شناخت نامه کلینی و الکافی

مشخصات کتاب

سرشناسه:قنبری، محمد، 1350 -، گردآورنده

عنوان و نام پدیدآور:شناخت نامه کلینی و الکافی/ به کوشش محمد قنبری.

مشخصات نشر:قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: سازمان اوقاف و امور خیریه، اداره کل اوقاف و امور خیریه استان قم، 1387 -

مشخصات ظاهری:4ج.

فروست:پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ 194.

مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی؛ 35؛ 36؛ 37؛ 38.

شابک:دوره: 978-964-493-439-1 ؛ 75000ریال: 978-964-493-441-4 ؛ 80000ریال: ج.3: 978-964-493-442-1 ؛ 52000ریال: ج.4: 978-964-493-443-8

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد دوم، 1387.

یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1387).

مندرجات:ج.1. مباحث کلینی و الکافی.- ج.2: مباحث کلینی و الکافی.- ج.3: مباحث کلینی و الکافی.- ج.4: مباحث فقه الحدیثی

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. . الکافی -- نقد و تفسیر

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- کنگره ها

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- نقد و تفسیر

موضوع:محدثان شیعه -- ایران -- کنگره ها

موضوع:احادیث شیعه -- قرن 4ق.

شناسه افزوده:کنگره بین المللی بزرگداشت ثقهالاسلام کلینی(ره) (1388 : شهرری)

شناسه افزوده:سازمان اوقاف و امور خیریه

شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر

رده بندی کنگره:BP129/ک8ک20835 1387

رده بندی دیویی:297/212

شماره کتابشناسی ملی:1885402

ص :1

جلد 1

اشاره

ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

مقدمه یادداشت دبیر علمی کنگره

کتاب شریف الکافی ، تألیف ثقه الاسلام محمّد بن یعقوب کلینی رحمه الله، مهم ترین و برترین اثر مکتوب شیعه به شمار می رود. این کتاب که حاوی احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام در عرصه های مختلف دینی است، به جهت ویژگی های منحصر به فرد، محور شکل گیری و تولید بخش وسیعی از ادبیات مکتوب شیعه بوده و در طول تاریخ، مورد اهتمام عالمان شیعه قرار گرفته و شرح ها و تعلیقه ها و ترجمه های فراوان از آن و برای آن، عرضه شده است.

آستان حضرت عبدالعظیم حسنی علیه السلام و مؤسسۀ علمی - فرهنگی دار الحدیث، سومین همایش از طرح « گرامیداشت بزرگان و عالمان ری » را به بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی اختصاص داده است.

اهداف مورد نظر در این بزرگداشت، عبارت اند از:

1. معرفی شخصیت علمی و معنوی ثقهالاسلام کلینی

2. ترویج معارف حدیثی اهل بیت علیهم السلام

3. تحقیق و پژوهش در میراث ثقه الاسلام کلینی

4. شناخت جایگاه و تأثیرگذاری کتاب الکافی.

کمیتۀ علمی کنگره، پس از برگزاری کنگرۀ بزرگداشت ابوالفتوح رازی در پاییز 1384، کار برنامه ریزی علمی این کنگره را آغاز کرد و این برنامه ها را در دستور کار قرار داد:

1. تصحیح و تحقیق آثار مخطوط مربوط به الکافی (اعم از ترجمه، شرح، تعلیقه و. . .)

2. گشودن افق های تازۀ پژوهشی در زمینه الکافی

3. تجزیه و تحلیل نقدها و پرسش های مربوط به الکافی

4. به دست دادن نسخۀ تحقیق شده از کتاب الکافی

5. ساماندهی اطلاعات و آثار مکتوب مرتبط با کلینی و الکافی و ارائۀ آنها در قالب DVD (لوح چند منظورۀ دیجیتال) .

آنچه کمیتۀ علمی در مدت دو سال و اندی تلاشْ بِدان دست یافت و هم زمان با برگزاری کنگره ارائه می گردد، از این قرار است:

یک. نسخۀ تحقیق شدۀ الکافی

ص:9

دو. شروح و تعلیقه های الکافی

سه. مجموعه آثار تولیدی کنگره

چهار. ویژه نامه های مجلّات

پنج. خبرنامۀ کنگره

شش. DVD (لوح چند منظورۀ دیجیتال) .

اینک نگاهی مختصر به این عناوین ششگانه می افکنیم:

یک. الکافی

کتاب الکافی ، پس از مقابله با نسخ کهن و مورد وثوق و نیز اعراب گذاری، به همراه تعلیقه هایی در رفع مشکلات برخی از اسناد و برخی توضیحات فقه الحدیثی، در قالب نوینی به زیور طبع، آراسته می گردد.

دو. شروح و تعلیقه های الکافی

بر کتاب الکافی ، شروح و تعلیقه های بسیاری نوشته شده که تاکنون اندکی از آن به چاپ رسیده است. کمیتۀ علمی تلاش کرد که این شروح و تعلیقه ها را شناسایی کرده، و تصحیح و عرضۀ آنها را در دستور کار خود قرار دهد که برای برپایی کنگره، این موارد، تصحیح شده، به چاپ خواهد رسید:

1. الشافی فی شرح الکافی ، ملّا خلیل بن غازی قزوینی (م 1089ق)2جلد

2. صافی ] در شرح کافی [ ، ملّا خلیل بن غازی قزوینی (م 1089ق)2جلد

3. الحاشیه علی اصول الکافی ، ملّا محمد امین استرآبادی (م 1036ق)1جلد

4. الحاشیه علی اصول الکافی ، سید احمد علوی عاملی (زنده در 1050ق)1جلد

5. الحاشیه علی اصول الکافی ، سید بدرالدین حسینی عاملی (زنده در 1060ق)1جلد

6. الکشف الوافی فی شرح اصول الکافی ، محمد هادی بن محمد معین الدین آصف شیرازی (م 1081ق)1جلد

7. الحاشیه علی اصول الکافی ، میرزا رفیعا (م 1082ق)1جلد

8. الهدایا لشیعه أئمّه الهدی (شرح اصول الکافی) ، شرف الدین محمد بن محمدرضا مجذوب تبریزی (قرن 11ق)2جلد

ص:10

9. الذریعه إلی حافظ الشریعه (شرح اصول الکافی) ، رفیع الدین محمد بن محمد مؤمن گیلانی (قرن11ق)2جلد

10 و 11. الدرّ المنظوم ، شیخ علی کبیر (م1104ق) و الحاشیه علی اصول الکافی ، شیخ علی صغیر (قرن 12)1جلد

12. تحفه الأولیاء (ترجمۀ اصول الکافی) ، محمد علی بن محمد حسن فاضل نحوی اردکانی (زنده در 1237ق)4جلد

13. شرح فروع الکافی ، محمد هادی بن محمدصالح مازندرانی (م 1120ق)5جلد

14. البضاعه المزجاه (شرح روضه الکافی) ، محمد حسین بن قاریاغْدی (م1089ق)2جلد

15. منهج الیقین (شرح وصیت امام صادق علیه السلام به شیعیان) ، سید علاء الدین محمد گلستانه (م 1110 ق) 1جلد

16. مجموعه رسائل در شرح احادیثی از کافی 2جلد

سه. مجموعه آثار تولیدی کنگره

منظور از این عنوان، آثار تولیدی کمیتۀ علمی است. در این حوزه، این آثار عرضه می گردد:

1. حیاه الشیخ الکلینی /ثامر العمیدی1جلد

2. توضیح الأسناد المشکله فی الکتب الأربعه أسناد الکافی / سید محمدجواد شبیری2 جلد

3. العنعنه من صیغ الأداء للحدیث الشریف فی الکافی / سید محمدرضا حسینی جلالی1جلد

4. کافی پژوهی در عرصۀ نسخه های خطی / علی صدرایی خویی با همکاری سیّد صادق اشکوری1 جلد

5. کتاب شناسی کلینی و کتاب الکافی / محمد قنبری1 جلد

6. شناخت نامۀ کلینی و الکافی / محمد قنبری4 جلد

7. کافی پژوهی (گزارش پایان نامه های مرتبط با کلینی و الکافی ) / سید محمدعلی ایازی1جلد

8. مجموعه مقالات همایش / گروهی از پژوهشگران7 جلد

9. مصاحبه ها و میزگردها 1جلد

چهار. ویژه نامه های مجلات

مجله های آینۀ پژوهش ، سفینه ، علوم حدیث و برخی دیگر از نشریات، هم زمان با برپایی کنگره، ویژه نامه هایی منتشر می کنند.

ص:11

پنج. خبرنامه

خبرنامۀ کنگره که به اطلاع رسانی پیش از برپایی کنگره می پردازد و تا زمان برگزاری، چهار شماره از آن، منتشر خواهد شد.

شش. DVD

نرم افزار مجموعۀ آثار کنگره، همراه با برخی از نسخه های خطّی الکافی ، و نیز دیگر شروح، تعلیقه ها و ترجمه های چاپ شدۀ الکافی در قالب DVD ارائه خواهد شد.

دربارۀ «مجموعه مقالات فارسی»

یکی از دستاوردهای علمی کنگره، نگارش مقالات سودمند فارسی دربارۀ کلینی و الکافی است. در پی فراخوان عمومی و نیز سفارش نگارش، مقالات بسیاری به دبیرخانۀ کنگره رسید که پس از ارزیابی علمی، از میان آنها 66 مقاله برگزیده و در مجموعه مقالات، آمادۀ نشر گردید. این مقالات، در سه گروه، دسته بندی شده اند:

1. جلد اوّل و دوم: مباحث کلّی، 27 مقاله؛

2. جلد سوم: مصادر و اسناد کافی، 9 مقاله؛

3. جلد چهارم و پنجم: مباحث فقه الحدیثی، 30 مقاله.

یادآوری می شود که «مجموعۀ مقالات عربی» نیز در دو جلد جداگانه به چاپ می رسد.

***

در پایان، از همۀ فرهیختگان و اندیشمندان، سازمان ها و نهادهای علمی - پژوهشی ای که در به ثمر رسیدن این کنگره سهم داشته اند، سپاس گزاری می شود، بویژه از: تولیت محترم آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام و ریاست محترم مؤسسۀ علمی - فرهنگی دار الحدیث، حضرت آیه اللّه محمّد محمّدی ری شهری، شورای عالی سیاست گذاری و شورای علمی و کمیتۀ بین الملل و کمیتۀ اجرایی و دبیرخانۀ کنگره، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، مدیران عالی آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام، مدیران و محققان و دیگر کارکنان پژوهشکدۀ علوم و معارف حدیث، مسئولان و اساتید و دانشجویان دانشکدۀ علوم حدیث و مسئولان و کارکنان سازمان چاپ و نشر دارالحدیث.

مهدی مهریزی

دبیر کمیتۀ علمی

بهار 1387

ص:12

محمّد بن یعقوب بن إسحاق

اشاره

محمّد بن یعقوب بن إسحاق (1)

سید ابوالقاسم موسوی خویی

چکیده

بحث دربارۀ کلینی و وثاقت او و بیان سخنان رجالیان دربارۀ او مبحث آغازین این نوشته است. همچنین سخن دربارۀ طبقۀ کلینی اختلاف کتاب ها، بخش دوم مقاله را تشکیل می دهد.

قال النجاشی: «محمّد بن یعقوب بن إسحاق أبو جعفر الکلینی، وکان خاله علان الکلینی الرازی، شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث، وأثبتهم، صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنه، شرح کتبه، کتاب العقل، کتاب فضل العلم، کتاب التوحید، کتاب الحجّه، کتاب الایمان والکفر، کتاب الوضوء والحیض، کتاب الصلاه، کتاب الصیام، کتاب الزکاه والصدقه، کتاب النکاح والعقیقه، کتاب الشهادات، کتاب الحجّ، کتاب الطلاق، کتاب العتق، کتاب الحدود، کتاب الدیات، کتاب الأیمان والنذور والکفّارات، کتاب المعیشه، کتاب الصید والذبائح، کتاب الجنائز، کتاب العشره، کتاب الدعاء، کتاب الجهاد، کتاب فضل القرآن، کتاب الأطعمه، کتاب الأشربه، کتاب الزیّ والتجمّل، کتاب

ص:13


1- 1). معجم رجال الحدیث، سید ابوالقاسم موسوی خویی، ج 19، چاپ پنجم، 1413 ق / 1992 م، قم: مرکز نشر الثقافه الاسلامیه، ص 54 - 70.

الدواجن والرواجن، کتاب الوصایا، کتاب الفرائض، کتاب الروضه، وله غیر کتاب الکافی ، کتاب الردّ علی القرامطه، کتاب رسائل الأئمه علیهم السلام، کتاب تعبیر الرؤیا، کتاب الرجال، کتاب ما قیل فی الأئمه علیهم السلام من الشعر.

کنت أتردّد إلی المسجد المعروف بمسجد اللؤلؤی، وهو مسجد نفطویه النحوی، أقرأ القرآن علی صاحب المسجد وجماعه من أصحابنا یقرأون کتاب الکافی علی أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب، حدّثکم محمّد بن یعقوب الکلینی، ورأیت أبا الحسن العقرائی یرویه عنه. وروینا کتبه کلّها عن جماعه شیوخنا: محمّد بن محمّد، والحسین بن عبیداللّه، وأحمد بن علی بن نوح، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عنه.

ومات رحمه اللّه أبو جعفر الکلینی ببغداد سنه تسع وعشرین وثلاثمائه، سنه تناثر النجوم، وصلّی علیه محمّد بن جعفر الحسینی أبو قیراط، ودفن بباب الکوفه، وقال لنا أحمد بن عبدون: کنت أعرف قبره، وقد درس رحمه اللّه.

وقال أبو جعفر الکلینی: کلّ ما کان فی کتابی عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، فهم محمّد بن یحیی، وعلی بن موسی الکمیذانی، وداود بن کوره، وأحمد بن إدریس، وعلی بن إبراهیم بن هاشم» .

وقال الشیخ (603) : «محمّد بن یعقوب الکلینی یکنّی أبا جعفر، ثقه، عارف بالأخبار، له کتب، منها کتاب الکافی وهو یشتمل علی ثلاثین کتاباً، أوّله کتاب العقل وفضل العلم، وکتاب التوحید، وکتاب الحجّه، وکتاب الایمان والکفر، وکتاب الدعاء، وکتاب فضل القرآن، وکتاب الطهاره والحیض، وکتاب الصلاه، وکتاب الزکاه، وکتاب الصوم، وکتاب الحجّ، وکتاب النکاح، وکتاب الطلاق، وکتاب العتق والتدبیر والمکاتبه، وکتاب الأیمان والنذور والکفّارات، وکتاب المعیشه، وکتاب الشهادات، وکتاب القضایا والأحکام، وکتاب الجنائز، وکتاب الوقوف والصدقات، وکتاب الصید والذبائح، وکتاب الأطعمه والأشربه، وکتاب الدواجن والرواجن، وکتاب الزیّ والتجمّل، وکتاب الجهاد، وکتاب الوصایا، وکتاب الفرائض، وکتاب الحدود، وکتاب

ص:14

الدیات، وکتاب الروضه آخر کتاب الکافی ، وله کتاب الرسائل ، وکتاب الردّ علی القرامطه ، وکتاب تفسیر الرؤیا ، أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته الشیخ المفید أبو عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عنه.

وأخبرنا الحسین بن عبیداللّه قراءه علیه أکثر کتبه من الکافی عن جماعه، منهم أبو غالب أحمد بن محمّد الزراری، وأبو القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، وأبو عبداللّه أحمد بن إبراهیم الصیمری المعروف بابن أبی رافع، وأبو محمّد هارون بن موسی التلّعکبری، وأبو المفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطلب الشیبانی، کلّهم عن محمّد بن یعقوب.

وأخبرنا السیّد الأجلّ المرتضی، عن أبی الحسین أحمد بن علی بن سعید الکوفی، عن الکلینی.

وأخبرنا أبو عبداللّه أحمد بن عبدون، عن أحمد بن إبراهیم الصیمری، وأبو الحسین عبد الکریم بن عبداللّه بن نصر البزّاز بتفلیس وبغداد عن الکلینی بجمیع مصنّفاته وروایاته، وتوفّی محمّد بن یعقوب سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه ببغداد ودفن بباب الکوفه فی مقبرتها، قال ابن عبدون: رأیت قبره فی صراه الطائی وعلیه لوح مکتوب فیه اسمه واسم أبیه» .

وعدّه فی رجاله فیمن لم یرو عنهم علیهم السلام (27) ، قائلاً: «محمّد بن یعقوب الکلینی، یکنّی أبا جعفر الأعور، جلیل القدر، عالم بالأخبار، وله مصنّفات یشتمل علیها الکتاب المعروف ب الکافی . مات سنه تسع وعشرین وثلاثمائه فی شعبان فی بغداد ودفن بباب الکوفه، وذکرنا کتبه فی الفهرست» .

وقال الشیخ یوسف البحرانی فی لؤلؤه البحرین فی ذیل ترجمه الکلینی (123) : وقد نقل العلّامه السیّد هاشم البحرانی فی کتابه روضه العارفین قال: وحکی بعض الثقات من علمائنا المعاصرین أنّ بعض حکام بغداد رأی بناء قبر محمّد بن یعقوب، فسأل عن البناء فقیل: قبر بعض الشیعه، فأمر بهدمه وحفر قبره، ورآه بکفنه لم یتغیّر، ومدفون معه آخر صغیر بکفنه أیضاً، فأمر بدفنه وبنی علیه قبه، فهو الآن قبر معروف مزار

ص:15

ومشهد - إنتهی - ثم قال رحمه الله:

والذی وجدته بخطّ بعض مشایخنا، وأظنه المحدّث السیّد نعمه اللّه الجزائری، هو أنّ السبب فی ذلک أنّ بعض الحکام فی بغداد لما رأی افتتان الناس بزیاره الأئمه علیهم السلام، حمله التعصّب علی حفر قبر الامام الکاظم علیه السلام، وقال: إن کان کما یزعمون من فضله، فهو موجود فی قبره، وإلّا نمنع الناس من زیاره قبورهم، وقیل له: إنّ هنا رجلاً من علمائهم المشهورین، واسمه محمّد بن یعقوب الکلینی، وهو أعور، وهو من أقطاب علمائهم، فیکفیک الاعتبار بحفر قبره فأمر بحفر قبره، فوجدوه بهیئته کأنّه قد دفن فی تلک الساعه، فامر ببناء قبه عظیمه علیه وتعظیمه، وصار مزاراً مشهوراً (إنتهی) .

وهو من مشایخ جعفر بن محمّد بن قولویه، روی عنه فی کامل الزیارات فی مواضع منها: الباب (3) ، فی زیاره قبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله، الحدیث (6) .

بقی هنا أمور:

الأوّل: أنّ النجاشی والشیخ فی رجاله قد أرّخا وفاه محمّد بن یعقوب الکلینی بسنه تسع وعشرین وثلاثمائه، وهو ینافی ما ذکره الشیخ فی الفهرست، من أنّ وفاته کانت سنه ثمانیه وعشرین وثلاثمائه.

الثانی: أنّ الشیخ ذکر أنّ محمّد بن یعقوب الکلینی یکنّی أبا جعفر الأعور، ومرّ توصیفه بأعور فیما نقله الشیخ البحرانی فی لؤلؤته.

ولأجل ذلک احتمل بعضهم درک محمّد بن یعقوب شرف حضور الحجّه علیه السلام، وذلک لما رواه الصدوق قدس سره بسنده عن أبی نعیم الأنصاری الزیدی، قال: کنت بمکّه عند المستجار وجماعه من عند المقصره، فیهم المحمودی، وعلّان الکلینی، أبو الهاشم الدیناری، وأبو جعفر الأحول الهمدانی، وکانوا زهاء ثلاثین رجلاً (إلی أن قال) : إذ خرج علینا شاب من الطواف، علیه إزاران محرم بهما، وفی یده نعلان، فلما رأیناه قمنا جمیعاً هیبه له. . . الحدیث. کمال الدین : الجزء (2) ، باب (43) ، فی ذکر من شاهد القائم علیه السلام ورآه وکلّمه، الحدیث (24) .

ولکنه وهم، فإنّ المذکور فی الروایه أبو جعفر الأحوال الهمدانی، وما ذکره الشیخ

ص:16

أبو جعفر الأعور الرازی، وبین العنوانین بون بعید.

الثالث: أنّ السیّد الطباطبائی بحر العلوم قال فی رجاله : وقد علم من تاریخ وفاه هذا الشیخ رحمه الله أنه قد توفّی بعد وفاه العسکری علیه السلام، بتسع وستین سنه، فإنه قبض علیه السلام سنه مائتین وستین، فالظاهر أنه (محمّد بن یعقوب) أدرک تمام الغیبه الصغری بل بعض أیّام العسکری علیه السلام أیضاً. إنتهی. الفوائد الرجالیه : الجزء (3) ، ص 336.

أقول: إنّ تاریخ تولّد محمّد بن یعقوب قدس سره مجهول، فلعلّ تولّده کان بعد وفاه العسکری علیه السلام، وعلیه فلم یظهر وجه استظهار السیّد - قدّس اللّه نفسه -.

وکیف کان، فطریق الصدوق إلیه: محمّد بن عصام، وعلی بن أحمد بن موسی، ومحمّد بن أحمد السنانی، عن محمّد بن یعقوب الکلینی، والطریق ضعیف، ولکن طریق الشیخ إلیه صحیح.

طبقته فی الحدیث

وقع محمّد بن یعقوب الکلینی فی إسناد کثیر من الروایات، تبلغ خمسه عشر ألفاً وثلاثمائه وتسعه وثلاثین مورداً، وروی أیضاً عن عدّه من أصحابنا فی کثیر من الروایات، ولم نخصّها لعدم أثر یترتب علیها.

فقد روی عن أبی داود، وأبی العباس الرزّاز، وأبی العبّاس الکوفی، وأبی علی الأشعری (وروایاته عنه تبلغ ثمانمائه وخمسه وسبعین مورداً) ، وأحمد بن إدریس (وروایاته عنه تبلغ مائه وأربعه وخمسین مورداً) ، وأحمد بن محمّد، وأحمد بن محمّد العاصمی، وأحمد بن محمّد الکوفی، وأحمد بن مهران، وحبیب بن الحسن، والحسن بن علی العلوی، والحسن بن علی الهاشمی، والحسین بن الحسن الهاشمی، والحسین بن محمّد (وروایاته عنه تبلغ ثمانمائه وثلاثین مورداً) ، والحسین ابن محمّد الأشعری، وحمید، وحمید بن زیاد (وروایاته عنه تبلغ أربعمائه وخمسین مورداً) ، وعلی بن إبراهیم (بن هاشم) (وروایاته عنه تبلغ سبعه آلاف وثمانیه وستین مورداً) ، وعلی بن محمّد (وروایاته عنه تبلغ سته وسبعین مورداً) ، وعلی بن محمّد بن بندار، وعلی بن محمّد بن عبداللّه، ومحمّد، ومحمّد بن أبی عبداللّه، ومحمّد بن إسماعیل

ص:17

(وروایاته عنه تبلغ سبعمائه وثمانیه وخمسین مورداً) ، ومحمّد بن جعفر، ومحمّد بن جعفر أبی العبّاس، ومحمّد بن جعفر الرزّاز، ومحمّد بن جعفر الرزّاز أبی العبّاس، ومحمّد بن جعفر الکوفی، ومحمّد بن الحسن، ومحمّد بن عقیل، ومحمّد بن علی، ومحمّد بن یحیی (وروایاته عنه تبلغ خمسه آلاف وثلاثه وسبعین مورداً) ، ومحمّد بن یحیی العطّار، والرزّاز.

وروی عنه جعفر بن محمّد أبو القاسم، وجعفر بن محمّد بن قولویه أبو القاسم، ومحمّد بن محمّد بن عصام الکلینی.

إختلاف الکتب

روی الشیخ بسنده هکذا: عنه، عن أبی إسحاق، عن عمرو بن عثمان. التهذیب :

الجزء 9، باب الذبائح والأطعمه، الحدیث 553.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، وظاهر الضمیر فی صدر السند أن یرجع إلی محمّد بن یعقوب، والمراد بأبی إسحاق، هو إبراهیم بن هاشم، ولا یمکن روایه محمّد بن یعقوب، عن إبراهیم بن هاشم، بلا واسطه ابنه علی.

ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 6، کتاب الأطعمه 6، باب علل التحریم 1، الحدیث 1، وفیه: علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن عمرو بن عثمان، وهو الصحیح بقرینه سائر الروایات، وفی الوسائل عن التهذیب باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن إسحاق، عن عمرو بن عثمان.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن جعفر، وأبی العبّاس الرزّاز، عن أیوب بن نوح. التهذیب : الجزء 8، باب أحکام الطلاق، الحدیث 82.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 6، کتاب الطلاق 2، باب تفصیل طلاق السنه والعده. . . ، 8، الحدیث 1، إلّاأنّ فیه: محمّد بن جعفر أبو العبّاس الرزّاز، بلا ذکر کلمه (عن) ، وهو الصحیح، الموافق للوافی و الوسائل ، فإنّ أبا العبّاس الرزّاز کنیه محمّد بن جعفر.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد، عن عبد الملک بن عتبه.

ص:18

التهذیب : الجزء 4، باب ما یجب أن یخرج من الصدقه وأقلّ ما یعطی، الحدیث 173.

کذا فی هذه الطبعه، وفی الطبعه القدیمه والنسخه المخطوطه: محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن عبدالملک، عن عبدالملک بن عتبه، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 3، کتاب الزکاه 5، باب أقلّ ما یعطی من الزکاه وأکثر 30، الحدیث 2، إلّاأنّ فیه: محمّد بن یحیی، عن أحمد (بن محمّد) ، عن عبدالملک بن عتبه، وهو الصحیح، الموافق للوافی والوسائل.

وروی أیضاً هکذا: وعنه (محمّد بن یعقوب) ، عن أحمد، عن علی بن الحکم، التهذیب : الجزء 4، باب الزیادات فی الزکاه، الحدیث 282.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 3، کتاب الزکاه 5، باب الرجل یحجّ من الزکاه أو یعتق 38، الحدیث 2، وفیه: أحمد بن محمّد، عن علی بن الحکم، وأحمد بن محمّد تعلیق علی سابقه، والراوی عنه عدّه من أصحابنا، وهو الصحیح الموافق للوسائل، فإنّ أحمد بن محمّد إما أحمد بن محمّد بن عیسی، أو أحمد بن محمّد بن خالد، ولا یروی الکلینی عنهما بلا واسطه، و الوافی کما فی التهذیب.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن علی بن سیف، عن إسحاق بن عمّار. التهذیب : الجزء 5، باب صفه الاحرام: الحدیث 288.

کذا فی هذه الطبعه، وفی الطبعه القدیمه: أحمد، عن علی بن سیف علی نسخه، وفی نسخه أخری: أحمد، عن علی، عن سیف، وهو الصحیح، الموافق للنسخه المخطوطه و الاستبصار : الجزء 2، باب کیفیه التلفّظ بالتلبیه، الحدیث 570، و الکافی : الجزء 4، کتاب الحجّ 3، باب صلاه الاحرام وعقده. . . ، 80، الحدیث 9 وفیه أحمد مصدراً بالکلام، وهو تعلیق علی سابقه، والراوی عنه عدّه من أصحابنا، فما فی التهذیب من روایه محمّد بن یعقوب، عن أحمد بلا واسطه، فی غیر محلّه.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد. التهذیب : الجزء 4، باب فضل صیام یوم الشکّ، الحدیث 504.

ص:19

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 4، کتاب الصیام 2، باب الیوم الذی یشکّ فیه من شهر رمضان 9، الحدیث 5، وفیه أحمد بن محمّد مبدوء بالکلام، وهو تعلیق علی سابقه، والراوی عنه عدّه من أصحاب.

أقول: ونظیر هذا السند وقع فی التهذیبین فی عدّه من الروایات، وفیها: روی محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد، وأحمد بن محمّد هذا هو أحمد بن محمّد بن عیسی، أو أحمد بن محمّد بن خالد، وهما لیسا شیخین للکلینی، وتقدّم تلک الموارد فی أحمد بن محمّد فراجع.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد بن إدریس، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، التهذیب : الجزء 4، باب فضل شهر رمضان، الحدیث 550.

کذا فی هذه الطبعه، وفی الطبعه القدیمه والنسخه المخطوطه: أحمد بن إدریس، عن أحمد بن محمّد، وفی الکافی : الجزء 4، کتاب الصیام 2، باب فضل شهر رمضان 2، الحدیث 6، أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، وأحمد بن محمّد هذا تعلیق علی سابقه، والراوی عنه عدّه من أصحابنا، وهو الصحیح الموافق للوافی ، وفی الوسائل عن الکافی مثله، وعن التهذیب کما فی الطبعه القدیمه منه.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد بن خالد. التهذیب :

الجزء 9، باب الذبائح والأطعمه، الحدیث 367.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 6، کتاب الأطعمه 6، باب طعام أهل الذمه ومؤاکلتهم وآنیتهم 16، الحدیث 8، وفیه هکذا: عنه، عن إسماعیل بن مهران. . . إلخ، والضمیر یرجع إلی أحمد بن محمّد بن خالد الذی وقع فی الروایه السابقه علی هذه الروایه، والراوی عنه عدّه من أصحابنا، فعلی هذا، محمّد بن یعقوب، یروی عن أحمد بن محمّد بن خالد بواسطه عده من أصحابنا، وهو الصحیح، لأنّ محمّد بن یعقوب لم یرو عن أحمد بن محمّد بن خالد بلا واسطه، و الوافی کما فی الوافی ، وفی الوسائل هکذا: وعنهم، عن أحمد، عن إسماعیل. . . إلخ.

ص:20

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، التهذیب : الجزء 8، باب الحکم فی أولاد المطلّقات، الحدیث 378.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، وفی النسخه المخطوطه: محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، وهو الصحیح الموافق للکافی:

الجزء 6، کتاب العقیقه 1، باب النشوء 32، الحدیث 1.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین. التهذیب : الجزء 5، باب الطواف، الحدیث 367.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً علی نسخه، وفیها نسخ أخری منها: محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، والظاهر هو الصحیح الموافق لما فی النسخه المخطوطه من التهذیب ، ولما فی الاستبصار : الجزء 2، باب من طاف ثمانیه أشواط، الحدیث 753، و الوافی أیضاً، وما فی هذه الطبعه من التهذیب من نسبه هذا السند إلی محمّد بن یعقوب غیر صحیح، والصواب ما فی النسخه المخطوطه من التهذیب وما فی الاستبصار ، فإنّ الموجود فی الکافی هکذا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن فضّال. . . إلخ، الجزء 4، کتاب الحجّ 3، باب السهو فی الطواف 131، الحدیث 10، و الوسائل أیضاً موافق لما فی الکافی.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن جمیل بن زیاد. التهذیب : الجزء 7، باب الزیادات من الاجارات، الحدیث 984.

کذا فی هذه الطبعه، ولکن فی الطبعه القدیمه والنسخه المخطوطه: حمید بن زیاد، بدل جمیل بن زیاد، وهو الصحیح الموافق للکافی: الجزء 5، کتاب المعیشه 2، باب النوادر 159، الحدیث 57، و الوافی والوسائل أیضاً.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن الحسن بن الحسین الهاشمی.

التهذیب : الجزء 7، باب الکفاءه فی النکاح، الحدیث 1583.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب آخر منه (أن المؤمن کفو المؤمنه 22) ، الحدیث 5، إلّاأنّ فیه: الحسین بن الحسن

ص:21

الهاشمی، وهو الصحیح الموافق للوافی ، وفی الوسائل نسختان.

وروی الشیخ أیضاً هکذا: عنه (محمّد بن یعقوب) ، عن الحسن بن محمّد، عن معلّی بن محمّد. التهذیب : الجزء 9، باب الصید والذکاه، الحدیث 237.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ولکن فی النسخه المخطوطه: الحسین بن محمّد، بدل الحسن بن محمّد، وهو الصحیح الموافق للکافی: الجزء 6، کتاب الذبائح 5، باب ادراک الذکاه 7، الحدیث 3، و الوافی والوسائل أیضاً.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن سهل، عن بعض أصحابه. التهذیب :

الجزء 2، باب ما یجوز الصلاه فیه من اللباس والمکان، الحدیث 921.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 3، کتاب الصلاه 4، باب اللباس الذی تکره الصلاه وفیه وما لا تکره 60، الحدیث 31، إلّاأنّ فیه: علی (بن محمّد) ، عن سهل، عن بعض أصحابه، وهو الصحیح، فإنّ محمّد بن یعقوب لا یمکن أن یروی عن سهل بلا واسطه، بل یروی عنه کثیراً ما بواسطه عدّه من أصحابنا، وقد یروی عنه بواسطه علی بن محمّد، وفی الوافی نقلاً عن الکافی فقط مثله، وکذلک الوسائل أیضاً، وفیه عن التهذیب : باسناده عن محمّد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا، عن سهل. . . إلخ.

ثمّ إنّ الشیخ روی بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن سهل بن زیاد، فی عدّه موارد، ومن المعلوم وقوع السقط فی تلک الموارد، فإنّ محمّد بن یعقوب، یروی عن سهل بن زیاد بواسطه، وتقدّم تفصیلاً فی سهل بن زیاد، فراجع.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد، وعبداللّه بن إبراهیم الأحمر. التهذیب : الجزء 1، باب صفه الوضوء والفرض منه، الحدیث 1107.

کذا فی هذه الطبعه، وفی الطبعه القدیمه نسخ متعدّده، ورواها الکلینی فی الکافی :

الجزء 3، کتاب الطهاره 1، باب النوادر 46، الحدیث 1، وفیه: علی بن محمّد بن عبداللّه، عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، وهو الصحیح، الموافق للوافی و الوسائل أیضاً.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن بندار. التهذیب : الجزء 7،

ص:22

باب السنّه فی عقود النکاح، الحدیث 1651.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب نوادر 140، الحدیث 5، إلّاأنّ فیه: علی بن محمّد بن بندار، وهو الصحیح، الموافق للوافی والوسائل ، بقرینه سائر الروایات.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن الحسن المیثمی. التهذیب :

الجزء 7، باب الحدّ فی السرقه والخیانه. . . ، الحدیث 525.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، وفی النسخه المخطوطه: محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد، عن علی بن الحسن المیثمی، وهو الموافق لما فی الاستبصار : الجزء 4، باب حکم المحارب، الحدیث 971.

ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 7، کتاب الحدود، باب حدّ المحارب 50، الحدیث 11، وفیه: علی بن محمّد، عن علی بن الحسن التیمی، وهو الصحیح، و الوافی والوسائل أیضاً کما فی الاستبصار ، إلّاأنّ فی الاخیر علی بن الحسن التیمی نسخه، وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد، عن محمّد بن الحسین.

التهذیب : الجزء 2، باب کیفیه الصلاه وصفتها، الحدیث 473، و الاستبصار : الجزء 1، باب آخر وقت صلاه اللیل، الحدیث 1019، إلّاأنّ فیه: محمّد بن یحیی، بدل علی بن محمّد.

ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 3، کتاب الصلاه 4، باب صلاه النوافل 84، الحدیث 27، وفیه هکذا: وعنه، عن محمّد بن الحسین، وفی الروایه السابقه علی هذه الروایه هکذا: علی بن محمّد، عن سهل بن زیاد، وبما أنّ علی بن محمّد، لم یرو عن محمّد بن الحسین فی الکتب الأربعه، فالضمیر یرجع إلی سهل بن زیاد، لثبوت روایته عن محمّد بن الحسین فی عدّه موارد، و الوسائل کما فی التهذیب ، وکذلک الوافی نقلاً عن الکافی فقط.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد، عن سهل بن زیاد.

التهذیب : الجزء 2، باب تفصیل ما تقدّم ذکره فی الصلاه، الحدیث 684، و الاستبصار :

الجزء 1، باب من فاتته صلاه فریضه، فدخل علیه وقت صلاه أخری فریضه، الحدیث

ص:23

1050، إلّاأنّ فیه، عدّه من أصحابنا، بدل علی بن محمّد، وما فی التهذیب موافق لما فی الکافی : الجزء 3، کتاب الصلاه 4، باب من نام عن الصلاه، أو سها عنها 12، الحدیث 2، والظاهر هو الصحیح، و الوافی کما فی التهذیب ، وکذلک فی الوسائل عن الکافی والتهذیب أیضاً، وعن الاستبصار قال: باسناده عن سهل.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد، عن ابن بندار.

التهذیب : الجزء 7، باب السنّه فی عقود النکاح، الحدیث 1653.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ولکن رواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب نوادر 140، الحدیث 7، وفیه علی بن محمّد بن بندار، بدل علی بن محمّد، عن ابن بندار، وهو الصحیح الموافق للوافی والوسائل بقرینه سایر الروایات.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد بن الحکم ابن جمهور، عن أبیه. التهذیب : الجزء 7، باب المهور والأجور، الحدیث 1446.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب نکاح الشغار 35، الحدیث 3، إلّاأنّ فیه: علی بن محمّد، عن ابن جمهور، عن أبیه، وهو الصحیح الموافق للوافی والوسائل.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن مهزیار، عن هارون بن مسلم، التهذیب : الجزء 4، باب فضل التطوّع بالخیرات، الحدیث 581.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 4، کتاب الصیام 2، باب من فطّر صائماً 3، الحدیث 4، إلّاأنّ فیه: علی بن إبراهیم، بدل علی بن مهزیار، وهو الصحیح الموافق للوافی و الوسائل.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن أحمد، عن الحسین بن سعید. التهذیب : الجزء 4، باب حکم العلاج للصائم، الحدیث 778.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً علی نسخه، وفی نسخه أخری: محمّد، عن أحمد، بدل محمّد بن أحمد، وهو الصحیح الموافق للکافی: الجزء 4، کتاب الصیام 2، باب فی الصائم یحتجم ویدخل الحمّام 28، الحدیث 4، و الوافی و الوسائل أیضاً.

ص:24

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن یعقوب بن یزید. التهذیب : الجزء 9، باب الصید والذکاه، الحدیث 27.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ولکن فی النسخه المخطوطه: محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، وهو الصحیح الموافق للکافی: الجزء 6، کتاب الصید 4، باب صید السمک 11، الحدیث 16، و الوافی و الوسائل أیضاً.

وروی أیضاً بسنده، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن الحسین، وغیره، عن سهل بن زیاد. التهذیب : الجزء 1، باب صفه الوضوء والفرض منه. . . ، الحدیث 159.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 3، کتاب الطهاره 1، باب حدّ الوجه الذی یغتسل والذراعین وکیف یغسل 18، الحدیث 5، إلّاأنّ فیه: محمّد بن الحسن، بدل محمّد بن الحسین، وهو الصحیح الموافق للوافی والوسائل.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن عبداللّه، عن علی بن الحکم. التهذیب : الجزء 4، باب من الزیادات فی الزکاه، الحدیث 319.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً علی نسخه، وفی نسخه أخری: محمّد، عن عبداللّه، وفی النسخه المخطوطه: محمّد بن عبداللّه بن محمّد، وهو الموافق للوافی ، وفی الوسائل : محمّد بن یحیی، عن محمّد بن عبداللّه بن محمّد.

ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 4، کتاب الزکاه 1، باب سقی الماء 41، الحدیث 2، وفیه: محمّد، عن عبداللّه بن محمّد، عن علی بن الحکم، والظاهر هو الصحیح. والمراد بمحمد هو محمّد بن یحیی، فإنه لم تثبت روایه محمّد بن یحیی، عن محمّد بن عبداللّه، ولا روایه محمّد بن عبداللّه، عن علی بن الحکم فی غیر هذا المورد.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن عبداللّه، عن عبداللّه بن جعفر. التهذیب : الجزء 7، باب الزیادات فی فقه النکاح، الحدیث 1954.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب نوادر 190، الحدیث 31، إلّاأنّ فیه: محمّد بن یحیی، بدل محمّد ابن عبداللّه،

ص:25

والظاهر هو الصحیح، فإنه لم تثبت روایه محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن عبداللّه، وکثره روایه محمّد بن یحیی، عن عبداللّه بن جعفر، وإن کان الوافی والوسائل کما فی التهذیب.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علی الوشّاء. الاستبصار : الجزء 1، باب المسافر یدخل علیه الوقت، الحدیث 854.

ورواها فی التهذیب : الجزء 3، باب أحکام فوائت الصلاه، الحدیث 348، إلّاأنّ فیه:

محمّد بن یعقوب، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، وهو الصحیح الموافق للکافی : الجزء 3، کتاب الصلاه 4، باب من یرید السفر أو یقدم من سفر 78، الحدیث 2، و الوافی و الوسائل أیضاً.

ورواها الشیخ أیضاً بسنده، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، باب الصلاه فی السفر، الحدیث 562 من الجزء المتقدّم.

وروی أیضاً بسنده، هکذا: محمّد بن یعقوب مرسلاً، عن یونس بن عبد الرحمان، عن علی بن أبی حمزه. التهذیب : الجزء 4، باب الزیادات فی الزکاه، الحدیث 325.

ورواها الکلینی هکذا: یونس، عن علی بن أبی حمزه. . . الخ. الکافی : الجزء 3، کتاب الزکاه 5، باب منع الزکاه 2، الحدیث 3، فیونس فی هذه الروایه تعلیق علی الروایه السابقه التی هکذا: علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن إسماعیل بن مرار، عن یونس، ولیست مرسله کما ذکره الشیخ قدس سره، وفی الوافی الروایه مبدوءه بیونس نقلاً عن الکافی والتهذیب ، وفی الوسائل : إسماعیل بن مرار، عن یونس، عنهما.

ثمّ إنّه روی الشیخ أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر. التهذیب : الجزء 4، باب الزیادات من الصوم، الحدیث 960.

ثم قال: وعنه، عن هارون بن الحسن بن جبله، الحدیث 961. وقال بعده: عنه، عن علی بن السندی، عن حمّاد بن عیسی، الحدیث 962، والروایه الأولی بهذا السند غیر موجوده فی الکافی ، علی أنّ محمّد بن یعقوب لا یمکن أن یروی عن یعقوب بن یزید، لبعد الطبقه، فالظاهر أنّ الصحیح محمّد بن علی بن محبوب، بدل محمّد بن یعقوب،

ص:26

لکثره روایته عن یعقوب بن یزید، وعلی ابن السندی کما أشار إلیه أیضاً صاحب المنتقی وغیره، وفی الوسائل صرّح بمحمد بن علی بن محبوب، مکان محمّد بن یعقوب فی الموارد الثلاثه المتقدّمه، وکذلک الوافی فی الروایه الأولی، وأما فی الروایه الثانیه، والثالثه، أرجع الضمیر إلی أحمد بن محمّد الذی وقع فی رقم 958 من التهذیب.

وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد بن بندار، عن أبیه، عن عبداللّه بن المغیره. التهذیب : الجزء 7، باب من الزیادات من الاجارات، الحدیث 1048.

کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب کراهه العزبه 9، الحدیث 7، إلّاأنّ فیه هکذا: وعنه، عن أبیه، عن عبداللّه بن المغیره، وقبل هذه الروایه هکذا: علی بن محمّد بن بندار، وغیره، عن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی، عن ابن فضّال، وظاهر الضمیر وإن کان راجعاً إلی علی بن محمّد بن بندار، کما أخذ الشیخ بهذا الظهور، ولکن بما أنه لم تثبت روایه محمّد بن بندار، عن عبداللّه بن المغیره أرجعنا الضمیر إلی أحمد بن أبی عبداللّه وفقاً للوسائل، لکثره روایه محمّد بن خالد، عن عبداللّه ابن المغیره.

ص:27

ص:28

محمّد بن یعقوب

محمّد بن یعقوب

اشاره

محمّد بن یعقوب (1)

محمّد تقی شوشتری

چکیده

در این نوشته، به زندگی رجالی کلینی پرداخته شده و اقوال علمای رجال دربارۀ وی گردآوری شده و از ولادت، وفات و وثاقت کلینی سخن به میان آمده است.

قال: عدّه الشیخ فی رجاله فی من لم یرو عن الأئمّه علیهم السلام قائلاً: الکلینی یکنّی أبا جعفر الأعور، جلیل القدر، عالم بالأخبار، وله مصنّفات یشتمل علیها الکتاب المعروف ب « الکافی » . مات سنه تسع وعشرین وثلاثمائه فی شعبان فی بغداد ودفن بباب الکوفه، وذکرنا کتبه فی الفهرست.

وعنونه فی الفهرست ، قائلاً: الکلینی، یکنّی أبا جعفر، ثقه عارف بالأخبار، له کتب منها کتاب الکافی وهو یشتمل علی ثلاثین کتاباً (إلی أن قال) أبو غالب أحمد بن محمّد الزراری، وأبو القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه وأبو عبداللّه أحمد بن إبراهیم الصیمری المعروف بابن أبی رافع، وأبو محمّد هارون بن موسی التلّعُکبری، وأبو المفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطلّب الشیبانی - کلّهم - عن محمّد بن یعقوب. وأخبرنا الأجلّ المرتضی عن أبی الحسین أحمد بن علیّ بن سعید الکوفی، عن محمّد بن یعقوب (إلی أن قال) وأبی الحسین عبد الکریم بن عبداللّه بن نصیر البزّاز بتنّیس

ص:29


1- 1). قاموس الرجال، محمّد تقی تستری، قم: اسلامی، اول، 1419، ج 9، ص 659 - 662.

وبغداد عن أبی جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی بجمیع مصنّفاته وروایاته. وتوفّی محمّد بن یعقوب سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه، ودفن بباب الکوفه فی مقبرتها. قال ابن عبدون: رأیت قبره فی صراه الطائی وعلیه لوح مکتوب علیه اسمه واسم أبیه.

والنجاشی، قائلاً: بن إسحاق أبو جعفر الکلینی رحمه الله وکان خاله علّان الکلینی الرازی شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم؛ صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی - یسمّی الکافی - فی عشرین سنه (إلی أن قال) کنت أتردّد إلی المسجد المعروف بمسجد اللؤلؤی - وهو مسجد نفطویه النحوی - أقرأ القرآن علی صاحب المسجد، وجماعه من أصحابنا یقرؤون کتاب الکافی علی أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی: حدّثکم محمّد بن یعقوب الکلینی. ورأیت أبا الحسن العقرائی یرویه عنه (إلی أن قال) ومات أبو جعفر الکلینی ببغداد سنه تسع وعشرین وثلاثمائه - سنه تناثر النجوم - وصلّی علیه محمّد بن جعفر الحسنی أبو قیراط، ودفن بباب الکوفه. وقال لنا أحمد بن عبدون: کنت أعرف قبره وقد دُرس، رحمه الله! .

وقال أبو جعفر الکلینی: کلّ ما کان فی کتابی «عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن عیسی» فهم: محمّد بن یحیی، وعلیّ بن موسی الکمندانی، وداود بن کوره، وأحمد بن إدریس، وعلیّ بن إبراهیم بن هاشم.

وعن جامع اصول ابن الأثیر: أبو جعفر محمّد بن یعقوب الرازی، الإمام علی مذهب أهل البیت، عالم فی مذهبهم، کبیر فاضل عندهم، مشهور (إلی أن قال) عُدّ مجدّد مذهب الإمامیّه علی رأس المائه الاُولی الباقر علیه السلام والثانیه الرضا علیه السلام والثالثه الکلینی والرابعه المرتضی. (1)

أقول: قد عرفت فی - علیّ بن الحسین بن بابویه - أنّ ما قاله النجاشی ثمّه وهنا: من کون سته تناثر النجوم سنه 329 غیر صحیح، بل کان التناثر سنه 323؛ فقال الجزری: فی سنه 323 فی لیله أوقع القرمطی بالحجّاج انقضّت الکواکب من أوّل اللیل إلی آخره انقضاضاً دائماً مسرفاً لم یعهد مثله. (2)وقد عرفت ثمّه أیضاً کلام الشیخ فی الرجال

ص:30


1- 1) . جامع الاُصول، ج 12، ص 221 - 222.
2- 2) . الکامل فی التاریخ، ج 8، ص 311. [1]

وروایه الغیبه وقول المسعودی فی ذلک.

کما أنّ ما قاله هو والشیخ فی الرجال : من کون فوته سنه 329 أیضاً لم یعلم صحّته، بل الأصحّ ما قاله الشیخ فی الفهرست : من کونه سنه 328؛ فقال الجزری فی کامله : وفی سنه 328 توفّی محمّد بن یعقوب - وقیل (1)محمّد بن علیّ - أبو جعفر الکلینی وهو من أئمّه الإمامیّه وعلمائهم، (2)وقال علیّ بن طاوس فی محجّته - عند نقله وصیّه أمیر المؤمنین علیه السلام إلی ابنه من رسائل الکلینی -: وهذا محمّد بن یعقوب توفّی ببغداد سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه. (3)

وأمّا ما نقله عن النجاشی من قوله: «وکان أوثق الناس فی الحدیث» فوجدناه کما نقل، وعبّر الخلاصه أخذاً عنه: «ومحمّد أوثق الناس فی الحدیث» وهو الصحیح، وإلّا کان الکلام بمقتضی السیاق راجعاً إلی خاله، مع أنّه لیس بمراد، لقوله بعدُ: «صنّف. . .

الخ» . ویحتمل أن یکون کلام النجاشی «کان أوثق الناس» بالفصل وأتی الخلاصه بالاسم توضیحاً؛ وبالجمله: الکلام لا یصحّ إلّابأحدهما.

هذا، وفی القاموس فی «کلن» : وکأمیر بلده بالریّ منها محمّد بن یعقوب الکلینی من فقهاء الشیعه. ولکن فی أنساب السمعانی: الکلینی بضمّ الأوّل وکسر اللام. وفی کامل الجزری بعد ضبط الکلینی بالحروف: هو مُمال. (4)

هذا، وفی اللؤلؤه: عن بعض مشائخنا - وأظنّه السیّد الجزائری - أنّ بعض الحکّام فی بغداد لمّا رأی افتتان الناس بزیاره الأئمّه علیهم السلام حمله النصب علی حفر قبر الکاظم علیه السلام وقال: إن کان کما یزعمون من فضله فهو موجود فی قبره، وإلّا نمنع الناس من زیاره قبورهم. فقیل له: إنّ هنا رجلاً من علمائهم المشهورین واسمه محمّد بن یعقوب

ص:31


1- 1) . فی المصدر: قُتل.
2- 2) . الکامل فی التاریخ، ج 8، ص 364. [1]
3- 3) . کشف المحجه، ص 159. [2]
4- 4) . الکامل التاریخ، ج 8، ص 364. [3]

الکلینی وهو أعور وهو من أقطابهم، فیکفیک الاعتبار بحفر قبره، فوجدوه بهیئه کأنّه قد دفن تلک الساعه! فأمر ببناء قبه عظیمه علیه. (1)

وحیث قال الشیخ فی الرجال: «یکنّی أبا جعفر الأعور» فالظاهر إرادته بما رواه الإکمال والغیبه عن أبی نعیم الأنصاری قال: کنت بالمستجار وجماعه من المقصّره فیهم المحمودی (إلی أن قال) وأبو جعفر الأعور. . . الخبر. (2)ومنه یظهر درکه شرف حضور الحجّه علیه السلام.

] 7414 [

محمّد بن الیمان

الکوفی

عدّه مروج المسعودی رئیس الثامنه من ثمانی فرق الزیدیّه. (3)ولعلّه «محمّد بن الیمان البکری الکوفی العنزی» الّذی عدّه الشیخ فی رجاله فی أصحاب الصادق علیه السلام ومعنی «البکری العنزی» أنّه من عنز بن وائل أخی بکر. لکن فصلهما بالکوفی فی غیر جیّد.

] 7415 [

محمّد بن یوسف

مرّ فی خالد بن طهمان قول النجاشی: «قال البخاری: سمع من خالد وکیع ومحمّد بن یوسف» فالظاهر عامیّته.

] 7416 [

محمّد بن یوسف

الرازی، المقری

قال، قال النجاشی فی أبان بن تغلب - المتقدّم -: أحمد بن محمّد بن سعید قال:

حدّثنا محمّد بن یوسف الرازی المقری بالقادسیّه سنه 281.

ص:32


1- 1) . لؤلؤه البحرین، ص 392. [1]
2- 2) . إکمال الدین، ص 470؛ [2]غیبه الشیخ الطوسی، ص 156؛ [3] فی الأوّل: «أبو جعفر الأحول الهمدانی» وفی الثانی لم یسمّ الجماعه؛ فما استظهره المؤلف قدس سره کما تری.
3- 3) . مروج الذهب، ج 3، ص 209.

أقول: وکذا فی فهرست الشیخ مکنیّاً له بأبی بکر.

وعنونه الخطیب وقال، قال الدار قطنی: محمّد بن یوسف بن یعقوب الرازی شیخ دجّال کذّاب یضع الحدیث والقراءات والنسخ، وضع نحواً من ستّین نسخه قراءات لیس شیء منها أصل، ووضع من الأحادیث المسنده ما لا یضبط، قدم إلی هاهنا قبل الثلاثمائه، فسمع منه ابن مجاهد وغیره، ثمّ تبیّن کذبه فلم یحک عنه ابن مجاهد حرفاً.

وممّا روی عنه الخطیب الحدیث الموضوع علی النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال لسعد: ارم فداک أبی وأُمّی. (1)

] 7417 [

محمّد بن یوسف

الشاشی

قال: روی مولد حجّه الکافی عن علیّ بن النصر بن صبّاح، عنه قال: خرج بی ناسور علی مقعدتی فأریته الأطبّاء، فقالوا: ما نعرف له دواءاً، فکتبت رقعه أسأل الدعاء، فکتب علیه السلام: «ألبسک اللّه العافیه، وجعلک معنا فی الدنیا والآخره» فعوفیت. (2)

أقول: بل «عن علیّ، عن نصر» والمراد بعلیّ: علیّ بن محمّد.

ص:33


1- 1) . تاریخ بغداد، ج 3، ص 397.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 519. [1]

ص:34

الکلینی (مقدمه الکافی)

الکلینی (مقدمه الکافی)

اشاره

الکلینی (مقدمه الکافی) (1)

حسین علی محفوظ

چکیده

این نوشتار، مقدمه ای است که بر کتاب الکافی نوشته شده است. نویسنده در آن، به زندگی کلینی، تحصیلات، مشایخ و راویان و امتیازات کتاب الکافی پرداخته و در پایان کتابشناسی کتاب الکافی را به گونه ای مفصل در پایان مقاله آورده و از شروح و حواشی آن سخن به میان آورده است.

إنَّ اوّل کتاب - فی الحدیث - ألف فی الإسلام کتاب علی علیه السلام، أملاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله و خطّه علی علیه السلام علی صحیفه، فیها کل حلال و حرام. (2)و له کذلک صحیفه فی الدیات، کان یعلّقها بقراب سیفه، (3)و قد نقل البخاری منها. (4)

ثم دوّن أبو رافع القبطیّ الشیعیّ؛ مولی الرسول صلی الله علیه و آله کتاب السنن و الأحکام و القضایا (5)ثم صنّف علماء الطبقات کتباً کثیرهً، و اصولاً قیّمه، (6)جمعها، و هذّبها. و رتّبها،

ص:35


1- 1). راجع للزیاده تأسیس الشیعه، ص 91 - 278؛ اعیان الشیعه، ج 1، ص 8 - 147.
2- 2) . راجع الرجال للنجاشی، ص 255، فی ترجمه محمد بن عذافر بن عیسی الصیرفی، و اعیان الشیعه، ج 1، ص 70- 169.
3- 3) . راجع: تأسیس الشیعه، ص 279؛ صحیفه الرضا علیه السلام، ص 118، ح 135.
4- 4) . الجامع الصحیح، ج 1، ص 40؛ باب کتابه العلم، ج 4، ص 289؛ «باب اثم من تبرأ من موالیه» .
5- 5) . الرجال للنجاشی الطبعه الأولی، ص 4، و راجع فی «اول من ألف فی الإسلام» ؛ أعیان الشیعه، ج 1، ص 7 - 148. [1]
6- 6) . هی أربعمائه کتاب تسمی الاُصول؛ راجع: الوجیزه للشیخ البهاء، ص 183؛ الذریعه، ج 2، ص 70 - 125؛ و ج 6، ص 301 -374، «ماده کتاب الحدیث» ؛ أعیان الشیعه، ج 1، ص 3 - 262. [2]

طائفه من ثقات المحدّثین، فی مجموعات حدیثیّه، ربّما کان أجلّها، الکافی (1)الکلینیّ، المتوفی سنه 329ق، و من لا یحضره الفقیه، (2)لابن بابویه، المتوفّی سنه 1381ق، و تهذیب الأحکام، (3)و الاستبصار، (4)للشیخ الطوسی، المتوفی سنه 460ق ثم جامع الأخبار فی إیضاح الاستبصار، (5)للشیخ عبداللّطیف بن أبی جامع الحارثی الهمدانی، العاملی؛ تلمیذ الشیخ البهاء العاملی؛ المتوفی سنه 1050ق، و الوافی (6)للفیض، المتوفّی سنه 1091ق، و تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، (7)لمحمّد بن الحسن الحرّ العاملی المتوفّی سنه 1104ق، و بحارالأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمّه الأطهار، (8)للمجلسی المتوفی سنه 1110ق، و العوالم، (9)فی 100 مجلد، للشیخ عبداللّه بن نوراللّه البحرانی، المعاصر للمجلسی، و الشفا فی حدیث آل المصطفی، (10)للشیخ محمد رضا بن عبداللّطیف التبریزی، المتوفی سنه 1158ق، و جامع الأحکام ، فی 25 مجلّداً (11)للسیّد عبداللّه شبر، المتوفی سنه 1246ق، و مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، (12)للحاج المیرزا حسین النوری الطبرسی، فی سنه 1320ق، و کثیر من أمثالها.

و قد کان علماء الشیعه، و رواه أخبار آل محمد - و لایزالون - یتوارثون العنایه بروایه الحدیث، و حمله، و نقده، و جمعه، و ترتیبه، و فنون درایته، (13)و تعدیل رواته؛ و تحقیق تواریخ و طبقات رجاله، (14)و اجازتهم المبسوطه، فی هذا الباب، جمّه؛ و قد بلغ بعضها مقدار بضع مجلدات، امّا المقتضبه؛ فأشتات کثیره لا تحصی؛ قیّدت طائفه منها فی مجموعات مشهوره، حافله بال فوائد و النوادر. (15)

ص:36


1- 1) . راجع الفصل الخاص بالکافی ص 26 من هذه الرساله.
2- 2) . طبع بطهران سنه 1324ق، و فی الهند سنه 1306ق.
3- 3) . طبع بطهران سنه 1318 فی مجلدین.
4- 4) . طبع بلکنهو سنه 1307 فی مجلدین.
5- 5) . راجع: کشف الحجب و الأستار، ص 150؛ [1] تأسیس الشیعه، ص 290؛ الذریعه، ج 5، ص 8 - 37. [2]
6- 6) . طبع بطهران سنه 1310ق، 1324ق.
7- 7) . طبع بطهران سنه 1324ق فی 3 مجلدات و کان طبع ایضاً من قبل.
8- 8) . طبع فی ایران فی 26 جزءاً.
9- 9) . تأسیس الشیعه، ص 290.
10- 10) . تأسیس الشیعه، ص 291.
11- 11) . تأسیس الشیعه، ص 290.
12- 12) . طبع بطهران سنه 1321ق فی 3 مجلدات.
13- 13) . راجع: تأسیس الشیعه، ص 5 - 294.
14- 14) . تأسیس الشیعه، ص 75 - 232.
15- 15) . الذریعه، ج 1، ص 123 - 266.

و أکتفی فی الدلاله - علی عنایه الشیعه بالحدیث - بما رواه أبوجعفر محمد بن جریر بن رستم الطبری؛ فی کتاب دلائل الإمامه ؛ قال: «جاء رجل الی فاطمه علیها السلام فقال: یا ابنه رسول اللّه، هل ترک رسول اللّه - عندک - شیئاً تطرفینیه؟ (1)فقالت: یا جاریه؛ هات تلک الحریره، (2)فطلبتها، فلم تجدها، فقالت: و یحک (3)اطلبیها فإنّها تعدل عندی حسناً و حسیناً، فطلبتها، فاذا هی قد قممتها فی قمامتها، فإذا فیها: قال محمد النبی: «لیس من المؤمنین من لم یأمن جاره بوائقه، و من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر، فلا یؤذی جاره، و من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر، فلیقل خیراً، أو یسکت. انّ اللّه یحب الخیّر، الحلیم، المتعفّف، و یبغض الفاحش، الضنین (4)السّآل، الملحف. ان الحیاء من الإیمان، و الإیمان فی الجنّه. و ان الفحش من البذاء، و البذاء فی النار» . (5)

و قد قال الباقر علیه السلام: (یا جابر - واللّه - لحدیث تصیبه من صادق، فی حلال و حرام، خیر لک ممّا طلعت علیه الشمس حتّی تغرب) . (6)

و قال الصادق علیه السلام: (حدیث فی حلال و حرام، تأخذه من صادق، خیر من الدّنیا و ما فیها من ذهب أو فضّه) . (7)

و فی الأخبار ما یفید اهتمام أصحاب الأئمّه، بحمل الحدیث عنهم، (8)و الرحله فی طلبه من أصحابه، (9)و تفضیله و التحریض علیه.

و الأحادیث فی الحثّ علی طلب العلم، و فرضه، و التثبّت، و الاحتیاط فی الدین و الأخذ بالسنّه، کثیره جدّاً.

ص:37


1- 1) . فی سفینه البحار: [1] تطوقینیه.
2- 2) . فی سفینه البحار: [2] الجریده.
3- 3) . فی سفینه البحار: [3] ویلک.
4- 4) . فی سفینه البحار: [4] العینین.
5- 5) . دلائل الإمامه، ص 1؛ [5]سفینه البحار، ج 1، ص 231. [6]
6- 6) . المحاسن، ج 1، ص 227. [7]
7- 7) . المحاسن، ج 1، ص 229. [8]
8- 8) . سفینه البحار، ج 1، ص 231.
9- 9) . سفینه البحار، ج 1، ص 3 - 532.

و کان الباقر علیه السلام یقول: (لو أُتیت بشابّ الشیعه، لا یتفقّه فی الدین لأوجعته) . (1)

و من محاسن ما نقل عن مولانا الباقر علیه السلام أیضاً، ممّا یدلّ علی عظیم تواضع اهل البیت، و عجیب عنایتهم، الّتی لا تبلغ غایتها، و لا یدرک غورها - بحفظ سنن اللّه، و سنن رسوله، قصّه معاوضه محفوظه علیه السلام بالأصل الذی کان عند مولاهم؛ جابر بن عبداللّه الأنصاری؛ علی انّهم عیبه الروایات، و منشأ جمیع فنون الفضائل؛ فإنّما عنهم یؤثر العلم الإلهی، و منهم ظهر مکنون الآثار النبویه، و قد أوتوا فضیله العصمه، الّتی لم یکن لأحد فیها مغمز؛ و قد عمد لذلک، إرشاداً للنّاس، و تعلیماً للشیعه، لیحذوا علی أمثلتهم و یأخذوا عنهم قوانین توارث تلک الأمانه المذخوره؛ و القصّه، هذا نصّها:

«. . . عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال أبی لجابر بن عبداللّه الأنصاری: انّ لی إلیک حاجه، فمتی یخفّ علیک أن أخلوبک؛ فأسألک عنها؟ فقال له جابر: أیّ الأوقات أحببته، فخلا به فی بعض الأیام، فقال له: یا جابر أخبرنی عن اللّوح الذی رأیته فی ید امّی فاطمه علیها السلام بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله و ما أخبرتک به امّی أنّه فی ذلک اللّوح مکتوب؟ فقال جابر: أشهد باللّه أنی دخلت علی أمّک فاطمه علیها السلام فی حیاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله فهنّیتها بولاده الحسین، ورأیت فی یدیها لوحاً أخضر، ظننت أنّه من زمرّد، و رأیت فیه کتاباً أبیض شبه لون الشمس، فقلت لها: بأبی و امّی یا بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما هذا اللّوح؟ فقالت: هذا لوح أهداه اللّه إلی رسوله صلی الله علیه و آله فیه اسم أبی و اسم بعلی: و اسم ابنیّ، و اسم الأوصیاء من ولدی، و أعطانیه أبی لیبشرنی بذلک، قال جابر: فأعطتنیه امّک فاطمه علیها السلام فقرأته، و استنسخته، فقال له أبی: فهل لک یا جابر أن تعرضه علیّ؟ قال: نعم. فمشی معه أبی إلی منزل جابر، فأخرج صحیفه من رقّ، فقال: یا جابر انظر فی کتابک لأقرأ ] أنا [ علیک، فنظر جابر فی نسخته فقرأه أبی فما خالف حرفٌ حرفاً، فقال جابر: فأشهد باللّه أنّی هکذا رأیته فی اللّوح مکتوباً. . . الخ» . (2)

سیره الکلینی

سیره الکلینی معروفه فی التواریخ، و کتب الرّجال، و المشیخات الحدیثیّه. و کتابه النفیس الکبیر الکافی ، مطبوع؛ رزق فضیله الشهره، و الذکر الجمیل، و انتشار الصیت.

فلا یبرح أهل الفقه ممدودی الطرف إلیه، شاخصی البصر نحوه، و لایزال حمله الحدیث عاکفین علی استیضاح غرّته، و الاستصباح بأنواره. و هو مدد رواه آثار النبوّه،

ص:38


1- 1) . المحاسن، ج 1، ص 228. [1]
2- 2) . اصول الکافی، ج 1، ص 614، « [2]الحدیث 3 من باب ما جاء فی الاثنی عشر و النص علیهم علیهم السلام، من کتاب الحجه» .

ووعاه علم آل محمد صلی الله علیه و آله و حماه شریعه أهل البیت، و نقله أخبار الشیعه؛ ما انفکّوا یستندون فی استنباط الفتیا إلیه، و هو قمن أن یعتمد علیه فی استخراج الأحکام، خلیق أن یتوارث، حقیقٌ أن یتوفّر علی تدراسه، جدیرٌ أن یعنی بما تضمن من محاسن الأخبار، و جواهر الکلام، و طرائف الحکم.

کلین

فی ایران - الآن - عدّه مواضع یقال لکلّ واجد منها: کلین؛ منها:

ده کلین، (1)قریه فی دهستان فشاپویه من ناحیه الرّی (2)و هی الّتی قال السمعانی فی ضبط النسبه إلیها: «الکلینی بضمّ الکاف و کسر اللّام، و بعدها الیاء المنقوطه باثنتین من تحتها، فی آخرها النون. هذه النسبه الی کلین. و هی من قری العراق؛ قریه بالرّی» (3)و جاء ذکرها فی «سیاست نامه» (4). و قال یاقوت الحمویّ: «کلین: المرحله الأولی من الریّ لمن یرید خوار علی الطریق الحاج» . (5)

و هی علی 38 کیلومتراً، جنوب غربیّ بلیده الرّی الحالیه، شرقی طریق قم، بینها و بین الطریق خمسه کیلومترات. (6)

و کلین - أیضاً - بکسر الکاف و اللّام، (7)ثلاث قری فی دهستان بهنام سوخته، من نواحی ورامین؛ هی: قلعه کلین، و کلین خالصه، و ده کلین (8). (9)

و کلین - ایضاً - قریه فی دهستان رودبار، بناحیه معلم کلایه، من أعمال قزوین. (10)

و الکلینی - و لاشک - من کلین فشاپویه بالرّی، کما یدلّ انتسابه الی الرّی (11)و کونه شیخ أصحابنا فی وقته بها. (12)

ص:39


1- 1) . و هو یلفظونها-الآن- ni uk .
2- 2) . أسامی دهات کشور، ص 78.
3- 3) . الأنساب، ورقه 486 [1] ب.
4- 4) . سیاست نامه، ص 158.
5- 5) . معجم البلدان، ج 4، ص 303. [2]
6- 6) . فرهنگ جغرافیایی ایران، ج 1، ص 183.
7- 7) . کما یلفظها أهل ورامین الآن، أی: neelik .
8- 8) . ویقال لها کلین سادات، کما ذکرلی بعض أهل ورامین.
9- 9) . أسامی دهات کشور، ص 81.
10- 10) . فرهنگ جغرافیایی ایران، ج 1، ص 182.
11- 11) . لسان المیزان، ج 5، ص 433؛ روضات الجنات، ص 551 نقلاً من شرح مصابیح البغوی للطیبی، و جامع الاُصول لابن الأثیر.
12- 12) . الرجال للنجاشی، ص 266.

قال العلامه الحلّی: «الکلینی مضموم الکاف، مخفّف اللّام، منسوب الی کلین قریه بالرّی» . (1)

و قال السّید محمد مرتضی الزبیدی: «الکلینی، ضبطه ابن السمعانی، کزبیر. قلت: و هو المشهور علی الألسن، و الصواب بضم الکاف، و إماله اللام، کما ضبطه الحافظ فی التبصیر : (2)ه، (3)بالرّی، (4)منها، ابوجعفر محمد بن یعقوب الکلینی. . .» . (5)

و قد اختلف المتأخرون فی ضبط الکلینیّ، اختلافاً کبیراً: (6)

و نقل المیرزا محمد عن الشهید الثانی أنّ الکلینی مخفّف اللّام المفتوحه. (7)

و قال الساروی؛ فی ترجمه أحمد بن ابراهیم، المعروف بعلّان الکلینی: «مضموم الکاف، مخفف اللّام المفتوحه، منسوب الی قریه من الرّی» و قال فی الهامش: «کلین کأمیر ینسب الیه محمد بن یعقوب الکلینی؛ بضم الکاف، و فتح اللّام علی ما هو المشهور بین ألسنه المحدّثین - و قد یغیر اللّفظ فی النسبه، و لعلّه من ذلک. . . (منه)» . (8)

و قال الشیخ عبد النبی الکاظمی: «وفی التحریر: (9)و الذی سمعته من فضلاء الریّ، انّ هناک قریتین کلین کأمیر، و کلین مصغّراً - و فیها قبر الشیخ محمد (10)بن یعقوب الکلینی. و امّا ولده فقبره ببغداد» ثم قال بعد نقل ما ورد فی التحریر: «بل المعروف فیما

ص:40


1- 1) . خلاصه الأقوال، ص 11 [1] فی ترجمه أحمد بن ابراهیم المعروف بعلّان.
2- 2) . و ابن الأثیر - أیضاً - فی الکامل، ج 8، ص 128؛ قال: «بالیاء المعجمه باثنتین من تحت، ثم بالنون، و هو ممال» ، و ابن حجر فی لسان المیزان، ج 5، ص 433.
3- 3) . ه، أی: قریه.
4- 4) . فی روضات الجنات، ص 551 [2] نقلاً من التبصیر: «و هو منسوب الی کلین، من قری العراق» .
5- 5) . تاج العروس، ج 9، ص 322 [3] ماده «ک ل ن» .
6- 6) . راجع: تنقیح المقال: ج 1، ص 48 [4] فی ترجمه أحمد بن ابراهیم المعروف بعلان الکلینی، و هامش ص 127 و أواخر ج 3.
7- 7) . منهج المقال، ص 329. [5]
8- 8) . توضیح الاشتباه، ورقه 7 أ.
9- 9) . أی، تحریر وسائل الشیعه و تحبیر مسائل الشریعه للشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی. راجع: کشف الحجب والأستار، ص 101. [6]
10- 10) . کذا. و هو من السهو، و لعله من غلط النساخ. و قد نقل السید محمد باقر الخوانساری فی روضات الجنات، ص551 [7] قول صاحب (التحریر الوسائل الشیعه) صحیحاً، و قال: «و الذی سمعته من جماعه من فضلاء الری أن هناک قریتین کلین کأمیر، و کلین مصغراً و فیها قبر الشیخ یعقوب الکلینی. و أما ولده محمد فقبره ببغداد» . فقوله: «بل معروف. . . الخ» تنبیه لایحتاج الیه فإن الشیخ الحر یرید أباه یعقوب.

بین علمائنا، و أهل عصرنا، أنّه قبره فی بغداد. . .» . (1)

و قال المیرزا عبداللّه الأفندی، بعد نقل ضبط العلامه الحلّی، المذکور آنفاً: «و قال الشیخ البهائی، فی تعلیقاته علی هذا المواضع، ان الأولی، أن یقال: کلین بفتحم الکاف لکن غلب استعمال کلین بضم الکاف» . و قد ردّ مقاله البهاء العاملی، قال: «ثم أقول:

الذی سمعناه من أهل طهران، الذی هو المعهود من بلاد الریّ قریتین، (2)اسم أحدهما (3)کلین علی وزن أمیر، و الأخری، کلین - مصغراً - و - ح - (4): لا یبقی نزاع فی المقام ولکن لایعلم - ح - أن محمد بن یعقوب، من أیّ القریتین، و - أیضاً - لایظهر وجه تصحیح السمعانی هذه النسبه، بأنّها بضم الکاف، و کسر اللام، اذ لم أجد فی موضع آخر، کون کلین، بضم الکاف و کسر اللام، قریه بالرّی، و لعلّها فی غیر الرّی، فلاحظ، و لو صحّ ذلک؛ أعنی؛ القول بأن الکلینی، بضم الکاف و کسر اللّام، فلعلّه نسبه الی إحدی القریتین المذکورتین و یکون کسر اللّام، فیه من باب التغییرات للنسب - کما أومانأ إلیه أوّلاً أیضاً - فلاحظ» . (5)

و قال الشهید فی اجازته لابن الخازن الحائری: «الکلینی بتشدید اللّام» . (6)

و قال محمد باقر بن محمد أکمل: «و فی حاشیه البلغه: ضبطه بعض الفضلاء بکسر الکاف، و تشدید اللّام المکسوره» . (7)

و قال الشیخ أحمد النراقی: «الکلینی؛ بضمّ الکاف، و تخفیف اللّام، منسوب الی کلین، قریه من قری ریّ (8)و نحوه فی بعض لغات الفرس. (9)و حکی عن الشهید الثانی أنّه ضبطه فی اجازته لعلیّ بن حارث الحائری، (10)الکلینی بتشدید اللّام. و فی القاموس، (11)

ص:41


1- 1) . تکمله الرجال، ورقه 179 ب.
2- 2) . کذا؛ و الصحیح قریتان و هو غلط النساخ (ظ؟) .
3- 3) . کذا؛ و الصحیح احداهما و هو من غلط النساخ.
4- 4) . ح: أی؛ حینئذ.
5- 5) . ریاض العلماء، ص 238. [1]
6- 6) . بحارالأنوار، ج 25، ص 39. [2]
7- 7) . تعلیقات محمد باقر، ورقه 164 ب.
8- 8) . کذا.
9- 9) . کذا (؟) .
10- 10) . کذا، و هو تحریف علی بن الخازن الحائری (ظ) المذکور آنفاً.
11- 11) . راجع: القاموس المحیط، ج 4، ص 265 « [3]ک ل ن» . (اقول) قال السید محمد باقر الخوانساری معقباً علی روایه التحریر السالف ایراد ذکرها: «نعم کلین کأمیر قریه بورامین من أعمال الری، و لیس منها محمد بن یعقوب» راجع: روضات الجنات، ص 551. [4]

کلین کأمیر قریه بالرّی، منها محمد بن یعقوب، من فقهاء الشیعه أقول: القریه موجوده الآن فی الرّی، فی قرب الوادی المشهور بوادی الکرج و عبرت عن قریه، (1)و مشهوره عند أهلها، و أهل تلک النواحی جمیعاً، بکلین بضمّ الکاف، و فتح اللّام المخفّفه، و فیها قبر الشیخ یعقوب، والد محمد» . (2)

و قال المجلسیّ: «کلین کزبیر - أیضاً - قریه بالرّی، و محمد بن یعقوب منها، کذا سمعت بعض المشایخ، یذکر عن أهل الریّ» . (3)

الکلینی

هو محمد بن یعقوب (4)بن اسحاق؛ الکلینی، (5)الرازی (6)و یعرف أیضاً بالسلسلی (7)، البغدادی، أبوجعفر، الاعور.

ینتسب الی بیت طیّب الاصل فی کلین، أخرج عدّه من أفاضل رجالات الفقه و الحدیث، (8)منهم؛ خاله علّان. (9)

و کان هو شیخ الشیعه فی وقته بالرّی ووجههم (10)ثمّ سکن بغداد (11)فی درب السلسله (12)بباب الکوفه، و حدّث بها سنه 327ق. و قد انتهت الیه رثاسه فقهاء الامامیه فی أیام المقتدر. (13)و قدر أدرک زمان سفراء المهدی علیه السلام و جمع الحدیث من مشرعه و مورده. و قد انفرد بتألیف کتاب الکافی فی أیامهم، (14)إذ سأله بعض رجال الشیعه، أن یکون عنده «کتاب کاف یجمع من جمیع فنون علم الدین، ما یکتفی به المتعلّم، و

ص:42


1- 1) . کذا (؟) .
2- 2) . عوائد الأیام ( [1]أواخر العائده 88) .
3- 3) . مرآه العقول، ج 2، ص 2. [2]
4- 4) . فی کامل ابن الأثیر، ج 8، ص 128 و قیل محمد بن علی (؟) .
5- 5) . الرجال للنجاشی، ص 266.
6- 6) . لسان المیزان، ج 5، ص 433.
7- 7) . لنزوله درب السلسله ببغداد، راجع: تاج العروس، ج 9، ص 322. [3]
8- 8) . معالم العلماء، ص 88.
9- 9) . راجع: ریاض العلماء، ص 289؛ تنقیح المقال، ج 3، ص 202. [4]
10- 10) . راجع: تنقیح المقال، ج 1، ص 48، ج 2، ص 56 «باب المیم» و الرجال للنجاشی، ص 266.
11- 11) . الرجال للنجاشی، ص 266.
12- 12) . لسان المیزان، ج 5، ص 433.
13- 13) . تاج العروس، ج 9، ص 322. [5]
14- 14) . کشف المحجه، ص 159.

یرجع إلیه المسترشد» . (1)

و کان مجلسه مثابه أکابر العلماء الراحلین فی طلب العلم، کانوا یحضرون حلقته لمذاکرته، و المفاوضته، و التفقّه علیه.

و کان رضی الله عنه عالماً متعمّقاً، محدثاً ثقه، حجه عدلاً، سدید القول؛ یعدّ من أفاضل حمله الأدب، و فحول أهل العلم، و شیوخ رجال الفقه، و کبار أئمّه الاسلام مضافاً الی أنّه من أبدال الزهاده و العباده و المعرفه و التألّه و الاخلاص.

و الکافی - و الحق اقول - جؤنه حافله الأخبار، و نفیس الأعلاق من العلم، و الدّین، و الشرائع، و الأحکام، و الأمر، و النهی، و الزواجر، و السنن، و الآداب، و الآثار.

و تنمّ مقدمه ذلک الکتاب القیّم، و طائفه من فقره التوضیحیه، فی أثناء کلّ باب من الأبواب، علی علوّ صناعه الکتابه، و ارتفاع درجته فی الإنشاء، و وقوفه علی سرّ العربیّه، و بسطته فی الفصاحه، و منزلته فی بلاغه الکلام.

و کان مع ذلک عارفاً بالتواریخ، و الطبقات، صنّف کتاب الرّجال ، کلمانیاً بارعاً، ألّف کتاب الردّ علی القرامطه . و أمّا عنایته بالآداب، فمن أماراتها کتاباه: رسائل الأئمه علیهم السلام و ما قیل فی الأئمّه من الشعر . و لعلّ کتابه تفسیر الرؤیا خیر کتاب أخرج فی باب التعبیر.

أشیاخه

روی الکلینی «عمّن لایتناهی کثره من علماء اهل البیت علیهم السلام و رجالهم و محدّثیهم؛ (2)منهم:

1. أبو علی، أحمد بن إدریس بن أحمد، الأشعری، القمی، المتوفّی سنه 306ق. (3)

2. أحمد بن عبداللّه بن أُمیه. (4)

3. أبوالعباس، أحمد بن محمد بن سعید بن عبدالرّحمن الهمدانی؛ المعروف بابن عقده؛ المتوفّی سنه 333ق. (5)

ص:43


1- 1) . اُصول الکافی ج 1، ص 11.
2- 2) . بحارالأنوار، ج 25، ص 67؛ [1] اجازه المحقق الکرکی، و راجع: عین الغزال، ص 4.
3- 3) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 1، ص 49. [2]
4- 4) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 1، ص 65. [3]
5- 5) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 1، ص 6 - 85. [4]

4. أبوعبدللّه، أحمد بن عاصم؛ العاصمی؛ الکوفی. (1)

5. أبوجعفر، أحمد بن محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن الأحوص بن السائب بن مالک بن عامر؛ الأشعری، القمی. (2)

6. أحمد بن مهران. (3)

7. اسحاق بن یعقوب. (4)

8. الحسن بن خفیف. (5)

9. الحسن بن الفضل بن یزید (6)الیمانی. (7)

10. الحسین بن الحسن؛ الحسینی، الأسود. (8)

11. الحسین بن الحسن؛ الهاشمی، الحسنی، العلوی. (9)

12. الحسین بن علی العلوی. (10)

13. أبو عبداللّه، الحسین بن محمد بن عمران بن أبی بکر؛ الأشعری، القمی المعروف بابن عمر. (11)

14. حمید بن زیاد؛ من أهل نینوی؛ المتوفی سنه 310ق. (12)

15. أبوسلیمان، داود بن کوره، القمی. (13)

16. أبوالقاسم، سعد بن عبداللّه بن أبی خلف؛ الأشعری؛ المتوفی 27 شوال سنه 300ق. (14)17. أبوداود، سلیمان بن سفیان. (15)

ص:44


1- 1) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 1، ص 8 - 87. [1]
2- 2) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 1، ص 2 - 90. [2]
3- 3) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 1، ص 98. [3]
4- 4) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 1، ص 122. [4]
5- 5) . ذکره فی عین الغزال، ص 5.
6- 6) . فی عین الغزال، ص 5: زید.
7- 7) . له ترجمه فی تنقیح المقال ج 1، ص 302. [5]
8- 8) . راجع تنقیح المقال: ج 1، ص 325. [6]
9- 9) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 1، ص 325. [7]
10- 10) . ذکره فی عین الغزال، ص 6.
11- 11) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 1، ص 342. [8]
12- 12) . له ترجمه فی مرجع المذکور، ج 1، ص 9 - 378.
13- 13) . له ترجمه فی المرجع المذکور، ج 1، ص 6 - 145.
14- 14) . له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 1، ص 16 - 20.
15- 15) راجع: عین الغزال، ص 6

18. أبوسعید، سهل بن زیاد؛ الادمی، الرازی. (1)

19. أبوالعباس عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن مالک بن جامع، الحمیری القمی. (2)

20. أبوالحسن، علی بن ابراهیم بن هاشم، القمی، صاحب التفسیر المعروف (3)المتوفی بعد سنه 307ق.

21. علی بن الحسین السعد آبادی. (4)

22. أبوالحسن علی بن عبداللّه بن محمد بن عاصم، الخدیجی، الأصغر (؟) . (5)

23. أبوالحسن، علی بن محمد بن ابراهیم بن أبان، الرازی، الکلینی، المعروف بعلان. (6)

24. علی بن محمد بن أبی القاسم بندار. (7)

25. أبوالحسن، علی بن محمد بن أبی القاسم عبداللّه بن عمران، البرقیّ، القمیّ ابن بنت أحمد بن محمد بن خالد البرقیّ، المعروف. (8)

26. علی بن موسی بن جعفر الکمندانی. (9)

27. أبو محمد، القاسم بن العلاء من أهل آذربیجان (ظ؟) . (10)

28. أبوالحسن، محمد بن اسماعیل، النیسابوری، الملقّب بندفر. (11)

29. أبوالعباس، محمد بن جعفر، الرزّاز، المتوفی سنه 301ق. (12)

30. أبوالحسن، محمد بن أبی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون، الأسدی، الکوفی ساکن الرّی. (13)31. أبوجعفر، محمد بن الحسن بن فروخ، الصفّار، الأعرج القمیّ، صاحب کتاب بصائر الدرجات ، المتوفّی سنه 290ق مولی عیسی بن موسی بن جعفر الأعرج. (14)

ص:45


1- 1) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، 2 ص 7 75.
2- 2) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 2 ص 174.
3- 3) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 2 ص 260.
4- 4) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 2، ص 281.
5- 5) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 2 ص 296.
6- 6) له ترجمه مفصله فی تنقیح المقال، ج 2 ص 302. [1]
7- 7) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 2 ص 303.
8- 8) راجع تنقیح المقال، ج 2 306. [2]
9- 9) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 2 ص 310.
10- 10) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 2 ص 22.
11- 11) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 2 ص 1 80.
12- 12) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 2 ص 93.
13- 13) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 2 ص 6 95.
14- 14) له ترجمه مفصله فی المرجع المذکور، ج 3 ص 103.

32. محمد بن الحسن، الطائی. (1)

33. أبوجعفر، محمد بن عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالک، الحمیری، القمی. (2)

34. محمد بن عقیل؛ الکلینی. (3)

35. أبوالحسین، محمد بن علی بن معمر؛ الکوفی، صاحب الصبیحی. (4)

36. أبوجعفر، محمد بن یحیی؛ العطار، الأشعری القمی. (5)

تلامیذه و الرواه عنه

(6)

یروی عن الکلینیّ فئه کثیره؛ منهم:

1. أبوعبداللّه أحمد بن ابراهیم، المعروف بابن أبی رافع الصیمری. (7)

2. أبوالحسین أحمد بن أحمد الکاتب الکوفی. (8)

3. أبوالحسین أحمد بن علی بن سعید الکوفی. (9)

4. أبوالحسین أحمد بن محمد بن علی الکوفی. (10)

5. أبوغالب أحمد بن محمد بن محمد بن سلیمان بن الحسن بن الجهم بن بکیر بن أعین بن سنسن الزراری (285-368ق) . (11)

6. أبوالقاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه، المتوفی سنه 368ق. (12)

ص:46


1- 1) . ذکره فی عین الغزال، ص 10.
2- 2) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 3، ص 40 - 139. [1]
3- 3) . له ترجمه فی المرجع المذکور، ج 3، ص 151.
4- 4) . له ترجمه فی المرجع المذکور، ج 3، ص 160.
5- 5) . له ترجمه فی المرجع المذکور، ج 3، ص 199.
6- 6) . راجع: الفهرست للشیخ الطوسی ص 135 - 6؛ [2]مستدرک الوسائل، ج 3، ص 527 و 666؛ [3] عده الرجال، ورقه 175 أ - ب، و ورقه 162أ؛ روضات الجنات، ص 554؛ [4] شرح مشیخه من لایحضره الفقیه، ورقه 268 أ؛ الرجال للنجاشی، ص 267؛ الوافی، ج 3، ص 149، من الخاتمه و تفصیل وسائل الشیعه ج 3، ص 516 و 519؛ [5]خلاصه الأقوال، ص 136؛ [6]مقابس الأنوار، ص 7. [7]
7- 7) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 1، ص 46. [8]
8- 8) . له ترجمه فی المرجع المذکور، ج 1، ص 49، و راجع عین الغزال، ص 12.
9- 9) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 1، ص 73. [9]
10- 10) . له ترجمه فی المرجع المذکور، ج 1، ص 89.
11- 11) . له ترجمه فی تنقیح المقال ج 1، ص 493. [10]
12- 12) . له ترجمه فی المرجع نفسه، ج 1، ص 223.

7. أبوالحسن عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر البزّاز التنیسی. (1)

8. علی بن أحمد بن موسی، الدقّاق. (2)

9. أبوعبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر، الکاتب، النعمانیّ، المعروف بابن زینب (3)«کان خصیصاً به، یکتب کتابه الکافی» (4). (5)

10. أبوعبداللّه محمد بن أحمد بن عبداللّه بن قضاعه بن صفوان بن مهران الجمّال الصفوانی، نزیل بغداد. (6)«کان تلمیذه الخاص به، یکتب کتابه الکافی و أخذ عنه العلم و الأدب، و أجاز ] الکلینی [ له، فی قراءه الحدیث» . (7)

11. أبو عیسی محمد بن أحمد بن محمّد بن سنان، السنانی، الزاهری نزیل الرّی. (8)

12. أبو المفضّل محمد بن عبداللّه بن المطلّب، الشیبانی. (9)

13. محمد بن علی ماجیلویه. (10)

14. محمّد بن محمّد بن عاصم الکلینی. (11)

15. أبو محمد هارون بن موسی بن أحمد بن سعید بن سعید، الشیبانی، التلعکبری، المتوفی سنه 385ق. (12)

مدحه

قال النجاشی: «شیخ أصحابنا فی وقته بالرّی، ووجههم. و کان أوثق النّاس فی الحدیث، و أثبتهم» . (13)و نقل هذه الکلمه العلامه الحلی (14)و ابن داود (15)مع تغییر یسیر.

ص:47


1- 1) . راجع: الفهرست للشیخ الطوسی، ص 136. [1]
2- 2) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 2، ص 267، و [2]راجع عین الغزال، ص 12.
3- 3) . له ترجمه فی المرجع نفسه، ج 2، ص 6 - 55.
4- 4) . راجع: مرآه العقول، ج 1، ص 396. [3]
5- 5) . عین الغزال، ص 12.
6- 6) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 2، ص 2 - 71. [4]
7- 7) . عین الغزال، ص 12.
8- 8) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 2، ص 73. [5]
9- 9) . له ترجمه فی المرجع المذکور، ج 3، ص 146.
10- 10) . له ترجمه فی المرجع نفسه، ج 3، ص 60 - 159.
11- 11) . له ترجمه فی تنقیح المقال، ج 3، ص 179. [6]
12- 12) . له ترجمه فی المرجع نفسه، ج 3، ص 286.
13- 13) . الرجال للنجاشی، ص 266.
14- 14) . خلاصه الأقوال، ص 71. [7]
15- 15) . الرجال لابن داود، ظهر الورقه 48.

و قال الطوسی: «ثقه، عارف بالأخبار» . (1)

و قال ایضاً: «جلیل القدر، عارف بالأخبار» . (2)

و قال ابن شهر آشوب: «عالم بالأخبار» . (3)

و قال السیّد رضی الدین بن طاوس: «الشیخ المتّفق علی ثقته، و أمانته، محمد بن یعقوب الکلینی» . (4)

و قال أیضاً: «محمد بن یعقوب، أبلغ فیما یرویه، و أصدق فی الدرایه» . (5)

و قال ابن الاثیر: «. . . و هو من أئمّه الامامیه و علمائهم» . (6)

وقال أیضاً - وقد عدّه من مجدّدی الإمامیه علی رأس المائه الثالثه -: أبو جعفر محمد بن یعقوب الرازی، الإمام علی مذهب أهل البیت، عالم فی مذهبهم، کبیر، فاضل عندهم مشهور. . .» . (7)

و عدّه الطیّبی من مجدّدی الأئمّه علی رأس تلک المائه: قال: «. . و من الفقهاء. . . أبوجعفر الرازی الإمامی» . (8)

و قال ابن حجر: «و کان من فقهاء الشیعه، و المصنّفین علی مذهبهم» . (9)

و قال ایضاً: «. . . أبو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، من رؤساء فضلاء الشیعه، فی أیّام المقتدر» . (10)

و قال الفیروزابادی: «. . محمد بن یعقوب الکلینی، من فقهاء الشیعه» . (11)

و قال الشیخ حسین بن عبدالصمد الحارثی الهمدانی: «. . . محمد بن یعقوب الکلینی رحمه الله شیخ عصره فی وقته، ووجه العلماء و النبلاء، کان أوثق الناس فی الحدیث و

ص:48


1- 1) . الفهرست للشیخ الطوسی، ص 135. [1]
2- 2) . الرجال للشیخ الطوسی، ظهر الورقه 119.
3- 3) . معالم العلماء، ص 88.
4- 4) . کشف المحجه، ص 158. [2]
5- 5) . فرج المهموم، ص 90. [3]
6- 6) . کامل ابن الأثیر، ج 8، ص 128، فی حوادث سنه 328.
7- 7) . منتهی المقال، ص 298؛ [4]روضات الجنات، ص 551؛ [5]لؤلؤه البحرین، ص 237؛ [6] الوجیزه للبهاء العاملی، ص 184، [7] نقلاً من جامع الاصول.
8- 8) . روضات الجنات، ص 551 [8] نقلاً من شرح مصابیح البغوی للطیبی.
9- 9) . لسان المیزان، ج 5، ص 433.
10- 10) . روضات الجنات، ص 551 [9] نقلاً من التبصیر.
11- 11) . القاموس المحیط، ج 4، ص 265 (ک ل ن) .

أنقدهم له و أعرفهم به» . (1)

و قال القاضی الشوشتری: «رئیس المحدثین الشیخ الحافظ» . (2)

و قال المولی خلیل بن الغازی القزوینی: «اعترف المؤالف و المخالف بفضله، قال أصحابنا: و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم، و أغورهم فی العلوم» . (3)و قال محمد تقی المجلسی: «و الحق انّه لم یکن مثله، فیما رأیناه فی علمائنا، و کل من یتدبّر فی أخباره و ترتیب کتابه، یعرف أنّه کان مؤیداً من عنداللّه - تبارک و تعالی - جزاه اللّه عن الاسلام و المسلمین، أفضل جزاء المحسنین» . (4)

و قال محمد باقر المجلسی: «الشیخ الصدوق، ثقه الإسلام، مقبول طوائف الأنام ممدوح الخاصّ و العامّ، محمد بن یعقوب الکلینی» . (5)

و قال لمیرزا عبداللّه الأفندی: «ثقه الإسلام، هو فی الأغلب یراد منه أبوجعفر محمد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی، الرازی، صاحب الکافی و غیره، الشیخ الأقدم المسلّم بین العامه و الخاصه و المفتی لکلا الفریقین» . (6)

و قال الشیخ حسن الدمستانی: «ثقه الاسلام، و واحد الأعلام، خصوصاً فی الحدیث فانّه جهینه الأخبار، و سابق هذا المضمار، الذّی لا یشق له غبار، و لا یعثر له علی عثار» . (7)

و قال السیّد محمّد مرتضی الزبیدی: «. . من [ فقهاء الشیعه ] (8)و رؤساء فضلائهم، فی أیام المقتدره» . (9)

و قال المحدّث النیسابوری فی کتاب منیه المرتاد فی ذکر نفاه الاجتهاد: «و منهم؛ ثقه الاسلام، قدوه الأعلام، و البدر التمام، جامع السنن و الآثار، فی حضور سفراء الإمام، علیه أفضل السّلام، الشیخ أبوجعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی محیی

ص:49


1- 1) . وصول الأخیار، ص 69.
2- 2) . مجالس المؤمنین، ص 194.
3- 3) . الشافی، الورقه 2 [1] ب.
4- 4) . شرح مشیخه من لایحضره الفقیه، الورقه 267 ب.
5- 5) . مرآه العقول، ج 1، ص 3. [2]
6- 6) . ریاض العلماء، ص 226. [3]
7- 7) . الانتخاب الجید، الورقه 137 «باب الکفاره عن خطأ الحرم» .
8- 8) . ما بین العضادتین قول الفیروزآبادی. راجع: القاموس المحیط، ج 4، ص 265.
9- 9) . تاج العروس، ج 9، ص 322.

طریقته أهل البیت علی رأس المائه الثالثه. . .» . (1)

و قال الشیخ أسداللّه الشوشتری: «. ثقه الإسلام، و قدوه الأنام، و علم الأعلام، المقدم المعظّم عند الخاصّ و العامّ، الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی» . (2)

و قال السید أحمد الحسینی. کذا الصدوق ثقه الاسلام

و قال ایضاً: و الشیخ و الصدوق و الکلینی و کلّهم عدل بغیر مین (3)

و قال: و اسم الکلینیّ محمد الأبر سلیل یعقوب المعظّم الخطر (4)

و قال السید محمد باقر الخوانساری: «و هو فی الحقیقه أمین الإسلام، و فی الطریقه دلیل الأعلام، و فی الشریعه جلیل الأقدام، لیس فی وثاقته لأحد کلام، و لا فی مکانته عند أئمه الأنام» . (5)

تآلیفه

1. کتاب تفسیر الرؤیا. (6)

2. کتاب الرجال. (7)

3. کتاب الردّ علی القرامطه. (8)

ص:50


1- 1) . روضات الجنات، ص 553. [1]
2- 2) . مقابس الأنوار، ص 6. [2]
3- 4) . المرجع المذکور، الورقه 89 أ.
4- 5) . المرجع المذکور، الورقه 109 ب.
5- 6) . روضات الجنات، ص 552. [3]
6- 7) . الفهرست للطوسی ص 135. و [4]فی الرجال للنجاشی ص 267، و معالم العلماء، ص 88: تعبیر الرؤیا. و راجع الذریعه، ج 4، ص 208. [5]
7- 8) . الرجال للنجاشی، ص 267.
8- 9) . الرجال للنجاشی ص 267؛ الفهرست للطوسی ص 135؛ [6]معالم العلماء، ص 88؛ [7]کشف الحجب و الأستار، ص 442. [8]

4. کتاب الرسائل؛ (1)رسائل الأئمّه علیهم السلام (2). (3)

5. کتاب الکافی. (4)

6. کتاب ما قیل فی الأئمّه علیهم السلام من الشعر. (5)

الکافی

کان هذا الکتاب معروفاً بالکلینیّ، (6)و یسمّی أیضاً الکافی. (7)قال الکلینیّ و وقلت:

انّک تحبّ أن یکون عندک کتاب کافٍ، یجمع من جمیع فنون علم الدّین، ما یکتفی به المتعلّم، و یرجع إلیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین، و العمل به بالآثار الصحیحه، عن الصادقین علیهم السلام» (8)و قد یسّر اللّه له تألیف هذا الکتاب الکبیر فی عشرین سنه (9)«و قد سأله بعض الشیعه من البلدان النائیه تألیف کتاب الکافی لکونه بحضره من یفاوضه و یذاکره، ممّن یثق بعلمه» (10)و یعتقد بعض العلماء أنّه «عرض علی القائم - صلوات اللّه علیه - فاستحسنه» (11)و قال: «کافٍ لشیعتنا» . (12)

روی الکلینی «عمّن لایتناهی کثره من علماء أهل البیت علیهم السلام و رجالهم و محدّثیهم (13)فکتابه خلاصه آثار الصادقین علیهم السلام و عیبه سننهم القائمه.

و قد کان شیوخ أهل عصره یقرؤونه علیه، و یروونه عنه، سماعاً و اجازه، (14)کما

ص:51


1- 1) . الفهرست للطوسی ص 135، و [1]معالم العلماء ص 88، و [2]کشف الحجب ص 291. [3]
2- 2) . الفهرست للطوسی ص 135؛ [4] معالم العلماء، ص 88؛ کشف الحجب والأستار، ص 291.
3- 3) . نقل منه السید رضی الدین بن طاوس فی کشف المحجه، ص 153، 159، 173، 189.
4- 4) . راجع: کشف الحجب و الأستار، ص 20 - 418. [5]
5- 5) . الرجال للنجاشی، ص 267.
6- 6) . الرجال للنجاشی، ص 266.
7- 7) . الرجال للنجاشی ص 266؛ الفهرست للطوسی ص 135؛ معالم العلماء، ص 88.
8- 8) . اُصول الکافی، ج 1، ص 11.
9- 9) . الرجال للنجاشی، ص 266.
10- 10) . روضات الجنات، ص 553 [6] نقلاً من منیه المرتاد فی ذکر نقاه الاجتهاد للمحدث نیسابوری.
11- 11) . راجع: منتهی المقال، ص 298؛ [7] الصافی، ج 1، ص 4؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 4 - 532؛ [8] نهایه الدرایه، ص 219 لنقد هذا المأثور.
12- 12) . روضات الجنات، ص 553 [9] نقلاً من منیه المرتاد و کأنها قصه روائیه.
13- 13) . بحارالأنوار، ج 25، ص 67 « [10]اجازه المحقق الکرکی» و مقابس الأنوار، ص 7.
14- 14) . الرجال للنجاشی، ص 167.

قرؤوه علی تلمیذه أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب (1)و رواه جماعه من أفاضل رجالات الشیعه عن طائفه من کمله حملته؛ و من رواته الأقدمین: النجاشی (2)و الصدوق (3)و ابن قولویه، (4)و المرتضی، (5)و المفید، (6)و الطوسی، (7)و التلعکبری، (8)و الزراری، (9)و ابن أبی رافع، (10)و غیرهم.

و قد ظلّ حجه المتفقهین عصوراً طویله، و لایزال موصول الأسناد و الروایه، مع تغیر الزمان، و تبدّل الدهور.

و قد اتّفق أهل الإمامه، و جمهور الشیعه، علی قرؤوه علی تلمیذه أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب 1و رواه جماعه من أفاضل رجالات الشیعه عن طائفه من کمله حملته؛ و من رواته الأقدمین: النجاشی 2و الصدوق 3و ابن قولویه، 4و المرتضی، 5و المفید، 6و الطوسی، 7و التلعکبری، 8و الزراری، 9و ابن أبی رافع، 10و غیرهم.

و قد ظلّ حجه المتفقهین عصوراً طویله، و لایزال موصول الأسناد و الروایه، مع تغیر الزمان، و تبدّل الدهور. (11)

و قد اتّفق أهل الإمامه، و جمهور الشیعه، علی تفضیل هذا الکتاب و الأخذ به، و الثقه بخبره، و الاکتفاء بأحکامه، و هم مجمعون علی الإقرار بارتفاع درجته و علوّ قدرته - علی انّه - القطب الذی علیه مدار روایات الثقات المعروفین بالضبط و الاتقان الی الیوم و هو عندهم و أجمل و أفضل (12)من سائر اصول الأحادیث.

الثناء علیه

قال الشیخ المفید: «. . . الکافی ، و هو من أجلّ کتب الشیعه، و أکثرها فائده» . (13)

و قال الشهید محمد بن مکی فی اجازته لابن الخازن: «. . کتاب الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل الامامیه مثله» . و قال المحقّق علی بن عبد العالی الکرکی، فی اجازته للقاضی صفی الدین عیسی:

«الکتاب الکبیر فی الحدیث، المسمّی بالکافی، الذی لم یعمل مثله. . . و قد جمع هذا الکتاب من الأحادیث الشرعیه، و الأسرار الدینیه، ما لا یوجد فی غیره» . (14)

ص:52


1- 1) . الرجال للنجاشی، ص 267.
2- 2) . الرجال للنجاشی، ص 167.
3- 3) . الوافی، ج 3، ص 149 من الخاتمه؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 666؛ [1]تفصیل وسائل الشیعه، ج 3، ص 516. [2]
4- 4) . الرجال للنجاشی، 267.
5- 5) . مقابس الأنوار، ص 7. [3]
6- 6) . تفصیل وسائل الشیعه، ج 3، ص 519.
7- 7) . تفصیل وسائل الشیعه، ج 3، ص 519؛ خلاصه الأقوال، ص 136.
8- 8) . الفهرست للطوسی، ص 136. [4]
9- 9) . الفهرست للطوسی، ص 139. [5]
10- 10) . الفهرست للطوسی، ص 135. [6]
11- 11) . کشف المحجه، ص 159.
12- 12) . تصحیح الاعتقاد، ص 27.
13- 13) . بحارالأنوار، ج 25 ص 67.
14- 14) . بحارالأنوار، ج 25 ص 67. [7]

و قال أیضاً - فی اجازته لأحمد بن أبی جامع العاملی -: « الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل الأصحاب مثله» . (1)

و قال الفیض: « الکافی . . . أشرفها و أوثقها و أتمّها و أجمعها؛ لاشتماله علی الاُصول من بینها، و خلّوه من الفضول و شینها» . (2)

و قال الشیخ علی بن محمد بن حسن بن الشهید الثانی: «الکتاب الکافی و المنهل العذب الصافی. و لعمری، لم ینسج علی منواله، و منه یعلم قدر منزلته (3)و جلاله حاله» . (4)

و قال المجلسی: «کتاب الکافی . . . أضبط الاُصول و أجمعها، و أحسن مؤلفات الفرقه الناجیه، و أعظمها» . (5)

و قال المولی محمد أمین الاسترابادی فی الفوائد المدنیه : «و قد سمعنا عن مشائخنا و علمائنا أنّه لم یصنف فی الإسلام کتاب یوازیه أو یدانیه» . (6)

و قال بعض الأفاضل: «اعلم ان الکتاب الجامع للأحادیث، فی جمیع فنون العقائد، و الأخلاق، و الآداب، و الفقه - من أوله إلی آخره - مما لم یوجد فی کتب أحادیث العامّه، و انّی لهم بمثل الکافی ، فی جمیع فنون الأحادیث، و قاطبه أقسام العلوم الإلهیه، الخارجه من بیت العصمه و دار الرحمه» . (7)

و هو «. . . یحتوی علی ما لا یحتوی غیره، مما ذکرناه، من العلوم حتّی انّ فیه ما یزید علی ما فی الصحاح الست للعامه متوناً و أسانید» (8)فإنّ عدّه أحادیث الکافی 16199 حدیثاً (9)و جمله ما فی کتاب البخاری الصحیح 7275 حدیثاً، بالأحادیث المکرّره، و قدقیل: «انّها بإسقاط المکرّره 4000 حدیث» . (10)

ص:53


1- 1) . بحارالأنوار، ج 25، ص 63. [1]
2- 2) . الوافی، ج 1، ص 6، طبعه طهران [2] 1324.
3- 3) . منزلته؛ أی: منزله الکلینی، مؤلفه.
4- 4) . الدر المنظوم، ورقه 1 ب.
5- 5) . مرآه العقول، ج 1، ص 3. [3]
6- 6) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532. [4]
7- 7) . نهایه الدرایه، ص 9 - 218.
8- 8) . وصول الأخیار، ص 70؛ ذکری الشیعه، ص 6. [5]
9- 9) . نهایه الدرایه، ص 219؛ لؤلؤه البحرین، ص 238 أقول: و أما حسب ما رقم فی هذه الطبعه فهی 15176 حدیثاً ولعلهم عدوا أسانیدها المکروه فبلغت 16199 حدیثاً.
10- 10) . منهاج السنه، ج 4، ص 59.

قال ابن تیمیه: انّ احادیث البخاریّ و مسلم سبعه آلاف حدیث و کسر. (1)

مزیته

خصائص الکافی التی تزال تحثّ علی الاهتمام به کثیره؛ منها:

إنّ مؤلّفه کان حیّاً فی زمن سفراء المهدیّ علیه السلام، قال السید ابن طاوس: «فتصانیف هذا الشیخ محمد بن یعقوب، و روایاته فی زمن الوکلاء المذکورین، یجد طریقاً الی تحقیق منقولاته» . (2)

و هو «ملتزم فی الکافی أن یذکر فی کلّ حدیث الّا نادراً جمیع سلسله السند بینه و بین المعصوم و قد یحذف صدر السند و لعلّه لنقله عن أصل المرویّ عنه، من غیر واسطه، أو لحوالته علی ما ذکره قریباً. و هذا فی حکم المذکور» . (3)

«و مما یعلم فی هذا المقام نقلاً عن بعض محققینا الأعلام، أنّ من طریقته الکلینیّ رحمه الله، وضع الأحادیث المخرجه، الموضوعه علی الأبواب، علی الترتیب بحسب الصحه و الوضوح. و لذلک، أحادیث أواخر الأبواب فی الأغلب - لاتخ (4)من إجمال و خفاء» . (5)

و قد أسلفت ایراد کونه جمع فنون العلم الإلهیه، و احتوی علی الاُصول و الفروع، و أنّه یزید علی ما فی الصحاح الستّه، عدّ عن التأنّی فی تألیفه الذی بلغ عشرین سنه. قال الوحید البهبهانی: «ألا أنّ تری ان الکلینی رحمه الله مع بذل جهده فی مدّه عشرین سنه، و مسافرته الی البلدان و الأقطار، و حرصه فی جمع آثار الأئمه، و قرب عصره الی الاصول الأربعمائه و الکتب المعول علیها، و کثره ملاقاته، و مصاحبته مع شیوخ الاجازات، و الماهرین فی معرفه الأحادیث، و نهایه شهرته فی ترویج المذهب، و تأسیسه. . .» . (6)و قال السید حسن الصدر: «و منها اشتماله علی الثلاثیّات. . .» . (7)

ص:54


1- 1) . مقدمه ابن الصلاح، ص 10، و راجع: نهایه الدرایه، ص 220؛ کشف الظنون، ج 1، ص 4 - 543.
2- 2) . کشف المحجه، ص 159. و [1]راجع: مستدرک الوسائل، ج 3، ص 3 - 532، و [2]ص 546؛ الشافی، ورقه 2 ب.
3- 3) . الوافی، ج 1، ص 13. [3]
4- 4) . لاتخ: أی: لاتخلو.
5- 5) . روضات الجنات، ص 553؛ [4] نهایه الدرایه، ص 222.
6- 6) . نهایه الدرایه، ص 220.
7- 7) . نهایه الدرایه، ص 1.220.

«و منها انّه غالباً، لایورد الأخبار العارضه، بل یقتصر علی ما یدلّ علی الباب الذی عنونه، و ربّما دلّ ذلک علی ترجیحه لما ذکر، علی ما لم یذکر» (1). (2)

شروحه

(3)

1. جامع الأحادیث و الأقوال ، للشیخ قاسم بن محمّد بن جواد بن الوندیّ المتوفّی بعد سنه 1100ق. (4)

2. الدر المنظوم من کلام المعصوم ، للشیخ علی بن محمد بن الحسن بن زین الدّین الشهید الثانی، العاملی الجبعی، المتوفّی سنه 1104ق. و هو مخطوط، و منه نسخه (5)بخزانه کتب السّید محمد المشکاه الموقوفه بجامعه طهران.

3. الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الإمامیه، (6)لمحمد باقر الداماد الحسینی، المتوفّی سنه 1040ق. و هو مطبوع سنه 1311ق بطهران.

4. الشافی ، للشیخ خلیل بن الغازی القزوینی، المتوفّی سنه 1089ق. و هو مخطوط، و منه نسخه (7)بخزانه کتب السّید محمّد المشکاه.

5. شرح المیرزا رفیع الدین محمد النائینی، المتوفّی سنه 1082ق. (8)

6. شرح المولی صدرا، الشیرازی، المتوفّی سنه 1050ق. (9)

7. شرح محمد أمین الأسترآبادی الأخباری، المتوفی سنه 1036ق. (10)

8. شرح المولی محمد صالح المازندارنی، المتوفی سنه 1080ق، و هو - عند أفاضل المتفقّهین - من خیار الشروح. (11)9. کشف الکافی ، لمحمّد بن محمّد الملقّب شاه محمد الاصطهباناتی الشیرازی،

ص:55


1- 1) . نهایه الدرایه، ص 222.
2- 2) . راجع للزیاده، المرجع نفسه، ص 219.
3- 3) . راجع للزیاده، باب الکافی، و باب «شرح» من الذریعه، [1] المخطوطه.
4- 4) . الذریعه، ج 5، ص 39 - 40. [2]
5- 5) . برقم 926، و راجع: الذریعه، ج 6، ص 183، و ج 8، ص 79؛ [3]کشف الحجب و الأستار، ص 212 و 348. [4]
6- 6) . و راجع: کشف الحجب و الأستار، ص 293 و 348. [5]
7- 7) . برقم 915، و راجع: کشف الحجب و الأستار، ص 316 و 348. [6]
8- 8) . کشف الحجب و الأستار، ص 348. [7]
9- 9) . کشف الحجب و الأستار، ص 347. [8]
10- 10) . کشف الحجب و الأستار، ص 348. [9]
11- 11) . کشف الحجب و الأستار، ص 8 - 347.

من أفاضل أوائل القرن الثانی عشر. (1)ألّفه للشاه السلطان حسین الموسوی الصفویّ. و هو مخطوط، و منه نسخه (2)بخزانه کتب السّید محمّه المشکاه.

10. مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرّسول، (3)لمحمد باقر بن محمد تقی المجلسی المتوفّی سنه 1110ق. و هو مطبوع سنه 1321ق بطهران، فی 4 مجلدات ضخمه.

11. هدی العقول فی شرح أحادیث الاُصول ، لمحمّد بن عبد علی بن محمد بن أحمد بن علیّ بن عبدالجبّار، القطیفی، من علماء اوائل القرن الثالث عشر. و هو مخطوط، و منه نسخه فی خزانه کتب مدرسه عالی سبهسالار. (4)

12. الوافی ، للفیض الکاشانی، (5)المتوفی سنه 1091ق. و هو مطبوع سنه 1310 و 1324ق بطهران فی 3 مجلّدات.

تعالیقه و حواشیه

(6)

و هی کثیره جدّاً؛ منها:

1. حاشیه الشیخ ابراهیم ابن الشیخ قاسم الکاظمی، الشهیر بابن الوندی. (7)

ص:56


1- 1) . له ترجمه فی ریحانه الأدب، ج 2، ص 295.
2- 2) . برقم 634.
3- 3) . و راجع: کشف الحجب و الأستار، ص 348 و 500. [1]
4- 4) . برقم 1700، راجع، بروکلمن، ج 1، ص 187، و فهرست کتابخانۀ مدرسه عالی سپهسالار، ج 1، ص 1 - 260.
5- 5) . و راجع: کشف الحجب و الأستار، ص 598. و للوافی شرح ألفه السید بحر العلوم المتوفی سنه 1212ق. راجع: مستدرک الوسائل، ج 3، ص 539، و لطائفه من العلماء حواش علی الوافی [2]منهم: أ. السید أبراهیم بن محمد القمی (راجع: الذریعه، ج 6، ص 229) . [3] ب. المیرزا حسن بن عبدالرزاق اللاهیجی القمی، المتوفی سنه 1121ق (راجع: الذریعه، ج 6، ص 229) . [4] ج. المیرزا عبداللّه الأفندی، المتوفی سنه 1131ق (راجع: الذریعه، ج 6، ص 229) . [5] د. السید عبداللّه بن نورالدین الجزائری، المتوفی سنه 1173ق (راجع: الذریعه، ج 6، ص 229) . [6] ه. فضل اللّه بن محمد شریف (راجع: الذریعه، ج 6، ص 30 - 229) . و. السید محسن الأعرجی الکاظمی، المتوفی سنه 1227ق (راجع: الذریعه، ج 6، ص 230) . [7] ز. محمد باقر بن محمد أکمل البهبهانی المتوفی سنه 1206ق (راجع: کشف الحجب و الأستار، ص 191؛ [8]الذریعه، ج 6، ص 229) . [9] ح. الفیض نفسه (راجع: الذریعه، ج 6، ص 230) . [10]
6- 6) . راجع: الذریعه، ج 6، ص 84 - 179. [11]
7- 7) . الذریعه، ج 6، ص 180. [12]

2. حاشیه أبی الحسن الشریف الفتونی العاملی، المتوفی سنه 1138ق. (1)

3. حاشیه السّید المیر أبی طالب بن المیرزا بیک الفندرسکی من أفاضل أوائل القرن الثانی عشر. (2)

4. حاشیه الشیخ أحمد بن اسماعیل الجزائری، المتوفّی سنه 1149ق. (3)

5. حاشیه السّید بدرالدین أحمد الأنصاری العاملی، تلمیذ البهاء العاملی. (4)

6. حاشیه محمد أمین بن محمد شریف الأسترآبادی الأخباری، المتوفّی سنه 1036ق. (5)

7. حاشیه محمد باقر بن محمد تقی المجلسی. (6)

8. حاشیه محمد باقر الداماد الحسینی. (7)

9. حاشیه محمد حسین بن یحیی النوری؛ تلمیذ المجلسی. (8)

10. حاشیه حیدر علی بن المیرزا محمد بن حسن الشیروانی. (9)

11. حاشیه المولی رفیع الجیلانی، المعروفه بشواهد الإسلام. (10)

12. حاشیه السیّد شبر بن محمد بن ثنوان الحویزی، النجفی. (11)

13. حاشیه السید نورالدین علی بن ابی الحسن الموسوی العاملی، المتوفّی سنه 1068ق. (12)

14. حاشیه الشیخ زین الدین أبی الحسن علی ابن الشیخ حسن صاحب المعالم. (13)

15. حاشیه الشیخ علی الصغیر بن زین الدین بن محمد بن الحسن بن زین الدین

ص:57


1- 1) . الذریعه، ج 6، ص 180. [1]
2- 2) . الذریعه، ج 6، ص 181. [2]
3- 3) . الذریعه، ج 6، ص 180. [3]
4- 4) . الذریعه، ج 6، ص 181؛ [4]کشف الحجب والأستار، ص 184. [5]
5- 5) . الذریعه، ج 6، ص 181. [6]
6- 6) . الذریعه، ج 6، ص 181؛ [7]کشف الحجب والأستار، ص 185. [8]
7- 7) . الذریعه، ج 6، ص 182. [9]
8- 8) . الذریعه، ج 6، ص 182. [10]
9- 9) . الذریعه، ج 6، ص 182. [11]
10- 10) . الذریعه، ج 6، ص 182. [12]
11- 11) . الذریعه، ج 6، ص 182. [13]
12- 12) . الذریعه، ج 6، ص 182. [14]
13- 13) . الذریعه، ج 6، ص 182 و 183. [15]

الشهید الثانی. (1)

16. حاشیه الشیخ علی الکبیر بن محمد بن الحسن بن زین الدّین الشهید الثانی. (2)

17. حاشیه الشیخ قاسم بن محمد بن جواد الکاظمی، المشهور بابن الوندیّ، المتوفّی بعد سنه 1100ق. (3)

18. حاشیه الشیخ محمد بن الحسن بن زین الدّین الشهید الثانی، المعروف بالشیخ محمد السبط العاملیّ المتوفی سنه 1030ق. (4)

19. حاشیه المیرزا رفیع الدین محمد بن حیدر النائینی، المتوفّی سنه 1080ق (5). (6)

20. حاشیه الشیخ محمد بن قاسم الکاظمی. (7)

21. حاشیه نظام الدین بن أحمد الدشتکی. (8)

ترجماته بالفارسیه

1. تحفه الاولیاء ، لمحمّد علی ابن الحاجّ محمد حسن الأردکانی، المعروف بالنحوی تلمیذ السّید بحرالعلوم، و هو مخطوط، و منه نسخه (9)بخزانه کتب السّید محمد المشکاه.

2. الصافی شرح اصول الکافی، (10)للشیخ خلیل بن الغازی القزوینی، و هو مطبوع سنه 1380 ق/ 1891 بلکنهو، فی مجلدین ضخمین.

3. شرح فروع الکافی ، له أیضاً، و هو مخطوط فی عده مجلّدات، و منه نسخه (11)بخزانه کتب السّید محمد المشکاه.

ص:58


1- 1) . الذریعه، ج 6، ص 183. [1]
2- 2) . الذریعه، ج 6، ص 183. [2]
3- 3) . الذریعه، ج 6 ص 183. [3]
4- 4) . الذریعه ج 6، ص 183 و 184؛ [4]کشف الحجب والأستار، ص 184. [5]
5- 5) . الذریعه، ج 6، ص 184؛ [6]کشف الحجب والأستار، ص 184. [7]
6- 6) . وللأمیر محمد معصوم القزوینی، المتوفی سنه 1091ق، حاشیه علی هذه الحاشیه. راجع الذریعه، ج 6، ص 80. [8]
7- 7) . الذریعه، ج 6، ص 184. [9]
8- 8) . الذریعه ج 6، ص 184. [10]
9- 9) . برقم 634.
10- 10) . و راجع: کشف الحجب والأستار، ص 348، ص 315. [11]
11- 11) . برقم 671-682، 914.

شروح بعض أحادیثه

1. حثیث الفلجه فی شرح حدیث الفرجه، (1)للسید بهاءالدین محمد بن محمد باقر الحسنی المختاری، النائینی، السبزواری، الاصفهانی، من علماء أوائل القرن الثانی عشر. (2)

و لهذا الحدیث شروح کثیره. (3)

2. هدایه النجدین و تفصیل الجندین ، رساله فی شرح حدیث الکافی فی جنود العقل و جنود الجهل، (4)للسیّد حسن الصدور المتوفّی سنه 1354ق. (5)

اختصاره

اختصر الکافی ، محمد جعفر بن محمد صفی الناعسی الفارسی، و من هذا المختصر نسخه (6)(مخطوطه سنه 273) بخزانه کتب السید محمد المشکاه.

تحقیقه

عن کثیر من الأقدمین و المتأخرین بتحقیق بعض امور الکافی ؛ و من آثارهم:

1. الرواشح السماویّه فی شرح أحادیث الإمامیه ، للداماد. (7)

2. رموز التفاسیر الواقعه فی الکافی و الروضه ، لمولی خلیل بن الغازی القزوینی. (8)

3. نظام الأقوال فی معرفه الرجال ، رجال الکتب الاربعه، لنظام الدین محمد بن الحسین القرشی الساوجی (ظ؟) ، (9)تلمیذ الشیخ البهاء العاملی، «ذکر فیه أسماء الذین روی عنهم المحمّدون الثلاثه، من الکتب الأربعه، أو ذکر واحداً من أصحابنا، و قال: انّه ثقه أو عالم أو فاضل، أو ما شابه ذلک، أو قال: روی عن أحد و روی عنه أحد» . (10)

ص:59


1- 1) . راجع: اصول الکافی، ج 1، ص 133-134 «الحدیث 5 من کتاب التوحید، باب حدوث العالم» .
2- 2) . الذریعه، ج 6، ص 248. [1]
3- 3) . راجع: الذریعه، ج 6، [2] هامش ص 248.
4- 4) . راجع اصول الکافی ج 1، ص 69 - 71 «الحدیث 14 من کتاب العقل و الجهل» .
5- 5) . تأسیس الشیعه، ص 17.
6- 6) . قوامها 65 ورقه راجع ورقه 298 ب - 363 ب من نسخه الکافی ذات العدد 630 بخزانه کتب السید محمد المشکاه.
7- 7) . راجع: ص 30 من هذه الرساله.
8- 8) . روضات الجنات، ص 267. [3]
9- 9) . أحوال و أشعار فارسی شیخ بهائی، ص 88.
10- 10) . کشف الحجب والأستار، ص 582. [4]

4. جامع الرواه، (1)لحاجی محمد الأردبیلی، تلمیذ المجلسیّ.

5. رساله الأخبار و الاجتهاد، فی صحه أخبار الکافی ، لمحمد باقر بن محمد أکمل البهبهانی. (2)

6. معرفه أحوال العده الذین بروی عنهم الکلینی ، للسیّد حجه الإسلام محمّد باقر الشفتی الأصفهانی، المتوفّی سنه 1260ق طبع مع مجموعته الرّجالیه ص 114 - 25 بطهران سنه 1314ق. (3)

7. الفوائد الکاشفه عن سلسله مقطوعه و أسماء فی بعض أسانید الکافی مستوره للسیّد محمد حسین الطباطبائی التبریزی. (4)

و قال فی مقدمته: «لما کان بعض الرواه بین ثقه الاسلام الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، و بین بعض من روی عنه من الأصحاب، کأحمد بن محمد بن عیسی، و أحمد بن محمد بن خالد، و سهل بن زیاد، غیر مذکورین فی کتابه المسمّی بالکافی، مشیراً إلیهم فیه، بعده من أصحابنا، فأحببت توضیحاً، بل لزوماً، حیث یحتاج العمل بالروایه الی معرفه أحوال الراوی، من الصحه و غیرها من الأوصاف، أن أکتب رساله جامعه لما وصل إلینا من أسمائهم، و جامعه لأحوالهم، و وافیه لبیان أوصافهم، لیکون الطالب العامل بها علی بصیره» . (5)

8. ترجمه علیّ بن محمّد المبدوء به بعض أسانید الکافی ؛ للشیخ المیرزا أبی المعالی ابن الحاج محمد ابراهیم بن الحاجّ محمد حسن الکاخی الخراسانی

ص:60


1- 1) . الذریعه، ج 5، ص 54 - 75. [1]
2- 2) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 536.
3- 3) . الذریعه، ج 4، ص 57. [2]
4- 4) . هو محمد حسین بن الحاج المیرزا علی أصغر شیخ الاسلام بن المیرزا محمد تقی القاضی الطباطبائی الحسنی التبریزی من آل شیخ الاسلام سراج الدین عبدالوهاب الطباطبائی. کان من أفاضل تلامیذ صاحب الجواهر، و الشیخ موسی آل کاشف الغطاء، و المولی محمد جعفر الاسترآبادی. و قد أجازوا له. ورد النجف سنه 1244ق. و لبث فیها سنین، ثم رجع الی تبریز. و توفی بها سنه 1294ق عن أکثر من ثمانین سنه، و دفن بالنجف له تآلیف منها: 1. منهج الرشاد فی شرح الارشاد فی الفقه کمل منه طائفه من «مباحث العبادات» فی نحو من 12 مجلداً. 2. رساله فی الجعاله. 3. حاشیه علی القوانین فی الاُصول. 4. رساله فی حجیه الظن الخاص. 5. رساله فی سند فقه الإمام. 6. الفوائد الکاشفه عن سلسله مقطوعه و أسماء فی بعض أسانید الکافی مستوره. 7. سند الفقه. 8. المشیخه المرتبه.
5- 5) . الفوائد الکاشفه، ورقه 1 ب.

الأصفهانی، الکلباسی المتوفی سنه 1315ق. (1)

9. البیان البدیع فی أن محمد بن اسماعیل المبدوء به فی أسانید الکافی انّما هو بزیع (2)للسیّد حسن الصدر المتوفّی 11 ربیع الأول سنه 1354ق. (3)

10. رجال الکافی ، جداول لفقیه آل محمد و رئیس الطائفه، شیخ علماء قم الیوم (4)الحاج السید حسین الطباطبائی البروجردی، و هو مخطوط، سمعت به.

أمّا عدد أحادیث الکافی (5)و تحقیق رجاله، و اختلاف رواته، و أسناده، فقد عنی بها أکثر علماء الحدیث و الطبقات فی المشیخات و کتب الرجال. (6)

طبعاته

طبع الکافی عده مرار؛ (7)منها:

اُصول الکافی:

شیراز (؟) سنه 1278ق.

تبریز سنه 1281ق فی 494 صفحه. (8)

طهران سنه 1311ق فی 468 صفحه مع حواش أیضاً.

طهران سنه 1311ق فی 627 صفحه مع حواش فی الهامش.

] طهران سنه 1374 الطبعه الأولی من هذه الطبعه [ .

لکنهو سنه 1302 / 1885.

ص:61


1- 1) . الذریعه، ج 4، ص 161. [1]
2- 2) . هذا رأی السید حسن الصدر (ظ؟) أما أکثر علماء الرجال، فیرون أنه أبوالحسین محمد بن اسماعیل النیسابوری بندفر؛ راجع توضیح المقال ص 27، و الوافی ج 1، ص 10 و الرواشح السماویه ص 70 - 74 و تنقیح المقال ج 3، ص 95 - 99 من الخاتمه.
3- 3) . تأسیس الشیعه، ص 18.
4- 4) . [و قد توفی - رضوان اللّه علیه - صبیحه یوم الخمیس الاثنی عشر یوماً خلون من شهر شوال سنه 1380ق].
5- 5) . راجع - مثلاً؛ منتهی المقال، ص 370؛ توضیح المقال، ص 21- 25؛ الوافی، ج 1، ص 5 - 13؛ [2] عین الغزال، 10-11؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 541 - 546؛ خلاصه الأقوال، ص 133؛ تنقیح المقال، ج 3، ص 83 - 84 [3] من الخاتمه.
6- 6) . راجع: الوافی، ج 1، ص 10 - 11؛ مرآه العقول، ج 1، ص 396؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 534 - 541.
7- 7) . و راجع تکمله بروکلمن ج 1، ص 320.
8- 8) . الی آخر کتاب الایمان و الکفر.

فروع الکافی:

طهران سنه 1315ق. فی مجلدین توأم أوّلهما 427 صفحه، و الآخر 375 صفحه مع حواش فی الهامش.

] طبع دارالکتب الاسلامیه فی خمس مجلّدات [ .

لکنهو سنه 1302 / 1885.

الروضه:

طهران سنه 1303ق فی 142 صفحه، (1)مع تحف العقول ، و منهاج النجاه.

لکنهو سنه 1302 /1885.

] طبع دارالکتب مستقلاً [ .

وفاته

مات - کما یقول النجاشی - ببغداد سنه 329ق. سنه تناثر النجوم (2)و تاریخ وفاته عند الشیخ الطوسی - سنه 328، (3)ثم وافق فی کتاب الرّجال (4)الذی ألّفه من بعد، النجاشی.

و قال السیّد رضی الدین بن طاوس: «و هذا الشیخ محمد بن یعقوب کان حیاته فی زمن وکلاء المهدی علیه السلام - عثمان بن سعید العمری، وولده أبی جعفر محمد، و أبی القاسم حسین بن روح، و علیّ بن محمّد السمریّ - و توفی محمد بن یعقوب قبل وفاه علی بن محمد السمریّ، لأنّ علیّ بن محمّد السمریّ توفّی فی شعبان سنه 329ق و هذا محمد بن یعقوب الکلینی توفی ببغداد سنه 328ق (5)» و ذکر ابن الأثیر، (6)و ابن حجر (7)أنّه توفّی فی تلک السنه.

و فی الوجیزه للشیخ البهاء العاملی: توفّی ببغداد سنه 30 أو 329» . (8)

ص:62


1- 1) . من ص 132 - 274.
2- 2) . الرجال للنجاشی، ص 726؛ خلاصه الأقوال، ص 71. [1]
3- 3) . الفهرست للشیخ الطوسی، ص 136.
4- 4) . الرجال للشیخ الطوسی، ظهر الورقه 119.
5- 5) . کشف المحجه، ص 159. [2]
6- 6) . کامل ابن الأثیر، ج 8، ص 128 [3] فی حوادث سنه 328ق.
7- 7) . لسان المیزان، ج 5، ص 433.
8- 8) . الوجیزه، ص 184. [4]

و الصحیح - عندی - أنّ تاریخ الوفاه هو شهر شعبان سنه 329، (1)و النجاشی أقدم و أقرب الی عصر الکلینیّ، و قد أیّده الشیخ الطوسی، و العلامه الحلّی، و هم أدری من ابن الأثیر و ابن حجر بتواریخ علماء الشیعه. و هذا لاینافی وفاته قبل علیّ بن محمد السمری الذی توفی فی شعبان سنه 329ق، وفاقاً للسیّد ابن طاوس.

و صلّی علیه محمد بن جعفر الحسنی المعروف بأبی قیراط. (2)

(قبره ببغداد)

دفن الکلینیّ بباب الکوفه بمقبرتها، (3)فی الجانب الغربیّ، و کان ابن عبدون (4)یعرف قبره، (5)قال: «رأیت قبره فی صراه الطائی، و علیه لوح مکتوب فیه اسمه، و اسم أبیه» (6)«قد درس» (7)فی أواخر القرن الرابع الهجری (ظ؟) و قبره - الیوم - قائم فی الجانب الشرقی، علی شاطئ دجله عند باب الجسر العتیق «جسر المأمون الحالیّ» بالقرب منه، علی یسار الجائی من جهه المشرق، و هو قاصد الکرخ قال المیرزا عبداللّه الأفندی:

«قبره ببغداد و لکن لیس فی المکان الذی یعرف الآن بقبره» . (8)

و قال محمد تقی المجلسی: «قبره ببغدادی فی مولوی خانه، معروف بشیخ المشایخ ویزوره العامّه و الخاصه، و سمعت من جماعه من أصحابنا ببغداد، أنّه قبر

ص:63


1- 1) . الرجال للشیخ الطوسی، الورقه 120 و راجع: لؤلؤه البحرین، ص 237. و قال فی نخبه المقال، ص 98: ثم أبو جعفر الکلینی هو ابن یعقوب بغیر مین قد جمع الکافی بهذا النظم و قد توفی لسقوط النجم
2- 2) . الرجال للنجاشی، ص 267؛ خلاصه الأقوال، ص 71. [1]
3- 3) . الرجال للنجاشی، ص 267؛ الفهرست للطوسی، ص 136؛ [2]خلاصه الأقوال، ص 71. [3]
4- 4) . هو أبو عبداللّه أحمد بن عبد الواحد بن أحمد بن البزاز، المعروف بابن عبدون، و ابن الحاشر توفی سنه 423ق. له ترجمه مفصله فی تنقیح المقال، ج 2، ص 66 - 67. [4]
5- 5) . الرجال للنجاشی، ص 267.
6- 6) . الفهرست للشیخ الطوسی، ص 136. [5]
7- 7) . الرجال للنجاشی، ص 267 نقلاً عن ابن عبدون.
8- 8) . ریاض العلماء، ص 226، و [6]راجع هامش الفهرست للطوسی، ص 136. [7]

محمد بن یعقوب الکلینی، وزرته هناک» . (1)

و قال الشیخ یوسف البحرانی: «و قبر هذا الشیخ الآن، بل قبل هذا الزمان فی بغداد مزار مشهور، و علیه قبّه عالیه» . (2)

و قال الشیخ أسداللّه الشوشتری: «و مزاره معروف الآن؛ قریباً من الجسر» . (3)

و قال الشیخ عبدالنبیّ الکاظمی: «المعروف فیما بین علمائنا، و أهل عصرنا، أنّ قبره فی بغداد فی مکان یقال له المولی خانه، قریباً من باب الجسر، و قبره الی الآن مشهور، یزوره الخاصّه و العامه» . (4)

و قال السید محمّد باقر الخوانساری: «و القبر المطهّر الموصوف، معروف فی بغداد الشرقیّه، مشهور، تزوره الخاصّه و العامه، فی تکیه المولویه، و علیه شباک من الخارج الی یسار العابر من الجسر» . (5)

و حاول السیّد محمد مهدی الاصفهانی، إثبات کون قبر الکلینی فی الجانب الشرقی، (6)و قد ردّ علیه الأستاذ الدکتور مصطفی جواد (7)و خطّأ «انّ القبر الذی قرب رأس الجسر من الشرق، هو قبر الکلینی» . (8)

و قد تعوّد الشیعه زیاره هذا القبر الحالیّ، منذ قرون متعاقبه، معتقدین أنّ صاحبه هو الکلینی. و الفریقان مجتمعان علی تعظیم هذا القبر، و تبجیل صاحبه و قصه نبش قبره سائره. (9)

و طریقه سلفنا، و آبائنا المتقدّمین، و اسمرار سیرتهم، فی زیاره الموضع المعروف المنسوب الیه فی «جامع الآصفیه» قرب رأس الجسر من الشرق، یضطرّنا الی احترام هذا المزار ک «تمثال الجندیّ المجهول عند الأوروبیّین» و إن کان فی الحقیقه لم یرمس فیه، و ذلک، إحیاء لذکره، و إخلاداً لاسمه، و استبقاء له.

قال أبو علی: «و قبره قدس سره معروف فی بغداد الشرقیه - مش - (10)تزوره الخاصّه و العامّه، فی تکیه المولویه، و علیه شباک من الخارج، الی یسار العابر من الجسر» . (11)

خادم أهل البیت حسین علی محفوظ عفا اللّه عنه 1374ق.

ص:64


1- 1) . شرح مشیخه من لا یحضره الفقیه، ورقه 267 ب.
2- 2) . لؤلؤه البحرین، ص 236. [1]
3- 3) . مقابس الأنوار، ص 7. [2]
4- 4) . تکمله الرجال، ورقه 179 ب.
5- 5) . روضات الجنات، ص 553. [3]
6- 6) . أحسن الودیعه، ج 2، ص 226 - 228.
7- 7) . مجله العرفان، مج 23، ج 4، 5، ص 539 - 549.
8- 8) . المرجع المذکور، ص 549.
9- 9) . راجع: لؤلؤه البحرین، ص 236 - 237؛ [4] منتهی المقال، ص 298؛ روضات الجنات، ص 553.
10- 10) . مش: أی مشهور.
11- 11) . منتهی المقال ص 298. [5]

مع الکلینی وکتابه «الکافی»

مع الکلینی وکتابه «الکافی»

اشاره

مع الکلینی وکتابه «الکافی» (1)

سیّد ثامر هاشم حبیب العمیدی

چکیده

این مقالۀ طولانی را باید تلخیص کتاب الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی قلمداد نمود. نویسنده پس از بیان مقدمه ای دربارۀ تاریخ تدوین حدیث، اوضاع سیاسی و علمی عصر کلینی را مورد بررسی قرار داده و به زندگی نامۀ کلینی پرداخته است. حیات علمی کلینی، مشایخ و شاگردان و راویان او، کتاب هایش و سخنان علما دربارۀ کلینی از دیگر مباحث این نوشته است. نویسنده، صفحات بعدی مقاله را به معرفی الکافی و منهج حدیثی کلینی اختصاص داده و از حکایت عرضۀ الکافی بر امام مهدی علیه السلام سخن به میان آورده است.

مطالب دیگر مقاله، شامل دیدگاه علما دربارۀ احادیث الکافی، منهج کلینی در خصوص اسانید کتاب، رجال عده در الکافی، منهج کلینی در متون الکافی و ترتیب و تبویب الکافی است.

یرجع تاریخ تدوین الحدیث الشریف عند الشیعه الإمامیه إلی العصر النبویّ، ولهم فیه مراحل متعدّده قبل جمعه وتهذیبه فی موسوعاتهم الحدیثیّه المشهوره. وقد قام روّاد التشیّع من الصحابه بأعباء المرحله الاُولی، فبرز منهم مولی رسول اللّه صلی الله علیه و آله أسلم أبو رافع الذی صنّف کتاب السنن والأحکام والقضایا، مبوّباً للأحادیث فیه علی أبواب

ص:65


1- 1). علوم الحدیث، سید ثامر هاشم حبیب العمیدی، العدد الاول، السنه الاولی، 1418ق، پیاپی 1، ص 182 - 272.

الصلاه والصیام والحجّ والزکاه والقضایا. (1)

فکان رضی الله عنه أوّل من دوّن الأحادیث مع تبویبها فی الإسلام بعد أمیر المؤمنین علیه السلام الذی سبق الکلّ فی تدوین أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله فی کتابه الصحیفه الجامعه، وهو من إملاء النبیّ صلی الله علیه و آله وخطّ الوصیّ علیه السلام، وقد اعتمد البخاری علی صحیفه الإمام علی علیه السلام فی مواضع من صحیحه. (2)

وبعد انتقال الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله إلی الرفیق الأعلی، استمرّ تدوین الأحادیث عند شیعه أمیر المؤمنین علیه السلام کالأصبغ بن نُباته، وسُلیم بن قیس الهلالی، وعُبید اللّه بن أبی رافع، وعلیّ بن أبی رافع، ومحمّد بن قیس البجلی، ومیثم التمّار ونظرائهم کما هو مفصّل فی فهارس کتب الشیعه. دون أن تؤثّر علیه أوامر المنع التی اتّخذت صفتها الرسمیّه بُعید أحداث السقیفه، ولم یَعُقْ سیره فیما بعد التضییق الاُموی علی مدرسه الإمام زین العابدین بعد استشهاد أبیه الإمام الحسین علیهما السلام، بل کان الأمر علی خلاف ما کان متوقّعاً فی ضُمور نشاط تلک المدرسه أو رکوده، إذ ظهرت علی أیدی تلامذه الإمام السجّاد علیه السلام جمله من المدوّنات الحدیثیّه، من أمثال: مدوّنات جابر الجعفیّ، وأبان بن تَغْلِب، والحسین بن ثور بن الجهم، وزیاد ابن المنذر وغیرهم.

ولمّا حلّ الانهیار بدوله معاویه التی أقامها علی مبدأ البغی والعدوان وسفک الدم الحرام، وآلت إلی السقوط فی أواخر عهد الإمام الباقر علیه السلام، وانشغل الأمویّون بسلطتهم، وَجَدَ الإمام الباقر علیه السلام متنفّساً لنشر العلم والمعرفه، فاتّسعت حرکه التدوین فی عصره وعلی یده اتّساعاً کبیراً کما یظهر من مدوّنات تلامذته الکثیره فی فهرستی الشیخ الطوسیّ والنجاشیّ. ثم اتّسعت تلک الحرکه العلمیه اتّساعاً هائلاً بعد سقوط الدوله الأمویه، وتولّی العباسیّین زمام الاُمور سنه (132ق) فی عهد الإمام الصادق علیه السلام.

ونتیجهً لانشغال الدوله الجدیده بتثبیت أقدامها، وَجَدَ الإمام الصادق علیه السلام نفسه فی فرصه سانحه للانطلاق فی أرحب المیادین العلمیّه؛ لأجل صیاغه الفکر الإسلامی وتجدیده علی أثر ما مُنِیَ به علی أیدی الاُمویین وأعداء الدین، وغرسه فی نفوس

ص:66


1- 1) . رجال النجاشی، ص 6، ش 1.
2- 2) . صحیح البخاری، ج 1، ص 40 باب کتابه العلم، و ج 4، ص 289 باب اثم من تبرأ من موالیه.

المسلمین نقیاً صافیاً، لم تشُبْه بِدَعُ الأوّلین، فکان بحقٍّ ذلک الرجل الفذّ والأوحدیّ الفرد الذی تمکّن من إعاده الروح إلی الإسلام کما کان فی عهده الأول، بعد أن غذّاه بلُبان التوحید الخالص، ونزع عنه کلّ لباس لم یمتّ بصله إلیه، مع تثبیت قواعده علی أقوم الأسس وأرسخها، وقیاده التثقیف الإسلامی علی أوسع نطاق کما نلحظه فی کثره الوافدین إلی جامعته الإسلامیه الکبری من شتّی أمصار المسلمین، وقد قُدِّر لبعض من تلامذته أن یکونوا قادهً لمذاهب إسلامیه لم تزل قائمه إلی الیوم.

لقد رفع الإمام الصادق علیه السلام لواء العلم، ونادی بشعار التدوین عالیاً، وهتف بطلّاب جامعته الکبری قائلاً: «اکتبوا فإنّکم لا تحفظون حتی تکتبوا» (1)و: «احتفظوا بکتبکم فإنّکم سوف تحتاجون إلیها» . (2)

وکان من نتائج هذه الدعوه الصریحه إلی التدوین أن تصدّی المئات من تلامذته علیه السلام إلی التألیف والتصنیف فی شتّی حقول العلم والمعرفه. لا سیما علوم الشریعه الغرّاء، فأضافوا بذلک إلی مدوّنات الحدیث الشیعیه فی المراحل السابقه المئات من الکتب کالاُصول الأربعمائه ونحوها من المصنّفات التی أصبحت مع غیرها من مؤلّفات أصحاب الأئمه علیهم السلام فی المراحل اللاحقه، الحجر الأساس الذی ابتنیت علیه المجامیع الحدیثیّه المتأخّره عند الشیعه الإمامیه فی القرنین الرابع والخامس الهجریین.

وبالجمله، فإنّ کتب الحدیث الأربعه المعروفه ( الکافی ، و الفقیه ، و التهذیب ، و الاستبصار ) قد سُبقت بتراث حدیثیّ شیعیّ ضخمٍ اشترکت فی بنائه نخبه من ثِقات أصحاب الأئمه، ابتداءً من عهد أمیر المؤمنین علیه السلام، وانتهاءً بوفاه الإمام العسکریّ سنه (260ق) علیه السلام. وقد أحصی الحرّ العاملی ذلک التراث فوجده أکثر من سته آلاف وخمسمائه کتاب. (3)وقد وصل بعض هذا التراث إلینا وفُقِدَ معظمه علی أثر الظروف القاسیه التی مرّ بها أهل البیت علیهم السلام وشیعتهم، والتی توّجت علی ید الطغاه بحرق مکتباتهم العظمی فی بغداد ومصر فی عصری السلاجقه والأیوبیین.

ولعلّ الذی یخفّف من وطأه ضیاع معظم تلک المدوّنات بما فی ذلک أغلب

ص:67


1- 1) . اصول الکافی، ج 1، ص 103، ح 9، باب 17. [1]
2- 2) . اصول الکافی، ج 1، ص 103، ح 10، باب 17. [2]
3- 3) . وسائل الشیعه، ج 30، ص 165، الفائده الرابعه من الخاتمه.

الاُصول الأربعمائه، هو أنّ محتویاتها ظلّت محفوظهً فی کتبنا الحدیثیّه المعتمده، وعلی رأسها کتاب الکافی لثقه الإسلام الکُلینیّ الذی عُقد هذا البحث لأجله وکتابه، لکی نقف علی منزله الکلینی ومکانته العلمیّه، ومزایا الکافی ، والمنهج المتّبع فیه، مع ما یتّصل بهما من امور اخری علی النحو الآتی:

الحیاه السیاسیه والعلمیه فی عصر الکلینی:

عاش الکُلینی فی مرکزیْنِ مرموقَیْنِ من مراکز العلم والدین فی عصره، وهما: الریّ أوّلاً، وبغداد أخیراً.

وفی الری تلقی علومه الاُولی وثقافته إلی أن صار شیخ الشیعه فی الریّ ووجههم.

وفی بغداد انتهت إلیه رئاستهم فی عهد المقتدر باللّه العباسیّ (220 - 295ق) ، وأصبح فیها القطب الذی تدور حول محوره رحی أحادیثهم.

أما عصره الممتدّ ابتداء من النصف الثانی للقرن الثالث الهجری، وانتهاء بأواخر العقد الثالث من القرن الرابع الهجری، فقد کاد یکوّن منعطفاً حاسماً فی تاریخ التدهور السیاسیّ والتطوّر الفکریّ، إذ اتّسم ذلک العصر بحالتین متناقضتین، هما: الحاله السیاسیه التی شهدت انتکاسات خطیره مُنِیَ بها الحکم العباسی بسبب ضعف السلطه المرکزیه. والحاله الفکریه التی وصلت إلی قمه النضج والعطاء بحیث أصبحت مؤلّفات ذلک العصر لا سیّما فی الحدیث والتفسیر من امّهات المصادر الأساسیه المعتمده لدی المسلمین فی العصور اللاحقه.

وخلاصه ذلک فی الری من الناحیه السیاسیه، أنّه تعاقبت علی حکمها دُوَیلات محلیّه نتیجه الضعف الذی دبّ فی جسم الحکومه العباسیّه، مما أدّی ذلک إلی حصول شرخ کبیر فی قوّتها وهیبتها بحیث توزّعت دوله بنی العباس علی دویلات صغیره متناحره بعد قیام الحرکات الانفصالیه فی مختلف الأمصار.

فصارت بلاد فارس والری وأصبهان بید البویهیین، والموصل والجزیره بید الحمدانیین، ومصر والشام بید طغج، والاندلس بید الاُمویین، وخراسان بید السامانیین، والیمامه وأعمال هجر والبحرین بید القرامطه، وجرجان بید الدیلم. ولم

ص:68

یبق بید (الخلیفه) العباسیّ غیر بغداد وبعض السواد، (1)فتعطّلت دواوین الدوله، وضعفت السلطه، وساد الفساد الإداریّ، وعمّ الفقر، وازدادت الرشوه، بل تعرّضت بغداد نفسها لمحاولات اجتیاح خطیره من بعض تلک الدویلات الصغیره.

وفی ظلّ تلک الظروف المؤاتیه للأطراف المتنازعه علی حکم الریّ، شهدت الریّ صراعاً حادّاً بین تلک الأطراف للاستیلاء علیها ابتداء من الدوله الطاهریه التی أخضعت الریّ لنفوذها قبیل سنه (250ق) ، ثمّ الدوله العلویّه فی طبرستان التی توسّعت خلال الفتره من سنه (250ق إلی سنه / 253ق) ، وامتدّ نفوذها الی الریّ والمدن المجاوره.

ولم یکن نفوذ الدوله العلویه التی انقرضت سنه (316ق) مستمراً علی الریّ طیله حکمهم، بل نازعهم علیها قواد (الخلیفه) من الترک بمساعده السامانیین إلی أن تمکّنوا من انتزاعها من أیدی العلویین سنه (272ق) (2)ثم تغلّب علی الریّ بعد ذلک أحمد بن الحسن الماردانی وتمکّن من انتزاعها من أیدی الأتراک فی سنه (275ق) وکان قد أظهر التشیّع وأکرم أهله وقرّبهم، فتقرّب إلیه الناس بتصنیف الکتب فی ذلک، فصنّف له عبد الرحمن بن أبی حاتم کتاباً فی فضائل أهل البیت علیهم السلام، کما صنّف له غیره أیضاً، وکان ذلک فی أیام المعتمد العباسی. (3)

ثم خضعت الریّ بعد ذلک إلی سیطره السامانیین، إذ استطاع إسماعیل بن أحمد السامانی بسط نفوذه علیها سنه (289ق) ، وأقرّه المکتفی العباسی (289-295ق) علیها سنه (290ق) وبعث إلیه بخلعٍ وعقد له ولایتها. ثم تعاقب السامانیّون بعده علی حکم الریّ فکان الوالی علیها فی عهد المقتدر العباسی (295 - 320ق) علیّ بن صعلوک (ت/ 302ق) ثم جاء بعده ابنه أحمد بن علیّ بن صعلوک الذی عیّنه السامانیون علی إدارتها، واعترف المقتدر بولایته وأقرّه علیها وأجزل له العطاء. (4)

ص:69


1- 1) . مروج الذهب، مج2، ج4، ص 294؛ واخبار الراضی والمتقی للصولی، ص 49؛ وکتاب العیون والحدائق لمؤلف مجهول، ق4، ج 1، ص 298، ح 510، تحقیق عمر السعیدی، دمشق / 1972م.
2- 2) . دائره المعارف الإسلامیه، ج 10، ص 288.
3- 3) . معجم البلدان، ج 3، ص 121 [1] فی حدیثه عن الری.
4- 4) . تاریخ الطبری، ج 8، ص 215 - 216، وصله تاریخ الطبری، ص 35 - 36.

وهکذا استمرّ حکم الریّ بید السامانیین، ولم ینقطع حکمهم علیها إلّافی فترات قلیله تعرّضت فیها الری إلی أطماع الساجیین، إذ استطاع یوسف بن دیوداد الساجی أن یسیطر علی الریّ وتمکّن من قتل والیها أحمد بن علی بن صعلوک سنه (311ق) ، لکنّها عادت إلی سیطره السامانیین ثم تعرّضت فی أواخر عهدهم إلی أطماع الدیالمه سنه (316ق) . (1)

ولم تلبث الریّ علی ذاک الحال إلی أن خضعت لسلطه البویهیّین الذین أحکموا القبضه علیها بعد ذلک التاریخ، وأحسنوا السیاسه فیها بتقریب العلماء وإکرامهم.

ولما کانت مغادره الکُلینی الریّ إلی بغداد قبل سنه (310ق) کما سنبیّنه ولکون سُلطه البویهیین علی الری لم تتحقّق إلّابعد عدّه سنوات من مغادرته الریّ، فمنه یُعلم أنّه رحمه الله غادر الری فی فتره حکم السامانیین علیها، ولم یشهد دخول البویهیّین إلیها، ولم یَحْظَ برعایتهم قطّ لا فی الریّ کما عرفت، ولا فی بغداد التی ضمّت رُفاته الطاهر قبل دخول البویهیّین إلیها بخمس سنوات بلا خلاف بین سائر المؤرّخین.

هذا، وإلی جانب التدهور السیاسی المذکور فی الریّ، نجد العکس تماماً فی الحیاه العلمیه والفکریه فی تلک البلاد التی انتعشت فیها حرکه الفکر، ونشط العلماء فی البحث والتألیف وکثرت المناظرات بین أقطاب المذاهب فی ذلک العصر بالری، ولا زال تُراثهم یشهد بذلک.

وقد کان للدویلات المحلّیه المتعاقبه علی حکم الریّ الأثر المباشر والإسهام الفعّال فی دفع الحرکه الفکریه والعلمیّه خطوات واسعه إلی الأمام، وذلک بعدم تدخّلها فیما یجری من مناظرات وجدل بین علماء الری؛ (2)لانشغالهم.

بسیاسه الحکم وتثبیت أقدامهم وإداره شؤون البلاد أکثر من أیّ أمر آخر، ممّا یقتضی ذلک مراعاه العلماء والإحسان إلیهم بصفتهم الصفوه فی تلک البلاد، فإذا لانت

ص:70


1- 1) . صله تاریخ الطبری، ص 95 - 96؛ وتاریخ الدول الإسلامیه ومعجم الاسر الحاکمه أحمد السعید سلیمان، ج 1، ص 267.
2- 2) . ومن امثلتها، مناظره الصدوق الأول (ت / 329ق) مع محمد بن مقاتل الرازی فی الامامه فی الری کما فی ریاض العلماء، ج 4، ص 6. [1]

قیادتهم، سهلت قیاده قواعدهم بالضروره.

ونتیجهً لهذا الاستقرار الفکری فی الری، سادت آراء المذاهب السنیه فی تلک البلاد، مع آراء المذهب الشیعی الإمامی، کما کان للمعتزله، وبعض الفرق التی اندرست فیما بعد - کالبرغوثیه، والزعفرانیه، والمستدرکه - وجود ما فی تلک البلاد. (1)

وأما عن بغداد فی عصر الکلینی من الناحیه السیاسیه، فقد امتازت بتدهور أوضاعها بأضعاف ما کان علیه حال الریّ، إذ تغلّب العنصر الترکیّ علی السلطه، وأطلقت أیدی الأتراک فی سیاسه الدوله، والتلاعب بمقدّرات الاُمّه، حتی أصبح (الخلیفه) أسیراً بید حرسه، إن أرادوه أبقوه، وإن ضجروا منه خلعوه، فإن أبی سملوا عینیه أو قتلوه!

فقد خلعوا المعتزّ باللّه العباسی (251-255ق) بتدبیر من صالح بن وصیف الترکیّ، وقتلوا المهتدی باللّه (255-256ق) ، وخلعوا المقتدر باللّه (295 - 320ق) فی سنه (296ق) ، ونصبوا مکانه ابن المعتز، ثم خلعوا ابن المعتز وأعادوا المقتدر إلی السلطه، ثم خلعوه مرهً اخری سنه (317ق) ، وبایعوا المعتضد باللّه، ثمّ عزلوا المعتضد وأرجعوا المقتدر وأخیراً قتله مؤنس الخادم بدرب الشماسیّه ببغداد سنه (320ق) ، وبعدها جلبوا المعتضد إلی السلطه سنه (320ق) ، ولکنّهم سرعان ما خلعوه مع سملهم عینیه سنه (323ق) ، کما خلعوا المتّقی باللّه (329 - 333ق) وسملوا عینیه أیضاً. (2)

وقد بلغ تدهور الحیاه السیاسیه فی بغداد مبلغاً عظیماً باستفحال أمر الخدم وربّات الحجال فی التدخّل بشؤون الدوله وسیاستها بحیث صار تنصیب الوزراء وعزلهم بأیدیهنّ خصوصاً امّ المقتدر التی کانت ذات سطوه کبیره یحسب لها الوزراء والقوّاد والأعیان ألف حساب! ویکفی أنّ تنصیب الوزراء وعزلهم بلغ اثنتی عشره مرّه فی عصر المقتدر فقط. فکانت دولته ذات تخلیط کبیر، وکما یقول ابن الطقطقی (ت/ 709ق) : «خربت الدنیا فی أیامه، وخَلَتْ بیوت الأموال، واختلفت الکلمه» . (3)

ص:71


1- 1) . راجع: الفَرق بین الفِرق للبغدادی، ص 22 و209 و310؛ والملل والنحل للشهرستانی، ج 1، ص 88.
2- 2) . التنبیه والاشراف للمسعودی، ص 328؛ والکامل لابن الأثیر، ج 5، ص 83؛ وتجارب الأُمم لمسکویه، ج 1، ص 44.
3- 3) . الفخری فی الآداب السلطانیه لابن الطقطقی، ص 262. [1]

وإلی جانب هذا الانهیار السیاسی فقد تعرّضت بغداد نفسها لمخاطر الاجتیاح المرتقب فی ذلک الوقت من الحدود المتاخمه لها من کلّ صوب؛ لکثره الحرکات الانفصالیه عن الدوله التی کوَّنت کیانات قویّه هدّدت بغداد مرّاتٍ عدیده، کحرکه القرامطه التی فتکت بجیش الحاکم العباسی فتکاً ذریعاً، حتی اضطرّت السلطه إلی تعطیل قوافل الحجّ سنوات طویله، کلّ ذلک خشیه من فتک القرامطه ومجازرهم الرهیبه. (1)

وبالجمله، فإنّ فقدان الاستقرار السیاسی فی بغداد فقداناً تامّاً کان من أبرز معالم الحیاه السیاسیه فی ذلک العصر الذی عاشه الکلینی رحمه الله. ویکفی أن جعلت الانتکاسات الخطیره التی مرّت بها الحیاه السیاسیه فی بغداد، الطریق ممهّداً لدخول البویهیّین إلی بغداد سنه 334ق بعد وفاه الکلینی رحمه الله بخمس سنوات.

والحقّ، إنّ هجره الکلینی من الری وهی فی قبضه السامانیین، إلی بغداد - قبل سنه (310ق) - وهی فی قبضه الأتراک، إنّما کانت هجرهً علمیّه خالصه لا دخل لأیّ شی ء غیر علمیّ فیها بأیّ شکل من الأشکال. واختیار بغداد بالذات ما کانَ اعتباطاً، وإنّما لاعتبارات علمیّه کثیره ولعلّ فی مقدمتها شهره بغداد من الناحیه العلمیه، إذ لا تکاد تجد عالماً شیعیّاً أو سُنیاً إلّاوقد وفد إلی بغداد فی ذلک العصر لاعتبارها من أرقی مراکز العلم والدین فی ذلک الحین، إذ لم تؤثر الأحداث السیاسیّه الخطیره علی تطوّر الفکر فی بغداد أو تشلّ حرکته، بل حصل العکس تماماً، حیث بلغت علوم الشریعه واللغه والأدب والفلک والطب والجغرافیه والتاریخ قمّتها علی أیدی العلماء الوافدین إلی بغداد من کلّ مصر، حتی أصبحت فی عصر الکلینی بالذات من أهمّ مراکز الإشعاع الفکریّ فی العالم الإسلامیّ، وصارت مُنتدی العلماء والفقهاء والمفکّرین، وتنوّعت فیها الثقافه، وسادت بها آراء المذاهب، وتوسّعت فیها ألوان الدراسه فشملت أبواب العلوم والمعارف المختلفه لا سیّما علوم الشریعه الغرّاء، ولا

ص:72


1- 1) . تجارب الاُمم، ج 1، ص 120؛ فوات الوفیات لابن شاکر الکتبی، ج 1، ص 353؛ وصبح الاعشی للقلقشندی، ج 4، ص 168، وانظر: قرامطه العراق لمحمّد فتاح علیان.

زالت مؤلّفات بغداد فی ذلک العصر تکوّن أهم مصادر البحث الأساسیه فی علوم الشریعه إلی الیوم. (1)

وحسب بغداد أن تتوجّه إلیها الشیعه من کلّ مکان فی عصر الکلینی بالذات مع ترقّبهم لما یخرج علی أیدی أرکانها الأربعه من وصایا إمام العصر علیه السلام.

لقد ترکت الحیاه الفکریه والعلمیه فی مرکزی العلم والدین (الری وبغداد) آثارها الواضحه علی ثقافه الکلینی کما نلحظه فی طیّات کتابه الخالد ( الکافی) الذی استوعب فیه مختلف الأنشطه الفکریه، فحاول اختیار ما یمثّل وجهه النظر الإسلامیه الصائبه إزاء ما اثیر فی عصره من مسائل العقیده والاُمور الاُخری، وینتخب منه اللُبّ الذی یمثل روح الشریعه الغرّاء، عسی أن تقف علیه أجیال المسلمین فتجده غضّاً مع تقادم الملوان، کلّ ذلک مقروناً بالإسناد الذی هو حجته ودلیله وبرهانه.

فالکافی إذَنْ مرآه صافیه صادقه تعکس ما کان علیه العصر من آراء فکریه ومیول مذهبیه واتّجاهات عقلیه. وما کان ذلک لیتمّ لولا ما کان علیه المؤلّف من سعه اطّلاع، کما سنبیّنه فی ترجمته.

اسمه وکنیته:

هو محمّد بن یعقوب بن إسحاق أبو جعفر، بلا خلاف بین سائر مترجمیه.

وقد ذکره ابن الأثیر الجزری (ت / 630ق) فی کتابه الکامل فی حوادث سنه / 328ق فقال: «محمّد بن یعقوب، وقُتل محمّد بن علی أبو جعفر الکلینی، وهو من أئمه الإمامیّه وعلمائهم» . (2)ولم یوافقه علی هذا الاسم أحد، کما أنّ الکلینی لم یقتل وأظن أن ابن الأثیر قال: «وقیل» فَحُرِّف قوله إلی: «وقتل» ولکن تبقی إضافته اسم (علی) فی سلسله آباء الکلینی بلا أدنی دلیل.

هذا، ومن الملفت للنظر هو أن اصحاب الکتب الأربعه المشهوره عند الشیعه

ص:73


1- 1) . راجع: الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی الفروع:
2- 2) . الکامل، ج 8، ص 364. [1]

الإمامیه کلّهم بهذا الاسم والکنیه (1)وقد اتّفق أن یکون أصحاب الکتب الحدیثیه المتأخره عند الشیعه من المتسمّین بهذا الاسم أیضاً. (2)

وأمّا لقبه:

عُرف الشیخ محمّد بن یعقوب بعدّه ألقاب منها ما یدلّ علیه من حیث المکان، ومنها ما یدلّ علیه من حیث المنزله العلمیّه والصدق والوثاقه والجلاله.

أمّا الألقاب الدالّه علیه من حیث المکان فهی علی نحوین، أحدهما دالّ علیه من حیث النشأه الاُولی والموطن الأوّل، وینحصر ذلک فی لقبی: (الکُلینی) نسبه الی قریه کُلَیْن الواقعه علی مقربه من الریّ، و (الرازی) نسبه إلی (الریّ) والزای فیها من زیادات النسب، وهی من النسب الشاذه التی لا تنطبق مع حروف أصل النسبه (الری) إذ یقتضی أن یکون لقب من ینتمی إلی الری هو (الریّی) .

والآخر، انحصر فی (البغدادی) نسبه إلی بغداد إذ اتّخذها مقرّاً له ومقاماً، حتی وافاه أجله المحتوم فیها. و (السلسلی) نسبه إلی درب السلسله الواقع بباب الکوفه ببغداد، إذ اختار له مسکناً بهذا الدرب وبقی فیه حتی الأیام الأخیره من حیاته.

وأمّا ما یدلّ علیه من حیث المنزله والجلاله، فهو لقب «ثقه الإسلام» . وقد یکون أوّل من أَطلَقَ علیه هذا اللقب هو الشیخ بهاء الدین محمّد العاملی، وذلک فی إجازته للمولی صفیّ الدین القمی فی سنه (1015ق) حیث ورد فی الإجازه ذکر کتاب الکافی مع توصیف مؤلّفه ب (ثقه الإسلام) ، (3)ولم أقف علی من وصفه بذلک قبل هذا التاریخ.

ومهما یکن، فإن من أطْلق علی الکُلینیّ لقب (ثقه الإسلام) کان موفّقاً فی ذلک؛ لاتّفاق علماء الرجال من المسلمین علی وثاقته، إذ لا یوجد فی علم الرجال الإسلامیّ

ص:74


1- 1) . وهم محمّد بن یعقوب الکلینی صاحب الکافی، والصدوق مؤلف من لا یحضره الفقیه، والشیخ الطوسی صاحب التهذیب، والاستبصار.
2- 2) . وهم: محمد باقر المجلسی صاحب البحار (ت/ 1110ق) ، ومحمد بن مرتضی الملقّب بالفیض صاحب الوافی (ت1091ق) ، ومحمد بن الحسن الحرّ العاملی صاحب الوسائل (ت/1104ق) .
3- 3) . بحار الأنوار، ج 109، ص 147. [1]

أدنی إشاره تمسّ بوثاقته، وهذا لم یکن مقصوراً علی ما فی کتب الرجال الشیعیّه فحسب، بل جمیع من ترجم له من المسلمین قد اثنی علیه وأطراه کما سنشیر إلیه فی محلّه، ممّا یدلّ بوضوح علی أنّ لهذا المحدّث الشهیر منزلهً بین العلماء لا یمسّها أحد بسوء إلّاکُذِّبَ وافتضحَ أمره کما نجده عند متأخّری نابته عصرنا من الحشویه الوهابیین الذین تمیّزوا عن المسلمین بشذوذهم فی الاقتداء بمن اتّفق المسلمون علی ضلالته وتیهه وهو ابن تیمیه الذی کفّره أقرب الناس إلیه وهم تلامذته. ولا عجب فی ذلک بعد أن عرف الکلُّ تکفیرهم لجمیع أهل التوحید! !

ولادته:

لم یؤرّخ أحد من علماء الرجال ولاده الکلینیّ، ولکن یمکن تقدیر مدّه عمره بناءً علی معرفتنا بتاریخ وفاته رحمه الله فی سنه 329ق کما سیأتی، بعد تلمّس القرائن التی تفید فی تقدیر تاریخ ولادته، ومن هذه القرائن:

1. إنّه وصف بأنّه من المجدّدین لمذهب الشیعه الإمامیه علی رأس المائه الثالثه (300ق) ، والمجدّد لا یکون مجدّداً دون سنّ الأربعین عادهً، وهذه القرینه تقتضی بأنّ ولادته فی حدود سنه (260ق) .

2. إنّه رحمه الله حدّث فی الکافی عن محمّد بن الحسن الصفار وهو من مشایخه، وقد مات الصفّار سنه (290ق) .

وإذا علمنا أنّ الغرض من تألیف الکافی یختلف عن أغراض أغلب المؤلّفین، إذ أراده الکلینی أن یکون مرجعاً للشیعه فی معرفه الحلال والحرام بناءً علی طلب قُدِّم له فی هذا الخصوص کما هو معلوم من دیباجه الکافی.

والعادهُ والعرف شاهدان علی أنّ مثل هذا الطلب لا یوجّه إلّاللأمثل فالأمثل، وهو من صَلُبَ عودُه فی العلم واکتملت معرفته، وعرفت کفاء ته وشخّصت منزلته، وأکْسبته الأیّام خبرهً واسعه فی معرفه الحدیث الشریف.

وعلیه، فإنْ قلنا بأنّ سنه (290ق) هی بدایه الشروع فی تألیف الکافی بناءً علی وفاه شیخه الصفّار فی تلک السنه، فلا أقل من أن یکون عمره وقت التألیف ثلاثین عاماً،

ص:75

وهذه القرینه کالأُولی فی تقدیر ولادته فی حدود سنه (260ق) أیضاً.

وأظنّ أنّ مثل هذا التقدیر لعمر الکلینی معقول، فلا معنی لأنْ یُسْتکثر بحجّه عدم وجود النصّ علیه! ! خصوصاً فی مثل أعمار الناس فی ذلک العصر. ویُستفاد من هذا التقدیر أمران وهما:

الأوّل: إنّ عمره الشریف کان بحدود سبعین عاماً، وإنّ ولادته کانت فی أواخر حیاه الإمام العسکری علیه السلام.

الثانی: إنّه کان من النوابغ بلا شک ولا شبهه؛ لأنّ من یُطْلب منه تألیف کتاب لیکون مرجعاً للشیعه فی جمیع مسائل الشریعه وهو فی سنّ الثلاثین لا شک أنّه من النوابغ قطعاً، بخلاف ما قد یزعمه البعض من أنّ شهره الکلینی کانت فی أیّامه الأخیره وبعد اکتمال الکافی ، وربّما قد یتمادی فی وهمه، فیزعم أنّها حصلت بعد وفاته! !

نشأته واُسرته:

نشأ الکُلینی فی قریه کُلَیْن إحدی قری الری، وانتسب إلیها، فکان من أشهر المنتمین إلیها علی الإطلاق، وعاش طفولته فی بیت جلیل طیّب الأصل، (1)وتلقّی علومه الاُولی من رجالات العلم والدین فی تلک القریه لا سیما أنّ بعض مشایخه قد لُقّب بالکلینیّ.

ویبدو انّ لتلک القریه ثقلاً علمیّاً فی ذلک الحین لوجود جُمله کبیره من العلماء الذین انتسبوا إلیها کإبراهیم الکلینیّ المعروف بعلّان، وإبراهیم بن عُثمان الکلینیّ، وأبی رجاء الکلینیّ، وأحمد بن إبراهیم الکلینی، وعلیّ بن محمد الکلینیّ، وهو من شیوخ شیخنا الکلینیّ، ومحمّد بن عقیل الکلینیّ وهو من شیوخه أیضاً، ومحمّد بن صالح بن أبی بکر الکلینیّ، ومحمّد بن إبراهیم الکلینیّ، ومحمّد بن محمّد بن عصام الکلینیّ، وهو من تلامیذ الشیخ محمّد بن یعقوب الکلینیّ، وغیرهم.

والکُلینی رحمه الله توفّرت له الأسباب وتظافرت لأن تکون له منذ الطفوله نشأه صالحه، أهّلته فی أوان شبابه أن یُطلب منه تألیف کتابه الکافی.

ص:76


1- 1) . الفوائد الرجالیه، رجال السید بحر العلوم، ج 3، ص 326، [1] هامش رقم 1؛ ولؤلؤه البحرین، ص 387، هامش رقم 8.

وممّا لا شکّ فیه أنّ للاُسره دورها الخطیر فی بناء شخصیّه مولودها، وتوجیه طاقاته وتنمیتها. وإذا ما عُدنا إلی اسره ثقه الإسلام، نجد أباه الشیخ یعقوب بن إسحاق الکلینی موصوفاً بکونه من رجالات العلم والدین الأخیار الفضلاء فی قریه کُلین، (1)ولعلّ فی بقاء قبره إلی الآن فی تلک القریه، وصیرورته مزاراً معروفاً لأهل تلک القریه وغیرها ما یشهد بفضله ونُبله.

وأمّا امّ الکُلینی فهی امرأه فاضله بلا شکّ؛ لأنّها تربیه اسره علمیّه خرّجت الکثیر من رجالات الفقه والحدیث، ولبعضهم ذکر فی أسانید الکافی وغیره من کتب الحدیث المشهوره.

وقد عُرِفَ من اسرتها: جدُّها لأبیها الشیخ إبراهیم بن أَبَان الرازی الکُلینیّ، وأبوها الشیخ محمّد بن إبراهیم بن أبان، ترجم له علماء الشیعه، وهم ما بین مادح وموثِّق، (2)وعمّها الشیخ أحمد بن إبراهیم بن أبان، قال عنه الشیخ الطوسی: «خیّر فاضل من أهل الری» ، (3)ووثّقه العلّامه وابن داود الحلیّان (4)وأخوها الشیخ الجلیل علیّ بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الرازی الکلینی المعروف بعلّان، یکنی أبا الحسن، ثقهٌ، عَیْنٌ من عیون هذه الطائفه، وثّقه النجاشی وغیره، له کتاب أخبار الإمام القائم علیه السلام.

وهو من رجال العِدَّه الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن سهل بن زیاد، وهو خال الکلینی واُستاذه، وقد أکثر الکلینی جدّاً من الروایه عنه بخلاف ما ظنّه بعضهم من قلّه الروایه عنه فی الکافی ! کیف، وهو روی عن العدّه عن سهل أکثر من ألف مورد فی الکافی ، مع الاتّفاق علی أنّ خاله من ضمن تلک العدّه؟

وقد قُتِلَ هذا الشیخ وهو فی طریقه إلی مکّه المکرّمه قاصداً أداء فریضه الحج، وکان قد استأذن من إمام العصر المهدی علیه السلام لهذا الغرض فورد المنع، لکنّه خالف، فذهب إلی الحجّ فقُتل.

ص:77


1- 1) . روضات الجنّات، ج 6، ص 108؛ [1] وشرح اصول الکافی للمظفر، ج 1، ص 13.
2- 2) . رجال الشیخ الطوسی، ص 496، ش 29؛ ورجال العلّامه الحلی، ص 72؛ [2] ورجال ابن داود، ص 290، ش 1255.
3- 3) . رجال الشیخ، ص 438، ش 1.
4- 4) . رجال العلّامه، ص 11؛ [3] ورجال ابن داود، ص 33، ش 54.

وقد أغرب بعضهم حین تساءَ لَ عن سرّ توثیقه وإطرائه من قبل أعلام الشیعه، مع هذه المخالفه منه لإمام العصر (أرواحنا فداه) ، ولم یَعِ الوجه فی ذلک، فظنّ مُنافاه التوثیق للخروج إلی الحج بعد المنع منه! ولم یلتفت إلی أنّ التوثیق الرجالی أعمّ من هذه الاُمور، کما هو صریح توثیقاتهم حتی لمن انحرف عن أئمه الهدی علیهم السلام، نظیر توثیقاتهم للواقفه، والفطحیّه، والزیدیّه ونحوهم.

علی أنّ الحج لیس محرّماً، والاستئذان فیه من الإمام علیه السلام لیس واجباً، وإنّما مثله کمثل الاستخاره أو الاستشاره إذ تجوز فیهما المخالفه وإن کان الأولی التقیّد بهما.

ومن هُنا یتّضح أنّ المنع لم یکن بنحو لازم، ولو فُرض کونه کذلک فلا مُنافاه بین مخالفته وبین التوثیق من کلّ وجه.

والمهمّ أنّ امّ الشیخ الکلینی کانت ذات نشأه جیّده فی بیت جُلّ رجالاته من حمله حدیث أهل البیت علیهم السلام، فلا غَرْوَ إذن أن یجد ولیدها الذی عاش فی أحضان تلک الاُسره ما أوصله إلی مصافّ المجدّدین فی الإسلام.

أسفاره ورحلاته:

اعتاد بعض المحدّثین کالشیخ الصدوق رحمه الله أن یذکر أحیاناً کثیره فی أوائل السند ما یدلّ علی أسفاره ورحلاته کأن یقول: حدّثنا فلان فی الکوفه، أو بغداد، وقد یذکر وقت سماعه الحدیث ویحدّده بالسنه، أو الشهر والسنه أحیاناً. وهذه الطریقه تسهّل کثیراً علی الباحث معرفه أسفار ورحلات الشیخ الصدوق، ولکن لیس الحال کذلک عند الشیخ الکلینی الذی لم یذکر ولا مرّهً واحده فی الکافی مثل ذلک، وهذا لا یعنی عدم التعرّف علی مجمل أسفاره ورحلاته العلمیّه، وإن بقیت تفاصیلها طیّ الکتمان.

ولعلّ فی تتبّع مشایخه ما یُبیّن سعه رحلته فی طلب العلم، والتی کان منطلقها من قریته (کُلَیْن) .

فبعد أنْ استوعب ما عند مشایخها من أحادیث أهل البیت علیهم السلام، کعلیّ بن محمّد الکلینی، ومحمّد بن عقیل الکلینی وغیرهما، اتّجه إلی الریّ لقُربها من کُلَیْن، فاتّصل بمشایخها الرازیّین، وحدّث عنهم، کالحسین بن الحسن العلویّ الرازی، ومحمّد بن

ص:78

جعفر بن محمّد بن عون الأسدی الکوفی ساکن الریّ، ومحمّد بن الحسن الطائی الرازی، وأمثالهم.

ولا یبعد أن تکون الری التی اشتهر فیها وسطع نجمُه منطلقَه إلی المراکز العلمیه المعروفه فی بلاد العجم قبل الهجره إلی العراق ومن ثَمَّ العوده إلی الری؛ إذ التقی بمشایخ من مدن شتّی وحدّث عنهم.

فمن مشایخ قم الذین حدّث عنهم، وورد ذکرهم فی أسانید الکافی ، هم: أحمد ابن إدریس، وسعد بن عبد اللّه بن أبی خَلَف الأشعری، وعلیّ بن إبراهیم بن هاشم، وعلی بن محمّد بن عبد اللّه، ومحمّد بن الحسن الصفّار، ومحمّد بن یحیی العطار، وغیرهم.

ومن سمرقند: محمّد بن علی الجعفری، أبو الحسین السمرقندی.

ومن نیسابور: محمّد بن إسماعیل أبو الحسن النیسابوری، ومحمّد بن أحمد الخفّاف النیسابوری.

ومن هَمَدَان: محمّد بن علی بن إبراهیم بن محمد الهَمَدَانی.

ومن قزوین: محمّد بن محمود بن أبی عبد اللّه القزوینی.

ومن آذربیجان: القاسم بن العلاء الآذربیجانی. (1)

وقد ذکر الکُلینی فی باب مولد أبی الحسن الرضا علیه السلام ما یشیر إلی وصوله إلی خراسان، قال: «وُلد أبو الحسن الرضا علیه السلام، سنه ثمان وأربعین ومائه، إلی أن قال وتُوفِّیَ علیه السلام بطوس فی قریه یقال لها: سناباد من نوقان علی دعوه» (2)ونوقان: إحدی مدینتی طوس، والاُخری: طابران. وقوله: (علی دعوه) إشاره لقرب سناباد من نوقان، أی أنّ البعد بینهما قدر مدّ صوت داعٍ یسمعه المدعوّ. (3)وهذا الوصف والتقدیر یدلّان علی المشاهده.

ویبدو أنّ ثقه الإسلام - بعد أن طاف فی المراکز العلمیّه فی بلاد إیران - کان عازماً علی رحله علمیه واسعه، وهذا ما نجده واضحاً فی انتقاله من الری إلی بغداد قبل سنه (310ق) .

وما کان اختیار بغداد اعتباطاً، بل لکونها مرکز الحضاره الإسلامیه، وملتقی العلماء

ص:79


1- 1) . انتساب المشایخ إلی تلک المدن وإن کان لا یُکوِّن دلیلاً حاسماً علی وصول الکلینی إلیها سوی قم لاحتمال اللقاء بهم فی غیرها، إلّاانّ هذا لا یلغی احتمال وصول الکلینی إلیها.
2- 2) . اصول الکافی، ج 1، ص 552، باب 121. [1]
3- 3) . مرآه العقول، ج 6، ص 72. [2]

من جمیع الأمصار، ومستوطن السفراء الأربعه رضی اللّه تعالی عنهم. علی أنّه طارت شهرته إلی بغداد قبل وصوله إلیها، إذ عرف واشتهر فی الریّ قبل مغادرتها کما تومئ إلی ذلک عباره النجاشی فی ترجمته، قال: «شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ ووجههم» ، وهذا یبطل ما قد یزعم من عدم شهرته فی الری، وإنّما عرف واشتهر فی بغداد!

کیف ولثقه الإسلام مؤلّفات قیّمه قبل الکافی الذی استغرقَ عشرین عاماً؟ ولا شکّ أنّها کانت کلّها قد الِّفت قبل وصوله إلی بغداد، لکون الکافی آخرها تألیفاً، فلابدّ حینئذ من اطّلاع الرازیین والقمیّین بل وحتی البغدادیین والکوفیین بحکم حریه الانتقال وکثره الوافدین إلی بغداد والکوفه من القمیین والرازیین علی تراث الکلینی، مع وصول أخباره إلیهم ونشاطه وتعلیق الآمال علیه فی تجمیع تراث أهل البیت علیهم السلام وتتبّع موارده وشوارده واختیار الصحیح منه. ولکن السطحیه فی البحث قد تؤدّی إلی مثل هذا التشویه وقلب الحقائق وتزییف الوقائع، مما ینبغی علی الباحث التأمّل فی نتائج ما یقول قبل أن یکتب.

ومما یقطع بشهرته الواسعه فی الری ومعرفه البغدادیین عن کثب بمنزلته الرفیعه وعلوّ کعبه علی أقرانه، انّه لم یتتلمذ علی أحد من مشایخ الشیعه فی بغداد إلاّ علی العاصمی أحمد بن محمّد بن أحمد بن طلحه البغدادی، ولم یأخذ من مشایخه الشیعه الکوفیّین إلّاعن عدد ضئیل کابن عقده الحافظ (ت / 333ق) ، ومحمّد بن علی بن معمر الکوفی وغیرهما، علی الرغم من کثرتهم فی ذلک الحین، وإنّما کان أغلب مشایخه من بلاد الری وما جاورها کقم وغیرها.

وإنْ دلّ هذا علی شی ء إنّما یدلّ علی بلوغ الکلینی درجه عالیه من الفقه والحدیث ونحوهما قبل الوصول إلی بغداد بحیث بوّأته شهرته لأن یکون فی بغداد القطب الذی تدور حول محوره أحادیث الشیعه وفقههم.

ولعلّ فی احتفاف الکثیر من طلبه علوم الشریعه حوله فی بغداد من الشیعه وغیرهم کما سیأتی یدلّ علی تتبّع الناس آثاره، وشغفهم فی تلقّف علومه وأفکاره، ولکن التفسیر الغبی قد یجعل من التفاف الناس حول شخص فی مکان دلیلاً علی شهرته فی ذلک المکان دون غیره، وهو کما تری!

ص:80

هذا، وقبل بیان رحله الکلینی إلی مراکز العلم الاُخری منطلقاً إلیها من بغداد ثم العوده إلیها، لا بدّ من الوقوف علی أمر فی غایه الأهمیه طالما انطلی علی البعض بسبب الدراسات العقیمه حول الکافی وخلاصته، هو أنّ اختیار الکلینی لبغداد بعد الریّ دون قُم إنّما کان لاختلاف المنهج بین هذین المرکزین العلمیّین، لإعطاء بغداد فسحه للعقل دون قم التی التزمت المنهج الروائی، وأخرجت من أرضها بعض من تأثر بالمنهج العقلی کسهل بن زیاد الذی لم یرو عنه شیخ مدرسه قم وهو الصدوق، بینما روی عنه الکلینی أکثر من ألف مورد فی الکافی.

وهذا الزعم باطل من عدّه وجوه وهی:

الأوّل: إنّه لو اجری مَسْحٌ شامل لأحادیث الکافی ، وتمّ إرجاعها إلی مشایخ الکلینی المباشرین لوجدت أکثر من ثلثی الکافی یرجع إلی مشایخه القمیّین دون غیرهم، کعلیّ بن إبراهیم بن هاشم، ومحمّد بن یحیی، وأحمد بن إدریس ونظرائهم.

فمشایخ قُم یحتلون إذن مرکز الصداره فی أحادیث الکافی .

الثانی: إنّ الصدوق نفسه احتج بمرویّات سهل بن زیاد، وأسانیده طافحه بذکره، بل حتی فی کتابه الفقیه، رجّح روایهً لسهل بن زیاد علی اخری واعتبر ما رواه سهل بن زیاد هو الصحیح صراحهً (1)هذا فضلاً عن مرویات سهل الاخری فی الفقیه (2)الذی جعله الصدوق حُجّه بینه وبین اللّه عزّوجلّ. وقد جمعتُ مرویّات سهل فی کتب الصدوق، فخرجتُ بثمرتین، إحداهما: أنّ حصّه القمیین الذین روی عنهم الصدوق عن سهل، من مرویّات سهل، أکثر من غیرهم. والاُخری: أنّ ما أخرجه الصدوق عن سهل لیس قلیلاً، بل یبلغ کرّاساً.

ص:81


1- 1) . الفقیه، ج 2، ص 425، ح 1576، باب 216؛ وقارن بمعانی الأخبار، ص 268، ذیل الحدیث 1 ستجد انّ ما رجحه الصدوق فی الفقیه من الروایات واعتبره هو الصحیح دون غیره فی المورد المذکور، قد أخرجه عن سهل بن زیاد فی معانی الأخبار.
2- 2) . نفسه انظر: الفقیه، ج 2، ص 145، ح 513، ب59؛ وج 4، ص 173، ح 498، ب91، وص 178، ح 515، ب96، و ص 199، ح 565، ب110، وص 189، ح 536، ب103، وص 421، من المشیخه، فی طریقه إلی مارواه عن مروان بن مسلم.

الثالث: المعروف عن الکلینی أنّه إنّما یحدّث عن سهل بتوسّط (العدّه) غالباً، وبدونها أحیاناً، وإذا عُدنا إلی رجال عدّه الکافی عن سهل لا نجد فیهم بغدادیاً واحداً، بل کلّهم من بلاد الریّ. وأمّا ما رواه عنه من غیر توسّط العدّه فجمیعُه عن القمیین کأحمد بن محمّد بن خالد القمّی، ومحمّد بن یحیی القمّی، ومحمّد بن الحسن الصفّار القمّی، ومحمّد بن الحسین القمّی، ومحمّد بن أحمد بن یحیی القمّی، مع بعض الرازیّین کأبی الحسین الأسدی ساکن الریّ، وعلیّ بن محمّد الرازیّ، ولیس فیهم أحد من بغداد فیما تتبّعناه.

ومنه یعلم أنّ مرویّات سهل فی الکافی إنّما طریق الکلینی إلیها یمرّ بمدرستی قم والریّ، ولا دخل لبغداد ومشایخها فی ذلک ولو بحدیث واحد.

الرابع: روایات الکافی وإنْ تناولت الکثیر من المباحث العقلیّه لا سیما فی الاُصول منه إلّاأنّها مسنده إلی أهل البیت علیهم السلام، واختیارها لا یکوّن علّامهً فارقهً فی التأثّر بالمنهج العقلی؛ لکونها مأثوره عن أهل البیت علیهم السلام أوّلاً، ولیس فیها آراء خاصّه للکلینی بحیث تکوّن خطاً واضحاً لذلک التأثّر المزعوم ثانیاً، ولتأثّر مدرسه قُمّ وقادتها بتلک الروایات أکثر من الکافی مرّاتٍ ومرّاتٍ ثالثاً، فالصدوق الذی عُدَّ مُمَثّلاً لمدرسه قُم کانت له آراء عقلیه کثیره جدّاً فی کتبه لا سیما فی أوائل إکمال الدین، ثمَّ إنّه أفرد کتاباً بعنوان التوحید یتّفق فی موضوعه مع اصول الکافی ، وله علل الشرائع وهو أوضح فی الدلاله علی المقصود، وأوضح منه ما ورد فی اعتقادات الصدوق.

الخامس: إنّ ما فی دیباجه الکافی یشهد علی بُطلان الزعم المذکور، إذ بیّن فیها الکُلینیّ أنّه سیتبع المنهج الروائی فی تحصیل الأحادیث الشریفه، وهذا واضح لمن راجع خطبه الکافی ، بل وفیها التصریح بعجز العقل عن إدراک جمیع الأحکام، وأنّ المدرک منها ما هو إلّاأقلها.

السادس: إنّ سهل بن زیاد نفسه، کان من مشهوری الرواه، ومنهجه روائی بحت کما تشهد علیه کتب الحدیث، ولیست له آراء عقلیه فی مرویّاته، حتی یُدّعی تأثّره بالمنهج العقلی، کما أنّ انتقاءه لمرویّاته وإنْ عبّر عن منهجه، إلّاأنّ مرویّاته فی الکافی لم تنحصر

ص:82

باُصوله التی ردّت علی الأفکار والاتّجاهات السائده فی ذلک العصر، وإنّما کان جلّها فی الأحکام الشرعیه الفرعیّه التی لا تختلف بکثیر أو قلیل بین روّاد مدرستی قُم وبغداد؛ لأنّها من الاُمور التوقیفیّه التی لا دخل للآراء العقلیه فی صیاغتها، علی أنّ الطریق إلی مرویّات سهل فی الکافی لم یکن إلّاعبر مشایخ القمیین والرازیین کما تقدّم. کما ان الشیخ الطوسی لم یرو کتابه الا عن مشایخ قم وحدهم، بل لم یقع فی طریقه إلیه غیرهم (1)وأمّا کتابه النوادر، فقد عُرِف من طریق ابن قولویه القمِّی. (2)

وأمّا عن شُبْهه الغُلُوّ وعلاقه ذلک بالجوانب العقلیه، فإنّها لم تثبت بحقّه، وأحادیثه خیر شاهدٍ علی براء ته منها، إذ لیس فیها ما یُشمُّ منه رائحه الغُلوّ. هذا فضلاً عن توسّع القمیین فی معنی الغلوّ، وتسرّعهم فی تطبیقه علی مصادیق لیست فی شی ء منه.

وعوداً علی بدءٍ نقول:

زار الکُلینی المراکز العلمیه فی العراق بعد أن اتّخذ بغداد قاعده لانطلاقه منها إلی المراکز العلمیه الاُخری سواء کانت فی العراق أو الشام أو غیرها.

فقد حدّث عن مشایخ الکوفه، کابن عقده، وابن معمر، والرزّاز، وحُمید بن زیاد الکوفی نزیل سوراء، ثمّ انتقل إلی نینوی (قریه قرب الحائر الحُسینی) وبقی فیها إلی أن مات سنه 310ق بلا خلاف من أحد، ولم تعرف له رحله إلی الری وقُم حتی یحتمل لقاء الکُلینی معه خارج الکوفه بل سوراء. وهذا دلیل واضح علی أنّ مُغادره الکلینی الریّ لیست کما یتصوّره البعض فیزعم أنّه دخلَ بغداد فی السنوات الأخیره من عمره وبالضبط فی سنه 327ق اعتماداً منه علی إجازه الکلینی روایه مصنّفاته لتلمیذ أبی الحسین عبد الکریم بن عبد اللّه بن نصر البزاز ببغداد فی تلک السنه علی ما جاء فی مشیخه التهذیب. (3)و فهرست الشیخ. (4)

وأی علاقه بین تاریخ منح الإجازه العلمیّه فی بلدٍ کبغداد لشخص فی روایه مسموعاته، وبین معرفه زمان دخول المانح إلی بغداد نفسها؟

وکیف نفسّر لقاءَه مع مشایخ الکُوفه، وسوراء، الذین حدّث عنهم وفیهم مَنْ مات

ص:83


1- 1) . فهرست الشیخ الطوسی، ص 80، ص 329.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 185، ش 490.
3- 3) . تهذیب الأحکام، ج 10، ص 29 من المشیخه.
4- 4) . فهرست الشیخ الطوسی، ص 135، ش 591. [1]

سنه (310ق) مع القول بعدم دخوله العراق إلّافی أواخر حیاته؟ بل کیف یجتمع سفره إلی مکّه المکرّمه، والشام دون المرور بالعراق إن لم تکن بغداد منطلقه إلیها بسنه واحده هی سنه (327ق) ، هذا مع انعدام واسطه السفر السریع فی عصره، وکون تقلبه فی تلک الأمصار لغایه علمیه، ممّا یتطلّب المکوث فی کل مرکز زمناً؟

فقد ذکر ابن عساکر الدمشقی (ت/ 571ق) فی تاریخ دمشق، أنّ الکلینی قدم إلی دمشق، وحدّث ببعلبک. (1)

کما ذکر الکلینی نفسه ما یدلّ بوضوح علی وصوله إلی الحجاز فقد قال فی باب مولد النبیّ صلی الله علیه و آله ما نصّه: «وُلِدَ النبی صلی الله علیه و آله لاثنتی عشره لیله مضت من شهر ربیع الأوّل فی عام الفیل یوم الجمعه مع الزوال إلی أن قال: وحملتْ به امّه فی أیام التشریق عند الجمره الوسطی وکانت فی منزل عبد اللّه بن عبد المطّلب، وولدته فی شِعْب أبی طالب فی دار محمّد بن یوسف، فی الزاویه القُصوی عن یَسارِک وأنت داخل الدار» . (2)

ومن البعید أن یکون هذا الوصف من غیر مُشاهده، بل هو ظاهر فیها. علی أنّ قوافل الحاجّ إلی مکّه المکرمه من إیران کانت تمرّ فی ذلک الوقت إمّا علی طریق البصره، أو علی طریق الکوفه، کما أنّ الرحله من إیران إلی دمشق لا تتمّ بدون المرور بالعراق فی ذلک العصر، ومنه یعلم أنّ دخول الکلینی العراق لو کان فی سنه 327ق لکان هذا یعنی انّه طوی کلّ تلک المسافات الطویله بسنه واحده، لوفاته رحمه الله سنه 328ق علی قولٍ سیأتی، وهو کما تری!

وعلی أیّه حال، فإنّ لوصول الکلینی إلی بغداد الأثر الفعّال فی نشر حدیث أهل البیت علیهم السلام علی أوسع نطاق فی مرکز الحکومه العباسیّه مما لم یُعْهَد ذلک بتلک الدرجه عند أساطین الحدیث قبله.

شیوخه:

تتلمذ الکلینی علی مشایخ کثیرین بحکم طول تجواله، وسعه رحلاته، وتعدّد أسفاره، وأغلب الذین عرفوا منهم، هم من کانت لهم روایات فی الکافی ، ولو وصلتنا

ص:84


1- 1) . تاریخ دمشق، ج 16، ص 137.
2- 2) . اصول الکافی، ج 1، ص 506، باب 111. [1]

کتبه الاُخری لوقفنا علی آخرین ضاعت أسماؤهم علینا بضیاع کتبه سوی الکافی الذی بقی والحمد للّه.

وسوف لن نذکر فی التعداد الآتی لمشایخه مَن عُدّ من مشایخه بلا قطع فی ذلک، کسهل بن زیاد الذی مات فی زمان الغیبه الصغری، وأحمد بن محمد بن خالد البرقی (ت/ 274 أو 280ق) ، أو أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری الذی کان حیاً فی زمان وفاه البرقی، وغیرهم. ولن نکرّر ذکر الأسماء المتّحده فی شخص واحد، وإن وردت فی کتب الرجال والأسانید بصوره مختلفه، ممّا أدّی ببعض الدارسین إلی جعل الشیخ الواحد ثلاثه مشایخ! وأمّا الأسماء المشترکه فلن نذکر منها إلّاالمتعیّن بحسب الامکان، مع ترک التفصیلات الاُخری کالآتی:

1. أبو بکر الحبّال: اصول الکافی 2: 652/3

2. أبو داود: فروع الکافی 3: 9 / 6، 3: 49 / 4 وغیرها، وقد اختلفوا کثیراً فی تحدید اسمه.

3. أحمد بن إدریس، أبو علی الأشعری القمی (ت/ 306ق) : له روایات کثیره فی جمیع أجزاء الکافی.

4. أحمد بن عبد اللّه بن أحمد بن محمد بن خالد البرقی، وهو ابن ابن البرقی، فصحف إلی ابن امیه، والصواب: ابن ابنه: فروع الکافی 3: 445 / 20، 4: 3 / 6، 5: 78 / 8، وهو من رجال عِدَّه الکافی الذین یروی عنهم الکلینی عن البرقی أحمد ابن محمّد بن خالد، بلفظ: «عِدَّه من أصحابنا» .

5. أحمد بن محمّد بن أحمد بن طلحه، أبو عبد اللّه العاصمیّ، کوفی نزل بغداد:

فروع الکافی 3: 505/18.

6. أحمد بن محمّد بن سعید أبو العباس الکوفی المعروف بابن عُقْده الزیدی الجارودیّ الحافظ (ت / 333ق) وقیل (332ق) والأول أشهر: فروع الکافی 5: 4/6.

7. أحمد بن محمّد بن عبد اللّه: فروع الکافی 3: 501/15.

8. أحمد بن محمّد بن علی: فروع الکافی 4: 68/3.

9. أحمد بن مهران: اصول الکافی 1: 424 / 60، و: 458/3.

10. إسحاق بن یعقوب: کمال الدین 2: 483 / 4 باب 49.

ص:85

11. إسماعیل بن عبد اللّه القرشی: روضه الکافی 8: 293/448.

12. حبیب بن الحسن: فروع الکافی 7: 229 / 4 و5.

13. الحسن بن خفیف: اصول الکافی 1: 523 / 21.

14. الحسن بن علیّ العلویّ: تهذیب الأحکام 3: 230 / 726، واحتُمل اتّحاده مع الحسن بن علیّ بن الحسن الدینوریّ العلویّ أحد مشایخ والد الصدوق (ت/ 329ق) .

15. الحسن بن علیّ الهاشمیّ: تهذیب الأحکام 4: 301/910، 911، 912.

16. الحسن بن الفضل بن زید ] یزید [ الیمانی: اُصول الکافی 1: 586/13.

17. الحسین بن أحمد بن هلال: روضه الکافی 8: 257 / 370، واحتُمل التصحیف فیه، واستصوبوا: «الحسین، عن أحمد بن هلال» کما فی اُصول الکافی 1: 342 / 29، وقد روی النعمانی فی کتاب الغیبه عن الکلینی، عن الحسین بن أحمد، عن أحمد بن هلال:

الغیبه : 167.

وقد اختار بعضهم القول بأنّ الحسین هذا هو الحسین بن أحمد المالکی أحد مشایخ والد الصدوق رحمه الله.

18. الحسین بن الحسن الحسینی الأسود الهاشمی العلویّ الرازیّ، أبو عبداللّه:

فروع الکافی 5: 1/109 و: 345 / 5 و 7: 109 /1.

19. الحسین بن محمّد الأشعری، أبو عبد اللّه القمی: له فی الکافی أکثر من أربعمائه وخمسین حدیثاً.

20. حُمَیْد بن زیاد، أبو القاسم الکوفی النینوائی (ت/ 310ق) : له أکثر من ثلاثمائه حدیث فی الکافی.

21. داود بن کوره، أبو سلیمان القُمی: أحد رجال عدّه الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن أحمد بن محمّد بن عیسی، وموارد هذه العده کثیره فی الکافی.

22. سعد بن عبد اللّه بن أبی خلف الأشعری القمی، شیخ الطائفه، وفقیهها، ومحدّثها، ووجهها فی عصره (ت/ 299 أو 301ق) . اُصول الکافی 1: 524 / 10 و: 530 / 1 و: 535 / 6 و: 539 / 6 و: 543 / 7، 8 و: 552 / 9 و558 / 11 و: 564 / 12، وفروع الکافی 3: 276 بعد الحدیثین 4 و5.

ص:86

ولا عجب فی ندره مرویّات الکلینی عنه فی فروع الکافی ، ولا مجال لتحفظ ثقه الإسلام من روایات سعد فی الأحکام لتوهّم شذوذها کما قد یُفتری، فالکلینی أعرف الناس بجلالته وفقهه وتثبّته، وإنما وراء تلک الندره کما یتراء ی لی هو وفاه سعد شیخ الشیعه ووجهها وفقیهها بُعَید لقاء ثقه الإسلام به، أو لقصر اللقاء بینهما لسبب آخر غیر الموت مُشتِّت الأحباب.

ولا ینتقض هذا، بإمکان الإکثار عنه بالواسطه، لأنّه لا یتناسب مع علوّ الإسناد الذی هو من دأب المحدّثین الکبار کالکلینی الذی بإمکانه الروایه عن مشایخ سعد بواسطه واحده.

23. عبد اللّه بن جعفر بن الحسن بن مالک بن جامع الحمیری، أبو العباس القمی:

اصول الکافی 1: 342/29.

24. علی بن إبراهیم بن هاشم القمی (ت/ بعد سنه 307ق) : له روایات کثیره جداً فی الکافی تزید علی خمسه آلاف روایه.

25. علیّ بن إبراهیم بن محمّد بن الحسن بن محمّد بن عُبید اللّه بن الحسین بن علیّ بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام: فروع الکافی 6: 225/4.

26. علیّ بن الحسین السَعْدآبادی، أبو الحسن القمیّ، أحد رجال عدّه الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن البرقی، وموارد هذه العدّه کثیره جداً فی الکافی.

27. علیّ بن محمّد بن أبی القاسم عبد اللّه بن عمران البرقیّ، المعروف أبوه بماجیلَوَیْه، یکنی: أبا الحسن، ویلقّب أبو القاسم ببُندار، ولهذا وَرَدَ فی أسانید الکافی بأکثر من عنوان، منها: (علیّ بن محمّد بن بُندار) : له روایات فی الکافی تزید علی مائتین.

وهو من رجال عدّه الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن البرقیّ، وهو ابن بنت أحمد بن محمّد بن خالد البرقیّ، ولهذا یعبّر عنه بابن بنت البرقی وفد صُحِّف فقیل: ابن اذینه، والصواب ابن بنته کما نبَّه علیه غیر واحد من الأعلام.

28. علیّ بن محمّد الکلینی، وهو خال الشیخ الکلینی واُستاذه: فروع الکافی 5: 541/5.

29. علیّ بن موسی الکمیذانی، من رجال عدّه الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعریّ، وموارد هذه العدّه کثیره فی الکافی .

ص:87

30. القاسم بن العلاء الآذربیجانی (ت/ 304ق) : اصول الکافی 1: 198 / 1 و: 519/9.

31. محمّد بن أحمد الخفّاف النیسابوری: تاریخ دمشق 16: 137، والوافی بالوفیات 5: 266.

32. محمّد بن أحمد بن عبد الجبّار: لسان المیزان لابن حجر 5: 433 فی ترجمه الکلینی، مصرِّحاً بأنّه حدث عنه فی بغداد، وهو غیر محمّد بن عبد الجبّار المعروف بمحمّد بن أبی الصهبان القمی الذی حدّث الکلینی عنه بالواسطه.

33. محمّد بن أحمد بن علی بن الصلت القمیّ: روضه الکافی 8: 334 /523.

34. محمّد بن إسماعیل، أبو الحسن النیسابوریّ: له أکثر من مئتی روایه فی الکافی .

35. محمّد بن جعفر، أبو العباس الرزّاز الکوفیّ: فروع الکافی 4: 390 / 9 و: 336 / 18 وغیرهما.

36. محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون الأسدیّ، أبو الحسین الکوفی ساکن الریّ، یُقال له: محمّد بن أبی عبد اللّه (ت/312ق) : فروع الکافی 3: 78 / 5 و: 197 / 1 وغیرهما.

37. محمّد بن الحسن الطائیّ الرازیّ: روی عنه الکلینیّ کما فی طریق النجاشی إلی کتاب علیّ بن العباس الجراذینیّ: 255/668.

38. محمّد بن الحسن بن فروخ الصفّار، أبو جعفر الأشعریّ القمیّ (ت/ 290ق) :

فروع الکافی 3: 18 / 11 و: 413 / 1 و: 500 / 21 وغیرها. وهو من رجال العدّه فی الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن سهل بن زیاد، وللعلّامه النوریّ رأی فی المقام ینفی فیه کون محمّد بن الحسن فی تلک العدّه هو الصفّار خاتمه مستدرک وسائل الشیعه / العلّامه النوری 3: 516 (الطبعه المحقّقه) .

39. محمّد بن عبد اللّه بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالِک الحمیریّ، أبو جعفر القمیّ: فروع الکافی 6: 358/6.

40. محمّد بن عقیل الکلینیّ: فروع الکافی 4: 224 / 1، وهو من رجال العدّه فی الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن سهل بن زیاد، وموارد هذه العدّه کثیره فی الکافی.

41. محمّد بن علیّ بن إبراهیم بن محمّد الهَمَدانیّ: صرّح الشیخ آقا بزرک الطهرانی

ص:88

فی طبقات أعلام الشیعه: 283 القرن الرابع بأنّه من مشایخ الکلینی.

42. محمّد بن علیّ الجعفریّ، أبو الحسین السمرقندیّ: تاریخ دمشق 16: 137، و الوافی بالوفیات 5: 266.

43. محمّد بن علیّ بن معمّر الکوفی: فروع الکافی 4: 49 / 14 وفیه: (محمّد ابن علی، عن معمر) . والصحیح: (بن معمر) . انظر روضه الکافی 8: 18 / 4 و: 31/5.

44. محمّد بن علیّ بن معن: کتاب التوحید للشیخ الصدوق: 72 / 27 باب رقم / 2.

45. محمّد بن محمود، أبو عبد اللّه القزوینی: اصول الکافی 1: 49 ذیل الحدیث الخامس.

46. محمّد بن یحیی، أبو جعفر العطّار القمی، له روایات فی الکافی تمثل المرتبه الثانیه فی الکثره بعد روایات علیّ بن إبراهیم فیه.

ومن ملاحظه التوزیع الجغرافی لمشایخه یعلم أنّه حدّث عن علماء مختلف الأمصار الإسلامیه والمدن المشهوره، کُلَیْن، والریّ، وقُم، وهَمَدان، وقزوین، وآذربیجان، وسمرقند، کما حدّث عن مشایخ بَغداد، والکوفه وسوراء، والیمن فی رحله واسعه شملت خراسان والعراق والحجاز والشام.

تلامیذه والراوون عنه:

تتلمذ علی الشیخ الکلینی، وروی عنه عدد کثیر من العلماء والفضلاء الذین تلقّوا کتابه الکافی منه، ورووه عنه، واستنسخوه، ونشروه، وإلی نسخهم تنتهی نسخته، (1)وقد کان مجلس الکلینی رحمه الله یتّصف بالانفتاح العلمی والحریه الفکریه، ومن أمارات ذلک انّ حلقه درسه لم تکن أُحادیه المذهب، بل کانت تضم إلی جانب تلامذته من الشیعه الإمامیه بعض أهل السنه أیضاً الذین أصبحوا من الفقهاء وألّفوا فی الفقه والحدیث کتباً علی مذاهبهم، وهی وإن لم یقدّر لها البقاء إلّاأنّ أسماء ها لم تزل محفوظه فی فهارس الکتب المعتبره کفهرست ابن الندیم وغیره.

ص:89


1- 1) . خاتمه مستدرک الوسائل، ج 3، ص 470.

والذی نعرفه من أسماء تلامیذ الکلینی والراوین عنه أقل بقلیل مما نجهله، لکثره مجالسه العلمیه تبعاً لرحلاته وسعه أسفاره، وتجواله فی الکثیر من المراکز العلمیه المعروفه فی عصره والتی کانت تعج بأفواج الرواه فی ذلک الحین، وقد یجد المتتبع غیر من سنذکره منهم، وهم:

1. أحمد بن إبراهیم بن أبی رافع الصیمُری الکوفی، ساکن بغداد: قال الشیخ فی بیان طریقه إلی ما رواه عن الکلینی: «. . . وأخبرنا به أیضاً أحمد بن عُبدون المعروف بابن الحاشر، عن أحمد بن أبی رافع، وأبی الحسن عبد الکریم بن عبد اللّه ابن نصر البزاز بتنیس وبغداد عن أبی جعفر محمّد بن یعقوب الکُلینی جمیع مصنّفاته وأحادیثه سماعاً وإجازه ببغداد بباب الکوفه بدرب السلسله سنه سبع وعشرین وثلاثمائه» (1)انتهی.

وقد فهم بعض المعاصرین من هذه العباره أنّ الکلینی رحمه الله قد أجاز تلمیذیه المذکورین بتنیس وبغداد، ورتّب علی ذلک أشیاء کثیره کوصول الکلینی إلی تنّیس فی رحلاته العلمیه وأشیاء اخری یسمج ذکرها، ولو تأمّل قلیلاً لعرف أنّ ابن الحاشر (ت/ 423ق) سمع من شیخیه بمنطقتی تنیس وبغداد ما أجازهما الکلینی ببغداد سنه 327ق. وأنّ الکلینی لم یصل إلی تنیس ولم یرها.

2. أحمد بن أحمد، أبو الحسین الکوفی الکاتب: رجال النجاشی : 377/1026.

3. أحمد بن الحسین العطّار، أبو الحسین: عیون المعجزات لحسین بن عبد الوهاب: 7.

4. أحمد بن علی بن سعید، أبو الحسین الکوفی: فهرست الشیخ الطوسی:

136/591.

5. أحمد بن محمّد بن علی، أبو الحسین الکوفی الکاتب: رجال الشیخ الطوسی: 450 / 70، ویحتمل قویاً اتّحاده مع مَنْ قبله کما نبّه علیه جمله من الأعلام، وهو الظاهر أیضاً.

6. أحمد بن محمّد بن محمّد بن سُلیمان بن الحسن بن الجهم بن بُکیر بن أعْیَن ابن سُنْسُن، أبو غالب الزُراری (ت/ 368ق) : صرّح برسالته المعروفه بأنّه یروی جمیع الکافی عن مصنّفه، بعضه قراء هً، وبعضه إجازهً، قال: «وقد نسختُ منه کتاب الصلاه والصوم فی نسخه، وکتاب الحجّ فی نسخه وکتاب الطهر والحیض فی جزء، والجمیع

ص:90


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 10، ص 29 من المشیخه.

مجلّد. وعزمی أن أنسخ بقیه الکتاب إن شاء اللّه فی جزء واحد، ورق طَلحیّ» رساله أبی غالب الزراری : 176 - 177/90.

7. إسحاق بن الحسن بن بکر العقرابی أو العقرانی، التمّار، یکنی: أبا الحسن، رجال النجاشی : 377/1026

8. جعفر بن محمّد بن جعفر بن موسی بن قولَوَیْه، أبو القاسم (ت/ 367 أو368 أو 369ق) : روی عن الکلینی کثیراً فی کتابه ( کامل الزیارات ) : 248 و249 و329، و330 وغیرها.

9. أبو الحسن بن داود: رجال النجاشی : 82 / 198 فی ترجمه أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری.

10. أبو سعد الکوفی شیخ الشریف المرتضی: تاریخ دمشق الکبیر لابن عساکر 16:

137.

11. عبد الکریم بن عبد اللّه بن نصر، أبو الحسین کما فی فهرست الشیخ : 136 / 591، أو أبو الحسن البزّاز التنیسی: تقدّم عند ذکر أحمد بن إبراهیم برقم /1.

12. عبد اللّه بن محمّد بن ذکوان (من أهل السنّه) : تاریخ دمشق الکبیر 16: 137.

13. علیّ بن أحمد بن موسی الدقّاق: الخصال للصدوق 1: 160 / 209 و1: 167 / 219 و2: 643 / 23، وذکره فی علل الشرائع 1: 135 و154 بعنوان علیّ بن أحمد بن محمّد الدقاق، وفی بعض النسخ: علی بن أحمد بن محمّد بن موسی الدقاق.

14. علیّ بن عبد اللّه الورّاق: طبقات أعلام الشیعه (القرن الرابع) : 315.

15. علیّ بن محمّد الرازی: طبقات أعلام الشیعه (القرن الرابع) : 17، وانظر: الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی الفروع : 104 هامش رقم / 3.

16. علیّ بن محمّد بن عبدوس، أبو القاسم الکوفیّ: تاریخ دمشق الکبیر 16: 137.

17. محمّد بن إبراهیم بن جعفر أبو عبد اللّه الکاتب النعمانی، المعروف بابن أبی زینب، صاحب کتاب الغیبه ، حدّث فیه کثیراً عن الکلینی.

18. محمّد بن إبراهیم بن یوسف الکاتب، أبو الحسن، الفقیه المعروف بالشافعیّ:

شرح اصول الکافی للمظفر 1: 24، انظر کتبه علی المذهب الشافعی فی فهرست ابن

ص:91

الندیم: 301 فی أخبار الشافعی وأصحابه، الفن الثالث من المقاله السادسه، وله کتب فی الفقه علی المذهب الشیعی ذکرها ابن الندیم فی الفهرست أیضاً: 278 الفن الخامس من المقاله السادسه.

19. محمّد بن أحمد بن عبد اللّه بن قُضاعه بن صفوان بن مهران الجمّال نزیل بغداد، المعروف بأبی عبد اللّه الصفوانی (ت/ 358ق) : خاتمه مستدرک الوسائل 3: 470.

20. محمّد بن أحمد بن محمّد بن سنان الزاهریّ، أبو عیسی، نزیل الریّ: شرح اصول الکافی للمظفر 1: 24.

21. محمّد بن الحسین البزوفریّ: کفایه الأثر للخزاز القمی (من أعلام القرن الرابع الهجری) : 297.

22. محمّد بن عبد اللّه بن المطلب، أبو المفضل الشیبانی، نزیل بغداد (ت/ 387ق) :

روی أحادیث کثیره عن الکلینی فی أمالی الشیخ الطوسی، وانظر فهرست الشیخ الطوسی : 136/ 591.

23. محمّد بن علیّ بن الحسین بن موسی بن بابوَیْه، أبو جعفر القمی الشهیر بالصدوق: فضل الکوفه ومساجدها لمحمد بن جعفر المشهدی الحائری: 49 تحت عنوان: «ذکر الصلاه فی زوایا المسجد المعروف بمسجد السهله» ، فقد أخرج حدیثاً مسنداً إلی الشیخ الصدوق، وفیه قال الصدوق: «حدّثنا الشیخ الفقیه محمّد بن یعقوب، قال: حدّثنا علیّ بن إبراهیم، عن أبیه. . . الخ» .

والظاهر من هذا المورد، أنّ الشیخ الصدوق یروی عن الکلینی بالإجازه منهُ مکاتبه ومن ألفاظ الأداء بالإجازه: (حدّثنا) ؛ لأنّ الصدوق وُلِدَ فی قم بحدود سنه (306ق) ؛ وکان عمره وقت خروج الکلینی من الری إلی بغداد دون الخامسه، کما أنّه لم یخرج من قم إلّابعد سنه 329ق بحسب تتبّعنا لأسفار الشیخ الصدوق ورحلاته العلمیّه، واحتمال عوده الکلینی من العراق إلی قم، والتقاء الصدوق به وهو فی سنّ تحمل الروایه، لا دلیل علیه.

24. محمّد بن علی بن طالب، أبو الرجاء البلدیّ: طبقات أعلام الشیعه (القرن الرابع) : 290.

ص:92

25. محمّد بن علی ماجیلویه بن أبی القاسم عبداللّه الملقّب ببُندار، ابن عمران الجنابی البرقی: شرح اصول الکافی للمظفر 1: 24.

26. محمّد بن محمّد بن عصام الکلینیّ: من لا یحضره الفقیه للصدوق 4: 534 من المشیخه، فی الطریق إلی ما رواه عن الکلینی.

27. محمّد بن موسی المتوکّل: کمال الدین للصدوق 2: 675 / 31 (نوادر الکتاب) .

28. هارون بن موسی بن أحمد بن سعید التّلعُکْبری من بنی شیبان (ت/ 385ق) :

فهرست الشیخ : 136 / 591 و تهذیب الأحکام 10: 13 من المشیخه.

مؤلّفاته:

للکلینی رحمه الله کما فی ترجمته فی رجال النجاشی ورجال الشیخ وغیرهما بعض المؤلّفات التی لم یصل شی ء منها إلینا مع الأسف سوی الکافی ، وهی:

کتاب تعبیر الرؤیا، وکتاب الردّ علی القرامطه، وکتاب الرسائل أو ( رسائل الأئمه علیهم السلام ) الذی ینقل عنه السید ابن طاوس فی کشف المحجه بعدّه مواضع (1)وقد صُحّف اسمه فی بعضها فورد بلفظ ( الوسایل) (2)ممّا اشتبه علی البعض فعدّهُ کتاباً للکلینی، وهو لیس إلّا (الرسائل) . کما نقل عنه صدر الدین الشیرازی (ت/ 1050ق) فی شرح اصول الکافی 2: 615-612 ولم نجد له ذکراً بعد هذا التاریخ!

وله کتاب ما قیل فی الأئمّه علیهم السلام من الشعر ، وکتاب الرجال.

وکتاب الکافی وهو الکتاب الوحید الذی وصل إلینا من کتبه کاملاً باُصوله وفروعه وروضته، ومن طرق شتی.

کما نسب له السیّد المحقق العلّامه المغفور له عبد العزیز الطباطبائی رحمه الله فی کتابه الغدیر : 38 کتاباً آخر بعنوان: «کتاب خصائص الغدیر، أو خصائص یوم الغدیر» ولم أجده عند غیره.

ص:93


1- 1) . فتح الأبواب، ص 143- 144؛ [1] وکشف المحجه، ص 159 و173 و189 وکلاهما للسید ابن طاوس.
2- 2) . کشف المحجّه، ص 153.

ثناء العلماء علی الکلینی:

وُصِفَ الکلینیّ فی کلمات الأعلام من الفریقین (الشیعه والعامّه) بأجمل آیات الثناء والتبجیل، مما یُشیر ذلک إلی فضله وجلالته، ویُشید بمنزلته ومکانته.

أما عن علماء الشیعه بالذات، فهم ابتداء من عصر الکلینی وإلی یومنا هذا متّفقون علی کونه سلطان المحدّثین وامامهم الأقدم، وربما یسمج القول فی بیان کلماتهم إلّاأنّ الاکتفاء ببعضها لا بدّ منه فی إیضاح جمل الثناء علیه، فنقول:

قال الشیخ الصدوق (ت/ 380ق) : «الشیخ الفقیه محمّد بن یعقوب رضی الله عنه (1)» . (2)

وقال الشیخ النجاشیّ (ت/ 450ق) : «شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم» . (3)

وقال الشیخ الطوسیّ (ت/ 460ق) : ثقه، عارف بالأخبار» . (4)و: «جلیل القدر، عالم بالأخبار» . (5)

وقال السیّد ابن طاوس الحلّی (ت/ 664ق) : «الشیخ المتّفق علی ثقته وأمانته محمّد بن یعقوب الکلینی تغمّده اللّه جلّ جلاله برحمته» . (6)

وهکذا نجد الثناء علیه فی جمیع کتب الشیعه التی تعرّضت لذکره کما فی معالم العلماء : 69 / 666 و المعتبر : 7، و رجال العلامه : 145 / 36، و رجال ابن داود : 341 / 1507، و الدرایه : 69، و مرآه العقول 1: 3، و الفوائد الرجالیه 3: 325، و تکمله الرجال 2: 486، و روضات الجنات 6: 112، و کشف المحجه : 418، و الفوائد الرضویه : 657، و هدیه الأحباب : 347، و سفینه البحار 2: 394، و الکُنی والألقاب 2: 98، وعشرات غیرها.

هذا، ولفقید الاُمه، وإمامها الراحل، الإمام الخمینی طاب ثراه الزکی ورضی اللّه عنه، کلمات من نور بحقّ الکلینی قدّس سرّه سجّلها فی أوائل کلّ حدیث من أحادیث کتابه المعروف ب «الأربعون حدیثاً» ، وإلیک مقتطفات منها:

«الأجل، ثقه الإسلام» : 22 / 1، «ثقه الإسلام والمسلمین» : 240 / 16، «وعماد

ص:94


1- 1) . فضل الکوفه ومساجدها، ص 49. [1]
2- 2) . الفقیه، ج 4، ص 165، ح 578، باب 115 وغیره.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
4- 4) . فهرست الشیخ، ص 136، ش 591. [2]
5- 5) . رجال الشیخ، ص 495، ش 27.
6- 6) . کشف المحجه، ص 185. [3]

المسلمین» : 215 / 14، «رکن الاسلام وثقته» : 328 / 22، «حجه الفرقه وثقتها» : 336 / 23، «فخر الطائفه وذخرها» : 270 / 18، «ومقدَّمهم» : 240 / 16، «وإمامهم» : 312 / 21، «سلطان المحدّثین» : 226 / 15، «شیخ المحدّثین وأفضلهم» : 364 / 25، «عماد الإسلام والمسلمین» 524 / 35، «رئیس المحدّثین» : 163 / 10، «أفضل المحدّثین وأقدمهم» :

350 / 24، «الإمام الأقدم. . . ورئیس الاُمه» : 256 / 17، «حجه الفرقه وإمامهم» : 312 / 21، «الشیخ الأقدم، والرکن الأعظم محمّد بن یعقوب الکلینی رضوان اللّه علیه» : 588 / 40، و «کرّم اللّه وجهه» : 312/21.

وإذا کان الکلینی هو هکذا فی نظر أقطاب علماء الشیعه، فاعلم أنّه قد وصف عند أعلام أهل السنّه بأوصاف جلیله أیضاً کالمجدّد، والفقیه، والعالم، ونحو ذلک من الأوصاف التی تبیّن مکانته بنظرهم، خصوصاً وهم یعلمون من تخرج علی یدیه من فقهائهم ورواتهم.

ولهذا تجد ذکره العطر فی الکتب المعتمده عندهم، إذ ترجم له - مع الثناء علیه - العدید منهم، وهم:

1. عبد الغنی بن سعید الأزدیّ المصریّ (ت/ 407ق) فی المؤتلف والمختلف، کما فی کتاب الغدیر للعلامه المحقق المرحوم السید عبد العزیز الطباطبائی: 39.

2. ابن ماکولا، أبو نصر علیّ بن هبه اللّه (ت/475ق) فی الاکمال 4: 575.

3. ابن عساکر الدمشقی الشامی الشافعی (ت/571ق) فی تاریخ دمشق الکبیر 16: 37.

4. أبو السعادات مبارک بن محمد بن الأثیر (ت/ 606ق) ، عدّ الکلینی من المجدّدین علی رأس المائه الثالثه فی کتابه: جامع الاُصول 12: 220، لِما جاء فی الحدیث الشریف: «إنّ اللّه تعالی سیبعث لهذه الاُمه علی رأس کلّ مائه سنه من یجدّد لها دینها» . أخرجه أبو داود فی سننه 4: 480، والحاکم فی مستدرکه 4: 22 وغیرهما.

5. عز الدین، أبو الحسن ابن الأثیر (ت/ 630ق) فی کتابه الکامل فی التاریخ 8: 364.

6. ابن منظور، جمال الدین محمّد بن مکرم (ت/ 711ق) فی مختصر تاریخ دمشق 23: 362/386.

ص:95

7. إسماعیل بن علی أبو الفداء (ت/ 732ق) فی المختصر فی أخبار البشر 2: 87.

8. الحسین بن محمّد الطِیْبیّ (ت/ 743ق) فی شرح مصابیح البغویّ (ت/ 510ق أو 516ق) ، کما فی نهایه الدرایه للسیّد حسن الصدر: 549، نقل عنه أنّه عدّه من المجدّدین.

9. أبو عبد اللّه محمد بن أحمد الذهبیّ (ت/ 748ق) فی المشتبه فی الرجال المطبوع فی متن توضیحه الآتی برقم (12) ، قائلاً: محمّد بن یعقوب الکلینی، من رؤوس فضلاء الشیعه فی أیام المقتدر» . وقال فی سیر أعلام النبلاء 15: 280 / 125: «شیخ الشیعه وعالم الإمامیه، صاحب التصانیف، أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینیّ. . .» .

وأطراه بأکثر من هذا الکلام فی تاریخ الإسلام فی حوادث سنه 328ق، ص 250/416.

10. الصفدی، صلاح الدین خلیل بن أیبک (ت/ 764ق) فی الوافی بالوفیات 5: 266.

11. مجد الدین محمّد بن یعقوب الفیروزآبادی (ت/ 817ق) ، فی القاموس المحیط 4: 322 فی ماده کَلَان.

12. شمس الدین محمّد بن عبد اللّه محمّد القیسی الدمشقی (ت/842ق) فی توضیح المشتبه (مشتبه الذهبی) 7: 337 (حرف الکاف) .

13. ابن حجر أحمد بن علی العسقلانی (ت/ 852ق) فی کتابیه: لسان المیزان 5:

433، و تبصیر المنتبه 3: 1219.

14. الزَبیدی الحنفی (ت/ 1205ق) فی تاج العروس 9: 322 فی ماده کَلَان.

15. خیر الدین الزرکلی الوهّابی (ت/ 1396ق) فی الأعلام 7: 145.

ولم یقتصر الثناء علی الکلینی علی علماء الإسلام وحدهم، بل تعدّی ذلک، لیکون للمستشرقین إسهام فی هذا الثناء أیضاً، فشهدوا بفضله فی الحدیث (والفضل ما شهدت به الأعداء) .

قال M. tyw nisidl oD عن المحمّدین الثلاثه أصحاب الکتب الأربعه: «وأوّل هؤلاء المحمّدین وأعلاهم منزلهً هو محمّد بن یعقوب الکلینی الذی ألّف کتاب الکافی فی علم الدین» . عقیده الشیعه، دونالدسن دوایت. م: 283.

ص:96

وقال: n likorP lir : «وفی أوائل القرن الرابع الهجری کان مجدّد فقه الإمامیّه هو أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکولینی [کذا] الرازی» . تاریخ الأدب العربی / کارل بروکلمان 3: 339.

وفاته:

من المتّفق علیه هو أنّ وفاه الکلینیّ رحمه الله کانت ببغداد، وأنّه صلّی علیه نقیب الطالبیّین ببغداد السیّد محمّد بن جعفر الحَسَنی أبو قیراط المتوفّی فی سنه (345ق) .

ولهم قولان فی تاریخ وفاته:

الأوّل: ذکره النجاشی وهو سنه (329ق) سنه تناثُر النجوم (1)ووافقه الشیخ الطوسیّ فی رجاله. (2)

والثانی: قاله الشیخ الطوسیّ فی الفهرست وهو سنه (328ق) . (3)

وقد مال لکلٍّ فریقٌ، وتردّد بعضُهم بین القولین. والراجح عندی هو الأوّل، ویؤیّده أنّ الصُولی (ت/ 335ق) قد أرّخ فی کتابه (أخبار الراضی) وفاه الشیخ الکلینی فی النصف من شعبان سنه 329ق، والصُولی من المعاصرین لثقه الإسلام. ومع کون مراد الصولی ب (النصف) هو الیوم الخامس عشر من شهر شعبان سیکون تاریخ وفاه الکلینی معلوماً لدینا بالضبط وهو یوم الأحد 15 شعبان سنه 329 هجری قمری، 30 / 2 / 320 هجری شمسی، الموافق للیوم الثامن والعشرین من شهر مایس لسنه 941 میلادی.

وأمّا عن مکان قبره الیوم فهو فی الجانب الشرقی من بغداد فی جامع الصَفَویّه سابقاً واشتهر بالآصفِیّه فیما بعد، جنب المدرسه المستنصریه علی شاطی ء دجله، علی یمین العابر دجله علی جسر المأمون من الکرخ إلی الرصافه.

وهذا یخالف ما قاله الشیخ فی الفهرست من أنّه دفن بباب الکوفه، وأنّ قبره فی صَرَاه الطائی، وقریب منه قول النجاشی.

لأنّ باب الکوفه هی أحد أبواب بغداد الأربعه، وهو واقع فی جهه الکرخ لا

ص:97


1- 1) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
2- 2) . رجال الشیخ الطوسی، ص 495، ش 27.
3- 3) . فهرست الشیخ، ص 136، ش 591 (انتشارات الرضی قم) .

الرصافه، والصراه اسم لنهرین صغیرین یصبّان فی دجله من جهه الکرخ لا الرصافه أیضاً کما حقّقنا فی محله.

والمنقول عن المرحوم الدکتور مصطفی جواد (ت/ 1389ق) : أنّ مصبّ الصراه هو رأس الجعیفر الحالیه فی المنطقه التی کان فیها بیت السید محمّد الصدر. (1)

وعلی أیّه حال، فإنّ القبر الموجود فی المدرسه الآصفیه قد تعرّض إلی الهدم والبناء أکثر من مرّه، وفی إحداها نبش القبر ووجد الشیخ رحمه الله وکأنّه دفن قبل ساعات ومعه میّت صغیر بکفنه کأنّه ولده، مما حملت هذه الکرامه الوالی العثمانی الذی أمر بالهدم علی تشیید القبر وبناء قُبّه علیه، فی قصه سائره أشار لها جمع من الأعلام. (2)

الکافی:

الکافی موسوعه حدیثیه، فیه إلی جانب ما یلبّی حاجه الفقیه، دقائق فریده تتعلّق بشؤون العقیده، وتهذیب السلوک، ومکارم الأخلاق.

والمنهج المتّبع فیه لأجل الوصول إلی اصول الشریعه وفروعها وآدابها وأخلاقها، إنّما هو بالاعتماد علی حَمَلَه آثار النبوّه من نقله حدیث الآل علیهم السلام، الذی هو حدیث الرسول صلی الله علیه و آله، إذ صرّح أهل البیت علیهم السلام مراراً وتکراراً بأنّهم لا یحدّثون الناس إلّابما هو ثابت عندهم من أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله، وأنّهم کانوا یکنزونها کما یکنز الناس ذهبهم وورقهم، وأنّها کلّها تنتهی إلی مصدر واحد، وباسناد واحد، (3)لو قرأته کما یقول أحمد بن حنبل (ت/ 240ق) علی مجنون لبرئ من جِنّته. (4)

ومن ثمرات هذا التضییق فی روایه السنه المطهره فی الکافی ، وحصرها بذلک

ص:98


1- 1) . انظر: ما قاله محقّق نشوار المحاضره للتنوخی، ج 1، ص 275، هامش 2.
2- 2) . الفوائد الرجالیه، ج 3، ص 335 - 336؛ ولؤلؤه البحرین، ص 392، وروضات الجنات، ج 6، ص 117.
3- 3) . وردت أحادیث کثیره بهذا المعنی یمکن أن تکوّن بمجموعها مثالاً جیّداً للتواتر المعنوی. انظر: المحاسن، 156 /87، : 185 / 194؛ وتفسیر العیاشی، ج 2، ص 331، ح 46؛ واُصول الکافی، ج 1، ص 41، ح 124، وص 42، ح 14؛ وج 1، ص 329، ح 2 و3 و4؛ وأمالی الشیخ المفید، ص 42، ح 10؛ وکفایه الأثر للخزاز القمی، ص 327؛ والاحتجاج للطبرسی، ص 327؛ والوسائل، ج 27، ص 104، ح 85 و86 باب 8 من أبواب صفات القاضی؛ وج 27، ص 147، ص 32 باب 11 من أبواب صفات القاضی.
4- 4) . الصواعق المحرقه، ص 303. [1]

النمط من حمله الآثار، أنّک لا تجد بینهم للاُمویین وأذنابهم وأنصارهم وزناً ولا اعتباراً، ولا للخوارج والنواصب ورواتهم ذِکراً، ولا لمن لم یحفظ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فی أهل بیته علیهم السلام (1)عیناً ولا أثراً. (2)

کما لا تجد فی أخبار الکافی لمن نافق ممّن تسمّی بالصحابه ولصق بهم (3)خبراً، وأمّا عن أخبار المؤمنین منهم، فهی إمّا أن تمر طرقها عبر من تجنّب الکلینی روایاتهم فلا یروی عنهم ولا کرامه. وإمّا أنْ تمرّ عبر غیرهم، ممّن لا طریق لنا فی معرفه درجه وثاقتهم، إذ لم یسلم علماء جرحهم وتعدیلهم من الجرح فی أنفسهم، ومن یکن هکذا حاله، فلا عبره فی أقواله.

ولو تنزلنا عن ذلک وقلنا باعتبارها لوثاقه ناقلیها عندهم، فالکلینی رحمه الله فی غنًی عن تکلّف إسنادها، إذ لا یحتاج فی وصلها علی طبق منهجه علی فرض صحّتها أکثر من أن یسندها إلی من حدّث بها من أهل البیت علیهم السلام؛ لثبوت حجیه سنّتهم، مع کونهم من أحرص الناس فی الحفاظ علی السنه النبویه وتدوینها والأمر بکتابتها وحفظها کما مرّ، ومن البداهه بمکان أنّه لا یعدل بأهل البیت علیهم السلام أحد من الصحابه وإن جلّ، ولا یوجد فیهم من هو أعلم بما فی البیت النبوی الطاهر من أهله المطهرین.

إذن، نقل السنه الشریفه علی وفق هذا المنهج، هو من أسدّ النقل وأکثره احتیاطاً فی الدین، والتزاماً بحدیث الثقلین: کتاب اللّه، والعتره.

وهذا المنهج وإن کان هو المنهج العام عند محدّثی العتره، إلّاأنَّ شده التزام الکلینی به مع میزات کتابه الاُخری هی التی حملت الشیخ المفید قدّس سرّه علی القول: بأنّ الکافی من أجل کتب الشیعه وأکثرها فائده، (4)کما حملت غیره علی الاعجاب بکتاب

ص:99


1- 1) . ورد فی الحدیث الشریف: «من حفظنی فی أهل بیتی فقد اتّخذ عند اللّه عهداً» الصواعق المحرقه، ص 150.
2- 2) . یدخل فی هذا الصنف جمیع رواه العامّه الذین عاصروا أهل البیت علیهم السلام، وتعمدوا ترک الروایه عنهم علیهم السلام.
3- 3) . کان ابن عباس رضی اللّه عنه یسمّی سوره التوبه بالفاضحه؛ لأنّها فضحت المنافقین من الصحابه ولم تدع أحداًمنهم إلّاأتت علیه، وسمّاها قتاده بن دعامه التابعی بالمثیره؛ لأنّها أثارت مخازیهم، وسمّاها آخر بالمبعثره؛ لأنّها بعثرت أسرارهم. راجع: معالم التنزیل للبغوی، ج 3، ص 3؛ وتفسیر التبیان، ج 5، ص 167؛ ومجمع البیان، ج 3، ص 78، وعلی الرغم من هذه الحقائق القرآنیه تجد من یقول إلی الیوم باُسطوره عدالتهم جمیعاً! !
4- 4) . تصحیح الاعتقاد، ص 202 (ملحق بکتاب أوائل المقالات للشیخ المفید) .

الکافی (1)والثناء علی مؤلفه.

ومن هنا بذل علماء الشیعه قدیماً وحدیثاً جهوداً علمیه مضنیه حول الکافی ، فاستنسخوه کثیراً، (2)وشرحوا أحادیثه، وأکثروا من تحشیته وتهمیشه، وبیّنوا مشترکاته، ووضّحوا مسائله، واختصروه، وحقّقوا أسانیده، ورتّبوا أحادیثه، وصنّفوها علی ضوء المصطلح الجدید، وترجموه إلی عدّه لغات، وطبعوه مرّاتٍ ومرّاتٍ، ووضعوا الفهارس الفنیّه لأبوابه، وأحادیثه، وألفاظه، بحیث وصلت جهودهم حول الکافی إلی ما یقرب من مائه کتاب، وبلغ بعضها أکثر من عشرین مجلداً، فضلاً عن الدراسات الحدیثه حوله.

وهم مع کلّ هذه الجهود:

لم یقل أحد منهم بوجوب الاعتقاد والعمل بجمیع ما بین دفتیه.

ولا ادّعی إجماع علی صحّه جمیع ما فیه کما قیل: إنّه (انعقد إجماع العامه علی صحه البخاری ومسلم) . (3)

ولم یُفْتِ أحد من فقهاء الشیعه بشأن الکافی نظیر فتیا إمام الحرمین بشأن صحیحی البخاری و مسلم بأنّه: لو حلف إنسان بطلاق امرأته أنّ کل ما فی البخاری ومسلم هو من قول النبی صلی الله علیه و آله لما الزِم بالطلاق ولا الحنث بیمینه! ! (4)

ولا کان یقرأ فی الشده لتفرج، ولا فی المراکب لکی لا تغرق، ولم یستسقِ شیعیّ بقراء ته الغَمام کما کان یفعل بکتاب البخاری. (5)

ص:100


1- 1) . کما فی مرآه العقول، ج 1، ص 3؛ [1] والوافی، ج 1، ص 6؛ وریاض العلماء، ج 2، ص 261؛ [2] ولؤلؤه البحرین، ص 5؛ [3] والفوائد الرجالیه، ج 3، ص 330؛ [4] وکشف الحجب، ص 418؛ ومستدرک الوسائل، ج 3، ص 532؛ [5] وروضات الجنّات، ج 6، ص 116؛ [6] والکنی والألقاب، ج 2، ص 98؛ وسفینه البحار، ج 2، ص 494؛ وتنقیح المقال، ج 3، ص 202؛ [7] والذریعه، ج 17، ص 245. [8] وقد وردت فی الاجازات العلمیه المودعه فی الأجزاء الأخیره من البحار کالجزأین 108 و109 شهادات ضافیه لمشاهیر علماء الشیعه تشید بکتاب الکافی باعتباره أهمّ مُصنَّف فی الحدیث فی الإسلام.
2- 2) . بلغت نسخه الخطیه (489) نسخه موزعه علی مکتبات العالم الإسلامیه وغیرها بحسب الفهرس الشامل لمخطوطات الحدیث وعلومه المطبوع فی الأردن فیما تتبعناه.
3- 3) . فیض الباری علی صحیح البخاری، ج 1، ص 57.
4- 4) . صحیح مسلم بشرح النووی، ج 1، ص 19 من المقدمه.
5- 5) . إرشاد الساری لشرح صحیح البخاری، ج 1، ص 29.

ولم یر أحد مناماً بشأن الکافی ، کمنام الفربری بشأن صحیح البخاری. (1)

ولم یتجرّأ أحد علی القول بأنّ کل من روی عنه الکلینی صار فوق مستوی الشبهات، کما کان یصرّح أبو الحسن المقدسی بأن کل من روی عنه البخاری فقد جاز القنطره، أی لا یلتفت إلی ما قیل فیه، وأیّده علی ذلک أبو الفتح القشیری. (2)

ولم یُغالِ أحد من شعراء الشیعه بوصف أخبار الکافی ، کما غالی البرهان القیراطی فی قصیدته العینیه بأخبار البخاری، وزاد علیه أبو الفتوح إذ یقول: کأنّ البخاریَّ فی جمعه تلقّی من المصطفی ما اکتتب! ! ! (3)

هذا مع أنّ بعض ما اکتتبه البخاری کان من روایه عمران بن حطان، وعکرمه، وإسماعیل بن أبی اویس، وعاصم بن علیّ، وعمرو بن مرزوق، وسُوید ابن سعید وعشرات من نظائرهم الذین عرفوا بأسوأ ما یعرف به الرواه.

نعم، لم یقلْ أحد من الشیعه بنحو هذه الأقوال بشأن الکافی.

وإذا کان الاسترابادی الأخباری رامَ أنْ یجعل کلّ أحادیث الکافی قطعیّه الصدور بقرائن لم تنهض بمدّعاه، فقد ردّه محقّقو الشیعه وأثبتوا بطلان هذه الدعوی، ویکفی أنّ من جمله الرادّین علیه هو خاتمه المحدّثین وشیخ الأخباریین العلّامه النوریّ (ت/ 1320ق) . (4)

ولم یذهب أحد إلی القول بأنّ الکلینی لم یخرج الحدیث إلّاعن الثقه، عن مثله فی سائر الطبقات، بل غایه ما یُستفاد من کلامهم، هو أنّ أخبار الکافی مستخرجه من الاُصول المعتبره التی شاعَ بین قدماء الشیعه الوثوق بها والاعتماد علیها، إذْ کانت مشهوره معلومه النسبه إلی مؤلّفیها الثقات الأثبات.

کما أنّ إعراض الفقهاء عن بعض مرویّات الکافی ، لا یدلّ علی عدم صحّتها عندهم، ولا ینافی کون الکافی من أجلّ کتبهم، إذْ ربّ صحیحٍ لم یُعمل به لمخالفته المشهور، وقد یکون وجه الإعراض لدلیل آخر وعلّه اخری لا تقدح بصحّه الخبر.

وإذا ما عدنا إلی معنی «الصحیح» عند متقدّمی الشیعه وعرفنا المصطلح الجدید فیه،

ص:101


1- 1) . فتح الباری بشرح صحیح البخاری، ص 490 من المقدمه.
2- 2) . فتح الباری، ج 1، ص 381 من المقدمه.
3- 3) . ارشاد الساری، ج 1، ص 30.
4- 4) . خاتمه مستدرک الوسائل، ج 3، ص 533 الفائده الرابعه.

علمنا أنّ الکلینی رحمه الله لم یَجْرِ فی الکافی إلّاعلی متعارف الأقدمین فی إطلاق الصحیح علی کلّ حدیثٍ اعتضد بما یقتضی الاعتماد علیه، أو اقترنَ بما یوجب الوثوق به والرکون إلیه. کوجوده فی کتب الاُصول الأربعمائه، أو فی کتب مشهوره متداوله، أو لتکرّره فی أصل أو أصلین، أو لوجوده فی أصل معروف الانتساب إلی واحد ممّن أجمعوا علی تصدیقهم والإقرار لهم بالفقه والعلم کزُراره وأضرابه، أو کان منقولاً من أحد الکتب المعروضه علی الأئمّه علیهم السلام فأثنوا علی مؤلّفیها. أو لأخذه من الکتب التی شاع الاعتماد علیها سواء کانت من کُتب الإمامیه ککتاب الصلاه لحریز بن عبد اللّه السجستانی، أو من کتب غیر الإمامیه ککتاب حفص بن غیاث القاضی، وکتاب الحُسین بن عبد اللّه السعدی، وکتاب القبله لعلیّ ابن الحسن الطاطری. (1)

وعلی أثر فقدان تلک القرائن أو معظمها فی عصر السیّد ابن طاوس (ت/674ق) ، لذا أظهر التصنیف الجدید للحدیث، ثمّ تطوّر علی ید تلمیذه العلّامه الحلّی (ت/ 726ق) ، إذ قسّموا الحدیث إلی أقسامه المعروفه، وهی:

1. الصحیح: وعرّفوه بأنه ما اتصل سنده إلی المعصوم علیه السلام بنقل الإمامی العدل عن مثله فی جمیع الطبقات (2)وهو کما تری لا ینطبق علی متعارف المحمدین الثلاثه فی اطلاق الصحیح.

2. الحَسِن: وهو ما اتصل سنده إلی المعصوم علیه السلام بإمامی ممدوح مدحاً معتّداً به من غیر نص علی عدالته مع تحقق ذلک فی جمیع مراتب السند، أو فی بعض مراتبه ولو فی واحد، مع کون باقی رجال السند من رجال الصحیح. (3)

ص:102


1- 1) . راجع: معنی الصحیح عند القدماء فی: منتقی الجمان، ج 1، ص 14؛ ومشرق الشمسین، ص 3؛ [1] والفوائد المدنیه، ص 53؛ وجامع المقال، ص 35 - 36؛ وخاتمه الوسائل، ج 30، ص 243 - 247، من الفائده الثامنه؛ وتعلیقه الوحید علی منهج المقال، ص 6؛ والوافی، ج 1، ص 22-23 الطبعه المحققه؛ [2] ومقباس الهدایه، ج 1، ص 139؛ ومستدرکات مقباس الهدایه، ج 5، ص 90 - 93؛ المستدرک، رقم 34. [3]
2- 2) . وصول الأخیار إلی اصول الأخبار، ص 92؛ [4] والدرایه، ص 19؛ والرواشح السماویّه، ص 40؛ [5] ومقباس الهدایه، ج 1، ص 146 و 157.
3- 3) . وصول الأخیار، ص 95؛ والدرایه، ص 21؛ والرواشح، ص 41؛ [6] والمقباس، ج 1، ص 160؛ ونهایه الدرایه، ص 259.

3. الموثّق: وهو ما دخل فی طریقه من نصّ الاصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته، ولم یشتمل باقی السند علی ضعیف. ویقال له: القوی، وقد یمیز بینهما باطلاق القوی علی مروی الإمامی الذی لم یُمدح ولم یُذم. (1)

4. الضعیف: وهو مالم تجتمع فیه شروط أیٍّ من الأصناف الثلاثه المتقدمه. (2)

ثم حاول المتأخّرون وشرّاح الکافی تطبیق هذا الاصطلاح علی أحادیث الکافی حتی بلغ الضعیف من أحادیث الکافی بحسب الاصطلاح الجدید (9485) حدیثاً، وما تبقّی من الأحادیث موزّعاً علی الصحیح والحسن والموثّق بحسب الأرقام التالیه:

الصحیح (5072) حدیثاً، والحسن (144) حدیثاً، والموثّق (1128) حدیثاً.

وقد علمت أنّ تطبیق الاصطلاح علی أحادیث الکافی لم یُلحظ فیه ما جری علیه ثقه الإسلام من إطلاق لفظ الصحیح علی ما اقترن بالقرائن المتقدّمه التی صار فقدان معظمها سبباً للتصنیف الجدید.

وهذا هو الذی نعتقده، إذ لو کانت الأحادیث الضعیفه بهذا المقدار واقعاً، فکیف یصحّ لمثل الشیخ المفید أن یقول عن الکافی بأنّه من أجلّ کتب الشیعه وأکثرها فائدهً؟ وکیف یشهد من مثل النجاشی بأنّ الکلینی کان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم؟

ومن هنا یعلم بأنّ ما قام به محمد باقر البهبودی من انتقاء الصحیح من الکافی ، وجمعه فی کتابه ( زبده الکافی ) ، (3)إنّما هو انتقاء بحسب المصطلح الجدید، کما أنّه لیس مُبتکِراً لهذا العمل، بل سبقه إلیه بعض أعلام الطائفه وشیوخها، کالشیخ حسن بن الشهید الثانی (ت/ 1011ق) فی کتابه « منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح والحِسَان » .

ولیس فی عمل الشیخ حسن رحمه الله ما یوحی بانحصار «الصحاح والحسان» بما فی « منتقی الجمان » ، بخلاف الحال فی « زبده الکافی » .

وهذا العمل لا یکون وسیله للطعن کما قد یتوهّمه البعض فی أصل الکافی ؛ لابتنائه

ص:103


1- 1) . وصول الأخیار، ص 97؛ والدرایه، ص 33؛ والرواشح، ص 41؛ [1] والمقباس، ج 1، ص 168؛ ونهایه الدرایه، ص 264.
2- 2) . وصول الأخیار، ص 98؛ والدرایه، ص 24؛ والرواشح، ص 42؛ [2] والمقباس، ج 1، ص 177؛ ونهایه الدرایه، ص 266.
3- 3) . هذا هو عنوان الکتاب فی طبعته الثانیه، أما عنوانه فی الاُولی فهو (صحیح الکافی) !

علی أساس لیس مُلتَزَماً للکلینی، وهو الاصطلاح الجدید.

ولیس الغرض المؤاخذه علی اتّخاذ هذا المنهج وإن کنت أعتقد خطأه، بل المؤاخذه علی استخدام اسم الکافی وتحمیله بمنهج لم یلتزم به الکلینی أصلاً.

وبقطع النظر عن فساد المنهج وصحّته، فلنا أن نؤاخذه أیضاً علی عدم استحکام تطبیق منهجه، وفرقٌ بین نقد المنهج وبین کیفیه استخدامه.

لقد أخفق البهبودی فی جمع کل ما هو صحیح حتی علی المصطلح الذی التزمه، والمنهج الذی انتهجه فترک الکثیر ممّا هو صحیح ولم یورده فی کتابه، وهذا یَنُمُّ عن وجود ثغرات فی عمله.

وکمثال علی ما نقول: أنّک لا تجد فی ( زبده الکافی ) الحدیث الثالث من باب الماء الذی لا ینجّسه شیء (1)مع أنّ رجاله کلّهم من الصحیح، والظاهر أنّه تُرکَ لأن ظاهره من قول زراره فی الکافی ، إذ لم یرفع إلی المعصوم علیه السلام، ولکن الشیخ رواه بالنصّ عن الکلینی، مسنداً إلی أبی جعفر علیه السلام (2)وهذا السند من الصحیح بحسب الاصطلاح اتّفاقاً، لکن الحدیث اهمل فی زبده الکافی.

والشی ء نفسه ینطبق مع الحدیث الرابع من أحادیث باب طهور الماء، فقد رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس بن عبد الرحمن، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام (3)وهذا السند من الصحیح بحسب الاصطلاح اتفاقاً، ومع هذا فلم یذکر الحدیث فی زبده الکافی!

والطریف أنّ متن هذا الحدیث هو متن الحدیث الخامس من الباب المذکور بلا أدنی اختلاف، فکلاهما فی سؤال الإمام الصادق علیه السلام عن ماء البحر: أطهور هو؟ فکان الجواب فی الموردین ب: (نعم) . وفی زبده الکافی انتقی الحدیث الخامس دون الرابع!

وکمثال ثالث ما ورد فی الکافی بهذا السند:

علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد (وهو ابن عثمان) ، عن

ص:104


1- 1) . فروع الکافی، ج 3، ص 10، ح 3. [1] وسنده: علی بن ابراهیم، عن أبیه؛ ومحمد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعاً، عن حماد بن عیسی، عن حریز، عن زراره.
2- 2) . الاستبصار، ج 1، ص 49، ح 4.
3- 3) . فروع الکافی، ج 3، ص 9، ح 4. [2]

الحلبی (وهو عُبید اللّه بن علی) عن أبی عبد اللّه علیه السلام. وهذا السند صحیح بلا خلاف، وقد أخرجه صاحب المنتقی عن الکافی (1)لکنّه اهمل فی زبده الکافی.

وکمثال أخیر، فأنه لم یذکر فی زبده الکافی الحدیث المروی فی باب روایه الکتب والحدیث بهذا السند: «وعنه أی: عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد وهو ابن عیسی؛ ومحمد بن الحسین، عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن سنان، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: یجیئنی القوم فیستمعون منی حدیثکم. . .» (2)علی الرغم من صحه السند بحسب الاصطلاح.

وثمّه شی ء آخر یجب الالتفات إلیه وهو کون الأحادیث الضعیفه فی الکافی بحسب الاصطلاح، غالباً ما تجد مضامینها أو نصوصها مخرّجهً من طرق اخری صحیحه فی الأبواب نفسها التی اشتملت علی تلک الضعاف فیما تتبعناه. وهذا یعنی أنّ شهره الخبر روائیاً لم تلحظ فی هذا المنهج، وبتعبیر أدقّ: إنّ زبده الکافی زبده للأسانید لا للمتون لأنّ أغلب الأسانید التی أهملها فی الزبده اتّفقت متونها إما بالنصّ تارهً أو المضمون اخری مع المتون المرویه بالأسانید الصحاح، ومع هذا فإنّ ما فاته منها لیس قلیلاً.

ومهما یکن فإنّ من لا خبره له قد یظنّ بأنّ التصنیف الجدید قد اودی بثلثی أخبار الکافی متخذاً من زبده البهبودی مثالاً، وهو لیس کذلک کما بینّاه.

حکایه عرض الکافی علی الإمام المهدی علیه السلام:

قد تجد فی الآوان الأخیر من یخالف سیره علماء الشیعه، ویتشبّثُ بحکایه عرض الکافی علی الإمام المهدی علیه السلام، ویستنصر لمقوله ( الکافی کافٍ لشیعتنا) بعد تلطیفها! وینسب للکلینی رحمه الله علی أثر ذلک أشیاء لا دلیل علیها، فتراه یجزم تارهً بأنّ للکلینی صلاتٍ وتردداً مع السفراء الأربعه (رض) ، ویؤکّد تارهً اخری علی أنّ کبار علماء الشیعه کانوا یأتون الی الکلینی ویسألونه وهو فی مجالس سفراء الإمام المهدی عجّل

ص:105


1- 1) . منتقی الجمان، ج 1، ص 52 وانظر: فروع الکافی، ج 3، ص 12، ح 6 باب3. [1]
2- 2) . اُصول الکافی، [2] ج 1، ص 102، ح 5 باب 17 من کتاب فضل العلم.

اللّه تعالی فرجه الشریف، وثالثه یتساء ل: کیف لم یطلب أحد السفراء من الکلینی کتابه لعرضه علی الإمام علیه السلام؟ وهلّا حظی الکافی بعنایه السفراء واهتمامهم، مع أنّهم کانوا یولون العنایه لما هو أقلّ شأناً من الکافی؟

ولمّا کان یری قبول حکایه العرض إفراطاً، ونفیها تفریطاً، حاول تلطیفها والاتیان بقولٍ وسطٍ شاذٍ مضحکٍ، وهو احتمال عرض بعض أجزاء الکافی علی الإمام المهدیّ علیه السلام!

وجمیع هذا الکلام باطل؛ لأنّ ما یعنیه عرض أجزاء من الکافی هو إمّا أن تکون أحادیث تلک الأجزاء المعروضه موضع تأمّل الکلینی، أوْ لا.

وعلی الأوّل: یمکن له فحصها بنحو ما فحص به أحادیث الأجزاء التی لم تعرض، خصوصاً وهو عالم بالأخبار، وعارف بها بشهاده من عرفت فی ترجمته.

وعلی الثانی، لا یحتاج إلی مسأله العرض أصلاً.

وأمّا عن الصلات والتردّد، فاعلم أنّه لا توجد للکلینی روایه واحده فی الکافی عن أیٍّ من السفراء الأربعه بلا واسطه، مع أنّه دخل العراق کما نری قبل سنه 310ق، وحدّث عن بعض مشایخ بغداد موطن السفراء کما تقدّم.

کما لم یکثر الکلینی الروایه عن أیٍّ منهم بالواسطه، بل لم تکن مرویّاتهم فی کتب الحدیث الأربعه بتلک الدرجه من الکثره، ولعلّها لا تزید علی عشره أحادیث، من بینها حدیثان فقط فی اُصول الکافی. (1)

وهذا یکاد یکون بمنزله التصریح منهم (قدّست أسرارهم) بإیکال أمر الحدیث إلی أعلّامه من الشیعه، لانشغالهم بتنفیذ أوامر الإمام المعصوم علیه السلام أکثر من أی أمر آخر، ویدلّ علیه کتاب الغیبه للشیخ الطوسی الذی ضمّ معظم المرویّ عنهم، وکان جلّه بهذا الخصوص، ثمّ انّ دور أهل البیت علیهم السلام هو إرشاد رواه الحدیث إلی کیفیه معرفه الصحیح وتمییزه عن غیره بقواعد رصینه سار علیها علماء الشیعه إلی الیوم، هذا مع التندید بالغلاه ولعنهم لتجنّب الروایه عنهم، ومدح الثقات والتعریف بهم لأخذ الروایه منهم،

ص:106


1- 1) . اُصول الکافی، ج 1، ص 390 - 391، ح 1 و4 باب 77 من کتاب الحجه.

ولم یشغلوا أنفسهم علیهم السلام بمراجعه کتب أصحابهم بعد تمهید طرق الروایه الصحیحه إلیهم.

ویؤیّده أن سیره آخر الأئمه علیهم السلام إزاء الکتب المؤلّفه فی عصورهم جرت علی وفق ما کانت علیه سیره آبائهم علیهم أفضل الصلاه والسلام، بمعنی عدم طلب الإمام علیه السلام عرض مصنّفات شیعته علیه للتأکّد من سلامتها، أمّا لو اتّفق أنْ یعرض المؤلّف کتابه أو کتاب غیره علی الإمام، فلا ضیر، کما حصل نظیر هذا لبعضهم:

فقد عرض یونس بن عبد الرحمن بعض کتب أصحاب الإمام الصادق علیه السلام علی الإمام الرضا علیه السلام. (1)

وعرض أیضاً کتاب الفرائض المرویّ عن أمیر المؤمنین علیه السلام علی الإمام الرضا علیه السلام. (2)

وعرض حمزه بن الطیّار علی أبی عبد اللّه علیه السلام بعض خطب أبیه. (3)

وعرض یزید بن خلیفه حدیثاً واحداً لعمر بن حنظله علی الصادق علیه السلام. (4)

وعرض أبو الصّباح الکِنانی بعض الروایات علی الإمام الصادق علیه السلام. (5)

وعرض محمّد بن قیس البجلی کتاب قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام علی الإمام الباقر علیه السلام. (6)

کما عرضه ابنه عُبید بن محمّد بن قیس علی الإمام الباقر علیه السلام، أیضاً. (7)

وعرض أبو عمر المتطبّب ما أفتی به أمیر المؤمنین علیه السلام فی الدیات علی الإمام الصادق علیه السلام. (8)

ص:107


1- 1) . رجال الکشی، ج 2، ص 489، ش 401 فی ترجمه المغیره بن سعید.
2- 2) . وسائل الشیعه، ج 27، ص 85، ح 31 باب 8 من أبواب صفات القاضی.
3- 3) . اصول الکافی، ج 1، ص 100، ح 10 باب 16 من کتاب فضل العلم.
4- 4) . فروع الکافی، ج 3، ص 278، ص 1 باب 5 من کتاب الصلاه، [1] والتهذیب، ج 2، ص 31، ح 95؛ والاستبصار، ج 1، ص 402، ح 965.
5- 5) . روضه الکافی، ج 8، ص 57، ح 39؛ وانظر أمالی الصدوق، ص 438 الحدیث الأول [2]من المجلس الرابع والسبعین.
6- 6) . فهرست الشیخ الطوسی، ص 131، ش 590. [3]
7- 7) . فهرست الشیخ الطوسی، ص 108، ش 471. [4]
8- 8) . فروع الکافی، ج 7، ص 358، ح 9، باب 50 [5] القسامه، والفقیه، ج 4، ص 54، ح 194، باب 18.

وفی بعض الروایات أنّه عرض علی الإمامین الصادق والرضا علیهما السلام. (1)

وعرض أبو علیّ عُبید اللّه بن علی الحلبی کتابه علی الإمام الصادق علیه السلام. (2)

وعرض أحمد بن أبی خلف کتاب یوم ولیله لیونس بن عبد الرحمن علی الإمام الجواد علیه السلام. (3)کما عرضه غیره علی الإمام العسکری علیه السلام، کداود بن القاسم الجعفری (4)وبورق البوشنجانی (5)والحسن بن فضال. (6)

وأخرج الکشی، عن أبان بن أبی عیاش أنّه عرض کتاب سُلیم بن قیس الهلالی علی الإمام علی بن الحسین علیهما السلام. (7)

ودخل حامد بن محمد العلجردی البوشنجی علی الإمام الحسن العسکری علیه السلام، فلمّا أراد أن یخرج، سقط منه کتاب الفضل بن شاذان وکان ملفوفاً فی رداء له، فتناوله الإمام علیه السلام وقرأه وترحّم علی الفضل. (8)

وهناک کتاب شبه ممضی من الإمام العسکری علیه السلام، وهو کتاب ابن خانبه، لأنّه قُوبل علی أصل من الإمام فلم یکن بینهما اختلاف إلّابحروف قلیله. (9)

هذه هی حصیله الکتب التی عُرِضَت علی الأئمّه علیهم السلام من مجموع ما یزید علی سته آلاف وخمسمائه کتاب، ولم یکن کتاب واحد من الکتب المعروضه قد عرض بناء علی طلب من المعصوم علیه السلام.

وأمّا ما جاء بشأن طلب الإمام الکاظم علیه السلام من ابن عمّ محمّد بن فلان الواقفی أن یطلب حدیث فقهاء أهل المدینه ثمّ یعرضه علیه علیه السلام، فلا یُنافی ما ذکرناه، لأنّ الخبر دالّ

ص:108


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 10، ص 258 - 259، ح 1148، وصرّح النجاشی بأنّه عرض علی الإمام الرضا علیه السلام ثمّ قال: «والکتاب یعرف بین أصحابنا بکتاب عبد اللّه بن أبجر» رجال النجاشی، ص 217، ش 565.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 231، ش 612.
3- 3) . رجال الکشی، ج 2، ص 780، ش 913. [1]
4- 4) . رجال الکشی، ج 2، ص 780، ش 915؛ [2] ورجال النجاشی، ص 447، ش 1208.
5- 5) . رجال الکشی، ج 2، ص 817، ص 1023. [3]
6- 6) . رجال الکشی، ج 2، ص 780، ش 916. [4]
7- 7) . رجال الکشی، ج 1، ص 321، ش 167. [5]
8- 8) . رجال الکشی، ج 2، ص 820، ش 1027. [6]
9- 9) . وسائل الشیعه، ج 27، ص 102، ح 81، باب 8 من أبواب صفات القاضی.

علی أنّ مدار عمل فُقهاء أهل المدینه والمراد بهم فقهاء العامّه کان علی الأحادیث الموضوعه، فأراد الإمام علیه السلام أنْ یبیّن له الطریق الصحیح فی طلب المعرفه، لأنّه لم یکن کرواه الشیعه عالماً بفضل أهل البیت، بل کان زاهداً عابداً بلا علم ولا معرفه. (1)

وإذا علمنا أنّ الظرف السیاسی الذی عاشه الإمام المهدی علیه السلام فی غیبته الصغری، هو أصعب بکثیر ممّا کان علیه آباؤه علیهم السلام، اتّضح لنا أنّ عرض المؤلّفات علیه (حفظه اللّه بعینه ورعایته) لیس أمراً طبیعیاً، ولا تقتضیه ظروف المرحله، بقدر ما تقتضی بیان دَور الشیعه فی غیاب مَنْ لم یعرفه مات میته جاهلیّه. ولیس من المعقول جدّاً أن لا یلتفت السفراء إلی مثل هذا حتّی یجعل من الإمام المهدی (أرواحنا فداه) مصحّحاً لمؤلّفات الشیعه. وکیف یغفل الکلینی عن مثل هذا فیقدّم کتابه طواعیه إلی السفراء لیأخذ نصیبُه من نظر المنتظر صلوات اللّه وسلامه علیه؟

ثمّ ألیس یعنی هذا سلب القدره العلمیّه عن ثقه الإسلام الذی عدّه خصوم الشیعه من المجدّدین علی رأس المائه الثالثه؟

وأمّا ما ذُکر فی المقام من دأب السفراء الأربعه (رضی اللّه عنهم) علی متابعه الکتب والتأکّد من سلامتها! فهو کذب علیهم، مع المبالغه الظاهره، زیاده علی خطأ الاستدلال به.

ووجه الکذب، هو أنّه لم یُعْرَف عنهم ذلک، ولا ادّعاه أحدٌ منهم، ولا نسبه فاضِل إلیهم.

ووجه المبالغه: هو أنّ غایه ما یعرف عنهم فی ذلک، طلب السفیر الثالث الحسین بن روح رضی الله عنه کتاب التکلیف لیقرأهُ بنفسه (2)وهو من تألیف أبی جعفر محمّد بن علی بن أبی العزاقر المعروف بالشلمغانی بعد أن صار یدّعی أشیاء عظیمه باطله أدّت إلی لعنه والبراءه منه وقتله سنه (323ق) ، وکان قبل ذلک وکیلاً عن السفیر الثالث فی الکوفه وکان کتابه ( التکلیف ) رائجاً عند الشیعه لأنّه کان ألَّفه قبل انحرافه واشتهاره بالکذب علی السفیر الثالث رضی الله عنه.

ومنه یعلم أن علّه قراءه ابن روح رضی الله عنه لکتاب التکلیف إنّما هی لتوقّعه تعمّد الشلمغانی الکذب علیه أو علی الإمام علیه السلام ودسّه فی کتابه ترویجاً لباطله. حتی کان بعض القُمیین یُراسل الشیخ الحسین بن روح للتأکّد من جوابات بعض المسائل خشیه أن تکون للشلمغانی ید فیها. (3)

ص:109


1- 1) . اصول الکافی، ج 1، ص 413، ح 8؛ باب 81 من کتاب الحج.
2- 2) . کتاب الغیبه للشیخ الطوسی، ص 408، ح 382. [1]
3- 3) . کتاب الغیبه للشیخ الطوسی، ص 373، ح 345.

ولو لم ینحرف لما کان الشیخ بحاجه إلی کلّ هذا، ولترک کتابه کما ترک غیره من مؤلّفات الشیعه التی کانت تزخر بها دورهم ومکتباتهم فی بغداد.

ومما یقوی ذلک ویؤیّده، هو أنّ الحسین بن روح نفسه رضی الله عنه أنفذ کتاب التأدیب من بغداد إلی قم، وکتب إلی فقهاء قم أن ینظروا ما فیه من فتاوی تخالف ما علیه الشیعه (1)ولم یتولّ ذلک بنفسه، بل أوکل الأمر إلی أهل الاختصاص علی الرغم من جدارته بذلک.

ومنه یعلم خطأ الاستدلال بموقفه من الکتابین المذکورین ولا نعلم لهما ثالثاً علی طلب الکافی للنظر فیه أو عرضه علی الإمام المنتظر عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف.

وأما عن الاستدلال علی حکایه العرض، بالتوقیع الخارج من الناحیه المقدسه إلی الصدوق الأوّل (ت/ 329ق) (2)فلا ینبغی لأحد أن یصدّقه دلیلاً، أو یتوهّمه شاهداً علی صحّه احتمال عرض الکافی أو بعضه علی الإمام المهدی علیه الصلاه والسلام بتوسّط أحد السفراء رضی اللّه عنهم؛ لاختلاف الموضوع بینهما اختلافاً جذریاً بحیث لا یمکن أن یُقاس أحدهما بالآخر؛ لأنّ طلب الولد عن طریق الدعاء المستجاب انحصر بناء علی رغبه الطالب وهو الصدوق الأوّل بالإمام المعصوم، ولیس الحال کذلک فی تقییم کتب الحدیث، لإناطه ذلک إلی أهل العلم القادرین علی معرفه الصحیح من الأخبار.

ومن کل ما تقدّم یعلم أنّ الاغترار بحکایه « الکافی کاف لشیعتنا» وتصحیحها أو تلطیفها لا یستند علی أیّ دلیل علمی، بل جمیع الأدلّه المتقدّمه قاضیه ببطلان تلک الحکایه التی لم یسمعها الکلینی نفسه، ولم یعرفها أحد من تلامذته، ولم یکن لها وجود فی عصر الغیبه الصغری (329 - 260ق) ولم یعرفها أحد ولا سمع بها أحد فی أکثر من سبعه قرون بعد وفاه الکلینی، لأنّ أوّل من نسبت إلیه ولم ینسبها إلی کتاب، أو یسندها إلی راو قط هو الشیخ خلیل بن غازی القزوینی (ت/ 1089ق) ، وقد یکون سمعها من بعض مشایخ عصره، لما سیأتی من انکار الاسترابادی لها، وهو قد مات قبل

ص:110


1- 1) . کتاب الغیبه للشیخ الطوسی، ص 490، ح 357. [1]
2- 2) . کمال الدین، ج 3، ص 503، ذیل الحدیث 31؛ ورجال النجاشی، ص 261، ش 684؛ وکتاب الغیبه للشیخ الطوسی، ص 330، ش 266.

القزوینی بأکثر من خمسین عاماً، فأشاعها من غیر تدفیق ولا تحقیق.

هذا، وقد صرّح معاصروه بأنّه کانت له أقوال غریبه وشاذّه تفرّد بها عن سائر علماء الشیعه، وأنّ من أغرب أقواله وأعجبها قوله: «بأنّ الکافی بأجمعه قد شاهده الصاحب علیه السلام واستحسنه» (1)ونحو هذا من الکلام الذی لم یسمع به أحد من قبله.

ولهذا تجد معاصریه ومَنْ تأخّر عنه قد أنکروا علیه ذلک أشدّ الإنکار، ولم یؤیّده فاضل قط، ویکفی أنّ المحدّث النوری (ت/ 1320ق) وهو من أشهر المتتبّعین للتراث الشیعی لم یجد أثراً لهذا القول: « الکافی کافٍ لشیعتنا» فی مؤلّفات الشیعه، فقال ما هذا نصّه: «فإنّه لا أصل له ولا أثر له فی مؤلّفات أصحابنا، بل صرّح بعدمه المحدّث الاسترابادی الذی رام أن یجعل تمام أحادیثه ] أی: الکافی قطعیّه، لما عنده من القرائن التی لا تنهض لذلک، ومع ذلک صرّح بأنّه لا أصل له» . (2)

ومع هذا الإجماع الشیعی علی ردّ « الکافی کاف لشیعتنا» نجد الیوم فی خصوم الشیعه مَنْ یتمسّک به ویجعله دلیلاً علی اعتقاد الشیعه بقطعیّه صدور جمیع أحادیث الکافی عن أهل البیت علیهم السلام، (3)علی الرغم من الموقف الشیعی العلمی الرافض لدعوی القطعیّه.

بیان موقف علماء الشیعه من أحادیث الکافی:

لعلماء الشیعه قدیماً وحدیثاً إزاء أحادیث الکافی المواقف التالیه:

الأوّل: النظر إلی روایات الکافی سنداً ودلالهً، والتعامل معها علی أساس معطیات علمی الرجال والحدیث درایه وروایه، وهذا هو رأی الاُصولیین وأکثر العلماء والفقهاء والمحقّقین.

ص:111


1- 1) . ریاض العلماء، ج 2، ص 261؛ [1] وروضات الجنات، ج 3، ص 272.
2- 2) . خاتمه مستدرک الوسائل، ج 3، ص 470 من الفائده الرابعه (الطبعه المحققه) .
3- 3) . انظر: مختصر التحفه الاثنی عشریه الآلوسی، ص 69؛ والإمام الصادق أبو زهره، ص 435، وقد حاول کتّاب التفرقه المذهبیه فی عصرنا اجترار تلک الأخطاء وتکرار تلک الخزعبلات فیما کتبوه ضدّ التشیّع والشیعه ضمن الحمله الصهونیه المسعوره علی الإسلام والمسلمین وحرکات التحرّر والانتفاضات الشعبیّه الإسلامیه، واتّهام الصحوه الإسلامیه المتنامیه بالارهاب! لاحظ نموذجاً من اجترار الخطأ فی: الموسوعه السعودیه المیسّره فی الأدیان والمذاهب المعاصره، ص 300.

الثانی: الاطمئنان والوثوق بصحّه أحادیث الکافی ، بالمعنی المتعارف علیه قبل تقسیم الأخبار إلی صحیح وحسن وموثّق وضعیف، وهذا هو قول الأخباریین الذی یمثل جانب الاعتدال بالقیاس إلی قول الاسترابادی وغیره من الاخباریین أیضاً بقطعیّه صدور أحادیث الکافی عن المعصومین علیهم السلام، وهذا القول یماثل قول العامه بشأن أحادیث البخاری ومسلم، ولا دلیل علیه إلّابعض القرائن التی صرّح المحدّث النوری بأنّها لا تنهض بذلک کما تقدّم.

لقد احتدم النقاش بین الأخباریین والاُصولیین حتّی بلغ ذروته فی عصر العلمین البحرانی والوحید البهبهانی قدّس سرّهما، وحاول کلّ فریقٍ مناقشه آراء الطرف الآخر وإثبات بطلانها، ویبدو من خلال مراجعه کلمات أقطاب الشیعه قبل ظهور الفکر الأخباری أن ما تبنّاه الاُصولیّون هو الصحیح، باعتباره من أکثر الأقوال قرباً من واقع الکتب الأربعه وانسجاماً مع مواقف الأعلام المتقدّمین من أحادیث الکافی.

وقد استدلّ بعضهم علی ضروره النظر فی أحادیث الکافی بموقف الشیخ الصدوق (ت/ 381ق) المعاصر للشیخ الکلینی، إذ ردّ بعض مرویّات الکافی ولم یفتِ بها وناقشها.

من ذلک حدیث بُرَیْد بن معاویه فی الکافی المرویّ فی باب مَنْ أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ واحدٍ منهما ببعض الترکه. (1)

فقد ردّه الشیخ الصدوق بعد أن أخرجه من کتاب الکافی ، بقوله: «لستُ افتی بهذا الحدیث، بل افتی بما عندی بخطّ الحسن بن علی [العسکری] علیه السلام» . (2)

والاستدلال بهذا الموقف غیر تامٍّ؛ لأنّه لا یدلّ علی أکثر من حصول التعارض بین حدیث الکافی ، وبین ما أفتی به الصدوق مما کان عنده بخطّ الإمام علیه السلام.

والصدوق لم یطعن برواته وإنّما وجد معارضاً أقوی فعمل به، والتعارض لا یدلّ علی وضع أحد المتعارضین، إذْ قد یکون المتروک منهما خرج تقیّهً، ونحو ذلک من

ص:112


1- 1) . فروع الکافی، [1] ج 7، ص 49، ح 2 باب 34 من کتاب الوصایا.
2- 2) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 151، ح 523 و524 باب الرجلین یوصی إلیهما فینفرد کلّ واحد منهما بنصف الترکه.

الوجوه غیر المنافیه لدعوی الاطمئنان. ویدلّ علیه أنّ الشیخ الطوسی قد ردّ کلام الصدوق وجمع بین الخبرین بضرب من التأویل المقبول (1)وأیّده علی ذلک صاحب الوافی. (2)

ومنها أیضاً حدیث الکافی المرویّ عن الحسن بن راشد فی باب صیام الترغیب (3)فقد ردّه الشیخ محمد بن الحسن بن الولید (ت/ 343ق) صراحهً، وتبعه الشیخ الصدوق، فقال: «أمّا خبر صلاه یوم غدیر خُمّ والثواب المذکور فیه لمن صامه، فإنّ شیخنا محمد بن الحسن کان لا یصحّحه، ویقول: إنّه من طریق محمّد ابن موسی الهَمَدانی، وکان غیر ثقهٍ، وکلّ ما لا یصحّحه ذلک الشیخ قدّس سرّه ولم یحکم بصحّته من الأخبار فهو عندنا متروک غیر صحیح» . (4)

وهذا الکلام صریح بعدم صحّه خبر الکافی عند الشیخ الصدوق بنظر المستدلّ، ومع هذا فهو غیر تامٍّ أیضاً، إذ یمکن مناقشته علی أساس أنّ سند الحدیث فی الکافی کان عن علی بن إبراهیم، عن أبیه عن القاسم بن یحیی، عن جدّه الحسن ابن راشد، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، ولم یقع فیه محمّد بن موسی الهمدانی الذی ضعّفه ابن الولید، کما أنّ رجال سند الحدیث فی الکافی هم من رجال الصحیح فی نظر الصدوق. فقد صرّح فی الفقیه فی أبواب الزیارات بعد أن أورد ما یقوله الزائر إذا فرغ من زیاره قبر أبی عبد اللّه الحسین علیه السلام، من کلمات الوداع:

«وقد أخرجتُ فی کتاب الزیارات، وفی کتاب فضل الحسین بن علی بن أبی طالب علیه السلام أنواعاً من الزیارات، واخترت هذه لهذا الکتاب؛ لأنّها أصحّ الروایات عندی من طریق الروایه، وفیها بلاغ وکفایه» . (5)

هذا مع تصریحه فی آخر الزیاره بأنّها من روایه الحسن بن راشد (6)علماً بأنّ

ص:113


1- 1) . الاستبصار، ج 4، ص 118، ص 448 - 449 من کتاب الوصایا.
2- 2) . الوافی للفیض الکاشانی، ج 4، ص 24 من المجلد السابع أبواب الوصایا.
3- 3) . من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 55، ح 241 باب صوم التطوّع وثوابه.
4- 4) . من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 55، ح 241 باب صوم التطوّع وثوابه.
5- 5) . من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 444، ذیل الحدیث 1616.
6- 6) . من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 442، ذیل الحدیث 1615.

للصدوق طریقین إلی ما رواه عن الحسن بن راشد ووقع فی کلیهما القاسم بن یحیی (1)وبهذا یکون خبر الکافی صحیحاً من طریق الروایه علی مبنی الصدوق، وبالتالی فهو غیر دالّ علی نفی دعوی الاطمئنان، بل لعلّه یُفیدها بتقریبین: أحدهما عدم درک ابن الولید لخبر الکافی ، خصوصاً وأنّه لم یرو عن الکلینی ولا الکلینی عنه فی جمیع أجزاء الکافی مع المعاصره بینهما فضعّف الخبر من غیر طریق الکافی ، وتابعه الصدوق، والآخر: تثبّت ثقه الإسلام فی الروایه، إذ تجنّب روایه الخبر من الطریق الضعیف بالهمدانی.

وأمّا عن إقدام الصدوق علی تألیف کتاب مَنْ لا یحضره الفقیه حین طلب منه ذلک الشریف نِعْمه، کما مُبیّن فی خطبه الکتاب، وعدم إرجاع السائل إلی الکافی ، فلا یدلّ علی الطعن بکتاب الکافی مطلقاً؛ لأنّ تألیف الفقیه کان بمنزله تألیف رسالهٍ فقهیّهٍ عملیهٍ تعتمد علی نصوص الأخبار، ولا یجوز للمرجع الدینی کالصدوق مثلاً أنْ یُحیل السائل لإنجاح بُغیته فی الوقوف علی الأحکام الفقهیّه إلی کتاب حدیثی واسع کال کافی . ومن هُنا نُشاهد أنّ أحادیث کتاب الفقیه لم تبلغ أکثر من خمسه آلاف وتسعمائه وحدیثین، بینما اشتمل فروع الکافی علی أحد عشر ألفاً وأربعمائه وحدیثین بحسب ترقیم الأحادیث فی طبعات الکافی ، هذا مع وجود أحادیث کثیره اخری فی فروع الکافی لم ترقّم فی تلک الطبعات.

وإلی هنا یتّضح أنّ الاستدلال بمواقف الصدوق من الکافی جملهً أو تفصیلاً علی نفی دعوی الاطمئنان والوثوق بأخبار الکافی غیر تامّ.

نعم، ورد فی کلمات الشیخ المفید (ت/ 413ق) ، والسیّد المرتضی (ت/436ق) ما هو صریح بنفی هذه الدعوی.

من ذلک ما قاله الشیخ المفید (2)عن روایه محمّد بن سنان عن حذیفه بن منصور فی

ص:114


1- 1) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 426 - 427، من المشیخه.
2- 2) . انظر: المجموعه الکامله لمصنّفات الشیخ المفید، المجلد التاسع، [1]جوابات أهل الموصل فی العدد والرؤیه، ص 19 - 20. [2]

الکافی، (1)کما نفی صحّه حدیث مرسل أخرجه الکلینی فی کتاب الصیام (2)وقال ما هذا نصّه:

«وهذا الحدیث شاذّ، مجهول الإسناد. . . ومن عَوَّلَ علی مثل هذا الحدیث فی فرائض اللّه تعالی فقد ضلّ ضلالاً بعیداً. وبعد، فالکلام الذی فیه بعید من کلام العلماء، فضلاً عن أئمّه الهدی علیهم السلام» . (3)

وأوضح من هذا هو موقف السیّد المرتضی علم الهدی من أحادیث الکافی وغیره من کتب الحدیث إذ حرّم الرجوع حتّی علی العلماء فضلاً عن العوامّ فی حکم من أحکام الشریعه إلی أیّ کتاب مصنّف فی الحدیث دون النظر.

فقد قال قدس سره فی جواب من سأله عن حکم الرجوع فی تعرّف أحکام ما یجب علیه العمل به من التکلیف الشرعیّ إلی کتاب الکافی للکلینی وغیره من کتب الحدیث الاُخری، ما نصّه:

«اعلم أنّه لا یجوز لعالمٍ أو عامیٍّ الرجوعُ فی حکم من أحکام الشریعه إلی کتابٍ مصنّفٍ؛ لأنّ العمل لا بدّ من أن یکون تابعاً للعلم علی بعض الوجوه، والنظر فی الکتاب لا یُفید علماً، فالعامل بما وجده فیه لا یأمن من أن یکون مُقْدِماً علی قبیحٍ. . . وأمّا الإلزام لنا أنْ لا تکون فی تصنیف هذه الکتب فائده إذا کان العمل بها غیر جائز، فلیس بصحیحٍ؛ لأنّ مصنِّف هذه الکتب قد أفادنا بتصنیفها وحصرها وترصیفها. . . وأحالنا فی معرفه صحّتها وفسادها علی النظر فی الأدلّه، ووجوه صحّه ما سطّره فی کتابه. . . لأنّ مَنْ لم تجمع له هذه المسائل حتّی ینظر فی کلّ واحده منها، ودلیل صحّتها تعب وطال زمانه فی جمع ذلک، فقد کفی بما تکلّف له من جمعها مُؤْنه الجمع، وبقی علیه مُؤْنهُ النظر فی الصحّه أو الفساد.

وما زالَ علماء الطائفه ومتکلّموهم یُنکرون علی عوامِّهم العمل بما یجدونه فی الکتب من غیر حجّه مشافهه. . . فکیف یقال: أنّ النکیر غیر واقع، وهو أظهر من الشمس

ص:115


1- 1) . فروع الکافی، ج 4، ص 79، ح 3 باب نادر من [1]کتاب الصیام.
2- 2) . فروع الکافی، ج 4، ص 78، ح 2 من الباب السابق.
3- 3) . جوابات أهل الموصل فی العدد والرؤیه، ج 20 - 22. [2]

الطالعه؟ إلی أن قال: ولا اعتبار بعوامّ الطائفه وطغامهم، وإنّما الاعتبار بالعلماء المحصّلین» . (1)

وللسیّد المرتضی کلام أوضح من هذا بشأن الکافی علی وجه الخصوص، قالَ قدس سره وقد سألهُ بعضهم عن حدیث الکافی المرویّ فی کتاب التوحید، باب حدوث العالم وإثبات الُمحْدِث (2)ما نصّه: «وهذا الخبر المذکور بظاهره یقتضی تجویز المحال، المعلوم بالضرورات فساده وإنْ رواه الکلینیّ رحمه الله، فکم روی هذا الرجل وغیره من أصحابنا رحمهم اللّه فی کتبهم ما له ظواهر مستحیله أو باطله!» .

وعلی الرغم من محاولته تأویل الخبر، ووصف ظاهره بالخُبْث، إلّاأنّه لم یستبعد وضعه. (3)

وأمّا عن موقف الشیخ الطوسیّ (ت/ 460ق) من أحادیث الکافی ، فیقرِّبهُ قوله فی أوّل التهذیب : «ومهما تمکّنت من تأویل بعض الأحادیث من غیر أنْ أطعنَ فی إسنادها؛ فإنّی لا أتعدّاه، وأجتهد أنْ أرویَ فی معنی ما أتأوّل الحدیث علیه حدیثاً آخر یتضمّن ذلک، إمّا من صریحه، أو فحواه» . (4)

وإذا عدنا إلی التهذیب نجد الشیخ رحمه الله کثیراً ما یسوق فیه بمعنی ما تأوّله عدّه أحادیث صحیحه السند تتّفق علی مضمون واحد بحیث یمکن القطع بصدوره عن المعصوم علیه السلام. وإذا ما قُورن هذا مع تصریحه فی عدّه الاُصول بأنّ موافقه خبر الآحاد للسُنّه المقطوعه تفید صحّه متضمَّنهِ لا صحّته فی نفسه؛ لاحتمال أنْ یکون مصنوعاً (5)فقد یُستنتج منه، أنّه قدس سره لم یستبعد هذا الاحتمال، ولو فی بعض متعارضات الکافی ، لا سیما التی صرّح بضعف إسنادها. ومع فرض حصول مثل هذا الاحتمال فی نظر الشیخ، فلا یبقی معنی عنده للاطمئنان والوثوق أو القطع بالصدور.

ص:116


1- 1) . رسائل الشریف المرتضی، [1] المجموعه الثانیه، جوابات المسائل الرسیّه، المسأله الخامسه، ص 331.
2- 2) . اصول الکافی، ج 1، ص 62، ح 4. [2]
3- 3) . رسائل الشریف المرتضی، المجموعه الاُولی، جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثه، المسأله: 13، ص 419.
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 54 من المقدّمه.
5- 5) . عده الاُصول، ج 1، ص 372؛ وجامع المقال، ص 36؛ ومقباس الهدایه، ج 1، ص 42.

وهذا لا یشمل ما حمله الشیخ من المتعارضات علی التقیّه، وأمّا ما عداه فیدخل فی هذا الاستنتاج بشرط اقترانه بما دلّ علی صحّه متضمّن الأخبار مع ضعف سنده، وبشرط عدم اقترانه بالقرائن الدالّه علی صحّه الخبر فی نفسه کوجوده فی أکثر الاُصول الأربعمائه ونحو ذلک من القرائن التی اعتبرها المتأخّرون المائز بین إطلاق الصحیح عند القدماء وما أکثرها فی زمان الشیخ وبین إطلاقه علی وفق المصطلح الجدید.

وبهذا یکون موقف الشیخ من دعوی الاطمئنان والوثوق إزاء ما تعارض فی الکافی ، ولم یحمله علی التقیّه، مع تصریحه بضعف السند والتعامل معه علی ضوء القرائن الاُولی، وإهمال التنصیص علی احتفافه بما دلّ علی صحّته فی نفسه غیر واضح بالنسبه لی علی الرغم من نفی تلک الدعوی من قبل الأعلام، لأنّ عدم التنصیص لا یدلّ علی عدم الاحتفاف خصوصاً وأنّ الشیخ لا یحتاج إلی ذکر ذلک فی مقام الجمع بین الخبرین المتعارضین. ومهما یکن فإنّ ما ذکرناه من موقف شیخیه المفید والمرتضی رحمهم الله صریح بنفی تلک الدعوی، وفیه الکفایه.

منهج الکلینی فی أسانید الکافی:

المنهج السندی فی کتاب الکافی یختلف اختلافاً کلّیاً عن المنهج السندی فی کتاب من لا یحضره الفقیه وکتابی التهذیب و الاستبصار . إذْ سَلَکَ کلّ من المحمّدین الثلاثه طریقاً یختلف عن الآخر فی إسناد الأحادیث.

فالصدوق مثلاً قد حذف أسانید الأحادیث التی أخرجها فی کتابه ( الفقیه ) لأجل الاختصار، ولم یُسند فی متن الکتاب المذکور غیر حدیث واحد فقط (1)بحسب ما استقرأناه. وقد استدرک علی ما رواه بصوره التعلیق بمشیخه فی آخر الکتاب أوصل بها طرقه إلی أغلب مَنْ روی عنهم فی الفقیه لتخرج مرویاته عن حدّ الإرسال.

وأمّا الشیخ الطوسی فقد سلک فی منهجه السندی فی التهذیب و الاستبصار تارهً مسلک الشیخ الکلینی الآتی، واُخری مسلک الشیخ الصدوق فی کتابه الفقیه وذلک

ص:117


1- 1) . الفقیه، ج 1، ص 1431؛ و ج 2، ح 668، و 967؛ وج 3، ص 211، و 212 و 218؛ وج 4، ح 578 و 829 و 911.

بحذف صدر السند والابتداء بمن نقل من کتابه أو أصله، مع الاستدراک فی آخر الکتابین بمشیخهٍ علی غِرار ما فعله الشیخ الصدوق.

وأمّا الکلینی:

فقد سلک فی کتابه الکافی منهجاً سندیاً ینمُّ عن قابلیّه نادره وتتبّع واسع وعلمٍ غزیر فی متابعه طرق الروایات وتفصیل أسانیدها، إذْ التزم بذکر سلسله سند الحدیث إلّاما نَدَرَ، مع ملاحظه امور کثیره فی الإسناد.

منها: اختلاف طرق الروایه، فکثیراً ما تجده یروی الروایه الواحده بأکثر من إسنادٍ واحدٍ، وإذا لوحظت أخبار الکافی بلحاظ تعدّد رواتها، فإنّک تجد فیه تعدّد رواه الخبر فی طبقات السند، بحیث تجد الکثیر من الأسانید قد تحقّقت فیها الاستفاضه أو الشهره. (1)فی بعض مراتبها کروایته «عن علی بن إبراهیم عن أبیه، والحسبن بن محمد عن عبد ربّه وغیره، ومحمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعاً؛ عن. . .» . (2)

وکذلک نجد الخبر العزیز (3)فی بعض المراتب أیضاً کروایته عن محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن صفوان، وعلیّ بن إبراهیم عن أبیه عن حمّاد بن عیسی (4)وهنا قد تحقّق الخبر العزیز بثلاث طبقات، إذ نقله الکلینی عن اثنین، عن اثنین، عن اثنین.

هذا وقد یعدل الکلینی أحیاناً عن هذا المنهج عند توافر أکثر من طریق واحد للروایه وذلک بذکر سند الطریق الأوّل ثم یعقبه بعد هذا بالطریق الثانی ذاکراً فی نهایته

ص:118


1- 1) . الخبر المستفیض أو المشهور، هو من أقسام خبر الآحاد المسند باعتبار عدد رواته، وعرّفوه بأنّه: مازادت رواته علی ثلاثه أو اثنین فی کل مرتبه من مراتب السند من أوّله إلی منتهاه، ویسمّی بالمشهور أیضاً، وقد یغایر بینهما علی أساس تحقیق الوصف المذکور فی المستفیض دون المشهور؛ لأنه أعم من ذلک کحدیث (إنمّا الأعمال بالنیّات) ، فهو مشهور غیر مستفیض، للانفراد فی نقله ابتداء وطرو الشهره علیه بعد ذلک. انظر: الدرایه، ص 32؛ والمقباس، ج 1، ص 128؛ ونهایه الدرایه، ص 188.
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 201، ح 1، باب 7، من کتاب الحج وکثر مثله.
3- 3) . الخبر العزیز، هو ما یرویه اثنان من الرواه، عن اثنین، عن اثنین وصولاً الی المعصوم علیه السلام. انظر: الدرایه، ص 16؛ والمقباس، ص 134، ونهایه الدرایه.
4- 4) . الکافی، [1]ج 3، ص 2، ح 1، باب 2 من کتاب الطهاره. [2]

عباره «مثلهُ» إشاره منه إلی تطابق المتن فی کلا الطریقین. وهو من أوضح مصادیق الخبر العزیز فی الکافی. (1)

ومن الاُمور التی تلاحظ علی منهجه السندی أنّه کثیر ما یرد فی أسانید الکافی ذکر کُنی الرواه وبلدانهم وقبائلهم وحرفهم، أمّا حذف الاسم والاکتفاء بما یدلّ علیه من کنیه أو لقب فلا یدلّ علی التدلیس کما قد یتوهّمه الجاهل؛ لأنّ الحذف لم یکن من الکلینی تعمّداً بل من مشایخه الذین کانوا یکنّون مشایخهم تقدیراً لهم، لما فی إطلاق الکنیه من معانی الاحترام، وقد عرف العرب بالتکنیه ولهم فی الاعتداد بها طرائف کثیره لیس هنا محلّ تفصیلها.

غایه الأمر أنّ ما ینسب إلی الکلینی وهو فی الواقع إلی مشایخه إنّما باعتبار التدوین بعد الاختیار.

إذن، نسبه جمیع ما یرد فی الإسناد من ألفاظ وإن کانت مجهوله أحیاناً مثل: عن شیخ، أو عن رجل ونحو ذلک، إنّما ینسب إلی الکلینی بهذا الاعتبار، لا أنّه تعمّد إخفاء الاسم والتعبیر عنه بمثل هذه الألفاظ کما قد نجده عند بعض المهرّجین من خُصوم الشیعه الذین لم یلتفتوا إلی نظراء هذا التعبیر فی صحاحهم.

وهناک مفردات اخری فی المنهج السندی فی کتاب الکافی نشیر إلی بعضها اختصاراً:

منها: الالتزام بالعنعنه فی الإسناد کبدیل مختصر عن صیغ الأداء الاُخری التی وردت فی الکافی بصوره أقل من العنعنه.

ومنها: الأمانه العلمیّه فی التزام نقل ألفاظ مشایخ السند، ومثاله نقله حتی لتردّد الرواه فی التحدیث عن مشایخهم بلفظ (حدّثنی فلان، أو روی فلان) . (2)

أو التصریح بما أرسله بعض المشایخ، أو رفعه. (3)

ص:119


1- 1) . اغلب الأحادیث التی لم ترقم فی طبعات الکافی کما سنبینه فی جدولتها تفصیلاً فی آخر البحث هی من الأحادیث العزیزه المرویه بطریقین مختلفین بتمام رجالها ابتداء من الکلینی وانتهاء الی المعصوم علیه السلام.
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 81، ح 8، باب 21، من کتاب الطلاق.
3- 3) . ومثال التصریح بالارسال تجده فی فروع الکافی، ج 6، ص 3، ح 6، باب 1، من کتاب العقیقه، وج 6، ص 406، ح 2، باب 20، من کتاب الأشربه، ومثال التصریح بالرفع تجده فی اصول الکافی، ج 1، ص 58، ح 3؛ و ج 1، ص 68، ح 13؛ وج1، ص 74 - 75، ح 28 - 30 من کتاب العقل والجهل.

ومنها: اختصار سلسله السند المتکرّر بعباره: (وبهذا الإسناد) (1)او حذف تمام السند المتکرر والاکتفاء بالعباره المذکوره. (2)

ومنها: تنوّع مصادر السند فی الکافی ، بحیث یمکن تصنیفها علی طائفتین رئیسیّتین، وهما: الرجال، والنساء الراویات، والرجال إلی معصومین وغیرهم، وهذا الغیر إلی صحابه وتابعین وغیرهم وقد جاء ت مرویّاتهم لتتمیم الفائده وبعضها الآخر لبیان وجه المقارنه بینها وبین مرویاته الاُخری.

ویمکن تقسیم الطائفه الاُولی إلی الموافق والمخالف فی المذهب؛ لوقوع الکثیر من رواه الفرق المخالفه لمذهب الکلینی فی أسانید الکافی کما بیّناه فی محلّه (3)وأشرنا إلی من رجع منهم إلی الحقّ إشارتین، إحداهما: جملهً، والاُخری تفصیلاً. (4)

وأمّا النساء الراویات فقد بلغن ستّاً وعشرین امرأه فیما تتبعناه.

وهُناک بعض المصادر المجهوله فی أسانید الکافی. (5)

ومنها: وجود الأحادیث الموقوفه (6)والمرسله (7)والمجهوله وهی التی فی إسنادها راوٍ لم یُسَمّ وتسمّی المبهمه وحکمها الإرسال جمیعاً، کذلک وجود الأحادیث

ص:120


1- 1) . اصول الکافی، ج 1، ص 105، ح 3 و4، باب 19 من کتاب فضل العلم.
2- 2) . فروع الکافی، ج 3، ص 5، ح 2، باب 4، من کتاب الطهاره.
3- 3) . انظر: الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی - الفروع، ص 203.
4- 4) . المصدر نفسه: ص 203 ونعنی بالإشاره جملهً هو ما ذکرناه تحت عنوان (رواه الفرق المخالفه لمذهب الکلینی) إذ ورد هناک ما نصّه: «روی الکلینی عن رواه الفرق المخالفه لمذهبه، سواء منهم مَنْ ثبت علی رأیه مع بقائه علی صدقه ووثاقته، أو عمّن رجع عن رأیه وحمدت سیرته» ثمّ ذکرت جمله منهم، وقد ترجمنا لهم جمیعاً فی فصل الموارد مع بیان من رجع منهم إلی الحق باعتراف أعلام الشیعه، وهذا هو المراد بالاشاره تفصیلاً، فراجع.
5- 5) . نقصد بالمصادر المجهوله فی السند، هی الألفاظ الوارده فی بعض أسانید الکافی مثل: عمن رواه، أو عمن حدّثه، أو عمن أخبره، ونحو ذلک من الألفاظ الأخری نحو: عن رجل، أو عن شیخ، وهکذا فی کل لفظ مبهم، والحکم فی الجمیع هو الإرسال. کما فی مقدّمه ابن الصلاح، ص 144؛ والرواشح السماویه، ص 171.
6- 6) . الحدیث الموقوف، هو ما روی عن أحد اصحاب المعصوم علیه السلام من دون أن یسنده إلیه، ویسمی الموقوف المطلق، ومثاله ما ورد عن معاویه بن عمّار وابن ابی عمیر وغیرهما موقوفاً علیهم فی الکافی، ج 6، ص 160، ح 33، باب 73، من کتاب الطلاق؛ و ج 7، ص 24، ح 3، باب 18، من کتاب الوصایا.
7- 7) . المرسل، هو ما حذف من سلسله سنده راو واحد أو أکثر، وکذا لو ذکر أحد رجال السند بلفظ مبهم، وله تعاریف اخری فی الدرایه، ص 47؛ ونهایه الدرایه، ص 189؛ والمقباس، ج 1، ص 338؛ ومثاله فی الکافی، ج 1، ص 209، ح 1، باب 30، من کتاب التوحید، وغیره.

المضمره (1)مع توافر بعض الأصناف الاُخری لخبر الواحد المسند، کلّ صنف بلحاظ عدد رواته تارهً وهو ما ذکرناه آنفاً أو باعتبار حال رواته، أو بلحاظ اشتراک خبر الواحد المسند مع غیره کالمعنعن کما مرّ والمسلسل (2)والمشترک، (3)والعالی، والنازل، (4)والمعلّق بشرط معرفه المحذوف وهو ما سنشیر إلیه لاحقاً.

ومنها: تعبیر الکلینی عن مجموعه من مشایخه بلفظ: (عدّه من أصحابنا) أو جماعه من أصحابنا والأوّل مطّرد، والآخر نادر.

ولأهمیّه هذا المصطلح المتکرّر کثیراً فی أسانید الکافی ، فلا بدّ من الوقوف علیه لمعرفه المراد به کما سنبیّنه تحت عنوان:

رجال العدّه فی الکافی:

روی الکلینی فی الکافی عن (عِدّه من أصحابنا) وهو لا شکّ یرید من العدّه اناساً بأعیانهم، ورجالُ عِدَّته علی قسمین، وهما:

العِدّه المعلومه: وأوّل مَنْ عیّن رجالها الشیخ المفید (ت/ 413ق) والشیخ الحسین

ص:121


1- 1) . المضمر: هو الحدیث الذی اخفی فیه المسؤول ولم یعرف هل هو إمام أو غیره؟ کروایه الکلینی بسنده عن اسباطبن سالم قال: سأله رجل من أهل هیت، وأنا حاضر. . . الخبر» . اصول الکافی، ج 1، ص 332، ح 2، باب 56 من کتاب الحجه.
2- 2) . الحدیث المسلسل: هو ما اتفق الرواه فیه علی صفه واحده أو حال معینه ومن أمثلته فی الکافی، ج 3، ص 493، ح8، باب 102، من کتاب الصلاه. وانظر تعریفه فی الدرایه، ص 38.
3- 3) . المشترک هو ما کان أحد الرواه فیه مشترکاً بین الثقه وغیره تارهً، وبین الثِقات فقط تارهً اخری، وفی الحاله الاولی لابدّ من تمییزه، بخلاف الحاله الثانیه. مقباس الهدایه، ج 1، ص 288. ومثال مشترکات الکافی من الحاله الاُولی ما رواه عن محمّد بن اسماعیل المشترک بین الثقه وغیره، وقد میزوه بالنیسابوری وروایاته کثیره فی الکافی، ومثال الثانیه ما رواه عن محمد بن جعفر وهو مشترک بین الثقات کالرزاز والأسدی، وروایاته فی الکافی کثیره أیضاً.
4- 4) . العالی والنازل: من أوصاف الخبر المشترک مع غیره، ویراد بالأول، ما کان قلیل الواسطه من المحدث إلی المعصوم علیه السلام، والثانی بخلافه، ویسمی الأول (قرب الإسناد) أو (علو الإسناد) . انظر: مقباس الهدایه، ج 1، ص 243 - 244. ولا یشترط فی علو الاسناد عدد معین من الرواه، فقد یکون سند الخبر عالیاً مع أنّه من خمسه رواه وذلک بالقیاس إلی متن ذلک الخبر نفسه المروی بسبعه وسائط قبلاً، وامثله قرب الإسناد کثیره فی الکافی وتعرف بالتتبع والمثابره.

بن عُبید اللّه الغضائری (ت/ 411ق) ، وأخذه عنهما الشیخ النجاشی (ت/450ق) ، والعلّامه الحلی (ت/ 726ق) ، وجمیع مَنْ بحث فی عدّه الکافی أخذ تشخیص رجال العِدّه المعلومه من النجاشی والعلّامه الحلّی فحسب!

وهذه العدد المشخصه ثلاث لا غیر، وهی:

1. عِدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری القمّی:

2. عِدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقیّ.

3. عِدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد أبی سعید الآدمی الرازی.

أمّا رجال العدّه الاُولی فهم خمسه من مشایخ الکلینی.

وأمّا الثانیه فخمسه کذلک، باشتراک شیخ واحد فی العِدّتین، فیکون مجموع مشایخه الذین یروی بتوسّطهم بلفظ العِدّه عن الأشعری والبرقی تسعه مشایخ

کما هو صریح قول العلّامه آقا بزرک الطهرانی، قال رحمه الله: «وجدت علی ظهر الاستبصار الذی کتبه الشیخ جعفر ] بن علی [ بن جعفر المشهدی، عن نسخه خطّ مصنّفه. والکاتب هو والد محمّد بن جعفر المشهدی صاحب مزار محمد بن المشهدی، وقد فرغ عن کتابته سنه (573) وصوره المکتوب علی ظهره، هذه:

(وجدت بخطّ الشیخ السعید أبی جعفر الطوسیّ: سألتُ الشیخ السعید أبی [أبا] عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان الحارثی رضی الله عنه، وأبی [وأبا] عبد اللّه الحسین بن عُبید اللّه الغضائری رضی الله عنه، عن قول الکلینی: عِدّهٌ من أصحابنا فی کتاب الکافی وروایاته؟

فقالا: کلّ ما کان «عِدّهٌ من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی» فإنّما هو: محمّد بن یحیی، وعلیّ بن موسی الکمیذانی یعنی: القمّی؛ لأنّه اسم قم بالفارسیه وداود بن کُوره، وأحمد بن إدریس، وعلیّ بن إبراهیم.

وکل ما کان «عِدَّهٌ من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد البرقیّ» فهم: علی بن إبراهیم، وعلیّ بن محمد ماجیلوَیْه، ومحمّد بن عبد اللّه الحمیریّ، ومحمّدبن جعفر، وعلیّ بن الحسین، انتهی» .

ثم قال: «والنسخه عند الشیخ هادی کاشف الغطاء» ، مذیّلاً ما قاله بعباره: «الجانی آقا

ص:122

بزرک» کتاب المستحسنات من المستنسخات (خطی) / السید محمد حسین الحسینی الجلالی، وقد تفضّل المحقق السید محمدرضا الحسینی الجلالی بإهداء نماذج مصوره لی من مستنسخات أخیه السید محمد حسین، وکان فی بعضها ما نقلناه نصّاً وهو بخطّ الشیخ آقا بزرک وتوقیعه رحمه الله.

وقد ذکر رجال العِدّه الاُولی کلّ من النجاشی والعلّامه الحلی بنحو ما تقدّم عن الشیخین المفید والغضائری رضی اللّه تعالی عنهم.

أمّا رجال العِدّه الثانیه فلم یذکرهم النجاشی، بل ذکرهم العلّامه مع اختلاف أسماء بعضهم عمّا ذکرنا آنفاً، قائلاً:

«وقال أی: الکلینی کل ما ذکرته فی کتابی المشار إلیه أی: الکافی : «عِدَّهٌ من أصحابنا، عن أحمدبن محمد بن خالد البرقی» فهم: علیّ بن إبراهیم وعلیّ ابن محمّد بن عبد اللّه بن اذَیْنه، وأحمد بن عبد اللّه بن أمیه، وعلی بن الحسن» . (1)

أما عن رجال العِدّه الثالثه، فقد شخّص العلامه الحلّی أسماء هم، وهم: علیّ ابن محمّد بن علّان، ومحمّد بن أبی عبد اللّه، ومحمّد بن الحسن، ومحمّد بن عقیل الکلینی. (2)

وهُناک عِدّه اخری أشار بعض الأعلام إلی تعیین رجالها فی کتاب الکافی نفسه، قال المحدّث النوری: «وفی الکافی فی الباب التاسع من کتاب العتق: عدّه من أصحابنا علیّ بن إبراهیم، ومحمّد بن جعفر، ومحمّد بن یحیی، وعلیّ بن محمّد بن عبد اللّه القمی، وأحمد بن عبد اللّه، وعلیّ بن الحسین جمیعاً، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی. . . إلی آخره. هکذا فی جمله من النسخ. وفی بعضها: عِدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان. . . إلی آخره» . (3)

وقد وردت هذه العِدّه فی کتاب العتق فعلاً ولکن لم تشخص الأسماء فیها بل

ص:123


1- 1) . رجال العلامه الحلی، ص 272، [1] من الفائده الثالثه. وقد وقع التصحیف فی أسماء بعضهم کما بینّاه فی تراجمهم فی کتابنا الشیخ الکلینی، ص 351.
2- 2) . خاتمه مستدرک الوسائل، ج 3، ص 509، من الطبعه المحققه.
3- 3) . خاتمه مستدرک الوسائل، ج 3، ص 509، من الطبعه المحققه.

وردت هکذا: عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عیسی. (1)

ولتصریح العلّامه النوری باختلاف نسخ الکافی فی خصوص هذا المورد فلا معنی إذن لأن یُتّهم الشیخ الخاقانی - الذی أشار إلی عدّه کتاب العتق بالتشخیص المذکور (2)- بأنّه نقل العباره عن غیره لا علی وجه التحقیق! حتی لکأن الکافی لم یکن موجوداً بین یدیه! !

هذا، وأمّا العِدَد الاُخری فکلّها من العِدَد المجهوله التی لم تشخّص رجالها، مثل عدّه من أصحابنا، عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر) (3)وغیرها.

کیفیه تشخیص رجال العِدد المجهوله:

لقد مرّ أنّ العِدَد الثلاث الاُولی هی من العِدَد المعلومه لتشخیص رجالها من قبل أعلام الطائفه المتقدّمین، وأما غیرها فهی من العدد المجهوله، وقد وقفتُ أخیراً علی محاوله بعضهم لتشخیص تلک العدد المجهوله، وذلک باستخدامه معجم رجال الحدیث للسیّد الخوئی من غیر الإشاره إلیه فی عملیه التشخیص إذ تابع موارد الکلینی فی المعجم الخاصّه بمشایخ الکلینی المعلومین الذین رووا عن المشایخ الذین أخرج لهم الکلینی بتوسط العدّهُ المجهوله، زاعماً أنّ هؤلاء المعلومین هم رجال العِدّه المجهوله، وهکذا اقتبس من المعجم سائر الموارد فی تشخیص العدد المجهوله! ! وقد ظنّ أنه جاء بفتح عظیم! !

مع أنّ هذه الطریقه تخضع لقواعد حسابات الاحتمال التی أدخلها الشهید السید محمد باقر الصدر قدّس سرّه الشریف فی علمی الدرایه والرجال، ولو أردنا تطبیق تلک القواعد علی أیّه عدّه مجهوله لما وصلنا إلی نتائج قطعیّه فی التشخیص بل تبقی مجرّد احتمال لا یصحّ لأحد الاعتماد علیه.

وکمثال علی ما نقول، فإنّ تعیین رجال العدّه وبیان صنف ما یروونه بحسب

ص:124


1- 1) . فروع الکافی، ج 6، ص 183، ح 5، باب 9، من کتاب العتق.
2- 2) . رجال الخاقانی، ص 18.
3- 3) . فروع الکافی، ج 3، ص 42، ح 5، باب 28، من کتاب الطهاره.

المصطلح الجدید عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، وهی عدّه مجهوله یتوقّف علی جمله من الأمور، وهی:

1. معرفه جمیع مشایخ الکلینی الذین رووا عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر بأسمائهم.

2. أن یثبت بالاستقراء أنّهم من الثقات، أو کون القسم الأعظم منهم کذلک.

3. إجراء قواعد حسابات الاحتمال لإثبات عدم کون الواسطه (العِدّه) عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر من الضعاف أو المجاهیل، وذلک لاعتبار المروی عنها بعد تعیینها بنظر أرباب المصطلح الجدید فی تصنیف الحدیث.

فلو فرض أنّ مجموع تلامیذ الأحمر کانوا عشرین تلمیذاً، وثبت لنا ضعف خمسه منهم، فبموجب حسابات الاحتمال نحکم بوثاقه العدّه فی روایتها عن الأحمر؛ لضعف درجه احتمال أن یکون المراد بالعِدّه هم الخمسه الضعاف، وکلّما زاد عدد تلامیذ الأحمر مع زیاده نسبه الثقات فیهم ضعفتْ درجهُ الاحتمال المذکور حتّی تصل إلی درجه قریبه من الصفر، لکنها لا تزول، وکلما انعکست النسبه، زادت درجه الاحتمال المذکور بحیث یکون احتمال دخول الثقه فیهم قریباً من الصفر.

ومع هذا فإنّ تشخیص العدّه أو الحکم باعتبار مرویّاتها بغضّ النظر عن أیّه قرینه خارجیّه، وقصر التعامل معها علی ضوء المصطلح الجدید، غیر مجدٍ.

لأنَّ استقراء تلامیذ الأحمر بالاعتماد علی الکافی غیر کافٍ، لوجود مجموعه اخری من مؤلّفات الکلینی لم تصل إلینا، ولا نعرف شیئاً عن محتواها ولا حجمها، ومع احتمال وجود غیرهم فی کتب الکلینی الاُخری خصوصاً وأنّ هذا الاحتمال قویّ بقواعد حساب الاحتمال یتعذّر علینا إدخال تلک القواعد فی تشخیص رجال العدّه المذکوره، لعدم توفّر عناصر قواعد حساب الاحتمال، والتی یمکن إجمالها بما یأتی:

1. تحدید الوسط المجهول بالاستقراء التامّ، وهو مفقود فی المقام.

2. بیان نسبه الثقات إلی الضعفاء فی هذا الوسط، وأمّا لو کانت العِدّه فی أواسط السند، فتحتاج إلی إثبات کون الراوی عن ذلک الوسط المجهول لا یروی إلّاعن ثقه بالاستقراء، وهو لم یثبت حتی بحقّ الثلاثه.

ص:125

3. بیان القیمه الاحتمالیه لروایه الکلینی عن کلّ فرد من أفراد ذلک الوسط المجهول، بمعنی متابعه روایه الکلینی عن کلّ فرد بعد تشخیصه ومعرفه نسبتها إلی ما رواه عن غیره من رجال ذلک الوسط خارجاً عنه.

4. بیان القیمه الاحتمالیه للمشایخ الذین روی عنهم الکلینی عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر فی کتبه الاُخری المفقوده، لاحتمال الروایه عنهم فی هذا الوسط المجهول علی الرغم من عدم وصول أسمائهم إلینا.

فإنْ توفّرت هذه العناصر، فعندها تطبق قواعد حساب الاحتمال لمعرفه رجال العِدّه المجهوله، وإلّا فتبقی الاستقراء ات ناقصه لا تؤدّی إلی المطلوب، مع ما فیها من إنکار للجمیل وجحود لفضل السید الخوئی قدّس سرّه الذی وفّر مثل هذه الاستقراء ات لغایه اخری فی معجمه.

علی أنّ هذا لا یعنی مطلقاً الاعتقاد بکون هذه العدد مجهولهً عند الکلینی بل هی مجهوله عندنا؛ لعدم الاهتداء إلی طریقه اخری غیر قواعد حسابات الاحتمالات التی لم تتوفّر أکثر عناصرها فی عملیّه تشخیص رجال تلکم العِدَد، ومع هذا فلا یضر عدم تشخیص العِدد المجهوله فی قبول مرویّاتهم، وذلک بلحاظ المنهج السندی المتین الذی اعتمده ثقه الإسلام بحیث دلّنا علی أکثر من طریق لما رواه عن أغلب تلک العِدد المجهوله.

هذا، ومن منهجه السندی أیضاً - اختصاره صدر السند فی أحیان کثیره؛ للإشعار بأنّ الروایه مأخوذهٌ من کتاب مَنْ ابتدأ به السند، وأما الطریق إلی صاحب الکتاب فهو ما کان قبل هذا السند مباشره بشرط أنْ یتضمّن اسمه، ومثاله، ما رواه فی فروع الکافی عن (حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد، عن غیر واحد، عن أبان، عن عبد اللّه بن عجلان، قال: قام أبو جعفر علیه السلام علی قبر رجل. . . الخ» ثمّ أورد الحدیث الذی بعده بهذا الاسناد:

«أبان، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: یدعی للمیت حین یدخل حفرته. . .» . (1)

ص:126


1- 1) . فروع الکافی، ج 3، ص 201، [1] ح ذیل الحدیث العاشر، باب 67 من کتاب الجنائز.

فاختصار السند هنا، هو للإشعار بأخذ متن الحدیث من کتابٍ لأبان، ککتابه (الوفاه) (1)مثلاً، والطریق إلی الکتاب هو المذکور قبله، ویسمی الحدیث بالمعلّق، لحذف صدره وتعلیقه علی سابقه، ولا منافاه بین التعلیق وبین الروایه من الکتب مادام الطریق إلیها معلوماً، وقد اشتبه بعضهم فظنّ الروایه من الکتب تفید الارسال! ! !

منهج الکلینی فی متون الکافی:

یمکن تلخیص منهج الکلینی فی روایه متون الکافی بجمله من الاُمور، نذکر أهمّها:

1. الإکثار من المتون الموشّحه بالآیات القرآنیه، خصوصاً آیات الأحکام، ولهذا لا تکاد تجد آیهً من آیات الأحکام إلّاوقد وردت فی فروع الکافی ، ولو استلّت تلک الروایات من الکافی لألّفَتْ تفسیراً رائعاً لأهل البیت علیهم السلام فی أحکام القرآن الکریم.

2. اشتمال بعض متون الکافی علی توضیحات من الکلینی. (2)

3. بیان موقفه أحیاناً من تعارض مرویّاته (3)وربّما نبّه إلی ما خالف الإجماع علی الرغم من صحّته بطریق الروایه. (4)

4. روایه ما زاد علی المتن من ألفاظ الرواه؛ لفرط أمانته فی نقل الخبر بالصوره التی سمعها من مشایخه أو أخرجها من الکتب المعتمده التی یرویها بالإجازه عن مشایخه وهذا ما یسمی اصطلاحاً بمدرج المتن. (5)

5. الاقتباس والروایه من الکتب کالاُصول الأربعمائه وغیرها.

ص:127


1- 1) . فهرست الشیخ الطوسی، ص 18، ش 52؛ ورجال النجاشی، ص 13، ش 8.
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 289، ح 7، باب 13، من کتاب الصلاه.
3- 3) . الکافی، ج 4، ص 90، ح 5، باب 12، من کتاب الصیام.
4- 4) . الکافی، ج 7، ص 115، ذیل الحدیث 16، باب 25 من کتاب المواریث.
5- 5) . المدرج علی أقسام، واشهر ما وقع منها فی الکافی، هو مدرج المتن، ویراد به ما اندرج فی متن الخبر من ألفاظ أحد رواته، سواء کان اللفظ فی أوّل المتن، أو فی وسطه، أو فی آخره، کتفسیر کلمه من المتن ونحوها مما قد یتوهم بعضهم فیحسبها من المتن، ومثال ذلک فی الکافی، ج 3، ص 424، ح 9، باب 70، من کتاب الصلاه و ج 7، ص 253، ح 2، باب 56 من کتاب الحدود، وغیرهما.

6. ترک الکثیر من الأخبار التی لم یرها قابلهً للروایه إمّا لوضعها من قبل غلاه الشیعه، وإمّا لضعفها بعدم اقترانها بالقرائن المعتبره عنده، وإمّا لعدم ثبوت وثاقه ناقلیها برأیه.

7. تصنیف الأحادیث المخرجه المرتّبه علی الأبواب علی الترتیب بحسب الصحّه والوضوح، ولذلک أحادیث أواخر الأبواب کما قاله بعض المحقّقین لا تخلو من إجمال وخفاء. (1)

8. روایه القواعد الأساسیّه فی درایه الحدیث وروایته وتقدیمها فی أوائل اصول الکافی لتکون منهجاً سلیماً فی تمییز خبر التقیّه عن غیره.

10. لا یورد الأخبار المتعارضه، بل یقتصر علی ما یدلّ علی الباب الذی عنونه، وربّما دلّ ذلک علی ترجیحه لما ذکر علی ما لم یذکر (2)ولا یُنافی هذا وجود بعض المتعارضات القلیله فی الکافی.

11. طرحه بعض آرائه الفقهیّه معقّباً بها بعض الروایات (3)أو مصدِّراً بها بعض الأبواب. (4)

12. بیان بعض آرائه الکلامیّه والفلسفیه فی اُصول الکافی. (5)

13. اهتمامه البالغ فی روایه المشهور والمتواتر خصوصاً فی اُصول الکافی وفروعه، ویمکن ملاحظه هذا بسهوله ویسر فی الکثیر من أبواب الکافی ، وذلک لتزاحم الرواه واتّفاقهم علی روایه معنی واحد، وهذا یدخل فی منهجه السندی أیضاً.

14. العنایه الفائقه بروایه ما یتّصل بتواریخ الأئمّه وما یتّصل بموالیدهم ووفیاتهم علیهم السلام.

15. إخضاع متون الکافی اصولاً وفروعاً إلی تبویب واحد، دون روضه الکافی کما سیأتی فی تصنیفه.

ص:128


1- 1) . روضات الجنّات، ج 6، ص 116، [1] ولا یضرّ خروج بعض الأحادیث فی عدد من الأبواب عن هذا الترتیب، لکون المراد هو الأعم الأغلب.
2- 2) . نهایه الدرایه، ص 545.
3- 3) . اصول الکافی، ج 1، ص 278، ح 3، کتاب الحجه.
4- 4) . اصول الکافی، ج 1، ص 538، باب الفیء والأنفال من کتاب الحجه.
5- 5) . اصول الکافی، ج 1، ص 85 و111 و123 و124 و135 و136 و137، من کتاب التوحید.

تبویب وترتیب الکافی:

اشاره

لتصنیف الأحادیث الشریفه وتبویبها وترتیبها طریقتان مشهورتان، وهما:

1. طریقه الأبواب:

وفیها یتمّ توزیع الأحادیث بعد جمعها علی مجموعه من الکتب، والکتب علی مجموعه من الأبواب، والأبواب علی عدد من الأحادیث، بشرط أن تکون الأحادیث مناسبهً لأبوابها، والأبواب لکتبها.

وقد سبق الشیعهُ غیرَهم إلی استخدام هذه الطریقه، وأوّل من عرف بها منهم هو الصحابی الجلیل أسلم أبو رافع (ت/ 40 أو 35ق) فی کتابه (السنن والأحکام والقضایا) إذْ صنّفه علی طریقه الأبواب، (1)ثمّ شاع استخدامها بعد ذلک، وتأثّر بها أعلام المحدّثین من الفریقین؛ لما فیها من توفیر المزید من الجهد لمن أراد الاطّلاع علی معرفه شی ء من الأحادیث فی حکم ما والوقوف علیه بسهوله ویسر.

2. طریقه المسانید:

والتصنیف بموجب هذه الطریقه له صور متعدّده.

منها: القیام بجمع ما عند کلّ صحابی من الحدیث المرفوع إلی النبی صلی الله علیه و آله، سواء کان الحدیث صحیحاً أو ضعیفاً، ثمّ یرتّبُه علی ترتیب الحروف، أو القبائل، أو السابقه فی الإسلام، وهکذا حتی ینتهی إلی النساء الصحابیّات، ویبدأ باُمّهات المؤمنین. (2)

ومنها: القیام بجمع ما أسنده أحد أئمّه أهل البیت علیهم السلام من الأحادیث إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی کتاب یسمّی المسند، مضافاً إلی اسم ذلک الإمام علیه السلام، کمسند الإمام الباقر أو الصادق علیهما السلام.

وهذه الطریقه استخدمها تلامیذ الأئمّه من رواه العامّه. (3)

ص:129


1- 1) . رجال النجاشی، ص 6، ح 1.
2- 2) . الخلاصه للطیبی، ص 147، ومن المسانید المصنّفه بهذه الصوره مسند أحمد بن حنبل.
3- 3) . راجع: (المصطلح الرجالی: أسند عنه) بحث المحقق السید محمد رضا الحسینی الجلالی، نشر فی مجله تراثنا، العدد الثالث، السنه الاُولی 1406ق، وانظر فیه العلاقه بین هذا المصطلح الرجالی وبین کتب المسانید المصنّفه علی وفق الصوره الثانیه.

ومنها: أن تجمع من کتب الحدیث روایات راوٍ معیّن أسندها إلی الأئمه علیهم السلام، وتدوَّن فی کتاب یسمّی (المسند) مضافاً إلی اسم ذلک الراوی الذی أسند الأحادیث، کما هو الحال فی مسند زراره بن أَعْیَن، ومسند محمد بن مسلم المطبوعین.

ولو استخدمت هذه الصوره فی جمع ما أسنده بعض الرواه الذین أکثروا من الروایه عن الأئمّه علیهم السلام ولم یرد توثیق بحقّهم، أو اختلف الرجالیّون بشأنهم؛ لسهّلت الوقوف علی امور کثیره قد تؤدّی إلی إعاده النظر فی تقییم حال اولئک الرواه؛ لأنّ النظر فی نشاطهم العلمی یکشف عن أشیاء ذات صلهٍ وثیقهٍ بالدقه والضبط والعلم والوثاقه وغیرها من الاُمور التی ربّما لم تلحظ فی تقییمهم بکتب الرجال.

ومهما یکن، فقد استخدم الکلینی قدّس سرّه الطریقه الاُولی فی تصنیف کتابه الکافی ، لتلبیتها غرضه فی أن یکون کتابه مرجعاً للعالِم والمتعَلِّم، سهل التناول فی استخراج أیّ حدیث من أحادیثه.

وقد حقّق ثقه الإسلام هذا المطلب علی أحسن ما یُرام، إذْ قسّم کتابه الکافی علی ثلاثه أقسام رئیسیّه، وهی:

اُصول الکافی ، و فروع الکافی ، و روضه الکافی.

ثمّ قسم اصول الکافی علی ثمانیه کتب، اشتملت علی (499) باباً وأخرج فیها (3881) حدیثاً، وتجد هذا التصنیف نفسه مع فروع الکافی أیضاً، إذ اشتمل علی (26) کتاباً، فیها (1744) باباً، ومجموع أحادیثها (11021) حدیثاً.

أما قسم الروضه من الکافی فلم یخضعه إلی هذا المنهج من التصنیف، بل ساق أحادیثه تباعاًمن غیر کتب أو أبواب، بل جعله کتاباً واحداً، وقد احتوی علی ستمائه وسته أحادیث.

ومن هُنا یظهر أنّ ما قیل عن مجموع أحادیث الکافی لا ینطبق مع العدد الفعلی المطبوع حالیاً کما سیتّضح من الجدول الآتی، والسبب فی ذلک لیس کما تصوّره البعض من اختلاف نسخ الکافی ؛ لأنّ النسخ التی اعتمدت فی تحقیق الکافی ، والنسخ الکثیره جداً الواصله إلینا من الکافی هی أسبق زماناًمن الذین أحصوا أحادیث الکافی

ص:130

فأوصلوها إلی أکثر من سته عشر ألف حدیث، ویبدو أنّ سبب التفاوت لیس بسبب عدّ الحدیث المروی باسنادین حدیثین، ولا بسبب تشعّب الطریق الواحد إلی شعبتین أو أکثر، وإنّما لعدّ أجوبه الإمام علیه السلام فی مجلس واحد علی أکثر من سؤال بمنزله الأحادیث المستقلّه، خصوصاً وأنّها تحمل أجوبه مختلفه تبعاً لاختلاف الأسئله الموجّهه للإمام فی مجلس واحد، وإنْ رواها الکلینی رحمه الله بإسناد واحد.

نظیر ما لو سأل زراره الإمام الصادق علیه السلام بقوله: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن مسأله کذا؟ فقال علیه السلام: کذا، ثمّ یقول زراره: وسألته عن کذا، فأجاب بکذا، وهکذا.

ونظیر ما لو قال زراره مثلاً: قال الإمام الصادق علیه السلام: کذا، ثمّ یقول بعد ذلک: وقال علیه السلام:

. . . وقد یتکرّر هذا فی الحدیث الواحد مرّتین أو ثلاثاً.

وقد وقع مثل هذا فی الکافی ، ولکن لم أعدّه إلّاحدیثاً واحداً فی الفهرس الآتی؛ لغلبه الظنّ أنّ الفارق بین (16/199) حدیثاً وهو الاحصاء المنسوب إلی بعض العلماء وبین ما هو مبین فی الفهرس الآتی، إنّما کان بسبب ما تقدّم آنفاً، وقد تأکّد لی أنّه لم یکن سبباً، ولبعد احتمال سقوط مثل ذلک المقدار من النسخ المعتمده فی تحقیق الکافی ، وموافقه المطبوع لما فی مرآه العقول والوافی، مع عدم تنبیه أحد من العلماء علی سقوط مثل ذلک المقدار ولو من بعض النسخ، فلم یبق إلّاالسبب المذکور، أو خطأ فی الحساب، واللّه العالم.

ص:131

تنبیه: اعتمدت فی صیاغه هذا الفهرس علی طبعه الکافی البیروتیه / دار الأضواء.

ص:132

المصادر والمراجع:

1. الاحتجاج ، الطبرسی (من علماء القرن السادس الهجری) ط2، مؤسسه الأعلمی، بیروت، 1403ق.

2. أخبار الراضی باللّه والمتّقی للّه أو تاریخ الدوله العباسیه من سنه 322 إلی سنه 333ق من کتاب الأوراق ، الصولی (ت/335ق) ، مطبعه الصاوی، مصر، 1354ق.

3. الأربعون حدیثاً ، الإمام الخمینی (ت/ 1409ق) ، دار الکتاب الإسلامی، قم إیران.

4. إرشاد الساری لشرح صحیح البخاری ، القسطلانی (ت/ 923ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

5. الاستبصار ، الشیخ الطوسی (ت/ 460ق) تحقیق السید حسن الخرسان، دار الکتب الاسلامیه، طهران.

6. الأعلام ، الزرکلی (ت/ 1976م) ط7 دار العلم للملایین، بیروت.

7. الإکمال ، ابن ماکولا (ت/ 475ق) ، مطبعه مجلس دائره المعارف العثمانیه، حیدر آباد الدکن، 1384ق.

8. أمالی الشیخ الصدوق ، الصدوق (ت/ 381ق) مؤسسه الأعلمی، بیروت.

9. أمالی الشیخ الطوسی ، الطوسی (ت/460ق) ، منشورات مکتبه الداوری، قم.

10. أمالی الشیخ المفید ، المفید (ت/ 413ق) ، المطبعه الاسلامیه، طهران.

11. الإمام الصادق ، محمد أبو زهره (ت/ 1394ق) ، دار الفکر العربی، بیروت.

12. بحار الأنوار ، المجلسی (ت/ 1110ق) ، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

13. تاج العروس ، الزبیدی (ت/ 1205ق) ، دار صادر، بیروت، 1386ق.

14. تاریخ الأدب العربی ، کارل بروکلمان (ت، 1956م) ترجمه یعقوب بکر ورمضان عبد التوّاب، دار المعارف، مصر.

15. تاریخ الإسلام ووفیات المشاهیر والأعلام ، الذهبی (ت/ 748ق) ، تحقیق الدکتور عمر عبد السلام، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407ق.

16. تاریخ دمشق ، ابن عساکر (ت/ 571ق) نقلنا عنه بواسطه کتاب الغدیر للسیّد عبد العزیز الطباطبائی رحمه الله.

ص:133

17. تبصیر المنتبه بتحریر المشتبه ، ابن حجر العسقلانی (ت/ 852ق) ، تحقیق علی محمد البجاوی، الدار المصریه للتألیف والترجمه.

18. تجارب الاُمم ، مسکویه (ت/ 421ق) ، مطبعه شرکه التمدن، مصر، 1332ق.

19. تصحیح الاعتقاد (شرح عقائد الصدوق) ، الشیخ المفید (ت/ 413ق) ملحق بکتاب أوائل المقالات للشیخ المفید، ط2، تبریز، 1371ق.

20. تعلیقه الوحید علی منتهی المقال ، الوحید البهبهانی (ت/ 1206ق) أُوفسیت عن الطبعه الحجریه سنه، 1306ق.

21. تفسیر التبیان (التبیان فی تفسیر القرآن) ، الطوسی (ت/ 460ق) ، دار إحیاء التراث العربی/ بیروت.

22. تفسیر العیاشی ، العیاشی (ت/ 320ق) ، تحقیق السید هاشم الرسولی المحلّاتی، المکتبه العلمیه الإسلامیه، طهران.

23. تکمله الرجال/ عبد النبی الکاظمی (ت/ 1256ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم مطبعه الآداب، النجف الأشرف.

24. التنبیه والإشراف ، المسعودی (ت/ 346ق) ، الناشر: مکتبه خیاط، بیروت، 1965ق.

25. تنقیح المقال ، المامقانی (ت/ 1351ق) ، طبع حجر، المکتبه المرضویه، النجف الأشرف، 1350ق.

26. تهذیب الأحکام ، الشیخ الطوسی (ت/ 460ق) تحقیق السید حسن الموسوی الخرسان، ط3، دار الکتب الإسلامیه طهران، وطبعه دار الأضواء، بیروت، 1413ق.

27. التوحید ، الصدوق (ت/ 381ق) ، جماعه المدرّسین فی الحوزه العلمیه، قم.

28. توضیح المشتبه ، الدمشقی (ت/ 842ق) ، تحقیق محمد نعیم العرقوسی، ط2، مؤسسه الرساله، بیروت، 1414ق.

29. جامع الاُصول من أحادیث الرسول ، أبو السعادات ابن الأثیر الجزری (ت/ 606ق) تحقیق محمد حامد الفقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

30. جامع المقال ، الطریحی (ت/ 1085ق) ، تحقیق محمد کاظم الطریحی، مطبعه الحیدری، طهران.

ص:134

31. جوابات أهل الموصل فی العدد والرؤیه ، الشیخ المفید (ت/ 413ق) ضمن المجلد التاسع من مصنّفات الشیخ المفید، طبع المؤتمر العالمی بمناسبه ذکری ألفیه الشیخ المفید، ط2 دار المفید، بیر وت ، 1414ق.

32. خاتمه مستدرک الوسائل ، النوری (ت/1320ق) تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم. والطبعه الحجریه.

33. خاتمه وسائل الشیعه ، الحر العاملی (ت/ 1104ق) ، تحقیق السید محمد رضا الحسینی الجلالی، نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، ط1 قم 1412ق.

34. الخصال ، الصدوق (ت/ 381ق) ، نشر جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، قم، 1403ق.

35. الخلاصه فی اصول الحدیث ، الطیبی (ت/ 743ق) ، تحقیق صبحی السامرائی، بغداد، 1391ق.

36. الدرایه فی علم مصطلح الحدیث ، الشهید الثانی استشهد سنه (966ق) ، مطبعه النعمان، النجف الأشرف.

37. الذریعه إلی تصانیف الشیعه ، آقا بزرک الطهرانی (ت/ 1389ق) ، دار الأضواء بیروت، 1403ق.

38. رجال الخاقانی ، الشیخ علی الخاقانی (ت/ 1334ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، ط2، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1404ق.

39. رجال ابن داود الحلی ، ابن داود الحلی (ت/ 707ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، ط1 مطبعه الآداب النجف الأشرف، 1388ق.

40. رجال الشیخ الطوسی ، الطوسی (ت/ 460ق) تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، المطبعه الحیدریه، النجف الأشرف، 1381ق.

41. رجال العلّامه الحلی ، العلامه الحلی (ت/ 726ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، المطبعه الحیدریه، النجف الأشرف، 1381ق.

42. رجال الکشی (اختیار معرفه الرجال) ، الشیخ الطوسی (ت/ 460ق) ، تحقیق السید مهدی الرجائی، نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1404ق.

ص:135

43. رجال النجاشی ، النجاشی (ت/ 450ق) تحقیق السید موسی الشبیری ط4، مؤسسه النشر الإسلامی، قم 1413ق.

44. رساله أبی غالب الزراری ، تحقیق السید محمد رضا الحسینی الجلالی، ط1، نشر مرکز البحوث والتحقیقات الإسلامیه، قم، 1411ق.

45. رسائل الشریف المرتضی ، المجموعه الاُولی، جوابات المسائل الرسیّه، السید المرتضی (ت/ 436ق) مطبعه سید الشهداء علیه السلام، قم، 1405ق.

46. رسائل الشریف المرتضی ، المجموعه الثالثه، جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثه، السید المرتضی (ت/ 436ق) ، مطبعه سید الشهداء، قم، 1405ق.

47. ریاض العلماء ، الأفندی (من أعلام القرن الثانی عشر) ، تحقیق السید أحمد الحسینی، قم، 1401ق.

48. سفینه البحار ، الشیخ عباس القمی (ت/ 1359ق) ، طبع علی الحجر إیران.

49. سنن أبی داود ، أبو داود السجستانی (ت/ 275ق) تحقیق عزّت عبید الدعّاس، ط1، حمص، 1969م.

50. سیر أعلام النبلاء ، الذهبی (ت/748ق) مؤسسه الرساله، بیروت، 1405ق.

51. شرح اصول الکافی ، عبد الحسین المظفر، ط1، مطبعه النعمان، النجف الأشرف، 1386ق.

52. الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی (الفروع) ، ثامر العمیدی، ط1، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1414ق.

53. صبح الأعشی فی صناعه الإنشا ، ، القلقشندی (ت/ 820ق) ، المؤسسه المصریه العامه للتألیف والترجمه والنشر، القاهره، 1963م.

54. صحیح البخاری ، البخاری (ت/ 256ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

55. صحیح مسلم بشرح النووی ، النووی الشافعی (ت/ 676ق) ، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407ق.

56. الصواعق المحرقه ، ابن حجر الهیتمی (ت/ 974) ، القاهره، 1385ق.

ص:136

57. طبقات أعلام الشیعه (القرن الرابع) ، آقا بزرک الطهرانی (ت، 1389ق) ، دار الکتاب العربی، بیروت.

58. عدّه الاُصول ، الشیخ الطوسی (ت، 460ق) نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث للجزء الأول فقط (اوفسیت عن الطبعه الحجریه) .

59. عقیده الشیعه ، دونالدسن داویت، مطبعه السعاده، مصر، 1365ق.

60. عیون المعجزات ، حسین بن عبد الوهاب (من علماء القرن الخامس الهجری) ، منشورات مکتبه الداوری، قم.

61. العیون والحدائق ، المؤلف مجهول، تحقیق عمر السعیدی، دمشق، 1972م.

62. فتح الأبواب بین ذوی الألباب وبین ربّ الأرباب فی الاستخارات ، ، السید ابن طاوس (ت/ 664ق) تحقیق حامد الخفاف، ط1، بیروت، 1409ق.

63. فتح الباری بشرح صحیح البخاری ، ابن حجر العسقلانی (ت/ 852ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

64. الفخری فی الآداب السلطانیه ، ابن الطقطقی (ت/ 709ق) ، دار بیروت للطباعه والنشر، 1966م.

65. الفَرْقُ بین الفِرَقِ ، الاسفرائینی (ت/ 429ق) تحقیق محیی الدین عبد الحمید، مطبعه المدنی، القاهره.

66. فضل الکوفه ومساجدها ، محمد بن جعفر المشهدی، تحقیق محمد سعید الطریحی، دار المرتضی، بیروت.

67. فهرست الشیخ الطوسی ، الطوسی (ت/ 460ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، ط2، المطبعه الحیدریه، النجف الأشرف، 1380ق.

68. فهرست ابن الندیم ، محمّد بن إسحاق (ت/ 385ق) ، دار المعرفه للطباعه والنشر بیروت، (اوفسیت عن النسخه المطبوعه بالمطبعه الرحمانیه، مصر، 1348ق) .

69. الفهرس الشامل للتراث العربی الإسلامی المخطوط (الحدیث النبوی الشریف وعلومه ورجاله) ، نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام، المجمع الملکی لبحوث الحضاره الإسلامیه، الأردن، 1411ق.

ص:137

70. الفوائد الرجالیه (رجال السید بحر العلوم) ، السید بحر العلوم (ت/ 1212ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، ط1، مطبعه الآداب، النجف الأشرف.

71. الفوائد الرضویه فی أحوال علماء المذهب الجعفریه ، الشیخ عباس القمی (ت/ 1359ق) طهران 1327ق.

72. الفوائد المدنیه ، الاسترابادی (ت/ 1036ق) ، مطبعه أمیر، قم، 1405ق.

73. فوات الوفیات ، الکتبی (ت/ 764ق) تحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید، القاهره، 1951م.

74. فیض الباری علی صحیح البخاری ، الکشمیری (ت/ 1352ق) ، دار المعرفه للطباعه والنشر، بیروت.

75. القاموس المحیط ، الفیروزآبادی (ت/1414م) ، دارالفکربیروت/ 1403ق.

76. قرامطه العراق فی القرنین الثالث والرابع الهجریین/ محمد عبد الفتاح علیان ، المطبعه الثقافیه، مصر.

77. الکافی (اصوله وفروعه وروضته) ، الکلینی (ت/ 329ق) مطبعه دار الکتب الإسلامیه، طهران، ودار الأضواء بیروت.

78. الکامل فی التاریخ ، عز الدین بن الأثیر (ت/ 630ق) ، دار صادر، بیروت، 1399ق.

79. کامل الزیارات ، ابن قولویه (ت/ 367ق) ، المطبعه المرتضویه، النجف الأشرف، 1356ق.

80. کشف الحجب والأستار ، الکنتوری (ت/ 1286ق) ، مطبعه بیتس مشن، کلکته، 1330ق.

81. کشف المحجه لثمره المهجه ، السید ابن طاوس (ت/ 664ق) ، المطبعه الحیدریه، النجف الأشرف، 1370ق.

82. کفایه الأثر فی النص علی الأئمه الاثنی عشر ، الخزاز القمی (من علماء القرن الرابع الهجری) ، مطبعه الخیام، قم، 1401ق.

83. کمال الدین ، الصدوق (ت/381ق) مؤسسه النشرالاسلامی، قم، 1405ق.

ص:138

84. الکنی والألقاب ، الشیخ عباس القمی (ت/ 1359ق) ، مطبعه العرفان، صیدا، 1358ق.

85. لسان المیزان ، ابن حجر (ت/ 852ق) ط2، بیروت، 1390ق.

86. لؤلؤه البحرین ، البحرانی (ت/ 1186ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم ط2، مطبعه النعمان، النجف الأشرف، 1969م.

87. مجمع البیان ، الطبرسی (ت/ 548ق) ، منشورات مکتبه السید المرعشی، قم وطبعه دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1406ق.

88. المحاسن ، البرقی (ت/270ق أو280ق) ط2، دار الکتب الاسلامیه، طهران.

89. مختصر تاریخ دمشق لابن عساکر ، ابن منظور (ت/ 711ق) ، تحقیق ریاض عبد الحمید، دار الفکر، بیروت، 1404ق.

90. مختصر التحفه الاثنی عشریه ، الدهلوی، اختصره الآلوسی الوهابی (سنه 1301ق) ، وقدم له محبّ الدین الخطیب (ت/1389ق) (اوفسیت عن طبعه ترکیا، 1396ق) .

91. المختصر فی أخبار البشر (تاریخ أبی الفداء) ، أبو الفداء إسماعیل بن علی (ت/ 732ق) . (نقلنا عنه بالواسطه) .

92. مرآه العقول ، المجلسی (ت/ 1110ق) ط2، طهران، 1404ق.

93. المستدرک علی الصحیحین ، الحاکم النیسابوری (ت/ 405ق) ، دار الفکر، بیروت، 1398ق.

94. مستدرکات مقباس الهدایه ، محمد رضا المامقانی، ط1، قم/ 1413ق.

95. المشتبه ، الذهبی (ت/ 748ق) مطبوع ضمن توضیح المشتبه للقیسی الدمشقی، وقد تقدم برقم (28) .

96. مشرق الشمسین ، البهائی (ت/ 1031ق) ، بصیرتی، قم، 1390ق.

97. المصطلح الرجالی (أَسْنَدَ عنه) بحث للسید محمد رضا الحسینی الجلالی ، منشور فی مجله تراثنا العدد الثالث السنه الاُولی، 1406ق.

98. معالم التنزیل ، البغوی (ت/510 أو 516ق) ، دار الفکر، بیروت، 1405ق.

ص:139

99. معانی الأخبار ، الصدوق (ت/381ق) ، دارالمعرفه والنشر، بیروت/ 1399ق.

100. المعتبر فی شرح المختصر ، المحقق الحلی (ت/ 676ق) منشورات مؤسسه سید الشهداء علیه السلام، قم.

101. مقباس الهدایه فی علم الدرایه ، المامقانی (ت/ 1351ق) ، تحقیق الشیخ محمد رضا المامقانی، نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1411ق.

102. الملل والنحل ، الشهرستانی (ت/ 548ق) ، مطبعه أمیر، قم، 1409ق.

103. من لا یحضره الفقیه ، الصدوق (ت/ 381ق) ، دار التعارف بیروت، 1401ق و دار الأضواء، بیروت، 1414ق.

104. منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح والحِسان ، الشیخ حسن بن الشهید الثانی (ت/ 1011ق) مؤسسه النشر الإسلامی، قم، 1404ق.

105. الموسوعه (السعودیه) المیسره فی الأدیان والمذاهب المعاصره ، ط2، السعودیه، 1409ق.

106. نشوارالمحاضره وأخبارالمذاکره/التنوخی (ت/384ق) ، مطبعه المفید، دمشق.

107. نهایه الدرایه (شرح الوجیزه للشیخ البهائی) ، السید حسن الصدر (ت/ 1354ق) تحقیق الشیخ ماجد الغرباوی، مطبعه اعتماد، ایران.

108. هدیه الأحباب فی ذکر المعروفین بالکنی والألقاب والأنساب ، الشیخ عباس القمی (ت/ 1359ق) ، طهران، 1329ق.

109. الوافی ، الفیض الکاشانی (ت/ 1091ق) ، منشورات مکتبه أمیرالمؤمنین علیه السلام العامه فی اصفهان، ط1، 1406ق.

110. الوافی بالوفیات ، الصفدی (ت/ 764ق) ، دار صادر، بیروت، 1389ق.

111. وسائل الشیعه ، الحر العاملی (ت/ 1104ق) ، تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، ط1، قم، 1409ق.

ص:140

محمد بن یعقوب کلینی

محمد بن یعقوب کلینی

اشاره

محمد بن یعقوب کلینی (1)

عزیزاللّه عطاردی

چکیده

این نوشتار دراز دامن - که بخشی از کتاب مشایخ فقه و حدیث در جماران، کلین و درشت است - به بررسی ابعاد مختلف زندگی کلینی پرداخته و سخن خود را با گزارش گفته ها و نوشته های رجالیان و اصحاب تراجم دربارۀ وی آغاز کرده است. کلینی در بغداد و مقبرۀ کلینی، آثار و تألیفات کلینی، سخنان او در مقدمۀ الکافی، شروح و حواشی الکافی، و ترجمه ها و چاپ های الکافی و اساتید و شاگردان کلینی از دیگر مطالب این مقاله است.

محدث بزرگوار فقیه عظیم الشأن ابو جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی مشهور به ثقهالاسلام و مکنی به ابو جعفر یکی از مشاهیر محدثان شیعه و اعاظم علمای امامیه در قرن چهارم هجری بودند، شرح حال آن عالم جلیل القدر در کتب رجال و سلسله راویان اخبار و آثار اهل بیت علیهم السلام آمده است.

مؤلفان و مصنفان کتب رجال و تذکره نویسان از عصر شیخ ابو جعفر طوسی تا عصر حاضر و در همه اعصار و زمان و شهرها و ولایات شیعه از وی تجلیل و تکریم نموده و او را به صفات برجسته و اخلاق حسنه، عدالت، وثاقت، امانت و فقه یاد می کنند و او را به وفور علم، ادب، دیانت، فضیلت و اخلاص در عمل ستوده اند.

ص:141


1- 1). مشایخ فقه و حدیث در جماران، کلین و درشت، عزیزاللّه عطاردی، تهران: عطارد، اول، 1373 ش. ص 65-124.

سخنان علماء رجال دربارۀ کلینی

اشاره

شیخ الطائفه ابو جعفر محمد بن حسن طوسی رحمه الله در فهرست خود گوید: محمد بن یعقوب کلینی مکنی به ابو جعفر از ثقات محدثان و عارفان به اخبار بود، او کتاب های زیادی تألیف کرده که یکی از آنها کافی است، این کتاب مشتمل بر سی کتاب می باشد نخستین کتاب آن عقل و آخر آن کتاب روضه است.

ما روایات و اخبار کلینی را از شیخ ابو عبداللّه مفید و او از جعفر بن محمد بن قولویه و او نیز از کلینی روایت می کند، و همچنین از حسین بن عبیداللّه و ابو عبداللّه احمد بن ابراهیم صیمری و ابو محمد هارون بن موسی و ابو الفضل محمد بن عبداللّه شیبانی که همه از ابو جعفر کلینی روایت کرده اند نقل می کنیم. (1)

ابوالعباس نجاشی در رجال خود گوید: ابو جعفر کلینی محمد بن یعقوب بن اسحاق شیخ امامیه و شیعه در ری بود، او در میان شیعیان با عزت و جاه زندگی می کرد و ریاست مشایخ ما با او بود، کلینی در نقل حدیث موثق و مورد اعتماد راویان و محدثان قرار داشت همگان به وی اطمینان داشتند و اخبار و احادیث او را ضبط می کردند.

او کتاب بزرگی را که به کلینی معروف و به کافی نامگذاری شده تألیف نمود، و مدت بیست سال روی آن کتاب کار کرد، آغاز آن کتاب عقل و پایان آن کتاب روضه می باشد، ما کتب او را از طریق ابو عبداللّه مفید روایت می کنیم. (2)

علامه حلی در خلاصه سخنان نجاشی را درباره او نقل می کند و چیزی بر آن نیفزوده، و سخنان نجاشی را درباره کلینی مورد تأیید قرار داده است. (3)

میرزا عبداللّه افندی در ریاض العلماء گوید: ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی از بزرگان اصحاب ما در ری و شیخ و مقتدای آنها بود، او در نقل حدیث موثق و مورد اعتماد فقهاء قرار داشت، او کتاب کافی را در مدت بیست سال تألیف کرد و در

ص:142


1- 1) . فهرست شیخ، ص 161.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 377.
3- 3) . خلاصه، ص 71.

سال 328 در بغداد درگذشت. (1)

شیخ یوسف بحرانی در لؤلؤه البحرین محمد بن یعقوب را عنوان کرده و گفته های شیخ طوسی و نجاشی را دربارۀ آن نقل کرده و در پایان گوید: قبر کلینی هم اکنون در بغداد مشهور و مزار است. (2)

محمد بن علی اردبیلی در جامع الرواه گوید: محمد بن یعقوب کلینی رازی شیخ اصحاب ما در ری بود و در میان آنها با احترام زندگی می کرد، او در نقل حدیث مورد اعتماد و موثق بود و کتاب کافی را در مدت بیست سال تألیف نمود. (3)

ابن شهر آشوب گوید: ابو جعفر کلینی عالم به اخبار و روایات بود. (4)

رضی الدین بن طاووس گوید: ابو جعفر کلینی مورد اعتماد همه علماء بود و همگان بر وثاقت و عدالت وی اتفاق کرده اند و او را امین و صادق می دانند. (5)

طیبی ابو جعفر کلینی را از مجدّدین مذهب امامیه می داند و گوید: یکی از فقهاء ابوجعفر رازی امامی است. (6)

فیروزآبادی گوید: محمد بن یعقوب کلینی یکی از فقهاء شیعه بود. (7)

شیخ حسین بن عبدالصمد حارثی گوید: محمد بن یعقوب شیخ زمان خود بود، او چهره درخشان علم و عقل و فهم و از ثقات اهل حدیث و آشنایان به روایت بوده است. (8)

قاضی نوراللّه شوشتری گوید: ابو جعفر کلینی پیشوای اهل حدیث و از مشایخ و حفاظ بود. (9)

مولی خلیل قزوینی گوید: مخالف و مؤالف به فضل او اعتراف دارند، علمای شیعه گفته اند او در نقل حدیث از ثقات بشمار بود و از همگان بیشتر تبحر داشت،

ص:143


1- 1) . ریاض العلماء، 199. [1]
2- 2) . لؤلؤه البحرین، ص 386.
3- 3) . جامع الرواه، ج 2، ص 281.
4- 4) . معالم العلماء.
5- 5) . مقدمه دکتر حسین بن علی محفوظ بر کافی.
6- 6) . همان.
7- 7) . همان.
8- 8) . همان.
9- 9) . همان.

علمای امامیه اعتقاد دارند او موثق ترین راویان شیعه بوده است. (1)

محمدتقی مجلسی گوید: حق این است که او در حدیث مانند ندارد و در میان علماء حدیث بی نظیر است، هر کس کتاب او را مطالعه کند و در آن دقت نماید، متوجه می گردد که او از طرف خداوند مؤید بوده است، ترتیب کتاب کافی و حسن تبویب آن شاهد این سخن می باشد خداوند پاداش نیکوکاران را به او عطا کند. (2)

محمدباقر مجلسی گوید: شیخ صدوق ثقهالاسلام، مقبول مردمان، ممدوح خاص و عام محمد بن یعقوب کلینی که همه از وی ستایش می کنند و او را مورد اعتماد قرار می دهند. (3)

شیخ حسنی دمستانی گوید: او یکی از اعلام و بزرگان است، خصوصاً در حدیث که از همگان اقدم و در میدان مسابقه پیشگام و پیشرو می باشد، او از هر نقصی و عیبی پاک و مورد اعتماد و اطمینان اهل حدیث و فقه بوده است. (4)

محدث نیشابوری گوید: یکی از محدثان عالی مقام و فقهای عظام، ثقهالاسلام، پیشوای اعلام، بدر فروزان، جامع سنن و آثار در حضور سفراء امام شیخ ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی است که موجب زنده شدن دین در قرن چهارم گردید. (5)

سیدمحمدباقر خوانساری گوید: کلینی در حقیقت امین اسلام و در طریقت راهنمای اعلام و در شریعت صاحب گام های بزرگی بود، هیچ کس در وثاقت او سخنی ندارد و همگان او را قبول دارند، و مقام او در نزد علماء و رهبران مردم روشن است. (6)

علامه تهرانی رحمه الله در طبقات اعلام شیعه قرن چهارم گوید: محمد بن یعقوب بن اسحاق ثقهالاسلام ابو جعفر کلینی مصنف کتاب کافی که در بیست سال آن را تألیف کرد و در سال 328 و یا 329 درگذشت یکی از امامان و رهبران شیعه امامیه به شمار است او در سال تناثر نجوم در بغداد وفات کرد و در همان جا دفن شد. (7)

ص:144


1- 1) . همان.
2- 2) . همان.
3- 3) . همان.
4- 4) . همان.
5- 5) . همان.
6- 6) . همان.
7- 7) . طبقات اعلام شیعه قرن چهارم، ص 315.

مرحوم شیخ عباس قمی در الکنی و الالقاب گوید: از ابن اثیر جزری نقل شده که وی در جامع الاصول گوید: ابو جعفر محمد بن یعقوب رازی از امامان مذهب اهل بیت است او در مذهب شیعه از علماء بزرگ بود، او را از تجدیدکنندگان مذهب امامیه در آغاز قرن چهارم می دانند.

شیخ عباس در شرح حال کلینی گوید: شیخ بزرگ، پیشوای مردم، مروج مذهب شیعه و ملجأ محدثان عالی مقام ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی ملقب به ثقهالاسلام مؤلف کتاب کافی است که مانند آن در مذهب امامیه تألیف نشده است. (1)

ابن حجر در لسان المیزان گوید: محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی به ضم کاف از اهل ری بود و در بغداد اقامت داشت و در آنجا حدیث می گفت، او از محمد بن عبدالجبار و علی بن ابراهیم بن هاشم و غیر آنها روایت می کند، او از فقهاء شیعه و مصنف آنان بود و در سال 328 در بغداد درگذشت. (2)

کحاله در معجم المصنفین گوید: محمد بن یعقوب کلینی رازی، سلسلی، بغدادی ابوجعفر از فقهاء شیعه به شمار است، او عارف به اخبار و احادیث بود، در بغداد اقامت گزید، و در سال 329 در آنجا درگذشت، از تألیفات او کتاب کافی می باشد که مشتمل بر سی کتاب است. (3)

دکتر حسین علی محفوظ بغدادی در مقدمه چاپ حروفی کافی گوید: محمد بن یعقوب بن اسحاق رازی که به سلسلی و بغدادی هم معروف است و او را ابو جعفر اعور هم می گفتند، کلینی از یک خاندان بزرگ و پاک و ریشه دار در کلین بود که از آن گروهی از افاضل و رجال حدیث و فقه برخاسته اند یکی از آنها علان کلینی دایی او بوده است.

کلینی در زمان خود شیخ شیعه در ری بود و از محترمین و شخصیت های جامعه به شمار می رفت او از ری به بغداد مهاجرت کرد و در درب سلسله یا کوچه زنجیر

ص:145


1- 1) . الکنی و الالقاب، ج 3، ص 103. [1]
2- 2) . لسان المیزان، ج 5، ص 433.
3- 3) . معجم المصنفین، ج 12، ص 116.

اقامت گزید، این کوچه در دروازه کوفه قرار داشت، کلینی در آنجا حدیث املاء می کرد و ریاست فقهاء شیعه در هنگام خلافت مقتدر خلیفه عباسی به او تعلق داشت.

کلینی عصر سفیران و وکلاء حضرت مهدی علیه السلام را درک کرد و اخبار روایات را از مصادر و منابع آن فرا گرفت، و در زمان سفیران امام، کافی را تألیف نمود، او کتاب کافی را به درخواست یکی از رجال شیعه فراهم آورد، مجلس کلینی همواره محل اجتماع بزرگان، علماء و اهل حدیث بود، و کسانی در حلقه درسی او فقه و حدیث فرا می گرفتند.

کلینی رضی الله عنه عالمی عمیق و محدثی ژرف نگر و فقیهی عالی مقام بود، او در نقل حدیث از ثقات به شمار می رفت، او یک محدث عادل و حجتی استوار به حساب می آمد، گفته هایش محکم و عقایدش متین و از بزرگان اهل ادب هم محسوب بود او از بزرگان و پیشوایان و زاهدان و عابدان و مخلصان به شمار می رفت. (1)

مؤلف گوید:

گفته ها و نظریات علماء رجال و تذکره نویسان و فقهاء عظیم الشأن شیعه امامیه که درباره محدث بزرگوار محمد بن یعقوب اظهار شده به نظر خوانندگان رسید، روشن شد که همگان از وی تجلیل کرده و او را به عدالت، امانت، دیانت، فقه، فضیلت، عبادت، و زهد وصف کرده اند و از وی به عنوان جلیل القدر و عظیم الشأن سخن گفته اند.

تذکره نویسان گویند: او در ری شیخ فقهاء شیعه بود و ریاست امامیه در اختیار او قرار داشت، او از چهره های معروف و سرشناس در ناحیه ری به شمار می رفته، زعامت دینی و اجتماعی داشته و مورد توجه انظار عامه بوده، حوزه درسی و بحث داشته، مرجع صدور احکام شرعی و مفتی و مجتهد بوده است.

او تصمیم می گیرد ری را ترک گوید و به بغداد مهاجرت کند، تاریخ مهاجرت او به بغداد معلوم نیست، او چرا بغداد را برای سکونت انتخاب می کند و ریاست حوزه

ص:146


1- 1) . مقدمه کافی چاپ دارالکتب الاسلامیه.

علمی شیعه را در ری ترک می گوید و محل زندگی و خانوادگی خود را رها می کند، اقوام و عشیره را که همه از بزرگان ناحیه ری بودند و مقام و منزلت بزرگی داشتند ترک می نماید.

گروهی گفته اند او برای نوشتن کتاب کافی به بغداد رفت، در آن زمان جماعتی از بزرگان شیعه و اصحاب ائمه علیهم السلام هنوز در بغداد و کوفه زندگی می کرده اند، آنها کتاب ها و نسخه هایی از مؤلفان قدیم را در دست داشته اند، کلینی برای استفاده از آن نسخه ها برای نوشتن کتاب کافی عازم بغداد شده است.

با کمال تأسف شرح حال جامعی از وی در دست نیست، تنها منبع ترجمه او فهرست شیخ طوسی و رجال نجاشی می باشند، آنها هم به اختصار از وی نام برده اند، دیگران هم چیزی در دست نداشته اند تا بیاورند، مرجع همه سخنان و گفته ها به فهرست طوسی و رجال نجاشی می رسد.

از زندگی خصوصی و خانوادگی او اطلاع درست و مشروحی در دست نیست، تنها به این اکتفاء شده که آنها از محدثان و راویان و وجوه و اعیان ناحیه ری بوده اند، از تاریخ تولد کلینی رضی الله عنه و آغاز زندگی او و هنگام تحصیل در کلین و ری و از اساتید و معلمان او در مصادر و منابع چیز نیست و تنها از مشایخ اجازه او نام برده شده است.

نام او برای نخستین بار در فهرست شیخ ابو جعفر طوسی آمده و چند سطری درباره او و آثارش نوشته شده و بعد وفات او در بغداد و محل قبرش آمده است و بعد هم نجاشی در رجال خود او را عنوان می کند و بعد از تجلیل از وی مختصری از حالات او را بیان کرده است، و بعد از آن هر چه هست از آن دو نفر گرفته شده است.

کلینی در بغداد

محمد بن یعقوب کلینی رضی الله عنه ری را به قصد بغداد ترک می کند، او برای تألیف کتاب کافی و یا ملاقات با سفیران امام مهدی علیه السلام و یا کاری دیگر که برای ما معلوم نیست به بغداد می رود و در آنجا در محله دروازه کوفه در بغداد رحل اقامت می افکند.

ابوجعفر کلینی قبلاً در میان جامعه شیعه و محدثان و راویان اهل بیت علیهم السلام معروف

ص:147

بوده و همگان مقام و منزلت او را می دانستند و از شخصیت علمی، و فقهی او آگاه بودند، از این رو ورود او به بغداد در میان جامعه تشیع و محافل علمی و فقهی و راویان و محدثان مقیم بغداد به زودی مشهور شد و دانستند که کلینی وارد بغداد شده و در این شهر اقامت گزیده است.

علماء و بزرگان شیعه در بغداد پیرامون او را گرفتند و از وی تحلیل و تکریم نمودند، با این که در آن زمان اوائل قرن چهارم شخصیت های بزرگی از نظر فقهی و روایتی در بغداد بودند ولی شخصیت کلینی همه آنها را تحت الشعاع قرار داد، و پس از اندکی مقام نخست را در آن شهر به دست آورد، به طوری که او را شیخ اهل حدیث در بغداد می گفتند.

اقامت او در بغداد طول کشید، به طوری که او را بغدادی هم گفته اند، او را از این جهت سلسلی گفته اند که در کوچه ای به نام «درب سلسله» زندگی می کرد، ظاهراً در مدخل آن کوچه زنجیری بوده و مردم آن را کوچه زنجیر می گفته اند، همان گونه که در مشهد مقدس بازاری به نام بازار زنجیر بود و در تخریب سال 1354 در توسعه فلکه ویران گردید.

از این که کلینی چند سال در بغداد اقامت کرده و در چه سالی به این جا مهاجرت نموده اطلاع درستی در دست نیست، او سال ها در بغداد مشغول تدریس و تألیف بود و مجلس املاء حدیث داشت گروهی در محضر او تربیت شدند و از وی فقه و حدیث آموختند و به مذهب اهل بیت علیهم السلام خدمت کردند و منشأ آثاری شدند.

وفات کلینی و محل دفن او

اشاره

او بعد از سال ها اقامت در بغداد که مدت آن معلوم نیست جهان را وداع گفت و به جوار رحمت حق شتافت، علماء رجال و تذکره نویسان از تاریخ فوت و محل دفن او سخن گفته اند و در این مورد اختلاف مهمی نیست.

شیخ ابو جعفر طوسی رضی الله عنه در فهرست گوید: محمد بن یعقوب در سال 328 در بغداد درگذشت و در مقبره دروازه کوفه دفن شد، ابن عبدون گوید: من قبر او را در

ص:148

کنار نهر طائی دیدم روی قبر او لوحی قرار داشت که در آن نام او و پدرش را نوشته بودند، و در رجال خود گوید:

محمد بن یعقوب کلینی مکنی به ابو جعفر اعور، که از مشایخ جلیل القدر و عارف به اخبار و احادیث بود و کتاب کافی را تألیف کرد، در ماه شعبان سال 329 در بغداد درگذشت و در دروازه کوفه مدفون گردید، شیخ طوسی در فهرست وفات او را 328 نوشته ظاهراً کتاب رجال بعد از فهرست نوشته شده و این تاریخ صحیح بوده است.

ابوالعباس نجاشی در رجال خود گوید: ابو جعفر کلینی رحمه الله در سال 329 در بغداد درگذشت و این سال را تناثر نجوم می گفتند، محمد بن جعفر حسینی ابو قیراط بر او نماز خواند و در دروازه کوفه به خاک رفت، احمد بن عبدون به من گفت: من قبر او را می شناسم و اکنون کهنه شده است.

ابن اثیر در حوادث سال 328 گوید: در این سال محمد بن یعقوب کلینی درگذشت ابن حجر در لسان المیزان گوید: محمد بن یعقوب بن اسحاق ابو جعفر کلینی که از فقهاء شیعه بود در سال 328 در بغداد درگذشت.

محمدتقی مجلسی گوید: قبر کلینی در بغداد در مولوی خانه معروف است و آن را شیخ المشایخ گویند، عامه و خاصه آن را زیارت می کنند و من هم آن را زیارت کردم.

شیخ یوسف بحرانی گوید: قبر کلینی الان و قبل از این زمان در بغداد زیارتگاه بوده است، و روی قبرش گنبدی ساخته شده است.

شیخ اسداللّه شوشتری گوید: مزار او اکنون در نزدیک پل معروف است.

شیخ عبدالنبی کاظمی گوید: در بین علمای معاصر ما و مردم زمان ما معروف است که قبر او در بغداد در جایی به نام مولی خانه نزدیک پل قرار دارد، و قبرش اکنون زیارتگاه عامه و خاصه می باشد.

سید محمد باقر خوانساری گوید: قبر مطهر کلینی اکنون در بغداد شرقی مشهور است و گنبدی روی آن ساخته شده است، عامه و خاصه آن را زیارت می کنند، قبر او اکنون در جایی به نام تکیه مولویه قرار دارد درهای مشبکی در آن کار گذاشته شده است و در طرف چپ کسی که از پل عبور می کند واقع شده است.

ص:149

دکتر محفوظ بعد از نقل اقوال در پایان گوید: شیعیان سال ها و قرن ها است که این قبر را زیارت می کنند و معتقدند که آن قبر کلینی است، عامه و خاصه آن قبر را محترم می دانند و آن را تعظیم و تکریم می کنند، گذشتگان ما و آباء و اجداد همواره به زیارت آن می رفتند، و ما هم باید آن را احترام کنیم و مانند یک سرباز گمنام برایش ارزش بگذاریم. (1)

مؤلف گوید:

خداوند متعال به این حقیر نیز توفیق زیارت مرقد پاک ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رضی الله عنه را عنایت فرمود، در سال 1345 شمسی برای زیارت عتبات عالیات و استفاده از محضر علماء و فقهاء و اساتید حوزه علمیه نجف اشرف به دیار ائمه معصومین علیهم السلام مشرف شدم، در این هنگام از بغداد هم دیدن کردم و قبر کلینی را هم در کنار جسر بغداد که آن را جسر مأمون و یا جسر عتیق هم می گویند زیارت کردم، مقبره کلینی در نزدیک مدرسه مستنصریه در بازار قرار دارد و دری مشکب هم از مقبره به طرف بیرون قرار دارد که مؤمنین از آنجا فاتحه می خوانند.

آثار کلینی و تألیفات او

ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی رضی الله عنه تألیفات و آثار متعددی دارد که جز یک کتاب بقیه از بین رفته اند، اینک تنها اثر باقی مانده از او کتاب شریف کافی است که شهرت آن بی نیاز از تعریف و توصیف می باشد، این اثر جاویدان که مجموعه ای از آثار و اخبار و روایات اهل بیت علیهم السلام می باشد در طول قرون و اعصار مورد استفاده فقهاء بوده است.

کلینی رحمه الله برای تدوین و تنظیم کافی بیست سال وقت گذاشت و همه تألیفات و تصنیفات علمای شیعه را مورد تحقیق و بررسی قرار داد، به طوری که مشهور است و گروهی از تذکره نویسان هم تذکر داده اند او برای تألیف کتاب خود از ری مهاجرت کرد و در بغداد اقامت گزید تا از کتابخانه ها و رجال علم و فقه و حدیث استفاده نماید.

کلینی رضی الله عنه خود در آغاز کافی و خطبه آن علت تألیف کافی را بیان می کند و صریحاً

ص:150


1- 1) . مقدمه کافی.

می گوید: او کافی را به درخواست یکی از برادران مؤمن خود تألیف کرده، او نمی گوید این شخص که بوده و از چه طبقه ای به شمار می رفته، اما پیداست که یک شخصیت بزرگی بوده که کلینی پیشنهاد او را قبول کرده و به این کار بزرگ اقدام نموده است.

دربارۀ کافی سخن بسیار گفته شده، فقهاء و محدثان شیعه از قدیم تا عصر حاضر راجع به کافی مطالبی را اظهار داشته اند، و اهمیت این کتاب شریف را بیان نموده اند، ما در اینجا نخست سخن مؤلف را دربارۀ کافی می آوریم و بعد از آن به گفته های دیگران می پردازیم، اینک گفته های کلینی قدس سره درباره تألیف کافی.

سخنان کلینی در مقدمه کافی

اشاره

او بعد از حمد خدا و درود بر رسول صلی الله علیه و آله و اهل بیت آن حضرت علیهم السلام، و بیان فضائل و مناقب و امامت آنها می گوید: ای برادر من از شکایت شما در مورد جهالت و نادانی مردمان عصر ما مطالبی را دریافت کردم، آنچه را گفتی شنیدم و دانستم که مردم کوشش می کنند دنیای خود را آباد کنند و در این مورد با هم کار می کنند.

آنها از علم و اهل آن گریزان می باشند و دنبال رزق و برق زندگی هستند، اکنون علم به طوری فراموش شده که نزدیک است از بین برود و ارتباط آن با گذشته قطع گردد، مردم خواسته اند جاهل بمانند و به جهل خود متکی باشند، و علم را با اهل آن ضایع سازند متابعت از جاهل و جهل موجب می شود تا علم و اهل آن از بین بروند.

تو از من می پرسی آیا سزاوار است که مردم در جهل خود باقی باشند و بدون علم دیانت را بپذیرند؟ آنها وقتی که متدین می باشند و در زمره مسلمانان قرار دارند و به احکام و قوانین دین اعتراف می کنند و اصول و فروع آن را قبول دارند، و در محیط دینی نشو و نما یافته اند، باید حقایق را دریابند و علم و معروف حاصل نمایند.

مردم نباید از پدران و اجداد خود تقلید کنند و نباید به گذشتگان و بزرگان قوم خود اقتداء نمایند، مردم باید دنبال علم بروند و کمال پیدا کنند، و حقایق را دریابند آنها نباید در فهم مسائل و موضوعات دینی به عقل خود متکی باشند، هر چه را عقل

ص:151

آنها درک کرد آن را قبول کنند و هر چه را نیافت آن را مردود بدانند، تقلید از پدران و اتکاء به عقل مردود است.

بدان ای برادر خداوند تبارک و تعالی بندگان خود را مانند چهارپایان نیافرید، بلکه خلقت آنها را با حیوانات متفاوت قرار داد، در انسان عقل و هوش و ادراک آفرید و جسم آنها را با دانش و کمال و فضل و فهم مرکب ساخت، و آنان را محل امر و نهی فرمود، اشیائی را بر آنان واجب کرد و چیزهایی را حرام فرمود و آنها را مکلف ساخت تا وظایف خود را انجام دهند.

خداوند بندگان خود را دو قسمت کرد، گروهی را سالم و تندرست و جماعتی را بیمار و معلول نمود، مردمان سالم را به انجام اعمالی مأمور کرد و از کارهایی منع نمود، تکالیف خداوند بر مردمان تندرست قرار می گیرد، و از معلولان که توان انجام کاری را ندارند بازخواست نمی کند، زیرا آنها نمی توانند دانش فراگیرند و حقایق را دریابند.

خداوند زندگی معلولان و افراد بیمار و ناتوان را که توانایی انجام کاری ندارند در وظیفه افراد تندرست قرار داده و باید کسانی که سالم می باشند و عقل و هوش آنها کار می کند، از افراد ناتوان سرپرستی نمایند و زندگی آنان را تأمین کنند، و بقاء افراد سالم هم بستگی به علم و فضل دارد، اگر آنها علم فرا گرفتند باقی می مانند و جاودان هستند.

اگر قرار بود افراد تندرست دنبال علم نروند و در جهالت بمانند لازم بود تکلیف هم از آنها برداشته شود، و اگر چنین بود پس ارسال پیامبران و فرود آمدن کتب آسمانی برای چه بود و خداوند این همه آداب و سنن را برای چه فرستاده، و اگر چنین بود که مردم دنبال علم نروند، پس فرستادن پیامبران و انزال کتب امری بیهوده می باشد.

خداوند متعال با عدل و داد خود مردم را حکمت آموخت، و به آنها عقل و فهم داد و آنها را مکلف نمود تا اوامر و نواهی او را فراگیرند و خود را موظف بدانند و به

ص:152

حدود و ثغور شرع مبین عمل کنند، آنها را مانند چهارپایان در بیابان ها رها نکرده که هر کاری می خواهند انجام دهند و هر کاری را مرتکب شوند.

خداوند بندگان خود را موظف کرده تا او را تعظیم کنند و او را یگانه بدانند و به خداوندی او اعتراف نمایند، و بدانند که آفریننده و نگهدارندۀ جهان اوست، و دریابند که خداوند به آنها روزی می دهد و اشیاء بر وجودش گواهند، و برهان او آشکار است و نشانه های پروردگارش چنان روشن است که همه آنها را مشاهده می کنند.

آثار و نشانه های خداوند مردم را به وحدانیت او فرا می خوانند، و گواهی می دهند که خالق کائنات شایسته پرستش می باشد، در همه اشیاء آثار صنعت او پیداست و شگفتی های جهان آفرینش گواه بر حسن تدبیر و اداره کائنات دلالت می کند، خداوند همه را به شناخت خود دعوت کرده و با علم و دانش می توان خدا را شناخت و با حقایق و رازها آشنا شد.

خداوند نمی خواهد مردم جاهل بمانند و احکام دین را در نیابند، حکیم هرگز جهالت را برای مردم روا نمی دارد و نمی خواهد مردم دین را انکار کنند و از احکام آن چیزی نفهمند دین برای علم و فهم آمده و می خواهد مردم دانش و فضل داشته باشند و قلب خود را با نور علم روشن کنند، خداوند در قرآن فرمود: ما از مردم پیمان گرفتیم که درباره خداوند جز حق سخن نگویند.

در جایی دیگر خداوند می فرماید: آنها دروغ گفتند زیرا علم نداشتند و از موضوع آگاه نبودند، خداوند بندگان سالم خود را با امر و نهی محصور کرد، و آنها را مأمور نموده که حق بگویند و همواره دنبال علم بروند و در جهل و نادانی نمانند، پروردگار مردم را امر کرده تا از دانایان سؤال کنند و در دین تفقه نمایند و با فهم و علم امور مذهبی را فراگیرند و حقایق را دریابند.

در قرآن مجید فرموده: باید از هر گروهی یک نفر از جای خود حرکت کند و برود علم دین را فراگیرد و در مسائل مذهبی فهم پیدا نماید و فقیه شود و بعد میان قوم خود

ص:153

برگردد و آنها را از عواقب اعمالشان بیم دهد، در جای دیگر فرموده: از اهل قرآن سؤال کنید اگر چیزی نمی دانید یعنی از کسانی که علوم قرآن را فراگرفته اند و تفسیر و تأویل آن را می دانند بپرسید.

اگر بنا بود افراد تندرست در جهل خود بمانند خداوند آنها را امر نمی کرد تا سؤال کنند و دیگر نیازی به بعثت پیامبران نبود و لزومی نداشت تا کتابی نازل گردد، آنها مانند چهارپایان و افراد دیوانه که تکلیفی ندارند زندگی می کردند و بعد هم از دنیا می رفتند، پس بنابراین بقاء ابناء بشر در دنیا بستگی به علم و تعلیم و تعلم دارد.

باید افراد تندرست که اعضاء و جوارح آنها درست کار می کند دنبال یک آموزگار و مربی بروند و در زندگی استاد معلم و راهنما داشته باشند، باید کسانی باشند که مردم را به نیکی ها امر کنند و از پلیدی ها و بدی ها مردم را باز دارند، باید مردم سالم همواره دنبال ادب بروند و کمال پیدا کنند و از دانایان سؤال نمایند و بر علم و معرفت خود بیفزایند.

اکنون شایسته ترین چیزی که باید عاقل آن را فرا گیرد و انسان زیرک و باهوش دنبال آن برود و افراد موفق که باید آن را دنبال نمایند، طلب علم دین و شناخت آنچه را که خداوند از بندگان خود خواسته است، خداوند از بندگان خود می خواهد او را یگانه بدانند و شرایع و احکام او را فراگیرند و امر و نهی او را انجام دهند و آداب و سنن را بیاموزند.

اینک حجت بر مردم تمام شده و تکلیف همه روشن گردیده، عمرها کوتاه و به تأخیر انداختن کارها پذیرفته نیست، پروردگار از بندگان خود خواسته و با آنها شرط کرده که او را عبادت کنند و همه واجبات را به کار گیرند و از روی علم و بصیرت اعمال را انجام دهند تا کارهای آنها در نزد خداوند مورد رضایت قرار گیرد و سزاوار ثواب و پاداش گردد.

کسانی که بدون علم و بینش کاری انجام دهند و ندانند چه می کنند، و برای چه کسی کار می نمایند در جهل و نادانی هستند، و به نتیجه اعمال و کردار خود واقف

ص:154

نیستند و آنها اطمینان هم پیدا نمی کنند، آنان نمی توانند اعمال خود را درست بدانند و یا آن را تصدیق نمایند، زیرا نسبت به اعمال خود شناختی ندارند و در شک و شبهه هستند.

کسی که در حال شک و تردید و گمان و شبهه کاری انجام می دهد و با خضوع و خشوع و یا میل و رغبت کاری نمی کند، اعمال او هرگز مانند عالمی که از روی یقین کار می کند نخواهد بود، خداوند متعال می فرماید: کسانی که حقایق را درک می کنند حق را تشخیص می دهند و از روی علم کارها را انجام می دهند، شهادت از این جهت قبول است که شاهد آن را دیده است.

اگر کسی موردی را به چشم خود مشاهده نکند و به آن علم نداشته باشد شهادتش پذیرفته نیست، امور کسانی که با شک و تردید و بدون علم و بینش و بصیرت کار می کنند در دست خداوند می باشد، او می تواند اعمال آنها را بپذیرد و یا این که رد نماید، زیرا خداوند امر کرده که واجبات را با علم و بصیرت انجام دهد و آنها را از روی یقین به کار گیرد.

خداوند متعال در قرآن مجید این گونه افراد را چنین وصف می کند و می فرماید:

بعضی از مردم خداوند را بدون علم و بصیرت عبادت می کنند، اگر عبادت آنها به آنان خیری رسانید به آن اطمینان پیدا می کنند و اگر گرفتار فتنه شدند چهره آنها دگرگون می شود، این گروه در دنیا و آخرت زیان می کنند و زیان آشکار هم این است که خداوند را بدون علم عبادت می کنند.

امام علیه السلام فرمودند: هر کس با علم ایمان را به دست بیاورد در آن ثابت می ماند و از ایمان خود سود می برد، هر کس بدون علم وارد آن گردید از آن دست خواهد کشید، و نیز فرمودند: هر کس دین خود را از کتاب خدا و سنت رسول و آل او علیهم السلام به دست آورد مانند کوه ها استوار خواهد ماند و از جای خود تکان نخواهد خورد.

اما هر کس دین خود را از دهان مردان گرفت مردان دیگری دین او را از وی خواهند گرفت امام علیه السلام فرمودند: هر کس ولایت و امامت ما را از قرآن به دست نیاورد

ص:155

در هنگام بروز فتنه ها از راه منحرف خواهد شد و ایمان خود را از دست خواهد داد و در طوفان به این طرف و آن طرف می رود و سقوط می کند.

برای همین جهت است که امروز ادیان فاسده ظاهر شده اند، و مذاهب گمراه کننده آشکار گردیده اند، اکنون کفر و شرک در هم آمیخته و همه جا را فراگرفته است، هر کسی را خداوند توفیق دهد ایمانش ثابت و مستقر می ماند، خداوند برای او اسباب و وسائلی فراهم می کند تا او دین خود را از کتاب و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله فراگیرد و با علم و یقین و بصیرت ایمان بیاورد.

این چنین شخصی دینش مانند کوه ها استوار می ماند و از جای خود تکان نمی خورد، اگر خداوند کسی را موفق نکرد ایمان او عاریتی خواهد بود، او دنبال آراء و نظریات خود را می گیرد و با تقلید و استحسان و تفسیر و تأویل بدون علم و بصیرت گام برمی دارد و گمراه می گردد، در اینجا مشیت خداوند به هر چه تعلق گیرد انجام خواهد گرفت، یا ایمان او را کامل و یا سلب می کند.

برای این گونه افراد که از روی عدم بصیرت سخن می گویند و تأویل بی جا می کنند هیچ اطمینانی نیست، ممکن است آنها صبح مؤمن باشند و شب کافر گردند، و یا شب مؤمن به حساب آیند و بامداد کافر شوند، زیرا او هرگاه یکی از بزرگان را مشاهده می کند به طرف او می رود و هرگاه چیز ظاهرپسندی را دید آن را قبول می کند.

عالم علیه السلام فرمودند: خداوند متعال پیامبران را برای نبوت خلق کرد، آنها فقط پیامبر خواهند بود و اوصیاء هم برای وصایت خلق شدند و آنان هم وصی خواهند بود، گروهی را ایمان عاریت داده اگر بخواهد آن را کامل می کند و اگر بخواهد آن را از دل ها سلب می نماید، این آیه شریفه قرآن «فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ» به این موضوع دلالت دارد.

شما متذکر شده ای که در جاهایی گرفتار مشکلات شده ای و در تنگناهایی قرار گرفته ای حقایق آنها را در نمی یابی و راه چاره را نمی دانی، تو در اختلافات روایات در بن بست قرار گرفته ای و راه حل آنها را پیدا نمی کنی، و می دانی که اختلاف روایات

ص:156

با یکدیگر برای این است که علل و اسباب آن یکسان نبوده و هر کدام در موردی بیان شده اند.

شما در جایی زندگی می کنید که عالمی در آنجا حضور ندارد، شما به افراد مورد وثوق و اطمینان دسترسی ندارید تا مشکلات خود را از وی سؤال کنید و در اختلاف روایات حق را پیدا کنید و انتخاب نمایید و مورد عمل قرار دهید، شما دوست داشتی کتابی کافی در اختیار داشته باشی که در آن همه علوم و معارف دین گردآوری شده باشد تا مورد استفاده قرار گیرد.

کتابی که طلّاب و فراگیرندگان معارف را سود دهد، کسانی که می خواهند راه رشد و سعادت را پیدا کنند به آن مراجعه نمایند، و یا کسانی که در نظر دارند علوم دینی فرا گیرند و آثار صحیحه را مورد عمل قرار دهند و سخنان واقعی رهبران دین را به دست آورند از آن استفاده کنند و از سنت های پیامبر و فرائض خداوند آگاه شوند و آنها را به کار بندند.

شما گفتید اگر چنین کتاب جامعی تألیف گردد و اخبار و روایات و سنن و آثار اهل بیت علیهم السلام در آن گردآوری شود، این کار سبب خواهد شد تا به توفیق خداوند و مساعدت او شیعیان و محبان خاندان عصمت و طهارت راه درست را دنبال کنند و آنها را به سر منزل مقصود هدایت نمایند و راه درست و راه صحیح را به آنان نشان دهد.

اینک ای برادر بدان که خداوند تو را هدایت کند، و راه تشخیص صحیح از سقیم را به تو بنمایاند، هیچ کس نمی تواند با رأی و نظر خود موارد اختلاف را در روایات تمیز دهد و حکم به صحت یک روایت را به نظر خود اظهار کند، و یا بدان عمل نماید، مگر این که، عالم علیه السلام عمل کرده باشد، روایات را به کتاب خدا عرضه کنید هر کدام با قرآن موافق بود عمل کنید و مخالف را ترک نمایید.

در جای دیگر فرموده: در موارد اختلاف روایات هر حدیثی که با مخالفان موافق نبود مورد عمل قرار دهید، و هر روایتی که با آنها موافق بود ترک کنید، و نیز فرموده:

ص:157

روایتی که در عمل به آن اجماع شده آن را مورد عمل قرار دهید و در غیر آن صورت از آن دوری نمایید، ما در اینجا اطلاع اندکی داریم، بهتر از همه در این موارد احتیاط و رد آن به امام می باشد.

امام علیه السلام فرموده: هرگاه دو روایت مختلف در یک مورد رسید و شما نتوانستید صحیح آن را دریابید، به هر کدام از آنها خواستید عمل کنید و این عمل شما از باب تسلیم است.

اکنون خداوند متعال کارها را آسان کرد و وسایل آن را آماده ساخت و تألیف کتابی را که خواسته بودی انجام گرفت و امیدوارم کار به آن گونه انجام گرفته باشد که خواسته و طلب کرده بودید، اگر در تألیف آن کوتاهی شده و موارد نقص در آن مشاهده می شود ما را ارشاد و راهنمایی کنید، زیرا نصیحت و ارشاد میان برادران مؤمن واجب است.

امیدوارم در اعمال کسانی که از این کتاب سود می برند و اخبار و روایات آن را مورد عمل قرار می دهند و از انوار فروزان آن روشنایی می گیرند و در حال و آینده از آن استفاده می کنند مشارکت داشته باشیم، زیرا خداوند یکی است و محمد صلی الله علیه و آله رسول خدا یکی است و حلال محمد صلی الله علیه و آله و حرام او تا قیامت باقی است.

ما کتاب حجت را اندکی باز کردیم و مطالب آن را توسعه دادیم، اگرچه آن را کامل نکردیم در صورتی که نیازمند تکمیل و توسعه بود، ما دوست نداشتیم که خوانندگان این کتاب را از این موضوع بی بهره سازیم، ما از خداوند درخواست می کنیم که عمر ما را طولانی کند تا کتاب حجت را کامل نماییم و همه مباحث آن را در یک کتاب مستقل بیاوریم.

ما از خداوند متعال سپاسگزاریم و از او توان و نیرو برای کارها می خواهیم و امیدواریم ما را توفیق بیشتری بدهد و دست ما را بگیرد، درود بر رسول خدا و آل او علیهم السلام که از پاکان و نیکان هستند، من اینک کتاب خود را از عقل و علم شروع می کنم و از مقام علم و علماء سخن می گویم و از جهل و جاهلان و سقوط آنها بحث می کنم.

ص:158

عقل به مانند قطبی است که همه از او نیرو می گیرند و به وسیله او حرکت می کنند، خداوند به وسیله عقل با مردم احتجاج می کند و ثواب و عقاب و پاداش و جزاء به اندازه عقل و خرد انجام می گیرد.

مؤلف گوید:

ثقه الاسلام کلینی رضی الله عنه در مقدمه طولانی کتاب کافی نکاتی را متذکر شده اند، و علت تألیف کتاب را بیان کرده اند، ما اکنون درباره آن چند مورد مطالبی را به نظر خوانندگان این کتاب می رسانیم.

اول: کلینی تصریح می کند که یک نفر او را به نوشتن کتاب شریف کافی در اخبار و روایات تشویق کرده و این که کتاب مورد نظر باید جامع و کافی باشد، خوانندگان و مراجعه کنندگان را از کتاب های مختلف بی نیاز کند، او نام درخواست کننده را ذکر نکرده و از او به عنوان برادر یاد نموده است.

در کافی آمده که آن شخص در جایی زندگی می کند که در آنجا عالمی وجود ندارد، و او نمی تواند در هنگام اختلاف روایات در یک موضوع حقیقت را دریابد، از این نکته معلوم است که او در بغداد، کوفه، ری، و یا قم زندگی نمی کرده، و در مکانی بوده که دسترسی به عالم نداشته است.

دوم: درخواست آن شخص از ثقه الاسلام کلینی این بوده که وی کتابی جامع و کافی را تألیف کند، و مؤمنان را از سایر کتب و تألیفات در موضوع حدیث و روایت بی نیاز نماید ظاهراً نام «کافی» برای این کتاب از این جا گرفته شده است، زیرا کلینی در مقدمه کتاب برای تألیف خود نامی انتخاب نکرده است.

در مقدمه کتاب در مورد درخواست آن برادر از ثقه الاسلام رضی الله عنه چنین آمده است او گوید: «انک تحبّ ان یکون عندک کتاب کاف یجمع من جمیع فنون علم الدین و العمل به بالاثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام و السنن القائمه التی علیها العمل» .

سوم: ابو جعفر کلینی در مقدمه کتاب از عقل ستایش می کند و مردم را به تعقل و تفکر تشویق می نماید، ولی در عین حال عقل را کافی نمی داند و کسانی که عقل گرا

ص:159

هستند و متکی به افکار و اندیشه های خود می باشند مورد اعتراض او قرار گرفته اند.

چهارم: محدث بزرگوار به علم و معرفت بسیار اهمیت می دهد و مردم را تشویق می کند که دنبال علم و معرفت بروند، و از جهل و جهالت خود را نجات دهند او فرق بین انسان و حیوان را تنهاه در علم و معرفت می داند و می گوید کسانی که علم ندارند چهارپایانی می باشند که بدون اراده به هر جا می روند و با هر بادی تکان می خورند.

پنجم: در مورد اختلاف روایات تصریح می کند که باید حدیثی مورد عمل قرار گیرد که با قرآن مخالف نباشد، و یا حدیثی که با مخالفان موافقت دارد باید ترک شود، و مورد عمل قرار نگیرد، و یا این که از باب تسلیم به هر کدام خواست عمل کند.

ششم: او می گوید: اگر خداوند به من مهلت داد و عمرم طولانی شد کتاب حجت را مبسوطتر از این خواهم نوشت، و آن را به صورتی مستقل تألیف خواهم کرد و مطالب دیگری به آن اضافه خواهم نمود، او ظاهراً موفق به این کار نشده زیرا در تألیفات وی از این کتاب نامی نیست واللّه تعالی اعلم.

هفتم: او از تشتت و تفرقه و پیدا شدن مذاهب فاسده و آراء و اقوال گوناگون و مکتب های مختلف در جامعه خود اظهار ناراحتی می کند و می گوید: هواپرستان و بداندیشان دست به دست هم داده و محیط و جامعه را با افکار و اندیشه های خود در هم ریخته اند، و باید با ملحدان و صاحبان اندیشه های فاسد مبارزه کرد.

او از اختلاف شیعه و راویان اخبار و روایات که بعد از غیبت امام زمان علیه السلام در سال 260 پیش آمد، کاملاً آگاه بوده و فرقه های گوناگونی که پس از غیبت پدید آمدند و موجب گمراهی گروهی از شیعیان گردیدند، هواپرستان و دنیاطلبان از یک طرف و سیاست خلفاء و عمال آنها از طرف دیگر موجب نابسامانی هایی در جامعه تشیع شده بود.

نوشتن کتابی بزرگ و جامع مانند کافی نیازمند کتابخانه ای بزرگ بود، احتمالاً پیشنهاد تألیف کتاب در ری به کلینی شده باشد، و پیشنهاددهنده هم یکی از رجال شیعه بوده و کلینی را با او انس و محبتی بوده است، او تصمیم می گیرد به بغداد برود و

ص:160

در آن شهر اقامت کند و کتاب خود را تألیف نماید.

در آن زمان بغداد از مراکز مهم علمی و دینی بود، رجال علم و ادب و فقه و حدیث در آنجا سکونت داشتند، خاندان های بزرگی از شیعه در آنجا حضور داشتند و در تشکیلات حکومتی صاحب نفوذ بودند، در بغداد کتابخانه های بزرگی بود که همه نوع کتاب در آنجا وجود داشت.

تجلیل از کتاب کافی

شیخ مفید گوید: کافی از بزرگ ترین کتب شیعه و از همه آنها سودمندتر است.

محمد بن مکی شهید در اجازه خود به ابن خازن گوید: کتاب کافی در حدیث مانند ندارد و در مذهب امامیه کسی مثل او را تألیف نکرده است.

محقق کرکی گوید: کتاب بزرگ کافی که در حدیث تألیف شده مانند ندارد، در این کتاب احادیث شرعیه و اسرار دینیه جمع آوری گردیده که آنها را در کتاب های دیگر نمی توان پیدا کرد، او گوید: علماء و فقهاء شیعه مانند کافی کتابی تألیف نکرده اند.

فیض کاشانی گوید: کافی اشرف و اوثق و اجمع و اتم کتب حدیث می باشد و اخبار اصول را به خوبی جمع آوری کرده و از زیادی ها و عیب و نقص خالی است.

علی بن محمد بن حسن بن شهید ثانی گفته کتاب کافی یک آبگاهی است که در آن آب صاف روان است، به جان خودم سوگند کسی مانند آن را تألیف نکرده است و به آن روش کتابی ننوشته است، مقام و منزلت کلینی از کتاب کافی معلوم می گردد و مقام او در علم و فقه و حدیث آشکار می شود.

مجلسی گوید: کتاب کافی جامع ترین و بهترین مؤلفان شیعه بوده و در میان فرقه ناجیه بزرگ ترین کتاب به حساب می آید.

محمد امین استرابادی گوید: ما از مشایخ خود شنیدیم که می گفتند در اسلام کتابی مانند کافی و هم وزن و پایه آن تألیف نگردیده است.

دکتر حسین علی محفوظ در مقدمه کتاب کافی گوید: این کتاب نخست به کلینی معروف بوده و بعد از آن به کافی مشهور شده است، و نام او از اینجا گرفته شده که او

ص:161

در مقدمه خود در پاسخ کسی که از وی خواسته بود تا کتابی جامع در حدیث و فقه تدوین کند گفت: دوست داری کتابی داشته باشی که تو را کفایت کند و جامع همه علوم باشد.

در روضات الجنات از کتاب منیه المرتاد نقل شده که کلینی کافی را در مدت بیست سال تألیف کرده است، کلینی از گروهی بی شمار اخبار و روایات اهل بیت علیهم السلام را نقل می کند و کتاب کافی در حقیقت چکیده آثار گذشتگان می باشد.

مشایخ عصر کافی را بر مؤلف آن قرائت می کردند و اجازه روایت آن را دریافت می نمودند، گروهی نیز کافی را در نزد شاگرد او ابو الحسین احمد بن احمد کاتب که از اهل کوفه بود قرائت می کردند، از راویان قدیم کافی کسانی مانند ابن بابویه، ابن قولویه، سید مرتضی، شیخ مفید، تلعکبری، زراری و نجاشی هستند.

کافی در همه زمان ها برهان فقهاء و حجت اهل فتوی بوده و همواره در طول تاریخ مرجع علماء و فقهاء می باشد، تحولات زمان و تغییرات آن از مقام منیع و جایگاه رفیع کتاب شریف کافی نکاسته است.

علماء امامیه و فقهاء شیعه از قدیم این کتاب را بر سایر کتب حدیث فضیلت می دادند و از آن استفاده می کنند و به آن استناد می نمایند، آنها اخبار کافی را موثوق دانسته و در احکام از آن بهره می برند، علماء شیعه اجماع دارند که کافی در مقامی بلند قرار دارد، و مانند قطبی است که همگان باید در اطراف آن جمع گردند.

کافی در ضبط و اتقان از سایر اصول و کتب حدیث برتر است، کتاب کافی در حقیقت مخزن گران بهایی است که در آن نفائس اخبار و روایات و سخن های ناب و خالص گردآوری شده، معارف دین و شریعت، علوم، احکام، اوامر و نواهی، سنن و آثار، مواعظ و نصایح و آداب و اخلاق در آن نهفته است.

مقدمه کتاب کافی و عبارت و فقرات آن نشان می دهد که کلینی رضی الله عنه در انشاء و صنعت کتابت مقامی بس بلند و ارجمند داشته است و به خوبی معلوم می گردد که او در ادبیات عرب و اسرار و رموز آن تبحر داشته و در فصاحت و بلاغت جایگاه ویژه ای احراز کرده بود. (1)

ص:162


1- 1) . مقدمه کتاب کافی از دکتر محفوظ.

شروح کافی

علمای شیعه از قدیم و جدید شرح هایی بر کافی ، نوشته اند و پاره ای از اخبار و روایات آن را تفسیر کرده اند، نام این شروح در کتاب های رجال و فهارس کتب آمده است آقای دکتر محفوظ در این باره تحقیق کرده و همه آنها را از منابع و مصادر استخراج نموده است و ما اکنون نام آن شروح را از مقدمه کافی در اینجا می آوریم:

1. جامع الاحادیث و الاقوال از شیخ قاسم بن محمد جواد راوندی متوفی بعد از سال یکهزار و صد.

2. الدر المنظوم من کلام المعصوم از شیخ علی بن محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی که در سال یک هزار و یکصد و چهار درگذشت یک نسخه از آن در کتابخانه سید محمد مشکوه در دانشگاه تهران می باشد.

3. الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الامامیه از محمد باقر داماد که در سال 1040 درگذشت و کتاب در سال 1311 در تهران چاپ شده است.

4. الشافی تألیف شیخ خلیل بن غازی قزوینی که در سال 1089 درگذشت از این کتاب یک نسخه خطی در مجموعه سید محمد مشکوه در دانشگاه تهران موجود است.

5. شرح میرزا رفیع الدین محمد نائینی که در سال 1082 درگذشت.

6. شرح ملاصدرا شیرازی که در سال 1050 درگذشت، و این شرح چاپ شده است.

7. شرح محمد امین استرآبادی اخباری که در سال 1036 درگذشت.

8. شرح ملاصالح مازندرانی که در سال 1080 درگذشت، این شرح در چند مجلد چاپ شده و یکی از بزرگ ترین شروح می باشد.

9. کشف الکافی تألیف محمد بن محمد ملقب به شاه محمد اصطهباناتی از فضلاء قرن 12 که برای شاه سلطان حسین صفوی تألیف کرد نسخه ای از آن در مجموعه سید

ص:163

محمد مشکوه در دانشگاه تهران موجود است.

10. مرآت العقول فی شرح اخبار آل الرسول تألیف محمد باقر مجلسی که در سال 1111 درگذشت، این شرح بسیار مشروح و دوبار چاپ شده است.

11. هدی العقول فی شرح احادیث الاصول تألیف محمد بن عبد علی قطیفی از علماء قرن 13، یک نسخه خطی از آن در مدرسه سپهسالار تهران موجود است.

12. وافی تألیف فیض کاشانی که در سال 1091 درگذشت، این کتاب هم مشروح و چند بار چاپ شده است. (1)

ترجمه های فارسی کتاب کافی

کتاب شریف کافی را گروهی ترجمه کرده اند، تا فارسی زبانان هم از مزایای آن استفاده کنند تعدادی از این ترجمه ها در سابق انجام گرفته و چند ترجمه هم در تاریخ معاصر تحریر و چاپ شده اند، و اینک نام آنها را در اینجا ذکر می کنیم.

1. تحفه الاولیاء ترجمه محمد علی اردکانی معروف به نحوی، از شاگردان سید مهدی بحرالعلوم، یک نسخه خطی از آن در مجموعه سید محمد مشکوه موجود است.

2. صافی شرح اصول کافی از شیخ خلیل بن غازی قزوینی که در سال 1308 قمری در هندوستان در شهر لکنهو چاپ شده است.

3. شرح فروع از شیخ خلیل مزبور که نسخه خطی آن در کتابخانه مشکوه موجود است، و آن مجموعه اکنون در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران می باشد.

4. ترجمۀ اصول کافی از محمد باقر کمره ای که چاپ شده است.

5. ترجمۀ اصول کافی از دکتر سیدجواد مصطفوی خراسانی که چاپ شده است.

چاپ کتاب کافی

کتاب شریف کافی تاکنون چند بار در ایران و هندوستان چاپ شده است، نخست در شیراز و سپس در تبریز در سال های 1278 و 1281 قمری چاپ سنگی شد، و بعد

ص:164


1- 1) . مقدمه کافی.

از آن در سال های 1311 در تهران و در سال 1302 قمری در لکنهو چاپ سنگی گردید و در سال 1374 قمری در تهران توسط دارالکتب الاسلامیه برای نخستین بار با چاپ سربی به بازار کتاب عرضه شد.

چاپ سربی آن توسط محقق عالی مقام جناب آقای علی اکبر غفاری دام توفیقه تصحیح و منقح گردید و با نسخ خطی مقابله شد، و تعلیقاتی از طرف مصحح محترم بر آن نوشته شد و در هشت مجلد در چاپخانه حیدری تهران چاپ شد.

نگارنده این کتاب هم در مقابله آن کتاب با نسخ خطی افتخار همکاری با جناب آقای غفاری را داشتم، کار مطبوعاتی حقیر از کافی شروع شد، و اثر نخستین این جانب تنظیم غلطنامه چاپ حروفی کافی بود که به نام این جانب چاپ گردید.

آشنایی با کافی و کار کردن روی آن ما را با معارف اسلامی آشنا کرد و مقدمه ای برای کارهای بعدی شد، از آن تاریخ که اکنون چهل سال از آن می گذرد و همواره در تحقیق، مطالعه و نوشتن بوده ام، از خداوند متعال خواستارم توفیق خدمتگزاری به فرهنگ و معارف اهل بیت علیهم السلام را به ما عطا فرماید.

به طور کلی علماء و فقهاء شیعه روی کتاب کافی بسیار کار کرده اند، شروح و تعلیقات و حواشی زیادی بر آن نوشته اند، دربارۀ رجال و اسانید آن تحقیق کرده اند و نکاتی را درباره آن کتاب شریف مورد بررسی قرار داده اند جویندگان به کتب رجال و تراجم مخصوصاً مقدمه چاپ حروفی آن مراجعه کنند.

آثار و تألیفات کلینی

ابوجعفر کلینی رضی الله عنه غیر از کتاب کافی آثار دیگری هم دارد که متأسفانه در طول تاریخ از بین رفته، کتاب های او در کتابخانه های بغداد و شهر ری وجود داشته، علماء و محققان در آثار خود آنها را ثبت و ضبط کرده اند و محدثان آن کتاب ها را بر مشایخ خود قرائت می نمودند و اجازه نقل آنها را دریافت می کردند.

شیخ طوسی در فهرست خود ضمن معرفی آثار او گوید: او غیر از کافی کتاب هایی به نام رسائل ، کتاب رد بر قرامطه و کتاب تفسیر رؤیا نوشت، شیخ طوسی سپس گفته: ما

ص:165

کتاب های او را توسط مشایخ خود روایت می کنیم، معلوم است که این آثار در آن زمان مشهور بوده اند و از آنها استفاده می کرده اند.

ابوالعباس نجاشی در رجال خود گوید: ابو جعفر کلینی غیر از کتاب کافی کتب دیگری هم تألیف کرده و آنها عبارتند از کتاب رد بر قرامطه ، کتاب رسائل الائمه علیهم السلام ، کتاب تعبیر رؤیا ، کتاب رجال و کتاب ما قیل فی الائمه علیهم السلام من الشعر ، نجاشی گوید: ما آثار او را بر مشایخ خود قرائت کردیم و از آنها اجازه نقل گرفتیم.

اینک فهرست آثار کلینی:

1. کافی که بسیار مشهور و مکرر چاپ شده است.

2. رسائل الائمه علیهم السلام.

3. ماقیل فی الائمه علیهم السلام من الشعر.

4. کتاب تعبیر الرؤیا.

5. کتاب الرد علی القرامطه.

مشایخ کلینی

اشاره

ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی رضی الله عنه اساتید و مشایخ زیادی دارد، که در ری و بغداد از آنها اخذ حدیث کرده است، نام مشایخ او در کتب رجال آمده، و تذکره نویسان از آنها در آثار خود نام می برند، در کتاب جامع الرواه که مخصوص رجال کتب اربعه می باشد از آنان یاد می کند، و از همه جامع تر تحقیق دکتر حسین علی محفوظ است که در مقدمه کافی آنها را جمع کرده است و اینک مختصری از حالات آنها:

1. احمد بن ادریس

او احمد بن ادریس ابو علی اشعری قمی است که یکی از ثقات اصحاب و راویان و فقهاء امامیه بود، او اخبار زیادی نقل کرده و روایاتش هم از صحاح به حساب می آیند او کتاب بزرگی در نوادر تألیف کرده که مشایخ از وی نقل می کنند، احمد بن ادریس در سال 306 در جایی به نام قرعاء در راه مکه درگذشت. (1)

ص:166


1- 1) . فهرست شیخ، ص 50.
2. احمد بن عبداللّه بن امیه

او یکی از مشایخ کلینی عنوان شده در جامع الرواه از وی نام برده نشده است، ولی در مقدمه کافی از تنقیح المقال نقل کرده که او یکی از مشایخ کلینی است.

3. احمد بن محمد همدانی

نجاشی در فهرست خود گوید: احمد بن محمد بن سعید سبیعی همدانی، از بزرگان اصحاب حدیث و راویان می باشد او از اهل کوفه و از طائفه جارودیه زیدیه بود، او با محدثان و فقهاء شیعه رفت و آمد داشت، و مردی امین و موثق بود، احمد بن محمد کتاب های زیادی تألیف کرد و در کوفه درگذشت. (1)

4. احمد بن عاصم

این راوی را از مشایخ کلینی دانسته اند، از او در فهرست شیخ و نجاشی و جامع الرواه نامی برده نشده است، در مقدمه کتاب کافی از تنقیح المقال نقل شده که او از مشایخ کلینی بوده است.

5. احمد بن محمد بن عیسی

شیخ طوسی در فهرست خود گوید: احمد بن محمد بن عیسی اشعری ابو جعفر قمی از فقهاء و چهره های بزرگ عصر خود در قم بود، و ریاست و زعامت این ناحیه را به عهده داشت او با حضرت رضا علیه السلام هم ملاقات داشت و کتب زیادی را تألیف کرد، پیداست که کلینی در جوانی از وی اخذ روایت کرده است. (2)

6. احمد بن مهران

در جامع الرواه گوید: احمد بن مهران یکی از مشایخ کلینی می باشد، در کافی در باب تولد امام کاظم از وی حدیث نقل می کند و برای او طلب رحمت و آمرزش می نماید، ولی علامه حلی در خلاصه گوید: ابن غضائری او را تضعیف کرده است. (3)

ص:167


1- 1) رجال نجاشی، ص 94.
2- 2) فهرست شیخ: ص 48.
3- 3) جامع الزواه، 1 ص 73.
7. اسحاق بن یعقوب

در جامع الرواه از غیبت طوسی نقل می کند که شیخ از طریق ابن قولویه و ابو غالب زراری روایت کرده که کلینی گفت: از اسحاق بن یعقوب شنیدم می گفت مشکلاتی برای من پیش آمده بود و من نامه ای توسط محمد بن عثمان عمری نائب امام زمان برای آن حضرت فرستادم و مشکلات خود را با او در میان گذاشتم، و توقیع به خط امام برای من رسید. (1)

8. حسن بن خفیف

از این محدث در کتب رجال ذکری نیست، در مقدمه کتاب کافی از کتاب عین الغزال نقل کرده که حسن بن خفیف یکی از مشایخ کلینی بوده است.

9. حسن بن فضل یمانی

در فهرست نجاشی و جامع الرواه از این راوی نام برده نشده در مقدمه کتاب کافی به نقل از عین الغزال و تنقیح المقال او را از مشایخ کلینی ذکر می کند.

10. حسین بن حسن اسود

در جامع الرواه گوید: حسین بن حسن حسنی اسود مکنی به ابو عبداللّه رازی از مشایخ کلینی است، او در باب اشاره و نص بر امامت حسن بن علی علیهما السلام و در باب ولادت امام هادی علیه السلام و همچنین در کتاب علم کافی از وی روایت می کند، شرح حالی از این محدث در دست نیست. (2)

11. حسین بن حسن علوی

در جامع الرواه گوید: او از مشایخ محمد بن یعقوب کلینی است، در کافی در باب تولد صاحب الزمان از وی روایت می کند و همچنین در کتاب معیشت هم از او حدیثی نقل کرده است، او از کسانی است که در هنگام تولد امام زمان خدمت امام عسکری علیهما السلام رسیده و تبریک گفته است. (3)

ص:168


1- 1) همان، ص 236.
2- 2) همان، ص 236.
3- 3) همان، ص 236.
12. حسین بن علی علوی

در جامع الرواه از وی عنوان نشده، در مقدمه کتاب کافی از عین الغزل نقل شده که او یکی از مشایخ کلینی می باشد.

13. حسین بن محمد اشعری

نجاشی در رجال خود گوید: حسین بن محمد بن عمران اشعری قمی مکنی به ابو عبداللّه از ثقات اهل حدیث است، او کتابی به نام نوادر تألیف کرده که ما آن را از طریق ابوعبداللّه محمد بن محمد، از ابو غالب زراری از محمد بن یعقوب کلینی از او روایت می کنیم، در کافی در باب تولد امام سجاد علیه السلام حدیثی از وی نقل شده است. (1)

14. حمید بن زیاد

او یکی از مشایخ بزرگ کلینی است که در کافی از وی بسیار روایت می کند، این راوی یکی از مؤلفان بوده و اصول زیادی را در دست داشته است، شیخ طوسی در فهرست گوید: او از اهل آبادی نینوا بود و در نزدیک کربلا زندگی می کرد و از ثقات مؤلفان می باشد، نجاشی گوید: حمید بن زیاد در سال 315 درگذشت. (2)

15. داود بن کوره

ابوالعباس نجاشی گوید: داود بن کوره ابو سلیمان قمی از کسانی است که کتاب نوادر احمد بن محمد بن عیسی ار تبویب کرد و کتابی هم در وضو، صلاه، زکاه، صوم و حج تألیف کرده است، در جامع الرواه اشاره ای به روایات او در کافی نشده است، ولی در مقدمه کتاب کافی به نقل از تنقیح المقال او را از مشایخ کلینی آورده است. (3)

16. سعد بن عبداللّه قم

شیخ الطائفه در فهرست خود گوید: سعد بن عبداللّه قمی مکنی به ابو القاسم از

ص:169


1- 1) . همان، ص 236.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 66.
3- 3) . فهرست شیخ، ص 85. (4) . رجال نجاشی، ص 158.

راویان جلیل القدر و ثقات مؤلفین بود، او اخبار زیادی نقل کرده و مورد اعتماد بوده است، از جامع الرواه معلوم می گردد که کلینی مستقیماً از سعد بن عبداللّه روایت نمی کند، او از طریق محمد بن یحیی احادیث سعد بن عبداللّه را روایت کرده است ولی در مقدمه کافی او را از مشایخ کلینی می داند.

17. سلیمان بن سفیان

سلیمان بن سفیان ابو داود مسترق از ثقات اصحاب حدیث است، نجاشی گوید:

سلیمان بن سفیان از موالیان کنده بود، او به واسطه سفیان بن مصعب از امام صادق علیه السلام روایت می کند و تا سال 231 هم زنده بود، در مقدمه کافی از عین الغزال روایت می کند که او از مشایخ کلینی بوده این گفته با رجال نجاشی منافات دارد. (1)

18. سهل بن زیاد رازی

او یکی از مشایخ ابو جعفر کلینی است که در کافی از او بسیار روایت می کند، سهل بن زیاد از راویان ضعیف شمرده شده، گفته اند: او خود ضعیف نبوده ولی از ضعفاء حدیث روایت می کرده است، او با امام حسن عسکری علیه السلام مکاتباتی داشته، احمد بن محمد بن عیسی او را به اتهام غلو و نقل حدیث ضعیف از قم اخراج نمود. (2)

19. عبداللّه بن جعفر حمیری

ابوالعباس نجاشی گوید: عبداللّه بن جعفر بن مالک حمیری قمی شیخ اهل قم و رهبر آنها بود او در سال 290 وارد کوفه شد و در آنجا حدیث شنید، او کتاب های زیادی تألیف و تصنیف کرده و ما همه آنها را از طریق احمد بن محمد یحیی عطار از وی نقل می کنیم، روایت کلینی از وی در کافی باب تولد امام حسن مجتبی علیه السلام آمده است. (3)

20. علی بن ابراهیم بن هاشم

او یکی از مشایخ بزرگ و مشهور کلینی است که در کافی بسیار از او روایت می کند، و بیشترین اخبار کافی از طریق او آمده است، شیخ طوسی در فهرست خود

ص:170


1- 1) . رجال نجاشی، ص 177.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 185.
3- 3) . رجال نجاشی، ص 219.

گوید: علی بن ابراهیم بن هاشم قمی کتاب هایی تألیف کرده که ما همه آنها را از طریق شیخ مفید از او روایت می کنیم، نجاشی نیز او را از ثقات اهل حدیث و از مصنفان مورد اعتماد معرفی کرده است. (1)

21. علی بن حسین سعدآبادی

شیخ ابو جعفر طوسی رضی الله عنه او را از مشایخ کلینی رحمه الله ذکر می کند و در رجال خود در باب کسانی که از امام علیه السلام روایت ندارند نقل کرده است، در جامع الرواه او را عنوان کرده ولی حدیثی در کافی از او نشان نمی دهد، و ابو غالب زراری هم از علی بن حسین سعدآبادی روایت می کند. (2)

22. علی بن عبداللّه خدیجی

شیخ طوسی در رجال خود گوید: علی بن عبداللّه معروف به خدیجی از مشایخ تلعکبری است، نجاشی در رجال گفته، علی بن محمد بن عاصم ابو الحسن معروف به خدیجی اصغر از ضعفاء به شمار است، در جامع الرواه او را عنوان کرده و روایتی در کافی از او نشان نمی دهد، در مقدمه کافی به استناد کتاب تنقیح المقال او را از مشایخ کلینی می داند. (3)

23. علی بن محمد بن بندار

او از مشایخ ابو جعفر کلینی است و روایات او در کافی نقل گردیده است، از این راوی شرح حالی در کتب رجال نیامده است.

24. علی بن محمد برقی

او یکی از مشایخ کلینی است که روایات او در کافی مکرر آمده است، او فرزند دختر احمد بن محمد بن خالد برقی مؤلف محاسن است، از این جهت او را به اعتبار جدش برقی هم گفته اند، در جامع الرواه او را به عنوان علی بن محمد بن عبداللّه قمی ذکر می کند و روایات او را در کافی نشان می دهد. (4)

ص:171


1- 1) . فهرست شیخ، ص 115.
2- 2) . رجال شیخ، ص 484.
3- 3) . رجال شیخ، ص 483 و رجال نجاشی، ص 266.
4- 4) . جامع الرواه، ج 1، ص 596.
25. علی بن محمد کلینی رازی

او علّان کلینی است و ابو جعفر کلینی خواهرزاده وی می باشد، ما درباره او بعد از این گفتگو می کنیم.

26. علی بن موسی کمندانی

او یکی از مشایخ ابو جعفر کلینی است و در کافی روایاتی از او نقل شده است ثقه الاسلام کلینی هم به نام از وی روایت کرده و هم به عنوان عده من اصحابنا از او حدیث نقل کرده است، علماء رجال گویند: یکی از افراد عده علی بن موسی کمندانی است و کمندان نام قدیم قم بوده است، شرح حال زیادی از این محدث در دست نیست. (1)

27. قاسم بن علاء

محمد بن علی اردبیلی رحمه الله او را در جامع الرواه عنوان کرده و گوید: قاسم بن علاء اهل آذربایجان است، ابن طاووس او را از وکلاء امام زمان علیه السلام ذکر می کند، کلینی در کتاب کافی باب تولد امام صادق علیه السلام از وی روایت می کند، و شرح حالی جز این از او در دست نیست. (2)

28. محمد بن اسماعیل نیشابوری

او از مشایخ ابو جعفر کلینی بوده و در کافی روایاتی از وی از فضل بن شاذان روایت شده است، شیخ الطائفه در رجال خود او را عنوان کرده و تنها به نام او اکتفاء می کند، کشی هم در رجال خود از وی نقل می کند که عبداللّه بن طاهر امیر خراسان فضل بن شاذان را از نیشابور تبعید کرد، شرح حال زیادی از وی در دست نیست. (3)

29. محمد بن جعفر رازی

شیخ الطائفه در رجال خود گوید: محمد بن جعفر اسدی مکنی به ابو الحسین رازی یکی از وکلاء و ابو اب بود و در فهرست گوید: محمد بن جعفر اسدی کتابی

ص:172


1- 1) . جامع الرواه، ج 1، ص 603.
2- 2) . جامع الرواه، ج 2، ص 19.
3- 3) . رجال شیخ، ص 496.

دارد که ما آن را توسط جماعتی از تلعکبری از وی روایت می کنیم، در جامع الرواه نیز او را عنوان کرده و روایات او را در کافی از طریق کلینی نشان می دهد. (1)

30. محمد بن ابی عبداللّه کافی

او از راویان اهل کوفه بود، از آنجا مهاجرت کرد و در ری ساکن شد کلینی در کافی از وی روایت می کند، نجاشی می گوید: محمد بن جعفر بن محمد اسدی ابو الحسین کوفی ساکن ری که او را محمد بن ابی عبداللّه می گفتند از ثقات اهل حدیث بود، جز این که از ضعفاء هم روایت می کرد، او کتاب هایی هم تألیف کرد و در شب پنج شنبه دهم ماه جمادی الاولی سال 312 درگذشت. (2)

31. محمد بن حسن صفار

او از مشایخ کلینی است و روایات او در کافی نقل شده، ابو العباس نجاشی در رجال خود گوید: محمد بن حسن بن فروخ صفار از موالیان عیسی بن موسی اشعری بود، او را ابو جعفر اعور هم می گفتند، او یکی از بزرگان اصحاب ما در قم بود و از ثقات عظیم الشأن به شمار می رفت، او کتب زیادی هم تألیف کرد و در سال 290 در قم درگذشت. (3)

32. محمد بن حسن طائی

از این راوی در کتب رجال حدیثی عنوان نشده و در کتاب های مشهور نام او نیست، در جامع الرواه که راویان کتب اربعه را جمع کرده از وی نشان و ذکری نیست، در مقدمه کتاب کافی از کتاب عین الغزال نقل کرده که او از مشایخ کلینی بوده است.

33. محمد بن عبداللّه حمیری

او از مشایخ ثقه الاسلام کلینی است و در کافی از وی روایت می کند، نجاشی در رجال خود گوید: محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیری ابو جعفر قمی از ثقات اصحاب حدیث و از وجوه اهل زمان خود بود، او با صاحب الزمان علیه السلام مکاتبه کرد و مسائلی از آن حضرت پرسید، وی کتاب هایی هم تألیف کرده که ما آنها را توسط

ص:173


1- 1) . فهرست شیخ، ص 179؛ جامع الرواه، ج 2، ص 83. [1]
2- 2) . رجال نجاشی، ص 373.
3- 3) . رجال نجاشی، ص 354.

مشایخ خود روایت می کنیم. (1)

34. محمد بن عقیل کلینی

در جامع الرواه او را عنوان کرده و گوید: محمد بن عقیل جزء گروهی است که کلینی به عنوان «عده من أصحابنا» از وی روایت می کند. (2)

35. محمد بن علی کوفی

شیخ الطائفه ابو جعفر طوسی در رجال خود او را عنوان کرده و گوید: محمد بن علی بن معمر کوفی مکنی به ابو الحسن صاحب صبیحی از تلعکبری روایت می کند و در سال 329 موفق به گرفتن اجازه از وی گردید، در جامع الرواه هم او را عنوان کرده و به روایات او در کافی اشاره نمی کند، در مقدمه کافی از تنقیح المقال نقل کرده که او از مشایخ کلینی می باشد. (3)

36. محمد بن یحیی عطار قمی

او یکی از مشایخ معروف کلینی است و در کافی از وی بسیار روایت کرده، شیخ طوسی در رجال خود او را از مشایخ کلینی ذکر می کند، نجاشی در رجال خود گوید:

محمد بن یحیی ابو جعفر عطار قمی شیخ اصحاب ما در زمان خود بود، او یکی از ثقات اهل حدیث و از مؤلفان و مصنفان به شمار می رفت. (4)

راویان کلینی

اشاره

ابوجعفر کلینی رضی الله عنه در ری و بغداد مجلس املاء حدیث داشت، گروهی از محدثان و فقهاء شیعه از وی حدیث آموختند و در محضر مبارک او تلمذ کردند، اسامی آنها در کتب رجال حدیث آمده و ما اکنون در اینجا مختصری از حالات آنها را ذکر می کنیم، جویندگان باید به کتب رجال مراجعه کنند و تفصیل حالات آنان را مطالعه نمایند.

ص:174


1- 1) . رجال نجاشی، ص 354.
2- 2) . جامع الرواه، ج 2، ص 150. [1]
3- 3) . رجال شیخ، ص 500.
4- 4) . رجال شیخ، ص 495؛ رجال نجاشی، ص 353.
1. احمد بن ابراهیم صیمری

شیخ الطائفه ابو جعفر طوسی در فهرست خود گوید: احمد بن ابراهیم بن ابی رافع صیمری مکنی به ابو عبداللّه از اولاد عبید بن عازب برادر براء بن عازب انصاری بود، وی اصلاً اهل کوفه بود و در بغداد اقامت داشت، او از ثقات اهل حدیث بود و کتاب هایی هم تألیف کرد، ما کتاب های او را از طریق ابو عبداللّه مفید از وی روایت می کنیم. (1)

2. احمد بن احمد کاتب

در کتب معروف رجال و فهارس نامی از وی نیست، در مقدمه کتاب کافی از کتاب عین الغزال و تنقیح المقال نقل کرده که او از راویان کلینی می باشد.

3. احمد بن علی بن سعید

در جامع الرواه از وی عنوانی نشده است و در رجال و فهرست شیخ و همچنین در رجال نجاشی نام او وجود ندارد، در مقدمه کتاب کافی از تنقیح المقال نقل کرده که احمد بن علی بن سعید از اهل کوفه بود و از کلینی روایت می کرد.

4. احمد بن محمد بن علی

شیخ ابو جعفر طوسی رضی الله عنه در رجال خود او را عنوان کرده و گوید: احمد بن محمد بن علی مکنی به ابو الحسین از اهل کوفه بود، و از کلینی روایت می کرد و ما از طریق علی بن حسین موسوی مرتضی از او روایت می کنیم. (2)

5. احمد بن محمد زراری

نجاشی در رجال خود گوید: احمد بن محمد بن محمد ابو غالب زراری از مشایخ حدیث بود، او در زمان خود شخصیتی بزرگ به شمار می رفت و از وجوه و اعیان محدثان به حساب می آمد، او کتاب هایی هم تألیف کرده که ما آنها را از طریق شیخ خود ابو عبداللّه مفید از وی روایت می کنیم، زراری در سال 368 درگذشت. (3)

ص:175


1- 1) . فهرست شیخ، ص 56.
2- 2) . رجال شیخ، ص 450.
3- 3) . رجال نجاشی، ص 83.
6. جعفر بن قولویه

ابوالعباس نجاشی در رجال خود گوید: جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه مکنی به ابو القاسم از ثقات اصحاب حدیث و بزرگان عصر خود بود، و در حدیث و فقه مقامی بزرگ داشت او از پدر و برادرش روایت می کرد، شیخ ما ابوعبداللّه در نزد او تلمذ کردند، و از وی فقه آموختند، او کتاب های زیادی تألیف کرد، من اکثر آنها را نزد شیخ مفید خواندم. (1)

7. عبدالکریم بن عبداللّه

شیخ آقابزرگ تهرانی رضی الله عنه در طبقات اعلام شیعه قرن چهارم گوید: عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر ابو الحسین بزاز از شاگردان ابو جعفر کلینی است که کافی را در بغداد بر او خوانده است، در فهرست شیخ در ترجمه کلینی نیز از او به عنوان راوی کافی نام برده شده است. (2)

8. علی بن احمد دقاق

در جامع الرواه او را عنوان کرده و گوید: علی بن احمد بن موسی دقاق از مشایخ شیخ صدوق بوده و از کلینی روایت می کند، شرح حالی از وی در دست نیست و تنها در طرق چند حدیث از وی یاد شده است. (3)

9. محمد بن ابراهیم نعمانی

او از خواص راویان و شاگردان ابو جعفر کلینی بوده، علمای رجال گویند:

او کتاب کافی را می نوشته است، نجاشی در رجال خود گوید: محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی ابو عبداللّه کاتب معروف به ابن ابی زینب از شیوخ اصحاب ما بود، او مقامی بزرگ در جامعه خود داشت و همگان از وی تجلیل می کردند، او کتاب های زیادی تألیف کرده که یکی از آنها غیبت می باشد، او به طرف شام رفت و در آنجا درگذشت. (4)

ص:176


1- 1) . رجال نجاشی، ص 123.
2- 2) . طبقات اعلام شیعه قرن چهارم، ص 151.
3- 3) . جامع الرواه، ج 1، ص 554. [1]
4- 4) . رجال نجاشی، ص 383.
10. محمد بن احمد صفوانی

او از راویان ابو جعفر کلینی و از کاتبان کتاب کافی بود، صفوانی در نزد او علم و ادب آموخته و از وی اجازه نقل حدیث داشت، شیخ طوسی در فهرست گوید: محمد بن احمد بن عبداللّه مکنی به ابو عبداللّه از اعقاب صفوان جمال صاحب امام صادق علیه السلام بود، او کتاب هایی را از حفظ املاء کرد، ما آن کتاب ها را از طریق شیخ مفید از وی روایت می کنیم. (1)

11. محمد بن احمد سنانی

شیخ الطائفه ابو جعفر طوسی در رجال خود گوید: محمد بن احمد بن محمد بن سنان زاهری مکنی به ابو عیسی در ری اقامت داشت، او از پدر و جدش روایت می کرد، و از وی ابن نوح و ابو الفضل روایت می کنند، در جامع الرواه او را عنوان کرده و اشاره به روایات او در کافی نمی کند، در مقدمه کافی به نقل از تنقیح المقال او را از راویان کلینی می داند. (2)

12. محمد بن عبداللّه شیبانی

شیخ ابو جعفر طوسی در فهرست خود گوید: محمد بن عبداللّه بن مطلب شیبانی مکنی به ابو الفضل از راویان کثیر الحدیث است، گروهی از اصحاب ما او را تضعیف کرده اند، او کتاب هایی تألیف کرده که ما آنها را توسط گروهی روایت می کنیم، او از راویان کلینی بوده و در مشیخۀ تهذیب به این موضوع تصریح گردیده است. (3)

13. محمد بن علی ماجیلویه

شیخ طوسی در رجال خود گوید: محمد بن علی بن ماجیلویه قمی از مشایخ ابو جعفر صدوق بود، در جامع الرواه او را عنوان کرده ولی روایاتی در کافی از وی نشان نمی دهد، در مقدمه کافی به نقل از تنقیح المقال او را از راویان شیخ ابو جعفر کلینی

ص:177


1- 1) . رجال نجاشی، ص 383.
2- 2) . فهرست شیخ، ص 159.
3- 3) . رجال نجاشی، ص 510. (4) . فهرست شیخ، ص 166.

می داند. (1)

14. محمد بن محمد بن عاصم

او از رجال کلین است ترجمه حال او بعداً خواهد آمد.

15. هارون بن موسی

او یکی از راویان مشهور کلینی است و کتاب کافی را از او نقل می کند، نام او در کتاب صید کافی آمده و گوید: حدیث کرد مرا محمد بن یعقوب کلینی، نجاشی در رجال خود گوید: هارون بن موسی بن احمد تلعکبری از بنی شیبان بود، او از ثقات اهل حدیث و مورد اعتماد به شمار می رفت او کتاب هایی هم تألیف کرده که مشایخ از وی روایت می کنند. (2)

مؤلف گوید:

مشایخ و راویان ابو جعفر کلینی در اینجا به نظر خوانندگان رسید، کلینی اساتید و شاگردان دیگری هم داشته است، آثار و تألیفات او از بین رفته و اکنون جز کافی کتاب دیگری از او در دست نیست، اکثر مشایخ او در کافی ذکر شده اند، تعدادی هم در آثار شیخ صدوق و شیخ طوسی آمده اند.

ما درباره مشایخ و راویان کلینی تحقیق کردیم و شرح حال آنان را به طور خلاصه آوردیم، مقصود ما معرفی شخصیت ابو جعفر کلینی رضی الله عنه بوده و خواستیم ابعاد علمی فقهی و حدیثی آن بزرگوار را تحقیق کنیم و به زبان فارسی در اختیار مردم قرار دهیم.

ص:178


1- 1) . رجال شیخ، ص 491.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 439.

محمد بن یعقوب الکلینی

محمد بن یعقوب الکلینی

اشاره

محمد بن یعقوب الکلینی (1)

سید محسن امین عاملی

توفی فی بغداد سنه 328 و دفن بباب الکوفه.

هو أبو جعفر محمد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی البغدادی و یعرف أیضا بالسلسلی لنزوله درب السلسله ببغداد.

«و الکلینی» نسبه إلی کلین کزبیر قریه فی دهستان فشابویه من ناحیه الری.

و یظهر ان نشاته الأولی کانت فی (کلین) ثم توجه إلی بغداد لطلب العلم حتی توفی فیها فان والده یعقوب کان من علماء الری ساکنا فی کلین و دفن فیها و صار قبره معروفاً مشهورا یزار و ذکر الشیخ عباس القمی فی ] کنابه [ کتابه ( تحفه الأحباب ) الفارسی ان قبره صار الآن فی أحد دور طهران بالقرب من (حسن آباد) واقعا علی الطریق المنتهی إلی هذه القریه.

أقوال العلماء فی حقه

ثقه الإسلام شیخ المحدثین الاعلام. قال النجاشی: شیخ أصحابنا فی وقته بالری و وجههم و کان أوثق الناس فی الحدیث و اثبتهم صنف الکافی الکبیر فی عشرین سنه. و قال الطوسی: جلیل القدر عالم بالأخبار. - و قال ابن طاوس: الشیخ المتفق علی ثقته و أمانته و قال الحافظ ابن حجر العسقلانی: هو من رؤوس فضلاء الشیعه فی أیام

ص:179


1- 1). أعیان الشیعه، [1] سید محسن امین عاملی، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1403ق، ج 10، ص 99.

المقتدر. و عن ابن الأثیر فی جامع الأصول: هو الفقیه الامام علی مذهب أهل البیت عالم فی مذهبهم کبیر فاضل عندهم مشهور، و عده فی حرف النون من کتاب النبوه من المجددین لمذهب الامامیه علی رأس المئه الثالثه.

و کذلک الطیبلی فی شرح المشکاه . و قال المحقق الکرکی: لم یعلم فی الأصحاب مثله. و قال والد البهائی: هو شیخ عصره و وجه العلماء کان أوثق الناس فی الحدیث و أنقدهم له و أعرفهم به. و قال النجاشی: کنت أتردد إلی مسجد اللؤلئی اقرأ القرآن علی صاحب المسجد و جماعه من أصحابنا یقرءون الکافی علی أبی الحسن احمد ابن الکوفی الکاتب. و قال بحر العلوم الطباطبائی: ثقه لاسلام شیخ المشایخ الأعلام ذکره أصحابنا و غیرهم و اتفقوا علی فضله و عظیم منزلته و قبره الآن مزار معروف بباب الجسر ببغداد و هو باب الکوفه. و قال الطوسی توفی ببغداد: و دفن بباب الکوفه فی مقبرتها قال ابن عبدون رأیت قبره فی صراه الطائی و علیه لوح مکتوب علیه اسمه.

مؤلفاته

1. الکافی ، 2. تفسیر الرؤیا ، 3. الرد علی القرامطه ، 4. رسائل الائمه ، 5. کتاب الرجال ، 6.

ما قیل فی الأئمه من الشعر.

ص:180

ثقه الاسلام أبو جعفر الکلینی

ثقه الاسلام أبو جعفر الکلینی (. . . - 329ق / 939 م)

اشاره

ثقه الاسلام أبو جعفر الکلینی (. . . - 329ق / 939 م) (1)

قیس آل قیس

چکیده

در این نوشتار پر برگ از حیات کلینی و مشایخ و شاگردان او سخن به میان آمده و به مصنفات کلینی پرداخته شده است. وفات و مزار کلینی، نسخه ها، شروح و حواشی کتاب الکافی و مصادر ترجمۀ کلینی از دیگر مطالب این نوشته است.

هو ثقه الاسلام و شیخ المحدثین الأعلام و قدوه الأنام و ملاذ المحدثین و مروّج المذهب فی غیبه الامام علیه السلام أقدم الجامعین و أعظم البارعین و أنور الطالعین و ثقه العارفین أبوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی (بضم الکاف) الرازی، و قیل یعرف بالسلسلی لنزوله درب السلسله ببغداد، نسبته الأولی الی «کُلین» (بضم الکاف) قریه من نواحی الری قرب «طهران» .

ولادته:

القدر المسلم عند بعض الأعلام ان مولده کان بعد وفاه الامام العسکری علیه السلام (الحسن بن علی الهادی المتوفی سنه 260ق) فی حاله الغیبه الصغری.

و یظهر ان نشأته کانت فی (کلین) ثم توجه الی بغداد لطلب العلم حتی توفی فیها.

ص:181


1- 1). الایرانیون و الادب العربی، تألیف: قیس آل قیس، مؤسسه البحوث و التحقیقات الثقافیه، ج 3، ص 75-96.

فانّ والده یعقوب کان من علماء الری ساکناً فی «کلین» و دفن فیها و صار قبره معروفاً مشهوراً یزار، و ذکر الشیخ عباس القمی فی کتابه تحفه الأحباب الفارسی أنّ قبره صار الآن فی أحد دور طهران بالقرب من «حسن آباد» واقعاً علی الطریق المنتهی الی هذه القریه.

ذکره السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه و قال: «ثقه الاسلام شیخ المحدثین الأعلام، قال النجاشی: شیخ أصحابنا فی وقته بالری و وجههم و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم صنف الکافی فی عشرین سنه. و قال الشیخ الطوسی: جلیل القدر عالم بالأخبار. و قال ابن طاووس: الشیخ المتفق علی ثقته و أمانته. و قال الحافظ بن حجر العسقلانی: هو من رؤوس فضلاء الشیعه فی أیام المقتدر ] العباسی [ . و عن ابی الأثیر فی جامع الاصول: هو الفقیه الامام علی مذهب أهل البیت عالم فی مذهبهم کبیر فاضل عندهم مشهور. و عده فی حرف النون من کتاب النبوه من المجددین لمذهب الامامیه علی رأس المئه الثالثه. و کذلک الطیبی فی شرح المشکاه.

و قال المحقق الکرکی ] الشیخ عبد العالی المتوفی سنه 993ق [ : لم یعلم فی الأصحاب مثله.

و قال والد البهائی ] العلامه عزّالدین حسین بن عبدالصمد بن الشیخ شمس الدین محمد بن علی [ : هو شیخ عصره ووجه العلماء، کان أوثق الناس فی الحدیث و أنقدهم له و أعرفهم به.

و قال النجاشی ] احمد بن علی صاحب کتاب الرجال [ : کنت أتردد الی مسجد اللؤلؤی أقرأ القرآن علی صاحب المسجد و جماعه من أصحابنا یقرأون الکافی علی أبی الحسن أحمد ابن الکوفی الکاتب.

و قال بحرالعلوم الطباطبائی: «ثقه الاسلام شیخ المشایخ الأعلام، ذکره أصحابنا و غیرهم و اتفقوا علی فضله و عظیم منزلته» .

و قال الشیخ عباس القمی فی الکنی و الألقاب: «و شرح ] أی ابن الأثیر (1)[ ماذکره هو

ص:182


1- 1) . ابن الأثیر: المبارک بن محمد بن عبدالکریم الشیبانی الجزری، أبوالسعادات مجدالدین صاحب کتاب جامع الاصول فی أحادیث الرسول (عشره أجزاء) ، ولد سنه 544ق فی الموصل، و هو غیر علی بن محمد بن عبدالکر یم الشیبانی الجزری صاحب الکامل فی التاریخ.

فی الباب الرابع من کتاب النبوه من جامع الاُصول حیث خرج حدیثاً من صحیح أبی داود عن النبی صلی الله علیه و آله انّ اللّه یبعث لهذه الأمه عند رأس کل مائه سنه من یجدد لها دینها» .

ثم قال فی شرح غریب هذا الباب: و الأجدر أن یکون ذلک اشاره الی حدوث جماعه من الأکابر المشهورین علی رأس کل مائه یجددون للناس دینهم، و یحفظون مذاهبهم التی قلدوا فیها مجتهدیهم و أئمتهم و نحن نذکر المذاهب المشهوره فی الاسلام التی مدار المسلمین فی أقطار الارض هی: مذهب الشافعی، و أبی حنیفه، و مالک، و أحمد، و مذهب الإمامیه، و من کان المشار الیه من هؤلاء کان رأس کل مائه.

و کذلک من کان المشار إلیه من باقی الطبقات، و أما من کان قبل تلک المذاهب المذکوره فلم یکن الناس مجتمعین علی امام بعینه و لم یکن قبل الا المائه الأولی.

ثم انهعدّ ممن کان مجدداً لمذهب الامامیه علی رأس المائه الأولی، محمداً بن علی الباقر علیه السلام، و علی رأس المائه الثانیه علی بن موسی الرضا علیه السلام، و علی رأس المائه الثالثه أبا جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی، و علی رأس المائه الرابعه المرتضی الموسوی أخا ] الشریف [ الرضی. (1)

و ذکره العلامه الخوانساری فی روضات الجنات فقال: فشأن الرجل أجل و أعظم من أن یختفی علی أعیان الفریقین، أو یکتسی ثوب الاجمال لدی ذی عینین، أو ینتفی أثر إشراقه یوماً من البین، اذ هو فی الحقیقه أمین الإسلام، و فی الطریقه دلیل الأعلام، و فی الشریعه جلیل قدّام، لیس فی وثاقته لأحد کلام، و لا فی مکانیه عند أئمّه الأنام، و حسب الدّلاله علی اختصاصه بمزید الفضل، و اتقان الأمر، اتفاق الطائفه علی کونه أوثق المحمد بن الثلاثه ] المقصود صاحب الترجمه، و الشیخ الصدوق (قده - انظر ترجمته فی هذا المؤلّف) ، و الشیخ الطوسی (قده - انظر ترجمته، فی هذا المؤلّف ایضاً) [ الذین هم أصحاب الکتب الاربعه ] الکافی ، من لا یحضره الفقیه ، و الاستبصار - و کتاب التهذیب ، انظرها فی تراجم مؤلفیها (الصدوق و الطوسی و الکلینی فی هذا المصنف) [ ، و رؤساء هذه الشرعه المتبعه.

کما نقل عن شیخنا الشهید الأول ] هو شیخ الأجل الأفقه أبو عبداللّه محمد بن الشیخ

ص:183


1- 1) . کما أشار الی هذا الموضوع العلامه خوانساری فی روضات الجنات، ج 6، ص 110 أیضاً. [1]

العالم جمال الدین مکی بن شمس الدین محمد الدمشقی العاملی الجزینی، ولد سنه 734ق و استشهد رحمه الله تعالی فی یوم الخمیس التاسع من جمادی الأولی سنه 786ق [ الذی علیه من هذه الطائفه کل المعوّل انّه رحمه الله قال فی اجازته للشیخ الفقیه علی بن الخازن الحائری، (1)و به مصنّفات صاحب کتاب الکافی فی الحدیث، الذی لم یعمل فی الامامیه مثله (2)و قال قبله العلامه ] حسن بن یوسف الحلی [ فی کتاب الخلاصه، (3)تبعاً لشیخنا النجاشی المسلّم کلامه فی أحوال الرجال عند ذکره له بعد ما ترجمه و بجله و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم، صنف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنه، و قال الشهید الثانی ] هو الشیخ الأجل زین الدین بن نور الدین علی بن احمد بن احمد بن جمال الدین بن تقی بن صالح بن مشرف العاملی الجبعی [ فی شرح رسالته فی الدرایه مانصه: کان قد استقر علی اربعمائه مصنّف سمّوها الاُصول، فکان علیها اعتمادهم، ثم تداعت الحوادث الی ذهاب معظم تلک الاصول، و لخصها جماعه فی کتب خاصّه تقریباً علی المتناول، و أحسن ما جمع منها الکافی لمحمد بن یعقوب الکلینی، و التهذیب للشیخ أبی جعفر الطوسی، ثم قال: و أما الاستبصار فانّه أخصر من التهذیب و یمکن الاستغناء به عنه، و کتاب من لا یحضره الفقیه حسن أیضاً، و قال الشیخ علی ابن الشیخ محمد سبط شیخنا الشهید الثانی ] المذکور أعلاه [ رحمهم اللّه تعالی. فی کتابه الدر المنظوم ، هذه حواش یسیره علی اصول ا لکافی و المنهل العذب الصافی، للثقه الجلیل محمد بن یعقوب الکلینی أنار اللّه برهانه، و أعلی فی علیین مکانه، فلعمری لم ینسج ناسج علی منواله، و منه یعلم قدر منزلته و جلاله حاله، معرضاً عن التعریض لأحوال الرجال.

ص:184


1- 1) . ذکر هذه الاجازه صاحب الذریعه، ج 1، ص 247، الرقم 1303. و [1]قال: «اجازته (أی الشهید الأوّل) للشیخ، زین الدین أبی الحسن علی بن أبی محمد الحسن بن شمس الدین محمد الخازن بالحائر الشریف مبسوطه (أولها: أللهم انا نحمدک و الحمد من نعمک) تاریخها12/رمضان 784ق أوردها فی الریاض [2]عن خط الأمیر محمد أمین الشریف عن خط المولی محمود بن محمد علی الجیلانی عن خط الشیخ بهاءالدین محمد بن علی الشهیر بابن بهاءالدین العودی عن خط الشیخ ناصربن ابراهیم، البویهی عن خط الشهید طاب ثراه» .
2- 2) . راجع: بحار الأنوار، ج 107، ص 190. [3]
3- 3) . خلاصه القوال فی علم الرجال، طبع بطهران سنه 1310ق.

و قال شیخنا المروّج علی بن عبدالعالی الکرکی العاملی فیما نقل عن إجازته الکبیره للقاضی صفی الدین عیسی مالفظه: «و منها جمیع مصنّفات و مرویات الشیخ الامام السعید الحافظ المحدث الثقه جامع أحادیث أهل البیت علیهم السلام أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی صاحب الکتاب الکبیر فی الحدیث المسمی الکافی الذی لم یعمل مثله. . .» الی أن قال: «و قد جمع هذا الکتاب من الأحادیث الشرعیه و الأسرار الدینیه مالا یوجد فی غیره، و هذا الشیخ یروی عمن لایتناهی کثره من علماء اهل البیت علیهم السلام و رجالهم و محدثیهم مثل علی بن ابراهیم، و هو یروی عن أبیه، و مثل محمد بن علی بن محبوب و هو یروی عن محمد بن أحمد العلوی عن السید الأجل أبی الحسن علی بن الامام أبی عبداللّه المعصوم جعفربن محمد الصادق علیه السلام، عن اخیه موسی الکاظم، عن آبائه علیهم السلام. (1)

و فی اجازه الفقیه الثّقه الجلیل السید حسین ابن السید حیدر الکرکی العاملی شیخ إجازه مولانا المحقق السبزواری، عن ابن قولویه: جمیع مصنفات و مرویات الشیخ الامام ثقه الاسلام أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی التی من جملتها کتاب الکافی و هو خمسون کتاباً بالأسانید التی فیه لکل حدیث متصله بالأئمه علیهم السلام.

أقول: و هذا ینافی ما نقل عن شیخنا الطوسی رحمه الله فی فهرسته انّه قال من بعد توثیقه للرجل: «له کتب منها کتاب الکافی مشتمل علی ثلاثین کتاباً، أخبرنا بجمیع روایاته الشیخ أبوعبداللّه محمد بن محمد بن النعمان [بن عبدالسلام. البغدادی المعروف بالشیخ المفید] رضی الله عنه، عن أبی القاسم جعفر بن محمد قولویه عنه» . (2)

و جاء فی مقدمه کتابه الکافی المطبوع فی ایران (الطبعه الرابعه - 1392ق) من قبل «المکتبه الإسلامیه بطهران» مع شرح و ترجمه باللغه الفارسیه بقلم الأستاذ العلامه آیه اللّه الحاج الشیخ محمد باقر الکمرئی نزیل الری، ما ترجمته: «محمد بن یعقوب الکلینی، ینتسب الی عائله عریقه الأصل طیبه النسب فی کُلین (احدی قری الری) ، کان فی زمانه زعیم و شیخ الشیعه و مرجعهم الدینی فی تلک الناحیه، ثم رحل الی بغداد و أقام فیها بمحله درب السلسله بباب الکوفه، و فی سنه 327ق شرع بنشر الحدیث حتی

ص:185


1- 1) . انظر: بحار الأنوار، ج 108، ص 75-76. [1]
2- 2) . انظر: بحار الأنوار، ج 108، ص 75 - 76. [2]

صار رئیس فقهاء الامامیه ببغداد أیام المقتدر باللّه العباسی. کان مجلسه نادی العلماء و محفل الأعیان و محط عشاق العلم الذین قدموا إلیه للبحث و المناظره و أخذ العلم، من البلدان و الأقطار و الأمصار المختلفه.

و کان الکلینی رحمه الله عالماً فقیهاً محدثاً حجه عادلاً، محکم القول صحیحه، و عدّ من أفاضل أهل الأدب و أکابر العلماء و أستاذ رجال الفقه و علم من أعلام علماء الاسلام، إضافه الی زهده و ورعه و عبادته و إخلاصه.

اساتذهُ و مشایخ الکُلینی

تلقی صاحب الترجمه العلوم علی أساتذه کبار لایمکن حصرهم، و منهم:

1. أبو علی أحمد بن إدریس بن أحمد الأشعری القمی المتوفی سنه 306ق.

2. احمد بن عبداللّه بن امیه.

3. ابوالعباس أحمد بن محمد بن سعید بن عبدالرحمن الهمذانی المعروف بابن عقده المتوفی سنه 333ق.

4. أبو عبداللّه أحمد بن عاصم العاصمی الکوفی.

5. أبوجعفر أحمد بن محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن أحوص. . . الأشعری القمی.

6. أحمد بن مهران.

7. اسحاق بن یعقوب

8. حسن بن خفیف.

9. حسن بن فضل بن یزید الیمانی.

10. حسین بن حسن الحسینی الأسود.

11. حسین بن حسن الهاشمی.

12. حسین بن علی العلوی.

13. أبو عبداللّه الحسین بن محمد بن عمران بن أبی بکر الأشعری القمی المعروف بابن عامر.

ص:186

14. حمید بن زیاد النینوائی المتوفی سنه 310ق.

15. أبو سلیمان داود بن کوره القمی.

16. أبو القاسم سعد بن عبدللّه بن أبی خلف الأشعری القمی المتوفی سنه 300ق.

17. أبو داود سلیمان بن سفیان.

18. ابوسعید سهل بن زیاد الآدمی الرازی.

19. أبو العباس عبداللّه بن جعفر الحمیری القمی.

20. علی بن ابراهیم بن هاشم صاحب التفسیر المتوفی سنه 307ق.

21. علی بن الحسین السعد آبادی.

22. أبوالحسن علی بن عبدللّه الخدیجی.

23. علی بن محمد الکلینی المعروف بعلان.

24. علی بن محمد بن ابوالقاسم بندار.

25. علی بن محمد البرقی القمی.

26. علی بن موسی بن جعفر الکمندانی.

27. قاسم بن علاء الآذربایجانی.

28. محمد بن اسماعیل النیشابوری الملقب ببندفر.

29. محمد بن جعفر الرزاز المتوفی سنه 301ق.

30. محمد بن أبی عبداللّه الأسدی الکوفی نزیل الری.

31. محمد بن حسن بن فروخ القمی المتوفی سنه 290ق صاحب کتاب بصائر الدرجات.

32. محمد بن حسن الطائی.

33. محمد بن عبداللّه الحمیری القمی.

34. محمد بن عقیل الکلینی.

35. محمد بن علی معمر الکوفی.

36. محمد بن یحیی العطار الأشعری القمی. (1)

ص:187


1- 1) . انظر: مقدمه کتاب الکافی طبعه دار الکتب الاسلامیه، ص 20 - 23.

مدرسه الکلینی من أین بدأت و الی أین انتهت:

من النقاط المبهمه فی تاریخ الکلینی دراسته و کتبه، فالظاهر أن ولادته فی زمن المعتمد العباسی و فی حدود أیام ولاده امام العصر الحجه ابن الحسن العسکری علیه السلام و هو لم یسمع من الأئمه المعصومین علیهم السلام بدون واسطه و قد تلقی علومه و دروسه علی ید الرواه و المحدثین.

من المسلم به أنه کان فی الری و بغداد، و یظهر من فهرست أسماء أساتذته أنهم من علماء قم و الری و بغداد، و لکن أین و فی أی وقت أخذ الکلینی العلم و الحدیث من هؤلاء الأساتذه الکبار، و أین أخذ دروسه الابتدائیه، الجواب هو الابهام، حیث لا یعلم ذلک أحد.

و من بین أساتذته السته و الثلاثین، اثنا عشر أستاذاً قمیاً، و أربعه أساتذه ] الصحیح 5 أساتذه [ من الری و کُلین، و البقیه من الکوفه و نینوا أو من مجهولی الوطن، و لم یدون فی تاریخ حیاته بأنه رحل الی قم أو الکوفه أو نینوا، و الأمر الذی لایدعو إلی الشک هو أن حوزه الأشعریین بقم کانت فی تلک الحقبه منه الزمن من أهم المناهل الفکریه للشیخ الکلینی التی نشرها فی الری و بغداد و الکوفه، و من أجل معرفه سبب انتشار مبادئ الشیخ الکلینی یجب الفات النظر الی تلامذته النجباء، اعتباراً من تاریخ ولادتهم و نشاتهم إلی مراکز نشاطهم و نشر علومهم الشرعیه، و من هؤلاء:

1. ابوعبداللّه أحمد بن ابراهیم المعروف بابن أبی رافع الصیمری.

2. أبوالحسین أحمد بن أحمد الکاتب الکوفی.

3. أبوالحسن أحمد بن علی بن سعید الکوفی.

4. أبوالحسین أحمد بن محمد بن علی الکوفی.

5. ابوغالب أحمد بن محمد بن محمد بن سلیمان بن حسن بن جهم بن بکیر بن أعین بن سنسن الزراری (285- 368ق) .

6. أبوالحسن عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر البزاز التنیسی.

7. علی بن أحمد بن موسی الدقاق.

ص:188

8. أبو عبد اللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر الکاتب النعمانی المعروف بابن أبی زینب، من خواص صاحب الترجمه و کاتب کتاب الکافی.

10. أبوعبداللّه محمد بن أحمد بن عبداللّه بن قضاعه صفوان بن مهران جمال، الصفوانی نزیل بغداد المجاز من الشیخ الکلینی فی روایه الحدیث، و أحد کُتّاب کتاب الکافی.

12. أبو المفضل محمد بن عبداللّه بن مطلب الشیبانی.

13. محمد بن علی ماجیلویه.

14. محمد بن محمد بن عصام الکلینی.

15. أبو محمد هارون بن موسی بن أحمد بن سعید الشیبانی التلعکبری المتوفی سنه 385ق.

فی الوقت الذی کان أکثر أساتذه الشیخ الکلینی من قم و الری، نری أن أقل تلامذته منهما، و أغلب تلامذته کانوا من الکوفه و بغداد و بین النهرین، حیث أخذ هؤلاء العلم و الحدیث منه أثناء اقامته ببغداد، و علی الخصوص خاصه تلامذته الذین کتبوا و رووا کتاب الکافی مثل النعمانی ] التسلسل 9 أعلاه [ ، و الصفوانی ] التسلسل 10 أعلاه [ ، و الزررای ] التسلسل 5 أعلاه [ الذی یظهر أنه اتصل به فی بغداد، وبناءً علی هذا یظهر أن الشیخ الکلینی قد أقام مده طویله فی بغداد تمکن خلالها من تعلیم و تربیه تلامذته، و تکمیل کتابه الکافی.

وفاته

توفی الشیخ الکلینی رحمه الله سنه 329ق فی شهر شعبان ببغداد، و صلی علیه محمد بن جعفر أبوقیراط الحسنی و دفن رحمه الله فیها بباب الکوفه فی زاویه المسجد. (ذکر ابن الأثیر فی الکامل، أنّه توفی سنه 328ق) .

قبره

ذکر قبره الأصفهانی الکاظمی فی أحسن الودیعه، ضمن «مزارات الجانب الشرقی من بغداد» و قال: «فی هذا الجانب قبور کثیره قد اندرست و نحن نذکر ما بقیت حتی الیوم و تواترت الأخبار بصحتها، فمنها قبر الشیخ الأجل الأکرم الفقیه الأعظم ثقه

ص:189

الاسلام محمد بن یعقوب الکلینی البغدادی صاحب الکافی المتوفی ببغداد سنه ثمان أو تسع و عشرین و ثلاثمائه من الهجره.

قال العلامه ] حسن بن یوسف الحلی [ فی الخلاصه ] خلاصه الأقوال فی علم الرجال [ ، و دفن بباب الکوفه بمقبرتها. و قال ابن عبدون، و رأیت قبره فی صراط الطائی و علیه لوح مکتوب علیه اسمه و اسم أبیه. و قال العلامه محمد مهدی الطباطبائی النجفی، و هو الآن مزار معروف بباب الجسر و هو باب الکوفه و علیه قبه عظیمه. و فی رجال أبی علی، و قبره قدس سره معروف فی بغداد الشرقیه مشهور تزوره الخاصه و العامه فی تکیه المولویه، و علیه شباک من الخارج الی یسار العابر من الجسر. و قال العلامه محمد مهدی القزوینی الحلّی فی ص 337 من فلک النجاه: و الکلینی فی الجامع مما یلی جسر بغداد، معه قبر آخر یقال انه الکراجکی او الکیدری.

و ما نقله السید هاشم البحرانی فی روضه الواعظین من الکرامه یؤید ذلک» .

مصنفاته

اشاره

خلف الکلینی رحمه الله للمکتبه العربیه و الاسلامیه مصنفات فی غایه الأهمّیه منها:

اولاً: کتاب الکافی،

تصدی جمع من الأعلام لجمع الأخبار الوارده عن الأئمّه علیهم السلام و بذلوا قصاری جهدهم فی تحقیق ألفاظها و تهذیبها و تبویبها و ایداعها کتبهم المؤلفه لهذه الغایه الشریفه و هی کثیره جداً، و المعروف منها بین الإمامیه هی الکتب الأربعه للمتأخرین (و هی: الوافی ، و البحار ، و الوسائل ، و مستدرک الوسائل ) ، و الأربعه للمتقدمین (و هی: من لا یحضره الفقیه ، و التهذیب ، و الاستبصار ، و کتاب الکافی المذکور) ، فهذه الجوامع الثمانیه هی المصادر المهمه للأحادیث المرویه عنهم علیهم السلام فی الأحکام و غیرها، أما کتاب الکافی مورد بحثنا هذا فیتألف من خمسه و ثلاثین کتاباً:

1. کتاب العقل و الجهل. 2. کتاب فضل العلم. 3. کتاب التوحید. 4. کتاب الحجه. 5.

کتاب الإیمان و الکفر. 6. الدّعاء. 7. کتاب فضل القرآن. 8. کتاب العشره. 9. کتاب الطهاره. 10. کتاب الحیض. 11. کتاب الجنائز. 12. کتاب الصلاه. 13. کتاب الزکاه. 14.

کتاب الصیام. 15. کتاب الحج. 16. کتاب الجهاد. 17. کتاب المعیشه. 18. کتاب النکاح.

ص:190

19. کتاب العقیقه. 20. کتاب الطلاق. 21. کتاب العتق. 22. کتاب الصید. 23. کتاب الذبائح. 24. کتاب الأطعمه. 25. کتاب الأشربه. 26. کتاب الزی و التجمّل. 27. کتاب الدواجن. 28. کتاب الوصایا. 29. کتاب المواریث. 30. کتاب الحدود. 31. کتاب الآیات. 32. کتاب القضاء و الأحکام. 33. کتاب الأیمان و النذور و الکفارات. 35. کتاب الروضه.

و قد ذکر کتاب الکافی له العلامه الخوانساری فی روضات الجنات (ج 6، ص 114) و قال: «قال شیخنا البهائی ] محمد بن الحسین بن عبد الصمد [ فی وجیزته ] الوجیزه فی الدرایه - طبع بایران مکرراً [ : اما الکافی فهو تألیف ثقه الاسلام أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی عطّر اللّه مرقده، ألّفه فی مده عشرین سنه. . . ، و عن سمینا العلامه المجلسی قدّس اللّه تعالی سرّه القدوسی انه قال فی مفتتح شرحه علی اصول ا لکافی و ابتدأت بکتاب الکافی للشیخ ثقه الاسلام مقبول طوائف الأنام ممدوح الخاص و العام، محمد بن یعقوب الکلینی، حشره اللّه مع الأئمه الکرام علیهم السلام، لأنه کان من أضبط الاُصول و أجمعها، و أحسن مؤلفات الفرقه الناجیه و أعظمها. . . الی آخره. و قال والده الفاضل الورع الأمین فی مفتتح شرحه العربی علی الفقیه الموسوم ب روضه المتقین و الذی یظهر من التتبع أن الاعتماد علی الکلینی أکثر، و بعده علی الصدوق، و بعده علی الشیخ ] الطوسی [ و ان کان فضل الشیخ غیر مخفی، و لیس لأحد فضله، و لکن باعتبار کثره التصانیف قد یقع عنه السهو، أو عن نساخ کتابه باعتبار الاهمال، بخلاف الکلینی، فانّه صنف الکافی فی عشرین سنه، و الصدوق وسط بینهما، و قال فی الفائده الحادیه عشره من شرحه الفارسی «و همچنین أحادیث مرسله محمد بن یعقوب کلینی و محمد بن بابویه قمی، بلکه جمیع احادیث ایشان که در کافی و من لایحضر است، همه را صحیح می توان گفت، چون شهادات این دو شیخ بزرگوار کمتر از شهادات رجال نیست یقیناً، بلکه بهتر است. . الخ» و ترجمه هذا النص: و أیضاً، أحادیث محمد بن یعقوب الکلینی، و محمد بن بابویه القمی المرسله، و حتی یمکن القول انّ جمیع أحادیثهما المدونه فی الکافی و من لا یحضره الفقیه صحیحه، لان شهاده

ص:191

هذین الشیخین لیست أقل أهمیّه عن شهاه الرجال، بل هی أفضل. . . الخ.

و قال المحدث النیشابوری فی کتابه موسوم بمنیه المرتاد فی ذکر نفاه الاجتهاد، (1)و منهم ثقه الاسلام قدوه الأعلام و البدر التمام، جامع السنن و الآثار فی حضور سفراء الامام علیه أفضل السلام، الشیخ أبوجعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی، محیی طریقه أهل البیت علی رأس المائه الثالثه، المؤلف لجامع الکافی فی مده عشرین سنه. . .

و کتابه مستغن عن الإطراء لأنه رحمه الله کان بمحضر من نوابه علیه السلام، و قد سأله بعض الشیعه من النائیه تألیف کتاب «الکافی لکونه بحضره من یفاوضه و یذاکره ممن یثق بعلمه، فألف و صنّف و شنّف، و حکی انه عرض علیه فقال: کاف لشیعتنا. (انتهی)» .

و فی رجال سیدنا العلامه الطباطبائی نقلاً عن شیخنا الشهید ] محمد بن جمال الدین مکی بن شمس الدین محمد الجزینی العاملی الشهید فی سنه 786ق] رحمه الله فی الذکری ] ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه [ انه قال: «إن ما فی الکافی من الأحادیث یزید علی ما فی مجموع الصّحاح الست للجمهور، (2)و عده کتب الکافی اثنان و ثلاثون کتاباً ] و لکن المطبوع منه فی طهران (المکتبه الاسلامیه) سنه 1329ق، یشتمل علی 35 کتاباً اشرنا الیها کامله قبل قلیل [ ، ثم أخذ فی عد تلک الکتب و بدأ بکتاب العقل و الجهل، و ختم بکتاب الوصایا و کتاب المواریث و کتاب الروضه» ، و ذکره له صاحب دائره معارف الأعلمی (ج 27، ص 145) ، و السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه (ج 47، ص 153) ، و الزرکلی فی الأعلام (ج 8، ص 17) ، و المدرس التبریزی فی ریحانه الأدب (ج 3، ص 379) ، والنجاشی فی الرجال (ص 266) ، والشیخ عباس القمی فی الکنی والألقاب (ج 3، ص 120) و قال: «ألف الکافی الذی هو أجل الکتب الاسلامیه و اعظم المصنفات الامامیه و الذی لم یعمل للامامیه مثله» ، کما ذکره له آغا بزرگ الطهرانی فی

ص:192


1- 1) . ذکر هذا الکتاب آغابزرگ الطهرانی (ج 23، ص 208، الرقم 8656) و قال: (منیه المرتاد فی ذکر نفاه الاجتهاد) ، کتاب کبیر للمیرزا محمد الأخباری هو أبو أحمد، المیرزا محمد بن عبدالنبی بن عبدالصانع الأخباری النیشابوری المقتول سنه 1232ق صاحب کتاب «معاول العقول» ، رد علی المجتهدین» .
2- 2) . الصحاح السته هی: أ - صحیح ابی داود السجستانی. ب - صحیح الترمذی محمد بن عیسی السلمی. ج - صحیح البخاری محمد بن اسماعیل بن ابراهیم. د صحیح ابن ماجه محمد بن محمد القزوینی. ق صحیح مسلم بن الحجاج النیسابوری. و صحیح النسائی أحمد بن شعیب. «انظر: دائره المعارف للأعلمی، ج 20، ص 175» .

الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 17، ص 245، الرقم 96) و قال: « الکافی فی الحدیث، و هو من أجل الکتب الأربعه الاُصول المعتمده علیه، لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول، لثقه الاسلام محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی ابن أخت علّان الکلینی، و المتوفی سنه 328ق ] 329ق [ مشتمل علی أربعه و ثلاثین کتاباً، و سته و عشرین باباً، و أحادیثه حُصِرت فی سته عشر ألف حدیث، الصحیح 5072، الحسن 144، الموثوق 178، القوی 302، الضعیف 9485، مائه و تسعه و تسعون حدیثاً ازید من جمیع الصحاح السته، لأن الصحیحین أقل من سبعه آلاف، و البقیه لاتبلغ التسعه.

اوله:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمدللّه المحمود لنعمته، المعبود لقدرته، المطاع فی سلطانه، المرهوب لجلاله، المرغوب إلیه فیما عنده، النافذ أمره فی جمیع خلقه، علا فستعلی ودنی فتعالی، و ارتفع فوق کل منظر، الذی لابدء لأولیته و لا غایه لأزلیته القائم قبل الأشیاء و الدائم الذی به قوامها، و القاهر الذی لایؤوده حفظها، و القادر الذی بعظمته تفرد بالملکوت و بقدرته توحد بالجبروت و بحکمته أظهر حججه علی خلقه، اخترع الأشیاء انشاء و ابتدعها ابتداء بقدرته و حکمته، لا من شیء فیبطل الاختراع و لالعله فلا یصح الابتداع، خلق ما شآء کیف شآء، متوحداً بذلک لاظهار حکمته و حقیقه ربوبیته.

لاتضبطه العقول، و لا تبلغه الأوهام، و لاتدرکه الأبصار، و لا یحیط به مقدار، عجزت دونه العباره، و کلت دونه الأبصار، و ضل فیه تصاریف الصفات، احتجب بغیر حجاب محجوب، و استتر بغیر ستر مستور، عرف بغیر رؤیه ووصف بغیر صوره و نعت بغیر جسم، لا اله الا اللّه الکبیر المتعال، ضلت الأوهام عن بلوغ کنهه و ذهلت العقول أن تبلغ غایه نهایته، لا یبلغه حد وهم و لا یدرکه نفاذ بصر و هو السمیع العلیم، احتج علی خلقه برسله و أوضح الأمور بدلائله و ابتعث الرسل مبشرین و منذرین، لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حیّ عن بینه و لیعقل العباد عن ربهم ما جهلوه فیعرفوه بربوبیته بعد ما انکروه و یوحدوه بالإلهیّه بعد خما اضدّوه، أحمد حمداً یشفی النفوس

ص:193

و یبلغ رضاه و یؤدی شکر ما وصل الینا، من سوابغ النعماء و جزیل الآلاء و جمیل البلاء. . . الخ.

و اضاف صاحب الذریعه قائلا: و کتبه فی الغیبه الصغری فی مده عشرین سنه، و لم یصنف مثله فی الإسلام. . . ، ثم أشار الی النسخ الخطبه و قال: نسخه فی غایه النفاسه ممتازه من جهه الخط و الورق و التهذیب و التجلید فی سته مجلدات من أول الاُصول الی آخر الروضه، تاریخ اتمام الأخیر فی سنه 1062ق، و کلها من وقف الحاج ابراهیم خان فی سنه 1095ق للخزانه الرضویه ] بمشهد [ ، و نسخ تامه نفیسه أیضا فی مجلد کبیر، کلها بقلم الشیخ عبداللّه بن حسن علی شیخ زقه من توابع ثون، کتب تمامه فی مشهد الرضا علیه السلام، و شرع فی کتابه الاصول فی 23 صفر سنه 1056ق و فرغ من کتاب الروضه أواخر ربیع الآخر سنه 1057ق، هم وصلت النسخه الی السید المیر مرتضی بن السید مصطفی التبریزی فی مشهد خراسان فصححها و قابلها بنسخه مصححه بقدر الوسع و الطاقه، و کتب فی هامش آخر کتاب الحج انه فرّغ من التصحیح فی مشهد فی العشر الثانی من رجب. . . ، و انتقلت النسخه الی الحاج الشیخ محمد جواد الواعظ العرافی الکرهرودی فی سنه 1374ق و أهداها الی مکتبه أمیرالمؤمنین فی سنه 1357ق» ، کما ذکره له بروکلمن فی تاریخ الأدب العربی (ج 3، ص 339) و قال: «و هو یتناول جمیع عقاید الإمامیه و مذاهبها، و بعد أحد الکتب الاربعه الکبری للشیعه، و یشتمل علی أکثر من سته عشر ألف حدیث، عنی المتاخرون باحصائها و تصنیفها علی أصول علم الدرایه بین الصحیح و الحسن و القوی و الضعیف. . . الخ» .

و لکتاب الکافی نسخ خطبه فی أمهات مکتبات الدنیا منها: برلین برقم 1855، جاربت 1608 - 1609، الاسکندریه 10فرق، باتنه برقم 1:57 الرقم 570-574، علیجره 99 رقم 29. 100رقم 35، 38، هاید لبرج، باریس أول برقم 6656، المتحف البریطانی ثانی برقم 152 - 153، کمبرج اول برقم 878 - 879، مانشستر برقم 93،801، مشهد 4:164 رقم 194- 213 (انظر ما ذکره صاحب الذریعه الذی أشرنا الیه قبل قلیل) ، بشاور برقم 623 ألف، مدرسه کلکتا برقم 296، آصفیه 1:656 رقم 416، 597، پرنستون 295،

ص:194

و منه قطعه فی القاهره أول 7: 509، و فی طهران 1:288: 297، 2:34.

و طبع الکتاب المذکور مکرراً فی طهران منها:

سنه 1281ق بخط محمد شفیع التبریزی، و سنه 1307ق، و سنه 1377ق، و سنه 1392 (المکتبه الاسلامیه بطهران مع ترجمه فارسیه) .

کما طبع فی لکنو بالهند سنه 1302ق، 1886 م.

و للکتاب المذکور شروح و تعلیقات و حواش ذکرها آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 6، ص 179 - 184) و (ج 13، ص 94) و (ج 14، ص 28026) ، و بروکلمن فی تاریخ الأدب العربی (ج 3، ص 340- 341) ، و مقدمه کتاب الکافی طبعه (المکتبه الاسلامیه) سنه 1392 (المقدمه - ص 18 - 22) و هی:

1. شرح اصول الکافی (عقل و جهل و علم توحید) لملاصدرا محمد بن ابراهیم بن یحیی الشیرازی الملقب بصدرالدین و صدر المتألهین المتوفی سنه 1050ق/1640م.

منه مخطوطه فی مکتبه طهران 1: 527 - 528، 2:30-32، و مشهد 4: 46، 128، (وانظر کتالوک براون 19 c ) و ( الذریعه ج 13، ص 99، الرقم 313) . و طبع علی الحجر فی طهران سنه 1865م. (1)

2. شرح محمد صالح بن أحمد مازندرانی المتوفی فی اصفهان سنه 1080ق/1675م، اعتبره الفقهاء من أحسن شروح الکافی ، و ذکر الشرح المذکور صاحب الذریعه و قال: «للمولی الأجل الصالح، محمد بن صالح بن أحمد بن شمس الدین السروی المازندرانی صهر المولی محمد تقی المجلسی، أوله: نحمدک یا مروج عقول العارفین بمظاهر کمالک لیلاً و نهاراً، نشکرک یا مفرج قلوب السالکین. . . الخ.

خرج منه شرح کتاب العقل و الجهل و التوحید و الحجه و الإیمان و الکفر و الدعاء و الزکاه و الصوم و الخمس و جمیع کتاب الروضه» .

و للشرح المذکور نسخ خطبه فی مکتبات: طهران 1:258 - 260، المتحف البریطانی ثانی 1544، مشهد 4:42، 127- 131.

ص:195


1- 1) . انظر: ریحانه الأدب للمدرس التبریزی، ج 2، ص 458، التسلسل 841 «صدرا» الرقم 38.

و طبع علی هامش کتاب مطبوع علی الحجر دون ذکر المکان سنه 1310 - 1311ق.

3. شرح الکافی بالعربیه، و اسمه «الشافی» للشیخ الجلیل خلیل بن غازی القزوینی المتوفی سنه 1089ق/1675 م. صنفه سنه 1065ق/1655 م. نسخه خطیه منه فی مکتبه طهران 1:265 رقم 8، و مشهد 4: 50 رقم 147 - 148.

و ترجمه الشارح نفسه الی الفارسیه بعنوان: «الصافی فی اصول الکافی » ، و لهذه الترجمه مخطوطات فی مکتبات: طهران 2:33، و مشهد 4:50 رقم 149 - 158، بنکیپور 14: 1221. وطبع هذا الشرح إلی الکتب السبعه الاولی من الکتاب علی الحجر فی لکنو سنه 1890 - 1891م، و طبع الی آخر الکتاب أیضاً سنه 1302-1303ق مع کتاب الروضه فی الامامه. و ذکر هذه الترجمه صاحب الذریعه و قال: «شرح الکافی ، فارسیاً اسمه الصافی» للمولی خلیل القزوینی أیضاً فی مجلدات کثیره، شرع فیه سنه 1064ق، و خرج منه الی سنه 1074ق شرح خمسه عشر کتاباً و شرع فی السادس عشر فی یوم الخمیس من شوال سنه 1074ق و هو کتاب المعیشه و شرحه کبیر، رأیت هذا المجلد فی مکتبه سیدنا المجدد الشیرازی، أوله: الحمدللّه الذی جعل لعباده فی الأرض معایش لیشکروه. و عنوانه أصل و شرح، و فی المکتبه الرضویه شرح کتاب الروضه منه و قد فرغ منه سنه 1084ق، و فیها أیضاً شرح التوحید و شرح النکاح و شرح العقل و شرح الایمان و الکفر و شرح الدعاء، شرح أصوله، تماماً فی نسخ متعدده. و علی هذا الشرح حواش لأخ الشارح المولی محمد باقر بن الغازی القزوینی الذی کان حیاً فی سنه 1103ق» .

4. شرح الکافی للعلامه المجلسی المولی محمد باقر بن محمد تقی المتوفی سنه 1111ق و سماه: « مرآه العقول » ، مخطوطه منه فی مکتبه طهران 1: 269 - 270. و طبع هذا الشرح فی طهران بدون تاریخ. «راجع فی هذا المجلد - ترجمه العلامه المجلسی (المولی محمد باقر) - المصنفات العربیه المؤلف رقم 2 مرآه العقول » .

5. شرح الکافی الموسوم ب ( الرواشح السماویه ) للمحقق الداماد المیر محمد باقر بن محمد الحسینی الأسترآبادی، طبع فی بومبای سنه 1312ق، ذکره له صاحب الذریعه

ص:196

(ج 11، ص 257، الرقم 1571) و قال: «خرج منه شرح خطبته ثم عقد تسعاً و ثلاثین «راشحه» فی مسائل علم درایه الحدیث و أحوال بعض الرواه، و الراشحه الأخیره فی بعض مباحث علم اصول الفقه و من بعدها شرع فی شرح أحادیث اصول الکافی من کتاب العقل و الجهل، ثم کتاب التوحید الی باب البیان و التعریف و لزوم الحجه عند حدیث ] الامام [ الصادق علیه السلام فی جواب السؤال عن تفسیر آیه «و هدیناه النجدین» قال علیه السلام نجد الخیر و الشر. . . و ما بعد شرح هذا الحدیث لیس فی النسخه الموجوده فی کتب (الطهرانی بکربلاء) فلا أدری انّه بعد بلوغ هذا المقام هل جف قلمه أم لا. و هو کتاب جید لطیف فی بابه. أوله: الحمدللّه رب العالمین حمداً ینبغی لکرم وجهه و یلیق لعز جلاله. . . . طبع بطهران فی سنه 1311ق من أول شرح الخطبه الی آخر الراشحه الأخیره المذکوره. . .» .

6. و علیه حواش لمیرزا رفیع الدین بن السید حیدر الحسینی الطباطبائی الکائنی المتوفی سنه 1080ق/1669م (و قیل 1082ق/1671 م) مخطوطه منه فی مکتبه طهران 1:245 - 247.

و صاحب هذه الحواشی هو من أجداد السید الحکیم الإلهی المیرزا أبی الحسن الملقب بجلوه. و روی أنّ المیرزا رفیع الدین محمد بن السید حیدر المذکور کان من مشایخ العلامه المجلسی.

7. و له شرح بعنوان هدی العقول فی شرح أحادیث الاُصول لمحمد بن عبد علی بن محمد بن علی بن عبدالجبار القطیفی، صنفه سنه 1218ق / 1813م، مخطوطه منه فی مکتبه طهران 1: 260 - 261. (1)

8. وله شرح بعنوان الروضه علی فروع الکافی لمحمد علی الموسوی طبع علی الحجر فی 3 أجزاء سنه 1302ق و مابعدها.

9. ولکتاب الکافی مختصرات فی المکتب الهندی برقم 144، و المتحف البریطانی أول برقم 980.

ص:197


1- 1) . انظر: الذریعه، ج 13، ص 100، الرقم 314. [1]

10. شرح الکافی ، من أول أصوله الی آخر کتاب الجهاد و قسم من کتاب المعیشه للشیخ رفیع الدین محمد بن مؤمن الجیلانی مؤلف کتاب « الذریعه الی حافظ الشریعه » و هو شرح تعلیق علی هوامش نسخه کانت فی تصرفه فکتب علیها التعلیقات. (1)

11. شرح الکافی للشیخ یعقوب بن ابراهیم بن جمال البختیاری الحویزی المتوفی سنه 1147ق، و نسخه منه فی مدرسه السید البروجردی فی النجف الأشرف.

12. شرح اصول الکافی ، هو شرح مزجی لمجهول، شرع فیه مؤلفه فی حرم اللّه تعالی بجوار الکعبه المعظمه سنه 1057ق و اهداه الی الإمام المهدی المنتظر عجل اللّه فرجه. نسخه منه فی کتب العلامه عبدالرضا آل الشیخ راضی النجفی. (2)

13. شرح اصول الکافی ، للأمیر اسماعیل الخواتوان آبادی ذکره الشیخ عبدالنبی القزوینی فی «تتمیم أمل الآمل للحر العاملی» .

14. شرح اصول الکافی لمحمد أمین بن محمد شریف الأخباری الأستر آبادی المتوفی بمکه المکرمه سنه 1036ق.

15. شرح اصول الکافی ، للحکیم المتکلم السید المیرزا رفیع الدین محمد بن حیدر الحسنی النائینی الشهیر بمیرزا رفیعا أستاذ العلامه المجلسی و المتوفی سنه 1082ق. ناقص لم یتم. (3)

16. شرح اصول الکافی للسید المیرزا محمد باقر بن محمد ابراهیم بن محمد باقر بن محمد علی بن محمد مهدی الحسینی الرضوی القمی الهمذانی المتوفی فی 18 صفر سنه 1218ق.

17. شرح اصول الکافی للمولی حسین السجاسی الزنجانی المتوفی فی نیف و عشرین و ثلاثمائه و الف، ذکره العلامه الشیخ محمد علی الأوردبادی فی مجموعته «الحدیقه المبهجه» و قال: رأیت مجلداً منه، و یعتمد فیه مؤلفه علی شرح المولی صدرا کثیراً. (4)

و قال صاحب الذریعه : و هو فی ثلاثه مجلدات، الأول فی شرح کتابی العلم و

ص:198


1- 1) . راجع: الذریعه، ج 14، ص 28، الرقم 1588. و [1]انظر التسلسل 6 فیما سبق.
2- 2) . انظر: الذریعه، ج 13، ص 95، الرقم 303. [2]
3- 3) . انظر: التسلسل 6، 10 فیما سبق.
4- 4) . انظر: التسلسل فیما سبق.

العقل، و الثانی شرح کتاب التوحید، الثالث فی شرح کتاب الحجه، و کان الجزء الأخیر بخط مؤلفه فی مکتبه شیخ الاسلام الزنجانی فی زنجان ] ایران [ کما کتبه الینا. (1)

18. شرح اصول الکافی للمولی محمد حسین بن یحیی النوری و هو شرح متوسط عبر عنه فی آخره بالتعلیقات.

19. شرح اصول الکافی للمولی محمد زمان التبریزی. (2)

20. شرح اصول الکافی مع ترجمه فارسیه للشیخ عباس بن المولی حاجی الطهرانی (1298- 1360ق) ، طبع منه المجلد الأول فی شرح کتاب العقل، و کان فراغه منه یوم المباهله سنه 1357ق.

21. شرح اصول الکافی للشیخ علی بن محمد بن الحسن بن زین الدین الشهید العاملی، و سماه الدر المنظوم فی کلام المعصوم، ذکره صاحب الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 8، ص 79، الرقم 283) و قال: «خرج منه مجلد فی شرح کتاب العقل و کتاب العلم، هذا و قد فرغ منه فی آخر ذی الحجه سنه 1061ق، أوله: هذه حواش یسیره و تعلیقات حقیره علی اصول الکافی . . . للثقه الجلیل محمد بن یعقوب الکلینی. . . و قد کتبتها فعن لی أن أجعلها متسقه مع اضافه ما یتسر و عدم التعرض بما أشکل و تعسر بحسب ما وصل الیه نظری القاصر. . . قوله المحمود لنعمته المعبود لقدرته. . . الخ.

نسخه عصر المصنف فی طهران بمکتبه «المشکاه» علیها اجازه المصنف بخطه لابن أخیه الشیخ علی بن زین الدین ابن الشیخ محمد بن الحسین بن زین الدین الشهید المعروف بالشیخ علی الصغیر، و تاریخ الاجازه 18/ربیع الأول/1085ق، و رأیت منه نسخاً اخری فی مشهد خراسان و العراق و فی جبع نسخه عند الشیخ عبداللّه بن عبدالسلام الحر المعاصر، و هی بخط محمد بن جعفر بن محمد الطبسی کتابتها سنه 1096ق، و فی طهران نسخه عند مرتضی المدرس الجهار دهی» .

و لهذا الشرح مخطوطه فی جامعه طهران أیضاً.

22. شرح اصول الکافی للشیخ محمد علی بن محمد البلاغی النجفی المتوفی سنه

ص:199


1- 1) . انظر: الذریعه ج 13، ص 96، الرقم 305. [1]
2- 2) . راجع: الذریعه، ج 13، ص 97، الرقم 308. [2]

1000ق. ذکره حفیده الشیخ حسن بن عباس بن محمد علی فی کتابه « تنقیح المقال فی علم الرجال » .

23. شرح اصول الکافی ، بالفارسیه، ذکره آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 13، ص 99، الرقم 331) و قال: «شرح اصول الکافی ، فارسی، رأیته فی (مکتبه الخوانساری) فی النجف و قد انمحی اسم مؤلفه فلا یقرأ منه إلا: «. . . ابن شفیع» ، أوله: الحمدللّه رب العالمین. . . الخ. ذکر فی أوله: أنّه لما فرغ من شرح کتاب العقل شرع فی شرح کتاب التوحید و کان دیدنه ] أی عادته [ فی شرح الثانی کدیدنه فی شرح الأول، حیث یشرح فی کل باب الحدیث الأول منه مفصلاً، و یشرح فی ضمنه مایحتاج الی الشرح من بقیه أحادیث الباب. و یعبر فیه عن السید المیرزا رفیعا النائینی المتوفی سنه 1081ق: «بسید المحققین طاب ثراه» فلا یستبعد أن یکون من تلامیذه.

و النسخه بخط محمد ابراهیم بن محمد لاجین القزوینی، فرغ من کتابتها فی یوم الإثنین غره رجب سنه 1104ق، و یوجد بخط هذا الکاتب فی مکتبه سپه سالار فی طهران «شرح فروع الکافی » للمولی خلیل القزوینی من أول کتاب الطهاره الی آخر کتاب الصلاه فرغ منه فی سنه 1101ق» .

24. شرح اصول الکافی و ترجمته باللغه الأردیه، للسید محمد شبر بن الحسین بن محمد عابد الحسینی الجنفوری المولود سنه 1308ق، نشر مقدار من اوائله فی مجله «الدین» الصادره فی جنفور لصاحبها علی مهدی رئیس المدرسه الإیمانیه الناصریه بها.

25. شرح اصول الکافی الموسوم ب «بیانات الوافی» ذکره صاحب الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 3، ص 184، الرقم 656) و قال: «بیانات الوافی، لأحادیث اصول الکافی ، و هو شرح لأصول الکافی من المولی محسن الفیض المتوفی سنه 1091ق، لکنه لیس من تدوینه بل هو مجموع من بیاناته المدرجه فی کتابه الوافی من خصوص (1)المتعلقه منها باحادیث اصول الکافی استخرجها بعض الأصحاب من کتاب الوافی مرتباً علی ابواب اصول الکافی فصار المجموع شرحاً مستقلاً لاصول الکافی من تصنیف محسن الفیض المذکور و تدوین هذا البعض الذی أخلص عمله هذا للّه تعالی

ص:200


1- 1) . و خاصه.

و أهمل ذکر اسمه و نسبه و تاریخ عصره، رأیت النسخه فی مکتبه السید عبدالحسین الحجه الطباطبائی الحائری، و أظن أنها کتبت قبل مئه سنه» .

26. شرح اصول الکافی للشیخ محمد ابن الشیخ عبد علی آل عبدالجبار البحرانی القطیفی معاصر السید کاظم الرشتی و المحاکم معه، قال صاحب الذریعه (ج 13، ص 100 الرقم 314) : «و هو 14 مجلداً منها عشره مبیضه و الباقی مسوده و رأیت مجلداً منه فی مکتبه الشیخ جواد بن الشیخ مشکور بالنجف» .

«و له حواش کثیره» ، منها:

27. علیه حاشیه، (اصولاً و فروعاً) للشیخ ابراهیم ابن الفقیه الکاظمی الشیخ قاسم الشهیر بابن الوندی مؤلف « جامع أسرار العلما » . (1)قال صاحب الذریعه الشیخ آغابزرگ الطهرانی (ج 6، ص 180، الرقم 984) : «رأیتها بخطه علی حواشی نسخه من « الکافی » التی هی بخط السید نعمه اللّه بن حمزه العمیدی الحسینی فرغ من استنساخها فی (سنه 994ق) و هی فی مکتبه السید مهدی آل حیدر الکاظمی و علیها حواشی والده الشیخ قاسم، و أخیه الشیخ محمد بن قاسم أیضاً، و یظهر من بعض تلک الحواشی أنّه کتبها فی حیاه والده، و ینقل فیها عن ] کتاب [ «الجامع» ] المذکور أعلاه [ لوالده» .

28. حاشیه للمولی ابن الحسن الشریف العاملی الغروی ابن الشیخ محمد طاهر بن عبدالحمید بن موسی بن علی بن محمد بن معتوق بن عبدالحمید الأفتونی العاملی النباطی المتوفی سنه 1138ق، صاحب کتاب الأنساب. (2)

قال صاحب الذریعه إلی تصانیف الشیعه (ج 6، ص 180، الرقم 985) : «رأیتها علی هوامش نسخه من کتاب الصلاه من الکافی التی کتبها عبد المطلب کلیددار (الخازن) للحضره الغرویه و هو ابن المولی عبد اللّه ابن المولی طاهر الکلیددار و فرغ من الکتابه فی سنه 1128ق، والحواشی بخط غیره، وامضاؤها «أبو الحسن» .

ص:201


1- 1) . جامع اسرار العلماء، و یسمی «جامع الأحادیث و الأقوال» تألیف الشیخ محمد قاسم بن محمد الشهیر بابن الوندی و الفقیه الکاظمی ثم النجفی المتوفی رحمه الله بعد سنه 1100ق، فی ثلاثه مجلدات. (انظر التفضیل فی الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج 5، ص 39-40. الرقم 166) . [1]
2- 2) . انظر ما ذکره الشیخ آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج 2، ص 371-372، الرقم 1498، [2] حول کتاب الأنساب.

29. حاشیه للسید المیر أبی طالب بن میرزا بیک الفندرسکی.

30. حاشیه للمولی أحمد بن اسماعیل الجزائری المتوفی سنه 1149ق. قال صاحب الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 6، ص 181، الرقم 987) : «رأیتها بخطه علی هوامش نسخه «فروغ الکافی » عند الشیخ صالح الجزائری فی النجف» .

31. حاشیه علی الاُصول فقط، للسید بدرالدین أحمد الأنصاری العاملی تلمیذ الشیخ البهائی.

32. حاشیه للمولی محمد أمین بن محمد شریف الأسترآبادی الأخباری المتوفی بمکه سنه 1036ق. (1)

33. حاشیه علی الاُصول فقط للعلامه المجلسی الشیخ محمد باقر بن محمد تقی قدس سره، المتوفی رحمه الله سنه 1111ق. (2)

34. حاشیه للأمیر محمد بن باقر بن محمد الحسینی الأستر آبادی الشهیر بمیرداماد المتوفی رحمه الله فی سنه 1040ق، قال صاحب الذریعه (ج 6، ص 182، الرقم 991) : «و الظاهر انها غیر شرحه ل لکافی الموسوم ب الرواشح السماویه » . (3)

35. حاشیه علی الاُصول فقط، للمولی محمد حسین بن یحیی النوری تلمیذ العلامه المجلسی. (4)

36. حاشیه للمولی حیدر علی بن المیرزا محمد بن الحسن الشیروانی.

37. حاشیه متفرقه علی اصوله و فروعه، للسید نورالدین علی بن أبی الحسن علی بن الحسین بن أبی الحسن الموسوی العاملی المتوفی سنه 1068ق.

38. حاشیه للشیخ زین الدین أبی الحسن علی بن الشیخ الحسن صاحب کتاب المعالم.

39. حاشیه علی بابی التوحید من قسم الاُصول من الکافی ، للشیخ علی الصغیر ابن الشیخ زین الدین أخی الشهید علی الکبیر (صاحب الدر المنثور ) ، و هما ابنا الشیخ محمد السبط ابن صاحب المعالم . قال الشیخ آغا بزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 6، ص 183، الرقم 997) : «توجد نسخه من هذه الحاشیه بخط المحشی فی مکتبه (الخوانساری) ذکر فی آخرها أنّه فرغ من تألیفه فی سنه 1085ق، و فرغ من کتابه هذه

ص:202


1- 1) . انظر: التسلسل 14 فیما سبق.
2- 2) . انظر: التسلسل 4 فیما سبق
3- 3) . انظر: التسلسل 5 فیما سبق.
4- 4) . و انظر: التسلسل 18 فیما سبق.

النسخه فی سنه 1088ق» .

40. حاشیه الشیخ علی الکبیر (انظر التسلسل 39 فیما سبق) بن محمد بن الحسن بن زین الدین الشهید مؤلف کتاب «الدر المنثور» المتوفی سنه 1104ق.

41. حاشیه للشیخ قاسم بن محمد بن جواد الکاظمی الشهیر بابن الوندی و الفقیه الکاظمی المتوفی بعد سنه 1100ق. (1)

42. حاشیه علی الاُصول فقط، للشیخ محمد بن الحسن بن زین الدین الشهید المعروف بالشیخ محمد السبط العاملی (980 - 1030ق) .

43. حاشیه للأمیر رفیع الدین محمد بن حیدر الحسینی الطباطبائی النائینی (انظر الذریعه ج 6، ص 184، الرقم 1001) .

44. حاشیه للشیخ محمد بن الشیخ قاسم بن محمد جواد الکاظمی، (2)ذکرها له صاحب الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 6، ص 184، الرقم 1002) .

45. حاشیه للشیخ العالم نظام الدین بن احمد الدشتکی، ذکرها آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 6، ص 184، فی « عین الغزال - ص 11») . (3)

و هناک شروح شملت جزءاً من الکافی منها:

46. حثیث الفلجه فی شرح حدیث الفرجه، للسید بهاءالدین محمد بن محمد باقر الحسنی المختاری النائینی من علماء القرن الثانی عشر الهجری.

47. هدایه النجدین و تفضیل الجندین ، فی شرح حدیث جنود العقل و جنود الجهل من الکافی ، للسید حسن الصدر المتوفی رحمه الله سنه 1354ق.

48. و للکافی مختصر بقلم محمد جعفر بن محمد صفی الناعسی الفراسی.

ثانیاً

کتاب الرد علی القرامطه:

ذکره له المدرس التبریزی فی ریحانه الأدب (ج 3، ص 380) ، و السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه (ج 47، ص 153) ، و بروکلمن فی

ص:203


1- 1) . انظر: التسلسل 27 فیما سبق.
2- 2) . انظر: التسلسل 41 فیما سبق.
3- 3) . هو الفاضل الادیب المیرزا فضل اللّه بن الحکیم الهی الثانی المیرزا شمس الدین المیرزا الحکیم الهی الکبیر بن المیرزا حسنعلی اللواسانی الطهرانی المتوفی سنه 1353ق فی لیله الأربعاء السابع من رجب، صاحب کتاب عین الغزال فی الرجال، المطبوع فی طهران سنه 1315ق. فی آخر الفروع من «الکافی» .

تاریخ الأدب العربی (ج 3، ص 341) ، و العلامه الخوانساری فی روضات الجنات (ج 6، ص 117) ، و الشیخ عباس القمی فی الکنی و الألقاب (ج 3، ص 120) ، و الشیخ الطوسی فی فهرست (ص 135) ، و النجاشی فی الرجال (ص 267) ، و الشیخ آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 10، ص 218، الرقم 620) و للکتاب المذکور نسخه فی الامبروزیانا، راجع: « 28 و 96 GMDZ » .

ثالثاً

رسائل الأئمه علیهم السلام،

ذکرها له الزرکلی فی الأعلام (ج 8، ص 17) ، و السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه (ج 47، ص 153) ، و العلامه الخوانساری فی روضات الجنات (ج 6، ص 117) ، و الشیخ عباس القمی فی الکنی و الألقاب (ج 3، ص 120) ، و النجاشی فی الرجال (ص 276) ، کما ذکره له الشیخ آغا بزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 10، ص239، الرقم 766) و قال: «و قد نقل عنه ] أی کتاب رسائل الأئمّه [ السید رضی الدین علی بن طاووس فی « کشف المحجه ، ص 159، 173» رساله أمیرالمؤمنین علیه السلام الی والده الحسن علیه السلام المعروفه بالوصیه، و کذا رسالته الی ولده محمد بن الحنیفه، و کذا نقل عنه فی «اللهوف» بعض رسائل ] الامام [ الحسین علیه السلام. و «معادن الحکمه» فی مکاتیب الأئمّه علیهم السلام تألیف علم الهدی ابن الفیض الکاشانی، الذی أول مکاتیبه رساله أمیرالمؤمنین علیه السلام الی ابنه الحسن علیه السلام، نقلها عن کتاب «رسائل الأئمّه» للکلینی و ظاهره النقل عنه بغیر واسطه، و علیه فلا یبعد وجود الکتاب الیوم فی بعض المکتبات.

رابعاً

کتاب فی «الرجال»

ذکره له السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه (ج 47، ص 153) .

و العلامه الخوانساری فی روضات الجنات (ج 6، ص 117) و الشیخ عباس القمی فی الکنی و الألقاب (ج 3، ص 120) ، و النجاشی فی الرجال (ص 267) ، و الشیخ آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 10، ص 103، الرقم 219) و سماه: «رجال ثقه الاسلام الکلینی» .

خامساً

کتاب تعبیر (تفسیر) الرؤیا،

ذکره له المدرس التبریزی فی ریحانه الأدب (ج 3،

ص:204

ص 380) ، و السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه (ج 47، ص 153) ، و العلامه الخوانساری فی روضات الجنات (ج 6، ص 117) ، و الشیخ عباس القمی فی الکنی و الألقاب (ج 3، ص 120) ، و آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 4، ص 208، الرقم 1042) و قال: تعبیر الرؤیا، للشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی المتوفی سنه 329ق، یرویه النجاشی مع سائر تصانیف الکلینی عن عده مشایخ و کلهم عن ابن قولویه و هو عن الکلینی» .

سادساً

ماقیل فی الأئمه علیهم السلام من الشعر،

راجع ریحانه الأدب للمدرس التبریزی (ج 3، ص 380) ، و روضات الجنات للخوانساری (ج 6، ص 117) ، و أعیان الشیعه للسید محسن الأمین (ج 47، ص 153) ، و الکنی و الالقاب للشیخ عباس القمی (ج 3، ص 120) .

و تجد أخبار الشیخ الکلینی فی:

1. أحسن الودیعه فی تراجم أشهر مشاهیر مجتهدی الشیعه لمحمد مهدی الکاظمی الموسوی الاصفهانی، ج 2، ص 226، مزارت الجانب الشرقی من بغداد.

2. الأعلام لخیر الدین الزرکلی، ج 8، ص 17.

3. أعیان الشیعه للسید محسن الأمین، ج 47، ص 152، الرقم 10851.

4. الأنساب لعبد الکریم السمعانی، 486 «الکلینی» .

5. تاج العروس لمحمد مرتضی الزبیدی، ج 9، ص 322.

6. تاریخ الأدب العربی لبروکلمن، ج 3، ص 339، و علیه اعتمدنا فی تدوین کتبه الخطیه.

7. تنقیح المقال للشیخ عبداللّه المامقانی، ج 3، ص 179.

8. جامع الرواه للعلامه محمد بن علی الأردبیلی الغروی الحائری، ج 2، ص 218.

9. خلاصه الأقوال للعلامه حسن بن یوسف الحلی، ص 145.

10. الذریعه الی تصانیف الشیعه الاغابزرگ الطهرانی: ج 3: ص 184؛ ج 4: ص 208؛ ج 6: ص 179 - 184؛ ج 8: ص 79؛ ج 10: ص 103، 218، 239؛ ج 13: ص 94- 100؛ ج 14: ص 26- 28؛ ج 17: ص 245.

ص:205

11. دائره المعارف الأعلمی ، ج 27، ص 144.

12. الرجال لابن داود، ص 341.

13. الرجال لأحمد بن علی النجاشی، ص 266.

14. روضات الجنات للعلامه الخوانساری، ج 6، ص 108، الرقم 568.

15. ریحانه الأدب للمدرس التبریزی، ج 3، ص 379، الرقم 587 «الکلینی» .

16. سِیَر النبلاء «خطی» للذهبی، الطبقه الثامنه عشره، و هو فیه بضم الکاف و اماله کلام.

17. سفینه البحار لعباس بن محمد رضا القمی، ج 2، ص 494.

18. فلک النجاه فی أحکام الهداه للسید محمد مهدی بن الحسن الحسینی القزوینی الحلی النجفی ص 337.

19. الفهرست للشیخ أبی جعفر الطوسی (طبعه النجف) ص 135.

20. الفوائد الرجالیه لآیه اللّه بحرالعلوم السید محمد مهدی بن السید مرتضی الطباطبائی البروجردی، ج 3، ص 325.

21. قاموس الرجال للعلامه التُستری، ج 8، ص 364، حوادث سنه 328ق.

22. الکنی و الألقاب للشیخ عباس القمی، ج 3، ص 120.

23. اللباب فی تهذیب الأنساب : ج 3، ص 49.

24. لسان المیزان لابن حجر العسقلانی، ج 5، ص 433، الرقم 1419.

25. لؤلؤه البحرین لیوسف البحرانی، 314-321.

26. مجالس المؤمنین لنوراللّه شوشتری، ج 1، ص 442.

27. مجمع الرجال لزکی الدین عنایه اللّه القهپائی، ج 6، ص 73.

28. مستدرک الوسائل لنوری الطبرسی، ج 3، ص 526.

29. معالم العلماء لابن شهر آشوب، ص 88.

30. مقابس الأنوار للشیخ اسداللّه التستری، 6.

31. منتهی المقال لمحمد بن اسماعیل الحائری، ص 298.

32. نوابع الرواه فی رابعه المئات لاغابزرگ الطهرانی (طبعه بیروت 1971 م) .

ص:206

ترجمه الشیخ أبی جعفر الکلینی

ترجمه الشیخ أبی جعفر الکلینی

اشاره

ترجمه الشیخ أبی جعفر الکلینی (1)

سید محمد شفیع جاپلقی بروجردی

چکیده

نویسنده، بخشی از کتاب خود را که نوشتار حاضر است - به معرفی کلینی اختصاص داده است. او در این نوشته به بیان نظریات اصحاب رجال دربارۀ کلینی پرداخته و از تاریخ وفات و مدفن او سخن گفته است. سطوری از این نوشتار هم دربارۀ علّان کلینی است.

وثانیهما: رئیس المحدّثین محمّد بن یعقوب بن اسحاق أبو جعفر الکلینی، وکان خاله علّان الکلینی، شیخ أصحابنا فی وقته بالری ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنه، کنت أتردّد الی المسجد المعروف بمسجد الؤلؤی، وهو مسجد نفطویه النحوی أقرأ القرآن علی صاحب المسجد وجماعه من أصحابنا یقرؤون کتاب الکافی علی أبی الحسن أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب.

ومات أبو جعفر الکلینی ببغداد سنه تسع وعشرین وثلاثمائه سنه تناثر النجوم وصلّی علیه محمّد بن جعفر الحسنی أبو قیراط، ودفن بباب الکوفه «جش» (2)«صه» الی

ص:207


1- 1). طرائف المقال فی معرفه طبقات الرجال، [1] سید محمد شفیع جاپلقی بروجردی، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم: کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، اول، 1410 ق، ج 2، ص 522 - 526.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 377 - 378.

قوله: «صنّف کتاب الکافی فی عشرین سنه، وفیها محمد شیخ أصحابنا» . (1)

وفی «ست» : ثقه عارف بالاخبار، له کتب منها کتاب الکافی مشتمل علی ثلاثین کتاباً، أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته الشیخ أبو عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان رضی اللّه عنه عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه عنه. وتوفّی ببغداد سنه تسع وعشرین وثلاثمائه فی شعبان (2).

وفی «تعق» : عدّه فی جامع الاصول من مجدّدی مذهب الامامیّه علی رأس المائه الثالثه، والسیّد المرتضی فی رأس المائه الرابعه، بعد أن عدّ الرضا علیه السلام من المجدّدین له فی رأس المائه الثانیه. (3)

وقال فی الکتاب المذکور: أبو جعفر محمّد بن یعقوب الرازی الامام علی مذهب أهل البیت علیهم السلام عالم فی مذهبهم کبیر فاضل عندهم مشهور انتهی.

أقول: انّ فی سنه وفاته انقطعت السفاره بموت آخر السفراء ووقعت الغیبه الکبری، وبین الغیبتین ثلاث وسبعون سنه.

وقد قیل: انّ الکافی الذی لم یصنّف فی الاسلام مثله عرض علی القائم صلوات اللّه علیه فاستحسنه، واللّه العالم.

وقبره معروف فی بغداد الشرقیّه تزوره الخاصّه والعامّه فی تکیه المولویّه وعلیه شبّاک من الخارج الی یسار العابر من الجسر.

وقد نقل صاحب کتاب روضه العارفین عن بعض الثقاه المعاصرین له، أنّ بعض ولاه بغداد أراد نبش قبر سیّدنا أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام وقال: انّ الرافضه یدّعون فی أئمّتهم أنّهم لا تبلی أجسادهم بعد موتهم وأرید أن أکذّبهم. فقال له وزیره:

انّهم یدّعون فی علمائهم، أیضاً ما یدّعون فی أئمّتهم، وهنا قبر محمّد بن یعقوب الکلینی من علمائهم، فأمر بحفره فإن کان علی ما یدّعونه عرفنا صدق مقالتهم فی أئمّتهم، والّا تبیّن للناس کذبهم فأمر بحفره.

ص:208


1- 1) . رجال العلامه، ص 145. [1]
2- 2) . الفهرست، للشیخ، ص 135. [2]
3- 3) . التعلیقه علی منهج المقال، 329؛ جامع الاصول، ج 12، ص 222.

وفی «مشکا» : ابن یعقوب الکلینی شیخ الطائفه، عنه جعفر بن محمّد بن قولویه، وأبو غالب أحمد بن محمّد الرازی، وأبو عبداللّه أحمد بن ابراهیم الصیمری المعروف بابن أبی رافع، وأبو محمّد هارون بن موسی التلعکبری، وأبو المفضل محمّد بن عبداللّه بن عبدالمطلّب الشیبانی، وأحمد بن علی بن سعید، وأبو الحسین عبد الکریم بن عبداللّه بن نضر. (1)

وذکر السیّد العالم ابن طاووس فی کتاب الاستخارات أنّ محمّد بن یعقوب الکلینی رضوان اللّه علیه کان فی زمن وکلاء سیّدنا ومولانا المهدی صلوات اللّه علیه وعلی آبائه الطاهرین، ودفن بباب الکوفه فی مقبرتها. قال ابن عبدون: رأیت قبره فی صراه الطائی وعلیه لوح مکتوب اسم أبیه مع اسمه.

قال الشهید الثانی رحمه الله: علان الکلینی بتخفیف اللام المفتوحه. (2)

قال السیّد رضی الدین علی بن طاووس فی کتاب کشف المحجّه أنّ الشیخ المتّفق علی ثقته وامامته محمّد بن یعقوب الکلینی کانت حیاته فی زمن وکلاء مولانا المهدی علیه السلام، عثمان بن سعید العمری، وولده أبی جعفر، وأبی القاسم حسین بن روح، وعلی بن محمّد السمری رضی اللّه عنهم، وتوفّی محمد بن یعقوب قبل وفاه محمد بن

ص:209


1- 1) . هدایه المحدثین، ص 259. [1]
2- 2) . وفی القاموس: کلین کأمیر بالری منها محمّد بن یعقوب الکلینی من فقهاء الشیعه. الّا انّه بضم الکاف مخفّف اللام المفتوحه المشهور بین السنّه العلماء والطلبه. وکان خاله علان الکلینی، وقد وقع الاختلاف فیه فی عباره العلّامه، فقال العلّامه، فقال الشهید فی حاشیه الخلاصه: تقدّم أحمد بن ابراهیم بن علان الکلینی مخفّف اللام وسیأتی محمّد بن ابراهیم علان الکلینی أیضاً، فیحتمل کون علان کلاً منهما، وکونه اباهما ابراهیم المذکور. قال شیخنا یوسف: الظاهر الاقرب أنّه علی بن محمّد بن ابراهیم بن أبان الرازی الکلینی الذی یروی عنه الکلینی فی الکافی بغیر واسطه. قال العلّامه فی الخلاصه: انه ثقه عین ویعضد ذلک أنّ الصدوق فی کتاب اکمال الدین واتمام النعمه فی اسانید متعدده یروی عن سعد بن عبداللّه عن علی بن محمّد الرازی المعروف بعلان الکلینی، فیکون علان اسماً لعلی المذکور لا لأبیه أو عمه، کما یفهم من کلام شیخنا الشهید الثانی أو أبیهما، الا أن المذکور فی ترجمه احمد ومحمّد بن ابراهیم بن علان المعروف، ویمکن أن یکون علان اسماً لجدّهم وسمّی به بعضهم، وان حصل التحریف فی بعض آخر انتهی. أقول: لا منافاه بین کون علان لقباً و اسماً لعلی و لجدّهم أیضاً، بل هو الظاهر من التراجم و العناوین، و اللّه أعلم «منه» .

علی السمری رضی اللّه عنه، فتصانیف هذا الشیخ وروایاته فی زمان الوکلاء المذکورین (1).

قیل: ویبعد عدم عرضه مصنّفاته علی صاحب الامر علیه السلام، وهو غیر وجیه.

وله من المصنّفات کتاب الکافی ، وکتاب الرسائل ، و مسائل الائمّه ، و کتاب الردّ علی القرامطه ، وکتاب تعبیر الرؤیا ، وکتاب الرجال ، وکتاب ما قیل فی الائمّه من الشعر.

قال الشیخ: أخبرنا بجمیع روایاته الشیخ أبو عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عن محمّد بن قولویه، عن محمّد بن یعقوب بجمیع کتبه.

وأخبرنا الحسین بن عبیداللّه قراءه علیه أکثر کتاب الکافی عن جماعه، منهم أبو غالب أحمد بن محمّد الرازی، وأبو القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، وأبو عبد اللّه أحمد بن ابراهیم الصیمری المعروف بابن أبی رافع، وأبو محمّد هارون بن موسی التلعکبری، وأبو المفضّل محمّد بن عبداللّه بن عبدالمطلّب الشیبانی، کلّهم عن محمّد بن یعقوب.

وأخبرنا الاجلّ المرتضی عن أبی الحسین أحمد بن علی بن سعید عن محمّد بن یعقوب، وأخبرنا أبو عبداللّه أحمد بن عبدون عن محمّد بن إبراهیم الصیمری، وأبی الحسین عبد الکریم بن عبداللّه بن نصر البزاز بتفلیس وبغداد، عن أبی جعفر محمّد بن یعقوب بجمیع کتبه وروایاته. (2)

ص:210


1- 1) . کشف المحجّه، ص 158 - 159. [1]
2- 2) . الفهرست، ص 135 - 136. [2]

الکلینی

الکلینی (م 329ق)

اشاره

الکلینی (م 329ق) (1)

ناصر کرمی

چکیده

بیان زندگی، اساتید، شاگردان کلینی، سخنان علما دربارۀ او و تألیفاتش از مطالب این نوشته است. و سخن دربارۀ وفات و مدفن کلینی به همراه مصادر ترجمۀ او بخش پایانی مقاله است.

هو محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی البغدادی أبوجعفر.

ینتسب الی بیتٍ طیّب الأصل فی کُلین، أخرج عدّه من أفاضل رجالات الفقه و الحدیث منهم، خاله علّان الذی کان شیخ علماء الری و وجههم و مُحدثهم.

و کان هو شیخ الشیعه فی وقته بالرّی ووجههم، ثم سکن بغداد فی درب السلسله بباب الکوفه و حدّث بها سنه 327، و قد إنتهت إلیه رئاسه فقهاء الإمامیه فی أیّام المقتدر العباسی، و کان له بها مجلس درسٍ و مُناظره وصف بانه مرتعاً لاکابر العلماء و الفضلاء الذین شدّوا إلیه الرحال و قصدوه لطلب العلم و نقل الحدیث عنه و التفقه علیه. و قد أدرک زمان سفراء الامام المهدی علیه السلام و جمع الحدیث من مشرعه و مورده، و قد انفرد بتألیف کتاب الکافی فی أیّامهم، اذ سأله بعض رجال الشیعه أن یکون عنده «کتاب کاف یجمع من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم و یرجع إلیه المسترشد» .

ص:211


1- 1). البدر الزاهر فی تراجم أعلام کتاب الجواهر، ناصر کرمی، نشر بخشایش، 1424، چاپ اول، ص 9 - 13.

أشیاخه:

روی الکلینی «عمّن لا یتناهی کثره من علماء أهل البیت علیه السلام و رجالهم و محدّثیهم، منهم:

1. ابوعلیّ أحمد بن ادریس بن أحمد الأشعری القمی م عام 306ق.

2. ابوالعباس أحمد بن محمد بن سعید الهمدانی المعروف بابن عقده م 333ق.

3. ابو عبداللّه أحمد بن عاصم العاصمی الکوفی.

4. أحمد بن عبداللّه بن امیه.

5. الحسین بن الحسن الهاشمی الحسنی العلوی.

6. علی بن ابراهیم بن هاشم القمی صاحب التفسیر المعروف.

7. ابوجعفر محمد بن الحسن بن فرّوخ الصفار و صاحب کتاب بصائر الدرجات.

8. ابوجعفر محمد بن عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالک الحمیری.

9. ابوالحسن محمد بن ابی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون الأسدی.

10. ابوالحسن علی بن محمد بن ابراهیم الرازی الکلینی المعروف ب «علّان» .

تلامیذه و الرواه عنه:

یروی عن الشیخ الکلینی فئه کثیره، منهم:

1. أبو عبداللّه أحمد بن إبراهیم المعروف بابن أبی رافع الصیمری.

2. ابوالحسین احمد بن أحمد الکاتب الکوفی.

3. أبوالحسین أحمد بن علی بن سعید الکوفی.

4. أبوالقاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه.

5. أبوعبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر بن الکاتب النعمانی، المعروف بابن زینب و کان خصیصاً به، و یکتب کتابه الکافی.

6. أبو عبداللّه محمد بن أحمد بن عبداللّه بن قضاعه بن صفوان الجمّال کان تلمیذه الخاص به، یکتب کتابه الکافی.

7. أبو عیسی محمد بن أحمد بن محمد بن سنان السنانی الزاهری.

8. أبوالمفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطلب الشیبانی.

ص:212

9. أبو محمد هارون بن موسی بن أحمد بن سعید الشیبانی التلعکبری.

10. محمد بن محمد بن عاصم الکلینی.

کلمات الأعلام بحقه:

و لمکانته العلمیه السامیه و منزلته الرفیعه فقد اطراه کل من تعرض لذکره الشریف:

قال النجاشی: «شیخ أصحابنا فی وقته بالری، ووجههم، و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم» .

و قال الشیخ حُسین بن عبد الصمد الحارثی العاملی: «. . . شیخ عصره فی وقته ووجه العلماء و النُبلاء، کان أوثق الناس فی الحدیث و أنقدهم له و أعرفهم به» .

و قال الأفندی فی ریاضه: «مُحمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی، صاحب الکافی و غیره، الشیخ الأقدم المُسلّم بین العامّه و الخاصّه و المُفتی لکلا الفریقین» .

و عنه قال السید بحر العلوم فی فوائده الرجالیه: «ثقه الاسلام و شیخ المشایخ الأعلام، مروّج فی زمن غیبه الامام علیه السلام ذکره اصحابنا و المخالفون و اتفقوا علی فضله و عظم منزلته» .

و فی المقابس: «. . . ثقه الاسلام، و قدوه الأنام، و علم الأعلام المُقدّم المعظّم عند الخاص و العام، الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی» .

و ذکره فی الروضات فقال: «هو فی الحقیقه أمین الإسلام، و فی الطریقه دلیل الأعلام، و فی الشریعه جلیل الأقدام، لیس فی وثاقته لأحدٍ کلام و لا فی مکانته عند أئمّه الأنام» .

تآلیفه:

1. الکافی فی الحدیث و هو من أجلّ کتب الطائفه فی الحدیث و أشرفها.

2. کتاب تفسیر الرؤیا.

3. کتاب الرجال.

4. کتاب رسائل الأئمه علیهم السلام.

5. کتاب ما قیل فی الأئمه علیهم السلام من الشعر.

6. کتاب الردّ علی القرامطه.

ص:213

وفاته:

مات - کما یقول النجاشی - ببغداد سنه 329ق سنه تناثر النجوم، و تاریخ وفاته عند الشیخ الطوسی سنه 328ق و قال السّید رضی الدین بن طاووس: «و هذا الشیخ محمد بن یعقوب کانت حیاته فی زمن وکلاء الامام المهدی علیه السلام - عثمان بن سعید العمری، و ولده أبی جعفر محمد، و أبی القاسم الحُسین بن روح، و علیّ بن محمد السمری و توفی محمد بن یعقوب قبل وفاه علیّ بن محمد السمریّ، و لأن علیّ بن محمد السمریّ توفی فی شعبان سنه 329ق، و هذا محمد بن یعقوب الکلینی توفی ببغداد سنه 328ق.

قبره الشریف:

اشاره

دفن ثقه الاسلام الکلینی بباب الکوفه بمقبرتها فی الجانب الغربی، تزوره الخاصّه و العامه، و صلّی علیه السید محمد بن جعفر الحسنی معروف بأبی قیراط.

مصادر ترجمته کثیره منها:

1. رجال السّید بحرالعلوم.

2. مقابس الأنوار : 6.

3. لؤلؤه البحرین : 386.

4. ریاض العلماء : 5: 199.

5. الکنی و الألقاب : 3:120.

6. أعیان الشیعه : 10:99.

7. روضات الجنات : 6:108.

8. رجال الطوسی : 495.

9. رجال النجاشی : 377.

10. رجال العلامه الحلی: 145.

11. جامع الرواه : 2:218.

12. تنقیح المقال : 2:56 باب المیم.

ص:214

ثقه الاسلام کلینی

ثقه الاسلام کلینی (متوفای 329 ق)

اشاره

ثقه الاسلام کلینی (متوفای 329 ق) (1)

حسن ابراهیم زاده

چکیده

این نوشته تلخیص چند صفحه ای از کتاب مؤلف دربارۀ شخصیت کلینی است و در آن، از ولادت، تحصیل، هدف از تألیف کتاب الکافی و هجرت های کلینی سخن به میان آمده و سبک کلینی، تدریس کلینی و وفات کلینی از دیگر مطالب این نوشته است.

مقدمه

فاصلۀ «کُلَین» تا «خمین» یازده قرن بیش نیست اما خدا می داند که در این گذرگاه تاریخ چه تازیانه ها که بر پیکر ابرار نخورد و چه سرها که از ابرار بر دار نرفت؛ تا سنگ بنایی را که کلینی نهاد خمینی به پایان رساند. کلینی و خمینی هر دو سر یک رشته اند با یک خصوصیت و آن این که هر دو از خویش هیچ چیزی نگفتند. تا زبان گفت خدا گفت و تا قلم نوشت خدا نوشت.

از زندگی کلینی جز کافی چیزی در دست نیست. کافی شناسنامه کلینی است و کلینی را باید در آیینه کافی به تماشا نشست. کافی قله ای است که بدون فتح آن اجتهاد ممکن نیست و اقیانوسی است که بدون عبور از آن فهم معارف دین میسر نیست.

ص:215


1- 1). گلشن ابرار، جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم، زیر نظر پژوهشکدۀ باقرالعلوم علیه السلام، سازمان تبلیغات اسلامی، تابستان 1379، اول، جلد اول، ص 16 - 22.

ایمان، نور و زهد و پارسایی گردآورنده مهمترین کتاب حدیثی شیعه - ثقه الاسلام کلینی - را به تماشا می نشینیم. سر بر در خانه اش می ساییم و نسل جوان ایران اسلامی و دنیای اسلام را به بهره گیری از حرارت و فروغ آفتاب حدیث فرا می خوانیم.

میلاد آفتاب

در زمانی که صدایی جز صدای سم اسبان بنی عباس در سرزمین های اسلامی به گوش نمی رسید در سرزمین ایران یعنی قلب تشیع - روستای «کلین» (1)- در خانه ای آکنده از عشق اهل بیت علیهم السلام کودکی متولد شد که تاریخ حیات او با «غیبت صغری» عجین شد. محمد نامی بود که یعقوب بن اسحاق برای فرزند خویش برگزید و اذان و اقامه اولین کلماتی بودند که گوش او را نوازش دادند. اولین کلاس درس او دامان پاک و پر مهر مادری عطوف و عفیف بود. محمد مراحل ابتدایی علوم اسلامی را نزد پدر و دایی بزرگوارش علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان که از استادان علم حدیث بود، گذراند. وی پس از گذراندن دوران آغازین تحصیل و آشنایی با منابع رجالی و حدیثی، از کلین مهاجرت کرد و با کوله باری از معرفت و شناخت مکتب اهل بیت علیهم السلام برای شکوفایی خلاقیت های درونی و سیراب شدن از دریای بی پایان علوم وحی و پیمودن کمالات اخلاقی و انسانی به «ری» وارد شد. اگر چه فاصله 38 کیلومتری کلین تا «ری» برای او که با زادگاه خویش وداع همیشگی کرد مسافتی طولانی بود و غم غربت و دوری از خانواده آزارش می داد، اما برای کسی که برای خدا گام بر می دارد و برای خدا زندگی می کند این همه آسان است.

گزینش هدف

در هنگام ورود کلینی به «ری» بیشتر مردمان این شهر از پیروان مذاهب حنفی و شافعی بودند اما به دلیل وجود شیعیان دلباخته ای در اطراف این شهر، اکثر اهل تسنن «ری» همواره تحت تأثیر اخلاق و رفتار اسلامی آنها قرار داشتند. از این رو این دیار

ص:216


1- 1) . کلین روستایی است در 38 کیلومتری شهر ری.

به شهری شیعه نشین معروف بود. «ری» در آن زمان شهری بزرگ بود و عقاید و مذاهب گوناگونی در کنار هم و در آرامش کامل در آن جا به حیات خود ادامه می دادند.

اما این آرامشگاه دستخوش حرکت های سیاسی می شد. فرقۀ اسماعیلیه با انگیزۀ تسلط بر ایران در این نقطه بیش از دیگران سرمایه گذاری کرده بود و به ترویج و تبلیغ تفکر و آراء خود می پرداخت. از این رو «ری» به نقطۀ برخورد آراء و اندیشه های فرقۀ اسماعیلیه و مذاهب شافعی، حنفی و شیعه تبدیل شده بود. کلینی در این زمان در کنار گذراندن تحصیلات خود نه تنها با عقاید و اندیشه های دیگر مذاهب و فرقه ها آشنا شد بلکه به ماهیت واقعی بعضی از این فرقه ها که می رفت تشیع را از مسیر واقعی اش خارج کنند پی برد. او درد را شناخت و درمان را تشخیص داد. درد، جدایی مردم از سخنان اهل بیت علیهم السلام و دارو، رساندن این سخنان به مردم بود. او در این زمان هدف خویش را برگزید و به دور از هیاهو مسیر خود را مشخص کرد و تصمیم گرفت به فراگیری و نوشتن احادیث بپردازد. از این رو در محضر استادان بزرگی چون «ابوالحسن محمد بن اسدی کوفی ساکن ری» (1)به فراگیری حدیث پرداخت و در نوشتن و بحث و گفتگو پیرامون احادیث از خود شایستگی بسزایی نشان داد. او بیشتر وقت زندگی خود را صرف حدیث کرد. اما با این حال از واقعیت های اطراف خویش و از مسائلی که شیعیان با آن دست به گریبان بودند، غافل نبود. او از کسانی نبود که عزلت گزیند و فقط به فکر نجات خویش باشد، بلکه در دوران های پر آشوب همواره همگام و همراه با جامعۀ شیعی بوده. در دورانی که «قرمطیان» با عقاید التقاطی خود، که مخلوطی از عقاید زردشتی، مانوی و اسلامی بود (2)به مبارزه با عقاید و مقدسات مسلمین پرداختند، کلینی با شجاعت شیعی خویش عقاید آنها را به نقد کشید و برای آگاه کردن شیعیان از این حرکت انحرافی کتاب الرد علی القرامطه را نوشت و در دسترس شیعیان قرار داد.

ص:217


1- 1) . مفاخر اسلام، علی دوانی، ج 3، ص 26.
2- 2) . فرهنگ فرق اسلامی، محمد جواد مشکور، ص 395.

عصر کلینی را باید عصر حدیث نامید. زیرا نهضتی که برای فراگیری و نوشتن احادیث آغاز شده بود سراسر ممالک اسلامی را فرا گرفته بود و تشنگان علم حدیث از این شهر به آن شهر و از این محفل به آن محفل در جستجوی روایتگری بودند تا از او حدیثی فرا گیرند و بر اندوخته های خویش بیفزایند. تلاش اهل سنت در این عصر به قدری چشمگیر بود که می توان گفت اهل سنت هر چه دارد از این عصر دارد. در این عصر که زمانش به حدود تقریبی یک قرن می رسد کتاب های شش گانه حدیثی اهل سنت (صحاح سته) تدوین شد.

کلینی در این عصر مشغول فراگیری و نوشتن احادیث بود. در این زمان شاگردان امام هادی علیه السلام، امام حسن عسکری علیه السلام و امام رضا علیه السلام هنوز زنده بودند. اما از آنها جز کتاب های و جزوه های کوچک و پراکنده چیزی در دست نبود و بسیاری از این کتاب ها و جزوه ها نیز در همین عصر از بین رفت.

خطر نابودی احادیث، این میراث گرانقدر پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام هر لحظه احساس می شد. زیرا با وفات این حاملان احادیث و غیبت امام زمان علیه السلام شیعیان از این سخنان گرانبها محروم می شدند. کلینی با شناخت عصر خود و موقعیت حساس زمانی و درک این که تشیع اگر از این مرحله به سلامت بگذرد برای همیشه از انحراف و التقاط رهایی یافته است، برای تکمیل هدف و رسالت خویش به قم شهر محدثان و شاگردان اهل بیت علیهم السلام مهاجرت کرد.

در این زمان در قم راویان و محدثان در هر مسجد و حسینیه ای به نقل حدیث می پرداختند و بسیاری از اینان در شمار آخرین محدثانی بودند که بدون واسطه از زبان ائمه علیهم السلام حدیث شنیده بودند. وجود این فرزانگان موجب شد که عاشقان کلام اهل بیت علیهم السلام به این شهر مهاجرت کنند و کلینی یکی از این افراد بود. او با استفاده از محضر استادان بزرگی چون احمد بن محمد بن عیسی اشعری، احمد بن ادریس قمی (معروف به معلم) ، عبداللّه بن جعفر حمیری (مؤلف کتاب قُربُ الاسناد ) و فرزند او محمد بن عبداللّه حمیری به فراگیری حدیث پرداخت. استادان و محدثانی

ص:218

که کلینی برای شکوفایی اندیشۀ خدایی خود از آنها بهره جسته است در حدود سی و پنج نفر می باشند. بی شک همۀ استادان کلینی در تشکل شخصیت او نقش داشته اند اما در این میان به رادمردی برمی خوریم که کلینی را با او و او را با کلینی می شناسیم.

کسی که نامش در یک سوم سلسله سندهای روایات کافی است. شخصیتی که نامش با کافی جاودانه شد. محدثی که در اسناد بیش از هفت هزار و یکصد و چهل روایت (7140) چون ستاره می درخشد. (1)او علی بن ابراهیم قمی است که کتاب تفسیر او پایۀ تفسیرهای تشیع گردید. و شاید اگر کلینی پروانه وار به گرد شمع وجود او نمی چرخید و او را لحظه ای چه در حال بیماری و چه سلامت در خانه و مدرسه رها می کرد و از او غافل می ماند، روایات و احادیثی که سلسله سندش به او ختم می شود چون دیگر آثار او برای همیشه از میان می رفت. اما کلینی این اقیانوس حدیث را رها نساخت. او که تشنۀ کلام اهل بیت علیهم السلام بود جرعه جرعه نوشید و به این نوشیدن اکتفا نکرد بلکه دریایی از این کوثر عشق را برای شیعیان پس از خود به یادگار نهاد.

هجرتی دیگر

گرچه قم مرکز تشیع به شمار می رفت و هر جویندۀ کلام اهل بیت علیهم السلام را سیراب می کرد اما عطش سیری ناپذیر کلینی او را بر آن داشت تا آن دیار مقدس را به امید یافتن روایات و احادیث ناشنیده ترک کند. او روستاها و شهرهای بی شماری را پشت سر نهاد و هر جا محدثی می یافت از او حدیث فرا می گرفت. کوفه یکی از شهرهایی بود که کلینی به آن قدم نهاد. در آن زمان کوفه یکی از مراکز بزرگ علمی به شمار می رفت و کمتر محدث و یا محققی بود که در سفرهای خود به آن شهر وارد نشده و از محضر عالمان آن جا استفاده ای نکرده باشد.

کوفه در حقیقت جای تبادل نظر و نقطۀ آغاز در جهان اسلام به شمار می رفت که

ص:219


1- 1) . معجم رجال الحدیث، آیت اللّه خویی، ج 11، ص 194.

همه آزادانه در آن به تبلیغ مذهب خود می پرداختند. از این رو هر یک از نویسندگان و محدثان مذاهب گوناگون اسلامی مجلس درس و بحثی برای خود برپا داشته بودند و به نقل احادیث خویش می پرداختند. «ابن عقده» یکی از کسانی بود که در این شهر سکونت داشت. او از حافظان بزرگ حدیث به شمار می رفت و حافظه قوی او موجب شده بود که آیتی از آیات حافظه در جهان شود. (1)

بسیاری از بزرگان مذاهب از محضر او کسب علم می کردند. او اگر چه از نظر مذهبی «زیدی جارودی» بود اما زهد و پارسایی از او محدثی موثق ساخته بود که همۀ مذاهب در نقل احادیث به او اعتماد داشتند. کلینی نیز از این مرد بزرگ استفاده کرده، از او روایاتی فرا گرفت.

ثقه الاسلام

کلینی پس از کسب علم و حدیث از ده ها استاد و محدث در شهرها و روستاهای آن زمان، سرانجام به بغداد رسید. او در مسافرت های خویش چنان علم و فضل خود را به نمایش گذاشته و تصویری از شیعۀ واقعی را در اذهان مردم هر دیار باقی نهاده بود که هنگام ورود به بغداد فردی گمنام نبود. شیعیان به او افتخار می کردند و اهل سنت به دیدۀ تحسین به او می نگریستند. تقوا، علم و فضیلت او در اندک مدتی موجب شد که هم شیعه و هم اهل سنت در مشکلات دینی به او مراجعه کنند، به طوری که عامه و خاصه در فتاوا به او روی می کردند و به همین سبب او اولین کسی بود که به لقب ثقه الاسلام شهرت یافت. (2)

کلینی نام آورترین شخصیت عصر خود بود. عصری که اوج تلاش محدثان و عالمان بزرگ و حتی عصر چهار نایب خاص امام زمان علیه السلام بوده است. در این عصر به دلیل محدودیت ها و ممنوعیت های اجتماعی این بزرگان، مسئولیت فرهنگی و علمی تشیع بر دوش کلینی بوده است.

ص:220


1- 1) . مفاخر اسلام، ج 3، ص 55.
2- 2) . ریحانه الادب، میرزا محمد علی مدرس تبریزی، ج 5، ص 79.

تألیف کافی

بغداد برای کلینی سرزمین تألیف بود. وی در آن جا فرصت یافت تا اندوخته های سال ها رنج و مشقت را در مجموعه ای گردآوری کند. او که کمبودهای جامعۀ شیعی را به خوبی درک کرده بود و می دید که با غایب شدن امام زمان (عج) و دسترس نداشتن همۀ شیعیان به نواب خاص آن حضرت، جای کتابی که در بردارندۀ تعالیم اسلامی و شیعی باشد، خالی است تلاش خود را در پی تنظیم احادیث گردآوری شده، جهت داد و برای شیعیان دستورالعمل و کتاب هدایتی ارزشمندی در کنار قرآن تألیف کرد تا این کتاب مفسِّر و مبیّن تعالیم و احکامی باشد که قرآن به صورت کلی بیان کرده است.

مجموعه کتاب الکافی - که شامل اصول کافی (دو جلد) ، فروع کافی (پنج جلد) و روضۀ کافی (یک جلد) است و در بردارندۀ شانزده هزار و یکصد و نود و نه (16199) حدیث از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و ائمۀ معصومین علیهم السلام می باشد - کتابی است که کلینی در طی بیست سال تلاش خستگی ناپذیر به تألیف آن موفق شده است. کلینی با تألیف این اثر جاودانه برتری و فضل علمای تشیع را نه تنها در روزگار خود، بلکه در تمام تاریخ اسلام به اثبات رساند. کاری که او در مدت بیست سال برای تشیع به پایان رساند کاری بود که شش تن از بزرگ ترین عالمان اهل سنت در مدت یک قرن برای مذهب خود انجام دادند. کتاب کافی مهم ترین و نفیس ترین کتاب از مجموعۀ کتب چهارگانه حدیثی (کتب اربعه) مذهب تشیع است. (1)

کافی در زمانی به تبیین ارزش های اخلاقی و اسلامی پرداخت که اروپاییان دوران بربریت و وحشیگری را می گذراندند و قبایلشان با قتل و غارت امرار معاش می کردند. زمانی که آنها در جهل غوطه ور بودند و از علم چیزی نمی دانستند و عقل و علم را در دادگاه های تفتیش عقاید قرون وسطایی به محاکمه می کشیدند اولین باب از

ص:221


1- 1) . سه کتاب دیگر این مجموعه عبارت اند از: من لا یحضره الفقیه، تألیف شیخ صدوق، تهذیب و استبصار، تألیف شیخ طوسی.

اولین کتاب تشیع با عنوان عقل و علم و آن گاه توحید و حجت، ارزش های الهی و انسانی را آموزش می داد. کتاب کافی را هر کسی از دیدگاه خود بررسی کرده است. بر کافی هم فیلسوف شرح نوشته است هم عارف و هم فقیه و این خود نشانۀ بزرگی و جامع بودن کافی است. شرح های مهم کافی عبارت اند از: 1. مرآت العقول از علّامۀ مجلسی، که با دیدی فقهی نگاشته شده است. 2. شرح صدر المتألهین معروف به ملا صدرا، که نگرش او نگرشی فلسفی و عرفانی به احادیث است. 3. کتاب وافی نوشتۀ ملامحسن فیض کاشانی. 4. شرح ملّاصالح مازندرانی.

سبک کلینی

روش کلینی در ترتیب احادیث هر باب این است که حدیث صحیح تر و روشن تر را در اول باب قرار داده و سپس به همین ترتیب احادیث مبهم و مجمل را ذکر کرده است. (1)علاوه بر این، کلینی دست به ابتکار دیگری زد که تا قبل از آن در میان عالمان و محدثان معمول نبود و آن به کار بردن کلمۀ «عدّه» (2)به جای سلسلۀ سندی است که به راوی حدیث ختم می شود. از مسائلی که موجب شد کلینی این رویه را در نقل حدیث پیش گیرد، مشهور بودن راویان سلسله سند و نیز کم کردن حجم کتاب و کمبود وقت بوده است.

«عدّه» کلینی گاهی از احمد بن محمد بن عیسی، گاهی از سهل بن زیاد و زمانی از احمد بن محمد خالد برقی روایت می نماید و اشخاص هر یک از این سه، غیر از اشخاص «عدّه» دیگر می باشد. (3)مثلاً مراد او از «عدّه» در جایی که به واسطه آن از احمد بن محمد بن عیسی روایت می کند عبارت از پنج نفر: محمد بن یحیی عطار، علی بن موسی کمیدانی، داوود بن کوره، احمد بن ادریس و علی بن ابراهیم بن هاشم است. (4)

این روش راهگشای سایر عالمان و محدثان شد به طوری که شیخ طوسی در کتاب

ص:222


1- 1) . اصول کافی (مقدمه) ، کلینی، ترجمه سید جواد مصطفوی، ج 1، ص 9.
2- 2) . منظور آن است که: این حدیث را شماری چند نقل کرده اند.
3- 3) . ریحانه الادب، ج 4، ص 113. [1]
4- 4) . همان، ص 114. [2]

فهرست خود و نجاشی در کتاب رجال خویش این روش را برگزیدند و به همین شیوه روایت را نقل کردند. (1)علاوه بر این گاهی احادیثی بدون نام محدث و راوی و با عنوان «قد قال العلم» و یا «فی حدیث آخر» از کلینی نقل شده است که جمعی از عالمان این احادیث را دلیلی بر وجود ارتباط بین کلینی و امام زمان (عج) دانسته و گفته اند «ممکن است که این کتاب کافی به نظر اصلاح آن حضرت رسیده باشد» (2)و از کلام بزرگان نقل شده است که امام زمان (عج) فرموده اند:

« الکافی کافٍ لشیعتنا» : کافی شیعیان ما را کافی است.

کلینی در زندگی سراسر نور و پربار خود علاوه بر تدوین و تألیف مجموعه الکافی ، کتاب های الرد علی القرامطه ، تفسیر رؤیا (تعبیر خواب) ، مجموعه شعر (حاوی قصایدی که شعرا در مناقب و فضایل اهل بیت علیهم السلام سروده اند) ، کتاب رسایل ائمه علیهم السلام و کتاب رجال را تألیف کرده است.

کلینی بر مسند تدریس

کلینی در مسیر تحقیق و نگارش از تغذیه فکری شاگردانی که به امید کسب علم از محضرش به بغداد سفر کردند لحظه ای غافل نبود. او در بارور کردن اندیشه خدایی شاگردانش از جان مایه گذاشت. بسیاری از بزرگان از او روایت نقل کرده اند که از آن میان احمد بن ابراهیم معروف به ابن ابی رافع صیمری، احمد بن احمد کاتب کوفی، احمد بن علی بن سعد سعید کوفی، ابو غالب احمد بن محمد رازی، عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر بزار تنیسی، علی بن احمد بن موسی دقاق، محمد بن احمد سنانی زاهری، ابوالفضل محمد بن عبد اللّه بن مطلب شیبانی، محمد بن علی ماجیلویه، محمد بن عصام کلینی، جعفر بن محمد بن قولویه قمی مؤلف کتاب کامل الزیارات، هارون بن موسی تلعکبری، محمد بن احمد صفوانی و محمد بن ابراهیم نعمانی مؤلف کتاب غیبت نعمانی را می توان نام برد. (3)

ص:223


1- 1) . همان.
2- 2) . همان، ج 5، ص 81. [1]
3- 3) . مفاخر اسلام، ج 3، ص 27 و 90.

عروج کلینی

کلینی پس از هفتاد سال زندگی که بیست سال از آن تلاش و تحقیق همراه با رنج ها و غربت ها برای تدوین کتاب کافی بود از این جهان عروج کرد. او غروب نکرد بلکه با کتاب ارزشمند کافی هماره در آسمان تشیع پرتو افشانی می کند. او گرچه در قفس دنیا زیست اما در فضای بهشت تنفس می کرد چرا که همۀ لحظه های عمرش را با کلام اهل بیت علیهم السلام سپری کرد. و سرانجام در ماه شعبان سال 329 ق عروج کرد. (1)و نه تنها شیعیان بلکه پیروان دیگر مذاهب اسلامی را سوگوار و بغداد را با رفتنش یکپارچه ماتم کرد. ابوقیراط محمد بن جعفر حسنی (2)یکی از بزرگان بغداد بر پیکر مطهرش نماز خواند و شیعیان با دلی پراندوه پیکر مقدس او را در باب کوفۀ بغداد در بازار و در نزدیکی پل به خاک سپردند.

سلام بر کلینی روزی که تولد یافت و روزی که در آسمان دنیای اسلام درخشید و عروج کرد و روزی که در پیشگاه ذات اقدس او برانگیخته می شود.

ص:224


1- 1) . ریحانه الادب، ج 5، ص 80. [1]
2- 2) . همان.

کلینی

کلینی

اشاره

کلینی (1)

علی دوانی

چکیده

این مقاله، اولین مقاله از سلسله مقالاتی است که با عنوان مفاخر مکتب اسلام از سوی نویسنده منتشر شده است. وی پس از بیان اهمیت نگاشتن زندگی نامه مفاخر اسلام، به زندگی کلینی پرداخته و از موقعیت کلینی در عالم اسلام، دیدگاه اهل سنت دربارۀ وی، تألیفات کلینی، کتاب الکافی، استادان، شاگردان و وفات او سخن به میان آورده است. نویسنده پس از آن که زندگی نامۀ علمای دیگر را نوشته و آنها را در این نشریه چاپ کرده است در صدد برآمده تا همۀ زندگی نامه ها را در مجموعه ای گرد آورد. بدین منظور کتاب مفاخر اسلام را تدوین نموده و زندگی نامۀ علمای دیگر را بر آن افزوده است.

در جهانی که ما زندگی می کنیم بسیاری از موضوعات علمی و فنی به میزان ارزش واقعی خود مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است از موضوعاتی که امروز مورد توجه نویسندگان واقع شده «بیوگرافی رجال» و شرح حال علما و دانشمندان و بحث از زندگانی و سر موفقیت آنان در راه رسیدن به کمالات است.

بررسی زندگانی دانشمندان بزرگ نه تنها ما را به یک سلسله مطالب سودمند

ص:225


1- 1). درس هایی از مکتب اسلام، سال اول (آذر 1337 ش) ، شمارۀ اول، ص 47 - 53.

علمی و اخلاقی و تاریخی آشنا می سازد، بلکه با مطالعۀ شرح احوال آنها می توانیم درس صحیح زندگی را بیاموزیم و راه رسیدن به کمالات شایسته و مقامات علمی و عملی را پیدا کنیم.

«بیوگرافی رجال» که در اصطلاح دانشمندان اسلامی معروف به «علم رجال» و «تراجم علما» است از قرن دوم هجری مورد توجه علمای اسلام قرار گرفت و در آن علم، کتاب ها پرداختند. در اعصار متأخر نیز این علم شریف همواره مورد توجه خاص دانشمندان اسلام و بالاخص شیعه بوده و هست.

ما نیز به جهاتی که ذکر شد تدریجاً شرح حال یک یک مفاخر مکتب اسلام و نوابغ عالیقدر شیعه را که با همت عالی و خدمات ذی قیمت آنان اساس مکتب اسلام و آئین تشیع در برابر موانع محفوظ مانده تا به ما رسیده است، از نظر خوانندگان می گذرانیم و امیدواریم که مطالعه این قسمت در آشنا ساختن افکار خوانندگان به حقایق و تعلیمات مکتب اسلام مفید و مؤثر باشد و اینک بیوگرافی مفاخر دانشمندان اسلام را از قرن سوم هجری به ترتیب از نظر خوانندگان می گذرانیم.

***

کلینی

یکی از نامورترین دانشمندان شیعه محمد بن یعقوب بن اسحاق معروف به «شیخ کلینی» است. کلینی اصلاً ایرانی و از قریۀ «کلین» بر وزن «حسین» واقع در 38 کیلومتری شهرری در ناحیۀ شرقی راه قم به تهران نزدیک حسن آباد است. مقبره پدر او یعقوب بن اسحاق که از بزرگان شیعیان آن روز ری بوده نیز هم اکنون در آن قریه است.

با این که امروز بیش از ده قرن از وفات کلینی می گذرد، هنوز شخصیت علمی و عظمت دینی خود را حفظ کرده، وی در آسمان تشیع و میان انبوه ستارگان علم و دانش مانند ستارۀ روشنی می درخشد و نامش هم چنان در کتاب های علمی و مذهبی برجسته است.

ص:226

موقعیت کلینی در عالم اسلام

کلینی در عصر حضرت امام حسن عسکری علیه السلام متولد گشت و با چهار سفیر و نمایندۀ وجود اقدس امام زمان ارواحنا فداه که در طول غیبت صغری رابط میان حضرت و شیعیان بودند، هم عصر بود با این که این چهار تن، از فقها و محدثین بزرگ شیعه بودند و شیعیان آنها را به جلالت قدر می شناختند، مع الوصف کلینی مشهورترین شخصیت عالی مقامی بود که در آن زمان میان شیعه و سنی با احترام زیاد می زیست و به طور آشکار به ترویج مذهب حق و نشر معارف و فضائل اهل بیت عصمت همت می گماشت.

عموم طبقات او را به راستی گفتار، و درستی کردار و احاطۀ کامل بر احادیث و اخبار می ستودند به قسمی که می نویسند شیعه و سنی در اخذ فتوی به وی مراجعه می کردند، و در این خصوص مورد اعتماد و وثوق هر دو فرقه بود و به همین جهت نیز ملقب به «ثقه الاسلام» گشت و هم او نخستین عالمی است که به این لقب خوانده شده و حقاً که شایسته این لقب بزرگ هم می باشد.

کلینی در امانت و عدالت؛ تقوی و فضیلت. حفظ و ضبط احادیث که همه از شرایط یک فرد محدث است مانند نداشت و به گفتۀ علّامه مجلسی وی میان تمام دانشمندان ما و آنها که از او روایت کرده اند و هم چنین در نظم و ترتیب کتابش کافی بی نظیر بوده و این مزایا دلیل است که وی از جانب خداوند متعال تأییدات خاصی داشته است.

کلینی در نظر اهل تسنن

کلینی در نظر دانشمندان اهل سنت و مخصوصاً نزد مورخین آنان که بعد از او آمده اند بسیار بزرگ است، همه از وی تجلیل کرده و او را به بزرگواری ستوده اند. ابن حجر عسقلانی در کتاب لسان المیزان می نویسد: کلینی از فقهاء شیعه و کسی است که موافق مذهب آنان کتاب ها تصنیف کرده و مطابق نقل روضات الجنات ابن حجر در کتاب التبصر گفته است: ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی از رؤسای دانشمندان شیعه

ص:227

می باشد که در زمان مقتدر (خلیفه عباسی) می زیست.

ابن اثیر مورخ معروف نیز در کتاب جامع الاصول می نویسد: «محمد بن یعقوب رازی پیشوای مذهب اهل بیت، دانشمندی بزرگ و فاضلی نامدار است» . سپس ابن اثیر روایتی نقل می کند که منسوب به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله است به این معنی که خداوند عالم در سر هر قرنی شخصی را بر می انگیزد که دین او را زنده و پایدار بدارد آن گاه به گفتگو در پیرامون این حدیث پرداخته و می گوید: «از مجددین و نگهدارندگان مذهب شیعه در آغاز سدۀ اول محمد ابن علی باقر علیه السلام و در ابتدای سدۀ دوم علی بن موسی الرضا علیه السلام و بر رأس سدۀ سوم ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی بوده است» .

دانشمندان شیعه نیز به استناد همین حدیث عقیده دارند که بر سر هر صد سالی خداوند یکی از بزرگ ترین شخصیت های شیعه را که از لحاظ معلومات دینی و پارسایی در عصر خود ممتاز باشد، برای سرپرستی و حفظ دین خود می انگیزد و به اتفاق در سدۀ سوم کلینی را مجدد مذهب شیعه دانسته اند.

تألیفات وی

کتاب هایی که بزرگ مرد تشیع شیخ کلینی رحمه الله تألیف فرموده گر چه از نظر کمیت زیاد نیست ولی از لحاظ کیفیت دارای اهمیت به سزایی است.

آنچه در کتب تراجم از تألیفات او نام برده اند کتاب های زیر است:

1. کتاب رجال

2. کتاب رد بر قرامطه

3. کتاب تعبیر رؤیا

4. کتاب رسائل ائمه

5. دیوان شعر مشتمل بر قصائد در مناقب اهل بیت علیهم السلام

6. معروف ترین تألیفات او کتاب نفیس کافی است که نه تنها بزرگ ترین آثار قلمی او می باشد بلکه در جامعه اسلام کتاب معتبری چون کافی در حدیث نوشته نشده

ص:228

است. کافی یکی از چهار کتب معتبر و صحیح شیعه است که مأخذ تألیف بیشتر کتب ما و مدرک و مرجع محدثین و فقهاء و مستند مجتهدین بزرگ در استنباط احکام دینی می باشد.

سه کتاب دیگر: من لا یحضره الفقیه تألیف رئیس محدثان شیعه محمد بن علی ابن بابویه قمی معروف به «شیخ صدوق رحمه الله» ؛ تهذیب و استبصار تألیف شیخ اجل محمد ابن حسن مشهور به «شیخ طوسی» است.

کتاب کافی

معروف ترین و معتبرترین آنها کتاب کافی است که در حقیقت اسم با مسمی و از لحاظ کم و کیف و زمان مقدم بر سه کتاب دیگر می باشد، کلینی کتاب کافی را در مدت بیست سال تصنیف کرده است، وی برای جمع آوری اخبار این کتاب مسافرت ها نموده و به شهرهای دور و نزدیک رفته تا با ملاقات راویان حدیث و ناقلان آثار و استادان اجازه که آشنا به فنون حدیث بودند و قسمت هایی از ابواب فقه و حدیث نزد آنها یافت می شد، اخبار اهل بیت را جمع و سپس آن را مهذب و مرتب نمود و سرانجام کتاب کافی را به وجود آورد.

کلینی با تألیف این کتاب حقی عظیم بر شیعه دارد؛ مخصوصاً طبقه دانشمندان را تا ابد رهین منت خود گردانیده است. «نجاشی» می نویسد: کلینی در ری بزرگ شیعیان و مایۀ افتخار آنان بود، و از این که موطن بعدی وی و آرامگاه او را در بغداد می بینیم به خوبی می توانیم میزان رنج و کوشش او را در طی آن مسافرت ها به منظور تدوین کتاب کافی آن هم با وضع دشوار مسافرت در آن عصر، درک کنیم.

به طوری خود در دیباچۀ کتاب کافی می نویسد علت تصنیف این کتاب سودمند آن بوده، که یکی از شیعیان دانشمند به وی شکایت نموده بود که بر اثر نبودن کتاب جامع و مستقلی که مشتمل بر تمام فنون دین باشد؛ مسلمانان به عظمت جهل و نادانی گرویده اند و امور مهم و دقیق دینی را با فکر کوتاه خود می سنجند؛ در نتیجه، علم در نزد آنها بی ارزش گشته و علما عزلت گزیده اند. . .

ص:229

کلینی در جواب می نویسد: برادر! شکایت تو را فهمیدم که چیزهایی از امور دین بر تو مشکل شده که پی به حقیقت آنها نبرده ای و گفته ای دانشمند مطلع و موثقی نیافته ای که با وی در پیرامون حدیث گفتگو نموده و از او استفاده کنی و هم گفته ای دوست داری کتابی داشته باشی که همۀ علوم دین در آن باشد، به طوری که طالبان دانش را بی نیاز و خواستاران حقیقت از آن بهره مند گردند.

و هر کس بخواهد علم دین و آثار و اخبار صحیحۀ ائمۀ طاهرین و سنت های پایدار را مورد عمل قرار دهد و به وسیلۀ آن واجبات خدا و سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله را به کار برد، از آن کتاب اخذ کند.

و گفته ای اگر این فکر عملی شود، امید است که به خواست خدا و توفیق الهی برادران دینی، و علاقه مندان شعائر اسلامی، دوباره به علم و علماء بگروند و آنچه موجب شکوه بوده تدارک شود.

آن گاه بعد از چند سطر می نویسد: «به حمداللّه خداوند میسر کرد تا کتابی که خواسته بودی تألیف گردد امیدوارم چنان باشد که می خواستی ما در این باره کوتاهی نکرده ایم زیرا می دانیم که تبلیغ دین و راهنمایی برادران و هم کیشان امری واجب است از این رو چیزی فروگذار ننموده ایم و امیدواریم با کسانی که در این زمان یا زمان های آینده تا پایان جهان از این کتاب استفاده و اقتباس می کنند و بدان عمل می نمایند، در ثواب سهیم و شریک باشیم. امید است خداوند توفیق مرحمت کند تا بتوانیم نیت خود را عملی سازیم و کتابی کامل تر از این تصنیف کنیم تا اگر چیزی در این کتاب نباشد در آن جبران شود» .

کافی مشتمل بر احادیث مسند و صحیح در زمینه های اصول عقاید، فقه و احکام و اخلاق و آداب زندگی و متضمن اسرار و رموزی است که از علم و دانش اهل بیت عصمت و طهارت سرچشمه گرفته است.

دانشمندان شیعه اتفاق دارند که احادیث کتاب کافی از لحاظ کثرت و صحت؛ در هیچ یک از کتب دیگر یافت نمی شود و هیچ کس تاکنون کتابی در حدیث به این

ص:230

جامعیت و اتقان ننوشته است. به طور خلاصه کلینی با تصنیف کافی اثری از خود به یادگار گذارد که تا دنیا پایدار است بی شبهه اثر ذی قیمت او نیز جاوید خواهد بود.

کافی سه بخش است: 1. اصول کافی 2. فروع کافی 3. روضۀ کافی، و روی هم رفته دارای شانزده هزار و یکصد و نود و نه حدیث است که بیش از مجموع روایات شش کتاب معتبر و معروف صحاح ستۀ اهل سنت می باشد (البته با حذف مکررات آنها) جلالت قدر و مقام شامخ کلینی را از همین جا می توان حدس زد.

استادان او

کلینی در ری و بغداد و در طی مسافرت های خود، دانشمندان بزرگ و محدثین و فقهاء بسیاری را ملاقات کرده و از خرمن معلومات آنان خوشه ها چیده و از آنها اجازه روایت گرفته است که البته این اجازات از آن مردان بزرگ در آن زمان بسیار باارزش بوده است، در کتب رجال و تراجم بالغ بر چهل نفر را نام می برند که همه از استادان و مشایخ اجازه وی به شمار آمده اند. از جمله این عده می باشند.

عالم بزرگوار علی بن ابراهیم قمی صاحب تفسیر علی بن ابراهیم متوفی به سال - 307 هجری - سعد بن عبداللّه اشعری قمی متوفی در سنه 300 - احمد بن محمد بن سعید همدانی معروف به ابن عقده متوفی - 333 - احمد بن ادریس اشعری قمی - 306 ابوالحسن علی بن رازی معروف به علّان دایی او که در ری از مفاخر دانشمندان شیعه بوده است.

شاگردان وی

شخصیت ممتاز کلینی در محیط ری و بغداد، مردم دانش طلب را از هر سو به جانب وی جلب نمود، مجلس او همیشه مجمع فضلا و محفلش مرکز علماء و فقها و محدثین بود. این چند نفر که ذیلاً نام می بریم از جمله دانشمندانی می باشند که از محضر وی برخاسته و از او به دریافت اجازه نائل گشته اند:

1. ابو غالب احمد بن محمد زراری متوفی به سال - 368 هجری -

2. ابوالحسن احمد بن احمد کاتب کوفی.

ص:231

3. علی بن احمد موسی دقاق

4. ابن قولویه قمی استاد شیخ صدوق.

5. ابو عبداللّه محمد بن ابراهیم کاتب نعمانی که از شاگردان معروف وی و کاتب کتاب کافی است.

وفات او

کلینی که در دنیای آن روز چشم و چراغ شیعه و تاج پرافتخار دانشمندان بود پس از آن همه رنج و کوشش و تألیف و تصنیف و ترویج در راه بزرگ داشت قوانین دین و حفظ و حمایت شیعیان، سرانجام در سنۀ 329ق که معروف به سال «تناثر نجوم» و مصادف با مبدأ غیبت کبرای امام زمان علیه السلام است وفات یافت و مرغ روحش به آشیان جنان خرامید، آرامگاهش در ناحیۀ شرقی شط دجله کنار جسر قدیم بغداد معروف و زیارتگاه مسلمانان می باشد.

ص:232

ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی رازی

ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی رازی

اشاره

ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی رازی (1)

محسن صادقی

چکیده

نویسنده در این نوشتار، تلاش کرده تا ناگفته هایی را دربارۀ کلینی بازگو کند و از ارزش و اهمیت کتاب الکافی سخن بگوید. او به بیان چرایی تألیف الکافی پرداخته و سخن عالمان بزرگ را در ستایش این اثر نقل نموده است. ویژگی ها و امتیازات کتاب الکافی و آنچه دربارۀ این کتاب نوشته شده است، بخش های پایانی نوشتار است.

در شرح حال و زندگی مرحوم کلینی مانند بسیاری از علماء و محدثین سلف نقاط مبهم و نامعلومی باقی است که کنجکاوی و تلاش های امروز هم نتیجه ای جز تکثیر وجوه و احتمالاًت ندارد. استاد معاصر آقای دکتر حسین علی محفوظ در مقدمه اصول کافی طبع تهران - که به تذییلات آقای علی اکبر غفاری رحمه الله موشح است - شرح حال مفصل و مبسوطی راجع به ثقه الاسلام کلینی نوشته اند و از صد کتاب چاپی و خطی حیات کلینی را استخراج کرده و با اختلاف اقوالش ذکر نموده اند که شاید بهتر از آن هنوز نوشته نشده است.

ص:233


1- 1). بزرگان ری، بخش اول (مشاهیر ری) ، به کوشش محسن صادقی، دارالحدیث، اول، بهار 1382، ص 274 - 284. اصول کافی، ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی، ترجمۀ مرحوم حاج سید جواد مصطفوی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام، مقدمۀ مترجم، ص 3 - 22 با تلخیص.

ما برای این که این مجموعه خالی از این بهره نباشد قسمت هایی را از آن مقدمه استخراج کرده در این جا ترجمه می کنیم، و در هر قسمت تنها به ذکر یک قول اکتفا می ورزیم.

کلین (بر وزن حسین) قریه ای است در 38 کیلومتری جنوب غربی شهر ری کنونی که پنج کیلومتر از جاده دور است و از این قریه فقها و محدثینی بزرگ برخاسته اند که از جملۀ آنها محمد بن یعقوب کلینی و دائی او مرحوم علّان است.

مرحوم کلینی در آن جا شیخ و پیشوای شیعه بود و سپس به بغداد مسافرت کرد و در آن جا هم به تدریس و فتوا اشتغال داشت. سال ولادت کلینی معلوم نیست ولی وفاتش در 328 یا 329 بوده است و سفراء مهدی علیه السلام یعنی نواب خاصّ آن حضرت را درک کرده و احادیث و اخبار را از دست اولّش اخذ کرده است. بعضی از علما معتقدند که کتاب کافی بر امام زمان علیه السلام عرضه شد، و آن حضرت فرمود: « الکافی کاف لشیعتنا؛ همین کتاب کافی شیعیان ما را بس است» معلوم نیست که مرحوم کلینی کتاب کافی را در کجا و از کجا و از چه سالی شروع کرده است ولی آنچه معلوم است تألیف آن مدت بیست سال طول کشیده و در بغداد خاتمه یافته است.

ستایش کلینی

1. نجاشی گوید: «او در زمان خود شیخ و پیشوای شیعه بود در ری، و حدیث را از همه بیشتر ضبط کرده و بیشتر از همه مورد اعتماد است» .

2. ابن طاوس گوید: «توثیق و امانت شیخ کلینی مورد اتفاق همگان است» .

3. ابن اثیر گوید: «او به فرقه امامیه در قرن سوم زندگی تازه ای بخشید و پیشوا و عالم بزرگ و فاضل و مشهور در آن مذهب است» .

4. ابن حجر عسقلانی گوید: «کلینی از رؤسای فضلاء شیعه است در ایام مقتدر عبّاسی» .

5. محمد تقی مجلسی گوید:

حق این است که در میان علماء شیعه مانند کلینی نیامده است و هر که در اخبار

ص:234

و ترتیب کتاب او دقت کند، در می یابد که او از جانب خداوند تبارک و تعالی مؤیّد بوده است.

تألیفات کلینی

1. کتاب تفسیر الرؤیا (تعبیر خواب) .

2. کتاب الرجال.

3. کتاب الرد علی القرامطه (طایفه ای از خوارج - مجمع البحرین -) .

4. کتاب الرسائل، رسائل ائمه علیهم السلام

5. کتاب الکافی.

6. کتاب ما قیل فی الائمه علیهم السلام من الشعر.

مقبرۀ کلینی

نجاشی گوید: کلینی در مقبره خود در باب الکوفه بغداد و در جانب غربی به خاک سپرده شد و ابن عبدون متوفی به سال 423 قبر او را می شناخته و گفته است:

من قبر او را در جاده طائی دیده ام که لوحی داشت و روی آن نام او و پدرش بر آن نقش بود و در اواخر قرن چهارم کهنه شده بود. و اکنون قبر او در جانب شرقی دجله نزد باب جسر عتیق (جسر مأمون) است، کسی که از جانب مشرق بیاید و به طرف کرخ رود، مقبره در سمت دست چپ او واقع می شود و شیعیان قرن ها است که زیارت این محل را به نام مقبره کلینی عادت کرده اند و سنی ها هم بر احترام آن مقبره و تعظیم (کلینی) اتفاق دارند و این شیوۀ مستمر و روش دیرین گذشتگان، ما را به احترام همین مکان وادار می کند، اگر چه دفن او در آن جا از لحاظ تاریخ محقق نباشد.

محمد تقی مجلسی گوید:

مقبره کلینی در مولوی خانه بغداد است و به شیخ المشایخ معروف است و عامه و خاصّه آن را زیارت می کنند، من از جماعتی از شیعیان شنیدم که آن مقبره محمّد بن یعقوب کلینی است و خودم او را در همان جا زیارت کردم.

ص:235

اهمیت و ارزش کتاب کافی

از یازده قرن پیش تا حال دانشمندان بزرگ و نوابغ علمی شیعه قلم به دست گرفته، و در اطراف حدیث و جهات مختلف آن کتاب ها نوشته مجموعه ها پرداخته اند ولی با تمام این احوال، کتاب کافی عظمت و ارزش خود را از لحاظ اهمیت و اعتبار حفظ کرده و امروز هم دربارۀ آن به «معتبرترین کتاب بعد از قرآن» قضاوت می شود.

باید متوجه بود که چنین قضاوتی دربارۀ کتاب کافی پس از آن است که این کتاب شریف مدت یازده قرن متوالی مورد مطالعه و تحقیق و بررسی دانشمندان نقاد و نکته سنج و محدثین دقیق و باریک بین بوده است، و هر یک از احادیثش از نظر هزارها فقیه و حکیم و متکلم و محدث و خطیب گذشته و روات و مخبرینی که آن احادیث را از زبان معصوم گرفته و دست به دست گردانیده تا به شیخ کلینی رسانیده اند یک به یک مورد کنجکاوی علماء رجال و درایت قرار گرفته و به صحت و وثوق و اعتبار و امثال این تعبیرات نمره گرفته اند.

پیداست که قضاوت دربارۀ هر موضوعی ابتداءً ممکن است با عینک دودی حب و بغض صورت گیرد و مسامحه و مجامله، حجاب بصیرت گردد، و در نتیجه حقیقت و واقع چنان که هست نمایش ندهد، اما قضاوتی که نتیجه یازده قرن کنجکاوی و بررسی نقادان موشکاف باشد، مقرون به حقیقت و خالی از شک و شبهت است.

ما در فصول آتیه قسمتی از تعاریف و ستایش های دانشمندان را از کتاب کافی نقل می کنیم ولی جمله کوتاه و مختصری که از تمام آن کلمات به دست می آید این است:

کتاب کافی در ردیف معتبرترین کتب اسلامی است.

جامع تشیع در این عصر و دوران احتیاج شدیدی احساس می کند که آنچه در متن و واقع اصل دین است بداند و مورد اعتقاد و عمل قرار دهد، و زوائد و پیرایه هایی که به آن بسته شده، کنار گذارد و دور بریزد، بدون شک کتاب کافی در ردیف معتبرترین کتبی است که این احتیاج را از همه بیشتر تأمین می کند.

ما می دانیم که در میان احادیث و آیاتی که امروز در دست داریم و به پیغمبر و ائمه

ص:236

معصومین هم نسبت داده شده است، اخباری است که یا به کلی پیغمبر و امام آن را نفرموده و یا به این صورت نبوده است، بلکه هدف های ناپاک و دست های خیانتگر جاعلین و محرفین در ساختن و پرداختن آنها کمک کرده است، جامعه تشیع در این عصر و زمان عاشق تشنه کام عین کلمات صادره از میان دو لب پیشوایان خویش است، و بدون تردید و مبالغه کتاب کافی سرچشمه صافی است که زلال ترین آب مقصود را به لب تشنگان خود می نوشاند.

چرا مرحوم کلینی رضی الله عنه کتاب کافی را نوشت؟

از حاصل گفتار شیخ بزرگوار مرحوم ثقه الاسلام کلینی در مقدمه کتاب کافی چنین به دست می آید که: یکی از شیعیان و برادران دینیش به او نامه نوشته و یا پیغام داده است که مردم زمان ما علم و دانش را رها کرده و در جهل و نادانی غوطه ور شده اند، نام خود را مسلمان گذاشته و از مقرّرات واقعی اسلام خبری ندارند. تنها از روی عادت و تقلید از نیاکان خود اعمالی را به نام دین انجام می دهند و می گویند ما در هر مطلبی به عقل خود رجوع می کنیم. آیا چنین طریقه و روش صحیح است و مردم می توانند بدین رویّه ادامه دهند؟ !

شیخ بزرگوار با استناد به آیات و احادیث ثابت می کند که چون خدای تعالی بر انسان منت نهاد و به او عقل و هوش و استعداد عنایت فرمود، لیاقت یافت که پیغمبران و نمایندگان خود را برای هدایتش بفرستد و کتب آسمانی خود را بر آنها نازل کند و اوامر و نواهی خود را که موجب ثواب و کیفر است، به ایشان برساند و معلوم است که ثواب و پاداش به کسی می دهد که اوامر او را طبق دستوری که خود او معین کرده است انجام دهد.

این اوامر و مقررات را تنها به وسیله پیغمبران و حجج خویش ابلاغ فرموده و از مردم خواسته است که مقرراتش را از روی یقین و بصیرت انجام دهند و به گمان و تقلید اعتماد نکنند، پس روش آن مردم که تو گفتی خداپسندانه نیست. سپس می گوید:

از من تقاضا کردی کتابی بنویسم که شامل جمیع علوم دینی از گفتار امام باقر و

ص:237

صادق علیهما السلام و سنت های استواری که باید طبق آن عمل کرد بوده باشد.

سپس می گوید:

خدا را شکر می کنم که وسائل تألیف و تدوین چنان کتابی را که تقاضا کردی آماده کرد و امیدوارم چنان که خواستی بوده باشد، زیرا نصیحت و خیرخواهی برادران دینی بر ما لازم است، و ما امیدواریم که از این زمان تا روز قیامت از این کتاب استفاده می کنند، در اجر و ثواب شریک باشیم.

ستایش کتاب کافی

1. شیخ مفید گوید: کافی در ردیف جلیل ترین کتب شیعه و سودمندترین آنهاست.

2. محمد بن مکی شهید در اجازه خود به ابن خازن گوید: کتاب کافی در علم حدیث است و امامیه مانندش را ننوشته اند.

3. محقق کرکی در اجازه خود به قاضی صفی الدین عیسی گوید:

کتابی بزرگ در موضوع حدیث به نام کافی است که مانندش نوشته نشده. این کتاب از احادیث شرعی و اسرار دینی مقداری جمع آوری نموده که در کتاب دیگری یافت نمی شود.

4. فیض کاشانی گوید: « کافی شریف ترین و کامل ترین و جامع ترین کتب است؛ زیرا که در میان آنها شامل اصول و خالی از عیب و فضول است» .

5. شهید ثانی گوید:

کتاب کافی، آبشخور صافی است که به جان خودم هیچ نویسنده ای مانندش را به رشته تألیف در نیاورده است و قدر و منزلت کلینی و جلالت او از این کتاب هویدا گردد.

6. مولی محمد امین استرآبادی در کتاب فوائد المدنیه گوید: «ما از اساتید و علمای خود شنیده ایم که در اسلام کتابی تألیف نشده که برابر یا نزدیک به کتاب کافی باشد» .

یکی از افاضل گوید:

بدان که کافی کتابی است جامع احادیث در تمام علوم عقاید و اخلاق و آداب و فقه - از اول تا آخرش - که در کتب احادیث عامه مانندش نیست کجا آنها

ص:238

می توانند کتابی مانند کافی در جمیع فنون و احادیث و تمام اقسام علوم الهی که از خاندان عصمت و رحمت به دست آمده داشته باشند. (زیرا آنها خاندان عصمت و رحمتی ندارند) .

کتاب کافی از علومی که گفتیم آن قدر گرد آورده که در کتاب دیگری نیست به درجه ای که احادیثش از لحاظ متن و سند بر تمام شش کتاب صحیح عامه فزونی دارد زیرا شماره احادیث کافی 16199 می باشد (1)در صورتی که تمام احادیث صحیح بخاری با مکرراتش 7275 حدیث است و گفته اند که با حذف مکررات 4000 حدیث است و ابن تیمیه گوید مجموع احادیث صحیح بخاری و مسلم از 7000 کمتر است.

خصائص و امتیازات کتاب کافی

1. مؤلفش در زمان سفراء امام زمان علیه السلام زنده بوده و به قول سید بن طاوس این خود برای ما راهی باز می کند که نوشتجات کلینی را توأم با حقیقت بدانیم.

2. کلینی ملتزم است که در کتاب کافی همه احادیث را جز اندکی با تمام سلسله سند تا برسد به امام ذکر کند و گاهی صدر سند را حذف کرده زیرا حدیث را از کتاب شخصی که از او روایت نموده نقل کرده و سلسله سند در آن کتاب بوده است یا به واسطه آن که به سندی که قبلاً گذشته حواله کرده است.

3. یکی از بزرگان محقّقین گفته است:

روش کلینی در ترتیب احادیث هر باب این است که حدیث درست تر و روشن تر را در اول باب قرار داده و سپس به همین ترتیب احادیث مبهم و مجمل را ذکر نموده است از این جهت غالباً احادیث آخر هر بابی خالی از اجمال و ابهام نیست.

4. در بیشتر موارد، اخبار متعارض را ذکر نکرده و تنها به ذکر روایاتی که دلیل عنوان باب است اکتفا نموده و این خود دلیل ترجیح دادن اوست روایات ذکر شده را بر روایاتی که ذکر نکرده است.

ص:239


1- 1) . فاضل متتبع آقای علی اکبر غفاری احادیث اصول و فروع و روضه کافی را با دقت شمرده و طرق مختلفی را که مرحوم کلینی برای بعضی از احادیث نقل کرده یکی به حساب آورده است و به شماره 15176 رسیده است.

آنچه دربارۀ کتاب کافی نوشته اند

مؤلفات و کتبی که دربارۀ کتاب کافی نوشته شده در مقدمۀ اصول کافی طبع تهران به شش قسمت شده است.

1. شروح عربی مفصل و مبسوطی که دانشمندان از قرن یازدهم به بعد نوشته اند و آنها دوازده شرح است که نخستین آنها شرح صدر المتألهین شیرازی معروف به شرح ملّاصدرا می باشد که در سال 1050 وفات یافته است و آخرین آنها کتاب هدی العقول فی شرح احادیث الاصول از محمد بن عبد علی. . . قطیفی از علمای اوائل قرن سیزدهم است. این کتاب خطی و در کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار است.

2. حواشی و تعلیقاتی که تنها جملات مشکل و مبهم آن را توضیح داده است، این حواشی بسیار است.

3. ترجمه ها و شروح فارسی که سه تای آنها در آن مقدمه ذکر شده است دو کتاب آنها خطی است و در کتابخانه اهدایی سید محمد مشکات استاد دانشگاه تهران است و سومی شرح خلیل بن غازی قزوینی است که در سال 1308 هجری در لکنهو چاپ شده و در دو جلد است. و به قلم و سبک و نگارش دیروز است.

علاوه بر اینها ترجمه و شرحی است فارسی که اخیراً در تهران چاپ شده و از نظر نگارش تا حدی به قلم روز و سبک جدید است لکن مترجم و شارحش در مواردی از آن کتاب عقاید خاصی برخلاف تحقیق علمای شیعه و اساطین فقه و حدیث و فلسفه و کلام اظهار می کند و نسبت به مفاخر شیعه بی جا می تازد (1)بسی تعجب کردم، زمانی که صفحاتی از آن کتاب را مطالعه کردم و اشتباهاتی حتی در قواعد ابتدایی صرف و نحو دیدم که از یک مبتدی عربی آموز هم انتظار نبود و ناچار همه را حمل بر طغیان قلم نموده و گذشتم. (2)

ص:240


1- 1) . در جلد دوم کتابش ص 5 - 6 به اعلام و اساطین مذهب تشیع: شیخ مفید، علّامه حلی، مرحوم مجلسی تندی کرده و مخصوصاً نسبت به شیخ مفید جمله ای گفته است که گمان ندارم هیچ مسلمانی آن نسبت را برای آن بزرگ دانشمند بپسندد، و در مجلد اول ص 60 - 56 نسبت به مرحوم صدر المتألهین و فیض کاشانی و علّامه مجلسی رحمهم الله هم سوء تعبیراتی دارد.
2- 2) . در ج 1، ص 19 در کلمه «وما یضمر النبی» ماء موصوله را به ماء نافیه اشتباه کرده است و در ص 121 «لم» تعلیلیه را «لم» نافیه خیال کرده است و در دو صفحه بعد کلمه «اعمی» افعل تفضیل ترجمه کرده است تنها در نیمی از جلد اول کتابش علاوه بر آنچه گفتیم به صفحات 70 - 79 - 108 - 155 - 163 - 166 - 178 - 211 - 239 - 252 - 266 مراجعه کنید و قضاوت نمایید.

لکن این جهات و علل دیگر (1)موجب شد که از آن ترجمه و شرح سلب اعتماد گشت.

4. شرح بعضی از احادیث کافی و از این قسمت دو کتاب را ذکر نموده است:

الف. کتاب حثیث الفلجه فی شرح حدیث الفرجه تألیف سید بهاء الدین محمد بن محمد باقر حسینی مختاری از علماء اوائل قرن دوازدهم.

ب. کتاب هدایه النجدین وتفصیل الجندین رساله ای است در شرح حدیث جنود عقل و جهل اصول کافی.

5. مختصر کافی و آن منحصر به کتاب محمد جعفر بن محمد صفی ناعسی است و یک نسخه خطی آن در کتابخانه اهدائی سید محمد مشکات استاد دانشگاه است.

6. تحقیقاتی که راجع به بعضی از جهات کتاب کافی شده است و از این قسمت ده کتاب ذکر می کند.

اینها پنجاه کتاب تمام است که در اطراف کتاب کافی نوشته شده است که بیشتر آنها عربی یا چاپ نشده است و ترجمه و شرح فارسی چاپ شده غیر از همان دو کتابی که در شماره 3 توضیح دادیم به نظر نمی رسد.

سبک فکر و اسلوب نگارش این کتاب

به عقیدۀ ما در میان پنجاه تألیفی که دربارۀ کتاب کافی شده است، از لحاظ شرح و توضیح مطالب و حل مشکلات و استدلال بر مطالب نظری آن چهار شرح امتیاز و شهرت دارد:

1. شرح صدر المتألهین معروف به ملّاصدرای شیرازی است که چاپ شده آن مقدار 500 حدیث از اصول کافی است و طبق مذاق آن مرحوم احادیث و اخبار با عینک فلسفه و عرفان ملاحظه شده است.

2. کتاب وافی تألیف ملّا محسن فیض کاشانی شاگرد صدر المتألهین است که یکی

ص:241


1- 1) . مانند توجیهاتی که در تطبیق احادیث با علوم عصر جدید دارد و ما این موضوع را قبلاً توضیح دادیم.

از کتب اربعۀ متأخره محسوب می شود و احادیث را از نظری نزدیک به نظر استادش بیان می کند.

3. کتاب مرآه العقول علّامه مجلسی رحمه الله متوفی به سال 1111 که شاید متأخرترین شرح چاپ شده عربی اصول کافی و در نتیجه کامل ترین آنها باشد. و احادیث، بیشتر از نظر افکار فقهاء و محدثین بیان و توضیح شده است.

مرحوم مجلسی در این کتاب نخبه ها و برگزیده های سخنان صدر المتألهین و فیض کاشانی و سایر شارحین (قدس اللّه اسرارهم) را انتخاب کرده و در بیان احادیث ذکر نموده است. در صفحۀ 77 مرآه العقول از گفتار ملّاصدرا به این جمله تعبیر می کند «ما ذکره بعض المحققین» و نسبت به مرحوم فیض «ما ذکره بعض الافاضل» می فرماید و در صفحه 69 دربارۀ سخن ملّاصدرا «ما حققه بعض الافاضل» تعبیر می کند و در صفحه 60 «قال بعضهم» می گوید و در صفحه 54 راجع به حدیث فرجه هفت قول نقل می کند که سومی آنها قول ملّاصدرا است و اقوال دیگری را که تنها احاطه و تبحر بی نظیر آن دانشمند متتبع توانسته است در آن جا گرد آورد و هم چنین اقوال و وجوهی را که در احادیث دیگر ذکر می کند تنها اختصاص به شرح او دارد.

4. شرح ملّا صالح مازندرانی متوفی به سال 1080 است که نزد افاضل فقها مشهور است و اکنون به تذییلات علّامه معاصر آقای حاج میرزا ابوالحسن شعرانی چاپ می شود.

ص:242

در بیان احوالات محمد بن یعقوب کلینی

در بیان احوالات محمد بن یعقوب کلینی

اشاره

در بیان احوالات محمد بن یعقوب کلینی (1)

تنکابنی

چکیده

نوشتار کوتاهی است دربارۀ کلینی و اشاره به حدیث مجدِّد و تطبیق آن بر ثقه الاسلام کلینی و نیز اشاره به موضع دفن کلینی دیگر سخن این نوشته است.

محمد بن یعقوب الکلینی ملقّب به لقب ثقه الاسلام و مکنّی به ابی جعفر است و کلین به ضم کاف و فتح لام است. چنان که علامه و شیخ الطایفه شیخ طوسی بدان تصریح کرده اند و از مشایخ خلفاً عن سلف بدین وجه مسموع گشته و بالفعل نیز در السنۀ اهالی آن ولایت یعنی ری و توابع آن بدین وجه قرائت می شود و آن توابع و دیهات می باشد و صاحب قاموس به فتح کاف و کسر لام گفته و او را به میزان امیر دانسته است و این از جمله اغلاط قاموس است و آن جناب اول محمدین ثلاث اوایل است که کتاب کافی را که قریب به هشت هزار بیت است و در مدت بیست سال نوشته است و از ابن الاثیر در جامع الاصول محکی است که از خواص شیعه این که در سر هر سال صد هجری مجدّدی برای مذهب ایشان است و در رأس مأه ثانیه امام رضا علیه السلام و در سر مأه ثالثه محمد بن یعقوب کلینی و در سر مأه رابعه سید مرتضی بود و او اول کسی است که اخبار را مبوّب کرده و کتابش از کتب اربعه است و او چنانچه از کتب رجال مستفاد می شود اوثق ناس است در حدیث و اثبت و اضبط است و عدد اخبار کتاب کافی شانزده هزار و صد و نود و نه حدیث است و صحیح آن به اصطلاح

ص:243


1- 1). قصص العلماء، میرزا محمد تنکابنی، ص 396 - 398.

متأخرین پنج هزار و هفتاد و دو حدیث است و حسان صد و چهل و چهار حدیث است و موثقات هزار و صد و شانزده حدیث است و قوی سیصد و دو حدیث است و ضعاف نُه هزار و چهارصد و هشتاد و پنج حدیث است و در سال سیصد و بیست و نه یا بیست و هشت که سنۀ تناثر نجوم به ارض است، آن جناب وفات یافت و وفاتش در بغداد اتفاق افتاد و در مقبره اش در باب الکوفه مدفون شد و محمد بن جعفر حسینی که ملقب به ابو قیراط است بر او نماز گذارد. سید هاشم بحرانی متقدم در کتاب روضه العارفین گفته که بعضی از ثقات از علمای معاصرین گفته اند که شخصی از حکام بغداد بنای قبر محمد بن یعقوب کلینی را دید و سؤال کرد که این قبر کیست؟ گفتند که قبر یکی از علمای شیعه است. پس امر کرد که آن را خراب کردند و قبر را شکافتند دیدند که آن بزرگوار با کفن باقی مانده و نپوسیده و با او طفل کوچکی با کفنش مدفون است پس امر کرد تا این که دفن کردند و بر آن قبه بنا نهادند ولی الآن قبر معروف و مزار و مشهد است تا این جا کلام سید هاشم بود و بعضی از مشایخ که گویا سید نعمت اللّه جزایری باشد گفته است که سبب حفر آن قبر مطهر آن بود که شخصی از حکام بغداد دید که مردمان به زیارت ائمه علیهم السلام مفتون می باشند پس بغض و عداوت اهل بیت او را بر آن داشت که قبر اطهر حضرت موسی بن جفعر علیه السلام را حفر کند و گفت که اگر اعتقاد شیعه حق است پس او الآن در قبر موجود است والا مردم را خواهیم از زیارت قبور ایشان منع نمود پس بعضی به آن حاکم گفتند که در اینجا مردی از علمای ایشان که از اقاطاب ایشان است مدفون است و اعتقاد ایشان آن است که قبر علمای ایشان نیز محفوظ و بدن ایشان هم متغیر نمی شود پس قبر آن عالم را که محمد بن یعقوب کلینی است بشکافید پس آن قبر را شکافته دیدند که محمد بن یعقوب کلینی به همان هیئت خود مدفون است و هیچ تغییری در او راه نیافته پس امر کرد که بر قبرش قبۀ عظیمی و بنای قویمی بنا کردند و آنجا مزار مشهوری شد و برای محمد بن یعقوب کلینی تألیفاتی نیز نقل شده از آن جمله کتاب کافی است که مانند شمس فی رابعه النهار است و کتاب رسائل الأئمه و کتاب ردّ بر قرامطه و کتاب تعبیر رؤیا و کتاب رجال و کتاب آنچه گفته شده در ائمه از شعر رحمه اللّه تعالی و أسکنه فی غرفات الجنان.

ص:244

ثقه الإسلام کلینی

ثقه الإسلام کلینی

اشاره

ثقه الإسلام کلینی (1)

سید محمدجواد شبیری

چکیده

این نوشتار بررسی ابعاد مختلف زندگی کلینی پرداخته و سخن خود را با گزارش ولادت و محل ولادت و هجرت های او آغاز کرده است. و مقام علمی، اساتید، شاگردان، تألیفات و سال تناثر نجوم از دیگر مطالب این مقاله است.

ولادت

ثقه الإسلام، شیخ المشایخ، محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی، از بزرگان شیعه در زمان غیبت صغراست که در نیمۀ دوم قرن سوم و نیمه اول قرن چهارم هجری از بزرگ ترین محدثان شیعه به شمار می رفت.

او در عهد امامت امام یازدهم، در دهی به نام کلین در 38 کیلومتری شهر ری و در خانه ای مملو از عشق و محبت به اهل بیت علیهم السلام چشم به جهان گشود.

خاندان

پدرش یعقوب بن اسحاق که مردی با فضیلت و پاک سرشت بود از همان دوران کودکی تربیت فرزندش را بر عهده گرفت و با زبانِ عمل، اخلاق، رفتار و آداب اسلامی را به او آموخت.

آرامگاه این مرد متقی در روستای کلین (نزدیک حسن آباد شهر ری) قرن هاست که زیارتگاه شیعیان است.

ص:245


1- 1). نرم افزار نور.

دایی کلینی - که خود محدثی بزرگ بود و از شیفتگان مکتب اهل بیت به شمار می رفت - در تعلیم و تربیت وی نقش بسزایی داشت. این مرد دانشمند - که «علاّن» نامیده می شد - در سفر حج و در راه زیارت خانه خدا به شهادت رسید.

کلینی توانست در دوران کودکی از محضر این عالم شهید و پدر بزرگوارش کسب فیض کرده و با منابع علم حدیث و رجال آشنا گردد. بعد از طی تحصیلات ابتدایی برای پیمودن مدارج کمال انسانی به شهر ری - که در آن عصر از مرتبه علمی خاصی برخوردار بود - مسافرت کرد.

شهر ری

شهر ری که در آن روزگار قلب ایران محسوب می شد، به نقطه برخورد آراء و نظرات فرقه هایی چون اسماعیلیه و مذاهبی چون شافعی، حنفی و شیعی مبدل شده بود.

کلینی در این زمان در ضمن تحصیلات خود نه تنها با عقاید و نظریات مذاهب و گرایش های مختلف آشنا شد، بلکه به ماهیت برخی از حرکت هایی که می رفت تشیع را از مسیر خود منحرف کند پی برد. کلینی درد را شناخت و آگاهانه به درمان آن پرداخت. او معتقد بود علاج این همه نابسامانی، بازگشت به کلام و پیام اهل بیت علیهم السلام است.

کلینی در این برهه از زمان، به دور از هر هیاهو، مسیر خود را مشخص کرده و تصمیم گرفت به ضبط و فراگیری احادیث بپردازد. از این رو، در محضر اساتید بزرگی چون ابو الحسن محمد بن اسدی کوفی زانوی ادب زده و در نوشتن احادیث و بحث و گفتگو درباره آنها از خود لیاقت بسزایی نشان داد.

هجرت به قم

عصر کلینی را باید «عصر حدیث» نامید. در این زمان نهضتی که برای یافتن، شنیدن و نوشتن احادیث و روایات آغاز شده بود، سراسر ممالک اسلامی را فراگرفته بود و در این میان کلینی را می توان یکی از تشنگان پاک باخته علم حدیث به شمار آورد.

کلینی با شناخت عصر خود و موقعیت زمانی و پی بردن به این مسأله که این عصر

ص:246

گذرگاه تشیع است و اگر احادیث و روایات از این بحران بگذرند، برای همیشه تشیع می تواند سالم و به دور از التقاط و انحراف مسیر خود را ادامه دهد، شهر ری را - که تازه دوست داران مکتب علوی در آن به قدرت رسیده بودند - با همه زیبایی ها و جاذبه هایش رها کرده و به سوی قم، شهر محدثان و راویان، هجرت کرد.

در محضر بزرگان

ورود کلینی به قم مقارن با حاکمیت سیاسی و دینی مردان با فضیلت و با تقوایی بود که از حدیث گویان مشهور زمان خود به شمار می رفتند.

در قلۀ این هرم، احمد بن محمد بن عیسی اشعری قرار داشت که تقوا، فضل و عشق او به اهل بیت علیهم السلام بر کسی پوشیده نیست.

کلینی با استفاده از محضر این مرد بزرگ، در کلاس درس استاد دیگری زانوی ادب زد که به «معلم» شهرت داشت. معلم کسی است که شیخ طوسی در کتاب رجال خود او را از یاران امام حسن عسکری علیه السلام می شمارد و او را در زمره کسانی می خواند که به خدمت امام یازدهم شرفیاب شده اند و او کسی جز احمد بن ادریس قمی نبود.

نجاشی می گوید:

چون این شخصیت برجسته در پیشگاه امام حسن عسکری تلمذ کرده و استاد شیخ کلینی است به «معلم» شهرت یافته است.

کلینی در ادامه تحصیل عالم وارستۀ دیگری را درک کرد که خود مردی کم نظیر بود. او به محضر «عبد اللّه بن جعفر حمیری» ، مردی که همه مورخان و علمای رجال و شیفتگان حدیث در مقابل عظمت او سر فرود می آورند.

او نیز در زمره اصحاب امام حسن عسکری علیه السلام قرار دارد و دارای تألیفات فراوان است.

متأسفانه جز کتاب قرب الإسناد از این فرزانه روزگار، چیز دیگری به دست ما نرسیده است. قرب الإسناد مجموعه اخباری است که سند آن به امام معصوم می رسد.

علاوه بر دانشمندان نامدار مذکور، کلینی از محضر اساتید دیگری نیز بهره جسته که گذری بر اسامی آنان خواهیم داشت.

ص:247

هجرتی دیگر

گر چه قم مرکز تشیع به شمار می رفت و جویندگان کلام اهل بیت علیهم السلام را سیراب می کرد، اما عطش سیری ناپذیر کلینی به زمزم زلال نور این خاندان، او را بر آن داشت تا آن دیار مقدس و حرم منور را به امید یافتن روایات و احادیث ناشنیده ترک کند.

از این رو، او هجرت را آغاز کرد و قم را با تمام ارزش هایش به قصد شهرها و روستاهای دیگر ترک کرد. کلینی روستاها و شهرهای بیشماری را پشت سر نهاد و هر جا محدث یا راوی حدیثی می یافت که حدیثی از اهل بیت را نزد خویش داشت در مقابلش زانوی ادب می زد و پس از مدتی باز کوله بار عشق و صفایش را بر دوش می گرفت و راهی دیاری دیگر می شد.

کوفه یکی از شهرهایی بود که کلینی به آن قدم نهاد. در آن زمان کوفه یکی از مراکز بزرگ علمی به شمار می رفت. کوفه شهری بود که ابن عقده در آن حضور داشت. او در حفظ احادیث شهرۀ آفاق بود و بسیاری از شیفتگان علم حدیث را به این شهر بزرگ می کشاند.

وی یکصد هزار حدیث را با سند در خاطر داشت و کتاب های بسیاری را به رشته تحریر در آورده و یکی از ارزنده ترین آثارش «رجال ابن عقده» است.

در این کتاب، ابن عقده شاگردان امام صادق علیه السلام را که حدود چهار هزار نفر بوده اند نام برده و روایات بسیاری را نیز از حضرت امام صادق علیه السلام نقل کرده است.

این کتاب تا زمان شیخ طوسی وجود داشته و متأسفانه پس از آن به سرنوشت برخی دیگر از میراث های فرهنگی اهل بیت علیهم السلام گرفتار شده و مفقود گشته است.

ثقه الإسلام

کلینی پس از کسب فیض از ده ها استاد و محدث در شهرها و مناطق مختلف سرانجام به بغداد رسید. مدت مسافرت کلینی به درستی معلوم نیست؛ اما در این

ص:248

شکی نیست که در طول مسافرت ها چنان علم و فضل خود را به نمایش گذاشت و تصویری از یک عالم شیعه حقیقی در اذهان مردم هر دیار مجسم ساخت که وقتی به بغداد پای نهاد فردی گمنام نبود.

شیعیان به او افتخار می کردند و اهل سنت به دیده تحسین به او می نگریستند.

تقوا و علم و فضیلت او در اندک مدتی شهره آفاق گشت، تا جایی که عامه بزرگان و اندیشمندان معاصر ایشان در مشکلات دینی به او مراجعه کرده و پیروان فرق اسلامی در فتوا به او روی می آوردند. به همین مناسبت به «ثقه الإسلام» شهرت یافت و او نخستین کسی است که در دوره اسلامی به این لقب مفتخر گردید.

مقام علمی

عظمت و بزرگی کلینی در میان اهل تسنن به قدری است که ابن اثیر روایتی از پیامبر نقل می کند که فرمود:

خداوند در آغاز هر قرن شخصی را برمی انگیزد که دین او را زنده و نامدار نگه دارد.

آن گاه به گفتگو درباره این حدیث پرداخته و می گوید:

احیا کننده مذهب شیعه در آغاز قرن اول هجری محمد بن علی امام باقر علیه السلام، در ابتدای قرن دوم علی بن موسی امام رضا علیه السلام و در ابتدای قرن سوم ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی بوده است.

به جرأت می توان گفت کلینی نام آورترین و بلند آوازه ترین اندیشمند عصر خود بود. عصری که اوج تلاش محدّثان و علمای بزرگ و حتی نواب خاص امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف است.

ثقه الاسلام شیخ محمد کلینی با چهار سفیر و نمایندۀ خاص حضرت امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه الشریف که در طول غیبت صغری 69 سال رابط بین آن حضرت و شیعیان بودند، هم عصر بود.

ص:249

با این که آن چهار تن از فقها و محدثان بزرگ شیعه بودند و شیعیان آنها را به جلالت قدر می شناختند، اما کلینی مشهورترین شخصیت عالی مقامی بود که در آن زمان میان شیعه و سنی با احترام می زیست و به طور آشکار به ترویج مذهب حق و نشر فضایل اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام همت می گماشت.

عموم طبقات او را به راستی و درستی گفتار و کردار و احاطه کامل بر احادیث و اخبار می ستودند طوری که نوشته اند شیعه و سنی در اخذ فتوا به او مراجعه می کردند و در این باره مورد وثوق و اعتماد هر دو فرقه بود.

وی در امانت، عدالت، تقوا و فضیلت و حفظ و ضبط احادیث، که همه از شرایط یک فرد محدث موثق جامع الشرایط است، سر آمد روزگار بود.

در نظر اندیشمندان

1. نجاشی می گوید:

او در زمان خود، شیخ و پیشوای شیعه در شهر ری بود و حدیث را از همه بیشتر ضبط کرده و بیشتر از همه مورد اعتماد است.

2. ابن طاووس گوید:

توثیق و امانت شیخ کلینی مورد اتفاق همگان است.

3. ابن اثیر گوید:

او به فرقه امامیه در قرن سوم زندگی تازه ای بخشید و عالم بزرگ و فاضل مشهور در آن مذهب است.

4. ابن حجر عسقلانی گوید:

کلینی از رؤسا و فضلای شیعه در ایام مقتدر عباسی است.

5. محمد تقی مجلسی گوید:

حق این است که در میان علمای شیعه مانند کلینی نیامده است و هر کس در اخبار و ترتیب کتاب او دقت کند، درمی یابد که از جانب خداوند مورد تأیید بوده است.

ص:250

اساتید

ثقه الإسلام کلینی از محضر بزرگ مردانی بهره برده که هر یک در عصر خود از نوابغ روزگار به شمار می رفتند. برخی از آنها عبارت اند از:

1. ابو الحسن محمد بن اسدی کوفی،

2. احمد بن محمد بن عیسی اشعری،

3. احمد بن ادریس قمی،

4. عبد اللّه بن جعفر حِمیَری،

5. احمد بن محمد بن عاصم کوفی،

6. حسن بن فضل بن زید یمانی،

7. محمد بن حسن صفار،

8. سهل بن زیاد آدمی رازی،

9. محمد بن اسماعیل نیشابوری،

10. احمد بن مهران و. . . .

شاگردان

عده ای از فقها و محدثان بنام شیعه، که مشاهیر علمای ما در قرن چهارم هجری در ایران و عراق بوده اند از جمله شاگردان کلینی به شمار می روند؛ بزرگانی چون:

1. ابن ابی رافع،

2. احمد بن احمد کاتب کوفی،

3. احمد بن علی بن سعید کوفی،

4. ابو غالب احمد بن محمد زراری،

5. جعفر بن محمد بن قولویه قمی،

6. علی بن محمد بن موسی دقاق،

7. محمد بن ابراهیم نعمانی، معروف به ابن زینب (ابن ابی زینب) که از شاگردان مخصوص و نزدیکان او بوده و کتاب الکافی را او نسخه برداری کرده است.

ص:251

8. محمد بن احمد سنانی زاهری مقیم ری،

9. محمد بن علی ماجیلویه،

10. محمد بن محمد بن عصام کلینی،

11. هارون بن موسی.

آثار و تألیفات

از تألیفات گرانمایۀ ثقه الإسلام کلینی است:

1. کتاب الکافی ، معروف ترین تألیف کلینی کتاب با عظمت و گرانقدر و نفیس الکافی است که نه تنها بزرگ ترین کار اوست؛ بلکه در جامعۀ اسلامی کتاب معتبری در حدیث چون الکافی تألیف نشده است.

الکافی نخستین کتاب از کتب اربعه است.

2. کتاب رجال،

3. کتاب ردّ بر قرامطه،

4. کتاب رسائل ائمه علیهم السلام،

5. کتاب تعبیر الرؤیا،

6 -مجموعه شعر، مشتمل بر قصایدی که شعرا در مناقب و فضایل اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام سروده اند.

شیخ کلینی سرچشمۀ زلال

گذشته از ذوق، خلاقیت و تلاش بی وقفۀ شیخ کلینی در نگارش و پالایش احادیث عصر شیعه، او ثمرۀ رنج ها و مشقت های علمای عصر خود است. وی پلی محکم و امانتداری راستین بود که احادیث و روایات علما و استادان عصر خود را به نسل های آینده منتقل ساخت، و در حقیقت کلینی عصارۀ عصر خویش است.

وقتی سخن از کلینی است سخن از تمام زیبایی ها، لطافت ها و فضیلت های زمان اوست. سخن از عزم و ارادۀ تشیع در کسب معارف و علوم است سخن از الکافی است. همان گونه که وقتی سخن از الکافی است، سخن از عطر کلام اهل بیت علیهم السلام،

ص:252

سخن از امانت فراموش شده پیامبر است که فرمود:

إنی تارکٌ فیکمُ الثقلینِ کتابَ اللّهِ و عِترَتی. . . .

شیخ کلینی یعنی الکافی ، یعنی آبشخور پاک اهل بیت علیهم السلام، یعنی کوثر شیرین حدیث در کویر فرهنگی تاریخ، یعنی سرچشمۀ زلال دوستداران آل محمد صلی اللّه علیهم اجمعین.

سال تناثر نجوم

سالی که ستارگان فرو ریخت.

سیمای مردان خدا که پس از تحمل رنج ها و مشقت ها امانتی را که از جانب خداوند به آنان سپرده شده، سالم به منزل می رسانند دیدنی است.

خدا در دیدگان چنین انسان هایی موج می زند و سبکبالی وصف ناپذیری به آنها روی می دهد. آنان در آن حالات روحانی در شوق دیدار دوست لحظه شماری می کنند.

کلینی در حالی که بیش از 70 سال از عمرش می گذشت و پس از 20 سال تلاش در تدوین کتاب الکافی و تحمل رنج ها، غربت ها و مشقت ها، اینک در آستانۀ ملاقات با معبود و معشوق است. او در خود آرامشی احساس می کرد، آرامشی که نشان از ایثار و از خود گذشتگی و ادای تکلیف او داشت.

او اگر چه در قفس دنیا می زیست؛ اما در فضای بهشت تنفس می کرد، چرا که تمام لحظه های عمرش را با کلام اهل بیت علیهم السلام سپری کرده بود و در راه ادای فریضه، هر رنجی را به جان پذیرفته بود.

برای ما خاکیان رهیدن از خاک تازگی دارد؛ ولی برای فرزانه ای چون کلینی که هیچگاه وابسته به خاک نشد، مرزی به نام خاک وجود نداشت. او در انتظار رفتن و رؤیت محبوب، روزها را سپری می کرد.

سال 329 هجری قمری سالی است که سال «تناثر نجوم» نام گرفته است، سال فرو ریختن ستاره ها و سالی که آسمان علمِ این دنیای خاکی بی ستاره ماند.

ص:253

آری در این سال راد مرد بزرگ عالم تشیع در ماه شعبان جهان فانی را وداع کرد.

دانشمند نامی بغداد «ابو قیراط» بر پیکر پاکش نماز خواند. شیعیان با دلی پراندوه و با احترام آن مرد خدا را در «باب کوفه» بغداد به خاک سپردند.

در همین سال با رحلت آخرین نایب امام زمان، «علی بن محمد سمری» غیبت کبرای آن حضرت نیز آغاز گردید.

سلام بر او روزی که تولد یافت و روزی که در آسمان دنیای اسلام چون آفتاب درخشید و روزی که در پیشگاه ذات اقدس الهی بر انگیخته خواهد شد.

ص:254

جایگاه علمی و مذهبی کلینی در میان امامیه

جایگاه علمی و مذهبی کلینی در میان امامیه

اشاره

جایگاه علمی و مذهبی کلینی در میان امامیه (1).

حسن انصاری

چکیده

این مقاله به بیان جایگاه علمی و مذهبی کلینی پرداخته است و از مرتبۀ بلند رجالی او سخن به میان آورده است و با اشاره به لقب ثقه الإسلام برای وی از اولین باری که این لقب برای کلینی استفاده شده آگاهی داده است.

شیخ کلینی هم در عصر خود، چه در موطنش ری و چه در بغداد و نیز در دوره های بعد به واسطۀ تألیف کتاب الکافی از جایگاه بلند مرتبه ای در میان علمای شیعه برخوردار بوده است. نجاشی، دانشمند بلند مرتبه رجالی شیعه وی را به عنوان شیخ و چهرۀ برجستۀ امامیۀ شهر ری در زمان خودش (شیخ أصحابنا فی وقته بالری و وجههم) توصیف کرده است. نجاشی همچنین دربارۀ او می نویسد که کلینی موثق ترین و با دقت ترین محدثان از لحاظ ضبط حدیث بوده است (وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم) . این داوری نجاشی طبعاً می بایست به دلیل تحلیل درون متنی کتاب الکافی و دیگر کتاب های کلینی ارائه شده باشد. شیخ طوسی نیز ضمن تأکید بر جلالت قدر و توثیق او، کلینی را دانشمند و آشنا به اخبار دانسته است (ثقه عارف بالاخبار / جلیل القدر عالم بالاخبار) . دانشمندان و محدثان دیگر امامیه هم با تعابیری نزدیک به همین مضامین، همچون «الشیخ الصدوق» ، یا «الشیخ المتفق علی ثقته وامانته» ، دانش کلینی در علم حدیث، موثوقیت و جایگاه او را در میان علمای امامیه ستوده اند: علی ابن طاووس که بی تردید گرایش حدیث گرا دارد، بالاترین ستایش ها

ص:255


1- 1). HTTP: // S I. K EB . COM/

را از کلینی ارائه داده است. (1)محقق علی کرکی، شیخ الاسلام نامدار شاه طهماسب صفوی، کلینی را «جامع أحادیث أهل البیت» می نامد. (2)شهید ثانی هم او را «شیخ الطائفه» و «رئیس المذهب» خوانده است. (3)شیخ حسین بن عبدالصمد او را عارف ترین محدثان به حدیث و نقادترین در دانش حدیث می داند. (4)فرزندش شیخ بهاء الدین محمد العاملی، معروف به شیخ بهایی هم وی را «ثقه الاسلام» خوانده است. (5)محمد تقی مجلسی، پدر علّامه مجلسی چنان به مقام کلینی و بی مانندی وی معتقد است که می نویسد وی مؤید از سوی خداوند بوده است. (6)علّامه محمد باقر مجلسی نیز کلینی را مقبول همگان و ستایش شده از ناحیه خاص و عام خوانده است. (7)میرزا عبد اللّه أفندی در ریاض العلماء می گوید که کلینی در میان خاصه (یعنی شیعیان) و عامه (یعنی سنیان) نظیری نداشته است. (8)در این میان طبیعی است که اخباریان از وی ستایش بسیار کنند. (9)و کما این که می دانیم، او را «رئیس المحدثین» خوانده اند. (10)ملّاصدرا، فیلسوف نامدار عصر صفوی هم از او ستایش بسیار کرده است. (11)در دوره های متأخر نیز همچنان ستایش از کلینی و کتابش الکافی به صورت قوی تری تداوم داشته است. (12)در برخی از منابع امامی، وی با عنوان مروج مذهب

ص:256


1- 1) . مانند: «الشیخ المتفق علی ثقته وأمامته محمد بن یعقوب الکلینی» . و یا «محمد بن یعقوب أبلغ فیما یرویه، وأصدق فی الدرایه» ، نک: کشف المحجه، ص 158؛ فرج المهموم، ص 9.
2- 2) . نک: بحار الأنوار، ج 108، ص 47، 62، 75؛ و ج 76، ص 96، 110 / 18.
3- 3) . بحار الأنوار، ج 108، ص 141؛ [1] وج 109، ص 7، 91، 104، 159.
4- 4) . نیز نک: مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532.
5- 5) . بحار الأنوار، ج 109، ص 147.
6- 6) . نک: روضه المتقین، ج 14، ص 260؛ نیز نک: بحار الأنوار، ج 110، ص 70، 82.
7- 7) . نک: مرآه العقول، ج 1، ص 3، نیز نک: بحار الأنوار، ج 110، ص 152.
8- 8) . برای ستایش های دیگر علمای شیعه، نک: بحار الأنوار، ج 110، ص 34، 40، 90، 100، 133.
9- 9) . نک: وسائل الشیعه، ج 20، ص 36؛ نیز نک: روضات الجنات، ص 553 از کتاب منیه المرتاد فی ذکر نفاهالاجتهاد.
10- 10) . نک: بحار الأنوار، ج 109، ص 159؛ و ج 110، ص 36؛ [2] نیز مقایسه کنید با: مجالس المؤمنین، ج 1، ص 452. [3]
11- 11) . نک: صدر الدین شیرازی، شرح اصول الکافی، تحقیق محمد خواجوی، ج 1، ص 215.
12- 12) . نک: مقابس الأنوار، ص 6؛ روضات الجنات، ص 552؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532؛ الکنی والالقاب، ج 3، ص 98؛ محمد طه نجف، اتقان المقال فی أحوال الرجال، نجف، 1340ق، ص 134.

شیعه امامی در عصر غیبت امام غایب معرفی شده است. (1)او را به «الحافظ» نیز ستوده اند. (2)جایگاه بلند وی در میان امامیه مورد تأکید منابع سنی هم قرار گرفته است.

این منابع گاه برای او تعبیر فقیه هم به کار برده اند. (3)

با توجه به سنت تعیین و تشخیص «مجددین دین» که برخاسته از یک اعتقاد سنی مبتنی بر یک حدیث نبوی است. (4)شماری از علما و فقیهان که در فاصله زمانی گذار از قرنی به قرنی دیگر بوده اند و جزء بزرگ ترین و عموماً پر تأثیرترین دانشمندان دینی قرار می گرفته اند، به عنوان مجددان دین و مصادیق آن حدیث نبوی معرفی شده اند.

در فهرستی که نویسنده سنی، ابن اثیر (درگذشته 606ق) مؤلف جامع الاصول ارائه داده. (5)وی در میان مجددان شیعی، کلینی را به عنوان مجدد دین در سال 300 قمری معرفی کرده؛ این در حالی است که برای سال های 100 و 200 ق به ترتیب امامان باقر (درگذشته 114ق) و علی بن موسی الرضا (درگذشته 203ق) و برای سال 400، شریف مرتضی (درگذشته 436 ق) ، دانشمند و متکلم بلند مرتبه امامی را پیشنهاد کرده است. (6)احتمالاً منبع ابن اثیر در این مورد کتابی از یکی از علمای امامیه بوده است.

ص:257


1- 1) . نک: کشف المحجه، ص 185؛ الوجیزه، ص 1؛ مرآه العقول، ج 1، ص3؛ الفوائد الرجالیه، ج 3، ص 325؛ تکملهالرجال، ج 2، ص 486؛ کشف الحجب والأستار، ص 418؛ روضات الجنات، ج 6، ص 112.
2- 2) . بحار الأنوار، ج 108، ص 33، 67.
3- 3) . نک: الکامل، ج 8، 364؛ الاکمال، ج 4، ص 575؛ الوافی بالوفیات، ج 5، ص 226؛ لسان المیزان، ج 5، ص 433؛ القاموس المحیط، ج 4، ص 263، مادۀ کلان؛ تاج العروس، ج 9، ص 322، مادۀ کلان؛ در مورد منابع متأخر، نک: الأعلام، ج 8، ص 17.
4- 4) . حدیث نبوی به روایت ابوهریره از این قرار است که: «ان اللّه تعالی یبعث لهذه الامه علی رأس کل مائه سنه من یجدد لها دینها» ، نک: ابوداود سجستانی، السنن، ج 4، ص 480؛ حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 4، ص 22؛ سیوطی، الخصائص الکبری، ج 3، ص 23؛ [1] نیز نک: عبدالمتعال الصعیدی، المجددون فی الاسلام، ص 8، ج 9؛ نیز نک: علی الحسینی المیبدی، شرح حدیث رأس مئه، به کوشش صادق الحسینی، کرمانشاه (ایران) ، 1425 ق.
5- 5) . نک: ابن اثیر، جامع الاصول، ج 12، ص 220.
6- 6) . نیز نک: الوجیزه، ص 184؛ ابوعلی الحائری، منتهی المقال، ص 298؛ وحید بهبهانی، التعلیقه، ص 329؛ بحرانی، لؤلؤه البحرین، ص 237؛ روضات الجنات، ص 524.

لقب ثقه الاسلام: برای کلینی القاب ستایش آمیزی توسط عالمان امامی بکار رفته است. (1)اما مهمترین این القاب، لقب ثقه الاسلام است. ثقه (2)الاسلام، عنوانی است که ظاهراً تنها در مورد دانشیان دینی امامیه بکار می رود و ظاهراً برای اولین بار توسط شیخ بهایی (3)برای شیخ کلینی (4)و برای نشان دادن موقعیت برجسته او نزد امامیه و به دلیل جایگاه وی در فقه و حدیث امامی، بکار رفته است. (5)این لقب نشان از مرتبه بلند دینی وی نزد علما و فقیهان امامی داشته و تا امروزه نیز شهرت خود را برای کلینی حفظ کرده است. (6)البته این عنوان توسط برخی نویسندگان برای عالمان دیگری نیز مانند شیخ طوسی یا حتی طَبرسی به کار رفته که شهرت آن ابدا به پایه کلینی نرسید (7)

ص:258


1- 1) . برای القاب ستایش آمیز کلینی که نویسندگان شیعی برای تجلیل از او بکار برده اند، نک: بحار الأنوار، ج 108، ص 75؛ بحرانی، کشکول، ج 2، ص 201؛ بحرالعلوم، الفوائد، ج 3، ص 325؛ کشف الحجب والأستار، ص 418؛ روضات الجنات، ج 6، ص 116؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 527؛ الفوائد الرضویه، ص 657؛ سفینه البحار، ج 2، ص 494؛ صدر، تأسیس الشیعه، ص 288؛ اعیان الشیعه، ج 47، ص 153.
2- 2) . لفظ ثقه در دانش های حدیث و رجال بر راوی و محدثی به کار می رود که در نقل و روایت حدیث و دقت در نقل آن راستگو و معتبر قلمداد می شود؛ نک: شهید ثانی، الرعایه فی علم الدرایه، به کوشش عبدالحسین محمد علی بقال، قم، 1408 ق، ص 203 - 204.
3- 3) . نک: شیخ بهایی، مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین، با تعلیقات محمد اسماعیل خواجویی، به کوشش مهدی رجایی، مشهد، 1372ش، ص 98، 102؛ الوجیزه فی الدرایه، به کوشش ماجد غرباوی، مجله تراثنا، سال 8، ش 3و4، رجب - ذیحجه 1413ق، ص 436.
4- 4) . همچنین بعداً وسیله این منابع برای کلینی به کار رفته است: حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، 1409 -1412ق، 30 / 153؛ بحار الأنوار، بیروت، 1403 ق، ج 33، ص31؛ و ج 55، ص 363؛ فاضل هندی، کشف اللثام، چاپ سنگی تهران، 1271 - 1274، افست قم، 1405 ق، ص 195، ح 1؛ بحرالعلوم، الفوائد، ج 3، ص 325؛ نراقی، عوائد الایام، قم، 1408ق، ص 98، 111، 220؛ برای موارد استعمال به صورت مطلق برای نام بردن از کلینی، نک: بحرانی، الحدائق الناظره فی احکام العتره الطاهره، قم، 1363 - 1367ش، 134 / 21، 205، 639/22؛ خاتمه مستدرک الوسائل، قم، 1415 - 1420 ق، 479/3، 483.
5- 5) . برای تفسیری از به کار رفتن این عنوان برای کلینی، نک: عباس قمی، فوائد الرضویه: زندگی علمای مذهب شیعه، تهران، 1327 ش، ج 2، ص 658.
6- 6) . نک: مدرس تبریزی، ریحانه الادب، تهران، 1369 ش، ج 5، 79.
7- 7) . نک: بحار الأنوار، ج 48، ص 105؛ مازندرانی، شرح اصول الکافی، با تعلیقات ابوالحسن شعرانی، به کوشش علی عاشور، بیروت، 1421ق/ 2000م، ج 9، ص 359؛ برای موارد بکارگیری نسبتاً معاصر آن در مورد برخی از عالمان دیگر، نک: عباس قمی، الکنی والالقاب، صیدا، 1357- 1358ق، افست قم، ج 2، ص 404، ج 3، ص 198. نمونه ثقه الاسلام تبریزی (مقتول به سال 1330 ق) ، روحانی دورۀ مشروطه را باید در این میان نام برد. در دوره های اخیر این عنوان جایگاه خود را از دست داده و تنها برای طلاب جوان علوم دینی و یا روحانیونی که از سطح علمی مهمی در علوم دینی برخوردار نیستند، به کار می رود؛ نک: جلال متینی، «بحثی درباره سابقه تاریخی القاب و عناوین علما در مذهب شیعه» ، ایران نامه، سال 1، ش 4، تابستان 1362 ش، ص 580 - 601. برای این اطلاعات نیز نک: مدخل ثقه الاسلام نوشته دوست مرحوممان آقای مولوی عربشاهی در دانشنامه جهان اسلام.

لقب ثقه الاسلام یادآور لقب شیخ الاسلام نزد سنیان است که در دورۀ پیش از صفوی معمولاً برای علمای شیعه بکار نمی رفت و در سده های نخستین اسلامی فی المثل در خراسان برای عالمانی سنی به کار برده می شد که از موقعیت اجتماعی و دینی مهمی برخوردار بودند؛ گرچه بعدها عنوان شیخ الاسلام در عصر عثمانی برای بالاترین منصب رسمی دینی به کار گرفته شد.

در مورد ابن بابویه صدوق، نویسندۀ دیگری از کتب اربعه معمولا تعبیر «رئیس المحدثین» بکار رفته است و برای شیخ طوسی، نویسندۀ دو کتاب از کتب اربعه و به دلیل سهم و جایگاهش در استوار کردن مبانی فقه شیعی، تعبیر «شیخ الطائفه» نزد شیعیان امامی بکار می رود.

ص:259

ص:260

مقدمه الکافی: کوششی برای شناخت عقاید کلینی

مقدمه الکافی: کوششی برای شناخت عقاید کلینی

اشاره

مقدمه الکافی: کوششی برای شناخت عقاید کلینی (1).

حسن انصاری

چکیده

در این نوشتار به شرح مقدمۀ کلینی بر کتاب الکافی پرداخته و با استناد از آنچه کلینی نوشته سعی کرده عقاید مذهبی کلینی را نمایان سازد و نیز به بحث دربارۀ انگیزۀ کلینی از تألیف کتاب پرداخته است.

مقدمه ای که کلینی بر کتاب الکافی نوشته است، نسبت به بسیاری از کتاب های حدیثی دورۀ او و سنتی که محدثان در تدوین کتاب های حدیثی داشته اند، امری تا اندازه ای بدیع و نو است و نشان از ساختار تألیفی کتاب و طرح از پیش تنظیم شده مؤلف برای تألیف / تصنیف این کتاب دارد. این مقدمه در حقیقت می تواند برای شناخت اندیشه و رویکرد کلینی بسیار مفید باشد. کلینی در خطبه آغازین کتاب الکافی (2)به مثابه یک صاحب نظر در مسائل عقیدتی و کلامی و آشنا با دشواره ها و مسائل طرح شده در کلام اسلامی فرا می نماید، گرچه در عین حال باید گفت که او در این خطبه از سنتی در خطبه ها و گفتارهای توحیدی شیعی بهره گرفته است که از پیشتر متضمن عباراتی تنزیهی دربارۀ ذات خداوند و صفات او بوده است. (3)تعابیر او

ص:261


1- 1). HTTP: // S I. K EB . COM/
2- 2) . نک: الکافی، ج 1، ص 2 به بعد. [1]
3- 3) . دست کم بخشی از این خطبه آغازین منقول است از روایتی منسوب به امام رضا علیه السلام که در الکافی، ج 1، ص 105؛ [2] علل الشرایع، ج 1، ص 9 - 10؛ التوحید، ص 98 [3] نقل شده است.

در این باره همه در نوعی عقاید تنزیهی ریشه دارد که دست کم تأکید بر آن در برخی محافل شیعی در آن زمان تازگی داشته است. از همین خطبه آغازین منظر کلینی به خدا، انسان، جامعه و تاریخ از نقطه نظر اندیشه «نجات» و «تاریخ مقدس» قابل شناسایی است. کلینی در مورد ذات و صفات خداوند بر این نکات تأکید می کند:

خداوند ذاتی است دست نایافتنی که در عین جبروت و تعالی ذات، مجاری ملکوت عالم در ید قدرت اوست. عالم را به ابداع و بدون یاری گرفتن از چیزی و به صورت «خلق لا من شیئ» آفریده است (1)و با ذات متصف به صفات ربوبی و اطلاقی خود در خلقت تصرف می کند. خداوند بدون یاری گرفتن از حجابی که مانع او از عالم مخلوق باشد در حجاب و ستر به سر می برد و ذاتی است دست نایافتنی. با این وصف بدون آن که نیازمند رؤیت باشد، شناخته می شود و بدون آن که حاجتمند میانجیگری صورتی باشد، به وصف می آید و بدون داشتن جسم به نعت می آید. خرد آدمیان از دست یافتن به کنه ذات او ناتوان است و ابعاد او فراچنگ عقل بشری قرار نمیگیرد.

ذات خدا از هر گونه وهمی به دور است و در تیررس چشم هیچ موجودی قرار نمی گیرد. اما با این وصف خدا سمیع و علیم است و به همین دلیل در عین علو ذات خود، با جهان خلقت مرتبط است و این نسبت، ذات خداوند را از مقام علو خود بیرون نمی برد (با تعبیر: «علا فاستعلی و دنا فتعالی») .

کلینی در دنباله به مسئله حجت خداوند و ارسال رسولان به منظور شناخت خدا می پردازد و با تعابیری از این عقیده خود پرده بر می دارد که ذات خداوند که برای خرد آدمیان نایافتنی است، تنها در سایه هدایت انبیاء و حجتهای الهی با «نور عقل» (2)مورد دلالت قرار می گیرد (با تعبیر: «ولیعقل العباد عن ربهم ما جهلوه فیعرفوه

ص:262


1- 1) . بر خلاف نظر متکلمان و موافق با نظر فیلسوفان اسلامی و عقاید اسماعیلیان نوافلاطونی. در دنباله هم کلینی عقایدی در همین چارچوب ارائه می دهد. این نظر کلینی ریشه در سنتی از تفکر توحیدی امامان شیعی دارد که در جای دیگر آن را بررسی کرده ایم؛ یعنی تقابل مسئله «خلق لا من شیء» با «خلق من لا شیء» .
2- 2) . آنچنان که در روایات کتاب الکافی عقل مورد توصیف قرار گرفته است که مقصود از آن معنی اشراقی عقل است و نه آلت تفکر به معنی علم حصولی.

بربوبیته. . .») . پس از آن هم، مسئله امامت و استمرار آن و جایگاه امام در هدایت و مرجعیت دینی را مطرح می کند. در حقیقت این خطبه آغازین همچون مقدمه ای است برای مقاصد و اهداف مؤلف در کتاب و همچنین خلاصۀ بسیار کوتاهی است از آنچه در سرتاسر کتاب الکافی مجال ظهور و بیان پیدا کرده است.

کلینی در دنباله سبب تألیف کتاب را پاسخ به درخواست شخصی می داند که از وی تعبیر به برادر کرده است (1)این شخص که از عباراتش بر می آید که خود اهل علم بوده به کلینی از زمانه و جهالت مردمان و بازار کساد دانش و دانشیان شکایت برده و در نهایت این پرسش را از کلینی کرده بوده که آیا دیانت ورزی بدون علم و مبتنی بر جهل شایسته است؟ توضیحات این شخص در دنباله برای ما روشن می کند که شکایت وی به راستی برای چه بوده است؟ وی دیانت تقلیدی مردم روزگار خود و تکیه آنان بر خرد و استحسانات عقلی در دریافت حقائق را مورد انتقاد قرار می دهد.

پاسخ کلینی به پرسش این دوست، باز می تواند ما را با جهان بینی کلینی آشناتر کند.

کلینی در پاسخ سبب تمایز انسان از حیوان را به عقل و خرد انسانی می داند و عقل را سبب امر و نهی می شناسد. کلینی عقل را آلت تکلیف می خواند و وجود آن را برای امر و نهی الهی ضروری می داند. وی مقتضای عدل و حکمت خداوند را وجود تکلیف می داند و معتقد است که اهل عقل با شواهد ربوبی و حجت های روشن به سوی معرفت توحیدی رهنمون می شوند و همین امر آنان را به شناخت دین خدا یاری می رساند. وی با استناد به آیات قرآن استدلال می کند که اهالی خرد می بایست با یاری گرفتن از سوال از اهل علم و از طریق ادب و تعلم خود را پذیرای معرفت دین کنند. کلینی به دلیل وجود حجت و لزوم تکلیف، ضرورت علم به دین و تکالیف الهی را مطرح می کند و تکلیف را تنها با بصیرت و یقین قابل انجام می داند و آن را مستوجب ثواب و جزای الهی می خواند. از این رو با استناد به آیات و احادیث (2)از

ص:263


1- 1) . نک: الکافی، ج 1، ص 5.
2- 2) . در اینجا کلینی در دو حدیث به «العالم» استناد می دهد که بنابه شیوه معمول در دورۀ پایانی حضور امامان و ایام غیبت صغرای امام غائب، به امام اشاره دارد، برای نمونه ای دیگر، از همین دوره نک: متن فقه الرضا که مکرر ارجاع به «العالم» دارد، مانند: ص 103.

ضرورت اتکای علم و عمل دینی بر یقین و نه بر شک و عدم بصیرت سخن به میان می آورد. این موضوع یکی از اصلی ترین دشواره های فکری امامیه در این دوران و از موارد مهم استدلالی برای اثبات ضرورت وجود و استمرار حجت الهی / امام برای ایشان قلمداد می شد. (1)آنگاه کلینی (2)با ذکر مسئولیت جهالت مبتنی بر دوری از معرفت یقینی در ایجاد عقاید باطل، از ادیان فاسد و مذاهب شنیع زمانه سخن به میان می آورد که به نظر او تمامی شروط کفر و شرک را در خود جمع کرده اند. در اینجا منظر او نسبت به ایمان / کفر کاملاً با عقاید فرقه ای شیعه در دوران بحرانی شیعی همخوانی دارد. بی تردید مقصود کلینی از این ادیان و مذاهب بیشتر مذاهب درون اسلامی و عقاید و باورهای دینی ای بوده است که در ایران قرن چهارم قمری ظهور داشته است؛ اما در این میان توضیحات بعدی او نشان می دهد که کلینی بیش از همه نظرش به سنیان است که بر طریقه امامان شیعه نیستند. در اینجا محک درست ایمان مبتنی بر بصیرت را کلینی به اتکاء دینداری بر کتاب خدا و سنت پیامبر می داند و هرگونه استحسان، تقلید و تأویل بی پایه علمی را در این زمینه رد می کند. پیداست که وی در پیش زمینۀ تفکرات امامیه دربارۀ ضرورت یقین دینی و عدم درافتادن فقه و عقاید در پیروی از «ظن» و استحسانات عقلی و تقلید (3)نظر به سنیان دارد. در اینجا کلینی با استناد به یک حدیث، ایمان این گروه از مردم را ایمانی عاریتی و غیر مستقر می خواند. (4)

شخصی که کلینی مقدمه کتابش را با پرسش های او آغاز کرده، در دنباله از وی دربارۀ مسائل مورد اختلاف پرسش کرده بود که به نظرش به دلیل اختلاف روایات در آن موضوعات بوده است. اگر بخواهیم سیر منطقی بحث کلینی را در اینجا به درستی دریابیم، باید بگوییم که در بحث از ضرورت وجود یقین دینی و دوری از هرگونه ظن و استحسان، برای امامیه از سوی خود آنان و از سوی مخالفانشان حتی در دورۀ پایانی

ص:264


1- 1) . برای نمونه ای دیگر تقریبا از همین دوره، نک: تفسیر منسوب به نعمانی.
2- 2) . نک: کلینی، 1 / 8-7
3- 3) . برای این موارد در همین دوره مورد بحث، نک: مدرسی، مقدمه ای بر فقه شیعه، مقدمه؛ نیز: مقالۀ من دربارۀ اصحاب حدیث امامیه در مجله کتاب ماه دین.
4- 4) . نک: الکافی، ج 1، ص 8. [1]

حضور امامان این پرسش مطرح بوده است که چگونه با وجود آن که امامیه بر ضرورت یقین دینی در فقه و عقاید تأکید می کنند، ولی در عین حال هم، خود از اختلاف و تعارض احادیث امامان در همین موضوعات رنج می برند، بطوری که همین امر موجبات اختلاف نظر میان محافل مختلف شیعیان امامی را فراهم کرده است (1)در همین زمینه است که کلینی در اینجا به مشکل اختلاف احادیث توجه نشان داده و به نقل از همان «برادر ایمانی» مشار الیه گفته است که اختلاف روایات به دلیل اختلاف علل و اسباب آن است؛ اما مشکل آن «برادر ایمانی» این بوده که به کسی که به دانش او اطمینان باشد و بتوان از وی دربارۀ این اختلافات دینی پرسش کرد، دسترسی ندارد، (2)از این رو آن شخص آرزو کرده که کتابی (3)را در اختیار داشته باشد که در آن از همۀ علوم دین آنچه را برای یک متعلم ضروری و مکفی است در بر داشته باشد (با تعبیر: «کتاب کاف. . . ما یکتفی به المتعلم») (4)کتابی که شایسته مراجعه برای علم دین و

ص:265


1- 1) . این مسئله در دوره کلینی مورد توجه ابوزید علوی بوده است، نک: مدرسی، مکتب در فرایند تکامل، ص282-283؛ نیز نک: اعتراض دانشمند برجسته شیعه زیدی، ابوالحسین هارونی، اندکی بعد در اواخر سدۀ چهارم قمری به اختلاف احادیث امامیان که همین امر موجبات تغییر مذهب او از امامی به مذهب زیدی را فراهم کرد. نک: شیخ طوسی، تهذیب الأحکام، ج 1، مقدمه شیخ طوسی، ص 2 - 3. [1]
2- 2) . احتمالاً کلینی کتاب خود را در پاسخ درخواست کسی نوشته که از شهرهای اصلی شیعی آن زمان یعنی قم، ری، کوفه و بغداد دور بوده است. احتمال این که مقصود از این منطقه، جایی در ناحیۀ شامات باشد، به دلیل سفر کلینی به شامات دور نیست، برای این سفر نک: ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج 56، 297 - 298.
3- 3) . رجوع به کتاب برای دریافت علم و عمل یقینی و به دور از ظن و باورهای غیر یقینی در چاچوب انتقاد از رجوع به اخبار آحاد و عدم بهره گیری از شیوه های اصولی در برخورد با احادیث بعداً خود مورد انتقاد حلقه متکلمان بغداد قرار گرفت. به طور خاص شریف مرتضی (درگذشته 436 ق) با اشاره به کتاب الکافی، مراجعه به این کتاب و کتب همانند را به عنوان مراجع مکتوب بدون مراجعه به تلاش های اصولی - فقیهانه نادرست قلمداد کرد و از این نقطه نظر روش اهل اخبار و محدثان غیر عمیق را مورد انتقاد قرارداد. نک: شریف مرتضی، جوابات المسائل الرسیه الاولی، رسائل الشریف المرتضی، ج 2، ص 331 - 333.
4- 4) . این عبارت با عنوان کتاب الکافی مناسبت دارد و احتمالاً به همین دلیل این کتاب را الکافی خوانده اند. به هرحال در خود مقدمۀ کتاب الکافی و یا در سرتاسر این متن جایی که دلالت کند که این کتاب از سوی خود نویسنده به کتاب الکافی خوانده می شده دیده نمی شود. عنوان الکافی که در آغاز و یا انجام نسخه های این کتاب دیده می شود به سادگی می تواند اثر ناسخان باشد و نه خود الکلینی. در مورد این که این کتاب بیشتر در ادوار متقدم معروف به کتاب الکلینی بوده و نه کتاب الکافی، نک: رجال نجاشی، ص 377. در همینجا اشاره ای هم به این است که این کتاب، کتاب الکافی نامیده شده است (یسمی الکافی) ؛ شاید از سوی نسل شاگردان کلینی. در مورد نام الکافی در منابع دو نسل پس از کلینی، مثلاً، نک: رسائل الرتضی، ج 1، ص 408 - 409؛ در اینجا کسی که پاسخ پرسشی را از شریف مرتضی طلب کرده، می گوید که کلینی خودش این کتاب را الکافی لقب داده بوده است؛ نیز نک: رسائل المرتضی، ج 2، ص331.

عمل به آن (یعنی مسائل اعتقادی و فقهی) هر دو با هم بوده (1)و مبتنی باشد بر احادیث صحیح از امامان و سنتهایی که مبنای عمل به فرائض الهی و سنن نبوی اند (با عبارت:

«. . . بالآثار الصحیحه عن الصادقین. . .») . بدین ترتیب تلویحاً روشن می شود که مقصود کلینی از تألیف کتاب الکافی ، تدوین یک کتاب حدیثی برای اهداف صرفاً حدیثی و ارائۀ سعۀ روایی و گردآوری اندوخته های حدیثی خود نبوده، بلکه هدف او تدوین یک کتاب دربارۀ علم و عمل دینی و با قصد ارائه احادیث و آثار صحیح و مورد عمل امامیه بوده است که طبعاً کارکرد عملی همانند رساله های عملیۀ فقیهان متأخر شیعه را داشته باشد. (2)

ص:266


1- 1) . بنابراین باید گفت کتاب الکافی در پاسخ به پیش زمینه مشکل اختلاف و تعارض احادیث نوشته شده بوده و یابهرحال این مسئله از مهم ترین انگیزه های تألیف کتاب بوده است.
2- 2) . در این دوره و کمی پس از آن هم یکی از انواع ادبی مورد توجه فقیهان امامیه تدوین کتاب های دستینه و مختصر و مفید به منظور ارائه احکام فقهی و با مقدمه ای دربارۀ مسائل عقیدتی بود که در آن بیشتر تلاش می شد، عین عبارات احادیث مورد عمل و اطمینان بخش امامان که بر صحت آن کم و بیش اتفاق نظر وجود داشت، به صورت متن تنظیم شده از سوی این مؤلفان ارائه شود. در این کتاب ها اسناد احادیث و حتی نام امامان هم حذف می شد ولی جمله بندی ها تقریبا محفوظ می ماند. در این کتاب ها، احادیث موضوع بندی شده و در قالب بخش ها و ابواب فقهی و با عباراتی در قالب فتوا ارائه می شد. از جمله باید در دورۀ معاصر کلینی به کتاب الشرایع علی ابن بابویه که پاره هایی از آن مورد استفاده فرزندش شیخ صدوق در کتاب هایش قرار گرفته و نیز به کتاب های خود صدوق با عناوین المقنع و نیز الهدایه در شمار همین دستینه ها اشاره کرد. کتاب المقنعه شیخ مفید و کتاب النهایه شیخ طوسی نیز در همین شمار قابل ذکرند. کتاب مجهول المؤلف فقه الرضا که پنداشته می شود منسوب به امام رضا علیه السلام است و برخی آن را همان کتاب الشرایع پدر شیخ صدوق و برخی دیگر همان کتاب التکلیف ابن ابی العزاقر شلمغانی می دانند، کم و بیش در قالب همین دستینه ها نوشته شده است. از سوی آیه اللّه بروجردی، فقیه نامدار شیعه در دورۀ معاصر، این کتاب ها که در حقیقت «فقه منصوص» در برابر «فقه روایی» بوده، با عنوان «المسائل المتلقاه» نامیده شده و وی برای این کتاب ها از منظر میزان موثوقیت و عمل به فتاوی آنها اهمیت زیادی قائل بوده است. تمایز کتاب الکافی با این دست کتاب ها، این بود که کلینی به متن و سند احادیث پایبند بود، گرچه کتاب خود را در قالبی کاملاً موضوع بندی شده و به اصطلاح محدثان در قالب «تصنیف» ارائه کرده بوده است.

کلینی در پاسخ درخواست دوست خود می نویسد که هیچ کس نمی تواند با «رأی» خود میان احادیث «متعارض» و «مختلف فیه» نظر کند و تمییز بخشد و اختلاف روایات را چاره کند. کلینی سپس با نقل چند حدیث می کوشد ملاک هایی را برای رفع اختلاف اخبار بر اساس دستورات امامان پیشنهاد کند. وی نخست به این حدیث توجه می دهد که این احادیث را بر قرآن عرضه کنید و هر آنچه موافق قرآن بود برگیرید و هر آنچه مخالف بود، فرو گذارید. (1)این در حقیقت نخستین محک و معیار برای حل مشکل تعارض اخبار است. سپس با نقل یک حدیث دیگر دومین ملاک را این می داند که می بایست در میان اخبار متعارض، آنچه را که موافق فتوای سنیان (با تعبیر: «القوم») است، کنار گذاشت. سومین ملاک را کلینی با نقل حدیثی دیگر بیان می دارد. بنابر این حدیث می بایست در میان اخبار متعارض، آنچه را که «مجمع علیه» هست، برگرفت و مابقی را رها کرد. با این وصف دنبالۀ سخن کلینی در این مورد نشان می دهد که وی به کارگیری این ملاک ها و معیارها را هم چندان راه حل نهایی مشکل تعارض اخبار نمی داند؛ چرا که فحوای عبارت وی چنین می رساند که با این ملاک ها تنها شمار اندکی از احادیث را می توان چاره سازی کرد. (2)بنابراین کلینی راه حل دیگری ارائه می دهد که به نظر او کار سازتر است. وی می گوید که احتیاط در واگذاری «علم» اخبار متعارض به خود امامان است، ولی در عین حال می توان در «عمل» فراخور «توسعه» (3)رفتار کرد. به تعبیر دیگر کلینی به رد کردن اخبار متعارض امامان علاقه مند نیست و معتقد است که باید ضمن پذیرش اخبار، فراخور توسعه عمل نمود. بنابراین کلینی با همین منطق کوشیده است در کتاب الکافی و بر اساس کتب مورد اعتماد خود اخبار و احادیث مورد اعتماد را جمع و طبقه بندی کند و در

ص:267


1- 1) . نک: الکافی، ج 1، ص 8. [1]
2- 2) . نک: الکافی، ج 1، ص 9. مقایسه کنید با تفسیر عبارت او در این باب در شرح کافی ملّا صالح مازندرانی، نقل شده در پاورقی یک همان صفحه. شاید هم مقصود کلینی این بوده که تنها شمار اندکی از احادیث امامان مجمع علیه هستند.
3- 3) . یعنی امکان عمل به یکی از آنها و از جمله آسان ترین حکم در میان احادیث متعارض.

مورد اخبار معتمد اما متعارض و در حقیقت اخباری که با مبانی سه گانۀ فوق سازگاری نمی یابند، نیز تنها به این نیت که همگی می توانند بنابر «توسعه» مبنای عمل قرار گیرند، آنها را در کتابش نقل کرده است. روشن است که کلینی دانشمندی امامی در دوران غلبه تفکر حدیث گرایانه است و هنوز در زمان او شیوه های اجتهادی و اصولی، جز در محافل محدودی از امامیان گسترش نیافته بوده است.

در دنبالۀ متن مقدمه الکافی ، کلینی خداوند را شکر می گزارد که توانسته است درخواست دوستش را برآورده کند. (1)

درست در پایان مقدمه، کلینی دیگر بار به مناسبت ذکر عناوین پاره ای از ابواب کتابش، به اهمیت عقل می پردازد و آن را قطب می خواند که حجت در تکلیف بر مدار آن است و بر اساس آن ثواب و عقاب معنی می یابد. این تأکید دوباره، به خوبی نشانگر گرایش کلینی به معنای مورد نظر از عقل در احادیثی است که بعدا در کتاب العقل و الجهل الکافی ، آنها را روایت کرده است؛ عقل به معنی حجتی الهی که از آن تعبیر به نور می شود، نوری که تنها به دلالت انبیاء و امامان برای انسان موجب انکشاف و حجت و معرفت است.

ص:268


1- 1) . نک: الکافی، ج 1، ص 9.

ناگفته هایی دربارۀ محمد بن یعقوب کلینی

ناگفته هایی دربارۀ محمد بن یعقوب کلینی

اشاره

ناگفته هایی دربارۀ محمد بن یعقوب کلینی (1).

حسن انصاری

چکیده

اشاره

در این مقاله به ردّیۀ کلینی بر قرامطه، کتاب الغدیر کلینی و کتاب الکافی کلینی در حلب پرداخته و در آن ناگفته هایی را از زندگی و آثار کلینی باز گفته است.

1. ردّیۀ کلینی بر قرامطه

می دانیم که محمد بن یعقوب کلینی ردّیه ای بر قرامطه داشته است. این مطلب بر اساس رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی، ذیل شرح احوال کلینی، بارها در منابع بعدی مطرح شده است. ردیه نویسی کلینی بر قرمطیان با توجه به فعالیت مهم و محوری آنان در زمان وی در شهر ری بسیار طبیعی بوده است. اسماعیلیان و قرمطیان در این شهر چنانکه می دانیم فعال بوده اند. داعی برجسته اسماعیلی ابوحاتم رازی معاصر کلینی ساکن این شهر بود و همو بحث های مهمی در رابطه با نبوت و شریعت با دیگر متفکران به راه انداخته بود. از جمله وی مناظره ای با محمد بن زکریای رازی، دیگر معاصر کلینی و همشهری وی داشت که از شهرت زیادی برخوردار است.

بی تردید کلینی از این بحث ها و مناظرات مذهبی که در پیرامون خود می گذشت، بی اطلاع نبود. بحث هایی که دربارۀ امامت از نقطه نظر اندیشه اسماعیلی در این دوره مجال ظهور یافته بود و کسانی مانند نسفی و محفل او و نیز ابوحاتم رازی

ص:269


1- 1). HTTP: // S I. K EB . COM/

مطرح می کردند، نبایستی از چشم و ذهن کلینی دور مانده باشد. پیش از کلینی کما این که استرن در تحقیق ماندگارش دربارۀ ظهور اسماعیلیه نشان داده است، دعوت اسماعیلی در شهر ری و در کلین نهضتی جدید را به راه انداخته بود.

شرح این مطالب را در رساله دانشگاهی خود دربارۀ شیخ کلینی برای مدرسۀ عالی سوربون نوشته ام. اینجا فقط یک نکته را پیرامون این کتاب کلینی ارائه می دهم:

کتاب کلینی در زمان خودش و اندکی بعد از وی از شهرت زیادی برخوردار بوده، به طوری که مسعودی در التنبیه والاشراف از آن در کنار چند ردّیه دیگر بر قرامطه نام برده است. می دانیم که کتاب التنبیه والاشراف در سال 345ق نوشته شده است؛ (1)یعنی تنها 16 سال پس از درگذشت کلینی در 329ق. عبارت مسعودی چنین است:

1. التنبیه والاشراف از المسعودی ص 343:

وردّ علیهم آخرون مثل قدامه بن یزید النعمانی، وابن عبدک الجرجانی (2) وابی الحسن ابن زکریا الجرجانی، وابی عبد اللّه محمد بن علی بن رزام الطائی الکوفی، وأبی جعفر الکلابی الرازی وغیرهم، فکل یصف من مذاهبهم ما لا یحکیه الآخر مع إنکار هذه الطائفه حکایه من ذکرنا وترکهم الاعتراف بها، ونحن فلم نقصد فی کتابنا هذا حکایه مذاهبهم ولا الرد علیهم.

در این عبارت الکلینی به الکلابی تحریف شده است و به هر حال مقصود از او ابوجعفر الکلینی الرازی است.

از شماری از همین ردیه ها در کتاب ابو الحسین هارونی مؤید باللّه زیدی، معاصر شیخ مفید که پیشتر امامی مذهب بوده، نام برده شده اما در این کتاب نامی از کتاب کلینی نیامده است. ابوالحسین از این ردیه ها در آغاز کتاب اثباه نبوه النبی خود به مناسبت ذکر اسماعیلیان و قرمطیان نام می برد. عبارت او چنین است:

ص:270


1- 1) . نک: التنبیه والاشراف، ص 344.
2- 2) . برای ابن عبدک، معتزلی ظاهراً با تمایلات زیدی و ردیه او نک: مقاله من ذیل مدخل ابن عبدک در دائرهالمعارف بزرگ اسلامی.

2. اثباه نبوه النبی از ابوالحسین هارونی ص 12-13:

. . . ولولا أنّه لیس غرضنا فی کتابنا هذا وصف أقوالهم ونشر فضائحهم وبسط مقابحهم من فساد عقائدهم ومساوئ دفائنهم مما بیّنه شیوخنا رحمهم اللّه من الأشراف والعلماء فی کتبهم المصنّفه فی هتک أستارهم وإذاعه أسرارهم نحو أبی زید عیسی بن محمد العلوی الحسینی (1)وأبی جعفر بن قنه (کذا: قبه) الرازی (2)وأبی عبداللّه ابن درام (کذا: رزام) الکوفی وأبی أحمد بن عبدک الجرجانی وغیرهم رحمه اللّه علیهم. . . .

ابوجعفر ابن قبه (د. قبل از 319ق) و ابو زید علوی (د. 326ق) هر دو از معاصران کلینی بوده اند که مانند وی در شهر ری زندگی می کرده اند و آن دو نیز مانند کلینی، با توجه به دعوت قرمطی ری، رد افکار و عقاید قرامطه و اسماعیلیان را ضروری می دانسته اند.

البته در حالی که کلینی و ابن قبه از بزرگان امامیه بوده اند، ابو زید علوی از متکلمان و فقیهان بلند مرتبه زیدی این شهر بوده که ردیه ای هم بر امامیه داشته است.

2. کتاب الغدیر محمد بن یعقوب الکلینی

مرحوم محقق طباطبایی در کتاب الغدیر فی التراث الاسلامی ، یکی از مؤلفان در زمینۀ غدیر را محمد بن یعقوب کلینی دانسته اند. در ذیل نام شیخ کلینی نیز شرحی از احوال او را بر اساس منابع شیعی و سنی به دست داده اند که بسیار مفید و حاوی توجه به منابع مهمی است. اما متأسفانه هیچ منبعی برای نام کتاب خصائص یوم الغدیر و یا خصائص الغدیر که آن را منسوب به کلینی دانسته اند، به دست نداده اند. نویسنده این سطور به مناسبتی، تتبع زیادی در منابع مربوطه کرد، اما هیچ کجا به سندی که دال بر این استناد باشد، بر نخورد. نمی دانم حقیقتاً مستند ایشان در این زمینه چه بوده است.

ص:271


1- 1) . برای او نک: مقاله من دربارۀ ابوزید علوی در مجلۀ معارف. شاید او در کتاب الأشهاد بخشی را نیز به رد قرامطه اختصاص داده بوده است و مراد ابوالحسین همین کتاب بوده است.
2- 2) . متکلم معروف امامی که بر ابوزید علوی ردیه نوشته است و استاد مدرسی کتاب برجسته خود را دربارۀ اندیشه های او نوشته است. نیز نک: مقاله پیش گفتۀ من در مجلۀ معارف. از کتابی در رد بر قرامطه از سوی ابن قبه در منابع دیگر نام برده نشده است.

در کتاب الغدیر آقای امینی هم در ذیل مؤلفان غدیر نامی از کلینی نیست. شاید در یادداشت های چاپ نشده استاد بتوان راهی برای این مسئله یافت. به هر حال در فهارس طوسی و نجاشی و دیگران و یا مناقب ابن شهر آشوب نامی از این کتاب دیده نشد.

البته ادعا شده که نام این کتاب کلینی در البلد الأمین کفعمی آمده است؛ نسخه ای الکترونیکی که از کتاب البلد الأمین در اختیارم هست، مشتمل بر مقدمه ای در معرفی مصادر کفعمی نیست و من اگر حافظه ام اشتباه نکند، بخش هایی از متن و حواشی مهم آن، در نسخه های چاپی این کتاب موجود نیست. باید به نسخه های خطی این کتاب مراجعه کرد و من نمی دانم که آیا نسخه های کامل این کتاب همینک به سادگی قابل دسترسی هست یا نه. به هر حال کفعمی معمولاً مصادر خود را نام می برد و برخی از منابع همچون الذریعه همواره به منابع او اشاره داشته اند؛ چه در این کتاب و چه در کتاب مصباح که آن هم ظاهراً در برخی چاپ های موجود ناقص است و حواشی آن به طور کامل موجود نیست. به هر حال بهتر است دوستی روی این موضوع کار کند.

آنچه در معرفی کتاب البلد الأمین در الذریعه آمده است، با نسخۀ چاپی که در اختیارم هست، تفاوت زیادی دارد.

به هر حال در البلد الأمین چاپی که در اختیار من هست، بخش مقدمه محذوف است، اما در مصباح همو، نام کتاب خصائص یوم الغدیر در لیست منابع، آمده است (ص 773) اما نه منسوب به کلینی، بلکه نویسنده آن تعیین نشده و در خود متن چاپی هم در جایی، مؤلف از آن استفاده نکرده است. در الصراط المستقیم معاصر بزرگ تر او یعنی بیاضی نیز در مقدمه (1/5) ، نام کتاب خصائص یوم الغدیر آمده است و آنجا نیز نویسندۀ کتاب مشخص نیست. به هر حال در مورد کتاب های قدما، ارجاع منابع متأخر نمی تواند چندان مفید باشد. کلینی اگر کتابی در این موضوع داشت، طبعاً توسط طوسی و نجاشی و یا دست کم ابن شهر آشوب که تقریباً بیشتر کتاب های غدیر را در مناقب آل أبی طالب معرفی کرده است و یا وسیله ابن طاووس شناسایی می شد.

به هر حال با توجه به این که عمده منابع کفعمی، گویا برگرفته از آثار ابن طاووس بوده،

ص:272

و شاید خود او بسیاری از این منابع را در اختیار نداشته، باید تحقیق شود که ریشه نام کتاب خصائص یاد شده در کتاب او آیا به اثری از ابن طاووس باز می گردد یا نه؟ شاید تحقیق در نسخه های خطی کامل دو کتاب البلد الأمین و مصباح و حواشی آنها بتواند پرتوی بر این مسئله بیاندازد.

3. کتاب الکافی کلینی در حلب

حلب از دیر باز شهری شیعی بوده است که بسیاری از رجال برجسته امامی را در خود پرورش داده است. بنابراین اگر شاهدی بر وجود کتاب الکافی در حلب به دست آوریم، چندان مهم نیست. اما اگر شاهدی به دست آوریم که کتاب الکافی منبعی برای یک مؤلف سنی در این شهر بوده است، البته حائز اهمیت است؛ گرچه یکی دو نمونۀ دیگر از این موارد از غیر شهر حلب در اختیار است. از دیگر سو تذکر این نکته هم بی فایده نیست که کلینی در سنین تحدیث، بنابر گزارش ابن عساکر در تاریخ دمشق (56/ 297 -298) ، سفری به شامات داشته است. البته در گزارش او تنها از دمشق و بعلبک سخن رفته است. ابن عساکر در همین شرح حال روایتی به اسناد متصل از کلینی نقل می کند که آن را در الکافی (1/27/31) می بینیم.

به هر حال سندی که در رابطه با کتاب الکافی در شهر حلب از یک منبع سنی در اختیار است؛ سندی است بر اساس کتاب التذکره کمال الدین عمر بن أحمد ابن العدیم (د. 660ق) . این کتاب تا آنجا که من اطلاع دارم، تاکنون به صورت تحقیقی به چاپ نرسیده، تنها نسخۀ خطی آن وسیله فؤاد سزگین به صورت فاکسیمیله به چاپ رسیده است ( معهد تاریخ العلوم العربیه والاسلامیه ، فرانکفورت، آلمان، 1992م/1412ق) . در صفحۀ 17 این کتاب، ابن عدیم از کتاب العشره الکافی ، سه حدیث کوتاه نقل می کند:

«قرأت فی کتاب العشره لأبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی قال. . .» البته ابن عدیم نامی از الکافی نمی آورد، اما کتاب العشره بخشی از الکافی است (مقایسه کنید با الکافی ، 2/ 672 و 2/673/ 8 و 9) . ابن عدیم در اینجا اشاره ای به تشیع کلینی ندارد.

ص:273

ص:274

محمد بن یعقوب کلینی ملقّب به ثقه الاسلام کلینی

محمد بن یعقوب کلینی ملقّب به ثقه الاسلام کلینی

اشاره

محمد بن یعقوب کلینی ملقّب به ثقه الاسلام کلینی (1)

محمد محمدی گیلانی

چکیده

معرفی مختصری دربارۀ کلینی است که در آن به بیان دیدگاه های رجالیان دربارۀ او پرداخته و در ادامه به کتاب الکافی اشاره کرده و از امتیازات آن سخن گفته و به وفات کلینی اشاره کرده است.

ابن اثیر در جامع الاصول می نویسد: «از خواص شیعه این است که در سر هر صد سال هجری (یک قرن) مجدّدی برای مذهب ایشان است، و در رأس قرن دوم امام رضا علیه السلام و اول قرن سوم محمد بن یعقوب کلینی و اول قرن چهارم سید مرتضی علم الهدی بوده است» .

و چقدر جالب است که در رأس قرن پانزدهم هجری - که همین قرن معاصر است - نور رهبر عظیم الشأن ما امام خمینی، عالم را فرا گرفته است، و بدون شک او را می توان بهترین و کامل ترین مصداق تجدید کنندۀ مذهب دانست.

شرح حال کلینی

متأسفانه از این که دانشمند بزرگوار و افتخار عالم تشیع مرحوم کلینی در قرن سوم هجری می زیسته اطلاع مختصری از زندگی پر خیر و برکت وی در دست است و

ص:275


1- 1). ماهنامه پاسدار اسلام، بهمن ماه 1360، شمارۀ دوم، ص 54 - 55.

تاکنون نقاط مبهم و نامعلوم فراوانی در شرح حال زندگیش موجود است که علی رغم تلاش ها و تحقیقات زیادی که امروزه به عمل آمده، بی نتیجه مانده و پرده از آن سالیان درازی، که این وارث انبیاء در خدمت به اسلام برداشته نشده است.

آنچه از تاریخ می توان استفاده کرد این که کلینی، نواب خاص امام زمان علیه السلام را درک کرده و بسیاری از احادیث و اخبار را از مصدر اصلی و دست اولش اخذ کرده است.

سال ولادت مرحوم کلینی معلوم نیست، ولی سال وفاتش را 328 یا 329 هجری ذکر کرده اند. مکان ولادت او قریه ای است به نام کلین که لقب آن بزرگوار مشتق از اسم همین قریه است. کلین قریه ای است در 38 کیلومتری جنوب غربی شهر ری، و از این قریه فقها و محدثین زیادی برخاسته اند که از آن جمله محمد بن یعقوب کلینی «ثقه الاسلام» و دایی او مرحوم «علّان» است.

مرحوم کلینی مدتی در کلین به امامت و رهبری تشیع پرداخت، و سپس به بغداد هجرت کرد و در آن جا نیز به تدریس علوم اهل بیت اشتغال داشت.

نجاشی می گوید: «او در زمان خود، شیخ و پیشوای شیعه بود در ری، او حدیث را از همه بیشتر ضبط کرده و بیشتر از همه مورد اعتماد است» .

ابن طاووس حلی می گوید: «توثیق و امانت کلینی مورد اتفاق همگان است» .

ابن اثیر صاحب کتاب الکامل فی التاریخ می گوید: «او به فرقۀ امامیه در قرن سوم هجری زندگی تازه ای بخشید، و پیشوا و عالم بزرگ و فاضل و مشهور در آن مذهب است» .

ابن حجر عسقلانی می گوید: «کلینی از رؤسای فضلای شیعه است در ایام مقتدر عباسی» .

ملا محمد تقی مجلسی می گوید: «حق این است که در میان علما شیعه مانند کلینی نیامده است، و هر که در اخبار و ترتیب کتابت او دقت کند در می یابد که او از جانب خداوند تبارک و تعالی مؤید بوده است» .

محقق حلی در مقدمۀ معتبر می گوید: «نظر به این که فقها ما رضوان اللّه علیهم

ص:276

زیادند و تألیفات فراوان دارند، و نقل اقوال همۀ آنها غیر مقدور است. من به سخن مشهورین به فضل و تحقیق و حسن انتخاب اکتفا کرده ام و از کتب این فضلا به آنچه اجتهاد آنها هویدا است و مورد اعتماد خودشان بوده است اکتفا کرده ام از جمله کسانی که نقل می کنم، از قدمای زمان ائمه، حسن بن محبوب، احمد بن ابی نصر بزنطی، حسین بن سعید اهوازی، فضل بن شاذان نیشابوری و یونس بن عبدالرحمن؛ و از متأخرین محمد بن بابویه قمی (شیخ صدوق) و محمد بن یعقوب کلینی» . (1)

کتاب کافی

آنچه کلینی را به ما و امت اسلام در طول قرون و اعصار معرفی کرده، کتاب کافی است. و اینک که از شرح حال این بزرگ مرد تاریخ اطلاع زیادی در دست نیست، کتاب کافی ، کافی است که عظمت و بزرگواری او را به ما بشناساند.

شیخ کلینی اولین کسی است که اخبار را مبوّب (تقسیم بندی) کرده و الکافی وی اولین کتاب از کتب اربعۀ شیعه است، و این کتاب که همچنان مؤلفش بسیار عظیم و افتخارآفرین است دارای 15176 حدیث می باشد.

تألیف این کتاب 20 سال طول کشید و هنگامی که کلینی در بغداد بوده است کتاب خاتمه یافته، ولی معلوم نیست شروع کتاب کی و در کجا بوده است.

شیخ مفید دربارۀ کتاب کافی چنین می گوید: « کافی در ردیف جلیل ترین کتب شیعه و سودمندترین آنها است» .

محمد بن مکی عاملی «شهید اول» می گوید: «کتاب کافی در علم حدیث است، و شیعه مانندش را ننوشته است» .

شیخ زین الدین «شهید ثانی» می گوید: «به جان خودم هیچ نویسنده ای مانند کافی را به رشته تألیف درنیاورده است، و قدر و منزلت کلینی و جلالت او از این کتاب نمایان است» .

ص:277


1- 1) . خدمات متقابل اسلام و ایران، شهید مطهری، ص 480.

محقق کرکی می گوید: «این کتاب از احادیث شرعی و اسرار دینی مقداری جمع آوری نموده که در کتاب دیگری یافت نمی شود» .

ملا محسن فیض کاشانی می گوید: « کافی ، شریف ترین و کامل ترین و جامع ترین کتاب است، زیرا که در میان آنها شامل اصول و خالی از عیب و فضول است» .

مولی محمد امین استرآبادی در کتاب فوائد المدنیه می گوید: «ما از اساتید و علمای خود شنیده ایم که در اسلام کتابی تألیف نشده که برابر یا نزدیک کتاب کافی است» . (1)

امتیازات کافی

1. از این که شیخ کلینی در زمان نواب اربعه یا نمایندگان و نائبان خاص امام زمان (عج) می زیسته است، لذا قطعاً از آنها استفادۀ شایانی در مورد احادیث کرده است، و از این رو بیشتر می توان به کتاب وی اعتماد کرد. و البته این بدان معنی نیست که تمام احادیث را بدون تحقیق بپذیریم، بلکه باید اهل فن آنها را مورد بررسی قرار دهند و اسناد و رواه حدیث را با دقت مطالعه کرده صحیح را از ضعیف تشخیص داده، سپس در دسترس عموم قرار دهند، و این تحقیق می بایست در مورد تمام کتب و مراجع حدیث انجام پذیرد و البته قبل از همۀ آنها کتب اربعۀ شیعه که مآخذ و منابع اصلی حدیث به شمار می روند، باید زیر نظر متخصصین و دانشمندانی که در علم حدیث و رجال تخصص وافر دارند، مراجعه و تنقیح شوند.

2. یکی از بزرگان محققین گفته است: «روش کلینی در ترتیب احادیث هر باب این است که حدیث درست تر و صحیح تر را در اول باب قرار داده و سپس به احادیث مجمل و مبهم می پردازد، از این جهت احادیث آخر هر باب غالباً خالی از ابهام نیست» .

3. یکی از امتیازات کافی این است که کلینی سلسلۀ سند را تا به امام، در هر حدیث نقل می کند، و آن جا که صدر سند را حذف کرده است، جایی است که از کتاب دیگر نقل کرده، و سلسلۀ سند را به آن کتاب حواله می دهد.

ص:278


1- 1) . مقدمۀ اصول کافی، سید جواد مصطفوی.

تألیفات کلینی

آنچه در کتب تراجم نقل شده پنج کتاب دیگر از شیخ کلینی نقل کرده اند:

1. کتاب تفسیر الرؤیا

2. کتاب الرجال

3. کتاب الرد علی القرامطه

4. کتاب الرسائل (رسائل ائمه علیهم السلام)

5. کتاب ما قیل فی الائمه من الشعر

وفات کلینی

کلینی در سال 328 یا 329 هجری در بغداد وفات کرد و در مقبرۀ خود در باب الکوفه بغداد به خاک سپرده شد. مقبرۀ او در سمت شرقی دجله نزد باب جسر عتیق واقع شده است، و قرن ها است که شیعیان به زیارت آن بزرگوار می روند، و برادران اهل تسنن هم بر احترام آن مقبره و تعظیم کلینی اتفاق دارند.

علامۀ مجلسی می گوید: «مقبرۀ کلینی در مولوی خانۀ بغداد است، و به «شیخ المشایخ» معروف است و عامه و خاصه آن را زیارت می کنند. من از جماعتی شنیدم که آن مقبره محمد بن یعقوب کلینی است و خودم او را در همان جا زیارت کردم» .

ص:279

ص:280

دربارۀ انتساب «خصائص یوم الغدیر» به محمد بن یعقوب الکلینی

دربارۀ انتساب «خصائص یوم الغدیر»

اشاره

به محمد بن یعقوب الکلینی (1).

حسن انصاری

پیرو یادداشت جناب استاد انصاری در خصوص کتاب منسوب به محمد بن یعقوب الکلینی تحت عنوان خصائص یوم الغدیر ، به نظر می رسد مستند مرحوم محقق طباطبائی هم همچون مرحوم آقا بزرگ تهرانی، سخنان صاحب خصائص الفاطمیه و نیز البلد الأمین باشد. در الذریعه (ج 7 -ص 173) چنین آمده است:

خصایص الغدیر:

لثقه الاسلام الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی (المتوفی 329 أو 328) قال المولی باقر الواعظ فی أول الخصایص الفاطمیه ما معناه أن الکلینی أول من صنّف کتاباً سمّاه باسم الخصایص وهو هذا الکتاب الذی فیه فضائل یوم الغدیر وجمله من وقایعه وخصایصه وقد اعتمد علیه العلماء واستشهدوا بأحادیثه فی کتبهم المؤلفه فی الإمامه! (2)أقول: کانت نسخه باقیه إلی حدود الألف من الهجره لان الشیخ الکفعمی

ص:281


1- 1) . HTTP: // S I. K EB . COM/
2- 2) . إن أول من ألف فی الخصائص وسماه بهذا الاسم هو المرحوم ثقه الإسلام محمد بن یعقوب الکلینی -طاب رمسه وطهر مضجعه -حیث ألف کتاب « خصائص الغدیر» جمع فیه فضائل ذلک الیوم وجمله من وقائعه وخصائصه وممیزاته بطرق مستوفیه، وصار مرجعا للعلماء الأعلام فی مسأله الإمامه، فاعتمدوا علی هذا الکتاب المستطاب واستشهدوا بأخباره وتمسکوا بها.» (الخصائص الفاطمیه، انتشارات الشریف الرضی، 1380 ش، ج 1، ص 47) .

(المتوفی 905 عده من مصادر کتابه البلد الأمین فیظهر وجوده عنده فی التأریخ ویأتی فی الغین کتاب الغدیر متعدّداً وکذا الغدیریه و الغدیر فی الاسلام و الغدیر فی الکتاب والسنه والأدب وغیرها، وفی الفاء فیض القدیر فی حدیث الغدیر کما مر فی ( ج 6، ص 378) حدیث الغدیر متعدّداً، ویأتی الإشاره إلیه بعنوان خصایص یوم الغدیر کما عبر به البیاضی کما یأتی الخطاب المنیر فی ذکری عید الغدیر.

ص:282

پژوهشی جدید در کتاب کافی

پژوهشی جدید در کتاب کافی

اشاره

پژوهشی جدید در کتاب کافی (1)

سید محمدجواد شبیری

چکیده

نویسنده، در این نوشتار به بررسی بخش های مختلف کتاب الکافی پرداخته است. سپس تحت عناوینی چون الکافی در کلام بزرگان و دیدگاه دانشمندان دربارۀ احادیث کافی، برجستگی های این کتاب را باز گفته و از راویان این کتاب و دیدگاه های مختلف در خصوص اعتبار راویان آن سخن گفته است.

بررسی صحت خبر عرضۀ کتاب بر امام عصر علیه السلام و قطعی الاعتبار بودن احادیث کافی موضوعات دیگری است که در این مقاله بدانها اشاره شده است. نویسنده، سپس به اسناد کافی اشاره کرده و شیوه های مختلف ارج سند را بررسی نموده است. از دیگر مطالب این نوشته، می توان به مصادر کتاب الکافی و شمار راویان آن اشاره کرد.

مؤلف

ابو جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی از محدّثان نامی امامیه، مؤلف کتاب کافی ، نخستین و مهم ترین کتاب از کتب اربعۀ حدیثی شیعه، وی با لقب کلینی شناخته می شود که منسوب به روستایی از توابع فشاپویه (در ری) می باشد.

انگیزۀ تألیف

مؤلّف در مقدمۀ کتاب کسی را با عنوان اخی (برادر نسبی یا برادر دینی؟) مخاطب قرار داده که از اهل عصر شکایت کرده که به نادانی خو گرفته و از دانش دوری

ص:283


1- 1). نرم افزار نور 2.

گزیده اند، آنها از طریق «استحسان» و تقلید پدران و «الاتکال علی عقولهم فی دقیق الأشیاء و جلیلها» به دین رو آورده اند.

کلینی سپس به تفصیل بر لزوم علم آموزی از روی «علم و یقین و بصیرت» تأکید می ورزد، و از «ادیان فاسده و مذاهب مستنشعه» که در عصر وی پدیدار شده شدیدا انتقاد می کند، وی بار دیگر نادرستی روش «الاستحسان و التقلید و التأویل من غیر علم و بصیره» را متذکر می شود.

وی در ادامه می گوید: تو یادآور شدی که اموری بر تو مشکل شده که به جهت اختلاف روایت در آنها، حقایق آنها را نمی شناسی و تو کسی را در نزد خود نمی یابی که با وی گفتگو کنی و بر دانش وی اعتماد ورزی، تو گفتی که دوست داری که در نزد تو کتابی «کافی» باشد که «جمیع فنون علم الدین» در آن گرد آمده باشد و دانش آموز بدان بسنده کند و هدایت جو بدان رو آورد، و کسی که علم دین و عمل بدان را با «الأثار الصحیحه عن الصادقین علیهما السلام و السنن القائمه الّتی علیها العمل و بها یؤدی فرض اللّه عز و جل و سنته نبیّه صلی الله علیه و آله» می خواهد از آن برگیرد.

وی سپس به قواعد باب تعارض اخبار اشاره کرده و بر «موافقت کتاب» و «مخالفت عامه» و اجماع به عنوان ضوابط ترجیح تکیه می کند ولی اشاره می کند که ما از این قواعد تنها اندکی را می شناسیم و لذا علم آن (شناخت روایات صحیح) را به ائمه علیهم السلام وا می نهیم و به قاعدۀ «تخییر» بسنده می کنیم.

کلینی در ادامه می گوید که شکر خدا را که تألیف آنچه را تو خواسته بودی میسر ساخت امیدوارم که به گونه ای باشد که می خواستی.

کلینی در خاتمۀ مقدمه اشاره می کند که کتاب «الحجه» را اندکی گسترش دادیم، هر چند حق آن را بطور کامل ادا نکردیم، وی امیدوار است که کتابی گسترده تر و کامل تر تألیف کند که تمام حقوق آن را بجا آورد.

وی کتاب خود را با «کتاب عقل» که مدار ثواب و عقاب بوده آغاز می کند.

در این مقدمه چند نکته قابل توجه است.

ص:284

نکتۀ اوّل: مؤلف در این کتاب به دنبال علم و یقین است و بر خودداری از عقل گرایی افراطی تکیه می کند.

نکتۀ دوّم: این کتاب جمیع فنون علم الدین را در بر دارد.

نکتۀ سوم: وی کتاب را از «الآثار الصحیحه» جمع آوری کرده، این عبارت در ارزیابی احادیث کافی بسیار مد نظر بوده چنانچه خواهد آمد.

نکتۀ چهارم: وی در اخبار متعارض، بیشتر بر قاعدۀ «تخییر» تکیه می کند.

نکتۀ پنجم: ظاهر عبارت مقدمه این است که پس از تألیف کتاب نگاشته شده، لذا احتمال عدول از مطالب آن، جا ندارد.

برخی از این نکته ها نیازمند به توضیح بیشتری است که در بحث های آینده بدان می پردازیم.

موضوع و تقسیم ابواب

در سده های اخیر کتاب کافی را که در 8 مجلد تنظیم شده، به سه بخش تقسیم کرده اند:

بخش اصول کافی:

مجلد اول مشتمل بر کتاب های: العقل و الجهل، فضل العلم، التوحید، الحجه است.

مجلد دوم مشتمل بر کتاب های: الإیمان و الکفر، الدعاء، فضل القرآن، العشره است.

برخی از ابواب فقهی همچون «الفیء و الأنفال و الخمس» در لابه لای این ابواب دیده می شود.

بخش فروع کافی:

مجلد دوم تا هفتم مشتمل بر ابواب فقهی که در ضمن آنها کتاب هایی چون «الزی و التجمل و المروه» و «کتاب الدواجن» نیز جا گرفته است.

بخش روضۀ کافی: که مشتمل بر احادیث متفرقه می باشد.

این تقسیم با ملاحظاتی چند دربارۀ آن، در مجموع پذیرفتنی است.

بدین ترتیب کتاب کافی روایات کلامی، اخلاقی، اجتماعی، تاریخی و. . . را در کنار

ص:285

احادیث فقهی در خود جمع کرده و همچون سایر کتب اربعه اختصاص به احادیث فقهی و مانند آن ندارد.

بنابراین کافی گسترده ترین کتاب حدیثی شیعه از آثار قدماء دانشمندان امامی مذهب است که از حوادث روزگار مصون مانده و به طور کامل به دست ما رسیده است.

گفتنی است که برخی بدون ارائۀ هیچ دلیل قابل توجّهی، در نسبت «کتاب روضه» به کلینی تردید کرده اند یا آن را از زمرۀ کتاب های کافی ندانسته اند (1)با این که نجاشی و شیخ طوسی تصریح کرده اند که روضه، آخرین کتاب کافی است، (2)اسناد این مجلد هم دقیقاً همان اسناد شناخته شدۀ کلینی است. (3)

بنابراین بی شک «کتاب روضه» جزء پایانی کافی است. البته تفاوت های اندکی بین این مجلد و سایر مجلدات کافی وجود دارد همچون عدم باب بندی این مجلد، که کاملاً طبیعی می نماید و هیچ گونه ارتباطی با عدم انتساب کتاب به کلینی ندارد.

گفتنی است که در تنظیم ابواب فقهی کافی ، مشابهت هایی بین این کتاب و کتب سی گانۀ حسین بن سعید دیده می شود، (4)ظاهراً کلینی در تنظیم ابواب به این کتاب نیز نظر داشته است.

کافی در کلام بزرگان

نجاشی پس از ستایش بسیار از کلینی می گوید: «صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنه» ، گویا مراد وی این است که این کتاب به نام کتاب کلینی معروف بوده هرچند نام اصلی آن کافی است.

مراد از تألیف این کتاب در مدت بیست سال، نیز می تواند از آغاز زمان جمع آوری احادیث، و پیش از درخواست تألیف کتاب باشد. چه بعید بنظر می رسد که مؤلف،

ص:286


1- 1) . ریاض العلماء، ج 2، ص 261.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 377، ش 1026؛ فهرست شیخ طوسی، ص 394، ش 603.
3- 3) . تجرید الأسانید، ص 7 و 8؛ خاتمۀ مستدرک الوسائل، ج 21، ص 536.
4- 4) . رجال نجاشی، ص 58، ش136؛ فهرست شیخ، ص 150، ص230.

درخواست تألیف کتاب را پس از بیست سال پاسخ گفته باشد، بنابراین طبیعی این است که کلینی مدت ها قبل از درخواست تألیف، در فکر تألیف این کتاب بوده و سال ها صرف تهیۀ مقدمات کار کرده و تنها تنظیم نهایی کتاب پس از درخواست سائل صورت گرفته باشد. (1)

شیخ مفید کتاب کافی را «من أجلّ کتب الشیعه و أکثرها فائده» می داند. (2)

شهید اوّل (786ق) در وصف آن می گوید: لم یعمل للإمامیه مثله، (3)نظیر این داوری را محقق کرکی (م 940ق) ارائه کرده است. (4)

ملا محمد تقی مجلسی (م 1070ق) می گوید: لم یصنّف فی الإسلام مثله (5)ستایش از این کتاب در کلام سایر بزرگان و فقها تکرار شده است.

دیدگاه دانشمندان دربارۀ احادیث کافی

دربارۀ اعتبار احادیث کافی دیدگاه های چندی میان دانشمندان امامی دیده می شود.

دیدگاه نخست: هرچند کتاب کافی از کتب مرجع و معتمد بوده و مدار استنباط احکام می باشد، ولی این بدان معنا نیست که احادیث آن به ارزیابی سندی نیازمند نباشد. این دیدگاه اکثریت علما بویژه علمای اصولی مسلک می باشد.

دیدگاه دوم: تمام احادیث این کتاب قطعی الصدور می باشند. این دیدگاه از سوی اخباریان افراطی همچون ملا امین استرابادی و ملا خلیل قزوینی مطرح شده است.

دیدگاه سوم: تمام احادیث این کتاب، حجّت و معتبر است، هرچند صدور آن قطعی نباشد. این دیدگاه اخباریان معتدل می باشد.

دیدگاه چهارم: احادیث این کتاب، همگی ذاتا معتبر است و نیاز به بحث سندی

ص:287


1- 1) . تجرید الأسانید، ج 1، ص 12.
2- 2) . تصحیح الاعتقاد، ص 70 در نقل محدث نوری حرف «من» نیامده است، خاتمۀ مستدرک، ج 21، ص 464.
3- 3) . بحار الأنوار، ج 107، ص 188.
4- 4) . بحار الأنوار، ج 108، ص 63، و نیز ص 75.
5- 5) . بحار الأنوار، ج 110، ص 69. [1]

ندارند، ولی در هنگام تعارض احادیث، مراجعه به اسناد آنها تعیین کننده می باشد.

این دیدگاه را مرحوم مجلسی در مقدمۀ مرآه العقول ارائه داده، وی مسلک خود را مسلکی بینابین اخباری و اصولی می داند، البته در دیدگاه سوّم نوعی ابهام دیده می شود که آیا معتقدان بدان در هنگام تعارض احادیث از مراجعه به اسناد خودداری می ورزند یا خیر؟

دیدگاه درست: بهر حال، ظاهراً نظر دانشمندان نزدیک به عصر کلینی، همان نظر نخست باشد، شیخ مفید و سید مرتضی به صراحت برخی از احادیث کافی را نادرست می دانند و صدور آنها را از ائمۀ معصومین علیهم السلام انکار می کنند. (1)

شیخ طوسی نیز در مواردی چند به ضعف سند روایت کافی تصریح کرده است، (2)بویژه وی دربارۀ «سهل بن زیاد» - که نزدیک به دو هزار روایت از وی در کافی نقل شده - می گوید: و هو ضعیف جدا عند نقّاد الأخبار (3)مقایسه کنید با رجال شیخ. (4)

تعبیر «ضعیف جداً» در کتاب های تهذیب و استبصار دربارۀ راویان دیگری بکار رفته که نام همگی در کافی بکار رفته و گاه کلینی بسیار از آنها روایت کرده است:

- محمد بن سنان، (5)از وی بیش از چهارصد روایت در کافی نقل شده است.

- علی بن حدید، (6)وی در بیش از هفتاد روایت کافی واقع است.

- أبو البختری وهب بن وهب، (7)وی در حدود 20 حدیث در کافی دارد.

- أحمد بن هلال، (8)از وی ده روایت در کافی نقل شده است.

این قرائن و قرائن دیگر نشان می دهد که شیخ طوسی به اعتبار سندی احادیث کافی معتقد نیست و بررسی اسناد این کتاب را لازم می داند.

ص:288


1- 1) . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 31 - 34؛ مع الکلینی و کتابه الکافی، ص 243 - 246.
2- 2) . معجم الرجال، ج 1، ص 28.
3- 3) . الاستبصار، ج 3، ص 261، ذیل ح 935.
4- 4) . رجال الشیخ، ص 387، ش 5699.
5- 5) . تهذیب، ج 7، ص 361، ذیل ح 1464؛ الاستبصار، ج 3، ص 224، ذیل ح 811.
6- 6) . الاستبصار، ج 3، ص 95، ذیل ح 325 و نیز ج 1، ص 40، ذیل ح 112.
7- 7) . تهذیب، ج 9، ص 77، ذیل ح 325 و نیز الاستبصار، ج 1، ص 48، ذیل ح 134؛ ج 4، ص 89، ح340.
8- 8) . الاستبصار، ج 3، ص 351، ذیل ح 1253 و نیز ج 3، ص 28، ذیل ح90؛ تهذیب، ج 9، ص 204، ح 812 أ

دربارۀ دیدگاه شیخ صدوق دربارۀ کافی گفته اند که چون وی در مورد برخی روایات کافی با صراحت می گوید که بدانها فتوا نمی دهد، بنابراین وی تمام احادیث کافی را صحیح نمی داند.

ولی این استدلال تنها دلیل بر آن است که صدوق تمام روایات کافی را حجّت فعلی نمی داند، ولی این امر دلیل بر آن نیست که وی احادیث کافی را ذاتا معتبر نمی داند، چه ممکن است فتوا ندادن وی بدان روایات با وجود اعتبار ذاتی به جهت تعارض آنها با روایات معتبرتر باشد.

استدلال دیگری در این زمینه صورت گرفته که أبو عبد اللّه نعمه از شیخ صدوق درخواست تألیف کتابی برای عمل به مضامین آنها نموده، اگر شیخ صدوق تمام احادیث کافی را صحیح می دانست، مناسب بود که وی را به این کتاب ارجاع دهد و خود کتاب من لا یحضره الفقیه را ننگارد.

ولی این استدلال از جهات مختلف ناتمام است:

اولا: لازمۀ صحیح دانستن تمام احادیث کافی این نیست که شیخ صدوق به تمام آنها فتوا می دهد، زیرا چه بسا روایات صحیح که بخاطر معارض کنار نهاده می شود بویژه با توجه به اختلاف دیدگاه شیخ صدوق و شیخ کلینی در مرجّحات باب تزاحم و این نکته که شیخ کلینی معمولا به قاعدۀ تخییر پای بند است و شیخ صدوق در اندک مواردی این قاعده را بکار می گیرد.

ثانیا: اگر تمام احادیث کافی هم قابل فتوا باشد، الزاما تمام روایات قابل فتوا در کافی نیست، روایاتی که در فقیه وارد شده و در کافی نیست بسیار زیاد است، بنابراین تألیف فقیه می تواند به جهت درج این روایات جدید باشد.

ثالثا: کافی کتابی گسترده است در ابواب مختلف دینی (و نه خصوص فقه) ، و در نقل احادیث، سند بطور کامل نقل می گردد، و لذا این کتاب برای تأمین هدف درخواست کننده که چه بسا کتابی در حجم متوسط می خواسته، مفید بنظر نیامده است.

استدلالات دیگری هم در این زمینه صورت گرفته که از ذکر و مناقشۀ آنها در می گذریم.

ص:289

با این حال قرائن نشان می دهد که شیخ صدوق، به صحّت تمام احادیث کافی حکم نمی کند:

1. وی پس از نقل روایتی از کافی ، به فتوا ندادن بدان و فتوا دادن به روایت معارض از امام حسن عسکری علیه السلام اشاره کرده می افزاید: و لو صحّ الخبران جمیعاً لکان الواجب بقول الأخیر علیه السلام. . . (1)بکار گرفتن واژۀ «لو» ، لااقل از تردید وی در صحّت این روایت حکایت می کند.

2. شیخ صدوق، دربارۀ روایت صلاه غدیر آورده که استاد وی ابن ولید این روایت را صحیح نمی دانست و می گفت که این حدیث از طریق محمد بن موسی الهمدانی نقل شده که کذّاب و غیر ثقه بود، شیخ صدوق می افزاید: هر روایتی که استاد ما بر آن صحّه نگذارد در نزد ما متروک و غیر صحیح است. (2)

محمد بن موسی الهمدانی، در نزد ابن ولید واضع کتاب خالد بن عبد اللّه بن سدیر و دو اصل زید زرّاد و زید فرسی معرفی شده است، (3)لذا شیخ صدوق از روایت این کتاب ها خودداری کرده است، با این حال محمد بن موسی (الهمدانی) در 20 روایت کافی واقع است.

3. ابن ولید و به تبع وی شیخ صدوق افراد بسیاری را که در اسناد کتاب نوادر الحکمه واقعند استثناء کرده، از نقل روایات آنها خودداری کرده اند، اکثر این افراد در اسناد کافی واقعند.

4. شیخ صدوق دربارۀ راویانی چند به ضعیف بودن آنها یا فساد مذهب ایشان تصریح کرده، اشاره می کند که به روایات منفرد آنها فتوا نمی دهد، این افراد همگی در اسناد کافی واقعند و گاه روایت کلینی از آنها بسیار زیاد است:

- سکونی، (4)نام وی در بیش از 450 روایت کافی وارد شده است.

ص:290


1- 1) . الفقیه، ج 4، ص 203، ذیل ح 5472.
2- 2) . الفقیه، ج 2، ص 90، ذیل ح 1817.
3- 3) . فهرست طوسی، ص 174، ش 269 و ص 201، ش 299 و 300. [1]
4- 4) . الفقیه، ج 4، ص 344، ذیل ح 5745.

- سماعه بن مهران، (1)نام وی در بیش از 350 روایت کافی دیده می شود.

- وهب بن وهب (2)وی در حدود 20 روایت در کافی دارد.

بنابراین اگر به فرض شیخ صدوق روایات این افراد را در کافی صحیح بداند، این امر با اعتماد به قرائن خارجی است و نه با تکیه بر قرائن داخلی (اعتبار راویان سلسلۀ اسناد) .

با عنایت به آنچه گذشت درمی یابیم که دیدگاه اخباریان در میان دانشمندان مهم عصور گذشته سابقه ندارد، بویژه دیدگاه افراطی آنها مبنی بر قطعی الصدور بودن احادیث کافی که مؤلف هم بدان باور نبوده است، لذا با تعبیر «أرجو أن یکون بحیث توخیت» دربارۀ تألیف خود یاد می کند (3). (4)

دیدگاه اخباریان افراطی

ادعای عرضۀ کافی بر امام زمان علیه السلام

دیدگاه اخباریان افراطی مبنی بر قطعی الصدور بودن احادیث کافی ، دیدگاه ضعیف و غیر قابل اعتنایی است و نیاز به بررسی تفصیلی دربارۀ آنها نیست، ما در اینجا تنها به بررسی ادعای عرضۀ کافی بر حضرت مهدی عجل اللّه تعالی فرجه می پردازیم که می تواند به عنوان دلیل بر قطعی الصدور بودن یا قطعی الاعتبار بودن احادیث کافی مطرح گردد.

گاه بدون ارائۀ هیچ مدرک گفته می شود که این کتاب پس از اتمام تألیف توسّط نواب اربعه بر حضرت عرضه شده و حضرت فرموده یا بر نسخۀ عرضه شده نگاشته:

« الکافی کاف لشیعتنا» ، این سخن که به نقل ملا خلیل قزوینی از برخی مشایخ عصر خود ذکر شده هیچ مدرک روایتی ندارد. چنانچه محدث استرابادی که خود احادیث

ص:291


1- 1) . الفقیه، ج 2، ص 121، ذیل ح 1902.
2- 2) . الفقیه، ج 4، ص 35، ذیل ح 5023.
3- 3) . مقدمۀ کافی.
4- 4) . منابع: - دروس رجالی آیت اللّه شبیری زنجانی، جلسۀ 11 و 12 (نوار این درس ها موجود است) ؛ معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 22 - 36؛ [1] مع الکلینی و کتابه الکافی، 239 - 246.

کافی را قطعی الصدور می داند بر بی اصل بودن این سخن تصریح می کند. (1)

بنظر می رسد که این جمله از حدیث معانی الأخبار (2)منقول از امام صادق علیه السلام برگرفته شده که در تفسیر «کهیعص» فرموده اند: «کاف» ، کاف لشیعتنا، «هاء» هاد لهم، . . . برخی تقریب فنی تری برای این ادعا ارائه کرده گفته اند که کلینی معاصر نواب اربعه بوده و در بغداد شهر نوّاب می زیسته و در امر حدیث بسیار با احتیاط رفتار می کرده، لذا 20 سال تألیف کتاب به طول انجامیده.

بنابراین محال یا بسیار بعید می نماید که وی با این که به ناحیۀ مقدسه نزدیک بوده و پرسش برای وی میسر بوده و دانستن صحّت و سقم احادیث کتاب از اهمیت زائد الوصفی برخوردار بوده که سستی در آن جایز نبوده، با این همه از عرضۀ کتاب خودداری کرده باشد، و از میزان اعتبار کتابی که تا روز قیامت ملاک عمل مردمان باشد پرسش نکرده باشد!

در تکمیل این استدلال باید افزود که کتاب کافی در سال 327 پیش از مرگ آخرین نایب حضرت در 328 یا 329 در بغداد عرضه شده لذا تألیف کتاب پیش از این تاریخ و در زمان حیات نایبان حضرت به انجام رسیده است ولی این استدلال از زاویه های گوناگون نادرست است:

1. کلینی هیچ روایت مستقیم از نوّاب اربعه در کافی ندارد و روایت غیر مستقیم وی هم از ایشان بسیار اندک است، این امر نشان می دهد که وی هیچ ارتباط ویژه ای با آنها نداشته است.

2. هیچ دلیلی در دست نیست که کلینی در هنگام تألیف کافی در بغداد بوده است.

وی هر چند ظاهراً پیش از سال 310 به عراق سفر کرده ولی موطن وی «ری» بوده و ظاهراً کتاب را در این شهر تألیف کرده و تنها در اواخر عمر خود به بغداد هجرت کرده و در این شهر درگذشته و به خاک سپرده شده است.

3. نواب اربعه در جوّ تقیه آمیز شدیدی زندگی می کرده اند، بیم از خلفای جور که

ص:292


1- 1) . خاتمۀ مستدرک، ج 21، ص 470.
2- 2) . معانی الأخبار، ص 28، ح 6.

به عنوان یکی از اسباب غیبت حضرت در روایات مطرح شده عملکرد ویژه ای را از سوی نایبان آن حضرت ایجاب می کند، بنابراین چه بسا آن بزرگواران نمی خواسته اند که در مسائلی که طرق ظاهری برای حل آن وجود دارد، ارتباطی با شیعیان داشته باشند، شاید به همین جهت نواب اربعه هیچ یک به عنوان مرجع علمی طایفۀ امامیه مطرح نبوده اند.

ارتباط شیعیان با نوّاب بیشتر برای حل معضلاتی بوده که تنها از طریق غیبی حل می گردد، به عنوان نمونه درخواست علی بن بابویه برای بچه دار شدن، تقاضای ابو غالب زراری برای حل مشکل جدی خود با خانواده و. . . در همین راستا قرار می گیرد.

برای آشنا شدن با عملکرد نوّاب حضرت در فضای تقیه، به این ماجرا بسنده می کنیم که جناب حسین بن روح به جهت تقیه مجبور به شرکت در مجلس مقتدر عبّاسی بوده، وی به ناچار در این مجلس بر تفضیل خلفای ثلاثه بر حضرت امیر علیه السلام تصریح می کند و کسی از شیعیان که به طور خصوصی بر این مطلب ایراد گرفته تأکید می کند که اگر از این اعتراضات بکند، از او کناره می جوید.

وی خادم خود را که معاویه را لعن کرده از کار بر کنار کرده و وساطت ها برای باز گرداندن وی بی اثر می باشد. (1)

با توجه به چنین جوّ مخاطره آمیز اقدام به عرضۀ کتاب مفصّلی همچون کافی طبیعی بنظر نمی آید.

4. اساساً رسم عرضۀ کتاب بر ائمه علیهم السلام رسم شایعی نبوده، نسبت کتب عرضه شده به کتب عرضه نشده اندک است. (2)

5. عرضۀ کتاب بر نایبان امام زمان علیه السلام بسیار نادر است، تنها کتاب التکلیف شلمغانی است که بر جناب حسین بن روح عرضه شده است که این امر به جهت ویژگی خاص شلمغانی بوده که سابقاً از وابستگان نظام وکالت بوده ولی سپس منحرف گشته، مشکلات اجتماعی عقیدتی ویژه ای برای جامعۀ شیعی فراهم کرده است.

ص:293


1- 1) . غیبه طوسی: ، ص 384/347 - 386/489.
2- 2) . ر. ک: مع الکلینی و کتابه الکافی: 233 - 235.

کتاب فوق نیز در تمام خانه های شیعیان حضور داشته، لذا بررسی صحت و سقم آن بطور جدی لازم بوده است و مسألۀ مهم هم در این زمینه این بوده که آیا شلمغانی خود روایاتی از این کتاب را جعل کرده است یا خیر؟ آیا در این کتاب تدلیس شده یا خیر؟ و این گونه احتمالاًت در مورد کافی نبوده است.

از سوی دیگر احتمالاً کتاب شلمغانی سند نداشته، لذا بررسی صحت و سقم مطالب آن از طریق بررسی اسناد روایات میسر نبوده است لذا نمی توان کافی را بدان قیاس کرد.

گفتنی است که شیخ طوسی پس از نقل ماجرای عرضۀ کتب شلمغانی (معروف به ابن أبی عزاقر) بر حسین بن روح، با سند از قول سلامه بن محمد نقل می کند که شیخ حسین بن روح رضی الله عنه کتاب التأدیب را به قم فرستاد و از جماعه فقهاء خواست که در این کتاب بنگرند و مطلبی را که با آن مخالف هستند بیان کنند.

فقهای قم در پاسخ به وی نوشتند که تمام مطالب آن صحیح است مگر این نکته که زکات فطره در طعام (گندم) نصف صاع است ولی به نظر ما در طعام همچون شعیر است و زکات فطرۀ آن یک صاع است. (1)

روشن نیست که کتاب التأدیب چه کتابی است و مؤلف آن کیست؟ و آیا در نام این کتاب تحریفی رخ نداده است.

بهر حال این ماجرا نشان می دهد که حسین بن روح در ارزیابی کتاب ها نظر فقهای قم را جویا می شده است نه این که خود کتاب را بر حضرت عرضه کند، از این امر برمی آید که بنا نبوده است که روش اخذ و اقتباس و ارزیابی احادیث از روش های غیر متعارف صورت گیرد.

بهر حال غیر از این دو کتاب، ارزیابی هیچ کتابی از کتاب های قرن سوم از سوی نایبان امام زمان علیه السلام انجام نگرفته است.

6. اگر کافی بر امام زمان علیه السلام عرضه شده بود، آیا کلینی خود در مقدمۀ کتاب یا در

ص:294


1- 1) . غیبه طوسی، ص 390/357. [1]

هنگام روایت آن بر شاگردان و یا شاگردان وی بدین امر تصریح نمی کرد، آیا مؤلفان کتب رجالی همچون شیخ طوسی و أبو العباس نجاشی که متذکر کتب عرضه شده بر ائمه در کتب خود شده اند، بر این امر تصریح یا اشاره نمی کردند؟

چگونه می تواند چنین امری تحقق یافته باشد در حالی که در هیچ مصدری از مصادر قدماء اندک اشاره ای بدان نشده و نخستین بار از سوی سید بن طاوس به این احتمال اشاره رفته است. (1)

بنابراین می توان به اطمینان بر نادرستی ادعای عرضۀ کافی بر امام زمان علیه السلام تأکید ورزید. (2)

دیدگاه اخباریان معتدل

قطعی الاعتبار بودن احادیث کافی

ادلۀ چندی بر اعتبار تمام احادیث کافی ذکر شده (3)که نگاهی گذرا بر این ادله و پاسخ آنها می افکنیم:

دلیل اوّل: مدایح بسیار از کافی و مؤلف آن در کلمات بزرگان صورت گرفته که از آنها اعتبار احادیث کافی استفاده می گردد، از جمله در مورد کافی گفته شده است: «لم یعمل مثله» ، بی نظیر بودن کافی و مؤلّف آن به جهت حجم گستردۀ کتاب وی نیست مجموعه های گسترده تر از کافی در آن زمان وجود داشته اند، همچون محاسن برقی و نوادر الحکمه محمد بن احمد بن یحیی اشعری، بلکه به جهت اتقان کتاب است.

از سوی دیگر در مورد اصول اربع مائه علما فرموده اند که اعتبار آنها مسلم است و نیاز به سند ندارد، بنابراین اگر کافی ، کتابی است بی نظیر، باید امتیاز اصول را به همراه امتیازات دیگر دارا باشد.

ص:295


1- 1) . فتح الأبواب، ص 182.
2- 2) . منبع اصلی بحث: دروس قواعد رجالی آیت اللّه شبیری زنجانی، جلسۀ ششم. منابع دیگر: تجرید أسانید الکافی، ج 1، ص 8 و 9؛ مع الکلینی و کتابه الکافی، 232 - 239؛ خاتمۀ مستدرک، ج 21، ص 470 و 536 و صفحات دیگر.
3- 3) . خاتمۀ مستدرک، ج 21، ص 463 - 505.

در مورد برخی کتب دیگر هم گفته اند که مطالب کتاب آنها مورد قبول است همچون علی بن حسن طاهری که شیخ طوسی دربارۀ وی نوشته: له کتب فی الفقه رواها عن الرجال الموثوق بهم و بروایاتهم، (1)بنابراین باید این ویژگی دربارۀ کافی هم باشد.

پاسخ: صرف نظر از این که بسیاری از مدائح کافی و کلینی از علمایی همچون شهید اوّل و متأخران از وی می باشد که نمی تواند به عنوان حجت تعبدی مطرح گردد و تنها باید به عنوان مقدمه برای حصول اطمینان بدان ها نگریست، این دلیل از نواقصی برخوردار است.

اولاً: بی نیازی کتب اصول از مراجعۀ سندی، کلامی است بی دلیل، شیخ طوسی در عده الأصول در پذیرش روایتی که در اصل مشهور هم وارد شده این قید را آورده است: و کان راویه ثقه لا ینکرون حدیثه.

ثانیاً: مجرد نقل روایت از ضعیف، با اتقان کتاب منافات ندارد، کلینی اسناد احادیث را ذکر کرده، تا هرکس بخواهد از طریق بررسی آنها صحت و سقم روایات را بدست آورد، بویژه نقل با واسطه از ضعیف به هیچ وجه نقطۀ ضعفی برای راوی تلقی نمی گردد، آنچه به عنوان روش ناپسندیده برای راویان مطرح بوده نقل بی واسطه از ضعفا است، آن هم نقل بسیار نه نقل اندک.

بنابراین با تمسک به مدایح کافی نمی توان نقل روایت ضعیف را در کافی نفی کرد بویژه روایاتی که در باب مستحبات باشد که ممکن است نقل آن به جهت قاعدۀ «تسامح در ادلۀ سنن» باشد، یا روایاتی که مضمون آن مطابق سایر روایات معتبر بوده و به عنوان تأیید ذکر می گردند.

یا روایات اخلاقی که عقل عملی بر درستی آن حکم می کند، یا روایاتی که کنار هم قرار گرفتن آنها یقین می آفریند هر چند تک تک آنها معتبر نباشند همچون احادیث کلامی مانند احادیث «کتاب الحجه» کافی یا. . . .

ص:296


1- 1) . فهرست طوسی، ص 272، ش391. [1]

ثالثاً: معنای بی نظیر بودن کتاب این نیست که تمام امتیازات سایر کتب را داراست، بلکه معنای آن این است که هیچ کتابی در مجموع امتیازات به پای این کتاب نمی رسد، هر چند ممکن است کتابی امتیاز خاصی هم داشته باشد که کافی فاقد آن باشد.

دلیل دوم و پاسخش: با توجه به آنچه گفته شد، پاسخ دلیل دوم اعتبار کافی هم روشن می گردد که به عبارت «أوثق الناس فی الحدیث و أثبقهم» در مدح کلینی تمسک شده است با این بیان که کسانی چون تمام اصحاب اجماع یا خصوص ابن أبی عمیر و صفوان و بزنطی و برخی از راویان دیگر تنها از ثقات روایت می کنند، پس حتما کلینی هم چنین خصلتی داشته است و گرنه، استوارترین و موثق ترین مردم در حدیث خوانده نمی شد.

دلیل سوم: کتاب کافی به تصریح نجاشی در 20 سال تألیف شده است، اگر کلینی به اعتبار تک تک روایات در هنگام تألیف این کتاب نظر نداشت، نیاز به این زمان طولانی نداشت.

پاسخ: اولاً، امکانات کلینی و میزان کتاب های در دسترس وی معلوم نیست و چه بسا زمانی طولانی صرف تهیۀ کتاب های لازم نموده باشد.

ثانیاً: تهیۀ نسخه های معتبر از کتاب ها و مقابلۀ آنها با یکدیگر خود زمان زیادی لازم دارد.

ثالثاً: تنظیم ابواب مناسب و قرار دادن روایات در جای خود و ترتیب پسندیده روایات یک باب، تلخیص در شیوۀ نقل احادیث یکسان با اسناد مختلف با بهره گیری از روش تحویل و. . . هر یک زمان گسترده ای می طلبد و نمی توان با قرینۀ تألیف کتاب در بیست سال، فعالیت دیگری برای مؤلف همچون بررسی اسناد تک تک روایات به اثبات رسانید.

گفتنی است که تنظیم ابواب کافی با وجود برخی مشابهات بین این کتاب و کتاب های پیشین بویژه «کتب سی گانۀ» حسین بن سعید، کاملاً ابتکاری است، کسانی که بین صحیح بخاری و «کتاب کافی » مقایسه کنند برتری خیره کنندۀ ترتیب کافی را در

ص:297

می یابند. به گفتۀ مجلسی اوّل، همچون کافی کتابی در نظم درست ابواب و احادیث دیده نشده است. (1)

نکتۀ دیگری که بر آن تأکید می کنیم آن است که سخن ما در اینجا تنها نفی این دلیل است، و گرنه ممکن است کسی با قرائن دیگر همچون عبارت مقدمۀ کافی ، نظر وی نسبت به صحت تمام احادیث کافی را نتیجه بگیرد که بررسی آن خواهد آمد.

از سوی دیگر سخن در این است که آیا کلینی تمام احادیث کافی را معتبر می داند یا خیر؟ و گرنه در این که کلینی، اعتبار احادیث را در هنگام گزینش - فی الجمله - در نظر گرفته است بحثی نیست.

دلیل سوم اگر صحیح باشد، نیاز به افزودن یک مقدمۀ دیگر است که صحیح دانستن احادیث کافی از سوی مؤلف، برای دیگران حجیت دارد، دربارۀ این مقدمه پس از این سخن خواهیم گفت.

ادلۀ دیگری بر اعتبار احادیث کافی ذکر شده که به دلیل نادرستی آشکار آنها بدان ها نمی پردازیم، مثلاً برخی گفته اند که قطعا ائمه به عمل کلینی راضی بوده اند، ولی این امر دلیل بر اعتبار تمامی احادیث کافی نیست، چنانچه قطعا ائمه به تألیف جوامع متأخر همچون وسائل و بحار راضی بوده اند با این که تمام احادیث آنها از اعتبار برخوردار نیست.

دلیل اصلی در اعتبار احادیث کافی عبارت مؤلّف در مقدمۀ کتاب است که پیشتر نقل شد.

دلیل اصلی اعتبار احادیث کافی

شهادت کلینی

دربارۀ این دلیل دو مرحله باید بحث شود:

مرحلۀ اوّل: آیا عبارت مقدمۀ کافی گواهی به اعتبار و صحّت تمامی احادیث کافی تلقی می گردد؟

ص:298


1- 1) . روضه المتقین، ج 4، ص 447.

مرحلۀ دوّم: آیا این گواهی، برای دیگران حجّت شرعی است؟

در مرحلۀ اوّل، نخست باید مفهوم صحیح در نزد قدما و فرق آن با اصطلاح متأخران روشن گردد. متأخّران بر

مبنای اوصاف راویان، احادیث را به چهار قسم: صحیح، حسن، موثق و ضعیف تقسیم کرده اند، این تقسیم نخستین بار توسط سید احمد بن طاوس (م 673ق) بکار گرفته شده و به دست شاگرد وی، علّامۀ حلی (648 - 726ق) شایع شده است.

در این اصطلاح ظاهراً روایتی که راویان آن امامی عادل ضابط باشند و بدون ارسال به معصوم علیه السلام منتهی گردد، صحیح شمرده می گردد، هر چند قرائنی در کار باشد که نشان دهد که راوی در این روایت خاص اشتباه کرده و عدم صدور آن از معصوم علیه السلام قطعی باشد.

قدماء با چنین اصطلاحی آشنا نبوده، بلکه صحیح را به معنای لغوی آن به مفهوم کامل (در مقابل ناقص) یا سالم (در مقابل بیمار) یا ثابت الانتساب بکار می برده اند و مراد از آن حدیثی بوده است که صدور آن از معصوم علیه السلام به اثبات رسیده باشد، هرچند اثبات آن با حجّت شرعی باشد نه اطمینان یا قطع انسان.

به نظر می رسد که صحیح در کلام قدما، الزاما به معنای حدیث مورد عمل و فتوا نبوده، چه ممکن است روایتی از معصوم صادر شده ولی از روی تقیه باشد، لذا عمل بدان جایز نباشد، از این رو در اخبار علاجیه از صحت دو حدیث متعارض سخن به میان رفته است. (1)

هم چنین در کلمات فقهای متقدّم صحیح بودن اخبار متعارض مطرح است. (2)

بهر حال صحیح در استعمال قدما، در مورد احادیث غیر امامیه هم بکار می رود، و رابطۀ بین صحیح در نزد قدما و صحیح در اصطلاح متأخران عموم و خصوص من وجه است، زیرا احادیث راویان امامی که عدم صدور آنها قطعی باشد تنها در نزد

ص:299


1- 1) . العیون، ج 2، ص 20، ح 45، و نیز ر. ک. کافی، ج 1، ص 67، ح 10.
2- 2) . الفقیه، ج 4، ص 203، ذیل ح 5472؛ تهذیب، ج 2، ص 75، ذیل ح 277، و ص 213، ذیل ح 834؛ و ج 3، ص 193، ذیل ح 441؛ و ج 9، ص 77، ذیل ح 325.

متأخران صحیح خوانده می شود و همین طور احادیثی که راویان غیر امامی نقل کرده یا از راه دیگر صدور آنها ثابت شده باشد، تنها در استعمال قدما صحیح می باشد.

بررسی شهادت شیخ کلینی

مرحلۀ اوّل: بررسی شهادت کلینی به صحت تمام احادیث کافی (بحث صغروی)

مؤلف در مقدمۀ کافی ، پس از اشاره به درخواست تألیف کتابی مشتمل بر «الآثار الصحیحه عن الصادقین علیهما السلام و السنن القائمه الّتی علیها العمل» می افزاید: و قد یسّر اللّه - و له الحمد - تألیف ما سألت، و أرجو أن یکون بحیث توخیت، فمهما کان فیه من تقصیر، فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحه إذ کانت واجبه لإخواننا و أهل ملتنا.

برخی با توجه به کلمۀ «أرجو» شهادت جزمی کلینی را انکار کرده اند، ولی شهادت کلینی با توجه به قبل و بعد این عبارت کاملاً روشن است و این عبارت با قبل و بعد متعارض نیست.

در توضیح این امر می گوییم که سائل، یک هدف و محبوب نخستین داشته که گردآوری احادیث صحیح واقعی می باشد، ولی تأمین کامل این هدف از توان کلینی بیرون است، لذا درخواست سائل محدود به گردآوری احادیثی است که در توان کلینی بوده و به عقیدۀ وی صحیح و معتبر می باشد، لذا کلینی درخواست سائل را پاسخ گفته است ولی مطمئن نیست که هدف نخستین وی را برآورده کرده باشد و عقیدۀ وی در صحت احادیث مطابق با واقع باشد، هرچند شرعا این عقیده حجّت و معتبر است.

بنابراین اصل شهادت کلینی غیر قابل انکار است، ولی سخن در این است که آیا وی تمام احادیث کتاب را صحیح (ثابت الانتساب) می داند؟ پاسخ سؤال منفی است.

در توضیح این امر می گوییم، گاه مؤلف احادیث چندی را ذکر می کند که در یک جهت مشترک هستند همچون احادیث ابواب «کتاب الحجه» که در اثبات امامت ائمۀ معصومین علیهم السلام و مناقب و کرامات و مقامات آنها مشترک است، در این موارد لازم نیست تمام احادیث باب ثابت الانتساب باشند، بلکه همین مقدار که در اثبات هدف

ص:300

از انعقاد عنوان باب، دخالت داشته باشند کافی است، لذا در «کتاب الحجه» نام راویانی گمنام بسیار دیده می شود که در هیچ سند دیگری وارد نشده اند و بسیار بعید می نماید که کسی تمام آنها را ثابت الوثاقه بداند.

از سوی دیگر در مورد احادیث آداب و سنن نیز می توان گفت که ذکر آنها در «کتاب کافی » با هدف مؤلف ناسازگار نیست، هرچند سند آنها صحیح نباشد و قاعدۀ «تسامح در ادلۀ سنن» اعتبار آنها را نیز ثابت نکند، زیرا همین مقدار که با توجه به «قاعدۀ تسامح» می توان این احادیث را ملاک عمل قرار داد، برای ذکر آنها در کافی ، کفایت می کند.

بنابراین شهادت کلینی به اعتبار تمامی احادیث کافی ثابت نیست.

مرحلۀ دوم: بررسی اعتبار شهادت کلینی (بحث کبروی)

پیش از آغاز بحث اشاره به این نکته لازم است که عبارت مقدمۀ کافی صریح می نماید که پس از پایان تألیف کتاب نگاشته شده، پس احتمال عدول از تصمیم نخستین یا غفلت از هدف تألیف در کار نیست.

مهم ترین اشکال در اعتبار احادیث کافی این است که کلمۀ «صحیح» در کلام کلینی به اصطلاح متأخران بکار نرفته، بلکه به معنای لغوی و به معنای ثابت الانتساب می باشد که این امر می تواند به جهت قرائن خارجی باشد که در اعتبار آنها اختلاف نظر وجود دارد، لذا حجّیت شرعی ندارد.

شیخ بهایی اموری را که سبب ایجاد وثوق و اطمینان به خبر باشد در کتاب مشرق الشمسین برشمرده از جمله:

- تکرار روایت در چند اصل

- تکرار اسناد روایت در یک اصل

- وجود روایت در کتاب اصحاب اجماع

- وجود روایت در کتب عرضه شده بر ائمه

- وجود روایت در کتب معتبر پیشین خواه مؤلفان آنها امامی صحیح المذهب باشند یا نباشند.

ص:301

محدّث نوری بر این باور است که این امور همگی به وثاقت به معنای اعم (که با فساد مذهب سازگار است) باز می گردد. (1)

ولی این مطلب صحیح نیست، تکرار یک حدیث در چند کتاب الزاماً به معنای وثاقت راویان حدیث نیست، بلکه نفس تکرار اطمینان آور است که البته افراد در سرعت یا کندی اطمینان متفاوت می باشند و لذا یک تعداد مشخصی را در این زمینه نمی توان ذکر کرد، هم چنین مسألۀ اعتبار احادیث اصحاب اجماع، در نزد اکثر دانشمندان به جهت وثاقت سلسله مشایخ آنها نیست.

اعتبار کتب نیز به معنای صحت تمام راویان کتاب نمی باشد.

بهر حال قرائن فوق از باب نمونه می باشد و دلیلی نداریم که این قرائن برای تمام مردم اطمینان آور است و قرائن اطمینان آور هم منحصر بدان ها نیست، چه بسا اموری همچون قوّت متن حدیث، موافقت حدیث با حکم عقل عملی (همچون احادیث اخلاقی) ، عمل طایفه به روایت، عمل شیخ مؤلف به روایت و. . . اطمینان وی را به حدیث بدنبال آورد که الزاما برای دیگران اطمینان آور نیست.

به بیان دیگر، اگر کلینی تمام احادیث کتاب را از چنان اسناد واضحی برخوردار می دید که تمام مردم، بر اعتبار آنها اتفاق نظر دارند پس چرا اسناد روایات را بطور کامل ذکر می کند؟ آیا ذکر کامل اسناد خود شاهد بر این نیست که مؤلف مجال بررسی در اسناد احادیث را برای دیگران گسترده می بیند؟

از سوی دیگر پیشتر گفتیم که بسیاری از راویان کافی را دیگر دانشمندان تضعیف کرده و بر عدم اعتبار ذاتی روایات آنها تأکید ورزیده اند.

خلاصۀ اشکالات در اعتبار شهادت کلینی (بر فرض اثبات صغروی آن) از این قرار است:

اولاً: ما ضابطۀ صحّت را در نزد کلینی نمی دانیم، شاید وی به قرائن اجتهادی دور از حس و مورد اختلاف هم در این امر اعتماد کرده باشد.

ص:302


1- 1) . خاتمۀ مستدرک، ج 21، ص 483 به بعد.

ثانیاً: ذکر کامل اسناد در کافی نشان آن است که مؤلف مجال بررسی دیگران در اسناد کتاب وی را گسترده می داند.

ثالثاً: در کافی روایات مرسل با عباراتی همچون «من أخبره» ، «رجل» ، «من حدثه» ، بسیار است، بعید است که قرائن بر وثاقت تمام این راویان گمنام وجود داشته باشد.

رابعاً: اگر فرض کنیم که کلینی تمام افراد اسناد کافی را ثقه بداند، با توجه به تعارض این گفتار در موارد بسیار با گفتار دیگر دانشمندان، اعتبار ذاتی شهادت فوق از بین می رود، زیرا شهادت هرچند به امر حسی یا نزدیک به حس باشد در صورتی اعتبار دارد که اشتباه آن اندک باشد، لذا اگر معارض آن بسیار گردد، از اعتبار ذاتی می افتد. در بحث از منابع کافی خواهیم گفت که پاره ای از منابع کافی در نزد رجالیان غیر قابل اعتبار است.

بنابراین اعتبار ذاتی تمام احادیث کافی صحیح نیست و این کتاب همچون دیگر کتاب ها به بررسی سندی نیازمند است. (1)

ویژگی های کلی اسناد کافی

- اسناد کافی معمولا اسناد کاملی است که از اسناد مؤلف آغاز شده و به معصوم علیه السلام منتهی می گردد. در

آغاز سند، تنها نام راوی بدون هیچ عبارت روایتی و نوع سند عنعنه می باشد.

- در کافی حالات ویژه ای در سند دیده می شود: تعلیق، اضمار، اشاره، تحویل، که در کتاب توضیح الأسناد به تفصیل دربارۀ آنها سخن گفته ایم.

- در بسیاری از اسناد کافی ، اوائل سند حذف شده است، به این کار تعلیق گفته می شود، تعلیق در کافی به اعتماد اسناد قبلی صورت گرفته است.

- معمولا علت تعلیق اخذ از کتب می باشد و کسی که در اول اسناد معلق واقع است مؤلف کتاب مصدر احادیث می باشد.

ص:303


1- 1) . منبع اصلی: دروس قواعد رجال آیت اللّه شبیری زنجانی، شمارۀ 7 - 12. سایر منابع: خاتمۀ مستدرک، الفائده الرابعه، 21: 461 به بعد؛ معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 87 - 92.

- تعلیق بدون اعتماد به اسناد قبل، در اسناد ذیلی کافی گاه دیده می شود، در این گونه اسناد که به عنوان ذکر سند جدید و گاه برای اشاره به اختلاف در نقل آمده. انقطاع در آغاز یا پایان سند و ابهام در مراد از اسناد بسیار است.

- در آغاز اسناد کافی ، گاه ضمایری بکار رفته که بطور طبیعی باید به نفر نخستین سند قبل باز گردد، ولی در موارد بسیاری ضمیر به وسط سند قبل بازگشته است که حاکی از مصدر کافی تلقی می گردد. فاصله افتادن بین ضمیر و مرجع آن در مواردی از کافی دیده شده است که نوعی اشتباه از مؤلف یا غلط از ناسخان بنظر می رسد.

- اشارات کافی با جملاتی همچون «بهذا الإسناد» معمولا در جایی است که نام پس از این عنوان در سند قبل بکار رفته باشد.

- عبارت «بإسناده» غالباً به معنای بهذا الإسناد می باشد.

- گاه کلینی در پایان روایت سند جدیدی برای روایت آورده با کلمۀ «مثله» بدان اشاره می کند.

- در کافی اسناد تحویلی بسیار دیده می شود، در این اسناد به جای عطف یک راوی به یک راوی، عطف دو طبقه راوی بر دو طبقه راوی یا عطف سه طبقه راوی بر سه طبقه راوی یا عطف یک طبقه راوی بر دو طبقه یا بالعکس یا. . . بکار رفته است.

- در اسناد تحویلی کافی ، نوعا در قسمت طریق به کتب، تحویل رخ داده و نام مؤلف کتاب مصدر پس از تحویل قرار گرفته است، یا پس از تحویل نام کسی قرار گرفته است که به اعتماد اجازۀ عامه به روایات وی در سند «تبدیل» رخ داده است.

- تحویل در اسناد کافی ، معمولا با قراینی چون «جمیعا» ، رفع اسم شناخته می گردد و بهترین و مؤثرترین روش برای شناخت اسناد تحویلی کافی ، مراجعه به سایر اسناد مشابه کتاب (و یا کتب دیگر) می باشد.

- مفاهیم تعلیق، تحویل، اضمار، اشاره در «اسناد ویژه» را در مقالی مستقلّ با ذکر مثال های متنوع روشن ساخته ایم، بحث از کیفیت شناخت این گونه اسناد و انواع مختلف آنها و قواعد مربوط به آنها در این مقال نمی گنجد.

ما تنها در اینجا به چند بحث لازم اشارتی گذرا می کنیم.

ص:304

احمد بن محمد در آغاز اسناد کافی

با توجه به این که دو نفر از مشایخ کلینی به نام احمد بن محمد می باشند (أحمد بن محمد العاصمی و أحمد بن محمد بن سعید) ، و در سایر طبقات سند نیز با این نام بسیار برخورد می کنیم، همچون احمد بن محمد بن عیسی اشعری و احمد بن محمد بن خالد برقی در طبقۀ مشایخ مشایخ کلینی و نیز احمد بن محمد بن أبی نصر که با دو واسطه از وی در کافی روایت می شود.

شناخت احمد بن محمد در آغاز اسناد کافی بسیار ضروری است، چه مراد از وی گاه مشایخ مستقیم کلینی است و سند معلق نیست ولی گاه مراد افراد دیگر می باشد و سند معلق است.

شناخت مراد از احمد بن محمد در صورتی که نام وی در سند قبل در میانۀ سند آمده باشد اهمیت بیشتری دارد، برای روشن ساختن این عنوان باید به مشایخ وی مراجعه کرد، مراد از احمد بن محمد - شیخ کلینی - که بدون قید ذکر شود احمد بن محمد عاصمی است وی از علی بن الحسن بن علی بن فضال (علی بن الحسن ض علی بن الحسن بن علی ض علی بن الحسن التیمی ض علی بن الحسن التیملی) و از محمد بن أحمد النهدی (حمدان القلانسی) بسیار روایت می کند.

احمد بن محمد بن خالد (احمد بن أبی عبد اللّه ض احمد بن محمد البرقی) از کسانی چون پدرش و عثمان بن عیسی و نیز ابن فضال (ض الحسن بن علی بن فضال) و ابن محبوب (الحسن بن محبوب) و محمد بن علی (محمد بن علی الکوفی ض محمد بن علی الهمدانی ض أبی سمینه) بسیار روایت می کند.

احمد بن محمد بن عیسی نیز از همین طبقه و از کسانی چون ابن محبوب و حسین بن سعید (حسین) و نیز علی بن الحکم و ابن فضال روایت بسیار دارد.

از احمد بن محمد بن أبی نصر هم هیچ گاه در آغاز اسناد کافی با عنوان احمد بن محمد و به گونۀ تعلیق یاد نشده است.

تذکر: عدم توجه به این نکات سبب شده که گاه در مصادر متأخر سند معلق، غیر

ص:305

معلق گرفته شده است، همچون:

(محمد بن یعقوب عن احمد بن محمد عن علی بن الحکم) ، (1)این روایت در کافی (2)به گونۀ معلّق نقل شده و قبل از سند فوق این سند دیده می شود: عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عیسی عن بر عکس گاه سند غیر معلق، معلق فرض شده است، مثال:

و عنهم عن أحمد بن محمد عن علی بن الحسن التیمی، (3)مرجع ضمیر در «عنهم» ، عده من أصحابنا می باشد ولی افزودن این عبارت به سند اشتباه است، این روایت در کافی (4)أحمد بن محمد عن علی بن الحسن التیمی (در نسخۀ چاپی الحسن به الحسین تصحیف شده است) .

قبل از این روایت این سند قرار دارد: عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عیسی، و گمان رفته که سند دوم معلق بر سند نخست است با این که چنین نیست، احمد بن محمد در سند اوّل، احمد بن محمد بن خالد یا احمد بن محمد بن عیسی است و در سند دوم، احمد بن محمد عاصمی نظیر این سند در کافی (5)نیز دیده می شود که در وسائل (6)به درستی فهمیده شده است، و همین طور در موارد دیگر.

دو نمونه از عدم فهم صحیح سند کافی به جهت اشتباه نسخه:

نمونۀ اوّل: کافی: (7)

21547. محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن احمد بن محمد بن أبی نصر. . .

22. محمد بن الحسن و علی بن محمد عن سهل بن زیاد. . .

در برخی نسخه های کافی از جمله نسخۀ چاپی نام «الحسن» در سند دوم به «الحسین» تصحیف شده، لذا صاحب وسائل سند را معلق انگاشته آن را بدین شکل در وسائل (8)آورده است:

محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین و عن علی بن محمد

ص:306


1- 1) . تهذیب، ج 4، ص 55، ح 146.
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 551، ح 2. [1]
3- 3) . وسائل الشیعه، ج 17، ص 243، ح 22436. [2]
4- 4) . الکافی، ج 7، ص 258، ح 2. [3]
5- 5) . الکافی، ج 5، ص 102، ح 2. [4]
6- 6) . وسائل الشیعه، ج 27، ص 295، ذیل ح 33782.
7- 7) . کافی، ج 1.
8- 8) . وسائل الشیعه، ج 9، ص 507، ح 12595. [5]

بن عبد اللّه عن سهل بن زیاد جمیعا عن علی بن مهزیار. . . .

افزودن «عن» بعد از واو رسم متعارف صاحب وسائل است که در اسناد تحویلی چنین رفتاری در پیش می گیرد، ولی افزودن «بن عبد اللّه» در وسائل مرسوم نیست و ظاهراً از غلط نسخه می باشد. علی بن محمد در این سند علی بن محمد کلینی است و در سند تعلیق یا تحویل وجود ندارد بلکه سند کاملاً عادی است.

نمونۀ دوم: کافی (1)

5. محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن الحسین بن سعید. . .

6. محمد بن احمد عن محمد بن اسماعیل. . .

صاحب وسائل سند دوم را در وسائل (2)به نقل از محمد بن یحیی از محمد بن احمد از محمد بن اسماعیل آورده است، با این که ظاهراً سند دوم مصحف بوده و نسخۀ درست به احتمال زیاد «محمد عن احمد» می باشد، مراد از محمد، محمد بن یحیی، و مراد از احمد، احمد بن محمد بوده و سند معلّق نیست.

سهل بن زیاد در آغاز اسناد کافی سهل بن زیاد در آغاز اسناد بسیاری از کافی واقع است که با توجه به ذکر وی در سند قبل تعلیق سند واضح است، ولی در مواردی چند در سند قبل نام وی دیده نشده است. (3: 135/16، 165/1، 166/2، 4: 13/3، 82/7، 17/5، 187/12، 493/5 6: 60/14، 323/7، 324/9، 434/17 - 21، 474/7 و 8، 516/ذیل 3) .

با توجه به نسبت اندک این موارد نسبت به کل روایات سهل بن زیاد در کافی (حدود یک درصد) نمی توان با این اسناد، روایت مستقیم مؤلف را از سهل بن زیاد به اثبات رسانید، در تجرید الأسانید (3)اشاره می کند که ظاهراً سهل بن زیاد از شیوخ کلینی نیست، لکن با توجه به روایات فوق (ایشان 7 سند را ذکر کرده اند) این احتمال وجود دارد که کلینی اواخر زمان سهل بن زیاد را درک کرده و این روایات اندک را از وی

ص:307


1- 1) . کافی، ج 4، ص 339 و 340.
2- 2) . وسائل الشیعه، ج 12، ص 361، ح 16512.
3- 3) . تجرید الأسانید، ج 1، ص 186.

شنیده و بعد از وفات وی بقیۀ روایات او را از شاگردانش اخذ کرده است.

البته مظنون آن است که واسطه در این اسناد از قلم ناسخان سهوا افتاده یا مصنف به روش معلوم خود در روایت با واسطه از سهل اعتماد ورزیده و سند را معلّق نموده یا تعلیق به اعتماد اسناد دور دست می باشد.

البته احتمال دیگری هم در برخی موارد می رود که در ترتیب احادیث کتاب جابه جایی صورت گرفته باشد.

بهر حال با عنایت به پراکندگی این اسناد، احتمال شاگردی کلینی نسبت به سهل، بعید می نماید.

«بإسناده» در اسناد کافی عبارت «بإسناده» در اسناد کافی به دو گونه است:

گونۀ اول: در آغاز سند واقع است.

گونۀ دوم: در میانۀ سند قرار گرفته است.

«بإسناده» در آغاز اسناد کافی

این تعبیر در اسناد زیادی آغازگر حدیث می باشد، قرائن همچون ظاهر سیاق احادیث و مصادر دیگری که روایت را نقل کرده اند نشان می دهد که این عبارت به معنای «بهذا الإسناد» می باشد.

توضیح این که پس از این عبارت گاه نام راوی قرار می گیرد همچون و بإسناده عن علی بن أبی حمزه (1)و گاه نام معصوم علیه السلام، همچون و بإسناده قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. (2)

در قسم نخست در تمامی موارد در سند قبل نام راوی آغاز سند مورد بحث آمده است، این امر نشان می دهد که مراد از «بإسناده» اشاره به سند قبل است که هماره نام راوی در سند قبل آمده نمی تواند تصادفی باشد.

به عنوان نمونه: محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن مالک بن عطیه. . . . (3)

ص:308


1- 1) . کافی، ج 4، ص 502، ح 5.
2- 2) . کافی، ج 2، ص 79، ح 6، و ص 263، ح14 و ص 295، ح 8 و موارد دیگر.
3- 3) . کافی، ج 6، ص 188، ح 13.

14. و بإسناده عن ابن محبوب عن مالک بن عطیه. . .

در قسم دوم غالباً سیاق روایات نشان می دهد که کلمۀ «بإسناده» اشاره به سند قبل است، مثال:

علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال قال رسول اللّه. . . . (1)

3. و بإسناده قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . .

شبیه تعبیر حدیث 3، پس از سند معروف به سکونی، بسیار تکرار شده است. (2)

در هر دو قسم روایت یا شبیه آن در جای دیگری از کافی یا مصدر دیگر به گونه ای نقل شده که اشاره بودن این عبارت را روشن می سازد، محدثان بزرگ همچون شیخ طوسی و مرحوم مجلسی و شیخ حر عاملی هم نوعاً سند را همان سند پیشین دانسته اند.

مثال اوّل:

عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبیه عمن ذکره عن محمد بن عبد الرحمن بن أبی لیلی عن أبیه عن أبی جعفر علیه السلام قال إن لکل شیء قفلا و قفل الإیمان الرفق. (3)

2. و بإسناده قال قال أبو جعفر علیه السلام، من قسم له الرزق قسم له الإیمان.

نظیر روایت دوم با همان سند در کافی از محمد بن عبد الرحمن بن أبی لیلی عن أبی جعفر علیه السلام قال: من قسم له الخرق حجب عنه الإیمان، (4)این روایت - که در سند آن سقط «عن أبیه» رخ داده - و حدیث دوم ظاهراً دو قطعه از یک روایت بوده اند.

بهر حال عبارت «بإسناده» اشاره به سند قبل دارد چنانچه مرحوم مجلسی در بحار سند را با همان سند آورده است. (5)

ص:309


1- 1) کافی، 5 ص 3، ح 2.
2- 2) مثلا: ج 2، ص 79: ح 6، 263، ح 14، 295، ح 8، 5 3، 49، ح 51 ح 3 143 ح 9 و. . .
3- 3) کافی، ج 2 ص 118 ح 1.
4- 4) کافی، ج 2، ص 321، ح 1.
5- 5) بحارالانوار، ج 75، ص 56 [1] ح، ح 21.

مثال دوم:

علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . . (1)

3. و بإسناده قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . .

آغاز حدیث دوم را صدوق در أمالی خود و ثواب الأعمال (2)با سند خود از اسماعیل بن مسلم سکونی نقل کرده است.

مثال سوم:

محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن ابن أبی عمیر عن عبد الرحمن بن الحجّاج. . . . (3)

10. و بإسناده عن ابن أبی عمیر عن عبد الرحمن. . .

ظاهر سیاق آن است که طریق دو حدیث یکسان است، شیخ طوسی در تهذیب و استبصار روایت دوم را با همان سند قبل از کلینی نقل کرده است (4)و هم چنین در وسائل (5)با توجه به آنچه گذشت تردیدی بر جای نمی ماند که مراد از «بإسناده» همان بهذا الإسناد می باشد.

در مورد قسم دوّم بحثی دیگر مطرح است که مرجع ضمیر «قال» کدام است؟ به مثال های زیر توجه نمایید.

مثال اول:

علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . . (6)6. و بإسناده قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . .

ص:310


1- 1) . کافی، ج 5، ص 3، ح 2.
2- 2) . ثواب الأعمال، ص 225، ح 4.
3- 3) . کافی، ج 7، ص 31، ح 9.
4- 4) . تهذیب، ج 9، ص 153، ح 3؛ الاستبصار، ج 4، ص 106، ح 2.
5- 5) . وسائل الشیعه، ج 19، ص 206، ح 24436 و ص 236، ح 24492.
6- 6) . کافی، ج 2، ص 79، ح 5.

شبیه این سند در کافی متکرر است. (1)

مثال دوم:

حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعه عن وهیب بن حفص عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام. . . . (2)

3. و بإسناده قال قال أبو جعفر علیه السلام. . . .

مثال سوم:

محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن النعمان عن عبد اللّه بن مسکان عن داود بن فرقد عن أبی سعید الزهری عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام. . . . (3)

و بإسناده قال قال أبو جعفر علیه السلام. . . . (4)

مثال چهارم:

عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن ابن فضّال عن علی بن عقبه عمن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال کانت زمزم. . . . (5)

2. و بإسناده قال ذکرت زمزم عند أبی عبد اللّه علیه السلام فقال. . . . (6)

مرجع ضمیر مستتر در قال - پس از بإسناده - در مثال اول ابو عبد اللّه علیه السلام است که در حدیث قبلی هم ضمیر به وی بازگشته است.

در مثال دوم دو احتمال وجود دارد: احتمال اول، رجوع ضمیر به راوی آخر (أبی بصیر) . احتمال دوم، رجوع ضمیر به ابو عبد اللّه علیه السلام، دربارۀ این سند در توضیح الاسناد بحث کرده ایم.

در مثال سوم ظاهراً ضمیر به راوی اخیر (أبی سعید زهری) باز می گردد.

در مثال چهارم باید نحوۀ قراءت «ذکرت» را در نظر گرفت، اگر این کلمه به صیغۀ معلوم و متکلم وحده قرائت شود: ذَکَرْتُ، ضمیر به راوی اخیر (من ذکره) باز

ص:311


1- 1) . کافی، ج 2، ص 79، ح 5.
2- 2) . مانند: ج 5، ص 3، ح 3، و ص 143، ح 9، و ص 332، ح 3، و ج 4، ص 517، ح 4.
3- 3) . کافی، ج 2، ص 496، ح 2.
4- 4) . ج 5، ص 56، ح4.
5- 5) . ص 57، ح 5.
6- 6) . ج 1، ص 386، ح1.

می گردد، ولی اگر به صیغۀ مجهول مفرد مؤنث غائب ذُکِرَتْ خوانده شود، مرجع ضمیر به آن روشنی نیست، هرچند ظاهراً بنابراین احتمال نیز ضمیر به همان راوی آخر باز می گردد.

بنابراین در تمام موارد باید با دقت در شیوۀ تعبیر، مرجع ضمیر را تعیین نمود.

«بإسناده» در میانۀ اسناد کافی

این عبارت در غالب مواردی که در میانۀ سند واقع است اشاره به قبل نیست زیرا در قبل از آن سندی نیست که بتوان این سند را اشاره بدان دانست، مثال:

الحسین بن محمد عن معلی بن محمد. . . . (1)

2. علی بن إبراهیم بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام. . .

ولی گاه مواردی یافت می شود که ممکن است اشاره به سند قبل دانسته شود.

مثال اول:

عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبیه عن القاسم بن محمد عن علی بن أبی حمزه عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال سألته عن القائم فقال کذب الوقّاتون إنا أهل بیت لا نوقت. (2)

4. أحمد بإسناده قال قال أبی اللّه إلاّ أن یخالف وقت الموقتین، شاگرد کلینی، ابو عبد اللّه نعمانی در کتاب غیبه خود: (3)به نقل از کلینی با همان سند 3 از ابی عبد اللّه علیه السلام روایت را آورده سپس می افزاید: ثمّ قال: أبی اللّه إلاّ أن یخلف وقت الموقتین.

از این عبارت برمی آید که حدیث 4 نیز اشاره به حدیث 3 است.

مثال دوّم:

علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام. . . . (4)

6. عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد. . . .

علی عن أبیه بإسناده عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام. . . . (5)

ص:312


1- 1) . کافی، ج 1، ص 194، ح1.
2- 2) . کافی، 1، ص 368، ح 3.
3- 3) . الغیبه، ص 294، ح 12. [1]
4- 4) . کافی، ج 7، ص 448، ح 5.
5- 5) . ص 449، ص 7.

شیخ طوسی در تهذیب (1)را از کلینی نقل کرده و به جای «بإسناده» النوفلی را قرار داده است، گویا علت این امر کثرت توسط النوفلی مابین إبراهیم بن هاشم و السکونی است.

ولی با توجه به این که ابراهیم بن هاشم به توسط غیر نوفلی هم از سکونی نقل می کند (به توسط عبد اللّه بن المغیره در کافی (2)و موارد دیگر در کتب دیگر، به توسط بعض اصحابه در کافی، (3)و به توسط الحسن بن أبی الحسین الفارسی عن سلیمان بن جعفر الجعفری در کافی (4)) لذا مشکل است واسطه را در این سند به طور جزم «النوفلی» بیانگاریم.

مثال سوم:

کافی، (5)علی بن إبراهیم عن أبیه و محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعا عن ابن أبی عمیر عن معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام. . . .

علی بن إبراهیم بإسناده قال أشهر الحج. . . . (6)

صاحب معالم در منتقی الجمان می فرماید: در این طریق ابهام وجود دارد زیرا احتمال می رود که «بإسناده» اشاره به غیر مذکور باشد بنابراین روایت مرسل است و محتمل است که اضافه در «بإسناده» به خاطر عهد باشد و مراد سند پیشین باشد. (7)

این احتمال اقرب است ولی به جهت کمی استعمال آن گاه ما در توضیح الاسناد

ص:313


1- 1) . تهذیب، ج 8، ص 282/24، ح 7.
2- 2) . کافی، ج 3، ص 250، ح 2.
3- 3) . کافی، ج 5، ص 47، ح 2.
4- 4) . کافی، ج 2، ص 603، ح 1.
5- 5) . کافی، ج 4، ص 289، ح 2.
6- 6) . کافی، ج 4، ص 290، ح 3.
7- 7) . منتقی الجمان، ج 3، ص 143.

دربارۀ این عبارت آورده ایم که ظاهراً ح 3 برگرفته از تفسیر قمی است، این روایت در تفسیر علی بن ابراهیم بدون نسبت به روایت ذکر شده و چون علی بن ابراهیم در تفسیر تنها به روایات اعتماد می کند، کلینی عبارت تفسیری وی را بسان روایتی بدون سند تلقی کرده است.

بنابراین کلمۀ «بإسناده» اشاره به سند قبل نیست بویژه با توجه به عدم تکرار «قال» در آن، از این بحث روشن می شود که دلیلی در دست نداریم که حدیث کافی (1)(علی بإسناده) را اشاره به قبل بدانیم.

منابع کافی

اشاره

منابع کافی با توجّه به ساختار سندی آن، به روشنی معلوم نیست، ولی با توجّه به قرائنی می توان این گونه منابعی را شناسایی کرد، بویژه در جلد هشتم (کتاب الروضه) .

منابع کافی بر سه گونه اند:

الف - گونۀ اوّل: منابع موجود کافی.

ب - گونۀ دوم: منابع مفقود در کتاب روضه.

ج - گونۀ سوم: منابع مفقود در سایر کتب کافی.

الف: منابع موجود کافی

با مقایسه بین کتاب کافی و منابع موجود می توان برخی از منابع کافی را بدست آورد، شباهت بسیار ترتیب احادیث در دو کتاب از جمله قرائن کشف منابع بشمار می آید:

1. بصائر الدرجات ، محمد بن الحسن صفّار،

کتاب الحجه 1: 176 - 180، 190 - 193، 208 - 214، 218 - 225، 228 - 230، 238 - 240، 263 - 270، 273 - 275 و موارد دیگر.

2. محاسن أحمد بن أبی عبد اللّه برقی

کتاب الدعاء 2: 516 - 520، 541 - 542.

کتاب العشره 2: 669 - 670.

کتاب الزکاه، أبواب الصدقات 4: 50 - 52.

کتاب الحج 4: 283، 286 - 287 (در آداب سفر) .

مجلد ششم در کتاب اطعمه (6: 263 به بعد) .

ص:314


1- 1) . کافی، ج 3، ص 23، ح 5.

و کتاب أشربه تا ابواب انبذه (6: 392 به بعد) .

و کتاب دواجن (6: 535 به بعد) .

بسیار از محاسن بهره گرفته شده است.

3. کتاب حسین بن سعید، که به نام نوادر أحمد بن محمد بن عیسی به چاپ رسیده، از اجزاء کتاب های سی گانۀ حسین بن سعید است. (1)

کتاب النکاح 5: 415 - 416، 423 - 424، 426 - 427.

کتاب الإیمان و النذور و الکفارات 7: 440، 454 - 455.

4. کتاب أبو سعید عصفری (این کتاب در ضمن اصول سته عشر به چاپ رسیده است) .

کتاب الحجه 1: 530/6، 534/17 و 18.

5. کتاب سلیم بن قیس هلالی

کتاب فضل العلم 1: 44/1، 46/1، 62/1.

کتاب الحجه 1: 191/5، 297/1، 529/4، 539/1.

کتاب الإیمان و الکفر 2: 391/1، 414/1.

شیوۀ اقتباس از مصادر موجود

با مراجعه به مواردی که صریحاً نام مصدر حدیث در سلسلۀ سند ذکر شده است در می یابیم که مؤلف گاه تغییراتی در هنگام برداشتن احادیث در سلسلۀ سند انجام می دهد، این کارها که در جهت یکدست کردن و انسجام بخشیدن بیشتر صورت گرفته عبارتند از:

1. تبدیل عبارات روایتی گوناگون به عنعنه.

قال حدّثنی خ عن. (2)

حدثنا خ عن ( بصائر : 230/5 خ کافی 1: 257/3)

ص:315


1- 1) . ر. ک. مقالۀ «نوادر أحمد بن محمد بن عیسی یا کتاب حسین بن سعید؟» ، مجلۀ آینۀ پژوهش، شمارۀ 46، ص 23 - 26.
2- 2) . بصائر الدرجات، ص 199، ح 1؛ کافی، ج 1، ص 197، ح 3؛ محاسن، ص 32، ح 21؛ کافی، ج 2، ص 519، ح 1.

روی خ عن ( بصائر : 399/4 خ کافی 1: 462/5)

(و نیز محاسن: 453/ذیل 370 خ کافی 6: 264/7)

البته این تغییر در جایی که عبارت روایتی از اهمیت مفهومی خاصی برخوردار باشد همچون موارد «وجاده» صورت نمی گیرد. (1)

2. یکدست کردن عناوین راویان (معیار سازی)

ابو یوسف خ یعقوب بن یزید (محاسن: 453/ذیل 370 خ کافی 1: 264/7)

(محاسن: 525/ذیل 752 خ کافی 6: 372/3) . (2)

ابن نبت الیاس خ الوشاء (محاسن: 32/23 خ کافی 1: 520/1، تحویلی است)

الحارث النصری خ الحارث بن المغیره ( بصائر : 480/3 خ کافی 1: 275/3)

نوح النیسابوری خ نوح بن شعیب (محاسن: 457/481 خ کافی 6: 323/2)

3. یکدست کردن عناوین معصومین علیهم السلام

علی علیه السلام خ امیر المؤمنین علیه السلام (محاسن 1: 221/134 خ کافی 1: 70/9) جعفر بن محمد علیهما السلام خ أبی عبد اللّه علیه السلام (محاسن 1: 32/21 خ کافی 2: 519/1) تغییر تعابیر فوق در جهت بکارگیری عبارات احترام آمیز می باشد، مقایسۀ میزان عبارات «عن جعفر (بن محمد)» در کافی با سایر مصادر این تغییر عناوین را نشان می دهد.

به عنوان نمونه در روایات مسعده بن صدقه در کافی تنها 5 روایت با نام «جعفر (بن محمد)» وارد شده و در 64 مورد دیگر کنیۀ شریف حضرت «أبو عبد اللّه علیه السلام» بکار رفته است، ولی در قرب الإسناد - مثلاً - این نسبت کاملاً عکس شده، نام شریف حضرت در 85 مورد و کینۀ آن حضرت در 16 مورد از روایات مسعده بن صدقه دیده می شود، این گونه آمارها را در روایات راویان دیگر همچون سکونی، طلحه بن زید و. . . به آسانی می توان بدست آورد.

شبیه این تغییر در کتاب های شیخ صدوق هم دیده می شود، شیخ صدوق معمولا

ص:316


1- 1) . بصائر الدرجات، ص 386، ح12 خ کافی، ج 1، ص 267، ح 12.
2- 2) . محاسن، ص 589، ح 92 خ کافی، ج 6، ص 304، ح 13.

از واژۀ «الصادق علیه السلام» به تنهایی یا با نام یا کنیه بهره می گیرد، مثلاً این لقب در حدود 670 مورد در فقیه بکار رفته با این که در کافی تنها در 5 مورد این لقب دیده می شود. این تغییرات در جهت پرهیز از عبارات وهن آمیز صورت گرفته است.

لذا برای یافتن تعبیر اصلی راویان از امام صادق علیه السلام و سایر امامان باید به کتبی غیر از کتب کلینی و صدوق رحمهما اللّه رجوع کرد. (1)

4. اختصار در نام راویان

احادیث کافی را که در مصادر آن دنبال می کنیم، چه بسا با عنوان کامل تری روبه رو می شود، برخی از این تغییرات را ممکن است اختلاف نسخه تلقی کنیم. (2)

ولی کثرت این اختلافات و بویژه پاره ای از تفاوت ها ما را به این نتیجه می رساند که شیخ کلینی در نام راویان اختصار روا می داشته، این کار ظاهراً در راستای یکدست کردن عناوین صورت گرفته است:

الحارث بن محمد أبی جعفر الأحول خ الحارث بن محمد الأحول. (3)

أحمد بن الحسن بن علی بن فضّال عن عمرو بن سعید المدائنی خ أحمد بن الحسن بن علی عن عمرو بن سعید. (4)

أبی المغراء حمید بن المثنی العجلی خ أبی المغراء العجلی (محاسن: 413/16 خ کافی 6: 279/5) و با حذف العجلی نیز (محاسن: 429/245 خ کافی 6: 291/3) .

سماعه بن مهران خ سماعه (محاسن: 455/381 خ کافی 6: 263/1 و 272/3)

(محاسن: 458/393 خ کافی 6: 271/4) .

الحسن بن محبوب خ ابن محبوب. (5)

ص:317


1- 1) . رسالۀ «أحسن الفوائد فی أحوال المساعد» ، مجلۀ تراثنا، شمارۀ 53 و 54، ص 232 - 234) . بویژه ر. ک. رجال کشی، ص 446، ش 839.
2- 2) . محاسن، ص 447، ح 14 خ کافی، ج 6، ص 269، ح 8.
3- 3) . محاسن، ص 350، ح 30 خ کافی، [1] ج 4، ص 283، ح2.
4- 4) . بصائر الدرجات، ص 315، ح 4 خ کافی، [2] ج 1، ص 257، ح 4.
5- 5) . محاسن، ص 348، ح 23 خ کافی، [3] ج 4، ص 283، ح 4.

گفتنی است که گاه در برخی عناوین، افزوده های تفسیری در کافی دیده می شود که موارد آنها اندک بوده و می توان آنها را اختلاف نسخه دانست.

محمد بن عیسی خ محمد بن عیسی بن عبید. (1)

الصبّاح خ صبّاح الحذاء. (2)

5. حذف برخی از عناوین عطفی

أبی القاسم و یعقوب بن یزید عن زیاد بن مروان القندی خ یعقوب بن یزید عن زیاد بن مروان. (3)

گمنام یا ضعیف بودن «أبو القاسم» و بی نیازی از ذکر وی می تواند علت حذف باشد.

و نیز در هنگام اخذ روایت از دو مصدر گاه از یک مصدر تنها برخی از راویان هم عرض ذکر می گردد:

أبیه و عمرو بن عثمان و أیوب جمیعا عن ابن المغیره خ عمرو بن عثمان عن عبد اللّه بن المغیره، (4)سند کافی تحویلی است و از دو مصدر گرفته شده و احتمالاً اصل روایت از طریق دیگر: «علی بن إبراهیم عن أبیه» بوده است.

در هنگام اخذ از دو مصدر، گاه کلینی تمام راویان معطوف یک مصدر را حذف و به جای آن «عمن ذکره» نهاده است:

محمد بن الحسین و یعقوب بن یزید عن ابن أبی عمیر خ علی بن إبراهیم عن أبیه و محمد بن یحیی عن محمد بن الحسن عمن ذکره جمیعا عن ابن أبی عمیر، (5)احتمالاً در این مورد هم اصل روایت از کتاب علی بن ابراهیم گرفته شده و طریق محمد بن

ص:318


1- 1) . بصائر الدرجات، ص 20، ح 3 خ کافی، [1] ج 1، ص 389، ح 2.
2- 2) . محاسن، ص 350، ح 31 خ کافی، [2] ج 2، ص 543، ح 9 و بویژه ج 4، ص 483، ح 1.
3- 3) . محاسن، ص 532، ح 791 خ کافی، [3] ج 6، ص 349، ح 20.
4- 4) . محاسن، ج 1، ص 30، ح 18 خ کافی، [4] ج 2، ص 518، ح 2.
5- 5) . بصائر الدرجات، ص 214، ح 12 خ کافی، [5] ج 1، ص 229، ح 6.

الحسن (الصفّار) بعدا افزوده شده است.

برخی تغییرات دیگر نیز در هنگام اخذ روایات دیده شده که به جهت نادر بودن آنها از ذکر آنها درمی گذریم، تنها به این امر اشاره می کنیم که برخی از تفاوت ها از غلط نسخه ناشی شده است:

أحمد بن الحسن بن زیاد عن محمد بن الحسن المیثمی عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه السلام خ الحسن بن زیاد عن محمد بن الحسن المیثمی عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (1)

الهیثم النهدی خ القاسم النهدی. (2)

- أبیه عن عمرو بن إبراهیم و خلف بن حماد خ أبیه و عمرو بن إبراهیم جمیعا عن خلف بن حماد. (3)

تأکید بر این نکته مفید است که یکدست سازی اسناد در کافی ، به طور همیشگی دنبال نشده، بلکه تنها می توان گفت که از این روش بسیار در اخذ و اقتباس کافی پیروی شده است.

نکتۀ مهم در اقتباس از مصادر، بهره گیری از روش تبدیل سند بوده است.

تبدیل اسناد در کافی

اشاره

روشی در میان قدماء محدّثین معمول بوده که در کتاب های بصائر صفار، کافی ، کتب شیخ صدوق، کتب شیخ طوسی مصادیق بسیاری دارد که مجال طرح آنها در این مقال نیست، در این روش، محدّث قسمتی از سند را که به یک راوی مشهور و شناخته شده منتهی می گردد حذف و به جای آن سند دیگری قرار می داده است، این روش با وجود شباهت هایی که با «نظریۀ تعویض اسناد» در نزد متأخران دارد، تفاوت جوهری با آن دارد.

هدف از این روش تصحیح سند با حذف سند غیر معتبر نیست، بلکه سند معتبر به سند معتبر دیگر تبدیل می شده است، غرض از این تبدیل، علّو اسناد (کم واسطه بودن

ص:319


1- 1) . بصائر الدرجات، ص 383، ح 1 خ کافی، [1] ج 1، ص 268، ح 9.
2- 2) . بصائر الدرجات، ص 256، ح 10 خ کافی، [2] ج 1، ص 462، ح 4، نسخه کافی موجود مغلوط است.
3- 3) . محاسن، ص 590، ح 97 خ کافی، [3] ج 6، ص 327، ح 10.

سند) می باشد و نشانه هایی از آن در اصطلاح علم درایه با عنوان «بدل» از اقسام علو سند دیده می شود.

بهر حال به دو نمونه از کاربرد این روش در کافی اشاره می کنیم.

نمونۀ اوّل:

باب التمر از کتاب الأطعمه کافی دقیقا با باب التمر از کتاب المآکل محاسن مرتبط است حدیث اول تا ششم این باب کافی ، در محاسن با ارقام 779، 780، 784، 785، 794 نقل شده که ترتیب آنها دقیقاً یکسان است و هرچند تنها در حدیث اول و دوم نام احمد بن محمد بن خالد آمده بنظر می آید که تمام 6 حدیث برگرفته از محاسن است.

حدیث 8 - 16 این باب نیز در محاسن با ارقام 769، 770، 773، 774، 775، 778، 804، 806، 817.

چنانچه می بینید ترتیب این احادیث هم دقیقاً یکسان است و با این که نام احمد بن أبی عبد اللّه تنها در دو حدیث 8 و 9 کافی واقع شده و سائر احادیث با اسناد گوناگون نقل شده، ظاهراً تمامی احادیث کافی برگرفته از محاسن برقی است.

نمونۀ دوم:

عنوان باب «أکل الرجل فی منزل أخیه بغیر إذنه» از کتاب الأطعمه کافی (1)دقیقاً در محاسن ، کتاب المآکل، باب 21 (ص 415) دیده می شود و ظاهراً عنوان باب کافی از محاسن اخذ شده است.

در این باب 5 روایت وجود دارد که تنها در روایت دوم نام احمد بن محمد بن خالد دیده می شود ولی این 5 روایت با ترتیبی (تقریباً) مشابه در محاسن با ارقام 172، 175، 174، 176، 177 نقل شده است.

این گونه یکسانی یا شباهت بسیار ترتیب احادیث کافی و محاسن را که در کتاب های اطعمه، اشربه، دواجن (همگی از جلد ششم کافی ) فراوان دیده می شود، نمی توان تصادفی دانست، بلکه از اقتباس احادیث از محاسن خبر می دهد، هرچند به

ص:320


1- 1) . کافی، ج 6، ص 277.

نام صاحب محاسن تنها در اندک مواردی از اسناد فوق تصریح شده است.

شبیه این امر در کتاب روضۀ کافی ارقام 488 - 493 (ر. ک. محاسن، ص 346 - 348، ارقام 9، 10، 13، 12، 16، 21) هم دیده می شود.

با عنایت به این روش، گاه برخی از مصادر کافی کشف شده اند که نام مؤلفان آنها اصلاً در مجموعۀ چند سند پیاپی نیامده است، به عنوان نمونه:

- کافی کتاب نکاح، 5: 426/1 - 427/4 خ کتاب حسین بن سعید مطبوع به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی، ارقام 268، 270، 271، 272.

- کافی ، کتاب الإیمان و النذور و الکفارات 7: 440/6 - 8 خ کتاب حسین بن سعید، ارقام 17، 18، 19 هم چنین 7: 454/1 - 455/5 خ کتاب حسین بن سعید، ارقام 28، 38، 39، 68، 70.

البته در 455/3 کافی ، نام حسین بن سعید دیده می شود.

شبیه همین روش را با مقایسۀ مواردی از کافی با نقلیات شیخ طوسی از کتاب حسین بن سعید دنبال کرده، بهره گیری شیخ کلینی را از کتاب حسین بن سعید (اجزاء مفقود کتاب) به اثبات رسانده ایم، به عنوان نمونه:

- کافی کتاب النکاح 5: 476/1 - 477/3 خ تهذیب 8: 210/746 - 748 در سند ص 477/3 کافی نام «الحسین بن سعید» دیده می شود.

- کافی ، کتاب العتق 6: 180/1 - 3 خ تهذیب 8: 216/768 - 770 در سند ص 180/3 کافی نام «الحسین بن سعید» آمده است.

البته این احتمال که کافی روایات فوق را با واسطۀ کتاب دیگری از کتاب حسین بن سعید برداشته باشد می تواند مطرح باشد ولی بدون بکارگیری قاعدۀ تبدیل اسناد، ارتباط دو کتاب کافی و حسین بن سعید توجیه پذیر نیست، توضیح بیشتر این بحث ها در این مقال نمی گنجد.

ب - منابع مفقود کافی (در کتاب الروضه)

در غالب احادیث کتاب روضه چند سند پیاپی به یک راوی خاص منتهی می گردد

ص:321

و از نام این راوی به بعد سند اختلاف پیدا می کند، این راوی نیز غالباً در آغاز سند به شکل اشارۀ سندی یا معلّق بدون ضمیر یا با ضمیر دیده می شود، شبیه این اسناد پیاپی در سایر کتاب های کافی اندک است.

بهر حال در کتاب روضۀ کافی در غالب احادیث یافتن منبع، آسان است ما در اینجا نام منابع اصلی این کتاب را ذکر می کنیم:

1. أبان بن عثمان، ارقام 74 - 78 (و بهذا الإسناد عن أبان) ، 319 - 325 (اکثر روایات معلّق است و با ابان آغاز می شود) ، 70 و 71 (سند دوم معلق است) و نیز با همین سند در رقم 356.

بنظر می رسد که روایات فوق که در ارتباط با مثالب خلفای نخستین می باشد از کتاب ابان بن عثمان که با وصف «کتاب حسن کبیر یجمع المبتدأ (المبدأ) ] و المبعث [ و المغازی و الوفاه ] و السقیفه [ و الرده توصیف شده است (1)برگرفته شده است.

روایات دیگری از ابان نیز در مضامین مربوط به تاریخ انبیاء، مولد النبی، سیره النبی، المغازی، ردّه الناس بعد النبی صلی الله علیه و آله در این مجلد کافی دیده می شود که باید از کتاب فوق گرفته شده باشد، بویژه ارقام 510 - 517 (که معلق بر ابان است در حدیث 509) و با همین سند در ارقام 566 و 567، ظاهراً این کتاب به تاریخ انبیاء هم می پرداخته یا ابان کتاب مستقلی در این زمینه داشته است. (2)

2. أحمد بن محمد بن خالد

ارقام 333 - 335 گویا از کتاب «الحقائق» از اجزاء مفقود محاسن دو رقم 206 و 207 از کتاب تعبیر الرؤیا از اجزاء مفقود محاسن گرفته شده است.

از اجزاء موجود محاسن هم در کتاب «الروضه» احادیثی نقل شده که پیشتر ذکر شد. (3)

ص:322


1- 1) . رجال نجاشی، ص 13، ش 8، فهرست شیخ، ص 26، ش 74.
2- 2) . ر. ک. ارقام 70، 420، 458، 504، 96، 97، 459، 422، 559، 588، 589، 264، 454، 456، 39، 40، 291، 292، 564، 565، 557.
3- 3) . نمونۀ دیگر رقم 416 و 417 خ محاسن، ص 347، ح 20، و ص 352، ح 41.

3. أحمد بن محمد بن عیسی

ارقام 44 - 55، 216 - 218، 297 - 301، 384 - 386، 391 - 394، 451 - 453، 518 - 522، 525 - 528 و نیز ارقام 29 - 31، 59 - 68، 139 - 143، 225 - 229، 481، 484، 569 - 572، 578 - 582.

این روایات از کتاب احمد بن محمد بن عیسی (ظاهراً نوادر) گرفته شده است.

4. احمد بن هلال

گویا از کتاب نوادر وی، ارقام 370 - 372. (1)

5. إسماعیل بن مهران

ارقام 550، 551 و نیز حدیث 193 ظاهراً از کتاب خطب امیر المؤمنین علیه السلام. (2)

6. جعفر بن بشیر، احتمالاً از کتاب مشیخۀ وی یا کتاب نوادر وی

ارقام 156 - 159 (معلّق بر 155) ، 267 (معلّق بر 266) و نیز 188 و 568. (3)

7. الحسن بن محبوب

ارقام 114 - 118 (معلّق بر 113) ، 283 - 288، 533 - 536 (معلق بر 532) ، 144 و 145 و 146 و 147 (دو روایت آخری معلّق است) ، 396 - 399 (معلق بر 395) ، و نیز ارقام 237 و 238 و 338 و 339 و 402 و 43.

گویا این روایات از کتاب النوادر ابن محبوب و احتمالاً از کتاب مشیخۀ وی گرفته شده است. (4)

8. حفص بن غیاث

ارقام 109 - 111 (بهذا الإسناد، اشاره به حدیث 108) ، 112 (معلق بر 108) و نیز رقم 98 این روایات که همگی از امام صادق علیه السلام است ظاهراً از کتاب حفص بن غیاث که از آن حضرت نقل کرده گرفته شده است. (5)

ص:323


1- 1) . خ رجال نجاشی، ص 83، ش 199.
2- 2) . خ رجال نجاشی، ص 27، ش 49.
3- 3) . خ رجال نجاشی، ص 119، ش 204.
4- 4) . خ فهرست شیخ طوسی، ص 122، ش 162.
5- 5) . خ رجال نجاشی، ص 135، ش 346 و نیز فهرست طوسی، ص 158، ش 242، له کتاب معتمد.

9. حنان بن سدیر

ارقام 341 - 344 (معلّق بر 340) این روایات غالباً دربارۀ مثالب خلفای نخستین و ارتداد مردم پس از پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد. (1)

10. سهل بن زیاد، ظاهراً از کتاب النوادر

ارقام 35 - 38 (مضمر یا معلق بر 34) ، 125 و 126 (معلق بر 124) ، 166 - 170 (معلق بر 165) ، 177 - 187 (معلق بر 176) ، 197 و 198 (معلق بر 196) ، 263 و 264 (معلق بر 262) ، 318 (معلق بر 328 (معلق بر 327) ، 331 و 332 (معلّق بر 330) ، 436 (معلق بر 435) ، 546 (معلّق بر 545) .

در برخی از احادیث مجموعه ای از روایات ظاهراً از کتاب سهل بن زیاد است با استفاده از روش تبدیل اسناد همچون 148 - 154، 159 - 170. (2)

11. صالح بن أبی حماد، ظاهراً از کتاب النوادر

ارقام 302 - 307، 255 - 366. (3)

12. علی بن إبراهیم

ارقام 208 - 213، 254 - 259، 418 - 426، 466 - 479، 539 - 541، 558 - 561.

برخی از این مجموعه ها گویا از تفسیر علی بن ابراهیم (که غیر از تفسیر موجود منسوب به وی - که از علی بن حاتم قزوینی است - می باشد) و برخی دیگر از کتاب المغازی و یا سایر کتب وی گرفته شده است. (4)

13. علی بن حدید

ارقام 413 - 415. (5)

14. علی بن الحسن بن علی [ بن فضال ] (6)

ص:324


1- 1) . خ رجال نجاشی، ص 135، ش 346 و نیز فهرست طوسی، ص 158، ش 242، له کتاب معتمد.
2- 2) . خ رجال نجاشی، ص 146، ش 378؛ فهرست شیخ طوسی، ص 164، ش 254.
3- 3) . خ رجال نجاشی، ص 185، ش 490 و نیز فهرست شیخ، ص 228، ش 339.
4- 4) . خ رجال نجاشی، ص 198، ش 526 و نیز فهرست شیخ طوسی، ص 244، ش 359.
5- 5) . رجال نجاشی، ص 260، ش 680، فهرست طوسی، ص 266، ش 380 [1]
6- 6) . خ رجال نجاشی، ص 274، ش 717؛ فهرست طوسی، ص 267، ش 382 [2]

ارقام 387 - 389. وی کتاب هایی همچون کتاب الدلائل، کتاب المعرفه، کتاب صفات النبی، کتاب المثالب، کتاب الأصفیاء نگاشته است. (1)

15. علی بن العباس ] الجراذینی الرازی [

ارقام 199 - 302، 431 - 434، و نیز ارقام 214 و 574.

وی کتاب هایی همچون کتاب الآداب و المروءات نگاشته است. (2)

16. محمد بن أبی عمیر، گویا از نوادر

ارقام 360 - 362. (3)

17. محمد بن سالم بن أبی سلمه

رقم 347 (معلق بر 346) ، 289 و 290، و نیز 315 و 314، در این دو مورد احتمال برگرفتن از کتاب محمد بن سعید بن غزوان هم می رود. (4)

18. محمد بن سلیمان الدیلمی

ارقام 10 - 14، این روایات مرتبط با مسائل امامت و فروع آن است.

البته محتمل است که این روایات از کتاب سهل (بن زیاد) و وی از کتاب محمد بن سلیمان دیلمی گرفته باشد. (5)

19. مسعده بن صدقه

127 - 132 و نیز رقم 22 و 326. (6)

20. معلی بن محمد

ارقام 274 - 276. (7)

ص:325


1- 1) . رجال نجاشی، ص 257، ش 176؛ فهرست شیخ طوسی، ص 273، ش 392.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 255، ش 668.
3- 3) . خ رجال نجاشی، ص 327، ش 887، فهرست شیخ طوسی، ص 405، ش 618، مقدمۀ فقیه.
4- 4) . خ رجال نجاشی، ص 362، ش 974، 372، ش 1017؛ فهرست شیخ طوسی، ص 401، ش 609.
5- 5) . خ رجال نجاشی، ص 365، ش 987؛ فهرست شیخ طوسی، ص 388، ش 593.
6- 6) . خ رجال نجاشی، ص 415، ش 1108؛ فهرست شیخ طوسی، ص 466، ش 744.
7- 7) . خ رجال نجاشی، ص 418، ش 1117؛ فهرست شیخ طوسی، ص 360، ش 734.

21. وهیب بن حفص

ارقام 294 و 295 (معلق بر 293) . (1)

22. یحیی بن عمران الأشعری

ارقام 120 - 123 (معلق بر 119) ، 350 - 355 (معلق بر 349) . (2)

نکتۀ جالب توجه این است که در این افراد، 6 نفر دارای کتاب نوادر می باشند.

(ارقام 3، 5، 6، 9، 10، 15) .

ج - منابع مفقود کافی (در غیر کتاب روضه)

منابع مفقود کافی را به دو قسم می توان تقسیم کرد.

قسم نخست: کتب اساتید کلینی. قسم دوم: کتب دیگر راویان

قسم اول:

در قسم نخست چند نفر از اساتید کلینی را نام می بریم که اخذ کلینی از کتاب آنها روشن می نماید، ما از هر کتاب تنها چند آدرس محدود به عنوان نمونه ذکر می کنیم:

- علی بن إبراهیم

کتاب التوحید 1: 150/2 - 151/5.

کتاب الإیمان و الکفر 2: 80/2 - 81/6، 110/9 - 111/12، 114/7 - 10، 128/2 - 129/6، 129/9 - 131/12، 134/20 - 136/24، 202/9 - 12، 300/1 - 301/5، 442/3 - 6 و 443/1 و 2.

کتاب فضل القرآن 2: 623/16 - 19.

کتاب العشره 2: 654/9 - 655/12، 664/7 - 10.

کتاب الصلاه 3: 283/3 - 6، 310/5 - 311/8، 457/1 - 458/4.

کتاب الزکاه 3: 530/4 - 531/7، 545/1 - 546/5، 547/2 - 5، 4: 46/2 - 47/6.

کتاب الصیام 4: 64/10 - 13، 118/1 - 4.

ص:326


1- 1) . خ رجال نجاشی، ص 431، ش 1159، فهرست شیخ طوسی، ص 489، ش 780.
2- 2) . خ رجال نجاشی، ص 444، ش 1199، هذا الکتاب یرویه عده کثیره من أصحابنا، فهرست شیخ طوسی، ص 502، ش 790.

کتاب الحج 4: 230/2 - 231/5، 253/3 - 6.

کتاب الجهاد 5: 8/10 - 14، 28/4 - 29/8، 60/1 - 61/4.

کتاب النکاح 5: 320/4 - 321/7، 358/8 - 11، 378/2 - 379/5، 444/4 - 445/7، 562/26 - 563/29، 470/12 - 16، 543/1 - 544/4، 546/6 - 548/9.

کتاب الطلاق 6: 128/1 - 4، 163/4 - 165/11، 171/3 - 6.

کتاب العتق 6: 183/1 - 183/4.

کتاب الصید 6: 220/5 - 9.

کتاب الأطعمه 6: 244/2 - 245/5.

کتاب الدواجن 6: 540/15 - 18.

کتاب المواریث 7: 136/ذیل 1 - 138/5، 142/1 - 143/4، 143/1 - 144/4.

کتاب الحدود 7: 178/4 - 179/7، 206/7 - 207/12، 237/20 - 238/23، 265/ 26 - 29.

کتاب الدیات 7: 280/1 - 282/7، 283/1 - 284/6، 292/11 - 294/16، 312/7 - 10، 321/1 - 322/5، 352/8 - 12

] حدیث 10 زائد است. 5/863 51/163 1/2063. [

کتاب الشهادات 7: 384/4 - 8.

کتاب الإیمان و النذور 7: 452/4 - 453/7، 458/12 - 459/25.

روایات مرفوعۀ علی بن ابراهیم و روایاتی که علی بن ابراهیم از راوی مبهم چون «عمن أخبره» نقل می کند در کتاب های مختلف کافی پراکنده است و این امر نشان می دهد که وی از مصادر اصلی کافی است و چون در آن زمان معمولا نقل از کتاب انجام می شد، ظاهراً از کتب وی اخذ شده است، وی کتب بسیاری داشته که می تواند مصدر کافی باشد بویژه کتاب الشرائع.

- علی بن محمد

کتاب الحجه، باب مولد الصاحب علیه السلام 1: 514/1 - 525/31 (اکثر روایات این باب) ،

ص:327

باب الإشاره و النص إلی أبی محمد 1: 325/1 - 328/13 (تمام روایات بجز 326/5) ، باب الإشاره و النص إلی أبی محمد علیه السلام 1: 328/1 - 329/6 (اکثر روایات باب) ، باب فی تسمیه من رآه علیه السلام 1: 330/2 - 332/15 (اکثر روایات باب) .

باب مولد أبی محمد الحسن بن علی علیهما السلام 1: 506/2 به بعد (بسیاری از روایات باب) این روایات که همگی مربوط به حضرت حجت و پدر بزرگوارشان می باشد برگرفته از کتاب اخبار القائم نگاشته دایی مصنف علّان کلینی است، (1)در طریق این کتاب نام محمد بن یعقوب کلینی افتاده است) .

مرفوعات علی بن محمد در کتاب های مختلف دیگر هم وجود دارد که می تواند نشانۀ برگرفتن از کتب وی باشد.

- محمد بن یحیی

کتاب فضل العلم 1: 51/2 - 52/6.

کتاب الحجه 1: 436/2 - 437/6، 530/6 - 532/9.

کتاب الإیمان و الکفر 2: 205/1 - 207/8 (احتمال برگرفتن از کتاب احمد بن محمد بن عیسی در اکثر این روایات بعید نیست) ، 271/12 - 272/15.

کتاب الدعاء 2: 566/12 - 567/15.

کتاب الصلاه 3: 464/4 - 465/7.

کتاب الصیام 4: 109/1 - 4.

کتاب الحج (أبواب الزیارات) 4: 544/2 - 5.

کتاب المعیشه 5: 93/2 - 5، 293/4 - 294/7، 305/7 - 306/10.

کتاب النکاح 5: 403/4 - 404/8، 435/2 - 436/5، 446/15 - 447/18، 469/8 - 470/11.

کتاب العقیقه 6: 12/1 - 16/7، 44/10 - 13.

کتاب العتق 6: 188/12 - 15.

ص:328


1- 1) . رجال نجاشی، ص 260، ش 682.

کتاب الصید 6: 205/16 - 209/19.

کتاب الأطعمه 6: 314/1 - 4، 330/9 - 12.

کتاب الأشربه 6: 388/2 - 389/5، 423/9 - 424/15، 424/1 - 426/4.

کتاب الوصایا 7: 44/1 - 4، 59/8 - 60/13، 62/20 - 64/27.

کتاب الشهادات 7: 396/8 - 11.

گفتنی است که در مواردی «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی» در اسناد پیاپی واقع است که ظاهراً از کتاب احمد بن محمد بن عیسی و یا از کتاب محمد بن یحیی (و وی از کتاب احمد بن محمد بن عیسی) گرفته شده است.

از این نمونه ها تنها به ذکر دو مورد اکتفاء می کنیم

کتاب الحج 4: 528/4 - 530/11.

کتاب النکاح 5: 379/1 - 380/6.

مرفوعات محمد بن یحیی نیز در کافی در ابواب مختلف پراکنده است، ظاهراً روایات محمد بن یحیی عطار از کتاب نوادر وی گرفته شده است.

خلاصه:

- علی بن ابراهیم، از کتب وی بویژه کتاب شرایع.

- علی بن محمد ض علّان کلینی، از کتاب اخبار القائم.

- محمد بن یحیی، از کتاب نوادر.

این مشایخ همگی از بزرگان و ثقات طائفه می باشند.

قسم دوم: مصادر کافی (غیر از اساتید کلینی)

در این قسم تنها به ذکر راویانی که بر گرفتن کلینی از کتاب آنها روشن است با ذکر آدرس اکتفاء می کنیم.

- أحمد بن محمد بن خالد

کتاب الإیمان و الکفر 2: 98/22 - 25، 123/9 - 124/13، 125/6 - 126/9، 139/8 - 140/11، 164/7 - 165/10، 181/10 - 13، 203/13 - 16، 239/28 - 33، 260/2 -

ص:329

261/7، 303/4 - 7، 349/5 - 8، 400/6 - 9، 454/4 - 12.

کتاب الدعاء 2: 497/9 - 498/12، 524/10 - 13، 529/23 - 533/34، 584/19 - 589/21.

کتاب المعیشه 5: 152/12 - 153/17، 311/30 - 34.

کتاب النکاح 5: 511/2 - 5، 517/5 - 9، 535/1 - 536/4.

کتاب الصید 6: 222/1 - 4.

کتاب الزیّ و التجمل 6: 457/10 - 13، 490/6 - 9، 494/3 - 6.

و نیز در برخی موارد دیگر با عنوان «عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد» مصدر کافی در این روایات، کتاب های مفقود از کتب محاسن می باشد.

- أحمد بن محمد بن عیسی

کتاب الإیمان و الکفر 2: 101/10 - 13، 113/1 - 5، 150/2 - 151/6، 155/23 - 26، 169/1 - 170/4، 192/1 - 4، 205/1 - 206/6.

کتاب الدعاء 2: 578/4 - 579/9.

کتاب الوصایا 7: 7/1 - 4.

و نیز با عنوان «أحمد بن محمد» در کتاب های چندی به روایت محمد بن یحیی:

کتاب الإیمان و الکفر 2: 209/1 - 4.

کتاب الحج 4: 528/4 - 530/11.

کتاب المعیشه 5: 220/4 - 221/7.

کتاب الأطعمه 6: 333/2 - 5.

کتاب الإیمان و النذور 7: 462/10 - 13.

و به روایت «عده من أصحابنا» (عن أحمد بن محمد) در کتاب هایی که قرائن نشان می دهد که مراد از احمد بن محمد در آنها احمد بن محمد بن عیسی اشعری است:

کتاب الحجه 1: 186/5 - 187/10.

کتاب الصیام 4: 177/1 - 4.

ص:330

کتاب الحج 4: 341/13 - 18، 351/5 - 9، 408/7 - 11، 587/2 - 5.

در پاره ای از کتب نیز «عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد» وارد شده که مراد از احمد بن محمد در آنها مردّد بین برقی و اشعری است همچون کتاب الجهاد 5: 470/1 - 4.

کتاب المعیشه 5: 112/1 - 4.

کتاب الزی و التجمل 6: 440/11 - 14.

بهر حال مصدر کافی در روایات احمد بن محمد بن عیسی، کتاب نوادر وی می باشد که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده از کتب حسین بن سعید است.

- اسحاق بن محمد نخعی کتاب الإیمان و الکفر (باب مولد أبی محمد الحسن بن علی علیهما السلام) 1: 508/9 - 512/22.

گویا از کتاب «أخبار السید» وی گرفته شده و مراد از «السید» ، امام عسکری علیه السلام است.

- الحسن بن العباس بن الحریش

کتاب الحجه، باب فی شأن إنا أنزلناه فی لیله القدر و تفسیرها، 1: 242/1 - 252/9 (تمام باب) ، 532/11 - 533/13.

این روایات برگرفته از «کتاب إنا أنزلناه فی لیله القدر» وی است. (1)

- الحسن بن محبوب

در ابواب مختلف نام وی در اسناد پیاپی آمده است به عنوان نمونه:

کتاب النکاح 5: 379/1 - 380/4.

کتاب المواریث 7: 208/13 - 17.

کتاب الدیات 7: 305/11 - 14، 313/12 - 17.

وی کتاب های چندی دارد همچون کتاب المشیخه، کتاب النکاح، کتاب الفرائض،

ص:331


1- 1) . رجال نجاشی، ص 60، ش 138؛ مجمع الرجال، ج 2، ص 118 به نقل از کتاب ضعفاء ابن غضایری، و نیز فهرست طوسی، ص 136، ش 198. [1]

کتاب الدیات که می توانند مصدر کافی باشند.

- الحسن بن محمد بن سماعه

کتاب الطلاق 6: 82/9 - 11، 91/8 و 9 و ذیله و 10 و موارد دیگر ظاهراً کتاب الطلاق وی مصدر کافی بوده است.

- الحسین بن سعید

با مقایسۀ کافی و تهذیب ، مواردی که از کتب حسین بن سعید اخذ شده می توان شناسایی کرد از جمله:

کتاب نکاح 5: 476/1 - 477/3.

کتاب عتق 6: 180/1 - 3.

- حماد بن عیسی

کتاب الصلاه 3: 271/1 - 271/6.

کتاب الزکاه 3: 553/1 - 4.

ظاهراً از کتاب الصلاه و کتاب الزکاه وی گرفته شده است.

- سلمه بن الخطّاب

کتاب الجنائز 3: 221/5 - 222/8، روایات همگی با «لمّا قبض رسول اللّه صلی الله علیه و آله» آغاز می گردد.

این احادیث از کتاب وفاه النبی صلی الله علیه و آله گرفته شده است. (1)

- سهل بن زیاد

در کتب مختلف از جمله:

کتاب التوحید 1: 102/4 - 103/10.

کتاب الحجه 1: 547/22 - 548/26.

کتاب الجنائز 3: 254/12 - 15.

کتاب الحج 4: 386/6 - 9.

ص:332


1- 1) . رجال نجاشی، ص 187، ش 498.

کتاب الأشربه، أبواب الابنده، 6: 434/17 - 21.

کتاب الزی و التجمل 6: 495/3 - 6.

روایات مرفوعۀ وی نیز در ابواب مختلف کافی پراکنده است.

مصدر کافی ظاهراً کتاب التوحید و کتاب النوادر وی می باشد، در طریق نجاشی به کتاب النوادر، نام محمد بن

یعقوب قرار گرفته است. (1)

- عبد العظیم بن عبد اللّه الحسنی

کتاب الحجه 1: 423/56 - 424/64.

راوی این روایات احمد بن مهران است که از ارباب کتب شمرده نشده است.

- عبد اللّه بن إبراهیم بن محمد الجعفری

کتاب الحجه 1: 358/17 - 367/ذیل 19.

این احادیث ظاهراً همگی در اصل در کتاب «خروج محمد بن عبد اللّه و مقتله» و کتاب «خروج صاحب فخ و مقتله» بوده است. (2)

- (محمد) ابن أبی عمیر

در کتب مختلف از جمله:

کتاب الدعاء 2: 489/3 - 6.

کتاب الجنائز 3: 255/17 - 20.

وی مؤلف کتاب معروف نوادر است و ممکن است روایات با واسطه از کتاب وی گرفته شده باشد.

- محمد بن احمد

کتب مختلف از جمله: کتاب وصایا 7: 59/9 - 59/12.

و نیز روایات مرفوعۀ وی در کتاب الصلاه و کتاب الصیام و غیر آنها دیده شده است، وی محمد بن احمد بن یحیی صاحب کتاب مشهور نوادر الحکمه است.

ص:333


1- 1) . رجال نجاشی، ص 185، ش 490.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 216، ش 562.

- محمد بن علی

روایات وی در کتاب الحجه از طریق احمد بن مهران بسیار است از جمله:

1: 313/10 - 316/15، 321/6 - 9.

مراد از محمد بن علی ظاهراً محمد بن علی صیرفی أبو سمینه است که کتب چندی دارد از جمله:

کتاب الدلائل. (1)

- معلّی بن محمد

کتاب فضل العلم 1: 54/1 - 4.

کتاب الحجه، باب انّ النعمه الّتی ذکرها اللّه عز و جل فی کتابه الأئمه علیهم السلام 1: 217/1 - 4 (217/2 روایت مرفوعۀ معلی بن محمد می باشد) ، 413/7 - 415/16 و 18، 416/20 و 21 و 23، 417/29 و 30، 418/32 - 34، 420/40 - 421/46، 422/49 و 50، 425/68، 426/70 و 71 و 73، 427/77، 428/79.

وی کتاب های زیادی در موضوع ولایت نگاشته است، روایات بالا همگی دربارۀ آیات ولایت است، لذا به احتمال زیاد از کتاب تفسیر یا کتاب الإمامه وی گرفته شده است (: 418/1117) .

- یونس بن عبد الرحمن

نام وی در کتب مختلف در اسناد پیاپی آمده از جمله:

کتاب فضل العلم 1: 59/2 - 60/5.

کتاب الإیمان و الکفر 2: 277/3 - 7، 284/17 - 20، 370/2 - 371/6.

کتاب المواریث 7: 153/1 - 154/5.

کتاب الحدود 7: 177/2 - 5.

کتاب الدیات 7: 291/3 - 6.

یونس بن عبد الرحمن کتاب های بسیاری نگاشته است از جمله:

ص:334


1- 1) . رجال نجاشی، ص 332، ش 894.

کتاب الأدب و الدلاله علی الخیر، کتاب جوامع (جامع) الآثار، کتاب الشرائع، کتاب الفرائض کتاب الفرائض الصغیر، کتاب الجامع الکبیر فی الفقه. (1)

خلاصه و ارزیابی

- أحمد بن محمد بن خالد، کتاب محاسن، از کتب مرجع (خ مقدمۀ فقیه) .

- أحمد بن محمد بن عیسی، کتاب نوادر، از کتب مرجع طایفه (خ مقدمۀ فقیه) .

-إسحاق بن محمد نخعی، این راوی شدیدا تضعیف شده است، کتب وی نادرست خوانده شده.

- الحسن بن العباس بن الحریش، کتاب «إنّا أنزلناه فی لیله القدر» تضعیف شده است. (2)

- الحسن بن محبوب، کتاب مشیخۀ وی از کتب مرجع طایفه است (خ مقدمۀ فقیه) .

- الحسن بن محمد بن سماعه، کتاب الطلاق، وی از ثقات و فقهای واقفه است.

- الحسین بن سعید، از کتب سی گانۀ وی، از کتب مرجع طایفه (خ مقدمۀ فقیه) .

- حماد بن عیسی، کتاب الصلاه و کتاب الزکاه، وی غالباً از حریز روایت می کند که کتاب حریز از کتب مرجع بوده (خ مقدمۀ فقیه) .

- سلمه بن الخطّاب، کتاب «وفاه النبی صلی الله علیه و آله فی الحدیث» تضعیف شده است. (3)

- سهل بن زیاد، کتاب توحید و کتاب نوادر، وثاقت وی مورد اختلاف است.

- عبد العظیم بن عبد اللّه الحسنی

راوی وی احمد بن مهران است که در رجال ابن غضائری تضعیف شده است. (4)

- عبد اللّه بن إبراهیم بن محمد الجعفری، کتاب «خروج محمد بن عبد اللّه و مقتله» و کتاب «صاحب فخ و مقتله» .

- (محمد) ابن أبی عمیر، النوادر، از کتب مرجع طایفه (خ مقدمۀ فقیه) .

- محمد بن أحمد (بن یحیی) ، نوادر الحکمه ، از کتب مرجع طایفه. (5)

ص:335


1- 1) . رجال نجاشی، ص 447، ش 1208؛ فهرست شیخ طوسی، ص 511، ش 813.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 60، ش 138، ضعفاء ابن غضائری؛ مجمع الرجال، ج 2، ص 118.
3- 3) . رجال نجاشی، ص 187، ش 498.
4- 4) . مجمع الرجال، ج 1، ص 169.
5- 5) . خ مقدمۀ فقیه، رجال نجاشی، ص 348، ش 939؛ فهرست طوسی، ص 409، ش 623 و [1]مصادر دیگر.

- محمد بن علی (الصیرفی أبو سمینه) ، کتاب الدلائل، وی شدیداً تضعیف شده است. (1)

- معلی بن محمد (البصری) ، از وی با وصف «مضطرب الحدیث و المذهب» یاد شده ولی در وصف کتب وی گفته شده: کتبه قریبه. (2)

بنابراین تمام منابع کافی الزاما مورد تأیید کتب رجالی نیستند، البته اختلاف نظر در شناخت مصادر و اعتبار مؤلّفان آن طبیعی است.

اشاره به نکته ای در اینجا مفید است که در کتاب کافی پاره ای روایات دیده می شود که از آن تحریف در قرآن برداشت شده است، مراجعه به این احادیث نشان می دهد که این روایات از کتاب هایی برگرفته شده است که مؤلف آنها (همچون معلی بن محمد) یا راوی کتاب (همچون احمد بن مهران) در کتب رجالی تضعیف شده اند، بنابراین این گونه احادیث از مصادر غیر قابل اعتبار در نزد عالمان و رجالیان گرفته شده و نمی توان مضمون آنها را به علمای شیعی نسبت داد.

ویژگی های متنی کافی

- در کافی غالباً تنها به نقل روایات اکتفاء می کند ولی گاه تفاسیری بر آنها می افزاید، تفسیر روایات بر دو گونه است.

گونۀ نخست: به نقل از راویان دیگر.

گونۀ دوم: بدون نقل از کسی که ظاهراً از خود مؤلف است.

گونۀ اول: تفسیر روایات به نقل از راویان

راویانی که کلینی از آنها تفسیر روایات را نقل کرده عبارتند از:

- یونس بن عبد الرحمن (کتاب التوحید 1: 154/3، کتاب الزکاه 3: 509/2، 528/5، کتاب المعیشه 5: 177/15، کتاب الحدود 7: 212/11) .

ص:336


1- 1) . رجال نجاشی، ص 332، ش 894؛ رجال کشی، ص 545، ش 1032 و ص 546، ش 1033؛ فهرست الطوسی، ص 412، ش 625؛ ضعفاء ابن غضائری؛ مجمع الرجال، ج 5، ص 264.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 418، ش 1117.

- ابن سماعه (کتاب الطلاق 6: 70/ذیل 4 - در ضمن وی کلام محمد بن ابی حمزه را رد می کند - 85: /5) .

- ابن أبی عمیر (کتاب الطلاق 6: 98 و 110، کتاب الوصایا 7: 24/ذیل 3) .

- ابن أبی عمیر عن جمیل (کتاب الطلاق 6: 64) .

- فضل بن شاذان (کتاب المواریث 7: 168) .

- زراره (کتاب الدعاء 2: 467/7) .

- النوفلی (کتاب الجنائز 3: 62/5) .

- أبو بصیر (کتاب الصلاه 3: 492/3) .

در کتاب الحج 4: 398/4 توضیحی را که دربارۀ علت جویدن اذخر از «بعض أصحابنا» پرسیده نقل می کند.

گونۀ دوم: تفسیر روایات بدون نقل

کتاب التوحید 1: 85/ذیل 1 (خ توحید: 288 به مؤلف نسبت می دهد) .

کتاب الحجه 1: 279/3.

کتاب الصلاه 3: 290/7، 437/2 (این تفسیر را در تهذیب 3: 215/529 با عبارتی مبسوطه به کلینی نسبت می دهد که گویا نقل به معنا می باشد) .

کتاب الزکاه 4: 91/6 (بحثی در رفع تعارض بین دو روایت) .

کتاب الدیات 7: 363.

- در کافی در ضمن بسیاری از روایات با کلمۀ «یعنی» توضیحاتی دربارۀ نام امام مسئول عنه همچون أبو الحسن علیه السلام یا مرجع ضمیر یا معنای کلمۀ غریب یا تقیید اطلاق حکم با تکیه بر قرائن مقامی یا برای بیان فعلی که از امام صادر شده، آمده است.

این توضیحات بسیار بعید است که از کلام امام علیه السلام باشد، بلکه ظاهراً از کلام برخی از راویان روایت یا خود کلینی می باشد و در اندک موارد این احتمال که تفسیر از کلام امام علیه السلام باشد وجود دارد.

- غالب راویان کافی از معصومین علیهم السلام می باشند ولی گاه کلینی از برخی راویان و

ص:337

مشایخ مطالب مبسوطی را نقل می کند و گاه فصل مستقلی بدین امر اختصاص داده است.

- علی بن إبراهیم (7: 277، باب وجوه القتل، 439 باب وجوه الإیمان) و نیز 4:

290/3 (حول أشهر الحج) ، ر. ک. 4: 522/ذیل 10 (مقایسه کنید با تفسیر علی بن ابراهیم 1: 70) .

کتاب الطلاق 6: 158/23.

و نیز ر. ک. کتاب المعیشه 5: 192/1، کتاب الوصایا 7: 5/7 و 20/1.

- یونس بن عبد الرحمن

کتاب الصیام 4: 107/4 (احتمال دارد روایت باشد) .

کتاب النکاح 5: 570 (باب تفسیر ما یحل من النکاح و ما یحرم. . . و هو من کلام یونس) .

کتاب الطلاق 6: 175.

کتاب المواریث 7: 83 - 84، 115 - 116، 145، 164.

و فی ص 121، مطلبی از یونس نقل شده و نادرست خوانده شده که گویا از کلام فضل بن شاذان است، (خ ص 118) .

و نیز کتاب النکاح 5: 437/8، کتاب العتق 6: 197/14.

- فضل بن شاذان

کتاب الطلاق 6: 92.

کتاب المواریث 6: 88 - 90، 95 - 96، 98 - 99، 105 - 108، 116 - 118، 120 - 125، 142، 145 - 146، 148 - 149، 161 - 162، 166 - 167.

در کتاب الطلاق قضیۀ مفصلی به نقل از حمدان قلانسی آمده که در آن وی با عمر بن شهاب عبدی مناظره کرده و برای یافتن پاسخ اشکال وی با ایوب بن نوح و علی بن راشد و معاویه بن حکیم گفتگو کرده است (6: 92) در ادامه کلام فضل بن شاذان در جواب أبا عبید در کتاب الطلاق نقل شده است.

ص:338

و نیز ر. ک. کتاب الطلاق 6: 77/3 و 78/3 به نقل از ابن سماعه و نیز ص 120/ذیل 3.

- شیخ کلینی چه بسا در اوائل فصول و کتب و احیانا در لابه لای آنها مطالبی از خود می آورد، از این مطالب فتاوای کلینی و دیدگاه های کلامی - تاریخی وی روشن می گردد:

کتاب التوحید 1: 111 - 112.

کتاب الحجه، أبواب التواریخ (حول موالید الأئمه و وفیاتهم و موجز تاریخهم) :

439 - 440، 452، 458، 461، 463، 466، 469، 472، 476، 486، 492، 503، 514.

و نیز ص 538 (باب الفیء و الأنفال و تفسیر الخمس و حدوده و ما یجب فیه) .

کتاب الزکاه 3: 532 (باب) دربارۀ اسنان ابل، کتاب الصیام: 135/ذیل 6.

کتاب المواریث 7: 70 - 75، 97، 115.

کتاب الدیات 7: 329.

- شیخ کلینی غالباً از ذکر روایات متعارض خودداری کرده، تنها روایات مورد اعتماد خود را می آورد. (1)

- برخی مدعی اند که کلینی در هر باب، از روایات صحیح تر و معتبرتر آغاز کرده، لذا احادیث اواخر باب نوعا از نوعی اجمال و پوشیدگی برخوردار است، (2)این ادعاء به اثبات نرسیده است و مجال بحث آن در این مقال فراهم نیست.

نسخ خطی کافی

کافی نسخ خطی بسیاری دارد، آیت اللّه شبیری زنجانی مد ظلّه با تکیه بر مقابلۀ نسخۀ خود با نسخه های خطی بسیار، اسناد آن را تصحیح کرده، ما در برنامۀ «درایه النور» از نسخۀ تصحیح شدۀ ایشان بهره گرفته و در پاره ای موارد (با توجه به نقل وسائل یا بحار یا نسخه هایی که پس از تصحیح سند در اختیار ایشان قرار گرفته) تصحیحات جدیدی را افزوده ایم، هم چنین کتاب روضۀ کافی را با عنایت به نسخه مقابلۀ ایشان و سایر مصادر تصحیح کرده ایم.

ص:339


1- 1) . روضه المتقین، ج 1، ص 79.
2- 2) . روضات الجنات، ج 6، ص 116. [1]

برخی از نسخ خطی مورد مقابلۀ آیت اللّه شبیری زنجانی عبارتند از:

- نسخۀ شیخ محمد صالح مازندرانی، به خط حسین بن حاجی محمد استرابادی در تاریخ 891 نگاشته و در همان سال مقابله شده با دو نسخۀ صحیح و نیز با نسخۀ مصححه که بر شیخ بهایی قرائت شده در سال 1045 مقابله شده است.

این نسخه سپس به کتابخانۀ آستان قدس رضوی اهدا شده است.

- نسخۀ شیخ حسین بن عبد الصمد (پدر شیخ بهایی) که در نزد مرحوم آیت اللّه خادمی بوده است.

بر این نسخه علائم مقابله از شیخ حسین بن عبد الصمد به تاریخ 959 و دیگران دیده می شود، در برخی از اجزاء نسخه نام کاتب محب اللّه بن محمد بن علی اتابک البهمنی و تاریخ کتابت آن جزء، 960 دیده می شود.

- نسخۀ سید علی خان مدنی، که در مدرسۀ سعادت قم نگاهداری می شود.

- نسخۀ ملا فتح اللّه مفسر که در کتابخانۀ فیضیۀ قم نگاهداری می شود، این نسخه بتاریخ 980 (و برخی اجزاء آن بتاریخ 998) نگاشته شده و با نسخۀ مصححه ای مقابله شده است.

- نسخۀ شیر احمد بن عبد الملک تونی که نزد حجه الاسلام و المسلمین کاظم مدیر شانه چی بوده است.

- نسخۀ شیخ حر عاملی که به خط سالم الجزائری در 1072 نگاشته شده و توسط صاحب وسائل در تاریخ 1074 تصحیح شده است، ناسخ، این نسخه را بر صاحب وسائل سماع داده است.

- نسخۀ نباطی، این نسخه توسط احمد بن علی بن حسن مشهور بابن موسی نباطی با نسخه ای که با نسخۀ شهید ثانی مقابله شده مقابله گردیده است. تاریخ یادداشت مقابله 973 می باشد.

- نسخۀ ملا فتح اللّه مفسّر، کتابخانۀ آیت اللّه مرعشی رقم 372، این نسخه بتاریخ 972 نگاشته شده است و علامت بلاغ در آن دیده می شود.

ص:340

- نسخۀ علّامه طباطبایی، بخط محمد طاهر ابهری جی اصفهانی بتاریخ 1081 که در آن گاه از نسخۀ شهید ثانی نقل شده است.

- نسخۀ شهید ثانی، این نسخه توسط شهید ثانی در سال 952 و 953 نگاشته شده و در همان سال 953 و سال 954 و نیز در سال های 955 و 959 مقابله شده است.

علاوه بر این نسخه ها نسخه های دیگری هم در اختیار آیت اللّه شبیری زنجانی بوده است.

گفتنی است که اخیرا نسخۀ بسیاری قدیمی از کافی بتاریخ 675 به خط علی بن أبی المیامین علی بن أحمد بن علی به صورت عکسی به چاپ رسیده است که قسمتی از جلد ششم کافی را در بردارد، این نسخه از موقوفات مدرسۀ نواب بوده و در کتابخانۀ آستان قدس رضوی به رقم 13800 نگاهداری می گردد، این نسخه توسط محمد حسین حسینی جلالی در شیکاگو به چاپ رسیده است. آیت اللّه شبیری زنجانی از اصل این نسخه هم بهره گرفته است.

تعداد احادیث کافی

احادیث کافی را برخی از بزرگان چنین شمارش کرده اند: 16199 (صحیح 5072، حسن 144، موثق 1118، قوی 302، ضعیف 9485) . (1)

ولی جمع ارقام فوق 16121 می باشد که با رقم کلی سازگار نیست.

بهر حال شمارش فوق با شمارش برخی دیگر تفاوت دارد، ایشان مجموع کل احادیث کافی را 15508 روایت شماره کرده اند. (2)

این گونه اختلافات ناشی از نبودن ملاک مشخص برای وحدت و تعدد روایت می باشد. ارزیابی فوق دربارۀ احادیث کافی نیز تنها یک دیدگاه شخصی است و با توجه به اختلاف دیدگاه های دانشمندان دربارۀ وثاقت و عدم وثاقت راویان و امارات عامۀ توثیق کاملاً تغییر می کند.

ص:341


1- 1) . لؤلؤه البحرین، ص 394، 395 و به نقل از آن خاتمۀ مستدرک، ج 21، ص 505.
2- 2) . مع الکلینی و کتابه الکافی، ص 263.

ص:342

حول الکافی

حول الکافی

اشاره

حول الکافی (1)

محمد آصف محسنی

چکیده

این نوشته، پس از اشاره به زندگی کلینی، دیدگاه های مختلف صاحب نظران را دربارۀ کافی مطرح ساخته و دیدگاه صحت قطعی روایات کتاب کافی را به نقد کشیده است.

الاول کتاب الکافی لثقه الاسلام محمد بن یعقوب الکلینی قدس سره الذی مدحه جمع من الأعلام المحققین و جهابذه التمحیص و التدقیق بکل مدح و شاه، و الظاهر عدم احتیاج المؤلف و المؤلف الی أی مدح و ثناء فی هذه الأعصار. و کذا شیخ الطائفه و رئیس المحدثین0 فنتعرض لمسائل نافعه مرتبطه بالکتاب المذکور:

1. یقول السید بن طاووس قدس سره فی محکی کشف المحجه (2)کان حیاته «الکلینی» فی زمن وکلاء مولانا المهدی - صلوات اللّه علیه - عثمان بن سعید العمری و ولده أبی جعفر محمد و أبی القاسم الحسین بن روح و علی بن محمد السمری رحمهم الله. و توفی محمد بن یعقوب قبل وفاه علی بن محمد السمری رحمه الله لأنّ السمری توفی فی شعبان سنه تسع و عشرین و ثلاثمأه و هذا محمد بن یعقوب الکلینی توفی ببغداد سنه ثمان و عشرین و ثلاثمأه، (3)فتصانیف هذا الشیخ و روایاته فی زمن الوکلاء المذکورین فی

ص:343


1- 1). بحوث فی علم الرجال، محمد آصف محسنی، الطبعه الثانیه، مطبعه سیدالشهداء، ص 176 - 181.
2- 2) . خاتمه المستدرک، ج 3، ص 532.
3- 3) . هذا الذی نقل ابن طاووس هو مختار [1]الشیخ فی الفهرست و [2]اختاره ابن الأثیر فی محکی الکامل و ابن حجر فی محکی لسان المیزان. لکن ذکر النجاشی وفاته فی سنه تسع و عشرین و ثلاثمائه سنه تناثر النجوم و هی السنه التی توفی فیها أبوالحسین السمری آخر السفراء الاربعه و اختاره الشیخ فی محکی رجاله.

وقت یجد طریقاً الی تحقیق منقولاته و تصدیق مصنفاته انتهی.

2. قال السید المعظم بحر العلوم قدس سره فی رجاله: (1)و ما ذکره ابن الأثیر و غیره من أهل الخلاف من أن الکلینی رحمه الله هو المجدّد (2)لمذهب الامامیه فی المائه الثالثه من الحق الذی أظهره اللّه علی لسانهم و أنطقهم به، و من نظر کتاب الکافی . . . و قد اتفق تصنیفه فی الغیبه الصغری بین أظهر السفراء فی مده عشرین سنه کما صرح به النجاشی و غیره و قد ضبطت أخباره فی سته عشر ألف حدیث و مائه و تسعه و تسعین حدیثاً. ووجدت ذلک منقولاً من خط العلامه قدس سره و قال رحمه الله فی حاشیه رجاله: ذکر بعض المتأخرین أن الصحیح منها خمسه آلاف و اثنان و سبعون و الحسن مائه و أربعه و أربعون، و الموثق ألف و مائه و ثمانیه عشر و القوی اثنان و ثلاثمائه (3)و الضعیف تسعه آلاف و أربعمائه و خمسه و ثمانون و المجتمع من هذا التفصیل سته عشر ألف حدیث و مأه وواحد و عشرون حدیثاً و هو لایطابق الاجمال.

أقول: هکذا نقل عن المحدث البحرانی فی اللؤلؤه و لکنه لم یلتفت الی عدم المطابقه کما التفت هذا السید و یزید الاجمال علی التفصیل بثمانیه و سبعین حدیثاً.

یقول النوری بعد نقل کلام البحرانی رحمهما الله: و علی ما ذکره فأکثر من نصف أخبار الکافی ضعیف لایجوز العمل به الا بعد الانجبار و أین هذا من کونه أجل کتب الشیعه و مؤلفه أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم و لم یکن فی کتاب تکلیف الشلمغانی المردود المعاصر له خبر مردود الا اثنان. (4)

أقول: أجلیه الکافی باعتبار اشتماله علی الروایات الکثیره المتنوعه فی کل من المعارف و العقاید و الأخلاق و الآداب و الفقه و باعتبار نفی احتمال وجود الروایات

ص:344


1- 1) . رجال بحر العلوم طبع النجف 1386، ج 3، ص 330. [1]
2- 2) . حدیث: (ان اللّه یبعث لهذه الامه علی رأس کل مائه سنه من یجدد لها دینها) لم أجده من طریقنا فالظاهر انه عامی لاحظ: رجال السید بحر العلوم، ج 3، ص 123 و [2]حواشیها.
3- 3) . قال المحدث النوری و الظاهر أن المراد من القوی ما کان بعض رجال سنده أو کله الممدوح من غیر الامامی و لم یکن فیه من یضعف الحدیث و له اطلاق آخر یطلب من محله بل له اطلاقات لاحظ: مقباس الهدایه للمامقانی رحمه الله، ص 35.
4- 4) . خاتمه المستدرک، ج 3، ص 541.

الموضوعه من قبل مؤلفه، و نفی احتمال الخلل فی متون الروایات و أسانیدها من جهه سهو المؤلف و غفلته و جهله و عدم مهارته و نحو ذلک.

و أما أوثقیه مؤلف الکافی و أثبتیته فهما اجنبیان عن وثاقه رواه روایاته کما لایخفی.

و أما استثناء الخبرین من کتاب الشلمغانی فالظاهر أنه من جهه کونهما معلومی الکذب و الوضع لا من جهه ضعف السند و لعله لو وصل الینا لحکما بضعف ثلاثه أرباعه من یدری حاله؟ و لیس فی کلام أبی القاسم تصحیح بقیه روایات کتابه فلاحظ. (1)

ثم ان تحدید صحاح أخبار الکافی و ضعافها و سائر أنواعها لیس أمراً یتفق علیه الکل فان أنظار العلماء فی علم الرجال مختلفه و باختلافها تختلف کمیه الاقسام المذکوره و ما نقله السید و المحدث رضی الله عنه من التحدید یحکی عن نظر واحد أو جمع قلیل، کما أن حجیه الروایات أیضاً شیء غیر متفق علیه بل هی مثار الاختلاف و النزاع کما یعرف من مطاری هذا الکتاب و الکتب الاصولیه و غیرها.

و علی کل حال یثبت صحه جمله من الأخبار الضعاف المرویه فی الکافی سند الفقیه و التهذیبین و سائر کتب الصدوق و غیرها و جمله منها مطابقه للعقل و جمله منها فی اصول العقاید التی لایکفیها الخبر الواحد و إن صح سنده و جمله منها فی الأخلاق و الآداب و جمله منها ذات قرینه توجب الاطمینان بصدورها فلعل المطروح منها قلیل جداً فلا تخف من کلام هذا المحدث رحمه الله.

3. ذهب جمع الی حجیه جمیع روایات الکافی و استدلوا علیه.

أولا بقول الکلینی نفسه فانه قال فی دیباجه الکافی فی جواب من قال له انه یحب أن یکون عنده کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم و یرجع الیه المسترشد و یأخذ منه من یرید علم الدین و العمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام. . . .

ص:345


1- 1) . نقل عن أبی القاسم بن روح بعد قرائته کتاب الشلمغانی: ما فیه شیء الا و قد روی عن الأئمه علیهم السلام الا موضعین أو ثلاثه فانه کذب علیهم فی روایتها لعنه اللّه خاتمه المستدرک، ج 3، ص 533؛ لکن فی شرح اللمعه بعد نقل قوله فی مسأله من باب الشهاده ورده قال: و ذکر الشیخ المفید انه لیس فی الکتاب ما یخالف الفتوی سوی هذه المسأله.

«قد یسّر اللّه وله الحمد تألیف ما سألت و أرجو أن یکون بحیث توخّیت» فقد أخبر الکلینی نفسه بصحه روایات کتابه، و أخباره حجه.

و اجیب عنه بان الصحه عند القدماء أعم من الصحه عند المتأخرین فانها عند الاولین تنشأ من الامارات و القراین التی منها وثاقه الرواه فلا یکفی تصحیح الکلینی لاثبات الصحه عندنا.

أقول: لاشک فی حجیه کل خبر محفوف بقرینه موجبه للاطمینان بمطابقته للواقع فان الاطمینان حجه عقلائیه ولکن لم یبق لدینا من القرائن الموجوده عند القدماء سوی صداقه الرواه و لانقبل شهاده الکلینی و أمثاله من علمائنا الاعلام الاماجد بوجود تلک القرائن فی روایاتهم لتصبح معتبره حجه و ذلک لأن القرائن المفیده للاطمنیان لیست محصوره مضبوطه مقبوله عند الکل لیکون الأخبار عن وجودهما أخباراً عن حس، بل هی کثیره مختلفه متفرقه تختلف شده و ضعفا حسب اختلاف الأنظار و المشارب والآراء و الحالات النفیسه و حیث أن تقلید المجتهد غیر سائغ لمجتهد آخر بل مطلقاً بعد موته لم یجز الاعتماد علی فتوی الکلینی بصحه روایاته.

و منه ینقدح ضعف ماذکره المحدث النوری (1)من أن سبب شهاده الکلینی بصحه روایاته أما وثاقه رواتها فلا اشکال فیه (2)لأنها فی حکم توثیق جمیعهم بالمعنی الأعم أو کونها مأخوذه من تلک الاُصول و الکتب المعتبره عند الامامیه کافه و هی شهاده حسیته أبعد من الخطا و الغلط من التوثیق. . . و کذا لو کان بعضها للوثاقه و بعضها للأخذ من تلک الاُصول کما لعله کذلک انتهی ملخصاً.

و قد عرفت عدم حصر القراین فی النقل عن الکتب المعتبره بل هی کثیره غیر محصوره و لا مضبوطه.

و ثانیاً بما اشار الیه السید بن طاووس و بحرالعلوم رحمهما الله فی سابق کلامهما من وقوع تألیف الکافی فی زمان الغیبه الصغری و حضور السفراء.

ص:346


1- 1) . خاتمه المستدرک، ج 3، ص 536.
2- 2) . لیس مفاد توثیقه العام - ان صح - اعتبار جمیع روایات الکافی لأن جمله کثیره من الروایات تسقط عن الاعتبارلأجل تعارض توثیق الکلینی بجرح غیره کالشیخ و النجاشی فی حق جماعه من رواتها.

یقول النوری بعد نقل کلام ابن طاووس السابق: و نتیجه ماذکره من المقدمات، عرض الکتاب علی أحدهم - أی السفراء - و امضائه و حکمه بصحته و هو عین امضاء الامام علیه السلام و حکمه. . . و هذا و ان کان حدساً غیرقطعی یصیب و یخطئ و لایجوز التشبث به فی المقام الا ان التأمل فی مقدماته یورث الظن القوی و الاطمینان التام (1)و الوثوق بما ذکره. . . فمن البعید غایه البعد انه رضی الله عنه فی طول مده تألیفه و هی عشرون سنه لم یعلمهم (النواب) بذلک و لم یعرضه علیهم مع ما کان بینهم من المخالطه و المعاشره، و لیس غرضی می ذلک تصحیح الخبر الشایع من ان هذا الکتاب عرض علی الحجه علیه السلام فقال ان هذا کاف لشیعتنا فانه لااصل له و لا أثر له فی مؤلفات أصحابنا بل صرح بعدمه المحدث الاسترآبادی. . . .

أقول: اذا فرضنا الکلینی معتقداً بصحه روایات کتابه لانجد موجباً لسؤاله عن صحتها عن أحد النواب، علی انه لو أمضاه الامام أو اخبر بصحته لشاع وذاع و نقل الینا و لو بخبر واحد ضعیف، و حیث لا فلا، مع انه لو حصل الظن منه لم یغن عن الحق شیئا.

و ثالثاً بما ذکره النجاشی من انه أوثق الناس فی الحدیث، و قد قیل فی حق جمع من الرواه انهم رووا عن الثقات. و قد ذکروا فی ترجمه جماعه انه صحیح الحدیث و قد مرّ ان معناه وثاقه جمیع من یروی هو عنهم فیکون الکلینی کذلک بطریق أولی و قد فصل النوری هذا الوجه لکنه خرج عن حد الانصاف و بنی قوله علی الاعتساف و الحق انه ضعیف جدّاً.

ص:347


1- 1) . دعوی الاطمینان التام مع عدم جواز التشبث متناقضه فان الاطمینان حجه عقلائیه ممضاه عند الشارع کما مر.

ص:348

الکافی

الکافی

اشاره

الکافی (1)

مهدی مهریزی

چکیده

در این نوشته دربارۀ الکافی و ویژگی های آن بحث شده است. و در ادامه، فهرستی از شروح، حواشی، ترجمه ها، تلخیص ها، معجم ها و راهنماها و کتاب هایی که دربارۀ اسناد و رجال و معرفی الکافی و کلینی تألیف شده، ارائه شده است.

این کتاب گرانسنگ نوشته محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی (م 329 ق) ملقب به ثقه الاسلام می باشد. کلینی در دقت علمی، ثبت و ضبط حدیث و نیز وثاقت، مقامی برجسته، نزد شیعیان دارد. نجاشی او را چنین ستوده است:

شیخ أصحابنا فی وقته بالرّی ووجههم وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم. (2)

وی این کتاب را به مدت بیست سال با زحمت و رنج فراوان به ثمر رساند. (3)

شیخ مفید این کتاب گرانسنگ را چنین ستوده است:

أجلّ کتب الشیعه وأکثرها فائده. (4)

ص:349


1- 1). آشنایی با متون حدیث و نهج البلاغه، مهدی مهریزی، دفتر نشر و تحقیقات مرکز جهانی علوم اسلامی، اول، تابستان 1377، ص 85 - 92.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 377.
3- 3) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 533، س 7.
4- 4) . همان، ج 3، ص 532. [1]

و محقق کرکی گفته:

مانند کتاب کافی نگارش نشده است. (1)

و شهید اول نوشته:

لم یعمل فی الامامیه مثله. (2)

بر این اساس این کتاب و نویسنده اش مقامی والا و برجسته دارد.

کتاب کافی یک دوره معارف اسلامی را در خود جای داده است. و به سه بخش عمده: اصول، فروع و روضه تقسیم می شود.

اصول؛ متضمن مباحث معرفت شناسی، توحید و امامت و اهم مباحث اخلاقی است.

فروع؛ حاوی یک دوره فقه از طهارت تا دیات است. و روضه؛ جُنگی است که روایات متنوع و مختلفی را در زمینه های تاریخی، احتجاجات، خطب و رسائل و تفسیر در خود جای داده است.

عناوین کتب کافی بر حسب مجلدهای هشتگانه چنین است:

ج 1: کتاب العقل والجهل، کتاب فضل العلم، کتاب التوحید، کتاب الحجه.

ج 2: کتاب الایمان والکفر، کتاب الدعاء، کتاب فضل القرآن، کتاب العشره.

ج 3: کتاب الطهاره، کتاب الحیض، کتاب الجنائز، کتاب الصلاه، کتاب الزکاه.

ج 4: کتاب الزکاه، کتاب الصیام، کتاب الحج.

ج 5: کتاب الجهاد، کتاب المعیشه، کتاب النکاح.

ج 6: کتاب العقیقه، کتاب الطلاق، کتاب العتق والتدبیر والکتابه، کتاب الصید، کتاب الذبائح، کتاب الاطعمه، کتاب الاشربه، کتاب الزی والتجمل والمروه، کتاب الدواجن.

ج 7: کتاب الوصایا، کتاب المواریث، کتاب الحدود، کتاب الدیات، کتاب الشهادات، کتاب القضاء والأحکام، کتاب الأیمان والنذور والکفارات.

ص:350


1- 1) . همان.
2- 2) . همان.

ج 8: این جلد، کتاب و باب ندارد و براساس نامگذاری مؤلف، باغی است که میوه های متنوعی در آن پیدا می شود.

کتاب کافی دارای 16199 حدیث می باشد. (1)

مزایا و ویژگی های کتاب کافی

اشاره

1. نویسنده، دوران نواب اربعه و بخشی از زمان امام عسکری علیه السلام را درک کرده است.

2. نویسنده، به جهت نزدیکی زمانی با نویسندگان اصول، توانسته روایاتی را با واسطه های کمتر نقل کند. از همین رو بخشی از روایات کافی با سه واسطه نقل شده است. (2)

3. دارای عناوینی کوتاه و گویا است، که محتوای روایات باب را نشان می دهد.

4. روایات بدون دخل و تصرف نقل شده، و توضیحات مصنف با روایت ها مشتبه نمی شود.

5. مصنف سعی می کند حدیث درست تر و روشن تر را، در اول باب قرار داده و سپس احادیث مبهم و مجمل را ذکر کند. (3)

6. تمام سند حدیث را ذکر کرده و از این جهت با تهذیب و استبصار و من لا یحضره الفقیه متفاوت است.

7. روایاتی را نقل می کند که با عنوان باب سازگار است و از نقل احادیث معارض خودداری کرده است.

8. روایات را در غیر ابواب خود قرار نداده است.

9. از تنظیم و تبویب دقیق و منطقی برخوردار است. از عقل و جهل و سپس علم و آن گاه توحید شروع می کند. در واقع برخی از مباحث معرفت شناسی را در مرحله نخست قرار داده و سپس به مباحث توحید و امامت می رسد، آن گاه روایات اخلاقی

ص:351


1- 1) . علم الحدیث، ص 77.
2- 2) . رجوع شود به: ثلاثیات الکلینی وقرب الاسناد، امین ترمس العاملی.
3- 3) . اصول کافی، ج 1، ص 10، مقدمه مترجم: سیدجواد مصطفوی.

را نقل کرده تا به فروع و احکام می رسد. و در پایان جُنگی متنوع از احادیث را جمع کرده است.

10. جامعیت کافی نسبت به مباحث عقیدتی، اخلاقی و فقهی یکی دیگر از امتیازهای آن است.

کتاب کافی از دوره های نخست مورد توجه عالمان بوده، بدین جهت کارهای بسیاری نسبت به آن انجام شده است.

شیخ آغا بزرگ تهرانی در الذریعه 27 شرح بر اصول، یا تمامی کتاب معرفی کرده (1)چنان که ده حاشیه بر این کتاب شمرده است. (2)

هم چنین برخی دیگر از نویسندگان کارهای بسیاری را پیرامون کافی ذکر کرده که اکثر آنها به طبع نرسیده یا در دسترس نیست. (3)

در این جا برخی از کارهایی که پیرامون کتاب کافی انجام شده و در دسترس قرار دارد، در چند قسمت معرفی می کنیم:

الف) شرح و حاشیه:

1. التعلیقه علی کتاب الکافی ، محمد باقر الحسینی (میرداماد) (م 1041 ق) ، تحقیق:

السید مهدی الرجائی (قم، مطبعه الخیام، 1403 ق) 22 +404 ص.

این تعلیقه تا کتاب الحجه از اصول کافی ادامه دارد و متن روایات نیز همراه تعلیقه چاپ شده است. هم چنین شارح، کتابی دیگر به نام الرواشح السماویه دارد که در آن برخی قواعد علم حدیث را نگاشته و مقدمۀ کافی را شرح کرده، و به دیگر سخن جلد اول این تعلیقه محسوب می شود.

2. شرح الاصول الکافی ، صدر الدین الشیرازی (م 1050 ق) (تهران، مکتبه المحمودی 1391 ق) 492 ص.

این شرح تا پایان کتاب الحجه از اصول کافی ادامه دارد.

ص:352


1- 1) . الذریعه، ج 13، ص 94 - 100 و ج 14، ص 26 - 28؛ المعجم المفهرس لألفاظ بحار الأنوار، ج 1، ص 66 - 67.
2- 2) . همان، ج 6، ص 181 - 184؛ المعجم المفهرس لألفاظ بحار الأنوار، ج 1، ص 66.
3- 3) . الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی، ص 158 - 177. [1]

در ضمن این شرح با تصحیح آقای محمد خواجوی در 2 جلد، توسط مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی به چاپ رسیده است.

هم چنین آقای خواجوی این شرح را ترجمه نموده و در 2 جلد توسط همان انتشارات به چاپ رسانده است.

3. مرآه العقول ، مولی محمد باقر المجلسی (م 111 ق) (تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1404ق - 1363 ش، دوم) 26 ج.

4. شرح الکافی ، الاصول والروضه، المولی محمد صالح المازندرانی، التعلیق:

میرزا ابوالحسن الشعرانی (تهران، المکتبه الاسلامیه، 1342) 12 ج.

این شرح، تنها اصول کافی و روضه را در بردارد. (1)

5. الشافی فی شرح الاصول الکافی ، 3 ج، عبدالحسین المظفر (دوم: المطبعه الغری، نجف، 1389 ق - 1969 م) .

ب) ترجمه

1. اصول کافی ، ترجمه و شرح: سیدجواد مصطفوی (تهران دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام 2 ج) .

این ترجمه همراه با متن احادیث می باشد.

2. الروضه من الکافی ، ترجمه و شرح: سید هاشم رسولی محلاتی (تهران، انتشارات علمیه اسلامیه) 2 ج، 297 +259 ص.

در این کتاب نیز متن عربی احادیث نیز موجود است.

3. الکافی ، ترجمه به انگلیسی، المؤسسه العالمیه للخدمات الاسلامیه.

تاکنون 13 جزء از آن منتشر شده و متن عربی را به همراه دارد.

ج) تلخیص

1. گزیدۀ کافی ، ترجمه و تحقیق: محمدباقر بهبودی (تهران، شرکت انتشارات

ص:353


1- 1) . مقایسه و سنجشی میان شروح کافی، توسط برخی محققان، صورت پذیرفته و نشر یافته است. ر. ک: کیهان اندیشه، ش 217، ص 81 - 104، نقد و تحقیق در زمینه شروح کافی، علی عابدی شاهرودی.

علمی و فرهنگی، 1363) ، 3 ج.

ج 1: معارف و آداب.

ج 2: طهارت، صلات.

ج 3: زکات، روزه.

ج 4: حج، معیشت.

ج 5: ازدواج، آشامیدنی ها.

ج 6: زیب و زینت، گل ها.

2. خلاصه ای از اصول کافی ، ترجمه: علی اصغر خسروی شبستری، (تهران، کتابفروشی امیری، 1351 ش) ، 270 ص.

3. الصحیح من الکافی، 3 ج، محمدباقر بهبودی (الدار الاسلامیه، 1401 ق - 1981م) .

4. درخشان پرتوی از اصول کافی ، سید محمد حسینی همدانی (مؤلف، قم، 1406ق) .

د) معجم و راهنما

1. المعجم المفهرس لألفاظ اصول الکافی ، الیاس کلانتری (تهران، انتشارات کعبه) .

2. المعجم المفهرس لألفاظ الاصول من الکافی ، علی رضا برازش (تهران، منظمه الاعلام الاسلامی، 1408 ق - 1988 م، اول) 2 ج، 2011 ص.

3. الهادی إلی ألفاظ اصول الکافی ، سید جواد مصطفوی (آستان قدس رضوی، مشهد، 1406ق) ج 1، 413 ص، تا حروف شین.

4. فهرس احادیث الاصول الکافی ، مجمع البحوث الاسلامیه، (همان، مشهد، 1409ق) .

5. فهرس الأحادیث الروضه من الکافی ، مجمع البحوث الاسلامیه (همان، مشهد، 1408 ق) .

6. فهرس الأحادیث الفروع الکافی ، مجمع البحوث الاسلامیه (همان، مشهد، 1410ق) .

7. فهرس احادیث الکافی ، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی.

ص:354

ه) اسناد و رجال کافی

1. تجرید اسانید الکافی وتنقیحها ، حاج میرزا مهدی الصادقی (قم، 1409 ق)

2. الموسوعه الرجالیه ، حسین الطباطبایی البروجردی، 7 ج، تنظیم: میرزا حسن النوری (مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، 1413 ق - 1992 م)

جلد یک از این مجموعه با عنوان: ترتیب أسانید کتاب الکافی ، در 567 صفحه و جلد چهار آن با عنوان رجال أسانید و طبقات رجال الکافی ، در 468 صفحه، مربوط به کافی می باشد.

و) دربارۀ کافی

1. دفاع عن الکافی ، 2 ج، ثامر هاشم حبیب العمیدی (مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، 1995 م، 1415، 768 +789 ص.

2. الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی ، ثامر هاشم حبیب العمیدی (مکتب الإسلام الاسلامی، قم، 1414 ق - 1372 ش) ، 495 ص.

در این کتاب شرحی مفصل از زندگانی شخصی و علمی کلینی، تلاش های علمی پیرامون کافی و روش کلینی در فروع ارائه شده است.

3. الکلینی وخصومه ابو زهره ، عبدالرسول الغفار (دارالمحجه البیضاء، بیروت، 1415 ق - 1995 م) ، 96 ص.

ایرادهایی که محمد ابوزهره (از نویسندگان مصری) ، بر کتاب کافی داشته، مورد تجزیه و تحلیل و نقد قرار می گیرد.

4. بحوث حول روایات الکافی ، امین ترمس العاملی (مؤسسه دار الهجره، قم، 1415 ق) ، 200ص.

5. دراسات فی الکافی للکلینی و الصحیح البخاری ، هاشم معروف الحسنی (مؤلف 1388 ق، 1968 م) ، 365 ص.

مؤلف بحث های مقارن و مقایسه ای میان کافی و صحیح بخاری انجام داده و موضوعاتی را از دو کتاب گزیده و داوری کرده است.

ص:355

6. ثلاثیات الکلینی و قرب الإسناد ، امین ترمس العاملی (مؤسسه دارالحدیث الثقافیه، قم، 1417 ق - 1375 ش) ، 445 ص.

در این اثر پس از مقدمه، که شرحی است از زندگانی کلینی و اصطلاحات ثلاثیات، روایات کلینی که با سه واسطه به معصوم می رسد را گرد آورده که مجموع آن 135 روایت می باشد.

7. الکلینی والکافی ، د. عبدالرسول الغفار (مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1416 ق) 589 ص.

ص:356

کتاب الکافی

کتاب الکافی

اشاره

کتاب الکافی (1)

محمد حسین حسینی جلالی

چکیده

نویسنده در این نوشتار، با یادکردی از حیات مؤلف الکافی، به چاپ ها و ابواب مختلف کافی و نسخه های خطی کتاب اشاره کرده و از شیوۀ نگارش، اسانید کتاب و تعلیقه ها و شرح های کلینی بر احادیث کتاب سخن به میان آورده است.

تألیف: الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی البغدادی، المتوفی سنه 328ق.

قال فی تاج العروس - فی ماده کلان - ما نصه: «أبو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی من فقهاء الشیعه و رؤوس فضلائهم فی أیام المقتدر، ویعرف أیضا بالسلسلی لنزوله درب السلسله ببغداد» (2)وقد حدّث بدرب السلسله سنه 327ق، وکما حدّث بصور.

وذکر النجاشی ترجمته واسناده قائلاً: «محمد بن یعقوب بن إسحاق، أبو جعفر الکلینی، وکان خاله علّان الکلینی الرازی، شیخ اصحابنا فی وقته بالری، ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث، وأثبتهم. صنف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی، ویسمی الکافی ، فی عشرین سنه، شرح کتبه: کتاب العقل، کتاب فضل العلم، کتاب - الی أن قال: - وله غیر کتاب الکافی : کتاب الرّد علی القرامطه ، کتاب رسائل الأئمه علیهم السلام ، کتاب تعبیر الرؤیا ، وکتاب الرجال ، کتاب ما قیل فی الأئمه علیهم السلام من الشعر . کنت أتردد إلی

ص:357


1- 1). درایه الحدیث، تألیف محمد حسین حسینی جلالی، چاپ اول، 1422 ق، شیکاگو، ص 144-169.
2- 2) . تاج العروس، ج 9، ص 322. [1]

المسجد المعروف بمسجد اللّؤلؤی، وهو مسجد نفطویه النحوی، أقرأ القرآن علی صاحب المسجد، وجماعه من أصحابنا یقرأون کتاب الکافی علی أبی الحسین أحمد بن الکوفی الکاتب. حدثکم محمد بن یعقوب الکلینی. ورأیت أبا الحسن العقرائی قدس سره، یرویه عنه. وروینا کتبه کلّها عن جماعه شیوخنا: محمّد بن محمّد، و الحسین بن عبید اللّه، وأحمد بن علی بن نوح، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عنه. ومات أبو جعفر الکلینی رحمه الله ببغداد، سنه تسع و عشرین و ثلاث مائه، سنه تناثر النجوم، وصلی علیه محمد بن جعفر الحسنی أبو قیراط، و دفن بباب الکوفه، وقال لنا أحمد بن عبدون: کنت أعرف قبره، وقد درس رحمه الله» . (1)

قال الشیخ الطوسی (460ق) : «کان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم. صنف کتاب الکافی فی عشرین سنه ومات 328ق» . (2)

ترجمه ابن عساکر (ت /537ق) بقوله: «محمد بن یعقوب، ویقال: محمد بن علی، أبو جعفر الکلینی الرازی، من شیوخ الرافضه. قدم دمشق، وحدّث ببعلبک عن أبی الحسین محمد بن علی الجعفری السمرقندی ومحمد بن أحمد الخفّاف النیسابوری وعلی بن إبراهیم بن هاشم، روی عنه أبو سعد الکوفی شیخ الشریف المرتضی أبی القاسم علی بن الحسین بن موسی الموسوی وأبو عبد اللّه احمد بن إبراهیم وأبو القاسم علی بن محمد بن عبدون الکوفی وعبد اللّه بن محمد بن ذکوان. أنبأنا أبو الحسن. . . (3)بن جعفر، قال: أنا جعفر بن أحمد بن الحسن بن السراج، انا أبو القاسم المحسن بن حمزه الوراق بتنیس، أبو علی الحسن بن علیّ بن جعفر الدیبلی بتنیس فی المحرم سنه خمس و تسعین و ثلاثمائه، نا أبو القاسم علی بن محمد بن عبدوس الکوفی، اخبرنی محمد بن یعقوب الکلینی عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم، عن موسی بن إبراهیم المحاربی، عن الحسن بن موسی، عن موسی بن عبد اللّه، عن جعفر بن محمد قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «اعجاب المرء بنفسه دلیل علی ضعف عقله» . أخبرنا أبو محمد بن حمزه - بقراءتی علیه - عن أبی زکریا عبد الرحیم بن أحمد، واخبرنا أبو القاسم بن

ص:358


1- 1) . رجال النجاشی، ج 2، ص 291.
2- 2) . بیاض فی المصدر بمقدار کلمه.
3- 3) . بیاض فی المصدر بمقدار کلمه.

السوسی، انا أبو اسحاق ابراهیم بن یونس، أنا أبو زکریا، واخبرنا أبو الحسین أحمد بن سلامه بن یحیی، أنا سهل بن بشر انا رشأ بن نظیف قالا: نا عبد الغنی بن سعید قال: فأما الکلینی - بضم الکاف و النون بعد الیاء - فمحمد بن یعقوب الکلینی، من الشیعه المصنّفین، مصنف علی مذاهب أهل البیت» .

وقال أیضا: «فرأت علی أبی محمد بن حمزه عن أبی نصر بن ماکولا، قال: وأما الکلینی - بضم الکاف واماله اللام وقبل الیاء نون - فهو أبو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی من فقهاء الشیعه المصنّفین فی مذهبهم، روی عنه أبو عبد اللّه أحمد بن إبراهیم الصیمری وغیره، وکان ینزل بباب الکوفه فی درب السلسله ببغداد، وتوفی فیها سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه، ودفن بباب الکوفه فی مقبرتها، قال الامیر بن ماکولا: ورأیت انا قبره بالقرب من صراط الطائی علیه لوح مکتوب فیه: هذا قبر محمد بن یعقوب الرازی الکلینی الفقیه» . (1)

و قال الزبیدی (ت /820) : «انتهت إلیه رئاسه الإمامیّه فی أیام المقتدر» . (2)

قال الجلالی: وقد حکم المقتدر باللّه 25 عاما (295 - 320) ، وفی عهده قضی علی زعیم القرامطه زکرویه (ت / 301) ، وزعیم الحلولیه الحسین الحلاج (ت / 309) . (3)

ولا یعرف تاریخ مولده ولا مکانه، وقد یستکشف من نسبته إلی کلین ولادته بها، وکلین قریه بین قم وطهران الیوم (4). وبها قبر والده الشیخ یعقوب.

وقد برز من اسرته خاله: «علّان الکلینی» . (5)

توفی الکلینی عام 329 سنه تناثر النجوم کما ذکره النجاشی، أو سنه 328 کما ذکره الطوسی وابن عساکر، ودفن بباب الکوفه ببغداد بالاتفاق. قال ابن عبدون: «رأیت قبره فی صراط الطائی وعلیه لوح مکتوب فیه اسمه واسم ابیه» . (6)

وفی تعیین موضع قبره الیوم خلاف. (7)

ص:359


1- 1) . تاریخ مدینه دمشق، ج 56، ص 297 - 298. [1]
2- 2) . تاج العروس، ج 9، ص 322.
3- 3) . یراجع الکامل لابن الأثیر، حوادث سنه 301 و 309.
4- 4) . راجع لضبط الکلمه مقدمه الکافی لمحفوظ، ج 1، ص 40 - 42.
5- 5) . رجال النجاشی، ج 2، ص 290.
6- 6) . الفهرست للطوسی، ص 162، [2] ط/النجف 1380.
7- 7) . راجع مقدمه الکافی لمحفوظ، ج 1، ص 40 - 42.

قال الجلالی: المعروف عند الأصحاب أنه خلف جامع الاصفیه الواقع فی منتهی الجسر المعروف بالجسر العتیق علی یمین النازل من الکاظمیه إلی بغداد مقابل السوق المعروف بسوق السرای، وعلی القبر شباک مرتفع فی سوق مزدحم بالمارّه، زرته کلما زرت المنطقه.

ونستخلص من حیاته ملامح شخصیّه عظیمه من أنّه: قضی عمره فی سبیل أحادیث أهل البیت علیهم السلام أینما حلّ وارتحل فی الری والعراق والشام، وقد وافاه الأجل فی مسکنه بدرب السلسله ببغداد بعد أن أتحف المکتبه الإسلامیه بطائفه من المؤلّفات التی لم یصل الینا سوی کتابه الموسوعی الکافی.

ونقل المامقانی (ت / 1351) : أن الکافی عرض علی الإمام الحجه فقال: «کافٍ لشیعتنا» بما لفظه: «ویقال: إن جامعه الکافی الذی لم یصنّف فی الإسلام مثله عرض علی القائم عجل اللّه فرجه فاستحسنه، وقال: کاف لشیعتنا» . (1)

مؤلّفات الکلینی

بالرغم من قائمه مؤلفات الکلینی التی ذکرها النجاشی والطوسی فإنّه لم تصل إلینا منها سوی موسوعته الکافی.

ومن مؤلفاته:

1. رسائل الأئمّه علیهم السلام : نقل عنه السید ابن طاووس فی کشف المحجه.

2. الرد علی القرامطه.

3. ما قیل فی الأئمه علیهم السلام من الشعر.

4. وکتاب: الرجال.

5. تعبیر الرؤیا.

وقد ألّف الدکتور حسین علی محفوظ ترجمه مفصله للشیخ الکلینی طبعت فی مقدمه الکافی ، ونشرت مستقله باسم: «سیره الکلینی» .

أما الکتاب، فقد قال عنه شیخنا العلّامه: «وهو أحد الکتب الأربعه الاصول المعتمد

ص:360


1- 1) . تنقیح المقال، ج 3، ص 22، [1] وانظر اخر الفصل التالی، عنوان «اسلوب التألیف» .

علیها، لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول؛ لثقه الإسلام محمّد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی، ابن اخت علّان الکلینی، و المتوفی 328، مشتمل علی أربعه وثلاثین کتابا، وثلاثمائه وسته وعشرین بابا، وأحادیثه حصرت فی سته عشر ألف حدیث، الصحیح: 5072، الحسن: 144، الموثق: 178، القویّ: 302، الضعیف: 9485.

ومائه وتسعه وتسعین حدیثا أزید من جمیع صحاح الست؛ لأنّ الصحیحین أقل من سبعه آلاف، والبقیّه لاتبلغ التسعه، أوّله: الحمد للّه المحمود لنعمته المعبود لقدرته. . .» .

وقال: «وکتبه فی الغیبه الصغری فی مدّه عشرین سنه، ولم یصنّف مثله فی الإسلام» ، وقال أیضا: «ولما کان أخبار الخمس کان متفرقاً فی أبواب الکافی ، ولم یکن فی الکافی کتاب الخمس مستقلاً بعنوانه، أخرج أخبار الخمس من سائر أبواب الکافی بعض فضلاء العصر، وجمعها فی عنوان کتاب الخمس، وألحقه بآخر المجلد الأوّل من الکافی وأشار فی الهامش إلیه» (1).

قال الجلالی: وأقل ما یقال فی مثل هذا التصرّف أنه غیر مستساغ، ولم أقف علی الاشاره الهامشیه بعد، ولا علی اسلوب الاستخراج والمواضیع المستخرج منها، فلابد فی التحقیق فی ذلک، واللّه العاصم.

وبالجمله، ف الکافی من أهم مؤلفات الکلینی حتی عرف باسمه، قال النجاشی:

«صنف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی، ویسمی الکافی ، فی عشرین سنه، والمؤلف نفسه لم یصرّح بالتسمیه، وقد تستفاد التسمیه من المقدمه حیث استجاب إلی طلب من سأله تألیف کتاب کافی» (2).

طبعات الکافی

وقد طبع الکافی عده طبعات فی العراق وایران والهند، وسرد منها خانبابا مشار فی فهرسته 12 طبعه، مع الاشاره الی محتویات بعضها (3). وهی - بعد ترتیبها علی التواریخ - کالآتی:

1277 ط حجریه - طهران.

ص:361


1- 1) . الذریعه، ج 17، ص 245. [1]
2- 2) . راجع الکافی، ج 1، ص 7. [2]
3- 3) . راجع فهرست خانبابا مشار، 721 - 722.

1281 ط حجریه - تبریز.

1303 ط حجریه - طهران (الاصول) .

1307 ط حجریه - (الروضه) .

1303 ط حجریه - لکنهو (الفروع) .

1311 ط حجریه - تبریز.

1315 ط حجریه - طهران (الفروع) .

1318 ط حجریه - طهران.

1325 ط حجریه - طهران.

1331 ط حجریه - طهران.

1376 ط حروفیّه - النجف الأشرف (الاصول) .

1378 ط دار الکتب الاسلامیه - طهران، وهی المعتمده، وتحتوی علی الکتاب کاملاً ثمانیه أجزاء کالاتی:

الأجزاء (1 - 2) الاصول، بتحقیق علی أکبر الغفاری 1381.

الأجزاء (3 - 7) الفروع، بعنایه الشیخ محمد الاخوندی 1377.

الجزء (8) الروضه، بعنایه الشیخ محمد الاخوندی 1377، و علی هذه الطبعه عده طبعات بالاوفسیت.

نسخ الکافی

و أمّا نسخه المخطوطه فکثیره جداً، وأقدم ما وقف علیه شیخنا العلّامه نسخه بتاریخ 1056 (1)ومنها: ست مجلدات من أول الاصول إلی آخر الروضه. تاریخ إتمام الأخیر فی 1062، و کلّها من وقف الحاج إبراهیم خان فی 1095 للخزانه الرضویّه، ونسخه تامّه نفیسه أیضا فی مجلد کبیر، کلّها بقلم الشیخ عبد اللّه بن حسن علی شیخ زقه من توابع تون، کتب تمامه فی مشهد الرضا علیه السلام شرع فی کتابه الاصول 23 صفر 1056 وفرغ من الروضه أواخر ربیع الآخر فی 1057، ثمّ وصلت النسخه إلی السیّد

ص:362


1- 1) . . راجع الذریعه، ج 17، ص 246. [1]

المیر مرتضی بن السید مصطفی التبریزی فی مشهد خراسان، فصحّحها وقابلها بنسخه مصححه بقدر الوسع والطاقه، وکتب فی هامش آخر کتاب الحج: إنّه فرغ عن التصحیح فی المشهد فی العشر الثانی من رجب فی 1059، وقرأ المیر مرتضی شطرا من أواخر الکتاب علی استاده محمّد مؤمن بن شاه قاسم السبزواری فی المشهد، فکتب استاده له إجازه مفصّله بخطه الجیّد فی 1060 وامضائه: ] العبد المحتاج إلی رحمه ربّه الباری محمّد مؤمن بن شاه قاسم السبزواری [ . وانتقلت النسخه إلی الحاج الشیخ محمّد الواعظ العراقی الکرهرودی فی 1374 واهداها إلی مکتبه أمیر المؤمنین فی 1375» (1).

قال الجلالی: وأقدم ما رأیت منها نسخه بمکتبه مدرسه النواب ب «مشهد الرضا علیه السلام» ، وهی بتاریخ سنه 675ق بخط: علی بن أبی المیامین (ظ) علی بن أحمد بن علیّ بواسط، وتوجد مصوّره عنها فی مصورات کتابخانه دانشکاه (مکتبه جامعه طهران) برقم 5156.

وهذه النسخه: وهی فریده لم أقف علی أقدم منها کما لم یقف علیها المحققون لطبعات الکافی علی کثرتها وهی محفوظه فی المکتبه الرضویه فی مشهد برقم 13800 فی 185 ورقه بمقیاس 26*17: أوقفت عام 1065 علی مدرسه فاضل خان، وعلیها أختام غیر واضحه بتواریخ 1297، وعلیها ختم وقف مدرسه نواب 1341، وأحدث التواریخ فیها 1373، وتحتوی النسخه علی الکتب التالیه: الصید والذبائح، ثم الأطعمه، ثم الأشربه، ثم المعیشه.

وقد جاءت هذه الکتب مع التقدیم والتأخیر فی المطبوعه، وقد ذکر کلّ من النجاشی والطوسی عناوین کتب الکافی علی خلاف فی الترتیب، وحصرها الطوسی بقوله: « الکافی یشتمل علی ثلاثین کتابا» (2)وعدها النجاشی 32 کتاباً، ولا ضیر؛ لتداخل الأبواب فی کتاب واحد.

محتویات المخطوطه

1. کتاب الصید والذبایح (کتاب واحد) 1-26.

2. کتاب الاطعمه 27 - 70.

ص:363


1- 1) . الذریعه، ج 17، ص 246. [1]
2- 2) . الفهرست، ص 161. [2]

3. کتاب الأشربه 71 - 95.

4. کتاب المعیشه 96 - 186.

فی النجاشی فی الطوسی

1. رقم 20 رقم 21

2. رقم 26 رقم 22 (فی الطوسی کتابا الأطعمه والأشربه کتاب واحد)

3. رقم 27 لا یوجد

4. رقم 19 رقم 16

وفی المطبوعه:

کتاب المعیشه ج 5: 65 - 319.

کتاب الصید ج 6: 202 - 226.

کتاب الذبائح ج 6: 227 - 241.

کتاب الأطعمه ج 6: 242 - 279.

کتاب الأشربه ج 6: 380 - 438.

ویستنتج من هذه المقارنه أنّ کلا من النجاشی والطوسی نصّا علی أمرین:

1- ان کتاب الصید والذبائح کتاب واحد، ولیسا کتابین، وعلیه المخطوطه دون المطبوعه.

2- وان کتاب المعیشه قبل الصید والذبائح فی الترتیب، وعلیه المطبوعه دون المخطوطه.

ولعلّ التقدیم والتأخیر حصل من الناسخ أو حین التجلید والأمر سهل.

وقد طبعت هذه النسخه النفیسه بالاوفسیت (1)مصوره علی الأصل مع بعض المقارنات من طبعه دار الکتب الإسلامیه 1377 المجلّد 5(ص 65 - 319) والمجلّد 6 (ص 202 - 438) ورقّمت الأبواب بین المعقوفتین وکذا الأحادیث فی کل کتاب بصوره متسلسله، عسی أن تکون هذه خطوه متواضعه فی سبیل إحیاء التراث الأصیل.

ص:364


1- 1) . طبعت فی المدرسه الحره بشیکاغو، فی سنه 1422ق بعنوان: «مقارنه بین نسخ الکافی» .

الاهتمام بالکافی

قال الشیخ حسین بن عبد الصمد الحارثی فی الکلینی: «کان أوثق الناس فی الحدیث وأنقدهم له وأعرفهم به، صنّف الکافی وهذّبه وبوّبه فی عشرین سنه، وهو مشتمل علی ثلاثین کتابا، یحتوی علی ما لا یحتوی غیره» (1).

وقال النوری عن الکافی : «أجلّ من غیره من حیث الاعتبار والاعتماد؛ لأنّه جمع الاصول الأربعماءه؛ لأنها کانت تمامها موجوده فی عصره کما یظهر من ترجمه أبی محمّد هارون بن موسی التلعکبری المتوفی سنه 385، وقد جاء فی ترجمته أنّه روی جمیع الاصول والمصنّفات» (2).

أسلوب التألیف

قال الکلینی فی المقدمه: «أمّا بعد، فقد فهمت یا أخی ما شکوت من اصطلاح أهل دهرنا علی الجهاله وتوازرهم وسعیهم فی عماره طرقها، ومباینتهم العلم وأهله، حتّی کاد العلم معهم أن یأزر کلّه وینقطع موادّه، لما قد رضوا أن یستندوا إلی الجهل، ویضیّعوا العلم وأهله.

وسألت: هل یسع الناس المقام علی الجهاله والتدیّن بغیر علم، إذا کانوا داخلین فی الدین، مقرّین بجمیع اموره علی جهه الاستحسان، والنشوء علیه والتقلید للآباء والإسلاف والکبراء، والاتّکال علی عقولهم فی دقیق الإشیاء وجلیلها؟ - إلی أن قال: - وذکرت أنّ اموراً قد أشکلت علیک، لاتعرف حقائقها؛ لاختلاف الروایه فیها، وأنّک تعلم أنّ اختلاف الروایه فیها لاختلاف عللها وأسبابها، وأنّک لاتجد بحضرتک من تذاکره وتفاوضه ممّن تثق بعلمه فیها، وقلت: إنّک تحبّ أن یکون عندک کتاب کاف یجمع ] فیه [ من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلّم، ویرجع إلیه المسترشد، ویأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام، والسنن القائمه التی علیها العمل، وبها یؤدّی فرض اللّه عز و جل وسنّه نبیّه صلی الله علیه و آله، وقلت: لوکان ذلک رجوت أن یکون ذلک سبباً یتدارک اللّه ] تعالی [ بمعونته وتوفیقه إخوانناً وأهل ملّتنا

ص:365


1- 1) . وصول الأخیار، ص 70.
2- 2) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532. [1]

ویقبل بهم إلی مراشدهم» (1).

وقال: «وقد یسّر اللّه - وله الحمد - تألیف ماسألت، وأرجو أن یکون بحیث توخّیت، فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیّتنا فی إهداء النصیحه، إذ کانت واجبه لإخواننا وأهل ملّتنا، مع مارجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه، وعمل بما فیه فی دهرنا هذا، وفی غابره إلی انقضاء الدنیا، إذ الرب جلّ وعزّ واحد، والرسول محمّد خاتم النبیّین صلوات اللّه وسلامه علیه وآله واحد، والشریعه واحده، وحلال محمّد حلال وحرامه حرام إلی یوم القیامه، ووسّعنا قلیلا کتاب الحجّه وإن لم نکمّله علی استحقاقه، لأنّا کرهنا أن نبخس حظوظه کلّها.

وأرجو أن یسهّل اللّه جلّ وعزّ إمضاء ما قدّمنا من النیّه، إن تأخّر الأجل صنّفنا کتاباً أوسع وأکمل منه، نوفّیه حقوقه کلّها إن شاء اللّه تعالی وبه الحول والقوّه، وإلیه الرغبه فی الزیاده فی المعونه والتوفیق. والصلاه علی سیدنا محمّد النبی وآله الطاهرین الأخیار» . (2)

ویستنتج من هذه المقدّمه ان الکلینی:

1. استجاب لطلب من طلب کتاب کاف یأخذ منه من یرید العمل بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام.

وظاهر کلام الکلینی اجتهاده الشخصی حیث یقول: «قد یسّر تألیف ما سألت وأرجو أن یکون بحیث توخّیت» حیث یرجو ان یکون کتابه هو المطلوب.

إنّ اسلوب الکافی ودراسه أسانیده فی کلّ من الاصول والفروع والروضه لا یدع مجالا للریب بوحده الاسلوب ووحده الراوی فی منهجیه متکامله متسعه، ولم یعهد أی خلاف فی ذلک حتی عصر المحدث الخلیل بن غازی القزوینی (ت / 1089ق) حیث نقل عنه الخلاف فی امور، هی:

أولاً: إن المراسیل فی الکافی مرویه عن الامام الثانی عشر علیه السلام بعنوان: «روی» .

ثانیاً: ان لیس فیه خبر للتقیّه ونحوها.

ثالثاً: ان الروضه لیس من تألیف الکلینی، بل من تألیف ابن ادریس.

ص:366


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 5. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 5 - 9. [2]

وقال الافندی فی ترجمه القزوینی ما لفظه: «وکان له رحمه الله أقوال فی المسائل الاصولیه والفروعیه انفرد فی القول بها، وأکثرها لا یخلو من عجب وغرابه، وفی بعضها تابع المعتزله، ومن ذلک القول بثبوت المعدومات، ومن أغرب أقواله القول بأن الکافی بأجمعه قد شاهده الصاحب علیه السلام واستحسنه، وأنّ کلّ ما وقع فیه بلفظ روی، فهو مروی عن الصاحب علیه السلام بلا واسطه، وأنّ جمیع أخباره حقّ واجب العمل بها، حتی أنّه لیس فیه خبر للتقیه ونحوها، وان الروضه لیس من تألیف الکلینی قدس سره بل هو من تألیف ابن ادریس وإن ساعده فی الأخیر بعض الأصحاب، وربما ینسب هذا القول الأخیر إلی الشهید الثانی أیضاً، ولکن لم یثبت، ومن خواصه قدس سره أیضا تصحیفاته المضحکه فی العبارات والأخبار وتحریفاته المعجبه فی الآیات والآثار، غفر اللّه له ولنا» (1).

وهذه الدعاوی الثلاث کلها باطله:

فأوّلاً: ان اسلوب الکلینی فی الأقسام الثلاثه - الاصول، والفروع، والروضه - واحد، فهو یذکر السند کاملاً کما رآه فی مصدره، ویبدأ بالراوی الاول شیخه ثم قد یختصر الإسناد بالتعلیق أو الاضمار حسب المقام، وهذا جار فی الاقسام الثلاثه.

وثانیاً: قوله: «لیس فیه خبر للتقیه ونحوها» باطل؛ إذ لو کانت هذه الدعوی صادقه لما کانت حاجه إلی اخبار التقیه اطلاقا، مع أنّه روی هذه الأخبار.

مضافاً إلی وجود الأخبار المتعارضه التی لا محیص للجمع بینها سوی حمل بعضها علی التقیه.

وأیضا لو کانت المرویات المرسله کلّها عن الصاحب بلا واسطه، فلم لا ینسبها إلیه مع اعتقاده أنّه لیس فیه خبر التقیه، ولماذا وقعت بلفظ «روی» ؟

ثالثا: أن تراجم ابن ادریس (ت / 589ق) والشهید الثانی (ت / 965ق) معروفه مشهوره، ولم یرد شیء من ذلک فی تراجمهم، ولا من تقدّم أو تأخّر عنهم، فکیف ینسب إلیهما من دون دلیل.

فالحق أنّ الکلینی قرّر لنفسه منهجیه متکامله فی التألیف لیستوعب تصنیف

ص:367


1- 1) . ریاض العلماء، ج 2، ص 262. [1]

روایات أهل البیت حسب حقولها الطبیعیه، فجعل قسماً للاصول والعقائد، وقسما آخر للفروع والفقه، وبقیت أحادیث لأهل البیت علیهم السلام لم تدخل فی القسمین خاصه فجعل لها قسماً ثالثاً عنوانها «الروضه» حیث تشتمل علی أحادیث متفرّقه.

فهدف الکلینی لم یکن سوی جمع الروایات فی اسلوب رآه أسهل للمراجعه حسب ما رآه من الاعتبار والصحه، ودراسه الکتاب یبیّن ذلک، فابتدأ بالاصول ثم الفروع ثم الروضه کمستدرکات لما لم یدخل تحت عنوان خاص من الاصول والفروع، وطبیعیّ ان یستغرق هذا التألیف عشرین سنه وخاصه فی عصره قدس سره، وتحمیل کلامه ما لم یدّعه هو قدس سره أو معاصروه ظلم عظیم.

ویمتاز کتاب الکافی عن غیره أنّ مؤلّفه عاش فی عصر الغیبه الصغری (260 - 329ق) ، وأول من أشار إلی هذا السید علی بن طاووس (ت / 664ق) فی کتابه کشف المحجه ص 157، ومما قال: «والشیخ محمّد بن یعقوب کان حیاً فی زمن وکلاء المهدی صلوات اللّه علیه - ثم عدّهم ثم قال: - فتصانیف الکلینی وروایاته فی زمن الوکلاء المذکورین یجد طریقاً إلی تحقیق منقولاته» (1).

وبنی المحدّث النوری (ت / 1320ق) علی ذلک ما لم یدّعه حیث قال ما نصه:

«نتیجه ما ذکره من المقدّمات عرض الکتاب علی أحدهم ] النواب الاربعه [ وامضائه وحکمه بصحته، وهو عین إمضاء الإمام علیه السلام، وهذا وإن کان أمرا غیر قطعیّ یصیب ویخطیء، ولا یجوز التشبّث به فی المقام، إلاّ أن التأمّل فی مقدماته یورث الظن القوی والاطمئنان التام با ذکره» (2)، ثم فصّل قدس سره تفصیلا لایرتبط بالمقام.

وأقل ما یقال فیه: إنّ أصل الدعوی مخدوشه، ولم یذکر الکلینی نفسه ولا غیره أنّه عرض الکتاب علی النوّاب، واللّه الهادی إلی الصواب.

قطعیه الصدور

وقد ذهب جمع إلی قطعیه روایات الکافی وصحّتها، بالنتیجه عدم الحاجه إلی النظر فی أسانیدها.

قال سیدنا الاستاذ دام ظلّه: «ذکر غیر واحد من الأعلام ان روایات الکافی کلها صحیحه،

ص:368


1- 1) . کشف المحجه، ص 159. [1]
2- 2) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532. [2]

ولا مجال لرمی شیء منها بضعف سندها، وسمعت شیخنا الاستاذ الشیخ محمد حسین النائینی قدس سره فی مجلس بحثه یقول: ان المناقشه فی اسناد روایات الکافی حرفه العاجز» (1).

وأجاب عن ذلک سیدنا الاستاذ دام ظله بوجوه غایه فی الوضوح والسداد قال:

أوّلاً: إن السائل إنّما سأل محمد بن یعقوب تألیف کتاب مشتمل علی الآثار الصحیحه عن الصادقین علیهما السلام، ولم یشترط علیه ان لا یذکر فیه غیر الروایه الصحیحه واستشهد دام ظلّه بموارد کثیره روی فیها عن غیر المعصومین علیهم السلام، منها: - ما رواه عن کتاب أبی نعیم الطحان رواه عن شریک بن اسماعیل بن أبی خالد عن حکیم بن جابر عن زید بن ثابت أنّه قال: «من قضاء الجاهلیه أن یورّث الرجال دون النساء» (2).

وثانیاً: لو سلّم أنّ محمّد بن یعقوب شهد بصحه جمیع روایات الکافی ، فهذه الشهاده غیر مسموعه؛ فإنه إن أراد بذلک ان روایات کتابه فی نفسها واجده لشرائط الحجیه، فهو مقطوع البطلان؛ لأن فیها مرسلات، وفیها روایات فی اسنادها مجاهیل ومن اشتهر بالوضع والکذب کابن البختری وأمثاله.

وان أراد بذلک أنّ تلک الروایات وان لم تکن فی نفسها حجّه إلاّ أنّه دلّت القرائن الخارجیه علی صحتها ولزوم الاعتماد علیها، فهو أمر ممکن فی نفسه، لکنه لا یسعنا تصدیقه وترتیب آثار الصحه علی تلک الروایات غیر الواجده لشرائط الحجیه؛ فإنها کثیره جداً، ومن البعید جدّاً وجود أماره الصدق فی جمیع هذه الموارد.

وثالثاً: أنّه یوجد فی الکافی روایات شاذّه، لو لم ندّع القطع بعدم صدورها من المعصوم علیه السلام فلا شک فی الاطمئنان به، ومع ذلک کیف تصحّ دعوی القطع بصحه جمیع روایات الکافی وأنّها صدرت من المعصومین علیهم السلام.

ورابعاً: مناقشه أصحاب الکتب الأربعه بعضهم لأحادیث بعض، منها ما قال الصدوق فی باب الوصی یمنع الوارث: «ما وجدت هذا الحدیث إلاّ فی کتاب محمد بن یعقوب، ولا رویته إلاّ من طریقه، حدثنی به غیر واحد منهم محمد بن محمد بن عصام الکلینی رضی الله عنه عن محمد بن یعقوب» (3)، وفیه تصریح بعدم التواتر.

ص:369


1- 1) . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 99. [1]
2- 2) . الکافی، ج 7، ص 2. [2]
3- 3) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 223، ذیل الحدیث 5526.

وقال الشیخ الطوسی بعد ما روی عنه بسنده عن عمران الزعفرانی، قال: «انهما خبر واحد لایوجبان علماً ولا عملاً، ولأنّ راویهما عمران الزعفرانی، وهو مجهول، وفی اسناد الحدیثین قوم ضعفاء» (1).

سمات بارزه

ونظره فاحصه فی الکافی تکشف عن اسلوب فرید ممتاز بسمات بارزه لتسهیل طریق الوصول إلی أحادیث أهل البیت علیهم السلام فی اسلوب العرض والجمع اسناداً وتبویباً، وبالاضافه إلی التبویب العام فی حقول العقیده (الاُصول) والشریعه (الفروع) والآداب (الروضه) نجد السمات التالیه:

اسلوب العرض

یتحاشی الکلینی من استخدام المصطلحات التی یستعملها عامّه المحدّثین من:

(حدثنی) و (أخبرنا) و (أخبرنی) ؛ ربما لأنها تستلزم النقل المباشر شفهاً، وهذا ینافی الاعتماد علی المصادر المتیسره فی عهده کما یظهر من الکتاب.

ویظهر من مخطوطه الکافی المؤرخه 476 أنّ من اسلوب الکلینی ان یبتدئ فی کل کتاب بقوله: (حدّثنا) مره واحده فی اول الکتاب، ولا یکرر هذه الکلمه فی کلّ حدیث وروایه اعتماداً علی ظهور ذلک واختصاراً، ولکنه رحمه الله استعملها بمعناها اللغوی کما فی موارد:

1. اخبرنی بعض أصحابنا ] ونقل حدیثا مرسلاً [ . (2)

2. اخبرنا عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد. . . الخ (3).

3. حدثنی محمد بن یحیی (4).

4. حدثنا محمد بن یحیی (5).

ص:370


1- 1) . الفهرست، ص 230.
2- 2) . الکافی، ج 7، ص 115. [1]
3- 3) . الکافی، ج 6، ص 54. [2]
4- 4) . الکافی، ج 3، ص 264. [3]
5- 5) . الکافی، ج 6، ص 177. [4]

ولم یتعدّ استخدام هذه الکلمات عن معانیها اللغویه دون الاصطلاحیه.

جمع الأسانید

وتجنّباً عن تطویل الأسانید بالتکرار اختصر الکلینی الأسانید بعطف بعضها علی بعض، والإشاره إلی ذلک بقوله: «جمیعاً» عند احتمال اللبس، ومن أمثله ذلک فی طبقه مشایخه فی أوّل السند: «علی بن إبراهیم عن أبیه، والحسین بن محمّد بن عبد ربّه عامر وغیره، ومحمّد بن یحیی عن أحمد (جمیعاً) عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر عن أبان بن عثمان عن أبی العباس عن أبی عبد اللّه علیه السلام» (1)، فقد روی عن ثلاثه من مشایخه بأسانیدهم.

و من أمثله ذلک فی آخر السند: «محمّد بن إسماعیل عن الفضیل بن شاذان عن صفوان بن یحیی، وعلی بن إبراهیم، عن أبیه عن حماد بن عیسی (جمیعاً) عن معاویه بن عمار، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام. . .» ، (2)فقد روی کلّ من صفوان وحماد عن معاویه بن عمّار.

التثبّت فی الأسناد:

من اسلوب الکلینی التصریح فیما لم یظهر له وجه الحقیقه فی الأسانید تجنّباً عن احتمال التدلیس، مثال ذلک:

1. عن سهل عن بعض أصحابه أظنه محمد بن اسماعیل، قال: ذکر بعضنا اللحمان (3).

2. عن بعض أصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام، أظنه أبا عاصم السجستانی (4).

السقط

طبیعیّ لعمل موسوعی ک الکافی - المؤلّف بید واحده - أن یحصل فیه السقط؛ فإنّه نقل الحدیث وهو عالم باسناده لکنه حصل له سقط فی بعض السند لا یدری من هو؟ وکثیراً ما یحصل مثله للمؤلفین.

مثال ذلک: قال ما نصه: بعض أصحابنا - سقط عنّی إسناده - عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إنّ اللّه عز و جل لم یترک شیئا ممّا یحتاج إلیه إلاّ علّمه نبیّه صلی الله علیه و آله، فکان من تعلیمه إیّاه أنّه صعد المنبر ذات یوم فحمد اللّه وأثنی علیه، ثمّ قال: أیّها الناس إنّ جبرئیل أتانی عن اللّطیف الخبیر فقال: إنّ الأبکار بمنزله الثمر علی الشجر، إذا أدرک ثمره فلم یجتنی أفسدته

ص:371


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 207. [1]
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 2. [2]
3- 3) . الکافی، ج 6، ص 310. [3]
4- 4) . الکافی، ج 7، ص 376. [4]

الشمس ونثرته الرّیاح، وکذلک الأبکار إذا أدرکن ما یدرک النساء فلیس لهنّ دواء إلاّ البعوله وإلاّ لم یؤمن علیهنّ الفساد؛ لأنّهن بشر، قال: فقام إلیه رجل فقال: یا رسول اللّه فمن نزوّج؟ فقال: الأکّفاء، فقال: یا رسول اللّه ومن الأکفاء؟ فقال: المؤمنون بعضهم أکفاء بعض، المؤمنون بعضهم أکفّاء بعض» . (1)

باب النوادر

من اسلوب الکلینی سرد الأحادیث علی الأبواب فی العقیده والشریعه والمتفرّقات، ولکنّه واجه أحادیث فی الأبواب الفقهیه لاتدخل تحت عنوان باب خاص، فعقد له عنوان «النّادر» ، ولیس یعنی ندره الروایه بل عدم عنوان مناسب سوی النادر، ومن الغریب تکرّر باب النوادر فی کتاب الزکاه ج 4 - ص 46 وص 60.

کما عنون أبواب مطلقه من دون عنوان راجع مثلاً ج 5 ص 32 وفیه خمسه أحادیث، وص 43 وفیه ثلاثه أحادیث.

نقد الروایات

لیس من اسلوب الکلینی نقد الروایات التی یرویها، وکأنه لم یأخذ علی نفسه سوی الروایه، ولکنّه أحیاناً یبدی رأیه الخاص معلّقاً علی بعض الروایات وخاصه المتعارضه.

مثال ذلک: قال الکلینی: الفضل عندی أن یوقّر الرّجل شهر رمضان ویمسک عن النساء فی السفر بالنهار، إلاّ أن یکون تغلبه الشهوه ویخاف علی نفسه فقد رخّص له أن یأتی الحلال کما رخّص للمسافر الّذی لایجد الماء إذا غلبه الشبق أن یأتی الحلال، قال:

ویؤجر فی ذلک کما أنّه إذا أتی الحرام أثم» (2).

وحسب تتبّعی، فهذا هو المورد الوحید الذی یصرح باسم الکلینی فیه، إن لم یکن ذلک مقحماً من الناسخ وذلک لرفع اللبس من أن یلحق بکلام الراوی؛ فإنّ التصریح باسمه أفضل من عباره: (قلت) الشائعه عند الأصحاب؛ فإن کلاً من (الاهمال) أو (قلت) لا یرفع اللبس؛ بخلاف التصریح بلفظه: (قال الکلینی) فالمؤلف کان یحاول

ص:372


1- 1) . الکافی، ج 5، ص 337. [1]
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 135. [2]

رفع اللبس بأصرح لفظ یمکن فی موارد احتمال اللبس، وعلی خطاه سرت فی مواضع اللبس، واللّه العاصم.

وروی الکلینی فی باب أنّه لاحدّ لمن لاحدّ علیه: فقال: علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا حدّ لمن لا حدّ علیه» . وتفسیر ذلک: لو أنّ مجنوناً قذف رجلاً لم یکن علیه شیء، ولو قذفه رجل لم یکن علیه حدّ» . قال المجلسی: من إسحاق أو ابن محبوب، والمقطوع به فی کلام الأصحاب اشتراط کمال العقل فی القاذف والمقذوف للحد. (انتهی) . قال الجلالی:

ومن المحتمل قویاً انه زیاده تفسیریه من الکلینی دونها، واللّه العالم (1).

الترتیب حسب الصحه

ذکر صاحب الروضات (ت /1313ق) : «إنّ طریقه الکلینی قدس سره وضع الأحادیث المخرجه علی الأبواب علی الترتیب بحسب الصحه والوضوح؛ ولذلک أحادیث أواخر الأبواب فی الأغلب لا تخلو من إجمال وخفاء» (2).

وهذه دعوی لم یدّعها المؤلّف ولم یسانده الدلیل؛ فإن قصد قدس سره تقدیم الأحادیث الصریحه فی الموضوع بالخصوص علی الأحادیث العامه التی تنطبق علی الموضوع فذلک عاده کلّ المؤلفین ولا یختص بالکلینی؛ فإن الصریح الواضح یقدّم علی غیر الصریح مما یحتاج إلی بیان، وأین هذا من الصحه؟

التعلیق:

ومن اسلوب الکلینی المائز: التعلیق فی الإسناد، ویظن من لا خبره له باسلوبه القطع فی السند، فإنّه یذکر عدّه أحادیث مرتبطه بسند واحد فی الحدیث الأوّل، ثم یذکر حدیثاً مع الحیلوله فی بعض الطبقات بقوله: «عنه» .

ومرجع الضمیر هذا یعرف من الطبقه، ویظهر ذلک بوضوح لمن یراجع الأصل ویری الأحادیث متسلسله، وإنّما یخفی علی من یری بعض هذه الأحادیث متفرّقه علی أبواب أوجدها المتأخرون؛ ضروره توزیعها علی مظانّها، وعلی أثر التقطیع فی

ص:373


1- 1) . الکافی، ج 7، ص 253.
2- 2) . روضات الجنات، ج 6، ص 116. [1]

النقل قد یحصل الالتباس.

مثال ذلک: علیّ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن أبی عبد اللّه صاحب السابریّ فیما أعلم أو غیره، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «فیما أوحی اللّه عز و جل إلی موسی علیه السلام: یا موسی اشکرنی حقّ شکری، فقال، یا ربّ وکیف أشکرک حقّ شکرک ولیس من شکر أشکرک به إلاّ وأنت أنعمت به علیّ؟ قال: یا موسی الآن شکرتنی حین علمت أنّ ذلک منّی» .

ابن أبی عمیر، عن ابن رئاب، عن إسماعیل بن الفضل قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «إذا أصبحت وأمسیت فقل عشر مرّات: اللّهم ما أصبحت بی من نعمه أو عافیه من دین أو دنیا فمنک وحدک لا شریک لک، لک الحمد ولک الشکر بها علیّ یا رب حتّی ترضی وبعد الرّضا. فإنّک إذا قلت ذلک کنت قد أدّیت شکر ما أنعم اللّه به علیک فی ذلک الیوم وفی تلک اللّیله» .

ابن أبی عمیر، عن حفص بن البختری، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «کان نوح علیه السلام یقول ذلک إذا أصبح، فسمّی بذلک عبداً شکوراً، وقال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من صدق نجا» (1).

فإن السند فی الحدیثین الأخیرین هو روایه الکلینی عن علی بن إبراهیم بن هاشم القمی عن أبیه عن ابن أبی عمیر. . . . إلی آخر السند.

ومن التعلیق

عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن عثمان بن عیسی، عن خالد بن نجیح، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا رأیت الرجل وقد ابتلی وأنعم اللّه علیک فقل: اللّهمّ إنّی لا أسخر ولا أفخر، ولکن أحمدک علی عظیم نعمائک علیّ» .

عنه، عن أبیه، عن هارون بن الجهم، عن حفص بن عمر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إذا رأیتم أهل البلاء فاحمدوا اللّه، ولا تسمعوهم فإنّ ذلک یحزنهم» .

عنه، عن عثمان بن عیسی، عن عبد اللّه بن مسکان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان فی سفر یسیر علی ناقه له، إذ نزل فسجد خمس سجدات فلمّا أن

ص:374


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 99. [1]

رکب قالوا: یا رسول اللّه إنّا رأیناک صنعت شیئا لم تصنعه؟ فقال: نعم استقبلنی جبرئیل علیه السلام فبشّرنی ببشارات من اللّه عز و جل، فسجدت للّه شکراً لکلّ بشری سجده.

عنه، عن عثمان بن عیسی، عن یونس بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا ذکر أحدکم نعمه اللّه عز و جل فلیضع خدّه علی التراب شکراً للّه، فإن کان راکباً فلینزل فلیضع خدّه علی التراب، وإن لم یکن یقدر علی النزول للشهره فلیضع خدّه علی قربوسه، وإن لم یقدر فلیضع خدّه علی کفّه ثمّ لیحمد اللّه علی ما أنعم اللّه علیه» (1).

فان الروایات الثلاث الأخیره کلها بالسند المتقدم وهو روایه الکلینی عن عدّه من أصحابنا عن أحمد بن أبی عبد اللّه.

قال الحارثی: «ما یرویه الشیخ محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه الله فی الکافی بقوله: محمّد بن یحیی مثلاً، فالمراد حدثنا محمد بن یحیی أو أخبرنا قراءه أو إجازه أو نحو ذلک، أو المراد: رویت عن محمّد بن یحیی بنوع من أنواع الروایه. فإذا قال بعد ذلک: عن فلان، فکأنه قال: إنّ محمداً مثلاً قال: رویت عن فلان بنوع من أنواع الروایه کما قلناه، فحذف القول ومقوله وبقی متعلّق القول اختصاراً. وما یرویه الشیخ الطوسی رحمه الله فی الکتابین و غیره عمّن لم یلقه قطعا نحو قوله: الحسین بن سعید، فالمراد: حدثنا الحسین بن سعید أو أخبرنا أو روی لنا بنوع من أنواع الروایه، ولکن بوسائط رجال السند المتصل به الذی قد تقرر. وهذا الاصطلاح من خواص أصحابنا، وإنما اعتمدوا ذلک لکثره أحادیثنا وکون المقصود اتصال سند الروایه بأیّ نوع اتفق. فأتوا بلفظ یندرج تحته الجمیع روماً للاختصار، وإن کان تبیین وجه المأخذ فی کل راوٍ أحسن، کما یفعلونه فی کثیر من المواضع» (2).

وقال صاحب المنتقی : «فاعلم أنّه اتّفق لبعض الأصاحب توهّم الإنقطاع فی جمله من أسانید الکافی ؛ لغفلتهم عن ملاحظه بنائه لکثیر منها علی طرق سابقه؛ وهی طریقه معروفه بین القدماء، والعجب أنّ الشّیخ رحمه الله ربما غفل عن مراعاتها، فأورد الإسناد من الکافی بصورته، ووصله بطریقه عن الکلینی من غیر ذکر للواسطه المتروکه، فیصیر

ص:375


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 98. [1]
2- 2) . وصول الأخیار، ص 158.

الاسناد فی روایه الشّیخ له منقطعاً، ولکن مراجعه الکافی تفید وصله، ومنشأ التوهّم الّذی أشرنا إلیه فقد الممارسه المطلعه علی التزام تلک الطریقه، فیتوقّف عن القطع بالبناء المذکور لیتحقّق به الاتّصال وینتفی معه احتمال الانقطاع، وسیرد علیک فی تضاعیف الطرق أغلاط کثیره نشأت من إغفال هذا الاعتبار عند انتزاع الأخبار من کتب السّلف وإیرادها فی الکتب المتأخره، فکان أحدهم یأتی بأوّل الاسناد صحیحاً لتقرّره عنده ووضوحه، وینتهی فیه إلی مصنّف الکتاب الّذی یرید الأخذ منه، ثمّ یصل الاسناد الموجود فی ذلک الکتاب بما أثبته هو أوّلاً، فإذا کان إسناد الکتاب مبنیّاً علی إسناد سابق، ولم یراعه عند انتزاعه حصل الانقطاع فی أثناء السّند، وما رأیت من أصحابنا من تنبّه لهذا، بل شأنهم الأخذ بصوره السّند المذکور فی الکتب، ولکن کثره الممارسه والعرفان بطبقات الرّجال تطلع علی هذا الخلل وتکشفه؛ وأکثر مواقعه فی انتزاع الشیخ رحمه الله وخصوصاً روایته عن موسی بن القاسم فی کتاب الحجّ. ثمّ إنّه ربما کانت تلک الواسطه السّاقطه معروفه بقرائن تفید العلم بها، فلا ینافی سقوطها صحّه الحدیث إذا کان جامعاً للشرائط، فنورده وننبّه علی الخلل الواقع فیه، وربّما لم یتیسّر السبیل إلی العلم بها؛ فلا نتعرّض للحدیث لکونه خارجاً عن موضوع الکتاب، إلاّ أن یکون معروفاً بالصحّه فی کلام الأصحاب، فربّما ذکرناه لننبّه علی الوجه المنافی للصحّه فیه» (1).

شرح الأحادیث

ولم یقصد الکلینی فی کتابه التفسیر والتوضیح للأحادیث وإن کان أحیاناً یقوم بذلک، لما یراه ضروریاً.

مثال ذلک: ما قاله فی مسأله التوحید، فقد روی باسناده روایه عن الإمام الباقر علیه السلام وقال قدس سره فی معنی الصّمد ما نصّه: «عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن محمّد بن عیسی، عن یونس بن عبد الرحمن، عن الحسن بن السریّ، عن جابر بن یزید الجعفی، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن شیء من التوحید، فقال: إنّ اللّه تبارکت

ص:376


1- 1) . منتقی الجمان، ج 1، ص 25.

أسماؤه التی یدعی بها وتعالی فی علوّ کنهه واحد، توحّد بالتوحید فی توحّده، ثم أجراه علی خلقه، فهو واحد، صمد، قدّوس، یعبده کلّ شیء، ویصمد إلیه کلّ شیء، ووسع کلّ شیء علماً» .

ثم شرح ذلک بقوله: «فهذا هو المعنی الصحیح فی تأویل الصمد، لا ما ذهب إلیه المشبّهه: أنّ تأویل الصّمد: المصمت الذی لا جوف له؛ لأنّ ذلک لا یکون إلاّ من صفه الجسم، واللّه جلّ ذکره متعال عن ذلک، هو أعظم وأجلّ من أن تقع الأوهام علی صفته أو تدرک کنه عظمته، ولو کان تأویل الصمد فی صفه اللّه عز و جل المصمت، لکان مخالفاً لقوله عز و جل: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» ؛ لأنّ ذلک من صفه الأجسام المصمته التی لا أجواف لها، مثل الحجر والحدید وسائر الأشیاء المصمته التی لا أجواف لها، تعالی اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً.

فأمّا ما جاء فی الأخبار من ذلک فالعالم علیه السلام أعلم بما قال، وهذا الذی قال علیه السلام: إنّ الصمد هو السیّد المصمود إلیه. هو معنی صحیح موافق لقول اللّه عز و جل: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» والمصمود إلیه: المقصود فی اللّغه، قال أبو طالب فی بعض ما کان یمدح به النبیّ صلی الله علیه و آله من شعره: وبالجمره القصوی إذا صمدوا لها یؤمّون رضخاً رأسها بالجنادل

یعنی قصدوا نحوها یرمونها بالجنادل، یعنی الحصا الصغار التی تسمّی بالجمار، وقال بعض شعراء الجاهلیّه شعراً: ما کنت أحسب أنّ بیتاً ظاهراً للّه فی أکناف مکّه یصمد

یعنی: یقصد.

وقال ابن الزبرقان: ولا رهیبه إلاّ سیّد صمد.

وقال شدّاد بن معاویه فی حذیفه بن بدر: علوته بحسام ثم قلت له خذها حذیف فأنت السید الصمد

ومثل هذا کثیر، واللّه عز و جل هو السیّد الصمد الذی جمیع الخلق من الجنّ والإنس إلیه یصمدون فی الحوائج، وإلیه یلجأون عند الشدائد، ومنه یرجون الرّخاء ودوام النعماء، لیدفع عنهم الشدائد» (1).

ص:377


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 124. [1]

مصادر الکلینی

لم یصرّح الکلینی بمصادر کتابه وان أمکن القول باعتماده علی الاصول الاربعمائه؛ لقرب عهده بهم أو الجوامع من بعدها، بل لم اقف حسب تتبعی علی الاشاره إلی أی کتاب سوی ثلاثه کتب، هی:

1. کتاب حریز ] السجستانی [ فی الصلاه، قال الکلینی: «علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن عبد اللّه بن المغیره، قال: فی کتاب حریز أنّه قال: إنی نسیت أنّی فی صلاه فریضه حتّی رکعت وأنا أنویها تطوّعاً قال: فقال: «هی التی قمت فیها إن کنت قمت وأنت تنوی فریضه ثمّ دخلک الشکّ فأنت فی الفریضه، وإن کنت دخلت فی نافله فنویتها فریضه فأنت فی النافله، وإن کنت دخلت فی فریضه ثمّ ذکرت نافله کانت علیک فامض فی الفریضه» (1).

وظاهر ذلک ان عبد اللّه بن المغیره نقل عن کتاب حریز دون الکلینی.

2 و 3. کتابان فی المواریث هما:

أ - کتاب أبی نعیم الطحّان عن شریک فی المواریث (2).

ب - کتاب العبّاس فی الوصیه (3).

قال الکلینی: «وفی کتاب أبی نعیم الطحّان رواه عن شریک، عن إسماعیل بن أبی خالد، عن حکیم بن جابر، عن زید بن ثابت أنّه قال: «من قضاء الجاهلیه أن یورث الرّجال دون النساء» (4).

وقال: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، وعلی بن إبراهیم، عن أبیه، جمیعاً عن ابن محبوب، عن جمیل بن صالح، عن أبی عبیده قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل کانت له امّ ولد، وله منها غلام، فلمّا حضرته الوفاه أوصی لها بألفی درهم أو بأکثر، للورثه أن یسترقّوها؟ قال: فقال: «لا، بل تعتق من ثلث المیّت وتعطی ما اوصی لها به» .

وفی کتاب العبّاس: «تعتق من نصیب ابنها وتعطی من ثلثه ما أوصی لها به» (5)

ص:378


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 363. [1]
2- 2) . الکافی، ج 7، ص 75. [2]
3- 3) . الکافی، ج 7، ص 29. [3]
4- 4) . الکافی، ج 7، ص 75. [4]
5- 5) . الکافی، ج 7، ص 29. [5]

ولکن التّأمل فی أسانیده یفید أنّ أغلب الطبقه بعد مشایخه هم أصحاب کتب فی الحدیث، وقد صرّح أنّه ینقل عن مشایخه عنهم. وعلیه، فتلک الکتب هی مصادره والسند إلیها والیهم مشایخه.

مثال ذلک: أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری له کتب، والرواه عنه عده منهم: علی بن إبراهیم القمی. وهذا شیخ الکلینی، فیظهر أنّ ما رواه الکلینی عن القمی المذکور عن الأشعری المذکور هو عن کتاب له باسناده، والدلیل علی ذلک: أنّ جماعه من مشایخ الکلینی یعبّر عنهم کثیراً بالعده، ذکرهم الشیخ النجاشی (ت / 450) رواه عن الأشعری المذکور. قال النجاشی ما نصّه: «أخبرنا بکتبه الشیخ أبو عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه، وأبو عبد اللّه بن شاذان، قالا: حدّثنا أحمد بن محمّد بن یحیی، قال: حدّثنا سعد بن عبد اللّه، عنه بها. وقال لی أبو العباس: أحمد بن علیّ بن نوح، أخبرنا بها أبو الحسن بن داود، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، ومحمّد بن یحیی، وعلی بن موسی بن جعفر، وداود بن کوره، وأحمد بن ادریس، عن أحمد بن محمّد بن عیسی بکتبه» . (1)

والمقارنه بین کتب الرواه المذکورین المتیسّره الیوم بما فیه بعض الاصول الأربعماءه یکشف بوضوح أنّ الکلینی اعتمد علی کتبهم ونقل عنها، ثم وزّعها علی الأبواب فی الکافی ونکتفی بمثال واحد لذلک:

روی الکلینی فی کتاب الأطعمه - باب الکرّاث: «عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن محمّد بن عیسی أو غیره، عن عبد الرحمن، عن حمّاد بن زکریا، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: ذکرت البقول عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال: «کلوا الکرّاث؛ فإن مثله فی البقول کمثل الخبز فی سائر الطعام - أو قال: الإدام -» الشک من محمد بن یعقوب (2).

قال الجلالی: کذا ورد فی النسخه المطبوعه 1379، وفی المخطوطه 674 ما نصه:

«والشک منی» ، ونجد أنّ الراوی بعد العده هو أحمد بن أبی عبد اللّه وهو البرقی (ت / 274 ح) صاحب المحاسن، وقد روی نص الحدیث فی المحاسن بنفس السند ص 425 ط النجف 1384. وفی نهایه الحدیث ما نصّه: «والشک منّی» ، ومن ذلک یظهر أن

ص:379


1- 1) . الکافی، ج 7، ص 29. [1]
2- 2) . رجال النجاشی، ج 1، ص 218. (3) . الکافی، ج 6، ص 365. [2]

مصدر الکلینی هو کتاب المحاسن للبرقی، وهذه الجمله الأخیره إمّا هی من الراوی «حمّاد» کما هو الظاهر، أو من البرقی، ولیس من الکلینی، وجاء من نسّاخ الکافی من فسّره من نفسه بمحمد بن یعقوب، وتصرّف ما تصرّف، وأقلّ ما یقال فیه: إنه تصرّف غیر لائق.

عدّه الکلینی:

وفّر الکلینی وقتاً کثیراً علی نفسه وغیره باختصار أسانید عنونها بقوله: «عدّه من أصحابنا» وشرح المراد بهم فی موضع من کتابه أو أعلن ذلک لتلامیذه الذین نقلوا ذلک بالضبط عنه، وهی ثلاث عدد:

1. عدّه عن أحمد بن محمد بن عیسی.

2. عدّه عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی.

3. عدّه عن سهل بن زیاد.

ونقل العلّامه الحلی (ت / 726) تسمیتهم فی الفائده الثالثه من خلاصه الاقوال بما نصه: قال الشیخ الصدوق محمّد بن یعقوب الکلینی فی کتابه الکافی فی أخبار کثیره:

عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن عیسی، قال: والمراد بقولی: «عدّه من أصحابنا» : محمد بن یحیی وعلی بن موسی الکمندانی وداود بن کوره وأحمد بن ادریس وعلی بن إبراهیم بن هاشم. وقال: کلّما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: «عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی» ، فهم: علی بن إبراهیم وعلی بن محمد بن عبد اللّه بن اذینه وأحمد بن عبد اللّه بن امیّه وعلی بن الحسن: قال: وکلّما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: «عدّه من أصحابنا عن سهل بن زیاد» ، فهم: علی بن محمّد بن علّان ومحمد بن أبی عبد اللّه ومحمد بن الحسن ومحمّد بن عقیل الکلینی» (1).

ص:380


1- 1) . خلاصه الأقوال، ص 272. [1]

کلینی و کافی

کلینی و کافی

اشاره

کلینی و کافی (1)

هادی حجت

چکیده

در این نوشتار پر برگ - که با هدف معرفی جوامع حدیثی متقدم نگاشته شده - به کلینی و کتاب او پرداخته و از مشایخ و راویان کافی سخن به میان آورده است نویسنده، سپس به مصادر کتاب اشاره کرده و در پی آن، ساختار کتاب را به بحث نشسته است. او ضمن بیان ویژگی های روایات کتاب و گونه های مختلف آنها، از شرح و تعلیقه های کافی غافل نبوده است.

جوامع حدیثی متقدم

در زمان امام کاظم علیه السلام و بعد از آن، شماری از محدثان به جامع نویسی و تنظیم بخش هایی از کتب اصول روی آوردند، اما به خاطر دسترسی نداشتن به تمام اصول روایی و درک بخشی از دوران صدور روایی از ائمه علیهم السلام و نیز توجه آنان به بخشی خاص از روایات، کاری در خور و جامع ارائه نگردید.

از سوی دیگر رشد جامعۀ شیعی در دوران غیبت صغری و آغاز غیبت کبرای امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) و نیاز پیوستۀ عالمان دینی، اعم از فقیهان، متکلمان و مفسران شیعه به میراث روایی مدوّن و رویکرد اختلاف در نگرش های فقهی و کلامی در اثر پراکندگی اصول روایی، تدوین جوامع حدیثی شیعه را بیش از

ص:381


1- 1). جوامع حدیثی شیعه، دکتر هادی حجت، تهران: سمت، اول، 1386 ش، ص 21-73.

هر زمان دیگر ضروری می ساخت.

در پاسخ به چنین نیازی بود که ثقه الاسلام کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی، به تدوین جوامع روایی اقدام کردند و کتاب های کافی ، من لا یحضره الفقیه ، تهذیب و استبصار به رشتۀ تحریر درآمد و جوامع حدیثی متقدم شیعه شکل گرفت.

چهار کتاب اصلی روایی شیعه که توسط محمّدون ثلاث اوّل نوشته شد، بدین شرح است:

1. ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی (م 329 ق) الکافی؛

2. ابوجعفر محمد بن علی بن بابویه، شیخ صدوق (م 381 ق) کتاب مَن لا یحضره الفقیه؛

3. ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (م 460 ق) تهذیب الأحکام و الاستبصار فی ما اختَلَف مِن الأخبار.

علل شهرت یافتن کتب اربعه

ممکن است این سؤال پیش آید که با وجود کتب روایی متعدد شیعه همچون اصول اربعمائه، جوامع اولیه و. . . ، چرا صرفاً همین چهار کتاب به عنوان کتب اربعه یا اصول اربعه شیعه شهرت یافتند.

در جواب به این سؤال می توان به علت های زیر اشاره کرد:

1. وثاقت و مقام بلند علمی مؤلفان کتب اربعه؛

2. اهتمام مؤلفان به جمع آوری احادیثی که از صحت و اعتبار بیشتری برخوردارند؛

3. نظم و ترتیب در چینش احادیث و موضوعات؛

4. اشتمال بر حجم گسترده ای از احادیث و موضوعات؛

5. قدمت زمانی و نزدیکی آنها به عصر صدور؛

6. تلاش مؤلفان این کتاب ها برای حل اختلاف اخبار.

ص:382

نکاتی دربارۀ کتب اربعه

پیش از آشنایی با هر یک از کتب چهارگانه لازم است به دو نکته توجه کنیم:

1. نامیده نشدن این کتب به «صحاح اربعه» : می دانیم که اهل سنت از جامع بخاری و مسلم با نام صحیح بخاری و صحیح مسلم یاد کرده اند، چنان که گاه از کتب شش گانه اصلی اهل سنت نیز با عنوان «صحاح سته» یاد شده است، اما عالمان شیعه با وجود روایات صحیح فراوانی که در کتب اربعه وجود دارد، هرگز این کتاب ها را «صحاح اربعه» ننامیده اند. این امر موجب شده است که راه نقد و بحث در متن و سند روایات این کتاب ها هم چنان گشوده باشد.

2. اصول خمسه و کتاب «مدینه العلم» در کلام برخی از عالمان: کسانی مانند شیخ شمس الدین محمد بن محمود آملی (1)(م 752 ق) و حسین بن عبدالصمد عاملی پدر شیخ بهایی (2)(م 984 ق) از «اصول (3)خمسه» حدیثی یاد کرده اند، (4)آنان «مدینه العلم» شیخ صدوق را که گفته می شود بیش از دو برابر کتاب من لایحضره الفقیه ایشان بوده، (5)نیز در جنب چهار کتاب مذکور قرار داده و از این رو به «اصول خمسه» تعبیر نموده اند. اما متأسفانه کتاب «مدینه العلم» شیخ صدوق به دست ما نرسیده و تلاش هایی که تاکنون برای یافتن نسخه ای از این کتاب انجام گرفته ناکام مانده است.

ص:383


1- 1) . نفایس الفنون فی عرایس العیون، ج 1، ص 397.
2- 2) . وصول الاخیار إلی اصول الاخبار، ص 85. وی گفته است: «و أصولُنا الخَمسه الکافی و مدینهُ العلمِ و کتابُ من لایحضره الفقیه و التهذیبُ و الاستبصارُ» .
3- 3) . اطلاق «اصل» بر این کتب با اصطلاحی که قبلاً برای «اصول اربعمائه» به کار می رفت متفاوت است، اصل در آنجا به معنای کتاب هایی بود که بدون واسطۀ مکتوب از معصوم دریافت شده بود اما در اینجا مراد از کتب اصول کتاب های اصلی و مهم حدیثی است که همان جوامع حدیثی اند.
4- 4) . قاضی نور اللّه تستری (956 - 1019 ق) کتب مشهور حدیثی شیعه را شش کتاب دانسته و در کنار کتب اربعه دو کتاب المحاسن تألیف أحمد بن محمد بن خالد البرقی و قرب الإسناد تألیف محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری را نیز افزوده است. المحاسن، مقدمه مصحح (سید جلال الدین حسینی) ، ص 10؛ نیز: فیض الاله فی ترجمه قاضی نور اللّه، سید جلال الدین حسینی، ص 71 به نقل از مصائب النواصب قاضی نور اللّه تستری.
5- 5) . به تعبیر ابن شهر آشوب این کتاب دارای 10 جزء بوده در حالی که کتاب من لا یحضره الفقیه 4 جزء است. ر. ک: معالم العلماء، ص 147.

محمد بن یعقوب کلینی و کتاب کافی

با مروری بر زندگی مرحوم کلینی بحث را پی می گیریم:

نام: ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی معروف به «ثقه الاسلام» (1)از مشهورترین فقها و محدثان امامیه است که در عصر غیبت صغرا می زیست.

ولادت: از تاریخ و مکان ولادت وی اطلاع دقیقی در دست نیست، اما قراین (2)حاکی از آن است که وی احتمالاً در اواخر عصر امامت امام حسن عسکری علیه السلام (م 260 ق) و یا اندکی پس از آن (3)در روستای کُلَین، (4)جنوب شهر ری - در حوالی حسن آباد فعلی - چشم به جهان گشود.

خاندان: دربارۀ پدرش یعقوب بن اسحاق اطلاع زیادی نداریم، اما آرامگاه وی در روستای کُلَین، قرن هاست که زیارتگاه شیعیان است امری که حکایت از شهرت و جلالت وی در آن عصر دارد. خاندان مادری ثقه الاسلام کلینی خاندانی اهل علم بود.

پدر بزرگ مادری اش، محمد بن ابراهیم بن ابان کلینی و عموی مادرش، احمد بن ابراهیم بن ابان کلینی محدثانی فاضل و نیک بودند. (5)دایی وی «علّان» نیز محدثی بزرگ بود که در سفر حج و در راه زیارت خانۀ خدا به شهادت رسید. (6)

ص:384


1- 1) . ثقه الاسلام یعنی دانشمندی که مورد وثوق و سند وثاقت اسلام و مسلمین است و آن قدر اهمیت داشته که برای اولین بار کلینی سرآمد دانشمندان و فقها و محدثان پیشین شیعه را بدان منسوب کرده اند. (مفاخر اسلام، ج 3، ص 28، پاورقی 2)
2- 2) . دربارۀ این قراین ر. ک: العمیدی، «مع الکلینی و کتابه الکافی» ، علوم الحدیث، س 1، ش 1، ص 156 و 157.
3- 3) . در این باره ر. ک: خویی، معجم رجال الحدیث، ج 19، ص 58؛ بحرالعلوم، الفوائد الرجالیه، ج 3، ص 336.
4- 4) . کُلَین بر وزن حسین در 38 کیلومتری شهر ری و ناحیۀ جنوب غربی جادۀ قم به تهران نزدیک حسن آباد کنونی است. به همین جهت او را به لقب «رازی» منسوب به ری هم خوانده اند. دوانی، مفاخر اسلام، ج 3، ص 27 و فرهنگ جغرافیایی ایران، ج 1، ص 138.
5- 5) . رجال الطوسی، ص 408.
6- 6) . نام دایی کلینی علی بن محمد بن ابراهیم رازی کلینی معروف به علّان است که نجاشی او را این گونه توصیف کرده است: ثقهٌ، عینٌ، له کتاب اخبار القائم (نجاشی، رجال النجاشی، ص 260 و 261) ؛ شیخ صدوق نیز او را در زمرۀ کسانی برشمرده است که امام زمان (عج) را دیده و با آن حضرت سخن گفته اند. (صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، باب 43، ح 44، ص 470) . [1] علّان یکی از مشایخ کلینی - در عدّه های معلوم - است که وی توسط آنها از سهل بن زیاد روایت می کند. (علّامه حلی، خلاصه الأقوال، الفائده الثالثه، ص 430؛ نیز: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 30، [2] خاتمه، فایده سوم، ص 145- 148) .

تحصیلات و سفرها: ظاهراً کلینی تحصیلات خود را در زادگاهش کُلین و در میان چنین خانواده ای فرهیخته و اهل علم آغاز کرد و با منابع علم حدیث و رجال آشنا شد. وی برای کسب دانش و فراگیری حدیث در طول حیات علمی خویش به شهرهای مختلفی همچون ری، قم، بغداد و کوفه سفر کرد. شهر ری که تا اواخر قرن سوم تحت نفوذ اهل سنت قرار داشت در آن عصر به نقطۀ برخورد آراء و نظر فرقه هایی چون اسماعیلیه و مذاهبی چون شافعی، حنفی و شیعی مبدل شده بود و در واقع قلب ایران محسوب می شد. کلینی در ضمن تحصیلات خود نه تنها با عقاید و نظر مذاهب و گرایش های مختلف آشنا شد، بلکه به ماهیت برخی از حرکت هایی که می رفت تشیع را از مسیر خود منحرف کند پی برد و به مقابله با آنها پرداخت.

کلینی در آن زمان که نهضت ضبط و ثبت احادیث و روایات، سراسر ممالک اسلامی را فراگرفته بود، بخشی از عمر خود را در شهر قم، شهر محدثان و راویان شیعه سپری کرد و از محضر محدثان نامداری چون احمد بن ادریس قمی از یاران امام عسکری علیه السلام و نیز علی بن ابراهیم قمی و بسیاری دیگر از مشایخ این شهر بهره برد.

کلینی پس از مدتی برای گردآوری احادیث اهل بیت علیهم السلام و کسب فیض از اساتید و محدثان مختلف، روستاها و شهرهای بسیاری را از جمله کوفه که یکی از مراکز بزرگ علمی به شمار می رفت، پشت سر نهاد و سرانجام پس از بهره بردن از اساتید مختلف به بغداد، که در آن زمان یکی از مهم ترین مراکز علمی - فرهنگی به شمار می رفت و آراء و عقاید اکثر مذاهب اسلامی در آن جریان داشت و همچنین آخرین نایب امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) ، «علی بن محمد سمری» در این شهر زندگی می کرد، وارد شد.

بسیاری از مورخان معتقدند، کلینی دو سال آخر عمر خویش را در بغداد به سر برده و در آنجا به تدریس و تعلیم کافی پرداخته است و شاگردانی همچون احمد بن ابی رافع و ابوالحسین عبدالکریم بن نصر بزاز (1)کتاب کافی را در این شهر از وی فرا گرفتند. (2)

ص:385


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 10، ص 29 (مشیخه) .
2- 2) . آقای ثامر هاشم العمیدی معتقد است که شیخ کلینی قبل از سال 310 هجری وارد بغداد شده است (مقالۀ «مع الکلینی و کتابه الکافی» ، مجلۀ علوم الحدیث، ش 1، ص 200) .

مقام علمی: کلینی محل مراجعۀ بزرگان و اندیشمندان عصر خویش در مشکلات دینی بود. کلینی در نظر دانشمندان عامه نیز بسیار بزرگ است. همه از وی تجلیل کرده و او را به عظمت و فقاهت و بزرگواری ستوده اند. ابن اثیر روایتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرمود: «خداوند برای این امت در سر هر قرن شخصی را برمی انگیزد که وی دین آنان را تجدید کند» . (1)آنگاه به گفتگو پیرامون این حدیث پرداخته است و می نویسد:

احیاکننده مذهب شیعه در پایان قرن اول هجری، محمد بن علی امام باقر علیه السلام (م 113 ق) ، در پایان قرن دوم علی بن موسی امام رضا علیه السلام (م 202 ق) و در پایان قرن سوم ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی (م 329 ق) بوده است. (2)

کلینی در نگاه عالمان

نجاشی دربارۀ مرحوم کلینی می نویسد: «شیخُ أصحابِنا فی وقتِهِ بالرَیِّ و وَجهُهُم و کان أوثقَ النّاسِ فی الحدیثِ وأثبتَهُم» . (3)کلینی در زمان خود پیشوای علمای شیعه و چهرۀ درخشان آنها در ری و موثق ترین آنها در حدیث و ضبط آن بوده است.

شیخ طوسی نیز با این عبارت از او یاد کرده است: «ثقه عارفٌ بالأخبارِ» ، (4)کلینی دانشمندی مورد اعتماد و عالم به احادیث بود.

پدر شیخ بهایی می گوید: «محمد بن یعقوب الکلینی رحمه الله شیخُ عصره فی وقته و وجهُ العلماء و النُبَلاء، کان أوثقَ النّاسِ فی الحدیثِ و أنقدَهم له و أعرفَهم به» . (5)محمد بن یعقوب کلینی در عصر خود، استاد علمای زمان خویش و سرآمد عالمان و شریفان و موثق ترین شخص در نقل حدیث بود. او در نقد و بررسی حدیث بر همگنان تقدم داشت و بیش از همه به حدیث آشنا بود.

ص:386


1- 1) . این حدیث در سنن أبی داود [1]چنین روایت شده است: «عن أبی علقمه، عن أبی هریره، فیما أعلم، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: إن اللّه یبعث لهذه الأمه علی رأس کلّ مائه سنه من یجدد لها دینها» (ابن الأشعث السجستانی، سنن أبی داود، ج 2، ص 311، ح 4291) . [2] البته این حدیث در منابع معتبر حدیثی شیعه نقل نشده و از سوی برخی محققان همچون شهید مطهری از لحاظ متن و سند ضعیف شمرده شده است (ر. ک: مطهری، ده گفتار، ص 113-117) .
2- 2) . جامع الاصول، ج 12، ص 220-222.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 377.
4- 4) . فهرست کتب الشیعه و اصولهم، ص 136.
5- 5) . وصول الاخیار إلی اصول الاخبار، ص 85.

مشایخ، شاگردان و تألیفات کلینی

اساتید:

ثقه الاسلام کلینی از محضر مردانی بزرگ بهره برده که هر یک در عصر خود از محدثان نامی آن عصر به شمار می رفتند، (1)همچون علی بن إبراهیم بن هاشم قمی صاحب تفسیر علی بن ابراهیم (م بعد از 307 ق) و محمد بن حسن بن فَرّوخ صفار (م 290 ق) صاحب بصائر الدرجات.

از جمله مشایخ وی که اکثر روایات کافی از طریق آنها نقل شده است، به ترتیب عبارتند از:

1. علی بن ابراهیم قمی (7068 روایت) ؛

2. محمد بن یحیی عطار قمی (5073 روایت) ؛

3. أبوعلی أشعری ] احمد بن ادریس قمی [ (با عنوان اول 875 روایت و با عنوان دوم 154 روایت) ؛

4. حسین بن محمد أشعری قمی (830 روایت) ؛

5. حُمَید بن زیاد کوفی (450 روایت) . (2)

اکثر مشایخ مرحوم کلینی از محدثان حوزۀ حدیثی قم اند. از این رو احادیث کافی را می توان نمونه ای بارز از احادیث رایج در این حوزۀ حدیثی به شمار آورد.

شاگردان:

عده ای از فقها و محدثان بنام شیعه، که مشاهیر علمای ما در قرن چهارم هجری در ایران و عراق بوده اند، از جمله شاگردان کلینی به شمار می روند. (3)بزرگانی چون:

1. جعفر بن محمد بن جعفر معروف به ابن قولَوَیه قمی (م 368 ق) ، (صاحب

ص:387


1- 1) . دکتر حسین علی محفوظ در مقدمۀ کافی نام 36 نفر و العمیدی در مقالۀ خود نام 46 نفر از مشایخ کلینی را بابررسی اسناد کافی استخراج کرده اند. کافی، ج 1، ص 14- 18؛ العمیدی، «مع الکلینی و کتابه الکافی» ، مجلۀ علوم الحدیث، ش 1، ص 207 - 212.
2- 2) . معجم رجال الحدیث، ج 19، ص 58.
3- 3) . برای آشنایی با اسامی پانزده تن از شاگردان کلینی ر. ک: الکافی، مقدمه حسین علی محفوظ، ص 18-20.

کتاب کامل الزیارات ) ؛

2. محمد بن إبراهیم نُعمانی معروف به إبن أبی زینب، (صاحب کتاب الغیبه ) ؛

3. محمد بن أحمد صفوانی؛ مشهور است که این دو نفر (نُعمانی و صفوانی) از شاگردان مخصوص کلینی بودند و کتاب کافی را نسخه برداری و روایت کرده اند؛ (1)

4. محمد بن علی ماجیلویه؛

5. هارون بن موسی تَلَّعُکبَرِی (م 385 ق) .

تألیفات: (2)

1. تعبیر الرؤیا : (احادیث مسندی از خواب و تعبیر خواب که شیخ طوسی از این کتاب به نام تفسیر الرؤیا یاد می کند) . (3)

2. الرد علی القَرامَطه: این کتاب در ردّ جریان «قَرامَطه» نوشته شده بود جریانی که از فرقۀ «اسماعیلیه» جدا شده بود. آنها پیرو فردی به نام «حَمدان بن اشعث» ملقب به «قَرمط» بودند. (4)

3. الرسائل (رسائل الأئمه) : شامل نامه هایی از ائمه به فرزندان و یاران خود بود.

4. کتاب الرجال : این کتاب در دانش رجال بوده است.

5. ما قیل فی الائمه من الشعر : شامل اشعاری که شعرا در فضایل ائمه علیهم السلام سروده بودند.

6. الکافی : به این کتاب به تفصیل خواهیم پرداخت. (5)

از آثار متعدد و ارزشمند مرحوم کلینی تنها کتاب کافی ایشان به دست ما رسیده است. کتاب الرسائل نیز تا قرن ها موجود بوده است، چنان که سید بن طاووس (م664ق)

ص:388


1- 1) . در این باره ر. ک: الکافی، مقدمه حسین علی محفوظ، ص 19 به نقل از عین الغزال، ص 12 و مرآه العقول، ج 1، ص 396 چاپ سنگی ( ج 6، ص 9 چاپ جدید) نیز ر. ک: مقدمۀ فارس حسون کریم بر کتاب الغیبه محمد بن إبراهیم نُعمانی، ص 9. [1]
2- 2) . رجال نجاشی، ص 377.
3- 3) . فهرست کتب الشیعه و اصولهم، ص 210.
4- 4) . در این باره ر. ک: مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص 358-360. [2]
5- 5) . آقابزرگ تهرانی در الذریعه دو کتاب دیگر به نام «خصائص الغدیر» و «کتاب الدعاء» را نیز به مرحوم کلینی نسبت داده است (الذریعه، ج 7، ص 173 و ج 8، ص 184) .

در کشف المحجه (1)مکرراً مطالبی را از آن نقل کرده است. صدرالدین شیرازی (م1050ق) نیز در شرح اصول کافی (2)منقولاتی از آن را آورده است که حکایت از وجود کتاب در نزد وی می کند، اما پس از آن دیگر اثری از این کتاب یافت نشده است.

وفات: کلینی در حالی که حدود 70 سال از عمرش می گذشت و پس از 20 سال تلاش در تدوین کتاب کافی ، در شعبان سال 329 هجری قمری، سالی که سال «تناثر نجوم» یعنی فرو ریختن ستاره ها، نام گرفته است، چشم از جهان فرو بست و در «باب الکوفه» بغداد (3)به خاک سپرده شد. (4)در همین سال همچنین با رحلت آخرین نایب امام زمان، علی بن محمد سمری، غیبت کبری آغاز شد. (5)

کتاب کافی

اشاره

کافی جامع ترین و مهم ترین کتاب در میان کتب اربعه شیعه است.

شیخ مفید در این باره می نویسد: کافی از سترگ ترین و سودمندترین کتب شیعه است. (6)

فیض کاشانی کافی را معتبرترین، کامل ترین و جامع ترین کتب اربعه دانسته است. (7)

علّامه مجلسی نیز کتاب کافی را دقیق ترین، جامع ترین، بزرگ تری و بهترین تألیفات شیعه معرفی کرده است. (8)

ص:389


1- 1) . کشف المحجه، ص 159، 173، 189.
2- 2) . شرح اصول الکافی، ج 2، ص 612 - 615.
3- 3) . قبر وی امروزه در سمت شرقی بغداد در جامع صفویه (آصفیه) قرار دارد. العمیدی، «مع الکلینی و کتابه الکافی» ، علوم الحدیث، ش 1، ص 222 و حسینی جلالی، درایه الحدیث، ص 146.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 377 و 378؛ رجال الطوسی، ص 439. شیخ طوسی می نویسد: محمد بن یعقوب الکلینی یکنی أبا جعفر الأعور جلیل القدر عالم بالأخبار. . . مات سنه تسع و عشرین و ثلثمائه فی شعبان ببغداد و دفن بباب الکوفه. ولی شیخ طوسی در کتاب فهرست کتب الشیعه و اصولهم، ص 395 و [1]ابن طاووس در کشف المَحجّه، ص 159 سال 328 را سال وفات کلینی ذکر کرده اند، اما به دلایلی از جمله نزدیک تر بودن عصر نجاشی به کلینی قول نجاشی صحیح تر به نظر می رسد. دربارۀ سالم ماندن جسد و کفن مرحوم کلینی ر. ک: خوئی، معجم رجال الحدیث، ج 19، ص 56 و 57. [2]
5- 5) . علی بن بابویه قمی (پدر شیخ صدوق) نیز در همین سال از دنیا رفته است (رجال النجاشی، ص 264) .
6- 6) . «الکافی و هو من أجل کتب الشیعه و أکثرها فائده» ، تصحیح الاعتقاد، ص 27.
7- 7) . «الکافی. . . أشرفها و أوثقها و أتمها و أجمعها» (الوافی، ج 1، ص 5) . [3]
8- 8) . «کتاب الکافی. . . أضبط الأصول و أجمعها، و أحسن مؤلفات الفرقه الناجیه، و أعظمها» (مرآه العقول، ج1، ص 3) . [4]

نام کتاب: دربارۀ نامگذاری این کتاب به کافی باید گفت: به نظر می رسد این کتاب از سوی مؤلف آن مسمی به کافی نبوده است. مهم ترین دلیل این مطلب عدم اشارۀ کلینی به نام کتاب در خطبۀ آغازین این اثر بزرگ است، هر چند که در دوره های بعد شیخ طوسی و نجاشی از کتاب کلینی به نام کافی یاد کرده اند، اما می توان احتمال داد که عنوان کافی به عنوان نام اثر کلینی از خطبۀ وی در شروع کتاب اقتباس گشته است، آنجا که در پاسخ شخصی که از او تقاضای تدوین چنین کتابی را کرده بود می نویسد: (1)

و قلتَ أنّک تُحِبُّ أن یکونَ عندکَ کتابٌ کافٍ یجمعُ فیه مِن جمیعِ فنون علمِ الدّینِ. . . . (2)

گفته بودی که علاقه مندی کتابی در اختیار تو قرار گیرد که تو را کفایت کند و تمام فنون علم دین در آن گرد آمده باشد.

نجاشی در کتاب رجال خود می گوید: «صَنّفَ الکتابَ الکبیرَ المعروف بِالکلینی، یُسمّی الکافی » . (3)این عبارت نشان دهندۀ آن است که مؤلف بر مجموع آن نامی ننهاده بوده و به لحاظ شهرت مؤلف، کتاب به نام وی معروف بوده است.

زمان تألیف: شروع و پایان تألیف کتاب کافی دقیقاً مشخص نیست، اما نجاشی به نگاشته شدن آن در بیست سال، تصریح کرده است: «صَنّفَ الکتابَ الکبیر المعروفَ بالکلینی یُسمّی الکافی فی عشرین سنهً» : (4)شیخ کلینی کتاب خود را که به «کلینی» معروف بود و کافی نامیده می شد در مدت بیست سال تصنیف کرد.

انگیزۀ تألیف «کافی» : مرحوم کلینی در ابتدای کافی انگیزۀ خود را از تألیف کتاب بیان کرده است و از مطالعۀ این مقدمه که ظاهراً پس از تألیف کتاب نوشته شده است، روشن می گردد که او جامع خود را به تقاضای یکی از دوستانش نوشته است و علت درخواست آن شخص از کلینی حل دو مشکل اساسی در آن زمان بوده است:

ص:390


1- 1) . پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص 470.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 8 و 9. [1]
3- 3) . رجال النجاشی، ص 377.
4- 4) . همان، ص 266.

1. در برخی از امور اختلاف روایات مشکل ساز شده است و حقیقت شناخته نمی شود.

2. کتابی که جامع تمام فنون علم دین باشد لازم است، تا طالبان علم دین از طریق اخبار صحیح به علوم و سنن دین دسترسی پیدا کنند.

عبارت مرحوم کلینی در خطبه آغازین کتاب چنین است:

. . . و ذکرتَ أنّ اموراً قد اشکِلَت علیکَ، لا تَعرِفُ حقائقَها لاِختلافِ الروایه فیها و أنّکَ تعلمُ أنَّ اختلافَ الروایه فیها لاِختلافِ عِللها و أسبابِها و أنّکَ لا تجدُ بحضرتِکَ مَن تُذاکرهُ و تُفاوضه ممن تَثِقُ بعلمِه فیها و قلتَ إنّکَ تُحبُّ أن یکونَ عندکَ کتابٌ کافٍ یَجمعُ فیه من جمیعِ فنونِ علمِ الدّینِ ما یَکتفِی به المتعلمُ و یَرجعُ إلیه المُسترشِدُ و یَأخذُ منه مَن یُریدُ علمَ الدّینِ و العملَ بهِ بالآثارِ الصحیحهِ عن الصّادقین علیهم السلام. . . . (1)

تو در نامه ات نوشته بودی که اموری برای تو مشکل گردیده است، به دلیل اختلاف روایت نمی توانی حقیقت آن را درک کنی و می دانی که اختلاف روایت خود علل و اسباب مختلفی دارد. در ضمن نوشته بودی که در حوزۀ تو دانشمند مورد اطمینانی در این زمینه وجود ندارد که بتوانی با وی به مذاکره علمی بنشینی و نوشته بودی چه نیکوست، کتابی در اختیار تو قرار گیرد که جامع فنون علوم دینی باشد و از هر جهت در شناخت مسائل کفایت کند به طوری که محل رجوع و تکیه گاه نوآموزان و طالبان رشد گردد. علاوه بر آن هر کس در مسیر علوم دینی و عمل به اخبار صحیح از امامان صادق علیهم السلام باشد، بتواند از آن بهره برداری نماید.

مآخذ کتاب «کافی» : کلینی در جایی از کافی به مصادری که در تألیف کتاب از آنها بهره جسته تصریح نکرده است. (2)البته با توجه به فاصله زمانی اندک وی با عصر تدوین اصول چهارصدگانه و جوامع اولیه حدیثی و وجود این کتاب ها در آن عصر (3)می توان احتمال داد که وی در تدوین کافی از این منابع استفاده کرده است. بررسی

ص:391


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 9. [1]
2- 2) . جز در مواردی انگشت شمار، مانند نقل از کتاب ابی نعیم طحان (الکافی، ج 7، ص 57) و [2]کتاب العبّاس (الکافی، ج 7، ص 29) . [3] ر. ک: حسینی جلالی، درایه الحدیث، ص 167.
3- 3) . محدث نوری در این باره می نویسد: آن گونه که از شرح حال ابومحمد هارون بن موسی تلعکبری (شاگرد کلینی) استظهار می شود تمام اصول در عصر کلینی موجود بودند. (خاتمه مستدرک، ج 3، ص 477) .

اسناد کافی نیز نشان می دهد بسیاری از کسانی که در طبقۀ بعد از مشایخ کلینی قرار دارند از مؤلفان کتب حدیثی بوده اند که وی به واسطۀ اساتیدش از آنها نقل کرده است، همچون احمد بن محمد بن خالد برقی صاحب محاسن (1)که کلینی از طریق عدّه ای از مشایخش از او نقل کرده است و بنابراین چنین کتاب هایی را می توان جزو مصادر کافی به شمار آورد. (2)

تعداد احادیث «کافی» : بسیاری از محققان تعداد احادیث کافی را 16199 حدیث دانسته اند، (3)گرچه ارقام دیگری همچون 16121، 15508 و. . . نیز در شمارش احادیث کافی ذکر شده است. (4)این اختلاف ها عمدتاً نه به علت تفاوت نسخه ها و روایات موجود در آنها، بلکه می تواند به جهات ذیل باشد:

1. تعدد سندهای ذکر شده برای یک متن و شماره گذاری مستقل هر سند؛ (5)

2. احتساب احادیث تکراری؛

3. وجود احادیث موقوف (که از غیر معصوم یعنی اصحاب ائمه علیهم السلام نقل شده است) ؛

4. متعدد شمردن روایتی که امام علیه السلام در یک مجلس به چند سؤال پاسخ داده اند.

ساختار کتاب: تبویب و تنظیم احادیث در کتب روایی گونه های مختلفی داشته

ص:392


1- 1) . سماهیجی بحرانی (1135 ق) در من لا یحضره النبیه دربارۀ کتاب محاسن می نویسد: و هو ابو الکافی و اکثره منه. که بیانگر استفادۀ زیاد کلینی از این کتاب است (علوم الحدیث، ج 5، ص 233 به نقل از من لا یحضره النبیه فی شرح من لا یحضره الفقیه) . علّامه مجلسی نیز در بحار با عبارت «و قد نقل عنه الکلینی» محاسن را یکی از منابع کافی برشمرده است (بحار، ج 1، ص 27) . [1]
2- 2) . در این باره ر. ک: حسینی جلالی، درایه الحدیث، ص 167 و 168.
3- 3) . لؤلؤ البحرین، ص 394، به نقل برخی از اساتیدش.
4- 4) . ارقام دیگری که ذکر شده است عبارت اند از: 16477 روایت (سید حسن صدر، نهایه الدرایه، ص 546) ؛ 16121 روایت (رجال بحرالعلوم، ج 3، ص 331) ؛ 15508 روایت (طبق شمارش عمیدی در مجلۀ علوم الحدیث، ش 1) ؛ 15176 روایت (الکافی، مقدمه دکتر محفوظ، ص 28) .
5- 5) . دکتر محفوظ در مقدمۀ کافی همین عامل یعنی شمارش سندهای متعدد یک روایت را علت اختلاف زیاد آمار خود (15176 روایت) با عدد مشهور (16199 روایت) دانسته است (الکافی، مقدمه دکتر محفوظ، ص 28) .

است؛ از جمله تدوین آنها بر اساس موضوعات است که پیشینه ای کهن دارد. کلینی نیز کتابش را با شیوه ای کارآمد بر اساس موضوعات در سه بخش اصلی تدوین کرده است: 1. اصول؛ 2. فروع؛ 3. روضه.

اصول و فروع کافی به شیوۀ درختی تنظیم گشته اند؛ به این معنا که هر یک دارای چند کتاب و هر کتاب مشتمل بر چند باب و هر باب مشتمل بر چند حدیث است، اما روضه باب بندی ندارد و روایات، یکی پس از دیگری ذکر شده است.

1. اصول کافی

موضوع: مباحث اعتقادی و اخلاقی شامل 8 کتاب، 499 باب، 3786 روایت.

کتاب های اصول کافی:

جلد اول (از چاپ های هشت جلدی کافی ) شامل:

1. کتاب العقل و الجهل (شامل مباحثی مانند: خلقت عقل، چیستی عقل، علامت های عاقل، نکوهش جهل و. . .) ؛

2. کتاب فضل العلم (شامل مباحثی مانند: وجوب طلب علم، فضیلت علم و علما، ثواب عالم و متعلم، صفت علما، حق عالم و. . .) ؛

3. کتاب التوحید (شامل مباحثی مانند: حدوث عالم و اثبات آفرینندۀ آن، شناخت خدا با خدا، نهی از گفتار در کیفیت خدا، باطل بودن رؤیت خدا، و. . .) ؛

4. کتاب الحُجه (شامل مباحثی دربارۀ نبوت و امامت از قبیل: نیاز به حجت، خالی نبودن زمین از حجت، شناخت امام، خلیفه اللّه بودن ائمه، و. . .) کلینی رحمه الله مسائل خمس را نیز در پایان کتاب الحُجه آورده و کتاب مستقلی را در بخش فروع بدان اختصاص نداده است.

جلد دوم شامل:

1. کتاب الایمان و الکفر (شامل مباحثی مانند: طینت مؤمن و کافر، درجات ایمان، خصلت های مؤمن، حقیقت ایمان و یقین، و مباحثی اخلاقی از قبیل: خوف و رجاء، تواضع، حلم، قناعت، غیبت و. . .) ؛

2. کتاب الدعاء (شامل مباحثی مانند: فضیلت دعا، رفع بلا و قضا به وسیلۀ دعا،

ص:393

ثنای خدا قبل از دعا، صلوات بر محمّد صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام، ذکر خداوند عز و جل و. . .) ؛

3. کتاب فضل القرآن (شامل مباحثی مانند: فضیلت قرآن، فضیلت حاملان قرآن، آموختن قرآن، ثواب قرائت قرآن، ترتیل قرآن با صوت نیکو و. . .) ؛

4. کتاب العِشرَه (شامل مباحثی در زمینۀ معاشرت مانند: معاشرت نیکو با مردم، کسانی که معاشرت با آنها نیکوست، سلام کردن، مزاح کردن و خندیدن، حقوق همسایه و. . .) .

2. فروع کافی

موضوع: مباحث فقهی شامل 26 کتاب، 1744 باب، 10800 روایت.

این بخش، از کتاب الطهاره شروع و به کتاب الأیمان و النذور و الکفارات ختم می شود.

کتاب های فروع کافی عبارت اند از: الطهاره، الحیض، الجنائز، الصلاه، الزکوه، الصیام، الحج و الزیارات، الجهاد، المعیشه، النکاح، العقیقه، الطلاق، العتق و التدبیر و الکتابه، الصید، الذبایح، الاطعمه، الاشربه، الزیّ و التجمل و المُروه، الدواجن، (1)الوصایا، المواریث، الحدود، الدیات، الشهادات، القضاء و الاحکام، الأیمان و النذور و الکفارات.

3. روضه کافی

این بخش فقط مشتمل بر یک کتاب و شامل مباحث گوناگونی همچون خطبه ها و نامه های ائمه علیهم السلام، مواعظ، قصص و مطالب تاریخی است که مجموع احادیث آن بالغ بر 597 حدیث است.

ویژگی های شیوۀ گزارش متن احادیث در کافی

مهم ترین ویژگی های مربوط به شیوۀ گزارش متن احادیث در کافی عبارت اند از:

1. ذکر نص حدیث و پرهیز از نقل به معنا: ثقه الاسلام کلینی مقید است که نص احادیث را ذکر و از نقل به معنا پرهیز کند، از این رو مرحوم کلینی را اضبط محدثان

ص:394


1- 1) . دواجن جمع داجن، گوسفندی که در خانه به آن علف دهند، گاهی برای حیوانات خانگی دیگر مانند پرندگان -همچون مرغ خانگی و کبوتر - و مانند آن نیز اطلاق می شود. (النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ج 2، ص 102) .

دانسته اند. مرحوم غفاری در مقدمۀ خود بر کافی در این باره می نویسد:

هر چه در سخنان و کتاب های عالمان جستجو کنی، مطلبی نخواهی یافت که نشان دهد کلینی رحمه الله در لفظ حدیث تصرف یا حدیث را نقل به معنا کرده یا آن را از حفظ نقل کرده باشد. (1)

پدیدۀ نقل به معنا در جوامع حدیثی اهل سنت بسیار مشاهده می شود، مثلاً سیوطی دربارۀ بخاری و تدوین صحیح بخاری می نویسد:

چه بسا که وی روایات را از حفظ می نوشت و الفاظ راویان را تشخیص نمی داد از این رو گاه دچار شک می شد. (2)

2. عدم ذکر احادیث متعارض و اکتفا به ذکر روایات مطابق با نظر فقهی خود: (3)این ویژگی موجب گشته است که روایات انتخابی مرحوم کلینی، فتوای او تلقی گردد.

در بحث انگیزۀ تألیف کافی بیان شد که یکی از مشکلات موجود آن عصر برای تودۀ مردم، وجود روایت متعارض بود، لذا مرحوم کلینی در بین روایات متعارض، حدیثی را برگزیده که با بینش فقهی و اعتقادی او متناسب بوده است، از این رو کتاب وی، کمتر احادیث اختلافی را در خود جمع کرده است. این نکته گرچه از محسنات کافی بوده است، به سهم خود از عوامل نقد کتاب نیز به شمار می آید، زیرا در این شیوه پاره ای از روایات فقهی از دید فقیهان به دور خواهد ماند، روایاتی که ممکن است از

ص:395


1- 1) . الاصول من الکافی، مقدمۀ محشی (علی اکبر غفاری) ، ص 12.
2- 2) . تدریب الراوی، ص 86. ابن حجر از بخاری نقل کرده است که خود می گفت: احادیث بسیاری را در بصره شنیدم و در شام نوشتم یا در شام شنیدم و در مصر نوشتم. راوی پرسید: آیا تمام حدیث را؟ و بخاری سکوت کرد (مقدمۀ فتح الباری، ص 488) .
3- 3) . مثلاً در عنوان صلاه مسافر و در تعیین مسافتی که نماز شکسته می شود، دو دسته روایت وجود دارد، مرحوم کلینی تنها روایات «بَرید» را ذکر کرده است و هیچ روایتی از «بَریدَین» نیاورده است (کافی، ج 3، ص 432) ، چگونگی اخذ و انتخاب یک دسته از روایات معارض و نقل آنها در کتاب کافی، در مقدمه کتاب توضیح داده شده است. مرجحاتی که مؤلف از آنها نام می برد، موافقت با کتاب، موافقت با عامّه و همچنین اجماع اصحاب بر آن است. اگر هیچ گروه از متعارضین، این مرجحات را نداشتند، طبق دستور ائمه علیهم السلام به هر گروه می توان عمل کرد: «بأیّهما اخذتم من باب التسلیم وسعکم» و کلینی رحمه الله یک گروه را انتخاب و در کتاب خود نقل کرده است.

نظر دیگر محدثان و فقیهان شیعه نسبت به روایات کافی ترجیح داشته باشند. به عنوان مثال شیخ طوسی در پاره ای مواقع با انتقاد از متن و سند روایت کافی ، روایات مخالف آن را در کتب خویش ذکر کرده و عملاً به آن فتوا داده است.

3. مقدم داشتن روایاتی که در دلالت بر مطلب از صراحت و وضوح بیشتری برخوردارند: مرحوم کلینی غالباً احادیث هر باب را بر اساس صراحت و وضوح دلالت تنظیم کرده است، لذا در بسیاری از موارد روایات آخر باب خالی از ابهام و اجمال نیست. (1)

4. تقطیع متن در برخی موارد بدون تصریح بدان: محدثان گاه حدیثی را که مشتمل بر موضوعات مختلفی بوده است به چند بخش تقسیم و هر بخش را به تناسب در موضوع و باب خاص خود نقل می کردند. مرحوم کلینی رحمه الله نیز در برخی موارد جهت رعایت اختصار از این شیوه استفاده کرده است. مثلاً حدیث شمارۀ 2 «باب الاضطرار الی الحجه» بخشی از حدیث شماره 15 «باب فرض طاعه الائمه» است. (2)

5. شرح و بیان برخی از احادیث توسط مرحوم کلینی: از جمله نکات قابل توجه در کتاب کافی بیان هایی است که مؤلف در ذیل برخی از احادیث آورده است. در مجموع حدود هشتاد شرح و بیان پیرامون روایات وجود دارد که نیمی از آنها از خود ثقه الاسلام کلینی و نیمی دیگر از راویان و محدثان پیشین است. این بیان ها غالباً به نحوی ذکر شده اند که با متن احادیث خلط نشوند. اکثر این بیان ها در بخش اصول کافی است و هر یک به شکل خاصی تبیین حدیث را برعهده دارد. توضیحات کلینی رحمه الله در مقولات مختلف کلامی، تاریخی، تفسیر الفاظ و آراء فقهی به چشم می خورد، مانند آنچه در توضیح خطبۀ توحیدی امام علی علیه السلام (3)یا تفسیر واژۀ «صمد» (4)آورده است.

کلینی رحمه الله گاه در احادیث فقهی نیز توضیحاتی را در زمینه های زیر آورده است:

ص:396


1- 1) . ر. ک: روضات الجنات، ج 6، ص 116؛ نیز: العمیدی، علوم الحدیث، ش 1، ص 258. اما این سخن خوانساری در روضات الجنات که مدعی است کلینی روایات صحیح تر را نیز مقدم کرده سخنی است که نه کلینی چنین ادعایی داشته است و نه دلیلی آن را تأیید می کند. ر. ک: حسینی جلالی، درایه الحدیث، ص 160.
2- 2) . ر. ک: الکافی، ج 1، ص 168 - 169، و [1]ص 188 - 189.
3- 3) . همان، ج 1، ص 136 ذیل ح 1. [2]
4- 4) . همان، ج 1، ص 124 ذیل ح 2.

الف) توضیح متن روایت: مرحوم کلینی بر اساس رأی اجتهادی خویش، که گاه برگرفته از احادیث است، به توضیح برخی از احادیث پرداخته است. (1)

ب) ارائه رأی فقهی خود در آغاز یا پایان باب: مؤلف در مواردی در ابتدای باب، آراء فقهی خویش را ذکر و سپس احادیث مربوط به آن باب را آورده است، مانند: باب «فَیء» از کتاب الحجه. (2)گاهی نیز در پایان باب به جمع بندی و تبیین حکم فقهی پرداخته است، مانند بیان احکام سهو در نماز در پایان یکی از باب های کتاب الصلوه. (3)

ج) توجه به آراء اصحاب: مؤلف در مواردی به اجماع اصحاب (4)توجه داده است.

همچنین آراء راویانی همچون یونس بن عبدالرحمن (5)و ابن ابی عمیر (6)و زراره (7)و دیگر فقهای اصحاب را در تبیین مراد حدیث آورده است.

د) اختلاف نقل های حدیث: مرحوم کلینی گاه نقل های مختلف یک روایت را نیز گزارش کرده است، وی در این موارد با ذکر سند یا بدون سند به روایت دیگر اشاره کرده است و بخش زاید یا اختلافی را در حدیث تعیین می کند. (8)

6. رفع تعارض: مرحوم کلینی قصد آوردن روایات متعارض را نداشته است لکن در بعضی موارد که توهم تعارض اخبار موجود در کتاب وجود داشته است، توضیحاتی جهت رفع تعارض آورده است؛ چنان که در وقت نماز مغرب (9)و روزۀ شعبان (10)وجه عدم تعارض روایات را بیان کرده است.

ویژگی های شیوۀ گزارش اسناد در کافی

1. عدم روایت از غیر معصوم جز در موارد نادر؛

2. ذکر کامل سند تا معصوم جز در موارد اندک؛

ص:397


1- 1) . ر. ک: همان، ج 1، ص 279 ذیل ح 3؛ ج 3، [1] ص 290 ذیل ح 7؛ ج 4، ص 135 ذیل ح 6؛ ج 6، ص 534 ذیل ح 10؛ ج 7، ص 274 ذیل ح 4.
2- 2) . همان، ج 1، ص 538 و 539؛ و [2]نیز ابتدای کتاب مواریث، ج 7، ص 70-76.
3- 3) . همان، ج 3، ص 359-362. [3]
4- 4) . همان، ج 7، ص 115 ذیل ح 16.
5- 5) . همان، ج 7، ص 115 و 212.
6- 6) . همان، ج 6، ص 110 ذیل ح 7.
7- 7) . همان، ج 7، ص 109. [4]
8- 8) . همان، ج 3، ص 546، ح 2؛ ج 5، [5] ص 329، ح 7؛ ج 6، ص 540، ح 15.
9- 9) . همان، ج 3، ص 280 ذیل ح 9. [6]
10- 10) . همان، ج 4، ص 91 ذیل ح 6. [7]

3. ذکر طرق مختلف برای یک روایت؛

4. امانت در گزارش سند؛

5. استفاده از شیوه های مختلف برای اختصار سند؛

6. عنعنه در سند؛

7. ارسال در برخی اسناد.

اینک به توضیح هر یک از این ویژگی ها می پردازیم:

1. عدم روایت از غیر معصوم جز در موارد نادر: مرحوم کلینی کوشیده است تا صرفاً روایات معصومان علیهم السلام را در کافی گردآوری نماید، چنان که تعبیر وی در مقدمۀ کافی نیز که گفته بود: «بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام» (1)مؤید این شیوه است، لیکن به ندرت در این کتاب روایاتی مشاهده می شود که سند آنها در انتها به معصوم علیهم السلام ختم نشده باشد.

نمونه هایی از روایت از غیر معصوم:

مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنْ عَلی بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکانَ عَنْ أبِی حَمْزَهَ قَالَ: الْمُؤْمِنُ خَلَطَ عَمَلَهُ بِالْحِلْمِ یجْلِسُ لِیَعْلَمَ وَ یَنْطِقُ لِیفْهَمَ. . . . (2)

عَنْهُ عَنْ أبِیهِ عَنْ حَمَّاد عَنْ رِبْعِی عَنْ فُضَیلٍ قَالَ: (3)صَنَائِعُ الْمَعْرُوفِ وَ حُسْنُ الْبِشْرِ یکسِبانِ الْمَحَبَّهَ وَ یُدْخِلاَنِ الْجَنَّهَ وَ الْبُخْلُ وَ عُبُوسُ الْوَجْهِ یُبْعِدَانِ مِنَ اللّهِ وَ یُدْخِلاَنِ النَّارَ. (4)

در مقدمۀ معجم رجال الحدیث ، 12 نمونه از این گونه روایت ذکر شده است. (5)

ص:398


1- 1) . همان (مقدمه) ، ج 1، ص 9.
2- 2) . همان، ج 2، ص 111، ح 2. [1]
3- 3) . مجلسی در مرآه العقول [2]روایت را مضمر دانسته است و ضمیر فاعلی «قال» را به امام باقر یا امام صادق علیهما السلام برگردانده و معتقد است افتادگی موجود در سند از سوی نساخ یا راویان اتفاق افتاده است که در این صورت حدیث موقوف نخواهد بود. مرآه العقول، ج 8، ص 179. [3]
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 103، ح 5. [4]
5- 5) . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 83 و 84. [5] روایاتی که ظاهراً از غیر معصوم نقل شده است عبارت اند از: 1. عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن بعض أصحابه، عن هشام ابن الحکم، قال: (الأشیاء لا تدرک إلا بأمرین. . .) الکافی، ج 1، ص 99، ح 12. 2. عن أبی أیوب النحوی، قال: (بعث إلی أبوجعفر المنصور فی جوف اللیل. . .) الکافی، ج 1، ص 31، ح 13. و [6]نیز با این سند: عن علی بن إبراهیم عن أبیه، عن النضر بن سوید. الکافی، ص 310، ح 14. 3. عن أسید بن صفوان صاحب (رسول اللّه صلی الله علیه و آله) ، قال: (لما کان الیوم الذی قبض فیه أمیرالمؤمنین علیه السلام ارتجه الموضع بالبکاء) ، الکافی، ج 1، ص 454، ح 4. 4. عن إدریس بن عبداللّه الأودی، قال: (لما قتل الحسین علیه السلام، أراد القوم أن یوطئوه الخیل) ، الکافی، ج 1، ص 465، ح 8. 5. عن الفضیل، قال: (صنایع المعروف و حسن البشر یکسبان المحبه) ، الکافی، ج 2، ص 103، ح 5. 6. عن ابن مسکان عن أبی حمزه، قال: (المؤمن خلط عمله بالحلم. . .) ، الکافی، ج 2، ص 111، ح 2. 7. عن الیمان بن عبیداللّه، قال: (رأیت یحیی بن أم الطویل وقف بالکناسه. . .) ، الکافی، ج 2، ص 379، ح 16. 8. عن إسحاق بن عمار، قال: (لیست التعزیه إلا عند القبر. . .) ، الکافی، ج 3، ص 220، ح 3. 9. عن یونس، قال: (کل زنا سفاح، و لیس کل سفاح زنا. . .) ، الکافی، ج 5، ص 570، ح 1. [7] نیز: الکافی، ج 7، ص 83 و 84، ح 1 و 2. 10. عن إبراهیم بن أبی البلاد، قال: (أخذنی العباس بن موسی. . .) ، الکافی، ج 6، ص 375، ح 5. 11. عن کتاب أبی نعیم الطحان، رواه عن شریک، عن إسماعیل ابن أبی خالد، عن حکیم بن جابر، عن زید بن ثابت أنه قال: (من قضاء الجاهلیه أن یورث الرجال دون النساء) ، الکافی، ج 7، ص 75، ح 2. 12. عن إسماعیل بن جعفر، قال: (اختصم رجلان إلی داود علیه السلام فی بقره. . .) ، الکافی، ج 7، ص 432، ح 21. [8]

2. ذکر کامل سند تا معصوم جز در موارد اندک: کلینی رحمه الله اسناد روایات را در متن کتاب - جز در موارد نادر - به صورت کامل نقد کرده است. به این معنا که سند با ذکر یک یا چند تن از مشایخ کلینی آغاز می شود و به نام معصوم ختم می گردد. برخلاف دیگر کتب اربعه که جهت متصل ساختن تعدادی از اسناد کتاب، لازم است به بخش پایانی کتاب به نام «مشیخه» مراجعه شود.

3. ذکر طرق مختلف برای یک روایت: ذکر طرق مختلف برای یک روایت برای رساندن حدیث به مرحلۀ استفاضه یا شهرت مؤثر است، مرحوم کلینی در چنین مواردی:

- اگر سند به کلی متفاوت باشد پس از نقل حدیث، سند دیگر را نیز ذکر و از لفظ «مثله» استفاده می کند. مانند:

عِدَّهٌ مِنْ أصْحابنا عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنْ عَلِی بْنِ الْحَکمِ عَنْ سُلَیمانَ الْفَرَّاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی الصَّائِمِ، یکتَحِلُ؟ قَالَ لابَأسَ بِهِ، لَیسَ بِطَعَامٍ وَ لأشَرَابٍ.

عَلِیُّ بْنُ إبْراهِیمَ عَنْ أبِیهِ عَنِ ابْنِ أبِی عُمَیرٍ عَنْ سُلَیمانَ الْفَرَّاءِ عَنْ غَیرِ وَاحِدٍ

ص:399

عَنْ أبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: مِثْلَهُ. (1)

- و اگر بخشی از سند متفاوت باشد، از شیوۀ حیلوله یا تحویل در سند استفاده می کند.

تحویل در سند یعنی انتقال از سندی به سند دیگر و این در صورتی است که راوی بخواهد متن حدیثی را که با دو یا چند سند نقل شده است، یک جا روایت کند، مانند:

عَلیُّ بْنُ إبْراهِیمَ عَنْ أبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدَوَیهِ بْنِ عَامِرٍ جَمیعاً عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أبِی نَصْرٍ عَنْ أبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أبِی بَصِیرٍ أنَّهُ سَمِعَ أبَا جَعْفَرٍ وَ أبَا عَبْدِاللّهِ علیهما السلام. . . . (2)

از آنجا که مرحوم کلینی سند فوق را با دو واسطه و از طریق سه تن از مشایخ خود از احمد بن محمد بن ابی نصر دریافت کرده، این سه سند را یک جا به شکل فوق گزارش نموده است، از این رو سند فوق در اصل به سه سند قابل تفکیک است:

الف) علیُ بنُ ابراهیم، عن أبیه، عن احمدَ بن محمدِ بن ابی نصر، عن أبانِ بن عثمان، عن أبی بصیر أنه سَمِعَ أبا جعفرٍ و أباعبداللّه علیهما السلام. . . ؛

ب) محمدُ بن یحیی، عن أحمدَ بن محمّدٍ، عن احمدَ بن محمدِ بن ابی نصر، عن أبانِ بن عثمان، عن أبی بصیر أنه سَمِعَ أبا جعفرٍ و أباعبداللّه علیهما السلام. . . ؛

ج) الحسینُ بن محمّدٍ، عن عَبدوَیهِ بن عامِر، عن احمدَ بن محمدِ بن ابی نصر، عن أبانِ بن عثمان، عن أبی بصیر أنَه سَمِعَ أبا جعفرٍ و أباعبداللّه علیهما السلام. . . .

4. امانت در گزارش سند: شیخ کلینی سند را به همان گونه که تحمل کرده است، گزارش می کند و تردیدها، ارسال ها، رفع ها و. . . را به طور دقیق بیان می کند. نمونه ای از روایات:

حُمَیْدُ بْنُ زِیادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَهَ قَالَ سَألْتُ مُحَمَّدَ بْنَ أبِی حَمْزَهَ مَتَی یُطَلَّقُ الْغَائِبُ قَالَ حَدَّثَنی إِسْحَاقُ بْنُ عَمَّارٍ أوْ رَوَی إِسْحَاقُ بْنُ عَمَّارٍ عَنْ أبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام أوْ أبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ إذَا مَضَی لَهُ شَهْرٌ. (3)

عِدَّهٌ مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أبِیهِ مُرْسَلاً عَنْ أبِی

ص:400


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 111، ح 1. [1]
2- 2) . همان، ج 1، ص 47، ح 3. [2]
3- 3) . همان، ج 6، ص 81، ح 8. [3]

عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله: مِنْ سَعَادَهِ الرَّجُلِ الْوَلَدُ الصَّالِحُ. (1)

5. استفاده از شیوه های مختلف برای اختصار سند: مرحوم کلینی به ذکر کامل سند اهتمام داشت، اما جهت اختصار گاهی به علّت اعتماد بر قرائن دال بر محذوف، بخششی از سند یا اوّل آن را حذف می کرد. این حذف سند به شیوه های زیر انجام گرفته است:

الف) تعلیق بر اسناد قبل، این موقعی است که بخشی از ابتدای سندی با ابتدای سند روایتی در قبل یکسان باشد. در این صورت آغاز سند دوم را به اعتماد سند اول حذف می کنند، بدون این که از الفاظی مانند «بهذا الاسناد» استفاده کنند، مانند:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ. . . . (2)

و در حدیث بعدی آمده است: مُحَمَّدُ بْنُ خَالِدٍ عَنْ حَمْزَهَ بْنِ عُبَیدٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَبّادٍ. . . . (3)

با توجه به این که محمد بن خالد از اساتید مرحوم کلینی نیست و حداقل با دو واسطه از وی روایت می کند، روشن می شود که مرحوم کلینی به اعتماد سند قبل، اوایل سند را بدون اشاره به محذوف، حذف کرده است.

ب) شبه تعلیق، یعنی به کار بردن عبارت «بهذا الاسناد» جهت حذف سند مکرر یا بخشی از آن، مانند:

مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أیوبَ عَنْ أبَانٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ الْفَضْلِ قَالَ: سَألْتُ أبَاعَبْدِاللّهِ علیه السلام عَنِ الْقُنُوتِ وَ مَا یَقالُ فِیهِ، فَقَالَ: «مَا قَضَی اللّهُ عَلَی لِسَانِک وَ لاَ أعْلَمُ لَهُ شَیئاً مُوَقَّتاً.

و در روایت بعدی چنین آمده است:

بِهَذا الإِسْنَادِ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ عَبْدِالرَّحْمَنِ بْنِ أبِی عَبْدِاللّهِ عَنْ أبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ:

ص:401


1- 1) . همان، ج 6، ص 3، ح 6. [1]
2- 2) . همان، ج 8، ص 289، ح 437. [2]
3- 3) . همان، ج 8، ص 290، ح 438. [3]

الْقُنُوتُ فِی الْفَرِیضَهِ الدُّعَاءُ وَ فِی الْوَتْرِ الاِسْتِغْفارُ. (1)

ج) تحویل در سند که معنا و نمونۀ آن در بند 3 گذشت.

د) اختصار در اسامی راویان، کلینی رحمه الله در موارد زیادی به ویژه در اسناد پر تکرار جهت اختصار، از ذکر کامل اسامی راویان خودداری کرده است. این اختصار گاهی موجب اشتراک در اسامی می شود. بسیاری از این مشترکات با مقایسه اسناد دیگر روایات یا استفاده از قرائن موجود در کتب رجال وحدیث قابل شناسایی است، مثلاً در سند یکی از روایات آمده است: « عَلِیُّ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ یونُسَ عَنْ أبَانٍ عَنْ سُلَیمَانَ بْنِ هَارُونَ. . . » . (2)

در این سند چهار نام اول، مشترک بین چندین نفر است، با تتبع در اسناد به دست می آید که صورت واقعی این سند این گونه بوده است: «علیُّ بنُ ابراهیمَ، عن محمَّدِ بن عیسی، عن یُونِسَ بن عبدِالرَّحمن، عن ابانِ بن عُثمانَ، عن سُلَیمانَ بن هارون. . .» اما با گذشت زمان در برخی موارد تمییز این اسامی مشترک بر رجالیان نیز دشوار گردیده است. از این رو بعضی از اسامی مانند: «أحمد بن محمد» ، (3)«ابن سِنان» ، «حمّاد» ، «ابن فَضّال» ، «محمد بن قیس» ، «محمد بن یحیی» و «محمد بن إسماعیل» (4)مورد بحث متأخران قرار گرفته است تا مصداق آن روشن شود. چنان که «محمد بن إسماعیل» مشترک بین هفت نفر است که سه نفر آنها ثقه و چهار نفر مجهول هستند. (5)

ه) به کار بردن عبارات جمعی، مانند: «عِدَّهُ من اصحابنا» منظور از «عِدَّهٌ من

ص:402


1- 1) . همان، ج 3، ص 340، ح 9. [1]
2- 2) . همان، ج 1، ص 59، ح 2. [2]
3- 3) . نام أحمد بن محمد مشترک بین گروهی متجاوز از سی راوی است. فیض کاشانی دربارۀ آن می نویسد: ولکن اکثرهم اطلاقاً و تکراراً فی الاسانید، اربعه ثقات: ابن الولید القمی، ابن عیسی الاشعری، ابن خالد البرقی، ابن ابی نصر البزنطی، فالاول یذکر فی اوایل السند، و الاوسطان فی اواسطه و الاخیر فی اواخره (الوافی، ج 1، ص 20 - 21) . [3]
4- 4) . همان، ج 1، ص 19-21.
5- 5) . ر. ک: منتقی الجمان، ص 43- 45؛ برای تعیین محمد بن إسماعیل در کافی ر. ک: کاظمی، هدایه المحدثین، ص 227-229؛ و [4]میرداماد، الرواشح السماویه، ص 119-124؛ و [5]الماحوزی البحرانی، رساله فی تعیین محمد بن إسماعیل فی اسانید الکافی، علوم الحدیث، ش 4، 1419ق، ص 283-310؛ سید حسن صدر نیز کتابی به نام البیان البدیع در این باره نوشته است.

اصحابنا» عده ای از مشایخ کلینی اند که وی جهت اختصار، به نام آنها تصریح نکرده است. این «عده» را می توان به دو دسته تقسیم کرد: 1. عدۀ معلوم، 2. عدۀ مجهول.

عدۀ معلوم: یعنی عده هایی که کتب رجالی افراد آن را مشخص کرده اند از این رو چنین عده هایی موجب ارسال سند نمی شوند. عده های معلوم کافی به عده هایی گفته می شود که پس از تعبیر «عده من اصحابنا» نام یکی از سه نفر زیر وجود داشته باشد:

1. عِدَّهٌ مِن أصحابِنا عن أحمدَ بنِ محمّد بنِ عیسی. این عده پنج نفرند: محمّدُ بنُ یحیی، علیُّ بنُ موسی الکُمِیذانی، داودُ بنُ کُورَه، أحمدُ بنُ إدریس و علیُّ بنُ إبراهیمَ بنِ هاشم.

2. عِدَّهٌ من أصحابِنا عن أحمدَ بنِ محمّدِ بن خالِد البَرقی ] احمد بن ابی عبداللّه برقی [ . این عده نیز پنج نفرند: علیُّ بنُ إبراهیمَ، علیُّ بنُ محمّدِ بنِ عبدِاللّه، ابن اذَینه، أحمدُ بنُ عبداللّه بنِ امیَّه و علیُّ بنُ الحسینِ السَّعد آبادی.

3. عِدَّهٌ مِن أصحابِنا عن سَهلِ بنِ زیادٍ. این عده چهار نفرند: علیُّ بنُ محمَّدِ بنِ عَلّان، محمّدُ بنُ أبی عبدِاللّه، محمَّدُ بنُ الحسنِ و محمّدُ بنُ العُقَیل الکُلَینی. (1)

عدۀ مجهول: هر عده ای است که از غیر این سه نفر نقل کند. مانند:

عِدَّهٌ من أصحابِنا عن إبراهیمَ بنِ إسحاقِ الأحمر.

عِدَّهٌ من أصحابِنا عن أحمدَ بِن محمّدِ بن أبی نَصر. (2)

مصادیق عده های مجهول در هیچ یک از منابع حدیثی و رجالی موجود مشخص نگردیده است و لذا چنین مواردی موجب ارسال سند می شود.

تذکر: تعابیری از قبیل «بعضُ أصحابِنا عن. . .» نیز مجهول به شمار می روند و موجب ارسال سند می گردند. با این تفاوت که «عِدَّهٌ مِن اصحابِنا» برای چند نفر و «بعضُ اصحابِنا» برای یک نفر به کار می رود.

ص:403


1- 1) . ر. ک: خلاصه الأقوال، [1] الفائده الثالثه، ص 430؛ نیز: وسائل الشیعه، ج 30، [2] خاتمه، فایده سوم، ص 145-148؛ نیز: مقاله «العِدَد فی اسانید الکافی الشریف للامام الکلینی» ، سید ثامر هاشم العمیدی، علوم الحدیث، ش 16، 1425ق، ص 16- 69.
2- 2) . همچنین است عباراتی از قبیل «جماعه عن احمد بن محمد ] بن یحیی [ » این تعبیر در کتاب الصلوه مکرر به کار رفته است، مانند: الکافی، ج 3، ص 266، ح 8، و ص 268، ح 4 و ص 308، ح 35، و ص 322، ح 5.

6. عنعنه در سند: گرچه مرحوم کلینی همچون مشایخ خود، روایات را از طرق معتبری همچون سماع، قرائت و اجازه دریافت کرده است، جهت رعایت اختصار سند، روایات کافی را به صورت معنعن نقل کرده است، یعنی حلقه های سند با لفظ «عن» به یکدیگر مربوط شده اند. در این گونه اسناد وجه تحمل واسطه های سند معمولاً پوشیده می ماند، یعنی مشخص نمی شود که راوی حدیث را به چه نحو از استادش فرا گرفته است به طریق سماع یا قرائت یا اجازه یا. . . (بر خلاف تعابیری همچون سمعتُ فلاناً یقول، قرأتُ علی فلان و. . .) .

عنعنه در سند یکی از شیوه های رایج اختصار در اسناد است و با توجه به وثاقت و اعتبار مؤلف، طبق نظر محدثان شیعه خللی به اعتبار سند وارد نمی کند.

نمونه ای از روایت معنعن:

عَلیُّ عَنْ أبِیهِ عَنِ النّوْفَلِی عَنِ السَّکوِنی عَنْ أبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله مَنْ تَرَکَ مَعْصِیهً للّهِ مَخَافَهَ اللّهِ تَبارَکَ وَ تَعَالَی أرْضَاهُ اللّهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ. (1)

7. ارسال در برخی اسناد: در مواردی در سند روایات کافی ، قطع، تعلیق و ارسال با الفاظ مبهمی همچون «عمّن رواه، عمّن حدّثه، عمّن أخبره، عن رجلٍ، عن بعضِ أصحابِه، رَفَعَهُ عن، مرسلاً عن و. . .» به چشم می خورد، که البته این موارد در مجموع کتاب رقمی محدود است، مثلاً در روایتی آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ سَعیدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِد عَنْ زَکَرِیا بْنِ عِمْرانَ الْقُمِّی عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ، عَنْ رَجُلٍ مِنْ أصْحَابِ أبی عَبْدِاللّهِ علیه السلام لَمْ أحْفَظْ اسْمَهُ قالَ: سَمِعْتُ أبَاعَبْدِاللّهِ علیه السلام یقُولُ. . . . (2)

و در روایتی دیگر سند به صورت زیر دیده می شود:

«الْحُسَینُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أصْحابِهِ عَنْ أبِی بَصیرٍ قَالَ. . .» . (3)

این گونه روایات در معیار بسیاری از متأخران جزو روایات ضعیف السند به شمار

ص:404


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 81، ح 6. [1]
2- 2) . همان، ج 1، ص 230، ح 2. [2]
3- 3) . همان، ص 474، ح 5. [3]

می رود، اما ظاهراً مرحوم کلینی با وثوق به صدور این روایات از معصوم علیه السلام به درج آنها اقدام و با حفظ امانت عیناً این تعابیر مبهم را نقل کرده است. (1)

در برخی از این موارد کلینی برای ابهام زدایی از چنین تعابیر مبهمی احتمالاتی را مطرح کرده است مانند: «. . . عن سهل بن زیاد عن بعض اصحابه - أظنّه: محمد بن اسماعیل - قال: . . .» . (2)

«علی بن ابراهیم عن أبیه رفعه عن بعض اصحاب أبی عبداللّه - أظّنه: أبا عاصم السجستانی - قال: . . .» . (3)

در نسخه های موجود کافی گاه به ندرت ارسال خفی (افتادگی نام راوی از سند بدون ذکر الفاظ مبهمی همچون، عن رجل، عمّن حدّثه و. . .) نیز مشاهده شده است.

این افتادگی ها ممکن است ناشی از غفلت مؤلف و یا نُساخ کتاب باشد مثلاً در سندی چنین آمده است:

«عدّه من اصحابنا، عن احمدَ بن محمدٍ و سهلِ بن زیادٍ جَمیعاً عن رفاعهَ بن موسی قال: سألتُ ابا عبداللّه علیه السلام. . .» . (4)

از آنجا که احمد بن محمد و سهل بن زیاد همواره با یک یا دو واسطه از رفاعه نقل می کنند. در این سند، قبل از نام رفاعه حتماً نام یک یا دو راوی افتاده است. (5)

ذکر نام کلینی در کافی

با بررسی کتاب کافی مشخص می شود که نام مرحوم کلینی در چند جای کتاب آمده است:

1. گاهی در ابتدای شرح روایات، مانند «قال الکلینی: معنی الحدیثِ الأول أنَّ. . .» : (6)

ص:405


1- 1) . پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص 476.
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 310، ح 1. [1]
3- 3) . همان، ج 7، ص 376، ح 17. [2]
4- 4) . الکافی، ج 4، ص 506، ح 1. [3]
5- 5) . همان، ج 4، ص 506، [4] پاورقی 3 به نقل از مشترکات کاظمی. برای مشاهدۀ نمونه های دیگر از ارسال خفی ر. ک: همان، ج 4، ص 95، [5] پاورقی 4 ذیل حدیث 2؛ و ج 4، ص 105، پاورقی 2 ذیل حدیث 2 و نیز ر. ک: درایه الحدیث، جلالی، ص 190-192.
6- 6) . همان، ج 1، ص 279. [6]

ظاهراً چنین تعبیری مانند تعبیر «أقول» است که مؤلفان برای شروع توضیحات خویش و تفکیک شرح از متن از آن استفاده می کنند.

2. گاهی در آغاز سند، با تعابیری از قبیل: «قال أبوجعفر محمَّدُ بنُ یعقوبٍ، حدثنا. . .» ، (1)«أخبرنا محمد بن یعقوب عن. . .» : (2)این تعابیر که همگی در اولین روایت باب آمده اند، ظاهراً تعابیری است که شاگردان کلینی و راویان کتاب همچون نعمانی و صفوانی در هنگام نقل و نوشتن روایات کافی به کار برده اند (3)و ممکن است تعبیر خود کلینی باشد، شیوه ای که نزد قدما رایج بوده است. (4)

نمونه ای از روایات کافی

الکافی، ج 1، ص 51، بَابُ رِوَایهِ الْکُتبِ وَ الْحَدِیثِ وَ فَضْلِ الْکتَابَهِ وَ التَّمَسُّک بِالْکُتبِ

1. عَلِیُّ بْنُ إبْرَاهِیمَ عَنْ أبِیهِ عَنِ ابْنِ أبِی عُمَیرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یونُسَ عَنْ أبِی بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لاَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام: قَوْلَ اللّهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ «الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» ؟ قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ یسْمَعُ الْحَدِیثَ فَیحَدِّثُ بِهِ کمَا سَمعِهُ لاَ یزِیدُ فِیهِ وَ لاَ ینْقُصُ مِنْهُ.

2. مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَینِ عَنِ ابْنِ أبِی عُمَیرٍ عَنِ ابْنِ اذَینَهَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْت لِاَبی عَبْدِاللّهِ علیه السلام: أسْمَعُ الْحَدِیثَ مِنْکَ فَاُزِیدَ وَ أنْقُصُ، قَالَ: إِنْ کنْتَ تُرِیدُ مَعَانِیهُ فَلاَبَأسَ.

3. وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الحُسَینِ عَنِ ابْنِ سَنانٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ قَالَ: قُلْتُ لاَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام: إِنِّی أسْمَعُ الْکَلاَمَ مِنْکَ فَاُرِیدِ أنْ أرْوِیهُ کمَا سَمِعْتُهُ مِنْکَ فَلاَ یجِیءُ، قَالَ:

فَتَعَمُّدُ ذَلِکَ؟ قُلْتُ: لاَ، فَقَالَ: تُرِیدُ الْمَعَانِی؟ قُلْتُ: نِعَمْ، قَالَ: فَلاَ بَأسَ.

4. وَ عَنْهُ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنَ مُحَمَّدٍ

ص:406


1- 1) . همان، ج 3، ص 1.
2- 2) . همان، ج 1، ص 30. [1]
3- 3) . ظاهراً وجود نام شاگرد کلینی در آغاز اندکی از اسناد کافی نیز از همین قبیل است، مانند: «حدّثنا أبو محمد هارونُ بنُ موسی تَلَّعُکبری قال: حدّثنا أبوجعفر محمدُ بن یعقوب. . .» (الکافی، ج 6، ص 202) . [2]
4- 4) . در این باره ر. ک: مرآه العقول، ج 1، ص 25. [3]

عَنْ عَلِی بْنِ أبِی حَمْزَهَ عَنْ أبِیَ بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأبی عَبْدِاللّهِ علیه السلام: الْحَدِیثُ أسْمَعُهُ مِنْک أرْویِهِ عَنْ أبِیک أوْ أسْمَعُهُ مِنْ أبِیکَ أرْویِهِ عَنْک، قَالَ: سَوَاءٌ إِلاَّ أنَّک تَرْوِیِه عَنْ أَبِی أحَبُّ إِلَیَّ وَ قَالَ أبُوعَبْدِاللّهِ علیه السلام لِجَمِیلٍ: مَا سَمِعْتَ مِنِّی فَارْوِهِ عَنْ أَبِی.

5. وَ عَنْهُ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الحُسَینِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ سِنَان قَالَ:

قُلْتُ لِأبِی عَبْداللّه علیه السلام: یجِیئُنِی القَوْمُ فَیسْتَمِعُونَ مِنِّی حَدِیثَکُمْ فَأَضْجَرُ وَ لاَأقْوَی، قَالَ:

فَاقْرَأ عَلَیْهِمْ مِنْ أوَّلِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ وَسَطِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ آخِرِهِ حَدِیثاً.

6. عَنْهُ بِإسْنَادِهِ عَنْ أحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلاَلِ قَالَ: قُلْتُ لأِبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام: الرَّجُلُ مِنْ أصْحَابِنَا یعْطیِنِی الْکِتَابَ وَ لاَ یَقُولُ ارْوِهِ عَنِّی یجُوزُ لِی أنْ أرْوِیهُ عَنْهُ؟ قَالَ فَقَالَ: إذَا عَلِمْتَ أنَّ الْکَتَابَ لَهُ فَارْوِهِ عَنْهُ.

7. عَلِی بْنُ إبْراهِیمَ عَنْ أبِیهِ وَ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ النَّوْفَلِی عَنِ السَّکوِنی عَنْ أبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ أمِیرُالْمُؤْمِنینَ علیه السلام: إِذَا حَدَّثْتُمْ بِحَدِیثٍ فَأسْندُوهُ إِلَی الَّذی حَدَّثَکمْ فَإِنْ کانَ حَقّاً فَلَکمْ وَ إِنْ کانَ کذِباً فَعَلَیه.

8. عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِاللّهِ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أبِی أیوبَ الْمَدَنِی عَنِ ابْنِ أبِی عُمَیرٍ عَنْ حُسَینٍ الأحْمَسِی عَنْ أبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: الْقَلْبُ یتَّکلُ عَلَی الْکتَابه.

9. الْحُسَینُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی الْوَشَّاءِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیدٍ عَنْ أبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَمِعْتُ أبَاعَبْدِاللّهِ علیه السلام یقُولُ: اکتُبُوا فَإِنَّکمْ لا تَحْفَظُونَ حَتِّی تَکتُبُوا.

10. مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی بْنِ فَضّالٍ عَنِ ابْنِ بُکیرٍ عَنْ عُبَیدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: قَالَ أبُوعَبْدِاللّهِ علیه السلام: احْتَفِظُوا بِکُتبِکُمْ فَإنَّکمْ سَوْفَ تَحْتَاجُونَ إِلَیهَا.

11. عِدَّهٌ مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِی عَنْ بَعْضِ أصْحَابِهِ عَنْ أبِی سَعِید الْخَیبَرِی عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: قَالَ لِی أبُو عَبْدِاللّهِ علیه السلام: اکتُبْ وَ بُثَّ عِلْمَکَ فِی إِخْوانَکَ فَإِنْ مِتَّ فَأوْرِثْ کتُبَکَ بَنِیکَ فَإِنَّهُ یأتِی عَلَی النّاسِ زَمَانُ هَرْجٍ لاَیَأنَسُونَ فِیهِ إِلاَّ بِکُتبِهِمْ.

12. وَ بِهَذَا الإسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی رَفَعَهُ قَالَ: قال أبُوعَبْدِاللّهِ علیه السلام: إِیاکمْ وَ الْکذِبَ الْمُفْتَرِعَ قِیلَ لَهُ وَ مَا الْکذِبُ الْمَفْتَرَعُ قَالَ أنْ یحَدِّثَکَ الرَّجُلُ بِالْحَدِیثِ فَتَتْرُکهُ وَ تَرْوِیهُ عَنِ الَّذی حَدَّثَکَ عَنْهُ.

ص:407

13. مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أبِی نَصْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: قَالَ أبُوعَبْدِاللّهِ علیه السلام: أعْرِبُوا حَدِیثَنَا فَإِنَّا قَوْمٌ فُصَحَاءُ.

14. عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیادٍ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ وَ غَیرِهِ قَالُوا: سَمِعْنَا أبَا عَبْدِاللّهِ علیه السلام یقُولُ: حَدِیثِی حَدِیثُ أبِی وَ حَدیِثُ أبِی حَدِیثُ جَدِّی وَ حَدِیثُ جَدِّیِ حَدِیثُ الْحُسَینِ وَ حَدِیثُ الْحُسَینِ حَدیثُ الْحَسَنِ وَ حَدِیثُ الْحَسَنِ حَدِیثُ أمِیرِ الْمُؤْمِنینَ علیه السلام وَ حَدیثُ أمِیرِ الْمُؤْمِنینَ حَدِیثُ رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله وَ حَدِیثُ رَسُولِ اللّهِ قَوْلُ اللّهِ عز و جل.

15. عِدَّهٌ مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أبِی خَالِدٍ شَینُولَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام: جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ مَشَایخَنَا رَوَوْا عَنْ أبِی جَعْفَرٍ وَ أبِی عَبْدِاللّهِ علیهما السلام وَ کانَتِ التَّقِیّهُ شَدیدَهً فَکتَمُوا کُتبَهُمْ وَ لَمْ تُرْوَ عَنْهُمْ فَلَمَّا مَاتُوا صَارَتِ الْکُتبُ إِلَینَا فَقَالَ حَدِّثُوا بِهَا فَإِنَّهَا حَقٌّ.

مزایا و ویژگی های کافی

برخی از ویژگی های کافی عبارت اند از:

1. تألیف کافی در عصر غیبت صغری و نزدیک بودن تألیف آن به عصر حضور ائمه علیهم السلام.

2. جامعیت کتاب (اشتمال بر روایات اعتقادی، اخلاقی، فقهی) که این ویژگی در دیگر کتب اربعه وجود ندارد.

3. بیشتر بودن روایات آن نسبت به دیگر جوامع متقدم شیعه و نیز صحاح اهل سنت؛ (1)زیرا کافی قریب 16000 حدیث دارد و در میان کتب اربعه، پس از آن تهذیب الأحکام با 13590 حدیث بیشترین تعداد روایت را در بر دارد. کتب شش گانۀ اهل سنت نیز پس از حذف مکررات تنها مشتمل بر قریب 9500 روایت اند. (2)

ص:408


1- 1) . خاتمۀ مستدرک الوسایل، ج 3، ص 506، به نقل از شهید ثانی در الذکری، ص 6.
2- 2) . کتاب من لا یحضره الفقیه شامل 5998 حدیث، تهذیب شامل 13590 حدیث و استبصار شامل 5511 حدیث است. از جوامع حدیثی اهل سنت نیز صحیح بخاری - طبق شمارش ابن حجر عسقلانی - با محاسبۀ احادیث تکراری دارای 7392 حدیث و با حذف مکررات دارای 2602 حدیث است (به نقل از: قسطلانی، ارشاد الساری، مقدمه، ص 40) و صحیح مسلم با محاسبۀ احادیث تکراری 7275 حدیث دارد. اشبیلی در کتاب الجمع بین الصحیحین پس از حذف احادیث تکراری صحیح بخاری و صحیح مسلم مجموع روایات آن دو را 5294 حدیث گزارش کرده است. ابن اثیر جزری نیز در جامع الاصول تعداد روایات کتب ستۀ اهل سنت را پس از حذف مکررات 9533 حدیث گزارش کرده است (برای آشنایی با آمار روایات کتب اهل سنت ر. ک: معارف، جوامع حدیثی اهل سنت، ص 178 - 179) .

4. صرف 20 سال وقت برای گردآوری، تدوین و پیرایش کتاب که این امر موجب شده است کافی نسبت به دیگر کتب اربعه از استحکام و دقت بیشتری در نقل اسناد و متون برخوردار گردد.

5. وجود ثلاثیات در کافی ؛ یعنی روایات عالی السندی (1)که تنها با سه واسطه از معصوم نقل شده اند. به خاطر نزدیک بودن کلینی به عصر حضور ائمه علیهم السلام، کافی در میان کتب اربعه تنها کتابی است که بخشی از روایاتش را تنها با سه واسطه از معصوم علیه السلام نقل کرده است. (2)مانند:

«علی بن إبراهیم، عن هارون بن مسلم، عن مسعده بن صدقه، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: مداراه الناس نصف الایمان، و الرفق بهم نصف العیش» . (3)

6. ذکر کامل اسناد: در کافی غالباً سندها به صورت کامل نقل شده است، برخلاف دیگر کتب اربعه، خصوصاً کتاب من لایحضره الفقیه که سند بسیاری از احادیث در متن این کتب کامل نیست و برای کامل کردن سند لازم است به بخش پایانی کتاب به نام «مشیخه» مراجعه شود.

7. عنوان دهی دقیق ابواب با عناوین کوتاه و رسا: عناوین انتخابی برای هر دسته از احادیث معمولاً کوتاه، رسا و کاربردی است. (4)

8. مشتبه نشدن توضیحات مصنف با متن روایات.

ص:409


1- 1) . عالی یا عالی السند (مقابل نازل) روایتی است که واسطه های آن تا معصوم اندک و سند آن متصل باشد. (مقیاس الهدایه، ج 1، ص 243) .
2- 2) . آقای «امین ترمس العاملی» مجموعه روایات ثلاثی کافی را در کتابی گرد آورده و با نام ثلاثیات الکلینی و قرب الاسناد چاپ کرده است. این مجموعه شامل 135 حدیث ثلاثی است.
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 117. [1]
4- 4) . در کافی به ندرت ابواب بدون نام نیز مشاهده می شود، مانند: ج 5، کتاب الجهاد، ص 32 و 34 و 42 و 45 و 46 و 62.

اعتبار کافی

اشاره

در بحث اعتبار هر کتابی لازم است چند مطلب مورد بررسی قرار گیرد:

الف) صحت انتساب کتاب به مؤلف؛ به این معنی که آیا کتاب حقیقتاً توسط این مؤلف نوشته شده است یا خیر.

ب) اعتبار نسخه های موجود؛ به این معنی که آیا نسخه های موجود از کتاب با آنچه توسط مؤلف تدوین شده است مطابقت دارد.

ج) پس از مباحث فوق بحث دیگری که در اعتبار روایات کتاب مطرح است، صحت و ضعف روایات موجود در کتاب است.

الف) انتساب کتاب کافی به مرحوم کلینی

انتساب کتاب کافی به مرحوم کلینی مشهور و مسلم است. فهرست نویسان شیعه نیز از دیرباز به این امر تصریح کرده اند. عبارات زیر نمونه هایی از این مدعاست:

نجاشی (م 450 ق) می نویسد:

محمَّدُ بنُ یعقوبَ بن إسحاقَ أبوجعفرٍ الکُلَینی. . . صَنَّفَ الکتابَ الکبیرَ المعروفَ بالکُلَینی یسمَّی الکافی. (1)

و تعبیر شیخ طوسی (م 460 ق) چنین است:

محمَّدُ بنُ یعقوبَ الکُلَینی، یُکَنَّی أبا جعفرٍ. . . له کُتُبٌ، منها: کتابُ الکافی. . . . (2)

بنابراین انتساب کتاب کافی ، اعم از اصول، فروع و روضه، به مرحوم کلینی از امور مسلم و مورد اتفاق است. تنها نکته ای که در این باره به چشم می خورد شبهه ای است که از سوی یکی از اخباریان شیعه در باب انتساب روضه کافی به مرحوم کلینی مطرح شده است.

شبهه در انتساب روضه به مرحوم کلینی: بیان شد که در روضه کافی کمتر احکام فقهی به چشم می خورد و این بخش عمدتاً شامل مباحث گوناگونی همچون موعظه ها، خطبه ها و نامه های امامان علیهم السلام و قصص و تاریخ است.

به دلیل تسامحی که فقها در ادلۀ سنن (اعم از مستحبات، مکروهات، مباحث

ص:410


1- 1) . رجال النجاشی، ص 377.
2- 2) . فهرست کتب الشیعه و اصولهم، ص 210. [1]

تاریخ، فضایل و مواعظ) داشتند در روایات چنین موضوعاتی سخت گیری های روایات فقهی را اعمال نمی کردند؛ از این رو در روایات روضه کافی ضعف های سندی و متنی بیشتری نسبت به بخش های اصول و فروع کافی به چشم می خورد، این امر زمینۀ ایجاد شبهه در انتساب روضه به مرحوم کلینی را فراهم آورده است. از این رو یکی از اخباریان به نام ملا خلیل قزوینی (م 1089 ق) مدعی است روضه کافی از تألیفات ابن ادریس حلی (م 578 ق) است، لیکن وی هیچ دلیلی بر این ادعای خویش اقامه نکرده است. (1)

شواهد زیر بطلان این ادعا و صحت انتساب روضه به مرحوم کلینی را اثبات می کند:

1. ویژگی های شیوۀ گزارش اسناد (عنعنه، تحویل، اختصارها و. . .) در روضه همانند اصول و فروع است، چنان که نقل از عده های معلوم، در روضه نیز وجود دارد و طرق روایات آن همانند طرق روایات موجود در اصول و فروع است. (2)

2. در روضه نیز اسناد غالباً با نام مشایخ کلینی آغاز شده است و از آنجا که بین ابن ادریس حلی (م 578 ق) و مرحوم کلینی (م 328 یا 329 ق) حدوداً دویست و پنجاه سال فاصله است این مشایخ از لحاظ طبقه، فاصلۀ زیادی تا ابن ادریس حلی دارند و امکان نقل مستقیم ابن ادریس از آنها وجود ندارد.

3. برخی از متقدمان همچون نجاشی (م 450 ق) و شیخ طوسی (م 460 ق) در فهرست های خود صراحتاً کتاب روضه را جزء کتاب های کافی و تألیف مرحوم کلینی دانسته اند. (3)

ب) اعتبار نسخه های موجود کافی

از ویژگی های کتب اربعۀ شیعه این است که این آثار پس از تألیف، مورد استقبال عالمان شیعه قرا رگرفته و از آغاز، نسخه های متعددی از آنها استنساخ و در مجالس تحدیث از طریق سماع، قرائت و اجازه به شاگردان منتقل شده است.

ص:411


1- 1) . ریاض العلماء، ج 2، ص 261. [1]
2- 2) . ر. ک: الشیخ الکلینی البغدادی، ص 133-134؛ نیز مدیر شانه چی، تاریخ حدیث، ص 120.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 377؛ فهرست کتب الشیعه و اصولهم، ص 210.

مرحوم کلینی در سال های پایانی حیات خویش با سفر به بغداد و تشکیل مجالس تدریس در این شهر زمینۀ انتشار کتاب کافی را فراهم آورد و برخی از شاگردان وی، چون احمد بن محمد ابوغالب زراری و محمد بن ابراهیم نعمانی معروف به ابن ابی زینب، راوی کتاب کافی از مرحوم کلینی اند. (1)

کافی در طول تاریخ همواره مورد توجه محدثان و فقهای شیعه بوده و نسخه های متعددی از آن استنساخ گردیده است. تاکنون قریب هزار و دویست نسخۀ خطی - اعم از کامل یا ناقص - از کافی یافت شده است (2)که حکایت از شهرت و جایگاه ویژۀ کتاب کافی در میان محدثان شیعه دارد.

ج) دیدگاه ها در صحت روایات کافی

یکی از بحث های مهم دربارۀ کتاب کافی حد و حدود اعتبار احادیث این کتاب است. این بحث از دیرباز در میان عالمان، فقیهان و محدثان شیعه از جمله بحث های مناقشه برانگیز بوده است و جمعاً دو دیدگاه کلی در صحت روایات کافی وجود دارد:

1. دیدگاه افراطی (دیدگاه اخباریان شیعه) . اینان معتقدند همۀ روایات کتب اربعه از جمله کافی صحیح و قطعی الصدور است. یکی از دلایلی که بر اعتبار روایات کافی بدان استناد شده است عرضۀ کتاب کافی توسط نواب خاص بر امام زمان (عج) است و این که حضرت آن را پسندیده و گفته اند: « الکافی کافٍ لشیعتنا» ؛ در این باره باید گفت:

ص:412


1- 1) . ر. ک: العمیدی، مع الکلینی و کتابه الکافی، علوم الحدیث، ش 1، ص 212-217. نیز خاتمۀ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 470.
2- 2) . قدیم ترین نسخه های خطی به دست آمده از کافی به قرن هفتم هجری تعلق دارند. تاریخ مندرج در قدیم ترین نسخه ای که تاکنون از کافی یافت شده است به سال 652 قمری باز می گردد، این عدد که بیانگر تاریخ انهاء و تصحیح نسخه توسط یحیی بن سعید حلی است حکایت از استنساخ نسخه قبل از تاریخ مذکور دارد. نسخۀ مذکور که بخشی از فروع کافی را در بر دارد در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی نگهداری می شود. نسۀ دیگری از کافی نیز در کتابخانۀ آستان قدس رضوی مشهد وجود دارد که مورخ به سال 675 هجری قمری است. آقای سید محمد حسین جلالی عیناً تصویری از مجموع این نسخه را در امریکا منتشر ساخته است. در بخش احیا و تصحیح متون مؤسسه دارالحدیث قم فهرست قریب هزار و دویست نسخه از نسخ خطی موجود کافی تهیه شده است.

اولاً هیچ قرینۀ قطعی و گزارشی که حاکی از ملاقات کلینی با نواب خاص امام زمان (عج) باشد به دست ما نرسیده است و ثانیاً صدور عبارت « الکافی کافٍ لشیعتنا» از امام زمان (عج) نیز مسلّم نیست؛ زیرا راوی آن مشخص نبوده وکسی نامی از او به میان نیاورده است. حتی از محدث استرآبادی (م 1306ق) که سرکردۀ اخباریان شیعه و از قائلان به قطعی الصدور بودن همۀ روایات کافی است نقل شده که گفته است: «إنّ هذا الحدیثَ لیس له أصلٌ أو سندٌ» . (1)

اما مهم ترین دلیلی که آنها بر صحت روایات کافی آورده اند، تعبیر مرحوم کلینی در خطبۀ کتاب است؛ آنجا که می گوید: «. . . بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام» (2)آنها معتقدند این عبارت حاکی از شهادت مرحوم کلینی بر صحت همۀ روایات کافی است.

مثلاً: شیخ حرّ عاملی پس از نقل عبارت خطبۀ کتاب می نویسد:

. . . فعلم أن ما فیه صحیح باصطلاح القدماء بمعنی الثابت عن المعصوم علیه السلام بالقرائن القطعیه أو التواتر؛ (3)

یعنی که تمام روایات کافی طبق اصطلاح قدما صحیح شمرده می شوند بدین معنا که به استناد قراین قطعی یا تواتر صدور آنها از معصوم علیه السلام ثابت شده است.

2. دیدگاه منصفانه. نظر اکثر محققان شیعه آن است که کتاب کافی با همۀ مزایا و ویژگی های خاصی که دارد، مشتمل بر تعدادی روایات ضعیف السند و اندکی روایات مردود است.

طبق دیدگاه این گروه، حتّی بنا به معیار محدثان متقدم نیز، تعدادی هر چند اندک از روایات کافی غیر قابل توجیه است؛ زیرا مضمون این روایات گاه با متن قرآن و دیگر ادلۀ قطعی در تناقض است. مانند روایاتی که ظاهر آنها حکایت از تحریف قرآن دارد. از آنجا که اشکال ضعف سندی روایات عمدتاً از دیدگاه خاص متأخران در

ص:413


1- 1) . ر. ک: علم حدیث و نقش آن در شناخت و تهذیب حدیث، ص 267-270 نیز مقدمۀ معجم بحار الأنوار، ص 64؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 533.
2- 2) . الکافی (مقدمه) ، ج 1، ص 9.
3- 3) . وسائل الشیعه، ج 17، ص 471. [1]

تفکیک روایات صحیح از ضعیف نشئت گرفته است، لازم است ابتدا به تفاوت دو معیار اصطلاح قدما و متأخران شیعه در صحت و ضعف حدیث اشاره کنیم.

تفاوت اصطلاح صحیح قدما با صحیح متأخران

اشاره

صحیح نزد قدمایی چون کلینی، صدوق و طوسی رحمهم الله با صحیح نزد متأخران شیعه متفاوت است. حدیث نزد قدمای شیعه بر دو دسته بوده است: 1. صحیح؛ 2. غیر صحیح.

تعریف صحیح قدمایی

«هُوَ ما وَثَقُوا بِکَونِه مِنَ المعصومینَ علیهم السلام أعَمٌ من أن یکونَ منشَأ وُثُوقِهِم کَونَ الراوی مِنَ الثِّقاتِ أو أمارات اخَر» ؛ (1)حدیث صحیح قدمایی حدیثی است که نسبت به صدور آن از معصوم علیه السلام اطمینان حاصل شود. خواه منشأ این اطمینان وثاقت راوی باشد یا قرائن دیگر. بنابراین صحیح نزد قدمای شیعه خبری بوده است که:

1. یا افراد مورد وثوق آن را نقل کرده باشند؛ اگرچه غیر امامی باشند.

2. یا خبری که همراه قرائنی باشد که موجب علم به مضمون آن گردد. برخی از این قرائن عبارت بودند از:

- وجود حدیث در بسیاری از اصول اربعمائه؛

- تکرار آن در یک یا چند اصل با طرق مختلف؛

- وجود حدیث در اصلی متعلق به یکی از اصحاب اجماع، مثل: زراره، محمد بن مسلم، صفوان و. . . ؛

- وجود حدیث در کتب عرضه شده بر امام علیه السلام که مورد تأیید حضرت نیز واقع شده است، مانند: کتاب یونس بن عبدالرحمن و کتاب فضل بن شاذان که بر امام عسکری علیه السلام عرضه و تأیید شدند؛

- وجود حدیث در کتب مشهور و مورد اعتماد سلف. (2)

اما با توجه به این که به مرور زمان بسیاری از قرائن فوق از بین رفت و دیگر

ص:414


1- 1) . خاتمۀ مستدرک، ج 3، ص 482 به نقل از تعلیقۀ وحید بهبهانی بر منهج المقال، ص 6. [1]
2- 2) . مشرق الشمسین، ص 269، نیز خاتمۀ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 481-482.

نمی شد از آنها برای صحت روایات بهره برد برخی از محدثان شیعه احادیث را صرفاً بر اساس وضعیت راویان آن بررسی و دسته بندی کردند. از این رو حدیث نزد عدۀ زیادی از متأخران شیعه - از زمان سید احمد بن طاووس (م 673 ق) به بعد - به چهار دسته تقسیم شده است: صحیح، حسن، موثق و ضعیف.

این تقسیم بندی صرفاً بر مبنای ویژگی های سندی روایات است. یعنی اتصال و انقطاع سند وویژگی های راویان موجود در آن. طبق این مبنا صحیح نزد متأخران حدیثی است که «سند آن به معصوم متصل باشد و راویان در همۀ طبقات امامی و عادل باشند» . (1)

بنابراین از آنجا که صحیح قدمایی اعم از صحیح متأخران است، بسیاری از روایاتی که نزد قدما صحیح بوده نزد متأخران که صرفاً صحت سندی را ملاک قرار داده اند ممکن است ضعیف به شمار آید. از همین روست که در کافی روایات مرسل و روایات نقل شده از افراد مجهول و ضعیف نیز به چشم می خورد که متقدمان به دلیل وجود قرائنی آنها را صحیح می دانستند. البته باید توجه داشت که ضعیف السند همواره به معنای بی اعتبار (مردود بودن) حدیث نیست. نزد بسیاری از متأخران اموری همچون شهرت فتوایی بر طبق حدیث یا ارزیابی های متنی می تواند ضعف سند را جبران و عملاً حدیث را معتبر سازد. به این معنا که حدیث، ضعیف السند اما معتبر باشد، مانند احادیث مقبول.

با توجه به مطالب فوق باید گفت: چنانچه عبارت «بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام» (2)مرحوم کلینی را حایک از شهادت بر صحت روایات کتاب بدانیم بی شک این صحت، طبق اصطلاح قدما خواهد بود و منافاتی ندارد که طبق اصطلاح متأخران بسیاری از این روایات از لحاظ سندی ضعیف شمرده شوند. (3)

ص:415


1- 1) . الرعایه لحال البدایه فی علم الدرایه، ص 66.
2- 2) . الکافی (مقدمه) ، ج 1، ص 9.
3- 3) . جمعی از اصولیان شیعه همچون آیت اللّه خویی از آنجا که شیوۀ قدما را در حکم صحت روایات بر اساس قرائن، اجتهاد شخصی این افراد می دانند، چنین ادعای صحتی را از جانب امثال کلینی برای مجتهدان دیگر فاقد اعتبار دانسته اند و از این رو در استنباط احکام فقهی عمدتاً شیوۀ ارزیابی سندی را بر اساس اصطلاح متأخران دنبال می کنند. ر. ک: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 85.

نمونه هایی از ارزیابی و تفکیک روایات کافی توسط متأخران

1. شیخ یوسف بحرانی (م 1186ق) به نقل از یکی از اساتید خود آمار اقسام احادیث کافی را چنین گزارش کرده است: 5072 حدیث صحیح، 144 حدیث حسن، 1118 حدیث موثق، 302 حدیث قوی، 9485 حدیث ضعیف. (1)

2. شیخ حسن فرزند شهید ثانی (م 1011 ق) در اثر ناتمام خود با نام مُنتقی الجُمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان صرفاً احادیث صحیح و حسن این کتاب و دیگر کتب اربعه را نقل کرده است.

3. علّامه مجلسی (م 1110 ق) در مرآه العقول طبق اصطلاح متأخران اقسام صحیح، حسن، موثق و ضعیف کافی را مشخص کرده است. (2)

4. آقای بهبودی در کتاب صحیح الکافی طبق مبنای خود پس از بررسی سند و متن روایات کافی صرفاً روایات صحیح کافی را جمع کرده و نهایتاً 4428 حدیث را صحیحِ قطعی دانسته است. (3)

5. در نرم افزار درایه النور نیز که با اشراف آقای سید جواد شبیری تهیه گردیده و در آن اسناد متعدد هر روایت به تفکیک بررسی شده است 9488 سند، صحیح؛ 3720 سند، موثق و 6328 سند، ضعیف شمرده شده است.

این اختلاف آمار عمدتاً ناشی از اختلاف در مبانی رجالی و تفاوت دیدگاه های عالمان مذکور در توثیق و تضعیف راویان موجود در اسناد کافی است.

ص:416


1- 1) . لؤلوه البحرین، ص 394 و 395. [1]
2- 2) . طبق آمار استخراج شده توسط مؤلف از تعابیر مختلف و متنوع علّامه مجلسی در مرآه العقول، آمار اقسام روایات کافی عبارت است از: 2447 حدیث صحیح، 822 حدیث کالصحیح، 1183 حدیث موثق، 157 حدیث کالموثق، 2187 حدیث حسن، 74 حدیث کالحسن، 1 حدیث قوی، 36 حدیث معتبر، 77 حدیث مختلف فیه، 8299 حدیث ضعیف و 66 حدیث نیز بدون ارزیابی.
3- 3) . برای آشنایی با معیار آقای بهبودی در تفکیک روایات کافی و انتقادهایی که به کتاب صحیح الکافی شده است و پاسخ های آن ر. ک: کیهان فرهنگی، س 3، 1363، شماره های 7 تا 11؛ و معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص 487- 489.

روایات ضعیف در کافی

اشاره

هر چند کتاب کافی از مهم ترین و معتبرترین کتب روایی شیعه به شمار می رود و مجموعه ای از ناب ترین و معتبرترین روایات اعتقادی، اخلاقی و فقهی را در خود گرد آورده است، ضعف هایی نیز در برخی از روایات آن به چشم می خورد.

ضعف های موجود در روایات کافی را می توان به دو دسته ضعف های سندی و متنی تقسیم کرد.

الف) ضعف سند

طبق نظر متأخران برخی از روایات کافی ضعیف السند قلمداد می شوند. عامل ضعف سند در این روایات یکی از این دو امر است:

1. عدم اتصال سند: وجود تعابیر مبهمی همچون «عن بعض اصحابنا» ، «عن رجل» ، «عمّن حدّثه» و. . . در اسناد از نشانه های آن به شمار می رود.

2. وجود راویان ضعیف، مجهول و مهمل در اسناد: مطالعۀ رجالی سندهای برخی از روایات نشان می دهد که شماری از رجال اسناد روایات کافی از دیدگاه علمای رجال از جمله: کشّی، نجاشی، و شیخ طوسی مورد تضعیف قرار گرفته اند. (1)همچون ابوالبَختری وهب بن وهب که رجالیان وی را «کذّاب عامی» معرفی کرده اند. (2)البته با توجه به آن که کلینی در ملاک صحت روایات، تابع سیرۀ قدما بوده و نقل از کتب مشهور و معتبر را موجب اعتبار روایت می دانسته، از این رو وی در نقل روایت از چنین افرادی محذوری نداشته است. اما محدّثان پس از کلینی که معیارشان با معیار این دانشمند متفاوت بوده است یا نسبت به قرائن مورد نظر کلینی در صحت اخبار بی اطلاع بوده اند، طبعاً وجهی بر تصحیح این روایات در پیش روی خود ندیده اند. (3)

ص:417


1- 1) . آقای هاشم معروف الحسنی در کتاب دراسات فی الحدیث و المحدثین به ذکر چهل و یک نفر از رجال ضعیف و بدنام کافی مبادرت کرده است (دراسات فی الحدیث و المحدثین، ص 192-201) .
2- 2) . معجم رجال الحدیث، ج 20، ص 232.
3- 3) . ر. ک: پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص 480 و آشنایی با تاریخ و منابع حدیثی، ص 42 و دراسات فی الحدیث و المحدثین، ص 192-201.
ب) ضعف متن

در لابه لای روایات معتبر و ارزشمند فراوان کافی ، به ندرت روایاتی نیز یافت می شود که متن آنها مورد انتقاد محققان واقع شده است. هرچند برخی از این انتقادها قابل پاسخ بوده و معنای صحیحی برای برخی از این روایات می توان یافت.

نمونه هایی از روایات ضعیف المتن در کافی

1. روایات عددیه ماه رمضان: مانند: «. . . عن معاذ بن کثیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:

شهرُ رمضانَ ثلاثونَ یوماً لا ینقُصُ و اللّهِ أبدا» . (1)

از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: ماه رمضان سی روز است و به خدا قسم هرگز کم نمی شود.

مرحوم کلینی سه روایت را که همین معنا را می رسانند نقل کرده است. علت ضعف این حدیث مخالفت داشتن با واقعیت خارجی و شواهد علمی است، زیرا روشن است که ماه رمضان نیز مانند سایر ماه های قمری کم و زیاد می شود. شیخ مفید در رساله العددیه خود از این روایات با عنوان احادیث شاذ، مجهول السند و غیر معتمد یاد کرده است. (2)

2. روایاتی که شائبه 13 امامی دارد: مرحوم کلینی در باب «ما جاءَ فی الاثنی عَشَر والنّصِ عَلَیهِم علیهم السلام» روایاتی را نقل کرده است که ظاهر شش مورد از آنها احتمال سیزده امام را به ذهن خواننده القا می کند.

مثلاً: «. . . عن علی بن سماعَهَ عن علی بنِ الحسنِ بن رِباطٍ عن ابن اذَیَنهَ عن زُرارَهَ قال: سمعتُ أبا جعفرٍ علیه السلام یقول: الاثنا عَشَر الامامِ من آلِ مُحمَّدٍ علیهم السلام کُلُّهم مُحَدَّثٌ مِن وُلدِ رسولِ اللّه صلی الله علیه و آله و مِن وُلدِ علیّ و رسولُ اللّهِ و علیّ علیه السلام هُما الوالدان» . (3)

زراره گوید: شنیدم امام باقر علیه السلام می فرمود: دوازده امام از خاندان محمد صلی الله علیه و آله و همه محدَّث (4)هستند و از فرزندان رسول خدا صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام اند.

ص:418


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 79. [1]
2- 2) . ر. ک: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 29-33؛ نیز: سید مرتضی، رسایل المرتضی، ج 1، ص 157.
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 531، ح 7. [2]
4- 4) . محدَّث کسی است که فرشته با او سخن می گوید و او صدا را بشنود ولی صورتش را نبیند (رک: الکافی، ج 1، کتاب الحجه، باب الفرق بین الرسول و النبیّ و المحدَّث) . [3]

ظاهر تعبیر دوازده امام که همگی از فرزندان علی علیه السلام هستند شائبۀ سیزده امام را به ذهن القا می کند.

دربارۀ روایات شش گانۀ مذکور این نکته قابل ذکر است که اولاً عنوان باب یعنی عبارت «ما جاء فی الاثنی عشر و النص علیهم. . .» به روشنی بیانگر این مطلب است که مرحوم کلینی از چنین روایاتی همچون بقیۀ روایات باب، استفادۀ دوازده امام را کرده است، ثانیاً برخی از روایات باب همچون قول پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله «إنّی و اثَنی عشر من وُلدی و أنتَ یا علیّ زرّ الأرض» (1)به چهارده معصوم اشاره دارد نه صرفاً ائمۀ دوازده گانه. همچنین برخی از این روایات با توجه به نقل های سالم دیگری که از آنها در سایر کتب حدیثی وجود دارد، ظاهراً از لحاظ متنی دچار تحریف و تصحیف شده اند؛ مثلاً شیخ مفید روایت پیشین را از کلینی این گونه نقل کرده است: «. . . کلّهم مُحَدَّثٌ، علی بنُ أبی طالب و أحَدَ عَشَرَ مِن وُلدِه. . .» (2)که صراحت در دوازده امام دارد.

3. روایات حاکی از وقوع تحریف در قرآن: مانند: علی بنُ الحَکَمِ عَن هشام بن سالمٍ عن أبی عبدِاللّه علیه السلام قال: إنَّ القرآنَ الذی جاء به جبرئیلُ إلی محمد صلی الله علیه و آله سبعهُ عَشَرَ ألفَ آیهٍ. (3)

هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام نقل کرده که فرمود: قرآنی که جبرئیل برای محمد صلی الله علیه و آله آورده هفده هزار آیه بوده است با توجه به این که تعداد آیات موجود در مصحف طبق شمارش های مشهور شش هزار و اندی می باشد، (4)عدد هفده هزار آیه را نمی توان پذیرفت لذا این روایت به شکل موجود قابل قبول نیست، لیکن برخی از محققان بر آن اند که «عشر» در روایت مذکور زائد است، چنان که مرحوم فیض کاشانی نیز در وافی روایت را با تعبیر «سبعه آلاف آیه» یعنی بدون کلمه «عشر» نقل کرده (5)که به عدد تقریبی هفت هزار آیه نزدیک است. (6)

ص:419


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 176. [1]
2- 2) . الإرشاد، ج 2، ص 347. [2]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 634، ح 28. [3]
4- 4) . شمارش مشهور آیات 6236 آیه است.
5- 5) . الوافی، ج 2، ص 274. [4]
6- 6) . برای توضیح بیشتر دربارۀ روایات ضعیف المتن در کافی رجوع کنید به: زین العابدین قربانی، علم حدیث و نقش آن در شناخت و تهذیب حدیث، ص 282-314.

کارهای پیرامون کتاب کافی

اشاره

کتاب کافی از دوره های نخست مورد توجه عالمان بوده است و بدین جهت کارهای بسیاری پیرامون آن انجام گرفته است. در اینجا به برخی از مهم ترین آثار تدوین شده دربارۀ کافی اشاره می کنیم:

الف) شروح کافی

(1)

1. شرح اصول کافی : اثر صدرالمتألهین محمد شیرازی (م 1050 ق) که صرفاً بخشی از اصول کافی را شرح کرده. (2)

2. شرح اصول الکافی للمازندرانی: از مولی محمد صالح مازندرانی (م 1081 ق) که صرفاً بخش «اصول» و «روضه» کافی را شرح کرده است. این اثر در 12 جلد با حواشی علّامه شعرانی چاپ شده است.

3. مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول : از علّامه محمدباقر مجلسی (م 1110 ق) که شامل شرح اصول، فروع و روضۀ کافی است و در 26 جلد چاپ شده است. (3)در این شرح مؤلف در ابتدا به اختصار به ارزیابی اسناد هر یک از روایات کافی و سپس به

ص:420


1- 1) . برخی از شروح دیگر کافی عبارت اند از: 1. جامع الأحادیث و الأقوال، شیخ قاسم بن محمد بن جواد بن الوندی، متوفی بعد از سال 1100 ق. 2. الدر المنظوم من کلام المعصوم، شیخ علی بن محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی عاملی جبعی، متوفی 1104 ق (مخطوط) . 3. الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الإمامیه، محمد باقر داماد حسینی، متوفی 1040 ق که شرحی است ناتمام. 4. الشافی، شیخ خلیل بن غازی قزوینی، متوفی 1089 ق (مخطوط) . 5. شرح میرزا رفیع الدین محمد نائینی، متوفی 1082 ق. 6. شرح محمد أمین استرآبادی، متوفی 1036 ق. 7. کشف الکافی، محمد بن محمد ملقب به شاه محمد اصطهباناتی شیرازی، از أفاضل أوایل قرن دوازدهم (مخطوط) . 8. هدی العقول فی شرح أحادیث الأصول، محمد بن عبد علی بن محمد بن أحمد بن علی بن عبدالجبار القطیفی، از علمای أوایل قرن سیزدهم (مخطوط) .
2- 2) . از ابتدای اصول کافی تا اولین حدیث باب «انّ الائمه علیهم السلام ولاه أمر اللّه و خزنه علمه» .
3- 3) . محمد تقی خوانساری در روضات الجنات بخشی از شرح کتاب الدعا، کتاب العشره، کتاب الزکاه و کتاب الخمس و بخشی از کتاب الصلاه مرآه العقول را کار میر محمد حسین خاتون آبادی شاگرد علّامه مجلسی دانسته است (روضات الجنات، ج 2، ص 80) . [1]

شرح متن روایات پرداخته است.

ب) ترجمه ها

1. اصول کافی ، ترجمه و شرحِ سیّد جواد مصطفوی.

2. شرح اصول کافی ، ترجمه و شرحِ محمد باقر کوه کمره ای.

3. الروضه من الکافی ، ترجمه و شرحِ سید هاشم رسولی محلاتی.

4. الکافی ، ترجمه به انگلیسی المؤسّسه العالمیه للخدمات الاسلامیه.

ج) حواشی کافی

1. حاشیۀ ملا محمد امین استرآبادی (م 1036 ق) .

2. حاشیۀ رفیع الدین محمد بن حیدر نائینی (م 1080 ق) . (1)

3. حاشیۀ شیخ عبدالحسین مظفر (با نام الشافی فی شرح اصول الکافی ) .

د) تلخیص ها

1. گزیدۀ کافی ، ترجمه و تحقیقِ محمد باقر بهبودی (ترجمۀ کتاب صحیح الکافی ) .

2. خلاصه ای از اصول کافی ، ترجمۀ علی اصغر خسروی شبستری.

3. درخشان پرتوی از اصول کافی ، سید محمد حسینی همدانی.

ه) چاپ ها

کافی دارای چاپ های مختلفی است. علاوه بر چاپ های قدیمی و سنگی آن، بهترین تصحیح های کافی عبارت اند از:

تصحیح دقیق محقق ارجمند مرحوم آقای علی اکبر غفاری که با استفاده از نسخه های متعدد در حدود سال های 1375 قمری (1334 ش) به انجام رسید.

مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث نیز تحقیق و تصحیح کتاب الکافی را به صورت گروهی و با استفاده از امکانات روز و نسخه های یافت شده انجام می دهد که در 24 جلد عرضه می شود.

ص:421


1- 1) . این حاشیه اخیراً توسط مؤسسۀ علمی فرهنگی دارالحدیث با عنوان الحاشیه علی اصول الکافی در یک جلد چاپ شده است.
و) معجم ها و راهنماها

1. المعجم المفهرس لألفاظ أصول الکافی ، الیاس کلانتری.

2. المعجم المفهرس لألفاظ أصول من الکافی ، علیرضا برازش (2 جلد) .

3. فهرس أحادیث الکافی ، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی.

ز) اسناد و رجال کافی

1. تجرید أسانید الکافی و تنقیحها ، حاج میرزا مهدی صادقی.

2. الموسوعه الرجالیه ، حسین طباطبایی بروجردی.

ح) دربارۀ کافی

1. الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی ، ثامر هاشم العمیدی.

2. دفاع عن الکافی ، ثامر هاشم العمیدی.

3. بحوث حول روایات الکافی ، امین ترمس العاملی.

4. الکلینی و الکافی ، عبدالرسول الغفار.

ط) برنامه های رایانه ای

متن کافی را به همراه بسیاری از کتب دیگر حدیثی در نرم افزارهای ذیل می توانید مشاهده کنید:

1. نرم افزار معجم فقهی، مرکز معجم فقهی حوزۀ علمیۀ قم که ویرایش جدید آن با نام مکتبه اهل البیت عرضه شده است. از مزایای این برنامه آن است که متن کافی را همراه با کلیۀ پاورقی ها و شرح اصول کافی ملا صالح مازندرانی در بر دارد.

2. نرم افزار جامع الاحادیث (نور 2 و 5/2) ، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی که متن کافی را با اعراب کامل و نسبتاً صحیح عرضه کرده است. در نرم افزار جامع فقه اهل البیت این مرکز نیز علاوه بر درج تعدادی از شروح مشهور کافی و دیگر کتب اربعه امکان ارتباط متن کتاب ها با شروح فراهم گردیده است.

برای بررسی اسناد کتب اربعه نیز می توانید از نرم افزار درایه النور مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی استفاده کنید.

3. برنامه نشر حدیث که امکان جستجوی ریشه ای را در متن کافی فراهم ساخته است.

ص:422

محمد بن یعقوب کلینی و کتاب کافی

محمد بن یعقوب کلینی و کتاب کافی

اشاره

محمد بن یعقوب کلینی و کتاب کافی (1)

مجید معارف

چکیده

در این نوشتار از الکافی سخن به میان آمده و در آن به معرفی کلینی، سبک و روش او پرداخته است.

مشایخ و شاگردان کلینی، بررسی وجه تسمیۀ کتاب، بررسی انگیزۀ کلینی در تألیف کتاب، ملاحظاتی چند دربارۀ سیرۀ کلینی، بررسی مصادیق عده کلینی، بازشناسی روایات صحیح در الکافی، مآخذ کلینی در تألیف کتاب عناوین مطالب این نوشته است.

ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی مؤلف نخستین کتاب از کتب اربعه شیعه می باشد. (2)در مورد سال تولد او، اطلاعاتی در دست نیست. اما وفات او در سال 329 هجری در بغداد اتفاق افتاده است. (3)زادگاه کلینی روستای کلین از توابع

ص:423


1- 1). پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، مجید معارف، تهران، مؤسسه فرهنگی هنری ضریح، دوم 1376 ش. ص 460 - 491.
2- 2) . با توجه به آن که استاد دکتر حسین علی محفوظ در ابتدای کتاب اصول کافی ترجمۀ نسبتاً مفصلی از شخصیت وآثار کلینی پرداخته است، در نوشتن این قسمت، بنای این جانب تکرار مکررات نبود، بلکه هدف اصلی از نگارش این فصل، علاوه بر به دست آوردن شناختی اجمالی از شخصیت کلینی، بررسی علل و انگیزۀ تألیف جامع حدیثی وی و شناخت سیرۀ این دانشمند بوده است. ضمناً متذکر می شود با توجه به وجود ترجمه های مفصلی که از شیخ صدوق و شیخ طوسی در کتب علمی به چشم می خورد، در مورد این دو دانشمند و جوامع حدیثی آنان نیز، همین سیره دنبال شده است.
3- 3) . نجاشی، رجال، به رقم 1026، الکافی، ج 1 [1] زندگی نامه ص 40.

شهر ری بوده (1)و چنان که معروف است پدر و دایی او، یعقوب و علان نیز در این ده زندگی می کرده اند. در مورد پدر وی اطلاع دقیقی در دست نیست اما در مورد دایی او، به طوری که نجاشی توضیح می دهد، در عصر خود از مشایخ معتبر و موثق بوده است. (2)دقیقاً مشخص نیست که کلینی کودکی و نوجوانی خود را در کجا سپری کرده است. اما به نظر می رسد که ابوجعفر، سال های ابتدای زندگی خود را در همان زادگاه خویش سپری کرده و سپس جهت کسب معلومات دینی به قم روی آورده است. او پس از استفاده از محضر مشایخ آن حوزه، جهت تکمیل اطلاعات خویش به سفرهای متعددی دست زد، که در رأس آن می توان از دیدار او از حوزه های کوفه، نیشابور و بغداد، نام برد. کلینی پس از دیدار با بزرگان این حوزه ها مجدداً به ری عزیمت نمود و این در شرایطی بود که حوزه ری در آن زمان، از حوزه های جوان به شمار می رفت و در آن خطّه پس از حوزۀ قم قرار داشت، چرا که شهر ری تا اواخر سوم قرن تحت نفوذ و سیطره اهل سنت قرار داشت و آنان با اعمال تعصب از سکونت و رشد شیعیان در آن جلوگیری می کردند. در این مورد یاقوت حموی، پس از شرحی که از قول اصطخری دربارۀ بزرگی و سابقه تاریخی می دهد خود می نویسد: "اهل ری، اهل سنت و جماعت بودند تا آن که احمدبن حسن مادرانی (یا مادرایی) بر آن جا مسلط شد و اظهار تشیّع نمود و اهل آن سامان را مورد تکریم قرار داد. مردم نیز با تصنیف کتب به او تقرب پیدا نمودند از جمله عبدالرحمن بن ابی حاتم کتابی در فضائل اهل بیت علیهم السلام نوشت. این واقعه در ایام معتمد و در سال 275 هجری بود (3)".

با توجه به این تاریخچه نتیجه گیری می شود که ظهور و رشد تشیع در ری، مقارن با ایام کودکی و نوجوانی کلینی بوده است و از این رو تعجبی ندارد که وی برای اخذ

ص:424


1- 1) . با استفاده از نجاشی، رجال به رقم های 1026 و 682، علاۀ حلی، خلاصه الاقوال ص 18 به رقم 31.
2- 2) . نجاشی، رجال، به رقم 682، شیخ طوسی، رجال7 ص 495.
3- 3) . حموی، یاقوت، معجم البلدان، بیروت، داراحیاء التراث العربی ج 3 ص 116.

حدیث و دیدار با مشایخ بزرگ ناگزیر به اقامت در قم و سپس سفر به دیگر حوزه ها گردد. دقیقاً مشخص نیست که کلینی در چه تاریخی به ری بازگشته است. اما به احتمال قوی اقامت او در این شهر به دهه های چهارم و پنجم عمر وی و پس از سال 300 هجری باز می گردد، زیرا کلینی کافی را در دهه های آخر عمر خویش تألیف نمود و این در زمانی بود که او مرجع شیعیان ری و محل رجوع مشتاقان علوم دینی بود، چنان که نجاشی در شرح حال او می نویسد: «کلینی در عصر خود بزرگ و پیشوای اصحاب ما در شهر ری بود و در حدیث موثق ترین و ضابطترین آنها به شمار می آمد، او کتاب خود یعنی کافی را در ظرف بیست سال تألیف نمود» . (1)و به تبع نجاشی علامه حلی متذکر می شود که: «کلینی در ری عالی ترین مرجع فتوی بود و در چهره درخشان حدیث در آن سامان به شمار می رفت» . (2)و به نظر می رسد همین مقام و موقعیت این دانشمند باعث شد تا یکی از علاقه مندان و دلسوختگان مذهب با نوشتن نامه ای به او از وی تقاضا کند تا به تألیف جامع مذهبی خود روی آورد (3)و چنان که خواهیم گفت کلینی ضمن قبول درخواست این برادر دینی، با استفاده از دست آوردهای حدیثی خود و منابع موجود در کتابخانه های شهر ری به نگارش کتاب خود روی آورد. او احتمالاً در طول نوشتن این کتب، مجدداً به قم مسافرت نمود تا از منابع حوزه قم به ویژه کتابخانه استاد خود علی بن ابراهیم قمی استفاده نماید و این مطلب از صدر روایات کتاب که دو سوم آن با نام علی بن ابراهیم قمی پیوند خورده است (4)، قابل استنباط است و بالاخره باید گفت: مرحوم کلینی پس از تألیف جامع حدیثی خود در سال 327 هجری عازم بغداد گردید و در دو سال آخر حیات خود، کتاب کافی را در جمع محدودی از یاران و شاگردان خود به معرض روایت گذاشت. (5)کلینی در سال 328 (6)و مطابق برخی نظرات در سال 329 درگذشت (7)و در باب الکوفه بغداد به

ص:425


1- 1) . نجاشی، رجال، به رقم 1026.
2- 2) . علامه حلی، خلاصه الاقوال، ص 145.
3- 3) . کلینی، الکافی، ج 1 ص 8.
4- 4) . بهبودی، محمد باقر، گزیده من لا یحضره الفقیه، ج 1 ص 8.
5- 5) . شیخ طوسی، تهذیب الاحکام قسمت مشیخه ج 10 ص 29، استبصار ج 4 ص 302
6- 6) . شیخ طوسی، فهرست، به رقم 591، علامه حلی، خلاصه الاقوال ص 145.
7- 7) . نجاشی، رجال، به رقم 1026، شیخ طوسی، رجال، ص 495.

خاک سپرده شد. (1)او علاوه بر کتاب کافی کتاب های دیگری نیز به رشته تألیف کشید (2)، لکن از آن کتب اثری به جای مانده است.

مشایخ و شاگردان کلینی:

چنان که بعضی از محققان تذکر داده اند (3)، در مصادر تاریخی هم زمان با حیات کلینی، اطلاعات چندانی پیرامون نشو و نمای این دانشمند، وجود ندارد. از این رو بهترین مرجع در شناخت شخصیت علمی و مشایخ ابوجعفر کلینی همان اسناد روایات کتاب کافی می باشد. به همین ترتیب در مورد شاگردان کلینی نیز اطلاعات تاریخی بسیار اندک است و تنها چند نفر که موفق شده اند کتاب کافی را با سماع و قرائت و یا اجازه از مؤلف آن دریافت نمایند، به عنوان شاگردان کلینی شناخته شده اند هر چند با تعریفی که نجاشی از کلینی - به عنوان استاد حدیث و رئیس حوزه ری - کرده است، می توان حدس زد که از شاگردان کلینی بیش از این تعداد بوده اند.

اما در مورد مشایخ کلینی باید گفت: طبق بررسی های به عمل آمده در کتاب کافی ، مجموعاً 15339 روایت وجود دارد که سند آن با یکی از مشایخ کلینی شروع می گردد و بررسی این اسناد نشان می دهد که کلینی روایات خود را مجموعاً از سی و چهار نفر روایت کرده است. لکن از مجموع روایات فوق، 15284 روایت از هشت نفر از مشایخ حدیثی و پنجاه و پنج روایت به واسطه بیست و شش نفر دیگر روایت شده است. این مشایخ هشت گانه که در واقع 99 درصد و اندی از روایات کافی به توسط آنان روایت شده است به ترتیب کثرت روایت عبارتند از:

1. علی بن ابراهیم قمی 7068 روایت

2. محمد بن یحیی العطار 5073 روایت

ص:426


1- 1) . همان مأخذ و همان صفحه.
2- 2) . نجاشی، رجال، به رقم 1026.
3- 3) . بهبودی، گزیده من لایحضره الفقیه ج 1 ص 7.

3. ابوعلی اشعری 875 روایت

4. حسین بن محمد 830 روایت

5. محمد بن اسماعیل 758 روایت

6. حمید بن زیاد 450 روایت

7. احمد بن ادریس 154 روایت

8. علی بن محمد 76 روایت (1)

باید توجه داشت که آمار فوق معرف تعداد دقیق روایات کافی نیست (2)بلکه معرف روایاتی است که با عنوان مشایخ کلینی در کتاب کافی به چشم می خورد گرچه مکرر به ثبت رسیده باشد. ضمناً از افراد فوق ردیف های اول تا چهارم و نیز ردیف هفتم از مشایخ قم بوده اند که این خود نشان از اقامت طولانی کلینی در این شهر و بهره گیری او از منابع آن حوزه، خصوصاً کتابخانه استادش علی بن ابراهیم قمی دارد و چنان که نجاشی و شیخ طوسی تذکر داده اند، پدر علی بن ابراهیم یعنی ابراهیم بن هاشم نخستین کسی بود که احادیث محدثان کوفه را در قم رواج داد (3). علی بن ابراهیم قمی، محدث و مفسر معروف گرچه خود از مشایخ کلینی می باشد لکن به جهت آن که در اواسط عمرش چشمان خود را از دست داده بود (4)، در سال های پایانی حیات در مقام بحث و تدریس قرار نداشت. از این رو کلینی احتمالاً نه با سماع و قرائت بلکه با اجازه و مناوله توانست از کتابخانه او که میراث ابراهیم بن هاشم بود استفاده کند (5). به همین ترتیب در مشایخ فوق، محمد بن اسماعیل بندفر یا بندقی ساکن نیشابور و

ص:427


1- 1) . خویی، معجم الرجال، ج 18 ص 54.
2- 2) . باید توجه داشت که تعداد روایات کافی بر حسب شمارش شهید ثانی 16121 روایت و از نظر تقسیم بندی به شرح زیر می باشد: حدیث صحیح 5072، حدیث حسن 144، حدیث موثق 1118، حدیث قوی 302 و حدیث ضعیف 9485 عدد، در این مورد بنگرید به سید محمد مهدی بحرالعلوم، رجال ج 3 ص 331، بهبودی، گزیده کافی ص 21 (مقدمه) میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج 3 ص 541، شیخ آغا بزرگ، الذریعه ج 17 ص 245. اما این که آیت اله خویی می نویسد: نام محمد بن یعقوب کلینی در صدر 15339 روایت می باشد منظور ایشان اولاً، روایاتی است که از کلینی در تهذیب و استبصار آمار شده است ثانیاً این آمار به استثنای روایاتی است که در صدر آنها آمده است: «عده من اصحابنا» بنگرید به معجم الرجال، ج 18 ص 54.
3- 3) . نجاشی، رجال، به رقم 18، شیخ طوسی، فهرست، به رقم 6.
4- 4) . نجاشی، رجال، به رقم 680.
5- 5) . بهبودی، گزیده من لایحضره الفقیه ج 1 ص 8 مقدمه.

راوی آثار فضل بن شاذان بوده و حمید بن زیاد نیز از راویان و صاحبان کتاب در کوفه می باشد و به طوری که گذشت کلینی ضمن مسافرت به این نقاط توانست از آنان به اخذ حدیث پرداخته و در تألیف کتاب خود از آن بهره برداری نماید. ضمناً به غیر از افراد نام برده، کلینی مشایخ معروف دیگری هم داشته است که از جمله می توان از ابوجعفر محمد بن حسن بن فروخ صفار، ابوالعباس احمد بن سعید معروف به ابن عقیده و ابوسلیمان داود بن کوره قمی یاد نمود (1).

اما در زمینه شاگردان کلینی نیز چنان که گذشت او پس از تکمیل تحصیلات خود به ری آمد و ریاست حوزه آن شهر در اختیار او قرار گرفت و چنان که نجاشی و به تبع نجاشی علامۀ حلی تذکر داده اند، مرجع فتوی و استاد حدیث در آن دیار گردید و گرچه می توان از این مطلب استفاده نمود که او شاگردان زیادی تربیت کرده است، معهذا شرحی از کیفیت تدریس و شاگردان کلینی در این حوزه وجود ندارد. برعکس اکثر شاگردان کلینی که ادعای آنها مسموع بوده و تاریخ به نقل اسامی آنان تصریح دارد مردانی از کوفه و بغداد هستند و این پس از ورود کلینی به بغداد در واپسین سال های حیات و عرضۀ کافی در جمع آنان بوده است. از مهم ترین شاگردان کلینی که موفق شده اند کتاب کافی را بدون واسطه از صاحب آن روایت کنند می توانند از ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه (صاحب کامل الزیارات ، متوفی 367) ، ابو محمد هارون بن موسی تلعکبری (متوفی 385) ، ابو غالب احمد بن محمد زراری (متوفی 368) ، ابو عبداللّه احمد بن ابراهیم صیمری معروف به ابن ابی رافع، ابوالمفضل محمد بن عبداللّه بن مطلب شیبانی (2)، ابوالحسین احمد بن علی بن سعید کوفی، ابوالحسین عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر بزاز، احمد بن احمد کاتب کوفی و

ص:428


1- 1) . کلینی، الکافی ج 1 [1] قسمت مقدمه ص 14: «اشیاخه» .
2- 2) . شیخ طوسی این شخص را از جمله راویان کافی معرفی کرده است اما با توجه به این که وی (ابن مفضل شیبانی) از ناحیه علمای رجال به شدت تضعیف شده است لذا ادعای وی در روایت کافی از کلینی حجیت نیست در این مورد بنگرید به نجاشی، رجال به رقم 1059.

ابوالحسن یا ابوالحسین عقرانی (1)نام برد و با توجه به مصادر رجالی روشن می شود اشخاص فوق عمدتاً از مشایخ بزرگ شیعه در رشته های فقه و حدیث بوده و مطابق بعضی از قرائن این عده موفق شدند روایات کافی را در محضر مؤلف آن تحصیل نموده و یا اجازه روایتی بگیرند. چنان که نجاشی می نویسد: «من به مسجد لؤلؤیی که همان مسجد نفطویه نحوی است رفت و آمد می کردم تا قرآن را بر امام مسجد بخوانم و جماعتی از اصحاب حدیث کتاب کافی را به این صورت بر ابوالحسین احمد بن احمد کوفی قرائت می کردند که: «حدّثکم محمد بن یعقوب الکلینی» سپس اضافه می کند که ابوالحسن عقرانی را هم دیدم که این کتاب را از او روایت می کند ما نیز تمام کتب کلینی را به توسط مشایخ خود، محمد بن محمد (شیخ مفید) ، حسین بن عبیداللّه غضائری، احمد بن علی بن نوح سیرافی از ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه از کلینی روایت می کنیم (2). شیخ صدوق نیز در قسمت مشیخۀ من لایحضره الفقیه متذکر شده است که او به واسطۀ محمد بن محمد بن عصام کلینی، علی بن احمد بن موسی و محمد بن احمد سنانی تمام کتاب کافی را از مؤلف آن یعنی محمد بن یعقوب کلینی روایت می کند و از این مطلب می توان نتیجه گرفت که بعید نیست برخی از شاگردان و راویان کلینی قبل از عزیمت این دانشمند به بغداد تمام یا قسمتی از کتاب کافی را از مؤلف آن تحصیل کرده باشند زیرا بنا به تصریح شیخ طوسی در کتاب رجال محمد بن احمد بن سنان زاهری مکنی به ابوعیسی نزیل و ساکن ری بوده است (3).

از بعضی از قرائن روشن می گردد که کلینی موفق نشد تمام روایات خود را به معرض سماع و قرائت گذارد و دلیل عمده آن کوتاهی ایام اقامت وی پس از ورود به بغداد و در پایان حیات بوده است. در این مورد ابوغالب زراری در رساله خود می نویسد: «وجمیع کتاب الکافی تصنیف ابی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی روایتی

ص:429


1- 1) . در زمینۀ راویان و شاگردان کلینی بنگرید به نجاشی، رجال به رقم 1026 شیخ طوسی فهرست، به رقم 591، شیخ طوسی، تهذیب یا استبصار قسمت مشیخه واقع در مجلد آخر، میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج 3 ص 533، زندگی نامه کلینی، الکافی، ج 1 ص 18: « [1]تلامیذه و الرواه عنه» .
2- 2) . نجاشی، رجال، به رقم 1026.
3- 3) . ص 510 از کتاب فوق.

عنه بعضه قراءهً و بعضه اجازهً» . (1)به همین ترتیب شیخ طوسی در مشیخه هایی که بر تهذیب و استبصار نوشته است در یکی از سندهای خود متذکر می شود که: «من روایات کافی را به توسط احمد بن عبدون معروف به ابن حاشر، از شاگردان کلینی یعنی احمد بن ابی رافع و ابوالحسین عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر بزاز، روایت می کنم و آنان به سال 327 هجری در بغداد، باب کوفه، درب سلسله (بازار زنجیر) موفق شدند همه آثار و احادیث کلینی را سماعاً و اجازهً از وی دریافت نمایند» . (2)و بالاخره محمد بن ابراهیم نعمانی که به قولی کاتب کلینی بوده است قسمتی از کتاب کافی را با سماع و قرائت و قسمتی دیگر را با مناوله و اجازه، روایت می نماید. و لذا در کتاب غیبت خود - که فصلی از کتاب حجت کافی را در بردارد - هفده نوبت «اخبرنا محمد بن یعقوب» می گوید و سی نوبت: «حدّثنا محمد بن یعقوب (3)» و این خود معرف تفاوت نحوه تحمل حدیث می باشد. اما به همان میزان که کتاب کلینی در حیات مؤلف آن ناشناخته و غریب می نمود، این کتاب پس از وفات مصنف دانشمند آن، به تدریج موقعیت ارزنده ای در جوامع علمی پیدا کرد و به سرعت مورد استنساخ و مقابله قرار گرفت و در طول زمان از سوی دانشمندان شروح متعددی بر آن نوشته گردید (4)و به طوری که در اجازات علمای شیعه به یکدیگر آمده است، این جامع مذهبی در هر عصر و زمان به عنوان یک مرجع علمی، در حوزه ها محل مراجعه قرار گرفت به گونه ای که می توان قائل به تواتر تاریخی کتاب از عصر مؤلف تاکنون گردید (5).

ص:430


1- 1) . زراری، ابوغالب، رسالۀ معروف، ص 177.
2- 2) . شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 10 ص 29 (مشیخه) ، استبصار ج 4 ص 302.
3- 3) . بهبودی، محمد باقر، کیهان فرهنگی، سال سوم شماره 11.
4- 4) . بنگرید به زندگی نامه کلینی، الکافی ج 1 ص 30 [1] که در آن از 12 شرح و 21 حاشیه و تعلیق بر کتاب کافی نام برده شده است.
5- 5) . از همین جا می توان نتیجه گرفت تشکیک بعضی از نویسندگان در مورد صحت انتساب پاره ای از قسمت های کتاب کافی به کلینی پایه و وجهی ندارد. به عنوان مثال محمد ابوزهره در کتاب «الامام الصادق» با استفاده از گفتار برخی از بزرگان، عدم صحت انتساب «روضه کافی» را به کلینی به عنوان یک نظر، نقل کرده است در صورتی که اولاً مقایسه اسناد روایات «روضه» با بخش های اصول و فروع کاملاً از وحدت سبک اجزای کتاب کافی و اشتراک مشایخ کلینی پرده برمی دارد. ثانیاً نجاشی و شیخ طوسی که هر کدام با یک یا دو واسطه کتاب کافی را از مؤلف آن روایت کرده اند، در ترجمه این دانشمند همه جا از روضه کافی به عنوان یکی از قسمت های کافی یاد کرده اند در این مورد بنگرید به رجال نجاشی، به رقم 1026، شیخ طوسی، فهرست، به رقم 591.

بررسی وجه تسمیه کتاب:

اشاره

می دانیم که ابوجعفر کلینی، در عصر غیبت صغری زندگی کرده و وفات او مصادف با سال وفات چهارمین نایب امام عصر (عج) ، علی بن محمد سمری می باشد.

اما آیا می توان از تقارن حیات کلینی با نواب اربعه، ملاقات این دانشمند را با نایبان نتیجه گرفت؟ و آیا صحت دارد که این کتاب به محضر حضرت حجت علیه السلام عرضه شده است؟ در پاسخ باید گفت: در مورد ملاقات کلینی با نواب اربعه هیچ گونه سندی در دست نمی باشد و شاید یکی زا دلایل آن، حضور نواب اربعه در بغداد و زندگانی کلینی در ایران بوده است و چنان که گفتیم کلینی به غیر از دو سال آخر حیات خود، بقیه عمرش را در ری و قم سپری نمود. علاوه بر آن، وفات کلینی مقارن با وفات آخرین نایب بوده و از این رو احتمال عدم تماس کلینی با نایبان حضرت بیش از احتمال ملاقات آنان بوده است. علاوه بر آن با فرض وجود تماس و ملاقات بین کلینی و نایبان حضرت، هیچ گونه اثری در ارزش گذاری جامع کلینی توسط نوّاب امام عصر (عج) وجود ندارد. اما در مورد عرضۀ کتاب بر حضرت مهدی علیه السلام و تعبیر:

« الکافی کاف لشیعتنا» که در افواه عمومی شهرت یافته است نیز، باید متذکر شد که برای این مطلب نیز نمی توان ریشه ای در اسناد تاریخی به دست آورد گرچه بعضی از دانشمندان در این رابطه حدس هایی زده اند.

علی بن طاوس در کتاب کشف المحجه ، در مقام اعتبار وصیت معروفی که امیرمؤمنان علیه السلام برای فرزندش امام حسن علیه السلام نوشته و کلینی آن را کتاب رسائل الائمه آورده است می نویسد: محمد بن یعقوب در دوران وکلای اربعه یعنی عثمان بن سعید عمری و پسرش ابوجعفر محمد بن عثمان، ابوالقاسم حسین بن روح و علی بن

ص:431

محمد سمری زندگی می کرد و حتی قبل از علی بن محمد در سال 328 از دنیا رفت لذا تصانیف و روایات او در دوره ای به ظهور پیوست که راه برای تحقیق در مطاوی آن از نظر صحت و سلامت باز بوده است. (1)صاحب مستدرک الوسائل پس از نقل این جریان می نویسد: نتیجه ای که از سخنان علی بن طاوس می توان گرفت عرضه کتاب بر یکی از نواب و امضای محتوای آن توسط یکی از آنان می باشد. این مسئله گرچه حدس است و قطعیتی ندارد اما به سهم خود این احتمال را تقویت می کند که کلینی با داشتن نیت خیر در تألیف مجموعه ای که بتواند برای مؤمنان راهگشا باشد، کوتاهی نکرده و چنان که خود در مقدمه گوید: وی اخباری جمع آوری نمود تا بتواند برای متقاضیان رفع حاجت کند» . علامه نوری سپس اضافه می کند: «از این سخنان، غرض من صحه گذاشتن به شایعه: «الکافی کاف لشیعتنا» نیست. زیرا این جمله پایه درستی ندارد و در مؤلّفات اصحاب اثری از آن یافت نمی شود حتی محدث استرآبادی نیز به عدم وجود چنین جمله ای تصریح دارد، با آن که سیرۀ او صحه گذاشتن به تمام روایات کافی بوده است. (2)

از بعضی از جملات کتاب مستدرک الوسائل استفاده می شود که علامه نوری خود در مقام حدس و گمان، عرضه جامع کلینی را بر نواب اربعه یا امام عصر (عج) منتفی نمی دانسته است. نوری در مورد سیره نواب و ارتباط آنان با مردم می نویسد: «علاوه بر عرضۀ مسائل عمومی به حضور نواب، عرضه کتاب و تأیید گرفتن از آنان، امری متداول بود. و این مطلب از بررسی زندگی بعضی از راویان قابل استفاده می باشد.

چنان که شیخ طوسی در کتاب غیبت خود آورده است که چون محمد بن علی شلمغانی کتاب تکلیف را نوشت، ابوالقاسم حسین بن روح گفت: این کتاب را برای من بیاورید تا آن را مشاهده کنم. کتاب را برای او آوردند و او از اول تا به آخر آن را ملاحظه کرد و سپس گفت: در این کتاب به جز دو یا سه موضوع که شلمغانی در آن بر

ص:432


1- 1) . نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، ج 3 ص 532 به نقل از کشف المحجه.
2- 2) . همان مآخذ و همان صفحه.

امامان دروغ بسته است، دیگر مطلبی نیست مگر آن که از ائمه علیهم السلام روایت شده است» . (1)علامه نوری سپس به عنوان نتیجه متذکر می شود که: «بنابراین بعید است که از نواب کسی کتاب کافی را طلب نکرده باشد» . اما در نقد این اظهارات همین بس که متذکر شویم: اولاً کلینی کتاب خود را در دهه های آخر عمر خویش تألیف نمود و در مدت تألیف در شهرهای ری و قم اقامت داشت و دلیلی در دست نیست که کتاب خود را پس از تألیف به نایبان عرضه کرده یا از ابتدا مطابق صلاحدید آنان نوشته باشد. ضمناً او پس از اتمام کتاب به فاصلۀ نسبتاً کوتاهی درگذشت. ثانیاً: چنان که گذشت او پس از اتمام کتاب خود، آن را در جمع محدودی از شاگردان خویش به معرض سماع و قرائت گذاشت که آنان نیز از نظر نام و نشان مشخص بوده و به غیر از این عده، دریافت کتاب توسط اشخاص دیگر معروفیت ندارد. ثالثاً: ضعف و نادرستی بسیاری از روایات کتاب و ناکافی قلمداد شدن آن از سوی محدثان پس از کلینی، خود قرینه دیگری است که عدم عرضه کتاب را بر امام عصر (عج) نشان می دهد و طبعاً تأیید و امضای همه روایات، موضوع بعیدتری به شمار می رود. رابعاً:

زمینه ای جهت مقایسه شخصیت کلینی با شلمغانی وجود ندارد، زیرا به طوری که علمای رجال آورده اند شلمغانی از فقهای بزرگ شیعه بود که کتاب تکلیف او سندی فقهی به شمار می آمد، اما به دلیل حسادت با حسین بن روح نوبختی، دست از عقیده خود کشید و به انحراف و ضلالت دچار گردید (2)و چون این انحراف می توانست مایه حیرت شیعیان قرار گیرد تأیید کتاب او گامی در زدودن تحیر شیعیان به شمار

ص:433


1- 1) . شیخ طوسی، همان، الغیبه، ص 409. [1]
2- 2) . میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج 3، ص 533 شیخ طوسی در ترجمه شلمغانی می نویسد: او معروف به ابن ابی عذافرو دارای کتب و روایاتی است. او در ابتدا طریقه ای سالم داشت. سپس تغییر عقیده داد و مقالات باطلی از او صادر شد تا جایی که سلطان او را گرفت و کشت و در بغداد به دار آویخت. از کتبی که او در حال سلامت عقیده نوشته است کتاب تکلیف می باشد. ضمناً بنا به روایتی در همان عصر محمد بن احمد بن داود و حسین بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه مواضع انحرافی کتاب تکلیف را مشخص ساختند در این مورد بنگرید به شیخ طوسی، الغیبه، ص 409، شیخ طوسی، فهرست، به رقم 616 و نجاشی، رجال، به رقم 1029.

می رفت، در صورتی که با توجه به وثاقت کلینی در بین شیعیان نیازی به تأیید او و کتابش از سوی نایبان احساس نمی گردید، چنان که این وثاقت ارتباطی با ضعف قسمتی از اخبار کافی ندارد. اما در مورد وجه تسمیه کتاب به کافی باید گفت: به نظر می رسد این کتاب از سوی مؤلف آن مسمی به کافی نبوده است. مهم ترین دلیل این مطلب عدم اشاره کلینی به نام کتاب در خطبه آغازین این اثر بزرگ است، هر چند که در دوره های بعد شیخ طوسی و نجاشی از کتاب کلینی به نام کافی یاد کرده اند (1)، اما می توان احتمال داد که عنوان الکافی به عنوان نام اثر کلینی از خطبه وی در شروع کتاب اقتباس گشته است آن جا که می نویسد: «وقلت انک تحب أن یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم و یرجع إلیه المسترشد» . تا آن جا که متذکر می شود: «وقد یسر اللّه - و له الحمد - تألیف ما سألت» . (2)

بررسی انگیزه کلینی در تألیف کتاب:

مرحوم کلینی در ابتدای کتاب خود، انگیزۀ خود را در مورد تألیف کتاب مورد شرح قرار داده است و از مطالعه این مقدمه روشن می گردد او جامع خود را به تقاضای یک تن از دوستان و مریدان خود نوشته است. دقیقاً معلوم نیست که این شخص چه کسی است، اما احتمالاً این شخص محمد بن احمد بن عبداللّه بن قضاعۀ صفوانی یا محمد بن ابراهیم نعمانی بوده است. خصوصاً معروف است که شخص اخیر از جمله کاتبان کلینی بوده و کلینی در تبویب کتاب و انشای خطبه و عناوین اثر خود از مساعدت او بهره مند شده است (3)، ضمناً از مفاد درخواست این دوست و مرید روشن می گردد که او از عالمان به احادیث و اختلاف آنها بوده و از کلینی که در ری زندگی می کرده، دور بوده است به طوری که با ارسال نامه از او درخواست می کند که با

ص:434


1- 1) . نجاشی، رجال، به رقم 1026، شیخ طوسی، فهرست، به رقم 591.
2- 2) . کلینی، الکافی، ج 1، ص 8 و 9. [1]
3- 3) . بهبودی، محمد باقر، گزیدۀ من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 8؛ الکافی، ج 1، ص 19 [2] زندگی نامۀ کلینی که در موردشخص مذکور می نویسد: «کان خصّیصاً به یکتب کتبه الکافی» .

نوشتن جامع مذهبی خود، گامی در رفع نابسامانی های موجود بردارد. کلینی ضمن قبول درخواست این برادر دینی سیره خود را در تعریف کتاب به شرح زیر مشخص می کند: «تو در نامه خود نوشته بودی که اموری برای تو تولید اشکال کرده است اما به دلیل اختلاف روایت نمی توانی حقیقت آن را درک کنی و اختلاف روایت نیز خود علل و اسباب مختلفی دارد. در ضمن نوشته بودی که در حوزه تو دانشمندی وجود ندارد که بتوان با کمال اطمینان با وی به مذاکره علمی نشست و باز نوشته بودی که چه نیکوست کتابی در اختیار تو قرار گیرد که جامع فنون دینی بوده و از هر جهت در شناخت مسائل کفایت کند به طوری که محل رجوع و تکیه گاه نوآموزان و طالبان رشد گردد. علاوه بر آن هر کس در مسیر علوم دینی و عمل به اخبار صحیح از روایات صادقین علیهم السلام یا سنن قابل عمل باشد، بتواند از آن بهره برداری نماید تا بلکه از رهگذر این کتاب اوامر خدا و رسول او شناخته و اجرا گردد» .

کلیین سپس می نویسد: «ای برادر که خدا تو را ارشاد کند بدان که در خصوص اختلاف روایت، هیچ کس نمی تواند به شناخت اختلاف حدیث صحیح از ناصحیح اقدام کند مگر آن که بر اساس ضوابط رسیده از سوی امامان عمل نماید. امامان فرموده اند: «حدیث ما را با کتاب خدا برابر کنید اگر با آن موافق بود، بپذیرید و اگر با قرآن مخالفت داشت به دور اندازید» . علاوه بر آن فرموده اند: «حدیث ما را با رأی مخالفان مذهب برابر کنید. اگر با رأی آنها موافق بود آن را رها کنید و اگر با رأی آنها نابرابر بود بپذیرید» . و باز فرموده اند: «حدیث اجماعی را با نقل همگانی بپذیرید که نقل همگانی تردید ندارد» . اما در عین حال شناخت ما از مسائل ناچیز است به طوری که با اعمال این قوانین جز تعداد کمی از روایات صحیح را نخواهیم شناخت از این رو چاره ای نداریم جز آن که تشخیص صحیح از ناصحیح را به خود اهل بیت واگذار نماییم و آخرین فرموده آنها را مورد توجه قرار دهیم که گفته اند: «در صورتی که شناخت حدیث ما بر شما مشکل شود هر حدیثی را که مایل باشید از باب رضا و تسلیم می توانید مأخذ عمل قرار دهید» . اینک خداوند تألیف آنچه را که تقاضا نمودی

ص:435

میسر ساخت و امیدوارم که این کتاب به گونه ای باشد که درخواست کرده بودی و اگر من در تشخیص حدیث صحیح از ناصحیح مقصر باشم مطمئناً در خیرخواهی و تقدیم حسن نیت نسبت به مؤمنان کوتاهی نداشته ام» . (1)

با دقت در بیانات کلینی روشن می شود که حدیث شیعه در عصر این دانشمند از دو ویژگی به شرح زیر برخوردار بوده است:

الف. عدم تدوین در قابل یک جامع بزرگ حدیثی

ب. مبتلا بودن به عارضۀ اختلاف، تضاد و تناقض

در مورد ویژگی الف قبلاً بحث هایی از نظر گذشت و طبق آن مباحث روشن گردید که در قرن های سوم و چهارم گام های بلندی از سوی دانشمندان شیعه در تدوین حدیث برداشته شد و کتبی نیز در این رابطه به ظهور پیوست. در عین حال باید متذکر شویم هیچ یک از جوامع تألیف شده نتوانست پاسخگوی نیازهای حوزه های درسی بوده و دانشمندان را از مراجعه به اصول اولیه بی نیاز سازد لکن مرحوم کلینی موفق شد با تألیف جامع مذهبی خود، مهم ترین گام را در این زمینه برداشته و دانشمندان را تا حد زیادی از مراجعه به کتب اولیه و اصول پراکنده بی نیاز سازد.

ضمناً این مطلب پس از پیدایش جوامع حدیثی دیگر یعنی: من لایحضره الفقیه ، تهذیب و استبصار به طور کامل تحقق یافت.

اما در مورد ویژگی دوم یعنی عدم وجود اختلاف و تضاد در حدیث باید گفت: از مهم ترین علل پیدایش عارضۀ اختلاف، وجود احادیثی جعلی بوده که در احادیث شیعه راه یافته و موجب کثرت احادیث در دست شیعیان گردید. به طوری که مطابق برخی از قرائن تاریخی شمار احادیث شیعه در عصر کلینی بالغ بر سیصد هزار گردید. (2)قابل ذکر است که عارضۀ جعل حدیث نه تنها حدیث شیعه بلکه قبل از آن، حدیث اهل سنت را نیز در برگرفته بود منتهی از نظر علل و انگیزه، بین جعل حدیث

ص:436


1- 1) . کلینی، الکافی، (مقدمه) ج 1، ص 9، بهبودی، گزیده کافی، ج 1، ص 19 و 20.
2- 2) . شیخ طوسی، رجال، ص 422، ذهبی، تذکره الحفاظ، ج 3، ص 840، بهبودی، گزیده کافی، ج 1، ص 91.

در شیعه و جعل حدیث در اهل سنت تفاوت چندی موجود است (1). نکته دیگر آن که:

نسبت به حدیث شیعه، احادیث ساختگی تنها بخشی از عوامل اختلاف حدیث را تشکیل می دهد و به طوری که در دورۀ دوم گذشت، بخشی از عوامل اختلاف حدیث در شیعه، مربوط به صدور احادیث تقیه آمیز و راه یافتن آن در بین احادیث صحیح می باشد. حال باید گفت: یکی از انگیزه های کلینی در تألیف کافی کثرت روایات متعارض در آن دوره بوده است. کلینی گرچه خود در این زمینه به قدر کافی بحث نکرده است، اما با نقل نامه دوست و مرید خود در واقع به اصل این حقیقت اشاره دارد آن جا که می نویسد: «نوشته ای که فهم رخی از امور بر تو مشکل شده است به طوری که نمی توانی حقیقت آن را دریابی چرا که در مورد آن امور روایات مختلفی وجود دارد و تو می دانی که اختلاف روایت خود، اسباب و علل مختلفی دارد. علاوه بر آن نوشته بودی که در دسترس تو کسی وجود ندارد که به دانش او (در مسئله اختلاف روایت) اعتماد ورزی و با وی به مذاکره علمی و بررسی حدیث نشینی» . (2)

چنان که دنبالۀ مطلب نشان می دهد، کلینی پس از اشاره به واقعیت اختلاف حدیث، به ذکر معیارهای خود در تمیز روایات صحیح از غیرصحیح می پردازد که عبارت از عرضۀ حدیث به کتاب خدا، مقابلۀ حدیث با فتاوای عامه و بالاخره چنگ زدن به حدیث اجماعی می باشد. اما در عین حال تصریح می کند که به کارگیری این

ص:437


1- 1) . تا آن جا که مقایسه حدیث شیعه و حدیث اهل سنت نشان می دهد با توجه به عدم نگارش و تدوین حدیث درقرن اول هجری و آزادی بی رویه آن در قرن دوم، بسیاری از موارد جعل و تحریف به حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله راه یافت به طوری که احادیث اهل سنت به صورت مبدئی به تضاد و اختلاف دچار گردید. اما نسبت به حدیث شیعه، تا آن جا که به عهد صادقین علیهم السلام مربوط می گردد، این احادیث در شرایط استتار و تقیه صادر گردید و در پنهانی مورد تدوین و نشر قرار گرفت. چنان که قرائن این مطلب به طور مفصل در دوره دوم از نظر گذشت. اما در عین حال پس از رفع شرایط استتار، نشر علنی حدیث و بالاخره هجوم غلات به حریم مذهب، موارد فراوانی از جعل و تحریف به روایات شیعه راه یافت و همین مطلب موجب گردید تا حقایق زیادی در مسائل مذهبی بر شیعیان مشتبه گردد. در این مورد علاوه بر مطالب دوره های دوم و سوم این تحقیق بنگرید به: کتاب آقای بهبودی، معرفه الحدیث، ص 41 الی 45 و نیز همان مؤلف، صحیح الکافی، مقدمه عربی، ص 5 - 11.
2- 2) . کلینی، الکافی، ج 1، ص8. [1]

معیارها جز تعداد کمی از روایات صحیح را مشخص نمی سازد. از این رو وی در شناخت روایات صحیح به معیار دیگری روی آورد که عبارت از معیار «تسلیم و رضا» بود به این معنی که در برخورد به دو روایت متعارض که هر دو از نظر سند و سایر قرائن، صحیح باشند از باب تسلیم در مقابل فرامین خداوندی عمل به یکی را اختیار نموده و از عمل به دیگری خودداری ورزد. لکن کاربرد این معیار چیزی جز مقایسه روایات با دیدگاه اعتقادی و بینش فقهی کلینی نبود. زیرا چنان که گفتیم او در مقام رفع تناقض از حدیث شیعه به تألیف جامع مذهبی خود روی آورد و بدیهی است پس از درج روایات موافق با دیدگاه و فتاوای خود، از درج و روایات مخالف، خودداری نماید (1). به عقیدۀ یکی از نویسندگان وجود این حقیقت دربارۀ کتاب کلینی موجب گردید تا علی رغم تمجید و تحسینی که از کار کلینی به عمل آمد در عین حال کتاب او از هر جهت مورد قبول و پذیرش دانشمندان پس از وی قرار نگیرد و آنان را از مراجعه به سایر مآخذ و منابع بی نیاز نسازد به همین سبب پس از تألیف این کتاب باز هم فقها با اعمال ضوابط علمی و فنی به بحث و تحقیق در احادیث کافی پرداختند (2)و با نقد و بررسی بعضی از روایات آن، به تألیف جوامع دیگر روی آوردند چنانچه شواهد آن در معرفی دیگر کتب اربعه از نظر خواهد گذشت.

ملاحظاتی چند دربارۀ سیره کلینی:

چنان که می دانیم کتاب کافی در بین کتب اربعه از حیث اشتمال بر فقهیات و عقاید منحصر به فرد است. و مؤلف دانشمند آن موفق شده است تا با جمع آوری روایات در هر باب، اثری بدیع و کم نظیر تقدیم شیعیان سازد. از این رو با توجه به جامعیت کتاب از نظر احادیث و حسن ترتیب و تنظیم آن از سوی مؤلف، این کتاب پس از پیدایش، ثنا و ستایش های فراوانی را برانگیخت. از جمله شیخ مفید که با کلینی قریب العهد بوده است دربارۀ کتاب می نویسد: «. . . الکافی وهو من اجل کتب الشیعه واکثرها

ص:438


1- 1) . زندگی نامه کلینی، الکافی، ج 1، ص 29 [1] به نقل از نهایه الدرایه.
2- 2) . بهبودی، محمّد باقر، گزیده کافی، ج 1، ص 20.

فائدهً. . .» (1)یعنی: « کافی از بزرگ ترین و پر فایده ترین کتب شیعه - در حدیث - می باشد» . به همین ترتیب بسیاری از دانشمندان، مرحوم کلینی را از حیث ضبط و اتقان مورد ستایش قرار داده و جامع مذهبی وی را از زمان تألیف کتابی بی نظیر یا کم نظیر توصیف کرده اند. (2)اما در عین حال ملاحظه روایات کتاب، عامل مطمئنی است که می تواند محسنات و کاستی های کتاب را دقیقاً روشن ساخته و سیرۀ مؤلف را از هر جهت مشخص نماید.

الف - بحثی در سند روایات:

در مورد سند روایات کتاب، کلینی بر خلاف شیخ صدوق و شیخ طوسی از طریقه اختصار سند استفاده نکرده است. بلکه سیره او در زمینه سند، درج آن به صورت کامل می باشد. ملاحظه اسناد روایات نشان می دهد که وی در بسیاری از موارد روایات کتاب را مستقیماً به نقل از مشایخ خود آورده است. اما در مواردی که با مراجعه به کتب و اصول اولیه به نقل روایت می پردازد، سند کتاب را به توسط مشایخ اجازه درج کرده است. (3)از این رو روایات کتاب جز در موارد بسیار نادر، مزین به سلسله سندی است که واسطه های بین او تا معصوم را به طور کامل نشان می دهد. (4)سند کامل در روایات کافی در جای خود از محسنات این کتاب می باشد، اما معهذا در اسناد روایات مسائل چندی وجود دارد که در این جا به آنها اشاره می گردد:

1. وجود سند به صورت «معنعن» :

سند روایات کافی به صورت معنعن است، یعنی حلقه های سند با لفظ «عن» به یکدیگر مربوط شده اند. در این گونه اسناد وجه تحمل واسطه های سند معمولاً پوشیده می ماند. در این زمینه باید گفت چنان که در بخش سوم ملاحظه کردیم تحمل حدیث خود انواع و اقسامی دارد که بالاترین نوع آن سماع در محضر شیخ و

ص:439


1- 1) . کلینی، الکافی، ج 1، ص 29، [1] به نقل از تصحیح الاعتقاد.
2- 2) . نوری میرزا حسین، مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532: «فی شرح حال کتاب الکافی» ، الکافی، ج 1، ص 26: « [2]الثناء علیه» .
3- 3) . بهبودی، گزیده من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 9.
4- 4) . کلینی، الکافی، ج 1، ص 28 [3] تحت عنوان: مزیته.

پایین ترین آن وجاده است به طوری که بعضی از دانشمندان نقل روایت یا عمل به روایت را به صرف وجاده ای بودن آن منع کرده اند. (1)به همین جهت از نظر دانشمندان، نوع تحمل حدیث، میزانی در ارزش گذاری آن حدیث به شمار رفته و کتمان عمدی وجه تحمل، نوعی تدلیس و تزویر به شمار می رود (2)که علمای خبیر و با بصیرت همواره از آن پرهیز داشته اند. (3)البته نسبت به شخص ابوجعفر کلینی که همگان او را به وثاقت و امانت علمی ستوده اند نقل روایت به صورت «معنعن» تفسیری جز اختصار سند ندارد، به ویژه اگر در نظر گیریم که جامع او حاوی 16199 حدیث بوده و روایات کتاب به تنهایی از مجموع روایات صحاح ستۀ اهل سنت بیشتر است. (4)و طبعاً ذکر کیفیت تحمل واسطه های سند، حجم کتاب را بیش از پیش افزایش می داده است. اما در عین حال نقل روایات به صورت «معنعن» راه را بر محققان در تمیز طرق ضعیف از طرق قوی می بندد. (5)

2. ارسال و تعلیق در سند پاره ای از روایات:

چنان که گذشت، کلینی در نقل روایات، ملتزم به درج سند به صورت کامل بوده است.

او در مواردی که چند روایت از سند مشترکی برخوردار است، معمولاً روایت اول را با سند کامل ذکر نموده و در نقل روایات بعد، به تعبیر « وبهذا الاسناد » بسنده می نماید. (6)

ص:440


1- 1) . شهید ثانی، الدرایه، ص 109 که می نویسد: «ولا خلاف بینهم فی منع الروایه بها. . .» تا آن جا که: «ولو اقترنت الوجاده بالاجازه. . . فلا اشکال فی جواز الروایه والعمل. . .» ، قاسمی، قواعد الحدیث، ص 204، از قول نووی.
2- 2) . بهبودی، معرفه الحدیث، ص 73: التساهل والتدلیس.
3- 3) . همان مأخذ و همان صفحه، ضمناً به عقیده شهید ثانی از نظر برخی از دانشمندان شیعه حدیث معنعن از نظرسندی در حکم مرسل و منقطع بوده، مگر آن که امکان ملاقات بین راویان و مرویان موجود و نسبت به اتصال سند اطمینان حاصل شود بنگرید به الدرایه، ص 31.
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 28، از زندگی نامه مؤلف.
5- 5) . به عنوان مثال شیخ طوسی در کتاب عده الاصول می نویسد: اگر یکی از دو راوی حدیثی را بر مبنای سماع و قرائت و راوی دیگر بر مبنای اجازه روایت کند روایت سامع بر روایت مستجیز مقدم خواهد بود مگر آن که اصل معروف یا مصنَّف مشهوری از طریق اجازه روایت شود که در این صورت وجهی برای ترجیح باقی نمی ماند (عده الاصول، ج 1، ص 385) .
6- 6) . کلینی، الکافی، ج 1، ص 248.

معهذا علی رغم التزام وی به نقل کامل سند در مواردی نیز در سند روایات، ، قطع، ارسال و یا تعلیق به چشم می خورد، که البته این موارد در مجموع کتاب رقمی محدود است، مثلاً در روایتی آمده است: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید و محمّد بن خالد، عن زکریا بن عمران القمی، عن هارون بن الجهم، عن رجل من أصحاب ابی عبداللّه لم احفظ اسمه قال: سمعت ابا عبداللّه یقول (1). . .» و در روایتی دیگر سند به صورت زیر دیده می شود: «الحسین بن محمّد عن المعلّی بن محمّد عن بعض اصحابه عن ابی بصیر قال» (2)این گونه روایات در معیار متأخرین از جمله روایات ضعیف به حساب می آید، (3)اما مرحوم کلینی با وثوق به صدور این روایات از معصوم علیه السلام، به درج آنها اقدام کرده است، چنان که در باب میراث «پسر برادر و جد» پس از ذکر روایتی که در سند آن «ارسال» وجود دارد می نویسد: «هذا قد روی وهی اخبار صحیحه» (4)یعنی: «چنین حکمی از امام علیه السلام روایت شده و از جمله اخبار صحیح می باشد» و می دانیم که در عرف و عادت متقدمان، صرف وثوق به صدور یک روایت از معصوم علیه السلام، در صحت آن روایت کفایت می نموده است. (5)

3. مشترکات در اسناد روایات:

مسئله دیگری که در سند بعضی از روایات کافی جلب نظر می کند، مسئله وجود مشترکات است. (6)برخی از مشترکات با مقایسه صدر و ذیل دیگر (اسناد) روایات یا استفاده از قرائن موجود در کتب رجال و حدیث قابل شناسایی است اما در پاره ای

ص:441


1- 1) . همین مأخذ، ج 1، ص 230.
2- 2) . همین مأخذ، ج 1، ص 474 و نیز در ص 120 همین جلد می نویسد: «علی بن محمّد مرسلاً عن ابی الحسن الرضا. . .» .
3- 3) . موسوی غریقی، قواعد الحدیث، ص 19، به نقل از وافی.
4- 4) . کلینی، الکافی، ج 7، ص 115. [1]
5- 5) . موسوی غریفی، قواعد الحدیث، ص 10.
6- 6) . مشترک عبارت از حدیثی است که یکی از رجال آن بین ثقه و غیر ثقه مشترک باشد که تمیز آن احتیاج مبرمی به علم رجال دارد و خود یکی از شعب مهم آن علم (رجال) است. شانه چی، کاظم، علم الحدیث، ص 158.

دیگر وجود قراین نیز نمی تواند در تمیز مشترکات مفید واقع شود. به عنوان یک نمونه در سند: «محمّد عن أحمد عن شاذان بن خلیل عن یونس عن حماد عن حسین» به قرینۀ آن که نجاشی در ترجمه حسین بن مختار می نویسد: «له کتاب یروی عنه حماد بن عیسی» (1)می توان نتیجه گرفت که منظور از حسین در این سند، حسین بن مختار قلانسی و منظور از حماد، حماد بن عیسی جهنی است. (2)در صورتی که در همین سند مصادیق «محمد» و «أحمد» روشن نیست و در یک احتمال می توان مصادیق این دو نفر را «محمّد بن یحیی» و «احمد بن محمّد بن عیسی» دانست. به این ترتیب در مورد اسناد روایات کافی باید گفت: در این کتاب مشترکات زیادی وجود دارد که تمیز برخی به راحتی امکان پذیر بوده و بعضی دیگر، به سختی قابل امتیاز می باشد. از جمله مشترکات این کتاب می توان از: احمد بن محمّد، ابن سنان، حماد، ابن محبوب، ابن فضال و محمّد بن اسماعیل نام برد. به عنوان مثال با مطالعه و مقایسه اسناد روایات روشن می شود هرگاه سند به صورت: «محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن ابن محبوب» آمده است منظور از «احمد بن محمّد» ، احمد بن محمّد بن عیسی می باشد (3). در صورتی که در مواردی که سند به صورت: «عده من أصحابنا عن احمد بن محمّد عن عثمان بن عیسی» درج شده است، مقصود از «احمد بن محمّد» ، احمد بن محمّد بن خالد برقی می باشد، (4)به عنوان یک نمونه دیگر از مشترکاتِ کافی صاحب منتقی الجمان می نویسد: «در سند بسیاری از روایات کافی آمده است: «محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان. . .» سپس می افزاید وضع محمّد بن اسماعیل نامعلوم است زیرا این اسم بین هفت نفر مشترک می باشد که عبارتند از: محمّد بن اسماعیل بزیع، محمّد بن اسماعیل برمکی، محمّد بن اسماعیل زعفرانی که این سه نفر توثیق شده اند، اما چهار نفر دیگر یعنی: محمّد بن اسماعیل بن جعفری، محمّد بن اسماعیل صیمری قمی، محمّد بن اسماعیل کنانی و محمّد بن اسماعیل بلخی همگی مجهول الحال هستند. صاحب منتقی الجمان پس از رد احتمال هر یک از سه نفر اول در سندهای کافی نتیجه می گیرد که مصداق «محمّد بن اسماعیل» در اسناد روایات

ص:442


1- 1) . نجاشی، رجال، به رقم 123.
2- 2) . بحر العلوم، سید مهدی، رجال، ج 4، ص 130.
3- 3) . بنگرید به کافی، ج 7، ص 234، 242، 243 و. . .
4- 4) . کافی، ج 7، ص 323، 238، 275 و. . .

یکی از چهار نفر بعد یا احتمالاً محمّد بن اسماعیل نیشابوری مشهور به بندقی یا بندفر می باشد. اما شخص اخیر نیز به نوبه خود مجهول الحال است. (1)

مطلب دیگر که در همین زمینه باید متذکر شد آن است که در بعضی از موارد مرحوم کلینی به جای نقل روایت از طریق مشایخ حدیثی، مستقیماً به کتب حدیثی مراجعه کرده و از آنها نقل روایت می کند. در این گونه موارد کلینی برخلاف سیره شیخ طوسی، اسناد کتب مورد استفاده را در صدر روایات خود درج کرده است تا این روایات به عارضه ارسال دچار نگردد. از این رو سند بسیاری از روایات کافی معرف سلسله ای از مشایخ اجازه است تا مشایخ حدیثی و از جمله اساتید کلینی به همین ترتیب در سند پاره ای از روایات کافی اشکال سند مربوط به ضعف مشایخ اجازه است تا ضعف راویان و مشایخ حدیث. اما در اسناد روایات، راهی به تمیز این دو مقوله از یکدیگر وجود ندارد. آقای بهبودی در این مورد می نویسد: «آن جا که کلینی می گوید: «عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن الحسن بن محبوب» مشخص نیست که او روایت حسن بن محبوب را از کتاب سهل استخراج می کند با این که سهل جزء راویان ضعیف است یا آن که با واسطه سهل بن زیاد، روایت را از مشیخه حسن بن محبوب استخراج کرده است (مشیخۀ حسن بن محبوب از منابع معتبر حدیثی بوده و

ص:443


1- 1) . منتقی الجمان، ج 1، ص 43 الی ص 45، ناگفته نماند که در قسمت مشایخ کلینی از شخصی به نام محمّد بن اسماعیل نیشابوری ملقب به بندفر یاد نمودیم. این شخص چنان که گذشت به عقیده صاحب منتقی الجمان مجهول الحال است. چرا که قراینی که از این شخص در رجال کشی و فهرست طوسی موجود است معرف دقیق نسبت به شخصیت او نیست از این رو حسن بن زین الدین به صرف کثرت روایت کلینی از وی، حدیث وی را در ردیف حدیث حسن برآورد کرده است. میرداماد در کتاب الرواشح السماویه ص 70 الی 74 [1] ضمن بحث مفصل دربارۀ این شخص او را توثیق کرده است. و آیت اللّه خویی نیز در ترجمه محمّد بن اسماعیل مکنی به ابو الحسن، ضمن رد احتمالات گوناگون ثابت می کند که «محمّد بن اسماعیل» به عنوان راوی آثار فضل بن شاذان و یکی از مشایخ کلینی، کسی جز محمّد بن اسماعیل نیشابوری مشهور به بندفر نمی باشد و وی نیز از موثقان است، اما نه به این دلیل که کلینی از او روایات فراوانی نقل کرده، بلکه به این خاطر که وی در اسناد روایات کامل الزیارات قرار گرفته و ابن قولویه نیز در یک توثیق عمومی مشایخ روایات این کتاب را توثیق کرده است. ضمناً آیت اللّه خویی این توثیق عمومی را از ابن قولویه پذیرفته است در این مورد بنگرید به معجم رجال الحدیث، مجلدات 1، ص 50 و 15، ص 90.

حسن بن محبوب جزء موثقان است) به همین ترتیب وقتی کلینی می گوید: «علی بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه عن ابن ابی عمیر» . نمی دانیم که آیا حدیث را از کتب استاد خود علی بن ابراهیم استخراج کرده یا از نوادر ابراهیم بن هاشم یا از نوادر محمّد بن ابی عمیر اخذ نموده است. ضمناً در صورتی که حدیث مستخرج از نوادر محمّد بن ابی عمیر باشد، باید توجه داشت که نوادر او دارای نسخ متعدد بوده و معلوم نیست کدام نسخه در اختیار کلینی قرار داشته است. گر چه وقتی که در سند روایت می گوید:

«عده من أصحابنا عن احمد بن محمّد بن عیسی» به یقین می توان گفت که او روایت را از کتب احمد بن محمّد بن عیسی برگرفته و این شخص از موثقان بوده است. (1)

4. وجود «ضعفاء» در سند روایات:

مطلب دیگر در سند بعضی از روایات کافی وجود اشخاص ضعیف و غیر موثق است و مطالعه رجالی سندهای این گونه روایات نشان می دهد که شمار قابل توجهی از رجال کافی از دیدگاه علمای رجال از جمله: کشی، نجاشی، و شیخ طوسی مورد تضعیف قرار گرفته اند. دانشمند معاصر هاشم معروف حسنی در کتاب دراسات فی الحدیث والمحدثین به ذکر چهل و یک نفر از رجال ضعیف و بد نام کافی مبادرت کرده است (2)و از ملاحظه ترجمه این عده روشن می گردد که اکثر آنان در شمار غلات قرار داشته و یا به کذب، تخلیط، سوء حافظه و دیگر مشکلات اعتقادی و یا اخلاقی مبتلا

ص:444


1- 1) . بهبودی، گزیده من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 9، ضمناً باید توجه داشت که اهمیت گفتۀ استاد بهبودی در این نکته است که در صورتی که مرحوم کلینی همانند شیخ طوسی و شیخ صدوق حدیث را مستقیماً با نام کسی که صاحب کتاب بوده، پیوند زده و سپس به درج مشیخه ای همت می گماشت، در این صورت ضعف طریق یا ضعف مشایخ اجازه به نفس حدیث تسری پیدا نمی کرد. البته در این مورد بین رجالیون اختلاف نظر وجود دارد. آیت اللّه خویی در معجم الرجال معتقد است که در تضعیف یک روایت تفاوتی بین ضعف راویان و مشایخ حدیثی با ضعف طریق یا ضعف مشایخ اجازه وجود ندارد (معجم الرجال، ج 1، ص 82) [1] اما عده دیگری از دانشمندان از جمله آقای بهبودی معتقدند که ضعف طریق قابل سرایت به اصول اولیه نیست. از این رو می توان این گونه روایات را در شمار روایات صحیح قلمداد نمود (گزیده من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 24) و به نظر می رسد این عقیده از صحت بیشتری برخوردار است به شرطی که بتوان نسبت به مصونیت نسخه های مورد استفاده از زیاده و نقصان اطمینان حاصل نمود.
2- 2) . همین کتاب، ص 192 الی 201.

بوده اند، اما چنان که گذشت با توجه به آن که کلینی در ملاک صحت روایات، تابع سیرۀ قدما بوده، از این رو وی در نقل روایت از این عده، محذوری نداشته است. اما محدثان پس از کلینی که معیارشان با معیار این دانشمند متفاوت بوده و یا نسبت به قراین مورد نظر کلینی در صحت اخبار بی اطلاع بوده اند، طبعاً وجهی بر تصحیح این روایات در پیش روی خود ندیده و بعضاً به انتقاد و خرده گیری از کلینی به پا خاسته اند. از این رو در مطالعه کتب من لا یحضره الفقیه و تهذیب الاحکام نیز که به فاصله کوتاهی پس از کتاب کلینی تألیف شده موارد گوناگونی یافت می شود که شیخ صدوق و شیخ طوسی پس از ذکر روایاتی از کتاب کافی به نقد و بررسی آن و احیاناً مناقشه با مرحوم کلینی برخاسته اند. (1)

5. بررسی مصادیق عدۀ کلینی در «عده من أصحابنا» :

مراد از عده در «عده من أصحابنا» عده ای از مشایخ کلینی یا مشایخ اجازه می باشند. که کلینی از باب اختصار سند از درج آنان خودداری ورزیده است. به این دلیل که وی در نخستین روایت خود از قسمت اصول کافی می نویسد: «حدثنی عده من أصحابنا منهم محمّد بن یحیی العطار. . .» و می دانیم که محمّد بن یحیی از جمله مشایخ کلینی بوده است.

نجاشی متذکر می شود که ابو جعفر کلینی گفته است: «هرجا در کتاب من آمده است: «عده من أصحابنا عن احمد بن محمّد بن عیسی» ، این عده عبارت از محمّد بن یحیی و علی بن موسی الکمیذانی و داود بن کوره قمی و احمد بن ادریس و علی بن ابراهیم بن هاشم می باشند» . (2)پس از نجاشی، علامه حلی نیز از قول کلینی متذکر شده است: «و هر کجا که گفته ام: «عده من أصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد البرقی» این عده عبارت از علی بن ابراهیم قمی، علی بن محمّد بن عبداللّه بن اذینه و احمد بن

ص:445


1- 1) . برخی از نمونه ها را بنگرید در کتاب: معجم رجال الحدیث، از ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 26 الی 34 ضمناً به عقیدۀ این دانشمند، شیخ مفید نیز در رسالۀ عددیه خود تعدادی از روایات کافی را مورد نقد و اعتراض قرار داده، و آنها را مصداق احادیث شاذ دانسته است. همان مأخذ، ص 31.
2- 2) . نجاشی، رجال، به رقم 1026.

عبداللّه بن امیه و علی بن الحسن هستند چنان که هر کجا نیز آورده ام: «عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد» این عده عبارت از علی بن محمّد بن علان، محمّد بن ابی عبداللّه، محمّد ابن الحسن (بن فروخ صفار) و محمّد بن عقیل کلینی خواهند بود» . (1)

به طوری که شیخ حر عاملی در خاتمه وسائل الشیعه آورده است کلینی در کتاب عتق کافی نیز تعدادی از مصادیق «عده» را روشن کرده است. (2)اما باید گفت این مطلب چنان که شیخ حر عاملی تذکر داده است در بعضی از نسخ، (از جمله چاپ های کنونی کافی ) وجود ندارد از این رو احتمال می رود در این موارد بعضی از کاتبان و نسخه پردازان کافی ، گرفتار خلط حاشیه با متن شده اند، تا این که کلینی به درج مصادیق عده مبادرت کرده باشد. ضمناً به گفته هاشم معروف: «در مورد سیزده روایت از روایات کافی مصادیق «عده» مشخص نشده است و چنان که محدث نوری در خاتمه مستدرک الوسائل آورده است، نه کلینی و نه محدثان پس از وی به مصادیق عده در این روایات اشاره ای نکرده اند» (3)اما به احتمال زیاد باید گفت در این روایات تعبیر «عده» در صدر سند قرار ندارد بلکه این در وسط اسناد کافی به چشم می خورد که از اول کتاب حسن بن سماعه به کتاب کافی منتقل شده است و در واقع سند این روایات به صورت زیر است: «الحسن بن محمّد بن سماعه عن عده من أصحابنا عن. . .» لذا عده در «عده من أصحابنا» به مشایخ حسن بن سماعه مربوط است تا مشایخ کلینی. نکته دیگر آن که: روایاتی که در صدر سند آنها عبارت: «عده من أصحابنا» وجود دارد معمولاً به توسط یکی از این سه نفر یعنی احمد بن محمّد بن عیسی، احمد بن محمّد بن خالد و سهل بن زیاد، وارد شده است. در این موارد مراد از «عده» روشن است. گر چه هر وقت در سند روایت «احمد بن محمّد» به صورت مطلق آمده باشد، آن نام بین احمد بن محمّد بن عیسی و احمد بن محمّد بن خالد برقی مشترک بوده و این دو نفر از نظر وثاقت در یک درجه قرار ندارند. (4)

ص:446


1- 1) . علامه حلی، خلاصه الاقوال، ص 272، [1] فایده سوم.
2- 2) . حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 20، ص 34.
3- 3) . هاشم معروف، دراسات فی الحدیث والمحدثین، ص 141 به نقل از فایده چهارم مستدرک الوسائل، ج 3.
4- 4) . نجاشی، رجال، به رقم های 182 و 198.

اما چرا کلینی در سند بعضی از روایات، حدیث را به نقل از «عده من أصحابنا» درج نموده و آنها را مشخص نکرده است؟ در جواب باید گفت: این مطلب علاوه بر اختصار سند دلیل دیگری نیز دارد و آن این که بسیاری از مصادیق «عده» اصطلاحاً از مشایخ اجازه بوده اند تا شیخ و استاد حدیث. از این رو به عقیده کلینی ذکر یا عدم ذکر اسامی آنان دخلی در صحت یا سقم روایت نداشته است. به عبارت دیگر اگر چه کلینی در نقل روایت ملتزم به درج سند به صورت متصل بوده است، اما در عین حال در اعتقاد به صحت یک روایت، به صحت و اصالت متن توجه بیشتری قایل بوده است تا شخصیت راوی حدیث. به همین خاطر علاوه بر وجود راویان ضعیف در اسناد روایات - که قبلاً گذشت - در بین مصادیق «عده» ای که نجاشی از آن یاد می کند نیز دو نفر مجهول الحال وجود دارد و این دو عبارت از داود بن کوره قمی و علی بن موسی کمیذانی هستند.

ب - بحثی در متن روایات:

چنان که گفتیم یکی از معیارهای کلینی در انتخاب روایات کافی «معیار تسلیم و رضا» بوده است. کلینی استفاده از این معیار را مستند به نظر معصومان علیهم السلام نموده آن جا که فرموده اند: «بایما اخذتم من باب التسلیم وسعکم» اما در مورد این معیار باید گفت:

این حدیث خود فاقد سند بوده و کلینی در باب «اختلاف الحدیث» از کتاب اصول متن آن را به صورت: «وفی روایه اخری بایهما اخدت من باب التسلیم وسعک» درج کرده است. (1)

اما با فرض صحت این حدیث - چنان که قبلاً گذشت - مرحوم کلینی در بین روایات متعارض، حدیثی را برگزیده که با بینش فقهی و اعتقادی او متناسب بوده است. چنان که سیرۀ شیخ صدوق نیز در کتاب من لا یحضره الفقیه به همین گونه بوده است. از این رو کتاب های این دو دانشمند کم تر احادیث اختلافی را در خود جمع کرده است. این نکته که در جای خود از محسنات کتاب کافی بوده و بخشی از فلسفه

ص:447


1- 1) . کلینی، الکافی، ج 1، ص 66. [1]

پیدایش کتاب را توجیه می کند، به سهم خود از عوامل نقد کتاب نیز به شمار می آید، زیرا از دیدگاه محدثانی که پس از کلینی ظهور کرده و در پاره ای از احکام و فتاوا با وی موافق نبوده اند نقل احادیث متعارض با روایات کافی ارجحیت یافته است. از این رو شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه پس از ذکر روایتی در باب «الرجلان یوصی الیهما فینفرد. . .» که از طریق محمّد بن یعقوب کلینی درج کرده است، می نویسد: «من به این حدیث فتوی نمی دهم بلکه به روایتی فتوی می دهم که با خط امام حسن بن علی علیه السلام نزد من موجود است» . (1)به همین ترتیب شیخ طوسی در کتاب های تهذیب و استبصار پس از ذکر پاره ای از احادیث عددیه، نظری کاملاً مغایر با نظر کلینی، ارائه داده است. به این صورت که این دانشمند با انتقاد در متن و سند این روایات، روایات مخالف آن را ارج نهاده و عملاً به آن فتوی می دهد. (2)بعضی از دانشمندان شیعه کوشیده اند، با استفاده از مقدمه ای که کلینی در ابتدای کتاب خود آورده است صحت همه روایات کافی را نتیجه بگیرند. از جمله این بزرگان شیخ حر عاملی است که در فایده ششم از خاتمه کتاب «وسائل الشیعه» ابتدا قسمتی از مقدمه کلینی را نقل کرده و سپس با استفاده از آن به ذکر چهار دلیل در اثبات صحت روایات کافی اقدام کرده است. مهم ترین دلیل این دانشمند، یادآوری و ذکر سیره متقدمان است که مطابق آن تا به صحت یک روایت مطمئن نمی گشتند، هرگز به درج آن در جوامع حدیثی اقدام نمی کردند مضافاً که کلینی از روی خیرخواهی و جهت زدودن حیرت عمومی به

ص:448


1- 1) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 151.
2- 2) . شیخ طوسی، تهذیب، ج 4، ص 169 الی 174؛ استبصار، ج 2، ص 65 الی 71، باید توجه داشت که منظور ازاحادیث عددیه، احادیثی است که مطابق آن مبنای حلول ماه از جمله ماه رمضان، ماه شوال، شمارش ایام این ماه ها است نه رؤیت و مشاهده هلال. مثلاً در یکی از این احادیث آمده است که ماه شعبان هرگز سی روزه نیست و ماه رمضان نیز هرگز از سی روز کمتر نمی باشد. در بین محدثان ثلاثه، کلینی بدون هیچ گونه اظهار نظر یا نقد و بررسی به نقل این احادیث پرداخته است. شیخ صدوق ناقل این احادیث بوده و شدیداً از آن جانبداری می کند در صورتی که شیخ طوسی پس از نقل آنها، به طور مشروح و مستدل به نقد آنها می پردازد. در این مورد بنگرید به کلینی، الکافی، ج 4، ص 784؛ [1] شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 111؛ و شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 4، ص 169 الی 174.

تألیف کتاب خود مبادرت ورزید. (1)اما در مقابل گروه دیگری از دانشمندان معتقدند:

اتفاقاً از همین مقدمه برمی آید که کلینی خود نیز قایل به صحت همه روایات کافی نبوده است وگرنه ضرورتی در استفاده از معیار «شهرت حدیثی» یا عمل اختیاری به یکی از دو حدیث متعارض به وجود نمی آمد. در این مورد آیت اللّه خویی می نویسد:

«این مطلب که کلینی با استفاده از روایت امامان علیهم السلام به معیار شهرت حدیثی اشاره می کند، این خود قرینه ای است که کلینی خود به قطعی الصدور بودن همه روایاتش معتقد نبوده است و گرنه زمینه ای جهت استشهاد به یک روایت - در لزوم مراجعه به یکی از دو روایت متعارض - باقی نمی ماند. زیرا استشهاد به یک حدیث با جزم به صدور دو روایت (مخالف) از معصوم علیه السلام قابل جمع نیست. می دانیم که شهرت یکی از عوامل مرجح در تمیز روایت صادر شده از روایت جعلی و غیر صادر می باشد. اما با جزم به صدور دو روایت از معصوم، مجالی بر ترجیح یکی بر دیگری باقی نمی ماند. (2)

اما در مورد استفادۀ کلینی از سیرۀ متقدمان باید گفت: این مطلب گرچه در جای خود مطلب صحیحی به نظر می رسد اما در عین حال نسبت به متأخرین که احاطه ای بر قراین موجود در عصر کلینی ندارند، مسئله را حل نمی کند، بنابر این یا باید هم چون اخباریون نسبت به عقاید و منتخبات کلینی تعبد ورزیده شود و یا سیره تحقیق و بررسی، مطابق معیارهای جدید دنبال گردد، اما چنان که می دانیم از اواخر قرن هفتم و با ظهور احمد بن موسی بن طاوس (متوفی 673) گرایش جدیدی در تنویع حدیث در بین دانشمندان شیعه پدید آمد. و آنان با تقلید از محدثان اهل سنت، حدیث را به اقسام پنجگانۀ صحیح، حسن، موثق، قوی و ضعیف تقسیم نمودند و در این تقسیم بندی، در تشخیص حدیث صحیح، توجه به سند در مقایسه با متن، در اولویت قرار گرفت. (3)

از دیدگاه متأخران که بگذریم، حتی بنا به معیار دانشمندان متقدم نیز تعدادی از

ص:449


1- 1) . شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 20، ص 64 و 65.
2- 2) . خویی، آیت اللّه، معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 26.
3- 3) . شهید ثانی، درایه، ص 19؛ ابن زین الدین، حسن، المنتقی الجمان، ج 1، ص 4.

روایات کافی غیر قابل توجیه است، زیرا این روایات با متن قرآن در تناقض بوده و سنجیدن روایات با قرآن، سیره مشترک شیعه و سنی می باشد.

در قسمت اصول کافی روایاتی وجود دارد که متضمن غلو در مقام امامان شیعه و وقوع تحریف در قرآن کریم است. (1)علاوه بر آن در کتاب «حجت» روایاتی به چشم می خورد که با استفاده از آنها تعداد امامان شیعه، سیزده نفر نتیجه گیری می شود. (2)

نمونه ای از این روایات را دانشمند معاصر هاشم معروف حسنی در کتاب های دراسات فی الحدیث والمحدثین و الموضوعات فی الآثار والاخبار گردآوری کرده است (3)و تأمل در آنها نشان می دهد که این گونه روایات به دلیل تضاد با محکمات عقاید شیعه نمی تواند از صحت برخوردار باشد. ضمن آن که راویان این روایات اکثراً از غلات و کذابان می باشند و باید اضافه کرد که وجود برخی از روایات ضعیف یا جعلی سبب شده است تا برخی از منتقدان از راه غرض ورزی یا ناآگاهی شخصیت کلینی را مورد تهاجم قرار داده و کل روایات کافی را مورد تخطئه قرار دهند. (4)غافل از آن که در هر کتاب عظیم حدیثی و یا جامع مذهبی - که حتی به عنوان «صحیح» فراهم شده باشد - ورود تعدادی روایت ضعیف یا جعلی امری طبیعی است. این حقیقتی است که در جای خود بسیاری از محققان شیعه و اهل سنت آن را مورد بررسی و اعتراف قرار داده اند. (5)

بازشناسی احادیث صحیح در «کافی»

چنان که گذشت از اواخر قرن هفتم، گرایش جدیدی در تقسیم احادیث به انواع صحیح، حسن، موثق، ضعیف و قوی در میان دانشمندان شیعه به وجود آمده و مطابق

ص:450


1- 1) . بنگرید به کلینی، الکافی، ج 1، ص 265، ج 2، ص 627، 628، 623، [1] 631.
2- 2) . همان مأخذ، در 525: «ما جاء فی الاثنی عشر» .
3- 3) . هاشم معروف، دراسات فی الحدیث والمحدثین، ص 308 و 345 و نیز همین نویسنده، الموضوعات فی الآثاروالاخبار، بیروت، دار التعارف، ص 234.
4- 4) . بنگرید به کتاب یوسف مکی، سید حسین، عقیده الشیعه فی الامام الصادق، که در آن به طور مفصل انتقادات محمّد ابوزهره را در این زمینه، بررسی و نقد کرده است از جمله ص 142.
5- 5) . بنگرید به کتاب های محمّد صادق نجمی، سیری در صحیحین؛ و محمود ابوریه، اضواء علی السنه المحمدیه.

آن شناسایی هایی در آمار نمودن احادیث صحیح صورت گرفت. آقای بهبودی در زمینه تاریخچۀ این تلاش ها می نویسد: «در قرن دهم شیخ اجل زین الدین عاملی معروف به شهید ثانی با توجه به همین سیره جدید (سیره متأخرین) اسناد احادیث کافی را مورد بررسی قرار داد و سپس اعلام کرد کتاب کافی 5072 حدیث صحیح، 144 حدیث حسن، 1118 حدیث موثق، 302 حدیث قوی، و بالاخره 9485 حدیث ضعیف دارد. این برآورد علمی مورد قبول و پذیرش سایرین قرار گرفت و تاکنون کتاب های فقهی ما منت پذیر زحمات این استاد بزرگ می باشد. (1)بنا به ادامۀ توضیحات آقای بهبودی: «در اوایل قرن یازدهم فرزند شهید ثانی جمال الدین ابو منصور حسن بن زین الدین مشهور به صاحب معالم دست به کار تازه ای زد که تا آن زمان در مذهب تشیع بی سابقه بود وی احادیث صحاح شیعه را از کتب اربعه استخراج کرد و در کتابی جداگانه به رشته تألیف کشید و با نام منتقی الجمان فی احادیث الصحاح و الحسان به عالم تشیع تقدیم نمود» . (2)لکن از آن جا که معیار صاحب معالم در تعیین احادیث صحیح با دیگر دانشمندان تفاوت داشته و خصوصاً او در تزکیه راوی بر خلاف دیگر رجالیون به شهادت یک عادل بسنده نمی کرد، (3)از این رو در نظر وی احادیث صحیح به حداقل ممکن کاهش یافت به طوری که وی در مجموع یک هزار و پانصد روایت از مجموع احادیث کافی را به عنوان احادیث صحیح برآورد نمود ضمناً باید گفت گر چه صاحب منتقی الجمان موفق به تکمیل کار خود نگشت اما در مجموع اثر وی مورد تقدیر و تحسین فقهای بعد از وی قرار گرفت به طوری که دانشمندان بزرگی مانند میرداماد، علامه مجلسی، شیخ حر عاملی و ملا صالح مازندرانی از این اثر نفیس برخوردار شدند چنان که در عصر حاضر نیز این کتاب به فرمان آیت اللّه بروجردی به زیور طبع مزین گشت. (4)از دیگر کسانی که

ص:451


1- 1) . بهبودی، گزیدۀ کافی، ج 1، ص 21؛ بحر العلوم، محمّد مهدی، رجال، ج 3، ص 331؛ آغا بزرگ تهرانی، الذریعه، ج 17، ص 245.
2- 2) . بهبودی، گزیده کافی، ج 1، ص 22.
3- 3) . منتقی الجمان، ج 1، ص 16.
4- 4) . بهبودی، گزیده کافی، ج 1، ص 22.

پس از شهید ثانی و فرزند وی به بازشناسی صحاح احادیث در کافی پرداخته اند می توان از مرحوم علامه مجلسی در کتاب مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول یاد نمود. سیره مجلسی به این صورت است که پس از ذکر هر حدیث، نخست نوع آن را مشخص نموده و سپس به شرح و توضیحاتی پیرامون آن اقدام می کند. البته تاکنون برآوردی از احادیث صحیح مرآه العقول به عمل نیامده است اما می توان به طور اجمال حدس زد که کار مجلسی در برآورد احادیث صحیح کافی اختلاف چندانی با شهید ثانی ندارد.

اما آخرین اثری که در زمینه استخراج احادیث صحیح کتب اربعه خصوصاً کتاب کافی صورت گرفته است، تألیف صحیح الکافی توسط استاد معاصر محمّد باقر بهبودی می باشد. از اشارات و تصریحات این استاد بر می آید که معیار ایشان در انتخاب احادیث صحیح توجه به متن و سند حدیث هر دو بوده است. (1)به این صورت که استاد نامبرده نخست با مراجعه به کتب رجال، راویان ضعیف و بدنام را مشخص نموده و روایات آنها را جدا کرده است، سپس با مقایسه متون روایات صحیح السند با مضامین قرآن و سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله و امامان مذهب، احادیث تقیه آمیز و معارض با قرآن را مورد شناسایی قرار داده و کنار گذاشته است. مؤلف صحیح الکافی پس از جدا کردن این گونه روایات از روایات صحیح الاسناد نهایتاً 4428 روایت را به عنوان صحاح قطعی کافی عرضه کرده است و به این ترتیب چنان که گذشت ایشان در استخراج «صحاح» انتخابی خود به سیره متقدمان و متأخران هر دو نظر داشته است.

باید توجه داشت که کار استاد بهبودی گر چه از سیره علمی و فنی دقیقی پیروی می کند اما در عین حال از سوی بعضی از علمای شیعه با مخالفت هایی نیز روبه رو شده است. از جمله به عقیده یکی از منتقدان، علت اصلی مخالفت با روش و معیار آقای بهبودی به خاطر تکیه ویژه ای است که استاد نامبرده در شناخت راویان ضعیف

ص:452


1- 1) . همان.

و غالی مذهب، بر کتاب رجال ابن الغضائری کرده و چون این کتاب خود از مصادر جعلی در زمینه رجال است، لذا صحیح الکافی از نظر مبنای تحقیقاتی از قوت لازم برخوردار نبوده و به این دلیل در جوامع علمی با استقبال چندانی رو به رو نشده است، (1)اما به نظر می رسد این اعتراض خود از جهاتی قابل نقد و بررسی است.

نخست آن که تکیه آقای بهبودی در شناخت راویان ضعیف و جاعلان حدیث بر کتب اربعه رجالیه - خاصه رجال نجاشی - بوده و این استاد به ندرت بر نظرات ابن الغضائری استدلال می کند. دیگر آن که آنچه از آراء ابن الغضائری مورد استدلال قرار گرفته، منقولاتی است که توسط رجالیون متأخر یا معاصر نظیر نجاشی، سید بن طاوس، علامۀ حلی و حتی آیت اللّه خویی نقل شده و در واقع به اعتبار نقل و استفاده این بزرگان است که آراء ابن الغضائری ارزش استناد پیدا کرده است. (2)

اعتراض دیگری که به استاد بهبودی شده است مربوط به شیوه حذفی ایشان در مورد روایات ضعیف یا مجعول است. چنان که معروف است ایشان بر خلاف سیرۀ علامۀ مجلسی در مرآه العقول ، تنها به انتشار احادیث صحیح مبادرت کرده اند. به عقیده بعضی منتقدان در صورتی که استاد بهبودی به عوض حذف روایات ضعیف به علت ضعف آن در حاشیه و پاورقی آن روایات، اشاره می نمود، کار وی اعتبار و جلوه دیگری پیدا می کرد، اما در این مورد مؤلف صحیح الکافی معتقد است که اولاً: شیوه وی در انتخاب بخشی از روایات کافی به عنوان صحیح الکافی قبلاً از سوی صاحب منتقی الجمان مورد عمل قرار گرفته و از این جهت این موضوع بدون سابقه نمی باشد.

ثانیاً: با انتخاب بخشی از روایات کافی تحت عنوان «صحاح» یا گزیدۀ کافی صدمه ای به موقعیت جامع کلینی وارد نمی شود، زیرا کتب اربعه به عنوان کتبی که در طول قرن ها تواتر خود را حفظ نموده و مورد رجوع و اعتماد محققان بوده است، بی شک در آینده نیز مرجعیت خود را حفظ خواهد نمود. منتهی عرضه منتخباتی از آن تحت عنوان «صحاح» می تواند ضمن کوتاه نمودن زبان دشمنان در طعن بر عقاید شیعه،

ص:453


1- 1) . عسکری، سید مرتضی، معالم المدرستین، ج 3، ص 228.
2- 2) . به عنوان مثال نجاشی در حدود 20 مورد نظرات رجالی ابن الغضائری را در کتاب خود به صورت مشافهه ای نقل کرده است. بنگرید به معرفه الحدیث، ص 62 الی 64.

سیمایی یکنواخت تر از مکتب و معالم شیعه به جهانیان عرضه دارد. (1)این سخن، البته سخن معقول و سنجیده ای است اما نباید از نظر دور داشت که مطمئناً در کتاب صحیح الکافی مصادیق فراوانی از روایات معصومین حذف شده است که از نظر متقدمان صحیح و طبق معیار متأخران ضعیف قلمداد می شود. احادیثی که بعضاً فقهای شیعه نیز در طول تاریخ فقه بر مبنای آن فتوی داده اند لذا چنان که یکی از محققان تذکر داده است: «اگر بخواهیم (در مقام استنباط و صدور فتوی) صرفاً احادیث صحاح و حسان را اختیار بکنیم باید قسمتی از فقهمان را بدون مدرک بدانیم» . (2)

ج - مآخذ کلینی در کافی

آخرین مطلب در بررسی سیرۀ کلینی سخن از مآخذ این دانشمند در تألیف کتاب کافی می باشد. در این مورد چنان که گذشت مرحوم کلینی با بیش ترین اقامت در قم موفق شد اکثر روایات خود را از مشایخ و منابع موجود در این شهر به دست آورده و در تألیف کتاب از آن بهره برداری نماید. در بین مشایخ کلینی دو نفر بیش از دیگران در تربیت کلینی و تأمین منابع وی سهیم بوده اند و این دو عبارت از علی بن ابراهیم قمی و محمّد بن یحیی اشعری می باشند و کلینی در مواضع متعددی از کتاب خود با استفاده از تعبیر: «حدثنی» به سماع و استفاده حضوری خود از محضر این دو دانشمند اعتراف کرده است. (3)کلینی علاوه بر نقل روایت از این دو نفر بعضاً به ذکر فتاوای فقهی آنان نیز مبادرت کرده است. (4)اما در عین حال باید توجه داشت که بسیاری از روایات کلینی از این دو نفر خاصه علی بن ابراهیم قمی، با استفاده از آثار و احادیثی است که علی بن ابراهیم به توسط پدرش ابراهیم بن هاشم در کتابخانه خود

ص:454


1- 1) . جهت اطلاع بیشتر از اعتراضات وارده بر تألیف صحیح الکافی، و پاسخ های مؤلف بنگرید به مصاحبه آقای محمّد باقر بهبودی، اعتراضات و جوابیه ها، مندرج در نشریه کیهان فرهنگی، سال سوم، از شمارۀ هفتم الی یازدهم، سال 1363.
2- 2) . مدیر شانه چی، کاظم، کیهان فرهنگی، سال چهارم، شماره 5.
3- 3) . کلینی، الکافی، ج 4، ص 184، ج 7، ص 174، 176، 271. [1]
4- 4) . از جمله بنگرید به کافی، ج 7، ص 276 که چنین شروع می شود: علی بن ابراهیم قال: وجوه القتل العمد الی ثلاثهضروب. . . ، الی 278.

فراهم کرده بود. زیرا به گفته نجاشی، علی بن ابراهیم با پشت سر گذاردن جوانی بینایی خود را از دست داد (1)و طبعاً به شکل فعال از مصدر افتا و تحدیث کناره گیری نمود. (2)کلینی در مواضعی از کتاب نیز از این بزرگان با تعبیر «قال» به نقل می پردازد، (3)که خود معرف تحصیل حدیث به طریق اجازه یا مناوله است به این ترتیب می توان نتیجه گیری کرد که مرحوم کلینی در تألیف جامع روایی خویش از بسیاری از اصول و مصنفات حدیثی به طور مستقیم استفاده کرده است، گر چه صدر سند معمولاً با نام مشایخ او پیوند خورده است. منتهی باید توجه داشت که در این موارد، واسطه های سند (از صاحب کتاب تا کلینی) بیانگر سلسله ای از مشایخ اجازه است تا راویان و استادان حدیث و چنان که قبلاً گذشت کلینی با ذکر اسامی آنان، روایت را از صورت مقطوع و مرسل بودن خارج کرده است.

یکی از قراینی که نشان می دهد کتب اولیه بعضاً در اختیار کلینی بوده و این دانشمند از آن به ذکر حدیث یا فتوا پرداخته است، معلق بودن سند پاره ای از روایات کافی است. به عنوان مثال مرحوم کلینی معمولاً به واسطه علی بن ابراهیم یا ابراهیم بن هاشم و او از محمّد بن عیسی بن عبید، از یونس بن عبد الرحمن، و به واسطه محمّد بن اسماعیل از فضل بن شاذان روایت می کند و این در مجلدات مختلف کافی مطلب مشخصی است. (4)اما در عین حال در جلد هفتم کتاب، روایات و منقولاتی از افراد فوق وجود دارد که کلینی با تعبیر «قال الفضل» و «قال یونس» به درج آنها مبادرت کرده است (5)و این می رساند که کلینی در نقل این گونه مطالب مستقیماً از کتب این دو نفر استفاده کرده است تا از طریق مشایخ اجازه، خصوصاً که قسمتی از این منقولات فتاوای فقهی یونس و فضل می باشد تا روایات و منقولات ایشان از امامان و این خود احتمالاً، یکی از انگیزه های کلینی در ذکر سند آن مطالب به صورت معلق می باشد. در

ص:455


1- 1) . نجاشی، رجال، به رقم 680.
2- 2) . بهبودی، مقدمه گزیده فقیه، ج 1، ص 8.
3- 3) . کلینی، الکافی، پیش ج 7، ص 276.
4- 4) . همان مأخذ، ج 7، ص 56، و ج 7، ص 210. [1]
5- 5) . همان مأخذ، ج 7، ص 90 الی 98 و [2] 105 و 108 و 120، 145، 166، تحت عنوان: «قال الفضل» و نیز ج 7، ص115 - 121، تحت عنوان: «وقال یونس» .

بعضی از موارد کلینی خود به کتابی که روایت را از آن استخراج نموده است، اشاره می کند که البته این موارد بسیار نادر است از جمله آن که در قسمت «کتاب المواریث» می نویسد: «وفی کتاب ابی نعیم الطحان رواه عن شریک عن اسماعیل بن خالد عن حکیم بن جابر عن زید بن ثابت انه قال. . .» (1)و به عنوان آخرین نکته در این زمینه باید گفت: وقتی ثابت می شود که تعدادی از اصول و مصنفات حدیثی در اختیار شیخ طوسی و شیخ صدوق قرار داشته با آن که این دو نفر متأخر از ابو جعفر کلینی بوده اند، می توان نتیجه گرفت که این منابع بلا شک در اختیار مؤلف کافی نیز بوده است و حاصل سخن آن که مرحوم کلینی کوشید با استفاده از بقایای کتب اصحاب ائمه علیهم السلام و جوامع حدیثی قبل از خود مجموعه ای کامل و ارزشمند در رشته حدیث تصنیف نموده و آن را به دانش پژوهان و دوستداران فقه و حدیث اهل بیت تقدیم نماید و از آن جا که این کار با مایه ای از دلسوزی و اخلاص عجین شده بود، در طول زمان اصالت خود را حفظ کرده و رنگی جاودانه گرفت.

ص:456


1- 1) . الکافی، ج 7، ص 75. [1]

کلینی و کتاب الکافی

کلینی و کتاب الکافی

اشاره

کلینی و کتاب الکافی (1)

بمانعلی دهقان منگابادی

چکیده

این نوشتار به معرفی کلینی و کتاب الکافی اختصاص دارد و در آن از مشخصات الکافی، مشایخ کلینی، شاگردان وی، آثار و تألیفات کلینی، شروح الکافی، حواشی و تعلیقه های نگاشته شده بر الکافی، و ترجمه های فارسی الکافی سخن به میان آمده است.

کتاب کافی اولین جامع روایی شیعه به شمار می آید که با سبک و اسلوبی نو و به صورت مرتب و مبوب تألیف گردیده، که هیچ یک از مصنفات شیعه پیش از آن از چنین سبکی برخوردار نبوده است. این کتاب را ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی (متوفی 329ق) ظرف 20 سال تدوین و تألیف کرده است. (2)

در مورد تاریخ ولادت او اطلاع دقیقی در دست نیست. همین اندازه گزارش شده که وی در آغاز دوران غیبت صغری، در قریه «کلین» چشم به جهان گشوده باشد. (3)و تحصیلات وی در آغاز دوران جوانی و نوجوانی اش را در «ری» مذکور داشته اند. (4)

مرحوم کلینی در عصر خود که معاصر با دوران حکومت «مقتدر» عباسی بوده

ص:457


1- 1). درآمدی بر تاریخ تدوین حدیث و جوامع حدیثی، دکتر بمانعلی دهقان منگابادی، ناشر: هستی نما، اول، پاییز 1383، ص 171 - 184
2- 2) . عاملی، امین ترمس، ثلاثیات کلینی، چ اول، بیروت، مؤسسه دارالحدیث، 1417ق، ص 48.
3- 3) . همان.
4- 4) . همان مرجع.

است، (1)فقیه و محدثی بزرگ به شمار می آمده و با سفرای حضرت ولی عصر علیه السلام معاصر بوده و کتاب خود را در بغداد که نواب آن حضرت عز و جل در آن جا ساکن بوده اند، تدوین کرده است. از طرفی وی به زمان ائمه علیهم السلام نزدیک بوده و تعداد زیادی از راویانی که از ایشان نقل حدیث می کرده اند مانند محمد بن حسن صفار و ابراهیم بن نصیر را بلاواسطه درک کرده است. (2)

شیخ کلینی با استفاده از اصول و مصنفاتی که در اختیار داشته، کتاب کافی را تدوین نمود که دارای 30 کتاب است. شیخ طوسی از این کتاب در فهرست خود نام برده و تمامی کتاب های آن را احصاء نموده است. ولی در بعضی موارد ترتیب کتاب کافی در فهرست شیخ طوسی با ترتیب نسخه چاپی آن تفاوت دارد. (3)کتاب الکافی در 8 مجلد طبع گردیده که دو مجلد اول آن دربارۀ عقاید، دعاء و فضائل قرآن است که از آن به عنوان اصول کافی یاد می شود. مجلد سوم تا هفتم این کتاب دربارۀ فروع و احکام عملی است و مجلد هشتم آن کتاب روضه نام دارد، که دربارۀ سیره و تاریخ است، که عناوین و تعداد ابواب و احادیث این کتاب در ذیل یاد می شود.

مجلد اول دارای 4 کتاب به انضمام یک خطبه در آغاز آن، آورده شده است.

1. کتاب عقل و جهل (34 حدیث) ؛ 2. کتاب فضل العلم دارای 23 باب (176 حدیث) ؛ 3. کتاب توحید مشتمل بر 36 باب (212 حدیث) ؛ 4. کتاب الحجه دارای 110 باب و ابواب تاریخ دارای 20 باب (مجموعاً 1015 حدیث) که مجموع احادیث این مجلد 1437 حدیث می باشد.

مجلد دوم مشتمل بر 4 کتاب به شرح ذیل است:

1. کتاب الایمان و الکفر دارای 220 باب (1609 حدیث)

2. کتاب الدعاء دارای 60 باب (204 حدیث)

ص:458


1- 1) . بحر العلوم، الفوائد الرجالیه، ج 3، ص 329.
2- 2) . ملّا صدرا، شرح اصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، مقدمه علی عابدی شاهرودی، ص 106 و 107.
3- 3) . شیخ طوسی، الفهرست، ص 135. [1]

3. کتاب فضل القرآن دارای 13 باب (124 حدیث)

4. کتاب العشره مشتمل بر 31 باب (204 حدیث) .

مجلد سوم مشتمل بر 5 کتاب به شرح زیر است:

1. کتاب الطهاره دارای 46 باب (440 حدیث) . 2. کتاب الحیض دارای 24 باب (93 حدیث) . 3. کتاب الجنائز دارای 95 باب (412 حدیث) . 4. کتاب الصلاه 103 باب (927 حدیث) . 5. کتاب الزکاه 47 باب (277 حدیث) . مجموع احادیث این مجلد 2049 حدیث است.

مجلد چهارم مشتمل بر ابواب الصدقه و دو کتاب که عناوین آن در ذیل می آید.

1. ابواب الصدقه 43 باب (528 حدیث) . 2. کتاب الصیام 83 باب (452 حدیث) .

3. کتاب الحج 136 باب (1485 حدیث) . مجموع احادیث این مجلد 2188 حدیث است.

مجلد پنجم مشتمل بر 2 کتاب به شرح زیر است:

1. کتاب الجهاد 32 باب (149 حدیث) . 2. کتاب المعیشه 159 باب (1061 حدیث) . 3. کتاب النکاح 90 باب (990 حدیث) . مجموع احادیث این مجلد 2200 حدیث است.

مجلد ششم شامل 9 کتاب با عنوان مذکور در ذیل است.

1. کتاب العقیقه 38 باب (223 حدیث) 2. کتاب الطلاق 82 باب (429 حدیث) 3.

کتاب العتق والتدبیر والمکاتبه 19 باب (114 حدیث) . 4. کتاب الصید 17 باب (119 حدیث) . 5. کتاب الذبائح 15 باب (74 حدیث) . 6. کتاب الاطعمه 91 باب (503 حدیث) . 7. ابواب الحبوب 44 باب (206 حدیث) . 8. کتاب الاشربه 11 باب (62 حدیث) . 9. ابواب الانبذه 26 باب (268 حدیث) . 10. کتاب الزی والتجمل والمرؤه 26 باب (69 حدیث) . 11. کتاب الدواجن 13 باب (106 حدیث) . مجموع احادیث این مجلد 2655 حدیث می باشد.

مجلد هفتم مشتمل بر 7 کتاب به شرح زیر است:

1. کتاب الوصایا 39 باب (240 حدیث) 2. کتاب المواریث 70 باب (310 حدیث) .

ص:459

3. کتاب الحدود 64 باب (448 حدیث) 4. کتاب الدیات 56 باب (369 حدیث) 5.

کتاب الشهادات 23 باب (119 حدیث) . 6. کتاب القضاء والاحکام 19 باب (78 حدیث) . 7. کتاب الایمان والنذور والکفارات 18 باب (140 حدیث) . مجموع احادیث این مجلد 1704 حدیث می باشد.

مجلد هشتم کتاب روضه می باشد که مشتمل بر رسائل، وصایا، نوادر، دعا، تفسیر و. . . بوده و احادیث آن به 597 حدیث بالغ می گردد.

مشخصات کتاب الکافی

1. مرحوم کلینی عهد سفراء امام زمان عز و جل را درک کرده و از نظر زمانی با ائمه معصومین قریب العهد بوده و حتی توانسته بعضی از شاگردان ائمه علیهم السلام را بلاواسطه درک نماید و چون واسطه او و امامان معصوم علیهم السلام نسبت به سایر مؤلفان جوامع حدیثی کمتر بوده، احادیث وی را از نظر سند، علو الاسناد می نامند.

2. شیوۀ مؤلف کافی این است که به هنگام نقل حدیث، تمام سلسله سند را ذکر می نماید و کم اتفاق می افتد که سند حدیث را ذکر نکند در این موارد گاهی تمام سند حدیث را که با سند قبلی از نظر راویان یکسان می باشد را ذکر نمی کند و سند حدیث را به سند حدیث قبلی معلق می نماید و می گوید: وبهذا الاسناد (یعنی اسناد حدیث قبلی) قال ابو عبداللّه. . . (1)و در مواردی که بعضی از راویان سند با راویان حدیث قبلی یکی باشند از ذکر نام آنان خودداری می کند، و به اصطلاح حدیث را معلق می کند.

3. کلینی تنها به ذکر روایاتی که به عنوان دلیل باب بوده و مورد فتوای او می باشد، استفاده نموده و از آوردن اخبار معارض خودداری نموده است برخلاف شیخ طوسی که در تهذیب و استبصار هر دو دسته از احادیث موافق و مخالف با فتوای خود را در کتابش درج نموده است. شاید بتوان گفت دلیل کلینی این بوده که اخباری را که به نظر او ارجح و حجت بوده را انتخاب نموده و از آوردن اخبار معارض و تأویل و ترجیح آنها احساس بی نیازی نموده است.

ص:460


1- 1) . کلینی، الکافی، ج 2، ص 16.

4. با آن که احادیث کتاب کافی از نظر حجم بیشترین حدیث را نسبت به سایر جوامع حدیثی اولیه شیعه دارد، ولی در عین حال این کتاب همه ابواب فقه را شامل نمی باشد. و از 51 کتاب فقهی حدود 22 کتاب آن را داراست. برای مثال کتاب خمس، سبق و رمایه، شفعه و وکاله را در بر ندارد.

5. این که عده ای دربارۀ کتاب کافی این قول مشهور « الکافی کاف لشیعتنا (1)» را به حضرت ولی عصر علیه السلام نسبت می دهند با عنایت به این که کتاب کافی تمامی ابواب فقه را شامل نمی شود، صحت این قول مورد تردید قرار می گیرد. افزون بر آن اگر کلامی درست باشد، چه نیازی بوده تا کسانی چون شیخ صدوق و شیخ طوسی پس از کلینی دست به تألیف جوامع حدیثی دیگر بزنند. (2)

6. در بسیاری از موارد شیخ کلینی در هنگام ذکر سند حدیث گفته است: «عده من أصحابنا» که این موجب ابهام می گردد. فرزند شهید ثانی حسن بن زین الدین در منتقی الجمان از قول نجاشی بیان داشته که خود کلینی دربارۀ این موضوع گفته است هرگاه در کتابم کافی بگویم: «عده من أصحابنا» عن احمد بن محمد بن عیسی، منظور از عده:

محمد بن یحیی و محمد بن موسی الکمیذانی و داود بن کوره و احمد بن ادریس و علی بن ابراهیم بن هاشم می باشند.

علّامه حلی پس از ذکر این مطلب، افزوده است: هرگاه بگویم «عده من أصحابنا» عن احمد بن محمد خالد البرقی و منظور از «عده» علی بن ابراهیم و علی بن محمد بن عبداللّه بن اذینه و احمد بن عبداللّه بن امیه و علی بن الحسن می باشد. (3)و هرگاه بگویم عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد، از آن، علی بن محمد بن علّان و محمد بن عبداللّه و محمد بن الحسن و محمد بن عقیل الکلینی الرازی فهمیده می شود. (4)

7. همه روایات و اخبار آمده در کافی را نمی توان صحیح دانست. حتی شخص

ص:461


1- 1) . نوری، خاتمه مستدرک الوسائل، چ اول، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث 1415ق، ج 1، ص 39.
2- 2) . عسکری، مرتضی، معالم المدرستین، ج 3، ص 283. [1]
3- 3) . حسن بن زین الدین، منتقی الجمان، ج 1، ص 43.
4- 4) . ملّا صدرا، شرح اصول کافی، ص 112. [2]

مرحوم کلینی ادعا ننموده است که تمامی روایات کتابش صحیح بوده و سند آن به معصوم متصل می گردد و افراد مذکور در زنجیره روات همه عادل می باشند. وی در خطاب به کسی که خواستار تألیف این کتاب شده بود، چنین نوشته است.

«وقد یسر اللّه - وله الحمد - تألیف ما سألت، وأرجو أن یکون بحیث توخیت فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحه، إذ کانت واجبه لإخواننا وأهل ملتنا، مع ما رجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه، وعمل بما فیه دهرنا هذا» . (1)

این سخن حکایت از آن دارد که شیخ کلینی سعی و اهتمامش را در جمع و تدوین احادیث صحیحه تا آن جا که برای وی مقدور بوده به کار برده، و با اجتهاد خود و اعتمادی که به کتب و اصول پیش از خود داشته کتاب کافی را تدوین کرده است. البته این بدان معنا نیست که تمام روایات کافی صحیح می باشد، چرا که ما شاهد این هستیم که بسیاری از علماء و بزرگان شیعه از جمله شیخ مفید و ابن ادریس و ابن زهره و شیخ صدوق به همه روایات کافی اعتماد نداشتند و بسیاری از آنها را ضعیف دانسته اند.

شهید ثانی در قرن دهم اسناد کافی را مورد بررسی قرار داده و اعلام نموده که حدود 5072 حدیث از احادیث کافی صحیح و 144 حدیث آن حسن و 1118 حدیث موثق و 302 حدیث قوی و 9485 حدیث آن ضعیف است. (2)

ذکر این نکته لازم است روایاتی که موصوف به ضعف می گردند، بدان معنا نیست که این گونه احادیث به کلی از درجه اعتبار ساقط می باشند. و در امور دین نمی توان بدانها اعتماد نمود، بلکه ضعف روایت مربوط به سند آن می باشد، که ممکن است اخبار و روایاتی وجود داشته باشد که خبر ضعیف را تأیید و تقویت نماید و یا این که با قرآن و سنت متواتره موافق باشد و یا آن که نزد علماء معمول به باشد؛ و فقهاء بر این قول تنصیص نموده اند که چنانچه خبر ضعیف باشد ولی در عین حال عمل و اعتماد

ص:462


1- 1) . کلینی، الکافی، ج 1، ص 9. [1]
2- 2) . هاشم معروف حسنی، دراسات فی الکافی للکلینی والصحیح البخاری، چ اول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1398ق. / 1987 م، ص 134 و 136.

بدان مشهور باشد آن را از نظر اعتبار بسان روایات صحیحه دیگر می دانند و در مقام تعارض گاهی آن را بر حدیث معارض ترجیح می دهند. (1)

مشایخ کلینی

1. ابوالحسن، علی بن ابراهیم بن هاشم، قمی (متوفی پس از 307ق) . (2)

2. ابوالحسن، علی بن محمد بن أبی قاسم عبداللّه بن عمران، برقی، قمی ابن بنت أحمد بن محمد بن خالد برقی. (3)

3. ابوالحسن، محمد بن أبی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون، اسدی، کوفی ساکن ری.

4. ابوالحسن، محمد بن إسماعیل، نیشابوری، ملقب به بندفر. (4)

5. ابوالحسن علی بن عبداللّه بن محمد بن عاصم خدیجی.

6. ابوالحسن علی بن محمد بن إبراهیم بن أبان، رازی، کلینی معروف به «علّان» .

7. علی بن محمد بن أبی القاسم بندار. (5)

8. ابو العباس، احمد بن محمد بن سعید بن عبد الرحمن همدانی معروف به ابن عقده (متوفی 333ق) .

9. أبو العباس، محمد بن جعفر، رزاز (متوفی 301ق) .

10. أبو العباس عبداللّه بن جعفر بن حسین بن مالک بن جامع، حمیری قمی.

11. أبو القاسم، سعد بن عبداللّه بن أبی خلف، اشعری قمی (متوفی 300ق) .

12. أبو جعفر، أحمد بن محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن احوص ابن سائب بن مالک بن عامر. اشعری، قمی.

13. أبو جعفر، محمد بن حسن بن فروخ، صفار، اعرج قمی، صاحب کتاب بصائر الدرجات (متوفی 290ق) .

ص:463


1- 1) . همان مرجع.
2- 2) . خویی، المعجم، ج 12، ص 212.
3- 3) . خویی، ج 3، ص 127.
4- 4) . بروجردی، ج 1، ص 208. [1]
5- 5) . بروجردی، طرائف المقال، ج 1، ص 209. [2]

14. أبو جعفر، محمد بن عبداللّه بن جعفر بن حسین بن جامع بن مالک، حمیری، قمی.

15. أبو داود، سلیمان بن سفیان.

16. أبو سعید، سهل بن زیاد آدمی رازی.

17. أبو سلیمان، داود بن کوره قمی.

18. أبو عبداللّه، أحمد بن عاصم، عاصمی کوفی.

19. أبو عبداللّه، حسین بن محمد بن عمران بن أبی بکر، اشعری قمی معروف به ابن عامر. (1)

20. حمید بن زیاد، من أهل نینوی (متوفی 310ق) .

21. أبو علی، أحمد بن إدریس بن أحمد، اشعری، قمی (متوفی سنه 306ق)

22. أبو محمد، قاسم بن علاء أهل آذربایجان.

23. أحمد بن عبداللّه بن أمیه.

24. أحمد بن مهران.

25. إسحاق بن یعقوب.

26. حسن بن فضل بن یزید یمانی.

27. حسن بن خفیف.

28. حسین بن حسن، حسینی اسود. (2)

29. حسین بن علی علوی.

30. علی بن حسین سعدآبادی. (3)

31. علی بن موسی بن جعفر کمندانی.

32. حسین بن حسن هاشمی حسنی علوی.

33. محمد بن حسن، طائی.

ص:464


1- 1) . خویی، المعجم، ج 7، ص 790.
2- 2) . خویی، المعجم، ج 6، ص 236.
3- 3) . خاقانی، رجال خاقانی، ص 17.

34. محمد بن عقیل کلینی.

35. أبو حسین، محمد بن علی بن معمر، کوفی، صاحب صبیحی.

36. أبو جعفر، محمد بن یحیی، عطار، اشعری قمی.

37. محمد بن یحیی (غیر از محمد بن یحیی عطار است) . (1)

38. احمد بن عبداللّه بن احمد. (2)

شاگردان او

1. أبو الحسن عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر بزاز تنیسی.

2. أبو الحسین أحمد بن أحمد کاتب کوفی.

3. أبو الحسین أحمد بن علی بن سعید کوفی.

4. أبو الحسین أحمد بن محمد بن علی کوفی.

5. أبو القاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه (متوفی 368ق) .

6. أبو المفضل محمد بن عبداللّه بن مطلب شیبانی.

7. أبو عبداللّه أحمد بن إبراهیم، معروف بابن أبی رافع صیمری.

8. أبو عبداللّه محمد بن إبراهیم بن جعفر، کاتب نعمانی معروف به ابن زینب.

9. أبو عیسی محمد بن أحمد بن محمد بن سنان، سنانی زاهری (ساکن ری) .

10. أبو غالب أحمد بن محمد بن محمد بن سلیمان بن حسن بن جهم بن بکیر بن أعین بن سنسن زراری (285 - 368ق) .

11. أبو عبداللّه محمد بن أحمد بن عبداللّه بن قضاعه بن صفوان بن مهران جمال صفوانی (از شاگردان خاص کلینی بوده که در نگارش کتاب کلینی را مساعدت می نموده است) .

12. أبو محمد هارون بن موسی بن أحمد بن سعید بن سعید شیبانی تلعکبری (متوفی سنه 385ق) .

13. علی بن أحمد بن موسی دقاق.

ص:465


1- 1) . بروجردی، طرائف المقال، ج 1، ص 390.
2- 2) . خویی، معجم الرجال، ج 2، ص 143.

14. محمد بن علی ماجیلویه.

15. محمد بن محمد بن عاصم کلینی.

آثار و تألیفات کلینی

1. کتاب تفسیر الرؤیا.

2. کتاب الرجال.

3. کتاب الرد علی القرامطه.

4. کتاب الرسائل.

5. رسائل الائمه علیهم السلام.

6. کتاب الکافی.

7. کتاب ما قیل فی الائمه علیهم السلام من الشعر.

شروح الکافی

1. جامع الاحادیث والاقوال ، از شیخ قاسم بن محمد بن جواد بن الوندی (متوفی پس از 1100ق) .

2. الدر المنظوم من کلام المعصوم ، از شیخ علی بن محمد بن حسن بن زین الدین عاملی جبعی شهید ثانی (متوفی 1104 ق) .

3. الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الإمامیه از محمد باقر داماد حسینی (متوفی 1040ق) .

4. الشافی ، از شیخ خلیل بن غازی قزوینی، (متوفی 1089ق) .

5. شرح میرزا رفیع الدین محمد نائینی، (متوفی 1082ق) .

6. شرح ملّاصدرای شیرازی (متوفی 1050ق)

7. شرح محمد امین استرآبادی (متوفی 1036ق) .

8. شرح المولی محمد صالح مازندرانی (متوفی 1080ق) ] این شرح را بهترین شروح نگاشته شده بر کتاب الکافی دانسته اند. [

9. کشف الکافی ، لمحمد بن محمد ملقب شاه محمد اصطهباناتی شیرازی.

ص:466

10. مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول از محمد باقر بن محمد تقی مجلسی (متوفی سنه 1110ق) .

11. هدی العقول فی شرح أحادیث الاصول ، از محمد بن عبد علی بن محمد بن أحمد بن علی بن عبدالجبار، قطیفی (از دانشمندان سده 13) .

12. الوافی ، از فیض کاشانی (متوفی 1091ق) .

حواشی و تعلیقه های نگاشته شده بر الکافی

1. حاشیه شیخ ابراهیم بن شیخ قاسم کاظمی، مشهور به ابن الوندی.

2. حاشیه أبی الحسن شریف فتونی عاملی (متوفی سنۀ 1138ق) .

3. حاشیه سید میر أبی طالب بن میرزا بیک فندرسکی (از فضلای سده 12) .

4. حاشیه شیخ احمد بن إسماعیل جزائری (متوفی سنه 1149ق) .

5. حاشیه سید بدر الدین أحمد أنصاری عاملی، شاگرد بهاء الدین عاملی.

6. حاشیه محمد أمین بن محمد شریف استرآبادی اخباری (متوفی 1036ق) .

7. حاشیه محمد باقر بن محمد تقی مجلسی.

8. حاشیه محمد باقر داماد حسینی.

9. حاشیه محمد حسین بن یحیی نوری (از شاگردان مرحوم مجلسی) .

10. حاشیه حیدر علی بن میرزا محمد بن حسن شیروانی.

11. حاشیه مولی رفیع جیلانی، معروف به شواهد الاسلام.

12. حاشیه سید شبر بن محمد بن ثنوان حویزی نجفی.

13. حاشیه سید نور الدین علی بن أبی الحسن موسوی عاملی (متوفی 1068ق) .

14. حاشیه شیخ زین الدین أبی الحسن علی بن شیخ حسن صاحب کتاب معالم.

15. حاشیه شیخ علی (صغیر) بن زید الدین بن محمد بن حسن بن زید الدین شهید ثانی.

16. حاشیه شیخ علی (کبیر) بن محمد بن حسن بن زید الدین شهید ثانی.

17. حاشیه شیخ قاسم بن محمد بن جواد کاظمی، مشهور به ابن الوندی (متوفی پس از 1100ق) .

ص:467

18. حاشیه شیخ محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی. معروف به شیخ محمد سبط عاملی (متوفی سنه 1030ق) .

19. حاشیه میرزا رفیع الدین محمد بن حیدر نائینی (متوفی 1080ق) .

20. حاشیه شیخ محمد بن قاسم کاظمی.

21. حاشیه نظام الدین بن احمد دشتکی.

ترجمه های فارسی الکافی

1. تحفه الاولیاء ، از محمد علی بن حاج محمد حسن اردکانی، معروف به نحوی از شاگردان سید بحرالعلوم.

2. الصافی شرح اصول الکافی از شیخ خلیل بن غازی قزوینی.

3. شرح فروع الکافی از شیخ خلیل بن غازی قزوینی.

ص:468

کتاب الکافی

کتاب الکافی

اشاره

کتاب الکافی (1)

لُجنه العلوم النقلیه

چکیده

در این نوشتار کوتاه از کتاب کافی و انگیزۀ تألیف آن و نیز ترتیب کتاب، سخن به میان آمده و نظری را دربارۀ صحت روایات کتاب و تعداد آنها مطرح ساخته است.

ما هی خصائص کتاب الکافی؟

کتاب الکافی هو تألیف الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی المعروف بثقه الإسلام، المتوفّی ببغداد سنه 329ق، فی حیاه النائب الرابع للإمام الحجه علیه السلام.

و الکافی أضبط و أجمع الکتب الأربعه، فقد استغرق تألیفه عشرین عاماً قضاها المؤلّف فی انتفاء الأحادیث و التأکّد من صحّه الأسانید و تبویب الروایات.

و حیث أنّه عاصر أصحاب الأئمه علیهم السلام و الرواه عنهم فانّه ینقل الروایات بأقلّ عدد من الوسائط ممّا یزید فی الضبط و الاطمئنان إلی الصحه.

ما هو السبب فی تألیف الکافی؟

ذکر الشیخ الکلینی أنّه حرّر الکتاب إجابه لطلب أخ فی الدین سأله سؤالین، هما:

1. هل یسع الناس الجهل و أن یتدیّنوا بغیر علم؟ 2. توضیح ما التبس علیه من امور الدین بتحریر کتاب کافٍ یجمع فیه جمیع فنون علم الدین.

ص:469


1- 1). مصادر السنه الشریفه، لجنه العلوم النقلیه، قم، سازمان مدارس، چاپ اول، 1420، ص 45 - 47.

فأجاب الشیخ عن سؤاله الأوّل بأنّ الهدف من خلق الإنسان هو الوصول إلی الکمال، و أنّ تفضیله علی سائر الموجودات إنّما هو بالعلم و الأدب فلذا لا یجوز البقاء علی الجهل. و أمّا سؤاله الثانی فأجاب عنه بتألیف کتاب « الکافی » .

ما هو ترتیب الکافی؟

انتهج الشیخ الکلینی فی ترتیب الکافی ترتبیاً طبیعیّاً و منطقیّاً، فبدأ بکتاب العقل، ثم بیان فضل العلم، ثمّ کتاب التوحید، ثم کتاب الحجّه و هکذا إلی تمام 34 کتاباً مقسماً للکتب إلی 326 باباً تشتمل علی جمیع أبواب اصول الدین و فروعه.

و بما أنّه لم یعقد للخمس فقد عمد بعض الفضلاء (1)إلی استخراج ما یرتبط بذلک من خلال أبواب الکتاب المختلفه. فجعل منها ملحقاً خاصّاً.

هل أنّ جمیع أحادیث الکافی صحیحه؟

لا یوجد فی نظر الشیعه کتاب - سوی القرآن الکریم - یتّصف بالصّحه حتّی لا یمکن إخضاعه للنقد و الدراسه، لا سیّما کتب الحدیث، و ما یظهر من بعض المنقولات، و القرائن کوجود المؤلّف فی زمن السفراء الأربعه و أمثال ذلک یؤکّد صحّه جمیع محتویات الکتاب، إضافه إلی أنّ الشیخ الکلینی لم یلتزم بایراد الصحیح من الروایات فی کتابه دون غیرها کما هو الظاهر من مقدّمه الکافی.

ما هو عدد روایات الکافی؟

وقع خلاف بسیط فی عدد روایات الکافی ، و أقلّ رقم ذکر فیها هو (16121) ، و هذا الرقم أکثر من مجموع روایات الصحاح الستّه. (2)و الاختلاف فی عدد الروایات ناشئ من جهه عدم عدّ الأحادیث المکرّره و المقطّعه أو مذکوره بسندین أو أکثر؛ حیث أنّه بعد هذه یزداد الرقم. و عدم عدّها یوجب التحدید بالرقم المذکور.

و قد قسم فی لؤلؤه البحرین أحادیث الکافی حسب الاصطلاح فی تقسیم الأحادیث الی ما یلی:

ص:470


1- 1) . هو المیرزا فضل اللّه الالهی.
2- 2) . الذریعه، ج 17، ص 245.

الصحیح: 5072 حدیثاً.

الحسن: 144 حدیثاً.

القوی: 302 حدیثاً.

الضعیف: 9485 حدیثاً. (1)

هذا، و لکتاب الکافی شروح و تعلیقات و حواش کثیره، و قد احصی 24 شرحاً و 15 حاشیه، و عدد کبیر من التعلیقات و الأعمال العلمیّه و الفنّیّه حول الکتاب.

ص:471


1- 1) . لؤلؤه البحرین، ص 394.

ص:472

کافی

کافی

اشاره

کافی (1)

محمدکاظم رحمان ستایش

چکیده

بحث از شمارۀ احادیث و امتیازات کتاب کافی مبحث آغازین این نوشتار است. نویسنده، در ادامه به بیان احادیث در کتاب پرداخته و از موضوعات مختلف آن سخن گفته است.

این کتاب را ابو جعفر، محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی (م329ق) تألیف کرده است.

انگیزۀ تألیف این کتاب را وی در مقدمه، چنین نقل می کند که شخصی از او درخواست کرد که کتابی تألیف کند و دو مشکل آن عصر را حل نماید این دو مشکل عبارت بوده اند از:

1. در برخی موضوعات، اختلاف روایات، مشکل ساز است و حقیقت شناخته نمی شود.

2. کتابی جامع در علم دین لازم است تا دانش پژوهان از طریق اخبار صحیح به علوم دین و سنن دینی آشنا شوند. (2)

وی کتاب کافی را جواب به نیازهای آن عصر دانسته است.

ص:473


1- 1). یادنامۀ مجلسی، به اهتمام مهدی مهریزی، هادی ربانی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379، جلد اول، ص 222 - 227.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 8.

تعداد احادیث کافی

بسیاری از محققان، تعداد احادیث کافی را 16199 حدیث دانسته اند؛ (1)اگر چه ارقام دیگری نیز در شمارش احادیث کافی ذکر شده است. این اختلاف می تواند به جهت تکرار احادیث و یا تکرار اسناد یا احادیث موقوفه باشد. شهید اول در کتاب ذکری الشیعه می گوید: کتاب کافی به تنهایی بیش از صحاح شش گانه اهل سنت، حدیث دارد. با توجه به این که مجموع روایات صحیح بخاری و صحیح مسلم کمتر از هفت هزار حدیث غیر تکراری است و بقیه کتاب ها نیز به نُه هزار حدیث غیر تکراری نمی رسد پس در مجموع این ادعای شهید اول مبنی بر تتبع است.

امتیازات کافی

کتاب کافی به عنوان بزرگ ترین و قدیمی ترین جامع حدیثی شیعه که اکنون در دست است، دارای خصوصیاتی است که باعث امتیاز آن از بسیاری کتب حدیث دیگر می شود. این امتیازات عبارت اند از:

الف. با توجه به تاریخ زندگی کلینی روشن می شود که تألیف وی در عصر غیبت صغرا یعنی زمان حضور وکلای چهارگانه امام عصر (عج) نشر یافته است؛ حتی برخی معتقد به عرضه کتاب کافی بر امام عصر (عج) شده اند؛ (2)لکن مقبولیت کتاب در آن عصر که دسترسی به اخبار و تحقیق صحت و سقم آنها تا حدود زیادی ممکن بوده است، خود نکته مهمی است که به اعتبار این کتاب می افزاید.

ب. جامعیت کتاب و در برداشتن اصول و فروع و نیز حسن تألیف و گردآوری. (3)

ج. تعداد احادیث کافی و بیشتر بودن آنها از احادیث مجموع صحاح شش گانه اهل سنت.

د. کلینی در تحصیل حدیث، سفرهای بسیار کرد و بیست سال از عمر خویش را

ص:474


1- 1) . لؤلؤه البحرین، ص 394 به نقل از برخی اساتیدش؛ و خاتمه مستدرک الوسائل، ج 3، ص 55؛ الذریعه، ج 13، ص 95.
2- 2) . چنان که مولی خلیل قزوینی در شرح خود بر کافی مدعی شده است.
3- 3) . مرآه العقول، ج 1، ص 3.

در تدوین کتاب کافی مصروف داشت. (1)این امر، بذل دقت و امانت در نگاشتن حدیث را نشانگر است.

ه. وجود ثلاثیات در کتاب کافی.

از آن جا که کلینی در عصری می زیست که به عصر ائمه نزدیک بوده است، لذا روایاتی را تنها با سه واسطه از امام هادی علیه السلام و امام جواد علیه السلام و امام کاظم علیه السلام دارد که اصطلاحاً به این گونه روایات ثلاثیات گفته می شود. بدیهی است که این کم بودن واسطه ها خود ضریب اطمینان به روایت را از جهت کمتر شدن احتمال خطا و اشتباه، بالا می برد.

و. مرحوم کلینی در اسناد کافی بدین روش عمل کرده است که در هر حدیث - جز در موارد نادر - تمام سلسلۀ سند را که بین او و معصوم بوده، آورده است.

در روایت کافی در مواردی تعلیق - یعنی حذف راوی یا راویانی از صدر سند به استناد وجود آنها در سند سابق - صورت گرفته است و در مواردی نیز تحویل - ذکر دو سند که در بخش زیادی از سند مشترک به صورت عطف - رخ داده است؛ اما هیچ یک از این دو امر، نقصی در کار محسوب نمی شود؛ چه آن که این امر در بین محدثان معمول بوده و با آن آشنایی داشته اند. (2)

ز. در این کتاب غالباً روایات معارض نیامده است و بر روایات مربوط به عنوان هر باب اکتفا شده است و برخی همین نکته را نشانگر ترجیح روایاتی که وی آورده است، بر دیگر روایاتی که نیاورده است، دانسته اند.

ح. شیوه کلینی بر ترتیب دادن احادیث در ابواب است و در هر باب روایات را با توجه به درجه صحت و وضع دلالت آنها تنظیم کرده است و از این رو دیده می شود که احادیث ابتدای هر باب، دلالت و سندی روشن تر از روایات آخر آن باب دارد. (3)

ص:475


1- 1) . رجال النجاشی، ص 377، ح 1026؛ خلاصه الاقوال، ص 145، ح 36.
2- 2) . منتقی الجمان، ج 1، ص 24.
3- 3) . روضات الجنات، ج 6، ص 116.

بیان احادیث در کافی

از جمله نکاتی که کتاب کافی در بر دارد، بیان هایی است که در ذیل برخی احادیث آورده است. اکثر این بیان ها در بخش اصول کافی است و هر یک به شکل خاصی تبیین حدیث را بر عهده دارد. توضیحات کلینی در مقولات مختلف زیر به چشم می خورد:

1. فلسفی، کلامی

در مواردی از احادیث اصول کافی در صفات ذات و صفات فعل (1)و شناخت خدا و توحید (2)و دفع شبهات ثنویه، (3)بیان های فلسفی و کلامی را آورده است.

2. تاریخی

در تمامی تاریخ های مربوط به میلاد ائمه اطهار علیهم السلام مقدمه ای در احوال هر امام آورده و پس از آن، احادیث را نقل کرده است. (4)

3. تفسیر الفاظ

در مواردی نیز در الفاظ خاصی با استفاده از منابع معتبر به تفسیر آنها پرداخته و از اشعار در تبیین آنها کمک جسته است. (5)

4. آرای فقهی

کلینی در احادیث فقهی نیز به گونه های مختلف آرا و اجتهاداتی را بیان می کند که وظایف زیر را عهده دار هستند:

الف. توضیح متن روایت: کلینی براساس رأی اجتهادی خویش که برگرفته از احادیث است، به توضیح برخی از احادیث پرداخته است. (6)ب. ابتدا به آرای فقهی: کلینی در مواردی در ابتدای باب آرای فقهی خویش را

ص:476


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 111. [1]
2- 2) . همان، ص 85. [2]
3- 3) . همان، ص 136. [3]
4- 4) . همان، ص 514 - 439. [4]
5- 5) . همان، ص 124.
6- 6) . ر. ک: الکافی، ج 1، ص 278، ج 3، ص 209، [5] ج 4، ص 134، ج 6، ص 534، ج 7، ص 231 و 274.

تبیین کرده است و سپس احادیث مربوط به آن باب را آورده است.

وی در باب «فیء» از کتاب حجّت با شیوه خاصی به عنوان مقدمه، معنی فیء، انفال، خمس و کیفیت تقسیم و احکام آنها را تبیین کرده است و در پی آن، احادیث مربوط را آورده است. (1)

در مواردی نیز باب را تنها با بیان آرای خودش که از احادیث برگرفته است، به پایان برده است. (2)

ج. توجه به آرای اصحاب: در مواردی به اجماع اصحاب (3)و یا روایات مشهور بین ایشان (4)توجه داده است. همچنین آرای راویانی چون یونس بن عبدالرحمن (5)و ابن ابی عمیر (6)و معاویه بن عمار (7)و زراره (8)و غیر ایشان از فقهای راویان را در تبیین مراد حدیث آورده است.

البته این روش اشکالاتی را نیز در برخی روایات ایجاد کرده است؛ چه آن که به دنبال روایات، برخی کلمات با تعبیر تفسیر یا معنی - بدون استناد به شخص امام یا راوی - آمده است و دقیقاً روشن نیست که دنباله روایت و کلمات معصوم است یا آن که از کلمات راوی است. (9)

د. اختلاف حدیث: مرحوم کلینی روایاتی را که احیاناً در بعضی الفاظ با یکدیگر اختلاف دارد تذکر داده است. وی در این موارد با ذکر سند و یا بدون سند به روایت دیگر اشاره کرده است و بخش زاید یا اختلافی را در حدیث تعیین می کند. (10)

ه. رفع تعارض: مرحوم کلینی قصد آوردن روایات متعارض را نداشته است و لکن در بعضی موارد که توهّم تعارض اخبار موجود در کتاب وجود داشته است،

ص:477


1- 1) . ر. ک: الکافی، ج 1، ص 278، ج 3، ص 209، [1] ج 4، ص 134، ج 6، ص 534، ج 7، ص 231 و 274.
2- 2) . همان، ص 539. [2]
3- 3) . همان، ج 7، ص 71.
4- 4) . همان، ص 115.
5- 5) . همان، ج 6، ص 160.
6- 6) . همان، ج 4، ص 509.
7- 7) . همان، ج 6، ص 109.
8- 8) . همان، ص 106. [3]
9- 9) . همان، ج 7، ص 109.
10- 10) . همان، ج 3، ص 419، 424 و 461 و ج 7، ص 253. (11) . ر. ک: الکافی، ج 3، ص 546، ج 5، ص 275 و 329. [4]

توضیحاتی جهت رفع تعارض آورده است؛ چنان که در وقت نماز مغرب (1)و روزۀ شعبان (2)وجه عدم تعارض را بیان کرده است.

البته در مواردی نیز این تعارض به نظر می رسد و توضیحی در مقام رفع تعارض نیامده است.

ص:478


1- 1) . همان، ص 280.
2- 2) . همان، ج 4، ص 91.

کافی

کافی

اشاره

کافی (1)

کاظم مدیرشانه چی

چکیده

این نوشتار دربارۀ ویژگی های مختلف کتاب الکافی است. نویسنده، پس از معرفی کلینی، به روش او در تألیف کتاب پرداخته، و سپس از ابواب مختلف کتاب سخن گفته است شمارۀ احادیث کتاب کافی، عدۀ کلینی، مشایخ کلینی و مقایسۀ کافی با صحاح سته از دیگر مطالب این مقاله است. و پایان بخش نوشتار، معرفی شروح، حواشی و چاپ های مختلف کتاب است.

کافی تألیف ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی رازی (م 329ق) است (2)که کلیۀ علمای رجال وی را توثیق نموده اند. نجاشی درباره اش می نویسد: أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم (موثق ترین و ثابت ترین کسان در حدیث است) . همین جمله را علامه حلی و ابن داوود تکرار می کنند؛ از این رو به ثقه الاسلام معروف شد و به نقل از تاج العروس ، ریاست فقهای امامیه در زمان مقتدر عباسی (259 - 320ق) به وی محول گردید. (3)تألیف این کتاب مصادف با حیات نواب اربعۀ امام عصر (که از 260 تا

ص:479


1- 1). تاریخ حدیث، کاظم مدیر شانه چی، تهران: سمت، 1377 ش، ص 116 - 130.
2- 2) . برای اطلاع از شرح حال کلینی رجوع کنید به: رجال نجاشی و فهرست و رجال طوسی و خلاصه الاقوال علامه و رجال ابن داود و نقد الرجال تفریشی و رجال کبیر میرزا محمد استرآبادی و منتهی المقال کربلایی و رجال بحرالعلوم و رجال مامقانی و قاموس الرجال و همچنین به کتاب های فهرست ابن شهر آشوب و فهرست منتجب الدین و روضات الجنات خوانساری و خاتمه مستدرک الوسائل نوری و مقابس الانوار شوشتری و ریحانه الأدب خیابانی و الکنی وألقاب قمی و مقدمه کافی.
3- 3) . علم الحدیث، ص 76.

329 به طول انجامید) بوده است. کلینی در تألیف این کتاب بیست سال رنج به خود هموار ساخت و آن را از اصول معتمده و ثقات مشایخ گردآوری فرمود.

شیخ مفید (در شرح عقاید شیخ صدوق) نسبت به کافی می فرماید: هو أجلّ کتب الشیعه وأکثرها فائده، ( کافی بزرگ ترین کتاب حدیث شیعه و پر فایده ترین آنهاست) .

محمد بن مکی شهید در اجازۀ خویش به علی بن خازن می نویسد: کتاب الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل فی الامامیه مثله (1)(مانند کتاب کافی بین امامیه در حدیث نوشته نشده است) . محقق کرکی در اجازه به قاضی صفی الدین همین سخن را تکرار می کند. (2)فیض کاشانی ضمن توصیف کتب اربعه می فرماید: الکافی أشرفها وأوثقها وأتمها وأجمعها ، ( کافی از میان کتب اربعه، شریف ترین و وثیق ترین و تمام ترین و جامع ترین آنهاست) . (3)

مجلسی در شرح خود بر کافی می فرماید: من به شرح کافی که تألیف شیخ ثقه و مورد اعتماد است و همه وی را قبول دارند و خاص و عام او را ستایش کرده اند، آغاز نمودم؛ چه کافی مضبوطترین کتاب از چهار اصل مزبور و جامع ترین آنها، و به طور کلی بهترین و بزرگ ترین مؤلفات فرقۀ امامیه است. (4)

علامه بحر العلوم در رجال خود پس از ذکر روایت نبوی «که خداوند در رأس هر صد سال کسی را که رسوم دین را تجدید کند بر می انگیزد» می نویسد: ابن اثیر (5)کلینی را مجدِّدِ مذهب امامیه در رأس قرن سوم دانسته است و اضافه می کند: سخن این دانشمند کلام حقی است که خداوند بر زبانش جاری ساخته؛ چه کسی که در کافی به

ص:480


1- 1) . روضات الجنات، ص 525؛ [1]مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532. [2]
2- 2) . خاتمه مستدرک، ص 532؛ عین الغزال، ص 2.
3- 3) . مقدمه وافی.
4- 4) . خاتمه مستدرک، ص 532؛ عین الغزال، ص 2.
5- 5) . منظور ابی السعادات مبارک بن محمد (544 - 606) صاحب نهایه و جامع الاصول است که برادر علی بن محمدصاحب کامل التواریخ و اسد الغابه است. به نقل از: شیخ بهائی در وجیزه و محدث قمی در الکنی والألقاب.

دقت نظر و تأمل کند، برایش روشنی این سخن آشکار می گردد و می داند که وی مصداق این حدیث است؛ زیرا کافی کتاب مفیدی است که در میان کتب حدیث نظیر ندارد، هم از لحاظ کثرت احادیث و حسن ترتیب و هم به واسطۀ ضبط و دقت در نقل، و در عین حال جامعیت در اصول و فروع و حاوی بودن بیشتر اخبار وارده از معصومین علیهم السلام؛ به علاوه این کتاب طبق استظهار سید بن طاووس در کشف المحجه در زمان غیبت صغرای امام عصر علیه السلام با حضور سفرای آن حضرت در بیست سال انجام شده است. (1)کلینی خود ضمن بازگو کردن سخن یکی از شیعیان (که از اختلاف احادیث شکایت کرده و تقاضای تألیف کتابی نموده که جامع فنون دین و احادیث صحیح باشد) می نویسد: «و قد یسّر اللّه وله الحمد تألیف ما سئلت وأرجو أن یکون بحیث توخّیت» ، (خدای را شکر که تألیف چنین کتابی را میسر ساخت امید دارم این کتاب چنان باشد که تو خواستی) . (2)

وجه تسمیه کافی

نام کتاب کافی گویا از عبارت مؤلف در دیباچه کتاب مأخوذ است، آن جا که گوید:

«وقلت انک تحب ان یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین» .

روش کلینی در کافی

کلینی در آغاز هر باب نخست روایات صحیح تر را آورده و به ترتیب، روایاتی را که در مرتبۀ پایین تری قرار گرفته اند ذکر فرموده است. این ترتیب به گونه ای دیگر در جامع الاحادیث که با اشراف آیت اللّه بروجردی گردآوری شده ملحوظ گردیده

ص:481


1- 1) . خاتمه مستدرک رجال بحر العلوم، ج 1، از روضات الجنات و [1]وی از مولی خلیل قزوینی شارح کافی نقل می کندکه محتمل است احادیثی را که کلینی به عنوان قال العالم در کافی ذکر فرموده مرادش حضرت ولی عصر (عج) باشد چنانکه محدث نیشابوری حکایت عرضه داشتن کافی را بر امام و گفته آن حضرت که کافی «کاف لشیعتنا» را نقل می کند. گر چه حاجی نوری دربارۀ جمله «کاف لشیعتنا» می فرماید: لا اصل ولا اثر له فی مؤلفات اصحابنا بل صرح بعدمه المحدث (استرآبادی، مستدرک، ج 3، ص 533) .
2- 2) . عبارت کافی چنین است: «وذکرت ان اموراً قد اشکلت علیک لا تعرف حقائقها لاختلاف الروایه فیها. . . وانک لا تجد بحضرتک من تذاکره وتفاوضه ممن تثق بعلمه فیها وقلت انک تحب ان یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین وما یکتفی به المتعلم ویرجع الیه المسترشد ویأخذ من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام والسنن القائمه التی علیها العمل وبها یؤدی فرض اللّه عز و جل وسنه نبیّه صلی الله علیه و آله. . . وقد یسّر اللّه وله الحمد تألیف ما سئلت وارجو أن یکون بحیث توخّیت» (مقدمه کافی) .

است. (1)کافی شامل سه بخش اصول، فروع و روضه است:

بخش اول (اصول) مشتمل بر 8 کتاب به ترتیب ذیل است: العقل والجهل، فضل العلم، التوحید، الحجه (که اخبار خمس را نیز شامل است) ، الایمان والکفر (والطاعات والمعاصی) ، الدعاء، فضل القرآن، العِشره.

مجموع احادیث اصول کافی 3785 حدیث است که حدود 14 مجموع احادیث کافی است.

بخش دوم (فروع) شامل 26 کتاب و تعداد 10794 حدیث به ترتیب ذیل است:

الطهاره، الحیض، الجنائز، الصلاه، الزکاه، (2)الصیام، الحج والزیارات، الجهاد، المعیشه (و انواع التجارات) ، النکاح، العقیقه، الطلاق، العتق والتدبیر والکتابه، صید الکلب والفهد، الذبایح، الاطعمه والاشربه (اخبار نرد و شطرنج و قمار را در آخرین باب آورده است) ، الزیّ والتجمل والمروه، الدواجن، (3)الوصایا (وقوف و صدقات را نیز شامل است) ، المواریث، الحدود، الدیات، الشهادات، القضاء والأحکام، الأیمان والنذور و الکفارات.

بخش سوم (روضه) فقط مشتمل بر یک کتاب و شامل خطب و رسایل ائمه و مواعظ و ظرایف حکم است که مجموع احادیث آن بالغ بر 597 حدیث است. (4)بنابر این کتاب های کافی حدود 35 کتاب است.

در رجال بحر العلوم (ج 3، ص 332) کتب کافی 32 کتاب ذکر شده است که در این شمارش، کتاب فضل العلم ضمیمۀ کتاب العقل، کتاب ذبایح جزو کتاب الصید و کتاب الاشربه ضمیمۀ کتاب الاطعمه آورده شده است. نجاشی تعداد کتب کافی را 31 کتاب نوشته است.

ص:482


1- 1) . به نقل بعضی از فضلا از مرحوم آیت اللّه بروجردی: گر چه بعداً از این روش به واسطۀ فاصله افتادن میان اشباه و نظائر عدول شده است.
2- 2) . کلینی احادیث مربوط به خمس را در ذیل کتاب الحجه آورده است.
3- 3) . جمع داجن، مرغ خانگی و کبوتر و مانند آن از حیواناتی که در خانه تربیت می شوند.
4- 4) . حسب شماره گذاری استاد غفاری در کافی چاپ دارالکتب الاسلامیه مجلد هشتم که مخصوص روضۀ کافی است.

شیخ طوسی در الفهرست و ابن شهر آشوب در معالم العلماء شمارۀ کتب کافی را سی نوشته اند و علامه حلی در اجازۀ خود به مهنا بن سنان، کافی را پنجاه کتاب ذکر فرموده است. (1)بر اساس شماره گذاری عین الغزال کتاب های کافی سی و دو کتاب (2)و بر اساس شماره گذاری الذریعه ، سی و چهار کتاب آمده است. (3)اختلاف نظر در تعداد کتاب های کافی ناشی از گنجانیدن دو کتاب تحت یک عنوان یا تعدد عنوان برای هر کتاب است؛ مثلاً در «عین الغزال» کتاب العقل والجهل با کتاب فضل العلم و کتاب طهارت با کتاب حیض و کتاب صید الکلب و الفهد با کتاب الذبایح یک کتاب به حساب آمده است. ولی در عناوین کافی ، هر یک از این شش کتاب با عنوان مستقل ذکر شده است و نیز بعضی (4)کتاب های فرعی را با عناوین مستقل آورده اند و این امر سبب تعدد عنوان شده است و بعضی کتب کافی را بالغ بر پنجاه کتاب نوشته اند؛ مثلاً کتاب اعتکاف که از فروع کتاب صوم است و زیارات که از متفرعات کتاب حج است و خمس که ضمن کتاب حجه عنوان شده است، طبق این شمارش کتابی مستقل به حساب آمده اند.

روضه کافی شامل مواعظ، خطب، رسائل ائمه، قصص و تواریخ است و احکام فقهی در آن کمتر ذکر شده است؛ لذا اسناد آن فاقد دقتی است که در سایر کتاب های کافی به عمل آمده است. به علاوه قسمتی از مطالب آن مانند احادیث احکام استوار نیست و این به دلیل تسامحی است که فقها در ادله سنن (که اعم از مستحبات، مکروهات، فضائل، مواعظ و تواریخ است) روا می داشته اند و همین ضعف اسناد و مضامین روایات موجب شده است که در انتساب روضه به کلینی تشکیک شود.

شیخ نجاشی (م 405ق) که به دو واسطه از کلینی روایت می کند (5)و خود از متقن ترین رجالیون شیعه است، صریحاً روضه را از تألیفات کلینی و جزء کتب کافی

ص:483


1- 1) . فهرست مرکزی دانشگاه که از اجازات بحار، ص 29 و 53 نقل کرده است.
2- 2) . ر. ک: عین الغزال (که در پایان فروع کافی، چاپ سنگی تهران، چاپ شده است) .
3- 3) . الذریعه، ج 17، ص 245. [1]
4- 4) . سید حسن کرکی در اجازۀ خویش به محقق سبزواری (ر. ک: اجازات بحار، فهرست مرکزی دانشگاه، ج 5) .
5- 5) . روینا کتبه (ای کتب الکلینی) کلها عن جماعه شیوخنا: محمد بن محمد، والحسین بن عبداللّه، واحمد بن علی بن نوح، عن ابی القاسم جعفر بن محمد بن قولویه عنه (رجال نجاشی، ص 292) .

می شمارد. شیخ طوسی نیز که به دو واسطه از کلینی روایت می کند (1)روضه را تألیف کلینی می داند. (2)ابن شهر آشوب مازندرانی بدون هیچ تردیدی روضه را ضمن آثار کلینی نام می برد. افندی در ریاض العلماء از ملا خلیل قزوینی شارح کافی نقل می کند که ایشان (با آن که معتقد است احادیث کافی ، تماماً از نظر امام عصر گذشته و آن حضرت آن را مستحسن شمرده اند، و حتی مروی عنه احادیثی را که به لفظ «روی» در کافی آمده است حضرت ولی عصر علیه السلام می داند) گفته اند روضه از کلینی نیست، بلکه تألیف ابن ادریس حلی است. صاحب ریاض العلماء اضافه می کند که در قسمت اخیر (یعنی عدم انتساب روضه به کلینی) بعضی اصحاب نیز مساعدند، و حتی این نظریه را به شهید ثانی نیز نسبت داده اند؛ ولی ثابت نیست.

به نظر اینجانب با تصریح نجاشی و شیخ طوسی بر این که روضه از کلینی است نسبت دادن روضه به ابن ادریس که فوت وی در 598 هجری، یعنی 193 سال پس از نجاشی و 138 سال بعد از وفات شیخ طوسی است، بی مورد و اجتهادی در مقابل نص است.

حاجی نوری که بزرگ ترین محدث شیعه در سدۀ اخیر است و مستدرک الوسائل ، شاهد صدقی بر تضلّع و تخصص وی در این زمینه است، می فرماید: سیاق احادیث روضه و سایر کتب کافی یکی است، و اضافه می کند که از قدیم و جدید، بزرگان شیعه، چنانکه از اصول و فروع کافی نقل حدیث می کرده اند، از روضه نیز نقل نموده اند.

آری روایات روضه از لحاظ محکمی متن و سند همسان فروع نیست؛ زیرا اهتمامی را که دانشمندان در صحت و وثاقت سند احادیث احکام داشته و دارند در احادیث فضائل و خطب که بیشتر جنبه وعظ و ارشاد دارد ندارند؛ زیرا طبق قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن که فقها از احادیث «ومن بلغ» (3)استفاده کرده اند، در نقل روایاتی که متضمن حکم

ص:484


1- 1) . به واسطۀ شیخ مفید از ابن قولویه از کلینی (فهرست شیخ، ص 135) .
2- 2) . همان، ص 135.
3- 3) . حدیث «من بلغ» بدین سان نقل شده است: «من بلغه ثوابٌ من اللّه علی عمل فعمل ذلک العمل التماس ذلک الثواب اوتیه وان لم یکن الحدیث کما بلغه» ، (یعنی خداوند بر کسی که حدیثی راجع به ثواب عملی شنیده و برای درک ثواب مزبور آن عمل را به جا آورده ثواب آن کار را می دهد گر چه حدیث چنان که شنیده است نباشد) ، (علم الحدیث، ص 127، چاپ دوم، نقل از کافی) .

استحبابی و کراهتی یا دربارۀ فضایل و مناقب و نیز مواعظ و حِکَم است، تسامح رواست.

شمارۀ احادیث کافی

کافی به نقل صاحب عین الغزال ، حاجی نوری در مستدرک و خوانساری در روضات الجنات از لؤلؤه البحرین (ص 394) ، 16199 حدیث است که طبق اصطلاح متأخرین (که حدیث را به پنج قسم اصلی تقسیم کرده اند) بدین قرار می باشد: صحیح 5072، حسن 144، موثق 118، قوی 302 و ضعیف 9485 حدیث که جمع آن بالغ بر 16121 حدیث می شود و این تعداد با شماره ای که از لؤلؤه البحرین نقل شد اختلاف دارد، یعنی 78 حدیث کمتر است؛ ولی بر حسب شمارش استاد غفاری، مجموع احادیث کافی (در اصول و فروع و روضه) 15176 حدیث است که از این تعداد، 3785 حدیث در بخش اصول و 597 حدیث در روضه کافی و 10794 حدیث در فروع است.

عده کلینی

در آغاز قسمتی از اسناد کلینی به این عبارت بر می خوریم «عدّه من اصحابنا عن . . .» منظور از عده جماعتی از مشایخ حدیث مؤلف است که توسط آنان روایت را نقل می کند؛ این افراد در رجال علامه ( خلاصه الاقوال ) ضمن فایدۀ سوم از فواید آخر کتاب مزبور معرفی شده اند. نیز در فایدۀ سوم جامع الروات (ج 2، ص 465) ، عدۀ کلینی با شرح مؤلف (اردبیلی) ذکر شده، همچنین صاحب معالم (شیخ حسن فرزند شهید ثانی) در فایدۀ یازدهم کتاب منتقی الجمان افراد عدّه را به نقل شیخ نجاشی از کلینی بازگو کرده و آن گاه تحقیق علامه حلی را بر آن افزوده است. حجت الاسلام سید محمد باقر شفتی اصفهانی رسالۀ مستقلی دربارۀ آنان تألیف فرموده که نسخه ای از آن در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی (در بهارستان) ضمن مجموعۀ 1607 موجود است.

ص:485

فاضل کنی در توضیح المقال (1)(ص 21) ، تحقیقاتی دربارۀ عده که گاهی به جماعه نیز تعبیر شده دارد؛ نیز علامه بحرالعلوم، ضمن یکی از فوائد رجالیۀ خویش عدۀ کلینی را بیان کرده است.

کلینی به وسیلۀ «عدّه من اصحابنا» از سه نفر نقل حدیث می کند که اشخاص عده و تعداد آنان به مناسبت نقل از این سه تن تفاوت می کنند. این سه تن عبارتند از: احمد بن محمد بن عیسی، احمد بن محمد بن خالد برقی، و سهل بن زیاد.

اینک افراد هر یک از این سه عده طبق نوشته علامه در خلاصه الاقوال (ص 132) به شرح ذیل آورده می شود:

عده ای که از احمد بن محمد بن عیسی نقل می کنند، محمد بن یحیی، علی بن موسی الکمیذانی، داوود بن کوره، احمد بن ادریس، علی بن ابراهیم بن هاشم قمی هستند.

عده ای که از احمد بن محمد بن خالد برقی روایت می کنند: علی بن ابراهیم قمی، علی بن محمد بن عبداللّه اذینه و احمد بن عبداللّه بن امیّه و علی بن حسن هستند.

عده ای که از سهل بن زیاد نقل حدیث می کنند: علی بن محمد بن علان، و محمد بن ابی عبداللّه، محمد بن حسن، و محمد بن عقیل کلینی هستند.

در توضیح المقال ، توضیح می دهد که شیخ عدۀ کلینی منحصر به سه نفر نامبرده نیست، بلکه در مواردی به وسیله عده از غیر اینان نقل حدیث شده است. نیز فرموده:

نسبت به بعضی افراد عده در کتب رجال، مدح و قدحی نرسیده است؛ ولی چون بعضی از افراد دیگر «در هر سه عده» توثیق شده اند، قهراً سند کلینی به وسیلۀ آنان تا شخص منقول عنه، به اصطلاح متأخرین صحیح خواهد بود. (2)

اسامی عدۀ کلینی را بعضی افاضل، ضمن ارجوزه ای (که ذیلاً ملاحظه می فرمایید) آورده اند: عده احمد بن عیسی بالعدد خمسه اشخاص بهم تمّ السند

ص:486


1- 1) . این کتاب، ضمیمۀ رجال بوعلی کربلایی (منتهی المقال) چاپ شده است.
2- 2) . علم الحدیث، ص 218.

علی العلی (1)والعطار (2) ثم ابن ادریس (3)و هم اخیار

ثم ابن کوره (4)کذا ابن موسی (5) فهؤلاء عده ابن عیسی

وانّ عده التی عن سهل (6) من کان فیه الامر غیر سهل

ابن عقیل (7)وابن عون الاسدی (8) کذا علی (9)بعد مع محمد (10)

وعده البرقی وهو احمد (11) علی بن الحسن واحمد (12)

وبعد ذین، ابن اذینه عنی وابن ابراهیم (13)واسمه علی (14)

مشایخ کلینی

چون سخن از عدۀ کلینی به میان آمد، مناسب است برای تتمیم فایده، فهرستی از مشایخ کلینی را که در آغاز اسناد روایات کافی آمده است از مقدمه ممتّع استاد حسینعلی محفوظ بر اصول کافی ، بازگو کنیم.

کلینی از جمع کثیری نقل حدیث می کند که از آن جمله اند:

ابو علی، احمد بن ادریس بن احمد اشعری قمی، (م 306ق) ؛ احمد بن عبداللّه بن امیه؛ ابو العباس، احمد بن محمد بن سعید همدانی، معروف به ابن عقده (333ق) ؛ ابو عبداللّه، احمد بن عاصم کوفی؛ ابو جعفر احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی؛ احمد بن مهران؛ اسحاق بن یعقوب؛ حسن بن خفیف؛ حسن بن فضل بن یزید یمانی؛ حسین بن حسن اسود؛ حسین بن حسن هاشمی حسنی علوی؛ حسین بن علی علوی؛ حسین بن محمد بن عمران اشعری قمی معروف به ابن عامر؛ حمید بن زیاد (م 310ق) ؛ ابو سلیمان داوود بن کوره قمی؛ سعد بن عبداللّه بن ابی خلف اشعری

ص:487


1- 1) . ابن ابراهیم بن هاشم القمی.
2- 2) . محمد بن یحیی.
3- 3) . احمد بن ادریس الاشعری القمی.
4- 4) . داوود بن کوره.
5- 5) . علی بن موسی الکمیذانی.
6- 6) . سهل بن زیاد.
7- 7) . محمد بن عقیل.
8- 8) . جعفر بن عون.
9- 9) . علی بن محمد بن علان، خال محمد بن یعقوب کلینی.
10- 10) . محمد بن الحسن الصفار.
11- 11) . احمد بن خالد.
12- 12) . احمد بن محمد.
13- 13) . علی بن ابراهیم بن هاشم القمی.
14- 14) . نقل از درایه الحدیث، ص 24.

قمی (م 300ق) ؛ ابو داوود، سلیمان بن سفیان؛ ابو سعید، سهل بن زیاد آدمی رازی؛ ابو العباس، عبداللّه بن جعفر بن حسین حمیری قمی؛ علی بن ابراهیم بن هاشم قمی.

مقایسه کافی با صحاح ستّه

شهید در ذکری و نیز جمعی به تبع وی نوشته اند که کافی بیش از صحاح سته اهل سنت حدیث دارد و حتی در الذریعه آمده است: احادیث صحیح بخاری حدود هفت هزار است و بقیه صحاح سته ( صحیح مسلم ، سنن ترمذی ، سنن ابو داوود ، سنن ابن ماجه ، سنن نسائی ) از نه هزار تجاوز نمی کند؛ بنابر این جمیع احادیث شش صحیح مزبور شانزده هزار است که کتاب کافی 199 حدیث بیش از آنها دارد. ولی این سخن درست نیست؛ چه کافی را اگر با اسقاط مکررات به حساب آوریم، خیلی کمتر از شانزده هزار حدیث دارد و با احتساب مکررات گرچه قریب به این تعداد می رسد، ولی صحیح بخاری نیز به این حساب 9082 حدیث (1)و صحیح مسلم شامل 7275 حدیث است؛ (2)بنابر این احادیث بخاری و مسلم به تنهایی بالغ بر 16357 حدیث می شود و چهار کتاب دیگر اهل سنت نیز گر چه کوچک تر از بخاری و مسلم است؛ ولی در سنن ابو داود 4800، (3)در سنن ترمذی حدود 5 هزار و در سنن ابن ماجه 4341 حدیث آمده است و احادیث سنن نسائی از سنن ابی داوود کمتر نیست. منتهی شمارۀ احادیث کتب اربعه، مسلماً بیش از صحاح سته است؛ زیرا مجموع احادیث کتب اربعه بالغ بر چهل هزار است؛ (4)در صورتی که صحاح سته حدود 34 هزار حدیث دارد.

به هر حال این مزیتی برای دین اسلام است که دستورات و احکام آن که از

ص:488


1- 1) . ابن خلدون، گر چه در کشف الظنون به نقل از ابن صلاح احادیث صحیح بخاری را 7275 حدیث نوشته، ولی ظاهراً وی در نقل از ابن صلاح اشتباه کرده است.
2- 2) . تقریب التهذیب، به نقل از علم الحدیث.
3- 3) . تقریب التهذیب، به نقل از علم الحدیث.
4- 4) . احادیث کافی 16199 (به نقل آقای غفاری 15176) ، من لا یحضره الفقیه 5044، تهذیب 13590 (یا 15181، غفاری) و استبصار 5511 حدیث که جمعاً 40344 حدیث است؛ گر چه احادیث استبصار نوعاً در تهذیب آمده است.

حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله توسط رجال موثق اهل سنت و یا به وسیلۀ خاندان نبوت (که شیعه افتخار پیروی آنان را دارد) به ما رسیده است، (1)شامل عددی به این کلانی یعنی (حدود هشتاد هزار حدیث) است، در صورتی که پاره ای از احادیث، شامل چند مسئله یا چندین حکم اخلاقی و اجتماعی است.

ضمناً این تعداد، خاص ده کتاب حدیث است که نزد فریقین به اصطلاح صحیح و مورد عمل است در صورتی که کتب کثیری قبل یا بعد از صحاح سته و کتب اربعه توسط علمای فریقین نوشته شده است.

شروح کافی

بر کافی شروح و حواشی بسیاری نوشته شده است که علامه تهرانی، حاج شیخ آقا بزرگ در کتاب شریف الذریعه نام 9 شرح و 21 حاشیه را مرقوم داشته است که ما ذیلاً از نظر خوانندگان می گذرانیم:

1. شرح کافی ( مرآه العقول ) از علامه مجلسی، ملا محمد باقر بن محمد تقی (م 1111ق) . این شرح شامل بخش اصول و فروع کافی است و در ایران ضمن 4 جلد در سال 1325 هجری چاپ سنگی شد و اخیراً در قطع وزیری با چاپ حروفی در 26 مجلد در تهران تجدید چاپ شده است.

2. شرح کافی ( الرواشح السماویه ) از میرداماد، محمد باقر بن محمد حسینی استرآبادی (م 1041ق) که فقط شرح خطبۀ کافی و مصطلحات حدیث است. این شرح در ایران در سال 1361 هجری چاپ شده است.

3. شرح کافی موسوم به الصافی به فارسی از ملا خلیل قزوینی که تألیف آن مدت بیست سال طول کشیده است. (2)به نوشتۀ صاحب الذریعه تألیف این کتاب از سال 1064 هجری شروع شده و تا 1074 هجری ادامه داشته است و 16 جلد آن، تا کتاب

ص:489


1- 1) . چه احادیث شیعه طبق گفتۀ حضرت صادق علیه السلام (حدیثنا حدیث جدنا رسول اللّه) همان دستورات نبوی است که به لسان وارثان علم نبوت بیان و ابلاغ شده است.
2- 2) . فهرست کتابخانۀ مدرسه سپهسالار، ج 1، ص 266 و بعضی مجلدات خطی آن در کتابخانه آستان قدس موجوداست.

المعیشه کافی یعنی تمام اصول و بخش عبادات فروع است، از قلم مؤلف خارج شده است. دو مجلد از نسخۀ اصل این شرح که توسط مؤلف وقف شده، در کتابخانۀ مدرسۀ نواب مشهد موجود است. شرح بخش اصول کافی دو بار در لکنهو چاپ شده است: چاپ اول در سال 1308 هجری و چاپ دوم با تصحیح مولوی سید تصدیق حسین منتشر شده است.

4. شرح میرزا رفیع الدین محمد نائینی بن سید حیدر طباطبایی که از مشایخ مجلسی بوده است. وی از اجداد میرزا ابوالحسن جلوه، حکیم معاصر ناصرالدین شاه قاجار است.

5. شرح ملا محمد صالح مازندرانی (م 1086 م) داماد مجلسی اول. شرح وی شامل بخش های ذیل است: کتاب العقل والجهل، کتاب التوحید، کتاب الحجه، ایمان و کفر، دعا، زکاه، صوم، خمس، روضه. شرح مزبور اخیراً ضمن 12 جلد با تعلیقات مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانی توسط کتابفروشی اسلامیۀ تهران انتشار یافته است.

6. شرح ملا رفیع الدین محمد بن مؤمن جیلانی که از شاگردان شیخ بهائی و از اساتید مجلسی و شیخ حر عاملی بوده است. حواشی وی در هامش نسخه ای از کافی است که نزد سید علی فانی اصفهانی ساکن نجف نگهداری می شود. (1)

7. شرح مولی محمد هادی بن مولی محمد صالح مازندرانی مقتول در فتنۀ افغان. (2)

شرح مزبور فقط بر قسمت فروع کافی است که شاید نظر وی تتمیم شرح پدرش که از فروع کافی فقط زکاه و صوم و خمس را نوشته بود، بوده باشد.

8. شرح شیخ یعقوب بن ابراهیم حویزی متوفای 1147، که از اول کتاب زکاه شروع شده و بر اواخر اطعمه و اشربه ختم می شود و نسخه ای از آن در مدرسۀ بروجردی نجف موجود است.

9. شرح اصول کافی از محمد بن عبد علی بن محمد بن احمد بن علی عبدالجبار،

ص:490


1- 1) . الذریعه، ج 14، ص 27. [1] سه نسخه خطی از آن به شماره های 1697 و 1698 و 3380 در کتابخانۀ مدرسۀ سپهسالار جدید تهران، موجود است (ریحانه الادب، ج 4، ص 163) . [2]
2- 2) . الذریعه، ج 14، ص 28.

از علمای قرن سیزدهم موسوم به هدی العقول فی شرح احادیث الاصول که نسخه ای از آن در کتابخانۀ مدرسۀ سپهسالار جدید است و نسخه ای در تملک حقیر بود که به کتابخانۀ آستان قدس رضوی منتقل گردید.

10. شرح صدر المتألهین شیرازی (آخوند ملاصدرا) که مکرر در ایران چاپ شده است.

11. شرح محمد بن محمد ملقب به شاه محمد اصطهباناتی شیرازی، از علمای اوایل سدۀ دوازدهم هجری، که به نام شاه سلطان حسین صفوی نوشته است. نام این شرح کشف الکافی است. (1)نسخه ای از آن در کتابخانه مرکزی دانشگاه (جزو کتب آقای مشکاه) موجود است.

12. شرح میرزا نصیرالدین بن حاج ملا محمد بن ملا احمد نراقی، (م 1273ق) که از تلامذۀ صاحب جواهر بوده است و شرحی بر شرح لمعه شهید ثانی دارد. نام شرح کافی مجمع الشتات است که در شرح شرح لمعه ( منهاج الامه ) از آن یاد می کند. (2)

حواشی کافی

1. حاشیۀ کافی شیخ ابراهیم کاظمی بن شیخ قاسم، معروف به ابن الوندی؛ (3)

2. حاشیۀ ملا ابوالحسن شریف عاملی فتونی نباطی (م 1138ق) ؛

3. حاشیه امیرابوطالب فندرسکی، سبط میرابوالقاسم فندرسکی فیلسوف معروف (که فقط شرحی بر اصول کافی است) ؛

4. حاشیۀ ملا احمد بن اسماعیل جزائری (م 1149ق) مؤلف آیات الاحکام؛

5. حاشیۀ سید بدرالدین احمد انصاری عاملی تلمیذ شیخ بهائی (بر اصول کافی ) ؛

6. حاشیۀ ملا محمد امین استرآبادی (م 1036ق) صاحب کتاب الفوائد المدنیه؛

ص:491


1- 1) . اصول کافی، مقدمه، ص 38.
2- 2) . فهرست کتابخانه مدرسۀ نواب، ضمن فهرست نسخه های خطی دو کتابخانه مشهد.
3- 3) . حواشی نامبرده به خط وی در نسخۀ کافی دستخط سید نعمت اللّه بن حمزه عمیدی ثبت است. این نسخه در کتابخانه سید مهدی کاظمی است (الذریعه) .

7. حاشیۀ علامۀ مجلسی (م 1111ق) ؛ (1)

8. حاشیۀ میرداماد محمد باقر بن محمد حسینی استرآبادی (م 1040ق) ؛

9. حاشیۀ ملا محمد حسین بن یحیی نوری (م 1127ق) تلمیذ علامۀ مجلسی؛

10. حاشیۀ ملا حیدر علی بن میرزا محمد بن میرزا حسن شیروانی؛

11. حاشیۀ ملا رفیع گیلانی، موسوم به شواهد الاسلام؛

12. حاشیۀ شبّر بن محمد هویزی نجفی مورخ 1186ق؛

13. حاشیۀ زین الدین علی بن حسن بن زین الدین شهید ثانی که وی و برادرش شیخ محمد از پدرشان صاحب معالم در سال 990 هجری اجازۀ روایتی دریافت نموده اند؛

14. حاشیۀ شیخ علی صغیر برادر شیخ علی صاحب در المنثور ، که هر دو نوادۀ صاحب معالم هستند؛ (2)

15. حاشیۀ شیخ علی کبیر صاحب در المنثور (م 1104ق) که بر اصول کافی است؛

16. حاشیۀ شیخ قاسم بن محمد بن جواد کاظمی، معروف به ابن الوندی و فقیه کاظمی (متوفای بعد از 1100ق) . این شرح جامع الاحادیث نام دارد. (3)وی غیر از شیخ ابراهیم است که از حاشیۀ وی قبلاً نام برده شد؛

17. حاشیۀ بر بخش اصول کافی ، موسوم به کشاف حقایق الاحادیث؛

18. حاشیۀ شیخ محمد بن حسن بن زین الدین الشهید الثانی (1030ق) ؛

19. حاشیۀ میر رفیع الدین بن محمد حسینی طباطبایی نائینی، تلمیذ شیخ بهائی و استاد مجلسی و شیخ حر عاملی (1080ق) ؛

20. حاشیۀ شیخ محمد بن شیخ قاسم بن محمد بن شیخ جواد کاظمی (که پدرش شیخ قاسم نیز حاشیه ای بر کافی دارد) ؛

ص:492


1- 1) . حواشی مزبور بر نسخه ای که نزد صاحب الذریعه بوده نوشته شده است (الذریعه، ج 6، ص 181) . [1]
2- 2) . حاشیۀ دستخط مؤلف که به سال 1088 هجری نوشته است و در کتابخانه خوانساری موجود است.
3- 3) . نسخه ای از این شرح در کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران جزء کتاب های مرحوم مشکاه موجود است (اصول کافی، مقدمه، ص 27) .

21. حاشیۀ نظام الدین بن احمد دشتکی؛

22. حاشیۀ نور الدین علی بن ابی الحسن الموسوی العاملی (م 1068ق) ؛

23. حاشیۀ استاد شیخ عبدالحسین مظفر (موسوم به شافی ) که ضمن 7 جلد به ضمیمه اصول کافی در نجف چاپ شده است. این حاشیه (یا شرح) به اسلوب عصری و در عین حال محققانه نوشته شده است.

چاپ های کافی

بخش های سه گانه کافی (اصول، فروع، روضه) مکرر در ایران، عراق و هند چاپ شده است، منتهی بخش اصول بیشتر (چه به تنهایی و چه با شروح و حواشی و چه به همراه ترجمه) و بخش فروع کمتر به چاپ رسیده است.

چاپ های اصول کافی

1. چاپ سنگی رحلی، ایران، به سال 1278 هجری ( فهرست مشار و مشخصات نسخۀ شخصی از چاپ مزبور) ؛

2. چاپ سنگی رحلی، تبریز، به سال 1281 هجری ( فهرست مشار ) ؛

3. چاپ سنگی رحلی، (ظاهراً در تبریز) ، به سال 1289 هجری، به خط زیبای محمد علی بن محمد شفیع تبریزی (نسخۀ کتابخانه دانشکدۀ الهیات مشهد) ؛

4. چاپ سنگی رحلی، تهران، به سال 1303 هجری ( فهرست مشار ) ؛

5. چاپ سنگی رحلی، تهران، به اهتمام سید محمد صادق خوانساری ( فهرست مشار ) ؛

6. چاپ سنگی رحلی، تهران، به سال 1325 هجری ( فهرست مشار ) ؛

7. چاپ سنگی رحلی، تهران، به سال 1331 هجری (که ممکن است 1313 باشد) ناشر ابوالقاسم خوانساری، حواشی مختلف در کنارۀ صفحات و رمز احادیث ( فهرست مشار و نسخۀ شخصی) ؛

8. چاپ سنگی رحلی، تبریز (در 627 صفحه) با شرح ملا صالح مازندرانی در هامش کتاب ( فهرست مشار ) ؛

ص:493

9. چاپ سنگی رحلی، هندوستان، با تصحیح مولوی علی کنتوری به سال 1886 م (نسخۀ کتابخانه دانشکده الهیات مشهد) ؛

10. چاپ حروفی. قطع وزیری، تهران به سال 1375 هجری با مقدمه دکتر حسین علی محفوظ، و مقابله آقای غفاری، توسط دارالکتب الاسلامیه (آخوندی) در 2 جلد؛

11. چاپ حروفی، تهران، توسط کتابفروشی اسلامیه، با مقدمه و حواشی آقای غفاری و تصحیح و اعراب گذاری استاد حسن زادۀ آملی (نجم الدین آملی) در 2 جلد. در این چاپ رساله ای در ضبط رجال کافی ، موسوم به أضبط المقال فی اسماء الرجال توسط مصحح محترم در آخر کتاب ضمیمه شده است؛

12. چاپ حروفی، تهران، با ترجمۀ آقا میرزا باقر کمره ای و تصحیح آقایان بهبودی و غفاری، توسط کتابفروشی اسلامیه (که افست آن نیز مکرر انتشار یافته) .

ضمناً روضۀ کافی نیز با همین خصوصیات ضمیمۀ این چاپ است؛

13. چاپ حروفی، تهران، در 4 جلد، با ترجمۀ آقایان مصطفوی (حاج سید جواد) و رسولی (حاج سید هاشم) ، توسط کتابفروشی علمیۀ اسلامیه (که نخست متن کافی بدون اعراب گذاری انتشار یافت و سپس با متن معرب (مشکول) و افست چاپ مزبور مکرر انتشار یافته است) ؛

14. چاپ حروفی (متن در بالای صفحات و شرح ملا صالح مازندرانی در ذیل) ، تهران، اسلامیه، در 12 جلد؛

15. چاپ حروفی (متن در فوق صفحات و شرح مجلسی، مرآه العقول در ذیل) تهران، در 12 جلد، به انضمام دو جلد مقدمه به قلم جناب آقای عسکری.

چاپ های فروع کافی

1. چاپ سنگی، لکنهو، به سال 3 - 1302 هجری، در دو جلد (فهرست مشار و نسخۀ کتابخانۀ الهیات مشهد) ؛

2. چاپ سنگی رحلی، تهران، به سال 1314 و 1315 هجری در دو جلد به خط زیبای احمد تفریشی و تصحیح فضل اللّه بن شمس الدین، معروف به حکیم الهی، به انضمام

ص:494

رساله عین الغزال فی فهرست اسماء الرجال از مصحح کتاب (فضل اللّه حکیم الهی) ؛

3. چاپ حروفی به قطع وزیری تهران، توسط دارالکتب الاسلامیه (آخوندی) و تصحیح و مقابلۀ بعض فضلاء در چهار جلد به انضمام روضۀ کافی در یک جلد.

چاپ های روضه

در چاپ های فروع که یاد کردیم روضۀ کافی نیز به ضمیمۀ آن چاپ شده است؛ به علاوه روضه به انضمام تحف العقول نیز در سال 1303 هجری در تهران، و ضمن چاپ مترجم آقای کمره ای انتشار یافته است.

ترجمه های کافی

از زمان صفویه که شیعه در ایران رسمیت و استقلال یافت، احساس شد که ترجمه و شرح کتب حدیث به فارسی که زبان اکثر شیعیان است کاری ضروری و مورد نیاز است. لذا مجلسی اول، ملا محمد تقی بن مقصود علی به شرح فارسی من لا یحضره الفقیه (که در حکم رسالۀ فتوائیه شیخ صدوق بوده است) پرداخت.

ملا خلیل قزوینی کافی را به فارسی شرح و ترجمه کرد. بخش شرح اصول کافی در هندوستان چاپ شده و از بخش فروع، نسخه هایی در کتابخانه آستان قدس رضوی و سایر کتابخانه های عمومی و خصوصی موجود است. نیز تعداد کثیری از کتب حدیث شیعه توسط عالمان دوران صفویه به فارسی برگردانده شده است؛ مانند ترجمه و شرح نهج البلاغه توسط شرف الدین اردبیلی (معاصر شاه اسماعیل صفوی) و ملا فتح اللّه کاشی، ملا صالح روغنی، زواری، و ترجمه اربعین شیخ بهائی، توسط خاتون آبادی، نیز احتجاج طبرسی، اربعین شهید اول، تفسیر منسوب به حضرت عسکری علیه السلام، کشف الغمۀ اربلی، مکارم الاخلاق طبرسی.

باری، کتاب شریف کافی ، چنانکه اشاره شد، نخست توسط ملا خلیل قزوینی، شرح و ترجمه شد. دومین ترجمه، تحفه الاولیاء از محمد علی بن حاج حسن اردکانی، معروف به نحوی، شاگرد سید بحرالعلوم طباطبایی است که نسخه ای از آن در کتابخانه مرکزی تهران، «مشکاه» موجود است. سوم، ترجمۀ عالم معاصر، جناب

ص:495

آقای میرزا باقر کمره ای است که به ضمیمه اصول کافی و روضه، در تهران توسط کتابفروشی اسلامیه در 5 جلد، انتشار یافته است (نخست با متن غیر معرب و بعدها با متن معرب) . چهارم، ترجمه شادروان استاد مصطفوی و جناب آقای حاج سید هاشم رسولی، در چهار جلد که سه جلد اول را آقای مصطفوی و جلد چهارم را آقای رسولی ترجمه کرده اند. این ترجمه نیز به ضمیمۀ متن اصول کافی ، نخست بدون اعراب گذاری چاپ شده، و در چاپ های بعدی از متن معرب (مشکول) استفاده شده است. ترجمۀ مزبور توسط کتابفروشی علمیه اسلامیه، تهران انتشار یافته است.

پنجم، ترجمۀ منتخب کافی است که توسط آقای حاج شیخ محمد باقر بهبودی انتخاب شده است.

ص:496

کافی، اثر ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی (م 329)

کافی، اثر ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی (م 329)

اشاره

کافی، اثر ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی (م 329) (1)

علی نصیری

چکیده

در این مقاله، ابتدا کلینی معرفی شده، سپس به معرفی الکافی پرداخته شده است. در ادامه از انگیزۀ تألیف الکافی، شیوۀ تألیف، ویژگی ها و امتیازات، نقدها، کارهای انجام شده بر الکافی و بررسی استناد روضه به کلینی بحث شده است.

ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی که به ثقه الاسلام و رئیس المحدثین معروف است در روستای کلین (2)] بر وزن زبیر [ از روستاهای ری قدیم در میان خاندانی علمی چشم به جهان گشود، زمان دقیق ولادت کلینی مشخص نیست، اما از قراینی می توان نتیجه گرفت که او با فاصلۀ کوتاهی قبل، یا پس از ولادت امام زمان علیه السلام؛ یعنی حدود سال 255 هجری ولادت یافت.

با توجه به حوادث طبیعی پی در پی ری؛ نظیر طاعون وبا و سیل های گسترده و فتنه ها و ستیزه های فرقه ای میان معتزله و اشاعره، شیعیان و سنیان و حنفی ها با شافعیان که در ری همزمان با دوران حیات کلینی وجود داشته، اطلاعات روشنی از آغاز تحصیل و چگونگی رشد علمی کلینی در دست نیست، اما به خاطر حضور

ص:497


1- 1). حدیث شناسی، ج 1، علی نصیری، قم: انتشارات سنابل، اول، زمستان 1383 ش، ص 207 - 215.
2- 2) . این روستا در 38 کیلومتری جنوب غربی ری و نزدیک حسن آباد میان تهران و قم قرار دارد. ر. ک: کافی، ج 1، ص 9. (مقدمه)

عالمانی در میان تبار کلینی و در ری می توان حدس زد که او تحصیل خود را در این شهر آغاز کرد و با توجه به حضور مؤثرترین استاد وی؛ یعنی علی بن ابراهیم قمی در قم و استفاده از کتابخانۀ او و نیز وجود عالمان و محدثان بزرگ در قم می توان ادعا کرد که حوزۀ قم بیشترین نقش را در تکوین شخصیت علمی کلینی ایفا کرده است. ظاهراً کلینی برای کسب حدیث به شهرهای مختلفی، از جمله کوفه، بغداد، دمشق و بعلبک مسافرت کرده است. هر چند گزارش متقنی در این زمینه در دسترس نیست. از این که وی در سال 327 هجری، یعنی دو سال پیش از وفات، پس از اشتهار و نیز پس از تألیف کافی وارد بغداد شده است و در آن جا به تدریس حدیث پرداخت و با توجه به این که او برای تدوین کافی بیست سال وقت صرف کرد، می توان نتیجه گرفت که او کتاب کافی را در ری و قم نگاشته است. (1)

مرحوم کلینی در ری به عنوان عالمی شناخته شده هدایت علمی شیعه را بر عهده داشت. نجاشی در این باره می نویسد: «کلینی در عصر خود بزرگ و پیشوای اصحاب ما در شهر ری بود و در حدیث موفق ترین و ضابطترین آنها به شمار می رفت» . (2)

علامه حلی نیز معتقد است: «کلینی در ری عالی ترین مرجع فتوا بود و چهرۀ درخشان حدیث در آن سامان به شمار می رفت» . (3)

در میان اساتید و مشایخ حدیثی مرحوم کلینی از علی بن ابراهیم قمی، محمد بن یحیی عطار، ابو علی اشعری، حسین بن محمد، احمد بن ادریس، ابن فرّوخ صفّار، ابن عقده می توان یاد کرد. اما به نظر می رسد که در میان اساتید بیشترین تأثیرگذاری بر کلینی از آن علی بن ابراهیم قمی (صاحب تفسیر معروف) و محمد بن یحیی اشعری است. در میان شاگردان کلینی نیز به چهره های برجسته ای؛ همچون ابوالقاسم جعفر بن قولویه (م 367) ابو محمد هارون بن موسی تلعکبری (م 385) ، ابو غالب احمد بن

ص:498


1- 1) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: الکلینی والکافی، ص 45؛ پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص 267 - 360؛ علم حدیث، ص 258 - 263؛ المعجم المفهرس لالفاظ أحادیث بحار الأنوار، ج 1، ص 63.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 266.
3- 3) . خلاصه الاقوال، ص 145.

محمد زراری (م 368) ، بر می خوریم که هر یک در زمینۀ حدیث، فقه، رجال دارای جایگاه علمی برجسته ای هستند. (1)

ثقه الاسلام کلینی به جز کافی دارای آثار علمی دیگری؛ از جمله: 1. تعبیر الرؤیا ؛ 2. الردّ علی القرامطه ؛ 3. رسائل الائمّه ؛ 4. کتاب الرجال و. . . است. (2)کتاب های مختلف کلینی، نوع چینش روایات در کافی و نیز انتخاب عناوین ابواب و ارائۀ نقطه نظرات کلامی که احیاناً در لابه لای روایات آورده، نشان می دهد که او افزون بر احاطۀ گسترده به دانش حدیث، در زمینۀ کلام و فقه نیز صاحب نظر بوده است.

مرحوم کلینی پس از اشتهاری که با تألیف کافی پیدا می کند، در سال 327 هجری وارد بغداد شد و به تدریس و نقل احادیث کافی پرداخت. او به خاطر کوتاهی این دوره، تنها موفق به نقل بخش های کوتاهی از کافی شد. از این رو شاگردانش روایات کافی را به صورت سماع و اجازۀ از او نقل کرده اند.

کلینی سرانجام در سال 328، یا 329 هجری چشم از جهان فرو بست و در باب کوفۀ بغداد مدفون شد. سال ها پس از وفات او و پس از خراب شدن قبر و رؤیت بدن و کفن تازه، از سوی یکی از والیان متعصب بغداد قبه ای بر روی قبر او بنا گردید. (3)

معرفی کافی

کافی نخستین و مهم ترین جامع روایی شیعه است که به گفتۀ بسیاری، کتابی هم وزن و هم سنگ آن در اسلام نگاشته نشده است. کافی مجموعاً شامل اصول در دو جلد و فروع در پنج جلد و روضه در یک جلد و دارای 30 کتاب و 326 باب و جمعاً 16199 روایت است، (4)که از آن میان بنا به مبنای متأخران 5072 روایت صحیح، 144

ص:499


1- 1) . الکلینی والکافی، ص 52؛ علم حدیث، ص 261 - 263.
2- 2) . الفهرست، ص 210؛ [1]الکنی والالقاب، ج 3، ص 121. [2]
3- 3) . برای تفصیل بیشتر ر. ک: الکلینی والکافی، ص 163.
4- 4) . برای شمار روایات کافی رقم های دیگری نیز گفته شده است. ر. ک: المعجم المفهرس لألفاظ احادیث بحارالأنوار، ج 1، ص 65.

روایت حسنه، 1118 روایت موثقه و 9485 روایتِ ضعیف وجود دارد. (1)به نظر می رسد که نام کافی از سوی مؤلف بر این کتاب گذاشته نشده؛ زیرا کلینی در آغازِ خطبه اشاره ای به آن نمی کند هر چند با آوردن جملۀ: «وقلت إنّک تحبّ أن یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم ویرجع إلیه المسترشد؛ و گفتی که دوست داری نزد تو کتابی کافی و جامع باشد که در آن تمام فنون علم دین که برای طالب علم کفایت کننده و برای طالب رشد و تعالی مرجع باشد، جمع شده باشد» ، (2)اشاره کرده که مقصود او تدوین کتابی است که پاسخگوی نیازی دینی مؤمنان و در این جهت کافی باشد.

بنا به تصریح بسیاری از محققان، کلینی برای تدوین کافی بیست سال زمان صرف کرد. این زمان طولانی نشان گر دقت او در انتخاب روایات و نیز تبویب و تنظیم احادیث در ابواب و فصول متناسب است.

انگیزۀ تألیف

مرحوم کلینی در مقدمۀ کتاب اشاره می کند که او این کتاب را در پاسخ به نامۀ یکی از برادران دینی فراهم ساخته است. نام این شخص به طور دقیق مشخص نیست، اما احتمال داده شده که او محمد بن احمد بن عبداللّه بن قضاعه صفوانی، یا محمد بن نعمانی است. (3)

کلینی بخشی از درخواست این شخص را چنین منعکس ساخته است:

«ای برادر! آگاه شدم از آن شکایت که نسبت به مردم زمان نمودی، که ایشان بر نادانی با هم سازش نموده و در آبادانی راه جهالت همدست و کوشایند تا آن جا که نزدیک است دانش از ایشان رخت بربندد و ریشه کن گردد. . . تو یادآور شدی که مطالبی برایت مشکل شده، که به واسطۀ اختلاف روایات نقل شده حقیقت آنها را

ص:500


1- 1) . نگارنده در کتاب آشنایی با جوامع حدیثی شیعه و اهل سنت ضمن معرفی تفصیلی کافی، مبنای متأخران درتقسیم رباعی حدیث که به ضعیف شمرده شدن حدود ده هزار روایت کافی انجامیده است، را مورد نقد قرار داده است.
2- 2) . کافی، ج 1، ص 9 (مقدمه) .
3- 3) . پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص 470.

نمی فهمی و دانسته ای که اختلاف روایت مربوط به اختلاف علل و اسباب آن است و به دانشمند مورد اعتماد و آگاه در این زمینه دسترسی نداری تا با او مذاکره و گفت وگو کنی و گفتی که می خواهی کتابی داشته باشی که تمام بخش های علم دین در آن باشد تا دانشجو را بی نیاز کند و مرجع هدایت باشد و کسی که به دنبال عمل به اخبار صحیح امامان علیهم السلام و سنت های قابل عمل باشد از آن کتاب برگیرد و واجبات خدا و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله به کمک آن ادا شود» . (1)

از این نامه و اقدام کلینی به تألیف کافی در پاسخ به آن می توان برداشت کرد که حدیث در عصر کلینی دچار دو مشکل اساسی بوده است:

1. احادیث در مجموعه ای واحد و منسجم تدوین و تنظیم نشده تا مراجعۀ به آن انجام وظایف دینی را تسهیل سازد. بخش آخر نامه ناظر به این امر است.

2. روایات پراکنده میان مردم دچار آشفتگی و تعارض شدید بوده و این امر باعث اختلاف نگرش های کلامی و فقهی در میان آنان شده بود. بدون تردید وجود روایات ضعیف یا موضوع و در درجه ای بالاتر صدور روایات از روی تقیه از عوامل رهیافت چنین اختلافی در آن دوران بوده است.

با این نامه، انگیزه ثقه الاسلام کلینی نیز مشخص می شود. او با تدوین کافی خواست تا ضمن نجات روایات شیعه از پراکندگی و تنظیم آن در یک مجموعۀ واحد، از توسعۀ دامنه اختلافات دینی جلوگیری کند.

شیوۀ تألیف کافی

کلینی برای تدوین کافی از اصول اربعمأه و سایر منابع روایی که عمدتاً در کتابخانۀ استادش علی بن ابراهیم قمی فراهم بود و نیز با راهنمایی او کمک گرفت. و چنان که در مقدمۀ کتاب آورده، احادیث را بر اساس معیار عدم مخالفت با قرآن و موافقت با اجماع گرد آورده و در آن جا که وجهی برای ترجیح نمی دیده از باب: « بأیّما أخذتم من باب التسلیم وسعکم .» یکی از دو روایت متعارض را که در نظرش به صحت نزدیک تر

ص:501


1- 1) . کافی، ج 1، ص 9. (مقدمه)

بود برگزید. (1)او بدین ترتیب کوشید از انعکاس روایات متعارض که کار فهم و قضاوت را دشوار می کند، اجتناب کند. گر چه کلینی از این جهت که در انتخاب روایات به اجتهاد خود عمل کرده، و برای قضاوت آیندگان از انعکاسِ همۀ روایات پرهیز کرده مورد انتقاد قرار گرفت، (2)اما به هر حال او کافی را طبق درخواست برادری ایمانی برای رفع اختلافات و تعارضات متون روایات فراهم ساخت. از این رو کتاب در راستای هدف، نگاشته شده و این نقدها مردود است.

ویژگی ها و امتیازات کافی

1. جامعیت نسبی؛ کافی در مقایسه با سایر جوامع روایی شیعه پیش از خود و نیز در مقایسه با سایر کتب اربعه از جامعیت بیشتری برخوردار است؛ زیرا تنها به روایات فروع و احکام بسنده نکرده و با امعان به جایگاه عقاید و اخلاق، دو جلد نخست و نیز روضۀ کافی را به این دو بخش مهم در عرصۀ دین شناسی اختصاص داد.

بدون تردید اگر شیخ صدوق و شیخ طوسی به این امر اهتمام داشته و در کنار فروع به اصول نیز می پرداختند، میراث روایی شیعه در این دو عرصه از غنا و جامعیت بیشتری برخوردار بود. به خاطر همین ویژگی، فیض کاشانی ضمن تجلیل از کافی از سایر جوامع روایی به خاطر غفلت از اصول انتقاد کرده است. (3)

2. چینش قابل تحسین؛ باید توجه داشت که کلینی نخستین کسی است که به تدوین و تنظیم جامع روایی اقدام کرده و پیش از خود هیچ الگویی نداشته تا از آن بهره گیرد. با این حال وقتی به مجموعۀ کتاب کافی و نیز ابواب و فصول مختلف آن می نگریم به چینش قابل تحسینی بر می خوریم. مقدم داشتن اصول بر فروع و نیز الحاق روضه در پایان کتاب، حکایت از حسن سلیقۀ او در چینش کلی کتاب دارد. او در کتاب اصول، نخست «کتاب العقل والجهل» و سپس «کتاب فضل العلم» را ذکر می کند و پس از آنها روایات «کتاب التوحید» و سپس روایات «کتاب الحجّه» را

ص:502


1- 1) . کافی، ج 1، ص 9. (مقدمه)
2- 2) . وافی، ج 1، ص 5.
3- 3) . همان.

می آورد؛ زیرا پایۀ همۀ گفتارها در زمینۀ اصول و فروع عقل است که مایۀ امتیاز انسان از حیوان، نبات و جماد است. و عقل با سرمایۀ علمی فربه شده، سمت و سو پیدا می کند. پس از این مرحله نوبت به خداشناسی می رسد. مرحوم کلینی نبوت و امامت را تحت عنوان واحدی به نام کتاب الحجّه می آورد؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام براساس اصل حجت الهی برای هدایت مردم منصوب می شوند.

سایر فصول و ابواب کتاب نیز دارای چنین چینش منطقی است. به عنوان مثال مرحوم کلینی روایات مربوط به فروش اشیایی که فروشنده مالک آنها نیست را در باب «الرجل یبیع ما لیس عنده» آورده، اما شیخ طوسی آن را در باب «البیع بالنقد والنسیئه» آورده است. و نیک می دانیم که چینش مرحوم کلینی برتر است. (1)

البته دفاع از چینش کتاب کافی به معنای بی نقص بودن آن نیست، بلکه توجه دادن به حسن آن با عنایت به فقدان الگوست.

3. ذکر نص روایات؛ چنان که دربارۀ من لا یحضره الفقیه خواهیم گفت، مرحوم صدوق احیاناً روایات را با نقل به معنا آورده، یا در لابه لای روایات دیدگاه های فقهی خود را بیان نموده و این امر احیاناً باعث دست نیافتن به نص روایت و یا خلط میان متن روایت و گفتار او شده است. در حالی که مرحوم کلینی بر نقل نص و الفاظ روایات پافشاری دارد و از ذکر آراء خود در لابه لای روایات اجتناب می کند.

4. ذکر کامل اسناد روایات؛ وجود سند در تمام روایات کافی ، از جمله امتیازات مهم این کتاب است که کار نقد و بررسی سندی روایات را برای هر حدیث پژوهی آسان می کند. در حالی که چنین بررسی در من لا یحضره الفقیه و تهذیبین به خاطر عدم ذکر کامل اسناد و یا عدم تدارک برخی از طرق در مشیخه در این حد آسان و سهل نیست.

5. ذکر عناوین مناسب برای ابواب؛ شماری از کتب روایی یا فاقد عنوان اند و یا اگر عنوانی برای ابواب آنها انتخاب شده، آن عناوین با محتوای روایات هر باب تناسب

ص:503


1- 1) . المعجم المفهرس لألفاظ أحادیث بحار الأنوار، ج 1، ص 64.

کامل ندارد. به عکس کافی که افزون بر ذکر عناوین، در غالب موارد - اگر نگوییم همۀ آنها - این عناوین با روایاتِ ابواب متناسب است.

کافی و نقدها

به رغم جایگاه رفیع کافی در میان جوامع روایی، نقدهایی از سوی حدیث پژوهان شیعه بر این کتاب شده که به اهمّ آنها اشاره می کنیم:

1. در کافی تنها روایات مطابق با دیدگاه کلامی و فقهی کلینی انعکاس یافته و روایات متعارض و مخالف که برای دستیابی فقیه به رأی صائب لازم است، نیامده است. (1)

2. در کافی روایاتی از راویان ضعیف، یا متهم به غلو آمده است.

محقق معاصر هاشم معروف الحسنی، نام 41 تن از راویان ضعیف را که به غلو، کذب، تخلیط، سوء حافظه، انحراف عقیدتی و. . . متهم اند، و در کافی آمده، برشمرده است.

3. برخی از روایات ضعیف که مخالف حس، یا مبانی شیعی است در کافی آمده است، نظیر روایت عُفیر، روایاتی که ماه رمضان را همواره سی روز می داند، یا شمار ائمه را سیزده تن اعلام کرده است، یا در کتاب الحجه روایاتی به چشم می خورد که بنابر نظر برخی از محققان در برگیرندۀ نگرش غلوآمیز دربارۀ ائمه علیهم السلام است و از این جهت باید آنها را ساخته و پرداختۀ غالیان دانست. (2)

4. کلینی بسیاری از احکام را فروگذاشته و ابواب فقهی را نیز به طور کامل ذکر نکرده است. (3)

ص:504


1- 1) . وافی، ج 1، ص 6؛ پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص 483.
2- 2) . پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص 485؛ علم حدیث، ص 282 - 291. هاشم معروف الحسنی در کتاب الموضوعات فی الاخبار والآثار و علامه شوشتری در کتاب الأخبار الدخیله شماری از روایات کافی را مورد نقد قرار داده اند. برخی از مغرضان و معاندان با تدوین کتاب هایی هم چون کسر الصنم متعصبانه به کلینی و روایات کافی تاخته اند.
3- 3) . وافی، ج 1، ص 6.

5. روایات کافی بدون کمترین شرح و توضیحی ارائه شده است. (1)

نگارنده در عین آن که به صحیح و قطعی الصدور بودن تمام روایات کافی - به ویژه روایات اصول و عقاید که بیشتر محل بحث است - پای نمی فشرد، با این حال معتقد است شماری از نقدها وارد نبوده و قابل پاسخ است.

کارهای انجام گرفته بر کافی

باید اذعان کرد که در میان کتب اربعه، کافی از بیشترین اقبال از سوی دانشوران شیعه برخوردار بوده است. بدون تردید جایگاه بلند این کتاب و قدمت و پیش گامی کلینی در این اقبال مؤثر بوده است. در مجموع کارهای انجام گرفته بر کافی را به استثنای شروح کافی که در دورۀ تبیین روایات خواهد آمد، می توان به پنج دسته به شرح ذیل تقسیم کرد:

1. تصحیح کتاب؛ این کار توسط استاد حدیث پژوه علی اکبر غفاری و با کمک گروه تحقیق و تصحیح، به ویژه آیه اللّه ابوالحسن شعرانی با مقابلۀ نسخه های عدیده کافی انجام گرفت.

2. نقطه و اعراب گذاری متن روایات؛ از آن جا که وجود نقطه و اعراب به صورت صحیح در فهم متن روایات بسیار مؤثر است، چنین کاری دربارۀ کافی کاملاً ضروری است، که ظاهراً علامه حسن زاده به این کار اقدام کرده است.

3. تعلیق و حاشیه نویسی؛ بر کافی پانزده حاشیه نگاشته شده که می توان به حاشیۀ ملا رفیع، حاشیۀ محمد امین استرآبادی، حاشیۀ علامۀ طباطبایی و. . . اشاره کرد.

4. ترجمۀ کافی ؛ تاکنون بر کافی شش ترجمه ارائه شده که مشهورترین آنها ترجمۀ محمد باقر کمره ای و دکتر سید جواد مصطفوی است.

5. فهرست نویسی بر کافی ؛ سید صدر علاء الملک، سید محمد علی حسینی و سید ابوالقاسم قهپایی از جمله کسانی هستند که فهرستی از ابواب و احادیث کافی فراهم ساخته اند.

ص:505


1- 1) . همان.

6. تلخیص کافی و نگارش کتاب ها در زمینه بررسی اسناد و محتویات کافی نیز از جمله کارهای انجام یافته بر این کتاب است. (1)

بررسی استناد روضه به کلینی

دربارۀ استناد تمام مجلدات کافی به کلینی هیچ یک از محققان تردیدی روا نداشته اند. در این میان تنها ملا خلیل قزوینی معتقد است که روضه از تألیفات ابن ادریس حلی است که اشتباهاً به کلینی منتسب شده است. این دیدگاه از نگاه همۀ حدیث شناسان مورد نقد قرار گرفته و دلایلی بر رد آن به شرح ذیل ارائه شده است:

1. راویانی که در آغاز سند کافی و از جمله روضه از آنان نام برده شده و کلینی مستقیماً از آنان نقل می کند جزء طبقۀ هشتم یا نهم روایت اند و کلینی خود از طبقه نهم است. در حالی که ابن ادریس جزء طبقۀ پانزدهم است. چگونه ممکن است ابن ادریس که خود در طبقۀ پانزدهم است بدون واسطه از اشخاصی روایت کند که در طبقۀ هشتم، یا نهم اند.

3. اسانید روایات روضه با اسانید روایات در اصول و فروع کافی یکسان است، که این امر نشان از یکی بودن مؤلف آنهاست.

3. نجاشی و شیخ طوسی که سال ها پیش از ابن ادریس بوده اند، روضه را جزئی از کافی و تألیف کلینی دانسته اند. اگر ادعای تألیف روضه از سوی ابن ادریس (م 598) صحیح باشد، چگونه ممکن است نجاشی و شیخ سال ها پیش، از وجود و انتساب این کتاب مطلع باشند.

4. وجود جملۀ پایانی در کتاب روضه نشان گر انتساب آن به کلینی است. (2)

شروح کافی

اشاره

افزون بر حاشیه و تعلیق نویسی بر کافی ، شرح های متعددی بر این کتاب نگاشته شده است، در مقدمۀ معجم بحار الأنوار به جز وافی و شرح های برخی از روایات کافی ،

ص:506


1- 1) . برای تفصیل بیشتر ر. ک: کافی، ج 1، ص 30 - 35 (مقدمه) ؛ المعجم المفهرس لألفاظ أحادیث بحار الأنوار، ج 1، ص 65 - 66.
2- 2) . ر. ک: خاتمه مستدرک الوسائل، ج 3، ص 535.

23 شرح بر این کتاب معرفی شده است که بخشی از آنها نسخ خطی است. از میان این شروح: شرح صدر المتألهین، شرح ملا صالح مازندرانی، شرح علامۀ مجلسی، مهم ترین شرح هایی است که بر کافی نوشته شده و از شایستگی بیشتری برای معرفی برخوردارند.

1. شرح اصول کافی از صدر المتألهین (م 1050)

به رغم آن که نام صدر المتألهین با فلسفۀ اسلامی عجین شده و در آغاز چنین به نظر می رسد که به متون نقلیِ وحیانی کمتر اهتمام داشته، اما نگریستن در تفسیر 7 جلدی او بر قرآن و نیز شرح متقنی از اصول کافی نشان می دهد که اهتمام او به قرآن و حدیث نسبت به علوم عقلی اگر بیشتر نبوده، کمتر نبوده است.

از مقدمۀ ملاصدرا بر شرح خود بر می آید که او تنها درصدد شرح اصول کافی بود، نه همۀ کتاب. (1)او اذعان می کند که ارائۀ شرحی بر روایات از دغدغه های دیرینۀ او بود تا آن که بنا به درخواست گروهی از دوستان و برادران دینی به این کار روی آورد. (2)

و از آن جا که کافی را بهترین کتابی می شناسد که روایات را گردآورده، شرح این کتاب را در دستور کار خود قرار داده است. (3)متأسفانه این شرح ناتمام مانده و تا اندکی از کتاب الحجه استمرار یافته و چنان که از توضیح محقق کتاب ] خواجوی [ بر می آید، عمر مؤلف برای تمام کار کفاف نکرد. (4)

علامه ابوالحسن شعرانی - که افزون بر معقول در منقول نیز دارای اندیشه ای ژرف است - در ذیل آخرین حدیث در شرح ملاصدرا در ستایش از این شرح آورده است:

«این حدیث آخرین حدیثی است که صدر المتألهین شیرازی در اصول کافی توفیق شرح آن را یافته است. . . شرح او پیشگام تمام شرح های دیگر است؛ زیرا تمام آنچه در شرح های دیگر آمده، یا از لفظ و عین عبارت شرح ملاصدرا برگرفته اند و یا با الهام از محتوای شرحِ او مطالبی را در شروح خود ذکر کرده اند. و هیچ یک از شارحان

ص:507


1- 1) . شرح اصول کافی، ج 1، ص 168.
2- 2) . همان، ص 169.
3- 3) . همان، ص 166 - 167.
4- 4) . همان، ج 2، ص 617.

کافی پس از این حدیث که شرح تحقیقی ملاصدرا بر آن پایان یافته، شرح ژرف و تحقیقی بسان آنچه در این شرح آمده نیاورده اند، مگر ذکر رخدادهای تاریخی، یا تفاسیر لفظی و. . .» . (1)

شیوۀ صدر المتألهین در شروح روایات بدین گونه است که ابتدا متن کامل روایت را به همراه سند ذکر می کند، آن گاه تمام رجال سند را با استفاده از آراء و منابع رجالیان مورد نقد و بررسی قرار می دهد، سپس به شرح و تفسیر متون روایات و تبیین واژه های دشوار، بیان معارف روایی و. . . می پردازد و در مواردی که روایات به شرح مبسوطتر و توضیحات فزون تری نیاز داشته باشند، با طرح عناوینی، هم چون تذکره استناریه، تبصره و تذکره، تذنیب و. . . به طرح مباحث مورد نظر می پردازند. (2)شرح صدر المتألهین نخستین بار به صورت سنگی در یک جلد چاپ شد. آن گاه بخش های کتاب العقل والجهل، بخشی از کتاب الحجه و کتاب التوحید - با تحقیق محمد خواجوی - انتشار یافت. در جلد نخست این شرح و در مقدمه ای مبسوط ] 140 صفحه [ مطالب مفید حدیث شناسی از استاد عابدی شاهرودی ارائه شده است. (3)

2. شرح اصول کافی از ملا محمد صالح مازندرانی (م 1081)

ملا محمد صالح مازندرانی از عالمان به نام شیعی در سدۀ یازدهم هجری است. او برای تحصیل به اصفهان آمد و نزد ملا عبداللّه شوشتری و ملا محمد تقی مجلسی دانش آموخت، به خاطر ورع و تقوا و جامع معقول و منقول بودن، مورد توجه استاد خود علامۀ مجلسی اول قرار گرفت و علامه دختر بزرگ خود به نام آمنه بیگم را - که زنی بسیار عالمه و فاضله بود و در تدوین بحار الأنوار به برادر خود علامه مجلسی دوم کمک شایانی کرد - به عقد او درآورد و حاصل این ازدواج ظهور فرزندانی عالم و

ص:508


1- 1) . شرح اصول الکافی (ملا صالح مازندرانی) ، ج 5، ص 169 -170.
2- 2) . به عنوان نمونه ر. ک: شرح اصول کافی، ج 1، ص 115 - 123؛ ج 3، [1] ص 138 - 145 و ص 435 - 455.
3- 3) . برای تفصیل بیشتر ر. ک: مقاله شرح صدر المتألهین بر اصول کافی، فصل نامه علوم حدیث، سال هفتم، شماره دوم (24) از نگارنده.

فاضل بوده است. (1)

او در بسیاری از علوم، از جمله ریاضیات، طب، کلام، حکمت الهی تبحر داشت و در مباحث معقول از مشرب و دیدگاه های صدر المتألهین تبعیت می کرد. ملا محمد صالح سرانجام در سال 1081 هجری در اصفهان وفات یافت و در کنار مرقد استاد خود مجلسی اول مدفون شد. (2)

این شرح تنها به تبیین روایات اصول کافی پرداخته و در 12 جلد منتشر شده است.

او در مقدمۀ شرح خود می گوید: «بر تمام ابواب کافی تعلیق نگاشته بودم. . . و وقتی خواستم آنها را جمع و تدوین کنم، به ذهنم رسید که تمام احادیث این کتاب را فراتر از حد ایجاز و اطناب شرح دهم» . (3)

استاد علی اکبر غفاری در معرفی این شرح چنین آورده است: «این شرح بهترین شرح کافی از نظر چینش و سودمندترین شرحی است که به دور از افراط و تفریط نگاشته شده است» . (4)

شرح ملا صالح، شرحی مزجی است، شارح نخست روایات را تحت عنوان «الاصل» ذکر می کند، آن گاه با آوردن عنوان «الشرح» ابتدا به صورت مختصر به بررسی رجالی راویان می پردازد و آن گاه با ذکر بخش هایی از متن روایات به شرح آنها می پردازد.

3. مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول از علامه محمد باقر مجلسی (م 1111)

مرآه العقول تنها شرحی است که به طور کامل به تبیین روایات کافی ؛ اعم از اصول و فروع آن پرداخته است. از این نظر می بایست آن را بهترین و جامع ترین شرح بر کافی دانست. و در میان آثار فراوان مجلسی پس از بحار الأنوار می توان آن را مهم ترین تألیف مجلسی دانست.

علامۀ مجلسی در مقدمۀ کتاب از این که عالمان عصرش دچار پراکندگی رأی شده

ص:509


1- 1) . شرح اصول الکافی، ج 1، ص 2 - 3 (مقدمه) .
2- 2) . همان، ص 3.
3- 3) . همان، ص 17.
4- 4) . همان، ص 5.

و به جای روی آوردن به قرآن و سنت به مباحث عقلی روی آورده و جهالت منکرانِ شرایع نبوت و رسالت را حکمت نامیده اند، ابراز شکایت می کند (1)و اعلام می دارد، که تمام وقت و همت خود را صرف فهم روایات اهل بیت علیهم السلام کرده است و بر کتاب های روایی به صورت پراکنده حاشیه زده و بنا به درخواست برادران ایمانی به گردآوری این شروح پرداخته و در آغاز کار شرح کتاب کافی را به انجام رسانده است. (2)

طبق تصریح علامه او مرآه العقول را بنا به درخواست فرزند خود محمد صادق نگاشته است. (3)

علامه شیوۀ خود را چنین معرفی کرده است: «به صورت مختصر به بررسی رجالی راویان پرداخته؛ الفاظ دشوار را شرح کرده و معارف روایی را تبیین نموده و گفتار برخی از شارحان کافی را نقل کرده است» . (4)

علامه در شرح خود در صدر صفحه، متن روایات را ذکر می کند، آن گاه در ذیل صفحه با آوردن عباراتی هم چون صحیح، حسن، موثّق و. . . درجۀ اعتبار، یا عدم اعتبار روایت را توضیح می دهد، آن گاه به تفصیل به مباحث لغوی و فقه الحدیثی می پردازد.

کتاب مرآه العقول حاوی عالی ترین مطالب در زمینۀ فهم روایات است. (5)این شرح در 23 جلد منتشر شده است.

تعلیقۀ میرداماد بر بخشی از اصول کافی ، و الشافی فی شرح اصول الکافی از شیخ عبدالحسین مظفر، از جمله شرح های مهم کافی هستند.

ص:510


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 1 - 2.
2- 2) . همان، ص 2 - 3.
3- 3) . همان، ص 3.
4- 4) . همان، ص 3.
5- 5) . نگارنده دو مقاله در معرفی محتوایی این کتاب نگاشته است. ر. ک: مقاله: علامه مجلسی و تعامل با روایات تفسیری، علامه مجلسی و نقد دیدگاه های فلسفی، فصل نامۀ علوم حدیث، سال ششم، شماره چهارم (22) و سال هفتم شماره چهارم (26) .

جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه:قنبری، محمد، 1350 -، گردآورنده

عنوان و نام پدیدآور:شناخت نامه کلینی و الکافی/ به کوشش محمد قنبری.

مشخصات نشر:قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: سازمان اوقاف و امور خیریه، اداره کل اوقاف و امور خیریه استان قم، 1387 -

مشخصات ظاهری:4ج.

فروست:پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ 194.

مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی؛ 35؛ 36؛ 37؛ 38.

شابک:دوره: 978-964-493-439-1 ؛ 75000ریال: 978-964-493-441-4 ؛ 80000ریال: ج.3: 978-964-493-442-1 ؛ 52000ریال: ج.4: 978-964-493-443-8

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد دوم، 1387.

یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1387).

مندرجات:ج.1. مباحث کلینی و الکافی.- ج.2: مباحث کلینی و الکافی.- ج.3: مباحث کلینی و الکافی.- ج.4: مباحث فقه الحدیثی

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. . الکافی -- نقد و تفسیر

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- کنگره ها

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- نقد و تفسیر

موضوع:محدثان شیعه -- ایران -- کنگره ها

موضوع:احادیث شیعه -- قرن 4ق.

شناسه افزوده:کنگره بین المللی بزرگداشت ثقهالاسلام کلینی(ره) (1388 : شهرری)

شناسه افزوده:سازمان اوقاف و امور خیریه

شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر

رده بندی کنگره:BP129/ک8ک20835 1387

رده بندی دیویی:297/212

شماره کتابشناسی ملی:1885402

ص :1

اشاره

ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

الکافی فی الحدیث

الکافی فی الحدیث (1)

آقا بزرگ تهرانی

و هو أجل الکتب الأربعه الأصول المعتمده علیه لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول لثقه الإسلام محمد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی، ابن أخت علان الکلینی، و المتوفی 328 مشتمل علی أربعه و ثلاثین کتاباً، و ثلاثمائه و سته و عشرین بابا، و أحادیثه حصرت فی سته عشر ألف حدیث، الصحیح 5072 الحسن 144، الموثق 178، القوی 302، الضعیف 9485 و مائه و تسعه و تسعین حدیثا أزید من جمیع صحاح الست، لأن الصحیحین أقل من سبعه آلاف، و البقیه لا تبلغ التسعه أوله: [الحمد للّه المحمود لنعمته المعبود لقدرته] و کتبه فی الغیبه الصغری فی مده عشرین سنه، و لم یصنف مثله فی الإسلام، و قد کتبت علی بعض نسخه عده أحادیثه موصوفا بما علی، و قد طبع أصوله و فروعه مکررا، منها طبع أصوله فی إیران فی 1281 بخط محمد شفیع التبریزی جیدا، و فروعه فی مجلدین فی غایه اللطافه و التنقیح و التصحیح، بنفقه جمع من الأخیار فی 1315 و طبع أیضا بالهند و لما أن الاخبار الخمس کان متفرقا فی أبواب الکافی و لم یکن فی الکافی کتاب الخمس مستقلا بعنوانه، أخرج أخبار الخمس من سائر أبواب الکافی بعض فضلاء العصر، و جمعها فی عنوان کتاب الخمس، و ألحقه بآخر المجلد الأول من الکافی و أشار فی الهامش إلیه، و نسخه فی غایه النفاسه، ممتازه من جهه الخط و الکاغذ و التذهیب و التجلید و غیرها، فی ست

ص:9


1- 1). الذریعه، ج 17، ص 245 - 246. [1]

مجلدات من أول الأصول إلی آخر الروضه تاریخ تمام الأخیر فی 1062 و کلها من وقف الحاج إبراهیم خان فی 1095 للخزانه الرضویه، و نسخه تامه نفیسه أیضا فی مجلد کبیر، کلها بقلم الشیخ عبد اللّه بن حسن علی شیخ زقه من توابع تون کتب تمامه فی مشهد الرضا علیه السلام، شرع فی کتابه الأصول 23 صفر 1056 و فرغ عن الروضه أواخر ربیع الآخر فی 1057 ثم وصلت النسخه إلی السید المیر مرتضی بن السید مصطفی التبریزی فی مشهد خراسان، فصححها و قابلها بنسخه مصححه بقدر الوسع و الطاقه، و کتب فی هامش آخر کتاب الحج، أنه فرغ عن التصحیح فی المشهد فی العشر الثانی من رجب فی 1059 و قرأ المیر مرتضی شطرا من أواخر الکتاب علی أستاذه محمد مؤمن بن شاه قاسم السبزواری فی المشهد، فکتب أستاذه له إجازه مفصله بخطه الجید فی 1060 و إمضائه: [العبد المحتاج إلی رحمه ربه الباری محمد مؤمن بن شاه قاسم السبزواری] و انتقلت النسخه إلی الحاج الشیخ محمد جواد الواعظ العراقی الکرهرودی فی 1374 و أهداها إلی مکتبه أمیر المؤمنین فی 1375.

ص:10

کتاب کافی ثقه الاسلام کلینی

کتاب کافی ثقه الاسلام کلینی

اشاره

کتاب کافی ثقه الاسلام کلینی (1)

زین العابدین قربانی

چکیده

نویسنده در این مقاله به زندگی کلینی پرداخته و از مشایخ و شاگردان و راویان او سخن به میان آورده است.

انگیزۀ تألیف الکافی و بیان دیدگاه های افراطی، تفریطی و واقع گرایانه دربارۀ الکافی دیگر بخش مقاله است. او با نقل این دیدگاه ها به نقد و بررسی آنها پرداخته است.

نخستین جامع حدیثی که در زمان غیبت صغری نوشته شده، و نسبت به دیگر کتب اربعه از لحاظ معنوی و روایت، جامع تر و افزون تر است. کتاب ارزشمند «کافی» است که مشتمل بر مجلدات «اصول - 2 جلد» و «فروع - 5 جلد» و «روضه - 1 جلد» و سی کتاب و 16199 حدیث است.

این کتاب، وسیله ثقه الاسلام ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی (2)رازی که سال تولدش متأسفانه در تاریخ مشخص نیست ولی وفات او در سال 328 یا 329

ص:11


1- 1). علم حدیث و نقش آن در شناخت و تهذیب حدیث، زین العابدین قربانی، قم: انتشارات انصاریان، چاپ اول، ص 258 - 318.
2- 2) . کلین، قریه ای است چند کیلومتری شهر «ری» که میان جاده تهران - قم قرار دارد که محدثین بزرگی از آن جابرخاسته اند و قبر پدر کلینی در همان جا است. ولی خود کلینی در سال های اواخر حیاتش به بغداد سفر کرده و و در محله «درب السلسله» اقامت گزید و سرانجام در همان جا وفات کرد و در همان جا دفن گردید و سلام علیه یوم ولد ویوم مات ویوم یبعث حیاً.

یعنی سال وفات آخرین نائب خاص امام زمان علیه السلام جناب «ابو الحسن علی بن محمد سمری» صورت گرفته به مدت بیست سال به رشته تحریر درآمده است. وی با دیدن اساتید فراوان و تعلّم از محضرشان، و در دست داشتن اصول و مصنفات زیاد از پیشینیان و اصحاب ائمه علیهم السلام و مسافرت به شهرهای مختلف برای آگاهی هر چه بیشتر از حدیث و مسائل اسلامی توانست علاوه بر کتاب کافی کتاب هایی از قبیل: تفسیر الرؤیا ، کتاب الرجال ، الرد علی القرامطه ، رسائل الائمه علیهم السلام و ما قیل فی الائمه علیهم السلام من الشعر بنویسد و در زمره مشایخ و رؤسای فرقه محقه قرار گیرد و شخصیت های عظیمی به بی مانندی کتابش و والایی مقامش اعتراف کنند که از آن جمله است اعترافات زیر:

1. نجاشی دربارۀ او نوشت:

شیخ اصحابنا فی وقته بالرّی، ووجههم وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنه؛ (1)

او در زمانش بزرگ و پیشوای اصحاب ما در شهر «ری» بود و در حدیث، موثق ترین و ضابطترین آنها به شمار می آمد، او کتاب بزرگ و معروف «کافی» را ظرف بیست سال، نوشت.

2. محمد تقی مجلسی دربارۀ او فرمود:

والحق انه لم یکن مثله فیما رأیناه فی علمائنا وکل من یتدبر فی اخباره وترتیب کتابه، یعرف انه کان مؤیداً من عند اللّه تبارک وتعالی جزاه اللّه عن الاسلام خیر الجزاء؛ (2)

حق این است که در میان علماء شیعه تا آن جا که ما خبر داریم مانند کلینی نیامده است و هر که در اخبار و ترتیب کتاب او دقت کند، می فهمد که او از جانب خداوند تبارک و تعالی مؤید بوده است، خداوند به او از ناحیه اسلام، بهترین جزا را مرحمت فرماید.

ص:12


1- 1) . رجال نجاشی، ص 266.
2- 2) . مقدمۀ اصول کافی، ص 27.

3. شیخ حسین بن عبدالصمد حارثی والد معظم شیخ بهائی دربارۀ او می نویسد:

شیخ عصره فی وقته ووجه العلماء والنبلاء کان أوثق الناس فی الحدیث وأنقدهم له وأعرفهم به، صنّف الکافی وهذّبه فی عشرین سنه وهو مشتمل علی ثلاثین کتاباً تحتوی علی ما لا یحتوی علیه غیره مما ذکرناه من العلوم، حتی ان فیه یزید علی ما فی الصحاح الست للعامه متوناً وأسانید. (1)

4. شهید اول دربارۀ کتاب او می نویسد:

کتاب الکافی فی الحدیث، الذی لم یعمل الامامیه مثله. (2)

5. ملا خلیل قزوینی دربارۀ او می نویسد:

اعترف المؤالف والمخالف بفضله وقال أصحابنا: وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم وأغورهم فی العلوم. (3)

6. شیخ بهائی دربارۀ او تأکید می کند:

امّا الکافی فهو تألیف ثقه الاسلام ابی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی - عطّر اللّه مرقده - ألّفه فی مده عشرین سنه وتوفّی ببغداد سنه ثلاثین أو تسع وعشرین وثلاثمأه ولجلاله شأنه عده جماعه من علماء العامه کابن الأثیر فی کتاب جامع الاصول من المجدّدین لمذهب الامامیه علی رأس المأه الثالثه بعدما ذکر ان سیدنا وامامنا ابا الحسن علی بن موسی الرضا علیهما السلام هو المجدّد لذلک المذهب علی رأس المأه الثانیه. (4)

مشایخ کلینی

مرحوم کلینی از بزرگان زیادی نقل حدیث کرده و از محضر آنها استفاده نموده که از آن جمله افراد زیر می باشند:

1. ابو علی احمد بن ادریس بن احمد الاشعری القمی متوفی به سال 306.

2. ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عبدالرحمن الهمدانی المعروف بابن عقده المتوفی سنه 333.

ص:13


1- 1) . وصول الاخبار، ص 85.
2- 2) . مقدمه اصول کافی، ج 1، ص 33.
3- 3) . مقدمه اصول کافی، ج 1، ص 27. [1]
4- 4) . وجیزۀ شیخ بهائی، ص 17. [2]

3. ابو عبداللّه احمد بن عاصم العاصمی الکوفی.

4. ابو جعفر احمد بن محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن الاحوص بن السائب بن مالک بن عامر الاشعری القمی.

5. ابو عبداللّه الحسین بن محمد بن عمران بن ابی بکر الاشعری القمی المعروف بابن عامر.

6. ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن ابی خلف الاشعری القمی.

7. احمد بن مهران.

8. اسحاق بن یعقوب.

9. الحسن بن فضل بن یزید الیمانی.

10. ابو العباس عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن مالک بن جامع الحمیری القمی.

11. ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم القمی صاحب تفسیر المعروف المتوفی بعد سنه 307.

12. ابوالحسن علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان الرازی الکلینی المعروف بعلّان.

13. ابوالحسن علی بن محمد بن ابی القاسم عبداللّه بن عمران البرقی القمی ابن بنت احمد بن محمد بن خالد البرقی المعروف.

14. علی بن موسی بن جعفر الکمیذانی.

15. ابو العباس محمد بن جعفر الرزاز.

16. ابو الحسن محمد بن ابی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون الاسدی الکوفی ساکن الرّی.

17. ابو جعفر محمد بن الحسن بن فروخ الصفار الاعرج القمی صاحب کتاب بصائر الدرجات المتوفی سنه 290.

18. ابو جعفر محمد بن عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالک الحمیری القمی.

19. محمد بن عقیل الکلینی.

20. ابو الحسین محمد بن علی بن معمر الکوفی صاحب الصبیحی.

ص:14

21. ابو جعفر محمد بن یحیی العطار الاشعری القمی. (1)

شاگردان و کسانی که از او روایت کرده اند

از مرحوم کلینی نیز افراد زیادی روایت کرده و از محضرش استفاده نموده اند که از آن گروهند افراد زیر:

1. ابوعبداللّه احمد بن ابراهیم المعروف بابن ابی رافع الصیمری.

2. ابو الحسین احمد بن احمد الکاتب الکوفی.

3. ابو الحسین احمد بن علی بن سعید الکوفی.

4. ابو الحسین احمد بن محمد بن علی الکوفی.

5. ابو غالب احمد بن محمد بن محمد بن سلیمان بن الحسن بن الجهم بن بکیر بن اعین بن سنسن الزراری.

6. ابو القاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه.

7. ابو الحسن عبد الکریم بن عبداللّه بن نصر البزار التنیسی.

8. علی بن احمد بن موسی الدقاق.

9. ابو عبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر الکاتب النعمانی المعروف بابن زینب کان خصیصاً به یکتب کتابه الکافی.

10. ابو عبداللّه محمد بن احمد بن عبداللّه بن قضاعه بن صفوان بن مهران الجمال.

11. ابو عیسی محمد بن احمد بن محمد بن سنان السنانی الزاهری نزیل الری.

12. ابو المفضل محمد بن عبداللّه بن المطلب الشیبانی.

13. ابو محمد هارون بن مونس بن احمد بن سعید ابن سعید شیبانی التلعکبری متوفی سنه 385.

14. محمد بن علی ماجیلویه.

15. محمد بن محمد بن عصام الکلینی. (2)

ص:15


1- 1) . مقدمه اصول کافی، ج 1، ص 23.
2- 2) . مقدمه استاد حسین علی محفوظ بر اصول کافی، ج 1، ص 20 - 25. [1]

انگیزۀ تألیف کتاب کافی

مرحوم کلینی در مقدمه کتاب کافی ، انگیزه اقدامش را برای تألیف این کتاب، این طور بیان می کند که: یکی از شیعیان و برادران دینی، نامه ای به او نوشته و یا پیغامی برایش فرستاده مبنی بر این که: مردم زمان ما علم و دانش را رها کرده و در جهل و نادانی غوطه ور شده اند، نام خود را مسلمان گذاشته اند، ولی از محتوی و متن اسلام بی خبرند، کارها را دلبخواه و طبق عادات و رسوم و تقلید از نیاکانشان انجام می دهند و در همه امور، به عقول ناقص خود تکیه دارند، آیا چنین کاری درست است؟

آن گاه از قول او نقل می کند که درخواست نموده کتابی که شامل جمیع علوم دینی باشد او و همه مؤمنین را کفایت کند، بنویسد تا کسانی که می خواهند حقیقت اسلام را از دیدگاه پیشوایان راستگوی دینی ما و سنت های استواری که مدار تکلیف و عملند به دست آورند، و بر طبق آنها عمل کنند، به آن مراجعه نمایند.

وقلت انک تحب ان یکون عندک کتاب «کاف» یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام والسنن القائمه التی علیها العمل وبها یؤدی فرض اللّه عز و جل وسنه نبیه وقلت لو کان ذلک رجوت ان یکون ذلک سبباً یتدارک اللّه تعالی بمعونته وتوفیقه إخواننا وأهل ملتنا ویقبل بهم الی مراشدهم. (1)

مرحوم کلینی در پاسخ آن برادر دلسوخته شیعه و تأمین خواسته او پس از یک سلسله مقدمات، مبنی بر این که: خداوند آدمی را بیهوده نیافریده و دستور العمل هایی جهت تبلور استعدادهای او مقرر فرموده و پیامبرانی را برای ابلاغ و پیاده کردن آنها گسیل داشته است و بدیهی است که این هدف عالی جز با علم و بصیرت و دوری از گمان و تقلید، حاصل شدنی نیست، نتیجه می گیرد که روش آن مردم که تو متذکر شدی خداپسندانه نخواهد بود و بدین جهت اقدام به تألیف همان کتابی نمودم که تو

ص:16


1- 1) . مقدمه اصول کافی، ج 1، ص 5، 8 - 9. [1]

می خواستی (کافی) و شکر خدای را که وسائل تألیف و تدوین چنان کتابی را فراهم فرمود، امیدوارم چنانکه خواسته بودی باشد زیرا نصیحت و خیرخواهی برادران دینی بر ما لازم است و اگر در آن نقصانی وجود داشته باشد، مقدور ما بیش از این نبوده و گرنه در نیت ما که خیرخواهی است، نقصانی وجود نداشته است:

وقد یسّر اللّه وله الحمد تألیف ما سألت وأرجو أن یکون بحیث توخّیت فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحه إذ کانت واجبه لإخواننا وأهل ملتنا ما رجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا هذا وفی غابره الی انقضاء الدنیا. (1)

و به حق می توان اعتراف کرد که نیت پاک این مرد خدا و این دانشمند بزرگوار و پر تلاش کار خود را کرد، دائره المعارفی به وجود آورد که حدود یازده قرن، مورد استفاده عام و خاص قرار گرفته دانشمندانی در توضیح ابعاد مختلف آن، به شرح و تعلیق و ترجمه آن پرداخته ده ها کتاب ارزشمند در این رابطه نوشته اند که در میان پنجاه شرح و تعلیق و ترجمه چاپی و خطی موجود مهم ترین آنها عبارتند از:

1. شرح اصول کافی صدر المتألهین شیرازی.

2. شرح اصول و روضه کافی ملا صالح مازندرانی.

3. مرآه العقول مجلسی.

4. وافی مرحوم فیض کاشانی.

5. ترجمه و شرح دوست فقید ما مرحوم دکتر سید جواد مصطفوی بر اصول کافی در چهار جلد.

و امید است همان گونه که او آرزو کرده «ما رجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا هذا وفی غابره الی انقضاء الدنیا» تا ظهور حضرت مهدی علیه السلام این چراغ، پر فروغ باشد و سمپاشی دشمنان نتواند در این کاخ رفیع، خلل پدید آورد، آمین یا رب العالمین. (2)

ص:17


1- 1) . مقدمه اصول کافی، ج 1، ص 5، 8 - 9.
2- 2) . به مقدمه اصول کافی، نوشته استاد حسین علی محفوظ، چاپ تهران مراجعه شود.

کتاب کافی در سه دیدگاه مختلف:

اشاره

در مورد کتاب کافی مرحوم کلینی، سه دیدگاه مختلف وجود دارد که یکی افراطی است و دیگری تفریطی و سومی واقع گرایانه است و حقیقی:

1. کتاب کافی، تالی تلو قرآن است
اشاره

اخباری ها و افراد خوش باور ولی سطحی معتقدند: نظر به این که:

1. مرحوم کلینی از بزرگان شیعه و مرجع مراجعات دینی مردم بوده و در زمان غیبت صغری می زیسته است.

2. در بغداد سکونت داشته که نواب خاصه امام زمان علیه السلام نیز در آن جا زندگی می کردند و طبعاً با آنان حشر و نشر داشته است.

3. کلینی در نوشتن کتاب کافی بیست سال زحمت کشیده و اصول و مصنفاتی که از شاگردان ائمه از زمان علی علیه السلام تا حضرت مهدی عجّل اللّه تعالی فرجه نوشته شده بوده و در انتساب و صحت آنها شکی نبوده در اختیار داشته است.

4. کلینی چنانکه در مقدمه کافی نوشته: «و گفتی که می خواهم کتابی داشته باشم که تمام قسمت های علم دین در آن باشد که دانشجو را بی نیاز کند و مرجع هدایتخواه باشد و کسی که علم دین و عمل به اخبار صحیح امامان صادق علیهم السلام و سنت های ثابته مورد عمل را خواهد، از آن کتاب برگیرد و واجبات خدا و سنت پیغمبر را از روی آن کتاب انجام دهد، و گفتی که اگر چنین کتابی باشد امیدوارم خدای تعالی به وسیله آن و به یاری و توفیق خویش، برادران و هم مذهبان ما را اصلاح کند و به هدایت شان متوجه کند. . . خدا را شکر که تألیف چنین کتابی را میسر گردانید، امیدوارم چنانکه خواستی باشد. . . ما امیدواریم که با مردم این زمان و آنها که تا پایان دنیا از این کتاب، استفاده و به آن عمل می کنند، در ثواب شریک باشیم» (1)این کتاب را برای برآوردن

ص:18


1- 1) . مقدمه اصول کافی، ج 1، ص 9. [1]

نیازهای معنوی مؤمنین در طول تاریخ نگاشته که مرجع مراجعات آنان باشد.

با توجه به نکات یاد شده بعید است که مرحوم کلینی در نگارش این کتاب از ارشادات نوّاب خاصه امام زمان علیه السلام بهره نگرفته و مهر تأیید روی آن نگذاشته باشند. در صورتی که در مورد امور کوچک دنیوی مانند اختلاف زن و شوهری «ابو غالب زراری» به وسیله «حسین بن روح» از ناحیه مقدسه کمک می خواهد که توقیع شریف بدین مضمون: «والزوج والزوجه فأصلح اللّه ذات بینهما» صادر می شود و شقاق میان آنها به محبت و مودت تبدیل می گردد. (1)

و یا وقتی که به «ابی القاسم حسین بن روح» خبر می رسد که «محمد بن علی شلمغانی» کتاب «التکلیف» را نوشته است آن را می طلبد و مطالعه می کند و می گوید:

ما فیه شیء إلا وقد روی عن الأئمه علیهم السلام إلا موضعین أو ثلاثه فإنه کذب علیهم فی روایتها لعنه اللّه. (2)

و آیا اهمیت کتاب کلینی که برای آوردن نیازهای معنوی مؤمنین در طول تاریخ نوشته شده بوده به قدر امور جزئی یاد شده، اعتبار نداشت که به نواب خاصه عرض و مورد تأیید قرار گیرد؟

و لذا مرحوم مامقانی از کتاب درایه الحدیث سید عبداللّه شبر نقل می کند که محدث جزائری در شرح تهذیب گفته است:

بعض المعاصرین یذهب الی ان کتاب الکافی مما عرض علی مولانا صاحب الزمان عجل اللّه تعالی فرجه لانه کان فی زمن الغیبه الصغری التی کان فیها الابواب تخرج بالکتب والرسائل من الامام علیه السلام إلی الشیعه فی أقطار الأرض وکانوا یتمکّنون من الوصول الیه فی أکثر الأوقات فکیف یکون شیخنا الکلینی فی مثل ذلک العصر ویؤلف مثل هذا الکتاب الجلیل الذی أراد جعله مرجعاً للشیعه وکان متمکناً من عرضه علی الناحیه المقدسه أو استخبار حاله منه لیعلم احادیثه ویتمیز الصحیح من غیر الصحیح ولا یعرضه وهذا القول لا یخلو من قرب کما لا یخفی.

همچنین نقل می کند که:

گفته شده: کتاب کافی، محضر مبارک امام زمان علیه السلام عرضه شده و حضرت آن

ص:19


1- 1) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 533. [1]
2- 2) . همان. [2]

را پسندیده و در حقش فرموده است: «الکافی کاف لشیعتنا» . (1)

روی این حساب، قانون جرح و تعدیل، در مورد روایات کافی اجرا نخواهد شد و همه اخبار آن، صحیح و معتبر است و نمی شود روایات آن را به دلیل ضعف راوی آن، طرد کرد و نادیده گرفت و در حقیقت این کتاب، تالی تلو قرآن است! ! (2)

آیا همه روایات کافی، صحیح و معتبر است؟

چه «صحیح» را طبق عقیده متقدمین معنی کنیم یعنی روایتی که قرینۀ داخلی مانند وثاقت راوی و یا خارجی مانند بودن در اصل و کتاب معتبر، موجب می شود اطمینان بر صدور آن داشته باشیم، و چه طبق نظر متأخرین تفسیر کنیم یعنی روایت عدل امامی متصل، نکات یاد شده در این دیدگاه نتیجه نمی دهد که همه روایات کتاب شریف کافی، صحیح و معتبر است و نیازی به اعمال قواعد رجالی و درایه ای ندارد زیرا:

اولاً، اگر قبول کنیم که اصول و مصنفات و کسانی را که مرحوم کلینی از آنها نقل حدیث کرده است، مورد وثوق و اعتماد بوده اند، معنی این اعتماد این است که آنها دروغ نگفته اند نه آن که دیگران به آنها دروغ نگفته اند و یا آنها مصون از خطا و اشتباهند. چه بسا ممکن است صاحبان اصول و مصنفات از کسانی نقل حدیث کرده باشند که آنها تورّع از کذب نداشته باشند و یا کسانی که مرحوم کلینی از آنها روایت کرده است این گونه باشند و یا ممکن است مرتکب سهو و اشتباه شده باشند از این رو بی نیاز از تفحص و اعمال قواعد رجالی نخواهد بود.

ثانیاً، این که از مرحوم کلینی درخواست شده کتابی جامع طبق احادیث صحیحه از آثار صادقین علیهم السلام برای پاسخگویی به همه نیازهای اعتقادی، اخلاقی و حقوقی فرقه ناجیه بنویسد و او نیز به این درخواست، جامه عمل پوشانید و این کتاب را نوشت. این کار، مستلزم آن نیست که این احادیث، فی الواقع درست و از معصوم علیه السلام صادر شده باشد چه بسا ممکن است مرحوم کلینی روی اجتهادش، روایتی را معتبر و

ص:20


1- 1) . تنقیح المقال، ج 3، ص 203.
2- 2) . به کتاب های وسائل، ج 20، فائده 4؛ مستدرک الوسائل، ج 3، فائده 4؛ فوائد المدنیه محمد امین استرآبادی، دراسات فی الکافی والصحیح للبخاری مراجعه شود.

صحیح بداند و در واقع، چنین نباشد او در تشخیص اشتباه کرده باشد. علیهذا تشخیص او تنها برای خود او حجت است نه دیگران.

ثالثاً، مرحوم کلینی طبق نوشته نجاشی: «محمد بن یعقوب بن إسحاق ابو جعفر الکلینی وکان خاله علّان الکلینی الرازی، شیخ أصحابنا فی وقته بالرّی ووجههم» (1)بزرگ شیعیان در شهر «ری» بوده و در اواخر عمر - طبق گفته بعضی: دو سال مانده به وفاتش - به بغداد رفته بود که علی الظاهر تا آن وقت، کتاب کافی را نوشته و در اختیار مردم قرار داده بود. (2)

رابعاً، هیچ قرینه ای که بین او و نواب خاصه روابطی وجود داشته نه در کتاب و نه در تاریخ وجود ندارد و شاید شرایط زمان چنین اجازه ای را نمی داد.

خامساً، شاید مصلحت ایجاب می کرد که ناحیه مقدسه و نواب خاصه مردم را - طبق رهنمود کلی که داده بودند - در تعلیم و اخذ مسائل حلال و حرام و ارشاد و هدایت جامعه به خودشان واگذارند و آنان را طوری بار آورند که روی پای خود بمانند و لذا دخالتی در کتاب کافی نکردند.

و اما دعا برای «زراری» یک امر شخصی بوده نه یک امر عمومی که تکلیف مردم در آن مشخص شده و اصلاح کتاب «التکلیف» شلمغانی نیز به خاطر انحرافی بود که در او پدید آمده بود، جای این داشت که مورد پرسش قرار گیرد که آیا تأثیر در نوشته های پیش از انحراف داشته است یا خیر و به اصطلاح، بازبینی جناب «حسین بن روح» را طلب می کرده است و این امور با تألیف کتاب کافی که تکلیف مردم در امثال آن از ناحیه مقدسه روشن شده است، فرق بسیار دارد.

سادساً، این که ادعا شده: امام زمان علیه السلام در مورد کتاب کافی فرموده است: «الکافی کاف لشیعتنا» نه قائل معین و نه سند معتبری دارد. (3)بلکه طبق قول مرحوم مجلسی

ص:21


1- 1) . رجال نجاشی، ص 266.
2- 2) . کلیات فی علم الرجال، ص 360.
3- 3) . علامه عسکری می فرماید: اما ما قیل من ان المهدی علیه السلام قال: ان الکافی کاف لشیعتنا فإنه قول مجهول راویه ولم یسم احد اسمه ویدل علی بطلانه تألیف مئآت کتب الحدیث بمدرسه اهل البیت بعد الکافی (معالم المدرستین، ج 3، ص 383) . [1]

گزافه گویی و حرف بدون حساب است که در مرآه العقول در این رابطه می فرماید: «وأما جزم بعض المجازفین، (1)بکون جمیع الکافی معروضاً علی القائم علیه السلام لکونه فی بلده السفراء فلا یخفی ما فیه علی ذی لب» . (2)

سابعاً، نه تنها طبق تفسیر متأخرین، حدود نه هزار حدیث «ضعیف» در کتاب کافی وجود دارد (3)بلکه طبق تفسیر متقدمین نیز روایاتی در کافی موجود است که اولاً از آثار صادقین علیهم السلام (4)نیست و ثانیاً متن حدیث، نشان می دهد که از معصوم علیه السلام صادر نشده است که از آن جمله است روایات زیر:

الف. عن معاذ بن کثیر عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: شهر رمضان ثلاثون یوماً لا ینقص واللّه ابداً. (5)

در صورتی که بالحس والعیان می بینیم که بعضی از سال ها ماه رمضان بیست و نه روزی و بعضی از سال ها سی روزی است. و از قدیم گفته اند: «لیس الخبر کالمعاینه» . (6)

ب. عن ابی بصیر عن ابی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ» 7 . فرسول اللّه صلی الله علیه و آله الذکر واهل بیته علیهم السلام المسئولون وهم اهل الذکر. (7)

حضرت آیه اللّه العظمی الخوئی بعد از آن که حدیث فوق را به عنوان یک نمونه روشن از احادیث نادرست نقل می کند در وجه نادرستی آن، می افزاید: «اگر مراد به (ذکر) در آیۀ مبارکه (چنانکه در روایت مذکور آمده است) رسول خدا باشد، پس

ص:22


1- 1) . مرحوم نوری در حاشیۀ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 534 [1] می نویسد: منظور از بعضی «مولی خلیل قزوینی» است.
2- 2) . مرآه العقول مجلسی، ج 1، ص 32. [2]
3- 3) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 541؛ دراسات فی الکافی والصحیحین، ص 129.
4- 4) . آیه اللّه العظمی خوئی در معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 89 - 91 دوازده مورد از این گونه روایات کافی را به عنوان شاهد نقل می کند.
5- 5) . فروع کافی، ج 4، ص 79.
6- 6) . در این که بعضی از قدما بر اثر خوش باوری بر خلاف حس و دلایل ریاضی مضمون این روایات را - که به طور مکرر در کافی و من لا یحضره الفقیه آمده - پذیرفته اند در صورتی که مسأله جزء بدیهیات است به خصوص روایات مستفیضه ای برخلاف آنها داریم، در این باره مراجعه شود به کتاب های: معجم رجال الحدیث [3]آیه اللّه العظمی خوئی، ج 1، ص 30 - 34؛ پاورقی فروع کافی، ج 4، ص 89 - 80؛ مرآه العقول مجلسی، ج 16، ص 232 - 235. [4]
7- 8) . اصول کافی، ج 1، ص 211، روایت 4. [5]

منظور از مخاطب و ضمیر (لک ولقومک) چه کسی خواهد بود؟ چگونه ممکن است ملتزم شد که مثل این کلام از معصوم علیه السلام صادر شده تا چه رسد که ادعا شود: قطعاً از معصوم علیه السلام رسیده است؟» . (1)

ج. مرحوم کلینی در «کتاب الحجه» کافی ضمن روایتی از حماری یاد می کند که نامش «عُفَیْر» بود که به محض وفات رسول خدا خود را در نزدیکی «قُبا» به چاه انداخت و هلاک شد و به اصطلاح خودکشی کرد، آن گاه اضافه می کند: «وروی ان امیر المؤمنین علیه السلام قال: ان ذلک الحمار کلّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال: بأبی أنت واُمی إن أبی حدثنی عن أبیه عن جدّه عن أبیه أنّه کان مع نوح فی السفینه فقام إلیه نوح فمسح علی کفله ثم قال: یخرج من صلب هذا الحمار یرکبه سید النبیین وخاتمهم» . (2)

چه داعی است که ما شعر بگوییم و در قافیه اش گیر بکنیم، چرا با آن که همه عوامل امکان صدق و کذب در اخبار کافی مانند دیگر خبرها وجود دارد، آن را در هاله ای از عصمت مصونیت از خطا قرار می دهیم و حاضریم این احادیث افسانه ای و دروغ را به معصومین علیهم السلام نسبت بدهیم ولی حاضر نیستیم کلینی را غیر معصوم و کتابش را محتمل الصدق والکذب بدانیم و قواعد رجالی و درایه ای را دربارۀ آن اجرا کنیم؟ شکی نیست که این طرز تفکر مصداق «حب الشیء یعمی ویصم» و «لا یری الجاهل إلا مفرطاً أو مفرّطاً» است.

ثامناً، از همه اینها که بگذریم، خود کلینی اعتراف دارد که در صورت تعارض اخبار که جمع عرفی ممکن نیست، باید به مرجحات مراجعه کرد و از جمله مرجحات، موافقت با کتاب و شهرت و مخالفت با عامه است که اگر مرجحی در میان نبود در اخذ به هر کدام از آنها مخیّریم و عین عبارت او چنین است: «فاعلم یا أخی أرشدک اللّه إنه لا یسع أحداً تمییز شیء مما اختلف الروایه فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه إلا علی ما أطلقه العالم بقوله علیه السلام: أعرضوهما علی کتاب اللّه فما وافق کتاب اللّه عز و جل فخذوه وما خالف کتاب اللّه فردّوه، وقوله: دعوا ما وافق القوم فإنّ الرشد فی خلافهم، وخذوا

ص:23


1- 1) . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 36.
2- 2) . اصول کافی، ج 1، ص 237، روایت 9. [1]

بالمجمع علیه فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، ونحن لا نعرف من جمیع ذلک الا اقله ولا نجد شیئاً احوط ولا اوسع من ردّ علم ذلک کله الی العالم علیه السلام وقبول ما وسع من الامر فیه بقوله: بأیّهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» (1)و معنی این کلام این خواهد بود که در بعضی از صور (مثل مخالفت با قرآن و یا مجمع علیه) حدیث مخالف، از معصوم علیه السلام صدور نیافته است.

تاسعاً، اگر روایات کافی آنگونه که اخباری ها می گویند، قطعی الصدور و یا صحیحه است، چرا بزرگانی مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی که از مؤلفین کتب اربعه هستند بعضی از روایاتی را که کلینی در کتابش آورده و صحیح دانسته است نپذیرفته و تضعیفش کرده اند که از آن جمله مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه گفته است:

أما خبر صلاه یوم غدیرخم والثواب المذکور فیه لمن صامه فإن شیخنا محمد بن الحسن کان لا یصححه ویقول انه من طریق محمد بن موسی الهمدانی وکان غیر ثقه وکل ما لا یصححه ذلک الشیخ قدّس اللّه روحه ولم یحکم بصحته من الاخبار فهو عندنا متروک غیر صحیح. (2)

و در جای دیگر فرمود:

کان شیخنا محمد بن الحسن بن احمد بن الولید رضی الله عنه، سیّء الرأی فی محمد بن عبداللّه المسمعی راوی الحدیث وإنی اخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب لأنه کان فی کتاب الرحمه وقد قرأته علیه فلم ینکره ورواه لی. (3)

و نیز مرحوم شیخ در کتاب استبصار بعد از ذکر دو حدیث از «اصحاب عدد» در مورد روزه می فرماید:

من انهما خبر واحد لا یوجبان علماً ولا عملاً ولأن راویهما عمران الزعفرانی وهو مجهول وفی اسناد الحدیثین قوم ضعفاء لا نعمل بما یختصّون بروایته. (4)

ص:24


1- 1) . مقدمه اصول کافی، ج 1، ص 8. [1]
2- 2) . کتا من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 241؛ عیون، ج 2، حدیث 45 [2]به نقل از کلیات فی علم الرجال، ص 364. [3]
3- 3) . همان.
4- 4) . استبصار، ج 2، ص 76.

در صورتی که هر دو حدیث را مرحوم کلینی در کتاب کافی آورده است (1)و اگر همه روایات کافی ، قطعی الصدور و یا معتبر بود، مرحوم شیخ نمی فرمود: ما به روایات آنان عمل نمی کنیم.

و نیز، مرحوم شیخ، در کتاب «ظهار» از استبصار ، بعد از ذکر سه روایت که هم کلینی و هم صدوق آنها را در کافی و من لا یحضره الفقیه آورده اند، می فرماید:

اوّل ما فی هذه الاخبار ان الخبرین منهما وهما الأخیران مرسلان، والمراسیل لا یعترض بهما علی الأخبار المسنده لما بیّناه فی غیر موضع، وأما الخبر الاول فراویه ابو سعید الآدمی وهو ضعیف جدّاً عند نقاد الأخبار، وقد استثناه ابو جعفر بن بابویه فی رجال نوادر الحکمه. (2)

و اگر شیخ، معتقد بود که جمیع روایات کافی و فقیه قطعی الصدور و یا صحیح است، متعرض ضعف سند و ارسال این روایات نمی شد، به خصوص که ارسال این روایات وسیله «ابن بکیر» که از «اصحاب اجماع» است و «ابن فضال» که معروف به وثاقت است صورت گرفته است. (3)

2. دیدگاه غیر منصفانه تفریطی!
اشاره

برخلاف نظریه افراطی گذشته که بدون توجه به واقعیت ها، کتاب کافی را در هاله ای از قداست و عصمت قرار داده تمام احادیث آن را بلا استثناء قابل عمل بلکه واجب العمل می دانست، گروهی از افراد مغرض و سنی زده و احیاناً دلسوز ولی کم اطلاع، اظهار می دارند که: مرحوم کلینی، کاسبی بوده در بغداد می زیسته و هر خبری را که از هر کسی می شنیده چه با تقوی و چه بی تقوی، چه مغرض و چه غالی، چه عالم و چه عامی در دفتری گرد می آورده و این کار در طول بیست سال ادامه داشته و بدین وسیله کتاب «کافی» را به رشته تحریر درآورده است. (4)

ص:25


1- 1) . فروع کافی، ج 4، ص 80 - 81.
2- 2) . استبصار، ج 3، ص 261.
3- 3) . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 30.
4- 4) . مسوده های وهابیت های وطنی، ص 14.

یکی از نویسندگان معاصر، دانسته و یا نادانسته تحت تأثیر این گروه قرار گرفته اظهار می دارد: «از آن جا که از مجموع 16121 حدیث کافی تنها 4428 حدیث آن صحیح و معتبر است و ما بقی آن که 11693 حدیث می شود، صحیح و قابل اعتماد نیست، (1)از این جهت باید دور ریخته شود» و بر این اساس دست به تصفیه کتاب کافی زد و تنها اخبار صحیح آن را در سه مجلد تحت عنوان «صحیح الکافی» به چاپ رسانید. (2)

طبق نظر این گروه از آن جا که کتاب کافی مشتمل بر بیش از یازده هزار حدیث غیر صحیح است از این رو در مرحله نازلی از اعتبار قرار دارد به خصوص که در «کتاب الحجه» آن روایاتی وجود دارد که مشعر بر این است که امامان علیهم السلام سیزده نفرند که دوازده نفر آنها از نسل فاطمه و پیامبر سلام اللّه علیهما می باشند و همچنین در کتاب «فضل القرآن» و «کتاب الحجه» آن، روایاتی موجود است که دلالت بر تحریف قرآن دارند، علیهذا چگونه می توان به چنین کتابی اعتماد کرد؟ ! !

نادرستی و نقاط ضعف این دیدگاه
اشاره

این دیدگاه نیز غیر منصفانه و نادرست است زیرا نه با واقعیت تاریخ زندگی مرحوم کلینی و هویت کتابش تطبیق دارد و نه آن صغری و کبری آن نتایج غلط را به دنبال خواهد داشت. علیهذا لازم است به نکات زیر توجه شود:

1. تحریف واقعیت!

نادیده گرفتن شخصیت علمی کلینی و پایین آوردن موقعیت او تا مرحله یک کاسب دوره گرد که دفتری در دست داشته هر چه را می شنیده بدون توجه به درستی و

ص:26


1- 1) . در مورد آمار روایات کافی، نقل ها مختلف است: صاحب لؤلؤه البحرین می نویسد: مجموع احادیث کافی16199 حدیث است و 5072 حدیث آن، صحیح و 144 حدیث آن، «حَسَنْ» و 1118 حدیث آن «موثق» و 302 حدیث آن «قوی» و 9485 حدیث آن «ضعیف» می باشد (مستدرک الوسائل، ج 3، ص 541) ولی روضات الجنات از همین کتاب این طور نقل می کند: «مجموع احادیث کافی 16190 حدیث است و صحیح آن 5072 حدیث و موثق آن 1118 حدیث و قوی آن 302 حدیث و ضعیف آن 9485 حدیث است (ج 6، ص 116) البته همانطور که ملاحظه می فرمایید: هم آمار اقسام و هم مجموع آن با هم اختلاف دارند به خصوص که مجموع احادیث به نقل مستدرک می شود 16121 که متأسفانه 16199 نقل کرده است و به نقل روضات حدیث حسن افتاده است.
2- 2) . علامه عسکری می نویسد: ولما کان المؤلف (محمد باقر بهبودی) قد اعتمد فی عمله علی الاقوال المنقوله عن کتاب الرجال المنسوب إلی ابن الغضائری وعلماء الدرایه والرجال ینکرون وجود کتاب کهذا لابن الغضائری لهذا لم یلق عمله المذکور القبول فی الحوزات العلمیه (معالم المدرستین، ج 3، ص 228) . [1]

نادرستی آن، آن را در دفتر ثبت می کرده، عدم توجه به واقعیت و تحریف آن است زیرا چنان که قبلاً متذکر شدیم: طبق اعتراف نجاشی و دیگران، او از یک سو رئیس شیعه در «ری» بوده و تنها در دو سال آخر عمرش به بغداد رفته بود، و از سوی دیگر، او دانشمندی بوده که از محضر اساتید و بزرگانی مانند «علی بن ابراهیم قمی» صاحب تفسیر معروف، و «محمد بن حسن صفار» صاحب کتاب «بصائر الدرجات» و ده ها اساتیدی که قبلاً یاد کردیم، علم حدیث و دانش فرا گرفت و نیز شاگردانی از قبیل: «ابن قولویه» و «تلعکبری» و «شیخ صدوق» تربیت کرد که آنها نیز به نوبه خود اعاظمی چون شیخ مفید و نجاشی و کشی و نظائر اینها را پرورش دادند. (1)به علاوه چنان که می دانیم: مرجع تشخیص در این گونه موارد، دانشمندان علم رجال و خبرگان این فن اند، از این رو علاوه بر مطالبی که قبلاً در این باره نقل کرده ایم، توجه شما را به اعترافات زیر جلب می نمایم:

1. ابن حجر دربارۀ شخصیت کلینی می نویسد:

وکان من فقهاء الشیعه والمصنفین علی مذهبهم، هو من رؤساء فضلاء الشیعه فی أیام المقتدر. (2)

2. مرحوم فیض کاشانی دربارۀ کتاب کافی می نویسد:

اما الکافی فهو وإن کان أشرفها (کتب اربعه) وأوثقها وأتمها وأجمعها لاشتماله علی الاصول من بینها وخلوّه من الفضول وشینها. (3)

3. مرحوم مجلسی در مقدمه کتاب مرآه العقول دربارۀ او و کتابش می نویسد:

وابتدأت بکتاب الکافی للشیخ الصدوق ثقه الاسلام، مقبول طوائف الإمام، ممدوح الخاص والعام: محمد بن یعقوب الکلینی حشره اللّه مع الائمه الکرام، لأنه کان أضبط الاُصول وأجمعها وأحسن مؤلفات الفرقه الناجیه وأعظمها. (4)

ص:27


1- 1) . به مقدمه اصول کافی نوشته «حسین علی محفوظ» و مقدمه معانی الاخبار به قلم مرحوم آیه اللّه ربانی شیرازی ودیگر کتب رجال و تراجم مراجعه شود.
2- 2) . لسان المیزان، ج 5، ص 433 به نقل از مقدمه کافی به قلم حسین علی محفوظ.
3- 3) . وافی، ج 1، ص 1.
4- 4) . مرآه العقول، ج 1، ص 3. [1]

4. میرزا عبداللّه افندی دربارۀ او چنین می گوید:

الشیخ الأقدم، المسلم بین العامه والخاصه، والمفتی بکلا الفریقین. (1)

5. محقق کرکی دربارۀ او می گوید:

وأعظم الأشیاخ فی تلک الطبقه - یعنی المتقدمه علی الصدوق - الشیخ الأجل، جامع أحادیث أهل البیت علیهم السلام محمد بن یعقوب، صاحب کتاب الکافی فی الحدیث لم یعمل الأصحاب مثله. (2)

6. مرحوم شیخ طوسی دربارۀ او فرموده است:

ثقه، جلیل القدر، عارف بالأخبار. (3)

7. مرحوم سید مهدی بحرالعلوم دربارۀ او می نویسد:

محمد بن یعقوب بن اسحاق ابو جعفر الرازی الکلینی، ثقه الاسلام وشیخ مشایخ الأعلام ومروّج المذهب فی غیبه الامام علیه السلام، ذکره أصحابنا والمخالفون، واتفقوا علی فضله وعظم منزلته. (4)

8. مرحوم علامه حلی دربارۀ کلینی مانند نجاشی می نویسد:

ومحمد ابن یعقوب، شیخ أصحابنا فی وقته بالری ووجههم وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف کتاب الکافی فی عشرین سنه ومات ببغداد فی سنه ثمان وعشرین وثلاثمأه. (5)

9. ابن داود نیز همانند علامه و نجاشی می نویسد:

محمد بن یعقوب بن إسحاق أبو جعفر الکلینی شیخ من أصحابنا فی وقته ووجههم کان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم صاحب الکافی صنفّه فی عشرین سنه. (6)

10. صاحب روضات الجنات ، دربارۀ او این گونه می نویسد:

هو فی الحقیقه امین الاسلام وفی الطریقه دلیل الاعلام وفی الشریعه جلیل

ص:28


1- 1) . ریاض العلماء، ص 226 [1] به نقل از مقدمه کافی به قلم حسین علی محفوظ.
2- 2) . رجال بحر العلوم، ج 3، ص 329. [2]
3- 3) . فهرست شیخ طوسی، ص 135.
4- 4) . رجال بحر العلوم، ج 3، ص 325. [3]
5- 5) . رجال علامه، ص 145. [4]
6- 6) . رجال ابن داود، ص 341.

قدام، لیس فی وثاقته لأحد کلام ولا فی مکانته عند أئمه الأنام. (1)

11. مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانی دربارۀ کتاب کافی می نویسد:

وهو أجلّ الکتب الأربعه الأصول المعتمده علیه، لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول لثقه الاسلام محمد بن یعقوب الکلینی. . . . (2)

بنابر این، اظهار این که او فردی عامی و کاسب دوره گرد بوده و یا گفتارش ارزش روایی ندارد، اهانتی است به علم و حدیث. (3)

2. نه هر حدیث صحیحی قابل عمل است و نه هر خبر ضعیفی متروک

چنان که در پایان اقسام حدیث، متذکر شدیم: درست است که حدیث، از لحاظ سند به چهار قسم کلی: صحیح، حسن، موثق و ضعیف تقسیم می شود، اما معنی این تقسیم، این نیست که تنها خبر صحیح، قابل عمل است و اقسام دیگر آن را باید دور انداخت. خیر، این تقسیم، تنها تبیین ارزش ذات حدیث است از جهت سند آن، و گرنه چه بسا ممکن است حدیثی از جهت ذات و سند، صحیح باشد ولی به واسطه قرائن خارجیه قابل عمل نباشد و همچنین چه بسا ممکن است حدیثی از لحاظ سند ضعیف باشد ولی به واسطه قراین دیگر، قابل عمل و اعتبار باشد.

ما در این جا دو اظهارنظر از دو متخصص علم رجال و فقه که از اعاظم دانشمندان اسلامی ما هستند در تأیید مطلب فوق نقل می کنیم:

الف. علامه مامقانی در کتاب نفیس مقباس الهدایه ضمن بیان این که: تطاول روزگار و پنهان ماندن قراین و مشتبه شدن امور، موجب شده که متأخرین، اصطلاح جدیدی برای تمیز اخبار معتبر از غیر معتبر، اختراع کنند، دربارۀ حد و مرز اعتبار و عدم اعتبار روایت از جهت سند متذکر می شود که: منظور آنها از این کار، تنها ضابطه قرار دادن برای اعتبار و عدم اعتبار روایت از جهت رجال سند بدون در نظر گرفتن قراین

ص:29


1- 1) . روضات الجنات، ج 6، ص 112. [1]
2- 2) . الذریعه، ج 17، ص 245. [2]
3- 3) . لازم است دربارۀ دورنمایی از شخصیت کلینی و ستایشی که از او و کتابش شده به کتب رجال و تراجم به خصوص مقدمه کتاب کافی، چاپ تهران، سال 1374ق نوشته حسین علی محفوظ و مستدرک الوسائل، ج 3، مقدمه چهارم مراجعه شود.

خارجیه است نه حصر اعتبار و عدم اعتبار روایت به طور کلی و لذا می بینید که چه بسا حدیث صحیح و موثق را دور می اندازند و به روایت ضعیف و قوی عمل می کنند و این کار یا به خاطر قراین خارجیه از قبیل شهرت روایی یا فتوایی صورت می گیرد و یا به جهت موقعیت و وضعیت خاص راویان است مثل این که از اصحاب اجماعند و یا به جهت این است که راوی جز از افراد مورد اعتماد روایت نمی کند و امثال اینها. و این است متن فرمایش او:

انا قد نبّهنا آنفاً علی أن تطاول العهد واختفاء أکثر القرائن والالتباس الأمر، هو الذی دعا المتأخرین الی جعل هذا الاصطلاح لتمییز الأخبار المعتبره عن غیرها وحینئذ فاعلم ان متعلق نظرهم فی ذلک هو ضبط طریق الاعتبار الروایه وعدمه من جهه رجال السند خاصه مع قطع النظر عن القرائن الخارجیه، لا حصر اعتبار الروایه وعدمه فیما ذکروه علی الإطلاق، ولذا تراهم کثیراً ما یطرحون الموثّق بل الصحیح ویعملون بالقوی بل بالضعیف، فقد یکون ذلک لقرائن خارجه، منها الانجبار بالشهره روایه أو عملاً، وقد یکون بخصوص ما قیل فی حق بعض رجال السند کالإجماع علی تصحیح ما یصحّ عنه أو علی العمل بما یرویه علی أحد الاحتمالین فیه أو قولهم انه لا یروی أو لا یرسل إلا عن ثقه ونحو ذلک. (1)

ب. استاد الفقهاء وحید بهبهانی در تعلیقه بعد از آن که اموری را به عنوان امارات و قرائن حجیت اخبار، می شمرد، اضافه می کند: ممکن است خبری ذاتاً صحیح نباشد اما بر اثر جهاتی از قبیل این که دانشمندان اسلامی بالکل یا به طور اکثری بر طبق آن فتوا داده و یا عمل کرده و یا آن را روایت و یا تلقی به قبول کرده اند، و یا آن که محتوای آن موافق با کتاب یا سنت یا اجماع و یا عقل است و یا تجربه صحت محتوای آن را ثابت کرده و یا آن که متن آن به گونه ای است که گواهی می دهد تنها از معصوم علیه السلام، صدور کلماتی، مانند آن ممکن و متصور است مانند دعای کمیل، خطب، کتب و حکم نهج البلاغه ، ادعیه صحیفه سجادیه ، دعای ابو حمزه ثمالی، زیارت جامعه کبیره، و یا

ص:30


1- 1) . مقباس الهدایه، ص 36.

آن که روایت به طور استفاضه و عالی السند نقل شده مانند روایاتی که کلینی و ابن الولید و صفّار و صدوق و امثال آنها از امام زمان و حضرت عسکری و حضرت هادی و جواد الائمه علیهم السلام نقل کرده اند و از این قبیل است: توقعاتی که از ناحیه مقدسه رسیده و در دست اینها قرار گرفته است، کوتاه سخن این که: باید مجتهد به این قرائن و نظایر اینها توجه داشته باشد و در هر صورت هدایت از ناحیه خدا است.

و این است متن کلام این فقیه و رجالی کم نظیر و وحید عصر:

اعلم ان الامارات والقرائن کثیره: ومن القرائن لحجیه الخبر وقوع الاتفاق علی العمل به أو علی الفتوی به أو کونه مشهوراً بحسب الروایه أو الفتوی، أو مقبولاً مثل مقبوله عمر بن حنظله أو موافقاً للکتاب أو السنه أو الإجماع، أو حکم العقل، أو التجربه مثل ما ورد فی خواص الآیات والأعمال والأدعیه التی خاصیتها مجربه مثل قرائه آخر الکهف للانتباه فی الساعه التی تراد وغیر ذلک، أو یکون فی متنه ما یشهد بکونه من الائمه علیهم السلام مثل خطب نهج البلاغه ونظائرها و الصحیفه السجّادیّه ودعاء أبی حمزه والزیاره الجامعه الکبیره الی غیر ذلک، ومثل کونه کثیراً مستفیضاً أو عالی السند مثل الروایات التی رواها الکلینی وابن الولید والصفّار وأمثالهم والصدوق وأمثاله أیضاً عن القائم المنتظر عجل اللّه تعالی فرجه والعسکری والتقی والنقی علیهم السلام ومنها التوقیعات التی وقعت فی أیدیهم منهم علیهم السلام. وبالجمله ینبغی للمجتهد التنبّه لنظائر ما نبّهنا علیه والهدایه من اللّه تعالی. (1)

بنابر این، صرف این که حدود یازده هزار حدیث در کتاب «کافی» طبق تفسیر متأخرین، جزء احادیث صحیحه نیستند، نباید مایه نگرانی ما و بی اعتباری کافی گردد و به هیچ وجه نباید در حذف آنها اقدام شود زیرا چنان که رقم رفت، چه بسا ممکن است قرائنی از آنگونه که در بالا شمرده شده در بسیاری از آنها وجود داشته باشد که موجب قابل العمل بودن آنها گردد و یا بر عکس، قرائنی در احادیث صحیحه وجود داشته باشد که دلالت بر بی اعتباری بعضی از آنها نماید (دقت شود) .

ص:31


1- 1) . مقباس الهدایه، ص 80.

و شاید یکی از عواملی که موجب شده بعضی از مؤلفین، احادیث فراوانی را که طبق تفسیر متأخرین، جزء احادیث صحیحه نیستند، در کتب خود آورده اند، مانند: بحار ، وسائل ، مستدرک و غیر آنها همین جهت بوده و البته اختلاف نظرها و اجتهادها نیز بی اثر نبوده است.

علیهذا معیار در پذیرش خبر واحد، چنان که قبلاً توضیح دادیم: موثوق الصدور بودن آن است و چون از عوامل موثوق الصدور بودن خبر، قرب به زمان صدور آن (عالی السند) و بودن قرائن و امارات حجیت از انواع یاد شده است. از این رو چه بسا همان روایات کافی که اکنون در زمره اخبار ضعاف قرار دارند، در آن زمان، برای کلینی و محدثین هم عصرش، محفوف به قرائن بوده که بعدها بر اثر تطاول زمان و خفاء آن قرائن، در زمره اخبار ضعاف، قرار گرفتند و لذا تا زمانی که قرائن بر کذب آنها به دست نیامده نباید از آن اخبار، صرف نظر کرد و آنها را دور ریخت.

3. روایاتی که شائبه سیزده امامی دارد، مُحَرَّفْ است

در جلد اول کتاب اصول کافی موجود «باب ما جاء فی الاثنی عشر والنص علیهم علیهم السلام» شش حدیث نقل شده که دلالت دارند: آن دوازده امامی که شیعه به آنها عقیده دارد، از نسل پیغمبر و ذریه زهرا علیها السلام هستند، در صورتی که دلایل قطعی و روایات متواتر داریم که یازده نفر آنها از نسل پیغمبر و علی و زهرا علیهم السلام هستند و اولی آن ائمۀ اثنی عشر، علی بن ابی طالب علیه السلام است.

علیهذا روایات ششگانه مورد بحث، اگر راستند، ائمه سیزده نفر خواهند بود و اگر دروغند، کتاب کافی از اعتبار خواهد افتاد. (1)و آنها که با دید تفریطی به کافی می نگرند، این امر را مستمسک قرار داده، علیه آن به سمپاشی مشغولند. از این رو لازم است پیش از همه چیز، متن آن احادیث را از اصول کافی نقل کنیم، آن گاه ببینیم که راه علاج این معضله چیست و چگونه باید از آن پاسخ گفت؟

ص:32


1- 1) . مسوده وهابی های وطنی، ص 14، 339 و 363.
احادیث ششگانه

1. محمد بن یحیی عن عبداللّه محمد الخشاب، عن ابن سماعه، عن علی بن الحسن بن رباط، عن ابن اذینه، عن زراره، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: الاثنا عشر الامام من آل محمد علیهم السلام کلّهم محدث من ولد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ومن ولد علیّ ورسول اللّه وعلیّ هما الولدان علیهما. . . . (1)

2. ابو علی الاشعری، عن الحسن بن عبیداللّه، عن الحسن بن موسی الخشاب، عن علی بن سماعه، عن علی بن الحسن بن رباط، عن ابن اُذینه، عن زراره قال سمعت ابا جعفر علیه السلام یقول: الاثنا عشر الامام من آل محمد کلّهم محدث من ولد رسول اللّه وولد علی بن ابی طالب علیه السلام فرسول اللّه صلی الله علیه و آله وعلیّ علیه السلام هما الوالدان. (2)

3. محمد بن یحیی، عن محمد بن احمد، عن محمد بن الحسین، عن ابی سعید العصفوری، عن عمرو بن ثابت، عن أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنی واثنی عشر من ولدی وأنت یا علی رُزّ الأرض یعنی أوتادها وجبالها بنا أوتد اللّه الأرض أن تسیخ بأهلها، فإذا ذهب الاثنا عشر من ولدی ساخت الأرض بأهلها ولم ینظروا. (3)

4. وبهذا الإسناد، عن أبی سعید رفعه، عن أبی جعفر علیه السلام قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من ولدی اثنا عشر نقیباً، نجباء، محدثون، مفهمون، آخرهم القائم بالحق یملأها عدلاً کما ملئت جوراً. (4)

5. محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن ابن محبوب، عن أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام، عن جابر بن عبداللّه الأنصاری قال: دخلت علی فاطمه علیها السلام وبین یدیها لوح فیه أسماء الأوصیاء من ولدها، فعددت اثنی عشر آخرهم القائم علیه السلام ثلاثه منهم محمد وثلاثه منهم علی. (5)

6. محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن مسعده بن زیاد، عن أبی عبداللّه

ص:33


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 531، ح 7. [1]
2- 2) . همان، ص 533، ح 14. [2]
3- 3) . همان، ص 534، ح 17. [3]
4- 4) . همان، ص 534، ح 18. [4]
5- 5) . همان، ص 532، ح 9. [5]

ومحمد بن الحسین، عن إبراهیم، عن ابن أبی یحیی المدنی، عن أبی هارون العبدی، عن أبی سعید الخدری. . . فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: إنّ لهذه الاُمه اثنی عشری إمام هدی من ذریه نبیها وهم منی، وأما منزل نبیّنا فی الجنه ففی أفضلها وأشرفها جنه عدن وأما من معه فی منزله فیها فهؤلاء الاثنی عشر من ذریته واُمّهم وجدّتهم واُمّ اُمّهم وذراریهم، لا یشرکهم فیها أحد. (1)

اسناد و متون اصلی این احادیث

گر چه روایت اول و دوم به خاطر تعدد سند، می نمایانند که دو روایتند اما در حقیقت چنان که متن حدیث و اسناد آن از «ابن رباط» تا «زراره» از امام باقر علیه السلام نشان می دهد، یک حدیث بیشتر نیست ولی چنان که مجلسی رحمه الله در مرآه العقول آورده: این روایت به خاطر «ابن سماعه» که میان «علی بن سماعه» و «حسن بن سماعه» و «حسن بن محمد بن سماعه» و «محمد بن سماعه» مردد است، مجهول است و غیر معتبر. (2)

و اما متن حدیث، ظاهراً در آن تحریف صورت گرفته زیرا مرحوم شیخ مفید و شیخ صدوق و طبرسی آن را از مرحوم کلینی به گونه ای نقل کرده اند که توهم مورد بحث در آن راه ندارد و این است نقل آن بزرگان:

مرحوم مفید در ارشاد این گونه نقل می کند:

أخبرنی أبو القاسم عن محمد بن یعقوب عن أبی علی الأشعری عن الحسن بن عبید اللّه عن الحسن بن موسی الخشاب عن علی بن سماعه عن علی بن الحسن بن رباط عن ابن اُذینه عن زراره قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: الاثنی عشر الائمه من آل محمد کلّهم محدّث، علی بن أبی طالب وأحد عشر من ولده، ورسول اللّه صلی الله علیه و آله وعلی هما الوالدان. (3)

مرحوم شیخ صدوق، همین حدیث را از کلینی چنین نقل می کند:

حدثنا محمد بن علی ماجیلویه رضی الله عنه، قال: حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی

ص:34


1- 1) . همان، ص 532، ح 8. [1]
2- 2) . مرآه العقول، ج 6، ص 222 - 230؛ لمحات فی الکتاب والحدیث والمذهب، تألیف آیه اللّه صافی، ص 222 - 229.
3- 3) . الارشاد فی معرفه حجج اللّه علی العباد، ج 2، ص 328. [2]

قال: حدثنا أبو علی الأشعری، عن الحسین بن عبید اللّه، عن الحسن بن موسی الخشاب، عن علی بن سماعه عن علی بن الحسن بن رباط، عن أبیه عن ابن اذینه، عن زراره بن اعین، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: نحن اثنا عشر إماماً من آل محمد کلّهم محدثون بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وعلی بن أبی طالب منهم. (1)

مرحوم امین الاسلام طبرسی در إعلام الوری همین حدیث را این گونه آورده است:

عن الکلینی عن محمد بن یحیی عن عبداللّه بن محمد عن الخشاب، عن الحسن بن سماعه عن علی بن الحسین بن رباط عن ابن اذینه عن زراره قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: من آل محمد اثنی عشر کلّهم محدث من ولد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وولد علی بن أبی طالب علیه السلام فرسول اللّه وعلی هما الوالدان. (2)

چنان که ملاحظه می فرمایید: همان روایتی را که در کتاب کافی بدان گونه آمده بود، مرحوم مفید، شیخ صدوق و طبرسی از مرحوم کلینی به گونه ای نقل کردند که با روایات متواتر و دلایل قطعی مربوط به ائمه اثنی عشر، صد در صد انطباق دارد و همین امر نشان می دهد که در نُسَخ کافی بعد از آنها تحریف به عمل آمده و نُسّاخ در نوشتن کافی اشتباه کرده و بعدی ها همان اشتباه را تکرار نمودند، در صورتی که روایات مورد بحث موجود در کافی کنونی با عنوان «باب ما جاء فی الاثنی عشر والنص علیهم علیهم السلام» سازگار نخواهد بود چرا که یا دلالت به سیزده امام و یا دوازده امام از نسل پیغمبر - منهای علی علیه السلام - دارد که هر دو قسم به نظر ما ناصحیح و باطل است.

متن حدیث سوم و چهارم

بی شک، در این دو حدیث نیز، تحریف و تصحیف صورت گرفته زیرا «ابی سعید عصفوری» که در سلسله این حدیث ها قرار گرفته از کسانی است که دارای «اصل» است و اصل او هم اکنون موجود است و مشتمل بر نوزده حدیث است. (3)

ص:35


1- 1) . عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 56؛ [1] صدوق رحمه الله همین حدیث را در خصال، ص 480 نیز آورده فقط در اول حدیث، کلمه «نحن» ندارد.
2- 2) . اعلام الوری، ص 390. [2]
3- 3) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 299؛ لمحات فی الکتاب والحدیث والمذهب، ص 299؛ معالم المدرستین، ج 3، ص 263 - 264. [3]

حدیث سوم در اصل عصفری (1)چنین آمده است:

انی و أحد عشر من ولدی، وأنت یا علی، رزّ الأرض، أعنی أوتادها (و) جبالها، وقال: وتّد اللّه الأرض أن تسیخ بأهلها فإذا ذهب الأحد العشر من ولدی ساخت الأرض بأهلها (و) لم ینظروا. (2)

و حدیث چهارم نیز در اصل عصفری این گونه آمده است:

قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من ولدی أحد عشر نقباء، نجباء (نقیباً، نجیباً) محدثون، مفهمون، آخرهم القائم بالحق یملأها (الأرض) عدلاً کما ملئت جوراً. (3)

علی هذا چنانکه ملاحظه می کنید: این دو متن، موافق با الفاظ سایر احادیث متواتره ای است که در این باب وارد شده است و به طور وضوح، نشان می دهد که در متن حدیث کافی ، تحریف، صورت گرفته است (4). (5)

متن حدیث پنجم

مرحوم صدوق، همین حدیث را از دو طریق از «حسن بن محبوب» از «ابی الجارود» از «ابی جعفر علیه السلام» از «جابر بن عبداللّه انصاری» این گونه نقل می کند:

دخلت علی فاطمه علیها السلام، وبین یدیها لوح فیه أسماء الأوصیاء فعددت اثنا عشر آخرهم القائم علیه السلام، ثلاثه منهم محمد واربعه منهم علی علیهم السلام. (6)

چنانکه ملاحظه می کنید، در این روایت، نه جمله «من ولدها» دارد و نه «ثلاثه منهم علی» که مستلزم سیزده امام می شد بلکه به جای آن جمله «اربعه منهم علی» آمده است

ص:36


1- 1) . برخلاف موجود در کافی، کلمه «عصفوری» در اصل ابی سعید بدون «واو» یعنی عصفری آمده، است.
2- 2) . اصل ابی سعید، ح 6.
3- 3) . همان، ح 4.
4- 4) . در بارۀ این بحث مراجعه شود به کتاب های لمحات فی الکتاب والحدیث والمذهب، ص 229 - 230؛ معالم المدرستین، ج 3، ص 263 - 264. [1] اصل عصفری با پانزده اصل دیگر به نام الاصول السته عشر اخیراً چاپ شده است و روایات مورد بحث، به طور صحیح در آن آمده است.
5- 5) . البته حدیث سوم و چهارم که در کافی آمده اولی ضعیف و دومی مرفوع است (مرآه العقول، ج 6، ص 232 - 233) .
6- 6) . عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 46 - 47، ح 6 و 7؛ [2]کمال الدین، ج 1، ص 311، ح 3 و [3]ص 313، ح 4.

که در این صورت هماهنگ با دیگر روایاتی خواهد بود که ائمه علیهم السلام را دوازده نفر معرفی کرده اند.

و البته با توجه به حدیث مفصل دیگری که مرحوم شیخ صدوق در این باره نقل کرده، به خوبی روشن می شود که روایت مورد بحث در کافی تحریف شده است (1)و اصل حدیث، همان گونه است که در بالا نقل گردید و آن مختصر این مفصل است که ذیلاً نقل می گردد:

قال الصدوق: حدثنا علی بن الحسین بن شاذویه المؤدب، واحمد بن هارون القاضی رضی الله عنه قالا: حدثنا محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری عن ابیه عن جعفر بن محمد بن مالک الفزاری الکوفی عن مالک السلولی عن درست بن عبدالحمید عن عبداللّه بن القاسم بن عبداللّه بن جبله عن أبی الفاتج عن جابر الجعفی، عن ابی جعفر محمد بن علی الباقر علیهما السلام، عن جابر بن عبداللّه انصاری، قال: دخلت علی مولاتی فاطمه علیها السلام وقدامها لوح یکاد ضوئه یغشی الأبصار، فیه اثنی عشر أسماً ثلاثه فی ظاهره وثلاثه فی باطنه وثلاثه أسماء فی آخره، وثلاثه أسماء فی طرفه فعددتها فإذا هی اثنا عشر اسماً فقلت: أسماء من هؤلاء؟ قالت: «هذه أسماء الأوصیاء أولهم ابن عمّی وأحد عشر من ولدی، آخرهم القائم، صلوات اللّه علیهم اجمعین.

قال جابر: فرأیت محمداً، محمداً، محمداً فی ثلاثه مواضع، وعلیاً وعلیاً وعلیاً وعلیاً فی أربعه مواضع. (2)

متن حدیث شش

چنانکه در صدر این حدیث آمده است، موضوع این حدیث، مربوط به آمدن فردی یهودی است به محضر خلیفه دوم جناب عمر که پس از پرسش هایی از او، جناب خلیفه او را به علی علیه السلام حواله فرمود و از جمله سؤال هایش مربوط به جانشینان بر حقش بود که حضرت به همه سؤال هایش و از جمله های بعد از او پاسخ فرمود. و

ص:37


1- 1) . مرحوم مجلسی در مرآه العقول، ج 6، ص 227 حدیث پنجم کافی را ضعیف می داند.
2- 2) . عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 46؛ [1]کمال الدین، ج 1، ص 311. [2]

این موضوع در جاهای مختلفی از این کتاب (1)و کمال الدین (2)و عیون أخبار الرضا (3)و خصال (4)شیخ صدوق و در مقتضب الاثر (5)و ینابیع الموده (6)و عبقات الأنوار (7)آمده و ظاهراً همه این احادیث از واقعه احدی حکایت دارند و در هیچ کدام آنها تعبیر «ذریه نبینا ونبیّه» نیامده بلکه در بعضی از آنها آمده است: ان لمحمّد اثنی عشر إمام عدل.

و در بعضی دیگر آمده است:

یکون لهذه الاُمه بعد نبیّها اثنا عشر إماماً عدلاً والذین یسکنون معه فی الجنه هؤلاء الائمه الاثنا عشر.

و در بعضی دیگر:

فان لهذه الاُمه اثنا عشر إماماً هادین مهدیین وأما قولک: من مع محمد من اُمته فی الجنه فهؤلاء الاثنا عشر ائمه الهدی.

و در بعضی دیگر:

ان لمحمد من الخلفاء اثنا عشر اماماً عدلاً ویسکن مع محمد فی جنه عدن معه اولئک الاثنا عشر الأئمه العدل.

و در بعضی دیگر:

یا هارونی لمحمد بعده اثنا عشر إماماً عدلاً ومنزل محمد فی جنه عدن والذین یسکنون معه هؤلاء الاثنا عشر.

و در بعضی دیگر این جور آمده است:

قال: کم لهذه الامه من امام هدی لا یضرّهم من خالفهم؟ قال: اثنا عشر اماماً قال: فمن ینزل معه (یعنی مع النبی صلی الله علیه و آله) فی منزله؟ قال: اثنا عشر.

چنانکه ملاحظه می فرمایید، در هیچ کدام از این متون، تعبیری که روایت کافی آورده (من ذریه نبیها فهؤلاء الاثنا عشر من ذریته) وجود ندارد و این، گواه صادقی

ص:38


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 529 - 530، ح 5، و [1]ص 294 - 295، ح 3.
2- 2) . کمال الدین، ج 1، ص 297 - 299، ح 5، و ص 299 - 300، ح 6 و ص 300، ح 7 و ص 301 - 302، ح 8.
3- 3) . عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 53 - 54، ح 19.
4- 4) . خصال، ج 2، ص 476 - 477، ح 40. [2]
5- 5) . مقتضب الاثر، ص 14 - 17.
6- 6) . ینابیع الموده، ص 443.
7- 7) . فرائد السمطین طبق نقل عبقات الأنوار، ج 12، ص 240، ح 12.

است که در این روایت مسامحه در نقل الفاظ یا مضمون شده و یا در آن تحریف و تصحیف، صورت گرفته است. (1)

آخرین کلام

با توجه به بحث های گذشته لازم است به وجوه نادرستی روایات یاد شده و نکات زیر توجه شود:

1. اسناد این روایات، معتبر نیستند از این رو تنها به این روایات نمی شود اعتماد کرد. (2)

2. متون این روایات، تصحیف وتحریف شده است و باید با توجه به روایات سالم دیگر، آنها را تصحیح کرد.

3. بعضی از این روایات، متون دیگری با الفاظی صحیح و سالم از اشکال دارند که شایسته است بر آنها اعتماد شود نه این روایات.

4. و بر فرض صحت صدور این روایات از ائمه علیهم السلام، بایستی به گونه ای میان آنها و دیگر ادله، جمع دلالی کرد مثلاً کلمه «ذریه» را به طور مجاز حمل بر «عترت» کرد و یا آن که چون: یازده نفر از اوصیاء از فرزندان پیامبر و زهرا علیها السلام هستند، از این جهت از باب تغلیب، از نسل آنها به حساب آمده اند. (3)

5. در معیار درستی و نادرستی احادیث گفتیم: عدم مخالفت با کتاب و سنت قطعی و اجماع و عقل از شرایط صحت اخبار است. علی هذا اخبار مورد بحث، نظر به این که با اصول یاد شده، مخالف است زیرا طبق اخبار متواتره و دلایل قطعی از کتاب و عقل و اجماع، یقین می دانیم: علی علیه السلام امام است و ائمه سیزده نفر نیستند، از این جهت لازم است این اخبار را (در صورتی که تغییر و تجوزی در آنها صورت نگیرد) طرد کنیم و از اعتبار ساقط بدانیم و چنین کاری را حتی خود کلینی چنانکه در مقدمۀ

ص:39


1- 1) . لمحات فی الکتاب والحدیث والمذهب، ص 232 - 233؛ بحار، ج 36، باب 43، دربارۀ این روایات که محرفند به الاخبار الدخیله علامه تستری، ج 1، ص 1 - 10 نیز مراجعه شود.
2- 2) . مرآه العقول، ج 6، ذیل احادیث یاد شده؛ لمحات، ص 222 - 227.
3- 3) . مرآه العقول، ج 6، ص 226 - 227.

کافی دیدیم (1)و قبلاً دربارۀ آن بحث کرده ایم، اجازه داده اند، و بودن چند روایت نادرست در کافی موجب بی اعتباری کل کتاب، نخواهد بود.

ولی در پایان این بحث از تذکر یک نکته ناگزیرم و آن این که: برای دوری از ایجاد شبهات در ذهن مردم مسلمان، و گرفتن حربه از دست مغرضین و دشمنان تشیع، مسئولین طبع و نشر کتب اسلامی، اگر لازم می دانند برای حفظ امانت کتاب کافی و یا هر کتاب دیگری کما فی السابق چاپ شود، حتماً در پاورقی، توضیحات لازم را به گونه ای که موجب رفع شبهه و گرفتن حربه از دست مخالفین باشد، بدهند: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ إِنَّ اَللّهَ لَسَمِیعٌ عَلِیمٌ» 2.

4. تحریف قرآن و کم و زیاد دانستن آن، مردود است

چهارمین ایرادی که این گروه تفریطی بر کافی گرفته اند، این است که: این کتاب، مشتمل بر روایاتی است که قرآن را تحریف شده معرفی می کند، در صورتی که اگر کم و زیاد شدن قرآن را بپذیریم، اساس اسلام را متزلزل کرده، کتاب و سنت را از اعتبار انداخته ایم. از این رو چاره ای جز حکم به بی اعتباری کتاب کافی و سلب اعتماد از روایات آن، نخواهیم داشت! !

نمونه هایی از روایات ادعایی تحریف، در کافی

برخی از دشمنان شیعه به خصوص وهابی ها، اصرار دارند که به هر طریق ممکن، وصله ناجور «تحریف قرآن» را به این گروه بچسبانند در صورتی که در کتاب های خود آنها چنانکه بعداً توضیح خواهیم داد، مطالب روشن تری در این باره وجود دارد، و از آن جا که کتاب کافی اَقدَم کتب اربعه ماست بیشتر از همه لبه تیز انتقاد خود را متوجه این کتاب کرده روایاتی از ابواب مختلفه آن را گواه بر تحریف قرآن گرفته اند (2)که از آن جمله است انواع روایات زیر:

نوع اول روایاتی است که مربوط به شأن و نزول آیات قرآن و یا تأویل و بیان

ص:40


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 8.
2- 3) . در میان معاصرین «احسان الهی ظهیر» نویسنده کتاب های الشیعه والسنه، الشیعه والقرآن، الشیعه وأهل البیت بیشتر از همه در این باره اصرار دارد.

مصداقی از آن و یا مربوط به فضائل اهل بیت و ائمه معصومین علیهم السلام است مانند:

- عن عبداللّه بن سنان عن ابی عبداللّه علیه السلام فی قوله: «ولقد عهدنا الی آدم من قبل» (1)کلمات فی محمد وعلی وفاطمه والحسن والحسین والائمه علیهم السلام من ذریتهم فنسی، هکذا واللّه انزلت علی محمد صلی الله علیه و آله. (2)

- علی بن محمد عن بعض أصحابه عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال: دفع الیّ أبو الحسن علیه السلام مصحفاً وقال: لا تنظر فیه، ففتحته وقرأت فیه «لَمْ یَکُنِ اَلَّذِینَ کَفَرُوا» فوجدت فیها اسم سبعین رجلاً من قریش بأسمائهم وأسماء آبائهم قال: فبعث إلیّ ابعث الیّ بالمصحف» . (3)

- عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «وَ مَنْ یُطِعِ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ» فی ولایه علیّ والأئمه من بعده «فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً» 4 هکذا نزلت. (4)

چنانکه ملاحظه می فرمایید، در این روایات، معانی و اسامی مذکور، به عنوان تفسیر و بیان مقصود، ذکر شده نه این که این الفاظ، از ناحیه پروردگار، به عنوان قرآن نزول یافته و بعد، حذف شده باشد و به عبارت دیگر، منظور از این «نزول» و بودن اسامی یاد شده یا نزول معنوی و اندراج این اسامی ضمن الفاظ نازله قرآن است و یا نزول لفظی غیر قرآن (5)و گرنه این روایات، مخالف با قرآن و دلایل قطعی دیگر که به طور قطع، تحریف را از قرآن، نفی می کنند، خواهد بود که در آن صورت چاره ای جز طرح این روایات، نخواهیم داشت به خصوص که این روایات ضعاف و غیرقابل اعتمادند (6)و دلیل این توجیه، روایتی است که مرحوم کلینی از امام ششم علیه السلام به شرح

ص:41


1- 1) . «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» (سورۀ طه، آیۀ 115) . [1]
2- 2) . اصول کافی، ج 1، ص 416. [2]
3- 3) . اصول کافی، ج 1، ص 631. [3]
4- 5) . اصول کافی، ج 1، ص 414. [4]
5- 6) . وافی، ج 2، ص 273 - 274؛ البیان، آیه اللّه خوئی، ص 244؛ عقائد، صدوق، ص 93 - 94. مخصوصاً مرحوم صدوق در مورد نزول لفظی غیر قرآن توضیحات مفیدی داده است.
6- 7) . مرآه العقول، مرحوم مجلسی، ج 5، ص 14 - 26 به خصوص که روایت دوم، مرسل است و احمد بن محمدواقفی است (صیانه القرآن من التحریف، ص 223) .

زیر آورده است:

عن ابی بصیر قال: سألت ابا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه عز و جل: «أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» فقال: نزلت فی علی بن أبی طالب والحسن والحسین علیهم السلام. فقلت له: إن الناس یقولون: فما له لم یسمّ علیاً واهل بیته علیهم السلام فی کتاب اللّه عز و جل؟ قال: فقال: قولوا لهم: ان رسول اللّه صلی الله علیه و آله نزلت علیه الصلوه ولم یسمّ اللّه لهم ثلاثاً ولا أربعاً حتی کان رسول اللّه هو الذی فسرّ ذلک لهم. . . . (1)

چنانکه ملاحظه می فرمایید، امام علیه السلام در این روایت، در عین آن که معتقد است آیه شریفه «أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» در حق علی و حسن و حسین علیهم السلام نازل شده منظور از «اولی الامر» این بزرگوارانند، اظهار می دارد: اسامی آنها در قرآن نیامده است، همان گونه که اصل نماز در قرآن آمده ولی رکعات و خصوصیات آن در قرآن توضیح داده نشده است و بر این اساس است که استاد الفقهاء آیه اللّه خوئی بعد از ذکر این حدیث می فرماید:

فتکون هذه الصحیحه حاکمه علی جمیع تلک الروایات وموضحه للمراد منهم وإن ذکر اسم أمیر المؤمنین علیه السلام فی تلک الروایات قد کان بعنوان التفسیر. . . . (2)

و با این توجیه، قسمت زیادی از روایاتی که دشمنان مغرض و دوستان نادان ما بدان وسیله بر وجود تحریف در کتاب آسمانی ما قرآن، استدلال کرده و اصرار دارند این عقیده سخیف را به شیعه بچسبانند، پاسخ گفته خواهد شد. (3)

نوع دوم روایاتی است که از قرآنی خبر می دهد که به وسیله علی علیه السلام گردآوری شده و هم اکنون پیش امام زمان علیه السلام است و سرانجام بته وسیله آن حضرت، آشکار خواهد شد، مانند:

- عن جابر قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: ما ادّعی أحد من الناس انه جمیع القرآن

ص:42


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 287. [1]
2- 2) . البیان، ص 251. [2]
3- 3) . بسیاری از این نوع روایات، در کتاب های الشیعه والقرآن، الشیعه والسنه و فصل الخطاب آمده است.

کلّه کما انزل إلا کذاب وما جمعه وحفظه کما نزله اللّه تعالی إلا علی بن أبی طالب والأئمه من بعده علیهم السلام. (1)

- عن سالم بن سلمه قال: قرأ رجل علی أبی عبداللّه علیه السلام وأنا أستمع حروفاً من القرآن لیس علی ما یقرئها الناس، فقال أبو عبداللّه علیه السلام: کفّ عن هذه القراءه اقرأ کما یقرء الناس حتی یقوم القائم فإذا قام القائم علیه السلام قرء کتاب اللّه عز و جل علی حدّه وأخرج المصحف الذی کتبه علیّ علیه السلام (2).

- عن محمد بن سلیمان عن بعض أصحابه عن أبی الحسن علیه السلام قال: قلت له: جعلت فداک أنا أسمع الآیات فی القرآن لیس هی عندنا کما نسمعها ولا نحن ان نقرئها کما بلغنا عنکم فهل نأثم؟ فقال: لا، اقرئوا کما تعلمتم فسیجیئکم من یعلمکم. (3)

چنانکه می دانیم و بزرگانی چون مفید و شهرستانی و علامه طباطبایی و آیه اللّه العظمی خوئی تصریح کرده اند: قرآن گرد آمده به وسیلۀ امام علی علیه السلام که توسط امام زمان علیه السلام آشکار و تعلیم داد خواهد شد، از لحاظ کلمات و آیات و سور و حتی قرائات و حرکات، با قرآن معمولی فرقی ندارد جز این که بر حسب نزول و تقدیم منسوخ بر ناسخ و مشخص کردن محکم از متشابه تنظیم شده و توضیحاتی نیز به عنوان تفسیر و تبیین مصادیق، بر حاشیه آن افزوده شده است. (4)علیهذا این گونه روایات که در کتب احادیث آمده به هیچ وجه دلالت بر تحریف قرآن که همان کم و زیاد کردن الفاظ قرآن است، نخواهد داشت به خصوص که یا آن روایات، ضعیفند مانند احادیث یاد شده (5)و یا در صورت صحت و دلالت، قدرت معارضه با آیات قرآن و دلایل قطعی دال بر عدم تحریف قرآن را ندارند. (6)

نوع سوم روایاتی است که ایماء و یا تصریح بر کم و زیاد شدن قرآن دارند و احیاناً

ص:43


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 228. [1]
2- 2) . اصول کافی، ج 2، ص 633. [2]
3- 3) . اصول کافی، ج 2، ص 619. [3]
4- 4) . البیان، ص 243؛ المیزان، ج 12، ص 116؛ اوائل المقالات، مفید، ص 55؛ التحقیق فی نفی التحریف، ص 75 -80؛ صیانه القرآن من التحریف، ص 218. [4]
5- 5) . مرآه العقول، ج 3، ص 30 - 12 و ص 523 - 506.
6- 6) . البیان، ص 245.

مشتمل بر کلمه تحریف نیز هستند مانند:

- علی بن الحکم عن هشام بن سالم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: ان القرآن الذی جاء به جبرئیل الی محمد صلی الله علیه و آله سبعه عشر ألف آیه. (1)

- علی بن سوید می گوید: در آن هنگام که حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام در زندان بود، نامه ای برایم نوشته و از مسائلی پرسش کردم. حضرت، پس از مدتی نامه ای برایم نوشت و ضمن آن دستور فرمود: «ولا تلتمس دین من لیس من شیعتک ولا تحبّن دینهم فإنهم الخائنون الذین خانوا اللّه ورسوله وخانوا أماناتهم وتدری ما خانوا أماناتهم؟ ائتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه وبدّلوه» . (2)

- رساله ای که امام باقر علیه السلام به «سعد الخیر» نوشت، ضمن آن متذکر شد: «وکان من نبذهم الکتاب إن اقاموا حروفه وحرّفوه حدوده فهم یروونه ولا یرعونه والجهّال یعجبهم للروایه والعلماء یحزنهم ترکهم للرعایه» . (3)

- سهل بن زیاد عن محمد بن سلیمان الدیلمی المصری عن أبیه عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له قول اللّه عز و جل: «هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» 4 فقال: إنّ الکتاب لم ینطق و لن ینطق و لکن رسول اللّه صلی الله علیه و آله هو الناطق بالکتاب قال اللّه عز و جل: «هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» قال قلت: جعلت فداک أنا لا نقرئها هکذا فقال: هکذا واللّه نزل به جبرئیل علی محمد صلی الله علیه و آله ولکنّه حُرّف من کتاب اللّه» . (4)

توضیح لازم دربارۀ این روایات

در مورد روایت اول، اهل تحقیق بر این اند که کلمۀ «عشر» زائد است بعضی از نساخ و یا روات آن را به روایت اضافه کرده اند. لذا مرحوم فیض کاشانی که در نقل احادیث، معروف به دقت و ضبط درست احادیث است. همین روایت را بدون کلمه «عشر» این گونه نقل کرده است: «ان الذین الذی جاء به جبرئیل علیه السلام علی محمد صلی الله علیه و آله

ص:44


1- 1) . اصول کافی، ج 2، ص 624. [1]
2- 2) . روضه کافی، ج 8، ص 125.
3- 3) . همان، ص 53.
4- 5) . روضه کافی، ص 50.

سبعه آلاف آیه» (1)و معلوم است که نسخه موجود کافی پیش او کلمه «عشر» را نداشته است.

علامه شعرانی نیز در توجیه آن فرموده است: از آن جا که عدد تقریبی آیات قرآن، حدود هفت هزار آیه است از این رو در این روایت، همان عدد تقریبی بدون در نظر گرفتن کسر آن (2)اعلام شده است و این گونه اعلام آمار و ارقام، رایج و معمولی است چنانکه می گوییم: کتاب کافی مشتمل بر شانزده هزار حدیث است، و یا در روایت آمده است که: امام چهارم علیه السلام بعد از شهادت پدر چهل سال گریه کرده است. در صورتی که کتاب کافی به طور دقیق 16199 حدیث دارد و امام چهارم علیه السلام نیز، سی و پنج سال بعد از پدر، بیشتر زندگی نکرده است. (3)

علیهذا این روایت، بر فرض که موثّق و یا صحیح باشد، (4)یا به گونه ای که توضیح داده شد، هماهنگ با آیات و روایات و ادله قطعی است که دلالت بر عدم تحریف قرآن دارند، و یا آنگونه که دیگران فهمیده اند، دلالت بر تحریف و کم شدن حدود دو ثلث قرآن دارد (5)که در این صورت به خاطر مخالفت با قرآن و دلایل قطعی و روایاتی که تعلیم می دهند که مخالف قرآن را دور بیندازید، ناگزیر به طرد آن هستیم. (6)

ص:45


1- 1) . وافی، ج 2، ص 274. [1]
2- 2) . مشهور میان مردم این است که مجموع آیات قرآن 6666 آیه است ولی مرحوم طبرسی در مجمع البیان، ج 10، ص 406 نقل می کند که مجموع آیات قرآن، 6236 آیه است. علیهذا کسر آن در صورت اول 334 آیه و در صورت دوم 746 آیه خواهد بود.
3- 3) . حاشیه مرحوم شعرانی بر شرح اصول کافی ملا صالح مازندرانی، ج 11، ص 76؛ حاشیه آن مرحوم بر کتاب وافی مرحوم فیض کاشانی، ج 2، ص 235 - 232. [2]
4- 4) . مرحوم مجلسی در مرآه العقول، ج 12 می نویسد: اگر راوی این روایت «هشام بن سالم» باشد، خبر صحیح است و اگر «هارون بن مسلم» باشد که در بعضی از نسخ آمده روایت موثق خواهد بود.
5- 5) . بعضی عدد «سبعه عشر الف آیه» را در روایت پذیرفته مازاد بر آیات فعلی قرآن را آیات منزله به شکل حدیث قدسی و امثال آن دانسته اند. چنانکه گفته اند: از عبارت صدوق در اعتقادات ، ص 93 که فرموده است: «بل نقول انه قد نزل من الوحی الذی لیس من القرآن، لو جمع الی القرآن لکان مبلغه مقدار سبعه عشر الف آی، نیز می شود این معنی را استفاده کرد اما این معنی با جمله «ان القرآن الذی. . .» که در حدیث آمده سازگار نخواهد بود.
6- 6) . البیان، ص 245.

و اما حدیث دوم و سوم، کلمه تحریف در آنها مربوط به تحریف معنوی است که در شریعت و جامعه اسلامی وجود داشته و دارد، نه تحریف لفظی که مورد نزاع است.

منظور از تحریف معنوی همان گونه که راغب و دیگران گفته اند: بدون دلیل، کلامی را به یکی از معانی محتمله آن، برگرداندن و به اصطلاح، تفسیر به رأی کردن است (1)که این نوع از تحریف، همواره در میان اقوام و ملل پیش از اسلام بوده (2)و در میان مسلمین نیز رواج داشته و فرقه ها و مذاهب مختلف را پدید آورده است. (3)

علیهذا روایات مورد بحث، نیز مربوط به این نوع از تحریف است که تحریفگران، در عین حفظ عبارات قرآن، با تفسیر به رأی و تأویل های غلط، نظرات نادرست خود را تحمیل می کنند: «أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده. . .» و این گونه تحریف، مورد نزاع نیست، آنچه که اکنون مورد بحث است، تحریف لفظی است که عبارت از کم و زیاد کردن الفاظ و کلمات قرآن است.

و اما حدیث چهارم به آن قسمت از تحریف لفظی یعنی اختلاف قرائات و حرکات مربوط می شود که در صدر اسلام، بر اثر عدم تعلم صحیح قرآن و تفرق مسلمین در بلاد مختلف و دور، و بودن لهجه ها و لغات گوناگون، و عدم رسم نقطه گزاری در گذشته پیش آمده است که اکثر اهل سنت و برخی از شیعه آن را جایز می دانند ولی از آن جا که قبول این گونه اختلافات، دست کشیدن از قرآن متواتر قطعی به وسیله اخبار آحاد است. از این رو جایز نخواهد بود، به خصوص که این روایت، به خاطر «سهل بن زیاد» که غالی و دروغگو بوده و بدین جهت «احمد بن محمد بن عیسی» او را از قم اخراج کرده، ضعیف و غیرقابل اعتماد است. (4)

ص:46


1- 1) . تحریف الکلام ان تجعله علی حرف الاحتمال یمکن حمله علی الوجهین (مغرات راغب، ص 114) [1] نثر طوبی، ج 1 ص 167 صیانه القران من التحریف، ص 11.
2- 2) . البیان، ص 315.
3- 3) . بعضی معتقدند که قرآن هر جا که کلمه تحریف به کار برده شده به همین معنی است نه تحریف لفظی (صیانه القران، من التحریف، ص 11 14.
4- 4) . مرآه العقول، ج 25، ص 107؛ رجال ابن داود، ص 460.

نوع چهارم روایاتی است که در کافی پیرامون علم امام علی و دیگر ائمه و صحیفۀ فاطمه سلام اللّه علیهم اجمعین و جفر و جامعه آمده است. (1)این گروه افراطی، از این نوع روایات، استدلال بر صحت تحریف، نزد شیعه کرده و از آنها گواه بر نادرستی کتاب کافی آورده اند (2)در صورتی که چنانکه متن بعضی از آن روایات، گواهی می دهد (3)و با توضیحاتی که در پیش، پیرامون جفر و جامعه و صحیفه فاطمه علیها السلام داده ایم، روشن خواهد بود که در این نوشته ها شرح و تفصیل احکام قرآن و یا حوادثی که در آینده اسلام، پیش خواهد آمد، و یا بعضی از معارفی که حضرت طول دوران زندگی از رسول خدا فرا گرفته بوده و در آن گرد آورده بود، بیان گردیده است نه قسمتی از آیات قرآن باشد که مکتوم مانده است. (4)

تحریف و مسائل مربوط به آن

در پایان بحث تبیین دیدگاه تفریطی ها پیرامون کافی که به درازا کشید، لازم است به طور فشرده مطالب زیر را مورد بررسی قرار دهیم:

1. دلایل بطلان تحریف

دانشمندان اسلامی به خصوص شیعه دلایل فراوانی از قرآن و عقل و سنت، برای نادرستی تحریف قرآن کریم و کم و زیاد شدن آیات و سُور و کلمات آن ارائه کرده اند که از آن جمله است:

1. آیاتی از قرآن مجید

از میان آیاتی که برای این منظور، استدلال شده دو آیه زیر است: الف. «وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ اَلْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ

ص:47


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 239 - 241.
2- 2) . الشیعه والسنه، ص 80 - 81؛ الشیعه والقرآن، ص 31 - 32 که این هر دو کتاب به وسیلۀ احسان الهی ظهیرپاکستانی نوشته شده است.
3- 3) . در بعضی از آن روایات آمده است: اما انه لیس فیه شیء من الحلال والحرام ولکن فیه علم ما یکون (کافی، ج 1، ص 240) و نیز در بعضی دیگر آمده: «واللّه ما فیه من قرآنکم حرف واحد» (کافی، ج 1، ص 240) .
4- 4) . اکذوبه تحریف القرآن بین الشیعه والسنه، ص 65؛ آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ص 27.

حَمِیدٍ» 1 و این کتابی است شکست ناپذیر که هیچگونه باطلی نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی آید زیرا که از سوی خداوند حکیم و شایسته ستایش نازل شده است.

ب. «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» 2 ما قرآن را نازل کردیم و به طور قطع آن را حفظ خواهیم کرد.

چنانکه ملاحظه می کنید: قرآن خود را کتاب شکست ناپذیر می داند که به هیچوجه بی اعتباری در آن راه ندارد زیرا که خدای حکیم حفظ آن را به عهده دارد. و با این اوصاف، چگونه ممکن است زیاده و نقصان و تحریف، در آن راه یابد؟ (1)

2. تواتر قرآن

از آن جا که قرآن برای مسلمین، همه چیز بود: قانون اساسی، دستور العمل زندگی، برنامه حکومت، کتاب مقدس، رمز عبادت، معیار اندیشه و جهان بینی درست و. . . .

از این رو شخص پیغمبر و آحاد مسلمین در جمع و حفظ آن عنایت خاصی داشتند و بر این اساس، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله «کُتّاب وحی» داشت که هر آیه و سوره ای نازل می شد نوشته و به دستور حضرت، در جای مناسبش قرار می دادند، و افراد زیادی آنها را فرا گرفته و احیاناً در حافظه های نیرومند خود ضبط می کردند تا جایی که در تواریخ آمده است: در جنگ «بئر معونه» که در زمان حیات رسول خدا واقع گردید، هفتاد قاری قرآن شهید و در جنگ «یمامه» که در زمان ابوبکر واقع گردید، هفتصد نفر کشته شدند (2)و این امور، نشان می دهد که تدوین و جمع و حفظ و قرائت قرآن، در سر لوحه برنامه روزمره مسلمین قرار داشته است. علیهذا چگونه می توان باور کرد که آیات و کلمات و سوره هایی از قرآن حذف گردیده و آنها عکس العملی نشان نداده باشند در صورتی که آنها حتی به عدد حروف و نقطه ها و تشدیدها و زیر و زبر قرآن

ص:48


1- 3) . برای توضیح بیشتر به کتاب های المیزان، ج 12، ص 101؛ البیان، ص 226 - 229؛ صیانه القرآن من التحریف، ص 27 - 37 [1] مراجعه شود.
2- 4) . البیان، ص 168 - 169.

عنایت داشتند چنانکه سید حیدر علوی دربارۀ آنها چنین می نویسد: «قرآن دارای 114 سوره و 6666 آیه و 77437 کلمه و 322670 حرف و 93243 فتحه و 40804 ضمه و 39586 کسره و 19253 تشدید و 1771 مدّ و 3273 همزه و 48872 الف است و همین طور بیست و هشت حرف دیگر که به جهت اختصار نقل نگردید» . (1)

روی همین جهت است که همواره بزرگان از اهل سنت و تشیع معتقد بوده اند که قرآن موجود، همان است که بر محمد صلی الله علیه و آله نازل گردیده و هیچ کم و زیادی حتی حرکات و سکنات، در آن پدید نیامده است (2)چنانکه شیخ صدوق در اعتقادات ، در این باره چنین می نویسد:

اعتقادنا ان القرآن الذی أنزله اللّه تعالی علی نبیه محمد صلی الله علیه و آله هو ما بین الدفّتین وهو ما فی أیدی الناس لیس بأکثر من ذلک. . . ومن نسب إلینا انا نقول انه أکثر من ذلک فهو کاذب. . . . (3)

و نیز علامه شیخ جواد بلاغی می نویسد:

ومن أجل تواتر القرآن الکریم بین عامه المسلمین جیلاً بعد جیل، استمرّت مادته وصورته وقرائته المتداوله علی نحو واحد فلم یؤثر شیئاً علی مادته وصورته ما یروی عن بعض الناس من الخلاف فی قرائته من القراء السبع المعروفین وغیرهم. (4)

3. ادله عدم تحریف در روایات

الف. از طرق شیعه و سنی، روایات فراوانی در دست است که برای شناخت درستی و نادرستی اخبار، دستور داده اند که آنها را با قرآن بسنجند که اگر با قرآن موافق بودند، مورد استفاده قرار دهند و گرنه دورشان بیندازند که از آن جمله است

ص:49


1- 1) . وافی، ج 2، ص 274.
2- 2) . به کتاب های المیزان (ج 12) ، البیان استاد الفقهاء آیه اللّه خوئی، التحقیق فی نفی التحریف، افسانه تحریف قرآن، صیانه القرآن من التحریف مراجعه شود.
3- 3) . اعتقادات صدوق که با شرح باب حادی عشر چاپ شده، ص 93.
4- 4) . آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ص 29. [1]

روایات زیر:

- خطب رسول اللّه صلی الله علیه و آله بمنی فقال: أیّها الناس ما جائکم عنّی فوافق کتاب اللّه فانا قلته وما جائکم یخالف القرآن فلم أقله. (1)

- عن أبی عبداللّه عن آبائه عن علی علیهم السلام قال: ان علی کلّ حقّ حقیقه وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب اللّه فخذوا به وما خالف کتاب اللّه فدعوه. (2)

- عن أیوب بن الحر قال سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: کلّ شیء مردود إلی کتاب اللّه والسنه وکل حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف. (3)

- عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: ما آتاکم عنّا من حدیث لا یصدّقه کتاب اللّه فهو باطل. (4)

- عن عبد الرحمن ابن أبی عبداللّه عن الصادق علیه السلام: إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فأعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه وما خالف کتاب اللّه فردّوه. . . . (5)

هرگاه قرآن موجود کم و زیاد شده باشد و یا غیر از این باشد که در دست همه بوده و هست چگونه می تواند معیار موافقت و یا مخالفت با اخبار و در نتیجه موجب درستی و یا نادرستی آنها باشد؟

ب. حدیث «ثقلین» که از طریق شیعه و سنی به اسانید مختلف نقل شده و از احادیث متواتر به شمار می رود دلیل روشنی است بر عدم تحریف قرآن که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «إنّی تارک فیکم الثقلین ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا بعدی، کتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلی الأرض وعترتی أهل بیتی، ولن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض فانظروا کیف تخلفوننی فیهما» . (6)

چنانکه ملاحظه می فرمایید، پیامبر اکرم از مرجعیت دو شیء گرانبها که هرگز از هم جداشدنی نیستند و همواره به عنوان عامل نجات، در میان مسلمین، قرار دارند و مردم موظفند به آنها تمسک جویند یاد می کند و این امر، با تحریف کتاب که خاصیت

ص:50


1- 1) . بحار، ج 2، ص 242 - 243. [1]
2- 2) . همان. [2]
3- 3) . همان. [3]
4- 4) . همان. [4]
5- 5) . وسائل الشیعه، ج 18، ص 84. [5]
6- 6) . دربارۀ اسناد و اختلاف متن این روایت مراجعه شود به کتاب نفیس المراجعات، ص 20.

مرجعیت و عنوان عامل نجات را از دست می دهد، سازگار نخواهد بود. (1)

ج. احادیث فراوانی داریم که مردم را ترغیب به فهم حقایق قرآن و اهتداء به نور آن می کنند و این که دوای دردها و نظم امور مردم، در تبعیت و به کار بستن دستورات قرآن است و همچنین روایاتی که دلالت دارند: ائمه اهل بیت علیهم السلام در موارد احتیاج و احتجاج، به آیات قرآن موجود تمسک می کرده اند و نیز احادیثی که اعلام می کنند: آنچه که در دست مردم است، همان قرآنی است که از ناحیه خدا بر پیغمبر صلی الله علیه و آله نازل شده است و روایاتی که دستور می دهند: «اقرئوا کما قرأ الناس» که مجموع این روایات با اختلاف اصنافشان به طور قاطع دلالت دارند: «این قرآنی که اکنون در دست ماست، همان قرآنی است که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل گردیده بدون آن که حرفی از آن کم شده باشد» . (2)

2. دلایل قائلین به تحریف!

جمعی از محدثین شیعه و سنی معتقد به تحریف به معنی زیاده و نقص و تغییر در لفظ و یا ترتیب عبارات قرآن شده و دلایلی برای اثبات آن اقامه کرده اند که اهم آنها روایاتی است که از طریق اهل سنت و تشیع، در این باره روایت شده است:

تحریف در روایات اهل سنت:

برخلاف نظر نویسندگان مغرض که می نمایانند که تنها شیعه به این عقیده سخیف، معتقد است، اهل سنت در صحاح و سنن و کتب تفاسیر خود، به قدری احادیث در مورد تحریف قرآن، نقل کرده اند که «آلوسی» در تفسیرش می گوید: که آن اخبار، فوق احصاء است (3)و ما تنها به نمونه های زیر، اکتفا می کنیم:

مسلم در صحیحش از «علقمه» نقل می کند که گفت:

قدمنا الشام فأتانا ابو الدرداء فقال: فیکم احد یقرء علیّ قرائه عبداللّه؟ فقلت: نعم أنا، قال فکیف سمعت عبداللّه یقرأ هذه الآیه: «وَ اَللَّیْلِ إِذا یَغْشی» 4 قال

ص:51


1- 1) . در چگونگی استدلال به این حدیث، مراجعه شود به کتاب ارزشمند البیان فی تفسیر القرآن، ص 229 - 233.
2- 2) . المیزان، ج 12، ص 108.
3- 3) . تفسیر روح المعانی، ج 1، ص 24.

سمعته یقرأ: «وَ الَّیْلِ إِذَا یَغْشَی وَالذَّکَرَ وَ الْأُنثَی» قال: وانا واللّه هکذا سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقرئها ولکن هؤلاء یریدون ان اقرأ «وما خلق» فلا اتابعهم. (1)

چنانکه ملاحظه می فرمایید، قرآن موجود «وَ اَللَّیْلِ إِذا یَغْشی* وَ اَلنَّهارِ إِذا تَجَلّی* وَ ما خَلَقَ اَلذَّکَرَ وَ اَلْأُنْثی» است ولی ابودرداء و علقمه می گویند از عبداللّه بن مسعود و از دهان رسول اللّه شنیدیم که تلاوت می کردند: «واللیل اذا یغشی والنهار اذا تجلی والذکر والانثی» بدون جمله «ما خلق» و این همان تحریف به نقیصه است که نویسندگان مغرض اهل سنت و وهابی ها می کوشند که آن را مخصوص به شیعه بدانند و دانشمندان اهل سنت وقتی که به این گونه روایات می رسند و جوابی برای آنها ندارند، ناگزیر آنها را از راه «نسخ تلاوت» توجیه می کنند (2)که خود عبارت اخرای تحریف به نقص است. (3)

جلال الدین سیوطی در تفسیر خود، ابتدای سوره احزاب می نویسد:

أخرج عبد الرزاق فی المصنّف والطیالسی وسعید بن منصور وعبداللّه بن احمد فی زوائد المسند وابن منیع والنسائی والدارقطنی فی الافراد وابن المنذر وابن الانباری فی المصاحف والحاکم - وصححه - وابن مردویه والضیاء فی المختاره عن زرّ قال: قال لی أُبی بن کعب: کیف تقرأ سوره الأحزاب - أو کم تعدها؟ - قلت ثلاثاً وسبعین آیه فقال أبی: قد رأیتها وانها تعادل سوره البقره وأکثر من سوره البقره ولقد قرأنا فیها: «الشیخ والشیخه إذا زنیا فارجموهما البتّه نکالاً من اللّه واللّه عزیز حکیم» فرفع منها ما رفع. (4)

چنان که می دانیم: سوره بقره دارای 286 آیه است و سوره احزاب در قرآن موجود

ص:52


1- 1) . صحیح مسلم، ج 1، ص 329. همین حدیث را با اختلاف کمی، بخاری در صحیح خود، ج 6، ص 210؛ ترمذی در الجامع الصحیح، ج 5، ص 191 آن را حدیث صحیح می داند. احمد در مسند، ج 6، ص 448 - 449 و [1]جلال الدین سیوطی در الدر المنثور، ج 6، ص 358 [2] آورده است.
2- 2) . به پاورقی جامع الاصول، ابن اثیر، ج 2، ص 496 مراجعه شود.
3- 3) . به البیان آیه اللّه خوئی، ص 224 مراجعه شود.
4- 4) . الدرّ المنثور، ج 5، ص 179. [3]

73 آیه و اگر آن گونه که این حدیث تعلیم می دهد: سوره احزاب، از لحاظ آیات معادل بقره و یا بیشتر باشد، باید بیش از 213 آیه از جمله آیه «الشیخ والشیخه اذا زنیا. . .» از آن حذف شده باشد و این مصداق روشن تحریف است که اهل سنت از انتساب آن به خود شدیداً ابا دارند و تنها آن را برای شیعه مظلوم می پسندند!

و نیز سیوطی در فصل نوزده از کتاب إتقان پیرامون عدد سور و آیات و کلمات و حروف قرآن، می نویسد: «سُوَر قرآن، در مصحف ابن مسعود 112 سوره است زیرا او «معوذتین» را از قرآن نمی داند و لذا ننوشته است ولی در مصحف «اُبیّ بن کعب» سُوَر قرآن 116 سوره است زیرا او علاوه بر سوره های موجود (114 سوره) دو سوره «الحفد» و «الخلع» را نیز آورده است و آن گاه متن این دو سوره را این گونه نقل می کند: «بسم اللّه الرحمن الرحیم اللّهم انا نستعینک ونستغفرک ونثنی علیک ولا نکفرک ونخلع ونترک من یفجرک» ، «اللّهم ایاک نعبد ولک نصلّی ونسجد والیک نسعی ونحفد نرجوا رحمتک ونخشی عذابک ان عذابک بالکفار للحق» . (1)

از این نوع اخبار که دلالت روشن بر تحریف قرآن دارند به مقدار خیلی زیاد، از شخصیت های معروف و مورد قبول عامه از صحابه و تابعین و غیرهم، از قبیل: عمر، عثمان، عبداللّه بن عباس، عبداللّه بن عمر، عبدالرحمن بن عوف، اُبیّ بن کعب، عبداللّه بن مسعود، زید بن ثابت، ابو موسی اشعری، حذیفه بن الیمان، جابر بن عبداللّه، زید بن ارقم، عایشه، حفصه، سعید بن جبیر، عکرمه، ضحاک، سعید بن مسیب، عروه بن زبیر، محمد بن مسلم زهری، زر بن جیش، مجاهد، حسن بصری و. . . از کتاب های معتبر اهل سنت نقل شده است مانند کتاب های: موطأ مالک، صحیح بخاری ، صحیح مسلم ، صحیح ترمذی ، صحیح نسائی ، صحیح ابن ماجه ، مصنّف ابن أبی شیبه ، مسند احمد ، مستدرک حاکم ، جوامع طبرانی ، مسند أبی یعلی ، سنن بیهقی ، جامع الاُصول ابن اثیر، فتح الباری ، ارشاد الساری ، المصاحف ابن انباری، دُرّ المنثور سیوطی، کنز العمال ، تاریخ دمشق ، تفسیر طبری ، تفسیر رازی ، تفسیر قرطبی، تفسیر بغوی ، تفسیر خازن ، کشّاف زمخشری، بحر المحیط ، تفسیر ابن کثیر ، مشکل الآثار ، التسهیل لعلوم التنزیل ، البرهان فی علوم القرآن ، مناهل العرفان فی علوم القرآن ، الإتقان فی علوم القرآن و. . . (2)از این رو مایه

ص:53


1- 1) . الاتقان فی علوم القرآن، ج 1، ص 65. [1]
2- 2) . التحقیق فی نفی [2]التحریف، ص 194.

پررویی است کسانی که کتاب هایشان پُر است از این نوع اخبار، لبه تیز حمله را متوجه شیعه کنند و تنها به خاطر بودن بعضی از اخبار تحریف در کتاب های آنها و اعتقاد جمع قلیلی از اخباری هایشان، همه شیعیان را متهم به تحریف کنند در صورتی که در میان بزرگان آنها و کتاب هایشان چنان که اشاره شد، افراد و کتاب های بیشتری متهم به این اعتقاد نادرست و مشتمل به این گونه اخبار، می باشند!

گرچه دانشمندان اهل سنت، به شدت با تحریف قرآن مخالفند و همه روایاتی را که در متون اسلامی در این رابطه نقل شده یا از لحاظ دلالت و یا از لحاظ سند مخدوش می دانند ولی هرگز چنین کاری را برای شیعیان جایز نمی شمارند و تنها به خاطر احادیثی که اخباری ها به خصوص مرحوم نوری در فصل الخطاب آورده و آنها نیز چنان که بعداً توضیح خواهیم داد، سرنوشتی مشابه اخبار عامه دارند، تمام شیعه را متهم به این عقیده سخیف کرده به آنها می تازند! ! (1)

تحریف در روایات شیعه

در کتب شیعه نیز، احادیثی وجود دارد که یا به طور عام و یا به گونه ای خاص، بر تحریف قرآن، دلالت دارند که بعضی از محدثین، بدون توجه به همه جهات، آنها را دلیل بر تحریف قرار داده چه بسا کتاب هایی در این باره مانند فصل الخطاب نوشته مستمسکی به دست دشمنان اسلام داده اند، در صورتی که اگر کمی توجه می کردند، می فهمیدند که این کار، صرف نظر از این که از لحاظ «مَبنی» و «بناء» درست نیست، تیشه به ریشه اسلام و تشیع زدن است، از این رو لازم است جهت یک بررسی کلی پیرامون این مطلب، به نکات زیر توجه شود:

1. چه اخباری که از طریق عامه و چه احادیثی که از طریق خاصه در مورد تحریف قرآن نقل شده، اکثر آنها ضعاف و غیرقابل اعتمادند: یا از کتاب هایی نقل شده که

ص:54


1- 1) . برای آگاهی از نمونه های تحریف در کتب اهل سنت و توجیه آنها مراجعه شود به کتاب های: التحقیق فی نفی التحریف؛ اکذوبه التحریف بین الشیعه والسنه؛ صیانه القرآن من التحریف؛ تفسیر المیزان، ج 12؛ افسانه تحریف قرآن؛ تفسیر آلاء الرحمان و. . . .

نویسندگان آنها مجهول، ساختگی، و مطرودند و یا راویانی آنها را نقل کرده اند که کذّاب، ناشناخته، فاسق، غالی و متهم اند تا جایی که از 1122 حدیث کتاب «فصل الخطاب» 815 حدیث آن به این سرنوشت گرفتارند و تنها 320 حدیث آن را شخصی به نام «احمد بن محمد سیاری» که آدمی فاسد العقیده، غالی و دروغگو بوده نقل کرده است. (1)

2. اخباری که دلالت بر تحریف قرآن دارند، اخبار آحادند و با اخبار آحاد نمی شود اثبات قرآن کرد که قطعی الصدور است و ثبوت آن نیاز به تواتر دارد و قرآن موجود به این گونه ثابت شده است.

3. بسیاری از این اخبار، یا اصلاً مربوط به تحریف نیستند و یا اگر دلالتی دارند مربوط به تحریف اصطلاحی یعنی کم و زیاد شدن قرآن نمی باشند بلکه مربوط به تفسیر و بیان مقصود و شأن نزول و جهاتی می باشند که قبلاً توضیح دادیم.

4. بیش از صد حدیث از آنها که در مورد تحریف نقل شده مربوط به اختلاف قرائات است که برادران اهل سنت ما نیز دربارۀ آنها حساسیت ندارند و اکثر آن روایات را مرحوم طبرسی از بزرگان اهل سنت از قبیل: کسائی، ابن مسعود، جحدری، ابی عبدالرحمن السلمی، ضحاک، قتاده، ابن عمرو، ابن حجاز، مجاهد، عکرمه، عائشه، ابن زبیر، حمزه، ابی یعمر، ابن نهیک، سعید بن جبیر، شعبی، عمرو بن قائد و. . . نقل کرده است. (2)

گر چه ما معتقدیم، هر قرائتی که خلاف قرائت قرآن موجود باشد، معتبر نخواهد بود و خود ائمه معصومین علیهم السلام به مردم دستور داده اند که قرآن را طبق قرائت مشهور و متواتر، قرائت نمایند: «اقرئوا کما یقرء الناس» ، «اقرئوا کما علمتم» . (3)

5. هرگاه ما بقی آن روایات، به گونه ای دلالت بر تحریف داشته باشند که به هیچ

ص:55


1- 1) . رجال ابن داود، قسم دوم، ص 422؛ معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 282 - 284؛ صیانه القرآن من التحریف، ص 197؛ [1] اکذوبه تحریف القرآن، ص 71.
2- 2) . اکذوبه تحریف القرآن، ص 71.
3- 3) . اصول کافی، ج 2، ص 619.

وجه نشود آنها را تأویل کرد، طبق معیارهایی که قبلاً برای درستی و نادرستی اخبار، ارائه کردیم و گفتیم: از معیارهای نادرستی خبر، مخالفت با قرآن و عقل و اجماع است، از این جهت لازم است این گونه اخبار، دور انداخته شود. (1)

نظر بزرگان شیعه دربارۀ تحریف قرآن؟

بیش از نود و پنج درصد از بزرگان و دانشمندان شیعه معتقدند که در قرآن به هیچوجه تحریف، صورت نگرفته و این قرآنی که در دست ماست، همان قرآنی است که بر محمد صلی الله علیه و آله نازل شده بدون یک کلمه کم و یا یک کلمه زیاد.

گر چه ذکر اسامی این بزرگان و نقل کلمات شان از مصادر مربوطه، خود تألیف رساله جداگانه ای را می طلبد ولی ما برای آن که خواننده محترم بداند که دشمنان ما چقدر دروغگو و مغرض اند تنها به ذکر اسامی بعضی از آنها و نقل چند عبارت شان اکتفا می کنیم:

از شیخ صدوق گرفته که عباراتش را قبلاً نقل کردیم تا شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، شیخ طبرسی، علامه حلی، مقدس اردبیلی، کاشف الغطاء، شیخ بهائی، فیض کاشانی، شیخ حر عاملی، محقق کرکی، سید مهدی بحر العلوم، سیدمحمد مجاهد طباطبایی، شیخ محمد حسن آشتیانی، شیخ عبداللّه مامقانی، شیخ جواد بلاغی، سید هبه الدین شهرستانی، شریف رضی، ابن ادریس، سید محسن امین عاملی، سید عبدالحسین شرف الدین، سید هادی میلانی، سیدمحمد حسین علامه طباطبایی، سید ابوالقاسم خوئی، سید محمدرضا گلپایگانی، سید شهاب الدین نجفی مرعشی، امام خمینی و. . . همه و همه بر عدم تحریف قرآن تأکید دارند که از آن جمله است نمونه های زیر:

1. مرحوم سید مرتضی در جواب مسائل طرابلسیّات در این باره چنین می نویسد:

ان العلم بصحه نقل القرآن کالعلم بالبلدان والحوادث الکبار، والوقایع العظام

ص:56


1- 1) . دربارۀ نادرستی تحریف قرآن و مسائل مربوط به آن مراجعه شود به کتاب های تفسیر المیزان، ج 12؛ البیان؛ صیانه القرآن؛ التحقیق فی نفی التحریف؛ مع الخطیب فی خطوطه العریضه؛ مقدمه تفسیر آلاء الرحمان؛ افسانه تحریف قرآن؛ اکذوبه تحریف القرآن بین الشیعه والسنه.

والکتب المشهوره واشعار العرب المسطوره فان الغایه اشتدت والدواعی توفرت علی نقله وحراسته وبلغت الی حد لم یبلغه فیما ذکرناه لأن القرآن معجزه النبوه ومأخذ العلوم الشرعیه والاحکام الدینیه وعلماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه وحمایته الغایه حتی عرفوا کل شیء اختلف فیه من اعرابه وقرائته وحروفه وآیاته فکیف یجوز أن یکون مغیراً ومنقوصاً مع العنایه الصادقه والضبط الشدید. . . ان من خالف فی ذلک من الامامیه والحشویه لا یعتدّ بخلافهم فإن الخلاف فی ذلک مضاف الی قوم من اصحاب الحدیث نقلوا اخبار ضعیفه ظنوا صحتها، لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع علی صحّته؛ (1)

به طور قطع، علم به صحت نقل قرآن، همانند علم به شهرها و حوادث و وقایع بزرگ، و کتب مشهور و اشعار نوشته شده عرب است زیرا انگیزه ها و مقاصد فراوانی که ایجاب نقل و حراست آن می کرد در امور یاد شده دیگر چنین دواعی ای وجود نداشت زیرا قرآن معجزه نبوت و مأخذ علوم شرعیه و احکام دینیه است و دانشمندان اسلامی در حفظ و حمایتش در حد نهایت تلاش کردند تا جایی که تمام موارد اختلاف آن از اعراب و قرائت و حروف و آیاتش را شناختند علی هذا چگونه ممکن است با این همه عنایت صادقانه ای که در حفظ و ضبط آن داشته اند، تحریف و ناقص شده باشد؟ . . . و کسانی که از امامیه و حشویه در این امر مخالفت کرده اند، به مخالفت آنها نباید اعتنا کرد زیرا اختلاف در این امر مربوط به جمعی از اهل حدیث است که به جهت بعضی از روایاتی که پنداشته اند، آن روایات درست است به چنین عقیده ای معتقد شده اند در صورتی که با چنین اخبار ضعافی نباید از قرآنی که علم و قطع به صحت و صدورش دارند دست بردارند.

2. استاد الفقهاء مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء در این باره چنین می نویسد:

لا زیاده فیه من سوره ولا آیه من بسمله وغیرها لا کلمه ولا حرف وجمیع ما بین الدفّتین ممّا یتلی کلام اللّه تعالی بالضروره من المذهب بل الدین وإجماع

ص:57


1- 1) . مجمع البیان، ج 1، ص 15.

المسلمین وأخبار النبی صلی الله علیه و آله والأئمه الطاهرین علیهم السلام وإن خالف بعض من لا یعتدّ به. . . وکذلک لا ریب فی أنّه محفوظ من النقصان بحفظ الملک الدیّان کما دلّ علیه صریح القرآن وإجماع العلماء فی جمیع الأزمان ولا عبره بالنادر، وما ورد من اخبار النقیصه تمنع البدیهه من العمل بظاهرها ولا سیما ما فیه من نقص ثلث القرآن أو کثیر منه فإنه لو کان ذلک لتوفّر نقله لتوافر الدواعی علیه، ولاتّخده غیر أهل الاسلام من أعظم المطاعن علی الاسلام وأهله، ثم کیف یکون ذلک وکانوا شدیدی المحافظه علی ضبط آیاته وحروفه وخصوصاً ما ورد انه صرح فیه بأسماء کثیر من المنافقین فی بعض السور ومنهم فلان وفلان. وکیف یمکن ذلک وکان من حکم النبی صلی الله علیه و آله الستر علی المنافقین ومعاملتهم بمعامله اهل الدین؛ (1)

هیچ زیاده ای در قرآن، چه سوره، چه آیه، چه بسم اللّه، چه کلمه، چه حرف و چه غیر اینها صورت نگرفته و به ضرورت مذهب بلکه دین و اجماع مسلمین و اخبار پیامبر و ائمه طاهرین علیهم السلام، تمام آنچه که هم اکنون به نام قرآن در دست ماست و قرائت می شود، کلام خدا است، اگر چه بعضی از افرادی که قابل اعتنا نیستند، در این باره مخالفت کرده اند. . . .

و همچنین شکی نیست که قرآن، از هرگونه نقصی با حفظ پروردگار محفوظ مانده است چنان که صریح قرآن و اجماع دانشمندان در جمیع زمان ها - مگر معدودی از آنها که ارزشی ندارند - به آن دلالت دارد.

و آن اخباری که دلالت بر نقص دارد، بداهت، از عمل کردن به ظاهر آن منع می کند به خصوص آن اخباری که دلالت دارد بر این که ثلث و یا بیشتر قرآن حذف شده است زیرا اگر چنین بود، به خاطر انگیزه های فراوانی که در این راستا وجود داشته و حربۀ خوبی برای دشمنان اسلام جهت کوبیدن اسلام و مسلمین به شمار می رفته، می باید آن حذف شده ها به طور تواتر نقل می شد در صورتی که چنین نیست. به علاوه چگونه این کار شدنی است در صورتی

ص:58


1- 1) . کشف الغطاء [1]عن مبهمات شریعه الغراء، کتاب القرآن، ص 298 - 299.

که آنها شدیداً عنایت به ضبط آیات و حروف قرآن داشتند به خصوص که ادعا شده در آنها تصریح به اسامی بسیاری از منافقین و از جمله فلان و فلان شده است؟ و اصولاً با توجه به این که شیوه رسول خدا پرده پوشی بر وضع منافقین بوده و با آنها معامله با اهل دین می کرده این کار چگونه ممکن است؟ .

3. علامه سید شرف الدین عاملی در این باره چنین تأکید می کند:

وکل من نسب الیهم تحریف القرآن فانه مفتر علیهم، ظالم لهم، لأن قداسه القرآن الحکیم من ضروریات دینهم الاسلامی ومذهبهم الامامی، ومن شک فیها من المسلمین فهو مرتدّ بإجماع الامامیه. . . وظواهر القرآن فضلاً من نصوصه من أبلغ حجج اللّه تعالی وأقوی أدله أهل الحق بحکم البداهه الأولیه من مذهب الامامیه ولذلک تراهم یضربون بظواهر الأحادیث المخالفه للقرآن عرض الجدار ولا یأبهون بها وإن کانت صحیحه وتلک کتبهم فی الحدیث والفقه والاصول، صریحه بما نقول، والقرآن الحکیم الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه انما هو ما بین الدفّتین وهو ما فی أیدی الناس لا یزید حرفاً ولا ینقص حرفاً ولا تبدیل فیه لکلمه بکلمه ولا لحرف بحرف من حروفه وکلّ حرف من حروفه متواتر فی کل جیل تواتراً قطعیاً إلی عهد الوحی والنبوه وکان مجموعاً علی ذلک العهد الاقدس مؤلفاً علی ما هو علیه الآن، وکان جبرئیل علیه السلام یعارض رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالقرآن فی کل عام مره وقد عارض به عامّ وفاته مرّتین. والصحابه کانوا یعرضونه ویتلونه علی النبی حتی ختموه علیه صلی الله علیه و آله مراراً عدیده وهذا کله من الاُمور المعلومه الضروریه لدی المحققین من علماء الامامیه، ولا عبره بالحشویه فإنهم لا یفقهون؛ (1)

و هر کس نسبت تحریف به امامیه می دهد، به آنها تهمت می زند و بر آنها ستم روا می دارد، زیرا قداست قرآن حکیم (از تحریف) از ضروریات دین اسلامی و مذهب امامی آنها است، و هر کس از مسلمین در این امر شک کند، به اجماع امامیه مرتد است. . . و ظواهر قرآن - تا چه رسد به نصوص آن - از رساترین و

ص:59


1- 1) . الفصول المهمه فی تألیف الامه، ص 150 - 151. [1]

نیرومندترین حُجج الهی و ادله اهل حق به حکم بداهت اولی از مذهب امامیه بر این حقیقت دلالت دارند و بدین جهت است که می بینی آنها ظواهر احادیث مخالف قرآن را دور می اندازند و اعتنا به آن نمی کنند اگر چه آن روایات صحیحه باشند و این کتب حدیث و فقه و اصول آنها است که گواه روشنی بر گفته ماست و قرآن حکیمی که باطل در آن راه ندارد، همان است که از دست ماست نه یک حرف زیاده در آن است و نه یک حرف کم دارد؛ و تبدیلی در کلمات و حروف آن صورت نگرفته است و تمام حروف آن در میان همه اقوام مسلمین در طول تاریخ تا عهد پیامبر صلی الله علیه و آله به طور تواتر قطعی ثابت است و در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و به دستور او به همین گونه که اکنون در دست ماست جمع و تدوین شده است، و جبرئیل در هر سال، یک بار، قرآن را بر آن حضرت عرضه می داشت و تنها در سال وفات آن حضرت، دو بار آن را عرضه کرد، و صحابه نیز آن را به طور کامل به حضرتش عرضه می داشتند و در محضرش تمام آن را مکرر تلاوت می کردند. و تمام این امور، پیش محققین از دانشمندان امامی، معلوم و بدیهی است و به حرف افراد سطحی نگر و ظاهربین، نباید اعتنا کرد زیرا آنها نمی فهمند.

و در جای دیگر در این باره این گونه تأکید می کند:

نعوذ باللّه من هذا القول ونبرأ الی اللّه تعالی من هذا الجهل وکل من نسب هذا الرأی إلینا جاهل بمذهبنا أو مفتر علینا فإنّ القرآن العظیم والذکر الحکیم متواتر من طرقنا بجمیع آیاته وکلماته وسائر حروفه وحرکاته وسکناته تواتراً قطعیاً عن أئمه الهدی من أهل البیت علیهم لا یرتاب فی ذلک إلا معتوه وأئمه أهل البیت کلّهم أجمعون رفعوه إلی جدّهم الرسول صلی الله علیه و آله عن اللّه وهذا أیضاً ممّا لا ریب فیه؛ (1)

به خدا پناه می بریم از این گفته (که شیعه قائل به تحریف است) و برائت می جوییم از این نادانی و هر کس چنین مطلبی را به ما نسبت می دهد و یا بر ما

ص:60


1- 1) . اجوبه مسائل جار اللّه، ص 28.

تهمت و افترا می بندد؛ زیرا قرآن عظیم و ذکر حکیم تمام آیات، کلمات، حروف، حرکات و سکناتش از دیدگاه متواتر قطعی است و این امر از ائمه اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده و هم شک و شبهه ای در آن راه ندارد مگر آن که شک کننده ناقص العقل باشد، و امامان بزرگوار ما قرآن را از جدّشان و او از خدا برای ما نقل کرده اند و هیچ شکی در این امر نیز وجود ندارد.

4. مرحوم شیخ بهائی در این باره چنین تأکید می کند:

الصحیح، ان القرآن العظیم محفوظ عن ذلک زیاده کان أو نقصاناً، ویدلّ علیه قوله تعالی: «وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» وما اشتهر بین الناس من إسقاط اسم امیرالمؤمنین علیه السلام منه فی بعض المواضع مثل قوله تعالی: «یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» - فی علی - وغیر ذلک فهو غیر معتبر عند العلماء؛ (1)

قول درست این است که قرآن مجید از تحریف چه در زیاده و چه نقصان محفوظ است و بر این قول دلالت دارد قول پروردگار که فرمود: «وانا له لحافظون» . (2)

و این که شهرت یافته که اسم علی علیه السلام از قرآن در بعضی موارد حذف شده است مانند آیه شریفه: «ای پیامبر آنچه که در مورد علی علیه السلام به تو نازل شد ابلاغ کن» و نظایر آن، پیش علما معتبر نیست» .

5. علامه حلی در اجوبه مسائل مهناویه در این باره چنین تأکید می کند:

الحق انه لا تبدیل ولا تأخیر ولا تقدیم فیه، وانه لم یزد ولم ینقص ونعوذ باللّه تعالی من أن یعتقد مثل ذلک وأمثال ذلک فإنه یوجب التطرّق إلی معجزه الرسول علیه وآله المنقوله بالتواتر؛ (3)

حق این است که تبدیل و تقدیم و تأخیر و زیاده و کم در قرآن صورت نگرفته است و پناه می بریم به خدا از این که کسی به امثال این گونه امور، معتقد شود،

ص:61


1- 1) . آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ص 26. [1]
2- 2) . مصطفی را وعده کرد الطاف حق تو بمیری و نمیرد این ورق (مثنوی)
3- 3) . اجوبه المسائل المهناویه، ص 121.

زیرا چنین عقیده ای شبهه در معجزه خالده پیامبر صلی الله علیه و آله خواهد بود که به تواتر برای ما نقل شده است.

و ما از این گونه نمونه ها زیاد داریم، اهل تحقیق به مصادر مربوطه مراجعه نمایند. (1)

3. دیدگاه واقع گرایانه و حقیقی

در سابق گفتیم: دربارۀ کتاب کافی سه دیدگاه وجود دارد:

اول، افراطی است که کتاب کافی را تالی تلو قرآن می داند و تمام احادیث و روایات آن را درست و قابل اعتماد می شناسد.

دوم، تفریطی است که اکثر روایات آن را ضعیف و غیرقابل اعتماد به حساب می آورد و با بی اعتباری به محتوای آن می نگرد.

ما در بحث های گذشته، هم دلایل این دو گروه و هم دلایل نادرستی دیدگاه هایشان را مورد بررسی قرار داده و روشن ساخته ایم و اینک دیدگاه سوم را که دور از افراط و تفریط بلکه واقع گرایانه و حقیقی است، مورد بررسی قرار می دهیم:

کتاب کافی نیز مانند دیگر کتاب های فقهی، کلامی، فلسفی، حدیثی و. . . است که به وسیلۀ فرد غیر معصومی نوشته شده که امکان خطا و اشتباه در او راه دارد. گر چه نوشته کلینی به خاطر قرب به عهد ائمه علیهم السلام و هم عصر بودن با نواب خاصه و در دست داشتن بسیاری از کتب اربعمأه و کمی واسطه میان او و مآخذی که حدیث را از آنها نقل می کرده و تلاش شبانه روزی بیست ساله ای که در راه تدوین این دائره المعارف عظیم اسلامی متحمل گردید، از ویژگی خاصی برخوردار است که در دیگر نوشته ها یا اصلاً وجود ندارد و یا کم رنگ تر و در سطحی پایین تر است. از این رو کتاب کافی در میان دانشمندان اسلامی به خصوص شیعه دارای مکانت خاصی است ولی با این همه چنین نیست که تمام مرویات کافی بی چون و چرا درست و مطابق با واقع و دور از اخبار ضعیف و مجعول باشد. درست است او به جهات یاد شده قرائنی در دست

ص:62


1- 1) . برای آگاهی بیشتر از نظرات بزرگان دربارۀ عدم تحریف قرآن مراجعه شوه به کتاب های: التحقیق فی نفی التحریف؛ صیانه القرآن من التحریف؛ آلاء الرحمن؛ مجمع البیان؛ البیان؛ المیزان و. . . .

داشته توانسته بدان وسیله وثوق به صدور روایاتی که جمع آوری کرده پیدا کند و بین خود و خدایش در عمل به آن اخبار، حجت داشته باشد ولی مقتضای خبر واحد بودن آن روایات، از یک سو و گذشت زمان و تطاول دوران از سوی دیگر که موجب خفای بعضی از قرائن و دگرگونی ابزار اجتهاد و احیاناً مایه تحریف برخی از کلمات گردید، به قداست مطلق و بی چون و چرای آن لطمه زد. اما این امر، به هیچ وجه بی حرمتی به کلینی و کتاب او نخواهد بود و آن را از اعتبار ساقط نخواهد کرد. مگر با دید اجتهادی «ابن ادریس» نسبت به نظرات مرحوم شیخ طوسی و نادرستی برخی از نظرات او در تهذیب و استبصار و مبسوط و نهایه به نظر وی این کتاب ها به طور کلی از اعتبار خواهند افتاد؟

بلی اگر ما مثل برادران اهل سنت بودیم که به کتاب کافی همانند «بخاری» می نگریستیم و تمام روایات آن را صحیح و غیرقابل رد می دانستیم، هرگاه در آن، روایاتی مانند «کور کردن چشم عزرائیل به وسیلۀ حضرت موسی (1)، تحریف قرآن، (2)دیدن ساق پای خدا در قیامت (3)و. . . می دیدیم دیگر نمی توانستیم ادعا کنیم که آن کتاب صحیح و مرویات آن غیرقابل رد است. ولی چنان که گفتیم: ما کتاب کافی را در عین اعتبار والایی که برایش قایلیم، همه روایات آن را صحیح و غیرقابل رد نمی دانیم. «غَث» و «سمین» در آن، کنار هم قرار دارند، این حدیث شناس است با ابزاری که در دست دارد، صحیح و حسن و موثق آن را از ضعیف، جدا می کند و آن گاه با قراینی که در اختیار اوست، از هر کدام آنها بهره مناسب گرفته ناخالص ها و دور از واقعیت ها را دور می ریزد. (4)

گر چه بعضی از ظاهربین ها از جمله ای که مرحوم کلینی در مقدمه کتاب کافی مرقوم فرموده اند: در پاسخ آن دوست دلسوخته شیعی خود که درخواست نگارش

ص:63


1- 1) . صحیح بخاری، جزء دوم، ص 113.
2- 2) . همان، جزء 6، ص 210.
3- 3) . همان، جزء 6، ص 198.
4- 4) . در این باره به کتاب دراسات فی الکافی والصحیحین، فصل الکافی بنظر الشیعه مراجعه شود.

کتابی کرده بود که «یأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام» (1)استنباط کرده اند که: تمام احادیث کافی صحیح و غیرقابل رد است، ولی استاد الفقهاء حضرت آیه اللّه خوئی در پاسخ آنها تأکید می کنند که:

اولاً سائل، از وی درخواست کرده کتابی که مشتمل بر آثار صحیح از «صادقین» باشد بنویسد و شرط نکرده که غیرصحیح و یا از غیرصادقین ولو استطراداً نباشد و لذا چنان که دیدیم، در آن، هم غیر صحیح هست و هم از غیر صادقین وجود دارد.

ثانیاً اگر منظور مرحوم کلینی این است: همه اخباری که در کافی آورده ذاتاً صحیح هستند که چنین نیست و اگر منظورش این است که قراین خارجیه دلالت بر صحت آنها دارد، این امر، ممکن است اما بعید است که برای همه آن روایات، چنین قراینی وجود داشته باشد. به علاوه این، یک اجتهاد شخصی از ناحیه اوست که اگر آن قراین ادعایی به ما می رسید، چه بسا چنان یقینی بر صحت آن روایات، برای ما حاصل نمی شد.

ثالثاً چنان که دیدیم: روایاتی در کافی وجود دارد که اگر ادعا نکنیم که قطع به عدم صدور آنها از معصوم علیه السلام داریم، لا اقل شک در صدور آنها خواهیم داشت، علیهذا چگونه ممکن است که ادعای قطع، بر صحت همه روایات کافی داشته باشیم؟ !

معظم له در پایان، این گونه نتیجه می گیرند:

والمتحصل، انه لم تثبت صحه جمیع روایات الکافی بل لا شک فی ان بعضها ضعیفه بل أن بعضها یطمئن بعدم صدورها من المعصوم علیه السلام. (2)

و قطعاً ستایش هایی که از بزرگان، در مورد کتاب کافی رسیده (3)و همچنین انتقاداتی که برخی از مغرضان، بر کتاب کافی وارد کرده اند، (4)بیش از این مقدار، نخواهد بود.

و اما این که برخی از مغرضین، بدون توجه به این که کلینی در چه زمانی (یازده قرن

ص:64


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 8.
2- 2) . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 87 - 92. [1]
3- 3) . به مقدمۀ اصول کافی و مستدرک الوسائل، ج 3، فایده 4 مراجعه شود.
4- 4) . مسوده وهابی وطنی؛ و نوشته های احسان الهی ظهیر.

پیش) می زیسته و بدون توجه به خفقان و ستمی که از طرف نظام حاکم بر شیعه روا داشته می شد، زندگی می کرده است و نیز بدون توجه به این که کافی نخستین دایره المعارفی است که با این گستردگی و عظمت در حوزه تشیع نوشته شده که به تنهایی از همه «صحاح» ششگانه حدیث، بیشتر دارد، (1)و نیز با توجه به این که ابزار صحت و سقم احادیث در آن زمان و این زمان با هم فرق داشته است و خلاصه این که مقتضای نوشته های بشر معمولی که از عصمت الهی محروم باشد، عدم مصونیت از خطا و اشتباه است، قلم در دست گرفته همه آن زحمات را نادیده گرفته یک باره قلم قرمز روی همه آنها کشیده اند، بی شک این گروه یا متعصبند که تعصب، آنها را کور و کر کرده و یا مزدورند که همه چیزشان حتی انصاف و مروت را فروخته اند، و یا از اصول نگارش و سیر تکامل علوم بی اطلاعند که «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ اَلْغافِلُونَ» . (2)

ص:65


1- 1) . وصول الاخبار الی اصول الاخبار، ص 85 - 86.
2- 2) . سورۀ اعراف، آیۀ 179. [1]

ص:66

الکافی

الکافی

اشاره

الکافی (1)

چکیده

در این نوشتار از موضوع، ارزش و اعتبار کتاب الکافی، سخنان علما، انگیزۀ نگارش و ویژگی های الکافی، روایات الکافی، شرح های الکافی، حواشی الکافی و ترجمه های فارسی آن سخن به میان آمده و گزارشی از آن ارائه شده است.

اثری گرانقدر از ابو جعفر، محمد بن یعقوب کلینی رازی از برجسته ترین علمای شیعه در آغاز قرن چهارم هجری (متوفای 329 هجری) .

موضوع

کتاب الکافی شامل مجموعه روایات اصول و فروع دین است که از ائمه علیهم السلام روایت گردیده است.

شیخ کلینی با سفر به شهرها و روستاهای سرزمین های اسلامی و ارتباط با روات احادیث و دستیابی به اصول چهار صد گانه شیعه که توسط یاران ائمه علیهم السلام نگاشته شده اند و با ارتباط با نواب خاص امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه الشریف، مجموعه ای ارزشمند و اثری گران بها و کتابی معتبر و جامع به نگارش درآورده است.

ارزش و اعتبار

کتاب الکافی از قدیمی ترین و معتبرترین کتاب های روایی شیعه است که در عصر غیبت صغری نگاشته شده است.

ص:67


1- 1). نرم افزار نور.

این کتاب توسط یکی از برجسته ترین روات و فقهای شیعه نگاشته شده است که تا کنون مانند آن نگاشته نشده و در طول بیش از هزار سال پیوسته مورد توجه و عنایت خاص علما و فقهای شیعه قرار داشته و بزرگان شیعه در منابع مهم روایی و تألیفات ارزشمند خود به آن استناد کرده اند.

این کتاب شامل روایات پیامبر و اهل بیت آن حضرت علیهم السلام است که در آن به علوم و معارف اسلامی به بهترین شکل اشاره شده و با ترتیبی زیبا ارائه شده است.

این کتاب فاصله زمانی کمی با اصول معتبر و اولیه شیعه دارد که از آنها گرفته شده و علاوه بر آن از دقت و گزیده گویی بالایی نیز برخوردار است.

سخنان علما

شیخ مفید می فرماید: « الکافی هو من أجلّ کتب الشیعه و أکثرها فائده» .

کتاب الکافی از بهترین کتاب های شیعه و پر فایده ترین آنهاست.

شهید اول، محمد بن مکی می فرماید: «کتاب الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل الأصحاب مثله» .

کتاب الکافی ، کتاب روایتی است که تا کنون اصحاب و علمای شیعه مانند آن را ننگاشته اند.

فیض کاشانی می فرماید: « الکافی أشرفها و أوثقها و أتمها و أجمعها لاشتماله علی الأصول من بینها و خلوه من الفضول و شینها» .

کتاب الکافی ارزشمندترین و معتبرترین و کامل ترین و جامع ترین کتاب از کتب اربعه است زیرا بر خلاف بقیه کتب اربعه، علاوه بر فروع دین و ابواب فقه، شامل اصول دین نیز است و روایات غیر صحیح و ضعیف هم در آن وجود ندارد.

شهید ثانی می فرماید: «الکتاب الکافی و المنهل العذب الصافی، و لعمری لم ینسج علی منواله، و منه یعلم قدر منزلته و جلاله حاله» .

کتاب الکافی آبی شیرین، زلال و گواراست و به جان خودم سوگند که همانند آن نگاشته نشده است و از ارزش کتاب می توان به منزلت و جلال و بزرگی مؤلف آن نیز پی برد.

ص:68

علامه مجلسی می فرماید: «أضبط الأصول و أجمعها، و أحسن مؤلفات الفرقه الناجیه و أعظمها» .

کتاب الکافی با ضابطه ترین و کامل ترین کتاب روایی و بهترین و بزرگ ترین تألیف مذهب بر حق شیعه است.

انگیزۀ نگارش

شیخ کلینی این کتاب را به درخواست یکی از دوستان خود به نگارش درآورده است. وی در مقدمۀ کتاب می فرماید: «و ذکرتَ أن أمورا قد أشکلت علیک، لا تعرف حقائقها لاختلاف الروایه فیها و أنک تعلم أن اختلاف الروایه فیها لاختلاف عللها و أسبابها و أنک لا تجد بحضرتک مَن تذاکره و تفاوضه ممن تثق بعلمه فیها و قلت إنک تحب أن یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین، ما یکتفی به المتعلم و یرجع إلیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین و العمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام و السنن القائمه التی علیها العمل و بها یؤدی فرض اللّه عز و جل و سنه نبیه صلی الله علیه و آله و قلت لو کان ذلک رجوت أن یکون ذلک سببا بتدارک اللّه بمعونته و توفیقه إخواننا و أهل ملتنا و یقبل بهم إلی مراشدهم. . . و قد یسَّر اللّه و له الحمد تألیف ما سألت و أرجو أن یکون بحیث توخیت فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحه إذ کانت واجبه لإخواننا و أهل ملتنا مع ما رجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه و عمل بما فیه فی دهرنا هذا و فی غابره إلی انقضاء الدنیا» .

یعنی برادرم! اموری را فرموده بودید که بر شما مشکل گشته و حقایق آنها را نمی دانید چرا که روایات مختلفی دربارۀ آنها وارد شده و اختلاف روایات نیز به دلیل اختلاف علل و اسباب آن است و کسی که بتوانی با او مذاکره و مباحثه نمایی نیز در اختیار نداری و گفته بودی دوست داری کتابی داشته باشی که شامل تمام علوم و معارف دین باشد و دانشجو و دانشمند نیز بتوانند به آن مراجعه نمایند و از آن علم دین را فرا گرفته و به آن عمل نمایند و آن گرفته شده از روایات صحیح از ائمه علیهم السلام و سنت های پا برجایی باشد که به آنها عمل می شود و واجبات الهی و سنت پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم به وسیله آنها عمل می شود. و گفته بودی که امید واری به یاری

ص:69

و توفیق خداوند این کتاب وسیله ای گردد برای مراجعۀ دیگر برادران و پیروان اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام و موجب راهنمایی آنها گردد. . . .

و خدا را شکر که نگارش کتابی را که درخواست کرده بودید آسان ساخت و امیدوارم که همان گونه باشد که انتظار داشتید و اگر کوتاهی در آن باشد، در خیر خواهی خود هیچ کوتاهی نکرده ام چرا که نیت خیر برای برادران دینی و اهل مذهب حق واجب است. به امید آن که ما نیز در ثواب کسانی که آن را فرا گرفته و به آن عمل می کنند در این زمان تا پایان دنیا شریک باشیم.

ویژگی های کتاب

1. از ویژگی های مهم این کتاب، هم عصر بودن مؤلف آن با سفرای امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه الشریف و دسترسی داشتن وی به آنها است.

خصوصا که سفرای آن حضرت در شهر بغداد بودند و کلینی نیز در آن شهر بوده و سال وفات وی مصادف با سال وفات آخرین سفیر امام عصر ارواحنا له الفداء علی بن محمد سمری بوده است.

2. مؤلف در این کتاب مقید به ذکر کل سند تا امام معصوم علیه السلام است و این خود ارزش و اعتبار خاصی را به روایات کتاب می دهد.

3. در این کتاب روایات به ترتیب اعتبار آورده شده اند و روایات اول هر باب از جهت سند و اعتبار از درجه بالاتری برخوردارند.

4. این کتاب شامل تمام علوم و معارف اسلامی است که از اهل بیت علیهم السلام روایت شده و به دست مؤلف آن رسیده و شامل اکثر مباحث عقیدتی و فقهی است.

روایات کتاب

کتاب الکافی شامل بیش از 16 هزار روایت است که این تعداد روایت از تمام روایات صحاح سته نیز بیشتر است.

شرح های کتاب

1. جامع الأحادیث و الأقوال نوشته شیخ قاسم بن محمد بن جواد بن الوندی متوفی

ص:70

بعد از سال 1100 هجری.

2. الدر المنظوم من کلام المعصوم نوشته شیخ علی بن محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی، درگذشته 1104 هجری.

3. شرح ملا صدرای شیرازی، درگذشت 1050 هجری.

4. مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول نوشته علامه مجلسی، درگذشته به سال 1110 هجری.

5. الوافی نوشته فیض کاشانی متوفای 1091 هجری.

حواشی کتاب

1. حاشیه علامه مجلسی.

2. حاشیه ابو الحسن شریف فتونی عاملی متوفای 1138 هجری.

3. حاشیه سید میر ابو طالب بن میرزا بیک فندرسکی از افاضل اوائل قرن دوازدهم هجری.

4. حاشیه شیخ زین الدین ابو الحسن علی بن شیخ حسن صاحب معالم.

5. حاشیۀ شیخ محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی معروف به شیخ محمد سبط عاملی درگذشت سال 1030 هجری.

ترجمه فارسی

1. تحفه الاولیاء نوشته محمد علی بن حاج محمد حسن اردکانی

2. الصافی شرح اصول کافی و شرح فروع کافی نوشته شیخ خلیل بن غازی قزوینی

خلاصه

محمد جعفر بن محمد صفی ناعسی فارسی این کتاب را خلاصه کرده است.

تحقیق

بر این کتاب تحقیقات فراوانی نگاشته شده است مانند:

1. رموز التفاسیر الواقعه فی الکافی و الروضه نوشته مولی خلیل بن غازی قزوینی

2. جامع الرواه نوشته حاج محمد اردبیلی از شاگردان علامه مجلسی

ص:71

3. الفوائد الکاشفه نوشته محمد حسین طباطبایی تبریزی

4. البیان البدیع نوشته سید حسن صدر

5. رجال الکافی حاج سید حسین طباطبائی بروجردی

نسخه های خطی

1. نسخه ای در خزانه نسخه های خطی کتابخانه حضرت آیه اللّه نجفی مرعشی در شهر مقدس قم.

تاریخ نگارش این نسخه 1071 هجری است و در محضر علامه مجلسی نیز قرائت شده است.

2. نسخه ای دیگر در خزانه نسخه های خطی کتابخانه حضرت آیه اللّه نجفی مرعشی در شهر مقدس قم.

تاریخ نگارش این نسخه 1092 هجری است و تعلیقه های فراوانی به خط شیخ حر عاملی بر آن است.

3. نسخه دیگری در خزانه نسخه های خطی کتابخانه حضرت آیه اللّه نجفی مرعشی در شهر مقدس قم.

این نسخه تصحیح و مقابله شده و تعلیقه های فراوانی از شرح مولی صالح مازندرانی بر آن است.

ص:72

عرضۀ کافی بر امام عصر

عرضۀ کافی بر امام عصر علیه السلام

اشاره

عرضۀ کافی بر امام عصر علیه السلام (1)

محمد محمدی گیلانی

چکیده

در این نوشتار کوتاه از این مطالب سخن به میان آمده است. اصول و کتاب های حدیث عرضه شده به ائمۀ اطهار علیهم السلام که در جوامع اولیه ثبت شدند.

جامع الکافی در وسط اسماء جوامع حدیثی چون خورشید جهان افروز و دیگران اقمارند.

عمر این آفرینش برجستۀ کلینی به درازای عمر شریعت است.

آگاهی کلینی را به عظمت آفرینندۀ خویش می توان از خطبۀ کتاب الکافی دریافت. تعبیر کلینی ضمانت نامه ای است بر صحت احادیث و اخبار مندرج در الکافی.

. . . ضبط احادیث و روایت موجود در کتب موروث نزد ائمۀ اطهار علیهم السلام به وسیلۀ اصحاب شان در نهایت دقت ممکن انجام پذیرفت، و رساله های کوچکی که هر یک از آنها «اصل» نامیده می شد در این باب تدوین گردید، که بالاخره به جوامع حدیثیه که هم اکنون در دست ماست منتهی شد، و جوامع اولیه احادیث شیعه همین کتب اربعه است که جامع شریف « کافی » امام المحدثین محمد بن یعقوب کلینی رضی الله عنه در وسط سماء احادیث موروث از رسول اللّه صلی الله علیه و آله هم چون خورشید جهان افروز است، و

ص:73


1- 1). ماهنامۀ پاسدار اسلام، مرداد 1370، شماره 116، ص 16 - 18 و ش 117، ص 24 - 25 و 42 - 43.

جوامع دیگر اقماری هستند که در تبویب و انتخاب و ترتیب و تهذیب اخبار از ضیاء آن خورشید تابان استضائه کرده اند.

کافی شریف، آفرینش برجسته ای است که به همت آسمان سای دهقان کریم الاصل و النسب رازی کلینی رحمه الله انجام پذیرفت، کلینی عظیم به خلاقیتی دست یافت، و پدیده ای آفرید که عمر آن به درازای عمر: «حلال محمد حلال وحرامه حرام الی یوم القیامه» می باشد.

جامع شریف کافی شجرۀ طیبه ای است «اصلها ثابت وفرعها فی السماء تؤتی اکلها کلّ حینٍ باذن ربّها» که این باغبان هنرمند معارف و احکام، با ابزار همت بلند و هوش سرشار و اعتماد به خداوند متعال و همکاران و هم آوازان و خریداران معارف شناس یعنی سفراء امام زمان ارواحنا له الفداء در عصر غیبت صغری، پدید آورده است که از بادهای حوادث و طوفان های تقلبات دهر هرگز گزندی نمی یابد و گردون نوپرداز کهن فرسای، نتوانسته و نخواهد توانست، در آستان آن، پژمردگی فراهم سازد.

کلینی عظیم به عظمت آفرینندگی خود، نیک آگهی داشت، بر اساس این آگهی است که در کمال یقین در خطبۀ کافی شریف، آن را جامع فنون علم دین، و آثار صحیحۀ صادقین علیهم السلام اعلان داشته و دوام و ابدیت آن را «الی انقضاء الدنیا» توصیف می نماید:

وقلت انّک تحبّ ان تکون عندک کتاب کاف یجمع ما یکتفی [ فیه ] من جمیع فنون علم الدین به المتعلّم ویرجع الیه المسترشد ویأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام والسنن القائمه التی علیها العمل وبها یؤدی فرض اللّه عز و جل وسنّه نبیه صلی الله علیه و آله. . . وقد یسر اللّه وله الحمد تألیف ما سألت وارجو ان یکون بحیث توخّیت فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیّتنا فی اهداء النصیحه اذ کانت واجبهً لاخواننا واهل ملّتنا مع ما رجونا ان نکون مشارکین لکلّ من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا هذا وفی غابره الی انقضاء الدنیا اذ الربّ جلّ وعزّ واحدٌ والرسول محمّد خاتم النّبیین صلوات اللّه وسلامه علیه وآله واحدٌ، والشریعه واحده وحلال محمّدٍ حلالٌ

ص:74

وحرامه حرامٌ الی یوم القیامه. . .» .

- گفتید: دوست دارید که نزدتان کتابی باشد، کافی جامع همۀ فنون علم دین، به گونه ای که متعلم و طالب رشد، بدان اکتفا کند، و طالب علم و عمل از آن اخذ نماید، طالب علم و عمل به آثار صحیحه از ائمه صادقین علیهم السلام و روش ها و سنن استواری که مبنای عمل است، که فرض اللّه عز و جل و سنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله بدین وسیله تأدیه می گردد. . . و خدای تعالی «که همۀ محامد از آنِ اوست» تألیف کتاب جامعی را که خواسته بودید بر من آسان فرمودند، و امیدوارم مطابق خواسته تان باشد، چنانچه در آن کوتاهی ای مشهود گردد نیت ما در اهداء نصیحت، نارسا نبوده زیرا نصیحت و خیرخواهی نسبت به برادران و همکیشانمان فریضه ای است بر عهدۀ ما مضافاً بر این، امیدواریم، با هر کس که از این کتاب جامع بهره مند شود و به مضامین آن عمل کند چه در حال و چه در آینده «الی انقضاء الدنیا» شریک باشیم، چه پروردگار عز و جل واحد، و رسول اللّه صلی الله علیه و آله واحد، و شریعت واحد، و حلال محمد حلال و حرام او حرام است تا روز قیامت. . . .

این تعبیر چنان که می بینید ضمانت نامه ای است از کلینی رحمه الله بر صحت اخبار مندرج در کافی شریف و این که تکالیف الهی با عمل به آنها تأدیه می شود، چنان تعبیری که بی تردید بر ضمانت و عهده داری گوینده نسبت به صحت صدور آثار مندرج در کتابش از ائمۀ معصومین علیهم السلام و مُجزی بودن عمل به آنها از عصر کلینی تا انقراض دنیا، دلالت دارد، بر پایه هایی استوار است از آن جمله آن که در هنگام تألیف کتاب کافی ، اصول مرقوم و محرر به دست اصحاب ائمه علیهم السلام و کتاب هایی که به عرض آنها رسیده بود، در نزد کلینی رحمه الله وجود داشت، زیرا تمام این مدارک و مستندات نزد ابی محمد هارون بن موسی تلعکبری رحمه الله که از شاگردان کلینی است موجود بوده است و به طرق کلینی آنها را روایت می نمود، چنانچه اکثر این اصول معتمده و کتب معروضه و اخبار ثقات نزد فقیه ثقه حمید بن زیاد نینوائی که از مشایخ کلینی است موجود بوده و شیخ الطائفه رحمه الله در فهرست که آن جناب را توثیق کرده می فرماید:

روی الاصول اکثرها له کتبٌ کثیره علی عدد کتب الاصول. . . . (1)

ص:75


1- 1) . الفهرست، ص 89، طبع بیروت. [1]

و از جمله ادله بر استواری تعبیر کلینی از جامع کافی ، همانا وجود اعاظمی از تلامذه آن حضرت است که کافی را از محضرش تلقی کرده و استنساخ نمودند و منتشر ساختند، و همۀ نسخه های بعدی به آنها منتهی می گردد، این اعاظم هر یک خود حجت الهی در حوزۀ خویش بوده اند و در میان آنان بعضی ها صاحب کرامت بارزند مانند جناب صفوانی، محمد بن احمد بن قضاعه بن صفوان بن مهران الجمال از اصحاب امام صادق و کاظم علیهما السلام، نجاشی دربارۀ او می گوید:

شیخ الطائفه ثقه، فقیه، فاضل، وکانت له منزله من السلطان، کان اصلها انّه ناظر قاضی الموصل فی الامامه بین یدی ابن حمدان فانتهی القول بینهما الی ان قال للقاضی: تباهلنی؟ فوعده الی غد ثم حضر [ وا ] فباهله وجعل کفّه فی کفّه، ثم قاما من المجلس وکان القاضی یحضر دار الامیر ابن حمدان فی کل یوم، فتأخر ذلک الیوم ومن غده فقال الامیر: اعرفوا خبر القاضی، فعاد الرسول فقال: انه منذ قام من موضع المباهله حمّ وانتفخ الکفّ الذی مدّ للمباهله وقد اسودّت ثم مات من الغد فانتشر لابی عبداللّه الصفوانی بهذا ذکر عند الملوک وحظی منهم وکانت له منزله. . . . (1)

- جناب صفوانی شیخ طایفه امامیه، ثقه، فقیه، فاضل بوده اند در نزد سلطان وقت دارای منزلتی بودند، و سبب موقعیت وی نزد سلطان این بود که با قاضی موصل در مسئله امامت در محضر امیر ابن حمدان مناظره کردند، کار مناظره بدان جا انجامید که جناب صفوانی به وی پیشنهاد مباهله دادند قاضی قبول کردند که فردا به مباهله حاضر شوند، فردا در محضر امیر جهت مباهله حاضر شدند و مباهله انجام پذیرفت، و کف دست قاضی در کف دست صفوانی قرار داشت و هر دو از مجلس برخاستند و بیرون رفتند، و قاضی مزبور که هر روز به منزل امیر می آمد، آن روز و فردایش را حاضر نشدند، امیر دستور داد که از قاضی خبری بگیرند قاصد رفت و برگشت، گفت از هنگامی که قاضی از موضع مباهله برخاست مبتلا به تب شده اند و کفّی را که برای

ص:76


1- 1) . رجال النجاشی، ص 393، طبع قم.

مباهله دراز کرده باد کرده و سیاه شده، سپس فردای روز استخبار مردند، و این کرامت صفوانی انتشار یافت. . . .

و نظیر آن ابوغالب احمد بن محمد زراری که در زمان نیابت جناب شیخ ابی القاسم حسین بن روح التماس دعا از حضرت قائم علیه السلام در حل مشکل خود نمودند بدون آن که مشکل را نام ببرند، توقیع شریف از ناحیۀ مقدسه بیرون آمد: « الزوج والزوجه فاصلح اللّه ذات بینهما » که تفصیل آن را شیخ رحمه الله در کتاب الغیبه آورده. (1)

و از قوام مهم تضمین کلینی، صحت آثار و احادیث مندرج در کافی این امر است که ذکر می شود بلکه این امر از اهم پایه های تعهد او است، به این توضیح:

کوچ کردن جهت تحصیل علوم و استماع احادیث و آثار از محدثین کبار و حفاظ نامدار، امری بود رایج و دارج، شیفتگان آثار و اخبار نبوت، رنج سفر و اقامت در بلاد غربت و هجران از اهل و اولاد را بر خود هموار می کردند، که رؤساء احادیث و فقاهت و عقیدت را ملاقات کنند بر مزایایی از آن جمله علو اسناد دست یابند و حتی برای استماع یک حدیث از منبعی که نزدشان معتبر بوده، رحلاتی انجام می دادند، ابو داود در سنن خود خبری عجیب از مکحول فقیه اهل شام نقل می کند که گفته: « کنت عبداً بمصر لامرأه من بنی هذیل فاعتقتنی، فما خرجت من مصر وبها علم الّا حویت علیه فیما أری ثم اتیت الحجاز فما خرجت منها و بها علم الّا حویت علیه فیما أری ثم اتیت العراق. . . ثم اتیت الشام فغربلتها کل ذلک اسأل عن النفل فلم اجد احداً یخبرنی فیه بشیء حتّی اتیت شیخاً یقال له زیاد بن جاریه التمیمی فقلت له: هل سمعت فی النفل شیئاً؟ قال: نعم، سمعت حبیب بن مسلمه الفهری یقول: شهدت النبی صلی الله علیه و آله نفل الربع فی البدأه والثلث فی الرجعه » . (2)

- من در مصر برده زنی از قبیله بنی هذیل بودم، آزادم نمود، از مصر خارج نشدم مگر آن که آنچه علم در آن جا بوده و مطلوبم بوده برگرفتم و همین طور که به حجاز و عراق سفر کردم علوم مطلوبم را تحصیل نمودم سپس به شام آمدم این دیار را غربال

ص:77


1- 1) . ص 183.
2- 2) . ج 3، ص 80.

نموده دانه های درشت علوم را برگرفتم در همه این رحلات از مسئله «نفل: اجر و مزدی که رسول اللّه صلی الله علیه و آله در مقابل عمل برای برخی از مجاهدین از غنیمت قرار می داد» پرسش می نمودم ولی کسی در این باره به من جوابی نمی داد تا این که شیخی که نامش زیاد بن جاریه بود به من پاسخ داد که او از حبیب بن مسلمه فهری شنیده می گفت: من شاهد بودم که رسول اللّه صلی الله علیه و آله یک چهارم غنیمت را به گروه اولی که به دار الحرب اعزام می شدند می داده و یک سوم آن را به گروه دوم که بعد از رجوع گروه اول اعزام به دار الحرب می شدند اعطاء می فرمودند. (1)

باری رحله و رحلات برای درک حضور مشایخ حدیث و تحصیل مزایای مغبوط یک سنت رایجی بوده ولی رحله و کوچ کردن جناب کلینی قدس سره از ری و سکونتش در بغداد فقط به این انگیزه نبود این مرد هوشمند که بیش از هزار سال پیش از بیت طیب الاصلی از روستای کلین از منطقه «ری» با نبود امکانات کامل، با هوش سرشار موهوبی و همت بلند و مودت به آل البیت علیهم السلام و پارسایی کم نظیر مورد توجه امامیه گردید و مرجع شیعیان و چهرۀ درخشان طایفۀ محقّه در ری بودند، در شأن همت بلند آن نبوده که با امکان محاضره و دسترسی مداوم به نواب امام زمان علیه السلام در غیبت صغری مسامحه کند و از این هجرت الی اللّه تعالی که احیاء و بقاء شریعت در آن بوده تکاسل ورزد.

به یقین مهاجرت آن هوشمند برگزیده خدای تعالی به بغداد، به انگیزه دسترسی و محاضره با سفراء خاصه حضرت بقیه اللّه تعالی بوده، تا جامع کافی که در دست تألیف بوده در حریم اشراف آنان سلام اللّه علیهم که پرتو اشراف امام زمان عجل اللّه فرجه بوده، صبغۀ اعتبار نزد شیعه به خود گیرد ابو غالب زراری تلمیذ کلینی رحمه الله چنان که شنیدی برای حل مشکل خانوادگی به بغداد می رود و به وسیله حضرت شیخ ابوالقاسم حسین بن روح رضوان اللّه علیه از امام زمان علیه السلام تقاضای دعای برای حل مشکلش می کند و امام علیه السلام برای حل مشکل او دعا می فرمایند و در توقیع مرقوم

ص:78


1- 1) . برای توضیح بیشتر به جواهر، ج 21، ص 220 مراجعه شود.

می فرمایند! چطور حضرت کلینی استاد امثال زراری ها و صفوانی ها و عمانی ها برای تأمین چنین مقصدی خطیر که با سرنوشت امامیه مرتبط است به بغداد، نرود، و این آفرینش برجسته خویش را در حریم اشراف آن حضرت تکمیل نسازد و به آن حضرت عرضه ندارد!

این دهقان پاک نژاد رازی خواهرزادۀ جناب «علّان الکلینی» که با نبود امکانات و فقد اسباب کامل با اتکال به آستان حضرت مسبب الاسباب، آن همه امکانات آفرید و اسباب و وسائل مهیا ساخت امکان ارتباط به نواب عصر غیبت صغری و تشرف به خدمت شان و عرضۀ جزوه های جامع کافی به آنها همانند شمس فی رابعه النهار است مع ذلک آن بزرگوار در انجام این فریضه تعلل ورزد و کوتاهی کند!

حاشا از چنین خیالی دربارۀ این برگزیدۀ خداوند منان، انسان هر چه هم دیر باور باشد با مطالعۀ احوال این نابغه رازی اطمینان حاصل می کند که عمده انگیزۀ آن بزرگوار در این مهاجرت، لقاء آن امناء اللّه تعالی و اتمام و انجام این مأموریت الهی در مرآی و منظر آنان و احیاناً عرضه کتاب کافی به آستان قدس حضرت خاتم الاوصیاء علیه و علیهم السلام بود چنان که عرضه اصول و کتب احادیث بر ائمۀ پیش از آن حضرت، سنتی بوده معروف و معمول بها.

اطمینان داریم که عمده انگیزه کلینی رضی الله عنه در مهاجرتش به بغداد، تحصیل نظارت سفراء عصر غیبت صغری، بر کتاب شریف کافی بوده و به حدس قابل اعتماد امید عرضه داشتن آن، به محضر مبارک امام زمان علیه السلام بوده است، و با ملاحظۀ قراینی که در دست است، حرمان آن بزرگوار از تحقیق این امید، بعید به نظر می رسد، که از جملۀ آن قراین ماجرای جناب ثقه، علی بن محمد بن ابراهیم رازی کلینی مشهور به علّان است که استاد و خال کلینی است که در کافی بدون واسطه از وی روایت می کند، و از افراد آن عده ای است که کلینی به واسطه آنها از سهل بن زیاد روایت می کند.

به نقل معاجم رجال حدیث ، جناب علی بن محمد علّان مذکور برای سفر حج از حضرت صاحب الامر علیه السلام استیذان نمودند، توقیع مبارک از ناحیۀ مقدسه بیرون آمد:

ص:79

« توقف عنه فی هذه السنه » - در امسال از سفر حج خودداری کن. ولی ظاهراً آن جناب، امر امام علیه السلام را به خودداری از سفر حج، بر اولویت ترک سفر حمل نمودند و مسافرت اختیار کردند، و در راه مکه کشته شدند، خدایش رحمت فرماید و با اولیایش از ائمۀ اطهار محشور نماید. (1)

علّان رحمه الله که دربارۀ سفر حج که سفری است متعارف و معمولی، می تواند از

ص:80


1- 1) . علّامه بزرگوار مرحوم آیت اللّه مامقانی رضی الله عنه در تنقیح المقال بعد آن که وثاقت علّان مذکور را از گروهی از ارباب معاجم نقل می کند و این که همین بزرگوار استاد و دایی کلینی است، و استیذان او را در امر حج و توقیع مبارک را در پاسخ وی آورده، می فرماید: «این جا یک چیز قابل بحث باقیمانده و آن، این که ارباب رجال علّان را توثیق فرموده اند، با آن که ایشان، فرمان امام، حضرت حجت علیه السلام را دربارۀ سفر حج مخالفت کرده و در توقیع فرموده بودند: «توقف عنه فی هذه السنه» از امتثال نهی امام عجل اللّه تعالی فرجه، سر باز زدند. وجه این توثیق را نفهمیدم که چگونه این توثیق رجالیون با این مخالفت قابل جمع است؟ ! و شاید دلیل موجهی برای این جمع داشت، که نقل نکرده اند» . نظر این ماجرا را برای حماد بن عیسی که از اصحاب اجماع است روایت کرده اند و در همین کتاب در ترجمه حماد بن عیسی می گوید: «حماد بن عیسی از اصحاب امام صادق علیه السلام است و از امام کاظم و امام رضا علیهما السلام نیز روایت کرده و در زمان ابی جعفر ثانی یعنی جواد الائمه علیه السلام فوت کرده است، و کشّی به واسطه از حماد روایت می کند که گفت: «دخلت علی ابی الحسن الاول علیه السلام فقلت له: جعلت فداک ادع اللّه الی ان یرزقنی داراً وزوجه وولداً وخادماً والحجّ، فقال: اللهمّ صل علی محمد وآل محمد وارزقه داراً وزوجه وولداً وخادماً والحجّ خمسین سنه» . خدمت امام موسی بن جعفر علیهما السلام رسیدم عرض کردم: فدایت شوم برای من از خدای تعالی بخواه که خانه و همسر و فرزند و خادمی و توفیق حج به من روزی فرماید، امام هم چنان که خواسته بودم دعا فرمودند ولی دربارۀ حج خواستند که خدای تعالی پنجاه سفر حج روزیم دارد» . حماد گفت: با اشتراط امام حج را به عدد پنجاه، دانستم که بیش از آن نصیبم نیست، و اینک چهل و هشت حج انجام داده ام، این هم خانه من و زوجه ام هم اکنون پشت پرده است که کلامم را می شنود و این هم فرزند و آن دیگری هم خادم من و بعد از آن نیز دو حج انجام دادند، بعد از پنجاه حج، با اباالعباس نوفلی قصیر عازم حج شدند و در مدینه با امیه بن علی قیسی خدمت جوادالائمه رسیدند که از حضرت تودیع کنند، قیسی می گوید چون امام علیه السلام از قصد ما آگاه شد فرمودند: امروز حرکت نکنید و تا فردا ماندگار شوید، هنگامی که از محضر حضرت بیرون آمدیم حماد گفت، چون بار و بنه ام از مدینه به طرف میقات یعنی مسجد الشجره حرکت کرده من نیز می روم، من گفتم: اما من می مانم، حماد رفت و همان شب به وسیله سیلی در جحفه غرق شد» . علامه مامقانی در ذیل این ماجرا می فرماید: «مخالفت حماد منع امام را از خروج، ضرری به عدالت وی نمی زند زیرا از فرمان امام علیه السلام، وجوب نفهمیده بود. . .» و ما نفهمیدیم که چرا بعداً ایشان همین توجیه را دربارۀ علّان فراموش کردند؟

صاحب الزمان علیه السلام استصلاحاً سؤال کند و از ناحیۀ مقدسه توقیع مبارک صادر گردد، چگونه امام المحدثین کلینی رحمه الله که حضور در بلده مسکونی سفراء خاص داشت، این چنین اثر سرنوشت آفرین الی انقضاء الدنیا را به محضر آن صاحب شریعت عرضه ندارد و صلاح چنین کتابی را برای جهان تشیع از حجه اللّه تعالی «که کلینی و امثال او حجت آن حضرت بر مردمانند» سؤال نکند؟ !

و از جمله قرائن مورد اشاره، توقیعات دیگری است که در جواب مسائل جماعتی، از ناحیۀ مقدسه بیرون آمده، مانند توقیعی که در جواب مسائل اسحاق بن یعقوب بیرون آمد. و جناب صدوق الطائفه رضوان اللّه علیه در کمال الدین از محمد بن محمد بن عصام کلینی از محمد بن یعقوب کلینی روایت کرده که اسحاق بن یعقوب گفت: «از جناب محمد بن عثمان عمری تقاضا کردم عریضه ای که حاوی مسائل مشکلی است، به عرض امام زمان برساند، - او قبول فرمودند - پس از مدتی، پاسخ آنها در توقیع به خط مولایمان صاحب الزمان علیه السلام به من رسید. . .» . (1)

جواب هر یک از سؤالات اسحاق بن یعقوب که حدود پانزده مسئله می شود، علیحده علیحده مرقوم گردیده که از آن جمله فقره معروفه: «واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی روات احادیثنا فانّهم حجّتی علیکم وانا حجه اللّه علیهم» می باشد که در باب اثبات ولایت فقیه مورد استناد است.

و همچنان توقیعات دیگر در جواب سؤالات اهل قم و مسائل محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیری و غیر اینها که در کتاب کمال الدین و غیبت شیخ طوسی و احتجاج طبرسی و بحار الأنوار ثبت گردیده و اهمیت آنها عشری از معشار آنچه در کتاب شریف کافی ثبت شده نیست، چگونه می توان باور نمود که سفراء محترم بر آن کتاب شریف اشراف نداشته و کلینی عظیم تقاضای عرضه آن را بر صاحب الامر علیه السلام نکرده باشد؟ !

و قرینۀ روشن تر ماجرای کتاب التکلیف ابو جعفر محمد بن علی است که اهل

ص:81


1- 1) . کمال الدین، ص 483 الی 485.

قریه شلمغان از قراء واسط، بوده و او را ابن ابی العزاقر و پیروانش را نیز به همین مناسبت عزاقریه می خواندند.

این شخص یکی از علمای شیعۀ اثنی عشری بود و صاحب قلم و تألیف و بیان بود و در بغداد سکونت داشت و قبل از انحراف از تبعیت جناب شیخ ابی القاسم حسین بن روح رضوان اللّه علیه، و تأسیس مذهب جدید، در جامعۀ امامیه اثنی عشریه مقامی ارجمند داشت و کتاب هایی که در این حال یعنی حال استقامت تألیف کرده بود، در نزد امامیه معتبر بود، و اعتبار شلمغانی در حال استقامتش تا آن جا بوده که جناب شیخ ابوالقاسم حسین بن روح سومین سفیر خاص غیبت صغری (از سال 305 تا شعبان 326) در همان روز که جانشین جناب شیخ ابو جعفر محمد بن عثمان عمری دومین سفیر خاص غیبت صغری گردید (که دورۀ نیابت ایشان و پدرش عثمان بن سعید از سال 260 تا سال 305 طول کشید) و رسماً به مقام وی نشست، پس از انجام تشریفات رسمی امر جانشینی با جمعی از بزرگان شیعه به خانۀ شلمغانی رفت و در ایام اختفاء به خاطر تهمت های سیاسی از آن جمله تهمت ارتباط با قرامطه، شلمغانی را به نیابت و قائم مقامی خویش نصب کرد، و شلمغانی در این مقطع از زمان بین او و شیعیان، سفارت و وساطت داشت، و این سفارت برای وی منشأ بدبختی گردید، زیرا در همین مدت توقیعات حضرت صاحب الامر عجل اللّه تعالی فرجه به وسیله جناب حسین بن روح به دست شلمغانی صادر می شد و مرجع امور مالی و رفع حوایج مردم بود اگر چه طول مدت اختفاء حسین بن روح به درستی معلوم نیست ولی با قراین موجود، می توان استنباط کرد که مدت پنج سال این استتار طول کشید و ظاهراً در اثناء این مدت، شلمغانی از موقعیت چنانی خویش، سوء استفاده کرده و جمعی از بزرگان و صاحبان نفوذ طایفه امامیه را به خود دعوت کرد، و شاید غرض وی در ابتدا، قلمداد کردن خویش به عنوان سفارت از ناحیۀ صاحب الامر علیه السلام بود، و علی ای حال، ادعای وی طغیان نمود و به دعوای نبوت و الوهیت انجامید.

جناب شیخ ابی القاسم حسین بن روح که پس از دوره اختفاء در سال 312 به بهانۀ

ص:82

مالی که دیوان دولت عباسی از او مطالبه می کرد به حبس افتاد، شلمغانی دعوت خویش را آشکار ساخت و جناب حسین بن روح در ذیحجه الحرام همین سال 312 از محبس به امر حضرت حجت علیه السلام توقیعی در لعن او صادر فرمودند و جهت انتشار در میان طایفه امامیه پیش ابو علی محمد به همّام بن سهیل بن بیزان اسکافی بغدادی که یکی از بزرگان مشایخ امامیه بوده فرستادند که در کتاب غیبۀ شیخ الطائفه و احتجاج با کمی اختلاف، درج گردیده و نقل سطوری از آن در این مقام بجا است: «عرّف (اطال اللّه بقاک وعرفک اللّه الخیر کله وختم به عملک) من تثق بدینه وتسکن الی نیته من اخواننا ادام اللّه سعادتهم بانّ محمد بن علی المعروف بالشلمغانی عجل اللّه له النقمه ولا امهله قد ارتدّ عن الاسلام وفارقه والحد فی دین اللّه وادّعی ما کفر معه بالخالق. . . لعنّاه علیه لعائن اللّه. . . انّنا فی التوقی والمحاذره منه علی مثل ما کنّا علیه ممّن تقدمه من نظرائه من الشریعی والنمیری والهلالی والبلالی وغیرهم. . .» .

- (خدای تعالی عمرت را دراز کند و با همۀ خیرات آشنایت سازد و خاتمه خیر به شما موهبت فرماید) به برادران مان آنانی که به دین و نیت خیر آنها اطمینان داری اعلام کن که محمد بن علی معروف به شلمغانی «خدای تعالی هر چه زودتر نقمت خود را بر وی نازل کند و مهلتش ندهد» مرتد گردیده ما او را لعنت کرده ایم لعنت های خدا بر او باد. . . ما در تبری از او همانند تبرّی از امثال وی: شریعی و نمیری و هلالی و بلالی که قبلاً الحاد ورزیدند می باشیم. . .

در آخر سال های حبس جناب حسین بن روح، این توقیع مبارک انتشار کامل یافته بود، شیعیان بغداد از وی تبرّی جستند و لعن و طرد وی از ناحیۀ مقدسه، در مجالس و محافل نقل می شد و کوشش وی برای متقاعد کردن امامیه به جایی نرسید و بالاخره نفرین امام علیه السلام همانند اخگری سوزان به بدترین وجهی او و طرفدارانش را به هلاکت رساند و طبق دستور قضات دولت عباسی در سه شنبه 29 ذیقعده سال 322 شلمغانی و ابن ابی عون را بعد از شکنجۀ با تازیانه، گردن زدند و سپس اجساد پلیدشان را به دار آویختند و بعد از نمایش عبرت انگیز، جسدشان را سوزانده و خاکسترشان را به

ص:83

آب دجله دادند. (1)

باری، کتاب التکلیف را شلمغانی در حال استقامت نوشته، چنان که شیخ الطائفه رحمه الله در کتاب غیبت از ابی الحسین محمد بن فضل بن تمام از شیخ شان نقل می کند: «که شلمغانی هنگامی که مشغول تألیف کتاب تکلیف بوده، پس از اصلاح هر باب از آن، آن را به نظر جناب شیخ ابوالقاسم حسین بن روح رضی الله عنه می رساند، و پس از عرضه بر آن جناب و حک و اصلاح و تصحیح در محضر آن بزرگوار، بیرون می آمد و آن تصحیح شده را نقل می نمود. و ما از آن استنساخ می کردیم» . (2)

شلمغانی خبیث السریره مستقیم الظاهر در هنگام تألیف کتاب التکلیف در بلدۀ سکونت سفراء امام غایب علیه السلام، هر باب کتاب خویش به عرض سفیر وقت می رساند و در محضر وی، حک و اصلاح می کند و تصحیح شده را نقل می کند و در دسترس استنساخ می گذارد، اما کلینی عظیم رحمه الله از انجام چنین وظیفه ای در هنگام تألیف کتاب کافی ، مسامحه می نماید! حاشا.

با اعتماد به این قرائن مذکوره و قرائن غیر مذکوره در این مقاله، دعوای اطمینان به

ص:84


1- 1) . این که دربارۀ شلمغانی اطالۀ کلام دادم به انگیزۀ توجه دادن نظر شریف خوانندۀ عزیز به رویدادهای در عصر غیبت صغری بوده است و به بهانۀ بررسی حادثۀ شلمغانی، طبعاً حوادث دیگری را خواهند متذکر شد و اما شرح حال اجمالی «شریعی، نمیری، هلالی، بلالی» که در توقیع مبارک آمده بدین قرار است: 1. شریعی: ابو محمد حسن شریعی از اصحاب امام هادی و امام حسن عسکری علیهما السلام است که بعد از عسکری مدعی بابیّت شد و توقیع در لعن او صادر شد، و پیروان وی به نام شریعیّه از طوائف حلولیه از غلاتند. 2. محمد بن نُصیر نُمیری نیز از اصحاب امام عسکری علیه السلام است که پس از شهادت آن حضرت، مدعی مقام ابوجعفر محمد بن عثمان عمری شد و به ادعای نبوت و رسالت برخاست، پیروان او نیز از فرق حلولیه و به نام نمیریّه نامیده شدند. 3. ابوجعفر احمد بن هلال غَبَرتائی از اصحاب امام یازدهم علیه السلام که از غلاه و منکر نیابت ابو جعفر عمری بوده. 4. ابوطاهر محمد بن علی بن بلال نیز از اصحاب حضرت عسگری علیه السلام است که سفارت جناب ابو جعفر عمری را منکر بوده و خود مدعی سفارت از ناحیۀ حضرت صاحب الامر علیه السلام بوده است. مأخذ و مصادر این امور مذکوره، کتاب غیبت شیخ طوسی و کمال الدین صدوق و احتجاج طبرسی و تاریخ کامل ابن اثیر و مقالات شیخ اشعری، و الفرق بین الفرق بغدادی، و کتب رجال است که برای اجتناب از تطویل از ثبت صفحات مربوطه مأخذ و مصادر اغماض نموده و مطالب را به طور خلاصه نگاشتیم.
2- 2) . کتاب الغیبه، ص 239 طبع نجف [1]اشرف.

عرضه کتاب کافی به سفراء معظم عصر غیبت صغری که معاصر کلینی بودند و به حدس قوی به رؤیت ولی امر ارواحنا فداه، دعوایی است غیر جزاف، و باور نداشتن چنین دعوایی، ناشی از ابتلاء به وسوسه است.

این خبر شیخ رحمه الله در تألیف کتاب التکلیف با خبر دیگری که راجع به این کتاب نقل کرده منافات ندارد، شیخ رحمه الله در کتاب غیبت به واسطه از روح بن ابی القاسم بن روح نقل می کند: «چون محمد بن علی شلمغانی کتاب تکلیف را به پایان رساند - منتشرش ساخت - جناب حسین بن روح رضی الله عنه فرمان داد تا پی جویی کنند و کتاب را نزد ایشان بیاورند و آوردند، و آن بزرگوار آن کتاب را از اول تا به آخر قرائت و فرمودند: در این کتاب چیزی نیست مگر آن که از ائمه علیهم السلام روایت کرده، مگر دو یا سه موضع که بر ائمه علیهم السلام افتراء بسته خدا او را لعنت کند» . (1)

وجه عدم منافات، این است که خبر اول صریح بوده که در حین تألیف کتاب التکلیف در حال استقامت ظاهری بوده ولی مدلول خبر دوم این است که این کتاب را بعد از انحراف منتشر ساخته است زیرا جناب حسین بن روح با شنیدن خبر انتشار دستور فرمودند کتاب را خدمت شان آوردند و تمام آن را قرائت کردند و در پایان برای افترایی که در دو یا سه مورد به ائمۀ اطهار علیهم السلام بسته بودند، او را مورد لعن قرار دادند.

مرحوم علامه حلی در کتاب خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال در قسم دوم آن، بعد از بیان هویت شلمغانی، می فرماید: از جمله کتاب هایی که شلمغانی در حال استقامت تألیف کرده، کتاب التکلیف است که شیخ مفید رحمه الله تمام آن کتاب را روایت کرده مگر یک حدیث از آن را که در باب شهادات است و آن این که: «یجوز للرّجل ان یشهد لاخیه اذا کان له شاهد واحد، من غیر علم» . (2)

ص:85


1- 1) . کتاب الغیبه، ص 252. [1]
2- 2) . کتاب الغیبه، ص 124. [2]

ص:86

در فضل کتاب اصول کافی و جهت تسمیۀ آن و عدد احادیث و کتاب های وی

در فضل کتاب اصول کافی و جهت تسمیۀ آن

و عدد احادیث و کتاب های وی (1)

محمد باقر واعظ طهرانی کجوری مازندرانی

و مشهور این است که امام علیه السلام فرموده اند: «هذا کافٍ لشیعتنا» (2)از این جهت موسوم به اصول کافی شد، و جلالت مؤلف این کتاب کافی است که تألیف آن در مدت 23 سال به اطلاع و عهد بعضی از سفراء اربعۀ امام عصر علیه السلام شد.

از قرار تقریر نجاشی و جمعی دیگر اخبار مضبوطۀ آن شانزده هزار و یکصد و نود و نه است. علّامه اعلی اللّه مقامه فرمود: احادیث وی را به این عدد نقل کردم.

و شهید ثانی (3)در ذکری فرمود: آنچه در کافی است زیاده است از آنچه در صحاح سته است، و عدد ابواب و کتاب های آن سی و دو است: اول کتاب عقل و جهل است - و در او فضائل علم منطوی است - و کتاب «توحید» و کتاب «حجّت» - و در آن خمس است - و کتاب «ایمان» و کفر - و در آن طاعات و معاصی است - و کتاب فضل قرآن و کتاب «عترت» و کتاب «طهارت» و کتاب «حیض» و کتاب «جنایز» و کتاب «صلوه» و کتاب «زکوه» و کتاب «صوم» و کتاب «حج» و [کتاب] «مزار» و کتاب «جهاد» و کتاب

ص:87


1- 1) . روح و ریحان یا جنه النعیم والعیش السلیم فی احوال السید عبدالعظیم الحسنی علیه السلام والتکریم، تألیف حاج محمد باقر واعظ طهرانی کجوری مازندرانی، تحقیق سید صادق حسینی اشکوری، جلد چهارم، دار الحدیث، بهار 1382، اول، ص 291 - 296.
2- 2) . خاتمه المستدرک، ج 1، ص 39 و ج 3، ص 470 منسوب به امام عصر عجل اللّه فرجه الشریف.
3- 3) . کذا، کتاب الذکری از شهید اول است، و این مطلب را شهید اول در اوائل ذکری، ص 6، فرموده است.

«معیشت» - و در او انواع معاملات است - و کتاب «نکاح» و کتاب «طلاق» و آنچه به وی متعلق است و کتاب «عتق» و توابع آن و کتاب «حدود» و کتاب «دیات» و کتاب «شهادات» و کتاب «حکومات» و کتاب «ایمان» و «نذور» و کتاب «کفارات» و کتاب «صید و ذبایح» و کتاب «اطعمه و اشربه» و کتاب «cی و مروه و تجمل» و کتاب «دواجن و رواجن» و کتاب «وقوف و صدقات» و کتاب «وصایا» و کتاب «مواریث» و کتاب «روضه» ، و آن آخر کتاب های کلینی علیه الرّحمه است.

و کتاب دیگر بر ردّ قرامطه و کتاب تعبیر رؤیا و کتاب رجال و کتاب رسائل الائمه و کتابی در اشعاری که برای ائمۀ طاهرین علیهم السلام شعراء گفته اند.

خلاصه چنان که صدوق طاب ثراه اشهر است بین مسلمین و اهل ایمان از پدرش علی بن الحسین قمی با جلالت قدری که آن مرحوم داشت - که جملتی از آن مذکور شد - همین طور محمد بن یعقوب کلینی رازی است بین کافّۀ اهل اسلام و فقهاء عظام، با علوّ رتبت و جلالت مقام [که] داشت خداوند عطوف به واسطۀ این بزرگواران بر تمام علماء اسلام از اولین و آخرین متقدمین و متأخّرین منّت گذارد، و بعد از ائمۀ هدی به این بزرگواران و امثال ایشان سائرین از علماء را فضل و علم برتری داده که یک نفر ایشان به حمد اللّه تعالی از اهل قم است و توطّن در ری گرفت و مدفنش نیز در ری است، و دیگری از اهل ری و توقّفش در ری گردید اما پدر بزرگوارش به جای وی مدفون است رحمه اللّه علیهم اجمعین.

و عجب دارم - بنابر اقوال سابقه که در بناء ری جملتی شرح دادیم و بزرگیِ آن را ذکر نمودیم - که وقتی مساکن حنفی و شافعی و شیعی بوده است و طایفۀ حنفی و شافعی بسیار بودند و شیعه بسیار کم، مع هذا قبری از علماء ایشان در ری پیدا نیست و ذکری از آنها نیست و معلوم نشده است تاکنون قبور علماء عامه در ری باشد. بلی کسی که در ری مدفون شد کسائی نحوی است اما قبر او معین نیست در کجاست.

خوب است احوال او را مجملاً در عنوان علی حده بنویسم.

ص:88

کتاب اصول کافی و ویژگی های آن

کتاب اصول کافی و ویژگی های آن

اشاره

کتاب اصول کافی و ویژگی های آن (1)

ترجمه و تدوین: جواد فاضلی

چکیده

در مقاله یحیی محمد ضمن اشکالاتی که بر محمد عابد الجابری وارد آمده بود دربارۀ کتاب اصول کافی نیز اظهاراتی بیان شده بود که برخی از آنها نادرست می نمود و نیاز به پاسخ داشت، بر اساس نوشتار حاضر که عمدتاً برگرفته از مقدمه عربی استاد علی اکبر غفاری بر کتاب اصول کافی است تنظیم گردید که در طی آن به برخی از ویژگی های این موسوعه گرانقدر شیعه پرداخته شده و به برخی از اشکالات پاسخ داده شده است.

کتاب شریف کافی یکی از بزرگ ترین مجموعه های حدیثی است که شامل روایات وارده از پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام و شامل علوم اسلامی اعم از اصول و فروع بوده و با بهترین نظام، ترکیب، تبویب، دقت ضبط فراوان و ایجاز عناوین سامان داده شده است و نسبت به کتاب های مشابه خود که نزدیک به زمان او بوده اند برتری فراوانی دارد. به عنوان مثال اگر کتاب صحیح بخاری را در نظر بگیریم با همۀ بزرگی و مهارت و گستردگی اطلاعات مؤلف در گسترۀ حدیث - که سبب شده است برخی از اهل سنت کتابش را به لحاظ اعتبار، پس از قرآن، صحیح بنامند - بعضاً نقایص زیر را در آن مشاهده می کنیم:

1. این کتاب دارای ابوابی است که هیچ ارتباطی با کتاب ندارند.

ص:89


1- 1). کتاب ماه دین، شمارۀ 59 و 58، مرداد و شهریور 1381، ص 62 - 63.

2. این کتاب دارای احادیثی است که پیوندی با باب مورد نظر ندارند.

3. گاهی احادیثی را در آن می یابیم که در غیر باب خود آمده اند.

4. گاهی یک باب در غیر کتاب مربوطه آمده است.

5. گاهی مؤلف عنوان مورد نیاز را نیاورده است و گاهی هم عنوانی را ذکر می کند که مربوط نیست.

مثلاً در کتاب المحاربین من اهل الفکر والرده (کفار و مرتدان محارب) ابوابی را آورده و آنها را «باب رجم الحبلی» (سنگسار کردن زن حامله) و باب «رجم المحصن» (سنگسار کردن فرد مرتکب زنای محصنه) نامیده است در حالی که همانطور که ملاحظه می شود هیچ ربطی با کتاب مذکور ندارند و یا در کتاب المظالم والغصب بابی را آورده است با نام «باب ما جاء فی السقائف و جلس النبی صلی الله علیه و آله واصحابه فی سقیفه بنی ساعده» (دربارۀ آنچه مربوط به سایبان ها و نشستن پیامبر و اصحابش در محل سقیفۀ بنی ساعده است) و در ذیل این باب سخن عمر را در مورد حضور وی به همراه برخی از انصار و ابوبکر در سقیفه پس از رحلت رسول اللّه صلی الله علیه و آله نقل می کند و بی آن که در خصوص شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و نشستن ایشان در زیر سایبانی سخن به میان آورد بلافاصله باب را به پایان می برد.

در کتاب المرضی والطب (بیماران و پزشکی) بابی را با نام «قوموا عنّی» (از نزد من برخیزید) آورده است و حدیثی را در آن جا در خصوص وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کند که حضرت فرمودند «بیایید برای شما مطلبی بنویسم تا پس از من گمراه نگردید» .

در کتاب طلاق، بابی را با نام «نکاح المشرکات» (ازدواج با زنان مشرک) مطرح می کند.

در کتاب «الجهاد» خصوصیات حور العین را ذکر می کند و از این دست موارد فراوان است.

بخاری با همۀ عظمت و مقام شامخی که دارد از کسانی همچون عمران بن حطان

ص:90

سدوسی که ستایشگر ابن ملجم مرادی قاتل مولا امیرالمؤمنین است و نیز از برخی دیگر از دشمنان اهل بیت علیهم السلام نقل روایت می کند در حالی که از ائمه بزرگوار اهل بیت علیهم السلام روایتی را نقل نمی کند. البته در این جا نمی خواهیم تعریضی بر بخاری وارد سازیم و کتاب هایش را مورد قدح و نقد قرار دهیم. لیکن سخن در ارجحیت و تقدم کلینی در فقه و ادب و علم بر وی و امثال اوست. دقت در ضبط، علم فراوان و درایت وی در امر حدیث که مورد تصدیق و اذعان بسیاری از دانشمندان است، چنان است که هیچ یک از نقایص موجود در کتاب بخاری در کتاب کافی به چشم نمی خورد.

این در حالی است که عده ای از علمای بزرگ تصریح به عدم دقت بخاری در ضبط کرده اند و گفته اند که وی حدیث را بر اساس حافظه اش می نویسد و معنای آن را [و نه عین لفظ را] نقل می کند.

عسقلانی در الهدی الساری می گوید: از جمله مواردی که در کتاب بخاری واقع شده این است که او حدیث کاملی که سلسله سندی واحد دارد را با دو لفظ متفاوت بیان می کند.

و همو از قول محمد بن ازهر سجستانی نقل می کند که گفته است: «در مجلس سلیمان بن حرب بودیم و بخاری با ما بود و مطالب را می شنید و چیزی نمی نوشت. از یکی از حاضرین سؤال شد چرا بخاری نمی نویسد؟ او گفت: وی به بخارا باز خواهد گشت و آن را از حفظ خواهد نوشت» . (1)

ذهبی از ابن عمرو حمدان نقل می کند که گفت: از ابن عقده سؤال کردم آیا بخاری حافظتر است یا مسلم؟ پاسخ داد: «محمد (یعنی بخاری) دانشمند بود و مسلم هم دانشمند بود» . من سؤالم را چندین بار تکرار کردم. ابن عقده گفت: «محمد در خصوص اهل شام، دچار اشتباه گردیده است چرا که او کتاب های آنان را گرفته و دیده است و گاهی در جایی فردی را با کنیه اش ثبت می کند ولی در جای دیگر تنها اسم او را ذکر می کند و او را دو فرد متفاوت می پندارد ولی مسلم موارد کمی اشتباه دارد زیرا

ص:91


1- 1) . اضواء علی السنه المحمدیه، ص 244.

وی روایات مسند را می نویسد و نه روایات مقطوع یا مرسل را» . (1)

در این خصوص خطیب در تاریخ خود (2)و جلال الدین سیوطی در کتاب تدریب الراوی (3)و ابن حجر عسقلانی در لسان المیزان (4)نیز مطالبی دارند که برای پرهیز از طولانی شدن سخن، از آن صرف نظر می کنیم.

در حالی که کتاب کافی با آن که تعداد احادیثش به شانزده هزار می رسد و در بیش از دو هزار باب تنظیم شده و چند برابر صحیح بخاری است ولی در آن حدیثی که در غیر باب خود ذکر شده باشد یا بابی که در غیر کتاب مربوط به خود آمده باشد در آن وجود ندارد و نیز خبری که دارای یک سلسله سند باشد و به دو لفظ بیان شده باشد در آن نیامده است. در هیچ یک از کتاب ها و گفته های دانشمندان، سخنی که دلالت داشته باشد بر این که کلینی رحمه الله در لفظ حدیثی تصرف کرده و یا آن را نقل به معنی کرده باشد و یا با استفاده از حافظۀ خود آن را نوشته باشد وجود ندارد. هر قدر ما کتاب های مختلف را تفحص کنیم، مطلبی که دلالت بر طعن نسبت به کلینی و کتاب کافی او باشد نمی یابیم.

البته این بدان معنا نیست که علمای امامیه اعم از قدما و متأخر معتقد باشند کلیۀ احادیث روایت شده در کافی ، بدون هیچ استثنایی، معتبر و قطعی الصدورند و یا این که کلینی دارای مقام عصمت بوده است و یا این که کسانی که کلینی از آنها نقل می کند جملگی مورد وثوق هستند بلکه ادعا این است که روایات کافی از اصول معتبری استخراج شده است که مورد وثوق و اعتماد سلف صالح بوده و نسبت آن اصول به مؤلفان آنها مشهور بوده است مثل کتاب های زراره بن اعین، محمد بن اسماعیل بزیع، هشام بن حکم، فضل بن شاذان، علی بن مهزیار، عبیداللّه حلبی، یونس بن عبدالرحمان و دیگران. و اگر در مقدمۀ کتاب کافی می بینیم که مؤلف می گوید «به صحت روایات و اخبار این کتاب عقیده دارد» به دلیل فوق و به حسب اجتهاد خویش است.

ص:92


1- 1) . همان.
2- 2) . تاریخ بغداد، ج 2، ص 11.
3- 3) . تدریب الراوی، ص 44.
4- 4) . لسان المیزان، ج 3، ص 405.

نکتۀ قابل توجه در این جا، همانطور که استاد اکبر، وحید بهبهانی رحمه الله گفته، این است که معنای اصطلاح روایت صحیح در نزد قدما غیر از اصطلاح متأخران است. چرا که صحیح در نزد قدما آن روایتی است که وثوق به صدور آن از معصوم علیه السلام داشته باشیم. خواه منشأ و علت این وثوق به صدور، عدالت یا وثاقت راوی باشد و خواه اماراتی دیگر. ولی متأخران تعبیر صحیح را در مورد روایتی به کار می برند که اتصال سندش به معصوم علیه السلام از طریق راویان امامی مذهب و عادل در همۀ طبقات باشد کما این که شهید رحمه الله در کتاب بدایه به آن تصریح کرده است.

به این ترتیب می بینیم نسبت میان دو اصطلاح مربوط به صحیح، عموم و خصوص مطلق است.

برخی گفته اند، «علامه مجلسی رحمه الله در مرآت العقول بیشتر روایات کافی را ضعیف شمرده است و این دلیل بر این است که نمی توان بر کلینی و قدرت ضبط و ثبت او اعتماد کرد.

پاسخ این است که نوع تقسیمی که مرحوم مجلسی در مرآت العقول ، برای احادیث در نظر گرفته است مبتنی بر اصطلاح و چارچوب مفهومی متأخران و طبعاً خود اوست. به عنوان مثال از این منظر اگر نام راوی ای مشترک باشد و نتوان میان آنان تمیز داد، ایشان معتقد است که این مجهول است ولو آن که کلیه آن افراد، امامی مذهب و ثقه و عادل باشند مثل نام احمد بن محمد که مشترک بین برقی و اشعری و بزنطی است و این سه که در یک طبقه هستند همگی مورد وثوقند.

مقدمه الاصول من الکافی ، ابو جعفر محمد بن یعقوب رازی، تصحیح و مقابله آیه اللّه حسن زاده آملی، تقدیم و تعلیق: علی اکبر غفاری، انتشارات اسلامیه، 1388ق.

ص:93

ص:94

جایگاه الکافی در میان امامیه

جایگاه الکافی در میان امامیه

اشاره

جایگاه الکافی در میان امامیه (1).

حسن انصاری

چکیده

نویسنده در این مقاله به بیان دیدگاه صاحب نظران دربارۀ کتاب کافی پرداخته است و پس از بیان امتیازات این کتاب در بین کتب اربعه از اعتبار روایات آن سخن به میان آورده است.

علمای شیعه امامی بیشترین ستایش ممکن را از این کتاب و نحوۀ تنظیم روایات آن و تلاشی که کلینی در تألیف آن متحمل شده است و در مقایسه با سایر کتاب های حدیثی داشته اند. در میان گرایش کلامی - اصولی شیعی، شیخ مفید (درگذشته 413 ق) معتقد بود که این کتاب از گرانقدرترین کتاب های شیعه و مفیدترین آنهاست (من أجلّ کتب الشیعه وأکثرُها فائده) (2)شهید اوّل محمد بن مکی العاملی (درگذشته 786ق) نیز بر این باور است که در امامیه کتابی در حدیث همپایه الکافی نوشته نشده است (3)محقق شیخ علی الکرکی (درگذشته 940ق) کتاب الکافی را کتابی بی مانند و «الجامع الکبیر لأحادیث أئمه الهدی» خوانده و می نویسد که این کتاب شامل مجموعه ای از احادیث است که در کتاب های دیگر دیده نمی شود (4)شیخ إبراهیم

ص:95


1- 1). HTTP: // S I. K EB . COM/
2- 2) . تصحیح الاعتقاد، ص55.
3- 3) . نک: بحار الأنوار، ج 107، ص 190.
4- 4) . نک: محقق کرکی، طریق استنباط الاحکام الشرعیه، در رسائل، ج 3، ص 47؛ [1]بحار الأنوار، ج 108، ص 47، 62،75 - 76، 96؛ و [2]ج 110، ص 18.

القطیفی (درگذشته 950ق) ، فقیه نامدار و معارض محقق کرکی نیز با اشاره به نام کتاب الکافی ، این کتاب را همانند اسمش کافی و وافی به مقصود دانسته است. (1)شهید ثانی هم جمع، ترتیب، تنظیم و اسانید کتاب الکافی را ستوده است. (2)وی کتب اربعه را عماد ایمان و بنیاد دعائم اسلام می خواند (3)شیخ حسین بن عبدالصمد، پدر دانشمند شیخ بهایی در مورد کتاب الکافی می نویسد که کلینی کتاب خود را که در مدت بیست سال تدوین کرده بود، تهذیب کرد و پیراست و این کتاب بر مجموعه ای از احادیث مشتمل است که در دیگر کتاب ها یافت نمی شود. (4)سید میر محمد باقر الداماد نیز از عالمان دوره صفوی است که در عین حال که فیلسوف بود، ولی به کتاب های حدیث و از همه مهم تر کتاب الکافی بهای بسیار می داد (5)و می دانیم که بر این کتاب شرحی هم نوشت. سید محمد مهدی بحرالعلوم (درگذشته 1212ق) فقیه اصولی، این کتاب را کتابی «جلیل» و «عظیم النفع، عدیم النظیر» دانسته و آن را به دلیل حسن ترتیب و تهذیب، دقت در نقل، جامع اصول و فروع بودن و اشتمال بر اکثر روایات امامان، بی نظیر و برتر از همه کتاب های حدیثی دانسته است. (6)در میان جریان اخباری، ملا محمد امین استرابادی (درگذشته 1036 ق) پیشوا و بنیانگذار اخباریان، در الفوائد المدنیه به نقل از مشایخ گذشته چنین می آورد که کتابی همانند کافی در تاریخ اسلام نوشته نشده است. (7)فیض کاشانی (درگذشته 1091ق) که وی هم مسلک اخباری داشته است، کتاب الکافی را به دلیل اشتمال بر اصول حدیث و خالی بودن از زیاده گویی و مطالب بی فایده، شریف ترین و کامل ترین و موثق ترین کتاب حدیثی شیعه معرفی می کند، به این دلیل که مشتمل بر «اصول» است (8)مولی محمد تقی مجلسی

ص:96


1- 1) . بحار الأنوار، ج 108، ص 114.
2- 2) . همان، ص 141؛ و ج 109، ص 7، 91، 104.
3- 3) . همان، ج 108، ص 138.
4- 4) . نک: حسین بن عبدالصمد، وصول الاخبار؛ نیز نک: مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532. [1]
5- 5) . بحار الأنوار، ج 110، ص 4.
6- 6) . نک: الفوائد الرجالیه، ج 3، ص 330.
7- 7) . نک: استرابادی، الفوائد المدنیه، ص 200؛ نک: نوری، مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532.
8- 8) . نک: فیض کاشانی، الوافی، ج 1، ص 6؛ نیز نک: بحرانی، لؤلؤه البحرین، ص 5.

کتاب الکافی را کتابی بی مانند در اسلام می داند. مولی محمد طاهر قمی هم تمامی کتب اربعه را مرجع فقها می داند (1)مولی محمد باقر مجلسی ( درگذشته 1110ق) ، نویسنده نامدار بحار الأنوار و شارح کتاب الکافی ، این کتاب را از لحاظ دقت و کامل بودن مهم تر از همه کتاب های حدیثی شیعه خوانده و آن را بهترین و عظیم ترین تألیفات امامیه دانسته است. (2)میرزا حسین نوری (درگذشته 1330ق) نیز کتاب کافی را به دلیل جامعیت در فقه، عقاید و مواعظ و آداب شایسته برتری دانسته است. کتابشناسانی مانند میرزا عبداللّه اصفهانی افندی (3)کنتوری (درگذشته 1286 ق) (4)و آقابزرگ طهرانی (درگذشته 1389ق) (5)نیز از کتاب الکافی در مقایسه با کتاب های دیگر ستایش کرده اند.

به ویژه در تشیع سده های متأخر و با رشد گرایش اخباری گری، جایگاه کلینی و کتاب او الکافی بیشتر مورد تأکید قرار گرفت وبه ویژه پس از استقرار تشیع در ایران در عصر صفوی، علاوه بر اهتمام فقیهان به کتاب الکافی به عنوان منبعی مهم دربارۀ احادیث فقهی، کتاب الکافی وبویژه بخش اصول آن به عنوان مهم ترین مرامنامه اعتقادی شیعه، دست کم از دیدگاه عالمان اخباری و محدثین و گرایش تشیع اعتقادی قلمداد شد. این امر از نوع ستایش هایی که از کلینی و کتاب الکافی در منابع متأخر شده است، به خوبی پیداست. (6)در همین مورد باید توجه داشت که کتاب الکافی بر خلاف

ص:97


1- 1) . بحار الأنوار، ج 110، ص 129.
2- 2) . نک: مرآه العقول، ج 1، ص 3.
3- 3) . نک: افندی، ریاض العلماء، ج 2، ص 261.
4- 4) . نک: کنتوری، کشف الحجب، ص 418؛ برای مجموعه ای از نظرات عالمان شیعه دربارۀ الکافی، نک: خوانساری، روضات الجنات، ج 6، ص 116 به بعد.
5- 5) . نک: الذریعه، ج 17، ص 245.
6- 6) . علاوه بر منابع گذشته، نیز نک: اردبیلی، جامع الرواه، ج 2، ص 218؛ تفرشی، نقد الرجال، ص 339؛ قهپایی، مجمع الرجال، ج 6، ص 73؛ نراقی، شعب المقال، ص 103؛ ابوعلی الحائری، منتهی المقال، ص 297؛ نوری، مستدرک، ج 3، 526 - 527؛ حسن صدر، عیون الرجال، ص 84؛ مامقانی، تنقیح المقال، ج 3، ص 202؛ عباس قمی، الفوائد الرضویه، ص 657؛ همو، الکنی والالقاب، ج 2، ص 98؛ همو، سفینه البحار، ج 2، ص 494.

سه منبع دیگر کتب اربعۀ حدیثی شیعه، علاوه بر احادیث فقهی شامل احادیث اعتقادی و تفسیری هم هست و بنابراین از نقطه نظر اعتقادی در مقایسه با سه کتاب دیگر از اهمیت بیشتری برخوردار بوده است. در راستای تأکید بر اعتبار کتاب الکافی نزد امامیه، عنوان کتاب، بهانه ای برای شدت بخشیدن به اعتبار کتاب الکافی را برای برخی گرایش های حدیث گراتر شیعی فراهم کرده است. بر این اساس ادعا شده که این کتاب به امام غائب عرضه شده و امام آن را تحسین کرده است. در این مورد باید به طور خاص به عبارتی نسبت داده شده به امام غائب از سوی برخی منابع اشاره کرد که بر اساس آن، امام دربارۀ کتاب کافی تعبیر «کتاب کافی برای شیعیان کافی است» ( الکافی کاف لشیعتنا) را به کار برده اند (1)مجلسی در مرآه العقول ، که شرحی بر کتاب الکافی است، عرضه کتاب را بر امام غائب رد کرده، گرچه تلویحاً تأکید کرده که کتاب مورد تأیید امام بوده است. البته علی ابن طاووس، عالمی با گرایش شبه اخباری، به کتاب الکافی به دلیل آن که در عصر نائبان خاص امام غائب نوشته شده است، اعتباری خاص می بخشد و معتقد است مطالب کتاب در این دوره می توانسته به سادگی مورد تحقیق و درست سنجی (طبعاً از سوی وکلای امام) قرار گیرد. (2)

با وجود اعتبار فوق العاده ای که علمای امامیه به کتاب الکافی داده اند، اما بی تردید این کتاب هیچگاه از دیدگاه آنان و به ویژه فقها و علمای اصولی، جایگاهی را که صحاح شش گانه اهل سنت و مهم تر از همه دو صحیح محمد بن اسماعیل بخاری و مسلم بن الحجاج نیشابوری در میان اهل سنت پیدا کردند و در این ارتباط کتاب بخاری را پس از کتاب قرآن، برترین و صحیح ترین کتاب دانستند، پیدا نکرد. از دیگر سو باید دانست که در مورد میزان صحت احادیث الکافی میان علمای امامیه و به ویژه میان فقیهان و محدثان اختلاف نظر وجود دارد. علمای اصولی و فقیهان گرچه اعتبار زیادی برای این کتاب قائل بوده و آن را منبع مهم و مطمئنی برای اخبار و احادیث

ص:98


1- 1) . دربارۀ آن، نک: مامقانی، تنقیح المقال، ج 3، ص 202؛ محمد صادق بحرالعلوم، دلیل القضاء الشرعی، ج 3، ص131؛ حسین علی محفوظ، مقدمه، ص 25؛ برای نظر برخی عالمان امامی در این باره، نک: ابوعلی حائری، منتهی المقال، ص298؛ نوری، مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532؛ حسن صدر، نهایه الدرایه، ص 219.
2- 2) . نک: ابن طاووس، کشف المحجه، ص 220.

امامان می دانستند و بویژه در بخش احادیث فقهی تکیه اصلی خود را بر این کتاب می گذاشته اند، ولی در عین حال احادیث این کتاب را مورد نقادی فقهی، اصولی و رجالی قرار می دادند. آنان همواره بر این امر تأکید داشته اند که احادیث کتاب های اربعه حدیثی و از جمله کتاب الکافی نیز می بایست مورد دقت های رجالی و ارزیابی کارشناسانه فقهی قرار بگیرند و نمی توان از «قطعی الصدور» بودن آنها سخن گفت (1)در همین ارتباط آنان به ضعیف بودن و یا دست کم غیر صحیح بودن شماری از احادیث کتاب الکافی حکم کرده اند و بدین وسیله نظریۀ حجیت تمامی احادیث کتاب الکافی را که به ویژه از سوی اخباریان طرح می شده است، رد کرده اند (2)به همین دلیل هم پاره ای از عالمان امامی به وجود احادیث ضعیف و یا دست کم غیر صحیح، از نقطه نظر شیوه متأخران در زمینه تقسیم احادیث (3)در کتاب الکافی اشاره کرده و انواع چهارگانه حدیث را از دیدگاه شیوه یاد شده، در این کتاب برشمرده اند. (4)در مقابل، اخباریان که با توجه به مبانی خاص خود در زمینه حجیت منابع چهارگانه فقه شیعی (کتاب خدا، سنت / حدیث، عقل و اجماع) رویکردی متفاوت نسبت به حدیث در مقایسه با اصولیان شیعی داشته اند و احادیث را منبع اصلی حجیت فقهی می دانند، بر صحت و «قطعی الصدور» بودن احادیث متون «اصول» و کتاب های اصلی حدیثی امامیه و یا دست کم کتب اربعه و از جمله کتاب الکافی تأکید کرده اند (5)و

ص:99


1- 1) . نک: بهبهانی، الفوائد الحائریه، چاپ شده ضمن رجال الخاقانی، ص 210 - 218.
2- 2) . نک: سید محمد مجاهد، مفاتیح الأصول، ص334؛ خویی، معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 92.
3- 3) . برای شیوه متأخران و اقسام چهارگانه حدیث نزد آنها، نک: شهید الثانی، الدرایه فی علم مصطلح الحدیث، مطبعهالنعمان، نجف اشرف، ص 19 - 24؛ عاملی، حسین بن شهاب الدین، هدایه الابرار، ص 109.
4- 4) . مانند فخر الدین طریحی (درگذشته 1085 [1]ق) ، جامع المقال، ص193؛ یوسف بحرانی (درگذشته 1186 [2]ق) ، لؤلؤه البحرین، ص394 به نقل از برخی مشایخ خود؛ محمد مهدی بحر العلوم، رجال السید بحر العلوم، ج 3، ص 331؛ محمد بن سلیمان تنکابنی (درگذشته 1310 [3]ق) ، قصص العلماء، ص420؛ آغا بزرگ طهرانی، الذریعه، ج 17، ص 245. طریحی می نویسد که از مجموع 16199 حدیث الکافی، تعداد صحیح 5072 و تعداد حَسَن 144 و موثَّق 1118 وقوی 302 وضعیف 9485 حدیث است.
5- 5) . نک: استرابادی، الفوائد المدنیه، چاپ سنگی تهران، 1321ق، ص 181 - 183؛ عاملی، حسین بن شهاب الدین (درگذشته 1076ق) ، هدایه الابرار إلی طریق الائمه الاطهار، مطبعه النعمان نجف اشرف، 1396ق، ص 56، 82 - 85؛ فیض کاشانی، الوافی، چاپ سنگی ایران، 1328 ق، ج 1، ص 11؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1391ق، ج 20، ص 62 - 65 و ص 96 و 104؛ بحرانی (ت 1186 ق) ، الحدائق الناضره، تحقیق محمد تقی ایروانی، نجف، مطبعه النجف، 1376 ق، ج 1، ص 15 - 24. اخباریان در عین حال به اظهارات کلینی و شیخ صدوق در مقدمه الکافی و من لایحضره الفقیه و عقیده ای که آنان نسبت به احادیث وارد شده در این دو کتاب ابراز داشته و آنها را «حجت» و یا مبنای عمل فرض کرده اند، استناد می کنند تا ادعای خود را اثبات نمایند؛ نک: فیض کاشانی، الوافی، ج 1، ص 11؛ محمد تقی مجلسی، لوامع صاحبقرانی، مقدمه، فائده 1/11؛ برای نقد این شیوه از سوی اصولیان، نک: کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ایران، مطبعه محمد باقر، 1371 ق، مبحث 48؛ خوئی، معجم رجال الحدیث، المدخل، ج 1، ص 103 - 104.

معتقدند که مؤلفان این کتاب ها با شیوه های خاص خود و متفاوت با شیوه متأخران در ارزیابی صحت و یا ضعف احادیث، تنها به نقل احادیث صحیح و «قطعی الصدور» در کتاب های خود مبادرت کرده اند. (1)فی المثل میرزا حسین نوری (درگذشته 1320ق) وثوق به کتاب کافی را چندان دانسته که از دیدگاه او نیازی به بررسی اسناد روایات آن وجود ندارد، بلکه وی معتقد است که می توان بنابر شیوۀ محدثان کهن در زمینه ملاک های «تصحیحِ» اخبار، اطمینان لازم را نسبت به ثبوت و صحت روایات کافی به دست آورد. (2)بنابراین اخباریان شیعه اعتبار بسیار بیشتری برای کتاب الکافی قائل بوده اند. این در حالی است که با توجه به این که از نقطه نظر رجالی، تعداد زیادی از اسناد کتاب الکافی و همچون سایر کتاب های حدیثی دچار مشکلاتی از نقطه نظر دانش رجال و درایه الحدیث است و شماری از راویان احادیث الکافی ضعیف و غیر قابل اعتماد توصیف شده و یا دست کم توثیق نشده اند، عموماً محدثان و به ویژه اخباریان به پاره ای از استحسانات استنباط شده بر اساس نقطه نظرهای رجالی محدثان و رجالیان کهن برای تصحیح و یا رفع ضعف احادیث این کتاب ها و از جمله کتاب الکافی استناد کرده و کوشیده اند نشان دهند با وجود تضعیف پاره ای از راویان احادیث این کتاب ها و یا وجود مشکلاتی مانند عدم اتصال سند و ارسال حدیث (به اصطلاح احادیث مرسل) و مشکلاتی از این دست، ولی مؤلفان کتاب های حدیثی

ص:100


1- 1) . نک: حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 20، ص 64، فائده 6.
2- 2) . نک: نوری، مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532.

کهن و به ویژه مؤلفان اصول و جوامع حدیثی و از جمله کتب اربعه و از همه مهم تر کتاب الکافی ، احادیث خود را بر اساس اعتماد به پاره ای از قرائن که به شیوه قدماء معروف است (1)از اصول ( مانند اصول اربعمئه) و کتب مورد اطمینان (به اصطلاح معتمد) اخذ کرده و آن احادیث، حتی اگر با مشکلات رجالی توأم بوده ولی برگرفته از اصول معتبر و مورد عمل امامیه بوده است (2)طبعاً از این نقطه نظر، در مورد چاره جویی احادیث متعارض این کتاب ها به مواردی مانند ضرورت تقیه (3)و یا جواز عمل به هر دو نوع حدیث متعارض و یا سکوت و عدم رد احادیث متعارض یا نوعی تأویل برای جمع میان اخبار و موارد مشابه دیگر روی می آوردند. (4)این شیوه ها البته گرچه در میان اخباریان رواج عمومی داشته، ولی فقیهان و عالمان اصولی نسبت به آنها اتفاق نظر نداشته اند و تاکنون نیز در میان فقیهان شیعه در مورد این مباحث اختلاف نظر وجود دارد. اما آنچه مسلم است این است که وجود اخبار متعارض از دیرباز نظر فقیهان و متکلمان شیعه را به خود جلب کرده بوده و از آنان آراء اصولی و انتقادی در این مورد در اختیار داریم. (5)به همین دلیل طبعاً کتاب الکافی و محتویات حدیثی آن همواره از این نقطه نظر مورد نقادی بوده است.

ص:101


1- 1) . نک: حسن بن زین الدین، معالم الاصول، ص 163؛ شیوه قدما در تقسیم اخبار و احادیث مبتنی بر دسته ای ازقرائن و متفاوت با شیوه متأخرین بوده است. در مورد کسی که شیوه جدید به او نسبت داده شده، در منابع رجالی و کتاب های اخباریان که بویژه آنان سخت این شیوه را مورد انتقاد قرار داده اند، اختلاف است. برخی احمد ابن طاووس و برخی دیگر علامه حلی را پیشنهاد می کنند. در مورد مقایسه این دو شیوه، نک: حسن بن زین الدین، منتقی الجمان فی أحادیث الصحاح والحسان، چاپ سنگی ایران، 1379 ق، ج 1، ص 3 - 13؛ فیض کاشانی، الوافی، ج 1، ص 11؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 20، ص 96 و 102؛ بحرانی، الحدائق الناظره، ج 1، ص 14 - 24، مقدمه 2؛ عاملی، هدایه الابرار، ص 96.
2- 2) . نک: بحرانی، الحدائق الناضره، ج 1، ص 16 - 20.
3- 3) . نک: بحرانی، الحدائق الناضره، ج 1، ص 15 - 16.
4- 4) . نک: عاملی، هدایه الابرار، ص 101؛ بحرانی، حدائق، ج 1، ص 8 - 13.
5- 5) . نک: مدخل اختلاف الحدیث، در دایره المعارف بزرگ اسلامی.

ص:102

شیوه و روش کلینی در الکافی

شیوه و روش کلینی در الکافی

اشاره

شیوه و روش کلینی در الکافی (1).

حسن انصاری

چکیده

روش کلینی در نقل اخبار و اسناد آنها موضوع این نوشتار است. نویسنده از شیوه های مختلف کلینی و امتیازات آنها سخن گفته و به مقایسۀ آن با دیگر منابع روایی پرداخته است.

متأسفانه محدثان کهن جز در موارد محدودی که می شناسیم از ذکر شیوه نامۀ تألیف کتاب های حدیثی خود در مقدمه و یا مؤخرۀ کتاب های خود اجتناب کرده اند؛ این امر می تواند به دلیل این باشد که شیوه های آنان برای محدثان ادوار متقدم امری شناخته شده بوده است. البته از نوع برخورد ابن بابویه صدوق و یا شیخ طوسی با روایات کلینی، همین حدس تأیید شود. شیوه کلینی در کتاب الکافی همواره یکسان نیست و به نظر می رسد که کلینی در تألیف کتاب خود به تدریج برخی شیوه ها را مناسب تر دانسته و آنها را در کتابش به کار گرفته است:

1. شیوه کلینی در الکافی نقل کامل سند در مورد هر حدیث است و گاهی نیز برای یک حدیث دو سند مختلف را نقل می کند. البته در موارد محدودی کلینی متن احادیث را بدون سند و یا بدون سند کامل نقل می کند و به اصطلاح حدیث را به صورت مرسل روایت می کند. شماری از افتادگی ها و سقط اسناد در کتاب الکافی

ص:103


1- 1). HTTP: // S I. K EB . COM/

می تواند اثر راویان این متن و یا به احتمال بیشتر اثر ناسخان نسخه های الکافی باشد.

2. کلینی گرچه در کتاب خود به ذکر همه طرق روایی یک حدیث نمی پردازد و در میان طرق مختلفی که به یک حدیث دارد و بنا بر سنت محدثان، در بسیاری از موارد تنها یک طریق را، به دلایل مختلف، اختیار می کند، اما با این وصف در بسیاری از موارد هم با ارائه اسناد ترکیبی و یا نقل سند کامل مجزا (اصطلاحاً حیلوله) می کوشد نشان دهد که حدیث طرق روایی دیگری هم داشته و در سنت های دیگر چگونه روایت می شده است. البته برخی از بخش های اسناد ترکیبی وی کار خود او و برخی منقول از منابع وی است که آنان هم فراخور خود احادیث را به صورت ترکیبی روایت می کرده اند.

3. از مهم ترین شیوه های روایت کلینی در الکافی بهره گیری از اختصار در آغاز سند احادیث و اتکا بر اسناد احادیث قبلی است (و عموماً با تعبیر: و بهذا الاسناد) . این امر به این دلیل است که در بسیاری موارد روشن است که کلینی چند حدیث در یک موضوع را به صورت تقریباً مرتبی از یک منبع نقل می کند و بنابراین پس از ذکر سند حدیث اول، در احادیث بعدی نیازی به تکرار آغاز تکراری سند که اشاره به منبع او می کند، نداشته است. اختصار و یا ترکیب در سند حدیث می تواند در دومین زنجیره از وسائط حدیثی و یا حتی در زنجیره های بعدی سند دیده شود که در مواردی از آنها این احتمال هست که این کار ابتکار خود کلینی باشد که با اختصار در ذکر سند و یا با ارائه اسناد ترکیبی کوشیده است که از بیشترین منابع و طرق و در عین حال با رعایت اختصار استفاده کند.

4. شیوه مهم دیگری که کلینی در کتاب الکافی در ذکر اسناد احادیث دارد و بعداً هم توسط برخی دیگر از محدثان امامی به صورت های دیگری مورد تبعیت قرار گرفته است، روایت از تنی چند از محدثان و نویسندگان کتب حدیثی مهم و نامدار به وسائط متعدد است که به دلیل تکرار زیاد احادیث روایت شده از آنان، کلینی ترجیح داده است که برای شماری از وسائط هریک از این محدثان تعبیر «عده من اصحابنا» را

ص:104

بکار برده و بدین طریق از ذکر مکرر وسائط خود در نقل از محدثان طبقه بالاتر اجتناب کند. بدین ترتیب روشن می شود که وی برای نقل احادیث آن دسته از محدثان، طرق متعدد و وسائط مختلفی داشته است و تنها به یک کتاب و یک طریق روایی برای دسترسی به احادیث محدثان طبقه بالاتر خود بسنده نکرده است.

5. در طول کتاب الکافی در مواردی مشاهده می شود که کلینی حدیثی را، گاهی تنها متن و گاهی عین متن و سند را در ابواب دیگر کتاب های الکافی تکرار می کند که البته این موارد به ضرورت استفاده مضاعفی است که می توان از یک حدیث و از لحاظ محتوایی در ابواب مختلف فقهی و یا اعتقادی کرد.

6. در مواردی هم کلینی یک حدیث را به صورت پاره های مجزا در ابواب مختلف نقل می کند (به اصطلاح: تقطیع حدیث) که این امر به دلیل موضوعات متفاوتی است که برخی از احادیث بدانها پرداخته اند.

7. کلینی مانند همۀ محدثان دیگر از اشکال مختلف نقل حدیث استفاده کرده است. البته این امر به منابع روایی او نیز مربوط می شود.

8. از ویژگی های کتاب الکافی همچنین نقل شماری از احادیث از نوع ادبی قرب الاسناد است که تنها واسطۀ میان کلینی و امام سه تن هستند و این امر با توجه به عصر کلینی البته قابل توجه است.

9. کلینی در کتاب الکافی گاهی در ذیل احادیث به تفسیر حدیث و یا توضیحی دربارۀ آن پرداخته است. این موارد محدود تنها شامل احادیث فقهی نیست، بلکه شامل مباحث اعتقادی، تاریخی و رجالی، لغوی و استشهاد به شعر نیز می شود؛ مانند بیان رفع تعارض میان دو حدیث و یا یک بحث فقهی که گاهی متضمن آراء فقهی و یا کلامی وی است. این موارد می تواند ما را برای شناخت بهتر شخصیت علمی و عقاید و آراء کلینی یاری رساند. در این میان کلینی گاهی به نقل آراء و فتاوی فقهی محدثان عصر حضور امامان مانند زراره بن اعین، یونس بن عبدالرحمان، ابن ابی عمیر و فضل بن شاذان می پردازد.

ص:105

10. کلینی گاه در کتاب الکافی به روایت دیگر یک حدیث که مشتمل بر برخی اختلافات در متن حدیث بوده، اشاره می کند.

بدین ترتیب کتاب الکافی صرفاً یک کتاب جامع احادیث و بدون در نظر گرفتن ملاک های نقل حدیث نیست، بلکه کلینی در این کتاب مشخصاً به گزینش و ترکیب اسناد و متون حدیثی دست زده و کوشیده که با تبویب منظم احادیث و بر اساس مبانی فقهی و عقیدتی خود، مواد لازم برای فقه و عقاید شیعیان امامی را فراهم کند. به همین دلیل از انبوهی کتاب های حدیثی که در اختیار وی در طول سال های تدوین و گردآوری کتاب در ایران و عراق بوده، کلینی تنها بر شماری از کتاب ها، اسناد و طرق و بالاخره متون حدیثی تکیه کرده و خواسته با استفاده از شیوه ترکیب اسناد و گاهی ارائه متون مشابه و گردآوری احادیث با مدلول های متعارض و مهم تر از همه تبویب احادیث، زمینه لازم را برای شناخت حکم شرعی ارائه داده باشد.

ص:106

نقد و تحقیقی در زمینه شروح کافی

نقد و تحقیقی در زمینه شروح کافی

اشاره

نقد و تحقیقی در زمینه شروح کافی (1)

علی عابدی شاهرودی

چکیده

این مقاله در پنج بخش فراهم آمده است: 1. سخنی دربارۀ الکافی و مؤلف آن، 2. گزارش شماری از شروح نگاشته شده بر الکافی، 3. نقدی تحقیقی در ماهیت شرح و تفسیر به مفهوم محض علمی که مشتمل بر بخشی از بحث ماهیت اجتهاد است. این نقد با تحقیق ماهیت شرح و تفسیر، طرق و ادوات و زمینه آن را توضیح داده و عنصری اساسی از حقیقت اجتهاد را فراهم می کند، 4. گفتار و نقدی دربارۀ شرح صدرالمتألهین بر اصول الکافی، 5. گفتاری در شرح نویسنده مقاله بر کتاب الکافی موسوم به الحادی فی شرح اسانید و احادیث الکافی.

برخی از دوستان و متتبعان دانش پرور، پیشنهاد کردند: سخنی در زمینۀ شروح کتاب کافی و هم دربارۀ شرحی که بر کافی در دست تدوین دارم بنگارم. پیشنهاد یاد شده به نظر در خور پذیرش بلکه ضروری رسید. از این رو با اتکال بر خدا بر آن شدم تا گفتاری در این باره عرضه کنم.

این گفتار به مقتضای طبع خویش به ناگزیر از ماهیت تفسیر آیه و شرح حدیث سخن می گوید و پیرامون اسلوب فنی شرح و شروط و حدود و عناصر و صورت آن بحث و نظر دارد، تا هم زمینه ای از آشنایی با شروح کافی فراهم آید، هم خود شرح

ص:107


1- 1). کیهان اندیشه، فروردین و اردیبهشت 67، پیاپی 17، ص 81 -104.

حدیث به عنوان یک کار بحثی و علمی شناسایی و نقد و تحقیق گردد و هم راه برای نقد شروح و توضیح تراز کارآیی و میدان عمل آنها هموارتر شود.

بدین جهت این گفتار در چند بخش به شرح ذیل به خواست خدا به انجام می رسد:

1. سخنی پیرامون کافی و مؤلف آن.

2. گزارش شماری از شروح نگاشته بر کافی.

3. نقدی تحقیقی در ماهیت شرح و تفسیر به مفهوم محض علمی که مشتمل بر بخشی از بحث ماهیت اجتهاد است. این نقد با تحقیق ماهیت شرح و تفسیر، طرق و ادوات و زمینۀ آن را توضیح داده و عنصری اساسی از حقیقت اجتهاد را فراهم می کند.

4. گفتار و نقدی دربارۀ شرح صدر المتألهین بر اصول کافی.

5. گفتاری در شرح نگارنده بر کافی که به نام «الحاوی فی شرح اسانید و احادیث الکافی » موسوم است.

سخنی پیرامون کافی و مؤلف آن

کتاب کافی از جوامع حدیثی طراز نخست و یکی از چهار کتاب اساسی امامیه است. این کتاب از جنبۀ زمان بر سه کتاب دیگر تقدم دارد و از این رو بر اساس مسلک قرائن و نظریه تجمیع در سلسله اسانید مشترک به نوعی دارای تقدم اعتبار و مدرکیت است. کتاب های چهارگانه اصلی بدین شرحند: 1. کافی ، 2. من لایحضره الفقیه ، تألیف صدوق، 3. تهذیب ، تألیف شیخ طوسی، 4. استبصار ، تألیف شیخ طوسی.

کتاب دیگری را هم می توان در کنار چهار کتاب اصلی قرار داد و شمار آنها را به پنج رساند. گو این که به دلیل در دست نداشتن آن از چندی و چونی دقیق روایاتش آگاه نیستیم، کتاب یاد شده عمده ترین تألیف صدوق و موسوم به «مدینه العلم» است که گویا چند سده ای محیط علمی و دینی شیعه از آن محروم مانده. امید آن که تلاش های ثمربخشی به خواست خدا برای یافتنش انجام گیرد، باشد که چراغ

ص:108

دیگری فرا راه اندیشه حقیقت جویی برای کشف علوم حقیقی و رهیابی به درگاه قرب ربوبی افروخته گردد.

باری، کتاب کافی ، نخستین جامع روایی امامیه پس از پایان عصر حضور معصوم علیه السلام در زمان غیبت صغرا می باشد.

مؤلف آن، ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی از ثقات قدما و مروجین طریقه جعفری و مشایخ حدیث و اجازه و فقه در طائفه امامیه می باشد. درگذشت او به سال 329 یا 328 هجری قمری واقع شد. وی معاصر سفرای محمودین (نواب چهارگانه امام دوازدهم عجل اللّه فرجه) بود.

تألیف این کتاب سالیانی دراز (بیست سال و به گفته صاحب اعیان الشیعه در طبع جدید رحلی اگر اشتباه در نسخه یا طبع نباشد سی سال) به طول انجامید.

او در این سال ها با سختی و تلخی و کشیدن رنج فراوان در پیش دیدگان سفرای مخصوص امام عصر علیه السلام و در تماس با دیگر علما و مشایخ بر تألیف کتاب کافی همت گمارد. کتابی که توانست بخش ارزنده ای از علوم پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام را در خود با امانت و دقت و درایت ثبت کرده و برای آیندگان نگهدارد، تا بتوانند با استناد به مدارک معتبر برای دستیابی به اصول و فروع شرع راه های مطمئن و نزدیکی بیابند.

شمار احادیث کافی در اصول و فروع و روضه، به 16099 حدیث برآورد شده که با احتساب اندکی تقریب، قابل پذیرش است. ابو جعفر کلینی علاوه بر معاصر بودنش با سفرای چهارگانه، به عصر حضور معصوم علیهم السلام بسی نزدیک بود. مشایخ کلینی، آنها که از طبقه هشتم هستند، روات بلاواسطه و اصحاب ائمه علیهم السلام و یا عصر آنها را درک کرده بودند، بلکه برای برخی از آنها از جنبۀ تاریخی امکان درک معصوم علیه السلام یا درک زمان وی قابل قبول است و حداقل بسی احتمال دارد. در مقال دیگر به خواست خدا باید در این باره و دیگر امور مربوط به آن بحث و بررسی کرد.

از جمله مشایخ کلینی که از اصحاب ائمه علیهم السلام بدون واسطه اخذ حدیث کرده اند،

ص:109

علی بن ابراهیم بن هاشم است که در صدر بسیاری از اسانید کافی قرار دارد. علی بن ابراهیم از طبقۀ هشتم روات و از جمله مشایخ حدیث و تفسیر بوده و کتاب تفسیری وی از اصول تفاسیر روایی به شمار می رود. پدر وی ابراهیم بن هاشم است که ائمه علیهم السلام را درک کرده و از محدثین و ترویج دهندگان طراز اول احادیث امامیه است.

ابوجعفر کلینی، از طبقۀ نهم روات و مشایخ است. بزرگان روایت و فقه بر وثاقت و ثبات و معرفت وی گواهی داده اند:

نجاشی دربارۀ او گوید: موثق ترین و ثابت ترین مردم در حدیث است. (1)

علامه حلی نیز در رجالش همین را گفته است. (2)

شیخ طوسی در فهرست دربارۀ کلینی گوید: «ثقه عارف» . (3)

اتفاق و تسالم مشایخ و روات و فقها و علمای امامیه بر وثاقت و درایت و بصیرت وی بسی شایان توجه است.

باری وی در روزگاری می زیست که امکان دسترسی به سرچشمه های بکر دانش های دینی فراهم بود. زیرا: اولاً، اصول و مصنفات اصحاب ائمه علیهم السلام در دسترس بود و وی می توانست از بسیاری از آنها بهره گیرد. شمار این کتاب ها بر بیش از شش هزار بالغ می شود.

تنها مجموعه اصول این کتاب ها به چهارصد اصل برآورد شده که به نام اصول اربعمأه (اصول چهارصد گانه) شهرت دارد که این خود سخنی جدا آمیخته با نقد را خواستار است.

کتب و مصنفات دیگر محدثین و اصحاب ائمه علیهم السلام تا زمان حضرت عسکری علیه السلام بسی بیش از این بوده و تا شش هزار و ششصد کتاب رسیده. طرق کلینی و دیگر مشایخ آن زمان به اصول و مصنفات یاد شده یا متواتر بوده یا مستفیض و یا همراه با قرائن عینی. طرقی که نه متواتر باشد، نه مستفیض و نه همراه با قرائن عینی اندک بوده.

ص:110


1- 1) . رجال نجاشی، ص 266.
2- 2) . خلاصه الأقوال، ص 145.
3- 3) . فهرست طوسی، ص 160.

سه کتاب دیگر نیز وصفی بدین گونه دارند، گرچه جامع کافی به دلیل فاصلۀ کمتر و نزدیکی به عصر نص و قرب زمان مؤلف آن به اصحاب بلاواسطۀ ائمه علیهم السلام و دسترسی عینی تر وی به مدارک و متون اصلی بر آنها مزیت دارد.

ثانیاً، وی معاصر سفرای خاص امام عصر (عج) بوده، به گونه ای که برایش از طریق آنان آگاهی بر نصوص ناب شرعی امکان داشته، به ویژه آن که در شهری اقامت داشته که آنان نیز در آن شهر بودند ( بغداد) .

و ثالثاً، در روزگار او مشایخ و محدثینی که بی واسطه از اصحاب ائمه علیهم السلام احادیث را دریافت کرده بودند، هنوز وجود داشتند. و ابو جعفر کلینی نزد آنان علوم دینی را فراگرفته و خود بی واسطه یا حداکثر با یک واسطه از آنان اخذ حدیث کرده است.

در اینجا مطلبی می ماند که تحقیق آن به فرصتی دیگر موکول می شود، این مطلب در مورد این پرسش است که آیا ابو جعفر کلینی اصحاب ائمه علیهم السلام یا زمان آنها را درک کرده است، یا نه؟

سخنی در ارزش اسانید و احادیث کافی

سخن مشروح در این باره منوط به ارائه شرحی از نظام شناخت حدیث است که خود مقالی جداگانه می خواهد. بدین جهت در این گفتار که زمینه دیگری را آن هم نه به تفصیل پی می گیرد، به سخنی کوتاه بسنده می شود.

در ارزیابی و تصحیح اسناد، سه نظریه وجود دارد:

1. نظریۀ قدما، موسوم به نظریه قرائن.

2. نظریۀ متأخران که بر تقسیم حدیث به چهار یا پنج قسم استوار است.

3. نظریۀ تجمیع که به نظر حقیر رسیده و به دیدگاه قدما نزدیک تر است تا دیدگاه متأخران.

و افزون بر این توثیقات و تضعیفات رجالی را که پایۀ دیدگاه متأخران است به عنوان عناصری از مجموعۀ تجمیع به نحو اساسی ملحوظ می دارد. قرائن متون نیز در این نظریه از جمله عناصر تجمیعند.

ص:111

این مسلک در عین مشارکتی که با مسلک قرائن دارد، به چند جهت از آن متمایز می باشد، از زمرۀ این جهات تمایز تفسیری است که مسلک تجمیع از ماهیت قرائن می دهد. بر طبق تفسیر مذکور قرائنی که برای شناسایی حدیث شایسته منظور شدند تنها قرائن عینی و عمومی می باشند که به مقتضای عینیت و عمومیت خود از ارزش واقعی برخوردارند و می توانند ما را در کشف واقعیت اسناد کمک دهند.

مسلک قرائن بدون تفکیک قرائن ذهنی از عینی، مسلکی ذهنی و شخصی است، پس نشاید که به عنوان یک طریق علمی قلمداد شود، چون طریق علمی باید دارای ضابطه ها و تصویرها و خصلت های عمومی و واقعی باشد، تا بتواند محک زده شود و از راه کلیاتش شناسایی شده و اثبات یا ابطال گردد.

اگر روشی فاقد محک عینی و همگانی باشد، نه نقدپذیر است و نه اثبات پذیر و به همین دلیل، علمی نیست. آن کسی هم که چنین روشی را به کار می برد همیشه در تار و تنش آن درمانده و راه به جایی نبرد، گو این که هیچ گاه به گمان خود از میدان به در نمی رود و پیوسته می تواند اشکال ها را دفع کند.

در تصحیح احادیث، شاید به این دلیل و نیز به دلیل دیگر، مسلک قرائن از سوی محققان کنار نهاده شد. و بیشتر توجه به طرف توثیقات و تضعیفات رجالی مبذول گردید. این طریق را می توان از آن رو که توثیق و تضعیف رجال حدیث را ملاک می گیرد، مسلک توثیق نامید.

طریق توثیق راهی است واقعی و عمومی که هر کسی تمکن دارد آن را بیازماید و داده هایش را به محک زند. از همین جهت است که در حوزۀ بحث و تحقیق استقرار یافت و محور تصحیح قرا رگرفت. اما با این وصف، این طریق نقص ها و اشکال هایی دارد که در جایش به خواست خدا تبیین خواهد گردید.

ضابطه نداشتن مسلک قرائن از آغاز پیدایش معرفه الحدیث سبب رد و قبول های شخصی فراوانی شده بسیاری از احادیث صحاح بر پایۀ ذهنیت های این روش از رده بیرون شدند و نیز بسیاری از احادیث ضعاف، پذیرفته و به مثابۀ صحاح تلقی گردید،

ص:112

بی آن که در کنارگذاری برخی و پذیرش برخی دیگر مدرکی مشخص و ضابطه ای غیر ذهنی ارائه شود، هر چند ارائه ندادن ضابطه منافاتی با بودن ضابطه در واقع ندارد.

برخی از آنچه در کوران این رد و قبول ها به عنوان مبنای کار در پرتو دیدگاه قرائن ارائه می گردد از تن دادن به نقد گریزان است.

فی المثل روایات نه اندکی در دست هست که بر پایۀ مسلک توثیق از جمله صحاح بشمارند، اما به دلیل ذهنیتی که عده ای از مشایخ یا حدیث شناسان در تفسیر غلو یا زندقه یا دیگر عنوان ها داشته یا دارند، بر آنها مهر ابطال خورده و بی چون و چرا به بایگانی سپرده شدند. این گونه ابطال که ناشی از تفسیر ذهنی از عناوین ابطالگر است، هیچ ارزش فنی ندارد، زیرا فاقد ضابطه یک کار عملی است.

از باب نمونه هنگامی ابطال یک نقل به عنوان غلو دارای ارزش است که نخست تفسیری مشخص و عینی از غلو ارائه شده باشد و آنگاه به اثبات رسانده شود که غلو با تفسیر یاد شده در حوزۀ غلو باطل قرار دارد و سپس انطباق غلو باطل با تفسیر آن بر نقل مورد نظر ثابت گردد. هرگاه حتی یک مرحله از مراحل سه گانه مذکور ناتمام بماند کار ابطال از اعتبار می افتد.

عکس روند ابطال بدون ضابطه نیز ممکن است و بسیار رخ داده، بدین معنا که احادیث ضعیفی بر مسلک توثیق به دلیل برداشت های شخصی در شمار احادیث صحیح قلمداد شده اند، بدون توضیحی کافی و عمومی در به حساب آوردن آنها در جملۀ صحاح با آن که از جنبۀ ضعف اسناد آنها می بایست در زمرۀ ضعاف قرار داده شوند.

پس دو جریان تصحیح و تضعیف، از آغاز وجود داشته که لازم است مورد سنجش و ارزیابی و شناسایی قرار گرفته تا معیارهای هر یک معلوم گردد.

استثنائات قدمایی مانند استثنائات محمد بن حسن بن احمد بن الولید غالباً استثنا از صحت است که مفید تضعیف می باشد، اعراض ها نیز در حکم تضعیف اند، گو این که از نظر محتوا از آن متمایزند، قبول و پذیرش ها نیز در حکم تصحیح می باشند، گرچه در محتوا غیر آنند.

ص:113

باری به دلیل اشکال هایی که بر هر دو مسلک قرائن و توثیق وارد است، نگارنده از هر دو روش صرف نظر کرده و با نقدها و اصلاح هایی که در آن دو به انجام رسانده و بر پایه یک نظریه عمومی در باب ادراکات غیر اولی و غیر متافیزیکی و غیر صوری مسلک سومی را برای تصحیح احادیث به نام «مسلک تجمیع» برگزیده است.

این مسلک، بخشی از طریقه قرائن را در خود دارد و مسلک توثیق را نیز به عنوان عنصری از عناصری خویش می پذیرد. اما از یک سو اطلاق یا موضوعیت مسلک توثیق را نفی کرده و آن را تنها به سان عنصری از تجمیع منظور داشته است و از سوی دیگر قرائن ذهنی و شخصی را از قرائن عینی جدا ساخته و صرفاً بدانها بها داده و برای شناختشان ضابطه ها و تعریف های مشخص و همگانی و تفسیرپذیری را به سامان رسانده است.

تحقیق هایی که بر پایه تجمیع در زمینه های گوناگون و از آن جمله در زمینه اسناد احادیث به انجام می رسند، تحقیقاتی نقد پذیرند که می توان جای اشکال و بحث را در آنها مشخص کرد و انگشت روی یک نقطه به عنوان نقطه ضعف یا قوت گذارد، زیرا این بررسی ها و تحقیق ها بر اساس قواعد و تعاریفی سامان می گیرند که هم می توان تحقیق های متکی بدان ها را به دقت سنجید.

در پرتو روش تجمیع، اعراض ها و ردها و هم پذیرش ها و تصحیح های قدما و متأخران چهره ای آشکار می گیرند و به ارزیابی و نقد تن می دهند.

احادیث کافی بر طبق مسلک توثیق به چهار یا پنج قسم به این گزارش تقسیم می شوند: 1. صحیح، 2. حسن، 3. موثق، 4. قوی، 5. ضعیف. بنابر طریقه قرائن تنها دو قسم دارند 1. صحیح، 2. ضعیف. گو این که نزد قدما، اکثر آنها از جمله صحاح به حساب آمده اند.

بر مسلک تجمیع نیز بیش از دو قسم ندارند، یا صحیحند یا ضعیف. گرچه می توان گفت اکثر آنها در مجموعه صحاح قرار دارند و تنها اندکی فاقد علایم خارجی صحت می باشند و در میان این اندک آن دسته ای که دارای ضد قرائن اند ( قرائن پاد مجموعه ها) بسی اندک و ناچیزند.

ص:114

صحیح و ضعیف در دو طریقه توثیق و تجمیع، هر کدام دارای دو مفهوم متمایز با دو ملاک متمایز است، گو این که در منظره کلی تر دو عنوان صحیح و ضعیف بسان جامع مشترک این معانی مختلف عمل می کنند، و از این نظر صحیح و ضعیف، در عین اختلاف معانی مشترک معنوی اند، گرچه از جهت اصطلاحی و فنی محض مشترک لفظی می باشند.

گفتاری پیرامون شروح کافی

کتاب کافی با ارزش و مدرکیت بنیادی خود در علوم دینی افزون بر جامعیتی که دارد در محیط امامیه جای خود را باز کرد و در صدر کتب حدیث قرار گرفت.

از این رو علما بی وقفه در حفظ متن و ثبت کردن اجازات و اسانید خود نسبت به آن و هم پژوهش و تحقیق و شرح آن کوشا بوده و هستند.

پس عجب نباشد اگر در طول سده ها تحقیق های ارزنده ای پیرامونش انجام گرفته و شرح های بسیاری بر آن نگارش یافته باشد. هر چند با نظر به اصالت و جامعیت کافی و با توجه به قضایا و مسائل محکم آن به ویژه در قسمت اصول می بایستی اهتمامی بسی بیشتر و قوی تر به شرح و تفسیر آن می شد. اهتمامی که اگر تهی از نگرش های ذهنی و منفی و جزمیت های شخصی و غیر منطقی به انجام می رسید و با توفیق هم رفیق بود، سرنوشت جامعه مسلمین را می توانست به سوی یک جامعه مجهز به دانش برین و اخلاق برین و تمدن اسلامی پیروز دگرگونه سازد و این کاری است که عناصر آن در این کتاب شریف به ودیعت نهاده شده.

شماری از شروح نگاشته بر کافی به گزارش ذیل است:

1. شرح کافی ، نگاشته محمد علی بن محمد البلاغی (م 1000ق) گویا این شرح از جهت زمان بر دیگر شروحی که در این گزارش می آید تقدم دارد.

2. شرح امیر اسماعیل خاتون آبادی، استاد سید نعمه اللّه جزائری (م 1112ق) . فرزند او به نام میرمحمدباقر مدرس، عهده دار تعلیم و تدریس سلطان حسین از ملوک صفویه بود.

ص:115

3. شرحی آمیخته با متن، نگاشته یکی از علما که نامش شناخته نشده آن را نگاشته، وی این شرح را به سال 1057ق آغاز کرد و تا مقبوله عمر بن حنظله در اواخر کتاب عقل و جهل، به شرح خود ادامه داد.

4. شرح مولی محمد امین بن محمد شریف الاسترآبادی، اخباری مشهور که بر اصولیین حمله هایی سخت داشته. کتاب فوائد مدنیه در نقد اصول از مؤلفات اوست. وی شاگرد میرزا محمد استرآبادی بود. از شرح مولی محمد امین به نام تعلیقات یاد شده.

5. شرح سیدمیرزا محمد باقر بن محمد ابراهیم القمی (م 1218ق. ق) .

6. شرح مولی حسین سجاسی زنجانی (م 1320ق. ق یا بیشتر) . وی در این شرح بر شرح ملاصدرا اعتماد داشته. شرح مولی حسین، در سه جزء تدوین یافته: کتاب عقل و جهل، کتاب توحید و کتاب حجت.

7. شرح مولی محمد حسین بن یحیی النوری، از شاگردان مجلسی، این شرح به گونۀ تعلیقه است.

8. شرح متکلم و فلسفی میرزا رفیعا، از استادان مجلسی (م 1082ق) .

9. شرح مولی محمد رفیع بن محمد مؤمن جیلانی، که بر اصول و روضه و برخی از فروع کتاب کافی به نگارش آمده.

10. شرح مولی صالح مازندرانی (م 1081 یا 1086ق) که بر اصول و روضه و برخی از فروع کافی است. این نگاشته از جمله شروح مبسوط و تحقیقی بر کافی می باشد. نگارنده این شرح را دیده و تا اندازه ای با دقت خوانده. مولی صالح در تألیف آن کوشش بسیار به کار برده و اسناد را نیز - گرچه نه به نحو لازم و کافی - مورد بحث قرار داده.

وی در خلال بسیاری از مطالب خود اعتراض ها و اشکال هایی را متوجه مطالب صدر المتألهین در شرحی که بر اصول کافی دارد می سازد. این شرح همراه با تعلیقات محققانه میرزا ابو الحسن شعرانی که بسی آن را رونق داده، به زیور طبع جدید آراسته و منتشر شده.

ص:116

11. شرح اصول کافی و ترجمه آن به فارسی نوشته عباس بن مولی حاجی تهران (م 1360) .

12. شرح مولی محمد زمان تبریزی.

13. شرح شیخ علی بن محمد بن حسن بن زین الدین الشهید العاملی (م 1103ق) .

14. شرحی بر کتاب علم کافی ، به نام هدی العقول.

15. شرحی به پارسی، اثر ابن محمد شفیع. وی گویا از تلامذۀ میرزا رفیعا بوده.

16. شرح اصول کافی و ترجمۀ آن به لغت اردو، نگاشتۀ سید محمد بن شبر بن حسین الحسینی الجنفوری (که به سال 1308 متولد شد) .

17. شرح محمد بن شیخ عبدالعلی آل عبدالجبار البحرانی القطیفی.

گفته شده: این شرح مبسوطترین شروح کافی است که در چهار جلد نگارش یافته.

18. شرح امیر محمد معصوم بن الامیر القزوینی التبریزی الاصل (م 1091ق) .

19. شرح مولی خلیل قزوینی به پارسی که گویا در حکم ترجمه باشد. این کتاب در هند به طبع رسیده.

20. شرح اصول کافی (1)از تألیفات صدرالدین شیرازی، مشهور به ملاصدرا و صدرالمتألهین.

ص:117


1- 1) . این شرح در گذشته در قطع رحلی به طبع رسیده بود، سپس از روی طبع قدیم، به صورت افست چاپ و منتشرگردید. طبع قدیم نخست گرچه از دیدگاه فنی جدید در صنعت چاپ و فن تنظیم و ویراستاری مرغوب نبود اما خوانا بود، که این خود از ارکان طبع یک نوشته است. طبع افست این خوانایی را نداشت. به علاوه قطوری و سنگینی خود کتاب که استفاده از آن را دشوار کرده بود، به ویژه که کتاب مفاتیح الغیب از مؤلفات دیگر ملاصدرا با این کتاب در یک مجلد قرار داشت. از این رو کتاب یاد شده از جنبه ای به صورت نیمه متروک درآمده بود و تنها در نزد شماری اندک از اهل پژوهش دیده می شد. تا این که آقای محمد خواجوی یکی از متتبعان و پژوهشگران گرامی همت گمارد و برای آماده سازی کتاب برای طبع جدید درصدد تصحیح و ویراستاری آن برآمد. و با عنایت خدا پس از تلاش بسیار وی و گذشت چند سال، جلد اول آن از طرف مؤسسه مطالعات فرهنگی منتشر گردید. حقیر نیز مقدمه ای نسبتاً مبسوط بر آن نگاشته بودم که با کوشش آقای خواجوی و به تصحیح ایشان همراه با همان جلد اول از شرح اصول کافی [1]صدر المتألهین به طبع رسید. امید آن که دیگر اجزاء این کتاب هر چه زودتر در اختیار طالبان علم قرار گیرد. ناگفته نماند که ایشان هم اکنون مشغول ترجمۀ شرح اصول کافی ملاصدرا می باشد.

آنچه در این نوشته از جمله شروح کافی مورد نقد و پژوهش قرار می گیرد، دو شرح است:

نخست، شرح صدر المتألهین بر اصول کافی و دوم، شرحی که نگارنده بر کافی دارد.

اما پیش از پرداختن به تحقیق در دو شرح یاد شده، لازم است سخنی دربارۀ اسلوب و روش علمی شرح و تفسیر آورده شود تا بر پایۀ آن بتوان به سنجش و پژوهش در تفسیرات و شروح دست زد. در اینجا دیدگاهی را که به نظرم رسیده عرضه کرده و بررسی دیدگاه های دیگر را به فرصتی واگذار می کنم.

نظریۀ نگارنده در اسلوب علمی شرح و تفسیر

در این دیدگاه شرح دارای دو مرحله است: نخستین مرحله، شرح متن کلام است، و دومین مرحله، به تفسیر علمی محتوای کلام پس از تقریر آن اختصاص دارد و اینک گزارش دو مرحلۀ مذکور:

مرحلۀ نخست «شرح متن» : هر کلامی از هر گوینده ای در بردارندۀ محتوایی است که گوینده آن را منظور کرده. گفتار یا کلام هر گوینده نخستین پدیداری است که مقصود وی را شرح می دهد. در مورد نوشتارها نیز سخن بدین گونه است.

اگر محتوا و کلام به گونه ای باشند که معنا به روشنی و بی هیچ دشواری به ذهن دیگران منتقل شود، در این صورت نیازی به توضیح بیشتر ندارد. ولی اگر یکی از محتوا و کلام یا هر دو به گونه ای باشند که شنونده یا مخاطب نتواند به آسانی معنا را دریابد، در این صورت کلام به تبیین نیازمند است.

و هر توضیح و تبیینی برای کلام چنینی اگر بخواهد شرح آن و توضیح دهنده محتوای آن در نظر گوینده یا نویسنده اش باشد، باید صرفاً درصدد راه هایی برای اکتشاف معنا و محتوا باشد، اگر به جای اکتشاف در پی فرض و تطبیق و تصرف باشد دیگر توضیح آن کلام نخواهد بود، بلکه چیزی خواهد بود خارج از طیف شرح و تفسیر که سخنش بیاید.

ص:118

باری بحث در اینجا تنها دربارۀ قرآن و احادیث است، از این رو سخن را از مطلق کلام بازگردانده تا در حوزه روش تفسیر قرآن و شرح حدیث به تبیین بپردازد:

قرآن کلام خداست، از این رو: اولاً، کلامی است تام و پاک از خلل در بلاغت و فصاحت و به عبات دیگر همۀ شروط و عناصر یک کلام کامل را داشته و به قدر توان سرشت کلام قدرت شرح و رساندن معنا را دارد. (1)

ثانیاً محتوای آن برآمده از علم الهی است و با نفس الامر و واقع تطابق تمام عیار دارد.

و ثالثاً، طبیعت این محتوا گسترده تر و برتر از افق کلام است.

علاوه بر امور یاد شده: عبارات در قرآن گزینش شده و مبرا از هرگونه تطویل یا اجمال مخل است. این عبارات به مثابه مجموعه هایی از آیات و کلماتند که تنها به اعتبار ساخت مجموعه ای ملاحظه پذیر و شرح پذیرند. این مجموعه ها بر عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، مجمل و مبین، سابق، لاحق، و عناوین دیگر مشتمل می باشند که شناسایی همۀ آنها از جمله عناصر شرح محتوای آیات به شمار می روند.

و احادیث نیز بدین گونه اند. حدیث، نقل کلام معصوم علیه السلام است. این کلام گرچه پایین تر از قرآن است، ولی کلامی است تام که واجد شروط و عناصر تمامیت و کمال می باشد، هم فصیح است و هم بلیغ. محتوای این کلام، بازتاب علم معصوم است که علمی حاصل از تعلیم خدا می باشد.

از این رو طبیعت محتوای کلام او که حدیث آن را یا به صراحت و یا به معنا نقل می کند، گسترده تر از قالب عبارت است، چه عبارت، سخن راوی و محدث باشد و چه سخن خود معصوم علیه السلام، لذا هماره جز در موارد خاص، کلام نسبت به محتوا موجز است، پس نیازمند شرح می باشد.

ص:119


1- 1) . در تبیین کلام کامل و رسا و خالی از عیب، حقیر را نظری هست که به منطق زبان به مفهوم اعم مربوط می شود که قدری از آن در خلال مقالات دیگر به توفیق باری خواهد آمد. بیان وافی آن بر عهده منطق عمومی است که در دست تحقیق و تدوین می باشد.

افزون بر این، احادیث اکثراً دارای عباراتی کوتاه و گزیده اند و بدین جهت خواستار شرح و توضیح می باشند.

از اینها گذشته، احادیث مشتملند بر معاریض و مفاهیم و تعلیلات و بر عام و خاص، مطلق و مقید محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، مجمل، مبین، سابق و لاحق، نص و ظاهر و اظهر، صادر از جهت تقیه و صادر برای بیان احکام اولی و دیگر عناوین.

اضافه بر این که احادیث مانند آیات، بر پایۀ مجموعه ها باید بررسی شوند که گاه فاصله زمانی عضو یک مجموعه حدیثی با عضو دیگر از یک قرن بیشتر می باشد. به این دلیل آگاهی بر محتوای آنها به سهولت امکان پذیر نبوده و نیازمند اطلاع بر موارد مذکور و نسبت و روابط آنها و برآورد مجموع ملاحظات می باشد تا محتوا به قدر توان آشکار شود و این کار عبارت است از شرح حدیث.

اینک دلایل ضرورت شرح احادیث را که به نحو پراکنده ذکر شد به گزارش ذیل به طور منظم ارائه می شود:

1. برتری طبیعت محتوای سخن معصوم از قالب عبارات.

2. موجز و گزیده بودن عبارات احادیث.

3. مجموعه وار بودن احادیث، به مانند آیات.

در آیات قرآن یک آیه باید در مجموعه ای از آیات مترابط، ملحوظ گردد تا بتوان بر اساس تفسیر آیات به آیات، به قدر توان بر کشف محتوای آنها دست یافت. افزون بر این تشکیل مجموعه ای دیگر برای تکمیل شرح آیات ضرورت دارد، که عبارت است از مجموعه آیات و احادیث، زیرا همان گونه که برخی از آیات برخی دیگر را شرح می دهد، برخی از احادیث نیز شارح آیات می باشند.

در احادیث هم این مجموعه پردازی لازم است، چون به سانی که آیات قرآن کلامی واحدند، احادیث نیز در حکم یک حدیثند، زیرا حدیث پیغمبر صلی الله علیه و آله حدیث امیرالمؤمنین علیه السلام است و حدیث او حدیث دیگر امامان تا امام دوازدهم علیه السلام، و همچنین حدیث امام دوازدهم حدیث آباء معصوم وی تا پیغمبر صلی الله علیه و آله می باشد.

ص:120

پس حدیث هر امامی شرح دهندۀ حدیث امام دیگر واقع می شود. تقیید و تخصیص و دیگر امور نیز بدین مثابه در احادیث جریان دارد.

4. اشتمال احادیث بر مطلق و مقید، عام و خاص، محکم و متشابه، سابق و لاحق، ذی تقیه و غیر ذی تقیه و دیگر عناوین.

مثلاً حدیثی از پیغمبر صلی الله علیه و آله یا یکی از ائمه علیهم السلام به طور مطلق می آید، و حدیث دیگر از امام دیگر به طور مقید که بر طبق شرط و قانون تقییدات می تواند حدیث اول را مقید کند. و نیز احادیثی از معصومین علیهم السلام داریم که در ردۀ محکمات روایی جای دارند، در کنار اینها متشابهات حدیثی قرار دارند. متشابهات حدیثی تا جایی که با محکمات ارتباط دارند در سایۀ آنها شرح می شوند.

تعریف ماهیت شرح متن

در سایۀ آنچه پیرامون رابطۀ کلامی آیات و احادیث و هم دربارۀ مفهوم شرح کلام گفته شد، می توان از شرح متن قرآن یا حدیث بدین گونه تعریف داد:

شرح یا تفسیر کاری است به منظور کشف محتوا از کلام به وسیله قرائن عینی و قواعد محاوره و دلایل لفظی. پژوهش در امور یاد شده و تحلیل و ترکیب آنها تنها راه توضیح کلام است.

امور یاد شده را بهتر است برای مراعات اختصار به عنوان «مختصات عینی کلام» موسوم کرد. این مختصات به طور مستقل از اذهان ما، متصل و متحد با کلام است، خواه به صورت گفتار باشد و خواه به صورت نوشتار.

فی المثل: حرف «کل» در عربی، یا «هر» در فارسی، برای رساندن معنای عموم و کلیت است و واژۀ «بعض» در عربی یا «برخی» در پارسی، برای دلالت بر مفاد جزیی و غیر عمومی ( قضیه جزئیه) گزیده شده. هر کدام از کل و هر یا بعض و برخی، مختصه ای از مختصات کلامی به شمار می آید که مشتمل بر آن است.

هنگامی که گفته می شود: «هر انسانی اندیشنده است» یا «هر مثلثی سه زاویه آن برابر دو زاویه قائمه است» در این گفته واژه «هر» یک ابزار و مختصه کلامی است که به نحوی مستقل از نظر ما بر کلی بودن دو قضیه مذکور دلالت می کند.

ص:121

واژه «است» نیز ابزار دیگری است که این همانی و حمل را در آن دو بیان می کند.

عمومیت و حمل تنها از متن دو واژۀ «هر» و «است» استفاده می شود و به خواست و نظر اشخاص وابسته نیستند، گرچه پیش از استفادۀ دو معنای مذکور از آنها باید مجموعه ای از تصورات و تصدیقات و مسلمات در ذهن ما باشد و از برای هر کدام از دو واژه نیز به طور عمومی معنایی منظور گردد.

پس شرح یا تفسیر هر کلام یک کار اکتشافی محض است که خواستها و پیش فرض های ما هیچ دخالت در آن ندارند. بلکه صرفاً دستگاهی از تصورها و نظریه هایی که زمینه ساز اکتشافند در کار شرح به عنوان شروط لازم آن دخالت دارند و این دخالت هم لازم است، زیرا هر کار فکری به یک مجموعۀ قبلی از نظریات نیازمند و وابسته است، تا از پیش در اندیشه موجود خردمند و مختار، رده یا رده هایی از نظریات نباشد، هیچ گونه تفکری امکان پذیر نمی باشد.

ابزار اکتشاف و شرح، تنها مختصه های عینی کلامند که در اندیشۀ ما بسان دستگاهی از نظریات، (1)تبلور می یابند. این دستگاه نظریات متبلور، به سان مجموعه ای از پرتوهای نورند که بر نقاط متقاطع فضا افکنده شده و به اندازۀ بردی که دارند حجم فضا را روشن می کنند. خود این دستگاه متبلور در پرتو یک مجموعه دیگر از نظریات قرار دارد که آن مجموعه نیز در راستای کشف معنا به ذهن روشنی می دهد. و جنبۀ شخصی یا دلخواهانه ندارد.

بنابراین، آراء و فرض های شخصی یا بیگانه از خصلت کشفی نمی توانند به عنوان مبنای تفسیر با ابزار شرح تلقی گردند و تنها بیانگر نظرگاه شخصی افرادند و منطقاً پیوندی با تفسیر ندارند.

ص:122


1- 1) . هر کار فکری باید مسبوق به نظامی از ادراکات باشد، این نظام ادراکات همان دستگاه نظریات قبلی کارهای قوه اندیشه است. دستگاه مختصه های کلام که در متن آمده گرچه نسبت به فهم معنا از کلام یک دستگاه پیشین به شمار می رود ولی باز مسبوق به مجموعۀ دیگری از نظریه ها است. یکی از اجزاء این مجموعۀ قبلی این قضیه است که می گوید: هر کلامی دارای معنایی است که در حین اداء آن مقصود متکلم بوده و پیش از کار شرح و توضیح وجود دارد و شرح کاری است که اندیشه برای فهم و کشف آن معنا انجام می دهد.

تفسیر از آن رو که یک کار فکری است، بر مجموعه ای از نظریه های پیشین توقف دارد، ولی این نظریه ها یا مبادی آنند و یا مختصات آن و علاوه بر این جنبۀ همگانی باید داشته باشند. بدون دستگاه نظریه های پیشین، ماهیت تفسیر و شرح، تحقق نمی گیرد.

آراء و فروضی که به ماهیت تفسیر آسیب رسانده و حذفشان از حوزۀ شرح ضرورت دارد، آراء و فروضی می باشند که شخص پیش از مراجعه به متن دارد و می کوشد متن را بر طبق آنها از محتوای اصلی آن منحرف کند. چنین کاری علماً شرح نیست و تنها بیان دیدگاه های شخصی و بیگانه از متن است، با استناد به متن.

اما نظریات عمومی و پیشین که مقوم ماهیت تفسیرند و تفسیر بی آنها انجام پذیر نیست و دستگاه اکتشاف اندیشه را برای تحقیق متون به راه می اندازند، از مقولۀ دیگرند و ارتباط کلامی با محتوای کلام ندارند.

و به دیگر سخن هیچ دستی به محتوای متن نزده و تغییری بدان نمی دهند، فقط ابزارها و عناصری برای اندیشه اند که بتواند به کمک واژه ها و رابطه ها و مختصه های کلام با به کارگیری آنها معانی را از صمیم متون بدون شائبۀ آراء شخصی استخراج کند.

نقطۀ آغاز تفسیر به رأی و تأویل به رأی و تطبیق دادن آیات و احادیث بر آراء از دخالت دادن آراء در محتوای متون تکوّن یافته و رشد می کند تا تماماً محتوای متن را دگرگونه و تباه سازد.

با این توضیح اندک، شرح حدیث و آیه - به معنای صحیح و دقیق واژۀ شرح - عبارت است از اکتشاف معنای آن به وسیله خصوصیات کلامی متن حدیث و آیه. و چون حدیث یا قرآن کلامی است واحد، از این رو تفسیر یک آیه یا حدیث توضیح آن است، از راه ملاحظه و شناخت دلالت آن در ارتباط با دیگر آیات و احادیث و بر اساس مجموعه ای از شناخت ها و نظریه های عمومی و اکتشافی، مانند تبیین مفردات کلام و نوعیت رابطه ها و ترکیب ها و وجوه دلالت های آن، و مانند مجموعه قرائن

ص:123

عینی که فهم را بر کشف بهتر مقصود گوینده توانا می سازد. قرینه های ذهنی قرینه نیستند و کاری جز گرفتارسازی کلام در شبکه ای بریده از واقع نکرده و کمکی از آنها برای فهم محتوا برنمی آید.

هر کاری جز کار توضیح و کشف محتوای کلام از راه خود آن، کاری است بیگانه از شرح و فاقد ارزش تحقیقی. و از اساس باید گفت: درست نبودن تفسیر به رأی اختصاصی به قرآن و حدیث ندارد، در هیچ کلامی این رویه درست نیست.

شرح هر گفته ای از هر گوینده ای صرفاً از راه عناصر و صور آن گفته امکان پذیر است، پیمودن راه دیگر و دخالت دادن رأی از پیش فراهم شده در شرح یک گفته به گونه ای که گفته بر رأی تطبیق داده شود نه این که محتوای گفته کشف گردد، ماهیتاً تفسیر نیست.

پس این گمان که منع تفسیر به رأی یک منع تعبدی است، گمان درستی نیست، زیرا اگر از این کار نهی هم نمی شد، باز درست نبود. منع شارع از تفسیر به رأی علاوه بر این که می تواند منع مولوی و شرعی باشد (1)با نظر به این حقیقت است که چنین تفسیری تفسیر نیست بلکه تحمیل معنا است بر کلام که هم غیر علمی است و هم فریه بر صاحب کلام.

از این رو بطلان تفسیر به رأی حقیقتی منطقی است که به زبان پیغمبر صلی الله علیه و آله و اوصیا علیه السلام ابلاغ شده، اما گویا بسیار اندک بودند کسانی که به ژرفای آن رسیده و محتوایش را در پیوند با منطق محض و علوم دریافته باشند.

بدین جهت در روند غالب، پیوسته گمان بر این بوده که تفسیر به رأی تنها از آن رو نادرست است که شرعاً جایز نیست. دلیلی هم که برای این ممنوعیت تاکنون عرضه

ص:124


1- 1) . این گوشه از سخن اشاره است به دیدگاه حقیر در امکان امر و نهی مولوی در زمینه های ارشادی، بدین شرح: که ممکن است امر شارع در عین منظور کردن ارشاد به مصلحت یا ملاک یا حکم عقلی دارای جنبۀ مولوی هم باشد، بر این مبنا اگر عقل حکم الزامی در موردی صادر کرد شرع می تواند افزون بر ارشاد محض به حکم عقلی مذکور حکم الزامی شرعی نیز صادر کند، گرچه این حکم فقط به ملاک آن حکم عقلی باشد. تفسیر این قضیه و شرح استدلال بر آن موکول به مباحث نقد مسالک اجتهادی در فصول بعدی نوشتار دیگر است.

می شده گویا فقط این بوده که محتوای قرآن، آن چنان ژرف و دور از برد دستگاه ادراکات عادی است که با رأی نمی توان بر آن دست یازید.

و باید گفت چنین است که محتوای قرآن، ژرف و دور از برد ادراک است، اما این تنها دلیل ممنوعیت تفسیر به رأی نیست، بلکه دلیل کافی را باید در بافت منطقی زبان جست.

تعمق در ساخت منطقی زبان مدلل می سازد که برای دریافت پیام های نهفته در حوزۀ زبان، ابزارهایی در ساختار آن وجود دارند که تنها با به کارگیری آنها تفسیر گفته و نوشته امکان پذیر است. هر اندازه بافت زبان، منطقی تر باشد، ابزارها گزیده تر و کار تفسیر دقیق تر و عمیق تر می باشد. بدین جهت کار تفسیر قرآن از معضل ترین و دقیق ترین کنش های منطقی نیز پیچیده و دقیق تر است.

زیرا زبان قرآن در حوزۀ محض منطق قرار دارد و به مثابۀ یک معیار تلقی پذیر است. و هرگاه زبانی چنین باشد همیشه از برد اندیشه های عادی که در حد ناب منطق نیستند دور می ماند.

باری به دلیل منطق زبان، تفسیر آن جز از راه خود زبان، امکان ندارد. تفسیر به رأی چون کاری است بیرون از حوزۀ زبان و از ابزاری جز ابزار منطقی کشف پیام های کلام استفاده می کند، از این رو در خور کشف پیام آن نیست. بلکه در حقیقت از یک طرف، تحمیل معنا است بر کلام و از طرف دیگر تطبیق جبری کلام است بر معنای دلخواه.

بر پایۀ آنچه آمد واضح می شود که منع تفسیر به رأی از سوی پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام از جملۀ مآثر علمی آنان است که به سائقه رأفت و لطف در زمان ها و زمینه های مناسب که ملاحظۀ حکمت، پیوسته بر اندیشه های حقیقت جو ارزانی شده، این منبع از تفسیر به رأی ناشی از ملاک تعبدی نیست، بلکه برخاسته از یک ملاک محض عقلی و الزام عقلایی است و در عین حال که با نظر به قرائن موجود منعی مولوی است، بیانگر بطلان منطقی تفسیر به رأی به عنوان یک ضد تفسیر می باشد.

اینک با ایضاحی که از ساخت منطقی لغت و زبان در پیوند با کشف پیام های

ص:125

کلام به انجام رسید، می توان تفسیر قرآن و شرح حدیث را به اختصار بدین گونه شناساند:

شرح یا تفسیر که هر دو یک معنا را ملحوظ می دارند به مفهوم دقیق این واژه عبارت است از اکتشاف محتوای آن از راه شناخت زبان قرآن و حدیث و چون حدیث یا قرآن کلامی است واحد، از این رو شرح یک آیه یا حدیث، توضیح آن است از راه ملاحظه و شناخت دلالت ابزارهای کلامی با نظر به دلالت ابزارهای کلامی دیگر آیات و احادیث. این ابزارها عبارتند از مفردات، روابط، نشانه ها، ترکیبات، کلیات محمولی، نوعیت جمله ها، گونه های موضوع پیوند مفردات معقول با مفردات محسوس، تلازم جمله های ملفوظ با جمله های غیر ملفوظ، گزاره های حملی، گزاره های شرطی، صورت های استنتاج ( فرم های قیاسی) گزاره های عکسی و عکس نقیضی و جز اینها.

و مجموعۀ قرائن عینی که به کشف مقصود کلام کمک می کنند، برخی از این قرائن در ردۀ مختصات زبان قرار دارند و برخی دیگر گرچه از مختصات زبان نیستند اما از مقارنات آن بوده و موجب پیدایش مختصاتی برای کلام می باشند.

علائم یا قرائن ذهنی و شخصی از حوزۀ زبان بیرونند و از جمله ابزار کشف معنا نیستند. این قرائن تنها کاری که می کنند حبس کلام است در شبکه ای بریده از واقع و کمکی برای دریافت محتوا نمی توانند انجام داد.

هر کاری جز ایضاح معنای نفس الامری کلام که پیش از عمل شرح باید موجود باشد کاری بیگانه از شرح است که یا به تفسیر به رأی یا به تأویل به رأی و یا در صورت افراط به نفی محتوای متن می انجامد.

تفسیر به رأی، آغاز گریز از حقیقت شرح است، و تأویل به رأی که به نظر نگارنده ژرف ترین مراحل تفسیر است اوج این گریز می باشد. و نفی محتوای متن ( تمییع و ذوب کردن معنا) حذف یک سره شرح متون دینی به ویژه قرآن هر کدام از محتوایی ژرف برخوردار است. قرآن در این میان نمونۀ ژرفایی شگفتی آور می باشد. متون

ص:126

رسیده از معصومین علیهم السلام به خصوص در بخش مبادی و حقایق در نزدیکی این مرز قرار دارند.

قرآن به دلیل عمق گسترده و منطق زبان و واژه گزینی بی بدیل و به دلیل روابط تنگاتنگ آیاتش در مجموعه های مختلف و هم به دلیل پیوند سیال و در عین حال استواری که واژه ها و گزاره هایش با معناها و مفهوم ها در یک طیف بالنده و زاینده دارند و به دلایل دیگر که در جایش باید شناسایی گردند و به ویژه به دلیل جنبۀ بدیع پرداخت هنری آن که در عین قرار داشتن در افق اعجاز هنر لغت به دقت عقلی دارای خصلت اخباری و گزارشی محض و خالص است که با شگفت آفرینی در یک زبان هنری بی پیشینه تبلور یافته است پیوسته تازه و شکوفا است و هر دم بری نو داده و هر لحظه به غنچه ای می نشیند.

تفسیر در این نمونه ژرفایی و اعجاب همیشه تر و تازه است و بویی از کهنگی به خود نمی گیرد، با این که هیچ گاه خصلت اکتشافی را از دست نمی دهد، زیرا محتوای قرآن به مثابه یک بی نهایت در طریق تفسیر قرار دارد.

پس هر اندازه در دریافت و استخراج معنا از آن کار شود باز بدان حد گستردگی و ژرفایی هست که آنچه دریافت و استخراج شده نسبت به آنچه هنوز به دست نیامده، نسبت به اندک به بسیار باشد. از این رو اندیشه هر قدر در کشف معانی قرآن پیش رود باز از درک کل آن باز می ماند. برای کلام خدا بطون و درجات و مراحلی است که همگی در میدان و طیف محتوا پیش از این که شرحی انجام گیرد قرار دارند.

احادیث رسیده از معصومین علیهم السلام نیز به ویژه در بخش معارف و اسرار در مرزی فروتر از این مرز با نسبت هایی متفاوت از این ویژگی برخوردارند. تازه بودن قرآن و حدیث برای همه روزگارها تنها معلل به محتوا و متن است. به شرحی که به اختصار گذشت نه به انعطاف پذیری کلام که مفهومی جز تهی بودن آن از معنا ندارد هر کلامی را می توان آن چنان انعطاف پذیر ساخت که منتج مفاهیم عجیب و غریب شود، اما تنها کلامی ارزنده است که به خودی خود دارای محتوای ارزنده باشد، و تفسیر هم تنها

ص:127

وقتی تفسیر است و ارزش دارد که بدون اضافه کردن چیزی به کلام درصدد کشف معنا از خود آن باشد.

این بود کوتاهی از سخن در ماهیت شرح و تفسیر متون، به نحو مطلق و اخص. ولی به صرف شناخت ماهیت شرح نشاید انجام مطلوب آن را انتظار برد، زیرا شرح به عنوان یک کار اندیشه به روش ها و ابزارها و عناصری نیازمند است که بدون شناخت و کاربرد آنها امکان پذیر نمی باشد.

اگر پیش از شرح حدیث یا تفسیر آیه، شناختی صحیح از حقیقت شرح و متدها و ابزارها و عناصرش در دست نباشد، هرگز امکان یک شرح علمی فراهم نخواهد شد. بلکه شرح در یک خلأ شناختی دچار آشفتگی و جدل می شود. و از آیه یا حدیث در این خلأ، برداشت های جورواجوری به عمل می آید که ره به جایی نبرده و بسی ستیزه و ابهام را سبب می گردند.

بنابراین مرحلۀ اول شرح آیه یا حدیث این است که باید بر پایۀ یک ساختار اکتشافی محض بدون دخالت دادن آراء شخصی و اموری که در کشف معنا اثری ندارند به کار کشف محتوای آیه و حدیث به مقدار میسور پرداخت.

هر گونه اعمال رأی و سلیقه و پیش استدلال و استحسان و قیاس و هزینۀ ذهنی یا شخصی در تفسیر، کاری است غیر علمی و غیر عقلایی که تفسیر را از ماهیت خود تهی می سازد.

در حقیقت بطلان تفسیر به رأی نتیجۀ منطقی از مفهوم واقعی تفسیر است. و از این رو تفسیر به رأی از نظر علمی تفسیر نیست.

شرح یا تفسیر با این حساب کاری اجتهادی و تحقیقی است و به همان ابزار و عناصری که در اجتهاد به کار می روند نیاز دارد. اجتهاد نیز به نوبۀ خود در میدان احکام شرعی کاری است تفسیری و اکتشافی، زیرا اجتهاد مانند شرح و تفسیر در پی کشف و دریافت اموری است در واقعیت شرح که پیش از کار اجتهاد وجود دارند.

اینک برای توضیح بیشتر نسبت شرح و اجتهاد با هم گفتاری در این باره عرضه می شود.

ص:128

شرح و اجتهاد

از ماهیت شرح تا اندازه ای سخن رفت و دانسته شد که شرح کاری است فکری و اکتشافی که بر پایۀ اصول و ضوابط علمی و با روش و ابزاری ویژه در پی کشف محتوای متون می باشد.

برای تتمیم سخن دربارۀ شرح، باید سخنی هم پیرامون اجتهاد بیاید، زیرا اجتهاد نیز از منظرۀ علمی ناب، در ماهیت خویش کاری است فکری و اکتشافی برای استخراج مطالب و احکام شرعی.

در اینجا نخستین تحقیقی موجز پیرامون اجتهاد از منظرۀ علمی ناب ارائه شده، آنگاه رابطه شرح و تفسیر متون با اجتهاد به تفسیر گرفته می شود.

تفسیر اجتهاد از منظرۀ علمی ناب

اشاره

اجتهاد در لغت به معنای مطلق کوشش و بذل جهد است که با معنای مصطلح آن در ریشه تناسب دارد.

این که این واژه از چه روزگاری در حریم واژه های دینی گام نهاد و چه عللی برای ورودش به آن حریم پا در میان شدند و چه مراحل و اطواری را از سر گذرانده (1)و دیدگاه های مختلف و گاه رو در رو و متقابلی که بر گرد آن پدید آمده اند چه بوده اند، خواستار تفصیل و تحقیقی پر دامنه و مشتمل بر نقادی است که از حوصلۀ گفتار کنونی بیرون است.

آنچه در اینجا مقصود است بیان اجمالی از محتوای حقیقی اجتهاد است. تحقیق اجتهاد و نقد نظریات مختلف دربارۀ آن بر عهدۀ مباحثی که در نقد مسلک اصولی و اخباری طرح می شوند واگذار می شود.

برای اجتهاد با نظر به تطورهایی که در درازای تاریخ فقه داشته دو نظریه کلی را

ص:129


1- 1) . محقق محترم آقای جناتی در سلسله مقالاتی که در همین نشریۀ کیهان اندیشه منتشر می شود، ادوار فقه و اجتهادرا مورد بررسی و تحقیق قرار داده از آن جمله در مراحل واژه اجتهاد در تاریخ اصول و فقاهت شرح مفصل و باارزشی دارد.

می توان در نظر گرفت: یکی تصویبی و دیگری اکتشافی، که از این میان تنها یکی درست است که همان اجتهاد اکتشافی باشد. اثبات و تحقیق این نظر به علم مبادی اصول ارتباط دارد و در این مقال از آن سخنی نمی آید، تنها موجزی در ماهیت تصویب و اکتشاف گفته می شود.

الف) اجتهاد تصویبی

این دیدگاه در محیط فقهی عامه به عنوان یکی از چند نظریه اصولی، از گذشته مطرح بوده، گو این که مسلک غالب، مسلک تخطئه است.

از جمله طرفداران این دیدگاه ابو حامد غزالی است، وی در کتاب المستصفی (در جزء دوم صفحه 363 در حکم اجتهاد و تصویب و تخطئه، از طبع 2 در ایران) گوید: و آنچه محققان مصوبه بدان گراییده اند، این است که در واقعه ای که نص نیست حکم مطلوب به ظن هم نیست، بلکه حکم تابع ظن است و حکم خدا بر هر مجتهد همان مظنون غالب او است.

سپس گوید: و این نظر مورد قبول است. منظور از تابعیت حکم واقعی نسبت به ظن در کلام یاد شده غزالی همان فرضیه تصویبی است.

تعریف اجتهاد تصویبی را می شود به طور کلی با قطع نظر از آراء مختلف در تفسیر آن بدین گونه عرضه کرد:

«اجتهاد بر اساس تصویب عبارت است از به کارگیری دلایل معتبر در نزد مجتهد، برای تحصیل آراء شرعی در فقه، به وجهی که آراء حاصل آمده از دلایل مذکور احکام شرعی برای مجتهد و مقلدین او باشد.»

تصویب را زمینه ها و شروطی هست که برای اختصار از ذکر آنها در تعریف خودداری شد.

این تعریف که به نظر نگارنده از ملاحظۀ آراء اهل تصویب رسیده، همۀ اقسام تصویب را شامل می شود. و ملاک بطلان آن ملاک مشترک برای بطلان همه اقسام تصویب است، گرچه هر کدام از اقسام تصویب ملاکی جداگانه برای بطلان علاوه بر ملاک مشترک داشته باشد، چنان که تصویب محض دارای ملاک بطلانی مستقل است.

ص:130

باری، اجتهاد تصویبی حتی در صورت تلطیف شده اش باطل و غیر علمی است و نمی تواند به عنوان طریقی برای استبناط در فقه تلقی شود، زیرا پیش فرض های این روش اجتهادی با محتوای عمل استنباط تناقض دارد. گذشته از این که این پیش فرض ها با مبانی عمومی فقه نیز سازگار نیست.

ب) اجتهاد اکتشافی
اشاره

این دیدگاه تنها دیدگاهی است که علماً دارای ارزش است، و فقه امامیه بر این اجتهاد قرار دارد. در فقه عامه نیز این گونه اجتهاد یکی از نظریات اساسی به شمار می رود و مبنای آن این اصل است که می گوید: شرع احکامی ثابت در وراء اجتهاد مجتهدین دارد که مجتهدین موظفند از طرق معتبر برای آگاه شدن از آنها کوشش کنند. در این کوشش گاه مجتهدین به واقع شرعی می رسند و گاه نمی رسند.

برای تحقیق و تبیین این نظریه، جز اصل مذکور اصول دیگری هم وجود دارند که اجتهاد را از گرایش به تصویب مصون داشته و در راستای اکتشاف تثبیت می کنند. طرفداران این طریق اجتهادی را بدین جهت که قائل به امکان خطا و صوابند مخطئه گویند، در برابر آنان که به مصوبه نامیده شده اند.

اجتهاد کشفی یا اکتشافی گرچه یک محتوا بیش ندارد اما در تفسیر آن نظریه های چندی وجود دارد که به طور کلی می توان آنها را در سه نظریه یا مسلک منظور کرد. تحقیق این مسالک به بحثی مشروح نیاز دارد، از این رو به مباحث تحقیق اجتهاد واگذار می شود.

ایضاح و نقد مسلک های اجتهادی چنان که گفته شد بر عهدۀ مباحث اجتهاد در فصول آیندۀ نوشتار دیگر است، ولی در این مقاله برای تتمیم بحث، پیرامون ماهیت شرح، فهرست وار گفتاری از سه مسلک کلی اجتهاد کشفی ارائه می شود:

1. مسلک اجتهاد اصولی

این مسلک بر مجموعه ای خاص از تعاریف و اصول استوار است که در علم اصول مورد تحقیق و تبیین می باشد.

ص:131

پیشینه اجتهاد اصولی تا گذشته ای دور امتداد دارد و می توان رگه های آن را تا زمان اصحاب ائمه علیهم السلام جستجو کرد، گرچه در گذشت روزگار دگرگونی هایی پدید آمده که علم اصول کنونی را از پیشینۀ آن متمایز کرده است.

مسلک اصولی بر چهار پایه قرار دارد و همۀ استدلال هایش بر آن چهار پایه همچون محوری یگانه می چرخد. کتاب، سنت، عقل و اجماع، چهار پایه و دلیل آنند.

مجتهد اصولی با استناد بر ادلۀ استخراج شده از چهار اساس مذکور کار اجتهادی خود را به عنوان کاری اکتشافی آغاز می کند. غایتی که وی در پی آن است استبناط و کشف احکام شرعی است به کمک ابزارهایی که از غور و تأمل در کتاب و سنت و عقل و اجماع به عنوان ادلۀ اربعه فراهم آورده است.

در این میان کتاب و سنت، دارای مقام اولند، چون از یک سو دو مصدر منحصر تشریعند و از دیگر سو عناصر استخراج شده از آن دو ابزارهای اصلی کشف احکام شرع می باشند.

عقل به عنوان کاشف در مقام دوم قرار دارد و دلیل بودن عقل در فقه، تنها در کاشفیت آن از برخی احکام فرعی است و هرگز به عنوان یکی از مصادر تشریع نباید محسوب شود. از این رو در عرض کتاب و سنت نیست.

کاشفیت عقل به سان یکی از ادلۀ اربعه، حدود و شروطی دارد که در مباحث محققان اصول مشخص و مبین گردیده، علاوه بر حدود و شروط مذکور در مباحث محققان اصول، بنابر مسلک سوم اجتهادی، مراعات حدود و شروط دیگری برای کاشفیت عقل از احکام فرعی و تعیین مقدار این کاشفیت لازم است.

اجماع از این دیدگاه در مقام سوم هست، و تنها همچون یک کاشف در فقه امامیه تلقی شده. ارزش اجماع در فقه امامی در ماهیت آن نیست، بلکه در کشف آن از رأی معصوم علیه السلام است. اگر اجماعی نشانگر رأی معصوم علیه السلام باشد اعتبار دارد وگرنه هر اندازه هم که نیرومند و گسترده باشد ارزشی ندارد.

در چگونگی کشف اجماع از رأی معصوم چند دیدگاه در اصول ارائه شده. و

ص:132

نگارنده نیز نظری دارد که در فصل بحوث اجتهاد به خواست خدا مطرح گشت.

گذشته از ادلۀ اربعه به سان چهار پایۀ اجتهاد، این مسلک دارای اسلوبی است که به علم اصول میدان وسیعی می دهد تا بتواند به سوی دورترین نقاط استنباط حرکت کند. اجتهاد اصولی به دلیل اسلوب خود و میدان وسیعی که در گسترۀ ادلۀ چهارگانه دارد، در مدار بازتری توان فعالیت دارد.

2. مسلک اجتهادی اخباری

این مسلک، محتوای اجتهاد امامی را می پذیرد و از این جهت با طریقۀ اصولیان اشتراک بنیادی دارد. تمایز اجتهاد اخباری از اجتهاد اصولی را در مبانی اجتهاد و استنباط و در اسلوب جداگانه ای که هر کدام دارد باید جست.

در مبانی استنباط نیز این دو مسلک یک جهت اساسی مشترک دارند که مدرکیت احادیث معصومین علیهم السلام است.

تمایز اصولیت از اخباریت از چند جهت می باشد، گرچه در برخی از دیدگاه های هر کدام همه این جهات پذیرفته نباشد.

مقصود از مسلک اخباری یا اصولی دیدگاه های ویژه در یک مسلک نیست، بلکه کلیت هر کدام به عنوان کلیت ممکن و قابل طرح، مورد نظر است و تنها از این رو تمایز واقعی بین آن دو امکان پذیر می باشد.

در این کلیت ممکن و قابل طرح، هم مبانی استنباط سهمی دارند و هم اسلوب های بحث بر طبق مبانی و اسلوب ممکن برای هر یک از این دو طریقه دو طرح ناب فراهم می آید: یکی اصولیت محض و دیگری طرح اخباریت محض.

جهاتی که اخباریت محض را به عنوان یک کلیت ممکن از اجتهاد اصولی متمایز می سازند، به شرح ذیلند:

1. عدم مدرکیت عقل در احکام شرعی: بدین معنا که عقل بشر عادی و خطاپذیر، نمی تواند از طرق استخراج احکام خدا باشد.

به دیگر سخن عقل در دیدگاه اخباریت ناب، فاقد طریقیت برای به دست آوردن

ص:133

احکام شرع است. از این رو مقدماتی را که در راه تحصیل آنها ترتیب می دهد، دارای اعتبار شرعی نیستند.

در تبیین عدم مدرکیت عقل و تشخیص حدود عدم مدرکیت آن، دیدگاه های چندی در بین اخباریین وجود دارد که از آن میان دیدگاه مولی امین استرآبادی در کتاب فوائد مدنیه است. این دیدگاه برای عقل محض در متافیزیک و امور بیرون از تجربه ارزش تقریباً همسان با ارزش عقل در نظریۀ تجربی قائل است. و برای استدلال بر نفی حکمرانی ماوراء طبیعی آن بسیاری از مبادی نظری مذکور را به کار می برد، حتی در این استدلال نوعی مشابهت بین استدلال مولی امین و استدلال کانت هست با این که هیچ کدام از نظر دیگری آگاه نبوده. (1)مولی امین، عقل ضروری و عقل فطری و قضایای صوری منطقی و ریاضیات را دارای اعتبار می داند، اما از عقل غیرعمومی در قضایای اکتسابی سلب ارزش می کند.

شیخ اعظم در رسائل پس از بحث تجربی امر دوم گفتاری را در این زمینه از فوائد مدنیه مولی امین نقل می کند. این گفتار در کتاب فوائد به عنوان دلیل نهم بر تشیید اخباریت اقامه شده و با این که از نظر ترتیب بحثی در آغاز نیامده، اما در واقع باید نخستین دلیل صاحب فوائد به حساب آید، زیرا این دلیل مبنای عقلی و آغازین اخباریت را تقریر می کند.

مولی امین با این استدلال هم فلسفه را نفی می کند و هم اجتهاد اصولی را و در عین اذعان به استدلال مذکور، نظریه حسی را باطل و عقل را در اثبات اصول اعتقاد حجت و دارای ارزش می داند. اما با این وصف در دستگاه استدلال های وی نوعی تعارض وجود دارد که سرانجام آن را فلج کرده و از کار می اندازد.

2. مشروط بودن استنباط احکام فقهی از قرآن به ورود تفسیر آیات احکام، از سوی ائمه علیهم السلام.

ص:134


1- 1) . مولی امین استرآبادی، پیش از رواج رسمی نظریۀ حسی و هم پیش از کانت می زیسته، علاوه بر این مولی امین یک فقیه و محدث متصلب در الهیات دینی است و متافیزیک را به کمک عقل عام و بر پایۀ آموزه های معصومین علیهم السلام اساسی ترین بخش علم می داند. از این رو دیدگاه وی از دیدگاه کانت و صاحبان نظریه حسی کاملاً جدا و مستقل است.

3. مشروط بودن استنباط احکام از سنت نبوی به ورود تفسیر آن از سوی ائمه علیهم السلام . وجه مشروطیت در هر دو مورد (کتاب و سنت نبوی) به تفسیر ائمۀ معصومین علیهم السلام از این دیدگاه بدان جهت است که کتاب و سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله از اول در حوزۀ احکام مشروط به تفسیر مفسرینی معصوم هستند که از طرف خدا قرار داده شده اند. و بر طبق دیدگاه مذکور تا حکمی از سوی ائمه علیهم السلام که مفسرین معصوم کتاب و سنت پیغمبرند تفسیر و ابلاغ نشود برای ما مدرکیت نداشته و اصلاً حکم شرعی منجّز نمی باشد.

مولی امین استرآبادی در کتاب فوائد مدنیه در ذیل یکی از فوائد گوید: . . . استنباط احکام نظری «شرعی» از ظواهر کتاب و ظواهر سنن نبویه مادام که از سوی اهل ذکر علیهم السلام ( ائمه علیهم السلام) احوال آن ظواهر دانسته نشود جایز نیست. (1)

4. عدم مدرکیت اجماع.

5. مشروط بودن قضا و افتاء به علم و عدم صحت افتا و قضا بر طبق ظنون.

6. عدم مأجوریت خطا در نفس احکام شرعی، و چون کاربرد دلایل عقلی در احکام از نظرگاه اخباری ناب جایز نیست، پس خطا در احکام شرعی خطایی است بدون عذر که نه تنها مأجور نیست بلکه مؤاخذه دارد، حتی وصول به احکام شرعی از این دیدگاه نیز منشأ اجر نیست، پس وصول به احکام از راه عقل در طریقۀ اخباری اجر نداشته و خطا هم منشأ مؤاخذه است.

مسلک اخباری بر مبانی یاد شده و اسلوب ویژۀ خود، توسعه مسلک اصولی را محدود می کند. مبنای اصلی در استنباط از این نظرگاه عبارت است از احادیث ائمه علیهم السلام، و عقل تنها به عنوان یک ناظر در حوزۀ اجتهاد راه دارد، نه به عنوان مبنایی برای اجتهاد. کتاب و سنت نبوی گرچه اساس احکامند، اما تنها هنگامی در طریقۀ اخباری می توانند مأخذ استنباط قرار گیرند که به واسطه احادیث اوصیا تفسیر یا ابلاغ گردند.

ص:135


1- 1) . فوائد مدنیه، طبع قدیم، افست جدید، ص 47.

این بود اجمالی از اجتهاد در مسلک اخباری محض. صاحب فوائد مدنیه و پیروان او را می توان فی الجمله از طرفداران اخباریت ناب به شمار آورد.

در این میان برخی از دیدگاه های اخباری هست که از اخباریت محض فاصله گرفته و به روش اصولی نزدیک شده و به گونۀ متعادل نظر داده. علاوه بر این در علمای اخباری برخی استنباط از قرآن را به طور مطلق بدون شروطی که اخباریت محض قائل است ممکن می دانند.

صاحب حدائق که خود یک اخباری معتدل و یا یک اصولی دارای گرایش اخباری است در کتاب حدائق الناضره گوید: در میان اصحاب اصولی ما اختلافی در عمل و استناد به کتاب در احکام شرعیه نیست، حتی این که گروهی از آنان در آیات مربوط به احکام فقهی که به پانصد آیه نزدشان می رسد، کتاب هایی تصنیف کرده اند. (1)

اما اخباریان بنا بر آنچه ما از گفته های متأخرین آنان آگاه شده ایم در افراط و تفریط نظر داده اند، برخی هرگونه دریافتی از قرآن را جز به تفسیر اصحاب عصمت علیهم السلام منع کرده، حتی فهم مثل «قل هو اللّه احد» را مشمول منع قرار داده اند. برخی دیگر تفسیر قرآن را تجویز کرده تا آنجا که به نوعی ادعاء مشارکت با اهل عصمت علیهم السلام در تأویل مشکلات و تأویل مبهمات قرآن نزدیک شده اند.

3. مسلک اجتهاد نقدی

این مسلک که به نظر حقیر رسیده، مانند دو مسلک دیگر در راستای اکتشاف قرار دارد و در پی به دست آوردن احکام شرعی از راه های مطمئن استنباطی است، راه هایی که در فرجام باید امضای شرع را به عنوان پایه ارزش، با خود داشته باشند.

هر کدام از سه دیدگاه نامبرده راهی کلی برای رسیدن به احکام و وظایف فقهی است و از این رو از هم بیگانه و جدا نیستند. تمایز آنها مانند تمایز راه های گوناگونی است که در آخر به یک مقصد می انجامند.

تمایز تنها در مختصات آنها به عنوان مختصات طرق مختلف می تواند ملحوظ

ص:136


1- 1) . حدائق الناظره، جزء اول از طبع جدید در مقدمه سوم از مقدمات دوازده گانۀ کتاب.

گردد، نه در محتوایشان، زیرا محتوایی جز طریقیت ندارند. سنجش ها و نقدهای به انجام رسیده یا ممکن در هر یک نسبت به دیگری فقط به لحاظ تعیین ارزش طریقیت هر کدام است.

اجتهاد نقدی به مثابۀ یکی از چند طریق ممکن استنباطی، محصول نقد دو عقل نظری و عملی و نقد دو مسلک اصولی و اخباری و تحقیق در اصول متلقاه از نصوص دینی است.

در پرتو این نقدها و تحقیق ها، اجتهاد نقدی در هاله ای از عناصر و مختصات منطقی و عقلی و شرعی نمایان می شود. و به دیگر سخن پس از آن که دستگاه دو عقل نظری و عملی در راستای فشارها و تراش ها و بیزش های نقادی قرار گرفت و صور و عناصر آنها به قدر میسور شناسایی شد و شکل یافت و از دیگر امور جدا گردید و پس از آن که مختصات و عناصر دو طریق اصولی و اخباری نیز به تفسیر و نقد گرفته شدند و سرانجام از آن پس که اصول متلقاه و دریافت شده از معصومین علیهم السلام به اندازۀ میسور تفسیر گردیدند، منطقاً ماهیت طریق جدید اجتهادی به سان محصول نقدها و تفسیرها ایجاب می گردد.

این طریق از آن رو که محصول چنین نقد و تفسیری است، با نگرشی جامع تر و دقیق تر و تجهیزات بیشتر و نیرومندتر، در میدان اجتهاد و فقاهت و تفسیر گام می نهد.

مزیت این طریق و هماهنگی بیشتر و بهتر آن با منابع اجتهاد و اصول تعلیم شده از طرف ائمه علیهم السلام و قدرت پاسخگویی فزون ترش در برابر رویدادهای علمی اموری می باشند که پس از پرداخت و آنگاه تطیبق آن بر فقه و حدیث آشکار می شود. از این رو سخن از خصلت ها و مزیت های آن در مقایسه با مسلک های دیگر اجتهادی به مرحله پس از نقد سایر طرق و پرداخت این طریق واگذار می گردد.

رابطۀ شرح و اجتهاد

شرح به عنوان عمل اکتشاف علمی متون، کاری است اجتهادی، و اجتهاد به عنوان کار اکتشافی برای استنباط احکام مراحلی دارد و مهم ترین مرحلۀ اجتهاد فقهی

ص:137

مرحله شرح متون است، زیرا متون دینی از هر دیدگاه فقهی در ردۀ نخست منابع فقاهت قرار دارند.

با این حساب، هر شرح و تفسیری در زمینۀ نصوص دینی، اجتهاد است. و هر اجتهاد، گرچه شرح یا تفسیر نیست، اما بخش نخستین آن از شرح و تفسیر فراهم می گردد.

اجتهاد در بیرون از حوزۀ متون با این که شرح نیست، باز یک فعالیت علمی و کاشفانه است برای پدیدار ساختن نهفته های احکام شرعی بر دیدگان خرد. این فعالیت علمی در خارج عرصۀ مدارک نقلی گاه بر محورهای عقلی محض می چرخد و گاه بر اصول و قواعد متلقاه از متون.

گو این که یافتن موردی از موارد فعالیت عقلی محض در استنباط احکام بدون متناظری از اصول متلقاه کاری است دشوار یا انجام ناپذیر، زیرا در هر جایی که عقل، اصلی یا قاعده ای دارد که در پرتو آن کار اجتهادی انجام می دهد، شرع نیز متناظر با اصل یا قاعدۀ عقلی، اصل یا قاعده ای دارد که به مثابۀ امضای داده های عقلی است.

در روند تناظر اصول در عقل و شرع پیوسته در هر موردی از کلیات اجتهادی عقل یک مجموعۀ متناظر داریم که از دو عضو نه کمتر و نه بیشتر به وجود می آید. این دو عضو یکدیگر را کمک کرده و بر هم پرتو می اندازند. و از این رو احکام شرعی، الطافی در واجبات عقلیه اند.

بحث مجموعه های متناظر از ارزنده ترین مباحث مقارنات اجتهاد است که به تبیین نکات دقیق و ظرافت های لطیف و پر بار علمی و قرانات زاینده می انجامد و نگرش خرد را گسترش داده، دیده گانش را بر افق های آن سوتر می گشاید.

شرح خود یک فعالیت اجتهادی محض است که فقط در طیفی از اصل ها و نظریه ها و نگاره ها امکان پذیر است.

و افزون بر این نسبت به اجتهاد به مفهوم مطلق هم از مبادی است و هم فراهم آورندۀ مجموعه ای از مبادی.

ص:138

مرحله دوم از شرح (تفسیر محتوا)

در مرحلۀ نخست از شرح علمی متون سخن آمد و ثابت شد که تنها یک طریق صحیح برای شرح وجود دارد که عبارت است از کشف محتوای متن از طریق صورت و ماده و دیگر ویژگی های آن قرائن کاشفه، در صورتی که عینی و قابل ارائه باشند معتبر و با ارزشند و در غیر صورت مذکور اعتباری ندارند.

قرائن عینی و ارائه پذیر خواستگاه احتمالات واقعی و غیر ذهنی اند، از این رو می توان بر پایۀ آنها دستگاه محاسبۀ احتمالات را برای کشف محتوا به کار انداخت، خواه محاسبۀ احتمال ها به گونۀ فشرده و مندمج و کیفی انجام گیرد، و خواه به گونه کمی و ریاضی و تفصیلی که سرانجام با دخالت عناصر کیفی و قوانین تبدل کیفی احتمال به یک محصول غیر کمی با روند کیفی و در عین حال عینی و ابژکتیو دگرگون می شود.

مرحله دوم شرح، پس از پایان مرحلۀ نخست آغاز می شود، و عبارت است از تفسیر محتوای شرح شده. محتوای متن از آن پس که به واسطۀ فعالیت کشفی شرح دانسته شد به صورت یک یا چند قضیه نمایان می شود و هر قضیه درستی اگر ضروری نباشد دارای یک برهان تام یا یک برهان لمی و یک یا چند برهان غیر لمی است.

علاوه بر این هر قضیه اگر بخواهد علمی باشد باید در طیف اصول و قوانین عمومی تن به تفسیر دهد و در صورتی که قضیه به مباحث خاص یا علوم تجربی و یا آماری وابسته باشد باید بتوان آن را در پرتو قوانین مباحث خاص یا علوم تجربی تفسیر کرد.

برای توضیح این بحث، به جاست نخست یک فراز از نصوص را منظور کرده و قضیه ای را که از آن استفاده می شود مورد ملاحظه قرار دهیم. سپس سخنی از تفسیر قضیۀ مذکور آورده، آنگاه در جهت اتمام توضیح گفتاری هم از چگونگی تفسیر گزاره ها یا رویدادها در علوم غیر متافیزیکی عرضه گردد.

ص:139

گفتاری تطبیقی در تفسیرپذیری

آیۀ 2 از سورۀ فرقان (25) : «اَلَّذِی لَهُ مُلْکُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی اَلْمُلْکِ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» .

ترجمه: خدایی که او راست ملک آسمان ها و زمین و فرزندی اتخاذ نکرد و شریک و انبازی در ملک ندارد و هر چیز را آفرید پس اندازه گیری کرد آن را به گونه ای اندازه گیری.

شرح آیه: این آیه دارای پنج قضیه صریح و منطوق به این ترتیب است:

1. فرمانروایی حقیقی آسمان ها و زمین به خدا اختصاص دارد ( جهان و نظام جهان منحصراً در فرمان خدا است) .

2. خداوند فرزندی اتخاذ نکرده ( فرزند ندارد و به فرزندی هم کسی را نگرفته) .

3. برای خدای شریکی نیست ( چیزی که بر آن عنوان شریک حمل شود وجود ندارد) .

4. هر چیز را خدا خلق کرده است.

5. هر آفریده دارای قدری خاص از طرف خدا است.

از میان پنج قضیۀ فوق، قضیۀ سوم را برای تطبیق قانون تفسیرپذیری برمی گزینیم.

قضیه سوم می گوید: خدا شریک ندارد. این قضیه از جنبۀ صورت، حملیه است و از جنبه نسبت، سالبه. و محتوای آن نفی شریک از خدا است در فرمانروایی حقیقی جهان.

برای توضیح باید گفت: توحید، اقسامی دارد که هم می توان همۀ آن اقسام را یک جا و در یکم عبارت گنجاند و هم می توان هر کدام را جداگانه بیان کرد.

به موازات توحید، شرک نیز اقسامی دارد که برای تحقیق و تبیین توحید باید همۀ اقسام شرک نفی گردد. نفی اقسام شرک گاه به صورت نفی مطلق شرک بیان می شود و گاه به صورت نفی هر یک از اقسام آن به طور جداگانه.

و به دیگر سخن برای نفی شرک، دو گونه عبارت هست: الف) عبارت نفی مطلق ( خدا شریکی ندارد هیچ شریکی برای خدا متصور نیست) . ب) عبارت نفی مقید.

ص:140

در این صورت نفی هر قسم در یک عبارت نافی بیان می شود، بدین گونه:

1. خدا شریک در ذات ندارد.

2. خدا شریک در آفریدگاری ندارد.

3. خدا شریک در معبودیت ندارد.

4. خدا شریک در ملک و فرمانروایی حقیقی ندارد.

اقسام دیگر شرک نیز در عبارت هایی همانند عبارت های نافی مذکور که هر کدام در بردارندۀ یک نفی مقید است نفی می گردد.

در آیۀ یاد شده به مناسبت گزارش سلطنت مطلق الهی بر دستگاه هستی و برای تبیین و تحقیق این گزارش، شرکت در فرمانروایی و سلطنت حقیقی نفی گردیده، زیرا با نفی این شرک است که پادشاهی مطلق خداوند بر جهان، به نحو کامل گزارش می شود.

مقصود از سلطنت مطلق خدا بر هستی این است که او فعّال ما یشاء و مختار مطلق و فرمانروای همۀ بودها و نبودها و همۀ نظام ها و نسبت ها و همۀ مراتب و درجات جهان به معنای اعم و سلطان بر قضا و قدر حتمی و غیر حتمی است. رمز این سلطنت نامحدود در مفهوم ژرف «بداء» نهفته می باشد که از جمله دانش هایی است که پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام بر بشریت ارزانی کرده اند.

حقیر در پرتو آیات قرآن و احادیث امامان علیهم السلام بر پایۀ مجموعه ای از اصول دو علم فلسفه و عرفان نظری تفسیر خاصی از نظریه ژرف بداء دارد که به توفیق خداوند در مبحث الهیات به معنای اخص عرضه خواهد شد.

این قضیه ( نفی شرک در ملک) قضیه ای است تفسیرپذیر، زیرا از یک سو با هیچ اصلی از اصول کلی خرد تنافی ندارد، و از سوی دیگر با طیفی از قضایا و اصول دربارۀ توحید سازگاری داشته و قابل ایضاح می باشد.

اصول توحید ذاتی، اصل توحید صفاتی و اصل توحید افعالی و نیز قضیۀ قدرت مطلق و قضیۀ مشیت مطلق الهی و همچنین قاعدۀ نیاز ممکن به واجب و اصل

ص:141

عمومیت امکان در ماسوای واجب، همگی با هم مجموعه ای از اصول و قضایا را فراهم می آورند که قضیۀ نفی شرک در ملک در آن مجموعه تفسیرپذیر می گردد.

پس از مرحلۀ تفسیر، نوبت به مرحلۀ برهان می رسد. قضیۀ یاد شده، علاوه بر تفسیرپذیر بودنش در پناه مجموعۀ مذکور از راه برهانی که از همان مجموعه به دست می آید اثبات پذیر نیز می باشد.

تفسیرناپذیری برابر است با بطلان:

در برابر ضابطه تفسیرپذیری، قاعدۀ منفی تفسیرناپذیری قرار دارد، این قاعده می گوید: هر مفروض یا گزاره ای که از تفسیر شدن، امتناع مطلق داشته باشد، محال یا باطل است، از این رو تفسیرناپذیرهای مطلق محال یا باطلند و منطقاً برهانی برای وجود یا اثباتشان نیست، بل برهان بر بطلان و عدم آنها در دست هست.

از جمله این تفسیرناپذیرها «شریک الباری» است که فرض آن با اصول عقلی تنافی دارد و هیچ قاعده ای برای تفسیرش نیست. بدین جهت شریک الباری از جمله محالات است.

افزون بر این، قواعد عقلی، نفی شریک را ضروری می دانند و از این نظر نیز وجود شریک برای خدا محال است.

این بود سخنی موجز پیرامون مرحله دوم شرح.

بر پایۀ آنچه گفته آمد به خوبی آشکار می شود که شرح و کشف محتوای متن تنها یک مرحله از تفسیر است و نشاید بدان بسنده کرد. چون بدون گام نهادن در مرحلۀ دوم و تفسیر محتوا کار تفسیری ناقص و نارسا می ماند.

مرحله دوم، متمم مرحله نخست است، پس ضرورت دارد که در شرح متون همیشه تفسیر محتوا به عنوان مرحله ای اساسی و متمم منظور گردد.

محتوای بی تفسیر، مانند رویدادهای تفسیر نشده جهان است. این رویدادها اگر به خودی خود و بی آن که در عقل به تفسیر گرفته شوند ملاحظه گردند، هیچ سهمی در دانش ندارند و اندک کمکی به شناخت نمی دهند، چون رویداد فاقد تفسیر یک

ص:142

رویداد پنهان و پوشیده است که حتی اندیشه نمی تواند از آن مفهومی داشته باشد.

محتوا یا قضیه فاقد تفسیر نیز چنین است، سخن نمی گوید، ذهن را به خود آشنا نمی سازد و اندیشه در برابر آن بازتابی ندارد و آیینه ای را ماند که در زیر یک پوشش عایق در برابر نور قرار گرفته باشد.

دستگاه تفسیر محتوا تابش محتوا را بر اندیشه امکان پذیر ساخته و میان اندیشه و معانی و قضایای داده شده، پیوندی علمی برقرار می سازد.

رویدادها از آن رو که با فرضشان زیر نام رویداد، در مرتبه ای از نفس الامر تقرر دارند، چیزهایی نفس الامری اند، پس ضرورتاً دارای تفسیرند، گرچه اندیشه ما هنوز بر آن تفسیر آگاه نشده باشد. فرض رویداد فاقد تفسیر به طور مطلق فرض امری است محال. از این جهت هر رویدادی دارای تفسیر است.

اما قضیه ها چنین نیستند، قضیه ها اگر تفسیر داشتند، به گستره دانش بار می دهند: وگرنه بایگانی شده تا روشن گردد که آیا هیچ تفسیر ندارند؟ یا این که دارند ولی ما نمی دانیم؟ اگر ثابت شد قضیه ای تفسیر ندارد، مطلقاً ثابت شده است که باطل است، چون فقدان تفسیر مساوی است با عدم ارتباط قضیه با تعاریف و اصول و قضایای مقدم. و عدم ارتباط با امور مذکور برابر است با بطلان حقیقی.

تعاریف و ضوابط و اصول ضروری و اولی به دلیل ضرورت و اولیت از تفسیر بی نیازند، گرچه با این وصف هر کدام در پرتو یک یا چند امر اولی و ضروری تفسیرپذیر می باشد.

اکنون پس از به انجام رساندن سخن در ماهیت شرح و تفسیر، می پردازیم به بخش پایانی این گفتار که نگاهی است گذرا به شرح صدر المتألهین بر اصول کافی و شرح نگارنده بر کافی.

سخنی از شرح ملاصدرا

این شرح از نخستین حدیث از نخستین کتاب اصول کافی به نام کتاب عقل و جهل آغاز گردیده و تا حدیث چهارصد و نود و نه یا پانصدم که حدیث اول است از باب و

ص:143

فصلی که در این باره ترتیب داده شده که ائمه علیهم السلام ولاه امر خدا و خازنین و نگهداران علم اویند پی گیری شده.

وی با آن که در به پایان رساندن این شرح کامیاب نشد، اما توفیق یافت تا اساسی ترین بخش های اصول کافی را شرح دهد. و میراثی ارزنده از شناخت ها و دانش های برآمده از تعالیم پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام برای آیندگان به یادگار بگذارد.

صدر المتألهین در شرح خود علاوه بر تفسیر احادیث، به رجال احادیث نیز پرداخته و احوال آنها را از حیث وثاقت و عدم وثاقت و برخی امور دیگر بر طبق مدارک رجالی بررسی کرده است.

شرح وی بر کافی نشان داد که صدر المتألهین گذشته از فلسفه و منطق و عرفان در علم حدیث و معرفه الرجال و سایر علوم متعلق به تحقیق معارف و احکام دینی استاد و صاحب نظر است.

عناصر و مبادی شرح ملاصدرا

این شرح به دقت و شیوایی و با زبان فلسفه و اسلوبی مشابه با اسلوب وی در دیگر نوشتارهایش به نگارش درآمده. و از این رو نخستین شرح فلسفی با صلابت بر کافی است. وی در شرحش توانست بسیاری از رازهای نهفته در احادیث را کشف کرده و به تفسیرهای نوینی در تحقیق داده های آنها دست یابد.

صدرالمتألهین به عنوان فیلسوفی مجتهد و آگاه بر احادیث و آشنا به معارف دین و متعمق در عرفان نظری و سلوک عرفانی کار خود را در راستای شرح احادیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمۀ معصومین علیهم السلام آغاز کرد.

محصول این کار طبعاً یک محصول فلسفی و حدیثی است و بدین دلیل دارای ساختاری منطقی و مبتنی بر عناصر و مبادی یک دستگاه علمی می باشد. پس برای شناخت آن، آشنایی با مبادی و عناصرش ضرورت دارد.

اینک گزارشی موجز به ترتیب ذیل از این مجموعه عرضه می شود:

1. اصول و قواعد برآمده از قرآن.

ص:144

2. اصول و قواعد برآمده از تعالیم پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام.

3. مبادی و ضوابط ضروری دستگاه منطق.

4. قواعد و عناصر عمومی فلسفه.

5. اصول و قواعدی که خود در تفکر فلسفی بدان ها رسیده است.

6. مدرکیت عقل به عنوان حجت داخلی بدان گونه که در لغت امامان علیهم السلام آمده.

7. تطابق عقل و شرع.

8. اتحاد احادیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام به سانی که حدیث آخرین امام علیه السلام حدیث نخستین امام علیه السلام و حدیث امامان علیهم السلام حدیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و حدیث پیغمبر صلی الله علیه و آله حدیث امامان علیهم السلام است.

مختصات شرح صدر المتألهین

اکنون پس از گزارش مبادی شرح مذکور، چندی از مختصات آن نیز برشمرده می شود:

1. انسجام آن با مجموعه های اصولی عقلی و شرعی به مثابۀ یک شرح کلاسیک.

2. اکتشافی بودن شرح، بدین معنا که وی درصدد کشف معانی از ابزار کلام است، نه در پی تثبیت یک رأی و آنگاه تطبیقش بر احادیث.

بسیاری از شروح دیگر نیز این خصلت را دارند، اما برخی از شروح یا تفاسیر این گونه نبوده و در پی دریافت و کشف نیستند، از پیش آراء یا مذاهبی را مفروض گرفته و با آنها به سان مدلولات نصوص رفتار می کنند. سپس آراء یا مذاهب مذکور را بر نصوص تحمیل کرده یا نصوص را بر آنها تطبیق می دهند. این قبیل از شروح و تفاسیر تنها ابزاری برای تثبیت آراء و مذاهب صاحبان آنهایند، بی آن که گامی در راستای آشکارسازی نهفته های آیات و احادیث بردارند.

در اینجا باید یادآور شد که مختصۀ کشف، می تواند دارای مراتب باشد. مرتبۀ برین آن، مرتبۀ کشف محض است که به انجام رساندنش کاری است بس دشوار، اما شدنی و ممکن. پس نباید به دلیل دشواری از آن روی برتافت و به کشف های نسبی و ناخالص بسنده کرد.

ص:145

مرتبۀ کشف محض که از جنبۀ علمی هم ممکن و هم شناسایی پذیر است، میزانی است برای نقد و محک زنی شروح و تفاسیر. هر شرحی که به درجه کشف ناب نزدیک تر باشد به همان نسبت علمی تر است و هر اندازه فاصله آن از این درجه بیشتر گردد، به تفسیر به رأی نزدیک تر شده و به همان نسبت علمی بودنش را از دست می نهد.

3. گرایش شرح به تفسیرها و نگرش های عقلی و متافیزیکی، به ویژه نگرش ها و تفسیرهای فلسفۀ خود او. هر تفسیرکننده بناگزیر بر رده ای از نظریه های پیشین در کار تفسیری خویش اتکاء دارد. بدین جهت هر تفسیرکننده به مقتضای دستگاه نگرش ها و نظریه های پیشین منطقاً گرایشی خاص دارد.

متکلمی که بحث های کلامی گسترۀ فکرش را پوشانده و مجموعه ای از باورها و گمان ها و انگیزه ها را در او موجب شده، به سائقۀ این امور دارای گرایش کلامی است و نیز ادیب به مقتضای همین مجموعه های قبلی، گرایش ادیبانه دارد. و همچنین اگر در تفسیرکننده ای مجموعه هایی مختلف وجود داشته باشند، گرایش او تابعی از مجموعه غالب یا برآیندی معقول و متناسب با کلیت آنها است.

4. تقید شرح به داده های متون و تعبد صاحب شرح به نصوص کتاب و حدیث. وی با این که عمیقاً یک فیلسوف است، جانانه در پیشگاه صاحبان عصمت و حاملان دانش خدایی خاضع و متعبد است، خضوعی که ماهیت عقلی دارد و تعبدی که دارای خصلت فلسفی است.

5. هماهنگی همه بخش های شرح به مثابه یک اندام واره همخوان و متناسب، به گونه ای که اگر یک جای آن زیر پرسش رفت همگی و کلیتش زیر پرسش می رود.

نقدی کوتاه بر شرح صدر المتألهین

به انجام رساندن نقد بر این اثر ارزنده و پاینده صدر المتألهین کاری است دشوار و نیازمند تفصیل کلام که از گنجایش این مقال بیرون است، ولی به رسم گزارش از برخی دیدگاه هایی که دربارۀ شرح وی بر کافی داریم، چند فراز همچون بیانی از نقدی چند بر اثر مزبور عرضه می شود.

ص:146

اما پیش از گزارش آنها باید یادآور شد که نقد بر اثری الزاماً نه به مفهوم کاستن از ارزش آن است، زیرا نقد پدیده ای است که دستگاه اندیشه آن را در برابر معطیات خود پرداخته و به واسطه اش آنها را تراش داده و در صافی ها بیخته و آنگاه اگر چیزی در پس تراش ها و بیزش ها ماند آن چنانش صفا و صیقل خواهد داد تا چون الماسی بر تارک ها بدرخشد.

اکنون نقدی چند فهرست وار گزارش می شود:

1. عدم تبیین مرحله دوم شرح که عبارت است از تفسیر محتوا. و اساساً مرحله دوم شرح تاکنون در حوزه تفسیر، به طور رسمی مطرح نبوده، از این رو این نقد متوجه دیگر شروح و تفاسیر نیز می باشد. با این وصف از گذشته تا به حال مرحله دوم بدون توجه رسمی و فنی همواره مطرح بوده است.

2. چیرگی گرایش فلسفی خاص در نگرش تفسیری وی. این گرایش چیره در نگرش صدر المتألهین به مثابه نظریه ای پیشین در دستگاه پیشانۀ شرح است و به این دلیل خطوط فعالیت ایضاحی او را تا حدی نه اندک تعیین می کند. و به طور کلی باید گفت که هیچ شارح و مفسری از حداقل یک گرایش چیره تهی و برکنار نیست. و همین گرایش های غالب در نگرش شارحانند که راستای اصولی تفکر و شرح آنان را رقم می زنند. بنابراین چیرگی یک گرایش بر اندیشه شارح از جمله جریان های عمومی تفکر است و از این رو جای اشکال نیست.

نقدی که در اینجا بر صدر المتألهین از ناحیه چیرگی و غلبه گرایش فلسفی وی وارد است بر دیگر شارحان از ناحیۀ غلبه دیگر گرایش ها متوجه می شود و مقصود از نقد در اینجا و آنجا اشکال نیست، بلکه سنجش و ارزیابی تطابق یک مفروض با نفس الامر و تشخیص مقدار کشف آن است از حقیقت.

حال با این توضیح گوییم: چیرگی گرایش فلسفی خاص در تفکر تفسیری صدر المتألهین دو اثر را نتیجه داده: نخست، تأثیر در اندازۀ تطابق شرح او با ضوابط شرح اکتشافی محض که به عنوان کمال مطلوب پیوسته باید در فرا راه هر شرحی مطرح باشد.

ص:147

و دوم، تأثیر در مرحلۀ دوم شرح که عبارت است از تفسیر محتوا.

این مرحله بر پایه رده ای از قضایا و ضوابط انجام می پذیرد. معیار ارزش مرحلۀ دوم به ردۀ مذکور وابستگی تام دارد، اگر اندک خللی در آن باشد مرحلۀ دوم تفسیر نیز دچار خلل می گردد.

گفتاری در شرح نگارنده بر کافی

اشاره

این شرح موسوم است به: الحاوی فی شرح اسانید و احادیث الکافی . بدان گونه که از نام شرح برمی آید، این شرح در دو جهت امتداد و فعالیت دارد: نخست، اسانید روایات کافی . دوم، متون این روایات.

نگارنده در نظر دارد به خواست خدا شرح را بر همۀ اجزاء کافی گسترش دهد، باشد که از این راه بهره ای در ترویج و تعلیم آموزه های ائمه علیهم السلام که اصول دانش و مبادی هدایت و مفاتیح عرفان و عناصر تمدن حقیقی اند داشته باشد.

اینک برای آشنایی با شرح مذکور چندی از مختصات و مبادی و عناصر آن گزارش می شود:

مختصات الحاوی

1. مبتنی بودن بر نظریه تفسیر اکتشافی. این نظریه گرچه از گذشته مطرح بوده اما با توفیق خدا توانستیم بدان گونه آن را بپردازیم که شایستگی این را داشته باشد که به مثابه نظریه ای نو منظور گردد.

شرح حاوی از جهت اتکاء بر این نظریه، یک شرح آلی و ابزاری است، شرحی که با منطق زبان و نگهداشت جنبه های واقعی لغت و منظور داشتن ویژگی های هنری آن، در پی کشف ماوراء زبان می باشد، ماورایی که بر طبق پیش فرض های ما راهی برای دانستن و شناختنش جز خود زبان نیست.

2. تکمیل شرح از راه مرحلۀ دوم آن. پس از این که ایضاح متن حدیث انجام پذیرفت و به اندازه میسور محتوای آن آشکار و دانسته شد، باید محتوا را به نحو علمی دریافت. دریافت علمی هم جز به غوطه ورسازی آن در ژرفای اصول و

ص:148

تعاریف و ضوابط، ممکن نیست. این غوطه ورسازی همان تفسیر در پرتو دستگاه نظریه هاست.

پس شرح متن محتوا را آشکار و معلوم می گرداند و تفسیر محتوا آن را به گونه ای علمی برای اندیشه دریافتنی و مفهوم می سازد، بدین جهت شرح تهی از تفسیر محتوا برای اندیشه ناکافی است.

و از همین رو بر آن شدم: شرحی بر کافی بنگارم که هم به روش تحقیقی در پی کشف معانی متن حدیث باشد و هم در بردارندۀ تفسیر محتوا در صورت ها و ضابطه ها و قضیه ها.

3. شرح و تحقیق اسانید. این مختصه از ارکان تحقیق روایات است، زیرا در پرتو آن اتصال روایات به معصوم علیه السلام به اثبات رسیده و از ارزش درایی و حجیت اصولی برخوردار می شوند.

حدیث به عنوان یک متن دینی هنگامی قابل بررسی و مطالعه است که از جنبۀ سند به معصوم علیه السلام اتصال داشته باشد. حدیث های غیر متصل به معصوم علیه السلام تنها به سان مجموعه ای از محتمل های دینی شایسته طرحند.

شرح سند روایات از گذشته بین شارحان و مؤلفان رواج داشته. صدر المتألهین در شرح خود بر کافی به جنبه ای از آن که معرفت رجال حدیث است بذل توجه کرده. ملاصالح مازندرانی نیز به شناخت رجال روایات در شرحش پرداخته علامه مجلسی در مرآه العقول به بیان جنبه درایی حدیث از حیث صحت و ضعف آن هم به طور کوتاه و فهرستی نظر دارد.

آنچه در شرح نگارنده بر کافی مورد توجه است، بی گسترده تر از دیگر شروح است، زیرا این شرح، اولاً تک تک رجال حدیث را در پوشش تحقیقی و ارزیابی قرار می دهد.

ثانیاً، در شناخت آنان هم از مدارک رجالی بهره می گیرد، هم از احادیث وارده و هم از قرائن غیر شخصی در مسلک تجمیع.

ص:149

ثالثاً، درصدد شناخت و تعیین طبقات رجال است که سهم وافری در ارزیابی اسناد روایی دارد، شناخت و تعیین طبقات از چند طریق است که در مقدمۀ شرح از آنها سخن رفته است.

رابعاً، مشترکات رجال را شناسایی کرده و بر طبق معیارهایی مضبوط تا حد میسور آنها را جدا و متمایز می سازد، به گونه ای که راوی واقعی حدیث که با دیگر روات همنام است، شناخته شود.

خامساً، قرائن مثبت و منفی متن را تا آنجا که فرصت و توان و دیگر امور لازم اجازه دهند مورد بررسی قرار داده و بر پایۀ طریقۀ تجمیع از آنها در ارزیابی حدیث استفاده می کند.

سادساً، مسلک های متعدد را در حین تحقیق رجال حدیث مورد اشاره یا بحث قرار می دهد.

و سابعاً، پس از به سامان رساندن امور یاد شده، حدیث را از جنبۀ اعتبار و حجیت بر طبق سه مسلک، تحقیق و ارزیابی می کند، این سه مسلک یکی طریقه قدما است، دیگری طریقه متأخرین و سوم مسلک تجمیع.

4. مقارنۀ متون احادیث با آیات قرآن. کاری که به دلیل ارتباط تنگاتنگ احادیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و عترت علیهم السلام باید انجام گرفته و برایندش ملحوظ گردد. احادیث، بیان ها و تفسیرها و تفصیل ها و تأویل هایی از قرآنند که از وحی گرفته شده اند و کانون آنها علم خطاناپذیر و آسمانی معصومین علیهم السلام است، قرآن، مرجع و مأخذ و میزان احادیث می باشد.

5. تفسیر آیات مرتبط با روایات مورد شرح. از این جهت، شرح مذکور امتدادی از تفسیر قرآن است.

6. ارجاع حدیث به حدیث و تفسیر احادیث به یکدیگر و حل تعارضات از طرق مأثوره و بر اساس روش اکتشافی.

7. تحقیق مقارن اجتهادی در مبحث اصول شناخت و اعتقاد و در مباحث اخلاق و تدابیر و مدن و در مباحث فقهی و اصولی.

ص:150

عناصر و مبادی الحاوی

1. اصول ضروری و آغازین عقل نظری، مانند اصل عدم تناقض، اصل هوهویت و خودهمانی و اصل جهت کافیه.

2. اصول و قضایای عمومی عقل نظری، مانند بطلان دور، امتناع تقریر ممکن بدون واجب.

3. ضوابط ضروری منطق عام.

4. ضوابط همگانی منطق عام.

5. اصول آغازین و تردیدناپذیر عقل عملی.

6. اصول همگانی عقل عملی.

7. اصول ملتقاه از قرآن به مثابۀ نمایش مکتوب و مدون نفس الامر.

8. اصول متلقاه از احادیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و عترت علیهم السلام به مثابۀ علوم گرفته شده از وحی و تنزیل.

9. تطابق عقل ضروری نظری با شرع.

10. تطابق عقل همگانی نظری با شرع.

11. تطابق عقل ضروری عملی محض با شرع.

12. تطابق عقل عمومی عملی با شرع.

13. خطاپذیری عقل خاص نظری و عدم ضرورت تطابقش با معطیات شرع و منحصر بودن معیار در این مورد به عقل ضروری و عمومی و معطیات یقینی شرع.

14. تردیدپذیری عقل خاص عملی و عدم ضرورت تطابقش با مقررات شرع و منحصر بودن معیار در این مورد به عقل ضروری و عمومی و مقررات یقینی شرع.

15. تطابق قول و فعل و تقریر معصوم علیه السلام با قرآن.

16. امکان تفسیر قرآن به قرآن و به حدیث وارد از معصوم علیه السلام.

17. امکان تخصیص و تقیید عمومات و اطلاقات قرآن به حدیث ثابت از معصوم علیه السلام.

ص:151

18. امکان حکومت یا ورود تقریرات احادیث ثابت از معصوم علیه السلام بر عمومات و اطلاقات کتابی.

19. اشتمال احادیث به مانند قرآن بر عام و خاص، محکم و متشابه، نص و ظاهر و اظهر، مطلق و مقید، مقدم و مؤخر، متصل و منفصل، مجمل و مبیّن، و دیگر عنوان های قرآنی. افزون بر اینها احادیث عنوان های دیگری دارند که از زمینه و مقتضیات احادیث ناشی شده.

20. اشتمال احادیث پیغمبر و اوصیاء به سان قرآن و در مرزی فروتر بر ظهر و بطن و بطون و مراحل.

21. نظریه های نگارنده در زمینه های عقل نظری، چه در زمینۀ منطق محض، چه در زمینۀ علم مابعد طبیعی و چه در زمینۀ علوم نقلی یا تجربی.

22. نظریه های نگارندۀ در زمینۀ عقل عملی، چه در مورد منطق و متافیزیک و علم اخلاق و چه در موارد اصول و فقه و تفسیر، این نظریه ها بیشتر به غیر از مرحلۀ اول شرح اختصاص دارد.

23. نظریه های ابراز شده در علوم مختلف به سان فرضیه ها و پیشنهادها برای طرح مرحلۀ دوم شرح.

24. گمانه ها و فرضیه ها برای نزدیک شدن به محتوا یا دسترسی به تفسیر آن. کاربرد این فرضیه ها تنها در موردی است که از نظریه های موجود برای کشف معنا یا تفسیر کاری نیاید که در این صورت گریزی جز گمانه و فرض با مراعات خصلت کشفی نیست. تا سرانجام معلوم گردد که آیا گمانه با واقع پیوندی دارد یا نه؟ مرحلۀ اول شرح که تنها خصلت کشفی دارد و در پی اکتشاف معانی متن است ارتباطی به نظریه های فلسفی و علمی ندارد، و دخالت دادن آنها در کار، شرح را از خصلت اکتشافی آن خارج کرده، به تفسیر به رأی بدل می سازد. نظریه ها فقط به کار مرحلۀ دوم و تفسیر محتوا و برخی جنبه های غیر شرحی دیگر می آید.

تنها آن دسته از نظریه ها که ماهیت شرح را توضیح داده و عناصر و مبادی آن را

ص:152

تفسیر و تحقیق می کنند و دستگاه پیشانۀ تفسیر را امکان پذیر ساخته و فراهم می آورند در مرحلۀ اول شرح دخالت دارند و از جمله عناصر و مبادی آن به شمار می آیند.

دسته ای دیگر از نظریه ها که بیانگر اصول متلقاه از قرآن و حدیث وارد از معصومند نیز می توانند به مرحلۀ نخست شرح ارتباط داشته باشند، از آن رو که شرح تحقیقی متن یک حدیث بر فرض ورود از معصوم علیه السلام رابطۀ منطقی با معانی آیات و دیگر احادیث قطعیه دارد.

هنگامی یک معنا به عنوان محتوای حدیث استوار و محقق می شود که پشتوانه ای از کتاب و حدیث معلوم داشته باشد و در ارتباط با آن پشتوانه بتوان برایش مدلولی مسجل و مرتبط با الفاظ حدیث در نظر آورد.

زنجیرۀ احادیث از پیغمبر صلی الله علیه و آله و امام اول علیه السلام تا دوازدهمین امام علیه السلام یک زنجیره است و حدیث هر یک نصاً و منطقاً حدیث دیگری است این زنجیره از دو سر به عروه قرآن و کلام خدا آویخته است و در حقیقت یک کلام است با نمایش های گوناگون در مظهرهای مختلف و با درجات متفاوت که در همگی مختصۀ اتصال به صقع ربوبی محفوظ است.

ص:153

ص:154

معرّفی و نقد کتاب ترجمۀ «اصول کافی»

معرّفی و نقد کتاب ترجمۀ «اصول کافی»

اشاره

معرّفی و نقد کتاب ترجمۀ «اصول کافی» (1)

عباسعلی مردی

چکیده

یکی از ترجمه های اصول کافی ترجمۀ صادق حسن زاده است. نویسنده این مقاله برشمردن دیگر ترجمه ها، از ضرورت وجود ترجمه ای جدید سخن گفته و به بیان امتیازات این ترجمه پرداخته است.

نویسنده در پایان مقاله در بیان انتقادات خود نسبت به ترجمه نیز تردید نداشته و به کاستی های آن اشاره کرده است.

ترجمه و متن اصول کافی

تألیف ثقه الاسلام محمد کلینی

ترجمه صادق حسن زاده

کتاب سرای قائم (عج) ، قم، چاپ اول، 1383

در میان کتب اربعه، کتاب کافی از جایگاه کم نظیری برخوردار است تا جایی که بعضی از علمای شیعه از جمله مجلسی اول و سید نعمت اللّه جزایری گفته اند که این کتاب به نظر مبارک حضرت صاحب الامر علیه السلام رسیده و مورد تحسین آن حضرت قرار گرفته و فرموده است: «الکافی کافٍ لشیعتنا» . سوای صحّت و سقم این سخن، استقبال بی سابقۀ شیعیان به ویژه فرزانگان مکتب تشیع و اعتماد عمومی به این کتاب نشان

ص:155


1- 1). کتاب ماه دین، سال نهم، ش 6 - 7 (پیاپی 103) ، خرداد و تیر 1385، ص 181-183.

دهندۀ اهمیت ویژۀ آن است.

در گذشته نه چندان دور، برخی بر اساس احساس وظیفه یا سودجویی، دست به ترجمۀ کتاب های دینی زده اند، اما متأسفانه تلاش شان بیشتر به تخریب انجامیده است تا جذب کتاب خوان مذهبی. به طوری که دانشمندان و نویسندگان دلسوز فریاد برآورده اند.

اما چندی است که ترجمه کتاب های دینی رونق گرفته و مترجمان متبحّر و آگاه و دلسوز ترجمه های صحیح تری از متون روایی و دینی ارائه می کنند. از میان کتاب هایی که چندین بار ترجمه شده اند، می توان به تحف العقول ، الغارات و اصول کافی اشاره کرد.

اصول کافی پیش از ترجمه آقای صادق حسن زاده، چندین بار به فارسی ترجمه شده است:

1. شرح و ترجمه اصول الکافی به فارسی در دو جزء از سید احمد بن مصطفی میرخانی (متوفای 1414 ق؛ (1)

2. شرح و ترجمه اصول الکافی ، از کتاب ایمان و کفر تا کتاب العشره، از سید هاشم رسولی محلاتی که به همت انتشارات علمیه اسلامیه در تهران در 1368 ش، چاپ و منتشر شده است. بقیه اصول الکافی را سید جواد مصطفوی ترجمه و شرح کرده است؛ (2)

3. ترجمۀ مرحوم دکتر سید جواد مصطفوی در چهار جلد؛

4. ترجمه شیخ محمد باقر کمره ای (1281 - 1374 ق) ، ابتدا چهار جلد و سپس در شش جلد.

دلایل پدید آمدن ترجمه جدید از یک متن

آقای حسن زاده به نکاتی که در پدید آمدن یک ترجمه جدید از متن مؤثرند اشاره

ص:156


1- 1) . مجلۀ علوم حدیث، ش 32، مقالۀ «کتاب شناسی جوامع حدیثی چهارگانۀ شیعه» از حسین صفره، ص 198 [1] به نقل از معجم مؤلفی الامامیه.
2- 2) . همان.

کرده است:

1. سخت گیری مترجم برای حق الترجمه؛ که موجب می شود ناشر به فکر ارائه ترجمه ای جدید بیفتد.

2. سخت گیری ناشر در عرضۀ کتاب؛ یا کتاب را به بهای بسیار عرضه می کند مثل ترجمه قرآن دکتر مجتبوی، یا رفتارش در معامله خلاف عرف کتابفروشان و بازار کتاب است.

3. چاپ ناقص؛ مثلاً قسمتی از کتاب را نیاورده باشد.

4. قیمت نامناسب

5. چاپ نامرغوب (حروفچینی و صفحه آرایی و نوع کاغذ و جلد)

6. وابستگی های فکری مترجم به یک جریان خاص عقیدتی

7. سلیس و روان نبودن ترجمه های قبلی یا برخوردار نبودن از فارسی امروزین.

8. همخوانی نداشتن عرضه و تقاضا، مثلاً اگر از یک ترجمه ده هزار جلد چاپ شود فروش دارد؛ ولی ناشر قدرت چاپ آن تیراژ را ندارد لذا کمبود در بازار احساس می شود و ناشر دیگر ترجمه جدیدی به بازار می آورد.

9. در دسترس نبودن کتاب؛ مثلاً کتاب هایی که ناشرانی تهرانی چاپ کرده اند ناشران قمی به راحتی و به سرعت نمی توانند آنها را تهیه کنند. از این رو وقتی ناشر قمی ترجمۀ جدیدی ارائه می کند از آن استقبال می شود.

10. ترجمه بر اساس آخرین چاپِ ویرایش و تحقیق شدۀ کتاب.

ترجمۀ جدید «اصول کافی»

ترجمه های موجود از اصول کافی ، ضمن ترجمه به شرح و توضیح روایات نیز پرداخته اند. این امر اگر چه امتیازی برای آنهاست، اما ممکن است کسانی با برداشت ها و تفسیر آنان موافق نباشند. از سویی، مترجم بر این باور است که هر مترجمی سبک ویژه ای در ترجمه دارد، به همین جهت افزایش ترجمه های متعدد از این گونه آثار دو فایده دارد:

ص:157

الف) به خواننده یاری می رساند تا ترجمۀ متناسب با ذوق و سلیقۀ خود را برگزیند، چنانچه ترجمه های متعدد از قرآن، نهج البلاغه و صحیفه سجادیه جای خود را باز کرده است و هر ترجمه ای علاقه مندان خاص خود را دارد.

ب) ترجمه را از حالت انحصاری خارج می کند.

مترجم بر آن بوده است که ترجمه ای روان و سلیس از متون اصول کافی ارائه دهد. وی متن کتاب را آورده و ترجمه را در صفحۀ روبه روی آن نوشته است. برای روایات شماره مسلسل گذاشته و نمایۀ آیات، روایات و اشعار را در پایان هر جلد آورده است تا یافتن حدیث مورد نظر به راحتی و آسانی صورت پذیرد. افزون بر چاپ فهرست فارسی در اول هر جلد، فهرست عربی را در آخر هر جلد گنجانده است تا کسانی که ابواب کافی را با نام های عربی جست وجو می کنند به راحتی به آن دست یابند.

این ترجمه بر اساس نسخه اعراب گذاری و تصحیح شدۀ استاد حسن زاده آملی صورت گرفته که اولین بار در 1347 ش چاپ شده است.

مترجم ترجمۀ خود را خالی از عیب و نقص نمی داند و «خاتم المترجمین» بودن عده ای را نمی پذیرد. وی می افزاید:

البته ترجمه جدید به این معنا نیست که زحمات مترجمان پیشین نادیده گرفته شود و با مشاهده چند اشتباه پیش پا افتاده در ترجمه، به آنها بی احترامی شود. بلکه با استفاده از زحمات پیشکسوتان و در راستای کار آنها ترجمه ای زیبا و شیوا در قالب تازه تر و رفع اشکالات آنها ارائه گردد تا نسل جوان امروز با خواندن آن احساس خستگی نکنند.

باز ترجمه جدید به این معنا نیست که کسی صلاحیت لازم را ندارد به این قلمرو وارد شود و یک ترجمه نارسا پدید آورد و با این کار اعتماد خوانندگان را از ترجمه های جدید سلب کند.

نکته ها

علی رغم این که مترجم سعی کرده است تا ترجمه ای سلیس و در عین حال

ص:158

صحیح به دست دهد، در ترجمه لغزش هایی دیده می شود که شاید علت اصلی آن عدم بازنگری مترجم باشد. از سویی، ناشران و نویسندگان باید بپذیرند که هر چقدر هم توانا باشند، با بهره گیری از مهارت یک ویراستار زبده به ارزش خود می افزایند.

برخی از لغزش های این ترجمه چنین است:

1. در ص 3 و همچنین در پیشگفتار (ص 13) ، شهادت شهید ثانی 966 ق ضبط شده است که صحیح آن 965 است. (1)

2. ج 1، ص 19، خطبۀ کتاب: این عبارت «الحمد للّه المحمود لنعمته المعبود لقدرته المطاع فی سلطانه المرهوب لجلاله المرغوب الیه فیما عنده. . .» چنین ترجمه شده است:

ستایش خدای را که برای نعمتش، ستایش و برای قدرتش، پرستش شده است؛ در سلطنت خویش، فرمانرواست. و به خاطر شکوهمندی اش از او بیم دارند، به آنچه نزد اوست رغبت شده؛ . . . .

«المطاع فی سلطانه، المرهوب لجلاله» نیز باید چون جملات پیش و پس مجهول ترجمه می شد.

3. ج 1، ص 19، از خطبۀ کتاب: این عبارت «الذی لابدء لأوّلیته ولا غایه لأزلیّته القائم قبل الأشیاء والدائم الذی به قوامها. . .» بدین گونه ترجمه شده است:

آن که نخستین بودنش را آغازی و ازلی بودنش را پایانی نیست. پیش از همه چیز، برجا بوده و همیشه نگهدار آنهاست.

برای جملۀ آخر ترجمۀ زیر پیشنهاد می شود، چرا که در ترجمه، معنای «الدائم» لحاظ نشده است: «. . . و همیشگی ای که پایداری همه چیز به اوست» ، یا: «پاینده ای که پایداری همه چیز به اوست» .

4. ج 1، ص 59، ح 20: بخشی از حدیث و ترجمه آن چنین است:

قال ابن السکّیت لأبی الحسن علیه السلام: لماذا بعث اللّه موسی بن عمران علیه السلام بالعصا

ص:159


1- 1) . جمع پریشان، رضا مختاری، دفتر اول، مقالۀ «پژوهشی در سرگذشت شهید ثانی» ، ص 395 - 399.

ویده البیضاء وآله السحر؟ وبعث عیسی بآله الطب؟ . . .

وإنّ اللّه بعث عیسی فی وقت قد ظهرت فیه الزمانات واحتاج الناس إلی الطب. . . .

ابن سکّیت گوید: به امام هادی علیه السلام عرض کردم: چرا خدا حضرت موسی را با عصا و ید بیضا و وسایل جادوگری برانگیخت و حضرت عیسی را با طبابت . . . .

و عیسی علیه السلام هنگامی برانگیخت که بیماری های ریشه دار پدیدار گشته بود و مردم به طب نیاز داشتند.

شایان یادآوری است که:

الف) «آله السحر» وسایل جادوست و جادوگری صحیح نیست و غلط مشهور است. (1)

ب) «الزمانات» بیماری هایی است که مریض مدّت طولانی از آن در رنج است به همین جهت «بیماری های ریشه دار» برای کلمۀ «الزمانات» معادل صحیحی نیست. می توانست آن را «بیماری های مزمن» ترجمه کند.

5. ج 1، ص 313، ح 362: عبارت «وفی روایه ابن ابی عمیر، عن هشام. . .» ؛ به صورت زیر ترجمه شده است:

پدر روایت دیگری ابن ابی عمیر از هشام. . . .

به نظر می رسد غلط تایپی است و صحیح آن چنین است: و در روایت ابن ابی عمیر از هشام. . . .

گاهی ترجمه تحت اللفظی فهم ترجمه را دچار مشکل کرده است:

6. ج 1، ص 287، ح 340: آیۀ «قوله: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی. . .» 2 چنین ترجمه شده است:

خدا فرماید: چون او را برابر ساختم و از روحم در او دمیدم. . . .

شاید بهتر بود چون مترجمان قرآن در برابر «فَإِذا سَوَّیْتُهُ» ، عبارتی نظیر: «پس

ص:160


1- 1) . تفسیر نور علی نور، تعلیقات علامه شعرانی بر روض الجنان، ج 2، ص 1019.

هنگامی که او را به اندام برآوردم» (موسوی گرمارودی) یا «چون آفرینشش را به پایان بردم» (عبدالمحمّد آیتی) یا «او را مردی کامل کردم» (علامه حسن زاده) استفاده می کرد تا جمله روشن تر شود.

7. بعضی از باب های کافی این گونه ترجمه شده اند:

باب أدنی المعرفه: بابی دربارۀ کمترین درجۀ خداشناسی

باب المعبود: بابی دربارۀ پرستش شده (معبود)

باب الکون والمکان: بابی دربارۀ بودن و مکان

و حال این که «کمترین درجه خداشناسی» یا «خداشناسی» و «پرستش» و «وجودشناسی» ساده تر و برای عنوان مناسب ترند.

دیگر این که بعضی از مطالب ترجمه باید به پاورقی منتقل می شدند:

1. آدرس آیات قرآن؛

2. نشانی کتاب هایی که برای توضیح و تفسیر بیشتر ارائه شده اند؛

3. ترجمۀ بعضی القاب روات؛ مثلاً ابان زیات که به ابان روغن فروش ترجمه شده است. (1)

4. بعضی نکته های توضیحی مترجم؛ اگر چه با پرانتز آنها را مشخص کرده است؛ مثلاً در ترجمه «. . . وأمر إبراهیم أن یذبح إسحاق. . .» نوشته است: «به حضرت ابراهیم علیه السلام دستور داد که اسحاق (و به قول مشهور، اسماعیل) را سر ببرد» . (2)

سخن آخر این که پیشنهاد می شود: ترجمه ها تفسیر گونه باشد تا همۀ نکات دانستنی - توضیح و تبیین مسائل نهفته در روایات - را در بر گیرد. و برای سهولت در چاپ و استفاده خواننده، به جای آن که متن در یک صفحه و ترجمه در طرف دیگر قرار گیرد و مترجم را در تنگنای جا قرار دهد، هر روایت یا هر جمله از روایات با ترجمۀ تفسیر گونۀ خود، پشت سر هم تنظیم شود و به چاپ برسد. (3)

ص:161


1- 1) . ج 1، ص 473، ح 579.
2- 2) . ج 1، ص 325، ح 383.
3- 3) . براساس پیشنهاد دکتر سید عبدالوهاب طالقانی در مجلۀ ترجمان وحی، ش 17، مقالۀ «ضرورت تحولی فراگیر در ترجمه قرآن کریم» .

ص:162

کتابشناسی الکافی

کتابشناسی الکافی

اشاره

کتابشناسی الکافی (1)

حسین صفره

چکیده

الکافی شیخ کلینی، یکی از جوامع حدیثی چهارگانه، یا همان جوامع حدیثی متقدم یا کتب اربعه شیعه است که مؤلفان دانشمند آنها به سه محمّد اوّل معروف اند. اینان بخش عمدۀ احادیث اهل بیت علیهم السلام را چه در اصول و چه در فروع در کتاب های خود گرد آوردند.

در این نوشتار برآنیم تا پس از ذکر شرح حال مختصری از مؤلف و معرفی اجمالی کتاب وی، آنچه دربارۀ این کتاب ارزشمند از قلم دانشمندان شیعه تراوش نموده است، البته بدون ادعای استقصا، به عنوان کتابشناسی آنها ذکر نماییم.

الکافی

کتاب الکافی نخستین جامع از چهار جامع حدیثی متقدم شیعه است که مؤلف آن ثقه الاسلام، شیخ المحدثین ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی (م369ق) است. وی در عصر نایبان چهارگانه امام مهدی (عج) می زیست. او به تحقیق و جست وجوی حدیث عنایت ویژه داشت و از جمعی از عالمان و مشایخ مکتب اهل بیت علیهم السلام روایت می کند. وی در میان محدثان، شأن والایی یافت تا آنجا که در روزگار

ص:163


1- 1). فصل نامۀ علوم حدیث، ص 190 - 234، سال نهم، پیاپی 32، تابستان 1383.

مقتدر عباسی رییس فقها و شیخ شیعه در ری گردید. وی به درخواست یکی از شیعیان که در نامه ای از وی تقاضای نگارش چنین کتابی کرد (1)الکافی را در طول بیست سال تألیف نمود. تعداد احادیث الکافی 16199 و شامل سی کتاب در شرایع، احکام، اوامر و نواهی، سنن و آداب و. . . است. این کتاب به خاطر در برداشتن احادیث مربوط به اصول دین و فروع فقهی و وثاقت مؤلف آن، از اهمیت و اعتبار ویژه ای برخوردار است.

شیخ کلینی در اواخر عمر به بغداد رفت و در آنجا به نشر حدیث پرداخت.

از جمله مشایخ کلینی افراد زیررا می توان نام برد:

1. علی بن ابراهیم بن هاشم قمی،

2. محمد بن یحیی عطار اشعری،

3. ابوالعباس محمد بن جعفر رزاز،

4. ابو علی احمد بن ادریس اشعری،

5. حمید بن زیاد،

6. ابو سلیمان داود بن کوره قمی،

7. احمد بن محمد عاصمی،

8. حسین بن محمد اشعری،

9. محمد بن اسماعیل،

10. علی بن محمد و. . . .

بیشتر روایات کلینی از علی بن ابراهیم و محمد بن یحیی عطار است. (2)

از جمله کسانی که از او روایت می کنند، افراد زیر را نام می بریم:

1. ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه،

2. ابوغالب زراری احمد بن محمد،

3. علی بن احمد بن موسی دقاق،

ص:164


1- 1) . الکافی، ج 1، [1] مقدمه مؤلف.
2- 2) . موسوعه طبقات الفقهاء، ج 4، ص 478 - 479. [2]

4. ابو عبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی،

5. ابوالمفضل محمد بن عبداللّه شیبانی،

6. محمد بن محمد بن عاصم کلینی،

7. محمد بن علی ماجیلویه،

8. ابو عبداللّه محمد بن احمد بن عبداللّه صفوانی و. . . .

شیخ کلینی در سال 329 ق، در بغداد بدرود حیات گفت و در باب کوفه مدفون گردید. (1)

شروح «الکافی»

یکی از محورهای عمده تلاش دانشمندان شیعه در حوزه حدیث، شرح و حاشیه بر کتاب های حدیثی است. این حرکت، که به طور عمده از اوایل قرن یازدهم هجری با ظهور اخباریگری آغاز شد، در قرن های بعد نیز ادامه داشت و دانشمندان شیعه در توجه به کتب مذهبی نقلی همچنان اهتمام می ورزیدند.

برخی از دانشمندان به شرح کامل یک یا چند جامع حدیثی پرداخته اند. برخی نیز بخشی از این کتب گرانسنگ حدیثی را شرح داده اند.

با توجه به جایگاه بلند چهار کتاب حدیث متقدم، از جمله الکافی شیخ کلینی، در بین شیعیان، دانشمندان شیعه بر تمام یا بخشی از این کتاب ها شرح و حاشیه بسیاری نگاشته اند که به ذکر آنها می پردازیم:

از جمله شروح و حواشی نگارش یافته بر الکافی موارد زیر را می توان ذکر کرد:

الدر المنظوم من کلام المعصوم از شیخ علی سبط شهید (م1104ق) . شرح کتاب اصول الکافی است که شرح کتاب عقل و کتاب علم آن به اتمام رسیده است و در

ص:165


1- 1) . ر. ک: معالم العلماء، ص 99؛ أعیان الشیعه، ج1، ص 99؛ قاموس الرجال، ج 8، ص 437 440؛ معجم رجال الحدیث، ج 18، ص 50، شماره 12038؛ روضات الجنات، ج 6، ص 108؛ ریاض العلماء، ج 5، ص 199؛ جامع الرواه، ج 2، ص 218؛ مجمع الرجال، ج 6، ص74؛ الکامل فی التاریخ، ج 8، ص364؛ رجال الطوسی، ص 439، شماره 27؛ فهرست الطوسی، ص135؛ رجال النجاشی، ص377؛ رجال علّامه حلّی، ص 145 و 271، ش 36؛ پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص 460 - 491.

1061ق، از نگارش آن فراغت یافته است. (1)

الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الامامیه از میر محمدباقر بن محمد حسینی استرآبادی مشهور به میر داماد (م1040ق) که شامل مقدمه ای در بیان اهمیت الکافی ، شرح مقدمه مرحوم کلینی در آغاز الکافی و 39 راشحه در حدیث شناسی است. این کتاب با تحقیق نعمت اللّه جلیلی و غلامحسین قیصریه ها از سوی انتشارات دارالحدیث در قم به سال 1381ش، در 360 صفحه با قطع وزیری چاپ و منتشر گردیده است. همچنین طی مقاله ای توسط آقای قاسم جوادی معرفی شده است. (2)

شرح اُصول الکافی از محمد بن ابراهیم بن یحیی، صدر الدین شیرازی (م1050ق) . شرح مفصل فلسفی و حکمی بر اصول الکافی است و کتاب عقل و جهل، کتاب توحید، کتاب فضل علم وتا باب یازدهم کتاب حجت را دربر می گیرد که در مجموع شامل شرح 503 حدیث است و در سال 1044ق، در شیراز از تألیف آن فراغت یافته است. این شرح به تصحیح محمد خواجوی از سوی مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی در سال 1367 و 1370ش، در سه مجلد به چاپ رسیده است و مجلد سوم آن با تعلیقاتی از مولی علی نوری همراه است. (3)

شرح اُصول، فروع و روضه الکافی از حسام الدین ملا محمد صالح بن احمد سروی مازندرانی (م1086ق) . شرحی مزجی و مبسوط است و آن را از بهترین و سودمندترین شروح الکافی می شمارند. وی در این شرح ایرادهای زیادی بر ملّا صدرا وارد می کند. به گفته شیخ آقابزرگ شرح اُصول و روضه را به اتمام رسانده و از فروع تنها زکات، صوم و خمس را نوشته است. این اثر با حاشیه علّامه شعرانی در دوازده مجلد، با ضبط و تصحیح سید علی عاشور، توسط دار احیاء التراث العربی در

ص:166


1- 1) . الذریعه، ج 8، ص 79. [1]
2- 2) . نگاهی به «الرواشح السماویه» میرداماد، فصل نامه علوم حدیث، ش 10، ص 189 - 200؛ الذریعه، ج 11، ص 257.
3- 3) . نیز ر. ک: فهرست نسخه های خطی کتابخانه آستان قدس رضوی، ج 14، ص 293، ش 549؛ فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج 30، ص 692، ش 12189؛ الذریعه، ج13، ص 99، ش 313. [2]

بیروت به سال 1421ق، به چاپ رسیده است. (1)

الشافی فی شرح الکافی از خلیل بن غازی قزوینی (م1089ق) شامل شرح اُصول و قسمتی از فروع الکافی تا اواخر طهارت به زبان عربی است. (2)

تعلیقات علی الشافی فی شرح الکافی تعلیقاتی است بر چاپ جدید شافی که توسط عبدالحسین بن عبداللّه مظفر نجفی انجام گرفته است. جزء اوّل آن در سال 1376ق، در نجف اشرف به چاپ رسیده است. (3)

الصافی فی شرح الکافی از خلیل بن غازی قزوینی (م1089ق) شامل شرح اُصول، فروع و روضه الکافی در 34 جزء به زبان فارسی است که به فرمان شاه عباس دوم و طی بیست سال تلاش مداوم آن را به اتمام رسانده است. روش وی بدین گونه است که ابتدا متن حدیث را به عنوان «اصل» ذکر می کند، سپس با عناوین «شرح» به توضیح آن می پردازد. (4)

شرح فروع الکافی از خلیل بن غازی قزوینی (م1089ق) از اوّل طهارت تا آخر صلات. (5)شیخ آقا بزرگ این شرح را با همین عنوان جداگانه ذکر کرده است. دستیابی به پاسخ این سؤال که آیا این اثر جزئی از دو شرح دیگر مولی خلیل قزوینی است یا خود اثری جداست؟ نیاز به تحقیق بیشتر دارد.

شرح اُصول الکافی از امیر محمد معصوم قزوینی (م1091ق) که تقریظ استادش میرزا رفیعا نایینی بر آن است. (6)

شرح روضه الکافی (البضاعه المزجاه) از محمد بن قاریاغدی که در سال1098ق، نگارش یافته است و پر از فواید رجالی و تراجم است. (7)

ص:167


1- 1) . فهرست نسخه های خطی کتابخانه آستان قدس رضوی، ج 14، ص 295، ش 553 - 554؛ الذریعه، ج 14، ص 24 و ج 13، ص297؛ [1] معجم مؤلفی الشیعه، ص 381.
2- 2) . الذریعه، ج 13، ص 5 - 6. [2]
3- 3) . همان، ج 13، ص 6. [3]
4- 4) . ر. ک: همان، ج6، ص 145 و ج 15، ص 4، ش17؛ فهرست نسخه های خطی کتابخانه آستان قدس رضوی، ج 14، ص 319 - 335، ش 597 - 632.
5- 5) . الذریعه، ج13، ص 99.
6- 6) . همان، ج 13، ص 100، ش 315.
7- 7) . همان، ج6، ص 182 و ج 10، ص113، ج13، ص 296؛ [4] دلیل المخطوطات، ص 22.

شرح الکافی (مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول) از علّامه محمدباقر مجلسی (م1110ق) شامل شرح اُصول، فروع و روضه الکافی که با مقابله و تصحیح سیّد هاشم رسولی محلاتی و جعفر حسینی و مقدمه سیّد مرتضی عسکری از سوی دار الکتب الاسلامیه، کتابخانه ولی عصر علیه السلام در هیجده مجلد چاپ شده است. (مجلدات مختلف آن در طی سال های متعدد مانند: 1353، 1363، 1374، 1379ش، چاپ یا تجدید شده است) .

مقدمه مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول از سیّد مرتضی عسکری که در دو مجلد توسط انتشارات دار الکتب الاسلامیه به سال 1373ش، چاپ و منتشر گردیده است. (1)

تکمله شرح الکافی از میر محمد صالح بن عبد الواسع خاتون آبادی (م1126ق) . علّامه مجلسی هنگام وفات به دامادش، میر محمد صالح وصیت کرد تا شرح بقیه الکافی را که شامل «نصف کتاب دعاء، نصف کتاب صلات، تمام کتاب زکات و عشره» بود به اتمام برساند. (2)

بیانات الوافی لأحادیث اصول الکافی . این شرح از مولی محسن فیض کاشانی (م1091ق) است، لکن تدوین ایشان نیست، بلکه مجموعه ای از بیانات وی در خصوص احادیث اصول الکافی است که در کتاب الوافی آمده است. یکی از عالمان شیعه آن را از کتاب الوافی استخراج نموده و بر اساس ابواب اصول الکافی مرتب کرده است؛ چنان که به صورت شرحی مستقل بر اصول الکافی در آمده است. این دانشمند از روی خلوص از ذکر نام و نسب و تاریخ عصر خود اجتناب ورزیده است. (3)

شرح روضه الکافی (نزهه الاخوان و تحفه الخلان) ازسیّد نعمه اللّه بن عبداللّه جزایری (م1112ق) . (4)

شرح الکافی ازمیراسماعیل خاتون آبادی (1031 1116ق) وی استاد سیّد نعمه اللّه

ص:168


1- 1) . کتابشناسی ملی ایران، نیمه اوّل 1373، ص 57.
2- 2) . الذریعه، ج 4، ص 415، ش 1824. [1]
3- 3) . همان، ج 3، ص 184، ش 656. [2]
4- 4) . همان، ج 13، ص 297، ش1085؛ [3] نابغه فقه و حدیث، ص 81.

جزایری بود. این شرح مبسوط و بزرگ است. (1)

شرح فروع الکافی از محمدهادی بن محمد صالح مازندرانی (م 1120ق) شامل شرح کتاب زکات، صوم وحج. (2)

توضیح الکافی از محمد قاسم بن محمد رضا شریف (م 1127ق) . ترجمه و شرح روایات ایمان و کفر کتاب الکافی است که به دستور سلطان حسین صفوی نگارش یافته است وبیشتر جنبه اعتقادی فلسفی دارد. (3)

شرح الکافی از محمد مهدی بن علی اصغر قزوینی (م 1129ق) . (4)

منتخب شرح اُصول الکافی از محمد زمان بن کلبعلی تبریزی (م حدود 1131ق) . شرحی دقیق برکتاب عقل و علم الکافی است که شارح علاوه بر بررسی آرای علما نظر خود را با عنوان اقول قلت بیان می کند. (5)

شرح فروع الکافی از یعقوب بن ابراهیم بختیاری (م 1148ق) . از اوّل کتاب زکات تا اواخر اطعمه و اشربه را در بردارد. (6)

شرح التوحید من کتاب الکافی از احمد بن کمال [الدین] الشریف (ق12) . (7)

شرح الکافی از نظر علی بن محسن گیلانی (م قبل از 1217ق) . شرح متوسط بر توحید اصول الکافی است. شارح از مبانی فلسفی کلامی استفاده می کند و گاه متعرض بحث رجال حدیث نیز می شود. (8)

شرح الکافی از رفیع الدین محمد بن مؤمن گیلانی (مؤلف کتاب الذریعه الی حافظ الشریعه ) که از ابتدای اصول الکافی تا آخر کتاب جهاد واندکی از کتاب معیشت را در بر دارد. (9)

ص:169


1- 1) . الذریعه، ج 13، ص 95؛ [1] تتمیم امل الآمل، ص 69.
2- 2) . روضات الجنات، ج 1، ص 123، ش165؛ الذریعه، ج13، ص 380 و ج14، ص 28. [2]
3- 3) . فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج2، ص136، ش 529.
4- 4) . تراجم الرجال، ج3، ص 397. [3]
5- 5) . فهرست نسخه های خطی کتابخانه آستان قدس رضوی، ج14، ص539، ش 7263.
6- 6) . الذریعه، ج14، ص 28. [4]
7- 7) . الذریعه، ج13، ص 154. [5]
8- 8) . فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج28، ص209، ش 11144.
9- 9) . الذریعه، ج14، ص28، ش 1588. [6]

هدی العقول الی احادیث الاصول از محمد بن عبدعلی آل عبدالجبار قطیفی بحرانی (م1241ق) صاحب الذریعه از مؤلف انوار البدرین نقل می کند: «این کتاب بزرگ ترین شرح الکافی است که در 14 مجلد تدوین شده است، ده مجلد آن پاکنویس گردیده و بقیه آن به صورت پیش نویس مانده است، برخی از مجلدات آن را دیدم که پر از تحقیق و تدقیق است» . (1)

شرح اُصول الکافی از ملا محمد تقی گلپایگانی (م 1298ق) . (2)

جامع الشتات فی ترجمه الروایات الوارده فی المسائل الفرعیات از محمد نصیر بن احمد نراقی (ق 13) . شرح و تعلیقه نسبتاً مبسوطی است با عناوین «قال رض» بر کتاب های طهارت، صلوه، زکات و خمس الکافی کلینی. (3)

شرح اُصول الکافی از محمدباقر بن محمد ابراهیم حسینی رضوی (م 1218ق) . (4)

شرح اُصول الکافی از مولی حسین سجاسی زنجانی (م پس از 1320ق) . (5)

الشافی فی شرح الکافی از عبدالحسین بن عبداللّه نجفی. (6)

شرح اسانید الکافی از علی بن محمد ابراهیم قمی (م1371ق) . (7)

شرح و ترجمه اصول الکافی به فارسی در دو جزء از سیّد احمد بن مصطفی میرخانی (م1414ق) . (8)

شرح و ترجمه اصول الکافی از کتاب ایمان و کفر تا کتاب العشره از سیّدهاشم رسولی محلاتی که توسط انتشارات علمیه اسلامیه در تهران و به سال 1368ش، چاپ و منتشر شده است. بقیۀ اصول الکافی توسط سیّد جواد مصطفوی ترجمه و شرح گردیده است.

ص:170


1- 1) . فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج5، ص193، ش 1808 و ج 8، ص 104، ش 2908 و ج9، ص 289، ش 3492؛ الذریعه، ج13، ص100، ش 314. [1]
2- 2) . موسوعه طبقات الفقهاء، ج13، ص553. [2]
3- 3) . فهرست نسخه های خطی کتابخانه آستان قدس رضوی، ج14، ص216، ش 8532.
4- 4) . الذریعه، ج13، ص 96. [3]
5- 5) . همان، ج13، ص96، ش 306. [4]
6- 6) . همان، ج13، ص6؛ [5] معجم مؤلفی الامامیه، ص 397.
7- 7) . الذریعه، ج13، ص 82. [6]
8- 8) . معجم مؤلفی الامامیه، ج5، ص 299.

ترجمه و شرح اُصول الکافی از سیّد جواد مصطفوی که در تهران توسط انتشارات علمیه اسلامیه به سال 1368ش، در چهار مجلد چاپ و منتشر شده است. (1)

شرح و ترجمه اصول الکافی به فارسی از محمدباقر کمره ای (1281 - 1374ق) . تهران، انتشارات اسوه، چاپ چهارم، 1379ش.

ترجمه وشرح و تصحیح روضه الکافی از سیّدهاشم رسولی محلاتی که به صورت دو مجلد در یک مجلد به قطع وزیری، در تهران توسط انتشارات علمیه اسلامیه به سال 1350ش، چاپ و منتشر گردیده است. و در سال 1363 تجدید چاپ شده است.

ترجمۀ اصول الکافی به اردو از اختر عباس (احمد بخش) بن صدیق محمد نجفی (1342 - 1420ق) از عالمان شیعی پاکستان. (2)

شرح اُصول الکافی و ترجمه آن به اردو از سیّد محمد شبر بن حسین حسینی جنفوری (ت 1308ق) . مقداری از آن در مجله دین در جنفور منتشر گردیده است. (3)

القول الشافی فی حل اصول الکافی (ترجمه اصول الکافی به زبان اردو) از سیّد ظهور حسین بارهوی ساکن لکهنو که کتاب کفر و ایمان آن به چاپ رسیده است. (4)

الشافی فی شرح اُصول الکافی از عبداللّه المظفر که در مطبعه الحدیثه در نجف اشرف چاپ و منتشر گردیده است.

حواشی الکافی

الحاشیه علی الکافی (شامل اصول و فروع) از شیخ ابراهیم بن قاسم بن محمد (م حدود 1095ق) ، که حاشیه هایی از پدرش قاسم و برادرش محمد را نیز در بر دارد. صاحب الذریعه می گوید: «آن را به خط وی بر حاشیه نسخه ای از الکافی استنساخ سال994ق مشاهده کردم» . (5)

الحاشیه علی اصول الکافی از خلیفه اسداللّه اصفهانی (م969ق) . نام این اثر کشاف

ص:171


1- 1) . شرح و ترجمه سه مجلد نخست از سیّد جواد مصطفوی و مجلد چهارم از سیّد هاشم رسولی است.
2- 2) . معجم مؤلفی الامامیه، ج5، ص 443 - 444.
3- 3) . الذریعه، ج 13، ص 99، ش 312. [1]
4- 4) . همان، ج17، ص 211، ش 137و ج3، ص 388.
5- 5) . همان، ج6، ص 180، ش 984. [2]

حقائق الأحادیث و تنها شامل اصول است. (1)

الحاشیه علی الکافی (فروع) از شیخ محمد بن زین الدین معروف به شیخ محمد سبط عاملی ( 1030 980 ق) .

الحاشیه علی الکافی از سیّد بدرالدین بن احمد حسینی که در تاریخ 1094ق، تدوین شده است. (2)

الحاشیه علی الکافی از محمد امین بن محمد شریف استرآبادی اخباری (م1036ق) ناتمام است و از آن به شرح الکافی نیز تعبیر شده است. (3)

الحاشیه علی الکافی از میر محمدباقر بن محمد حسینی استرآبادی، مشهور به میر داماد (م1040ق) . شیخ آقابزرگ می گوید: «ظاهر این است که این حاشیه غیر از شرح میرداماد بر الکافی به نام الرواشح السماویه فی شرح الاحادیث الامامیه است، چه این که آن کتاب با این نام معروف است» . (4)باید گفت: مسلّم است که التعلیقه علی الکافی اثری غیر از الرواشح السماویه است. میرداماد پس از رواشح که مربوط به بررسی اسناد روایات است، به نگارش تعلیقه بر متون روایات الکافی پرداخته و توانسته است تا بر روایات کتاب های «العقل والجهل» ، «فضل العلم» ، «التوحید» و یک روایت از کتاب «الحجه» ، تعلیقاتی بنگارد. این اثر با نام التعلیقه علی الکافی در سال 1403ق، با تحقیق آقای سیّدمهدی رجایی در 405+28 صفحه در قم منتشر شده است.

آقای قاسم جوادی نیز طی مقاله ای در فصل نامه علوم حدیث، ش15، ص 187 - 196 به معرفی کتاب پرداخته است.

در واقع، نگارش رواشح به عنوان شرح الکافی شروع گردیده، ولی تقریباً همه مطالب آن مستقل است. از این رو، تعلیقه میر داماد بر الکافی جدا از رواشح چاپ شده است.

الحاشیه علی اصول الکافی ازسیّد میر ابوطالب بن میرزا بیک فندرسکی نوه

ص:172


1- 1) . همان، ج6، ص 183. [1]
2- 2) . فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج8، ص 50.
3- 3) . الذریعه، ج6، ص 989، ش 181.
4- 4) . همان، ج 6، ص 182، ش 991. [2]

ابوالقاسم میر فندرسکی معروف. (1)

الحاشیه علی اصول الکافی . به گفته شیخ آقا بزرگ این کتاب در برخی از مجامع به سیّد بدرالدین احمد انصاری عاملی شاگرد شیخ بهایی نسبت داده شده است، ولی گمان می رود که مراد، سیّد نظام الدین احمد بن زین العابدین علوی شاگرد شیخ بهایی و میرداماد است. (2)

الحاشیه علی الکافی از سیّد نورالدین علی بن ابی الحسن عاملی (م1068ق) شامل اصول و فروع و به صورت متفرقه. (3)

الحاشیه علی الکافی میرزا رفیع الدین محمد بن حیدر طباطبایی نایینی معروف به میرزا رفیعا ( 998 - 1082ق) . قسمت هایی از آن در چاپ جدید الوافی انتشار یافته است. (4)و اخیراً توسط آقای محمد حسین درایتی مورد تحقیق قرار گرفته است. (5)

الحاشیه علی الکافی از شیخ علی صغیر بن محمد بن حسن برادر شیخ علی کبیر (م بعد از 1085ق) شامل کتاب توحید. (6)

الحاشیه علی اصول الکافی از قاسم بن محمد بن جواد کاظمی مشهور به ابن الوندی و فقیه کاظمی (م پس از 1100ق) . (7)

الحاشیه علی الکافی شیخ علی کبیر بن محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی (م1104ق) ممکن است این حاشیه همان الدر المنظوم فی شرح اصول الکافی باشد. (8)

الحاشیه علی اصول الکافی محمدباقر بن محمد تقی مجلسی (م1110ق) . صاحب الذریعه می گوید: «این حاشیه به خط پیرمحمد مقیم بن پیر نورالدین اصفهانی بر نسخه ای از الکافی نزد ماست و گویا نویسنده آن را از روی خط مجلسی و یا به املای

ص:173


1- 1) . همان، ج 6، ص 181، ش986. [1]
2- 2) . همان، ج 6، ص 181، ش 988؛ [2] فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج 8، ص 5 - 51.
3- 3) . الذریعه، ج 6، ص 182، ح 995. [3]
4- 4) . فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج 16، ص 306 - 307.
5- 5) . علوم حدیث، ش25، ص 197.
6- 6) . الذریعه، ج 6، ص183، ش 997. [4]
7- 7) . همان، ج 6، ص 183، ش 999. [5]
8- 8) . همان، ج 6، ص 183، ش 998. [6]

ایشان نوشته است و در حاشیه نسخه حواشی دیگری نیز به خطهای متفرقه یافت می شود» . (1)

الحاشیه علی اصول الکافی از محمد حسین بن یحیی نوری، شاگرد علّامه مجلسی (م حدود1127 ق) . به عنوان شرح نیز یاد شده است. این حاشیه از اوّل کتاب توحید تا پایان باب «الهدایه من اللّه» و در یک مجلد نوشته شده است و نگارنده در پایان کتاب از آن به عنوان تعلیقات تعبیر کرده است. (2)

الحاشیه علی الکافی از حیدر علی بن محمد شیروانی (بعد از 1129 ق) مبسوط است. شیخ آقابزرگ می گوید: «بخشی از این حاشیه که بر اوایل فروع الکافی نگاشته شده در کتابخانه حاج سیّد علی ایروانی در تبریز موجود است» . (3)

الحاشیه علی الکافی از ابوالحسن بن محمد طاهر فتونی (م 1138ق) که شیخ آقا بزرگ می گوید: «آن را بر حاشیه نسخه ای از کتاب صلات الکافی دیدم» . (4)

الحاشیه علی الکافی از احمد بن اسماعیل جزایری (م 1150ق) که شیخ آقا بزرگ آن را بر حاشیه فروع الکافی ملاحظه کرده است و تدوین نشده است. (5)

شواهد الاسلام از محمد رفیع بن فرج گیلانی «ملارفیعا» (م حدود1155ق) . شرح و حاشیه مختصری بر اصول الکافی است و کتاب های عقل و علم و توحید و حجت را در بردارد. (6)

الحاشیه علی الکافی از سیّد شبر بن محمد بن ثنوان حویزی (م 1190ق) . اندک و شامل قسمت هایی از اصول الکافی است. تاریخ نگارش آن به خط خود ایشان 1186ق، است. (7)

ص:174


1- 1) . همان، ج 6، ص 181، ش 990. [1]
2- 2) . همان، ج 6، ص 182، ش 992 و ج 13، ص 96.
3- 3) . همان، ج 6، ص 182، ش 993. [2]
4- 4) . همان، ج 6، ص 180، ش 985.
5- 5) . همان، ج 6، ص 181، ش 987؛ [3]موسوعه طبقات الفقهاء، ج 12، ص 32. [4]
6- 6) . فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج 4، ص 385، ش 1579؛ الذریعه، ج 13، ص97 و ج 14، ص 242. [5]
7- 7) . الذریعه، ج 6، ص 182، ش 994.

الحاشیه علی الکافی از علی بن زین الدین عاملی (ق 12) شامل کتاب توحید از اصول است. (1)

الحاشیه علی الکافی ازعبد النبی بن محمد طسوجی (م1203) . (2)

الحاشیه علی شرح الکافی از عبد العزیز بن احمد شیرازی (ق13) . حاشیه ای برشرح اُصول الکافی تألیف ملّاصدرا شیرازی است که شامل بخش عقل و علم و در سه مجلد است. (3)

تعلیقات علی الکافی (الاصول و الفروع و الروضه) (4)از علی اکبر غفاری. ایشان اصول، فروع و روضه الکافی را مقابله و تصحیح نموده اند و با تعلیقات سودمندی که از شروح مختلف بر گرفته اند، به همراه تعلیقاتی از خود ایشان توسط انتشارات دار الکتب الاسلامیه به سال 1362 و 1363ش، چاپ و منتشر گردیده است.

فهرست، معجم، صحاح و. . . الکافی

فهرس الکافی و ابوابه و احادیثه والجرح و التعدیل لرواته از صدر علاء الملک بن عبدالقادر حسینی (زنده در 985ق) . تعداد احادیث هر باب را ذکر می کند و صحیح، حسن، موثق وضعیف آن را معین می کند و احوال راوایان آن را از جهت جرح و تعدیل بیان می کند. وی آن را در مدت شصت روز و به درخواست یکی از دوستان صمیمی خود نگاشته است. وی در 17 جمادی الثانی به سال 985ق، از نگارش آن فراغت یافته است. (5)

المعجم المفهرس لألفاظ الاصول من الکافی از علیرضا برازش، که توسط سازمان

ص:175


1- 1) . روضات الجنات، ج1، ص 128، ش 173 و الذریعه، ج 7، ص 183. [1]
2- 2) . موسوعه طبقات الفقهاء، ج13، ص 375. [2]
3- 3) . فهرست نسخه های خطی کتابخانه آستان قدس رضوی، ج14، ص 224، ش 7139؛ نیز همان، 1235 - 13356.
4- 4) . این عنوان را نگارنده قرار داده است. و در اصل سه بخش الکافی با این عناوین چاپ شده است: الاُصول من الکافی مع تعلیقات. . . صححه و علق علیه علی اکبر الغفاری، الفروع من الکافی. . . و الروضه من الکافی. . . .
5- 5) . الذریعه، ج 16، ص 386.

چاپ و انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی در دو مجلد چاپ و منتشر گردیده است.

المعجم المفهرس لألفاظ اصول الکافی از الیاس کلانتری که آن را در دو بخش تنظیم نموده است:

1. به ترتیب الفبایی اوّل احادیث

2. واژه های مفرد به ترتیب الفبا آمده است.

این کتاب از سوی انتشارات کعبه در تهران به سال 1363ش، به چاپ رسیده است. (1)

الهادی الی ألفاظ اصول الکافی از جواد مصطفوی که در مشهد مقدس توسط انتشارات آستان قدس رضوی به سال 1364ش، چاپ و منتشر گردیده است.

صحیح الکافی از محمدباقر بهبودی

از جمله تلاش هایی که در دوره معاصر انجام گرفت، استخراج صحاح کتب اربعه توسط آقای محمدباقر بهبودی است. وی، چنان که خود تصریح می کند، احادیث معتبر کتب اربعه را با توجه به شرایط اعتبار در متن و سند و به تشخیص خویش مشخص نموده است. (2)به گفته ایشان، وی احادیث هر یک از کتب اربعه را جداگانه تنظیم نموده تا نام کتب اربعه پا بر جا بماند و حق مؤلفان آنها ضایع نگردد. علاوه بر این، عناوین ابواب و شماره احادیث کتب اربعه به همان صورت اصلی منعکس شده است تا بازبینی و وارسی آن بر پژوهندگان و ناقدان آسان گردد.

از چهار کتابی که آقای بهبودی در این باره تألیف نمود، متن عربی دو کتاب با عنوان های صحیح الکافی و صحیح من لایحضره الفقیه چاپ و منتشر گردید و متن و ترجمه سه کتاب هم با عناوین گزیده الکافی در شش مجلد، گزیدۀ من لایحضره الفقیه در دو مجلد و گزیده تهذیب الأحکام در پنج مجلد توسط انتشارات کویر چاپ و انتشار یافت.

قابل ذکر است که کار آقای بهبودی گرچه از سیره علمی و فنی دقیقی پیروی می کند اما در عین حال، از سوی برخی از دانشمندان شیعه با اعتراض هایی روبه رو

ص:176


1- 1) . راهنمای پژوهش، ص 244.
2- 2) . گزیده الکافی، ج1، ص 22.

شد و ایشان نیز به آن اعتراض ها و مخالفت ها پاسخ هایی داده است. (1)

گزیده الکافی از محمدباقر بهبودی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1363ش.

منتخب اصول الکافی از یکی از عالمان شیعه (سال 1000ق) . (2)

الدرر الکافی و الغرر الشافی المنتخب من اصول الکافی از سیّد محمد بن علی حسینی امینی معاصر بافقی یزدی ساکن مشهد که در 15 شوال 1361ق، از نگارش آن فارغ گردیده است. این منتخب در موضوع اخلاق، آداب و. . . است. (3)

الأولیات مما أودعه فی الکافی ، گزینش و ترتیب از محمد حسین بن علی موحد حججی که توسط انتشارات خیام در قم به سال 1362ش، چاپ و منتشر گردیده است. (4)

ثلاثیات الکلینی و قرب الاسناد از امین ترمس عاملی، که توسط مؤسسه فرهنگی دارالحدیث، در قم به سال 1417ق، در445 صفحه چاپ و منتشر گرده است.

مؤلف مقدمه ای درسه فصل و 127صفحه برای کتاب نوشته است. وی اصطلاح ثلاثیات نزد شیعه و سنی را در فصل دوم و مشایخ کلینی، مشایخ کلینی، اصحاب امام صادق علیه السلام و شرح حال کلینی و راویان را در فصل سوم بیان کرده است. و در پایان به شیوه و ترتیب احادیث کتاب و نسخه های مورد استفاده خود می پردازد. (5)

درخشان پرتوی از اصول الکافی از محمد حسینی همدانی نجفی، گزیده و ترجمه ای از اصول الکافی است که توسط خود ایشان در قم به سال 1363ش، چاپ و منتشر گردیده است. مجلد پنجم کتاب در سال 1369ش، چاپ شده است. کتابشناسی ملی ایران، نیمه دوم 1370ش.

گزیده ای از اصول الکافی در مبانی دین اسلام از علی اصغر خسروی شبستری که در

ص:177


1- 1) . ر. ک: «در عرصه روایت و درایت حدیث» ، محمدباقر بهبودی، نشریه کیهان فرهنگی، سال سوم، 1363ش، 7 - 11؛ نیز: پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، مجید معارف، ص 448.
2- 2) . الذریعه، ج 22، ص 374، ش 7509. [1]
3- 3) . همان، ج 8، ص132، ش 488. [2]
4- 4) . کتابشناسی ملی ایران، نیمه دوم 1364، ص 33.
5- 5) . فصل نامه علوم حدیث، ش6، ص 300.

تهران توسط انتشارات امیری به سال 1351ش، در 270 صفحه رقعی چاپ شده است. (1)

احادیث منتخب از روضه الکافی ، نگارنده و مترجم: محمد امین رضوی. این کتاب در تهران توسط هیأت مکتب النبی صلی الله علیه و آله به سال 1351ش، چاپ و منتشر گردیده است. (2)

دفاع عن الکافی از ثامر هاشم، حبیب العمیدی، شامل بررسی همراه با نقد و تطبیق نسبت به مهم ترین شبهات طرح شده دربارۀ کتاب الکافی شیخ کلینی. این کتاب توسط مرکز مطالعات اسلامی غدیر در قم به سال 1374ش، چاپ و منتشر شده است. (3)

بحوث حول روایات الکافی از امین ترمس العاملی. یک بررسی نقادانه نسبت به کتاب الکافی شیخ کلینی است که مجموعه ای از فواید مهم در دو علم رجال و حدیث را نیز به همراه دارد. این کتاب از سوی انتشارات دار الهجره در قم به سال 1373ش، منتشر گردیده است.

پانصد و یک درس مقدس از صادق میر شاه ولد. گزیده اصول الکافی کلینی است همراه با ترجمه فارسی و معرف ابواب و عناوین اصول الکافی . این کتاب در مشهد مقدس توسط نشر رستگار به سال 1373ش، در 638صفحه چاپ و منتشر گردیده است. (4)

اخلاق دینی در اندیشه شیعی (شرح و تحلیل اخلاق اصول الکافی ) از سیّد محمد نصر اصفهانی، که توسط انتشارات نهاوندی، در قم، سال 1378ش، به چاپ اوّل رسیده است.

کتاب الخمس از سیّد سبط الحسن فتح پوری هندی (مولود 1328ق) . شیخ کلینی در کتاب الکافی کتابی را با عنوان خمس قرار نداده است و روایات مربوط به خمس را در جاهای پراکنده ای از کتاب خود درج کرده است. سیّد سبط الحسن فتح پوری هندی آن روایات را استخراج و در مجموعه ای با عنوان کتاب الخمس تدوین نموده است. (5)

ص:178


1- 1) . همان، تابستان 1351، ص 15.
2- 2) . همان، پاییز 1351، ص 17.
3- 3) . همان، نیمه اوّل، 1375، ص 73.
4- 4) . همان، نیمه اوّل 1374، ص 62.
5- 5) . الذریعه، ج 8، ص 79. [1]

رساله فی شأن الکافی و الکلینی از شیخ آقابزرگ. (1)

داستان های اصول الکافی از محمد محمدی اشتهاردی که در دو مجلد توسط دفتر نشر معارف اسلامی در قم به سال 1373ش، چاپ و منتشر شده است.

گزیده اصول کافی از محمدکاظم بهنیا که توسط مرکز فرهنگی انتشاراتی رایحه در تهران به چاپ رسیده است.

واژه های اخلاقی از اصول کافی از ابراهیم پیشوایی ملایری که توسط دفتر تبلیغات اسلامی در قم چاپ و منتشر شده است.

الکلینی والکافی از عبدالرسول الغفار که در یک مجلد توسط مؤسسه النشر الاسلامی در قم چاپ شده است.

الکلینی و خصومه از عبدالرسول الغفار که در دارالمحجه البیضاء در بیروت چاپ و منتشر گردیده است.

الحسین و عاشوراء فی الکافی از حسین صولی که در یک مجلد توسط «المرکز الاسلامی للتراث» در بیروت چاپ و منتشر گردیده است.

فهارس الکافی از یوسف البقاعی که توسط دارالاضواء در بیروت چاپ و منتشر گردیده است.

مقالات

معرفی اجمالی کتاب الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی (الفروع) ، تألیف ثامر هاشم حبیب از محمد علی مهدوی راد (تولد1334ش) ، آینه پژوهش، اسفند1372، ص 85 - 87.

ده نکته دربارۀ «شرح اُصول الکافی » ملّا صدرا از رضا استادی، علوم حدیث، ش13، ص7 - 41 در ضمن این مقاله پاره ای از شروح و حواشی الکافی که قبل و بعد از شرح ملّاصدرا نگارش یافته، ذکر گردیده است.

ص:179


1- 1) . الذریعه، ج 11، ص 302. [1]

دیدگاه های حدیثی ملّا صدرا در شرح اُصول الکافی از نادعلی عاشوری، علوم حدیث، ش19، بهار 1380.

نگاهی به شرح صدر المتألهین بر اصول الکافی از علی نصیری، علوم حدیث: ش24، ص 59 - 81.

مفهوم عقل از دیدگاه دو شارح اصول الکافی از عبدالحسین الکافی ، علوم حدیث، ش26، ص 96 - 119.

ص:180

کافی در آیینه پژوهش

کافی در آیینه پژوهش

اشاره

کافی در آیینه پژوهش (1)

حمید سلیم گندمی

چکیده

اهمیت و اعتبار کتاب کافی، نوشته ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی، جمعی از دانشوران شیعی را بر آن داشته که پژوهش هایی دربارۀ آن عرضه کنند. در این مقاله، شش تحقیق معرفی و نقد و بررسی می شود. موارد شمارۀ 1 و 2 و 6، معرفی کلّی از کتاب کافی و مؤلف آن را در بر دارند. کتاب شمارۀ 2، به چهار مبحث مهم پیرامون اصول کافی می پردازد: (امام مهدی (عج) ، تقیه، بداء و قرآن) کتاب شمارۀ 5، شرح ملا خلیل قزوینی (دانشمند شیعی قرن یازدهم هجری) بر کافی را می شناساند و کتاب شمارۀ 4، شیوه صحیح املای رجال و راویان کتاب کافی را می نمایاند. کتاب 1 تا 4 به زبان عربی و کتاب 5 و 6 به زبان فارسی است.

کلید واژه ها: کافی - کلینی، محمد بن یعقوب کلینی - کافی، راویان - کافی، شروح - کافی، اعتبار روایات - کافی، بررسی محتوایی - کافی، کتاب شناسی - حدیث شیعی، قرن چهارم هجری.

مقدمه

کتاب کافی به عنوان مهم ترین و معتبرترین کتاب حدیثی شیعه، به دلیل اعتبار و وثاقت مؤلف آن و قدمت کتاب - نزدیکی به زمان حضور ائمه معصومین علیهم السلام - مورد

ص:181


1- 1). فصلنامۀ سفینه، بهار 1383، پیاپی 2، ص 109 - 140.

توجه علما و دانشمندان و محدثان قرار گرفته و محل استناد و اعتماد محدثان، در نگارش و تدوین کتب حدیثی در دوره های بعد از حیات مرحوم کلینی تاکنون بوده است.

نسخه های خطی، چاپ های سنگی و سربی متعدد کافی همراه با ترجمه ها، شروح و حواشی بیانگر توجه خاص بزرگان اهل علم و تحقیق به این مأخذ و منبع روایی است. در این نوشتار، کتاب کافی ، مختصر و گذرا در آیینه چند کتاب و پژوهش، بررسی شده است.

1. الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی «الفروع»

(1)

1.1. این کتاب 495 صفحه ای، به عنوان پایان نامه دانشگاهی در مقطع کارشناسی ارشد دانشکده فقه دانشگاه کوفه به سال 1410 ق، 1989 م، 1368 ش، ارائه شده و پژوهشگر محترم با استناد و استفاده از 249 مأخذ و مصدر، پژوهشی جامع را در کتاب فروع کافی به انجام رسانیده است.

ساختار کتاب در یک مقدمه، دو باب - هر باب در سه فصل و هر فصل شامل سه تا چهار مبحث - تنظیم و تبویب شده است.

مقدمۀ کتاب توضیحاتی است کلی به ساختار ارائۀ مطالب کتاب.

2.1. در باب اول با عنوان «الشیخ الکلینی البغدادی و الحیاه الفکریه فی عصره» موضوعات زیر بررسی شده است:

- اوضاع سیاسی، فرهنگی و علمی ری و بغداد.

- شخصیت شیخ کلینی، سرگذشت نامه مختصر.

- شخصیت علمی شیخ کلینی، اساتید، شاگردان، آثار و تألیفات، جایگاه و منزلت علمی شیخ در بین علما.

در ذیل اساتید شیخ، به معرفی 12 نفر، و در ذیل شاگردان، به معرفی 23 نفر از بزرگان و دانشمندان پرداخته است.

ص:182


1- 1) . تألیف ثامر هاشم حبیب العمیدی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1414 ق، 1372 ش.

در ذیل آثار و تألیفات، بیان می کند که شیخ کلینی - در مقایسه با علما و دانشمندانی چون شیخ مفید، شیخ صدوق و شیخ طوسی - از علمای کم تألیف بوده است، از این رواست که مدت زمان طولانی برای جمع آوری احادیث کافی صرف نموده است. خصوصاً این که مرحوم شیخ کلینی نخستین عالم شیعی است که به جمع آوری، تنظیم و تبویب موضوعی احادیث اهل بیت علیهم السلام با این وسعت و گستردگی پرداخته است. توجه به موضوعات فقهی، تاریخی، فلسفه و کلام، ادبیات، رجال و درایت حدیث در کتاب کافی ، بیانگر دقت مرحوم شیخ کلینی و صرف وقت و زمان بسیار زیاد برای گردآوری و تدوین احادیث اهل بیت علیهم السلام، و تحویل این امانت گران مایه به نسل های آتی است.

3.1. در باب دوم کتاب به معرفی و پژوهش پیرامون کتاب فروع کافی پرداخته است. در این باب، در ضمن سه فصل موضوعات زیر بررسی شده است.

فصل اول: معرفی کتاب کافی و تحقیق ها و پژوهش هایی که در اطراف آن شده، با تکیه بر فروع کافی.

فصل دوم: شیوه مرحوم کلینی در تدوین و ارائه احادیث فروع کافی.

فصل سوم: راویان احادیث که مرحوم کلینی در فروع کافی از طریق آنها روایات را نقل کرده است.

1.3.1. در وجه تسمیه و شهرت به کتاب کافی دو جهت بررسی شده است:

الف. مرحوم کلینی در خطبه کتاب در وصف کتاب خود ذکر کرده است که این کتاب، کافی است برای همه فنون علم دین و یا در آخر کتاب الطهاره آمده است:

هذا آخر کتاب الطهاره من کتاب الکافی و هو خمسه و اربعون باباً.

استاد علی اکبر غفاری بیان می کند که این کلام در همۀ نسخه های کافی می باشد که احتمال دارد کلام صادره از خود کلینی باشد و یا از اولین کاتبان کافی باشد.

ب. نام کتاب، برگرفته از کلام مشهور «الکافٍ لشیعتنا» باشد.

به هر حال، شهرت کتاب کافی بسیار زیاد است و در مبحث دوم فصل اول باب

ص:183

دوم کتاب، با عنوان «شهره الکتاب» بیان و کلام تعدادی از علما و فقها دربارۀ کافی ذکر شده است.

شیخ مفید در تصحیح الاعتقاد گوید: «هو من اجل کتب الشیعه و اکثرها فائده»

صاحب الذریعه گوید: «و هو اجل الکتب الاربعه الاصول، المعتمد علیه، لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول» . (1)

در ذیل تلاش علما پیرامون کافی ، گزارشی مختصر پیرامون نسخ خطی اصول / فروع / روضه کافی شروح و حواشی، پژوهش های موضوعی خاص، برگزیده های کافی ، ترجمه ها، چاپ ها و فهارس و راهنماهای کتاب کافی آورده است (ص 158 - 177) .

معرفی 21 شرح، 26 حاشیه، برگزیده ها و چاپ های متعدد، بیانگر توجه خاص علما به کافی است. به نظر می رسد قدیم ترین اختصار و برگزیدۀ کافی ، منتخب اصول الکافی شیخ صدوق می باشد که نسخۀ خطی آن در کتابخانۀ عمومی امیر المؤمنین علیه السلام در نجف به شمارۀ (1635 / 6، ج 1) موجود است.

2.3.1. در فصل دوم به بررسی روش مرحوم کلینی در فروع کافی از حیث شیوۀ اسناد احادیث، شیوۀ ارائه متن احادیث و روش تدوین و تصنیف احادیث پرداخته است (ص 181 - 260) .

3.3.1. در فصل سوم، شرح حال مختصر 93 نفر از کسانی که مرحوم کلینی از آنها نقل روایت کرده، همراه با تعداد روایات هر یک را ذکر کرده و پس از آن موارد احادیث روایت شده با الفاظ «عن العده» را به اختصار، معرفی و گزارش کرده است (263 - 359) .

4. 1. «ملحق الموارد» عنوانی است که مؤلف در ذیل آن، فهرست و راهنمایی براساس ترتیب الفبایی نام موارد تهیه کرده و در ذیل هر نام تعداد احادیث روایت شده و نشانی احادیث در کتاب کافی آورده شده است. این فهرست در دو قسمت «موارد عن غیر العده» و موارد «عن العده» تنظیم شده است (363 - 449) .

ص:184


1- 1) . الذریعه، ج 17، ص 245. [1]

براساس این فهرست، بیشترین احادیث روایت شده از علی بن ابراهیم بن هاشم ابو الحسن القمی - از مشایخ شیخ کلینی - است که در فروع کافی 3355 روایت می باشد و در کل کتاب کافی 7068 روایت از طریق او می باشد.

5. 1. خلاصه و نتیجۀ این پژوهش و رسالۀ دانشگاهی در 2 صفحه، فهرست مصادر و منابع شامل 249 مأخذ در 23 صفحه و فهرست محتویات کتاب در 13 صفحه آورده شده است. همچنین به رسم پایان نامه های دانشگاهی، دو صفحه چکیده به زبان انگلیسی نیز دارد.

2. دفاع عن الکافی، ثامر هاشم حبیب العمیدی، دو جلد. قم: مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه،

1415، 768 +789 صفحه

1. 2. کتاب جاودانۀ کافی ، به دلیل اهمیت و ارزش والا، از دیرباز مورد توجّه دو گروه بوده است: پیروان اهل بیت علیهم السلام، و فرقه های دیگر.

گروه اول، به دیدۀ ارج گزاری به آن نگریسته اند، گرچه خود را از بحث و بررسی های علمی در مورد آن بی نیاز ندیده اند. کتاب های حدیثی و فقهی و شیعۀ امامیه، گواه روشن بر این مدّعا است. امّا در میان دانشمندان گروه های دیگر، کسانی بوده اند که به شیوۀ غیر علمی، اشکال هایی بر کافی وارد ساخته اند. اینان، ذهن و اندیشۀ افرادی را که فرصت و حوصلۀ ژرف نگری و بازکاویِ سخنان را ندارند، نسبت به این کتاب شریف، مکدّر ساخته و نوعی بدبینی در مورد این کتاب جاودانه در آنان پدید آورده اند، بدون این که آن تشکیک ها مبنا و جایگاه علمی داشته باشد.

با توجه به این مقدمه، نویسندۀ کتاب، پس از نگارش و نشر الشیخ الکلینی البغدادی و کتاب الکافی که عمدتاً حول محور فروع کافی بود، پژوهش های خود را دربارۀ کافی - با تکیه بر بخش اصول، و به ویژه از دیدگاه نسبت هایی که به آن کتاب و پیرو آن به شیعۀ امامیه می دهند - ادامه داد. و کتاب دفاع عن الکافی بدین سان پدید آمد.

2.2. مؤلف، کتاب را در دو مقدمۀ کوتاه و چهار باب اصلی سامان داده است.

مقدّمۀ اول، به معرفی کتاب و مؤلف بزرگوار آن اختصاص دارد (ج 1، ص 25 - 42) . و

ص:185

مقدمۀ دوم، شامل بحث های اساسی و زیربنایی در مورد امامت و خلافت الهی است، مانند: مبانیِ قرآنی و حدیثی آن، ویژگی های امام به ویژه عصمت، جایگاه نصّ در امامت الهی. در این بخش، آیۀ تطهیر، (1)آیۀ ولایت، (2)حدیث غدیر، حدیث ثقلین، حدیث منزلت و حدیث دار، مورد بررسی مختصر - از جهت سند و دلالت - قرار می گیرد.

پس از این دو مقدمه، چهار باب اصلی کتاب بدین ترتیب آغاز می شود:

باب اول - پاسخ به پرسش ها و پندارها در مورد امام مهدی علیه السلام (ج 1، ص 167 - 611) .

باب دوم - پاسخ به مطالبی که در مورد احادیث تقیه در کافی گفته اند (ج 1، ص 613 - 739) .

باب سوم - بداء و پاسخ به تهمت ها و افترائاتی که به شیعه در مورد آن زده اند (ج 2، ص 7-213) .

باب چهارم - نسبت دادن عقیده تحریف قرآن به شیعه و پاسخ آن (ج 2، ص 215 -503) .

پس از این چهار باب، در فصل «خلاصهالبحث و نتائجه» (ج 2، ص 505 - 568) خلاصه ای از کل مطلب کتاب آمده است.

پایان بخش کتاب، چهار فهرست فنی (آیات، احادیث، اعلام، منابع) است. آن گاه فهرست اجمالی و فهرست تفصیلی مطالب کتاب در پی می آید.

قبل از مرور کلی بر مباحث کتاب، باید تذکر داد که در میان 672 منبع این کتاب، نزدیک به نیمی از آن مصادر اهل تسنن است که از سویی کتب مرجع آنان (در حوزه تفسیر، حدیث، فقه، کلام، تاریخ و مانند آن) و از سوی دیگر، کتاب های ردّ بر شیعه را - که در سال های اخیر در مصر و اردن و عربستان و پاکستان و. . . منتشر شده - در برمی گیرد.

کثرت منابع، بیان رقیق مشخصات کتاب شناسی آنها و اشاره دقیق به نشانی مطالب در پانویس ها، اعتماد خواننده را به کتاب برمی انگیزد.

ص:186


1- 1) . سورۀ احزاب، آیۀ 33.
2- 2) . سورۀ مائده، آیۀ 55.

1.3.2. باب اول:

این باب، خود در حد کتابی مستقل - بیش از 440 صفحه - مباحثی دربارۀ حضرت مهدی علیه السلام دربر دارد، با این عناوین:

* خاورشناسان در مورد عقیده به امام مهدی علیه السلام چه گفته اند؟ و برخی از نویسندگان مسلمان چگونه از آنها پیروی کرده اند؟

* پاسخ به آنچه منکران اعتبار احادیث مهدویت می گویند. (1)

* نقل سخنان بیش از پنجاه تن از دانشمندان اهل تسنن، که احادیث مهدویت را صحیح یا متواتر دانسته اند، از ترمذی صاحب سنن در قرن سوم تا بن باز و دیگر معاصران.

* منکران احادیث مهدویت، چگونه آن را به کتاب کافی پیوند می دهند و براساس احادیث کافی ، ادعای خود را بیان می دارند؟

در این فصل، توضیحات مبسوط در مورد جفر، احادیث «لاتخلو الارض من حجه» ، حدیث «من مات ولم یعرف امام زمانه. . .» ، احادیث شباهت قضاوت امام مهدی به قضاوت حضرت داود علیه السلام، ادله ولادت حضرت مهدی علیه السلام و اعترافات دانشمندان اهل تسنن (2)بر آن، تهمت سرداب، طول عمر امام عصر (عج) و علامات ظهور را می خوانیم.

2.3.2. باب دوم:

این باب نیز سه فصل دارد:

* فصل اول - تقیه و تفاوت آن با نفاق، جواز تقیه در منابع فقه چهار مذهب، به علاوه ظاهریه و معتزله و خوارج، برخی از اقوال صحابه و تابعین و علمای عامه در مورد تقیه و جواز آن.

* فصل دوم - برخی گفته اند عمل به سخنان ائمۀ اطهار علیهم السلام واجب نیست، چون احتمال می رود بر اساس تقیه صادر شده باشد؛ نیز گفته اند: تقیه را خود ائمه علیهم السلام وضع

ص:187


1- 1) . سخنان ابن خلدون، فقدان صحیح مسلم و بخاری از این احادیث، اختلاف و تعارض احادیث مهدویت و. . . .
2- 2) . بیش از 120 تن، از قرن چهارم تا زمان حاضر.

کرده اند تا اختلاف در سخنان خود را توجیه کنند. پاسخ تفصیلی به این سخنان را بر اساس آیات و احادیث، در این فصل می خوانیم.

* فصل سوم - تقیه و کتمان با هم چگونه پیوند می یابند؟

کسانی که بر رد کافی مطالبی نوشته اند، به شانزده حدیث در این مورد تمسک کرده اند که تمام آنها در این فصل بررسی می شود، از جمله بحث اصحاب کهف که ذیل حدیث چهارم مورد کنکاش دقیق قرار می گیرد.

3.3.2. باب سوم:

اصول بحث بداء چیست؟ آیا بداء عقیده ای است که از یهود به مذهب شیعه راه یافته است؟ نویسنده ضمن پاسخ به این پرسش، سخنان جمعی از مفسران اهل تسنن را می آورد که دربارۀ امکان تغییر قضا و قدر، و نیز دربارۀ محو و اثبات سخن رانده اند.

* آیا عقیده شیعه به بداء، بدان معنی است که - العیاذ باللّه - خداوند حکیم را به جهل منسوب می دارد؟ نویسنده، ضمن بیان تفصیلی در این مورد، دربارۀ جایگاه بداء در نظام اندیشه شیعه امامیه سخن می گوید. پس از آن نگاهی بر چهار گروه از احادیث بداء می افکند و به پرسش هایی که دربارۀ آنها مطرح شده، پاسخ می گوید.

4.3.2. باب چهارم:

نویسنده در این باب، ثابت می کند که عقیده به تحریف قرآن، بیش از کتب شیعه، در کتاب های اهل تسنن بیان شده است. در ضمن این فصل، به پرسشی فرعی - اما مهم - پاسخ داده می شود که آیا نگاه شیعه به کتاب کافی ، مانند دیدگاه اهل تسنن در مورد صحیح بخاری است؟ نویسنده در همین باب، بیان می دارد که احادیثی که در کتاب کافی آمده و مخالفان، آنها را دال بر تحریف دانسته اند، به معنای تحریف نیست، بلکه توضیحات تفسیری امامان معصوم علیهم السلام بر آیات است.

در پایان باید گفت: این کتاب، با زاویه دید خاص خود، جای خالی را در پژوهش های مربوط به کتاب کافی و به عبارت بهتر، در مورد عقاید شیعه امامیه، پر کرده است. چنین پژوهش هایی به طور پیوسته باید ادامه یابد تا جدیدترین پرسش ها

ص:188

را دربارۀ این کتاب جاودانه و دیگر آثار ارزشمند شیعی را پاسخ گوید.

3. الکلینی والکافی

(1)

1.3. نویسنده، این کتاب را براساس پژوهشی در دانشگاه علیگرۀ هند، به سامان آورده و در هفت فصل عرضه کرده است:

فصل اول - تاریخ تدوین حدیث در شیعه: مدینه، کوفه، قم، بغداد، نجف، کربلا، خراسان، لکنهو (ص 13 - 110) .

فصل دوم - کلین، تحولات تشیع در ری، زندگی نامه مختصر ثقهالاسلام کلینی (ص 111 - 220) .

فصل سوم - اوضاع سیاسی در زمان ثقهالاسلام کلینی: خلفای عباسی، دولت آل بویه، حوادث مختلف در آن زمان، هجرت کلینی به بغداد (ص 223 - 267) .

فصل چهارم - گزارش علمی از زمان کلینی: معتزله و بزرگان و عقاید و گروه های آنها در بصره و بغداد، اثر معتزله در نظام فکری آن دوره، اشاعره و برخی از عقاید آنها، تفاوت های فکری امامیه با آن دو گروه (ص 269 - 313) .

فصل پنجم - نقش شیخ کلینی در اظهار و ترویج عقاید مکتب اهل بیت علیهم السلام: توحید، امامت، عقل (ص 315 - 378) .

فصل ششم - دربارۀ کتاب کافی : انگیزۀ تألیف، تعداد احادیث، چگونگی تقسیم و تبویب، دیدگاه های دانشمندان، ویژگی های کافی، کتاب نامۀ کافی شامل شروح، تعلیقات، ترجمه ها، اختصارها، فهرست ها، نسخه های خطی و چاپ های آن (ص 389- 467) .

فصل هفتم - «عده من اصحابنا» در سندهای احادیث کافی چه کسانی هستند؟ عده ای که از احمد بن محمد اشعری نقل می کنند، نام ها و شرح حال مختصر آنان. عده ای که از احمد بن محمد برقی نقل می کنند و. . . .

بدین سان، نویسنده در این فصل، بیست گروه از راویان را برمی شمارد که

ص:189


1- 1) . تألیف عبدالرسول الغفار، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1416ق، 1374 ش، 589 ص.

ثقهالاسلام کلینی به جای بیان تفصیلی تک تک نام های آنها، به عنوان «عده» از آنها نام می برد. آن گاه شرح حال مختصری از آن راویان را بیان می دارد (ص 469 - 552) .

در پایان نویسنده، بر روش های علمی صحیح که میان شیعه امامیه رواج دارد، تأکید می کند.

کتاب با فهرست 288 مأخذ کتاب و فهرست تفصیلی مطالب، پایان می یابد.

2،3. این کتاب، از آن رو که دست نامه ای مختصر و گویا در شناخت کافی است، باید پیراسته از خطاهای مطبعی عرضه شود. به جاست که ناشر در چاپ های بعدی، به این نکته توجه کند. همچنین فهرست های فنی و نمایه موضوعی برای چنین کتابی بسیار ضرورت دارد. امید است با رفع این کمبودها، گامی به پیش در راه شناساندن جاودانه کتاب کافی به پیش نهیم.

همچنین به دلیل کمبود منابع تحلیلی به زبان فارسی دربارۀ کافی ، پیشنهاد می شود که این کتاب با ترجمه و تحریر مجدد در کسوت کتابی دانشگاهی عرضه گردد تا زمینه پژوهش های بعدی برای دانشجویان مبتدی یا متوسط رشته های علوم حدیث هموار شود.

4. اضبط المقال فی ضبط اسماء الرجال

(1)

1.4. این اثر از جمله آثار و تألیفاتی است که از جنبه ای خاص به کتاب شریف کافی پرداخته است.

مؤلف محقق آن با تسلط بر علم رجال به شیوه ای محققانه به ضبط اسامی رجال، انساب، کنیه ها و القاب پرداخته است.

تألیف و تدوین کتاب در 17 ربیع الثانی 1388 ق، برابر با 23 تیرماه 1347 ش، به پایان رسیده است.

رساله استاد آیت اللّه حسن زاده آملی در اختیار مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی

ص:190


1- 1) . تألیف آیهاللّه حسن زاده آملی، تحقیق سید محمد کاظم المدرسی الیزدی، فاضل العرفان، محمد کاظم المحمودی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1418 ق / 1376 ش.

قرار گرفته و با تحقیق و پژوهش محققان ارجمند، سید محمد کاظم مدرسی یزدی، فاضل عرفان و محمد کاظم محمودی آماده چاپ و نشر گردید.

ساختار اثر، با فهرست کتاب، مقدمه مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، مقدمه تحقیق، مقدمه مؤلف و متن (اسامی به ترتیب حروف الفبا) تنظیم شده است.

در مقدمه تحقیق به قلم سید محمد کاظم مدرسی یزدی ضمن بحثی کوتاه در علم درایه الحدیث، بحث در ضبط اسماء و انساب و کنیه ها و القاب را از مباحث علم درایهالحدیث برشمرده که دانستن آن برای اهل حدیث بسیار ضروری است و بدون توجه به این فن، خطا و اشتباه در بیان و استناد به رجال، بسیار خواهد بود.

دقت در ضبط صحیح اسامی راویان حدیث بسیار مهم است و حتی علم اسماء رجال به عنوان نیمی از علم حدیث قلمداد شده است.

محقق کتاب، نمونه ای از اشتباه در ضبط اسماء راویان حدیث را بیان کرده است.

روش تحقیق و شیوه های ضبط اسامی، همراه با ذکر عناوین مصادر و مآخذ تحقیق در این مقدمه بیان شده است.

2.4. متن اثر از صفحه 17 تا 200 به ترتیب حروف الفبای عربی تنظیم شده است. الفاظ، واژه ها و اسامی با دقت در اعراب صحیح کلمات آورده شده است. از جمله:

- معرفی اسامی مشابه در ذیل یک نام، مانند:

اُبَیْربن العلاء: بنو أبیر قبیله

وعصمه بن اُبیر جمالی (در ردیف ع نیز ذکر شده)

عویف بن الاضبط بی اُبیر صحابی ایضاً (ص 18) (در ردیف ع نیز ذکر شده)

- معرفی اسامی ای که به گونه های دیگر نیز تلفظ شده است، مانند:

اثیع بن الی شرح بن سدد و قیل: وُثَیْع،

زید بن اثیع و یقال یُثَیع (ص 19)

- معرفی اماکن و رجال منسوب به آنها، مانند: خُرّم (ص69) ، جُلُود (ص 52) .

- معرفی قبائل و رجال منسوب به آنها، مانند: الاجارب (ص 19) ، خُدَعَه (ص 68) .

- معرفی مشاغل و حرفه ها، مانند: ورّاق (ص 195) ، الخزّاز (ص69) ، الغرّاد (ص143) .

ص:191

- معرفی انساب، مانند: الآدّمی (ص 17) ، الاُسواری (ص 23) ، الاُعبودی (ص 25) ، الطریحی (ص 126) .

- معرفی القاب مشترک میان چند راوی، مانند: الاُسیّدی (ص 23-24) ، السِنّجی (ص 108) .

- معرفی واژه های یکسان با تعیین اختلاف در اعراب یا تشدید، مانند: السَمَعی و السِمَعی (ص 107) ، الغَزالی و الغزّالی (ص 143) .

- معرفی زنان راوی، مانند: سُعاد (ص 102) ، السعده (ص 102) ، سَمانه (ص 106) ، عبله (ص 130) ، غرام (ص 143) ، الفحّام (ص 146) .

- معرفی وجه ارتباط و پیوند بین اسامی قدیم و جدید، مانند: السّیرافی (110) .

3. 4. فوائد این اثر، بسیار بیشتر از آن است که در این مقال توصیف شود. بر هر کسی که دستی بر احادیث دارد و اهل تحقیق و مطالعه در متون حدیث باشد، لازم است که به این دست نامه دسترسی داشته و در کنار مطالعات و تحقیقات خود برای پرهیز از هرگونه اشتباه در ضبط اسامی، از این مأخذ بسیار مهم بهره بگیرد.

در ابتدا مؤلف قصد داشته که فقط به ضبط رجال کتاب کافی بپردازد و در چاپ اول نیز به عنوان ملحق کتاب کافی در سال 1347 منتشر شده است. در ادامه کار، موارد مشتبه در قاموس ذهبی و فیروزآبادی نیز به آن افزوده شده است و محققان اثر حاضر نیز در تکمیل آن با مراجعه به ده ها مصدر دیگر کوشیده اند. به هر حال این اثر علیرغم حجم کم، حاصل یک عمر تلاش و کوشش است و مأخذی بسیار مهم در کنار مطالعات و تحقیقات حدیثی به شمار می رود.

5. الصافی فی شرح الکافی

(1)

1. 5. همان گونه که اشاره شد به دلیل اهمیت کتاب کافی ، علما و فقها به این کتاب بسیار توجه و عنایت داشتند، شروح بسیار زیادی بر این کتاب نوشته شده است. (2)از

ص:192


1- 1) . تألیف ملاخلیل بن غازی قزوینی. این معرفی با استفاده از سه عنوان پایان نامۀ دانشگاهی، که مشخصات آنها در متن معرفی آمده تهیه شده است.
2- 2) . بیست و یک شرح بر کتاب کافی و یا بخشی از آن در کتاب الشیخ الکلینی البغدادی و کتاب الکافی «فروع» معرفی شده است.

جمله این شروح: شرح اصول کافی / نصیرالدین محمدبن محمدبن حسن طوسی (قرن 7) ، شرح الکافی / شیخ قطیفی بحرانی (قرن 10) ، شرح اصول الکافی / ملاصدرالدین (قرن 11) ، مرآه العقول / مولی محمد باقر مجلسی (قرن 11) ، شرح اصول کافی / محمد صالح مازندرانی (قرن 11) ، الوافی / ملامحسن فیض کاشانی (قرن 11) ، و. . . را می توان نام برد.

الصافی فی شرح الکافی از جمله شروحی است که تاکنون به صورت تحقیقی منتشر نشده است.

2.5. شارح: ملاخلیل بن غازی قزوینی (1001-1089 ق / 1593-1678م)

فقیه اصولی محدث ادیب، زادۀ قزوین و ملقب به «برهان العلماء» بود. معاصران او از جمله شیخ حر عاملی، (1)میرزا محمد اردبیلی، (2)میرزا عبداللّه افندی، (3)و نیز دانشوران متأخر مانند میرزا محمد باقر خوانساری، (4)و سید محسن امین (5)و شیخ آقابزرگ تهرانی (6)وی را به فضل و کمال ستوده اند. نزدیک به بیست اثر از او نام برده اند که در این میان، الشافی و الصافی ، هر دو در شرح کتاب کافی ، شهرت بیشتر دارند. الشافی به زبان عربی و الصافی به زبان فارسی است. قزوینی، کتاب صافی را در طول بیست سال (1064-1083) نگاشته و شرحی کامل بر کتاب کافی (اصول، فروع، روضه) عرضه کرده است.

3.5. شیوه نگارش کتاب، چنین است که ابتدا متن احادیث را تحت عنوان «اصل» می آورد، سپس نکات صرفی، نحوی، فقهی، قرآنی، تاریخی و. . . را تحت عنوان «شرح» بیان می دارد. پس از آن، ترجمه حدیث را همراه با خلاصه توضیحات خود، با عنوان «معنی» می افزاید.

نسخه های خطی مجلدات مختلف این شرح و نیز نسخه های چاپ سنگی آن در برخی از کتاب خانه ها موجود است. تحقیق و تصحیح بخشی از شرح کتاب الایمان

ص:193


1- 1) . امل الآمل، ج 2، ص 112.
2- 2) . جامع الرواه، ج 1، ص 298.
3- 3) . ریاض العلماء، ج 2، ص 261. [1]
4- 4) . روضات الجنات، ج 3، ص 257.
5- 5) . اعیان الشیعه، ج 6، ص 355.
6- 6) . طبقات اعلام شیعه، ج 5، ص 204.

والکفر نیز در قالب سه عنوان پایان نامۀ کارشناسی ارشد در دانشگاه قم ارائه شده است، با این مشخصات:

1. تصحیح و تعلیق «الصافی فی شرح اصول الکافی» ، تدوین: جواد آهنگر، تابستان 1378، شامل باب 91 تا 112.

2. تصحیح و تعلیق شرح اصول کافی ، تدوین: عبداللّه کیوانی، زمستان 1378، شامل باب 113 تا 165.

3. تصحیح و تعلیق «الصافی فی شرح اصول الکافی» ، تدوین: محمود صمدی، زمستان 1377، باب 165 تا 209. (1)

بدین ترتیب، از 91 (باب الاصلاح بین الناس) تا آخر کتاب الایمان و الکفر، تحقیق شده است.

4.5. امتیازات کتاب، بر اساس نوشته های دو تن اخیر در مقدمه های پایان نامۀ دوم و سوم، چنین است:

1. ریشه یابی لغات، تجزیه و ترکیب کلمات و بیان نکات صرفی و نحوی آنها (مانند: شرح حدیث 3، باب 165) .

2. نقل احتمالات مختلف در یک کلمه مانند: سَخَط، سُخْط، سُخَط.

3. ترجمه دقیق کلمات عربی به فارسی و کوشش در یافتن بهترین معادل فارسی برای کلمات عربی، مانند: حکیم مصلحت اندیش، بذاء زبان درازی، سفه سبکی، یقین قرار خاطر، بهاء خوش نمایی، اکبر همّه بزرگ تر پیشنهاد خاطر او، الحجّه معیار و دلیل، رب صاحب کل اختیار، عزّت بی ننگی، لطیف نازک کار.

4. ارجاع دقیق نکات مشابه به نخستین مورد توضیح داده شده، با ذکر نام باب و شماره باب و شماره حدیث.

5. آورده ضرب المثل های فارسی برای رساندن مفهوم ضرب المثل های عربی،

ص:194


1- 1) . این سه عنوان پایان نامه در کتابخانۀ مرکزی دانشگاه قم، بخش پایان نامه های «فلسفه و کلام اسلامی» به شماره های 33 و 38 و 54 موجود است.

مانند این نمونه: فلا قرّب اللّه دارک، ترجمه: خانه ات خراب شود، چرا آمدی؟ (باب 125، حدیث 8) .

6. ترجمه روایت براساس مبانی تفکر شیعه و با رعایت جوانب مطلب.

7. تطبیق معانی روایات با آیات قرآن، برای اثبات اتقان شرح مورد نظر (نمونه: باب 124، حدیث 8، باب 165، حدیث 12) .

8. شماره گذاری ابواب (به طور مسلسل) جهت سهولت در مراجعه کردن.

9. عدم ذکر سلسله راویان برای توجه بهتر و بیشتر به اصل حدیث و به جهت اختصار. البته در مواردی که سخنی از راوی پیش آمده، شارح با تبحر کامل به آن پرداخته است. مانند شرح حدیث 13 باب 131 (توضیح «بعض رجاله» در سند حدیث) .

10. ضبط اسامی راویان با دقت و وسواس تمام، در مواردی که نامی از آنها به میان آمده است.

11. توضیح مبسوط و مستدل برای شناساندن امامی که در روایت فقط کنیه مبارکش آمده، یا به صورت «احدهما» ذکر شده است (مثل باب 182 حدیث 1) .

12. مطرح کردن شبهات و ابهامات، تحت عنوان «اگر گویی» و جواب به آنها تحت عنوان «گوییم» (مانند: باب 165 ح 2) .

13. توضیح بعضی از روایات با ذکر مصادیق و بیان تأویل آنها.

14. اشاره به موارد اختلاف در وافی و مرآه العقول (وی شرح خود را پس از آنها و ناظر به آنها نگاشته است) .

15. شرح خلاصۀ مطالب باب در چند سطر، در صدر هر باب.

16. بیان نظرات خود تحت عنوان «مخفی نماند» یا «بدان که» .

17. ارجاعات دقیق به موارد مشابه قبل و بعد، با ذکر شماره باب و حدیث.

18. ریشه یابی قبایل و معرفی اشخاص، اعلام، فرقه ها، وقایع تاریخی (مانند معرفی قبایل مضر و غطفان و چاه جعرانه در شرح حدیث 2 باب 176، معرفی عقاید زیدیه در شرح حدیث 3 باب 165؛ معرفی مرجئه و قدرِیه و حرورِیه در شرح حدیث 13 همان باب، داستان حوأب در شرح حدیث 3 همان باب) .

ص:195

به جاست که بقیۀ اجزای این شرح ارزشمند نیز به همین صورت، در برنامه کار پژوهشی دانشگاه ها و حوزه های علمیه قرار گیرد و این کتاب نفیس، احیا شود.

6. پژوهشی در زمینه کتاب کافی و مؤلف آن

(1)

1.6. این کتاب از جمله معدود آثار فارسی است که به صورت مستقل و به بیان ساده و روان دربارۀ کتاب کافی نگارش شده است. آثار فارسی مستقل دربارۀ کافی بسیار اندک است و فقط در برخی ترجمه های فارسی در ضمن مقدمه ها توضیحاتی دربارۀ کتاب کافی ارائه شده است.

2.6. کتاب در یک مقدمه و هفت فصل و در 256 صفحه چاپ و منتشر شده است. متن اصل کتاب از فصل اول تا فصل هفتم (ص 15- 230) می باشد، در پایان هر فصل، خلاصۀ مطالب همان فصل آورده شده است. پاورقی های فصول بعد از فصل هفتم آمده و در پایان نیز فهرست تفصیلی مطالب و فهرست منابع کتاب ذکر شده است.

موضوعات اصلی کتاب و به تعبیری فصول هفتگانه کتاب به شرح زیر می باشد:

فصل اول - اهمیت حدیث نزد شیعه امامیه

فصل دوم - سیر تدوین حدیث در اسلام

فصل سوم - حالات کلینی

فصل چهارم - کتابشناسی کافی

فصل پنجم - صحت کافی

فصل ششم - صحت کتب قدما و ضعف اصطلاح متأخرین

فصل هفتم - پاسخ به شبهه ها

3.6. مروری کلی بر موضوعات کتاب.

1.3.6. فصل اول کتاب در پنج بخش به بررسی موضوعات زیر پرداخته است.

- اهمیت فراگیری احادیث با استناد به آیات قرآن و تأکید پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر اخذ و پیروی حدیث و کتابت آن با استناد به روایات فریقین، بر حذر داشتن از اکتفا به قرآن کریم با استناد به روایات و احادیث منقول از منابع اهل سنت، تأکید پیامبر بر رجوع به

ص:196


1- 1) . تألیف منصور پهلوان، تهران: مؤسسه فرهنگی نبأ مبین، 1382.

ائمه علیهم السلام و اخذ علم و حدیث از ایشان با نقل احادیث ثقلین، سفینه، مدینه علم، تأکید ائمه علیهم السلام بر احادیث و حفظ و کتابت آنها با استناد به پنج روایت از جمله: «اعرفوا منازل شیعتنا علی قدر روایتهم عنا و فهمهم منا» : منزلت شیعیان ما را از میزان روایتی که از ما نقل می کنند و فهمی که از ما دارند، بشناسید.

2.3.6. فصل دوم در دو بخش مستقل به سیر تدوین حدیث در اسلام، می پردازد:

بخش اول تدوین حدیث در بیان شیعه.

بخش دوم تدوین حدیث در اهل سنت.

در هر دو بخش وعده داده شده که سیر تاریخی تدوین حدیث، بررسی مختصر شود و تصنیف و تألیف جوامع حدیثی گزارش شود.

اصول اربع مائه یا 400 رساله که اصل نامیده می شوند، زیربنای اولیه و بنیادین جوامع حدیثی شیعه را تشکیل می دهند. مطالب این اصول مستقیماً یا با یک واسطه از امام علیه السلام و یا از راوی امام علیه السلام نقل شده است.

در سیر تدوین اهل سنت، بیشتر به موضوع منع از نشر و کتابت حدیث و سرنوشت برخی از راویان و ناقلان حدیث اهل بیت علیهم السلام پرداخته شده است و برخلاف آنچه که در آغاز فصل وعده داده شده سیر تدوین و تألیف جوامع حدیثی بسیار گذرا مطرح شده و جای آن دارد که با تفصیل و تحقیق بیشتری به این موضوع پرداخته شود.

3.3.6. سرگذشت مختصری از صاحب کافی مرحوم محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی را با اشاره به اوضاع سیاسی - اجتماعی و اعتقادی ری، راویان و محدثان ری، مشایخ و اساتید کلینی، شاگردان مرحوم کلینی، مهاجرت به بغداد، جایگاه کلینی در نزد علمای اهل سنت و شیعه آورده است. در پایان این فصل فهرستی شامل 27 منبع و مأخذ در مورد مرحوم کلینی ذکر شده است.

4.3.6. فصل چهارم به کتاب شناسی کافی اختصاص دارد. در این فصل، انگیزۀ تألیف کتاب کافی به نقل از مرحوم کلینی در مقدمه کتابش، مدت تألیف (حدود بیست سال) ، بهره گیری مرحوم کلینی از اصول اربعمائه در تصنیف و تألیف کافی ، ابواب و تعداد احادیث کافی ، اسناد روایات کافی ، معرفی راویان «عده من اصحابنا» و ستایش

ص:197

کافی در کلام بزرگان را آورده است.

5.3.6. در فصل پنجم ذیل عنوان صحت کافی به بررسی معنای اصطلاح «صحیح» در نظر دو گروه از محدثان (قدما و متأخرین) می پردازد و نتیجه می گیرد که کافی مطابق اصطلاح قدما صحیح است و در این خصوص به 11 مورد از سخنان قدما استناد می کند.

صحیح بودن احادیث احادیث کافی را از نظر اصطلاح متأخرین نیز بررسی کرده است و بیان می دارد مطابق اصطلاح متأخرین، تعداد روایات صحیح کافی طبق یک نظر، بالغ بر 5072 حدیث می باشد. (1)البته اصطلاح صحیح در مقابل حدیث موثق و حسن و ضعیف است نه در مقابل نادرست یا جعلی.

6.3.6. به دنبال بحث از اصطلاح صحیح در نظر قدما و متأخرین، فصل ششم کتاب را به بررسی صحت کتب قدما و ضعف اصطلاح متأخرین اختصاص داده است. این فصل، در حقیقت ترجمه فایدۀ نهم از دوازده فایده ای است که شیخ حر عاملی تحت عنوان «خاتمه» در آخرین جلد از کتاب وسائل الشیعه آورده است.

مرحوم شیخ حر عاملی با بیان بیست و دو دلیل، به بررسی ضعف اصطلاح متأخرین در مورد معنای «صحیح» پرداخته است.

7.3.6. در فصل هفتم با عنوان «پاسخ به شبهه ها» به بررسی چند شبهه پیرامون اعتبار و صحت کتاب کافی پرداخته است و ضمن طرح اجمالی شبهه، پاسخ شبهه ها را بیان کرده است.

قبل از ورود به طرح شبهه ها، در ضمن مقدمه ای هفت نکته را متذکر شده که توجه به این نکات به فهم پاسخ ها کمک می کند.

همان گونه که ناشر در آغاز این کتاب یادآور شده است، این کتاب پایان نامه دانشگاهی کارشناسی ارشد بوده که در سال 1365 تهیه و تدوین شده است. امید است در چاپ های بعدی، ضمن بازنگری در کتاب و تحقیق بیشتر، نکات تکمیلی و تحقیقی بحث های مطرح شده فراهم آید.

ص:198


1- 1) . لؤلؤه البحرین، ص 395.

دفاع عن الکافی

دفاع عن الکافی

اشاره

دفاع عن الکافی (1)

سینا معرفت

چکیده

این مقاله به معرفی کتاب دفاع عن الکافی اختصاص یافته و به بررسی مباحث آن در چهار باب پرداخته است. شبهات دربارۀ حضرت مهدی علیه السلام، شبهات مطرح شده دربارۀ تقیه، بداء و افتراها و تحریف قرآن عناوین باب های اشاره شده است.

کتاب دفاع عن الکافی از آثار محققانۀ ثامر هاشم حبیب عمیدی است که در مرکز الغدیر وابسته به مؤسسۀ دایره المعارف فقه اسلامی در دو مجلد، جلد اول در سال 1415 ق و جلد دوم در 1416 ق به چاپ رسیده است. نویسنده با بررسی آثار علمای اهل سنت، به ایرادات آنها به کافی پاسخ داده است. هر چند عنوان کتاب نشان می دهد که تدوین آن برای دفاع از کافی است، اما بیشتر مطالب آن، نه تنها از کافی ، بلکه از مذهب تشیع دفاع می کند.

جلد اول را مرحوم دکتر محمد حسین روحانی ترجمه کرده و ترجمۀ جلد دوم را آقای دکتر طاهری نیا به عهده گرفته است. در حال حاضر ترجمۀ هر دو جلد به اتمام رسیده و بناست در مرکز الغدیر به چاپ برسد. نظر به اهمیت کتاب، به بررسی مباحث آن که در چهار باب تنظیم شده است، می پردازیم:

ص:199


1- 1). کتاب ماه دین، شمارۀ 64 و 63، دی و بهمن 1381، ص 78 - 79.

باب اول: شبهه ها دربارۀ حضرت مهدی علیه السلام

اشاره

در این باب مطالب مثبت و منفی در این زمینه، گرد آمده و در چهار فصل به بحث گذاشته شده است.

فصل اول. تحلیل اندیشۀ اعتقاد به حضرت مهدی علیه السلام

نویسنده نخست به تحلیل دیدگاه های خاورشناسان پرداخته و به شبهات آنان پاسخ می گوید و مطرح می سازد که عده ای ناآگاهانه دنباله رو آنها شدند و از درون به اسلام تاخته اند. مستشرقان به طرق زیر کوشیده اند تا رسالت پیامبر اسلام را تکذیب کنند: ریشۀ یهودی یا نصرانی قائل شدن برای اعتقاد به این اندیشه؛ منشأ این عقیده را در جهل و عقب ماندگی مسلمانان معرفی کردن؛ فقدان عدالت اجتماعی را منشأ این تفکر معرفی کردن.

فصل دوم. رد احادیث مربوط به حضرت مهدی علیه السلام توسط مخالفان

نویسنده در این فصل دلایل مخالفان این حدیث ها را ذکر و آنها را رد کرده است.

فصل سوم. صحیح یا متواتر دانستن روایات حضرت مهدی علیه السلام توسط اهل سنت

در این فصل علمایی از اهل سنت از قرن سوم تا عصر حاضر معرفی شده اند که صحت یا تواتر این احادیث را تأیید کرده اند. حتی برخی از این علما تواتر این قبیل روایات را جزء اعتقادات اهل سنت می دانند.

فصل چهارم. موضع دیگران در برابر احادیث حضرت مهدی علیه السلام در کافی

این فصل یکی از طولانی ترین فصل های کتاب است که مباحث زیر در آن مطرح شده است:

ارتباط این اعتقاد با دو کتاب جفر و کافی ؛ تناقض احادیث مربوط، در کتاب کافی ؛ احادیث مربوط به خالی نماندن زمین از حجت خدا، هر کس بمیرد و امام زمانش را نشناسد، مهدی چونان داوود؛ سخن بی اساس دربارۀ نسخ دین محمد صلی الله علیه و آله به وسیلۀ احادیث مهدی علیه السلام؛ انکار تولد آن حضرت؛ قضیۀ سرداب؛ طول عمر آن حضرت.

ص:200

باب دوم. شبهه های مطرح به وسیلۀ احادیث تقیه در کافی

اشاره

تلاش نویسنده بر این است که تمام شبهه ها را دربارۀ احادیث تقیه در کافی تجزیه و تحلیل کند. بدین منظور، مباحث در سه فصل تنظیم شده است:

فصل اول. تقیه و نفاق

ابتدا معنای «تقیه» و «اکراه» بررسی شده است. سپس انواع اکراه ذکر شده و با توجه به انواع آن، تقیه به واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم شده است. در ادامه، نویسنده روشن ساخته است که علت نفاق و نیرنگ دانستن تقیه خلط معانی این دو اصطلاح است.

فصل دوم. ائمه علیهم السلام و تقیه

دربارۀ تقیۀ ائمه علیهم السلام شبهه هایی مطرح و به آن ها پاسخ گفته شده است؛ از جمله: عدم وجوب عمل به گفته های ائمه علیهم السلام به سبب احتمال تقیه بودن آنها؛ جعل تقیه برای توجیه اختلافات در سخنان ائمه علیهم السلام.

فصل سوم. احادیث تقیه و کتمان در کافی

نویسنده نشان داده است که شبهه های مربوط به تقیه و کتمان در کافی وارد نیست؛ زیرا آیه ای صریح صحت روایت کافی را تأیید کرده است یا عمل صحابه و تابعان موافق با مضمون آن حدیث است و مانند آن.

باب سوم. بداء و افتراها

اشاره

جلد دوم با این باب آغاز می شود. به سبب وجود احادیث بداء در کتاب کافی اتهام ها و مباحثی در زمینۀ بداء مطرح شده است که نویسنده در این باب به نقد و بررسی این قبیل اتهام ها و مباحث می پردازد. باب سوم از سه فصل تشکیل شده است:

فصل اول. مبانی بداء

ابتدا بداء از نظر واژه شناسی تعریف شده است. سپس فهم نادرست منکران آن و عدم توجه آنان به محتویات کتب شیعی تبیین شده است. در این باره، به این

ص:201

موضوعات پرداخته شده است: ادعای یهودی بودن اعتقاد به بداء، افترای جعل بداء از سوی ائمۀ رافضی ها، امکان تغییر قضا و قدر از دیدگاه اهل سنت، محو و اثبات در نگاه مفسران اهل سنت.

فصل دوم. نسبت جهل به خداوند

ریشۀ چنین نسبتی به شیعه این است که تعریف خاصی از بداء به اشتباه به شیعه نسبت داده شده است، برای پاسخ به این اتهام، به 44 آیه، 13 روایت، اقوال علمای شیعه، و چگونگی اعتقاد شیعه به صفات الهی تمسک جسته است.

فصل سوم. جایگاه و معنای بداء از نظر شیعه

نویسنده در این فصل روشن می سازد که بداء در قضا و قدر غیر حتمی واقع می شود. در ادامه، به اعتراض ها و انکارها نسبت به این نوع قضا و قدر از دو جهت پاسخ داده شده است: عدم فهم درست از قضا و قدر، عدم تمییز میان تقدیر و علم.

فصل چهارم. نگاهی به احادیث بداء

این فصل عهده دار گردآوری احادیث بداء در کافی است. این احادیث به چهار دسته تقسیم شده اند: پنج حدیث دربارۀ اهمیت بداء، سه حدیث در تفسیر برخی آیات مربوط به محو و اثبات و تغییر اجل، چهار حدیث دربارۀ انواع قضا، و چهار حدیث در نفی جهل از خداوند.

باب چهارم. شبهۀ تحریف قرآن کریم

اشاره

باب چهارم، یعنی آخرین باب کتاب، سه فصل را در بر دارد:

فصل اول. طعن ها در ضمن طرح شبهۀ تحریف

نویسنده در ابتدا معنای تحریف و انواع آن را بیان می کند و سپس به اتهام هایی که به استناد کافی وارد شده است، پاسخ می گوید. موضوعات مورد بررسی، عبارت اند از: ادعای استناد شیعه به احادیث تحریف قرآن برای اثبات امامت، ادعای بطلان استدلال شیعه دربارۀ عدم وقوع تحریف، اتهام توطئه در احادیث کافی ، جعل حدیث در میان مخالفان، ادعای اعتقاد شیعه به صحت همۀ احادیث کافی ، کافی از دیدگاه

ص:202

شیعه، صحیح بخاری از دیدگاه اهل سنت و ادعای اعتقاد کلینی به تحریف.

فصل دوم. نقد سند و دلالت روایات تحریف

در این فصل 61 روایت از کافی نقل و بررسی شده است. نویسنده با بررسی روایات تحریف نشان می دهد که هیچ یک از آنها بر تحریف دلالت ندارند، به علاوه بیشتر آنها از نظر سند ضعیف اند. با بررسی دلالت روایات کافی این امور آشکار شده است:

1. واژۀ «تنزیل» در این روایات، به معنای امروزی نیست بلکه مراد، نزول معناست.

2. بیش از نیمی از این احادیث، به شکلی در منابع اهل سنت آمده اند.

3. برخی از آیات با عبارات توضیحی و تفسیری نقل شده اند و برخی آنها را شاهد بر تحریف دانسته اند. اما در جای دیگر از کافی همان آیات بدون عبارت توضیحی نقل شده اند و گاهی همان آیه، مطابق قرآن موجود، به نقل از همان امام علیه السلام است.

4. بسیاری از احادیث با عبارات توضیحی، در منابع فریقین و با احادیث متواتر و صحیح نقل شده اند.

5. بیشتر عبارات توضیحی، به ذکر نام امام علی علیه السلام در مصحف شریف مربوط می شوند، در حالی که خود کافی تصریح کرده است که نام آن حضرت در هیچ آیه ای نیامده است. این تصریح نشان دهندۀ توضیحی بودن این قبیل عبارات است.

6. گاهی یک آیه با عبارت توضیحی آمده و همان آیه در جای دیگر از کافی با همان مضامین و با اختلاف در الفاظ آمده است. این امر نشان می دهد که آن عبارات اضافی، به عنوان شرح ذکر شده اند نه به عنوان این که جزء قرآن اند.

7. عبارات توضیحی در خلال کلمات قرآن، در میان مفسران اهل سنت نیز رایج است.

فصل سوم. تحریف در میان اهل سنت

نویسنده در این فصل بیان داشته است که آنچه به عنوان نشانۀ تحریف ذکر

ص:203

می کنند، به شیعه اختصاص ندارد و از 46 منبع اهل سنت - از جمله صحاح شش گانه - صد مورد نقل کرده است که نشان می دهد اگر این ایرادات به شیعه وارد باشد به دیگران نیز وارد خواهد بود.

ص:204

الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی (الفروع)

الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی (الفروع)

اشاره

الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی (الفروع) (1)

محمدعلی مهدوی راد

چکیده

در این نوشتار کتاب الشیخ الکلینی البغدادی به صورت تفصیلی معرفی شده و ابواب آن شناسانده شده است. نویسنده در پایان مقاله متذکر شده است که این کتاب، اولین اثر تفصیلی دربارۀ الکافی است و گفته است که بهتر بود مؤلف، نام الشیخ الکلینی الرازی یا الشیخ الکلینی را بر می گزید؛ زیرا چنان که از شرح وی - که با دقت در همین کتاب نیز آمده - شیخ مدت بسیار کوتاهی در بغداد بوده و در این مدت زمان عنوان «بغدادی» بر نمی تابد.

ثامر هاشم حبیب العمیدی. (قم، مرکز النشر مکتب الإعلام الاسلامی، 1414 ق) ، 495 ص، وزیری.

«کتاب کافی ارجمندترین، گرانقدرترین و سودمندترین کتاب های شیعه است» . (2)

عالم معتمد، محدث موثق، فقیه جلیل القدر، محمد بن یعقوب کلینی، در پی درخواست یکی از برادران دینی و شکایت وی از نبودن کتابی جامع اصول و فروع، کتاب عظیم، و مجموع جلیل و بی مانند الکافی را پی نهاد.

شیخ کلینی رضی الله عنه برای گردآوری و تدوین آن بیست سال تلاش کرد و هر جا سراغ عالمی از مشایخ حدیث را گرفت به سوی وی شتافت تا حدیثی از وی فرا گیرد. کافی

ص:205


1- 1). آینه پژوهش، سال چهارم، شمارۀ پنجم، بهمن - اسفند 1372، شمارۀ پیاپی 23، ص 85 - 87.
2- 2) . شیخ مفید رحمه الله تصحیح الاعتقاد، ص 55.

مجموعه ای است فراگیر مسائل اصول و فروع و در بر گیرندۀ مسائل اخلاقی، اجتماعی، معیشتی، فرهنگی و. . . مجموعۀ احادیث کافی را عالم بزرگوار، مصحّح و محقق امین و دقیق متون اسلامی جناب آقای علی اکبر غفاری با دقت شمرده اند، و طرق مختلفی را که شیخ کلینی رحمه الله برای برخی از احادیث نقل کرده اند جداگانه به حساب آورده اند، که بر روی هم به 15176 حدیث رسیده است. (1)

کافی از دیرباز مورد توجه و مراجعه عالمان بوده و مستندی ارجمند و کارآمد برای شناخت معارف اسلامی شناخته شده است.

دربارۀ کافی ، چگونگی تدوین و حدّ و حدود اعتبار روایات آن از دیرباز محدثان و محققان سخن بسیار گفته اند که از در نگریستن به آن بررسی ها و دیدگاه ها به روشنی می توان دریافت که الکافی از معتمدترین و ارجمندترین و استوارترین مجموعه های حدیثی است. (2)

اکنون پژوهشی گسترده و سودمند را در پیش روی داریم که مؤلف در لابه لای صفحات به بررسی، تحلیل و گزارش زندگانی، آثار و مآثر محدث جلیل القدر محمد بن یعقوب کلینی پرداخته و دربارۀ بخش «فروع» کافی به تفصیل بحث کرده است. وی کتاب را در دو باب، شش فصل و یک مقدمه سامان داده است:

باب اول عهده دار بحث از وضع فرهنگی، سیاسی و فکری ری و بغداد است و نیز زندگانی شیخ کلینی در آن دو دیار. این باب در سه فصل تدوین یافته که فصول سه گانه آن دارای مباحثی است. در فصل اول و در ضمن چهار مبحث از حیات فکری در ری، و جریان های عمده فکری در آن دیار، زمینه ها و عوامل رشد و گسترش اندیشه در ری، وضع سیاسی و حکومتی آن سخن گفته است (23 - 45) آن گاه به حیات فکری و سیاسی در بغداد پرداخته و از دانش های رایج در آن عصر بحث کرده و چگونگی

ص:206


1- 1) . مقدمۀ ترجمه و شرح اصول کافی، ص 9.
2- 2) . ر. ک: رجال النجاشی، ص 277؛ الفهرست، للشیخ الطوسی؛ رجال بحر العلوم، ج 3، ص 330؛ لؤلؤه البحرین، ص 394؛ بحوث فی علم الرجال، ص 176؛ دراسات عن الحدیث والمحدثین، ص 161 به بعد؛ کلیات فی علم الرجال، ص 351؛ دلیل القضاء الشرعی، ج 3، ص 125 و نیز بنگرید به کتاب مورد گفتگو، ص 153 به بعد. . . .

فرق مختلف و علوم اسلامی در آن دیار را شناسانده است (46 - 64) . این فصل با همه فشردگی و کوتاهی دارای مطالب مهمی است. مؤلف کوشیده است در پرتو مطالعه ای بسیار گسترده و با استناد به منابع فراوان مسائل یاد شده را تبیین کند و عوامل گسترش دانش در ری و بغداد را باز گوید و نقش این همه را در قوام فکری و شخصیت علمی شیخ کلینی و تدوین کتابش نشان دهد.

در فصل دوم ضمن سه مبحث، از نام، کنیه، تبار، القاب، زادگاه، رشد و بالندگی علمی و تربیتی، وفات و جایگاه مرقد مطهر آن بزرگوار بحث کرده است. در بحث القاب با دقت تمام از چگونگی القاب و دلالت آنها به زادگاه، دانش، مسکن و صداقت و وثاقت شیخ بحث کرده است. در تاریخ وفات و جایگاه مرقد آن بزرگوار نیز اختلاف است که مؤلف در پرتو نقد و تحلیل گزارش ها و نقل ها کوشیده است دیدگاهی استوار عرضه کند (86 - 65) .

در فصل سوم و در ضمن چهار مبحث از شخصیت علمی، جایگاه فکری، استادان (95 - 89) . (استادانی که در بخش فروع کافی از آنان روایت نکرده است) شاگردان (112 - 95) ، آثار و مآثر شیخ (140 - 114) سخن رفته است. در این فصل استادان و شاگردان آن بزرگوار به اجمال معرفی شده اند.

کتاب های شیخ نیز شناسایی شده و چگونگی محتوای آنها با توجه به برخی از قرائن عرضه شده و دربارۀ کافی (بخش اصول و روضه) به تفصیل گفتگو شده است. در بخشی که از کافی سخن رفته است مؤلف با در نگریستن به اظهار نظرهای کوتاه و بلندی که شیخ در آغاز بخش ها و یا توضیح روایات آورده است ابعاد فکری و گسترۀ دانش شیخ را نمایانده و از شیوۀ تدوین و تصنیف کافی (به لحاظ سند و متن) به تفصیل بحث کرده است. برخی از عالمان در انتساب بخش روضۀ کافی به شیخ کلینی تردید کردند، مؤلف با توجه به اسناد روایات و شیوۀ تدوین و قرائن دیگر به نقد این دیدگاه پرداخته و نشان داده است که این بخش نیز تألیف شیخ است.

در پایان این فصل دیدگاه عالمان و محدثان و محققان را دربارۀ شیخ آورده است

ص:207

که همه و همه نشانگر جایگاه بلند و مکانت عظیم آن بزرگوار در فرهنگ اسلامی است.

باب دوم یکسره دربارۀ کافی و به طور مشخص به گستردگی دربارۀ فروع کافی بحث می کند. این باب نیز سه فصل دارد و هر یک از فصول آن دارای مباحثی است:

فصل اول از این باب عهده دار شناسایی کتاب کافی ، جایگاه آن میان کتاب های حدیثی، آوازۀ کتاب در میان عالمان و فقیهان و ارجمندی و والایی آن در دیدگاه متفکران و محدثان است. وی در این مبحث، افزون بر بحث و بررسی از نام کتاب، انگیزۀ نگارش و مدت زمانی که مرحوم شیخ در تدوین آن گذرانده است؛ از مخطوطات کتاب سخن گفته و شرح ها، تعلیقه ها، چاپ ها و کارهای انجام شده دربارۀ آن را معرفی کرده است. یادآوری کنم که در میان ترجمه های فارسی آن از ترجمۀ عالم فقید جلیل القدر مرحوم دکتر سید جواد مصطفوی خراسانی یاد نشده است و از ترجمۀ استاد محمدباقر کمره ای در ضمن چاپ های کتاب یاد شده است. در ضمن فهرست ها نیز از فهرست دقیق و کارآمد مرحوم مصطفوی با عنوان الهادی الی الفاظ اصول الکافی که جایگاه احادیث در دو چاپ، یک ترجمه و سر شرح نشان می دهد یاد نشده است.

در فصل دوم از این باب از شیوۀ کلینی در تدوین احادیث «فروع کافی » به تفصیل سخن رفته است. در مبحث اول این فصل با عنوان «منهجه فی السند وتقویمه» ابتدا سند را تعریف کرده و آن گاه اهمیت آن را باز گفته است و سپس چگونگی اسناد احادیث کتاب را عرضه کرده و شیوۀ شیخ را در گزارش سند، اختصار سند، و چگونگی استخدام روش های گونه گون را در عرضۀ سند یاد کرده است. (218 - 181) .

مؤلف در این مبحث با توجه و دقت در چگونگی سند و تبیین و توضیحات کلینی از راویان، القاب، شغل ها و مکانت های آنها و دیگر مسائل مربوط به شناخت دقیق اشخاص نشان داده است که کلینی در چه مرتبه ای از شناخت حدیث و آگاهی از

ص:208

رجال و احوال آنها بوده است. توجه به این نکات و ژرف بینی های شیخ در شناخت راویان نشان می دهد که جستجوگران معارف اسلامی با فقدان کتاب رجال کلینی چه مایه از آگاهی های سودمند و کارآمد را در شناخت اسناد احادیث از دست داده اند. در مبحث دوم این فصل از شیوۀ شیخ در عرضۀ متن و استوارسازی و توضیح و تبیین آن بحث کرده است. چگونگی عرضه احادیث آمیخته به آیات در آغاز این بحث آمده و آن گاه گزارش دقیق، توضیح ها، تبیین ها و تحلیل های کلینی است (اجتهادات شخصی او و یا نقل هایش از محدثان و راویان) دربارۀ متن احادیث، تعارض نقل ها، چگونگی روایات مخالف اجماع و. . . این گزارش ها به خوبی نشانگر عظمت علمی کلینی و شناخت عظیم و استوار آن بزرگوار است از احادیث.

فصل سوم این باب عهده دار نشان دادن موارد نقل کلینی از راویان است. مؤلف این بخش را در زیر سه عنوان آورده است: 1. نقل شیخ از غیر «عده» ؛ در ذیل این عنوان 93 نفر به اجمال معرفی شده اند که شیخ مستقیم و غیر مستقیم از آنان روایت نقل کرده است. 2. نقل شیخ از «عده» ؛ در ذیل این عنوان در دو بخش عده ای که افراد آن معلوم است و عده ای که افراد آن معلوم نیست موارد نقل را گزارش کرده است.

بیفزاییم که از ویژگی های اسناد روایات کافی این است که شیخ، برخی از روایات را با این عنوان نقل کرده است: «عده من اصحابنا عن. . .» .

برخی از موارد افراد این عده معلوم هستند و مواردی نامعلوم، مؤلف در این بحث، هر دو بخش را گزارش کرده است پس از تبیین و تفصیل موارد نقل و تحلیل چگونگی آن، فهرست تفصیلی موارد، ذیل عناوین یاد شده آورده و روایات نقل شده از آنان را در فروع کافی به دقت نشان داده است.

پایان بخش کتاب با عنوان «الخلاصه» گزارش نتایج بحث و تحقیق مؤلف در این کتاب است و پس از آن فهرست منابع و فهرست تفصیلی موضوعات.

خواننده با نگاهی گذرا به کتاب الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی «الفروع» - که اولین اثر با این تفصیل و دقت دربارۀ کتاب ارجمند و بی مانند الکافی است - در

ص:209

می یابد که با اثری تحقیقی، سودمند و کارآمد روبه روست. مؤلف رنج گرانی را در نگارش و تدوین آن بر خود هموار ساخته است؛ که سعیش مشکور باد. امید است آثاری از این دست دربارۀ دیگر مجموعه های ارجمند حدیثی و محدثان و عالمان نیز سامان یابد، حق عظیم آن قله سانان بر ذمه حوزویان، به درستی گذارده شود. در پایان این نگاه یادآوری کنم که بررسی دقیق و نشان دادن مسافرت های کلینی به آبادی ها و شهرها برای اخذ حدیث در این بررسی خالی است و نام کتاب گویا «الشیخ الکلینی الرازی» و «الشیخ الکلینی» مناسب تر بود. تا «الشیخ الکلینی البغدادی» چنان که از شرح وی که با دقت در همین کتاب نیز آمده است شیخ مدت بسیار کوتاهی در بغداد بوده است و این مدت زمان عنوان «بغدادی» را بر نمی تابد.

ص:210

دفاع از مهدویت

دفاع از مهدویت

اشاره

دفاع از مهدویت (1)

تلخیص و ترجمه از: سعید شفیعی

چکیده

اعتقاد به «ظهور منجی» عقیده ای است که کم و بیش در همه ادیان الهی ریشه دارد. در مذهب شیعه، «مهدویت» ؛ یعنی، اعتقاد به ظهور مهدی (عج) از اساسی ترین اصولی است که بر روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام متکی است. در میان جوامع روایی، «کافی» از مهمترین آثاری است که بسیاری از روایات مهدویت را در خود گرد آورده است. در عین حال برخی خواسته اند با تضعیف این روایات مهدویت را محصول فشار بر شیعیان یا اختلاط آنها با فارسیان یا اسطوره پردازی آنان جلوه دهند و در این نوشتار که خلاصه ترجمه کتاب «دفاع عن الکافی» ج 1 تا صفحه 612، تألیف: ثامر هاشم حبیب العمیدی است، سعی شده است پاره ای از شبهات مطرح در زمینه مهدویت و مباحث مربوط، آنچنان که در کتاب کافی گرد آمده است، بررسی و به آنها پاسخ داده شود.

مقدمه

در میان کتب حدیث شریف کافی شهرتی فراوان داشته و از زمان نگارش آن تا به حال در میان علما و محدثین دارای جایگاهی والا بوده است. از ویژگی های ممتاز این کتاب هم عصری مؤلف با دوران غیبت صغری و بسیاری از یاران ائمه علیهم السلام است، همچنین گستردگی احادیث و حسن ترتیب آن باعث شده که علما در رفع نیازهای

ص:211


1- 1). دانشجوی دوره کارشناسی دانشکده علوم حدیث (ورودی 78) .

خود به آن مراجعه کنند.

مؤلف از اصول اربعمائه و دیگر کتب حدیثی بهره گرفته و کتاب را در سه بخش کلی نظم بخشیده است: اصول، فروع و روضه.

اصول کافی محتوی دقیق ترین مباحث عقیدتی است که دلیل اهتمام بیشتر به کافی همین بخش است. فروع شامل احکام فرعیه، و روضه در بردارندۀ انواع احادیث (تفسیر، قصص انییا، خطب و مواعظ و. . .) است.

توجه به کافی به قدری بوده که نسخه های خطی آن به عدد 1600 می رسد. البته با همه مدح و ثنایی که برای کافی شده، هیچ کس مدعی قطعی الصدور بودن روایات آن نیست.

باید توجه داشت که احادیث کافی ، به اصطلاح قدما صحیح است - به این معنی که ایشان حدیث را با قرائن موجود در نظر می گرفتند و حکم به صحت می نمودند - نه در اصطلاح متأخران که حدیث متصل السند به نقل از راوی عادل امامی مذهب را صحیح می دانند. پس در اسانید این روایات بسیاری از غیر امامیان وجود دارند، چون ملاک، وثاقت راوی است و مذهب مخل وثاقت نیست. همچنین برخی احادیث کافی به غیر معصومان ختم شده یا گاهی در اسناد آن تابعان دیده می شوند.

شیخ ابو جعفر محمدبن یعقوب بن اسحاق ملقب به کلینی رازی، مؤلف کافی در نیمۀ دوم قرن سوم هجری در کلین، یکی از روستاهای ری به دنیا آمد. وی برای فراگیری علوم به بیشتر حوزه های علمی زمان خود سفر کرد. قبل از ورود و اقامت در بغداد، شهرت او وارد آنجا شده بود.

کلینی را از مجددین مذهب در رأس سده سوم خوانده اند و علمای شیعه و اهل سنت به اتفاق وی را توثیق کرده اند. وی علاوه بر حدیث، در تاریخ، ادبیات، رجال و دیگر علوم اسلامی هم استاد فن بوده است.

جستارهای مقدماتی پیرامون امامت و خلافت

امامت از امّ (قصد) مشتق شده و به کسی گفته می شود که به او اقتدا می کنند، چه بر راه راست باشد یا ناراست. جمع امام ائمه است و در قرآن به معانی رؤسای کفر، راه روشن و کتاب آسمانی یا دین به کار رفته است.

ص:212

امام در اصطلاح، ریاست عامه در امور دینی و دنیوی است که به صورت نیابی از پیامبر صلی الله علیه و آله به یکی از افراد واگذار می شود و به یکی از افراد واگذار می شود و به آن امامت کبری گفته می شود، در برابر امامت صغری که امامت در نماز است.

خلافت و خلیفه در لغت و اصطلاح

خلافت در اصل از (خلف) و به معنی جایگزین به جای فردی است. خلیفه فردی است که به جای فرد قبل از خود - به دلیل غیبت یا ناتوانی یا مرگ او و یا برتری نایب - گمارده می شود (1)جمع آن خلائف و خلفاست در مفهوم اسلامی خلافت عبارت است از: امارت بر گروهی از مردم و حکم به شریعت الهی.

خلافت در این مفهوم امتداد نبوت است، پس خلیفه باید برترین و عالم ترین و بادرایت ترین مردم در زمان خود باشد و از هوای مردم پیروی نکند.

وجوب نصب امام

در مورد نصب امام چند دیدگاه مطرح است. تنها خوارج نیازی به امام نمی بینند و دیگران اختلاف در جهت و روش نصب امام دارند. اهل سنت معتقدند بر خداوند واجب نیست که امام را جایگزین کند بلکه بر مردم واجب است که امام را انتخاب کنند، و این وجوب طبق رأی اکثر اهل سنت و معتزله سمعی است.

اما شیعیان نصب امام را عقلاً بر خدای متعال واجب می دانند، البته نه به معنای وجوب تکلیفی بر خداوند، بلکه به دلیل لزوم نصب امام.

ادلۀ نصب امام

اشاره

از نظر شیعه نصب امام به چند دلیل بر خداوند واجب است، که دو دلیل عمده آن را بررسی می کنیم:

1. قاعده لطف

امامت لطفی است از جانب خدای متعال، چون با وجود امام اختلافات حل می شود، حق ضعیف از قوی گرفته می شود و جاهل و ناآگاه بیدار می شود. و بدون

ص:213


1- 1) . کتاب العین، الفراهیدی، ج 4، ص 26.

امام شرع مقدس و احکام دینی و ارکان اسلام مثل جهاد، قضا، و. . . باطل می گردد، و خداوند بر طبق «قاعده اصلح» بهترین آنها را برای اداره امور دنیوی و اخروی آنها نصب می کند.

2. نیاز به بعثت انبیاء به دلیل قبح عقاب بدون بیان

این قاعده در اوصیای انبیاء نیز جاری است، چون دلیل احتیاج به امام همان دلیل نیاز به پیامبر است و به زمان خاصی محدود نمی شود، همچنین کتب و شرایع آسمانی نیاز به قیم دارد و در شریعت اسلام نیز بدون قیم، - به دلیل وجود احکام محکم و متشابه، مجمل و مبین، عام و خاص و. . . در قرآن - هر فرقه ای در تأیید مذهب خود به کتاب الهی استناد می ورزد و این قیم و امام است که رأی درست را بیان می کند.

وجوب شرط عصمت در امام

مهمترین شرط اختلافی در امام که مورد نقد بسیاری از مخالفین مذهب شیعه قرار گرفته است، عصمت می باشد و بویژه کتاب کافی در این زمینه بیشترین نقد را پذیرفته است.

معنای عصمت و پیشینه آن

عصمت به معنای بازداشتن و حفظ کردن است. در اصطلاح عصمت لطفی است پنهانی که خداوند به بنده خود مرحمت فرموده و بواسطۀ این لطف، انگیزه ای برای ترک طاعت و انجام گناه ندارد با وجودی که قدرت بر آن دارد. و یا کیفیتی نفسانی است که معصوم را به ملازمت تقوی و دوری از گناه - با وجود قدرت بر آن - بر می انگیزد. (1)

اصطلاح عصمت از همان صدر اسلام در کلام پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام وجود داشته است، چنانچه از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل است: که «انا و علی و الحسن و الحسین و تسعه من ولد الحسین مطهرون معصومون» . (2)

باید توجه داشت که معصوم در گناه مجبور نیست، چون در این صورت استحقاق ثواب نخواهد داشت، بلکه وی این مقام را به سبب عقل کامل و علم فراوان و تفکر و

ص:214


1- 1) . تصحیح الاعتقاد، الشیخ مفید، ص 235.
2- 2) . عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 57. [1]

اطاعت مداوم به دست آورده است. زیرا ارتکاب گناه به دو دلیل است: عدم آگاهی بر زشتی عمل یا مغلوب بودن عقل در مواجهه با شهوات، که معصوم از هر دو مورد برکنار است. همچنین از خطا به دور است، چون در دل واقعیات زندگی می کند و امکان خطا برای او نیست.

ادله عقلی عصمت

1. ممکنات در وجود و عدم به علتی از غیر جنس خود احتیاج دارند، از سوی دیگر بشر ممکن الخطاست و رفع خطا فقط با رجوع به معصوم - کسی که از خطا مبراست - امکان پذیر است و اگر مرجع را معصوم ندانیم به تسلسل یا دور می رسیم که باطل است.

2. دلیل احتیاج به عصمت در امام، جواز خطا در برابر مردم است، چون اگر امام معصوم نباشد با مردم در امکان خطا همانند است. پس خود به امامی که خطا نکند احتیاج دارد که اگر این امام معصوم باشد خود اوست و در غیر این صورت به تسلسل می انجامد، و یا این امام از مردم است در حالی که مردم خود به معصوم نیاز دارند، و این دور است.

3. خود مفهوم امام متضمن عصمت است، چون امام کسی است که به او ائتمام می شود، پس اگر گناه برای او جایز باشد دو حالت پیش می آید یا با وجود گناه به او اقتدا می شود یا نمی شود. در فرض اول خداوند امر به گناه کرده است، به سبب آیۀ: «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» ، 1 و در فرض دوم امام از امامت خود خارج است. بنابراین برای رفع تناقض بین ائتمام به امام و وجوب امر و نهی باید وجود معنای عصمت در واژه امام را بپذیریم.

ادله نقلی عصمت

آیه اول: فرمایش خدای متعال به ابراهیم علیه السلام:

«قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی اَلظّالِمِینَ» . 2

ص:215

منظور از عهد الهی در آیه، امامت است و چون در آیه فرموده است: «عهد من به ظالمین نمی رسد» ، امام باید معصوم از قبائح باشد. و منظور از ظالمین در آیه کسانی هستند که ابتدا ظالم بوده اند ولی هدایت شده و بر ایمان مرده اند، چون قبیح است حضرت ابراهیم از خداوند امامت مشرک یا مرتد را بخواهد. پس نفی از ظلم مربوط به کسانی است که از آغاز تا پایان زندگی ظلمی نکرده و لحظه ای شرک نورزیده اند.

آیۀ دوم: سخن خدای تعالی دربارۀ حضرت یوسف علیه السلام:

«وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا اَلْمُخْلَصِینَ» . 1

بازداشتن بدی و زشتی از کسی که خود را برای خدا خالص چیزی جز عصمت نیست، اما آیه اختصاص به یوسف علیه السلام ندارد، چون اعتبار به عموم لفظ است نه خصوص سبب، و از طرفی اهل بیت علیهم السلام در بالاترین مراتب اخلاص هستند. بنابراین بدی و ناپاکی از آنها به دور است.

آیۀ سوم: آیه تطهیر:

«إِنَّما یُرِیدُ اَللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» . 2

اراده طهارت در این آیه با اراده آن برای عموم مردم به دلیل وجود حصر در آیه تفاوت دارد. رجس و طهارت استعاره از گناه و عصمت است، یعنی خداوند به اراده تکوینی خواسته که اهل بیت علیهم السلام را از همه گناهان معصوم نگه دارد. اهل بیت هم طبق روایات فراوان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله عبارت اند از: پیامبر صلی الله علیه و آله، امام علی علیه السلام، حضرت فاطمه الزهرا علیها السلام و فرزندان آنها امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام و نه امام از نسل امام حسین علیه السلام. (1)

بررسی ادعای نزول آیه تطهیر دربارۀ زنان پیامبر صلی الله علیه و آله

از تلاش هایی که برای کاستن شأن ائمه علیهم السلام شده است، ادعای نزول آیه تطهیر در

ص:216


1- 3) . از جمله ر. ک: مسند احمد، ج 4، ص 107؛ صحیح مسلم، ج 7، ص 130؛ الخصائص، النسائی، ص 49.

شأن زنان پیامبر اکرم است. عکرمه این قول را به ابن عباس نسبت داده (1)و مشابه آن از مقاتل بن سلیمان هم نقل شده است. اما عکرمه از خوارج بوده و بسیاری از رجال شناسان و محدثان اهل سنت وی را تضعیف نموده اند حال مقاتل نیز بدتر از عکرمه است، چون بسیاری او را به کذب و متروک الحدیث بودن متهم کرده اند. البته نظیر این سخن به سعید بن جبیر و کلبی هم نسبت داده شده که به چند دلیل مردود است:

1. قول اکثر مفسرین که آیه در مورد علی، حسن، حسین و فاطمه علیهم السلام نازل شده است.

2. روایت نبوی از این آیه که توسط بیش از پنجاه صحابی نقل شده و شبیه حدیث کساست.

3. عدم ادعای زنان پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد نزول آیه در شأن آنها.

4. نزول آیاتی در مورد زنان پیامبر صلی الله علیه و آله که حاکی از عدم شمول آنها در آیه تطهیر است. (2)

تعیین امام با نص است یا اختیار؟

ملاک امامت بر اساس نص است نه اختیار مردم، همانطور که برخی از علمای اهل سنت هم به آن اذعان دارند. اما باید به دو نکته توجه داشت:

1. صحبت از نقاط ضعف در انتخاب خلفای چهارگانه پیامبر، به این معنا نیست که اگر در نظام های دموکراسی این ضعف جبران شد انتخاب امام به مردم واگذار شود و راه نص تغییر کند.

2. امامت در امتداد نبوت است و همانطور که انتخاب پیامبر به مردم واگذار نشده، امام نیز از طرف مردم برگزیده نمی شود، زیرا امام نیز خبر از اخبار آسمانی و باطن می دهد و انتخاب چنین فردی در قدرت بشر نیست و تنها در علم الهی نهفته است.

شبهه بر اعتقادات اساسی مذهب شیعه

بسیاری از اهل سنت چون دکتر محمّد البنداری معتقدند که امامیه بر چند دسته احادیث متکی است:

1. تأویل احادیث صحیحی چون حدیث غدیر و منزلت بر وفق مراد خود.

ص:217


1- 1) . جامع البیان، ج 22، ص 7.
2- 2) . سورۀ تحریم، آیۀ 4؛ سورۀ احزاب، آیۀ 30.

2. احادیث جعلی مثل حدیث مدینه العلم و حدیث وصایت.

3. احادیثی در کافی که با عنوان «مابنی علیه الاسلام» ممتاز شده است. (1)

پاسخ اجمالی شبهه

1. برداشت امامیه از این احادیث مخالف فهم صحابه نیست، بلکه این فهم موافق عرف و لغت و شرع است.

2. احادیث مدینه و وصایات نه تنها جعلی نیست، بلکه بسیاری از علمای تسنن آنها را تأیید کرده خود ناقل این احادیث هستند.

3. احادیثی در کافی از قبیل «بنی الاسلام علی خمسه أشیاء: علی الصلاه والزکوه والحج والصوم والولایه. . . والولایه افضل» یا «ان اللّه عز و جل فرض علی خلقه خمساً فرخّص فی أربع ولم یرخص فی واحده» . (2)

که مورد اشکال هایی از قبیل: تعارض با شهادتین و عدم درستی ترخیص در نماز و روزه و. . . و برتری دادن ولایت بر شهادتین قرار گرفته است اما این اشکالات از چند جهت مردود است:

الف) این روایات با روایاتی که در آن از شهادتین نام رفته معارض نیست، چون شهادتین اساس و عنوان اسلام است و روایات بسیاری در خود کتاب کافی به آن اشاره دارد. (3)

ب) ولایت بر شهادتین برتری داده نشده، زیرا اساساً شهادتین در این روایت ذکر نشده است.

ج) ترخیص در این روایات به معنی ترخیص برای همه مکلفین نیست، بلکه فقط برای معذورات است، مثل عدم وجوب حج برای کسی که استطاعت ندارد.

د) در مورد ولایت و شناخت آن معذور نیست، همانطور که در روایت آمده: «من مات و من لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه» . (4)

ص:218


1- 1) . التشیع بین مفهوم الائمه و المفهوم الفارسی، محمد البنداری، ص 146.
2- 2) . اصول الکافی، ج 2، باب دعائم الاسلام، ص 16، ح 5 و [1]ص 17، ح 8.
3- 3) . ر. ک: اصول الکافی، ج 2، باب دعائم الاسلام، ص 15، ح 2 و [2]ص 16، ح 6.
4- 4) . اصول الکافی، ج 2، باب دعائم الاسلام، ص 16، ح 6. [3]

ادله نص و تعیین در امامت

الف) ادله عقلی

1. عادت هر رئیس و حاکمی این است که هنگام سفر یا غیبت جایگزینی برای خود تعیین می کند و این قاعده ای عاقلانه است. سیرۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز چنین بوده که هنگام سفر از مدینه یا غیبت جایگزین می گذاشت، پس چگونه به هنگام وفات جامعه را بدون جایگزین رها کرد؟ در حالی که ایشان خاتم النبیین بوده و تکلیف مردم با وفات حضرت تمام نشده و تا قیامت باقی است؟ !

اما کسانی که تعیین جانشین را به اهل حل و عقد واگذار کرده اند به خطا رفته اند، زیرا با توجه به علم پیامبر صلی الله علیه و آله به جدایی و اختلاف میان اصحاب و امت تفویض امر به آنها محال است و اگر بگوییم ایشان علم به اختلاف امت نداشته اند، به نقضی بزرگ قائل شده ایم. (1)

2. عقل سلیم محال می داند که خداوند متعال و پیامبرش - با توجه به نبوت عام و شریعت دائمی حضرت - امت را به حال خود رها کند، چگونه پیامبری در نهایت مهربانی و دلسوزی به امت، کتابی را در نهایت اجمال و وجوه فراوان در میان مردم رها کند و احادیث صحیح و جعلی و ضعیف را بدون تعیین قیم ترک کند و جامعه را با مشکلات تنها گذارد؟ ! (2)

ب) ادله نقلی
قرآن

1. آیه «وَ اِخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقاتِنا فَلَمّا أَخَذَتْهُمُ اَلرَّجْفَهُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّایَ . . .» (3)هفتاد نفری که موسی علیه السلام - پیامبر خدا - برگزید، همه گمراه

ص:219


1- 1) . المراصد علی شرح المقاصد، السید علی المیلانی، ص 26.
2- 2) . حق الیقین، السید عبداللّه شبّر، ج 1، ص 38. [1]
3- 3) . سورۀ اعراف، آیۀ 155. [2]

شدند و تقاضای دیدن خدا را کردند. پس اگر انتخاب پیامبر الهی صحیح نباشد، چگونه اختیار امر امت به مردم عادی واگذار گردد؟

2. آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اَللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ اَلصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ اَلزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ» 1 که طبق روایات فراوان دربارۀ امیر المومنین علی علیه السلام نازل شد. (1)اما باید در جواب برخی اعتراضات به چند نکته توجه داشت:

الف) «الذین» صیغه جمعی است که مراد از آن فرد است. و این برداشت نمونه هایی دیگر در قرآن دارد.

ب) جمله «وَ هُمْ راکِعُونَ» حال از ضمیر فاعلی «یوتون» است.

ج) لفظ «ولی» طبق شواهد قرآنی، روایی و لغوی به معنای اولی به تصرف است.

روایات
1. حدیث متواتر غدیر

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در حجه الوداع پس از نزول آیه «یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ. . .» 3 مردم را جمع کردند و فرمودند: «من کنت مولا فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» این جریان به طرق متعددی نقل شده است و متواتر است و حدود 30 کتاب ویژه آن نوشته شده است. (2)

همچنین سبب نزول آیۀ اکمال «اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ. . .» 5 این روایت بوده است، چون با امر ولایت علی علیه السلام دین کامل شد.

نظرات مخالفین حدیث غدیر

الف) عده ای در تواتر یا دلالت حدیث مناقشه کرده اند. افرادی چون ابوزهره، دکتر احمد جلی و شیخ نعمانی، «ولی» را به معنی یاور یا دوست و محب دانسته اند و ریاست و تصرف حضرت علی علیه السلام را منکر شده اند. (3)

ص:220


1- 2) . خصائص الوحی المبین، ابن بطریق، ص 45، ح 13؛ [1]التفسیر الکبیر، الفخر الرازی، ج 12، ص 26. [2]
2- 4) . ر. ک: التفسیر الکبیر، الرازی، ج 6، ص 49 - 50؛ [3] الثوره الایرانیه، نعمانی، ص 154. [4]
3- 6) . الامام صادق، محمد ابوزهره، ص 362؛ الثوره الایرانیه، نعمانی، ص 154.

ب) عده ای چون ابن تیمیه و دکتر احمد شبلی در صحت حدیث غدیر مناقشه کرده اند. (1)

بررسی نظرات مخالفین

الف) تواتر حدیث غدیر: این حدیث در میان اهل سنت به 790 (هفتصد و نود) طریق نقل شده است و طبق تعریف حدیث متواتر: - حدیثی که روات آن به تعدادی برسند که توافق آنها بر کذب عادتاً محال باشد - این حدیث قطعاً متواتر است و هیچ حدیثی - به جز احادیث ظهور مهدی علیه السلام - به این تعداد راوی نمی رسد. طبق شمارش علامه امینی در الغدیر این حدیث را 130 صحابی و 84 تابعی روایت کرده اند و بسیاری از علمای اهل سنت به صحت آن اعتراف کرده اند. (2)

در ضمن اشاره صحابه به رفع ید و نمایان شدن زیر بغل علی علیه السلام در روز غدیر ثابت کننده استناد این روایت به حس و مشاهده است نه این که صرفاً عقلی و غیر حسی باشد.

ب) دلالت حدیث غدیر: دیدیم که مخالفان صرفا لفظ «مولی» را در حدیث غدیر به معنای یاور یا دوست می دانند، اما دلایلی که دال به معنی «اولی به تصرف و امر» است:

1. قرآن کریم «مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ» 3 یعنی آتش برای شما بهتر و اولی است.

2. حدیث نبوی «ایما امرأه نکحت بغیر اذن مولاها نکاحها باطل» که به معنای صاحب اختیار است.

3. عطف جمله «من کنت مولاه فعلی مولاه» به «الست اولی بکم من انفسکم» چون عطف جمله محتمل بر مصرحه، نشان دهنده معنای اول در جمله دوم است.

4. جمع کردن مردم در هوای گرم روز غدیر نشان دهنده اهمیت پیام رسول اللّه صلی الله علیه و آله است و این که حضرت، اهل بیت علیهم السلام را مقارن قرآن دانسته - «انی تارک فیکم الثقلین» -

ص:221


1- 1) . منهاج السنه، ابن تیمیه، ج 4، ص 12؛ هویه التشیع، ص 32.
2- 2) . الغدیر للأمین، ج 1، ص 14-72. [1]

نیز مؤید مطلب است.

5. احتجاج علی علیه السلام و اهل بیت علیهم السلام به این حدیث در برابر مخالفان.

6. فهم شاعران صحابه و تابعین بعد از آنها از حدیث، به معنای اولی به تصرف بوده است.

2. حدیث ثقلین

عن زید بن ارقم و زید بن ثابت عن النبی صلی الله علیه و آله قال: یا ایها الناس انی ترکت فیکم ما ان اخذتم به لن تضلوا: کتاب اللّه و عترتی اهل بیتی.

این حدیث به لفظ «و عترتی» در حد تواتر از اهل سنت نقل شده است، تا جایی که طرق آن به صحابه به بیش از صد طریق می رسد، اما با این حال ابوزهره غیر منصفانه به کلینی در مورد این حدیث تاخته است. (1)

دلالت حدیث: با توجه به این که تمسک به قرآن و هادی و امیر قراردادن آن در هر امری واجب است و این که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر تمسک به قرآن و عترت با همدیگر امر فرموده است، پس پیروی از اهل بیت علیهم السلام و امیر قراردادن آنها بر هر مسلمانی واجب است و مخالفت با آن دو ضلالت و گمراهی است.

3. حدیث منزلت

رسول خدا صلی الله علیه و آله هنگامی که حضرت علی علیه السلام را به عنوان جانشین خویش در مدینه در غزوه تبوک می گماردند فرمود: «انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی» و این حدیث صحیح و مورد اتفاق شیعه و اهل سنت است. (2)

دلالت حدیث: از پیامبر اکرم به قطع رسیده است که فرمودند: «اللهم فاشرح لی صدری و یسّرلی امری و اجعل لی وزیرا من اهلی علیا اشدد به ازری» (3)و این دعا تصریح دارد که حضرت درخواست جانشین فرموده اند.

علاوه بر آن که وظیفه ای که حضرت موسی علیه السلام به هارون واگذار کرد خلافت در

ص:222


1- 1) . الامام الصادق، ابوزهره، ص 199.
2- 2) . ر. ک: صحیح البخاری، ج 7، ص 71، ح 6 - 37؛ صحیح مسلم به شرح النووی، ص 173، ح 15؛ مسند احمد، ج 1، ص 177. [1]
3- 3) . خصائص الوحی المبین، ابن بطریق، ص 45، ح 13. [2]

قومش بود «وَ قالَ مُوسی لِأَخِیهِ هارُونَ اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی» . 1

4. حدیث دار

در روز عشیره الأقربین که پیامبر صلی الله علیه و آله خویشان خود را به اسلام فراخواند و تقاضای یاری کرد، کسی جز علی دعوت حضرت را اجابت نکرد و همان جا بود که در شأن علی فرمود: «هذا اخی و وصیی و خلیفتی فیکم. . .» . (1)

البته برخی گفته اند: منظور از آن وصایت در اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و ادای دیون اوست، چون در آن زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در هراس بوده و نیاز به وصی داشته است، اما وصی خاص نه وصی عام.

اما این سخن گزاف است، چگونه پیامبر صلی الله علیه و آله از مشرکین در هراس بوده، حال آن که بر فراز کوه های مکه آشکارا فریاد توحید سر می داده است؟

برخی شبهات و خرافات پیرامون ظهور حضرت مهدی علیه السلام

فصل اول: بررسی اندیشه اعتقاد به حضرت مهدی علیه السلام
اشاره

روایات مربوط به حضرت مهدی علیه السلام در کتاب شریف کافی مورد بیشترین تعرضات قرار گرفته است و راویان و محدثان بزرگ شیعه به وضع و ترویج آن متهم شده اند.

مستشرقین و اعتقاد به مهدی علیه السلام

در مطالعات مستشرقین تفکر اعتقاد به مهدی به عوامل گوناگونی نسبت داده شده و سپس این تفکر از بنیان مردود، و حتی یک اسطوره دانسته شده است. برای مثال فلوتن این عقیده را به دلیل علاقه شرق به روشنایی و نابودی ظلم و جهل در آینده می داند و سبب آن را فشار بر شیعه ذکر می کند. (2)دونالدسن می گوید: به احتمال قوی خفقانی که در زمان امویان بر دولت اسلامی وارد شده و مانع عدل و برابری شد، از عوامل پیدایش این تفکر است. (3)

ص:223


1- 2) . ر. ک: مسند احمد، ج 1، ص 111؛ تاریخ الامم و الملوک، الطبری، ج 1، ص 543.
2- 3) . السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، فان فلوتن، ص 107.
3- 4) . عقیده الشیعه، دونالدسن، ص 231.
اقتداء به مستشرقین و تقلید از آنها

متأسفانه برخی از مسلمین هم تحت تأثیر مستشرقین قرار گرفته در مورد تفکر اعتقاد به مهدی علیه السلام نظراتی مانند آنان دارند. شیخ احمد ابوزهره - استاد الأزهر - این تفکر را به دلیل آن می داند که مذهب شیعه آمیخته به افکار فارسی و گرایش های فلسفی است و چون فارسیان عقیده به وراثت داشتند و یا حتی گرایش به یهودیان در آنها موجود بود این عقیده را پدید آورده اند. (1)دکتر احمد امین آرزوی شیعه برای قدرت و رهایی، خصوصاً پس از شهادت ائمه علیهم السلام و فشار امویان و عباسیان را دلیل این امر عنوان کرده است. (2)

به صورت کلی نظرات مستشرقین و مقلدان آنها بر حول دو محور است:

1. اساس عقیده به حضرت مهدی علیه السلام از یهود یا نصاری یا هر دو است.

2. اسباب به وجود آمدن آن عواملی چون جهل مسلمانان، ارتباط با دیگر ادیان، فشار سیاسی و فقدان عدالت اجتماعی است.

نقد و بررسی نظرات مستشرقان و مقلدان آنان

اولاً باید اذعان کرد که اعتقاد به ظهور منجی در آخر الزمان یک اعتقاد جهانی است و همه ادیان و بیشتر ملت ها به آن پایبندند.

ثانیاً این اعتقاد از ابتکارات شیعه نیست، بلکه همه مسلمانان بر ظهور حضرت مهدی علیه السلام اجماع دارند، اختلاف در مصداق است نه اصل ظهور. حتی منکران این عقیده - همچون ابن خلدون و احمد امین - هم به اجماع مسلمانان بر این امر اعتراف دارند. تنها تفاوت دو فرقه این است که اهل سنت معتقدند مهدی علیه السلام هنوز متولد نشده در حالی که شیعه وی را فرزند حسن بن محمد العسکری علیه السلام می دانند. پس اعتقاد به ظهور مهدی علیه السلام از مروجات شیعه نیست، بلکه همه مسلمانان به آن اعتقاد دارند و در

ص:224


1- 1) . الامام زید، ابوزهره، ص 101.
2- 2) . ضحی الاسلام، احمد امین، ج 3، ص 241-242.

غیر این صورت دیگر مسلمانان آن را انکار می کردند.

افسانه ابن سبا و تأثیرپذیری تشیع از یهود

گفته شده که عقیده ظهور مهدی علیه السلام را ابن سبا وارد شیعه کرده و اهل سنت هم از شیعه تأثیر پذیرفته اند.

در جواب باید دانست که علامه عسکری در کتاب عبد اللّه بن سبا با دلایل قوی وجود چنین فردی را رد کرده است و اگر هم وجود چنین فردی را بپذیریم، نقش پیامبری به او داده ایم که فکری جدید وارد اسلام کرده است؟ !

اما تهمتی که شعبی - مصاحب عبدالملک بن مروان - به تشیع وارد کرده است از این هم پوچ تر است. وی گمان کرده است که اصل تشیع از یهود است، در حالی که اساساً اثری از روایات عبداللّه بن سبا در احادیث شیعه نیست.

امامت و تشیع فارسی

ادعا شده که اصل مذهب تشیع از فارس هاست، زیرا فارسیان به پادشاهی و وراثت اعتقاد داشته و انتخاب را نمی شناخته اند و این چنین احمد امین علاقه فارس ها به علی علیه السلام را به سبب ازدواج فرزندش حسین علیه السلام با دختر یزدگرد ساسانی می داند. (1)

بررسی این نظر

اساساً اگر چنین است که تشیع به دلیل پیوند ائمه علیهم السلام با ایرانیان به وجود آمده ایرانیان باید به تسنن می گراییدند، چون محمدبن ابی بکر و عبداللّه بن عمر هم با دختران یزدگرد ازدواج کردند، همچنین بسیاری از خلفای اهل سنت مادران غیر عرب دارند از جمله: یزیدبن ولید، منصور عباسی، هارون، معتصم و. . . . (2)

علاوه بر آن بزرگان اهل سنت اغلب ایرانی بوده اند، مثل رؤسای مذاهب اربعه - جز احمد بن حنبل - مؤلفان کتب اصلی حدیث و. . . ، اما اساساً بذر تشیع را خود رسول اللّه صلی الله علیه و آله پاشید و اولین شیعیان علی علیه السلام سلمان و ابوذر و مقداد بودند، همانطور

ص:225


1- 1) . المهدی و المهدویه، احمد امین، ص 29.
2- 2) . ر. ک: المحبّر، العلامه محمد بن حبیب، ص 31-45.

که احمد امین نیز اذعان کرده است.

در ضمن پیدایش شیعه محصول فشارهای سیاسی و بی عدالتی نیست، بلکه شیعه طبق آیات و روایات وجود حجت الهی را لازم می داند.

فصل دوم: احتجاجات منکرین احادیث مهدی علیه السلام
احتجاج اول: تضعیف احادیث مهدی علیه السلام توسط ابن خلدون
اشاره

تضعیف احادیث مهدی علیه السلام توسط ابن خلدون از احتجاجات مهم در این زمینه است که دیگران نیز از وی تبعیت کرده اند، و به رد این نظریه و گفته های دیگر علما درصحت احادیث توجه نکرده اند، علاوه بر آن چنین تضعیفاتی طبق اعتراف اهل علم درایه، معتبر نیست و موجب تضعیف روایات آن نمی گردد. برای بررسی بهتر به نقل نظرات ابن خلدون و سپس نقد آن می پردازیم:

وی می گوید: «در طول اعصار، در میان عموم مسلمانان چنین شهرت دارد که در آخرالزمان مردی از اهل بیت ظهور کرده و عدل را برپا می کند و مهدی نام دارد. . . و در این مورد به احادیثی که بزرگان حدیث آورده اند استناد می کنند، این احادیث را نقل و انکار و طعن علما را بررسی می کنیم. ولی باید توجه داشت که جرح بر تعدیل مقدم است. پس اگر در برخی رجال سند طعنی به واسطه غفلت، ضعف یا سوء حفظ و. . . وارد شد، به صحت حدیث ضربه وارد می کند.» (1)

نقد و بررسی سخن ابن خلدون

اولاً جمله «در میان مسلمانان چنین شهرت دارد» خود اعترافی است بر صحت برخی احادیث زیرا «رب مشهور لا اصل له» البته بهتر بود می گفت: «متواتر و مشهور میان مسلمانان. . .» تا فرق مشهور در میان مردم و اهل حدیث مشخص گردد. ثانیاً انکار علما به اصل اعتقاد به ظهور مهدی علیه السلام نیست، بلکه در صحت برخی روایات است. ثالثاً صحابه و همچنین علمای حدیثی که وی ذکر کرده در این مورد بسیار بیشترند. در ضمن در مورد تقدم جرح بر تعدیل میان علما اختلاف است.

ص:226


1- 1) . تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 555 - 556، الفصل 52.
بررسی تضعیفات ابن خلدون

1. برخی احادیث را به دلیل وجود یکی از راویان شیعه در اسناد آن تضعیف کرده است مثلاً روایتی را به دلیل وجود «فطر بن خلیفه» تضعیف کرده، در حالی که بزرگان جرح و تعدیل در اهل سنت وی را تعدیل کرده اند و به جرح ابن خلدون - که رجالی نیست - نمی شود. (1)همچنین حدیث «رایات» را به دلیل وجود «یزید بن ابی زیاد» - از بزرگان شیعه - نمی پذیرد، (2)در حالی که ابن داود می گوید: «کسی را نمی شناسم که حدیث او را ترک کند» در جایی حدیث «المهدی منی اجلی الجبهه. اقنی الانف. . .» را به سبب وجود «عمران القطان» تضعیف می کند، با این که وی از رجال بخاری است و حاکم به شرط مسلم حدیث را صحیح می داند و از احادیث مشهوری است که از 44 مصدر اهل سنت و 15 مصدر شیعه نقل شده است. (3)

2. احادیثی که ابن خلدون به صحت اسناد آن اذعان کرده ولی بازهم حکم به ضعف آنها نموده است:

حدیث «یخرج من اهل بیتی رجل یملأ الأرض قسطاً و عدلاً. . .» که حاکم آن را به شرط شیخین صحیح دانسته و از چهار طریق نقل کرده است. ابن خلدون نیز خود برخی طرق را صحیح دانسته ولی به دلیل آن که ذهبی آن را مجهول می داند، حکم به ضعف آن داده است. (4)همچنین روایت «لا تقوم الساعه حتی تملأ الأرض فی جوراً و ظلماً ثم یخرج من اهل بیتی رجل. . .» را صحیح دانسته ولی اظهار می کند: در این حدیث به مهدی اشاره نشده است، (5)در حالی که عبارت «رجل من اهل بیتی» تصریح به مهدی علیه السلام دارد.

نتیجه بحث از تضعیفات ابن خلدون

در کتاب معجم احادیث المهدی علیه السلام 1941 حدیث دربارۀ امام زمان علیه السلام آمده است، در حالی که ابن خلدون فقط 23 حدیث را بررسی کرده و خود به صحت 4 حدیث از

ص:227


1- 1) . مجلۀ تراثنا، العدد 32، بحث نقد الحدیث.
2- 2) . تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 567. [1]
3- 3) . معجم احادیث المهدی، ج 1، ص 126-130.
4- 4) . تاریخ ابن خلدون، ج 565، ص 1. [2]
5- 5) . تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 561. [3]

میان آنها اعتراف کرده است. پس چگونه استاد سائح مغربی می گوید: ابن خلدون احادیث مهدی علیه السلام را کاملاً بررسی و یک به یک تضعیف کرده است؟ حتی اگر فرض کنیم، وی تمام احادیث را بررسی و با همین نسبت (1941) احادیث را تصحیح و رد می کرد، بازهم 338 حدیث صحیح باقی می ماند که برای تواتر کفایت می کند.

احتجاج دوم: عدم ذکر احادیث مهدی علیه السلام در صحیحین
اشاره

دومین استدلالی که پیرامون ابن خلدون در انکار صحت احادیث مهدی علیه السلام آورده اند، این است که این احادیث در صحیحین نیامده است. حتی احمد امین به این اعتبار، چنین احادیثی را وضع شده توسط دو فرقه سنی و شیعه می داند. پس حتی اگر این احادیث به تواتر هم برسد، ارزشی ندارد و نمی تواند جزء عقاید اهل سنت باشد.

نقد و بررسی

اولاً متذکر می شویم که تعریف خبر متواتر هیچ ارتباطی با ذکر حدیث در صحیحین ندارد و عدم ذکر حدیث در آنها زیانی به تواتر آن وارد نمی کند. ثانیاً ادعای عدم وجود احادیث مهدی علیه السلام در صحیحین به دلیل عدم علم و احاطه بر این کتب است زیرا عدم وجود لفظ مهدی علیه السلام در صحیحین دلیل بر آن نیست که صاحبان این کتب، حدیثی در مورد مهدی آخرالزمان ذکر نکرده اند، احادیثی آورده اند که پیوندهای محکم با مهدی علیه السلام دارد حتی قسمت هایی از احادیث مهدی علیه السلام وجود دارد که شارحان این کتب به ارتباط این موارد با احادیث مهدی علیه السلام اشاره کرده اند مثلاً احادیثی که از خلیفه عادل - بدون تصریح به لفظ مهدی - سخن گفته اند و محدثین تصریح کرده اند که خلیفه عادل همان مهدی است. (1)

حتی حدیث «المهدی حق من ولد فاطمه» (2)که امروزه در صحیحین وجود ندارد، اما چهار نفر از بزرگان اهل سنت (هیثمی - متقی هندی - محمدبن علی الصبان و حسن العدوی) اذعان کرده اند که این حدیث در صحیح مسلم بوده و امروزه از این کتاب حذف شده است.

ص:228


1- 1) . البیانات، ابوالاعلی المودودی، ص 161.
2- 2) . معجم احادیث المهدی، ج 1، ص 136، ح 74.

2. احادیث خروج دجال در صحیحین: این احادیث که از طرق مختلف نقل شده با ظهور مهدی علیه السلام ارتباط دارد، همانطور که عالمان اهل سنت چون ابن حجر عسقلانی، هیثمی و محمّد بن علی الصبان به این نکته توجه داده اند. (1)

3. احادیث نزول عیسی علیه السلام همراه با وجود امام که در صحیحین نقل شده است مثلاً در صحیح بخاری آمده است این حدیث نقل شده:

(کیف انتم اذا نزل ابن مریم فیکم و امامکم منکم) (2)که امام اشاره به مهدی علیه السلام دارد و علمای اهل سنت به این امر - نماز خواندن عیسی علیه السلام پشت سر مهدی علیه السلام - اذعان کرده اند و در سنن اربعه و کتب دیگر هم احادیثی در این زمینه وارد شده است. (3)همچنین امام در پنج شرح مهم صحیح بخاری ( فتح الباری ، ارشاد الساری ، عمده القاری ، فیض الباری و البدر الساری ) به مهدی علیه السلام تعبیر شده است. (4)

4. احادیثی در صحیح مسلم دربارۀ کسی که مال را بدون شمارش تقسیم می کند (بذل می کند) :

این احادیث از چند طریق نقل شده است و از آن جمله است حدیث: (یکون فی آخر امتی خلیفه یحثی المال حثیا لا یعده عددا) (5)و منظور از خلیفه طبق احادیث دیگری از کتب اهل سنت ( الحاوی و. . .) مهدی علیه السلام است. (6)

5. احادیث «خسف البیداء» در صحیح مسلم : فرو رفتن (قسمتی از) زمین از نشانه های ظهور مهدی علیه السلام است، که در احادیثی به این امر اشاره شده است. از جمله در الحاوی آمده: «یخرج المهدی بعد الخسف فی ثلاثمئه و اربعه عشر رجلا عدد اهل البدر» . (7)

ص:229


1- 1) . تهذیب التهذیب، ابن الحجر، ج 9، ص 125؛ الصواعق المحرقه، ص 165؛ اسعاف الراغبین، الصبان، ص 140.
2- 2) . صحیح البخاری، ج 4، ص 205.
3- 3) . ر. ک: سنن الترمذی، ج 5، ص 152.
4- 4) . ر. ک: فتح الباری، ج 6، ص 383؛ ارشاد الساری، ج 5، ص 419؛ عمده القاری، ج 16، ص 39؛ فیض الباری، ج 44، ص 4؛ حاشیه البدر الساری، ج 4، ص 44.
5- 5) . صحیح مسلم بشرح النووی، ج 18، ص 38.
6- 6) . ر. ک: الحاوی للفتاوی، ج 2، ص 59.
7- 7) . همان، ج 2، ص 74.
احتجاج سوم: اختلاف و تعارض در احادیث مهدی علیه السلام
اشاره

گفته اند احادیث وارده در مورد مهدی علیه السلام مختلف بوده و با یکدیگر در تعارض است، پس همه رد می شود، زیرا صدور سخنان متعارض از پیامبر صلی الله علیه و آله ممکن نیست، بنابراین ادعای تواتر هم صحت ندارد.

مثلاً استاد سائح مغربی می گوید: بعضی از این احادیث بیان می دارد که مهدی علیه السلام هاشمی است، برخی دیگر از اهل بیت است دسته سوم از بنی عباس و دسته چهارم از پسران فاطمه و از ولد حسین و گاهی از ولد حسن با این وجود پس تواتر معنایی ندارد. (1)

نقد و بررسی

1. اختلاف اجزاء و تفاصیل یک قضیه، دلالت بر عدم درستی اصل قضیه ندارد، زیرا هر قضیه دو بعد دارد: یکی لب و اصل آن و دیگری فروع و تفاصیل آن؛ و با اثبات اصل، یکی بودن فروع لازم نمی آید. مثل درختی که اصل آن در دل خاک ریشه دوانده اما برخی از ریشه های نازک که به خاک خوب راه نیافته زرد و نابود شده و دیگر قسمتها سرسبز باقی مانده است. اما ادعای عدم وجود درخت به خاطر سستی برخی ریشه ها صحیح نیست.

قضیه مهدی علیه السلام هم از این قبیل است. البته در موارد بسیاری این چنین است مثلاً در عقاید، صفات الهی مطرح است و صفت قدرت از جمله صفاتی است که در جزئیات آن اختلاف بسیار است، گروهی قدرت را عین ذات می دانند و گروهی زائد بر ذات، گروهی آن را از صفات متکثره و گروهی واحده می دانند و. . . اما هیچ کس خداوند را ناتوان نمی داند. یا در مثال های فقهی مثلاً در مورد وجوب قطع دست دزد اختلافی نیست. اما در جزئیات آن مثل مقدار قطع، مقدار دزدی موجب قطع و. . . اختلاف است. پس اگر استدلال منکران مهدی علیه السلام مبنی بر این که اختلاف در فروع

ص:230


1- 1) . تراثنا و موازین النقد، السائع المغربی، ص 187.

موجب رد اصل می شود را بپذیریم چیزی از اسلام باقی نمی ماند.

2. جمع احادیث متعارض: احادیثی که ادعای تعارض در آن شده، قابل جمع است، به این ترتیب که: اولاً احادیثی که بیان می دارند مهدی علیه السلام از قریش یا بنی هاشم یا فرزندان عبدالمطلب است، به این صورت که وی از فرزندان عبدالمطلب است قابل جمع است و همچنین مواردی که وی را از فرزندان ابوطالب یا عباس می دانند، ثانیاً احادیثی که نسل حضرت را از عترت طاهره - اهل بیت، اولاد علی علیه السلام و اولاد فاطمه علیها السلام می دانند همه بر این که از اولاد فاطمه علیها السلام است حمل می گردد. ثالثاً احادیثی که وی را از اولاد امام حسین یا امام حسن علیه السلام ذکر کرده اند، به این صورت که مهدی علیه السلام از اولاد هر دو امام است، قابل جمع است، زیرا همسر امام زین العابدین علیه السلام و مادر امام محمد باقر علیه السلام، فاطمه بنت الحسن علیه السلام است، یعنی مهدی علیه السلام از دو طرف علوی است.

جعل و تحریف برخی احادیث در این زمینه

1. ابن القیم می گوید: در این که مهدی علیه السلام از ولد امام حسن علیه السلام است سرّی لطیف وجود دارد. زیرا از آنجا که وی خلافت را به خاطر خدا رها کرد، بنابراین خداوند هم خلافت حق را در نسل او قرار داد. ولی امام حسین علیه السلام برای خلافت حریص بود و برای آن جنگ کرد و به چنگ نیاورد. (1)

بررسی: امام حسن علیه السلام به این دلیل که اصحاب، او را حمایت نکردند و با توجه به سیاست و فریب های معاویه - که شهادت امام حسن علیه السلام موجب محبوبیت و قدرت بیشتر او می شد - قیام نکرد. اما در زمان یزید - که آشکارا مرتکب خلاف و منکرات می شد - قیام امام حسین علیه السلام موجب رسوایی یزید شد. پس امام حسین علیه السلام برای قدرت قیام نکرد، بلکه همانطور که خود فرمود برای اصلاح امت جد بزرگوارش صلی الله علیه و آله و امر به معروف و نهی از منکر قیام کرد. (2)

2. ابوداود از ابواسحاق نقل می کند که: علی بن ابیطالب علیه السلام نگاهی به فرزندش حسن علیه السلام انداخت و فرمود: این فرزندم همانطور که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود سید است و از صلب او مردی که همنام با پیامبرتان است خارج می شود، که در خَلق شبیه اوست،

ص:231


1- 1) . المنار المنیف، ابن القیم، ص 139.
2- 2) . مقتل الحسین، المقرم، ص 139.

ولی در خُلق مانند او نیست. (1)

بررسی: این حدیث تحریف شده است، چون در دیگر نقل ها (ترمذی، نسائی و بیهقی) به جای حسن، حسین آمده است و احتمال تصحیف وجود دارد (2)در ضمن حدیث منقطع بوده حجت نیست، زیرا ابواسحاق حداکثر در هفت سالگی حضرت علی علیه السلام را دیده و روایت او از حضرت ثابت نشده است، همچنین راوی اول حدیث (هارون بن مغیره) مجهول است.

3. احادیثی که بیان می دارد مهدی علیه السلام از ولد عباس است:

بررسی: اولاً چنین احادیثی با روایاتی که مهدی علیه السلام را از ولد امام حسین علیه السلام و فاطمه الزهرا علیها السلام می داند، تعارض ندارد، زیرا شرط تعارض تساوی دو طرف معارضه است اما از طرفی این احادیث نزد خود اهل سنت نیز صحیح نیست و بر فرض صحت هم چون تعداد و شهرت احادیث اول بیشتر است، و تعداد و شهرت از مرجحات است، تعارض پیش نمی آید.

اختلاف در اسم پدر مهدی علیه السلام

از عوامل ادعای تعارض در احادیث امام زمان علیه السلام که منکرین مهدویت به آن استناد می کنند، اختلاف در اسم پدر مهدی علیه السلام است. زیرا برخی احادیث بیان می دارد که اسم پدر حضرت، عبداللّه است، مانند حدیث (اسمه اسمی و اسم ابیه اسم ابی) .

بررسی: این حدیث مخالف اصول مذهب شیعه است که مهدی علیه السلام را فرزند امام حسن عسکری علیه السلام می دانند اما باید گفت چنین حدیثی اولاً به اصل عقیده مهدویت ضربه ای نمی زند، چون از جزئیات آن است. ثانیاً حافظان بزرگ در اهل سنت (ترمذی، ابن داود، بیهقی، البانی و. . .) حدیث را به گونه ای دیگر نقل کرده اند. یعنی در کتب آنها، قسمت آخر حدیث (اسم ابیه اسم ابی) ذکر نشده است و حدیث را به شکلی که منکران گفته اند، هیچ یک از این افراد نقل نکرده اند. (3)

ص:232


1- 1) . سنن ابی داود، ج 4، ص 108، باب المهدی.
2- 2) . ر. ک: اسمی المناقب، الجزری الدمشقی، ص 165- 168.
3- 3) . ر. ک: عقد الدرر، المقدسی، ص 27.

به نظر می رسد، حافظان اهل سنت به اضافه بودن قسمت آخر حدیث - که توسط یکی از روات برای نسبت دادن مهدی علیه السلام به محمدبن عبداللّه بن حسن مثنی یا محمدبن عبداللّه بن منصور وضع شده است - آگاهی داشته اند.

اختلاف حدیث در مورد مدت حکومت مهدی علیه السلام

احادیث در این زمینه از پنج تا چهل سال را بیان کرده اند و برخی این اختلاف را دلیل رد مهدویت دانسته اند.

بررسی: هیچ مسلمانی - شیعه و سنی - اصل مهدویت را به دلیل عدم توافق احادیث در این زمینه رد نمی کند، البته این احادیث قابل جمع هم می باشد، چون تفاوت ها از جهت ظهور، قوت و. . . است. مثلاً چهل سال به اعتبار همه زمان حکومت حضرت، هفت سال به اعتبار زمان قدرت حکومت و بیست سال حد وسط است.

3. حدیث: (ولا مهدی الا عیسی بن مریم)

این حدیث را ابن ماجه در سنن روایت کرده است.

بررسی: اگر چه با توجه به احادیث فراوان و صحیح دیگر که علما و محدثان بزرگ نقل کرده اند و بر صحت آنها نظر داده اند، چنین حدیثی نمی تواند دلیلی برای منکران باشد، اما به هر حال این حدیث نزد اکثر علما مردود است و راویان آن - از جمله محمد بن خالد - تضعیف شده است.

احتجاج چهارم: عدم معقولیت احادیث مهدی علیه السلام
اشاره

از دیگر استدلالات مقلدان ابن خلدون، این ادعاست که احادیث مهدی علیه السلام معقول نیست. احمد امین می گوید: «ابن خلدون در تضعیف این احادیث تنها به نقد سند نپرداخته، بلکه متن آنها را نیز مخالف عقل یافته است» . (1)

فرید وجدی هم در موسوعه خود پانزده حدیث در این زمینه ذکر کرده آنها را غیر معقول و اسنادش را ضعیف می داند.

ص:233


1- 1) . تراثنا و موازین النقد، ص 186 نقلاً عن احمد امین.
بررسی

اولاً ضعف اسناد چنانکه گفته شد پذیرفته نیست و اکثر علمای اهل سنت این احادیث را صحیح دانسته اند. اما در مورد ادعای غیر معقول بودن این احادیث باید گفت: موضوع ظهور مهدی علیه السلام محال عقلی نیست تا منجر به رد آن شود، حتی در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله پیش بینی های دیگری مثل خروج عاشیه بر امام علی علیه السلام شهادت امام حسن و امام حسین علیهما السلام و جز آن وارد شده که به وقوع پیوست وظهور مهدی علیه السلام عجیب تر از اینها نیست.

در ضمن عقل بسیاری از حقایق را درک نمی کند و چنین نیست که هر چه عقل درنیافت اصلی نداشته باشد مسائل مربوط به ملاحم و فتن در آخر الزمان از این قبیل است و عقل راهی به آن ندارد (1)بلکه باید صحت اخبار و احادیث آن تأیید شود و این موضوع در احادیث مهدی علیه السلام ثابت شد.

در مورد احادیث ضعیف هم اولاً هیچ عالمی به خاطر ضعف حدیثی آن را غیرمعقول نمی داند، ثانیاً بسیاری از این احادیث بوسیله احادیث صحیح تأیید می گردد.

احتجاج پنجم: قیاس عقیده ظهور مهدی علیه السلام با ادعاهای مهدویت

استاد سعد محمد حسن با این مقایسه می گوید: چون ادعاهای مهدویت توسط محمدبن حنفیه و مهدی عباسی باطل بود و به وقوع نپیوست، بشارت پیامبر صلی الله علیه و آله به ظهور مهدی علیه السلام در آخرالزمان هم باطل است. (2)

بررسی: چنین قیاسی باطل است، چون مقیس علیه باطل است و نتیجه ای ندارد، اگر چنین بود برای مثال یهودیان می توانستند نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله را منکر شوند، چون افراد دیگری مثل مسیلمه کذاب هم ادعای نبوت کردند، یا عدالت، بی معناست چون ستمگران تاریخ هم در ابتدا ادعای برپایی عدالت می کردند و. . .

ص:234


1- 1) . ر. ک: المهدی المنتظر و العقل، محمد جواد مغنیه، ص 89.
2- 2) . ر. ک: نقد الحدیث بین الاجتهاد و التقلید، السید الجلالی، ص 40.
فصل سوم: علمایی از اهل سنت که به صحت یا تواتر احادیث مهدی علیه السلام اذعان دارند:

بیشتر از پنجاه عالم و محقق در اهل سنت اعتقاد به صحت یا تواتر احادیث مهدی علیه السلام دارند:

- ترمذی (ت /297 ق) در ( السنن 4:505 و 506/2233 - 2230)

- عقیلی (ت /322 ق) در ( الضعفاء الکبیر 1257/3:253)

- البربهاری (ت/329 ق) به نقل از تویجری در ( الاحتجاج بالاثر علی من الفکر المهدی المنتظر ص 28)

- آبری (ت /363 ق) در ( مناقب الشافعی ) که علمایی مثل مزی، ابن حجر، سیوطی و. . . این سخن را نقل کرده اند.

- حاکم نیشابوری ( ت / 405 ه) در ( المستدرک 4:553 و 554 و 557 و. . .)

- بیهقی (ت / 458 ق) به نقل از ابن القیم در ( المنار المنیف : 225/130)

- بغوی (ت /510) در مصابیح السنه :4199/448 و 4213/493 و. . .)

- ابن اثیر (ت 606) در النهایه 5:254 و 1:290 و. . .)

- قرطبی مالکی در ( التذکره :701 و 704 باب ماجاء فی المهدی)

- ابن منظور (ت 711) در ( لسان العرب 15:59 - هدی)

- حافظ المزی (ت /742 ق) در ( تهذیب الکمال 5182/149 - 25:146)

- ذهبی (ت / 748 ق) در ( تلخیص المستدرک 4:553 و 558)

- ابن قیم (ت /751 ق) در ( المنار المنیف : 326/130 و 331/133)

- ابن کثیر ( ت /774 ق) در ( شرح المقاصد : 5:312)

- هیثمی (ت /807 ق) در ( مجمع الزوائد 7:115 و 116 و 317)

- جزری (ت /883 ق) در ( اسنی المناقب : 168 - 163)

- ابن حجر عسقلانی (ت / 852) در ( التهذیب التهذیب 201/9:125)

- سخاوی (ت /902 ق) به نقل از کتانی (ت/1345 ق) در ( نظم المتناثر : 289/226)

- سیوطی (ت/911ق) در ( الجامع الصغیر :2:672 و 924 و 9244 و 9245)

ص:235

- ابن حجر هیتمی (ت /974 ق) در ( الصواعق المحرقه : 162 - 164 و. . .)

- متقی هندی (ت /975ق) در ( البرهان فی علامات مهدی آخرالزمان)

- زبیدی (ت 1205 ق) در ( تاج العروس 409 - 10:408 - هدی)

- محمدبن علی الصبان (ت /1206 ق) در ( اسعاف الراغبین : 145 و 147 و 152)

- شوکانی (ت / 1250ق) که علمایی مثل کتانی، البانی، احمد امین و دیگران، تواتر احادیث مهدی را از وی، نقل کرده اند.

- شبلنجی (ت /129) در ( نورالابصار : 187 و 189)

- حلوانی شافعی (ت /1308 ق) وی منظومه ای در اوصاف مهدی با عنوان ( القطر الشهدی فی اوصاف المهدی ) دارد.

- ابوالبرکات آلوسی (ت /1317 ق) در ( غالیه المواعظ : 76 و 77)

- شمس الحق عظیم آبادی (ت 1329 ق) در ( عون المعبود 11:361)

- محمدبن جعفر الکتانی (ت /1345 ق) در ( نظم المتناثر من حدیث المتواتر 225 - 228 و 231 و 289)

- المبار کفوری (ت /1353 ق) در ( تحفه الاحوذی - ح 2331 باب ما جاء فی المهدی)

- منصور علی ناصف (ت 1388 ق) در ( التاج الجامع للاصول 5:341)

- ابوالاعلی المودودی، در ( البیانات : 116)

- ناصرالدین الالبانی در مقاله (حول المهدی: 644 و 645)

- حمود بن عبداللّه التویجری در الاحتجاج بالاثر علی من الفکر المهدی المنتظر : 70 و 121 و 127 و 290)

- عبدالعزیز بن عبداللّه بن باز در محاضره ای با عنوان عقیده اهل السنه والاثر فی المهدی المنتظر - مجله الجامعه الاسلامیه، السنه الاولی /3)

- جمعی از محققین کتب اسلامی چون: استاد عبدالوهاب عبداللطیفی (محقق کتاب الصواعق المحرقه ) . عبدالقادر الارناوط (محقق کتاب جامع الاصول ) ، عاصم بن

ص:236

عبداللّه القریوتی (محقق کتاب « الاعتقاد »)

و عده ای دیگر از علما که نام نبردیم، از جمله افرادی هستند که به صحت یا تواتر احادیث مهدی علیه السلام اذعان کرده اند.

فصل چهارم: موضع مقلدین و دیگران در برابر احادیث مهدی علیه السلام در کافی ادعای ضعف تفکر
اشاره

مهدویت به سبب ارتباط آن با دو کتاب جفر و کافی:

شیخ ابوزهره در کتاب الامام صادق حدیثی در مورد کتاب جفر که نزد امام صادق علیه السلام بوده است، به شیخ کلینی نسبت می دهد و از این طریق بر کلینی حمله می کند. وی نسبت این حدیث را به امام رد می کند و می گوید: امام نیازی به این مسائل که از علم غیب بوده و مختص انبیاست ندارد، تنها طریق این حدیث کلینی است که معتقد به نقص در قرآن هم بوده است. (1)

دیگران نیز به تقلید از ابوزهره کلینی را مورد حمله قرار داده عقیده امامیه در مورد مهدویت را به وی نسبت می دهند. به طور کلی سخن ابوزهره دو وجه دارد: در مورد اهل سنت عقیده مهدویت محکم نیست و در شیعه چنین عقیده ای وجود دارد، اما اساس آن تنها روایت جفر در کافی می باشد.

نقد و بررسی

جفر در لغت به معنای «بره گوسفند» است و در حدیث مراد با حذف مضاف حاصل می گردد. (2)یعنی (پوست) گوسفند جفر کتابی بوده به خط امام علی علیه السلام و املای رسول خدا صلی الله علیه و آله و این مطلب نزد شیعه ثابت است و برخی از اهل سنت نیز به آن اذعان دارند.

حتی ابن خلدون به وجود چنین کتابی در شیعه اعتراف کرده است. (3)در جفر علومی است که میراث اهل بیت علیهم السلام بوده و در حفظ آن دقت می کرده اند و فقط برخی از اصحاب خاص ائمه علیهم السلام آن را دیده اند.

ص:237


1- 1) . الامام الصادق، ابوزهره، ص 239.
2- 2) . اعیان الشیعه، محسن امین، ج 1، ص 94.
3- 3) . تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 589.

برخی علمای اهل سنت اظهار کرده اند که در جفر علوم غیب و حوادث آینده به صورت رمز و اشاره وجود دارد؛ (1)در حالی که روایات، دلالت بر وجود مسائل حلال و حرام و امور دینی و دنیوی در این کتاب دارد، البته چند روایت هم مربوط به امام زمان علیه السلام و حوادث آینده دارد، به این ترتیب نمی توان جفر را منبع عقیده مهدویت دانست.

بررسی روایت جفر

نسبت دادن جفر به سعید بن هارون عجلی درست نیست، زیرا این مرد زیدی مذهب اصلاً در سند روایات جفر نیست. اهل بیت علیهم السلام جفر را از نامحرمان پنهان می کردند، چه رسد به این مرد که عقیده درستی نداشته و ضعیف است. (2)

در ضمن ادعای ابوزهره مبنی بر این که اکثر طرق روایات جفر از کلینی به امام صادق علیه السلام می رسد، نادرست است، زیرا روایت جفر فقط 7 بار و از 2 طریق در کافی وارد شده، در حالی که محمدبن حسن صفار در کتاب بصائر الدرجات این حدیث را 26 مرتبه و از چند طریق ذکر کرده است. (3)

از سوی دیگر روایتی که ابوزهره به کلینی نسبت می دهد اصلا در کافی موجود نیست.

حدیث جفر و علم غیب

در ابتدا باید گفت که ائمه علیهم السلام حدیث جفر را انکار نمی کردند. اما ابوزهره که منکر حدیث جفر شده معتقد است:

«علم ائمه علیهم السلام اکتسابی است و امام نمی تواند از غیب خبر دهد» و این موضوع را دلیلی بر رد حدیث جفر دانسته است. اما این سخن باطل است، زیرا علم ائمه علیهم السلام بر دو گونه است: یکی تلقی از رسول اللّه صلی الله علیه و آله که این نوع اکتسابی و با واسطه امام از پدران

ص:238


1- 1) . کتاب المواقف، عضدالدین الایجی. به شرح السید الجرجانی، ج 6، ص 22.
2- 2) . ر. ک: رجال الکشی، ص 231.
3- 3) . بصائر الدرجات الصفار، باب فی الائمه انهم اعطوا الجفر و الجامعه و صحف فاطمه علیها السلام.

خود از رسول خداست و نوع دوم الهام است. علمای اهل سنت هم این نوع را پذیرفته اند. ائمه علیهم السلام در حوزه علوم دینی و نیازهای شرعی مردم همه چیز را می دانند، اما در مورد امور غیبی و تکوینی و حوادث آینده و گذشته، اگر خدای متعال اذن دهد آگاه می شوند و در غیر اینصورت لازم نیست.

مؤیدات حدیث جعفر و احادیث مهدی علیه السلام در کافی

حدیث جفر از طریق صدها حدیث دیگر - که مثلاً شیخ صدوق نقل کرده - تایید می شود. صدوق در کمال الدین بیش از چهارصد حدیث در مورد امام زمان (عج) نقل کرده است، در حالی که شیخ کلینی در کافی در این زمینه فقط نزدیک به 200 حدیث ذکر کرده است پس این ادعا که عقیده مهدویت وابسته به کتاب کافی و توثیق راویان آن است، باطل می باشد اضافه بر آن که بسیاری از محدثان و علمای قبل، معاصر و بعد از کلینی احادیث غیبت را نقل کرده اند، از جمله محمد بن صفار در بصائر الدرجات - علی بن ابراهیم در تفسیر - ابراهیم بن صلاح النماطی (صاحب کتاب الغیبه)

عبداللّه بن جعفر حمیری (صاحب کتاب الغیبه ) ، محمد بن مسعود عیاشی (صاحب کتاب الغیبه ) ، علی بن حسین بابویه القمی، محمّد بن ابراهیم النعمانی (کتاب الغیبه ) ، شیخ مفید (صاحب کتاب الفصول العشره فی الغیبه ) ، شریف مرتضی در ( المقنع فی الغیبه ) ، شیخ طوسی در الغیبه.

ابطال برخی ادعاها

اولاً دلایل کسانی که معتقدند امام زمان (عج) متولد نشده در برابر شیعه که حضرت را تولد یافته و حاضر می دانند، قابل مقایسه نیست. زیرا عقیده شیعه با روایات فراوان و نقل و حس همراه است، در حالی که ادعای اهل سنت هیچ دلیلی ندارد.

ثانیاً برخی گفته اند: اگر امام زمان (عج) متولد شده، چرا همه طعن و مخالفت ها به طرف کلینی - که این احادیث را در کتاب خود آورده - متوجه است و به علمای دیگر مثل مفید و طوسی طعنه نزده اند؟

ص:239

جواب: چنین نیست، بلکه اتهام و طعنه متوجه همه علمای شیعه و حتی معاصرینی چون امام خمینی قدس سره و هاشم معروف حسنی و. . . هم هست اما کلینی به دلایلی چون معاصرت با غیبت کبری و ارتباط با اصحاب ائمه علیهم السلام و سبقت زمانی کتابش، مورد حمله قرار گرفته است.

ثالثاً برخی ادعا کرده اند که شیعه چون همه روایات کافی را قطعی الصدور و حجت می داند قضیه مهدویت به راحتی اثبات می شود. در جواب می گوییم: شیعه همه احادیث کافی را قطعی الصدور نمی داند و این ادعا از اساس باطل است. در ضمن باید گفت «کتب حدیث - در شیعه یا اهل سنت - به تنهایی، اثبات کننده عقیده ای نیست و به همین صورت رد یک حدیث در کتب حدیثی دلیل ابطال عقیده ای نیست. پس انکار عقیده مهدویت توسط برخی منکران به دلیل رد حدیث یا احادیثی در گوشه و کنار کتب حدیث - که حتی این انکار هم با بررسی سند و متن همراه نیست - دلیل رد عقیده مهدویت نمی تواند باشد.

ادعای تناقض احادیث کافی در مورد مهدی علیه السلام

دکتر محمّد البنداری مدعی این تناقض می گوید: کلینی پس از ذکر چند روایت دربارۀ کسانی که مهدی علیه السلام را دیده اند، روایتی از امام حسن عسکری علیه السلام نقل می کند مبنی بر این که شما خلف بعد از من را نمی بینید و بردن اسم وی برای شما جایز نیست» و ادامه می دهد: این نقض سخن قبلی خودش است. (1)

نقد و بررسی

کلینی این احادیث را در دو باب آورده و احادیث صحیحی است که قابل جمع با یکدیگر است، یعنی با استفاده از احادیث دیگر می توان دریافت که نهی از تسمیه و همچنین ندیدن امام مهدی علیه السلام به دلیل خوف از دشمنان حضرت بوده، یعنی ائمه علیهم السلام به دلیل ترس بر زندگی مهدی علیه السلام مکان و زمان غیبت ایشان را مخفی نگاه می داشته اند، ولی در عین حال برخی از اصحاب خاص ائمه در همان زمان و با اذن امام عسکری علیه السلام

ص:240


1- 1) . التشیع بین مفهوم الائمه و المفهوم الفارسی، د. محمد البنداری، ص 219.

اجازه داشتند فرزند بزرگوارشان را ملاقات کنند. (1)

بررسی احادیث «ان الارض لا تخلوا من حجه»

شیخ کلینی در کافی بابی با این عنوان گشوده و 13 حدیث در آن ذکر کرده است: اما برخی چون احمد امین مصری و شیخ ابوزهره - صرفاً برای طعنه بر ثقه الاسلام کلینی و متهم کردن وی به اعتقاد به تحریف قرآن - این احادیث را از زیادت شیعه دانسته اند و ابوزهره به این استناد احادیث مهدی علیه السلام را مورد حمله قرار داده است. (2)

نقد و بررسی این شبهه:
الف) آنچه دربارۀ کافی باید دانست:

1. این احادیث منفرد به کلینی نیست، بلکه همانطور که گفته شد طرق احادیث مهدی علیه السلام در کتب شیعه و اهل سنت به بیش از دو هزار طریق می رسد، که بسیاری از آنها با کافی مشترک است.

2. تعداد احادیث مهدی علیه السلام در کافی نسبت به دیگر کتب شیعه تقریباً یک دهم است، یعنی عقیده مهدویت وابسته به کافی نیست.

3. کثرت تفاصیل احادیث مهدویت در کافی دلیل بر رد اصل این عقیده نیست.

4. علمای شیعه در بررسی احادیث مهدی علیه السلام در کافی مانند دیگر احادیث این کتاب برخورد می کنند.

5. جز استرآبادی - از اخباریان - هیچ کس ادعای صحت جمیع احادیث کافی را ندارد.

6. انکار صحت احادیث مهدی علیه السلام در کافی به چند چیز بستگی دارد اول: اثبات ضعف همه روات این احادیث، اگر چه جارحین از اهل سنت باشند، دوم: اثبات این که کلینی تنها راوی این احادیث در شیعه است و سوم: برهان بر این که عقیده شیعه مبتنی بر کافی است؛ که هیچ کدام از این سه مورد صحت ندارد.

ص:241


1- 1) . ر. ک: اصول الکافی، ج 1، ص 265- 268.
2- 2) . الامام الصادق، ص 194.
ب) صحت مضمون احادیث کافی

احادیث کافی اگر از لحاظ سند هم ضعیف باشند، اما بسیاری از آنها از لحاظ مضمون متفق هستند. کلینی با اختصاص بابی به نام «ان الارض لاتخلو من حجه» احادیث زیادی با طرق گوناگون ذکر کرده، برخی احادیث با احادیث دیگر تأیید و جبران ضعف آن می گردد.

ج) برخی از احادیث ضعیف السندی که با دیگر احادیث تایید می شود:

حدیث وشاء: کلینی از حسین بن محمد بن محمد وشاء نقل می کند از امام رضا علیه السلام پرسیدم: آیا زمین بدون امام باقی می ماند؟ فرمود: خیر. . . . (1)

این حدیث به دلیل ضعف معلی ضعیف است اما با حدیثی دیگر در کافی به اسناد کلینی از عدۀ خود از احمدبن محمد بن عیسی از محمّد بن ابی عمیر از حسین بن ابی العلاء از امام صادق علیه السلام تایید می گردد. (2)اصحاب عده در اینجا عبارتند از: محمد بن یحیی، علی بن موسی الکمیذانی، داود بن کوره، احمد بن ادریس، و علی بن ابراهیم که همه از ثقات هستند. همچنین سه راوی بعدی توثیق شده اند و حدیث صحیح است.

حدیث سهل بن زیاد که حدیث هفتم از باب مذکور است به دلیل ضعف سهل و ارسال حدیث، ضعیف است. این حدیث از امیرالمومنین علیه السلام نقل شده و چنین است: «اللهم انک لاتخلو ارضک من حجه لک علی خلقک» . (3)

اما ضعف این حدیث به چند طریق جبران می شود:

الف) نقل حدیث در نهج البلاغه با این مضمون «اللهم بلی لا تخلو الارض من قائم اللّه بحجه» . (4)

ب) نقل حدیث توسط بسیاری از علمای اهل سنت (مثل اسکافی، ابن قتیبه

ص:242


1- 1) . اصول الکافی، ج 1، ص 137، ح 13. [1]
2- 2) . همان، ج 1، ص 136، ح 1. [2]
3- 3) . همان، ص 136، ح 7. [3]
4- 4) . برای آگاهی از معنی «حجه» ر. ک: شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 18، ص 351. [4]

دینوری، ابن عبدربه، ابن حجر عسقلانی و. . .) . (1)

ج) نقل حدیث توسط خود کلینی از سه طریق دیگر.

بررسی احادیث «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه» .

مضمون این حدیث به چند صورت در کافی وارد شده است و 25 حدیث در سه باب اختصاصی وجود دارد. از منکرین این حدیث ابوزهره و احمد امین هستند. ابوزهره که کلینی را معتقد به تحریف قرآن می داند، می گوید: نمی توانیم بگوییم کلینی سلیم الاعتقاد است، بنابراین هیچ کدام از روایات وی از امام صادق علیه السلام را بدون بررسی نمی پذیریم. (2)

نقد و بررسی

اولا ابوزهره در اتهامات خود بر کلینی صادق نیست، زیرا چگونه کلینی معتقد به تحریف قرآن شده، در حالی که همه محققان شیعه وی را سلیم الاعتقاد می دانند. ثانیاً اثبات صداقت کلینی در نقل این حدیث و صحت آن از دو راه امکان دارد:

الف) علمای زیادی از اهل سنت و شیعه که این حدیث را نقل کرده اند و شیخین نیز در زمره آنانند همچنین ابن حبل، ابوداود طبرانی، حاکم، ابونعیم اصفهانی، بیهقی، ابن اثیر و. . . حدیث را در کتب خود آورده اند و از علمای شیعه عبداللّه بن جعفر حمیری، محمد بن حسن صفار، علی بن الحسین بابویه، کشی، صدوق و. . . از ناقلان این حدیثند، که بسیاری از این محدثان قبل از کلینی حدیث را نقل کرده اند.

ب) حدیث دلالت بر صحت قول شیعه - هر کدام از ائمه علیهم السلام امام زمان خود است.

بررسی احادیثی که بیان می کند: «مهدی علیه السلام مانند داود علیه السلام حکم می کند و بیّنه و گواه نمی گیرد» .

در کافی چند حدیث به این مضمون وارد شده است. (3)منکرین این احادیث آن را افتراهای یهود دانسته اند؛ دکتر عبداللّه الغفاری مدعی این مطلب شده می گوید: «اینان

ص:243


1- 1) . ر. ک: المعیار و الموازنه الامکانی، ص 81.
2- 2) . الامام الصادق، ص 195- 196.
3- 3) . اصول الکافی، ج 1، ص 327 و 328 و 426.

دین محمدی را نسخ کرده اند و به یهودیت باز می گردند» (1)سائح مغربی نیز پس از نقل حدیث اول کافی می گوید: «محدثین شیعه فقط به صحت سند اکتفا کرده اند و به همین دلیل این احادیث را درست دانسته اند» وی گمان کرده واضع این احادیث به اشتباه اجرایی حضرت داود علیه السلام نظر داشته است، خطایی که موجب طلب توبه توسط ایشان شد. آنگاه آیات مربوط به داستان دشمنانی که نزد داود علیه السلام داوری می خواستند را ذکر کرده است. در این مورد از تفاسیر طبرسی و علامه طباطبایی بهره می گیریم. (2)

نقد و بررسی

1. علمای شیعه همه بر وجوب عصمت انبیاء علیهم السلام از گناهان صغیره و کبیره اتفاق دارند، زیرا جواز گناه برای پیامبر با وجوب اطاعت از وی سازگار نیست و مخالف غرض بعثت انبیاست. و معنای اشتباه قصۀ هم، جواز خطا برای پیامبر الهی است، در حالی که طبق آیات قرآن، داود علیه السلام خلیفه الهی در زمین برای داوری میان مردم و دارای علم و فضل و حکمت و فصل الخطاب بود و خداوند به وی کتاب و حکم و نبوت داده بود.

2. قصه دشمنانی که از محراب بالا رفتند: این داستانی در قرآن کریم است دربارۀ دو دشمن که نزد حضرت داود علیه السلام آمدند و از ایشان تقاضای داوری کردند، زیرا یکی یک میش و دیگری 99 میش داشت و می خواست آن یکی را هم به زور از اولی بگیرد. داود علیه السلام گفت: «با خواستن میش تو به تو ظلم کرده است» . ولی بعد طلب آمرزش کرد و توبه نمود در ادامۀ آیه آمده: «وَ لا تَتَّبِعِ اَلْهَوی» . 3 استاد سائح مغربی از این داستان نتیجه گرفته است: که داود علیه السلام مرتکب خطای اجرایی شده و بنابراین احادیث کافی در این زمینه وضع یهودیان است.

نقد و بررسی

مفسرین شیعه اتفاق دارند که منظور از دو دشمن در این داستان دشمنان حقیقی نیست، بلکه مقصود دو فرشته اند (3)و مؤید آن این است که داود علیه السلام از آنها ترسید و آنها

ص:244


1- 1) . بروتوکولات آیات قم، د. عبداللّه الغفاری، ص 102.
2- 2) . تراثنا و موازین النقد، ص 205- 206.
3- 4) . التبیان، ج 8، ص 552؛ المیزان، ج 17، ص 194.

گفتند: «لاتخف» حتی بر فرض این که داستان حقیقی باشد طبق نظر اهل سنت تقدیری در جمله است؛ قاضی عبدالجبار معتزلی می گوید: «در کلام محذوفی وجود دارد به این صورت که داود علیه السلام» گفت: «(اگر راست بگویی) به تو ظلم کرده است.» علمای شیعه نیز این نظر را تأیید کرده اند. (1)

اما دلیل استغفار داود علیه السلام گناه و خطا نبود، بلکه طبق نظر علامه طباطبایی به دلیل ترک اولی بوده، زیرا داود علیه السلام به خاطر خود از آنها ترسید، پس گفتند: «لاتخف» یا طبق رأی آیت اللّه سبحانی استغفار داود به دلیل حکم کردن قبل از شنیدن سخن طرفین اتهام بوده است. (2)اما شیخ حر عاملی می گوید: به طور کلی از آنجا که انبیاء و ائمه علیهم السلام همه اوقاتشان غرق در مشاهده الهی و تلاش در عبادت خدا است، به خاطر کارهای عادی زندگی مثل خوردن و خوابیدن و. . . هم استغفار می کنند. (3)

اما علت آوردن جمله: «لا تتبع الهوی» هشدار به دیگران است، وگرنه داود علیه السلام پیامبر خدا است و به حق داوری می کند، اما عصمت دلیل بر داشتن امر و نهی نیست، زیرا اختیار - حتی برای پیامبران - در همه حال باقی است. (4)

3. اسرائیلیات، سردمداران و راویان آن:

علمای یهود چون کعب الاخبار، وهب بن منبه و عبداللّه بن سلام - که مایه نفاق و نشر اسرائیلیات بودند - در اسناد روایات کافی نیستند و کلینی از روایت از آنان خودداری کرده است. در حالی که این افراد عقاید بسیاری از صحابه و تابعین مثل ابوهریره، ملک بن عبدالعزیز، مقاتل بن سلیمان و. . . را تحت تأثیر قرار داده اند و کتب معتبر اهل سنت پر از خرافات و افسانه های این افراد است.

ابوریه دربارۀ کعب الاحبار می گوید: او مزوّرانه اظهار اسلام نمود در حالی که

ص:245


1- 1) . تنزیه القرآن عن المطاعن، القاضی عبد الجبار، ص 358.
2- 2) . مفاهیم القرآن، السبحانی، ج 5، ص 82.
3- 3) . الجواهر السنیه فی الاحادیث القدسیه، ص 83.
4- 4) . المیزان، ج 17، ص 198.

قلبش با یهودیت بود و با زیرکی ابوهریره را فریب داد تا در پناه او خرافات و اوهام خود را در دین اسلام رواج دهد. احادیثی که ترجیح یهودیت بر اسلام در بعضی از آنها مشهود است (1)از جمله بخاری در صحیح خود نقل کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: برای هیچ بنده ای سزاوار نیست که بگوید: «من برتر از یونس بن متی هستم» . (2)

4. وجوه شبهات میان قضاوت مهدی علیه السلام و داود علیه السلام:

احادیثی که چگونگی داوری داود علیه السلام را بیان می کند، مانند احادیثی است که از داوری مهدی علیه السلام در آخر الزمان خبر می دهد. (3)چنان چه سلیمان از داود ارث می برد، مهدی علیه السلام هم وارث آل محمد صلی الله علیه و آله است. در حدیثی آمده است: داود علیه السلام در داوری میان دو نفر بدون طلب بیّنه مجرم را به قتل رساند، (4)و در مورد مهدی (عج) هم وارد شده که بدون درخواست بیّنه و مانند داود علیه السلام حکم می کند. (5)

5. ابطال این سخن که دین محمد صلی الله علیه و آله با احادیث مهدی علیه السلام نسخ می شود:

محب الدین الخطیب و دکتر غفاری مدعی این مطلب هستند و گفته اند: با این احادیث به یهودیت بازگشته ایم:

اما بر ابطال این سخن همین بس که نسخ در جایی است که دلیل آن از حکم منسوخ مؤخر باشد، اما اگر دو دلیل با هم باشند، هیچ کدام ناسخ دیگری نیست. (6)و بر اتهام خطیب همین کافی است که وی از یزید بن معاویه دفاع کرده شیعه را متهم می کند، غفاری هم او را تأیید می کند اما دربارۀ احادیث باید گفت: داوری مهدی علیه السلام مانند اجداد پاکش خواهد بود. نه مثل معاویه و یزید. دعوت او ادامه دعوت در آیات تطهیر و مباهله و هل اتی و حدیث کساء می باشد و چگونگی حکم حضرت بر اساس حکم خدا و قرآن و حکم رسول اللّه صلی الله علیه و آله است، نه ظن و قیاس و استحسان. و با علم الهی الهام شده و خطاناپذیر حکم می راند. پس آیا حکم امام مسلمین از روی علم الهی نسخ شریعت شمرده می شود؟ !

ص:246


1- 1) . اضواء علی السنه المحمدیه، محمود ابوریه، ص 172-173.
2- 2) . صحیح البخاری، ج 3، ص 1255، کتاب الانبیاء.
3- 3) . اصول الکافی، ج 1، ص 327، ح 1.
4- 4) . الجواهر السنیه، ص 82.
5- 5) . اصول الکافی، ج 1، ص 426، ح 13. [1]
6- 6) . بحار الأنوار، ج 52، ص 383.

انکار ولادت امام مهدی علیه السلام

اشاره

منکرین ولادت امام مهدی علیه السلام به دلیل محکمی - در حد دلایل اثبات کنندۀ ولادت ایشان - استناد نکرده اند و در عین حال دلایل فراوان بر دلالت را نادیده می گیرند. اینان فقط دو دلیل بر انکار ولادت مهدی علیه السلام ذکر کرده اند:

1. اختلاف شیعه در مورد زمان ولادت و نام مادر مهدی علیه السلام.

2. شهادت جعفر کذّاب - برادر امام حسن عسکری علیه السلام - مبنی بر این که برادرش فرزندی باقی نگذاشته است.

اما منشأ اصلی این انکار ابن حزم اندلسی است و دیگران از وی تأثیر پذیرفته اند. وی می گوید:

«برخی معتقدند مهدی در زمان حیات پدرش متولد شد و برخی تولد او را هنگام وفات پدر و دیگران بعد از وفات پدر یکی می دانند مادرش نرجس است و دیگری نام او را سوسن و دیگری صیقل می داند. ولی اینها همه حدس است و امام حسن عسکری علیه السلام فرزندی بر جای نگذاشت» . (1)

افرادی مانند دکتر بنداری، محمد اسعاف نشاشیبی، محمد منظور نعمانی هم تحت تأثیر ابن حزم چنین سخنانی گفته اند: نعمانی شهادت جعفر کذاب را هم اضافه کرده است، وی حتی اختلاف در زمان غیبت را هم بهانه ای برای انکار ولادت مهدی علیه السلام قرار داده است. (2)

نقد و بررسی
اشاره

دلیل اول، سخن مدعی را اثبات نمی کند، زیرا اختلاف در زمان ولادت یا اسم مادر یا زمان غیبت همه اختلافات جانبی است و اصل ولادت را انکار نمی کند شاهد آن که اگر چنین بود باید ولادت بسیاری از بزرگان را انکار می کردیم مثلاً در زمان ولادت و وفات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اختلاف است. برخی ولادت ایشان را دوم و برخی هشتم ربیع

ص:247


1- 1) . الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، ابن حزم، ج 3، ص 181.
2- 2) . الثوره الایرانیه فی میزان الاسلام، نعمانی، 140-142.

الاول می دانند و همچنین در وفات آن حضرت میان شیعه و سنی اختلاف است؛ اما هیچ کس نمی گوید پیامبر صلی الله علیه و آله به دنیا نیامد یا وفات نکرد و به آسمان رفت!

در مورد وفات حضرت فاطمه علیها السلام اختلاف بیشتر است، به صورتی که به چندین سال می رسد، اما کسی ولادت حضرت را نفی نکرده است. در ولادت یا وفات بسیاری از ائمه علیهم السلام و بزرگان دینی هم اختلاف وجود دارد.

علاوه بر این مطلب در مورد امام مهدی علیه السلام مشهور در شیعه آن است که ولادت حضرت در سال 255 هجری و غیبت در سال 260 هجری و پس از وفات پدر بزرگوارشان امام حسن عسکری علیه السلام بوده است و اسم مادر حضرت نرجس است و فقط چند روایت بر خلاف مشهور وجود دارد.

2. دلیل دومی که برای انکار ولادت آورده اند شهادت جعفر کذاب است. اما کافی است احوال جعفر را بررسی کنیم تا ببینیم چقدر می توان به گفته وی اعتماد کرد. جعفر - به گواهی احمد بن عبیداللّه بن خاقان - فردی بود که آشکارا فسق و فجور می کرد و بسیار شراب می خورد. طمع جعفر در اموال برادرش امام حسن عسکری علیه السلام، تقرب به سلاطین و شرابخواری در نهایت وی را به دشمنی با اهل بیت علیهم السلام کشاند. (1)

و عجیب آن است که شیخ منظور النعمانی - بزرگ علمای هند - شهادت چنین فردی را دلیل انکار ولادت مهدی علیه السلام می داند!

3. ادله تولد امام مهدی علیه السلام و استمرار حیات ایشان

این ادله از لحاظ تاریخی بر دو دسته است: ادله قبل از ولادت و اعلام و اقرار به ولادت توسط علما. این ادله که شامل احادیث نبوی و اهل بیت علیهم السلام است، بدین شرح است:

الف) ادله قسم اول: ادله قبل از ولادت
حدیث اول: از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل است که «الخلفاء اثنا عشر» .

این حدیث از چند طریق در کتب حدیثی وارد شده است، (2)اما سؤال اینجاست که

ص:248


1- 1) . ر. ک: اصول الکافی، ج 1، ص 421، ح 1؛ کمال الدین، ج 2، ص 475.
2- 2) . ر. ک: صحیح البخاری، ج 4، ص 164؛ مسند احمد، ج 5، ص 90 و 93 و 97.

این خلفا چه کسانی هستند:

خلیفه از لحاظ لغوی بر امام و پیشوا اطلاق می شود، اما اهل سنت در تعیین خلفای دوازده گانه در حدیث اختلاف فراوان دارند؛ حتی برخی از آنها نتوانسته اند تعداد خلفا را مطابق با حدیث به دوازده نفر برسانند. مثلاً ابن کثیر خلفای دوازده گانه را عبارت از خلفای اربعه و عمر بن عبدالعزیز و برخی از بنی امیه دانسته که مهدی هم جزء آنهاست. (1)

به طور کلی از بررسی نظرات اهل سنت در این زمینه می توان دریافت که آنان در تعداد و مصادیق خلفا اختلاف دارند. برخی از آنها امام حسن علیه السلام و امام مهدی علیه السلام را جزء خلفا نیاورده اند؛ برخی، سلاطین و حتی یزید فاجر را هم جزء خلفا به شمار آورده اند؛ و نکته آخر این که اگر آخرین خلیفه را عمر بن عبدالعزیز یا سلاطین گذشته بدانیم با احادیثی چون «این دین تا زمانی که 12 خلیفه هستند پابرجاست و وقتی آنان از دنیا رفتند زمین اهل خود را می بلعد» (2)در تعارض است، چون در آن زمان زمین، اهل خود را نبلعید.

حدیث دوم: حدیث ثقلین

این حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده و بیانگر آن است که قرآن و اهل بیت علیهم السلام از هم جدا نمی شوند تا در حوض بر حضرت صلی الله علیه و آله وارد شوند. این روایت در عدم جدایی قرآن و اهل بیت علیهم السلام ظهور دارد و با عقیده به عدم ولادت مهدی علیه السلام - به عنوان یکی از اهل بیت علیهم السلام - حدیث مفهوم خود را از دست می دهد.

احادیث اهل بیت علیهم السلام

در این زمینه ده ها روایت از ائمه علیهم السلام وجود دارد، که در کتاب هایی مثل اصول کافی و کمال الدین فراوان به چشم می خورد و در کتب اهل سنت نیز - از جمله فرائد

ص:249


1- 1) . تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر، ج 2، ص 34.
2- 2) . کنز العمال، ج 12، ص 34، ح 33861.

السمطین (جوینی) ، ینابیع الموده (قندوزی) و الفصول المهمه (ابن الصباغ) (1)- احادیث زیادی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در تأیید احادیث اهل بیت علیهم السلام وجود دارد.

ب) ادله قسم دوم: اعلام و اقرار به ولادت امام مهدی علیه السلام

در این زمینه شواهد فراوانی وجود دارد از جمله:

1. اعلام امام حسن عسکری علیه السلام مبنی بر تولد فرزند بزرگوارش، که روایات زیادی از طریق ثقات و بزرگان شیعه در این مورد وجود دارد. (2)

2. شهادت قابله وی که حکیمه دختر امام جواد علیه السلام و عمۀ امام حسن عسکری علیه السلام است، به ولادت مهدی علیه السلام گواهی داده است. (3)

3. کسانی که امام مهدی علیه السلام را دیده اند - چه در زمان حیات امام حسن عسکری علیه السلام یا بعد از آن هستند - بسیار هستند. هاشم العمیدی از 79 نفر (4)و شیخ صدوق در کمال الدین نیز از تعدادی از وکلای امام و دیگران که در شهرهای مختلف امام را زیارت کرده اند، نام برده اند.

بعد از گواهی این عدۀ فراوان دیگر جایی برای انکار ولادت و حیات امام مهدی علیه السلام وجود ندارد.

4. نقل تاریخی: بسیاری از علما از نقاط مختلف سرزمین های اسلامی ولادت امام مهدی علیه السلام را تأیید کرده اند، که طبق رأی اهل سنت نقل متواتر و دال بر صدور قطعی است. ولادت امام مهدی علیه السلام هم از مواردی است که اصطلاحات علم اصول منطبق بر تواتر آن است.

5. جستجو از مهدی علیه السلام توسط حکومت آن دوره (معتمد عباسی) و تصمیم بر قتل حضرت آن هم در پنج سالگی دال بر آن است که حکومت عباسی می دانست حدیث جابر بن سمره منطبق بر خود عباسیان نیست، بلکه مهدی علیه السلام از خاندان اهل بیت علیهم السلام است. اگر کسی بگوید شاید هدف آنها از جستجوی مهدی علیه السلام گرفتن میراث ایشان از

ص:250


1- 1) . ر. ک: ینابیع الموده، ج 3، ص 99. [1]
2- 2) . اصول الکافی، ج 1، ص 264، ح 2. [2]
3- 3) . همان، ج 1، ص 266، ح 3. [3]
4- 4) . دفاع عن الکافی، ج 1، ص 548 - 561. [4]

جعفر کذاب و رساندن حق ایشان بوده است، می گوییم: اگر چنین بود حکومت این کار را به قاضی عادلی ارجاع می داد و در دادگاهی صالح از گواهان و قابله می خواست تا شهادت دهند در حالی که شأن حکومت عباسی و حمله و تفتیش ناگهانی و وحشیانه آنان با این موضوع سازگار نیست.

6. اعتراف اهل سنت: بیش از صد نفر از علما و نویسندگان اهل سنت صریحاً به ولادت امام مهدی علیه السلام اذعان کرده اند و بیش از نیمی از این افراد تصریح کرده اند که امام مهدی (عج) فرزند امام عسکری علیه السلام، امام موعود آخر الزمان است. (1)

شبهه سرداب و جواب آن

اشاره

ابن خلدون در تاریخ خود می گوید: «شیعه معتقد است امام دوازدهم آنها - محمد بن الحسن العسکری که او را مهدی لقب داده اند - وارد سرداب حله شد و در آنجا ناپدید گشت و آنها در آنجا منتظر او هستند تا بیاید و جهان را پر از عدل کند؛ هر شب با مرکبی آنجا رفته تا نیمه شب او را می خوانند سپس برمی گردند و شب بعد دوباره می آیند» . (2)

برخی دیگر چون سعد محمد حسن، قصیمی و احمد محمد جلی وهابی نیز این مطلب را گفته اند، و اظهار داشته اند که شیعیان بیش از هزار سال است این کار را تکرار می کنند. (3)

نقد و بررسی

علامه امینی می گوید: «شیعیان معتقد به این نیستند که امام مهدی علیه السلام در سرداب غیبت نمود و از آنجا ظهور می کند، بلکه معتقدند ایشان در مکه و در مقابل خانه خدا ظهور می کند. اما این سرداب نزد شیعه دارای شرافت است. زیرا پناهگاه و مأوای سه تن از ائمه علیهم السلام بوده است و این سخن رسول اللّه صلی الله علیه و آله است که به این اماکن شرافت داده است: «فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اَللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اِسْمُهُ» (4). (5)

به هر حال سرداب در خانه امام هادی در سامرا بوده و مکانی مقدس است. ولی

ص:251


1- 1) . دفاع عن الکافی، ج 1، ص 569-592. [1]
2- 2) . تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 352. [2]
3- 3) . ر. ک: دراسه عن الفرق فی تاریخ المسلمین، د. احمد محمد جلی، ص 208.
4- 4) . سورۀ نور، آیۀ 36. [3]
5- 5) . الغدیر، العلامه الامینی، ج 3، ص 308-309. [4]

امروزه دیگر کسی در آنجا منتظر نیست و سخن این افراد مبنی بر این که بیش از هزار سال است که شیعیان در آنجا منتظر ظهورند، باطل است.

انکار طول عمر امام مهدی علیه السلام

اشاره

البته علمای شیعه در مورد این که آیا انسان می تواند بیش از حد معمول زندگی کند، به استناد قرآن و سنت و عقل، بسیار سخن گفته اند، اما منکرین برای اثبات خرافه های خود به کوچک ترین بهانه ای چنگ می یازند.

از جمله علی حسین المغربی می گوید: «اهل سنت به این عقیده که حیات مهدی علیه السلام بیش از هزار سال دوام دارد، اعتقاد دارند و عمری چنین طولانی در بشر غیرمعمول است و دلیل شرعی هم ندارد.» وی دلایل شیعه برای اثبات نظر خود مبنی بر طول عمر عیسی و خضر علیه السلام را هم محتاج دلیل دیگری برای اثبات می داند. (1)

نقد و بررسی

برای پاسخ به این شبهه فقط به نظرات خود اهل سنت بسنده می کنیم و ادله ای را که از قرآن و سنت و عقل و دلیل علمی ذکر کرده اند، به صورت مختصر بیان می کنیم:

1. خداوند متعال در قرآن کریم در مورد حضرت عیسی علیه السلام می فرماید:

«وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ اَلَّذِینَ اِخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اِتِّباعَ اَلظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً* بَلْ رَفَعَهُ اَللّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اَللّهُ عَزِیزاً حَکِیماً» 2

به طوری که آیه بر آن صراحت دارد، مسیح علیه السلام زنده است و اگر معنی آیه را این گونه بدانیم که خداوند عیسی علیه السلام را میراند و بعد بالا برد، اعترافی است از اهل سنت دربارۀ عقیده رجعت در شیعه.

2. بخاری و مسلم در صحیحین ده ها حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد طول عمر دجّال ذکر کرده اند. (2)

3. فخر رازی در التفسیر الکبیر از قول یکی از اطباء می گوید: «عمر انسان بیشتر از 120 سال نیست، اما طول عمر بیش از این مقدار، مخالف عقل هم نیست، بلکه باقی

ص:252


1- 1) . تراثنا و موازین النقد، ص 203.
2- 3) . ر. ک: صحیح البخاری، ج 4، ص 205؛ صحیح مسلم بشرح النووی، ج 18، ص 23 و 58.

ماندن بر ترکیب بدنی ذاتاً ممکن است، تا وقتی که عارضه ای پیش آید» . (1)

4. اخیراً در مجله مصری المقتطف نتایج تحقیقات دکتر کارسل و دکتر ریمون پول منتشر شد و طبق این نتایج عمر انسان قطعاً می تواند به هزار سال یا بیشتر برسد. (2)

5. کثرت معمّرینی همچون ادریس، الیاس، خضر و نوح علیهم السلام و اصحاب کهف و همچنین دجال که از معمرین تاریخ اند و در آیات به آن اشاره شده دلیل دیگری است بر جواز عمر طولانی.

مسخره کردن علامات ظهور

اشاره

شیخ محمد منظور نعمانی - بزرگ علمای هند - با تمسخر می گوید: «پیروان مذهب اثنا عشری معتقدند که عدم ظهور مهدی پس از گذشت هزار و صد سال به این دلیل است که هنوز سیصد و سیزده شیعه خالص برای یاری مهدی پدید نیامده اند زیرا طبق حدیثی از امام محمد بن علی، وقتی عده یاران ایشان به این عدد رسید، خداوند امر خود را ظاهر می کند» . (3)

نقد و بررسی

باید دانست که شرط جمع شدن 313 شیعه خالص تنها علامت ظهور نیست، بلکه علامت های دیگری همچون خروج سفیانی، پایین آمدن عیسی علیه السلام، خسف بیدا و. . . هم لازم است که در کتب حدیث اهل سنت و شیعه به آنها اشاره شده است، در ضمن حدیث نقل شده از امام جواد علیه السلام مؤیدات بسیاری از کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله در کتب اهل سنت دارد. (4)

تهمت بر شیعه در تفسیر آیه «أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ» 5

اشاره

دکتر صابر عبد الرحمن طعیمه گفته است: «شیعه، لفظ (قائم) را بر مهدی منطبق دانسته است» . (5)

ص:253


1- 1) . التفسیر الکبیر، ج 25، ص 42.
2- 2) . ر. ک: کتاب المهدی الموعود و رفع الشبهات عنه، شهرستانی، ص 33-42.
3- 3) . الثوره الایرانیه، ص 147.
4- 4) . ر. ک: الحاوی للفتاوی، ج 2، ص 68-75.
5- 6) . الشیعه معتقدا و مذهبا، د. صابر عبدالرحمن، ص 58.
رد این سخن

هیچ یک از علمای شیعه چنین تفسیری از آیه ارائه نکرده است. اگر قصد او کلینی است، در کافی هیچ حدیثی به این مضمون نیامده است و فقط در تفسیر آیه «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ» 1 در کافی چهار حدیث در خصوص این که «منذر» رسول خدا صلی الله علیه و آله و «هادی» ، علی علیه السلام و سپس ائمه علیهم السلام از نسل او هستند وارد شده (1)که این احادیث در کتب اهل سنت هم آورده شده است. (2)اما در مورد تفسیر مورد ادعا از آیه، همه تفاسیر معتبر شیعه جستجو شد و در هیچ کدام، این آیه به این صورت تفسیر نشده بود!

کتابنامه

1. قسطلانی، شهاب الدین احمد بن محمد؛ ارشاد الساری لشرح صحیح البخاری ، بیروت: دار احیاء التراث العربی، (بی تا) .

2. صبان، محمد بن علی؛ اسعاف الراغبین ، بیروت، دار الفکر، (بی تا) .

3. جزری الشافعی، محمد بن محمد، اسمی المناقب فی تهذیب اسنی المطالب الامام امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام ، تحقیق الشیخ محمد باقر المحمودی، (بی جا، بی نا) ، 1403 ق.

4. کلینی، محمد بن اسحاق، اصول الکافی ، تهران، مکتبه الاسلامیه، 1388 ق.

5. ابوریه، محمود؛ اضوا علی السنه المحمدیه او دفاع عن الحدیث ، چ پنجم، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

6. امین الحسینی العاملی، محسن؛ أعیان الشیعه ، چ سوم، بیروت، الانصاف، 1371 ق.

ص:254


1- 2) . اصول الکافی، ج 1، ص 147- 148. [1]
2- 3) . ر. ک: کنز العمال، ج 11، ص 620، ح 13012.

7. ابوزهره، محمد؛ الامام زید ، بیروت، دار الفکر العربی، 1378 ق.

8. ابوزهره، محمد، الامام الصادق حیاته و عصره، آراؤه و فقهه ، بیروت، دار الفکر العربی، (بی تا) .

9. مجلسی، محمدباقر؛ بحار الأنوار ، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.

10. غفاری، عبداللّه؛ بروتوکولات آیات قم حول الحرمین المقدسین ، (بی جا، بی نا) ، 1411 ق.

11. صفار، محمد بن الحسن بن فروخ، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمد صلی الله علیه و آله ، تعلیق حاج میرزا محسن کوچه باغی، تهران، مؤسسه الاعلمی، 1404 ق.

12. طبری، محمد بن جریر؛ تاریخ الطبری ، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، (بی تا) .

13. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد؛ تاریخ ابن خلدون ، بیروت، دار الکتب اللبنانی، (بی تا) .

14. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن ، تحقیق: احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، (بی تا) .

15. بنداری، محمد، التشیع بین مفهوم الائمه و المفهوم الفارسی ، (بی جا) ، دار عمار، 1408 ق.

16. ابن کثیر القرش، عماد الدین ابوالفداء اسماعیل بن کثیر؛ بیروت، دار المعرفه، 1406 ق.

17. فخر رازی، تفسیر کبیر ، چ سوم، (بی جا، بی نا، بی تا)

18. قاضی عبدالجبار همدانی، عبدالجبار بن احمد؛ تنزیه القرآن عن المطاعن ، بیروت، دار النهضه الحدیث، (بی تا) .

19. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی؛ تهذیب التهذیب ، بیروت، دار الفکر، 1404 ق.

20. نعمانی، محمد منظور؛ الثوره الایرانیه فی میزان الاسلام ، ترجمه: محمد بنداری، اردن: دار عمار، 1408 ق.

21. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، جواهر السنیه فی الاحادیث القدسیه ، مشهد، طوس، (بی تا) .

22. میرتهی، محمد بدر عالم، حاشیه البدر الساری الی فیض الباری ، بیروت، دار المعرفه، (بی تا) .

ص:255

23. سیوطی، الحاوی للفتاوی ، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1403 ق.

24. شبر، عبداللّه، حق الیقین فی معرفه اصول الدین ، صیدا، مطبعه العرفان، 1352 ق.

25. النسائی، احمد بن شعیب؛ خصائص امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام ، تحقیق: احمد میرین البلوشی، کویت، (بی نا) ، 1406 ق.

26. ابن بطریق، یحیی بن حسن الحلی، خصائص الوحی المبین ، ایران، وزارت ارشاد، 1406ق.

27. جلی، احمد محمد؛ دراسه عن الفرق فی تاریخ المسلمین ، الخوارج و الشیعه، سعودی، مرکز الملک فیصل للبحوث و الدراسات الاسلامیه، 1408 ق.

28. ابوداود، سلیمان بن اشعث، سنن أبی داود ، تعلیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، (بی جا) ، دار احیاء السنه النبویه، (بی تا) .

29. فلوتن، فان، السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه ، (بی جا، بی نا، بی تا) .

30. ابن ابی الحدید المعتزلی، عبدالحمید؛ شرح النهج البلاغه ، تحقیق ابی الفضل ابراهیم، مصر: دار احیاء التراث العربی، 1387 ق.

31. طعیمه، صابر بن عبدالرحمن؛ الشیعه معتقداً و مذهباً ، بیروت، مکتبه الثقافیه، 1408ق.

32. بخاری، محمد بن اسماعیل، تحقیق: مصطفی دیب البغا، (بی جا) مطبعه الهندی، 1976ق.

33. النووی الشافعی، صحیح مسلم شرح نووی ، بیروت، دار الکتب العربی، 1407 ق.

34. هیثمی، احمد بن حجر، الصواعق المحرقه فی الرد علی اهل البدع و الزندقه ، قاهره، (بی نا) ، 1385 ق.

35. امین، احمد، ضحی الاسلام ، لجنه التألیف و الترجمه و النشر، قاهره، 1964 م.

36. المقدسی، یوسف بن یحیی، عقد الدرر فی أخبار المنتظر ، قاهره، عالم الفکر، (بی تا) .

ص:256

37. سن داویت، دونالد؛ عقیده الشیعه ، مصر، مکتبه الخانجی، 1365 ق.

38. صدوق، محمد بن حسین؛ عیون أخبار الرضا ، تصحیح: سید مهدی حسینی، تهران، جهان، 1378 ق.

39. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین ، تحقیق: مهدی مخزومی، قم: دار الهجره، 1405 ق.

40. امینی، عبدالحسین؛ الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، بیروت: دار الکتب العربی، 1403ق.

41. ابن حزم ظاهری، محمد علی بن احمد؛ الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، بیروت، دار المعرفه، 1395 ق.

42. دیوبندی، محمد انور؛ فیض الباری علی صحیح البخاری ، بیروت، دار المعرفه (1352 ق.)

43. متقی هندی، علاء الدین علی؛ کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال ، بیروت، مؤسسه الرساله، 1405 ق.

44. محمد بن حبیب، المحبر ، تصحیح: الزه لیختن شتیتر، بیروت، دار الافاق الجدیده، (بی تا) .

45. میلانی، سید علی الحسینی، المراصد علی شرح المقاصد ، قم، انتشارات شریف رضی، 1412 ق.

46. ابن حنبل، احمد، مسند الامام احمد بن حنبل ، بیروت، دار الفکر، (بی تا) .

47. کورانی، شیخ علی، معجم احادیث الامام المهدی (عج) ، قم، بهمن، 1411.

48. اسکافی، محمد بن عبداللّه، المعیار و الموازنه فی فضائل امام امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب ، تحقیق: شیخ محمد باقر محمودی، بیروت، (بی نا) ، 1402 ق.

49. سبحانی، جعفر، مفاهیم القرآن ، قم، توحید، 1404 ق.

50. مقرم، عبدالرزاق موسوی؛ مقتل الحسین ، تهران، منشورات قسم الدراسات الاسلامیه، 1391 ق.

ص:257

51. ابن قیم جوزی؛ المنار المنیف فی الصیح و الضعیف ، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408 ق.

52. ابن تیمیه الحرانی، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنه النبویه ، بیروت، دار الکتب العلمیه، (بی تا) .

53. مغنیه، محمد جواد؛ المهدی المنتظر و العقل ، (بی جا) ، دار العلم للملایین، (بی تا) .

54. امین احمد، المهدی و المهدویه ، مصر، دار المعارف، 1351 ق.

55. ایجی، عضد الدین عبد الرحمن بن احمد، کتاب المواقف ، تحقیق، سید شریف علی بن محمد جورجانی، قم، مطبعه أمیر، 1412 ق.

56. طباطبائی، سیدمحمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1393 ق.

57. وائلی، احمد؛ هویه التشیع ، چ دوم، قم، دار الکتب الاسلامی، 1404 ق.

58. قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع الموده ، بیروت، مؤسسه الاعلمی، (بی تا) .

59. سائح، علی حسین؛ تراثنا و موازین النقد ، بیروت، مجله کلیه الدعوه الاسلامیه، 1993 م.

60. جلالی، سید محمدرضا؛ نقد الحدیث بین الاجتهاد و التقلید و نظره جدیده الی احادیث عقیده «المهدی المنتظر» ، قم، مجله تراثنا، شماره 3 و 4، سال هشتم، ذی الحجه 1413 ق.

ص:258

چک شد

ادبیات حدیثی امامیه پس از کتاب الکافی

ادبیات حدیثی امامیه پس از کتاب الکافی

اشاره

ادبیات حدیثی امامیه پس از کتاب الکافی (1).

حسن انصاری

چکیده

این نوشتار به کتاب های حدیثی امامیه - که پس از الکافی نوشته شده اند - پرداخته و از تأثیر الکافی بر آن کتب سخن به میان آورده است. مقایسۀ میان این کتاب ها و اشاره به ویژگی های هر کدام از آنها از دیگر موضوعات این نوشتار است.

در مورد معاصران کلینی با توجه به این که کتاب های زیادی از ایشان باقی نمانده، باید گفت که آثار آنان چندان نمی تواند وضعیت حدیث نگاری را در عصر کلینی بازبتاباند. تفسیر محمد بن مسعود العیاشی متأسفانه به صورت ناقص و مرسل یعنی بدون اسناد موجود است و همین امر موجب شده است که این متن نتواند از لحاظ روایی کمک چندانی به تحقیقات حدیث شناسی کند. تأسف ما زمانی بیشتر می شود که بدانیم این کتاب به دلیل این که محصول مکتب حدیثی امامیه در خراسان و ماوراء النهر بوده است، اگر به صورت کامل به دست ما می رسید، می توانست اطلاعات بسیار اندک ما را از این مکتب حدیثی بسیار مهم فزونی بخشد. کتاب الإمامه و التبصره که در سال های اخیر به عنوان کتابی از علی ابن بابویه قمی، محدث معاصر کلینی و پدر شیخ صدوق شناسایی و منتشر شد، در موضوع امامت و غیبت امام غایب است و با توجه به این که روایات آن مسند است، می تواند برای مقایسه با کتاب الحجه الکافی به کار

ص:259


1- 1). HTTP: // S I. K EB . COM/

آید، خاصه که در این مقایسه روشن می شود که این دو محدث که هر دو تقریباً از محافل حدیثی مشترک و یا نزدیکی بهره برده اند، با چه سنت های حدیثی برخورد داشته و از کدامین منابع و با چه شیوه هایی در مقایسه با هم استفاده کرده اند. کتاب التمحیص منسوب به ابن همام اسکافی، معاصر کلینی، متنی است که دربارۀ انتساب آن نمی توان به قطع سخنی گفت، بویژه این که روایات این کتاب مرسل است و سندهای آن در نسخه موجود، به احتمال قوی از سوی ناسخان حذف شده است. یکی از محدثان امامی معاصر کلینی در بغداد، ابن جحام، ابو عبداللّه محمد بن عباس بن علی بن مروان بن ماهیار ملقب به بزاز است. (1)کتاب «ما نزل من القرآن فی اهل البیت» او، کتاب بزرگی در 1000برگ بوده که تا قرن ها در اختیار علمای امامیه بوده است. (2)علی ابن طاووس مشخصات دقیقی از نسخه این کتاب به دست می دهد و از آن نقل های متعددی را به جای گزارده است. بیشترین نقل ها از این کتاب در کتاب شرف الدین علی استرآبادی با عنوان تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره آمده است. اخیراً مجموعه نقل های بسیار این کتاب در منابع بعدی توسط فارس حسّون گردآوری و در قم به صورت مستقل منتشر شده است. مقایسه میان این کتاب با بخش مربوطه کتاب الکافی در مورد احادیث مربوط به آیات نازل شده در مورد امامان می تواند مقیاس خوبی برای شناخت شیوه های کلینی در انتخاب احادیث در مقایسه با یک هم عصر باشد. (3)در میان معاصران کلینی با اندکی تأخر طبقه روایی، باید از محمد بن عمرو بن عبدالعزیز الکشی نام برد که کتاب او با عنوان معرفه الناقلین ، که تنها گزیده ای از آن توسط شیخ طوسی باقی مانده (با عنوان اختیار معرفه الرجال ) ، گرچه در علم رجال و شناخت راویان حدیث است، ولی بخش بزرگی از آن مشتمل

ص:260


1- 1) . برای شرح احوال او نک: طوسی، رجال، ص 504؛ همو، الفهرست، ص 149؛ [1] نجاشی، ص 379؛ برای او نیزنک: مدخل ابن جحام در دائره المعارف بزرگ اسلامی، به قلم حسن انصاری. هارون بن موسی التلعکبری، راوی کلینی از او در سال 328 ق / 940م حدیث شنیده است.
2- 2) . این کتاب مجموعه احادیثی بوده که نشان می داده است چه آیاتی از قرآن بنا بر عقیده امامیه در مورد امامان نازل شده است.
3- 3) . به ویژه این که وی نیز در بغداد بوده و از شماری از مشایخ کلینی روایت حدیث می کرده است.

بر روایات و احادیثی از امامان است که عمدتاً به صورت مسند روایت شده است. این کتاب برای شناخت محافل حدیثی امامیه همچون سایر کتاب های اصلی علم رجال امامی سودمند است و مهم تر این که با اسناد بی همتایی که دارد، آشنایی ما را با برخی از محافل حدیثی امامیه، خاصه آنچه مربوط به محافل حدیثی خراسان می شود، فزونی می بخشد.

در میان نسل پس از کلینی، تألیفات حدیثی شاگردان او به شکل محدودی در اختیار ما قرار گرفته است. از میان شاگردان و راویان مهم کلینی، تنها دو تن هستند که از هر کدام تنها یک کتاب باقی مانده است: کتاب الغیبه از محمد بن ابراهیم النعمانی شامل مجموعه ای از احادیث دربارۀ امامت و غیبت امام غایب است که تقریباً از لحاظ محتوی با کتاب الحجه الکافی نزدیک است و به دلیل این که روایات این کتاب مسند است، می تواند در مقام مقایسه با سندهای الکافی به کار آید، خاصه که خود او در کتابش از کلینی نقل روایت می کند. شاگرد دیگر کلینی، شخصیت برجسته تری از لحاظ فقهی است که به ویژه در طرق روایی امامیه و در تداول روایت کتاب الکافی نقش بسیار مهمی داشته است: جعفر بن محمد ابن قولویه. از کتاب های متعدد او تنها کتاب کامل الزیارات باقی مانده است. در این کتاب که مؤلف در آن از روایات محمد بن یعقوب کلینی هم بهره برده، مجموعه ای از احادیث مسند دربارۀ امامان و زیارت قبور ایشان و کیفیت و ثواب این کار نقل شده است و می تواند همچون کتاب الغیبه نعمانی برای مقایسۀ روایات کلینی با دیگر مشایخ این دو محدث که طبعاً همگی آنان از معاصران کلینی بوده اند، به کار آید.

بعد از این دوره به ابن بابویه صدوق (درگذشته 381 ق) می رسیم. در حالی که از شیخ کلینی جز کتاب الکافی باقی نمانده است، از شیخ صدوق، نویسندۀ دیگری از مجموعه کتب اربعه، کتاب های متعددی در اختیار است که عمده آنها به حدیث مربوط می شود. فعالیت عمده شیخ صدوق در حدیث بوده و وی بیشتر، کتاب هایی با درونمایه حدیثی دارد که هر یک در موضوعی خاص نوشته شده است (1). او در تحول

ص:261


1- 1) . با این وصف از شیخ صدوق دو کتاب در فقه هم باقی مانده است: کتاب های المقنع و الهدایه، که هر دو مکرر به چاپ رسیده اند، برای او نک: مدخل ابن بابویه، در دایره المعارف بزرگ اسلامی.

ادبیات حدیثی سهم قابل توجهی داشته است. در میان کتاب های شیخ صدوق بی تردید مهم ترین کتاب، کتاب من لا یحضره الفقیه است.

در نگاهی کلی در میان محدثان امامی در قرون نخست، اساساً باید میان دو گونه از محدثان تمایز قائل شد. گروه نخست کسانی بودند که در سنت فقهی - حدیثی امامیه به نقل و گردآوری احادیث اهتمام می ورزیدند و برای آنان فن حدیث وسیله ای برای بهره وری در فقه و عقاید شیعی و امامی بود. طبعاً این محدثان از منابع حدیثی محدودتری بهره می گرفتند و حتی سفرهای علمی کمتری را برای خود لازم می دیدند. به همین دلیل میزان آشنایی آنان با حدیث سنی چندان نبود و یا اگر با حدیث سنی آشنا بودند، اشتیاقی برای نقل و تحدیث احادیث سنی، ولو احادیث بی طرف نداشتند و حتی بعضاً نقل این احادیث را امر نیکویی نمی دانستند. بیشتر محدثان و رواتی که در طرق مشهور حدیثی امامیه از آنان نام برده می شود و در سنت حدیث امامیه، کتاب ها و دفاتر آنان مورد تداول روایی بوده است از این قبیل هستند. اما گروه دیگری از محدثان را نیز می شناسیم که گرچه شیعه و حتی در مورد تعدادی از آنها امامی مذهب بوده اند، ولی به حدیث به عنوان یک دانش حرفه ای می نگریسته و بنابراین از شیوه های معمول میان محدثان حرفه ای اهل سنت بهره می گرفتند. آنان با سفرهای علمی متعدد و استفاده از منابع و مشایخ حدیثی گوناگون، به روایت دفاتر و مجامیع حدیثی مختلف اهتمام داشتند. بسیاری از این محدثان شیعی به معنای عام کلمه و یا حتی زیدی بودند و با محافل شیعی کوفه مرتبط بودند. این محدثان خود برای انتقال میراث حدیثی سنی در میان شیعیان و گاه بالعکس سهم مهمی داشتند.

شیخ صدوق از میان محدثان امامیه، در شمار محدثان برجسته ای است که علم حدیث برای آنان جنبه حرفه ای داشته و فراتر از یک منبع فقه و شریعت نیز می توانسته مطرح باشد؛ وی با وجود این که کتاب من لا یحضره الفقیه را با هدف گردآوری احادیث و مستندات روایی فتاوی خود تألیف نمود، ولی تقریباً در مابقی کتاب های خود و به دلایل متفاوت به گردآوری احادیثی با مضامین تاریخی، اخلاقی و یا اعتقادی مبادرت کرد که بسیاری از این احادیث و روایات از لحاظ استناد فقهی و

ص:262

یا درجۀ اطمینان روایی به پایه روایات فقهی که مورد عمل فقهای شیعه قرار می گرفت، نمی رسید. درصد قابل توجهی از این روایات و احادیث منبع سنی داشت و شیخ صدوق با انگیزه های مختلف از این گونه احادیث در کتاب های خود بهره می برد. یکی از انگیزه های مهم در نقل روایات با اصل سنی، مناظرات و مجادلات مذهبی شیعه بر ضد سنیان بود؛ بطوری که برای اثبات عقاید شیعی دربارۀ امامت و ولایت نیاز به استناد به روایات مذهبی مورد قبول سنی در میان شیعه به طور جدی احساس می شد؛ بنابر این محدثان شیعی به نقل این دسته از احادیث اهتمام نشان می دادند. از دیگر سو، انگیزه نقل احادیث اخلاقی که بویژه در میان محدثان سنی تمایل زیادی برای آن وجود داشت، محدثانی مانند شیخ صدوق را وا می داشت تا به نقل این احادیث اقدام کنند. شیخ صدوق گاهی برای استفاده از این منابع، مستقیماً از یک شیخ و محدث سنی حدیث، روایت کرده است، بویژه که می دانیم در بغداد و در مرتبه ای پایین تر در دیگر شهرهایی که شیعیان حضور داشتند، محدثان شیعی از محضر مشایخ سنی استفادۀ علمی می بردند و روایت حدیث از سنیان امری معمول، دست کم در گونه ای از محدثان شیعی بود. گاهی هم شیخ صدوق با واسطه یک محدث شیعه و یا امامی از منابع حدیث سنی استفاده کرده است. بویژه به دلیل کثرت سفرهای علمی شیخ صدوق در شهرهای مختلف ایران، ماوراء النهر و عراق امکان بهره وری از مشایخ سنی و کتابخانه ها و منابع مکتوب حدیثی سنی برای او وجود داشته است.

در میان سنت حدیثی سنیان، به ویژه به دلیل نقش محوری کوفه، احادیثی با مضامین شیعی و یا منقول از امامان شیعه، به خصوص امامان علی، باقر و صادق علیهم السلام، در میان دست کم طیف هایی از محدثان سنی روایت می شد که ناقلان این احادیث عموماً به تمایلات شیعی از سوی سنیان متهم می شدند. گاهی این احادیث که ریشه آنها دفاتری حدیثی با اِسنادهای نزدیک به محافل حدیثی متمایل به شیعه در کوفه بود، در مجامیع حدیثی مهم اهل سنت نیز مجال ظهور می یافتند. راویان و متخصصان این گونه احادیث در سده های سوم و چهارم قمری (نهم و دهم میلادی) در شهرهای مختلف ایران و عراق و از همه مهم تر در شهرهای کوفه و بغداد، رابط مناسبی برای

ص:263

انتقال این نوع از احادیث میان دو اردوگاه شیعی و سنی شدند و بدین ترتیب برخی از محدثان حرفه ای امامی، مانند ابو المُفضَّل شیبانی، محدث امامیِ نامدار بغداد با تمایلات خاص مذهبی (1)که به روایت مجموعه وسیع تری از احادیث علاقه مند بودند، با این دسته از منابع حدیثی آشنا شدند و آنها را به سنت های حدیثی شیعی وارد کردند. محدثان زیدی جارودی مانند ابن عُقده (2)نیز همین نقش را بازی کردند. برخی از محدثان شیعی مانند ابن جِعابی (3)نیز در طیفی از گرایشات حدیثی میان شیعی - سنی بودند. محدثان امامی طبعاً به روایاتی که در فضائل امام علی و اهل بیت پیامبر از سوی رجال سنی روایت می شد، علاقه مند بودند و بنابراین می کوشیدند از طریق محدثانی که نقش رابط میان حدیث شیعه و سنی را داشتند، این احادیث را روایت کنند. تعدادی از محدثان برجسته امامیه مانند محمد بن ابراهیم النُعمانی، شیخ صدوق، ابن شاذان قمی (4)ابن عیّاش جوهری (5)و شیخ طوسی از طریق همین محدثان با میراث حدیثی شیعی گونۀ سنی آشنایی یافتند و ناقل این احادیث در کتاب های خود به منظور استدلال بر عقاید شیعه بر ضد سنیان شدند. در همین پیش زمینه و در کتاب های حدیثی و تاریخی شیعی و در آثار بزرگ ترین محدثان امامی مانند شیخ صدوق، شیخ مفید و شیخ طوسی (در مورد این دو شخص به ویژه در کتاب های الامالی آنان) روایات و احادیثی خارج از سنت حدیثی مورد تداول امامی، بیشتر با تکیه بر سنت های حدیثی عام شیعی و از جمله زیدی و در موارد زیادی متکی بر منابع و مشایخ حدیثی سنی رواج یافت.

طبعاً در این میان و به دلیل مجادلات مذهبی و نیازمندی محدثان شیعه برای غلبه بر سنیان، تمایل به تنظیم و جعل و حک و اضافات در متون حدیثی بالا رفت و تعداد قابل توجهی از این دست متون حدیثی با مستندهای ناشناخته و یا غیر معتبر نیز

ص:264


1- 1) . برای او نک: مدخل ابوالمفضل شیبانی در دائره المعارف بزرگ اسلامی.
2- 2) . برای او نک: مدخل ابن عقده در دائره المعارف بزرگ اسلامی.
3- 3) . نک: مدخل ابن جعابی در دائره المعارف بزرگ اسلامی.
4- 4) . نک: مدخل ابن شاذان در دائره المعارف بزرگ اسلامی.
5- 5) . نک: مدخل ابن عیاش جوهری در دائره المعارف بزرگ اسلامی.

تداول یافت که البته مورد انتقاد برخی محافل محدثان و رجالیان سنی و شیعی نیز قرار می گرفت. متداول ترین شیوه در این گونه متون، جعل اسناد و طرق جدید برای متون شناخته شده و یا حک و اصلاح و الحاق متن احادیث بود. این نوع متون در کتاب های سنی کم اهمیت تر از دیدگاه سنیان، مانند آثار محدثان قرن های متأخرتر رواج بیشتری یافتند.

از شیخ طوسی ( درگذشته 460 ق) نویسنده دو کتاب دیگر از مجموعه کتب اربعه ( تهذیب الاحکام و الاستبصار ) ، کتاب های متعددی در اختیار است که بخشی از آنها به حدیث مربوط می شود و البته این کتاب ها در تحول ادبیات حدیثی سهم قابل توجهی داشته اند. در عین حال حدیث تنها بخشی از فعالیت علمی شیخ طوسی را تشکیل می داده است (1).

پس از دوره محدثان کهن تر امامی و تکمیل فرایند تدوین احادیث فقهی امامی، به دوره شاگردان شیخ طوسی و از جمله فرزند حدیث دان شیخ طوسی، ابوعلی طوسی و نیز محدث امامی، ابوالصَّمصام مَروَزی (2)و شاگردان آنان می رسیم که فعالیت حدیثی ایشان بیشتر در خارج از چارچوب احادیث فقهی بود؛ در حقیقت عمدۀ فعالیت این گروه از محدثان جمع آوری احادیثی با مضامین اخلاقی، تاریخی و اعتقادی بود. در این میان مسائل مربوط به امامت و اختلافات شیعیان و سنیان محور اصلی فعالیت این محدثان بود. در حقیقت کتاب های اربعه حدیثی شیعه به عنوان تقریباً تنها منابع حدیثی فقهی برای امامیه قلمداد می شدند و دیگر کوششی برای گردآوری این احادیث ضروری به نظر نمی رسید. ابن شهر آشوب، نویسندۀ مناقب آل أبی طالب ، نمونۀ یک محدث برجسته و فعال امامی در سدۀ ششم قمری (دوازدهم میلادی) است که با سفرهای متعدد خود و بهره گیری از طیف وسیعی از محدثان

ص:265


1- 1) . شیخ طوسی کتاب های متعدد و در موضوعات گوناگونی دارد که برخی از آنها در مقایسه با دو کتاب او در مجموعه کتب اربعه از اهمیت بیشتری برخوردار است. مهم ترین کتاب های او در فقه است و در حالی که کتابی مانند المبسوط، کتابی در فقهِ به اصطلاحِ تفریعی است و کتاب النهایه کتابی در حجم متوسط در مسائل فقهی است، دو کتاب او در مجموعه کتب اربعه، گرچه با محتوایی فقهی ولی به صورت مجموعه احادیث است.
2- 2) . برای این دو تن، نک: مداخل مربوطه در دایره المعارف بزرگ اسلامی.

شیعه و سنی توانست با محافل و سنت های مختلف حدیثی آشنا شده و در کتاب های خود که به منظور اهداف مجادلات مذهبی می نوشت، از آنها استفاده کند (1). وی در کتاب های خود از شمار قابل توجهی از متون حدیثی و تاریخی که هم اینک از میان رفته اند، استفاده برده است (2). برخی از این محدثان فعالیت بسیار گسترده ای حتی در حدیث سنی داشتند و با نوشتن کتاب هایی در انواع ادبی حدیثی مانند الاربعین نویسی با اهل سنت مشارکت می کردند (نمونه مُنتَجَب الدین رازی) . (3)اما بی تردید مهم ترین تلاش ها برای تدوین کتاب های حدیثی در قالب های جدیدتر، مرهون کوشش های سید علی ابن طاووس است. ابن طاووس به دلیل در اختیار داشتن کتابخانه ای مهم و امکان بهره وری از کتابخانه های بزرگ بغداد، با بخش قابل توجهی از میراث حدیثی شیعیان و از جمله امامیه آشنایی داشت و علاوه بر آن از دفاتر و اجزاء حدیثی سنیان متمایل به شیعه و محدثان شیعی مسلک کوفه اطلاع وافی داشت. وی این توفیق را داشت که از تعداد قابل توجهی از متون کهن حدیثی امامیه بهره برد. (4)ابن طاووس در موضوعات فقهی کمتر تألیفی دارد و بیشتر آثار او مربوط می شود به دعاها و زیارتنامه های مذهبی و یا موضوعات اعتقادی شیعی. ابن طاووس آخرین مؤلفی است که از شماری از اصول اربعمئه و کتاب های کهن حدیثی، به صورت گسترده بهره برده است. پس از او حسن بن سلیمان حلی (5)کفعمی (6)و شرف الدین علی الاسترآبادی (7)هر یک، از تعدادی از منابع کهن حدیثی استفاده کرده اند. هم اینک بر اساس این مجموعه از کتاب های حدیثی، فقهی و تاریخی می توانیم با شماری از کتاب ها و دفاتر حدیثی کهن آشنا شده و نقل هایی از آن کتاب ها را در

ص:266


1- 1) . برای او نک: مدخل ابن شهرآشوب در دایره المعارف بزرگ اسلامی.
2- 2) . در کتاب های مناقب و نیز متشابه القرآن و کتاب خطی به چاپ نرسیده مثالب النواصب.
3- 3) . وی نویسنده فهرستی برای نویسندگان امامی بعد از دوره شیخ طوسی است.
4- 4) . اکنون به لطف تحقیق اتان کلبرگ اطلاع ما از کم و کیف این کتاب ها بیشتر شده است.
5- 5) . مؤلف کتاب های مختصر بصائر الدرجات (یا الرجعه) و المحتضر که هر دو به چاپ رسیده است.
6- 6) . او مؤلفی با گرایشاتی نزدیک به ابن طاووس بوده است.
7- 7) . برای او، نک: مدخل استرابادی، علی، در دایره المعارف بزرگ اسلامی به قلم حسن انصاری.

اختیار داشته باشیم. این مجموعه نقل ها بویژه در مواردی که مؤلفان توضیحات بیشتری دربارۀ منابع خود در اختیار قرار می دهند، می توانند شناخت ما را از تحول ادبیات حدیثی امامیه تا اندازه زیادی بالا ببرند. (1)تقریباً تمامی تلاش ها پس از تألیف کتب اربعه حدیثی و تا پیش از دوره دولت صفوی برای جمع آوری احادیث و روایات امامیه، محدود به تک نگاری های کوچک و بزرگ حدیثی بود که چنانکه پیشتر گفتیم حوزه روایات فقهی را معمولاً پوشش نمی داد. در حقیقت کتب اربعه در سنت فقهی و حدیثی امامیه به منابع اساسی احادیث فقهی تبدیل شده بودند و در کتب فقهی، تنها با چند استثنا کمتر پیش می آمد که به احادیثی خارج از کتاب های اربعه استناد شود؛ گرچه این امر برای این مؤلفان به خوبی روشن بود که احادیث فقهی منحصر به روایات موجود در کتب اربعه نمی شود. اهداف اعلام شده و یا در نظر گرفته شده از سوی مؤلفان کتب اربعه هم بیش از این نشان نمی دهد که آنها درصدد گردآوری احادیث مورد نظر خود و متناسب با اهدافشان از تألیف کتاب ها بوده اند و بنابراین طبیعی است که آنان دست به یک انتخاب زده بودند. البته کتاب های فقهی در کنار استناد به کتب حدیثی اربعه، بر کتاب های فقهی اولیه که توسط شیخ صدوق، شیخ مفید و شیخ طوسی نوشته شده بود، یعنی کتاب هایی که تنها به نقل فتاوی فقهی و بر اساس متون روایات و بدون ذکر اَسناد حدیث اکتفا می کردند (2)نیز تکیه داشتند و می دانیم که برخی از فقیهان معاصر امامیه (3)حتی بر این باور هستند که این متون در سنت فقها همانند متون حدیثی قلمداد می شدند و از این رو این متون را «اصول متلقاه» می خوانند. بهرحال استثنای مهم برای بهره گیری از کتاب های حدیثی خارج از چارچوب کتب اربعه، کتاب مهم فقهی السرائر (4)ابن ادریس حلی است. ابن ادریس در باب آخر کتاب فقهی السرائر بخشی را با عنوان مستطرفات به برگزیده هایی از

ص:267


1- 1) . در سال های اخیر کوشش هایی برای شناسایی و بازسازی این منابع صورت پذیرفته است.
2- 2) . مانند کتاب های المقنع و الهدایه از شیخ صدوق و نیز کتاب المقنعه از شیخ مفید و کتاب النهایه از شیخ طوسی.
3- 3) . آیه اللّه حسین بروجردی.
4- 4) . در بخش المستطرفات کتاب السرائر که افزون بر این که با اصل کتاب به چاپ رسیده، مستقلاً هم به عنوان یک متن حدیثی منتشر شده است.

اصول و کتب حدیثی کهن امامی اختصاص داده و ما از رهگذر این باب مهم می توانیم با ادبیات حدیثی فقهی کهن تا اندازه ای آشنا شویم.

اولین تلاش ها برای گردآوری احادیث فقهی با تنظیم تازه و البته بر اساس کتب اربعه و نه در خارج از چارچوب آنها، کتابی از شیخ حسن، فرزند دانشمند شهید دوم با عنوان منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان است که در سه مجلد به چاپ رسیده و مشتمل بر احادیث صحیح و حسن از نقطه نظر تقسیم بندی متأخر احادیث از لحاظ مراتب صحت و موثوقیت حدیث است.

اما پیش از آن اندیشه تدوین کتاب های جامع در حدیث در امامیه، دست کم تا آنجا که ما امروزه این آثار را در اختیار داریم، از حکیم و دانشمند برجسته امامی با گرایشات اخباری، ابن ابی جمهور احسایی آغاز شد. وی کتابی دارد که هم اینک در چهار مجلد در اختیار ماست: عوالی اللئالی . البته این کتاب مشتمل بر مقدار قابل توجهی از احادیث با ریشه های سنی است که از همین رو نیز مورد انتقاد قرار گرفته است. (1)با بنیانگذاری مکتب اخباری توسط ملا امین استرابادی (2)گرایش به اخبار و روایات امامی فزونی گرفت (3)و از همین رو به دلیل جایگاه حدیث در اندیشه فقهی و اعتقادی اخباریان، در دوره صفوی اقبال به حدیث به ویژه در ایران (4)و شرق جزیره العرب (احساء و قطیف و بحرین) (5)بالا گرفت و نیاز به تدوین جوامع حدیثی تازه و

ص:268


1- 1) . برای انتقاد از این کتاب، نک: مجلسی، بحار الأنوار، مقدمه.
2- 2) . برای او نک: حسن انصاری، مدخل استرابادی در دائره المعارف بزرگ اسلامی.
3- 3) . گرایش به اخبار و روایات و اهتمام به ترویج آنها حرکتی بود که از شهید دوم و فرزندش شیخ حسن و شاگردش شیخ حسین بن عبدالصمد عاملی و فرزند این شاگرد، شیخ بهایی آغاز شد. حارثی که خود نخستین شیخ الاسلام دوره صفوی بود، در انتقال کتاب های حدیثی به ایران و انتشار آن سهم بسزایی داشت.
4- 4) . نیز باید اضافه کرد: آغاز اهتمام به حدیث در اصفهان در عصر نیای مجلسی و اهتمام پدر مجلسی، یعنی محمدتقی مجلسی.
5- 5) . در همین دورۀ سید هاشم بحرانی (درگذشته 1107 ق) با گرایشات اخباری و کم و بیش غالیانه شیعی چندین مجموعه و کتاب بزرگ در موضوعات مختلف و با مضامین کاملاً حدیثی منتشر کرد. برای بحرین و مورد سید هاشم بحرانی، نک: مدخل بحرانی، هاشم در دایره المعارف بزرگ اسلامی؛ نیز نک: همین مدخل در in I برای کتاب هایی که در اختیار او بوده و بر اساس آن کتاب های خود را نوشته است، نک: کتاب فارس حسون دربارۀ بحرانی.

بر اساس نیازمندی هایِ تا اندازه زیادی مبتنی بر اندیشه و گرایش اخباری به شدت احساس گردید. در حقیقت در عصر صفوی با تألیف مجموعه های کوچک و بزرگ حدیثی، نهضتی نوین در امر حدیث نگاری در میان امامیه ایجاد شد. دست آمد این تلاش ها تدوین چندین موسوعه بزرگ حدیثی امامیه بود: کتاب الوافی تألیف دانشمند نامدار دورۀ صفوی که گرایش اخباری داشت، یعنی ملامحسن فیض کاشانی به منظور جمع آوری احادیث فقهی تدوین شد. تا پیش از این دوره، احادیث کتب اربعه در یک مجموعه گردآوری نشده بود. محمد بن حسن الحر العاملی، دانشمند اخباری نیز کتاب وسائل الشیعه را به منظور گردآوری احادیث فقهی و با تنظیم و تبویب جدید تألیف نمود و در این کتاب بزرگ که در آخرین چاپ آن در سی جلد به طبع رسیده است، عاملی نه تنها احادیث فقهی کتاب های اربعه را یک جا گردآورد، بلکه وی برای تألیف این کتاب از تمامی منابع حدیثی که در اختیار او بود و فهرست آن را در پایان کتاب آورده است، بهره برد. بهرحال این کتاب اولین موسوعه حدیث فقهی شیعه امامیه است که در آن احادیث فقهی در نظم جدیدی گرد آمد (1). به دلیل سودمندی این کتاب، فقیهان شیعه متأخر بیشترین تکیه را در نقل احادیث فقهی بر این کتاب دارند. در حقیقت در دوره های بعدی عملاً مراجعه به این کتاب در حوزه های علوم دینی ایران و عراق جای مراجعه به کتب اربعه را گرفت.

اما مهم ترین کار در زمینه گردآوری احادیث، بی شک کار بزرگ علامه محمد باقر مجلسی بود. (2)وی محفلی از شاگردان و همکاران برای تدوین این اثر بزرگ گرد خود فراهم کرد و در کنار کار تدوین بحار الأنوار و به منظور فراهم کردن منابع تألیف این اثر، به گردآوری نسخه های کتاب های حدیثی از نقاط مختلف مبادرت نمود. مجلسی در کنار این کار، نسخه برداری و انتشار این کتاب ها را در دستور کار خود قرار داد و با شیوه اجازه نامه نویسی و مجالس قرائت کتب حدیثی عملاً راه را برای تخصص در

ص:269


1- 1) . طبعاً در این کتاب تنها احادیث فقهی مورد نظر بوده اند و بنابراین به طور مثال احادیث ابواب غیر فقهی الکافی در وسائل الشیعه ذکر نشده اند، مگر این که از دیدگاه حر عاملی با موضوعات فقهی به گونه ای مرتبط باشند.
2- 2) . برای بحار الأنوار، نک: مدخل بحار الأنوار، در دایره المعارف بزرگ اسلامی، دانشنامه جهان اسلام و in I .

زمینه حدیث در ایران هموار کرد. (1)از این پس سنت اجازه نویسی در میان امامیه رونق بی سابقه ای پیدا کرد. هم اینک بخش عمدۀ نسخه های خطی حدیثی از دورۀ علامه مجلسی و معاصرانش برای ما باقی مانده است. در میان شاگردان او میرزا عبداللّه اصفهانی افندی به نسخه شناسی و اجازات و کتاب شناسی علاقه مند شد (2)و بحرانی مؤلف عوالم العلوم (3)دیگر بار به تدوین کتاب جامعی در احادیث با نظمی متفاوت از بحار الأنوار پرداخت. در دوره های بعدی امر نگارش کتاب های جامع حدیثی همچنان در دستور کار برخی از مؤلفان شیعی بود. (4)از آن جمله در یکصد سال گذشته تلاش هایی عمدتاً در جهت تکمیل کتاب های قبلی به انجام رسید. کتاب بزرگ مستدرک الوسائل به وسیلۀ حاجی نوری در تکمیل کتاب وسائل الشیعه تنها نمونه ای از این دست است. در دوره اخیر (5)کتاب جامع احادیث الشیعه که ابتدا زیر نظر آیه اللّه حسین بروجردی و سپس با مساعدت آیه اللّه ابوالقاسم خویی، دو فقیه و مرجع تقلید نامدار شیعیان منتشر شد، کوششی برای تبویب احادیث فقهی و اصلاح شیوه های کتاب وسائل الشیعه بوده است. (6)

ص:270


1- 1) . برای اجازات مجلسی، نک: کتاب حسینی اشکوری؛ نیز نک: مجلسی، بحار الأنوار، مجلد اجازات.
2- 2) . برای او که مؤلف کتاب رجالی بسیار مهم ریاض العلماء است، نک: مدخل افندی، در دایره المعارف بزرگ اسلامی.
3- 3) . تاکنون بخش هایی از این موسوعه وسیلۀ محمد باقر موحد ابطحی در قم و توسط مؤسسه الامام المهدی به چاپ رسیده است.
4- 4) . از جمله سید عبداللّه شبر که کتابی بزرگ در گردآوری حدیث با عنوان جامع المعارف والأحکام نوشت که تنهاقسمتی اندک از آن تاکنون به چاپ رسیده است.
5- 5) . نیز نمونه مستدرک بحار الأنوار از میرزا محمد طهرانی، کاری در تکمیل کتاب بحار الأنوار بوده است که هیچگاه به چاپ نرسید.
6- 6) . در سال های اخیر از جمله تلاش های شیعیان امامی در مورد گردآوری حدیث، تلاش برای دیجیتایز کردن این متون و تسهیل دستیابی به احادیث از طریق امکانات الکترونیکی است، مانند مجموعه نور که در قم منتشر می شود.

اُصول آل الرسول (قواعد اصول فقه

اشاره

در احادیث کتاب «فروع الکافی») (1)

رضا استادی

چکیده

کتاب اصول آل الرسول به موضوع استخراج قواعد اصول فقه از منابع حدیثی پرداخته و روایاتی را از فروع الکافی - که دلالت بر قواعد اصولی داشته - فهرست نموده است. نویسندۀ این مقاله ضمن بیان مقدمه ای در کتاب شناسی این دسته از کتاب ها، به معرفی نویسندۀ کتاب پرداخته و اشاره داشته که این کتاب مفقود شده و تنها حواشی نویسنده بر دو نسخه از فروع الکافی در دسترس است. نگارندۀ مقاله این حواشی را جمع آوری نموده و به ترتیب احادیث فروع الکافی مرتب ساخته و نتایج اصولی نویسنده را در مقابل آن نوشته است.

این که فقه شیعه می تواند در همه زمان ها و در همه مسائل فقهی پاسخ گو باشد، به خاطر آن است که آیات قرآن مجید و روایات رسول خدا و اهل بیت علیهم السلام شامل اصول کلی و قواعدی است که فقیه می تواند از یک یک آن قواعد و اصول کلی، حکم مسائل متعدد، فراوان و احیاناً بی شمار را استخراج کند.

از امام صادق علیه السلام روایت شده:

إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاُصول و علیکم أن تفرّعوا. (2)

ص:271


1- 1) . فصل نامۀ علوم حدیث، ش 33، پاییز 83، ص 9 - 28.
2- 2) . مستطرفات السرائر، ص 57 و 58. حدیث اول از هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام و حدیث دوم از بزنطی از امام رضا علیه السلام است و در غوالی اللئالی، ج 4، ص 64 حدیث اول از زراره و أبوبصیر از امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام نیز نقل شده است.

و از امام رضا علیه السلام نقل شده:

علینا إلقاء الاُصول إلیکم و علیکم التفریع [ یا التفرّع ] . (1)

و نیز، برخلاف آنچه اخباری ها می پندارند، قواعد اصول فقه را هم می توان از آیات و روایات استفاده کرد.

عمّار از امام رضا علیه السلام روایت می کند:

قال: إذا شککت فابن علی الیقین. قلت: هذا أصل؟ قال: نعم. (2)

برخی از فقها و محدّثان در صدد برآمده اند تا قواعد اصول فقه را از کتاب های حدیثی استخراج و در یک جا گردآوری کنند و تا آنجا که نگارنده آگاهی دارد، اولین کسی که به این کار اقدام نموده، علّامه مجلسی رحمه الله است.

در جلد اوّل بحارالأنوار (3)کتاب عقل و علم، بابی با عنوان «ما یمکن أن یستنبط من الآیات و الاخبار من متفرقات اصول الفقه» وجود دارد و در آن، حدود هشتاد آیه و شصت روایت نقل شده است. (4)

علّامه مجلسی نوشته است که بسیاری از احادیث این باب در کتاب عدل خواهد آمد و نیز بسیاری از روایاتی را که مناسب این باب است، در جاهای دیگر بحارالأنوار نقل کرده ایم. آن گاه وعده داده است که همه این روایات را با آنچه در شرح و توضیح آنها میسّر شود، در جلد آخر (ج 25) بیاورد، که موفق به انجام این وعده نشده است.

پس از علّامه مجلسی رحمه الله صاحب کتاب وسائل الشیعه ، کتاب گرانقدر الفصول المهمّه

ص:272


1- 1) . مستطرفات السرائر، ص 57 و 58. حدیث اول از هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام و حدیث دوم از بزنطی از امام رضا علیه السلام است و در غوالی اللئالی، ج 4، ص 64 حدیث اول از زراره و أبوبصیر از امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام نیز نقل شده است.
2- 2) . وسائل الشیعه، ج 5، ص 318 [1] به نقل از من لا یحضره الفقیه.
3- 3) . نسخه کتابت شده در سال 1087ق، از جلد اول بحارالأنوار در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران نگهداری می شودو تاریخ تألیف آن شاید پیش از سال 1087ق، باشد (ر. ک: کتاب شناسی مجلسی، درگاهی و تلافی داریانی، ص 91) .
4- 4) . بحارالأنوار، ج 2، ص 268. [2]

فی اُصول الأئمه را تألیف کرده است. (1)این کتاب شامل مقدمه و چند بخش است.

بخش اوّل. الکلیات المتعلّقه بأصول الدین و ما یناسبها؛ این بخش دارای یکصد و بیست باب و شامل 633 حدیث است.

بخش دوم. الکلیات المتعلّقه بأصول الفقه و ما یناسبها؛ این بخش دارای 86 باب و شامل 1106 روایت است.

بخش سوم. الکلیّات المتعلّقه بفروع الفقه؛ این بخش، از طهارت تا دیات را شامل شده و حاوی 2472 حدیث است.

بخش چهارم. الکلیات المتعلّقه بالطّب و ما یناسبها؛ این بخش دارای 41 باب و شامل 2905 روایت است.

بخش پنجم. نوادر الکلیات؛ این بخش نیز شامل 138 باب و 3194 حدیث است. (2)

همان طور که ملاحظه می کنید، بخش دوم این کتاب، مانند آنچه علّامه مجلسی در بحارالأنوار آورده، مربوط به اصول فقه است؛ اما با تفاوت چشمگیر در عدد روایات ( بحارالأنوار شصت روایت و الفصول المهمه هزاروصد روایت) . البته علّامه مجلسی تذکر داده بود که همه روایات را نقل نکرده است.

لازم به یادآوری است که مرحوم شیخ حرّ عاملی در آغاز کتاب الفصول المهمه ، باب اوّل را با این عنوان شروع کرده است: «نبذه من الکلیات القرآنیه الّتی تتعلق بالأصول والفروع و غیرها» و در آن از حدود دویست آیه یاد کرده است.

مرحوم استرآبادی در کتاب الفوائد المدنیه ، به طور اجمال، به این موضوع اشاره داشته و مرحوم فیض کاشانی، به پیروی از ایشان، در کتاب الاُصول الأصیله نیز به این مطلب پرداخته و تعداد کمی از روایات را یاد کرده است. (3)امّا این دو کتاب، مانند کتاب الفصول المهمه یا الاُصول الأصیله سید عبداللّه شبّر نیست و این که برخی از

ص:273


1- 1) . تألیف این کتاب در سال 1097ق، به پایان رسیده است.
2- 2) . ر. ک: چاپ جدید الفصول المهمه در سه جلد.
3- 3) . ر. ک: الفوائد المدنیه، ص 312 (چاپ جدید) و الاصول الاصیله، ص 65 (چاپ محدّث ارموی) .

مؤلفان، (1)کتاب فیض را هم ردیف کتاب شیخ حرّ عاملی دانسته اند، اشتباه است.

پس از صاحب وسائل الشیعه ، مرحوم سید عبداللّه شبّر (م 1242ق) کتابی مستقل در این موضوع تألیف و آن را الاُصول الأصیله و القواعد الشرعیه نامیده است. این کتاب دارای حدود صد باب است و در هر باب، اگر آیه ای بوده، یاد شده است. در مجموع، حدود هزار و پانصد روایت دارد که در 340 صفحه وزیری چاپ شده است. (2)

علاوه بر کتاب هایی که یاد شد، تقریباً صد و پنجاه سال است که از کتاب بسیار ارزنده ای به نام اصول آل الرسول یاد می شود که شامل نزدیک به پنج هزار روایت است. متأسفانه نسخه ای از آن تاکنون یافت نشده و فقط نمونه هایی از آن در دست است. در این مقاله به توضیحاتی در این باره می پردازیم.

میرزا محمدهاشم خوانساری اصفهانی چهارسوقی (1235 - 1318ق)

اشاره

شرح حال این بزرگوار در کتاب های متعددی آمده که بهترین آنها مکارم الآثار معلم حبیب آبادی است:

مرحوم حاج شیخ مهدی مسجدشاهی در کتاب الأنهار می نویسد:

میرزا محمدهاشم چهارسوقی اصفهانی، چهارسوق یکی از محلّات اصفهان است. وی از بزرگان علمای اصفهان به شمار می رفت؛ متتبعی بی نظیر و فاضلی نحریر بود؛ در فقه، بحری متلاطم می نمود؛ در رجال و حدیث ید بیضاء می نمود؛ در علوم غریبه ماهر بود. چند مصنف از حضرتش، در یک مجلّد، مطبوع گردیده، مسمی به مبانی الاصول شده. گاهی شعر هم می فرمود. منظومه ای در علم اصول گفته. مصنفی موسوم به اصول آل الرسول در استفاده ادله اصول از احادیث آل رسول صلی الله علیه و آله دارد. این مصنف در شرف و رتبتْ حکم اکسیر دارد.

ص:274


1- 1) . اعیان الشیعه، ج 1، ص 103. [1]
2- 2) . نیز در کتاب فصل الخطاب که مانند کتاب وسائل الشیعه است بابی به این موضوع اختصاص یافته و روایاتی نقل شده است. همچنین مرحوم سیدمحسن عاملی در کتاب اعیان الشیعه، ج 1، ص 103، زیر عنوان «ما أثر عن أئمه اهل البیت فی اُصول الفقه» ، تعدادی از روایات را یاد کرده است. لازم به یادآوری است که در کتاب مرحوم شبرّ برخی از قواعد فقه هم یاد شده است.

عمر شریفش از هشتاد بگذشت و در سفری که به عزم تشرف به مکه معظمه تا نجف اشرف برفت، وفات نمود و در وادی السلام مدفون گشت. رحلتش در سنه 1318 اتفاق افتاد. رحمه الله و ایّانا برحمته الواسعه، آمین. (1)

اساتید و مشایخ اجازه او

1. سید صدرالدین عاملی، پدر همسرش؛

2. میر سید حسن مدرس (ده یا پانزده سال نزد وی فقه و اصول می خوانده است) ؛

3. پدرش، حاج میرزا زین العابدین خوانساری؛

4. حاج شیخ مرتضی انصاری؛

5. حاج شیخ مهدی نجفی، نوه شیخ جعفر کاشف الغطاء؛

6. حاج سید اسداللّه شفتی؛

7. شیخ نوح بن شیخ قاسم، شاگرد صاحب جواهر؛

8. و با صاحب جواهر مکاتبه داشته است.

شاگردان و کسانی که از وی اجازه روایت گرفته اند:

1. سید محمدکاظم طباطبائی یزدی، صاحب عروه الوثقی؛

2. شریعت اصفهانی، صاحب رساله لاضرر ؛

3. حاج آقا رضا همدانی، صاحب مصباح الفقیه ؛

4. شیخ هادی طهرانی، صاحب محجه العلماء ؛

5. حاج میرزا حسین نوری، صاحب مستدرک الوسائل؛

6. شیخ محمدباقر اصطهباناتی؛

7. سید حسن صدر، صاحب تأسیس الشیعه ؛

8. آقا سید ابوتراب خوانساری، صاحب شرح نجاه العباد ؛

9. حاج میرزا ابوالهدی کلباسی، صاحب سماء المقال ؛

10. فرزندش، میرزا جمال الدین محمد؛

ص:275


1- 1) . الأنهار، ص 38. و ر. ک: مکارم الآثار، ج 3.

11. پسر برادرش، سید ابراهیم (م 1331ق) ؛

12. سید ابوالقاسم ریاضی خوانساری؛

13. سید احمد، فرزند صاحب روضات (م 1341ق) ؛

14. سید احمد صفائی خوانساری، صاحب کشف الأستار؛

15. میرزا جعفر روضاتی، نوه صاحب روضات (م 1330ق) ؛

16. سید جلال الدین روضاتی، نوه صاحب روضات (م 1360ق) ؛

17. سید میرزا حسن روضاتی (م 1377ق) ؛

18. سید محمدحسن موسوی، برادر آیه اللّه آقا سید احمد خوانساری؛

19. آقا میرزا عطاءاللّه روضاتی، فرزند صاحب روضات؛

20. آقا میرزا محمود ابن الرضا (م 1356ق) ؛

21. سید محمود ریاضی خوانساری، برادر سید ابوتراب خوانساری؛

22. میرزا مسیح روضاتی (م 1325ق) ؛

23. میرزا مهدی روضاتی، فرزند صاحب روضات ؛

24. سید ابوالقاسم دهکردی؛

25. آقا میرزا محمد همدانی بن حاج عبدالوهاب (میرزا محمدهاشم در سال 1281ق، در نجف اشرف اجازه ای مفصل برای او نگاشته است) ؛

و ده ها نفر دیگر که در کتاب مکارم الآثار مرحوم معلم و کتاب ضیاء الأبصار حضرت آقای ابن الرضا و کتاب زندگانی حضرت آیه اللّه چهارسوقی آیه اللّه حاج سید محمدعلی روضاتی دامت افاداته و مقدمه کتاب میزان الأنساب مرحوم آیه اللّه میر سیداحمد روضاتی یاد شده است.

تألیفات چاپ شده او

1. مبانی الاُصول ، 45 صفحه وزیری؛ نام چهل کتاب از کتاب های اصول فقه در خطبه آن یاد شده و نیز نام هشتاد بحث از مباحث اصول فقه، به طور براعت استهلال، در مقدمه آن آمده است.

ص:276

2. رساله در استصحاب ، 210 صفحه وزیری، تاریخ تألیف 1317ق؛ مختصر رساله دیگر او در استصحاب است.

3. منظومه در اصول فقه ، 42 صفحه وزیری، تاریخ نظم 1317ق؛

4. رساله در عدم حجیّت فقه الرضا ، 33 وزیری؛ همان رساله است که حاجی نوری آن را نقد کرده است.

5. رساله در حال أبی بصیر ، 25 صفحه وزیری، تاریخ تألیف 1316ق؛

6. رساله فی حلّ العسیر فی أحکام العصیر ، 77 صفحه وزیری؛ این رساله را در جوانی (بیست و شش سالگی) نوشته و مرحوم سید ابراهیم قزوینی صاحب ضوابط الاُصول و سید حسن مدرس بر آن تقریظ نوشته اند.

7. المقالات اللطیفه فی المطالب المنیفه ، 310 صفحه وزیری؛ شامل سیزده مقاله که دو مقاله آن در موضوع قواعد رجالی و اجازات مؤلف و بقیه دربارۀ نه مسأله اصول فقه و فقه است.

این هفت کتاب، به ضمیمه قصیده بی الفِ جدّ مؤلف، مرحوم میر سید ابوالقاسم اصفهانی گلپایگانی در سال 1318ق، به نام مبانی الاُصول که نام اولین رساله آن است چاپ شده است.

رساله چهارم، به تازگی، در مجموعه میراث حدیث شیعه از منشورات مرکز تحقیقات دارالحدیث قم تجدید چاپ شده است.

8. رساله در نماز؛

9. رساله در روزه؛

10. رساله در حج؛

11. رساله در صیغ عقود؛

12. رساله در تجوید؛

این پنج رساله به قطع جیبی چاپ شده است.

13. احکام الایمان ؛ رساله عملیه ای است که در سال 1316ق، چاپ شده و شامل فوایدی سودمند برای اهل علم است. این شش کتاب فارسی است.

ص:277

14. میزان الأنساب ؛ رساله ای کوچک در احوال امامزاده های معتبر اصفهان است که در سال 1372ق، با مقدمه و مؤخره ای سودمند و مفصل به قلم مرحوم میر سید احمد روضاتی در قم چاپ شده است.

تألیفات چاپ نشده او

15. سؤال و جواب فقهی از طهارت تا دیات؛ مانند جامع الشتات میرزای قمی و به حجم آن.

16. شرح منظومه درّه سید بحرالعلوم؛ نام آن غرّه است.

17. حاشیه ریاض المسائل سیدعلی طباطبایی؛

18. حاشیه بر شرح لمعه ؛

19. حاشیه بر قوانین میرزای قمی؛

20. حاشیه بر معالم الاُصول ؛ کتاب بزرگی است.

21. حاشیه بر اسفار ملّا صدرا؛ نامش « تنبیه الحکماء الأبرار بر آنچه هست در اسفار » است.

22. رساله کبیره استصحاب؛ رساله استصحابِ چاپ شده تلخیص آن است.

23. اجازه کبیره؛ که برای یکی از علما نوشته و شرح حال مشایخ خود را در ضمن آن نگاشته است؛ مانند لؤلؤه البحرین صاحب حدائق است.

24. فوائد در رجال؛ شاید بخشی از المقالات اللطیفه باشد که پیش تر یاد کردیم.

25. جواهر العلم؛ از این کتاب در اجازه خود به مرحوم شیخ محمدباقر اصطهباناتی یاد کرده است.

26. دیوان شعر؛ قبلاً گفتیم که ایشان گاهی شعر هم می سروده است.

27. رساله در حرمت ذبایح اهل کتاب؛ این رساله اولین اثر فقهی اوست که در اوایل بلوغ به امر استادش سید صدرالدین عاملی نوشته است و استاد با نوشتن تقریظی بر آن، اجتهاد او را تصدیق کرده است.

28. رساله در تقدیم حمد بر تسبیح در تسبیح فاطمه زهرا علیها السلام؛

29. رساله در کیفیت استخاره؛

ص:278

30. رساله دربارۀ این که افضلْ خواندن نمازها در اول وقت آن است، مگر در شصت مورد؛ نام سه رساله اخیر را در کتاب أحکام الایمان خود یاد کرده است.

31. رساله در احوال ابن بزیع؛

32. رساله ای ناتمام در احوال حضرت عبدالعظیم و شرح احادیث او؛ نسخه آن را مرحوم سید احمد روضاتی نزد مرحوم آقامیرزا محمدابراهیم چهارسوقی دیده است.

33. اربعین (چهل حدیث) ؛

34. رساله در احوال دو نفر از معمّرین (معمر مغربی و معمر مشرقی) (1)

این سی و چهار اثر را از مبانی الاُصول مؤلف و مقدمه میزان الأنساب ، نوشته میر سید احمد روضاتی و زندگانی آیه اللّه چهارسوقی، نوشته آقا سید محمدعلی روضاتی و مکارم الأثار معلم حبیب آبادی رحمه الله نقل کردیم. (2)

35. الفلاحه؛

36. مجالس و منابر ماه رمضان؛

37. شرح مشیخه فقیه ؛

38. الدعوات الموظفات؛

39. دیوان شعر؛

40. الاجازات؛

نام کتاب های اخیر از کتاب ضیاء الأبصار آیه اللّه ابن الرضا نقل شده است. نویسنده، کتاب های یاد شده را نیز از تألیفات سید محمدهاشم مذکور دانسته است.

ص:279


1- 1) . ر. ک: دانشمندان خوانسار در کتب تراجم، ص 497.
2- 2) . از عباراتی که از اعلام الشیعه علّامه تهرانی (بخش مخطوط) در میراث حدیث شیعه (دفتر هفتم) ، ص 457 نقل شده بر می آید که دو رساله دیگر یکی در اصول دین و دیگری به نام معدن الفوائد از مرحوم میرمحمد هاشم خوانساری چاپ شده است و نیز در آنجا کتابی به نام مبادی الاُصول از ایشان دانسته شده که ظاهراً غلط چاپی است و باید همان مبانی الاُصول باشد. همچنین در کتاب تکمله أمل الآمل سید حسن صدر (ص 242) ، از کتاب معدن الفوائد یاد شده، که شاید معدن الفوائد، نام چند رساله ای باشد که با هم چاپ شده است.

41. اصول آل الرسول .

مهم ترین اثر این فقیه ارجمند که ظاهراً حدود پنجاه سال در دست تألیف، تنظیم و تکمیل بوده و متأسفانه نسخه ای از آن سراغ نداریم همین کتاب اصول آل الرسول است.

مناسب است برخی از عبارات را دربارۀ این کتاب نقل کنیم.

علّامه تهرانی در نقباء البشر می نویسد:

له تصانیف، فمنها اصول آل الرسول الذی لم یکن مثله.

و نیز در الذریعه می فرماید:

اصول آل الرسول صلی الله علیه و آله در استخراج ابواب اصول فقه از روایات اهل بیت علیهم السلام، تألیف شیخ مشایخ ما سید میرزا هاشم بن سید میرزا زین العابدین موسوی خوانساری (م 1318ق) . در این کتاب، احادیث وارده از اهل بیت علیهم السلام را که شامل قواعد اصول فقه بوده، گردآوری کرده و به ترتیب مباحث اصول فقه مرتب ساخته است. در اجازه ای که برای شیخ ما مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی نگاشته می نویسد:

در این کتاب بیش از چهار هزار روایت مربوط به اصول فقه را گردآوری کرده و وجه دلالت هر کدام را بر مقصود بیان کرده ام. (1)

مؤلف در کتاب مبانی الاصول خود می نویسد:

جمعت قریباً من خمسه آلاف حدیث من الأحادیث التی یتفرع علیها الفروع. . . و سمّیتها بأصول آل الرسول. . . .

مرحوم میر سید احمد روضاتی در مقدمه کتاب میزان الأنساب می نویسد:

این کتاب را به نظر استاد خود شیخ انصاری رسانیده ایشان در زمان وفات شیخ انصاری 45 ساله بوده است. و شیخ آن را ستوده و بر اتمام آن تحریص کرده و گفته است: من به این کتاب نیاز دارم. (2)

ص:280


1- 1) . الذریعه، ج 2، ص 177. [1]
2- 2) . ر. ک: مقدمه میزان الانساب، ص 22.

و نیز ایشان در مقدمه کتاب مناهج المعارف می نویسد:

در طول حیاتش کتب احادیث شیعه را مورد دقت و بررسی قرار داد و مطالب علم اصول را در حاشیه هر صفحه یادداشت می فرمود و می نوشت: «فیه دلاله علی حجیّه القاعده الفلانیه» ، تا در فرصت متناسب، همه آن احادیث را به ترتیب کتب اصول فقه مرتب سازد. نگارنده، تعداد هشت جلد از کتب احادیثی که در حواشی آن دلالات مطالب آنها را به خط شریفش یادداشت فرموده، دیده ام. (1)

در سفر اخیر به عتبات که در همین سفر هم در نجف از دنیا رحلت کرد چندین صندوق از کتب نفیس کتابخانه خود را که برای این کار مفید بود از اصفهان به عتبات برد تا کار این کتاب را به اتمام رساند. (2)

همان طور که ملاحظه می کنید، این کتاب از زمان شیخ انصاری تا پایان عمر مؤلف (یعنی حدود چهل سال) ظاهراً در دست تألیف و تنظیم و تکمیل بوده و ظاهر عبارت کتاب مبانی الاُصول که در سال 1317ق، یعنی یک سال پیش از وفات مؤلف تألیف شده این است که کار تألیف آن به اتمام رسیده و شامل حدود پنج هزار روایت بوده است. اگر کتاب های مربوط به این کار را به عتبات برده، شاید برای این بوده است که اگر هنگام چاپ آن نیازی به مراجعه پیدا کرد، مصادر در اختیارش باشد.

و بالاخره مرحوم میر سید احمد روضاتی می نویسد:

مرحوم آقا میرزا محمد هاشم در سال آخر عمر، جلد اول اصول آل الرسول را که مشتمل بر مطالبی ارزنده و به منزله مدخلی برای علم اصول فقه است در 72 صفحه با خطی زیبا در اصفهان به چاپ سنگی رسانیده که نگارنده در سفر اول خود به عتبات در کاظمین در کتابخانه صاحب کتاب احسن الودیعه (3)

ص:281


1- 1) . شاید این نسخه ها در کتابخانه ایشان بوده است. کتابخانه مرحوم میر سیداحمد روضاتی در تهران از کتابخانه های بسیار ارزنده و شامل نسخه های نفیس است. امیدواریم ورثه آن مرحوم ترتیبی بدهند که این نسخه ها به یکی از کتابخانه های معتبر منتقل گردد.
2- 2) . مناهج المعارف، ص 315.
3- 3) . احسن الودیعه، تألیف سید محمد مهدی موسوی خوانساری کاظمی، تکمله روضات الجنات است که به صورت مکرر چاپ شده است.

دیده و مطالعه کرده ام و یکی از صفحات مکرر آن را هم به من لطف فرموده است. (1)

در هر صورت، چه بگوییم کتاب تکمیل شده و بخشی از آن به چاپ رسیده، و چه بگوییم تکمیل شده بود، اما هیچ مقدار از آن چاپ نشده، و چه بگوییم هنوز به طور کامل آماده چاپ نبوده، و چه بگوییم حتی یادداشت های کنار کتاب های حدیثی ایشان جمع آوری نشده بوده، این مطلب قطعی است که اثری از این کتاب بسیار ارجمند در دست نیست و نسخه های کتاب های حدیثی کتابخانه ایشان که موادّ این تألیف در آنها بوده نیز متفرق شده و تقریباً از بین رفته است.

نمونه ای از این تألیف گرانقدر

دو نسخه خطی از کتاب شریف الکافی کلینی، شامل فروع الکافی ، که از مصادر این تألیف بوده و یادداشت های مرحوم میر سیدمحمد هاشم خوانساری به خط وی در آنها موجود است، یکی در کتابخانه علّامه آقا سید محمدعلی روضاتی در اصفهان و دیگری در کتابخانه یکی از علمای قم نگهداری می شود.

این جانب بیست و پنج سال قبل با امانت گرفتن این دو نسخه، آن یادداشت ها را به نسخه فروع الکافی خود (ج 3، 4، 5، 6 و 7) منتقل نمودم و در این ایام، مناسب دیدم که آنها به عنوان نمونه هایی از این اثر گرانقدر منتشر شود؛ به این امید که با توجه به این که استفاده از مصادر در زمان ما بسیار آسان شده، برخی از فضلا و محققان با سرمشق قرار دادن این نمونه ها، اثری مانند کتاب اصول آل الرسول مرحوم خوانساری بیافرینند.

1. الکافی ، ج 3، ص 4، حدیث دوم: فیه قاعده نفی الحرج.

2. ج 3، ص 10، حدیث ششم: فیه حکم المشتبه المحصور.

ص:282


1- 1) . شاید این که بخشی از کتابی چاپ شود و ادامه پیدا نکند و از آن بخش هم فقط یک نسخه دیده شود، بعید به نظر آید؛ امّا برای خود حقیر این مسأله پیش آمد که بخشی از یکی از تألیفاتم را چاپ کردم و سپس به خاطر عدم مرغوبیت چاپ از ادامه آن چاپ منصرف شدم؛ اما یک نسخه از آن در کتابخانه خودم بود.

3. ج 3، 10، حدیث دوم: فیه حکم التأسّی.

4. ج 3، ص 14، حدیث هفتم: فیه قاعده نفی الحرج.

5. ج 3، ص 22، حدیث پنجم: فیه جواز التأسی.

6. ج 3، ص 22، حدیث اول: فیه ان الأمر للوجوب.

7. ج 3، ص 30، حدیث چهارم: فیه ان ظاهر الکتاب علی طریقه أهل اللسان حجّه.

8. ج 3، ص 32، حدیث دوم: فیه ان حکم المعصوم المختصّ به فی الظاهر لا یتعدّی إلی غیره.

9. ج 3، ص 33، حدیث چهارم: فیه ان ظاهر الکتاب حجّه و ان الاجتهاد منوط بالکتاب و ان النکره فی سیاق النفی یفید العموم و ان قاعده الحرج ثابته.

10. ج 3، ص 69، حدیث اول: فیه حجیّه ظاهر الکتاب.

11. ج 3، ص 74، حدیث شانزدهم: فیه الدلاله علی حجیه الاستصحاب فی الشک فی الحادث، ان لم یکن أحد الحادثین محل الحاجه والابتلاء.

12. ج 3، ص 88، حدیث اول: فیه ان أصل الجمع اثنان.

13. ج 3، ص 104، حدیث دوم: فیه بطلان القیاس.

14. ج 3، ص 105، حدیث چهارم: فیه حجیّه ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

15. ج 3، ص 159، حدیث سیزدهم: فیه جواز البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

16. ج 3، ص 200، حدیث سوم: فیه التأسّی.

17. ج 3، ص 215، حدیث دوم: فیه التأسی و ان الفعل لا یحمل علی العموم کاللفظ.

18. ج 3، ص 217، حدیث چهارم: فیه استحباب الوصیه بشیء لأیام التعزیه.

19. ج 3، ص 238، حدیث یازدهم: فیه کفایه الیقین فی الاُصول و ان لم یکن عن دلیل، و فیه أیضاً عدم کفایه التقلید المحض.

20. ج 3، ص 271، حدیث اوّل: فیه جواز العمل بظاهر الکتاب لقوله: و بیّنهنّ.

ص:283

21. ج 3، ص 273، حدیث هفتم: فیه جواز اطلاق الشارع علی النبّی و یناسب الحقیقه الشرعیه.

22. ج 3، ص 273، حدیث اوّل: کسابقه.

23. ج 3، ص 275، حدیث اوّل: فیه حجیّه خبر الواحد.

24. ج 3، ص 279، حدیث ششم: فیه جواز العمل بخبر الواحد.

25. ج 3، ص 294، حدیث نهم: فیه عموم التأسّی.

26. ج 3، ص 294، حدیث دهم: فیه جواز البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

27. ج 3، ص 300، حدیث ششم: فیه ان الامر بشیء فی کیفیه العباده یقتضی الاشتراط فیها، و انّ النهی عن ترک الواجب یستلزم الفساد.

28. ج 3، ص 311، حدیث هشتم: فیه جواز التقلید أو العمل بخبر الواحد.

29. ج 3، ص 314، حدیث چهاردهم: فیه ان المطلق لا یدلّ علی العموم إذا ورد مورد حکم الآخر.

30. ج 3، ص 332، حدیث چهاردهم: فیه تقریر العمل بظاهر العموم.

31. ج 3، ص 352، حدیث سوم: فیه حجیّه الاستصحاب.

32. ج 3، ص 357، حدیث ششم: فیه التأسّی.

33. ج 3، ص 412، حدیث اوّل: فیه قاعده نفی التکلیف بالمحال و فتح باب الیسر.

34. ج 3، ص 413، حدیث هفتم: مثل سابقه.

35. ج 3، ص 423، اوّل صفحه: فیه الدلاله علی الأخذ بظاهر الکتاب.

36. ج 3، ص 423، سطر 15: کسابقه.

37. ج 3، ص 442، حدیث پنجم: فیه ان الامام قعد فی السفینه. (کذا)

38. ج 3، ص 458، حدیث دوم: فیه حجیّه التأسی و التقریر.

39. ج 3، ص 461، حدیث یازدهم: فیه التأسی.

40. ج 3، ص 463، حدیث دوم: فیه التأسی.

ص:284

41. ج 3، ص 482، حدیث اوّل: فیه ان الرؤیا لیست بحجه فی الأحکام.

42. ج 3، ص 499، حدیث نهم: فیه حجیّه ظاهر الکتاب.

43. ج 3، ص 500، حدیث سیزدهم: فیه اشاره إلی الحکم الباطنی علی طریقه أهل التصوف.

44. ج 3، ص 509، حدیث اوّل: فیه کون النبی شارعاً للحکم.

45. ج 3، ص 510، حدیث سوم: فیه دلاله واضحه علی حجیه العموم فی الموصل. و لعلّ فیه حجیّه مفهوم العدد أو الحصر.

46. ج 3، ص 526، قسمت پایان حدیث چهارم: فیه البناء علی القیاس.

47. ج 3، ص 554، حدیث نهم: فیه العمل بالخبر الواحد.

48. ج 4، ص 9 حدیث سوم: فیه البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

49. ج 4، ص 19، حدیث سوم: فیه العمل بظاهر الکتاب.

50. ج 4، ص 23، حدیث اوّل: فیه افاده الجمع المحلّی للعموم.

51. ج 4، ص 100، حدیث اوّل: فیه ان الأسامی اسام للمعانی النفس الأمریه والعلمیه و ینصرف إلیه.

52. ج 4، ص 100، حدیث دوم: کسابقه.

53. ج 4، ص 113، حدیث پنجم: فیه المنع عن القیاس.

54. ج 4، ص 126، حدیث اوّل، پایین صفحه: فیه جواز العمل بظاهر الکتاب و حجّیه مفهوم الشرط.

55. ج 4، ص 134، حدیث پنجم: فیه المنع عن القیاس.

56. ج 4، ص 135، حدیث اوّل: کسابقه.

57. ج 4، ص 142، حدیث پنجم: فیه ان الاستعمال دلیل الحقیقه.

58. ج 4، ص 142، حدیث ششم: کسابقه.

59. ج 4، ص 214، حدیث نهم: فیه موضع قبری شبر و شبیر ابنی هارون.

60. ج 4، ص 234، حدیث دوازدهم: فیه حلّیه بعض الأقیسه.

ص:285

61. ج 4، ص 265، حدیث پنجم: فیه الأمر یفید التکرار.

62. ج 4، ص 290، حدیث سوم، آخر صفحه: فیه حجیّه مفهوم العدد.

63. ج 4، ص 293، حدیث سیزدهم: فیه بطلان الرأی.

64. ج 4، ص 294، حدیث هجدهم: فیه حجیّه الخبر الواحد.

65. ج 4، ص 301، حدیث پنجم: فیه لزوم التأسی و بطلان الرأی، و أیضاً فیه حجیّه الخبر الواحد و إن کان المخبر امرأه.

66. ج 4، ص 322، حدیث دوم: فیه القیاس.

67. ج 4، ص 327، حدیث ششم: فیه التأسی.

68. ج 4، ص 334، حدیث دوازدهم: فیه التأسی.

69. ج 4، ص 340، حدیث هشتم: فیه اطلاق الفقیه علی العالم بالأحکام الفرعیه.

70. ج 4، ص 350، حدیث اوّل: فیه بطلان القیاس.

71. ج 4، ص 350، حدیث اوّل: فیه أیضاً بطلان القیاس و فیه حجیه ظاهر الاطلاق و التأسّی.

72. ج 4، ص 369، حدیث دوم: فیه حجیّه خبر الواحد.

73. ج 4، ص 378، حدیث اول: فیه أن ترک الاستفصال لا یفید العموم فی المقام مع احتمال العلم بالحال.

74. ج 4، ص 319، حدیث اول: فیه الاحتیاط فی الشبهه الحکمیه.

75. ج 4، ص 405، حدیث دوم: فیه التقریر علی التأسّی.

76. ج 4، ص 409، حدیث هفدهم: فیه التقریر علی التأسی.

77. ج 4، ص 413، حدیث اوّل، پایین صفحه: فیه البناء علی الاستصحاب.

78. ج 4، ص 427، حدیث سوم: لعلّ فیه الدلاله علی اشتراط القبله فی سجده التلاوه.

79. ج 4، ص 430، حدیث اوّل: فیه التأسی.

80. ج 4، ص 435، حدیث هشتم: فیه معنی الفریضه.

ص:286

81. ج 4، ص 436، حدیث چهارم: فیه القیاس.

82. ج 4، ص 441، حدیث ششم: فیه معنی الفقه و انه العلم بالحکم الشرعی الفرعی.

83. ج 4، ص 456، حدیث پنجم: فیه التأسّی.

84. ج 4، ص 467، حدیث دوم: فیه التأسی.

85. ج 4، ص 479، حدیث دوم: فیه التأسی.

86. ج 4، ص 479، حدیث سوم: کسابقه.

87. ج 4، ص 479، حدیث چهارم: کسابقه.

88. ج 4، ص 491، حدیث چهاردهم: فیه التأسّی.

89. ج 4، ص 506، حدیث چهارم: فیه معنی الفقه.

90. ج 4، ص 521، حدیث هشتم: فیه التأسی.

91. ج 4، ص 522، حدیث دهم: فیه حجیّه مفهوم الشرط.

92. ج 4، ص 524، حدیث اوّل: فیه التأسی.

93. ج 4، ص 525، حدیث هشتم: فیه معنی الفقه.

94. ج 4، ص 549، حدیث چهارم: فیه ان للقران ظاهراً و باطناً و فیه معنی الظاهر.

95. ج 4، ص 552، حدیث ششم: فیه احتمال رجحان التأسی فی الشرک.

96. ج 4، ص 566، حدیث چهارم: فیه التأسّی.

97. ج 5، ص 16، وسط حدیث اوّل: فیه ان الاستعمال أماره الحقیقه.

98. ج 5، ص 18، وسط حدیث اوّل: فیه ان الاصل اشتراک الغائبین والمعدومین مع الشافهین فی التکلیف.

99. ج 5، ص 17، وسط حدیث اوّل: فیه ان العبره بعموم اللفظ لابخصوص المورد و ان ظاهر الکتاب حجّه.

100. ج 5، ص 19، وسط حدیث اوّل: فیه جواز العمل بما یفهم من الکتاب.

101. ج 5، ص 25، حدیث اوّل: فیه دلاله علی حجیّه مفهوم الوصف.

ص:287

102. ج 5، ص 25، حدیث اوّل: فیه دلاله علی حجیّه الشهره، فتأمل.

103. ج 5، ص 26، حدیث اوّل: فیه دلاله أیضاً علی حجیّه الشهره.

104. ج 5، ص 27، حدیث اوّل: لعلّ فیه دلاله علی لزوم تقلید الأعلم منه.

105. ج 5، ص 29، حدیث ششم: فیه حجیّه قیاس الأولویه.

106. ج 5، ص 36، حدیث اوّل: فیه ان الکفار مکلفون بالفروع علی تقریر الامام.

107. ج 5، ص 37، نیز حدیث اوّل: فیه دلاله علی حجیّه الشهره.

108. ج 5، ص 60، حدیث شانزدهم: فیه حجیّه مفهوم العدد أو البیان.

109. ج 5، 63، حدیث اوّل: فیه الدلاله علی حجیّه ظاهر الکتاب.

110. ج 5، ص 63، حدیث دوم: أیضاً فیه الدلاله.

111. ج 5، ص 64، حدیث ششم: أیضاً فیه الدلاله.

112. ج 5، حدیث اوّل: فیه جواز التمسک بظاهر الکتاب لمن عرف الناسخ والمنسوخ و المحکم والمتشابه دون غیره.

113. نیز حدیث اوّل: فیه أن قول العدول إذا وصل حدّ الشهره حجّه فی أحکام اللّه.

114. ج 5، 70، نیز حدیث اوّل: فیه حجیه ما فی الشرع السابق فی صوره عدم نسخه. و فیه أیضاً حجیّه الاجماع أو الشهره علی وجه التقریر.

115. ج 5، ص 89 حدیث اوّل: فیه أن الأسامی اسام للأمور الواقعیه دون المعلومه.

116. ج 5، ص 90 حدیث دوم: فیه العمل بما فی الشرع السابق.

117. ج 5، ص 108، حدیث یازدهم: فیه لزوم اجتناب الشبهات.

118. ج 5، ص 114، حدیث دوم: فیه ان ما لم یثبت نسخه من الشرائع السابقه فالأصل بقاو.119. ج 5، ص 150، حدیث سیزدهم: فیه حجیّه أخبار الآحاد.

120. ج 5، ص 174، حدیث اوّل: فیه ان مجرّد النهی لا یقتضی التحریم.

121. ج 5، ص 175، حدیث دوم: مثل ما قبله.

122. ج 5، ص 188، حدیث هفتم: فیه اطلاق المکروه علی الحلال.

ص:288

123. ج 5، ص 201، حدیث ششم: فیه انّما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام.

124. ج 5، ص 216، حدیث دوازدهم: فیه العمل بالعموم و منه یظهر ان للعام صیغه تخصّه.

125. ج 5، 251، حدیث بیست و نهم: فیه حجیّه الاجماع بل الشهره فی وجه.

126. ج 5، ص 298، حدیث دوم: فیه إعتبار البناء علی الغلبه.

127. ج 5، ص 299، حدیث اوّل: فیه دلاله علی حجیّه الشهره.

128. ج 5، ص 313، حدیث سی و نهم: فیه حکم الحلال المختلط بالحرام.

129. ج 5، ص 320، حدیث چهارم: فیه رجحان التأسّی.

130. ج 5، ص 344، حدیث اوّل: فیه رجحان التأسی.

131. ج 5، ص 350، حدیث دوازدهم: فیه رجحان التأسی و جواز البناء علی ما فی الشرع السابق فیما لم ینسخ.

132. ج 5، ص 357، حدیث ششم: فیه جواز العمل بظاهر الکتاب لمن یعلم الناسخ من المنسوخ.

133. ج 5، ص 358، حدیث هفتم: فیه دلاله لفظه «ینبغی» علی التحریم بتقریر الامام.

134. ج 5، ص 373، حدیث هفتم: فیه دلاله واضحه علی حجیّه حکم العقل و ان لم یوافقه النقل رداً للاخباریه، و فیه دلیل واضح علی حجیّه طریقه العقلاء و ما یحکم به القوه العاقله خلافاً للاخباریه.

135. ج 5، ص 387، حدیث چهارم: فیه ان الأصل فی الاطلاق عدم القید.

136. ج 5، ص 391، حدیث هشتم: فیه ما ینفع فی ترجیح أحد الخبرین المتعارضین علی الآخر.

137. ج 5، ص 395، حدیث سوم: فیه الدلاله علی حجیه قیاس الأولویه أو تنقیح المناط.

138. ج 5، ص 404، حدیث هشتم: فیه دلاله علی افاده الجمع المضاف للعموم.

ص:289

139. ج 5، ص 420، حدیث اوّل: فیه ان النهی یقتضی التحریم.

140. ج 5، ص 421، حدیث سوم: فیه قیاس الأولویه.

141. ج 5، ص 422، حدیث چهارم: فیه ان الأصل هو العمل بالاطلاق الی أن یثبت القید.

142. ج 5، ص 425، حدیث سوم: فیه الدلاله علی جواز الأخذ بظاهر الاطلاق و لو کان فی الکتاب.

143. ج 5، ص 427، حدیث سوم: فیه ان جاهل الحکم معذور.

144. ج 5، ص 441، حدیث هفتم: فیه حجیّه أخبار الآحاد.

145. ج 5، ص 446، حدیث شانزدهم: فیه افاده الاطلاق العموم فی الموصول.

146. ج 5، 450، حدیث ششم: فیه جواز التمسّک بظاهر الکتاب و ان لم یرد فیه السنه.

147. ج 5، 450، حدیث هشتم: فیه ان العالم المخصص لا یکون حجه فی الباقی ولعله من باب الالزام.

148. ج 5، ص 463، حدیث پنجم: فیه الاشاره الی حجیّه الاجماع.

149. ج 5، 469، حدیث هشتم: فیه ان المدار فی دلاله اللفظ علی مدلوله إلی أن یعلم أن المراد خلافه.

150. ج 5، ص 478، حدیث دوم: فیه ان النهی فی المعاملات یقتضی الفساد.

151. ج 5، ص 478، حدیث سوم: کسابقه فی الدلاله.

152. ج 5، ص 478، حدیث پنجم: فیه ان معصیه المولی لیست معصیه.

153. ج 5، ص 486، حدیث اوّل: له مدخلیه فی مباحث الألفاظ.

154. ج 5، ص 491، حدیث سوم: فیه العمل بالعموم الاطلاقی المستفاد من المفرد المحلّی.

155. ج 5، ص 503، حدیث پنجم: فیه الدلاله علی جواز التعویل علی ظاهر الکتاب.

ص:290

156. ج 5، ص 516، حدیث اوّل، بالای صفحه: فیه العمل بمدلول الکتاب.

157. ج 5، ص 528، حدیث پنجم: فیه الدلاله علی جواز النظر إلی وجه الأجنبیه.

158. ج 5، ص 531، حدیث دوم: فیه الدلاله علی العمل بظاهر الکتاب.

159. ج 5، ص 538، باب خروج النساء إلی العیدین: یناسب ابواب الصلاه [لا ابواب النکاح].

160. ج 5، ص 556، حدیث هشتم: فیه معنی الحکم و ان الأصل فی الحکم الذی یثبت فی حق الامام عمومه.

161. ج 5، ص 561، حدیث بیست و دوم: له مدخلیه فی مدالیل الألفاظ.

162. ج 5، ص 563، حدیث بیست و نهم: فیه التأسی.

163. ج 6، ص 22، حدیث چهارم: فیه جواز العمل بما فی الشرائع السابقه فیما لم ینسخ.

164. ج 6، ص 57، حدیث اوّل: فیه جواز العمل علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

165. ج 6، ص 78، حدیث چهارم: فیه حجیّه قیاس الاولویه.

166. ج 6، ص 94، وسط حدیث اوّل: فیه جواز اجتماع الأمر والنهی علی قول الفضل بن شاذان من أصحاب الحضور.

167. ج 6، ص 115، حدیث اوّل: فیه ان قضایا الأعیان یفید العموم، و مثله ما بعده.

168. ج 6، ص 168، حدیث اوّل: فیه ان القید ظاهر فی التوضیحی.

169. ج 6، ص 195، حدیث ششم: لعلّ فیه دلاله علی أصاله الحقیقه.

170. ج 6، ص 204، حدیث نهم: فیه دلاله علی افاده الموصول العموم.

171. ج 6، ص 208، حدیث هشتم: فیه ان التقیه تجوز فی موافقه عمل الملوک أیضاً.

172. ج 6، ص 242، حدیث اوّل: فیه الدلاله علی التحسین والتقبیح العقلیین.

173. ج 6، ص 243، حدیث اوّل: فیه الدلاله علی التأسی و ان ترک النبّی الشیء فی

ص:291

مقام احتمال الامر العادی ظاهر فی الحکم الشرعی بل فی التحریم.

174. ج 6، ص 250، حدیث چهارم: فیه استعمال المکروه فی المعنی المصطلح.

175. ج 6، ص 257، آخر حدیث اوّل: فیه ان تغییر الاسم بل الحقیقه النوعیه لیس من تغییر الموضوع.

176. ج 6، ص 259، حدیث هفتم: فیه الدلاله علی عدم تنقیح المناط فیما علم فیه ذلک.

177. ج 6، ص 260، حدیث اوّل: فیه الدلاله علی عدم تکلیف الکفار بالفروع.

178. ج 6، ص 288، حدیث دوم، اوّل صفحه: فیه تجویز العمل بظاهر الکتاب.

179. ج 6، ص 297، حدیث دوم: فیه اصاله الحل فی الشبهه المصداقیه.

180. ج 6، ص 304، حدیث یازدهم: فیه المنع من جعل الخبر تحت الاناء.

181. ج 6، ص 308، حدیث اوّل: فیه الدلاله علی حجیّه ظاهر الکتاب.

182. ج 6، ص 339، حدیث اوّل: فیه جواز التأسی و عدم لزوم الاجتناب عن المشتته المصداقی.

183. ج 6، ص 406، حدیث اوّل: فیه تقریر الامام علیه السلام عدم دلاله النهی علی التحریم.

184. ج 6، ص 411، حدیث شانزدهم: فیه ان صیغه العام ظاهره فی العموم و الموصول یفید العموم.

185. ج 6، ص 412، حدیث اوّل: فیه حجیّه تنقیح المناط.

186. ج 6، ص 412، حدیث دوم: مثل ما قبله.

187. ج 6، ص 418، حدیث سوم: فیه ان النهی یدلّ علی التحریم.

188. ج 6، ص 422، حدیث اوّل، اوّل صفحه: فیه ان الکفار لم یکلفوا بالفروع.

189. ج 6، ص 432، حدیث نهم: فیه الدلاله علی حجیه ظاهر الکتاب.

190. ج 6، ص 432، حدیث دهم: مثل ما قبله.

191. ج 6، ص 435، حدیث بیست و پنجم: فیه الدلاله علی أن العقل یحکم و حکمه حجّه.

ص:292

192. ج 6، ص 445، حدیث سوم، اوّل صفحه: لعل فیه دلاله علی مرجوحیه الشهره.

193. ج 6، ص 446، حدیث اوّل: فیه تقریر جواز التأسّی.

194. ج 6، ص 452، حدیث هشتم: فیه جواز التأسّی.

195. ج 6، ص 453، حدیث پنجم: فیه جواز البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

196. ج 6، ص 481، حدیث هفتم: فیه الدلاله علی جواز التأسّی.

197. ج 6، ص 481، حدیث نهم: کسابقه.

198. ج 6، ص 497، حدیث هشتم: فیه حکم تعارض التأسی مع مثله.

199. ج 6، ص 508، حدیث پنجم: فیه الدلاله علی التأسّی.

200. ج 6، ص 509، حدیث دوم: فیه التقریر علی التأسّی.

201. ج 6، ص 516، حدیث چهارم: فیه جواز العمل بما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

202. ج 6، ص 548، حدیث هجدم: فیه حجیه البناء علی ما فی الشرع السابق فیما لم یثبت نسخه.

203. ج 7، ص 16، حدیث اوّل بالای صفحه: فیه ان الحمل علی العهد جار فی الجمع المحلّی.

204. ج 7، ص 18، حدیث نهم: فیه ان الامر بالمقید لا یسقط بانتفاء القید.

205. ج 7، ص 18، حدیث دهم: مثل ما قبله.

206. ج 7، ص 21، حدیث یک: فیه شیوع اطلاق الفقیه علی العالم بالأحکام الفرعیه.

207. ج 7، ص 22، ایضاً همان حدیث: فیه ان الأمر الظاهر فی المقید لا یسقط بانتفاء القید، و له مدخلیه فی قاعده المیسور أیضاً.

208. ج 7، ص 24، حدیث سوم: فیه اطلاق الفقیه علی العالم بالأحکام الفرعیه.

ص:293

209. ج 7، ص 24، حدیث یک: فیه ان القیاس باطل.

210. ج 7، ص 39، حدیث یک: فیه ان الاستعمال أماره الحقیقه.

211. ج 7، ص 40، حدیث دوم: مثل سابقه.

212. ج 7، ص 41، حدیث دوم: فیه حجیّه ظاهر الکتاب.

213. ج 7، ص 70: فیه الاجماع.

214. ج 7، ص 72: فیه الاجماع.

215. ج 7، ص 72: فیه أیضاً العمل بالظن و ظاهر الکتاب.

216. ج 7، ص 74: فیه الاجماع.

217. ج 7، ص 74: أیضاً فیه الاجماع.

218. ج 7، ص 75: فیه الاجماع.

219. ج 7، ص 90: فیه الاجماع. و فیه ان اصحاب زمن الأئمه کانوا یعملون بظواهر الکتاب.

220. ج 7، ص 91، حدیث دوم: فیه لزوم التأسّی.

221. ج 7، ص 93، حدیث هفتم: فیه افتاء زراره بظاهر الکتاب و تقریر الامام له.

222. ج 7، ص 94، حدیث سوم: فیه قلّه التقیه فی أخبار زراره.

223. ج 7، ص 94، حدیث سوم: أیضاً فیه ان زراره کان یری حجیّه الشهره.

224. ج 7، ص 104، حدیث هفتم: فیه الاجماع أو الشهره.

225. ج 7، ص 105: فیه الاجماع.

226. ج 7، ص 115: فیه الاجماع.

227. ج 7، ص 142: فیه الاجماع.

228. ج 7، ص 157، حدیث اوّل: فیه حجیّه ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

229. ج 7، ص 158، حدیث سوم: کسابقه، و فیه مقتضی الأصل (شاید و فیه معنی الاصل باشد) .

230. ج 7، ص 369، حدیث اوّل: فیه دلاله علی أن ما فی الشرع السابق یجری فی شرعنا.

ص:294

چند یادآوری

یک. مرحوم میر سیدمحمّد هاشم خوانساری گفته است که عدد این احادیث حدود پنج هزار است، اما همان طور که پیش تر گفتیم، عدد احادیثی که مرحوم سیّد عبداللّه شبّر و مرحوم شیخ حرّ عاملی در این باره گردآوری کرده اند، تقریباً یک چهارم آن است.

ظاهراً این تفاوت، نه به خاطر آن است که مصادری که در اختیار مرحوم خوانساری بوده چند برابر مصادر آنان بوده است، بلکه دقّت و مهارت فوق العاده مرحوم خوانساری موجب شده که از مدلولات التزامی هم بهره برده و به مواردی که مورد غفلت آن بزرگواران قرار گرفته، توجّه داشته باشد.

دو. گویا مرحوم خوانساری رحمه الله در صدد پاسخ به اخباری ها که می گویند مباحث اصول فقه از علمای سنّی گرفته شده بوده و خواسته اثبات کند که قواعد اصول فقه نیز ریشه در کتاب و سنّت دارد و اخباری ها هم باید به آن عمل نمایند.

سه. در این کتاب، قواعد اصول فقه مقصود بوده، نه قواعد فقه و یا اعم از هر دو. اگر گاه گاهی به مطلبی فقهی یا غیره اشاره شده، استطرادی است.

چهار. مرحوم خوانساری در هر حدیث، کلمه یا جمله ای که از آن، قاعده اصولی استفاده می شده، مشخص کرده است که ما در این مقاله به خاطر اختصار از ذکر آن صرف نظر کردیم.

پنج. آن بزرگوار در کتاب اصول آل الرسول وجه دلالت هر حدیث بر قاعده اصولی مورد نظرش را بیان کرده است؛ نه این که فقط به اشاره همان طور که در این مقاله می بینید بسنده کرده باشد.

عبارت خود ایشان در صفحه پنج رساله مبانی الاُصول که یکسال پیش از وفات خود آن را نگاشته این است:

ولمّا کان طریقه هذا العبد من عنفوان شبابه الی هذا الزمان الذی وهن العظم واشرف وعاء العمر علی انصبابه توجیه الخاطر الی تحصیل الاصول الاصیله

ص:295

المأخوذه من أهل بیت الرساله والفضیله، صرفت مدّه مدیده من زمانی فی الفحص عن الأخبار المنصوصه الملقّاه عنهم فی مقام تأسیس الاُصول القویمه، وجمعت قریباً من خمسه آلاف حدیث من الأحادیث التی یتفرع علیها الفروع الجلیله المستقیمه، و رتبتها الترتیب المأنوس المقبول، و بیّنت ما یحتاج منها الی البیان علی وجه هو من مثلی غیر مأمول، و سمّیتها باصول آل الرسول صلی الله علیه و آله، و رجوت من حضرتهم وقوعه موقع القبول.

شش. همان طور که ملاحظه شد، در دو نسخۀ خطی که در اختیار ما بود، از حدود 230 حدیث استفاده شده است. اگر هشت نسخه ای که مرحوم آیه اللّه میر سیّد احمد روضاتی دیده اند، در کتابخانه خود ایشان باشد و بتوان از آنها استفاده کرد، شاید احادیث این ده نسخه به حدود هزار حدیث برسد. در این صورت، می توان این حدود هزار حدیث را با آنچه مرحوم میر سیّد محمدهاشم خوانساری در کنار آنها نوشته به عنوان بخشی از کتاب ایشان منتشر ساخت.

هفت. شاید با دقّت در فهرست مفصلی که مرکز تحقیقات دارالحدیث برای همه نسخه های خطی حدیث تهیه کرده، بتوان تعدادی دیگر از نسخه های کتابخانه مرحوم خوانساری را یافت، که در این صورت نیز به عدد احادیث افزوده می شود.

در پایان، باید برای بی اهمّیتی نسبت به حفظ مواریث شیعه، حتی این قبیل کتاب ها که مربوط به سده اخیر است، و از بین رفتن آنها اظهار تأسف نمود و برای مؤلفان آنها طلب رحمت کرد. آنها تلاش خالصانه خود را مبذول داشته اند و بقی ما علینا.

ص:296

حدیث چشمان آهو

حدیث چشمان آهو

اشاره

معرفی کتاب عین الغزال فی فهرس اسماء الرجال (1)

سیدصادق حسینی اشکوری

چکیده

نویسنده در این مقاله به معرفی کتاب عین الغزال فی فهرس اسماء الرجال و نویسنده آن پرداخته و از اهمیت کتاب سخن به میان آورده است.

عین الغزال شامل یک مقدمه و دو قسم و یک خاتمه بدین تفصیل است: مقدمه در سه فصل، فصل اول. شرح حال کلینی و چند فایده، فصل دوم. در مشایخ بلا واسطه کلینی، در این فصل ترجمۀ مفصّل 35 نفر از مشایخ کلینی درج شده است، فصل سوم. شاگردان کلینی، وی در این فصل به ترجمۀ ده نفر اشاره کرده است.

قسم اول. کسانی که صاحب اصل یا کتاب بوده اند. مؤلف، در پایان قسم اوّل تصریح می کند که رجال مذکور، مربوط به طبقۀ هفتم و رجال قبل از آن هستند. قسم دوم. کسانی که صاحب اصل یا کتاب نبوده اند.

سپس به باب کنی، رجال مصدّر به ابن و اخ، نسب و القاب، زنان راوی، و ذکر سفراء و ابواب در زمان غیبت و نیز بیان کذّابین و جعّالین پرداخته است. خاتمۀ کتاب مشتمل بر فوایدی در درایه است.

نام شیخ المحدثین، ثقه الاسلام کلینی و کتاب الکافی بر قله حدیث شیعه چنان می درخشد که محتاج توضیح نیست.

ص:297


1- 1) . فصل نامۀ علوم حدیث، ش 29، پاییز 82، ص 159 - 162.

بدون شک، الکافی مهم ترین جامع روایی شیعی است و به جهت همین اهمیت، حواشی، شروح و دراسات گوناگونی دربارۀ آن به رشته تحریر درآمده است.

یکی از کتاب های مدوّن در این باب، عین الغزال فی فهرس أسماء الرجال میرزا فضل اللّه لواسانی تهرانی است.

نویسنده این کتاب، میرزا فضل اللّه بن شمس الدین (حکیم الهی ثانی) ابن میرزا جعفر (حکیم الهی کبیر) ابن میرزا حسنعلی لواسانی تهرانی از اعلام سده چهاردهم هجری است. وفات وی در سال 1353 ق، بوده است. با این که این کتاب در اوائل جوانی مؤلف نوشته شده، ترتیب مباحث و عبارات موزون آن، حکایت از تحصیلات نیکو و ذوق ادبی نویسنده اش می نماید. از این رو، علّامه تهرانی در الذریعه (1)از وی با عنوان « فاضل ادیب» یاد کرده است.

لواسانی پس از خطبه کتاب، چنین می گوید:

فهذه رساله شریفه و وجیزه لطیفه، المسماه بعین الغزال فی فهرس أسماء الرجال، ألّفها المستغرق فی فیضه الغیر المتناهی، فضل اللّه بن شمس الدین الإلهی - صانه اللّه عن ارتکاب المناهی -، وضعتُه بعد التتبع فیما قال أصحاب الرجال وبلغوا فیه إلی منتهی المقال علی وضعٍ لم ینسج ناسج علی منواله ولم یسبقنی أحد إلی تمثاله. . . .

خطبه کتابش نیز مشتمل بر براعت استهلال و دارای عباراتی لطیف است. بخشی از خطبه چنین است:

الحمد لمن حمده للحامدین منتهی المقال، وشکره للشاکرین أمل الآمال، وثناؤه للمخلصین خلاصه الأقوال، ووجوده فهرس الوجودات فی عین الکمال، الملک القدوس المهیمن المتعال، - جلّ ذکره و عزّ اسمه -، والصلاه والسلام علی من بَعَثَه لیخرج عباده من عباده الأوثان إلی عبادته، ومن طاعه الشیطان إلی طاعته، بالنور المضیء، والبرهان المستضیء. . . وعلی أسرته خیر أسره وشجرته خیر شجره، الذین شدَّ بهم أزره، وأشرکهم أمره. . . .

ص:298


1- 1) . الذریعه، شیخ آقابزرگ تهرانی، ج 15، ص372 ش 2340 [1]

ترتیب مباحث کتاب

این کتاب، مشتمل بر یک مقدمه و دو قِسم و یک خاتمه است، که فهرست وار بدانها اشاره می شود.

مقدمه دارای سه فصل است:

فصل اول. شرح حال کلینی، و مشتمل بر چند فایده.

فصل دوم. مشایخ بلا واسطه کلینی، در این فصل شرح حال مفصّل 36 نفر از مشایخ آمده است.

نویسنده، مشایخ کلینی را چنین برشمرده است:

1. ابوعلی اشعری، 2. احمد بن عبداللّه بن أمیّه، 3. احمد بن محمد معروف به ابن عقد، 4. احمد بن محمد عاصمی، 5. احمد بن مهران، 6. اسحاق بن یعقوب، 7. حسن بن خفیف، 8. حسن بن فضل، 9. حسین بن حسن حسنی علوی، 10. حسن بن علی علوی، 11. حسین بن محمد، 12. حمید بن زیاد، 13. داود بن کوره قمی، 14. سعد بن عبداللّه، 15. سلیمان بن سفیان مکنی به ابوداود، 16. عبداللّه بن جعفر،17. علی بن ابراهیم بن هاشم قمی، 18. علی بن اسماعیل سندی، 19. علی بن حسن، 20. علی بن حسین سعدآبادی، 21. علی بن عبداللّه، 22. علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان، 23. علی بن محمد بن بندار، 24. علی بن محمد بن عبداللّه، 25. علی بن موسی کمندانی، 26. قاسم بن علاء، 27. محمد بن ابی عبداللّه، 28. محمد بن اسماعیل نیشابوری، 29. محمد بن جعفر رازی، 30. محمد بن جعفر رزاز، 31. محمد بن حسن صفار، 32. محمد بن حسن طائی،33. محمد بن عبداللّه بن جعفر، 34. محمد بن عقیل، 35. محمد بن علی بن معمر، 36. محمد بن یحیی عطار.

وی در پایان این فصل، به ذکر « عُده کلینی» پرداخته است.

فصل سوم. شاگردان کلینی، به ترجمه ده شاگرد بدین عناوین پرداخته است:

1. محمد بن احمد بن عبداللّه صفوانی،

2. محمد بن ابراهیم بن جعفر کاتب نعمانی،

ص:299

3. محمد بن محمد بن عاصم کلینی،

4. احمد بن محمد بن سلیمان زراری،

5. احمد بن ابراهیم بن ابی رافع صیمری،

6. احمد بن محمد بن علی کوفی،

7. احمد بن احمد کاتب کوفی،

8. جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه،

9. محمد بن عبداللّه بن مطلب شیبانی،

10. هارون بن موسی بن احمد تلعکبری.

دو بخش اصلی کتاب با ترسیم جدول ها و رموزی همراه بوده و مطالبت آن این گونه است:

قسم اول. در بیان کسانی که صاحب اصل یا کتاب بوده اند.

قسم دوم. در بیان کسانی که صاحب اصل یا کتاب نبوده اند.

مؤلف در پایان قسم اول، تصریح می کند که رجال مذکور مربوط به طبقه هفتم و رجال قبل از آن هستند و در واقع، می توان کتاب را تتمیم الکافی و مشیخه آن دانست.

مؤلف، در بین جدول ها - که به طرزی نیکو و مختصر گردآوری شده - علاوه بر مشخص نمودن طبقه راوی و بیان شرح حال وی، نسبت به ثقه بودن یا حسن، ضعف، جهالت و. . . ، اظهار نظر نموده، به مواردی که مورد اختلاف نیز هستند اشاراتی دارد و گاهی شرح حال مختصری از بعضی از روات نیز عرضه می دارد.

سپس به باب کنی، رجال مصدر به ابن و اخ، نسب و القاب، نساء راویات، ذکر سفراء و ابواب در زمان غیبت و نیز بیان کذّابین و جعّالین پرداخته است.

خاتمه کتاب نیز مشتمل بر فوایدی در علم درایه است.

شیوه مطالب، بسط آن و انتخاب منابع به گونه ای است که از تکرار مکرّرات خودداری کرده، به نحوی مطلوب بحث نموده است.

عین الغزال در پایان فروع الکافی به سال 1315ق، در حدود یکصد صفحه چاپ سنگی شده است. تاریخ کتابت نسخه سنگی هشتم ذی قعده 1315ق، به خط یحیی بن

ص:300

محمدباقر تفرشی است و در همین سال به چاپ رسیده است. مؤلف در پایان آن به خط خویش نوشته است:

بدون اذن مؤلف کسی را حق طبع نیست، 12 ذی قعده الحرام 1315.

اهمّ نکات چشمان آهو (عین الغزال) را می توان در این موارد خلاصه نمود:

1. جامع بودن مطالب کتاب و در عین حال اختصار آن

چون بخش عمده ای از آن مربوط به قسم اول و دوم است که با استفاده از جداول و استعمال رموز و نیز ترتیب الفبایی رجال، مراجعه بدان را ساده کرده است.

2. حسن اسلوب

ورود و خروج مؤلف در مطالب و شیوه طرح آن به گونه ای است که بنا بر تصریح مؤلف «لم ینسج ناسج منواله و لم یسبقه أحد الی تمثاله» . مؤلف مطالب را «بعد التتبع فیما قال اصحاب الرجال» نگاشته است.

3. اهمیت موضوع کتاب

با توجه به این که کتاب الکافی مهم ترین کتاب حدیثی شیعه و از قدیمی ترین کتب حدیثی به جای مانده و معتبرترین آنهاست، مطالعات و دراساتی که در آن زمینه باشد نیز می تواند از اهمیت ویژه ای برخوردار باشد.

عین الغزال، متمِّم و مکمِّل بسیار مناسبی است که به مجموعه های حدیثی شیعه اهمیتی مضاعف می بخشد و می تواند از مجموعه های مورد استفاده محققان در امر «کافی شناسی» یا «کلینی پژوهشی» باشد.

در پایان، نگارنده بر این باور است که تحقیق و نشر این اثر، خدمتی به میراث گرانسنگ شیعه است. و اللّه من وراء القصد، و هو ولیّ التوفیق و نعم المعین.

ص:301

ص:302

نگاهی به «التعلیقه علی الکافی» میرداماد

اشاره

نگاهی به «التعلیقه علی الکافی» میرداماد (1)

قاسم جوادی

چکیده

نویسنده در این مقاله، ضمن بیان مباحثی که میرداماد در تعلیقۀ خود بدانها پرداخته است، نمونه هایی از تعلیقات میرداماد را به کتاب های العقل و الجهل، فضل العلم، التوحید، باب حدوث العالم و اثبات المحدث و کتاب الحجه نمایانده است.

همان گونه که در دهمین شماره این فصل نامه، در معرفی کتاب الرواشح السماویه گفته شد، علاوه بر اشتهار میرداماد (محمد باقر بن محمد حسینی استرآبادی م1041ق) در علوم عقلی، بخش وسیعی از تألیفات او در زمینه فقه و حدیث است.

یکی از نوشته هایی که وی در زمینه علوم نقلی به رشته تحریر در آورده است، کتاب التعلیقه علی الکافی است. آن گاه که میرداماد درصدد نگاشتن تعلیقه ای بر کتاب کافی برآمد، دریافت که بررسی اسناد روایات، بر بررسی متون و مضامین آنها مقدم است. به همین مناسبت، تصمیم گرفت ابتدا در مجموعه ای موسوم به الرواشح السماویه ، از علم درایه و احوال رواتْ سخن به میان آورد و سپس به نوشتن تعلیقات خود بر متون روایات کافی شریف بپردازد.

میرداماد، نام کتاب خود را التعلیقه علی الکافی نهاد. این کتاب در سال 1403ق، با

ص:303


1- 1). فصل نامۀ علوم حدیث، ش 15، بهار 79، ص 186 - 196.

تحقیق آقای سیّدمهدی رجایی در 405 +28 صفحه در قم منتشر شده است. راقم این سطور درصدد است تا در این مقاله، به معرفی این کتاب بپردازد.

با بررسی کتاب، متوجه می شویم که میرداماد، توفیق یافته تا بر روایات کتاب های «العقل والجهل» ، «فضل العلم» ، «التوحید» و یک روایت از کتاب «الحجه» ، تعلیقاتی بنگارد و از بقیه کتاب، بازمانده است.

مباحث کتاب

مباحثی که میرداماد در تعلیقه خود بدانها پرداخته، عبارت اند از:

1. بحث های لغوی. او در بعضی از موارد، به نقد دیدگاه های لغویان پرداخته و تبحّر خود را در مباحث لغوی نمایانده است. تعلیقه نگار دربارۀ صفّین، در نقد دیدگاه صاحب القاموس المحیط می نویسد:

من تغالیط صاحب القاموس و هو رجل یتغبّب و یتغرّب فتاره یتطبّب و تاره یتعرّب أنْ قد حسب صِفّین کسِجّین. فصار ذلک من الأغالیط العامیه. (1)

او معتقد است که صِفّین، جمع سالم است و برای موضعی که جنگ با قاسطین در آن درگرفت، عَلَم شده است.

2. بحث های تفسیری که به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد.

3. بیان تصحیفاتی که در الفاظ روایات صورت پذیرفته است. در قسمت های مختلف کتاب کافی ، مشاهده می شود که بعضی از الفاظ احادیث، به صورتی ناصحیح درج شده است. از جمله این موارد، تصحیفی است که در روایت پانزدهم از باب «روایه الکتب والحدیث» رخ داده است. میرداماد، عقیده مند است که عبارت «فلم ترو عنهم» با واو غیر مشدّد، غلط است و صحیح آن «فلم نُرَوَّ عنهم» با نون مضموم و رای مفتوح و واو مشدّد مفتوح است که صیغه متکلّم مع الغیر است یا با تای مضموم که مؤنث غایب است. مصدر این کلمه، «ترویه» به معنای رخصت است.

ص:304


1- 1) . التعلیقه علی کتاب الکافی، [1] میرمحمد باقر الحسینی الاسترآبادی، تحقیق: السید مهدی الرجائی، قم: مطبعه الخیّام، 1403ق، ص377.

مورد دیگر، کلمه «غان» در باب «البدع والرأی والمقاییس» است که «عان» آمده است و از تحریفات و تصحیفات زشت به شمار می رود.

4. بحث های رجالی. این بخش، بسیار گسترده است و لازم است به خاطر این که میرداماد، تعلیقاتی بر کتاب «رجال الکشّی» نیز نوشته است، بحث مستقلی این زمینه صورت پذیرد.

5. شرح و تفسیر روایات. او در این بخش، از مسائل مختلف فقهی، تاریخی، فلسفی، عرفانی و. . . بهره جسته است.

6. استفاده از روایات سایر کتب روایی. میرداماد با استفاده از روایاتی که در سایر کتب حدیثی آمده اند، به شرح و توضیح روایات کتاب کافی پرداخته است.

به منظور شناساندن کتاب، به برخی از تعلیقات میرداماد اشاره می شود:

نمونه هایی از تعلیقات میرداماد

کتاب العقل والجهل

در تفسیر روایت «أقبل فأقبل» ، دربارۀ عقل می گوید که منظور از آن، امر تکوینی ایجادی است، نه امر تکلیفی تشریعی. سپس ادبار و اقبال را از تزاید و تنقّص عقل انسانی (قوه عاقله) می داند. او معتقد است که به سبب این ویژگی ها، عقل انسانی، محبوب ترینِ خلق در نزد خداوند و مستحق امر و نهی تکلیفی تشریعی شده است.

در ذیل روایت «إنّ أبدانکم لیس لها ثمن الا الجنه» آورده است: این که در روایت می فرماید بدن های شما بهایی جز بهشت ندارند، اشاره به این است که خداوند متعال، بهای نفس مجرّد شماست. گویا امام فرموده است: بدن هایتان، بهایی جز بهشت ندارند؛ پس آنها را به غیر بهشت نفروشید و بهای جان های مجرّدتان، فنای مطلق در خداوند است؛ آنها را هم به بهایی جز خداوند و فنای مطلق شدن در او معامله نکنید.

همچنین، اضافه بدن به ضمیر خطاب، مؤدّی این معناست که جوهر انسان، نفس ناطقه است.

ص:305

کتاب فضل العلم

روایتی در کتاب الکافی نقل شده که در آن، پیامبر صلی الله علیه و آله، علم را بدین گونه تقسیم بندی کرده است:

إنّما العلم ثلاثه: آیه محکمه، أو فریضه عادله، أو سنّه قائمه و ما خلاهنّ فهو فضل.

میردامادْ معتقد است که منظور از آیه محکمه، علم نظری است که شامل شناخت مبدأ و معاد و رسالت می شود و از آن به فقه اکبر یاد شده است (نکته جالب توجه آن که او با وجود فقیه بودن، مباحث اعتقادی را فقه اکبر می خواند) . فریضه عادله، همان فقه اصغر است که به مباحث احکام حلال و حرام می پردازد و سنّت قائمه، علم تهذیب اخلاق و تکمیل آداب در سفر به سوی خداوند و طی مسیر در فنای فی اللّه است.

او مدّعی است که برهان صدّیقین را می توان از آیات و روایات متعددی به دست آورد. از جمله آن روایات، روایت یازدهم از باب «نوادر» است که در آن، چنین آمده است:

وجدت علم الناس کلّه فی أربع: أوّلها أن تعرف ربّک.

آن گاه می افزاید:

پس حق علم، آن است که با نگاه به «وجود بما هو وجود» ، خدا و سپس مراحل پایین تر را بشناسی، چنان که مسلک برهان لِمّی و روش صدیقین، است. صدّیقین آنان اند که با حق بر خلقْ استشهاد می کنند، نه با خلق بر حق، و سرّ گفتار خدا را می فهمند: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» . 1

شیخ صدوق در کتاب التوحید ، به طُُرُُق متعدد روایت می کند که امام علی علیه السلام فرمود:

پیامبر را با خدای عز و جل شناختم، نه خدا را با پیامبر.

در روایت اوّل از باب «إنّه لایعرف الاّ به. . .» آمده است:

اعرفوا اللّه باللّه والرسول بالرساله. . .

ص:306

مرحوم کلینی، این روایت را این گونه تفسیر کرده است: خداوند، اشخاص و انوار جواهر و اعیان، را خلق کرد. منظور از اعیان، همان ابدان است و منظور از جواهر، ارواح است و خداوند، نه شبیه جسم است و نه شبیه روح. وقتی خداوند از هر دو شباهت (جسمی و روحی) مبرّا شد، او را به خداوندی شناخته ای؛ امّا اگر خداوند به روح یا بدن یا نور تشبیه شد، او به خداوند شناخته نشده است.

میرداماد، اظهار می دارد که راه دیگری برای معنای روایت وجود دارد که سایر اخبارهم آن را تأیید می کنند و آن، این است که کسی که خداوند را بدون استشهاد از خلق و فقط با نظر به طبیعت هستی (بما هو هو) شناخت، او خداوند را به خداوندی شناخته است و در تفسیری دیگر می گوید کسی که هم صفات جهات کمالی خداوند را با مفاهیم و اعتبارات زاید بر ذات احدی اش شناخت، خداوند را به خدایی نشناخته است.

درباب اختلاف حدیث که در سند روایت، سُلیم بن قیس هلالی قرار دارد، ضمن تعریف از سلیم، عنوان می کند که او از خواص اصحاب امیرالمؤمنین است و کتاب شعری که مشتمل بر مطالب زشت و فاسد است، منسوب به اوست. بعد هم به نظر علّامه (1)و دیگران دربارۀ کتاب، اشاره (2)می کند.

میرداماد، معتقد است که سند روایت معروف به مقبوله عمر بن حنظله در عینِ حال که ایراداتی دارد، صحیح است و اظهار می دارد که برخی از اصحاب، محمد بن عیسی و داوود بن حصین را که در سند حدیث هستند ضعیف به شمار آورده اند؛ ولی

ص:307


1- 1) . عبارت علّامه، چنین است: والوجه عندی الحکم بتعدیل المشار الیه والتوقف فی الفاسد من کتابه. (رجال العلامه، قم: منشورات الرضی، ص83)
2- 2) . محقّق کتاب، آقای رجایی، حاشیه ای بر کلام میرداماد نوشته است و قضاوت میرداماد را دربارۀ قیس، عجیب دانسته است. به گفته او، امام صادق علیه السلام این کتاب را پذیرفته و آن را از اسرار آل محمد صلی الله علیه و آله شمرده است. (التعلیقه علی کتاب الکافی، ص145) باید از جناب آقای رجایی پرسید که از کجا دانسته آنچه امام صادق علیه السلام فرموده، در مورد همین کتابی بوده که میرداماد آن را در اختیار داشته است؟ چه بسا کتابی که امام صادق علیه السلام تأیید کرده، از بین رفته باشد و کتابی که علّامه حلّی و میرداماد در اختیار داشته اند، کتاب دیگری بوده است.

هر دوی ایشان ثقه هستند. او اظهار می کند که محمد بن عیسی، عبیدی نیست؛ بلکه اشعریِ قمی است. او در مورد خود عمر بن حنظله هم اعتقاد به توثیق دارد.

کتاب التوحید

میرداماد در ابتدای تعلیقه بر این بخش، عنوان می کند که کتاب التوحید، قلب علم حدیث است و روح کتاب « الکافی » . سپس بیان می کند که علما اصرار دارند که احادیثی که اسنادی ضعیف دارند، در این کتاب (باب توحید) ذکر نشوند و در صورت ذکر، حتماً به ضعیف بودن سند آنها اشاره شود. این روش، متفاوت با شیوه ایشان در سایر ابواب است. آنان در ابواب دیگر، تساهل روا می دارند و چنین دقّتی را (خصوصاً در مندوبات احکام، مکروهات، قصص و فضایل اعمال) به کار نمی بندند. همچنین از نقل روایات جعلی امتناع کرده، به درج این گونه روایات، حتی با تصریح بر موضوع بودنشان راضی نمی شوند.

میرداماد، در پایان، از تمام کسانی که از او اجازه روایت دارند، به اصرار می خواهد که آنچه را دانشمندان گذشته مورد تأکید قرار داده اند، فروگذار نکنند.

باب حدوث العالم و اثبات المحدث

میرداماد با توجّه به روایات این باب، توضیح بیشتری نسبت به روایات دارد. در پایان روایت اوّل، بحثی راجع به هشام مطرح کرده و برخی از روایاتی را که در شأن اوست، نقل می کند. هشام از شاگردان ابو شاکر زندیق است و این شاگردی، عقاید هشام را در هاله ای از ابهام فروبرده است. میرداماد به این ایراد، این گونه جواب می دهد:

الحکمه ضاله المؤمن تؤخذ حیث وجدت.

در بحث قدرت خداوند، دو حدیث با هم تنافی دارند. در روایتی آمده است:

قیل لأمیرالمؤمنین: «هل یقدر ربک أن یدخل الدنیا فی بیضه من غیر أن تصغر الدنیا أو تکبر البیضه؟» .

قال: ان اللّه تبارک و تعالی لاینسب الی العجز والذی سألتنی، لایکون.

ص:308

روایت دوم چنین است:

ان عبداللّه الدیصانی سأل هشام بن الحکم، فقال له: «ألک رب؟» . فقال: «بلی» .

قال: أقادر هو؟ قال: «نعم، قادر قاهر» . قال: «یقدر أن یدخل الدنیا کلّها البیضه لاتکبر البیضه ولا تصغر الدنیا؟» . قال هشام: النظره.

هشام، خدمت امام صادق علیه السلام شرفیاب می شود و بحث را مطرح می کند. امام علیه السلام در پاسخ خویش می فرماید:

. . . قادر أن یدخل الدنیا کلّها البیضه لاتصغر الدنیا و لاتکبر البیضه.

میرداماد، علاوه بر روایت اوّل که از «التوحید» صدوق نقل کرده بود، روایات دیگری را هم نقل می کند، به تحلیل و تفسیر روایات می پردازد و روایت دوم را این گونه تحلیل می کند:

هو بحسب الوجود الانطباعی الارتسامی، واللّه سبحانه قادر علی ذلک حیث أدخل الذی تراه جلیدته ناظرتک، وامّا ذلک بحسب الوجود العینی فلیس هو شیئاً یعقل و یتصوّر و یعبّر عنه بمفهوم أصلاً.

روایت پنجم، مربوط به مباحث توحید و یگانگی خداوند است. او از این روایت و برخی روایات دیگر که بدانها اشاره می نماید، چهار دلیل بر اثبات توحید اقامه می کند.

در این قسمت، سید میر احمد عاملی (داماد میرداماد) ، بر تعلیقه میرداماد، تعلیقه ای زده و توضیحاتی افزون بر توضیحات میرداماد آورده است.

در روایت ششم، امام صادق علیه السلام می فرماید که خداوند، سمیع و بصیر و عالم است، بدون این که ذات و معنای وی اختلافی داشته باشند؛ یعنی ذاتْ بسیط است و در عین حال، سمیع و بصیر و عالم است.

میرداماد، معتقد است آنچه که بوعلی سینا در کتاب های مختلفش (خصوصاً التعلیقات ) آورده است، از این روایتْ اقتباس نموده است (قد اقتبسه بعینه من مشکاه هذا الحدیث) .

ص:309

دربارۀ روایت سوم باب «الکون والمکان» می گوید:

لایحدّ ولایبعض ولایغنی، کان أولاً بلا کیف و یکون آخراً بلا أین، و کل شیء هالک الا وجهه، له الخلق والأمر تبارک اللّه رب العالمین.

میرداماد به تفسیر آیه «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ» پرداخته، احتمالاًت گوناگونی را مطرح می نماید و سپس می نویسد:

فکل شیء هالک الوجه باطل الذات فی حدّ ذاته أزلاً وأبداً الاوجهه الکریم الحق الذی هو نور الوجود الحقیقی القیوم الواجب بالذات.

در بحث از روایات صفات ذات، ضمن تمجید از روایات، اظهار می دارد که این روایات، از کُنه حکمت حقّ سخن می گویند و صفات خداوند (از جمله علم و قدرت) را عین ذاتْ معرّفی می کنند.

در باب اراده که از صفات فعل خداوند است، ایشان ضمن اشاره به دیدگاه معتزله و ابوالبرکات بغدادی که قائل به متجرّد بودن اراده خداوند هستند، اظهار می دارد که روایات، هرگز مؤدّی این معنا نیستند و اکثر و روایات، صراحت دارند که خداوند، منزّه است از این که تحوّلی در او وجود داشته باشد.

پس از ادای توضیحات یاد شده، تعلیقاتی بر روایات این باب نگاشته و معتقد است که اراده، هم از صفات ذات است و هم از صفات فعل.

نقد دیدگاه مرحوم کلینی در مباحث اراده، از دیگر مطالبی است که در این بخش آمده است. بحثی در باب شرور، پایان بخش مباحث مربوط به اراده است. میرداماد معتقد است:

الشرور الواقعه فی نظام الوجود سواء علیها أکانت فی هذه النشأه الأولی أم فی تلک النشأه الاخره لیست هی مراده بالذات و مقضیه بالذات، بل انما هی مراده بالعرض و مقضیه بالعرض من حیث أنها لوازم ذوات الخیرات الواجبه.

در باب «معانی الأسماء واشتقاقها» ، روایتی بدین صورت آمده است:

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رجل عنده: «اللّه أکبر» ، فقال: «اللّه أکبر من أیّ شیء؟» ، فقال: «من کل شیء» ، فقال أبوعبداللّه علیه السلام: «حدّدته» ، فقال الرجل:

ص:310

«کیف أقول؟» ، قال: قل اللّه أکبر من أن یوصف.

میرداماد می نویسد که در کتاب های مافوق الطبیعه، با برهان یقینی ثابت شد که خداوند متعال، در مجد و کمال و عزّ و جلال، غیر متناهی است و هرچه را که عقل فرض کند، خداوند به نحو غیر متناهی، بالاتر از آن است:

وکذلک آیه مرتبه فرضها العقل من مراتب تلک اللاتناهیات فانها و مافوقها الی لانهایه اللاتناهیات من کل جهه متحقّقه هناک بالفعل فی وحده صرفه حقه.

کسی که در شناخت به مرتبه ای رسید که خداوند را کمال و فوق کمال و تمام فوق تمام دانست، امید است که به مرحله خروج از نصاب تحدید و تشبیه برسد.

میرداماد، پس از بیان مطالب فوق، می گوید اگر آنچه را که گفته شد، فهمیدی، کلام مولایمان امام صادق علیه السلام که فرمود: (أکبر من کل شیءٍ حدّدته) را خواهی فهمید. این فرمایش امام صادق علیه السلام بیانی است که با بلیغ ترین وجه، به همان مطلبی که در بالا بدان اشاره شد، پرداخته است.

او در ادامه، دربارۀ حدیثی مرسل از امام رضا علیه السلام می گوید که نظیر این احادیث، برتر از آن هستند که نیاز به سند داشته باشند و ارسال سند، مشکلی برای روایتْ ایجاد نمی کند چون متن این روایات، آسمانی است و خود روایت، گواه است بر این که از منبع وحی سرچشمه گرفته است. چنان که نهج البلاغه ، خود، بزرگ ترین شاهد بر مسند بودن خویش است.

میرداماد، در ذیل روایت دوم از باب «الحرکه والانتقال» ، روایتی دربارۀ معراج پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کند که راوی، سؤال هایی دربارۀ آیات سوره نجم پرسیده است و حضرت کاظم علیه السلام، بدانها پاسخ می دهد.

او در تفسیر روایت سوم از روایات همین باب، دربارۀ لزوم «ولیّ» بعد از پیامبر، مباحثی را مطرح می کند و عنوان می کند که بر پیامبر صلی الله علیه و آله واجب بود که معارف الهی را به بیانی عامّه فهم، بیان کند و مسائل غامض حِکمی و اسرار را در بطون آن کلمات قرار دهد تا هر صاحب بصیرتی به میزان اندیشه اش از آنها بهره مند شود؛ سپس اوصیا

ص:311

و اولیای آن حضرت، پرده ها را کنار زنند و اسرار را بر ملا کنند. پس تبلیغ رسالت، مرتبه نبی و رسول است و کشف و تأویل، وظیفه وصی و ولی. بدین جهت است که پیامبر صلی الله علیه و آله به امام علی علیه السلام فرمود:

انّک تقاتل علی تأویل القرآن کما أنا قاتلت علی تنزیله.

وی در پایان تعلیقه بر حدیث هفتم از «باب العرش والکرسی» ، در تشریح عبارت «انّ اللّه حمل دینه و علمه الماء» ، اظهار می دارد که در بسیاری از آیات و روایات، لفظ آب بر علم و عقل قدسی، و لفظ «ارض» بر نفس مجرد که در حقیقت، پذیرای علوم و معارف است اطلاق شده است. از همین موارد است قول خداوند که در آیه پنجم سوره حج می فرماید:

«وَ تَرَی اَلْأَرْضَ هامِدَهً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا اَلْماءَ اِهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ» . 1

در باب وحدت عددی خداوند، روایات متعددی آمده است. از جمله، روایت معروفی که در روز جمل، کسی برخاست و از امام علی علیه السلام دربارۀ توحید خداوند سؤال کرد و حضرت علی نیز بدو پاسخ داد و وحدت عددی را از خداوندْ نفی نمود.

و روایت پنجم از باب «جوامع التوحید» آمده است:

الواحد بلا تأویل العدد.

ولی جمله ای از امام سجاد علیه السلام در «صحیفه سجّادیه» نقل شده است که:

لک یا الهی وحدانیه العدد.

بوعلی سینا نیز در الهیات «شفا» برخلاف کتب دیگرش قائل به وحدت عددی شده است.

میرداماد، ضمن تعلیقه بر این روایت، وحدت عددی را از خداوند نفی می کند و عبارت «صحیفه» را خلاف نصوص در دیگر مواضع می داند. او بدون توضیحی افزون بر آنچه ذکر شد، تلویحاً به عدم صدور جمله فوق از امام سجاد علیه السلام اشاره دارد و

ص:312

دلیل خلاف بودن عبارت «صحیفه» را آیۀ «لَقَدْ کَفَرَ اَلَّذِینَ قالُوا إِنَّ اَللّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ» 1 می داند.

در بحث از روایت ششم همین باب، در مورد جمله «خالق اذ لا مخلوق» ، معتقد به دو نحو خالقیت برای خداوند می شود: 1. خالقیت ذاتی که از صفات ذات است؛ 2. خالقیت اضافی که از صفات فعل است.

او در روایت هفتم از همین باب، به توضیح جمله «بدیع لم یکن» می پردازد و با بیان این مطلب که خداوندْ جهان را یکجا آفریده است، اظهار می دارد که تقدم و تأخّر، فقط در موجوداتِ زمانی تحقّق پیدا می کند و این نکته را مطابق مذهب حکما و برخی از معتزله (نظیر نظّام) می داند.

میرداماد با نقل کلام شهرستانی، به توجیه عقاید معتزله می پردازد و می نویسد:

لو کان قال والتقدم والتأخّر انّما یقع فی حدوثها الزمانی دون حدوثها الدهری لکان قد أصاب سرّ الحق من الحکمه.

آن گاه، داستانی را از «کشّاف» زمخشری نقل می کند که عبداللّه بن طاهر به حسین بن فضل گفت: از آیاتی که فهم آن برای من مشکل است، آیۀ «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» 2 است. حسین در جوابش گفت:

أما قوله «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» فانّها من شؤون یبدیها لاشؤون یبتدیها.

عبداللّه برخاست و پیشانی او را بوسید.

کتاب الحجه

میرداماد، از احادیث «کتاب الحجه» ، فقط به یک حدیث اشاره کرده و به تبیین واژه «زندیق» پرداخته و به دلیل اطلاق عنوان زندیق، اشاره نموده است.

گویا دین زرتشت، کتابی به نام «زند» داشته است که مجوس و ملحدان از آن پیروی می کردند. لذا به آنها زندیق گفته شده است.

میرداماد، در پایان این تعلیقه، به توثیق ابن اسحاق که از روات است پرداخته است.

ص:313

ص:314

نگاهی به «الرواشح السماویه» میرداماد (م1041ق)

نگاهی به «الرواشح السماویه» میرداماد (م1041ق)

اشاره

نگاهی به «الرواشح السماویه» میرداماد (م1041ق) (1)

قاسم جوادی

چکیده

الرواشح السماویه یکی از کتاب های میر داماد است که مقدمۀ مفصلی در شرح خطبه کلینی در الکافی دارد. این مقاله به معرفی کتاب الرواشح اختصاص یافته و در آن چکیده ای از مطالب مقدمه و راشحه های متعدد کتاب بیان شده است. همچنین در پایان، به معرفی دیدگاه میرداماد دربارۀ اخبار محرف، احادیث مصحف و احادیث موضوع پرداخته شده است.

شهرت میرداماد (محمدباقر بن محمد حسینی استرآبادی) در حکمت و فلسفه است و نوشته های فلسفی او، مدار مباحث عالی عقلی در حوزه های علمی؛ امّا تصدّی کرسی درس حکمت، او را از علوم نقلی غافل نساخته، بلکه بخش وسیعی از تألیفات وی در زمینه فقه و حدیث و. . . است.

کتاب هایی چون: سبع شداد ، الحاشیه علی الاستبصار ، الحاشیه علی رجال الکشی ، عیون المسائل ، شارع النجاه ، شرعه التسمیه ، مقاله فی تضعیف حدیث سهو النبی و. . . از کتاب های وی هستند که به مباحث علوم نقلی پرداخته اند.

یکی از نوشته های میرداماد که در زمینه علوم نقلی به رشته تحریر درآمده، کتاب الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الامامیه (2)است که یک دوره مباحث

ص:315


1- 1). فصل نامۀ علوم حدیث، ش 10، زمستان 77، ص 189 - 200.
2- 2) . راشح و راشحه: ما یجری من الماء خلال الحجاره.

حدیث شناسی در آن مطرح شده است.

در این نوشتار برآنیم که کتاب مزبور را به علاقه مندان و محققان حوزه حدیث بشناسانیم. باشد که معرفی این کتاب، زمینه نشر آن را به طرزی بدیع و شکلی زیبا (1)همراه با تحقیقی عالمانه فراهم آورد!

کتاب، شامل یک مقدمه و 39 راشحه است. نگارنده در مقدمه کتاب به بیان اهمیت کافی کلینی رحمه الله پرداخته و اظهار می دارد که با توجه به گذشت حدود هفت قرن از تألیف کافی ، تا حال، کسی اقدام به حل مشکلات احادیث آن ننموده و قدمی در این راه برنداشته است. او با اشاره به این نکته که شرح احادیث اصول کافی ، تنها از عهده کسی برمی آید که از علوم عقلی و نقلی بهرۀ کافی داشته باشد، به شرح کتاب می پردازد.

کتاب الرواشح با شرحی بر مقدمه مرحوم کلینی که در سرآغاز کافی آمده است، شروع می شود و سپس به رواشح سی و نه گانه پرداخته می شود.

راشحه اول : در این راشحه، اقسام اولیه حدیث (حدیث صحیح، قوی، موثق، حسن و ضعیف) بیان شده و اصطلاحاتی مانند سند، اسناد، حدیث متواتر و واحد، توضیح داده شده است.

راشحه دوم : بیان دیدگاه های علمای اهل سنّت، نظیر ابن صلاح، ابن جماعه و طیّبی دربارۀ تعریف حدیث صحیح و نقد و بررسی این دیدگاه ها.

راشحه سوم : بیان طبقات سه گانه اجماع و اشاره به برتری و فضیلت هر طبقه بر طبقه بعد از آن.

راشحه چهارم : بحث دربارۀ ابراهیم بن هاشم و بیان نظرات اصحاب در مورد حسن بودن یا نبودن احادیث وی و نظر مؤلف، مبنی بر صحیح بودن این احادیث.

راشحه پنجم : در این راشحه از اختلاف در حسن بودن احادیث عبدالعظیم حسنی،

ص:316


1- 1) . ظاهراً آخرین چاپ این کتاب، افست از روی چاپ سنگی است: قم، انتشارات کتابخانه آیه اللّه مرعشی،1405ق.

سخن به میان رفته است و منشأ اختلاف، عدم وجود نص بر وثاقت او ذکر شده است.

نظر میرداماد دربارۀ عبدالعظیم حسنی این است که اگر هیچ نصی بر وثاقت وی وجود نداشته باشد، الاّ جمله معروفی که امام هادی علیه السلام [پس از این که عبدالعظیم حسنی دین خویش را بر آن امام عرضه کرد] بیان فرمود، برای وثاقت او کافی است.

راشحه ششم : ابواسحاق، ثعلبه بن میمون کیست؟ مؤلف محترم با جستجو در کتاب های مختلف اصحاب، ثابت می کند که احادیث وی صحیح هستند.

راشحه هفتم : شهید اول در یکی از ابواب کتاب اللمعه الدمشقیه می گوید: . . . قال بعض الأصحاب انّ هذا الطلاق لایحتاج الی محلّل. . . .

میرداماد منظور از «بعض الأصحاب» را عبداللّه بن بکیر می داند و او را با توجه به گفتار شهید ثانی، غیر امامی می شمارد و سپس اقوال برخی از علما را نسبت به عبداللّه بن بکیر و روایات او نقل می کند و به بحث دربارۀ شخصیت او می پردازد.

راشحه هشتم : در این راشحه دربارۀ ابوعیسی محمد بن هارون الوراق، بحث شده و از او به عنوان یکی از اجلّه متکلمان شیعه سخن به میان می آید. مؤلف، نظرات سید مرتضی، نجاشی، تفتازانی، امام فخر رازی و ابن داود را دربارۀ وی بیان کرده، سپس نتیجه می گیرد که وی از ممدوحین است و احادیث او حسن می باشد.

راشحه نهم : مشهور است که چون اسماعیل بن ابی زیاده سکونی، عامی است، لذا احادیث او مطروح و غیر مقبول می باشد؛ امّا میرداماد معتقد است که علاوه بر غلط بودن این مطلب، سکونی ثقه است و احادیث او موثق است.

راشحه دهم : در این راشحه، بحث از جرح و تعدیل است و نظر میرداماد این است که جرح و تعدیل اگر از باب نقل و شهادت باشد، حجت شرعی است؛ ولی اگر اجتهاد باشد، قابل اعتماد نیست.

راشحه یازدهم : مؤلف محترم، در ادامه مباحث قبلی، این سؤال را مطرح می کند که آیا حکم های علّامه حلی، محقق و شهید، در کتاب های استدلالی، مبنی بر صحت حدیث، در حکم تزکیه و تعویل است. سپس در پاسخ می گوید: چون ممکن است این احکام اجتهادی باشد، لذا برای مجتهدان دیگر قابل قبول نیست.

ص:317

راشحه دوازدهم : در راشحه دوازدهم دربارۀ الفاظ جرح و تعدیل، نظیر خیّر، فاضل، خاص، ممدوح، زاهد، ضعیف، کذّاب، وضّاع، کذوب و. . . بحث می شود.

راشحه سیزدهم : بحث دربارۀ «مجهول» است؛ چه مجهول اصطلاحی (کسی که رجالی ها به مجهول بودن او تصریح کرده اند، نظیر اسماعیل بن قتیبه) و چه مجهول لغوی (کسی که اصلاً اسمش در کتب رجال نیامده است) .

راشحه چهاردهم : در این راشحه، بحث دربارۀ اصحاب روایت و اصحاب ملاقات است. برخی از اصحاب، امامی را ملاقات کرده اند؛ ولی روایتی از آن امام نقل نمی کنند.

راشحه پانزدهم : بحث دربارۀ صفوان بن یحیی است که او روایاتی را از امام صادق علیه السلام نقل کرده است. با این که وی عصر حضرت را درک نکرده است، پس چگونه اصحاب احادیث او را تصحیح کرده، در اصحاب اجماع از طبقه سوم قرار داده اند؟ روایات او از امام صادق علیه السلام با واسطه بوده و عدم ذکر واسطه، با «صحت» منافات دارد. میرداماد بعد از بیان اشکال، به پاسخ این سؤال می پردازد و در نهایت هم (با توجه به سخنانی که دربارۀ او نقل می کند) می فرماید که هرگز اسقاط از قبل صفوان، حدیث او را از «صحت» خارج نمی کند.

راشحه شانزدهم : بحث این راشحه، دربارۀ مراسیل ابن عمیر است و در نهایت، نظر میرداماد این است که در حقیقت، مراسیل او مسانید است؛ نه این که مراسیل او حکم مسانید را دارد (چنانچه توهم می شود) .

راشحه هفدهم : آداب نجاشی را در نقل، بیان می کند.

راشحه هجدهم : ابتدا جمله ای را از کشّی دربارۀ حمدان بن احمد می آورد که ابن داود آن جمله را از «رجال» کشّی نقل می کرده است. طبق آن نقل، کشّی حمدان بن احمد را از خاص الخاص اصحاب و اصحاب اجماع به شماره آورده است. سپس به بحث دربارۀ جمله ای که نقل شد، می پردازد و می فرماید: این جمله در «رجال» کشّی که فعلاً در اختیار ماست، وجود ندارد. شاید ابن داود به اصل کتاب کشّی دسترسی

ص:318

پیدا کرده و این مطلب را در آنجا دیده است.

راشحه نوزدهم : بحث دربارۀ محمد بن اسماعیل است که از فضل بن شادان روایت کرده است.

راشحه بیستم : بحث از تفاوت مشیخه و مشیخه و شیخه و شیخه و شیخان و شیخان می باشد. (1)

راشحه بیست و یکم : در این راشحه، سخن دربارۀ محمد بن احمد علوی است که از ابی هاشم جعفری روایت کرده است.

راشحه بیست و دوم: در این راشحه به بحث از اعمش کوفی (کسی که شیعه و سنی او را به عنوان یک فرد ثقه می شناسند) پرداخته اند؛ ولی در کتب رجال، بحث دربارۀ او مسکوت گذاشته شده است.

راشحه بیست و سوم : بحث دربارۀ حسین بن علی بن سفیان بن خالد بن سفیان (معروف به ابو عبداللّه البزوفری) است.

راشحه بیست و چهارم : در این راشحه، واژه های سعی، غی و رشد معنا می شود.

راشحه بیست و پنجم : تحقیق دربارۀ سوید بن قیس و ذو الیدین و ذو الثدیه می باشد.

راشحه بیست و ششم : بحث دربارۀ ابن سنان است که بین ابوعبداللّه محمد بن خالد برقی و اسماعیل بن جابر واقع شده است. نظر میرداماد این است که این شخص، محمد بن سنان است که مشهور، عدم وثاقت اوست؛ نه عبداللّه بن سنان که وثاقت او اتفاقی است. چون برقی و محمد بن سنان در یک طبقه هستند و هر دو از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند؛ ولی عبداللّه بن سنان از اصحاب امام صادق علیه السلام است.

راشحه بیست و هفتم : بحث در ضابطه های «نسبت» و موارد اختلاف آنهاست،

ص:319


1- 1) . مشیخه جمع شیخ می باشد، نظیر شیوخ و اشیاخ و مشایخ؛ ولی مطرّزی گفته است که اسم جمع است و مشایخ هم جمعش می باشد؛ اما مشیخه اسم مکان است و جایگاه ذکر شیوخ. شیخه یعنی پیری و شیخه یعنی پیر زن. شیخان تثنیه شیخ می باشد و شیخان اسم محلی در مدینه است.

نظیر همدانی و همدانی، قاسانی و قاشانی، عُمانی و عَمانی و. . . .

راشحه بیست و هشتم : بحث در گفته های متعدد محدّثان در نقل روایت است که گاهی صیغه مجهول ذکر می کنند و گاهی معلوم.

راشحه بیست و نهم : بحث این راشحه، دربارۀ اصول اربعمأه است که گفته شده آنها را چهار صد نفر از شاگردان امام صادق علیه السلام نوشته اند.

راشحه سی ام : بحث در تفاوت بین تخریج و تخرّج در اصطلاح علم رجال، فقه، اصول و حدیث است.

راشحه سی و یکم : ذکر دیدگاه های مختلف دربارۀ تعدد افراد در جرح و تعدیل و شهادت، موضوع این راشحه است. آیا تعدد شرط است یا شرط نیست یا در برخی شرط است و در برخی شرط نیست؟

راشحه سی و دوم : در این بخش، بحث دربارۀ تعارض جرح و تعدیل است که در صورت تعارض، کدام یک متقدّم است؟ نظر میرداماد این است که هیچ کدام رجحانی بر دیگری ندارد و نظری را که قائل به تقدم جرح است، رد می کند.

راشحه سی و سوم : بحث از این است که اگر فردی توثیق شد و این فرد از کسی روایت کرد، آیا بدون این که تصریح به وثاقت فرد دوم شود، فرد دوم هم ثقه است یا نه؟ نظرات متعددی در اینجا مطرح است که به طرح آن نظرها و بحث دربارۀ آنها پرداخته شده است. نظر میرداماد این است که اگر کسی عادت او این باشد که جز از «عدل» روایت نمی کند، نقل روایت او به منزله توثیق و تعدیل آن فرد است و الّا نه.

راشحه سی و چهارم : این راشحه، ادامۀ بحث قبلی می باشد که: اگر کسی ثقه است و معمولا هم از ثقه نقل می کند، در عین حال اگر از ضعیفی نقل کرد، این قابل قبول نمی باشد. در بخشی دیگر از این راشحه به بحث مقابل می پردازد که گاهی از روایات افراد ضعیف (که طبق قاعده ضعیف است) روایاتی استثنا شده که قابل قبول اند؛ از جمله در مورد احمد بن هلال (با این که او محکوم به غلو شده، ولی در عین حال) ابن غضائری می نویسد که روایات او قابل اعتماد نیست، مگر آنچه وی از کتاب مشیخه از

ص:320

حسن بن محبوب نقل کرده است و نیز مانند طلحه بن زید که شیخ می فرماید «مذهبش عامی است؛ ولی کتابش قابل اعتماد می باشد» .

راشحه سی و پنجم : بحث در این راشحه دربارۀ تعیین ابن غضائری است. ابن غضائری ای که علّامه و ابن داود در دو بخش جرح و تعدیل از او نقل می کنند، غیر از ابن غضائری ای است که استاد شیخ طوسی و نجاشی و دیگران بوده است.

راشحه سی و ششم : بحث در اقسام پنج گانه حدیث است که آیا در ترجیح در طول یکدیگر قرار دارند یا بعضی هم رتبه با بعضی دیگر هستند؟

راشحه سی و هفتم : در ادامۀ راشحه سی و ششم، بحث دربارۀ اقسام فرعی حدیث می باشد که مندرج در تحت همان اقسام پنج گانه اند؛ مخصوصاً قسمت پنجم که خبر ضعیف می باشد. اصطلاحات حدیثی ای که در این بخش بدانها پرداخته شده، خیلی زیاد است. این قسمت، گسترده ترین راشحه از کتاب رواشح می باشد که از مجموع کتاب، 82 صفحه به این راشحه اختصاص دارد (که بعد از اشاره به راشحه سی و هشتم و سی و نهم به بحث های تفصیلی کتاب دربارۀ اخبار تحریف شده و تصحیف شده و اخبار موضوعه می پردازیم) .

راشحه سی و هشتم : بحث این راشحه در تفاوت بین حدیث قدسی، قرآن و احادیث نبوی است.

راشحه سی و نهم : بحث دربارۀ اقسام حکم عقل است که یا به مباحث اعتقادی مربوط می شود یا احکام شرعی. احکام شرعی هم اعم از حکم وضعی و حکم تکلیفی است.

اخبار محرّف

میرداماد دربارۀ اخبار تحریف شده می فرماید که تحریف ها دو دسته هستند: یا تحریف در اثر زیاد شدن است و یا کم شدن و یا جایگزین کردن چیزی به جای چیز دیگر و هر سه قسم هم یا در متن صورت می پذیرد و یا در سند. وی احادیث متعددی را ذکر می کند که یا از جهت سند و یا متن، تحریف شده اند و از جمله، حدیث منقول

ص:321

از امام باقر علیه السلام است در بحث توحید که حضرت در ضمن حدیث می فرماید: «لعل النمل الصغار یتوهّم أن للّه تعالی زبانیین» . زبانی، شاخک مورچه را می گویند؛ ولی این کلمه تحریف شده است به زبانیتین (1)(و زبانیه به فرشتگان عذاب می گویند) .

احادیث مصحّف

میرداماد می فرماید که تصحیف بر دو قسم است:

1) محسوس لفظی؛

2) معقول معنوی.

محسوس لفظی نیز به دو قسم:

1) از طریق تصحیف بصری؛

2) از طریق تصحیف سمعی.

وی سپس تصحیفات متعددی را در این زمینه ذکر می کند. نخست، تصحیفاتی را که از طریق بصر در اسناد و بعد در متن صورت پذیرفته یاد می کند و بعد به تصحیفاتی می پردازد که از ناحیه سمع در اسناد و متن، اتفاق افتاده است.

بعد از بیان تصحیفات محسوس لفظی به بحث از معقول معنوی می پردازد و می فرماید که منظور، آن تصحیفاتی است که در معنا تحقق پیدا کرده است؛ یعنی لفظ حدیث را به همان نحو که وارد شده، ذکر می کنند؛ ولی معنایی که بیان می شود، مطابق منظور گوینده نیست. وی در جمله احادیثی که دچار تحریف معنوی شده اند، حدیث منزلت را ذکر می کند. بعد به تصحیفاتی که در عصر خود میرداماد اتفاق افتاده، چه در لفظ و چه در معنا می پردازد؛ از جمله این تصحیفات آن است که در زیارت عاشورا اتفاق افتاده است که کلمه «تایعت» در جمله «اللّهمّ العن العصابه الّتی جاهدت الحسین علیه السلام و شایعت و بایعت و تایعت علی قتله» را به «تابعت» تبدیل کرده اند. (2)

ص:322


1- 1) . که این تحریف، همچنان در روایت «بحار» هست (چاپ بیروت، ج69، ص 293) .
2- 2) . اکنون نیز در مفاتیح الجنان [1]کلمۀ «تابعت» وجود دارد و همچنین، در زیارت عاشوراهایی که در اختیار مردم است.

همچنین، روایتی که درباب متعه است که «اگر منعی صورت نمی پذیرفت، ما زنی إلّا شفی» . در این روایت، شفی درست است نه شقی؛ و شفی به معنی قلیل است.

احادیث موضوع

میرداماد، بدترین قسم از اقسام خبر ضعیف را خبر موضوع می داند. سپس اقسام احادیث موضوع را بیان می کند. نظر ایشان این است که قطعاً بین روایات ما روایت جعلی و ساختگی وجود دارد؛ چون هم در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و هم روایات امام صادق علیه السلام، خبر از روایات ساختگی داده شده است. از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شد که فرمود: «ستکثر بعدی القاله علیّ» ؛ یا در روایت دیگر حضرت فرمود: «یکذّب علیّ بعدی» . در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است که فرمود: «لکل رجل منّا رجلاً یکذب علیه» . میرداماد می گوید: اگر این احادیث درست باشند، پس روایات جعلی وجود دارد؛ چون پیامبر صلی الله علیه و آله و امام صادق علیه السلام خبر داده اند و اگر این روایات را پیامبر صلی الله علیه و آله و امام صادق علیه السلام بیان نفرموده باشند، خود این روایات ساختگی هستند. پس آنچه مسلم است، ساختگی بودن برخی از روایات است.

وی اقسام احادیث ساختگی را به این شرح ذکر می نماید:

1. احادیثی که توسط منسوبان به زهد و راستی ساخته شده است که بیش از بقیه اقسام احادیث ساختگی، ضرر داشته است. آنها این احادیث را قربه الی اللّه و (به گمان باطل خویش) برای آن که دل های مردم را متوجّه خداوند متعال کنند ساختند؛ سخنان زیادی از آنها مورد پذیرش واقع شد؛ چون مردم به این افراد اعتماد داشتند. احادیث آنها در باب موعظه، فضیلت ذکر، ورد، مستحبات، عبادات، مناقب و کمالات گروه ها و اقوام و نسبت دادن کارهای خارق العاده به اولیاست (به نحوی که انسان آگاه، یقین می کند که اینها ساختگی هستند؛ اگرچه کرامت اولیا فی حد نفسه ممکن است) .

مؤلف، در ادامه این بخش، دیدگاه عده ای از متفکران اهل سنّت را در این باب یادآور می شود؛ از بیضاوی شارح کتاب منهاج الاُصول نقل می کند که حدیث «اقتدوا بالذین من بعدی أبوبکر و عمر» ساختگی است و همچنین از طیبی نقل می کند که به

ص:323

نوح بن ابی مریم گفته شد «این احادیثی که دربارۀ فضایل سوره ها به ابن عباس نسبت می دهی، در بین خود اصحاب ابن عباس وجود ندارد» . او جواب داد: «چون دیدم مردم از قرآن روی گردانده اند و به فقه ابو حنیفه روی آورده اند، این احادیث را ساختم» .

ابن حیان دربارۀ ابو عصمه می گوید که «جمع کل شیء الا الصدق» و همچنین از ابو مهدی نقل می کند که به مسیره بن عبد ربه گفت «این احادیث را از کجا آورده ای که هر کسی فلان سوره را بخواند، این مقدار ثواب می برد؟» . او پاسخ داد: «آنها را جعل کردم تا مردم را بدان سوره ها ترغیب کنم» .

و همچنین، کسی از مؤمل بن اسماعیل پرسید که فلان روایت را از چه کسی نقل می کند. پاسخ داد که از فلان شیخ. سائل، از آن شیخ پرسید که از چه کسی نقل می کند. . . و به همین ترتیب ادامه داد تا به آخرین شیخ. از او پرسید که از چه کسی نقل می کند. او دست سائل را گرفت و به درون منزلی برد که عده ای از متصوفه در آنجا بودند و اشاره کرد که از این شیخ نقل می کنم. سائل، از شیخ صوفی پرسید که وی از کجا این روایت را نقل می کند؛ پاسخ داد که «ما دیدیم مردم از قرآن روی گردان شده اند؛ لذا احادیثی را ساختیم تا دل های مردم را متوجه قرآن کنیم» .

به دنبال این مطالب، مؤلف، اشکال را متوجّه عده ای از مفسران (نظیر واحدی، ثعلبی و زمخشری) می کند که این روایات ساختگی را در تفسیرهای خویش آورده اند و توجهی به هشدار دانشمندانی که گفته بودند این احادیث ساختگی است، نکرده اند.

2. دومین قسمت از احادیث ساختگی، احادیثی است که جهت نزدیک شدن به حاکمان ساخته شد. نقل می کنند که غیاث بن ابراهیم در حضور مهدی عباسی بود. مهدی از پرنده ای که از جاهای دور آمده بود، تعجب کرد. غیاث، روایتی از پیامبر نقل کرد که پیامبر فرمود: «در چهار چیز، مسابقه جایز است و یکی از آنها پرنده است» . مهدی دستور داد که هزار درهم به او پرداختند. وقتی که رفت، مهدی گفت: شهادت

ص:324

می دهم که دروغ به پیامبر بست و پیامبر صلی الله علیه و آله پرنده را نفرموده است؛ ولی او به خاطر نزدیکی به ما این حدیث را ساخت.

3. مؤلف، دسته های دیگری از حدیث سازها را زنادقه (نظیر ابن ابی العوجاء) و خوارج (نظیر ازارقه) و نواصب و بعضی از غلات (نظیر ابن الخطاب و یونس بن ظبیان و یزید الصائغ) می داند. عقیلی روایت می کند از حماد بن زید که زنادقه، چهارده هزار حدیث از قول پیامبر ساختند. وی داستان غرانیق را از ساخته های زنادقه می داند.

4. دسته دیگر، کسانی بودند که برای به دست آوردن نان، حدیث ساختند و شاهد مدعا این داستان معروف است که کسی در بغداد از احمد بن حنبل و یحیی بن معین حدیث نقل می کرد و هر دو حاضر بودند. به او گفتند: ما کی چنین چیزی گفتیم؟ گفت: مگر در دنیا فقط شما دوتا احمد بن حنبل و یحیی بن معین هستید؟ من از هفده احمد بن حنبل مطلب نوشته ام.

میرداماد، سپس جریانی را که بین عایشه و ابو هریره اتفاق افتاده را نقل می کند که ابوهریره روایتی از پیامبر نقل کرد. عایشه به او گفت: کی پیامبر چنین چیزی فرمود؟ گفت: هنگامی که پدرت را به خلافت نصب کرد!

مؤلف، بعد از شرح اقسام چند گانه، می پردازد به تصحیف های دیگری که اتفاق افتاده است، چه عمداً و چه سهواً. راوی، گاهی کلام خود را مسنداً نقل می کند و گاهی کلمات حکما را به پیامبر نسبت می دهد؛ (1)گاهی کلامی را می شنود و در آنها یک جمله (که ربطی به حدیث ندارد) ، خیال می کند که جزو حدیث است؛ بعد آن را به عنوان حدیث نقل می کند. نکته ای که در این بخش قابل تأمل است، این است که میرداماد در این بخش، بیان می کند که یکی از کارهای جاعلان حدیث، این بوده که حدیث ضعیف السند را با سند صحیح نقل می کردند که اگر چنین کاری صورت پذیرفته باشد، برای

ص:325


1- 1) . آقای مونتگمری وات در کتاب فلسفه و کلام اسلامی، ص87، همین نظر را اظهار می دارد: بیشتر اقوال حکیمانه موروثی خاورمیانه نیز به [حضرت] محمد صلی الله علیه و آله نسبت داده می شد.

سندهای صحیح هم مشکل ایجاد می شود و باید به سراغ راه دیگری جهت پذیرش روایات رفت. (1)

در ادامه کتاب، مؤلف به نقل نظریه ای می پردازد که عده ای معتقدند که اصلاً جعل حدیث، هنگامی که نفعی بر آن مترتب شود، جایز است (مثلاً مردم ترغیب به دین شوند یا باعث پرهیز مردم از گناه شود) و استدلالشان هم به این روایت پیامبر صلی الله علیه و آله است که فرمود: «من کذب علیّ متعمداً لیضلّ به الناس، فلیتبوّأ مقعده من النار» و تحلیلشان این است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است: «من کذب علیّ» ؛ امّا ما که دروغ علیه پیامبر نمی سازیم؛ بلکه حدیث برای عزت پیامبر و رونق دین او می سازیم.

مؤلف، در پایان این بخش به کتاب هایی که در زمینه احادیث جعلی نوشته شده، اشاره می کند و می گوید: بهترین کتابی که در این زمینه نوشته شده است، کتاب «الملتقط فی تبیین الغلط» نوشته حسن بن محمد صنعانی است و در رتبه بعد از آن، کتاب ابو الفرج ابن جوزی است. البته در این کتاب ها گاهی عده ای از روایات را جزو روایات جعلی ذکر کرده اند که جعلی نیستند. مؤلف، سپس چند حدیث از این احادیث را نقل می کند و می فرماید که اکثر این روایات، جعلی نیستند.

مرحوم میر، در بخش پایانی با اشاره به وضعیّتی که در عصر امویان و عباسیان به وجود آمد، معتقد است که در این عصر، احادیثی ساخته شد و این احادیث به صحاح راه پیدا کرد که آثار «جعل» در آنها مشهود است و در عین حال، نقل می شوند و هیچ تعرضی هم نسبت به آنها نمی شود.

ص:326


1- 1) . ربما وجد حدیثاً ضعیف الاسناد، فرکب له اسناداً صحیحاً للترویج. (الرواشح، ص 198) . [1]

نگاهی به شرح صدر المتألهین بر اصول الکافی

نگاهی به شرح صدر المتألهین بر اصول الکافی

اشاره

نگاهی به شرح صدر المتألهین بر اصول الکافی (1)

علی نصیری

چکیده

شاید بتوان گفت که شرح ملاصدرا بر اصول الکافی تنها اثر اوست که در موضوع شرح روایات از وی به یادگار مانده است. نویسنده در این مقاله به معرفی این اثر پرداخته و از علل تدوین شرح با نگاهی کلی بدان شرح، سخن گفته است. مشرب حدیث ملا صدرا، نگرش های عرفان در شرح ملا صدرا از مطالب این مقاله بوده و نویسنده پس از بیان مطالب یاد شده به بیان ویژگی های کتاب پرداخته و دیدگاه وی را دربارۀ مطالب مختلف تعیین نموده است. وی در پایان مقاله از مباحث مهم حدیث در نگاه ملا صدرا سخن گفته است.

مدخل

گرچه نام ملّاصدرا با فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه عجین شده و با شنیدن و دیدن این نام، بلندای افق اندیشه این اندیشمند فرزانه در زمینه فلسفه و عرفان در ذهن تداعی می شود، اما با نگریستن در آثار تفسیری و حدیثی او به خوبی مشاهده می گردد که ابعاد اندیشه ای این بزرگ مرد، تنها در معقول خلاصه نمی شود و در حوزه منقول نیز از آگاهی گسترده، بینشی استوار و نگاهی ژرف برخوردار است.

ص:327


1- 1). فصل نامۀ علوم حدیث، ش 24، بهار 81، ص 59 - 81.

تفسیر ملّاصدرا - که در 7 جلد منتشر شده - اثری گرانسنگ و ناشناخته ای است. قدرت قلم و گستره پرداخت تفسیری به جوانب معنایی آیات، از ویژگی های ممتاز این اثر است. به عقیده نگارنده، در صورتی که دست قضا مهلت و مجال کافی برای تکمیل این تفسیر می داد، بدون تردید به عنوان یکی از برترین تفاسیر شناخته می شد.

مقارنه ای نه چندان گسترده میان تفاسیر ارزشمندی همچون تفسیر المیزان با تفسیر ملّاصدرا اثبات گر این مدعاست که مفسران پسین، خواسته یا ناخواسته، تحت تأثیر افکار ملّاصدرا بوده اند.

ژرفای دانش و عمق نگاه ملّاصدرا در زمینه دانش های حدیثی، اعم از فقه الحدیث، رجال الحدیث و مصطلحات حدیث نیز شگفت آور است. با آن که از این شخصیت نامدار در موضوع شرح روایات، بر حسب اطلاع نگارنده، اثری جز شرح اُصول الکافی به یادگار نمانده، اما همین اثر برای قضاوت دربارۀ دانش حدیثی ملّاصدرا از هر جهت کافی است. در عظمت جایگاه این اثر گرانسنگ و بلندای اندیشه های حدیثی صدرالمتألهین همین بس که جامع معقول و منقول، مرحوم علّامه شعرانی در حاشیه خود بر شرح ملّاصالح مازندرانی بر اصول الکافی - آنجا که به آخرین حدیثی می رسد که ملّاصدرا توفیق شرح آن را داشته است - چنین نوشته است:

این حدیث، آخرین حدیثی است که صدرالمتألهین شیرازی رحمه الله در اصول الکافی توفیق شرح آن را یافته است. او در این شرح، نوآوری داشته و در تبیین گفتار ائمه علیهم السلام دربارۀ توحید و مسائل اصولی، مباحث برهانی را آورده، نه ادلّه خطابی برای اقناع عوام. . . و آن که در شرح پیشگام است، بر سایر شارحان برتری دارد؛ چه، تمام آنچه در شرح های بعدی آمده، یا از لفظ و عین عبارت و محتوای شرح ملّاصدرا برگرفته اند، یا تنها از معنا و محتوای آن برگرفته و از مطالعه آن شرح، الهام گرفته و مطالبی نزدیک به آن را گفته اند. و هیچ کس از شارحان پس از این حدیث - که شرح تحقیقی ملّاصدرا در آن پایان یافته، شرح ژرف و تحقیقی به سان شرح احادیث پیشین ارائه نکرده اند، مگر یاد کرد رخدادهای تاریخی یا تفاسیر لفظی یا به مناسبت نقل یک مطلب.

ص:328

و اگر چنین تحقیقی برای برخی از ایشان رخ نموده، بسان صاحب وافی، آن نیز از تحقیقات صدرالمتألهین در جاهای دیگر برگرفته شده است؛ زیرا مرحوم فیض به کتاب های صدرالمتألهین احاطه داشته و بیش از دیگران، مطالب او را ضبط کرده است و مجلسی رحمه الله در مرآه العقول و بحارالأنوار بسیاری از مطالب را از ملّاصدرا با عنوان: بعض المحققین و بعض الأفاضل نقل کرده و گاه، مطلبی را با تغییر الفاظی از کتاب او - بی آن که به او نسبت دهد - نقل کرده است. . . . (1)

نگاهی کلی به شرح اُصول الکافی

آن سان که از عنوان کتاب و نیز از مقدمه ای که ملّاصدرا در تبیین هدف خود و ضرورت تدوین چنین اثری نگاشته، می توان دریافت که مقصود او از نگارش این کتاب، شرح روایات اصول الکافی بوده و بس.

عبارت ذیل، نشانگر چنین مقصدی است:

ولقد ابتلینا بجماعه یرون التعمق فی الأمور الربانیه بدعه، والتدبر فی الآیات الالهیه خدعه؛ کانّهم الحنابله من کتب الحدیث؛ (2)

به گروهی گرفتار شده ایم که معتقدند ژرف اندیشی در امور خداشناسی بدعت و تفکر در آیات الهی نیرنگ بازی است؛ گویا آنان حنبلی های نگاشته های حدیثی هستند.

امور ربانی و آیات الهیِ مورد نظر ملّاصدرا - که حنابله یا قشری گراها از تعمق در آنها پروا دارند - همان معارف دینی است، که در دو حوزه عقاید و اخلاق ارائه شده و مرحوم ثقهالاسلام کلینی با اقدامی کاملاً بجا و شایسته، روایات مرتبط با آنها را در جلدهای نخست جامع روایی خود آورده و نام اصول الکافی بر آنها نهاده است. روشن است که ملّاصدرا در زمینه تحقیقات و مطالعات روایی فقط به اصول و

ص:329


1- 1) . شرح ملّاصالح، حاشیه مرحوم شعرانی، ج 5، ص 169 - 170. آخرین روایت مورد نظر شعرانی این روایت است: «نحن ولاه امر اللّه و خزنه علم اللّه و عیبه وحی اللّه» . (شرح ملّاصدرا، ج 1، ص 192) .
2- 2) . الکافی، ج1، ص 168.

معارف نظر داشته، نه فروع و احکام فقهی.

شرح صدرالمتألهین نخستین بار با چاپ سنگی در قطع رحلی انتشار یافت و سپس بخش هایی از آن (کتاب العقل و الجهل، بخشی از کتاب الحجّه و بخشی از کتاب التوحید) با تحقیق محمد خواجوی در دسترس علاقه مندان قرار گرفت.

خواجوی در بخشی از مقدمه این کتاب چنین آورده است:

پس از پایان یافتن تصحیح کتاب مفاتیح الغیب، نگاشته فیلسوف الهی و حکیم صمدانی صدرالمتألهین شیرازی رحمه الله، مؤسسه مطالعات و تحقیقات علمی - فرهنگی از من خواست تا یکی از کتاب های ایشان را تصحیح کنم و آن را با تحقیق و تنقیح منتشر سازم و آن کتاب، شرح اُصول الکافی است که از مهم ترین شرح های اصول الکافی برشمرده می شود. . . . (1)

گذشته از مقدمه خواجوی، استاد علی عابدی شاهرودی مقدمه مبسوطی در 140 صفحه نوشته، که دربرگیرنده آموزه های ارزشمندی در زمینه دانش حدیث از جمله اختلاف قدما و متأخران در تقسیم بندی خبر، شیوه کلینی در الکافی ، طرق تشخیص مشترکات و. . . است.

صدرالمتألهین در آغاز شرح خود، پس از تمجید از دانش های حدیثی، شرح روایات و بازشناساندن معارف بلندی را که در دل آنها آمده - از آرزوها و دغدغه های دیرینه ذهنی خود دانسته، که گرفتاری ها و موانع روزگار، اجازه تحقیق این آرزو را به او نمی داده است، تا آن که در پی درخواست شماری از دوستان و برادران دینی به این مهم، همت گمارده است. (2)

انتخاب کتاب الکافی ظاهراً بدان دلیل بوده که او این کتاب را بهترین اثر در این موضوع می دانسته است؛ زیرا در تمجید از این کتاب چنین آورده است:

إن أحسن أحادیث مذکوره رویت لنا منهم، و ابهی درر کلمات منثوره نقلت إلینا عنهم. . . أحادیث کتاب الکافی التی ألّفها و جمعها أمین الإسلام و ثقه

ص:330


1- 1) . همان، ص 3. [1]
2- 2) . همان، ص 169. [2]

الأنام، الشیخ العالم الکامل و المجتهد البارع الفاضل محمد بن یعقوب الکلینی - أعلی اللّه قدره -؛ (1)

بهترین احادیث گردآوری شده و گرانبهاترین گفتار گوهر بار که از سوی ائمه علیهم السلام برای ما نقل و روایت شده. . . روایات کتاب الکافی است که ثقهالاسلام کلینی آن را گردآوری کرده است.

نکته جالب توجه آن که از برخی شواهد برمی آید که ایشان تحقیقات نقلی خود در بارۀ قرآن و سنت را در اواخر زندگی و در حال و هوایی که نوعی قبض و تحسّر از رویکرد دوران عمر به مباحث عقلی از خود بروز داده، نگاشته است.

شاهد نگاشتن این آثار در بخش پایانی عمر، آن است که وی در آغاز تفسیر (2)خبر از عزم جزم خود برای تکمیل کار داده است، با این حال توفیق اجرای آن را نیافته است.

چنان که ناسخ کتاب در پایان جلد دوم کتاب چنین آورده است:

تقریر و تحریر صدر الافاضل و المتألهین (ملّاصدرا) (قده) تا بدینجا تمام شد و گفتار ایشان کامل نشده، در اثنای شرح از دارِ دنیا رحلت کرده است.

در پایان برخی از نسخه ها آمده است: تا بدینجا سیاهه شرح اُصول الکافی پایان یافته و سخن شارح با آمدن قضای اجل الهی قطع شده است. (3)

دلیل دوم، ابراز تأثّر و تحسّر ملّاصدرا از صرف بخش عظیم عمر در مباحث عقلی در آغاز حلقاتی از تفسیر است. او در آغاز جلد ششم می نویسد:

پس از آن که بیشتر کتاب های فلاسفه را - که به فضیلت و چیره دستی مشهورند - مورد بررسی قرار دادم و بیشتر نگاشته های متفکران را - که در علم و شریعت دانی شهره اند - ورق زدم، از تشنگی ام در طلب کشف و یقین سیرابی حاصل نشد و حرارت و آتش اشتیاقم در رسیدن به معرفت حقایق

ص:331


1- 1) . همان، ص 166 - 167.
2- 2) . ر. ک: تفسیر القرآن الکریم، ج 5، مقدمه. و نیز آغاز شرح الکافی شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 170.
3- 3) . همان، ج 2، ص 617.

دین خاموشی نگرفت. . . تا آن که به سوی قرآن بازگشتم و در معانی آن به جستجو پرداختم. . . دریافتم که - بحمدللّه - قرآن مقصود هر کاوش و پایان هر اشتیاقی است. (1)

مشرب حدیثی ملّاصدرا

صدرالمتألهین، پیش از هر عنوان علمی دیگر، فیلسوف و عارف است و اساس فکری ایشان با این دو دانش شکل گرفته است. گرچه - چنان که پیشتر گفتیم - او در محدوده این دو دانش محصور نماند و با روی آوردن به قرآن و سنت خود را از اسارت آنها نیز آزاد کرد، اما به هر حال، تأثیر مبانی و گرایش به این دو دانش در همه یا بیشتر آثار ملّاصدرا هویداست. این مدعا در شرح او بر روایات الکافی نیز صادق است.

شاهد گرایش صدرالمتألهین به مبانی فلسفی در شرح روایات آن است که او هرگونه مخالفت با تعمق در معارف الهیِ انعکاس یافته را برخاسته از اندیشه حنبلی نگری می داند، که بر قشر و ظاهر روایات بسنده کرده و خود را از گوهرهای درون این صدف ها محروم ساخته اند.

بنگرید به این روایت:

إن ّ الناس اَلوا بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی ثلاثه: . . . و جاهل یدع العلم لا علم له معجب بما عنده. . . ؛ (2)

مردم، پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله به سه دسته رجوع کردند: . . . و نادانی که ادعای علم دارد، حال آن که فاقد علم است و به جهل خود فریفته است.

وی به فقیهانی که تنها به فتوا دادن بسنده کرده و علم دین را منحصر به فقه دانسته و از تهذیب و سیر و سلوک روی گردانده اند، شدیداً حمله می کند:

بدان، آنان که بیش از دیگران مغرور و خود فریفته اند، گروهی هستند که تنها به علمِ فتوا و احکام و حفظ مسائل حلال و حرام بسنده کرده و گمان کرده اند

ص:332


1- 1) . تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 1.
2- 2) . اصول الکافی، ج 1، ص 33. [1]

که آن، علم دین و علم به قرآن و سنت رسول اکرم صلی الله علیه و آله است، و علم راهیابی به آخرت و مجاهده با نفس و تهذیب باطن را رها کرده اند. . . تردیدی نیست اینان که تنها به صورت علم فریفته شده و به دانشی که اندوخته اند دلخوش اند و این نشئه ها را انکار می کنند؛ زیرا آنان از علومی که حقیقتاً علم است و از معارفی - که بدانها اشاره کرده ایم - آگاهی ندارند و از چنین دانشی روی گردانده و آن را انکار می کنند. (1)

صدرالمتألهین، مقصود از عقل را - که در روایت «لما خلق اللّه العقل استنطقه» (2)نخستین آفریده خدا معرفی شده - صادر اول می داند. (3)نیک می دانیم که اعتقاد به وجود صوادر عقلانیِ اولیه از جمله معتقدات فلاسفه است؛ هرچند با تعمقی در خور و شایسته در روایت استنطاق عقل، آن را بر وجود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تطبیق می کند. (4)در مقابل، مرحوم علّامه مجلسی به خاطر تطبیق این روایات بر عقول دهگانه و صوادر اولیه به شدت بر فلاسفه تاخته و آنان را افرادی مستبد و خودرأی در راهی غیر از شریعت معرفی کرده است. (5)

ملّاصدرا مقصود از قلب را در آیۀ «إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ» 6 معنای عقلی که مدرک معانی کلی نظری است دانسته است. (6)

او معلم دوم، پس از خداوند را جبرییل دانسته و روح القدس را عقل فعّال معرفی کرده است (7)و مقصود از میزان را در آیۀ شریف «وَ اَلسَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ اَلْمِیزانَ» 9 روش منطق دانسته و به کسانی که آن را ترازوی مادی متعارف معنا کرده اند، تاخته است. (8)

ملّاصدرا با درنگی هوشمندانه حدیث «أبی اللّه أن یجری الأمور إلا بأسباب؛

ص:333


1- 1) . همان، ص 66 - 67.
2- 2) . همان، ص 215.
3- 3) . همان، ص 216. [1]
4- 4) . همان، ص 216 - 217. [2]
5- 5) . مرآه العقول، ج 1، ص 30.
6- 7) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص 357. [3]
7- 8) . همان، ص 554. [4]
8- 10) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص 577 - 578. [5]

خداوند پرهیز دارد که کارها را جز از رهگذار اسباب تدبیر کند» (1)را ناظر به قانون علیت دانسته و بنیان تمام معارف دینی می شناسد:

واعلم إنّ هذه مسأله مهمه لا أهمّ منها لأنّ القول بالعله و المعلول، مبنی جمیع المقاصد العلمیه و مبنی علم التوحید و الربوبیه و المعاد و علم الرساله و الإمامه و علم النفس و ما بعدها؛ (2)

بدان این مسئله چنان مهم است که مهم تر از آن وجود ندارد؛ زیرا اعتقاد به نظام علت و معلول، بنیان تمام مقاصد علمی و پایه علم توحید و خداشناسی و معاد و پیامبرشناسی و امام شناسی و علم انسان شناسی و دیگر دانش های پس از آنهاست.

نگرش های عرفانی در شرح ملّا صدرا

ملّاصدرا معتقد است که مسخ در امت اسلامی، بسان امت موسی علیه السلام فراوان است و از آن جا که جهان آخرت، عالم ظهور باطن انسان هاست و آنان بر اساس نیت های خود محشور می شوند، صورت حقیقی آنها آشکار می گردد. (3)با این حال، بر این باور است که باطن حقیقی اشخاص برای اهل کشف و شهود در همین دنیا میسّر است:

. . . و أهل الکشف لظهور سلطان الأخره علیهم و بروزه لهم یرون بعین البصیره کل إنسان علی صورته إلی یحشر علیها یوم القیامه کما دلّ علیه حدیث الحارثه الأنصاری؛ (4)

صاحبان کشف و شهود، به خاطر آشکار شدن حکومتِ آخرت نگر بر آنها و هویدا شدن جهان آخرت در نظرشان، با چشم بصیرت هر انسانی را با همان صورتی که در روز قیامت محشور می شوند، می بینند، چنان که حدیث حارثه انصاری بر آن رهنمون است.

بر اساس همین مشرب عرفانی است که او میان موجودات عالم رابطه معنوی و جذبه طبیعی به ذات عالم و برخورداری از یک حقیقت روحانی قایل شده و مسئله

ص:334


1- 1) . همان، ج 2، ص 530.
2- 2) . همان. [1]
3- 3) . همان، ج1، ص 336.
4- 4) . همان. [2]

گریه مناطق زمین و فرشتگان و. . . را بر مرگ مؤمن حل کرده است.

ایشان در شرح روایت «إذا مات المؤمن، بکت علیه الملائکه و بقاع الأرض؛ هنگامی که مؤمن می میرد، فرشتگان و بخش های زمین بر او می گریند» (1)می نویسد:

فلکل موجود فی عالم الأرض و بقاعها رابطه معنویه و ضوء ذاتی و انجذاب طبیعی إلی ذات العالم، لما علمت من کون بواطنها و أرواحها متصله به؛ إذ کل ما فی هذا العالم له حقیقه روحانیه بها یسبّح للّه تعالی و یحمده؛ (2)

هر موجودی در زمین و بخش های آن، ارتباط معنوی و روشنایی ذاتی و کشش طبیعی با ذات هستی دارند؛ زیرا چنان که دانستی، باطن و روح این اجزای هستی با ذات آن متصل است و هر آنچه که در این دنیاست، دارای حقیقتی روحانی است که به کمک آن، خدای تعالی حمد و تسبیح می شود.

صدرالمتألهین مقصود از اهل ذکر را در آیه شریف «فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» ؛ 3 اگر نمی دانید، از اهل ذکر بپرسید، صاحبان مکاشفات می داند، که می توانند دانش را از عالم بالا (لوح محفوظ) به استقلال، بسان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یا به پیروی آن حضرت، بسان اهل بیت علیهم السلام بر صفحه جانشان جاری سازند. (3)

ویژگی های کتاب

اشاره

ملّاصدرا برخلاف علّامه مجلسی - که متن روایت را در بالای هر صفحه نقل کرده و شرح آن را در پایین صفحه آورده -، شرح و تفسیر احادیث را در متن کتاب، پس از نقل متن روایات، جای داده است. او، در ابتدا، سند روایت را به نقل از الکافی ارائه می کند و پس از ذکر نام هر راوی، به صورت مزجی، به بحث های رجالی دربارۀ وثاقت یا ضعف او پرداخته، آن گاه متن روایت را نقل کرده و در پی آن، روایت را از جهت لغوی و مدلولی شرح داده است. از این جهت، شرح ملّاصدرا به شرح ملّاصالح مازندرانی نزدیک است.

ص:335


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 254. [1]
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج2، ص 149. [2]
3- 4) . همان، ص 261. [3]

امتیازاتی که می توان برای این کتاب برشمرد، به شرح ذیل است:

1. ارائه بحث های مبسوط و دقیق رجالی

علّامه مجلسی، با اختیار سبکی ویژه، پس از نقل روایت تنها به ذکر درجه روایت از نظر مقبولیت و ضعف با عباراتی نظیر صحیح، صحیح کالحسن، موثّق، حسنه، ضعیف و. . . بسنده کرده است. در واقع، ایشان نتیجه نگرش و بررسی رجالی خود را در قالب اصطلاحات ویژه رجالی و حدیثی منعکس می سازد، بی آن که به بررسی رجالی میدانی تک تک راویان بپردازد؛ اما صدرالمتألهین بررسی های رجالی مبسوطی را دربارۀ هر یک از راویان ارائه می کند.

به عنوان مثال، ایشان بحث نسبتاً مبسوطی را به اثبات وثاقت زراره بن اعین (1)و اَبان بن تغلب (2)اختصاص داده است.

او برای اثبات وثاقت زراره، گفتار کشّی، شهید ثانی در حاشیه رجال الکشی و سید بن طاووس را ذکر کرده و با اشاره به برخی از قدحهایی که دربارۀ شخصیت زراره رسیده و آن را مصداق آیۀ شریف «أَمَّا اَلسَّفِینَهُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی اَلْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَهٍ غَصْباً» 3 دانسته است؛ زیرا ائمه علیهم السلام به خاطر حفظ زراره از خطرات دستگاه حکومتی با ابراز جملاتی در مذمت او، جان او را حفظ کرده اند. (3)

نیز به بررسی شخصیت و میزان وثاقت اَبان بن ابی عیاش و سلیم بن قیس هلالی (4)پرداخته است. ملّاصدرا روایات الکافی را با واسطه سندی دو استاد خود، شیخ بهایی و میرداماد، ذکر کرده و شیخ بهایی را تکیه گاه خود در علوم نقلی و میرداماد را پشتوانه اساسی خود در علوم عقلی دانسته است. (5)

دقت های رجالی صدرالمتألهین ستودنی است و چنین باریک بینی از یک شخصیت فلسفی، دور از انتظار است.

ص:336


1- 1) . همان، ص 166 - 169.
2- 2) . همان، ص 194. [1]
3- 4) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص 167 - 168. [2]
4- 5) . همان، ص 208. [3]
5- 6) . همان، ج 1، ص 213 - 214.

او در بررسی سندی روایت «أیها الناس اعلموا أن کمال الدین طلب العلم و العمل به. . . ؛ مردم بدانید که کمال دین، طلب علم و عمل به آن است. . .» ، (1)در تبیین شخصیت رجالی هشام بن سالم به این نکته اشاره کرده که برخی اعتقاد او را فاسد دانسته اند و کشّی این اعتقاد هشام بن سالم را نقل کرده که او معتقد است خداوند دارای صورت بوده، آدم طبق مثال ربّ، آفریده است. ملّاصدرا در دفاع از هشام بن سالم آورده است:

گفتن این که خداوند صورت است، اعتقاد به جسمانی بودن خداوند را به دنبال نمی آورد؛ زیرا نظیر چنین سخنانی از عرفای کامل نیز نقل شده است و صورت در نزد ایشان دارای معنای غیر از معانی شکل و خلقت است که عرف در می یابد. (2)

ملّاصدرا با پذیرش آنچه که به هشام بن سالم نسبت داده شده، تأکید می کند که ادعای مخلوق بودن آدم علیه السلام طبق مثال خداوند به معنای باور جسمانی بودن خداوند نیست و گفتن این سخن، وهن و ضعفی را متوجه هشام بن سالم نمی سازد.

2. یادکرد دانش های حدیثی

آنچه مشهود است، طرح برخی از دانش های حدیثی در لابه لای شروح روایات است. به عنوان مثال، ایشان با مقایسه ای میان قرآن و روایات، بر این نکته پای می فشارد که روایات نیز بسان قرآن دارای ظاهر و باطن، مجمل و مبین، تفسیر و تأویل، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ اند. (3)

ملّاصدرا برای اثبات جواز نقل به معنا چهار دلیل را ذکر کرده، آنگاه این اشکال را نقل می کند که ممکن است تجویز نقل به معنا منجر به اخلال در مقصود حدیث شود؛ زیرا علما در معانی الفاظ اختلاف داشته و برداشت آنان از معانی متفاوت است و اگر نقل به معنا جایز باشد، با فزونی و کاستی الفاظ حدیث، اصل آن از بین خواهد رفت. وی چنین پاسخ داده است که فرض تغییر در الفاظ حدیث در هر مرحله، از محل نزاع بیرون است. (4)

ص:337


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 30، ح 4. [1]
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج2، ص 14.
3- 3) . همان، ج 1، ص 170. [2]
4- 4) . همان، ج 2، ص 270.

همچنین اقسام شش گانه تحمل حدیث (سماع از شیخ، قرائت بر او، شنیدن هنگام قرائت دیگری بر اسناد حدیث، اجازه شیخ به نقل حدیث و مناوله و کتابت) را یاد آور شده و با تأکید بر تفاوت مراتب این اقسام، مراتب آنها را بر شمرده است. (1)

3. شرح و بسط کامل روایات

از جمله ویژگی های آثار تفسیری و روایی صدرالمتألهین - که می توان آن را از امتیازات آنها نیز شمرد - شرح و بسط همه جانبه آیه یا روایت است. نگاهی به تفسیر ملّاصدرا نشان می دهد که جولان قلم و گستره پردازش او در جوانب و حیطه های مختلف تبیین مدالیل یک آیه چقدر است. تفسیر ملّاصدرا از این جهت شبیه تفسیر مفاتیح الغیب رازی است. این امر باعث شده که جلد نخست تفسیر ایشان تنها به تفسیر بخشی کوتاه از آیات سوره بقره اختصاص یابد. او در شرح روایات الکافی نیز چنین قلمفرسایی نموده و جلد دوم کتاب، با شرح بخشی از روایات «کتاب الحجّه» خاتمه یافته است. در مقایسه ای آشکار میان شرح ملّاصدرا با شرح های ملّاصالح مازندرانی و نیز شرح مرآه العقول علّامه مجلسی می توان نتیجه گرفت که حجم شرح و بسط صدرالمتألهین به مراتب بیشتر از دو شرح دیگر است.

این امر حکایت از دو واقعیت دارد:

الف. جدّیت و تلاش همه جانبه صدرالمتألهین در تبیین مدالیل روایات و برطرف کردن تمام ابهام های موجود در آنها، و همین جدیت است که نمی گذارد او به آسانی از شرح یک روایت فارغ شده و به شرح روایتی دیگر بپردازد.

ب. گستره و عمق دانش صدرالمتألهین در زمینه های گوناگون؛ چنان که تضلع ایشان در زمینه های واژه شناسی، صرف، نحو، بلاغت، مباحث رجالی، حدیث، فلسفه و کلام، تفسیر و. . . به او توانایی و قدرت می بخشد که قلم را در مسیرهای گوناگون سیر دهد.

ص:338


1- 1) . همان، ص 273 - 274.

به عنوان نمونه، او 135 صفحه را به شرح و تبیین روایت جنود عقل و جهل، منقول از امام صادق علیه السلام (1)و 142 صفحه را به تبیین روایت امام کاظم علیه السلام خطاب به هشام بن حکم دربارۀ عقل اختصاص داده است. (2)افزون بر شرح روایات - که بسان سایر کتب در این اثر آمده است -، بخشی از مطالب به صورت استطراد و با هدف تبیین بیشتر بحث با عناوینی چون: تذکره استناریه، اعتضاد تمثیلی، تبصره و تذکره، تذنیب و. . . آمده است.

نیز، حقوق عالم بر متعلم و عکس آن (3)وسواس، انواع و عوامل آن، (4)تواضع و تکبر علما، (5)حقیقت خواب و انواع آن، (6)اقسام و مراتب مردم (7)و. . . از جمله مباحثی است که به صورت استطرادی و تفصیلی در این کتاب آمده است.

4. توجه به دیدگاه های مختلف

از امتیازات نگاشته های ملّاصدرا، بویژه نگاشته های تفسیری و روایی، توجه ایشان به نظرگاه ها و مشرب های مختلف و دفاع یا ردّ آنهاست. این امر، نشان می دهد که ملّاصدرا از آن دسته متفکرانی که به رأی دیگران وقعی ننهاده و تنها رفتن به سراغ متون دینی را برای خود امری ساده و آسان می انگارند نیست. این امر، همچنین از میزان تتبع این حکیم فرزانه از منابع دیگر نیز حکایت دارد. به عبارت روشن تر، ایشان خود را ملتزم می دیده که پیش از شرح و تبیین مدالیل روایات، یا همزمان با این کار، به منابع مرتبط با بحث مراجعه کرده و تا سرحدّ امکان به غنای آن کمک نماید.

صدرالمتألهین برخلاف مشرب خود در کتاب های فلسفی و عرفانی - که بی مهابا از فلاسفه و عرفا نام برده و به نقل مبسوط گفتار آنان پرداخته - در شرح روایات از بردن نام علما و عرفا و ذکر سخنان آنان - که در برخی موارد با مخالفت ها و مناقشاتی روبه رو هستند -، اظهار اعتذار کرده است. وی می گوید:

ولیعذرنی إخواننا أصحاب الفرقه الناجیه ما أفعله فی أثناء الشرح و تحقیق

ص:339


1- 1) . همان، ج 1، ص 538 - 599.
2- 2) . همان، ص 553 - 593.
3- 3) . همان، ج 2، ص 138 - 145.
4- 4) . همان، ج1، ص 244 - 247.
5- 5) . همان، ج 2، ص 115 - 123.
6- 6) . همان، ص 435 - 455.
7- 7) . همان، ص 573.

الکلام و تبیین المرام من الاستشهاد بکلام بعض المشایخ المشهورین عند الناس، و إن لم یکن مرضیّا عندهم نظراً إلی ما قال أمیرالمؤمنین: لا تنظر إلی من قال و انظر إلی ما قال؛ (1)

برادران شیعی باید عذر مرا بپذیرند که در لابه لای شرح و در تحقیق گفتار و مبین ساختن مقصود خود به گفتار برخی از بزرگانی که نزد مردم شهره اند - به رغم آن که شخصیت آنان نزد ایشان مورد رضایت نیست - استشهاد کرده ام، از باب فرمایش حضرت امیر علیه السلام که فرمود: به صاحب سخن نگاه نکنید، بنگرید چه می گوید.

بدین ترتیب، صدرالمتألهین گفتار محی الدین عربی را در اثبات وجود مهدی علیه السلام و صفات و کیفیت ظهور او را نقل کرده و از آن اظهار شگفتی می نماید، (2)چنان که سخن قیصری را دربارۀ بیان امکان رجعت از فصوص نقل کرده است. (3)

5. ابهام زدایی

گاهی برخی از روایات در درون خود، بدون در نظر گرفتن سایر روایات، دچار نوعی ابهام یا اشکال اند، و گاه این اشکال و ابهام در مقایسه آنها با روایات دیگر روی می نماید. در هر صورت، هنر یک حدیث شناس صاحب نظر آن است که به سادگی از کنار این گونه روایات نگذرد و کوشش نماید آن ابهام ها یا اشکال های متصوّر را رفع نماید. شرح صدر المتألهین از چنین امتیازی برخوردار است.

حدیثِ «إذا مات المؤمن الفقیه، ثلم فی الإسلام ثلمه لا یسدّها شیء؛ هرگاه مؤمن فقیهی از دنیا برود، رخنه ای در اسلام ایجاد می شود که هیچ چیز آن را جبران نمی کند» ، (4)از نوع اول است و از درون خود با ابهامی روبه روست؛ زیرا چه بسا فقیهی که از دنیا می رود به جای او فقیهی همسان یا حتی برتر از او می نشیند. پس چگونه شکاف حاصل از مرگ یک فقیه پرشدنی نیست؟

ص:340


1- 1) . همان، ص 174. [1]
2- 2) . همان، ص 559.
3- 3) . همان.
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 38. [2]

صدرالمتألهین با اشاره به این اشکال، به آن پاسخ داده است:

ههنا إشکال و هو أنه إذا مات فقیه یحتمل أن یوجد بدله فقیه واحد أو أکثر أفضل منه یسدّ به الخلل الواقع فی الإسلام و یمکن دفعه، بأن المراد باللام فی المؤمن الفقیه الجنس و قد ثبت إن ارتفاع الطبیعه بدفع جمیع أفرادها، فکذلک حکم الموت لأنّه عدم؛ (1)

در اینجا اشکالی به نظر می آید و آن این که هرگاه فقیهی بمیرد، احتمال دارد که جای او را یک یا چند فقیه برتر از او پر کند که با آنها رخنه ایجاد شده در اسلام پر می شود. در پاسخ آن می توان گفت که لام در عبارت «المؤمن الفقیه» لام جنس است و ثابت شده است که «کلی» با از بین رفتن تمام مصادیقش زوال می یابد، پس حکم مرگ نیز چنین است؛ زیرا مرگ، عدم است.

ایشان لامِ در المؤمن را لام جنس خوانده و مقصود از مرگ مؤمن فقیه را مرگ یک تن قلمداد نکرده، بلکه مرگ جنس مؤمن فقیه دانسته است و مرگ جنس و نیستی طبیعی، نیستی تمام افراد آن است. پس مراد، آن است که اگر تمام مؤمنان فقیه از دنیا بروند، رخنه ایجاد شده در اثر مرگ آنها پرناشدنی است. گذشته از درست بودن این راه حل، توجه ملّاصدرا به چنین اشکالی و تلاش برای رفع آن قابل توجه است.

نمونه ابهام از نوع دوم - که در اثر مقایسه دو یا چند روایت ایجاد می شود - این روایت است:

الروایه لحدیثنا یشدّ به قلوب شیعتنا أفضل من ألف عابد؛ (2)

نقل حدیث ما - که باعث استحکام دل های شیعیان ما گردد - از هزار عابد برتر است.

اشکال از آنجا ناشی می شود که در روایتی دیگر - که پیش از این روایت آمده - به جای «ألف عابد» ، «سبعین ألف عابد» آمده است. (3)حال، جای این پرسش است که بالاخره روایتگر احادیث ائمه علیهم السلام از هزار عابد برتر است یا هفتاد هزار؟ !

ص:341


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 2، ص 148. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 33. [2]
3- 3) . همان.

صدرالمتألهین برای رفع این اشکال دو راه حل پیشنهاد می کند:

1. مقصود از روایت دوم، روایتگری است که عالِم به زوایای حدیث نباشد. بنابراین، اگر کسی در کنار نقل احادیث، آگاه به محتوا و مدالیل آنها نیز باشد، برتر از هفتاد هزار عابد است و گرنه، برتر از هزار عابد است.

2. مقصود از هزار یا هفتاد هزار، بیان کثرت است و مرز عددی مقصود نیست؛ چنان که مردم برای بیان تفاوت فاحش از چنین الفاظی استفاده می کنند و می گویند که فلان کالا هزار برابر از آن یکی برتر است. مقصود آنها خصوصیت هزار نیست، بلکه کثرت این تفاضل است. (1)

6. برداشت های دقیق

باید صدرالمتألهین را غواص دریاهای ژرفِ اندیشه دانست. عمق و ذوق در افکار این مرد بزرگ می جوشد و مطالعه آثار این حکیم نستوه نشان می دهد که این آثار، سرشار از نشاط فکری و ذوق سرشار مؤلف است. گویا او با غواصی همراه شده که انسان را با خود همراه ساخته و تلاش می کند که گوهرهای بس قیمتی را - که در اعماق آب ها از چشم ها پنهان مانده - با شادی و شعف وصف ناشدنی - که حکایت از شیدایی خود او دارد - به آدمی نشان دهد.

او در مقدمۀ شرح اُصول الکافی آورده است:

من در میان روایات به صدف های علمی در دریای حکمت و عرفان برخورده ام که لبالب است از جواهر گرانبهای حقایق ایمانی، و لؤلؤهای معانی قرآن در دل آن صدف ها پنهان است. . . من در برهه ای از زمان در اسرار معانی آن به تأمّل و تعمق پرداختم. (2)

در اینجا دو نمونه را از برداشت های دقیق و قابل تحسین صدرالمتألهین ذکر می کنیم:

1. وی پس از نقل روایت آفرینش عقل، یعنی نخستین مخلوق خداوند و استنطاق

ص:342


1- 1) . شرح اُصول کافی، ج 2، ص 55.
2- 2) . همان، ج 1، ص 168.

الهی از آن، چنین آورده است:

هر کس در اینجا درنگ کند، درمی یابد تمام اوصافی که برای عقل اول بیان شده از ویژگی های روحی پیامبر صلی الله علیه و آله است. (1)

مفهومی که او برای اقبال و ادبار به دست داده و بر آمدن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به عرصه خاک و بازگشت او به سوی خداوند در شب معراج حمل کرده، ستودنی است. بر این اساس، از نظر ملّاصدرا کتاب تکوین با نام و نور محمد صلی الله علیه و آله آغاز شده است.

جالب آن که مرحوم آیه اللّه خویی در تفسیر گرانسنگ البیان در تبیین فلسفه آغازگری نام اللّه در قرآن به عنوان کتاب تشریع چنین آورده است:

خداوند، کتاب تدوینی (تشریعی) خود را با نام خود شروع کرده است؛ چنان که در کتاب تکوینی خود با کامل ترین نام خود آغازیده و حقیقت محمدی و نور نبی اکرم صلی الله علیه و آله را پیش از سایر آفریده ها آفرید. (2)

2. در روایت برخورد رسول اکرم صلی الله علیه و آله با مردی که به خاطر آگاهی از اشعار، رخدادها و انساب عرب به او علّامه گفته و مردم به دورش حلقه زده بودند، می خوانیم که پیامبر صلی الله علیه و آله چنین دانشی را فضلی دانسته که نه دانستنش سود رساند و نه جهل به آن، زیان. آن گاه، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله علم را به سه دسته تقسیم می کند:

إنما العلم ثلاثه: آیه محکمه أو فریضه عادله أو سنه قائمه؛ (3)

همانا علم بر سه دسته است: نشانه محکم، یا واجبی میانه، یا سنتی بر پا.

این که مقصود از این سه دانش چیست، شارحان این روایت، نظرات گوناگونی ارائه کرده اند.

صدرالمتألهین در توضیح دانش های سه گانه چنین آورده است:

فقوله آیه محکمه، إشاره إلی اُصول العقاید و أرکانها المستفاده من الآیات المحکمات القرآنیه. و قوله صلی الله علیه و آله فریضه عادله، إشاره إلی العلم بفرائض الأعمال و واجباتها و محرماتها التی یجب علی المکلفین الإتیان بها والکفّ

ص:343


1- 1) . همان، ص 217 - 218.
2- 2) . البیان فی تفسیر القرآن، ص 433. [1]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 32. [2]

عنها. و قوله أو سنه قائمه، إشاره إلی العلم بالسنن والنوافل. و یحتمل أن یکون الثانی إشاره إلی علوم الأخلاق والثالث إشاره إلی العلم بأعمال المکلفین؛ (1)

منظور پیامبر صلی الله علیه و آله از «آیه محکمه» ، اصول عقاید و ارکان آن است - که از آیات محکم قرآن به دست می آید -، و عبارت «فریضه عادله» ، به علم به فرایض و کارهای واجب و حرام - که انجام و ترک آنها بر مکلفان لازم است، ناظر است و عبارت «أو سنه قائمه» ، به علم به سنن و نافله ها اشاره دارد. احتمال دارد که عبارت دوم به علم اخلاق و فقره سوم به علم به اعمال مکلفان ناظر باشد.

ملّا صالح مازندرانی نیز با تقسیم دانش دینی به اصول عقاید و فروع و تقسیم فروع به اخلاق و فقه، با دفاع از حصر علم در سه دانش، علوم مورد اشاره پیامبر صلی الله علیه و آله را ناظر به این سه علم دانسته است. (2)

مبانی فهم حدیث

اشاره

بیشتر شارحانِ احادیث به شرح جزئیات روایات پرداخته و جزئی نگرند و خود را از محدود شدن به شرح و بسط یک روایت فارغ نساخته و به بیان کلیاتی در زمینه فهم حدیث می پردازند.

مقایسه ای ساده میان شرح ملّا صالح با آنچه مرحوم شعرانی در حاشیه این شرح آورده، ادعای ما را اثبات می کند؛ با آن که مرحوم ملّاصالح به صورتی مبسوط به شرح و تبیین روایات پرداخته، اما نگاه کلی به روایات و ارائه مبانی کلی در فهم حدیث به ندرت در آن یافت می شود، در حالی که در پاورقی های کوتاه مرحوم علّامه شعرانی به مبانی مهمی در فهم احادیث می توان دست یافت.

شرح ملّا صدرا از این نگاه نیز دربردارنده امتیاز ویژه ای است، که می توان با امعان نظر، برخی از مبانی فقه الحدیث را از آن استخراج کرد. در اینجا به برخی از این مبانی اشاره می کنیم:

ص:344


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 350. [1]
2- 2) . شرح ملّا صالح مازندرانی، ج 2، ص 23.
1. جایگاه سند در روایات معارف

یکی از مشکلات مواجهه با روایات، یکسونگری در قضاوت صحت و سقم روایات بر اساس بررسی سندی است. به عبارت روشن تر، روشی که تاکنون از سوی بیشتر صاحب نظران برای بازشناخت سره از ناسره روایات به کار گرفته شده، برخاسته از بررسی سندی روایت بوده است، بی آن که میان انواع روایات تفاوتی تصور شود.

براساس معیار سندی، هر روایتی که در بررسی سلسله راویان، واجد شرایط صحت باشد، صحیح قلمداد شده و قابل عمل است؛ اما اگر هر یک از شرایط صحت، اعم از اتصال سند، عدالت یا وثاقت راویان و امامی بودن آنان کاسته شود، روایت به مراتبی نازل تری چون: حسنه، موثق و بالاخره ضعیف تقسیم می گردد.

نتیجه چنین نگرشی آن است که گاه شمار روایات صحیح الکافی تا یک چهارم آن، یعنی حدود چهار هزار روایت تقلیل می یابد و کتابی همچون صحیح الکافی فراهم می آید. گرچه این اثر پس از انتشار با اعتراض هایی روبه رو شد و مؤلف آن، استاد محمد باقر بهبودی در صدد پاسخ و دفاع از کار خود برآمد، امّا عمده اعتراض ها به تفسیر متفاوت قدما و متأخّران از حدیث صحیح است.

از آنجا که قدما حدیث را نه به جهات راوی، بلکه به خاطر همراه بودن با قراین اطمینان آور، صحیح می دانستند، همه یا غالب روایات الکافی - که بر همین مبنا فراهم آمده است - از این دست خواهند بود؛ هرچند با تفسیر صحیح از نگاه متأخران - که ناظر به صفات راوی از قبیل امامت، وثاقت و. . . است، و علّامه مجلسی در مرآه العقول بر همین مبنا به ارزش گذاری روایات پرداخته -، بخش زیادی از روایات الکافی ضعیف خواهد بود.

به نظر می رسد، افزون بر اشکال پیشین که تألیف استاد بهبودی با آن روبه روست، تعامل یکسونگرانه با روایات معارف، اخلاق و احکام نیز از اشکالات کار ایشان است. (1)

ص:345


1- 1) . برا ی تفصیل بیشتر، ر. ک: کیهان فرهنگی، سال سوم، شماره 7، ص 3 - 28.

به هر حال، عموم احکام جزء تعبدیات است و نه عقل بدانها راه دارد، و نه قرآن به جزئیات آنها پرداخته تا با دو معیار مهم قرآن و عقل ارزیابی محتوایی این روایات امکان پذیر باشد. بنابراین، تنها راه بازشناخت صحیح از ناصحیح روایات فقهی صحت و سقم سند آنهاست، در حالی که در روایات عقاید و اخلاق - که می توانیم آنها را روایات معارف بنامیم - هم عقل به درک محتوای آن راه دارد -؛ چه اساساً مخاطب این معارف عقل است و هم قرآن، عموماً با ارائه مبانی کلّی می تواند در ارزیابی سره از ناسره این گونه روایاتْ نقش آفرین باشد.

گفتار مرحوم علّامه شعرانی در این زمینه بسیار روشنگر است. ایشان بر گفتار ملّاصالح مازندرانی که در بررسی سندی، به ضعف روایت «إنّ هذا العلم علیه قفل و مفتاحه السؤال؛ بر این علم قفل خورده و کلید آن پرسش است» عقیده مند بوده این چنین حاشیه زده است:

ضعف سند این روایات با یقین به صحت مضمون آن منافات ندارد؛ زیرا مضمون آن با دلیل عقلی و نقلی تأیید می شود و بیشتر روایات این ابواب نیز این چنین است و سند در مسائل فرعی - که مخالف اصول و قواعد بوده و علما در آن دارای پراکندگی دیدگاه هستند - دنبال می شود. . . . در اصول و فروعی که موافق قواعد یا موافق اجماع است نیازی به بررسی سندی نیست. با این بیان، اشکالی که به ذهن ها تداعی کرده - که اکثر روایات الکافی ضعیف است و کتابی که نصف یا ثلث یا حتی عشر آن ضعیف باشد، قابل اعتماد نیست؛ همان گونه که اگر ده لغت در کتاب صحاح و قاموس و معجم البلدان یا طبری و امثال آن غلط باشد، از اعتبار می افتد -، پاسخ داده می شود که ضعف در اسناد با صحت مضامین منافات ندارد. (1)

صدرالمتألهین در جایی از شرح خود، پس از بررسی سندی روایت - که ضعف شدید آن را نتیجه می دهد -، بر اساس همین مبنا، یعنی صحت محتوای آن، از صحیح

ص:346


1- 1) . شرح ملّا صالح مازندرانی، ج2، ص 107.

بودن روایت دفاع کرده و مهم تر آن که این قاعده را در بارۀ تمام روایات اصول معارف و مسائل توحید تسرّی داده است.

روایت این است:

هبط جبرئیل علی آدم علیه السلام، فقال: یا آدم، إنی أمرت أن أخیّرک واحده من ثلاث، فاخترها و دع اثنتین. فقال له آدم علیه السلام: یا جبرئیل، و ماالثلاث؟ فقال: العقل و الحیاء والدین. فقال آدم علیه السلام: إنّی أخترت العقل. فقال جبرییل للحیاء والدین: انصرفا و دعاه. فقال: یا جبرییل، أنّا أمرنا أن نکون مع العقل حیث کان. قال: فشأنکما، فعرج؛ (1)

جبرئیل نزد آدم علیه السلام فرود آمد و گفت: ای آدم، من مأمورم تو را به انتخاب یکی از سه چیز، و رها ساختن دو چیز دیگر مخیّر سازم. آدم به او گفت: ای جبرییل، آن سه چیز چیست؟ گفت: عقل، حیا و دین است. آدم علیه السلام گفت: من عقل را انتخاب می کنم. جبرییل به حیا و دین گفت: بروید. آنها گفتند: ای جبرییل، ما فرمان داریم هماره با عقل باشیم. جبرئیل گفت: پس با هم باشید، و به آسمان رفت.

در سلسله اسناد این روایت، شش نفر واقع شده اند که عبارتند از: علی بن محمد، سهل بن زیاد، عمرو بن عثمان، مفضل بن صالح، سعد بن طریف واصبغ بن نباته. از میان این شش تن، علی بن محمد، عمرو بن عثمان و اصبغ بن نباته بالاتفاق، ثقه و نقیّ الحدیثند. سعد بن طریف را گرچه ابن غضایری تضعیف کرده، اما از نگاه سایر رجالیان صحیح است؛ اما بقیه ضعیف اند.

تعبیر ملّاصدرا دربارۀ مفضل بن صالح چنین است:

ضعیف کذّاب، یضع الحدیث.

با این حال، در پایان روایت، چنین آورده است:

هذا الحدیث، وإن کان ضعیف السند لوقوع الضعفاء مثل سهل بن زیاد و مفضل بن صالح و غیرهما فی طریقه، إلاّ أن ذلک لا یقدح فی صحّه

ص:347


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 10. [1]

مضمونه، لأنّه معتضد بالبرهان العقلی، و کذلک کثیر من الأحادیث الوارده فی اُصول المعارف و مسائل التوحید و غیره؛ (1)

این حدیث، گرچه به خاطر وقوع ضعفا در آن، همچون سهل بن زیاد و مفضل بن صالح و دیگران در سند آن، دارای ضعف سندی است، با این حال این امر در صحت مضمون روایت ضرری نمی رساند؛ زیرا این مضمون از پشتوانه برهان عقلی برخوردار است. همچنین است حکم بسیاری از احادیثی که در اصول معارف و مسائل توحید و مواردی دیگر وارد شده است.

2. توجه به مفاهیم واژه ها در عصر صدور

به تعبیر راغب اصفهانی واژه ها به مثابه آجر یک ساختمان است که باید با ترکیب آحاد آن، ساختار جمله را پی ریزی کرد. (2)و بخش عمده معنادهی جمله به معانی هر یک از واژه های یک جمله بستگی دارد. از طرفی، واژه ها با گذر زمان دارای تحول بوده و دچار قبض و بسط مفهومی می شوند. گاه، یک واژه در یک دوره از زمان در معنای محدودی وضع شده و به کار می رفته است، که در اثر گذشت زمان و رویکرد رخدادهایی در عالم معنادهیِ واژه ها - که احیاناً متأثر از حوادث اجتماعی و رویکرد نحله ها و برخورد فرهنگ هاست - دچار توسعه مفهومی شده است و گاه مطلب کاملاً برعکس است؛ حتی ممکن است به جای معنای نخست، مفهومی عکس و مخالف با معنای نخست پدید آید.

این پدیده در مورد واژه های انعکاس یافته در قرآن و روایات نیز صادق است. حال، چاره کار چیست؟ آیا می توان آن واژه را در مفهومی که بعدها ایجاد شده به کار بست؟

آنچه مورد پذیرش صاحب نظران است، این است که باید پرده های زمان را درنوردید و به مفهوم واژه ها در عصر صدور آنها دست یافت. هر چند این کارْ آسان نیست؛ زیرا کتب لغت چنین دقتی را به کار نگرفته و بیشتر برگرفته از مفاهیم واژه ها در عصر مولّفان آنهاست.

ص:348


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 220. [1]
2- 2) . مفردات الفاظ القرآن، ص 6.

امین خویی در مقاله تفسیر در این باره می نویسد:

. . . لغت عرب در میان این نهضت ها بر زبان امت هایی که از نظر رنگ، خون، گذشته و حال متفاوت بوده اند، جاری شده است و در اثر آن، گام های تدریجی گسترده و دور از هم، در حیات واژه های زبان عربی رخ نموده است، به گونه ای که اگر کسی بدون توجه کامل به این سیر تدریجی و تغییر لغات - که در حیات و دلالت واژه ها پدید آمده است - و بدون در نگریستن در این امر که او باید معانی واژه ها را در عصری جستجو کند که در آن عصر، ظهور یافته و برای نخستین بار بر زبان تلاوت کننده آن، یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله جاری شده، به تفسیر قرآن بپردازد، دچار اشتباه فاحش شده است. (1)

مرحوم صدرالمتألهین در چند مورد از شرح و تبیین روایات به این اصل توجه کرده است. او در شرح روایت «یغدو الناس علی ثلاثه أصناف: عالم و متعلم و غثاء، فنحن العلماء؛ (2)مردم بر سه دسته اند: عالم و فراگیرنده علم و. . . و ما عالمانیم. . .» می نویسد:

یستفاد من هذا الحدیث أمور. . . إن المراد من العلم الممدوح عند اللّه لیس ما اصطلح علیه الجمهور و سمّوه فقهاً. . . فإنّ الإختصاص العلم بهم. . . نص علی أن المراد به العلم الإلهی و الحکمه الدینیه؛ (3)

از این روایت، مطالبی مستفاد است. . . (یکی آن که) مقصود از علم مورد ستایش نزد خداوند، آن نیست که اصطلاح اکثر علما ست و آن را فقه نامیده اند؛ زیرا منحصر ساختن علم به اهل بیت علیهم السلام. . . تصریح دارد که مقصود از این علم، علم الهی و حکمت دینی است.

طبق بیان ملّاصدرا علم، در اصطلاح متأخران، به محدوده فقه منحصر شده است، در حالی که مقصود از علم در این روایت، مفهومی فراتر بوده و مراد علم الهی است. او این گستره مفهومی را از عبارت «فنحن العلماء» ، که ظاهر آن، اختصاص علم به اهل

ص:349


1- 1) . دائره المعارف الاسلامیه، ج 1، ص 371.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 34. [1]
3- 3) . شرح اُصول الکافی، ج 2، ص 66. [2]

بیت علیهم السلام است، استفاده کرده است؛ چنان که در شرح روایت نبوی «من حفظ من أحادیثنا أربعین حدیثاً، بعثه اللّه یوم القیامه عالماً فقیها؛ (1)هر کس چهل حدیث از احادیث ما را حفظ کند خداوند او را روز قیامت عالم و فقیه برمی انگیزد توضیح می دهد که مقصود از واژه فقه در این روایت، بصیرت و فهم در دین است، نه مفهوم محدودی که اینک از این واژه مستفاد است و به علم به احکام فقهی از روی ادلّه تفصیلی اطلاق می گردد.

عبارت ایشان در این باره چنین است:

. . . إنّ المراد بالفقیه. . . أن الذی یتعارف عندالناس ألان من العلم بالأحکام الشرعیه العلمیّه عن أدلتها التفصیلیه، إصطلاح مستحدث، و إنّ الفقه أکثر ما یأتی فی الحدیث بمعنی البصیره فی أمر الدین و إن الفقیه صاحب هذه البصیره؛ (2)

. . . مقصود از فقیه. . . آنچه که امروز نزد مردم متداول است و فقیه را کسی می دانند که به احکام شرعی عملی از روی ادله تفصیلی آنها علم داشته باشد، اصطلاح نوآمدی است، و فقه در حدیث، بیشتر به معنای بصیرت و آگاهی در امر دین آمده و فقیه صاحب چنین بصیرتی است. . . .

بنابراین صدرالمتألهین اذعان دارد که مفهوم کنونی فقه در مقایسه با عصر صدور روایات، دارای ضیق مفهومی شده است و ضمناً بر این نکته پای می فشارد که معنایی که ضرورتاً از واژه ها قصد می شود، معنایی است که در عصر صدور روایات متداول بوده است، نه آنچه بعدها متعارف شده است.

ص:350


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 49. [1]
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 2، ص 254. [2]

نگاهی به کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل»

نگاهی به کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل»

اشاره

نگاهی به کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» (1)

علی نصیری

چکیده

در این مقاله به معرفی کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل امام خمینی پرداخته و بیان داشته که حدیث جنود عقل و جهل، روایت مفصلی است که شیخ کلینی آن را در نخستین باب از ابواب الکافی آورده است. نویسنده ضمن بیان انگیزه امام خمینی از تألیف این کتاب، فصول کتاب را - که شامل مباحث اخلاقی، مباحث قرآنی و مباحث فلسفی - عرفانی است - نام برده و بخش های مختلف هر فصل را معرّفی کرده و به چکیده ای از مطالب هر بخش اشاره کرده است.

حدیث «جنود عقل و جهل» ، روایت مفصّلی است که شیخ کلینی آن را در نخستین باب از ابواب کافی آورده است.

سماعه بن مهران، راوی این حدیث، می گوید: نزد امام صادق علیه السلام بودم. در حالی که جمعی از یاران و اصحاب آن حضرتْ گِرد ایشان بودند، سخن از عقل و جهل به میان آمد. آن حضرت فرمود: «عقل و لشکر او وجهل و لشکر او را بشناسید تا هدایت شوید» .

آن گاه امام علیه السلام، بنا به درخواست راوی با ذکر مقدمه ای دربارۀ چگونگی آفرینش عقل و جهل، لشکریان هر یک از آنها را (که برای هر یک، 75 لشکر است) بر شمرد. (2)

ص:351


1- 1). فصل نامۀ علوم حدیث، ش 14، زمستان 78، ص 172 - 204.
2- 2) . الکافی، کتاب العقل و الجهل، ح 14.

این روایت گرانبها با وجود اختصار، تمام صفات حسنه وسیّئه، سجایا و رذائل اخلاقی را برشمرده است.

حضرت امام خمینی رحمه الله که در دوران حیات علمی خود، پس از کسب مدارج عالی در فقه، تفسیر، فلسفه، عرفان و. . . ، آثار گرانسنگی به رشته تحریر درآورد، به شرح و بسط روایات، بویژه روایات اخلاقی، علاقه خاصّی از خود نشان داده است. چنانکه از کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» برمی آید، ایشان پس از تألیف کتاب «شرح چهل حدیث» که از جمله کتاب های خواندنی آن عارفِ دلسوخته است این کتاب را نگاشته است. (1)

انگیزه حضرت امام رحمه الله، چنانکه از مقدمه خود ایشان برمی آید، دو نکته است:

1. روش متداول علمای اخلاق برای تربیت اخلاقی، از نظر ایشان، ناکارآمد است و به تعبیر ایشان، کتب مربوط به اخلاق، به جای آن که دوا باشد، نسخه است. (2)در واقع ایشان معتقد است که این کتاب ها به جای پرداختن به اصل تربیت و تصفیه نفوس، در چنبره الفاظ و اصطلاحات، گرفتار آمده اند.

2. حضرت امام رحمه الله بر این نکته ها پای فشرده است که هدف اصلی و غایت قُصوای صدور روایات، تصفیه نفوس است. (3)بدین ترتیب، پیشوایان دینی که از نظر ایشان اطبّای واقعی نفوس اند و به راز و رمز تهذیب و تربیت واقف اند، در روایات خود، بهترین شیوه را برای این هدفْ برگزیده اند و به جای این که نسخه اخلاقی ارائه دهند، خودِ دوا را ارائه کرده اند. (4)

ص:352


1- 1) . ایشان در مواردی در این کتاب از کتاب «شرح چهل حدیث» خود که پیش از آن نگاشته، یاد کرده است. (ر. ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص123، 250 و 334.
2- 2) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 13.
3- 3) . همان، ص8.
4- 4) . همان، ص 247.

از این جهت است که این عارفِ واله در جای جای کتاب با اظهار کراهت از ورود در برخی مباحث اصطلاحی علم اخلاق، از روش متداول علمای اخلاق، عدول کرده (1)و در کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» و نیز در سایر کتاب های اخلاقی خود، با شرح و بسطِ روایاتِ پیشوایان دینی از شیوه ایشان در تربیت اخلاق، پیروی کرده است.

کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» با تحقیق مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله، توسط این مرکز در 503 صفحه به قطع وزیری در سال 1377ش، منتشر شده است.

در مقدمه این کتاب و در معرّفی آن، چنین می خوانیم:

کتاب شریف «شرح حدیث جنود عقل و جهل» ، کتابی عرفانی اخلاقی، مشتمل بر مباحث ارزشمند عرفان نظری، فلسفه اسلامی، اخلاق، شرح احادیث، انسان شناسی، تفسیر، همراه با نصایح اخلاقی می باشد. این شرح که به قلم توانای عارف باللّه و واصل به محبوب، حضرت روح اللّه رحمه الله به رشته تحریر در آمده است، از کتب بی نظیر در نوع خویش به حساب می آید. (2)

چنانکه اشاره شد، محتوای کتاب، شخصیّت والای علمی و اخلاقی حضرت امام رحمه الله را در رشته های مختلف علوم اسلامی به خوبی بازگو می کند.

البته شایان ذکر است که در این کتاب، از میان یکصد و پنجاه لشکری که در روایت برای عقل و جهل برشمرده شده، پنجاه صفت، شرح شده است و حضرت امام رحمه الله، ادامه شرح را به زمانی دیگر، حواله کرده است. (3)

نکات اساسی ای که می تواند در معرّفی کلّی این کتابْ مؤثّر باشد، درپی خواهد آمد.

1. روش امام رحمه الله در شرح این حدیث، در غالب موارد، چنین است: (4)

الف) ابتدا یک فقره از روایت را که در آن جنود عقل و جهل آمده، ذکر می کند و

ص:353


1- 1) . همان، ص 247.
2- 2) . به عنوان نمونه، امام رحمه الله در فصلی تحت عنوان «بیان معنای توکّل» می فرماید: «بدان که از برای توکّل به حسب لغت و در اخبار و آثار و کلمات بزرگان، معانی متقاربه [ای] شده است که صرف وقت در بسیاری از آنها لزومی ندارد» . (همان، ص 199) .
3- 3) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص «س» .
4- 4) . حضرت امام رحمه الله در پایان همین متن منتشر شده، چنین مرقوم فرموده است: «ما اینجا این جزء از شرح حدیث را خاتمه می دهیم و تتمه آن را با خواست خدا در مجلّد دیگر، قرار می دهیم» . (ص 429) .

فصلی را به توضیح آن، اختصاص می دهد.

ب) برخی از واژه های دشوار یا واژه هایی را که در ارائه تصویری روشن از صفات اخلاقی مؤثّر، توضیح می دهد.

ج) به مباحث اساسی ای که مربوط به تبیین صفت حسنه یا رذیله است، می پردازد؛ نظیر این که صفات حسنه، منطبق با فطرت و صفات رذیله، مخالف با فطرت است و طرح سؤال هایی از قبیل این که: راه تحصیل صفات حسنه و گریز از صفات رذیله چیست؟ و. . . .

د) روایات و آیاتی را که مربوط به صفات حسنه یا رذیله مورد بحث باشد، یاد می کند.

ه) حضرت امام رحمه الله در فصول کتاب، فصلی را به پند و نصیحت، اختصاص داده است.

2. چنانکه از لابه لای مطالب کتابْ هویداست، امام رحمه الله به بسیاری از کتب روایی، فقه الحدیثی، اخلاقی، فلسفی، عرفانی و. . . مراجعه داشته و به مناسبت، از آنها یاد کرده است. (1)در پایان کتاب، بیش از یکصد منبع برای کتابْ ذکر شده است که نشان دهنده وسعت نگرش و عمق مباحث ایشان است.

3. حضرت امام رحمه الله به مناسبت، پس از یادکردِ دیدگاه بزرگانی همچون علّامه مجلسی، (2)فیض کاشانی، (3)غزالی، (4)صدرالمتألهین، (5)شیخ الرئیس، (6)خواجه عبداللّه انصاری (7)و. . . به تأیید یا نقد دیدگاه آنها پرداخته است.

4. صبغه حاکم بر کتاب، صبغه اخلاقی و عرفانی است. از این رو، کتاب گرچه به

ص:354


1- 1) . ر. ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص13، 164، 215، 239، 260، 401، 410 و. . .
2- 2) . ر. ک: همان، ص 22.
3- 3) . ر. ک: همان، ص 27.
4- 4) . ر. ک: همان، ص12 13. ایشان به شدّت از کتاب احیاء علوم الدین غزالی انتقاد کرده و آن را حاوی نقل های بی فایده و دروغ دانسته و برای تربیت اخلاقی، بازدارنده معرّفی کرده است.
5- 5) . ر. ک: همان، ص231 و 401.
6- 6) . ر. ک: همان، ص163 و 260.
7- 7) . ر. ک: همان، ص 215.

دلیل شرح و بسط روایت، جزء کتب فقه الحدیثی است؛ امّا به نسبت غلبه صبغه اخلاقی در آن، از زمره کتب اخلاق به شمار می رود.

نگارنده با توجّه به محدودیت فضای این نوشتار، مطالب کتاب را به سه بخش: مباحث اخلاقی، مباحث قرآنی و مباحث فلسفی عرفانی تقسیم کرده و در هر بخش، برخی از دیدگاه های حضرت امام رحمه الله را برای آشنایی خوانندگان محترم با درونمایه این کتاب و شخصیّت ممتاز مؤلف گرانقدر آن، ارائه کرده است. با توجّه به صبغه اخلاقی کتاب، بیشتر مطالب مقاله، در فصل مربوط به مباحث اخلاقی آمده است.

فصل نخست: مباحث اخلاقی

انتقاد از شیوه های متداول تربیت اخلاقی

حضرت امام رحمه الله بر این نکته پافشرده است که هدف اصلی و نهایی نزول قرآن و صدور روایات، تصفیه و تهذیب نفس است و اگر در لابه لای آنها مطالب علمی، فلسفی، تاریخی و. . . آمده، به عنوان مقدماتی برای دستیابی به هدف مذکور است. ایشان در این باره، چنین آورده است:

مقصود مهم از صدور این احادیث شریفه و مقصد اَسنی از بسط علوم الهیه، اِفهام نکات علمیه و فلسفیه و جهات تاریخیه و ادبیّه نیست و نبوده؛ بلکه غایت قصوای آن، سبکبار نمودن نفوس است از عالم مُظلم طبیعت، و توجّه دادن ارواح است به عالم غیب، و منقطع نمودن طایر روح است از شاخسار درخت دنیا. . . . (1)

این امر، اختصاص به قرآن و روایات ندارد؛ بلکه تمام علوم اسلامی و شرعی برای دستیابی به این هدف، نقش مقدمه را ایفا می کنند. از این رو، ایشان از غالب مفسّران و شارحان احادیث که از این هدف اساسی غفلت کرده اند، چنین انتقاد کرده است:

غالباً شرّاح احادیث شریفه و مفسّرین قرآن کریم، این نکته را که اصل اصول است، مورد نظر قرار ندادند و سرسری از آن گذشته اند و جهاتی را که مقصود

ص:355


1- 1) . همان، ص8.

از نزول قرآن و صدور احادیث به هیچ وجه نبوده، از قبیل جهات ادبی و فلسفی و تاریخی و امثال آن، مورد بحث و تدقیق و فحص و تحقیق، قرار داده اند. (1)

ایشان دربارۀ علم اخلاق که به طور مستقیم به امر تربیت می پردازد، بر این باور است که این دانش، می باید دردها و معایب اخلاقی را معالجه کند، نه آن که تنها راه و شیوه معالجه را باز گوید. به عبارت روشن تر:

کتاب اخلاق، موعظه کتبیّه باید باشد و خود، معالجه کند دردها و عیب ها را، نه آن که راه علاج، نشان دهد. . . و کتاب، خود، [ باید ] دوای درد باشد، نه نسخه دوانما. طبیب روحانی، باید حکم دوا داشته باشد، نه حکم نسخه. (2)

در حقیقت، ایشان معتقد است که کتاب های اخلاق باید به مثابه قرآن و روایات، نورانی باشند و به جای آن که در چنبر مباحث فلسفی و اصطلاحات علمی گرفتار آیند و با طرح مباحث خشکِ نظری به ریشه یابی بیماری های اخلاقی پرداخته، به صورت نظری به تحلیل راه حل ها بپردازند، بدون هیچ شائبه ای، مستقیماً به سوی معالجه بیماری بروند.

پیداست با چنین نگرشی که امام رحمه الله به فلسفه اخلاق و هدف و وظیفه این دانش دارد، کتاب های متداول علم اخلاق را ناکافی دانسته، از دستیابی به چنین مقصدی دور ببیند. بدین ترتیب، امام رحمه الله از بسیاری از کتاب های اخلاقی موجود، سخت انتقاد کرده و آنها را در علاج بیماری های اخلاقی، ناکام می شمارد و بر این باور است که افراد را از تهذیب اخلاقی دور می دارند. ایشان در این باره می فرماید:

علمای اخلاق که تدوین این علم کردند، یا به طریق علمی فلسفی بحث و تفتیش کردند، مثل کتاب شریف طهاره الأعراقِ محقّق بزرگ، ابن مسکویه و کتاب شریف اخلاق ناصری، تألیف حکیم متألّه و فیلسوف متبحّر، افضل المتأخرین، نصیر الملّه و الدین (قده) و بسیاری از [ قسمت های ] کتاب

ص:356


1- 1) . همان، ص 11.
2- 2) . همان، ص 13.

احیاءالعلوم غزالی و این نحو تآلیف علمی را در تصفیه اخلاق و تهذیب باطن، تأثیری بسزا نیست، اگر نگوییم اصلاً و رأساً نیست و یا از قبیل تاریخ الاخلاق است. . . . (1)

اهمیّت اصلاح نفس

هر کس کتاب های اخلاقی حضرت امام رحمه الله را مرور کند، به این حقیقت می رسد که ایشان به مثابه طبیبی غمخوار، نسبت به بیماری اخلاقی انسان ها، دغدغه خاطر دارد و پی در پی، تلاش می کند که بیمار خود را در ابتدا متوجّه بیماری خود سازد؛ آن گاه میزان خطر و زیان آن بیماری را گوشزد کند و سپس با ارائه راه علاج، اصرار ورزد که او را گریزی از آن نیست؛ چه در غیر این صورت، هلاکت ابدی متوجّه او خواهد بود. باری! این صفتِ معلّمان الهی و مربّیان روحانی است که برای اصلاح دنیا و آخرت خلق، چنین دغدغه ای دارند. خدای متعال دربارۀ نخستین طبیب معنوی اسلام، یعنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چنین فرماید:

«لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» . 2

و حضرت امیر علیه السلام دربارۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:

طبیب دوّار بطبّه قد أحکم مراهمه و أحمی مواسمه. (2)

طبیبی که بر سرِ بیماران، گردان است و مرهم او، بیماری را بهترین درمان و [ آنجا که دارو سودی ندهد ] ، داغ او سوزان.

جای جای «شرح حدیث جنود عقل و جهل» ، لبالب است از نصایح هشدار دهنده و خیر خواهانه حضرت امام رحمه الله برای همگان. ایشان می فرماید:

هان ای عزیز! اگر انسان این مطالبی را که به موازین برهانیّه، پیش اهلش ثابت و به نور کشف و شهود، نزد اصحاب معرفتْ مشهود است و مطابق با اشارات،

ص:357


1- 1) . همان، ص 11 - 12.
2- 3) . نهج البلاغه، خطبه 108. [1]

بلکه صراحات کتاب الهی و احادیث شریفه وارده از اهل بیت وحی و تنزیل است، احتمال نیز دهد، باید آرام نگیرد تا نفْس را اصلاح کند. (1)

امام رحمه الله در جای دیگر، انسان ها را چنین مخاطب ساخته است:

ای انسان بیچاره! چه حسرتی خواهی داشت آن روزی که پرده طبیعت از چشم برداشته شود و معاینه کنی که آنچه در عالمْ قدم زدی و کوشش کردی، در راه بیچارگی و شقاوت و بدبختی خودت بوده و راه چاره و طریق جبران نیز مسدود شده و دستت از همه جا کوتاه! . . .

ای عزیز! اکنون تا حجاب های غلیظ طبیعت، نور فطرت را بکلّی زائل نکرده و کدورت های معاصی، صفای باطنی قلب را بکلّی نبرده. . . دامن همّتی به کمر زن و دری از سعادت به روی خود باز کن. . . . (2)

از جمله فصل های کتاب که حضرت امام رحمه الله بیشتر بدان پرداخته، فصل «تواضع و کبر» است. ایشان پس از نقل روایتی در باب کبر از اصول کافی که در آن آمده در جهنّم وادی ای است به نام سَقَر برای متکبّران، چنین آورده است:

عزیزا! انسان اگر احتمال صدق این طور احادیث را بدهد، باید بیشتر از ما در صدد علاج نفس برآید. جایی که چیزی، خود محلّ عذاب و آتش است، از شدّت حرارت به ناله در آید و از نفس آن، جهنّم محترق شود، آیا ما با این عذاب باید چطور به سر بریم؟ . . . وای به حال غفلت و سرمستی ما! امان از این بی هوشی و خواب سنگین ما! (3)

و نیز می فرماید:

آیا نیامده وقت آن که درصدد اصلاح نفس برآییم و برای علاج امراض آن، قدمی برداریم؟ سرمایه جوانی را به رایگان از دست دادیم و با غرور نفس و شیطان، جوانی را که باید با آن سعادت های دو جهان را تهیّه کنیم، از کف نهادیم. اکنون نیز درصدد اصلاح برنمی آییم تا سرمایه حیات هم از دست

ص:358


1- 1) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 285 - 286.
2- 2) . همان، ص 85.
3- 3) . همان، ص 351.

برود و با خسران تامّ و شقاوت کامل، از این دنیا منتقل شویم. (1)

اخلاق، قابل تغییر است

چنانکه از عبارت مرحوم نراقی (اختلف الأوائل فی امکان ازاله الأخلاق وعدمه) (2)برمی آید، بحث از امکان تغییر صفات و ملکات اخلاقی، دارای پیشینه کهن است. استدلال مخالفانِ امکان تحوّل اخلاقی، افزون بر برخی ادلّه نقلی، این ادّعاست که صفات اخلاقی، طبیعی است؛ یعنی همگام با مزاج و طبیعت آدمی است و از این رو، ازاله آن، محال است. (3)

از جمله ادلّه نقلی این دسته از بزرگان، این روایت از پیامبر اکرم است که در آن آمده:

الناس معادن کمعادن الذهب والفضه خیارهم فی الجاهلیه خیارهم فی الاسلام. (4)

مردم به سان معادن طلا و نقره اند. نیکانشان در دوران جاهلیت، نیکان در اسلام اند.

بر این ادّعا، پاسخ های متقنی در کتب اخلاق آمده است؛ (5)چرا که فلسفه ارسال پیامبران و تشریع شرایع و نظام اخلاقی، اصلاح جامعه بشری و تصفیه نفوس و زمینه سازی برای بهره مندی آنها از سعادت جاودان اخروی عنوان شده است و اگر قرار باشد تربیت اخلاقی، محال باشد و صفات و ملکات اخلاقی، ثابت و لایتغیّر باشد، نتیجۀ آن، لغو بودن نظام تربیتی اخلاقی ادیان آسمانی خواهد بود. به علاوه، نادرستی این ادّعا با برهان و تجربه نیز ثابت شده است.

حضرت امام رحمه الله، در بحث هایی از نگاشته گرانسنگ خود، بر تحوّل پذیری اخلاق آدمی، پای فشرده است و می نویسد:

. . . انسان می تواند نشئه خود را تبدیل کند و مظهریت ابلیسیّه را به مظهریت

ص:359


1- 1) . همان، ص 345.
2- 2) . جامع السعادات، ملا مهدی نراقی، ج1، ص 22. [1]
3- 3) . همان، ص 24. [2]
4- 4) . همان جا.
5- 5) . همان، ص24؛ همچنین ر. ک: احیاء علوم الدین، ابوحامد الغزالی، ج3، ص 55.

آدمیّه مبدّل نماید؛ زیرا که انسان تا در عالم طبیعت که دار تغیّر و تبدّل و نشئه تصرّم و هیولیت است واقع است، به واسطه قوّه منفعله که حق تعالی به او عنایت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده، می تواند نقائص خود را مبدّل به کمالات و رذائل خویش را تبدیل به خصائل حمیده و سیّئات خود را مبدّل به حسنات نماید. (1)

چنانکه مشهود است، حضرت امام رحمه الله در این بیان خود، بر مبانی فلسفی مربوط به جهانْ شناخت، همچون نظام تحوّل و تبدّل در هستی و هیولا بودن جهان مادّی و گذرا بودن آن، تکیه کرده است. بدین ترتیب، ایشان دیدگاه «ذاتی بودن صفات اخلاقی» را چنین به باد انتقاد گرفته است:

و این که معروف است: «فلان خُلقِ زشت و یا فلان صفت رذیله از ذاتیّات است و قابل تغییر نیست، اصلی ندارد و حرفی بی اساس و ناشی از قلّت تدبّر است. . . ؛ بلکه با ریاضات و مجاهدات، تمام صفات نفسانیه را می توان تبدیل [ نمود ] و تغییر داد. حتی جُبن و بخل و حرص و طمع را می توان مبدّل به شجاعت و کَرَم و قناعت و عزّت نفس نمود.» (2)

ایشان در جای دیگری نیز جبلّی بودن اخلاق را رد کرده و چنین آورده است:

باید دانست که انسان، مادامی که در این دنیاست، به واسطه آن که در تحت تغیّرات و تصرّفات واقع است، تبدیل هر مَلَکه به ملکه [ ای دیگر ] می تواند بکند و این که گویند: «فلان خُلق، فطری و جبلّی است و قابل تغییر نیست» ، کلامی است بی اساس و پایه علمی ندارد. (3)

حضرت امام رحمه الله برای تأیید مدّعای خود، از سه دلیل عقلی، شهودی و نقلی، کمک گرفته است و می فرماید:

این مطلب، علاوه بر آن که برهانی است در فلسفه و وجدانی نیز هست، شاهد بزرگش آن است که در شریعت مطهّره، تمام اخلاق فاسده، مورد نهی واقع

ص:360


1- 1) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 51.
2- 2) . همان جا.
3- 3) . همان، ص 379.

شده است و برای علاج آنها دستور داده شده و تمام اخلاق حسنه، مورد امر است و برای تحصیل آنها نیز دستور رسیده است. (1)

توجّه به اصل تدریج در تربیت اخلاقی

اصل تدریج در نظام تکوین و تشریع، اصلی پذیرفته شده است. اخلاق آدمی که از آن می توان به سیمای باطن یاد کرد، بخشی از نظام تکوین است که برای تحوّل و تغییر، نیازمند زمان است. از این رو، همان گونه که تحوّل فطرت پاک انسانی در اثر ارتکاب جرائم مختلف و پی در پی به نهادی درنده خو، طبعاً محکوم قانون تدریج و زمان بَر است، اصلاح و پیراسته ساختن نفس آدمی از صفات زشت و ناروا نیز به زمان نیاز دارد و طبعاً محکوم قانون تدریج است و به این جهت، پدیده «طفره» در نظام اخلاقی، مردود است.

توجّه به اصل تدریج در تربیت اخلاقی، زمانی اهمیّت خود را باز می یابد که توجّه داشته باشیم که تحوّل اخلاقی، دشوار و بس پیچیده است؛ چنانکه از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود:

ازاله الجبال أهون من ازاله قلب عن موضعه. (2)

از جا کندن کوه ها آسان تر از آن است که قلبی را از جای آن (اخلاق ثابتش) جابه جا کنند.

حضرت امام رحمه الله در این کتاب، به مناسبت های مختلف، بر توجّه به اصل تدریج در تربیت اخلاقی؛ تأکید کرده است. ایشان دربارۀ کیفیت تلقین یاد خدا در دل، چنین آورده است:

. . . آیات توحید و اذکار شریفه توحید و تنزیه را با حضور قلب و حال طهارت، تلقین قلب کند؛ به این معنا که قلب را چون طفلی فرض کند که زبان ندارد و می خواهد او را به زبان آورد. (3)

ص:361


1- 1) . همان، ص 379 - 380.
2- 2) . بحارالأنوار، محمد باقر المجلسی، ج78، ص 239. [1]
3- 3) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص106.

آن گاه، هشدار می دهد که از سختی راه نباید هراسید و به وسوسه شیاطین که سلوک الی اللّه را مشکل و منحصر به بزرگان می دانند، نباید گوش داد. سپس می نویسد:

. . . طالب حق، خوب است چندی اقدام کند. اگر در صفای قلب و طهارت آن، تغییری دید و نورانیت باطن خود را دریافت، بیشتر اقدام کند. معلوم است این امور، تدریجی و با طول زمان انجام گیرد. (1)

همچنین در توضیح «رفق» که در روایت به عنوان یکی از جنود عقل برشمرده شده است، بر این اصل پای فشرده که رفِق و مدارا در تربیت اخلاقی دیگران و نیز تربیت نفس آدمی، باید مراعات گردد. بنابراین اگر «در باب امر به معروف و نهی از منکر، یکی از مهمّات، همین رفق نمودن و مدارا کردن است» (2)و «زود رنجی و کدورت و امراض عصبی، بکلّی با این شغل شریف (هدایت خلق) منافی است» ، (3)در سیر و سلوک معنوی و تهذیب نفس نیز باید مورد توجّه تمام باشد. حضرت امام رحمه الله می گوید:

در باب ارتیاض نفس و سلوک راه حق نیز رفق و مدارا با نفس، از مهمّات به شمار می رود و چه بسا که سختگیری بر نفس، خصوصاً در اوائل امر و خصوصاً برای جوان ها، اسباب تنفّر نفس از ارتیاض و سلوک شود و از زیر بار حق، فرار کند؛ و خیلی اتّفاق افتاده که جوانهای نورَس، بعد از چندی اشتغال شدید و مواظبت کامل در مستحبّات، بکلّی منحرف شدند و لایبالی به دین گردیدند. (4)

بنابراین، دشواری راه سلوک و تهذیب نفس، نباید انسان را از ورود به آن باز دارد؛

ص:362


1- 1) . همان، ص 108.
2- 2) . همان، ص 317.
3- 3) . همان جا.
4- 4) . همان، ص 318.

چه، اگر وارد این راه شود و مقاومت ورزد و اصل رفق و مدارا و تدریج (در تربیت اخلاقی) را رعایت کند، موفّق خواهد شد:

آری! در ابتدای امر، ورود در هر یک از مقامات عارفین و قطع هر مرحله از مراحل سلوک، مشکل به نظر آید. شیطان و نفس نیز به این معنی کمک کند که انسان را نگذارد وارد سلوک شود؛ ولی پس از ورود، کم کم راه، سهل و طریق، آسان شود. هر قدمی که در راه حق و آخرتْ انسان بردارد، برای قدم دیگر، نور هدایت الهی، راه را روشن کند و سلوک را سهل و آسان فرماید. (1)

توجّه دادن به دوران جوانی به عنوان زمان مناسب تربیت اخلاقی

حضرت امام رحمه الله در اغلب نوشته های اخلاقی خود، بر این نکته تأکید کرده است که بهترین زمان برای پرداختن به تهذیب نفس و تصفیه دل، سنین جوانی است. (2)امام رحمه الله به سه دلیل بر ایّام جوانی تأکید خاصی دارند:

یک. جوان ، آغاز رشد و بلوغ خود را می گذراند. از این رو، صفحه دل او صاف و بی آلایش است و برای پذیرش تربیت اخلاقی، مناسب تر است.

دو. اخلاق زشت در این سن ، رسوخ چندانی نکرده است. بنابراین، کندن ریشه های آن، به مراتب ازسن پیری که این اخلاق زشتْ به صورت درختی پر ریشه درآمده، آسان تر است.

سه. اراده جوان ، برای انجام دادن هر کاری از سایر سنین به مراتب قوی تر است. ایشان، در این باره می فرماید:

انسان. . . هر قدم که به ایّام نونهالی و جوانی نزدیک تر است، تحصیل سعادتْ آسان تر و سهل تر و استقرار آن بیشتر است؛ چون صفحه نفس از نقوش، خالی تر و به سادگی، نزدیک تر است و اگر تا این مرحله از عمر، دارای اخلاق

ص:363


1- 1) . همان، ص 274.
2- 2) . از جمله این کتاب ها جهاد اکبر است. ایشان در بخشی از این کتاب، خطاب به طلاب حوزه های علمیه چنین آورده است: «شما که اکنون جوانید، نیروی جوانی دارید، بر قوای خود مسلّط می باشید و هنوز ضعف جسمی بر شما چیره نشده است، اگر به فکر تزکیه و ساختن خویش نباشید، هنگام پیری که ضعف، سستی، رخوت و سردی بر جسم و جان شما چیره شد و نیروی اراده، تصمیم و مقاومت را از دست دادید و بار گناه و معصیت، قلب را سیاه تر ساخت، چگونه می توانید خود را بسازید و تهذیب کنید؟ . . . جوانان ننشینند که گرد پیری، سر و روی آنان را سفید کند. شما تا جوان هستید. . . می توانید هواهای نفسانی، مشتهیات دنیایی و خواسته های حیوانی را از خود دور سازید» . (مبارزه با نفس یا جهاد اکبر، ص 60) .

زشت یا عادت و عمل ناهنجاری باشد، چندان محکم و مستحکم نشده و به مقداری مراقبت و مواظبت، می توان آن را تصفیه و تزکیه نمود و ریشه اخلاق زشت را از بن کند؛ چون نهال نورَسی که چندان ریشه در زمین ندارند، با مختصر فشار و کمی زحمت، می توان آن را از جای کند. . . درختی که اکنون گرفته است پای

. . . و نیز در ایّام جوانی، اراده و تصمیم انسان، جوان است و محکم. از این جهت نیز اصلاح برای انسان، آسان تر است؛ ولی در پیری که اراده سست و تصمیمْ پیر است؛ چیره شدن بر قوا مشکل تر است. (1)

ایشان، همچنین در جای دیگری از کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل ، چنین آورده است:

برای اصلاح نفس، ایّام جوانی سزاوارتر است؛ زیرا که هم اراده قوی تر است و هم کدورت و ظلمت نفس، کمتر است و به فطرتْ نزدیک تر و هم بار معصیتْ زیاده نشده که جبران آن، مشکل باشد. جوانان، قدر ایّام جوانی را بدانند که این نعمت بزرگ را با غفلت نگذارند که در ایّام پیری، اصلاح نفس، بسیار مشکل است. (2)

تربیت عملی، کارآمدترین روش برای تربیت

قرآن کریم و روایات معصومان علیهم السلام، یکصدا بر لزوم هماهنگی گفتار با کردار، بویژه برای معلّمان و مربّیان اخلاقی، تأکید کرده اند. قرآن کریم با آیه شریف: «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ* کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اَللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ» ؛ 3 ای کسانی که ایمان آورده اید! چرا آنچه را بدان عمل نمی کنید، بر زبان جاری می کنید؟ نزد خدا سختْ ناپسند است که چیزی را بگویید و انجام ندهید. نسبت به ناهماهنگی گفتار با

ص:364


1- 1) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 156 - 157.
2- 2) . همان، ص 345.

رفتار، هشدار داده و با عتاب نسبت به چنین کاری، آن را مایه مَقت و غضب الهی دانسته است.

حضرت امیر علیه السلام در یکی از گفتارهای حکیمانه خود، دربارۀ ضرورت تربیت عملی (که با تربیت نفس آغاز می شود) ، پیش از تربیت قولی دیگران، چنین می فرماید:

من نصب نفسه للناس اماماً فعلیه أن یبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره ولْیکُن تأدیبه بسیرته قبل تأدیبه بلسانه. . . . (1)

آن کس که خود را در مقام پیشوایی مردم قرارداده است، می باید پیش از تعلیم دیگری، به آموزش نفس خود اقدام کند و می باید پیش از آن که با زبانش به تربیت مردم بپردازد، با رفتارش دیگران را تأدیب کند.

حضرت امام رحمه الله بر ضرورت تربیت عملی برای دو گروه تأکید دارد: 1. والدین، 2. عالمان دین. ایشان دربارۀ وظیفه والدین در تربیت فرزندان، چنین می فرماید:

. . . تربیت اطفال و ارتیاض صبیان، از مهمّاتی است که عهده داری آن بر ذمّه پدر و مادر است و اگر در این مرحله سهل انگاری و فتور و سستی شود، چه بسا که طفل بیچاره را کار به رذائلِ بسیار کشد و منتهی به شقاوت و بدبختی ابدی او شود. (2)

آن گاه، دربارۀ ضرورت تربیت عملی می فرماید:

و چون اطفال را حشْر دائم یا غالب با پدر و مادر است، تربیت های آنها باید عملی باشد. . . و فساد عملی پدر و مادر، از هر چیز بیشتر، در اطفال سرایت کند. چه بسا که یک طفل که عملاً در خدمت پدر و مادر بد تربیت شد، تا آخر عمر با مجاهدت و زحمت مربّیان، اصلاح نشود. (3)

اهمیّت تربیت عملی والدین از نظر حضرت امام رحمه الله تا بدان حدّ است که ایشان حتّی کارهای تصنّعی والدین را در این جهت، جایز می شمارد:

. . . اگر فرضاً خودِ پدر و مادر به اخلاق حسنه و اعمال صالحه متّصف نیستند،

ص:365


1- 1) . نهج البلاغه، حکمت 73. [1]
2- 2) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 154.
3- 3) . همان، ص 155.

در حضور طفل، با تکلّف، خود را به صلاح نمایش دهند تا آنها عملاً مرتاض و مربّی شوند و این، خود شاید مبدأ اصلاح خود پدر و مادر نیز شود. (1)

ایشان دربارۀ ضرورت تربیت عملی در میان علما به عنوان معلّمان و مربّیان مردم، چنین آورده است:

پس آنان که به مسند ارشاد خلق نشستند و خود را راهنمای طریق سعادت معرّفی می کنند، باید با این صفت شریف (تواضع) ، خلق را دعوت کنند. . . [ و ] تا نورانیت و صفا و محبّت و تواضع در قلب عالِم و مرشد نباشد، نمی تواند به ارشاد خلق و تعلیم مردمْ قیام کند و نمی تواند تخم معارف و حکم را در قلوب مردم بنشاند. . .

و چون عالم به وظیفه علم که اخلاق حسنه است رفتار نکرد، دین و علم از نظر مردم می افتد و عقیده مردم، سست می شود و دل ها از علمای حق هم منصرف می شود و این، یکی از بزرگ ترین ضربت هایی است که به پیکر دیانت و حقیقت، از دست علمای وظیفه نشناس می خورد که کمتر چیزی می تواند این طور مؤثّر باشد. (2)

نظریه اعتدال طلایی

ظاهراً نظریه اعتدال در مباحث اخلاقی، نخستین بار توسط ارسطو (معلّم اوّل) مطرح شده است. ارسطو معتقد بود که نفس انسان، دارای چهار قوّه است: عاقله، وهْمیه، غضبیه و شهَویه. او برای هر یک از این قوا تعریفی ارائه کرد و جایگاه هر یک را در نفس آدمی مشخّص ساخت. آن گاه ادّعا کرد که هر یک از این قوای چهارگانه، دارای حدّ افراط و تفریط است. ارسطو، حدّ میانه و اعتدال این قوا را عدالت نامید و کمال انسان و سعادت او را رسیدن به چنین مقامی دانست.

بدین ترتیب، نظام اخلاقی یی که ارسطو بنیانگذار آن است، ترسیم شد و از آنجا که این نظام، مورد اقبال و پذیرش فلاسفه شرق و غرب واقع شد، از آن به نظریه

ص:366


1- 1) . همان جا.
2- 2) . همان، ص 349 - 350.

«اعتدال طلایی» یاد شده است. (1)در این میان، فلاسفه مسلمان نیز این نظام اخلاقی را پذیرفتند و هر چند اصلاحاتی را در آن به عمل آوردند، آن را با آیات و روایاتْ تطبیق دادند.

از این رو، همه یا اکثر کتب اخلاقی ای که توسط اندیشمندان مسلمان تدوین شده است، براساس همین نظام اخلاقی، فضایل و رذایل اخلاقی را به تصویر کشیده اند.

علّامه طباطبایی معتقد است که در مباحث اخلاقی، تاکنون، چهار مکتبْ ظهور کرده است: مکتب فلاسفه، مکتب انبیا، مکتب عرفانی اولیای کُمّل (البته این نام را با توجّه به تعریفی که ایشان برای این مکتب ارائه کرده بر آن گذاشته ایم) . (2)

نظام اخلاقی ارسطو، همان مسلک فلاسفه است که در تقسیم علّامه طباطبایی آمده است. حضرت امام رحمه الله در شرح حدیث جنود عقل و جهل ، در بررسی صفت عدالت، به این نظریه اشاره کرده است، آنجا که می فرماید:

بدان که انسان را از اوّل نشو طبیعی، پس از قوّه عاقله، سه قوّه ملازم است: یکی قوّه واهمه که آن را «قوّه شیطنت» گوییم. . . دوم، قوه غضبیه که آن را «نفس سَبُعی» گویند. . . سوم، قوّه شهویه که آن را «نفس بهیمی» گویند. (3)

و در ادامه چنین آورده است:

حکما، جمیع اجناس فضایل را چهار فضیلت دانند: حکمت، شجاعت، عفّت، عدالت. . . . پس حکمت، عبارت است از تعدیل قوّه نظریه و تهذیب آن؛ و عدالت، عبارت است از تعدیل قوّه عملیه و تهذیب آن؛ و شجاعت، عبارت است از تعدیل قوّه غضبیه و تهذیب آن و عفّت، عبارت است از تعدیل و تهذیب قوّه شهویه. (4)

ایشان بر این مطلب تأکید کرده که مقصود از صراط مستقیم، همان عدالت است:

ص:367


1- 1) . برای تفصیل بیشتر ر. ک: علم الاخلاق، ارسطو، با مقدمه مبسوط بارتلیس سانتملیر، ج1؛ دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج7، ص 593 - 594.
2- 2) . مکتب مادّیون. المیزان، السید محمد حسین الطباطبائی، ج1، ص 370 - 375.
3- 3) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 149.
4- 4) . همان، ص 151.

پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عزّ ربوبیت، عدالت است که خطّ مستقیم و سیر معتدل است و اشارات بسیاری در کتاب و سنّت، بدین معنی است. چنانکه صراط مستقیم که انسان در نمازْ طالب آن است، همین سیر اعتدالی است. (1)

از نظر حضرت امام رحمه الله، هدف از سیر کمالی انسان نیز رسیدن به مقام عدالت است:

بدان که تعدیل قوای نفسانیه که غایت کمال انسانی و منت های سیر کمالی بسته به آن است بلکه به یک معنی خود آن است، از مهمّات امور است. (2)

فصل دوم. مباحث قرآنی

1. فطرت

فطرت، سرشت و جبلّه و درونمایه جانِ آدمی است و به عبارت دیگر، چهره باطن آدمی است که بدون دخل و تصرّف انسان و توسط خداوند متعال، سرشته شده است.

قرآن کریم و روایات، بر وجود فطرت و درونمایه نهاد آدمی پای فشرده اند. آنچه در معارف الهیِ برگرفته از قرآن و سنّتْ دربارۀ فطرت آمده، بیان کننده نکات ذیل است:

یک. فطرت، توسط حضرت باری تعالی با جان آدمی آمیخته شده است. آیه شریف: «فِطْرَتَ اَللّهِ اَلَّتِی فَطَرَ اَلنّاسَ عَلَیْها» 3 ناظر بر این امر است.

دو . فطرت، دارای دو سویه اصلی و بنیادین «عقیده» و «اخلاق» است. فطرت، در عقیده، آدمی را به سوی خداشناسی و یکتاپرستی دعوت می کند و در اخلاق، به سوی خوبی ها و زیبایی ها می خواند.

سه. فطرت، دارای نوعی ثبات و پایداری است. بدین ترتیب، به سادگی از بین نمی رود و حتّی در تاریک ترین شرایط بحران روحی و انحراف اخلاقی، پیام خود را می رساند.

ص:368


1- 1) . همان، ص 152.
2- 2) . همان، ص 153.

چهار . فطرت، قابل تقویت یا تضعیف است و تقویت و تضعیف آن، بستگی تام به چگونگی اندیشه و عمل انسان دارد.

گفتنی است که امروزه تحقیقات روانْ شناختی، وجود کشش هایی را در روان آدمی که برخاسته از قوّه ای خاص در روان یا همان فطرت است تأیید می کند. میل به زیبایی ها، عشق به کمال مطلق، کشش مذهبی، عدالت خواهی و. . . از سویه های فطرت برشمرده شده است. (1)

حضرت امام رحمه الله در لابه لای مطالب کتاب خود، دربارۀ فطرت، مطالب گرانسنگی ارائه نموده است. ایشان اعتقاد دارد که انسان، دارای دو نوع فطرت است: فطرت اصلی که عشق به کمال است، و فطرت فرعی که تنفّر از نقص است و سایر فطریات آدمی، از این دو فطرتْ نشئت یافته است:

. . . حق تبارک و تعالی با عنایت و رحمت خود، به ید قدرت خود که طینت آدمِ اوّل را مخمّر فرمود، دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود: یکی اصلی و دیگر تَبَعی. . . و آن دو فطرت، اصل و پایه جمیع فطریاتی است که در انسانْ مخمّر است و دیگر فطریات، شاخه ها و اوراق آن است. یکی از آن دو فطرت که سِمت اصلیت دارد، فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که در کانون جمیع سلسله بشر، از سعید و شقی و عالم و جاهل و عالی و دانی، مخمّر و مطبوع است. . . و دیگری از آن دو فطرت که سمت فرعیت و تابعیت دارد، فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شرّ و شقاوت است که این، مخمّر بالعرض است. (2)

امام رحمه الله، معتقد است که عشق به کمال است که انسان ها را به سوی اتّصاف به کمالات می کشاند و آنچه باعث اختلاف انسان ها در اتّصاف به کمالات شده، اختلاف آنها در تشخیص کمال مطلق است. به گفته ایشان:

آن فیلسوف عظیم الشأن که عشق به فنون فلسفه دارد و همه عمر خود را

ص:369


1- 1) . تفسیر نمونه، جمعی از نویسندگان، پیام قرآن، ج1، ص 122 - 123.
2- 2) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 76 - 77.

صرف در فنون کثیره و ابواب و شعب متفنّنه آن می کند، با آن سلطان و پادشاه که به سعه نطاق سلطنت خود می کوشد و در راه آن، رنج ها می برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد، و آن تاجر که عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد، در اصلِ عشق به کمال، فرق ندارند؛ لکن هر یک، تشخیص کمال را در آن منظور خود دارند. (1)

حضرت امام رحمه الله، معتقد است که هدف از ارسال پیامبران صلی الله علیه و آله، احیا و زنده نگاه داشتن فطرت است. در واقع، کار انبیا آن است که از بیرون، فطرت درونی آدمی را تقویت کنند:

حق تبارک و تعالی به عنایت ازلی و رحمت واسعه، انبیای عظام علیهم السلام را برای تربیت بشر فرستاد و کتب آسمانی را فرو فرستاد تا آنها از خارج، کمک به فطرت داخلیّه کنند و نفس را از این غلاف غلیظ، نجات دهند. (2)

ایشان بارها بر این نکته تصریح کرده است که تمام شرایع آسمانی، با فطرت آدمی دمساز است و سرّ اقبال و پذیرش این برنامه از سوی جهانیان، همین هماهنگی با فطرت است:

احکام آسمانی و آیات باهرات الهی و دستورات انبیای عظام و اولیای کرام، بر طبق نقشه فطرت و طریقه جبلّت، بنا نهاده شده است. (3)

از این رو، امام رحمه الله، ایمان به خداوند و تمام شعب آن را از شعب عشق به کمال مطلق و فطری دانسته، می فرماید:

اصول و ارکان ایمان که عبارت از معرفت و توحید و ولایت (که ایمان به رُسُل است) و ایمان به یوم المعاد و ایمان به ملائکه و کتب الهیّه، از فطریات است. (4)

حضرت امام رحمه الله، همچنین ادّعای خود را دربارۀ هر یک از شقوق گفته شده، با استفاده از براهین عقلی و نقلی، مستدل ساخته است. ایشان معتقد است که در اثر احتجاب به طبیعت و انجام دادن امور ناپسند، نه تنها فطرتْ متحوّل شده، در حجاب

ص:370


1- 1) . همان، ص 80.
2- 2) . همان، ص 79.
3- 3) . همان جا.
4- 4) . همان، ص 98.

می رود؛ بلکه تبدیل به شرّیت بالعرض می گردد (1)و در بیشتر فصل های کتاب، ذیل توضیح هر یک از جنود عقل و جهل، لشکر عقل را فطریِ آدمی برشمرده است. (2)

2. سَرَیان علم در هستی

از جمله مباحث قرآنی و فلسفی، سریان علم در تمام اجزای هستی است. آنچه تا کنون به استناد عقل و وحی مسلّم شده، این است که علم در بخشی از موجودات هستی، شامل: فرشته، انسان و جن، ساری است. سریان مرتبه ای از فهم و شعور در حیوان نیز فی الجمله پذیرفته شده است؛ امّا سریان علم در عالم نباتات، بویژه، در هاله ای از ابهام است.

علم و دستاوردهای تجربی، در این زمینه سکوت کرده اند. فلسفه، تلاش کرده است با قانون مساوقیت و جدایی ناپذیری وجود و علم، ثابت کند که هر موجودی به میزانی که از وجود بهره دارد، از علم و شعور نیز بهره دارد؛ هر چند میان فلاسفه در این زمینه اتّفاق نظر وجود ندارد.

آنچه مهم تر و اساسی تر به نظر می رسد، ظاهر، بلکه صراحت وحی و روایات در این زمینه است. میان مفسّران و محدّثان در چگونگی فهم و دریافت از ظاهر این دسته از آیات و روایات، اختلاف چشمگیری وجود دارد. در میان طرفداران و منکران سریان شعور در تمام اجزای هستی، صاحب نظران صاحب نامی وجود دارند. حضرت امام رحمه الله، از جمله بزرگانی است که در نوشته های خود، بر سریان شعور در اجزای هستی، پای فشرده است. ایشان در کتاب مورد بحث، ذیل این عنوان که «علم، از افضل فضایل است» ، چنین آورده است:

این مطلب، به برهان متین پیوسته است که دار وجود، دار علم است و ذرّه ای از موجودات، حتّی جمادات و نباتات، خالی از علم نیستند و به اندازه حظّ وجودی، حظّ از علم دارند. (3)

ص:371


1- 1) . همان، ص 82.
2- 2) . برای نمونه ر. ک: همان، ص116، 136، 164، 185، 194 و. . . .
3- 3) . همان، ص 259 - 260.

مقصود ایشان از جمله اخیر، که «به اندازه حظّ وجودی. . .» ، همان برهان فلسفی مساوقیت وجود با علم است.

پیداست که مخالفت فیلسوف بزرگی همچون ابن سینا با این قانون و نتیجه، از نظر حضرت امام (به عنوان فیلسوفی صاحب نظر) ، دور نبوده است. لذا بلافاصله به دیدگاه ابن سینا اشاره کرده و چنین آورده است:

اگرچه از بعضی اکابر فلاسفه در باب «اتّحاد عاقل و عقول» ، ظاهر شود که عالم طبیعت و مادّه، خالی از عالمیت و معلومیت است، به بیانی که پیش ما تمام نیست و به برهان لمّی متین، اثبات این مطلب را که از شئون توحید است فی الحقیقه به ثبوت رساندیم. (1)

آن گاه، ایشان به دلالت وحی برمدّعا اشاره می کند:

و حق تبارک و تعالی در قرآن شریف به این مطلب، بسیار اعتنا فرموده و در بسیاری آیات، صراحتاً اعلان علم موجودات و تسبیح آنها را از ذات مقدس حق، فرموده. (2)

از نظر امام رحمه الله، کسانی که آیات و روایات دالّ بر تسبیح را بر تسبیح تکوینی حمل کرده اند، در حجاب طبیعت گرفتارند و عدم وجدان را دلیل بر عدم وجود گرفته اند:

محجوبان، چون این مطلب را به وجدان یا برهان در نیافته اند، تسبیح را به تسبیح تکوینی حمل کردند، با آن که تسبیح تکوین، تسبیح نیست؛ چنانکه واضح است؛ ولی اهل معرفت به مشاهده حضوریه این حقیقت را دریافته اند. (3)

مقصود حضرت امام رحمه الله از مشاهده حضوریه، همان برهان شهود است. بنابراین، از نظر امام رحمه الله، افزون بر دلیل عقلی و نقلی، برهان شهودی نیز از جمله دلائل سریان

ص:372


1- 1) . همان، ص 260.
2- 2) . همان جا.
3- 3) . همان جا. برای آگاهی بیشتر از نظرگاه های مفسّران دربارۀ برخی از آیات که از تسبیح موجوداتْ سخن به میان آورده است. ر. ک: التبیان، الطوسی، ج6، ص482؛ مجمع البیان، أمین الاسلام الطبرسی، ج3، ص416؛ تفسیر نمونه، ج12، ص132؛ [1] من وحی القرآن، محمد حسین فضل اللّه، ج14، ص 136.

شعور در تمام اجزای هستی است.

3. سریان رحمت الهی

حضرت امام رحمه الله، معتقد است که دو اسم «رحمان» و «رحیم» ، از امّهات اسمای الهی و از اسمای محیطه واسعه است (1)و از این جهت است که در مفتاح کتاب الهی، این دو اسم بزرگ، تابع اسم اعظمْ قرارداده شده است. اشاره به آن که مفتاح وجود، حقیقت رحمت رحمانیه و رحیمیه است. (2)

امام رحمه الله، نظام عالم وجود را مطلقاً بر پایه رحمانیت و رحیمیت می داند و بر این باور است که:

اگر این رحمت و عطوفت در حیوان و انسان نبود، رشته حیات فردی و اجتماعی گسیخته می شد و با این رحمت و عطوفت، حیوان، حفظ و حضانت اولاد خود و انسان، حراست از عائله خود و سلطان عادل، حفظِ مملکت خود می کند. (3)

از نظر حضرت امام رحمه الله، زحمات طاقت فرسایی که معلّمان روحانی و انبیای عظام و اولیای کرام و علمای باللّه برای سعادت نوع بشر بر خود هموار کرده اند، در سایه همین رحمت واسعه، قابل توجیه است. (4)

ایشان با استفاده از قاعده سریان و عمومیت رحمت الهی، به دو پرسش در حوزه معارف دینی پاسخ داده است. پرسش نخست، این است: چرا در ادیان آسمانی، بویژه دین اسلام، احکام سخت و دشواری که بدواً چهره ای خشونت آمیز از دین ترسیم می کنند، تشریع شده است؟ از نمونه های این احکام، قانون قصاص و حدود و تعزیرات است.

پرسش دوم، ناظر به عذاب های وعده داده شده برای گمراهان در قیامت است. در اذهان برخی چنین خلجان می کند که: آیا عذاب کردن انسان های ناتوان و ضعیف، با انواع آلامی که در جهنّم پیش بینی شده است، توجیهی دارد؟

ص:373


1- 1) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 233.
2- 2) . همان جا.
3- 3) . همان، ص 232.
4- 4) . همان جا.

امام رحمه الله، معتقد است که قاعده «سریان رحمت الهی» پاسخ به هر دو سؤال است:

تمام حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن، حقیقت رحمت و رأفت است که در صورت غضب و انتقام، جلوه نموده: «وَ لَکُمْ فِی اَلْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی اَلْأَلْبابِ» 1. 2

و جهنّم از دیدگاه امام رحمه الله چنین است:

رحمتی است در صورت غضب، برای کسانی که لیاقت رسیدن به سعادت دارند. اگر تخلیصات و تطهیراتی که در جهنّم می شود نبود، هرگز روی سعادت را آن اشخاص نمی دیدند. (1)

جهنّم، باطنش صورت لطف و رحمت الهی است که برای تخلیص مؤمنانِ معصیت کار و رساندن آنها به سعادت ابد، چاره منحصره است؛ زیرا که فطرت مخموره صافیه انسان، چون طلایی است که در ایّام عمر، آن را مغشوش و مخلوط به مس نموده باشیم. باید آن طلا را با کوره ها و آتش های ذوب کننده، خالص نمود و از غلّ و غش، بیرون آورد: «الناس معادن کمعادن الذهب والفضه» . پس جهنّم برای کسانی که فطرتشان بکلّی محجوب نشده و به کفر و جهود و نفاق نرسیده باشند، رحمت است در صورت غضب. (2)

و اگر جهنّم برای کسانی که فطرتشان بکلّی محجوب شده، سراسرْ غضب الهی است، باز بدان جهت است که چنین کسانی در چهره جانشان، روزنه ای برای بهره مندی از رحمت الهی باقی نگذاشته اند.

نتیجه قابل توجّهی که حضرت امام رحمه الله از مبحث سریان رحمت الهی می گیرد، آن است که راه تسخیر قلوب مردم به منظور کمک به تربیت اخلاقی آنان، بسط رحمت و رأفت است؛ چنانکه خداوند متعال، پیامبر اکرم را بدین صفتْ ستوده است.

هیچ چیز، مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستی و مودّت، نمی توان دل مردم را

ص:374


1- 3) . همان جا.
2- 4) . همان، ص 142. [1]

به دست آورد و آنها را از سرکشی و طغیان، باز داشت. (1)

فصل سوم. مباحث فلسفی عرفانی

1. ضرورت وجود عقل مجرّد

مباحث فلسفی و عرفانی در کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» ، موج می زند. حضرت امام رحمه الله به مناسبت های مختلف، وارد این مباحث شده و از مبانی فلسفی و عرفانی خود، دفاع نموده است. به عنوان نمونه در آغاز کتاب، در توضیح این فقره از روایت که: «انّ اللّه خلق العقل و هو أوّل خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره» می نویسد که مقصود از عقل در اینجا، قوّه عاقله در مقابل قوّه واهمه نیست؛ بلکه مقصود از عقل کلّی، عالم کبیر است که باطن و سِرّ و حقیقت عقول جزئیّه است. (2)آن گاه در دفاع از آن در مقابل مخالفان، بویژه محدّثان و اهل ظاهر، چنین آورده است:

انکار آن، موجب و مستلزم انکار بسیاری از ضروریات عقل و دین است؛ از قبیل تصوّر اشرف از واجب تعالی در نظام وجود و تحدید واجب جلّت قدرته و تجسیم آن ذات مقدس و راه یافتن جهل و عجز و بخل در آن ساحت قدس و امثال آن. (3)

حضرت امام رحمه الله معتقد است که اهل حدیث، بدین جهت که در علوم حقیقیه توحید و تجریدْ ممارست ندارند، از درکِ این حقایق بلند فلسفی غفلت کرده اند و می فرماید:

آنان که منکر آن اند از بزرگان محدّثین، ظاهراً مقصود ایشان، علّامه مجلسی رحمه الله است. توجّه به توالی فاسده و لوازم باطله آن نداشته اند؛ زیرا که این، از لوازم خفیّه ای است که با ممارست در علوم حقیقیه توحید و تجرید، ظاهر شود و اهل حدیث از آن، ذاهل و غافل بودند. لهذا، در دامن قدس و

ص:375


1- 1) . همان، ص 234.
2- 2) . همان، ص 21.
3- 3) . همان، ص 22.

طهارت آنها نقصی وارد نشود. (1)

حضرت امام رحمه الله، پس از ردّ اشکال علّامه مجلسی رحمه الله که معتقد است پذیرش عالم عقلی و مجرّد، مستلزم نفی حدوث عالم است، چنین آورده:

بالجمله، ثبوت عقل مجرّد، بلکه عوالم عقلیه، موافق احادیث اهل بیت عصمت و اشارات بعضِ آیات شریفه الهیه و ضرورت عقول اولوالالباب و نتیجه ریاضات اصحاب معارف است و این جوهر مجرّد، عقل عالم کبیر است و در لسان بعضی، از آن به (آدم اوّل) تعبیر شده و این، غیر از آدم ابوالبشر است؛ بلکه روحانیت آدم علیه السلام، ظهور آن است. (2)

ایشان برای اثبات عقول مجرّد، به تمام ادلّه ای که می توان به آنها تمسّک جست، یعنی دلیل عقلی، دلیل نقلی و برهان شهودی استناد کرده است.

مقصود از ضرورت عقول اولوالالباب، همان برهان فلسفی عقلی است که امام رحمه الله در تحلیل آن، فرمود که انکار آن، مستلزم انکار بسیاری از ضروریات است. احادیث اهل بیت و اشارات بعضی آیات، برهان نقلی را تشکیل می دهد. قابل توجّه است که ایشان در استناد به قرآن، به «اشارات برخی آیات» تعبیر کرده است و این امر، نشان دهنده نهایت حزم و احتیاط ایشان در انتساب مطلبی به قرآن است. نتیجه ریاضات اصحاب معارف، همان برهان شهودی است که ایشان به آن استدلال کرده است.

2. چگونگی اتّصاف خداوند به صفات کمالی

یکی از مباحث مهم که در کلام اسلامی و مسیحیتْ مورد توجّه است، کیفیت اتّصاف خداوند به اوصاف کمالی است. به عنوان مثال، وقتی می گوییم خداوند رحیم است، رئوف است، مرید است و. . . چگونه خداوند به صفات رحمت، رأفت، اراده و. . . متّصف می گردد؟

مشکل از آنجا ناشی شده که نظیر این صفات، در انسان وجود دارد که با مشابه های

ص:376


1- 1) . همان جا.
2- 2) . همان، ص 23.

محدود انسانی، به سان تأثّر، انفعال، محلّ حوادث بودن، نیاز، فقر، جهل و. . . همراه است و از آنجا که خداوند متعال از چنین مشابه های نقص و نیاز و محدودیتْ مبرّاست، نمی توان این اوصاف را در مرتبه انسانی به خداوند نسبت داد.

اگر قرار باشد صفات الهی در مرتبه ای فراتر از مرتبه انسانی معنا پیدا کنند، دو راه بیشتر وجود ندارد:

یک. باید گفت چون کیفیّت اتّصاف صفات در مرتبه ای فراتر از مرتبه انسانی برای ما غیر قابل فهم و دسترس است، بهترین راه، سکوت و لب فروبستن است که از آن، اصطلاحاً به مسلک «تعطیل» یاد می شود.

دو. مسلک تعطیل، مردود است و با توجّه به امر و اجازه در منطقِ وحی برای درک و دریافت مرتبه ای از صفات الهی، تعمّق و اظهار نظر دربارۀ آن جایز است.

بیشتر متکلّمان مسلمان و مسیحی، همین مبنا را پذیرفته اند. با این حال، در تبیین نحوه اتّصاف، بین ایشان اختلاف چشمگیری رخ نموده است. (1)

مهم ترین و رایج ترین دیدگاهی که در این زمینه بیان شده، مسلک «خُذ الغایات و اترک المبادی» است. بر اساس این نظریه، هر صفت برای تحقّق، مقدمات و زمینه هایی را می طلبد و پس از آن که محقّق شد، آثاری را به همراه می آورد.

به عنوان مثال، برای اتّصاف آدمی به صفت رحمت، تأثّر عاطفی و انفعال روانی، از مقدمات آن است و انعام و لطف به شخصی که بر او رحمت آورده، از آثار آن است.

براساس این مبنا، مقدمات تحقّق این صفت، انسانی است. لذا برای تبیین نحوه اتّصاف خداوند به صفت رحمت، باید این مقدماتْ منتفی شود. امّا آثار آن، فرا انسانی است. لذا می توان این آثار را بر خداوند، حمل کرد. بنابراین، اتّصاف خداوند به صفت رحمت، بدین معنا خواهد بود که خداوند به بندگان خود، لطف و انعام می کند. (2)

ص:377


1- 1) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: زبان دین، امیر عباس علی زمانی، ص65؛ آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح، ج2، ص397403؛ الالهیات، جعفر السبحانی، ج1، ص87 88؛ فلسفه دین، جان هیک، ص 100.
2- 2) . برای آگاهی بیشتر از این دیدگاه ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، محمدهادی معرفت، ج3، ص 77 - 78.

حضرت امام رحمه الله در بررسی رأفت، به عنوان یکی از جنود عقل، به این مسئله اشاره کرده است. ایشان براساس مبانی فلسفی خود و عمدتاً بر مبنای اصالت وجود، چگونگی اتّصاف خداوند را براساس اختلاف مراتب وجود، حلّ کرده است. براساس دیدگاه ایشان، علم در خداوند، همان علم در آدمی است؛ امّا در مرتبه ای بس بالاتر، بلکه بالاترین مرتبه وجودی آن. ایشان می فرماید:

باید دانست که درحقیقتِ رحمت و رأفت، معنی رقّت که ملازم با انفعال است، دخالت ندارد؛ بلکه این حقایق، چون سایر حقایق وجودیه، به حسب اختلاف نشئات و مراتب و منازل، احکام آنها بالعرض فرق کند. چنانچه حقیقت علم و قدرت و حیات (که از اصول اوصاف کمالیه وجودیّه است) بر حسب منازل و مراحل صعود و نزول، احکامشان فرق دارد؛ از مرتبه علم و قدرت و حیات ذاتیه واجبه قدیمه قیومیّه تا مرتبه نازله انفعالیه تجدیدیّه حادثه متقوّمه به غیر. . . (1)

حضرت امام رحمه الله، سپس به دو نظریه دربارۀ کیفیت اتّصاف خداوند به اسما و صفات، اشاره کرده و آن را تأویلی خُنک و مخالف برهان دانسته است. آن دو نظریه، یکی ترتیب آثار است که مقصود ایشان از ترتیب آثار، همان مسلک متداول پیش گفته، یعنی «خذ الغایات و اترک المبادی» است و دیگر، معامله این صفات با بندگان. امام رحمه الله می نویسد:

این قبیل اسما را که بر ذات مقدس حق تعالی شأنه اجرا می شود، تأویل کنیم به ترتیب آثار یا بگوییم معنی رأفت حق تعالی و عطوفت او، معامله نمودن آن ذات مقدس است با مؤمنین، معامله رأفت و عطوفت و همین طور نسبت به مقابلات اسمای جمالی؛ و این تأویلات، علاوه بر برودت، مخالف با برهان نیز هست. (2)

حضرت امام رحمه الله، آن گاه از صدرالمتألهین که اتّصاف خداوند به صفات را به معنای ترتیب آثار دانسته، انتقاد کرده است. (3)

ص:378


1- 1) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 230.
2- 2) . همان، ص 231.
3- 3) . همان جا.
3. مقامات عارفان
اشاره

برخی از مقاماتی که حضرت امام رحمه الله برای عارفان باللّه ذکر کرده، بدین شرح است:

یک. اختصاص درک برخی از حقایق بلند، به عارفان

از جمله این موارد، درک همه اسرار و حقایق معرفت عقل و جهل و جنود آنهاست. حضرت امام رحمه الله در این باره می فرماید:

بدان که معرفت عقل و جهل و جنود آنها، از مختصّات علوم غیبیّه الهیه و معارف حقیّه باطنیه است که معرفت آنها به جمیع شئون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقایق، میسور و میسّر نشود، مگر از برای اصحاب ولایت و ایقان و اوحدیّ ارباب معارف و ایمان که به نور معرفت و قدم سلوک، از جلباب بشریتْ خارج [ شده ] و حُجب عوالم مُلک و ملکوت را خرق نموده، به مبادی وجود و مصادر غیب و شهود رسیده و به مشاهده حضوریه، عوالم غیب را دریافته باشند؛ و این، جز برای کُمَّل رخ ندهد. (1)

حضرت امام رحمه الله معتقد است که اهل معرفت به مشاهده حضوری که همان علم حضوری است و به مراتب از استدلال و برهان (که علم حصولی است) ، عمیق تر و محکم تر است تسبیح موجودات را درمی یابند؛ امّا آنان که به این مقام عرفانی نائل نشده و در حجاب نفس و طبیعتْ گرفتارند، از درک آن ناتوان اند:

اهل معرفت به مشاهده حضوریه، این حقیقت را [که تسبیح حقیقی است]، دریافته اند. . . بالجمله، انسان چون افق وجودش در یک حدّ محدودی است و نیز به واسطه انغمار در طبیعت، از غیر طبیعت خود محجوب است، عوالم فوقِ خود و دونِ خود را نیافته است؛ بلکه از خود نیز کاملاً محجوب است. (2)

دو. پایان ناپذیری خوف عارفان از تجلّیات اسمای جلال الهی

(3)امام رحمه الله، قلوب اولیا را به سه دسته تقسیم کرده است:

ص:379


1- 1) . همان جا.
2- 2) . همان، ص 58.
3- 3) . همان، ص 260.

1. قلب هایی که اسمای جمال و رحمت الهی در آن ظاهر شده است، همچون قلب عیسی مسیح علیه السلام. در چنین قلب هایی، رجا بر خوفْ غلبه دارد.

2. قلب هایی که اسمای جلال و عظمت الهی در آن تجلّی کرده است. در این قلوب، خوف بر رجا غلبه دارد همچون قلب یحیای پیامبر علیه السلام.

3. قلبی که اسمای جمال و جلال، هر دو در آن تجلّی کرده است و در نتیجه، خوف و رجا یکسان در آن وجود دارد. (1)صاحب این قلب جمعی، «اَحَدی احمدی، خاتمِ دایره کمال و جامعِ ولایت مطلقه و نبوّت مطلقه است» ؛ (2)یعنی پیامبر اکرم.

امام رحمه الله معتقد است:

این خوف و رجا که از تجلّیات آسمانی است؛ منقطع شدنی نیست و به انقطاع دار طبیعت و رجوع نفس شریفه آنان از این عالم، منقطع نشود. (3)

حضرت امام رحمه الله، گفتار صدرالمتألهین را که ناظر بر انقطاع خوف در آخرت است، نقل کرده و در توجیه آن، بیان نموده که مقصود ایشان خوف از عذاب و عقاب است، نه خوف از تجلّیات جلال؛ زیرا خوف در اثر تجلّی اسمای جلال، به سبب استمرار و کمال تجلّی در جهان آخرت، همچنان استمرار دارد. امام رحمه الله می فرماید:

و این که در شرح اُصول [ کافی ] ، فیلسوف عظیم الشأن اسلامی و حکیم بزرگوار ایمانی، در ذیل این فقره از حدیث شریف فرمودند که «خوف، از کمال باقیه در عالم آخرت نیست و منقطع می شود به انقطاع این عالم» ، مقصود، غیر از این خوف است که از تجلّیات جلال است؛ زیرا که این تجلّیات، بعد از رفع اشتغال از طبیعت، بالاتر و کامل تر است. (4)

سه. زهد عارفان

حضرت امام رحمه الله پیش از پرداختن به اقسام زهد، بر دو نکته تأکید می کند:

1. صفات نفسانی و مقامات انسانی، مراتب و درجات بی شماری دارد که به حسب جزئیات، قابل احصا نیست.

2. اگر در ظاهر گفتار ائمه علیهم السلام، احیاناً اختلاف دیده می شود، به سبب اختلاف

ص:380


1- 1) . همان، ص142 - 143(با تلخیص) .
2- 2) . همان، ص 143.
3- 3) . همان، ص 143 - 144.
4- 4) . همان، ص 144.

ادراکات و به فراخور مقام و مرتبه افراد است. (1)

امام رحمه الله، آن گاه، زهد را به سه دسته: زهد عامّه، زهد خاصّه و زهد اخصّ خواص، تقسیم می کند. (2)ایشان دربارۀ زهد اخصّ خواص، چنین آورده است.

درجه سوم، زهد اخصّ خواص است و آن، عبارت است از اعراض لذّات روحانی و ترک مشتیهات عقلانی، برای رسیدن به مشاهده جمال جمیل الهی و وصول به حقایق معارف ربّانی و این، اوّلِ مقامات اولیا و محبّین است و از مراتب عالیه زهد است. . . و پس از این مقام، اوّل مراتب فنا، برای سالک دست دهد که آن، عبارت است از فنای لذّات و عدم التفات به آن و پس از این، مقامات دیگر اولیاست. (3)

چهار. صبر عارفان

حضرت امام رحمه الله، در فصلی تحت عنوان «در بعض مراتب صبر که مخصوص به اهل سلوک و کمّل اولیاست» ، صبر اولیا را به شش قسم، بدین ترتیب، تقسیم کرده است: صبر للّه، صبر باللّه، صبر علی اللّه، صبر فی اللّه، صبر مع اللّه، صبر عن اللّه. (4)

ایشان در تبیین سه قسم اخیر صبر عارفان، چنین آورده است:

. . . امّا صبر فی اللّه. . . برای اهل حضور است که مشاهده جمال اسمایی کردند. پس در آن مشاهدات و جلوات، هر چه صبر کنند و دل را از استهلاک و اضمحلال نگه دارند، صبر فی اللّه است.

و امّا صبر مع اللّه. . . برای مشاهدین جمال ذات است که از مقام مشاهده جمال اسمایی، بیرون رفته و به مشاهده ذاتی رسیده اند. . . پس از این، مقام استهلاک و فناست که اسم و رسمی از سالک و صبر و سلوک نیست.

و امّا صبر عن اللّه. . . صبر مشتاقین و محبوبین جمال است که پس از ارجاع آنها به مملکت خود، ناچار باید صبر کنند و از جمال جمیل برای اطاعت خود او

ص:381


1- 1) . همان، ص295.
2- 2) . همان، ص 295 - 296.
3- 3) . همان، ص 296.
4- 4) . ایشان این تقسیم را از شِبلی نقل کرده و به توضیح آن پرداخته است. همان، ص 421 - 420.

محجوب باشد و این، اشقّ مراتب صبر است. (1)

حضرت امام رحمه الله در مباحث عرفانی از برخی عرفا که علمای شریعت و فقهای اسلام را قشری و عامی معرّفی کرده اند، سخت انتقاد کرده و معتقد است که آنان در دام ابلیس، گرفتار شده و از کیفیت سیر و سلوک و مدارج غیب و شهود، بی اطّلاع اند.

می دانیم که متأسفانه، چنین نگرشی در گفتار برخی از عارفان پیشین، نسبت به فقها وجود داشته است. انتقاد شدید امام رحمه الله از چنین نگرشی، نشان دهنده میزان حرّیت اندیشه ایشان و پایبندی به تمام اصول و مبانی شریعت است. باری! ایشان اگر عارف است، فقیه هم هست و به دامن چنین شخصیت جامع و ممتازی، گَرد برخی ادّعاهای سست و بی اساس نمی نشیند. گفتار امام رحمه الله در موضوع یاد شده، چنین است:

اگر حکیمی یا عارفی در زنجیر شیطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقلیّات شد، به دیگران با نظر خواری و بی مقداری نظر کند و علمای شریعت را قشری و فقهای اسلام را عامی خواند، تا چه رسد به دیگران؛ و او جز خود و رفقای خود که انباردار مفهومات و اعتباریات هستند، کسی دیگر را به حساب نیاورد و این آفت، نیست جز از همان وقوف و سلطه ابلیسیه؛ و اگر اینان حافظ حضرات و سایر در نشئات بودند، یا لااقل علماً و برهاناً مدارج غیب و شهود نفس، نشئات باطن و ظاهر آن را می شناختند. . . مبتلا به این دام بزرگ ابلیس. . . نمی شدند. (2)

ص:382


1- 1) . همان، ص 419 - 420.
2- 2) . همان، ص 71.

ده نکته دربارۀ «شرح اُصول کافی» ملّاصدرا

ده نکته دربارۀ «شرح اُصول کافی» ملّاصدرا

اشاره

ده نکته دربارۀ «شرح اُصول کافی» ملّاصدرا (1)

رضا استادی (2)

چکیده

نویسنده در این مقاله به ده پرسش دربارۀ شرح اصول الکافی ملا صدرا پاسخ داده است. پرسش ها بدین قرار است: 1. آیا شرح اصول الکافی آخرین تألیف صدر المتألهین است؟ 2. چرا ملاصدرا در سال های واپسین عمر خود، دست به تألیف این کتاب زد؟ 3. چرا برای تأمین هدفش - که شرح حقایق مطرح شده در احادیث اهل بیت بوده - کتاب الکافی را انتخاب کرد؟ 4. قبل از صدرالمتألهین چه کسانی الکافی را شرح کرده بودند؟ 5. آیا ملاصدرا از شرح ها و حاشیه هایی که قبل از او نوشته شده بود، بهره برده است؟ 6. بعد از تألیف این شرح در سده یازدهم، چند شرح دیگر نوشته شده است؟ 7. آیا مؤلفان این شرح ها از شرح ملاصدرا استفاده کرده اند؟ 8. آیا ملاصدرا در بحث های رجالی هم صاحب نظر بوده است؟ 9. این که ملاصدرا به خاطر نقل گفتار برخی از مشایخ پوزش خواسته، مقصودش چه کس یا کسانی است؟ 10. آیا شرح الکافی ملاصدرا تاکنون مورد استفاده جدی قرار گرفته یا هم دانشمندان شیعه آن را کتابی ارجمند دانسته اند و می دانند؟

این مقاله را می توان کتاب شناسی الکافی دانست که مطالب دیگری به همراه دارد.

ص:383


1- 1). فصل نامۀ علوم حدیث، ش 13، پاییز 78، ص 7 - 41.
2- 2) . استاد حوزه علمیه قم.

در این مقاله به پرسش های زیر دربارۀ شرح اُصول کافی ملّاصدرا پاسخ داده شده است:

1. آیا شرح اُصول الکافی ، آخرین تألیف صدرالمتألهین است؟

2. چرا ملّاصدرا در سال های واپسین عمر خود، دست به تألیف این کتاب زد؟

3. چرا برای تأمین هدفش که شرح حقایق مطرح شده در احادیث اهل بیت علیهم السلام بود، کتاب کافی را انتخاب کرد؟

4. قبل از صدرالمتألهین، چه کسانی کافی را شرح کرده بودند؟

5. آیا ملّاصدرا از شرح ها و حاشیه هایی که قبل از او نوشته شده بود، بهره برده است؟

6. بعد از تألیف این شرح در سده یازدهم، چند شرح دیگر نوشته شده است؟

7. آیا مؤلفان این شرح ها از شرح ملّاصدرا استفاده کرده اند؟

8. آیا ملّاصدرا در بحث های رجالی هم صاحب نظر بوده است؟

9. این که ملّاصدرا به خاطر نقل گفتار برخی از مشایخْ پوزش خواسته، مقصودش چه کس یا کسانی است؟

10. آیا شرح کافی ملّاصدرا تاکنون مورد انتقاد جدّی قرار گرفته است یا همه دانشمندان شیعه آن را کتابی ارجمند دانسته اند و می دانند؟

در میان بیش از پنجاه کتاب و رساله ای که از ملّاصدرا به یادگار مانده، سه کتاب به عنوان مهم ترین آنها شناخته شده است:

1. تفسیر القرآن الکریم ، شامل تفسیر سوره حمد، سوره بقره تا آیه شصت و پنجم و آیه الکرسی و سوره های سجده، یس، واقعه، حدید، جمعه، طارق، اَعلی، ضحی، زلزال، آیه نور و آیۀ (تری الجبال. . .) .

این تفسیر در سال 1320ق، در 617صفحه رحلی چاپ سنگی شده و چند سال پیش در هفت جلد وزیری چاپ حروفی شده و بخش هایی از آن هم چاپ جداگانه دارد.

2. الحکمه المتعالیه فی الأسفار الأربعه العقلیه که نام دیگر آن الأسفار الاربعه است و

ص:384

در سال 1282ق، در دو جلد رحلی، چاپ سنگی شده (1)و سپس در نُه جلد وزیری به چاپ حروفی رسیده است. چاپ جدید آن هم در دست انجام است.

3. شرح اُصول الکافی ، شامل: کتاب العقل، کتاب فضل العلم، کتاب التوحید و. . . تا باب یازدهم (کتاب الحجّه) از اصول کافی و جمعاً شامل شرح 503 حدیث (2)است. این کتاب در سال 1282ق، در یک جلد رحلی چاپ سنگی سپس در سه جلد وزیری چاپ حروفی شده است. چاپ دوم آن از حدیث 343 تا 426 را ندارد.

اکنون نکاتی را دربارۀ شرح اُصول الکافی به صورت پرسش و پاسخ، مطرح می سازیم.

آیا می توان گفت «شرح اُصول کافی» آخرین تألیف ملّاصدراست و از این رو، مهم تر

از سایر تألیفات اوست؟

تاریخ تألیف بیشتر آثار ملّاصدرا به طور دقیق روشن نیست و فقط در این چند اثر، تاریخ تألیفْ ضبط شده است:

1. مبدأ و معاد که سال تألیف آن 1015قمری گفته شده است. این تاریخ در پایان نسخه ای از کتاب مبدأ و معاد ، به خط مؤلّف موجود است؛ امّا در اصالت این تاریخ، تردید شده است. (3)

2. تفسیر آیه الکرسی که در چهل و چند سالگیِ مؤلف نگاشته شده و چون تولّد مؤلّف به سال 979بوده است، بنابراین، تاریخ تألیف آن، حدود 1022 تا 1028است.

کسر أصنام الجاهلیه که به سال1027قمری نوشته شده است. (4)

تفسیر آیه النور که در سال 1030نگاشته شده است. (5)

تفسیر سوره یس که تألیف آن به سال 1030 است. (6)

ص:385


1- 1) . این که در فهرست کتب چاپی عربی مشار، گفته شده سه بار در سال های 1282 و 1303 و 1322 (/1222) قمری چاپ شده، اشتباه است.
2- 2) . نه پانصد و سیزده حدیث که در برخی نوشته ها آمده است.
3- 3) . این نسخه در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، موجود است.
4- 4) . الذریعه، آقا بزرگ تهرانی، ج17، ص
5- 5) . تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص108(مقدمه) .
6- 6) . همان جا.

تفسیر سوره الطارق که در سال 1030نوشته شده است. (1)

اکسیر العارفین که در سال 1031نگارش یافته است. (2)

الأسفار الأربعه که قبل از سال 1041ق (سال وفات میرداماد) تألیف شده است؛ زیرا در جلد ششم آن، از میرداماد با دعای (دام عمره) و (دام ظلّه) یاد شده است. (3)به نوشته برخی از فهرست نگاران، ملّاصدرا در سال 1037 مشغول تألیف اسفار بوده است. (4)

شرح اُصول الکافی که در سال 1044ق، نوشته شده است. (5)سال وفات ملّاصدرا 1050ق، است. بنابراین، مسلّم است که شرح اُصول الکافی ، آخرین اثر یا از آخرین آثار ملّاصدراست که آن را در اواخر عمر، یعنی در 65سالگی تألیف کرده و نسبت به دو کتاب عظیم دیگر او تفسیر و اسفار ، مؤخّر است. او در شرح اُصول الکافی می نویسد:

إعلم أنّ هذا المطلب (حدوث العالم وهلاکه) من أعاظم الاُصول الایمانیه ولم نعرف أحداً من المشهورین بالحکمه والعرفان من الحکماء والصوفیه و غیرهم حقّق هذا الأصل بالبرهان. . . و نحن بفضل اللّه وتأییده حقّقناه بنور البرهان. . . ومن أحبّ الاطّلاع علیه فلیرجع الی أواخر المجلد الثالث من کتاب الأسفار الاربعه (6)أو الی رسالتنا المعموله فی هذا المطلب. (7)

و نیز در جای دیگر دربارۀ روح می گوید:

وقد بیّناه فی الأسفار الأربعه. (8)

در شرح اُصول الکافی در مورد تفسیر می نویسد:

ص:386


1- 1) . همان جا.
2- 2) . الذریعه، ج2، ص 279.
3- 3) . الأسفار الأربعه، ج6، ص352 و 381.
4- 4) . یادنامۀ ملّاصدرا، ص 111.
5- 5) . این تاریخ در پایان کتاب العقل و العلم و کتاب التوحید، موجود است.
6- 6) . ر. ک: الأسفار الأربعه، ج7، ص282 ( [1]الموقف العاشر) .
7- 7) . شرح اُصول الکافی ( [2]چاپ سنگی افست) ، ص369. گویا مقصود از رساله ای که به آن ارجاع داده است، رساله حدوث العالم است که با چند رساله دیگرچاپ شده است.
8- 8) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص 473. [3]

ثم من النوادر الغریبه أنّ هذا العبد المسکین کان فی سالف الزمان متأمّلاً متدبّراً علی عادتی عند تلاوه القرآن فی معانی آیاته ورموزها واشاراتها وکان المنفتح علی قلبی من آیات هذه السوره (الحدید) و اشاراتها أکثر من غیرها فحدّانی (کذا) ذلک مع ما سبق من الخواطر الغیبیّه والدواعی العلمیّه والاعلّامات السرّیه الی أن أشرع فی تفسیر القرآن المجید والتنزیل الحمید فشرعت فکان أوّل ما أخذت فی تفسیره من السور القرآنیه هذه السوره. . . ثم بعد أن وقع اتمام تفسیرها مع تفسیر عدّه أخری من السور والآیات کآیه الکرسی وآیه النور، اتّفقت عقیب سنتین أو أکثر مصادفتی لهذا الحدیث «انّ اللّه عز و جل علم أن یکون فی آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل اللّه تعالی «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» والآیات من سوره الحدید الی قوله «عَلِیمٌ بِذاتِ اَلصُّدُورِ» فمن رام وراء ذلک فقد هلک» والنظر فیه بعین الاعتبار. . . . (1)

و همچنین در شرح اُصول الکافی از کتاب های مفاتیح الغیب و أسرار الآیات که از آخرین تألیفات اوست، شواهد الرّبوبیه ، حاشیه الشفاء ، رساله حشر الأشیاء و المبدأ والمعاد ، یاد شده است. (2)

مطلب دیگر این که تاریخ 1044 هم در پایان «کتاب العقل والعلم» و هم در پایان «کتاب التوحید» قید شده است. از این رو، حدس زده می شود که تألیف این کتاب عظیم در همین سال و شاید مقداری از سال قبل و سال بعد از آن انجام شده و این خود، نشانی دیگر از عظمت مقام علمی و تسلّط صدرالمتألهین بر مبانی خویش است.

چرا ملّاصدرا در سال های واپسین عمر خویش، «شرح اُصول الکافی» را نوشت؟

ملّاصدرا همان طور که مدّت ها در قرآن و معانی آیات آن، تدبّر و تأمّل می کرد تا بالاخره توفیق یافت که نگارش تفسیر خود را با تفسیر سوره حدید آغاز کند و سپس تفسیر تعداد دیگری از سور و آیات را بنویسد، در مورد احادیث اهل بیت علیهم السلام نیز

ص:387


1- 1) . همان، ج3، ص 116. [1]
2- 2) . ر. ک: همان (چاپ سنگی) ، ص86 و 248 و 249 و 409 و 413 و 421 و همان (چاپ جدید) ، ج1، ص473 و ج3، ص37 و 79 و 116 و 121 و 311 و 345.

روزگارانی طولانی به تأمّل و تعمّق پرداخت و به گوهرهایی ناب دست یافت و در فکر بود که کتابی در شرح این لئالی بسیار ارجمند بنگارد. او در مقدمۀ شرح اُصول الکافی می نویسد:

إنّی قد صادفت من هذه الأحادیث اصدافاً علمیّه. . . وکنت برهه من الزمان متأمّلاً فی أسرار معانیها. . . وکنت أشاور نفسی. . . فی أن أشق للاخوان الصالحین تلک الأصداف الثمینه. . . . (1)

امّا آن طور که خود ملّاصدرا می گوید، «عوائق و عوادی روزگار» ، او را از این کار باز می داشت، تا در نهایت به اصرار گروهی از طالبان حقایق در سال های آخر عمر به این کار همّت گماشت و اثری ممتاز در زمینه احادیث اهل بیت علیهم السلام از خود به یادگار گذاشت.

چرا ملّاصدرا برای انجام هدف خود، یعنی شرح حقایق مطرح شده در احادیث اهل

بیت علیهم السلام کتاب کافی کلینی را انتخاب کرد؟

صدرالمتألهین، خود، پاسخ این سؤال را در دیباچه کتابْ بیان کرده، امّا پیش از نقل عبارت او مناسب است کتاب کافی را به طور مختصر معرّفی کنیم.

دربارۀ «الکافی»

الکافی ، تألیف ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی (م329ق) در طول بیست سال در34 جزء، (2)شامل بیش از شانزده هزار حدیث، تدوین شده و بدون تردید از حیث قدمت، جامعیت و کثرت احادیث و ترتیب خاص و اعتبار روایات و نیز شامل بودن بر معارف الهی و اخلاق و احکام (برخلاف برخی از کتاب های حدیثی که فقط شامل فقه و احکام است) ، سرآمدِ کتاب های حدیثی شیعه است و از روزگار تألیف، همواره

ص:388


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص 168 - 169. [1]
2- 2) . این که عدد اجزای کافی در الفهرست شیخ طوسی 30 و در الفهرست نجاشی 31 و گاهی 32 و 33 جزء شمرده شده، به دلیل آن است که برخی از کتاب ها را با کتاب دیگر یکی به حساب آورده اند؛ مانند «کتاب العقل» و «کتاب العلم» که برخی این دو را یک کتاب شمرده اند و یا «کتاب الطهاره» و «کتاب الحیض» را برخی یک کتاب به شمار آورده اند یا برخی روضه کافی را که جزء سی و چهارم کافی است، کتابی جداگانه دانسته اند.

مورد استناد و استفاده فقها و علما و مؤلّفان مباحث دینی و معرفتی در حوزه های علمی شیعه بوده است.

در کتاب هایی که پس از تألیف الکافی به قلم اعاظم دانشمندان شیعه نگاشته شده، همواره از آن یاد و تمجید شده و نسخه های آن در همۀ دوره ها موجود بوده و در اجازاتی که علما و فقها و محدّثان برای یکدیگر می نوشته اند، همواره کافی به عنوان یک کتاب شناخته شده و مشخّص، یاد شده و با قرائت آن نزد یکدیگر به اتقان نسخه های آن می پرداخته اند.

شیخ مفید (م413ق) می گوید:

کتاب کافی از بلند مرتبه ترین کتاب های شیعه و از پرفایده ترین آنهاست. (1)

نجاشی (م450ق) نیز می گوید:

کلینی در زمان خود در ری، شیخِ اصحاب ما بوده و کتاب بزرگ خود را که نامش کافی است، در مدت بیست سال تألیف کرده است.

سپس می نویسد:

به مسجد لؤلؤی برای خواندن قرآن نزد استادی، رفت و آمد داشتم. در آن مسجد، گروهی از دانشمندان شیعه، کتاب کافی را نزد احمد بن احمد کوفی می خواندند. (2)

شیخ طوسی (م460ق) در کتاب الرجال خود می گوید:

محمد بن یعقوب کلینی، جلیل القدر و دانای به احادیث بود. وی تألیفاتی در حدیث دارد که کتاب معروف به کافی از آنهاست. آثار او را در کتاب الفهرست یاد کرده ایم. (3)

و نیز در کتاب الفهرست می نویسد:

کلینی، آشنای به احادیث، ثقه و مورد اعتماد و اطمینان است. او را تألیفاتی

ص:389


1- 1) . تصحیح الاعتقاد (مصنفات الشیخ المفید، ج5) ، کنگره هزاره شیخ مفید، 1413ق، ص 70.
2- 2) . رجال النجاشی، انتشارات اسلامی، ص 377.
3- 3) . مجمع الرجال، القهپایی، ج6، ص73 (به نقل از: رجال الطوسی) .

است و یکی از آنها کافی است که شامل سی کتاب است. کتاب های او را از شیخ مفید و حسین بن عبیداللّه و سیدمرتضی، روایت می کنم. (1)

شهید اوّل (م786ق) می گوید:

کافی در حدیث، تألیف شیخ ابوجعفر کلینی است که مانند آن در کتاب های شیعه تألیف نشده است. (2)

محقّق کَرَکی (م940ق) می نویسد:

کتاب بزرگ کافی که مانند آن تألیف نشده، شامل احادیث شرعی و اسرار دینی ای است که در غیر آن، یافت نمی شود. (3)

شهید ثانی (م966ق) می نویسد:

الکافی ، الذی لایوجد فی الدنیا مثله جمعاً للأحادیث و تهذیباً للأبواب و ترتیباً صنعه فی عشرین سنه، شکر اللّه سعیه وأجزل أجره. (4)

شیخ بهایی (م1030ق) می نویسد:

امّا الکافی فهو تألیف ثقه الاسلام أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی عطّر اللّه مرقده ألّفه فی مدّه عشرین سنه. . . و لجلاله شأنه عدّه جماعه من علماء العامّه کابن أثیر فی کتاب جامع الاُصول من المجّددین لمذهب الامامیه علی رأس المأه الثالثه. . . . (5)

محمد امین استرآبادی (م1036ق) می نویسد:

کتاب الکافی وقد سمعنا عن مشائخنا وعلمائنا انّه لم یصنّف فی الاسلام کتاب یوازنه و یدانیه وذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء. (6)

فیض کاشانی (م1091ق) می نویسد:

امّا الکافی فهو وان کان أشرفها (أی الکتب الأربعه: الکافی و الفقیه و التهذیب و الاستبصار وأوثقها وأتمّها وأجمعها لاشتماله علی الاُصول من

ص:390


1- 1) . همان جا (به نقل از: الفهرست شیخ طوسی) .
2- 2) . بحارالأنوار، ج104، ص 190.
3- 3) . همان، ج105، ص 75. [1]
4- 4) . همان، ص 141. [2]
5- 5) . الوجیزه (ضمیمه مشرق الشمسین) ، الشیخ البهائی، ص4.
6- 6) . الفوائد المدنیه، ص 279.

بینها وخلوّه من الفضول وشینها. . . . (1)

با این معرّفی اجمالی کتاب شریف کافی ، روشن شد که چرا ملّاصدرا برای شرح احادیث اهل بیت علیهم السلام، کافی را انتخاب کرده است. او در دیباچۀ شرح اُصول الکافی می گوید:

بهترین احادیث و گفتارهایی که از اهل بیت علیهم السلام برای ما روایت شده و درخشنده ترین سخنانی که چون مرواریدِ به هم پیوسته از آنان برای ما نقل شده، . . . احادیث کتاب کافی، تألیف امین الاسلام و ثقه الأنام، شیخ عالم، کامل مجتهد، بارع فاخر، محمد بن یعقوب کلینی أعلی اللّه قدره وأنار فی السماء بدره است. (2)

آیا قبل از صدرالمتألهین، کسی کافی را شرح کرده بود؟

استادِ صدرالمتألهین، میرداماد، تعلیقه ای بر بخشی از کتاب کافی دارد که نیمی از آن که شرح خطبۀ کافی و بحث های مقدماتی است، به نام الرواشح السماویه و نیم دیگرِ آن که شرح احادیث کتاب العقل، کتاب العلم و کتاب التوحید کافی است به نام التعلیقه علی الکافی چاپ شده است. میرداماد در آغاز الرواشح می گوید:

انّ کتاب الکافی لشیخ الدین وأمین الاسلام، بنیه الفرقه ووجیه الطائفه، رئیس المحدّثین، حجّه الفقه والعلم والحق والیقین، أبی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی رفع اللّه درجته فی الصدیقین وألحقه بنبیّه وأئمته الطاهرین قد حوی من ذلک (الأحادیث) طسقاً وافیاً وقسطاً کافیاً ولم یکن یتهیّأ لأحد من الفقهاء والعلماء والحکماء من عصر تصنیفه الی زماننا هذا والمدّه سبع مائه سنه تاریخ وفات شیخ کلینی، سال 329قمری، است. أن یتعاطی حلّ غوامضه و شرح مقاصده ویتفرّغ لتفسیر مبهماته وتحریر مهمّاته. . . . (3)

از این گفتار برمی آید که با این که کتاب شریف کافی به شرحی علمی و وزین نیاز داشته، تا زمان میرداماد، شرحی بر آن نگاشته نشده و یا اگر شده، مورد پسند میرداماد

ص:391


1- 1) . الوافی ( [1]چاپ جدید) ، ج1، ص5.
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص 166. [2]
3- 3) . الرواشح السماویه، ص4. [3]

نبوده و یا وی از آن، آگاهی نداشته است.

امّا با مراجعه به کتاب های تراجم و فهارس و سایر مصادر، معلوم می شود که تا نیمه اوّل سده دهم هجری، نشانی از حاشیه یا شرحی بر کافی در دست نیست و از نیمه دوم سده دهم تا حدود زمان وفات میرداماد (1041ق) شش شرح و حاشیه را می شناسیم که «تعلیقه» میرداماد، هفتمی آنهاست. شروح کافی قبل از صدرالمتألهین از این قرارند:

1. شرح اُصول کافی، از شیخ محمدعلی بن محمد بلاغی (م1000ق) و جدّ اعلای شیخ محمدجواد بلاغی صاحب تفسیر آلاء الرحمن. در تنقیح المقال نواده او آمده است:

از جمله علمای متأخّر که فاضل استرآبادی در کتاب رجال کبیر خود، نام و شرح حال او را نیاورده، جدّ من، محمدعلی بن محمد بلاغی است که از وجوه مجتهدان متأخّر و فضلای متبحّر، عالمی ثقه، صحیح الحدیث، واضح الطریقه، نقی الکلام و جیّد التصانیف بود. شاگردانی عالم، فاضل و جلیل داشت و او را تألیفاتی است از جمله شرح اُصول کافی. (1)

متأسفانه تا آنجا که نگارنده اطّلاع دارد، نسخه ای از این شرح درفهارس معرّفی نشده و در دست نیست.

2. شرح روضه کافی ، از میر سید حسین مجتهد کَرَکی (م1001ق) . این شرح در ریاض العلماء یاد شده و نسخه ای از آن، سراغ نداریم. (2)

3. حاشیه اصول کافی ، از شیخ محمد، پسر صاحب معالم (م1030ق) . از این کتاب در ( کشف الحجب ) کَنتوری، یاد شده است؛ (3)امّا شیخ علی بن شیخ محمد در کتاب ( الدرّ المنثور ) می نویسد:

مِن تألیفات والدی کتاب مشتمل علی مسائل وبعض أحادیث الکافی نقلتها فی کتاب الدر المنظوم وفیه فوائد متفرقه. (4)

ص:392


1- 1) . روضات الجنات (چاپ دوم سنگی) ، السید محمد باقر الخوانساری، ص 632. [1]
2- 2) . ریاض العلماء، عبداللّه افندی، ج2، ص 67. [2]
3- 3) . کشف الحجب، الکنتوری، ص 184.
4- 4) . الدرّالمنثور، شیخ علی بن محمد، نسخه خطّی کتابخانه مسجد اعظم قم. این کتاب، چاپ شده است؛ امّا الدرالمنظوم چاپ نشده است.

4. شرح کتاب التوحید «اصول کافی» ، از شیخ علی، فرزند صاحب معالم که در الذریعه (1)از آن یاد شده است.

5. حاشیه ملّامحمد امین استرآبادی ، صاحب الفوائد المدنیه (م1036ق) .

این استرآبادی، غیر از استرآبادی صاحب کتاب رجال است. او می گوید:

اصول کافی و تهذیب و غیر این دو را بر اَعلم متأخّران در علم حدیث و رجال و اَورع آنان، سیدنا الامام العلامه. . . اعظم المحققین، میرزا محمد استرآبادی خواندم. (2)

دو نسخه از این کتاب در کتابخانه آیه اللّه مرعشی قم موجود است؛ (3)یکی در 33 برگ (ش6665) و دیگری در 44 برگ (ش24594) که از حجم کم آنها معلوم می شود حاشیه مفصّلی نیست. مؤلّف فهرست مذکور می نویسد:

حاشیه بسیار مختصری است بر «اصول کافی» که استرآبادی در حاشیه نسخه خود از کافی نوشته بود و شخصی آن را در سال 1057ق، در مکّه تدوین کرده است و در انجام آن نوشته: تمّ ما رأینا من حواشی مولانا محمد أمین رحمه الله.

همچنین از مطلبی که در پایان کتاب به عنوان شرح جمله «عن واضحه» نقل شده، استفاده می شود که این حاشیه تا نیمی از کتاب الایمان والکفرِ «اصول کافی» است؛ زیرا این جمله در حدیث شماره 5 و 21 (باب الذنوب) کتاب الایمان والکفر آمده است.

در هرحال، روشن نیست که آیا شرح و حاشیه استرآبادی، همین حاشیه مختصر است یا نسخه هایی از این مفصّل تر هم دارد.

6. شرح ملّاعبداللّه تُستری «شوشتری» . از این که ملّاصالح مازندرانی و علّامه مجلسی، گاهی برای شرح برخی احادیث کافی از ملّاعبداللّه تستری (م1021ق) نقل می کنند، برمی آید که این بزرگوار هم حاشیه یا شرحی بر کافی داشته است؛ (4)امّا در

ص:393


1- 1) . الذریعه، ج6، ص 82.
2- 2) . الفوائد المدنیه، ص 185.
3- 3) . فهرست نسخه های خطّی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج12، ص164 و ج17، ص 232.
4- 4) . ر. ک: شرح ملّاصالح، ملّامحمدصالح المازندارانی، ج4، ص328؛ مرآه العقول (چاپ سنگی) ، ج1، ص39 و123.

فهارس و تراجم، از این کتابْ نامی به میان نیامده است.

7. تعلیقه میرداماد بر اصول کافی ، که تا آغاز کتاب الحجه کافی را شامل می شود. (1)

آیا صدرالمتألهین از هفت شرح و حاشیه قبل از خود بر کافی، بهره برده است یا نه؟

از هفت شرح و حاشیه یاد شده، شرح تستری، استرآبادی و میرداماد در اختیار دانشمندان آن عصر بوده که اگر احتمال رجوع ملّاصدرا به شرح های قبلی باشد، باید به این سه شرح رجوع شده باشد؛ امّا هیچ اثری از این رجوع و استفاده به چشم نمی خورد؛ بلکه با قرینه ای که یادآور می شویم، روشن می شود که حتّی تعلیقه استادش میرداماد هم از مصادر او نبوده است؛ چه بگوییم که اصلاً آن تعلیقه را نداشته و چه بگوییم که داشته و مراجعه نکرده است. میرداماد در تعلیقه خود بر اصول کافی ، چند جا مطلب تازه ای را مطرح کرده و خلاف آن را قطعی البطلان دانسته است و شارحان بعدی که به تعلیقه میرداماد نظر داشته اند، آن موارد را یادآور شده و دربارۀ آنها اظهار نظر کرده اند؛ امّا در شرح ملّاصدرا حتی یکی از آن موارد را نمی بینیم؛ با این که اگر تعلیقه میرداماد نزد ایشان بود و یا به آن توجّهی داشت، طبیعی بود که مورد توجّه و اظهارنظر او قرار گیرد. نمونه هایی از این موارد، در زیر می آید.

مورد اوّل. در حدیث هفتم کتاب العقل کافی آمده:

عن أبی جعفر علیه السلام: قال انّما یداقّ اللّه العباد فی الحساب یوم القیامه علی قدر ما آتاهم من العقول فی الدنیا.

میرداماد ذیل آن نوشته:

یدافّ بالدال المهمله والفاء المشدّده. . . وامّا یداقّ بالقاف فتصحیف تحریفی و تحریف تسقیمی. (2)

ملّاصالح در شرح خود می گوید:

قال سید الحکماء الالهیّین انّما یدافّ اللّه العباد بالدال المهمله والفاء المشدّده. . . ولا أدری ما الباعث له علی الحکم بتحریف (یداقّ) بالقاف

ص:394


1- 1) . این کتاب در سال 1403ق، در قم چاپ شده و نسخه های خطّی آن هم در کتابخانه ها موجود است.
2- 2) . تعلیقه میرداماد بر اصول کافی، ص 23.

وتسقیمه وترجیح (یدافّ) بالفاء علیه. (1)

فیض کاشانی، ذیل این حدیث آورده:

یداقّ، من الدقّه فی الحساب ومن جعله (یدافّ) بالفاء. . . فقد صحّف. (2)

امّا ملّاصدرا در شرح خود آورده: «المداقّه فی الحساب هی المناقشه فیه» و اشاره ای به سخن استادش نکرده است. (3)

مورد دوم. میرداماد در ذیل جمله ای از حدیث چهاردهم کتاب العقل (والتوکّل وضدّه الحرص) ، گفته:

الحرض بالمهمله أوّلا والمعجمه أخیراً والراء فی الوسط بالتحریک. . . ومن یصحّف ضد التوکّل فیتوهّم بالصاد المهمله. . . . (4)

ملّاصالح در ذیل این جمله می نویسد:

قال سید الحکماء الالهیین: هو الحرض. . . و امّا الحرص بالصاد المهمله فتصحیف. . . ویمکن دفعه. . . . (5)

فیض کاشانی در ذیل این جمله می نویسد:

وقیل بل الذی هو ضد التوکّل انّما هو بالضاد المعجمه والتحریک. . . . (6)

علّامه مجلسی در « مرآه العقول » می نویسد:

وفی بعض النسخ هنا بالضاد المعجمه. . . . (7)

امّا در شرح ملّاصدرا، حتّی اشاره ای به این که به جای «حرص» ، «حرض» باشد، نشده و همان حرص توضیح داده شده است. (8)

مورد سوم. در تعلیقه میرداماد، در ذیل جمله ای دیگر از حدیث چهاردهم کتاب العقل «والفهم وضده الحمق) آمده است:

من لم یعرف ذلک ذهب وهمه الی احتمال أن یکون ما ضدّه الحمق هو القهم

ص:395


1- 1) . شرح ملّاصالح، ج1، ص 88.
2- 2) . الوافی (چاپ جدید) ، ج1، ص 82.
3- 3) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص 237. [1]
4- 4) . تعلیقه میرداماد، ص 43. [2]
5- 5) . شرح ملّاصالح، ج1، ص 290.
6- 6) . الوافی، ج1، ص 66. [3]
7- 7) . مرآه العقول (چاپ سنگی) ، ج1، ص 16.
8- 8) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص 435.

بالقاف. . . فهذا أعجوبه الأعاجیب فأین أنتم یا معشر المتعجّبین. (1)

ملّاصالح در شرح خود می گوید:

ومنهم من جوّز أن یکون القهم هنا بالقاف دفعاً للتکرار. . . (2)و هذا نقله سید الحکماء عن بعض. . . . (3)

امّا در شرح ملّاصدرا، اشاره ای به این مطلب نشده و در هر دو جا «فهم» توضیح داده شده است. (4)

مورد چهارم. میرداماد در «التعلیقه» در شرح جمله ای دیگر از حدیث چهاردهم کتاب العقل (والحیاء وضدّه الخلع) می نویسد:

الجلع بالجیم. . . ومن المصحّفین فی عصرنا من صحّفها بالخلاعه [ الخلع ] بالخاء المعجمه. (5)

ملّاصالح در شرح خودش می نویسد:

الذی هو ضدّ الحیاء إمّا بالجیم. . . وإمّا بالخاء المعجمه. (6)

علّامه مجلسی در مرآه العقول می نویسد:

فی بعض النسخ بالجیم. . . وفی بعضها بالخاء المعجمه وهو (ای الخلع بالخاء) مجاز شائع. (7)

یعنی استعمال صحیحی است و گفته محقّق داماد، درست نیست.

امّا در شرح ملّاصدرا، اشاره ای به این مطلب نشده و «خلع» (یعنی خلاف گفته میرداماد) را صحیح دانسته و توضیح داده است. (8)

در سده یازدهم، بعد از تألیف شرح ملّاصدرا که تاریخ تألیف آن 1044قمری است

چند شرح دیگر بر کافی نگاشته شده است؟

سده یازدهم هجری با سایر سده ها قابل مقایسه نیست؛ زیرا این قرن در ترویج

ص:396


1- 1) . تعلیقه میرداماد، ص 44. [1]
2- 2) . چون جمله دیگر همان حدیث «والفهم وضدّه الغباوه» است؛ پس فهم، تکرار شده است.
3- 3) . شرح ملّاصالح، ج1، ص 293.
4- 4) . همان، ص438 و 464.
5- 5) . تعلیقه میرداماد، ص 46. [2]
6- 6) . شرح ملّاصالح، ج1، ص 355.
7- 7) . مرآه العقول (چاپ سنگی) ، ج1، ص 17.
8- 8) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص 513.

مکتب تشیّع و گسترش حوزه های علمی آن و تحقیق و بررسی و تدوین احادیث اهل بیت علیهم السلام و تدوین معارف الهی، درخشش ویژه ای دارد که یکی از شواهد آن، همین است که پس از تألیف شرح ملّاصدرا تا پایان سده یازدهم، یعنی در طول حدود پنجاه سال، بیش از بیست شرح و حاشیه بر کافی نوشته شده است.

مناسب است پیش از آن که نام و خصوصیّات این شرح ها را بیاوریم، کلامی از ملّامحمدتقی مجلسی (م1070ق) که در شناساندن اوضاع و احوال سده یازدهم از حیث توجّه به احادیث اهل بیت علیهم السلام بسیار روشن کننده است، نقل شود:

در این شهرِ اصفهان، دو یا سه کس، کتب حدیث داشتند و آن نیز در کتابخانه بود که کسی ندیده بود. . . والحال (1066ق) قریب به چهل سال است قبل از ایشان هم کوشش های ملّا عبداللّه تستری (م1021ق) و شیخ بهایی (م1030ق) و میرداماد (م1041ق) و دیگران در اقبال به حدیث، بسیار مؤثّر بوده است. که سعی نمودم و به مرتبه ای رسیده است که در بسیاری کتابخانه ها، جمیع کتبْ مکرّر هست؛ بلکه در قرایی از اصفهان و سایر بلاد، منتشر شد و آب رفته به جوی باز آمد و الحمدللّه رب العالمین که اکثر فضلای عصر، اوقات شریف ایشان صرف حدیث می شود و روز به روز در ترقّی و تزاید است و به سبب هجران کلّی که بر اخبار واقع شده بود و کسی نمی خواند، تصحیفات و اغلاط بسیار واقع شده بود که به تأیید اللّه تبارک در روضه المتقین نام شرح عربیِ من لا یحضره الفقیه، تألیف ملّامحمدتقی مجلسی است. اکثر آنها به اصلاح آمد والحمدللّه رب العالمین که پادشاه. . . اکثر اوقات شریف ایشان و امرای. . . ایشان نیز صرف مطالعه و مباحثه حدیث می شود. . . و امید هست که به موجب حدیث شریف. . . (الناس علی دین ملوکهم) ، از این کلام برمی آید که هدف عالمان بزرگوار شیعه از ارتباط با شاهان آن دوران، ترویج اسلام بوده است. چنان شود که در جمیع بلاد ایران، اطفال ایشان [ نیز ]عالم باشند. . . . (1)

ص:397


1- 1) . لوامع صاحبقرانی، ج8، ص 37. [1]

آری! اقبال حوزه های علمی شیعه به حدیث و علم حدیث، موجب گردید که در سده یازدهم، کتاب های حدیثی و شرح حدیث فراوانی تألیف و تدوین گردد که از جمله آنها، شرح هایی است که پس از شرح امین استرآبادی، تعلیقه میرداماد و شرح ملّاصدرا در نیمه دوم سده یازدهم بر کافی نگاشته شده است. در زیر به تعدادی از این شرح ها اشاره می شود.

1. الشافی ، شرح «اصول کافی» و بخشی از «فروع کافی» (به زبان عربی) است از ملّاخلیل قزوینی (م1089ق) . تاریخ تألیف کتاب الایمان والکفر آن، 1058 است. نسخه های متعددی از این کتاب در کتابخانه ها وجود دارد، از جمله نسخه جلد اوّل به خطّ مؤلف در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (جزو کتاب های اهدایی مرحوم محمد مشکوه) موجود است.

2. حاشیه اصول کافی ، از سید نظام الدین احمد عاملی، نواده میرداماد و شاگرد شیخ بهایی (م ح1060ق) که صاحب تألیفات فراوانی است. نسخه ای از این حاشیه در کتابخانه آیه اللّه مرعشی موجود است. (1)

3. الدر المنظوم ، از شیخ علی کبیر (م1103 یا 1104ق) ، نواده صاحب معالم و شهیدثانی. تاریخ تألیف این کتاب، 1061 قمری است (2)و نسخه های متعدّدی از آن در کتابخانه ها از جمله در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (جزو کتاب های اهدایی مشکوه) موجود است. نگارنده، نسخۀ موجود در کتابخانه مسجد اعظم قم را دیده که فقط شرح کتاب العقل والعلم است. و شاید این شرح، همین مقدار باشد.

4. حاشیه بر اصول و فروع کافی ، تألیف سیدنورالدین علی بن ابی الحسن عاملی (م1068ق) و صاحب کتاب الأنوار البهیّه فی شرح صلاه الأثنی عشریه. (3)از این حاشیه در تحفه الأزهار سیدضامن بن شَدقم، یاد شده است. (4)

ص:398


1- 1) . فهرست نسخه های خطّی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج8، ص 5051.
2- 2) . الذریعه، ج8، ص 79. [1]
3- 3) . الاثنی عشریه، تألیف شیخ بهایی است و الصلاه، یکی از پنج بخش آن است.
4- 4) . الذریعه، ج6، ص 182. [2]

5. حاشیه میرزا رفیع الدین نایینی (م1082ق) ، استادِ علّامه مجلسی. نسخه های فراوانی از این کتاب در کتابخانه های مختلف، از جمله نسخه ای به خط و حواشی ملّاخلیل قزوینی در کتابخانه آیه اللّه مرعشی قم موجود است. (1)

این حاشیه تا اواسط کتاب الحجّه است (2)و بخش هایی از آن در چاپ سه جلدی افست و چاپ جدید «وافی» منتشر شده است.

6. حاشیه شیخ علی صغیر، برادر کوچک تر شیخ علی کبیر که قبلاً از او یاد شد. تاریخ تألیف این کتاب، 1085قمری است و نسخه ای از آن، تحریرِ 1088، در الذریعه معرّفی شده است. این حاشیه بر کتاب التوحید کافی نگاشته شده است. (3)

7. الصافی که شرح اُصول و فروع و روضه کافی است به زبان فارسی در سی و چهار جزء به عدد اجزای کتاب کافی از ملّاخلیل قزوینی. این کتاب در طول بیست سال از سال 1064 تا 1084ق، در دست نگارش بوده و هفت جزء آن که شرح اُصول کافی «کتاب العقل تا کتاب العشره» است، در دو جلد رحلی در سال 1323ق، در هند چاپ شده و نسخه های بقیه اجزا هم در کتابخانه ها موجود است؛ از جمله دوره کامل آن در دوازده مجلّد در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، جزو کتب اهدایی مشکوه و همچنین در کتابخانه آستان قدس رضوی، جزو کتاب های آیه اللّه سیدمصطفی خوانساری موجود است. (4)

محمدباقر بن غازی قزوینی (م بعد از 1103ق) نیز حاشیه ای بر این شرح دارد. (5)

8. شرح اُصول و روضه کافی ، تألیف ملّاصالح مازندرانی (م1086ق) . این شرح با حواشی بسیار ارزندۀ مرحوم علّامه شعرانی در دوازده جلد به چاپ رسیده است. (6)

ص:399


1- 1) . فهرست نسخه های خطّی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج16، ص 306 - 307.
2- 2) . این که برخی گفته اند این حاشیه تا کتاب القرآن کافی است، ظاهراً باید اشتباه باشد.
3- 3) . الذریعه، ج6، ص 183. [1]
4- 4) . به فهرست کتاب های خطّی آیه اللّه خوانساری، تألیف نگارنده، مراجعه شود.
5- 5) . الذریعه، ج6، ص 145.
6- 6) . این که برخی گفته اند مرحوم ملّاصالح کتاب الزکاه والصوم کافی را هم شرح کرده است، احتمالاً با شرح پسر او که بعد از این یاد می شود، اشتباه شده است. ر. ک: مقدمه شرح ملّاصالح، ج1، ص9.

9. الوافی ، نوشته فیض کاشانی (م1091ق) . در «وافی» که جامع کتب اربعه حدیثی شیعه ( کافی ، فقیه ، تهذیب و استبصار ) است، در ذیل برخی از احادیث، توضیحاتی داده شده که در واقع، حاشیه ای است بر آن چهار کتاب. این حواشی و توضیحات، توسط یکی از علما تدوین و «بیانات الوافی» نامیده شده است. نسخه آن را علّامه تهرانی در کتابخانه حجّت طباطبایی حائری دیده است. (1)

10. شرح اُصول کافی ، تألیف امیرمحمد معصوم قزوینی (م1091ق) ، جدّ سیدحسین قزوینی، صاحب معارج الأحکام . نسخه ای از این کتاب که تقریظ میرزا رفیع الدین نایینی را داشته در قزوین نزد نوادۀ مؤلف (حاج سیدجوادی ها) بوده است. (2)

11. حاشیه سید بدرالدین بن احمد حسینی که در تاریخ 1094ق، توسط سیدمحمّد. . . موسوی تدوین شده و نسخۀ آن در کتابخانه آیه اللّه مرعشی موجود است. (3)

12. البضاعه المزجاه که شرح روضه کافی است از محمدحسین بن قاریاغدی و تاریخ تألیف این کتاب 1098ق و نسخه مورّخ 1100ق، (4)آن در کتابخانه میرزا باقر قاضی در تبریز موجود بوده و نسخه دیگری هم در کتابخانه ملّاحبیب اللّه کاشانی بوده است. (5)شاید نسخه ای که در کتابخانه مدرسه آیه اللّه بروجردی در نجف موجود بوده و در کتاب دلیل المخطوطات از آن یاد شده قسمتی از همین کتاب باشد. (6)

13. نزهه الاخوان و تحفه الخلّان که شرح روضه کافی و تألیف سیدنعمت اللّه جزائری (م1112ق) است. تاریخ پایان تألیف این کتاب 1099 یا 1112 است و نسخه های آن در «نابغه فقه و حدیث» (شرح حال سیدنعمت اللّه جزائری) یاد شده است. (7)

ص:400


1- 1) . این که برخی گفته اند مرحوم ملّاصالح کتاب الزکاه والصوم کافی را هم شرح کرده است، احتمالاً با شرح پسر او که بعد از این یاد می شود، اشتباه شده است. ر. ک: مقدمه شرح ملّاصالح، ج1، ص9.
2- 2) . الذریعه، ج3. [1]
3- 3) . همان، ج13، ص 100. [2]
4- 4) . فهرست نسخه های خطّی کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج8، ص 50.
5- 5) . الذریعه، ج3، ص 167. [3]
6- 6) . همان، ج6، ص182 و ج13، ص296.
7- 7) . دلیل المخطوطات، احمد الحسینی الاشکوری، ص 22. (8) . نابغه فقه و حدیث، ص 81.

14. حاشیه شیخ قاسم بن محمد کاظمی ، مشهور به ابن اَلوندی، (م بعد از 1100ق) و مؤلف کتاب جامع الأحادیث و الأقوال.

15. حاشیه شیخ ابراهیم بن قاسم کاظمی.

16. حاشیه شیخ محمد بن قاسم کاظمی.

صاحب الذریعه نسخه ای از کافی تحریر سال 994قمری را دیده که دارای حاشیه این سه نفر اخیر الذکر (پدر و دو فرزند) بوده است. (1)

17. مرآه العقول علّامه مجلسی که شرح اُصول و فروع و روضه کافی است. از تاریخ های ثبت شده در برخی نسخه ها برمی آید که در سال های 1076 تا 1102ق، این کتاب در دست تدوین بوده است. یک بار در چهار جلد رحلی، چاپ سنگی و بار دیگر در بیست و چند جلد، چاپ حروفی شده است.

18. شرح فروع کافی ، تألیف محمدهادی بن ملّامحمدصالح مازندرانی. این نسخه، شامل کتاب الزکاه تا کتاب المزار آن در نجف در کتابخانه آیه اللّه خوانساری بوده است. (2)

19. حاشیه اصول کافی ، از سیدابوطالب، نوادۀ میرفندرسکی. (3)شاید این حاشیه هم از اواخر سده یازدهم باشد.

20. شرح میراسماعیل خاتون آبادی (م10311116ق) . (4)در تتمیم أمل الآمل قزوینی به عنوان شرحی مبسوط بر کافی از آن یاد شده است. (5)

این شرح در چند جلد است. یک جلد آن در کتابخانه مسجد اعظم قم و یک جلد دیگر در کتابخانه آیه اللّه گلپایگانی قم و گویا سه جلد دیگر آن در یک مجلّد در کتابخانه آیه اللّه مرعشی قم موجود است. این سه نسخه تا پایان کتاب التوحید است.

ص:401


1- 1) . الذریعه، ج6، ص 180.
2- 2) . همان، ج13، ص380 و ج14، ص 28. [1]
3- 3) . همان، ج6، ص 181.
4- 4) . ر. ک: وقائع الأیام، الخاتون آبادی و الذریعه، ج4، ص 261.
5- 5) . تتمیم أمل الآمل، ص 69.

تاریخ تحریر نسخه کتابخانه مسجد اعظم که جلد پنجم کتاب است، 1108 است و شاید تاریخ تألیف آن و یا تألیف چهار جزء قبلی، پیش از 1108ق، باشد که نیاز به بررسی بیشتر دارد. (1)

آیا مؤلفان این شرح ها از شرح ملّاصدرا استفاده کرده اند؟

اشاره

از شرح های یاد شده، شرح علّامه مجلسی و شرح ملّاصالح و «وافی» و شرح فارسی ملّاخلیل که چاپ شده و نیز نسخه خطّی شرح میرزا رفیع الدین نایینی و شرح شیخ علی (نواده شهیدثانی) که در اختیار این جانب بود، مورد بررسی قرار گرفته است که نتیجه آن به شرح ذیل می آید:

اوّل. «مرآه العقول» علّامه مجلسی

علّامه مجلسی در آغاز مرآه العقول می گوید:

به خواست خدا در این حواشی و شرح ها، گفتار برخی افاضل محشیان و فوایدی که در کلام آنان هست و نیز آنچه از برکات انفاس اساتید محقّق خود بهره برده ام، بدون آن که نام آنان را ببرم و یا درصدد بیان اشکال کلام ایشان باشم، یاد می کنم. (2)

نمونه هایی از استفاده علّامه مجلسی در مرآه العقول از سایر شرح ها ذکر می شود. مرحوم مجلسی آورده:

قال بعض المحقّقین هذا التنویر الذی أشیر به فی الحدیث. . . . (3)

در وافی عین همین عبارت، آمده است. (4)

در مرآه العقول آمده:

قال بعض المحقّقین انّما اختلف ألفاظ الروایتین. . . . (5)

در وافی عین همین عبارت، وجود دارد. (6)

مرحوم مجلسی آورده:

قیل أی منزلته عند اللّه. . . . (7)

ص:402


1- 1) . به فهرست کتابخانه مسجد اعظم و جلد سوم فهرست کتابخانه آیه اللّه گلپایگانی، تألیف نگارنده، رجوع شود.
2- 2) . مرآه العقول (چاپ سنگی) ، ج1، ص3.
3- 3) . همان (چاپ حروفی) ، ج2، ص 77.
4- 4) . الوافی (چاپ جدید) ، ج3، ص 149.
5- 5) . مرآه العقول، ج2، ص 84. [1]
6- 6) . الوافی، ج4، ص 273.
7- 7) . مرآه العقول، ج2، ص 87.

در شرح ملّاصالح، همین عبارت هست. (1)

مرحوم مجلسی آورده:

ومن العجب ما ذکره بعض الشارحین أن امرءاً مرفوع و أجله منصوب والعکس محتمل. . . . (2)

در شرح ملّاصالح آمده:

امرء مرفوع وأجله منصوب علی المفعولیه والعکس محتمل. . . . (3)

در مرآه العقول آمده:

وقد یقال الافعال هنا للتعریض نحو أباع البعیر. . . . (4)

در شرح فارسی ملّاخلیل آمده:

باب افعال برای تعریض باشد، مثل «أباع البعیر» . (5)

مجلسی در مرآه العقول آورده:

قیل هو من قبیل ذکر اللازم. . . و قیل استفهام انکاری. . . . (6)

در شرح فارسی ملّاخلیل آمده:

نفی تکلّم، کنایت از نفی استماع دیگران است از قبیل ذکر لازم و اراده ملزوم. . . و می تواند بود که استفهام انکاری باشد. (7)

در مرآه العقول با عنوان (بعض الأفاضل) ، مطالبی نقل شده که عیناً در حاشیه میرزا رفیع الدین که در ذیل وافی چاپ شده، موجود است. (8)

مجلسی در مرآه العقول از «تعلیقه میرداماد» هم نقل کرده است؛ مثلاً آورده:

الثالث ما ذکره السید الداماد قدس اللّه روحه انّ المراد بالمشیئه. . . . (9)همین عبارت در «تعلیقه» میرداماد آمده است. (10)

ص:403


1- 1) . شرح ملّاصالح، ج8، ص 196.
2- 2) . مرآه العقول، ج2، ص 83. [1]
3- 3) . شرح ملّاصالح، ج8، ص 184.
4- 4) . مرآه العقول، ج 2 ص 79. [2]
5- 5) . شرح ملّاخلیل، ج4، ص 124.
6- 6) . مرآه العقول، ج2، ص 78. [3]
7- 7) . شرح ملّاخلیل، ج4، ص 123.
8- 8) . مرآه العقول، ج1، ص29 و 69 و [4] 132.
9- 9) . همان، ج1، ص 77. [5]
10- 10) . تعلیقه میرداماد، ص 249. [6]

قال السید الداماد ماوقع اسم الماء فی التنزیل الکریم و فی الأحادیث الشریفه علی العلم. . . . (1)

عین همین عبارت در «تعلیقه میرداماد» هست. (2)

مجلسی آورده:

وقال السید الداماد: اذا أرید تخصیص الهدایه. . . . (3)

که در «تعلیقه» میرداماد آمده است. (4)

در مرآه العقول از شرح ملّامحمدامین استرآبادی هم نقل شده است. مجلسی می گوید:

قال الفاضل الأسترآبادی: فیه تصریح بانّه لایمکن معرفه اللّه حقّ معرفته. (5)

همچنین در ذیل حدیث ششم از باب البدع والرأی مرآه العقول مطلبی از ملّاعبداللّه تستری نقل شده است. (6)

علّامه مجلسی از شرح ملّاصدرا هم استفاده کرده است. ایشان در « مرآه العقول » آورده:

قال بعض المحقّقین من زعم انّه یعرف اللّه بحجاب. . . . (7)

عین همین عبارت در باب التوحید شرح ملّاصدرا آمده است. (8)

یا فرموده:

قال بعضهم: قوله فله انّیه أی اذا ثبت. . . . (9)

همین عبارت در شرح ملّاصدرا وجود دارد. (10)

مجلسی آورده: قال بعض المحقّقین بعد ما حقق أنّ اراده اللّه المتجدّده. . . . (11)

ص:404


1- 1) . مرآه العقول، ج 1 ص 89. [1]
2- 2) . تعلیقه میرداماد، ص 319.
3- 3) . مرآه العقول، ج 1 ص 120. [2]
4- 4) . تعلیقه میرداماد، ص 387.
5- 5) . مرآه العقول، ج1، ص 147. [3]
6- 6) . همان، ص 39. [4]
7- 7) . همان، ص 80. [5]
8- 8) . شرح اُصول الکافی، ج3، ص 254.
9- 9) . مرآه العقول، ج1، ص 60. [6]
10- 10) . شرح اُصول الکافی، ج3، ص 56. [7]
11- 11) . مرآه العقول، ج1، ص 77.

همین عبارت در شرح ملّاصدرا نیز هست. (1)

بنابراین، علّامه مجلسی، هنگام نگارش مرآه العقول از چند شرح، از جمله شرح ملّاصدرا استفاده کرده است. به گفته برخی از محقّقان، استفاده او از شرح ملّاصدرا (تا حدیث پانصد و سوم کافی که ملّاصدرا شرح کرده است) ، بسیار روشن و مشخّص است که گاهی از عین عبارات ملّاصدرا و گاهی از مضمون گفتار او، بهره برده است.

دوم. شرح ملّاصالح مازندرانی

ملّاصالح مازندرانی، شرح شوشتری، استرآبادی، نایینی، میرداماد و ملّاصدرا را در اختیار داشته است. او در ذیل حدیث ششم (باب البداء) می گوید:

وقال الفاضل الأسترآبادی فی حلّ هذا الکلام. . . و قال الفاضل الشوشتری فی حلّه. . . . (2)

در ذیل حدیث چهارم از باب «حدوث العالم» می گوید:

قال بعض المحققین رفع اللّه قدره. (3)

علّامه شعرانی که بر شرح او تعلیقه نوشته در ذیل صفحه آورده:

هو المیرزا رفیعا النائینی. (4)

ملّاصالح در ذیل حدیث دیصانی می گوید:

وقد وجّه سید الحکماء الالهیین جوابه بوجهین آخرین. (5)

در «تعلیقه» میرداماد، همین دو وجه با همین عبارت آمده است. (6)

در ذیل حدیث دیگری می گوید:

هذا الذی ذکرناه. . . هو ملخص ما ذکره جمع من المتأخرین منهم السید الداماد. . . . (7)در «تعلیقه» میرداماد، همین مطلب آمده است. (8)

ص:405


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج3، ص 226. [1]
2- 2) . شرح ملّاصالح، ج4، ص 328.
3- 3) . همان، ج3، ص 50.
4- 4) . همان جا.
5- 5) . همان جا.
6- 6) . تعلیقه میرداماد، ص 182.
7- 7) . شرح ملّاصالح، ج4، ص 52.
8- 8) . تعلیقه میرداماد، ص 284.

ملّاصالح در ذیل حدیث بیست و یکم «کتاب العقل» ، مطلبی نقل کرده که عیناً در شرح ملّاصدرا هست. (1)همچنین در ذیل حدیث پانزدهم «باب فرض طاعه الأئمه» ، مطلبی نقل می کند که در شرح ملّاصدرا هست. (2)او در ذیل حدیث اوّل باب (جوامع التوحید) نیز مطلبی آورده که عیناً در شرح ملّاصدرا آمده است. (3)در ذیل حدیث اوّل باب «ثواب العالم» می گوید:

قال بعض أصحابنا أراد بالملائکه النفس الناطقه. . . . (4)

همین عبارت در شرح ملّاصدرا هست. (5)

بنابراین، ملّاصالح نیز از شروح دیگر استفاده کرده است؛ امّا همان طور که دربارۀ مرآه العقول گفته شد، ملّاصالح هم از شرح ملّاصدرا با استناد و بی استناد، بهره فراوان برده است؛ یعنی استفاده او از شرح ملّاصدرا، قابل مقایسه با استفاده از شرح تستری و استرآبادی و نایینی و میرداماد نیست.

سوم. «الوافی» فیض کاشانی

فیض از «تعلیقه» میرداماد و شرح ملّاصدرا با تصریح به نام آنان، نقل می کند و معلوم نیست که از شروح دیگر بهره برده است یا نه که در این باره، تتبّع بیشتری لازم است. در «وافی» در ذیل حدیث (عقل و جهل) می گوید:

قال السید الداماد تغمّده اللّه بغفرانه المراد بالجهل مبدأه الذی هو القوّه الجاهله کما أنّ المراد بالعقل هو العقل العاقله. (6)در «تعلیقه» میرداماد، عین همین عبارت آمده است. (7)

در ذیل حدیث (یا هشام) آمده:

قال السید الداماد رحمه الله جعل الجنّه ثمن البدن اشاره الی انّ ثمن النفس المجرده

ص:406


1- 1) . شرح ملّاصالح، ج1، ص400؛ شرح اُصول الکافی، ج1، ص 566.
2- 2) . همان، ج5، ص188؛ شرح اُصول الکافی، ج2، ص 335.
3- 3) . شرح ملّاصالح، ج1، ص 188 و شرح ملّاصدرا (چاپ سنگی) ، ص 340.
4- 4) . همان، ج2، ص 55.
5- 5) . شرح اُصول الکافی، ج2، ص 70.
6- 6) . الوافی (چاپ جدید) ، ج1، ص 57.
7- 7) تعلیقه میرداماد، ص 41. [1]

والأرواح المقدسه هو اللّه. . . . (1)در (تعلیقه) میرداماد همین عبارت هست. (2)

در ذیل حدیثی آورده:

قال السید الداماد تغمّده اللّه بغفرانه فی تفسیر هذا الحدیث: یعنی لایزول فی نشأه المعاد عن النفس علم قد اکتسبه فی هذه النشأه. . . . (3)

که این عبارت در «تعلیقه» میرداماد، آمده است. (4)

در جای دیگر آورده:

الحجب من ضروب ملائکه اللّه هی جواهر قدسیه. . . . (5)

همین عبارت در «تعلیقه» میرداماد هست. (6)

فیض کاشانی نیز از شرح ملّاصدرا، فراوان نقل می کند با این عبارات:

قال أستادنا فی العلوم الحقیقیه صدر المحققین محمد بن ابراهیم الشیرازی قدس سره . . . .

قال أستادنا أسکنه اللّه الفردوس. . . .

قال أستادنا صدر المحقّقین طاب ثراه. . . .

ما ذکره أستادنا قدس سره. . . .

کذا افاد أستادنا قدس سره. . . .

کذا أفاد أستادنا قدس سره و أکثر ما کتبنا فی شرح هذه الفقره استفدناه من کلامه. (7)

چهارم. شرح فارسی ملّاخلیل قزوینی

در شرح فارسی ملّاخلیل به نام الصافی ، نشانی از این که از «تعلیقه» میرداماد و شرح ملّاصدرا استفاده کرده باشد و یا جزو مصادرش باشد، موجود نیست. فقط گاهی از

ص:407


1- 1) . الوافی، ج1، ص 104. [1]
2- 2) . تعلیقه میرداماد، ص 39. [2]
3- 3) . الوافی، ج1، ص 380. [3]
4- 4) . تعلیقه میرداماد، ص 223. [4]
5- 5) . الوافی، ج1، ص 408. [5]
6- 6) . در تعلیقه میرداماد، ص229 و 314. مطلبی هست که در الوافی، ج1، ص498 [6] نقل و رد شده است.
7- 7) . ر. ک: الوافی ( [7]چاپ جدید) ، ج1، ص64 و 74 و 97 و 98 و 103 و 105 و 312 و 396 و 409 و 479.

ملّامحمدامین استرآبادی یاد می کند. او در کتاب التوحید می نویسد:

بدان که فاضل مدقّق، مولانا محمدامین استرآبادی رحمه الله تعالی در این مقام، اعتراض بر مصنّف رحمه الله تعالی کرد که این عنوان باب، مناسب احادیث این باب نیست. (1)

در جای دیگر می گوید:

بدان که فاضل مدقّق ملّامحمدامین استرآبادی رحمه الله تعالی از این دو عبارت و تتمّه ای که می آید، کنایه فهمیده. . . . (2)

و در کتاب الایمان والکفر در ذیل حدیثی می گوید:

محقّق مدقّق، مولانا محمدامین استرآبادی، (کان) را راجع به طالب گرفته. . . . (3)

و از این که نسخه ای از حاشیه میرزا رفیع الدین نایینی به خطّ او و با حاشیه هایی از او در دست است، ممکن است حدس زده شود که از این حاشیه در شرح عربی و فارسی خود بر کافی ، بهره برده است. این نسخه در کتابخانه آیه اللّه مرعشی قم موجود است.

پنجم. حاشیه میرزا رفیع الدین

بخش هایی از این حاشیه که در حاشیه الوافی (چاپ سه جلدی افست) و نیز در پاورقی چاپ جدید حروفی آن آمده است و نسخه خطّی موجود در کتابخانه مسجد اعظم قم که تا باب «الأئمه هم أرکان الأرض» از کتاب الحجه را دارد، ملاحظه شد. اثری از این که میرزا رفیع الدین از شرح ملّاصدرا یا میرداماد بهره برده باشد، دیده نشد.

ششم. شرح شیخ علی کبیر بر کتاب العقل والعلم «کافی»

نسخه ای از این شرح که ضمیمه الدر المنثور مؤلف است و در کتابخانه مسجد اعظم قم نگهداری می شود، ملاحظه شد. در این شرح هم هیچ اثری از این که از شرح ملّاصدرا و «تعلیقه میرداماد» استفاده کرده باشد، دیده نشد.

برای این که این بحث کامل شود، لازم است نسخه های بقیه شرح های یاد شده را

ص:408


1- 1) . شرح ملّاخلیل، ص3 (کتاب التوحید) .
2- 2) . همان، ص 139.
3- 3) . همان، ص341 و ص335 (کتاب الایمان والکفر) .

که شرح کتاب های عقل و علم و توحید و حجّت را داشته باشد، بررسی کنیم، تا روشن شود کدام یک از شرح ملّاصدرا استفاده کرده و یا به آن نظر انتقادی داشته اند.

نگارنده، دربارۀ یکی از این شرح ها که می توان گفت ردّی است بر شرح ملّاصدرا و مطالب فلسفی و عرفانی آن، در آینده به خواست خدا مقاله ای خواهد نوشت.

تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که لااقل چند شرح از شرح های معروف کافی ، از شرح ملّاصدرا بهره فراوان برده اند؛ امّا ملّاصدرا ظاهراً از هیچ شرحی، حتّی از تعلیقه استادش میرداماد هم بهره نبرده است.

یادکرد ملّاصدرا از دو استاد خود

البته ملّاصدرا چند جا از دو استاد و شیخِ اجازه خود، میرداماد و شیخ بهایی یاد کرده و مطالبی نقل می کند. در اوائل کتاب می نویسد:

ذکر شیخنا البهائی و سندنا فی العلوم النقلیه روّح اللّه روحه فی کتابه الأربعین . . . . (1)

در کتاب فضل العلم می نویسد:

قال شیخنا المکرّم بهاء الملّه والدین العاملی عظّم اللّه قدره فی کتابه المسمّی ب مشرق الشمسین . . . . (2)

در شرح حدیث «من حفظ علی أمتی. . .» گوید:

انّ المراد لیس مجردّ حفظ اللفظ کما توهّمه بعض الأعلام. (3)

ظاهراً مقصود از «بعض الاعلام» شیخ بهایی است.

و در ذیل حدیث 340 می نویسد:

وهذا الحدیث مما أخرجه شیخنا البهائی رحمه الله فی کتابه المسمّی ب الکشکول. (4)

و در ذیل حدیث بیست و یکم کتاب العقل کافی ، بخشی از فتوحات مکیه را از اربعین شیخ بهایی نقل می کند. (5)

ص:409


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص 200. [1]
2- 2) . همان، ج2، ص28؛ [2]مشرق الشمسین، ص8. [3]
3- 3) . همان، ص 255. [4]
4- 4) . همان، ج3، ص 381. [5]
5- 5) . همان، ج1، ص 559.

و در ذیل حدیث عقل و جهل می نویسد: «وردّ ذلک بعض المحقّقین» که مقصود، میرداماد است. (1)

و در ذیل حدیث دوم باب البداء می گوید:

منها ما أفاد أستادنا المعظم و سیّدنا المکرّم و مخدومنا الملقّب بباقر الداماد الحسینی قدّس سرّه حین کنا فی خدمته فی رساله نسخه های این رساله در کتابخانه ها موجود است. عملها فی تحقیق مسأله البداء وسمّاها نبراس الضیاء . . . . (2)

آیا صدر المتألهین در علم رجال حدیث هم صاحب نظر بوده است؟

ملّاصدرا در شرح اُصول الکافی ، سند احادیث را هم مورد بررسی قرارداده و از کتاب های رجالی زیر، نام برده و از آنها استفاده کرده است: رجال و فهرست شیخ طوسی، رجال کشّی، رجال نجاشی، التحریر الطاووسی ، خلاصه الأقوال علّامه حلّی، حاشیه شهید ثانی بر خلاصه الأقوال ، حاشیه شیخ محمد بر حاشیه شهید، نقد الرجال تفرشی و رجال وسیط استرآبادی. میرزا محمد استرآبادی، سه کتاب رجال کبیر و وسیط و صغیر دارد. رجال کبیر او چاپ شده است. ملّاصدرا از رجال وسیط او که نسخه های خطّی آن هم فراوان است، بهره برده و چند جا با عنوان های «محمد استرآبادی» ، «کتاب فاضل استرآبادی» و «رجال فاضل استرآبادی» به آن اشاره کرده است. (3)

امّا به نظر می رسد که ملّاصدرا فقط به دو کتاب اخیر رجوع می کرده و از بقیه کتاب ها توسط این دو کتابْ استفاده کرده است. در یک جا مطلبی با عنوان «بعض الفضلاء فی رجاله» نقل کرده که در نقد الرجال تفرشی، همان مطلب دیده می شود. (4)

واضح است که صدرالمتألهین در علم رجال، فوق العاده نبوده و از نسخه خطّی شرح اُصول الکافی به خطّ مؤلف، بر می آید که در آغاز، تصمیم بررسی رجال سند

ص:410


1- 1) . همان، ص 425. [1]
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ( [2]چاپ سنگی) ، ص 379.
3- 3) . ر. ک: شرح اُصول الکافی، ج2، ص24 و 62 و 79 و 146 و 160 و 216.
4- 4) . ر. ک: شرح اُصول الکافی، ج2، ص208 و نقد الرجال، چاپ سنگی، ص 159.

احادیث را نداشته؛ زیرا بحث های مربوط به سند، در حاشیه نسخه اضافه شده است. این نسخه در کتابخانه آیه اللّه مرعشی قم نگاهداری می شود.

البته ملّاصدرا در چند جا در بحث های رجالی، اظهار نظر و داوری هم کرده است. (1)امّا آیا این بررسی سند، برای این بوده که اعتبار اسناد احادیث را ثابت کند و یا کاری تفنّنی انجام داده است؟

او در ذیل حدیث دوم کتاب العقل آورده است:

هذا الحدیث و إن کان ضعیف السند. . . إلا أن ذلک لایقدح فی صحّه مضمونه لأنّه معتضد بالبرهان العقلی و کذلک کثیر من الأحادیث الوارده فی اُصول المعارف و مسائل التوحید و غیره. (2)

چنانکه ملّاصالح هم در شرح کافی در ذیل روایتی می گوید:

ضعف سند هذه الروایه لاینافی الجزم بصحّه مضمونها لأنّه مؤید بالعقل والنقل. (3)

و مرحوم شعرانی هم در ذیل آن نوشته:

إنّ الضعف بحسب الإسناد لاینافی صحّه المضامین. (4)

این که ملّاصدرا به خاطر نقل گفتار برخی از مشایخْ عذرخواهی کرده، مقصودش

کیست؟

این که ملّاصدرا در شرح اُصول الکافی آورده:

ولیعذرنی إخواننا أصحاب الفرقه الناجیه ما أفعله فی أثناء الشرح من الاستشهاد بکلام بعض المشائخ المشهورین عند الناس وإن لم یکن مرضیّ الحال عندهم، نظراً إلی ما قال إمامنا أمیرالمؤمنین علیه السلام: «لاتنظر إلی من قال وانظر إلی ما قال. . .» . (5)

وی در این شرح از کتاب های فراوان و مؤلفان آنها اعم از شیعه و غیر شیعه نام می برد و مطلب نقل می کند. مثلاً در توضیح لغات از قاموس ، صحاح و نهایه ابن اثیر

ص:411


1- 1) . ر. ک: شرح اُصول الکافی، ج2، ص80 و 81 و 154 و 370 و ج3، ص 20.
2- 2) . همان، ج1، ص 220. [1]
3- 3) . شرح ملّاصالح، ج2، ص 123.
4- 4) . همان جا.
5- 5) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص 174. [2]

بهره برده است و در یک جا دربارۀ ابن اثیر گفته:

قال الناقد النحریر ابن الأثیر فی نهایته. . . . (1)

ملّاصدرا در تفسیر قرآن از مجمع البیان طبرسی، کشّاف زمخشری، تفسیر فخر رازی، أنوار التنزیل بیضاوی و غرائب القرآن نیشابوری مطلب نقل کرده و گاهی آنها را رد کرده است. او در مورد فخر رازی با عبارات: «المسمّی بالامام الرازی» ، «علّامتهم الرازی» و «امامهم الرازی» که شامل احترام و تکریم نیست یاد کرده است. (2)

صدرالمتألهین از کتاب های کلامی، حدیثی، فلسفی، عرفانی، ملل و نحل و. . . و نیز از افرادی مانند ابویزید بسطامی و ابوطالب مکّی (صاحب قوت القلوب ) نام می برد و مطلب نقل می کند که احیاء العلوم غزالی و فتوحات مکیه محیی الدین عربی از مهم ترین آنهاست و بعید نیست که اعتذار و پوزش خواستن او به سبب نقل از همین دو نفر یا این دو نفر و برخی دیگر بوده باشد و بنابر این احتمال، باید بگوییم که ملّاصدرا غزالی و محیی الدین را شیعه نمی دانسته است؛ گرچه یک جا پس از نقل کلام غزالی، آورده:

انتهی کلامه و یفوح منه رائحه التشیّع. (3)

و در جای دیگر، مطلبی دربارۀ امام زمان علیه السلام از فتوحات مکیه نقل کرده و سپس افزوده:

أنظروا أیّها الاخوان الی ما فی طیّ کلامه من المعانی الدالّه علی کیفیه مذهبه کقوله انّ للّه خلیفه. . . . (4)

و در جای دیگر دربارۀ محیی الدین می گوید:

بعض العرفاء ممن لایجازف فی الکلام. . . . (5)

آیا همه دانشمندان شیعه، «شرح اُصول الکافی» ملّاصدرا را کتاب ارجمندی دانسته و

می دانند یا قضاوت های گوناگونی دربارۀ آن شده است؟

در عظمت و ارجمندی این شرح، کافی است که بدانیم امام خمینی رحمه الله در دو کتاب

ص:412


1- 1) . همان (چاپ حروفی) ، ج2، ص465 و 523 و نیز همان (چاپ سنگی) ، ص 329.
2- 2) . همان، ج2، ص490 و 520 و ج1، ص 258.
3- 3) . همان، ص 199. [1]
4- 4) . همان، ج1، ص 564. [2]
5- 5) . همان، ج2، ص 450. [3]

بسیار گرانقدر خود: اربعین و شرح حدیث جنود عقل و جه » ، متأثر از شرح اُصول الکافی ملّاصدرا بوده و عنایت خاصّی به آن داشته است.

علّامه شعرانی که یک دوره وافی فیض کاشانی را با دقّت خوانده و بر آن حاشیه نوشته و همچنین شرح ملّاصالح را بر اصول و روضه کافی مطالعه کرده و تحقیقات مهم و ارزنده ای به عنوان حاشیه بر آن افزوده و حتماً مرآه العقول علّامه مجلسی و شرح ملّاخلیل قزوینی و حاشیه میرزا رفیع الدین نایینی را هنگام تصحیح و تحقیق آن دو کتابْ زیر نظر داشته، در مورد شرح اُصول الکافی ملّاصدرا می نویسد:

کان الناس قبل صدرالمتألهین یظنون کلام الأئمه علیهم السلام خطابیاً مناسباً لأذهان العامّه الاّ قلیلاً ممّا تعرض لشرحه أعاظم علمائنا، فلما شرح الصدر أحادیث الاُصول ثبت أنّ جمیع ما ذکروه برهانیّه مبیّنه لدقائق علم التوحید. (1)

و نیز آورده:

وللصدر فضل علی من جاء بعده من الشراح فکل ما أتوا به مأخوذ منه إمّا لفظاً ومعناً وإما معناً فقط وإما اقتباساً و تنبّهاً من مطالعه ما شرحه لما یقرب منه ولم یتّفق لأحد منهم بعد هذا الحدیث [ الحدیث 503 من «الکافی» ] الذی انتهی الیه شرح الصدر شرح تحقیقی نظیر ما سبق منهم فی شرح الأحادیث السابقه. . . . (2)

امّا در عین حال، برخی از علما و محدّثان به دلیل این که این شرح را آمیخته با مسائل فلسفی و عرفانی دیده اند و برخی از آن مسائل و مبانی را نادرست می دانسته و نمی پسندیده اند، دربارۀ آن، نظر مثبتی نداشته و مثلاً گفته اند:

لایخلو من بعض معتقداته الغیر السلیمه. . . . (3)

یا در مورد شرح عربی ملّاخلیل قزوینی بر الکافی گفته اند:

فیه تعریض ببعض شروح الکافی الأخری علی طریقه العرفاء والفلاسفه. (4)

که شاید شرح ملّاصدرا هم مقصود بوده است.

ص:413


1- 1) . شرح ملّاصالح، ج2، ص 284.
2- 2) . همان، ج3، ص 201.
3- 3) . کشف الحجب، ص 347. [1]
4- 4) . الذریعه، ج13، ص 95. [2]

حاجی نوری با نقل یکی دو مطلب از این شرح که به نظر او اشتباه بوده، کتاب را مورد بی مهری قرارداده و گفته است:

من تصانیفه شرح اُصول الکافی شرحه علی مذاقه و عقائده و أصوله و مطالبه فاستحسنه من استصوبها واستحقره من استضعفها وفیه منه أوهام عجیبه بل فی کتاب التوحید منه وهم لم یسبقه الی مثله أحد ولم یلحقه أحد. . . وقریب من هذا فی الغرابه ما ذکره فی کتاب الحجه فی شرح الخبر الرابع من باب اضطرار الحجّه. (1)

نگارنده، هنگام تدوین این مقاله به شرحی بر اصول کافی از یکی از علمای سده یازدهم و دوازدهم اصفهان برخورد که تقریباً باید نامش را ردّ شرح ملّاصدرا بگذاریم. امید است در آینده در مورد کتاب یاد شده، تحقیقی به عمل آید. عبارت مذکور در برخی تراجم: «أوّل من شرحه بالکفر صدراً» ، شاید از این کتاب گرفته شده باشد.

در پایان، قضاوت منصفانه این است که با صرف نظر از این که برخی مبانی فلسفی یا عرفانی ملّاصدرا، مورد اختلاف و ردّ و قبول است و ایشان در این کتاب، براساس مبانی خود سخن گفته، این شرح از بهترین شروح کافی است و همواره مورد استفاده حوزه های علمی و علما و محقّقان بوده و امتیازش این است که برهانی بودن فرموده های اهل بیت علیهم السلام را تبیین کرده است. رحمه اللّه علیه.

ص:414


1- 1) . خاتمه مستدرک الوسائل (چاپ جدید) ، میرزا حسین النوری، ج2، ص 241. [1]

گذری بر «شرح حدیث جنود عقل و جهل»

گذری بر «شرح حدیث جنود عقل و جهل»

اشاره

گذری بر «شرح حدیث جنود عقل و جهل» (1)

رضا مختاری

چکیده

این نوشتار، معرّفی کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» امام خمینی رحمه الله است.

نویسنده ضمن معرفی شخصیت و آثار امام خمینی، چکیده ای گویا از مطالب و بخش های مختلف کتاب ارائه داده است.

شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی قدس سره، چاپ اول، تحقیق و نشر: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1377، 16 +504 ص، وزیری.

شرح حدیث جنود عقل و جهل ، آخرین تألیف اخلاقی عرفانی امام خمینی قدس سره است، زیرا چنان که خواهد آمد بر حسب تاریخ تألیف و سایر قراین، پس از این اثر به کارها و تألیفات فقهی و اصولی روی آورده اند. هر چند امام خمینی قدس سره پس از پیروزی انقلاب - با در اختیار داشتن امکانات بسیار - شخصاً برای نشر آثار خود اقدامی نکرد، که این خود حکایت از وارستگی فوق العادۀ ایشان می کند، آنچه بیشتر مهم و حاکی از نهایت وارستگی این مرد بزرگ است این است، که در دوران تبعید به نجف - که طبعاً رژیم شاه برای تحقیر علمی و کوچک جلوه دادن ایشان در حوزۀ نجف، فعالیت زیادی می کرد - ایشان هیچ اقدامی برای نشر آثار فقهی اصولی خود که سال ها پیش در

ص:415


1- 1). آینه پژوهش، ش 58، ص 82 - 88.

قم تألیف کرده بود، مانند مناهج الاصول و التعلیق علی الکفایه، انجام نداد. آثاری که می توانست به شدت مرجعیت و موقعیت ایشان را در نجف اشرف تثبیت کند. ایشان هیچ وقت به این آثار علمی اش نبالید و به رخ دیگران نکشید؛ در حالی که هر انسانی طبعاً مایل است آثار علمی اش زودتر منتشر شده و دیگران استفاده کنند. گفتن و نوشتن این گونه مسائل آسان است. ولی عمل به آن بسیار طاقت فرسا است و حقیقتاً این کوچک های بزرگ، عظمت درونی و پنهان مردان بزرگ را نمایان می سازد.

از وصیت نامۀ امام که مورخ 25 محرم 1398 ق، اندکی پس از ارتحال آیت اللّه حاج آقا مصطفی رحمه الله نوشته اند، بر می آید که ایشان به آثار اخلاقی اش بیش از آثار فقهی و اصولی تعلق خاطر داشته است:

6. کتب خطی این جانب را در صورت امکان طبع کنند و اگر کسی خواست طبع کند در اختیار او بگذارند به طوری که ضایع نشود، خصوصاً کتب اخلاقی را. (1)

اثری که درصدد معرفی آن هستیم شرح حدیث معروف امام صادق علیه السلام دربارۀ جنود عقل و جهل در اوائل کافی شریف (2)است که امام علیه السلام هفتاد و پنج جُند برای هر یک از عقل و جهل بر شمرده است. امام خمینی قدس سره موفق نشده اند تمام حدیث را شرح کنند بلکه علاوه بر مباحث کلی راجع به عقل و جهل، در بیست و پنج مقصد، بیست و پنج جُند از جنود عقل و جهل را شرح داده اند و تتمه را به مجلدی دیگر وانهاده اند که ظاهراً موفق به تألیف آن نشده اند: ما این جا این جزو از شرح حدیث را خاتمه می دهیم و تتمۀ آن را با خواست خدا در مجلد دیگر قرار می دهیم. (3)و ما حقیقت توبه و. . . را در این رساله بیان می کنیم. (4)

تاریخ پایان یافتن این اثر دوم ماه مبارک 1363 ق است:

به اتمام رسید این جلد در روز دوم شهر رمضان المبارک هزار و سیصد و شصت و سه در قصبۀ محلات، در ایامی که به واسطۀ گرمای هوا از قم به آن جا

ص:416


1- 1) . وعدۀ دیدار، ص 78.
2- 2) . ج 1، ص 15، کتاب العقل والجهل، باب 1، ح 14.
3- 3) . ص 429.
4- 4) . ص 123.

مسافرت کرده بودم. (1)

در اواسط کتاب نیز اشاره ای به زمان تألیف آن دارند: الآن که نویسنده این اوراق را سیاه می کند موقع جوشش جنگ عمومی بین متفقین و آلمان است که آتش آن در تمام سکنۀ عالم شعله ور شده و این شعلۀ سوزنده و جهنم فروزنده نیست جز نائرۀ غضب یک جانور آدم خوار و یک سبع تبه روزگار، که به اسم پیشوایی آلمان، عالم را و خصوصاً ملت بیچاره خود را بدبخت و پریشان روزگار کرد. . . تا به کجا منتهی شود و کی این جمعیت بینوا از دست چند نفر حیوان به صورت انسان. . . خلاص شوند، و این بیچارگی خاتمه پیدا کند، و این ظلمتکدۀ خاکی، نورانی شود به نور الهی ولیّ مصلح کامل. اللهم عجّل فرجه الشریف ومُنَّ علینا بظهوره. (2)

در این کتاب امام خمینی قدس سره از سه اثر اخلاقی - عرفانی خود یاد کرده و به آنها ارجاع داده است که معلوم می شود آنها را پیش از این کتاب نوشته است:

الف. مصباح الهدایه (3)تاریخ تألیف: 25 شوال 1349 ق.

ب. اربعین حدیث (4)تاریخ تألیف: چهارم محرم 1358 ق.

ج. آداب الصلاه (5)تاریخ تألیف: دوم ربیع الثانی 1361 ق.

همچنین وعده تألیف رساله ای جداگانه در مورد تربیت فرزند و چگونگی های آن داده اند: «. . . که تفصیل آن محتاج رسالۀ جداگانه ای است، که امید است به توفیق حق موفق به افراز آن شوم. . .» (6)که ظاهراً چنین رساله ای را تألیف نکرده اند و اگر هم تألیف کرده اند، در دست نیست.

مؤلف در این اثر که به انگیزۀ تربیت و تزکیۀ اخلاقی عموم مردم نوشته، بیشتر صبغۀ اخلاقی حدیث را مد نظر داشته و از پرداختن به دقائق علمی - عرفانی که تأثیری در این جهت ندارد - جز اندکی - روی برتافته است. هر چند مبانی اهل معرفت بر کل کتاب سایه افکنده است، اما بنای مؤلف بر تألیفی اخلاقی به سبکی

ص:417


1- 1) . ص 429.
2- 2) . ص 245 - 264.
3- 3) . ص 28.
4- 4) . ص 15، 123، 166، 173، 250، 334.
5- 5) . ص 51، 17، 39، 413.
6- 6) . ص 155.

جدید برخلاف کتب رایج دانش اخلاق بوده است و الحق در این زمینه موفق بوده است:

باید دانست که نویسنده در نظر ندارد که بحث در اطراف جهات علمیه این حدیث شریف کند؛ به جهاتی: اول: قصور باع و قله اطلاع در این میدان؛ دوم آن که شرّاح کافی شریف. . . برای کسی جای کلام نگذاشتند. . . جزاهم اللّه علی الإسلام خیراً؛ سوم: آن که استفاده از نکات علمیه منحصر به اهل علم و فضل است. . . و ما را نظر به استفادۀ عموم بلکه عوام است؛ چهارم - و آن عمده است - آن که مقصود مهم از صدور این احادیث شریفه و مقصد از بسط علوم الهیه، افهام نکات علمیه و فلسفیه و جهات تاریخیه ادبیه نیست؛ بلکه غایه القصوای آن، سبکبار نمودن نفوس است از عالم مظلِم طبیعت و توجه دادن ارواح است به عالم غیب و منقطع نمودن طایر روح است از شاخسار درخت دنیا، که اصل شجرۀ خبیثه است، و پرواز دادن آن است به سوی فضای عالم قدس و محفل انس. و این حاصل نیاید مگر از تصفیۀ عقول و تزکیۀ نفوس و اصلاح احوال و تخلیص اعمال.

. . . مقصد قرآن و حدیث تصفیۀ عقول و تزکیۀ نفوس است برای حاصل شدن مقصد اعلای توحید. و غالباً شرّاح احادیث شریفه و مفسّرین قرآن کریم این نکته را، که اصلِ اصول است، مورد نظر قرار ندادند و سرسری از آن گذشته اند و جهاتی را که مقصود از نزول قرآن و صدور احادیث به هیچ وجه نبوده، از قبیل جهات ادبی و فلسفی و تاریخی و امثال آن، مورد بحث و تدقیق و فحص و تحقیق قرار داده اند. . . .

راه نوشتن کتاب اخلاق را باز کردم که اگر عالمی نویسنده و قادر بر تقریر و تحریر پیدا شد این طرز بنویسد؛ . . . و معلوم است اشکال نمودن سهل است، ولی حل کردن آن مشکل است. و ما از خدای تعالی توفیق می طلبیم که قلب سخت ما را نرمی دهد و اخلاص را نصیب فرماید که شاید از این نوشتۀ نالایق دلی به دست آید. (1)

در آغاز سخن، از کتاب های رایج اخلاقی و شیوۀ آنها مانند طهاره الاعراق و إحیاء انتقاد می کند و می گوید: «کتاب اخلاقی باید مانند دارو باشد نه نسخه» . و در انتقاد

ص:418


1- 1) . ص 7 - 14.

شدید از إحیاء العلوم غزالی گوید: کتاب إحیاء العلوم که تمام فضلاء او را به مدح و ثنا یاد می کنند و او را بدء و ختم علم اخلاق می پندارند به نظر نویسنده در اصلاح اخلاق و قلع مادۀ فساد و تهذیب باطن کمکی نمی کند، بلکه کثرت ابحاث اختراعیه و زیادی شعب علمیه و غیر علمیۀ آن و نقل های بی فایدۀ راست و دروغ آن انسان را از مقصد اصلی باز می دارد و از تهذیب و تطهیر اخلاق عقب می اندازد. بالجمله به نظر قاصر، اخلاق علمی و تاریخی و همین طور تفسیر ادبی و علمی و شرح احادیث بدین منوال از مقصد و مقصود دور افتادن و تبعید قریب نمودن است. نویسنده را عقیده آن است که مهم در علم اخلاق و شرح احادیث مربوطه به آن یا تفسیر آیات شریفۀ راجع به آن، آن است که نویسندۀ آن با اِبشار و تنذیر و موعظت و نصیحت و تذکر دادن و یادآوری کردن، هر یک از مقاصد خود را در نفوس جایگزین کند. و به عبارت دیگر، کتاب اخلاق، موعظۀ کتبیه باید باشد و خود معالجه کند دردها و عیب ها را، نه آن که راه علاج نشان می دهد. ریشه های اخلاق را فهماندن و راه علاج نشان دادن، یک نفر را به مقصد نزدیک نکند و یک قلب ظلمانی را نور ندهد و یک خُلق فاسد را اصلاح ننماید. کتاب اخلاق آن است که به مطالعۀ آن، نفس قاسی نرم، و غیر مهذّب، و ظلمانی نورانی شود و آن، به آن است که عالم در ضمن راهنمایی، راهبر و در ضمن ارائۀ علاج، معالج باشد و کتابْ خودْ دوای درد باشد نه نسخۀ دوانما. طبیب روحانی باید کلامش حکم دوا داشته باشد نه حکم نسخه. و این کتب مذکوره نسخه هستند نه دوا، بلکه اگر جرأت بود می گفتم: نسخه بودن بعضی از آنها مشکوک است. ولی از این وادی صرف نظر کردن اولی است. (1)

البته مؤلف بزرگوار در این زمینه نیز موفق بوده است و موعظه ها و چکامه های اخلاقی اش در این اثر مانند سرب مذاب، زوایای نفس و روح را می شکافد و به اعماق جان می نشیند و شاید کمتر خوانندۀ متنبّهی باشد که با خواندن آن حداقل یک بار سیلاب اشک از دیده جاری نسازد. در آغاز سخن نمونه هایی از این گونه مواعظ را

ص:419


1- 1) . ص 12 - 14.

نقل می کنم؛ هر چند انتخاب بسیار مشکل است:

. . . ای انسان بیچاره! چه حسرتی خواهی داشت آن روزی که پردۀ طبیعت از چشم برداشته شود و معاینه کنی که آنچه در عالم قدم زدی و کوشش کردی در راه بیچارگی و شقاوت و بدبختی خودت بوده، و راه چاره و طریق جبران نیز مسدود شده، و دستت از همه جا کوتاه. نه راه فرار از سلطنت قاهرۀ الهیه. . . و نه راه جبران نقایص گذشته و عذرخواهی از معاصی الهیه.

ای عزیز! اکنون تا حجاب های غلیظ طبیعت، نور فطرت را به کلی زائل نکرده و کدورت های معاصی صفای باطنی قلب را به کلی نبرده، و دستت از دار دنیا. . . کوتاه نشده دامن همتی به کمر زن و دری از سعادت به روی خود باز کن. و بدان که اگر قدمی در راه سعادت زدی و اقدامی نمودی، و با حق - تعالی مجده - از سر آشتی بیرون آمدی و عذر ما سبق خواستی، درهایی از سعادت به رویت باز شود و از عالم غیب از تو دستگیری ها شود و حجاب های طبیعت، یک یک، پاره شود و نور فطرت بر ظلمت های مکتسبه غلبه کند و صفای قلب و جلای باطن بروز کند و درهای رحمت حق تعالی به رویت باز شود، و جاذبۀ الهیه تو را به عالم روحانیت جذب کند، و کم کم محبت حق در قلبت جلوه کند و محبت های دیگر را بسوزاند و اگر خدای - تبارک و تعالی - در تو اخلاص و صدق، دید، تو را به سلوک حقیقی راهنمایی کند و کم کم چشمت را از عالم کور کند و به خود روشن فرماید و دلت را از ظن خودش وارسته و به خودش پیوسته کند.

بار خدایا! آیا شود که این دل محجوب و این قلب منکوس را به خود آری، و این غافل فرو رفته در ظلمات طبیعت را به عالم نور کشانی، و بت های دل را به دست قدرت خود در هم شکنی، و غبار تن را از پیش چشم فرو ریزی؟ . . . (1)

مصیبت در آن است که جمیع آیات باهرۀ کتب آسمانی و تمام احادیث شریفۀ اهل بیت عصمت، از انبیاء عظام و اولیاء کرام، و تمام براهین اصحاب حکمت و فلسفه و

ص:420


1- 1) . ص 85 - 86.

مشاهدات ارباب ریاضت و شهود، در قلب قاسیه و دل های سخت ما ایجاد احتمال نکرده، و عمل ما مثل اشخاصی است که یقین حتمی به کذب همه - نعوذ باللّه - داریم.

. . . اکنون چه شده است تمام آیات و اخبار و برهان و عیان به قدر خبر یک بچۀ ده ساله در ما تأثیر نکرده؟ اگر تأثیر کرده بود راحتی را از ما سلب نموده بود. آیا این کوری باطن و عمای قلب را باید به چه نحو معالجه کرد؟ آیا این مرض قلبی محتاج به علاج و طبیب هست؟ . . .

عزیزا! این آیات الهیه و تعالیم ربانیه برای بیدار کردن ما بیچاره های خواب، و هشیار نمودن ما سرمستان غافل آمده. این قصص قرآنیه که حاصل معارف تمام انبیاء، و خلاصۀ مسیر و رشد همۀ اولیاء، و بیان درد و درمان هر عیب و مرض نفسانی، و نور هدایت طریق الهی و انسانی است، برای قصه گفتن و تاریخ عالم نیامده. مقصود از آنها با آن همه تشریفات در تنزیل و نزول، بیان تاریخ گذشتگان نیست برای صرف اطلاع و تاریخ دانی. مقصود خدا را از مقصد مسعودی و طبری و امثال آنها تمیز بده، و به نظر تاریخ و ادب و فصاحت و بلاغت به قرآن شریف نظر مکن که این صورت خود حجابی است بس ضخیم. . . (1)

مؤلف بزرگوار در این اثر، برای تبیین مقاصد خود عمدتاً از احادیث عترت طاهره علیهم السلام استفاده کرده و از کتب رایج اخلاق و عرفان جز اندکی نقل نکرده است. عنایت شدید مؤلف به احادیث شریفه و احترام فوق العاده به آثار و بزرگان مکتب شیعه در این اثر به خوبی واضح و لایح است:

و هر کس مراجعه به احادیث شریفۀ آل بیت عصمت و طهارت کند، خصوصاً کتاب اصول کافی شریف و توحید شیخ صدوق و همین طور کتاب نهج البلاغه و ادعیه مأثوره از آن بزرگواران خصوصاً صحیفۀ سجادیه، از روی تدبر و تفکر، خواهد دانست که مشحون از علوم الهیه و معارف ربّانیه و اسماء و صفات و شؤون حضرت حق - جل و علا - هستند، بی حجاب اصطلاحات و قیود مفهومات، که هر یک حجاب روی جانان است. (2)

ص:421


1- 1) . ص 286 - 288.
2- 2) . ص 63 - 64.

همچنین از عالمان شیعه و آثار آنها با تکریم زیاد یاد کرده است: «نورانیت یک نفر مثل فیلسوف بزرگ اسلامی خواجه نصیر المله والدین رضی الله عنه و علامۀ بزرگوار حلی - قدس اللّه نفسه - یک مملکت و ملت را نورانی کرده و تا ابد آن نورانیت باقی است» (1)؛ «و در منیه المرید شهید سعید رحمه الله شطر کثیری از آن مرقوم است. طالبین رجوع به آن صحیفۀ نورانیه کنند» . (2)

مؤلف بنا نداشته است دقائق عرفانی را در این کتاب به یادگار بگذارد؛ هر چند اندیشۀ عرفانی امام بر کل کتاب سایه افکنده است. از این رو جز اندکی از مبانی اهل معرفت را ذکر نکرده است و گاهی هم رسماً انتقادهایی بر آنها وارد نموده است:

و ما ناچار، برخلاف میثاق خود که در اول این رساله اشارت به آن نمودیم، که تعرّض به مطالب علمیه نکنیم، به بعض نکات علمیه صدر این حدیث - که جز این طریق راهی ندارد - با اختصار و اجمال اشارتی می نماییم؛ (3). . . چنانچه در مسلک اولیاء عرفان و اصحاب ایقان است، و در این دقیقه اسراری است که کشف آن خالی از خطر نیست. (4)

و هر علمی را خصوصاً در باب معارف، نتوان افشا پیش هر کس کرد، بلکه سرایر توحید و حقایق معارف، از اسراری است که پیش اهلش باید مکتوم و مخزول باشد. و نوع گمراهی ها و اضلال ها و تکفیرها از این باب پیدا شده. و این که مردم، حتی علمای ظاهر، از علوم الهیه احتراز کنند و گرد معارف و حقایق نمی گردند، برای همین است که بعضی از ارباب اصطلاح و ذوق یا اصحاب علوم رسمیه عرفانیه تهتّک کردند و مقاصد شریفه را با الفاظ زشت و قبیح بیان کردند و از اصطلاح قرآن و حدیث بیرون رفتند، با آن که همان مقاصد به طور اکمل در کتاب خدا و احادیث ائمه هدی علیهم السلام موجود است، ولی آنها به صورت بدی آنها را جلوه دادند. از این جهت، اسباب تنفّر طباع ظاهریین شده است. اینها نیز طاقت آن نداشتند که لبّ را از قشر و حقیقت را از

ص:422


1- 1) . ص 154 - 155.
2- 2) . ص 267 - 268.
3- 3) . ص 20.
4- 4) . ص 187.

صورت و معنی را از لفظ جدا کنند؛ یکسره با اصل مطلب مخالف شدند. (1)

مؤلف گاهی از مبانی علمی ویژۀ خود در این اثر یاد کرده است: «و ما بحمداللّه وحسن عنایته - به وجهی مناسب مسلک اهل معارف و اصحاب قلوب، اثبات حدوث زمانی همۀ عوالم غیب و شهادت نمودیم که بیان آن با مقدماتش، محتاج به افراد رسالۀ جداگانه است لعلّ اللّه یحدث بعد ذلک امراً و توفیقی عنایت فرماید که به آن نایل شویم» ؛ (2)«و شاید این اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلّی در تحت اسماء ظاهره و باطنه، که دائماً علی سبیل تجدّد امثال واقع می شود؛ چنانچه اصحاب معرفت می گویند، و به آن تصحیح حدوث زمانی به وجهی عرفانی در جمیع قاطنین ملک و ملکوت و ساکنین ناسوت و جبروت نمودیم، به طوری که منافات با مقامات مقدسۀ عقلیه نداشته باشد. و این از موهبت های خاصه حق (جلّ و علا) است به این ناچیز. والحمدللّه وله الشکر» ؛ (3)«و ما در رسالۀ مصباح الهدایه تحقیق این مقصد را با حکومت بین عرفای شامخ و حکمای عظام، راجع به اول ما صدر به طور وافی نمودیم» . (4)

همچنین گاهی از استاد بزرگوارش مرحوم شاه آبادی مطالبی نقل می کند. (5)

مباحث محوری و اساسی که مؤلف در این اثر متذکر شده

اشاره

اینک پس از این مقدمات، مباحث محوری و اساسی که مؤلف در این اثر متذکر شده و شاکله و شیرازۀ اثر را تشکیل می دهد، اشاره می شود:

1. انسان دارای دو فطرت است: یکی اصلی و دیگری تبعی:

مؤلف مکرراً متذکر این نکته شده اند که انسان دارای دو فطرت است: یکی اصلی که عبارت است از عشق به کمال مطلق، و دیگری تبعی که عبارت است از تنفر از نقص. و از این دو فطرت تعبیر می کنند به فطرت مخمورۀ بی حجاب، و همۀ جنود عقل را جنود این فطرت می داند، و هرگاه این فطرت اصلی تحت تأثیر گناهان قرار گیرد، می شود فطرت محجوبه به حجاب طبیعت، و جنود جهل همگی جنود فطرت مجموعه اند: خیر عبارت از فطرت مخموره است، و شر عبارت از فطرت محجوبه است. . . و تفصیل این اجمال آن که: حق (تبارک و تعالی) با عنایت و رحمت خود، به ید قدرت خود، طینت آدم اول را مخمر فرمود، دو فطرت و جبلّت به آن

ص:423


1- 1) . ص 322 - 323.
2- 2) . ص 23.
3- 3) . ص 41.
4- 4) . ص 28.
5- 5) . ص 165 - 376.

مرحمت نمود: یکی اصلی و دیگری تبعی، که این دو فطرت بُراق سیر و رفرف عروج اوست به سوی مقصد و مقصود اصلی. و آن دو فطرت، اصل و پایۀ جمیع فطریاتی است که در انسان مخمر است و دیگر فطریات، شاخه ها و اوراق آن است. یکی از آن دو فطرت، که سمت اصلیت دارد، فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که در کانون جمیع سلسلۀ بشر، از شقی و سعید و عالم و جاهل و عالی و دانی، مخمَّر و مطبوع است. . . و دیگر از آن دو فطرت، که سمت فرعیت و تابعیت دارد فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این مخمر بالعرض است. . . .

و این دو فطرت که ذکر شد، فطرت مخمورۀ غیر محجوبه است که محکوم احکام طبیعت نشده و دو وجهۀ روحانیت و نورانیت آنها باقی است، و اگر فطرت متوجه به طبیعت شده و محکوم به احکام آن گردید و محجوب از روحانیت و عالم اصلی خود شد، مبدأ جمیع شرور و منشأ جمیع شقاوت [ ها ] و بدبختی هاست، که تفصیل آن بیاید.

پس مقصود از خیر - که وزیر عقل است و جمیع جنود عقلیه در ظلّ توجه و تصرف آن است - فطرت مخمورۀ متوجه به روحانیت و مقام اصلی خود است، و از شر - که وزیر جهل و همۀ جنود جهل از طفیل آن است - فطرت محکومۀ طبیعت و محجوبۀ به احکام آن است. (1)

و از این جهت، احکام آسمانی و آیات باهرات الهی و دستورات انبیاء عظام و اولیاء کرام، بر طبق نقشۀ فطرت و طریقۀ جبلت بنا نهاده شده، و تمام احکام الهی به طریق کلی به دو مقصد منقسم می شود که یکی اصلی و استقلالی، و دیگر فرعی و تبعی است، و جمیع دستورات الهیه به این دو مقصد، یا بی واسطه یا با واسطه رجوع کند:

مقصد اول، که اصلی و استقلالی است، توجه دادن فطرت است به کمال مطلق، که حق (جلّ و علا) و شؤون ذاتیه و صفاتیه و افعالیه اوست که مباحث مبدأ و معاد و مقاصد ربوبیات از ایمان باللّه و کتب و رسل و ملائکه و یوم الاخره، و اهم و عمدۀ مراتب سلوک نفسانی و بسیاری از فروع احکام از قبیل مهمات صلاه و حج، به این

ص:424


1- 1) . ص 67 - 77.

مقصد مربوط است یا بی واسطه یا با واسطه.

مقصد دوم، که عرضی و تبعی است، تنفر دادن فطرت است از شجرۀ خبیثۀ دنیا و طبیعت که امّ النقائص و امّ الامراض است. و بسیاری از مسائل ربوبیات، و عمدۀ دعوت های قرآنی و مواعظ الهیه و نبویه و ولویه، و عمدۀ ابواب ارتیاض و سلوک، و کثیری از فروع شرعیات از قبیل صوم و صدقات واجبه و مستحبه، و تقوا و ترک فواحش و معاصی به آن رجوع کند. و این دو مقصد مطابق نقشۀ فطرت است. . . پس جمیع احکام شرایع مربوط به فطرت است و برای تخلص فطرت از حجب ظلمانیۀ طبیعت است. (1)

مؤلف بزرگوار در شرح هر یک از جنود عقل و جهل، رجوع هر یک از جنود عقل را به فطرت مخموره و رجوع جنود جهل را به فطرت محجوبه، تبیین کرده اند.

2. عالم طبیعت دار تغیّر است و جمیع ملکات و اخلاق قابل تغییر و اصلاح است.

امام رحمه الله بارها بر این نکته تأکید کرده اند که عالم طبیعت دار تغیّر و تبدّل و تصرّم است و در نتیجه تا مرگ فرا نرسیده آدمی می تواند همۀ اخلاق رذیله را، هر چند در نفس ریشه دوانده باشد، اصلاح کند و هیچ عذری از این جهت پذیرفته نیست. از سوی دیگر محاسن اخلاقی و ملکات حمیده، هیچگاه نباید موجب عجب و غرور شود.

انسان تا در عالم طبیعت - که دار تغیّر و تبدّل و نشئۀ تصرّم و هَیولَیویت است - واقع است. . . می تواند نقایص خود را مبدل به کمالات، و رذایل خویش را تبدیل به خصایل حمیده، و سیّئات خود را مبدل به حسنات نماید. و این که معروف است «فلان خلق زشت یا فلان صفت رذیله از ذاتیات است و قابل تغییر نیست» اصلی ندارد و حرف بی اساس و ناشی از قلت تدبّر است و عدم تغییر و تبدیل ذاتیات را به این باب ربطی نیست؛ بلکه با ریاضات و مجاهدات، تمام صفات نفسانیه را می توان تبدیل نمود و تغییر داد، حتی جُبن و بُخل و حرص و طمع را می توان مبدل به شجاعت و کرم و قناعت و عزت نفس نمود. (2)

3. علم رسمی سر به سر قیل است و قال نه از او کیفیتی حاصل نه حال

ص:425


1- 1) ص 89 80 380 381 395.
2- 2) . ص 51.

امام خمینی رحمه الله با بیان های گوناگون این حقیقت را تبیین کرده اند که آموختن علوم رسمی و انباشتن اصطلاحات و مفاهیم خشک و بی مغز نه تنها موجب نجات و فلاح انسان نیست، بلکه اگر با عدم تهذیب همراه باشد، ضررش از همه چیز دیگر بیشتر است. و چه بسا آدمی با هفتاد سال زحمت و تلاش با کدّ یمین و عرق جبین تحصیل جهنم کند و معانی حرفیه، اصول عملیه و لفظیه و شرعیه و عقلیه، اصل مثبت، حکومت و درود، و تخصیص و تقیید و احوط و اقوی و اظهر، و اصاله الوجود و بسیط الحقیقه، و تشکیک وجود و ماده و هیولی و اعیان ثابته و فیض اقدس و مقدس، او را سودی نبخشد و بر ظلمت و انانیت و منیّت انسانی بیفزاید و او را به مراتب از وقتی که این اصطلاحات را نمی دانست، از خدای سبحان دورتر کند. خلاصه، امام خمینی قدس سره دانستن علوم رسمی را «انبارداری اصطلاحات» می نامد و بدون تهذیب، ارزشی برای آنها قائل نیست و علم و ادراک را غیر از ایمان می داند و علم توحید را هم هنگامی که همراه ایمانی نباشد مضر می داند، و به تفصیل نشانه های ایمان و علم نافع را با استفاده از آیات و روایات بر می شمارد. امروزه برخی با انباشتن اصطلاحاتی چند، و چند صباحی تدریس آنها، یا تألیف و به قلم آوردن کتاب و مقالتی چند، می پندارند که قدم بر فرق فرقدین نهاده، حائز منقبت دنیا و آخرت و ملک و ملکوت شده و جزو مقربان و صدیقان و صالحان گشته اند و بر زمین و زمان فخر می فروشند، غافل از آن که اینها همه برایشان از دام های ابلیس و خدعه ها و مکاید او است:

آن علم معارفی که در انسان به جای فروتنی و خاکساری، سرکشی و تدلّل ایجاد کند، آن پس مانده ابلیس است. این اصطلاحات اگر این نتیجه را در انسانی حاصل کند، از تمام علوم پست تر است؛ زیرا که از آن علوم دیگر توقع نیست که انسان را الهی کند و از قیود نفسانیه یکسره بیرون کند، و از حجاب های ظلمانی طبیعت وا رهاند، و صاحبان آن علوم نیز چنین دعوایی ندارند، پس آنها به سلامت نزدیک ترند. . . . (1)

مؤلف بزرگوار همچنین فرق علم و ایمان را به خوبی تبیین کرده و بی فایده بودن

ص:426


1- 1) . ص 341.

علم بدون ایمان - حتی علم توحید - را به کرسی نشانده است. (1)

4. مکاید شیطان

یکی از نکات مورد اهتمام مؤلف بزرگوار تبیین مکاید گوناگون شیطان و متناسب با اصناف و اشخاص مختلف است. ایشان گویند:

چه بسا که شیطان و نفس اماره انسان را سال های طولانی دعوت به اعمال صالحه و اخلاق حمیده و پیروی از شریعت مطهره کنند به امید آن که او را مبتلا به اعجاب و خودپسندی کنند، و انسان را با همه مشقت ها و ریاضات ساقط کنند. پس غرور علمی و خودخواهی و خودپسندی یکی از مهلکات است که انسان را به شقاوت کشاند. . . و خودداری و نگهبانی از نفس از مشکل ترین امور است که باید به خدای تعالی پناه برد و از او طلب دست گیری کرد.

و به قدری مکاید نفس و شیطان گاهی دقیق شود که با هیچ شکافی نتوان آن دقایق و مکاید را کشف کرد، مگر با توفیق خدا و دستگیری او. (2)

5. حب دنیا و نفس

مؤلف بزرگوار منشأ همۀ مفاسد را حب دنیا و شعبه ها و شاخه های آن می داند و این حقیقت را که در حدیث کوتاه «حبّ الدنیا رأس کلّ خطیئه» آمده به خوبی شرح داده و تبیین کرده است:

اُسّ اساس واُم الامراض را باید حب دنیا، که رأس تمام خطیئات است، دانست. و چون حب دنیا در دل متمکن شد، به مجرد آن با یکی از شؤون دنیاوی مزاحمتی حاصل شد، قوۀ غضب فوران کند و عنان اختیار را از دست بگیرد و متملک نفس شود، و انسان را از جادۀ شریعت و عقل خارج کند.

پس علاج اساسی این قوه، به قلع مادۀ آن است که آن حب دنیاست. و اگر انسان نفس را از این حب تطهیر کند، به شؤون دنیایی سهل انگاری کند و از فقدان جاه و مال و منصب و ریاست، طمأنینه نفس را از دست ندهد، و حقیقت حلم و بردباری و

ص:427


1- 1) . ص 87، 91 - 93، 200 - 203.
2- 2) . ص 413 - 414.

طمأنینه نفس در انسان پیدا شود، و قرار و ثبات نفس روزافزون شود.

و برای قلع این ماده - که مایۀ تمام مفاسد است - انسان هر چه ریاضت بکشد، به جا و به موقع است، و الحق ارزش دارد. و برای قلع آن تفکر در احوال گذشتگان و تفکر در قصص قرآنیه بهترین علاج است. . . . (1)

بالجمله، این امّ الامراض انسان را به انواع بلیات مبتلا کند و کار انسان را به هلاکت ابدی کشاند. . . . (2)

6. دستورالعمل های اخلاقی

امام رحمه الله علاوه بر مواعظ شافیه و نصایح کافیه که در جای جای این اثر دیده می شود، گاهی اشاره ای نیز به دستورات عملی کرده اند که برای سالکان کوی دوست بسی سودمند است:

. . . انسان باید در همین عالم این چند صباح را مغتنم شمارد و ایمان را با هر قیمتی که هست تحصیل کند و دل را با آن آشنا کند. و این در اول سلوک انسانی صورت نگیرد مگر آن که اولاً، نیت را در تحصیل معارف و حقایق ایمانیه خالص کند و قلب را با تکرار و تذکر، به اخلاص و ارادت آشنا کند تا اخلاص در قلب جایگزین شود. . . .

پس در آن وقت، با طهارت وجهۀ قرآن و ذکر را متوجه قلب کند، و آیات شریفۀ الهیه که مشتمل بر تذکر و مشتمل بر توحید است به قلب بخواند به طور تلقین و تذکیر. و اکثر آیات شریفۀ آخر سورۀ حشر را از قول خدای تعالی: «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّهَ» که آیۀ 18 است تا آخر سوره، که مشتمل بر تذکر و محاسبه نفس و محتوی به مراتب توحید و اسماء و صفات است، در یک وقت فراغت نفس از واردات دنیایی، مثل آخر شب یا بین الطلوعین، با حضور قلب بخواند و در آنها تفکر کند. امید است - إن شاء اللّه - نتایج حسنه ببرد. . . .

و اگر در شب و روز چند دقیقه ای به حب اقبال قلب و توجه آن - یعنی به مقداری که قلب حاضر است - نفس را محاسبه کند در تحصیل نور ایمان، و از آن مطالبه نور ایمان

ص:428


1- 1) . ص 377 - 378.
2- 2) . ص 253 - 256.

کند و آثار ایمان را از آن جستجو کند، خیلی زودتر به نتیجه می رسد. إن شاء اللّه. . . . (1)

. . . چون آفات معاشرت بسیار است و انسان نمی تواند نوعاً خود را از آن حفظ کند، مشایخ اهل ریاضت اعتزال را ترجیح دهند بر عشرت.

و حق آن است که انسان در اوائل امر که اشتغال به تعلم و استفاده دارد، باید معاشرت با دانشمندان و فضلا کند، ولی با شرایط عشرت و مطالعه در احوال و اخلاق معاشرین. و در بدایات سیر و سلوک و اواسط و اوائل نهایات نیز از خدمت مشایخ و بزرگان اهل حال باید استفادت کند، پس ناچار به عشرت است.

در سیر ملکوتی باید انسان کوشش کند تا هادی طریق پیدا کند. و چون هادی پیدا کرد، باید تسیلم او شود و در سیر و سلوک دنبال او رود و قدم را جای قدم او گذارد. و ما چون نبی اکرم صلی الله علیه و آله را هادی طریق یافتیم و او را واصل به تمام معارف می دانیم، باید در سیر ملکوتی تبعیت او کنیم، بی چون و چرا. و اگر بخواهیم فلسفۀ احکام را با عقل ناقص خود دریابیم، از جادۀ مستقیم منحرف می شویم و به هلاکت دائم می رسیم؛ مانند مریضی که بخواهد از سرّ نسخۀ طبیب آگاه شود، و پس از آن دارو را بخورد، ناچار چنین مریض روی سلامت نمی بیند. تا آمده است از سرّ نسخه آگاهی پیدا کند، وقت علاج گذشته، خود را به هلاکت کشانده.

ما مریضان و گمراهان باید نسخه های سیر ملکوتی و امراض قلبیه خود را از راهنمایات طریق هدایت و اطبّاء نفوس و پزشکان ارواح دریافت کنیم و با به کار بستن افکار ناقصه و آراء ضعیفۀ خود، به آنها عمل کنیم تا به مقصد - که رسیدن به سرائر توحید است - برسیم؛ بلکه همین تسلیم در بارگاه قدس الهی یکی از مصلحات امراض روحیه است و خود نفس را صفائی به سزا دهد و نورانیت باطن را روزافزون کنند. . . . (2)

از مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام قدس سره باید بسی سپاسگزار بود که با احیا و نشر این اثر خدمت بس بزرگی به حوزه ها و مشتاقان این قبیل مباحث کرده اند؛ البته در تصحیح این اثر خطاهای ریز و درشت و به نسبت فراوانی رخ داده که به دلیل طولانی شدن مقاله، به آنها نمی پردازم و إن شاء اللّه به مؤسسات مذکور تقدیم خواهم کرد. همچنین

ص:429


1- 1) . ص 104 - 107.
2- 2) . ص 403.

در صفحه آرایی و حروف چینی آن کاستی هایی به چشم می خورد. ولی برخی خطاهای چاپی را در این جا یاد می کنم:

ص 8، س 6، مظلَم مظلِم

ص 41، س 5، فصّ شیء فصّ شیثی

ص 97، س 8، ه ذا هذا

ص 103، س 11، رواق اوراق

ص 142، س 9، جهود جحود

ص 152، س 7، إنّ أنّ

ص 157، س 1، گرفت گرفته

ص 184، س 4، انعمام انعام

ص 184، س 2، ببیند نبیند

ص 186، س 5، اُثنیه اَثنیه

ص 190، س 4، الوسایل الوسائل

ص 197، س 7، لهلُکتُ لَهلَکتُ

ص 244، س 4، الَفّاً لفّاً

ص 270، س 11، الل اللّه

ص 295، س 6، باقیّه باقیه

ص 299، س 5، لتفرع لتفرغ

ص 329، س 3، اعضائه أعضاؤه

ص 350، س 1، الل ه اللّه

ص 379، س 13، نیست نیست

ص 392، س 4، ی ا یا

ص 393، س 8، بازداری بازنداری

ص 406، س 5، الکافیّ الکافی

ص 445، س 11، الاخره الاخره

ص:430

با استاد محمدباقر بهبودی در عرصۀ روایت و درایت حدیث

با استاد محمدباقر بهبودی در عرصۀ روایت و درایت حدیث

اشاره

با استاد محمدباقر بهبودی در عرصۀ روایت و درایت حدیث (1)

چکیده

از آنجا که حدیث مبنای شناخت دین و پایۀ فهم قرآن است و علوم دیگر همواره از طریق حدیث استحکام و نضج یافته اند، در میان مسلمانان از جایگاهی ویژه و بنیادین برخوردار می شود، بدین سبب تاریخ حدیث و سیر تدوین آن با نفوذ جریانات مختلف سیاسی و اجتماعی، اعتقادی روبه رو بوده و از آغاز جعل و تحریف و تصحیف آن را همراهی کرده است. خلافت مروانیان، امویان، عباسیان و ده ها فرقۀ مذهبی دیگر، حضور عصبیت قومی، برتری جویی قبیله ای و سبقت جویی ساکنان بلاد اسلامی در کسب افتخارات بیشتر، تماس و ارتباط نزدیک زنادقه، ملحدان، یهودیان و مسیحیان با مسلمانان و ورود غیر مسلمانان با انبوهی اسرائیلیات و همچنین تقرب راویان حدیث به دربار خلفا و امرا و سلاطین و کثرت آنان - تا آنجا که حدود صد هزار آنان را برشمرده اند - و عوامل بسیار دیگر باعث شده است تا احادیث و روایات صحیح با آنچه که مخدوش و مجعول بوده است مخلوط و ممزوج شده، بازشناسی سره از ناسره توانگیر و طاقت سوز نماید، و در پی آن محققان و متتبعان و عالمان علم روایت و حدیث در راه بازشناسی و تمیز احادیث صحیح از ضعیف و محرف به پی ریزی «نقد الحدیث» برآمدند و در اطراف آن کتاب های بسیار به رشتۀ تحریر فریفتن درآمد. در این میان بزرگان و محققان امامیه، در پی هجوم همه جانبۀ دشمنان و تسلط حکام جور، بر آن

ص:431


1- 1). کیهان فرهنگی، مهرماه 65، سال سوم، ش 7، پیاپی 31، ص 3- 8.

بودند تا تراث اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام را از دستبرد زمان و حوادث مصون و محفوظ بدارند، بدین منظور تدوین و تبویب همۀ روایات و احادیث روزگار خود را - از هر دست که بود - وجهۀ همت خویش قرار دادند و گویا بازنگری و تفکیک و بررسی آن را به پژوهشگران و متتعبان نسل های بعد از خود و آیندگان واگذار کردند و خود نیز مدعای جمع آوری صحاح را نداشته، گرچه در مواردی به بررسی اسناد و رجال آن پرداخته اند.

استاد محمدباقر بهبودی از چهره های برگزیدۀ علم حدیث و درایت در دوران معاصر ماست با اندوخته ها و زحمات توانفرسایی که برای کسب صلاحیت و خبرویت لازم در این زمینه به کار گرفته و با داشتن ذهنی نقاد و منطقی به آثار خود جایگاهی ویژه بخشیده است. استاد محمد باقر بهبودی در طول سالیان دراز در عرضه داشت ده ها جلد از کتبِ حدیث و فقه و تاریخ و تفسیر به شیوه ای منقح و مصحَّح به نقل و نقد همت گماشته تا آنجا که کارنامه ای درخشان از عملکرد این دوران به یادگار گذاشته است. ناگفته نماند که استاد بهبودی با نظرگاه های ویژۀ خود در نقد حدیث با نظریات متفاوت و گاه متقابل روبه رو بوده اند که در جای خود قابل بررسی و امعان نظر صاحب نظران خواهد بود.

کیهان فرهنگی: با تشکر از جناب عالی که دعوت به گفتگوی ما را پذیرفتید، اگر مایل هستید از شرح احوال و اساتید خودتان شروع بفرمایید.

استاد بهبودی: تولد من در سحر شب پنجشنبه هفدهم جمادی الاول سال 1350 هجری قمری برابر با سال 1308 هجری شمسی بوده است. از سال 1327 تحصیلات مذهبی را به طور تمام وقت شروع کرده ام. اساتید معروف من، در ادبیات استاد ادیب محمدتقی نیشابوری معروف به ادیب دوم بود. در قسمت سطح، مختصری از محضر حجت الاسلام سید احمد یزدی معروف به نهنگ و بیشتر از محضر استاد حجت الاسلام حاج شیخ هاشم قزوینی بهره بردم. علاوه بر مقداری سطح در یک رشته از دروس تفسیری محضر حجت الاسلام دامغانی را هم درک کردم که روزهای تعطیل به آن می پرداختند. در سال 1333 شمسی به قم آمدم و بعد از آن که یک درس در

ص:432

محضر آیت اللّه بروجردی و یک درس در محضر آیت اللّه خمینی حاضر شدم، بدون توقف به نجف رفتم. در نجف یک درس در محضر آیت اللّه خویی و یک درس در محضر آیت اللّه حکیم انتخاب کردم و تا دو سال به تحصیل و بیشتر مطالعه و تحقیق شخصی ادامه دادم، و در سال 1335 ترک تحصیل نمودم و بالاخره از سال 1337 که به تهران منتقل شدم، به تصحیح و تحقیق کتاب های خطی و چاپی پرداختم. اولین کاری که شروع کردم تصحیح تفسیر المیزان - جلد هفتم - بود که تا جلد بیستم - آخرین جلد - ادامه یافت. در آن هنگام، کار من چندان مورد توجه و علاقه و اعتماد مؤلف قرار گرفت که رخصت یافتم به حک و اصلاح ادبی آن نیز بپردازم. به موازات تفسیر المیزان به تصحیح بحار الأنوار پرداختم و از جلد هفتم تا آخرین مجلد - غیر از دو جلد 77 و 78 - همه مجلدات به تصحیح اینجانب و اشراف و نظارت من بر متن کتاب و احیاناً حک و اصلاح تعلیقۀ دیگران پایان گرفت.

در این زمینه توفیق من به شکر الهی از همه بیشتر بود، زیرا اخراج چهل و پنج جلد بحار از هر جهت در اختیار من قرار گرفت و مقابله، تحقیق، پاورقی، تخریج احادیث آن و مقابله با مآخذ، کاملاً به دست من و زحمات شبانه روزی من انجام شد.

در اثر همین توفیق الهی بود که بیش از سایر همکارانم به نسخۀ مؤلف دست یافتم و 36 جلد از این چهل و پنج جلد را با نسخۀ مؤلف مقابله کردم. در جلد 110 که آخرین جلد بحار الأنوار است، سخنی کوتاه دربارۀ این کتاب و شیوۀ مؤلف در جمع احادیث تحریر کرده اند که توجه علاقه مندان را به آن جلب می کنم.

کیهان فرهنگی: به نظر شما چه انگیزه ای باعث شده است که مرحوم مجلسی کتاب بحار الأنوار خود را تألیف کند؟

استاد بهبودی: مرحوم مجلسی ابتدا تصمیم می گیرد که مؤلفات شیعه را احیا کند، لذا با زحمات وافر و هزینه های گزاف و دریافت کمک از دانشمندان معاصر خود، مؤلفان شیعه را از گوشۀ کتابخانه های ایران و هند و عراق و سایر بلاد بیرون می کشد و هر نسخه ای را که به دست می آورد، به دست شاگردان و علاقه مندان خود می سپارد و

ص:433

با پرداخت حق الزحمه، نسخه های آن کتاب را تا سر حد امکان تکثیر می کند. - درست چیزی شبیه به طبع و نشر امروزی - از این رو اگر اکثر کتاب هایی را که اکنون در دست داریم و نسخه های متعدد آن در گوشه و کنار کتابخانه های ایران به دست می آید نگاه کنیم، کمتر نسخه ای پیدا می کنیم که تاریخ کتابت آن از عهد اقتدار مجلسی خارج باشد.

هدف مجلسی - چنان که خود می گوید - احیای تراث شیعه و ذخائر اهل بیت عصمت بود و بعد از آن که مؤلفات شیعه را تا سر حد امکان تحصیل می کند و به تکثیر نسخه های آن می پردازد، به فکر می افتد که برای این میراث عظیم، فهرستی تهیه کند که وصول علاقه مندان را به آبشخور این دریای عظیم علم و معرفت آسان کند. نمونه کار ایشان را به خوبی می توان در جلد 106 بحار الأنوار ملاحظه کرد. جلد 106 بحار که تحت عنوان مآخذ بحار الأنوار به چاپ رساندیم، به کلی به خط مؤلف است. با مطالعۀ این کتاب که مؤلف عمداً آن را ناقص نهاده و با انصراف از تکمیل آن به تألیف کتاب بحار الأنوار پرداخته است، شیوۀ کار مؤلف کاملاً روشن می شود. مرحوم مجلسی در این کتاب، فهرست بندی ده جلد از کتاب های معروف حدیث را تمام کرده است. ابتدا هر کتابی را تصفح نموده و برای ابواب آن یک سلسله ارقام و برای احادیث هر باب ارقامی جداگانه مرقوم داشته و سپس به مطالعۀ یک یک احادیث پرداخته و با دریافت صحیح و فطرت سالم و بینش عمیق خود، مضامین حدیث را برآورد نموده است و شمارۀ حدیث و شمارۀ باب آن را در ذیل عناوین مناسب درج کرده است. وی بعد از آن که ده جلد از کتب حدیث را به این صورت فهرست می کند، گویا متنبه می شود که این فهرست نویسی برای سایر دانشمندان چندان مفید نمی افتد، زیرا هر کسی که بخواهد از فهرست مزبور استفاده کند، باید مانند خود مجلسی یک نسخه از کتاب های شیعه را تهیه کند و باز همانند مجلسی همۀ آنها را با شمارۀ مسلسل ابواب و شمارۀ مسلسل احادیث مزین سازد تا بتواند از فهرست مجلسی بهره مند شود، و باز با خود فکر می کند چه بسا در تاریخی بعد از عهد من، کتاب های شیعه - آنها که با

ص:434

زحمات من احیا شده است - مجدداً دستخوش فنا و نابودی و آتش سوزی گردد و زحمات من به کلی بی نتیجه بماند. لذا تصمیم می گیرد به تألیف کتابی جامع به نام بحار الأنوار دست بزند و در عوض فهرست بندی و اشاره به جای حدیث، عین حدیث را در ذیل عناوین مناسب درج کند تا اگر همۀ کتاب ها از بین برود لااقل یک نسخه از مجموع کتاب برجا بماند، همۀ کتاب های شیعه زنده بماند و هر کسی مایل باشد بدون سرگردانی و تحمل زحمت و مراجعه به فهرست ها و نسخه ها بتواند از جمله احادیث کتاب بحار الأنوار کسب فیض کند.

از این رو می بینیم که علامۀ مجلسی شخصاً در مقدمۀ جلد 106 یعنی همان فهرست مآخذ اشاره می کند که: «من با نوشتن کتاب بحار الأنوار از تکمیل این فهرست صرف نظر کردم» و در آخر کتاب با نوشتن یک سطر، تصریح می کند که: «در سال 1070، از تکمیل این فهرست منصرف شده ام» . شما اگر فهرست کتاب بحار الأنوار مرحوم مجلسی را با فهرست کتاب مآخذ او مقایسه کنید و عناوین و فصول این دو کتاب عظیم را با هم بسنجید، همه را مشابه و متناسق می بینید، جز مختصر تفاوتی ناچیز که در تقدیم و تأخیر کتاب ها و یا تقدیم و تأخیر فصول و عناوین به چشم می خورد.

کیهان فرهنگی: استاد، ارزش علمی این کتاب تا چه حد است و آیا اعتراضاتی که بر آن وارد می شود به جا و وارد است؟

استاد بهبودی: کتاب بحار الأنوار ، چنان که از نام آن پیدا است و بنده هم عرض کردم، به منظور جمع آوری مؤلفات شیعه و احیای تراث اهل بیت و محافظت آن از دستبرد حوادث و فتنه های تاریخ تألیف شده است و چون همۀ مسائل مذهبی را طی عناوین و فصول مناسب مطرح کرده است، درست شبیه دایره المعارف است که استفاده از آن و رسیدن به موضوع مورد حاجت مشکلی ایجاد نمی کند.

کم ترین نتیجۀ این جمع و تألیف آن است که انسان به هر بابی مراجعه کند، همۀ احادیث آن موضوع را یک جا و در کنار هم ملاحظه می کند و می تواند آنها را مورد

ص:435

بررسی قرار بدهد، متون حدیث را با هم مقایسه کند، اسناد احادیث را مورد تحقیق قرار بدهد، دریابد که احادیث شیعه در این باب متواتر هست یا نه، استفاضه دارد یا نه، حدیث صحیح دارد یا نه، اختلاف متن و سند تا چه حد است و اگر این جمع و تألیف نبود، کمتر کسی پیدا می شد که همتی مانند همت مجلسی داشته باشد و یا قدرت و احاطه ای مانند قدرت و احاطۀ مجلسی تا بتواند حتی در یک باب واحد و یک مسئلۀ واحد، همۀ احادیث را از میان صفحات کتاب های پراکنده جمع آوری کند و در کنار هم بگذارد و راه تحقیق را بر روی خود باز کند.

اگر کسی بخواهد در مذهب شیعه غور و بررسی کند، از کتاب بحار الأنوار بی نیاز نخواهد بود. اگر بخواهد در یک رشته از مسائل دینی و مذهبی تحقیق کند، باید به کتاب بحار الأنوار مراجعه کند که همۀ پراکنده ها را یک جا و در کنار هم جمع کرده است.

مؤلف، شخصاً در مقدمۀ کتاب، سیره و روش خود را توضیح می دهد و ارزش کتاب خود را مشخص می سازد، منتها کسانی که دوستانه همۀ احادیث این کتب را معتبر می دانند و کسانی که جاهلانه بر این کتاب عظیم نقد و اعتراض دارند هیچ یک به مقدمۀ بحار الأنوار که در حدود هشتاد صفحۀ وزیری است مراجعه نکرده اند تا پاسخ خود را از زبان خود مؤلف بشنوند. متأسفانه این مشکل بزرگی است که دانشمندان ما به آن مبتلا هستند. کمتر به مقدمۀ کتاب ها نظر می افکنند تا کارنامۀ مؤلف را از قلم خود به دست آورند. جمعی با مراجعه به برخی از صفحات کتاب به نقد و اعتراض می نشینند و جمعی دیگر زبان به ثنا و تمجید می گشایند در حالی که مؤلف از هر دو دسته دوری می کند.

علامۀ مجلسی در مقدمۀ کتاب بحار الأنوار تصریح می کند که من مانند برخی بی خبران، سند احادیث را حذف نمی کنم، زیرا تشخیص صحت و سقم احادیث با سند حدیث است. وی تصریح می کند که درمذهب شیعه تنها چهار کتاب حدیث داریم که نسبت آن به مؤلفین آنها متواتر است و در طی قرون و اعصار دست به دست

ص:436

میان اساتید و شاگردانشان گردیده و محفوظ مانده است، در حالی که سایر کتاب ها - از جمله مآخذ بحار الأنوار - به صورت وجاده از زاویۀ کتابخانه ها بیرون آمده و انتساب اکثر آنها به مؤلف روشن و یا قطعی نیست و به همین جهت از درج کردن و خلط کردن احادیث فقهی این چهار کتاب شیعه در کتاب بحار الأنوار امتناع می کند، و بر خلاف عمل مرحوم شیخ حرعاملی این خلط و جمع را گناهی عظیم می شمارد. حتی می بینیم کتاب کافی را که جامع ترین و مهم ترین کتاب شیعه محسوب می شود، مورد بحث و کنکاش قرار می دهد و از میان 3800 حدیث آن که با نام اصول کافی شهرت دارد، بیش از پانصد حدیث آن را صحیح نمی شناسد.

علامۀ مجلسی در کتاب بحار الأنوار امانت علمی و فنی را رعایت کرده و نام کتاب ها را در اول حدیث گاهی با رمز و در قسمت فقه که مسئولیت بیشتری دارد با صراحت یاد می کند و سند حدیث را به صورت جالبی تلخیص می کند که افراد بدنام و حدیث تراش به راحتی شناخته شوند. در مقدمۀ کتاب و در طی فصول و ابواب کتاب تصریح می کند که احادیث این کتاب وجاده به دست آمده است و نمی تواند با احادیث کتاب های چهارگانه پهلو بزند. حال اگر یک نفر جاهل بی توجه به سند حدیث، یا بی توجه به ارزش مآخذ، بی توجه به بیان خود مرحوم مجلسی و بی مطالعه در مقدمۀ کتاب به خود اجازه دهد که همۀ احادیث را تقدیس کند و یا همۀ احادیث را نقد کند، گناهی بر مرحوم مجلسی نیست.

کیهان فرهنگی: کتاب بحار الأنوار چه تأثیری در شما داشته است؟ شاید شما تنها کسی باشید که تمام کتاب بحار الأنوار مرحوم مجلسی را سطر به سطر و کلمه به کلمه وارسی کرده اید و مکرراً از زیر ذره بین گذرانیده اید، قهراً تصحیح بحار الأنوار ، باید در شما اثری عمیق گذاشته باشد؟

استاد بهبودی: موقعی که من در مشهد بودم، فکر می کردم همۀ احادیث شیعه صحیح و درست است. این قضاوت را در همۀ محصّلین تازه کار، مشاهده می کنیم، حتی من جلد نهم کتاب بحار را - که در چاپ جدید به هشت جلد وزیری بالغ شده

ص:437

است - بی توجه به سند طی چندین ماه مورد بررسی کامل قرار دادم تا مطلبی را که دنبال آن بودم روشن کنم، ولی در تهران طی تحقیق و پژوهش در احادیث بحار و مشاهدۀ احادیث متهافت و متناقض، احادیث مخالف با قرآن، احادیث مخالف با تاریخ، احادیث مخالف با منطق و با توجه به سایر معایب حدیثی، چشم و گوش خود را باز کردم که از این مطالعۀ طولانی و عمیق بهرۀ کافی و وافی به دست آورم، و چنان شد که خدا را شکر، راه درست را پیدا کردم تا آن حد که نه بی جا نقد کنم و نه بی جا تمجید و تقدیس کنم. در واقع زیر و رو کردن احادیث بحار باعث شد که تصمیم بگیرم احادیث صحاح شیعه را عرضه کنم، و نتیجه این شد حالا، کتاب صحیح الکافی در سه جلد به طبع رسیده است و ترجمۀ آن - متن و ترجمه - به نام گزیدۀ کافی شش جلد کامل می شود که سه جلد آن هم اکنون حاضر و منتشر شده است. در مقدمۀ کتاب صحیح الکافی بسیاری از مسائل را روشن کرده ام و در مقدمۀ کتاب گزیدۀ کافی شرحی به فارسی آورده ام تا پاسخگوی اعتراض ناقدان باشد. علاوه بر اینها کتاب معرفه الحدیث را عرضه کردم تا صحت و اتقان حدیث شیعه را با توجه به تار و پود آن، برای همه روشن کنم، و نام جمعی از راویان بدنام و بی تقوا را درج کنم تا با شناخت آنها بتوانند احادیث سایر کتاب ها را بپیرایند. امیدوارم با یاری خداوند عزت و توجهات اهل بیت عصمت علیهم السلام که ساحت مقدس آنان را از احادیث خرافی و باطل زدوده ام، کتاب گزیدۀ تهذیب را - متن و ترجمه - چاپ و منتشر کنم و شاهد ثمرۀ زحمات چند سالۀ خود باشم.

کیهان فرهنگی: کسانی که بر کتاب صحیح الکافی نقد و اعتراض می کنند، چه می گویند و شما چه جوابی برای آنان دارید؟

استاد بهبودی: اصولاً کسی نمی تواند به کتاب صحیح الکافی اعتراض کند. کسانی که تمام احادیث کافی را تقدیس می کنند، نمی توانند گلچین آن را که با معیار علمی و فنی پیراسته ام تقدیس کنند. تاکنون که چهار سال از طبع کتاب می گذرد، کسی بر متن کتاب و انتخاب صحاح آن نقدی وارد نکرده است. من صحاح کافی و نیز صحاح سایر

ص:438

کتاب های اصیل شیعه، یعنی تهذیب و استبصار و فقیه را با توجه به سند و با توجه با انظار فقهای عظام و طی مراجعات لازم و مقایسه با کتاب و سنت انتخاب کرده ام، بنابراین تصور نمی رود که نقدی بر آن وارد شود. البته من معصوم نیستم ولی باید توجه داشت که تشخیص صحت و سقم در انظار دانشمندان ملاک های مختلف دارد. من در مقدمۀ فارسی گزیدۀ کافی نوشته ام که شهید ثانی و همۀ دانشمندان متأخرین، صحاح کافی را در حدود پنجهزار حدیث می دانند، ولی فرزند شهید ثانی صاحب معالم چنان که از کتاب منتقی الجمان او پیداست، صحاح کافی را بیش از دو هزار حدیث نمی داند. با وجود این دیدیم که آیت اللّه بروجردی - رضوان اللّه علیه - همان کتاب را با تقدیس و تمجید به چاپ رسانید و بر آن اعتراض نکرد و حتی به حجت الاسلام صافی گلپایگانی که بر آن مقدمه نوشت دستور نفرمود که بر کتاب مزبور نقدی بنویسد و یا یک کلمه اعتراض کند. از این رو - اگر شنیده باشید - همگان به نام کتاب اعتراض می کنند که چرا صحیح الکافی نامیده ام.

علت آن نیست که همۀ احادیث کافی را صحح می دانند، زیرا همۀ دانشمندان شیعه، حتی دانشمندان اهل سنت دانسته اند که شیعه احادیث کتب اربعه را کاملاً صحیح نمی داند. همۀ آقایانی که اعتراض دارند اعترافات شیعه را دیده اند، برآورد شهید ثانی را دیده اند، مرآت مجلسی را دیده اند، کتاب صاحب معالم را دیده اند. به شکر خدا این کتاب اخیراً به همت جامعۀ تبلیغات اسلامی قم تجدید چاپ شده و در دسترس همگان است، می توانند مراجعه کنند. گویا علت آن است که نام صحیح الکافی جماعتی را محدود می کند. وقتی که مردم بدانند همۀ احادیث کافی صحیح نیست و لذا یک نفر احادیث صحیح کافی را جداگانه تألیف کرده است، قهراً از گویندگان مذهبی می پرسند، آیا این حدیثی که شرح و تفسیر می کنید صحیح است؟

اجازه بدهید نکتۀ دیگری را روشن کنم. اولین کسانی که زبان به اعتراض گشودند، کسانی بودند که اصول کافی را ترجمه کرده با سی و هفت هزار حدیث و طی چهار جلد به مردم عرضه می کردند. بعد از آن که صحیح الکافی به طبع رسید و معلوم شد از

ص:439

آن سی و هفت هزار، فقط پانصد حدیث در کتاب صحیح الکافی درج شده است، موقعیت خود را در خطر دیدند و با خود گفتند: اگر کسی سؤال کند و بگوید: «کار شما درست است یا کار فلانی که تمام چهار جلد اصول کافی را در یک جلد عرضه می کند؟» چه جوابی باید بدهند لذا پیش از آن که چنین سؤالی مطرح شود نام صحیح الکافی را مورد اعتراض و انتقاد قرار داده و ناشر جلد او را مجبور کردند که آن را با نام گزیدۀ کافی منتشر نماید، با آن که نام « ترجمۀ صحیح کافی » در تمام صفحات آن به چشم می خورد.

کیهان فرهنگی: شنیده ایم که ناقدان می گویند با انتشار کتابی به نام صحیح الکافی به قداست کلینی خلل وارد می شود، لذا مانع انتشار این نام می شوند.

استاد بهبودی: مگر شهید ثانی قداست کلینی را منکر بود که گفت و نوشت: در کتاب کافی قریب ده هزار حدیث ضعیف موجود است؟ مگر آیت اللّه بروجردی قداست کلینی را منکر بود که منتقی الجمان صاحب معالم را با تشریفات کامل طبع و نشر نمود. مگر آیت اللّه خوئی، در مقدمۀ کتاب معجم رجال الحدیث به دشمنی با کلینی برخاسته است که برخی احادیث این کتاب را جعلی می داند و دو سوم احادیث کافی را نامعتبر می شناسد؟ کدام دانشمند شیعی را دیده اید که به خاطر نام کلینی از نقد احادیث کافی منصرف شود؟ نقد حدیث تکلیف دینی است و تمام فقهای شیعه کلینی را تقدیس می کنند. با این حال همه در کتاب های فقهی خود بیشتر احادیث کافی را به ضعف و جهالت منسوب می نمایند. پس علت اصلی آن نیست که اظهار می کنند، علت آن است که منفی بافند و هر که چنین باشد کار مثبت را نقد می کند.

رحمت خدا بر کلینی باد، از میان سیصد هزار حدیث فقط شانزده هزار حدیث را انتخاب کرد و نام آن را کافی نهاد یعنی ما به سایر احادیث نیازی نداریم، ولی خودش خوب می دانست که با اعتراض مردم روبه رو می شود، لذا کتاب خود را که طی بیست سال زحمت در قم تألیف کرده بود، زیر بغل گرفت و عازم دیار غربت شد، زادگاه خود را پشت سر گذاشت، حوزۀ درس و بحث قم را که در آنجا بالیده و به کسب

ص:440

فیض کامل پرداخته بود، پشت سر گذاشت. رفت به کوفه. کوفه را هم - که مهد تشیع و مرکز علمای شیعه و منبع احادیث اهل بیت علیهم السلام بود - پشت سر گذاشت و به بغداد رفت. در بغداد سری به کرخ بغداد زد که مهد تشیع و مرکز تحقیق و تتبع بود، آنجا را نیز برای عرضۀ کتاب کافی صالح ندید. از جسر بغداد گذشت و در مرکز اهل سنت خانه ای اجاره کرد و به مسجد محل رفت و جزوه های کافی را روی زمین چید. فرصت به قدر کافی باقی نبود. فقط دو سال از عمر شریفش بر جا بود که جامع مذهبی شیعه را عوض آن که در قم - مهد تشیع - عرضه کند، در مرکز اهل سنت عرضه کرد و لذا فقط چند تن معدود قدر او را شناختند و محضر او را مغتنم شمرده به استماع کتاب او پرداختند. شاید هم بدین علت بود که نوجوان بودند و زبانشان کوتاه. در هر حال دیگران او را ندیدند و نشناختند و با کتاب او فقط سال ها پس از مرگش آشنا شدند.

شما به شرح حال کلینی دقت کنید، هیچ کس کلینی را با نام و وصف و شرح زندگانی معرفی نمی کند. همه می گویند کلینی صاحب کتاب کافی ، و بعد در سایۀ کتاب کافی کلینی را می ستایند. معلوم می شود کلینی در زندگی و حشر با مردم به شهرت نرسیده است بلکه با نوشتن این کتاب به شهرت رسیده است.

همین کتابی که امروز همگان تقدیس می کنند، خود کلینی از ترس معاصرین خود شهر به شهر و دیار به دیار سفر کرد و کتاب خود را در وسط اهل سنت به چندتن معدود از نوباوگان علم حدیث عرضه نمود، باشد که بعدها قدرش را بدانند و کتاب او را از دست نوجوانان آن روز که مشایخ قرن بعد خواهند بود، با تقدیس و مکرمت دریافت کنند.

بنابراین من از معاصرین خود انتظاری ندارم. من کتاب خود را در مهد تشیع عرضه کردم، در عاصمۀ تشیع.

من کتاب خود را پنهانی عرضه نکردم، البته خدا چنین می خواست. حجت الاسلام برقعی مدیر دفتر نشر فرهنگ اسلامی بهتر از دیگران اطلاع دارد. مرحوم

ص:441

دکتر باهنر، یک سال قبل از انقلاب اصرار می کرد که هر چه زودتر کتاب صحیح الکافی را آمادۀ چاپ کنم، ولی متأسفانه این کتاب، بعد از شهادت جانگداز ایشان چاپ و منتشر شد.

اگر انقلاب اسلامی نبود که مانع خودسری برخی افراد بشود من باید انتظار بدتر از این را داشته باشم. شنیدن نقد و اعتراض و فحاشی که سهل است، تحمل آن با گوشه گیری و انزوا آسان تر خواهد بود و لذا من چنین کردم.

کیهان فرهنگی: باتوجه به آنچه گفتید، اهمیت نقادی حدیث را چگونه می بینید.

استاد بهبودی: اگر قرار باشد که احادیث مذهبی را به قشر تحصیل کرده عرضه نمایند و بحث رجال و درایه را در دانشگاه های مذهبی وارد کنند چاره ای نیست و حتماً باید احادیث مذهبی را از ضعف و جهالت پیراسته دارند و اسرائیلیات را که در همه جا و همۀ مسائل - جز در مسائل فقهی - رخنۀ عمیقی دارد، به دور بریزند. این کار جز با معیار علمی و توجه به نقد و بررسی امکان پذیر نخواهد بود. جلسات درس دانشگاه و یا جلسات درس تربیت مدرس و حتی جلسات درس تربیت معلم را نباید با جلسات مساجد برابر دانست. مستمعین مساجد به طور ثابت و با فرهنگ عالی در پای منابر حاضر نمی شوند، اما تحصیل کرده ها به گونه ای ثابت و با مغزهای متفکر به استماع حدیث می پردازند، نقد می کنند و باید بکنند، زیرا فن آنهاست. سؤال می کنند، استاد را به مسخره می گیرند که چرا یاوه می گوید، دیروز چنین حدیثی می آورد و امروز ضد آن را ارائه می دهد پاسخ اعتراضات را نمی دهد. بنابراین قشر تحصیل کرده را نمی توانیم با حدیث و تفسیر و کلام آشنا و مأنوس کنیم، مگر بعد از آن که ناسفته ها را دور بریزیم. اما اگر قرار باشد که حدیث و تفسیر همان طور در مسجد بماند و منحصراً به ساده اندیشان بازاری و کاسب و کارگر القا شود نیاز چندانی به پالایش احادیث وجود ندارد، مگر آن که روحانیت ما بخواهد بازاری و کاسب و کارگر ساده را نیز با فرهنگ کند و مغز او را از خرافات بپالاید.

کیهان فرهنگی: تصور می فرمایید احادیث شیعه و سنی را بتوان در یک مجموعۀ

ص:442

کامل تدوین کرد؟ و اگر چنین کاری صورت بگیرد، نسبت به وحدت کلمۀ مسلمین ثمربخش خواهد بود؟

استاد بهبودی: شیعه و سنی در اعتقادات مذهبی و حزب گرایی با هم اختلافات شدیدی دارند که امیدی به رفع آن نیست، مگر بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در تمام منطقۀ خاورمیانه که سران متعصب فریقین مقهور شوند و از نشر تعصبات خشک و بی ثمر باز بمانند، در نتیجه نسل جدید، خارج از سیطرۀ آنان رشد کند و عقایدی را در مغز خود جا بدهد که نه سنیِ سنی باشد و نه شیعۀ شیعه، بلکه معجونی از سنی و شیعه باشد. اما در احادیث مذهبی و مسائل تفسیری، شیعه و سنی با هم اختلاف چندانی ندارند و اگر احادیث فریقین را پالایش بدهند و صحیح آن را در یک مجموعۀ فقهی و کلامی تدوین کنند، شاید برای شیعه و سنی هر دو شگفت آور باشد و تعجب کنند که چگونه تا این حد در اصول و مآخذ با هم اتحادنظر دارند. بر روی هم تدوین یک چنین مجموعۀ حدیثی، اگر برای نسل قدیم مفید نباشد، برای نسل جدید کاملاً مفید است و می تواند بذر اتحاد را در دل ها بیفشاند و یا لااقل بدبینی و دشمنی را از دل ها بزداید، ولی شرط اصلی آن، پالایش حدیث است و عرضۀ صحاح. حدیثی که ناصحیح باشد را می توان به افراد خودی تلقین کرد، اما به حزب مخالف نمی توان تزریق نمود، زیرا حزب مخالف مقاومت می کند و در قدم اول به نقد و اعتراض دست می زند.

کیهان فرهنگی: غیر از کتاب بحار الأنوار و تفسیر المیزان چه کتاب هایی را تحقیق کرده اید و یا به تصحیح و تعلیق آن پرداخته اید؟

استاد بهبودی: ظرف سی سال که در تهران به این شغل پرداخته ام، کتاب های زیادی تصحیح کرده ام که آمار آنها را ندارم و نمونۀ کارها را نگهداری نکرده ام، یا فروخته ام و کتاب های لازم را تهیه کرده ام و یا به دوستان خود هدیه داده ام. تا آنجا که حافظه ام یاری می کند، کتاب کنز العرفان فاضل مقداد است که تحقیق نسخه و تخریج احادیث و تصحیح اوراق مطبعه به عهدۀ من بود و به غیر از چند تعلیقۀ طولانی در أواخر جلد

ص:443

دوم، سایر تعلیقات فقهی به خامۀ حجت الاسلام مرحوم شریف زاده گلپایگانی است. کتاب زبده البیان تألیف محقق اردبیلی که تمام جهات آن از تعلیقه و تحقیق و تصحیح کلاً به وسیلۀ اینجانب صورت گرفته است. کتاب مسالک الأفهام فی آیات الاحکام که در دو جلد همانند کتاب کنز العرفان تحقیق و تصحیح به عهدۀ من بود و تعلیقات فقهی به عهده مرحوم شریف زاده. کتاب الصراط المستقیم تألیف مرحوم بیاضی در دو جلد با تحقیق و تصحیح و تعلیقات در حد کفایت به اضافۀ یک مقدمه از مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانی و یک مقدمه از آیت اللّه سیدشهاب امیری مرعشی.

کتاب مبسوط شیخ طوسی از جلد سوم تا جلد هشتم با تحقیق نسخه و تصحیح اوراق مطبعی و تعلیقات نسبتاً ناچیز و فهرست کامل فروع در حدود 200 صفحه. کتاب وقایع السنین و الأعوام ، تألیف خاتون آبادی با تحقیق نسخه و تصحیح اوراق و مقابله با مآخذ. لازم به تذکر است که مؤلف این کتاب و فرزندان بزرگوارش، دورۀ صفویه را تا حدی جالب و مفید روشن کرده اند، از آن رو که خود معاصر و با سران علم و دانش و سران مملکت محشور و مأنوس بوده اند. کتاب مناقب ابن المغازلی که با زحماتی عظیم، یک نسخۀ کهن و نامنقح را به صورت شایسته تحقیق و تصحیح کرده ام و علاوه بر تصحیح اسناد حدیث و مقابلۀ آن با سایر معاجم حدیثی، متن حدیث و یا مشابه آن را در ذیل صفحات تخریج کردم تا صحت مطالب حتی المقدور تضمین شود. دیگر چیزی به خاطرم نمی آید. مجلدات ناسخ التواریخ هم تعداد زیادی با زحمات من احیا شده است. در حدود پنجاه جلد آن از روی نسخۀ خطی مؤلف تصحیح و برای اولین بار چاپ شده است.

کیهان فرهنگی: نظر شما دربارۀ رابطه قرآن با حدیث چیست؟

استاد بهبودی: در احادیث صحیح اهل بیت علیهم السلام آمده است که: «ما هر چه می گوییم از قرآن می گوییم» من نیز هماره در جستجوی این رابطه برخاسته و کوشش کرده ام که ارتباط حدیث را با نص و اشارۀ قرآن دریابم. موقعی که در نجف تحصیل می کردم، شب را تا نزدیک سحر مطالعه می کردم تا شاید بتوانم به سرّ اختلاف حدیث پی ببرم.

ص:444

در ضمن دسته بندی های حدیث - که آخر هم به نتیجۀ مثبتی نرسید - به یک دو حدیث برخوردم که امام با نحوۀ خاصی به قرآن استناد می کند. من آن نحوۀ خاص را پی جویی کردم و به شکر خدا راهی به سوی این رابطه باز کردم. برای همین بود که سال دوم، از نجف مراجعت کردم و دیگر باز نگشتم. اگر این رابطه روشن شود، دریافت مسائلی فقهی بسیار سهل و آسان می گردد، حتی صحت و سقم احادیث را با مقایسۀ قرآن و حدیث می شود معلوم کرد. شمّه ای از این رابطه ها را در شرح احادیث گزیدۀ کافی آورده ام.

به خاطر دارم، سالی که از نجف مراجعت کردم، در اطاق مدرسۀ نواب بودم، همان اطاقی که قبلاً به من تعلق داشت و یکی از دوستانم با کتابخانۀ نسبتاً خوبی در آن زندگی می کرد. در حین زیر و رو کردن کتاب ها، در میان یکی از کتاب های سید شرف الدین عاملی به حدیثی برخورد کردم که بلافاصله با حال سجده به زمین افتادم. مطمئن بودم که این حدیث در رابطه با کار من صادر شده و کار مرا تأیید می کند. این حدیث را در ابتدای کتاب معجزۀ قرآن و مبارزه با فلسفۀ شرک درج کرده ام ولی ترجمه و توضیحی بر آن نیفزوده ام. منظورم از درج حدیث آن بود که در حال آمادگی و دفاع باشم و اگر کسی به این کتاب معجزۀ قرآن ایراد بگیرد که چرا با سبک تازه ای مسئلۀ رسالت و معاد را طرح می کند، و یا بسیاری از مسائل دیگر را که اینک جای پرداختن به آن نیست، به گونه ای ورای گفتار مفسرین شرح می کند، بتوانم با این حربۀ برنده به دفاع برخیزم و تأییدیۀ امام صادق علیه السلام را به آنان ارائه دهم، اگر هم کسی زبان به اعتراض نگشود، چه بهتر که من بی جار و جنجال راه خود را دنبال کنم، و خدا را شکر که سخنی به میان نیامد. این حدیث را در برخی از مجلدات بحار الأنوار هم آورده ام. موقعی که برخی از مسائل فقهی را بر اساس همین مسئله در پاورقی های بحار الأنوار آوردم، اعتراض برخی از فضلای نجف بلند شد و ناشر بحار الأنوار به من تذکر داد: «چیزی ننویس که اعتراض دیگران را جلب کند و مانع نشر کتاب شود» و من باز به همان شیوۀ مزبور حالت دفاعی گرفته و با حال سکوت در جلد 83 تا 91 چنین امضا

ص:445

کردم: «المحتج بکتاب اللّه علی الناصب» و در پاورقی اشاره کردم که اگر کسی علاقه مند باشد به مآخذ این نام و نشان مراجعه نماید.

در رابطه با همین درک قرآن چند جزوه هم پرداخته ام که از جمله کتاب ارشاد و کتاب هفت آسمان و کتاب جبر و اختیار است، و کتاب عظیم دیگری در شرح رستاخیز و معاد جسمانی که چاپ آن هزینه هنگفتی می خواهد و تهیۀ آن از عهدۀ من خارج است تا خدا چه خواهد، زیرا یا باید به صورت کتاب مصور درآید و یا به صورت فیلم عرضه شود تا بتواند جالب و مفید باشد. این مسائل را به صورت درس در مسجد جعفری قیطریه مشروح و مفصل طرح کرده ام. فکر نمی کنم که بیش از این صلاح باشد در این زمینه حرف بزنم.

کیهان فرهنگی: به نظر شما از چه تاریخی جعل حدیث رواج یافته است؟

استاد بهبودی: حدیث جعلی رشته های مختلفی دارد با انگیزه های مختلف. هر رشته ای در زمان خاصی شروع شده و کم کم رواج کامل یافته است، لذا هر رشته را باید جداگانه پی جویی کرد. در یک رشته درس هایی که برای دانشجویان تربیت مدرس القا کرده ام - و جزوۀ آن به 70 صفحۀ رحلی بالغ می شود - شرح کاملی از شناخت اسناد را عرضه کردم. اگر خدا بخواهد و چاپ شود، برای همه مفید خواهد بود. اگر مایل باشید مختصری در این زمینه بحث می کنیم.

حدیث جعلی گاهی به وسیلۀ شخص و یا اشخاصی تهیه می شود که منظور سیاسی دارند. گاهی به منظور سودجویی و کسب وجاهت، از سخنان فلاسفه و کتاب های متروک سلف و یا دانشمندان طب و داروشناسی و یا دانشمندان کیهان شناسی قدیم استخراج شده است، و بعد از پیراستن آن به صورت حدیث، سندی بر آن سوار نموده به طالبان حدیث جا زده اند. در رابطه با تشویق مردم به تلاوت قرآن که صدای آوای قرآن مانند آوای زنبور عسل از خانه ها بلند باشد، احادیثی جعل شده است. این گونه احادیث در عهد اول پایه گزاری شده است، به دست آنان که با پرچم «حسبنا کتاب اللّه» به میدان آمدند که تازه مسلمان ها را از مراجعه

ص:446

به سنت و مراجعه به اهل بیت عصمت علیهم السلام باز دارند، تلاوت الفاظ قرآن را خواه معنای آن را بفهمند یا نفهمند، خواه عامل به قرآن باشند یا نه، جزء عبادات شرعی قلمداد کردند و برای خواندن یک آیه و یا یک سوره ثواب های گزاف و گاهی مسخره و نامعقول نوشتند. حتی در آن تاریخ به فرمانداران اعزامی سفارش می کردند که مردم را با حدیث رسول خدا سرگرم مکنید، بگذارید مردم قرآن بخوانند. در حالی که قرآن فریاد می زند باید آیات قرآن با دقت و درایت مورد مطالعه و تدبر قرار بگیرد نه آن که مانند ورد درویشان به لقلقۀ زبانی اکتفا گردد.

اگر ملاحظه می کنیم که قرآن مجید می گوید: «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» 1 یعنی به مقدار یک سورۀ قرآن اکتفا نمایید به حکم سنت و احادیث اهل بیت عصمت علیهم السلام این آیه مربوط به نماز است که اگر وقت نمازگزاران وسیع باشد سوره های طولانی بخوانند و اگر وقت نمازگزاران تنگ باشد، سوره های کوتاه بخوانند ولی در هر حال خواندن سوره را ترک نکنند. اما قرائت در خارج نماز، باید به منظور درک مفاهیم قرآنی باشد و بس.

نمونۀ این جعلیات، روایت مشهوری است از ابیّ بن کعب که برای سورۀ قرآن ثواب می نویسد و مفسرین سنی - و در تعقیب آنان مفسرین شیعه - به درج آن احادیث همت گماشتند، در حالی که ناقدین حدیث اعلام کرده اند که این احادیث همه و همه جعلی است. این مسائل در کتب فنی مانند کشف الخفاء عجلونی و الأخبار الموضوعه ملاعلی قاری و المیزان ذهبی مورد اعتراف و تأیید همگان است.

در رابطه با همین تز «حسبنا کتاب اللّه» موقعی که جمعی به درک و فهم قرآن پرداختند به وسیلۀ سران خلافت مضروب و مطرود شدند، زیرا سران خلافت نمی خواستند مردم قرآن را بفهمند بلکه می خواستند مردم فقط قرآن را بخوانند، لذا ایادی آنان دست به جعل احادیثی زدند که رسول خدا صلی الله علیه و آله مردم را از فهم و تدبر در قرآن و بحث و تحقیق به صورت تفسیر موضوعی منع کرده و فرموده است: «از چه رو می بینم آیات خدا را با هم مقایسه می کنید؟ امت های پیشین با همین کارها هلاک و

ص:447

نابود شدند، شما فقط بنگرید که هر جا قرآن شما را امر و نهی می کند اطاعت کنید و از اسرار آن بحث ننمایید» . حتی احادیث فراوانی جعل شد که هر کس آیات قرآن را تفسیر کند جایگاه خود را در دوزخ به دست خود مهیا می سازد. این گونه احادیث در کتاب شیعیان نیز دیده می شود.

یک رشته احادیث جعلی داریم که در عهد عباسیان و کمی قبل از آن رایج شده است. این احادیث جعلی در رشتۀ طب و داروسازی و امثال آن جعل شده است. موقعی که علوم یونان و فلسفۀ ایران و روم و یونان به قلمرو اسلامی نفوذ کرد، اطراف محدثین از جوانان دانش طلب خالی شد و همه راهی دانشگاه های فلسفه و طب و کیهان شناسی و داروشناسی شدند.

محدثین برای این که جوانان را به مسجد باز گردانند و مقام و منزلت خود را تجدید کنند، دست به دامن همان علوم و همان میراث بیگانه شدند و با اقتباس و استراق از کتب فلاسفه، احادیثی در رشتۀ طب و اخلاق و عرفان و کیهان شناسی و. . . ساختند و پرداختند و با سوار کردن یک سند به رواج و ترویج آن پرداختند. در این جا نمی خواهم برای همۀ این مسائل نمونه بیاورم، تنها به چند نمونه از احادیث طب و داروسازی اشاره می کنم:

شیعه و سنی روایت کرده اند که سیاهدانه شفای همۀ دردهاست و فقط از مرگ مقدر نمی تواند مانع شود. این حدیث در همۀ کتاب ها درج شده است، حتی صحیح بخاری و صحیح مسلم . مرحوم مجلسی در بحار الأنوار باب جداگانه ای برای آن باز کرده است. با مراجعه به طب یونان قدیم نظیر تحفۀ حکیم و قرابادین کبیر ، می توانید اثر سیاهدانه را به طور مشروح ملاحظه کنید و با احادیث مزبور برابر کنید. در این زمینه ما چند کتاب مجزا داریم مانند طب النبی تألیف مستغفری از علمای اهل سنت که تمام روایات آن مرسل است. کتاب طب الرضا تألیف محمد بن جمهور عمی که همه شیعه محسوب می شود و هم سنی و نه این و نه آن، چون ادیب و روشن فکر است و به چیزی اعتقاد ندارد. یکی از بزرگان رجال می نویسد: من از این مرد اشعاری

ص:448

دیده ام که در آن محرمات الهی را به باد تمسخر می گیرد. کتاب دیگری داریم به نام طب الائمه که راوی آن بدنام و متهم به جعل حدیث است.

محققین شیعه و سنی دربارۀ این کتاب ها و احادیث آن، که با عقل و منطق و حتی طب قدیم احیاناً سازگاری ندارد انتقاداتی دارند و معالجه را بر اساس این احادیث تجویز نمی کنند.

در زمینۀ احادیث طبی، شیخ مفید هم رد و ایراداتی دارد که شنیدنی است و باید به شرح اعتقادات مراجعه شود. ولی نظر من این است که این احادیث کاملاً از کتب طبی و اساطیری قدیم استخراج و اقتباس شده است و گاهی برای رد گم کردن تغییری در مفردات و مرکبات دارو داده اند و از این رو است که گاهی نتیجه بخش است و گاهی خطرناک. ولی باید توجه داشت که این مشکلات بر سر کسی می کوبد که همۀ احادیث را می پذیرد، گرچه سند آن مخدوش باشد. اما اگر حدیث را جز با سند منقح نپذیریم و از دغل کاری دشمنان دین پرهیز کنیم، همۀ این احادیث را که سندی مجهول و بدنام دارند، باید دور بریزیم و خود را از شر آن خلاص کنیم. به نظر من اگر کسی این گونه احادیث را در حال روزه روایت کند، روزه اش باطل می شود، زیرا نسبت دروغ به امامان علیهم السلام روزه را می شکند.

کیهان فرهنگی: لطفاً به کتاب هایی که شخصاً تألیف کرده اید هم اشاره بفرمایید.

استاد بهبودی: اولین کتابی که تألیف کردم، کتاب قاطع البرهان فی علوم المیزان است که در سال 1328 شمسی به چاپ رسیده است. بعد از آن در سال 1329 کتابی در تجوید به نام اسلوب جدید در شناسایی تجوید به چاپ رساندم که مقدمۀ آن در تاریخ علم قرائت و تجوید بسیار جالب تهیه شده است. در سال 1333 کتاب میثم تمار ، شرح حال صحابی معروف علی علیه السلام، و در سال 1334 کتاب آئین دوستی و مردمداری که ترجمه و اقتباسی بود از کتاب کیف تکسب الاصدقاء را چاپ کردم. از سال 1337 که به تهران آمدم، تألیف جداگانه ای نداشته ام. از سال 52 که مجدداً به رشتۀ تألیف بازگشتم، اولین کتاب را با نام معجزۀ قرآن و مبارزه با فلسفۀ شرک چاپ کردم. بعد از آن کتابی با

ص:449

نام یوسف صدیق عرضه کردم که تنها مایه و نکات و اشارات آن، قرآن مجید است و در آن از اساطیر مذهبی پرهیز شده است. در این جا اجازه می خواهم که توجه هنرمندان فیلم و تئاتر را به این کتاب تاریخی جلب کنم. بعد از آن کتابی کوچک به نام عمرۀ قرآن و پس از آن کتابی به نام ارث که آیات ارث قرآن را مستقلاً مورد بحث و تفسیر قرار داده نوشته ام. از دیگر آثار بنده کتابی است به نام ربا که همراه کتاب ارث تجلید شده است و نیز اثری دیگر به نام بعثت - عاشورا که تحلیل دقیقی از حدیث «حسین منّی و أنا من حسین» را ارائه می دهد. به اضافۀ بحثی در سورۀ کوثر با نام میلادیۀ انسیۀ حورا.

بحث «حسین منی و انا من حسین» قبلاً در یادنامۀ علامه امینی به چاپ رسیده بود. کتابی، یا بهتر بگویم جزوه ای دیگر با نام اصول الدین علی ضوء نهج البلاغه هم نوشته ام که در سال 1359 به وسیلۀ اولین کنگرۀ نهج البلاغه چاپ و منتشر شد و سپس در سومین کنگره، ترجمه ای بر آن افزودم و مجموع متن و ترجمه به نام اصول دین در پرتو نهج البلاغه سال 1362 به وسیلۀ وزارت ارشاد اسلامی به چاپ رسید. از سلسله درس هایی که در کتابخانه ها در مسجد جعفری (قیطریه) القا می شد دو قسمت آن از نوار پیاده شد و یکی با نام هفت آسمان و دیگری با نام جبر و اختیار در سال 1357 منتشر شده است. ضمناً دو جلد از مجلدات الغدیر که جلد هفتم و هشتم باشد به وسیلۀ من ترجمه و تصحیح شده است. این دو جلد، ترجمۀ جلد چهارم اصل است که سیصد و پنجاه صفحۀ آن حاوی اشعار بزرگان مذهب است - از قبیل غدیریۀ مهیار دیلمی و سید شریف رضی و برادرش سید مرتضی و جماعتی دیگر - که نثر این جلد فقط پنجاه صفحه است. سخن به درازا کشید. امیدوارم مایۀ ملال نشود. راجع به کتاب صحیح الکافی در سه جلد و ترجمۀ آن به نام گزیدۀ کافی در 6 جلد که سه جلد آن به چاپ رسیده است، قبلاً توضیح دادم. همچنین دربارۀ کتاب معرفه الحدیث و تاریخ نشره و تدوینه و ثقافته عند الشیعه الامامیه سخنی کوتاه به میان آمد. همین تذکر در پایان سخن کافی است. واللّه المستعان.

کیهان فرهنگی: با تشکر از جناب عالی، برایتان طول عمر با برکت و سلامت آرزو داریم.

ص:450

پاسداری از عرصۀ روایت و درایت حدیث

پاسداری از عرصۀ روایت و درایت حدیث

اشاره

پاسداری از عرصۀ روایت و درایت حدیث (1)

جعفر سبحانی

چکیده

نامه ای از آیه اللّه جعفر سبحانی در نقد گفتگوی کیهان فرهنگی با آقای محمد باقر بهبودی است.

در این نامه دربارۀ کتاب الکافی و صحیح الکافی مطالبی مطرح شده است.

سردبیر محترم مجلۀ «کیهان فرهنگی» با اهدای سلام تصدیع می دهد. متن مصاحبۀ آقای محمد باقر بهبودی که در شمارۀ هفتم سال سوم آن مجله تحت عنوان «در عرصۀ روایت و درایت حدیث» درج شده بود، مورد ملاحظه قرار گرفت. در گفتار ایشان نقطه نظرهایی وجود دارد که شایسته است خوانندگان گرامی از آن آگاه شوند، شاید «عرصۀ روایت و درایت حدیث» مورد پاسداری قرار گیرد.

اعتراض واقعی به کتاب صحیح الکافی آن نیست که ایشان یادآور شده و به پاسخ آن مبادرت ورزیده اند، بلکه حقیقت اعتراض چیز دیگری است که در تمامی گفتار بدان اشارتی نرفته است. سعی نگارنده بر این است که دربارۀ آن اعتراض، توضیح بیشتری عرضه بدارد. این که بیان مقدمه:

1. حدیث صحیح در اصطلاح قدما

«حدیث صحیح» در اصطلاح قدمای محدثان معنایی دارد که کاملاً با اصطلاح محدثان متأخر متفاوت است. در اصطلاح قدما، حدیثی صحیح است که قرائن

ص:451


1- 1). کیهان فرهنگی، سال سوم، آذرماه 65، ش 9، پیاپی 33، ص 34-36.

داخلی (سند روایت) و یا قرائن خارجی بر صدور آن از معصومین علیهم السلام گواهی دهد. حال مقصود از قرائن خارجی چیست؟ - در این جا مجال توضیح آن نیست - کسانی که با این اصطلاح آشنایی دارند، از واقعیت این نوع از قرائن کاملاً آگاه می باشند.

در اصطلاح قدما، صحت حدیث به معنی اطمینان و وثوق به صدور روایت از معصوم می باشد، خواه این وثوق، مولود وثاقت راویان آن حدیث باشد، و یا معلول یک رشته قرائنی که صدور حدیث را از معصوم کاملاً تصدیق و تأیید نماید، اتفاقاً این اصطلاح در مذاکرات روزانه ما نیز حاکم است.

همگان در موارد گزارش های واصل چنین اصطلاحی را به کار می بریم، و صحت گزارش را گاهی از وثاقت و راستگویی گزارشگر آن به دست می آوریم، و گاهی یک رشته قرائن موجود در اطراف گزارش، صحت و استواری آن را ثابت می نماید. و در هر دو صورت، گزارش را صحیح و استوار می خوانیم. در اعصار دیرینه، بسیاری از فقیهان این اصطلاح را مبنای استنباط و افتاء خود قرار داده، و به روایاتی عمل می نمودند که از نظر آنان مورد وثوق باشد.

اصطلاح رایج فقهای شیعه تا قرن هفتم در مورد روایت صحیح همین بود، هر موقع کلمۀ «حدیث صحیح» ، از بیان و یا خامۀ آنان تراوش می نمود، جز حدیث مورد وثوق چیز دیگری به ذهن آنان خطور نمی کرد و کتاب های فقهی و استنباطی خود را بر این اساس نگاشته اند و کسانی که با کتب قدما آشنایی مختصری دارند از وجود این اصطلاح و گسترش آن در میان آنان کاملاً آگاه می باشند. (1)

اکنون که با اصطلاح قدما در مورد «حدیث صحیح» آشنا شدیم، شایسته است با اصطلاح متأخران در این مورد نیز آشنا گردیم:

ص:452


1- 1) . برای اطلاع بیشتر به کتاب های عده الاصول، ج 1، فصل «فی ذکر القرائن التی تدل علی صحّه أخبار الآحاد» ص 367، کتاب وافی اثر مرحوم محدث کاشانی، ج 1، ص 11، و کتاب مشرق الشمسین نگارش شیخ بهائی می توان مراجعه کرد. [1]

2. حدیث صحیح در اصطلاح متأخران

راه و روش فقهای شیعه در توصیف روایت به صحت، تا قرن هفتم بر اصطلاح قدما استوار بود و همگان به احادیث صحیح به معنی یاد شده عمل می کردند و هرگز در قید این نبودند که سحت روایت را از طریق وثوق به راوی به دست بیاورند، بلکه قرائن خارج از حدیث را نیز در نظر می گرفتند و پس از احراز وثوق و اطمینان به صدور، به حدیث عمل می نمودند ولی از قرن هفتم اسلامی به عللی - که در این مختصر مجال ذکر آن نیست - این اصطلاح تا حدودی کنار رفت و احادیث اسلامی، بر اساس پایۀ اعتبار راوی آن، به اقسام چهارگانه منقسم گردید، این اقسام عبارتند از: 1. صحیح 2. موثق 3. حسن 4. ضعیف، در این تقسیم محور دو چیز است 1. مذهب 2. وثاقت راوی. اینک توضیح آن:

الف) حدیث صحیح، حدیثی است که همۀ راویان آن امامی مذهب بوده و به وسیلۀ دو رجالیِ عادل تعدیل شده باشد.

ب) حدیث موثق، حدیثی است که راویان و یا یکی از آنها غیر امامی بوده ولی همگی در مذهب خود عادل و یا لااقل صدوق و راستگو بوده باشند.

ج) حدیث حسن، حدیثی است که همۀ راویان آن امامی بوده، اما علمای رجال به عدالت آنان تصریح ننموده ولی در عین حال آنها را ستوده باشند.

د) حدیث ضعیف، حدیثی است که فاقد مزایای اقسام سه گانه (1)باشد، راوی و یا راویان آن «مجهول» (ناشناخته) یا شناخته ولی «مهمل» (توصیفی از عدالت و غیره دربارۀ او انجام نگیرد) و یا مطعون باشد، از وضع او انتقاد شود. اکنون اصطلاح رایج همین اصطلاح دوم است - که از نظر خوانندگان گرامی گذشت - ولی آنچه لازم به تذکر است و بخشی از این اعتراض به کتاب صحیح الکافی را تشکیل می دهد، این است که فقهای شیعه از روزی که این اصطلاح به وسیلۀ احمد بن طاووس حلی متوفای سال 673، پی ریزی شد و از طریق تلمذ او، علامه حلی متوفای سال 726

ص:453


1- 1) . معالم الدین بخش خبر واحد.

گسترش یافت، نه تنها بر حدیث صحیح عمل می کردند، بلکه به احادیث «موثق» و حتی به احادیث «حسن» (با شرایطی) نیز عمل می نمودند و شما می توانید با مراجعه به کتب فقهی استدلالی که از دورۀ ابن طاووس حلی تا عصر حاضر نگارش یافته است، این حقیقت را به دست آورید و مشاهیر فقهاء که مراجع فتوی و نمونه های فقه و فقاهت می باشند، هرگز احادیث موثق و حسن را که قسمتی از روایات اخلاقی و اجتماعی ما را تشکیل می دهند، کنار نگذارده و پیوسته به آنها استناد می جستند و هم اکنون نیز مراجع معاصر روی این اساس فتوا می دهند.

معنی حدیث ضعیف در همه جا این نیست که حدیث باطل و دروغ است، بلکه همان گونه که یادآور شده اند ممکن است ضعف حدیث معلول عدم شناخت راوی باشد و چه بسا ممکن است این فرد در واقع از افراد صدوق و عادل به شمار رود، گاهی ممکن است راوی شناخته شود، اما مدح و ذمی دربارۀ او وارد نگردد. یک چنین حدیثی در این شرایط به تنهایی حجت نیست، اما گاهی از طریق قرائن خارجی، می توان به آن اعتماد جست و اگر قرائنی آن را تأیید نکند حدیث قابل اعتماد نخواهد بود. از این جهت یکی از کارهای مهم استنباط این است که فقیه دربارۀ حدیث ضعیف دست به بررسی و کاوش بزند و در حد امکان در تصحیح آن بکوشد، و اگر خوف اطالۀ سخن نبود، در این مورد به طرح نمونه و یا نمونه هایی می پرداختیم. آنچه که بار دیگر تکرار می شود این است که حدیث ضعیف معادل حدیث دروغ نیست، بلکه چه بسا می توان در پرتو قرائنی به آن اعتماد جست، بالاخص در مواردی که ضعف حدیث مولود مجهول بودن راوی و یا عدم تصریح اهل رجال به مدح و ذم او باشد.

با توجه به این مقدمه اکنون تا حدی واقعیت اعتراض به کتاب صحیح الکافی بیان می شود:

3. این کتاب فاقد کارآیی است

هدف از گردآوری روایات صحیح در کتاب خاص چیست؟ اگر مقصود این است که خوانندگان گرامی فقط با احادیثی که راویان آن امامی عادل بوده اند آشنا شوند، این

ص:454

کار به تدوین کتاب مستقلی نیاز ندارد بلکه با اشاره به شماره های احادیث صحیح در هر بابی این هدف انجام می گیرد، و خوشبختانه کافی کلینی به صورتی مطلوب و دلپذیر با ذکر شمارۀ احادیث، چاپ و منتشر شده است و نویسنده می توانست به وسیلۀ چند برگ کاغذ به عنوان «ملحقات کافی» این کار را انجام دهد.

شکی نیست که وی چنین هدفی را با توجه به متن مصاحبه نداشته است والا این کار را به شیوۀ یاد شده انجام می داد، بلکه به دنبال هدف دیگری است که هم اکنون بیان می شود.

مقصود از نگارش کتاب این است که اعلام شود در میان احادیث کافی که دارای بیش از شانزده هزار حدیث می باشد فقط احادیث صحیح مورد قبول و پذیرش است و باید اقسام سه گانۀ دیگر را به دور ریخت و به دست فراموشی سپرد، چنین هدفی هر چند با نگارش کتاب یاد شده انجام گرفته است اما اصل هدف، جز خطا و اشتباه چیز دیگری نیست. زیرا همان طور که یادآوری شد در میان قدما، حدیث «موثوق الصدور» مورد عمل بوده و در میان متأخران اقسام سه گانۀ حدیث، حتی حدیث ضعیف در صورتی که قرائن، صدور آن را از معصوم تأیید کند، مورد پذیرش می باشد. در این صورت نگارش چنین کتابی، چه دردی از دردها را می تواند درمان نماید زیرا مستنبط مجتهد، یا هر مراجعه کننده به کتاب کافی ، سرانجام از اصل کتاب بی نیاز نخواهد بود و باید آن را در کنار صحیح الکافی به همراه داشته باشد و در نتیجه این کتاب فاقد کارآیی بوده و اثر مطلوبی بر آن مترتب نخواهد شد.

4. تفاوت کار علامه مجلسی با کار نویسنده

شگفت اینجا است که نویسنده کار خود را به کار مرحوم علامه مجلسی و امثال او عطف کرده و هر دو را به یک صورت معرفی نموده است، در حالی که بین دو کار تفاوت ماهوی وجود دارد، کار مرحوم علامه مجلسی کاملاً منطقی و مفید است ولی این عمل نویسنده فاقد هنر و اثر می باشد، علامه مجلسی در شرح شریف خود بر کتاب کافی ، به نام مرآه العقول ، مجموعه احادیث کافی را آورده و با تعیین نوع حدیث

ص:455

از صحیح و غیره به شرح آنها پرداخته است و کوچک ترین حذفی و طرحی در احادیث انجام نداده است. در حالی که مؤلف کتاب صحیح الکافی سه بخش از احادیث را که اکثر آنها مورد قبول و پذیرش و استناد فقها در چهارده قرن بوده، حذف نموده و تنها قسمت کمی از احادیث را گرد آورده است. نام این کار را چه می توان نهاد؟ می توان نام آن را خدمت به جهان حدیث نامید و یا می توان از کار نویسنده ای تقدیر کرد که قسمت مهمی از احادیث شیعه را - که راوی و یا راویان آن موفق، ممدوح و ستوده بوده اند - حذف کرده است.

از این بیان روشن می گردد که اعتراض به کتاب یاد شده آن نیست که مؤلف پنداشته و به پاسخگویی آن پرداخته است مانند: «وقتی مردم بدانند همه احادیث کافی «صحیح» نیست، وقتی گویندۀ مذهبی حدیثی را نقل کرد از او سؤال می کنند که آیا این حدیث «صحیح» است؟» و یا مانند «اولین کسانی که زبان به اعتراض گشوده اند، کسانی بودند که اصول کافی را - توجه بفرمایید اصول کافی و نه خود کافی و نه کتاب دیگر - ترجمه کرده با سی و هفت هزار حدیث و طی چهار جلد به مردم عرضه می کردند. بعد از آن که صحیح الکافی به طبع رسید و معلوم شد از آن سی و هفت هزار فقط پانصد حدیث در کتاب صحیح الکافی درج شده است موقعیت خود را در خطر دیدند. . .» .

اصولاً یادآوری می شود هیچ کدام از اینها بر فرض وجود چنین اعتراض ها، اعتراض واقعی نبوده، بلکه اعتراض واقعی همان است که بخشی از آن را یادآور شدیم و بخش دیگر هم اکنون از نظر شریف خوانندگان می گذرد.

در اینجا یک سؤال باقی است و آن این که مجموع احادیث کافی شانزده هزار و اندی است، چگونه تنها خود اصول کافی که یک چهارم کافی است می تواند سی و هفت هزار حدیث داشته باشد. مقصود ایشان از سی و هفت هزار حدیث چیست؟

یادآوری می شود احدی از فقهای بزرگ شیعه و محدثان عالی قدر بر نقد احادیث و جداسازی آنها ایرادی و اشکالی نکرده و اصولاً تأسیس علم درایه و رجال برای

ص:456

همین هدف صورت پذیرفته است و اگر خود ایشان به نقد احادیث به شکل مرحوم علامه مجلسی و دیگر شخصیت ها می پرداخت هیچ فردی فهمیده ای بر کار و خرده نمی گرفت، و اعتراضی که از زبان این افراد نقل می کنند قابل طرح نیست اگر از بیخ مخدوش و مشکوک نباشد.

همان گونه که معرفی شماره احادیث اصول کافی به تعداد سی و هفت هزار، لغزش روشنی است، برای گفتاری هم که دربارۀ کتاب کافی دارند هرگز سند و مدرکی در کتب رجالی و تاریخی شیعه وجود ندارد و آن این که: «کلینی کتاب خود را از میان سیصد هزار حدیث برگزید» شایسته بود ایشان برای این مطلب، مدرکی ارائه می کرد. گویا تنظیم کنندۀ این ارقام و اعداد خواسته است برای بی اعتبار جلوه دادن نوع احادیث شیعه، ارقام آن را بالا ببرد و راویان شیعه را حدیث ساز معرفی نماید. از این جهت شمارۀ احادیث شیعه را در عصر کلینی به سیصد هزار رسانیده است تا دیگر به صحیح بخاری انتقاد نشود که او احادیث خود را از میان ششصد هزار حدیث برگزیده است.

ناگفته پیدا است که هرگز پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله - که احادیث بخاری به او می رسد - با آن همه گرفتاری ها در طول ده سال زندگی در مدینه، موفق به بازگویی یک دهم این احادیث نشدند و طبعاً چنین احادیثی ساخته و پرداخته واضعان و جاعلان حدیث می باشد و لذا هر چه به زمان پیامبر صلی الله علیه و آله نزدیک می شویم تعداد احادیث از قلت برخوردار و هر چه از آن دور می شویم در حال گسترش و افزایش است و به اصطلاح رأس مخروط احادیث در عصر رسول خدا و قاعدۀ آن در عصر خلفای عباسی می باشد.

قسمتی از گفتار ایشان استنباط شخصی است که آنها هم مدرک تاریخی ندارد مثل این که می گوید: «کلینی از ترس معاصرین خود شهر به شهر، دیار به دیار، سفر کرد و کتاب خود را در وسط اهل سنت به چند تن معدود از نوباوگان علم حدیث عرضه نمود، باشد که بعدها قدرش را بدانند. . .» اینها یک رشته استنباطات شخصی است که

ص:457

ایشان در گفتار خود آورده و این روش و کار هم در این مصاحبه و هم در مقدمۀ صحیح الکافی و هم در کتاب معرفه الحدیث به کار گرفته شده است و اگر واقعاً بر این همه نسبت ها مدرکی معتبر وجود دارد، متن آنها را با تعیین جلد و صفحه ارائه نماید.

5. نقد حدیث مطابق ذوق و سلیقه شخصی

تا اینجا سخن در رابطه با مصاحبۀ ایشان بود که کار خود را هم سنگ با کار علامه مجلسی و صاحب معالم ، و به یک نوع خود کلینی دانسته است، ولی حق این است که شیوۀ کار ایشان در جداسازی صحیح از غیر صحیح بر اساس کار سه شخصیت مذکور استوار نیست و یک بخش از اعتراض را همین مطلب تشکیل می دهد که اکنون یادآور می شود و آن این که مقیاس کار را، آنان در جداسازی احادیث صحیح، سند روایت و پایۀ وثاقت راوی دانسته اند، در حالی که ایشان راه و روشی دارد که در خود مصاحبه به آن اشاره نموده و در مقدمۀ کتاب صحیح الکافی «ص یج» به آن تصریح نموده است. مقیاس ایشان برای جداسازی صحیح از غیر آن تنها سند نیست، بلکه متن حدیث را نیز در نظر می گیرد و اگر مضمون آن با سلیقه ایشان موافق نبود، بر آن نام مجعول و موضوع و غلط می نهد و به حذف آن از کتاب می پردازد. برای نمونه یادآوری می شود محدثان اسلامی به صورت قریب به تواتر (بیش از خبر واحد و کمتر از خبر متواتر) از پیشوایان معصوم نقل کرده اند که اگر شخصی استحباب عملی را از معصومی نقل کرد و کسی آن را به همان نیت به جا آورد، خدا پاداش آن را به او می دهد هر چند معصوم آن را نفرموده باشد. این مضمون از طرق صحیح از پیشوایان معصوم به ما رسیده است و روایات آن در مقدمۀ وسائل الشیعه (ابواب مقدمات عبادات باب هجدهم) آمده است و متن یکی از آنها که سند آن نیز صحیح است چنین می باشد: «من سمع شیئاً من الثواب، علی شییء فصنعه کان له و إن لم یکن علی ما بلغه» ولی ایشان این حدیث را در مقدمه صحیح الکافی جزو اکاذیب دانسته است. به چه دلیل؟ علت را باید از خود ایشان پرسید گویا تصور کرده اند که وجود این احادیث مایۀ داغ شدن بازار جعل احادیث می شود. پس این نوع احادیث - به گمان ایشان - نمی تواند «صحیح» باشد.

ص:458

آیا درست است با چنین مقیاس های پنداری احادیث این باب را که قریب به ده حدیث است، از کتب حدیثی حذف کنیم، در حالی که از دو نکته غفلت شده است:

اولاً، انسانی که به امید پاداشی به انجام عملی بر می خیزد، از نظر خرد، انسان مؤمنی است که نه تنها اوامر قطعی خدا او را بر انجام امور تحریک می کند، بلکه به قدری انسان مطیع و فرمانبری است که احتمال محبوبیت یک عمل نیز او را وادار به اطاعت می نماید و چنین فردی در پرتو این عمل که نام آن «انقیاد» است نه «اطاعت» در پیشگاه عقل مصاب است همچنان که انسان «متجری» (کسی که کاری را حرام بیندیشد و انجام دهد، هر چند در واقع گناه نباشد) در پیشگاه عقل شایستۀ مؤاخذه می باشد.

ثانیاً، علت تشریع این قانون این است که شارع اقدس با احاطه ای که بر امور داشته است می دانست که اگر در عمل به مستحبات و اجتناب از مکروهات، به خبر صحیح اکتفا شود، چه بسا قسمتی از آن ها به دست افراد نرسد، از این جهت مقداری در این قسمت قائل به توسعه شده و در عمل به مستحبات و اجتناب از مکروهات، آن قید و بند را که در فرائض و محرمات است برداشته است.

در اینجا جای گسترده گویی نیست، وگرنه نمونه های فراوانی ارائه می شد تا روشن شود که چگونه ایشان سلیقۀ شخصی خود را در نقد احادیث میزان قرار داده و چه روایات صحیحی را که مشایخ شیعه مانند مرحوم علامه مجلسی آنها را صحیح دانسته اند، در کتاب خود نیاورده و تلویحاً آنها را مکذوب و دروغ معرفی کرده اند.

6. محاکمه در اتاق در بسته

تحقیق پیرامون هر نوع موضوعی به معنی محاکمه و داوری دربارۀ آن است. قاضی باید اصول و قوانین داوری و آنچه که به محاکمۀ یک متهم مربوط می باشد، در اختیار ناظران قرار دهد، تا خود را از هر نوع غرض ورزی پیراسته سازد و محاکمه در اتاق در بسته بدون وجود شاهد و ناظر، بدون ارائه اصول دادرسی، کار صحیح و استواری نیست.

ص:459

داوری ایشان دربارۀ احادیث کافی شبیه داوری قاضی در اتاق در بسته، بدون شاهد و ناظر و بدون ارائۀ اصول دادرسی است وی باید قبلاً در مقدمۀ کتاب صحیح الکافی اصولی را که میزان تشخیص حق از باطل است، ارائه دهد. و مقایس شناسایی حدیث صحیح را از باطل مشخص سازد و جملۀ «با توجه به انظار فقهای عظام و طی مراجعات لازم و مقایسه با کتاب و سنت انتخاب کرده ام» در ارائه اصول قضاوت کافی نیست.

اگر مقیاس در تشخیص صحیح از غیر، انظار فقهای عظام بود، باید احادیث زیادی را که در مرآه العقول و یا منتقی الجمان صحیح دانسته شده است از کتاب حذف نگردد.

همان طور که یادآوری شد مقیاس ایشان، یک رشته ذوقیات و سلیقه های شخصی و به تعبیر دیگر، خرد خاص ایشان است که بسیاری از احادیث را، غیر صحیح اعلام کرده است (و الی اللّه المشتکی) .

7. یک اشتباه تاریخی

مورخان و رجال نگاران یادآور شده اند: هنگامی که عبدالکریم بن ابی العوجاء محکوم به اعدام گشت گفت «مرا بکشید ولی من کار خود را انجام داده ام، چهار هزار حدیث جعل کرده، حلال شما را حرام و حرام شما را حلال کرده ام.» آقای بهبودی این سخن را در مقدمۀ صحیح الکافی و در کتاب معرفه الحدیث ص 41، گواه بر آن گرفته که زنادقه در احادیث شیعه دست برده اند و در خود این مصاحبه به آن نیز اشاره ای دارد. در حالی که آنان که این داستان را نقل کرده اند تصریح می کنند که وی «ربیب» و پسر خوانده «حماد بن سلمه» می باشد که از محدثین بزرگ اهل سنت بوده و دارای فرزند نبوده است، و ابن ابی العوجاء را با فرد دیگری به نام «زید» به پسری برگزید و هر دو نفر در کتاب های حدیثی «حماد» دست بردند و آنچه را نباید انجام بگیرد انجام دادند و به عنوان نمونه می توانید به کتاب موضوعات ابن الجوزی ص 37 مراجعه بفرمایید. حال، این داستان چه ارتباطی به احادیث شیعه دارد که در همه جا آن را با آب و تاب

ص:460

بازگو کرده و یکی از علل وجود حدیث باطل در احادیث شیعه دانسته است، باید از خود ایشان پرسید!

آفت نوشته های ایشان بیشتر برداشت های ناصحیح از تاریخ و رجال است وگرنه اگر با مقیاس های صحیح به جداسازی حدیث - البته نه به صورت حذف - اشتغال می ورزید، عمل او مقدس و مورد تقدیر می بود اما متأسفانه سلیقه شخصی ایشان سبب شده است که قسمت اعظم احادیث کافی نامطلوب معرفی شود. در این جا دامن سخن کوتاه می کنم و نکاتی را تذکر می دهم:

1. چندی قبل حضرت آیت اللّه منتظری از انتشار چنین کتابی آگاه شدند و کاملاً آن را یک قدم ناصحیح در باب حدیث نگاری تشخیص دادند و نویسندۀ کتاب را به قم احضار فرمودند و پس از یک مذاکرۀ طولانی و یک شب اقامت در قم، به ایشان قول داده شد که از انتشار این کتاب و ادامۀ این نوع کار انصراف حاصل شود ولی متأسفانه تمام این مسائل در این مصاحبه زیر پا گذاشته شده است.

2. دربارۀ شیعه و سنی سخنی دارد که هرگز یک متفکر اجتماعی آن را صحیح تلقی نمی کند چنان چه می گوید: «سران متعصب فریقین مقهور شوند و در نتیجه نسل جدید، خارج از سیطرۀ آنان رشد کند و عقایدی را در مغز خود جای دهد که نه سنی، سنی باشد و نه شیعه، شیعه، بلکه معجونی از شیعه و سنی باشد» ما در این جا وجدان شما را به داوری می طلبیم، آیا در جهان کنونی می شود سنی و شیعه از کیان خود، دست بردارند و یک مذهب ثالثی به وجود آورند؟ و آیا این کار امکان پذیر است؟ و بر فرض امکان با اصول عقاید حقۀ شیعه تطبیق می کند؟ آنچه امکان پذیر است و اصول شیعه نیز آن را تأیید می کند و مرحوم آیت اللّه العظمی بروجردی آنر ا به شدت تعقیب می کردند مسئلۀ (تقریب) بین مذاهب اسلامی است، یعنی با حفظ هویت هر دو گروه و یا احترام به کیان و شخصیت هر دو مذهب و با توجه به مشترکات زیادی که با هم دارند به گونۀ دو برادر در کنار هم زندگی کنند و همکاری لازم در زمینه های فرهنگی، اقتصادی، سیاسی داشته باشند.

ص:461

3. اگر ایشان اجازه می دهد، تذکر کوچکی را دربارۀ تاریخ تولد ایشان نیز یادآور شوم. وی در آغاز مصاحبه می گوید: «تولد من در سحر شب پنج شنبه هفدهم جمادی الاولی سال 1350 هجری قمری برابر با سال 1308 هجری شمسی بوده است» .

به شهادت تقویم های موجود آغاز سال 1308 هجری شمسی تقریباً مصادف با 8 شوال 1347 هجری قمری بوده است. هرگاه تولد ایشان در سال 1350 هجری قمری بوده است هرگز نمی تواند با سال 1308 هجری شمسی مقارن باشد، البته این تذکر یک خدمت شخصی به تاریخ تولد نویسنده است و ارتباطی به نقد مصاحبه ندارد.

در پایان یادآور می شود که اشکالات مصاحبه بیش از آن است که در این گفت وگو بگنجد و به قول حافظ: اندکی با تو بگفتم غم دل ترسیدم که دل آزده شوی ورنه سخن بسیار است

از خدای بزرگ، حسن سرانجام برای ایشان و خود، خواهانیم، و پیوسته می گوییم: «و لا تجعل فی قلوبنا غلا للذین آمنوا» .

ص:462

نگاهی به گفت وگوی «در عرصۀ روایت و درایت حدیث»

نگاهی به گفت وگوی «در عرصۀ روایت و درایت حدیث»

اشاره

نگاهی به گفت وگوی «در عرصۀ روایت و درایت حدیث» (1)

سیدمحمدجواد شبیری

چکیده

این نوشتار نقدی بر مصاحبۀ آقای محمد باقر بهبودی است. در این مقاله سعی شده به اشکالات مطرح شده از سوی وی دربارۀ الکافی پاسخ داده شود. نویسنده سپس ایراداتی بر صحیح الکافی وارد نموده است.

شناخت حدیث و بازشناسی صحیح آن از سقیم یکی از اساسی ترین و در عین حال دشوارترین وظایف دانشمندان و طالبان علم حقیقی و ناب می باشد، عدم تفکیک این دو دسته، مصائب فراوانی به بار می آورد و خلط و اشتباهات بسیاری را سبب می شود ولی این مهم وظیفه ای است که احتیاج به خبرویت بسیار و تتبعی پیگیر اندوختۀ علمی و فنی فراوان دارد. مشتاقان سیر و سلوک در این وادی می بایست از خطرات فراوانی که در پیش پای خویش دارند در هراس باشند، دلیل راه طلبند و چراغ فروزان هدایت جویند که: طی این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی

در این میان، مصاحبۀ آقای محمد باقر بهبودی در شمارۀ 7 مجلۀ کیهان فرهنگی چشم ها را به سوی خود خیره کرد. سخن از عرصۀ روایت و درایت حدیث به میان آمده بود و تفکیک حدیث سره از ناسره و بازیابی حدیث و تنقیح و تهذیب آن، وجهۀ سخن قرار گرفته بود ولی مطالب نادرست بسیاری همراه داشت که در اذهان

ص:463


1- 1). کیهان فرهنگی، سال سوم، دی ماه 1365، ش 10، پیاپی 34، ص 12-17.

خوانندگان شبهاتی ایجاد می نمود بدین سبب، راقم سطور وظیفۀ خود دانست کلامی در این زمینه بنگارد، شاید برای زدودن نادرستی ها از چهرۀ حقیقت، کارساز آید.

سخن گفتنی در مورد این مصاحبه بسیار است ولی مهم ترین نکته ای که در آن به چشم می خورد نسبت دادن کلماتی به بزرگان و مطرح کردن مطالبی در مورد ایشان بود که در هیچ منبع و مدرکی دیده نشده است.

سخنانی که از بزرگان نقل شده مخالف تصریح خود ایشان است و از این نقلیات خلاف واقع نیز استنتاجات نادرستی نموده اند. در جا به جای این مصاحبه اشخاص و گروه هایی هدف اتهامات و سخنان ناروا قرار گرفته اند که مناسب بود به ردّ آنها پرداخته شود ولی اشتغال به این گونه مسائل و نقض و ابرام آنها، پژوهشگران را از مسیر صحیح به دور می دارد و بدین جهت، از ورود در این گونه امور، و بحث و گفت وگو در اطراف و جوانب آن خودداری می شود و تنها به نقل قسمت هایی از نقلیات نادرست و نکات قابل گفتگوی دیگری از این مصاحبه اکتفا شده و داوری در اطراف آن سخنان را به داوران منصف وامی گذاریم.

1. ایشان بعد از طعنه زدن به عدّه ای که چرا به مقدمۀ بحار الأنوار مراجعه نکرده اند اشاره کرده اند که: «مرحوم مجلسی در این مقدمه سیره و روش خود را توضیح می دهد» ومی افزایند که «علامه مجلسی تصریح می کند که در مذهب شیعه تنها چهار کتاب حدیث داریم که نسبت آن به مؤلفین آنها متواتر است و در طی قرون و اعصار دست به دست میان اساتید و شاگردانش گردیده و محفوظ مانده است در حالی که سایر کتاب ها - از جمله مآخذ بحار الأنوار - به صورت وجاده از زاویه کتابخانه ها بیرون آمده و انتساب اکثر آنها به مؤلف روشن یا قطعی نیست» سپس ادامه می دهند که: «به همین جهت از درج کردن و خلط کردن احادیث این چهار کتاب شیعه در کتاب بحار الأنوار امتناع می کند و برخلاف مرحوم شیخ حر عاملی، این خلط و جمع را گناهی عظیم می شمارد» .

ما برای این که سرزنش و طعنۀ ایشان شامل حالمان نشود، به مقدمۀ بحار الأنوار مراجعه کردیم. عنوان فصل دوم مقدمه چنین است: «الفصل الثانی: فی بیان الوثوق

ص:464

علی الکتب المذکوره و اختلافها فی ذلک» همچنان که می بینید سخن از اعتماد به منابع بحار و تفاوت آنها در این مورد به میان آمده است و انسان اهل تحقیق که درصدد به دست آوردن نظر علامه مجلسی در مورد مآخذ کتاب او می باشد به اولین جایی که مراجعه می کند اینجاست. ایشان در ابتدای این فصل می نویسند: «بدان که اکثر کتبی که ما در نقل (روایات) بدانها اعتماد کردیم کتاب های مشهوری است که انتساب آنها به مؤلفینش معلوم است» . (1)این تصریح، نادرستی سخنان مطرح شده در مصاحبه را روشن می کند، مرحوم مجلسی بعد از این کلام به تفصیل وثاقت و عدم وثاقت منابع بحار را بیان کرده و بیشتر این کتب را - به صراحت - به مؤلفینش نسبت می دهند و دربارۀ بسیاری از آنها تصریح می نمایند که در اجازات علما از آنها یاد شده است. حتی در مورد اکثر کتب شیخ صدوق می نویسند که اشتهار آنها از کتب اربعه کمتر نیست و کتب شیخ مفید - به جز چند کتاب - را به جهت اشتهار بی نیاز از بیان می دانند، آری مرحوم مجلسی در اوایل مقدمۀ بحار الأنوار می فرماید: «من بعد از احاطه به کتب مشهور به جستجوی کتاب های معتبر غیرمشهور و گمنام پرداختم و با همکاری عده ای از افاضل، بسیاری از آنها را از گوشه و کنار شهرها جمع آوری نمودم» . (2)همچنان که می بینید از این سخن نیز مطالب یاد شده در مصاحبه، استفاده نمی شود و حداکثر مطلبی که از آن برمی آید این است که بعضی از منابع بحار الأنوار - نه تمامی و نه اکثر آنها - غیر مشهور و گمنام بوده است ولی از مجموع کلام ایشان استفاده می شود که دست کم عده ای از همین منابع گمنام مورد اعتماد ایشان بوده است. (3)و به طور کلی عالمان دینی - از جمله مرحوم مجلسی - به کتبی که از طریق وجاده به دست ایشان

ص:465


1- 1) . بحار الأنوار، علامه مجلسی محمد باقر بن محمد تقی، چاپ اول، اسلامیه، تهران، چاپ دوم (با تغییری درشماره های برخی از مجلدات) مؤسسه الوفاء بیروت، 1403ق، ج 1، ص 26.
2- 2) . بحار الأنوار، ج 1، ص 3.
3- 3) . بحار الأنوار، ج 1، ص 4، [1] علامه مجلسی، دربارۀ کتب گمنامی که جزء منابع بحار می باشند می فرماید: «واطلعت فیها علی مدارک کثیر من الاحکام اعترف الاکثرون بخلو کل منهما عما یصلح ان یکون مأخذاً له.» از این عبارت برمی آید که در احکام بسیاری، این کتب گمنام می توانند مأخذ و مدرک قرار گیرند.

رسیده است تا اطمینان به صحت نسخه و انتساب آن به مؤلف نداشته باشند، به آنها اعتماد نمی کنند. اگر پژوهشگر اهل تحقیق به اجازات علما - از جمله اجازات بحار ، ج 108، 109 و 110 - مراجعه کند به وضوح درمی یابد که به جز کتب چهارگانه، بسیاری از کتاب های دیگر هم به طریق اجازه از شیوخ و اساتید به دست شاگردان آنها رسیده است. بنابراین در اعتقاد علامه مجلسی نسبت اکثر منابع بحار به مؤلف معلوم بوده و بسیاری از آنها به نحو اجازه ای به دست ما رسیده اند و لااقل جمله ای از کتب گمنام وجاده ای هم، قابل اعتماد است. گذشته از اینها، لازمۀ پذیرش کلام آقای بهبودی این است که تألیف این کتاب، آن هم با ذکر سند، بسیار کم فایده و در بسیاری از موارد، آوردن سند، بی ثمر است زیرا در این موارد، هر چند سند روایت صحیح باشد باز به علت روشن نبودن انتساب کتب منبع به نویسندگانش، روایات نقل شده از آنها ضعیف است و غیر قابل اعتماد. در حالی که علامه مجلسی در مقدمۀ بحار ، آن چنان از این کتاب تعریف و تمجید کرده و طالبان علم را به جانب این سفرۀ پر فیض فرا خوانده است که کلمات مطرح شده در مصاحبه را رد می کند و از طرفی همچنان که خواهد آمد علامه مجلسی از حذف اسناد روایات پرهیز می کند تا احادیث از درجه اعتبار نیفتد.

اما عدم درج احادیث کتاب های چهارگانه در بحار به چه دلیل بوده است؟ پاسخ آن را باید از زبان خود علامه مجلسی شنید، ایشان در آخر فصل سوم مقدمه می فرماید:

ثم اعلم انا انما ترکنا ایراد اخبار بعض الکتب المتواتره فی کتابنا هذا کالکتب الاربعه لکونها متواتره مضبوطه لعله لا یجوز السعی فی نسخها و ترکها؛ (1)

بدان که ما روایات بعضی از کتب متواتره مانند کتب اربعه را در کتاب خویش نیاوردیم زیرا آنها متواتر و کاملاً محفوظ می باشند و شاید کوشش در منسوخ کردن این کتب و ترک آنها - به وسیلۀ درج روایاتشان در بحار و اهتمام زیاد به این کتاب - جایز نباشد.

ص:466


1- 1) . بحار الأنوار، ج 1، ص 48. [1]

از سخنان آقای بهبودی در مقدمۀ بحار الأنوار (1)برمی آید که از این جمله برداشت کرده اند که علامه مجلسی غیر از کتب اربعه، کتابی را متواتر نمی دانند و آنها را وجاده ای می پندارند، شاید استشهاد به این کلام بدین گونه باشد که چون در آن، علت عدم ذکر کتب اربعه، تواتر آنها دانسته شده است. بنابراین سایر کتب متواتر نیستند، زیرا در غیر این صورت این دلیل، وجهی برای جدا کردن کتب اربعه از سایر کتب نخواهد بود ولی این استدلال مبتنی بر این است که هر یک از متواتر بودن و مضبوط بودن، دلیلی مستقل برای عدم درج این کتب باشد ولی این مطلب نادرست است زیرا در همین کلام، این جمله که «ما بعضی از کتب متواتره مانند کتب اربعه را در بحار نیاوردیم» ، به چشم می خورد از این عبارت استفاده می شود که بعضی از کتب متواتره نیز در بحار درج شده است و اگر متواتر بودن کتب اربعه، دلیل مستقلی برای نیاوردن آنها در بحار الأنوار باشد، فرقی بین کتب اربعه و کتب متواترۀ دیگری که در بحار آورده شده است نخواهد بود. بنابراین به نظر می رسد که متواتر بودن و مضبوط بودن بر روی هم، یک دلیل بر عدم اندراج کتب اربعه است و حاصل دلیل چنین می شود که چون کتب اربعه متواتر بوده و بدون درج در کتاب بحار الأنوار خود محفوظ بوده است از درج آن خودداری گردیده بر خلاف سایر کتب که یا متواتر نبوده و یا عدم درج آنها احتمالاً باعث نابودیشان می شده است.

گذشته از این، لازمۀ عدم تواتر کتاب وجاده ای بودن آن نیست. بلکه ممکن است کتاب به نحو اجازه به دست ما رسیده باشد ولی اجازات آن قدر زیاد نباشد که به حد تواتر برسد و صرف نظر از این دو نکته، از بحث سابق معلوم شد که بنابر سخنان صریح و روشن، نمی توان به این عبارت ابهام آمیز تمسک جست.

2. در قسمت دیگری از مصاحبۀ آقای بهبودی آمده است که: «علامه مجلسی از میان 3800 حدیث کافی که با نام اصول کافی شهرت دارد بیش از پانصد حدیث آن را صحیح نمی شناسد» .

ص:467


1- 1) . بحار الأنوار، ج 25.

کلمۀ صحیح در بین علمای رجال، به دو معنی به کار می رود:

اول: صحیح به اصطلاح متقدمین: در اصطلاح آنها این لفظ به معنای معتبر است و در مقابل آن حدیث ضعیف و غیر معتبر قرار دارد.

دوم: صحیح به اصطلاح متأخرین: در این اصطلاح، صحیح به معنای معتبر نیست بلکه خبری که تمام روات آن، شیعۀ دوازده امامی و عادل و ضابط باشند در مقابل روایت موثق و حسن و ضعیف، (1)به این معنی هر حدیثی که عنوان صحیح به خود نگیرد از درجۀ اعتبار ساقط نیست بلکه اکثر علما به حدیث موثق و بسیاری از آنها به حدیث حسن عمل می نمایند و آن را در سلک احادیث معتبر می دانند. احادیث بسیاری در این اصطلاح صحیح خوانده نمی شود ولی به جهت قرائنی که همراه آنها بوده است مورد استناد قرار می گیرد بدین جهت به نظر مشهور علما، حدیث ضعیفی که غالب دانشمندان متقدم بدان استناد کرده اند در ردیف احادیث معتبر به شمار می آید همچنان که حدیث صحیحی که مشهور علما از آن اعراض کرده و بدان اعتماد ننموده اند از درجۀ اعتبار ساقط می باشد. با این بیان روشن می شود که در این اصطلاح نه تمام احادیث صحیح معتبر است و نه تمامی احادیث غیر صحیح، نامعتبر. ملاک تقسیم بندی علامه مجلسی در مرآت العقول این اصطلاح است زیرا در مقابل آن روایت حسن و موثق را مطرح می نمایند بنابراین اگر ایشان تنها 500 حدیث را صحیح بدانند بیانگر این که مابقی احادیث را قابل استناد نمی داند، نیست و از این بالاتر خود مرحوم مجلسی در مرآت العقول سخنی فرماید که چکیدۀ آن این است: هر خبری که در کافی و امثال آن قرار گرفته باشد معتبر است ولی در هنگام تعارض دو خبر، برای ترجیح یکی بر دیگری باید به سند خبر رجوع کرد. (2)

با این تصریح کاملاً روشن می شود که ملاک تقسیم بندی مرحوم مجلسی اصطلاح متأخرین است.

در قسمت دیگری در مصاحبه در این مقام که تمام احادیث کافی معتبر نیست،

ص:468


1- 1) . به طور نمونه منتقی الجمان، صاحب المعالم حسن بن زین الدین، انتشارات اسلامی، قم، 1362، ج 1، ص 14.
2- 2) . مرآه العقول، ج 1، ص 22.

مذکور شده است که «شهید ثانی و همۀ دانشمندان متأخرین، صحاح کافی را در حدود پنج هزار حدیث می دانند» .

در اینجا نیز بین دو اصطلاح صحیح خلط شده است و اگر از این نکته هم صرف نظر کنیم و صحیح را به اصطلاح متأخرین در نظر بگیریم باز بر ما پوشیده است که به استناد چه دلیلی این سخن به تمام متأخرین به طور عمومی نسبت داده شده است. در حالی که بعضی از بزرگان متأخرین مانند مجلسی اول و وحید بهبهانی و سید بحرالعلوم و حاجی نوری و. . . با عادل دانستن و اثبات مورد اعتماد بودن کسانی چون محمد بن سنان و سهل بن زیاد آدمی روایات بسیاری را در زمرۀ احادیث صحاح قرار داده اند. (1)

3. در مصاحبه آمده است: «مرحوم مجلسی سند حدیث را به صورت جالبی تلخیص می کند که افراد بدنام و حدیث تراش به راحتی شناخته شوند.»

بر آشنایان به فن حدیث روشن است که هیچ ارتباطی بین تلخیص سند حدیث و شناخت بدنامان در آن، وجود ندارد، آیا اگر ما به جای ابان بن تغلب، ابن تغلب را به کار بریم آنگاه بدنامی او آشکار می شود یا مثلاً اگر به جای سهل بن زیاد آدمی لفظ سهل به کار برده شود حدیث تراش بودن او روشن می شود؟ ! به تعبیر حکما باید بین علت و معلول سنخیتی وجود داشته باشد چه سنخیتی بین اختصار حدیث و آشنا شدن با جاعلان روایت وجود دارد؟

ص:469


1- 1) . در مورد محمد بن سنان ببینید، روضه المتقین، محمد تقی بن مقصود علی، مجلسی اول، مطبعه علمیه، قم رجب 1399 قسمت شرح مشیخه، ج 14، ص 29. از زبده مرحوم مجلسی نیز، توثیق او حکایت شده است، رجال بحر العلوم، تنقیح المقال، تعلیقۀ وحید بهبهانی، محمد باقر بن محمد اکمل، چاپ سنگی، 1305، ص 297 رجال سید بحر العلوم، محمد مهدی بن مرتضی، مطبعه الآداب، نجف اشرف، 1386ق، ج 3، ص 249. مستدرک الوسائل، محدث نوری، حسین بن محمد تقی، چاپ سنگی، 1321، ص 557 و نیز ببینید، معجم رجال الحدیث، آیت اللّه خوئی، سید ابوالقاسم بن علی اکبر، چاپ سوم، بیروت، 1403، ج 16، ص 138، 151 در مورد سهل بن زیاد، روضه المتقین، ج 14، ص 261؛ حاشیۀ تنقیح المقال، ص 176، رجال سید بحرالعلوم، ج 3، ص 21؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 666 و نیز ببینید معجم رجال الحدیث، ج 8، ص 337. [1]

خود علامه مجلسی غرض خود را از این کار رعایت اختصار می داند، ایشان برای این که سند حدیث جای بیشتری نگیرد کاری کرده است که نه سند حدیث غیر مذکور و در نتیجه حدیث مرسل شده و از ردۀ احادیث معتبر خارج گردد و نه کتاب حجم بیشتری بگیرد (1)حال ایشان به اتکای چه منبعی هدف علامه مجلسی را شناخت بدنامان وانمود کرده اند، روشن نیست. مرحوم مجلسی در قسمت فقه سند را به طور کامل و بدون اختصار می آورد. (2)اگر غرض مرحوم مجلسی از تلخیص، شناخت بدنامان بوده است پس چرا در قسمت فقه - که به تعبیر خود آقای بهبودی مسئولیت بیشتری دارد - دست از اختصار سند برداشته است و بدنامان را به وسیلۀ تلخیص حدیث معرفی نساخته است.

4. نکتۀ دیگری که در این مصاحبه در مورد بحار الأنوار آمده این است که: «علامه مجلسی در مقدمۀ کتاب و طی فصول و ابواب کتاب تصریح می کند که احادیث این کتاب وجاده به دست آمده است و نمی تواند با احادیث کتاب های چهارگانه پهلو بزند.»

در بحث های سابق در این زمینه که منابع بحار به نحو وجاده ای بوده است یا خیر؟ و در هر صورت آیا نسبت این کتب به مؤلفین آن ثابت است یا خیر؟ به مقدار کافی صحبت شد.

و اما در مورد قسمت دوم کلام ایشان:

آقای بهبودی در مقدمۀ بحار الأنوار نوشته اند: [چون احادیث اکثر منابع بحار ، به نحو وجاده ای بوده است] از این رو می بینیم که علامه مجلسی هنگامی که در بحار از مسئله فقهی یا کلامی بحث می کند متذکر می شود که این خبر ضعیف است - چون مصدر آن، متواتر نیست - ولیکن درست عین متن آن - و گاه عین سند نیز - در یکی از کتب متواتره به طریق صحیح یا حسن یا موثق، روایت شده است (3)- و در پاورقی به چند مورد ارجاع داده اند - و از این برخورد علامه مجلسی دریافته اند که ایشان اعتبار کتاب خود را با کتب اربعه یکسان نمی دانند.

ص:470


1- 1) . بحار الأنوار، ج 1، ص 48.
2- 2) . همان.
3- 3) . بحار الأنوار، ج 25.

نگارنده به مواردی که در پاورقی اشاره شده است، رجوع کرد ولی این موارد هیچ ارتباطی به ادعای ایشان نداشت. (1)تنها در دو مورد ابتدای روایتی از کتاب مسائل علی بن جعفر آورده اند (2)و بعد روایتی از کتب اربعه ذکر نموده اند ولی این دو مورد، تنها دربارۀ این کتاب ( مسائل علی بن جعفر ) است - نه دربارۀ تمام منابع بحار یا اکثر آنها - و از مقدمۀ بحار الأنوار بر می آید (3)که مرحوم مجلسی برخلاف بسیاری از منابع بحار ، به این کتاب به تنهایی اعتماد نمی کنند.

5. ایشان گفته اند: «کتاب معرفه الحدیث را عرضه کردم تا صحت و اتقان حدیث شیعه را با توجه به تار و پود آنها برای همه روشن کنم و نام جمعی از راویان بدنام و بی تقوا را درج کنم تا با شناخت آنها بتوانند احادیث سایر کتاب ها را بپیرایند.»

سخن در مورد معرفه الحدیث بسیار است، علامه سید مرتضی عسکری به اشاره و استاد جعفر سبحانی نقدی مفصل تر در مورد مقدمۀ این کتاب به رشتۀ تحریر درآورده اند (4)که بحثی است تحقیقی و قابل توجه، ولی این کتاب - همچنان که استاد سبحانی نیز اشاره کرده اند - احتیاج به نقد مشروحی دارد که اگر خدا توفیق دهد بدان

ص:471


1- 1) . موارد اشاره شده در پاورقی چند دسته است، در بیشتر آنها علامه مجلسی ابتدا روایتی مثلاً از تفسیر عیاشی یافقه الرضا آورده اند که حدیثی مرسل یا ضعیف (به جهت دیگری) بوده است و سپس فرموده اند که عین همین خبر، در کتاب تهذیب، کافی یا. . . با سند صحیح آمده است (بحار الأنوار ج 80، ص 278، 367؛ و ج 83، ص 15، 34، 315 و نیز ببینید ج 43، ص 215) . در این موارد مرحوم مجلسی نه به این جهت به خبر اول اعتماد نکرده که انتساب آن به مؤلفش ثابت نیست بلکه بدین جهت که روایت خود به دلیل مرسله بودن یا به جهتی دیگر ضعیف است در یک مورد بین کتاب تهذیب و غیر آن، اختلاف نسخۀ مغیر معنا، وجود داشته و بدین جهت روایت تهذیب ذکر شده است (ج 81، ص 7) و یک مورد کاملاً به این مسئله بی ارتباط است (ج 83/261 و نیز ببینید ج 43، ص 215) جالب اینجا است که دو مورد از موارد یاد شده، درست عکس ادعای آقای بهبودی می باشد که یکی در ج 83، ص 198 می باشد که ابتدا روایتی از کافی آورده شده که سند آن صحیح نیست و سپس در ذیل آن مرحوم مجلسی می فرماید: و رواه المفید فی الارشاد بسند صحیح و مورد دوم در همین جلد، صفحۀ 213 می باشد که ابتدا روایتی از محاسن آورده شده است که سند آن صحیح و سپس همان روایت با اندک تفاوتی از تهذیب نقل شده که مرسله است.
2- 2) . بحار الأنوار، ج 80، ص 62، 309.
3- 3) . بحار الأنوار، ج 1، ص 12، 30.
4- 4) . مستدرک، جلد هفتم از مجموعۀ نقش ائمه در احیاء دین، سید مرتضی عسکری، کتابخانۀ بزرگ اسلامی، تهران؛ الجامع للشرائع، یحیی بن سعید حلی، مقدمه از شیخ جعفر سبحانی مؤسسه سید الشهداء، قم 1405ق، مقدمه / ک.

خواهیم پرداخت. تنها در اینجا به همین مقدار بسنده می کنیم که این کتاب به هیچ وجه از روش علمی تحقیق پیروی نکرده است و برای این که این ادعا، بدون دلیل نباشد نمونه ای را برای داوری به پیشگاه متخصصان علم رجال و درایه عرضه می داریم:

در این کتاب در قسمت ضعفا، نام ثابت بن دینار، ابوحمزه ثمالی را ذکر کرده اند و عبارت نجاشی را در توثیق او آورده اند. نجاشی در ضمن ترجمه او از محمد بن عمر جعابی خصوصیات او را نقل می کند که در ضمن آن آمده است. «و کان من خیار اصحابنا الخ» و نیز توثیق شیخ را ذکر کرده اند و در مقابل این توثیق ها عبارتی را از کشی نقل می نمایند که در آن علی بن حسن بن فضال در مذمت ابوحمزه سخنی می راند و می گوید: «و کان ابوحمزه یشرب النبیذ و متهم به» یعنی ابوحمزه نبیذ می نوشیده است و متهم بدان بوده است، و بعد از اتمام کلام کشی، آقای بهبودی اظهارنظر نموده اند که:

اقول: انما وثقه الاصحاب لاعتقادهم ان فسق الجوارح و خطاء الافعال لایضر بالصدق و عندی ان خبر الفاسق مردود الیه حتی یعرف صدقه من ناحیه اخری و هذا الرجل کان فاسقاً لشربه النبیذ الخ. (1)

که حاصل این سخن این است که علمای رجالی بدین جهت او را توثیق نموده اند که اعتقاد داشته اند که فاسق و بدکردار بودن به صدق ضرری نمی رساند ولی به اعتقاد من خبر فاسق قابل اعتنا نیست مگر این که صدق او از جهت دیگری شناخته شده باشد و این شخص فاسق بوده است چون نبیذ می نوشیده است و در پایان به چند کتاب رجالی که در آن نام ابوحمزه ثمالی وارد شده ارجاع داده اند، مانند مشیخه فقیه من لا یحضره الفقیه. (2)ج 4، ص 444، معجم رجال الحدیث ، ج 4، ص 281، در اینجا ما

ص:472


1- 1) . معرفه الحدیث، محمدباقر بهبودی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1362ش، ص 121.
2- 2) . نام مشهور این کتاب من لا یحضره الفقیه است ولی به خاطر بی معنی بودن این نام، در یک چاپ از آن، این کتاب را با نام فقیه من لا یحضره الفقیه به چاپ رسانده اند، ولی نام صحیح کتاب شیخ صدوق، کتاب من لا یحضره الفقیه است - لفظ کتاب جزء نام است - هم چنان که از خطبۀ کتاب برمی آید، رجوع کنید به مقالۀ «بررسی اعلام المکاسب و بررسی نقد آن» که در شمارۀ 9 مجلۀ نور علم، به چاپ خواهد رسید.

ابتدا دلایلی را که وثاقت و عدالت او را ثابت می کند ذکر می کنیم و سپس سخنی را که در قدح او وارد شده و نیز کلام کتاب معرفه الحدیث را بررسی می کنیم:

دلایل عدالت ابوحمزۀ ثمالی

1. در نزد تمامی علمای شیعه از ابتدا تاکنون جلالت قدر و عدالت ابوحمزه مسلم بوده است (1)و هیچ گاه دیده نشده است که روایتی را به خاطر وجود ابوحمزه ثمالی در آن رد نمایند با وجود این که عده ای از ایشان به خبر غیر عادل، اعتماد نمی کنند.

2. نجاشی از محمد بن عمر جعابی، عبارتی را در مدح ابوحمزه ذکر می کند که قبلاً بدان اشاره شد، این عبارت چنین است: «کان من خیار أصحابنا وثقاتهم و معتمدیهم فی الروایه و الحدیث» ؛ او از نیکان شیعه و موثقین ایشان و. . . بوده است که از آن هم عدالت و هم وثاقت او ثابت می شود. (2)

3. شیخ صدوق در مشیخه - که در کتاب معرفه الحدیث بدان ارجاع داده شده است - در مورد او گفته است: ثقه عدل، این دلایل با روایاتی که در مدح او وارد شده است تأیید می شود.

در مقابل این دلایل، مذمّت علی بن حسن فضال فطحی مذهب نمی تواند مورد اعتماد قرار گیرد بنابراین نوشیدن نبیذ او را یا باید به نبیذ حلال که مستی آور نیست حمل کرد، (3)یا باید بگوییم از آنجا که حرمت نبیذ مانند حرمت شراب، در آن تاریخ از مسلمات نبوده، ابوحمزه به این مسئله آگاه نبوده است و اگر هم این دو مطلب پذیرفته شود باید روایت علی بن حسن بن فضال را رد کرد. اکثر این نکات در معجم رجال

ص:473


1- 1) . به طور نمونه قاموس الرجال، محقق شوشتری، شیخ محمدتقی، مرکز نشر کتاب، تهران، 1379ق، ج 2، ص 277.
2- 2) . اختیار معرفه الرجال اصل کتاب از ابوعمر کشی محمد بن عمر بن عبد العزیز، تلخیص و اختیار از شیخ الطائفه، محمد بن حسن بن علی طوسی، چاپ دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد، اسفند 1348ش، ص 201؛ قاموس الرجال، ج 2، ص 270.
3- 3) . به طور نمونه، خلاف، شیخ طوسی، چ 2، چاپخانه رنگین، تهران، 1377ق، ج 2، ص 489، 490؛ مبسوط شیخ طوسی، المکتبه المرتضویه، تهران، ج 8، ص 60.

الحدیث آمده است و ایشان با وجود ارجاع بدان، باز ابوحمزه را تضعیف کرده اند که مایه شگفتی است.

حال اگر از این دلایل که عدالت او را ثابت می کند صرف نظر کنیم وثاقت او غیر قابل انکار است، زیرا جمیع علمای رجال او را توثیق کرده اند و این که ایشان می گویند: «علما بدون توجه به این که فسق جوارحی به راستگویی صدمه می زند او را توثیق نموده اند» کلامی بدون دلیل است بلکه برای علمای رجال تا وثاقت فاسقی، کاملاً ثابت نشده باشد او را توثیق نمی نمایند. (1)و از این گذشته خود علی بن حسن بن فضال که نسبت فسق به ابوحمزه داده است، فطحی مذهب بوده و دارای عقیده فاسد بوده است - که به مراتب از بدکرداری بدتر است - بنابراین عادل محسوب نمی شود ولی راوی موثقی است و وثاقت او از توثیق شیخ طوسی و نجاشی و مانند ایشان به دست آمده است. (2)حال با این ترتیب چگونه با وجود فاسق بودن علی بن حسن بن فضال توثیق علمای رجال دربارۀ وی بدون تردید پذیرفته می شود ولی شبیه همین توثیق در مورد ابوحمزه ثمالی رد می شود و اصولاً اگر ما این سخن را بپذیریم دیگر به سخن کدام رجالی و در کدام مورد، می توانیم اعتماد کنیم؟ شاید توثیقات ایشان در مورد غیر ابوحمزۀ ثمالی نیز ناشی از عدم توجه به این مسئله بوده است، در ضمن این بحث روشن شد که کتاب معرفه الحدیث به جهت تضعیف یک راوی، چگونه به روش های غیر علمی تمسک جسته است.

6. ایشان در مورد کتاب صحیح الکافی می گویند: «اصولاً کسی نمی تواند به کتاب صحیح الکافی اعتراض کند، کسانی که تمام احادیث کافی را تقدیس می کنند

ص:474


1- 1) . ببینید رجال سید بحرالعلوم، ج 4، ص 147.
2- 2) . رجال نجاشی - یا به تعبیر بهتر فهرست نجاشی -، احمد بن علی بن احمد بن عباس نجاشی، مکتبه الداوری،1397ق، قم (افست از چاپ بمبئی) ، ص 181؛ فهرست شیخ طوسی، چاپ دانشگاه مشهد، 1351، - افست از چاپ اسپرنگر - ص 216؛ رجال شیخ طوسی المطبعه الحیدریه، النجف الاشرف، 1381ق، ص 419 و 433 (بدون توثیق) ؛ قاموس الرجال، ج 6، ص 454؛ معجم رجال الحدیث، ج 11، ص 331. البته در روایتی در مورد خاندان بنی فضال آمده است: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» ، ولی روایت ضعیف است (معجم رجال الحدیث، ج 11، ص 334) ، نیز ببینید منتقی الجمان، ج 1، ص 15.

نمی توانند گلچین آن را که با معیار علمی و فنی پیراسته ام تقدیس نکنند» .

انتشار قسمتی از احادیث کافی در کتابی تحت عنوان صحیح الکافی دو معنی در بر دارد، معنای اول: معنای اثباتی یعنی تمام احادیثی که در صحیح الکافی آمده است صحیح می باشد معنای دوم: مفهوم نفیی، بدین صورت که احادیث دیگری که در اصل کتاب کافی وجود دارد و در صحیح الکافی درج نشده است، از عنوان صحت عاریند. روشن است که اعتراض معترضین به جنبه نفیی قضیه است یعنی چرا دیگر احادیث را از دایرۀ اعتبار خارج نموده اند نه به جنبۀ اثباتی قضیه، ولی در مصاحبه به این نکته واضح توجه نشده است و از جانب دیگر از توضیحاتی که در مورد کتاب معرفه الحدیث داده شده است به نحو اجمال به دست آمد که در کتاب صحیح الکافی هم که بر مبنای این کتاب تألیف شده، معیار علمی و فنی رعایت نگشته است.

7. ایشان در جهت بیان این که نباید به خاطر نام کلینی از نقد حدیث خودداری کرد می گویند: «مگر آیت اللّه خوئی در مقدمه کتاب معجم رجال الحدیث به دشمنی با کلینی برخاسته است که برخی احادیث این کتاب را جعلی می داند و دو سوم احادیث کافی را نامعتبر می شناسد.

آیت اللّه خوئی قدس سره صادر نشدن بعضی از احادیث کافی از معصوم را تأیید می کنند ولی حکم به جعلی بودن آنها نمی کنند، (1)بین جعلی بودن روایت و عدم صدور آن تفاوت است چرا که در جایی که به اشتباه روایتی به معصوم نسبت داده شده باشد کلمه جعل به کار برده نمی شود. صرف نظر از این نکته، ما هر چند در مقدمه معجم رجال الحدیث - که حدود صد صفحه می باشد - جست وجو کردیم تا شاید در جایی از آن ببینیم که دو سوم احادیث کافی نامعتبر است و یا ردپایی از این سخن در لابه لای آن بیابیم راه به جایی برده نشد.

8. در مورد شیخ کلینی و کتاب او کافی سخنانی مطرح شده است که سند و مدرک آنها بر ما پوشیده است و بعضی از آنها مسلماً باطل است، این سخنان را به ترتیب در

ص:475


1- 1) . ر. ک: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 36.

ذیل دنبال می کنیم:

الف) (شیخ کلینی) از میان سیصد هزار حدیث فقط شانزده هزار حدیث را انتخاب کرد. در چه منبعی آمده است که سیصد هزار حدیث در اختیار شیخ کلینی بوده است؟

ب) و نام آن را کافی نهاد. یعنی ما به سایر احادیث نیازی نداریم.

صرف نظر از این که از مقدمۀ کافی برمی آید که ایشان تمامی احادیثی که در باب حجت، قابل عرضه می دانسته را ذکر نکرده اند باید گفت که مجرد اسم کافی ، چه دلالتی بر این معنی دارد، اگر ابوالصلاح حلبی نام کتاب فقهی خود را کافی نهاد برای تفهیم بی نیازی از سایر کتب بوده است و یا اگر امین الاسلام طبرسی از تفسیر کشاف زمخشری خلاصه ای نموده و نام آن را الکافی الشافی نهاده است آیا می خواسته است به ما بفهماند که دیگر ما را به کشاف احتیاجی نیست؟ اگر چنین است پس چرا خود دست به تألیف تفسیر طولانی تری به نام جوامع الجامع می زند که اکثر آن مأخوذ از کشاف است و بعد از تألیف این تفسیر، نام تفسیر مختصر خود را تغییر نمی دهد، کتاب هایی به نام کافی ، کافیه ، کفایه و. . . بسیار است (1)ولی هیچ یک از این نام گذاری ها به خاطر اعلام بی نیازی از سایر کتب نمی باشد. در نام گذاری به کوچک ترین مناسب می توان بسنده کرد مثلاً اگر یک کتاب در تبیین کلیات فقه، کافی باشد می توان این نام را بر آن نهاد.

ج) ولی (ثقه الاسلام کلینی) خودش خوب می دانست که با اعتراض مردم روبه رو می شود.

د) کتاب کافی را در قم تألیف کرده بود.

ه) از ترس اعتراض مردم، زادگاه خویش را پشت سر گذاشته، به کوفه رفت.

و) کوفه را هم پشت سر گذاشت و به بغداد رفت.

ز) در بغداد سری به کرخ بغداد زد، آنجا را نیز برای عرضۀ کافی صالح ندید و از جسر بغداد گذشت.

ح) و در مرکز اهل سنت خانه ای اجاره کرد.

ص:476


1- 1) . الذریعه، ج 17، ص 244 به بعد، ج 18، ص 86 به بعد.

ط) و به مسجد محل رفت و جزوه های کافی را روی زمین چید.

در مورد شش مطلب اخیر این نکته باید گفته شود که کلینی در اصل، از مردم ری بوده است و در اواخر عمر به بغداد سفر کرده است، این سفر مسلم است ولی علت و خصوصیات آن و مسیر سفر روشن نیست، وقایع بعد از ورود به بغداد نیز، آن چنان معلوم نیست.

ی) چون جامع مذهبی شیعه را عوض آن که در قم - مهد تشیع - عرضه کند، در مرکز اهل سنت عرضه کرد لذا فقط چند تن معدود قدر او را شناختند و به استماع کتاب او پرداختند.

یا) شاید هم بدین علّت بود که نوجوان بودند و زبانشان کوتاه.

یب) در هر حال دیگران او را ندیده و نشناختند و با کتاب او فقط سال ها پس از مرگش آشنا شدند. در مورد سه نکته اخیر باید گفت که شاگردان ثقه الاسلام کلینی که از او روایت کرده اند، بسیار می باشند. در مقدمه کتاب کافی نام 15 نفر از ایشان را ذکر کرده اند (1)که نام مشاهیر ایشان را در اینجا می آوریم:

1. ابوغالب زراری احمد بن محمد بن محمد بن سلیمان (2)(285- 368) ، در مصاحبه آمده است که هنگامی که شیخ کلینی در بغداد کافی را عرضه می کند تنها دو سال از عمر شریفش باقی مانده بود، وفات مرحوم کلینی در سال 328 یا 329 رخ داده است بنابراین هنگام عرضۀ کافی - به نظر ایشان - سال 326 یا 327 می باشد، در این سال ابوغالب زراری 41 یا 42 سال داشته و به هیچ وجه نوجوان نبوده است.

2. ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه (3)(م 369) ، این شخصیت که از دانشمندان

ص:477


1- 1) . کافی، ج 1، مقدمه از حسین علی محفوظ، متن از محمد بن یعقوب کلینی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1374ش، ص 24 مقدمه.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 61؛ فهرست شیخ طوسی، ص 40؛ رجال شیخ طوسی، ص 433؛ معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 280 و خصوصاً رسالۀ ابوغالب زراری در احوال آل اعین (و تکمیل آن از حسین بن عبیداللّه غضائری) ، چاپ شده به وسیلۀ سیدمحمدعلی ابطحی همراه با شرح آن، ص 39، 77، 102.
3- 3) . رجال نجاشی، ص 89؛ رجال شیخ طوسی، ص 458؛ فهرست شیخ طوسی، ص 77؛ معجم رجال الحدیث، ج 4، ص 106.

مبرز و از خاندان علمی بوده است از سعد بن عبداللّه اشعری (متوفی سال 299 یا 300 یا 301) (1)دو یا چهار روایت نقل می کند (2)و اگر هنگام سماع حدیث از سعد، 10 ساله بوده تولد او در حدود سال 290 واقع شده است. بنابراین در سال 326، حدود 36 سال سن داشته است.

3. محمد بن ابراهیم نعمانی معروف به ابن زینب، صاحب کتاب غیبت . این شخصیت از شاگردان ویژه کلینی بوده و کتاب کافی را می نوشته است. (3)این عالم بزرگ در سال 313 به شیراز سفر کرده است و در آنجا از ابوالقاسم موسی بن محمد قمی استفادۀ علمی نموده است، (4)سن او در این هنگام حداقل 15 سال بوده است. بنابراین ولادت او قبل از سال 298 می باشد و ظاهراً از آن خیلی بیشتر بوده است، زیرا ابوغالب زراری مذکور در بالا، از او حدیث روایت کرده است. (5)

ابوغالب از اوایل جوانی به اشتغال علم مشغول بوده است (6)و علی القاعده از مجیز خود نعمانی بزرگ تر نمی باشد. بنابراین اگر ولادت نعمانی را در حدود سال 285 (سال ولادت ابوغالب) فرض کنیم، او در سال 326، حدود 41 سال عمر کرده و بنابراین همانند ابوغالب زراری مرد کاملی بوده است.

4. محمد بن احمد صفوانی، (م 358) راوی مخصوص کافی، (7)او از بعضی از

ص:478


1- 1) . رجال نجاشی، ص 128؛ خلاصه الاقوال، علامه حلی حسن بن یوسف بن علی بن مطهر، چاپ دوم، المطبعهالحیدریه، نجف 1381ش، ص 79.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 89، ش 1227.
3- 3) . کتاب الغیبه، ابن ابی زینب محمد بن ابراهیم نعمانی تحقیق مقدمه از علی اکبر غفاری، مکتبه صدوق تهران،1397ق، مقدمه، ص 11؛ رجال نجاشی، ص 271؛ معجم رجال الحدیث، ج 14، ص 221.
4- 4) . کتاب غیبه نعمانی، ص 62.
5- 5) . طبقات أعلام الشیعه، نوابغ الرواه فی رابع المئات، شیخ آقا بزرگ تهرانی، چاپ اول، 1390ق، ص 230؛ رساله فی آل اعین، ص 81.
6- 6) . رساله فی آل اعین، ص 38.
7- 7) . رجال نجاشی، ص 279؛ فهرست شیخ طوسی، ص 271؛ رجال شیخ طوسی، ص 502؛ معجم رجال الحدیث، ج 15، ص 8؛ کافی، ج 1، ص 25.

مشایخ کلینی (علی بن ابراهیم بن هاشم قمی) نیز روای می کند (1)و ابوغالب زراری از این شخصیت هم روایت می نماید، (2)بنابراین او باید در حدود سال 285 یا قبل از آن متولد شده باشد. بنابراین به هنگام عرضه کافی ، 41 یا 42 سال داشته است. این عالم سترگ، متکلمی برجسته بوده است و در حضور امیر ابن حمدان با قاضی موصل مباهله نموده که داستان جالب آن در رجال نجاشی مذکور است.

5. محمد بن احمد بن محمد بن سنان، (3)در مورد این شخصیت در رجال شیخ طوسی، آمده استک نزیل ری و احتمالاً روایت او از کلینی در ری بوده است نه در بغداد.

6. هارون بن موسی تعلکبری (4)(م 385) ، تمامی این شخصیات کافی را از کلینی روایت نموده اند. (5)و همچنان که دیدید اکثر آنها در سنّ کمال بوده اند و نوجوانی بقیه هم روشن نیست زیرا تاریخ ولادت آنها مجهول است. شخصیت های دیگری هم هستند که کافی را از کلینی روایت کرده اند و نام آنها در مقدمۀ کافی نیامده است از جمله:

1. ابوجعفر محمد بن عبداللّه حسینی جعفی 2 و 3. ابوالحسن عبدالعزیز و ابوالقاسم عبدالواحد که هر دو پسر عبداللّه بن یونس موصلی بوده اند، تلعکبری از این دو برادر در سال 326 روایت می کند و این دو به او اجازۀ روایت می دهند. (6)

ص:479


1- 1) . رجال شیخ طوسی، ص 503؛ استبصار آخر جلد سوم، قسم ثانی، مطبعه دار الکتب الاسلامیه، نجف، 1376ق، ص 334.
2- 2) . رساله فی آل اعین، ص 85؛ نوابغ الرواه، ص 230.
3- 3) . مشیخه کتاب من لا یحضره الفقیه در جزء 4 کتاب فقیه، دار الکتب الاسلامیه، نجف، 1378، ص 116؛ مشیخهفقیه؛ رجال طوسی، ص 510؛ معجم رجال الحدیث، ج 15، ص 20؛ [1] نوابغ الرواه، ص 238.
4- 4) . رجال نجاشی، ص 308؛ رجال طوسی، ص 516؛ معجم رجال الحدیث، ص 328 و [2]خصوصاً نوابغ الرواه، ص 328، در این کتاب آمده است که از مشایخ تلعکبری ابوعلی احمد بن همام متوفی 306ق می باشد و از این مطلب استفاده می شود که او در سال 291 یا اندکی بعد متولد شده باشد، با توجه به این کلام، در می یابیم که او در سال 326ق، حدود 35 سال سن داشته است.
5- 5) . رجال نجاشی، ص 267؛ فهرست شیخ طوسی، ص 327، کافی، ج 6، ابتدای کتاب الصید، ص 202؛ نوابغ الرواه، ص 314؛ معجم رجال الحدیث، ج 18، ص 50؛ مشیخه فقیه، ص 116 و نیز رجوع کنید به تراجم این شخصیات در کتب رجالی که قبلاً به عده از آنها ارجاع داده شد.
6- 6) . رجال طوسی، ص 481.

بنابراین در این سال در سنی بوده اند که صلاحیت شیخ روایت بودن را داشته اند. 4. علی بن ابی القاسم السیروانی 5. ابوالقاسم حسین بن علی بن احمد المهلبی. (1)

راوی دوم و سوم در سال 326، مسلماً نوجوان نبوده اند و ترجمۀ دیگران را در کتب رجالی نیافتم و بنابراین معلوم نیست که در هنگام سماع کافی از کلینی، در چه سنی بوده اند.

در مصاحبه بعد از مطالبی که در مورد کافی و مؤلف آن کلینی گفته شده و ما آنها را نقل کردیم آمده است: «هیچ کس کلینی را با نام و وصف و شرح زندگانی معرفی نمی کند، همه می گویند کلینی صاحب کافی و بعد در سایۀ کتاب کافی کلینی را می ستایند، معلوم می شود که کلینی در زندگی و حشر با مردم به شهرت نرسیده است بلکه با نوشتن این کتاب به شهرت رسیده است.»

ولی، در کتب تراجم شیخ کلینی را صرف نظر از کافی ، مورد ستایش قرار داده اند، نجاشی در مورد او می گوید: «شیخ أصحابنا فی وقته بالری و وجههم» . (2)بنابراین جزء شیوخ طائفه امامیه - و آن هم در ری که به گفتۀ آقای بهبودی کافی در آنجا عرضه نشده است - محسوب می شده است. ابن حجر در مورد او می گوید: من رئوس فضلاء الشیعه فی ایام المقتدر (3)و مانند این کلام در تاج العروس آمده است، (4)ابن اثیر و طیبی او را یکی از مجددین از فقهاء در رأس سدۀ سوم هجری می شمرند، (5)بنابراین کلینی نه

ص:480


1- 1) . این پنج مورد از نسخه خطی کافی، شماره 481 در مدرسۀ فیضیه کتاب الزکوه، (باب مایحب فی المال من الحقوق) یادداشت شده است.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 266.
3- 3) . تبصیر المنتبه، ابن حجر عسقلانی احمد بن علی، الدار المصریه للتألیف و الترجمه، 1383ق، القسم الثالث، ص 1219.
4- 4) . تاج العروس، محمد مرتضی زبیدی، منشورات دار مکتبه الحیاه، بیروت، ج 9، ص 322.
5- 5) . روضات الجنات [به نقل از طیبی در شرح مصابیح بغوی] محمد باقر بن زین العابدین خوانساری، مکتبهاسماعیلیان، تهران و قم، 1390ق، ج 6، ص 106؛ رجال بحر العلوم، ج 3، ص 330 به نقل از جامع الاصول ابن اثیر و شرح مشکوه طیبی؛ زبده، شیخ بهائی محمد بن حسین بن عبدالصمد، مطبوع در ابتدا حبل المتین، ص 7، [به نقل از جامع الاصول] چاپ بصیرتی (افست از چاپ سال 1321) و بسیاری از کتب دیگر.

تنها در عصر خود عالم گمنامی نبوده بلکه از اشهر علمای شیعه به شمار می آمده است.

9. در مصاحبه آمده است: «تحصیل کرده ها حدیث را نقد می کنند و باید بکنند زیرا فن آنهاست» .

شناخت احادیث و صحت و سقم آنها احتیاج به تخصص تام و تمامی دارد و هر که اندکی علم آموخت نمی تواند و نباید به این مهم دست یازد، سال ها خون جگر می خواهد و زحمات مداوم و طاقت فرسا می طلبد. نقد حدیث فن هر کس که نام او را تحصیل کرده بنهیم نیست خصوصاً در قسمت متن شناسی، هر حدیث پیچیده و مشکل را نباید به سادگی رد کرد.

به این روایت از امام باقر علیه السلام توجه فرمایید:

عن ابی عبیده الحذّاء (بسند صحیح ای صحیح) قال سمعت أبا جعفر یقول: إن أحب أصحابی إلیّ أفقههم و أورعهم و أکتمهم لحدیثنا و إن أسوأهم عندی حالاً و أمقتهم إلی الذی إذا سمع الحدیث ینسب إلینا و یروی عنا فلم یحتمله قلبه و اشمأز منه، جحده و اکفر من دان به، و لا یدری لعل الحدیث من عندنا خرج و إلینا أسند فیکون بذلک خارجاً عن دیننا (من ولایتنا فی. ل) . (1)

. . . به سند بسیار صحیح روایت شده است که امام باقر علیه السلام فرمود: از اصحاب من، نزد من آن کس بدحال تر و بیشتر مورد نفرت من است که هنگامی که حدیثی را که به ما نسبت داده شده و از ما روایت شده است را می شنوند و دل او آن را تحمل نکرده و از آن متنفر می شود، آن را انکار نموده و معتقدین بدان را به کفر متهم می سازد، او نمی داند شاید این حدیث از نزد ما، خارج گشته و به ما پیوند خورده باشد پس او به وسیلۀ این (انکار) از دین ما (یا از ولایت ما) خارج می شود.

ص:481


1- 1) . آخرین باب بصائر الدرجات، صفار، محمد بن حسن بن فروخ، چاپ کتاب تبریز، 1381ق، ص 537؛ مختصر بصائر الدرجات حسن بن سلیمان حلی، چاپ اول، مطبعه حیدریه، نجف، 1370ق، ص 98؛ بحار الأنوار، ج 25، ص 365. [1]

10. در مصاحبه آمده است: «شیعه و سنی در اعتقادات مذهبی و حزب گرایی با هم اختلافات شدیدی دارند که امیدی به رفع آن نیست مگر بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در تمام منطقه خاورمیانه که سران متعصب فریقین مقهور نشوند و از نشر تعصبات خشک و بی ثمر باز بمانند در نتیجه نسل جدید، خارج از سیطرۀ آنان رشد کنند و عقایدی را در مغز جا بدهد که نه سنی سنی باشد و نه شیعه شیعه بلکه معجونی از شیعه و سنی باشد» .

در این مصاحبه بارها - و از جمله در ادامۀ همین سخن - به لزوم پیراستن حدیث از احادیث بدنامان اشاره رفته است. راستی اگر از صحیح بخاری (و دیگر صحاح سته) احادیث ابوهریره و دیگر حدیث تراشان مزدور حکومت اموی را بزداییم چه مقدار، روایت باقی می ماند. (1)با انبوه روایات بدنامان در این کتب چگونه نسل جدید می تواند عقایدی را که معجونی از شیعه و سنی است در مغز خود جا دهد، بحث در مورد اعتبار راویان صحاح سته، نیازمند مقالۀ مستقلی است (علاقه مندان می توانند به کتاب سیری در صحیحین و مقدمۀ ارزشمند کتاب دلائل الصدق نوشتۀ مرحوم آیت اللّه شیخ محمد حسن مظفر قدس سره مراجعه نمایند) .

مسئله وحدت مسلمین حدیث دیگری است که با در هم آمیختن عقاید مذهبی مغایر است، ما در اینجا، تنها به ذکر کلامی از استاد شهید آیت اللّه مطهری اکتفا می کنیم و مطالعۀ مقاله ارزشمند آن عالم شهید - با نام «الغدیر و وحدت اسلامی» را جهت درک صحیح مفهوم اتحاد اسلامی، توصیه می نماییم، ایشان در این مقاله می نویسد:

مخالفین اتحاد اسلامی، برای این که از وحدت اسلامی، مفهوم غیر منطقی و غیر

ص:482


1- 1) . سیری در صحیحین، محمد صادق نجمی، انتشارات المهدی، 1396ق، ج 1، ص 103 به بعد. هدیه الاحباب، محدّث قمی، عباس بن محمد رضا، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1329ش، ص 50. فیض القدیر یا خلاصه عبقات الأنوار میرحامد حسین موسوی، از محدث قمی، عباس بن محمدرضا، مؤسسه در راه حق، تابستان 1365ش، ص 142 و در این کتاب آمده است که غیر از مولی الموحدین علی علیه السلام، عایشه و عمر و عثمان نیز بر ابوهریره تاخته، او را به جعل حدیث متهم نمودند. دلائل الصدق، شیخ محمد حسن مظفر، منشورات مکتبه بصیرتی، قم، 1395ق، ج 1، از ص 8 تا 71.

عملی بسازند آن را با نام وحدت مذهبی توجیه می کنند تا در قدم اول، با شکست مواجه گردد. بدیهی است که منظور علمای روشنفکر اسلامی از وحدت اسلامی، حصر مذاهب به یک مذهب، و یا اخذ مشترکات مذاهب و طرد مفترقات آنها - که نه معقول و منطقی است و نه مطلوب و عملی - نیست منظور این دانشمندان متشکل شدن مسلمین است در یک صف در برابر دشمنان مشترکشان. . .

از نظر این گروه از علمای اسلامی، هیچ ضرورتی ایجاب نمی کند که مسلمین به خاطر اتحاد اسلامی، صلح و مصالحه و گذشتی در مورد اصول یا فروع مذهبی خود بنمایند. . . . (1)

11. ایشان می گویند که من درصدد کشف ارتباط حدیث با نصّ و اشاره قرآن بودم و به شکر خدا راهی به سوی این رابطه باز کردم. . . و در طی مطالعات خود به حدیثی برخورد کردم که مطمئن بودم در رابطه با کار من صادر شده و کار مرا تأیید می کند، این حدیث را در ابتدای کتاب معجزۀ قرآن و مبارزه با فلسفه شرک درج کرده ام و منظورم از درج حدیث این بود که اگر کسی به این کتاب ایراد بگیرد که چرا با سبک جدیدی مسئلۀ رسالت و. . . را مطرح می کند بتوانم با این حربه برنده به دفاع برخیزم و تأییدیه امام صادق علیه السلام را به آنان ارائه دهم و در ادامۀ سخن می افزایند: موقعی که بر اساس روش فقهی خود مسائل فقهی را در پاورقی های بحار الأنوار مطرح کردم و مورد اعتراض واقع شد و بدین جهت من حالت دفاعی گرفته و در حال سکوت در جلد 83 تا 91 چنین امضاء کردم: «المحتج بکتاب اللّه علی الناصب» (عبارات تلخیص شده است) روایتی که ایشان در ابتدای کتاب خویش و در پایان جلد 83 بحار الأنوار آورده اند چنین است: «و أمّا المحتج بکتاب اللّه علی الناصب من قرقز (2)فرجل عارف یلهمه اللّه معرفه القرآن فلایلقی احداً من المخالفین الا حاجه و یثبت امرنا فی کتاب اللّه» و در پاورقی آدرس آن را چنین ذکر کرده اند. غایه المرام، (3)فی انباء آخر الزمان ،

ص:483


1- 1) . یادنامه علامه امینی، به اهتمام سیدجعفر شهیدی، محمدرضا حکیمی مقالۀ «الغدیر» و «وحدت اسلامی» از شهید مطهری شرکت سهامی انتشار، 1352ش، ص 234 و 235.
2- 2) . این کلمه غلط است و صحیح آن سرخس می باشد همچنان که در المحجه، چاپ مستقل و دلائل الامامه [1]آمده است.
3- 3) . این روایت در المحجه [2]که در پایان غایه المرام به چاپ رسیده، درج گردیده است نه در غایه المرام.

ص 724. ترجمۀ این حدیث تقریباً چنین است: «المحتج بکتاب اللّه علی الناصب» [کسی که بر علیه دشمن اهل بیت به کتاب خدا استدلال می کند] و انسان آگاهی است که خداوند شناخت قرآن را بدو الهام کرده است. بنابراین با هر یک از مخالفین که برخورد می کند با او بحث کرده و امر ما ( امامت) را از کتاب خدا به اثبات می رساند.

در مورد این روایت ابتدا بحثی در سند آن عنوان می کنیم و سپس بحثی در دلالت و مضمون آن. اما بحث سندی: این روایت در المحجه به نقلی از دلایل الامامه طبری شیعی درج گردیده است. (1)

در این دو کتاب ابتدا روایتی را که در بیان اصحاب حضرت حجت علیه السلام می باشد و از تعداد آنها و محل سکونت ایشان سخن می راند، با این سند ذکر می کنند: (2)

حدثنی ابوالحسین محمد بن هارون، قال حدثنا ابی هارون بن موسی ابن احمد، قال حدثنا ابوعلی الحسن بن محمد النهاوندی، قال حدثنا ابوجعفر محمد بن ابراهیم بن عبداللّه القمی القطان المعروف بابن الخزاز، قال حدثنا محمد بن زیاد، عن ابی عبداللّه الخراسانی، (قال حدثنا ابوالحسین عبداللّه بن الحسن الزهری) ، قال حدثنا ابوحسان سعید بن جناح، عن مسعده بن صدقه، عن ابی بصیره، عن ابی بصیر، عن ابی عبداللّه علیه السلام.

در تفسیر قسمت هایی از این روایت، روایت دیگری را آورده اند با این سند:

قال ابوحسان سعید بن جناح، قال حدثنا محمد بن مروان الکرخی، قال حدثنا عبداللّه بن داود الکوفی عن سماعه بن مهران (عن ابی عبداللّه علیه السلام) .

در ضمن روایت دوم، جملۀ مزبور در کتاب آقای بهبودی، وارد شده است.

ص:484


1- 1) . المحجه (چاپ مستقل) ؛ سید هاشم بن سلیمان بحرانی، قم، 1403ق، ص 28 و 34 و 38؛ دلائل الامامه: طبری شیعی، محمد بن جریر بن رستم، مطبعه حیدریه، نجف، 1369، ص 307 تا آخر کتاب.
2- 2) . این سند، در هیچ یک از سه منبع موجود (المحجه [1]مطبوع در ضمن غایه المرام، المحجه [2]مستقل، دلائل الامامه) [3] به طور کامل صحیح نبود به همین جهت سند را - تا حد امکان - تصحیح کرده، در اینجا آوردیم. البته تصحیح این سند، توسط همین سه کتاب بوده است و بس، و احتمالاً در سند تضعیفاتی واقع شده است که اکنون به دلیل نبود نسخۀ خوب از آنها بی خبریم.

در سند این روایت، به اصطلاح علم رجال تعلیق رخ داده است یعنی قسمتی از سند به اتکاء روایت قبل، حذف شده است به این صورت که سند روایت دوم تا سعید بن جناح همان سند روایت اول تا این شخص است ولی در روایت دوم به جهت اختصار و با اتکاء به روایت قبل، حذف شده است، با توجه به این نکته به بررسی سند می پردازیم:

اکثر روات این روایت توثیق نشده اند که عبارتند از: 1. ابوالحسین محمد بن هارون (1)2. ابوعلی حسن بن محمد نهاوندی (2)3. ابوجعفر محمد بن ابراهیم القطان (3)4. محمد بن زیاد (4)5. ابوعبداللّه خراسانی (5)6. ابوالحسین عبداللّه بن حسن زهری. (6)

اما روات بعد از سعید بن جناح:

1. نام محمد بن مروان کرخی را در کتب رجالی نیافتم.

2. عبداللّه بن داود کوفی، ظاهراً همان عبداللّه بن داود حریبی (7)(م حدود 211)

ص:485


1- 1) . رجال نجاشی، ص 57؛ قاموس الرجال، ج 8، ص 426؛ معجم رجال الحدیث، ج 18، ص 317؛ و ج 2، ص 272 [1] در رجال نجاشی آمده است، قال ابوالحسن محمد بن هرون بن موسی رحمه الله، البته این راوی را می توان از راه شیخ روایت بودن توثیق کرد که البته این روش مورد پسند آقای بهبودی نیست.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 36؛ معجم رجال الحدیث، ج 5، ص 137. [2]
3- 3) . معجم رجال الحدیث، ج 14، ص 27. [3]
4- 4) . چند راوی با این نام در معجم رجال الحدیث (ج 16، ص 89 به بعد) ذکر شده است که یکی از آنها ابن ابی عمیر عالم جلیل القدر می باشد ولی ظاهراً مراد از این نام در این سند، ابن ابی عمیر نیست، زیرا ایشان در رتبۀ ابی عبداللّه خراسانی است - نه راوی از او - زیرا ابراهیم بن هاشم از هر دو روایت می کنند، غیر از ابن ابی عمیر، کسان دیگری که به نام محمد بن زیاد می باشند، توثیق نشده اند. بنابراین این راوی مهمل است یا مردد بین موثق و مهمل.
5- 5) . معجم رجال الحدیث، ج 21، ص 226؛ [4] مشیخه فقیه، ص 119.
6- 6) . این راوی که در المحجه، نام او دیده شده است در هیچ یک از کتب رجالی با این مشخصات نیامده است، حدود 12 نفر به نام عبداللّه بن حسین در معجم رجال الحدیث معرفی شده اند که هیچ یک از آنها که عصرشان با عصر این راوی سازگار باشد، توثیق نشده اند.
7- 7) . جرح و تعدیل، ابن ابی حاتم رازی عبدالرحمن بن محمد، دار احیاء التراث العربی، بیروت 1271ق، (افست ازچاپ حیدرآباد دکن) ج 5، ص 47؛ الانساب سمعانی، عبدالکریم بن محمد بن منصور، مطبعه دائره المعارف العثمانیه، حیدرآباد دکن، 1382ق، ج 5، ص 107؛ اللباب فی تهذیب الانساب، عز الدین ابن اثیر الجزری علی بن محمد، دار صار، بیروت، ج 1، ص 438؛ تقریب التهذیب، ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، دار المعرفه، بیروت، چاپ دوم، 1395ق، ج 1، ص 412؛ تهذیب التهذیب از ابن حجر دار صادر بیروت (افست از چاپ حیدرآباد هند، 1325ق، ج 5، ص 199؛ شذرات الذهب، ابن عماد حنبلی عبدالحی بن احمد، دار احیاء التراث العربی، بیروت ج 2، ص 29.

است که در کتب رجال اهل تسنن آمده و توثیق شده است ولی ظاهراً عامی بوده و توثیق ایشان در این موارد معتبر نیست.

با این بررسی روشن می شود که این روایت از جهت سند، به هیچ وجه قابل اعتماد نیست و نمی تواند به صورت حربۀ برنده ای بر علیه مخالفین به کار رود، بر نگارنده پوشیده است که آقای بهبودی با این همه پافشاری در نقادی متن و سند احادیث، چگونه به ضعف سند این حدیث توجه نکرده، آن را تأییدیه امام صادق علیه السلام قلمداد کرده اند.

بحث در دلالت و معنای روایت

هم چنان که اشاره شد دو روایت در دلائل الامامه ، حکایت شده است. روایت اول از تعداد اصحاب خاص امام زمان علیه السلام و محل زندگانی آنها یاد می کند مثلاً در ابتدای آن آمده است:

از طازبند شرقی 1 نفر. . . ، از صامغان 2 نفر، از اهل فرغانه 1 نفر و. . . و در آخر آن آمده است: الطواف الطالب الحق من یخشب رجل، و الهارب من عشریه رجل و المحتج بالکتاب علی الناصب من سرخس رجل و. . .

در روایت دوم، سماعه بن مهران تفسیر قسمت هایی از روایت اول را از امام صادق علیه السلام سؤال می نماید.

در ضمن این روایت، خصوصیات «المحتج بکتاب اللّه علی الناصب» نیز بیان گردیده است. در دلایل الامامه - و در المحجه به نقل از آن - روایتی دیگر با همان سند حدیث اول آورده شده که در آن نام یاران امام عصر نیز مذکور است در این روایت نام «المحتج بکتاب اللّه علی الناصب» چنین ذکر شده است: نجم بن عقبه بن داود. (1)

با توجه به این مقدمات، باید گفت که:

اولاً: هم چنان که ملاحظه نمودید عنوان (المحتج بالکتاب علی الناصب) ، لقب یک فرد معین است نه یک عنوان کلی و عام، حتی نام او نیز مشخص شده است.

ص:486


1- 1) . دلائل الامامه، [1] صفحۀ آخر، 320؛ المحجه، ص 46. [2]

ثانیاً: اگر بر فرض، عنوان کلی هم باشد، باز در مورد کسی است که با مخالفین اهل بیت در مسئلۀ امامت به کتاب خدا احتجاج می نماید، معنای عبارت «و یثبت امرنا فی کتاب اللّه» این نیست که رابطۀ حدیث ما را با قرآن ثابت می کند بلکه مراد این است که امر ما ( امامت) را از کتاب خدا به اثبات می رساند.

ثالثاً: اگر از اشکال دوم، هم صرف نظر کنیم در این روایت این عنوان را چنین معرفی می کند: انسان آگاهی است که خداوند شناخت قرآن را بدو الهام نموده است بنابراین ایشان نمی توانند از این روایت بر علیه متعرضین استفاده کنند زیرا اول باید ثابت شود که خصوصیات موجود در روایت بر ایشان منطبق است (1)و معترضین که سبک ایشان در فهم قرآن را تأیید نمی کنند طبیعی است که نمی پذیرند که خداوند شناخت قرآن را بدیشان الهام کرده است.

12. در مصاحبه آمده است: «قرآن فریاد می زند باید آیات قرآن با دقت و درایت مورد مطالعه و تدبر قرار گیرد نه آن که مانند ورد درویشان به لقلقه زبانی اکتفاء گردد الخ و ادامه می دهند که اگر ملاحظه می کنیم که قرآن مجید می گوید: «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» یعنی به مقدار یک سورۀ قرآن اکتفا نمایید به حکم سنت و احادیث اهل بیت عصمت، این آیه مربوط به نماز است. . . اما قرائت در خارج نماز باید به منظور درک مفاهیم قرآنی باشد و بس» .

دو مطلب در اینجا وجود دارد که باید از هم تفکیک شود مطلب اول: این که آیا قرائت قرآن کافی است یا این که باید در قرآن تأمل نمود و آن را مورد مطالعه و تدبر قرار داد؟ مطلب دوم این که: آیا اگر قرائت قرآن به جهت فهم آیات الهی نباشد و صرفاً خواندن آن، مطرح باشد، خود فضیلت آفرین است یا خیر؟ قرآن پافشاری فراوان

ص:487


1- 1) . به اصطلاح علم اصول، طبق قاعده در ثبوت «کل شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له» اول باید خصوصیات موجود در روایت احراز شود و آنگاه این حدیث مورد استناد قرار گیرد و هیچ حکمی، موضوع خود را ثابت نمی کند بلکه مضمون آن ثبوت نسبت حکمیه در فرض وجود موضوع می باشد مثلاً اگر گرفته شود «الخمر حرام» ابتدا باید خمر بودن یک مایع ثابت شود و بعد این دلیل، مستند قرار گیرد و خود این حکم نمی گوید که چه چیزی خمر هست و چه چیزی نیست.

می کند که حتماً باید در آیات آن، تأمل و تفکر شود یعنی خواندن قرآن به تنهایی کافی نیست ولی این نه بدان معناست که قرائت قرآن به تنهایی مستحب نیست و ثوابی ندارد. از هیچ جای قرآن استفاده نمی شود که شرط قرائت قرآن، این است که آدمی در صدد تدبر در معانی آن باشد و در غیر این صورت قرآن خواندن با نخواندن آن، مساوی است بلکه شاید ظاهر آیاتی که بدون ذکر هیچ قید، دستور به خواندن قرآن می کند مانند «وَ رَتِّلِ اَلْقُرْآنَ تَرْتِیلاً» ، 1 این است که قرائت قرآن مطلقاً مستحب است و نیز روایات فراوانی که در این موارد وارد شده و بعضی از آنها در صحیح الکافی هم درج گردیده است که به جهت پرهیز از طولانی شدن کلام از ذکر آنها و بحث در موردشان خودداری می نماییم و تنها به یک روایت که به سند صحیح در کافی درج گردیده است اکتفا می کنیم:

عن ابی عبداللّه علیه السلام: لو قرئت الحمد علی میّت سبعین مره ثم ردّت فیه الروح، ما کان ذلک عجباً؛ (1)اگر بر مرده ای هفتاد بار سورۀ حمد خوانده شود روح به بدنش باز گردد، مایۀ شگفتی نیست.

اما در مورد آیه شریفه «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» نگارنده به تفاسیر و کتب روایی مراجعه کرد شاید روایتی از نبی اکرم یا ائمۀ معصومین در این زمینه بیابد اما هیچ روایتی که در آن آیه به قرائت در نماز تفسیر شده باشد، نیافت. (2)

آری در کنز العرفان آمده است که این آیه بر وجوب خواندن مقداری از قرآن

ص:488


1- 2) . کافی، ج 2، کتاب فضل القرآن، باب 12، حدیث 16، سند این روایت چنین است: علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن ابی عمیر عن معاویه بن عمار که تمامی روات از اجلاء هستند، در مورد ابراهیم بن هاشم سخنانی گفته شده است ولی محققین او را از بزرگان روات و معتمدین ایشان می دانند و در کتاب صحیح الکافی هم بارها ذکر شده است. با این همه، این روایت در صحیح الکافی درج نشده است که مایۀ شگفتی آمیخته با تأسف می باشد.
2- 3) . تنها در در المنثور - سیوطی جلال الدین عبدالرحمن، مکتبه اسلامیه و مکتبه جعفریه، تهران، دار الکتب العراقیه کاظمیه، ج 6، ص 280 - روایتی آمده است که این آیه را به قرائت 100 آیه تفسیر می کند و نیز 2 روایت از طرق عامه آمده است که از آن انحصار مدلول آیه به نماز استفاده نمی شود.

دلالت می کند و قرائت کتاب الهی در خارج نماز واجب نیست. بنابراین مراد از این آیه، قرائت در نماز است و در انتها افزوده اند که کلام ما در تفسیر این آیه، نظر اکثر مفسرین است، سپس نظرات دیگری را که در اطراف این آیه شریفه گفته شده است، بیان می نماید، (1)مرحوم مجلسی این نظرات را از کنز العرفان نقل نموده و به استدلال این کتاب در اثبات نظر خود اشکال می نمایند. (2)

به هر صورت همچنان که ملاحظه فرمودید، صاحب کنز العرفان در اثبات اختصاص این آیه به نماز، به یک استدلال و صغری و کبری چیدن تمسک جست نه به حدیثی که در تفسیر آیه وارد شده باشد.

صرف نظر از این اشکال، این آیه هیچ ارتباطی به مسئله مورد بحث ما ندارد، سخن بر سر وجوب قرآن خواندن در خارج نماز نیست تا گفته شود که این آیه مخصوص نماز است، عدم وجوب قرائت قرآن در غیر نماز مسلم است و احتیاج به بحث ندارد. (3)

تکیه سخن بر این مسئله است که آیا قرائت قرآن بدون تدبر در آن مستحب است یا خیر؟ و روشن است که این آیه شریفه - بر فرض که مختص نماز باشد - به هیچ وجه به بحث ما مربوط نیست.

13. ایشان بعد از این که احادیث وارده در زمینۀ فضایل سور را در زمرۀ احادیث جعلی می شمرند می گویند: «نمونۀ این جعلیات، روایت مشهوری است از ابیّ بن کعب که برای سورۀ قرآن ثواب می نویسد و مفسرین سنی - و در تعقیب آن مفسرین شیعی - به درج آن احادیث همت گماشتند در حالی که ناقدین حدیث اعلام کرده اند که این احادیث همه و همه جعلی است این مسائل در کتب فنی مانند کشف الخفاء عجلونی و الأخبار الموضوعه ملاعلی قاری و المیزان ذهبی مورد اعتراف و تأیید همگان است» .

ص:489


1- 1) . کنز العرفان، فاضل مقداد، ابن عبداللّه السیوری، مکتبه المرتضویه، تهران، 1384ق، ج 1، ص 118.
2- 2) . بحار الأنوار، ج 85، ص 10.
3- 3) . البته گاه قرائت قرآن، واجب کفائی می باشد که از محل سخن بیرون است.

در اینجا ابتدا اشاره به چند نکته ضروری است:

نکته اول: در کتب جرح و تعدیل اهل تسنن، هنگامی که به یک راوی شیعه برخورد می کنند غالباً به جهت مسائل عقیدتی او را به اتهامات مختلف، متهم می کنند و معمولاً روایت یک شیعه را از درجۀ اعتبار ساقط می دانند. (1)بلکه اگر کسی در مورد بعضی از صحابه پیامبر سخنی بر زبان جاری کند از هر سو، آماج تیرهای تضعیف، قرار گرفته، روایات او را از کتب خویش محو می کنند. (2)حتی زشتی های معاویه را بر زبان راندن، راوی را در نزد ایشان از اعتبار می اندازد مثلاً در همین المیزان ذهبی که در مصاحبه به عنوان کتاب فنی بدان اشاره رفته است در ترجمۀ حال ابراهیم بن حکم می نویسد:

«قال ابوحاتم: کذّاب، روی فی مثالب معاویه فمزقنا ما کتبنا عنه» . (3)

ابوحاتم گفته است: دروغگوست، «او در معایب معاویه روایتی نقل کرد. بنابراین ما روایاتی را که از او نوشته بودیم محو کردیم» . این نمونه ای از موارد بسیاری است که در این گونه کتب وجود دارد، بنابراین تضعیف این کتاب ها نسبت به روات شیعی قابل اعتماد نیست و اینها، در این زمینه کتب معتبر و فنی به حساب نمی آید.

نکتۀ دوم: کتب اهل تسنن که احادیث مجعول در آن جمع آوری شده، ناظر به روایات کتب خودشان می باشد و روایاتی که در کتب شیعه - از طریق خاصه - آمده از موضوع کلام آنها - نفیاً و اثباتاً - خارج است مثلاً اگر در کشف الخفاء عجلونی می بینیم که: «در باب عقل و فضیلت آن هیچ حدیث نبوی صحیح، وجود ندارد» . (4)این کلام به روایات کتب شیعه مانند کافی و امثال آن مربوط نیست، در کافی از امام صادق علیه السلام به

ص:490


1- 1) . به طور نمونه ببینید میزان الاعتدال، ذهبی محمد بن احمد بن عثمان، دار احیاء الکتب العربیه، بیروت، 1382ق، ج 1، ص 5، 271، 363، 408، ج 2، ص 363 و مجروحین، محمد بن حبان، ابوحاتم، دار المعرفه، بیروت، 1396ق، ج 1، ص 174، 206.
2- 2) . میزان الاعتدال، ابوحمزه ثمالی، ثابت بن دینار، ج 1، ص 363.
3- 3) . میزان الاعتدال، ج 1، ص 27.
4- 4) . کشف الخفاء، عجلونی اسماعیل بن محمد، مؤسسۀ الرساله، بیروت، چ 2، 1399، ج 2، ص 564.

سند معتبر روایت می کند که:

قال رسول اللّه: اذا بلغکم عن رجل حسن حال فانظروا فی حسن عقله فانما یجازی بعقله: (1)

(پیامبر خدا فرمود: اگر شنیدید که کسی، دارای کردار نیک است به خوبی خرد او بنگرید زیرا خرد او ملاک پاداش می باشد) .

بنابراین برای تشخیص صحیح و سقیم در احادیث کتب شیعه، رجوع به امثال کشف الخفاء و اخبار موضوعه ملاعلی قاری صحیح نیست.

نکتۀ سوم: بسیاری از تضعیف گران از اهل سنت، هر روایتی را که با ذوق و عقیده خود ناسازگار می بینند رد می نمایند مثلاً ابن جوزی در مورد حدیث ناصحیح می گوید:

الحدیث المنکر تقشعر له جلد الطالب و ینفر منه قلبه فی الغالب. (2)

که حاصل ترجمه آن، این است که اندام جویندۀ حدیث، از شنیدن روایت نادرست به لرزه درآمده و دلش از آن متنفر می گردد. این سبک متن شناسی از خطرناک ترین آفات احادیث می باشد زیرا در این روشن، پژوهشگر اندیشۀ خویش را پذیرای روایات قرار نمی دهد بلکه ابتدا عقایدی برای خویش، تهیه می بیند و سپس هر روایتی ک با آن ناسازگار باشد طرد می شود از اینجاست که بسیاری از ایشان، اکثر روایات وارده در فضایل امیرالمؤمنین را رد می کنند به عنوان مثال، در همین کتاب کشف الخفاء جز روایت «أنت منّی بمنزله هارون من موسی» (ای علی، تو نسبت به من بسان هارون نسبت به موسی هستی) ، باقی روایات وارده در فضیلت مولای متقیان را ثابت نمی داند. (3)با وجود این که اکثر این روایات متواتره بوده (4)و

ص:491


1- 1) . کافی، ج 1، کتاب العقل و الجهل، باب اول، روایت 9؛ محاسن، [1] برقی احمد بن محمد بن خالد، دار الکتب الاسلامیه، چاپ اول، تهران، 1370ق، 1330ش.
2- 2) . کشف الخفاء، ج 1، ص 7.
3- 3) . همان، ج 2.
4- 4) . به کتبی که مستقلاً در این زمینه تألیف شده است رجوع شود مانند عبقات الأنوار میر حامد حسین موسوی هندی، دلائل الصدق شیخ محمد حسن مظفر، غایه المرام سید هاشم بحرانی، الفضائل الخمسه سید مرتضی فیروزآبادی و مراجعات ( امامت و رهبری علی علیه السلام) سید شرف الدین موسوی و در خصوص حدیث غدیر به الغدیر شیخ عبدالحسین امینی، فیض القدیر، یا خلاصه عبقات الأنوار از حاج شیخ عباس قمی و. . . و نیز کتب بالا، مراجعه شود.

صرف نظر از سند آنها، قرائن قطعی بر صحت آنها وجود دارد، در محیطی که نشر فضائل خاندان عصمت و طهارت چوبۀ دار را به همراه خود داشته است بدیهی است که اگر روایتی در مدح این خانواده - آن هم از کسی که خود سنی است - نقل شود قطعاً روایتی صحیح است. (1)بعد از ذکر این چند نکته، در مورد مسائل مطروحه در مصاحبه عرض می شود که:

اولاً: در کتاب اخبار موضوعه ملاعلی قاری در ضمن احادیث مجعوله، حدیث فضایل سور را ذکر می کند. (2)از دقت در تعبیر و تعلیل او روشن می شود که مرادش حدیث مفصل ابی بن کعب است که در فضایل تک تک سوره های قرآن وارد شده است و یا احادیث مانند آن در کشف الخفاء نیز، این گونه احادیث را انکار می کند ولی 9 حدیث از این باب را استثناء می کند و حکم به صحت آنها می نماید. (3)

بنابراین بر خلاف نقلی که در مصاحبه آمده است عجلونی به مجعول بودن تمام روایات این فصل حکم نمی کند.

ثانیاً: دلیلی که در این کتب بر مجعول بودن این روایات آورده اند ( اعتراف خود حدیث تراش) بر فرض صحت تنها شامل حال حدیث ابی و احتمالاً چند حدیث دیگر می شود و اگر بر فرض روایات دیگر صحیح هم نباشد نمی توان آنها را مجعول شمرد بلکه مجعول بودن - همچنان که خود مؤلفین این کتب بدان اعتراف دارند -، (4)احتیاج به دلیل دارد. گذشته از این، راویان روایتی که مجعول بودن روایت ابی را ثابت می کند نیز ناشناخته اند. (5)بنابراین حکم به جعلی بودن حتی روایت ابی هم ممکن نیست.

ص:492


1- 1) . دلائل الصدق، ج 1، صفحه اول مقدمه.
2- 2) . الاسرار المرفوعه فی الاخبار الموضوعه، قاری ملاعلی بن محمد، دارالامانه و مؤسسه الرساله، بیروت 1391ق، ص 475.
3- 3) . کشف الخفاء، ج 2، ص 558، 564.
4- 4) . اخبار موضوعه، ص 73 - 74؛ کشف الخفاء، ج 1، ص 8.
5- 5) . تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی السیوطی جلال الدین عبدالرحمن بن ابی بکر، المکتبه العلمیه، مدینه منوره، 1379ق، ص 189 و 190. در این کتاب متذکر شده است که احادیثی در مورد فضائل سوره هایی چند، وارد شده است که بعضی صحیح و بعضی حسن و بعضی ضعیف غیر مجعول می باشد.

ثالثاً: سخن این دو کتاب همچنان که پیش تر گفتیم، ناظر به کتب اهل تسنن است. بنابراین ربطی به روایت وارده در کتب شیعه - از طریق خاصه - ندارد.

14. ایشان در مورد احادیث طبی می گویند: «نظر من این است که این احادیث کاملاً از کتب طبی و اساطیری قدیمی استخراج و اقتباس شده است» .

در این مصاحبه و در مقدمه صحیح الکافی ، احادیث فراوانی به جعل نسبت داده شده اند که ما دلیل معتبری بر آنها نیافتیم، در اواخر همین مصاحبه آقای بهبودی گفته اند که: همۀ این احادیث را که سندی مجهول و بدنام دارند باید دور بریزیم و افزوده اند که: به نظر من، اگر کسی این گونه احادیث را در حال روزه روایت کند روزه اش باطل می شود زیرا نسبت دروغ به امامان، روزه را می شکند. و در مقدمه صحیح الکافی ، داستانی طولانی در مورد کیفیت جعل حدیث و چگونگی مقابله ناقدین با آن، مذکور گردیده است (1)که مدرک آن بر نگارنده پوشیده است. همچنان که قبلاً نیز اشاره شد، مجرد صحیح نبودن سند یک حدیث، دلیل جعلی بودن آن نیست. حتی اگر در مورد یکی از روات آن حدیث در کتب رجال، کلمه جاعل به کار برده باشند، باز معنایش این نیست که هر چه روایت نقل نموده است جعلی است، معمولاً جاعلین حدیث، روایات صحیح فراوانی را نیز نقل می کنند تا احادیث جعلی ایشان در بین آنها ناشناخته باشد همچنین است در مورد لقب کاذب و کذّاب و. . . بنابراین نمی توان به راحتی فتوی داد که هر که روایتی را که در سند آن بدنام یا مجهولی وجود دارد در حال روزه، روایت کند روزه اش باطل می شود.

در مورد احادیث طبی هم، مجرد تشابه معنی یک روایت با مطالب کتب طبی دلیل این نیست که این روایت از آن کتب اخذ شده است.

15. در مصاحبه آمده است: کتاب طب الرضا تألیف محمد بن جمهور عمی که هم شیعه محسوب می شود و هم سنی، و نه این و نه آن، چون ادیب و روشنفکر است و به چیزی اعتقاد ندارد. راقم این سطور جایی را نیافته است که او را سنی معرفی کرده

ص:493


1- 1) . صحیح الکافی، محمد باقر بهبودی، الدار الاسلامیه، بیروت، 1401ق، مقدمه.

باشند، نام این راوی، در کتب رجال شیعی آمده است. و معمولاً او را تضعیف کرده اند و به فساد عقیده و غالی بودن او حکم کرده اند، (1)و راوی غالی، شیعه افراطی است نه سنی، در مقابل این گروه، عده ای از علما او را توثیق نموده اند و فساد مذهب او را مانع وثاقتش نمی دانند، (2)اما این که ایشان می گویند او به چیزی اعتقاد ندارد، مدرک آن بر ما مخفی است و علاوه بر این، شیخ طوسی، جزء کتب او از کتاب صاحب الزمان و کتاب وقت خروج القائم نام می برد (3)که با بی اعتقاد بودن او در تضاد است، و از این گذشته، روشنفکر بودن چه ارتباطی به بی اعتقادی دارد.

نگارنده در پایان، از تمایم صاحب نظران استدعا دارد ک در این چند کلمه به دیدۀ انصاف بنگرند و اگر در آن خطایی مشاهده می کنند محبت کرده نگارنده را آگاه سازند.

والسلام علی من اتبع الهدی

ص:494


1- 1) . رجال نجاشی، ص 238؛ فهرست شیخ، ص 284؛ رجال طوسی، ص 387 (و ببینید 512) ؛ معجم رجال الحدیث، ج 15، ص 177.
2- 2) . معجم رجال الحدیث، ج 15، ص 171؛ قاموس الرجال، ج 8، ص 113؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 345.
3- 3) . فهرست شیخ طوسی، ص 284؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 346. [1]

دفاع از حدیث و پاسدارانش

دفاع از حدیث و پاسدارانش

اشاره

دفاع از حدیث و پاسدارانش (1)

سیدمحمدجواد شبیری

چکیده

در پی گفت و گوی استاد محمد باقر بهبودی با مجلۀ کیهان فرهنگی، نقدی از سوی صاحب مقاله بر سخنان وی در شماره های پسین مجله درج شد که بهبودی به آن پاسخ گفت. نویسندۀ این مقاله به نقد پاسخ ها پرداخته و این مقاله را نوشته است.

در مورد تاریخ حدیث و بعضی از محدثین در مصاحبۀ آقای بهبودی در شمارۀ 7 کیهان فرهنگی مطالبی مطرح شده بود که باعث نگارش چند نقد گردید، ایشان نیز در پاسخ، مقاله ای مفصل نوشته و در ضمن به مقالۀ این حقیر نیز اشاره ای کردند، هر چند ریشه های بیدار و حقیقت جو، خود با مقایسۀ اعتراضات و این جواب ها، به اشکالات بی جواب مانده و درستی و نادرستی جواب های داده شده پی برده اند ولیکن از آنجایی که تطبیق کامل مقالات وقت زیادی می گیرد، نگارنده وظیفۀ خود می داند که در دفاع از حدیث، چند سطری به قلم آورد.

بحث در یک، یک اشکالات و بررسی تمام جزییات مقالۀ ایشان، به نگارش مقالۀ بسیار مفصلی نیازمند است که نه در خور حوصلۀ خوانندگان عزیز بوده و نه چندان لزومی دارد، از این رو، تنها به ذکر چند مطلب مهم به اختصار اکتفا می نماییم.

ص:495


1- 1). کیهان فرهنگی، سال چهارم، فروردین ماه 1366، ش 1، پیاپی 37، ص 11-14.

1. ایشان مدعی هستند که جز کتب اربعه - و برخی از کتب دیگر که مرحوم مجلسی از آنها کمتر استفاده کرده است - تمام کتاب ها غیر متواتر بوده و به طریق وِجاده به دست آن علامۀ بزرگ رسیده است و اثبات آن، به عباراتی از مقدمۀ بحار مستمسک شده اند که در آن، راجع به منابع بحار آمده است: «إنا وجدنا منه نسخه» و یا مثلاً در مورد کتاب الامامه گفته شده است که: «وصل الینا منه نسخه قدیمه مصححه» و. . . .

به عنوان مقدمه عرض می شود که احادیث به طرق مختلف روایت می شوند مانند سماع، قرائت، مناوله و. . . یکی از این راه ها، اجازه می باشد. اجازۀ روایت خود بر دو قسم است: یکی اجازه همراه با مناوله باشد یعنی شیخ روایت، کتابی را به شاگرد داده و به او اجازۀ روایت آن را می دهد. قسمت دوم، این است که اجازه همراه مناوله و اعطای کتاب نباشد.

نظر علمای عامه و خاصه بر اعتبار روایتی که به طریق اجازه روایت شده - خواه اجازه همراه مناوله باشد، خواه مجرد از آن - استقرار یافته است. (1)یکی از طرق دیگر روایت، وجاده است و معنی آن این است که انسان کتابی را در جایی ببیند بدون این که به طریق سماع، قرائت و. . . و نیز بدون این که به طریق اجازه به او رسیده باشد. کتاب وجاده ای اگر اطمینان به صحت نسخۀ آن باشد، معتبر وگرنه از درجۀ اعتبار ساقط است. (2)

با این توضیحات روشن می شود که به مجرد دیدن کلمۀ «وجدت» نمی توان به وجاده ای بودن کتاب حکم کرد، زیرا ممکن است کتاب به طریق اجازه ای روایت شده باشد ولی این اجازه همراه با مناوله کتاب نباشد بلکه ممکن است مرحوم مجلسی پس از یافتن این کتب، آنها را در نزد مشایخ و اساتید، قرائت کرده باشد. و همچنان که در مقالۀ پیشین گذشت، غیر از کتب اربعه کتاب های بسیار دیگری به روش اجازه به

ص:496


1- 1) . وصول الاخیار الی اصول الاخبار، حسین بن عبدالصمد عاملی، ص 135.
2- 2) . وصول الاخیار، ص 143.

دست صاحب بحار الأنوار رسیده و بنابراین وجاده ای نیست، بلکه در آن مقال، ثابت شد که غیر از کتب اربعه، برخی از کتب دیگر هم به طریق تواتر به دست ایشان آمده است.

و از این گذشته از مقدمۀ بالا روشن شد که لازمۀ وجاده ای بودن کتاب، بی اعتباری آن نیست بلکه علمای اعلام تا به صحت یک نسخه اطمینان حاصل نکنند بدان اعتماد نمی نمایند. راستی اگر علامه مجلسی، نسخ منابع بحار را غیر قابل اعتماد می دانست آیا معقول بود که دست به تألیف کتابی بدین عظمت زند و سالیان زیادی از عمر خویش را مصروف آن نماید؟

2. آقای بهبودی در ضمن منابع بحار از بصائر الدرجات نام می برد و می گوید:

«ابوجعفر صفار کتابی داشته است به نام بصائر الدرجات که از همان عصر تألیف مورد انتقاد ناقدین قرار گرفت و از میان شاگردان بسیار او، فقط محمد بن یحیی العطار القمی حاضر شد به روایت این کتاب بپردازد، سعد بن عبداللّه اشعری هم قسمتی از احادیث بصائر الدرجات را گلچین کرد و به نام منتخبات بصائر روایت کرد. . . مؤلف صحیح الکافی این نسخۀ موجود معروف را همان نسخۀ منتخبات می داند که در حال حاضر، صحیح و مجعول آن در هم آمیخته است و قابل روایت نیست. (1)نه کتاب بصائر الدرجات صفار، که بیش از منتخبات آن مورد نقد ناقدان بوده است» . آنچه با مراجعه به کتب رجال به دست می آید این است که:

اولاً: ابن ولید کتاب بصائر الدرجات را روایت نکرده و محمد بن یحیی اشعری آن را روایت نمود. (2)آیا معنی عدم روایت ابن ولید، این است که از میان شاگردان بسیار صفّار، تنها محمد بن یحیی آن را روایت کرده است؟ !

ابوالعباس نجاشی ( ابن النجاشی) (3)هم که فقط طریق محمد بن یحیی را نقل

ص:497


1- 1) . ر. ک: معرفه الحدیث، ص 252 - 254.
2- 2) . فهرست، شیخ طوسی محمد بن الحسن، چاپخانۀ دانشگاه مشهد (افست از چاپ اسپرنگر) ، 1351ش، ص288؛ رجال نجاشی، احمد بن علی بن احمد بن العباس، چاپ مصحح دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1407ق، رقم 948.
3- 3) . این رجالی معروف از نوادگان شخصی به نام نجاشی بوده و از این رو به او ابن النجاشی گفته می شود ولی لقب نجاشی، به عنوان لقب خانوادگی نیز درآمده و بنابراین به خود او نیز نجاشی اطلاق می شود و غالباً در مورد این رجالی همین لقب نجاشی به کار می رود. القاب بسیار دیگری نیز مانند این لقب است به طور نمونه هشام کلبی (ابن الکلبی) ابن ندیم صاحب فهرست ( ندیم) ، ابوبکر جعابی ( ابن الجعابی) ، غضائری احمد بن حسین صاحب کتاب رجال (که به ابن غضائری مشهور است) .

می کند خود در مقدمۀ کتابش می گوید: «من برای هر کس یک طریق نقل می کنم تا در اثر زیاد شدن طریق، از عرض تألیف کتاب خارج نشود.» (1)عدم روایت ابن ولید هم بدین معنا نیست که هیچ قسمت کتاب قابل اعتماد نیست، بلکه چه بسا چون برخی از روایات آن به عقیدۀ وی ناصحیح بوده از روایت این کتاب خودداری کرد. ممکن است کسی بگوید که اگر چنین بوده، پس چرا ابن ولید، مانند کتاب نوادرالحکمه با این کتاب رفتار نکرد، بدین گونه که عده ای از روایات را استناد، و باقی را روایت بنماید؟ در جواب باید گفت که: مقایسۀ نوادر الحکمه با بصائر الدرجات نادرست و به اصطلاح قیاس مع الفارق است زیرا نوادر الحکمه از کتب مرجع و مورد اهتمام شیعه، قبل از تألیف کافی بوده (2)و علما بحث های خود را بر روی آن متمرکز کرده بودند. بنابراین طبیعی بود که اگر ابن ولید، برخی از روایات آن را صحیح نمی دانست آنها را استثناء و باقی را روایت کند به خلاف بصائر الدرجات که از این موقعیت برخوردار نبوده است.

ثانیاً: سعد بن عبداللّه اشعری کتابی به نام منتخبات داشته است. (3)اما برخلاف گفتۀ آقای بهبودی هیچ دلیلی بر این که این کتاب منتخب و گلچین از بصائر الدرجات باشد در دست نیست.

ثالثاً: آقای بهبودی مدعی است که کتاب بصائر الدرجات موجود، نسخۀ منتخبات سعد بن عبداللّه اشعری است نه بصائر الدرجات صفار، و در کتاب معرفه الحدیث دلیل این مطلب را چنین ذکر می کند که: راوی نسخۀ موجود حمزه بن القاسم بن العباس است و این شخص راوی منتخبات می باشد ولی ناتمامی این استدلال روشن است

ص:498


1- 1) . رجال نجاشی، ص 3.
2- 2) . کتاب من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق محمد بن علی بن بابویه، مکتبه صدوق، تهران، ج 1، ص 3، مقدمۀ کتاب رجال نجاشی، رقم 939.
3- 3) . رجال نجاشی، رقم 467؛ فهرست شیخ طوسی، ص 153.

زیرا هیچ دلیلی نداریم که حمزه بن قاسم تنها کتاب منتخبات را روایت کرده و بصائر الدرجات را روایت نکرده است.

به هر حال اگر این نسخۀ موجود، نسخۀ منتخبات باشد در جایی که سند آن معتبر باشد قابل اعتماد است زیرا حتی ابن ولید، هم احادیث این کتاب را که در سندشان، اشخاص ثقات وجود داشته اند روایت کرده است. (1)

آقای بهبودی در کتاب معرفه الحدیث فصلی را تحت عنوان «المختلف من المؤتلف» گشوده و در ضمن آن نمونه هایی از کتبی را که اختلاف نسخه داشته نام برده و اعتبار آنها را بدین جهت مورد تردید قرار داده است. مؤلف این کتاب اختلاف نسخه را به دلیل بازی زنادقه با کتاب و دلایل دیگری مانند این دانسته است، در این مقاله نیز کتاب بصائر الدرجات را به همین دلیل مورد بی مهری قرار می دهد. اما خوانندگان عزیز می دانند که مؤلفین کتب چه بسا، خود بعد از تألیف کتاب و نشرش، در آن دخل و تصرف می نمایند مطالبی را از آن کم یا بدان اضافه می کنند. اکنون که صنعت چاپ رواج پیدا کرده همه آشکارا می بینند که گاهی چاپ های بعدی کتاب چند برابر چاپ اول است، آیا اختلافات دو چاپ کتاب به معنای دخالت اشخاص غیر قابل اعتماد یا عدم مراقب چاپخانه و. . . می باشد؟ شبیه همین دو گونه گی ها در زمان سابق که چاپ مطرح نبوده، توسط شخص مؤلف در کتاب ها انجام می گرفته است. روات این کتب هم برخی به نسخۀ اولیۀ کوچک و برخی به نسخۀ بزرگ دست یافته و آن را روایت می کردند، بنابراین طبیعی است که نسخ کتاب مختلف باشد اگر بخواهیم به ذکر نمونه هایی از این حک و اصلاح و دخل و تصرفات بپردازیم سخن به درازا می کشد.

با این توضیحات روشن می شود که دو نسخه داشتن بصائر به معنای بی اعتباری این کتاب نیست. در اینجا قسمتی از عبارت ذریعه را که مورد استناد آقای بهبودی بوده نقل می کنیم تا خود بهتر قضاوت کنید «. . . و هذا المطبوع هو البصائر الکبیر

ص:499


1- 1) . فهرست شیخ طوسی، ص 153.

الکامل و رأیت نسخاً آخر مخالفه مع المطبوع فی الأجزاء و الأبواب و الترتیب و لعلها مختصره منه» . (1)

نتیجۀ این بحث این شد که نسخۀ موجود بصائر الدرجات ، چه نسخۀ منتخبات سعد بن عبداللّه اشعری باشد و چه بصائر الدرجات صفّار، قابل اعتماد است.

3. آقای بهبودی در مصاحبۀ خود گفته بود که: «مرحوم مجلسی سند حدیث را به صورت جالبی تلخیص می کند که افراد بدنام و حدیث تراش به راحتی شناخته شوند» .

نگارنده سه اشکال به این کلام وارد آورده بود اول این که: چه ارتباطی بین تلخیص سند حدیث و شناخت بدنامان وجود دارد؟ دوم این که: ایشان به اتکای چه منبعی هدف علامۀ مجلسی را از تلخیص این گونه وانمود کرده اند؟ اشکال سوم این بود که اگر غرض مرحوم مجلسی از تلخیص شناخت بدنامان بوده، پس چرا در قسمت فقه - که به تعبیر خود آقای بهبودی مسئولیت بیشتری دارد - دست از اختصار سند برداشته و بدنامان را به وسیلۀ تلخیص حدیث معرفی نکرده است؟ آقای بهبودی به اشکال اول جوابی داده که آن را بررسی خواهیم کرد و دو اشکال دیگر از جمله اشکالات بی جواب مانده است و بنابراین اگر به فرض، جواب ایشان از اشکال اول وارد باشد باز دو اشکال دیگر به قوت خود باقی است.

اما جواب ایشان از اشکال اول: ایشان برای خوانندگان به صورتی که برای عموم آنها قابل فهم باشد توضیح می دهند که ما یک «علی بن ابی حمزه» داریم که فرزند ابوحمزه ثمالی است و یک «علی بن ابی حمزه» داریم که عصاکش ابوبصیر معروف بوده و مردی خبیث و کذاب بوده است. مجلسی از این شخص دوم که نام می برد می گوید: «عن البطائنی» زیرا کلمۀ بطائنی از القاب ویژۀ این خبیث است. . . .

و همین طور نمونه های مختلفی را که علامۀ مجلسی به جای الفاظ مشترک، القاب اختصاصی را به کار برده ذکر می نماید. حال ما باید ابتدا معنای تلخیص را بفهمیم. آیا

ص:500


1- 1) . الذریعه، [1] شیخ آقابزرگ تهرانی، چ 3، دار الاضواء بیروت، 1403ق، ج 3، ص 124.

اگر به جای علی بن ابی حمزه لفظ بطائنی به کار رود به این تلخیص می گویند؟ تلخیص آن است که قسمتی از یک اسم را ذکر و بقیه را حذف کنیم مثلاً اگر ما به جای علی بن ابی حمزه بطائنی، لفظ بطائنی را استعمال کنیم، تلخیص صورت پذیرفته است و روشن است که بین این دو عنوان در شناخت بدنامان هیچ فرقی وجود ندارد. به تقریر دیگر، شناخت بدنامان فایده به کار بردن لقب خاص است حال چه این لقب کوتاه تر از لقب مشترک باشد چه بلندتر و چه این لقب همراه با لفظ مشترک باشد و چه همراه نباشد، در هر صورت این به کار بردن لفظ مختص است که برای شناخت شخص راوی کارساز است نه برای شناخت شخصیت او، و فقط در جایی که ضعف راوی معروف باشد با شناخت شخص او، شخصیت نامعتبر او هم روشن می شود.

در برخی از مثال هایی که آقای بهبودی زده است نیز مناقشاتی وجود دارد که به جهت اختصار از طرح آنها خودداری می کنیم.

4. ما با چند دلیل محکم عدالت و جلالت قدر ابوحمزه ثمالی را ثابت کردیم و گفتیم که به خاطر این ادله باید کلام علی بن حسن بن فضال، مبنی بر این که ابوحمزه نبیذ می نوشیده، توجیه شود و اگر این کلام توجیه بردار نباشد باید آن را رد کرد و سپس ذکر کردیم که اگر عدالت این راوی را نیز مسلم ندانیم وثاقت او غیرقابل انکار است و در آخر یک دلیل نقضی را ذکر کرده بودیم که علی بن حسن بن فضال خود دارای عقیدۀ فاسد بوده و عادل نیست ولی راوی موثقی است. حال با این ترتیب چطور توثیق ایشان نسبت به علی بن حسن بن فضال بی دغدغه پذیرفته می شود؟ - باءک تجرو باءی لا تجر -

حال ببینیم جواب آقای بهبودی چیست؟ عبارت ایشان این است:

آقای شبیری می نویسد: «ایراد علی بن حسن بن فضّال دربارۀ ابوحمزۀ ثمالی قابل قبول نخواهد بود زیرا فطحی است» . . . عجب است که تمام فقها، احادیث علی بن حسن بن فضال را دربارۀ حلال و حرام خدا به عنوان حدیث موثق پذیرفته اند ولی آقای شبیری سخن او را دربارۀ ابوحمزۀ ثمالی رد می کند، آنگاه عبارات مفصلی از نجاشی و کشی در مدح او، نقل می کنند. اما کسانی که اصل مقالۀ نگارنده را ملاحظه

ص:501

کرده باشند می دانند که عبارت آن مقاله به صورت صحیح نقل نشده است، اشکال این نبود که چون علی بن حسن بن فضال فطحی بوده قول او مورد قبول نیست بلکه مطلب این بود که در مقابل نظر تمام علما و توثیق ائمۀ رجال نمی توان به قول این شخص تمسک کرد یعنی قول او در مقام تعارض با اقوال علمای رجال قابل قبول نیست نه به خودی خود و دلیل آخری هم که ذکر شده بود دلیل نقضی بود که با وجود عدم عدالت علی بن حسن بن فضال چه فرقی بین او و بین ابوحمزه وجود دارد که توثیق علما نسبت به اولی مقبول و نسبت به دومی مردود واقع می شود و جواب آقای بهبودی به این هم ربطی ندارد، علاوه بر این که خود این کلام که «تمام فقها احادیث علی بن حسن بن فضال را پذیرفته اند» نیز نادرست است زیرا در اعتبار ایمان، اختلاف زیادی در بین علما وجود دارد بسیاری از دانشمندان آن را شرط دانسته - بلکه این قول به اکثر علما نسبت داده شده است - بنابراین روایات افراد غیر امامی را از درجه اعتبار ساقط می دانند. (1)حتی خود شیخ طوسی نیز که روایات غیر امامی ها را می پذیرد آن را به دو شرط، قبول می کند اول این که: علمای امامی از این روایت دوری نجسته و از آن اعراض ننموده باشند، شرط دوم این که روایتی از طریق روات امامی، معارض آن نباشد. (2)

روشن است که هیچ یک از این دو شرط در نقل علی بن حسن بن فضال در اینجا وجود ندارد زیرا برخلاف نقل وی، تمام علما به جلالت قدر ابوحمزۀ ثمالی معترفند و نیز علمای رجال، عدالت او را حکایت نموده اند.

در اینجا مناسب است گفته شود که راقم سطور قبل از چاپ مقالۀ پیشین تصرفات و تغییراتی در تکمیل آن نوشتار به عمل آورد و بعد از گفت وگو با یکی از مسئولین

ص:502


1- 1) . به طور نمونه ببینید معارج الاصول، محقق حلی جعفر بن حسن بن سعید، چاپ اول، مؤسسه آل البیت قم،1403ق، ص 149؛ شرح البدایه فی علم الدرایه ( الرعایه فی شرح البدایه) ، شهید ثانی زین الدین بن علی، کتابخانه مسجد چهل ستون، تهران، 1402ق، ص 92؛ معالم الدین، شیخ حسن عاملی فرزند شهید ثانی زین الدین، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1406ق؛ المطلب السادس فی الأخبار، اصل چهارم، ص 200.
2- 2) . عده الاصول، شیخ الطائفه محمد بن حسن طوسی، مؤسسه آل البیت، قم، 1403ق، ج 1، ص 379-381.

کیهان فرهنگی بنا شد که این تحریر جدید به چاپ رسد اما به هر علتی بود همان نسخۀ اولیۀ آن به طبع رسید.

ذکر تمام تغییرات صورت گرفته، در اینجا چندان ضرورتی ندارد، تنها در اینجا به ذکر دو تغییر اکتفا می کنیم: یکی در همین ترجمه ابوحمزه که گفته شده بود: نجاشی از محمد بن عمر جعابی، عبارتی را در مدح ابوحمزه نقل می کند اما ظاهراً این عبارت از خود نجاشی است و تتمۀ کلام محمد بن عمر جعابی نیست، (1)قسمتی از اشکال چهارم نیز در تحریر جدید به این صورت درآمده بود:

آقای بهبودی در مقدمۀ بحار الأنوار نوشته است که: - چون اکثر منابع بحار ، به نحو وجاده ای به دست مؤلف آن، رسیده است - از این رو می بینیم که علامۀ مجلسی هنگامی که در بحار از یک مسئله فقهی یا کلامی بحث می کند متذکر می شود که این خبر ضعیف است - چون مأخذ آن، متواتر نیست - ولیکن درست عین متن آن - و گاه عین سند نیز - در یکی از کتب متواتره به طریق صحیح یا حسن یا موثق، روایت شده است (2)و از این برخورد علامۀ مجلسی دریافته اند که ایشان اعتبار کتب مصدر بحار را با کتب اربعه یکسان نمی دانند و در پاورقی به چند مورد ارجاع داده شده است.

نگارنده به این موارد رجوع کرد ولی هیچ یک ارتباطی به ادعای ایشان نداشت بلکه بعضی از این موارد کاملاً برخلاف مقصود ایشان بود تنها در یک مورد (3)ابتدا روایتی از کتاب مسائل علی بن جعفر آورده و سپس برای اعتبار بخشیدن به خبر عین آن از کتب اربعه نقل می شود ولی این مورد، تنها دربارۀ این کتاب ( مسائل علی بن جعفر ) است نه دربارۀ تمامی منابع بحار یا اکثر آنها - و از مقدمۀ بحار الأنوار (4)برمی آید که مرحوم مجلسی برخلاف بسیاری از منابع بحار ، به این کتاب به تنهایی اعتماد نمی کند و از جانب دیگر اصلاً تقسیم خبر به صحیح و حسن و موثق و ضعیف در مورد خبر واحد است نه خبر متواتر. (5)بنابراین لازمۀ عدم تواتر به هیچ وجه ضعیف

ص:503


1- 1) . ر. ک: رجال نجاشی، ص 296.
2- 2) . بحار الأنوار، ج 25.
3- 3) . بحار الأنوار، ج 80، ص 309.
4- 4) . بحار الأنوار، ج 1، ص 12 - 30.
5- 5) . معالم الدین، ص 215.

بودن خبر نیست، بین انتساب کتاب به مؤلف و سند خبر در این زمینه فرقی نیست که در اعتبار اولی، تواتر شرط بوده و در اعتبار دومی، عدم ضعف کافی باشد.

حاشیۀ شماره 10 که در توضیح موارد یاد شده در پاورقی مقدمۀ بحار بود، بدین گونه باید تغییر یابد: این موارد چند دسته است در بیشتر آنها، علامه مجلسی ابتدا روایتی مثلاً از تفسیر عیاشی یا فقه الرضا آورده است که حدیثی مرسل بوده یا به جهت اشتمال بر روات حدیث تراش مانند ابوهریره یا روات توثیق نشده ای مانند عبداللّه بن حسن علوی، ضعیف بوده است و سپس در تصحیح خبر فرموده که عین همین خبر، در کتاب تهذیب یا کافی یا. . . با سند صحیح و یا موثق و یا حسن روایت شده. (1)

در این موارد مرحوم مجلسی نه به این جهت به خبر اول اعتماد نکرده که انتساب منبع آن به مؤلفش ثابت نیست بلکه بدین جهت که روایت خود به دلیل مرسله بودن یا به جهتی دیگر ضعیف است و خبری با این سند حتی اگر در کتب اربعه دیده شود قابل اعتماد نیست.

در یک مورد (2)بین کتاب تهذیب و خصال ، اختلاف نسخه مغیِّر معنا وجود داشته و بدین جهت روایت خصال را ترجیح می دهد آیا معنای ترجیح روایت خصال عدم انتساب آن به مؤلف است؟ در ج جلد 83، ص 216، نیز ابتدا روایتی از قرب الاسناد نقل شده که مضمون آن در فقیه و تهذیب و استبصار وجود دارد. علامه مجلسی روایت قرب الاسناد را (بدون ذکر کتب اربعه) بر روایاتی که بر خلاف آنها در کافی و تهذیب و استبصار وارد شده ترجیح داده و علت آن را اصح بودن سندشان می داند. آیا معنی ترجیح روایت قرب الاسناد ، عدم اعتماد به این کتاب است؟ ! در ج 43، ص 215 بعد از نقل تاریخ ولادت و وفات حضرت صدیقه طاهره از بعضی از کتب تاریخ و غیر آن می فرماید که در این «نقل ها با روایت صحیحی (که قبلاً نقل شد) قابل تطبیق نیست» .

ص:504


1- 1) . بحار الأنوار، ج 80، ص 62، 278، 367 و ج 83، ص 15، 34، 315.
2- 2) . ج 81، ص 7.

حال این چه ارتباطی به ادعای آقای بهبودی دارد؟ از خودشان باید سؤال کرد.

جالب اینجاست که دو مورد از موارد یاد شده درست عکس ادعای آقای بهبودی می باشد، یکی در ج 83، ص 198 می باشد که ابتدا روایتی از کافی آورده شده که سند آن صحیح نیست و سپس در ذیل آن مرحوم مجلسی می فرماید:

«و رواه المفید فی الارشاد بسند صحیح» و مورد دوم هم در همین مجلد، صفحۀ 213 می باشد که ابتدا روایتی از محاسن آورده شده که سند آن صحیح و سپس سند همان روایت با اندک تفاوتی از تهذیب نقل شده که مرسله است.

5. آقای بهبودی در مورد شیخ کلینی مطالبی مطرح کرده بودند که مورد اعتراضاتی قرار گرفت. ایشان نیز به برخی از آنها جوابی داده است، ما اکنون درصدد بررسی تمام جواب ها نیستیم تنها به ذکر و بررسی یکی از آنها اکتفا، می کنیم.

ایشان گفته بودند که چون کلینی جامع مذهبی شیعه را عوض آن که در قم - مهد تشیع - عرضه کند در مرکز اهل سنت عرضه کرد لذا فقط چند تن معدود قدر او را شناختند و به استماع کتاب او، پرداختند. شاید هم بدین علت بود که نوجوان بودند و زبانشان کوتاه. در مقالۀ پیشین مفصلاً شاگردان بزرگ و جلیل القدر، شیخ کلینی معرفی و ثابت گردید که اکثراً قطعاً نوجوان نبوده و نوجوانی بقیه نیز معلوم نیست. آقای بهبودی در توضیح این که کافی در قم عرضه شده بود می نویسد: «تا از آنجا که تاریخ صحیح نشان می دهد کلینی کتاب خود را در بغداد به معرض روایت نهاده است، شیخ طوسی در مشیخۀ تهذیب ، ص 29 و مشیخۀ استبصار ، ج 4، ص 310 می نویسد: «من روایات کافی را به توسط اساتید خودم از شاگردان کلینی روایت می کنم و آنان به 327 هجری در بغداد، باب کوفه، درب سلسله (بازار زنجیر) تألیفات کلینی و از جمله احادیث کافی را سماعاً و اجازتاً از خودش روایت کرده اند» . (1)

استدلال به این کلام بر عدم عرصه کافی در قم بسیار سست است زیرا اگر جمله ای از شاگردان ابو جعفر کلینی که استاد اساتید شیخ طوسی بوده اند همه در بغداد از آن محدث عالی مقدار روایت کرده باشد آیا این دلیل است بر این که تمام شاگردان وی

ص:505


1- 1) . مشیخه کتاب من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 534.

نیز در بغداد به استفاده از محضرش پرداخته اند؟ به این عبارت شیخ صدوق در مشیخۀ فقیه توجه بفرمایید:

«و ما کان فیه عن محمد بن یعقوب الکلینی - رحمه اللّه علیه - فقد رویته عن محمد بن عصام الکلینی و علی بن احمد بن موسی، و محمد بن احمد السنانی - رضی اللّه عنهم - عن محمد بن یعقوب الکلینی و کذلک جمیع کتاب الکافی فقد رویته عنهم عنه عن رجاله» . (1)

چه دلیلی داریم که این اشخاص هم - خصوصاً نفر سوم که در رجال شیخ او را نزیل ری معرفی می کند، (2)نیز در بغداد به خدمت شیخ کلینی رسیده اند بلکه خود عبارت مشیخه تهذیب و استبصار نیز که مورد استشهاد آقای بهبودی بوده، نیز استفاده نمی شود، تمام اساتید شیخ طوسی در بغداد به روایت از کلینی پرداخته اند. تنها مطلبی که از اصل عبارت این کتب بر می آید این است که دو استاد ابن حاشر احمد بن ابی رافع و ابوالحسین عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر بزاز جمیع تألیفات و احادیث شیخ کلینی را در بغداد، باب کوفه، درب سلسله به سال 327 از وی روایت نموده اند (3)باری اگر فرض کنیم که کافی در قم - و یا کوفه - عرضه نشده آیا دلیل آن حتماً ترس از عرضۀ آن بوده است؟ آیا احتمال نمی رود قم - که به تصریح آقای بهبودی بیش از 12 هزار حدیث کافی به نام مشایخ این دانشگاه مزین شده - احتیاج چندانی به عرضۀ این کتاب نداشته است؟ یا احتمالات دیگری که تصور می رود. بلکه اصلاً شاید مسافرت آن محدث جلیل القدر و نامدار به بغداد هیچ ارتباطی به کتاب کافی نداشته و به دلیلی

ص:506


1- 1) . رجال شیخ طوسی، المطبعه الحیدریه، النجف الاشرف، 1386ق، ص 510.
2- 2) . بین دو عبارت مشیخه، ص 29 و مشیخه استبصار، ج 4، ص 310 تفاوت چندانی وجود ندارد مگر در عبارت اخیر که در تهذیب به صورت «اخبرنا ایضاً احمد بن عبدون الخ» آمده و در استبصار به صورت «اخبرنا به ایضاً احمد بن عبدون الخ» درج شده است ولی لفظ «به» در این عبارت حتماً زائد است والا عبارت نادرست می گردد (و نیز ر. ک: فهرست شیخ طوسی، ص 327)
3- 3) . مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی، مطبعه عرفان، صیدا، 1356ق، ج 10، ص 377. البته ظاهراً ترجمۀ آقای بهبودی چندان دقیق نیست ولی چون تفاوت متن و ترجمه به بحث ما ارتباط ندارد از ذکر آن خودداری می کنیم.

بوده که بر ما پوشیده است، راستی مگر تمام مسائل تاریخی روشن شده و هیچ نقطۀ ابهام و زاویۀ تردیدی باقی نمانده است؟

این گونه اظهارنظر سریع و شتاب زده را به هیچ وجه نمی توان به عنوان یک تحقیق به حساب آورد، سرعت عمل هایی بدین گونه در مسائل تاریخی محض آنچنان مهم نیست اما اگر به دایرۀ روایات راه پیدا کند خطرات بسیار زیادی به بار می آورد.

6. در مصاحبۀ آقای بهبودی آمده بود که: اگر ملاحظه می کنیم که قرآن مجید می گوید: «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» 1 یعنی به مقدار یک سورۀ قرآن اکتفا نمایید به حکم سنت و احادیث اهل بیت عصمت، این آیه مربوط به نماز است. . . .

راقم سطور در مقالۀ پیشین نگاشته بود که: نگارنده به تفاسیر و کتب روائی مراجعه کرد شاید روایتی از نبی اکرم صلی الله علیه و آله یا ائمه معصومین علیهم السلام در این زمینه بیابد اما هیچ روایتی که در آن، این آیه به قرائت در نماز تفسیر شده باشد نیافت و در حاشیه اضافه نمود که تنها در درّ منثور سیوطی 2 روایت از طرق عامه آمده است که از آن انحصار مدلول آیه به نماز استفاده نمی شود.

آقای بهبودی در جواب خوانندگان را به تفسیر مجمع البیان حوالت داده که می نویسد:

اکثر مفسرین گفته اند که «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» دربارۀ ترتیل نماز شب نازل شده است و مفسرین اجماع دارند که دستور «قُمِ اَللَّیْلَ» قیام برای شب زنده داری با نماز شب می باشد مگر ابو مسلم بلخی که راه خلاف پیموده است» .

حال به صحت و عدم صحت این کلام کاری نداریم اما این چه ارتباطی با سخن گفته شده در مصاحبه و جواب آن دارد؟ ! بحث سر این بود که ایشان گفته بودند که به حکم سنت و احادیث اهل بیت عصمت علیهم السلام این آیه مربوط به نماز است و نگارنده نوشته بود که ما روایتی در این زمینه نیافتیم. حال آیا از نظر اکثر مفسرین - آن هم به نقل مجمع البیان که غالب آرای مذکوره در آن از علمای اهل سنت است که به روایات

ص:507

در تفسیر آیات نظری ندارند - می توان پی برد که در تفسیر این آیه، روایتی، آن هم از احادیث اهل بیت عصمت علیهم السلام وارد شده بوده و لابد جمع کنندگان روایات و نویسندگان مجموعه های حدیثی و تفسیری از آن غافل مانده و بدین سبب در این کتب دیده نمی شود؟ ذیل عبارت منقوله از مجمع البیان هم هیچ ربطی به بحث ما ندارد.

7. از تمام اشکالات وارده بر آقای بهبودی مهم تر این است که ایشان روایات صحیح السند زیادی را - که تعداد آنها به تصریح خودشان 2208 حدیث می باشد - به بهانه ضعف محتوایی و مخالفت با معیار علم و عقل رد می کند، نگارنده با ذکر یک روایت صحیح السند از بصائر الدرجات ، خطرات این روش را گوشزد کرد. ترجمه قسمتی از این روایت چنین است از امام باقر علیه السلام به سند بسیار صحیح روایت شده که فرمود:

. . . «از اصحاب من، نزد من آن کس بدحال تر و بیشتر مورد نفرت من است که هنگامی که حدیثی را که به ما نسبت داده شده و از ما روایت شده را می شنود و دل او آن را تحمل نکرده و از آن متنفر می شود آن را انکار نموده و معتقدین بدان را به کفر متهم می سازد. او نمی داند شاید این حدیث از نزد ما، خارج گشته و به ما پیوند خورده باشد، پس او به وسیله این «انکار» از دین ما (یا از ولایت ما) خارج می شود» . (1)

آقای بهبودی در جواب می گوید «احادیث بصائر الدرجات حجت نیست و مضمون حدیث فوق به وسیلۀ همۀ دانشمندان نقض شده است و شرح آن را در همین

ص:508


1- 1) . آخرین باب بصائر الدرجات، صفار محمد بن حسن بن فروخ، چاپ کتاب تبریز، 1381ق، ص 537؛ مختصر بصائر الدرجات، حسن بن سلیمان حلی، چاپ اول، مطبعۀ حیدریه، نجف 1370ق، ص 98؛ بحار، ج 25، ص 1365. تذکر: کتابی که به نام مختصر بصائر الدرجات تألیف حسن بن سلیمان حلی به طبع رسیده، کتابی است در موضوع رجعت، نام آن بر ما روشن نیست در این کتاب از مختصر بصائر الدرجات تألیف سعد بن عبداللّه اشعری روایاتی را نقل نموده است. تفضیل کلام را به فرصت مناسب وا می گذاریم. (عجالتاً رجوع کنید به: ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، عبداللّه افندی اصفهانی، چاپخانۀ خیام، قم، 1401ق، ج 1، ص 193 - 195، ذریعه، ج 20، ص 182) .

دفاعیه از زبان شیخ مفید و آیت اللّه خوئی طی پاسخ به اعتراض ششم مطالعه گردید. شگفت است که انسان با روایت یک حدیث عقل خود را از حجیت بیندازد و در عین حال معارف خود را، و از جمله امامت امامان را با منطق عقلی اثبات کند.»

در مورد بصائر الدرجات و اعتبار آن، بحث کافی صورت گرفت و دیگر لزومی به اعاده نیست. علاوه بر اینکه این روایت در مختصر بصائر الدرجات سعد بن عبداللّه هم آمده که دیگر توهم آن اشکالات نیز در موردش وجود ندارد، اما اینکه مضمون روایت فوق به وسیلۀ همۀ دانشمندان نقض شده، کلامی کاملاً نادرست است. کدام دانشمند هر روایت را که با ذوق خویش مناسب ندانست انکار می کند و آن را به جعل جاعلان منسوب می نماید؟ اگر انسان عقل و اندیشۀ خویش را حاکم ساخته و به ضعف های ادراکی و محدودۀ توانایی قوای فکری خویش توجه نماید، در می یابد که انکار یک روایت به سادگی کار صحیحی نیست. همین منطق عقل است که به او حکم می کند، که نباید با استبعاد، روایت را جعلی به حساب آورد. انسانی که «ما أُوتِیتُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً» 1 سند محدودیت دانش اوست، چگونه می تواند به خود اجازه دهد که در ماورای محدودۀ فکر خویش اظهارنظر کند؟ !

راستی اگر بنا باشد که هر کس روایات را با فکر خویش بسنجد، با این اختلافات شدیدی که در افکار وجود دارد، آیا دیگر اثری از روایات اهل بیت عصمت علیهم السلام باقی می ماند؟

اگر کسی کوچک ترین آشنایی با مشی فقهای عظام در برخورد با روایات داشته باشد، در می یابد که آنها حتی روایات ضعیفه را نیز که مضمون آن را مستبعد می دانند، تا حد امکان توجیه و در غیر این صورت با تعبیر «یرد علمه الی المعصومین» از کنار آن عبور می کنند و به هیچ وجه به رد آن نمی پردازند حتی آیت اللّه خویی رحمه الله نیز - که آقای بهبودی به کلام ایشان تمسک جسته است - در مواجهه با روایتی که به هیچ وجه نمی توان ظاهر آن را به معصوم علیه السلام نسبت داد، آن را صریحاً انکار نمی کنند.

ص:509

به عبارت ایشان توجه بفرمایید:

ثم ان فی الکافی - و لا سیما فی الروضه - روایات لا یسعنا التصدیق بصدورها عن المعصوم علیه السلام و لابد من ردّ علمها إلیهم علیهم السلام و. . . . (1)

ملاحظه می فرمایید که حتی در مقابل روایتی با متنی چنان مستبعد، به راحتی دست به انکار نمی زنند.

ناگفته پیداست که این بحث به حجیت و عدم حجیت عقل، مربوط نیست. سخن بر سر این نیست که آیا اگر عقل توانایی ادراک مطلبی را داشت و آن را دریافت، این درک حجت است یا خیر؟ بلکه کلام در این است که در احکام دینی عقل آدمی معمولاً قدرت ادراک نداشته و این گونه امور از محدوده آن خارج است. مناطات احکام و ملاک ها و علل تشریع آنها، اموری است که از حوزۀ ادراکی عقل بشر معمولی بیرون است. آیا اندیشۀ آدمی می تواند درک کند که مثلاً نماز چگونه باید خوانده شود و چرا باید به این کیفیت مخصوص باشد؟ چه بسا احکامی که با محاسبات شتابزده و پندارهای شخصی سازگار نباشد، اما نباید به سادگی آنها را مردود اعلام کرد، می دانیم که اگر کسی سه انگشت یک زن را قطع کند دیه آن 30 شتر و اگر چهار انگشت او را قطع نماید دیه آن 20 شتر است. آیا صحیح است که ما به محض دیدن این حکم فریاد برآوریم که «مگر می شود که دیه قطع چهار انگشت کمتر از دیه سه انگشت باشد؟»

این گونه اعتراضات ناشی از عدم درک صحیح از مقدار کارآیی عقل و خرد انسان ها و اعتماد بی اندازه به ظنون و حدس هاست. همین تمسک به پندارها بوده که اکثر علمای عامه را به سوی قیاس و استحسان و. . . کشانده است.

و بر اثر همین خطرات، ائمۀ هدی که پاسداران شریعت محمدی هستند سخت برآشفته و برای دفاع از دین و مذهب، مسلمانان را از دخالت دادن ذوق و سلیقه های شخصی در دین و استنباط احکام بر حذر داشتند. بحث مستوفی از تاریخ این اندیشه - خصوصاً در بعد افراطی آن - و خطراتی که در زمان های گذشته به بار آورده، احتیاج به یک مقالۀ جداگانه دارد.

ص:510


1- 1) . معجم رجال الحدیث، [1] آیت اللّه خوئی، سید ابوالقاسم بن علی اکبر، چاپ سوم، بیروت، 1403ق، ص 1، ص 36.

در یک کلام باید گفت که اگر انسان هر روایت را که با ذوق و سلیقۀ خویش مخالف ببیند - هر چند بهترین سند را داشته باشد - رد کند و در مقابل هر روایت را که از آن بتوان به نفع خود استفاده کرد - هر چند بیشتر یا تمام روات آن مجهول و ضعیف و بدنام باشند مانند روایت دلایل الإمامه که آقای بهبودی آن را تأییدیه امام صادق علیه السلام قلمداد نموده - آن را معتبر دانسته و بدون توجه به انطباق و عدم انطباق آن با مورد بحث بدان تمسک جوید و اعتراض مخالفین را با جواب های کلی و مبهم پاسخ گوید، در این صورت دیگر راه برهان بسته می گردد، اگر کسی هر چه دلیل و برهان و استدلال بیاورد و هر چه روایات اهل بیت علیهم السلام با سندهای بسیار خوب و عالی را مطرح کند، همیشه جواب از پیش تعیین شده مخالفت با منطق عقل، عنوان شود در این صورت دیگر راه بحث سودمند و نتیجه بخش مسدود می شود و تنها مجادله حکمفرما می گردد و در نتیجه تمامی اندیشه ها، به جرم عدم تطابق با ذوق های فردی به بند کشیده می شود و از این رو در اینجا باید مهر سکوت بر لب نهاد و سخن حکمت «ودع المراء و إن کنت محقّاً» را اقتفا نمود.

ص:511

ص:512

باز هم سخنی پیرامون عرصه درایت و روایت حدیث

باز هم سخنی پیرامون عرصه درایت و روایت حدیث

اشاره

باز هم سخنی پیرامون عرصه درایت و روایت حدیث (1)

جعفر سبحانی

چکیده

آقای محمدباقر بهبودی طیّ نامه ای که در شمارۀ بهمن ماه 1365 در کیهان فرهنگی به چاپ رسیده، از روش خود در جدا سازی حدیث سره از ناسره دفاع کرده و به ایرادهای آقای سبحانی پاسخ گفته است. آیه اللّه سبحانی، به منظور نقد آن پاسخ ها این مقاله را نوشته است.

در شمارۀ بهمن ماه 1365 نامه ای از آقای محمد باقر بهبودی در دفاع از راه و روش خود در جداسازی حدیث سره از ناسره منعکس شده بود که در آن اعتراضاتی بر گفتار این جانب عنوان شده بود، لازم است نقطه نظرهای خود را در مورد اعتراضات ایشان بیان کنم:

1. ایشان نامۀ خود را با گفتاری از امیرمؤمنان علیه السلام آغاز نموده و مضمون آن گفتار چنین است:

«هوی خواهان باطل از دیرباز فزون، و هوی خواهان حق اندک و چه بسا اندک بر فزون پیروز آید» ایشان با این گفتار خواسته اند تلویحاً خود را هوادار حق، و مخالف را هوادار باطل معرفی کنند.

ص:513


1- 1). کیهان فرهنگی، فروردین ماه 1366، ش 1، پیاپی 37، ص 36- 39.

نیاز به یادآوری نیست که این گونه پرخاشگری ضمنی، نشانۀ عصبانیت در بحث است وگرنه گفتار همراه با برهان، نیازی به این نوع ترفند تبلیغاتی ندارد.

2. اگر بنا باشد از یک رشته کلیات بهره بگیریم، بلکه بالاتر، گفتاری مقرون به حقیقت بگوییم شایسته بود ایشان با آیۀ «خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً» ، 1 گفتار خود را آغاز می کردند و به حق باید گفت کارهای فرهنگی آقای بهبودی برخی در خور ستایش (مانند تصحیح متون اسلامی) و برخی دیگر در خور سرزنش است مانند، نگارش صحیح الکافی آن هم با آن مقدمۀ تند و تیز.

اگر بنا بود ایشان از گفتار امیرمؤمنان علیه السلام کمک بگیرند، شایسته بود از کلام ارزندۀ دیگر امام در رواج گفتار باطل گرایان استمداد کنند، آنجا که امام علیه السلام می فرماید: «ولو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین ولو ان الحق خلص من الباطل انقطعت عنه السن المعاندین ولکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان (1)اگر حق و باطل به هم آمیخته نمی شد حق بر خواهان آن پوشیده نمی گشت، و اگر حق در میان باطل پنهان نبود هرگز نمی توانستند از آن بدگویی کنند، بلکه اهل باطل بخشی از حق، و بخشی از باطل را به هم آمیخته و آن را عرضه می دارند.

3. نویسندۀ محترم در پوشش یک هدف مقدس و یک آرمان بزرگ (نقد حدیث و یا جداسازی صحیح از باطل) به چنین کاری مبادرت ورزیده و حق و باطل را به هم آمیخته اند.

ما در نقد خود از گفتار ایشان روی دو نکته تکیه کرده بودیم و هم اکنون نیز بر آن تکیه می کنیم و در این مورد به توضیح بیشتر می پردازیم.

الف) تصحیح کافی شیخ کلینی به صورت حذف سه چهارم، کار زیانباری است.

ب) آقای بهبودی در جداسازی صحیح از غیر صحیح و اصولاً در بخشی از قضاوت ها و داوری های خود، بر یک رشته استنباطهای شخصی تکیه می کند که ارزش علمی ندارد، اینک به شرح هر دو موضوع بار دیگر می پردازیم:

ص:514


1- 2) . نهج البلاغه، خطبه 10. [1]

4. کافی میراث گرانبهای خاندان عصمت

کتاب کافی به وسیلۀ شیخ کلینی در ظرف بیست سال تدوین شد و این اثر گرانبها متجاوز از ده قرن مورد نظر علما و دانشمندان بود، و از آن به عنوان بهترین اثر اهل بیت علیهم السلام حفاظت و صیانت کرده و تعالیق و شروحی بر آن نوشته و برای صیانت سند و متن آن کارهای علمی لازم را انجام داده اند که فعلاً جای بازگویی آن ها نیست. همچنان که برای پالایش احادیث آن کتاب هایی نوشته اند.

در طول این قرون، این کتاب مبنای عقیدتی و فقهی شیعه بوده و فقهای محقق دربارۀ صحت اسناد و دلالت برخی و ضعف برخی دیگر گفتگو نموده اند ولی هیچ کدام اقدام به حذف احادیث آن نکرده و فقط آراء و نظرات خود را در معرض مطالعه و داوری دیگران قرار داده اند تا آیندگان با توجه به نقطه نظرهای آنان از این کتاب بهره بگیرند و در موردی که نظرات آنان را پسندیدند از آنها پیروی نموده و در مواردی که آن ها را مخدوش یافتند به تخطئۀ آنها پرداخته و مقام و مکانت حدیث را حفظ کنند.

5. اصولاً یک فرد مجتهد و مستنبط در نقد سند و دلالت حدیث نمی تواند مقلد و اسیر فکر دیگری باشد، بلکه باید به نقادی نظراتی که دربارۀ هر یک از احادیث داده اند، بپردازد و در محیط فکر خود حدیث سره را از ناسره و ناب را از غیر ناب جدا سازد.

آقای بهبودی از بیان احادیث کافی فقط یک چهارم آن را صحیح دانسته و باقی مانده را حذف کرده اند. اگر این کتاب برای محققان و فقیهان و حدیث شناسان نگارش یافته است، کاملاً عاری از تحقیق است، زیرا چه بسا احادیثی که در نظر ایشان از نظر سند و یا مضمون مخدوش است در نظر آیندگان عاری از خدشه باشد. در این صورت حذف حدیث مایۀ محرومیت آنان از چنین میراث گرانبهایی خواهد بود و نگارش صحیح الکافی این پیامد را دارد که نسخه های کافی از صحنه خارج گردد.

6. کتاب کافی شانزده هزار و اندی حدیث دارد. آقای بهبودی به حذف سه چهارم احادیث یعنی به حذف دوازده هزار حدیث اقدام کرده و دوازده هزار بار دربارۀ سند و مضمون احادیث قضاوت کرده اند و کدام انسان غیر معصوم است که در این داوری های فزون از حد، اشتباه نکند، آن هم اشتباهی که مربوط به درهم و دینار

ص:515

نیست، بلکه اشتباهی است که منجر به حذف و نابودی مبانی احکام الهی می گردد.

7. آقای بهبودی داوری های شتابزده ای نموده اند، لازم بود متن کافی را با بهترین وضع و شایسته ترین اسلوب چاپ می کردند و کلیۀ نظرات خود را به عنوان پاورقی در آن درج می نمودند در این موقع بود که می توانستند کاری تحقیقی و جهان پسند ارائه نمایند زیرا در این صورت، هم اصل کتاب را حفظ کرده و هم نظرات خود را در معرض انظار دیگران قرار داده بودند.

8. ما هرگز نگفتیم که: «ایشان در حاشیۀ کتاب رمز مخصوص احادیث را درج کنند تا درجات صحت و سقم حدیث را روشن سازند، به همان شیوه که در چاپ سنگی کتاب تهذیب و چاپ سنگی کتاب کافی مشاهده می گردد» .

این همان برداشت نامطلوبی است که از پیشنهاد ما نموده اند، حقیقت سخن ما این است که اصل محفوظ بماند و با حفظ آن، داوری ها مطرح گردد و کیفیت طرح داوری و نشر، بستگی به امکانات مؤلف و شرایط موجود است. این نوع اشکال تراشی پرده پوشی بر حقیقت است.

9. فرض کنید یک بنای باستانی ای در اختیار ملتی قرار گیرد و در این مدت معماران و مهندسان وقت در حفظ و بقای آن کوشیده باشند ولی به خاطر مرور زمان که طبعاً از عمر بنا می کاهد، مهندسی نظر دهد که این بنا در شرف فرو ریختن است د رحالی که مهندسان دیگر با او در این نظر مخالف باشند، آیا صحیح است که چنین مهندسی، با بیل و کلنگ و یا بولدوزر و یا تراکتور اکثریت چنین بنائی را فرو بریزد؟ یا این که او باید نظر خود را به ادارۀ حفظ آثار باستانی ارائه دهد تا دیگران، که به اندازۀ او در این مورد عقل و شعور دارند، به تبادل فکر و نظر بپردازند و سرانجام به صورت صحیح تصمیم بگیرند. البته این مثال با مورد مثل تفاوت زیادی دارد.

10. این حقیقت در صورتی به خوبی تجلی می کند که بدانیم جداسازی حدیث صحیح از غیر آن یک موضوع فکری و نظری است که همۀ مبانی آن نیز مورد اتفاق در میان دانشمندان نمی باشد هر چند بخشی از اصول آن مورد اتفاق است.

بنابراین کتابی که برای مجتهدان و مستنبطان و صاحب نظران نوشته می شود نباید به صورت فتوی و دور از برهان و دلیل نگارش یابد و بگویند احادیث صحیح کافی ،

ص:516

همین است و بس، زیرا که مجتهد نمی تواند در این مورد از فردی تقلید کند مگر این که دلیل طرف را ببیند و نظر او را قانع سازد.

11. ایشان مدعی هستند که اصول داوری های خود را در مقدمۀ کتاب صحیح الکافی و کتاب معرفه الحدیث ، آورده اند و در کتاب دوم، رجال بدنام را آمار کرده و کتاب های جعلی را از کتاب های اصیل و معتبر جدا ساخته اند.

یادآور می شویم که ایشان در این کتاب، اصولی را مطرح کرده اند که به وسیلۀ آن حدیث صحیح از نظر سند از غیر صحیح از این نظر، (البته در نظر خود ایشان) شناخته می شود ولی این کتاب تأمین کنندۀ نظر ایشان در جداسازی احادیث نیست زیرا ایشان در داوری به صحت سند اکتفا نمی کنند و مضمون حدیث را نیز در نظر می گیرند و هرگز کتاب معرفه الحدیث تعیین کنندۀ صحت مضمون نیست.

اینجا است که می گوییم: «داوری ایشان دربارۀ احادیث کافی شبیه به داوری قاضی در اطاق در بستۀ بدون شاهد و ناظر و بدون ارائۀ اصول دادرسی است» .

اگر ایشان در جداسازی حدیث صحیح علاوه بر سند به متن مراجعه می کردند و میزان صحت متن را کتاب و سند و داوری های قطعی عقل و عقائد صحیح اسلامی قرار می دادند بسیار کار ممتازی می بود، زیرا حدیث مخالف کتاب و سنت و یا مخالف عقاید اسلامی و یادآوری های قطعی عقل، مسلماً حجت نیست ولی این مسئله غیر آن است که ایشان در پیش گرفته اند و با پیشداوری خاصی به اصولی معتقد شده اند و آنگاه بر طبق آن متونی را نادرست اعلام کرده اند و ما این مسئله را به گونه ای اجمالی یادآور شدیم که تفصیل آن برای خود فرصتی دیگر لازم دارد.

12. ایشان هر چند رجال بدنام از غیر بدنام را آمار کرده اند ولی آنجا که گفتار راوی بدنام، به نفع مدعای او تمام می شده، از بدنامی او صرف نظر کرده و گفتار او را سند مدعای خود اخذ کرده اند.

از باب نمونه:

«محمد بن عیسی بن عبید یقطینی» از نظر علمای علم رجال مورد اختلاف است.

ص:517

ایشان در کتاب معرفه الحدیث به تضعیف او پرداخته و مطالبی را آورده اند (1)ولی در مقدمۀ کتاب به حدیث کشّی از طریق محمد بن عیسی بن عبید استناد می جویند و حدیث حماد را انکار می کنند و به عنوان «بیت القصیده» در آغاز کتاب مطرح می نمایند. (2)

13. اگر این کتاب برای دانشگاهیان و جوانان که خواهان احادیث صحیح می باشند، نوشته شده است، در این صورت نه لزومی به نگارش کتاب معرفه الحدیث داشت و نه به مقدمۀ تند و تیز صحیح الکافی و نه صحیح بود که نام کتاب صحیح الکافی باشد و نه لازم بود که صحیح هر کتابی جدا از هر کتابی دیگر عرضه شود مثلاً صحیح الکافی جدا از صحیح من لا یحضر و هر دو جدا از تهذیب الأحکام ؛ زیرا برای فرد دانشگاهی حدیث صحیح مطلوب است نه مبادی و مقدمات آن مگر این که آن فرد از طریق اجتهاد بر احادیث بنگرد، در این صورت چنین کتابی نیز برای او نخواهد بود.

14. آقای بهبودی یادآور شده اند که: «بعد از سی سال مطالعۀ مداوم در شناخت علل حدیث از سیرۀ پیشینیان یعنی با توجه به شرایط صحت در متن و سند، صحاح کتب اربعه را به تشخیص خویش مشخص نموده و چون شیوۀ قدما را نافذتر و بهتر می داند، متن و سند را در کنار هم وارسی کرده و صحیح اعلائی خالص را استخراج نموده و به جویندگان حقیقت تقدیم کرده است.

یادآور می شویم شیوۀ قدما در جداسازی حدیث صحیح از غیر صحیح به گونه ای است که فعلاً همه آن وسائل و طرق نه برای آقای بهبودی میسّر است و نه برای پیشینیان از او، تا برسد به عصر سید احمد بن طاووس متوفای 672، زیرا آنان در این جداسازی بر یک رشته قرائنی نیز تکیه می کردند که اکنون آن قرائن در کتاب وافی آورده است که ما به صورت فشرده به آنها اشاره می کنیم:

1. وجود حدیث در اصول چهارصدگانه معروف 2. تکرر حدیث در یکی یا بیشتر از این اصول 3. وجود حدیث در اصلی که منسوب به یکی از اصحاب اجماع است. 4. وجود روایت در یکی از کتاب هایی که بر پیشوایان معصوم عرضه شده و بر استواری آنها صحه گذارده اند مانند کتاب عبیداللّه حلبی که بر حضرت صادق علیه السلام و

ص:518


1- 1) . معرفه الحدیث، ص 219 - 233.
2- 2) . معرفه الحدیث، ص 4، سطر 10.

کتاب یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان که بر امام عسکری علیه السلام عرضه شد. 5. اخذ حدیث از کتاب های موثق مانند کتاب های حریز بن عبداللّه سجستانی و کتاب های بنی سعید (حسین بن سعید و حسن بن سعید اهوازی) و علی بن مهزیار و حفص بن قیاس و حسین بن عبیداللّه سعدی و کتاب قبله علی بن حسن طاطری و. . .» . (1)

به خاطر از بین رفتن همین قرائن بود که از زمان ابن طاووس میزان تشخیص صحیح از غیر آن دگرگون شد و تقسیم احادیث به اقسام چهارگانه بر اساس حالات راوی پیش آمد.

15. آقای بهبودی در گفتار پیش مدعی است که در کتاب صحیح الکافی متن و سند را در کنار هم وارسی کرده و صحیح اعلائی خالص را استخراج نموده اند در حالی که در همین مصاحبۀ اخیر در مجلۀ کیهان فرهنگی (ص 29 ستون سوم) مدعی هستند: «چون مؤلف صحیح الکافی شیوۀ قدما را مورد عمل قرار داده است لذا حدیث موثق و حدیث قوی را در سلک صحاح معتبر درج نموده و تنها از حدیث ضعیف آن اجتناب کرده است» .

اگر تنها صحیح اعلائی را استخراج نموده اند دیگر نباید حدیث موثق و حدیث قوی را در کتاب خود درج نمایند، زیرا صحیح اعلائی در اصطلاح علمای علم درایه، حدیثی است که همۀ راویان آن امامی مذهب و به وسیلۀ دو عادل تعدیل شوند، این کجا و حدیث موثق و قوی کجا، مگر این که ایشان از لفظ «صحیح اعلائی» برداشت خاصی داشته باشند.

16. می نویسند «اگر جناب سبحانی به مسلک قدما توجه می کردند، می دانستند قدمای اصحاب فقط حدیث ضعیف را رد می کنند» . ما توجه ایشان را به مقالۀ خود در شمارۀ 9 آذر ماه این مجله ستون یک جلب می کنیم. در این مقاله صحیح در اصطلاح قدما را بیان کرده ایم و هرگز انتظار نداشتیم در مقابل این تصریح چنین درخواستی شود.

تا اینجا سخن ما دربارۀ مدعای نخست بود و ثابت شد چنین نگارشی با این مقدمات و مؤخّرات برای اهل نظر حجت نیست و برای افراد پیرو، نیاز به این طول و تفصیل و این شرایط نداشت. گذشته بر این، نشر این نوع کتاب که در نتیجه به حذف و متروک شدن اصل کتاب منجر شود، بسیار زیانبار است.

ص:519


1- 1) . وافی، ج 1، ص 11. [1]

17. برداشت های غیر صحیح از تاریخ

در آغاز بحث یادآور شدیم که اساس اعتراضات ما را دو چیز تشکیل می دهد: یکی این که کتاب صحیح الکافی نگارشی است زیانبار و غیر مفید؛ دوم این که ایشان برداشت هایی غیر صحیح از تاریخ دارند و بر همین اساس دربارۀ احادیث داوری می کنند. در اینجا نمونه هایی را یادآور می شویم که خود ایشان برگه به دست داده اند:

نمونه نخست: ایشان مدعی است که کلینی مطالب کتاب خود را از میان سیصد هزار حدیث برگزیده است. ما در اعتراض خود، مدرک این گفتار را خواستار شدیم و ایشان در نگارش دوم خود مدرک آن را چنین ارائه داده اند:

«ابن عقده از مشایخ کلینی است و شیخ طوسی در رجال خود می گوید ابن عقدۀ حافظ می گفت: من صد و بیست هزار حدیث مستند به خاطر سپرده ام و روی هم رفته می توانم پیرامون سیصد هزار حدیث شیعه به بحث و مذاکره علمی بنشینم.»

در اینجا یادآوری می کنیم اثبات این مدعا مبنی بر یک رشته حدسیاتی است که هرگز نمی تواند حجت باشد.

اولاً: در عبارت شیخ طوسی کلمۀ «شیعه» نیست، بلکه عبارت چنین است: «و اذاکر بثلاث مأه الف حدیث» ، یعنی سیصد هزار حدیث را می توانم مذاکره کنم. این احادیث ممکن است مربوط به احادیث شیعه باشد و ممکن است برخی از آن مربوط به احادیث نبوی باشد که در صحاح و مسانید اهل تسنن وارد شده است. بالاخص که ابن عقده زیدی جارودی بود نه امامی اثنی عشری و گروه نخست در نقل احادیث و حفظ آن مشرب وسیع و گسترده ای دارند که برای اهل تحقیق روشن است. در این صورت وجود این همه احادیث نزد ابن عقده، گواه بر انتخابی کافی از این مقدار احادیث نخواهد بود. زیرا ممکن است قسمتی از این احادیث مربوط به احادیث اهل سنت باشد که برای کلینی مطرح نبود.

ثانیاً: درست است که مؤلف تاریخ بغداد سیصد هزار حدیث را که ابن عقده مدعی حفظ آن بوده است مربوط به احادیث اهل بیت علیهم السلام می داند ولی مقدار احادیثی را که مدعی حفظ آن بود بسیار مختلف نقل می کند، گاهی می گوید که وی گفته است من صد هزار حدیث با سند و متن حفظ دارم و سیصد هزار حدیث را مذاکره می کنم، و

ص:520

گاهی می گفت من دویست و پنجاه هزار حدیث را با متن و سند به خاطر دارم و ششصد هزار حدیث را می توانم به صورت مرسل یا نقل برخی از متون و یا با سند، مذاکره کنم، بار دیگر می گفت کمترین چیزی که از هر استادی در باب حدیث آموخته ام صد هزار حدیث بود.

به طور مسلم این نوع نقل های مضطرب و مختلف نمی تواند پایۀ یک داوری قطعی برای کتاب کافی باشد، بالاخص مراجعه به تاریخ بغداد ، ص 17 می رساند که ایشان در ادعای این آمارها (جز در یک مورد) مقید به احادیث اهل بیت علیهم السلام نبوده بلکه مقصود، مطلق حدیث و مطلق مشایخ است.

ثالثاً فرض کنید همۀ آنچه را که به ابن عقده نسبت داده شده است صحیح و پابرجا باشد، ولی این احادیث در حافظۀ خارق العادۀ ابن عقده گرد آمده بود و نه در کتاب های مدونی که در اختیار دیگران مانند کلینی قرار داشت.

ما از همۀ این پرسش ها و اعتراضات صرف نظر می نماییم. ولی به اعتراف خود آقای بهبودی، جناب کلینی احادیث کتاب کافی را از مشایخ قم و ری گرفته است، و در اواخر عمر پس از نگارش کافی خود رهسپار بغداد گشته است. اگر فرض کنیم چنین کتاب هایی در اختیار ابن عقده کوفی بود این دلیل نمی شود که چنین کتاب هایی در اختیار کلینی و مشایخ کلینی نیز بوده است.

بنابر این آیا صحیح است با بودن یک جمله دربارۀ حافظۀ ابن عقده و این که سیصد هزار حدیث از حفظ داشت، قاطعانه داوری کنیم که کلینی کتاب کافی را از سیصد هزار حدیث برگزیده است؟ و مدعی شویم که آمار حدیث شیعه در عصر کلینی به سیصد هزار می رسید. این همان برداشت های نامطلوب و غیر صحیح است که ایشان از تاریخ دارند. حال اگر مشابه این برداشت ها پایۀ حذف سه چهارم احادیث کافی باشد زیانبار بودن کار ایشان در جداسازی احادیث ملموس می شود.

پیرامون احادیثی که می گوید: «اگر کسی عملی را به نیت درک پاداش که در روایتی وارد شده است انجام دهد، خداوند آن پاداش را به شخص عمل کننده می بخشد، هر چند حدیث صحیح نباشد.» اعتراضاتی دارد که همگی را یادآور می شویم:

الف) مضمون فوق در سه حدیث شیعه وارد شده که دو حدیث آن به اتفاق اهل نظر

ص:521

ضعیف و یک حدیث آن را - که اضطراب سند دارد - به عنوان حدیث حسن پذیرفته اند.

ب) مضمون این احادیث با فلسفۀ وجودی امام منافات دارد. امام باید افزوده ها را رد کند نه این که بدعت های موجود را یک جا تصویب کند.

ج) اگر خداوند کریم پذیرفته باشد که پاداش موعود در احادیث را عنایت بفرماید پس چرا از پاداش های نقدی در دنیا اثری نیست؟ چرا با نوشتن نام جبرئیل تب بیمار قطع نمی شود؟

پاسخ ایراد نخست:

ما دربارۀ تعداد روایات فعلاً بحثی نداریم. فرض می کنیم که در این مورد یک روایت بیش وارد نشده است، و آن روایت «هشام بن سالم» می باشد. این روایت اولاً صحیح است و ثانیاً اضطراب سند ندارد. اینک بیان آن:

روایت یاد شده به چهار طریق که هر یک مایۀ قوت و صحت روایت می شود نقل شده است که به صورت واضح به آنها اشاره می کنیم:

1. سید بن طاووس از طریق وجاده از خود «اصل» هشام بن سالم نقل کرده است بدون این که در این نقل کوچک ترین واسطه ای در کار باشد. (1)

2. برقی در محاسن خود، این حدیث را از علی بن الحکم و او از هشام بن سالم، نقل کرده است. (2)

3. صدوق در کتاب خود این حدیث را از پدر خود و او از برقی، و او از علی بن الحکم و او از هشام بن سالم و وی از صفوان و از امام صادق علیه السلام نقل کرده است. (3)

مقصود از صفوان که در اینجا میان هشام و امام صادق علیه السلام قرار گرفته است همان صفوان بن مهران جمال ثقه است، و بودن ایشان در این سند و نبودن او در اسناد دیگر مایۀ اضطراب سند نمی شود چنان که بعداً می گوییم.

4. کلینی حدیث را از طریق علی بن ابراهیم، از پدرش ابراهیم بن هاشم، از ابن ابی عمیر، از هشام بن سالم، از امام صادق علیه السلام نقل کرده است. (4)

ص:522


1- 1) . جامع احادیث شیعه، ج 1، باب 9 از مقدمات.
2- 2) . وسائل، ج 1، باب 198 از مقدمات حدیث 3.
3- 3) . ثواب الاعمال، ص 160 طبع غفاری. [1]
4- 4) . وسائل، ج 1، باب 18 از مقدمات حدیث 6.

در اینجا برای رفع اشتباه آقای بهبودی که تصور کرده است که سند اضطراب دارد یادآور می شویم صفوان بن مهران فرد ثقه است، بودن او در سند صدوق و نبودن او در دیگر اسناد، مایۀ اضطراب سند نمی شود زیرا وی نه فرد غیر موثق است و نه مردد بین ثقه و غیر ثقه، تا احتمال بودن او در سند آن را دچار اضطراب کند، در صورت بودن بر صحت سند رونق می بخشد و در صورت نبودن وضع سند به حال خود باقی می ماند و در هیچ کدام از دو صورت، خللی بر سند وارد نمی شود.

خلاصه صحت و عدم صحت سند در گرو ثقه بودن افراد دیگر است نه در گرو بودن و نبودن «صفوان» و هم اکنون ثابت می کنیم که سند کلینی در حقیقت سند صحیح است هر چند در اصطلاح به آن «حسن» می گویند.

افراد واقع در سند کلینی همگی ثقه می باشند، حتی پدر علی بن ابراهیم که او را جزء «ممدوحین» می شمارند از نظر محققان ثقه است و از این جهت روایات او را «صحیح» هم می نامند. حتی خود آقای بهبودی روایات او را در صحیح الکافی جزء روایات «معتبر» آورده است.

با این بیان روشن می شود که ایشان در داوری های خود کاملاً شتابزده است. چیزی را که عملاً در کتاب خود «صحیح» و معتبر نامیده است، در اینجا «حسن» نامیده است و افرادی که حدیث او را «حسن» می نامند، عملاً آن را صحیح تلقی می کنند همچنان که ایشان وجود صفوان «ثقه» را در بعضی اسناد، مایۀ اضطراب سند قلمداد نموده در حالی که از نظر فنی کوچک ترین اضطرابی در صحت سند پدید نمی آورد.

دربارۀ اعتراض دوم، حقیقت این است که کسی منکر فلسفۀ وجودی امام که محو بدعت ها است نیست و امام در هر واقعه ای، باید بدعت ها را بزداید ولی نظر جناب آقای بهبودی را به معنی بدعت جلب می کنیم:

بدعت این است که چیزی که قطعاً از دین نیست یا از دین بودن آن مشکوک است، قاطعانه به آن رنگ دین داده شود، و جزء شعائر دینی اعلام گردد در حالی که هدف این احادیث این نیست که حدیث مشکوک به عنوان جزء دین و شعائر اسلامی آورده شود، بلکه مقصود این است که آن عمل را به عنوان «رجاء» و «احتمال» که شاید

ص:523

معصوم علیه السلام گفته و شاید نگفته باشد، بیاورد و یک چنین عمل رنگ بدعت به خود نمی گیرد، بلکه در اصطلاح فقها و متکلمان به آن «انقیاد» می گویند که خود «حسن ذاتی» و در مقابل آن «تجری» است که «قبح ذاتی» دارد.

هدف روایات پیشگیری از فوت یک رشته مستحباتی است که ممکن است معصوم گفته باشد ولی از طریق صحیح به دست ما نرسیده باشد. اینجا است که امام علیه السلام و به نقل محدثان اهل سنت خود پیامبر صلی الله علیه و آله، دستور می دهد آن عمل به صورت «رجاء» و به نیت «درک ثواب» آورده شود و خداوند کریم هم آن پاداش را به خاطر حسن ذاتی «انقیاد» به او می بخشد.

(این کجا و مسئلۀ بدعت و فلسفۀ وجودی امام کجا) هرگاه همین شخص با حدیث مشکوک، به محضر امام علیه السلام برسد و وضع حدیث را از ایشان بخواهد، حتماً امام علیه السلام تکلیف او را یکسره می سازد و به صحت و یا عدم صحت آن تصریح می کند، ولی سخن در جایی است که دست عمل کننده به امام علیه السلام نمی رسد و در این مورد است که به خاطر همان پیشگیری از فوت مستحب واقعی و حسن ذاتی، انقیاد اجازه عمل داده شده است.

پاسخ اشکال سوم:

دربارۀ اشکال سوم یادآور می شویم علت این که میان آثار اخروی و پاداش دنیوی تفکیک پدید آمده است، این است که وجود هر نوع پاداش، فرع وجود موضوع است، موضوع پاداش های اخروی محقق، ولی موضوع پاداش های دنیوی در گرو صحت واقعی حدیث است.

پاداش اخروی، فرع وجود «انقیاد» است و چون عمل کننده دارای حالت انقیاد است طبعاً باید پاداش خود را دریافت کند، ولی پاداش های دنیوی مانند قطع تب، بستگی به صحت واقعی حدیث دارد. اگر حدیث «صحیح» باشد این اثر را مطمئناً به دنبال خواهد داشت و اگر «صحیح» نباشد نمی تواند واجد چنین اثری باشد و به تعبیر علمی آقای بهبودی، آثار تشریعی و آثار تکوینی را به هم خلط نموده و همه را با یک

ص:524

چوب رانده اند، در حالی که اثر تشریعی بسیار «خفیف المؤونه» و تابع حالت انقیاد و خضوع است و در گرو صحت واقعی عمل نیست، در حالی که آثار تکوینی مانند قطع تب در گرو این است که مضمون حدیث حقیقتاً جزء علل غیبی قطع تب باشد، و به اصطلاح جزو علل خارق العاده باشد که فقط معصوم از آن خبر داشته است و یک چنین اثر بدون پابرجایی مضمون حدیث امکان پذیر نیست.

یادآور می شویم استنباطهای شخصی نادرست ایشان، مایۀ حذف احادیث صحیح از فرهنگ اسلامی شده است و امید است که خود ایشان به جبران آن برخیزند و روش نقد حدیث را که آرمان همۀ محققان اسلامی است دگرگون سازند و هر چه در توان علمی دارند همراه با حدیث بنویسند تا برای دیگران مجال مطالعه و اندیشه باشد.

نمونۀ سوم:

گواه سوم بر این که ایشان در نقد احادیث بر یک رشته استنباطهای غیر منطقی تکیه می کنند همان داستان ابن ابی العوجا و سخنان او به هنگام اعدام است. وی از این داستان دو نتیجه می گیرد:

نخست: او در احادیث شیعه دست انداخت و به وضع و جعل حدیث در کتاب های آنان پرداخته است.

دوم: احادیث عددیه دربارۀ ماه رمضان از مجعولات او است زیرا او به هنگام اعدام جمله ای گفته است که بر این احادیث منطبق است.

در مورد نتیجۀ نخست یادآور می شویم: این فرد ملحد بر فرض صحت گفتار او، در خانۀ حماد بن سلمه محدث بزرگ عصر خود بزرگ شده، زیرا مادر او همسر «حماد» بود و تذکره نویسان یادآور شده اند که او با کتاب های حدیثی «حماد» بازی کرده است و محاسبات و مناسبات نیز ایجاب می کند که وی از تماس نزدیکی که با این منابع اسلامی داشته، به نفع خود بهره بگیرد حالا خواه تصرفات او مربوط به باب صفات خدا باشد یا باب های دیگر.

ص:525

آقای بهبودی می فرمایند: تصرفات او در کتاب های حماد حدسی بیش نیست، ولی تصرفات او در احادیث شیعه مسلم است در حالی که او، با محدثان و اصحاب معصومان علیهم السلام ارتباط و پیوند نداشت، و همگی او را به الحاد و زندقه می شناختند و گفتگوی او در مدینۀ منوره با عمر بن مفضل شیعی در تاریخ منعکس می باشد. در این صورت چگونه می تواند، تصرف او در کتب حماد حدسی ولی در کتب حدیثی شیعه قطعی و جزمی باشد (آخر انصاف هم چیز خوبی است) لااقل بگویید هر دو حدسی است یا هر دو قطعی است. نه این که اولی حدسی ولی دومی قطعی است. در حالی که تذکره نویسان که تصرف او را دربارۀ احادیث «حماد» نگاشته اند، هرگز به تصرف و خلط او در آثار محدثان شیعه، اشاره نکرده اند.

گفتگوی او با فرماندار مدینه به نام محمّد بن سلیمان که از طرف منصور، مدیریت آنجا را بر عهده داشت، گواه روشنی است که مقصود وی به هنگام اعدام، بازی با کتب اهل سنت است نه کتب شیعه؛ زیرا وی خطاب به محمد بن سلیمان چنین گفت: «لئن قتلتمونی لقد وضعت فی أحادیثکم أربعه آلاف حدیث مکذوبه» ؛ (1)اگر مرا می کشید، غصه ای ندارم من انتقام خود را قبلاً گرفته ام در احادیث شما چهار هزار حدیث دروغین وارد ساخته ام.

این جمله خطاب به کیست؟ و هدف او از آن چیست؟ خطاب به فرماندار و هم کیشان او است و همگی از دشمنان امامان شیعه و محدثان آنها بودند، او به هنگام اعدام می خواهد زهر خود را بریزد و فرماندار و حاضران در واقعه اعدام را ناراحت کند، و این هدف در صورتی انجام می گیرد که او در کتاب های دوستان فرماندار دخل و تصرف کرده باشد، نه در کتاب های دشمنان و بدخواهان او؛ زیرا آنان در این صورت از ملحد کاملاً خوشحال و ممنون می شدند و منصور دوانقی و دار و دسته او چشم دیدن شیعه را نداشتند تا چه رسد از دخل و تصرف در کتاب های آنان ناراحت شوند.

دربارۀ نتیجه دوم یادآور می شویم که سخنان این ملحد در کتاب ها به سه صورت

ص:526


1- 1) . امالی سید مرتضی، ص 128.

منعکس است و هیچ کدام گواه بر این که او احادیث عددیه رمضان را جعل کرده و در میان احادیث شیعه آورده است، نمی باشد.

الف) سیدمرتضی در امالی فقط جملۀ گذشته را نقل کرده است و آن این که: من چهار هزار حدیث دروغین جعل کرده و در میان شما منتشر ساخته ام. (1)بنابراین هیچ بعید نیست که مقصود او تصرف در مسائل مربوط به عقیدتی از قبیل صفات خدا و غیره باشد که در کتاب های اهل حدیث از تسنن به صورت فراوان دیده می شود هر چند صحاح سته به گونه ای از نقل آنها پرهیز نموده اند.

ب) به نقل ذهبی در میزان الاعتدال (2)وی جمله دومی را نیز گفته است و آن این که: با این چهار هزار حدیث، حلال شما را حرام، و حرام شما را حلال کرده ام. بنا بر این نقل، باید احادیث مجعول ایشان مربوط به احکام الهی باشد. در این صورت نیز می تواند، این کار مربوط به کتب «حماد» باشد زیرا احادیث وی در عقائد خلاصه نمی باشد، اگر احادیث عقیدتی را نقل می کرد، احادیث حلال و حرام را نیز نقل می نمود.

در این دو نقل، کوچک ترین اشاره ای به این که احادیث عددیه ماه رمضان که در کافی کلینی است، از دستاوردهای او می باشد، وجود ندارد.

ج) طبری علاوه بر دو جمله (جعل چهار هزار حدیث، تحلیل حرام و تحریم حلال) جمله سومی را نیز نقل کرده، و آن این که: به خدا سوگند در روز روزه گیری، وسیله افطار شما را، و روز افطار، وسیلۀ روزه گیری شما را فراهم ساختم.

اکنون باید دید مقصود او از این جمله سوم (بر فرض صحت نقل طبری) چیست؟

آگاهی دقیق از مقصود او در گرو دقت در متن عربی او است که طبری نقل کرده است وی می گوید:

«فقد وضعت أربعه آلاف حدیث، اُحرّم فیها الحلال واُحلّل فیها الحرام، واللّه لقد فطرتکم فی یوم صومکم و صومتکم فی یوم فطرتکم» .

در این عبارت دو مطلب آمده است: 1. جعل احادیث محرِّم حلال و محلِّل حرام

ص:527


1- 1) . امالی سید مرتضی، ص 125.
2- 2) . میزان الاعتدال، ج 2، ص 644.

2. تخریب عبادت مردم (صوم و افطار) .

تخریب عبادت به دو صورت می تواند انجام بگیرد: یکی از طریق جعل احادیث عددیه، دیگری با دادن شهادت های دروغین و شاهدتراشی های باطل در آغاز و پایان ماه، و هرگز در عبارت وی گواهی بر این که عمل دوم به وسیله جعل حدیث انجام گرفته است، نیست؛ بلکه این یک استنباط شخصی و پیشداوری خاص آقای بهبودی است که این احتمال را برگزیده است و گفته است که او با جعل احادیث به این عمل موفق شده است و با وجود این دو احتمال چگونه قاطعانه داوری می کند که مقصود تخریب عبادت به وسیله احادیث عددیه است؟ !

در پایان نکاتی را یادآور می شویم:

1. جناب بهبودی وجود «صفوان بن مهران» را در برخی از اسناد حدیث هشام بن سالم، نشانۀ اضطراب سند گرفته ولی چگونه در این مورد که سخنان ابن ابی العوجاء به سه صورت نقل شده نشانۀ اضطراب متن نگرفته و با قاطعیت تام نقل طبری را گرفته و روی آن تکیه کرده اند؟ !

2. ایشان در نقد احادیث، سند روایت را به دقت خاصی بررسی می کنند آیا در این مورد که با گفتار طبری استدلال می کنند، سند روایت طبری را به دقت دیده است؟ !

3. ما هرگز در این بیان، از روایات عددیه جانبداری نکرده و هدف پرده برداری از یک رشته استنباطهای نامطلوب ایشان است، و امید است که ایشان در این داوری ها تجدید نظر کند. و در حد قول عارفی: بر حرف هیچ کس منه انگشت اعتراض آن کلک صنع نیست که خط خطا کشد

به امید روزی که جناب ایشان به نقد احادیث به نحوی که یادآور شدیم بپردازند و قصور کار خود را از این طریق جبران کنند و بدانند که جامعۀ اسلامی از کلیۀ محققان اسلامی که از طریق قلم، پرده های ابهام را بالا می زنند، و سایه های تاریک را که بر تاریخ حدیث ما ابهام افکنده است برطرف می سازند، تقدیر می نماید.

ص:528

شیخ کلینی و کتاب کافی یا ثقه الاسلام و أوثق الکتب

شیخ کلینی و کتاب کافی یا ثقه الاسلام و أوثق الکتب

اشاره

شیخ کلینی و کتاب کافی یا ثقه الاسلام و أوثق الکتب (1)

سیدجواد مصطفوی

چکیده

نوشتاری است دربارۀ کلینی و کتاب الکافی که در پاسخ به سخنان استاد محمد باقر بهبودی به رشته تحریر درآمده است.

بزرگ مردان تاریخ بشر، غالباً در زمان حیات و حتی تا مدتی بعد از وفات، قدر و منزلتشان مجهول و ناشناخته مانده و یا چنان که بوده اند، شناخته نشده اند. زیرا کسانی که اطراف ایشان بوده و با آنان ارتباط داشته اند احیاناً از غرض و کینه و حدس خالی نبوده اند. برخی نمی خواسته اند فضیلت آن بزرگ مردان را بر زبان آورند و برخی هم که رذالت و خباثت داشته اند، اتهامات ناروائی به آنان نسبت می داده اند. مردمی هم که آنان را ندیده و سخنان این بدخواهان را - البته همراه مدایح حقیقت گویان - می شنیده اند، ابتدا متحیر و سرگردان شده و روشن شدن حقیقت و صورت واقعی قضایا مدتی طول می کشیده تا بالاخره بعد از یکی دو قرن پرده های اغراض و احقاد بالا رفته و سره از ناسره جدا شده و واقعیت چنان که بوده نمایان می گشته است.

ابرمرد تاریخ بشریت، بعد از خاتم انبیاء یعنی علی بن ابی طالب علیه السلام را می بینید که بعد از شهادت، قبر مبارکش مخفی می شود که مبادا حسودان و بدخواهان به آن اهانتی روا دارند، همچنین بقیۀ ائمۀ اطهار علیهم السلام کم و بیش از این قاعدۀ منحوس مستثنی

ص:529


1- 1). کیهان فرهنگی، سال چهارم، تیرماه 1366، ش 4، پیاپی 40، ص 36-37.

نبوده اند و نیز دانشمندان اسلامی را می بینیم که برخی در زمان وفاتشان، جو حاکم بر محیط، درست در نقطه مقابل و با 180 درجه انحراف نسبت به ایشان قضاوت می کرده است مانند شهدای فضیلت، مخصوصاً شهید اول و ثانی - رضوان اللّه تعالی علیهما - و برخی دیگر از این دانشمندان، حقیقت گوهر وجودشان در زمان وفات کم رنگ و کم فروغ بوده است مانند ثقه الاسلام کلینی و شیخ طوسی و علامه حلی و محقق و دیگران.

ثقه الاسلام کلینی رضی الله عنه یکی از این افراد است که حدود 12 قرن از وفات او می گذرد و اکنون که ما به بررسی محققان و پژوهشگران عادل و نکته سنج می نگریم، می بینیم دربارۀ او و مصنفاتش چنین می گویند:

ابوالخیر عبداللّه نجاشی صاحب کتاب رجال که از اکابر و معتمدین علمای امامیه است می گوید:

وکان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم؛ (1)

شیخ کلینی در میان محدثین، موثق ترین آنها بوده و در میان کسانی که سخنشان به عنوان حجت پذیرفته می شود برتر و والاتر بوده است.

نجاشی هیچ یک از محدثین را به این درجه از عظمت و علو نستوده است.

شیخ مفید رضی الله عنه که بدون تردید یکی از ارکان فقه و حدیث و کلام ماست، دربارۀ کتاب کافی ثقه الاسلام چنین می گوید:

و هو أجلّ کتب الشیعه و أکثرها فائده؛ (2)

کتاب کافی جلیل ترین کتاب شیعه و سودمندترین آنها است.

شیخ طوسی قدس سره که در رفعت مقام اظهر من الشمس است، دربارۀ او می گوید:

شیخ أصحابنا فی وقته و أوجههم و کان أوثق الناس فی الحدیث؛ (3)

ثقه الاسلام کلینی در زمان خود، شیخ و چهرۀ برجستۀ اصحاب ما بوده و در

ص:530


1- 1) . رجال نجاشی، ص 266.
2- 2) . به نقل از مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532. [1]
3- 3) . فهرست شیخ طوسی، ص 326.

نقل حدیث، از همگان بیشتر مورد وثوق و اعتماد بوده است.

و باز همین بزرگوار در کتاب رجال گوید:

محمد بن یعقوب کلینی یکنی ابا جعفر ثقه، عارف بالاخبار، له کتب منها کتاب الکافی؛

محمد بن یعقوب کلینی که کنیه اش ابوجعفر است مورد وثوق علما، و عارف به اخبار و احادیث است. او کتاب هایی نوشته که یکی از آنها کتاب کافی است.

محقق کرکی - نوّر اللّه مضجعه - گوید:

المحدث الثقه، جامع أحادیث اهل البیت علیهم الصلاه والسلام، أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، صاحب الکتاب الکبیر فی الحدیث المسمی ب الکافی الذی لم یعمل مثله؛ (1)

محدث مورد وثوق، گردآورندۀ احادیث اهل بیت علیهم السلام، ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی نویسندۀ کتابی بزرگ در حدیث است به نام کافی که مانند آن کتابی تصنیف نشده است.

مرحوم شهید قدس سره در اجازۀ خود به ابن خازن می نویسند:

کتاب الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل للامامیه مثله؛ (2)

کتاب کافی در حدیث است و در مذهب امامیه کتابی مانند آن تألیف نشده است.

علامه حلی قدس سره که مانند دیگران بی نیاز از تمجید و تعریف است، دربارۀ مرحوم کلینی عبارتی نظیر عبارت شیخ طوسی دارد. او می گوید:

و محمد شیخ اصحابنا فی وقته بالری و وجههم وکان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم. (3)

سید بن طاووس - طاب اللّه ثراه - گوید:

و هذا الشیخ محمد بن یعقوب کان حیاته فی زمن و کلاء مولانا المهدی -

ص:531


1- 1) . به نقل از مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532. [1]
2- 2) . همان.
3- 3) . مختصر، علامه، ص 71.

صلوات اللّه علیه - عثمان بن سعید العمری و ولده. . . ؛

شیخ محمد بن یعقوب در زمان حیات وکلای مولای ما حضرت مهدی - صلوات اللّه علیه - یعنی عثمان بن سعید و و پسرش محمد و حسین بن روح و علی بن محمد سمری رحمه الله می زیسته، بنابراین محمد بن یعقوب راهی به سوی تحقیق روایاتی که نقل می کرده، و تصدیق کتاب هایی که می نوشته داشته است.

حاجی نوری - نوّر اللّه ثراه - در شرح سخن سید می گوید:

معنی سخن او این است که کلینی نوشته های خود را به وکلای حضرت صاحب الامر عرضه می کرده و پس از آن که آنان امضا نموده و حکم به صحتش می داده اند، منتشر می نموده و امضای نواب و وکلای امام علیه السلام در آن زمان عین امضای خود امام بوده است.

سپس در مقدار اعتبار این حدس می فرماید:

کسی که در مقدمات سخن سید تأمل کند، به نتیجه ای که او گرفته است، ظن قوی و اطمینان و وثوق کامل پیدا می کند. (1)

شریف جزایری رحمه الله نظیر همین مطلب را از قول یکی از معاصرینش نقل نموده، می فرماید:

کان بعض المعاصرین یذهب الی ان کتاب الکافی مما عرض علی مولانا صاحب الزمان عجل اللّه تعالی فرجه لانه کان فی زمن الغیبه الصغری التی کان فیها الابواب تخرج بالکتب و الرسائل من الامام علیه السلام الی الشیعه فی اقطار الارض و کانوا یتمکنون من الوصول الیه فی اکثر الاوقات فکیف یکون شیخنا الکلینی رحمه الله فی مثل ذلک العصر و یؤلف مثل هذا الکتاب الجلیل الذی اراد جعله مرجعاً للشیعه و کان متمکناً من عرضه علی الناحیه المقدسه أو استخبار حاله منه لیعلم اعتبار احادیثه و یتمیز الصحیح منها من غیرالصحیح من غیر الصحیح و لا یعرضه علیه - و هذا القول لا یخلو من قرب -؛ (2)

ص:532


1- 1) . مستدرک محدث نوری، ج 3، ص 532 با تلخیص و اختصار.
2- 2) . تنقیح المقال، ج 3، ص 202. [1]

بعضی از معاصرین ما عقیده دارند که کتاب کافی به حضرت صاحب الزمان (عج) عرضه گشته، زیرا کلینی رحمه الله در زمان غیبت صغری می زیسته که نامه ها و رساله های شیعه از اقطار زمین به آن حضرت می رسیده و بیشتر اوقات وکلای حضرت، دسترسی به او داشته اند، پس چگونه می شود که شیخ کلینی در همچو زمانی کتابی بنویسد و بخواهد مرجع عقاید و احکام شیعه باشد و او بتواند آن کتاب را بر حضرت عرضه کند و چنین کاری را نکند؟ علامه مامقانی گوید: این سخن نزدیک به قبول است.

مجلسی اول رحمه الله پس از بیان همین مقدمات می گوید:

ممکن است هر حدیثی که در کتاب کافی به عنوان «و قد قال العالم» یا به عنوان «فی حدیث آخر» یا مانند اینها باشد، از حضرت صاحب الزمان علیه السلام نقل شده است و مرحوم کلینی آن حدیث را توسط یکی از سفرای آن حضرت اخذ کرده باشد مگر این که قرینه ای باشد و ما را از این رأی باز دارد. (1)

محدث نوری - نوّر اللّه مضجعه - گوید:

الکافی أحد الکتب الأربعه التی علیها تدور رحی مذهب الفرقه الناجیه. . . و کتاب الکافی بینها کالشمس بین نجوم السماء و امتاز عنها باُمور؛ (2)

کتاب کافی یکی از چهار کتابی است که سنگ آسیاب مذهب امامیه گرد آن می چرخد (قطب مذهب شیعه است) . . . کتاب کافی در میان این چهار کتاب، نسبت خورشید را در میان ستارگان دارد.

سپس امتیازاتی برای این کتاب نقل می کند.

شیخ آقابزرگ تهرانی قدس سره گوید:

الکافی و هو أجلّ الکتب الأربعه، الاُصول المعتمده علیه لم یکتب مثله فی المنقول عن آل الرسول؛ (3)

کتاب کافی اجل کتب اربعه است که شیعه بر آنها اعتماد دارد و در میان کتبی که

ص:533


1- 1) . به نقل از تنقیح المقال، ج 3، ص 202. [1]
2- 2) . مستدرک، ج 3، ص 532. [2]
3- 3) . الذریعه، ج 17، ص 245. [3]

حدیث از آن پیغمبر صلی الله علیه و آله نقل می کنند، کتابی مانند آن تألیف نشده است.

شیخ عبداللّه مامقانی رحمه الله گوید:

و أمر محمد بن یعقوب فی العلم و الفقه و الحدیث و الثقه و الورع و جلاله الشأن و عظم القدر و علو المنزله و سمو الرتبه أشهر من أن یحیط به قلم و یستوفیه رقم؛ (1)

امر محمد بن یعقوب، راجع به علم و فقه و حدیث و وثوق و پرهیزگاری و جلالت شأن و عظمت قدر و علو منزلت و رفعت مرتبت، مشهورتر از آن است که قلمی بتواند آن را احاطه کند یا نوشتاری بتواند به اتمام رساند.

محمد امین استرآبادی رحمه الله گوید:

و قد سمعنا عن مشایخنا و علمائنا انه لم یصنف فی الاسلام کتاب یوازیه أو یدانیه؛ (2)

ما از جمیع علما و اساتید خویش شنیده ایم که در حوزۀ اسلام، هیچ کتابی مانند کافی یا نزدیک به آن نوشته نشده است.

شیخ حسین والد شیخ بهائی قدس سره گوید:

أمّا کتاب الکافی فهو الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی شیخ عصره فی وقته و وجه العلماء و النبلاء، کان أوثق الناس فی الحدیث و أنقدهم له و أعرفهم به؛ (3)

کتاب کافی تألیف شیخ ابوجعفر کلینی، شیخ (استاد و پیشوای) زمان خود بوده و چهرۀ برجستۀ علما و بزرگان است. او از همۀ محدثین بیشتر مورد وثوق است و نسبت به حدیث از همگان نقادتر و عارف تر است.

مجلسی دوم - طاب ثراه - در مقدمۀ مرآت العقول گوید:

و ابتدأت بکتاب الکافی للشیخ الصدوق ثقه الاسلام، مقبول طوایف الأنام، ممدوح الخاص و العام، محمد بن یعقوب الکلینی حشره اللّه مع الائمه

ص:534


1- 1) . تنقیح المقال، ج 3، ص 200. [1]
2- 2) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532. [2]
3- 3) . همان مأخذ و همان نسخه.

الکرام، لأنه کان أضبط الاُصول و أجمعها و أحسن مؤلفات الفرقه الناجیه و أعظمها؛ (1)

شروع کردم به کتاب کافی، از آنِ شیخ صدوق (بسیار راستگو) ثقه الاسلام، پذیرفتۀ همه اقشار مردم، ستایش شدۀ عوام و خواص، محمد بن یعقوب کلینی که خدا او را با ائمۀ کرام محشور فرماید، زیرا آن کتاب در میان مآخذ گروه امامیه مضبوطتر و جامع تر و عظیم ترین است و بهترین تألیف فرقۀ ناجیه است.

نویسنده گوید: این بود برخی از قضاوت های دانشمندان نقاد و نکته سنج و موشکافی که سخن آنها، حتی کلمات و حروف آنها، حساب و میزان دارد. این مردان الهی و رجال برجستۀ تاریخ بشری، ابتدا در کتب درایه خود، مقدار ارزش کلماتی مانند: ثقه، أوثق، خبیر، بصیر، عارف، ثبت، عدل و مانند اینها را معین می کنند و سپس هر یک را برای موردی که لیاقت آن را دارد به کار می برند.

ما از تعاریف این دانشمندان موشکاف و کنجکاو طی 1200 سال، نسبت به ثقه الاسلام کلینی - عطّر اللّه مضجعه الشریف - دریافتیم که آنها می خواهند بگویند در میان صدها کتاب حدیث و اصول معتمد شیعه، ما تنها چهار کتاب کافی ، تهذیب ، استبصار و من لایحضره الفقیه را به عنوان معتبرترین کتب حدیث انتخاب کرده ایم، و در میان این چهار کتاب، صحیح تر، دقیق تر، معتبرتر از همه، کتاب شریف کافی است.

ص:535


1- 1) . به نقل از مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532. [1]

ص:536

سخنی در عرصۀ روایت و درایت حدیث

سخنی در عرصۀ روایت و درایت حدیث

سخنی در عرصۀ روایت و درایت حدیث (1)

محمّد جاودان

بسم اللّه الرحمن الرحیم

مسئولین کیهان فرهنگی، مصاحبۀ ماه گذشته با استاد بهبودی حاوی نکات ارزنده و جالبی بود و این بنده از آن تازه ها آموخت. اما در آن چند نکتۀ قابل تأمل نیز یافت شد که آنها را با ذکر دلایل لازم به خوانندگان گرامی و اهل نظر عرضه می دارد، به امید این که از این رهگذر بخش های کمتر گفته شده ای از تاریخ اسلام و تشیع روشن گردد، تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

اسلام بر دو پایۀ اساسی کتاب و سنت بنا شده است. کتاب یعنی قرآن کریم که حاوی کلیات و اصول نظریات اسلام است با حفاظت الهی از دستبردها و تحریفات مصون مانده و خواهد ماند. سنت که باید کلیات عرضه شده از سوی کتاب را توضیح داده و تفسیر کند، در مجموعه های روایی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمۀ اطهار علیهم السلام نقل شده است. حفاظت از همین بخش از اسلام است که به عهدۀ ائمۀ دین واگذار گردیده و قسمت مهمی از وظایف ایشان در حمل و حفظ و نشر اسلام را تشکیل می دهد.

کلمات رسول اکرم صلی الله علیه و آله در تفسیر و تعیین مصادیق و بیان همۀ خصوصیات آیات قرآن کریم، برای امیرالمؤمنین علیه الصلوه والسلام بخشی از سنتی بود که ائمۀ اطهار علیهم السلام به حمل و حفظ و نشر آن مأمور بودند. (2)

ص:537


1- 1). کیهان فرهنگی، آبان ماه، سال 1365، شمارۀ 8، پیاپی 32، ص 34 - 35.
2- 2) . بصائر الدرجات، ص 197 - 198 (چهار حدیث) ؛ اصول کافی، ج 1، ص 62 و 63؛ مقدمۀ مرآه العقول، ج 2، ص 125 - 126.

کتاب جامعه که حاوی همۀ احکام و قوانین مورد نیاز بشریت بود بخش دوم از سنت پیامبر است که به امیرالمؤمنین علیه السلام سپرده شده تا به عنوان سند مکتوب همۀ سخنانی که ائمۀ اطهار علیهم السلام در مورد احکام دین می گویند باشد. (1)

از بحث در سرنوشت آن قسمت از احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله که به صحابه الغا شده می گذریم که خود محتاج بحثی دیگر است. (2)

اما آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله به دست وصی خود امیرمؤمنان علیه السلام سپرد و در میان خانوادۀ خود به ارث گذاشت به سلامت تمام دست به دست گشت تا امکان بازگفتن عام آن، در عصر امام باقر و صادق علیهما السلام و بعد از آن فراهم آمد. این دو بزرگوار بسیاری از اوقات، با تکیه بر همان اسناد مکتوب ( کتاب جامعه) برای یاران و شاگردان خود احکام اسلام را بیان کرده یا ایشان را از اشتباهات و انحرافات که گریبانگیر مجتمع بود رهایی بخشیده اند. (3)

در حد اطلاعات کنونی ما، اولین بار دستور کتابت و ثبت احادیث، به صراحت و پی گیری از امام صادق علیه السلام صدور یافت (4)تا بدین وسیله آنچه ائمه با تکیه بر موهبت عصمت و برگرفته از سند مکتوب و قطعی به مردم می آموزند، با کتابت بهتر محفوظ بماند. این مسئله به صورت یک رسم و سنت حسنه در میان شیعه برقرار ماند تا آن جا که در عصر امام موسی علیه السلام اصحاب و اهل بیت و شیعۀ آن حضرت، هنگامی که در مجلس ایشان حضور می یافتند الواحی از آبنوس، و قلم به همراه داشته، و هر چه امام می گفت، و یا هر حدیثی که می فرمود، و یا هر فتوایی که اظهار می داشت بلافاصله

ص:538


1- 1) . بصائر الدرجات، ص 142 - 161، چاپ تبریز؛ اصول کافی، ج 1، ص 240؛ ارشاد مفید، ص 257، چاپ آخوندی.
2- 2) . مراجعه کنید به مقدمۀ مرآه العقول، ج 1، ص 27 تا 35؛ الحیاه السیاسیه للامام الحسن.
3- 3) . کافی، ج 7، ص 94 تا 95؛ التهذیب، ج 9، ص 271؛ الوسائل، ج 17، ص 504؛ بصائر الدرجات، ص 145، حدیث 22؛ الاستبصار، ج 1، ص 383.
4- 4) . اصول کافی، ج 1، ص 52، ح 8 و 9 و 10 و 11؛ صحیح الکافی، ج 1، ص 7، ح 21؛ مرآه العقول، ج 1، ص 180؛ وسائل الشیعه، ص 97؛ سیره الائمه الاثنا عشر، ج 2، ص 256؛ بحار الأنوار، ج 3، ص 153 - 144؛ 16 حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله و امام صادق علیه السلام.

ثبت می کردند. (1)

شیخ بهاء الدین عاملی در کتاب مشرق الشمسین می نویسد:

عادت اصحاب ائمه و صاحبان اصول این بود که اگر از ائمه علیهم السلام حدیثی می شنیدند بلافاصله به ضبط آن می پرداختند تا به خاطر فراموشی احتمالی، احادیث مزبور از دست نرود. (2)

از این دوره به بعد است که شاگردان مکتب ائمه، به صورت وسیعی به تعلیم و تعلم و تألیف در علوم مختلف اسلامی پرداخته و مجالس تدریس و افاده (3)برپا کرده و کتاب ها و رساله های کوچک و بزرگ پدید آوردند. طبق نقل ابن عقده (متوفی 331) مورخ و رجالی بزرگ، تنها برگزیدگان از شاگردان امام صادق علیه السلام در حدود چهار هزار نفر تخمین زده شده اند، (4)و در نقل قول دیگر، بسیار بیشتر از این عده بوده اند. (5)اما اهل تصنیف و تألیف از این گروه که به صاحبان اصول نامبردار شده اند تا چهارصد تن رسیده اند. (6)البته تعداد رسائل اصحاب ائمه، که به نام اصول مشهورند بسیار بیشتر از این حدود است (7)و به حدی می باشد که شیخ الطایفه محمد بن حسن طوسی (متوفی 460) از احصاء آنها اظهار ناتوانی می کند، او در فهرست خویش می نویسد:

ما در این کتاب متعهد نمی شویم که تمام این گونه کتب را احصاء نماییم، چون تصانیف اصحاب و اصول ایشان قابل ضبط و شماره نیستند. زیرا بسیاری از اصحاب در بلاد مختلف و در زمین های دوردست پراکنده می باشند. (8)

دلیل بسیار روشن این ادعا این است که در میان اصحاب ائمه، گروه زیادی هستند

ص:539


1- 1) . مهج الدعوات، ص 221، چاپ سنگی؛ الذریعه، ج 2، ص 128 - 127.
2- 2) . مشرق الشمسین، ص 8، سنگی.
3- 3) . مثلاً دستور امام به ابان بن تغلب را ببینید، رجال نجاشی، ص 8؛ و رجال ابن داود، ص 10، چاپ دانشگاه تهران.
4- 4) . مراجعه کنید به الفهرست طوسی، ص 42 و 43؛ اعیان الشیعه، ج 3، ص 115.
5- 5) . الفهرست، ص 48. [1]
6- 6) . طبق نقل محقق حلی در المعتبر، ص 5، و شهید در الذکری، ص 7 - 8 و والد شیخ بهایی در وصول الاخیار الی اصول الأخبار، ص 40 و محقق داماد در الرواشح السماویه، ص 98.
7- 7) . وسائل الشیعه، ج 2، ص 49؛ الائمه الاثنا عشر، ج 2، ص 256؛ المبادی العامه للفقه الجعفری، ص 79.
8- 8) . الفهرست، طوسی، ص 3 و 4، چاپ دانشگاه مشهد.

که هر کدام به تنهایی ده ها تألیف داشته اند از جمله هشام بن محمد کلبی مورخ و نسابۀ بسیار بزرگ و شاگرد امام صادق علیه السلام، به تنهایی بیش از دویست کتاب تألیف کرده (1)و فضل بن شاذان نیشابوری فقیه و متکلم و محدث بزرگ قرن دوم و سوم، صد و هشتاد کتاب (2)و احمد بن محمد بن خالد برقی، نزدیک صد کتاب (3)و ابن دؤل احمد بن محمد، صد کتاب، (4)و ابن ابی عمیر، نود و چهار کتاب (5)و ابراهیم بن محمد ثقفی نزدیک به پنجاه کتاب (6)تصنیف نموده اند.

در این عصر، مجتمع شیعی با یک پدیدۀ انحرافی خطرناک روبرو می شود، و آن پیدایش گروه کوچک اما بسیار پر تحرک و فعال غلات می باشد. اینها به ائمه اطهار علیهم السلام نسبت الوهیت داده و گاه خود مدعی نبوت می شدند، و اولین بار این غلات هستند که زلال علوم اهل بیت علیهم السلام را کدر می سازند، و در اجتماع به هم پیوستۀ شیعه شکاف ایجاد می کنند. ائمۀ اطهار علیهم السلام به یک جنگ علنی و پی گیر و بسیار شدید علیه افراد و سرکردگان این گروه پرداخته و به صورت های مختلف، شیعیان و شاگردان خود را از خلط و آمیزش به تأثیرپذیری از ایشان برحذر داشته و در حد قدرت، به طرد و لعن و تکفیرشان دست یازیدند. (7)یک نمونه از این شدت عمل را در حادثۀ زیر می بینیم:

محمد بن عیسی می گوید: من در محضر یونس بن عبدالرحمن صحابی بزرگ امام کاظم و امام رضا علیهما السلام بودم، کسی از ایشان سؤال کرد: ای ابا محمد! شما چرا این قدر در مورد احادیث دقت به خرج می دهید، و چرا تا این حد روایات پاره ای از اصحاب را انکار می نمایید؟ ایشان فرمود: هشام بن حکم برای من نقل کرد که امام صادق علیه السلام می فرمود: حدیثی جز آنچه موافق قرآن و سنت پیامبر باشد یا دلیلی از احادیث مسلّم

ص:540


1- 1) . احوالات او را ببینید در رجال نجاشی، ص 339؛ الفهرست ابن ندیم، ص 108 تا 111؛ [1] الذریعه، ج 2، ص 130.
2- 2) . ریحانه الأدب، ج 6، ص 36؛ [2] الایضاح، مقدمه، ص دو.
3- 3) . المحاسن، ج 1، مقدمۀ صفحه ی؛ الذریعه، ج 2، ص 131 - 130. [3]
4- 4) . رجال نجاشی، ص 70؛ الذریعه، ج 2، ص 130.
5- 5) . رجال نجاشی، ص 250؛ الفهرست طوسی، ص 266. [4]
6- 6) . الغارات، ج 1، [5] مقدمه صفحه د.
7- 7) . رجال کشی، ص 192 و 223 و 224 و 225 (به ویژه حدیث 404 تا صفحه 231 و 233 و 364) و نیز مراجعه کنید به الامام الصادق والمذاهب الاربعه، ج 1، ص 240 - 224؛ المبادی العامه للفقه الجعفری، ص 235 تا 238.

گذشتۀ ما برای آن موجود باشد قبول نکنید، زیرا مغیره بن سعید لعنه اللّه در کتاب های اصحاب پدرم دست برده و در آنها احادیثی وارد ساخت که گفتۀ پدرم نبود. از خدا بترسید، و از مطالب نقل شدۀ از ما، چیزی که مخالف قول خداوند و رسول او باشد نپذیرید، زیرا اگر ما سخنی بگوییم، خواهیم گفت: خداوند می فرماید، یا رسول خدا می فرماید، (1)به همین دلیل است که از عصر امام صادق علیه السلام به بعد، اصحاب ائمه، به عرضۀ کتب و اصول خود با پیشینیان به امام عصر خود، دست زدند، و بدین وسیله می خواستند از صحت نقل ها و عدم نفوذ نیروهای انحرافی در تألیفات و اصول مطمئن شده و با آرامش خاطر از آنها بهره بگیرند. نمونه های فراوانی در این زمینه وجود دارد:

1. کتاب یوم و لیلۀ یونس بن عبدالرحمن بر امام جواد و هادی و عسکری علیهم السلام عرضه شده مورد تصدیق قرار گرفته است. (2)

2. کتاب عبیداللّه بن علی بن ابی شعبۀ حلبی بر امام صادق علیه السلام عرضه شده و امام علیه السلام آن را نیکو شمردند. (3)

3. کتاب التأدیب احمد بن عبداللّه بن خانبه بر امام عسکری علیه السلام عرضه شد، و امام فرمود: این کتاب صحیح است و بدان عمل کنید. (4)

4. کتاب فضل بن شاذان نیشابوری بر امام عسکری علیه السلام عرضه شده و آن حضرت بر وی رحمت فرستاد و فرمود: من به مردم خراسان غبطه می برم، زیرا فضل در میان ایشان است. (5)

5. اصل ظریف بن ناصح بر امام صادق و امام ابوالحسن رضا علیهما السلام عرضه شده است. (6)

ص:541


1- 1) . رجال کشی، ص 224؛ تنقیح المقال، ج 3، ص 236.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 349؛ رجال کشی، ص 484؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 150.
3- 3) . رجال نجاشی، ص 171؛ الفهرست طوسی، ص 203.
4- 4) . تنقیح المقال، ج 1، ص 66؛ [1] المستدرک، ج 3، ص 183.
5- 5) . رجال ابن داود، ص 273.
6- 6) . کافی، ج 7، ص 311؛ تهذیب، ج 10، ص 295.

6. یونس بن عبدالرحمن کتاب های شیعیان عراقی را به حضرت ابوالحسن رضا علیه السلام عرضه می دارد. (1)

7. کتاب ابن عزافر به جناب حسین بن روح رحمه الله عرضه شد، و ایشان که در همۀ امور از قول امام عصر علیه الصلوه والسلام تخطی نمی کرد، (2)عمل به آن را مقبول دانسته و پذیرفتند. (3)

از عصر امام ابوالحسن رضا علیه السلام به بعد دانشمندان شیعه دست به تألیف کتاب های بزرگی زدند که استخراج شده از اصول قدما و حاوی صدها و هزارها حدیث مورد احتیاج جامعۀ شیعی بود، و بدین ترتیب در تاریخ حدیث مرحلۀ تازه ای پدید آمد. از جملۀ این تألیفات کتاب المحاسن ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد برقی (متوفی 274) از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام است. این کتاب تا آن جا به جامعیت شهرت داشته و مقبولیت عام یافته بوده است که شیخ طوسی هنگام ذکر نام کتاب های ابن عقده مورخ رجالی و محدث مشهور می گوید:

یکی از کتاب های او کتاب الآداب است. این کتاب بسیار بزرگ بود و مانند کتاب المحاسن ابواب فراوانی را شامل است. (4)

علامه ملا محمد تقی مجلسی پدر، در شرح فارسی خود بر من لا یحضره الفقیه در مورد کتاب المحاسن می نویسد:

این کتاب نزد ما هست، و چنانکه مشایخ نقل کرده اند بسیار بزرگ و ثقه و معتمد علیه بوده آنچه الحال هست شاید ثُلث آن باشد. (5)

در روضات الجنات آمده است:

برقی تألیفات فراوان دارد، بزرگ ترین و جامع ترین آنها کتاب محاسن است که مشهور بوده و در زمان ما موجود می باشد. این کتاب مشتمل بر بیش از صد

ص:542


1- 1) . رجال کشی، ص 224، چاپ دانشگاه مشهد.
2- 2) . الغیبه طوسی، ص 219، چاپ نجف.
3- 3) . همان، ص 339 - 340.
4- 4) . الفهرست، ص 43.
5- 5) . المحاسن، مقدمه، صفحۀ ی.

باب در فقه و حکمت و آداب علل شرعی و توحید و سایر اصول دین و فروع آن می باشد، و شیخ صدوق بیشتر کتاب های خود را بر اساس و شکل آن تألیف نموده است. (1)

محدث نوری در خاتمۀ المستدرک ، فایدۀ پنجم، در مورد برقی می گوید:

از کتاب جامع و بزرگ او، همۀ مصنفین و نویسندگان جوامع حدیثی نقل کرده اند، بلکه حتی از او عناوین کتاب های خویش را گرفته اند. (2)

این کتاب بزرگ که امروز اکثر آن از دست رفته نزد مشایخ ثلاثه یعنی کلینی و صدوق و طوسی وجود داشته و هر سه از آن استفاده کرده اند (3)بدین ترتیب یکی از مآخذ مهم کافی کتاب المحاسن برقی است.

دیگر کتاب الجامع احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی کوفی (متوفای 221ق) است. بزنطی، از اصحاب حضرت ابوالحسن رضا و ابوجعفر جواد علیهم السلام بوده و نزد ایشان منزلتی عظیم داشته است او را از دستۀ دوم اصحاب اجماع دانسته اند. یعنی از کسانی که حدیث و روایت نقل شده از ایشان، اگر به طریق صحیح باشد نیاز به وارسی و تحقیق در افراد بعد نیست، و مقبول و صحیح تلقی می شود. (4)کلینی با یازده طریق از سلسله مشایخ خود از این کتاب نقل می کند. (5)طبق یک نقل، این کتاب تا عصر محقق حلی صاحب شرایع موجود بوده است. (6)

سوم کتاب نوادر الحکمه محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری قمی است. نجاشی در مورد این کتاب می گوید:

این کتاب، کتاب بزرگ و خوبی است، و علمای قم آن را به نام دبۀ شبیب معرفی می کردند، و شبیب بقالی بود که در دبۀ چرمی خودش که خانه های فراوان داشت انواعی از روغن قرار داده و طبق خواست مردم به آنها می فروخت. (7)

ص:543


1- 1) . روضات الجنات، ج 1، ص 13، چاپ اول، به نقل از مقدمۀ محدث ارموی بر کتاب المحاسن، صفحه ج.
2- 2) . المستدرک، ج 3، ص 552.
3- 3) . مقدمه کتاب المحاسن، صفحات ج، د، و.
4- 4) . رجال کشی، ص 556؛ اعیان الشیعه، ج 3، ص 140 - 141.
5- 5) . الاعلام الهادیه الرفیعه، ص 24 - 26.
6- 6) . منقول از افادات آیه اللّه العظمی بروجردی رضوان اللّه علیه در دروس فقه خود.
7- 7) . رجال نجاشی، ص 269.

و بدین مناسبت به آن کتاب بزرگ این نام را داده بودند که طالبان معارف در هر زمینه می توانستند از نوادر الحکمه استفاده کنند. (1)شیخ طوسی در مورد این مرد می گوید:

مردی جلیل القدر و کثیر الروایه می باشد. کتاب او نوادر الحکمه است که مشتمل بر بیست و دو باب می باشد. (2)

صدوق در مورد این کتاب و چند کتاب دیگر از امثال آن که مرجع وی در تألیف کتاب مهم من لا یحضره الفقیه است می گوید:

هر چه در این کتاب من است از کتب مشهور، و مورد اعتماد و مرجع استخراج شده است. (3)

آن گاه به شماره کردن کتاب های مزبور می پردازد، و نوادر الحکمه را به عنوان ششمین از آنها نام می برد. این سخن از کسی است که شیخ طوسی دربارۀ او می فرماید:

حافظ احادیث و بصیر و خبیر در فقه و رجال و نقاد اخبار بود. در میان دانشمندان قم نظیری برای او در حفظ و فراوانی دانش دیده نشده است. (4)

این کتاب در نزد مشایخ سه گانۀ کلینی و صدوق و طوسی بوده و تا زمان سید بن طاووس نیز باقی مانده است. (5)صدوق از این کتاب با پنج طریق از سلسله مشایخ خود و کلینی با دو طریق نقل می کند. (6)

از کسانی که در این مرحلۀ از تألیفات حدیثی به شهرت رسیده و کتابشان مقبولیت یافته است علی بن مهزیار اهوازی (متوفی 333) است. جامع او از سی و سه کتاب

ص:544


1- 1) . به نقل از تحقیقات علی اکبر غفاری در پاورقی من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 3.
2- 2) . رجال طوسی، ص 274.
3- 3) . من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 3.
4- 4) . رجال طوسی، ص 304.
5- 5) . الاعلام الهادیه الرفیعه، ص 99 - 101، چاپ 1397 خراسان.
6- 6) . همان.

تشکیل یافته بوده است. (1)صدوق این کتاب را در دسترس داشته و از آن به سه طریق از مشایخ خود روایت می کند. کلینی نیز آن را داشته و از آن بدون این که واسطۀ خود را ذکر نماید نقل می کند.

کتاب الثلاثین حسین بن سعید اهوازی کتاب بسیار مشهور دیگر این دوره است. این مرد از اصحاب امام رضا و امام جواد و امام هادی صلوات اللّه علیهم بوده است. کلینی از او به پنج شکل و صدوق به دو طریق و طوسی به یک طریق نقل کرده اند تا این جا با چند نمونه از مشهورترین مجموعه های روایی قبل از عصر کلینی آشنا شدیم.

صاحبان این آثار از عصر امام هشتم به بعد، در جوامع شیعه به بالاترین مراحل شهرت رسیده و کتب آنها نسخه های متعدد داشته و شیوخ بسیاری آنها را تعلیم می داده اند. اما با آمدن کلینی به بغداد و عرضۀ کتاب کافی در مجامع علمی آن دیار، رفته رفته این کتاب ها به محاق فراموشی سپرده شد و بیشتر توجهات معطوف به آن کتاب گردید. چگونگی تکوّن کافی و شخصیت کلینی را در آینده بررسی خواهیم کرد، ان شاء اللّه.

ص:545


1- 1) . رجال نجاشی، ص 191؛ رجال طوسی، ص 231.

ص:546

باری دیگر در عرصۀ روایت و درایت حدیث

باری دیگر در عرصۀ روایت و درایت حدیث

اشاره

باری دیگر در عرصۀ روایت و درایت حدیث (1)

محمد جاودان

چکیده

این نوشتار نامه ای در نقد مصاحبه آقای محمد باقر بهبودی است. در این مقاله دربارۀ سرگذشت کلینی و کتاب صحیح الکافی مطالبی درج شده است.

اولیای محترم کیهان فرهنگی سلام علیکم

در شمارۀ 8 مجلۀ کیهان فرهنگی - آبان 65 - مقالۀ کوتاهی از این قلم به چاپ رسید که به منظور بررسی پاره ای از آراء و نظرات آقای بهبودی در مسائل حدیث شناسی نوشته شده بود. کوتاهی فرصت اجازه نداد که مباحث در آن شماره به پایان برسد، لذا دنباله و تکمیل آن به بعد موکول گشت.

آنچه در گذشته آمد یک طرح مقدماتی برای شناخت سیر حدیث، و چگونگی تدوین آن در مکتب تشیع بود، و در آن به اختصار تمام، به این مطلب اشاره شد که: احادیث اهل بیت علیهم السلام در تمام ادوار به صورت اسناد و مدارک ثبت شده و مکتوب بوده است، و این، یک امتیاز بزرگ و استثنایی برای اسناد این مکتب، و علت و موجب امتیاز آن از تمام ادیان و مذاهب الهی عالم بوده و نیز یکی از عوامل مهم عدم تغییر و تحریف اساسی در این اسناد می باشد.

ص:547


1- 1). کیهان فرهنگی، سال سوم، دی ماه 1365، ش 10، پیاپی 34، ص 36- 39.

مراحل سه گانه در سرگذشت حدیث

اشاره

سرگذشت حدیث را می توان به سه دورۀ مشخص و متمایز تقسیم کرد:

مرحلۀ اول:

در این دوره، حدیث از مقام نبوت صلی الله علیه و آله صدور یافته و به وسیلۀ جانشینان معصوم آن حضرت به صورت مکتوب در می آید، تفصیل مطلب این که:

پروردگار متعال در سورۀ نحل وظیفۀ تفسیر و تبیین قرآن را به عهدۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می گذارد: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ اَلذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» 1 و در سورۀ نجم به صراحت و قاطعیت می فرماید: آن چه پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد دین می گوید، مبتنی بر وحی بوده و هیچ نوع رأی و نظر شخصی در آن دخالت ندارد: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» 2 پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز بر اساس همین وظیفه، قرآن را به امیرالمؤمنین علیه السلام املا فرموده و قرائت آن را به ایشان آموخته و شأن نزول و تاریخ آن، و مصادیق حال و آینده و بالاخره تفسیر و تأویل آیات کتاب خدا را برای امام بیان فرموده و بعد از آن دستور داده است که امام آنچه آموخته است به طور کامل بنویسد. قرآن موجود نزد ائمۀ طاهرین علیهم السلام با چنین توضیحات و تفسیراتی همراه بوده و نسبت به قرآن کنونی، از نظر متن نه یک ذره کم داشته و نه یک ذره زیاد.

احکام و قوانین اسلام نیز به تمامی و بدون فروگزاردن حتی یک حکم، از طرف پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به امیرالمؤمنین علیه السلام املا گردید، و آن حضرت همه را به صورت مکتوب درآورد. این نوشته در اصطلاح مکتب اهل بیت علیهم السلام کتاب جامعه نام دارد.

این دو، بخش های مهمی از مواریث نبوتند که در نزد ائمه اطهار موجود می باشند، و مصدر اساسی بیان احکام و معارف دینی هستند. ائمۀ طاهرین علیهم السلام با تکیه بر مقام منیع عصمت، و با کمک گرفتن از این مواریث، احکام و آداب و معارف دین را، برای اصحاب و پیروان خویش بیان می کردند، و اصحاب به ویژه از عصر امام صادق علیه السلام، تعلیمات مکتب خویش را ثبت و ضبط می نمودند. مسئله کتابت خطبه ها و احادیث اهل عصمت علیهم السلام از زمان امیرالمؤمنین علیه السلام به صورت یک جریان آغاز شد و دستورات

ص:548

مکرر امام صادق علیه السلام بدان قوت و وسعت بخشیده است.

مرحله دوم:

از ضبط بیانات ائمۀ طاهرین علیهم السلام در زمینۀ قوانین و آداب و معارف اسلام، رسائل کوچکی به وجود آمد که «اصل» نام گرفتند. همۀ این اصول نزد تلعکبری شاگرد کلینی موجود بوده و تا عصر ابن ادریس (متوفی 598) در دسترس قرار داشته است اما از آن به بعد روز به روز تعداد این رساله ها کمتر و کمتر شد، اما هنوز در یک قرن بعد یعنی عصر سید رضی الدین علی بن طاووس (متوفی 664ق) تعداد زیادی از آن ها در کتابخانۀ ایشان وجود داشته است.

مرحلۀ سوم:

از عصر حضرت ابوالحسن الرضا علیه السلام، کتب مفصل تر و بزرگ تری از اصول اولیه تألیف یافت که تعدادی از مشهورترین آن ها بدین قرار است:

1. النوادر نوشتۀ حماد بن عیسی جهنی متوفای 209ق یا 208ق

2. النوادر نوشتۀ محمد بن ابی عمیر ازدی متوفای 217ق

3. الجامع نوشتۀ احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی متوفای 221ق

4. النوادر تألیف حسن بن محبوب سراد بجلی متوفای 224ق

5. نوادر الحکمه نوشتۀ محمد بن احمد بن یحیی اشعری

6. کتاب های فراوان صفوان بن یحیی متوفای 210ق که تا سی مجلّد شمرده شده است.

اینها وجوه دانشمندان طبقۀ ششم هستند که کتاب هایشان به شهرت تام رسیده و مرجع اهل دانش طبقات بعد قرار گرفته است.

7. کتاب الثلاثین نوشتۀ حسین و حسن فرزندان سعید بن حماد بن مهران اهوازی.

8. کتاب های سی و سه گانۀ علی بن مهزیار اهوازی معاصر با امام هشتم و نهم و دهم.

تذکر دو مسئله مهم

اشاره

در اینجا تذکر دو مسئله مهم لازم است:

1. اجازه در نقل حدیث

در اعصاری که ما از آن سخن می گوییم نقل از یک کتاب حدیث به صورتی که در زمان ما معمول می باشد، انجام نمی گرفته است، این گونه کتب در آن اعصار جزء کتب

ص:549

درسی بوده و با دقت و وسواس علمی آموزش داده شده است. بهترین صورت این تعلیم و تعلم بدین شکل بوده است که شیخ و استاد حدیث، مثل کلینی یا صدوق، تألیف خود را بر شاگردان خویش می خوانده و آن ها استماع کرده یا می نوشته اند. مرحلۀ بعدی بدین ترتیب بوده است که یکی از طالبان علم آن کتاب را در حضور استاد می خواند و او و دیگران استماع می کردند، بعد از آن نیز اگر استاد در مورد متن یا سلسلۀ اسناد آن احادیث، تعلیق یا شرح و سخنی می داشت برای شاگردان بیان می کرد و پس از تمام قرائت و درس و شرح و تحقیق یک کتاب، به شاگردان خود اجازۀ نقل کتاب مزبور را می داد.

هنگامی که شاگرد کتاب های متعددی از یک استاد یا اساتید مختلف را بدین شکل تعلیم می دید، اجازه می گرفت و خود بر مسند تدریس می نشست و کتاب استاد خویش را بر طالبان علم نسل بعد القا می کرد، آن ها نیز بعد از یک دورۀ کامل تعلم، به کسب اجازۀ روایت موفق شده و بر کرسی تدریس می نشستند. نسلی بعد از نسل دیگر، متون مهم و اساسی حدیث را با دقت کامل فرا گرفته و استنساخ و نگاهداری و نقل می کردند.

2. مراکز علم و دانش در جامعۀ شیعه

بزرگ ترین مراکز علمی شیعی در عصر کلینی - قرن سوم و چهارم - در شهرهای قم و کوفه و ری و بغداد بوده است. کوفه اولین شهری بود که شیعیان در آن جمعیت و قدرت یافتند، و در قرن سوم و چهارم نیز اکثریت جمعیت، کماکان بر گرایشات گذشته باقی بودند. در اواخر قرن اول هجری کسانی از شیعیان کوفه به قم رفته و موجب تکوّن و گسترش عقاید شیعی در این شهر شدند، و در روزگار مورد بحث ما، این شهر جمعیتی یک دست داشته و در آن هنگام پیرو مذهب اهل بیت علیهم السلام بوده اند. بغداد و ری در آن زمان از مهم ترین شهرهای عالم اسلام بودند و تعداد شیعیان در آن قابل توجه بوده است.

اولین مجامع علمی شیعه و اولین دسته از اعاظم دانشمندان آن در کوفه پدید

ص:550

آمدند. حسین بن علی و شاء از اصحاب بزرگ حضرت رضا علیه السلام در مورد این شهر می گوید:

فإنی أدرکت فی هذا المسجد تسع مأه شیخ کل یقول حدثنی جعفر بن محمد. . . ؛

من روزگاری را در این شهر دیده ام که در مسجد آن نهصد تن از مشایخ حدیث، به مسند درس نشسته و هر یک می گفتند: حدیث کرد مرا جعفر بن محمد علیهما السلام. . . .

هم در این شهر بود که هشام بن الحکم شیبانی و محمد بن علی بن نعمان بجلی معروف به مؤمن الطاق و ابو الحکم هشام بن سالم جوالیقی و علی بن میثم تمار و زراره بن أعین و محمد بن مسلم ثقفی و جمیل بن دراج و برید بن معاویه بجلی و ابراهیم بن هاشم و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و احمد بن محمد بن خالد برقی و احمد بن محمد بن سعید مشهور به ابن عقده و ابان بن تغلب جریری و لوط بن یحیی ازدی و نصر بن مزاحم منقری و هشام بن محمد بن سائب کلبی و. . . ستارگان قدر اول در علم کلام و فقه و حدیث و تفسیر و قرائت و تاریخ و انساب پرورش یافتند.

همان طور که تشیع از کوفه به قم آمد علم و فرهنگ شیعی به ویژه علم حدیث نیز از همین شهر به قم انتقال یافت. در قرن سوم جریان انتقال فرهنگی به بالاترین مرحلۀ خود رسید، به طوری که محققان معتقدند مکتب حدیثی شیعه، در این قرن به قم منتقل گشته و این شهر جانشین کوفه شده است.

سرگذشت کلینی

محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی در قرن سوم متولد شد. ما از تاریخ دقیق تولد ایشان خبری نداریم، اما محل تولد کلینی (ده کلین) هنوز موجود بوده و در دهستان فشاپویه و در 38 کیلومتری شهرستان ری واقع است. از پدر کلینی یعقوب بن اسحاق چیزی نمی دانیم جز این که هنوز قبر او در قریۀ کلین با نام و نشان موجود است، و

ص:551

چند تن از دانشمندان از وی با عنوان شیخ نامبرده اند که می تواند نشانۀ بزرگی و دانش وی باشد. دایی کلینی هم علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان رازی کلینی از دانشمندان نام آور عصر بوده و در شمار مشایخ کلینی قرار دارد.

از آنجا که در میان اساتید و مشایخ کلینی دو تن به موطن اصلی وی یعنی کلین منسوبند می توان احتمال داد که ایشان مدتی از دوران تحصیل خود را در همان جا به سر برده و از این مشایخ بهره گرفته باشد اما آنچه از بررسی احوال سایر مشایخ ایشان به دست می آید این است که ایشان بیشترین بخش از معلومات خویش را از مشایخ قم به دست آورده است.

کلینی رحمه الله موفق شد از چند تن از بزرگ ترین مشایخ حدیث قم استفاده نماید و اخذ حدیث کند که این که به آن ها اشاره می کنیم:

1. ابوعلی احمد بن ادریس اشعری قمی متوفای سال 306 یکی از اساتید بزرگ کلینی است. رجالیون او را بسیار ستوده اند و گفته اند: مردی فقیه و ثقه و کثیر الحدیث بوده و روایات صحیح نقل می کرده است. نجاشی و طوسی با این عبارت از او سخن گفته اند: «کان ثقه فقیهاً فی أصحابنا کثیر الحدیث، صحیح الروایه له» و ابن شهر آشوب نوشته است: «ثقه له النوادر و کتاب کثیر الفایده. . .» .

2. ابوجعفر احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی که دانشمندان فن رجال دربارۀ وی می گویند: او استاد و شیخ حدیث قم بوده و اعتبار و فقاهتش مورد قبول همگان قرار داشته است. طوسی در مورد او می گوید: «و ابوجعفر هذا رحمه الله شیخ قم ووجهها و فقیهها غیر مدافع» نجاشی عبارتی شبیه به همین جمله دارد: «و ابوجعفر رحمه الله شیخ القمیین ووجههم وفقیههم غیر مدافع. . . له کتب» .

3. ابوعبداللّه حسین بن محمد بن عمران اشعری قمی، نجاشی او را بدین شکل می ستاید: «ثقه له کتاب النوادر » و محقق داماد وی را از اساتید بزرگ کلینی می شمارد. شیخ بهاءالدین عاملی می نویسد: او مردی موثق و از اساتید بزرگ کلینی و از اکابر دانشمندان اشعری قمی می باشد. کلینی از ایشان در کافی روایات فراوان نقل کرده است.

ص:552

4. ابوالعباس عبداللّه بن جعفر بن حسین حمیری قمی، دانشمندان فن رجال می گویند: استاد و شیخِ همۀ دانشمندان قم و از محترم ترین ایشان بوده و در سال 290 و اندی به کوفه رفته است، و طالبان علم از او حدیث بسیار استماع کرده اند. وی کتاب های زیادی دارد. نجاشی می گوید:

شیخ القمیین و وجههم قدم الکوفه سنه نیّف و ستّین و مأتین و سمع أهلها منه و أکثروا و صنّف کتباً کثیره.

5. ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی از بزرگ ترین اساتید و مشایخ حدیث قم در قرن سوم شمرده شده و تا آنجا که اطلاع داریم تا سال 307 زندگی کرده است. وی مورد کمال اعتماد بوده و احادیث فراوان آموخته و تألیفات زیاد داشته است. نجاشی در مورد او می گوید:

ثقه فی الحدیث، ثبت، معتمد، صحیح المذهب، سمع فأکثر و صنف کتباً.

طبرسی دربارۀ ایشان گفته است: «إنه من أجلّ روات أصحابنا» و علامه رازی از وی چنین ستایش می کند: «من أجلّه مشایخ الکلینی» .

6. ابوجعفر محمد بن الحسن بن فروخ الصفار متوفای سال 290 از اصحاب حضرت عسکری علیه السلام بوده و در میان دانشمندان قم بسیار محترم و مورد وثوق است. رجالیون او را با الفاظ «عظیم القدر» و «ثقه» می ستایند. نجاشی می گوید: «کان وجهاً فی أصحابنا القمیین، ثقه، عظیم القدر، راجحاً، قلیل السقط فی الروایه له کتب» .

کلینی در قم، از این اساتید که از بزرگ ترین مشایخ عصر و از برجسته ترین دانشمندان قم بوده اند کسب علم نموده و قسمت اعظم روایات خود را از اینان استماع کرده است. بررسی در احوال مشایخ دیگر کلینی نشان می دهد که ایشان مراکز علمی بزرگ عصر، از جمله کوفه، بغداد و ری را در طلب علم جستجو کرده و نیز از مشایخ آن نواحی در امر حدیث استفاده ها برده است.

ایشان علاوه بر مشایخ قم و کوفه و ری و بغداد، با دانشمندانی از شهرها و نواحی دیگر چون نیشابور و سعدآباد و آذربایجان و یمن هم مجالست داشته و از آنان استفاده کرده است.

ص:553

زحمات فراوان و مسافرت های زیاد کلینی، او را به فضیلت و کمال بسیار آراست تا حدی که رجال شناس خبیر و بزرگ عصر ابوالعباس نجاشی (متوفای 405) از او با عبارات «استاد همۀ دانشمندان زمان خویش در ری» و «بسیار موجه و معتبر و آبرومند در میان اصحاب ما» و «موثق ترین افراد در نقل حدیث» وصف می کند.

کلینی شاگردان و تربیت شدگان فراوانی داشته که چند تن از مشهورترین آنها عبارتند از:

1. ابوالقاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه متوفای سال 367 صاحب کامل الزیارات و کتاب های بسیار دیگر. عظمت ابن قولویه تا جایی است که نجاشی در مورد ایشان می گوید: او از دانشمندان بزرگ و مورد اعتماد ما در حدیث و فقه است. استاد ما شیخ ابوعبداللّه محمد بن محمد بن نعمان مفید، فقه را نزد او آموخته و از او حدیث استماع کرده است و خلاصه آن که هر چه در مورد او از خوبی و دانش بگوییم برتر از آن می باشد. . . .

2. ابومحمدهارون بن موسی بن احمد شیبانی تلعکبری متوفای 385ق شیخ طوسی ایشان را توصیف و ستایش بسیار می کند، و می گوید: ایشان قدر و منزلتی عظیم و روایات فراوان داشته و در عصر خود بی نظیر بوده است. کتابخانۀ تلعکبری فوق العاده بوده و او همه اصول و تألیفات اصحاب را در اختیار داشته و روایت می کرده است.

نجاشی نوشته است: او در میان اصحاب ما بسیار موجه و محترم و مورد اعتماد و وثاقت بوده. من با فرزند او ابوجعفر به مجلس درسش می رفتم، و شاگردان بر او دروس خود را عرضه داشته و قرائت می کردند.

3. ابوغالب احمد بن محمد بن محمد بن سلیمان زراری متولد 285ق و متوفای 268ق نجاشی از او توصیف فراوان کرده و می گوید:

او در زمان خود شیخ و بزرگ شیعه و وجیه در میان ایشان بوده و کتاب هایی داشته است.

ص:554

طوسی می نویسد:

ابوغالب در اصل کوفی و در بغداد ساکن بوده است. او جلیل القدر و کثیر الروایه و شیخ و استاد دانشمندان ما در عصر خویش و مورد اعتماد ایشان می باشد. . . .

یکی از محققان متأخر نوشته است:

کان شیخ العصابه فی زمنه و وجههم و استادهم و فقیههم و ثقتهم جلیل القدر کثیر الروایه صحیح العقیده صنّف کتباً کثیره.

4. ابوعبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی از بزرگان شاگردان کلینی می باشد. نجاشی او را چنین توصیف کرده است:

او در میان دانشمندان استادی عظیم القدر و دارای منزلتی شریف است. عقایدش صحیح و احادیثی که روایت می کند فراوان می باشد.

نعمانی بیشتر اطلاعات علمی خود را از کلینی کسب کرده و شاگرد خاص وی به حساب می آمده و کتاب کافی او را نوشته است. «و کان أیضاً من تلامیذه و کان خصیصاً به یکتب کتاب الکافی و أجاز له فی قرائه الحدیث» .

5. ابوعبداللّه محمد بن احمد بن عبداللّه صفوانی ساکن بغداد از بزرگ ترین شاگردان کلینی بوده و رجالیون او را با صفاتی چون «شیخ الطائفه» و «ثقه» و «فقیه» و «فاضل» و «پر حافظه» و با دانش فراوان توصیف کرده اند، وی شاگرد خاص کلینی بوده و علم و ادب را از او آموخته و کتاب کافی وی را نوشته و کلینی به او اجازۀ نقل حدیث داده است:

کان من مشاهیر علمائنا المعاصر لأبی جعفر الکلینی و کان تلمیذه الخاص به یکتب کتابه الکافی و أخذ عنه العلم و الادب و أجاز له فی قرائه الحدیث.

اگر مولد و موطن و مسکن شاگردان کلینی - اعم از آن ها که نام بردیم یا نبردیم - را ملاک بدانیم باید بگوییم آن ها در شهرهای قم و ری و کوفه و بغداد به محضر کلینی شرفیاب شده و کسب علم کرده اند.

کلینی رحمه الله علاوه بر کتاب کافی ، تألیفات دیگری نیز داشته که دلالت بر وسعت

ص:555

اطلاعات ادبی و رجالی و حدیثی و کلامی او می کند. اما مهم ترین کتاب وی همان ک الحمد لله فی است. این کتاب بعد از تألیف و تکمیل به زودی شهرتی عام یافته و به صورت مشهورترین تألیفات حدیثی شیعه درآمده است. چنان که شیخ مفید (متوفای 413) بزرگ ترین دانشمند کلام و فقه و حدیث و رجال و تاریخ نسل بعد و شاگرد با واسطۀ کلینی در مورد آن می نویسد:

من أجل کتب الشیعه و أکثرها فائده؛

کافی پر فایده ترین و بزرگ ترین کتاب های شیعه است.

کلینی در تألیف کتاب شریف کافی بیست سال عمر صرف کرده و رنج برده است، و چنان که دیدیم به احتمال قوی، به شهرهای زیادی در اطراف بلاد اسلام مسافرت کرده و در نزد شیوخ به شاگردی نشسته است. اهمیت و اعتبار و کثرت فواید کافی ، به زودی کتاب های مهم حدیث قبل از آن را به محاق فراموشی کشانیده است، و باعث شده که خود، مدار بحث و بررسی و تدریس قرار گیرد. نجاشی می گوید:

من در مسجد لؤلؤی که همان مسجد نفطویه نحوی بود رفت و آمد می کردم، و در نزد امام جماعت آن قرائت قرآن تعلیم می گرفتم.

از این مقدمه معلوم می شود که عمل مزبور در نوجوانی ابوالعباس نجاشی صورت گرفته است. بعد ایشان اضافه می کند:

و مشاهده می کردم که گروهی از طالبان علم از اصحاب ما کتاب کافی را نزد ابوالحسین احمد بن احمد کوفی کاتب قرائت می کردند و او که شاگرد کلینی بود هنگام قرائت حدیث می گفت: حدیث کرد برای شما محمد بن یعقوب کلینی. . . .

بعد از این عصر به خصوص با عرضه شدن کتاب های صدوق و شیخ طوسی رحمه الله، کتب قدما روزبه روز بیشتر مورد فراموشی قرار گرفت، و تدریس و تدرّس و قرائت این کتب نزد مشایخ، فرصت برای پرداختن به اصول و مصنفات گذشتگان را باقی نگذاشت به طوری که رفته رفته این گونه تألیفات کم و کم تر شد تا بالاخره به حدی رسید که در زمان ما جز چند عدد معدود، از آن ها چیزی در دست نیست.

ص:556

نقد و بررسی: آنچه در کلمات و نظرات آقای بهبودی صحیح و درست و قابل استفادۀ مردم و مورد تقدیر است کم نیست از جمله این که: «کتاب بحار الأنوار ، چنان که از نام آن پیداست و بنده هم عرض کردم به منظور جمع آوری مؤلفات شیعه و احیای تراث اهل بیت و محافظت آن از دستبرد حوادث و فتنه های تاریخ تألیف شده است» .

یا «باز با خود فکر می کند چه بسا در تاریخی بعد از عهد من، کتاب های شیعه - آنها که با زحمات من احیا شده است - مجدداً دستخوش فنا و نابودی و آتش سوزی گردد، و زحمات من به کلی بی نتیجه بماند لذا تصمیم می گیرد به تألیف کتابی جامع به نام بحار الأنوار دست بزند، و در عوض فهرست بندی و اشاره، به جای حدیث، عین حدیث را در ذیل عناوین مناسب درج کند تا اگر همۀ کتاب ها از بین برود لااقل یک نسخه از مجموع کتاب بر جا بماند، همۀ کتاب های شیعه زنده بماند، و هر کسی مایل باشد بدون سرگردانی و تحمل زحمت و مراجعه به فهرست ها و نسخه ها بتواند از احادیث کتاب بحار الأنوار کسب فیض کند» . یا «چون بحار الأنوار همۀ مسائل مذهبی را طی عناوین و فصول مناسب مطرح کرده است درست شبیه دایره المعارف است که استفاده از آن و رسیدن به موضوع مورد حاجت مشکلی ایجاد نمی کند» . و. . .

اما متأسفانه آنچه در نظرات ایشان قابل تأمل می باشد نیز کم نیست، و خوانندگان تیزبین و جستجوگر با بعضی از اصولی ترین اشکالات آن در مقالۀ حضرت علامه استاد جعفر سبحانی آشنا شده اند. این بنده نیز به پاره ای از آن ها اشاره می کند، و اگر تکرار پیش آمد به خاطر این است که مطالب، قبل از مطالعۀ نوشتۀ حضرت استاد سبحانی دام ظله به رقم آمده است.

آقای بهبودی فرموده اند: «اصولاً کسی نمی تواند به کتاب صحیح الکافی اعتراض کند» . و بعد «از این رو اگر شنیده باشید همگان به نام کتاب اعتراض می کنند که صحیح الکافی نامیده ام» . همچنین: «لذا پیش از این که چنین سؤالی مطرح شود نام صحیح الکافی را مورد اعتراض و انتقاد قرار داده و ناشر جلد اول را مجبور کردند که آن را با

ص:557

نام گزیدۀ کافی منتشر نماید.» واقعیت این است که ایراد و اشکال اهل نظر به کتاب صحیح الکافی در صرف نامگذاری این کتاب نیست بلکه در اساس آن است یعنی این که چرا ایشان احادیث قابل اعتماد را به 4428 عدد منحصر کرده اند؟ ! مگر نه این است که خودشان در مصاحبه بعد از این که می گویند: «البته من معصوم نیستم» به یک مطلب اساسی اعتراف می کنند: «باید توجه داشت که تشخیص صحت و سقم در انظار دانشمندان ملاک های مختلف دارد.» و این مطلب که ایشان اعتراف دارند یک اصل است، و در تمام مسائل تحقیقی باید رعایت شود. هیچ دانشمند و محققی آخرین حرف یک علم را بر زبان نمی آورد، و همیشه راه برای حرف تازه و نظریۀ بهتر باز است، و هر روز ممکن است که یک صاحب نظر دیگر به حقیقتی تازه رهنمون گردد، این درست همان اشکالی است که ما به معتقدان به صحاح شش گانه داریم که چرا باید مؤلفین این کتب که افرادی از جنس بشر معمولی هستند تا این حد تقدیس بشوند که هر چه گفته اند صحیح به تمام معنای کلمه محسوب شده و هیچ جای بررسی و تحقیق مجدد نداشته باشد.

آیا آقای بهبودی در صحیح الکافی به همین راه نرفته اند؟ آنچه ایشان صحیح پنداشته اند به چه دلیل بر دیگران حجت است، و چرا دیگران از اهل تحقیق نمی توانند احادیث فراوان دیگری از کافی رئیس المحدثین کلینی را صحیح و معتبر بدانند؟

نمونه های فراوانی از این که تحقیق تازه نتیجه های تازه ای در شناخت حدیث صحیح دارد موجود است که ما به اندکی از آن ها اشاره می کنیم:

نمونۀ اول: شاید خود آقای بهبودی مطالعه کرده و دیده اند که علامه مجلسی رضی الله عنه در جای جای کتاب ارزشمند مرآه العقول می فرمایند: «ضعیف علی المشهور لکنه معتبر» (1)یا «ضعیف علی المشهور معتمد عندی» . (2)این حدیث طبق نظریۀ مشهور در میان دانشمندان ضعیف شمرده شده اما نزد من حدیثی معتبر و قابل اعتماد است. یا

ص:558


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 148. [1]
2- 2) . همان، ج 1، ص 142 و 210 و ج 12، ص 63.

«ضعیف علی المشهور. . . و الشواهد علی صحته عندی کثیره» (1)این حدیث طبق نظریۀ مشهور، ضعیف می باشد. . . اما شواهد و دلایل صحت آن نزد من فراوان است. «ضعیف عند الاکثر و عندی انه صحیح» . (2)

این نمونه هایی چند از اختلاف اجتهادات و اکتشافات تازۀ اهل نظر است که همیشه وجود داشته و باز هم وجود خواهد داشت از اینجا است که ما می گوییم، و اهل نظر در این فن معتقدند که حذف حدود دوازده هزار حدیث از کافی کار صحیحی نبوده و خلاف راه و رسم تحقیق است، هر لحظه و هر روز ممکن است اطلاعات تازه ای به دست بیاید یا نسخه های بهتری از کتب قدما یافت شود، و به دنبال آن احادیث بیشتری به درجۀ صحت و اعتبار برسند، و قابل استناد و عمل گردند.

نمونه دوم: نمونۀ بسیار روشن دیگر این که حدیث حماد بن عیسی که مورد قبول اتفاقی و اجماعی دانشمندان و فقهای بزرگ شیعه در تمام دوران تاریخ است، و حتی صاحب معالم فقیه و اصولی و رجالی بزرگ نیز آن را به صحت پذیرفته، در حالی که ایشان در قبول یک حدیث به شرایط بیشتری از دیگر اهل نظر معتقد است، به دلایلی نزد آقای بهبودی صحیح دانسته نمی شود. (3)البته این دلایل از جانب حضرت استاد علامه سبحانی نقد و ابطال شده است (مقدمۀ کتاب جامع الشرایع ) .

نمونۀ سوم: حدیث عمر بن حنظله (4)که در نظر اهل تحقیق موثق شمرده شده و اصحاب آن را تلقی به قبول می کرده اند، و بدین جهت بدان مقبوله گفته شده است، با تحقیقات یکی از محققان معاصر به درجه صحت رسیده و صحت آن به اثبات رسیده و از نظر متن و سند قابل استناد کامل و بدون خدشه شناخته شده است. (مراجعه کنید به ولایه الفقیه فی صحیحه عمر بن حنظله و غیرها تألیف جعفر بن مرتضی العاملی) . بنابراین می بینید که اشکال در صرف نام گذاری نیست بلکه در اصل طرح است. طرح ایشان خلاف تحقیق بوده و راهی است که اهل خلاف به غلط در صحاح سته بر آن مشی کرده اند. کار صحیح آن است که علامۀ کبیر مجلسی رضوان اللّه علیه و امثال

ص:559


1- 1) . همان، ج 3، ص 61 تا 103 (در مورد 9 حدیث) .
2- 2) . همان، ج 12، ص 181. [1]
3- 3) . معرفه الحدیث، ج 1، ص 3 - 5.
4- 4) . اصول کافی، ج 1، ص 67.

ایشان در گذشته و حال کرده اند: اول تعیین درجۀ صحت و احادیث، و دوم توضیح و تفسیر آن ها بر اساس قرآن و سنت و دلایل عقلی.

البته بر خلاف آنچه از عبارات آقای بهبودی ممکن است فهمیده شود علامه مجلسی رحمه الله روایات کتب اربعه از جمله کافی را معتبر می دانند. ایشان در جلد اول مرآه العقول با صراحت به این مسئله اشارت دارند:

و الحق ان وجود الخبر فی امثال تلک الاصول المعتبره مما یورث جواز العمل به لکن لابد من الرجوع الی الاسانید لترجیح بعضها علی بعض عند التعارض، فان کون جمیعها معتبراً لاینافی کون بعضها اقوی. (1)

در واقع آن چه ایشان از صحیح و حسن و موثق وضعیت در مرآه العقول در مورد احادیث کافی می گویند به اصطلاح متأخران است که در مقالۀ ممتّع حضرت استاد سبحانی دامت افاضاته در شمارۀ گذشته بیان شد، و طالبان تفصیل می توانند توضیح بیشتر آن را در الدرایه شهید ثانی (19 تا 25) و منتقی الجمان فرزند ایشان (1/4 تا 8 چ جدید) و مشرق الشمسین شیخ بهاءالدین عاملی (ص 3) و درایه الحدیث (ص 38) و علم الحدیث (ص 108 و 109) استاد شانه چی مطالعه کنند.

اشکال دیگری که بر طرح آقای بهبودی در تدوین صحیح الکافی وجود دارد این است که بر فرض در حدود دوازده هزار حدیث کافی غیر صحیح شمرده شود آیا حدیث غیر صحیح به معنای «مجعول» و «ساختگی» و صد در صد غیر قابل اعتنا و عمل است یا خیر؟ مطلب به شکل دیگری است؟ آیا نه این است که اهل تحقیق از قرن هفتم به بعد، اضافه بر صحیح، حدیث حسن و موثق را فی الجمله قابل اعتماد و عمل می دانند (مراجعه کنید به الدرایه الشهید الثانی، ص 25 و 26 و 27) و منتقی الجمان (ج 1، ص 3 و 4) و وصول الأخیار (ص 96 و 97) و مشرق الشمسین (ص3) و رجال بحر العلوم (ج 1، ص 460)) . فرمایش شیخ بهاء الدین عاملی چنین است:

قد استقر اصطلاح المتأخرین من علمائنا رضی اللّه عنهم علی تنویع الحدیث

ص:560


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 22. [1]

المعتبر ولو فی الجمله الی الانواع الثلاثه المشهوره اعنی الصحیح و الحسن و الموثق. . . . (1)

و حتی عده ای به این مقدار بسنده نکرده و حتی حدیث ضعیف - به اصطلاح متأخرین - را در شرایط خاصی قابل عمل دانسته اند. شهید در درایۀ خود می نویسد:

أما الضعیف فذهب الأکثر الی منع العمل به مطلقاً. . . و اجازه آخرون و هم جماعه کثیره. . . مع اعتضادا بالشهره روایه او فتوی. (2)

و نیز:

و جوز الأکثر العمل به ای بالخبر الضعیف فی نحو القصص و المواعظ و فضائل الاعمال و هو حسن حیث لا یبلغ الضعف حد الوضع. (3)

از این گذشته اگر تأملی در زمینۀ عمل به حدیث ضعیف باشد در مورد احادیثی است که در احکام و فروع وارد شده اند، نه روایاتی که در زمینۀ اصول و معارف هستند زیرا در مورد این احادیث می توان به معیارهای دیگری نیز عمل کرد، و اعتبار یا عدم اعتبار سندی را به کنار نهاد. صدر المتألهین شیرازی در شرح اصول کافی خود، هنگام شرح حدیث دوم می گویند:

هذا الحدیث و ان کان ضعیف السند لوقوع الضعفاء. . . فی طریقه الا ان ذلک لا یقدح فی صحته لانه معتضد بالبرهان العقلی و کذلک کثیر من الاحادیث الوارده فی اصول المعارف و مسائل التوحید و غیره. . . . (4)

حداقل چیزی که در مورد حدیث ضعیف می توان گفت این است که از چنین حدیثی می توان به عنوان تأیید احادیث موثقه یا حسنه یا صحیحه بهره برد، و به اتقان و به اعتبار آن ها قوت بیشتری بخشید. (مراجعه کنید به وصول الأخیار إلی اُصول الأخبار (ص 97 و 98) و قواعد التحدیث (ص 113 - 114)) کسانی که با مباحث عالیۀ فقه استدلالی آشنایی دارند نمونه های فراوان این مطلب را در ابواب مختلفه فقه می توانند ببینند.

ص:561


1- 1) . مشرق الشمسین، ص 3. [1]
2- 2) . الدرایه، ص 27.
3- 3) . همان، ص 29.
4- 4) . شرح اصول کافی، ملا صدرا، ص 18. [2]

آقای بهبودی برای توجیه کار خودشان در تدوین و تألیف صحیح الکافی ، در مصاحبه، شرح احوالی از کلینی بیان می کنند که برای آشنایی با کتب رجال و تراجم، خیالی بودن بخش های زیادی از آن به وضوح تمام روشن است، و بر اساس چنین شرح احوالی نتیجه ای که مطلوب ایشان بوده به دست آمده است. ما برای بررسی این شرح احوال که هدف اساسی بحث ما است آن را به چند قسمت تقسیم می کنیم، و هر کدام را جداگانه مورد ارزیابی قرار می دهیم:

1. ایشان معتقدند که کلینی در عصر خویش چندان شناخته نبوده و اعتبار و شخصیتی که اینک در جوامع علمی دارند همه مبتنی بر تألیف کتاب کافی بوده و آن هم سال ها بعد به وجود آمده است. اینک کلمات ایشان: «شما به شرح حال کلینی دقت کنید. هیچ کسی کلینی را با نام و وصف و شرح زندگانی معرفی نمی کند، همه می گویند: کلینی صاحب کتاب کافی ، و بعد در سایۀ کتاب کافی ، کلینی را می ستایند، معلوم می شود کلینی در زندگی و حشر با مردم به شهرت نرسیده بلکه با نوشتن این کتاب به شهرت رسیده است» .

باز می نویسند: «دیگران او را ندیدند، و نشناختند، و با کتاب او فقط سال ها پس از مرگش آشنا شدند» . آنچه از اسناد و مدارک معتبر قدیم به دست می آید، درست برخلاف این نظر است. پیش از این دیدیم که یکی از چهار مرکز مهم سکونت شیعیان و تکوّن مجامع علمی ایشان شهر ری بوده است. ری آن روز بعد از بغداد - که پایتخت عالم اسلام بود - و نیشابور، بزرگ ترین شهرهای شرق عالم اسلام محسوب می شد، به طوری که اصطخری در مورد آن می نویسد: «و اعظم هذه المدت الری و هی مدینه اذا جاوزت العراق الی المشرق فلیس مدینه اعمر و لا اکبر و لا ایسر اهلاً منها الی آخر الاسلام الا نیسابور فانها فی العرصه اوسع منها فاما اشتباک الابنیه العماره و المیسار فان الری تفضلها، و طولها فرسخ و نصف فی مثله» (ص 207) - از همۀ این شهرها ری بزرگ تر است، و اگر از عراق عبور کنی، و به سوی مشرق روی آوری هیچ شهری آبادان تر و بزرگ تر و ثروتمندتر از آن تا پایان بلاد اسلام - جز نیشابور - نخواهی یافت. نیشابور از نظر وسعت زمینی که شهر در آن ساخته شده عظیم تر است، اما ری

ص:562

از جهت تو در تویی و زیادتی ساختمان ها و ثروت بر نیشابور برتری دارد. طول و عرض شهر ری هر کدام یک فرسخ و نیم است - این سخن اصطخری مربوط به نیمۀ اول قرن چهارم، یعنی عصر تألیف کتاب مسالک الممالک (340ق) است. مقدسی جغرافیانویس بزرگ قرن چهارم در مورد شهر ری می نویسد:

«ری، شهری ارجمند، دلگشا، باستانی. . . پرمیوه، دارای بازارهای گشاده، کاروانسراهای خوب، گرمابه های پاکیزه است. آبش فراوان، زیانش اندک، بازرگانیش سودمند، دانشمندانش گرانمایه. . . بخش هایش زیبا و پاکیزه، مردمش با خرد، سبکبار، زیبا، با فضل و ادبند، مجلس ها، مدرسه ها، ذوق و هنر، جایگاه ها، بارگاه ها و ویژگی های دیگر دارد.

واعظان آن از نظر فقه و سرورانش از نظر دانش، محتسبانش از نظر خوشنامی، سخنرانانش از نظر ادب کمبود و نقص ندارند. یکی از شهرهای افتخارخیز اسلام است که پیران بزرگوار، و قاریان و پیشوایان و زاهدان و جنگجویان و والاهمتان از آن برخاسته اند. . . ری، شهری است بزرگ پیرامن یک فرسنگ در مانند آن» . (1)

شهر ری، در قرن چهارم یعنی زمانی که کلینی رحمه الله در آن زندگی می کرده است چنین وسعت و عظمت و اعتباری داشته است چنان که یکی از چند شهر بزرگ و درجۀ اول عالم اسلام به حساب می آمده است. بر اساس اسناد و مدارک معتبر موجود کلینی، بزرگ و استاد دانشمندان این شهر در قرن چهارم است. نجاشی دقیق ترین دانشمند رجالی قدیم که با کلینی اختلاف زمانی زیادی ندارد، ایشان را بزرگ ترین و محترم ترین دانشمند شیعه در شهر ری و مورد اعتمادترین و ضابطترین دانشمندان اهل حدیث می داند، نجاشی می گوید:

شیخ أصحابنا فی وقته بالری و وجههم و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم. (2)

ص:563


1- 1) . احسن التقاسیم، ج 2، ص 582 - 584 [1] با اندک تغییر لفظی در ترجمه علینقی منزوی.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 292؛ رجال ابن داود، ص 341.

شیخ طوسی که از بزرگ ترین دانشمندان قرن بعد است کلینی را با کلمات «ثقه» و «جلیل القدر» و «عالم بالأخبار» و «عارف بالأخبار» می ستاید.

آیا انصاف علمی حکم می کند که ما در مورد چنین شخصی بگوییم: «در هر حال دیگران او را ندیدند و نشناختند، و با کتاب او فقط سال ها پس از مرگش آشنا شدند» .

از این گذشته، مگر نه این است که کلینی رحمه الله هنگام کسب دانش در قم و غیر آن، بزرگ ترین دانشمندان عصر خویش را ملاقات کرده و در محضر ایشان سال ها به تحصیل و تعلم نشسته است. آیا یکی از عوامل شهرت دانشمندان درازی مدت تحصیل و کثرت و عظمت مشایخ و اساتید آن ها نمی باشد. محقق کرکی فقیه کم نظیر و صاحب جامع المقاصد دوبار کلینی را به عنوان کثرت اساتید می ستاید و می فرماید:

و أعظم الأشیاخ فی تلک الطبقه الشیخ الأجل جامع أحادیث أهل البیت محمد بن یعقوب الکلینی صاحب کتاب الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل للأصحاب مثله و هو یروی عمن لایتناهی من رجال أهل البیت منهم. . . . (1)

و همچنین می گوید:

و هذا الشیخ یروی عمّن لایتناهی کثره من علماء اهل البیت علیهم السلام و رجالهم و محدثیهم مثل. . . و قد تضمّن هذا الکتاب و کتاب التهذیب للشیخ أبی جعفر الطوسی قدس سره و کتاب من لایحضره الفقیه من الطرق الی النبی و الائمه علیهم السلام ما یر بوعلی الوف. (2)

باز مگر نه این است که عمدۀ دانشمندان بزرگ عصر بعد چون تلعکبری و نعمانی و صفوانی و ابن قولویه قمی به مقام شاگردی کلینی رحمه الله نایل شده اند. محدث نوری در این مورد می فرماید:

و یروی الکافی عن مؤلّفه جلّ من فی هذه الطبقه من الأجلّاء؛ (3)

کافی را از مؤلف آن، بیشتر دانشمندان طبقه بعد از او روایت کرده اند.

ص:564


1- 1) . بحار الأنوار، ج 105، ص 63. [1]
2- 2) . بحار الأنوار، ج 105، ص76. [2]
3- 3) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 666. [3]

آیا این دلیل ناشناخته ماندن کلینی است، یا دلیل شهرت ایشان در عصر حیات و زندگانی عاریت.

2. آقای بهبودی معتقدند که کلینی رحمه الله به مقبولیت یافتن کتاب خویش امیدوار و مطمئن نبوده و آن را با ترس از برخورد با اعتراض مردم تألیف کرده و به همین جهت نیز آن را در مراکز علمی شیعی مطرح نساخته بلکه به محیط سنی برده و در آنجا به روایت آن پرداخته است.

ایشان گفته اند: «جامع مذهبی شیعه یعنی کافی را عوض آن که در قم - مهد تشیع - عرضه کند، در مرکز اهل سنت عرضه کرد، و لذا چند تن معدود قدر او را شناختند، و محضر او را مغتنم شمرده و به استماع کتاب او پرداختند. شاید هم بدین علت بود که (استماع کنندگان) نوجوان بودند و زبانشان کوتاه» !

و نیز: «خودش خوب می دانست که با اعتراض مردم روبه رو می شود لذا کتاب خود را که طی بیست سال زحمت در قم تألیف کرده بود زیر بغل گرفت، و عازم دیار غربت شد.» و نیز: «همین کتابی که امروز همگان تقدیس می کنند، خود کلینی از ترس معاصرین خود شهر به شهر و دیار به دیار سفر کرد، و کتاب خود را وسط اهل سنت به چند تن معدود از نوباوگان علم حدیث عرضه نمود، باشد که بعدها قدرش را بدانند.»

در این بخش ها نیز نکات مورد تأملی وجود دارد که در زیر بدان اشاره خواهیم کرد:

اولاً: اگر کسی مقدمۀ کتاب کافی را مطالعه کرده باشد می داند که این کتاب به خواهش مردی دانش طلب و حقیقت جو از دیاری دور دست تألیف یافته است. رئیس المحدثین کلینی رضوان اللّه علیه می نویسد:

أما بعد فقد فهمت یا أخی ما شکوت من اصطلاح أهل دهرنا علی الجهاله. . . و ذکرت أنّ اُموراً قد اشکلت علیک لاتعرف حقائقها لاختلاف الروایه فیها. . . و أنک لا تجد بحضرتک من تذاکره و تفاوضه ممّن تثق بعلمه فیها و قلت إنک تحب أن یکون عندک کتاب «کاف» یجمع فیه من جیمع فنون علم الدین، ما یکتفی به المتعلم و یرجع الیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم

ص:565

الدین و العمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهما السلام. . . و قلت لو کان ذلک رجوت أن یکون ذلک سبباً یتدارک اللّه تعالی بمعونته و توفیقه إخواننا و أهل ملّتنا و یقبل بهم الی مراشدهم. . . و قد یسّر اللّه و له الحمد تألیف ما سألت، و أرجو أن یکون بحیث توخّیت. . . و وسعنا قلیلاً کتاب الحجه و ان لم نکمله علی استحقاقه. . . و أرجو أن یسهل اللّه جل عز امضاء ما قدمنا من النیه ان تأخر الأجل، صنّفنا کتاباً أوسع و أکمل منه نوفّیه حقوقه کلها إن شاء اللّه تعالی. . . . (1)

در مقدمۀ کتاب کافی که پاره ای از آن را برای شما آوردیم می بینیم که این کتاب به خواهش مردی دانشجو و حقیقت طلب از بلاد دور دست تألیف یافته است. او از کلینی درخواست یک کتاب کافی در علوم دین کرده است تا متعلمان از آن بهره جویند و طالبان هدایت بدان رجوع کنند، و هر کس که خواستار علم دین و عمل به آثار و روایات صحیحه از پیشوایان صادق است از آن اخذ نمایند. . . کلینی بعد از نقل این مطلب می فرماید: خداوند این خواستۀ تو را آسان ساخت - و او را سپاس می گزارم - و امید چنان دارم که این کتاب آن طور باشد که تو می خواستی، و نیز امیدوارم که خداوند آنچه ما نیّت کرده ایم آسان نماید، و اگر اجل به تأخیر افتد کتابی تصنیف خواهیم کرد وسیع تر و کامل تر از این کتاب که تمام حقوق آن را ایفا نماید. آیا آقای بهبودی این مقدمه را ندیده اند؟ مگر خودشان نمی گویند: «متأسفانه این مشکل بزرگی است که دانشمندان ما به آن مبتلا هستند، کمتر به مقدمۀ کتاب ها نظر می افکنند تا کارنامۀ مؤلف را از قلم خود به دست آورند» .

وقتی به این مقدمه دقت کنیم خواهیم دید که:

الف) کافی بر اساس خواستۀ کسان تألیف شده است.

ب) اسم کافی بر اساس خواستۀ طالب چنین کتابی انتخاب شده است.

ج) آن کسی که خواستار این کتاب شده کتابی کافی و جامع در علوم دینی و احکام

ص:566


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 5 و 8 -9، [1] چ غفاری.

و اعتقادات خواسته است که بتواند نیاز همۀ طبقات را برآورده کند.

د) کلینی کتاب خود را مورد پسند می دانسته، و خداوند را بر این نعمت سپاس گفته و امیدوار بوده که این کتاب آن طور باشد که از او خواسته شده است.

آیا اینها نشانۀ ترس کلینی رحمه الله از عرضۀ کتاب خویش است؟ و آیا او از مقبولیت کتاب خود ناامید بوده است؟ و آیا جامعه از پذیرش آن ابا و امتناع داشته است؟ و بالاخره آیا از این مقدمه حتی یک کلمه از فرمایشات آقای بهبودی استفاده می شود؟

3. آقای بهبودی می کوشند تا نشان دهند که کافی و مؤلف بزرگوار آن در عصر حیات مؤلف، چندان اعتباری نیافته اند، و بدین جهت می گویند:

«لذا فقط چند تن معدود قدر او را شناختند، و محضر او را مغتنم شمردند و به استماع کتاب او پرداختند، شاید هم بدین علت بود که نوجوان بودند و زبانشان کوتاه! در هر حال دیگران او را ندیدند، و نشناختند، و با کتاب او فقط سال ها پس از مرگش آشنا شدند.» و نیز «شهر به شهر و دیار به دیار سفر کرد، و کتاب خود را در وسط اهل سنت به چند تن معدود از نوباوگان علم حدیث عرضه نمود! باشد که بعدها قدرش را بدانند، و کتاب او را از دست نوجوانان آنان که مشایخ قرن بعد خواهند بود با تقدیس و مکرمت دریافت کنند.»

از عصر شاگردان بزرگ کلینی و زمان تولد و وفات ایشان اطلاعات کمی داریم از جمله می دانیم که:

احمد بن محمد مشهور به ابوغالب زراری در 285ق متولد و در 368ق وفات یافته است. پس ایشان هنگام وفات کلینی 44 سال داشته و چون در بغداد به محضر کلینی شرفیاب گشته است - یعنی در سال قبل از وفات ایشان - پس سن او در هنگام شاگردی نزد کلینی در حدود چهل و اندی سال بوده و دیگر ممکن نبوده است که به او نوباوه یا نوجوان گفته شود.

جعفر بن محمد مشهور به ابن قولویه در سال 367ق یا 368ق وفات یافته است. اگر ما برای ایشان یک سن معمولی هفتاد ساله فرض کنیم در هنگام وفات کلینی

ص:567

بیشتر از سی سال داشته است. کلینی دو سال آخر عمر خود را در بغداد به سر برده و چون ابن قولویه از شاگردان کلینی در شهر ری بوده می توان سن او را در هنگام شاگردی چیزی میان 20 تا 30 سال تخمین زد.

محمد بن احمد بن عبداللّه صفوانی در سال 358 وفات یافته است یعنی تنها 29 سال بعد از کلینی حیات داشته است. لذا به طور معمول نمی توان در هنگام شاگردی در محضر کلینی (327ق) نوباوه یا نوجوان باشد.

محمد بن ابراهیم نعمانی وفات یافته در بعد از سال 342ق در بغداد نزد کلینی تلمذ کرده و در این هنگام علی الظاهر نوجوان یا نوباوه نبوده است.

هارون بن موسی تلعکبری متولد سال 291ق (1)و متوفای سال 385ق بوده است. سن او در هنگام وفات کلینی 38 سال بوده و چون در بغداد به محضر کلینی آمده لذا در زمان تلمذ، نه نوجوان بوده و نه نوباوه بلکه مردی در کمال سن و پختگی علمی بوده است.

4. آقای بهبودی نوشته اند: «زادگاه خود را پشت سر گذاشت. . . به بغداد رفت. در بغداد سری به کرخ که مهد تشیع و مرکز تحقیق و تتبع بود زد و آنجا را برای عرضۀ کتاب کافی صالح ندید. از جسر بغداد گذشت، و در مرکز اهل سنت خانه ای اجاره کرد، و به مسجد محل رفت، و جزوه های کتاب کافی را روی زمین چید. . .»

این گونه مسافرت ها و نظم و ترتیبی که در مورد آن گفته شده در هیچ مأخذ قدیم یا جدید دیده نمی شود. پیش از این دیدید که ما بر اساس ملاک، مولد، موطن و مسکن شیوخ کلینی و شاگردان او معتقد به مسافرت های متعدد ایشان هستیم بویژه که بعضی از بزرگان دانشمندان قدیم نیز کلینی را به سفر برای کسب حدیث و در جستجوی علم توصیف کرده اند.

اما آنچه آقای بهبودی می گویند: «ایشان در بغداد سری به محلۀ شیعه نشین کرخ زد اما آنجا را برای عرضۀ کافی صالح ندید» دقیقاً برخلاف آن چیزی است که در

ص:568


1- 1) . طبقات اعلام الشیعه القرن الرابع، ص 329.

معتبرترین اسناد موجود آمده است. شیخ طوسی در کتاب استبصار و تهذیب می گوید: «من همۀ مطالبی که از طرق مختلف اساتید خود از کلینی نقل می کنم مربوط به سال 327 است، و ایشان در این سال در گذر درب السلسله از باب الکوفۀ بغداد تمام تألیفات و احادیث خود را تدریس کرده و به شاگردان خود اجازه داده است.»

باب الکوفه که شیخ طوسی در این عبارت محل تدریس کلینی دانسته در بخش غربی بغداد و در محلۀ شیعه نشین کرخ بوده است. بغداد را منصور دوانیقی دوّمین حاکم عباسی تأسیس و بنا کرد، او این شهر را در غرب دجله و به صورت دایره ساخت. دروازه های این شهر چهار عدد بودند. یکی به سوی کوفه و یکی به سوی شام و یکی به سوی بصره و بالاخره آخری به سوی خراسان. حاکم عبّاسی به عللی دستور داد که بازارهای شهر به بیرون دروازۀ کوفه منتقل شود. در این بخش رفته رفته محلّۀ کرخ پدید آمد که محلّه ای آباد و ثروتمند و بزرگ بود. بعدها این بخش به سکونت شیعه اختصاص یافت. کلینی به تصریح شیخ طوسی و دیگران در این بخش از بغداد به مسند تدریس نشسته نه جای دیگر و نه قسمت شرقی و سنّی نشین بغداد. او در اینجا در یک جامعۀ شیعی خالص به طور طبیعی می بایست با استقبال گرم نیز روبه رو شده باشد. مقبولیت او به این اندازه محدود نمانده بلکه اهل سنّت نیز به مقام علمی و عظمت ایشان آگاه بوده اند چنان که دانشمندان بزرگ بعد، از ایشان به عنوان مفتی هر دو فرقه و معظم و مسلم نزد خاصه و عامه، امین الاسلام، ثقه الاسلام، ممدوح در نزد خاص و عام و مقبول در میان همۀ طوایف و مذاهب نام می برند. والسلام

ص:569

ص:570

چک شد

آخرین کلام در عرصه روایت و درایت حدیث

آخرین کلام در عرصه روایت و درایت حدیث

اشاره

آخرین کلام در عرصه روایت و درایت حدیث (1)

محمّد باقر بهبودی

چکیده

نامه ای است در دفاع از کتاب، صحیح الکافی و پاسخ به نقدهای گفت وگوی نویسندۀ نامه با نشریه کیهان فرهنگی که آقایان جعفر سبحانی، محمد جواد شبیری و محمد جاودان مطرح ساخته اند.

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«. . . حق را هواخواهانی است و باطل را هواخواهانی دگر. اگر هواخواهان باطل بسیارند، از دیرباز هم چنین بوده است و اگر هواخواهان حق اندکند، بسا اندک که بر فزون غالب آمد و باشد که باز هم غالب آید و جلوۀ حق برقرار گردد» . (2)

حق و باطل با دلیل و منطق روشن می شود نه با کثرت حامیان و گرنه مذهب جعفری باطل بود، از آن رو که شمار سنیان افزون است و شمار مسیحیان از سنیان افزون تر و شمار بوداییان از مسیحیان. اگر نقد حدیث را روا نمی دانند، باید پاسخ خود را در اصول فقه و یا بحث رجال و درایه جویا شوند، و اگر نقد حدیث را روا می دانند، چه طرحی برای آن در نظر دارند که هم نقد حدیث به نحو احسن صورت بگیرد و هم سلامت جو برقرار بماند.

ص:571


1- 1). کیهان فرهنگی، بهمن 1365، پیاپی 35، ص 29 - 35.
2- 2) . نهج البلاغه، خطبه 16.

برای نقد حدیث، فقط دو راه علمی و فنی در پیش رو داریم:

راه اول آن است که احادیث صحاح مانند زر ناب و عسل خالص استخراج شود تا راه بر جویندگان حقیقت کوتاه شود و ذهن متفکران اندیشمند با مطالعۀ اساطیر و خرافات، احادیث خلاف عقل، خلاف مذهب و خلاف قرآن و سنت مشوب نگردد و قشر تحصیل کرده ای را که در عصر حاضر شیفتۀ مذهب شده اند دچار سرگردانی و حیرت نسازد و شرایط برای عرضۀ آن به دانشگاهیان و جهانیان آماده و مناسب باشد.

راه دوم آن است که همانند ادوار گذشته، سرۀ حدیث با ناسرۀ آن مخلوط بماند. یعنی حدیث صحیح با حدیث ضعیف و انواع سیزدۀ گانۀ آن در خلال هم عرضه شود، اما در حاشیۀ کتاب، رمز مخصوص احادیث را درج کنند تا درجات صحت و سقم حدیث را روشن سازد، به همان شیوه که در چاپ سنگی کتاب تهذیب و چاپ سنگی کتاب کافی مشاهده می گردد.

در این زمینه پیشنهاد جناب آقای سبحانی می تواند کارآیی همان چاپ سنگی صد سال قبل را داشته باشد به این صورت که در آخر هر کتاب فهرستی ضمیمه شود تا جای جای احادیث صحیحه را نشان بدهد.

مؤلف صحیح الکافی راه اول را مفیدتر و مناسب تر تشخیص داد و با زحمات چند ساله به استخراج احادیث صحیحه پرداخت. صحاحی که قابل عمل باشد و شیعه به آن فتوا بدهد و چون زر ناب برای همگان قابل قبول باشد. و اینک شش سال است - و خدا را شکر - که هزاران نسخۀ آن در بلاد اسلامی منتشر شده است، از جمله در کشور عزیز اسلامی ایران بیش از بیست هزار نسخۀ آن در اختیار مردم قرار دارد، بی آن که بر یک حدیث آن خرده بگیرند.

اگر ناقدان راه اول را درست و مناسب نمی دانند، می توانند به معارضۀ با صحیح الکافی برخیزند و فهرستی تازه و مناسب برای صحاح مقبولۀ خود تهیه نمایند و یا متن صحاح را استخراج کنند و منتشر سازند و اعتراض خود را به سمع همۀ نسل هایی برسانند که با صحیح الکافی آشنا شده اند و بعدها هم آشنا می شوند و یا لااقل

ص:572

«مستدرک» تهیه نمایند و نقایص صحیح الکافی را برطرف سازند و سلامت جو را برقرار نمایند.

جناب آقای سبحانی نوشته اند: «داوری ایشان دربارۀ احادیث کافی شبیه به داوری قاضی در اطاق دربستۀ بدون شاهد و ناظر و بدون ارائۀ اصول دادرسی است. وی باید قبلاً در مقدمۀ کتاب صحیح الکافی اصولی را که میزان تشخیص حق از باطل است، ارائه دهد و مقیاس شناسایی حدیث صحیح را از باطل مشخص سازد. . .» . (1)

در این زمینه باید به عرض خوانندگان برسانم که هر کس کتابی تألیف می کند با فکر و نظر خودش به وارسی مسائل می پردازد و با آن محک و معیاری به تحقیق می نشیند که مشخصاً کاربرد آن را تأیید می کند. همین ثقه الاسلام کلینی که مورد تقدیس همگان است به تنهایی و بی اطلاع دیگران به تألیف کتاب کافی پرداخت، حتی در مقدمۀ آن اعتراف کرد و نوشت: «با این اختلافات گسترده من نمی توانم حدیث صحیحی را - آن سان که امامان مذهب بیان فرموده اند و راه تشخیص آن را به دست ما داده اند - به درستی تشخیص بدهم. من با اتخاذ سند از ساده ترین فرمودۀ امامان «بأیما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» ، هر حدیثی را که شخصاً درست بدانم انتخاب می نمایم» . و لذا می بینیم که تنها فتوای خویش و اعتقاد خودش را در نظر گرفته و ابداً به نقل احادیث مخالف نپرداخته است.

بعد از کلینی مرحوم صدوق آمد و احادیث شیعه را وارسی کرد و چون همۀ احادیث را حجت نمی دانست، براساس تشخیص و برآورد شخصی خود در اثنای سفر به شهر بلخ، آن جا که حتی یک دانشمند شیعه حاضر نبود، تک و تنها به داوری نشست و فقیه من لا یحضره الفقیه را تألیف نمود.

سیرۀ دانشمندان از قدیم و جدید بر این بوده است که رحمت و رضوان خدا بر همۀ آنان باد. (2)

ص:573


1- 1) . کیهان فرهنگی، پیاپی 33، ص 30، ستون 3.
2- 2) . ر. ک: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 40 و 104؛ فقیه من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 358.

و اما معیار صحت و سقم:

مؤلف صحیح الکافی در مقدمۀ کتاب خود، ابتدا شمه ای از کار زنادقه را بازگو می کند، سپس وسعت خرابکاری آنان را در رشته های مختلف حدیث تذکر می دهد و راه برخورد با جعلیات و مبارزۀ با خرافات را، آن سان که بزرگان صدر اول از عهد حضرت رضا علیه السلام در پیش گرفته بودند، روشن ساخته و چون نمی تواند تمام مسائل را مستدلاً مطرح کند، به ناچار همگان را به کتاب معرفه الحدیث خود حوالت می دهد و در آخرین فصل مقدمه می نویسد: «فاتباعاً لهذه الخطه واحیاء لأهدافها المقدسه. . . یعنی:

بدین منظور که از خط مشی محققان صدر اول پیروی کنم و اهداف مقدس آن مسلک را احیا نمایم، از سال ها پیش خود را آماده کردم، ابتدا کتابی تألیف کردم جامع و مستند ( معرفه الحدیث ) که رجال بد نام را آمار کنم و کتاب های جعلی را از کتاب های اصیل و معتبر جدا کرده و بشناسانم و خط مشی خود را در رد و قبول حدیث، همانند مشعل فرا راه خودم - و هر کسی که راه مرا بر می گزیند - فراز گیرم. من در مقدمۀ آن کتاب ( معرفه الحدیث ) بحثی طولانی و مشروح و مستدلی آوردم که تاریخ حدیث و ابتدای نشر و تدوین حدیث را نشان می دهد و سیر تاریخی آن را با همۀ فراز و نشیبی که پیموده است دنبال می کند تا معلوم شود که خط مشی بزرگان صدر اول، بهترین راه فنی بوده و تنها راه پرهیز از خرابکاری غلات است» .

با توضیحاتی که در مقدمۀ صحیح الکافی به عربی درج کرده ام و خلاصۀ آن را در مقدمۀ گزیدۀ کافی چاپ اول (انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی) به فارسی آورده ام، هر کس آن را خوانده باشد در می یابد که باید کتاب معرفه الحدیث را هم مطالعه کند تا سیرۀ مؤلف را به دست آورد. باعث شگفتی است که جناب آقای سبحانی که هم مقدمۀ صحیح الکافی را دیده است و هم کتاب معرفه الحدیث را وارسی نموده است باز هم اعتراض می کنند که چرا مؤلف صحیح الکافی معیار صحت و اعتبار حدیث را

ص:574

اعلام نکرده است.

علاوه بر این، من برای چاپ دوم گزیدۀ کافی ، مقدمۀ جدیدی نوشتم و شیوۀ کار خود را به صورت مستدل در شش صفحه ارائه کردم و به تمام این اعتراضات هم پاسخ دادم. این مقدمه در سال 63 و یا 64، در کیهان ، صفحۀ اندیشه ها از آغاز تا انجام به چاپ رسید. اگر جناب سبحانی مقدمۀ چاپ دوم را ندیده باشند و روزنامۀ آن سال را هم مطالعه نکرده باشند، بعد از تذکر این نکته در مصاحبۀ کیهان فرهنگی ، لازم بود به آن مقدمه مراجعه نمایند تا پاسخ همۀ اعتراضات خود را بیابند، ولی چنانکه در مصاحبۀ خود گفته ام: «متأسفانه دانشمندان ما به مقدمۀ کتاب ها نظر نمی افکنند تا کارنامۀ مؤلف را از قلم خودش به دست آورند» .

در این جا برای اطلاع خوانندگان تذکر می دهم که من در مقدمۀ چاپ دوم، تفاوت مسلک قدما را با مسلک متأخرین روشن کرده ام و سپس به صراحت اعلام کرده ام که «نگارنده این سطور، بعد از سی سال مطالعۀ مداوم و بعد از تجربیات فراوان در شناخت علل حدیث، به انتخاب صحاح شیعه پرداخت و با پیروی از سیرۀ پیشینیان - یعنی با توجه به شرایط صحت در متن و سند - صحاح کتب اربعه را به تشخیص خویش مشخص نمود» .

بنابر این مؤلف صحیح الکافی ، شیوۀ کار خود را به زبان فارسی و عربی تذکر داده و مسائل بنیادی آن را در کتاب معرفه الحدیث خود مدلل کرده است و چون شیوۀ قدما را نافذتر و بهتر می داند، متن و سند را در کنار هم وارسی کرده و صحیح اعلایی را استخراج نموده و به جویندگان حقیقت تقدیم کرده است. اگر مؤلف صحیح الکافی مطابق خواستۀ دیگران و به پیشنهاد آقای سبحانی، تنها به وارسی سند اکتفا می نمود، قهراً کار او ناقص می ماند و نمی توانستد دستاورد خود را همانند زر ناب و عسل خالص در اختیار عموم بگذارد، و یا به دوست و دشمن عرضه نماید و یا ترجمۀ آن را تقدیم شیعیان فارسی زبان نماید. حدیثی که تنها سند آن صحیح باشد ولی متن آن مخدوش باشد، حجت نخواهد بود تا به عموم مردم عرضه شود. چه بسیار است احادیث شیعه که از حیث سند صحیح است، ولی متن آن با قرآن و سنت مخالف است

ص:575

و یا بر اساس تقیه و استتار از دشمن صادر شده است در نتیجه به اتفاق همۀ دانشمندان شیعه مردود و وازده اعلام می شود.

جناب آقای سبحانی خواسته اند تا با مطلب خود اصطلاحات متأخرین و متقدمین را توضیح دهند و در آن جا نوشته اند: «مقصود از نگارش صحیح الکافی این است است که اعلام شود در میان احادیث کافی که دارای بیش از 16000 حدیث می باشد، فقط احادیث صحیح آن مورد قبول و پذیرش است و باید اقسام سه گانۀ دیگر (حدیث موثق، حدیث حسن، حدیث ضعیف) را به دور ریخت و به دست فراموشی سپرد» . (1)

اگر جناب سبحانی به مسلک قدما توجه می کردند می دانستند که قدمای اصحاب، فقط حدیث ضعیف را رد می کنند و سایر اقسام را تماماً به نام صحیح معرفی نموده و از اعتبار لازم برخوردار می شناسند، چون مؤلف صحیح الکافی شیوۀ قدما را مورد عمل قرار داده است، لذا حدیث موثق و حدیث قوی را در سلک صحاح معتبر درج نموده و تنها از حدیث ضعیف آن اجتناب کرده است. حدیث ضعیف را نه قدما حجت می دانند و نه متأخرین، (2)مؤلف صحیح الکافی که هفتاد درصد ایجاد تفرقه و تناقض از ناحیۀ راویان ضعیف و اشخاص بی نام و نشان می بیند، بیشتر از دیگران ضرورت حذف این احادیث را احساس می کند.

متأسفانه احادیث ضعیف کافی ، 60 درصد کافی را تشکیل می دهد و مطابق برآورد شهید ثانی به 9485 حدیث بالغ می شود. 15 درصد مابقی هم محتوای نامطلوبی دارد در نتیجه، 75 درصد کافی حذف شده است.

جناب آقای سبحانی همین اعتراض گذشته را با یک بیان دیگر و تحت یک عنوان دیگر در دو نوبت تکرار کرده اند. یک جا می نویسند: «. . . اگر مقیاس ایشان در تشخیص صحیح از غیرصحیح، انظار فقهای عظام بود، باید احادیث زیادی را که در مرآت العقول و یا منتقی الجمان صحیح دانسته شده است، از کافی حذف نگردد» (3)و

ص:576


1- 1) . کیهان فرهنگی، ص 34، ستون 3.
2- 2) . ر. ک: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 34.
3- 3) . کیهان فرهنگی، ص 35، ستون 3.

جای دیگر بعد از اشاره به داستان ابن ابی العوجاء می نویسد: «آفت نوشته های ایشان بیشتر، برداشت های ناصحیح از تاریخ و رجال است - وگرنه - اگر با مقیاس های صحیح به جداسازی حدیث - البته نه به صورت حذف - اشتغال می ورزید، عمل مقدس می بود، اما متأسفانه سلیقۀ شخص ایشان سبب شده است که قسمت اعظم احادیث کافی نامطلوب معرفی شود. (1)

در پاسخ این گفتۀ ایشان، توجه خوانندگان را به دو نکته جلب می کنم:

1. مؤلف صحیح الکافی اسناد احادیث کافی را بر اساس شیوۀ قدما وارسی کرده و تعداد 6636 حدیث آن را از نظر سند صحیح می داند، سپس متن احادیث را با توجه به انظار فقهای عظام و مقایسۀ با کتاب و سنت پالایش نمود و 2208 حدیث آن را از نظر محتوا رد کرده، 4428 حدیث آن را حجت شرعی می داند و به نام صحیح معرفی کرده است.

علامه مجلسی که شیوۀ متأخرین را پذیرفته و در برخی موارد ملاحظات شخصی دارد، صحاح کافی را در حدود 6000 حدیث می داند که تا رقم 6636 تعداد 636 حدیث کم دارد و موقعی که احادیث را شرح می کند، با توجه به تقیه، مخالفت با شهرت و سایر مسائل دیگر قسمتی از همین 6000 حدیث را از درجۀ اعتبار و حجیت ساقط می نماید و مضمون حدیث را نمی پذیرد.

متأسفانه تاکنون آمار این پالایش دوم را که در متن حدیث انجام گرفته، به دست نیاورده اند، تا پاسخ قطعی روشن شود و مقایسۀ لازم بین صحاح مرآت العقول و صحاح انتخابی در صحیح الکافی صورت بگیرد. پس اگر آقای سبحانی مرحلۀ اول را در نظر بگیرند، باید علامه مجلسی را مؤاخذه نمایند که 636 حدیث را از صحاح کافی کم کرده است و اگر مرحلۀ دوم را در نظر بگیرند، اول باید کمر همت ببندند و پذیرفته های مرآت العقول را آمار کنند سپس با احادیث صحیح الکافی مقیاس بگیرند تا مقایسۀ ایشان صحیح باشد.

ص:577


1- 1) . کیهان فرهنگی، ص 36، ستون 1.

2. مؤلف منتقی الجمان متوفای 1011 که همان صاحب معالم معروف و فرزند برومند شهید ثانی است، برای اولین بار - چهارصد سال قبل از مؤلف صحیح الکافی - شیوۀ حذف را در پیش گرفت و تنها از کتاب کافی 10905 حدیث آن را اسقاط کرد و به قول آقای سبحانی: «به دور ریخت تا به دست فراموشی سپرده شود» . اما کتاب او مورد تقدیر دانشمندان قرار گرفت و چنانکه در مقدمۀ گزیده کافی نوشته ام و در مصاحبۀ خود یادآور شدم، آیت اللّه بروجردی که در شناخت حدیث و رجال، آیتی عظمی بود فرمود تا کتاب منتقی الجمان را چاپ کنند و هم اینک چاپ دوم آن در حوزۀ قم منتشر شده است. گویا آقای سبحانی از همۀ این مسائل بی خبرند و گرنه بر صاحب منتقی الجمان و بر همۀ دانشمندانی چون علامه مجلسی و آیت اللّه بروجردی که از کتاب منتقی الجمان به عظمت یاد کرده اند، خرده می گرفتند که چرا احادیث کافی را به دور می ریزند.

جناب آقای سبحانی می نویسند: «محدثان اسلامی به صورت قریب به تواتر (بیش از خبر واحد و کمتر از خبر متواتر) از پیشوایان معصوم نقل کرده اند که اگر شخصی استحباب عملی را از معصومی نقل کند و کسی آن را به همان نیت به جا آورد خدا پاداش آن را به او می دهد، هر چند معصوم آن را نفرموده باشد. این مضمون از طرق صحیح از پیشوایان معصوم به ما رسیده است. . .» . (1)

در پاسخ این فصل، به عرض خوانندگان می رسانم که - بعد از حذف مکررات - مضمون فوق فقط در سه حدیث شیعه وارد شده است که دو حدیث آن به اتفاق اهل نظر ضعیف است و یک حدیث آن را - که اضطراب سند دارد - به عنوان حدیث حسن پذیرفته اند و به آن استناد می نمایند. (2)

به نظر من - اگر سند حدیث را هم بپذیریم - متن حدیث را باید رد کنیم. زیرا با اصول مذهب تناقض دارد: امام صادق علیه الصلوه والسلام، آن جا که فلسفۀ وجودی

ص:578


1- 1) . کیهان فرهنگی، ص 35، ستون 2.
2- 2) . ر. ک: مرآه علامه مجلسی، ج 8، ص 112؛ درایۀ شهید، ص 29؛ وجیزۀ شیخ بهایی، ص 8.

امام را تشریح می کند، می فرماید: «وجود امام از این جهت لازم و ضروری است که اگر مردم به دین خدا بیفزایند افزوده ها را رد کند و اگر مردم از دین خدا بکاهند، کاستی را اعلام نماید» . (1)بنابر این امام صادق علیه السلام که باید بدعت ها را انکار کند چگونه امکان دارد راه برای بدعت گذار باز کند و بدعت های موجود را یک جا و یک ضرب، تصویب و تأیید نماید و خلاصه با صراحت کامل بگوید: «حتی اگر حدیث دروغی را به نام ما ابلاغ کنند، عمل به آن اشکالی ندارد، بلکه پاداش آن از راه تفضل و کرم داده خواهد شد؟

واقعاً اگر خداوند کریم پذیرفته باشد که پاداش موعودی که در احادیث ضعیف وعده داده شده است عنایت بفرماید، پس چرا از پاداش های نقدی آن در دنیا اثری مشهود نمی شود؟ چرا با نوشتن اسم جبرائیل و میکائیل بر شانۀ بیماران تب آنان قطع نمی شود؟ (2)چرا نوشیدن آب نیسان زنان و مردان عقیم را شفا نمی بخشد؟ کرم های معده را بیرون نمی ریزد؟ پیسی را شفا نمی دهد؟ کران و لالان را گویا و شنوا نمی کند؟ کرم دندان را نمی کشد؟ آپاندیست (قولنج) را علاج نمی کند، پیوره دندان را برطرف نمی سازد؟ و خلاصه هفتاد نوع درد و بلا را از جان مردم دور نمی سازد؟ (3)هزاران هزار حدیث دیگر از این نمونه وجود دارد که با سند ضعیف روایت شده است و برای اعمال مستحبی پاداش دنیوی وعده می دهد اما اثری مشهود نمی گردد.

جناب آقای سبحانی می نویسند: «مورخان و رجال نگاران یادآور شده اند: هنگامی که عبدالکریم بن ابی العوجا محکوم به اعدام گشت گفت: «مرا بکشید ولی من کار خود را انجام داده ام: چهار هزار حدیث جعل کرده حلال شما را حرام و حرام شما را حلال کرده ام» . آقای بهبودی این سخن را در مقدمۀ صحیح الکافی و در کتاب معرفه الحدیث گواه بر آن گرفته که زنادقه در احادیث شیعه دست برده اند، در حالی که آنان که این داستان را نقل کرده اند تصریح می کنند که وی ربیب حماد بن سلمه

ص:579


1- 1) . ر. ک: صحیح الکافی، حدیث 73؛ بحار الأنوار مجلسی، ج 23، ص 25 - 28.
2- 2) . ر. ک: بحار الأنوار، ج 95، ص 29.
3- 3) . ر. ک: مهج الدعوات، ص 444؛ مفاتیح الجنان، ص 299؛ بحار الأنوار، ج 66، ص 476.

می باشد و با فرد دیگری به نام زید در کتاب های حدیثی حماد دست بردند و آنچه را نباید انجام بگیرد، انجام دادند. حال این داستان چه ارتباطی به احادیث شیعه دارد که در همه جا آن را با آب و تاب بازگو کرده و یکی از علل وجود حدیث باطل در احادیث شیعه دانسته است باید از خود ایشان پرسید» . (1)

در این زمینه به عرض خوانندگان می رسانم که: عبدالکریم بن ابی العوجاء از زنادقه معروف است. زنادقه با اصل اسلام مخالف بودند و لذا شیعه و سنی برای آنان فرقی نمی کرد. (2)البته این مرد با احادیث اهل سنت بازی کرده است. ولی ارتباط او با کتاب های حماد بن سلمه قطعی نیست، بلکه یک حدس و احتمال است.

کارشناسان اهل سنت از یک طرف دیده اند که حماد بن سلمه با هفتاد زن و از جمله مادر این زندیق ازدواج کرده است، باشد که صاحب فرزند شود و نشد. از طرف دیگر به روایات حماد بن سلمه وارسی کرده اند و یک رشته «احادیث صفات» را در روایات او دیده اند که با مقام علمی و مذهبی حماد سازگاری ندارد. لذا نتیجه گرفته اند که «لابد این رشته احادیث به وسیله این مرد زندیق در خلال کتاب های حماد بن سلمه داخل شده است» . (3)

بنابر این، همان کسانی که داستان حماد را با ابن ابی العوجاء نقل کرده اند، به صراحت گفته اند که خرابکاری او در زمینه «احادیث صفات» است، نه «احادیث حلال و حرام» و نه «احادیث عددیه» که در آخرین لحظات زندگی به جعل و تحریف آنها اعتراف کرده است.

البته کارشناسان فن حدیث به اعتراف یک فاسق زندیق ترتیب اثر نمی دهند، مگر آن که قرینه ای بر صحت گفتار او یافت شود، (4)و متأسفانه در این جا قرینه قطعی بر صحت اعتراف او وجود دارد، این قرینه که آقای سبحانی به حذف آن مبادرت کرده

ص:580


1- 1) . کیهان فرهنگی، ص 35، ستون 3.
2- 2) . رک: معرفه الحدیث، ص 42 - 44.
3- 3) . ر. ک: تهذیب التهذیب، ابن حجر، ج 3، ص 15؛ معرفه الحدیث، ص 44.
4- 4) . ر. ک: تصحیح النظر فی توضیح نخبه الفکر.

است دنباله اعتراف این زندیق است که می گوید: «من احادیثی جعل کرده ام که آخر ماه شعبان به نیت اول ماه رمضان روزه بگیرید و آخر ماه رمضان به نیت اول ماه شوال افطار کنید» .

چنانکه می بینید: این مرد زندیق برای جعلیات خود برگه ای به دست می دهد که فقط با «احادیث عددیه» انطباق دارد و اهل نظر می دانند که «احادیث عددیه» در کتاب های شیعیان به صورت های مختلف روایت شده است اما در احادیث حماد بن سلمه، اثری از آن مشهود نمی باشد. (1)

ولی متأسفانه فقهای شیعه در حدود 200 سال به این احادیث جعلی عمل کرده اند و فتوا داده اند که از جملۀ آنان ابن قولویه قمی است با شاگردانش شیخ صدوق و شیخ مفید و شیخ کراچکی، و هر چند ابوالحسن بن داود قمی نقاد حدیث به آنان گفت که «احادیث عددیه» قابل عمل نیست، نپذیرفتند. نزاع و مخاصمه تا آن حد بالا گرفت که ابن قولویه قمی در تأیید «احادیث عددیه» کتبی تألیف کرد و ابوالحسن بن داود قمی هم کتابی نوشت و کتاب او را رد کرد.

مجدداً ابن قولویۀ قمی کتابی نوشت و کتاب ابن داود را رد کرد. مرحوم شیخ صدوق، در کتاب خصال ، ج 2، ص 531 و کتاب من لا یحضره الفقیه ، ج 2، ص 171 سخنی دارد که حاکی از برخورد نامناسب آن روزگار است. هر کس مایل باشد می تواند مراجعه نماید.

بالأخره ابوریحان بیرونی منجم آزادۀ ایرانی متوفای 430 که از ماجرای این احادیث باخبر شد، در نوشته های خود کذب این احادیث را مدلل کرد - و گویا - شیخ طوسی با الهام از بیانات او به انکار جدی پرداخت و در کتب تهذیب و استبصار ، احادیث عددیه را مردود شمرد و از آن پس کسی به این احادیث جعلی توجه نکرد، و

ص:581


1- 1) . احادیث عددیه در کتب کافی، ج 4، ص 78، فقیه من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 170، کتاب خصال، ج 2، ص 527 و ص 602، کتاب اقبال الأعمال، ص 0 تا 016، کتاب وسائل الشیعه، ابواب هلال ماه رمضان، روایت شده است.

از جمله شیخ مفید رساله ای نوشت که اینک به نام رساله عددیه مشهور است و در آن با اصرار تمام اعلام کرد که «احادیث عددیه» مخالف قرآن و سنت است و قابل عمل نخواهد بود، با آن که قبلاً کتابی نوشته بود به نام لمح البرهان و در آن کتاب، مخالفین احادیث عددیه و از جمله ابن داود قمی نقاد حدیث را به گمراهی و ضلالت منسوب کرده بود. (1)

مؤلف صحیح الکافی اهم این مسائل را با ذکر دلیل و مدرک در مقدمۀ صحیح الکافی به زبان عربی و در مقدمۀ گزیدۀ کافی چاپ اول به زبان فارسی روشن کرده است. برای توضیحات بیشتر به آن آثار رجوع شود. البته اصل ماجرا بسیار مفصل و طولانی است و شاید به ده صفحه بالغ شود که اینک نوشته های آن در اطاق انباری منزل خاک می خورد.

برخی با مطالعۀ مقدمۀ صحیح الکافی تصور می کنند که گفته های مؤلف صرف ادعا بوده و شاهد علمی ندارد، در حالی که هر فراز آن چند صفحه مدرک و توضیح دارد. این توضیحات قبلاً با اصل مطالب منسجم بود و فصلی از کتاب معرفه الحدیث را تشکیل می داد. من تصمیم گرفته بودم که همان فصل را به عنوان مقدمه در اول صحیح الکافی درج کنم، ولی ناشر محترم مخالفت کرد و در نتیجه، عصارۀ آن را در پانزده صفحه درج کردم و اینک با معارضۀ ناسنجیدۀ ناقدان روبرو می شوم، امیدوارم که خداوند متعال فرصت عطا کند تا بسیاری از آن حقایق را روشن کنم.

جناب آقای سبحانی با تشبث به یک اشتباه لفظی که رقم 3700 را 37000 تلفظ کرده ام، زبان به نقد و انتقاد می گشایند، با آن که در همان مصاحبۀ خود گفته ام «اصول کافی 3800 حدیث دارد» و نیز گفته ام: «کلینی از میان سیصد هزار حدیث شیعه، فقط شانزده هزار حدیث آن را انتخاب کرد» و این خود برای تصحیح آن اشتباه لفظی کافی بود ولی متأسفانه جناب آقای سبحانی پس از یک رشته اعتراض، مجدداً به همین اشتباه لفظی باز می گردند و می نویسند: «همان طور که معرفی شمارۀ احادیث اصول

ص:582


1- 1) . ر. ک: اقبال الاعمال، ص 5.

کافی به تعداد سی و هفت هزار، لغزش روشنی است، برای گفتاری هم که دربارۀ کتاب کافی دارند، هرگز سند و مدرکی در کتب رجالی و تاریخی شیعه وجود ندارد. و آن این که: کلینی کتاب خود را از میان سیصد هزار حدیث برگزید. شایسته بود ایشان برای این مطلب مدرکی ارائه می کرد. گویا تنظیم کنندۀ این ارقام و اعداد خواسته است برای بی اعتبار جلوه دادن نوع احادیث شیعه، ارقام آن را بالا ببرد و راویان شیعه را حدیث ساز معرفی نماید» . (1)

در پاسخ این فصل، خوانندگان عزیز را به مطالعۀ یک فراز از مقدمۀ گزیدۀ کافی چاپ دوم سال 63 دعوت می کنم:

«. . . تاریخ صحیح نشان می دهد که در عهد کلینی بیش از سیصد هزار حدیث در دست شیعیان می چرخیده است گواه این ادعا، سند زنده ای است که شیخ طوسی در کتاب رجال خود به دست می دهد و در شرح حال احمد بن عقدۀ حافظ متوفای 333 که از اساتید و مشایخ کلینی است می نویسد: من از اساتید خود شنیده ام که ابن عقدۀ حافظ می گفت: من صد و بیست و هزار حدیث مستند به خاطر سپرده ام و روی هم رفته می توانم پیرامون سیصد هزار حدیث شیعه به بحث و مذاکرۀ علمی بنشینم» . (2)

دربارۀ حافظۀ این مرد بزرگ سخن ها گفته اند و بارها او را آزموده اند از جمله خطیب بغدادی در تاریخ بغداد ، ج 5، ص 16 می نویسد: ابن عقده می گفت: «من سیصد هزار حدیث از حدیث اهل بیت پیامبر در دست دارم» و در ص 17 می نویسد: ابن عقدۀ حافظ را سوگند دادند که همۀ محفوظات خود را اعلام کند و اوگفت: من از احادیث اهل سنت صد هزار حدیث را با متن و سند از حفظ دارم و تا سیصد هزار حدیث دیگر می توانم مذاکره نمایم» .

جناب آقای سبحانی در تعقیب سخن قبلی می نویسند: «قسمتی از گفتار ایشان استنباط شخصی است که آنها هم مدرک تاریخی ندارد، مثل این که می گوید: کلینی از

ص:583


1- 1) . کیهان فرهنگی، ص 35، ستون 1.
2- 2) . ر. ک: رجال شیخ طوسی، ص 442؛ منتظم ابن جوزی، ج 6، ص 337؛ تذکره الحفاظ، ذهبی، ص 840.

ترس معاصرین خود شهر به شهر و دیار به دیار سفر کرد و کتاب خود را در وسط اهل سنت عرضه نمود، باشد که بعدها قدرش را بدانند. اینها یک رشته استنباطات شخصی است که ایشان در گفتار خود آورده اند و این روش هم در این مصاحبه و هم در مقدمۀ صحیح الکافی و هم در کتاب معرفه الحدیث به کار گرفته شده است. و اگر واقعاً بر این همه نسبت ها مدرکی معتبر وجود دارد، متن آنها را با تعیین جلد و صفحه ارائه نماید» . (1)

در این زمینه باید به عرض خوانندگان برسانم که تاریخ، بر دو نوع است: تاریخی صریح و روشن که همگان از رومی خوانند و تاریخی که نیازمند تجزیه و تحلیل است و محققان از خلال گفته ها و نوشته ها به دست می آورند نظیر آنچه دربارۀ اعتراض قبلی و سیصد هزار حدیث شیعه به عرض خوانندگان رسید، اینک به نکات زیر توجه نمایید:

1. زادگاه کلینی و یا اصل و تبار او، کلین است که از روستاهای ری محسوب می شود و لذا می گویند: کلینی رازی.

2. تحصیلات او عموماً در قم صورت گرفته است، جز اندکی در کوفه و اطراف آن نینوا که محضر حمید بن زیاد را درک کرده است.

گواه این مدعا اساتید و مشایخ او می باشند که اکثر ساکن قم بوده اند. محمد بن یحیی العطار اشعری قمی که 3114 نوبت در صدر سند واقع شده است.

ابو علی اشعری قمی که 840 نوبت در صدر سند قرار گرفته است. ابو عبداللّه اشعری قمی که 663 نوبت در صدر سند قرار گرفته است. علی بن ابراهیم قمی که 4957 نوبت در صدر سند قرار گرفته است. مرحوم کلینی ده هزار حدیث کافی را از این مشایخ روایت می کند، به اضافۀ دو هزار حدیث دیگر که در صدر سند آنها می گوید: «عده من اصحابنا» و منظورش همین مشایخ قم بوده اند. از مشایخ دیگری هم روایت می کند که ساکن قم بوده اند و شخصیت معروفی ندارند. از این جا استنباط

ص:584


1- 1) . کیهان فرهنگی، ص 35، ستون 2.

می شود که مرحوم کلینی تا حدود چهل سالگی در قم زیسته است تا بتواند از مشایخ قم چندان حدیث فرا بگیرد که بیش از دوازده هزار آن را گلچین کند و در کافی درج نماید. (1)

3. مرحوم کلینی بعد از تحصیلات قم به ری بازگشته و مدت ها مرجع شیعیان آن سامان بوده است. بدین دلیل که ابن النجاشی و علامۀ حلی دربارۀ او می نویسند: «کلینی در ری عالی ترین مرجع فتوا بود و چهرۀ درخشان حدیث در آن سامان» . و چون طبیعی است که این جاه و مقام در سن کهولت حاصل می شود، استنباط می کنیم که لااقل دهۀ پنجم تا ششم عمر خود را در ری سپری کرده است. (2)

4. ابن النجاشی و علامۀ حلی تصریح کرده اند که «مرحوم کلینی تألیف کتاب کافی را ظرف بیست سال به پایان برده است» و مرحوم کلینی شخصاً در مقدمۀ کافی تصریح می کند که «تألیف کتاب کافی را به تقاضای کتبی یک تن از مریدان خود شروع کرده است» . بنابر این قطعی است که مرحوم کلینی نامۀ مرید خود را موقعی دریافت کرده است که در اوج شخصیت و عظمت علمی، ستارۀ درخشان ری بوده است نه موقعی که در قم به تحصیلات علمی اشتغال داشته و نه موقعی که در گوشۀ بغداد به صورت مهمانی تازه وارد، زندگی می کرده است. و این همان دهۀ پنجم و ششم عمر او را نشان می دهد.

5. در عهد کلینی حوزۀ قم بالاترین حوزۀ شیعیان ایران بود، و بعد از آن حوزۀ نوجوان ری که مرحوم کلینی برای تألیف کتاب کافی نیازمند منابع و مآخذ بوده است لزوماً از کتابخانه های خصوصی ری استفاده کرده و حتماً برای تکمیل کارش به قم رفته است تا از کتابخانۀ علی بن ابراهیم قمی که دستاورد پدرش ابراهیم بن هاشم بود، بهره مند شود، و لذا می بینیم یک سوم احادیث کافی با نام «علی بن ابراهیم، عن ابیه. . .» مزین شده است. ابراهیم بن هاشم ساکن کوفه بود و با تألیفات کوفیان و بغدادیان به قم هجرت کرد و حوزۀ قم را رونقی تازه بخشید و قهراً بعد از او نسخۀ آن کتاب ها در

ص:585


1- 1) . ر. ک: معجم رجال الحدیث، ترجمه کلینی.
2- 2) . ر. ک: رجال نجاشی ترجمۀ کلینی.

اختیار فرزندش علی بن ابراهیم قمی قرار گرفت و کلینی به حد وافر از کتابخانۀ او بهره یاب شد.

6. تا آن جا که تاریخ صحیح نشان می دهد، مرحوم کلینی کتاب خود را در بغداد به معرض روایت نهاده است. شیخ طوسی در مشیخۀ تهذیب ص 29 و مشیخۀ استبصار ، ج 4، ص 310 می نویسد: «من روایات کافی را به توسط اساتید خودم از شاگردان کلینی روایت می کنم و آنان به سال 327 هجری در بغداد، باب کوفه، درب سلسله (بازار زنجیر) تألیفات کلینی و از جمله احادیث کافی را سماعاً و اجازه از خودش روایت کرده اند» .

شمار شاگردان کلینی - که ادعای آنان مسموع است و دلیل قطعی و سند موثقی بر روایت آنان در دست می باشد - بسیار اندک است و همۀ آنان ساکن بغداد و نواحی آن بوده اند، مانند ابن قولویه قمی (ت 368) ابو غالب زراری (ت 268) تلعکبری (ت 385) ابن ابی رافع صمیری، ابوالحسن ابن داود قمی (ت 368) و ابوالحسن احمد بن علی بن سعید الکوفی، و بدین علت شمار شاگردان او معدود است. وی یک سال بعد از عرضۀ کتاب کافی مرحوم شد و علاقه مندان کوفه و قم و سایر مشتاقان حدیث موفق به درک حضورش نشدند و به همین علت بود که شاگردانش فرصت نیافتند تا همۀ اجزاء کافی را بر او قرائت نمایند و لذا همۀ آنان با صراحت اعلام کرده اند که قسمتی از کتاب کافی را بعد از سماع و قرائت بر مؤلف روایت می کنند و مابقی را با اجازۀ او و مناولۀ نسخه ها، روایت می کنند. (1)حتی محمد بن ابراهیم نعمانی که می گویند «کاتب کلینی» بوده است قسمتی را با سماع و قرائت و قسمت دیگر را با مناوله و اجازه روایت می نماید و لذا در کتاب غیبت که فصلی از کتاب حجت کافی را در بردارد. 17 نوبت «اخبرنا محمد بن یعقوب» می گوید و سی نوبت «حدثنا محمد بن یعقوب» .

7. صفدی در الوافی بالوفیات می نویسد: ابو جعفر کلینی اهل ری بود. ساکن بغداد

ص:586


1- 1) . ر. ک: مشیخۀ تهذیب، ص 29؛ استبصار، ج 4، ص 310، فهرست ابو غالب زراری، ص 78.

شد و در بغداد به دار بقا رفت. ابن حجر در لسان المیزان ج 5، ص 433 می نویسد: کلینی به بغداد آمد و به افادۀ حدیث پرداخت.

نتیجه: با توجه به این چند نکتۀ تاریخی روشن می شود که مرحوم کلینی کتاب کافی را ظرف بیست سال آخر عمر خود در شهر قم و شهر ری تألیف نموده و بی آن که در زادگاهش ری، و یا دارالعلم قم کتاب را عرضه کند راهی کوفه و از آن جا راهی بغداد می شود و کتابش را در سال 327 هجری در بغداد در خانۀ مسکونی خود، با مسجد محل عرضه می کند. اهل قم باید به قضاوت بنشینند و استنباط کنند: چرا کلینی کتابش را در زادگاهش عرضه نمی کند که مدت ها چشم و چراغ آن سامان بوده است و چرا کتاب خود را در قم عرضه نمی کند که دانشگاه تشیع بود و بیش از 12 هزار حدیث کافی به نام مشایخ این دانشگاه مزین شده است؟ چرا کتاب خود را در کوفه مهد تشیع عرضه نمی دارد که بسیاری از احادیث کافی دستاورد آن سامان است و چرا در کوفه کتابش بر استادش ابن عقده حافظ مشهور و استاد و نقاد حدیث عرضه نمی دارد تا امضای او بر رونق کتابش بیفزاید؟ و بالاخره چرا بغداد را ترجیح می دهد؟

نظر حقیر بر آن است که مرحوم کلینی خائف بود تا مبادا معاصرانش به معارضه برخیزند و بگویند: «چرا شیوۀ حذف در پیش گرفته ای و احادیثی را که دیگران پذیرفته اند و به آن فتوا می دهند به دست فراموشی سپرده ای؟ چرا کتاب خود را جامع و کافی اعلام کرده ای، با آن که هزاران حدیث دیگر وجود دارد که از حیث متن و سند بر گلچین تو رجحان دارد؟» البته امروز که انسان می تواند کتاب خود را در هزاران نسخه چاپ کند و سپس عرضه نماید، از مؤاخذۀ دیگران بیمی به خود راه نمی دهد، زیرا اگر حیات خود را از دست بدهد می داند که حیات کتابش جاودانه برقرار خواهد ماند، اما کلینی خود می دانست که اگر معاصرانش مجلس درس او را تحریم کنند و او نتواند کتاب خود را بر دیگران قرائت کند، از نظر علمی تمام زحماتش به هدر می رود و نسخۀ «کتابش وجاده» ارزش لازم را از دست می دهد، لذا ناچار شد به بغداد برود و از شخصیت سیاسی مذهبی نعمانی استمداد کند و کتابی را که

ص:587

همو درخواست کرده بود، بر او و سایر همفکرانش قرائت کند باشد که از گزند حوادث در امان بماند. (1)

و اما گزارشی از سفر قم:

اواخر مرداد ماه سال 62 به حضور آیت اللّه منتظری رسیدم. در خلال یک رشته مذاکرات که حدود یک ساعت به طول انجامید، اصولاً از نام صحیح الکافی انتقادی به عمل نیامد، بلکه تنها مقدمۀ آن مورد بحث و نظر قرار گرفت. آیت اللّه منتظری فرمودند: «درست است که یک رشته احادیث کافی مانند حدیث سلسله الحمار، برای عرضۀ عمومی مناسب نیست، درست است که صحاح کافی - آن هم صحیح اعلایی - برای عرضۀ عمومی و مراجعات دانشگاهی مناسب تر است، و مقدمۀ صحیح الکافی را تند و نامناسب نوشته اید. باید مقدمۀ جدیدی تهیه نمایید که حاوی این نکات باشد . . . یکی از آقایان هم نسخه های موجود لبنان را بیاورند و بعد از تعویض مقدمه منتشر نمایند» .

من همان شب مقدمۀ مطلوب را تهیه کردم و صبح روز بعد به دفتر آیت اللّه منتظری سپردم تا به عرض ایشان برسانند. قرار شد که شب همان روز به اطلاع من برسانند که اگر مقدمۀ جدید وافی و کافی نباشد، تجدیدنظر کنم، والا تاکنون بی اطلاع مانده ام گویا تصمیم آن شب را مسکوت نهاده اند.

***

و اینک چند کلمه با آقای محمد جاودان که قسمتی از بیانات ایشان در شمارۀ 8 کیهان فرهنگی منتشر شده است.

در آغاز سخن به ایشان خاطرنشان می سازم که اول کتاب معرفه الحدیث را با دقت مطالعه نمایند سپس به نقد و اعتراض بنشینند. آنچه را تاکنون در اعتراض به کتاب صحیح الکافی شنیده ام، پاسخ آن را به کتاب معرفه الحدیث خود حوالت داده ام و همگان پاسخ خود را مستدل و مشروح آن جا گرفته اند. در این جا به خاطر خوانندگان

ص:588


1- 1) . ر. ک: غیبت نعمانی، ص 249.

کیهان فرهنگی چند سطری مصدع می شوم:

1. شما نوشته اید که «احمد بن محمد بن خالد برقی، به کتاب حدیث پرداخته بود که قهراً مورد استفاده و استخراج کلینی قرار گرفته است» .

فرزند عزیزم: من نمی دانم شما تا چه حد با مسائل رجالی آشنایی دارید اگر کسی صد جلد کتاب علمی تألیف کند، گواه اطلاعات او خواهد بود. و اگر صد جلد کتاب حدیث تألیف کند متهم خواهد شد که این همه حدیث را از کجا آورده است؟ شما که ابوجعفر برقی را با نوشتن صد کتاب می ستایید در واقع حقیقت را لوث می کنید. کاش به شرح حال کامل می پرداختید. آیا نمی دانید که این مرد به قم مهاجرت کرد و در خانۀ عبدالرحمن بن حماد انصاری مأوی گرفت که جزء غلات است (1)و دیگر این که از ابو سمینه و ابن مهران و ابن شمون و سایر غالیان حدیث تراش روایت می کند و در جمع اساتید او بیش از سی نفر ناموثق وجود دارند (2)و این که ابو جعفر اشعری رئیس حوزۀ قم او را به جرم همکاری با غلات از قم اخراج کرد و تا ثابت نشد که ناخواسته و جاهلانه طعمۀ غالیان شده است او را به قم باز نگرداند. همین ثقه الاسلام کلینی صاحب کافی در ج 1، ص 525 نسخه گواهی اساتید خود را بر ضعف این مرد روایت می کند و چنین معلوم می دارد که استادش ابو جعفر صفار و ابو جعفر عطار، حدیث او را حدیث حجت نمی دانستند. (3)

2. شما نوشته بودید که شیعیان کتاب های خود را بر امام خود عرضه می کردند. فرزند عزیزم: من در کتاب، معرفه الحدیث بحث مفصلی دربارۀ این کتاب ها دارم. شما و دیگران را به آن جا ارجاع می دهم. در این جا چند نکتۀ ساده را تذکر می دهم تا همۀ خوانندگان قضاوت نمایند:

نکتۀ اول: شیخ طوسی - رضوان اللّه علیه - می نویسد: «کتاب حلبی با دو حجم متفاوت روایت شده است: یک نسخۀ بزرگ دارد و یک نسخۀ کوچک» ملاحظه کنید:

ص:589


1- 1) . ر. ک: رجال نجاشی، ص 178.
2- 2) . ر. ک: معجم رجال الحدیث.
3- 3) . در این زمینه به کتاب معرفه الحدیث مراجعه نمایید.

اگر کتاب حدیث، دستخوش دگرگونی و اختلاف شود، ضایعۀ بزرگی بر آن وارد می شود. در آن زمان که نسخه ها خطی بود، زنادقه کتاب های مذهبی را دستکاری می کردند تا حلال و حرام را مشتبه سازند. اگر کسی یک کتاب مشتبه را به دست بگیرد و احادیث آن را روایت کند شایستۀ تمجید نخواهد بود. (1)فرزند عزیزم: از عوامفریبی غلات برحذر باشید. .

نکتۀ دوم: شما فرض کنید که عبیداللّه حلبی شخصاً مسموعات خود را نوشت و بر امام صادق علیه السلام عرضه نمود و سپس بر شاگردانش قرائت کرد. این عرضه چه علتی دارد و تأیید آن چه ارزشی حاصل می کند؟

آیا حلبی نسبت به حدیث خود و کتاب خود شک داشت که برخلاف سایر بزرگان حدیث، لازم دید اول کتاب خود را بر امام عرضه کند سپس به نشر آن بپردازد؟ اگر چنین باشد، کتاب او بعد از تأیید امام، تازه می تواند در طراز سایر کتاب ها حجت شرعی باشد نه آن که امتیازی حاصل کند.

کتاب حلبی حتی بعد از عرضه و تأیید نمی تواند با کتاب زراره و محمد بن مسلم و ابو بصیر و سایرین که در حدود بیست نفر می شوند پهلو بزند، زیرا اینان حدیث تقیه آمیز را در حد شناخت خود ثبت دفتر نمی کردند، اما اگر حلبی حدیث تقیه آمیز را ثبت کرده باشد، بعد از عرضه و تأیید هم احتمال تقیه برقرار خواهد ماند.

نکتۀ سوم: در آن زمان صنعت چاپ دایر نبود که اگر یک نسخۀ کتاب به تأیید امام برسد، سایر نسخه ها تأیید شود. اگر فرض شود که یک مؤلف مانند حلبی و یا سلیم بن قیس هلالی یا ابو عمر و طبیب، نسخۀ خود را به تأیید امام برساند، امتیاز حاصله مخصوص همان نسخه خواهد بود و بس. سایر نسخه ها که بعداً رونویس شوند و با آن مقابله و برابر شوند آن امتیاز را حاصل نخواهند کرد، بلکه اعتبار آنها در حد وثاقت کاتب آن نسخه خواهد بود و حتی اگر نسخۀ کتابی صحیح و قطعی باشد، چون از دکۀ وراقان و یا دهلیز خطاطان سر درآورد اعتبار خود را از کف می دهد که مبادا

ص:590


1- 1) . ر. ک: رجال طوسی، ص 481.

دستکاری شده باشد آیا شما می توانید اثبات کنید که نسخۀ حلبی با امضای امام صادق علیه السلام به وسیلۀ افراد موثق به دست کلینی رسید و سپس شیخ صدوق آن را دریافت کرد و به شیخ طوسی سپرد؟

نکتۀ چهارم: تنها یک کتاب بر امام معصوم عرضه شد و آن کتاب یونس بن عبدالرحمن است. عرضۀ کتاب هم طبیعی بود. امام عسکری علیه السلام در خانۀ ابو هاشم جعفری به عیادت آمده بود. کتابچه ای را از سر طاق برداشت و قدری بازبین کرده سپس پرسید: این کتاب از چه کسی است؟ ابو هاشم گفت: تألیف یونس بن عبدالرحمن است و امام عسکری علیه السلام او را دعا کرد.

شما از این عرضه و تأیید چه نتیجه ای حاصل کرده اید که تصور کرده اید که جامع یونس بن عبدالرحمن بر امام عسکری علیه السلام عرضه شد: چهار جلد کتاب و یک دوره فقه و اعتقادات؟ نه. این کتاب، کتاب یوم و لیله یونس بود. یک کتاب جیبی در آداب نوافل و فرایض به ضمیمۀ یک سلسله دعا از ساخته های ابن خانبه ادیب معروف، تا اگر کسی از عهدۀ انشای دعا برنیاید، از انشای ابن خانبه بهره یاب گردد و از این جهت در تذکره ها نوشتند: کتاب یونس و کتاب ابن خانبه را بر امام عسکری علیه السلام عرضه کرده اند که قسمت احکام از یونس بود و قسمت دعا از ابن خانبه، و گرنه ابن خانبه در شمار فقها نیست. (1)

نکتۀ پنجم: اگر فرض شود که جامع یونس به نظر امام عسکری علیه السلام رسیده باشد چه کسی ادعا کرده و یا می تواند بکند که همان نسخۀ ابو هاشم جعفری به دست کلینی افتاد و در کتاب کافی درج شد؟ اصولاً نسخه های کتاب یونس ضایع ماند و روایت نشد، زیرا رئیس حوزۀ قم به او بدبین بود و شیعیان را از او برحذر می داشت.

در نتیجه، احادیث یونس اغلب به وسیلۀ یقطینی مولای او به دست مشایخ رسیده است و یقطینی در شمار غلات است و دستاورد او حجت نیست. (2)

آقای جاودان، شما در شمارۀ دهم کیهان فرهنگی، سخن خود را مجدداً با سیر

ص:591


1- 1) . ر. ک: بحار الأنوار، ج 87، ص 291.
2- 2) . ر. ک: رجال نجاشی، ص 955.

حدیث شیعه آغاز کرده اید. من در آغاز کتاب معرفه الحدیث ، سیر تدوین حدیث را با استناد به احادیث اصیل شیعه و ارائۀ اسناد تاریخی بهتر از شما و بهتر از استاد شما روشن کرده ام و استواری و استحکام آن را مدلل ساخته ام. سپس دورۀ هجوم غلات را با دلیل و مدرک روشن کرده ام و راه برخورد با غلات و تزویرات پنهانی آنان را نیز نشان داده ام. شما که از دورۀ آغازین حدیث شیعه بحث کرده اید چرا از دورۀ هجوم غلات بحثی به میان نیاورده اید؟ نمی دانم، شاید شما با آرزوهای جوانی به سر می برید و از روبرو شدن با واقعیات تاریخی می هراسید.

3. فرزند عزیزم: شما در میان مآخذ کافی از کتاب نوادر الحکمه نام برده اید تا استحکام و استواری کتاب کافی را بستایید، آیا نمی دانید که ابن الولید، نقاد معروف حدیث، در همان عصر کلینی، کتاب نوادر الحکمه را به شیوۀ علمی و دور از جار و جنجال عمومی نقد کرد و با تهیۀ یک لیست سیاه از راویان بد نام این کتاب، قسمت بسیاری از احادیث آن کتاب را از درجۀ اعتبار و حجیت ساقط کرد؟ آیا نمی دانید که شاگردان ابن الولید و از جملۀ آنان شیخ صدوق و شیخ مفید و سپس شیخ طوسی نقادی ابن الولید را قاطعانه پذیرفتند و در فهرست ها و اجازات خود، روایت این رشته احادیث را استثنا نمودند؟ آیا نمی دانید که مرحوم کلینی از این لیست سیاه - که تاکنون به قوت خود باقی است - بی خبر بود و از احادیث مردود آن اجتناب نورزید؟ (1)

4. شما در میان مآخذ کافی از کتاب نوادر ابن ابی عمیر ازدی هم نام برده اید، ولی توجه نکرده اید که این مرد بزرگ به زندان افتاد و نسخۀ کتاب هایش نابود شد و بعدها از روی نسخۀ شاگردانش روایت می کرد و احیاناً از حافظۀ خود هم کمک می گرفت، و این خود نقص فنی و علمی به شمار می رود. آیا می دانید که ابن النجاشی خرّیت فن حدیث می نویسد: «نسخه های نوادر این مرد بزرگ، به صورت های مختلف روایت می شود، و نسخۀ هر یک از روات آن با نسخۀ دیگران اختلاف دارد، و من آن نسخه ای

ص:592


1- 1) . ر. ک: معرفه الحدیث، 189 - 191.

را روایت می کنم که عبیداللّه بن احمد بن نهیک بغدادی روایت کرده است» . (1)آیا می دانید که ابن النجاشی چرا متعرض این گونه مسائل شده است؟

5. آقای جاودان، شما با سعی فراوان به شرح حال کلینی پرداخته اید و بعداً شش تن از اساتید و پنج تن از شاگردان او را معرفی کرده اید، تا ثابت شود که مرحوم کلینی مشهور و مرجع بوده است. ولی شما هم مانند خود من، و دیگران، نام اساتید او را از کتاب کافی استخراج کرده اید نه از مآخذ رجالی. و این عرض بنده را اثبات می کند که در مصاحبۀ خود گفته بودم: «همه می گویند کلینی صاحب کتاب کافی ، و بعد در سایۀ کتاب کافی کلینی را می ستایند» . هیچ تاریخی نشان نمی دهد که مرحوم کلینی به قم رفته است، مگر اسناد حدیث کافی که از مشایخ او حکایت می کند. هیچ تاریخی نشان نمی دهد که مرحوم کلینی ابن عقدۀ حافظ را دیده باشد، مگر اسناد کتاب کافی و. . . .

آقای جاودان شما در ردیف سوم و چهارم، از ابو جعفر اشعری و ابوالعباس حمیری به عنوان اساتید کلینی یاد کرده اید، در حالی که مرحوم کلینی با وساطت استادش محمد بن یحیی العطار القمی از این دو تن روایت می کند نه بلاواسطه. آن جا که نام این دو تن در صدر سند واقع شده است حدیث را معلق کرده اند و شما با بی اطلاعی از تعلیق اسناد، به استخراج نام اساتید کلینی پرداخته اید.

6. شما پنج تن از شاگردان کلینی را نام برده اید که همگان نزیل بغداد بوده اند و چنان که در پاسخ آقای سبحانی نوشته ام خودشان به صراحت اعلام کرده اند که ما در بغداد، باب کوفه، بازار زنجیر به محضر کلینی رسیدیم و کتاب کافی را - بعضاً قراءه و بعضاً اجازه - از او روایت می کنیم. ولی شما در نتیجه گیری خود گفته اید: «اگر مولد و موطن و مسکن شاگردان کلینی - اعم از آنها که نام بردیم یا نبردیم - را ملاک بدانیم، باید بگوییم: آنها در شهرهای قم و ری و کوفه و بغداد به محضر کلینی شرفیاب شده و کسب علم کرده اند» .

فراموش نکنید که ابو عبداللّه نعمانی و ابو عبداللّه صفوانی از شاگردان مخصوص

ص:593


1- 1) . ر. ک: معرفه الحدیث، ص 246 فصل المختلف من المؤتلف.

کلینی و یا خطاط و کاتب کلینی نبوده اند. این مسئله هیچ مأخذ علمی ندارد. بلکه برداشتی است عامیانه از نسخه های کافی که گاهی می نویسد: «وفی نسخه النعمانی» و گاهی می نویسد «وفی نسخه الصفوانی» . در شرح حال صفوانی نوشته اند که سواد خواندن و نوشتن نداشته و یا تظاهر می کرده است که سواد ندارم (1)و لذا کتاب های او با املاء بر کاتب نسخه بردار تألیف شده است نه با دست خودش، تا چه رسد به نسخه برداری کتاب کافی . این مرد ساکن موصل بود و ملازم دربار آل حمدان و نزد آنان مقامی بسزا پیدا کرده بود و بعدها چنان که طوسی در رجال خود می نویسد به بغداد آمد و سکونت اختیار کرد. ابو عبداللّه نعمانی هم ساکن شهر حلب و دیار آن سامان بود و کاتب دربار آل حمدان. یعنی در مقامی پایین تر از وزارت خدمت می کرد خاندان او به کتابت معروف اند. دخترش فاطمه را به ازدواج ابوالحسن علی بن الحسین مغربی وزیر سیف الدولۀ حمدانی درآورد و ابوالحسن با فاطمه دختر نعمانی - بعد از یک دوره وزارت و قتل بکجور ترکی - به العزیز باللّه خلیفۀ فاطمی پناهنده شد و در آن جا به وزارت و حکومت رسید و فرزندش ابوالقاسم الحسین بن علی بن الحسین بن ابی الحسین علی بن محمد بن یوسف المغربی (2)از دختر نعمانی در مصر به سال 307 متولد شد که بعد از قتل پدر و برادر به شام و حلب آمد و سال ها وزارت کرد. به خاطر بسپارید که اگر در شرح حال یک راوی نوشته باشند «کان کاتباً» معنای آن، مقامی است سیاسی و ادبی، فقط اگر بنویسند «کان وراقا» یعنی نسخه بردار کتاب حدیث. (3)

7. آقای جاودان شما نوشته اید: «آنچه ایشان صحیح پنداشته اند به چه دلیل بر دیگران حجت است؟ و چرا دیگران از اهل تحقیق نمی توانند احادیث فراوان دیگری از کافی رئیس المحدثین کلینی را صحیح و معتبر بدانند؟» .

ص:594


1- 1) . فهرست طوسی، ص 271؛ فهرست ابن الندیم، ص 278. [1]
2- 2) . رجال نجاشی، ص 298.
3- 3) . ر. ک: معجم الاسرات الحاکمه، ص 21 - 22؛ النهایه، ج 9، ص 331.

فرزند عزیزم: من که به خود حق داده ام، صحاح کافی را استخراج کنم، به خاطر آن بوده است که خود را صالح دانسته ام هر کسی خود را صالح می داند می تواند اقدام کند. چه کسی می تواند دست شما و یا دست استاد شما را بگیرد که بر کتاب صحیح کافی مستدرک ننویسد؟ و یا صحاح کافی را مطابق میل عمومی جداگانه استخراج نکند؟ نوشتن مستدرک سیرۀ دانشمندان است و علم را بارور می کند. اما جار و جنجال علم را می کشد و محققین را به گوشۀ انزوا می کشاند.

8. آقای جاودان شما از حذف 12 هزار حدیث کافی انتقاد می کنید، پس چرا از صاحب منتقی الجمان که 10905 حدیث کافی را ساقط کرده است، انتقاد نمی کنید؟

9. شما مقبولۀ عمر بن حنظله را جزء صحاح شیعه یاد کرده اید، ولی نمی دانید که در سند این حدیث محمد بن عیسی بن عبید یقطینی قرار دارد که در شمار غلات است. (1)متن حدیث هم کاملاً واهی است و سقوط حدیث را ایجاب می کند. زیرا که راوی حدیث به ادعای خود طرح قضاوت را به صورتی جاهلانه و عامیانه و دور از فقه و درایت خدمت امام صادق علیه السلام مطرح می کند و پاسخ می گیرد. در حالی که با هیچ مذهب و هیچ کیش و آیینی، حتی با قوانین قضای بشری سازگاری ندارد. (2)

10. شما نوشته اید: «اگر تأملی در زمینۀ عمل به حدیث ضعیف باشد، در مورد احادیثی است که در احکام و فروع وارد شده اند نه روایاتی که در زمینۀ اصول و معارف هستند» . فرزند عزیزم: آیا نشنیده اید که هیچ دانشمندی در باب اصول و معارف به دلیل نقلی تمسک نمی کند مگر آن که - در اثر تواتر، و یا ارائۀ استدلال عقلی - مفید علم باشد که در آن صورت حجیت آن از باب افادۀ علم است نه از باب روایت. کسانی که عمل به روایت ضعیف را تجویز می کنند فقط در زمینۀ اخلاقیات و سوق دادن مردم به کار نیک و منع و پرهیز از کار بد (ترغیب و ترهیب) است (3)نه موارد

ص:595


1- 1) . ر. ک: معرفه الحدیث، ص 219.
2- 2) . ر. ک: فقیه من لا یحضره الفقیه، پاورقی ج 3، ص 9 به نقل از مرحوم شعرانی در حاشیۀ وافی.
3- 3) . ر. ک: درایه شهید ثانی، ص 27 - 29.

دیگر. سخن صدر المتألهین نیز بر همین اساس علمی صادر شده است که می گوید: «مفاد این حدیث ضعیف با برهان عقلی تأیید شده است» .

11. آقای جاودان، شما یک شرح طولانی آورده اید که شهر ری بزرگ و پر جمعیت و یکی از چهار شهر بزرگ و درجه اول عالم اسلام بوده است و سپس ادعا کرده و گفته اید: «بر اساس اسناد و مدارک معتبر موجود، کلینی، بزرگ و استاد دانشمندان این شهر در قرن چهارم است» ولی یک سند خصوصی به این صورت ارائه کرده اید که «نجاشی دقیق ترین دانشمند رجالی قدیم (که با کلینی اختلاف زمانی زیادی ندارد) ایشان را بزرگ ترین و محترم ترین دانشمند شیعه در شهر ری، و مورد اعتمادترین و ضابطترین دانشمندان اهل حدیث می داند» . سپس تصور کرده اید که مرحوم کلینی در عصر خود و در میان دانشمندان ری و قم همین مقام امروزی را داشته و یا اقلاً همان مقامی را داشته است که ابن النجاشی بعد از صد سال از آن یاد می کند.

آقای جاودان، بزرگی شهر ری چه ربطی به شیعیان دارد؟ شما در عوض مراجعه به کتاب اصطخری و مقدسی بهتر آن بود به کتاب معجم البلدان محوی بنگرید که می نویسد: «شهر ری کاملاً در اختیار جامعه اهل سنت بود و از تاریخ 275 که احمد بن حسن مادرانی بر ری مسلط شد و اظهار تشیع کرد، کم کم جامعۀ شیعه رو به فزونی نهاد» آیا نشنیده اید که ابو جعفر اشعری - همان رئیس حوزۀ قم که شما او را استاد کلینی معرفی کرده اید و تا سال های 280 هجری از زندگی و حیات او خبر داریم - راویان بد نام و بی تقوا را از قم به ری تبعید می کرد؟ اگر حوزۀ شیعه در شهر ری گسترده و دائر می بود، آیا ابو جعفر اشعری راویان غالی و خرابکار قم را به ری تبعید می کرد تا با آزادی کامل به خرابکاری بپردازند؟ (1)

از تاریخ 275 هجری که شیعیان ری رو به فزونی نهادند، قهراً باید حوزه های حدیثی هم دایر شده باشد ولی در این تاریخ، کلینی دورۀ جوانی خود را می گذراند و

ص:596


1- 1) . ر. ک: معرفه الحدیث، ص 106 و 108.

در قم به تحصیل حدیث می پرداخت و باید چنین استنباط کنیم که مرحوم کلینی از حدود سال 300 هجری به ری آمده باشد و چشم و چراغ شیعیان این سامان بوده باشد - که شرح آن در پاسخ آقای سبحانی گذشت - و بعد از 20 سال که مرحوم کلینی عازم بغداد شد و در آن جا به خاک رفت، حوزۀ قم چشم و چراغی نداشت و لذا بعد از ده سال از مرحوم شیخ صدوق که هنوز، دهۀ سوم عمر خود را به پایان نبرده بود تقاضا کردند به ری بیاید و چشم و چراغ آنان باشد. بنابر این، در یک حوزۀ جوان، رئیس بودن کلینی و یا چشم و چراغ بودن او، چه ربطی دارد به این مقام و منزلت امروزی که شما را هم به حمایت از او برانگیخته است؟ آیا توجه نمی کنید که تمجید ابن النجاشی برداشتی است از کتاب کافی او که می نویسد «وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم» و این همه دلیل همان عرض بنده است که شخصیت و مقام کلینی از مطالعۀ کتاب او به دست آمده است نه از معرفی معاصران او.

12. شما نوشته اید: «مگر نه این است که مرحوم کلینی هنگام کسب دانش در قم و غیر آن، بزرگ ترین دانشمندان عصر خویش را ملاقات کرده و در محضر ایشان سال ها به تحصیل و تعلم نشسته است. . .» ؟

آقای جاودان، محصلین مذهبی و غیر مذهبی، در دوره های مختلف تحصیلی کنار هم می نشینند ولی اغلب برای هم گمنامند، و اگر برخی از دیگران شاخص تر باشند، شخصیت آنان در حدی نخواهد بود که در تاریخ رجال مذهب ثبت شود. استادی که صد نفر شاگرد دارد، گر چه با چند نفر از شاگردان مبرز خود، حشر بیشتری داشته باشد برخوردهای آنان در تاریخ رجال و مذهب ثبت نمی شود. مگر کسی شخصاً شرح حال خود را بنویسد و به یادگار بگذارد و یا فهرست اسناد و مدارک خود را تهیه کرده باشد. آن چنان که ابو غالب زراری تهیه کرد و به یادگار نهاد. و یا اقلاً مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی در اواخر عمر خود در یک دورۀ نسبتاً طولانی با شهرت و مقام، چشم و چراغ حوزه باشد و استاد درس حدیث، تا مقام و منزلت او از زبان شاگردانش به یادگار بماند. ولی ما هیچ یک از این دلایل را دربارۀ کلینی در دست

ص:597

نداریم و علت آن است که مرحوم کلینی کتاب کافی را در آخر عمر خود، آن هم در شهر بغداد به معرض روایت نهاد و بعد از یک سال، دارفانی را وداع گفت، بی آن که به شهرت کافی برسد و فرصتی به دست آید تا خصوصیات زندگی او و یا خصوصیات تحصیلی او در تاریخ معاصر او ثبت شود.

آقای جاودان، شما دلایل زیادی آورده اید که با عالم تحقیق فاصلۀ زیادی دارد، من علاقه ای ندارم که تمام بیانات شما را نقض کنم، گر چه بسیار آسان است. نقد دیگران را هم فقط در موارد مهم آن پاسخ می دهم که مشت نمونۀ خروار باشد. من کتاب خود را برای خدا نوشته ام و مخلصانه دامن اهل بیت را از خرافات و جعلیات زنادقه پیراسته ام و براساس رؤیایی که دیده ام جایزۀ خود را هم از دست مبارک امام صادق علیه السلام دریافت کرده ام و دیگر انتظاری ندارم. بعد از آن که انسان می بیند و تاریخ هم گواهی می دهد که هیچگونه کار مثبت علمی در سال های اول آن رواج نمی یابد، اصراری ندارم که از کتاب خود و هدف خود بیش از اینها دفاع کنم. من نتیجه مادی برای خود انتظار ندارم. به نتیجۀ اخروی خود هم رسیده ام اینک خدا را به حکومت و داوری می خوانم. «أَ لَیْسَ اَللّهُ بِأَحْکَمِ اَلْحاکِمِینَ» ؟

در خاتمه یادآور می شوم که برخلاف تصور شما «باب الکوفه در بخش غربی بغداد و در محلۀ شیعه نشین کرخ» نبوده است. باب الکوفه یکی از چهار خیابان اصلی شهر بغداد آن زمان بوده است و بازار زنجیر، و یا کوچۀ زنجیر، در این خیابان اصلی و داخل باروی شهر بغداد واقع می شده است در حالی که «کرخ بغداد» در منطقه ای خارج از بارو و بین نهر عیسی و نهر صراه بنا گردید تا بازاریان و طوّافان را از عاصمۀ خلافت دور کرده باشند.

حتی برای آنان مسجد جامعی جداگانه در شرق نهر صراه بنا کردند که روز جمعه هم بازاریان و طوّافان وارد بغداد نشوند. این همان مسجدی است که به نام مسجد شرقیه نامیده اند و بعدها مرکز اجتماع شیعیان گذشت. (1)

ص:598


1- 1) . ر. ک: تاریخ بغداد، ج 1، ص 79 فصل کرخ.

و اینک چند کلمه با آقای شبیری:

ایشان در اعتراض اول خود نوشته اند: «علامه مجلسی در ابتدای فصل دوم از مقدمۀ بحار الأنوار ، دربارۀ توثیق مصادر و مآخذ می نویسد: بدان که اکثر کتبی که ما در نقل (روایات) بدانها اعتماد کردیم، کتاب های مشهوری است که انتساب آنها به مؤلفین معلوم است. این تصریح مجلسی، نادرستی سخنان مطرح شده در مصاحبه را روشن می کند. مرحوم مجلسی بعد از این کلام به تفصیل، وثاقت و عدم وثاقت منابع بحار را بیان کرده و بیشتر این کتاب را - به صراحت - به مؤلفینش نسبت می دهند. . . حتی در مورد اکثر کتب شیخ صدوق می نویسند که اشتهار آنها از کتب اربعه کمتر نیست. . .» خوانندگان عزیز باید بدانند که گاهی نسبت به یک کتاب به مؤلف آن قطعی است ولی متن نسخه متواتر نیست. مثلاً مرحوم شیخ صدوق کتابی دارد به نام امالی که جزء کتب درسی نبوده و گاه گاهی مورد مطالعه دانشمندان و پژوهشگران قرار می گرفته است و لذا نسخه های خطی آن، مانند نسخه های کافی و فقیه من لا یحضره الفقیه فراوان نبوده و نیست. حال اگر بعد از هزار سال و یا هزار و پانصد سال، یک نسخۀ خطی از کتاب امالی به دست آید که پشت آن نوشته باشند: «کتاب الامالی تألیف الشیخ ابی جعفر الصدوق» ضمناً اسانید کتاب هم به اضافه سایر شواهد از قبیل ظهرنویسی اجازات، نشان بدهد که این کتاب باید همان کتاب امالی شیخ صدوق باشد، در این صورت نسبت کتاب امالی به مؤلف آن قطعی است، اما متن این نسخه بالخصوص که مأخذ ما قرار می گیرد، متواتر نیست، متواتر آن است که صدها نسخۀ آن در همۀ اعصار گذشته موجود بوده باشد.

ملاحظه کنید: مرحوم مجلسی در ابتدای همین فصل مزبور (ج 1، ص 26) می نویسد: «خداوند میسر فرمود که من از کتاب های شیخ صدوق به نسخه های کهن و تصحیح شده ای دست بیابم، مانند کتاب امالی (فإنّا وجدنا منه نسخه) که ما یک نسخۀ مصحح آن را به دست آوردیم» عبارت «إنّا وجدنا منه نسخه» صراحت دارد که این نسخه به صورت وجاده تحصیل شده است، نه به صورت روایت و مناوله، یا به صورت تواتر که صدها نسخۀ دیگر مؤید آن باشد.

ص:599

تمام نسخه هایی که علامه مجلسی در این فصل مزبور نام می برد، به این صورت به دست آورده است به جز نسخه های کتب اربعه: کاف ی، فقیه ، تهذیب و استبصار و همانندان آنها از کتاب های فقهی و رجالی و کلامی مانند کتاب مبسوط ، تلخیص الشافی ، عده الاصول ، مقنعه مفید، فهرست طوسی، فهرست ابن النجاشی، رجال طوسی و رجال کشی و امثال آن که مورد نیاز دانشمندان بوده و نسخه های فراوان دارد و مرحوم مجلسی کمتر از آنها استفاده کرده است.

اگر در عهد مجلسی نسخۀ کتاب های شیخ صدوق و یا سایر مآخذ و مصادر متواتر بوده باشد باید در عهد ما هم متواتر باشد، زیرا از عهد مجلسی تاکنون، خطۀ شیعیان مورد تهاجم قرار نگرفته است. ولی به کتابخانه های خطی که سر می زنیم و یا به فهرست ها که مراجعه می نماییم، کمتر نسخه ای پیدا می شود که تاریخ کتابت آن از زمان مجلسی بیشتر باشد تا چه رسد به حد تواتر که از هر کتابی نسخه های فراوان موجود می باشد. مثلاً کتاب کمال الدین شیخ صدوق به وسیلۀ پژوهشگر پرتلاش آقای غفاری با مراجعه به هفت نسخۀ خطی تصحیح شده است و تنها یک نسخۀ آن مربوط به سال 960 هجری است.

مرحوم مجلسی بعد از کتاب های شیخ صدوق بلافاصله از کتاب الامامه نام می برد که آن را تألیف علی بن بابویه پدر صدوق می داند و در مقام توثیق آن می گوید: «وصل الینا منه نسخه قدیمه مصححه» . یعنی یک نسخۀ مصحح و قدیمی آن نصیب ما شده است. «وصل إلینا» صراحت دارد که نسخه را از گوشه و کنار کتابخانه ها - وجاده - به دست آورده است.

اگر این نسخه متواتر بود، مرحوم مجلسی در شناخت نسخه دچار خلط و اشتباه نمی شد که آن را از تألیفات پدر صدوق بداند، در حالی که یقیناً چنین نیست. (1)

مرحوم مجلسی، بعد از کتاب الامامه ، کتاب قرب الاسناد را مطرح می کند و در مقام توثیق آن می گوید: «کتاب قرب الاسناد هم از اصول معتبر و مشهور است. من نسخۀ

ص:600


1- 1) . ر. ک: ذریعه، ج 2، ص 242 - مقدمۀ بحار الأنوار نوشتۀ مرحوم ربانی ص 50.

خود را از یک نسخۀ قدیمی رونویس کرده ام و آن نسخۀ قدیمی از روی نسخۀ ابن ادریس رونویس شده بود. ابن ادریس در نسخۀ خود نوشته بود که: من این نسخه را از روی نسخه ای رونویس کرده ام که هم غلط فراوان داشت و هم مشوش بود. من نسخۀ خود را تصحیح نکردم مبادا که احادیث را دگرگون کرده باشم.

این اعترافات مجلسی می رساند که نسخه های کتاب قرب الاسناد در همۀ ادوار تاریخ، نادر و کمیاب بوده است و در اثر متروک بودن، حتی ابن ادریس موفق نشد که یک نسخۀ سالم پیدا کند و نسخۀ خود را تصحیح کند، به همین ترتیب نسخه برداران و نیز، علامه مجلسی، نسخۀ سالمی پیدا نکردند که آن نسخه را مأخذ خود قرار دهند، و به ناچار، همان نسخۀ مغلوط و مضطرب را نسخه برداری نمودند. آیا علامۀ مجلسی نسخۀ این کتاب را متواتر می شمارد؟

قراین موجود، نشان می دهد که این کتاب باید تألیف عبداللّه بن جعفر حمیری باشد به روایت ابو غالب زراری. ولی علامۀ مجلسی در فصل اول (ج 1، ص 7) می نویسد: «کتاب قرب الإسناد ، تألیف ابو جعفر محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیری قمی است و گمان من بر این است که تألیف پدرش ابوالعباس عبداللّه بن جعفر باشد که ابن النجاشی از آن یاد می کند. اگر کتاب قرب الاسناد ، تألیف ابو جعفر پدر باشد - آنچنان که ابن ادریس به آن تصریح می کند - باید نام پدر را به اسناد کتاب بحار الأنوار اضافه نمایید» . بنابر این معلوم می شود که نسخه های کتاب مزبور تا آن حد متروک بوده است که در شناخت مؤلف نیز دچار تردید شده اند و از پشت نویسی آن نظر قاطعی به دست نیاورده اند.

مرحوم مجلسی بعد از کتاب قرب الإسناد می نویسد: «کتاب بصائر الدرجات تألیف محمد بن الحسن الصفار، از اصول معتبره ای است که مرحوم کلینی هم از آن روایت کرده است» . (1)

خوانندگان عزیز را متوجه می سازم که ابو جعفر صفار کتابی داشته است به نام

ص:601


1- 1) . بصائر الدرجات، ج 1، ص 27. [1]

بصائر الدرجات که از همان عصر تألیف مورد انتقاد ناقدان قرار گرفت و از میان شاگردان بسیار او، فقط محمد بن یحیی العطار القمی حاضر شد به روایت این کتاب بپردازد، سعد بن عبداللّه اشعری هم قسمتی از احادیث بصائر الدرجات را گلچین کرد و به نام منتخبات بصائر روایت کرد. شیخ صدوق به پیروی استادش ابن الولید - نقاد قمیان - از روایت این کتاب اِبا ورزید و حتی کتاب منتخبات را هم که حاضر شد روایت کند در نسخۀ خود، روی احادیث جعلی آن علامت نهاد تا بتواند در فهرست روایات خود به استثنای آنها بپردازد. مؤلف صحیح الکافی این نسخۀ موجود معروف را همان نسخۀ منتخبات می داند که در حال حاضر، صحیح و مجعول آن در هم آمیخته است و قابل روایت نیست (1)نه کتاب بصائر الدرجات صفار، که بیش از منتخبات آن مورد نقد ناقدان بوده است.

اگر ما نسخۀ موجودی را که اینک همگان روایت می کنند و مرحوم مجلسی هم تمام احادیث آن را در کتاب بحار الأنوار خود درج کرده است، همان نسخۀ بصائر الدرجات صفار بدانیم، باید اعتراف کنیم که نسخه های آن متواتر نبوده است زیرا نسخه های خطی موجود اختلافات فاحشی دارند. صاحب وسائل می نویسد: «از کتاب بصائر الدرجات صفار، دو نسخه داریم یکی کوچک و دیگری بزرگ» . (2)و علامه تهرانی می نویسد: من از کتاب بصائر الدرجات ، چند نسخۀ خطی رؤیت کرده ام که با نسخۀ چاپی برابر است و چند نسخۀ دیگر هم دیده ام که از حیث اجزاء کتاب و ابواب و ترتیب آن، با نسخۀ چاپی برابر نیست. (3)آیا نسخه ای که تا این حد متن آن اختلاف دارد، و از روز اول، مورد طعن و بی مهری قرار گرفته و سال ها محدثان شیعه از روایت و انتشار آن خودداری کرده اند می تواند متواتر باشد؟

اگر بخواهم به ترتیب مصادر بحار الأنوار مجلسی را یک یک مورد بحث و کنکاش قرار بدهم، مثنوی هفتاد من کاغذ شود. فقط تذکر می دهم که مرحوم مجلسی در

ص:602


1- 1) . ر. ک: معرفه الحدیث، ص 252 - 254.
2- 2) . ر. ک: وسائل الشیعه، ج 1، ص 5.
3- 3) . ذریعه، ج 3، ص 140. [1]

معرفی کتاب ها اغلب می نویسد: «وجدنا منه نسخه» و این اعتراف به عدم تواتر است و در بسیاری موارد، در شناخت نسخه ها دچار اشتباه شده است. از جمله در مورد کتاب اختصاص ، کتاب مصباح الشریعه ، تفسیر قمی ، جامع الاخبار که اینک جای طرح این مسائل نیست.

آقای شبیری در اعتراض دوم خود، مسائلی را مطرح کرده است که جناب آقای سبحانی عنوان کرده بودند و من توضیحات لازم را داده ام.

آقای شبیری در اعتراض سوم می نویسد: «بر آشنایان به فن حدیث روشن است که هیچ ارتباطی بین تلخیص سند حدیث و شناخت بدنامان در آن وجود ندارد، آیا اگر ما به جای ابان بن تغلب، ابن تغلب را به کار بریم، بد نامی او آشکار می شود» .

من برای خوانندگان عزیز، به صورتی که برای عموم آنان قابل فهم باشد توضیح می دهم که: ما یک «علی بن ابی حمزه» داریم که فرزند ابو حمزۀ ثمالی است و یک «علی بن ابی حمزه» داریم که عصاکش ابو بصیر معروف بوده و مردی خبیث و کذاب بوده است. مجلسی از این شخص دوم که نام می برد، می گوید: «عن البطائنی» زیرا کلمۀ «بطائنی» از القاب ویژۀ این خبیث است.

ما یک «احمد بن محمد» داریم که احمد بن محمد بن عیسی رئیس حوزۀ قم باشد. یک «احمد بن محمد» داریم که احمد بن محمد بن خالد برقی است، و شمه ای از شرح حال او را در فصل اول از پاسخ آقای جاودان ملاحظه کردید، یک «احمد بن محمد» دیگر داریم که احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی باشد. مجلسی برای روشن بودن سند، از نفر اول به نام «ابن عیسی» یاد می کند و از دوم به نام «برقی» و از سوم به نام «بزنطی» ، تا علاوه بر تلخیص سند، مقام نفر اول و نفر سوم تا سر حد مقام برقی تنزل نکند.

ما یک «محمد بن اسماعیل» داریم که محمد بن اسماعیل بن بزیع است و از خاصان حضرت رضا علیه السلام. یک «محمد بن اسماعیل» دیگر داریم که محمد بن اسماعیل بن احمد بن بشیر است با لقبی ویژه به عنوان «برمکی» و علامۀ مجلسی از

ص:603

نفر اول به نام «ابن بزیع» و از نفر دوم که ضعیف است به نام «برمکی» یاد می کند تا ضعف او مخفی نماند.

ما یک «حسن بن علی» داریم که وی - حسن بن علی بن فضال - به وثاقت مشهور است. یک «حسن بن علی» داریم که حسن بن علی بن ابی عثمان مردی کذاب و خبیث بوده است و یک «حسن بن علی» دیگر هم داریم که حسن بن علی بن ابی حمزۀ بطائنی باشد که او و پدرش هر دو به خباثت معروف اند، و علامه مجلسی برای روشن بودن شخصیت ها، از نفر اول به نام «ابن فضال» و از نفر دوم به نام «ابن ابی عثمان» و از نفر سوم به نام «ابن البطائنی» نام می برد که خباثت دو تن آنها پنهان نماند.

جماعت دیگری نیز در میان روات شیعه وجود دارند که با کنایه و لقب به خباثت شهرت دارند، اما نام کوچک آنان علاوه بر اشتراک اسمی، چندان شهرت ندارد و علامۀ مجلسی همان لقب آنان را یاد می کند. مثلاً اگر در سند حدیث بگویند: «عن ابی عبداللّه الرازی» و یا «عن محمد بن احمد الرازی» ، ناظر در این سند یا باید در حافظۀ خود جستجو کند و یا به کتاب های رجالی مراجعه کند تا این مرد خبیث را به جا آورد ولی اگر مانند مجلسی بگویند: «عن الجامورانی» اهل فن به سرعت او را می شناسند.

از این قبیل است الادمی سهل بن زیاد، الاصم عبداللّه بن عبدالرحمن، السنانی محمد بن احمد، و شمار دیگری از بدنامان که شرح حال آنان در معرفه الحدیث آمده است.

آقای شبیری در اعتراض چهارم، مجدداً و به صورتی دیگر مسئلۀ تواتر و وجاده را مطرح می کند که بحث آن قبلاً گذشت و نیز در اعتراض پنجم اشاره ای به ابو حمزۀ ثمالی دارد. من در کتاب معرفه الحدیث خود اعلام کرده ام که خبر فاسق را نمی پذیرم و در پاورقی، دلیل آن را به مقدمۀ صحیح الفقیه خود حوالت کرده ام. و چون از چاپ صحیح الفقیه منصرف شدم، به ناچار این مسئله را در مقدمۀ گزیدۀ کافی چاپ دوم توضیح دادم. هر کسی مایل باشد می تواند به آنجا رجوع کند به طور خلاصه باید دانست که در این زمینه نهی قرآنی وجود دارد.

ص:604

آقای شبیری می نویسد: «ایراد علی بن حسن بن فضال دربارۀ ابو حمزۀ ثمالی قابل قبول نخواهد بود، زیرا فطحی است» این دربارۀ اختلاف مذاهب شیعه بحث مستدلی در کتاب معرفه الحدیث خود آورده ام. اگر کسی فطحی بودن را دلیل فسق و بی ایمانی می شناسد اول کتاب معرفه الحدیث را نقض کند سپس به طرح این سخن بپردازد. عجب است که تمام فقها احادیث علی بن حسن بن فضال را دربارۀ حلال و حرام خدا به عنوان حدیث موثق پذیرفته اند ولی آقای شبیری سخن او را دربارۀ ابو حمزۀ ثمالی رد می کند.

ابن النجاشی در شرح حال این مرد می نویسد: ابوالحسن علی بن حسن بن علی بن فضال، در کوفه فقیه شیعیان و چهرۀ درخشان فقها و مورد وثوق آنان و آشنا به حدیث بود که سخن او دربارۀ حدیث حجت بود. احادیث فراوانی از اساتید خود سماعاً روایت می کند. کسی ندید که لغزشی مرتکب شده باشد و یا عیبی در کار او بوده باشد و کمتر اتفاق افتاده است که از راویان ضعیف روایت کرده باشد. این مرد فطحی مذهب بود این مرد چندان تقوای علمی داشت که شخصاً از پدرش روایت نمی کرد می گفت: «من با پدرم حسن بن فضال به مقابلۀ کتاب هایش می پرداختم و کتاب های او را خوانده ام و شنیده ام ولی در آن تاریخ 18 سال داشتم و هنگام خواندن و شنیدن، معنای حدیث را درست نمی فهمیدم، لذا بر خود حلال نمی دانم که روایات پدرم را شخصاً روایت کنم» و لذا احادیث پدرش را به توسط برادرانش احمد و محمد از پدرش روایت می کرد. علی بن حسن بن فضال، حتی در عهد ابن النجاشی که قرن پنجم هجری باشد، مورد توجه بوده است تا آن جا که تألیفات او جزء کتاب های رایج درسی بود و ابن النجاشی می گوید: «من دوازده جلد از کتاب های فقهی او را که شامل احادیث او باشد نزد استادم قرائت کرده ام و کتاب رجال او را هم درس گرفته ام.

کشی در رجال خود ص 530 می گوید: من از استادم عیاشی معروف پرسیدم: علی بن حسن بن فضال را چگونه می شناسی؟ عیاشی گفت: من تمام عراق و ناحیۀ

ص:605

خراسان را پیموده ام ولی فقیه تر و فاضل تر از او ندیده ام. هر کتابی که از امامان روایت شده بود - در تمام رشته ها - در کتابخانۀ او پیدا می شد. از همۀ دانشمندان خوش حافظه تر بود. فقط مذهب فطحی داشت، این مرد از ثقات دانشمندان بود.

آقای شبیری در اعتراض ششم می نویسد: «انتشار قسمتی از احادیث کافی در کتابی تحت عنوان صحیح الکافی دو معنی در بر دارد، معنای اول: معنای اثباتی، یعنی تمام احادیثی که در صحیح الکافی آمده است صحیح می باشد. معنای دوم مفهوم نفیی، یعنی بدین صورت که احادیث دیگری که در اصل کتاب کافی وجود دارد، و در صحیح الکافی درج نشده است از عنوان صحت عاریند. روشن است که اعتراض معترضین به جنبه نفیی قضیه است. . .» .

همان طور که در پاسخ آقای جاودان و دیگران عرض کردم، اگر اعتراض ناقدان این است که چرا همۀ صحاح کافی در صحیح الکافی درج نشده چارۀ علمی و فنی آن نوشتن یک جلد و یا دو جلد مستدرک است مثلاً صاحب وسائل احادیث شیعه را براساس تصویب و تأیید خودش جمع آوری کرد. بعد از او علامۀ نوری براساس فکر و عقیدۀ خود کتاب وسائل را وارسی کرد و اظهار نمود که در کتاب وسائل همۀ احادیث و مدارک مجتمع نیست و لذا کتابی تدوین کرد به نام مستدرک الوسائل و سایر احادیث شیعه را بر پایۀ تصویب و تأیید خودش در آن جمع آوری کرد. در این گونه مسائل که اختلاف نظر وجود دارد، سیرۀ دانشمندان تهیۀ مستدرک است. بنابر این هر کس بر کتاب صحیح الکافی اعتراض دارد، باید به تهیۀ مستدرک بپردازد و کتاب صحیح الکافی را در مقدمۀ آن مستدرک و یا در خاتمۀ آن نقد کند، تا یک کار مثبت علمی و مفید و فنی انجام داده باشد.

آقای شبیری در اعتراض هفتم می نویسد: «آیت اللّه خوئی صادر نشدن بعضی از احادیث کافی از معصوم را تأیید می کنند ولی حکم به جعلی بودن آنها نمی کنند. . .» .

در این قسمت توجه خوانندگان را به دو نکتۀ علمی جلب می کنم:

نکتۀ اول: اگر برخی احادیث کافی از زبان امام معصوم صادر نشده قهراً از زبان

ص:606

دیگران صادر شده است. در نتیجه این سؤال مطرح می شود که چرا و چگونه گفتۀ دیگران به نام امام معصوم قالب شده است؟ در پاسخ این سؤال دو احتمال عقلی وجود دارد: یا یک نفر زندیق خرابکار، مانند ابن ابی العوجاء حدیث ها را جعل کرده و داخل نسخه های خطی جا زده است و راویان شیعه در اثر خوش بینی و بی اطلاع از خرابکاری، نسخه ها را روایت کرده اند و در نهایت از کتاب کافی و یا سایر کتب اربعه سر در آورده است.

یا آن که راویان دست دوم و سوم و چه بسا مرحوم کلینی، یک کتاب کلامی، فقهی، اخلاقی از تألیفات دانشمندان را به دست آورده و با این تصور که این مطالب باید گفتۀ امامان معصوم باشد متن کتاب را از مؤلف آن کتاب روایت کرده و بعد از تقطیع به امام معصوم نسبت داده است. (1)

از نظر علم رجال که جمعی از راویان شیعه را کذاب و حدیث تراش و. . . معرفی کرده است، احتمال اول قوت دارد. و اگر کسی احتمالات فلسفی را کنار بگذارد و با شواهد تاریخی سیر حدیث را پی جویی کند جزماً اعلام می کند که این رشته احادیث نامعقول را زنادقه و غلات شیعه جعل کرده اند خصوصاً که احتمال دوم طرفداری ندارد و صرفاً یک احتمال عقلی و فلسفی است. زیرا در تاریخ حدیث، نمونۀ قطعی ای برای آن به دست نیاورده اند. مؤلف صحیح الکافی هم که از دایرۀ احتمال فلسفی پا فراتر نهاده است، بیش از یک نمونۀ آن را پیدا نکرده و نمونۀ دیگری در دست ندارد. بنابر این احتمال دوم را باید منتفی دانست. خصوصاً که تقویت احتمال دوم به کلی اساس حدیث را در هم می پاشد و اعتماد آنان را از اصول شیعه سلب می کند.

نکتۀ دوم: آیت اللّه خویی چگونه تشخیص داده اند که می نویسند: این رشته احادیث از زبان امام معصوم صادر نشده؟ غیر از این است که مضمون حدیث را با معیار علم و منطق سنجیده و حتی یک نمونۀ آن را هم در ص 47 به نقل از رسالۀ عددیه

ص:607


1- 1) . ر. ک: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 37 - 38.

تألیف شیخ مفید، جعلی اعلام نموده و در ص 48 جاعل حدیث را احمق و بی سواد، معرفی کرده اند؟ و باز یک نمونۀ دیگر را که در ص 50 از کتاب اصول کافی استخراج کرده اند، بعد از وارسی علمی و منطقی شایسته نمی دانند که مفاد آن را به امام معصوم نسبت بدهند؟ در این صورت وارسی متن حدیث با معیار عقل و منطق گناهی ندارد، چون شیوۀ دانشمندان از قدیم و جدید بر این بوده است و اگر کسی مانند بهبودی، خود را صالح نظر بداند و با میزان عقل و منطق یک رشته احادیث را مردود و وازده اعلام نماید، از نظر مبنی چه گناهی مرتکب شده است؟ آیا همین آیت اللّه خوئی نیست که در ص 50 می نویسد: من یک نمونۀ آن را از کتاب کافی استخراج کرده ام، و استخراج مابقی را به پژوهشگران محقق واگذار می کنم؟

آقای شبیری در همین اعتراض هفتم می نویسد: «ما هر چه در مقدمۀ معجم رجال الحدیث - که حدود صد صفحه می باشد - جستجو کردیم تا شاید در جایی از آن ببینیم که دو سوم احادیث کافی نامعتبر است و یا رد پایی از این سخن در لابلای آن بیابیم، راه به جایی نبردیم» .

از خوانندگان عزیز اگر کسی می تواند مسائل علمی را دنبال کند، باید به مقدمۀ معجم رجال الحدیث ص 29 مراجعه کند که معظم له می نویسند: «ما تعبیر صحت و ضعف را براساس اصطلاح متأخرین نیاورده ایم بلکه منظور ما از صحت و ضعف، اعتبار و عدم اعتبار است، اگر بگوییم که این حدیث و یا این طریق صحیح است، یعنی معتبر است و حجت، گر چه برخی از راویان آن نیک احوال و یا موثق باشند، و اگر بگوییم که این حدیث و یا این طریق ضعیف است، یعنی معتبر و حجت نیست گر چه راوی آن بدنام نباشد، بلکه ناشناخته و یا مجهول الهویه باشد» .

و باز به ص 34 مقدمه مراجعه کند که معظم له می نویسند: «ما در مباحث اصول ثابت کرده ایم که هر حدیثی حجت نیست. آن حدیثی حجت است که راوی آن موثق و یا نیک احوال باشد. تشخیص این مطلب با مراجعه به علم رجال است که موثق بودن و نیک احوال بودن راویان را از ضعیف بودن آنان امتیاز می دهیم» .

ص:608

و باز به ص 36 مراجعه کند که می نویسند: «جمعی معتقدند که روایات کتب اربعه بی استثنا از زبان امام معصوم صادر شده است، این ادعا باطل است. چگونه می توان ادعا کرد که روایت راویان - یک نفر از یک نفر دیگر - موجب قطع و یقین باشد خصوصاً که در میان سلسلۀ راویان کتب اربعه کسانی هستند که به عنوان حدیث تراش و دروغ پرداز معرفی شده اند. جمعی دیگر بر این مدعا افزوده اند که در عهد اول، قرائن خارجی گواهی می کرده است که صحت این احادیث قطعی است، و با توجه به آن قرائن احادیث کتب اربعه تدوین شده است. ولی متأسفانه این ادعا نیز فاقد دلیل است و دلایلی را که اقامه کرده اند، مدعای آنان را اثبات نمی کند» .

با این بیاناتی که از آیت اللّه خوئی ارائه شد، قطعی است که معظم له احادیث ضعیف را حجت نمی دانند، گر چه راوی آن به ظاهر ناشناخته باشد (یعنی احتمالاً در عالم واقع عادل و معتبر باشد) . در این صورت طبیعی است که قریب هزار حدیث کافی از درجۀ اعتبار و صحت ساقط شود، زیرا در تشخیص راویان ضعیف، به ندرت اختلاف نظر وجود دارد، ضمناً معلوم می شود که معظم له نیز همانند متقدمین، احادیث صحیح و احادیث حسن و احادیث موثق و قوی را به عنوان صحیح و معتبر می پذیرند و از تقسیم حدیث به انواع پنج گانه و یا ششگانه پرهیز دارند.

آقای شبیری در اعتراض هشتم، همان نقدی را وارد کرده است که آقای سبحانی وارد کرده بودند و پاسخ آن را داده ام. ضمناً دربارۀ نامگذاری کتاب کافی مناقشاتی دارند که پاسخ خود را باید از زبان آقای جاودان (ص 39 ستون فراز سوم) دریافت کرده باشند.

آقای شبیری در اعتراض نهم حدیثی از کتاب بصائر الدرجات را با قید صحیح اعلائی روایت می کنند دایر به این که هیچ کس نباید با معیار علم و عقل خود، مضمون حدیث را ارزیابی کند، در حالی که احادیث بصائر الدرجات حجت نیست و مضمون حدیث فوق به وسیلۀ همۀ دانشمندان نقض شده است. و شرح آن را در همین دفاعیه از زبان شیخ مفید و آیت اللّه خوئی، طی پاسخ به اعتراض ششم مطالعه کردید. شگفت

ص:609

است که انسان با روایت یک حدیث عقل خود را از حجیت بیندازد و در عین حال معارف خود را، و از جمله امامت امامان را با منطق عقلی اثبات کند.

آقای شبیری، در اعتراض دهم، راجع به معجون شیعه و سنی بیاناتی دارد که شفاهاً از دیگران هم مسموع شد.

توجه خوانندگان را به این نکته جلب می کنم که مذهب تشیع از عهد امام صادق علیه الصلوه والسلام تحت رهبری امامان معصوم، با سلاح علم و دانش مجهز شد و با کمال خیرخواهی و بشر دوستی و به منظور نجات انسان ها از ضلالت و گمراهی در مجامع اهل سنت نفوذ کرد و مکتب فقهی و کلامی شیعه را با رشدی سریع در کوفه، بصره، واسط، بغداد و قم گسترش داد. ولی از قرن سوم که تعصبات مذهبی به صورت حزب گرایی و جبهه بندی بر جامعه حاکم شد سلاح بحث و جدل و مناقشات لفظی و کتبی جایگزین سلاح علم و دانش گشت و رشد مکتب و نفوذ آن متوقف ماند تا آن که حکومت صفویه با نفوذ سیاسی و اجتماعی مذهب تشیع را در ایران گسترش داد، ولی متأسفانه بازار بحث و جدل رواج گرفت و رشد فرهنگی و نفوذ مکتبی ما در جوامع اهل سنت در جا زد.

حال اگر انقلاب اسلامی در تمام منطقۀ خاورمیانه حاکم شود، قهراً سران متعصب فریقین مقهور می شوند و از اعمال تعصبات خشک و بی ثمر باز می مانند و در نتیجه نسل جدید اهل سنت، شیفته و مفتون تشیع، سر خورده از مذهب تسنن، خودسرانه شیوۀ التقاط را در پیش می گیرد و به دلخواه خود، معجونی از مظاهر تشیع و تسنن گلچین می کند و در مغز خود جای می دهد. تهیۀ این معجون آرزوی من نیست، بلکه یک پیش بینی اجتماعی مذهبی است. برای همین نسل آینده مزبور است که من میراث اهل بیت را پیراسته ام تا با ریختن شهد خالص در کام آنان از نوشیدن شربت ناگوار باطل بازشان دارم و سیرۀ شاگردان امام صادق علیه السلام را احیا کنم، تا دیگران چگونه به تکلیف خود قیام نمایند؟

راجع به اعتراض یازدهم، فقط تذکر می دهم که در نسخۀ سید محسن جبل عاملی

ص:610

(و نه شرف الدین عاملی که اشتباه لفظی کرده ام) چنین آمده است: «أما المحتجّ بکتاب اللّه علی الناصب فرجل من قرقر، یلهمه اللّه معرفه القرآن» . بیش از این علاقه ندارم که دربارۀ آن بحث کنم. هر کس می خواهد صدق و کذب آن را به دست آورد باید سبک استدلال مرا در کتاب معجزۀ قرآن و مبارزه با فلسفۀ شرک ، کتاب ارث ، کتاب هفت آسمان ، کتاب جبر و اختیار به ضمیمۀ بحث و رجعت، بحث بدا، تعلیقات بحار الأنوار ، خصوصاً ج 83 تا 91 و نیز در سایر تعلیقات من در کتاب های فقهی و کلامی که تصحیح کرده ام، با دقت مطالعه کند و با سبک دیگران مقایسه نماید.

راجع به اعتراض دوازدهم خوانندگان عزیز را به تفسیر مجمع البیان ، ج 10، ص 377، حوالت می دهم که می نویسد: «اکثر مفسرین گفته اند که «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» دربارۀ ترتیل نماز شب نازل شده است و مفسرین اجماع دارند که دستور «قُمِ اَللَّیْلَ» قیام برای شب زنده داری با نماز شب می باشد، مگر ابو مسلم بلخی که راه خلاف پیموده است» . در این زمینه به کتاب بحار الأنوار ، ج 85، ص 1 - 5 چاپ اسلامیه و نیز تعلیقات آن مراجعه شود تا مصداق المحتجّ بکتاب اللّه علی الناصب روشن شود.

راجع به اعتراض سیزدهم باید تذکر بدهم که در باب ثواب قرائت قرآن یک رشته حدیث از طریق سنیان داریم و یک رشته حدیث دیگر از طریق شیعیان. در صورتی که حدیث سنیان را خود دانشمندان اهل سنت جعلی بدانند شایسته نخواهد بود که شیعیان در تفاسیر کتاب های خود روایت نمایند. احادیث شیعیان هم اغلب و اکثر از کتاب تفسیر ابن البطائنی - کذاب معروف - استخراج شده است که مجموع آنها را در کتاب ثواب الاعمال شیخ صدوق ملاحظه می نمایید. علامه مجلسی در ج 85 ص 36 تا 41 قسمتی از همین احادیث را نقل می کند و به ضعف آن اعتراض می نماید، راجع به اعتراض چهاردهم، و احادیث طب، خوانندگان عزیز باید به کتاب اعتقادات صدوق و نقد علمی آن به وسیلۀ شیخ مفید مراجعه نمایند. قسمتی از این مناقضات در کتاب بحار الأنوار مجلسی، ج 62، ص 74 - 76 درج شده است. من در این زمینه یک مقاله

ص:611

دارم که اگر خدا بخواهد به کیهان فرهنگی ، برای چاپ عرضه خواهم داشت.

راجع به اعتراض پانزدهم و شرح حال محمد بن جمهور، خوانندگان عزیز را به کتاب معرفه الحدیث ، ص 198 - 199 ارجاع می دهم. این مرد در میان اهل سنت به عنوان قمی معروف است و جزء ادبا و کاتبان درباری محسوب می شود.

خوانندگان باید توجه داشته باشند که راوی این حدیث یعنی محمد بن جمهور می گوید: «حضرت رضا علیه السلام متن این کتاب طبی را برای بهداشت و سلامت مزاج مأمون تنظیم کرد و از نیشابور به بلخ فرستاد تا به مأمون عباسی تقدیم شود» . لازم به توضیح نیست که از نظر تاریخی و مذهبی، کذب این سخن روشن و مشهود است.

والسلام علی من اتبع الهدی - محمد باقر بهبودی

ص:612

فهرست تفصیلی

فهرست تفصیلی

فهرست اجمالی5

الکافی فی الحدیث9

کتاب کافی ثقه الاسلام کلینی 11

چکیده 11

مشایخ کلینی 13

شاگردان و کسانی که از او روایت کرده اند 15

انگیزۀ تألیف کتاب کافی 16

کتاب کافی در سه دیدگاه مختلف 18

1. کتاب کافی، تالی تلو قرآن است 18

آیا همه روایات کافی، صحیح و معتبر است؟ 20

2. دیدگاه غیر منصفانه تفریطی! 25

نادرستی و نقاط ضعف این دیدگاه 26

4. تحریف قرآن و کم و زیاد دانستن آن، مردود است 40

توضیح لازم دربارۀ این روایات 44

تحریف و مسائل مربوط به آن 47

تحریف در روایات شیعه 54

نظر بزرگان شیعه دربارۀ تحریف قرآن؟ 56

3. دیدگاه واقع گرایانه و حقیقی 62

الکافی 67

ص:613

چکیده 67

موضوع 67

ارزش و اعتبار 67

سخنان علما 68

انگیزۀ نگارش 69

ویژگی های کتاب 70

روایات کتاب 70

شرح های کتاب 70

حواشی کتاب 71

ترجمه فارسی 71

خلاصه 71

تحقیق 71

نسخه های خطی 72

عرضۀ کافی بر امام عصر 73

چکیده 73

در فضل کتاب اصول کافی و جهت تسمیۀ آن و عدد احادیث و کتاب های وی 87

کتاب اصول کافی و ویژگی های آن 89

چکیده 89

جایگاه الکافی در میان امامیه 95

چکیده 95

شیوه و روش کلینی در الکافی 103

چکیده 103

نقد و تحقیقی در زمینه شروح کافی 107

چکیده 107

ص:614

سخنی پیرامون کافی و مؤلف آن 108

سخنی در ارزش اسانید و احادیث کافی 111

گفتاری پیرامون شروح کافی 115

نظریۀ نگارنده در اسلوب علمی شرح و تفسیر 118

تعریف ماهیت شرح متن 121

شرح و اجتهاد 129

تفسیر اجتهاد از منظرۀ علمی ناب 129

الف) اجتهاد تصویبی 130

ب) اجتهاد اکتشافی 131

1. مسلک اجتهاد اصولی 131

2. مسلک اجتهادی اخباری 133

3. مسلک اجتهاد نقدی 136

رابطۀ شرح و اجتهاد 137

مرحله دوم از شرح (تفسیر محتوا) 139

گفتاری تطبیقی در تفسیرپذیری 140

سخنی از شرح ملاصدرا 143

عناصر و مبادی شرح ملاصدرا 144

مختصات شرح صدر المتألهین 145

نقدی کوتاه بر شرح صدر المتألهین 146

گفتاری در شرح نگارنده بر کافی 148

مختصات الحاوی 148

عناصر و مبادی الحاوی 151

معرّفی و نقد کتاب ترجمۀ «اصول کافی» 155

چکیده 155

ص:615

دلایل پدید آمدن ترجمه جدید از یک متن 156

ترجمۀ جدید «اصول کافی» 157

نکته ها 158

کتابشناسی الکافی 163

چکیده 163

الکافی 163

شروح «الکافی» 165

حواشی الکافی 171

فهرست، معجم، صحاح و. . . الکافی 175

مقالات 179

کافی در آیینه پژوهش 181

چکیده 181

مقدمه 181

1. الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی «الفروع» 182

2. دفاع عن الکافی، ثامر هاشم حبیب العمیدی 185

3. الکلینی والکافی 189

4. اضبط المقال فی ضبط اسماء الرجال 190

5. الصافی فی شرح الکافی 192

6. پژوهشی در زمینه کتاب کافی و مؤلف آن 196

دفاع عن الکافی 199

چکیده 199

باب اول: شبهه ها دربارۀ حضرت مهدی علیه السلام 200

فصل اول. تحلیل اندیشۀ اعتقاد به حضرت مهدی علیه السلام 200

فصل دوم. رد احادیث مربوط به حضرت مهدی علیه السلام توسط مخالفان 200

ص:616

فصل سوم. صحیح یا متواتر دانستن روایات حضرت مهدی علیه السلام توسط اهل سنت 200

فصل چهارم. موضع دیگران در برابر احادیث حضرت مهدی علیه السلام در کافی 200

باب دوم. شبهه های مطرح به وسیلۀ احادیث تقیه در کافی 201

فصل اول. تقیه و نفاق 201

فصل دوم. ائمه علیهم السلام و تقیه 201

فصل سوم. احادیث تقیه و کتمان در کافی 201

باب سوم. بداء و افتراها 201

فصل اول. مبانی بداء 201

فصل دوم. نسبت جهل به خداوند 202

فصل سوم. جایگاه و معنای بداء از نظر شیعه 202

فصل چهارم. نگاهی به احادیث بداء 202

باب چهارم. شبهۀ تحریف قرآن کریم 202

فصل اول. طعن ها در ضمن طرح شبهۀ تحریف 202

فصل دوم. نقد سند و دلالت روایات تحریف 203

فصل سوم. تحریف در میان اهل سنت 203

الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی (الفروع) 205

چکیده 205

دفاع از مهدویت 211

چکیده 211

مقدمه 211

جستارهای مقدماتی پیرامون امامت و خلافت 212

خلافت و خلیفه در لغت و اصطلاح 213

وجوب نصب امام 213

ص:617

ادلۀ نصب امام 213

وجوب شرط عصمت در امام 214

معنای عصمت و پیشینه آن 214

ادله عقلی عصمت 215

ادله نقلی عصمت 215

بررسی ادعای نزول آیه تطهیر دربارۀ زنان پیامبر صلی الله علیه و آله 216

تعیین امام با نص است یا اختیار؟ 217

شبهه بر اعتقادات اساسی مذهب شیعه 217

پاسخ اجمالی شبهه 218

ادله نص و تعیین در امامت 219

الف) ادله عقلی 219

ب) ادله نقلی 219

نظرات مخالفین حدیث غدیر 220

بررسی نظرات مخالفین 221

2. حدیث ثقلین 222

3. حدیث منزلت 222

4. حدیث دار 223

برخی شبهات و خرافات پیرامون ظهور حضرت مهدی علیه السلام 223

فصل اول: بررسی اندیشه اعتقاد به حضرت مهدی علیه السلام 223

امامت و تشیع فارسی 225

بررسی این نظر 225

فصل دوم: احتجاجات منکرین احادیث مهدی علیه السلام 226

فصل سوم: علمایی از اهل سنت که به صحت یا تواتر احادیث مهدی علیه السلام اذعان دارند 235

فصل چهارم: موضع مقلدین و دیگران در برابر احادیث مهدی علیه السلام در کافی ادعای

ص:618

ضعف تفکر 237

مهدویت به سبب ارتباط آن با دو کتاب جفر و کافی 237

ابطال برخی ادعاها 239

نقد و بررسی این شبهه 241

نقد و بررسی 243

نقد و بررسی 244

نقد و بررسی 244

انکار ولادت امام مهدی علیه السلام 247

نقد و بررسی 247

حدیث دوم: حدیث ثقلین 249

احادیث اهل بیت علیهم السلام 249

ب) ادله قسم دوم: اعلام و اقرار به ولادت امام مهدی علیه السلام 250

شبهه سرداب و جواب آن 251

نقد و بررسی 251

انکار طول عمر امام مهدی علیه السلام 252

نقد و بررسی 252

مسخره کردن علامات ظهور 253

نقد و بررسی 253

رد این سخن 254

کتابنامه 254

ادبیات حدیثی امامیه پس از کتاب الکافی 259

چکیده 259

اُصول آل الرسول 271

چکیده 271

ص:619

میرزا محمدهاشم خوانساری اصفهانی چهارسوقی (1235 - 1318ق) 274

اساتید و مشایخ اجازه او 275

شاگردان و کسانی که از وی اجازه روایت گرفته اند 275

تألیفات چاپ شده او 276

تألیفات چاپ نشده او 278

نمونه ای از این تألیف گرانقدر 282

چند یادآوری 295

حدیث چشمان آهو 297

چکیده 297

ترتیب مباحث کتاب 299

1. جامع بودن مطالب کتاب و در عین حال اختصار آن 301

2. حسن اسلوب 301

3. اهمیت موضوع کتاب 301

نگاهی به «التعلیقه علی الکافی» میرداماد 303

چکیده 303

مباحث کتاب 304

نمونه هایی از تعلیقات میرداماد 305

کتاب العقل والجهل 305

کتاب فضل العلم 306

کتاب التوحید 308

باب حدوث العالم و اثبات المحدث 308

کتاب الحجه 313

نگاهی به «الرواشح السماویه» میرداماد (م1041ق) 315

چکیده 315

ص:620

اخبار محرّف 321

احادیث مصحّف 322

احادیث موضوع 323

نگاهی به شرح صدر المتألهین بر اصول الکافی 327

چکیده 327

مدخل 327

نگاهی کلی به شرح اُصول الکافی 329

مشرب حدیثی ملّاصدرا 332

نگرش های عرفانی در شرح ملّا صدرا 334

ویژگی های کتاب 335

1. ارائه بحث های مبسوط و دقیق رجالی 336

2. یادکرد دانش های حدیثی 337

3. شرح و بسط کامل روایات 338

4. توجه به دیدگاه های مختلف 339

5. ابهام زدایی 340

6. برداشت های دقیق 342

مبانی فهم حدیث 344

1. جایگاه سند در روایات معارف 345

2. توجه به مفاهیم واژه ها در عصر صدور 348

نگاهی به کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» 351

چکیده 351

فصل نخست: مباحث اخلاقی 355

انتقاد از شیوه های متداول تربیت اخلاقی 355

اهمیّت اصلاح نفس 357

ص:621

اخلاق، قابل تغییر است 359

توجّه به اصل تدریج در تربیت اخلاقی 361

توجّه دادن به دوران جوانی به عنوان زمان مناسب تربیت اخلاقی 363

تربیت عملی، کارآمدترین روش برای تربیت 364

نظریه اعتدال طلایی 366

فصل دوم. مباحث قرآنی 368

فطرت 368

2. سَرَیان علم در هستی 371

سریان رحمت الهی 373

فصل سوم. مباحث فلسفی عرفانی 375

ضرورت وجود عقل مجرّد 375

چگونگی اتّصاف خداوند به صفات کمالی 376

3. مقامات عارفان 379

یک. اختصاص درک برخی از حقایق بلند، به عارفان 379

دو. پایان ناپذیری خوف عارفان از تجلّیات اسمای جلال الهی 379

سه. زهد عارفان 380

چهار. صبر عارفان 381

ده نکته دربارۀ «شرح اُصول کافی» ملّاصدرا 383

چکیده 383

دربارۀ «الکافی» 388

اوّل. «مرآه العقول» علّامه مجلسی 402

دوم. شرح ملّاصالح مازندرانی 405

سوم. «الوافی» فیض کاشانی 406

چهارم. شرح فارسی ملّاخلیل قزوینی 407

ص:622

پنجم. حاشیه میرزا رفیع الدین 408

ششم. شرح شیخ علی کبیر بر کتاب العقل والعلم «کافی» 408

یادکرد ملّاصدرا از دو استاد خود 409

گذری بر «شرح حدیث جنود عقل و جهل» 415

چکیده 415

با استاد محمدباقر بهبودی در عرصۀ روایت و درایت حدیث 431

چکیده 431

پاسداری از عرصۀ روایت و درایت حدیث 451

چکیده 451

1. حدیث صحیح در اصطلاح قدما 451

2. حدیث صحیح در اصطلاح متأخران 453

3. این کتاب فاقد کارآیی است 454

4. تفاوت کار علامه مجلسی با کار نویسنده 455

5. نقد حدیث مطابق ذوق و سلیقه شخصی 458

6. محاکمه در اتاق در بسته 459

7. یک اشتباه تاریخی 460

نگاهی به گفت وگوی «در عرصۀ روایت و درایت حدیث» 463

چکیده 463

دلایل عدالت ابوحمزۀ ثمالی 473

بحث در دلالت و معنای روایت 486

دفاع از حدیث و پاسدارانش 495

چکیده 495

باز هم سخنی پیرامون عرصه درایت و روایت حدیث 513

چکیده 513

ص:623

نمونۀ سوم: 525

شیخ کلینی و کتاب کافی یا ثقه الاسلام و أوثق الکتب 529

چکیده 529

سخنی در عرصۀ روایت و درایت حدیث 537

باری دیگر در عرصۀ روایت و درایت حدیث 547

چکیده 547

مراحل سه گانه در سرگذشت حدیث 548

1. اجازه در نقل حدیث 549

2. مراکز علم و دانش در جامعۀ شیعه 550

سرگذشت کلینی 551

آخرین کلام در عرصه روایت و درایت حدیث 571

چکیده 571

و اما معیار صحت و سقم 574

و اما گزارشی از سفر قم 588

ص:624

جلد 3

مشخصات کتاب

سرشناسه:قنبری، محمد، 1350 -، گردآورنده

عنوان و نام پدیدآور:شناخت نامه کلینی و الکافی/ به کوشش محمد قنبری.

مشخصات نشر:قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: سازمان اوقاف و امور خیریه، اداره کل اوقاف و امور خیریه استان قم، 1387 -

مشخصات ظاهری:4ج.

فروست:پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ 194.

مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی؛ 35؛ 36؛ 37؛ 38.

شابک:دوره: 978-964-493-439-1 ؛ 75000ریال: 978-964-493-441-4 ؛ 80000ریال: ج.3: 978-964-493-442-1 ؛ 52000ریال: ج.4: 978-964-493-443-8

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد دوم، 1387.

یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1387).

مندرجات:ج.1. مباحث کلینی و الکافی.- ج.2: مباحث کلینی و الکافی.- ج.3: مباحث کلینی و الکافی.- ج.4: مباحث فقه الحدیثی

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. . الکافی -- نقد و تفسیر

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- کنگره ها

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- نقد و تفسیر

موضوع:محدثان شیعه -- ایران -- کنگره ها

موضوع:احادیث شیعه -- قرن 4ق.

شناسه افزوده:کنگره بین المللی بزرگداشت ثقهالاسلام کلینی(ره) (1388 : شهرری)

شناسه افزوده:سازمان اوقاف و امور خیریه

شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر

رده بندی کنگره:BP129/ک8ک20835 1387

رده بندی دیویی:297/212

شماره کتابشناسی ملی:1885402

ص :1

اشاره

ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

کافی و اصول اربعمأه

اشاره

کافی و اصول اربعمأه (1)

منصور پهلوان

چکیده

اصول اولیه حدیث امامیه در چهارصد رساله حدیثی که بیشتر آنها در دوران صادقین علیهما السلام نگاشته شده، ثبت بوده است. پس از دوران حضور ائمه علیهم السلام نویسندگان کتب اربعه به ثبت آن اصول در کتاب های خود به طور مبوب و مضبوط اقدام کرده اند و کتاب کافی تألیف ثقه الاسلام کلینی جامع ترین آنها است.

کلیدواژه ها: کافی / کلینی، محمد بن یعقوب / حدیث شیعه، قرن چهارم هجری / کتب اربعه / اصول اربعمأه.

مقدمه

تدوین کتب اربعه حدیثی شیعه در اوایل قرن چهارم هجری و پس از آن صورت گرفته است. محمد بن یعقوب کلینی (م 329ق) ، محمد بن علی بن بابویه (م 381ق) و محمد بن حسن طوسی (م 460ق) - مشهور به «محمدون ثلاثه» - به تألیف مهم ترین کتب روایی شیعه پرداختند. اما این بدان معنی نیست که تدوین و تألیف کتب حدیثی امامیه پس از تدوین کتب حدیثی عامه صورت گرفته است، زیرا امامیه از دوران رسول اکرم صلی الله علیه و آله تا زمان امام حسن عسکری علیه السلام احادیث ائمه دین را در رساله های

ص:9


1- 1). فصل نامۀ سفینه، سال اول، شمارۀ 3، تابستان 1383، ص 5 - 17.

مستقلی به نام اصول ثبت و ضبط می کردند. پس از دوران حضور ائمه علیهم السلام محمدون ثلاثه به تدوین آن اصول پرداختند و مجموعه های گرانقدر کتب اربعه شیعه را فراهم آوردند. البته در میان ایشان کلینی بیشترین اهتمام را در گردآوری و تبویب و تدوین اصول اربعمأه داشته است.

ضبط احادیث

شیعه در ثبت و ضبط احادیث پیامبر اکرم و ائمه اطهار علیهم السلام اهتمام ورزیده است و این اهتمام به واسطۀ تأکیدات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر ثبت و ضبط سخنان حضرتش بوده است. برخی از این احادیث را می توان در کتب روایی، ابواب کتابت علم مشاهده کرد. (1)و ترسیمی از این اهتمام را می توان در گواهی دانشمندان زیرین دید:

1. سید ابن طاووس در کتاب مهج الدعوات می نویسد:

گروهی از اصحاب امام کاظم علیه السلام - از کسانی که با وی بیعت کرده بودند و از شیعیان آن حضرت بودند - در مجلس آن امام حاضر می شدند، در حالی که الواح آبنوس لطیف و میل هایی در آستین های خود داشتند. همین که امام کاظم علیه السلام سخنی می فرمود یا در موردی فتوا می داد، آن گروه آنچه را شنیده بودند، در لوح ثبت می کردند. (2)

2. شیخ بهایی در کتاب مشرق الشمسین می گوید:

از مشایخ ما قدس سرهم به ما چنین رسیده است که عادت اصحاب اصول، چنین بود که هرگاه از یکی از ائمۀ حدیثی می شنیدند، به ثبت و ضبط آن در اصول خود می پرداختند، تا مبادا به مرور زمان، تمام آن یا بخشی از آن دستخوش نسیان گردد. (3)

3. میرداماد در راشحۀ 29 از رواشح خود می نویسد:

گفته می شود که روش اصحاب اصول چنین بود که هرگاه از یکی از ائمه علیهم السلام حدیثی می شنیدند، مبادرت به ضبط آن در اصول خود می نمودند، بدون آن

ص:10


1- 1) . بحار الأنوار، کتاب العلم، ج 2، ص 147 - 152.
2- 2) . مهج الدعوات، ص 219 و 220.
3- 3) . الذریعه الی تصاینف الشیعه، ج 2، ص 128.

که در این کار تأخیری روا دارند. (1)

4. احمد بن محمد بن موسی محدث و عالم مشهور قم - که رئیس علمای شهر خود بوده است - می گوید: در جستجوی حدیث به کوفه رفتم. در آن جا حسن بن علی وشاء را ملاقات کردم که یکی از اصحاب امام رضا علیه السلام بود. از او خواستم کتاب علاء بن رزین و أبان بن عثمان را بر من املاء کند. او می گفت: من در این مسجد نهصد نفر از مشایخ حدیث را درک کرده ام که همگی می گفتند: حدثنی جعفر بن محمد، یعنی: جعفر بن محمد امام صادق علیه السلام به من چنین گفت. (2)

تعریف اصل

محقق بهبهانی - که سرآمد فقها و محققان شیعه در سدۀ دوازدهم هجری است - می گوید:

«اصل عبارت است از رساله ای که نویسندۀ آن، احادیث آن را شخصاً از امام علیه السلام شنیده باشد، یا از روایت کننده ای که او شخصاً از امام استماع کرده باشد، یعنی واسطه دیگری در کار نباشد و از کتاب یا اصل دیگری نقل نشده باشد.» (3)به همین دلیل «اصل» ، از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است.

عقیده علما در باب اصول و راویان آنها

در این جا، آنچه را علمای بزرگ امامیه دربارۀ اصول و راویان آنها گفته اند، می آوریم تا اسباب نتیجه گیری نهایی فراهم آید.

1. شیخ مفید (م 413 هجری) - بنابر آنچه در آغاز کتاب معالم العلماء ، از او نقل می کند - در این باره می گوید:

از عهد امیرالمؤمنین تا زمان امام حسن عسکری علیه السلام، شیعه امامیه چهارصد کتاب تألیف نمود. و این است معنای سخن ایشان که می گویند: برای او اصلی است. (4)

ص:11


1- 1) . همان مدرک.
2- 2) . سیر حدیث در اسلام، ص 24 و 25.
3- 3) . الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج 2، ص 126.
4- 4) . وسائل الشیعه، ج 20، ص 72.

همو در کتاب الارشاد می نویسد:

امام صادق علیه السلام آگاه ترین برادرانش از حیث قدر، و جلیل ترین ایشان نزد عامه و خاصه است. مردم از آن حضرت علوم مختلف نقل کردند و نام او را در شهرها پراکندند. و علما، از هیچ یک از ائمه اهل البیت، به اندازه ای که از او نقل کرده اند، روایت ننموده اند. اصحاب حدیث نام راویانی را که از او روایت کرده اند، با اختلافی که بر حسب آراء و مقالات دارند نقل کرده اند، که به چهار هزار نفر رسد. (1)

2. امین الاسلام طبرسی (م 548 هجری) در کتاب اعلام الوری می نویسد:

چهار هزار تن از مشهورترین دانشمندان، از امام صادق علیه السلام روایت کردند و از پاسخ های آن حضرت در مسائل، چهارصد کتاب معروف نگاشته اند که «اصول» نامیده می شود. آن اصول را اصحاب امام صادق و اصحاب فرزندش امام کاظم علیهما السلام روایت کرده اند. (2)

3. ابن شهر آشوب (م 588 هجری) در کتاب المناقب می نویسد:

افراد موثّقی که از امام صادق علیه السلام روایت کرده اند، چهار هزار تن می باشند، و اسامی ایشان در کتاب الرجال ابن عقده مذکور است. (3)

4. محقق حلّی (م 676 هجری) در کتاب المعتبر می گوید:

بالغ بر چهار هزار نفر، از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده اند. و به تعلیم آن حضرت، فقهای دانشمند بسیاری ظاهر گردیدند، مانند زراره بن اعین و برادرانش بکیر و حمران، جمیل بن صالح، جمیل بن دراج، محمد بن مسلم، برید بن معاویه، دو هشام (هشام بن حکم، هشام بن سالم) ، ابو بصیر، عبداللّه و محمد و عمران حلبی، عبداللّه بن سنان، ابوالصلاح کنانی و غیر ایشان از دانشمندان بزرگ، به گونه ای که از پاسخ سؤال هایی که از آن حضرت می شد، چهارصد اثر تصنیف گردید که «اصول» نامیده شد. (4)

ص:12


1- 1) . الارشاد، ص 253. [1]
2- 2) . اعلام الوری، ص 276.
3- 3) . المناقب، ج 4، ص 247. [2]
4- 4) . وسائل الشیعه، ج 20، ص 72.

مرحوم محقق بعد از کلام فوق می گوید:

از شاگردان حضرت جواد علیه السلام دانشمندانی بودند، از قبیل: حسن بن سعید، برادرش حسین بن سعید، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی، احمد بن محمد بن خالد برقی، شاذان ابوالفضل قمی، ایوب بن نوح بن دراج، احمد بن محمد بن عیسی و غیر آنها که اگر بخواهیم ایشان را نام ببریم به درازا خواهد کشید. کتاب های ایشان هم اکنون بین اصحاب منقول است و بر علم ناب ایشان دلالت دارد. (1)

5. شهید اول (مقتول به سال 786 هجری) - بنابر نقل صاحب وسائل الشیعه از کتاب الذکری - در این بارۀ کلامی مشابه سخن محقق دارد. شیخ حر می نویسد:

شهید در کتاب ذکری دربارۀ وجوب پیروی از مذهب امامیه وجوه متعددی را ذکر می کند، از جمله: اتفاق امت بر طهارت ائمه اثناعشر علیهم السلام و شرافت اصل و نسب و ظهور عدالت ایشان است که شیعه به حد تواتر از ایشان نقل می کند و راهی برای انکار باقی نمی ماند، تا آن جا که از پاسخ سؤالاتی که از حضرت صادق علیه السلام می شد، چهارصد رساله تألیف نمودند و از شاگردان معروف آن حضرت، نام چهار هزار نفر که اهل عراق و حجاز و خراسان و شام بودند تدوین گشت. و همچنین از حضرت باقر علیه السلام نیز روایت نمودند. رجال سایر ائمه علیهم السلام نیز معروف و مشهورند و کتاب هایی تألیف نمودند که نام بسیاری از ایشان را علمای عامه در کتاب های رجال خود آورده اند. (2)

6. محقق داماد (م 1040 یا 1041) در کتاب رواشح می نویسد:

مشهور این است که اصول اربعمأه تألیف چهارصد مؤلف از اصحاب حضرت صادق علیه السلام می باشد، بلکه در مجالس اخذ و سماع و روایت از آن حضرت و رجال آن امام، حدود چهار هزار نفر بودند و کتب ایشان بسیار است. . . اما آن مقدار که اعتبار آنها مستقر و ثابت است، تعدیل بر آنها انجام می گیرد و اصول نامیده می شود، همین اصول چهارصدگانه است. (3)

ص:13


1- 1) . همان مدرک، ص 73.
2- 2) . همان مدرک، ص 77.
3- 3) . الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج 2، ص 120 - 130.

علّامه تهرانی در جمع اقوال فوق می گوید:

معظم ارباب اصول از شاگردان صادقین علیهما السلام بوده اند و اصول اندکی هم از اصحاب سایر ائمه معصومین نقل گردیده است. و وقتی که می گویند نویسندگان اصول اربعمأه از شاگردان امام صادق علیه السلام و یا صادقین علیهما السلام بوده اند، نظر به اکثر و اغلب دارند. (1)

اسامی مؤلفان اصول اربعمأه

اگر همۀ مؤلفان اصول اربعمأه را از اصحاب حضرت صادق علیه السلام بدانیم، بی تردید نام آنها در ضمن اسامی راویان و اصحاب آن حضرت آمده است. قدیم ترین کتابی که دربارۀ راویان حضرت صادق علیه السلام نوشته شده است، رجال ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عقدۀ زیدی (متوفی 333) است اگر چه این کتاب، مستقلاً در دسترس نیست، اما نقل تمامی آن در رجال شیخ طوسی، آن را از نابودی و انهدام نجات بخشیده است. شیخ طوسی در مقدمه کتاب رجال خود می فرماید: من از اصحابمان کسی را ندیده ام که کتاب جامعی دربارۀ راویان ائمه علیهم السلام نوشته باشد، مگر آنچه که ابن عقده دربارۀ رجال حضرت صادق علیه السلام نوشته است. ابن عقده در این باب، نهایت کوشش خود را نموده است. اما رجال سایر ائمه را متذکر نشده است. من هر چه را که او ذکر نموده، یاد کرده و بعد از آن نیز کسانی را که او متذکر نشده است درج نموده ام.

شیخ در رجال خود در فصل مربوط به حضرت صادق علیه السلام، اسامی 3223 نفر از راویان آن حضرت را برشمرده است (2)ضمن آن که در مقدمه کتاب می گوید:

من تضمین نمی کنم که اصحاب ائمه علیهم السلام منحصر به اینها باشند که من ذکر نموده ام، زیرا اسامی راویان حدیث ضبط شده نیست و به دلیل کثرت و پراکنده شدن شان در شرق و غرب عالم، نمی توان آنها را محصور و معدود نمود، اما امیدوارم آنچه از نظرم افتاده، اندک باشد. و به هر حال، انسان در مقابل وسع و طاقتش مسئول است. (3)

ص:14


1- 1) . الذریعه، ج 2، ص 131، ذیل اصل.
2- 2) . رجال طوسی، ص 142 - 342.
3- 3) . رجال طوسی، ص 2.

نخستین کتابی که با عنوان مؤلفان اصول اربعمأه نوشته شده است، کتاب ابوالحسین احمد بن الحسین بن عبیداللّه معروف به ابن غضائری است. شیخ طوسی در مقدمه کتاب فهرست خود در این باره می نویسد:

من گروه بسیاری از بزرگان اصحاب حدیث شیعه را دیدم که فهرست کتاب ها و تصنیفات و اصول شیعه را نوشته اند، اما استقصای کامل در این باب ننموده، بلکه بیشتر آن کتاب ها را ذکر نکرده اند و مقصودشان ذکر کتاب هایی بوده که روایات آنها اختصاص داشته و یا در کتابخانه های آنها موجود بوده است. و هیچکس متعرض آن کتاب ها نشده، جز ابن غضائری که دو کتاب در این باب نگاشته است، یکی دربارۀ مصنفات و دیگری در باب اصول. وی به اندازۀ توانایی خود در این باب کوشیده است. اما نسخه ای از این دو کتاب برداشته نشد و او درگذشت و بنابر آنچه می گویند، بعضی از ورثه او تصمیم به نابود کردن این دو کتاب و سایر نوشته های او گرفتند. (1)

فهرست دیگری که از اصول و مؤلفین آنها نوشته شده، فهرست شیخ طوسی است. لکن شیخ در آن کتاب، اصول و کتب را تفکیک نکرده بلکه هر دو را توأمان می آورد. وی در این باره می گوید:

بر تألیف کتابی که مشتمل بر ذکر مصنفات و اصول باشد مصمم شدم و برای هر کدام (یعنی مصنفات و اصول) بابی جداگانه اختصاص ندادم تا کتاب مفصل نشود. زیرا بعضی از مصنفین هستند که دارای اصل نیز می باشند، آن گاه باید در هر دو بخش نام یک شخص بیاید و کتاب طولانی خواهد شد. (2)

در کتاب فهرست ، شیخ طوسی اسامی 892 تن از مؤلفان کتب و اصول را ذکر می کند و کتاب های هر یک را بر می شمرد که گاهی تعداد کتاب های یک مؤلف، بالغ بر 200 جلد می گردد. مثلاً پیش از آن که نام کتاب های محمد بن مسعود عیاشی ذکر شود، می گوید: له کتب کثیره تزید علی مائتی مصنف. (3)

ص:15


1- 1) . الفهرست، ص 1. [1]
2- 2) . همان مدرک، ص 2.
3- 3) . همان مدرک، ص 317.

محمد بن ادریس حلی (م 578 یا 598) در پایان کتاب سرائر خویش، بابی دارد تحت عنوان: « الزیادات فیما انتزعته واستطرفته من کتب المشیخه المصنفین والرواه المحصلین، وستقف علی اسمائهم » . یعنی: باب زیادات که آن را از کتب استادان مؤلف و راویان محصل برگزیده ام و بر اسامی ایشان به زودی واقف خواهی شد.

آن گاه علاوه بر اساس مصنفین، مطالبی از رسائل ایشان را نیز ذکر می کند. از جمله ایشان: موسی بن بکر، معاویه بن عمار، احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی، أبان بن تغلب، جمیل بن دراج، ابو عبداللّه سیاری، حسن بن محبوب سراد، محمد بن علی بن محبوب، محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری، جعفر بن محمد بن سنان دهقان، عبداللّه بن بکیر بن اعین، ابوالقاسم بن قولویه، صفوانی، احمد بن أبی عبداللّه برقی می باشند. (1)

مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در کتاب الذریعه دربارۀ اصول و مصنفات اصحاب ائمه علیهم السلام بحث کرده و فهرست بلندی در این باب ارائه کرده است. وی ذیل کلمه «اصل» مقدمه ای در اهمیت اصول دارد و در دنباله، نام 117 اصل و مؤلف آن را بر می شمرد. (2)

نیز در جلد 6 ذیل کلمه «کتاب الحدیث» از شماره 1613 تا 2356، یعنی بالغ بر 734 کتاب از کتاب های حدیث قدمای اصحاب را ذکر کرده و در پایان می گوید:

این 734 کتاب حدیث را در فهرست کتاب های قدما از اصحاب یافتم که ایشان از آن به عنوان «کتاب» تعبیر کرده اند و ما آن را «کتاب حدیث» نامیدیم، به دلیل آن که مشتمل بر احادیثی هستند که از ائمه علیهم السلام روایت شده است. این روایات عیناً در کتب اربعه ای که محمدون ثلاثه اول تألیف کرده اند، یعنی کافی و فقیه و تهذیب و استبصار، و کتبی که محمدون ثلاثه اخر نوشته اند یعنی وافی و بحار و وسائل و مستدرک آن آمده است. (3)

خلاصه: از مطالب گذشته می توان نتیجه گرفت که شیعه امامیه در ثبت و ضبط

ص:16


1- 1) . همان مدرک، ص 317. [1]
2- 2) . سرائر، ص 465 - 490.
3- 3) . الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج 2، ص 125 - 167. (4) . همان مدرک، ج 6، ص 303 - 374.

احادیث، اهتمامی تام داشته و احادیث پیامبر اکرم و ائمه اطهار علیهم السلام را با دقت به نگارش درآورده است. تعداد کتاب های حدیثی که در دوران حضور ائمه علیهم السلام تألیف گردیده بالغ بر هزاران رساله است. اما از آن میان حدود 400 رساله که اصول نامیده می شود، اهمیت فوق العاده دارد، زیرا مؤلف اصول مطالب آن را مستقیماً از امام علیه السلام یا از راوی امام نقل می کند. این اصول، زمینه ساز تألیف مجموعه های بزرگ حدیثی - از قبیل کافی و سایر کتب اربعۀ شیعه - گردیده است.

کلینی و اصول اربعمأه

یکی از بزرگ ترین محدثان دورۀ اسلامی، محمد بن یعقوب کلینی متوفای 329 هجری است که برای تألیف کتاب خود کافی بیست سال وقت سپری کرده است. کلینی نه تنها اصول اربعمأه را در اختیار داشته، بلکه هزاران رساله و حدیث را با سلسلۀ سند متصل در کتاب خود نقل نموده است.

شیخ مفید می گوید: کافی جلیل ترین کتب شیعه، و از حیث فائده از همه مفیدتر است. (1)

شهید اول چمی نویسد: کتاب کافی در حدیث، کتابی است که امامیه مانند آن را به خود ندیده است. (2)

محقق کرکی می گوید: کتاب بزرگی که کافی نام دارد، در حدیث مانند آن نوشته نشده است. این کتاب از احادیث شرعی و حقایق دینی مطالبی در بر دارد، که در هیچ کتاب دیگری یافت نمی شود. (3)

شهید ثانی می گوید: این حواشی مختصری است که بر اصول کتاب کافی و سرچشمۀ آب صافی تألیف ثقۀ جلیل محمد بن یعقوب کلینی - أنار اللّه برهانه وأعلی فی علیین مکانه - نوشته ام. به جان خودم سوگند تار و پود این کتاب به گونه ای بافته شده است که مانندی ندارد. و از این کتاب، قدر و منزلت و جلالت کلینی فهمیده می شود. (4)

صاحب مستدرک الوسائل می نویسد: کافی قدرش عالی و شأنش عظیم است. و بر

ص:17


1- 1) . ریاض العلماء، ج 2، ص 262. [1]
2- 2) . مقدمۀ کافی، ص 27.
3- 3) . همان مدرک.
4- 4) . روضات الجنات، ج 6، ص 113. [2]

هر کتابی که در اسلام تصنیف گردیده است تقدم دارد. (1)

سایر علمای اسلامی نیز از قدر و منزلت کافی و مؤلف آن ستایش ها کرده اند و مسلماً کتابی با این اوصاف نمی تواند از اصول اولیۀ حدیث و روایات مورد اعتماد امامیه خالی باشد. علاوه بر آن شواهد و قرائنی که بر مدعای اخیر دلالت دارد به قرار زیر است:

1. کلینی (م 329) بزرگ ترین محدث امامیه است که قرب عهدش به اصحاب اصول بیش از سایر محدثان هم چون صدوق (م 381) و طوسی (م 460) است و چون در مقدمۀ کتابش اعلام می دارد که مجموعۀ کافی را از احادیث صحاح برگزیده است (2)و از طرف دیگر همانند سایر قدما احادیث اصول را صحیح می شمرد. (3)می توان نتیجه گرفت که اصول اربعمأه در کتاب کافی مندرج است.

2. بسیاری از اصول شناخته شده در کتاب کافی نقل گردیده است، هم چون اصل ظریف بن ناصح کوفی که به دفعات بر ائمه علیهم السلام عرضه شده و ایشان آن را تأیید فرموده اند. (4)علّامه تهرانی دربارۀ اصل ظریف می نویسد: از اصول مورد اعتماد است و امامیه بدان نهایت اعتماد را دارد و مشایخ آن را از ظریف نقل کرده اند هم چون ثقه الاسلام کلینی که در ابواب دیات کتاب الکافی به طور پراکنده آن را نقل کرده است. هم چنین در کافی از اصل سلیم بن قیس هلالی نقل شده که ابن ندیم از آن یاد کرده است و قاضی بدر الدین سبکی (متوفای 769) در کتاب محاسن الوسائل فی معرفه الاوائل دربارۀ آن گفته است: « ان اول کتاب صنف للشیعه هو کتاب سلیم بن قیس الهلالی» (5)علّامه تهرانی پس از نقل عبارات فوق می نویسد: بسیاری از قدماء اصحاب ما هم چون ثقه الاسلام کلینی در کافی از اصل سلیم نقل کرده اند (6).

3. محدثان اسلامی کافی و کلینی را با عنوان جامع اصول تعریف کرده اند. مثلاً علّامه مجلسی در مقدمۀ مرآه العقول می گوید: با کتاب کافی آغاز می کنم تألیف شیخ

ص:18


1- 1) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 526.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 8 و 9.
3- 3) . عده الاصول، ج 1، ص 367.
4- 4) . الذریعه، ج 2، ص 161.
5- 5) . به نقل از الذریعه، ج 2، ص 152. [1]
6- 6) . همان.

صدوق، ثقه الاسلام، مقبول طوایف مردم، بزرگواری که خاصّ و عام او را مدح کرده اند، محمد بن یعقوب کلینی که خداوند او را با ائمه کرام محشور فرماید، زیرا کافی اضبط اصول و جامع ترین کتاب های فرقۀ ناجیه و بزرگ ترین آنهاست. (1)

مولا محسن فیض کاشانی می نویسد: کافی شریف ترین و موثق ترین و تمام ترین و جامع ترین آنهاست، به دلیل آن که اصول را در بر دارد و فاقد زوائد و نواقص است.

4. به تصریح علمای رجال، اصول اربعمأه نزد طبقه شاگردان کلینی بوده است و اگر کلینی، اصلی از اصول را در اختیار نداشته به آسانی می توانسته بدان دسترسی یابد. چنان که شیخ طوسی دربارۀ تلعکبری می گوید: هارون بن موسی تلعکبری که کنیه اش ابو محمد است جلیل القدر، عظیم المنزله بسیار روایت، بی نظیر و موثق است و تمامی اصول و مصنفات را روایت می کند. وی در سال 335 هجری وفات نمود. مرحوم نوری در خاتمه مستدرک الوسائل می نویسد: تمام اصول نزد ابو محمد هارون بن موسی تلعکبری موجود بوده است، او تمامی آنها را به طرق خود روایت می کند و او از رجال و شاگردان کلینی بوده است. اکثر آن اصول نزد حمید بن زیاد از مشایخ کلینی نیز - وجود داشته است. پس اگر آن اصول نزد ایشان بوده است، دربارۀ کلینی چه باید گفت که او به داشتن آن اصول سزاوارتر است، زیرا او شیخ الطائفه و مرجع ایشان و دانشمند بی دلیل این صناعت بوده است. (2)

5. به تصریح علمای رجال، اصول اربعمأه نزد طبقه مشایخ کلینی بوده است و کلینی به سادگی می توانسته بدانها دسترسی داشته باشد، چنان که شیخ طوسی در کتاب فهرست دربارۀ حمید بن زیاد می نویسد:

او ثقه است، و کتاب های بسیاری تصنیف نمود و بیشتر اصول اربعمأه را روایت کرد، و خود به تعداد آن اصول، تألیف دارد. (3)از آنچه شیخ طوسی در ترجمه حمید بن زیاد گفته است، بر می آید که بیشتر اصول اربعمأه در زمان حمید و نزد او موجود بوده

ص:19


1- 1) . همان مدرک، ص 117.
2- 2) . مستدرک الوسائل، محدث نوری، ج 3، ص 538.
3- 3) . الفهرست، ص 118.

است و شاید مهاجرت کلینی به بغداد، برای ملاحظه بعضی از اصول و تصحیح و تهذیب کتابش بوده باشد.

6. بسیاری از دانشمندان و محدثان بزرگ اسلامی تصریح کرده اند که مجموعۀ اصول اربعمأه در کتب اربعه و علی الخصوص کافی گرد آمده است و حتی یکی از دلائل اندراس آن اصول، تألیف این کتاب بوده است، چنان که شهید ثانی (مقتول به سال 965) در شرح رسالۀ درایه خود می فرماید:

امر متقدمین به چهارصد کتاب استقرار داشت که آنها را اصول می نامیدند و اعتماد شیعه بر آن اصول بود. سپس برخی از آنها را روزگار پراکنده ساخت. گروهی از دانشمندان، آن اصول را در کتاب های مخصوصی به منظور سهولت دسترسی خلاصه نمودند. بهترین این خلاصه ها، کتاب کافی تألیف محمد بن یعقوب کلینی و کتاب تهذیب شیخ طوسی است. (1)

شیخ بهایی (م 1031 هجری) در خاتمه وجیزه می نویسد:

قدمای محدثین - رضی اللّه عنهم - احادیثی که از ائمه ما - سلام اللّه علیهم - به ایشان رسیده بود، در چهارصد کتاب به نام «اصول» جمع نمودند. بعد از آن، برخی از متأخرین - شکر اللّه سعیهم - متصدی جمع این کتب و مرتب کردن آنها شدند، تا به آسانی در اختیار جویندگان اخبار قرار گیرد. پس کتاب های مبسوط و مبوب و اصولی مضبوط و مهذّب با اسانید متصله به اهل عصمت - سلام اللّه علیهم - هم چون کتاب کافی ، من لا یحضره الفقیه ، تهذیب ، استبصار ، مدینه العلم ، الخصال ، امالی ، عیون أخبار الرضا علیه السلام و غیره را تألیف نمودند. (2)

مؤلف کتاب دفاع عن الکافی دربارۀ فراهم آمدن اصول اربعمأه در کتاب کلینی می نویسد:

وبعد ظهور الکافی اضمحلت حاجه الشیعه الی تلک الاصول الاربعمأئه لوجود مادتها مرتبه مبوبه فی ذلک الکتاب. (3)

ص:20


1- 1) . الدرایه.
2- 2) . وجیزه، ص 183 و 184.
3- 3) . دفاع عن الکافی، ج 1، ص 27.

پس از تألیف کافی ، نیازمندی شیعه به اصول اربعمأه مرتفع گردید، زیرا احادیث آن اصول به طور مرتب و مبوب در کتاب کافی ثبت گردیده بود.

7. کلینی خود از اصحاب اربعمأه بوده است و خدمت نواب خاص امام عصر علیه السلام شرفیاب می گردیده و از محضر خود آن بزرگوار نیز استفاده می نموده است. علّامه تستری رحمه الله در این باره می نویسد:

رواه الاکمال والغیبه عن أبی نعیم الانصاری قال: کنت بالمستجار، وجماعه من المقصره منهم المحمودی - الی أن قال - وأبو جعفر الاعور - الخبر. ومنه یظهر درکه شرف حضور الحجه علیه السلام. (1)

در کتاب کمال الدین صدوق و غیبت شیخ طوسی از ابو نعیم انصاری روایت می کند که گفت: با جماعتی از مقصّره که در میان ایشان محمودی و. . . و ابو جعفر اعور نیز بودند، در مستجار بودیم - الی آخر خبر. از این خبر، رسیدن کلینی به شرف حضور حضرت حجت علیه السلام ظاهر می شود.

نتیجه آن که کلینی خود از اصحاب اصول بوده است و از امام معصوم به طور مستقیم و یا به واسطه نواب اربعه نقل روایت می کند و با وکلا و راویان احادیث در مرکز عالم اسلام در ارتباط بوده است. چنین کسی نمی تواند از اصول مورد پذیرش امامیه بی اطلاع بوده و آن اصول معتبر را در کتاب خود نقل نکرده باشد.

نتایج

1. امامیه در نقل و ضبط احادیث، اهتمامی تام داشته است.

2. احادیثی که مستقیماً یا با یک واسطه از معصوم سماع شده و در رسائل مستقلی نگاشته شده اصول نام دارد.

3. تعداد اصولی که از زمان امیرالمؤمنین تا زمان امام عسکری علیهما السلام به نگارش درآمده، بالغ بر چهارصد اصل می گردد.

4. مؤلفین کتب اربعه، سهم وافری در تبویب و تدوین اصول داشته اند.

ص:21


1- 1) . کمال الدین، ص 743؛ [1] غیبت، ص 156.

5. کلینی به دلیل واقع شدن در پایان عصر حضور ائمه اطهار علیهم السلام و داشتن قرب عهد به اصحاب اصول و هم چنین اشتمال کتابش بر اصول اعتقادات و فروع احکام و اخلاق، بزرگ ترین جامع اصول اربعمأه بوده است.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. ارشاد ، شیخ مفید، طبع اسلامیه، تهران.

3. اعلام الوری ، طبرسی، طبع قم.

4. دفاع عن الکافی ، ثامر هاشم العمیدی، بیروت.

5. الدرایه ، شهید ثانی، طبع المجمع العلمی الاسلامی.

6. الذریعه ، شیخ آقا بزرگ تهرانی، طبع دارالاضواء، بیروت.

7. روضات الجنات ، خوانساری، اسماعیلیان، قم.

8. ریاض العلماء ، میرزا عبداللّه افندی، قم.

9. سرائر ، ابن ادریس، چاپ سنگی، 1270.

10. سیر حدیث در اسلام ، میرخانی، چاپ تهران، 1375 شمسی.

11. عده الاصول ، شیخ طوسی، دانشگاه تهران.

12. الفهرست ، شیخ طوسی، افست از چاپ اسپرنگر، دانشگاه مشهد.

13. کافی ، کلینی، طبع دار الکتب الاسلامیه، تهران.

14. کمال الدین ، صدوق، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران.

15. مناقب ، ابن شهر آشوب، قم.

16. مستدرک الوسائل ، محدث نوری، چاپ سنگی، قم، اسماعیلیان.

17. مقدمۀ کافی ، حسینعلی محفوظ، دارالکتب الاسلامیه، تهران.

18. مهج الدعوات ، ابن طاووس، افست کتابخانه سنائی.

19. وسائل الشیعه ، شیخ حر عاملی، طبع اسلامیه، تهران.

20. وجیزه ، شیخ بهایی، طبع سنگی تهران، به ضمیمه خلاصه الاقوال علّامه حلی.

ص:22

قطعیه صدور الکتب الأربعه

قطعیه صدور الکتب الأربعه

اشاره

قطعیه صدور الکتب الأربعه (1)

سید علی حسین مکی عاملی

چکیده

در این نوشتار به اثبات صحت روایات الکافی پرداخته شده است. نویسنده با استناد به آنچه کلینی در مقدمۀ کتاب خود آورده، دیدگاه خود را دربارۀ صحت احادیث الکافی ذکر کرده و در بخش های دیگر نوشته به دیگر کتب اربعه پرداخته است.

القول فی قطعیه صدور روایات الکتب الأربعه أو صحتها

ولا یخفی وجود فرق بین دعوی صحه ما فی هذه الکتب ودعوی قطعیه صدورها عن المعصومین فان الدعوی الأولی تتلاءم مع الثانیه ومع غیرها ککون رواه هذه الکتب ثقات أو ان روایاتها معمول بها عند الأصحاب کما هو مبنی بعض فی التصحیح . . . وهذان التفسیران الأخیران لا یلازمان قطعیه صدور هذه الکتب کما لا یخفی.

وقد ذهب إلی هذه الدعوی علی الإجمال جمع من الأصحاب کالحر العاملی والمحدث البحرانی والمحدث الاسترآبادی وغیرهم.

کما ان من الأصحاب من زاد کتباً أُخری ککتاب المحاسن للبرقی و الاحتجاج للطبرسی و الخصال و العیون للصدوق وغیرها من الکتب.

ص:23


1- 1). بحوث فی فقه الرجال، سید علی حسین مکی عاملی، لبنان، برج البراجنه: مؤسسه العروه الوثقی، دوم، 1414 ق / 1994 م، ص 141 - 156.

ومنشأ هذه الدعوی علی ما یستفاد من ملاحظه کلماتهم هو تضمین المحمدین الثلاثه وغیرهم کتبهم بعبارات تدل علی ما ادعوه من صحه هذه الکتب أو قطعیه صدورها.

ولابد قبل الشروع فی البحث وبیان المختار من عرض هذه العبائر ومناقشتها:

1. فقد ذکر الشیخ الصدوق فی أول کتاب من لا یحضره الفقیه ما لفظه:

[وسألنی - أی الشریف أبو عبداللّه المعروف بنعمه - ان أصنف له کتاباً فی الفقه والحلال والحرام موفیاً علی جمیع ما صنفت فی معناه واترجمه بکتاب من لا یحضره الفقیه لیکون إلیه مرجعه وعلیه معتمده وبه أخذه ویشترک فی أجره من ینظر فیه وینسخه ویعمل بمودعه. . . فأجبته أدام اللّه توفیقه إلی ذلک لأنی وجدته أهلاً له وصنفت له هذا الکتاب بحذف الأسانید لئلا تکثر طرقه وان کثرت فوائده ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه بل قصدت إلی إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته واعتقد انه حجه بینی وبین ربی تقدس ذکره وتعالت قدرته وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المعول وإلیها المرجع. . .]. (1)

وأهم ما فی هذه العباره نقاط ثلاثه:

الأولی - ان تألیفه لأجل عمل السائل ومن أراد ان ینحو نحوه.

الثانیه - ان ما ذکره فیه محکوم بالصحه بنظره.

الثالثه - ان ما ذکره فیه مستخرج من کتب معتمده ومشهوره.

وقد فهم الحر العاملی من هذه العباره ان الصدوق أراد إثبات صحه کتابه وصحه کل کتاب أخذ منه واعتبر ان العباره صریحه فی جزم الصدوق بذلک.

وخصوصاً ان تألیفه لأجل عمل السائل کما یدل علیه تعبیره ب[لیکون إلیه مرجعه] ومن البعید جداً ان یودع کتابه الصحیح والسقیم ورغم ذلک یجعله مرجعاً للطالب وملاذاً للسائل.

ومما یؤکد ذلک ان الصدوق أسند جمله من روایات کتابه إلی المعصومین مباشره

ص:24


1- 1) . من لا یحضره الفقیه، ص 3، ح 1.

کتعبیره مثلاً (قال النبی صلی الله علیه و آله) أو (قال الصادق علیه السلام) مما یدل علی صحه هذه الروایات وقطعیتها صدوراً. . . .

2. وأما الکلینی فقد ذکر فی أول الکتاب الکافی راداً علی سؤال السائل ما لفظه [ ما ذکرت أموراً أشکلت علیک لا تعرف حقایقها لاختلاف الروایه فیها وانک لا تعرف ان اختلاف الروایه فیها لاختلاف عللها وأسبابها وإنک لا تجد بحضرتک من تذاکره وتفاوضه ممن تثق بعلمه فیها.

وقلت انک تحب ان یکون عندک کتاب کاف یجمع من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم ویرجع إلیه المسترشد ویأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام والسنن القائمه التی علیها بالعلم وبها تؤدی فرایض اللّه وسنه نبیه صلی الله علیه و آله وقلت: لو کان ذلک رجوت ان یکون سبباً یتدارک اللّه بمعونته وتوفیقه اخواننا وأهل ملتنا ویقبل بهم إلی مرشدهم وقد یسر اللّه وله الحمد ما سألت وأرجو ان یکون بحیث توخیت فمهما کان من تقصیر فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحه إذ کانت واجبه لاخواننا وأهل ملتنا مع ما رجونا ان نکون مشارکین لکل من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا وفی غابره إلی انقضاء الدهر إذ الرب واحد والرسول واحد وحلال محمّد حلال إلی یوم القیامه وحرامه حرام إلی یوم القیامه]. (1)

وأهم النقاظ الوارده فی العباره هی:

أولاً - ان السائل أراد بسؤاله رفع حیرته لعدم علمه بحقائق الأحکام لاختلافها علیه.

ثانیاً - ان السائل طلب کتاباً کافیاً عما سئل وهادیاً له ولاخوانه.

ثالثاً - ان الکلینی مدح کتابه بعده جمل عندما قال [وقد یسر اللّه وله الحمد ما سألت] إذ ان السؤال وقع عن تألیف کتاب کاف للمتعلم ومرجع للمسترشد ومأخذ لمن أراد معالم الدین.

رابعاً - ان الکلینی صرح بأن کتابه مأخوذ عن الآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام ووجه الاستدلال بهذه النقاط یتلخص بأحد أمرین:

الأول - ان حیره السائل لا تخلو إما لأجل تعارض الأحادیث واختلافها أو لأجل

ص:25


1- 1) . أصول الکافی، ج 1، ص 8. [1]

عدم تمیز بعضها من بعض لوجود الثبت وغیره بین الرواه. . . .

ولابد معه وفی کتاب یکون جواباً وشفاء من الحیره من کونه بغیر ما کان منشأ لها إذ لا تدفع الحیره بالحیره.

ان قلت ان ما ذکر مناف لوجود المزید من التعارض فی روایات الکتاب. . . قلنا ان ما ذکر قرینه علی عدم جدیه التعارض أو إمکان العمل بکل من هذه الروایات من باب التخییر لصحتها جُمع بحسب الظاهر.

الثانی - ان الشیخ الکلینی شهد شهاده ضمنیه بکون کتابه مأخوذ من مصادر صحیحه لکون الکتاب جواباً عن سؤال یقتضی ذلک کما مر فی العباره قوله بلسان السائل [من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه].

فبمقتضی التطابق بین الجواب والسؤال یثبت وبشهاده الکلینی الضمنیه ان کل ما فی الکتاب صحیح ومعتمد.

3. وأما الشیخ الطوسی فقد ذکر فی کتاب الاستبصار بعد بیانه لنبذه یسیره عن کتابه المسمی ( تهذیب الأحکام ) وانه لطوله وکثره ما فیه من الأدله وتضاربها ألَّف کتاب الاستبصار ذکر ما لفظه:

[. . . وان أبتدی فی کل باب بإیراد ما اعتمده من الفتوی والأحادیث فیه ثم أعقب بما یخالفها من الأخبار وأبین وجه الجمع بینها إلی أن قال واعلم ان الأخبار علی ضربین: متواتر وغیر متواتر فالمتواتر منها ما أوجب العلم مما هذا سبیله یجب العلم به من غیر توقع شیء ینضاف إلیه ولا أمر یقوی به ولا یرجح به علی غیره وما یجری هذا المجری لا یقع فیه التعارض ولا التضاد فی أخبار النبی صلی الله علیه و آله.

وما لیس بمتواتر علی ضربین فضرب منه یوجب العلم أیضاً وهو کل خبر تقترن إلیه قرینه توجب العلم وما یجری هذا المجری یجب أیضاً العمل به وهو لاحق بالقسم الأول] ثم ذکر جمله من القرائن وقال: [وأما القسم الآخر فهو کل خبر لا یکون متواتراً ویتعری من واحد من هذه القرائن فان ذلک خبر واحد یجوز العمل به بشروط] ثم ذکر وجوهاً للعمل بالأخبار وترجیح أحدها علی الآخر وقال [وإذ لم یمکن العمل بواحد من الخبرین إلا بعد طرح الآخر جمله لتضادهما أو بعد التأویل بینهما کان العامل أیضاً

ص:26

مخیراً فی العمل بأیهما شاء من جهه التسلیم. . .] وعلل ذلک بروایه تدل علی التخییر وبأنه مع عدم الاجماع علی أحدهما یکون کالاجماع علی صحتهما.

ثم قال وأنت إذا فکرت فی هذه الجمله وجدت الأخبار کلها لا تخلو من قسم من هذه الأقسام ووجدت أیضاً ما عملنا علیه فی هذا الکتاب وفی غیره من کتبنا فی الفتاوی فی الحلال والحرام لا یخلو من واحد من هذه الأقسام]. (1)

وبما ان الکتاب المذکور هو اختصار لکتاب التهذیب کان لابد من ذکر ما قاله هناک قبل التعرض لوجه الاستدلال علی قطعیه صدوره أو صحته.

فقد قال فی التهذیب بعد ان عرض تعییب قوم علینا بکثره اختلاف روایاتنا حتی ان البعض رجع عن الحق لذلک وانه لأجله جعل کتاب المقنعه للشیخ المفید منطلقاً لکتابه کتابه وجعل مع کل حکم شاهداً من القرآن أو من السنه القطعیه المتواتره أو السنه المحفوفه بقرائن تدل علی صحتها قال ما لفظه:

[. . . ثم اذکر بعد ذلک ما ورد فی أحادیث أصحابنا المشهوره فی ذلک وانظر فیما ورد بعد ذلک مما ینافیها ویضادها وأبیّن الوجه فیها إما بتأویل أجمع بینها وبینها أو أذکر وجه الفساد فیها أما من ضعف اسنادها أو عمل العصابه بخلاف متضمنها.

ومهما تمکنت فی تأویل بعض الأحادیث فی غیر ان أطعن فی أسنادها فانی لا أتعداه واجتهد أن أروی فی معنی ما اتأول الحدیث علیه حدیثاً آخر یتضمن ذلک المعنی أما من صریحه أو فحواه حتی أکون عاملاً علی الفتیا والتأویل بالأثر وان کان هذا مما لا یجب علینا ولکن یؤنس بالتمسک بالأحادیث]. (2)

کما ان الحر العاملی نقل عنه قوله فی مواضع أُخر انّ کل حدیث عمل به قد أخذ من الأصول والکتب المعتمده مع انه صرح فی العده بعدم جواز العمل بالظن والاجتهاد فی الشریعه. وأیضاً فانه کثیراً ما یردّ الأحادیث فی تهذیبه بقوله انّها من أخبار الآحاد التی لا توجب علماً ولا عملاً.

هذا ما أردنا ذکره من کلام الشیخ مما یمکن ان یُدَّعی من خلاله صحه کلا کتابیه أو قطعیه صدورهما.

ص:27


1- 1) . الاستبصار، ج 1، ص 4.
2- 2) . التهذیب، ج 1، ص 4.

ووجه الاستدلال یمکن ان یستفاد من عده مواقع:

الأول - قوله فی بدایه الحدیث بأن ما یذکره فی کتابه مما یعتمد علیه ومن البعید جداً مع قربه وقرب عهده للأصول واطلاعه علیها ان لا یکون اعتمد فی کتابیه علی غیر الصحیح ومقطوع النسبه والصدور.

الثانی - ما قاله عقیب تقسیمه للأخبار إلی متواتره وغیرها. والغیر إلی محفوف بقرائن قطعیه وعدمه مما یجوز العمل به بشروط حیث قال ان کلا کتابیه بل غیرهما من هذه الأقسام.

وهو شهاده صریحه بصحه کل ما فی کتابیه علی الأقل.

الثالث - ما یستفاد من کلامه بأن ما رواه مأخوذ من الکتب المعتمده ولا ریب فی أنه أراد اعتمادها عند الأصحاب لا عنده لظهور کلامه فی إرادته بیان مزیه لکتابه ومن المعلوم ان اعتماد الأصحاب علی هذه الأصول لیس إلا لجهه وثاقه الرواه والناقلین لها أو لقطعیه صدورها عن المعصومین علیهم السلام.

الرابع - ما یستفاد من کلامه فی العده حیث منع جواز العمل بالظن مضافاً إلی ما یذکره فی غیر موضع طارحاً للأخبار بعله انّها لا توجب علماً ولا عملاً.

وهذا کالصریح فی ان کل ما عمل به هو مقطوع الصدور أو انه محکوم بالصحه علی أقل تقدیر.

هذه خلاصه الکلمات الأربعه للمحمدین الثلاثه مع بیان أهم ما یمکن الاستدلال به علی المدّعی.

وسنجیب عن الدعوی بمناقشه دلیل کل کتاب مستقلاً عن الآخر.

فاما ما استدل به لإثبات قطعیه صدور أو صحه من لا یحضره الفقیه فیرد علیه أمور:

أولاً - ان دعوی تألیفه لأجل عمل السائل لو دلت علی صحه ما فیه فإنما تصح فی حق من لا نظر له فی فقه ولا تأمل له فی علم ولکن السائل المعروف ب(نعمه) وکما یظهر من کلامه هو من أهل العلم والنظر لأنه ذکره بعبائر مادحه وانه ذاکره فی کتاب الرازی ( من لا یحضره الطبیب ) .

ومعه کیف تصح دعوی کهذه مع صدق المؤلَّف الجامع والمعتمد علی مجموع

ص:28

کتابه وان اشتمل علی جمله من الرواه المجاهیل والضعفاء وغیر ذلک.

وإنما ذُکرت من باب عدم مخالفتها للمنقول أو المعمول أو لعدم وجود بدیل بها فی بابها.

وثانیاً - ان محکومیه الکتاب بالصحه بنظر الصدوق غایه ما تدل علیه انه عثر علی قرائن تثبت ذلک وهی أعم من کون الحدیث مقطوع الصدور من المعصوم أو متعبد بصحته لکونه خبر واحد مثلاً.

بل ان الشیخ جری فی تصحیحاته مجری شیخه ابن الولید فهو یصحح ما یصححه یصححه ویضعف ما یضعفه.

ولذا نجده فی کتاب علل الشرائع یصف جمله روایات بانها صحیحه مع انه بالمراجعه نجد انّها مرویه عن العامه أو انّها فی غایه الضعف.

بل لو سلم أصل دعواه فغایته محکومیته بالصحه ضمن نظره وعلی نفسه لا علی غیره ولعلنا لو اطلعنا علی ما اطلع علیه هو أو شیخه من قرائن لما أوجب لنا ما أوجب لهما علی ان أصل المحکومیه مخدوش به تبعاً لما شهد به جمع من رجوع الشیخ عن دعواه وقد جمع المحدث البحرانی أربعین مورداً أفتی الصدوق فیها بخلاف ما رواه فی الفقیه.

وثالثاً - ان کون کتابه مأخوذ من کتب مشهوره أو معتمده مما لا یجدی نفعاً لإثبات المدعی وذلک لوجوه:

أ - ان شهره الکتاب شیء وصحتها أو قطعیه صدورها ولو ترامی سندها شیء آخر ولا ملازمه بینها وغایته ثبوت نفس الکتاب إلی مؤلفه بالشهره لا أکثر من ذلک.

ولذا یصح إسناد الروایه إلی الکاذب لصدورها منه مع انّها غیر معتبره لمکان کذبه وان صدرت منه حقاً.

وأما انضمام دعوی اعتماد الأصحاب علی الکتب المذکوره فهی دعوی مجمله المراد لصدق الاعتماد علیها عندهم وان لم یعملوا بکل ما ورد فیها وإنما صح تسمیتها بالمعتمده بالمقابل مع غیرها وبالنظر إلی جلاله وشأن مؤلفیها ولغلبه وجود ما یحتاجه الفقیه فیها.

ص:29

وکذلک فان الکبری غیر مسلمه إذ ان الصدوق فی بعض الموارد یذکر حدیثاً ما قائلاً انه لم یجده إلا فی کتاب واحد کما هو الحال فی باب ان الوصی یمنع الوارث حیث أفاد [ما وجدت هذا الحدیث إلا فی کتاب محمّد بن یعقوب ولا رویته إلا من طریقه].

وهذا الکلام کما تری لا ینسجم مع دعوی قطعیه صدور کتابه.

ب - ان اعتماد الأصحاب علی الأصول والکتب المذکوره لو سلمنا الملازمه بینه وبین ثبوتها فغایته الثبوت الأعم من الواقعی والتعبدی وهو لا یتناسب أیضاً مع دعوی قطعیه الصدور.

کیف لا یقدر وقد امتلأ کتابه بالمجاهیل والمهملین والضعفاء وغیر ذلک مما لا داعی لذکره السهوله الاطلاع علیه بالمراجعه.

ج - ان الصدوق أسند أحادیثاً إلی النبی صلی الله علیه و آله أو الأئمه بل إلی جبرائیل أحیاناً وبدون واسطه مع عدم العلم بسنده إلی هذه الروایات.

فهل یقال بثبوت هذه الأحادیث المرسله لمجرد نسبته إلی من ذکرناه مباشره وهل هو إلا من التقلید الممنوع علی أهل النظر والبصیره.

د - انه لم سلم ان اسناده إلی المعصومین یدل علی صحه کتابه فهو لا یثبت المطلوب لأن غایته ثبوت الصحه بنظره مع انه یحتمل جداً إراده ما رآه فی کتب الأصحاب فأسنده علی حسب ما رآه.

وبهذا یتحصل بطلان هذه الدعوی ولزوم أعمال النظر فی روایات هذا الکتاب کشرط فی جواز الأخذ بها.

وأما الجواب عما استدل به لإثبات قطعیه أو صحه روایات الکافی فیقع من عده وجوه:

الأول - ان حیره السائل وعدم علمه بحقائق الأحکام لا تعیِّن جهله وکونه من المقلده محضاً بل ان ذلک قد یکون لجهه کثره الأصول والکتب وکثره الموضوعات والنقول المتضاربه مما لم یدع له مجالاً للتثبت من شیء یرکن إلیه.

کما ان الظاهر من تعبیرات الکلینی ان السائل کان من أهل النظر والعلم وإلا کان

ص:30

یکفیه ذکر آرائه أو ذکر الروایات بدون اسانیدها.

وأیضاً فان کلامه لا دلاله فیه علی انه لم یورد فی کتابه إلا مقطوع الصحه وان کان هذا مرغوباً ومطلوباً.

ویؤید ذلک ما نقله الکلینی نفسه عنه [وقلت انک تحب ان یکون عندک کتاب کاف یجمع (منه) من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم ویرجع إلیه المسترشد ویأخذ منه من یرید علم الدین].

فان تعبیره ب(یأخذ منه) دلیل علی ان فیه ما هو صحیح وتام واقعاً أو ظاهراً لا أنه کله کذلک.

الثانی - ان الکلینی نفسه قد نبَّه السائل علی کیفیه الأخذ بالروایات التی أوردها وما ینبغی طرحه منها حیث قال فیما قال [فاعلم یا أخی ارشدک اللّه لا یسع أحد تمییز شیء مما اختلفت الروایه فیه عن العلماء برأیه إلا ما أطلقه العالم وقوله علیه السلام خذوا بالمجمع علیه فان المجمع علیه لا ریب فیه. . .].

فان هذا صریح فی وجود روایات شاذه ینبغی طرحها لمقابلتها للمجمع علیه.

الثالث - انه لا ملازمه أصلاً بین طلب السائل لکتاب شاف له وبین کون الکتاب قطعی الصدور أو صحیحاً مطلقاً. . . فکم من الکتب الطبیه أو الهندسیه والتی فیها من الغث والثمین ورغم ذلک یقال لها کافیه نظراً لإمکان اقتناص غالب المطلوب والمراد منها.

ومنه یعرف الجواب عن النقطه الثالثه إذ أن الکلینی أجابه علی مقتضی ما یتطلبه سؤاله وقد عرفت عدم اقتضاءه لأکثر مما ذکر.

الرابع - ان ما ذکره الکلینی من ان کتابه مأخوذ عن الآثار الصحیحه للصادقین علیهم السلام لا یمکن تسلیمه بأکثر مما عرفت فی الوجه المتقدم وذلک:

أولاً - کثره وجود الروایات المرویه عن غیر الصادقین علیهم السلام:

وثانیاً - کثره وجود المقاطیع والمراسیل کذلک وهل یقال فی مثل روایه رواها فی الجزء الأول [علی بن محمّد رفعه عن أبی عبداللّه علیه السلام ]. (1)

ص:31


1- 1) . أصول الکافی، ج 1، ص 453 و 467 - 468. [1]

أو [علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن محمّد بن عیسی عن حفص بن البختری عمن ذکره عن أبی جعفر علیه السلام قال لما مات أبی. . .].

أو [الحسین بن محمّد بن عامر عن أحمد بن إسحاق بن سعد عن سعدان بن مسلم عن أبی عماره عن رجل عن أبی عبداللّه علیه السلام. . .].

أو [الحسین بن محمّد عن المعلی بن محمّد عن البرقی عن أبیه عمن ذکره عن رفید مولی یزید بن عمرو بن عبیده. . .].

. . . بانها مقطوعه الصدور أو انّها صحیحه بأکثر مما هی کذلک بنظره - لو سلم أیضاً -.

اللهم إلا ان یدعی انه یعنی بذلک أنها مأخوذه من الکتب المعتمده والمشهوره وقد عرفت جوابها.

وأما الجواب عما ادعی من قطعیه صدور کتابی الشیخ الطوسی قدس سره فهو من عده وجود:

الأول - ان دعوی قرب الشیخ لأصحاب الأصول جاریه فیه وفی غیره وهل یا تری یقال ذلک فی حق کل مصنِّف ومصنَّف.

مضافاً إلی ان الشیخ لم یصرح بأن کل ما فی کتابه معتمد المأخذ بل ان ذلک فی خصوص ما یتبدی به کما فی أول استبصاره ولذا تراه یردف أحادیثه المذکوره بغیرها ویذکر وجوه العلاج والتأویل.

الثانی - ان ما ذکره الحر العاملی علی عکس المدَّعی أدل لأننا بمراجعه کلام الشیخ لم نعثر علی انه قال أن ما فی کتابه إما متواتر وإما غیر ذلک ولکنه مقطوع الصدور بل ان صریح کلامه فی وجود أخبار آحاد لابد من النظر فیها وفی کیفیه العمل بها ولذا تراه قید جواز العمل بشروط عده.

الثالث - ان کون کتابیه مأخوذین من الأصول المعتمده لیس صریحاً کما عرفت فی إراده الاعتماد تفصیلاً بل انه یحتمل کون ذلک لجهه وضوح نسبتها إلی مؤلفیها مع جلاله قدرهم وعظمه مکانهم وانسجام ما رووه مع کبریات التشیع.

کما انه یحتمل کون ذلک لأجل وجود الشواهد والقرائن العملیه واللفظیه علی

ص:32

صحتها ومما یؤید ذلک ان الشیخ فی کتاب العده قال ان تسلیم الأصحاب الاحاله علی الأصول المشهوره إنما هو فیما لو کان راویه ثقه.

وکلامه صریح جداً فی عدم قطعیه کتابیه بل وکتب غیره أیضاً لا من حیث الصدور ولا عند الأصحاب.

بل لو سلم قطعیتها عندهم فانها لا تسلم لدینا لوصول هذه الکتب إلی المحمدین الثلاثه وغیرهم ممن قارب عهدهم عبر الواحد سواء أکان لجهه المعصوم أو لجهه أصحابها.

ومعه لا یبقی مجال لدعوی قطعیه الصدور الکتب الأربعه.

وهذا الوجه یشمل المقام وغیره مما سبقه.

الرابع - ان ما ذکره من عدم تجویزه العمل بالظن والاجتهاد لا محاله یرید به کبراه وإلا فقد امتلأت کتبه بألوان ووجوه الاجتهاد وإنحاء الاستظهارات والتأویلات الظنیه وإنما کان محط نظره ما کان من قبیل التخرص والاستحسان والقیاس والرجم بالغیب وما شاکل ذلک.

ولا نظر لعبارته إلی ما قام الدلیل علی جواز الاعتماد علیه وان کان ظنیاً.

هذا مع عدم قبولنا لکبری مقوله ظنیه أخبار الثقات.

ویمکن ان نذکر شواهد ومؤیدات أُخری لإبطال دعوی قطعیه صدور کلا کتابیه:

1 - کثره روایته قدس سره عن المجاهیل والضعفاء بل الکذابین وبشهاده منه نفسه فضلاً عن وجود المراسیل وما إلی هنالک مما هو قرینه علی عدم صحه الدعوی المتقدمه.

لا یقال ان ضعف أو جهاله الراوی لدینا لا تلازم ضعفه أو جهالته عنده لاحتمال وضوح الأمر عنده.

فانه یقال مضافاً إلی ما تقدم من ورود الضعفاء وبتصریح منه انه قال فی ذیل روایه الزعفرانی فی الاستبصار (1)بأنه مجهول وبأن فی إسناد الحدیث ضعاف وانه لا یحمل بما یختصون بروایته.

ص:33


1- 1) . الاستبصار، ج 2، ص 230 و 231.

2 - ان الشیخ فی العده صرح بما یستفاد منه عدم قطعیه ما فی کتابیه وغیرهما عند الأصحاب لاختلافهم جداً فی العمل بالروایات الوارده فیهم فانه قال:

[. . . وقد ذکرت ما ورد عنهم علیهم السلام من الأحادیث المختلفه التی تختص بالفقه فی کتابی المعروف ب الاستبصار وفی کتاب تهذیب الأحکام ما یزید علی خمسه آلاف حدیث وذکرت فی أکثرها اختلاف الطائفه فی العمل بها وذلک أشهر من ان یخفی حتی انک لو تأملت اختلافهم فی هذه الأحکام وجدته یزید علی اختلاف أبی حنیفه والشافعی ومالک].

وهو کما تری دلاله اللهم إلا یقال ان اختلافهم کان فی کیفیه فهم النصوص وطرق الجمع الدلالی.

3 - ما ذکره الشیخ فی ذیل روایه یونس فی الاستبصار عن أبی الحسن علیه السلام قال قلت له الرجل یغتسل بماء الورد ویتوضأ به للصلاه قال لا بأس بذلک.

فقد ذکر فی ذیله [فهذا خبر شاذ شدید الشذوذ وإن تکرر فی الکتب فإنما أصله یونس إلی ان قال ولو ثبت لاحتمل ان یکون المراد بالوضوء فی الخبر التحسین] (1). ولفظ (لو ثبت) صریح فی عدم جزمه ولا ظنه بصدور الروایه.

4 - ما ذکره أیضاً فی الاستبصار الباب السادس باب الوضوء بنبیذ التمر عن عبداللّه بن المغیره عن بعض الصادقین [. . . فان لم یقدر علی الماء وکان نبیذاً فانی سمعت حریزاً یذکر فی حدیث ان النبی صلی الله علیه و آله قد توضأ بنبیذ ولم یقدر علی الماء].

فقد ذکر [فأول ما فیه ان عبداللّه بن المغیره قال عن بعض الصادقین ویجوز ان یکون من أسنده إلیه غیر إمام وان اعتقد فیه أنه صادق علی الظاهر فلا یجب العمل به.

والثانی انه أجمعت العصابه علی انه لا یجوز الوضوء بالنبیذ فسقط الاحتجاج به من هذا الوجه ولو سلم من ذلک کله لجاز ان نحمله علی الماء الذی قد طرح فیه تمر قلیل. . . وان لم یبلغ حداً یسلبه الماء. . .]. (2)

وهذه العباره أصرح من سابقتها فی عدم جزمه بصحه کتابه مطلقاً بل بعدم الجزم

ص:34


1- 1) . الاستبصار، ج 1، ص 14.
2- 2) . الاستبصار، ج 1، ص 15.

بأن کل ما فیه هو عن المعصومین کما تنبئ بذلک عبارته.

5 - ما رواه فی التهذیب عن الحسن بن صالح الثوری فإنه قال عقیبه [الراوی له الحسن بن صالح وهو زیدی بتری متروک العمل بما یختص بروایته] مع ان فی سند الروایه ابن محبوب وهو أحد أصحاب الاجماع.

6 - ان الشیخ أکثر الروایه عن سهل بن زیاد مع انه بنفسه ذکر ان سهلاً ضعیف جداً عند نقاد الأخبار وان أبا جعفر بن بابویه قد استثناه من رجال نوادر الحکمه.

وإلی غیر ذلک من الشواهد الکثیره التی یحصل علیها المتتبع والتی تشکل بمجموعها دلیلاً قطعیاً علی بطلان دعوی قطعیه أو صحه کتابی الشیخ قدس سره.

- وعلیه یتحصل ان حال الکتب الأربعه حال غیرها من الکتب ولابد من إعمال النظر والاجتهاد فی رواه أسانیدها وتمییز العلیل والسقیم من الصحیح والمعتمد علی طبق القواعد الاجتهادیه المتلزم بها.

* * *

ص:35

ص:36

اعتبار الکتب الأربعه

اعتبار الکتب الأربعه

اشاره

اعتبار الکتب الأربعه (1)

سید علی ابوالحسن

چکیده

این نوشتار کوتاه به بررسی اعتبار احادیث کتب اربعه پرداخته و بر این عقیده است که نقل روایتی در کتب اربعه دلیل بر صحت آن نیست.

اعلم أنه لا ینبغی الشک فی عدم اعتبار وجود الخبر فی خصوص الکتب الأربعه أو أحدها فی حجیته، کیف و قد عرفت أن المدار علی الوثوق بصدوره عن المعصوم علیه السلام، غایته یعتبر أن یکون الخبر فی کتاب معروف صاحبه بالصلاح و الورع و الاحتیاط و العلم، مقبولاً عند العلماء، إذ فی أن یخترع و یُبتدع أحادیث فی أعلی درجات الصحه من جهه السند بمکان من الیسر و السهوله و الامکان.

و بالجمله، لا یشترط فی قبول الخبر کونه فی أحد الکتب الأربعه، لعدم الدلیل علی القصر و الحصر بما فیها، بل للدلیل علی العدم کما لعله أظهر من أن یخفی، کیف و فی تصفح کتب الاصحاب لدعوانا کفایه، فإن طریقتهم علی العمل بما استجمع الشرائط و لیس کونه فی أحدها منها، بل أقصی ما یعتبر کونه موجوداً فی کتاب معلوم الانتساب إلی صاحبه الثقه، مأموناً کتابه عن الزیاده و النقیصه، مصححاً علیه أو علی من قرأه من الثقات.

نعم لما کانت الکتب الأربعه حسنه التهذیب ، جیده الترتیب مع ما علیه أربابها من

ص:37


1- 1). الفواید الرجالیه، سید علی ابوالحسن، ص 210 - 212.

الاشتهار بالورع و الاجتهاد، و العلم و الرشاد، و شیخوخه الطائفه علی الإطلاق، مضافاً لقصرهم فی إیراد ما یتعلق بالاحکام من روایات و أخبار بالجمله، و تشتتها فی غیرها فی أبواب متفرقه، مما أوجب کثره الاعتناء بها، و انصراف الهمم عن غیرها، فکان حظها ما هی علیه من الاشتهار فی جمیع الامصار، و هذا کما هو ظاهر لا یُحقّق زیاده مزیه فیها عن غیرها من جهه الاعتبار بالخبر فی الجمله.

نعم فی صوره اختلاف الروایه متناً أو سنداً، کان مع عدم مرجع أو قرینه، تقدیم ما فی الکتب الأربعه، بأن یکون الاعتبار و الاعتداد بما فیها فی محله، و ذلک لما عرفت من زیاده و کثره الاعتناء بها، الموجب لحصول مزید اطمئنان بصحه أو بأصحیه ما فیها، لا سیما و أنها محط انظار الجمیع قراءه و تدریساً و تحقیقاً.

و مما تقدم تعرف أنه بناء علی استقرار تعارض أصاله عدم الزیاده مع أصاله عدم النقیصه، و إن کان الحق تقدم أصاله عدم الزیاده، أن التعارض إنما یتم فیما اذا لم یکن بین خبر فی إحدی الکتب الأربعه مدوّن، و بینه فی ما کان مدوناً فی غیرها، لتقدم ما فیها علی ما فی غیرها رأساً بقطع النظر عن وجود قرائن خارجیه من شأنها تضعیف أو تدعیم مقتضی ایجاب ما عرفت تقدم الکتب الأربعه، و بالتالی عدم وصول النوبه الی صیروره نحو تعارض عند الاختلاف، فاحفظه فإنه نافع.

ص:38

بررسی اعتبار کتب اربعه از دیدگاه آیت اللّه نمازی شاهرودی

بررسی اعتبار کتب اربعه از دیدگاه آیت اللّه نمازی شاهرودی

اشاره

بررسی اعتبار کتب اربعه از دیدگاه آیت اللّه نمازی شاهرودی (1)

منصور میر

چکیده

آیت اللّه حاج شیخ علی نمازی شاهرودی (1333 - 1405) در کتاب الاعلام الهادیه الرفیعه فی اعتبار الکتب الأربعه، مطالبی مبسوط و مستدل در اثبات اعتبار چهار کتاب بزرگ و محوری شیعه (کافی، تهذیب، استبصار، من لا یحضره الفقیه) - به ویژه کتاب کافی - آورده است. نویسنده این مقاله، چکیده ای از دیدگاه های ایشان را تحت عنوان هفت فصل آورده است.

در این فصول، مطالبی دربارۀ اصول اربعمأه (چهارصد کتاب حدیثی) ، اعتبار آنها، و وجوب اعتماد به آنها می آید. سپس روشن می گردد که چهار کتاب موجود، برگرفته از آن چهارصد اصل است، و صاحبان این کتاب ها، آن اصول را در اختیار داشته اند. از این رو، ضعف سندی در مورد برخی راویان، لطمه ای به اعتبار احادیث کتب اربعه نمی زند. پس از آن، هشت پرسش در مورد کافی همراه با پاسخ آنها مطرح می شود و با بررسی برخورد ویژۀ علّامۀ مجلسی با احادیث کافی در کتاب مرآه العقول روشن می گردد که علّامه مجلسی نیز احادیث کافی را معتبر می دانسته است. هم چنین گفتار و استدلال های سایر دانشمندان و صاحبنظران در این موضوع نقل می شود.

کلیدواژه ها: کافی، بررسی احادیث / کلینی، محمد بن یعقوب / کتب اربعه /

ص:39


1- 1). فصل نامۀ سفینه، سال اول، شمارۀ 2، بهار 1383، ص 80 - 108

حدیث شیعۀ امامیه، قرن چهارم و پنجم هجری / اصول اربعمائه / تاریخ حدیث شیعه / مرآه العقول در شرح کافی / مجلسی، محمد باقر / کافی، پرسش ها و پاسخ ها.

مقدمه

قال اللّه تعالی: «فَبَشِّرْ عِبادِ اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ اَلَّذِینَ هَداهُمُ اَللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا اَلْأَلْبابِ» . 1

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . لاقول الا بعمل، ولا قول ولا عملَ الا بنیّه، ولا قول ولا عمل ولا نیه الا باصابه السنه. (1)

با عنایت به سخن مذکور از پیامبر اسلام و با توجه به منزلت و اهمیت سنت (مجموعه ای از اقوال، افعال و تقاریر معصوم علیه السلام) در تعالیم دینی، از آنجایی که ابزار و راه انتقال این محتوای گرانسنگ به اعصار محروم از حضور ظاهری معصوم علیه السلام، گوش و شنیدن منقولات بوده است، دقت و تأمل در انتساب و نظر در صحت و سقم استناد مسموعات به معصوم علیه السلام امری طبیعی، بلکه ضروری به نظر می رسد.

البته این مهم از دیرباز و همواره از سوی طرفداران و معتقدین به سنت مورد توجه، و از جانب دوستان ناآگاه و مخالفان آگاه مورد خدشه و ایراد قرار گرفته است. و اکنون با گذشت زمان و دور شدن از عصر حضور ظاهری پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام توجه به این واقعیت، و مواجهۀ با چنین پدیده ای، راهکارهای منطقی، علمی و قانع کننده ای می طلبد.

از آن جا که قرآن قطعی الصدور و آیات فراوانی از آن محکم و وافی به مقصود است، ارائه محتوای ظنی الصدور سنت به قرآن یکی از روش های علمی و اصول صحیح در حصول اطمینان استناد سنت به معصوم و در تعیین اعتبار و میزان ارزش آن می باشد.

چارۀ اساسی دیگر در علاج ظنی الصدور بودن سنت، بررسی اوضاع و احوال سلسله راویان و تدقیق در اسناد و مدارک حدیث است.

این امر از قدیم الایام مورد اهتمام معتقدین و مروجین سنت در ایجاد اطمینان

ص:40


1- 2) . اصول کافی، ج 1، ص 90، ح 9. [1]

افزون تر و رد ایرادات و قانع کردن پژوهندگان قرار گرفته است.

از جمله این فعالیت های علمی، اثر ارزشمند عالم بزرگوار و محدث فقیه مرحوم آیه اللّه حاج شیخ علی نمازی شاهرودی به نام «الاعلام الهادیه الرفیعه فی اعتبار الکتب الاربعه» می باشد. (1)البته ایشان از مجموعه آثار گران سنگ سنت به بحث و بررسی اعتبار و ارزش کتب اربعه پرداخته است. در این مختصر، برخی از دیدگاه های آن دانشمند فقید را به اطلاع علاقه مندان می رسانیم. امید آن داریم که بیان زوایایی از این گونه آثار مورد بهره برداری پژوهشگران قرار گیرد، و پاسخ هایی قانع کننده به برخی پرسش ها داده شود.

اثر مزبور مشتمل بر مقدمه ای کوتاه در معرفی کتب اربعه (2)و فصول پنجگانه ای در موضوعات مختلف و خاتمه ای در پاسخ به پرسش ها است که چکیده ای از آن به شرح ذیل از نظر خوانندگان می گذرد.

فصل اول: منابع کتب اربعه و نحوه استفاده مؤلفان شان از این منابع

1 - 1. اصول اربعماه و کتب دیگر
اشاره

(3)

این کتب از مهم ترین مآخذ کتب اربعه می باشند. و مهم تر از هر چیزی در این مسئله، قطعی و مسلم بودن صحت انتساب این اصول به مؤلفانشان نزد اصحاب حدیث و اهل علم می باشد.

ص:41


1- 1) . دربارۀ شرح حال، آثار و خدمات علمی و عملی، و ویژگی های اخلاقی و عبادی مرحوم آیه اللّه نمازی شاهرودی، بنگرید به مقدمۀ جلد اول مستدرک سفینه البحار، از آثار آن فقید، که انتشارات جامعۀ مدرسین قم، آن را در ده مجلد به چاپ رسانده است.
2- 2) . مقصود از کتب اربعه کتاب های کافی، من لا یحضره الفقیه، استبصار و تهذیب می باشد که در مذهب شیعه اثنی عشریه از زمان غیبت کبرای امام دوازدهم علیه السلام به عنوان محور احکام، و معارف دینی و مذهبی مورد توجه و رجوع دانشمندان و صاحبنظران بوده است. کتاب کافی مشتمل بر اصول، فروع و روضه در سال پایان غیبت صغرای امام زمان علیه السلام توسط محمد بن یعقوب کلینی جمع آوری و تدوین شده است. کتاب من لا یحضره الفقیه که به صورت مختصر (الفقیه) از آن یاد می شود، تألیف شیخ صدوق محمد بن علی بن الحسین ابن بابویه القمی در قرن چهارم هجری می باشد و دو کتاب تهذیب الأحکام و الاستبصار توسط شیخ الطایفه محمد بن الحسن الطوسی در قرن پنجم هجری نوشته شده است.
3- 3) . اصول، جمع اصل است. اصل به مجموعه ای از احادیث گفته می شود که یکی از اصحاب، از امام معصوم علیه السلام شنیده و ثبت کرده است.
روش مؤلفان کتب اربعه در نقل احادیث اصول

در آغاز به طور خلاصه بدانیم که مرحوم کلینی با ذکر هر حدیثی از یک اصل، تمام راویانِ آن اصل را به عنوان سند حدیث نقل می کند. و لذا ممکن است، چند بار سلسله راویان و سند حدیث تکرار شود. در صورتی که شیخ صدوق و شیخ طوسی به منظور تکرار نشدن سند احادیث، طریقشان به اصل مورد نظر را به طور مختصر و در آخر کتاب آورده اند.

2 - 1. اصول مورد استناد
اشاره

مرحوم نمازی شصت و پنج اصل از اصول چهارصدگانه را شناسانده، اطلاعات ارزشمندی پیرامون هر یک از اصول می آورد. به دلیل تنوع و گستردگی اطلاعات، در این جا، فقط به ذکرِ پاره ای از آنها که در این مقام مورد بهره برداری بیشتر قرار می گیرد می پردازیم.

اصول مزبور در این اطلاعات اشتراک دارند:

1. نویسندگان کتب اربعه (مشایخ ثلاث) از آنها با آوردن یا حذف طرق و اسناد روایت کرده اند.

2. توسط علمای رجال توثیق شده اند، و مورد اعتمادند.

3. جهت کسب اطلاعات مفصل به توضیحات مبسوط مؤلف یا مآخذ دیگر مراجعه گردد.

فهرست مؤلفان اصول
اشاره

(1)

الف. اصحاب امام سجاد علیه السلام

- أبان بن تغلب

ب. اصحاب امام باقر علیه السلام

1. أبو الصباح کنانی

2. أبان بن تغلب

ص:42


1- 1) . برخی از این بزرگ مردان، محضر چند امام معصوم را درک کرده اند. از این رو، نام آنها چند بار در این فهرست یاد می شود.

3. محمد بن علی الحلبی

4. عبداللّه بن الولید الوصافی

5. زراره بن اعین

6. یعقوب بن شعیب بن میثم التمار

ج. اصحاب امام صادق علیه السلام

1. أبان بن تغلب

2. أبان بن عثمان الأحمر

3. ابراهیم بن عبدالحمید الأسدی

4. أبو أیّوب الخزار

5. أبو بصیر

6. إسحاق بن عمار

7. إسماعیل بن زیاد السکونی

8. إسماعیل بن عبدالخالق الجعفی

9. جمیل بن درّاج

10. یونس بن یعقوب بن قیس الجبلی

11. یعقوب بن شعیب بن میثم التمار

12. هشام بن سالم

13. هشام بن الحکم

14. هارون بن خارجه الصیرفی

15. منصور بن حازم الأسدی الکوفی

16. محمد بن علی الحلبی

17. عیص بن القاسم

18. عمار بن موسی الساباطی

19. علاء بن رزین

20. عبیداللّه بن علی الحلبی

ص:43

21. عبداللّه بن یحیی الکاهلی

22. عبداللّه بن الولید الوصافی

23. عبداللّه بن مسکان

24. عبداللّه بن سنان

25. عبدالرحمن بن الحجاج البجلی

26. صفوان بن مهران

27. سماعه بن مهران

28. سعید بن یسار

29. زراره بن اعین

30. رفاعه بن موسی النحاس

31. حماد بن عیسی

32. حماد بن عثمان الرواسی

د. اصحاب امام موسی کاظم علیه السلام

1. علی بن سوید السایی

2. یونس بن عبدالرحمن

3. یونس بن یعقوب البجلی

4. هشام بن الحکم

5. محمد بن إسماعیل بن بزیع

6. محمد بن أبی عمیر

7. فضاله بن أیّوب الازدی

8. عیص بن القاسم

9. عمار بن موسی الساباطی

10. عبداللّه بن یحیی الکاهلی

11. عبداللّه بن المغیره البجلی

12. عبداللّه بن مسکان

ص:44

13. عبدالرحمن بن الحجاج البجلی

14. صفوان بن یحیی

15. صفوان بن مهران

16. سماعه بن مهران

17. رفاعه بن موسی النحاس

18. سعید بن یسار

19. حماد بن عثمان الرواسی

20. حسین بن محبوب السراد

ه. اصحاب امام رضا علیه السلام

1. یونس بن عبدالرحمن

2. أبو هاشم الجعفری داود بن قاسم

3. یونس بن یعقوب البجلی

4. یعقوب بن یزید بن حماد

5. موسی بن القاسم بن معاویه بن وهب

6. محمد بن إسماعیل بن بزیع

7. محمد بن أبی عمیر

8. فضل بن شاذان

9. فضاله بن أیّوب الازدی

10. علی بن مهزیار الاهوازی

11. عبداللّه بن المغیره البجلی

12. عبدالرحمان بن الحجاج البجلی

13. حماد بن عثمان الرواسی

14. حسین بن سعید الاهوازی

15. حسن بن محبوب السراد

16. حسن بن علی بن فضال التیملی

ص:45

و. اصحاب امام جواد علیه السلام

1. أبو هاشم الجعفری داود بن قاسم

2. یعقوب بن یزید بن حماد

3. موسی بن القاسم بن معاویه بن وهب

4. محمد بن إسماعیل بن بزیع

5. علی بن مهزیار الاهوازی

6. عبدالعظیم بن عبداللّه الحسنی

7. عبداللّه بن المغیره البجلی

8. صفوان بن یحیی

9. سهل بن زیاد الادمی

10. حسن بن سعید الاهوازی

ز. اصحاب امام هادی علیه السلام

1. أبو هاشم الجعفری داود بن قاسم

2. یعقوب بن یزید بن حماد

3. عبدالعظیم بن عبداللّه الحسنی

4. سهل بن زیاد الادمی

5. حسین بن سعید الاهوازی

ح. اصحاب امام عسکری علیه السلام

1. أبو هاشم الجعفری داود بن قاسم

2. سهل بن زیاد الادمی

3. سعد بن عبداللّه

ط. اصحاب امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه

1. أبو هاشم الجعفری داود بن قاسم

ضمناً باید دانست که تعدادی از اصول بر امام معصوم علیه السلام عرضه شده و مورد تأیید

ص:46

قرار گرفته اند، از جمله:

1. اصل یونس بن عبدالرحمن به امام رضا علیه السلام، 2. اصل فضل بن شاذان به امام حسن عسکری علیه السلام.

فصل دوم: اعتبار اصول

با عنایت به این که کتب اربعه، از اصول گرفته شده اند، ضروری است که از میزان اعتبار و صحت و سقم آن منابع نیز سخن بگوییم.

اصول مورد گفتگو از کتب معروف، مشهور و مورد اعتمادی است که مانند نسبت کتب اربعه به مشایخ ثلاث، انتساب آنها به نویسندگانشان امری مسلم و قطعی و واقعیت متواتری در میان اصحاب علم و حدیث می باشد. بسیاری از آنها به دست برخی بزرگان رسیده که در آثار خود، مستقیماً از آنها نقل کرده اند، و یا به دست بزرگانی چون ابن ادریس (در کتاب سرائر ) و محقق (در کتاب معتبر ) و علّامه حلی (در کتاب مختلف ) و محدث بصیر شیخ حر عاملی (در وسایل ) و علّامه نوری (در مستدرک ) رسیده است. به طوری که شیخ حر عاملی از بیش از نود اصل، و مؤلف مستدرک از بیشتر از پنجاه اصل، نقل روایت کرده اند. و من (علی نمازی) که کمترین اهل علم و حدیث هستم، بیشتر از بیست اصل در اختیار دارم، که هفت اصل را از نسخه خطی آن که نزد علّامه امینی در کتابخانۀ نجف اشرف بود، نوشتم. و شانزده اصل را به صورت چاپ شده در اختیار دارم.

دلایل و قراینی در اعتبار اصول موجود است. از جمله:

1. نزد هر عاقلی بعید به نظر می آید که اصول مزبور - با این که بنا به تصریح شیخ صدوق و طوسی در کتبشان، نزد اینان بوده است - نزد کلینی نبوده باشند. زیرا غالب این اصول به مشایخ این دو بزرگوار، از طریق مشایخ کلینی می رسد. (چنان که در بیان تفصیلی اصول آمده است) .

2. کلینی تمام وسایط نقل احادیث را در اول سندهایشان می آورد، که در واقع بیان طرق و راه های اجازه اش به مؤلفین اصول است. اگر این سندها را، طرق اجازۀ او

ص:47

ندانیم، باید اعتراف کنیم که تمام اصول نزد کلینی نبوده است. زیرا بسیاری از احادیث را با واسطه آورده و تعدادی که واسطه ها را نیاورده و از خود اصل نقل کرده، سند حدیث مقطوع می گردد. و احتمال این که در این گونه نقل ها به سند سابق اعتماد کرده باشد نیز منتفی است.

3. اختلاف سندهای طرق اجازه به مؤلفین اصول، شاهد دیگری بر این واقعیت می باشد. مانند اختلاف طرق مشایخ ثلاث به مؤلفان اصولی که از آنها در نوشتن کتب اربعه استفاده کرده اند. چنانچه شیخ صدوق در اول من لا یحضر تصریح دارد بر این که تمام احادیث را از کتب مشهور و مرجع (اصول) گرفته است. شهید ثانی نیز در شرح درایه الحدیث بر تدوین خوب کتب اربعه بر اساس اصول اربعمأه تصریح نموده است. شهید اول در کتاب ذکری در امر نهم ازدلایل وجوب تمسک به عترت، از نوشته شدن اصول اربعمأه در پرتو جواب های امام صادق علیه السلام به سؤال هایی، و تصنیفات و مباحث مکتوب دیگری از اصحاب معروف امام باقر علیه السلام خبر داده است. به طوری که تعدادی از این افراد را اهل سنت در کتب رجالی خویش آورده و به بعضی نسبت تمسک به اهل بیت علیهم السلام داده اند.

4. امام عصر علیه السلام تمامی شیعیان زمان غیبت را به راویان احادیث، ارجاع داده اند. از این رو، برای احدی از دوستان و شیعیان شکی در صحت آنچه روایت کنندگان معتبر برای ما روایت کرده اند، باقی نمی ماند.

5. طبرسی در اعلام الوری می گوید: چهار هزار نفر از اهل علمِ مشهور، از امام صادق علیه السلام روایت کرده و جواب های آن حضرت را به سؤالات را در کتبی به نام اصول اربعمأه را اصحاب نوشته و روایت کرده اند.

6. محقق در اوایل کتاب معتبر ، سخن طبرسی را آورده و در فصل چهارم تصریح دارد بر این که کتاب ها و اصول متقدمین مانند حسن بن محبوب و بزنطی و. . . و کتب متأخرین مانند کتب صدوق و کلینی که از احادیث آن اصول گرفته اند، نزد من است.

7. شیخ مفید در شرح تصحیح الاعتقاد ، کافی را از جهت جامعیت، در برداشتن

ص:48

اصول و فروع در اعتماد و اعتبار در جمع کردن از اصول چهارصدگانه که همه در عصرش موجود بوده است، پر فایده می داند. چنانچه شیخ مفید از تمامی این اصول کتابی به نام الجوامع فی اصول الدین نوشت.

ایشان تأکید دارند بر این که اصول اربعمأه و غیر آن مانند کتاب زراره و کتاب حریز و کتاب معاویه بن عمار که اصحاب ائمه علیهم السلام نوشته اند، نزد مشایخ ثلاث موجود بوده اند. و کتب اربعه از آنها گرفته شده است. با این تفاوت که مرحوم کلینی در ابتدای هر حدیث اسامی کسانی را که در نقل احادیث اصول به او اجازه داده اند ذکر و بارها تکرار می کند. مانند تکرار طریقش به کتاب معاویه بن عمار در کتاب حج بیشتر از یکصد و پنجاه مورد، یا تکرار طریقش به کتاب حسن بن محبوب در بیش از دویست مورد. گاهی نیز بدون ذکر طریق از اصل، و یا فقط از یک یا دو طریق نقل روایت می کند. اما جناب صدوق و شیخ طوسی برخی از طریق هایشان به مؤلفین اصول را به منظور جلوگیری از تکرار در آخر کتاب آورده اند.

البته شیخ طوسی گاهی طریقش را در اول حدیث به عنوان سند می آورد و گاه، اصولاً طریقی ذکر نمی کند. و گاهی با این که کافی نزد او موجود بوده است، طریقش به کلینی را در اول احادیثش می آورد.

8. طبری از دانشمندان قرن ششم، طریقش به صدوق را در اول احادیث منقول از صدوق می آورد.

9. مؤلف فلاح السائل در نقل حدیث از کافی ، طریق و مشایخ اجازه دهنده نقل حدیث به خود را در اول احادیث ذکر می کند.

10. صاحب معالم نیز همانند ایشان عمل می کنند.

11. شیخ مفید نیز در امالی اش در سند آنچه از کافی نقل می کند، ابن قولویه را به عنوان شیخ خود قرار می دهد.

12. صاحب وسائل الشیعه ، طریقش به روایات کتب اربعه را نیاورده و در نقل حدیث فقط نام کتاب را ذکر کرده است، مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمهما الله.

13. علّامه مجلسی در بحار نیز چنین کرده است.

ص:49

14. از سخن شیخ طوسی در اول کتاب تهذیب بر می آید که احادیث تهذیب همان سنت قطعی و از متواترات اخباری است که قرائن فراوانی بر صحت آنها دلالت دارد و از اصحاب مشهور ما نقل گردیده است. و لذا نیازی به تأمل و دقت در کم و کیف اصول اربعمأه که بزرگان معروف و ثقه ای آنها را نوشته اند، نداریم. هم چنان که نیازی به دقت در طرق کتب اربعه ای که از آنها گرفته شده اند و طرق به مشایخ ثلاث نداریم.

فصل سوم: وجوب اعتماد به این اصول

فقها و دانشمندان تصریح کرده اند که در مقام نقل و آوردن حدیث از کتب اربعه، نیازی به جستجو و تحقیق در طریق و سلسله راویان نمی باشد. مثلاً، صاحب وسایل در باب هشتم کتاب القضاء 56 روایت و محدث نوری در مستدرک الوسایل ، 88 روایت در باب وجوب عمل به اخبار معصومین علیهم السلام در کتب مورد اعتماد آورده اند.

نمونه های دیگر بر صحت این مقال را از نظر خوانندگان محترم می گذرانیم.

1. احمد بن عمر الخلال از امام رضا علیه السلام سؤال می کند که فردی از اصحاب به ما کتابی می دهد و می گوید آن را از جانب من روایت کن. آیا جایز است که از طرف او روایتش کنم؟

حضرت فرمود: اگر می دانی که کتاب از اوست، روایت کن.

2. راوی از امام جواد علیه السلام می پرسد: فدایت شوم، بزرگان ما از ابو جعفر (امام باقر) و ابو عبداللّه (امام صادق) علیهما السلام روایاتی نقل کرده اند، و به دلیل تقیه شدید، کتب شان را پنهان داشته و روایت نکرده اند. اما پس از مرگ شان آن کتب به ما رسید. حضرت فرمود: از آنها حدیث نقل کنید چرا که درست و صحیح اند.

3. در روضۀ کافی نامۀ امام صادق علیه السلام به اصحاب در امر به تمسک به آثار پیامبر و ائمه علیهم السلام، دوری از ترک آنها و هدایت و ضلالت حاصله را آورده است. و نقل روایات را از لوازم تصدیق مؤمن در گفتارش و عمل به کلماتی از این بزرگان مورد اعتماد و مشهور می داند.

اهتمام زاید الوصف اصحاب ائمه علیهم السلام و صاحبان کتب در ضبط و حفظ اصول،

ص:50

نشانگر صحت منقولاتشان می باشد. مثلاً زراره احادیثی را که از امام می شنید می نوشت، و همیشه و همواره با او بود. روزی از امام سؤالی کرد و امام جواب ندادند. او کتابش را برداشت و رفت (حدیث شانزدهم باب الوقف والصدقه) . ابن ابی لیلی روزی از محمد بن مسلم خواست که حکم منقول از امام در مسأله ای را، از کتاب به او نشان بدهد. محمد بن مسلم به شرطی که به جاهای دیگر کتاب نگاه نکند، به او نشان داد. از این احادیث و احادیث دیگر به خوبی به شدت اهتمام اصحاب نسبت به نوشتن، حفظ و کتمان آثار در ارشادیات پی می بریم، تا چه رسد به عبادیات.

به علاوه کتاب اصحاب اجماع که 18 نفر از اصحاب بر تصحیح آن اتفاق نظر نمودند؛ امر امام کاظم علیه السلام به علی بن سوید که مصالح دینت را فقط از شیعه بگیر (1)و نیز حدیث ابوالحسن سوم (امام هادی علیه السلام) که پایداری در دین تان را از هر که در مسیر محبت ماست و پیرامون امر ما قدم بر می دارد، بگیرید، از شواهدی است که می توان مشایخ سه گانه را از مصادیق افراد مورد نظر امام دانست.

سنت و سیره اصحاب ائمه به ضبط و نوشتن احادیث در همان مجلسی که با ائمه بوده اند، سبقت گرفتن بر یکدیگر در اثبات مسموعات و خویش، تدوین اصول چهارصدگانه بر مبنای پاسخ های ائمه، جایز نشمردن روایت آنچه یقین به صحت آن نداشته اند و هم چنین صرف همیت هایی - هم چون آمدن مردی از مصر به مدینه برای گرفتن حدیث غدیر از زید بن ارقم - شواهد گویایی است بر اعتبار کتب اربعه و بی نیازی از تأمل و مداقّه در طرق هر یک در نقل حدیث، که اطمینان ما را به این کتاب بر می انگیزد.

فصل چهارم: آراء مشایخ ثلاث در اعتبار کتاب هایشان

در این بخش به منظور تقویت بیش از پیش اعتبار کتب اربعه به مصداق «اهل البیت ادری بما فی البیت» ، نظرات مؤلفان کتب اربعه و پس از آن، آراء دیگران را می آوریم.

1. شیخ کلینی در پاسخ کسی که از او درخواست نوشتن کتاب جامعی نموده است،

ص:51


1- 1) . وسایل الشیعه، کتاب القضاء، باب 11، ح 43.

می گوید: «در کافی تمام آنچه متعلم در فنون علم دین، به آن نیاز دارد و قصد عمل به اخبار درست و سنن صحیح دارد، جمع شده است» .

شیخ حرّ عاملی این سخن کلینی را بیانی صریح در شهادت به صحت احادیث کافی - البته به اصطلاح قدما - می داند. (1)

علّامه مجلسی می گوید: اخباریون از عبارت «آثار صحیح» در بیان کلینی، استدلال بر جواز عمل به تمام روایات کافی و صحت آنها می کنند. به نظر من نفس وجود روایت در امثال این اصول معتبر، عمل به آنها را نتیجه می دهد. اما باید به اسناد نیز مراجعه کرد تا امکان ترجیح برخی اخبار بر بعضی دیگر به هنگام تعارض وجود داشته باشد. و اعتبار تمام روایات اصول معتبر با قول به قوی بودن بعضی نسبت به بعضی دیگر منافاتی ندارد.

2. شیخ صدوق در ابتدای کتاب من لا یحضر می فرماید: در این کتاب اخباری را می آورم که به صحت آن حکم می کنم و به عنوان حجت بین خود و خدا می دانم و به آن فتوا می دهم. تمام روایات از کتب مشهور قابل اعتماد مانند کتاب حریز بن عبداللّه سجستانی و کتاب عبیداللّه بن علی حلبی و نوادر احمد بن محمد بن عیسی می باشد. طرق من به اینها نیز چیزی جز سلسله مشایخ اجازه حدیث نمی باشد. تعداد این اصول 393 اصل و شمارۀ احادیث کتاب صدوق، 5463 حدیث است که 2050 حدیث، مرسل می باشند. البته بنابر نقل محقق بحرانی جمعی از اصحاب مانند علّامه (حلی) در مختلف و شهید در شرح ارشاد ، احادیث مرسل او را صحیح می دانند که کمتر از روایات مرسل ابن ابی عمیر نیست.

هم چنین سید داماد در کتاب رواشح می گوید: «صدوق شیوخ اجازه ای دارد که هر وقت از یکی از آنها در سند نام می برد رضی الله عنه می آورد» . و باید گفت که تمام اینان راویان بزرگی هستند که حدیث منقول، از آن حیث که به اینان ختم می شود، حدیثی است صحیح. چه نصّی بر توثیق آنها آمده یا نیامده باشد.

ص:52


1- 1) . صحیح به اصطلاح قدما به معنی قطعیت صدور از معصوم با قرائن قطعی یا تواتر یا شهرت صحت اصول و منابع اصلی است.

شیخ صدوق در اول کتاب مقنع می گوید: «اسناد احادیث را حذف کردم تا حمل و حفظ کتاب سنگین و سخت نگردد و خواننده را خسته نکند. به ویژه که منقولات آن در کتب و اصول، موجود و برای بزرگان از فقها و دانشمندان ثقه، روشن می باشد.

3. شیخ طوسی در اول کتاب تهذیب ، در مقام استدلال بر شرح کتاب استادش مرحوم مفید می گوید: اخباری که در کتابم نقل کرده ام، اخبار متواتر و روایاتی است به همراه قرائن دال بر صحت، و همان سنت مقطوعی که اصحاب مشهور ما آورده اند.

شیخ طوسی در پایان می افزایند: «در ذکر خبر، ابتدا نام مصنف کتاب را آوردیم و در آخر کتاب، طرقی که این روایات را به واسطه آنها از اصول نقل کردیم، را به اختصار بیان کردیم تا اخبار مزبور، از صورت مرسل خارج و به مسندات ملحق شوند» . بنابر این به صرف نیاوردن طریقش به اصل در نقل حدیثی آن روایت را مرسل می دانستند نه مسند. و لذا مرحوم کلینی در اول هر حدیثی، طریقش را می آورد.

فصل پنجم: آراء دانشمندان و مجتهدان در اعتبار کتب اربعه

اشاره

در این فصل علاوه بر ذکر اجازات اساتید به شاگردان در نقل روایت، سخنان دانشمندان گذشته در اثبات اعتبار کتب اربعه نقل می شود. در ابتدا، گفتار افرادی که دربارۀ تمام کتب اربعه و سپس آراء دانشمندانی که پیرامون برخی از کتب، سخن گفته اند می آوریم. پس از آن، به نکاتی از اجازات محدّثان در اعتبار کتب اربعه به ویژه کافی اشاره می شود.

الف. سخنان مربوط به تمام کتب اربعه

1. شیخ علی کاشف الغطاء به اجماع بر حجیت و عمل به تمام آنچه در کتب اربعه - و امثال آن مانند خصال ، عیون ، علل الشرایع که از طریق یکی از اصحاب قائل به امامت ائمه از پیامبر یا ائمه نقل شده است - عقیده دارد. البته به شرطی که ناقل، فردی استوار و محکم و روایت کردن او به دور از عیب و نقص باشد.

در ادامه، شیخ، اجماع بر عمل به این اخبار را دلیل اصحاب در نقل اخبار و تدوین اصول خویش می داند. به گونه ای که اگر یکی از اصحاب فتوا بدهد به چیزی که علم و

ص:53

معرفت به آن ندارد، همین که به این کتب معروف و اصول مشهور احاله دهد، دیگران از اصحاب و پیروان تسلیم می گردند و قبول می کنند. و این سنت و عادت اصحاب ما، از زمان پیامبر تاکنون بوده است. (1)

این سنت و روش معمول از زمان ائمه: بوده، به طوری که ائمه علیهم السلام راویان صاحب درایت را مرجع شیعه می دانستند و مردم را به گرفتن روایت از ثقات امر نموده اند.

2. شیخ بهائی در مشرق الشمسین ، وجوب اعتماد به کتب مشهورِ در دسترس را ذکر می کند. شیخ، با آوردن گفتار علماء ابرار در صحت و اعتماد به کتب اربعه - از جمله اقرارهای متعدد شیخ حسن (فرزند شهید ثانی) در معالم و المنتقی که احادیثِ کتب قابل اعتماد ما با قرائنی همراه است - به روش قدما تا زمان علّامه و حتی متأخرین اشاره می کند که به استناد همین قرائن عمل می کردند. زیرا منقولات از اصول و کتب مورد اتفاق بدون تغییر و تحریف نقل شده اند. شیخ بهایی در کتاب خود، مختصری از درایت محدّثین قدیم در جمع آوری احادیث ائمه در اصول چهارصدگانه و ترتیب و تبویب متأخرین به منظور انتشار آن اخبار و استفادۀ طالبان از آنها به همراه اسناد متصلش سخن گفته است. (2)

3. سید مرتضی علم الهدی، شهادت بر صحت و ثبوت احادیث کتب را به دلیل تواتر یا علّامت و اماره ای دال بر درستی روات که موجب علم و یقین می گردد نقل می کند.

5 و 4. علّامه مامقانی در مقدمات رجال خود از فاضل تونی و شیخ حسین بن عبدالصمد در کتاب درایه نقل کرده که احادیث کتب اربعه از اصول و کتب مورد اعتماد می باشد.

6. سید هاشم بحرانی در کتاب حلیه الابرار به نقل از ارشاد شیخ مفید در باب احوال امام صادق علیه السلام، جمع آوری اسامی راویان ثقه از امام به وسیله اصحاب حدیث با وجود اختلاف در آراء و نظرات را ذکر می کند. محدّث بحرانی، شبیه این را در کتاب فضائلش به نقل از ابن شهر آشوب در احوالات امام باقر علیه السلام می آورد که از ایشان اخبار

ص:54


1- 1) . در باب علل اختلاف اخبار از بحار الأنوار علّامه مجلسی به تفصیل این حقیقت آمده است.
2- 2) . تفصیل بیشتر را می توانید در فایدۀ نهم از خاتمۀ وسایل الشیعه (ذکر قرائن منفصل) مطالعه کنید.

انبیاء، غزوات و سنن نقل شده است.

7. شیخ یوسف بحرانی در کتاب حدائق (ص 3) می گوید. احادیث در دست ما، محصول نخوابیدن چشم هایی تا سحر در تصحیح، از بین رفتن بدن هایی در تنقیح، پیمودن راه ها و سرزمین هایی در گردآوری، و دوری و هجران هایی از زن و فرزند در تمییز دادن آنها می باشد.

عادت و روش اصحاب قدیم به مدت سیصد سال، ضبط و تدوین احادیث در مجالس پرسش و پاسخ ائمه علیهم السلام و مسابقه در ثبت آن اخبار به خاطر ترس از فراموشی آنها و عرضۀ اصول به ائمه علیهم السلام مانند کتاب حلبی، یونس بن عبدالرحمن، فضل بن شاذان، مراقبت از دروغگویان و پرهیز و اجتناب از اینها و عرضه مرویات به کتاب و سنت بوده است. به گونه ای که هرگز مجوز نقل روایتی که یقین به صحت آن نمی داشتند، صادر نمی کردند.

8. محقق داماد در کتاب الرواشح السماویه بر اعتبار و اعتماد بر اصول چهارصد گانه ای که توسط چهارصد مؤلف از میان چهارهزار شاگرد امام صادق علیه السلام نوشته شده است، تصریح کرده اند.

9. مرحوم آیه اللّه العظمی بروجردی در مقدمۀ کتاب جامع الأحادیث (1)می گوید: تعداد جوامع حدیثی در زمان امام رضا علیه السلام به چهارصد کتاب به نام اصول رسید که احادیث پراکنده و متفرق را در این کتب جمع کرده اند. در بسیاری از این کتب، احادیث فراوانی که گروهی از فضلا از اصحاب امام رضا علیه السلام اقدام به جمع و ضبط آنها در کتاب واحدی بنمایند، نبوده است. لذا هر یک از اصحاب به تنهایی کتاب جامعی از اخبار این اصول که بعضاً طریقی به مؤلفین آنها نیز نداشتند، نوشتند. از شاگردانشان دو نفر به نام حسن و حسین (دو پسر سعید بن مهران) و علی بن مهزیار دو کتاب در جمع احادیثی که در کتب اساتیدشان متفرق بود، نگاشتند. و این دو کتاب منبع و مرجع علماء ما شد، تا زمانی که مرحوم کلینی، کافی را و شیخ صدوق کتاب های دیگر

ص:55


1- 1) . جامع احادیث الشیعه، ج 1، باب 5، در حجیت اخبار ثقات از پیامبر و ائمه علیهم السلام، که 120 روایت را در این باب آورده است.

را نوشتند، و این کتب مرجع دانشمندان گردیدند.

10. سید محسن امین نیز اصول چهارصدگانه را انتخاب شده از بیش از 600 کتاب و نوشته در طول مدت 250 سال می داند. و از جملۀ معیارهای اعتبار حدیث را، وجود روایت در کافی و من لا یحضر می داند. و اگر به کافی ، تهذیب و استبصار اضافه شود، حدیث قوی تر می گردد. البته ایشان قانون کسب اجازه روایت در متواترات اخبار را مانند آنچه در کتب اربعه آمده است، بی فایده، و اسناد این گونه روایات را ذکر کردن، از باب تیمن و تبرک می داند.

11. شیخ حر عاملی در وسایل الشیعه (1)احادیث کتب اصحاب را به سه قسم؛ متواتر، مقرون به قرینۀ موجب قطع به محتوای خبر، محفوف به با قرائن دالّ بر وجوب عمل به آن تقسیم کرده است. وی دربارۀ کافی می گوید. ثابت است که احادیث کافی از کلینی می باشد. و اگر می خواست میان صحیح و غیر صحیح جمع کند، مجموعۀ خیره کننده و حیرت آوری می شد. ایشان بیان شیخ طوسی در اعتماد به محتوای تهذیب و استبصار را نیز آورده اند. و در فایدۀ نهم از فواید خاتمه وسایل الشیعه ، بیست و دو دلیل بر صحت ماخذ کتب اربعه و وجوب عمل به محتوای آنها را می آورد.

در دلیل بیست و دوم می گوید: هر کس استدلال های اصحاب را ببیند به طور قطع می فهمد که اصحاب، حدیث ضعیف را به دلیل ضعفش به اصطلاح جدید رد نمی کند. و حتی اگر معارضی از احادیث نداشته باشد به ضعیف تر از آن نیز عمل می کنند. به ویژه اگر مشهور به آن عمل کرده و اجماعی بر آن باشد. به علاوه اصطلاح متأخرین در ضعیف نامیدن حدیث همیشه به خاطر سندش نیست. بلکه به دلیل مخالفت آن حدیث با مشهور یا اجماع منقول می باشد؛ در فایده دهم به بیانی دیگر، ضعیف بودن حدیث را به سبب وجود قوۀ معارض می داند. نه این که به خودی خود ضعیف باشد. (2)

ص:56


1- 1) . وسایل الشیعه، فایده ششم از خاتمۀ کتاب.
2- 2) . برای اطلاع تفصیلی در این مورد، رجوع شود به: مقدمۀ جلد اول مستدرکات علم الرجال، مرحوم آیت اللّه نمازی شاهرودی.

12. علّامه نوری در خاتمۀ مستدرک می فرماید: اگر چه ادله چهارگانه استنباط، کتاب، سنت، عقل و اجماع می باشند، اما با دقت افزون تر در فروع می فهمیم که استنباطهای از طریق غیر سنت، بسیار قلیل اند. و منشأ استنباطهای فراوانی در حلال و حرام، کتب اربعه مخصوصاً خورشید میان این ستارگان یعنی کافی شریف می باشد. با اندک تأملی در می یابیم که از دقت در تک تک رجال سند حدیث بی نیازیم و به صدور و صحت احادیث به اصطلاح قدما (1)اطمینان حاصل می شود. در ادامه، توضیحات مفصلی در امتیاز کافی از کتب اربعه به وسیله آراء صاحبنظران متقدم و متأخر می آورد. (2)

13. علّامه شوشتری در مقدمۀ قاموس الرجال می گوید: ما به عمل شیخ طوسی در دو کتابش در بیان صحیح و قوی و ضعیف و حسن احادیث، نیازی نداریم. زیرا تمام واسطه های میان او و صاحبان کتب و اصول، در واقع مشایخ اجازه کتب غیر بوده اند. هم چنان که به تصریح صدوق در معروفیت طرقش به کتب بی نیازیم. زیرا آن کتب فی نفسه مشهورند. در ادامه پیرامون کافی می فرماید: بسیاری از رجالِ روایاتش مشایخ اجازه و غالب مرویاتش از مصنفات اصحاب ائمه علیهم السلام و اصول آنها گرفته شده اند.

14. علّامه مجلسی در مرآه العقول ، ضمن توضیح حدیثی از امام جواد علیه السلام پیرامون کتبی که اصحاب صادقین علیهما السلام نوشته اند، صحت مرویات و جواز رجوع به کتب اربعه و عمل به احادیث شان و روایت کردن آن اخبار را آورده است.

15. مولی محمد تقی مجلسی در فایده یازدهم از فواید مقدمه شرحش بر من لا یحضر می گوید: احادیث مرسله کلینی و ابن بابویه و تمام احادیث کافی و من لا یحضر صحیح اند. و شهادت این دو بزرگوار بر صحت منقولاتشان در اول کتاب هایشان، از شهادت اصحاب رجال ما کمتر نیست و در صحت مجموعه روایی کافی،

ص:57


1- 1) . وجود و اثبات صحت انتساب این احادیث به معصوم در اصول یا کتب عرضه شده به امام علیه السلام مانند کتاب حلبی، یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان، ملاک صحت به اصطلاح قدما بوده است.
2- 2) . مستدرک الوسائل (چاپ سنگی قدیم) ، ج 3، ص 532 - 547.

کفایت می کند. چنین شهادتی را ابن قولویه در کامل الزیاره خویش دارد و مقبول واقع شده است.

16. علّامه اردبیلی در خاتمۀ جامع الرواه می گوید: نزد شیخ طوسی کتب و اصول، معروف بوده اند. لذا اگر طریق به اینها نیز ضعیف باشد، در صورتی که نویسندگان، ثقه باشند، اشکالی ندارد.

ب. آراء دانشمندان و صاحبنظران در مورد کافی شریف

1. فیض کاشانی در کتاب وافی می گوید: تمام آنچه کتب اربعه به خصوص اشرف، اتم اجمع و مطمئن ترین آنها یعنی کافی دارند، وافی داراست. مرحوم کلینی در هر حدیثی تمام سلسله سند بین خود و معصوم را - به جز موارد نادری که از خود اصل نقل می کند - می آورد.

2. شهید اول و محقق کرکی معتقدند که در میان اصحاب، کسی مانند مؤلف کافی عمل نکرده است. تا جایی که شهید در کتاب ذکری به دنبال آوردن روایت مرسلی در استخاره می گوید: مرسل بودنش عیبی ندارد، زیرا کلینی در کافی و شیخ در تهذیب آورده اند.

3. ابن اثیر، امام رضا علیه السلام و مرحوم کلینی را به ترتیب، احیاءگر مذهب شیعه در قرن دوم و سوم هجری خوانده است. (1)

4. علّامه مجلسی که اصولاً گفتار کلینی را در غایت متانت و مشتمل بر فواید فراوان می داند از او روایت نقل می کند.

5 و 6. علّامه حلی در مختصر و نجاشی در رجال ، مرحوم کلینی را شیخ اصحاب و مطمئن ترین مردم در نقل حدیث دانسته اند که کافی را در مدت بیست سال تدوین نموده است.

7 و 8. شیخ مفید و محدث نوری کتاب کافی را بزرگ ترین و سودمندترین کتب شیعه می خوانند و مرحوم نوری، دلایل سودمندی و جامعیت کافی را نیز می آورد.

ص:58


1- 1) . این سخن ابن اثیر را، سید بحرالعلوم در رجال خویش نیز آورده است.

9. مرحوم سید ابن طاووس در کشف المحجه از کافی روایت می آورد و می گوید: کلینی در زمان امام حسن عسکری علیه السلام متولد شد و در زمان وکلای امام عصر زیست و قبل از رحلت علی بن محمد سمری (آخرین نائب خاص امام عصر علیه السلام) ، وفات کرده است. این که مرویات کلینی در زمان نواب خاص امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه بوده، قرینه روشنی بر صحت کتاب هایش می باشد. زیرا او می توانسته از اوضاع و احوال کتب و مآخذ - در صورت تردید - از نواب خاص سؤال کند. به ویژه که از خود نواب خاص و دیگران که در همان سرزمین بوده اند، نقل روایت کرده اند. (1)

10. محدث قمی در هدیه الاحباب ، مرحوم کلینی را مطمئن ترین محدث، پناه علماء و فتوا دهنده طوایف اسلام، مروج مذهب در غیبت امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه و مرجع و روشنی چشم شیعه (2)می داند.

11. آیه اللّه خویی در رجالش (3)از قول مرحوم آیه اللّه نائینی، مناقشه در اسناد روایات کافی را حرفه و ترفند عاجزان و ناتوانان خوانده است.

12. آیه اللّه سید محسن حکیم در مستمسک عروه الوثقی (4)، کافی را یکی از کتب اربعه می داند که محور عمل شیعه می باشد.

بیان نکته ای دیگر نیز بجاست، و آن این که: عجیب است که وقتی یکی از مشایخ، سخنی از ابو حنیفه و غیر او یا از کتابی معین نقل می کند، بلافاصله علم به صدق گفتار او حاصل است. اما وقتی از معصوم علیه السلام کلامی نقل می شود، در معرض شک و ظنّ قرار می گیرد.

در حالی که وقتی از امام حسن عسکری علیه السلام در مورد کتب بنی فضال و جواز روایت از آنها سؤال می شود، می فرمایند: «آنچه از ما روایت کرده اند بگیرید، و آنچه مربوط به آراء نظرات و استنباطهای خود آنهاست، رها کنید» (خذوا بما رووا وذروا ما راوا) .

ص:59


1- 1) . بحار الأنوار، چاپ کمپانی، ج 17، ص 57.
2- 2) . مرحوم نمازی از پسر محدث قمی نقل کرده که پدر پس از ابتلا به بیماری چشم، با کشیدن کتاب کافی بر چشمش، از بیماری رهایی یافت.
3- 3) . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 99.
4- 4) . مستمسک عروه الوثقی، فهرست رموز کتاب.
ج. نظری بر اعتبار کافی بر اساس اجازات حدیثی

1. اجازات مولی محمد طاهر قمی، فیض کاشانی، سید محمد بن محمد باقر الداماد الحسینی، به علّامه مجلسی که در آنها بر مرجع و محور بودن کتب اربعه در ادوار و اعصار تصریح شده است.

این معنی در اجازۀ شرف الدین به مولی محمد تقی مجلسی، آقا حسین خوانساری به شاگردش، شیخ بهایی به میرزا محمد قمی و امیر سید احمد، شهید ثانی دو بار به علی بن صانع حسینی، ملّا احمد نراقی به شیخ انصاری و به علّامه وحید بهبهانی نیز آمده است.

2. در اجازاتی بر این نکته تأکید شده که آوردن طرق نقل حدیث در روایاتی که از این کتب نقل می شود، لزومی ندارد. مانند اجازه نورالدین علی بن علی بن الحسین الحسینی به محمد محسن ابن محمد مؤمن و شرف الدین به مولی محمد تقی مجلسی.

بار دیگر تأکید می شود که اصطلاحات متأخرین در تقسیم احادیث به صحیح، حسن و موثق نزد قدما اعتبار ندارد، و قدما لفظ صحیح را بر هر حدیثی اطلاق می کنند که به واسطه قرائنی مورد اطمینان و اعتماد قرار می گیرد. از جمله دلایل اطلاق صحیح بر احادیث، می توان وجود حدیث را در یکی از موارد ذیل نام برد:

1. در بسیاری از اصول چهارصدگانه منقول از مشایخ اصول به همراه طرق متصل به اصحاب ائمه علیهم السلام.

2. در یک یا دو اصل، البته با طرق مختلف و سندهای متعدد معتبر.

3. در اصلی که انتساب آن به یکی از 18 نفری که بر تأیید و تصدیقشان اجماع شده روشن شود.

4. در یکی از کتاب هایی که بر امام معصوم عرضه شده و امام علیه السلام از مؤلفش تمجید نموده است، مانند کتاب حلبی یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان.

5. در کتاب هایی که اطمینان و اعتماد به آنها در میان گذشتگان شایع شده است،

ص:60

مانند کتاب الصلوه حریز بن عبداللّه سجستانی و کتاب های حسن بن سعید، حسین بن سعید، علی بن مهزیار و حفص بن غیاث.

فصل ششم: پاسخ به چند پرسش در مورد کتب اربعه

اشاره

به عنوان مقدمه، باید تذکر داد که ریشۀ بیشتر اشکالات بر کتب اربعه به ویژه کافی ، مواجه شدن با روایت و خبری مخالف اعتقادِ به ظاهر درست افراد است و چون نمی توانند میان گمان خویش با روایت جمع و توافقی ایجاد کنند و نهایتاً رفع شبهه نمایند و از سوئی دلیل صدور چنین روایاتی را نمی دانند، از سر ناآگاهی به انکار و ردّ آن اخبار می پردازند.

در این موارد، تأمل، درنگ و واگذاری تبیین صحیح روایت به گوینده آن توصیه می شود. چنان که در نامۀ امام کاظم علیه السلام به علی بن سوید آمده که در مورد آنچه از جانب ما به تو می رسد یا به ما منسوب می گردد، گرچه بر خلاف نظر توست، رأی به بطلان نده. زیرا نمی دانی چرا ما آن گونه و بر چه مبنایی سخن گفته ایم. هم چنین امام سجاد علیه السلام در این زمینه می فرمایند که اگر امری برای تو روشن شده، قبولش کن، وگرنه ساکت باش تا از هرگونه ضرری سالم بمانی. زیرا چه بسیارند اشکال کنندگان بر امری که تا مدتی توان رفع اشکال ندارند، اما پس از پی بردن به راه حل اشکال یا ارجاع آن به داناتر از خود یا به گوینده آن، اشکال شان رفع می گردد و چه بسیار از معتقدات استاد که شاگرد، بنیانش را خراب می کند.

اکنون به بیان چند پرسش در مورد کافی و پاسخ به آنها می پردازیم.

1. براساس روایات، چگونه آنچه به پیامبر صلی الله علیه و آله تفویض گردیده، به ائمه علیهم السلام نیز تفویض شده است؟

پاسخ: همان گونه که خداوند، برای حضرت سلیمان باد و حیوانات را مسخر و مطیع قرار داده و وصیّ او آصف را توانایی داده که تخت بلقیس را در یک چشم بر هم زدن حاضر کند به طریق اولی برای پیامبر و ائمه علیهم السلام که اشرف وارث و پیامبران اند

ص:61

انجام چنین کاری مقدور است. (1)

در توضیح آیۀ «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ» از امام صادق علیه السلام روایت کرده اند: « فرسول اللّه الذکر واهل بیته المسئولون وهم اهل الذکر » . اگر مراد از ذکر در آیه، پیامبر باشد، پس مخاطب خداوند و مراد از ضمیر کاف در دو کلمۀ لک و لقومک کیست؟ آیا می توان به صدور چنین حدیثی از امام معتقد شد، تا چه رسد به ادعای قطعی بودن انتساب حدیث به معصوم علیه السلام؟

پاسخ: منشأ اشکال، این توهم است که امام معصوم علیه السلام درصدد تفسیر منطوق و ظاهر آیه قرآن است. در صورتی که معنای الفاظ آیه را هر آشنای به زبان عربی می فهمد. و این در حالی است که به قرینه حرف فاء (در کلمۀ «فرسول اللّه») ، در مقام بیان نتیجه حاصله از منطوق و ظاهر آیه است. و لذا معنای آیه و حدیث چنین است: ای پیامبر! قرآن برای تو و قوم (عترت) تو ذکر است و شما مورد سؤال قرار می گیرید. و نتیجه مفهومی از منطوق آیه این است که چون به سبب قرآن، پیامبر در بالاترین درجات ذکر جای می گیرد و تمام علوم قرآن را می داند، خودش، نفس ذکر گردیده است. همان گونه که در قرآن می فرماید: «اَلَّذِینَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اَللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً» ، و مانند آن جا که به خاطر برخورداری درجات عالی عدالت و شدت آن، زید را نفس عدالت می دانند و می گویند: «زید عدل» .

3. فقهای شیعه، روایات منقول در کافی و تهذیب را که دلالت دارد بر این که ماه رمضان نقصان نمی پذیرد صادر از ائمه علیهم السلام می دانند، اما حمل بر تقیه می کنند. پس در کتب اربعه اگر چنین روایاتی آمده است منافاتی با صحت روایات شان ندارد.

باید دانست که روایات فراوان با سند صحیح در کتب اربعه داریم، که مشهورند، اما یا به دلیل تقیه و یا برخلاف احتیاط بودن ویا وجود اجماعی بر خلاف آن، اصحاب بدان عمل نمی کنند. و عمل نکردن اصحاب، منافاتی با حکم به صحت کتب اربعه و قطع به صدور روایات شان از معصومین ندارد. و در مقابل، چه بسیارند روایات

ص:62


1- 1) . برای تفصیل، بنگرید به کتاب اثبات ولایت، نوشته آیت اللّه نمازی، چاپ اول، ص 178 به بعد.

ضعیفی که به انگیزۀ احتیاط در دین - که مطلوب همگان از اصحاب است - مشهور به آن عمل می کنند.

4. برخی روایات بنابر آنچه ما می بینیم از غیر معصومین نقل شده اند.

پاسخ: برخی از این مطالب، از افرادی مانند یونس بن عبدالرحمن یا حلبی می باشد، که بر امام عرضه و بعد نقل شده است. دسته ای دیگر، مرجع آنها نصّ امام است، مانند کتب ابی بصیر، محمد بن مسلم، زکریا بن آدم، عثمان بن سعید و محمد بن عثمان. برخی روایات نیز به اتکای استدلال های عقلی یا قرائن دال بر صحت است که چه بسا آن قرائن به دست ما نرسیده است. پس در واقع، این چند گروه گوناگون روایات نیز از معصوم علیه السلام و برگرفته از معادن وحی و تنزیل اند. روایت استدلالی هشام بن حکم در نفی رؤیت خداوند متعال، از این قبیل است.

در روایتی دیگر آمده است که وقتی خبر شهادت امام صادق علیه السلام به منصور خلیفه عباسی رسید، نقل کرده اند که حضرت به منظور حفظ امام موسی کاظم علیه السلام به پنج نفر وصیت کرده بود: منصور، محمد بن سلیمان، عبداللّه الافطح، حمیده و امام موسی علیه السلام. وقتی ابو حمزه ثمالی این را شنید: گفت، وصیت به دو نفر اول از روی تقیه بوده و حمیده زن و افطح ناقص الخلقه می باشد. پس وصی، قطعاً موسی بن جعفر علیه السلام است.

هم چنین است روایت یحیی بن ام الطویل در حرمت دشنام دادن به اولیاء خدا و منع از همنشینی آنان. و مصادیق دیگری از این قبیل، از جمله روایت اسید بن صفوان صحابی پیامبر که از آمدن مردی گریان پس از شهادت حضرت علی علیه السلام به خانه ای که جسد حضرت در آن بود خبر می دهد. آن مرد، فضایل و مناقب حضرتش را بر شمرد و تا پایان سخن، او و اصحاب نیز گریستند و بعد که دنبال او رفتند؛ او را نیافتند. این حدیث را علّامه مجلسی از کمال الدین صدوق در باب زیارات می آورد و می فرماید: آن شخص متکلم حضرت خضر بوده است.

5. روایات بیانگر علم غیب برای پیامبر و ائمه علیهم السلام که کلینی، صدوق، شیخ طوسی و دیگران با سندهای فراوان صحیح با اعتقاد به تواتر معنوی آورده اند، مورد اشکال و

ص:63

ایراد قرار گرفته است. منشأ چنین اشکالی ایمان به بعضی از آیات و غفلت از برخی آیات دیگر است که بر وجوب تمسک به تمام قرآن و عترت که جانشین پیامبرند، دلالت دارند. مؤلف پاسخ تفصیلی را به کتب اثبات ولایت و کتاب مقام قرآن و عترت در اسلام ارجاع می دهد.

6. مرحوم کلینی برای تمیز و تشخیص دادن اخبار مشتت و مختلف، آنها را به کتاب و اجماع اصحاب و مخالفت با عامه ارجاع داده است. آیا این کار بدان معنی است که او خود نیز نسبت به صدور روایات از معصومین علیهم السلام یقین نداشته است؟

پاسخ: چنین نیست. بلکه منظور او ارائه و آموزش میزانی کلی برای بیان راه حلی در روایات متعارض و مختلف از هر کتابی، و جلوگیری از تحمیل آراء شخصی بر روایات بوده است که این با یقین او به صدور و صحت آن اخبار از معصومین علیهم السلام منافاتی ندارد. به علاوه حکم و توصیه ایشان با عدم یقین او به جهت صدور روایات که آیا از سر تقیه بوده یا به انگیزه بیان حکم واقع، منافاتی ندارد.

هم چنین حکم امام علیه السلام در مقبولۀ عمر بن حنظله به پیروی از آنچه میان اصحاب مشهور است، فقط برای تشخیص این که حدیث از امام یا غیر امام صادر شده نبوده، بلکه ممکن است مصالحی دیگر در میان باشد که ما بدان علمی نداریم.

و چه بسا برای تشخیص جهت صدور روایات باشد. چرا که مثلاً موارد تقیه بسیار اندک اند. و آنچه میان اصحاب مشهور گشته، با رأی عامه مخالفت دارد و غیر مشکوک است. علاوه بر این شاید رأی معصوم، از آن جهت که به خاطر مخالفت با عامه انگشت نما نشود و در معرض اهداف پلید و اندیشه های پلید قرار نگیرد، مشهور نگشته باشد. یا آن که رأی او فقط سزاوارتر و به احتیاط نزدیک تر باشد. به طور کلی، حکم به پیروی از مشهور در مقام عمل به معنی، حکم به بطلان غیر مشهور نیست، چرا که حکم به بطلان، دلیل جداگانه ای می طلبد.

7. صدوق در آغاز کتاب من لا یحضره الفقیه می فرماید: «لم اقصد فیه قصد المصنّفین من ایراد جمیع ما رووه بل قصدت الی ایراد ما افتی به واحکم بصحته»

ص:64

یعنی: هدف من در این کتاب، آوردن تمام روایاتی که دیگران آورده اند نیست، بلکه آن دسته روایاتی را می آورم که به وسیلۀ آنها فتوا می دهم و حکم به صحت آنها می کنم. آیا این سخن بدان معنی است که کافی و سایر کتب از روایات صحیح و غیر صحیح تشکیل شده باشند؟

پاسخ: چنین نیست، زیرا این اشکال ریشه در دو توهم دیگر دارد:

الف. توهم این که کلینی هم مورد نظر صدوق است.

ب. توهم این که کلینی در کتابش تمام روایات صحیح و غیر صحیح را آورده است. هر دو توهم باطل است و سیاق کلام کلینی خلاف این توهم را نشان می دهد.

شیخ حرّ عاملی در خاتمۀ وسایل در فایده ششم می گوید: سخن صدوق طعنی بر مصنفات متعدد روایی ندارد. چون دیگران مانند شیخ طوسی از میان آنچه آورده اند، در تعارض، یکی را ترجیح داده و به آن عمل کرده اند. و این منافاتی ندارد با این که بگوییم طرف مرجوح نیز از معصوم صادر شده است. اما شیخ صدوق به ندرت روایات متعارض را در می آورد. آنها که تمام روایات را می آورند، آن دسته روایاتی را که به آن عمل نمی کنند ضعیف می شمارند، یا به تأویل کنندگان اعتراض می کنند. چنانچه خود صدوق در کتاب دیگرش چنین کرده است. گذشته از همه این شواهد، ممکن است مقصود صدوق از دیگران، اعم از ثقات و غیر آنها که سخن شان مورد اعتماد نیست، باشد.

8. شیخ طوسی در نقل احادیث از صاحبان اصول، طرق خود را ذکر کرده است. آیا این کار، دلیلی بر عدم اعتقاد او به صدور تمام روایات کتب روایی از معصومین است؟

پاسخ: چنین نیست، زیرا: اولاً این سخن، فقط گمانی است که راهی به حق ندارد، ثانیاً کار شیخ طوسی مانند کار صدوق است. زیرا او احادیثش را از کتب مشهور و معروفی گرفته است که مورد اعتماد و مرجع همگان است. (چنانچه در ابتدای من لا یحضره الفقیه فرموده است) .

ص:65

دو نکته:

1. تنها عامل تضعیف روایات، تعارض روایات ضعیف با روایات قویی است که قول مشهور و یا اجماع منقول بر آن است.

2. آوردن روایاتی در ابواب نوادر دلیلی بر ضعف آنها نیست. زیرا در این ابواب، روایات فراوان، صحیح، منقول نزد اصحاب و عمل شده وجود دارد. لذا نمی توان گفت کتاب نوادر محمد بن ابی عمیر که ثقه و جلیل القدر نزد همگان است به آن عمل نمی شود، با این که خود صدوق آن را در ابتدای من لا یحضر ، از کتب مشهور و مرجع و قابل اعتماد شمرده است.

چنان که بسیار روشن است که روایتی در نظر برخی راجح و نزد عده ای دیگر مرجوح، و یا نزد برخی قوی و در نظر برخی ضعیف باشد. با این توضیح، سرّ پاسخ مثبت دادن صدوق به درخواست سید شریف در نوشتن کتابی برای آنان که دسترسی به فقیه ندارند، روشن می گردد. این افراد نیازی به اخبار اصول و فروع مختلف و متعارض ندارند، زیرا از راه حل های اخبار متعارض آگاهی ندارند و کتاب صدوق برای این گونه افراد است. در حالی که کافی برای فقیهان است و هر کس که فقیه تر باشد، بهرۀ او از کافی بیشتر خواهد بود.

به علاوه، شیخ صدوق در بابی از ابواب کتاب الارث فقط یک روایت نقل کرده و آن هم روایتی است که از کلینی نقل نموده است.

فصل هفتم: رأی و عمل علّامه مجلسی

اشاره

چرا علّامه مجلسی در شرح خود بر اصول کافی به نام مرآه العقول رأی به ضعیف بودن برخی اسناد روایات داده است.

پاسخ: اولاً این کار به انگیزۀ تقویت آنچه شیخ کلینی و متقدمین از او تقویت کرده اند، و به تضعیف آنچه ضعیف شمرده اند بوده است. ثانیاً ضعیف شمردن برخی روایات را به قول مشهور صاحبنظران نسبت داده است تا جایی که در موارد متعدّد، از جمله باب صفه العلم می گوید: ضعیف علی المشهور معتبر عندی.

ص:66

بنابر این اقدام علّامه مجلسی در این موضوع اولاً فقط نقل اصطلاح متأخّران است نه قبول تمامی نظرات آن افراد خاص. ثانیاً اکثر اسناد کافی شیوخ اجازه کتب دیگر نیز هست که در این صورت عدم علم به آنها یا مرسل دانستن روایات شان اشکالی ندارد. ثالثاً عمل غیر معصوم حجت نیست.

شاهدی دیگر در توضیح بیشتر این نکته این است: علّامه حلی در کتاب مختصر رجالش ، جمعی از راویان را ذکر کرده که از آنها هزاران حدیث در کتاب کافی نقل شده است. دیگرانی از متقدمین نیز در کتب رجالی شان اینان را ذکر و بنابر اقوال متقدمین که توهم غلو در برخی اخبارشان شده ضعیف شان شمرده اند و به آنها نسبت غلو دادند که بعدها نزد متأخرین، نادرستی این اتهام روشن گردید. اما علّامه مجلسی این اصطلاح و تعبیر مشهور میان متقدمین را آورده است.

به عنوان نمونه، جابر بن یزید جعفی، سهل بن زیاد، إسماعیل بن ابی زیاد، محمد بن سنان، مفضل بن عمر، یونس بن ظبیان که نزد متقدمین به عنوان غیر معتمد و ضعیف معرفی شده اند، و علّامه مجلسی نیز بنابر رأی مشهور حکم به ضعیف بودن شان نموده است.

مجلسی در شرح حدیث سی و پنجم از کتاب اربعین می فرمایند: «ظاهراً حدیث از کتاب ابن ابی عمیر نقل شده، که از اصول چهارصدگانه مشهور نزد محدثین است و نیاز به آوردن سندش نیست مگر برای تیمن و تبرک. و لذا اکابر مؤلفین به ذکر یک سند از چنین کتبی - حتی اگر در آن سند ضعف و جهلی هم باشد و قوم هم آنها را ضعیف شمرده باشند - اکتفا می کردند. بر این واقعیت، شواهد فراوانی است که به ذکر چند نمونه بسنده می کنیم.

1. مرحوم کلینی با آوردن اسناد متصلی به ابن محبوب یا ابن ابی عمیر یا دیگران از اصحاب کتب مشهور، یکی از این اسامی را ذکر می کند و اول سند را نقل نمی کند. زیرا خبر را در واقع از کتاب همین فرد آورده است. و هر کس که این وضعیت را می بیند، تصور می کند که حدیث مرسل یا مقطوع است، در حالی که این چنین نیست.

2. مرحوم کلینی و شیخ طوسی، گاهی یک خبر را با سندش در دو مکان ذکر

ص:67

می کنند. همین خبر را در جایی با سندی ضعیف، یا با اضافه کردن سندهایی به سند قبلی می آورند. این اقدام نشان می دهد که اینان اعتنایی به آن سندهای ضعیف - با توجه به شهرت کتبی که این احادیث را از آن نقل می کنند - ندارند. (این نکته یکی از وجوه اختلاف سندها را نیز روشن می کند) .

3. مرحوم صدوق با این که متأخر از کلینی می باشد اما احادیث کتاب من لا یحضر را از اصول معتمدی می آورد و به آوردن سندها در فهرست اکتفا می کند. و اگر احادیث با اسنادشان ذکر شده اند به بیان سند واحدی به جهت اختصار بسنده می کند. به همین دلیل، کتاب من لا یحضر احادیث صحیح بیشتری نسبت به کتب دیگر دارد.

4. اگر شیخ طوسی ناچار به جمع اخبار می شود، هیچ وقت در مقام خدشه بر سندی از مشایخ اجازه متقدم، کسی را مخدوش و مردود نمی دانست. بلکه یا در صاحب کتاب و مأخذ حدیث یا در اسناد راویان بعدی که آن حدیث را نقل کرده اند، خدشه و ایراد می کرد. این در حالی است که او در رجال خود، گروهی از افرادی را که در اول اسناد بودند ضعیف شمرده بود.

5. بنابر دلایل مذکور، برخی از قدما و بعدی ها (متوسطین) در عین حالی که در سلسله اسناد، افراد غیر موثقی بودند - مانند احمد بن محمد بن الولید، احمد بن محمد بن یحیی العطار و حسین بن الحسن بن أبان و. . . - آن دسته اخبار را صحیح می دانستند. اما متأخرین از این نکته غافل بودند و اعتراض می کردند.

6. مرحوم شیخ طوسی همانند شیخ صدوق عمل کرد و اسانید را به طور کلی در کتاب هایش می آورد. به طوری که این امر بر متأخرین مشتبه شده بود. در حالی که شیخ در فهرستش تمام اسماء مؤلفین، و کتب و طرق خود به آنها را ذکر کرده و تعداد کمی از اینها را در پایان کتاب های تهذیب و استبصار آورده است. بنابر این اگر در جایی روایتی نقل فرموده، بر هر صاحب درایتی روشن است که آن حدیث را از اصول و کتب معتبر گرفته اند.

7. شیخ طوسی در شرح حال محمد بن بابویه القمی می گوید: «گروهی از اصحاب ما - مانند مفید و حسین غضائری - تمام کتب و روایات او را به ما خبر

ص:68

داده اند» . به نظر می رسد که شیخ طوسی تمام روایاتی را که شیخ صدوق با همان اسناد صحیح آورده، روایت کرده است. بنابر این هر جا شیخ در کتاب فهرست خود، خبری آورده از برخی اصولی که صدوق آنها را ذکر کرده است، اسناد او به این اصول نیز صحیح می باشد. گر چه در کتاب فهرست برای آن سند صحیحی نیاورده باشد. این مسئلۀ دقیق و پیچیده ای است که در مورد روایاتی که از نوشته های صدوق به دست ما نرسیده، مفید و سودمند است.

علّامه مجلسی پس از نقل روایت صدوق از محمد بن مسلم می فرماید: «گر چه در سلسله راویان آن، فرد مجهول الهویه ای نیز داریم، اما چون کتاب مأخوذ از بسیاری کتب و اصول دیگر مشهور است، ایرادی ندارد» .

8. ائمه اطهار علیهم السلام، که منزلت شیعیان را به اندازۀ روایت کردن و درایت به خرج دادن در احادیث شان می دانند که خود سبب علو درجات مؤمن می شود. علّامه مجلسی به سبب گردآوری و جمع روایات، بسیاری از روایات (مانند احادیث فضائل ائمه، 73 فرقه شدن امت اسلام، تعداد جانشینان پیامبر، کسی که علم کتاب نزد او است، اکرام ذریۀ نبی و. . .) را با اخبار اهل سنت و با ارائه شواهدی از مخالفین تأیید کرده است. هم چنین با نقل احادیث ضعیف دیگری، سعی در تقویت و تواتر لفظی و معنوی روایات قوی داشته است.

نقل این گونه روایاتِ مؤید به ظاهر قرآن، تأییدی بر احکام عقلی - که عقل و فطرت انسان بر آن صحه می گذارند - نیز می باشد. و این خط مشی، بدون شک تأثیر مضاعفی در اطمینان شیعیان به عقاید و سلوک مذهبی شان خواهد داشت.

نتیجه:

بدین ترتیب، اعتبار کتب اربعه آشکار گردید.

اگر در آنها اخباری است که اصحاب به آن عمل نکرده اند یا به خاطر تقیه، و یا بنابر احتیاط و دوری از مخالفت مشهور بوده است و الا کسی نمی تواند ادعای قطع به عدم صدور آنها از معصومین علیهم السلام کند. فراموش نکنیم که امام کاظم علیه السلام فرمود: «اگر با

ص:69

روایتی که منقول از ما و منسوب به ما بود، برخورد کردی، گر چه به سخن مخالف آن آگاهی داری، با آن مخالفت مکن، زیرا تو نمی دانی به چه دلیل آن را گفته ایم و به چه انگیزه ای آن را بیان کرده ایم» . لذا آن گونه باشیم که امام سجاد علیه السلام فرموده است. اگر امری برایمان روشن شد، قبولش کنیم، و گرنه سکوت اختیار کنیم که سلامت ما در گرو همین سکوت است. و بپرهیزیم از این که در روز قیامت، دشمن پیامبر باشیم. چرا که اگر حدیثی را تکذیب کنیم، در حقیقت خدا و رسول و راوی حدیث را تکذیب نموده ایم.

با توضیحات مفصلی که گذشت روشن می شود که رجوع به مجموعه های روایی شیعه، مطالعه و تدقیق درست منقول از معصومین علیهم السلام در قالب اخبار و احادیث مصداق بارزی از آیۀ طلیعه این نوشتار است.

کلمه «احسن» که اسم تفضیل و از ریشه حسن به معنی خوبی است، در مقام بیان این نکته است که در میان خوبی ها باید خوب ترین را برگزید، از میان مجموعه خوب و بد، انتخاب خوب ترین معنی ندارد. بلکه انتخاب خوب ترین از میان خوب ها، معنی دار و منطقی است. بنابر این سزاوار و بلکه ضروری است که برای پیروی از آیه، در میان عبارات خوب روایات و حقایق پیراستۀ احادیث، احسن و بهترین ها را برگزید و کلیت اقوال، اعمال و افکار خویش را با آنها سنجید، و با کمال اطمینان و آرامش خاطر بدانها عمل کرد. حقیقتی که بسیاری از علما و فقها و صاحب نظران - بلک اکثریت قریب به اتفاق آنها - در توثیق و اعتبار کتب اربعه و مآخذ این کتاب های ارزشمند، بارها و بارها و با رفع شبهات و زدودن اشکالات به اثباتش پرداختند.

به امید آن که با این گونه تلاش ها و فعالیت های علمی راه تمسک به دو ثقل مورد نظر پیامبر صلی الله علیه و آله هموار و زمینه های اعتماد صحیح افزون تر در پرتو اعتماد و اطمینان بیشتر فراهم گردد. و بنا به وعده ای که رسول خدا صلی الله علیه و آله داده اند، هرگز به انحراف و گمراهی کشیده نشویم، ان شاء اللّه.

ص:70

صحه احادیث کتاب الکافی

صحه احادیث کتاب الکافی

اشاره

صحه احادیث کتاب الکافی (1)

میرزا حسین نوری طبرسی

چکیده

شیخ حسین نوری خاتمۀ مستدرک الوسائل را به مباحثی از جمله صحت روایات کتب أربعه اختصاص داده و در سرآغاز بحث از الکافی سخن به میان آورده است او ضمن دیدگاه های مختلف دربارۀ کلینی و کتاب او، با استدلاتی بر این باور است که روایات کتاب الکافی صحیح است.

من فوائد خاتمه کتابنا الموسوم ب مستدرک الوسائل فی نبذه مما یتعلق بکتاب الکافی ، أحد الکتب الأربعه التی علیها تدور رحی مذهب الفرقه الناجیه الإمامیه، فإن أدله الأحکام وإن کانت أربعه: الکتاب، والسنه، والعقل، و الاجماع - علی ما هو المشهور بین الفقهاء - إلّاأن الناظر فی فروع الدین یعلم أنّ ما استنبط منها من غیر السنه أقل قلیل، و انّها العمده فی استعلام الفرائض، و السنن، و الحلال، و الحرام، و أنّ الحاوی لجلّها، و المتکفّل لعمدتها الکتب الأربعه، و کتاب الکافی بینها کالشمس بین نجوم السماء، و امتاز عنها بأمور، إذا تأمّل فیها المنصف یستغنی عن ملاحظه حال آحاد رجال سند الأحادیث المودعه فیه، و تورثه الوثوق، و یحصل له الاطمئنان بصدورها، و ثبوتها، و صحتها بالمعنی المعروف عند الأقدمین. (2)

ص:71


1- 1). خاتمه مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری طبرسی، جزء سوم، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث - قم، اول محرم 1416 ق، ص 463 - 536.
2- 2) . الحدیث الصحیح عند المتقدمین علی عصر العلامه الحلی (ت / 726ق) هو ما اقترن بما یوجب الوثوق به و اعتضد بما یلزمه الاعتماد علیه، أو بما أوجب العلم بمضمونه، نحو: 1. وجوده فی أکثر الأربعمائه (و هی أربعمائه مؤلّف لأربعمائه مؤلِّف من أصحاب الأئمه علیهم السلام. 2. تکرره فی أصل أو اصلین. 3. وجوده فی أصل معروف معتبر لدیهم. 4. اندراجه فی کتاب عرض علی احد الأئمه علیهم السلام. 5. أخذ من کتاب موثوق به و معتمد علیه. 6. وروده عن جماعه أجمع علی تصدیقهم، و تصحیح ما یصح عنهم کزراره و اضرابه. 7. وروده عن جماعه أجمع علی العمل بروایاتهم کعمار بن موسی الساباطی و اضرابه. أما من تأخر عن عصر العلامه فقد ذهبوا الی وصف الحدیث بالصحه اذا کان جمیع رجال سنده امامیین بمدوحین بالتوثیق. انظر: منتفقی الجمان، ج 1، ص 14؛ الفوائد المدنیه، 53؛ جامع المقال، ص 35؛ مقباس الهدایه، ص 32. و الحق: ان هذا التعریف الأخیر للحدیث الصحیح هو ما قالوا به. و لکن التطبیق الفعلی و کیفیه عمل الفقهاء بالاحادیث یختلف لما نراه من عمل علماء الامامیه بأحادیث الثقات من الفطحیه و الناووسیه و غیرهم ممن ثبتت وثاقتهم، و علی هذا یکون الصحیح هو ما کانت رواته من الثقات المعروفین بغض النظر عن الانتماء المذهبی لإغناء الوثاقه عنه، و هذه میزه قلما نجد نظیرها فی سائر المذاهب الاسلامیه الاخری. أما قول المصنف رحمه الله «اذا تأمل فیها المنصف یستغنی عن ملاحظه حال آحاد رجال سند الأحادیث المودعه فیه» فهذا مختلف فیه بین الاصولیین و الأخباریین، و الذی علیه اکثر علماء الامامیه و محققیهم أن لا روایه عندهم تتصف بالقداسه حتی لا یمکن اخضاعها للنقد و الدراسه، سواء کانت تلک الروایه فی کتاب الکافی أم فی غیره من الکتب المعتمده الاخری. و هو الصواب لما فیه من تنقیه السنه مما علق بها من دسائس المنافقین و عبث الوضاعین الذی ما انزل اللّه بها من سلطان.

الأول: ما ذکروه فی مقام مدحه تصریحاً، أو تلویحاً.

قال الشیخ المفید فی شرح عقائد الصدوق: و قد ذکر الکلینی فی کتاب الکافی - و هو أجل کتب الشیعه، و اکثرها فائده - حدیث یونس بن یعقوب مع أبی عبداللّه علیه السلام حین ورد علیه شامی لمناظرته. . . الی آخره. (1)

و قال المحقق الکرکی فی اجازته للقاضی صفی الدین عیسی: و منها جمیع مصنفات و مرویّات الامام السعید، الحافظ المحدّث الثقه، جامع أحادیث أهل البیت (علیهم الصلاه و السلام) أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، صاحب الکتاب الکبیر فی الحدیث المسمّی بالکافی، الذی لم یعمل مثله، بالاسناد المتقدم الی الشیخ الامام أبی جعفر محمد بن قولویه، بحق روایته عنه - قدّس اللّه سرّهما و رفع قدرهما - و قد

ص:72


1- 1) . شرح عقائد الصدوق أو تصحیح الاعتقاد، ص 202.

جمع هذا الکتاب من الأحادیث الشرعیه و الأسرار الربّانیه مالا یوجد فی غیره.

و هذا الشیخ یروی عمّن لایتناهی کثره من علماء أهل بیت علیهم السلام و رجالهم، و محدثیهم، مثل علی بن ابراهیم بن هاشم (1). . . الی آخره.

و قال الشهید فی اجازته للشیخ زین الدین أبی الحسن علی بن الخازن: و به - أی بهذا الاسناد - مصنفات صاحب کتاب الکافی فی الحدیث، الذی لم یعمل للامامیه مثله. (2)

و فی کتاب الذکری، بعد ذکر روایه مرسله فی کیفیه الاستخاره بالبنادق: و لا یضرّ الارسال، فإن الکلینی رحمه الله ذکرها فی کتابه، و الشیخ فی التهذیب. (3)

و قال المولی محمد أمین الاستر آبادی فی فوائده المدنیه: و قد سمعنا عن مشایخنا و علمائنا أنّه لم یصنّف فی الاسلام کتاب یوازیه، أو یدانیه. (4)

و تقدم أن عمده مشایخه (5)صاحبا المعالم ، و المدارک ، و الامیرزا محمد صاحب الرجال.

و قال العالم الجلیل الشیخ حسین - والد شیخنا البهائی - فی کتابه الموسوم بوصول الأخیار: امّا کتاب الکافی فهو للشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، شیخ عصره فی وقته، ووجه العلماء و النبلاء، و کان أوثق الناس فی الحدیث، و أنقدهم له، و أعرفهم به، صنّف الکافی و هذّبه، وبوبه فی عشرین سنه، و هو یشتمل علی ثلاثین کتاباً، یحتوی علی ما لایحتوی علیه غیره. . . الی آخره. (6)

و قال العلامه المجلسی فی مفتتح شرحه علی الکافی : و ابتدأت بکتاب الکافی للشیخ الصدوق، ثقه الاسلام، مقبول طوائف الأنام، ممدوح الخاصّ و العامّ، محمد بن یعقوب الکلینی - حشره اللّه مع الأئمه الکرام - لأنّه کان أضبط الاُصول و أجمعها، و

ص:73


1- 1) . حکاها المجلسی قدس سره فی البحار، ج 108، ص 75. [1]
2- 2) . حکاها المجلسی قدس سره فی البحار، ج 107، ص 190. [2]
3- 3) . الذکری، ص 252، و [3]انظر الحدیث فی الکافی، ج 3، ص 473، ح 8؛ التهذیب، ج 3، ص 182، ح 413.
4- 4) . الفوائد المدنیه، ص 269.
5- 5) . ای: مشایخ المولی محمد امین الاسترآبادی المتوفی سنه (1036ق) .
6- 6) . وصول الأخیار الی اصول الأخبار، ص 85.

أحسن مؤلفات الفرقه الناجیه و أعظمها، (1)و نظائر هذه الکلمات کثیره فی مؤلفات الأصحاب.

و ظاهر أنّ هذه المدائح لاترجع الی کبر الکتاب و کثره أحادیثه، فانّ مثله و أکبر منه ممّن تقدم منه، أو تأخّر عنه، کان کثیراً متداولاً بینهم کال محاسن ، و نوادر الحکمه ، و غیرهما، و انّما هی لإتقانه، و ضبطه، و تثبته.

و من هنا قال الفاضل النحریر الشیخ حسن الدمستانی، فی کتابه انتخاب الجید من تنبیهات السید (2)(رحمهما اللّه تعالی) فی باب الکفاره عن خطأ المحرم - بعد ذکر سند هکذا: صفوان بن یحیی، عن عبدالرحمن بن الحجاج، و عن ابن مسکان، عن سلیمان بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام (3)بعد توضیح السند و کیفیه العطف، بما لامجال لورود الاشکال علیه -: إنّ صاح ب المنتقی اشتبه علیه فشنّع علی الکلینی، و الشیخ، فی ایراد عبدالرحمن متوسّطاً بین صفوان، و سلیمان بن خالد، و علی الکلینی خاصه بسوء التدبّر فی انتزاع الإسناد، حیث أن الحدیث الوارد فی شدخ بیض القطاه، المشار الی سنده سابقاً، المروی فی کتاب الشیخ: عن صفوان، عن منصور بن حازم و ابن مسکان، عن سلیمان بن خالد، قالا: سألناه. (4)

رواه فی الکافی : عن ابن مسکان، عن منصور بن حازم، عن سلیمان ابن خالد، قال: سألته (5). . . الی آخره. (6)

قال: و لقد أعجب و أغرب، و لعلّ سوء التدبّر الی المشنّع أقرب!

ص:74


1- 1) . شرح الکافی [1]المعروف بمرآه العقول، ج 1، ص 3 المقدمه.
2- 2) . جاء فی هامش الأصل ما لفظه. «قال فی اللؤلؤه (ص 65) فی ترجمه المحدث الجلیل السید هاشم التوبلی بعد عد جمله من مؤلفاته: و کتاب تنبیه الأدب فی رجال التهذیب، و قد نبه فیه علی اغلاط عدیده لاتکاد تحصی کثره. . . الی آخره. و العالم الفاضل الشیخ حسن، هذبه و لخصه، و سماه: انتخاب الجید. و هو کتاب شریف، نافع لاهله، احسن اللّه تعالی جزاءه» . «منه قدس سره» .
3- 3) . الکافی، ج 4، 389، ح 5، [2] تهذیب الأحکام، ج 5، ص 344، ح 1190.
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج 5، ص 356، ح 1237.
5- 5) . الکافی، ج 4، ص 389، ح 4. [3]
6- 6) . منتقی الجمان، ج 3، ص 208.

ثم أجاب عن ایراده و قال: و لم یکن لأحد أن یسیء الأدب فی حقّ أساطین المذهب، سیما ثقه الاسلام، وواحد الأعلام، خصوصاً فی الحدیث، فإنّه جهینه الأخبار، و سابق هذا المضمار، الذی لایشقّ له غبار، و لا یعثر علی عثار. (1)

الثانی: ما أشار إلیه السیّد علیّ بن طاووس فی کشف المحجه، فی مقام بیان اعتبار الوصیه المعروفه، التی کتبها أمیرالمؤمنین لولده الحسن (علیهما السلام) و قد أخرجها من کتاب رسائل الأئمه علیهم السلام لأبی جعفر الکلینی، مالفظه: و هذا الشیخ محمد بن یعقوب کانت حیاته فی زمن وکلاء مولانا المهدی صلی الله علیه و آله عثمان بن سعید العمری، وولده أبی جعفر محمد، و أبی القاسم الحسین بن روح، و علی بن محمد السمری رحمهم الله.

و توفی محمد بن یعقوب قبل وفاه علی بن محمد السمری رضی الله عنه لأنّ علی بن محمد السمری توفی فی شعبان، سنه تسع و عشرین و ثلاثمائه، و هذا محمد بن یعقوب الکلینی توفّی ببغداد، سنه ثمان و عشرین و ثلاثمائه، (2)فتصانیف هذا الشیخ - محمد بن یعقوب - و روایاته فی زمن الوکلاء المذکورین، فی وقت یجد طریقاً الی تحقیق منقولاته، و تصدیق مصنّفاته، (3)انتهی.

و نتیجه ما ذکره من المقدمات عرض الکتاب علی احدهم، و امضائه و حکمه بصحته، و هو عین امضاء الامام علیه السلام و حکمه أو تألیفه، کما هو باذنه و أمره.

و هذا و ان کان حدساً غیر قطعی یصیب و یخطئ، لایجوز التشبّث به فی المقام، الّا أنّ التأمّل فی مقدّماته یورث الظنّ القوی، و الاطمئنان التام، و الوثوق بما ذکره، فأنّه رحمه الله

ص:75


1- 1) . انتخاب الجید: مخطوط.
2- 2) . اختلف العلماء فی تحدید زمان وفاه الکلینی - بعد اتفاقهم علی مکانها فی بغداد - علی قولین: الأول: سنه/329ق، و هو قول الصولی - المعاصر للشیخ الکلینی - فی کتابه أخبار الراضی، و کذلک قول النجاشی و الطوسی فی الرجال. الثانی: سنه /328ق، و هو قول الطوسی فی الفهرست، و [1]الصحیح هو الاول، لاسیما و ان ما فی رجال الشیخ موافق لما فی النجاشی، و قد بعد عدولاً عما اثبته فی الفهرست [2]الذی هو اسبق تألیفاً من کتاب الرجال. انظر: رجال النجاشی، ص 377، ش 1026، فهرست الشیخ، ص 135، ش 602. [3] رجال الطوسی، ص 495، ش 27، و قد حقق ذلک الاستاذ ثامر العمیدی مفصلاً فی کتابه: الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی (الفروع) .
3- 3) . کشف المحجه، ص 159. [4]

کان وجه الطائفه، وعینهم، و مرجعهم، کما صرّحوا به فی بلد اقامه النوّاب، و کان غرضه من التألیف العمل به فی جمیع ما یتعلّق بأمور الدین، لاستدعائهم و سؤالهم عنه، ذلک کما صرّح به فی أول الکتاب، خصوصاً قوله:

و قلت: انّک تحب أن یکون عندک کتاب کاف، یجمع من جمیع فنون الدین ما یکتفی به المتعلم، و یرجع الیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین، و العمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام (1)و السنن القائمه التی علیها العمل، و بها یؤدّی فرض اللّه عزّوجلّ، و سنه نبیّه صلی الله علیه و آله.

و قلت: لو کان ذلک رجوت أن یکون ذلک سبباً یتدارک اللّه بمعرفته و توفیقه اخواننا و أهل ملّتنا و یقل بهم الی مراشدهم، (2)انتهی.

فظهر أن غرضه رحمه الله فیه لم یکن کالغرض من جمله المؤلّفات، کجمع ما ورد فی ثواب الأعمال ، أو خصال الخیر و الشرّ، أو علل الشرائع ، و غیرها، بل للأخذ و التمسّک به، و التدیّن و العمل بما فیه، و کان بمحضره فی بغداد یسألون عن الحجه علیه السلام بتوسّط أحد من النواب، عن صحه بعض الأخبار و جواز العمل به، و فی مکاتیب محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری الیه علیه السلام من ذلک جمله وافره، و غیرها، فمن البعید غایه البعد أنّه رحمه الله فی طول مدّه تألیفه - و هی عشرون سنه - لم یعلمهم بذلک و لم یعرضه علیهم، مع ما کان فیما من المخالطه و المعاشره بحسب العاده.

و لیس غرضی من ذلک تصحیح الخبر الشائع من انّ هذا الکتاب عرض علی

ص:76


1- 1) . ادعی بعض الباحثین فی حقل الحدیث الشریف خروج الکلینی عن منهجه [1]الذی رسمه فی مقدمه کتابه الکافی [2]وذلک بتقییده - حسب زعمهم - الروایه عن الصادقین علیهم السلام، معتمدین علی ما جاء فیها: (و یأخذ منه من یرید علم الدین، و العمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام) . و لم یلتفتوا الی قوله - المعطوف بلا فصل علی ما سبق -: و السنن القائمه التی علیها العمل، و بها یؤدی فرض اللّه عزوجل، و سنه نبیه صلی الله علیه و آله. و الظاهر انه کتب الخطبه بعد اتمام الکتاب، قال: و قد یسراللّه تألیف ما سألت، فهذه شهاده منه بأن جمیع ما ألفه من الآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام. اما ما رواه عن غیرهم علیهم السلام فقد جاء استطراداً و تتمیماً لفائده - و هذا هو دیدن المحدثین - اذ لعل الناظر یستنبط صحه روایه لم تصح عند المؤلف، أو لم تثبت صحتها. انظر: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 89. [3]
2- 2) . اصول الکافی، ج 1، ص 7، من المقدمه.

الحجه علیه السلام فقال: «انّ هذا کاف لشیعتنا» فانّه لاأصل له، و لا أثر له فی مؤلفات أصحابنا، بل صرّح بعدمه المحدّث الإسترآبادی (1)الذی رام أن یجعل تمام أحادیثه قطعیه، لما عنده من القرائن التی لاتنهض لذلک، و مع ذلک صرّح بأنّه لا أصل له، بل تصحیح معناه، أو ما یقرب منه بهذه المقدّمات المورثه للاطمئنان للمنصف المتدبّر فیها.

و مما یقرّب ذلک أن جماعه من الأعاظم، الذین تلّقوا الکافی منه، ورووه عنه، و استنسخوه و نشروه، و الی نسخهم تنتهی نسخه: کالشیخ الجلیل - صاحب الکرامه الباهره (2)- محمد بن أحمد بن عبداللّه قضاعه بن صفوان ابن مهران الجمال، و أبی عبداللّه محمد بن ابراهیم النعمانی، و هما عمودا هذا السقف الرفیع.

و فی بعض مواضع الکافی : و فی نسخه الصفوانی کذا، کما فی باب النصّ علی أبی الحسن الثالث علیه السلام. (3)

و العالم الجلیل أبی غالب أحمد بن محمد بن سلیمان الزراری - صاحب الرساله فی حال آل أعین - و قد قال فی فهرست الکتب التی کانت عنده، و رواها عن أربابها من هذه الرساله: و جمیع کتاب الکافی تصنیف أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، روایتی عنه بعضه قراءه، و بعضه إجازه، و قد نسخت منه کتاب الصلاه و الصوم فی نسخه، و کتاب الحج فی نسخه، و کتاب الطهاره و الحیض فی جزء، و الجمیع مجلّد، و عزمی أن أنسخ بقیه الکتاب إن شاء اللّه فی جزء واحد، ورق طلحی، (4)و غیرهم من الأجلاء.

و قد کانوا یسألون عن الأبواب حوائج و اُموراً دنیویه تعسرت علیهم، یریدون قضاءها و اصلاحها.

هذا أبو غالب الزراری جاء الی بغداد لشقاق وقع بینه و بین زوجته سنین عدیده، فی أیام أبی القاسم الحسین بن روح، فسأله الدعاء لأمر قد أهمّه من غیر أن یذکر الحاجه، فخرج التوقیع الشریف: «و الزوج و الزوجه فأصلح اللّه ذات بینهما» فتعجّب و

ص:77


1- 1) . شرح اُصول الکافی.
2- 2) . یرید بالکرامه: مباهلته لقاضی الموصل فی امر الامامه، و موت القاضی علی اثرها کما فی سائر کتب الرجال التی تعرضت لترجمته.
3- 3) . اصول الکافی، ج 1، ص 261. [1]
4- 4) . رساله أبی غالب الزراری، ص 177، ح 90. [2]

رجع، و قد جعل اللّه بینهما المودّه و الرحمه فی سنین، الی أن فرّق الموت بینهما.

و الخبر مذکور فی غیبه الشیخ بسندین مفصلاً. (1)و مع ذلک کیف غفلوا عن السؤال عن ذلک؟ و قد کان عرض الکتاب علیهم علیهم السلام موسوماً، فإنّه مذکور فی ترجمه جمع من الرواه.

و فی غیبه الشیخ: أخبرنی الحسین بن ابراهیم، عن أحمد بن علی بن نوح، عن أبی نصر هبه اللّه بن محمد بن أحمد، قال: حدّثنی أبو عبداللّه الحسین ابن أحمد الحامدی البزّاز - المعروف بغلام أبی علی بن جعفر، المعروف بابن رهومه النوبختی، و کان شیخاً مستوراً - قال: سمعت روح بن أبی القاسم بن روح یقول: لما عمل محمد بن علی الشلمغانی کتاب التکلیف ، قال الشیخ - یعنی أبا القاسم رضی الله عنه - اطلبوه إلیّ لانظره، فجاؤا به، فقرأه من أوله الی آخره، فقال: ما فیه شیء الا و قد روی عن الأئمه علیهم السلام الا موضعین أو ثلاثه، فإنّه کذب علیهم فی روایتها (لعنه اللّه) . (2)

و أخبرنی أبو محمد المحمدی رضی الله عنه عن أبی الحسین محمد بن الفضل بن تمام رحمه الله قال: سمعت أبا جعفر محمد بن أحمد الزکوزکی رحمه الله و قد ذکرنا کتاب التکلیف و کان عندنا: أنّه لایکون الا مع غال، و ذلک أنّه أوّل ما کتبنا الحدیث، فسمعناه یقول: (وأیشٍ) (3)کان لابن أبی العزاقر فی کتاب التکلیف، انما کان یصلح الباب و یدخله الی الشیخ أبی القاسم الحسین بن روح رضی الله عنه فیعرضه علیه و یحکّکه، فإذا صحّ الباب خرج فنقله، و أمرنا بنسخه - یعنی أنّ الذی أمرهم به الحسین بن روح رضی الله عنه -.

قال أبوجعفر: فکتبته فی الأدراج بخطّی ببغداد. قال ابن تمام: فقلت له: فتفضّل یا سیدی فادفعه حتی أکتبه من خطّک، فقال لی: قد خرج من یدی.

قال ابن تمام: فخرجت و أخذت من غیره و کتبت بعد ما سمعت هذه الحکایه.

و قال أبو الحسین بن تمام: حدّثنی عبداللّه الکوفی - خادم الشیخ حسین بن روح رضی الله عنه

ص:78


1- 1) . الغیبه للشیخ الطوسی، ص 183 - 186.
2- 2) . الغیبه للشیخ الطوسی، ص 251. [1]
3- 3) . أیشٍ: أصلها أیّ شیء، فخففت بحذف الیاء الثانیه من أیّ الاستفهامیه، و حذف همزه شیء بعد نقل حرکتها الی الساکن قبلها، ثم اعل اعلال قاضٍ. و قیل أنها مولده. انظر: شرح شافیه ابن الحاجب لرضی الدین الاسترآبادی، ج 1، ص 74.

قال: سأل الشیخ - یعنی أبا القاسم رضی الله عنه - عن کتب ابن أبی العزاقر بعد ما ذمّ و خرجت فیه اللعنه، فقیل له: و کیف نعمل بکتبه و بیوتنا منها ملأی؟ فقال: أقول فیها ما قاله أبو محمد الحسن بن علی - صلوات اللّه علیهما - و قد سأل عن کتب بنی فضّال، فقالوا: کیف نعمل بکتبهم و بیوتنا منها ملأی؟ فقال - صلوات للّه علیه -: «خذو بما رووا و ذروا بما رأوا» ، (1)انتهی.

فمن البعید غایه البعد أنّ أحداً منهم لم یطلب من الکلینی هذا الکتاب، الذی عمله لعمل کافّه الشیعه، أو لم یره عنده، و لم ینظر الیه، و قد عکف علیه وجوه الشیعه وعیون الطائفه.

و بالجمله؛ فالناظر الی جمیع ذلک لعله یطمئن بما أشار إلیه السیّد الأجل، (2)و توهّم أنّه لو عرض علیه علیه السلام أو علی احدٍ من نوابه لذاع و اشتهر منقوض بالکتب المعروضه علی آبائه الکرام - صلوات اللّه علیهم - فإنّه لم ینقل الینا کلّ واحدٍ منها الّا بطریق، أو طریقین، فلاحظ.

و قال العلامه المجلسی رحمه الله فی مرآه العقول : و امّا جزم بعض المجازفین (3)بکون جمیع الکافی معروضاً علی القائم علیه السلام لکونه فی بلد السفراء فلا یخفی ما فیه، نعم عدم انکار القائم علیه السلام و آباؤه - صلوات اللّه علیهم - فی أمثاله فی تألیفاتهم و روایاتهم، مما یورث الظن المتآخم للعلم بکونه علیهم السلام راضین بفعلهم، و مجوّزین للعمل بأخبارهم. (4)انتهی.

قلت: المجازفه ان کانت فی جزمهم فحقّ، و اما فی الوثوق به لما ذکرنا فلا جزاف فی کلام من ادّعاه. نعم لا حجیه فیه لغیره، لحصوله من غیر القرائن الرجالیه المعول علیها عندهم.

و العجب من صاحب الوسائل ، فإنّه نقل کلام السیّد فی کشف المحجه الی قوله:

ص:79


1- 1) . الغیبه للشیخ الطوسی، ص 239. [1]
2- 2) . أی السید علی بن طاووس فی کشف المحجه، و قد تقدم آنفاً.
3- 3) . فی هامش الأصل: (الظاهر ان مراده من البعض: المولی خلیل القزوینی کما یأتی کلامه فی الخاتمه) . «منه قدس سره» .
4- 4) . مرآه العقول، ج 1، ص 22. [2]

الوکلاء المذکورین، (1)و لم ینقل تتمه کلامه الذی هو نتیجه مقدماته، و أوفی دلاله علی ما هو بصدد اثباته، فلاحظ.

الثالث: قول النجاشی فی حقه رحمه الله: إنّه أوثق الناس فی الحدیث، و أثبتهم. (2)

و کذا العلامه فی الخلاصه، (3)و هذا القول من هذا النقّاد الخبیر، و العالم الجلیل لایقع موقعه الا أن یکون حاویاً لکل ما مدح به الرواه و المؤلّفین، مما یتعلّق بسند الحدیث و اعتبار الخبر.

و من أجلّ المدائح و أشرف الخصال المتعلقه بالمقام الروایه عن الثقات، و نقل الأخبار الموثوق بها، کما ذکروه فی ترجمه جماعه.

قال الشیخ فی الفهرست فی ترجمه علی بن الحسن الطاطری: کان واقفیّاً، شدید العناد فی مذهبه. الی أن قال: و له کتب فی الفقه، رواها عن الرجال الموثوق بهم و بروایاتهم، فلأجل ذلک ذکرناها. (4)

و فی الخلاصه فی ترجمه جعفر بن بشیر: و کان یعرف بقفّه العلم، لانّه کان کثیر العلم، ثقه، روی عن الثفات، و رووا عنه. (5)

و ذکر مثله النجاشی فیه، و فی ترجمه محمد بن إسماعیل بن میمون الزعفرانی. (6)

و فی غیبه النعمانی: و هذا لرجل - یعنی ابن عقده - ممن لا یطعن علیه فی الثقه، و لا فی العلم بالحدیث، و الرجال الناقلین له. (7)

و قال الشیخ فی العده : و إن کان أحد الراویین مسنداً و الآخر مرسلاً، نظر فی حال المرسل، فإن کان ممن یعلم أنّه لایرسل إلا عن ثقه موثوق به لا ترجیح لخبر غیره علی خبره، و لاجل ذلک سوّت الطائفه بین ما یرویه محمد بن أبی عمیر، و صفوان بن یحیی، و أحمد بن محمد بن أبی نصر، و غیرهم من الثقات، الذین عرفوا بأنّهم

ص:80


1- 1) . کشف المحجه، ص 159؛ وسائل الشیعه، ج 20، ص 71.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
3- 3) . الخلاصه، ص 145، ش 36.
4- 4) . فهرست الشیخ، ص 92، ش 390. [1]
5- 5) . الخلاصه، ص 32، ش 7.
6- 6) . رجال النجاشی، ص 119، ش 304، و ص 345، ش 933.
7- 7) . الغیبه للنعمانی، ص 2. [2]

لایروون و لا یرسلون الا ممن یوثّق به، و بین ما أسنده غیرهم، و لذلک عملوا بمرسلهم اذا انفرد عن روایه غیرهم، (1)انتهی.

و یأتی ان شاء تعالی انأ المراد بنظائرهم، العصابه الذین ادّعی الکشی الاجماع علی تصحیح ما یصح عنهم، و اختاره الشیخ فی اختیاره.

و قال العلامه فی المختلف ، فی أحکام البغاه: لنا ما رواه ابن أبی عقیل، و هو شیخ من علمائنا تقبل مراسیله لعدالته و معرفته. (2)

و قد ذکروا فی ترجمه جماعه انّه صحیح الحدیث، و الصحیح عند القدماء و ان کان أعم منه عند المتأخرین، (3)و أسباب اتّصاف الحدیث عندهم بالصحه أکثر منها عند هؤلاء، ککونه فی أصل، و تکرر سنده، ووجوده فی کتاب معروض علی أحدهم علیهم السلام و اشتهاره و مطابقته لدلیل قطعی، و غیر ذلک من الأمور الخارجیه. و منا: الوثاقه، و التثبت، و الضبط، من الامور الداخلیه، و الحالات النفسانیه للراوی، التی هی میزان الصحه عند المتأخّرین، و الموثقیه، فلا یدل قولهم: صحیح الحدیث علی مدح فی الراوی، فضلا عن عدالته و وثاقته علی ما یقتضیه بادئ النظر.

و لکن المتأمّل المنصف یعلم أنّ الحکم بصحّه حدیث فلان، من دون الاضافه الی کتابه لا یصحّ أن یکون لأجل الامور الخارجیه، المتوقفه علی الوقوف علی کل مارواه، ودوّنه، و عرضه علیها. و دونه خرط القتاد، بل لابدّ و ان یکون لما علم من حاله، و عرف من سیرته و طریقته، من الوثاقه، و التثبّت، و الضبط، و البناء علی نقل الصحیح من هذه الجهه، و هذا مدح عظیم، و توثیق بالمعنی الأعم، فأحادیثه حجه عند کل من ذهب الی حجیه کل خبر وثق بصدوره، و اطمُئنّ بوروده اذا حصل الوثوق، و اطمئنان

ص:81


1- 1) . العده، ج 1، ص 386، [1] هذا و ان مرسل الثقه مختلف فیه بین الرفض و القبول، و قد اجاد السید الغریفی فی قواعد الحدیث ببحث الموضوع، فراجع.
2- 2) . المختلف، ص 337، من کتاب الجهاد - احکام البغاه.
3- 3) . یقصد بالمتأخرین الذین صنفوا الحدیث الی الأصناف الأربعه (الصحیح، الحسن، الموثق أو القوی، الضعیف) وهم العلامه الحلی و شیخه ابن طاووس و من جاء بعدهما، اما ائمه الحدیث الثلاثه (الکلینی، الصدوق، الطوسی) فقد جروا علی ما اعتاد علیه القدماء فی اوصاف الحدیث بالصحه، کالذی بینه المصنف، فلاحظ.

القلب من حسن الظاهر، و صلاح ظاهر الحال، کما هو الحق، و علیه المحققون، و یأتی ان شاء اللّه تعالی مزید توضیح لهذا الکلام.

الی غیر ذلک مما قالوه فی ترجمه جماعه من الرواه و أرباب المصنّفات، فإذا کان أبوجعفر الکلینی رحمه الله أوثقهم و أثبتهم فی الحدیث، فلا بدّ و ان یکون جامعاً لکلّ ما مدح به آحادهم من جهه الروایه، و لایقصر نفساً، و لاحالاً و روایه عنهم، فلو روی عن مجهول أو ضعیف ممن یترک روایته، أو خبراً یحتاج الی النظر فی سنده، لم یکن أوثقهم و أثبتهم، فانّ کلّ ما قیل فی حق الجماعه من المدائح و الأوصاف المتعلّقه بالسند یرجع الیهما، فإن قیس مع البزنطی و أضرابه، و جعفر بن بشیر، فلابدّ و أن یحکم بوثاقه مشایخه، و ان قیس مع الطاطری و أصحاب الإجماع فلا مناص من الحکم بصحه حدیثه، بالمعنی الذی ذکرناه، و انّه لم یودع فی کتابه إلا ما تلّقاه من الموثوقین بهم و بروایاتهم، و بذلک یصحّ اطلاق الحجه علیه، کما مدح بهذه الکلمه بعضهم، و عدّوها من الألفاظ الصریحه فی التوثیق، و قالوا: انّ المراد منها انّه ممن یحتج (1)بحدیثه.

قال المحقق الکاظمی فی عدّته: إنّ هذه الکلمه صارت بین أهل هذا الشأن تدلّ علی علوّ المکان، لما فی التسمیه باسم المصدر من المبالغه، کانه صار من شده الوثوق، و تمام الاعتماد، هو الحجه بنفسه، و ان کان الاحتجاج بحدیثه، (2)انتهی.

و کذا یظهر صحه ما قاله الشیخ المفید فی مدح الکافی : انّه أجلّ کتب الشیعه، و أکثرها فائده. (3)

فان اکثریه الفائده لجامعیّته، لما یتعلّق بالأصول، و الأخلاق، و الفروع، و المواعظ، و أمّا الأجلیه فلا بدّ و أن تکون من جهه الاعتبار و الاعتماد، و قد کان تمام الاُصول موجوداً فی عصره، کما یظهر من ترجمه أبی محمد هارون بن موسی التلعکبری، (4)

ص:82


1- 1) . الفرق بین قولهم: (حجه فی الحدیث) و (یحتج بحدیثه) هو کون الاول یدل علی التعدیل لما فیه من مبالغه فی الثناء و التوثیق، و الثانی لیس فیه ذلک. انظر: الدرایه للشهید الثانی، ص 76.
2- 2) . العده للکاظم، ص 18 / ب.
3- 3) . تصحیح الاعتقاد، ص 55.
4- 4) . التلعکبری من أشهر تلامذه الکلینی و أجلهم منزله عنده، تتلمذ علی یدیه أقطاب المذهب الإمامی کالشیخ الصدوق، و المفید، و علم الهدی، و الطوسی و النجاشی، و. . . و لم یرو الکلینی عن أحد من تلامیذه فی کتابه الکافی قط، الّا عنه. قال فی کتاب الصید من فروع الکافی، الباب الأول الحدیث الأول: «حدثنا أبومحمد هارون بن موسی التعلکبری، قال: حدثنا أبو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی. . . الی آخره» .

الذی أدرک عصره و روی عنه و غیره، و لایحتمل أحد انّه کان یتأمل فی الأحادیث الموجوده فیها من جهه السند إلیها، أو من أربابها الیهم علیهم السلام.

و قد قال هو رحمه الله فی رساله الردّ علی الصدوق ، فی مسأله العدد مالفظه: و أمّا رواه الحدیث، فانّ شهر رمضان شهر من شهور السنه، یکون تسعه و عشرین یوماً و یکون ثلاثین یوماً، فهم فقهاء أصحاب أبی جعفر محمد بن علی، و أبی عبداللّه جعفر بن محمد بن علی، و أبی الحسن علی بن محمد، و أبی محمد الحسن بن علی علیهم السلام و الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال، و الحرام، و الفتیا، و الأحکام، الذین لایطعن علیهم، و لاطریق الی ذمّ واحد منهم، و هم أصحاب الاُصول المدوّنه، و المصنّفات المشهوره. (1). . . الی آخره.

فإذا کان الکافی أجلّ ما صنّف، فهو أجلّ من هذه الاُصول و المصنّفات.

و یظهر هذا من النجاشی أیضاً، لأنّه بعد قوله: و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم صنّف الکتاب المعروف بالکلینی، یسمّی الکافی فی عشرین سنه. (2)

و ظاهر أنّ ذکره لمدّه تألیف الکافی لبیان أثبتیّته، و أنه لم یکن غرضه مجرد جمع شتات الأخبار، فإنّه لایحتاج الی هذه المدّه الطویله، بل و لا إلی عشرها، بل جمع الأحادیث المعتبره، المعتمده، الموثوق بها، و هذا یحتاج الی هذه المدّه، لاحتیاجه إلی جمع الاُصول و الکتب المعتبره، و اتّصالها الی أربابها بالطرق المعتبره، و النظر فی متونها، و تصحیحها و تنقیحها، و غیر ذلک مما یحتاج الیه الناقد البصیر، العالم الثقه، الذی یرید مایستغنی به الشیعه فی الاُصول و الفروع الی یوم القیامه، هذا غرضه و ارادته، و هذا تصدیق النقده و مهره الفن، و حمله الدین، و تصریحهم بحصول الغرض ووقوعه.

ص:83


1- 1) . رساله الرد علی الصدوق، فی مسأله العدد 14.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.

و یظهر من أوثقیّته و أثبتیّته أیضاً أنّه مبرّأ عن کل ما قدح به الرواه، و ضعفوا به من حیث الروایه، کالروایه عن الضعفاء و المجاهیل، و عمّن لم یلقه، و سوء الضبط، و اضطراب ألفاظ الحدیث، و الاعتماد علی المراسیل التی لم یتحقّق وثاقه الساقط عنده، و أمثال ذلک ممّا لاینافی العداله، و لا یجتمع مع التثبّت و الوثاقه.

و إدا تأمّلت فیما ذکرناه، و ما مرّ فی ترجمه الشیخ النجاشی، من حال أمثاله، فی شدّه احتیاطهم فی أخذ الخبر، و تلقّیه عن کلّ أحدٍ تعرف أنّ النظر فی حال مشایخ ثقه الاسلام، و احتمال تلقّیه عن ضعیف أو مجهول، ینافی أوثقیته وأثبتیته بعض النجاشی و العلامه، و یوجب تأخره قدراً عن جماعه نزّهوا مرویّاتهم عن التدنّس بهذه الذموم، کما مرّ، و تأخر کتابه رتبه عن کتب لاینظر الی أسانید أحادیثها، مع أنّه أجلّ کتب الشیعه.

و هکذا الکلام فی مشایخ مشایخه لما ذکر.

و لایخفی انّ الظنّ بل الوثوق الحاصل بأحادیث الکافی من هذه القرینه من الظنون الرجالیه المعتبره عندهم، کما یظهر من علمهم فی الفقه و الرجال، و لیس من الأمور الخارجیه الغیر المربوطه بحال الراوی و صفاته، ممّا دلیل علی حجّتیه کما هو ظاهر.

و ما ذکروه فی هذا المقام من الشبهات وارد علی من ادّعی بأمثال هذه القرائن قطعیه أحادیثه، و لا ینافی بعد الغضّ عن ورود جمله منها الاطمئنان و الوثوق، و یأتی لهذا الکلام تتمه إن شاء اللّه تعالی.

الرابع: شهادته قدس سره بصحه أخباره فی خطبه الکتاب، کما تقدم بعضه، و هو قوله:

و قلت: انّک تحب أن یکون عندک کتاب کافٍ، یجمع [فیه] جمیع فنون [علم] الدین. . . الی أن قال: بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام و السنن القائمه التی علیها العمل، و بها یؤدّی فرض اللّه عزّو جلّ، و سنه نبیه صلی الله علیه و آله. . . الی أن قال: و قد یسّر اللّه - و له الحمد - تألیف ماسألت، فأرجو أن یکون بحیث توخّیت، فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصّر نیّتنا فی اهداه النصیحه، اذ کانت واجبه لإخواننا و أهل ملّتنا، (1)انتهی.

ص:84


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 7 - 9، و [1]ما بین المعقوفتین منه.

و هذا الکلام منه صریح فی أنه رحمه الله کتب الخطبه (1)بعد تألیف الکتاب، فاحتمال أنّه رجع عمّا أراده أولاً ساقط لایعتنی به، کاحتمال الغفله عن مقصده و مرامه، لدعواه أنّه کما أراد السائل، و لایکون الّا مع استقامته فی بنائه و طریقته، و الالتفات الی مقصده و نیته وقت التألیف، ثم عرضه علی ما کان فی نفسه من کیفیته، و مطابقته لغرضه و غرض السائل.

انّما الکلام فی وجه الاستظهار، ووجه قبول هذه الشهاده، و قد أشرنا سابقاً الی الاختلاف بین القدماء و المتأخرین فی المراد من الصحه فی الخبر، و أنّ معه لاینفع شهاده الطائفه الأولی للثانیه فی بادی النظر، و نزید هنا بیاناً و توضیحاً فنقول:

قال الشیخ بهاء الدین فی مشرق الشمسین ، بعد تقسیم الحدیث الی الأقسام الأربعه المشهوره: و هذا الاصطلاح لم یکن معروفاً بین قدمائنا کما هو ظاهر لمن مارس کلامهم، بل المتعارف بینهم اطلاق الصحیح علی ما اعتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه، أو اقترن بما یوجب الوثوق به و الرکون الیه، و ذلک بأمور:

منها: وجوده فی کثیر من الاُصول الأربعمائه التی نقلوها عن مشایخهم بطرقهم المتصله بأصحاب الأئمه علیهم السلام و کانت متداوله فی تلک الأعصار، مشتهره اشتهار الشمس فی رابعه النهار.

و منها: تکرّره فی أصل أو أصلین منها فصاعداً، بطرق مختلفه، و أسانید عدیده معتبره.

و منها: وجوده فی أصل معروف الانتساب الی أحد الجماعه الذین أجمعوا علی تصدیقهم: کزراره، و محمد بن مسلم، و الفضیل بن یسار، أو علی تصحیح ما یصحّ عنهم: کصفوان بن یحیی، و یونس بن عبدالرحمن، و أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی، أو علی العمل بروایتهم: کعمّار الساباطی، و غیرهم ممّن عدّهم شیخ الطائفه فی العده، کما نقله عنه المحقّق فی بحث التراوح من المعتبر. (2)

ص:85


1- 1) . و مما یدل ایضا علی انه کتب خطبهالکتاب بعد الفراغ من تالیفه قوله فی آخرالخطبه و وسعنا قلیلا کتاب الحجه و ان لم نکمله علی استحقاقه. اصول الکافی ج 1 ص 7 من المقدمه.
2- 2) . المعتبر، ج 1، ص 59، [1]و اُنظر: العده للشیخ الطوسی، ج 1، ص 384. [2]

و منها: اندارجه فی أحد الکتب التی عرضت علی الأئمه علیهم السلام فأثنوا علی مصنّفیها، ککتاب عبیداللّه بن علی الحلبی، الذی عرضه علی الصادق علیه السلام و کتابی یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان، المعروضین علی العسکری علیه السلام.

و منها: کونه مأخوذاً من الکتب التی شاع بین سلفهم الوثوق بها، و الاعتماد علیها، سواء کان مؤلفوها من الفرقه الناجیه المحقه، ککتاب الصلاه لحریز بن عبداللّه، و کتب ابنی سعید، و علی بن مهزیار، أو من غیر الامامیه، ککتاب حفص بن غیاث القاضی، و کتب الحسین بن عبیداللّه السعدی، و کتاب القبله لعلیّ بن الحسن الطاطری، (1)و قد جری رئیس المحدثین (2)علی متعارف القدماء فحکم بصحه جمیع أحادیثه، و قد سلک ذلک المنوال جماعه من أعلام علماء الرجال لما لاح لهم من القرائن الموجبه للوثوق و الاعتماد، (3)انتهی.

و قال الأستاذ الأکبر فی التعلیقه: انّ الصحیح عند القدماء هو ما وثقوا بکونه من المعصومین علیهم السلام أعمّ من أن یکون منشد وثوقهم کون الراوی من الثقات، أو أمارات اُخر، و یکونوا یقطعون بصدوره عنه صلی الله علیه و آله أو یظنّون. (4)

و صرح هو رحمه الله و غیره أنّ بین صحیح القدماء و صحیح المتأخرین العموم المطلق، و هذا وضح.

فعلی هذا، فحکم الکلینی رحمه الله بصحه أحادیثه لایستلزم صحّتها باصطلاح المتأخرین، لاحتمال کون المنشأ فی الجمیع أو بعضها غیر وثاقه الراوی.

ص:86


1- 1) . ان عمل قدماء علماء المذهب بروایات الواقفه و غیرهم من المنحرفین عن الخط الامامی، یعد کاشفاً لاستجماع تلک الروایات للشروط المعتبره عندهم وقت الاداء لا وقت التحمل، اما بحصول الظن القوی بصحتها لثبوت مضامینها عندهم، أو لاقترانها بما یفید صدورها عن الأئمه علیهم السلام، أو لکون السماع منهم قبل وقفهم و انحرافهم، او لکون النقل من اصولهم قبل ذلک أو بعده مقیداً بالاخذ عن شیوخ الامامیه الموثوق بهم، و غیر ذلک من الوجوه الصحیحه الاخری التی لاتدع مجالاً للطعن فی علماء الشیعه بعدم تثبتهم علی ما لایخفی. انظر: جامع المقال، ص 21.
2- 2) . أی: الشیخ محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی الصدوق قدس سره.
3- 3) . مشرق الشمسین، ص 269 ( [1]ضمن الحبل المتین) .
4- 4) . تعلیقه الوحید البهبهانی علی منهج المقال، ص 6.

و أنت خبیر بأنّ هذا وارد علی من أراد أن یحکم بصحه أحادیثه بالمعنی الجدید، بمجرّد شهاده الکلینی بها، و أما من کان الحجه عنده من الخبر هو ما وثقوا به بأمثال ما ذکره الشیخ البهائی، و غیره من علماء الرجال، من القرائن التی تورث الوثوق و الاطمئنان بصدور الخبر، لابصحه مضمونه، فشهادته نافعه جدّاً عنده، بل عند جلّهم، فانّهم اعتذروا عن آیه اللّه العلامه، و شیخه جمال الدین أحمد بن طاووس لتغییرهم الاصطلاح باختفاء أکثر قرائن الصحه، التی کانت عند القدماء، لابعدم اعتبارها، أتری أحداً من الأعلام یستشکل فی حجیه خبر یوجد فی أحد الکتب و الاُصول، التی أشار الیها شیخنا البهائی، لو وقع الأصل أو الکتاب بیده، و وثق بانتسابه الیه؟ ! حاشاهم عن ذلک، و انما وقعوا فی هذا المضیق لعدم عثورهم علیه، أو لعدم ثبوته بالطریق المعتبر عنده.

فحینئذ نقول: اذا شهد ثقه الاسلام بکون أحادیث الکافی صحیحه، فسبب الشهاده إمّا وثاقه رواتها فلا إشکال فیه، لأنّها فی حکم توثیق جمیعهم بالمعنی الأعم، وأیّ فرق فی الأخذ بقول المزکّی العادل، بین تزکیه واحدٍ بعینه، أو جماعه معلومین متّسمین، مشترکین فی أمر واحد هو کونهم من رواه أحادیث الکافی ، أو کونها مأخوذه من تلک الاُصول، و الکتب المعتبره عند الامامیه کافّه، و هی شهاده حسیه أبعد من الخطا و الغلط من التوثیق، فان حاصلها انّی نقلت الحدیث الفلانی من الکتاب الفلانی، و احتمال الاشتباه فیه سدّ لباب الشهادات، و کذا لو کان بعضها للوثاقه و بعضها للأخذ من تلک الاصول، کما لعلّه کذلک.

و قد صرّح بما ذکرناه الاستاذ الأکبر البهبهانی (طاب ثراه) فی الفائده الأولی من التعلیقه، فی ردّ من اقتصر فی الحجه بخبر العادل، و اقتصر فی ثبوت العداله بالظنون الرجالیّه و إن کانت ضعیفه، بعد ایراد شبهات علیهم، فقال رحمه الله:

و مع ذلک جلّ أحادیثنا المرویّه فی الکتب المعتمده یحصل فیها الظن القویّ، بملاحظه ما ذکرناه فی هذه الفوائد الثلاث، و فی التراجم، و ما ذکروا فیها، و ما ذکره المشایخ من أنّها صحاح، و أنّها علمیه، و أنّها حجه فیما بینهم و بین اللّه تعالی، و أنّها مأخوذه من الکتب التی علیها المعوّل، و غیرذلک. مضافاً الی حصول الظن من الخارج بأنّها مأخوذه من الاصول و الکتب الدائره بین الشیعه، المعموله عندهم، و أنهم نقلوها

ص:87

فی الکتب التی ألّفوها لهدایه الناس، و لأن تکون مرجعاً للشیعه، و عملوا بها، و ندبوا الی العمل مع منعهم من العمل بالظنّ مطلقاً، أو مهما أمکن، و تمکّنهم من الأحادیث العلمیه - غالباً أو مطلقاً - علی حسب قربهم من الشارع و بعدهم، ودأبهم فی عدم العمل بالظن مع علمهم، و فضلهم، و تقواهم، وورعهم، و غایه احتیاطهم، سیّما فی الأحکام و أخذ الروایه، الی غیر ذلک.

مضافاً الی ما یظهر فی المواضع بخصوصها من القرائن، علی أن عدم ایراث ما ذکر هنا الظن القوی، و ایراث ما ذکرناه فی عداله جمیع سلسله السند، ذلک فیه ما لایخفی (1)انتهی.

و من ذلک یظهر أنّ ما ذکره رحمه الله من الشبهات فی صحه أخبار الکافی ، فی رساله الأخبار و الاجتهاد - التی ألّفها قبل التعلیقه بمدّه کثیره، فانّه ألّفها فی حیاه اُستاذه السید صدر الدین، المتوفّی فی عشر الستّین بعد المائه و الألف، کثیراً ما یشیر فی التعلیقه الیها - فإنّما فی قبال من تمسّک بشهاده الکلینی علی صحه أخبار کتابه بکونها قطعیه، لأنّ الصحیح عندهم ما قطعوا بصدوره، فأورد علیهم شبهات بعضها مدفوعاً فی بادئ النظر، و بعضها لاینهض لإبطال دعوی القطعیه، و لذلک لم یعتن بها فی التعلیقه، و ادّعی الوثوق بصدورها مستشهداً بشهاده الکلینی کما عرفت.

و العجب أنّ صاحب المفاتیح (طاب ثراه) قد أطال الکلام، وأورد جمله من شبهات جدّه فی هذا المقام، و أخذ فی تقویتها بما هو أوهن منها، و قال فی آخر کلامه:

و بالجمله؛ الإعتماد علی ما ذکره الکلینی، و دعوی صحه ما فی کتابه، و اثبات الأحکام الشرعیه بمجرّد مقالته، جرأه عظیمه فی الشریعه، خصوصاً علی القول بمنع حجیه الشهره و الاستقراء، لأنّ ما دلّ علی عدم حجّیتها یدلّ علی عدم حجیّه ما ذکره بطریق أولی، لأن الظن الحاصل منهما أقوی من الظنّ الحاصل بما ذکره، (2)انتهی.

و لم ینقل فی خلال مقاله مع طوله کلام جدّه فی التعلیقه، و نحن نورد خلاصه جمله من تلک الشبهات و نشیر الی ما فیها.

ص:88


1- 1) . تعلیقه البهبهانی علی منهج المقال، ص 4.
2- 2) . مفاتیح الاُصول، ص 335. [1]

الأولی: إن القدماء یحکمون بالصحه بأسباب لاتقتضی ذلک:

منها: مجرد حکم شیخهم بالصحه.

و منها: اعتماد شیخهم علی الخبر.

و منها: عدم منع الشیخ عن العمل به.

و منها: عدم منع الشیخ عن روایته للغیر.

و منها: موافقته للکتاب و السنه، انتهی.

وفیه أوّلاً: إنّ فی الرساله أورد هذه الشبهه الإثبات ان المراد من الصحیح فی کلام القدماء الأعمّ من قطعی الصدور، کما صرّح به فی المفاتیح (1)أیضاً.

و ثانیاً: أنّ الظاهر أن القرائن الثلاثه الأولی أخذها من کلام الصدوق، فإنّه قال فی العیون بعد ذکر روایه عن محمد بن عبداللّه المسمعی مالفظه: کان شیخنا محمد بن الحسن بن الولید سیّئ الرأی فی محمد بن عبداللّه راوی هذا الحدیث، و أنا أخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب لأنّه کان فی کتاب الرحمه، قرأته علیه فلم ینکره و رواه لی، (2)انتهی.

و کتاب الرحمه لسعد بن عبداللّه، و هو من جمله الکتب التی صرّح فی أوّل الفقیه بأنها مشهوره، علیها المعوّل، و الیه المرجع. (3)

و قال فی الفقیه : کلّما لم یحکم ابن الولید بصحّته فهو عندنا غیر صحیح، (4)فبمجرد ذلک کیف یجوز نسبه ذلک الی کلّهم؟

و ثالثاً: انّ الکلام فیه کالکلام فی السابق، فإنّ ابن الولید اذا کان عندهم بمکان من الوثوق، و التثبّت، و الاطلاع، و الاحتیاط الخارج عن متعارف المشایخ، و عدم روایته عمّن فیه شائبه ضعف، من غلوّ (5)بمعناه عنده، أو غیره، فاذا حکم بصحه خبر، أو اذن فی

ص:89


1- 1) . مفاتیح الاُصول، ص 332. [1] و انظر: رساله الاجتهاد و الاخبار، ص 170 / ب.
2- 2) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 21، ذیل الحدیث 45. [2]
3- 3) . من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 3 - 4.
4- 4) . من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 55، ذیل الحدیث 241، فی معرض کلامه حول حدیث صلاه الغدیر، بتصرف.
5- 5) . للغلو درجات متفاوته عند قدماء الاصحاب، و من القمیین خاصه، و لعل أول درجاته عندهم هو: نفی السهو عن المعصوم علیهم السلام.

روایته، أو لم یمنع منها من کان یأخذ بقوله و یعتمد، فلا شک فی الوثوق الخبر لوثاقه رواته، أو لوجوده فی أصل معتبر، الی آخر ما تقدّم.

مع أنّ الکلینی بمعزل عن هذا الاحتمال فی کلامه، بعد کونه أوثق المشایخ و أثبتهم.

و رابعاً: انّ عدّ موافق الکتاب و السنه من أسباب الصحه عندهم غریب، لایوافقه دیدنهم فی تصحیح الخبر وردّه، و تصحیح الکتاب و طرحه، و انّما هو من المرجّحات بعد الفراغ عن الحجیّه، و من أسباب التمیّز کما هو صریح الکلینی، فانّه قال بعد کلامه الذی قدمنا نقله:

و اعلم یا أخی - أرشدک اللّه - انّه لا یسع أحداً تمییز شیء مما اختلفت الروایه فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه، الّا علی ما أطلقه العالم علیه السلام بقوله: «أعرضوا علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه (جلّ و عزّ) فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فردّوه» .

و قوله علیه السلام: «دعوا ما وافق القوم فإنّ الرشد فی خلافهم» .

و قوله علیه السلام: «خذوا بالمجمع علیه، فانّ المجمع علیه لاریب فیه» ، و نحن لانعرف من جمیع ذلک الّا أقلّه، و لانجد شیئاً أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلک کلّه الی العالم علیه السلام و قبول ما وسع من الأمر بقوله علیه السلام: «بأیّهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» ، انتهی. (1)

فلو کان غرضه تمییز الصحیح عن غیره، لکان علیه ذکر الوثاقه و هی أعظم أسباب الصحه و أکثرها، و أسهلها تحصیلاً عندهم، ثم کیف یأخذ بأخبار التخییر؟ و هل هو الّا بین الحجّتین؟ ! فلو فرضنا أنّ الموافقه عند القدماء من القرائن، فلا بدّ من استثناء الکلینی عنهم فی هذا الکتاب، لاعترافه بإعراضه عنها، لما ذکره مع ذکره فیه الأخبار الصحیحه - حسب اعتقاده - للعمل بها، فلا بدّ و أن تکون صحّتها من غیر جهتها.

مع أنّ بعد التأمل فی کلماتهم یظهر أنّه لا أصل لهذا الاحتمال.

فممّا یشهد لذلک قول النجاشی فی ترجمه محمد بن أحمد بن یحیی: و کان محمد بن الحسن بن الولید یستثنی من روایه محمد بن أحمد بن یحیی ما رواه عن محمد بن موسی الهمدانی، و عدّ نیف و عشرین رجلاً ثم قال: قال أبوالعباس ابن نوح: و قد

ص:90


1- 1) . اُصول الکافی، ج 1، ص 7، باختلاف یسیر. [1]

أصاب شیخنا أبو جعفر رحمه الله فی ذلک کلّه، و تبعه أبوجعفر ابن بابویه علی ذلک، الا فی محمد بن عیسی بن عبید، فلا أدری ما رأیه فیه، لانّه کان علی ظاهر العداله و الثقه، انتهی. (1)

و یظهر منه، اولاً: انّ مناط الردّ و القبول عندهم هو الوثاقه.

و ثانیاً: عدم کون الموافقه من أسباب الصحه، اذ من البعد أن یکون تمام أخبار هؤلاء غیر موافق للکتاب، و لا یکون فیها ما یوافقه، فلو صحّ الخبر عندهم بالموافقه کما یصحّ بالوثاقه، فلا بدّ من استثناء من المستثنیات، و یقول المستثنی: الّا ما کان من روایاتهم توافق الکتاب.

و منه یظهر الاستشهاد بقولهم فی ترجمه جماعه، بعدم الاعتماد بما تفرّد به من دون استثناء ما وافق روایه المنفرد الکاتب لدخولها حینئذ فی حریم الصحیح، الذی هو المعمول به عندهم، الا ما صدر عن تقیه.

و بتصریحهم بعدم الاعتماد بروایه جماعه و بکتبهم، لاتّصافهم ببعض ما ینافی الوثاقه عندهم، و إعراضهم عنها، من غیر إشاره الی استثناء ما وافق الکتاب منها، مع أنّا نعلم أنّ کثیراً منها أو أکثرها توافقه، و من جمیع ذلک یظهر أنّ مناط الصحه الوثاقه بالمعنی الأعمّ، بل القرائن الاُخر التی عدّها فی مشرق الشمسین (2)ترجع بعد التأمّل الیها، و اذا فقدت ردّ الخبر وافق الکتاب أم لا، و اذا عمل بالمردود الموافق کان للکتاب لا له، فإنّ الموافقه تجبر المضمون حینئذٍ، و لا ربط له بصحه الخبر.

قال شیخ الطائفه فی العدّه : و أمّا ما اخترته فهو أنّ خبر الواحد اذا کان من طریق أصحابنا، و کان مرویّاً عن النبیّ صلی الله علیه و آله أو أحد من الأئمه علیهم السلام و کان ممّن لا یطعن فی روایته، و یکون سدیداً فی نقله، و لم یکن هناک قرینه تدل علی ما تضمّنه، لأنّه اذا کان کذلک کان الاعتبار بالقرینه، و کان موجباً للعلم، و نحن نذکر القرائن فیما بعد خیار العمل به، و الذی یدلّ علی ذلک اجماع الفرقه المحقه، فإنّی وجدتها مجمعه علی العمل بهذه الأخبار، التی رووها فی تصانیفهم، ودوّنوها فی أصولهم [لا یتناکرون ذلک] (3)و لا

ص:91


1- 1) . رجال النجاشی، ص 348، ش 939.
2- 2) . مشرق الشمسین، ص 269 (ضمن الحبل المتین) .
3- 3) . أثبتناه من المصدر.

یتدافعونه، حتی أنّ واحداً منهم اذا أفتی بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت؟ فاذا أحالهم علی کتاب معروف و أصل مشهور، و کان راویه ثقه لاینکرون حدیثه، سکتوا و سلّموا الأمر فی ذلک و قبلوا، و هذه عادتهم و سجیتهم من عهد النبی صلی الله علیه و آله و من بعده من الأئمه علیهم السلام الی زمان الصادق علیه السلام الذی انتشر عنه العلم، و کثرت الروایه من جهته، فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار جائز لما أجمعوا علی ذلک، و لأنکروه، لأنّ اجماعهم لایکون إلا عن معصوم، (1)انتهی.

الثانیه: ما فی المفاتیح : أن الکلینی لم یصرّح بصحه أخبار الکافی ، و انّما قال: رجوت، و الرجاء غیر العلم، لایقال هذه العباره تطلق فی مقام هضم النفس، و تدلّ بالفحوی علی أنّ الاخبار علمی، لأنّا نمنع من ذلک، بل الأولی فی أمثال المقام الذی یقصد فیه ارشاد الغیر، و تحریفه عن الباطل، التصریح بما هو الحقّ دون مراعاه هضم النفس.

و بالجمله لو جوّزت الحکم باشتغال ذمّه زید إذا أقرّ بشیء بمثل هذه العباره، جاز لک دعوی دلالتها علی شهاده الکلینی رحمه الله بصحه أخبار الکافی، (2)انتهی.

و أشار الی هذه الشبهه قبله جدّه فی الرساله، فقال فی مقام بیان عدم شهاداتهم علی صحه کتبهم: و أمّا ما ذکره الکلینی من قوله: و قد یسّر اللّه تعالی تألیف ما سألت، و أرجو أن یکون بحیث توخّیت، فإنّه کالصریح فیما ذکرنا، و انّ بناءه لیس علی الشهاده، و إزاله الحیره لا تقتضی الشهاده بالصحه، بل لا تقتضی علمه بالصحه أیضاً، بل ربما یکون فی عبارته ایماء الی ظنّه بها، (3)فتأمّل.

و الجواب: أنّ هذه العباره لا یصحّ صدورها عنه بحسب متعارف العرف، إلا بعد انجاحه مسؤول السائل، و جمعه الأخبار الصحیحه فی مصطلحهم، حسب وسعه ومعتقده، ولاحتماله الخطأ والنسیان والغفله فی نفسه، فیما یتعلّق بها من إحراز الصحه، و ذکر تمام السند، و عدم الاسقاط منه، و عدم التبدیل، و عدم الاسقاط فی المتن، و أمثال ذلک ممّا یأتی احتماله فی اغلب کلمات المتکلّمین، و مؤلّفات المصنّفین، و یدفع بالأصول المجمع علیها، و کذا غفلته عن ذکر بعض الأبواب

ص:92


1- 1) . عده الاُصول، ج 1، ص 336 - 338 [1] بتصرف.
2- 2) . مفاتیح الاُصول، ص 332. [2]
3- 3) . رساله الإجتهاد و الأخبار، ص 167/ب - 168/أ.

المتعلقه بأمور الدین رأساً، أتی بکلمه «أرجو» مشیراً إلی إنّی جمعت الأخبار الصحیحه کما ذکرت، و أرجو من اللّه تعالی عدم وقوع غفله فی بعض ما یتعلّق بها، و علی ما فی المفاتیح یکون الکلینی متردّداً فی صحه أخبار کتابه أو بعضها، و التردّد ینافی الشهاده المعتبره فیها الجزم، ولذا قال: أرجو، و فیه من المفاسد ما لایخفی.

توضیحه: انّ السائل سأله أن یجمع له الأخبار الصحیحه، ممّا یتعلّق بأمور الدین، فألّف له و لسائر إخوانه فی الدین هذا الکتاب، لینتفع به الی یوم القیامه، و صرّح بأنّه فی هذا المقام لم یقصّر نیّته فی اهداء النصیحه الواجبه علیه لإخوانه، و النصیحه لهم فی هذا المقام أن یکون باذلاً جهده، و کادحاً سعیه، حسب ما یقدر علیه، و عنده من الأسباب فی هذا الجمع، فیجمع فی جامعه ما یحتاجون الیه فی اُمور دینهم، و یکون بحیث ینتفعون به، و لا ینتفعون به الّا بعد کون ما جمعه صحیحاً، لعدم جواز الانتفاع فی امور الدین بالضعاف عندهم.

فنقول: انّه رحمه الله حین الجمع و التألیف لهذا المقصد العظیم، امّا کان عنده من أسباب اتمام هذا المرام، من الاُصول و الکتب المعروضه و المعتمده المعوّل علیها و أخبار الثقات ما یتمّ به المقصود أولاً، و لا أظنّ أحداً یحتمل فی حقّه الثانی، فإنّ تمام الاُصول کان عند أبی محمد هارون بن موسی التلعکبری، و کان یروی تمامها بطرقه کما صرّحوا به فی ترجمته، و هو من رجاله و تلامذته، و کان أکثرها عند الفقیه الثقه حمید بن زیاد - شیخه المعاصر له - و غیرهما، فکیف به و هو جذیلها المحکک، و عذیقها المرجّب، شیخ الطائفه و مرجعها، القاطن فی مرکز العلم و مرجع الرواه بغداد، القریب من عدیلتها فی ذلک الکوفه، و قرب عصره بعصر الأئمّه علیهم السلام و أرباب الاُصول.

و بالجمله فاحتمال عدم تمکنه یعدّ من الوسواس الذی ینبغی الاستعاذه منه.

و علی الأول: فإمّا أن یقال: بأنه کان عارفاً بصحیح الأخبار، و ضعیفها، و سلیمها، و سقیمها، عالماً بالأصول و الکتب المعتمده، ممیزاً لها من غیرها، ناقداً للرواه، بصیراً بالرجال، غیر مشتبه علیه مزکیها بمجروحها، و ثقتها بضعیفها، صدوقها بکذوبها، ثبتها بمخلطها، أولا.

ص:93

و لاسبیل الی الاحتمال الثانی لما مرّ، من أنّه کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم، و لایمکن البلوغ الی هذه الذروه العالیه إلا بعد الأخذ بمجامع أطراف هذا الفنّ کما هو، و قد عدّ النجاشی من کتبه «کتاب الرجال» ، (1)و هذا من الظهور بمکان لایحتاج الی البرهان.

فإذا علم أنه کان عنده من الأخبار الصحیحه ما یتمّ به انجاج مسؤوله، و کان عارفاً بها، ممیّزاً للغثّ من السمین، و عازماً علی جمعه الصحاح عند التألیف، و ملتفتاً الی مرام السائل و مقصده بعد الجمع، کما عرفت أنّه کتب الخطبه بعد التألیف، فاحتمال وجود الضعاف فی کتابه إمّا لعدم وجود الصحیح عنده، و عدم عثوره علیه عند الحاجه، أو لعدم تمییزه بینه و بین الضعیف، فخلط بهما و جمع الکتاب منهما، أو لغفلته عنده عن مرام السائل، و عزمه علی انجاحه، فصار کسائر المؤلّفین الذین بنوا علی مجرّد جمع الأخبار من صنف واحد أو أصناف، صوناً لها عن التضییع و التشتت، أو لنسیانه بعد الشروع فی مقصده، أو انصرافه عنه.

و قد عرفت بطلان کلّ ذلک حسب ما عرفت من حاله، و ذکر فی ترجمته، و صرّح به فی خطبه الکتاب، مع أنّه لو کان فیه الضعاف فاحتمال اندراجها فیه غفله و نسیاناً، ساقط من وجوه لا تخفی، و مع التعمّد لا یسوغ له أن یقول: و قد یسّر اللّه تعالی تألیف ما سألت، فانّه کذب و تدلیس، و أن یقول: و أرجوا أن یکون بحیث توخیت، إذ مع علمه بها یعلم أنّ کتابه غیر حاوٍ لما سأله، فلا یکون قطعاً بحیث توخّاه، فأین موضع الرجاء؟ و انّما یصدق هذا الکلام إذا أتی بما طلب منه، و لکن احتمل فیه الغفله و النسیان، الغیر المنافی لکون الشهاده علمیه، و الإخبار جزمیّاً.

و لوضوح فساد هذه الشبهه عرفت أنّ الأستاذ الأکبر - الذی هو مبدیها لإبطال من تمسّک بالشهاده المذکوره علی قطعیه الإخبار - رفع الید عنها فی التعلیقه، و فی الفوائد الاُصولیه ، کما یأتی، و نصّ علی أنّه شهد بالصّحه کما مرّ. (2)

ص:94


1- 1) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
2- 2) . یأتی فی صحیفه، ص 668، و تقدم فی صحیفه، ص 662.

الثالثه: ما فی المفاتیح من أنّ إخبار الکلینی بصحه ما فی الکافی ، کما یمکن أن یکون باعتبار علمه (1)بها، و قطعه بصدوره عن الأئمه علیهم السلام فیجوز الاعتماد علیه کسائر أخبار العدول، کذلک یمکن أن یکون باعتبار اجتهاده و ظهورها عنده، و لو بالدلیل الظنّی، فلا یجوز الاعتماد علیه، فإنّ ظنّ المجتهد لا یکون حجه علی مثله، کما هو الظاهر من الأصحاب، بل العقلاء، و حیث لا ترجیح للاحتمال الأوّل وجب التوقف [فی العمل] به، لأنّ الشکّ فی الشرط یوجب الشک فی المشروط، فلیزم التوقف. (2)

ثم أورد علی نفسه شبهه وأجاب عنها، و أخری کذلک، کلّها کأصل الشبهه، مبنیه علی أنّ المراد من الصحیح عندهم القطعی الصدور، الذی لاندعیه، بل المدعی أنّه عندهم ما وثقوا بصدوره، و اطمأنّوا به، و الکلینی شهد بذلک، و الاعتماد بشهادته لیس اعتماداً علی ظنّ المجتهد، الذی لیس حجه علی مثله، و انّما یرد هذا علی الذین یعوّلون علی تصحیح الغیر علی طریقه المتأخرین.

أما الأول: فلما عرفت من أنّ شهاده الکلینی رحمه الله علی صحه خبر، ترجع الی کون الخبر موجوداً فی الاُصول و الکتب المعوّل علیها، المعلومه الانتساب الی أربابها، المتصله طرقه و أسانیده الیها، و أخرجه منها، أو تلقّاها عن الثقات الذین لم تکن معرفته لهم متوقّفه علی أمور نظریه، لکونهم من مشایخه و مشایخ مشایخه، و قرب عصره منهم، و عدم اشتباههم بغیرهم، و کلّها شهاده حسّیه مقبوله عند الفقهاء، (3)فلو شهد عادل أنّ هذا الکتاب لفلان، و هذا الکلام موجود فی کتاب فلان، أو فلان ثقه، فهل رأیت أحداً یستشکل فی ذلک؟ بل علیه مدار الفقه فی نقل الفتاوی، و الآراء، و الأقوال، و التزکیه، و الجرح، و قد عرفت أنّ موافقه الکتاب و السنه لم تکن عندهم من أسباب

ص:95


1- 1) . نسخه بدل: عمله، منه قدس سره.
2- 2) . مفاتیح الاُصول، ص 332، و [1]ما بین المعقوفتین منه.
3- 3) . اذا ادعی الثقه صحه خبر، فأنها فی الحقیقه شهاده منه، اما بتعدیل الرواه، او بثبوت مضمون الخبر بالقرائن المفیدهللصحه، و ذلک غیر کاف فی حق الناظر ما لم یطلع علی الحال التی استفید منها الصحه، و لعلّها عنده غیر مفیده علی ما لا یخفی، لانّ تلک الدعوی قد تکون اجتهاداً مستنبطاً اعتقده قرینه علی الصدق. انظر: جامع المقال، ص 26؛ معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 92.

الصحه، فلا تحتاج شهادته رحمه الله الی نظر یوجب الاعتماد علیها الاعتماد علی ظنّ المجتهد.

و أمّا الثانی: فلّأن صحه الخبر حینئذٍ تتوقف علی تشخیص رجال السند، المتوقف علی تمییز المشترکات منها، و لبعد العهد عن الرواه صار هذا الباب من مطالب الرجال من المسائل النظریه الصعبه، التی اختلفت الأنظار فی مواردها، و کذا علی توثیق آحاده بما ذکروه فی ترجمته، من الألفاظ الصریحه فی التوثیق، و الظاهره فیه، و التی اختلف فی دلالتها علی التوثیق.

و قد بلغ الخلاف فی (کلمه) الی حدّ فهم بعضهم منها المدح بل التوثیق، و آخر منها الذم والضعف، کقولهم فی حقّ جماعه: أسند عنه، (1)و کذا الاختلاف الشدید فی حقّ جماعه زکاهم جماعه، و ضعفّهم آخرون، و هکذا.

فالمصحّح للخبر یحتاج الی نظر، و تأمّل، و تتبّع، و تشخیص، و تمییز، و ترجیح، و بعضها حدسیّه.

و قد کثر الخطأ و الزلل منهم فی هذا المقام، کما هو مشاهد فی الکتب الرجالیّه و الفقهیه، فالاعتماد علی تصحیح الغیر هنا، اعتماد علی ظنّ المجتهد الذی حظره، و هذا المطلب یحتاج الی شرح لا یقتضیه المقام.

الرابعه: ما فی المفاتیح أیضاً قال رحمه الله: إن الذی علیه محقّقوا أصحابنا عدم حجیّه ما ذکره الکلینی، اذ لم یعتمدوا علی روایه مرویه فی الکافی ، و لا صحّحوها، باعتبار أنّ الکلینی أخبر بصحه ما فی الکافی ، بل شاع بین المتأخرین تضعیف کثیر من الأخبار المرویه فیه سنداً، و لو کان ما ذکره الکلینی مما یصحّ أن یعوّل علیه، و یجعل أصلاً فی الحکم بصحه أخبار الکافی ، لما حسن منهم ذلک، بل کان علیهم أن ینبّهوا علی أنّ ما ذکره أصل لا ینبغی العدول عنه، هذا و قد اتّفق لجماعه من القدماء: کالمفید، و ابن زهره، و ابن ادریس [و الشیخ] و الصدوق، الطعن فی أخبار الکافی بما یقتضی أن لایکون غیره محلّ الاعتبار، (2)انتهی.

ص:96


1- 1) . أول من أثار هذا المصطلح هو الشیخ الطوسی فی کتاب الرجال، و هناک بحث مفصل فی ما أثیر من نقاش حوله للسید محمد رضا الحسینی الجلالی انتهی فیه بنتائج قیمه. انظر: نشره مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث الموسومه ب تراثنا، العدد 3، ص 98 - 154.
2- 2) . مفاتیح الاُصول، ص 334 - 335، و [1]ما بین المعقوفتین منه.

و الجواب: انّه لم یدع أحد حتی من ادّعی قطعیه أخبار الکافی أنّ أخباره صحیحه - بالمصطلح الجدید - فیکون رجال أسانیدها فی جمیع الطبقات من عدول الإمامیه، کیف و فیه من رجال سائر المذاهب - الذین لا اختلاف (1)فیهم - ما لایحصی، و لا ادّعی أحد أنّ ما فی الکافی مقدّم علی ما یوجد فی غیره - فی جمیع الحالات - عند التعارض، بل المدّعی انّ کل ما فیه موثوق صدوره عن من ینتهی الیه، مهذّب عما یدرجه فی سلک الضعاف عندهم، لم یجمع فیه - کجمله من الجوامع - بین الغثّ و السمین، و السلیم و السقیم، بل کلّه صحیح بهذا المعنی، حجه عند من بنی علی حجّیه هذا القسم من الخبر، یعمل به مثل ما یعمل کلّ بما هو حجّه عنده من أقسامه، فإن خلا عن المعارض یتمسّک به، و الّا فقد یقدّم، و قد یقدم غیره علیه اذا اشتمل علی مزایا توجب تقدیمه.

اذا تمهّد ذلک نقول: إن أراد من المحققین، هم الذین اقتصروا فی الحجه علی الخبر الصحیح بالمعنی الجدید، فلا کلام معهم و لاحجه لقولهم علی أحدٍ، و لیس المقام مقام دعوی الشهره و الإجماع، لکثره الاختلاف، و تشتت الأقوال فی تعیین الحجه من أقسامه، و إن أراد الجمیع ففیه ما لا یخفی.

قال جدّه الأستاذ الأکبر - فی الفائده الثانیه و العشرین، من الفوائد الحائریه -:

و منها: وجود الروایه فی الکافی أو الفقیه، لما ذکرا فی أوّلهما، واعتمد علی ذلک جمع، و اذا اتفق وجودها فیهما معاً ففیه اعتماد معتدّ به، بالغ کامل، و اذا اتفق وجودها فی الکتب الأربعه من غیر قدح فیه، فهو فی غایه مرتبه من الاعتداد به و الاعتماد علیه.

و منها: إکثار الکافی أو الفقیه من الروایه، فإنه اُخذ أیضاً دلیلاً علی الوثاقه، سیّما اذا أکثرا معاً. (2)

و تقدم قول الشهید فی الذکری، بعد نقل خبر مرسل عن الکافی ، فی بعض انواع الاستخاره ما لفظه: و لا یضرّ الإرسال، فإن الکلینی رحمه الله ذکرها فی کتابه، و الشیخ فی التهذیب. (3)

ص:97


1- 1) . أی لااختلاف فی کونهم من غیر الامامیه.
2- 2) . الفوائد الحائریه، ص 125 - 126. [1]
3- 3) . الذکری، ص 252، [2]و انظر: الکافی، ج 3، ص 473، ح 8؛ [3] التهذیب، ج 3، ص 182، ح 413.

و قال المولی محمد تقی المجلسی فی الفائده الحادیه عشر من فوائد مقدمات شرحه علی الفقیه بالفارسیه ما لفظه: و هم چنین أحادیث مرسلۀ محمد بن یعقوب کلینی، و محمد بن بابویه قمی، بلکه جمیع أحادیث ایشان که در کافی و من لا یحضر است همه را صحیح می توان گفت، چون شهادت این دو شیخ بزرگوار کمتر از شهادت أصحاب رجال نیست، یقیناً، بلکه بهتر است. . . الی آخره. (1)

و قال الشیخ الأعظم الأنصاری (طاب ثراه) فی رساله التعادل: فالذی یقتضیه النظر - علی تقدیر القطع بصدور جمیع الأخبار التی بأیدینا، علی ما توهمه بعض الأخباریین، أو الظن بصدور جمیعها الّا قلیلاً فی غایه القله، کما یقتضیه الانصاف ممن اطلع علی کیفیه تنقیح الأخبار و ضبطها فی الکتب - هو أن یقال (2). . . الی آخره.

و أمّا طعن الصدوق، أو المفید فی بعض أخبار الکافی ، فانّما هو فی مقام وجود معارض أقوی - له - حقیقه أو فی نظره، و لا یوجب ذلک الوهن فی أخباره، لوجود بعض ما هو أصح و اقوی ممّا فیه، و ان کان هو أیضاً صحیحاً، فان من جمله الموارد ما ذکره الصدوق فی باب الرجلین یوصی الیهما، فینفرد کل واحد منهم بنصف الترکه مالفظه.

و فی کتاب محمد بن یعقوب الکلینی، عن أحمد بن محمد - و نقل الحدیث ثم قال -: لست أفتی بهذا الحدیث، بل بما عندی بخطّ الحسن بن علی علیهما السلام و لو صحّ الخبران جمیعاً لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر (3)کما أمر به الصادق علیه السلام (4). . . الی آخره.

ص:98


1- 1) . شرح من لا یحضره الفقیه - [1] فارسی - و ترجمته ما یلی: [و کذلک الأحادیث المرسله لمحمد بن یعقوب الکلینی، و محمد بن بابویه القمی، بل یمکن القول: أن جمیع أحادیث الکافی، و من لایحضره الفقیه صحیحه، لان شهاده هذین الشیخین الکبیرین یقیناً لا تقل عن شهاده اصحاب الرجال ان لم تکن افضل. . . الی آخره].
2- 2) . فرائد الاُصول، ص 810. [2]
3- 3) . یرید بقوله: (لکان الواجب الاخذ بقول الأخیر) الاشاره الی ماورد عن الامام الصادق علیه السلام بقوله لأحد اصحابه: «لو حدثتک بحدیث العام، ثم جئتنی من قابل فحدثتک بخلافه، بأیهما کنت تأخذ؟ قال: کنت آخذ بالأخیر، فقال لی: رحمک اللّه» . و هذا الاسترحام دلیل علی تصویب رأیه. انظر: اصول الکافی، ج 1، ص 53، ح 7 و8 و [3]9. أقول: لا یفهم من هذا وقوع التهافت فی حدیث الإمام سلام اللّه علیه، و انّما کانت أحادیث التقیه فی ذلک العهد سبباً لتنبیه الام علیه السلام صاحبه. و حکاه أیضاً البهبهانی فی تعلیقته، ص 9.
4- 4) . الفقیه، ج 4، ص 151، ح 523 و 524؛ و انظر: الکافی، ج 7، ص 46 - 47، ح 1 و 2. [4]

و قال الشیخ فی التهذیب بعد ذکر الخبرین، و کلام الصدوق: وإنّما عمل علی الخبر الأول ظناً منه أنّهما متنافیان، و لیس الأمر علی ما ظن (1). . . الی آخره.

و الذی یوجب الوهن الطعن فی خبر رواه الکلینی و انفرد به، و لامعارض له، و لا اظنّه (2)وجد مورداً طعن القدماء فیه، و أعرضوا عنه، و هذا الصدوق صرّح فی الفقیه بالعمل بما انفرد به.

فمن ذلک الحدیث الذی رواه فی باب أنّ الوصی یمنع الوارث، و قال: ما وجدته إلّا فی کتاب محمد بن یعقوب الکلینی، (3)و لم ینقل فی ذلک الباب حدیثاً غیره.

و من ذلک حدیث ذکره فی کفاره من جامع فی شهر رمضان، و قال: لم أجد ذلک فی شیء من الاُصول، و انّما انفرد بروایته علی بن ابراهیم. (4)

و قال السید بحر العلوم فی شرح الوافی ، الذی جمعه السید الجلیل صاحب مفتاح الکرامه ما لفظه. و أمّا مرسل الفقیه فقد قیل ان مرسلاته مسندات الکافی، (5)کما هو الظاهر هنا، و له کلام آخر یأتی فی الفائده الآتیه ان شاء اللّه تعالی. (6)

هذا و رأیناهم یطعنون فی الخبر عند التعارض، بما لا یطعنون فیه به عند انفراده، فکأن الخبر عندهم عند انفراده له حکم، و عند ابتلائه بالمعارض له حکم آخر، فربّما کان فیه وهن لایسقط الخبر عن الحجیّه، فیغمضون عنه و یسترونه اذا انفرد، و یظهرونه اذا ابتلی بالمعارض، فلنذکر من باب المثال مورداً واحداً.

قال الشیخ فی التهذیب فی شرح عباره المقنعه -: و ان کان کرّاً قدره ألف رطل ومائتا

ص:99


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 9، ص 185 - 186، ح 746.
2- 2) . أی: صاحب مفاتیح الأصول.
3- 3) . الفقیه، ج 4، ص 165، ذیل الحدیث 578، وانظر: الکافی، ج 7، ص 69، ح 9.
4- 4) . الفقیه، ج 2، ص 73، ذیل الحدیث 313، و انظر: الکافی، ج 4، ص 103، ح 9؛ [1] تهذیب الأحکام، ج 4، ص 215، ح 625، قال فی الوافی، ج 2، ص 41، ح 7، باب من تعمد الأفطار فی شهر رمضان من غیر عذر: «و [2]الصواب: و انما تفرد بروایته المفضل بن عمر اذ لیس فی اسناده علی بن ابراهیم اصلاً» . و هو الصحیح لابتداء السند الثانی بعلی بن محمد بن بندار، عن ابراهیم بن إسحاق الأحمر. . . فلاحظ.
5- 5) . شرح الوافی للسید بحر العلوم.
6- 6) . انظر الفائده الخامسه.

رطل، لم یفسد، (1)بعد ذکر ما دلّ علی اعتصام الکرّ - ما لفظه: فأمّا ما یدل علی کمیه الکر: فما أخبرنی به الشیخ أیّده اللّه تعالی، عن أحمد بن محمد بن الحسن، عن أبیه، عن محمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام.

قال: «الکرّ من الماء الذی لاینجّسه شیء، ألف ومائتا رطل» . (2)

فأمّا الأخبار التی رویت ممّا یتضمّن التحدید بثلاثه أشبار، و الذراعین، و ما أشبه ذلک، فلیس بینها و بین ما رویناه تناقض، لأنّه لا یمتنع أن یکون ما قدره هذه الأقدار، وزنه الف رطل ومائتا رطل، ثم ساق طرفاً من تلک الأخبار. . . ثم قال:

فأما ما رواه محمد بن أبی عمیر، قال: روی لی عن عبداللّه - یعنی ابن المغیره - یرفعه الی أبی عبداللّه علیه السلام: «إن الکرّ ستمائه رطل» . (3)

فأول ما فیه أنه مرسل غیر مسند، و مع ذلک مضادّ للأحادیث التی رویناها. . . الی آخره.

فلو کان الارسال سیّما من ابن أبی عمیر مانعاً عن الحجیه التی لا تکون الا فی الصحیح، فما وجه الاعتماد علی الخبر الأول، و لم یذکر فی الباب غیره، و هما مشترکان فی هذا الموهن، (4)مع انّه ادعی فی العدّه اجماع الطائفه علی العمل بمراسیله، (5)و عدم الفرق بین مرسله و مسنده، بل روی الخبر الأخیر فی أبواب الزیادات مسنداً (6)فیعلم أن طعنه فیه لم یکن عن اعتقاد.

ثم ان ذکر ابن ادریس، و ابن زهره فی هذا المقام غیر مناسب، (7)مع ما علم من طریقتهما من عدم الاعتناء بغیر الأخبار القطعیه، و عدّهما من القدماء أیضاً خلاف

ص:100


1- 1) . المقنعه، ص 8.
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 41، ح 113.
3- 3) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 41 - 43، ح 119.
4- 4) . الموهن المشترک فی الخبرین الارسال، لان الأول و ان کان ظاهره مسنداً الا ان فی طریقه مجهولاً.
5- 5) . عده الاُصول، ج 1، ص 386 - 387.
6- 6) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 414، ح 1380.
7- 7) . هذا ردّاً علی ما ورد من ذکرهما فی مفاتیح الاُصول و قد تقدم آنفاً.

مصطلحهم، من عدّهم من تأخر عن شیخ الطائفه من المتأخرین، و لو سلّم ما ذکره رحمه الله فلا یوجب طعن واحد أو أکثر فی بعض أخبار الکافی وهناً فی القرائن السابقه لاحتمال غفلته عنها، أو عدم فهمه منها ما فهمناه منها و الأول أظهر. فان تراکم السیر و التتبع و النظر و الاطلاع و طول التفحص طبقاً عن طبق، أورث ظهور قرائن کثیره، أوجبت دخول کثیر من الضعاف فی الحسان و الصحاح و هکذا.

کما لایخفی علی من وقف علی ما ذکره المجلسیان فی هذا المقام، و جمله ممّن کان فی طبقتهما الی الأستاذ الأکبر و العلامه الطباطبائی فیما ذکراه - فی التعلیقه و الرجال - و نظر إلی ما حققوه، ثم نظر الی الذین سبقوهم، الی العلامه - و ما بنوا علیه فی الجرح و التعدیل - فإنه یجد تصدیق ما ذکرناه، و لا یتوحش عمّا حققناه.

قال الفاضل الخبیر المولی الحاج محمد بن علی الأردبیلی فی کتاب جامع الرواه و رافع الاشتباهات : و بسبب نسختی هذه یمکن أن یصیر قریباً من اثنی عشر ألف حدیث أو أکثر من الأخبار التی کانت بحسب المشهور بین علمائنا - رضوان اللّه علیهم - مجهوله، أو ضعیفه، أو مرسله، معلومه الحال و صحیحه لعنایه اللّه تبارک و تعالی، و توجّه سیّدنا محمد و آله الطاهرین - صلوات اللّه علیهم أجمعین -، (1)انتهی.

و مراده من العدد المذکور، الأخبار المودعه فی الکتب الأربعه، و إن لاحظنا ما ذکره فی أخبار سائر الکتب المعتمده الشائعه، کان العدد أضعافاً مضاعفه.

الخامسه: ما فی الرساله من أن الکلینی قد أکثر فی الکافی من الروایه عن غیر المعصوم علیه السلام فی أول کتاب الإرث. (2)

و قال فی کتاب الدیات فی باب وجوه القتل: علی بن ابراهیم قال: وجوه القتل علی ثلاثه أضرب (3). . . الی آخر ما قال، و لم یورد فی ذلک الکتاب حدیثاً آخر.

و فی باب شهاده الصبیان: عن أبی أیوب قال: سمعت إسماعیل بن جعفر علیه السلام (4). . . الی آخره.

و أکثر أیضاً فی اُصول الکافی من الروایه عن غیر المعصوم: منه ما ذکره فی مولد الحسین علیه السلام من حکایه الأسد الذی دعته فضه الی حراسه جسده علیه السلام.

و ما ذکره فی مولد أمیرالمؤمنین علیه السلام عن أسید بن صفوان، (5)و الحکایتان مشهورتان

ص:101


1- 1) . جامع الرواه، ج 1، ص 6. [1]
2- 2) . الکافی، ج 7، ص 70، 75. [2]
3- 3) . الکافی، ج 7، ص 276. [3]
4- 4) . الکافی، ج 7، ص 388، ح 1. [4]
5- 5) . اصول الکافی، ج 1، ص 378، ح 4، و ص 387، ذیل الحدیث السابع.

الی غیر ذلک، (1)انتهی.

و الجواب: إن هذه شبهه علی قوله رحمه الله عن الصادقین علیهم السلام لا علی قوله رحمه الله بالآثار الصحیحه، فنقل خبر أو کلام عن غیرهم علیهم السلام لاینافی بناؤه، و نقله الآثار الصحیحه عنهم فی اُمور الدین، کما لو ذکر معنی کلمه من الخبر لغه أو عرفاً، عن نفسه أو عن غیرهم، بعد نقل خبر فیها، و من ذلک ذکره تواریخ ولاده الحجج علیهم السلام و وفاتهم علیهم السلام فی صدر أبواب موالیدهم من نفسه، من غیر استناده الی أحد، بل و منه الحکایتان اللتان أشار الیهما، فإنّهما محسوبتان من المعاجز التی تنقل عن غیرهم غالباً، و کل ذلک غیر داخل فی امور الدین التی سأل عنها السائل.

بل و منه ما ذکره فی أول الإرث، عن نفسه، و عن یونس، (2)فإنّهما کلّیات استخرجها من الکتاب و السنه، التی نقلها فی أبواب کتاب الإرث، و علیها شواهد منها، و بها یسهل فهمنا کما لایخفی علی من راجعها، و لایورث ذلک نقضاً فی قوله عن الصادقین علیهم السلام.

و کذلک ما ذکره عن علی بن ابراهیم فی وجوه القتل، (3)فإنّه نتیجه ما رواه قبل هذا الباب، و ما رواه بعد فی أبواب کتاب الدیات، ذکره لسهوله الحفظ، و لیس فی کلام علی ما لم یرو هو شاهد فی تلک الأبواب.

و امّا روایه أبی أیوب الخزاز، عن إسماعیل (4)فظاهر أن أبا أیوب الثقه صاحب الأصل الجلیل، الذی قالوا فیه: کبیر المنزله، و یروی عنه الأجلّاء: کیونس، (5)و صفوان، (6)و ابن أبی عمیر، (7)و علی بن الحکم، (8)و حسین بن عثمان، (9)و غیرهم، لم یکن لیسأل عن

ص:102


1- 1) . رساله اجتهاد الأخبار، مخطوط، ورقه 170/أ.
2- 2) . الکافی، ج 7، ص 70 باب وجه الفرائض، 72 باب بیان الفرائض فی الکتاب، 83 باب العله فی ان السهام لاتکون اکثر من سته، و هو من کلام یونس بن عبدالرحمن.
3- 3) . الکافی، ج 7، ص 276. [1]
4- 4) . الکافی، ج 7، ص 388، ح 1 باب شهاده الصبیان.
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 388. [2]
6- 6) . الکافی، ج 6، ص 136، ح 1. [3]
7- 7) . تفسیر القمی، ج 1، ص 205؛ [4] تهذیب الأحکام، ج 5، ص 29، ح 89؛ الکافی، ج 4، ص 291، ح 3. [5]
8- 8) . اُصول الکافی، ج 2، ص 106، ح 13. [6]
9- 9) . اُصول الکافی، ج 1، ص 172، ح 2 و [7]فیه: عن ابی أیّوب.

إسماعیل حکماً شرعیاً، الا بعد علمه بأنه لایقول فی الجواب الا ما سمعه عن أبیه علیه السلام و الا فعدم حجیه قول غیر الامام من البداهه بمکان لم یکن لیخفی علی مثله، و روایه یونس عنه ذلک أیضاً یؤید ذلک، و علی فرض عدم ظهور ذلک، أو عدم حجیّته لعدم استناده الی اللفظ، لا بحث علی ثقه الاسلام ان علم أو وثق بذلک، فأخرج الخبر من غیر تمویه و تدلیس، یأخذه من یعتمد علی ذلک، و یترک من لایری فیه حجه، و ما وجد فی الکتاب من أمثال ذلک (1)فهو من هذا الباب.

و یظهر من [کلام] الصدوق فی الفقیه أن بناءهم کان علی ذلک، فإنّه ذکر فیه روایه أبان، عن الفضل بن عبدالملک و ابن أبی یعفور، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل هل یرث من دار امرته أو أرضها من التربه شیئاً؟ أو یکون فی ذلک بمنزله المرأه فلا یرث من ذلک شیئاً؟

فقال: «یرثها و ترثه من کل شیء ترک و ترکت» .

قال الشیخ مصنف هذا الکتاب: هذا اذا کان لها منه ولد، فأمّا اذا لم یکن لها منه ولد، فلا ترث من الاُصول الّا قیمتها، و تصدیق ذلک ما رواه: محمد بن أبی عمیر، عن ابن اُذینه: فی النساء اذا کان لهن ولد، اُعطین من الرباع، (2)انتهی.

انظر کیف خصّص الخبر الصحیح بقول ابن اُذینه، فلولا علمه و اعتقاده بأنه کلام المعصوم علیه السلام لما خصّص الخبر، بل الأخبار الکثیره به، و تبعه علی ذلک الشیخ فی النهایه (3)و جماعه، و تمام الکلام فی محلّه.

و بالجمله فقد کفانا مؤنه ردّ هذه الشبهات، إعراض صاحبها و هو الأستاذ الأکبر (طاب ثراه) عنها، کما عرفت من کلامه فی الفوائد و التعلیقه، (4)و یظهر منه، و من مواضع من الرساله أن غرضه منها ابطال دعوی قطعیه أخبار الکافی ، لا ما نحن بصدد إثباته، فلاحظ و تأمّل.

و ینبغی التنبیه علی اُمور:

الأول: فی اللؤلوه : قال بعض مشایخنا المتأخرین: أمّا الکافی فجمیع أحادیثه

ص:103


1- 1) . کروایته عن أبی أبواب النحوی، و النضر بن سوید، و ادریس بن عبداللّه الأودی، و الفضیل ابن یسار، و أبی حمزه، و إسحاق بن عمار، و ابراهیم بن أبی البلاد و غیرهم ممن ذکر فی معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 89، [1] فراجع.
2- 2) . الفقیه، ج 4، ص 252، ح 812 و 813.
3- 3) . النهایه للشیخ الطوسی، ص 642.
4- 4) . تعلیقه الوحید البهبهانی علی منهج المقال، ص 6؛ الفوائد الحائریه، ص 125، الفائده 22.

حصرت فی: سته عشر ألف حدیث و مائه و تسعه و تسعین حدیثاً.

و الصحیح منها باصطلاح من تأخّر؛ خمسه آلاف و اثنان و سبعون حدیثاً.

و الحسن: مائه و أربعه و أربعون حدیثاً.

و الموثق: مائه حدیث و ألف حدیث و ثمانیه عشر حدیثاً.

و القوی منها: اثنان و ثلاثمائه حدیث.

و الضعیف منها: أربعمائه و تسعه آلاف و خمسه و ثمانون حدیثاً، (1)انتهی.

و الظاهر أن المراد من القوی، ما کان بعض رجال سنده أو کلّه الممدوح من غیر الامامی، و لم یکن فیه من یضعف الحدیث، و له إطلاق آخر یطلب من محلّه، (2)و علی ما ذکره فأکثر من نصف أخبار الکافی ضعیف لایجوز العمل به، الّا بعد الانجبار، و أین هذا من کونه أجلّ کتب الشیعه، و مؤلفه أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم، و لم یکن فی کتاب تکلیف الشلمغانی المردود المعاصر له خبر مردود الّا اثنان کما تقدم، فلاحظ و تأمل.

و قال السید الأجل بحر العلوم فی رجاله بعد ذکر الحدیث النبوی المشهور: - ان اللّه ببعث لهذه الأمه فی رأس کل مائه سنه من یجدّد لها دینها مالفظه: و ما ذکره ابن الأثیر و غیره من أهل الخلاف، من أن الکلینی هو المجدد لمذهب الامامیه فی المائه الثالثه، (3)من الحق الذی أظهره اللّه علی لسانهم و أنطقهم به، و من نظر کتاب الکافی الذی صنّفه هذا الامام (طاب ثراه) و تدبّر فیه، تبیّن له صدق ذلک، وعلم أنه مصداق هذا الحدیث، فإنه کتاب جلیل عظیم النفع، عدیم النظیر، فائق علی جمیع کتب الحدیث بحسن الترتیب، و زیاده الضبط و التهذیب ، و جمعه للأصول و الفروع، و اشتماله علی أکثر الأخبار الوارده عن الأئمه الأطهار علیهم السلام، و قد اتفق تصنیفه فی الغیبه الصغری بین أظهر

ص:104


1- 1) . لؤلؤه البحرین، ص 394 - 395. [1]
2- 2) . یطلق الخبر القوی علی ما کانت رواته من الامامیه، و کان بعضهم مسکوتاً عنه مدحاً أو قدحاً. أو علی من کان کذلک مع مدحهم مدحاً خفیفاً أقل من مدح رواه الحدیث الحسن، أو أقل من مدح رواه الحدیث الموثق. و لکل من هذه الاطلاقات اسم خاص به. انظر: مقباس الهدایه، ج 1، ص 176.
3- 3) . جامع الاصول، ج 11، ص 323.

السفراء فی مده عشرین سنه، کما صرح به النجاشی، (1)و قد ضبطت أخباره فی سته عشر ألف حدیث و مائه و تسعه و تسعین حدیثاً، وجدت ذلک منقولاً عن خطّ العلامه.

و قال الشهید فی الذکری : إنّ ما فی الکافی یزید علی ما فی مجموع الصحاح الست للجمهور، و عده کتب الکافی اثنان و ثلاثون، (2)انتهی.

قلت: أمّا صحیح البخاری و هو أصح الست عندهم، فقال الحافظ ابن حجر کما فی کشف الظنون : جمیع أحادیثه بالمکرّر سوی المعلّقات و المتابعات، علی ما حرّرته و أتقنته: سبعه آلاف و ثلاثمائه و سبعه و تسعون حدیثاً، و الخالص من ذلک بلا تکریر: ألفا حدیث و ستمائه و حدیثان، و اذا ضمّ إلیه المتون المعلّقه المرفوعه و هی: مائه و خمسون حدیثاً، صار مجموع الخالص: ألفی حدیث و سبعمائه و واحد و ستین حدیثاً. (3)

و أمّا صحیح مسلم ففی کشف الظنون : روی عن مسلم أن کتابه: أربعه آلاف حدیث دون المکرّرات، و بالمکرّرات سبعه آلاف و مائتان و خمسه و سبعون حدیثاً. (4)

و اما سنن أبی داود السجستانی ففیه: أنه قال فی أوله: و جمعت فی کتابی هذا: أربعه آلاف حدیثاً و ثمانیه أحادیث (5)من الصحیح و ما یشبهه و ما یقاربه، (6)انتهی.

و لایحضرنی عدد أخبار الباقی. (7)

ص:105


1- 1) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
2- 2) . رجال السید بحر العلوم، ج 3، ص 330، و [1]انظر: الذکری، ص 6.
3- 3) . کشف الظنون، ج 1، ص 544. [2]
4- 4) . کشف الظنون، ج 1، ص 556. [3]
5- 5) . کذا، و فی سنن أبی داود، ج 1، ص 16 من المقدمه ان کتابه یشتمل علی ثمانمائه حدیث و أربعه آلاف حدیث، فلاحظ.
6- 6) . کشف الظنون، ج 2، ص 1004. [4]
7- 7) . أخبار الباقی کالآتی: 1. موطأ مالک یحتوی علی: خمسمائه حدیث. 2. صحیح الترمذی یحتوی علی: خمسه آلاف حدیث. 3. سنن ابن ماجه یحتوی علی: أربعه آلاف و ثلاثمائه و واحد و أربعین حدیثاً. 4. مجتبی النسائی (یقرب من سنن ابن ماجه) . علی ان اهم هذه الکتب عنده هی خمسه (البخاری، مسلم، ابوداود، الترمذی، النسائی) . انظر: اضواء علی السنه المحمدیه، ص 319. [5]

الثانی: کثیراً ما یقول الکلینی رحمه الله فی کتابه الکافی : عده من أصحابنا، عن فلان، و هو یرید رجالاً بأعیانهم، فمنها ما تبین أسامیهم، و هی ما تکرّرت فی الأسانید، و منها ما لم تبیّن، و هی فی مواضع معدوده.

فمن القسم الأول: العده، عن أحمد بن محمد بن عیسی، و العده، عن أحمد بن محمد بن خالد، (1)والعده، عن سهل بن زیاد. (2)

أما الأولی فقال الشیخ النجاشی فی ترجمته: و قال أبوجعفر الکلینی: کل ما کان فی کتابی: عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن عیسی فهم:

محمد بن یحیی، و علی بن موسی الکمیذانی، وداود بن کوره، و علی (3)ابن ادریس، و علی بن ابراهیم بن هاشم، و کذا نقله العلامه عنه قدس سره فی الخلاصه. (4)

ص:106


1- 1) . و حدیث علی ظهر الاستبصار الذی کتبه الشیخ جعفر بن علی بن جعفر المشهدی عن نسخه خط المصنف، و الکاتب والد محمد بن جعفر المشهدی صاحب مزار محمد بن المشهدی، و قد فرغ عن کتابته سنه 573 و صوره المکتوب علی ظهره هذه: وجدت بخط الشیخ السعید أبی جعفر الطوسی: سألت الشیخ السعید أبی عبداللّه محمد ابن محمد بن النعمان الحارثی رضی الله عنه و أبی عبداللّه الحسین بن عبیداللّه الغضائری رضی الله عنه، عن قوله الکلینی: عده من أصحابنا فی کتاب الکافی و روایاته؟ فقالا: کلّما کان عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن عیسی فإنّما هو: محمد بن یحیی، و علی بن موسی الکمیذانی - یعنی: القمی، لأنّه اسم قم بالفارسیه - و داود بن کوره، و أحمد بن ادریس، و علی بن ابراهیم. و کلّ ما کان عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی فهم: علی بن ابراهیم، و علی بن محمد ماجیلویه، و محمد بن عبداللّه الحمیری، و محمد بن جعفر، و علی بن الحسین. انتهی. و النسخه عند الشیخ هادی کاشف الغطاء. الجانی آقا بزرگ.
2- 2) . روی الکلینی فی فروع الکافی عن العده عن أحمد بن محمد بن عیسی فی ستمائه و خمسه و ستین مورداً، و عن عده أحمد بن محمد بن خالد فی أربعمائه و ثلاثه و ستین مورداً، و عن عده سهل بن زیاد فی تسعمائه و خمسه موارد. انظر: الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی الفروع، ص 399 - 412.
3- 3) . و لآقا بزرک أیضاً: الموجود فی النجاشی. [67]: أحمد بن ادریس، و کذا فی الخلاصه: [16/14] مطابقاً لما وجد بخط شیخ الطائفه [انظر: فهرست الشیخ: ص 26، ش 71] فهذا اللفظ غلط الکاتب. کذا فی الأصل، و الصحیح ما فی المصادر و ما ذکره الشیخ آقابزرک.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 267، و انظر: خلاصه العلامه، ص 271. [1]

و أما الثانیه: ففی الخلاصه عنه: و کلما ذکرت فی کتابی هذا عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی فهم: علی بن ابراهیم، و أحمد بن عبداللّه بن اُمیه، و علی بن محمد بن عبداللّه بن اُذینه، و علی بن الحسین السعد آبادی، (1)انتهی.

و فی الکافی فی الباب التاسع من کتاب العتق: عده من أصحابنا (علی بن إبراهیم، و محمد بن جعفر، و محمد بن یحیی، و علی بن محمد بن عبداللّه القمی، و أحمد بن عبداللّه، و علی بن الحسین) جمیعاً، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عیسی. . . الی آخره، هکذا فی جمله من النسخ، و فی بعضها عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان (2). . . الی آخره.

و أما الثالثه: ففی الخلاصه : عنه رحمه الله أنه قال: و کلمّا ذکرت فی کتابی المشار الیه، عن سهل بن زیاد فهم: علی بن محمد بن ابراهیم [بن] علّان، و محمد بن أبی عبداللّه، و محمد بن الحسن، و محمد بن عقیل الکلینی، انتهی. (3)

و قد اطال الأصحاب الکلام فی هؤلاء العدد فی تشخیصهم، و تمییز ما ابهم منهم، و فی جرحهم و تعدیلهم، بل أفرد له جماعه بالتألیف، و لااری کثیر فائده فیه لخصوص المقام، و ان کان فیه بعض الفوائد، ووجه عدم الفائده واضح.

أما أوّلاً فلما أوضحناه من الوثوق و الاطمئنان بتمام أخباره، و من جهه القرائن الداخلیه خصوصاً بهذا الصنف من أخباره الذی قد أکثر منه.

و أما ثانیاً: فلأنهم قدیماً و حدیثاً، اذا رأوا فی کلام أحد من العلماء: عند الأصحاب، أو عند أصحابنا، أو قال بعض أصحابنا، و نظائر ذلک، لایشکون فی أن المراد بهم الفقهاء العدول، و العلماء الثقات الذین یحتج بقولهم فی مقام تحصیل الإجماع أو الشهره أو غیر ذلک، نعم لم یختصوا ذلک بالإمامیه، بل یطلقون الأصحاب علی سائر

ص:107


1- 1) . رجال العلامه، ص 272، [1] و انظر: طبقات اعلام الشیعه (القرن الرابع) ، ص 30 حیث ورد فیه أن لفظی: (امیه) و (اُذینه) مصحفان عن (ابنه) و (بنته) أی: ابن ابنه فی الاول، و ابن بنته فی الثانی، و الضمیر فی کلاهما یعود الی البرقی، فراجع.
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 183، ح 5، و [2]فیه بدون ذکر اسماء العدّه.
3- 3) . رجال العلامه، ص 271 - 272. [3]

فرق الشیعه، الذین هم فی الفروع کالإمامیه، کالواقفیه و الفطحیه و أضرابهما، لاالزیدیه الذین صاروا عیالاً لأبی حنیفه فی الفروع.

فمن ذلک قول الشیخ فی التهذیب فی شرح قول المفید رحمه الله: و من طلّق صبیّه لم تبلغ المحیض، فعدّتها ثلاثه أشهر، قال: و الذی ذکرناه هو مذهب معاویه بن حکیم بن متقدمی فقهاء أصحابنا، و جمیع فقهائنا المتأخرین (1). . . الی آخره.

و صرّح الکشی: بأن معاویه بن حکیم عالم عادل من الفطحیه. (2)

و من ذلک قوله فیه فی باب الخلع: الذی أعتمده فی هذا الباب و أفتی به؛ أنّ المختلعه لابدّ فیها من أن تتبع بالطلاق، و هو مذهب جعفر بن محمد بن سماعه، و الحسن بن سماعه، و علی بن رباط، و ابن حذیفه، من المتقدمین، و مذهب علی بن الحسین، من المتأخرین. فأمّا الباقون من فقهاء أصحابنا المتقدمین. فلست أعرف لهم فتیاً فی العمل به. . . الی أن قال: و استدل من ذهب من أصحابنا المتقدمین علی صحّه ما ذهبنا إلیه (3)الی آخره.

و قال فی اللمعه فی طلاق العده: و قد قال بعض الأصحاب: إن هذا الطلاق لایحتاج الی محلّل بعد الثلاث (4)الی آخره، و المراد به عبداللّه بن بکیر الفطحی، کما صرّح به فی الرّوضه. (5)

و قال فی الخلاصه : إسحاق بن عمار بن حیان مولی بنی تغلب، أبو یعقوب الصیرفی، کان شیخاً من أصحابنا، ثقه، روی عن الصادق و الکاظم علیهما السلام و کان فطحیاً، (6)الی غیر ذلک من موارد استعمالهم هذه الکلمه فی غیر الإمامیه، الّا انّهم یریدون منه فی جمیع المواضع: العالم الفقیه الثقه الثبت، الذی یحتج بقوله و یعتمد علی روایته، کما هو ظاهر علی من أمعن النظر الی تلک الموارد.

ص:108


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 8، ص 138، ذیل الحدیث 481.
2- 2) . رجال الکشی، ج 2، ص 835، ش 1062.
3- 3) . تهذیب الأحکام، ج 8، ص 97، ذیل الحدیثین 328 و 329.
4- 4) . اللمعه الدمشقیه، ص 209. [1]
5- 5) . الروضه البهیه، ج 6، ص 38. [2]
6- 6) . رجال العلامه، ج 1، ص 200. [3]

فکیف صارت هذه الکلمه فی کلام ثقه الاسلام غیر داله علی توثیق الجماعه، فضلاً عن فقاهتهم؟ و ما العلّه فی اخراج مصطلحه عن مصطلحهم؟ (1)بل لم یرضوا بوثاقه واحد من العده من کلامه، حتی توصلوا لها بما ذکر فی ترجمته، کلّ ذلک خارج عن جاده الانصاف.

قال المحقق السید محسن الکاظمی فی عدته بعد ذکر عدد الکلینی: و رجال هذه العُدد منهم المشاهیر، کالعطار، و ابن ادریس، و علی بن ابراهیم، و فیهم من قد یخفی حاله و فیهم من لانعرفه، و ان کان فی نفسه معروفاً، و ما کان الکلینی لیتناول عن مجهول، و ناهیک فی حسن حالهم کثره تناول مثل الکلینی عنهم.

و قال فی موضع آخر فی عداد القرائن الداله علی التوثیق: کقول الثقه: حدثنی الثقه، أو غیر واحد من أصحابنا، أو جماعه من أصحابنا، لبعد أن لایکون ثقه فی جماعه یروی عنهم الثقه، و یتناول و لا سیّما مثل المحمدین الثلاثه - رضی اللّه عنهم - (2)انتهی.

و امّا ثالثاً: فلأنّهم فی هذا المقام من مشایخ الإجازه، اذ لاشبهه أن الکلینی رحمه الله أخذ هذه الأخبار التی رواها بتوسط تلک العدد من کتب ابن عیسی، و ابن البرقی، و سهل، و قالوا: یعرف کون الرجل شیخاً للإجازه بأمور: کالنص علیه، فیکون شیخ اجازه بالنسبه الی الاُصول المعروفه، أو الکتب المشهوره، کما نصّوا علی سهل، و الوشاء، و الحسین بن الحسن بن أبان، و غیرهم.

ص:109


1- 1) . ما ذکره المصنف قدس سره من توجیه بشأن العده لایلزم الناظر لها القول بصحتها جمیعاً لسببین: الأول: فیما یتعلق بمسأله الوثوق بتمام أخبار الکافی و التنازع فیه، و الذی علیه قسم من العلماء - حتی قبل تصنیف الحدیث - هو رد بعض أخباره کما یظهر من الصدوق فی الفقیه، و الطوسی فی التهذیبین. بل لم ینص الکلینی رحمه الله، و لا غیره علی أن ورود الرواه فی أسانید الکافی تعد شهاده منه فی تعدیلهم فضلاً عن مدحهم، و لهذا اخضع المفید و تلمیذه شیخ الطائفه بعض رواته الی میزان الجرح و التعدیل کما یظهر من تتبع مؤلفاتهم. الثانی: کون العده علی قسمین: احدهما مصرح برواته - کما تقدم - و الآخر مجهول لاتعرف رواته. و الأمثله التی ساقها المصنف لیس فی أحدها جهاله حال من نسبت الیهم الفتیا، حیث عرفت أسماؤهم، و هذا خلاف ما موجود فی العده المجهوله التی لم یصرح الکلینی و لاغیره من العلماء برواتها.
2- 2) . العده للکاظمی، ص 44. [1]

و قول الشیخ: و طریقی الی ما اخذته من کلمات فلان عن فلان، و أما اذا قال: طریقی الیه فلان فلا، لأنه قد یکون من حفظه.

و روایه الشیخ عمّن یعلم أنه لم یشاهده، فیکون اخذه من کتابه، کما قاله الشیخ فی آخر التهذیب و الاستبصار. (1)

و العلم بأنه لیس صاحب کتاب اصلاً: کأحمد بن الولید، و أحمد بن العطار، و هذه الأمور تشتبه علی غیر الممارس المتتبع، و الّا فقد یکون شیخ اجازه بالنسبه الی کتاب أو أزید، و راویاً بالنسبه الی غیرها، کما هو الشأن بالنسبه الی الحسین بن الحسن بن أبان بالنسبه الی کتب الحسین بن سعید، و کما هو الشأن بالنسبه الی الوشاء بالنسبه الی أحمد بن محمد بن عیسی بالنسبه الی کتاب أبان الأحمر، و العلاء بن رزین القلا، و ظاهر أن المقام داخل فی الأمر الثانی، و قول الکلینی: کلّما ذکرت فی کتابی هذا (2). . . ، بمنزله ما ذکره الصدوق فی المشیخه فلاحظ.

ثم ان کون الرجل من مشایخ الاجازه، اما من أمارات الوثاقه کما علیه جمع من المحققین.

قال السید المحقق الکاظمی فی عدّته : ما کان العلماء و حمله الأخبار لاسیّما الأجلاء، و من یتحاشی فی الروایه عن غیر الثقات، فضلاً عن الاستجازه لیطلبوا الإجازه فی روایتها، الا من شیخ الطائفه و فقیهها و محدثّها و ثقتها، و من یسکنون الیه و یعتمدون علیه.

و بالجمله فلشیخ الاجازه مقام لیس للراوی، و من هنا قال المحقق البحرانی، فیما حکی الأستاذ: و ان مشایخ الاجازه فی أعلی درجات الوثاقه و الجلاله. (3)و عن صاحب المعراج: لاینبغی أن یرتاب فی عدالتهم. (4)و عن الشهید الثانی: ان مشایخ الاجازه لایحتاجون الی التنصیص علی تزکیتهم، (5)و لذلک صحّح العلامه و غیره کثیراً من

ص:110


1- 1) . مشیخه التهذیب، ج 10، ص 4؛ الاستبصار، ج 4، ص 305.
2- 2) . انظر: رجال النجاشی، ص 378، ش 1026.
3- 3) . تعلیقه البهبهانی، ص 9، الفائده الثالثه.
4- 4) . انظر: تعلیقه البهبهانی، ص 284.
5- 5) . درایه الشهید، ص 69.

الأخبار، مع وقوع من لم یوثقه أهل الرجال من مشایخ الإجازه فی السند. . . الی أن قال: بالجمله فالتعدیل بهذه الطریقه طریقه کثیر من المتأخرین، کما قال صاحب المعراج، (1)انتهی. (2)

و قال المحقق الشیخ محمد فی شرح الاستبصار : عاده المصنفین عدم توثیق الشیوخ، (3)أو کونه شیخاً للإجازه یخرجه عن وجوب النظر فی حاله لتصحیح السند، فلا یضر ضعفه أو جهالته بصحته اذا سلم غیره من رجاله.

و فی منتهی المقال : قال جماعه: ان مشایخ الإجازه لاتضرّ مجهولیّتهم، لأن احادیثهم مأخوذه من الاُصول المعلومه، و ذکرهم لمجرد اتصال السند أو للتیمن، و یظهر من بعضهم التفصیل بینهم، فمن کان منهم شیخ اجازه بالنسبه الی کتاب أو کتب لم یثبت انتسابها الی مؤلّفها من غیر إخباره، فلا بدّ من وثاقته عند المجاز له، فان الاجازه کما قیل: أخبار اجمالی بأمور مضبوطه، مأمون علیها من التحریف و الغلط، فیکون ضامناً صحه ما أجازه، فلا یعتمد علیه الّا بعد وثاقته، (4)انتهی.

و فیه نظر، و من کان منهم شیخ اجازه بالنسبه ما ثبت انتسابه الی مؤلّفه بالتواتر أو الشیاع أو البینه أو غیرها، فلا یحتاج الی وثاقته، و علی التقادیر لانحتاج الی النظر الی حال المشایخ المتقدمه أصحاب العدد، امّا علی القول الأول و الثانی فظاهر، و کذا علی الثالث، لکون ابن عیسی، و البرقی، و سهل، من المشایخ المعروفین و المؤلفین المشهورین، الذین لم یکن تخفی مؤلفاتهم علی مثل الکلینی مع قرب عصره من عصرهم، و کثره الرواه عنهم، و هذا ظاهر للناقد البصیر.

و ممّا ذکرنا یظهر وجه عمل شیخ الطائفه فی التهذیب و الاستبصار ، فإنه رحمه الله کثیراً ما یطعن فی السند عند التعارض، و یضعف بعض رجاله، و لکن کلّما ذکر من القدح انّما

ص:111


1- 1) . معراج الکمال، ص 126، کذلک حکاه البهبهانی فی تعلیقته، ص 9.
2- 2) . عده الکاظمی، ص 22. [1]
3- 3) . استقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار، مخطوط، و حکاه أیضاً البهبهانی فی تعلیقته، ص 9.
4- 4) . منتهی المقال، ص 13.

هو فی رجال أرباب الکتب التی نقل منها، و لم یقدح أبداً فی رجال أوائل السند طریقه الیها ممن ذکره فی المشیخه و الفهرست، فزعهم بعضهم أن ذلک لکون الاُصول و الکتب عنده مشهوره بل متواتره، و انما یذکر الأسانید لمجرّد الاتّصال السند، و نحن لاننکر ذلک، و لکن الظاهر أن الوجه هو ما تقدم عن العدّه المؤیّد بما شرحناه فی حال النجاشی (1)فلاحظ.

و امّا رابعاً: فلأن الغرض ان کان تصحیح السند من جهتهم، فیکفی وجود محمد بن یحیی، و علی بن ابراهیم، و احمد بن ادریس فی عدّه ابن عیسی، و علی بن ابراهیم، و محمد بن یحیی - علی ما فی بعض نسخ الکافی - [فی] عدّه البرقی.

و امّا عدّه سهل: فعلی المشهور من ضعفه لاثمره لوجود الثقه فی العده الا فی موارد نادره ذکر فیها مع سهل ثقه آخر، فلا یضرّ ضعفه کما فی باب مدمن الخمر من کتاب الأشربه، حیث روی: عن عده من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، و یعقوب بن یزید، (2)و فی باب ما یلزم من یحفر البئر فیقع فیها المارّه: عده من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن ابن أبی نصر الی آخره، ثم قال: سهل و ابن أبی نجران جمیعاً، عن ابن أبی نصر (3)الی آخره، و علی ما هو الحقّ وفاقاً للمحققین من توثیقه، فیکفی وجود محمد بن الحسن فی العده بناء علی کونه الصفّار علی ما ذکره جماعه، و ان کان لی فیه نظر.

امّا الأول: فقال السید الأیّد (4)المحقق الإسترآبادی فی رجاله فی ذکر عدّه سهل: و الظاهر أن محمد بن أبی عبداللّه هو محمد بن جعفر الأسدی الثقه، و ان محمد بن الحسن هو الصفّار (5)الی آخره.

و قال المحقق الکاظمی فی عدّته : و محمد بن الحسن الظاهر انه الصفّار الثقه الجلیل، فان الکلینی ممن یروی عنه. (6)

و قال العالم الجلیل السید محمد باقر الجیلانی الأصفهانی - الملقب بحجه الاسلام

ص:112


1- 1) . تقدم فی الفائده صحیفه، ص 504.
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 405، ح 9. [1]
3- 3) . الکافی، ج 7، ص 350، ح 5 و 6. [2]
4- 4) . الأید: بتسکین الیاء، القوه، و الرجل الایّد: بتشدید الیاء، و الرجل القوی، و یرید بقوله: السید الایّد، السید البارع فی التحقیق و التألیف. لسان العرب: ایّد.
5- 5) . منهج المقال، ص 40، [3] الفائده الأولی من الخاتمه.
6- 6) . العده الکاظمی، ص 46/ ب.

- فی رسالته فی العدّه، فی شرح کلام الفاضل الاسترآبادی ما لفظه: و امّا کون المراد بمحمد بن الحسن هو الصفّار فلکونه فی طبقه ثقه الاسلام، و عمر بعد موته بتسع أو ثمان و ثلاثین سنه، لأن النجاشی و العلّامه قالا: ان محمد بن الحسن هذا مات فی سنه و مائتین، (1)و قد تقدم أن موت ثقه الاسلام فی سنه تسع أو ثمان و عشرین و ثلاثمائه.

و أیضاً أن روایه ثقه الاسلام، عن محمد بن الحسن فی أول سند الکافی أکثر من أن تحصی، و لم یقیّده فی شیء من المواضع، و یظهر من عدم تقییده فی موضع بقید أنه واحد، و هو اما الصفّار أو غیره، و الغیر الذی یحتمل ذلک هو الذی یروی عنه الکشی، و هو: محمد بن الحسن البرنانی، (2)و نحوه ممّن کان فی طبقته، و یبعد فی الغایه أن یقتصر ثقه الاسلام فی الروایه عن محمد بن الحسن البرنانی مع مجهولیه حاله و لم یرو عن الصفّار الذی هو من أعاظم المحدثین و العلماء و کتبه معروفه مثل بصائر الدرجات و نحوه؟ !

و أیضاً قد أکثر ثقهالاسلام فی الروایه عن محمد بن الحسن و علی بن محمد ابن بندار، عن ابراهیم بن إسحاق.

منه [ما] فی باب قله عدد المؤمنین من الاُصول، حیث قال: محمد بن الحسن و علی بن محمد بن بندار، عن ابراهیم بن إسحاق. (3)

و منه ما فی باب الخضاب من کتاب الزی و التجمل من الفروع، قال: علی بن محمد بن بندار و محمد بن الحسن، فی ابراهیم بن إسحاق. (4)

و منه ما فی باب النبیذ من کتاب الأشربه، قال: محمد بن الحسن و علی بن محمد بن بندار جمیعاً، عن ابراهیم بن إسحاق. (5)

و ابراهیم بن إسحاق هذا هو: ابراهیم بن إسحاق الأحمر، للتصریح به فی کثیر من

ص:113


1- 1) . رجال النجاشی، ص 354، ش 948؛ رجال العلامه، ص 157، ش 112. [1]
2- 2) . اختلفت النسخ فی ضبطه لقبه، ففی بعضها (البراثی) نسبه الی براثا، قریه ببغداد فیها جامع براثا المعروف، و فی بعضها (البرانی) ، و فی اخری (البرتانی) و هو ما قاله الشیخ الطوسی فی رجاله، ص 509، ش 97، و فی اخری (البرثانی) نسبه الی قبیله برثن. انظر: تعلیقه الاسترآبادی علی رجال الکشی، ج 1، ص 122، ش 55. [2]
3- 3) . اصول الکافی، ج 2، ص 190، ح 4. [3]
4- 4) . الکافی، ج 6، ص 482، ح 12. [4]
5- 5) . الکافی، ج 6، ص 417، ح 7. [5]

المواضع، و قد ذکر شیخ الطائفه فی الفهرست فی ترجمه ابراهیم هذا ان محمد بن الحسن الصفّار یروی عنه، حیث قال بعد أن أورد جمله من کتبه ما هذا لفظه: أخبرنا بها أبوالحسین بن أبی جید القمی، عن محمد بن الحسن ابن الولید، عن محمد بن الحسن الصفّار، عن ابراهیم بن إسحاق الأحمر، انتهی. (1)

و أیضاً أنّ محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید الذی تکون وفاته بعد وفاه ثقه الاسلام بأربع عشر سنه لما فی النجاشی: من أنّ محمد بن الحسن بن الولید مات فی سنه ثلاث و أربعین و ثلاثمائه، (2)و قد مرّ عن النجاشی: أن وفاه ثقه الاسلام فی سنه تسع و عشرین و ثلاثمائه، (3)یروی عن الصفّار کما صرّح به شیخ الطائفه فی رجاله، (4)فروایه ثقه الاسلام عنه أولی، (5)انتهی کلامه زید فی اکرامه.

و هذه الوجود کلّها مخدوشه کما ستعرف ان شاءاللّه تعالی.

و أمّا الثانی: و هو عدم کون محمد بن الحسن المذکور هو الصفّار فلوجوه:

الأول: انّا لم نجد روایه للصفار عن سهل بن زیاد فی کتاب بصائر الدرجات من أوله الی آخره، مع أنه مقصور علی ذکر الفضائل، و سهل مرمی بالغلوّ الذی لا منشأ له الا ذکرها، و من البعید أن یکون من رجاله و لایروی عنه فی کتابه، و قد روی عنه ثقه الاسلام فی اُصول الکافی أخباراً کثیرهً، بل لایحضرنی روایته عنه فی غیر الکافی الّا روایه فی التهذیب فی باب المسنون من الصلوات، و فی الفقیه فی باب الرجل یوصی بوصیه فینساها الوصی. (6)

و یؤید ذلک أنّ النجاشی ذکر فی ترجمه سهل: أن له کتاب التوحید ، رواه أبوالحسن العباس بن أحمد بن الفضل بن محمد الهاشمی، عن أبیه، عن أبی سعید الآدمی، و له کتاب النوادر أخبرناه محمد بن محمد، قال: حدثنا جعفر بن محمد، عن محمد بن

ص:114


1- 1) . فهرست الطوسی، ص 7، ش 9. [1]
2- 2) . رجال النجاشی، ص 383، ش 1042.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
4- 4) . رجال الشیخ الطوسی، ص 495، ش 27.
5- 5) . رساله حجه الاسلام، ص 121. [2]
6- 6) . تهذیب الأحکام، ج 2، ص 148؛ الفقیه، ج 4، ص 162، ح 565 کما روی محمد بن الحسن الصفّار عن سهل بن زیاد فی التوحید للصدوق، ج 2، ص 83، 97، 98 و [3]من البعید وقوع الاشتباه فی جمیع هذه الموارد.

یعقوب، قال: حدثنا علی بن محمد، عن سهل بن زیاد، و رواه عنه جماعه، (1)انتهی.

فلو کان الصفّار من الجماعه لقدّمه علی علی بن محمد کما هو المعهود من طریقته، و المناسب لجلاله قدر الصفّار.

و مثله ما فی مشیخه التهذیب قال: و ما ذکرته عن سهل بن زیاد: فقد رویته بهذه الأسانید: عن محمد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا: منهم علی بن محمد و غیره، عن سهل بن زیاد، (2)فلو کان الصفّار لکان الأولی تخصیصه بالذکر.

الثانی: أنهم ذکروا ترجمه الصفّار و ذکروا کتبه و الطرق إلیها، و لیس فیها ثقه الاسلام، فلو کان ممّن یروی عنه بلاواسطه لقدّموه فی المقام علی غیره، و لو مع ملاحظه علوّ الاسناد الذی کان یدعوهم الی عدم ذکر الجلیل أحیاناً لبعد الطریق معه.

ففی النجاشی بعد ذکر کتبه: أخبرنا بکتبه کلّها ما خلا بصائر الدرجات : أبو الحسین علی بن أحمد بن محمد بن طاهر الأشعری القمی، قال: حدثنا محمد بن الحسن بن الولید، عنه بها.

و أخبرنا أبو عبد اللّه بن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیی، عن أبیه، عنه بجمیع کتبه و ب بصائر الدرجات. (3)

و قال الشیخ فی الفهرست فی ترجمته: أخبرنا: جماعه، عن محمد بن علی بن الحسین، عن محمد بن الحسن، عن محمد بن الحسن الصفّار، عن رجاله، قال: و أخبرنا: الحسین بن عبید اللّه، عن أحمد بن محمد بن یحیی، عن أبیه، عن محمد بن الحسن الصفّار. (4)

و ذکر مثله فی مشیخه التهذیب، (5)و أنت خبیر بأن الشیخ و النجاشی یرویان عن المفید و أقرانه عن جعفر بن قولویه و أضرابه عن ثقه الاسلام، (6)فلو کان هو ممن یروی عن الصفّار لکان أولی بالذکر من غیره مع عدم زیاده الواسطه فانّها ثلاثه علی کل حال.

ص:115


1- 1) . رجال النجاشی، ص 185، ش 490.
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 10، ص 54، من المشیخه.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 354، ش 948.
4- 4) . الفهرست للشیخ الطوسی، ص 144، ش 621. [1]
5- 5) . تهذیب الأحکام، ج 10، ص 73، من المشیخه.
6- 6) . فهرست الشیخ الطوسی، ص 135، ش 601؛ [2] رجال النجاشی، ص 377، ش 1023.

نعم للشیخ سند عال الی الصفّار ذکره فی الفهرست، و المشیخه، (1)لاربط له بالمقام.

الثالث: أنه ظهر من النجاشی: و الفهرست ، و المشیخه أن محمد بن یحیی العطار یروی عن الصفّار، ووجدنا فی الکافی عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن. . . الی آخره، ووجدناها فی البصائر کما فی الکافی سنداً و متناً.

منها ما فی باب التفویض الی رسول اللّه، و الی الأئمه علیهم السلام فی أمر الدین: محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن، قال: وجدت فی نوادر محمد بن سنان، عن عبداللّه بن سنان، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: «لا واللّه ما فوّض اللّه الی أحد» . . . الی آخره. (2)

و فی البصائر : فی نوادر محمد بن سنان، قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام: «لا و اللّه. . .» و ساق مثله سواء. (3)

و فی الباب المذکور: محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن، عن یعقوب بن یزید، عن الحسن بن زیاد، عن محمد بن الحسن المیثمی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «ان اللّه عزّ و جلّ أدّب رسوله حتی قوّمه علی ما أراد، ثم فوّض الیه» . . . الخبر. (4)

و فی البصائر : یعقوب بن زید، عن أحمد بن الحسن بن زیاد، عن محمد بن الحسن المیثمی. . . و ساق المتن مثل ما فی الکافی. (5)

و فی باب أن اللّه عزّوجل لم یعلّم نبیه علماً الا امره أن یعلمه أمیرالمؤمنین - صلوات اللّه علیهما -: محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن، عن محمد بن عبدالحمید، عن منصور بن یونس عن ابن اُذینه، عن محمد بن مسلم، قال: سمعت أباجعفر علیه السلام یقول: «نزل جبرئیل علیه السلام علی محمد صلی الله علیه و آله برمانتین من الجنه فلقیه علی علیه السلام فقال: ماهاتان الرمانتان اللتان فی یدک؟ فقال: أمّا هذه فالنبوه لیس لک فیها نصیب، و امّا هذه فالعلم» (6). . . الخبر.

ص:116


1- 1) . فهرست الشیخ الطوسی، ص 144، ش 621؛ تهذیب الأحکام، ج 10، ص 59 و 73، من المشیخه. و السند هو: ابن أبی جید، عن بن الولید، عنه.
2- 2) . اُصول الکافی، ج 1، ص 210، ح 8. [1]
3- 3) . بصائر الدرجات، ص 406، ح 12. [2]
4- 4) . اصول الکافی، ج 1، ص 210، ح 9. [3]
5- 5) . بصائر الدرجات، ص 403، ح 1. [4]
6- 6) . اُصول الکافی، ج 1، ص 206، ح 3. [5]

و فی البصائر : محمد بن عبدالحمید، عن منصور بن یونس. . . الی آخر السند و المتن، الا أن فی آخر خبر الکافی زیاده یسیره لعلّها سقطت فیما عندنا من نسخ البصائر. (1)

و فی باب أن الجنّ تأتیهم فیسألونهم عن معالم دینهم. . . الی آخره:

محمد بن یحیی و أحمد بن محمّد، عن محمد بن الحسن، عن ابراهیم بن هاشم، عن عمرو بن عثمان، عن ابراهیم بن أیّوب، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «بینا أمیرالمؤمنین علیه السلام علی المنبر اذ أقبل ثعبان من ناحیه باب من أبواب المسجد» (2)الی آخر القصه المشهوره.

و فی البصائر : ابراهیم بن هاشم. . . الی آخر الخبر متناً و سنداً. (3)

و أمثال ما ذکرناه کثیره. فیظهر من ذلک أن محمد بن الحسن الذی فی الکافی بعد العطار أو مع أحمد بن محمد هو الصفّار، فثقه الاسلام یروی عنه بالواسطه، و هذا و ان کان لاینافی روایته عنه بلاواسطه أیضا کما ظنه الجماعه، الا أنّه قد مرّ و یأتی (4)ما یبعد کون المذکور فی أوّل السند هو الصفّار فلاحظ.

الرابع: أن الشیخ محمد بن الحسن الصفّار یروی عن جماعه کثیره من المشایخ و الثقات و غیرهم، و مذکور فی طرق الجماعه من أرباب الاُصول و المصنفات:

مثل أحمد بن محمد بن عیسی، (5)و أحمد بن محمد بن خالد، (6)و ابراهیم بن هاشم، (7)و یعقوب بن یزید، (8)و علی بن حسان، (9)و الحسن بن علی بن النعمان، (10)و محمد بن

ص:117


1- 1) . بصائر الدرجات، ص 313، ح 3. [1]
2- 2) . اصول الکافی، ج 1، ص 326، ح 6. [2]
3- 3) . بصائر الدرجات، ص 117، ح 7.
4- 4) . تقدم فی صحیفه: 516، ویأتی فی صحیفه: 528.
5- 5) . کامل الزیارات، ص 12، ح 2 باب 2؛ [3] التهذیب، ج 7، ص 282، ح 1194.
6- 6) . مشیخه الفقیه، ج 4، ص 87 طریقه الی سلیمان بن عمرو، و ج 4، ص 130 طریقه الی أیوب بن الحر.
7- 7) . التهذیب، ج 1، ص 139، ح 389؛ الاستبصار، ج 1، ص 125، ح 426.
8- 8) . التهذیب، ج 1، ص 82، ح 214؛ الاستبصار، ج 1، ص 71، ح 219.
9- 9) . مشیخه الفقیه، ج 4، ص 73 طریقه الی عبدالرحمن بن کثیر الهاشمی، و ج 4، ص 14 طریقه الی علی ابن حسان.
10- 10) . التهذیب، ج 6، ص 169، ح 326؛ الاستبصار، ج 4، ص 144، ح 655.

الحسین، (1)و عمران بن موسی، (2)و عبداللّه بن جعفر، (3)و علی بن محمد القاسانی، (4)و عبداللّه بن محمد، (5)و الحسن بن موسی الخشاب، (6)و ابراهیم بن إسحاق، (7)و العباس بن معروف، (8)و عباد بن سلیمان، (9)و السندی بن محمد، (10)و محمد بن الجعفی، (11)و عبداللّه بن عامر، (12)و سلمه بن الخطاب، (13)و أحمد بن موسی، (14)و أحمد بن الحسن بن علی بن فضال، (15)و محمد بن أحمد، (16)و أحمد بن جعفر، (17)و محمد بن عیسی، (18)و علی بن الحسین، (19)محمد بن عبد الجبار، (20)و علی بن إسماعیل، (21)و سلام بن أبی عمره، (22)و محمد بن یعلی، (23)و موسی بن جعفر، (24)و علی بن محمد بن سعید، (25)و علی بن خالد، (26)و أحمد بن إسحاق، (27)و محمد بن إسحاق، (28)و الحسین بن أحمد، (29)و أیوب بن نوح، (30)و

ص:118


1- 1) . التهذیب، ج 2، ص 202، ح 792؛ الاستبصار، ج 1، ص 182، ح 639
2- 2) . التهذیب، ج 4، ص 229، ح 674؛ الاستبصار، ج 2، ص 99، ح 324.
3- 3) . بصائر الدرجات، ص 132، ح 16. [1]
4- 4) . التهذیب، ج 4، ص 114، ح 336؛ الاستبصار، ج 2، ص 64، ح 210.
5- 5) . التهذیب، ج 1، ص 426، ح 1355؛ الاستبصار، ج 1، ص 184، ح 643.
6- 6) . التهذیب، ج 5، ص 377، ح 1316؛ الاستبصار، ج 2، ص 214، ح 734.
7- 7) . بصائر الدرجات، ص 113، ح 13. [2]
8- 8) . التهذیب، ج 6، ص 38، ح 78، و ص 122، ح 209.
9- 9) . بصائر الدرجات، ص 105، ح 10. [3]
10- 10) . التهذیب، ج 1، ص 47، ح 134؛ الاستبصار، ج 1، ص 52، ح 151.
11- 11) . بصائر الدرجات، ص 32، ح 1.
12- 12) . التهذیب، ج 4، ص 228، ح 670؛ الاستبصار، ج 2، ص 98، ح 320.
13- 13) . بصائر الدرجات، ص 66، ح 11. [4]
14- 14) . بصائر الدرجات، ص 125، ح 8. [5]
15- 15) . بصائر الدرجات، ص 66، ح 12. [6]
16- 16) . بصائر الدرجات، ص 93، ح 6. [7]
17- 17) . بصائر الدرجات، ص 44، ح 17. [8]
18- 18) . بصائر الدرجات، ص 124، ح 14. [9]
19- 19) . بصائر الدرجات، ص 180، ح 31، و [10]فیه: علی بن الحسن.
20- 20) . بصائر الدرجات، ص 124، ح 7. [11]
21- 21) . بصائر الدرجات، ص 142، ح 7. [12]
22- 22) . بصائر الدرجات، ص 72، ح 17. [13]
23- 23) . بصائر الدرجات، ص 71، ح 13. [14]
24- 24) . بصائر الدرجات، ص 80، ح 2. [15]
25- 25) . بصائر الدرجات، ص 99، ح 10. [16]
26- 26) . بصائر الدرجات، ص 420، ح 12. [17]
27- 27) . بصائر الدرجات، ص 462، ح 5. [18]
28- 28) . بصائر الدرجات، ص 152، ح 7. [19]
29- 29) . التهذیب، ج 10، ص 195، ح 774، و فیه: الحسن بن أحمد.
30- 30) . بصائر الدرجات، ص 268، ح 14. [20]

محمد بن عبدالحمید، (1)و معاویه بن حکیم، (2)و محمد بن إسماعیل، (3)و محمد بن خالد الطیالسی، (4)و غیر هؤلاء ممّا لایحصی، فلما رجعنا الی أسانید الکافی رأینا محمد بن الحسن الذی یروی عنه ثقه الاسلام بالواسطه یروی عن تلک الجماعه متفرقاً، و لن یرو عن سهل بن زیاد قطّ فی موضع.

و محمد بن الحسن الذی فی أول السند منفرداً و مع علی بن محمد لم نر روایته عن غیر سهل بن زیاد، الذی مر عدم وجوده فی أسانید البصائر ، وعدم وجود الصفّار فی طرق المشایخ الیه الّا فی مواضع نادره، منها باب أدنی المعرفه، (5)و باب جوامع التوحید، (6)و باب آخر من معانی الأسماء من کتاب التوحید، (7)فروی فیها عن عبداللّه بن الحسن العلوی، عن ابراهیم بن إسحاق فی مواضع قلیله، و ان نسب الی الکثره فی کلام السید المعظم، فلو کان هو الصفّار لما کان لاقتصار روایته عن الرجلین - الغیر المذکورین فی مشایخه، و عن ابراهیم، و عدم روایته عن مشایخه المعروفین - وجه، و هذه قرینه تورث سکون النفس و وثوقها بعدم کونه هو.

الخامس: أن أحمد بن محمد بن عیسی من مشایخ الصفّار المعروفین منهم، قد أکثر فی البصائر الروایه عنه، و کذا فی سائر کتب الأحادیث المسنده، فکیف لم یذکره ثقه الاسلام فی عدّه ابن عیسی مع ذکره مثل: داود بن کوره الکمیذانی، و من ذلک یظهر الوجه.

السادس: فإن أحمد بن محمد البرقی أیضاً من مشایخه المعروفین، کما لایخفی

ص:119


1- 1) . بصائر الدرجات، ص 116، ح 1. [1]
2- 2) . بصائر الدرجات، ص 161، ح 7. [2]
3- 3) . بصائر الدرجات، ص 116، ح 4. [3]
4- 4) . بصائر الدرجات، ص 406، ح 10. [4]
5- 5) . اصول الکافی، ج 1، ص 67، ح 1. [5]
6- 6) . اصول الکافی، ج 1، ص 107، ح 3. [6]
7- 7) . اصول الکافی، ج 1، ص 92، ح 2.

علی من راجع الأسانید و الطرق، و روی فی البصائر عنه ما لایحصی، و مع ذلک لم یذکره ثقه الاسلام فی عدّه البرقی، و أدخل فیها جمعاً وقع الأصحاب لتمییزهم وتوثیقهم، بل مدحهم، فی تعب شدید.

السابع: ان طریقه الکلینی فی ذکر هذا الصنف من الأسانید غالباً أن یذکر: محمد بن الحسن بعد علی بن محمد (1)اذا جمع بینهما، أو یقول: علی بن محمد و غیره، (2)و المراد من الغیر: محمد بن الحسن کما یظهر بالتتبع، و فی الندره یقدم محمد بن الحسن (3)علیه، و هذا ینبئ عن کون علی بن محمد أجل شأناً عنده من محمد بن الحسن، إذ دیدنهم تقدیم الجلیل فی هذه المقامات، خصوصاً مع الأکثار، و مثله ما تقدم من مشیخه التهذیب ، و قوله فی ذکر طریقه الی سهل: عن محمد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا، منهم: علی بن محمد و غیره، عن سهل بن زیاد، (4)و ظاهر للمنصف أنه لو کان هو الصفّار لکان هو المتقدم فی الذکر.

و اما الوجوه التی ذکرها السید المعظم (5)و هی أربعه، فالوجه الأول و الأخیر منها راجعان الی امکان اللقاء و الروایه، و عدن البعد بین طبقه الکلینی و الصفّار، و هذا ینفع فی موضع وجد روایته عنه، فنوقش فیها بما یوجب الارسال، فیرد بامکان اللقاء کما ذکروا فی روایه الحسن بن محبوب عن أبی حمزه، و روایه جماعه من الرواه عن بعض الأئمه علیهم السلام.

و أما جعل مجرد امکان اللقاء سبباً للحکم بروایته عنه فهو خلاف الوجدان، فإن لعدم روایه راو عن آخر أسباباً کثیره سوی عدم امکان اللقاء کالبعد بین بلدیهما، و عدم مسافره أحدهما الی بلد الآخر، أو عدم اطلاعه به، أو کون أحدهما متهماً عند الآخر، أو عند الجلیل المطاع، و غیر ذلک.

و لذا تری الصدوق لایروی عن الکلینی الا مع الواسطه مع روایته عن أبیه الذی توفی فی سنه وفاه الکلینی، و لایروی شیخه محمد بن الحسن بن الولید عن الکلینی مع بقائه بعده بأزید من عشرین سنه، و لا یروی الکلینی عن موسی بن المتوکل، و لا عن الجلیل سعد بن عبداللّه المتأخر وفاته عن وفاه الصفّار بأزید من عشر سنین، و لا عن الجلیل عبداللّه بن جعفر الحمیری مع أنه قدم الکوفه سنه نیف و تسعین و مائتین.

ص:120


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 27، ح 9، و [1]ص 50، ح 3.
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 22، ح 9. [2]
3- 3) . اصول الکافی، ج 2، ص 190، ح 4 و ج 3، ص 26، ح 6 و ص 28، ح 5، و فیهما: محمد بن الحسن و غیره.
4- 4) . التهذیب (المشیخه) ، ج 10، ص 54.
5- 5) . أی: حجه الاسلام الشفتی.

و لایروی الکشی عن الکلینی، و لا هو عنه، و لایروی الثقه الجلیل حیدر بن محمد بن نعیم السمرقندی عن الکلینی، و قد روی جمیع مصنفات الشیعه و أصولهم، و لایروی الکلینی عن العیاشی، و أمثال هؤلاء مما لایحصی.

و من ذلک یعرف ضعف الوجه الثانی من استبعاد ترکه الروایه عن مثل الصفّار الجلیل، و اعتماده علی الروایه عن محمد بن الحسن البرنانی، و غیره ممن جهل حالهم، فإن الاستبعاد فی محلّه لو ثبت لقاه ایّاه، و تمکن من الروایه عنه، و هو غیر معلوم بل المظنون عدمه للوجوه المتقدمه، مع أن المجهولیه عندنا لاتلازم المجهولیه عنده.

و قد مرّ (1)کلام استاذ السید المعظم البغدادی الکاظمی فی عدّته و هو قوله: و ما کان الکلینی لیتناول عن مجهول، و ناهیک فی حسن حالهم کثره تناول من الکلینی عنهم (2). . . الی آخره، و هو کلام متین.

و أما الوجه الثالث ففیه: أن کون ابراهیم المذکور هو الأحمر لایعین کون محمّد بن الحسن هو الصفّار مع وجود شریک له فی الاسم فی طبقته، و جواز روایته عنه، و مع الغض فهو ظنّ لایقاوم الوجوه المتقدمه.

و المحقق المؤید الرازی (3)المعاصر (طاب ثراه) فی رساله توضیح المقال تبع الجماعه، و استظهر کونه هو الصفّار، و ذکر ملخص الوجوه الأربعه من غیر نسبه الی صاحبها، و زاد فی مقاله مالفظه: و قد صرح بالوصف فی بعض روایات الکلینی عنه بواسطه العطار، (4)انتهی.

و فیه: ان توصیف الکلینی محمد بن الحسن - الذی یروی عنه بواسطه محمد ابن یحیی العطار - بالصفار کیف یکون قرینه علی کون محمد بن الحسن الذی یروی عنه

ص:121


1- 1) . سیدنا المعظم الحاج سید محمد باقر طاب ثراه کان من تلامذه المحقق السید محسن البغدادی کما مرّ فی الفائدهالسابقه. منه قدس سره.
2- 2) . العده، ص 46/أ.
3- 3) . الحاج المولی علی الکنی، المتوفی 1306، هذه حاشیه لاقا بزرک.
4- 4) . توضیح المقال، ص 31، رساله فی الرجال مطبوعه ضمن منتهی المقال لأبی علی الحائری. [1]

بلاواسطه هو الصفّار، بل توصیف الأول به و عدم توصیف الثانی من الشواهد علی المغایره، و الموضع المذکور هو باب ما جاء فی الاثنی عشر، فإنّه رحمه الله ساق خبراً مسنداً عن البرقی، ثم قال: حدثنی محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن محمد بن أبی عبداللّه، عن أبی هاشم، مثله سواه.

قال محمد بن یحیی: فقلت لمحمد بن الحسن: یا أباجعفر (1). . . الی آخر ما یأتی فی الفائده الآتیه فی ترجمه البرقی.

ثم ان طبقه مشایخ ثقه الاسلام جماعه ممّن شارک الصفّار فی الاسم یحتمل روایته عنهم:

منهم: محمد بن الحسن بن علی، أبو عبداللّه المحاربی، فی النجاشی: جلیل من أصحابنا، عظیم القدر، خبیر بأمور أصحابنا، عالم ببواطن أنسابهم، له کتاب الرجال، سمعت أصحابنا یصفون هذا الکتاب؛ أخبرنا محمد بن جعفر التمیمی، قال: حدثنا أبوالعباس أحمد بن محمد بن سعید، قال: أملا علینا محمد بن الحسن بن علی کتاب الرجال. (2)

و منهم: محمد بن الحسن القمی، و لیس بابن الولید الا أنه نظیره، روی عن جمیع شیوخه، روی عن سعد، و الحمیری، و الأشعریین (3)محمد بن أحمد بن یحیی و غیرهم، روی عنه التلعکبری، کذا فی باب من لم یرو من رجال الشیخ. (4)

و منهم: محمد بن الحسن بن علی، أبو المثنی، کوفی، ثقه، عظیم المنزله فی أصحابنا، له کتب منها التجمّل و المروّه، أخبرنا أحمد بن عبدالواحد، قال: حدثنا محمد بن هارون الکندی، قال: حدثنا أبوالحسن محمد بن الحسن بکتابه؛ کذا فی رجال النجاشی. (5)

و ظاهر أن من یروی عنه النجاشی بواسطتین ممن یجوز أن یروی عنه ثقه الاسلام.

ص:122


1- 1) . اصول الکافی، ج 1، ص 242، ح 1، 2. [1]
2- 2) . رجال النجاشی، ص 350، ش 943.
3- 3) . کذا فی الأصل، و مثله فی معجم رجال الحدیث، ج 15، ص 264، و [2]لعل الصحیح: و الأشعری، لانه لم یذکر من الأشعریین سوی محمد بن أحمد بن یحیی، فلاحظ.
4- 4) . رجال الشیخ الطوسی، ص 491، ش 1.
5- 5) . رجال النجاشی، ص 382، ش 1039.

و منهم: محمد بن الحسن بن بندار القمی، الذی ینقل عن کتاب الکشی کثیراً معتمداً علیه، (1)قال الأستاذ الأکبر، و منه یظهر جلالته و الوثوق به، و لکن استظهر کونه القمی السابق، (2)و عندی فیه تأمل.

و منهم: محمد بن الحسن البرنانی، الذی یروی عنه الکشی کثیراً و یعتمد علیه. (3)

و مما ذکرنا یعرف ما فی کلام السید المعظم و هو قوله: و الغیر الذی یحتمل ذلک. . . الی آخر ما تقدم، فلاحظ و تأمل.

و أما القسم الثانی: و هی العدد التی لم تبین أشخاصهم:

ففی باب نهی المحرم عن الصید: عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر. (4)

و فی باب الخمس: عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن عیسی بن یزید. (5)

و فی باب ما لایجب له الافطار و التقصیر: حمید بن زیاد، عن ابن سماعه، عن عدّه، عن أبان بن عثمان، عن زراره. (6)

و فی باب أن أول ما خلق اللّه من الأرضین موضع البیت: محمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد، عن الحسین بن علی بن مروان، عن عدّه من أصحابنا، عن أبی حمزه الثمالی. (7)

و فی باب التطوع فی وقت الفریضه: علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عمر بن أذینه، عن عدّه من أصحابنا أنّهم سمعوا أباجعفر علیه السلام یقول (8). . . الخبر.

و فی باب النوادر من کتاب الجنائز: عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن عثمان بن عیسی، عن عدّه من أصحابنا، قال: لما قبض أبوجعفر علیه السلام (9). . . الخبر.

ص:123


1- 1) . رجال الکشی، ج 2، ص 836، ش 1066.
2- 2) . تعلیقه البهبهانی علی منهج المقال، ص 290.
3- 3) . رجال الکشی، ج 1، ص 414، ش 307. [1]
4- 4) . کذا، و لعل الصحیح: أحمد بن محمد، عن ابن أبی نصر کما فی الکافی، ج 4، ص 381، ح 4، و [2]لعل تشابه الاسمین سبب السهو، فانّ الأول هو: أحمد بن محمد بن خالد أو ابن عیسی، و الثانی: أحمد بن محمد بن أبی نصر، لاحظ موارده فی معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 240. [3]
5- 5) . اصول الکافی، ج 4، ص 457، ح 12. [4]
6- 6) . الکافی، ج 4، ص 129، ح 7. [5]
7- 7) . الکافی، ج 3، ص 189، ح 5. [6]
8- 8) . الکافی، ج 3، ص 289، ح 7. [7]
9- 9) . الکافی، ج 3، ص 251، ح 5. [8]

و فی باب أن الأئمه علیهم السلام یعلمون علم ما کان و ما یکون: عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن سنان، عن یونس بن یعقوب، عن الحارث بن المغیره.

و عده من أصحابنا منهم: عبدالأعلی، و أبو عبیده، و عبداللّه بن بشیر الخثعمی، سمعوا أبا عبداللّه علیه السلام یقول (1). . . الخبر.

قال السید المحقق الکاظمی: فلعلّها هی السابقه، و فیه بعد البعد الطویل بین الموضعین، و فی موضع لایحضرنی محلّه: عدّه، عن علی بن أسباط. (2)

و فی باب النهی عن الاسم: عده من أصحابنا، عن جعفر بن محمد، عن ابن فضّال (3). . . الی آخره.

و فی باب فی الغیبه: عده من أصحابنا، عن سعد بن عبداللّه، عن أحمد.

و فیه أیضاً: عده من أصحابنا، عن سعد بن عبداللّه، عن أیوب بن نوح. (4)

و فی باب أنه لیس شیء من الحقّ فی أیدی الناس الّا ما خرج من عند الأئمه علیهم السلام: عده من أصحابنا، عن الحسین بن الحسن بن یزید. (5)

قال السید المعظم فی رساله العده فی هذا المقام: قد وجدت روایته عن العده عن أبی أبی نجران، کما فی باب ما یلزم من یحفر البئر من دیات الکافی ، قال: عده من أصحابنا، عن سهل بن زیاد. . . الی أن قال: ابن أبی نجران، عن مثنی الحنّاط، عن زراره. (6)

و المراد عده من أصحابنا، عن ابن أبی نجران، کما لایخفی علی المطلع بعاده ثقه الاسلام. (7)

و یمکن أن یقال أنّ الأمر و ان کان کذلک لکن العده لمّا کانت عین العده عن سهل لم یفتقر الی الذکر، انتهی. (8)

ص:124


1- 1) . اصول الکافی، ج 1، ص 204، ح 2. [1]
2- 2) . العده للکاظمی، ص 46/ب - تلاحظ -.
3- 3) . اصول الکافی، ج 1، ص 268، ح 3. [2]
4- 4) . اصول الکافی، ج 1، ص 276، ح 23، 25. [3]
5- 5) . اصول الکافی، ج 1، ص 330، ح 6. [4]
6- 6) . الکافی، ج 7، ص 350، ح 5، 7. [5]
7- 7) . من طریقه ثقه الاسلام فی الکافی، اعتماده فی حذف ما تکرر من رجال فی اسناد لاحق علی ما أدرجهم فی اسناد سابق من غیر فصل فی استاد آخر مغایر، و ذلک لأجل الاختصار، لکون المحذوف معروف بالنظر الی سابقه، و هو ما یعرف بالتعلیق و لکن لاینطبق علی هذا المثال، فلاحظ.
8- 8) . رسائل حجه الاسلام الشفتی، ص 123.

و فیه أنه علی ما ذکره یکون ابن أبی نجران فی طبقه سهل، و ممن یروی عنه ثقه الاسلام بواسطه واحده، هی عده سهل أو غیرها، و لاأظنه رحمه الله یلتزم بذلک، فان عبدالرحمن بن أبی نجران ممّن یروی عنه أحمد بن محمد بن عیسی، (1)و الحسین بن سعید، (2)و ابراهیم بن هاشم، (3)و أحمد بن محمد بن خالد، (4)و العباس بن معروف، (5)و محمد بن خالد الطیالسی، (6)و ابن أبی عمیر، (7)و علی بن الحسن بن فضال، (8)و محمد بن الحسین بن أبی الخطاب، (9)و أمثال هؤلاء.

بل سهل بن زیاد کما فی باب تفصیل النکاح (10)من التهذیب ، و فی باب من أحل اللّه نکاحه، (11)فهو معدود من مشایخ سهل لا من أقرانه و ان شارکه فی الروایه عن بعض المشایخ کما فی المقام. فان ثقه الاسلام بعد ما روی عن العده عن سهل. . . الی آخره، فی الباب المذکور قال بعده: سهل و ابن أبی نجران جمیعاً، عن ابن أبی نصر، عن مثنی الحناط، عن زراره. و ساق الخبر، ثم قال: ابن أبی نجران، عن مثنی، کما تقدم. (12)

و لا أدری ما دعی السید المعظم لاسقاط هذا السند و المتن من البین، و بعد عدم

ص:125


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 299، ح 436.
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 3، ص 233، ح 606.
3- 3) . الکافی، ج 4، ص 269، ح 3. [1]
4- 4) . الکافی، ج 7، ص 352، ح 7. [2]
5- 5) . اصول الکافی، ج 1، ص 68، ح 3. [3]
6- 6) . رجال الکشی، ج 2، ص 593، ح 549. [4]
7- 7) . ذکر فی جامع الرواه، ج 1، ص 445 [5] روایه ابن أبی عمیر عنه فی باب الحمّام و باب بیع النسیه من الکافی، و [6]لم نعثر علی روایته عنه فیهما. کما و انّ الکاظمی فی هدایه المحدثین، ص 93 [7] أورد روایته عنه عن التهذیب مستغرباً، و قد جاء فی هامشه: ان الموجود فی التهذیب، ج 5، ص 124، ح 404: ابن الحجاج، و هو کذلک. هذا و انّ المامقانی فی تنقیحه، ج 2، ص 139، ح 6339 قد ناقش موضوع روایه ابن أبی عمیر عن ابن أبی نجران و جواز ذلک، و رادّاً علی استغراب الکاظمی. و امّا السید الخوئی فی معجمه، ج 9، ص 299، ش 6335 فقد أورد روایه ابن أبی نجران، عن ابی أبی عمیر فقط دون العکس، و دون أن یتطرق الی ذلک فلاحظ.
8- 8) . تهذیب الأحکام، ج 3، ص 326، ح 1019.
9- 9) . تهذیب الأحکام، ج 9، ص 379، ح 1358.
10- 10) . تهذیب الأحکام، ج 7، ص 250، ح 1079 و ص 260، ح 1127 و ص 268، ح 1152.
11- 11) . تهذیب الأحکام، ج 7، ص 284، ح 1202.
12- 12) . تقدم القول لحجه الاسلام الشفتی، و الکافی، ج 7، ص 350، ح 5، 6، 7. [8]

جواز روایه عده سهل عنه لابد أن یکون الخبر بالنسبه الی هذا السند معلقاً، و یکون قد أخذه من کتابه و اکتفی بذکر طریقه إلیه بما ذکره فی مواضع عدیده، أو غفل عنه و اللّه العاصم.

طریفه: قال الفاضل الصالح محمد بن علی بن الحسن العودی، تلمیذ شیخنا الشهید الثانی فی رسالته فی أحوال شیخه بعد ذکر سفره معه الی استنبول، و مراجعته معه الی سیواس، و مفارقته الشهید، قال، و خرجنا منها یوم الأحد ثانی شهر رمضان، متوجهین الی العراق، و هو أول ما فارقناه - یعنی الشهید - من الطریق الاُولی، و خرجنا فی حال نزول الثلج، و بتنا لیله الأثنین أیضاً علی الثلج، و کانت لیله عظیمه البرد، و من غریب ما اتفق لی تلک الیله کأنی فی حضره شیخنا الجلیل محمد بن یعقوب الکلینی رحمه الله و هو شیخ بهی جمیل الوجه، علیه اُبّهه العلم، و نحو نصف لمّته بیاض، و معی جماعه من أصحابی منهم رفیقی: الشیخ حسین بن عبدالصمد، فطلبنا من الشیخ أبی جعفر الکلینی المذکور نسخه الأصل لکتابه الکافی لننسخه، فدخل الی البیت و أخرج لنا الجزء الأول منه فی قالب نصف الورق الشامی، ففتحه فإذا هو بخط حسن معرّب مصحح، و رموزه مکتوبه بالذهب، فجعلنا نتعجب من کون نسخه الأصل بهذه الصفه، فسررنا بذلک کثیراً لما کنّا قبل ذلک قد ابتلینا به من رداءه النسخ، فطلبت منه بقیه الأجزاء، فجعل یتألّم من تقصیر الناس فی نسخها، و رداءه نسخهم، و قال: إنّی لا أعلم أین بقیه الأجزاء، و کأن ذلک صدر منه علی وجه التألم لتقصیر الناس فی نسخ الکتاب و تصحیحه، و قال: اشتغلوا بهذا الجزء إلی أن أجد لکم غیره.

ثم دخل الی بیته لتحصیل باقی الأجزاء، ثم خرج الینا و بیده جزء بخط غیره علی قالب الورق الشامی الکامل، و هو ضخم غیرجیّد الخطّ، فدفعه الیّ و جعل یشتکی من کتابه کتابه بهذه الصوره و یتألّم من ذلک، و کان فی المجلس الأخ الصالح الشیخ زین الدین الفقعانی نفعنا اللّه ببرکته، فقال: أنا عندی جزء آخر من نسخه الأصل علی الوصف المتقدم، و دفعه الیّ فسررت کثیراً، ثم فتش البیت و أخرج جزء آخر الی تمام أربعه أجزاء أو أکثر بالوصف المتقدم، فسررنا و خرجنا بالأجزاء الی الشیخ الجلیل المصنف و هو جالس فی مکانه الأول.

ص:126

فلما جلسنا عنده أعدنا فیما بیننا و بینه ذکر نسخ الکتاب، و تقصیر الناس فیه، فقلت: یا سیدنا بمدینه دمشق رجل من أصحابنا اسمه زین العابدین الغرابیلی قد نسخ کتابک هذا نسخه فی غایه الجوده فی ورق جیّد، و جعل الکتاب فی مجلّدین کلّ واحد بقدر کتاب الشرایع، و هذه النسخه فخر علی المخالف و المؤالف، فتهلّل وجه الشیخ رحمه الله سروراً و أظهر الفرح، و فتح یدیه و دعا له بدعاء خفی، لم أحفظ لفضه ثم انتبهت. (1)

خاتمه: قال النجاشی فی ترجمه ثقه الاسلام: صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمی الکافی فی عشرین سنه شرح کتبه: کتاب العقل. . . الی أن قال: کتاب الوصایا، کتاب الفرائض، کتاب الروضه، و له غیر کتاب الکافی کتاب الرد علی القرامطه (2)الی آخره.

و قال الشیخ فی الفهرست : له کتب منها: الکافی ، و هو مشتمل علی ثلاثین کتاباً، أؤّله: کتاب العقل. . . الی أن قال: کتاب الحدود، کتاب الدیات، کتاب الروضه من آخر کتاب الکافی ، و له کتاب الرسائل (3). . . الی آخره.

و قال ابن شهر آشوب فی معالم العلماء فی ترجمته: له الکافی یشتمل علی ثلاثین کتاباً منها: العقل، فضل العلم، التوحید. . . الی أن قال: الزی و التجمل، الروضه. (4)

هذا و لکن فی ریاض العلماء فی ترجمه العالم الجلیل المولی خلیل القزوینی: و من أغرب اقواله القول بأن الکافی بأجمعه قد شاهده الصاحب علیه السلام و استحسنه، و أنه کلّ ما وقع فیه بلفظ: (وروی) فهو مروی عن الصاحب علیه السلام بلا واسطه، و ان جمیع أخبارها حقّ واجب العمل بها، حتی أنه لیس فیه خبر للتقیه و نحوها، و ان الروضه لیس من تألیف الکلینی، بل هو من تألیف ابن ادریس و ان ساعده فی الأخیر بعض الأصحاب، و ربّما ینسب هذا القول الأخیر الی الشهید الثانی، و لکن لم یثبت، (5)انتهی.

ص:127


1- 1) . بغیه المرید فی الکشف عن أحوال الشهید (المطبوعه ضمن الدر المنثور فی المأثور و غیر المأثور) ، ج 2، ص 178.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
3- 3) . فهرست الشیخ، ص 135، ش 601. [1]
4- 4) . معالم العلماء، ص 99، ش 666. [2]
5- 5) . ریاض العلماء، ج 2، ص 261. [3]

و لایخفی ما فی الکلام الأخیر بعد تصریح هؤلاء الأعلام و اتحاد سیاق الروضه و سایر کتب الکافی و عدم وجود ما یتنافیه و ما به یصلح نسبته الی الحلی و نقل الأصحاب عنها قدیماً و حدیثاً کنقلهم عن غیرها من کتب الکافی و اللّه العاصم و منه التوفیق.

ص:128

ادلّۀ محدِّث نوری برای اثبات اعتبار کافی

ادلّۀ محدِّث نوری رحمه الله برای اثبات اعتبار کافی

اشاره

ادلّۀ محدِّث نوری رحمه الله برای اثبات اعتبار کافی (1)

مرتضی قاسمی

چکیده

محدث نوری برای قطعی الاعتبار بودن (نه قطعی الصدور) احادیث الکافی چهار دلیل اقامه کرده است. نویسنده در این نوشتار به بررسی این دلایل - که کتاب مستدرک الوسائل ذکر شده پرداخته و اشکالاتی را مطرح ساخته است. سپس مباحثی مربوط به عقاید اخباریان دربارۀ احادیث کافی را مطرح کرده و از ذکر اشکالات آنها غافل نبوده است.

مرحوم محدث نوری قدس سره برای اثبات اعتبار کافی چهار دلیل اقامه می کند. بحث های او راجع به قطعی الصدور بودن روایات نیست. این را مسلّم می دانند که قطعی الصدور نیست. بحث راجع به قطعیّ الاعتبار بودنش می باشد. 1. دلیل اول او با دلیل سوم مناسب است، عقیب هم ذکر می کردند، بهتر بود، تا اندازه ای مشابه هم هستند، مدایحی که محققین برای اعتبار کتاب کافی ذکر نموده اند دال بر این است که این کتاب احتیاج به لحاظ سند ندارد. بعد مدایح را نقل می کند. 3. مدایحی که از خود محدث کلینی شده لازمۀ آن این است که کافی احتیاج به لحاظ سند ندارد. و مقطوع الاعتبار است و مقداری از مطالب دلیل اول در دلیل سوم نقل شده، شخصیات مهم و

ص:129


1- 1). علم درایه، رجال و تراجم (تقریر درس آیه اللّه سید موسی شبیری زنجانی) ، مرتضی قاسمی، کاشان: انتشارات محتشم، اول 1380 ش، ص 27 - 58.

معروف شیعه را که نام می برد از قبیل شیخ مفید رحمه الله، شهید اول قدس سره، محقّق کرکی ( محقّق ثانی رحمه الله، پدر شیخ بهایی رحمه الله، مشایخ ملّا امین استر آبادی رحمه الله که صاحب معالم و صاحب مدارک رحمه الله و میرزا محمد استر آبادی صاحب رجال کبیر بوده اند. ملّا امین رحمه الله می فرماید: مشایخ من چنین فرموده اند، مجلسی ثانی (مرحوم ملّا محمد تقی رحمه الله) از مرحوم شیخ حسن دمستانی رحمه الله مطلبی نقل می کند که از علمای مهم رجال و حدیث بوده این ها تعریفاتی از کافی کرده اند که مقتضای آن این است که دیگر احتیاج به لحاظ سند نداشته باشد مثل لم یعمل بمثله «لم یعمل فی الامامیّه مثله یا. . . فی الاسلام مثله» ، مراد از این مدایح کِبَر حجم که نیست. کِبَر حجم چندان مدح معتنابهی نیست. البته قبل از مرحوم کلینی رحمه الله و بعد از او کتاب هایی در کِبَر حجم یا بزرگ تر از کتاب کافی نوشته شده بود مثل محاسن برقی که این کتاب محاسن مطبوع قطعه ای از آن است و کتاب نوادر الحکمه که قبل از کافی مرجع بوده که فلانی از رجال نوادر الحکمه است شبیه کافی ، منتهی کافی که تألیف می شود آن را نسخ می کند. نسبت به تفسیر امام عسکری علیه السلام می گویند خیلی مفصّل بوده، از این مدایح معلوم می شود که در محاسن و اتقان کافی مماثل ندارد. آن وقت به کتاب های تألیف شیعه رجوع می کنیم و کافی را با آنها مقایسه می نماییم می بینیم که حاوی امتیازات آن کتب است مع شَیٍ زائدٍ. اصول اربع مائه که هیچ کس شکی در اعتبار آنها ندارد. که این اصول مشهور با طرق صحیحه به علما واصل شده و انتساب آن به مؤلفین از این ناحیه مورد تردید نبوده و بعد بین صاحبان عصر و ائمه علیهم السلام که این روایات از آنها اخذ شده، وسائط هم اعتبارش مسلّم بوده، قرار نبوده اصل به دست شیعه برسد و بعد برود مراجعه به سندش بکند، وقتی در اصل پیدا می کرده، شیعه به آن عمل می نموده، اگر بنا باشد در کافی احتیاج به مراجعه سند داشته باشیم، تعبیر مفید «مِن اَجَلِّ الکتب» و به تعبیر دیگران «لم یعمل بمثله» دیگر صحت پیدا نمی کند.

دلیل سوم: که مدایحی از کلینی شده، محدث نوری می فرماید: نجاشی راجع به او تعبیری دارد که علامه رحمه الله هم از او پیروی کرده، در آن تعبیر می فرماید: «اوثق الناس فی

ص:130

الحدیث واثبتهم» می فرماید: از این تعبیر که این غیر از مسئلۀ عدالت و تقوای تنهاست، معنایش این است که در باب حدیث مزایایی که برای محدثین و رجالیّین دیگر ذکر شده، چون تخصّص در حدیث، بر رجال هم احتیاج دارد. آن مزایا در او هست مع شَیٍ زائدٍ، نقاطِ ضعفی که برای بعض محدّثین گفته شده که با عدالت آنها منافات ندارد ولی با تثبت و اتقان منافی است، او در این نقاط با آنها شریک نیست. بعد مزایای دیگران را شروع می کند به ذکر کردن و به مقتضای اوثقیّت و اثبتیّت آنها را برای کتاب کافی اثبات می کند بالملازمه برای کتابش هم اثبات می نماید. یکی از تعریفات کافی که روی آن جهت خواسته اند کتاب را معتبر بکنند، این است که در عرض 20 سال آن را تألیف نموده، اگر مبنایش این بود که جمع آوری حدیث بکند، پای بند اتقان حدیث نباشد، صحیح و سقیم حدیث را از هم جدا کند و عده ای از اخبار معتبره را انتخاب نماید به 20 سال احتیاج ندارد، با عشر آن هم می شود آن را تألیف کرد. این مقدار زمان مال همین جهت است که علاوه بر عدالت، جهات دیگری است که مختص به محدثین خیلی محتاط است که باید کتب و اصول و نسخ معتبره را جمع آوری کنند، تخصص در رجال و حدیث پیدا نمایند، مشترکات را از غیر مشترکات تمیز بدهند، مشترکات روایات را متوجه شوند، بعد کتابی با توجه به این مسائل بنویسند، این البته احتیاج به طول زمان ندارد و الّا صرفاً بگوییم مبنای کلینی به جمع احادیث بوده لیس الّا، این آن قدر طول زمان نمی خواهد. ذکر این جمله بالملازمه دلالت می کند بر این که می خواسته کتابی بنویسد با اتقان مطالب نه با اِکثار مطالب، برف انبار نمی خواسته بکند. مزایایی که برای عده ای از محدثین گفته شده می شمرد، علی بن حسن طاطریّ که یکی از واقفه است، و از جمله واقفیۀ سرسخت و متعصب هم هست. ( کان شدید العِناد فی الوقف ) معذلک شیخ الطائفه قدس سره می فرماید: برای جهتی او را ترجمه کرده و در فهرست وارد نمودم. چون کتاب های خود را از رجال موثوقٌ بهم و بروایاتهم اخذ کرده، پس این امتیاز در روایات طاطریّ هست که ولو واقفی بوده، روایاتش صحیح به اصطلاح متأخرین نیست، ولی چون مقیّد بوده که از ثقات مطالب را اخذ بکند، لذا

ص:131

می فرماید: با عناد زیادش در مذهب باطلش او را در فهرست ترجمه کردم. دربارۀ جعفر بن بشیر نجاشی و علامه 0 هر دو مطلب دارند. البته علّامه به تبع نجاشی می فرماید: « روی عن ثقاتنا و رووه عن » دربارۀ محمد بن إسماعیل میمون زعفرانی، نجاشی همین تعبیر را در مورد او آورده، دربارۀ ابن عُقده ( احمد بن محمد بن سعید بن عقده) نعمانی می فرماید: که مقامش در وثاقت و عدالت و علم به رجال و حدیث والاست. (مُحَصَّل عبات در کتاب مستدرک الوسائل همین است) . در عُدّه دربارۀ جماعتی مثل صفوان و ابن أبی عمیر و بزنطی و غیره هم، امثالهم فرموده: مراسیل شان حکم مَسانید دیگران را دارد که اگر تعارض کرد حکم دو مسند معارض بر آن بار می شود. عقیدۀ حاجی نوری رحمه الله این است، این که اَضرابهم می گوید مراد همۀ اصحاب اجماع است که مراسیل آنها در حکم مسانید دیگران است. علامه در مختلف در فصل بغات، حدیث مرسلی را از ابن ابی عقیل نقل می کند. ثم قال: این حدیث ولو مرسل است، به خاطر عدالت و معرفت ابن عقیل آن را می پذیریم. این امتیاز هم برای ابن ابی عقیل قرار داده شده که مرسلش مورد قبول می باشد. و دربارۀ بعضی گفته شده که « فلان صحیح الحدیث » ، این تعبیر در کتب رجال هست، می فرماید: در نظر بدوی از این تعبیر توثیق یا مدحی برای راوی استفاده نمی شود. چون صحیح به مصطلح قدماء غیر از مصطلح متأخرین است. چون از زمان احمد بن طاووس مسلّم است که اصطلاح آنها در مورد صحیح بدین گونه مستقر شده که اگر راوی امامی عادل باشد روایتش صحیح در بین متأخرین به این معنی اطلاق می گردد. اما صحیح در اصطلاح قدما مثل شیخ و نجاشی مطابق اصطلاح متأخرین نمی باشد. در این مقام ممکن است کسی ابتدا خیال کند حالا اگر به اصطلاح متأخرین نشود که فقط روایت گفت، مورد اعتماد است اعتماد روایت در اثر قراین خارجیه باشد. روایت را مقابله کرده اند با بعض چیزهای دیگر، دیده اند مطابق با واقع است. این امتیازی برای مؤلف ثابت نمی کند که او متثبّت است و چنین و چنان است. مدح حدیث، مدح محدث نخواهد بود، چون اصطلاح صحیح به اعتبار محدث بین قدماء تقسیم بندی نشده تا این که

ص:132

بگوییم لازمۀ صحیح بودن حدیث مورد اعتماد بودن و حسابی بودن خود محدث است به خلاف اصطلاح متأخرین، خود کلمۀ صحیحه، مدح خود راوی حدیث هم هست، چون اصطلاح است. می فرماید: در عین حال نظر بدوی این جور می باشد ولی با تأمل و دقت، معلوم می شود از تعبیر به صحیح الحدیث هم استفاده می شود، چون اگر یک حدیث راوی، صحیح باشد دلیل بر این که خود راوی اش هم آدم حسابی است نمی شود، چون آدم غیر حسابی هم گاهی حرف حسابی می زند ولی اگر گفتیم تمام احادیثش صحیح است نه کتاب معین و خاصی، این دلیل نمی شود دیگر که تمام احادیثش را تتبع نموده ایم و با قراین خارجیه آن را به دست آورده ایم، این عادت شاهد این است که دربارۀ اشخاص یک هم چنان شهادتی نمی شود داد، برای این که به سبب معاشرت یا جهات اخروی که مطلعین می گفته اند بلاواسطه یا مع الواسطه، وثاقت این ها مسلم شده که آدم های قرص و محکمی هستند که احادیث شان مورد اعتماد است. زیرا عادتاً نمی شود که در اثر قراین خارجیه و مقابله باشد، حتماً همه احادیث بخواهد صحیح باشد، بین خود این ها اشخاص موثق و متقنی باشند، پس از این مدح اشخاص هم استفاده می شود. اگر ما با کسی هیچ معاشرت نکرده باشیم، ولی هر چه از او دیدیم یا شنیدیم، رسیدگی کردیم، دیدیم مطلب درستی است، این خودش یکی از ادلۀ اطمینان او است که او آدم محکم و موثقی می باشد، نه این که تصادفاً آدم دروغگو و لاابالی است، ولی تصادفاً هر چه از قلمش تراوش کرده، مطابق واقع و اصول بوده، این نمی شود. یکی از راه های شناخت کلام افراد این است که انسان در اثر معاشرت می بیند خلافی از او دیده نمی شود، همین تطبیق مطالب کسی با قراین خارجیه علم عادی و اطمینان برای ما حاصل می شود که خود آن شخص، موثوقٌ به و محکم است. اگر دربارۀ شیخ کلینی رحمه الله گفتیم « أوثق الناس أثبتهم. . . » باید این مدایح دربارۀ آنها هم باشد مثل طاطری، جعفر بن بشیر، که کلینی خودش از مشایخ ثقه نقل فرموده و شاگردهایش هم از او نقل نموده اند. مزایای دیگر هم دربارۀ مراسیل ابن ابی عقیل و ابن ابی عمیر و. . . و یا مطلق احادیث اصحاب اجماع حجت است،

ص:133

برای او هم باشد. نقاط ضعف بعض محدثین مثل یروی عن الضعفاء ویعتمد المراسیل ، این معنی در او نیست یا روایت ضعیف را متوجه نباشد، روی عدم خبرویت و تخصص در فن رجال، ضعیف را صحیح و غثّ را سمین خیال کند. البته این ضعف به عدالت ضرر نمی زند، ولی به وثاقت مضر است. این نقطۀ ضعفی دربارۀ بعض محدثین است. از این مدایح معلوم می شود این نقاط ضعف در کلام کلینی است. یکی از مثال هایی که زده این است که خود نجاشی می گوید، فلان کس را دیدم اصحاب تضعیفش می کنند، لذا از او اجتناب کردم. این امتیاز احتیاط برای نجاشی هست. نجاشی راجع به کلینی می گوید اوثق الناس بوده، لذا همۀ این مدایح برای او ثابت می شود، اعتبار فعلی و قطعی الصدور بودن کتاب کافی را نمی خواهیم اثبات نماییم. اعتبار ذاتی کتاب که اگر در زمان با چیز دیگری معارض نشد، این کتاب را می خواهیم بگوییم معتبر است که از آن مجموعۀ مدایح کتاب و مؤلفش شده، این معنی استفاده می شود. مبنای محدث نوری رحمه الله در باب حجیت خبر واحد این است که بعضی آن را حجت نمی دانند، فعلاً معاصرین فی الجمله آن را حجت می دانند که در شرایطش اختلاف نظر است. بعضی قائل اند که راوی اش باید امامی عادل ثقۀ ثَبت باشد. بعضی ثقۀ ثبت بودن را کافی می دانند و بعضی موثوق الصدور بودن، مطلق خبر اطمینانی را می پذیرند و بعضی هم روی مبنای انسداد مشی کرده اند و توسعه داده اند، مطلق ظنون را خواسته اند بپذیرند، ولی تلاش می کند با این بیانات اثبات بکند شرط خبر واحد را، ثقه بودن راوی بالمعنی الاعم می داند نه عدل امامی، صدوق باشد، عدل امامی باشد یا نباشد و روایتش هم موثوق الصدور باشد، اگر روایت مقطوع الصدور باشد، اما راوی ثقه و صدوق نبود، این روایت کفایت نمی کند، ولو روایت اطمینان آور باشد. با این بیانات، هم خود راوی و هم مؤلف کتاب ثقۀ ثبت است و هم روایات را که در کتاب ایداع نموده، اطمینان به صدور می آورد. و ما در حجیّت ذاتیۀ خبر غیر از این نمی خواهیم که راوی دارای این مزیت باشد و به روایاتش هم اطمینان به صدور داشته باشیم و با این قراین اثبات می شود. حالا ببینیم این مطلب صحیح است و با

ص:134

این ها می توانیم اعتبار ذاتی کتاب مرویّات را ثابت نماییم. بگوییم لولا المعارض، احتیاج به مراجعۀ سند نداریم، البته با معارض، یمکن ان یقال که احتیاج به سند برای تشخیص ارجح و اقوی و اعلم و اشهد و کثرت روایات، آن مسئله دیگری است که بگوییم در خیلی از موارد احتیاج به رجال نداریم، فقط در مورد معارض سراغ رجال برویم، یا در غیر کتب اربعه هم مغنی از آن نیستیم.

بحث دیگر در همین رابطه؛ دو چیز را مرحوم نوری رحمه الله دلیل بر اعتبار کافی گرفته:

1. مدایح مثل لم یعمل بمثله که می فهماند که کافی مزایای سایر کتب را دارد مع شیءٍ زائدٍ و تعبیر باجلّ کتب الشّیعه هم عبارتٌ اخرای همین تعبیر است که این به اعتبار کِبَر حجم کتاب نیست، بلکه از جهت وُجدان مزایای سایر کتب است.

2. گفته اند او مشهور است که مرحوم کلینی 20 سال روی آن کار کرده، که معلوم می شود مقصودش لحاظ اعتبار و تنقیح اخبار بوده، می خواسته اخبار معتبره را جمع کند. یکی از مزایای سایر کتب این است که رعایت سند در اصول اربعمائه نمی شود. اگر چیزی جزء روایات یا مصنّفات مشهور شد، دیگر لحاظ سند مورد احتیاج نیست این تعریف خود کتاب، دلیل ثالث او، تعریف خود مصنّف است که به دلیل التزام به تعریف از کتاب بر می گردد. گفته اند هو اوثق النّاس واثبتهم. یکی از جهات قوت برای محدثین، نقل از ثقات است و یکی از نقاط ضعف مراسیل و عدم تقیید به ذکر روایات موثّقه می باشد. البته این با عدالت منافات ندارد. اما با توثیق منافات دارد.

کلیات مطلب:

این که فرمودند اصول اربعمائه احتیاج به سند ندارد، پس کافی هم بالالتزام محتاج ذکر سند نیست، این در مبنی و ابتناء هر دو اشکال دارد. از کجا نقل فرموده که این اصول احتیاج به سند ندارد. شیخ رحمه الله در عده الاصول در بحث خبر واحد در مقام اثبات حجیت آن می فرماید: اگر در مسئله ای از مسائل بین علما اختلاف باشد و طرف مقابل حدیثی را از اصلی از اصول یا از مصنَّفی از مصنَّفات مشهور نقل بکند وکان روایه ثقه

ص:135

قبل قوله وسکتوا عن هذا القید وکان راویه ثقهً. . . ، معلوم می شود که نفس بودن اصل، اشکال را حل نمی کند که به جای دیگر مراجعه کنند. این جملۀ شیخ در رسائل (شیخ انصاری رحمه الله) و جاهای دیگر هم نقل شده و این که فرموده که کلینی 20 سال زحمت کشیده. . . ، البته شک نیست که بیشتر از جمع آوری حدیث، جهات دیگر هم بوده صِرف برف انبار کردن مطالب نبوده، خود جمع آوری و تهیه کتب حدیث برای افراد فرق می کند. ممکن است برای یک نفر ظرف مدت 2 سال جور شود که برای دیگری در مدت 20 سال هم جور نشود. اولاً افراد متفاوت اند. اگر گفتیم فلانی 20 سال زحمت کشیده، این دلیل نمی شود که همه کس هم باید 20 سال زحمت بکشد. ملازم نیست. حاج میرزا حسین نوری رحمه الله خیلی کتابخانۀ مُعظَمی داشته که در اختیار دیگران نبوده، روی این جهت می فرمایند در عشر 20 سال هم می شود چنین کتابی نوشت، و ما نمی دانیم در آن وقت به چه نحو بوده؟ آیا امکانات و وسائل در اختیار او بوده، فقط او محتاج به لحاظ سند بوده؟ حالا فرض می کنیم که همه امکانات کامل هم در اختیار او بوده، در اول شروع به حدیث همه وسایل در اختیارش بوده، ولی یکی از چیزهایی که احتیاج به طول زمان دارد مسئله تهیۀ نُسَخ مصحَّحۀ کتب است. تنظیم ابواب، ذکر روایات در ابواب مناسب، فهم احادیث، مقابله نُسَخ، باید در این قسمت مجتهد باشد. اگر تبویب ابواب کافی با صحیح بخاری مقایسه شود، معلوم می شود که کلینی چقدر روایات را در ابواب مناسبه آورده که بخاری رعایت نکرده، خود تبویب کاری است قابل ملاحظه، با این قراین بخواهیم استدلال بر اعتماد کافی بکنیم، صحیح نیست، این که خواستند بگویند اصول احتیاج به حصول سند ندارد، پس کافی بالفحوی احتیاج به لحاظ سند ندارد، این هم صحیح نیست چون اگر گفتیم کتابی اَجَلّ از کتاب دیگر است یا شخصی اعلم از شخص دیگری است معنایش این نیست که هر سوادی او دارد این هم دارد مع شیءٍ زائدٍ، اگر کتابی 5 امتیاز و کتابی دیگر 10 امتیاز دارد، این کتاب از کتاب 5 امتیازی رجحان دارد، لازم نیست که این کتاب همان امتیازات را داشته باشد با امتیازات دیگر، لم یعمل مثله در هدفی که کلینی در نظر گرفته، اگر در

ص:136

باب بحار بگوییم لم یعمل مثله، معنایش این نیست که تمام روایاتش از ثقات است و هیچ کتاب دیگری مثل او نیست. بلکه معنای آن این است که از جهت هدف علامۀ مجلسی قدس سره و امتیازاتی که بحار دارد و ارزشی که دارد لم یعمل مثله فی موضوعه، لازم نیست همۀ امتیازات سایر کتب را مع شیءٍ زائدٍ به بحار منتقل کنیم. کافی از لحاظ احادیث احکام و اخلاق و معارف تهیه و از لحاظ اعتبار سند و دلالت روایات خیلی مطالب ارزنده و مفید را می شود از آن استفاده کرد که از اصول، کمتر می شود آن استفاده ها را برد. از این حیث هم می شود گفت لم یعمل مثله وانه من اجلّ الکتب.

اما تعریفات از شخص کلینی قدس سره: البته مسئلۀ وثاقت غیر از عدالت می باشد، ممکن است شخص عادل باشد، اما ثقه و ثَبت نباشد، می گویند در وثاقت، ضبط معتبر است. یعنی اگر خطایش بیش از حد معمول است با این که تعمّدِ کذب ندارد، ولی او را ثقه نمی گویند. به او در نماز می شود اقتداء نمود و طلاق هم پیش او می توان داد، (یعنی به عنوان این که شاهد عادل باشد) ولی خبرش را نمی شود قبول کرد. چون خبر روی عنوان ثقه آمد. البته عصمت لازم نیست، چون هر کسی خطا دارد. ضابط: یعنی خطایش از حد معمول بیشتر نیست، اگر اضبط گفتند، چون خطای متعارف هم قابل تشکیک است. مثلاً در 100 مورد، یکی، دو تا، سه تا خطا، این معمولی است. فرض کنید کسی که خطایش یکی است اضبط از صاحب دو تا و صاحب دو خطا اضبط از صاحب 3 تاست. جهات راجع به خطای شخص غیر از مسئلۀ تعمد خیلی از اوقات به عدالت مضر نیست، گاهی هم با وجود تعمد مضر به عدالت نیست. روی عناوین ثانویه جهت تقیه، . . . خوف و. . . ، منتهی ادلۀ تصدیق عادل این احتمالات را القاء می کند، از کلمۀ ثقه و عادل می فهمیم که خطایش از حد معمول بیشتر نمی باشد. اگر اوثق گفتیم، معنایش این است که هم از نظر تعمدِ خلاف و هم خطا، در متعارف هم در حدّ اعلاست. اما معنای ثقه این است که حرف غیر ثقه، مثل ابو هریره را نقل نکند، اگر ثقه اعتماداً بر ابو هریره که حالاتش را می داند، حدیث نقل کند، این به عدالتش ضرر نمی زند، اما به وثاقتش ضرر می زند. ولی اگر کسی از ابو هریره برای تأیید

ص:137

مطلب یا احتمال تسامح در ادلۀ سنن (و مکروهات) مطلبی نقل می کند، جهاتی که منظور است، این هیچ وقت به وثاقت مضر نیست، این که حاجی نوریّ رحمه الله به علامۀ مجلسی رحمه الله این همه فوق العاده اعتماد دارد، باید گفت مرحوم مجلسی ثقه و متثبّت نیست، چون در بحار غثّ و سَمین و همه چیز را نقل کرده، این مطلب چه ربطی به وثاقت او دارد، مسئلۀ وثاقت این است که خودش در نقلیّات خلاف نگوید، مرحوم مجلسی دیده، کتب شیعه از بین می رود، فرموده، این کتب را تألیف کردم تا کتب و نُسَخ از بین نرود، و بعد روی نسخ تحقیق و تهذیب شود، به تعبیر مرحوم آقای زنجانی رحمه الله یک کتابخانه تألیف کرده با ترتیب، (و به تعبیر امام خمینی رحمه الله در کتاب کشف الاسرار ، یک کتابخانۀ 400 جلدی درست کرده) . همان طور که یک حدیث در یک کتابخانه دلیل بر اعتبار آن نیست، همین جور صحیح نبودن حدیثی، نقطه ضعفی برای مؤسس کتابخانه نیست یعنی کتابخانۀ حدیثی، مرحوم مجلسی قدس سره در حدّ اعلای وثاقت می باشد، امکان دارد راجع به او بگوییم که اوثق الناس است. با این که روایاتی نقل فرموده که خودش هم بر طبقش فتوا نداده، این که محدث نوری در ضمن بیانات شان داشتند که نجاشی فرموده، دیدم اصحاب ما ظاهراً ابو المفضّل شیبانی را تضعیف می کنند، من از او نقل نکردم، اجتناب نمودم، بیواسطه از او نقل نکردم، مع الواسطه از او روایت نقل نمودم. در همان جا جمله ای هست که فرمایش مرحوم نوری را ابطال می کند، یک مسئله این است که اشخاص بلاواسطه از ضعفا اخذ حدیث می کردند، یمکن أن نقول: ثِقات متعارف شیخ خود را که اکثار حدیث بکند، نه احیاناً یک حدیث نقل بکند، شخص ضعیف قرار نمی دادند. این خلاف متعارف بوده، این را از موارد مختلفه می شود استفاده نمود. ولی شیخِ شیخ (وسائط) یکی از مشایخش از جمله ضعفا بوده، ولی خودش ثقه بوده، پیش او درس نخوانده، یک چنین بنای نبوده که همۀ مشایخ را تا آخر در نظر بگیرند که هم خودش باید ثقه باشد که از ثقه نقل کرده باشد تا به معصوم متصل شود. این طور نیست. نقل روایت بلاواسطه با مع الواسطه تفاوت دارد. علمایی که مقید بوده اند، اخذ حدیث کردن

ص:138

بلاواسطه را اشکال کنند، همین احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی که معروف است و می گویند برقی را از قم بیرون کرد به خاطر نقل روایت از ضعفا، اگر این نسبت درست باشد، بیرون کرده، ولی برای این جهت معلوم نیست بوده، خود او از پدر برقی محمد بن خالد حدیث نقل می کند با این که دربارۀ او گفته اند یروی عن الضعفاء، اگر بنای محدثین این جور بوده که هم شیخ بلاواسطه شان ثقه باشد و هم شیخی را انتخاب کنند که لا یروی عن الضعفاء، پس خوب بود که احمد بن محمد بن عیسی، محمد بن خالد را به عنوان شیخ اخذ کند، و حال آن که او را به عنوان شیخ حدیث اخذ کرده، و هو یروی عن الضعفاء، محمد بن احمد بن یحیی بن عمران الأشعری صاحب کتاب نوادر الحکمه که قبل از تألیف کافی ، کتاب معروف و معتبر شیعه همین کتاب بوده، از او چقدر اشخاص نقل حدیث نموده اند با این که راجع به او گفته اند یروی عن الضعفاء ویعتمد المراسیل، چقدر اشخاص ثقات از او نقل حدیث کرده اند، مثل سعد بن عبداللّه اشعری، او را هم شیخ اخذ کرده اند. دروغگو را شیخ اخذ نمی کردند، اگر خود شخصِ ثقه بود، ولی یکی از مشایخش غیر ثقه بود، این سبب نمی شد که این فرد دیگر برای او به عنوان شیخ اخذ نشود. نه نجاشی و نه هم سایر محدثین رسم شان این نبوده، این که همه وسائط ثقه باشد تا به معصوم برسد، این را حتی نسبت به صفوان و بزنطی و ابن ابی عمیر و امثالهم نمی توانیم چنین ادعایی را بگوییم وسیأتی بحثه انشاء اللّه تعالی ولو از ظاهر بعض عبارات استفاده بشود که شیوخ آنها مع الواسطه از ثقات اند - خلاصه اگر بخواهیم تمام روایات کلینی را معتبر کنیم، متوقف است بر این که بگوییم یکی از امتیازات محدثین این بوده که تا آخر، وثاقت همه مشایخ را در نظر - می گرفته اند. این را نمی توانیم دربارۀ هیچ کدام از محدثین به عنوان امتیاز بگوییم. شرط وثاقت شیخ، ضعیف نبودن نیست، این را هیچ کس نگفته، ثقهٌ الّا انه یروی عن الضّعفاء. فرضاً اگر معمولاً محدثین ثقات به حسب معمول اجتناب کنند از بلاواسطه اجتناب می کنند نه از مع الواسطه، مثل نجاشی، حتی بلاواسطه با وثاقت - منافات ندارد. منتهی نوعاً این کار را نمی کردند که شاگردی پیش دروغگو بکنند. تمام

ص:139

محدثین معروف مثل احمد بن محمد بن عیسی که شیخش محمد بن خالد است، شیوخی دارند که از ضعفا روایت می کنند. سعد بن عبداللّه از رؤسای قمیّین و محدثین، شاگرد اوست. احمد بن جعفر حمیری از محدثین خیلی مهم بوده با معصومین علیهم السلام مکاتبه داشته، شیخش احمد بن محمد بن خالد می باشد.

دو وجه دیگر هم بر اعتبار او نقل کرده اند:

1 - در بلاد نُوّاب اربعه بوده، نمی شود گفت احادیثی را به آنها عرضه نمی داشته، 2 - خود شخص کلینی احادیث کتابش را صِحّه گذاشته - دلیل دوم محدث نوری: که قبل از او شیخ حرّ عاملی رحمه الله هم بیان فرموده: دلیلی است که سید بن طاووس قدس سره در کتاب کشف المُحجَّه برای اعتبار تمام نوشته جات کلینی آورده، نه تنها کافی ، چون سید مطلبی از کتاب رسائل الائمّه کلینی نقل می کند، و برای این که ثابت کند که آن کتاب احتیاج به لحاظ سند ندارد و کتاب معتمدی است، تقریبی را که علما برای کافی استدلال کرده اند ذکر می کند. می فرماید: شیخ کلینی معاصر بوده با 4 نفر از نُوّاب اربعۀ امام زمان سلام اللّه علیه، 1. عثمان بن سعید عمروی؛ 2. محمد بن عثمان؛ 3. حسین بن روح نوبختی؛ 4. علی بن محمد سیمری (سمری) . هر 4 نایب بزرگوار و عالی مقدار معاصر کامل بوده اند با کلینی و وفات او قبل از وفات سیمری بوده، چون او در سال 328 (یا 329 یا 330ق به عقیده شیخ بهائی رحمه الله در کتاب زبده ) وفات کرده و سیمری در شعبان 329 وفات نموده، در زمانی می زیسته که راهی برای تحقیق مطالبش بوده، می توانسته از سفرا استفاده کند و اعتبار کتابش را به دست بیاورد. و چون در آن زمان بوده، لذا امکانات کافی از این حیث در اختیار داشته. - البته بعض جزئیات دیگر را از محدث نوری و شیخ حر نقل نموده اند. به تعبیر جناب شیخ حر، از نواب روایت می کند و غالباً در 1 بلد بوده، در بغداد و قبرش هم آن جاست، پس از نظر مکان و زمان با این ها قابل تطبیق است. و یکی از رسوم شیعه عرض کتاب بوده به سفراء و به توسط آنها به ائمۀ علیهم السلام و کلینی با این اهتمام شدیدی که نسبت به کافی داشته و 20 سال روی آن زحمت کشیده، نمی شود که معاصر و معاشر نُواب اربعه باشد و کتابش را به

ص:140

امام علیه السلام عرضه نکند! البته فرموده که ما دعوای قطع نسبت به این مطلب نداریم. این جور که مرحوم مجلسی رحمه الله در مرآت العقول حمله کرده، فرموده که بعض المجازفین (که مرادش ملا خلیل قزوینی رحمه الله می باشد) . دعوی قطعیت کرده نسبت به کافی ، مرحوم مجلسی که ما ادعای قطع نمی کنیم تا جزاف باشد، ولی این مطلب را می گوییم مطمئناً که ائمه علیهم السلام راضی به اخبار کلینی و عملش بوده اند. حاجی نوری می فرماید: ما این مطالب را ذکر می کنیم برای ایجاد اطمینان برای شخص و اطمینان هم از حجج عقلائیه است که برای هر کسی حاصل شد می تواند طبق آن عمل کند و عند اللّه عذر است. نهایت، اشخاص دیگر نمی توانند بدون این که برای خودشان اطمینان حاصل شود از اطمینان دیگران تقلید بکنند اگر شهادت دیگران به وثاقت روات و اطمینان حاصل از روی وثوق روات باشد، دیگران هم باید به این شهادت ترتیب اثر بدهند سواء حصل الاطمینان لهم ام لا، اما اگر گوینده شهادت به وثاقت نداد، از غیر راه شهادت، به وثاقت روات راهی پیدا کرد می تواند خودش عمل کند، ولی برای دیگران حجت نیست و می فرماید: با این مقدمات برای ما اطمینان حاصل می شود و اگر هر کسی در این مقدمات غور کند، برای او هم اطمینان حاصل می شود. بعد برای نمونه مواردی را که، کتاب به معصومین عرضه شده، نقل می کند. کتاب تکلیف محمد بن علی شلمغانی را حسین بن روح رحمه الله خواسته و خوانده و غیر از 2، 3 روایت، بقیه را فرموده صحیح است و بعض دیگر هم سؤال می کردند، آن عالم فرموده: اوایل قدری با تردید تلقی می کردیم و خیال می کردیم این کتاب در منزل اشخاص غالی است، ولی بعداً دیدیم که به حسین بن روح عرضه شده و بعد به امر او آن را استنساخ نمودیم و ابن تمام که از آن عالم این مطلب را نقل می کند نسخۀ استنساخ شدۀ او را خواستم، گفت فعلاً گم شده، همراهم نیست یا کسی برده، بعد از جای دیگر از آن استفاده نمودیم. بعد می گوید: از مؤیدات مطلب این است که عده ای از شاگردان کلینی مثل صفوانی، نعمانی، ابو غالب زراری کسانی اند که کافی را روایت کرده اند. ابو غالب تقریباً ربع کافی را به خط خوش نوشته، و بنا داشته بقیه را هم بنویسد. ابو غالب نسبت

ص:141

به عیالش گرفتاری داخلی داشته، به توسط سفرا درخواست دعا می کند، مسئله را هم نمی گوید، می گوید مشکله ای دارم، حضرت دعا کند، جواب می آید زوج و زوجه کارشان اصلاح شد. می فرماید: أبو غالب و غیره که راوی کتاب بوده اند این ها چطور برای حوایج دنیویه خودشان سؤال می کنند، ولی هیچ کدام نسبت به چنین کتاب با این اهمیت و ارزش هیچ از آن نپرسند.

و بی تفاوت باشند. در چند جای فرمایش این ها جای صحبت هست.

1 - جمله اول سید: برای هدف ما چندان یک قسمتش دخالت ندارد. می فرماید: کلینی قبل از سیمری وفات کرده، این را برای این جهت می فرماید که اگر وفات کلینی بعد از سیمری یا در همان حدود وفات او بوده، یمکن أن یقال که رسائل الائمه را بعد از وفات سیمری نوشته یا وقتی نوشته که فرصت عرضه به سیمری را نداشته، برای دفع این شبهه می گوید که حدود یک سال قبل وفات یافته، ولی این جمله را راجع به کافی احتیاج نداریم، چون کافی بلا اشکال قبل از سیمری نوشته شده، چون در رجال نجاشی می نویسد در سال 326ق اشخاصی کافی را نزد کلینی می خواندند.

ولی ذکر این مقدمه برای بحث از کتاب رسائل الائمۀ کلینی و بعض تأییدات محدث نوری مناسب است که ببینیم آیا این جمله صحیح است یا نه؟ مرحوم شیخ حر عاملی در این باره که وفات کلینی قبل از وفات سیمری بوده یا بعد از آن بحث نمی کند. احتمال این معنی هست که تلخیص کرده، ولی حاجی نوری نقل می کند. (در ج 20 وسائل طبع نجف، ص 71 و کشف المحجه ، ص 158 این را تعیین نموده) - در این مورد 3 احتمال هست 1. 328ق سال وفات کلینی 329ق سال فوت سیمری؛ 2. عکس آن؛ 3. هر دو در یک سال 328ق یا 329ق که به یک حساب چهار احتمال می شود. احتمال اقوی: این است که فوت کلینی 329ق می باشد. مدرک سال 328ق فهرست شیخ طوسی قدس سره است که نوشته: توفّی فی سنه 328ق ولی در کتاب رجال که زمان تألیفش متأخر از تألیف فهرست است و به ضمیمه رجال نجاشی که متأخر از شیخ نوشته، در شعبان سال 329ق وفات او را نوشته، و راجع به سیمری اختلاف

ص:142

است، صدوق رحمه الله در کمال الدین (1)می فرماید: در نیمۀ شعبان 329ق بوده، محتمل است در 328ق بوده. وفات کلینی هم اقوی این است در 329ق بوده، پس این که مسلّم گرفته اند و مدرک برای استنتاج سید و بعض تفریعات مرحوم نوری گرفته اند که وفات کلینی مقدم بر وفات سیمری بوده ثابت نیست و تأخر وفات کلینی از سیمری احتمال خیلی بعیدی نیست. که انسان اعتنا نکند. پس با این بیان، اعتبار رسائل الائمّه را نمی توانیم اثبات کنیم. و با همین بیان تأییدی که مرحوم نوری کرده بود، که شاگردان بزرگش، کتابش را روایت کرده اند و با آن همه زحمت آن را استنساخ نموده اند، مخصوصاً أبو غالب زراری، چطور بر نُواب عرضه نکرده، از این بیان جواب این اشکال داده می شود که ممکن است امثال این شاگردان موقعی که اخذ حدیث می کرده اند سیمری وفات کرده بود، چون تاریخ وفات کلینی، احتمالی است که بعد از سیمری بوده و تاریخ قرائت این ها هم درست نیست که بگویند وقتی در حضور کلینی رفته بوده اند، چرا تماس نگرفته اند، چون ممکن است که آن وقت نُواب نبوده اند. می ماند خود کلینی که فرمودند 20 سال کتاب را نوشته و زحمت کشیده، این مقدمات از جهاتی مورد اشکال است. این که مرحوم شیخ حُر فرموده، از نُواب اربعه، روایت نقل نموده، برای نمونه حتی یک روایت هم ندیده ایم. نه در کتب اربعه و نه در غیرها، از کجا این مطلب را فرموده؟ ! از روی حدس، ظاهر مطلب این است. در معجم الرجال که مأخذ روایات را نقل می کند، جامع الرواه ، مشایخ را ذکر نمی کند، از این جهت ناقص می باشد. ولی شاگردان را ذکر می کند، ترجمۀ سیمری، محمد بن عثمان، حسین بن روح، عثمان بن سعید، هیچ روایتی کلینی از آنها نکرده، بلی روایتی مع الواسطه که دلالت دارد که حضرت عسکری علیه السلام محمد بن عثمان و عثمان بن سعید اعتماد داشته، این که می گویند شیخ اصحاب در بلد نُواب نبوده، آن طوری که مرحوم نوری فرموده، کلینی در ری بوده، نجاشی که ترجمۀ حال او را می نویسد، می گوید: «شیخ اصحابنا بالرّی» . نه به بغداد، در ری کافی را تألیف کرده، منتهی عواقب عمر به

ص:143


1- 1) . گاهی اکمال الدین گفته می شود. غلط است، صحیح آن «کمال الدین وتمام النعمه» می باشد.

بغداد رفته و در آن جا وفات نموده، خلاصه اگر معاشر با آنها بوده چطور یک روایت از سفراء اربعه نقل نمی کند. چه داعی بوده، با این که معاشر بوده حتی 1 روایت نقل نکند؟ ! در کافی مطالبی راجع به غیبت و امام زمان ارواحنا فداه دارد، ولی معذلک از نُواب نقل نمی کند. این را نباید اماره بگیریم که حشری نداشته و الا مطلبی نقل می نمود. در خود کتاب می بینیم از اشخاصی مختلف راجع به امام زمان علیه السلام نقل کرده، اما از نُواب مطلبی ذکر نکرده. احتمال هست که آزادی نداشته، حسین بن روح را که ممکن است عصر او را درک نکرده و ممکن است درک کرده، چون حسین بن روح در سال 304 یا 305ق وفات کرده، اول نیابت حسین بن روح را درک کرده محتملاً نسبت به آن دو علنی نبوده که همه شیعه بفهمند که آنها سفرای امامند، محیط آزادی کامل نبوده، روی این جهت احتمال زیادی هست که کلینی و غیره نمی توانستند بگویند ما تماس داریم از نظر حکومت وقت و خلفاء، آن وقت به چه دلیل می توانیم بگوییم کتاب را آنها دیده اند و به امضای امام علیه السلام هم رسیده، وضع کلینی از نظر شرایط به چه نحو بوده؟ نمی دانیم. تقیۀ شدید بوده یا نبوده؟ معلوم نیست. مطلبی را که می توانیم بگوییم اگر کتابش صحه گذاشته شده باشد و بر امام علیه السلام عرضه داشته باشد اشاره ای بکند. این نظر، مطلب مجعولی است نسبت به مؤلف کتاب مجمع البیان و بعضی هم راجع به مؤلف منهج الصّادقین می گویند که او سکته می کند و او را دفن می کنند، بعد ظاهراً قبر کن، کلنگش را جا گذاشته، قبر را نبش می کند، او را زنده می بیند. . . ، چطور این مطلب غیر عادی را در مقدمۀ کتابش ننویسد و مسکوت عنه بگذارد. بعد در افواه، بدون سند و مدرک، چیزی بسازند و جعل کنند، هیچ کس از مترجمین او هم مثل نجاشی، این را نگفته اند. چطور می شود انسان اطمینان پیدا کند، این جور نبوده، که هر کتابی را به آنها عرضه بکنند، این قدر نُواب اربعه وقت نداشته اند که به تمام جزئیات بخواهند رسیدگی کنند، این همه کتب حدیث هست که عرضه نشده و کسی هم مدعی عرضه نشده، کتاب نوادر الحکمه که در زمان سفراء نوشته شده و قبل از اصول و فروع کافی ، کتاب شیعه همین بوده که مراجعه می کرده اند یا کتاب محاسن برقی که در

ص:144

زمان حضرت عسکری علیه السلام و یا بعد نوشته شده، چرا یکی از این ها را به حضرت یا نُوابش عرضه نداشته اند یا سعد بن عبداللّه، عبداللّه بن جعفر حمیری، علی بن ابراهیم قمیّ صاحب التفسیر، چرا کتاب هایشان را عرضه نداشته اند، در کتاب محمد بن احمد بن یحیی، ضعیف هم که هست، استثناه القمّیون من رجال نوادر الحکمه . یا کتاب برقی که صحیح و سقیم دارد. اولاً عرضه کار خیلی مشکلی بوده، ابو غالب زراری یک گرفتاری داخلی داشته، التماس دعا کرده بنابر این اعجاز غیر عادی در همه موارد نیست، قضایای کرامت و اعجاز در یک موارد استثنایی است. شیعه موارد خاصی را مراجعه کرده، آن جوری که از کتاب تکلیف شلمغانی استفاده می شود، از نوشته های کتاب او در کتب شیعه پر بوده مثل زاد المعاد و مفاتیح ، که شلمغانی را لعن نمودند، این مسئله که پیش آمد، خط بطلان روی همه نوشته هایش بکشیم یا چون بعض مطالبش معتبر بوده روی همه صحه بگذاریم، برای حل این مشکل حسین بن روح، به کتاب تکلیف مراجعه کرده و فرموده، 2، 3 روایتش مجعول می باشد.

اگر مراجعه نمی شد، ممکن بود شیعه آن را به کلی ترک کند و نیز کسی که بعض احادیث را دیده که مطابق احادیث دیگر است، آن را قرینه بر اعتماد کتاب او قرار بدهد یا آن چند تا جعلیاتی که خودش کرده و نیز ممکن بود کتاب را مطابق اصول نوشته برای آن چند تای باطل که آن را تدلیس و تزریق کند، اگر مثل حسین بن روح نمی فرمود، مردم به ضلالت می افتادند، ولی کافی این جور نیست، کلینی هرگز تدلیس نکرده، خودش هم کتاب در رجال نوشته، مصداق ظاهرش این است که شاید برای کتب خودش، آن کتاب رجال را نوشته، نه این کتاب کنار گذاشته می شد مثل کتاب تکلیف شلمغانی و نه خطر تدلیس بود که بیایند همه این ها را اخذ کنند، خوب رجال نوشته و اسنادش هم هست. آن جور قاعدۀ لطف که بگوییم موظف اند اشخاص را به احکام واقعیه ارشاد کنند نیست و نکرده اند. لذا این وجه را نمی توانیم بپذیریم. این که مرحوم مجلسی ثانی فرموده ما ظن پیدا می کنیم که ائمه علیهم السلام به اخبار کلینی راضی بوده اند، به یک معنی اگر هم بگوییم قطع هم پیدا می کنیم بی ربط نیست. ائمه یقیناً به

ص:145

تألیف کلینی راضی بوده اند. راضی بودن به تألیف کتاب غیر از این است که مطالب کتاب همه اش مطابق واقع است یا قطعی الصدور است، مگر همۀ مطالب کتاب جواهر مطابق واقع است، تا ائمۀ اطهار علیهم السلام راضی نباشند، شیعه به جواهر و کافی محتاج است، مرحوم مجلسی رحمه الله تعبیر به کلمۀ اخبار دارد، ظاهراً مقصودش رضایت به نقل حدیث از این هاست. با این که مجلسی در قسمت بیان در بحار ، بعض احادیث را مخصوصاً در سماء و عالم رد می کند و می فرماید درست نیست، معذلک ائمه علیهم السلام به اخبار او راضی بوده اند. اما ما می توانیم ظن پیدا کنیم که ائمه علیهم السلام به این که به همۀ منقولات کتاب کافی عمل کنیم راضی هستند. وجه دیگر: شهادت خود کلینی به صحت کتابش می باشد. و شهادت او با مقدماتی که مرحوم نوری آورده، وثاقت مشایخ هم استفاده می شود بالمعنی الاعم، راجع به اعتبار کافی ، وحید بهبهانی قدس سره نوشته که همراه کتاب عُده الاصول طبع ایران، چاپ شده، در اجتهاد که حاجی نوری دنبال کرده، اشکال و مناقشه می کند.

تصریح کلینی به صحت و اعتبار کتابش، دلیل چهارم است که عمده هم همین است. (دو جهت و مطلب باید بحث شود) .

1. آیا حکم کرده یا نه؟ 2. و اگر کرده حجت است یا نه؟ ملا محمد امین استرآبادی خیال کرده که چون حکم کرده پس باید آن را قطعی الاعتبار بدانیم، وحید بهبهانی رساله ای دارد به نام الاجتهاد والاخبار ، در قرآن مفصلاً کلام ملا امین را رد می کند. بعض المجازفین که مجلسی در بحار تعبیر می کند به احتمال قریب همین مرحوم استرآبادی است، گر چه محدث نوری او را ملا خلیل قزوینی رحمه الله می داند، ملا امین طبقتاً بر ملا خلیل تقدم دارد و اصل مطلب شاید از او باشد.

و او تندی خاص و حملات شدیدی نسبت به مجتهدین دارد، لذا تعبیر بعض المجازفین نسبت به او انسب است. (نقل عبارت کلینی در مقدمۀ کتابش به آن طرف که از او درخواست کرده که کتابی برایش بنویسد که کافی باشد و مشکلات دینی را حل کند) . «مراد تو حاصل شد» . وقلت انک تحب عندک کتابٌ کافٍ بجمع جمیع فنون علم

ص:146

الدین. . . الی أن قال رحمه الله: ویأخذ منه من یرید علم الدّین والعمل به بالآثار الصّحیحه عن الصّادقِین علیهما السلام. . . » در مستدرک صادقَین خوانده، غلط است، چون روایت کافی مقصور به نقل از صادقین که نیست، مراد همه ائمه علیهم السلام است، « وقد یسر اللّه - وله الحمد - تألیف ما سألت وارجو أن یکون بحیث توخّیت. . . الخ » . عبارت محلِّ شاهد این است. « مع ما رجونا أن نکون مشارکین لکلّ من من اقتبس منه » . مرحوم نوری این عبارت را که نقل می کند، استظهاری می کند که آن مطلبی را که راجع به دیباچۀ کتاب من لا یحضره الفقیه می گویند این جا نمی آید. آن جا مرحوم صدوق رحمه الله مطالبی دارد که در این کتاب نقل می کنم، «افتی به» می گویند مواردی است که مطابق آن عمل نکرده، وحید بهبهانی فرموده: شاید عدول کرده، تجدیدنظر برایش شده، و این در خیلی کتاب ها هست که در اول شروع یک تصمیم دارند، بعد در اواسط، تصمیمش عوض می شود. مثل تهذیب ، اول آن را با اسناد نوشته، بعد دیده که طول می کشد، لذا اسناد را برای مشیخه گذاشته، مرحوم نوری می فرماید: این مطلب که احتمال تجدیدنظر یا غفلت کرده و بعداً روی غفلت وارد کرده، این مال کسی است که اول مقدمه را نوشته، بعد غفلت شده و بعض موارد را وارد کرده ولی از عبارت وقد یسر اللّه در مقدمۀ کتاب استفاده می شود که مقدمه را بعداً نوشته، احتمال سهو در آن نمی آید مگر در این شهادت غفلت شده، بعد می فرماید: عبارت را معنی بکنیم، ممکن است اشکال بشود که این شهادت به درد هدف ما نمی خورد. چون حدیث صحیح در اصطلاح متأخرین آن است که راوی امامی عدل باشد و در اصطلاح قدما به معنای دیگر است. اگر او شهادت به صحت بدهد، او و قدمای دیگر، صحت به اصطلاح متأخرین از آن استفاده نمی شود. و یمکن أن یقال: که شهادت به صحت قدمایی به درد ما نمی خورد. بعد عبارت شیخ بهایی را در مشرق الشمسین ذکر می کند برای بیان اختلاف سلیقه قدما با متأخرین در اصطلاح صحت، بعد از تقسیم خبر به اقسام اربعه، طبق تقسیم احمد بن طاووس و شاگردش علامه، می فرماید: این اصطلاح متأخر است. 5 ملاک و مناط غیر از مسئله مذهب و عدالت که در بین قدما بوده ذکر می کند. 1. منها وجوده فی کثیر من

ص:147

الاصول الاربعمائه التی تقلوها عن مشایخهم بطرقهم المتّصله باصحاب الائمّه علیهم السلام وکانت متداولهً فی تلک الأعصار، مشتهرهً اشتهار الشّمس فی رابعه النّهار، خلاصه اگر روایتی در کثیری از اصول اربعمائه باشد مثل اصل علاء، حسن بن محبوب، اصولی که البته ثابت الانتساب به مؤلفان شان است و مشتهر به اشتهار کامل است که شبهه ای از جهت انتساب نیست. تکرر در اصول متعدّد علامت اعتبار است. یمکن أن تورد روایهٌ فی اصل ولا یکون معتبرهً، تعبیر کلی دارد که « بل المتعارف بینهم اطلاق الصّحیح علی ما اعتضد (که قرینۀ منفصل می باشد) . بما یقتضی اعتمادهم علیه او اقترن بما یوجب الوثوق به والرّکون الیه » . 5 مورد را که مثال می زنند بعضش از مصادیق اعتضاد و بعضش از مصادیق افتراست.

بعضی از آن قراین متّصله است که وثوق می آورد و بعضی قراین منفصله، 2. در یک اصل است، ولی در آن به اسانید و طرق متعدد، حدیث نقل شده و این هم جلب نظر می کند و قدماء به آن صحیح می گفتند، « تکرّر فی اصلٍ او اصلین منها، فصاعداً بطرق مختلفه واسانیده عدیده معتبره » . از تعبیر به معنی چنین به نظر می رسد که هر سند خودش معتبر باشد. بعد به مجموع بخواهیم صحیح بگوییم چنین نیست. اگر یک سند هم معتبر باشد، کافی است برای این که به آن به اصطلاح قدماء صحیح بگوییم. 3. ومنها: اگر حدیثی دربارۀ اشخاصی که ثابت است عمل به مرویات شان، اگر آن را پیدا کردیم در اصطلاح قدما صحیح است و وثوق آور است. در این مورد، تعبیرات مختلفه کرده اند یکی مثل، اجمعت الاصحاب علی تصدیقهم فیما یقولون » . دربارۀ زراره و محمد بن مسلم و برید و فضیل و معروف بن خَرَّبوذ و ابو بصیر. این 6 نفر که طبقۀ اولی هستند تعبیر شده که « اجمعت الاصحاب علی تصدیقهم. . . » البته تعبیر تصحیح ما یصح دربارۀ این 6 نفر نیست و لو 18 نفر به اصحاب اجماع معروف شده اند. ولی تعبیر فرق می کند. تصحیح ما یصحّ دربارۀ 12 نفر، دو طبقه دیگر است. قال ومنها: وجودهم فی اصل معروف الانتساب الی احد الجماعه الذین اجمعوا تصدیقهم کزرارهٍ ومحمّد بن مسلم وفضیل بن یسار، یا این جور تعبیر درباره شان وارد شده، « اجمعوا علی

ص:148

تصحیح ما یصحّ عنهم » . که دربارۀ صفوان و یونس و بزنطی و. . . که 12 نفر یا بیشترند وارد شده، یا این تعبیر است. « اجمعت الاصحاب علی العمل بروایاتهم » . البته اختلاف تعبیر است. مثل عمار ساباطی درباره اش نوشته: « اجمعت العلماء علی العمل بروایاته. . . » وغیرهم ممّن عدّهم شیخ الطائفه رحمه الله فی العُده » . خیلی از آنها امامی مذهب نیستند. فحطیّ می باشند. و مثل سَکونیّ. شیخ بهائی قدس سره روی احتیاطی که در نقل داشته و باید هم این احتیاط مراعات شود سند به دست می دهد. قال: کما نقله عنه المحقق قدس سره متوفی 676ق فی بحث التَّراوح من المعتبر، خودش مستقیماً ندیده، این هم مناط سوم که لا یلزم تکرّر باشد، اگر در اصلی از این اصحاب حدیثی باشد به آن عمل می کنیم. مناط چهارم: ومنها اندراجه فی احدی الکتب الّتی عرضت علی الائمّه علیهم السلام، فاثنوا علی مصنّفیها مثل کتاب عبید اللّه بن علیّ حلبی که به حضرت صادق علیه السلام عرضه شده و تحسین فرموده، وقال علیه السلام: «ما لهو لا مثله» . یعنی سنی ها این جور نظیرش را ندارند، یا کتاب یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان را به حضرت عسکری علیه السلام عرضه داشته اند و حضرت تحسین فرموده و صحه گذاشته، پس اگر روایتی در کتب این ها باشد، البته کتاب مخصوص مثل کتاب یوم و لیله ، قابل اعتماد می باشد. همۀ کتب این ها عرضه نشده بعض کتب آنهاست که در ترجمۀ حال شان نوشته اند. مناط پنجم: بعضی از کتب علماء سلف مثل این که در رجال نجاشی زیاد نوشته که فلان کس اَلَّفَ کتاباً که معمولٌ به طائفه است. معمولٌ به طائفه بودن دربارۀ کتب آنها اعتماد می آورد. این تفاوتش با اجماع به عمل به روایات از دو جهت می باشد. تفاوت این با قسم سوم این است که لازم نیست این جا به حد اجماع برسد، مشتهر باشد. - این مطلب که سلف اعتماد داشته اند کفایت می کند. اجماع سلف دیگر لازم نیست. به علاوه کتبی است که سلف اجماع کرده اند نه تمام کتب یک نفر. قسم سوم این است که هر چه از قلم این شخص صادر شده درباره اش اجماع شده مثل عمّار و زراره و صفوان و بزنطی، این یکی این است که بعض کتب سلف، آن هم به نحو شهرت اعتماد کرده اند، لازم نمی باشد، همۀ کتبش این جور باشد. حالا اگر کسی دربارۀ همه مرویّاتش نگفته اند مورد اعتماد است مثلاً

ص:149

اگر راجع به کتاب تکلیف شلمغانی، سلف اعتماد به آن کرده بودند، « یکفی فی صحّه حدیث الموجود فیه » .

ولو مرویّات دیگر او مورد قبول نباشد. - ومنها کونها مأخوذاً من الکتب الّتی شاع بین سلفهم الوثوق بها والاعتماد علیها سواء کان مؤلّفها من الفرقه النّاجیه المُحقِّه لکتاب الصّلوه لحَریز بن عبداللّه وککتبی ابن سعید وککتب علیّ بن مهزیار الاهوازیّ » . اگر این افراد راوی کتاب دیگری باشند در آن جا باید اسناد ملاحظه بشود. کتب خودشان مورد اعتماد است. مثل قسم سوم نیست که اگر در طریق کتاب دیگری هم باشند، اعتماد بیاورد. یا حالا این ها امامی باشند مثل این ها یا غیر امامی باشند مثل کتاب حفص بن غیاث قاضی و کتب حسین بن عبیداللّه سعدی که درباره اش گفته اند که کتبش مورد اعتماد می باشد و کتاب قبله از علیّ بن حسن طاهری که از واقفه است. بنابر این اگر کلینی که رئیس محدثین قدماست مطلبی را فرمود، صحیح به اصطلاح متأخّر را از آن استفاده نمی کنیم، « وقد جری رئیس المحدثین علی متعارف القدماء وحکم به صحّه جمیع احادیثه وقد سلک ذلک المنوال جماعه من اعلام علماء الرّجال » . مثل نجاشی که اصطلاح صحیح را به اصطلاح قدما به کار می برد.

لمّا لاح منهم من القرائن الموجبه للوثوق والاعتماد. . . ، وحید بهبهانی رحمه الله در تعلیقه ای که بر رجال کبیر ( منهج المقال ) از مرحوم میرزا محمد استرآبادی دارند که از نظر اهمیت از نوشته های درجه اول رجالی است. ابتدءً مقدماتی ذکر می کنند و بعد وارد حاشیه بر مطالب کتاب می شوند.

در تعلیقه می فرمایند: « قال الاستاد الاکبر فی التّعلیقه: ان الصّحیح عند القدماء هو ما وقفوا بکونه من المعصومین علیهم السلام، اعمّ من أن یکون منشأ وثوقهم کون الرّاوی من الثِّقات او اَمارات اُخَر ویکونوا یقطعون بصدورٍ عنهم علیهم السلام او یظنّون » ، البته وثوق اعم از اطمینان و علم است، ظن ضعیف و علم (هر دو را) شامل می شود. وثوق که معنای جامعی می باشد از شخصیت راوی حاصل شده باشد که از ثقات است یا از امارات دیگری سبب بشود که به یک خبر شخصی وثوق بیاورد.

ص:150

به همه این ها در اصطلاح قدماء صحیح گفته می شود. به خلاف اصطلاح متأخّرین که فقط تقسیم بندی به اعتبار خود راوی است که ثقه بالمعنی الاخصّ باشد. صدوق بودنش کافی نیست. بلکه صدوق باید امامی کامل باشد. این قیود شرط است. وصرّح هو رحمه اللّه وغیره که نسبت بین صحیح بین قدماء و متأخرین عموم و خصوص مطلق می باشد، قدما آنهایی را که متأخرین صحیح می دانسته اند، ولی بعض چیزها در اصطلاح قدما صحیح بوده که در اصطلاح متأخرین صحیح نیست. به نظر می آید که نسبت، عموم و خصوص من وجه است چون اگر راوی امامی عادل اشتباه کرد طبق تعریفات اهل فن صحیح است ولو معمولٌ به نیست ولی در اصطلاح متأخّرین به آن صحیح اطلاق می شود، چون آنها عمل کردن و نکردن بالفعل را مناط نمی دانند، راوی امامی عادل باشد، ممکن است او در یک جا اشتباه کرده باشد و در یک جا هم تعمّد خلاف داشته باشد، با عدالت هم منافات پیدا نکند روی حساب تقیه، مصلحتی تشخیص داده که بر خلاف بگوید به لحاظ اهمّ و مهم، در بین اهل تسنن هست کسانی که خودشان را بِه زِیّ علما قرار داده اند، در بین شیعه معلوم نیست. مثل کرامیّه که می گویند جعل احادیث به خاطر عناوین ثانویه و بعض مصالح منظوره مثل حفظ اسلام، لذا دربارۀ فِرَق مخالف خودشان احادیث زیادی جعل کرده اند. موثوق الصّدوری هم که عنوان عدل امامی نباشد موارد پنج گانه ای است که ذکر شد، تحت عنوان کلی، این هم مادۀ افتراق قدما. ثمّ قال رحمه الله: کلینی که چنین شهادتی داده صحت به اصطلاح متأخّرین با شهادت او درست نمی شود و اگر مبنای اشخاص کفایت و صحت به اصطلاح قدما بود یعنی وثوق به خبر، قطع نظر از شخصیت مخبر، نفس وثوق به خبر را کافی برای اعتماد بداند، شهادت کافی مفید است، والا فلا یکفی. و بعد محدث نوری می فرماید: بعید است، اشخاص دیگر که تقسیم کرده اند مثل ابن طاووس و علامه، وثوق را کافی ندانند و حکم را فقط دایر مدار تقسیم خودشان بدانند. و بعد شاهدی می خواهند برای این مطلب بیاورند که چرا ابن طاووس چنین تقسیمی آورده و از تقسیم قدما عدول کرده، عذری که آورده اند این است که قراینی

ص:151

که پیش قدما بوده و به توسط آن وثوق به خبر حاصل می شود بین متأخرین از بین رفته، چیزی که می شد ثابت بماند در دوره این ها شخصیت خود راوی بوده، یا کتب از بین رفته، لذا مجبور شده اند ضابطه ای برای خبر معتمد و غیره نقل بکنند، این اصطلاح را آورده اند. از این جهت می خواهند بفرمایند که معلوم نیست اختلاف بین علما باشد که دو مسلک باشد، این اصطلاح جدید علامه، عدم کفایت اطمینان نیست - شیخ بهایی قراین خارجیه ای که افادۀ اطمینان می کند بر خبر، اگر کسی اطمینان را حجت بداند و مقید نکند که اطمینان باید از وثاقت راوی برای ما حاصل شده باشد قهراً شهادت کافی برایش کافی است. و می فرماید: بین قدما و متأخرین می توان گفت در حجیت اطمینان، اختلافی نیست. و این که ابن طاووس و علامه خبر را 4 قسم کرده اند نه برای این است که بین قدماء و متأخرین در خبر معتمد کبریً اختلافی باشد. این مورد از باب این است که صغریات غیر از راه وثاقت راوی در قدیم بوده خبر معتمد مصداق می شده برای خبر معتمد قطع نظر از وثاقت راوی و برای متأخرین در اثر زوال قراین، مصداقی برای خبر معتمد غیر وثاقت راوی نبوده، پس اختلاف شان کبروی نیست. این اعتذار بعضی که چه داعی برای ابن طاووس پیدا شده که اصطلاح را تغییر داده این است که معلوم می شود مسلم بوده که این قراین برای همه مورد اعتبار بوده، حتی پیش ابن طاووس، و می فرماید: بسیار بعید است که همان اصول مشهوره به دست ابن طاووس می افتاد و وثوق و انتسابش به مؤلف ثابت می شد، معذلک اطمینان به آن نمی کرد.

باز همان ضوابط خودش را برای خبر معتمد و غیره به کار می برد، (اعتبار ایمان در کلمات رجالی هم می آید) .

«ایمان در قرآن ظاهراً به معنی الاخصّ والاعمّ هیچ کدام نیست. بل به معنای اعتقاد اصولی است که لازم است انسان داشته باشد. چون در زمان نزول آیات مشتمله بر ایمان بحثی از ولایت نبوده و ولایت امیر المؤمنین علیه السلام بعد بیان شده، حتی مثل زراره هم مثل امامت بقیۀ ائمه علیهم السلام خبر نداشته، آنچه شرط بوده، اعتقاد به امامت امام وقت

ص:152

بوده، البته مصداق اعتقاد اصولی به اختلاف ازمنه فرق می کند. در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اعتقاد به نبوت شرط بوده، در زمان حضرت علی علیه السلام مصداق آن اعتقاد به ولایت او بوده، ایمان به ائمۀ دیگر شرط نبوده، گاهی بعض مفاهیم است که مصادیقش توسعه و تضییق پیدا می کند، اختلاف مفهومی نیست، اختلاف مصداقی است، خیلی چیزها هست مثل صلاه که در سلف بوده که در اسلام مصادیقش را فرض کرده کما یستفاد هذا من القرآن. شهادت کلینی کافی است یا برای این که وثاقت مشایخ را به دست آورده و لذا شهادت، این قسم شهادت مثل شهادت به وثاقت در کتب رجال است. و در این قسم شهادت به وثاقه لا فرق که راجع به شخص واحد باشد یا راجع به جماعت، این را باید بپذیریم، این مصداق وثاقتی است که در جاهای دیگر می پذیرند نه به مناطی که شیخ بهایی رحمه الله فرموده، باز باید این را بپذیریم، چون این شهادت قریب به حس است و بلکه به خاطر اعتماد به آن قراین اگر کسی شهادت بدهد مقدّم بر شهادت بر وثاقت است. وثاقت دورتر از حس می باشد تا انسان شهادت بدهد که در فلان کتاب است، این فرمایش حاجی نوری است. بعد وحید بهبهانی رحمه الله در تعلیقاتش بر رجال کبیر می فرماید: همین مطلب را تأیید فرموده اند و فرموده اند که ظن قوی از گفته کلینی و امثاله برای ما حاصل می شود که روایات کتابش از معصوم صادر شده، و بعد می فرماید: مطلبی که وحید در رسالۀ الاجتهاد والاخبار ، اشکالات و شبهاتی کرده و در تعلیقه آنها را ذکر نفرموده، قول دوم مقدّم است.

چون در آن جا می خواهد ملا امین و استادش سید صدر الدین رحمه الله را رد کند. چون این اخباری ها مدعی شده اند که قطع به صدور روایات داریم، برای رد این ها فرموده این شبهات برای ما ایجاد قطع نمی کند و در مقام رد آنها این مطلب کافی است. البته در آن جا مطالبی فرموده اند که بعضی از آن قابل مناقشه است. این جا مقصود اثبات قطعی الصدور بودن کتب اربعه نیست. قطعی الاعتبار بودن و وثوق به آن کفایت می کند. جهت دیگر: اصل کتاب الاجتهاد والاخبار را در اوایل در زمان حیات استادش نوشته و بعد که پخته تر شده، تعلیقه را نوشته و اعتبار این نوشته اقوی از نوشتۀ قبل می باشد. 2

ص:153

استشهاد می آورد که این را متأخر نوشته: 1. در تعلیقه احاله می دهد به آن رساله؛ 2. این کتاب در زمان حیات سید صدر الدین رحمه الله نوشته شده، و وفات سید در عشر ستین بعد المائه و الف است. یعنی بین 1150 و 1160، منشأ این مطلب این است که شاگرد سید، سید عبداللّه جزایری رحمه الله که نوادۀ سید نعمت اللّه رحمه الله است که عالم بسیار بزرگی است و او را شیخ بهایی عصر می گفته اند که در اجازه ای که به کسی داده، مشایخ اجازه خودش را که ذکر می کند، یکی هم سید صدر الدین است که هم از مشایخ اجازۀ او و وحید بوده، می گوید دربارۀ او که در عشر ستین فوت نموده و تعلیقه مدت ها بعد از آن نوشته شده و اعتبارش خیلی بیش از آن کتاب است. ولی این کتاب بعد از وفات استاد نوشته شده، در صفحات 51 و 54 و 56 و 59 هر وقت از استاد اسم می برد رحمه اللّه تعبیر می کند. از ترحم هم استفاده می شود که بین 1150 و قبل از 13 رجب 1155 وفات یافته نه 1160، این که در تعلیقه هیچ صحبتی از آن حرف ها در رساله نکرده اند معلوم می شود از آنها برگشته اند، بعد می فرماید: تعجب است از نوادۀ دختری وحید (سید محمد مجاهد رحمه الله پسر صاحب ریاض قدس سره کتابی دارد به اسم مفاتیح در اصول که کتاب قطوری است، صاحب ریاض همشیره زاده و داماد وحید بوده) . سید مجاهد قدس سره مطالب رساله را در کتاب اصولش اشکال کرده با زیاداتی که به قول مرحوم نوری بسیار اوهن از اصل است. ولی تعجب است با اطاله کلامش در این مورد هیچ اسمی از مطالب فایدۀ اولی در تعلیقه نبرده با این که بیشتر اعتماد به آن است. ولی در فواید خیلی روشن است که سلب اعتماد برایش حاصل می شود نسبت به مطالب رساله، مگر در بعض جاها با تأمل بشود گفت. از مجموع مطالبش ظاهراً استفاده می شود که ظن قوی را کافی می داند. فعلاً ما اطمینان را کافی می دانیم از حجج می باشد و علمای فعلی هم آن را کافی می دانند، معمولاً ردعی هم از آن نشده مگر در مواردی، پس وحید بهبهانی رحمه الله هم کلام شیخ بهایی را تأیید کرده.

ص:154

میزان اعتبار احادیث کافی

میزان اعتبار احادیث کافی

اشاره

میزان اعتبار احادیث کافی (1)

جعفر سبحانی

چکیده

در این نوشتار به دو پرسش دربارۀ ثقه بودن راویان اسناد کتاب الکافی و وجود قراینی دال بر صحت اخبار الکافی پاسخ داده شده است و برای پاسخ به پرسش دوم، ابتدا به معنای اصطلاح صحیح پرداخته و سپس از مدایح وارد شده دربارۀ کتاب الکافی و نویسندۀ آن سخن گفته است بررسی اعتبار اخباری که به عرضۀ کتاب الکافی به وکیل امام عصر (عج) اشاره دارد، بخش پایانی نوشتار است.

بحث پیرامون کتاب کافی ، نوشتۀ شیخ اجل کلینی را در دو مورد مطرح می کنیم.

اوّل: آیا تمامی راویانی که در اسناد کتاب کافی ذکر شده است، ثقه هستند؟ این امر را در بحث از ادلۀ کسانی که نیاز به علم رجال را نفی می کردند، به طور مشروح مطرح کردیم و لذا دوباره تکرار نمی کنیم.

دوّم: آیا قراینی دال بر صحت اخبار کافی - به این معنا که بتوان به اخبار آن عمل نمود - وجود دارد، یا خیر؟ قبل از پرداختن به این امر، اندکی پیرامون مرحوم کلینی و کتاب او توضیح می دهیم:

کتاب کافی یکی از کتب اربعه است که محور استنباط مذهب امامیه محسوب

ص:155


1- 1). کلیات علم الرجال، جعفر سبحانی، ترجمه: مسلم قلی پور گیلانی، قم: انتشارات قم، اول، 1380 ش، 427 ص، وزیری؛ ص 303 - 323.

می شوند، چرا که ادلۀ احکام شرعی اگر چه مطابق مشهور، چهارتاست (کتاب، سنت، اجماع و عقل) ، اما آگاه به فروع دین به خوبی می داند که دلیل عمدۀ ما در تحصیل واجبات و مستحبات و حلال و حرام، احادیث معصومین علیهم السلام است، و این کتب اربعه است که اکثر احادیث را در خود جای داده است، و کتاب کافی در میان این چهار کتاب، هم چون خورشید در میان ستارگان می درخشد. نویسندۀ آن نیز بی نیاز از توصیف، و مشهورتر از آن است که ستوده شود. شیخ مفید در شرح عقاید صدوق، کتاب کافی را با ارزش ترین و مفیدترین کتاب شیعه معرفی می کند. (1)

محقق کرکی در اجازه اش به قاضی صفی الدین عیسی می گوید: «و از جملۀ آنها مصنفات و مرویات الشیخ الامام السعید الحافظ المحدّث الثقه، جامع احادیث اهل البیت علیهم السلام ابی جعفر محمّد بن یعقوب کلینی، صاحب کتاب عظیم حدیثی و بی مانند یعنی کافی است، که احادیث شریعت و اسرار ربانی که در کتب دیگر یافت نمی شود، در آن گرد آورده است. این شیخ از علماء و رجال و محدثین بسیار زیادی مثل علی بن ابراهیم بن هاشم روایت کرده است. . . (2)

مرحوم شیخ حسین والد شیخ بهایی در کتاب وصول الاخبار می گوید: «کتاب کافی ، از شیخ ابی جعفر محمد بن یعقوب کلینی است، که بزرگ عصر خود و بزرگ علما و فضلا و نیز موثق ترین، محقق ترین و آگاه ترین فرد در حدیث بود. کتاب کافی را در بیست سال نوشت که خود مشتمل بر سی کتاب است که هر کدام دارای احادیثی است که در کتب دیگر وجود ندارد» . (3)

علامه مجلسی در مقدمۀ شرح خود بر کافی ، می گوید: «نخست شرح کتاب کافی نوشتۀ شیخ صدوق، مورد اعتماد اسلام، مقبول همه گروه ها و ممدوح خاص و عام، محمد بن یعقوب کلینی - حشره اللّه مع الائمه الکرام - را شروع کردم، چرا که این کتاب، درست ترین، جامع ترین، نیکوترین و بزرگ ترین اصل و نوشتۀ فرقۀ ناجیۀ شیعه است» . (4)

ص:156


1- 1) . ص 27، چاپ تبریز.
2- 2) . بحار الانوار، ج 10، ص 76 - 75. [1]
3- 3) . مستدرک الوسائل، ج 3، الفائده الرابعه، ص 532.
4- 4) . مرآه العقول، ج 1، ص 34. [2]

و کلمات بسیاری که در مدح و ثنای کافی گفته شده است و این نوشته گنجایش ذکر آن را ندارد.

نجاشی در شرح حال کلینی می نویسد: «محمد بن یعقوب بن إسحاق، ابو جعفر کلینی (علّان کلینی رازی، دایی او بود) بزرگ علمای امامیه در عصر خود در ری، و موثق ترین و دقیق ترین آنها در نقل حدیث بود، کتاب عظیم کافی را در بیست سال نوشت. کتاب های موجود در کافی عبارتند از: کتاب العقل، کتاب فضل العلم تا سی و یک کتاب» . (1)

صاحب لؤلؤه البحرین از بعضی از مشایخ متأخر خود می نویسد: «تعداد احادیث کافی شانزده هزار و صد و نود و نه حدیث است، تعداد احادیث صحیح آن (به اصطلاح متأخرین) پنج هزار و هفتاد و دو حدیث، تعداد احادیث حَسَن، صد و چهل و چهار، تعداد احادیث موثق، هزار و صد و هجده، تعداد احادیث قوی، سیصد و دو، تعداد احادیث ضعیف، نه هزار و چهارصد و هشتاد و پنج حدیث است» . (2)

محقق متتبع محدث نوری بعد از نقل این کلام، می گوید: «ظاهراً منظور از قوی، حدیثی است که تمام و یا بعضی از راویان آن، ممدوح غیر امامی باشند و در سلسلۀ سند حدیث، راوی ضعیف وجود نداشته باشد» . (3)

شهید در ذکری می گوید: «اخبار کافی از اخبار تمامی صحاح سته (از اهل سنت) بیشتر است، و تعداد کتاب های موجود در آن، سی و دو کتاب است» . (4)

در کشف الظنون به نقل از حافظ بن حجر آمده است: «آن گونه که من تحقیق کرده ام، تعداد احادیث صحیح بخاری ، همراه با احادیث تکراری، به جز احادیثی که تعلیقه و تابع احادیث دیگر محسوب می شوند، هفت هزار و سیصد و نود و هفت

ص:157


1- 1) . فهرس النجاشی، شمارۀ 1026.
2- 2) . لؤلؤه البحرین، محدث بحرانی، چاپ قدیم فاقد صفحه شماری، در احوال شیخ کلینی. وی بعد از این تعداد کتاب های سایر کتب ثلاثه را ذکر می کند. تعداد احادیث کافی طبق ارقامی که او در کتابش برای تعداد روایات صحیح، حسن و. . . ذکر می کند، پس از جمع کردن آنها با هم، 78 حدیث کمتر از تعداد مجموع احادیث است که اول ذکر کرده است. دقت کنید.
3- 3) . مستدرک الوسائل، ج 3، فایدۀ چهارم، ص 541.
4- 4) . الذکری، ص 6.

حدیث است، و تعداد خالص آنها (بدون تکرار) دو هزار و ششصد و دو حدیث است. اگر متون احادیث تعلیقی و مرفوعی را که تعداد آن صد و پنجاه حدیث است به آن اضافه کنیم، مجموعاً دو هزار و هفتصد و شصت و یک حدیث می شود.

نیز از مسلم نقل شده است که کتاب او حاوی چهار هزار حدیث (بدون احتساب احادیث تکراری) و با احتساب تکراری ها، مشتمل بر هفت هزار و دویست و هفتاد و پنج حدیث است.

ابو داود در آغاز سنن خود می نویسد: «در این کتابم چهار هزار و هشت حدیث، از صحیح و یا مشابه و یا نزدیک به آن را جمع کرده ام» . (1)

امام ابو السعادات، مبارک بن محمد بن الاثیر جزری (606 - 544ق) ، تمامی احادیث صحاح را در کتاب جامع الاصول من احادیث الرسول صلی الله علیه و آله جمع نموده و تعداد آن 9483 حدیث است.

یاقوت در معجم خود می گوید: «جزری در آن کتاب، روایات بخاری، مسلم، موطّأ، سنن ابی داود، سنن نسائی و ترمذی را جمع کرده است. شیوۀ او بر اساس حروف معجم و شرح احادیث غریب و معانی و احکام آنها است و رجال آنها را نوشته است و هر چه نیاز به توضیح دارد، بیان کرده است» . (2)

این بود آنچه که در مورد کتاب کافی و جایگاه آن گفته شده است، اکنون به بررسی میزان صحت اخبار آن می پردازیم:

اصطلاح «صحیح» نزد قدماء و متأخرین

تقسیم حدیث به اقسام چهارگانۀ معروف، یک تقسیم نو بوده و از زمان رجالی معروف، سید احمد بن طاوس استاد علامه حلی و ابن داود حلی پیدا شده است. تقسیم قدیم در این باب ثنایی (یعنی معتبر و غیر معتبر) بوده است و حدیث صحیح، یعنی معتبر را حدیثی می دانستند که قراین داخلی (مانند وثاقت راوی) و یا خارجی

ص:158


1- 1) . کشف الظنون (همان گونه که در مستدرک الوسائل آمده است) ، ج 3، ص 541؛ ملاحظه کنید فتح الباری فی شرح احادیث البخاری، ج 1، ص 465، الفصل العاشر فی عدّ احادیث الجامع.
2- 2) . مراجعه شود به مقدمۀ جامع الاصول، ج 12.

(مانند موجود بودن آن در اصل معتبری که انتساب آن به امثال زراره و محمد بن مسلم و فضیل بن یسار مشهور است) مؤید آن باشد، و چنین حدیثی را صحیح و جایز الاستناد می دانستند؛ و حدیث غیر صحیح، یعنی غیر معتبر و غیر قابل اعتماد را حدیثی می دانستند که فاقد این دو مزیت باشد.

تقسیم جدید در این باب، یک تقسیم رُباعی است، یعنی حدیث چهار گونه است: صحیح، موثق، حسن و ضعیف. این جا جای بحث از عاملی که موجب ارایۀ این تقسیم شده است، نیست؛ اما شاید دلیل آن این باشد که چون قراین مفید اطمینان در اخبار به مرور زمان از بین رفته اند و این امر موجب گردیده تا اصول و مصنّفات علمای ثقه امامیه از بین بروند، لذا به دنبال تقسیم رباعی بر اساس توجه به سند و احوال راوی تولد یافته است.

در هر حال، دو اصطلاح برای حدیث صحیح وجود دارد و هدف ما در این جا بررسی صحت احادیث کافی به اصطلاح قدما، یعنی اعتبار آنها در مقایسه با قراین داخلی و خارجی است. از کسانی که بر صحت احادیث آن تأکید زیادی دارند، شیخ مشایخ ما، محدث نوری است که در فایده چهارم خاتمۀ مستدرک چهار وجه برای آن ذکر کرده است. مهم ترین آنها وجه چهارم است که در بحث ادلۀ نفی نیاز به علم رجال گذشت (چرا که وجه مذکور دلیل عامی است که شامل تمامی کتب اربعه است) و آن این است که: نویسندگان این کتاب ها تصریح کرده اند که احادیث این کتاب ها همگی صحیح هستند. اشکال این وجه در همان بحث گذشت، لذا ما در این جا سه وجه دیگر را که ایشان برای اثبات اعتبار احادیث کافی ذکر کرده اند، یادآور می شویم:

وجوه مذکوره برای اثبات اعتبار احادیث کافی

وجه نخست: مدایح وارد شده دربارۀ کتاب کافی

با وجود مدایحی که دربارۀ این کتاب گفته شده است، برای شخص فقیه، نیازی به بررسی فرد فرد راویان آن باقی نمی ماند.

اجمال این مدایح هر چند که تفصیل آن قبلاً در آغاز بحث گذشت، چنین است:

1. شیخ مفید در شرح عقاید صدوق، آن را به « اَجَلُّ کُتُبِ الشّیعَهِ واَکْثَرُها فائِدَهً » توصیف نموده است.

ص:159

2. محقق کرکی در اجازه اش به قاضی صفی الدین عیسی می نویسد: «کسی کتابی مانند آن را ننوشته است» .

3. شهید در اجازه اش به شیخ زین الدین ابی الحسن علی بن الخازن می نویسد: «کتابی مانند آن برای امامیه نوشته نشده است» .

4. محمد امین استرآبادی می گوید: «از مشایخ و علمای خودمان شنیدیم که در اسلام کتابی در این حد نوشته نشده است» .

5. علامه مجلسی نیز آن را چنین توصیف کرده است: «کتاب کافی درست ترین، جامع ترین، نیکوترین و بزرگ ترین کتاب فرقۀ ناجیه شیعه است» .

روشن است که این مدایح به حجم کتاب و کثرت احادیث آن بر نمی گردد، زیرا مثل این کتاب و بلکه بزرگ تر از آن - چه قبل از کافی و بعد از آن - وجود داشته، مانند محاسن احمد بن محمد بن خالد برقی، و نوادر الحکمۀ محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری. از این رو باید گفت: این مدایح به خاطر متقن بودن، ضبط و محکمی خود کتاب است.

نویسنده: از این مدایح تنها استفاده می شود که اصل این کتاب معتبر است، در مقابل عدم صلاحیت برای مرجع و مصدر بودن. و این لازمۀ تعابیر گذشته مانند «بزرگ ترین و پرفایده ترین کتاب» و «در اسلام کتابی مانند آن نوشته نشده است» می باشد؛ و از آن استفاده نمی شود که نیازی به بررسی احوال راویان آن نیست و همۀ احادیث آن معتبر است؛ زیرا وقتی گفته می شود: فلان کتاب معتبر است، این به این معنا نیست که تمام احادیث آن صحیح و معتبر است و نیازی به مراجعه و تحقیق ندارد، چنان که امثال این تعابیر، راجع به غیر کتاب کافی ، مثل کتاب های لغت و تاریخ و سیره آمده است، ولی کسی چنین استفاده ای از آن نمی کند. مثل این که کسی بگوید: « لسان العرب از اجلّ کتب لغت عرب است» و یا «کتابی در تاریخ مانند تاریخ طبری نوشته نشده است» .

محدث نوری در ضمن وجه ثالث می گوید: «برخی از کتاب های روایی هستند که نیازی به مراجعه به اسناد آنها نیست و اگر کتاب کافی این ویژگی را نمی داشت،

ص:160

نمی توانست اجلّ این کتاب ها باشد» .

البته بنده کتاب روایی ای که این چنین باشد ندیده ام، اگر منظورشان همان اصول نوشته شده در عصر ائمه علیهم السلام باشد، که شیخ طوسی در عُده تصریح فرموده است: «در صورتی می توان به آنها استناد و احتجاج کرد که راوی آنها ثقه باشد» . نیز شیخ طوسی در بیان نظریۀ خود در حجیت خبر واحد می نویسد: «همۀ علمای شیعه به این اخبار که در نوشته هایشان نقل کرده و در اصول خود تدوین نموده اند، عمل می کنند. وانگهی این کار مورد اعتراض و دفاع واقع نشده است، به حدی که اگر یکی از علما به چیزی که دیگران از آنها بی اطلاع هستند، فتوا می داد و از وی پرسیده می شد که این فتوا را از کجا آورده ای؟ اگر او در پاسخ، آنها را به کتاب معروف و یا اصل مشهوری که راوی آن، ثقه و حدیث او مقبول است، ارجاع می داد، ساکت می شدند و از او می پذیرفتند» . (1)

این عبارت به صراحت می رساند که مجرد وجود یک خبر در اصول، در استناد کفایت نمی کند، بلکه باید وثاقت راوی آن نیز احراز شود، حال اگر وضع اصول این باشد، وضع سایر کتب در رجوع به سند احادیث آنها روشن است. وآنگهی بر فرض این که چنین کتابی وجود داشته باشد، منظور از «اجلّ الکتب» و دیگر تعابیر، از جهت شیوۀ فصل بندی، جامعیت و ضابطه مند بودن و دیگر مزایایی است که در سایر کتاب ها - چه قبل و چه بعد از آن - وجود ندارد، نه این که این کتاب مزایای تمام کتاب های قبلی را دارد.

برای روشن شدن بیشتر مفهوم این گونه تعابیر به عبارات زیر که در مورد برخی کتاب ها است، توجه کنید: «کتاب بحار ، یک جامع روایی بی مانند است» . و « جواهر از با ارزش ترین کتب فقهی است» . این تعابیر ناظر به صحت روایات بحار الانوار و فتاوای کتاب جواهر الکلام نیست، بلکه ناظر به جامعیت بحار و کثرت فروع و دقت نظر موجود در جواهر است، و منظور این نیست که تمام مزایای موجود، در کتاب های حدیث و فقه در این دو کتاب جمع است.

ص:161


1- 1) . عده الاصول، ص 338، چاپ جدید.
وجه دوم: مدایح وارد در حق نویسندۀ کتاب (کلینی)

از نظر محدث نوری، مدایح کلینی با صحت روایات کافی و عدم نیاز مراجعه به اسناد روایات آن، ملازمه دارد. برخی از این مدایح چنین است:

1. نجاشی: «کلینی موثق ترین و دقیق تر افراد در حدیث است» .

2. علامه نیز در کتاب خلاصه مانند این تعبیر را دارد.

چنین تعبیری از شخصی مانند نجاشی، زمانی بجا خواهد بود که مرحوم کلینی واجد تمامی امتیازات و محاسن راویان و نویسندگان در بُعد سند حدیث و اعتبار خبر باشد و از با ارزش ترین و شریف ترین صفات در این باب - همان طور که در شرح حال برخی آمده است - نقل روایت از ثقات و اخبار موثوق است.

شیخ طوسی رحمه الله در الفهرس می گوید: «علی بن حسن طاطری، قبلاً واقفی و در مذهب خود بسیار سرسخت بود» . تا آن جا که می گوید: «او کتاب هایی در فقه دارد که آنها را، از راویانی که خود و اخبارشان مورد وثوق اند نقل کرده است» . و نیز فرموده است: «جعفر بن بشیر دارای معلومات زیاد و ثقه است و از ثقات روایت نقل می کند و نیز افراد ثقه از او روایت نقل می کنند» . نجاشی نیز مانند همین تعبیر را، در احوال محمد بن إسماعیل بن میمون زعفرانی آورده است.

نیز شیخ در عدّه می نویسد: «علمای امامیه، اعتبار روایاتِ محمد بن ابی عمیر، صفوان بن یحیی، احمد بن محمد بن ابی نصر و دیگر ثقاتی را که معروف اند به این که فقط از ثقه روایت و ارسال می کنند با مسانید دیگران یکسان دانسته اند و لذا وقتی که این افراد به تنهایی روایتی را نقل کنند، علمای امامیه به مراسیل آنها عمل می کنند» .

هم چنین علامه در مختلف تصریح دارد که ابن ابی عقیل از مشایخ علمای امامیه است و مراسیلِ او به خاطر عدالت و معرفت وی پذیرفته شده است.

اینک می گوییم: اگر ابو جعفر کلینی نسبت به آنها اوثق و در نقل حدیث دقیق تر باشد، قهراً صاحب تمامی امتیازات و مدایحی خواهد بود که از آنها در بُعد نقل روایت شده است. و اگر او کسی بود که از مجهول و یا ضعیفی که روایت او متروک است و یا خبری که محتاج به بررسی سند دارد، روایت نقل می کرد، دیگر اوثق و اثبت از آنها نمی بود.

ص:162

از این رو هر کمالی که فرد فرد آنها دارند، ایشان همۀ آنها را یکجا دارند و لذا اگر وی با امثال بزنطی و جعفر بن بشیر مقایسه شود، قهراً باید گفت: مشایخ کلینی از ثقات بودند و اگر با طاطری و اصحاب اجماع مقایسه کنید، ناچاریم احادیث وی را صحیح بدانیم و بگوییم: احادیثش را از کسانی که هم خودشان بوده اند و هم احادیث آنها، مورد وثوق است، اخذ کرده است.

نجاشی پس از توصیف وی به اوثقیت، می گوید: «وی کافی را در بیست سال نوشت» . روشن است که ذکر این مدت برای اثبات اَثْبَت بودن او در تنقیح اخبار است و غرض او مجرد جمع آوری اخبار پراکنده نبوده است، زیرا این کار محتاج بیست سال تحقیق نیست. بدیهی است که صرف این مدت برای به دست آوردن اخبار صحیح و قابل اعتماد و نیز جمع آوری اصول و کتب معتبر و اتصال به سند به صاحبان آنها از راه های معتبر و توجه به متون احادیث و تصحیح و تنقیح آنها، لازم و ضروری است.

نکتۀ دیگری که از تعبیر اوثق و اثبت بودن استفاده می شود، این است که وی مبرّا از نواقص و عیوب بعضی از راویان (که عامل تضعیف احادیث آنها می شود) می باشد، مانند نقل روایت از راویان ضعیف، مجهول، و از کسی که با او ملاقات نداشته، و نیز سوء ضبط، اضطراب در الفاظ حدیث، اعتماد به مراسیلی که وثاقت افرادی که نام آنها در سند روایات افتاده است ثابت نشده است، و امثال این امور که با عدالت منافاتی ندارد، ولی با قوۀ ثبت و وثاقت جمع نمی شود. (1)

ما کلام محدث نوری را با آن که طولانی بود، به دلیل این که حاوی فواید و نکات بسیار است، نقل کردیم، با این حال نتیجه ای که ایشان از این سخنان گرفته اند، به چند دلیل اشتباه است:

اولاً . لفظ اوثق اسم تفضیل از وثاقت است و مراد از آن اجتناب از دروغ است که ناشی از عدالت و ورع شخص می باشد، همان طور که لفظ اَثْبَت، اسم تفضیل از وثاقت است و مراد از آن لغزش و خطای اندک و ندرت اشتباه است، پس اگر شخص

ص:163


1- 1) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 534 - 535.

از دروغ اجتناب نکند، ثقه نیست و اگر خطاها و لغزش های فراوان داشته باشد دارای قوۀ ثبت نخواهد بود؛ بنابر این اوثق به معنای کسی است که عالی ترین درجۀ اجتناب از کذب را دارد، و اَثْبَت کسی است که در مصون بودن از لغزش و خطا ممتاز است.

از این رو، این دو لفظ مراد محدث نوری را اثبات نمی کند، هر چند ایشان با گردآوری شواهد، برای اثبات نظریۀ خود بسیار خود را به زحمت انداخته است.

خلاصه این که: از این دو لفظ این معنا استفاده نمی شود که اشخاصی که به آن دو توصیف می شوند، همۀ فضایل سایرین را به نحو تمام و کمال دارا هستند، بلکه مراد مبرا بودن آنها از دروغ و اشتباه و لغزش است، و این که دو ویژگی در حد اعلی در آنها وجود دارد، و این امر ربطی به صحت روایات کتاب او و وثاقت راویان آنها و یا همراه بودن آنها با قراین داخلی که مدعای محدث نوری است، ندارد.

ثانیاً . این که برخی تنها از ثقه روایت و ارسال می کنند (بر فرض که آن را مزیت قلمداد کنیم) ربطی به وثاقت آنها ندارد، به گونه ای که مرحوم کلینی آن مزیت را نداشته باشد، اوثق و اثبت نباشد؛ زیرا ویژگی اوثق و اثبت مربوط به اجتناب از کذب و صیانت از لغزش و اشتباه است، نه ویژگی دیگر.

ثالثاً . نقل روایت از افراد ضعیف، بدون ذکر نام او با وثاقت شخص منافات دارد، ولی اگر نام آنها در سند آورده شود، منافاتی با وثاقت او ندارد. البته بسیار نقل کردن از راویان ضعیف مذموم است همان طور که موجب تبعید احمد بن محمد بن خالد برقی شد، بنابر این اگر مرحوم کلینی از تعدادی از ضعفا با ذکر نام آنها در سند، روایت نقل کند، این امر با اوثق و اثبت بودن وی منافات نخواهد داشت.

رابعاً . مراد از اجتناب از نقل از ضعیف، نقل بلاواسطه از اوست و گرنه نقل از ثقه ای که او از ضعیف نقل می کند اشکالی ندارد و امر رایجی است. یکی از این افراد نجاشی است که مرویٌ عنه بلاواسطۀ او همگی ثقه اند، ولی در عین حال در سلسلۀ سند او گاهی راویان ضعیف دیده می شوند، لذا در احوال ابی المفضّل محمد بن عبداللّه بن محمد می نویسد: «تمام عمرش را در تحصیل حدیث در مسافرت بود و در کوفه تولد یافت، در ابتدای امر شیعه بود و سپس منحرف شد. اکثر اصحاب از او

ص:164

صرف نظر کرده و وی را تضعیف می کنند، وی دارای چند کتاب است» . نجاشی در ادامه می نویسد: «من او را دیدم و روایات بسیاری از او شنیدم، اما خودم مستقیماً از او نقل نمی کنم، بلکه با واسطه از او روایت نقل می کنم» . (1)

با وجود این، نهایت چیزی که در این جا می توان گفت این است که مرحوم کلینی در کتابش مستقیماً فقط از ثقات نقل کرده، اما با واسطه - هم از ثقه و هم از غیر ثقه - نقل کرده است، اما این که شخصی ملتزم باشد تا روایتی نقل کند که تمامی راویان سلسلۀ سند آن ثقه باشند، چنین چیزی در مورد کسی جز کسانی که به این امر معروف اند، مثل ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی ثابت نشده است.

خامساً . این که تألیف کتاب کافی ، بیست سال به طول کشیده است، فقط به خاطر تشخیص صحیح از غیر صحیح و جمع آوری روایات مورد وثوق نبوده است، بلکه این امر یکی از اهداف ایشان بوده است و لذا اهداف دیگری هم در میان بوده، مانند تلاش در جهت دست یابی به نسخه های صحیحی که نزد مشایخ خوانده و یا از آنها شنیده شده بود و نیز انتخاب صحیح از غلط، و اصح از صحیح، و دقت کافی در مضمون حدیث و قرار دادن آن در باب مناسب خود و دیگر عوامل وقت گیر در آن زمان که امر تألیف کار آسانی نبود، و این طور نبود که کتاب های چاپی، در دسترس و موجود باشند؛ البته با وجود این، هدف ایشان مجرد جمع آوری حدیث بدون دقت در جهات مختلف مثل ملاحظه اسناد و متون نبوده است، ولی این گونه هم نبوده که اصلاً محتاج بررسی اسناد نباشد. به هر حال کتاب کافی با همۀ جلالتی که دارد، یک کار فردی بوده و ممکن نیست خالی از خطا و لغزش باشد، و زحمات زیاد کلینی مورد سپاس است و همگان بدان نیاز دارند، ولی با این حال نمی شود تنها به کافی کفایت کرد.

وجه سوم: وجود مؤلف در عصر غیبت صغری

سید علی بن طاووس در کشف المحجّه در اثبات اعتبار وصیت معروف امام علی علیه السلام به فرزندش امام حسن علیه السلام که از کتاب رسائل الائمه کلینی نقل کرده است، به

ص:165


1- 1) . فهرس النجاشی، شمارۀ 1059.

دلیل دیگری برای اثبات صحت و اعتبار احادیث کافی اشاره نموده است. عین نوشتۀ ایشان در آن جا به این صورت است: «شیخ محمد بن یعقوب در زمان وکلای امام مهدی (عج) - عثمان بن سعید عمری و فرزندش ابی جعفر محمد و ابی القاسم بن روح و علی بن محمد سیمری رحمهم الله - می زیسته است و فوت وی به سال 328 در بغداد، پیش از فوت علی بن محمد سیمری (شعبان سال 339) بود، از این رو آثار و روایات او در زمان وکلای امام عصر (عج) بوده است و ایشان توانسته در رابطه با صحت و سقم آنها و تصدیق کتاب هایش از وکلا تحقیق کند» . (1)

محدث حر عاملی این سخن را تا عبارت « فی زَمَنِ الوُکَلاء المَذکُورینَ» (2)آورده است، با آن که ادامۀ دلیل بیشتر بر مراد ایشان دلالت می کند. به هر حال، محدث نوری پس از نقل کلام سید می نویسد: «نتیجۀ سخن او این است که مرحوم کلینی، کتاب را بر یکی از وکلای امام علیه السلام عرضه نموده و از آنها تأیید و حکم به صحت آن را گرفته است، و روشن است که تأیید آنها عین تأیید امام علیه السلام است» .

البته این نتیجه گیری قطعی نیست، اما با توجه به مقدمات سخن وی، برای انسان اطمینان به مطالب آن حاصل می شود، چرا که مرحوم کلینی در همان شهری که نواب امام (عج) در آن جا بودند، عالم سرشناس، بزرگوار و مرجع علمای امامیه بود و غرض وی از نگارش آن نیز - همان طور که در آغاز کتاب می گوید - به دنبال تقاضایی که از وی کرده بودند، عمل به آن کتاب در تمامی مسائل دینی بود. و گاه اتفاق می افتاد که شیعیان در زمان حضور او در بغداد از نواب حضرت درخواست می کردند که از حضرت (عج) راجع به صحت فلان حدیث و عمل به آن سؤال کنند، که در نامه های محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیدی و دیگران به محضر امام علیه السلام، از این پرسش ها فراوان به چشم می خورد، لهذا خیلی بعید است که وی در طول این بیست سال با

ص:166


1- 1) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532، عبارت مذکور در محجه ص 159 تا عبارت «وتحقیق منقولاته» آمده است ولی عبارت «وتصدیق مصنّفاته» نقل نشده است، البته این جمله در حاشیۀ همین قسمت از نسخۀ اصلاح شده محدث نوری وجود دارد.
2- 2) . وسائل، ج 2، ص 71.

وجود چنان ارتباطی که با نواب، و نیازی که وی در جوابگویی به نیازهای شیعیان داشت، چنین تأییدی را نگرفته باشد. به عنوان مثال ابوغالب زراری را ببینید که قسمت زیادی از کافی را، استنساخ و از کلینی - یا با قرائت و یا با اجازه - روایت می کرد و بسیار بعید است که آن را به یکی از نواب عرضه نکرده باشد، با آن که وی مشکل همسرش را از محضر آنها حل کرد. از طرفی عرضۀ کتاب بر نواب در آن عصر موسوم بوده است، مثلاً شیخ طوسی در کتاب غیبت خود می گوید: «وقتی که شلمغانی کتاب تکلیف را نوشت، ابوالقاسم بن روح کتاب وی را برای بررسی محتوای آن، درخواست نمود. وقتی کتاب را برای او آورد، ایشان از اول تا آخر مطالعه کرد و گفت: «اشکالی در آن نیست مگر در دو و یا سه جا که از ائمه علیهم السلام به دروغ روایت کرده است، لعنت خداوند بر او باد!»

نیز از شیخ ابی القاسم در مورد کتاب های ابن ابی عزاقر - بعد از آن که مورد ذم و لعن واقع شده بود - سؤال شد که با این کتاب هایی که در خانه های ما پر است چه کنیم؟ شیخ گفت: من همان پاسخ ابو محمد حسن بن علی علیه السلام در سؤال از کتاب های بنی فضّال را به شما می دهم، که از ایشان سؤال شد که با این کتاب ها که در خانه های ما پر است چه کنیم؟ فرمودند: «روایات شان را اخذ، و آرا و فتاوای آنها را ترک کنید» . با این حال، بسیار بعید است که هیچ کدام از نواب امام (عج) کتاب کافی را که برای شیعیان نوشته شده است، طلب نکرده و یا ندیده باشند. خصوصاً با توجه به این که بزرگان شیعه و علمای آنها با وی ملازم بوده اند. خلاصۀ سخن این که: با توجه به این جوانب، انسان نسبت به گفتار سید اطمینان حاصل می کند.

گفته نشود: اگر کتاب کافی خدمت امام (عج) و نواب ایشان ارایه می شد، خبر آن به ما می رسید و شهرت می یافت، چرا که کتاب های فراوانی خدمت اجداد بزرگوار ایشان رسیده و حال آن که خبر آن فقط از یک و یا دو طریق به ما رسیده است. (1)

به نظر بنده مطالب این محدث بزرگوار، مبتنی بر دو امر است که هیچ کدام ثابت

ص:167


1- 1) . مستدرک الوسائل، ج 3، ص 533 - 532.

نیستند، بلکه خلاف آن دو ثابت شده است:

1. این که مرحوم کلینی مقیم بغداد بوده و در جلو چشم نُواب در آن جا مشغول تألیف کافی بوده است و بین او و نواب امام (عج) ارتباط تنگاتنگ وجود داشته است.

2. این که همان غرضی که در عرضۀ کتاب التکلیف به ابی القاسم بن روح وجود داشته، در عرضۀ کتاب کافی نیز موجود بوده است.

حال به بررسی این دو امر می پردازیم:

نقد امر نخست

اولاً . صریح عبارت نجاشی در احوال کلینی که گفت « شَیخُ اَصْحابِنا فی وَقْتِهِ بِالرّیِّ وَوَجْهُهُمْ » این است که وی مقیم ری بوده و در همان شهر مشغول نوشتن کتاب کافی بوده است، و تنها در اواخر عمرش بوده که به بغداد کوچ کرده است. البته زمان رفتن او به بغداد و مدت اقامت او در آن شهر برای ما معلوم نیست، هر چند برخی گفته اند که او دو سال آخر عمرش را در بغداد بوده است؛ از این رو بسیار بعید است که شاگردانش در ری در طول اقامت ایشان در آن جا، از آن نسخه برداری نکرده و آن را پخش نکرده باشند و در این صورت، عرضۀ آن را به نواب و احتیاطکاری در مورد کتابی که پخش شده است، فایده ای ندارد. این امر زمانی مفید خواهد بود که قبل از پخش صورت گیرد، تا مطالب مورد نیاز اصلاح شود.

ثانیاً . بین ایشان و نواب، ارتباط وجود نداشته است. شاهد آن این است که در هیچ کجای کافی روایتی از نواب نقل حتی در مورد حضرت حجت (عج) است. اگر چنین ارتباطی وجود داشت، باید احادیثی را از آنها نقل می کرد.

ثالثاً . اگر ایشان و یا یکی از شاگردانش، کتاب را به محضر یکی از نواب عرضه می کرد، قطعاً آن را در مقدمۀ کتاب که پس از پایان کتاب نوشته شده است، متذکر می شد. اما این که محدث نوری فرمودند: «کتاب هایی به اجداد بزرگوار امام زمان (عج) عرضه می شد ولی در عین حال خبر آن شهرت نیافته است، بلکه فقط از یک و یا دو طریق برای ما نقل شده است» درست نیست، زیرا کتاب های مورد نظر

ص:168

ایشان پس از فوت نویسندگان شان عرضه شده است، به خلاف کافی که ایشان فرمودند در زمان حیات کلینی عرضه شده است. به هر حال: روال طبیعی این است که اگر خود کلینی کتاب را به محضر نواب حضرت عرضه می کرد. برای تثبیت موقعیت آن، قطعاً آن را در مقدمۀ کتاب ذکر می کرد.

نقد امر دوم

انگیزۀ عرضۀ کتاب شلمغانی این بوده است که چون او فردی منحرف در عقیده بود، لذا احتمال می رفت مطالب و اخبار دروغ در آن نوشته باشد، و کتاب التکلیف مثل رسالۀ عملیه بود که همه به آن مراجعه می کردند. لهذا مقایسۀ کتاب کافی ، از شخصی مثل کلینی که فردی امامی، معتقد و ثقه است و قطعاً به معصوم علیه السلام دروغ نمی بندد؛ با آن درست نیست، پس نیازی به عرضۀ کتاب کافی نبود، و گرنه باید همۀ جوامع حدیثی مثل جامع بزنطی، محاسن برقی و نوادر الحکمۀ اشعری نیز چنین باشند.

به هر حال، مقایسۀ کتاب کافی ، با کتاب شلمغانی درست نیست، شلمغانی کتاب التکلیف را در زمانی که شیعه بود، نوشت و پس از آن منحرف شد به طوری که در سال (312ق) نیز از ناحیۀ امام عصر (عج) توقیعی بر لعن و بیزاری از او صادر گردید، و لذا جای آن بود که در مورد کتاب او سؤال شود، زیرا در آن موقعیت از یک سفر عمل به کتاب او نوعی گمراهی، و از سوی دیگر ترک آن، ترک یک کتاب جایز العمل تلقی می شد، این بود که ماجرا به اطلاع شیخ ابی القاسم بن روح رسید و او هم آن کتاب را درخواست نمود و پس از مطالعۀ آن، موارد ضلال آن را تعیین نمود، از این رو نمی توان آن را با کتاب کافی مقایسه کرد که از طرف فردی هم چون کلینی به عنوان کتاب مرجع برای فقها، نوشته شده است.

در این جا بعضی از مطالب وارده در خصوص کتاب التکلیف را ذکر می کنیم:

1. شیخ طوسی در کتاب الغیبه از ابن زهومۀ نوبختی نقل کرده است، که گفت: از روح بن ابی القاسم بن روح شنیدم که می گفت، وقتی که محمد بن علی شلمغانی کتاب التکلیف را نوشت، ابوالقاسم حسین بن روح آن را، برای مطالعه و بررسی طلب کرد،

ص:169

سپس تمام آن را مطالعه نمود و فرمود: «اشکالی در آن نیست مگر در دو یا سه مورد که از ائمه علیهم السلام به دروغ روایت نقل کرده است. لعنت خدا بر او باد!» (1)

2. باز شیخ طوسی در همان کتاب، به سند خود از عبداللّه کوفی خدمتگزار شیخ حسین بن روح نقل می کند که او گفت: «از شیخ ابی القاسم، در مورد کتاب های ابن ابی العزاقر که در مورد او ذم و لعن وارد شده بود، سؤال شد که با این کتاب ها که در خانه های ما پر است چه کنیم؟ فرمود: «من همان جوابی را که امام حسن علیه السلام در خصوص پاسخ سؤال از کتاب های بنی فضال که پرسیدند: این کتاب ها در خانه های ما پر است، به شما می دهم. امام علیه السلام فرموده بودند: به روایات آنها عمل کنید، ولی فتاوی و آرای آنها را ترک کنید» . (2)

3. هم چنین شیخ طوسی از سلامه بن محمد روایت می کند که گفت: «شیخ حسین بن روح کتاب خودش التأدیب (3)را به قم فرستاد و در نامه ای به بعضی از فقهای آن جا نوشت که این کتاب را به دقت ببینید، و ببینید آیا چیزی مخالف رأی شیعه در آن وجود دارد یا خیر؟ آنها در جواب نوشتند: تمام این کتاب صحیح است و چیزی مخالف مذهب ما در آن دیده نشد، مگر دو عبارت « الصّاعُ فی الفِطرَهِ نِصفُ صاعٍ مِن طَعامِ » و « الطَّعامُ عِندَنا مِثلُ الشَّعیرِ مِن کُلِّ واحِدٍ صاعٌ » . (4)

علامه مجلسی در این زمینه می فرمایند: «اما این که برخی گزافه گویان، می گویند که قطع داریم که کتاب کافی به خدمت امام عصر (عج) عرضه شده است، زیرا کلینی در شهر مسکونی سُفراء امام علیه السلام می زیسته است، اشکالش واضح است. البته این که امام و اجداد شریف شان (صلوات اللّه علیه وعلیهم) این گونه مصنفات را انکار نکرده اند، موجب ظن قریب به علم به رضایت ایشان، از کار آنها و عمل به آنهاست» . (5)

ص:170


1- 1) . الغیبه شیخ طوسی علیه السلام، ص 252 - 251، چاپ نجف. [1]
2- 2) . الغیبه، ص 240 - 239، چاپ نجف.
3- 3) . این کتاب اثر خود شیخ ابی القاسم است، مراجعه شود به الذریعه، ج 3، ص 210. [2]
4- 4) . الغیبه، شیخ طوسی، ص 240، چاپ نجف.
5- 5) . مرآه العقول، ج 1، مقدمۀ مؤلف، ص 22.

اعتبار عرضۀ کتاب به وکیل امام عصر (عج)

شیعه، کتاب شلمغانی را بر شیخ ابی القاسم وکیل امام علیه السلام به جهت درایت وی در حدیث و آگاهی او از کلمات ائمه علیهم السلام عرضه کردند و او هم پس از قرائت تمام کتاب فرمود: «اشکالی در آن نیست مگر در دو و یا سه مورد که به ائمه علیهم السلام دروغ بسته است» . و هدف از این عرضه داشتن آن نبوده است که آن را به خدمت امام علیه السلام عرضه کند، لذا او خود کتابش التأدیب را نزد فقهای قم برای بررسی فرستاد. بنابر این، چنانچه هدف از عرضۀ کتاب به شیخ ابی القاسم شناخت او از حدیث باشد، نه برای عرضه کتاب به خدمت حضرت علیه السلام، باید گفت که کلینی در سطحی بوده که نیازی به این کار نداشته است، چون شیخ ابی القاسم از او بالاتر نبوده، مگر آن که هدف از عرضه، رساندن آن به خدمت حضرت علیه السلام باشد.

اما سخن علامه مجلسی، مقبول و غیر قابل تردید است، زیرا اگر مثال کتاب کافی نبود، دین و سنت محو می شد، ولی به این معنا نیست که تمام اخبار آن بدون تحقیق در سند آن، مقبول است. خود ایشان در همان سخن شان که نقل شد فرموده اند: «حق نزد من این است که مجرد وجود یک خبر در هر یک از این اصول معتبر موجب جواز عمل به آن است، ولی وقتی که تعارض پیش می آید، برای ترجیح یکی بر دیگری باید به سند آنها مراجعه کرد» . (1)

گواه بر این که تمام اخبار کافی ، حتی از نظر نویسندۀ آن، صحیح نبوده است، این است که خود ایشان در مقدمۀ آن، در مورد خبرین متعارضین و نحوۀ حل تعارض می گویند که امام علیه السلام امر کرده است تا به روایتی که موافق کتاب و مخالف عامه و موافق مشهور است، عمل شود، و اگر هیچ کدام از مرجّحات نبود، جایز است از باب تعبد و تسلیم به یکی از آن دو عمل نمود.

با این حال، چگونه می توان گفت: «تمامی اخبار کافی از نظر کلینی صحیح است، با این که خود وی در همان مقدمه می نویسد: «بدان ای برادر! - خداوند هدایتت کند -

ص:171


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 22.

کسی با رأی خود نمی تواند در میان اخبار متعارض خبر حق واصل از ائمه علیهم السلام را تشخیص بدهد، بلکه باید به کمک مرجحاتی که امام علیه السلام فرموده است، این کار صورت گیرد، آن جا که می فرماید: «اخبار را بر قرآن عرضه کنید، خبر موافق با قرآن را گرفته و مخالف با آن را رد کنید» و باز فرموده است: «ترک کنید خبری را که موافق عامه است، زیرا هدایت در مخالفت با آنهاست» . و نیز فرموده اند: «به خبر مشهور عمل کنید، زیرا در مشهور شکی نیست» . ولی در این باره به جز اندکی را نمی توانیم بشناسیم، از این رو احوط و اوسع این است که علم این ها را به امام علیه السلام برگردانیم و خود طبق قول امام علیه السلام که فرمود: « بِاَیِّهِما اَخَذتُم مِن بابِ التَّسلیمِ وَسِعَکُم » ، عمل کنیم.

از این سخن مرحوم کلینی بر می آید که خود ایشان اعتقاد جزمی به صدور تمامی اخبار کافی از ناحیۀ معصومین علیهم السلام نداشته است، وگرنه بیان مرجحات از قول معصوم علیه السلام لزومی نداشت. گذشته از این، اگر واقعاً خود وی اعتقاد به صحت تمامی اخبار آن داشت، این اعتقاد با عبارت واضحی به دیگران منتقل و پخش می شد، کما این که راجع به یکی از صدوق رحمه الله که در طبقۀ بعد از مرحوم کلینی است، چنین اظهارنظری رسیده است. بلکه بر صدوق لازم بود که اخباری را که کلینی صحیح دانسته صحیح، و اخباری را که وی مردود دانسته، مردود بداند؛ زیرا کلینی از استاد صدوق محمد بن الحسن بن ولید کمتر نیست، که صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه می نویسد: «اما خبر نماز روز غدیرخم و ثوابی را که برای روزه دار در آن روز ذکر شده است، شیخ ما محمد بن الحسن آن را صحیح نمی داند، و معتقد است که آن خبر از طریق محمّد بن موسی همدانی که ثقه نیست، رسیده است و هر خبری که این شیخ ما آن را صحیح نداند، ما آن را غیر صحیح دانسته و آن را ترک می کنیم» . (1)

هم چنین فرموده است: «شیخ ما محمد بن الحسن بن احمد بن الولید - رضی اللّه عنه - نسبت به محمد بن عبداللّه مسمعی راوی حدیث بدگمان بود، و علت این که این خبر را در این کتاب نقل کردم، آن بود که در کتاب الرحمه ذکر شده بود و من آن را نزد وی خواندم و او آن را انکار نکرد و آن را برای من نقل نمود» . (2)این ها همه اشاره به این

ص:172


1- 1) . الفقیه، ج 2، باب صوم التطوع وثوابه، در ذیل حدیث 241.
2- 2) . العیون، ج 2، باب ما جاء عن الرضا علیه السلام، من الاخبار المنثوره، ذیل حدیث 45.

دارد که کتاب کافی ، چنین منزلتی نزد صدوق نداشته است.

البته، گاهی برای رد صحت اخبار کافی ، گفته می شود: وقتی سید ابی عبداللّه - معروف به نعمه اللّه - از شیخ صدوق قدس سره درخواست کتابی نمود، او به جای ارجاع وی به کتاب کافی ، کتاب من لا یحضره الفقیه را که کمتر از کافی است، نوشت و لذا اگر اخبار کافی از نظر او صحیح و یا مقطوع الصدور بود، باید سید را به کتاب کافی ارجاع می داد.

ولی این استدلال درست نیست، زیرا سید از صدوق کتابی شبیه به رسالۀ عملیه که در آن زمان رایج بود، درخواست کرده بود و چون کتاب کافی این طور نبود، لذا صدوق او را به کافی ارجاع نداد. (1)

نیز گاهی به کسی که بر قطعی الصدور بودن احادیث کافی قایل است اشکال می شود که مرحوم کلینی اخباری را از غیر معصومین علیهم السلام در کافی آورده است، و این امر با این سخن ایشان در مقدمۀ کافی که «در این کتاب آثار صحیحۀ صادقین علیهم السلام گردآوری شده است تا طالبان علوم دینی و عمل به آن، آنها را از این کتاب اخذ کنند» قابل جمع نیست.

مشروح این مطلب را شیخ متتبع مرحوم محدث نوری قدس سره از رسالۀ استاد اکبر محقق بهبهانی قدس سره بدین صورت نقل کرده است: «مرحوم کلینی در ابتدای کتاب ارث، احادیث بسیاری از غیر معصومین علیهم السلام آورده است، و در کتاب دیات در باب «وجوه القتل» می نویسد: علی بن ابراهیم گفت: وجوه قتل سه امر است. . . ، و در آن کتاب حدیث دیگری نقل نکرده است، و در باب شهادت الصبیان از ابی ایوب نقل می کند که گفت: شنیدم إسماعیل بن جعفر. . . و هم چنین در اصول کافی اخبار فراوانی از غیر معصوم علیه السلام نقل کرده است، مثلاً در باب مولد الحسین حکایت شیری را که فضه آن را برای حفاظت جسد امام علیه السلام، خوانده بود نقل کرده است، و نیز حکایتی را از قول اسید بن صفوان در باب مولد امیر المؤمنین علیه السلام ذکر کرده است» . (2)

برخی از اخبار غیر معصومین علیهم السلام که در کافی است، در کتاب معجم رجال الحدیث

ص:173


1- 1) . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 40 - 41.
2- 2) . مستدرک الوسائل، ج 3، فایدۀ چهارم از خاتمه، ص 540.

گردآوری شده است. (1)

لیکن بدیهی است که نقل این سخنان همراه با ذکر نام آن افراد، مثل نقل معانی لغت از لغویین است، و با این مطلب که کتاب کافی در ارتباط با اخبار معصومین علیهم السلام نوشته شده است، منافات ندارد، و به همین دلیل این امر به استدلال کسی که به قطعی الصدور بودن احادیث کافی ، اعتقاد دارد، خدشه وارد نمی کند.

* * *

تا این جا روشن شد که کتاب کافی کتابی است شایان توجه، به طوری که بزرگ ترین و جامع ترین کتاب مرجع برای مجتهدین به شمار می رود، ولی روایات آن قطعی الصدور نیست، چه رسد به این که متواتر و یا مستفیض باشند، و قراین خارجی نیز بر صحت و اعتبار تمامی اخبار آن دلالت ندارد، بلکه کتاب کافی شامل اخبار صحیح و سقیم است و این مجتهد و مستنبط است که باید صحیح و ضعیف آن را از همدیگر تشخیص دهد.

جهت اطلاع دو روایت از کتاب کافی را که نقلاً و عقلاً نمی توان آن را صحیح دانست ذکر می کنیم:

1. از امام صادق علیه السلام در مورد آیۀ شریفۀ «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ» 2 روایت شده است که آن حضرت فرمود: «مراد از ذکر، رسول اللّه صلی الله علیه و آله است، و اهل بیت او مرجع در پرسش هستند و مقصود از ذکر، خود آنان اند» . (2)

می پرسیم: اگر مراد از «ذکر» پیامبر صلی الله علیه و آله باشد، پس مراد از کاف خطاب، در «لَکَ» که مخاطب آیه است (حضرت رسول صلی الله علیه و آله) کیست؟

البته وجود چنین اخبار شاذی از عظمت کتاب کافی نمی کاهد و کدام کتاب به جز کتاب اللّه است، که خالی از اشکال باشد؟ !

2. جهت مطالعه مورد دوم به کتاب کافی مراجعه کنید. (3)

ص:174


1- 1) . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 103 - 101.
2- 3) . کافی، ج 1، ص 210، باب انّ اهل الذکر الذین امر اللّه الخلق بسؤالهم هم الائمه علیهم السلام، حدیث 2 و 4.
3- 4) . کافی، ج 1، ص 237.

الجواب علی دعوی قطعیّه أو صحّه جمیع ما فی الکتب الأربعه

الجواب علی دعوی قطعیّه أو صحّه جمیع ما فی الکتب الأربعه

اشاره

الجواب علی دعوی قطعیّه أو صحّه جمیع ما فی الکتب الأربعه (1)

محمّد صالح تبریزی

چکیده

آیا تمامی روایاتی که در کتاب های اربعه نقل شده صحیح اند و یا احادیث ضعیف و. . . نیز در آن وجود دارد. نویسندۀ نوشتار حاضر، در پی پاسخ این ادعا برآمده و ادلۀ خویش را در خصوص عدم صحت تمام روایات بیان کرده است.

وأمّا الدعوی الاخری من قطعیه أو صحه صدور جمیع ما فی الکتب الأربعه، والتی ذهب الیها أصحابنا الأخباریّون، فمضافاً الی ما ذکرناه علی ردّ الدعوی المتقدمه فانّه یرد علیها:

أوّلاً: انّ کثیراً من المسائل الفقهیه قد اعتمد فیها علی نصوص من غیر الکتب الأربعه، کقرب الاسناد، وکتاب علی بن جعفر، وتفسیر القمّی، وغیرها من المصادر الروائیّه المعروفه، وعلیه فلا یستغنی عن علم الرجال بهذه الدعوی.

ثانیاً: انّ کثیراً من موارد الطرق فی الکتب الأربعه ناقش فیها المحمّدون الثلاثه قدس سرهم انفسهم، حیث ضعّفوا العدید من الطرق، فتری الصدوق مثلاً یضعّف روایات سماعه لأنه واقفی (2)، فی موضع آخر یصف روایه عبد العظیم الحسنی التی تفرّد بها بالغرابه (3)،

ص:175


1- 1). بحوث فی مبانی علم الرجال ( [1]محاضرات شیخ محمّد سند) ، محمّد صالح
2- 2) . الفقیه، ج 2، ص 138 و 121.
3- 3) . الفقیه، ج 2، ص 128.

بل قد یُری منهم طرح بعض الروایات ممّا هی صحیحه السند، کما صنع الشیخ الطوسی فی التهذیب (1)فی روایات (عدم نقصان شهر رمضان عن ثلاثین یوماً) حیث قد ذکر روایه صحیحه السند استخرجها من کتاب محمّد بن أبی عمیر، عن حذیفه بن منصور، حیث قال: (وهذا الخبر لا یصحّ العمل به من وجوه، أحدها انّ متن هذا الحدیث لا یوجد فی شیء من الأصول المصنّفه، وإنّما هو موجود فی الشواذّ من الأخبار، ومنها انّ کتاب حذیفه بن منصور رحمه الله عریّ منه، والکتاب المعروف مشهور، ولو کان هذا الحدیث صحیحاً عنه لضمّنه کتابه) . انتهی.

فتری الشیخ یضعّف سند الحدیث بقرینه خلوّ کتاب حذیفه، مع انّ السند من الصحیح الاعلائی، ومعه انّ الصدوق التزم بمضمون هذه الروایه ونظائرها من عدم نقصان شهر رمضان فی ثلاثین یوماً، وادّعی فیه انّه من مسلّمات المذهب، وقال: (بانّ الذی لا یلتزم به نتکلّم معه بالتقیه لأن ذلک شیء ثابت) .

وقال الشیخ فی التهذیب : (وأما ما رواه محمّد بن أبی عمیر عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام: السائبه وغیر السائبه سواء فی العتق. فأول ما فیه أنه مرسل وما هذا سبیله لا یعارض به الأخبار المسنده) (2)، وقال أیضاً فی التهذیب فی ذیل ما رواه عن محمّد بن علی بن محبوب عن العباس عن عبداللّه بن المغیره عن بعض أصحابه عن أبی عبداللّه علیه السلام. . . قال: (فهذا خبر مرسل) . (3)

وتری الصدوق رحمه الله فی باب (الوصی یمنع ماله الوارث بعد البلوغ) یروی روایه عن الکلینی رحمه الله ثم یعقّبها بقوله: (قال مصنّف هذا الکتاب رحمه الله ما وجدت هذا الحدیث إلّافی کتاب محمّد بن یعقوب وما رویته إلّامن طریقه، حدّثنی به غیر واحد، منهم محمّد بن محمّد بن عصام الکلینی رحمه الله عن محمّد بن یعقوب) (4)فتری الصدوق رحمه الله مع کون

ص:176


1- 1) . التهذیب، ج 4، ص 169.
2- 2) . التهذیب، ج 8، ص 257، ح 932.
3- 3) . التهذیب، باب المیاه، ج 1، ح 1309.
4- 4) . الفقیه، ج 4، ص 224.

الحدیث مشتملاً علی الارسال، ومع عدم تعلقه بحکم فقهی بل هو متعرض الی اثم الوصی فیما لو زنی الوارث، ینبّه علی تفرّد الکلینی بهذا الحدیث، ای یرید ان یبیّن عدم اعتقاده بقطعیّه صدوره، فهو لا یعتقد بقطعیه أو صحه کل ما فی کتاب الکلینی، کما انّه یستفاد من ذلک انّه لیس کل ما یودعه الصدوق رحمه الله فی کتاب الفقیه یبنی علی قطعیه او صحه صدوره.

ومن امثال هذین الموردین یجد المتتبّع الکثیر من الموارد فی التهذیبین و الفقیه ، وهکذا تری الکلینی رحمه الله فی باب الطلاق للعدّه یروی روایه مسنده عن عبداللّه بن بُکیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، إلّاانّه یطرحها معلّلاً ذلک بانّ مضمون هذه الروایه هو رأی ابن بکیر، وهو رأی الفطحیّه من جماعته لا روایته عن الصادق علیه السلام، مع انّ ابن بُکیر من الأصحاب الاجماع الذین اجمعت العصابه علی تصحیح ما یصحّ عنهم.

وکذا قال فی الفقیه: (1)(وفی کتاب محمّد بن یعقوب الکلینی (2)عن أحمد بن محمّد، قال: ولست افتی بهذا الحدیث بل بما عندی بخطّ الحسن بن علی علیه السلام - العسکری - ولو صحّ الخبران جمیعاً لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر کما امر به الصادق علیه السلام) .

وقال الشیخ فی التهذیب بعد ذکر الخبرین - خبر الکلینی والصدوق المتقدمین - قال: (وانّما عمل علی الخبر الأول ظناً منه انهما متنافیین ولیس الامر علی ما ظنّ) . (3)

وقال فی الفقیه فی (کفاره من جامع فی شهر رمضان) قال: (لم أجد ذلک فی شیء من الأصول وانّما انفرد بروایته علی بن ابراهیم) ویشیر الی روایه الکلینی عنه. (4)

وقال فی التهذیب فی روایات الکرّ بعد ما روی مرسل ابن أبی عمیر قال: (فأوّل ما فیه انّه مرسل غیر مسند) . (5)

وهکذا تری فی العدید من الموارد انّ الصدوق رحمه الله یضعّف روایات قد اعتمدها الشیخ فی التهذیب والکلینی فی الکافی مسنده، حتی انّه قال فی الفقیه: (کلما لم یحکم ابن الولید بصحته فهو عندنا غیر صحیح) . (6)

وهکذا تری العکس حیث انّ الشیخ یضعّف سند روایات قد اعتمدها الصدوق فی الفقیه أو الکلینی فی الکافی.

ص:177


1- 1) . الفقیه، ج 4، ص 151، 523.
2- 2) . الکافی، ج 7، ص 46 - 47.
3- 3) . التهذیب، ج 9، ص 185 - 186.
4- 4) . الفقیه، ج 2، ص 73، حدیث 3013؛ والکافی، ج 4، ص 103.
5- 5) . التهذیب، ج 1، ص 41، ح 43.
6- 6) . الفقیه، ج 2، ص 55، ح 241، فی ذیل حدیث صلاه الغدیر.

وقد روی الکلینی رحمه الله فی باب (شهاده الصبیان) عن أبی أیّوب قال: سمعت إسماعیل بن جعفر علیه السلام. . .) حیث انّ الروایه لیست قول المعصوم علیه السلام.

وکذا الحال ما فی الفقیه فی (ارث الزوجه) ما رواه عن محمّد بن أبی عمیر عن ابن اُذینه (1)، فهی مقطوعه وغیر مسنده.

وهکذا معالجه الکلینی لباب التعارض بالترجیح السندی دلیل علی عدم حجیّه کل ما فی الروایات. (2)

وهکذا فی عباره الصدوق فی دیباجه الفقیه حیث قال: (ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووا. . .) فمؤدّی هذه العباره أن الصدوق رحمه الله لم یکن یروی أن کل ما فی کتاب الکافی حجّه فیما بینه وبین اللّه، وإلّا لاستغنی به عن کتابه الفقیه، مضافاً الی أن عبارته عند قوله (ولم أقصد قصد المصنّفین فیما رووا) یدلّ علی أن ما صُنّف قبله ومنه الکافی لم یکن مختصّاً بالروایات الصحیحه بل هو حاوی للروایات الصحیحه وغیرها.

وهذا الرأی من الصدوق فی قبال رأی المیرزا النوری صاحب ( المستدرک ) حیث انه یذهب الی الاعتماد علی کل طرق الکافی ، لکون تألیفه فی زمن الغیبه الصغری مع وجود النوّاب الأربعه فی بغداد والتی أقام فیها الکلینی عند تألیفه للکتاب، وأنه قد قیل فیه - انّ الکافی کافی لشیعتنا.

ویدل کلام الصدوق أیضاً لاسیما مع الالتفات الی ما ذکرناه فیما نقله فی باب الوصیه علی انّ الکلینی رحمه الله ایضاً لم یکن مبناه علی انّ کل ما یورده فی الکافی انّه یفتی به لأنّه قد صرّح الی أن المصنّفین من قبله کان دیدنهم علی عدم الاقتصار علی خصوص الروایات الصحیحه عندهم، وإن نقّوا کتبهم عن الروایات المدسوسه والمدلّسه. (3)

ص:178


1- 1) . الفقیه، ج 4، ص 252.
2- 2) . راجع ذلک فی دیباجه الکافی.
3- 3) . سیأتی بیان الفرق بین الضعیف بالمعنی الأخص وبین المدلّس والموضوع والمدسوس، کما سیأتی تفسیر أن الصحیح فی اصطلاح القدماء یقع علی معنیین، أحدهما ما یقابل المدسوس والموضوع والمجعول، والآخر ما یساوی الحجّه المعتبره ویقابل الضعیف.

وایضاً عباره الشیخ فی التهذیب عند قوله: (والان فحیث وفّق اللّه تعالی للفراغ من هذا الکتاب نحن نذکر الطرق التی نتوصّل بها الی روایه هذه الأصول والمصنّفات ونذکرها لتخرج الأخبار بذلک عن حدّ المراسیل وتلحق بباب المسندات) . (1)

فهذه العباره صریحه فی انّه لا یری قطعیه صدور کل ما فی التهذیبین وانّه لیس وراء صوره سلسله السند معیار للتصحیح، کالذی ادّعاه اصحابنا الاخباریّون، لیجعل المدار فی الصحه علی السند المذکور.

وقریب من ذلک کلام الصدوق فی مشیخه الفقیه.

وهکذا عباره الصدوق فی دیباجه الفقیه انّه قد وضع کتاب فهرس لجمیع طرقه الی الکتب، فانّه دال علی انّ المدار فی التصحیح علیها لا علی شیء آخر وراءها.

هذا مضافاً الی کثیر من عبارات الفقیه والطوسی فی تضاعیف الأبواب الداله علی تضعیف بعض الروایات مثلاً:

1 - عباره الشیخ الطوسی فی التهذیب (ج 1) حیث روی روایه عن الکلینی بسنده عن أبی سعید الخدری قال: «أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله بلالاً ینادی کذا. . .» ثم یعقبها بقوله: (قال محمّد بن الحسن: فما تضمن هذا الحدیث من تحریم لحم الحمار الأهلی موافق للعامّه والرجال الذین رووا هذا الحدیث اکثرهم عامّه وما یختصون بنقله لا یلتفت الیه) مع انّ الروایه موجوده فی الکافی ایضاً.

2 - وفی الاستبصار یروی الروایه عن الکلینی بسنده عن عمران الزعفرانی فی باب الاختیار التی تتعلق بالعدد فی شهر رمضان فیعبّر الشیخ: (انّ الروایتین خبر واحد لا یوجبان علماً ولا عملاً وراویهما عمران الزعفرانی وهو مجهول وفی اسناد الحدیثین قوم ضعفاء لا نعمل بما یختصون بروایته) مع انّ الروایه موجوده فی الکافی ، بالاضافه الی انّ الصدوق ایضاً من القائلین - بتصلّب - بتمام العدد فی شهر رمضان.

3 - وفی التهذیب فی بحث الظهار روی روایه یرویها عن القاسم بن محمّد الزیّات، (قال: قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام انّی ظاهرت من امرأتی. . . الخ) عن طریق محمّد بن

ص:179


1- 1) . التهذیب فی دیباجه المشیخه.

یعقوب، ومع ذلک یلاحظ أنّ الشیخ یعرض عن هذه الروایه ونظیراتها التی رواها الصدوق ویعمل علی مقتضی القاعده.

ثالثاً: انّ نفس اصحاب الکتب الأربعه قد ذکروا فی دیباجه کتبهم انّهم ذکروا سلسله السند کی تخرج روایات الکتب عن حدّ الارسال وهذا مما یدل علی انّ منشأ اعتبار روایات الکتب انما هو صوره السند المذکور ولو کان هناک قرائن أخری علی اعتبار السند لأوردوها لأن بغیتهم من ایراد السند هو اعتبار الروایه سنداً.

ودعوی انّ ایرادهم لسلسله الأسانید والمشیخه هی للتزیین، واهیه جداً ومنافیه لما صرّحوا به فی دیباجه کتبهم ولما یصرحون به فی تضاعیف الأبواب من طرح عدّه من الروایات لارسالها مثلاً، أو کون الراوی ذا مذهب فاسد ونحو ذلک.

نعم هناک دعوی أخری لاعتبار طرق اصحاب الکتب الأربعه الی کتب وأصول المشیخه لا لتمام سسله السند، وسیأتی التعرّض لها وبیان تمامیتها ومغایرتها لدعوی الاخباریین.

رابعاً: انّ هناک دعوی وجود العلم الاجمالی بوقوع التدلیس فی الطرق وقد تعرّض لها الشیخ الأنصاری رحمه الله فی رسائله فی مبحث حجیه خبر الواحد قبل دلیل الانسداد، وجمع فیها عدّه شواهد وقرائن من کتاب الکشّی والنجاشی وفهرست الشیخ الطوسی علی وقوع مثل هذا التدلیس، نظیر ما هو موجود فی الکشّی بأسانید بعضها معتبر کما فی قوله علیه السلام «ما منّا إلّاوله کذّاب یکذب علیه وانّه قد کان المغیره بن سعید یکذب علی أبی ویدسّ فی کتب أصحاب أبی» ونظیر ما یرویه عن یونس بن عبدالرحمن أنّه قد روی عن جمّ غفیر من اصحاب أبی عبداللّه علیه السلام ثم عرضها علی أبی الحسن الرضا علیه السلام فحکم الامام علیه السلام علی العدید منها انّها مما کُذب علی ابی عبداللّه علیه السلام الی غیر ذلک مما تسالم الرجالیون علی بعض الرواه انهم من الوضاعین ممن قد وقعوا فی اسانید الروایات، وغیر ذلک من القرائن فراجع.

وهذا العلم الاجمالی قد أشار الشیخ الی انّه قد أوجب صیروره بعض المحققین الی التمسک بذیل دلیل الانسداد فی حجیّه الخبر لعدم جدوی الدلیل الخاص علی

ص:180

حجیه خبر الثقه بعد فرض وجود العلم الاجمالی المزبور، لعدم امکان احراز الصغری، فیتعین حینئذ قیام دلیل الانسداد.

وقد ذهب الی ذلک فی الجمله بعض الساده من مشایخنا المحققین.

وبالجمله: فدعوی العلم الاجمالی المزبور وعدم انحلاله وبقائه وان کانت غیر سدیده عندنا کما سنبیّن ذلک، إلّاانّها بشواهدها المتقدمه صالحه لمقابله ما یذکر من شواهد لدعوی الاخباریین من صحه کل ما فی الکتب الروائیه، فان شواهد الدعوی الاخری وان کانت تامّه فی نفسها إلّاانّها لا تثبت الدعوی المتقدمه، بل هی موجبه لانحلال شواهد الدعوی الأولی بوجود العلم الاجمالی بوقوع التدلیس.

وعلیه فتسقط کلتا الدعویین ویکون المدار علی صحه السند حینئذ، ولیس ذلک من باب التساقط عند الشک والتعارض، بل لتولّد العلم التفصیلی اللاحق بانحلال العلم الاجمالی المزبور، ای العلم بوقوع الغربله والتصفیه والمقابله والتثبّت والتشدّد لکل روایات الأصول الاربعمائه وکتب المجامیع بعدها بعرضها امّا علی الأئمه علیهم السلام أو علی ما استفاض من روایاتهم علیهم السلام بحیث طُرح کل ما علم بتدلیسه أو وقع ضمن دائره العلم بحسب الموارد والأبواب.

وأما الشواهد علی تولّد العلم التفصیلی فملخصها هو ما وقع من تشدد القمیین الی الغایه بل قد افرطوا فی ذلک فی صیانه النقل، حیث کانوا یخرجون من (قم) کل من یروی عن الضعفاء والمجاهیل، وان لم یُعلم انّ تلک الروایه مدلّسه أو مدسوسه، فهذا البرقی الجلیل قد أخرجوه وغیره من عشرات الرواه الأجلّاء، وکذا ما استثنوه من کتاب نوادر محمّد بن أحمد بن یحیی الاشعری، الموسوم کتابه (بدبّه شبیب) ، وغیرها من الکتب التی استثنوا کثیراً من روایاتها تصلباً منهم فی تنقیه الحدیث، وکم من راوی ضعّفوه وهجروا روایته لمجرّد دعواهم الغلوّ فی حقّه مع انّ مبناهم فی حدّ الغلوّ - ضابطته - افراط من القول، کما ذکر ذلک عامه متأخّری هذه الأعصار، وهذا التشدد فی الوقت الذی أوجب عملیه تصفیه وتنقیه فی الحوزات الروائیه الحدیثیه، وأوجب ظاهره المداقّه المتناهیه فی غربله طرق الحدیث، إلّاانّه فی الوقت نفسه أوجب ضیاع

ص:181

جزء من التراث الروائی. ومن الشواهد أیضاً ما وقع عن کبّار الرواه من مقابله الأحادیث التی جمعوها بعرضها علی الأئمّه علیهم السلام المتأخرین، کما وقع ذلک لیونس بن عبد الرحمن بطریق معتبر فی الکشّی، وکتاب عبیداللّه بن علی الحلبی المعروض علی الصادق علیه السلام، وککتابی یونس بن عبد الرحمن والفضل بن شاذان المعروضین علی الإمام العسکری علیه السلام، وکما وقع ذلک فی عدّه من الکتب التی عرضت علی الامام الجواد علیه السلام والتی ترحّم الامام علی مؤلفیها - ککتاب أعمال یوم ولیله -، وقال: بانّ کل ما فیها حق هی عن آبائی (1)، وکما وقع ذلک أیضاً من النائب الثالث الحسین بن روح من عرض کتابه الذی جمع فیه مرویاته عن شیوخ الرواه علی فقهاء ومحدّثی (قم) لیقابلوها مع المستفیض من روایاتهم کما ذکر ذلک الشیخ فی کتاب (الغیبه) فی ترجمته.

وبالجمله: فانّ عملیه مقابله الکتب ادمنها الرواه منذ عهد الصادق علیه السلام، ومرحله تدوین الأصول الاربعمائه مروراً بمرحله تدوین المجامیع فی عهد الرضا علیه السلام، کمشیخه الحسن بن محبوب وکتب الحسین بن سعید الاهوازی وصفوان بن یحیی وابن ابی عمیر وغیرهم، الی مرحله تدوین الکتب فی عهد العسکریین علیهما السلام والغیبه الصغری ککتاب قرب الاسناد لعبداللّه بن جعفر الحمیری، وکتاب المحاسن لأحمد بن محمّد البرقی وغیرهما، وانتهاءً بمرحله أصحاب الکتب الأربعه فی کتبهم الأربعه وغیرها.

حیث ان مرحله الأصول کانت قائمه علی التلقّی المباشر عن الامام علیه السلام، ومرحله المجامیع وکتب المشیخه کانت عباره عن جمع ما فی الاصول مع تشذیبها وتهذیبها وعرضها ومقابلتها علی الأئمّه المتأخرین علیهم السلام، ومرحله الکتب کانت عباره عن جمع الأصول اللاحقه المتولّده من الأئمّه المتأخرین علیهم السلام مع تبویب الروایات، وأمّا مرحله أصحاب الکتب الأربعه فکانت عباره عن استقصاء کل الروایات والطرق مع المبالغه فی التبویب والفهرسه والتنقیه، فنری الکلینی رحمه الله یذکر أن الداعی الی تألیف کتاب

ص:182


1- 1) . الوسائل، ابواب صفات القاضی. [1]

الکافی هو: (اما بعد فقد فهمت یا اخی ما شکوت من اصطلاح اهل دهرنا علی الجهاله وتوازرهم وسعیهم فی عماره طرقها ومباینتهم للعلم. . .) .

ونری الصدوق فی (الفقیه) فی مقام بیان منهجه فی کتابه یقول: (بل قصدت الی ایراد ما أفتی به واحکم بصحته واعتقد فیه انه حجّه فیما یبنی وبین ربّی تقدس ذکره وتعالت قدرته وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المعوّل والیها المرجع - ثم ذکر اسماء الکتب - وقال: وغیرها من الأصول والمصنّفات التی طرقی الیها معروفه فی فهرس الکتب التی روّیتها عن مشایخی واسلافی - رضی اللّه عنهم - وبالغت فی ذلک جهدی) . (1)

هذا وقد ذکر الآغا بزرک الطهرانی رحمه الله فی کتاب (مصفّی المقال فی مصنفی علم الرجال) : (انّه کان فی مکتبه السید ابن طاووس مأه ونیف من مصنفات الامامیه من کتب الفهارس والرجال فقط) .

وغیر ذلک مما ذکره روّاد ومهره علم الرجال من تواتر القرائن التی لا تُحصی علی غربله الحدیث وتنقیته بما لم یعهد ذلک عند احد من فرق المسلمین، بعد کون الطائفه الامامیه هی أول من دوّن الحدیث فی الصدر الأول ککتاب سلیم بن قیس وغیره، بینما نری بقیه الفرق قد تأخرت فی تدوین الحدیث الی ما بعد منتصف القرن الثانی.

لکن لا یخفی انّ کل ذلک لا یعنی اهمال النظر من قبلنا فی ملاحظه سلسله الأسانید والطرق، بل هی فی قبال دعوی العلم الاجمالی المتقدم.

خامساً: انّ ظروف التقیه الشدیده السائده فی عهد أصحاب الأئمه علیهم السلام، الرواه عنهم، والتی قد تؤدی ببعضهم الی ضیاع کتبه أو عدم روایتها إلّالواحد أو اثنین لضروف الخوف من السلطه الأمویّه والعباسیّه کما وقع ذلک لأبن ابی عمیر فی القصه المعروفه له وتعذیبه فی سجن هارون لیقرّ علی رواه الشیعه وقیام إبنته بدفن کتبه أو اخفاءها فانمحت عدید من الأسانید، ولذلک اشتهر ابن أبی عمیر بالمراسیل، کما انّ العدید من الرواه الاجلاء الکبار أصحاب الکتب ویدنهم علی الروایه عن الضعفاف فی تلک

ص:183


1- 1) . الفقیه: فی دیباجته.

الروایات التی لا یظهر منها الوضع والدس وتکون غیر مخالفه لکتاب والسنه القطعیه حتی انّ الذی اختص من الرواه بالروایه عن خصوص الثقه قد مُیّز بأصحاب الاجماع وبوصف أنّه لا یروی ولا یرسل إلّاعن ثقه، وبأدنی مراجعه الی تراجم المفردات الرجالیّه یظهر عدم تقیّد العدید من الرواه بالروایه عن خصوص الثقه، ومع هذا فکیف تتم دعوی کون الأسانید قطعیه أو صحیحه.

تذییل ذو صله بردّ الدعویین

لا یخفی انّ کل ما ذکرناه فی ردّ الدعویین المتقدمتین لا یعنی الاستهانه والانکار للقیمه العلمیه لبعض روایات الکتب الأربعه والکتب الاخری الروائیه، لأنّ الروایات الضعیفه لیست بمعنی المدسوسه والمدلّسه وغیر المصادره عنهم علیهم السلام، وکم هو الفارق بینهما، وان اشتبه ذلک علی کثیر من المبتدئین، حیث انّ المدسوس والمدلّس هو ما یحکم بوضعه وتزویره بقرائن شاهده علی ذلک، بخلاف الروایه الضعیفه أو المجهوله السند أو المرسله أو المرفوعه أو المقطوعه أو الحسنه أو القویّه، فان المراد من ضعفها عدم واجدیّتها فی نفسها لشرائط الحجیه، لا انّها موضوعه فلربما کانت صادره ومضمونها حقّ، وان لم نحتجّ بها، کما انّ للخبر الضعیف حکمین آخرین غیر الحجیّه یشترک فیهما مع الخبر الصحیح المعتبر:

أوّلهما: حرمه الردّ الثابته بروایات متواتره، وموضوعها کل روایه لم یُعلم ولم یُقطع بوضعها ولا تناقضها مع ضروریات الکتاب والسنه، وهذه الحرمه المسلّمه بین علماء الامامیه موضوعها کلّ من الخبر الصحیح والضعیف.

ثانیها: تشکّل وتولّد وتکوّن الخبر المستفیض والمتواتر من کل من الخبر الصحیح أو الضعیف، حیث انّ النسبه الاحتمالیه المتصاعده بالصدور بالعامل الکمّی والکیفی فی نظریه الاحتمالات الریاضیّه البرهانیّه تتصاعد بهذین العاملین الی ان یصبح مستفیضاً أو متواتراً، لاسیّما بعد ما نبّه علیه الآخوند من تقسیم التواتر والمستفیض الی المتواتر والمستفیض اللفظی والمعنوی والاجمالی، وادناها درجه هو الاجمالی وهو حاصل فی غالب الأبواب.

ص:184

فمن ثم من الخطوره بمکان تضییع التراث الروائی الدینی عنهم علیهم السلام بالغفله والجهاله عن هذین الحکمین. (1)

الحال أن المتواتر والمستفیض علی درجه من الأهمیه الکبیره التی لا تقارن بآحاد الاخبار الصحاح من الحجّه المنفرده، اذ المتواتر والمستفیض مدرک قطعی ومن بیّنات الدین الحنیف فکیف یُستهان ویُغفل عن منابع تولّده.

ونظیر هذه الغفله ما یطلقه بعض الأجلّه حول کتاب مستدرک الوسائل ، أو غیرها من المجامیع الروائیه لمصادر الأدله الشرعیه أو ما یطلقه بعض المبتدئین حول کتاب بحار الأنوار ، فانّ فی هذه المجامیع کثیراً من الطرق الصحیحه والمتعاضده لحصول الوثوق بالصدور، ومن الغریب ایضاً ما یُشاهد عن بعضهم من استعراض العدید من الروایات التی قد تصل احیاناً الی الثمانیه، المختلفه فی درجات الضعف، أو المأخوذه من مصادر معتبره، حیث یطرحها سنداً، مع انّ الوثوق بالصدور الحاصل منها بسبب العامل الکیفی، کان تکون الطرق مختلفه من حیث المدرسه الروائیه، حیث ان فی بعضها سلسله من الرواه القمیّین، وأخری البصریّین، وثالثه البغدادیّین، ورابعه الکوفیّین، ممّا یبعّد تواطئهم علی أمر واحد، مضافاً الی العامل الکمّی مع انه اکبر درجه فی الوثوق من الخبر الصحیح الاعلائی.

اضافه الی انّ جلّ ومعظم أبواب ( بحار الأنوار ) لا یقلّ عدد روایات کل باب منه عن حدّ الاستفاضه، هذا فضلاً عن کثره وجود الصحاح والموثّق والمعتبر فیه.

وبالجمله: فالالتفات الی هذه القاعده من علم الدرایه وهی کیفیه نشوء المستفیض والمتواتر وکیفیه اجتماع وتضافر القرائن لحصول الوثوق بالصدور فی الخبر مع الالتفات الی الاختلاف فی درجات الضعف عاصم عن مثل هذه الورطات العلمیّه.

فمثلاً: انّ الارسال فی الخبر المرسل علی درجات، اذ قد یکون الارسال فیه فی طبقه واحده، وقد یکون فی طبقات عدیده، وقد یکون المرسل من کبار الرواه (کجمیل بن درّاج) ، وهکذا الحال فی لفظ الارسال، فنری الاختلاف فیه کما فی التعبیر تاره (عن

ص:185


1- 1) . نظیر ما ألّف من کتاب الصحیح من الکافی.

بعض أصحابنا) وأخری (عمّن ذکره) وثالثه (عن رجاله) ورابعه (عن رجل) فان بینها اختلاف فی درجه احتمال الصدور.

ومثلاً الرجل الضعیف تختلف درجات ضعفه، فتاره هو ممدوح غیر مطعون علیه، أو له کتاب، أو قد روی عنه الأجلّاء، أو انّ له روایات کثیره، أو انّه شیخ اجازه، وأخری یکون مهملاً، أو مجهولاً، أو موصوفاً بالکذب، أو طعن علیه بالغلوّ فقط، أو طعن علیه بالتخلیط وعدم الضبط وعدم التثبت، ای انّه ثقه فی نفسه إلّاان ضعفه من جهه أخری، فانّ کل ذلک تختلف مع درجات احتمال الصدور، ای ان منشأ الضعف تاره یرجع الی صدق اللهجه من حیث العمد، وأخری من جهه عدم الاشتباه والضبط، کما ذکروا ذلک فی ان حجیه الخبر من حیث الصدور یجب ان یؤمّن اعتبار الصدور من جنبتین، عدم العمد الی الکذب وعدم الاشتباه. أو کما انه یمکن ان یکون فی سلسله السند عدّه مجاهیل أو مجهول واحد فقط، کما ان الروایه الضعیفه قد تکون منفرده بمضمونها فی الباب وقد تکون متعاضده فی ابعاض مضامینها بروایات أخری معتبره.

الی غیر ذلک مما یتنوّع ویختلف درجات الضعف فی الروایه مما تکون مقاربه ومشارفه للاعتبار أو تکون بعیده عنه.

فانّ مثل هذه التقسیمات الروائیه والدرائیه للحدیث مع الالتفات الی صغریاتها فی الابواب أمر بالغ الأهمیه فی تحدید العامل الکمی والکیفی للوثوق بالصدور أو الاستفاضه والتواتر.

الدعوی الثالثه

وهی دعوی المیرزا النوری وتابعه علیها المیرزا النائینی قدس سره، حیث قال فی خاتمه المستدرک فی الفائده الرابعه: (1)

(وکتاب الکافی . . . امتاز عنها - الکتب الأربعه - بأمور اذا تامّل فیها المضعف یستغنی عن ملاحظه حال آحاد رجال سند الأحادیث المودعه فیه وتورثه الوثوق ویحصل له الاطمئنان بصدورها وثبوتها وصحتها بالمعنی المعروف عند الأقدمین - مطلق المعتبر -.

ص:186


1- 1) . الجزء 3 من الخاتمه، ص 463، طبعه مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

الأول: ما ذکر فی مقام مدحه تصریحاً أو تلویحاً - ثم ذکر عبارات المفید والمحقق الکرکی ووالد الشیخ البهائی والمجلسی والاسترابادی والشیخ حسن الدمستانی -.

الثانی: ما ذکره عن السید ابن طاووس فی کشف المحجّه من کون الکلینی فی حیاه النواب الأربعه، أی فی الغیبه الصغری، وکان مقیماً فی بغداد فی النصف الثانی من عمره (فتصانیف هذا الشیخ - محمّد بن یعقوب - وروایاته فی زمن الوکلاء المذکورین فی وقت یجد طریقاً الی تحقیق منقولاته وتصدیق مصنّفاته) .

ثم ذکر المیرزا النوری انّه من المطمئن به عرض الکتاب علی احدهم وامضائه حیث کان وجه وعین ومرجع الطائفه.

مع اعترافه بانّ الخبر الشائع من عرض الکتاب علی الحجه علیه السلام وقوله «ان هذا کافی لشیعتنا» لا أصل له ولا أثر، وصرّح المحدّث الاسترابادی بعدمه، مع انّ الاخیر یبنی علی کون أحادیث کتاب الکافی قطعیه کما هو الحال فی مکاتیب الحمیری للناحیه المقدسه عبر النوّاب الأربعه.

وکما فی عرض کتاب الشلمغانی - ابن ابی عزاقر - علی النائب الثالث. (1)

الثالث: قول النجاشی فی حقّه رحمه الله: انّه أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم صنّف الکتاب المعروف بالکلینی یسمی الکافی فی عشرین سنه ثم ذکر انّ هذا التوثیق یفوق توثیق العدید من کبّار الرواه واصحاب الکتب فلا یتمّ اطلاق تلک العباره إلّاباعتبار سند احادیث کتبه. ثم ذکر عباره الشیخ المفید بأنّه اجلّ کتب الشیعه واکثرها فائده.

الرابع: شهادته قدس سره بصحه اخباره فی خطبه الکتاب، ثم ذکر انّ المراد من صحه الحدیث عند القدماء هی لیست الصحه عند المتأخرین، بل المراد منها الخبر المعتبر بکافّه أقسامه کما ذکر ذلک الشیخ بهاء الدین فی کتاب مشرق الشمسین.

ثم استعرض النوری رحمه الله عدّه من الشبهات فی قبال دعواه، وأجاب عنها.

ص:187


1- 1) . کتاب الغیبه للشیخ الطوسی، ص 251.

ص:188

رساله هایی از کلباسی دربارۀ اسناد کافی

رساله هایی از کلباسی دربارۀ اسناد کافی

اشاره

رساله هایی از کلباسی دربارۀ اسناد کافی (1)

أبو المعالی محمّد بن محمّد بن ابراهیم کلباسی

چکیده

در رساله های مختلف از مجموعۀ رسائل رجالیۀ کلباسی، دربارۀ کلینی و الکافی بحث شده است. اسامی این رساله ها بدین شرح است:

ج 3 «جمله من روایات الکلینی عن ابی داود» ، «حذف الکلینی من أوّل السند» ، « روایه الکلینی عن ابی داود المسترق مع الواسطه» ، « روایه الشیخ عن الکلینی عن ابی داود» ، « فی سقوط السند فی التهذیب فیما اسقطه الکلینی» ، «طریقه الکلینی فی الحواله عن السند السابق» ، « تعیین احمد بن محمد المذکور فی صدر سند الکافی» ، «الرجوع الی القرینه فی تعیین احمد بن سند الکافی» ، «فی «ابن بابویه» الوارد فی کلام الکلینی» ، «فی وفاه الکلینی و ابن بابویه» ، «فائده فی صاحب روضه الکافی» ، «تعیین علی بن إسماعیل فی روایه الکلینی» ، «روایه الکلینی عن علی بن محمد» ، «محمد بن علی ماجیلویه کان معاصراً للکلینی» ، «فی روایه الکلینی عن محمد بن جعفر الرزاز» ، «الواسطه بین الکلینی و محمد بن الحسن» و ج 4، فی ذکر موارد ارسل فیها الکلینی، فی أنّ الروضه من الکافی ام لا؟» ، «غفله الشیخ فی التهذیب عن طریقه الکلینی» ، «تفریق حدیث الوضوء الوارد فی الکافی الی اقسام فی التهذیب» ، « احمد بن محمد المذکور صدر سند الکافی» ، « غرض الشیخ من اسقاط العدّه أو محمد بن یحیی هو غرض الکلینی» ، « اتّباع الکلینی القدماء فی طریقه الاسناد و غفله الشیخ عنها» ، «الشیخ

ص:189


1- 1). الرسائل الرجالیه، أبو المعالی محمّد بن محمّد بن ابراهیم کلباسی، تحقیق: محمدحسین درایتی، ج 3 و ج 4.

یروی عن شخص طریقه الیه ضعیف و طریق الکلینی الیه معتبر» ، «فی معاصره الصدوق للکلینی» ، «فی اسقاط الکلینی من اوائل السند» ، «فی تعارض روایه الکلینی و الشیخ» ، «فی تعارض روایه الصدوق مع روایه الکلینی و الشیخ» ، «فی انّ الکلینی لم یرو عن یعقوب بن یزید» .

این رساله ها را در یک جا جمع کرده و به شکل حاضر عرضه می شود.

رساله فی «أبی داود»

اشاره

ومنه - سبحانه - الاستعانه للتتمیم

وبعد، فقد روی الکلینی عن أبی داود فی مواردَ متعدّدهٍ، کما رواه فی کتاب الطهاره فی باب «الرجُل والمرأه یغتسلان من الجنابه ثمّ یخرج منهما الشیء بعد الغسل» عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، عن أخیه الحسن، عن زرعه، عن سماعه، قال سألته، إلی آخره. (1)

وما رواه فی باب «الجنبُ یأکل ویشرب ویقرأ ویدخل المسجد ویختضب ویدّهن ویطلی ویحتجم» عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، عن فضاله بن أیّوب، عن عبد اللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (2)

وما رواه فی کتاب الصلاه فی باب فضل الصلاه عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن فضیل، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام. (3)

وما رواه فی باب بدء الأذان والإقامه وفضلهما وثوابهما عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن سنان، عن ابن مُسکان، عن حسن الصیقل، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (4)

ص:190


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 49، ح 4، باب الرجل والمرأه یغتسلان من الجنابه ثمّ یخرج منهما شیء. [1]
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 51، ح 8، باب الجنب یأکل ویشرب ویقرأ ویدخل المسجد ویختضب ویدهن ویطلی. [2]
3- 3) . الکافی، ج 3، ص 265، ح 6، باب فضل الصلاه. [3]
4- 4) . الکافی، ج 3، ص 302، ح 10، باب بدء الأذان والاقامه وفضلهما وثوابهما. [4] والموجود فی الباب بهذا السند: «أبو داود، عن الحسین بن سعید، عن فضاله عن الحسین بن عثمان، عن عمرو بن أبی نصر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: . . .» .

وما رواه فی الباب عن أبی داود، عن علیّ بن مهزیار بإسناده عن صفوان الجمّال قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (1)

وعن السیّد الداماد القطعُ بأنّ المقصود بأبی داود المذکورِ هو المسترقّ. (2)

وعن المولی التقیّ المجلسی تاره: أنّه کثیراً یروی الکلینی عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، والمسموع من المشایخ أنّه المسترقّ؛ وأُخری: أنّه یروی الکلینی عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، ویظهر منه أنّه رآه، والظاهر أنّه لم یره؛ وثالثهً: أنّه یروی الکلینی عن کتابه، ولمّا کان الکتاب معلوماً عنده یقول: أبو داود، فالحدیث لیس بمرسل. (3)

والظاهر - بل بلا إشکال - أنّ المقصود بالکتاب هو کتاب أبی داود المسترقّ.

وجری العلّامه البهبهانی علی القول بذلک، أی القولِ بکون المقصود هو المسترقّ، وبنی علی الإرسال، بل حَکَم بأنّ الإرسال دَیْدَن الکلینی بالنسبه إلی کثیر من الرواه. (4)

أقول: إنّ «ابن داود» کنیه لجماعهٍ من الرواه، کما ذکره السیّد السند التفرشی: سلیمان بن سفیان المسترقّ، (5)ویوسف بن إبراهیم، (6)وسلیمان بن عمر، (7)ونقیع (8)بن الحارث، (9)وسلیمان بن عبد الرحمن، (10)وسلیمان بن هارون (11)، (12)والأشهر سلیمان بن سفیان المسترِقّ بکسر الراء، کما ذکره العلّامه فی الإیضاح (13)وابن داود؛ تعلیلاً منهما بأنّه

ص:191


1- 1) . انظر: الکافی، ج 3، ص 302. [1]
2- 2) . تعلیقه الداماد علی رجال الکشّی، ج 2، ص 606، ش 577.
3- 3) . روضه المتقین، ص 14، ش 482.
4- 4) . تعلیقه الوحید البهبهانی، ص 389.
5- 5) . کما فی رجال الکشّی، ج 2، ص 606، ش 577، [2] ورجال النجاشی، ص 183، ش 485.
6- 6) . کما فی رجال الشیخ، ص 324، ش 57.
7- 7) . کما فی رجال الشیخ، ص 217، ش 102، وفیه «عمرو» .
8- 8) . فی «د» : «نفیع» .
9- 9) . انظر: خلاصه الأقوال، ص 262، ش 3؛ [3] ورجال ابن داود، ص 282، ش 535.
10- 10) . کما فی رجال الشیخ، ص 216، ش 92.
11- 11) . انظر: خلاصه الأقوال، ص 225، ش 2؛ [4] ومجمع الرجال، ج 3، ص 170.
12- 12) . نقد الرجال، ج 5، ص 156، ش 6000. [5]
13- 13) . إیضاح الاشتباه، ص 195، ش 310.

کان یسترِقّ الناس بشعر السیّد؛ لأنّه کان راویهَ شعره. (1)

والظاهر أنّ المقصود بشعر السیّد هو أشعار الحمیری، کما ذکره السیّد السند التفرشی. (2)

وفی الخلاصه : «أنّه کان یستخفّه الناس لإنشاده، أی یرقّ علی أفئدتهم» . (3)

وسبقه إلیه الکشّی لکنّه قال: «وکان یستخفّه الناس ویسترقّ، أی رقّ علی أنفسهم» . (4)

وعن الشهید الثانی فی بعض تعلیقات الخلاصه: «أنّ هذا یدلّ علی فتح الراء من المسترقّ» .

والمرجع - علی ذلک - إلی دنوّ المسترقّ فی القلوب، بخلاف ما ذکر فی باب عبد الرحمن بن الحجّاج (5)من ثقالته علی الفؤاد، بناءً علی کون المرجع إلی الوقْر والعظم فی القلوب.

وتحریر الکلام فیه بالمناسبه أنّه قد ذکر الصدوق فی مشیخه الفقیه: أنّ عبد الرحمن بن الحجّاج روی عن الصادق وموسی بن جعفر علیهم السلام فقال: «وکان موسی علیه السلام إذا ذُکر عنده، قال: إنّه لثقیل علی الفؤاد» . (6)

والضمیر المرفوع فی «ذُکر» إمّا أن یکون راجعاً إلی عبد الرحمن، فالضمیر المجرور راجع إلی موسی علیه السلام، أو یکونَ الأمر بالعکس، فالضمیر المرفوع راجع إلی موسی علیه السلام، والضمیر المجرور راجع إلی عبد الرحمن.

وعلی الأوّل إمّا أن یکون الضمیر المنصوب فی «إنّه» راجعاً إلی المسمّی، أعنی شخص عبد الرحمن أو (إلی الاسم. وعلی الأخیر الغرض من الاسم إمّا اسم عبد الرحمن) (7)باعتبار کونه اسمَ ابن مُلْجِم، أو اسمُ أبیه باعتبار کونه اسمَ ابن یوسف

ص:192


1- 1) . رجال ابن داود، ص 213، الفصل الخامس من الخاتمه.
2- 2) . نقد الرجال، ج 2، ص 362، ش 2403. [1]
3- 3) . خلاصه الأقوال، ص 78، ش 4. [2]
4- 4) . رجال الکشّی، ج 2، ص 606، ش 577.
5- 5) . رجال الکشّی، ج 2، ص 740، ش 829.
6- 6) . الفقیه، ج 4، ص 41 من المشیخه.
7- 7) . فی «د» بدل ما بین القوسین: «اسم ابیه» .

الثقفی، أو کلاهما بالرجوع منهما بناءً علی صحّته.

وعلی الأوّل یکون الغرض أنّ عبد الرحمن موقّر ومعظّم فی قلب مولانا موسی علیه السلام، أو فی القلوب، والمرجع إلی المدح.

وعلی الثانی یکون المعنی أنّ موسی علیه السلام مهما ذُکر عند عبد الرحمن، قال عبد الرحمن: إنّه - أی موسی - ثقیل علی الفؤاد، و المرجع إلی الاحترام من عبد الرحمن لموسی علیه السلام.

ویرشد إلی الوجه الأوّل - مضافاً إلی أنّه الظاهر من العباره - مارواه الکشّی بسنده عن حسین (1)بن ناجیه، قال: سمعت أبا الحسن علیه السلام وذُکر عبد الرحمن بن الحجّاج عنده، فقال: «إنّه لثقیل علی الفؤاد» ؛ (2)حیث إنّه لا مجال فیه لاحتمال رجوع الضمیر المرفوع إلی أبی الحسن علیه السلام.

فیتعیّن الوجه الأوّل، لکنّ لفظه «علی» فیه ربّما احتُمل کونُها سهواً عن «فی» من النسّاخ، (3)إلّاأنّ احتمال کون «علی» سهواً عن «فی» لیس أولی من العکس.

وعلی أیّ حال مات أبو داود سنه إحدی وثلاثین و مائتین علی ما ذکره النجاشی، (4)وإحدی ومائه وثلاثین علی ما ذکره الکشّی (5)والعلّامه فی الخلاصه ، (6)إلّاأنّ «مائه» سهو عن «مائتین» لما ذکره العلّامه البهبهانی من أنّ الرواه عنه مثل محمّد بن الحسین، والحسن بن محبوب، وابن أبی نجران، وابن شاذان، وحمدان الکوفی، ومحمّد بن الجمهور وغیرهم من أصحاب الجواد علیه السلام ومَن بعده، غایه الأمر أنّ بعضهم من أصحاب الرضا علیه السلام، فکیف یروون عمّن مات قبل الصادق علیه السلام بکثیر؟ ! لأنّ وفاته علیه السلام کانت سنه ثمان وأربعین ومائه. (7)

وعاش أبو داود سبعین سنه علی ما ذکره الکشّی، ویسمّی بالمنشد أیضاً. (8)

ص:193


1- 1) . فی «ح» و «د» : «یونس» والصحیح ما أثبتناه موافقاً للمصدر.
2- 2) . رجال الکشّی، ج 2، ص 740، ح 829. [1]
3- 3) . روضه المتّقین، ج 14، ص 161، وانظر منتهی المقال، ج 4، ص 106، ش 1590.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 183، ش 485.
5- 5) . رجال الکشّی، ج 2، ص 609، ش 577. [2] وفیه: «مات سنه ثلاثین ومائه» .
6- 6) . خلاصه الأقوال، ص 78، ش 4. [3]
7- 7) . تعلیقه الوحید البهبهانی، ص 173.
8- 8) . رجال الکشّی، ج 2، ص 609، ش 577 وفیه: «تسعین سنه» بدلاً عن «سبعین سنه» .

وقد عرفت بما سمعتَ اختلافَ کلام النجاشی والکشّی فی تاریخ وفاته.

وقال الشیخ فی الفهرست :

أبو داود المسترقّ، له کتاب، أخبرنا به أحمد بن عبدون، عن ابن الزهری، عن علیّ بن الحسن، عن أبیه، عن الحسن بن محبوب، عن أبی داود؛ وأخبرنا به ابن أبی جید، عن ابن الولید، عن الصفّار، عن محمّد بن الحسین، عن أبی داود؛ ورواه عبد الرحمن بن أبی نجران عنه. (1)انتهی.

فعلی ما ذکره الشیخ فی الفهرست ، للشیخ إلی أبی داود طرقٌ ثلاثه أحدها: عبد الرحمن بن أبی نجران، وفی الآخر: الصفّار، وفی ثالث: الحسن بن محبوب. (2)

وقد وثّقه العلّامه فی الخلاصه (3)إلّاأنّ الظاهر أنّه مأخوذ ممّا نقله الکشّی عن محمّد بن مسعود فی قوله: «قال محمّد بن مسعود: سألت علیّ بن الحسن بن فضّال عن أبی داود المسترقّ، قال: إنّه سلیمان بن سفیان المسترقّ، وهو المنشد، وهو ثقه» (4)بناءً علی کون التوثیق من الکشّی لا ابنِ فضّال، کما حکم به المحقّق الشیخ محمّد (5)والمحقّق الجزائری، (6)بناءً علی اعتبار الإیمان منه - أعنی العلّامه - فی اعتبار الخبر، کما هو مقتضی اشتراط الإیمان منه فی اعتبار الخبر فی الأُصول.

وهو مقتضی قوله فی ترجمه الحسن بن سیف بن سلیمان التمّار بعد نقل توثیقه عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن: «ولم أقف له علی مدح ولا جرحٍ من طرقنا سوی هذا، والأولی التوقّف حتّی یثبت عدالته» . (7)

و کذا قوله فی الترجمه اللاحقه لتلک الترجمه - أعنی ترجمه الحسن بن محمّد أبی علیّ القطّان - بعد نقل توثیقه أیضاً عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن: «والکلام فیه کالسابق» . (8)

ص:194


1- 1) . الفهرست، ص 184، ش 825. [1] وفیه: «الزبیر» بدلاً عن «الزهری» .
2- 2) . الفهرست، ص 184، ش 825. [2]
3- 3) . خلاصه الأقوال، ص 78، ش 4. [3]
4- 4) . رجال الکشّی، ج 2، ص 608، ش 577. [4]
5- 5) . حکاه عنه فی منتهی المقال، ج 3، ص 396، ش 1370. [5]
6- 6) . حاوی الأقوال [6]فی علم الرجال، ص 81، ش 290، و ص 264، ش 1508.
7- 7) . خلاصه الأقوال، ص44، ش 49. [7] وفیه زیاده: «فیما ینفرد به» بعد کلمه «التوقّف» .
8- 8) . خلاصه الأقوال، ص 45، ش 50. [8]

وکذا قوله فی الترجمه اللاحقه لهذه الترجمه - أعنی ترجمه الحسن بن صدقه - بعد نقل توثیقه وتوثیق أخیه مصدّق عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن: «وفی تعدیله بذلک نظر، والأولی التوقّف» . (1)

وکذا قوله فی ترجمه إسماعیل بن عمّار أخی إسحاق: «والأقوی عندی التوقّف فی روایته حتّی یثبت عدالته» . (2)وغیر ما ذکر.

لکنّه صرّح فی الخلاصه بقبول روایه جماعه من فاسدی المذهبِ کما فی قوله فی ترجمه علیّ بن الحسن بن فضّال: «وأنا أعتمد علی روایته وإن کان مذهبه فاسداً» (3)وقولِه فی ترجمه علیّ بن أسباط بعد نقل کونه فطحیاً عن النجاشی والکشّی: «وأنا أعتمد علی روایته» . (4)

بل قال المحقّق القمّی: «إنّه أکثرَ فی الخلاصه من قبول روایه فاسدی المذهبِ» . (5)

وکیف کان، فدعوی الإرسال فی المقام بعیده؛ لندره الإرسال من الکلینی، کما هو مقتضی صریح شیخنا البهائی فی مشرقه. (6)

نعم، قد اتّفق الإرسال فی مواردَ کما فی قوله فی کتاب الحجّ فی باب الاستراحه فی السعی والرکوب فیه: «معاویه بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السلام» (7)وغیره.

والظاهر أنّ دعوی کثره إرسال الکلینی مبنیّه علی دعوی الإرسال فیما شاع وذاع من الکلینی من الابتداء ببعض رجال السند السابق ممّن عدّ الأوّل ولم یَلْقَه الکلینی، کما نقله فی المنتقی عن بعض، (8)إلّاأنّ المذکور فی کلام شیخنا البهائی أنّه من باب الاتّصال وحوالهِ الحال إلی السند السابق. (9)

وعلیه جری صاحب المنتقی ونجلُه فی تعلیقات الاستبصار ، بل المحکیّ فی کلامهما أنّه من طریقه القدماء.

ص:195


1- 1) . خلاصه الأقوال، ص 45، ش 51. [1]
2- 2) . خلاصه الأقوال، ص 200، ش 8. [2]
3- 3) . خلاصه الأقوال، ص 93، ش 15. [3]
4- 4) . خلاصه الأقوال، ص 99، ش 38. [4]
5- 5) . القوانین المحکمه، ج 1، ص 458. [5]
6- 6) . مشرق الشمسین، ص 64.
7- 7) . الکافی، ج 4، ص 437، ح 2 و 6، باب الاستراحه فی السعی والرکوب فیه. [6]
8- 8) . منتقی الجمان، ج 1، ص 44.
9- 9) . مشرق الشمسین، ص 64.

ونصّ علی ذلک المولی التقیّ المجلسی، (1)وکذا السیّد السند الجزائری. (2)

ومقتضی بعض کلمات العلّامه المجلسی فی أربعینه أنّ الروایه اللاحقه کالروایه السابقه مأخوذه من کتابٍ صدَّر سندَ الروایه اللاحقه، فالواسطه بینه وبین الکلینی - أعنی صدرَ الروایه اللاحقه - من باب مشایخ الإجازه، إلّاأنّها ذُکرتْ تاره وتُرکت أُخری. (3)

والأظهر القول بأنّ الأمر من باب حواله الحال إلی السند السابق؛ إذ لو کان الأمر من باب الإرسال أو غیره، لاتّفق کثیراً أیضاً فی صوره مباینه السند السابق واللاحق، فتخصیص الإسقاط بصوره الاشتراک فی صدر السند اللاحق یرشد إلی کون الأمر من باب حواله الحال إلی السند السابق ولاسیّما مع نقل ذلک عن طریقه القدماء، وإن أمکن القول بأنّه یأتی فی کلام القدماء ما یأتی فی کلام الکلینی، فلا دلاله فی کلام القدماء علی ما نقل عنهم، فلا وثوق بالنقل عنهم، اللهمّ إلّاأن یکون النقل مبنیّاً علی قرائنَ ترشد إلیه.

وقد تطرّق الکلام فی کلام الشیخ فی التهذیب فیما یبتدئ فی الإسناد بمن ابتدأ به الکلینی فی موارد احتمال الإرسال مع ذکر طریقه إلی المبدوّ به فی السند اللاحق بطریقه عن الکلینی عنه، فحکم فی المنتقی بأنّه من باب الغفله وعدم التفطّن بطریقه الکلینی. (4)

وعلی هذا جری المحقّق الشیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار ، وذکر أنّ الشیخ بسبب الغفله عن حقیقه الحال ضیّع أحادیثَ کثیره.

وعلیه جری الفاضل التستری نقلاً.

وحکم المولی التقیّ المجلسی بأنّ غرض الشیخ غرض الکلینی من الاختصار، وذکر أنّه قد وقع ذلک من الشیخ فی التهذیب و الاستبصار قریباً من مائه مرّهٍ، فیستبعد أنّه سها، أو تَوهَّم أنّ المبدوّ به فی السند هو المبدوّ به فی الإسناد.

وأمّا دعوی کون المقصود بأبی داود هو المسترقّ، فإن کان الغرض أنّ الأمر مبنیّ علی الإرسال، فیظهر حاله بما سمعت فی الحال.

ص:196


1- 1) . روضه المتقین، ج 1، ص 28.
2- 2) . حاوی الأقوال، ج 4، ص 478 و 480.
3- 3) . الأربعون للمجلسی، ص 28 و 33 و 47.
4- 4) . منتقی الجمان، ج 1، ص 25.

وإن کان الغرض أنّ الأمر مبنیّ علی الاتّصال، فهو فی کمال اختلال الحال؛ (1)حیث إنّ الکلینی توفّی فی سنه تسع وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی (2)والشیخ فی الرجال ، (3)وثمانٍ وعشرین ثلاثمائه علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست . (4)والمسترقّ توفّی فی سنه إحدی وثلاثین ومائتین علی الوجه کما یظهر ممّا مرّ. فوفاه الکلینی متأخّره عن وفاه المسترقّ بقریب من مائه سنهٍ، فکیف یمکن روایه الکلینی عن المسترقّ، والروایه تحتاج إلی مضیّ زمان البلوغ أقلّاً فی غالب الروایات؟ !

وربّما تأیّد العلّامه البهبهانی علی الإرسال بما رواه فی التهذیب فی باب حکم الحیض والاستحاضه والنفاس والطهاره من ذلک عن الکلینی، عن عدّه من الأصحاب، عن أحمد بن محمّد وأبی داود، عن الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن محمّد بن أبی حمزه، عن یونس بن یعقوب، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (5)تعلیلاً بأنّ طبقه أحمد طبقه المسترقّ، فإنّ أحمد لقی الرضا والجواد والعسکری علیهم السلام وابتداء إمامه العسکری بعد سنه عشرین ومائتین، والمسترقّ توفّی سنهَ إحدی وثلاثین ومائتین، وعاش سبعین، فتولّده سنه تسع وخمسین ومائه وهو زمان الکاظم علیه السلام.

وهو مبنیّ علی کون المقصود بأحمد بن محمّد هو أحمدَ بن محمّد بن عیسی؛ لأنّه ذکر العلّامه فی الخلاصه فی ترجمته: أنّه لقی الرضا والجواد والعسکریّ علیهم السلام. (6)وإن کان هذا مأخوذاً من النجاشی، (7)والمذکور فی کلامه الهادی بدلَ العسکری، کما أنّ الشیخ فی الرجال عدّه أیضاً من أصحاب مولانا الجواد والهادی علیهما السلام، (8)مع أنّ من البعید الروایهَ عن والد مولانا الهادی وولده دونه علیهم السلام.

ص:197


1- 1) . فی «د» : الخلال.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
3- 3) . رجال الشیخ، ص 495، ش 27.
4- 4) . الفهرست، ص 135، ش 601. [1]
5- 5) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 182، ح 523، باب حکم الحیض والاستحاضه. وفیه: «وبهذا الاسناد عن محمّد بن یعقوب عن عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد عن الحسین بن سعید عن النضر بن سوید عن محمّد بن أبی حمزه» . وانظر: الکافی، ج 3، ص 109، ح 2، باب الحائض تخت ضب. [2]
6- 6) . خلاصه الأقوال، ص 14، ش 2. [3]
7- 7) . رجال النجاشی، ص 82، ش 198.
8- 8) . رجال الشیخ، ص 397، ش 6، و 409، ش 3.

ولادلیل فی المقام علی کون المقصود بأحمد هو أحمدَ بن محمّد بن عیسی؛ لاحتمال کون المقصود به أحمدَ بن محمّد بن خالد، وقد عدّه الشیخ فی الرجال من أصحاب مولانا الجواد والهادی علیهما السلام، (1)مع أنّ أبا داود - علی ما فی نسختین من الکافی - بالرفع، فهو معطوف علی «عدّه» والجرّ سهو من التهذیب ولا یتأتّی ما ذکره العلّامه المشار إلیه بوجهٍ.

تنبیهات

الأوّل: [ روایه الکلینی عن أبی داود المسترقّ مع الواسطه ]: أنّه قد روی الکلینی عن أبی داود مع الواسطه أیضاً مقیّداً بالمسترقّ فی بعض الموارد، کما رواه فی الکافی فی باب أنّ الأئمّه هم العلامات التی ذکرها اللّه عزّوجل فی کتابه عن الحسین بن محمّد الأشعری، عن أبی محمّد، عن أبی داود المسترقّ، عن داود الجصّاص، عن أبی عبد اللّه؛ (2)وما رواه فی باب من الغیبه من الأُصول عن علیّ بن محمّد، عن عبد اللّه بن محمّد بن خالد، عن منذر بن محمّد بن قابوس، عن منصور بن السندی، عن أبی داود المسترقّ، عن ثعلَبه بن میمون، عن مالک الجهنی، عن الحارث بن المغیره، عن الأصبغ بن نباته، قال: أتیت أمیرالمؤمنین علیه السلام. (3)

ومقتضاه تقیید الإطلاق فیما رواه عن أبی داود مع الواسطه بالمسترقّ.

بل یمکن القول بأنّ مقتضاه تقیید الإطلاق فی الروایه عن أبی داود بلا واسطه، إلّا أنّه ینافی ظهورَ التقیید ظهورُ الاتّصال؛ لندره الإرسال.

الثانی: [ روایه الشیخ عن الکلینی عن أبی داود ]: أنّه قد روی الشیخ فی التهذیب فی باب المیاه وأحکامها وما یجوز التطهّر به وما لا یجوز عن الکلینی عن أبی داود عن الحسین بن سعید، عن أخیه الحسن، عن زرعه، عن سماعه قال: سألته، إلی آخره. (4)

ص:198


1- 1) . رجال الشیخ، ص 398، ش 8، و 410، ش 16.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 206، ح 1، باب أنّ الأئمّه هم العلامات التی ذکرها اللّه عزّوجلّ. [1] وفیه: «معلّی بن محمّد» بدلّاعن «أبی محمّد» .
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 338، ح 7، باب الغیبه. [2]
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 227، ح 656، باب المیاه وأحکامها.

قال المولی التقی المجلسی فی الحاشیه علی ما نسب إلیه:

أبو داود غیر مذکور فی کتب الرجال ولیس هو أبا داود المنشدَ سلیمانَ بن سفیان، فإنّه کان وفاته قبل وفاه محمّد بن یعقوب قریباً من مائه سنهٍ علی ما یفهم من کتب الرجال، إلّاأن یقال: هنا إرسال فإنّ روایه الکلینی عن الحسین بن سعید بواسطه واحدهٍ بعیدهٌ، والذی یظهر من الکافی أنّ الواسطه محمّد بن یحیی العطّار، ومثل هذا فی کلام الشیخ رحمه الله کثیر فلا تَعتمِدْ ما أمکن. (1)

وظنّی أنّ الحاشیه من الفاضل التستری؛ فإنّه مصرّ فی إظهار أغلاط الشیخ وغیره کالعلّامه فی الخلاصه ؛ إبرازاً لعدم الوثوق بخبر الواحد وعدم جواز العمل به، کما جری علیه، وینهی عن الاعتماد ما أمکن بتقریب أنّ الشیخ لو اختلّت روایاته مع علوّ رتبته وسموّ مرتبته لایبقی الوثوق بروایه غیره.

وقد أظهر المولی التقی المجلسی هذا المضمون فی حقّ الفاضل المشار إلیه بالنسبه إلی الشیخ عند الاعتذار عن الشیخ فی إسقاطه من أوائل أسانید الکافی ما أسقطه الکلینی حوالهً علی السند السابق بأنّ غرضه غرض الکلینی من الاختصار، ولیس الأمر من باب الاشتباه کما حسبه بعض الفضلاء المقصود به فی کلامه الفاضل التستری، وأکثرَ فی الاعتراض؛ حیث اعترضَ فی موارد الإسقاط، وقد تقدّم الاعتذار المذکور.

فائده: فی سقوط الواسطه فی السند

قد یسقط الواسطه فی السند بین المعصوم والراوی أو بین الراویین، فإن تعیّن الواسطه بملاحظه أسانیدَ أُخری - ولو ظنّاً - فعلیه المدار، وإلّا فالسند خالٍ عن الاعتبار.

والفرق بین السقوط المعنون والإرسال بإسقاط الواسطه: أنّ المدار فی الإرسال بالإسقاط علی التعمّد فی الإسقاط، والمدار فی السقوط علی ظهور السهو فی السقوط أو احتمالِه.

ص:199


1- 1) . حکاه ولده باقر المجلسی فی ملاذ الأخبار [1]فی فهم تهذیب الأخبار، ج 2، ص 253، ذیل ح 39. و فی «د» : «فلا یعتمد» .

ومن ذلک ما رواه الشیخ فی التهذیب فی باب صفه الوضوء والفرض منه والسنّه والفضیله فیه، (1)وفی الاستبصار فی باب وجوب الموالاه فی الوضوء بالإسناد عن الحسین بن سعید، عن معاویه بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (2)حیث إنّ روایه الحسین بن سعید عن الصادق علیه السلام بواسطهٍ واحدهٍ قلیلهٌ نادرهٌ، ولا سیّما بتوسّط معاویه بن عمّار، کما ذکره شیخنا البهائی فی الحاشیه المنسوبه إلیه علی التهذیب . (3)

لکنّه ذکر فی مشرق الشمسین وکذا فی الحاشیه المنسوبه إلیه علی الاستبصار أنّ روایه الحسین بن سعید عن معاویه بن عمّار ممکنه؛ لأنّ موت معاویه بن عمّار قریب من آخر زمان الکاظم علیه السلام، فملاقاه الحسین بن سعید له غیر بعیده، فإنّه قد یروی عن بعض أصحاب الصادق علیه السلام. (4)

قوله: «لأنّ موت معاویه بن عمّار قریب من أواخر زمان الکاظم علیه السلام» لأنّ الکاظم علیه السلام قد قُبض فی سنه ثلاث وثمانین ومائه کما رواه (5)الکلینی، (6)ونقل روایته عن الصدوق، (7)وذکره الکفعمی نقلاً؛ أو فی سنه اثنتین وثمانین ومائه کما عن بعضٍ. (8)ومعاویه بن عمّار توفّی فی سنه خمس وسبعین ومائه کما ذکره النجاشی. (9)

وقد یقال: إنّه لم یُعهد روایه الحسین بن سعید عن معاویه بن عمّار من غیر واسطه، والتتبّع اقتضی أن یکون الواسطه حمّادَ بن عیسی، أو صفوانَ بن یحیی، أو ابنَ أبی عمیر، أو فضالهَ بن أیّوب، وقد یجتمع منهم اثنان أو ثلاثه، واجتمع فی بعض الأسانید الأربعهُ، وفی النادر قد یتوسّط النضر بن سوید.

وکیف کان، فالخبر صحیح، والعمده أنّ الواسطه فی الصحّه غالباً علی وجهٍ یُظنّ رجحانه جدّاً.

ص:200


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 87، ح 231، باب صفه الوضوء والفرض منه.
2- 2) . الاستبصار، ج 1، ص 72، ح 221، باب وجوب الموالاه، فی الوضوء.
3- 3) . حکاه عنه المجلسی فی ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، ج 1، ص 350. [1]
4- 4) . مشرق الشمسین، ص 162. [2]
5- 5) . فی «د» : «یرویه» بدلاً عن «رواه» .
6- 6) . الکافی، ج 1، ص 476، باب مولد أبی الحسن موسی بن جعفر.
7- 7) . کمال الدین، ج 1، ص 39.
8- 8) . انظر: البحار، ج 48، ص 207، ح 6؛ والدروس، ج 2، ص 13.
9- 9) . رجال النجاشی، ص 411، ش 1096.

وقد یقال: إنّ روایه الحسین بن سعید عن معاویه غیر معهوده، و [الواسطه] غالباً ابن أبی عمیر أو فضاله أو نحوُه، والحدیث محلّ الارتیاب.

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب حکم الجنابه وصفه الطهاره، (1)وفی الاستبصار فی باب أنّ المرأه إذا أنزلت وجب علیها الغسل فی النوم والیقظه، وعلی کلّ حال بالإسناد عن الحسین بن سعید، عن حمّاد بن عثمان، عن أدیم بن الحرّ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (2)حیث إنّ روایه الحسین بن سعید عن حمّاد بن عثمان قلیله جدّاً، والواسطه غالباً ابن أبی عمیر أو فضاله، کما قیل. (3)

وفی المنتقی أنّ احتمال السقوط سهواً أقربُ، لکنّ الأظهر إمکان روایه الحسین بن سعید عن حمّاد بن عثمان. (4)

ویظهر شرح الحال بالرجوع إلی ما حرّرناه فی الرساله المعموله فی باب حمّاد بن عثمان.

ومن ذلک ما رواه فی أوائل حجّ التهذیب والاستبصار عن موسی بن القاسم، عن معاویه بن وهب، عن صفوان، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، إلی آخره؛ (5)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «روایه موسی بن القاسم عن معاویه بن وهب بلا واسطه غیر معهوده» .

ومن ذلک ما رواه فی الاستبصار فی باب قتل حمامه أو فرخها أو کسر بیضها بالإسناد عن موسی بن القاسم، عن حمّاد، عن حریز، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (6)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «المعهود روایه موسی بن القاسم عن حمّاد بالواسطه» .

ورواه فی التهذیب فی باب الکفّاره عن خطأ المحرم وتعدّیه (7)الشرائطَ بتوسّط عبد

ص:201


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 121، ح 319، باب حکم الجنابه وصفه الطهاره.
2- 2) . الاستبصار، ج 1، ص 105، ح 344، باب المرأه إذا أنزلت وجب علیها الغسل فی النوم أو الیقظه.
3- 3) . انظر: منتقی الجمان، ج 2، ص 141.
4- 4) . منتقی الجمان، ج 2، ص 141.
5- 5) . تهذیب الأحکام، ج 5، ص 3، ح 4، باب وجوب الحجّ؛ الاستبصار، ج 2، ص 140، ح 456، باب ماهیّهالاستطاعه وأنّها شرط فی وجوب الحجّ.
6- 6) . الاستبصار، ج 2، ص 201، ح 683، باب من قتل حمامه أو فرخها أو کسر بیضها.
7- 7) . فی «د» : «تعدیه»

الرحمن بین موسی بن القاسم وحمّاد. (1)

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی زیادات الحجّ، (2)وفی الاستبصار فی باب جواز أن یحجّ الصروره عن الصروره إذا لم یکن له مال عن الکلینی، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن معاویه بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (3)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «إبراهیم بن هاشم لا یروی عن معاویه بن عمّار بلا واسطه، والصحیح ما وقع فی الکافی من توسّط ابن أبی عمیر بینهما» .

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی زیادات الحجّ، (4)وفی الاستبصار فی الباب المتقدّم عن الکلینی، عن عدّه من الأصحاب، عن أحمد بن محمّد، عن سعد بن أبی خلف، قال: سألت أبا الحسن موسی علیه السلام إلی آخره؛ (5)حیث إنّه قد حکی فی المنتقی أنّه قد اتّفق نسخ الکافی والتهذیبین علی ذکر السند بهذه الصوره، مع أنّ المعهود والمتکرّر فی روایه أحمد بن محمّد، عن سعد بن أبی خلف أن یکون بواسطه ابن أبی عمیر والحسن بن محبوب، ولعلّ الواسطه منحصره فیهما، فلا یضرّ سقوط الواسطه. (6)

ومن ذلک ما رواه فی الاستبصار فی باب جواز العمره المبتوله فی أشهر الحجّ عن الکلینی، عن علیّ بن إبراهیم، عن حمّاد بن عیسی، عن إبراهیم بن عمر الیمانی، عن أبی عبد اللّه، إلی آخره؛ (7)حیث إنّه رواه فی الکافی فی باب العمره المبتوله، (8)وفی

ص:202


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 5، ص 332، ح 1143، باب کفّاره عن خطأ المحرم.
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 5، ص 397، ح 1380، باب الزیادات فی فقه الحجّ.
3- 3) . الاستبصار، ج 2، ص 320، ح 1132، باب جواز أن یحجّ الصروره.
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج 5، ص 410، ح 1427، باب زیادات فی فقه الحجّ.
5- 5) . الاستبصار، ج 2، ص 319، ح 1131، باب جواز أن یحجّ الصروره عن الصروره إذا لم یکن له مال.
6- 6) . منتقی الجمان، ج 3، ص 81.
7- 7) . الاستبصار، ج 2، ص 327، ح 1160، باب جواز العمره المبتوله.
8- 8) . الکافی، ج 4، ص 535، ح 3، باب العمره المبتوله فی أشهر الحجّ. [1]

التهذیب فی زیادات الحجّ عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی. (1)

ویمکن أن یقال: إنّه ینبغی إخراج هذه الصوره عن مورد الکلام؛ لوضوح الواسطه بملاحظه مأخذ الروایه، فالمدار علی المأخذ.

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب البیّنات من أبواب القضاء، (2)وفی الاستبصار فی باب العداله المعتبره فی الشهاده عن محمّد بن أحمد [عن محمّد] بن موسی، عن الحسن بن علیّ، عن أبیه، عن علیّ بن عقبه، عن موسی بن أکیل النمیری، عن ابن أبی یعفور، إلی آخره؛ (3)حیث إنّ الأصل عن أحمد بن الحسن بن علیّ، وقد سقط «أحمد» مع لفظه «عن» بشهاده ثبوته فی أسانیدَ متعدّدهٍ مذکوره فی التهذیب بعد تلک الروایه فی الباب المتقدّم، (4)وکذا ثبوته فی الاستبصار فی بعض الأسانید المذکوره فی الباب المتقدّم بعد تلک الروایه، (5)وکذا فی باب شهاده الأجیر مقروناً بوجود أحمد. (6)

هذا، والظاهر أنّ المقصود بالحسن هو الحسن بن علیّ بن فضّال، لکنّ الحسن بن علیّ بن فضّال لایروی عن أبیه، کما نصّ علیه النجاشی، إلّاأنّه ینافی ما رواه عن ابن الغضائری من أنّه رأی نسخه أخرجها الصدوق وقال: «حدّثنا محمّد بن إبراهیم بن إسحاق الطالقانی، قال: حدّثنا علیّ بن الحسن بن فضّال، عن أبیه، عن الرضا علیه السلام» ولعلّه لذلک قال: «ولا رویت من غیر هذا الطریق» . (7)

ومزید الکلام موکولٌ إلی ما حرّرناه فی الرساله المعموله فی باب النجاشی عند الکلام فی أغلاط النجاشی.

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب البیّنات من کتاب القضاء، (8)وفی الاستبصار فی

ص:203


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 5، ص 436، ح 1516، باب زیادات الحجّ.
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 241، ح 596، باب البیّنات.
3- 3) . الاستبصار، ج 3، ص 12، ح 33، باب العداله المعتبره فی الشهاده. و ما بین المعقوفین أضفناه من المصدر.
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 243، ح 604، باب البیّنات.
5- 5) . الاستبصار، ج 3، ص 13، ح 34، باب العداله المعتبره فی الشهاده.
6- 6) . الاستبصار، ج 3، ص 21، ح 62، باب شهاده الأجیر.
7- 7) . رجال النجاشی، ص 257، ش 676. والکلام کلّه فی علیّ بن الحسن بن فضّال.
8- 8) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 246، ح 620، باب البیّنات.

باب «الذمّیُّ یُستشهد ثمّ یسلم هل یجوز قبول شهادته أم لا؟» عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن سلیمان؛ (1)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «ولم یحضرنی الآنَ روایهُ الحسین بن سعید عن القاسم بن سلیمان بلا واسطه، والواسطهُ فی الغالب نضر بن سوید، فلا یبعد سقوط الواسطه» .

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی أوائل التجاره، (2)وفی الاستبصار فی باب «الرجلُ یشتری المتاع ثمّ یَدَعُه عند بائعه ویقول: حتّی أجیئک بالثمن کم شرطه؟» عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن حدید، عن زراره، عن أبی جعفر علیه السلام؛ (3)حیث إنّه قد استغرب المحقّق الشیخ محمّد روایهَ علیّ بن حدید عن زراره بلاواسطه.

ومن ذلک مارواه فی التهذیب فی باب عدد النساء، (4)وفی الاستبصار فی باب أنّ التی لم تبلغ المحیض والآیسه منه إذا کانتا فی سنّ مَن لاتحیض لم یکن علیها عدّه عن الکلینی، عن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار والرزّاز جمیعاً، وحمید بن زیاد، عن ابن سماعه، عن صفوان، عن محمّد بن حکیم، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، إلی آخره؛ (5)حیث إنّه رواه فی الکافی عن أبی علی الأشعری عن محمّد بن عبد الجبّار، والرزّاز، عن أیّوب بن نوح، وحمید بن زیاد عن ابن سماعه. (6)

لکن یمکن أن یقال: إنّه ینبغی إخراجه عن مورد الکلام؛ لوضوح المأخذ کما تقدّم فی نظیره.

ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب الوصیّه للوارث، (7)وفی الاستبصار فی باب صحّه الوصیّه للوارث عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن سلیمان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام؛ (8)حیث إنّه قال العلّامه المجلسی فی الحاشیه المنسوبه إلیه علی التهذیبین :

ص:204


1- 1) . الاستبصار، ج 3، ص 18، ح 55، باب الذمّیّ یستشهد ثمّ یسلم هل یجوز قبول شهادته.
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 7، ص 21، ح 88، باب عقود البیع.
3- 3) . الاستبصار، ج 3، ص 77، ح 258، باب الرجل یشتری المتاع ثمّ یدعه عند بائعه.
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج 8، ص 138، ح 480، باب عدد النساء.
5- 5) . الاستبصار، ج 3، ص 452. ح 3، باب أنّ التی لم تبلغ المحیض. . . .
6- 6) . الکافی، ج 6، ص 85، ح 3، باب طلاق التی لم تبلغ و التی قد یئست من المحیض. [1]
7- 7) . تهذیب الأحکام، ج 9، ص 200، ح 899، باب الوصیه للوارث.
8- 8) . الاستبصار، ج 4، ص 127، ح 479، باب صحّه الوصیه للوارث.

«الظاهر أنّه سقط النضر بن سوید؛ لأنّ الحسین یروی عن القاسم بواسطه النضر غالباً، ولایروی عنه بلاواسطه» . (1)

ومن ذلک ما رواه فی الکافی فی کتاب الحدود فی بابٍ آخَرَ منه بعد باب صفه الرجم بالإسناد عن خَلَف بن حمّاد، عن أبی عبد اللّه علیه السلام؛ (2)حیث إنّ روایه خَلَف بن حمّاد عن الصادق علیه السلام بعیده؛ لأنّه من أصحاب الکاظم علیه السلام؛ قضیّهَ ما قاله النجاشی من أنّه سمع موسی بن جعفر علیه السلام (3)وإن روی عنه صفوان فیما نقل من بعض أخبار روضه الکافی ، (4)وصفوان من أصحاب الکاظم والرضا والجواد علیهم السلام بناءً علی انصراف صفوان فی الروایه المذکوره إلی صفوان بن یحیی؛ لکونه أشهرَ بشهاده نقل الکشّی إجماعَ العصابه فی حقّه، (5)والغالب فی الروایات کونها ممّن تأخّر طبقته عمّن تقدّم طبقته، بل قد یروی خلف بن حمّاد عن الصادق علیه السلام بواسطهٍ واحده کما فیما رواه فی الکافی فی باب منع الزکاه بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (6)

وقد یروی عنه بواسطتین کما فیما یرویه فی الکافی فی باب السعی فی حاجه المؤمن بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (7)لکنّه قد یروی عن أبی جعفر علیه السلام، وهو یناسب روایته عن الصادق علیه السلام بلاواسطه.

لکنّه قد یروی عن أبی جعفر علیه السلام بواسطتین کما فیما یرویه فی الکافی فی باب فضل الصدقه بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن إسماعیل الجوهری، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام. (8)

ص:205


1- 1) . ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، ج 15، ص 99. [1]
2- 2) . الکافی، ج 7، ص 188، ح 1، باب آخر منه. [2]
3- 3) . رجال النجاشی، ص 152، ش 399.
4- 4) . الکافی، ج 8، ص 153، ح 143.
5- 5) . رجال الکشّی، ج 2، ص 830، ش 1050.
6- 6) . الکافی، ج 3، ص 505، ح 19، باب منع الزکاه. [3]
7- 7) . الکافی، ج 2، ص 198، ح 7، باب السعی فی حاجه المؤمن. [4]
8- 8) . الکافی، ج 4، ص 2، ح 3، باب فضل الصدقه. [5]

وقد یروی عنه علیه السلام بثلاث وسائطَ، کما فیما رواه فی الکافی فی باب تمام المعروف بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن موسی بن بکر، عن زراره، عن حمران بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام، إلی آخره. (1)

وبما مرّ یظهر الکلام فی الإرسال بإسقاط الواسطه، لکنّ الأظهر القول بحجّیّه المرسل بإسقاط الواسطه علی تقدیر کون الإرسال من الثقه أو المتحرّز عن الکذب، أی مَن یُقبل روایته وإن کان الکلام فی حجّیّه المرسل بعد الفراغ عن کون الإرسال ممّن یُقبل روایته علی تقدیر إسناد المتن إلی المعصوم، وأمّا علی تقدیر الإخلال بالإسناد إلی المعصوم فلا اعتبار بالإرسال بلا إشکال.

ثمّ إنّه قد روی فی التهذیب فی باب الطواف، (2)وفی الاستبصار فی باب مَن طاف ثمانیهَ أشواط بالإسناد عن رفاعه قال: کان علیّ علیه السلام یقول: «إذا طاف ثمانیهً فلیتمّ أربعه عشر» . قلت: یصلّی أربع رکعات؟ قال: «یصلّی رکعتین» . (3)

ولا یذهب علیک أنّ ظاهره یوهم عدمَ اتّصال الإسناد إلی الإمام علیه السلام، لکن مقتضی قوله: «قلت: یصلّی أربع رکعات» الاتّصال، فالظاهر أنّه سؤال عن الصادق أو الکاظم؛ لکونه من أصحابهما علیهما السلام، فالظاهر أنّ الأمر من باب سقوط الإسناد إلی الإمام علیه السلام سهواً.

ثمّ إنّه قد اتّفق السقوط من رأس السند کثیراً من الشیخ فی التهذیب فی الروایه عن الکلینی فیما أسقطه الکلینی من رأس السند حوالهً إلی السند السابق.

وحمله الفاضل التستری علی الاشتباه.

وقال المحقّق الشیخ محمّد بعد نقل حواله الحال إلی الإسقاط إلی السند السابق عن طریقه القدماء: «وکثیراً مّا تبعها الکلینی، وربّما غفل عنها الشیخ، فیَضیع بسببها أحادیثُ کثیره» .

لکن بالغ المولی التقیّ المجلسی فی الإصلاح، وحکم بأنّ الغرض الاختصار کما هو الحال فی الکلینی.

ومزید الکلام موکول إلی الرساله المعموله فی نقد الطریق.

ص:206


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 30، ح 2، باب تمام المعروف. [1]
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 5، ص 112، ح 363، باب الطواف.
3- 3) . الاستبصار، ج 2، ص 218، ح 749، باب فیمن طاف ثمانیه أشواط.

وربّما یتّفق من الشیخ السقوطُ فی غیر ما ذُکر، کما فیما رواه فی الاستبصار فی کتاب الحجّ فی باب «المرأهُ الحائض متی تفوت متعتها» عن الکلینی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل، عن درست الواسطی، عن عجلان بن أبی صالح، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (1)حیث إنّه قد سقطت العدّه من بین الکلینی وأحمد بن محمّد.

ثمّ إنّه قد حکی صاحب المعالم فی حاشیه المنتقی عن والده الشهید فی بعض فوائده أنّه اختلف التهذیب والاستبصار فی إثبات الواسطه فی أثناء السند وإسقاطها، فیتطرّق الاضطراب علی الروایه.

ومزید الکلام موکول إلی الرساله المعموله فی نقد الطریق.

ثمّ إنّه قد یزاد فی السند من باب السهو کما فیما رواه فی التهذیب فی زیادات القضاء، (2)وفی قضاء الاستبصار فی باب مَن یُجبر الرجلَ علی نفقته بالإسناد عن ابن أبی عمیر، عن علیّ، عن جمیل، عن بعض الأصحاب، عن أحدهما علیهما السلام، إلی آخره؛ (3)حیث إنّه قد ذکر المحقّق الشیخ محمّد أنّ روایه ابن أبی عمیر عن جمیل مع الواسطه غیر حاضره.

وقد یکون السهو فی وصف الإسناد کما فیما رواه فی قضاء الاستبصار فی باب اختلاف الرجل والمرأه فی متاع البیت عن ابن قولویه، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن عبد الحمید، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن حمّاد، عن إسحاق بن عمّار، عن عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (4)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «کذا فی النسخ التی عندنا، والصحیح ما فی التهذیب من قوله: «ومحمّد بن عبد الحمید» لأنّ روایه ابن عیسی عن ابن أبی نصر بالواسطه غیر معهوده» .

ص:207


1- 1) . الاستبصار، ج 2، ص 312، ح 1109، باب المرأه الحائضه متی تفوت متعتها.
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 293، ح 815 باب من الزیادات فی القضایا والاحکام.
3- 3) . الاستبصار، ج 3، ص 43 ح 145 باب من یجبر الرجل علی نفقته.
4- 4) . الاستبصار، ج 3، ص 45، ح 150، باب اختلاف الرجل والمرأه فی متاع البیت.

رساله فی «أحمد بن محمّد»

اشاره

ومنه - سبحانه - الاستعانهُ للتتمیم

وبعد، فقد تکرّرت روایه الکلینی رحمه الله عن أحمد بن محمّد کما فی باب الفَرق بین الرسول والنبیّ والمحدَّث، (1)وبابِ أنّ الأئمّه علیهم السلام لم یفعلوا شیئاً ولایفعلون إلّابعهدٍ من اللّه تعالی وأمرٍ منه لایتجاوزونه، (2)وبابِ النوادر من کتاب الصوم، (3)وغیرها. (4)

وقد ذکر العلّامه المجلسی فی حاشیه الکافی بخطِّه الشریف فی الباب الثانی: أنّه تحیّر فیه کثیرٌ من الأصحاب ولم یعرفوه. (5)

والحقّ أنّه العاصمی، وهو المعنون فی کلام النجاشی بأحمد بن محمّد بن طلحه بن عاصم أبی عبد اللّه، قال: «وهو ابن أخی عاصم، ویُقال له: العاصمی» . (6)

وعنونه الشیخ فی الفهرست (7)وکذا فی الرجال (8)- نقلاً - بأحمد بن محمّد بن عاصم.

وذکر فی الفهرست و الرجال أیضاً: أنّه ابن أخی علیّ بن عاصم ویقال له: العاصمی.

وحکی العلّامه البهبهانی فی ترجمه الحسن بن الجهم، عن المعراج ، عن رساله أبی غالب الزراری: أنّه ابن أُخت علیّ بن عاصم، لُقّب بالعاصمی من جهه هذا، وقال: «وصفه خالی والمحقّق البحرانی بأنّه أُستاد الکلینی» . (9)

وعلی ذلک المجری جری المولی التقیّ المجلسی فی بعض تعلیقات التهذیب کما یأتی، وکذا فی شرح مشیخه الفقیه فیما یأتی من کلامه، (10)وکذا عند الکلام فی أحمد

ص:208


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 177، ح 4، باب الفرق بین الرسول والنبی والمحدَّث. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 280، ح 2، باب أنّ الأئمّه لم یفعلوا شیئاً ولایفعلون إلّابعهدٍ من اللّه تعالی [2]وأمرٍ منه لایتجاوزونه.
3- 3) . الکافی، ج 4، ص 169، ح 2، باب النوادر. [3]
4- 4) . کما فی باب النوادر من کتاب الحج من الکافی، ج 4، ص 543، ح 16، 36.
5- 5) . مرآه العقول، ج 3، ص 191، باب أنّ الأئمّه لم یفعلوا شیئاً ولایفعلون إلّابعهدٍ من اللّه تعالی [4]وأمر منه لایتجاوزونه.
6- 6) . رجال النجاشی، ص 93، ش 232. وفیه: «أحمد بن محمّد بن أحمد بن طلحه» .
7- 7) . الفهرست، ص 28، ش 85. [5]
8- 8) . رجال الطوسی، ص 454، ص 97.
9- 9) . تعلیقه الوحید البهبهانی، ص 45، وانظر معراج أهل الکمال، ص 189، ش 73، وبلغه المحدّثین، ص 329.
10- 10) . روضه المتّقین، ج 14، ص 44 و 332.

بن محمّد بن أبی نصر. (1)

وکذا نجله العلّامه المجلسی فی حاشیه الکافی بخطِّه الشریف فی الباب الأوّل والثانی. (2)

وکذا السیّد السند النجفی. (3)

وکذا بعض الأعلام. (4)

والمستند فی ذلک - مضافاً إلی ما ذکره العلّامه المجلسی فی حاشیه الکافی فی الباب الأوّل من أنّ العاصمی من مشایخ الکلینی، (5)وما ذکره السیّد السند النجفی من أنّه لیس فی طبقه مَن یروی عنه الکلینی سوی العاصمی (6)- شهادهُ التقیید بالعاصمی تاره کما فی باب النوادر من المعیشه، (7)وباب ما أُحلّ للنبیّ صلی الله علیه و آله من النساء، (8)وباب «المرأهُ تحرم علی الرجل ولاتحلّ له أبداً» ، (9)وباب «الولدُ إذا کان أحد أبویه مملوکاً والآخر حرّاً» ، (10)وباب العزل، (11)وباب شبه الولد، (12)وباب تأدیب الولد، (13)وباب الدعاء فی طلب الولد، (14)وباب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ واحد منهما ببعض الترکه، (15)وغیر ما ذکر، والتقییدِ بالکوفی أُخری کما فی آخر باب کراهیه تجهیز الکفن (16)و غیره؛ حیث

ص:209


1- 1) . روضه المتّقین، ج 14، ص 334.
2- 2) . مرآه العقول، ج 3، ص 191.
3- 3) . رجال السیّد بحر العلوم، ص 2، ش 15. [1]
4- 4) . تنقیح المقال، ج 1، ص 88. [2]
5- 5) . مرآه العقول، ج 2، ص 292.
6- 6) . رجال السیّد بحر العلوم، ص 2، ش 15. [3]
7- 7) . الکافی، ج 5، ص 318، ح 59، باب النوادر.
8- 8) . الکافی، ج 5، ص 391، ح 8، باب ما أحلّ للنبیّ من النساء. [4]
9- 9) . الکافی، ص ج 5، ص 428، ح 8، باب المرأه تحرم علی الرجل ولاتحلّ له أبداً.
10- 10) . الکافی، ج 5، ص 492، ح 3، باب الولد إذا کان أحد أبویه مملوکاً والآخر حرّاً. [5]
11- 11) . الکافی، ج 5، ص 504، ح 2، باب العزل. [6]
12- 12) . الکافی، ج 6، ص 6، ح 9، باب فضل البنات بعد باب شبه الولد.
13- 13) . الکافی، ج 6، ص 47، ح 3، باب تأدیب الولد. [7]
14- 14) . الکافی، ج 6، ص 10، ح 10، باب الدعاء فی طلب الولد. [8]
15- 15) . الکافی، ج 7، ص 47، ح 2، باب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ واحد منهما ببعض الترکه، [9] وفیه: بدون التقیید بالعاصمی.
16- 16) . الکافی، ج 3، ص 147، ح 3، باب کراهیه تجهیز الکفن. [10]

إنّ العاصمی کان کوفیاً کما صرّح به النجاشی والشیخ فی الرجال والفهرست ، (1)والتعبیرِ بأبی عبد اللّه العاصمی ثالثه؛ حیث إنّه کان یکنّی بأبی عبد اللّه، کما یقتضیه کلام النجاشی. (2)

ومع ذلک روی الکلینی فی باب نادر من کتاب فضل القرآن عن أحمد بن محمّد بن أحمد، (3)وهذا مشترک بین العاصمی وابن طرخان والجرجانی.

والثانی لاتُساعد طبقته لروایه الکلینی عنه؛ إذ ذَکر النجاشی: أنّه کان صدیقَه. (4)

والأخیر غیر معروف، فینصرف الإطلاق إلی العاصمی؛ لکونه مشهوراً؛ حیث إنّه ذکر النجاشی: أنّه روی عن جمیع الشیوخ الکوفیین، وذکر له کتباً، (5)هذا.

طریقه الکلینی فی الحواله علی السند السابق

وبعد انحلال الإشکال المُتطرِّق فی المقام یتطرَّق إشکال أوعرُ وأعسرُ قد اشتبهَ فیه الحال علی الفضلاء، کما ذکره المولی التقیّ المجلسی فی بعض تعلیقات التهذیب فی باب الدیون وأحکامها من کتاب الدیون والکفالات والضمانات والوکالات، وهو أنّ الکلینی - فی صوره اشتراک السند اللاحق مع السند السابق فی جزءین أو الأزیدِ من أوائل السند السابق - یأخذ الجزء الأخیر من القدر المشترک - أعنی الجزء الثانی فی صوره انحصار الاشتراک فی جزءین أو غیرَ ذلک فی صوره الاشتراک فی الأزید من الجزءین - حوالهً لمَن قَبْلَ الجزء الأخیر، إلی السند السابق.

هذا علی وجه الکلّیّه کما قیل، أو علی وجه الغلبه، وقد نصَّ علی ذلک جماعه کشیخنا البهائی فی مشرقه، (6)وصاحبِ المنتقی ، (7)ونجلِه فی تعلیقات الاستبصار ، بل نقله الأخیران عن طریقه القدماء، وارتضاه المولی التقیّ المجلسی (8)والسیّد السند الجزائری.

ص:210


1- 1) . رجال النجاشی، ص 93، ش 232؛ رجال الطوسی، ص 454، ش 97؛ الفهرست، ص 28، ش 85.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 93، ش 232.
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 632، ح 21، باب النوادر. [1]
4- 4) . رجال النجاشی، ص 87، ش 210.
5- 5) . رجال النجاشی، ص 93، ش 232.
6- 6) . مشرق الشمسین، ص 92.
7- 7) . منتقی الجمان، ج 1، ص 23 و 24، الفائده الثالثه.
8- 8) . روضه المتّقین، ج 14، ص 332.

لکن حکی فی المنتقی عن بعضٍ القولَ بالإرسال، (1)وهو مقتضی کلام العلّامه البهبهانی فی باب الکُنی فی ترجمه أبی داود. (2)

ومقتضی کلام العلّامه المجلسی فی أربعینه: أنّ کلاًّ من الروایه السابقه واللاحقه مأخوذ من کتابٍ صدَّر المذکورین فی السند اللاحق، فالواسطه بین الکلینی وصَدْرِ المذکورین مشایخُ الإجازه ذُکرت تاره، وتُرکت أُخری. (3)

ویُرشد إلی القول الأوّل: أنّه لو کان الأمر من باب الإرسال أو غیره، لاتّفق کثیراً أیضاً فی صوره مباینه السند السابق واللاحق، فتخصیص الإسقاط بصوره اشتراک السندین فی صدر المذکورین فی السند اللاحق یکشف عن کون الغرض الاختصارَ وحوالهَ الحال إلی السند السابق، ولا سیّما مع نقل ذلک عن طریقه القدماء.

وإن أمکن القول بأنّه یأتی فی کلام القدماء ما یأتی من الکلام فی کلام الکلینی، فلادلاله فی کلام القدماء علی ما نقل عنهم، فلاوثوق بالنقل فی الباب.

[

تعیین أحمد بن محمّد المذکور فی صدر سند الکافی

]

لکن یمکن القول: بأنّ الإشکال المذکور وإن لایکون مبنیّاً علی الإشکال المتقدّم، لکنّ الظاهر أنّ الاشتباه المَحکیّ فی کلام المولی التقیّ المجلسی عن الفضلاء کما تقدّم إنّما یکون مبنیّاً علی الاشتباه فی أحمد بن محمّد المذکور فی صدر سند الکافی من أصله وعدم معرفته.

وبالجمله، فقد جری المولی التقیّ المجلسی علی القول بالاختلاف، أعنی کون أحمد فی صدر السند هو العاصمی، وفی أوائل السند السابق هو ابن عیسی مثلاً، وحکی عن الفضلاء الاشتباه کما سمعت. (4)

والظاهر أنّ المقصود بالاشتباه هو المصیر إلی القول بالاتّحاد لا التوقّف.

ویظهر القول بالاتّحاد ممّا صنعه الشیخ فی التهذیب ؛ حیث إنّه روی فی باب الدیون وأحکامها من کتاب الدیون والکفالات والحوالات والضمانات والوکالات عن أحمد

ص:211


1- 1) . منتقی الجمان، ج 1، 24، الفائده الثالثه.
2- 2) . تعلیقه الوحید البهبهانی، ص 389.
3- 3) . الأربعین، ص 510، الحدیث الخامس والثلاثون.
4- 4) . انظر: روضه المتّقین، ج 14، ص 44 و 332.

بن محمّد، عن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، ثمّ روی عنه، عن علیّ بن الحسن بن جعفر بن محمّد إلی آخره، (1)والکلینی روی عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد إلی آخره، ثمّ روی عن أحمد بن محمّد إلی آخره، فجری الشیخ علی اتّحاد أحمد فی السندین وقال: «عنه» . (2)

أقول: إنّ مقتضی ما تقدّم - من أنّه لو تعدّد الجزء المذکور فی صدر السند اللاحق وأوائل السند السابق وقامت قرینه علی کون المقصود بالصدر هو المخصوصَ بالصدر من المرویّ عنه وغیره فلامجال لطرح الاتّحاد، ولابدّ من القول بکون المقصود بأحمد فی المقام هو العاصمیَ؛ قضیهَ قضاء التقیید بالعاصمی وغیرِه ممّا تقدّم - یکون المقصود بأحمد فی صدر سند الکافی هو العاصمیَ.

[

تعارض أغلبیّه الروایه عن العاصمی مع أغلبیّه التطابق مع السند السابق

]

وبعد هذا أقول: إنّ الغالب فی أحمد فی صدر سند الکافی هو العاصمی - وإن کان مطلقاً - من باب حمل المطلق علی المقیّد، فالمشکوک فیه - أعنی مورد اشتراک السند السابق واللاحق - یحمل علی الغالب.

إلّا أن یقال: کما أنّ الغالب فی أحمد فی صدر السند هو العاصمی، فکذا الغالب فی مورد الاشتراک هو الاتّحاد، فلیس البناء علی کون المقصود بأحمد فی مورد الاشتراک هو العاصمیَ أولی من البناء علی کون المقصود هو ابنَ عیسی مثلاً.

مضافاً إلی أنّه ربما وقع فی صدر السند أحمد بن محمّد بن سعید، کما فی باب ما یُستحبّ من تزویج النساء، وباب إکرام الزوجه. (3)

والظاهر أنّ المقصود بأحمد بن محمّد بن سعید هو ابن عقده؛ حیث إنّ الکلینی توفّی سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره الشیخ، (4)أو سنه تسع وعشرین

ص:212


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 191، ح 412 و 413، باب الدیون وأحکامها، إلّاأنّ فی الأوّل «أحمد بن محمّد عن ابن فضّال عن عمّار» إلی آخره.
2- 2) . الکافی، ج 5، ص 102، باب إذا التوی الذی علیه الدین علی الغرماء. [1]
3- 3) . الکافی، ج 5، ص 338 ذیل ح 7، باب ما یستحبّ من تزویج النساء عند بلوغهنّ وتحصینهنّ بالأزواج؛ [2] وص 510، ذیل ح 3، باب إکرام الزوجه.
4- 4) . الفهرست، ص 135، ش 601.

وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی، (1)وابن عقده توفّی سنه اثنتین وثلاثین وثلاثمائه علی ما ذکره الشیخ، فوفاه ابن عقده کانت بعد وفاه الکلینی بأربع سنین أو خمس سنین.

إلّا أن یقال: إنّ الأمر فی المقام من باب تعارض الغلبه الشخصیّه والغلبه النوعیّه، والغلبه الشخصیّه مقدّمه علی الغلبه النوعیّه.

وبوجهٍ آخَرَ: یدور الأمر فی المقام بین حمل أحمد فی صدر السند فی مورد الاشتراک علی أحمد فی الصدر فی سائر الموارد، والحملِ علی غیر ذلک - أعنی الجزء الأخیر من القدر المشترک فی السند السابق فی سائر موارد الاشتراک - والظنّ یتحرّک إلی جانب الأوّل.

ولو فرضنا کون الحمل علی الجزء الأخیر فی موارد الاشتراک أکثرَ، وأحمد بن محمّد بن سعید نادر بالإضافه إلی موارد اتّفاق العاصمی فی صدر السند بالعبارات المُختلفه المتقدّمه، فلایُمانع ذلک عن إلحاق المشکوک فیه بالغالب.

بل علی هذا المنوال الحالُ فی جمیع موارد حمل المشکوک فیه علی الغالب مع وجود الفرد النادر.

لکن یمکن أن یقال: إنّ الأمر فی المقام من باب تعارض الغلبتین الشخصیّتین؛ حیث إنّ أحمد بن محمّد فی موارد الاشتراک أحد أفراد أحمد فی صدر السند وأحد موارد الاشتراک، فکما أنّ الغلبه فی أحد أفراد أحمد فی صدر السند تقتضی البناء علی کون المقصود به فی موارد الاشتراک هو العاصمیَ، فکذا غلبه الاتّحاد فی موارد الاشتراک تقتضی الاتّحاد فی باب أحمد، ولا ترجیح للغلبه فی جانب أحمد. ولاسیّما لو کانت غلبه الاتّحاد أزیدَ؛ لاتّفاق الاشتراک فی رجال کثیره من دون اختصاص بالواحد، کما فی الغلبه فی جانب أحمد.

والأمر نظیر أن ینتهی خطّان عرضاً وطولاً فی نقطه واحده واختلف الغالب فی النقطه عرضاً وطولاً، فإنّ حمل النقطه المُشار إلیها علی الغالب من النقطه فی العرض أو الطول لیس أولی من الحمل علی الغالب من النقطه فی الآخر، ولاسیّما لو کان

ص:213


1- 1) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.

الغالب فی الآخر أزیدَ.

وکما أنّ غَلَبه الاتّحاد فی موارد الاشتراک تُمانع عن نفع غَلَبه العاصمی فی أحمد فی صدر السند، فکذا تُمانع عن نفع قیام القرینه فی مواردَ متعدّدهٍ علی کون أحمد هو العاصمیَ من باب حمل المطلق علی المقیّد مع قطع النظر عن الغلبه؛ لتطرُّق التعارض بین غلبه الاتّحاد وحملِ المطلق علی المقیّد.

[

الرجوع إلی القرینه فی تعیین أحمد فی صدر سند الکافی

]

فحینئذٍ نقول: إنّ المناسب حوالهُ الحال علی القرینه، فإنْ تُساعد القرینه للدلاله علی کون المقصود بأحمد هو المذکورَ فی أوائل السند السابق - کما لو روی عمّن یروی عنه أحمد بن محمّد بن خالد مع روایه أحمد فی أوائل السند السابق عمّن یروی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی أو أحمد بن محمّد بن خالد - فالمدار علی الاتّحاد.

ومنه ما فی الکافی فی باب أنّ أهل الذکر الذین أمرَ اللّه الخلقَ بسؤالهم هم الأئمّه علیهم السلام؛ حیث روی عن عِدّه من الأصحاب، عن أحمد بن محمّد، عن الوشّاء، ثمّ روی عن أحمد بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر. (1)

حیث إنّ المقصود بأحمد فی السند الأوّل هو ابن عیسی؛ لروایته عن الوشّاء کما یظهر بملاحظه ترجمه الوشّاء، والمقصودَ بأحمد فی روایه أحمد بن محمّد عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر إنّما هو ابن عیسی أو ابن خالد، کما ذکره المولی التقیّ المجلسی، (2)لکن هنا یتعیّن فی ابن عیسی، ولا مجال لاحتمال العاصمی.

ومن ذلک ما فی باب المدالسه فی النکاح؛ حیث روی عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، ثمّ روی عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید؛ (3)لأنّ أحمد الراویَ عن الحسین بن سعید یتردّد بین ابن عیسی وابن خالد کما ینصرح عن المولی التقیّ المجلسی، (4)ولا مجال لابن خالد، فیتعیّن ابن عیسی، فلا مجال لاحتمال العاصمی.

مع أنّ الظاهر بل المقطوعَ به عدم روایه الکلینی عن الحسین بن سعید بواسطهٍ

ص:214


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 212، ح 8 و 9، باب أنّ أهل الذکر الذین أمر اللّه بسؤالهم هم الأئمّه. [1]
2- 2) . انظر: روضه المتّقین، ج 14، ص 44 و 332.
3- 3) . الکافی، ج 5، ص 405، ح 2 و 3، باب المدالسه فی النکاح. [2]
4- 4) . روضه المتّقین، ج 14، ص 44 و 332.

واحده، کما هو الحال لو کان المقصود بأحمد هو العاصمیَ، فلامجال لاحتمال العاصمی.

وإن تُساعد القرینه للدلاله علی کون المقصود هو العاصمیَ، فالمدار علیه، وإلّا فلابدّ من التوقُّف، لکن لاضیر فیه بناءً علی وثاقه العاصمی أو ابن عیسی أو ابن خالد. (1)

ومن موارد مُساعده القرینه للدلاله علی کون المقصود بأحمد هو العاصمیَ الروایهُ المتقدّمه؛ لوقوع التقیید بالعاصمی فی باب شبه الولد وباب تأدیب الولد فی روایه أحمد عن علیّ بن الحسن. (2)

وکذا فی باب أُحلّ للنبیّ صلی الله علیه و آله من النساء وباب «المرأهُ تَحرم علی الرجل ولاتَحلُّ له أبداً» وباب العزل فی روایه أحمد عن علیّ بن الحسن بن فضّال (3)الکاشفِ عن کون المقصود بعلیّ بن الحسن فی مورد الإطلاق - کما فی الروایه المتقدّمه - هو ابنَ فضّال، وغیرُها ممّا ذُکرهنا.

ومثله فی باب الدعاء لطلب الولد فی روایه أحمد عن علیّ بن الحسن التیملی؛ (4)حیث إنّ التیملی لقب علیّ بن الحسن بن فضّال، کما صرّح به المُحدِّث القاشانی فی الوافی ، وعلیه جری فی أسانید الوافی قال: «ویقال له: التیمی، ویصحّف بالمیثمی» .

وهو مقتضی ما رواه فی الکافی فی باب أنّ المؤمن کفو المؤمنه؛ حیث إنّه روی عن بعض الأصحاب، عن علیّ بن الحسن بن فضّال التیملی، لکن فی بعض النسخ «الحسن بن علیّ بن صالح» (5)وهو غلط.

[

الخلاف فی لقب ابن فضّال

]

وربما یقتضی کلام المولی التقیّ المجلسی فی حاشیه النقد أنّه اشتباه والصواب التیمی. (6)

ص:215


1- 1) . کذا، والأنسب: «وابن عیسی وابن خالد» .
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 6، ح 9، باب فضل البنات بعد باب شبه الولد؛ وص 47، ح 3 باب تأدیب الولد.
3- 3) . الکافی، ج 5، ص 391، ح 8، باب ما أُهلّ للنبیّ صلی الله علیه و آله من النساء؛ [1] وص 428، ح 8، باب المرأه تحرم علی الرجل ولاتحلّ له أبداً؛ وص 504، ح 2، باب العزل.
4- 4) . الکافی، ج 6، ص 10، ح 10، باب الدعاء فی طلب الولد. [2]
5- 5) . الکافی، ج 5، ص 343، ح 2، باب أنّ المؤمن کفو المؤمنه. [3]
6- 6) . انظر: نقد الرجال، ج 2، ص 47، [4] هامش 1.

وربما یُرشد إلی ما استصوبه ما رواه فی الکافی فی باب «الولدُ إذا کان أحد أبویه مملوکاً والآخر حرّاً» ؛ حیث روی الکلینی عن أحمد بن محمّد العاصمی، عن علیّ بن الحسن بن علیّ التیمی. (1)

لکنّ الظاهر أنّ الأمر علی الثانی من باب السهو فی الزیاده؛ لأن علیّ بن الحسن سبط فضّال من دون توسّط علیّ بین الحسن وفضّال.

وکذا ما رواه فی الکافی فی باب النوادر من المواریث؛ حیث روی عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن التیمی. (2)

وکذا ما رواه فی الکافی فی باب من ترکَ من الورثه بعضُهم مسلمون وبعضهم مشرکون؛ حیث روی عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن التیمی. (3)

لکن ربما حُکی عن بعض النُسَخ فی البابین الأخیرین المیثمی. (4)

وربما یُرشد إلی ذلک أیضاً ما عن الفهرست والخلاصه فی ترجمه الحسن بن علیّ بن فضّال من أنّه مولی تیم بن ثعلبه. (5)

لکنّ المذکور فیهما فی العنوان الحسن بن علیّ بن فضّال التیملی.

وعلی ما ذُکِر المناسب «التیمی» إلّاأن یکون التیملی صفهً لعلیّ، لکنّه خلاف الظاهر.

لکن عن بعض نسخ الفهرست و الخلاصه : أنّه مولی تیم اللّه بن ثعلبه، (6)فلا إشکال.

وربما قیل: إنّ التیملی مُخفَّف «تیم اللّه» . وعلی هذا توصیف الحسن بالتیملی یُجامع کونه مولی تیم بن ثعلبه بکون «تیمٍ» مخفَّفَ «تیمِ اللّه» .

وکذا ترتفع المنافاه بین توصیف علیّ بالتیمی والتیملی.

ص:216


1- 1) . الکافی، ج 5، ص 492، ح 3، باب الولد إذا کان أحد أبویه مملوکاً والآخر حراً. [1]
2- 2) . الکافی، ج 7، ص 78، ح 2، باب النوادر. [2]
3- 3) . الکافی، ج 7، ص 146، ح 1، باب من یترک من الورثه بعضهم مسلمون وبعضهم مشرکون. [3]
4- 4) . انظر: الوسائل، ج 17، ص 384، أبواب موانع الإرث، باب 5، ح 1.
5- 5) . الفهرست، ص 47، ش 163، [4] وفیه: «یتم اللّه» ؛ خلاصه الأقوال، ص 37، ش 2، [5] وفیه: «مولی بنی تمیم بن ثعلبه» .
6- 6) . اُنظر: مجمع الرجال للقهبائی، ج 1، ص 134.

[

اشتباه علیّ بن الحسن المیثمی بالتیملی

]

وبما سمعت یظهر ضعف ما صنعه المولی التقیّ المجلسی فی شرح المشیخه؛ حیث عنون علیّ بن الحسن المیثمی، وذکر أنّ الکلینی کثیراًمّا یروی عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن، عن أبیه، وأراد بأحمد أبا عبد اللّه العاصمی، عن المیثمی، عن الحسن بن إسماعیل. (1)

وربما عنون السیّد السند التفرشی علیّ بن الحسن المیثمی أیضاً، لکنّه صرّح باستخراجه ممّا رواه فی التهذیب فی باب میراث أهل الملل المختلفه، عن الکلینی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن المیثمی، عن أخیه أحمد، عن علیّ بن الحسن، عن أبیه. وجری علی اتّحاد علیّ بن الحسن المیثمی وعلیّ بن إسماعیل بن شعیب استظهاراً له من ترجمه أحمد بن الحسن بن إسماعیل، وحکم بأنّه یروی عن أخیه، عن أحمد بن الحسن. (2)

ویرد علیه: بعد ما یظهر ممّا مرّ أنّه کان المناسب نسبهَ الاستخراج إلی الکافی ، کما لایخفی، (3)مع أنّ الظاهر أنّ الغرض من علیّ بن الحسن فی سند الکافی المذکور فی التهذیب هو ابن فضّال، کما تُرشد إلیه الروایه المذکوره فی التهذیب قبل ذلک عن علیّ بن الحسن بن فضّال، عن أخیه أحمد بن الحسن، عن أبیه. (4)

وأیضاً استظهار الاتّحاد من الترجمه المذکوره مدفوعٌ بأنّه لایظهر الاتّحاد من تلک الترجمه، کما ذکره المولی التقیّ المجلسی (5)والعلّامه البهبهانی، (6)بل الظاهر أنّ علیّ بن الحسن المیثمی ابن أخی علیّ بن إسماعیل بن شعیب بأن کان لإسماعیل ابنان: علیّ - أعنی علیّ بن الحسن المیثمی أحدَ طرفی الحکم بالاتّحاد - والحسن، وکان للحسن

ص:217


1- 1) . روضه المتّقین، ج 14، ص 392.
2- 2) . نقد الرجال، ص 3، ص 242، ش 3534، [1] وانظر تهذیب الأحکام، ج 9، ص 371، ح 1326، باب میراث أهل الملل المختلفه.
3- 3) . انظر: الکافی، ج 7، ص 146، ح 1، باب من یترک من الورثه بعضهم مسلمون وبعضهم مشرکون، [2] وفیه: «التیمی» .
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج 9، ص 370، ح 1323، باب میراث أهل الملل المختلفه.
5- 5) . نقد الرجال، ج 3، ص 243، [3] هامش 2.
6- 6) . تعلیقه الوحید البهبهانی، ص 229.

ابنان: أحمدُ صاحب الترجمه المذکوره، وعلیّ أعنی علیّ بن إسماعیل بن شعیب آخِرَ طرفی الاتّحاد. لکن روی عن علیّ بن حکم محمّد بن السندی، فلإسماعیل ثلاثه أبناء بناءً علی کون علیّ بن السندی هو علیّ بن إسماعیل بن شعیب، کما حرّرناه فی مقاله منفرده.

وأیضاً الظاهر أنّ دعوی أنّ علیّ بن إسماعیل المیثمی یروی عن أخیه أحمد بن الحسن من باب الاشتباه بین علیّ بن الحسن المیثمی وعلیّ بن الحسن التیملی، أعنی علیّ بن الحسن بن فضّال؛ حیث إنّ علیّ بن الحسن بن فضّال کان یروی عن أخویه: أحمدَ ومحمّدٍ، عن أبیهم، کما نصّ علیه النجاشی، وقد تقدّمت روایه علیّ بن الحسن بن فضّال عن أخیه أحمد فی سند الکافی المذکور فی التهذیب .

مع أنّه علی ذلک لاوجه لذکر أحمد فقط، بل کان اللازم ذِکْرَ محمّد أیضاً، فالأمر من باب السهو فی السهو.

ومن روایه علیّ بن الحسن عن أخویه ما رواه فی الکافی فی باب من یترک من الورثه بعضُهم مسلمون وبعضهم مشرکون، (1)ورواه فی التهذیب فی باب میراث أهل الملل المختلفه، (2)کما سمعت.

وکذا ما رواه فی الکافی فی باب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ منهما ببعض الترکه، عن أحمد بن محمّد العاصمی، عن علیّ بن الحسن، عن أخویه: محمّدٍ وأحمدَ، عن أبیهما. (3)بل نظیره غیر عزیز.

لکنّ الإیراد المذکورَ یُنافی ما یقتضیه کلامه المتقدّمُ بالنقل عنه فی شرح المشیخه فی عنوان علیّ بن الحسن المیثمی من أنّه علیّ بن الحسن بن إسماعیل. (4)

وربما قال فی الفقیه فی باب «الرجلُ یوصی إلی الرجل بولده ومالٍ لهم وأذن لهم عند الوصیّه أن یعمل بالمال والربح بینه وبینهم» :

روی محمّد بن یعقوب الکلینی رضی الله عنه قال: حدّثنی أحمد بن محمّد

ص:218


1- 1) . الکافی، ج 7، ص 146، ح 1، باب من یترک من الورثه بعضهم مسلمون وبعضهم مشرکون. [1]
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 9، ص 371، ح 1326، باب میراث أهل الملل المختلفه.
3- 3) . الکافی، ج 7، ص 47، ح 2، باب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ منهما ببعض الترکه. [2]
4- 4) . روضه المتّقین، ج 14، ص 392.

العاصمی، عن علیّ بن الحسن المیثمی، عن الحسن بن یوسف، عن مثنّی بن الولید، عن محمّد بن مسلم. (1)

وأنتَ خبیر بأنّ المیثمی اشتباه عن التیمی أو التیملی.

مع أنّ الکلینی لم یَقُل: «حدّثنی» وإنّما جری مجری ما تعارف منه أی قال: «أحمد بن محمّد» . (2)

علی أنّه لم یقیّد أحمدَ بالعاصمی، ولا علیَّ بنَ الحسن بالمیثمی.

وبما تقدّم یظهر ضعف ما ذکره المولی التقیّ المجلسی فی شرح المشیخه عند الکلام فی أحمد بن محمّد بن عیسی فی قوله:

وقد یوجد فی أوائل سند الکافی أحمد بن محمّد، فإن تقدّمه خبر یکون فیه أحمد بن محمّد بأن کان قبله عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد، أو محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد، فهو ابن عیسی أو ابن خالد، وإن لم یکن قبله ذلک، فهو أحمد بن محمّد الثقه. والغالب فیه روایته عن علیّ بن الحسن. (3)

لعدم قیام دلیل علی کون المقصود بأحمد فی مورد الاشتراک هو العاصمی.

مضافاً إلی أنّه منافٍ لما سمعت منه فی بعض تعلیقات التهذیب من أنّ المقصود بأحمد فی موارد الاشتراک هو العاصمی.

[

فی «ابن بابویه» الوارد فی کلام الکلینی

]

ثمّ إنّ فی الکافی فی باب مولد مولانا علیّ بن الحسین علیهما السلام روایه فی ذیلها أنّ علیّ بن الحسین کان یحجّ علی ناقه کانت له ولم یقرعها قرعه، فقال ابن بابویه: الحسین بن محمّد بن عامر عن أحمد بن إسحاق بن سعید (4)عن سعدان بن مسلم عن أبی عماره عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (5)

ص:219


1- 1) . الفقیه، ج 4، ص 169، ح 590، باب الرجل یوصی إلی الرجل بولده ومالٍ لهم وأذن لهم عند الوصیّه أن یعمل بالمال والربح بینه وبینهم.
2- 2) . الکافی، ج 7، ص 62، ح 19، باب النوادر.
3- 3) . روضه المتّقین، ج 14، ص 44.
4- 4) . فی المصدر: «سعد» بدلاً عن «سعید» .
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 467، [1] ح 2 و 3 و 4، باب مولد علیّ بن الحسین علیهما السلام.

وقد اختلف فی المراد بالعباره علی وجوه:

أحدها: ما نقله العلّامه المجلسی فی الحاشیه بخطّه الشریف عن قائلٍ، وهو أنّ المراد علیّ بن بابویه، والکلام کلام التلمیذ الّذی جمع نسخ الکافی ، أی کان هذا الخبر فی نسخه علیّ، ولم یکن فی باقی نسخ الکافی ، ویحتمل روایه الکلینی عنه. (1)انتهی.

وعلی الأخیر یلزم روایه الکلینی عنه وعن الحسین بن محمّد بتوسّط ابن بابویه رأسَ السند.

ثانیها: ما نقله العلّامه المشار إلیه احتماله عن الوافی ، وهو أن یکون «أین» بمعنی المکان، وأبویه بمعنی والدیه، یعنی أنّی لا أجد مثل أبویه، فیکون المراد إنّه لا یوجد مثل أبویه فی الشرف، ولهذا کان کذلک. (2)انتهی.

وعلی هذا یکون الحسین بن محمّد رأسَ السند، ویکون روایه الکلینی عن الحسین بن محمّد بلاواسطه.

ویرشد التقیید إلی کون المقصود بالحسین بن محمّد هو ابنَ عامر، وإن أمکن القول بتأتّی الإرشاد علی الوجه السابق أیضاً.

ثالثها: ما نقله العلّامه المشار إلیه عن بعض أفاضل معاصریه، وهو أنّ العباره ابن شهربانویه صار فی الفضل إلی هذه المرتبه، (3)انتهی.

والحال علی هذا علی منوال الحال فی الوجه السابق.

رابعها: ما جری علیه نفسه - بعد تزییف الوجوه السابقه بأنّ کلّها نشأ من عدم التتبّع والربط بمصطلحات القوم - وهو: أنّ «ابن بابویه» کما اتّفقت علیه النسخ، والمراد به الصدوق، فإنّه من رُواه الکافی ، کما هو المذکور فی إجازات الأصحاب، ولمّا کانت النسخ التی رواها التلامذه عن الکلینی مختلفهً فی بعض المواضع، فعرض الأفاضل المتأخّرون عن عصرهم نُسخَ الکتاب بعضها علی بعض، فما کان فیه خلاف أشاروا إلیه، کما فی عرض الکتاب فی نسخه الصفوانی ونسخه النعمانی. فهذا أیضاً إشاره إلی

ص:220


1- 1) . مرآه العقول، ج 6، ص 9، ذیل ح 3. [1]
2- 2) . مرآه العقول، ج 6، ص 9، [2]وانظر: الوافی، ج 3، ص 764، ذیل ح 1387، باب ما جاء فی علیّ بن الحسین علیهما السلام. [3]
3- 3) . مرآه العقول، ج 6، ص 10، ذیل ح 3.

أنّ الحدیث المذکور إنّما کان فی نسخه الصدوق، ولم یکن فی سائر النسخ.

قال: فهکذا حقّق المقام، ولاتصغ إلی ما صحّفوه لقلّه التدرّب بأسالیب الکلام. (1)انتهی.

والحال علی هذا علی منوال الوجهین السابقین.

أقول: إنّ ما جری علیه العلّامه المشار إلیه هو الأظهر بناءً علی ما نقله ممّا ذُکر فی إجازات الأصحاب من کون الصدوق من رُواه الکافی.

وأمّا ما نقله عن الوافی وبعض أفاضل معاصریه فهو فی غایه البُعْد، مضافاً إلی المخالفه لما اتّفقت علیه النسخ، کما نقله العلّامه المشار إلیه. لکنّ الاتّفاق غیر ثابت، بل ثابت العدم؛ إذ بعض النسخ «ابن بابویه» .

وأمّا کون الأمر من باب الروایه عن علیّ بن بابویه فهو وإن کان ممکناً؛ قضیّه المعاصره بشهاده أنّ الکلینی توفّی فی سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست (2)کما عن الرجال ، (3)أو فی سنه تسع وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی (4)والعلّامه فی الخلاصه ، (5)وعلیّ بن بابویه توفّی سنه تسع وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی (6)والعلّامه فی الخلاصه ، (7)أو فی سنه سبع و عشرین وثلاثمائه علی ما یظهر من الصدوق فی إکمال الدین - نقلاً - حیث قال:

حدّثنا أبو الحسن صالح بن شعیب الطالقانی رحمه الله فی ذی القعده سنه تسع وثلاثین وثلاثمائه، قال: حدّثنا أبو عبد اللّه أحمد بن إبراهیم بن مخلد. قال: حضرت بغداد عند المشایخ رحمهم اللّه، فقال الشیخ أبو الحسن علیّ بن محمّد السمری ابتداءً منه: رحم اللّه علیَّ بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّی. قال: فکتب المشایخ تأریخ ذلک الیوم، فورد الخبر أنّه توفّی ذلک الیوم، ومضی أبو الحسن السمری بعد ذلک فی النصف من شعبان سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه. (8)

ص:221


1- 1) . انظر: مرآه العقول، ج 6، ص 9؛ والکافی، ج 1، ص 468، هامش 1.
2- 2) . الفهرست، ص 135، ش 601. [1]
3- 3) . رجال الشیخ، ص 495، ش 27.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
5- 5) . خلاصه الأقوال، ص 145، ش 36. [2]
6- 6) . رجال النجاشی، ص 262، ش 684.
7- 7) . خلاصه الأقوال، ص 94، ش 20. [3]
8- 8) . کمال الدین، ج 2، ص 503، ح 32، الباب الخامس والاربعون. [4]

فعلی هذا یکون وفاه علیّ بن الحسین إمّا فی سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه أو فی سنه سبع وعشرین وثلاثمائه.

وبشهاده ما ذکره المولی التقی المجلسی من أنّ الصدوق عاصر الکلینی فی برهه من الزمان لکن لم یتّفق لقاؤه إیّاه؛ (1)إذ علی هذا یلزم معاصره علیّ بن موسی بن بابویه للکلینی بالأولویّه.

وبشهاده روایه علیّ بن الحسین عن مشایخ الکلینی، کعلیّ بن إبراهیم ومحمّد بن یحیی والحسین بن محمّد وغیرهم.

لکن ذلک - أعنی روایه الکلینی عن ابن بابویه - بعید؛ لبُعْد نقل المعاصر عن معاصره، مضافاً إلی عدم اتّفاق روایه الکلینی عن ابن بابویه فی روایهٍ اُخری.

وبالجمله، فقوله: «ابن بابویه» علی الوجهین الوسطین جزء الروایه السابقه، وأمّا علی الجنبین فهو من قبیل رأس السند. ومن هذا أنّه لم یأتِ فی البحار بذکر ذلک فی ذیل الروایه المتقدّمه وإن لم یذکره فی صدر السند؛ لعدم النقل عن الکافی ؛ لأنّ الروایه فی البحار منقوله عن منتخب البصائر والبصائر . (2)

فائده: فی صاحب روضه الکافی

قد اختلف فی باب روضه الکافی ، فقد عدّها النجاشی (3)والشیخ فی الفهرست (4)من کتب الکافی .

وفی آخر الشرح الفارسی للکافی من الفاضل الخلیل القزوینی الاعتذار عن ترک شرح الروضه: بأنّ المظنون أنّها لیست من الکافی ؛ لاشتمالها علی منکرات. (5)

وحکی فی ریاض العلماء عن الفاضل المذکور أنّها من تصنیف ابن إدریس، قال:

ص:222


1- 1) . روضه المتّقین، ج 14، ص 260.
2- 2) . بحار الأنوار، ج 46، ص 147، ح 2، باب وفاته علیه السلام؛ بصائر الدرجات، ص 7.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
4- 4) . الفهرست، ص 135، ش 601.
5- 5) . انظر: ریاض العلماء، ج 2، ص 261.

وساعد معه بعض الأصحاب. وحکی عن الشهید الثانی ولم یثبت. (1)

وقد عدّ فی الریاض (2)ذلک المقال من غرائب أقوال الفاضل المذکور.

وحکی بعضٌ عن الفاضل المشار إلیه فی أوائل شرح کتاب الصلاه أنّه لایتراءی منها کونها جزء الکافی ، وظاهر بعض أسانیدها أنّه تصنیف أحمد بن محمّد بن الجنید المشهور بابن الجنید، ویمکن أن یکون تصنیفاً علی حده من الکلینی، وألحقه به تلامیذه.

لکن نقول: إنّ ابن الجنید هو محمّد بن أحمد بن الجنید، لا أحمد بن محمّد بن الجنید، فما فی الحکایه - من أنّ ابن الجنید أحمد بن محمّد بن الجنید - سهوٌ من الحاکی عنه.

وبالجمله، فالأظهر کون الروضه من أجزاء الکافی ؛ لما سمعت من تصریح النجاشی والشیخ، مع أنّ المصرَّح به فی صدر الروضه أنّها من کتاب الکافی للشیخ محمّد بن یعقوب الکلینی، علی أنّ کثیراً من أسانید الروضه بل أکثرها مصدَّرٌ بصدور سائر أجزاء الکافی من علیّ بن إبراهیم، ومحمّد بن یحیی، وعدّه من الأصحاب، وغیر مَنْ ذُکر.

ثمّ إنّ التسمیه ب «الروضه» لقوله فی أوّلها: أمّا بعد، فهذا کتاب الروضه من الکافی . (3)

وقیل: إنّ الروضه فی اللغه: البستان، (4)ومستنقع الماء (5)أیضاً، مستعار لهذا الکتاب تشبیهاً لما فیه من المسائل الشریفه فی البهجه والصفاء والنضاره والبهاء، أو فی کونه سبباً لحیاه النفوس کالماء.

الخامس: تعیین علیّ بن إسماعیل فی روایه الکلینی

أنّه روی فی الکافی فی باب الأوقات التی یکره فیها الذبائح عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن موسی عن العبّاس بن معروف عن مروک بن عبید عن بعض أصحابنا عن عبد اللّه بن مسکان عن محمّد الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخر الحدیث. (6)

فروی عن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن علیّ، عن محمّد بن

ص:223


1- 1) . ریاض العلماء، ج 2، ص 261.
2- 2) . ریاض العلماء، ج 2، ص 261. [1]
3- 3) . لا وجود لهکذا کلام فی أوّل الروضه انظر أوّل المجلّد الثامن من الکافی.
4- 4) . انظر: القاموس المحیط، ج 2، ص 345 (روض) .
5- 5) . انظر: لسان العرب، ج 7، ص 162 (روض) .
6- 6) . الکافی، ج 6، ص 236، ح 1، باب الأوقات التی یکره فیها الذبح. [2]

عمرو، عن جمیل بن درّاج عن أبان بن تغلب عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخر الحدیث. (1)

وقال: فی نوادر الجمعه: علیّ بن إسماعیل عن محمّد بن علیّ عن محمّد بن عمرو، عن جمیل بن درّاج عن أبان بن تغلب عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخر الحدیث. (2)

قال العلّامه المجلسی فی الحاشیه:

علیّ بن إسماعیل هو السندی، ومحمّد هو محمّد بن عمرو الزیّات، والظاهر أنّ سهل بن زیاد یروی عن علیّ بن إسماعیل، ولیس دأب الکلینی الإرسال فی أوّل السند، إلّاأن یبنی علی السند السابق، ویذکر رجلاً من ذلک السند. ولعلّه اکتفی هنا باشتراک محمّد بن عمرو بعد محمّد بن علیّ الذی ذکره فی السند السابق مکان علیّ بن إسماعیل.

قوله: «فی نوادر الجمعه» ولعلّ المعنی أنّ هذا الخبر رواه علیّ بن إسماعیل فی باب نوادر الجمعه، ولعلّ هذا کان مکتوباً فی الخبر الأوّل إمّا فی الأصل أو فی الهامش، وأخّره النُّسّاخ. انتهی.

قوله: «ولیس دأب الکلینی» إلی آخره، قد حرّرنا الحال فی الرساله المعموله فی نقد الطریق، واللّه العالم.

رساله فی «علیّ بن محمّد»

اشاره

ومنه - سبحانه - الاستعانه للتتمیم

وبعد ، فقد أکثرَ الکلینی فی الروایه عن علیّ بن محمّد، کما فی مارواه فی باب أنّه لایعرف اللّه إلّابه، عن علیّ بن محمّد، عمّن ذکره، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن حمران، عن الفضل بن السکن، عن أبی عبد اللّه علیه السلام (3)إلی آخره.

وما رواه فی باب حدوث الأسماء، عن علیّ بن محمّد، عن صالح بن أبی حمّاد، عن الحسین بن یزید، عن الحسن بن علیّ بن أبی حمزه، عن إبراهیم بن عمر، عن

ص:224


1- 1) . الکافی، ج 6، ص 236، ح 2، باب الأوقات التی یکره فیها الذبح. [1]
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 236، ح 3، باب الأوقات التی یکره فیها الذبح. [2] وفیه: «علی بن إسماعیل، عن محمّد بن عمرو، عن جمیل بن درّاج، عن أبان بن تغلب، قال: سمعت علی بن الحسین» .
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 85، ح 1، باب أنّه لایعرف إلّابه. [3]

أبی عبد اللّه علیه السلام. (1)

وما رواه فی باب معانی الأسماء واشتقاقها، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن یعقوب بن یزید، عن العبّاس بن هلال، قال: سألت الرضا علیه السلام (2)إلی آخره.

(وما رواه فی باب تأویل الصمد، عن علیّ بن محمّد ومحمّد بن الحسن، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الولید - ولقبه شباب الصیرفی - عن داود بن القاسم الجعفری قال: قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام، (3)إلی آخره) . (4)

وما رواه فی باب جوامع التوحید، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن شباب الصیرفی - واسمه محمّد بن الولید - عن علیّ بن سیف بن عمیره، قال: حدّثنی إسماعیل بن قُتیبه، قال: دخلت أنا وعیسی شلقان علی أبی عبد اللّه علیه السلام، (5)إلی آخره.

وما رواه فی باب السعاده والشقاوه، عن علیّ بن محمّد رفعه، عن شعیب العقرقوفی عن أبی بصیر، قال: کنت بین یدی أبی عبد اللّه علیه السلام، (6)إلی آخره.

وما رواه فی باب أنّ الأئمّه شهداء اللّه عزّوجلّ علی خلقه، عن علی بن محمّد، عن سهل بن زیاد عن یعقوب بن یزید، عن زیاد القندی، عن سماعه قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام، (7)إلی آخره.

وما رواه فی باب أنّ الأئمّه علیهم السلام یعلمون علم ماکان وعلم مایکون، وأنّه لایخفی علیهم شیء صلوات اللّه علیهم، عن علیّ بن محمّد، عن سهل، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن عبد الکریم، عن جماعه بن سعد الخثعمی أنّه (8)کان المفضّل عند أبی عبد اللّه علیه السلام، (9)إلی آخره.

ص:225


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 112، ح 1، باب حدوث الأسماء. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 115، ح 4، باب معانی الأسماء واشتقاقها. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 123، ح 1، باب تأویل الصمد. [3]
4- 4) . ما بین القوسین لیس فی «د» .
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 139، ح 5، باب جوامع التوحید. [4]
6- 6) . الکافی، ج 1، ص 153، ح 2، باب السعاده والشقاء. [5]
7- 7) . الکافی، ج 1، ص 190، ح 1، باب أنّ الأئمّه شهداء اللّه عزّوجلّ علی خلقه. [6]
8- 8) . فی المصدر زیاده: «قال» .
9- 9) . الکافی، ج 1، ص 261، ح 3، باب أنّ الأئمّه یعلمون علم ما کان وما یکون. [7]

[

روایه الکلینی عن علیّ بن محمّد مقیّداً

]

وتحقیق الحال: أنّه قد یروی الکلینی عن علیّ بن محمّد أیضاً تارهً مُقیّداً ب «ابن عبد اللّه» کما فی مارواه فی باب المشیئه والإراده، عن علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن أبیه، عن محمّد بن سلیمان الدیلمی، عن علیّ بن إبراهیم الهاشمی، قال: سمعت أبا الحسن موسی بن جعفر علیه السلام، (1)إلی آخره.

وما رواه فی باب فرض الزکاه ومایجب فی المال من الحقوق، عن علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، عن أحمّد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (2)إلی آخره، وغیر ماذُکر.

وأُخری مُقیّداً ب «ابن بندار» ، کما فیما رواه فی باب قلّه عدد المؤمنین؛ عن محمّد بن الحسن وعلیّ بن محمّد بن بندار، عن إبراهیم بن إسحاق، عن عبد اللّه بن حمّاد الأنصاری، عن سدیر الصیرفی، قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السلام، (3)إلی آخره.

وما رواه فی باب مَنْ أفطر متعمّداً من غیر عذر أو جامع متعمّداً فی شهر رمضان، عن علیّ بن محمّد بن بندار، عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، عن عبد اللّه بن حمّاد، عن المفضّل بن عمر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (4)إلی آخره.

و ما رواه فی باب أنّ أباطالب عقّ عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن علیّ بن محمّد بن بندار، عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، عن أحمد بن الحسین، عن أبی العباس، عن جعفر بن إسماعیل، عن إدریس، عن أبی السائب، عن أبی عبد اللّه عن أبیه علیهما السلام، (5)إلی آخره.

وثالثهً مقیداً ب «الکلینی» کما فیما رواه فی باب الخضخضه ونکاح البهیمه؛ عن علیّ بن محمّد الکلینی، عن صالح بن أبی حمّاد، عن محمّد بن إبراهیم النوفلی، عن الحسین بن المختار، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، (6)إلی آخره.

ص:226


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 150، ح 1، باب المشیئه والإراده. [1]
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 499، ح 10، باب فرض الزکاه وما یجب فی المال من الحقوق. [2]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 242، ح 4، باب فی قلّه عدد المؤمنین. [3]
4- 4) . الکافی، ج 4، ص 103، ح 9، باب من أفطر متعمّداً من غیر عذر أو جامع متعمّداً فی [4]شهر رمضان.
5- 5) . الکافی، ج 6، ص 34، ح 1، باب أنّ أبا طالب عقّ عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله. [5]
6- 6) . الکافی، ج 5، ص 541، ح 5، باب الخضخضه ونکاح البهیمه. [6]

وقد عدّ من أعداد سهل بن زیاد فی العباره المحکیّه فی الخلاصه عن الکلینی: علیَّ بن محمّد بن علّان (1)بفتح العین المهمله وتشدید اللام علی ما عن الإیضاح، (2)وتخفیف اللام علی ما عن الشهید الثانی فی حاشیه الخلاصه تعلیقاً علی قول العلّامه فی ترجمه الکلینی.

وینصرح من الفاضل الاسترآبادی أنّ الصحیح علیّ بن محمّد علّان، وعلیّ بن محمّد بن علّان غیر صحیح. (3)

ولاإشکال فی اتّحاد علیّ بن محمّد الکلینی، مع علیّ بن محمّد بن علّان، أو علیّ بن محمّد علّان.

کما أنّه لا إشکال فی مغایرته مع علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، وعلیّ بن محمّد بن بندار.

وإنّما الکلام فی اتّحاد علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، وعلیّ بن محمّد بن بندار، وتعدّدهما.

الثالث: الکلام فی الملقّب بعلّان

إنّ السیّد السند التفرشی جعل «علّان» لقباً لأشخاص ثلاثه: علیّ بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الکلینی، المسبوق ذکره، وأحمد بن إبراهیم الکلینی، ومحمّد بن إبراهیم الکلینی، (4)فهو لقب لعلیّ وأبیه وعمّه، لکنّه جَعَل المُراد ب «علّان» فی العباره المتقدّمه - أعنی قوله: وکان خاله علّان الکلینی - هو علیّ بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الکلینی، هذا فی ترجمه الکلینی. (5)

وربّما أورد بعضٌ علی العلّامه البهبهانی حیث حکی الکلام المذکور عن السیّد السند المُشار إلیه: بعدم وجدانه فی کلام السیّد السند المشار إلیه فی باب الألقاب. (6)

ص:227


1- 1) . خلاصه الأقوال، ص 272، [1] الفائده الثالثه.
2- 2) . إیضاح الاشتباه، ص 221.
3- 3) . انظر: منهج المقال، ص 237. [2]
4- 4) . نقد الرجال، ج 5، ص 292. [3]
5- 5) . نقد الرجال، ج 4، ص 352. [4]
6- 6) . تعلیقه الوحید البهبهانی، ص 406.

ویظهر ما فیه بما سمعت.

وقد جَعَله السیّد الداماد فی حاشیه أُصول الکافی لقباً لاثنین، وهُما الأخوان، أعنی: الأحمد ومحمّد، وحَکَم بأنّهما خالان للکلینی، وبأنّ إبراهیم جدّ الکلینی من أُمّه.

واحتمل الشهید الثانی فی الموضع المذکور کونُه لقباً للأخوین کونَه لقباً لأبیهما إبراهیم. (1)

وجَعَله صاحب ریاض العلماء لقباً لواحدٍ، وهو إبراهیم، وهو المحکیّ عن العلّامه البهبهانی، (2)وعلیه جری بعض مَنْ تأخّر عنه. (3)

وفی بعض أسانید العلل و المحاسن و التوحید - علی ما أورده فی أوائل صلاه البحار (4)نقلاً - هکذا: «محمّد بن محمّد بن عصام، عن الکلینی، عن علیّ بن محمّد علّان، عن محمّد بن سلیمان» إلی آخر السند.

وفی بعض أسانید إکمال الدین نقلاً هکذا: «حدّثنا محمّد بن الحسن، عن سعد بن عبد اللّه، عن علیّ بن محمّد الرازی المعروف بعلّان الکلینی، قال: حدّثنا شاذان بن نعیم بنیسابور، (5)إلی آخره.

والأظهر عندی هو القول بکونه لقباً لواحدٍ، أعنی إبراهیم؛ حیث إنّه قال الشیخ فی الرجال فی باب مَنْ لم یرو عن الأئمّه: «محمّد بن إبراهیم المعروف بعلّان الکلینی خیر» . (6)

ومثله العلّامه فی الخلاصه. (7)

وقال النجاشی: «علیّ بن محمّد بن إبراهیم الرازی الکلینی المعروف بعلّان یُکنّی أبا الحسن ثقه عین» إلی أن قال: «وقتل علّان بطریق مکه، وکان استأذن الصاحب، فخرج: «توقّف عنه فی هذه السنه» فخالف. (8)

ومثله العلّامه فی الخلاصه . (9)

وقال الشیخ فی الرجال فی باب مَنْ لم یروِ عن الأئمّه: «أحمد بن إبراهیم المعروف

ص:228


1- 1) . نقله فی رجال السیّد بحر العلوم، ج 3، ص 79.
2- 2) . تعلیقه الوحید البهبهانی، ص 406.
3- 3) . مجمع الرجال للقهبائی، ج 1، ص 39.
4- 4) . بحار الأنوار، ج 82، ص 251، ح 2. [1]
5- 5) . کمال الدین، ج 2، ص 485، باب ذکر التوقیعات الوارده عن القائم علیه السلام، [2] ونقله فی لؤلؤه البحرین، ص 390. [3]
6- 6) . رجال الطوسی، ص 496، ش 29.
7- 7) . خلاصه الأقوال، ص 148، ش 49. [4]
8- 8) . رجال النجاشی، ص 260 - 261، ش 682.
9- 9) . خلاصه الأقوال، ص 100، ش 47. [5]

بعلّان الکلینی خیّر فاضل من أهل الری» . (1)

ومثله العلّامه فی الخلاصه . (2)

والظاهر فی التراجم الثلاثه هو کون المعروف صفهً لمحمّد وعلیّ وأحمد، فجَعْله صفهً لإبراهیم خلاف الظاهر، إلّاأنّ المعروفیّه تُنافی الاشتراک؛ حیث إنّ المعروفیّه تقتضی امتیاز المعروف عمّن عداه. وعلی تقدیر الاشتراک یلزم عدم الامتیاز، فاشتراک العلّان بین أشخاص ثلاثه (3)یُنافی المعروفیه بالتلقُّب به.

وإن قلت : إنّه علی تقدیر الاشتراک یتأتّی الامتیاز الناقص، وفیه الکفایه فی صدق المعروفیّه؛ لعدم انحصار صدق المعروفیّه بالامتیاز التامّ.

قلت : بعد تسلیم صدق المعروفیّه علی الامتیاز الناقص أنّ المعروفیّه تنصرف عند الإطلاقات إلی الامتیاز التامّ، ولاتشمل الامتیاز الناقص بلاکلام.

فعلی ماذکرنا علیّ بن محمّد بن إبراهیم علّان متّحد مع علیّ بن محمّد بن علّان، ذُکرَ والده تاره باسمه کما فی ترجمه محمّد وعلی، وأُخری بلقبه کما فی بیان العدّه کما یظهر ممّا مرّ، فالمُراد بعلّان المذکور فی کلام النجاشی بأنّه قُتِلَ فی طریق مکّه هو إبراهیم.

الرابع: فی اتّفاق ذکر العدّه فی وسط السند

إنّه روی الکلینی فی باب الحرکه والانتقال، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، قال: کتبت إلی أبی الحسن علیّ بن محمّد علیهما السلام، إلی آخره، ثمّ قال: وفی قوله [تعالی]: «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ» 4 عنه، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أُذینه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (4)

قوله: «وفی قوله» قال العلّامه المجلسی - بخطّه الشریف فی الحاشیه -: هذا من

ص:229


1- 1) . رجال الطوسی، ص 438، ش 1.
2- 2) . خلاصه الأقوال، ص 18، ش 31. [1]
3- 3) . فی «ح» : «ثقه» بدل «ثلاثه» .
4- 5) . الکافی، ج 1، ص 126، ح 4، باب الحرکه والانتقال. [2]

کلام المصنّف، أی: روی فی بیان قوله تعالی هذه الروایه الآتیه. وقیل: عطف علی عنوان الباب، أی: فی باب قوله تعالی. (1)

قوله: «عنه» الظاهر أنّ الضمیر یرجع إلی علیّ بن محمّد، لکن علی هذا تلزم روایه الکلینی عن العدّه مع الواسطه، مع أنّ طریقته جاریه علی الروایه عن العدّه بلاواسطه.

نعم، قد اتّفق ذکر العدّه فی أواسط السند فی باب مَن اضطرّ إلی الخمر للدواء من کتاب الأشربه، حیث قال: «علیّ بن محمّد بن بندار، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن عدّه من أصحابنا» (2)إلّاأنّه فی غایه النُدره، ولا اعتداد به، فلعلّ الظاهر کون الضمیر المجرور والجارّ السابق علیه والجارّ اللاحق له من باب الغلط.

ویمکن أن یکون الضمیر المجرور راجعاً إلی سهل بن زیاد، لکن علی هذا تلزم روایه الکلینی عن العدّه مع الواسطه، وکذا روایه سهل بن زیاد عن العدّه. بلاواسطه، والثانی أبعد من الأوّل.

ونظیر ذلک: أنّه روی الکلینی فی الباب المذکور، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، قال: کتبت إلی أبی الحسن علیّ بن محمّد علیهما السلام، ثمّ قال: وعنه، عن محمّد بن جعفر الکوفی، عن محمّد بن عیسی مثله. (3)

ومقتضاه: أن تکون روایه الکلینی عن محمّد بن أبی عبد اللّه، وهو من أعداد العدّه، ویروی الکلینی عن العدّه بلاواسطه غالباً بواسطتین: (4)علیّ بن محمّد، ومَنْ روی عن علیّ بن محمّد.

وربّما یظهر من بعض الأعلام انحصار الواسطه فی علیّ بن محمّد. وهو کماتری.

ویمکن أن یکون الضمیر المذکور راجعاً إلی سهل بن زیاد، فالواسطه بین الکلینی ومحمّد بن جعفر متعدّده أیضاً، لکنّ الروایه مسنده.

ص:230


1- 1) . مرآه العقول، ج 2، ص 67، باب الحرکه والانتقال. [1]
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 414، ح 9، باب من اضطرّ إلی الخمر للدواء أو للعطش أو للتقیّه. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 126، ذیل ح 4، باب الحرکه والانتقال. [3]
4- 4) . فی «ح» : «بواسطه» .

رساله فی «محمّد بن أبی عبد اللّه»

اشاره

ومنه - سبحانه - الاستعانه للتتمیم

[

روایات وقع فی سندها محمّد بن أبی عبد اللّه

]

وبعد ، فقد تکرّر روایه الکلینی عن محمّد بن أبی عبد اللّه، کما فیما رواه فی باب البدع والرأی والمقائیس عن محمّد بن أبی عبد اللّه، رفعه عن یونس بن عبد الرحمن، قال: قلت لأبی الحسن الأوَّل علیه السلام. (1)

وما رواه فی باب إطلاق القول بأنّه شیء، عن محمّد بن أبی عبد اللّه عن محمّد بن إسماعیل عن الحسین بن الحسن عن بکر بن صالح عن الحسین بن سعید، قال: سئل أبو جعفر الثانی علیه السلام. (2)

وما رواه فی باب إبطال الرؤیه عن محمّد بن أبی عبد اللّه عن علیّ بن أبی القاسم عن یعقوب بن إسحاق، قال: کتبت إلی أبی عبد اللّه علیه السلام. (3)

وما رواه فی باب النهی عن الصفه بغیر ما وصف اللّه به نفسه جلّ وتعالی، عن محمّد بن أبی عبد اللّه عن محمّد بن إسماعیل عن الحسین بن الحسن عن بکر بن صالح عن الحسن بن سعید عن إبراهیم بن محمّد الخزّاز ومحمّد بن الحسین قالا: دخلنا علی أبی الحسن الرضا علیه السلام. (4)

وما رواه فی باب النهی عن الجسم والصوره عن محمّد بن أبی عبد اللّه عن محمّد بن إسماعیل عن علیّ بن العبّاس عن الحسن بن عبد الرحمن الحمّانی، قال: قلت لأبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام. (5)

وما رواه فی باب الحرکه والانتقال عن محمّد بن أبی عبد اللّه عن محمّد بن

ص:231


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 56، ح 10، باب البدع والرأی والمقاییس. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 82، ح 2، باب إطلاق القول بأنّه شیء. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 95، ح 1، باب فی إبطال الرؤیه. [3]
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 100، ح 3، باب النهی عن الصفه بغیر ما وصف به نفسه تعالی. [4]
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 106، ح 7، باب النهی عن الجسم والصوره. [5]

إسماعیل البرمکی عن علیّ بن عباس الجراذینی عن الحسن بن راشد عن یعقوب بن جعفر الجعفری عن أبی إبراهیم علیه السلام، (1)إلی غیر ذلک من روایاتٍ کثیره. (2)فینبغی نشر الکلام فی المقام، ورفع الإبهام عن وجه المرام.

مقدّمه

[

یقال لمحمّد بن جعفر بن عون: «محمّد بن أبی عبد اللّه»

]

محمّد بن جعفر بن عون الأسدی أبو الحسین الکوفی ساکن الریّ، (3)یقال له: «محمّد بن أبی عبد اللّه» کان ثقهً، صحیحَ الحدیث، إلّاأنّه روی عن الضعفاء، وکان یقول بالجبر والتشبیه، وأنا فی حدیثه من المتوقّفین، وکان أبوه وجهاً، روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی، کما ذکره النجاشی والعلّامه فی الخلاصه ، (4)لکن کلام النجاشی خالٍ عن قوله: «وأنا فی حدیثه من المتوقّفین» إلّاأنّه زاد قوله: «له کتاب الجبر والاستطاعه، أخبرنا أبوالعبّاس ابن نوح قال: حدّثنا الحسن بن حمزه قال: حدّثنا محمّد بن جعفر الأسدی بجمیع کتبه» ، إلی آخر ما ذکره.

وفی الفهرست : محمّد بن جعفر الأسدی یکنّی أبا الحسین، له کتاب الردّ علی أهل الاستطاعه، أخبرنا جماعه عن التلعکبری عن محمّد بن جعفر الأسدی. (5)

وعن الرجال : محمّد بن جعفر الأسدی، یکنّی أبا الحسین الذی کان من أحد الأبواب. (6)

ص:232


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 125، ح 1، باب الحرکه والإنتقال. [1] وفیه: «علیّ بن عباس الخراذینی»
2- 2) . فی تهذیب الأحکام فی باب الحیض و الاستحاضه و النفاس (تهذیب الأحکام، ج 1، ص 385، ح1184) : أحمد بن محمّد بن محمّد عن جعفر بن محمّد عن خلف بن حماد قال: قلت لأبی الحسن الماضی علیه السلام، إلی آخره، و احتمل فاضل التستری فی الحاشیه [2]کون جعفر بن محمّد هو جعفر بن محمّد بن عون الأسدی لما قیل: إنّه روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی و کونه جعفر بن محمّد بن یونس لما قیل إنّه روی عنه أحمد بن محمّد (منه رحمه الله) . حکاه عنه المجلسی فی ملاذ الأخیار، ج 3، ص 118. [3]
3- 3) . قوله: ساکن الری: بفتح الراء کما عن عجائب البلدان (منه رحمه الله) .
4- 4) . رجال النجاشی، ص 373، ش 1020؛ خلاصه الأقوال، ص 160، ش 145. [4]
5- 5) . الفهرست، ص 151، ش 646، [5] وفیه: «عن التعلکبریّ عن الأسدی» .
6- 6) . رجال الشیخ، ص 496، ش 28.

وعن ابن داود: أنّه عنون فی القسم الأوّل: محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون. (1)وعنون فی القسم الثانی: محمّد بن جعفر بن عون. (2)

وعن ابن داود أیضاً أنّه عنون: محمّد بن جعفر بن الأسدی، وکذا: «محمّد بن الأسدی، (3)لکنّه عنون فی القسم الأوّل تارهً: محمّد بن جعفر الأسدی حاکیاً عن الشیخ فی الرجال ، واُخری: محمّد بن جعفر الأسدی حاکیاً عن الفهرست ، (4)وثالثهً: محمّد بن جعفر بن عون الأسدی حاکیاً عن النجاشی، (5)وعنون فی القسم الثانی: محمّد بن جعفر بن عون الأسدی أیضاً حاکیاً عن النجاشی. (6)

ونسب إلیه السیّد السند التفرشی فی ترجمه محمّد بن جعفر تکراره ثلاثاً، (7)وهو مبنیّ علی اتّحاد المذکورین، لکن تکرّر منه العنوان أربع مرّات، کما مرّ.

[

فی اتّحاد المعنونین ب «محمّد بن جعفر»

]

وتحقیق الحال : أنّه یتأتّی الکلام تارهً فی اتّحاد محمّد بن جعفر الأسدی ومحمّد بن جعفر [بن] عون الأسدی، واُخری فی اتّحاد محمّد بن جعفر بن عون ومحمّد بن جعفر [بن محمّد بن] عون، (8)وثالثهً فی اتّحاد محمّد بن جعفر الأسدی ومحمّد بن جعفر بن [عون] الأسدی.

والظاهر فی المرحلتین الأخیرتین الاتّحاد، ولم یثبت تعدّد العنوان فی المرحلتین المذکورتین.

وأمّا المرحله الاُولی فقد نفی الفاضل الاسترآبادی البُعْدَ عن الاتّحاد تارهً، (9)واُخری حَکَم بالاتّحاد، وقال: «فافهم» . (10)

ص:233


1- 1) . رجال ابن داود، ص 168، ش 1337.
2- 2) . رجال ابن داود، ص 271، ش 437.
3- 3) . رجال ابن داود، ص 167، ش 1335؛ وص 168، ش 1336.
4- 4) . رجال ابن داود، ص 167، ش 1335؛ وص 168، ش 1336.
5- 5) . رجال ابن داود، ص 168، ش 1337.
6- 6) . رجال ابن داود، ص 271، ش 437.
7- 7) . نقد الرجال، ج 4، ص 164، ش 4553، ش 197.
8- 8) . فی «ح» و «د» : «جعفر بن عون» ، ولعلّ الصحیح ما أثبتناه.
9- 9) . منهج المقال، ص 288.
10- 10) . منهج المقال، ص 982.

وظاهر المولی التقی المجلسی القول بالاتّحاد، حیث إنّه قال فی حقّ محمّد بن جعفر بن عون:

الظاهر أنّه کان یروی أخبار الجبر والتشبیه، کما رواه الأکثر، وورد به القرآن المجید بحسب الظاهر، وما صنّف فی الردّ علی أهل الاستطاعه لایستلزم أن لایکون قائلاً بالحقّ من أنّه لاجبر ولاتفویض، ولمّا کان الأکثر علی الاستطاعه تبعاً للمعتزله صنّف ما لایقول به، ولو کان فاسد المذهب، کیف یعتمد الصاحب علیه السلام علیه بأن یکون بابه؟ (1)

وروی الصدوق أخباراً مستفیضه تدلّ علی وکالته للصاحب علیه السلام، وظهور المعجزات منه علی یده، فمن أراده فعلیه بکمال الدین وکتاب الغیبه ، والوکاله والبابیّه وظهور المعجزات علی الید فی باب محمّد بن جعفر الأسدی.

ویظهر من بعضٍ آخَر أیضاً القول باتّحاد محمّد بن جعفر الأسدی ومحمّد بن جعفر بن عون، حیث إنّه حکی فی ترجمه محمّد بن جعفر بن عون أنّه عدّه الصدوق فی کمال الدین من الوکلاء الذین وقفوا علی معجزات الصاحب علیه السلام ورأوه. (2)

وفی باب مولد صاحب الزمان علیه السلام من الاُصول: «الأسدی، نعم العدیل» . (3)

وقال الشیخ محمّد الحُرّ: هو من مشایخ الکلینی یروی عنه بعنوان محمّد بن أبی عبد اللّه. (4)

قوله : «عدّه الصدوق فی کمال الدین من الوکلاء» .

أقول : إنّ الصدوق روی فی باب ذکر مَنْ شاهد القائم علیه السلام وکلّمه، عن محمّد بن محمّد الخزاعی، عن أبی علیّ الأسدی، عن أبیه، عن محمّد بن أبی عبد اللّه الکوفی أنّه ذکر عدد مَن انتهی إلیه ممّن وقف علی معجزات صاحب الزمان علیه السلام، ورآه من الوکلاء، إلی أن ذکرمن أهل الریّ «الأسدی» قال: «یعنی نفسه» . (5)

ص:234


1- 1) . روضه المتّقین، ج 14، ص 238.
2- 2) . انظر: منتهی المقال، ج 5، ص 398، ش 2539. [1]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 522، ح 17، باب مولد الصاحب علیه السلام.
4- 4) . لم نعثر علیه فی الوسائل. [2]
5- 5) . کمال الدین وتمام النعمه، ج 2، ص 442، ح 16، باب 43. [3]

وهذا المقال من کلام الصدوق أو من کلام محمّد بن محمّد الخزاعی؟ فلا یکون العدّ معیّناً فی کونه من الصدوق، کما یقتضیه کلام القائل، بل الظاهر کون المقاله المشار إلیها من کلام محمّد بن محمّد الخزاعی، فلیس العدّ من کلام الصدوق، کما جری علیه القائل.

ومع هذا محمّد بن جعفر الأسدی یکنّی بأبی الحسین ولو کان هو محمّد بن جعفر بن عون الأسدی، کما یظهر من الکلمات المتقدّمه، ومقتضی الروایه المذکوره کون الأسدی یکنّی بأبی علیّ، وتعدّد الکنیه ظاهر فی تعدّد المکنّی، فلیس مَنْ عُدَّ من الوکلاء هو محمّد بن جعفر الأسدی أو محمّد بن جعفر بن عون الأسدی؛ لکون کلٍّ منهما یکنّی بأبی الحسین.

إلّا أن یکون الأمر مبنیّاً علی تعدّد الکنیه، کما أنّ لیث الأسدی (1)یکنّی بأبی محمّد وأبی بصیر، (2)بل الظاهر من الروایه المذکوره اتّحاد الوکیل الأسدی المدلول علیه بکونه یکنّی بأبی علیّ، وأبو الحسین کان من الوکلاء، کما هو مقتضی کلام الشیخ فی الرجال والفهرست والغیبه . (3)فالظاهر اتّحاد المکنّی بأبی علیّ وأبی الحسین.

ویمکن أن یکون التکنیه بأبی علیّ اشتباهاً من محمّد بن محمّد الخزاعی؛ لبُعْد الاشتباه من الشیخ فی الکتب الثلاثه، ولاسیّما مع النجاشی؛ (4)بناءً علی اتّحاد محمّد بن جعفر الأسدی مع محمّد بن جعفر بن عون الأسدی.

ثمّ إنّه یمکن القدح فی دلاله الروایه المذکوره علی اعتبار الأسدی بکونه من أجزاء السند

ص:235


1- 1) . قوله: «کما أنّ لیث الأسدی یکنّی بأبی محمّد وأبی بصیر» . ممّا أطلق فیه الإمام علیه السلام أبا محمّد علی أبی بصیر ما رواه فی الکافی، [1] ج [ 3، ص 562، ص 10 ] فی باب مَنْ یحلّ له أن یأخذ من الزکاه ومَنْ لایحلّ له ومَنْ له المال القلیل، بالإسناد عن إسماعیل بن عبد العزیز عن أبیه قال: دخلت أنا وأبو بصیر علی أبی عبد اللّه علیه السلام، فقال له أبو بصیر: إنّ لنا صدیقاً وهو رجل صدوق یدین اللّه بما ندین به، فقال: «من هذا یا أبا محمّد» إلی آخر الحدیث، وقد اُطلق فیه أبو محمّد علی أبی بصیر (منه رحمه الله) .
2- 2) . انظر: رجال النجاشی، ص 321، ش 876؛ منتهی المقال، ج 5، ص 263، ش 2375. [2]
3- 3) . رجال الشیخ، ص 496، ش 28؛ الفهرست، ص 151، ش 646؛ [3] الغیبه للطوسی، ص 40.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 373، ش 1020.

قوله: «وفی باب مولد صاحب الزمان علیه السلام من الاُصول» إلی آخره.

أقول: إنّه روی الکلینی فی اُصول الکافی عن علیّ، عمّن حدّثه، قال:

وُلد لی ولد، فکتبت أستأذن فی طهره، أی اختتانه یوم السابع، فورد: «لاتفعل» ، فمات یوم السابع أو الثامن، ثمّ کتبت بموته، فورد: «ستخلّف غیره وغیره تسمّیه بأحمد، ومن بعد أحمد جعفراً» فجاء کما قال. وتهیّأت للحجّ، وودّعت الناس، وکنت علی الخروج، فورد: «نحن لذلک کارهون، والأمر إلیک» . قال: فضاق صدری، واغتممت، وکتبت: أنا مقیم علی السمع والطاعه، غیر أنّی مغتمّ بتخلّفی عن الحجّ، فورد: «لایضیقنّ صدرک، فإنّک ستحجّ من قابل إن شاء اللّه» . قال: [ ولمّا کان من قابل، کتبت أستأذن ] (1)فورد الإذن، فکتبت: إنّی عادلت محمّد بن العبّاس، وأنا واثق بدیانته وصیانته، فورد: «الأسدی نعم العدیل، [ فإن قدم ] (2)فلاتختر علیه» فقدم الأسدی فعادلته. (3)

وفی الحاشیه تعلیقاً علی الأسدی فی قوله: «فقدم الأسدی» : والظاهر أنّه بخطّ العلّامه المجلسی: هو أبوالحسین من الوکلاء. (4)

[

کلام الشیخ فی الغیبه وشرحه

]

وعن الشیخ فی کتاب الغیبه : أنّه کان فی زمان السفراء المحمودین أقوام ثقات یرد علیهم التوقیعات من قِبَله، المنصوبین للسفاره من الأصل، منهم: محمّد بن جعفر الأسدی، إلی أن قال: ومات الأسدی علی ظاهر العداله، لم یتغیّر ولم یطعن علیه. (5)

قوله: «من الأصل» المقصود بالأصل هو مولانا إمام العصر عجّل اللّه فرجه.

وقد ذکر الطریحی أنّه قد یعبّر عن الإمام ب «الأصل» کما فی بعض التراجم. (6)

لکن نفی شیخنا السیّد الظفرَ به، إلّاأنّ من هذا الباب ما رواه الکشّی فی ترجمه

ص:236


1- 1) . أضفناه من المصدر.
2- 2) . أضفناه من المصدر.
3- 3) . الکافی، [1] ج 1، ص 522 - 523، ح 17، باب مولد الصاحب علیه السلام.
4- 4) . مرآه العقول، ج 6، ص 192. [2]
5- 5) . الغیبه، ص 417.
6- 6) . جامع المقال، ص 185.

أحمد بن إبراهیم أبی حامد المراغی:

قال علیّ بن محمّد بن قتیبه: قال: حدّثنی أبو حامد أحمد بن إبراهیم المراغی، قال: کتب أبو جعفر محمّد بن أحمد بن جعفر القمّی العطّار - ولیس له ثالث فی الأرض فی القرب من الأصل - یصفنا لصاحب الناحیه. فخرج، (1)إلی آخره.

وقد صرّح العلّامه البهبهانی أیضاً بکون المقصود ب «الأصل» هو الإمام، وکذا ما فی باب الکنی فی ترجمه أبی شداخ من أنّه وقع إلیه کتاب فی الإمامه موقّع علیه بخطّ الأصل: «کتاب أبی شداخ فی الإمامه» . (2)

وکذا ما رواه الکشّی فی ترجمه الفضل بن شاذان من أنّ مولانا - یعنی أبا محمّد الجواد علیه السلام - أنفذ إلی نیسابور وکیلاً یقبض حقوقه، فنزل بنیسابور عند قوم من الشیعه، فکتب هذا الوکیل یشکوا الفضل بن شاذان بأنّه یزعم أنّی لست من الأصل، ومنع الناس من إخراج الحقوق، وکتب هؤلاء النفر أیضاً إلی الأصل الشکایه عن الفضل. (3)

[

فی توثیق محمّد بن جعفر الأسدی و عدمه

]

وکیف کان، فالظاهر بل بلا إشکال کمال اعتبار محمّد بن جعفر الأسدی؛ (4)لکونه من الوکلاء والأبواب، وقوله علیه السلام: «نعم العدیل» وتوثیق الشیخ مرّتین، والتوثیق فی کلّ مرّه فی غایه المبالغه والتأکید، حیث إنّه تارهً عُدّ من الثقات خصوصاً من ثقات الأقوام المذکورین ولاسیّما مع الاکتفاء بذکره عن ذکر غیره ومقتضاه کونه أعلی وأعرف من غیره من ثقات الأقوام، واُخری قال: «مات علی ظاهر العداله ولم یتغیّر ولم یطعن علیه» . (5)

ص:237


1- 1) . رجال الکشّی، ج 2، ص 815، ش 1019. [1]
2- 2) . تعلیقات الوحید علی منهج المقال، ص 389.
3- 3) . رجال الکشّی، ج 2، ص 820، ش 1028. [2]
4- 4) . قال الصدوق فی صوم الفقیه: وأمّا الخبر الذی روی فیمن أفطر یوماً من شهر رمضان متعمّداً أنّ علیه ثلاث کفّارات، فأنا اُفتی فیمن أفطر بجماع محرَّمٍ علیه؛ لوجود ذلک فی روایات أبی الحسین الأسدی فیما ورد علیه من الشیخ أبی جعفر محمّد بن عثمان العمری، وظاهره التوثیق (منه رحمه الله) .
5- 5) . الغیبه، ص 415، ش 417.

وکذا توثیقه وتصحیح حدیثه من النجاشی، (1)بناءً علی اتّحاده مع محمّد بن جعفربن عون.

إلّا أنّ دلاله التوثیق المذکور علی العداله - کما حرّرناه فی الرساله المعموله فی ثقه - محلّ المنع؛ إذ الظاهر کون «صحیح الحدیث» بیاناً للتوثیق، فلاتتأتّی الدلاله علی العداله ولو علی تقدیر دلاله التوثیق علی العداله.

إلّا أن یقال: إنّ منشأ المنع عن دلاله التوثیق علی العداله کثره أمثال ذلک ممّا یتعقّب التوثیق بما کان أدنی من التوثیق، فلوتمّ دلاله التوثیق هنا علی العداله، فلابدّ من دلاله التوثیق هنا علی العداله، فلامجال لمنع دلاله التوثیق هنا علی العداله ولو بناءً علی دلاله التوثیق علی العداله.

إلّا أن یقال: إنّه کثیراً مّا یتعقّب التوثیق بالأدنی، ولامجال لکون الأدنی بیاناً للتوثیق.

إلّا أن یقال: إنّ جمیع موارد التعقیب علی حالٍ واحده، والظاهر فی الکلّ کون الأدنی بیاناً للتوثیق، بناءً علی عدم دلاله التوثیق علی العداله.

وکذا التوثیق من الوجیزه من غیر إبرازٍ للقدح والتوثیق من بعض الأعلام. (2)

وکذا ما عن الصدوق والشیخ فی کتاب کمال الدین وکتاب الغیبه من نقل روایاتٍ تدلّ علی أنّ لمحمّد بن جعفر مرتبهً رفیعهً عند الإمام الصاحب روحی وأرواح العالمین له الفداء، ومن جملتها: «أنّ محمّد بن جعفر من ثقاتنا» (3)وقد أجاد مَنْ قال: «إنّه لولم یکن إلّاهذا، لکفاه فخراً وشرفاً» .

وکذا ترحّم الکلینی فی باب حدوث العالم، قال: «حدّثنی محمّد بن جعفر الأسدی رحمه الله» . (4)وذکره مترضّیاً مع اختلاف التعبیر من الصدوق فی الأبواب الآتیه.

ص:238


1- 1) . رجال النجاشی، ص 373، ش 1020.
2- 2) . الوجیزه، ص 296، ش 1597.
3- 3) . إکمال الدین، ج 2، ص 442، ش 16 و 488، ش 9؛ الغیبه، ص 415.
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 78، ح 3، باب حدوث العالم. [1]

وکذا فی مشیخه الفقیه فی قوله: «وما کان فیه عن أبی الحسین محمّد بن جعفر الأسدی رضی الله عنه» (1)إلی آخره.

وتوقّفُ العلّامه فی حدیثه بملاحظه روایه أخبار الجبر والتشبیه (2)مبنیٌّ علی اعتبار العداله فی اعتبار الروایه، واختصاص العداله بالإیمان، کما هو مقتضی اشتراط الإیمان والعداله منه فی اعتبار الخبر فی الاُصول، وهو مقتضی قوله فی ترجمه الحسن بن سیف بن سلیمان التمّار بعد نقل توثیقه عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن: «ولم أقف له علی مدح ولاجرح من طُرقنا سوی هذا، والأولی التوقّف حتّی تثبت عدالته» . (3)

وکذا قوله فی الترجمه اللاحقه لتلک الترجمه - أعنی ترجمه الحسن بن صدقه - بعد نقل توثیقه وتوثیق أخیه مصدّق عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن: «وفی تعدیله بذلک نظر، والأولی التوقّف» . (4)

وقد حرّرنا فی الرساله المعموله فی «ثقه» عباراتٍ من العلّامه تقتضی القدحَ فی الشهاده للنفس أو غیرها بعدم ثبوت العداله بها وإن کانت مرجّحهً للقبول، والظاهر منه لزوم ثبوت العداله فی اعتبار روایه الراوی، والظاهر من العداله إنّما هو المعنی الأخصّ، أعنی المجامع للإیمان، فالظاهر لزوم ثبوت العداله بالمعنی الأخصّ فی اعتبار روایه الراوی، لکنّه صرّح فی الخلاصه بقبول روایه جماعهٍ من فاسدی المذهب، کقوله فی ترجمه أبان بن عثمان - بعد نقل کونه ناووسیّاً عن الکشّی عن علیّ بن الحسن -: «والأقوی عندی قبول روایته وإن کان فاسدَ المذهب» . (5)

وقوله فی ترجمه الحسن بن علیّ بن فضّال: «وأنا أعتمد علی روایته وإن کان مذهبه فاسداً» . (6)

وقوله فی ترجمه علیّ ابن أسباط بعد نقل کونه فطحیّاً عن النجاشی والکشّی: «وأنا أعتمد علی روایته» . (7)

ص:239


1- 1) . الفقیه، ج 4، ص 76، من المشیخه.
2- 2) . خلاصه الأقوال، ص 160، ص 145.
3- 3) . خلاصه الأقوال، ص 44، ش 49. [1]
4- 4) . خلاصه الأقوال، ص 45، ش 51. [2]
5- 5) . خلاصه الأقوال، ص 21، ش 3. [3]
6- 6) . اُنظر: خلاصه الأقوال، ص 37، ش 2، [4] ولایوجد فیه هذه العباره.
7- 7) . خلاصه الأقوال، ص 99، ش 38. [5]

بل قال المحقّق القمّی: إنّه أکثر فی الخلاصه من قبول روایه فاسدی المذهب، (1)ولولا اعتبار العداله ففساد مذهب محمّد بن جعفر الأسدی لاینافی اعتبار خبره، بل یمکن القول بأنّ القول بالجبر والتشبیه لاینافی العداله.

إلّا أن یقال: إنّ القول بالتشبیه خلاف الضروره، وهو یوجب الکفر وإن کان الإنکار من جهه الشُبهه، بناءً علی کون إنکار الضروریّ موجباً للکفر وإن کان الإنکار من جهه الشُبهه.

لکن یمکن القول بأنّه یکفی فی اعتبار الخبر حصول الظنّ بالصدور ولو بناءً علی حجّیّه الظنون الخاصّه، والظنّ بالصدور متحصّل فی الباب؛ لکونه صحیحَ الحدیث علی مامرّ من النجاشی.

إلّا أن یقال: إنّه لو تطرّق الکفر بالقول بالجبر والتشبیه، فلایکفی الظنّ المتحصّل بالصدور ولو بناءً علی حجّیّه مطلق الظنّ؛ لقیام الإجماع علی عدم اعتبار خبر الکافر. (2)

لکن نقول: إنّ المحکی فی کلام المولی التقی المجلسی عن بعض الفضلاء المتبحّرین أنّ أهل قم علی الجبر والتشبیه سوی محمّد بن علیّ بن بابویه. (3)

وکیف یمکن القول بکفر أهل قم مع شدّه ورعهم وغایه احتیاطهم؟

بل ذکر المولی المشار إلیه أنّ الوجه فی تلک النسبه أنّ الصدوق إذا ذکر خبراً یدلّ علی الجبر أو التشبیه یأوّله، ولایأوّله غیر الصدوق من أهل قم، إمّا بناءً علی الظهور، أو بناء علی عدم جرأتهم بأن یؤلّوا بآرائهم، بل یقولون مجملاً: إنّ له محملاً یعلمه المعصومون علیهم السلام، (4)فلعلّ نسبه الجبر والتشبیه من جهه أنّ محمّد بن جعفر روی أخبار الجبر والتشبیه، بل یمکن دعوی الظهور، کما ادّعاه بعض الأعلام، بل روی عنه الکلینی أخباراً فی بطلان الجبر والتشبیه، (5)ومَنْ یروی هذه الأخبار یبعد کونه قائلاً بخلافها، فلا أقلّ من التوقّف.

وفیه الکفایه فی عدم ثبوت إنکار الضروریّ، مضافاً إلی ماتقدّم من الوجوه الدالّه علی اعتبار خبره، فضلاً عن عدالته، فضلاً عن غایه رفعه مرتبته.

ص:240


1- 1) . انظر: القوانین المحکمه، ج 1، ص 462. [1]
2- 2) . انظر: معالم الدین، ص 200.
3- 3) . روضه المتّقین، ج 14، ص 238.
4- 4) . روضه المتّقین، ج 14، ص 238.
5- 5) . انظر: الکافی، ج 1، ص 100، ح 3، باب النهی عن الصفه بغیر ما وصف به نفسه تعالی؛ وص 105، ح 4 و 6 و 7، باب النهی عن الجسم والصوره؛ وص 159، ح 12 و 13، باب الجبر والقدر والأمر بین الأمرین؛ وص 162، ح 3، باب الإستطاعه.

[

ما یمنع من اتّحاد بن جعفر الأسدی مع بن جعفر بن عون

]

ثمّ إنّ روایه أحمد بن محمّد بن عیسی عن أبی محمّد بن جعفر بن عون بناءً علی رجوع الضمیر فی قول النجاشی: «روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی» (1)إلی الأب یمانع عن اتّحاد محمّد بن جعفر بن عون مع محمّد بن جعفر الأسدی الذی کان من الوکلاء؛ إذ أحمد بن محمّد بن عیسی من أصحاب الرضا والجواد والهادی علیهم السلام، فهو فی مرتبه محمّد بن جعفر، ولامجال لکونه من الوکلاء.

ولو کان الضمیر المذکور راجعاً إلی محمّد بن جعفر، فالأمر أظهر.

إلّا أن یقال: إنّه لابأس بکون أحمد بن محمّد بن عیسی راویاً عن أبی محمّد بن جعفر، وکان محمّد بن جعفر صغیراً ثمّ صار من الوکلاء، فلا یمانع روایه أحمد بن محمّد بن عیسی عن أبی محمّد بن جعفر بن عون الأسدی عن کون محمّد بن جعفربن عون الأسدی المشار إلیه هو محمّد بن جعفر الأسدیّ المذکور بکونه من الوکلاء.

إلّا أن یقال: إنّ مقتضی الروایه المذکوره - روایه والد الأسدی عن محمّد بن أبی عبد اللّه - کون الأسدیّ من الوکلاء، فمقتضاه کون الأسدی غیرَ صغیرٍ فی زمان والده.

لکن نقول: إنّه لابأس بإدراک الأسدی زمان مولانا الهادی علیه السلام إلی زمان الغیبه، کیف! وقد أدرک بعضٌ بل کثیر من الرواه أربعهً من الأئمّه علیهم السلام.

[

فی کنیه محمّد بن جعفر

]

ثمّ إنّه قد عبّر فی الفقیه فی باب ما یجب علی مَنْ أفطر أو جامع فی شهر رمضان متعمّداً أو ناسیاً، (2)وفی باب [ثواب] معانقه الحاجّ: ب «أبی الحسین البصری رضی الله عنه» (3)وفی باب علل الحجّ: ب «الأسدی أبی الحسین رضی الله عنه» . (4)

والظاهر بل بلاإشکال أنّ المقصود هو محمّد بن جعفر الأسدی؛ لأنّه کان یکنّی بأبی الحسین، کما یظهر ممّا مرّ، مضافاً إلی تصریح سلطاننا فی الأوّلین، والفاضل

ص:241


1- 1) . رجال النجاشی، ص 373، ش 1020.
2- 2) . الفقیه، ج 2، ص 74، ح 317، باب ما یجب علی من أفطر. وفیه: «فی روایات أبی الحسین الأسدی رضی الله عنه» .
3- 3) . الفقیه، ج 2، ص 196، ح 892، باب ثواب معانقه الحاج. وفیه: «فی روایه أبی الحسین الأسدی رضی الله عنه» .
4- 4) . الفقیه، ج 2، ص 127، ح 546، باب علل الحجّ.

الاسترآبادی - علی مانقله تلمیذه الفاضل الشیخ محمّد (1)- فی الأخیر بذلک، (2)فضلاً عن شهاده التعبیر بأبی الحسین محمّد بن جعفر الأسدی رضی الله عنه فی أوائل الزکاه، (3)وفی باب إبطال الشهاده علی الجنف والربا وخلاف السنّه، (4)وفی باب الرهن. (5)

فقد بانَ الحال فیما فی الفقیه فی باب سجده الشکر والقول فیها من قوله:

وفی روایه أبی الحسین الأسدی رضی الله عنه أنّ الصادق علیه السلام قال: «إنّما یسجد المصلّی سجده بعد الفریضه لیشکر اللّه تعالی ذکره فیها علی ما مَنّ علیه من أداء فرضه، وأدنی مایجزئ فیها شکر اللّه ثلاث مرّات» . (6)

فإنّ المقصود بأبی الحسین فیه أیضاً إنّما هو محمّد بن جعفر الأسدی.

لکنّه یشکل بأنّ روایه محمّد بن جعفر الأسدیّ عن الصادق علیه السلام غیر ممکنه؛ لما تقدّم عن الشیخ فی کتاب الغیبه والرجال من أنّه من الأبواب. (7)

إلّا أن یقال: إنّ المقصود بالصادق إنّما هو إمام العصر عجَّلَ اللّه فرجه، کما اُطلق الصادق علی الهادی علیه السلام فیما رواه فی التهذیب والاستبصار فی باب أقلّ ما یعطی الفقیر من الصدقه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن أبی الصهبان قال: «کتبت إلی الصادق علیه السلام» . (8)

قیل: (9)المراد بالصادق هنا هو محمّد الهادی علیه السلام فإنّ محمّد بن أبی الصهبان بعید الطبقه عن أبی عبد اللّه علیه السلام.

وقال السیّد الداماد فی حاشیه الاستبصار : المعصوم المکتوب إلیه هو أبو محمّد العسکری، أو أبوه أبوالحسن الثالث؛ لأنّ محمّد بن أبی الصهبان من رجالهما علیهما السلام.

ویحتمل أن یکون هو أبوجعفر الجواد علیه السلام؛ لأنّه أدرک عصره.

ص:242


1- 1) . انظر: استقصاء الاعتبار، ج 4، ص 514. [1]
2- 2) . منهج المقال، ص 288.
3- 3) . الفقیه، ج 2، ص 4، ح 6، باب علّه وجوب الزکاه.
4- 4) . الفقیه، ج 3، ص 40، ح 135.
5- 5) . الفقیه، ج 3، ص 200، ح 909.
6- 6) . الفقیه، ج 1، ص 219، ح 977، باب سجده الشکر والقول فیها.
7- 7) . رجال الشیخ، ص 496، ش 28؛ الفهرست، ص 151، ش 646. [2]
8- 8) . تهذیب الأحکام، ج 4، ص 63، 169، باب ما یجب أن یخرج من الصدقه وأقلّ ما یعطی؛ الاستبصار، ج 2، ص 38، ح 118، باب أقل ما یعطی الفقیر من الصدقه.
9- 9) . قال به فی المنتقی، ج 2، ص 415.

والأظهر أنّه هو أبوالحسن الثالث علیّ بن محمّد الهادی علیه السلام؛ لأنّه أکثر روایهً عنه، وکما أُطلق أبو عبد اللّه علیه السلام علی سیّد الشهداء علیه السلام فیما رواه فی کامل الزیاره :

عن سلیمان بن عیسی، عن أبیه، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: کیف أزورک إذا لم أقدر علی ذلک؟ قال [ لی ] : (1)«یا عیسی إذا لم تقدر علی المجیء فإذا کان فی یوم الجمعه فاغتسل أو توضّأ واصعد علی سطحک وصلّ رکعتین وتوجّه نحوی» . (2)

فإنّ المقصود بأبی عبد اللّه فیه إنّما هو سیّد الشهداء، بقرینه متن الروایه وسائر ما اُورد فی زیاره سیّد الشهداء علیه السلام.

إلّا أن یقال: إنّ بیان الزیاره لاینافی کون المقصود بأبی عبد اللّه علیه السلام هو الصادق علیه السلام؛ لاستحباب زیاره سائر الأئمّه غیر سیّد الشهداء أیضاً، بل فی ذیل روایه اُخری مرویّه فی کامل الزیاره عن أبی عبد اللّه علیه السلام مشتمله علی بیان الزیاره: «ولیوف بالسلام إلی قبورنا، فإنّ ذلک یصل إلینا» . (3)

والظاهر أنّ المقصود بأبی عبد اللّه فیه هو الصادق علیه السلام.

إلّا أن یقال: إنّ الظاهر من السؤال والجواب فی تلک الروایه هو تعاهد زیاره أبی عبد اللّه، والمتعاهد زیاره سیّد الشهداء علیه السلام.

ویرشد إلی ذلک أنّه روی تلک الروایه فی کامل الزیارات فی باب مَنْ نأت داره وبعُدت شقّته کیف یزور الحسین علیه السلام؟ (4)

ونظیره - أعنی مایکون مطلقاً من الأخبار لکن ذُکر فی بعض الأبواب من کتب الأخبار وذِکْرُه فیه یظهر عن التقیید - متکرّر، کما فی قول الکاظم علیه السلام: «إن شککت فابن

ص:243


1- 1) . أضفناه من المصدر.
2- 2) . کامل الزیارات، ص 287، ش 4، الباب السادس والتسعون؛ [1]الوسائل، ج 14، ص 578، أبواب المزار باب استحباب زیاره قبور النبی والأئمه، [2] ح 5.
3- 3) . کامل الزیارات، ص 288، ش 6 الباب السادس والتسعون؛ [3]الوسائل، ج 14، ص 577، أبواب المزار باب استحباب زیاره قبور النبی والأئمه، [4] ح 1.
4- 4) . کامل الزیارات، ص 288، ش 6، الباب السادس والتسعون. [5]

علی الیقین» حیث إنّه مطلق لکن ذکره الصدوق فی باب أحکام السهو فی الصلاه. (1)

وکذا ما روی فی مسح موضع السجود بالید وإمرارها علی الوجه، فإنّه مطلق لکن ذکره المشایخ الثلاثه فی باب سجده الشکر وإن یساعدها بعض الروایات. (2)

وکذا ما روی فی باب السجود عن أبی الحسن موسی علیه السلام من أنّه کان یقول: «اللّهمّ إنّی أسألک الراحه عند الموت، والعفو عند الحساب» (3)حیث إنّه مطلق لکن ذُکر فی باب السجود، مع أنّه لادلاله فیه علی أنّه علیه السلام کان یقوله فی السجده فضلاً عن سجده الصلاه، فضلاً عن السجده الأخیره، وإن کان مقتضی غیر واحدٍ من الأخبار کون الدعاء فی سجده الصلاه. (4)

بل ربما روی فی المصباح بسنده عن أبی الحسن علیه السلام قال: «ما علی أحدکم إذا دفن ووسد فی التراب أن یضع مقابل وجهه لبنه من الطین، ولایضعها تحت رأسه؟» . (5)

والظاهر من الطین هو الطین المتعارف، لکن ذکره الشیخ فی جمله أخبار التربه، إلّا أنّه یبعد أخذ اللبنه من قبر سید الشهداء علیه السلام فی أزمنه إمکان الأخذ، ولاسیّما بعدد آحاد الناس، فالأمر فی الروایه المذکوره من باب انصراف المطلق إلی بعض الأفراد، وذکره فی بعض کتب الأخبار فی موردٍ یظهر عن کون الغرض فرداً آخَر.

وربما ذکر فی الوسائل (6)أنّ القرینه علی کون المقصود بالطین فی تلک الروایه هو التربه هو کون التربه محلّ التبرّک.

ص:244


1- 1) . الفقیه، ج 1، ص 231، ح 1025، باب أحکام السهو فی الصلاه؛ الوسائل، ج 8، ص 212، أبواب الخلل الواقع فی الصلاه باب وجوب البناء علی الأکثر. . . ، ح 2.
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 344، ح 23، باب التعقیب بعد الصلاه [1]والدعاء؛ الفقیه، ج 1، ص 218، ح 968، باب سجده الشکر والقول فیها؛ تهذیب الأحکام، ج 2، ص 112، ح 420، باب کیفیّه الصلاه وصفتها؛ الوسائل، ج 7، ص 13، أبواب سجدتی الشکر، باب استحباب مسح الید علی موضع السجود ثمّ مسح الوجه بها. [2]
3- 3) . الإرشاد للمفید، ج 2، ص 231؛ [3]الوسائل، ج 7، ص 10، أبواب سجدتی الشکر، باب استحباب تعفیر الخدین علی الأرض بین سجدتی الشکر، [4] ح 9.
4- 4) . انظر: الوسائل، ج 6، ص 339، أبواب السجود باب استحباب الدعاء بالمأثور فی السجود. [5]
5- 5) . المصباح، ص 678؛ الوسائل، ج 3، ص 30، أبواب التکفین باب استحباب وضع التربه الحسینیه مع المیّت، [6] ح 3.
6- 6) . الوسائل، ج 3، ص 30، أبواب التکفین باب استحباب وضع التربه الحسینیّه مع المیت. ذیل الحدیث 3.

لکنّه - بعد ظهور فساده بما سمعت - مدفوعٌ بأنّه یمکن أن یکون الغرض جَعْل لبنه من الطین، أی لبنه مرطوبه، وإلّا فکلّ لبنه من الطین، والجهه عدم تطرّق العذاب مدّه رطوبه اللبنه، نظیر ماورد فی الجریدتین، (1)ورشِّ القبر بعد الدفن بالماء. (2)

لکن نقول بعد ذلک: إنّه ینافی احتمال کون المقصود بالصادق فی الروایه المتقدّمه إمامَ العصر علیه السلام أنّ الشیخ عدّ فی الرجال محمّد بن جعفر ممّن لم یروا. (3)

ویمکن أن یقال: إنّ الأمر مبنیّ علی الإرسال، ولعلّه لذا قال فی الفقیه : «وفی روایه أبی الحسین الأسدی» (4)ولم یقل: روی أبو الحسین الأسدی، کما هو دأبه فی أمثال المقام.

[

فی روایه الکلینی عن محمّد بن جعفر الرزّاز

]

بقی أنّه قد روی الکلینیّ (5)عن محمّد بن جعفر الرزّاز (6)المکنّی بأبی العبّاس، إلّاأنّه اختلف تعبیر الکلینی (7)عنه فی الروایه عنه بین التعبیر بالاسم وباللقب، وبالاسم والکنیه، وبالاسم واللقب، وبالکنیه واللقب.

وبالجمله، قد حکی عن بعضٍ طرح الاتّحاد بین محمّد بن جعفر الرزّاز ومحمّد بن جعفر الأسدی المتقدّم.

ویندفع باختلاف اللقب والکنیه بالأسدی والرزّاز وأبی الحسین وأبی العبّاس، مع أنّ موت محمّد بن جعفر الأسدی - کما یأتی - کان فی سنه اثنتی عشره وثلاثمائه.

وعن رساله أبی غالب: «أنّ موت محمّد بن جعفر الرزّاز کان فی سنه عشر و ثلاثمائه، کما فی بعض النسخ، وإحدی عشره وثلاثمائه کما فی بعضٍ آخر من النسخ» . (8)

ص:245


1- 1) . الوسائل، ج 3، ص 24، أبواب التکفین باب استحباب کون الجریدتین من النخل. [1]
2- 2) . الوسائل، ج 3، ص 195، أبواب الدفن باب استحباب رشّ القبر بالماء.
3- 3) . رجال الشیخ، ص 496، ش 28.
4- 4) . الفقیه، ج 1، ص 219، ح 977، باب سجده الشکر.
5- 5) . قد ذکر المولی التقی المجلسی [روضه المتّقین، ج 14، ص 432] أنّ محمّد بن جعفر الرزّاز أبا العباس روی عنه الکلینی، وروی هو عن محمّد بن عیسی عن علیّ بن مهزیار وروی أیضاً عن محمّد بن عبد الحمید وأیّوب بن نوح ولم یکن له کتاب وکان ذکر أمثاله لمجرّد ذکر السند. (منه عفی عنه) .
6- 6) . الکافی، ج 7، ص 456، ح 12، باب النذور.
7- 7) . الکافی، ج 7، ص 456، ح 12، باب النذور. [2]
8- 8) . رساله أبی غالب الرزاری، ص 141.

وإن قلت : إنّ عدم عنوان الرزّاز فی کلام النجاشی والشیخ فی الرجال والفهرست یظهر عن الاتّحاد.

قلت: هذا الإظهار مدفوعٌ بما سمعت، مضافاً إلی ما ذکره بعض الأعلام من أنّ الرزّاز وإن لم یکن معنوناً فی کلام النجاشی والشیخ إلّاأنّه ذکره النجاشی فی تضاعیف التراجم. (1)

لکنّه یضعّف: بأنّ مجرّد ذکره لاینافی الاتّحاد ولایقتضی التعدّد، بل المنافی للاتّحاد والمقتضی للتعدّد إنّما هو الذکر بعنوانٍ علی حده، فضلاً عن وقوع التعدّد فی کلام السیّد السند التفرشی (2)وبعض المتأخّرین، والجزم به من بعض (3)الأعلام.

هذا، ولو کان روایه الکلینی عن محمّد بن جعفر مقیّداً بأبی العبّاس أو الرزّاز أو الأسدی، فلا إشکال فی أنّ المقصود به هو محمّد بن جعفر المذکور.

وإن کان مطلقاً، فإن روی عن محمّد بن عبد الحمید أو عن أیّوب بن نوح، فهو الرزّاز؛ لتصریح السیّد السند التفرشی بأنّه روی عنهما، (4)ولوقوع التقیید بالرزّاز - فی الروایه عنهما - فی کلام الکلینی فی بعض المواضع. (5)

فقد بانَ ضعف ماذکره المولی التقی المجلسی فیما رواه الکلینی فی کتاب الحجّ - فی باب کفّارات ما أصاب المُحْرم من الطیر والبیض - عن محمّد بن جعفر عن محمّد بن عبد الحمید، (6)من أنّ الظاهر أنّ محمّد بن جعفر هو الأسدی، ویحتمل أن یکون هو الرزّاز. (7)

ص:246


1- 1) . رجال النجاشی، ص 424، ش 1140، فی ترجمه میّاح المدائنی.
2- 2) . نقد الرجال، ج 4، ص 159، ش 4543، ش 187؛ و ص 162، ش 4553، ش 197.
3- 3) . انظر: منتهی المقال، ج 4، ص 159، ش 4545 / 189؛ وص 162، ش 4553 / 197.
4- 4) . نقد الرجال، ج 4، ص 159، ش 4545 / 189. [1]
5- 5) . الکافی، ج 5، [2] ص 236، ح 18، باب الرهن؛ و ج 6: 63، ح 4 باب أنّه لاطلاق قبل النکاح؛ وص 64، ح 1، باب تفسیر طلاق السنه. . . ؛ وص 76، ح 3، باب التی لاتحلّ لزوجها حتی تنکح زوجاً غیره.
6- 6) . الکافی، ج 4، ص 390، ح 9 باب کفاره ما أصاب المحرم من الطیر والبیض. [3]
7- 7) . لم نعثر علیه فی روضه المتّقین.

وعلی ذلک المنوال الحالُ فیما لو روی عن محمّد بن خالد الطیالسی، أو یحیی بن زکریّا، أو محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، أو عبد اللّه بن محمّد بن خالد، أو یحیی بن زکریّا اللؤلؤیّ، أو عبد اللّه بن [أبی عبد اللّه] (1)محمّد بن خالد؛ لأنّ مقتضی کلام النجاشی فی تراجم هؤلاء (2)روایه محمّد بن جعفر الرزّاز عنهم.

ولو روی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی، فهو الأسدی؛ لما مرّ من روایه الکلینی - فی باب حدوث العالم - بهذه العباره: «حدّثنی محمّد بن جعفر الأسدی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی» . (3)

وکذا الحال لو روی عن محمّد بن إسماعیل مطلقاً؛ لشهاده التقیید بالبرمکی - فیما ذکر - بکون المقصود من المطلق هو البرمکی؛ ولتصریح النجاشی فی ترجمه محمّد بن إسماعیل البرمکی بأنّه روی عنه محمّد بن جعفر الأسدی. (4)

وکذا الحال لو روی عنه التلعکبری؛ لتصریح الشیخ فی الفهرست بأنّه روی عن محمّد بن جعفر الأسدی. (5)

[

کلام التستری والردّ علیه

]

إذا تمهّد ماتقدّم فنقول: إنّه قال الفاضل التستری فی حاشیه المنهج : (6)محمّد بن أبی عبد اللّه - الذی یروی عنه الکلینی - اسمه محمّد بن جعفر بن عون الأسدی، أخذت ذلک من ملاحظه حدیثین فی الکافی ، أحدهما فی باب إطلاق القول بأنّه شیء، (7)والآخَر فی باب حدوث العالَم وإثبات المحدث، (8)ومن کلام النجاشی أیضاً.

أقول : إنّ مقصوده بالحدیث المروی فی باب إطلاق القول بأنّه شیء: هو الروایه الثانیه من الروایات المتقدّمه صدر العنوان.

ص:247


1- 1) . أضفناه من المصدر.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 340، ش 910؛ و ص 442، ش 1190؛ و ص 334، ش 897؛ و ص 219، ش 572. ولم نعثر فیه علی ترجمه یحیی بن زکریا اللؤلؤی.
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 78، ح 3، باب حدوث العالم وإثبات المحدث. [1]
4- 4) . رجال النجاشی، ص 341، ش 918.
5- 5) . الفهرست، ص 151، ش 646. [2]
6- 6) . حاشیه المنهج للفاضل التستری مخطوط.
7- 7) . الکافی، ج 1، ص 82، ح 2، باب إطلاق القول بأنّه شیء. [3]
8- 8) . الکافی، ج 1، ص 78، ح 3، باب حدوث العالَم. [4]

ومقصوده بالحدیث المروی فی باب حدوث العالَم وإثبات المحدث: هو مارواه الکلینی عن محمّد بن جعفر الأسدی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی کما مرّ.

والظاهر أنّ الغرض الاستنادُ إلی مجموع الحدیثین من قبیل دلاله الإشاره، لا إلی کلّ واحدٍ من الحدیثین؛ لعدم دلاله کلّ واحدٍ علی المطلوب.

وتقریب دلاله المجموع علی المطلوب: أنّ الظاهر من اتّحاد المرویّ عنه - أعنی محمّد بن إسماعیل البرمکی - واختلاف التعبیر عن والد الراوی بالاسم والکنیه اتّحاد الوالد، فالظاهر اتّحاد الراوی، فمقتضاه کون محمّد بن أبی عبد اللّه هو محمّد بن جعفر الأسدی والظاهر أنّ محمّد بن جعفر الأسدی هو محمّد بن جعفر بن عون الأسدی المعنون فی الرجال المتقدّم ذکره.

ولَیْتَه أضاف إلی الحدیثین: الحدیثَ المرویّ فی الکافی فی باب الحرکه والانتقال؛ (1)لانطباقه مع الحدیث المروی فی الکافی فی باب إطلاق القول بأنّه شیء. (2)

ومقصوده من کلام النجاشی هو مالفظه - کما تقدّم (3)-:

محمّد بن جعفر بن عون الأسدی أبو الحسن الکوفی، ساکن الری، یقال له: محمّد بن أبی عبد اللّه، کان ثقهً، صحیحَ الحدیث، إلّاأنّه روی عن الضعفاء، وکان یقول بالجبر والتشبیه، وکان أبوه وجهاً، روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی، له کتاب الجبر والاستطاعه، أخبرنا أبو العبّاس بن نوح قال: حدّثنا محمّد بن جعفر الأسدی بجمیع کتبه. (4)

بملاحظه تصریح النجاشی باتّحاد محمّد بن أبی عبد اللّه ومحمّد بن جعفر بن عون الأسدی.

لکنّه یشکل بأنّ مقتضی العباره المذکوره أنّ أحمد بن محمّد بن عیسی روی عن محمّد بن جعفر بن عون الأسدی، فمحمّد بن جعفربن عون الأسدی مقدَّمٌ طبقهً علی أحمد بن محمّد بن عیسی، وهو مقدَّم علی الکلینی بواسطهٍ، کما یشهد روایه الکلینی

ص:248


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 125، باب الحرکه والانتقال. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 82، ح 2، باب إطلاق القول بأنّه شیء. [2]
3- 3) . تقدّم فی ص 407.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 373، ش 1020.

عنه بتوسّط العدّه، (1)فروایه الکلینی عن محمّد بن جعفر بن عون الأسدی بعیده.

إلّا أنّه یندفع بأنّه وإن کان الظاهر - مضافاً إلی أنّ الغالب عدم التعریض لحال شخصٍ فی ترجمه شخصٍ آخَرٍ - رجوع المتعلّقات المذکوره فی کلام أیّ متکلّمٍ کان إلی المقصود بالأصاله، لاالمذکور بالتبع، فالظاهر رجوع التوثیق إلی الشخص المعنون المقصود بالأصاله من العنوان.

وقد استوفینا موارد تردّد التوثیق وأمثاله بین الرجوع إلی الشخص المعنون المقصود بالأصاله وغیره المذکور بالتبع فی الرساله المعموله فی «ثقه» وحرّرنا الکلام فی رجوع التوثیق ونحوه إلی الشخص المعنون المقصود بالأصاله.

لکن لو شهد القرینه بالرجوع إلی المذکور بالتبع - کما فی المقام بملاحظه قوله: «قال: حدّثنا محمّد بن جعفر الأسدی بجمیع کتبه» - لابدّ من البناء علی ذلک والمصیر إلیه، کیف! وربما کان التوثیق فی بعض التراجم مختصّاً بالمذکور بالتبع، وکانت الترجمه خالیهً عن التعرّض لحال الشخص المقصود بالأصاله من العنوان، کما فی قول النجاشی: «الحسین بن القاسم بن محمّد بن أیّوب بن شمّون، أبو عبد اللّه، الکاتب، وکان أبوه القاسم من جِلّه (2)أصحابنا. (3)

ویرشد إلی ذلک أنّ العلّامه فی الخلاصه مع ذِکْرِه الکلامَ المذکور فی ترجمه الولد ذَکَر فی ترجمه الوالد أنّه روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی. (4)

بل قال بعض الأعلام: إنّ کون الضمیر المجرور راجعاً إلی الأب مقطوع به عند مَنْ له تتبّعٌ فی الأخبار.

ونظیر ذلک قول النجاشی فی ترجمه الحسین بن محمّد بن یوسف الوزیر: «واُمّه فاطمه بنت أبی عبد اللّه محمّد بن إبراهیم بن جعفر النعمانی شیخنا صاحب کتاب الغیبه » . (5)

ص:249


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 32، ح 2، [1] وص 33، ح 5، باب صفه العلم وفضله وفضل العلماء.
2- 2) . قوله: من جلّه أصحابنا، الجلّه بالکسر جمع الجلیل کالأجلّه، قال فی القاموس: فهو جلیل من جلّه. ومزید الکلام موکول إلی ما حرّرناه فی بعض الفوائد المرسومه فی الرساله المعموله فی روایه الکلینی عن أبی. . . (منه) . ومکان النقاط مخروم فی الأصل.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 66، ش 157.
4- 4) . خلاصه الأقوال، ص 33، ش 25، و ص160، ش 145. [2]
5- 5) . رجال النجاشی، ص 69، ش 167.

حیث إنّ قوله: «شیخنا» لامجال لعوده إلی الحسین المقصود بالأصاله من العنوان، بل الظاهر عوده إلی جعفر، کما أنّ الظاهر عود النعمانی إلیه، لکنّه عائد إلی محمّد بن إبراهیم بشهاده عدّ کتاب الغیبه من کتبه فی الترجمه المعقوده له. (1)وإن أمکن القول بأنّ قولَه: «واُمّه» إلی الآخِر مستأنفٌ، والمقصود بالأصاله فی هذا الباب هو محمّد بن إبراهیم من باب تعریف فاطمه، فالعود إلی محمّد جارٍ علی مایقتضیه الظاهر، فلاإشکال فی المقام، بل لیس شدّه بُعْدٍ فی روایه شخصٍ عن شخصٍ بلاواسطه ومع الواسطه.

ویمکن أن یقال: إنّ الإسناد إلی الکلام المذکور من النجاشی إنّما یتّجه لو کان محمّد بن أبی عبد اللّه منحصراً فی محمّد بن جعفر، وأمّا لو کان محمّد بن أبی عبد اللّه یطلق علی غیر محمّد بن جعفر أیضاً، فلامجال للحکم باتّحاد محمّد بن أبی عبد اللّه مع محمّد بن جعفر بن عون الأسدی.

والشیخ قد عنون فی الفهرست محمّد بن جعفر ثمّ، عنون محمّد بن أبی عبد اللّه. (2)ومقتضی تعدّد العنوان تعدّد المعنون.

لکن نقول: إنّ دلاله تعدّد العنوان - فی کلام الشیخ - علی تعدّد المعنون محلّ الإشکال؛ لکثره اتّفاق تعدّد العنوان منه فی الرجال مع اتّحاد المعنون، کما یرشد إلیه ماذکره السیّد السند التفرشی فی ترجمه القاسم بن محمّد الجوهری من أنّ الشیخ فی الرجال قد ذکر کثیراً من الرجال تاره فی باب مَنْ یروی، واُخری فی باب مَنْ لم یرو، وعدّ جماعهً. (3)

وذکر تلک المقاله أیضاً فی ترجمه معاویه بن حکیم، (4)والحسین بن اشکیب، (5)وریّان بن الصلت. (6)

وذکر فی ترجمه عبد الحمید بن سعد: أنّ ذکر المتّحد مرّتین کثیرٌ فی کلام الشیخ فی الرجال مع جزمنا بالاتّحاد. (7)

ص:250


1- 1) . رجال النجاشی، ص 383، ش 1043.
2- 2) . الفهرست، ص 151، ش 646 و ص 153، ش 670. [1]
3- 3) . نقد الرجال، ج 4، ص 45، ش 4196، ش 36. [2]
4- 4) . نقد الرجال، ج 4، ص 386، ش 5324 / 4. [3]
5- 5) . نقد الرجال، ج 2، ص 79، ش 1418 / 22. [4]
6- 6) . نقد الرجال، ج 2، ص 249، ش 2008 / 2. [5]
7- 7) . نقد الرجال، ج 3، ص 35، ش 2810 / 8. [6]

وذکر فی ترجمه إبراهیم بن عبد الحمید: أنّ تعدّد العنوان فی کلام الشیخ فی الرجال کثیر، مع عدم التعدّد یقیناً، کما یظهر من أدنی تتبّع. (1)

إلّا أن یقال: إنّ اتّفاق تعدّد العنوان المتّحد فی الرجال ولاسیّما علی تقدیر الاختصاص بتکرار المعنون فی أصحاب الأئمّه فی باب مَنْ لم یرو لایوجب سقوط دلاله تعدّد العنوان فی الفهرست علی تعدّد المعنون.

ومع ذلک نقول: إنّ محمّد بن أبی عبد اللّه المذکور فی کلام النجاشی غیر محتمل لمحمّد بن أبی عبد اللّه المعنون بعد عنوان محمّد بن جعفر فی کلام الشیخ فی الفهرست، حیث إنّ الشیخ بعد أن عنون محمّد بن أبی عبد اللّه عنون رجلین آخَرین، فقال: رویناها کلّها بهذا الإسناد عن حُمَید عن أبی إسحاق إبراهیم بن سلیمان بن حیّان الخزّاز عنهم. (2)

والمقصود بالإسناد المشار إلیه هو جماعه عن أبی المفضّل المذکور قبل ذلک.

[

فی حال حمید

]

والمقصود بحمید هو حُمَید بن زیاد، حیث إنّ الشیخ ذکر فی الرجال فی ترجمه إبراهیم بن سلیمان بن أبی إسحاق أنّه روی عنه حُمَید بن زیاد، (3)مع أنّه فی الفهرست قیّد الحُمَید بابن زیاد فی بعض روایاته: عن جماعه عن حُمَید بن زیاد عن إبراهیم بن سلیمان، (4)وکذا بعض روایاته: عن جماعه عن حُمَید بن زیاد عن غیر إبراهیم. (5)

ومات حُمَید بن زیاد فی سنه ست وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی فی ترجمته، (6)وموت الکلینی فی سنه تسع وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی، (7)أو سنه ثمان

ص:251


1- 1) . نقد الرجال، ج 1، ص 71، ش 97 / 69. [1]
2- 2) . الفهرست، ص 153، ش 674، [2] ولایخفی أنّه ذکر ذلک بعد عنوان أربع رجال.
3- 3) . رجال الشیخ، ص 440، ش 24.
4- 4) . الفهرست، ص 151، ش 644 [3] حیث قال فیه: «محمّد بن مسکین له کتاب، أخبرنا به جماعه عن أبی المفضل عن حمید بن زیاد عن ابراهیم بن سلیمان بن حیان» .
5- 5) . الفهرست 64، ش 248 [4] وقال فیه، ص «حمزه بن حمران له کتاب، أخبرنا به عدّه من أصحابنا عن أبی المفضل عن حمید بن زیاد عن ابن سماعه عنه» .
6- 6) . رجال النجاشی، ص 132، ش 339 و فیه: «مات حُمَیْد سنه عشر وثلاثمائه» .
7- 7) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.

وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکر الشیخ فی الفهرست ، (1)فموت حُمَید بن زیاد - الذی یروی عن إبراهیم بن سلیمان الذی یروی عن محمّد بن أبی عبد اللّه المذکور - قبل موت الکلینی بتسع سنه، أو ثمان سنه فروایه الکلینی عن إبراهیم بعیده، بخلاف محمّد بن جعفر الأسدی المذکور، فإنّه قد ذکر النجاشی فی ترجمته أنّ موته کان فی سنه اثنتی عشره وثلاثمأئه، (2)فموته کان قبل موت الکلینی بسبع عشره سنه، أو ستّ عشره سنه.

وإن قلت: إنّ عباره الشیخ هکذا: «محمّد بن أبی عبد اللّه له کتاب، محمّد بن بکر الأزدی له کتاب، محمّد بن مروان له روایات، رویناها کلّها بهذا الإسناد عن حُمَید عن أبی إسحاق إبراهیم بن سلیمان بن حیّان الخزّاز عنهم» (3)والمقصود بقوله: «رویناها کلّها» (4)روایات محمّد بن الصباح.

قلت: إنّه قال قبل ذلک: «محمّد بن فضیل له کتاب، محمّد بن زاید الخزّاز له کتاب، رویناهما عن حُمَید بالإسناد الأوّل عن الحسن بن علیّ اللؤلؤی الشعیری عنهما» (5)والمقصود بقوله: «رویناها کلّها» هو روایه الکتب والروایات المتقدّمه ممّا بعد عنوان محمّد بن زاید بشهاده قوله: «عنهما» .

فالظاهر بل المتعیّن أنّ المقصود بمحمّد بن أبی عبد اللّه فی کلام النجاشی (6)هو محمّد بن جعفر بن عون الأسدی؛ لعدم إطلاقه فی الرجال علی غیره من غیر مَنْ عنونه

ص:252


1- 1) . الفهرست، ص 135 - 136، ش 591. [1]
2- 2) . رجال النجاشی، ص 373 / 1020.
3- 3) . الفهرست، ص 153، ش 670، 672، 673، 674. [2]
4- 4) . أی هذه العباره موجوده بعد عنوان محمّد بن الصباح حیث قال فیه: «محمّد بن الصباح، له روایات، روینا کلّها» .
5- 5) . الفهرست، ص 153، ش 668، 669. [3]
6- 6) . رجال النجاشی، ص 373، ش 1020، حیث قال فی ترجمه محمّد بن جعفر بن محمّد: «یقال له محمّد بن أبی عبداللّه» .

الشیخ، (1)بل عرفت بُعْد کونه مراداً فی المقام، بل فیه کمال البُعْد.

وعلی أیّ حال ظهر بما ذُکر أنّ الأظهر اتّحاد محمّد بن أبی عبد اللّه ومحمّد بن جعفر بن عون الأسدیّ. وعلیه جری الفاضل الاسترآبادی. (2)

وما صنعه السیّد السند التفرشی - حیث جعل الاتّحاد من باب الاحتمال (3)- کما تری.

ومن العجیب ما حکی عن صاحب المشترکات من أنّ محمّد بن أبی عبد اللّه المعنون فی الفهرست روی عنه الکلینی، وهو یروی عن محمّد بن جعفر الأسدی؛ (4)لبُعد مساعده الطبقه لروایه الکلینی عن محمّد بن أبی عبد اللّه المذکور، کما مرّ، وعدم اتّفاق روایه محمّد بن أبی عبد اللّه عن محمّد بن جعفر الأسدی، وقد نفی الوقوف علی روایته عنه بعض المتأخّرین.

هذا بناءً علی کون الضمیر المرفوع راجعاً إلی محمّد بن أبی عبد اللّه، ویمکن أن یکون الضمیر المشار إلیه راجعاً إلی الکلینی بکون الغرض دعوی اتّحاد محمّد بن أبی عبد اللّه ومحمّد بن جعفر الأسدی.

وبمامرّ یظهر الحال فی محمّد بن أبی عبد اللّه المعدود من أعداد عدّه سهل بن زیاد.

تنبیهات

[ التنبیه ] الأوّل: إنّه قال الکلینی فی باب الحرکه والانتقال بعد ما رواه بالسند المتقدّم ذکره: وعنه عن محمّد بن أبی عبد اللّه عن داود بن عبد اللّه عن عمرو [بن محمّد] عن محمّد بن عیسی عن یونس، قال: قال ابن أبی العوجاء لأبی عبد اللّه علیه السلام. (5)

وأنت خبیر بأنّ الضمیر المجرور بین الجارّین صدر السند غلط؛ إذ صدر السند المتقدّم علی ذلک السند هو محمّد بن أبی عبد اللّه، فلامجال لرجوع الضمیر المجرور فی ذلک السند إلیه؛ للزوم اتّحاد الراوی والمرویّ عنه فی ذلک السند.

ولامجال لاحتمال کون محمّد بن أبی عبد اللّه فی صدر السند المتقدّم غیرَ الأسدی؛

ص:253


1- 1) . عنونه الشیخ فی الفهرست، ص 153، ش 670.
2- 2) . منهج المقال، ص 275.
3- 3) . نقد الرجال، ج 4، ص 105، ش 4400 / 44 [1] قال فیه: «إن کان هذا محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون الآتی، فیکون ثقه» .
4- 4) . انظر: جامع المقال، 181.
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 125، ح 3، باب الحرکه والانتقال، [2] وما بین المعقوفین من المصدر.

لکون المرویّ عنه فیه هو الأسدی بقرینه الروایه عن محمّد بن إسماعیل البرمکی؛ لما تقدّم من روایه محمّد بن جعفر الأسدی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی فی بعض الروایات.

وربما کتب فوق السند - والظاهر أنّه بخطّ العلّامه المجلسی -: «الظاهر زیاده: عنه» . (1)

ولایخفی علیک عدم کفایه زیاده «عنه» فی إصلاح الحال، بل لابدّ من زیاده الجارّ.

[ التنبیه ] الثّانی: إنّه روی الکلینیّ فی باب الحرکه والانتقال عن علیّ بن محمّد عن سهل بن زیاد عن محمّد بن عیسی، قال: کتبت إلی أبی الحسن علیّ بن محمّد، إلی آخره، ثمّ قال: وعنه عن محمّد بن جعفر الکوفیّ عن محمّد بن عیسی مثله. (2)

ومقتضاه روایه الکلینی عن محمّد بن أبی عبد اللّه بتوسّط علیّ بن محمّد، ومن روی عنه، أعنی الواسطه المحذوفه، فالروایه مرسله، والواسطه بین الکلینی ومحمّد بن جعفر: علیّ بن محمّد ومَنْ روی عن علیّ بن محمّد.

ویظهر من بعض الأعلام انحصار الواسطه فی علیّ بن محمّد، وهو کماتری.

هذا بناءً علی رجوع الضمیر المجرور إلی علیّ بن محمّد، ویمکن أن یکون الضمیر المذکور راجعاً إلی سهل بن زیاد، فالواسطه بین الکلینی ومحمّد بن جعفر متعدّده أیضاً، لکنّ الروایه مسنده، وعلیّ بن محمّد ومحمّد بن جعفر من أعداد عدّه سهل بن زیاد.

وقد حرّرنا الکلام فی الأوّل فی رساله منفرده فیهما فی طبقهٍ واحده، فلابأس بروایه أحدهما عن الآخَر.

وأمّا سهل بن زیاد فالظاهر أنّه مقدَّم طبقهً علی محمّد بن جعفر وغیره من أعداد العدّه؛ إذ لم تثبت روایه سهل بن زیاد عن أحد من أعداد العدّه، بل لم تثبت روایه أحمد بن محمّد بن عیسی أو أحمد بن محمّد بن خالد عن أحدٍ من أعداد عدّتیهما، فالظاهر رجوع الضمیر إلی علیّ بن محمّد.

[ التنبیه ] الثالث: إنّه روی الکلینی فی باب الجبر والقدر عن علیّ بن إبراهیم عن محمّد عن یونس عن عدّه عن أبی عبد اللّه علیه السلام، ثمّ قال: محمّد بن أبی عبد اللّه وغیره عن سهل بن زیاد عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، قال: قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام. (3)

ص:254


1- 1) . روضه المتّقین، ج 2، ص 192.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 126، ح 4، باب الحرکه والإنتقال. [1]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 159، ح 11 و 12، باب الجبر والقدر والأمر بین الأمرین. [2]

وربما یتراءی منه کون المقصود بمحمّد فی السند الأوّل هو محمّد بن أبی عبد اللّه؛ بشهاده الابتداء بمحمّد بن أبی عبد اللّه فی السند الثانی، بناءً علی ما جری علیه دأبه ودَیْدَنه، بل دَیْدن القدماء من الابتداء فی السند بالجزء الأخیر من القدر المشترک بینه وبین السند السابق، کما نصّ علی ذلک شیخنا البهائی فی مشرقه، (1)وصاحبُ المنتقی ، (2)ونجله فی تعلیقات الاستبصار ، والمولی التقی المجلسی، وإن توهّم الإرسالَ بعضٌ علی مانقله فی المنتقی، وجنح إلیه العلّامه البهبهانی فی باب الکنی فی ترجمه أبی داود. (3)

وجری العلّامه المجلسی فی أربعینه علی کون الروایه مأخوذهً من کتاب صدر المذکورین فی السند اللاحق، (4)فالواسطه بینه وبین الکلینی فی السند السابق من باب مشایخ الإجازه.

ومن ذلک البناءُ من بعض الفضلاء علی مانقله المولی التقی المجلسی فی حاشیه التهذیب فی باب الدیون وأحکامها من کتاب الدیون والحوالات والضمانات والوکالات فیما رواه الکلینی عن أحمد بن محمّد مع سبقه فی السند السابق من جانب الصدر علی کون المقصود بأحمد هو العاصمی.

وقد حرّرنا الکلام فیه فی رساله مفرده، کما حرّرنا فی الرساله المعموله فی نقد الطریق بأنّ الحذف من جانب صدر السند فی الصوره المذکوره - أعنی: صوره اشتراک السند مع السند السابق علیه فی جانب الصدر - من باب الحواله علی السند السابق، کما هو مقتضی القول الأوّل، فإنّه لولا کون الأمر من باب الحواله لاطّرد الحذف فی غیر صوره الاشتراک المشار إلیه.

لکنّ الظاهر بل بلا إشکال أنّ المقصود بمحمّد فی السند السابق فی المقام هو محمّد بن عیسی الیقطینی؛ بشهاده کثره روایه علیّ بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی عن

ص:255


1- 1) . مشرق الشمسین، ص 102. [1]
2- 2) . منتقی الجمان، ج 1، ص 23 الفائده الثالثه.
3- 3) . تعلیقات الوحید علی منهج المقال، ص 388.
4- 4) . الأربعین للمجلسی، ص 510.

یونس بن عبد الرحمن، والراوی عن یونس هو محمّد بن عیسی الیقطینی.

[ التنبیه ] الرابع: إنّه یظهر الکلام فی حال محمّد بن أبی عبد اللّه المبحوث عنه بما تقدّم من الکلام فی حال محمّد بن جعفر الأسدی؛ بناءً علی کونه متّحداً معه، کما ظهر فیما مرّ نصره القول به.

[ التنبیه ] الخامس: إنّه قد وقع محمّد بن أبی عبد اللّه فی طریق الصدوق إلی محمّد بن إسماعیل البرمکی، (1)والمقصود هو محمّد بن جعفر الأسدی، کما صرّح به العلّامه المجلسی بخطّه فی الحاشیه. (2)

[ التنبیه ] السادس: إنّه روی الکلینی فی باب تسمیه من رآه، عن محمّد بن عبد اللّه ومحمّد بن یحیی جمیعاً عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری. (3)

والظاهر أنّ محمّد بن عبد اللّه غلط، والأصل محمّد بن أبی عبد اللّه، وقد انطبق ثلاث نسخ علی محمّد بن عبد اللّه، وواحده منها فی حواشیها خطوط العلّامه المجلسی.

وروی أیضاً فی باب تاریخ مولد النبیّ صلی الله علیه و آله ووفاته عن محمّد بن عبد اللّه عن أحمد وعبد اللّه ابنی عیسی عن أبیهما عن عبد اللّه بن المغیره عن إسماعیل بن أبی زیاد. (4)

هذا علی ما فی نسخهٍ معتبره، وفی حواشیها خطوط العلّامه المجلسی، لکن فی غیر واحده من النسخ: محمّد بن یحیی بدل محمّد بن عبد اللّه.

والعجب أنّ العلّامه المشار إلیه لم یأت بالإشاره إلی أنّ محمّد بن عبد اللّه غلط فی شیء من البابین، واللّه العالم.

رساله فی «محمّد بن الحسن»

اشاره

ومنه - سبحانه - الاستعانه للتتمیم

وبعد ، فقد تکثّر روایه الکلینی عن محمّد بن الحسن، کما رواه فی باب أدنی المعرفه، عن محمّد بن الحسن (عن عبد اللّه بن الحسن) (5)العلوی وعلیّ بن إبراهیم عن المختار بن محمّد بن المختار الهمدانی جمیعاً عن الفتح بن یزید عن أبی الحسن علیه السلام . (6)

ص:256


1- 1) . الفقیه، ج 4، ص 124 من المشیخه.
2- 2) . انظر: روضه المتّقین، ج 14، ص 234.
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 329، ح 1، [1] فی تسمیه من رآه علیه السلام.
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 449، ح 33 باب مولد النبی ووفاته. [2] وفیه: «محمّد بن یحیی» .
5- 5) . ما بین القوسین لیس فی «د» و «ح» : «عبد اللّه محمّد بن الحسن» والصحیح ما أثبتناه من المصدر.
6- 6) . الکافی، ج 1، ص 86، ح 1، باب أدنی المعرفه. [3]

وما رواه - فی باب النهی عن الجسم والصوره - عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن حمزه بن محمّد، قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام. (1)

وما رواه - فی باب العرش والکرسی - عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن ابن محبوب عن عبد الرحمان بن کثیر عن داود الرقّی، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام. (2)

وما رواه - فی باب فرض طاعه الأئمّه علیهم السلام - عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن محمّد بن عیسی عن فضاله بن أیّوب عن أبان عن عبد اللّه بن سنان عن إسماعیل بن جابر، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام. (3)

والظاهر اتّحاد محمّد بن الحسن المذکور مع محمّد بن الحسن المعدود من أعداد عدد سهل بن زیاد.

وعلی أیّ حال فقد حَکَم السیّد الداماد فی حاشیه الاستبصار - عند الکلام فیما رواه الشیخ - فی باب الرعاف - عن الکلینی، عن محمّد بن الحسن، عن سهل بن زیاد (4)- بأنّ المقصود من محمّد بن الحسن هو الصفّار.

والظاهر بل بلا إشکال: عدم الفرق بین ما لو روی محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد، وما لو روی عن غیره.

وهو مقتضی ما صنعه الفاضل الاسترآبادی، حیث حَکَم بأنّ محمّد بن الحسن المعدود من أعداد عدّه سهل بن زیاد هو الصفّار (5)وارتضاه غیر واحد ممّن تأخّر عنه.

وقال الفاضل التستری فی حاشیه الاستبصار - عند الکلام فی الروایه المذکوره -: وکأنّه ابن الولید وإن ذکر بین ابن الولید وسهل واسطه. (6)

والظاهر بل بلا إشکال: عدم الفرق أیضاً بین ما لو روی محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد، وما لو روی عن غیره.

ص:257


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 104، ح 2، باب النهی عن الجسم والصوره. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 132، ح 7، باب العرش والکرسی. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 188، ح 13، باب فرض طاعه الأئمّه. [3]
4- 4) . الاستبصار، ج 1، ص 84، ح 264، باب الرعاف.
5- 5) . منهج المقال، ص 401.
6- 6) . حکاه عنه المجلسی فی ملاذ الأخیار، ج 1، ص 91. [4]

[

فی أنّه محمّد بن الحسن الصفّار

]

وربّما یستدلّ علی کون المقصود وهو الصفّار بأنّه فی طبقه الکلینی، وعاش الکلینی بعد موته بتسع وثلاثین سنه، أو ثمان وثلاثین سنه؛ لأنّ النجاشی والعلّامه قالا: إنّ محمّد بن الحسن الصفّار مات فی سنه تسعین ومائتین، (1)وموت الکلینی سنه تسع وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی والشیخ فی الرجال ، (2)وفی سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست . (3)

وبأنّ محمّد بن الحسن بن الولید یکون وفاته بعد وفاه الکلینی بأربع عشره سنه، أو خمس عشره سنه؛ لما ذکره النجاشی من أنّ محمّد بن الحسن بن أحمد بن الولید مات فی سنه ثلاث وأربعین وثلاثمائه، (4)وموت الکلینی فی سنه تسع وعشرین وثلاثمائه، أو ثمان وعشرین وثلاثمائه، ومحمّد بن الحسن المشار إلیه یروی عن الصفّار کما صرّح به الشیخ فی الرجال ، (5)فروایه الکلینی عن الصفّار أولی.

وفیهما نظر.

أمّا الأوّل فلأنّ مساعده الطبقه إنّما تقتضی عدم ممانعه الطبقه عن الروایه، لکنّها لا تکون من باب المقتضی للروایه. کیف! ویحتمل مشارکه غیر الصفّار للصفّار فی الطبقه، ولیس مساعده الطبقه موجبهً لتعیّن محمّد بن الحسن فی الصفّار.

إلّا أن یقال: إنّه لیس فی طبقه الصفّار مَنْ یشارکه فی الاشتهار، فاشتهار الصفّار مع فرض مساعده الطبقه وعدم ممانعتها عن الروایه یقتضی الظنّ بکون المقصود هو الصفّار، وفیه الکفایه.

وبما سمعت یظهر الکلام فی الثانی.

نعم، یمکن الاستدلال بأنّ روایه الکلینی عن محمّد بن الحسن أکثر من أن تحصی، ولم یقیّده فی شیء من المواضع بشیء، والظاهر من عدم التقیید رأساً أنّ محمّد بن

ص:258


1- 1) . رجال النجاشی، ص 354، ش 948؛ خلاصه الأقوال، ص 157، ش 112. [1]
2- 2) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026؛ رجال الشیخ، ص 495، ش 27.
3- 3) . الفهرست، ص 135، ش 591. [2]
4- 4) . رجال النجاشی، ص 383، ش 1042.
5- 5) . رجال الشیخ، ص 495، ش 23.

الحسن فی جمیع المواضع واحد، ومن البعید أن یقتصر الکلینی فی الروایه علی واحدٍ مجهول، ولم یرو عن الصفّار مع کونه من أعاظم المحدّثین، وکتبه معروفه مثل بصائر الدرجات وغیره، بل فی کلام الشیخ فی الفهرست : أنّ له کتباً مثل کتب الحسین بن سعید وزیاده (1)فالظاهر بالظهور الموفور: أنّ محمّد بن الحسن المذکور هو الصفّار.

إلّا أن یقال: إنّه ذکر النجاشی والشیخ أنّه روی عنه محمّد بن الحسن بن الولید ومحمّد بن یحیی، (2)ولم یذکر أحد منهما روایه الکلینی عنه، ومن البعید عدم الاطّلاع علی روایته عنه، وکذا عدم ذکره مع الاطّلاع علیه.

والأوجه الاستدلال بأنّ الکلینی قد أکثر فی الروایه عن محمّد بن الحسن عن إبراهیم بن إسحاق، وهو: الأحمری، کما فی باب قلّه عدد المؤمنین من الاُصول فی قوله: محمّد بن الحسن وعلیّ بن محمّد بن بندار عن إبراهیم بن إسحاق. (3)ومقتضی کلام الشیخ فی الفهرست فی ترجمه إبراهیم المذکور: أنّ محمّد بن الحسن الصفّار یروی عنه، حیث قال - بعد أن أورد جمله من کتبه -: أخبرنا أبو الحسن بن أبی جید القمّی عن محمّد بن الحسن بن الولید عن محمّد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم الأحمری بمقتل الحسین علیه السلام خاصّه. (4)

مضافاً إلی ما ذکره بعض المتأخّرین من التقیید بالصفّار فی بعض روایات الکلینی عن محمّد بن الحسن بتوسّط محمّد بن یحیی. ولا بُعْد فی روایه الکلینی بلا واسطه ومع الواسطه.

إلّا أن یقال: إنّ عدم البُعْد غیر القرب، والمقصود إنّما یحصل بالقرب، فالتقیید بالصفّار فی الروایه عن محمّد بن الحسن مع الواسطه لا یوجب تقیید الإطلاق فی الروایه بلا واسطه، ولا یوجب الظنّ بکون المقصود فی الروایه بلا واسطه هو الصفّار، فضلاً عن اتّفاق التقیید بالصفّار فی روایه الکلینی عن محمّد بن الحسن بلا واسطه فی

ص:259


1- 1) . الفهرست، ص 143، ش 611. [1]
2- 2) . رجال النجاشی، ص 354، ش 948؛ الفهرست، ص 143، وفیهما: «أحمد بن محمّد بن یحیی عن أبیه عنه. . .» .
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 242، ح 4، باب قلّه عدد المؤمنین. [2]
4- 4) . الفهرست، ص 7، ش 9 [3] فی بعض نسخ الفهرست: « [4]ابو الحسن بن. . .» .

أوّل کتاب الصلاه. (1)وفیه الکفایه.

ویمکن أن یقال: إنّه قد اتّفق روایه محمّد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم بن هاشم فی مکاسب التهذیب فی بعض أخبار الهدیّه، (2)فهو ینافی روایه الکلینی عن محمّد بن الحسن الصفّار؛ لروایه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم، (3)فلا یساعد الطبقه لروایه الکلینی عن محمّد بن الحسن الصفّار.

لکنّه مدفوع: بأنّ روایه الرجل عن الإمام أو عن الرجل بلا واسطه ومع الواسطه کثیره، فروایه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم غیر منافیه لروایته عن إبراهیم بن هاشم، فضلًا عمّن یروی عن إبراهیم بن هاشم؛ لکون محمّد بن الحسن الصفّار فی مرتبه علیّ بن إبراهیم بن هاشم، والمفروض روایه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم.

[

فی أنّه محمّد بن الحسن الطائی

]

لکن نقول: إنّه قد اتّفق تقیید محمّد بن الحسن بالطائی فیما رواه فی الکافی فی باب أنّ الجهاد الواجب مع مَنْ یکون: محمّد بن الحسن الطائی عمّن ذکره عن علیّ بن النعمان عن سوید القلانسی عن بشیر الدهّان عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (4)فیشکل حمل الإطلاق علی الصفّار وإن یحتمل اتّحاد الطائی مع الصفّار، حیث إنّه لم یعنون محمّد بن الحسن الطائی فی الرجال.

إلّا أن یقال: إنّه یقع التعارض بین التقیید بالصفّار والتقیید بالطائی، ویتأتّی التساقط.

ویکفی اشتهار الصفّار فی حمل الإطلاق علیه خالیاً عن المعارض. مع أنّه روی فی التهذیب عن الکلینی عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن علیّ بن النعمان عن سوید القلانسی عن الدهّان عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (5)

ص:260


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 265، ح 5، باب فضل الصلاه. [1]
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 380، ح 1116، باب المکاسب.
3- 3) . الکافی، ج 3، ص 265، ح 5، باب فضل الصلاه. [2]
4- 4) . الکافی، ج 5، ص 23، ح 3، [3] وفیه: «محمّد بن الحسن الطاطری. . . عن سوید القلانسی» .
5- 5) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 134، ح 226، باب من یجب معه الجهاد.

إلّا أنّ الظاهر [أنّه] من باب الاشتباه؛ لمخالفته مع السند المذکور فی الکافی بوجوه.

وبعد ذلک أقول: إنّه قد تکرّر روایه الکلینی عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زیاد، (1)وکذا تکرّر روایته عن علیّ بن محمّد ومحمّد بن أبی عبد اللّه عن سهل بن زیاد. (2)

والمقصود بعلیّ بن محمّد هو: علّان، وبمحمّد بن أبی عبد اللّه: محمّد بن جعفر الأسدی، وهُما من أعداد عدّه سهل بن زیاد دلالهً علی کون المقصود بمحمّد بن الحسن هو الصفّار؛ لأنّه من أعداد عدّه سهل بن زیاد.

وکذا الحال فی مشارکه محمّد بن الحسن مع علیّ بن محمّد ومحمّد بن أبی عبد اللّه فی الروایه؛ لکونهما من شرکاء الصفّار فی الروایه عن سهل بن زیاد فی روایه الکلینی عن العدّه عن سهل بن زیاد، فالمقصود بمحمّد بن الحسن فی الموارد المذکوره هو الصفّار.

ویظهر من ذلک أنّ المقصود بمحمّد بن الحسن فی سائر موارد الإطلاق هو الصفّار، بل الموارد المذکوره کثیره، فمورد الشکّ یُحمل علی الغالب ولو کان محمّد بن الحسن فی بعض الموارد هو الطائی وکان الطائی مغایراً للصفّار.

[ التنبیه ] الثانی: [ الواسطه بین الکلینی ومحمّد بن الحسن ]: أنّ الکلینی قد یروی عن محمّد بن الحسن بتوسّط محمّد بن یحیی، کما فی باب التفویض إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله [حیث] روی عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسن عن یعقوب بن یزید عن الحسن بن زیاد عن محمّد بن الحسن المیثمی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (3)إلی آخره.

وقد یروی بتوسّط أحمد بن محمّد، کما فی باب خلق أبدان الأئمّه، حیث روی عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن الحسن عن محمّد بن عیسی بن عُبید عن محمّد بن شعیب عن عمران بن إسحاق الزعفرانی (4)عن محمّد بن مروان عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (5)إلی آخره.

وقد یروی بتوسّط محمّد بن یحیی وأحمد بن محمّد، کما فی باب ما یفصل به بین

ص:261


1- 1) . منها: ما فی الکافی، ج 3، ص 37، ح 13، باب ما ینقض الوضوء وما لاینقضه. [1]
2- 2) . منها: ما فی الکافی، ج 3، ص 39، ح 4، باب الرجل یطأ علی العذره أو غیرها من القذر. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 268، ح 9، باب التفویض إلی رسول اللّه. . . . [3]
4- 4) . فی «ح» و «د» : «والزعفران» وما أثبتناه من المصدر.
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 389، ح 2، باب خلق أبدان الأئمّه وأرواحهم وقلوبهم. [4]

دعوی المُحقّ والمبطل فی أمر الإمامه، حیث قال: محمّد بن یحیی وأحمد بن محمّد عن محمّد بن الحسن، عن إبراهیم بن هاشم مثله. (1)

وکما فی باب أنّ الأئمّه علیهم السلام محدّثون، حیث قال: أحمد بن محمّد ومحمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسن عن یعقوب بن یزید عن محمّد بن إسماعیل قال: سمعت أبا الحسن علیه السلام (2)إلی آخره.

وقد روی عن محمّد بن الحسین بتوسّط محمّد بن یحیی کثیراً، ومنه ما رواه - فی باب ما جاء أنّ حدیثهم صعب مستصعب - عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن سنان، عن عمّار بن مروان، عن جابر عن أبی جعفر علیه السلام. (3)

والمقصود بمحمّد بن الحسین هو محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب؛ بشهاده التصریح به فی بعض روایات محمّد بن سنان، (4)مضافاً إلی أنّه قد عدّه الکشّی والسیّد السند النجفی ممّن روی عن محمّد بن سنان، (5)فالمقصود بمحمّد بن الحسین فی سائر الموارد هو ابن أبی الخطّاب؛ بناءً علی عدم إناطه حمل الإطلاق علی التقیید باتّحاد الراوی والمرویّ عنه.

وربما قیل: إنّ روایه الکلینی عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسن کثیر، ولعلّه بواسطه اشتباه محمّد بن الحسین بمحمّد بن الحسن.

وکیف کان، لا بأس بروایه الکلینی عن محمّد بن الحسن مع الواسطه؛ لکثره الروایه بلا واسطه ومع الواسطه عن المعصوم علیه السلام وعن الراوی.

[ التنبیه ] الثالث: [ فی إبراهیم بن إسحاق الذی یروی عنه محمّد بن الحسن ]: أنّه قد أکثر الکلینی فی الروایه عن محمّد بن الحسن وعلی بن محمّد بن بندار، عن إبراهیم بن إسحاق. (6)

ص:262


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 353، ذیل حدیث 8، باب مایفصل به بین دعوی المُحقّ والمبطل فی أمر الامامه. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 271، ح 3، باب أنّ الأئمّه علیهم السلام محدّثون. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 401، ح 1، باب ما جاء أنّ حدیثهم صعب مستصعب. [3]
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 312، ح 863، باب من الزیادات فی القضایا والأحکام.
5- 5) . رجال الکشّی، ج 1، ص 123، ش 55؛ [4]رجال السیّد بحرالعلوم، ج 3، ص 269. [5]
6- 6) . الکافی، ج 2، ص 242، ح 4، باب فی قلّه عدد المؤمنین. [6]

والمقصود بإبراهیم بن إسحاق هو الأحمری؛ للتصریح به فی مواضع کثیره.

مضافاً إلی أنّ الشیخ قال فی الفهرست فی ترجمه إبراهیم بن إسحاق الأحمری - بعد أن أورد جمله من کتبه -: أخبرنا بها أبو الحسن بن أبی جید القمّی عن محمّد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم الأحمری. (1)

ومقتضاه کون المقصود بإبراهیم بن إسحاق المطلق فی روایه محمّد بن الحسن - المحمول علی الصفّار - عن إبراهیم بن إسحاق هو: الأحمری.

[ التنبیه ] الرابع: [ فی علیّ بن محمّد الذی یروی عنه محمّد بن الحسن ]: أنّه قد یروی محمّد بن الحسن الصفّار عن علیّ بن محمّد، کما فی التهذیب فی کتاب الجهاد فی باب قتال أهل البغی. (2)

وربما یتوهّم أنّ المقصود بعلیّ بن محمّد هو علّان بملاحظه أنّهما فی طبقهٍ واحده، کما یرشد إلیه کونهما من أعداد عدّه سهل بن زیاد، نظیر روایه علیّ بن محمّد - المذکور - عن محمّد بن جعفر الأسدی، وهو أیضاً من أعداد عدّه المذکوره، کما مرّ.

لکنّه یندفع بأنّ المقصود بعلیّ بن محمّد هو القاشانی؛ للتصریح به فی أسانید متعدّده فی جهاد التهذیب ، (3)هذا.

وربما روی فی جهاد التهذیب - فی باب الدعوه إلی الإسلام - بالإسناد عن محمّد بن الحسن وعلیّ بن محمّد القاشانی عن القاسم بن محمّد، (4)نظیر روایه علیّ بن محمّد ومحمّد بن الحسن عن العدّه عن سهل بن زیاد.

[ التنبیه ] الخامس: [ فی ضعف سهل وعدمه ] : أنّه قد حکم الفاضل الاسترآبادی بأنّه لما اشتمل عدّه سهل بن زیاد علی محمّد بن الحسن الصفّار ومحمّد بن جعفر الأسدی، فلا یضرّ إذَنْ ضعف سهل بن زیاد مع وجود ثقه فی مرتبته. (5)

ص:263


1- 1) . الفهرست، ص 7، ش 9. [1]
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 144، ح 246، باب قتل أهل البغی من أهل الإسلام.
3- 3) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 136، ح 230، باب أصناف من یجب جهاده.
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 141، ح 239، باب الدعوه إلی الإسلام.
5- 5) . منهج المقال، ص 401.

أقول : إنّ الذی یظهر فی ظاهر الأنظار أنّ الغرض أنّه لمّا فرض وجود الصفّار والأسدی فی العدّه وضعف سهل لا یضرّ باعتبار الخبر مع فرض وجود الثقه - أی: الصفّار والأسدی - فی مرتبه سهل. لکنّه فی غایه الوضوح من الفساد؛ لظهور تقدّم الصفّار والأسدی علی سهل، بحیث لا مجال فیه للشکّ والإرتیاب.

والظاهر بل بلا إشکال أنّ الغرض أنّه لمّا فرض وجود الصفّار والأسدی فی العدّه، وضعف سهل لا یضرّ باعتبار الخبر لو فرض وجود الثقه فی مرتبه سهل، بأن کانا متشارکین فی الروایه، فالغرض من فرض وجود الثقه إنّما هو تجدید الفرض، أی: فرض وجود ثقهٍ آخَر من الخارج غیر الصفّار والأسدی، لا فرض المفروض، أی: وجود الصفّار والأسدی.

ومن ذلک الباب مارواه فی الکافی - فی باب مدمن الخمر من کتاب الأشربه - عن عدّه من الأصحاب عن سهل بن زیاد ویعقوب بن یزید. (1)

ویرشد إلی ما ذُکر، أنّه لو کان الغرض فرض المفروض لقال: «لوجود ثقه فی مرتبته لا «مع وجود ثقه فی مرتبته» .

وقد حکی الوجه المذکور عمّن سمع منه فی الحاشیه تمثیلاً بما رواه الکلینی - فی باب تنقّل أحوال القلب - عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه، وعدّه من أصحابنا عن سهل بن زیاد ومحمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد. (2)

وما رواه - فی الباب المتعقّب لذلک الباب، أعنی: باب الوسوسه وحدیث النفس - عن عدّه من أصحابنا عن سهل بن زیاد ومحمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد جمیعاً عن علیّ بن مهزیار قال: کتب رجل إلی أبی جعفر علیه السلام، (3)إلی آخره.

لکنّک خبیر باحتمال کون محمّد بن یحیی معطوفاً فی السندین علی علیّ بن إبراهیم والعدّه، لا علی سهل بن زیاد، کیف! وروایه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم

ص:264


1- 1) . الکافی، ج 6، ص 405، ح 9، باب مدمن الخمر. [1]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 423، ح 1، باب تنقّل أحوال القلب. [2]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 425، ح 4، باب الوسوسه [3]وحدیث النفس.

کثیره، مع أنّ إناطه عدم الإضرار بوجود الثقه إنّما یتأتّی بناءً علی عدم اعتبار العداله فی اعتبار الخبر. ولیس بالوجه، علی أنّ وجود الثقه فی عرض سهل لا یکفی فی اعتبار الخبر؛ لاحتمال ضعف بعض مَنْ کان فوق سهل، فکان المناسب أن یقول: «مع فرض وجود ثقه فی مرتبته، ووثاقه جمیع من فوقه» لا «وفیمن فوقه» لأنّ مقتضاه کفایه مجرّد وثاقه بعض رجال مَنْ فوقه، وهو کماتری.

فائده حمل المشترک علی المعیّن بواسطه التقیید

إذا تعیّن المشترک فی بعض أفراد الاشتراک فی بعض الموارد بواسطه التقیید ببعض القیود، فیُحمل المشترک علی المعیّن فی سائر الموارد، نظیر حمل المطلق علی المقیّد؛ لحصول الظنّ بالتعیین، وقضاء فهم أهل العرف به، نظیر حصول الظنّ بالتقیید وقضاء فهم أهل العرف به فی باب حمل المطلق علی المقیّد.

ومن ذلک حمل أحمد بن محمّد المذکور فی صدر سند الکافی - کثیراً - علی العاصمی بواسطه التقیید بالعاصمی (1)ونحوه - کالکوفی (2)وابن أبی عبد اللّه - (3)فی بعض الموارد.

هذا، ولو کانت الکنیه - مثلًا - مشترکهً بین أشخاصٍ وذُکر اسم بعض الأشخاص فی بعض الموارد، فیُحمل الکنیه فی سائر الموارد علی المسمّی بالاسم مع مساعده الطبقه؛ لحصول الظنّ بذلک، نظیر حمل المطلق علی المقیّد فیما لو قیل: «أکرم رجلًا» ثمّ قیل: «أکرم زیداً» .

ومن ذلک حمل أبی علیّ الأشعری المذکور فی صدر سند الکافی - کثیراً - علی أحمد بن إدریس؛ لوقوعه فی صدر سند الکافی ، بل هو کثیر أیضاً، وقد صرَّح فی الخلاصه باشتراک أبی علیّ بین أحمد بن إدریس وغیره. (4)

وبما ذُکر یظهر الحال فیما لو لم یثبت الاشتراک لکن احتُمل الاشتراک، بل الأمر فیه أظهر.

ص:265


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 465، ح 9، باب الوقوف بعرفه وحدّ الموقف.
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 275، ح 29، باب الذنوب.
3- 3) . الکافی، ج 3، ص 171، ح 2، باب من یتبع جنازه ثمّ یرجع؛ وج 3، ص 476، ح 1، باب صلاه الحوائج؛ وج 4، ص2، ح 3، باب فضل الصدقه.
4- 4) . خلاصه الأقوال، ص 269، ش 2 الفائده الأولی.

ثمّ إنّ الظاهر اطّراد حمل المشترک علی المعیّن مع اختلاف الراوی والمرویّ عنه أو اختلاف الکتاب، کما لو وقع المشترک فی التهذیب ، والمقیّد ببعض القیود فی التهذیب أو الاستبصار ، بل علی ذلک بناء أهل الرجال بلا إشکالٍ.

وأیضاً لو تعارض الاشتهار والتقیید، فهل یُحمل المشترک علی المشهور، أو علی المقیّد؟ للخیال مجال، لکنّ الحمل علی المشهور لعلّه لا یبعد.

هذا علی تقدیر اتّحاد القید، وأمّا لو وقع التقیید بالمشهور تارهً وبغیره أُخری - کما فی محمّد بن الحسن صدرَ سند الکافی - فالأظهر: الحمل علی المشهور.

[

التعارض بین التقیید والغلبه

]

وأیضاً قد یقع التعارض بین التقیید والغلبه، کما فی أحمد بن محمّد العاصمی، حیث إنّه قد وقع فی بعض روایات الکافی الروایه عن أحمد بن محمّد مع سبق أحمد بن محمّد بن عیسی بتوسّط محمّد بن یحیی مثلاً، فیقع الإشکال فی أنّ المقصود بأحمد بن محمّد فی صدر السند هو العاصمی - کما هو مقتضی التقیید بالعاصمی ونحوه فی طائفه من الموارد - أو أحمد بن محمّد بن عیسی المروی عنه فی السند السابق بتوسّط محمّد بن یحیی، کما هو مقتضی غلبه إعاده الجزء الأخیر من الکلینی فی طائفه الأجزاء الواقعه فی صدر السند، علی القول بکون الأمر من باب الإعاده، کما نصّ علیه جماعه، کشیخنا البهائی فی مشرقه، (1)وصاحب المنتقی ، (2)ونجله فی تعلیقات الاستبصار ، (3)والمولی التقی المجلسی (4)والسیّد السند الجزائری، (5)بل هو المحکی فی کلام صاحب المنتقی ونجله عن طریقه القدماء، وهو الأظهر، أو القول بکون الروایه السابقه کالروایه اللاحقه مأخوذه من صدر سند الروایه اللاحقه، فالواسطه بینه وبین الکلینی من باب مشایخ الإجازه، إلّاأنّها ذُکرت تارهً وتُرکت أُخری، کما یقتضیه بعض کلمات العلّامه المجلسی فی أربعینه، لا القول بکون الأمر من باب الإرسال، کما هو

ص:266


1- 1) . مشرق الشمسین، ص 101.
2- 2) . منتقی الجمان، ج 1: 23 الفائده الثالثه.
3- 3) . استقصاء الاعتبار، ج 1، ص 184.
4- 4) . انظر: روضه المتّقین، ج 14، ص 334.
5- 5) . انظر: حاوی الأقوال، ج 4، ص 450 التنبیه الثالث.

مقتضی بعض کلمات العلّامه البهبهانی فی باب الکنی فی ترجمه أبی داود، (1)ونقله فی المنتقی عن بعضٍ. (2)

والمناسب حواله الحال إلی القرینه، فلوقام القرینه علی کون المدار علی التقیید أو الغلبه، فلابدّ من متابعه القرینه، وإلّا فلابدّ من التوقّف، لکن جری المولی التقی المجلسی علی متابعه الغلبه. (3)

وقد حرّرنا الحال فی الرساله المعموله فی أحمد بن محمّد المذکور فی صدر سند الکافی وغیرها.

وأیضاً لو قیل کثیراً: «حسن بن محمّد بن سماعه الهمدانی» أو کان سماعه مشهوراً فی ابن مهران، وهو غیر والد الحسن الهمدانی، او کان سماعه بن مهران له ابن أیضاً یُسمّی بالحسن، وقیل: «حسن بن سماعه» فهل یبنی علی کثره التقیید فی المضاف، أو الاشتهار فی المضاف إلیه؟

الأظهر: البناء علی التقیید؛ نظراً إلی تطرّق الفتور فی ظهور المضاف إلیه فی ابن مهران؛ إذ المفروض أنّ الحسن الهمدانی غیر ابن مهران، وهو یستلزم کثره استعمال المضاف إلیه فی غیر المشهور، فکثره استعمال المضاف إلیه فی موارد التقیید توجب تطرّق الفتور فی ظهور المضاف إلیه فی المشهور، فیبقی ظهور المضاف فی المقیّد خالیاً عن المعارض.

ولعلّ الحال علی ما ذُکر فیما لو تطرّق التقیید علی المضاف لکن لا علی وجه الکثره.

وأیضاً قد یتعدّد القید مع التنافی فی البین، کما یقیّد أحمد بن محمّد تارهً بابن عیسی، وأُخری بابن خالد، فیتأتّی الإجمال فی موارد الإطلاق مع اتّحاد الراوی والمرویّ عنه فی موارد التقیید وإن اختلف الراوی والمرویّ عنه فی موارد التقیید، فلابدّ من البناء علی کلّ واحد من القید المتعدّد فی الموارد المشابهه من موارد الإطلاق لموارد التقیید من حیث الراوی أو المرویّ عنه، ویزید غرض الإجمال لو کان المشهور شخصاً ثالثاً لو لم نقل بتقدّم المشهور.

ص:267


1- 1) . تعلیقات الوحید علی منهج المقال، ص 389.
2- 2) . منتقی الجمان، ج 1، ص 23، الفائده الثالثه.
3- 3) . انظر: روضه المتّقین، ج 14، ص 334.

ولو تعدّد القید مع عدم التنافی فی البین، کما لو قیّد شخص تارهً ببلده، وأُخری بلقبه، فالأمر من باب القید المتّحد.

لکن یتأتّی الإشکال فی صوره التنافی فی البین، بأنّه لو لم یشترط فی التقیید اتّحاد الراوی والمرویّ عنه، فلابدّ علی ذلک من الإجمال فی موارد الإطلاق ولو فی الموارد المشابهه منها لموارد التقیید من حیث الراوی والمرویّ [عنه].

إلّا أن یقال: إنّ الظاهر فی الموارد المشابهه: التقیید عرفاً وإن کان مقتضی حمل الإطلاق علی التقیید: تطرّق الإجمال فی المقام علی الإطلاق، فلو کان الراوی والمرویّ عنه فی روایه أحمد بن محمّد هو الراوی والمرویّ عنه فی روایه أحمد بن محمّد بن عیسی أو أحمد بن محمّد بن خالد، فالظاهر أنّ المقصود بأحمد بن محمّد هو أحمد بن محمّد بن عیسی، أو أحمد بن محمّد بن خالد وإن کان مقتضی حمل الإطلاق علی التقیید: تطرّق الإجمال.

وبعباره أُخری: المدار علی فهم العرف، وکما یُفهم فی العرف التقیید فی الموارد المشابهه من حیث الراوی والمرویّ عنه، وکان من شأن اختلاف الراوی والمرویّ عنه الممانعه عن التقیید، کذا یُفهم فی العرف التقیید فی الموارد المشابهه من حیث الراوی والمرویّ عنه، وإن کان من شأن انفهام التقیید مع وحده القید واختلاف الراوی والمرویّ عنه الممانعه عن التقیید فی الموارد المشابهه.

وأیضاً لو ذُکر الراوی تارهً مسبوقاً بروایه الراوی عنه تارهً علی وجه الإطلاق، وأُخری مقیّداً بقید، وأُخری غیر مسبوق بروایه الراوی عنه، بأن کان صدر السند، أو مسبوقاً بروایه راوٍ آخَر عنه مقیّداً بقیدٍ آخَر، فیبنی فی الإطلاق علی التقیید بالقید الأوّل؛ لحرکه الظنّ إلیه؛ لفرط المشابهه بین صوره الإطلاق وصوره التقیید.

إلّا أن یقال: إنّه بناءً علی عدم ممانعه اختلاف الراوی عن التقیید یتطرّق التعارض بین القیدین.

ومزید الکلام موکول إلی ما حرّرناه فی روایه محمّد بن علیّ بن محبوب عن محمّد بن یحیی فی بعض الفوائد المرسومه فی ذیل الرساله المعموله فی محمّد بن زیاد.

ص:268

رساله فی «محمّد بن زیاد»

اشاره

ومنه - سبحانه - الاستعانه للتتمیم

وبعد، فهذه رساله فی محمّد بن زیاد، فنقول: إنّه قد تکثّر وقوع محمّد بن زیاد فی الأسانید کما فی الکافی فی باب النهی عن الجسم والصوره: «عن محمّد بن أبی عبد اللّه، عن محمّد بن إسماعیل، عن الحسین بن الحسن، عن بکر بن صالح، عن الحسین بن سعید، عن عبد اللّه بن المغیره، عن محمّد بن زیاد، قال: «سمعت یونس بن ظبیان یقول: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السلام» ، إلی آخره. (1)

وکما فی الکافی فی باب قضاء حاجه المؤمن فی قوله: «عنه، عن محمّد بن زیاد، قال: حدّثنی خالد بن یزید، عن المفضّل بن عمر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام» إلی آخره. (2)

وقوله فی الباب المذکور: «عنه، عن محمّد بن زیاد، عن صندل، عن أبی الصباح الکنانی، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام» ، إلی آخره، (3)وغیر ما ذکر.

وقد اشتبه الحال وتشتّت الخیال.

وتحقیق المقال أنّ محمّد بن زیاد مشترک بین جماعه:

منهم محمّد بن أبی عمیر، قال الشیخ فی الفهرست : «محمّد بن أبی عمیر یکنّی أبا أحمد، واسم أبی عمیر زیاد» . (4)وقال النجاشی: «محمّد بن أبی عمیر زیاد بن عیسی أبو أحمد» . (5)

ومنهم محمّد بن زیاد العطّار إلّاأنّه یتأتّی الکلام فی اتّحاده مع محمّد بن الحسن بن زیاد العطّار، ومغایرتِه معه، فمقتضی ما صنعه ابن داود - حیث عَنْون محمّد بن الحسن بن زیاد العطّار فی قوله: «محمّد بن الحسن بن زیاد العطّار لم کش کوفی ثقه» (6)ثمّ عنون محمّد بن زیاد العطّار فی قوله: «محمّد بن زیاد العطّار ثقه، روی أبوه عن أبی عبد

ص:269


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 106، ح 6، باب النهی عن الجسم والصوره. [1]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 193، ح 2، باب قضاء حاجه المؤمن. [2]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 193، ح 4، باب قضاء حاجه المؤمن، [3] وفیه: «علی، عن أبیه، عن محمّد بن زیاد عن صندل. . .» .
4- 4) . الفهرست، ص 142، ش 617. [4]
5- 5) . رجال النجاشی، ص 326، ش 887.
6- 6) . رجال ابن داود، ج 169، ش 1348.

اللّه علیه السلام» (1)- هو القول بالثانی.

ولعلّه الظاهر من الفاضل التستری؛ حیث إنّه أنکر فی حواشیه علی رجال ابن داود ما لم یرضَ بما وقع منه ولم ینکر هاهنا تعدّدَ العنوان.

لکن مال السیّد السند التفرشی إلی القول بالأوّل (2)وهو الأظهر؛ نظراً إلی أنّ النجاشی قال:

محمّد بن الحسن بن زیاد العطّار کوفی، ثقه، روی أبوه عن أبی عبد اللّه علیه السلام. له کتاب. أخبرنا أحمد بن عبد الواحد قال: حدّثنا علیّ بن حبشی عن حُمید، قال: حدّثنا الحسن بن محمّد، قال: حدّثنا محمّد بن زیاد بکتابه. (3)

والظاهر - بل بلا إشکال - أنّ المقصود من قوله: «حدّثنا محمّد بن زیاد بکتابه» هو تحدیث محمّد بن زیاد بکتاب نفسه، فهو یشهد باتّحاد [ه مع] محمّد بن الحسن بن زیاد؛ إذ لولا الاتّحاد فلا وجه لذکر الطریق المذکور هنا.

نعم، یحتمل أن یکون المقصود هو تحدیثَ محمّد بن الحسن بکتاب محمّد بن زیاد، لکنّه بعید.

فقد ظهر ضعف ما یقتضیه صنیعه ابن داود من القول بالتعدّد، مضافاً إلی أنّه قد ذکر فی ترجمه محمّد بن زیاد العطّار أنّه روی أبوه عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (4)وذکر فی ترجمه الحسن بن زیاد العطّار أنّه روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (5)ولم یعنون زیاد العطّار. ولو کان محمّد بن زیاد العطّار مغایراً لمحمّد بن الحسن بن زیاد العطّار، لکان زیاد راویاً عن أبی عبد اللّه علیه السلام وعُقد عنوان علیه، کما أنّ الحسن بن زیاد العطّار عقد عنوان علیه، وذکر أنّه یروی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، فضلاً عمّا اتّفق لابن داود من اشتباه الکشّی بالنجاشی کما اتّفق له هذا الاشتباه فی الأغلب.

وأیضاً قد تطرّق الکلام فی اتّحاد الحسن بن زیاد الصیقل والحسن بن زیاد العطّار،

ص:270


1- 1) . رجال ابن داود، ص 172، ش 1380.
2- 2) . نقد الرجال، ج 4، ص 174، ش 4586. [1]
3- 3) . رجال النجاشی، ص 369، ش 1002.
4- 4) . رجال ابن داود، ص 172، ش 1380.
5- 5) . رجال ابن داود، ص 73، ش 415.

وکذا تطرّق الکلام فی اتّحاد الحسن بن زیاد الضبی والحسن بن زیاد العطّار.

فمال الفاضل الشیخ عبد النبیّ إلی اتّحاد الأوّلین، (1)وحکم الفاضل الاسترآبادی باتّحاد الأخیرین، وحکی عن بعض معاصریه أنّه یستفاد منه القولُ باتّحاد الحسن بن زیاد فی العطّار، وحکم بأنّه بعید جدّاً، وتأیّد بأنّ فی بعض الأسانید أبو القاسم الصیقل، وفی بعضها أبو إسماعیل الصیقل. (2)

لکنّک خبیر بأنّ مقتضی ما ذکر تعدّد الصیقل کما هو مقتضی کلمات الشیخ فی الرجال ، (3)بل مقتضاه تعدّد الصیقل علی أربعه عدد، وظاهر الفاضل المشار إلیه القول به. ولا یجدی ذلک فی مغایره العطّار والصیقل والضبی.

وبالجمله، قد حکم المقدّس - نقلاً فی الإیراد علی الشهید الثانی فی رساله الحیوه حیث حَکَمَ بکون مارواه فی التهذیب فی باب میراث الأولاد کما یأتی موثّقاً - بجهاله محمّد بن زیاد المذکور فی سند الروایه المذکوره. (4)

وحکم الفاضل الشیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار بجهاله محمّد بن زیاد المذکور فیما رواه فی الاستبصار فی باب أوّل وقت الظهر والعصر عن علیّ بن الحسن الطاطری، عن محمّد بن زیاد، عن علیّ بن حنظله، عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (5)

ومال الفاضل التستری فی حاشیه التهذیب والاستبصار فی باب تطهیر المیاه - تعلیقاً علی مارواه الشیخ عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن زیاد - (6)إلی کونه هو محمّدَ بن زیاد العطّار، قال: «کأنّه هو العطّار الذی حکی توثیقه» . (7)

ومال إلیه الفاضل الشیخ محمّد فی بعض تعلیقات الاستبصار فی باب «البئرُ یقع فیها البعیر أو الحمار» تعلیقاً علی ما رواه له الشیخ عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن

ص:271


1- 1) . حاوی الأقوال، ج 1، ص 265، ش 154.
2- 2) . منهج المقال، ص 99. [1]
3- 3) . رجال الشیخ، ص 115، ش 20؛ ص 166، ش 13؛ ص 119، ش 61؛ ص 183، ش 299.
4- 4) . مجمع الفائده والبرهان، ج 11، ص 381. [2] وانظر رساله فی الحبوه (رسائل الشهید الثانی) ، ص222. والروایه فی تهذیب الأحکام، ج 9، ص 276، ح 998، باب میراث الأولاد.
5- 5) . الاستبصار، ج 1، ص 251، ح 900، باب أوّل وقت الظهر والعصر.
6- 6) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 241، ح 698، باب تطهیر المیاه.
7- 7) . حکاه عنه المجلسی فی ملاذ الأخیار، ج 2، ص 299، ذیل ح 29. [3]

زیاد، قال: «کأنّه العطّار الذی حکی توثیقه» . (1)

وقال العلّامه المجلسی فی حاشیه التهذیب فی باب میراث المکاتب تعلیقاً علی مارواه الشیخ عن الحسن بن محمّد بن سماعهَ، عن محمّد بن زیاد: (2)

هو محمّد بن الحسن بن زیاد العطّار، (3)ویحتمل ابن أبی عمیر، ورجّح والدی قدّس سرّه الثانیَ، والأوّل عندی أظهر؛ لتصریح النجاشی بروایه الحسن عنه. (4)

وجری المولی التقیّ المجلسی فی حاشیه التهذیب - فی باب ما یجوز الصلاه فیه تعلیقاً علی مارواه الشیخ عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن زیاد، عن الریّان بن الصلت (5)- علی کون المقصود هو ابنَ أبی عمیر، إلّاأنّه احتمل کونَ المقصود هو محمّدَ بن زیاد العطّار. (6)

وقیل فی حاشیه الفقیه فی باب وجوه النکاح عند الروایه عن محمّد بن زیاد: «والظاهر أنّه ابن أبی عمیر، ویحتمل أن یکون محمّدَ بن الحسن بن زیاد العطّار» . (7)

وقد ذکر السیّد السند التفرشی أنّ روایه الحسن بن محمّد عن محمّد بن زیاد کثیره فی الأخبار، ومال إلی کون المقصود بمحمّد بن زیاد فی روایات الحسن بن محمّد عن محمّد بن زیاد هو محمّدَ بن زیاد العطّار. (8)

أقول : إنّ الأظهر أنّ المراد هو محمّد بن أبی عمیر لوجوه :

أحدها : التعبیر بمحمّد بن زیاد بن عیسی فی بعض الأسانید، کما رواه فی الکافی فی کتاب الصوم فی باب الأهلّه والشهاده علیها عن أحمد بن محمّد، عن بکر ومحمّد

ص:272


1- 1) . الاستبصار، ج 1، ص 35، ح 95، باب البئر یقع فیها الحمار والبعیر.
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 9، ص 350، ح 1258، باب میراث المکاتب.
3- 3) . تهذیب الأحکام، ج 9، ص 350، ح 1258، باب میراث المکاتب.
4- 4) . ملاذ الأخیار، ج 15، ص 358، ذیل ح 5. [1]
5- 5) . تهذیب الأحکام، ج 2، ص 369، ح 1833، باب ما یجوز الصلاه فیه.
6- 6) . حکاه عنه ولده فی ملاذ الأخیار، ج 4، ص 601، ذیل ح 66. [2]
7- 7) . روضه المتّقین، ج 8، ص 79. والروایه فی الفقیه، ج 3، ص 241، ح 1138، باب وجوه النکاح.
8- 8) . نقد الرجال، ج 4، ص 174، ش 4586. [3]

بن أبی الصهبان، عن حفص، عن عمر بن سالم ومحمّد بن زیاد بن عیسی، عن هارون بن خارجه قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (1)

وما رواه فی الکافی فی کتاب الطلاق فی باب تطلیقه المرأه غیر الموافقه؛ حیث روی عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد بن سماعه، عن محمّد بن زیاد بن عیسی، عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (2)

وما رواه فی التهذیب فی باب میراث الأولاد عن علیّ بن الحسن بن فضّال، عن علیّ بن أسباط، عن محمّد بن زیاد بن عیسی عن ابن أُذینه، عن زراره ومحمّد بن مسلم وبکیر وفضیل بن یسار، عن أحدهما علیهما السلام؛ (3)حیث إنّ مقتضی الأسانید المذکوره - من باب حمل المطلق علی المقیّد - القول بکون المقصود بمحمّد بن زیاد فی سائر الموارد هو محمّدَ بن أبی عمیر، ولو اختلف الراوی أو المرویّ عنه أو کلاهما، بناءً علی عدم اشتراط حمل المطلق علی المقیّد فی الأسانید باتّحاد الراوی أو المرویّ عنه أو کلیهما أو صاحب الکتاب، کما حرّرناه فی بعض الفوائد المرسومه فی ذیل الرساله المعموله فی روایه الکلینی عن محمّد بن الحسن.

الثانی : روایه الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر فی بعض الأسانید، کما فیما رواه فی التهذیب فی باب صفه الوضوء والفرض منه والسنّه، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، وفضاله، عن جمیل بن درّاج، عن زراره بن أعین قال: «حکی لنا أبو جعفر علیه السلام وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله» ، إلی آخره. (4)

وما رواه فی التهذیب فی باب حکم الحیض والاستحاضه والنفاس والطهاره من ذلک عند الکلام فی النفاس عن أحمد بن محمّد عن أبیه، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أُذینه، عن الفضیل بن یسار،

ص:273


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 77، ح 9، باب الأهلّه والشهاده علیها. [1]
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 59، ح 4، باب تطلیق المرأه غیر الموافقه. [2]
3- 3) . تهذیب الأحکام، ج9، ص276، ح 998، باب میراث الأولاد.
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج1، ص55، ح 157، باب صفه الوضوء والفرض منه والسنه.

عن زراره، عن أحدهما علیهما السلام إلی آخره. (1)وغیر ما ذکر.

فمقتضی حمل المطلق علی المقیّد الحکم بکون المقصود بمحمّد بن زیاد هو محمّدَ بن أبی عمیر فی سائر الموارد علی الإطلاق.

الثالث : اشتراک بعض الرواه عن محمّد بن زیاد ومحمّد بن أبی عمیر کما فی روایه إبراهیم بن هاشم، عن محمّد بن زیاد فی السند الأخیر من الأسانید المتقدّمه عن الکافی فی باب قضاء حاجه المؤمن، (2)ومحمّد بن أبی عمیر کما فی روایات کثیره کما رواه فی الکافی فی باب سؤال العالم وتذاکره عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السلام إلی آخره. (3)

وما رواه فی الکافی فی الباب المذکور عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام إلی آخره. (4)

وما رواه فی الکافی فی باب النهی عن القول بغیر علم عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن یونس بن عبد الرحمان، عن أبی یعقوب إسحاق بن عبد اللّه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام إلی آخره. (5)فإنّ ذلک مُظْهِرٌ عن کون المقصود بمحمّد بن زیاد هو محمّدَ بن أبی عمیر.

الرابع : أنّ علیّ بن الحسن بن فضّال إنّما روی عن ابن أبی عمیر مع الواسطه کما فیما رواه فی التهذیب فی باب حکم الحیض والاستحاضه والنفاس والطهاره من ذلک عند الکلام فی استبراء الحائض عن علیّ بن الحسن بن فضّال، عن محمّد بن عبد اللّه بن زراره، عن محمّد بن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن عبیداللّه بن علیّ الحلبی. (6)

وکذا ما رواه فی التهذیب فی باب تلقین المحتضرین وتوجیههم عند الوفاه وما

ص:274


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 173، ح 495، باب حکم الحیض والاستحاضه والنفاس والطهاره من ذلک.
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 193، ح 4، باب قضاء حاجه المؤمن. [1]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 40، ح 1، باب سؤال العالم وتذاکره. [2]
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 40، ح 6، باب سؤال العالم وتذاکره. [3]
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 43، ح 8، باب النهی عن القول بغیر علم. [4]
6- 6) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 162، ح 463، باب حکم الحیض والاستحاضه والنفاس والطهاره.

یصنع بهم فی تلک الحال وتطهیرهم بالغسل وإسکانهم الأکفان. (1)

وقد روی علیّ بن الحسن بن فضّال عن محمّد بن زیاد مع الواسطه أیضاً کما فیما رواه فی التهذیب فی باب ما تجب فیه الزکاه عن علیّ بن الحسن بن فضّال، عن علیّ بن أسباط، عن محمّد بن زیاد، عن عمر بن أُذینه، عن زراره قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام» ، إلی آخره. (2)

حیث إنّ الظاهر من ذلک اتّحاد محمّد بن زیاد ومحمّد بن أبی عمیر فی سائر موارد روایه علیّ بن الحسن بن فضّال عن محمّد بن زیاد مع الواسطه.

وبه یلحق ما لو روی عن محمّد بن زیاد بلا واسطه کما فیما رواه فی کتاب الصلاه فی الاستبصار فی باب الزیادات فی شهر رمضان بالإسناد عن علیّ بن الحسن، عن محمّد بن زیاد، عن أبی خدیجه عن أبی عبد اللّه علیه السلام؛ (3)لعدم اشتراط حمل المطلق علی المقیّد فی الأسانید باتّحاد الراوی والمرویّ عنه کما سمعت، فکیف بالاتّحاد فی الواسطه وعدم الواسطه.

الخامس : أنّه قد روی محمّد بن زیاد، عن عمر بن أُذینه کما سمعت فی روایه التهذیب فی الوجه الأوّل (4)وکذا فی الوجه الرابع، (5)وروایه ابن أبی عمیر عن عمر بن أُذینه کثیره، مضافاً إلی أنّه قد عدّ فی الفهرست ابن أبی عمیر ممّن روی کتاب عمر بن أُذینه، (6)والظاهر من ذلک کون المقصود بمحمّد بن زیاد هو ابنَ أبی عمیر.

السادس : أنّه قال الصدوق فی مشیخه الفقیه :

وما کان عن عبیداللّه المرافقی فقد رویته عن جعفر بن محمّد بن مسرور، عن الحسین بن محمّد بن عامر، عن عمّه عبد اللّه بن عامر، عن أبی أحمد

ص:275


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 321، ح 934، باب تلقین المحتضرین وتوجیههم عنه الوفاه. وفیه بعد کلمه الحلبی: «ومحمّد بن مسلم» .
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 4، ص 2، ح 2، باب ماتجب فیه الزکاه.
3- 3) . الاستبصار، ج 1، ص 461، ح 1793، باب الزیادات فی شهر رمضان.
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج 9، ص 276، ح 998، باب میراث الأولاد.
5- 5) . تهذیب الأحکام، ج 4، ص 2، ح 2، باب ما تجب فیه الزکاه.
6- 6) . الفهرست، ص 113، ش 492. [1]

محمّد بن زیاد الأزدی، عن عبیداللّه المرافقی. (1)

وقال أیضاً:

وما کان فیه عن عطاء بن السائب فقد رویته عن الحسین بن أحمد بن إدریس رضی الله عنه، عن أبیه، عن محمّد بن أبی الصهبان، عن أبی أحمد محمّد بن زیاد الأزدی، عن أبان الأحمر، عن عطاء بن السائب. (2)

ولا ریب أنّ محمّد بن زیاد المذکورَ هنا هو محمّد بن أبی عمیر؛ لکونه مذکوراً بالتکنّی بأبی أحمد وتوصیفه بالأزدی؛ حیث إنّ محمّد بن أبی عمیر کان یکنّی بأبی أحمد کما ذکره النجاشی، (3)وکان أزدیّاً کما ذکره الکشّی؛ (4)بل النسبه إلی الأزد من جهه کونه مولی الأزد، کما ذکره النجاشی ونقل القول بکونه مولی بنی أمیّه وقال: «والأوّل أصحّ» . (5)

وأیضاً قال فی الفقیه فی باب النوادر آخر الکتاب: «وروی محمّد بن زیاد الأزدی، عن أبان بن عثمان الأحمر، عن الصادق علیه السلام» . (6)

وبما سمعت یظهر أنّ محمّد بن زیاد المذکورَ هو محمّد بن أبی عمیر، مضافاً إلی أنّه قد روی قبل ذلک عن محمّد بن أبی عمیر، عن أبان بن عثمان، وهشام بن سالم، ومحمّد بن حمران عن الصادق علیه السلام وهو یظهر عن کون محمّد بن زیاد هو محمّدَ بن أبی عمیر.

وبالجمله، فمقتضی حمل المطلق علی المقیّد هو البناء علی کون محمّد بن زیاد هو محمّدَ بن أبی عمیر، ولو کان فی الکافی أو التهذیب أو سائر کتب الصدوق؛ لعدم اشتراط حمل المطلق علی المقیّد باتّحاد الراوی والمروی عنه ولا اتّحادِ صاحب الکتاب کما سمعت ولا اتّحادِ الکتاب.

السابع : أنّ کلّاً من محمّد بن زیاد ومحمّد بن أبی عمیر کان بیّاعَ السابری.

ص:276


1- 1) . الفقیه، ج 4، ص 19 من المشیخه.
2- 2) . الفقیه، ج 4، ص 125 من المشیخه وفیه: «أبان بن عثمان» بدلًا عن «أبان الأحمر» .
3- 3) . رجال النجاشی، ص 326، ش 887.
4- 4) . رجال الکشّی، ج 2، ص 854، ش 1103. [1]
5- 5) . رجال النجاشی، ص 326، ش 887.
6- 6) . الفقیه، ج 4، ص 281، ح 832، باب النوادر.

أمّا الثانی فلِما یأتی ممّا رواه الکلینی بالإسناد عن محمّد بن نعیم الصحّاف. (1)

وأمّا الأوّل فلما رواه الکلینی فی روضه الکافی غیر مرّه بالإسناد عن علیّ بن الحسن الطاطری، عن محمّد بن زیاد بن عیسی بیّاع السابری، إلی آخره. (2)

و فی نکاح الکافی فی باب نکاح القابله بالإسناد عن علیّ بن الحسن، عن محمّد ابن زیاد بن عیسی بیّاع السابری، (3)وکذا ما رواه الکلینی؛ فإنّ ذلک مظهر عن کون المقصود بمحمّد بن زیاد هو محمّدَ بن أبی عمیر، ولو کان الراوی عنه غیرَ مَن روی عنه فی هذین السندین.

الثامن : أنّ الظاهر کون الإضافه من باب إضافه الولد إلی الوالد لا إضافهِ السبط إلی الجدّ، ولو کان المقصود بمحمّد بن زیاد هو العطّارَ، یلزم کون الإضافه من باب إضافه السبط إلی الجدّ.

وإن قلت : إنّ الإضافه إلی الجدّ کثیره.

قلت : إنّ الإضافه إلی الوالد أکثرُ من الإضافه إلی الجدّ بلا شبهه، ولا سیّما فی الإضافات العرفیّه، فلو دار الأمر بین کون الإضافه من باب الإضافه إلی الوالد والإضافه إلی الجدّ، فالأوّل أظهرُ.

وبما سمعت یظهر ضعف ما سمعت من السیّد السند التفرشی، کیف والمقصود بالحسن بن محمّد فی روایه الحسن عن محمّد عن محمّد بن زیاد هو الحسن بن محمّد بن سماعه بشهاده التعبیر به فی روایه الکافی فی باب تطلیقه المرأه غیر الموافقه. (4)والمصرّح به فیها هو محمّد بن زیاد بن عیسی، أعنی ابن أبی عمیر، فمقتضاه کون المراد بمحمّد بن زیاد فی سائر موارد روایه الحسن بن محمّد عن محمّد بن زیاد هو ابن أبی عمیر، مضافاً إلی التصریح بمحمّد بن زیاد بن عیسی فی الروایات المتقدّمه من الکافی و التهذیب وغیر ذلک (5)ممّا مرّ.

ص:277


1- 1) . الکافی، ج 7، ص 126، ح 1، باب الرجل یموت ولایترک إلّاامرأته. [1]
2- 2) . الکافی، ج 8، ص 110، ح 91، [2] حدیث أبی بصیر مع المرأه.
3- 3) . الکافی، ج 5، ص 448، ح 3 باب نکاح القابله. [3]
4- 4) . الکافی، ج 6، ص 56، ح 4، باب تطلیق المرأه غیر الموافقه. [4]
5- 5) . فی «د» : «ما ذکر» بدلاً عن «ذلک» .

وظهر بما مرّ أیضاً ضعف احتمال کون المقصود بمحمّد بن زیاد هو العطّارَ، أو القول به. وکذا ضعف ما ذکره النجاشی من روایه الحسن بن محمّد عن محمّد بن زیاد العطّار.

ثمّ إنّه قال النجاشی فی ترجمه علیّ بن أبی حمزه البطائنی:

أخبرنا محمّد بن جعفر النحوی، قال: حدّثنا محمّد بن عبد اللّه بن غالب، قال: حدّثنا علیّ بن الحسن الطاطری، قال: حدّثنا محمّد بن زیاد عنه. وأخبرنا محمّد بن عثمان بن الحسن قال: حدّثنا جعفر بن محمّد، قال: حدّثنا عبیداللّه بن أحمد بن نهیک أبو العبّاس النخعی، عن محمّد بن أبی عمیر وأحمد بن الحسن المیثمی. (1)

وذکر السیّد السند التفرشی فی الترجمه المشار إلیها حاکیاً عن النجاشی : أنّ علیّاً له کتاب، روی عنه أحمد بن محمّد بن زیاد ومحمّد بن أبی عمیر وأحمد بن الحسن المیثمی. (2)

ومقتضی هذه العباره کون محمّد بن زیاد مغایراً لمحمّد بن أبی عمیر، وهو مبنیّ علی ظهور عباره النجاشی فی المغایره.

لکنّ الظاهر أنّ النجاشی قد تبع فی التعبیر لتعبیر علیّ بن الحسن الطاطری وعبیداللّه أحمد بن نهیک، فلا دلاله فی اختلاف التعبیر من النجاشی علی مغایره محمّد بن زیاد لمحمّد بن أبی عمیر.

نعم، مقتضی عباره السیّد السند المشار إلیه القولُ بالمغایره، وإن احتمل المولی التقی المجلسی کونَ - اختلاف التعبیر فی کلام النجاشی من باب التفنّن فی العباره، (3)ولیس بشیء.

تنبیهات

[ التنبیه ] الأوّل: [ فی التعبیر عن ابن أبی عمیر بمحمّد بن زیاد ] : أنّه قد تکثّر التعبیر

ص:278


1- 1) . رجال النجاشی، ص 249، ش 656.
2- 2) . نقد الرجال، ج 3، ص 220، ش 3480. [1]
3- 3) . انظر: نقد الرجال، ج 3، ص 220، ش 3480، الهامش 2.

عن محمّد بن أبی عمیر بمحمّد بن زیاد فی روایات الحسن بن سماعه، کما فی الروایات المتقدّمه من الکافی (1)و التهذیب ، (2)وکذا روایات ابن سماعه، کما فی الکافی فی باب أنّ المطلّقه ثلاثاً لا سکنی لها ولا نفقه، (3)وبابِ «الرجلُ یطلّق امرأته ثمّ یموت قبل أن تنقضی عدّتها» (4)وباب المباراه. (5)والمقصود بابن سماعه فی هذه الروایه وغیرها هو الحسن بن سماعه.

وإن قلت: إنّه لعلّ المقصود بابن سماعه هو محمّد بن سماعه.

قلت: إنّ الحسن بن سماعه أشهرُ من أبیه، فیحمل ابن سماعه علی الحسن، بناءً علی عدم اشتراط حمل المشترک علی المشهور اتّحادُ مورد الاشتراک والاشتهارُ، وکفایهِ الاشتهار فی الجمله.

وبعباره أُخری: عدمُ اشتراط حمل المشترک علی المشهور اشتهار المشهور باللفظ المحمول علی المشهور، وکفایهُ اشتهار المشهور ولو بغیر اللفظ المحمول علی المشهور، کما حرّرناه فی بعض الفوائد المرسومه فی ذیل الرساله المعموله فی روایه الکلینی عن محمّد بن الحسن، وإن کان الابن من باب المشترک المعنوی لا المشترکِ اللفظی المقصودِ بالمشترک فیما ذکر من العبارتین وغیره من موارد إطلاق المشترک.

إلّا أنّ الحال فی الاشتراک المعنوی علی منوال الاشتراک اللفظی، نظیر مامرّ من عدم اشتراط حمل المطلق علی المقیّد فی الأسانید باتّحاد الراوی أو المرویّ عنه مثلاً من باب المسامحه؛ إذ مورد الکلام ممّا یقع فی الأسانید من باب المشترک اللفظی، والمشترک اللفظی خارج عن المطلق، إلّاأنّ المشترک اللفظی فی حکم المطلق، ومع ذلک یکفی فی حمل ابن سماعه علی الحسن للتصریح به فی روایه الکلینی فی باب تطلیقه المرأه غیر الموافقه، کما مرّ.

[ التنبیه ] الثالث: [ فی وقوع ابن أبی عمیر فی عرض ابن سماعه فی الروایات ]: أنّه قد وقع فی بعض الأسانید محمّد بن أبی عمیر فی عرض ابن سماعه، وقد تقدّم أنّه تکثّر

ص:279


1- 1) . الکافی، ج 6، ص 59، ح 4، باب تطلیق المرأه غیر الموافقه. [1]
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 9، ص 350، ح 1258، باب میراث المکاتب.
3- 3) . الکافی، [2] ج 6، ص 104، ح 1، 2، 5، باب المطلّقه ثلاثاً لاسکنی لها ولانفقه.
4- 4) . الکافی، ج 6، ص 120، ح 3، باب الرجل یطلّق امرأته ثمّ یموت قبل أن تنقضی عدّتها. [3]
5- 5) . الکافی، [4] ج 6، ص 142، ح 1، 5، 6، باب المباراه.

التعبیر عن ابن أبی عمیر بمحمّد بن زیاد فی روایه الحسن بن سماعه عنه، فقد روی فی الکافی فی باب الخیار من کتاب الطلاق عن حمید بن زیاد، عن ابن سماعه، عن محمّد بن زیاد وابن رباط، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن محمّد بن مسلم قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام» ، إلی آخره. (1)

[ التنبیه ] العاشر: [ فی روایه ابن أبی عمیر عن قاسم بن عروه وابن مسکان وبالعکس ] : أنّه روی ابن أبی عمیر عن القاسم بن عروه، کما فیما رواه فی نکاح الکافی فی باب «الرجلُ یحلّ جاریته لأخیه» عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، قال: أخبرنی القاسم بن عروه عن أبی العبّاس البقباق، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام» ، إلی آخره. (2)

وکذا روی عن عبد اللّه بن مُسکان، کما فیما رواه فی باب ما یجوز الصلاه فیه من اللباس والمکان من زیادات التهذیب بالإسناد عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن ابن مُسکان، عن بعض اصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام إلی آخره. (3)

وروی القاسم بن عروه عن ابن أبی عمیر کما فیما رواه فی الکافی فی باب وقت صلاه الجمعه عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن خالد، عن القاسم بن عروه، عن محمّد بن أبی عمیر، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام» إلی آخره. (4)

وروی عبد اللّه بن مسکان عن ابن أبی عمیر، کما فیما رواه فی الکافی فی باب صلاه النوافل عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن سنان، عن ابن مُسکان، عن محمّد بن أبی عمیر، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام» . (5)

وقد اتّفق روایه ابن أبی عمیر عن حمّاد بن عثمان کثیراً، وکذا العکس قلیلاً، کما یظهر ممّا مرّ.

ص:280


1- 1) . الکافی، ج 6، ص 136، ح 2، باب الخیار. [1]
2- 2) . الکافی، ج 5، ص 470، ح 16، باب الرجل یحلّ جاریته لأخیه. [2]
3- 3) . تهذیب الأحکام، ج 2، ص 365، ح 1516، باب ما یجوز الصلاه فیه من اللباس والمکان.
4- 4) . الکافی، ج 3، ص 420، ح 4، باب وقت صلاه الجمعه ووقت صلاه العصر. [3]
5- 5) . الکافی، ج 3، ص 443، ح 4، باب صلاه النوافل. [4]

ولا بأس بما ذکر؛ لإمکان تطرّق الفتور فی حضور الإمام علیه السلام لأحد المتشارکین فی الطبقه دون الآخر بواسطه اختلافهما حضراً وسفراً بروایه الحاضر أو بروایه المسافر، بکون الراوی مسافراً فی سفر الإمام علیه السلام وإدراک فیوضاته، أو بواسطه الاختلاف فی وجود المانع عن الفوز بخدمه المعصوم من أسباب المعیشه أو المرض أو غیرهما فی أحد المتشارکین فی الطبقه دون الآخر.

[

فی ذکر مواردَ أرسل فیها الکلینی

]

وذکر المحدّث الحرّ فی الفائده الثالثه من الفوائد المرسومه فی آخر الوسائل : أنّ الکلینی فی الکافی أورد الأسانید بتمامها، إلّاأنّه قد یبنی الإسناد الثانی علی الإسناد السابق، کما هی عاده کثیر من المتقدّمین. (1)

لکنّ الکلینی قد یقول: «وفی روایه» ؛ وقد یقول: «وعنه» والضمیر راجع إلی الرجل الثانی من رجال السند السابق؛ (وقد یروی عن الراوی عن الإمام علیه السلام فقط حوالهً لسائر رجال السند إلی السند السابق) ؛ (2)وقد یقول: «وقال» والضمیر راجعٌ إلی الإمام المرویّ عنه فی السند، وسائر الرجال مُحوَّل إلی السند السابق، کما فی باب صفه النفاق؛ (3)وقد یقول: «وبهذا الإسناد عن أبی عبد اللّه علیه السلام» ؛ وقد یقول: «علیّ بن إبراهیم بإسناده عن أبی عبد اللّه» أو: «رفعه إلی أبی عبد اللّه علیه السلام» .

وفی باب تاریخ مولد النبیّ صلی الله علیه و آله ووفاته: «ابن محبوب عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام» (4)وسابقه: «بعض أصحابنا رفعه عن محمّد بن سنان، عن داود بن کثیر الرقّی قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام» ، (5)فلیس الأمر فی ذلک من باب حواله الحال إلی السند السابق، فالأمر فی ذلک من باب الإرسال بلا إشکال.

وفی باب الکون والمکان: «وروی أنّه سئل علیه السلام أین کان ربّنا» . (6)وهو أیضاً من باب الإرسال بلا إشکال.

ص:281


1- 1) . الوسائل، ج 20، ص 32، [1] الفائده الثالثه.
2- 2) . ما بین القوسین لیس فی «د» .
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 393، ح 1، باب صفه النفاق. [2]
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 451، ح 40، باب مولد النبیّ صلی الله علیه و آله. [3]
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 451، ح 39، باب مولد النبی صلی الله علیه و آله. [4]
6- 6) . الکافی، ج 1، ص 90، ذیل ح 5، باب الکون والمکان. [5]

وفی باب الاستراحه فی السعی والرکوب فیه من کتاب الحجّ: «معاویه بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام» . (1)

وربّما یتوهّم أنّ من هذا الباب ما رواه فی آخر کتاب الحجّ عن محمّد بن علیّ رفعه قال: «الختم علی طین قبر الحسین علیه السلام أن یقرأ «إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ اَلْقَدْرِ» وروی: «فإذا أخذته فقل: بسم اللّه اللهمّ بحقّ هذه التربه الطاهره» . (2)بناءً علی کون قوله: «وروی» من باب استئناف الکلام والفعل من باب المجهول، لکنّه معطوف علی قوله: «قال» والفعل من باب المعلوم.

وفی روضه الکافی فی حدیث العلماء والفقهاء: «وقال العسکری» . (3)ولا مجال لکون السند هو السندَ السابق؛ لکون السابق منتهیاً إلی مولانا الصادق علیه السلام.

وأیضاً فی أوّل روضه الکافی روایه الکلینی عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، (4)ولا مجال لملاقاه الکلینی له، کما شرحناه عند الکلام فی المقصود بمحمّد بن إسماعیل فی صدر سند الکافی بعضَ الأحیان.

[

فی أنّ الروضه من الکافی أم لا؟

]

لکن ذکْرُ الإرسال فی روضه الکافی فی المقام مبنیّ علی کون الروضه من الکافی کما هو مقتضی عدّ الروضه من الشیخ (5)والنجاشی (6)وابن شهر اشوب (7)من کتاب الکافی ، إلّا أنّه حکی فی ریاض العلماء (8)عن الفاضل القزوینی أنّ الروضه من تصنیف ابن إدریس وساعد معه بعضُ الأصحاب، وحکی عن الشهید الثانی، ولم یثبت. (9)

ص:282


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 437، ح 2، باب الاستراحه فی السعی والرکوب فیه. [1]
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 588، ح 7، کتاب الحجّ. [2] وفیه: «علیّ بن محمّد» بدلاً عن «محمّد بن علیّ» وفیه أیضاً «إذا» بدلاًعن «فإذا» .
3- 3) . انظر: الکافی، ج 8، ص 327، ح 505 حدیث الفقهاء والعلماء.
4- 4) . الکافی، ج 8، ص 2، ح 1. [3]
5- 5) . الفهرست، ص 135، ش 601. [4]
6- 6) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
7- 7) . معالم العلماء، ص 99، ش 666. [5]
8- 8) . قوله: «حکی فی ریاض العلماء» [6] إلی آخره فی ترجمه الفاضل الخلیل القزوینی أنّه کان یقول: إنّ کتاب الکافی، بأجمعه شاهده الصاحب علیه السلام وأنّ کلّ ما وقع فیه بلفظ «روی» فهو مرویّ عن الصاحب علیه السلام بلا واسطه، وأنّ جمیع أخباره حقّ واجب العمل بها حتّی أنّه لیس فیها خبر للتقیّه ونحوها (منه مدّ ظله) .
9- 9) . ریاض العلماء، ج 2، ص 262، ترجمه الخلیل بن [7]الغازی القزوینی.

وحکی بعض عن الفاضل المذکور فی أوّل شرح کتاب الصلاه أنّه لا یُتراءی من الروضه کونُه جزءَ الکافی ، وظاهر بعض أسانیده أنّه تصنیف أحمد بن محمّد بن الجنید المشهور بابن الجنید. ویمکن أن یکون تصنیفاً علی حِدَهٍ من الکلینی ألحقه به تلامیذه.

لکن قوله: «المشهور بابن الجنید» فیه: أنّ ابن الجنید هو محمّد بن أحمد بن الجنید، لا أحمد بن محمّد بن الجنید، فالسهو إمّا من الحاکی أو المحکیّ عنه.

قوله: «ولم یُخِلَّ بذلک إلّانادراً» (1)قال فی الحاشیه: «کإخلاله بذکر الطریق إلی برید بن معاویه العجلی، وإلی یحیی بن سعید الأهوازی» . (2)

ویظهر اختلال دعوی [ندره] الإخلال، بما یأتی من المولی التقیّ المجلسی من أنّ مَن لم یذکر الصدوقُ الطریقَ إلیه یَقْرَب مائه وعشرین، وأخبارهم تزید علی ثلاثمائه. (3)

قوله: «وذکر فی آخر الکتابین» (4)مقتضاه أنّ حال الاستبصار علی منوال حال التهذیب فی حذف الطریق، مع أنّ الشیخ صرّح فی آخر الاستبصار - کما یأتی - بأنه جری فی الجزء الأوّل والثانی (5)من الاستبصار علی الإسناد وبنی فی الجزء الثالث علی الحذف. (6)

لکن حکم المحقّق الشیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار بأنّ الحال فی الجزء الثالث علی وَتیره الجزءین الأوّلین، إلّاأنه وإن لم یأت بذکر مشایخ الإجازه فی الجزء الثالث کما جری علی الذکر فی الجزءین الأوّلین، لکنّه جری علی الحذف أیضاً فی الجزءین

ص:283


1- 1) . هذا تعلیق علی کلام الشیخ البهائی المتقدّم، فتأمّل.
2- 2) . مشرق الشمسین، ص 98. [1]
3- 3) . روضه المتّقین، ج 14، ص 350.
4- 4) . هذا تعلیق علی کلام الشیخ البهائی المتقدّم، فتأمّل.
5- 5) . قوله: «بأنّه جری فی الجزء الأوّل والثانی» إلی آخره الجزء الأوّل من الطهاره إلی الزکاه، والجزء الثانی من الزکاه إلی الجهاد، والجزء الثالث من الجهاد إلی الآخر علی ما فی بعض النسخ. وفی بعض النسخ ابتدأ الجزء الثالث من المکاسب، [2] ویرشد إلیه قول الشیخ فی آخر الاستبصار: واعلموا - أیّدکم اللّه - أنّی جزّأت هذا الکتاب ثلاثه أجزاء، الجزء الأوّل والثانی یشتمل علی ما یتعلّق بالعبادات، والثالث یتعلّق بالمعاملات وغیرها من أبواب الفقه. (منه) .
6- 6) . الاستبصار، ج 4، ص 304، باب ترتیب هذا الکتاب.

الأوّلین، وعلی ذلک الحال حالُ التهذیب . (1)ویأتی مزید الکلام.

[

غفله الشیخ فی التهذیب عن طریقه الکلینی

]

وربّما روی الشیخ فی التهذیب عند الکلام فی أنّه لا اعتکاف أقلَّ من ثلاثه أیّام عن الکلینی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، ثمّ قال: وعنه، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی ولّاد الحنّاط، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام. (2)

والکلینی روی عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی ولّاد الحنّاط إلی آخره ثمّ روی عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن أبی بصیر إلی آخره (3)وأسقط العدّه حوالهً إلی السند السابق. والشیخ بنی علی کون روایه الکلینی عن أحمد فی روایه أبی أیّوب بلا واسطه، ولذا روی روایه الکلینی عن أحمد.

وصرّح الشهید الثانی فی الحاشیه - کما عن خطّه - بأنّ الشیخ غیَّر الترتیب وأوهم أنّ الکلینی یروی عن أحمد بن محمّد فی الأوّل بلا واسطه وفی الثانی بواسطه، وهو سهو فاحش. (4)

ومقتضاه دعوی عدم تفطّن الشیخ بطریقه الکلینی.

وأیضاً روی الشیخ فی التهذیب بعد ذلک بقلیل عن سهل بن زیاد، عن أحمد بن محمّد، عن داود بن سرحان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (5)

والشیخ بنی علی روایه الکلینی عن سهل بلا واسطه، مع أنّ الکلینی أحال حالَ إسقاط الواسطه علی السند السابق، حیث روی عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمد. (6)

وحکم الشهید الثانی فی الحاشیه - کما عن خطّه أیضاً - بأنّه توهَّم الشیخ وغیرُه کونَ

ص:284


1- 1) . استقصاء الاعتبار، ج 2، ص 36. [1]
2- 2) . التهذیب، ج 4، ص 289، ح 876 و 877، باب الاعتکاف وما یجب فیه من الصیام.
3- 3) . الکافی، ج 4، ص 177، ح 1 و 2، باب أقلّ ما یکون الاعتکاف. [2]
4- 4) . انظر: ملاذ الأخیار، ج 7، ص 95، ذیل ح 9، باب الاعتکاف وما یجب فیه من الصیام. [3]
5- 5) . التهذیب، ج 4، ص 290، ح 884، باب الاعتکاف وما یجب فیه من الصیام.
6- 6) . الکافی، ج 4، ص 178، ح 5، باب أقلّ ما یکون الاعتکاف. [4]

روایه الکلینی عن سهل بن زیاد بلا واسطه، لکن یقول: إنّ الشیخ فی الاستبصار قد أدرج العدّه فی البین فی روایه أبی بصیر المشار إلیها، (1)وکذا فی روایه سهل المتقدّمه، (2)مع أنّ مقتضی ما یأتی من المولی التقیّ المجلسی فی باب أحمد بن محمّد العاصمی (3)تفطُّنُ الشیخ وغیرِه بطریقه الکلینی فی إسقاط الواسطه من أوّل السند حوالهً للحال إلی السند السابق، بل یأتی عن المولی المشار إلیه التصریحُ بأنّ الشیخ قد أسقط فی موارد إسقاط الکلینی، بحیث لا یتأتّی احتمال الغفله، وغرض الشیخ من الإسقاط هو غرض الکلینی من الإسقاط، وهو الاختصار وإن حکی عن بعض الفضلاء - المقصودِ به الفاضلُ التستری - المصیرَ إلی غفله الشیخ، (4)فالأمر مبنیّ علی تطرّق الغفله عن الطریقه، لا عدمِ التفطّن بها.

وبما مرّ یظهر الحال فیما رواه الشیخ فی التهذیب فی کتاب الحجّ فی باب العمل والقول عند الخروج، (5)وکذا [فی] الاستبصار فی باب توفیر شعر الرأس واللحیه من أوّل ذی القعده لمن یرید الحجّ عن الکلینی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن علیّ، عن بعض أصحابنا، عن سعید الأعرج، عن أبی عبد اللّه علیه السلام؛ (6)حیث إنّه قد روی الکلینی عن عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد إلی آخره. (7)ثمّ أورد خبراً بعده عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن علیّ إلی آخره (8)حوالهً للحال إلی السند السابق أیضاً.

والشیخ روی روایه الکلینی عن أحمد بلا واسطه، إلّاأنّه من باب تطرّق الغفله، لا عدمِ التفطّن بها.

وقد حکی المحقّق الشیخ محمّد فی بعض المواضع عن والده أنّ الشیخ غفل عن قاعده الکلینی فی مواضعَ، (9)قال: ولا یبعد أن یکون غیرَ غافل، وإنّما اعتمد علی المعلومیّه.

ص:285


1- 1) . الاستبصار، ج 2، ص 128، ح 418، باب الاشتراط فی الاعتکاف.
2- 2) . الاستبصار، ج 2، ص 126، ح 411، باب المواضع التی یجوز فیها الاعتکاف.
3- 3) . روضه المتّقین، ج 14، ص 333.
4- 4) . المصدر.
5- 5) . التهذیب، ج 5، ص 47، ح 144، باب العمل والقول عند الخروج.
6- 6) . الاستبصار، ج 2، ص 160، ح 521، باب توفیر شعر الرأس.
7- 7) . الکافی، ج 4، ص 317، ح 2، باب توفیر الشعر لمن أراد الحجّ. [1]
8- 8) . الکافی، ج 4، ص 318، ح 4، باب توفیر الشعر لمن أراد الحجّ. [2]
9- 9) . انظر: منتقی الجمان، ج 1، ص 35 فی الهامش.

إنّ من أوضح الشواهد علی أنّ أخبار التهذیب والاستبصار مأخوذه من الکتب، والوسائطُ من مشایخ الإجازه أنّ الکلینی روی فی باب صفه الوضوء ماصورته:

علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عمر بن أُذینه، عن زراره وبکیر أنّهما سألا أبا جعفر علیه السلام عن وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فدعا بطست أو تور (1)فیه ماء فغمس یده الیمنی فغرف بها غرفه، فصبّها علی وجهه، فغسل بها وجهه، ثمّ غمس کفّه الیسری فغرف بها غرفه فأفرغ علی ذراعه الیمنی فغسل بها ذراعه من المرفق إلی الکفّ لا یردّها إلی المرفق، ثمّ غمس کفّه الیمنی فأفرغ بها علی ذراعه الیسری من المرفق وصنع بها مثل ما صنع بالیمنی، ثمّ مسح رأسه وقدمیه ببلل کفّه، لم یحدث لهما ماءً جدیداً.

ثمّ قال: «ولا یدخل أصابعه تحت الشراک» (2)قال: ثمّ قال: «إنّ اللّه عزّوجلّ یقول: «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی اَلصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ» 3 فلیس له أن یدع شیئاً من وجهه إلّاغسله وأمر بغسل الیدین إلی المرفقین، فلیس له أن یدع شیئاً من یدیه إلی المرفقین إلّاغسله لأنّ اللّه یقول: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ» .

ثمّ قال: «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی اَلْکَعْبَیْنِ» فإذا مسح بشیء من رأسه أو بشیء من قدمیه ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع، فقد أجزأه» .

قال: فقلنا: أین الکعبان؟

قال: «هاهنا» یعنی المفصل دون عظم الساق، فقلنا: هذا ما هو؟

فقال: «هذا من عظم الساق والکعبُ أسفلُ من ذلک» .

فقلنا: أصلحک اللّه فالغرفه الواحده تجزئ للوجه، وغرفه للذراع؟

ص:286


1- 1) . الطست یروی بالمهمله والمعجمه. والتور - بفتح التاء - إناء یشرب فیه. والتردید من الراوی.
2- 2) . الشراک - بکسر الشین - سیر النعل علی ظهر القدم.

قال: «نعم، إذا بالغت فیها والثنتان تأتیان علی ذلک کلّه» . (1)

وقد ذکر الشیخ هذا الحدیث بطوله فی التهذیب لکنّه فرّقه فی مواضعَ، فذکر فی کلّ موضع حکماً یناسب الموضع، فرواه فی أربعه مواضعَ، فروی عند الکلام فی عدم جواز الإقبال فی غسل الیدین ما صورته:

أخبرنی الشیخ، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن عثمان بن عیسی، عن ابن أُذینه، عن بکیر وزراره ابنی أعین أنّهما سألا أبا جعفر علیه السلام عن وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فدعا بطست أو بتور فیه ماء، فغسل کفّیه، ثمّ غمس کفّه الیمنی فی التور فغسل وجهه بها، واستعان بیده الیسری بکفّه علی غسل وجهه، ثمّ غمس کفّه الیسری فی الماء، فاغترف بها من الماء، فغسل یده الیمنی من المرفق إلی الأصابع لا یردّ الماء إلی المرفقین، ثمّ غمس کفّه الیمنی فی الماء، فاغترف بها من الماء فأفرغه علی یده الیسری من المرفق إلی الکفّ لا یردّ الماء إلی المرفق کما صنع بالیمنی، ثمّ مسح رأسه وقدمیه إلی الکعبین بفضل کفّیه لم یجدّد ماء. (2)

لکن فی أجزاء عباره الکافی والتهذیب اختلافات لا تخفی.

وروی عند الکلام فی مسح الرجلین ما صورته:

أخبرنی الشیخ، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أُذینه، عن زراره وبکیر ابنی أعین أنّهما سألا أبا جعفر علیه السلام عن وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله، إلی أن انتهی إلی آخر ما قال اللّه تعالی: «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» فإذا مسح بشی ء من رأسه أو بشیء من قدمیه ما بین الکعبین إلی آخر أطراف الأصابع فقد أجزأه فقلنا: أصلحک اللّه فأین الکعبان؟ قال: «هاهنا» یعنی المفصل دون عظم الساق» فقالا: هذا ما هو؟ قال: «عظم الساق» . (3)

وروی عند الکلام فی کفایه المرّه فی غسل الوجه والیدین ما صورته:

أخبرنی الشیخ عن أبی القاسم جعفر بن محمّد، عن محمّد بن یعقوب، عن

ص:287


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 25، ح 5، باب صفه الوضوء. [1]
2- 2) . التهذیب، ج 1، ص 56، ح 158، باب صفه الوضوء.
3- 3) . التهذیب، ج 1، ص 76، ح 191، باب صفه الوضوء.

علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عمر بن أُذینه، عن زراره وبکیر أنّهما سألا أبا جعفر علیه السلام عن وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فدعا بطست - وذکر الحدیث إلی أن قال -: فقلنا: أصلحک اللّه فالغرفه الواحده تجزئ للوجه وغرفه للذراع؟ فقال: «نعم، إذا بالغت فیها وثنتان تأتیان علی ذلک کلّه» . (1)

وروی عند الکلام فی کفایه الإصبع فی مسح الرأس والرجل ما صورته:

أخبرنی الشیخ قال: أخبرنی أحمد بن محمّد، عن أبیه، عند سعد بن عبداللّه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید وأبیه (2)محمّد بن عیسی، عن محمّد بن أبی عمیر، عن عمر بن أُذینه، عن زراره وبکیر ابنی أعین، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال فی المسح: «تمسح علی النعلین ولا تدخل یدک تحت الشراک، وإذا مسحت بشیء من رأسک أو بشیء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک» . (3)

ومثل هذا کثیر فی الکتابین.

أقول: تحریر ذلک المقال أنّ الشیخ کثیراً مّا فرّق المتن الواحد المرویّ فی الکافی المشتمل علی أحکام علی الأحکام، ورواها بأسانیدَ مختلفه مشترکه فی الراوی عن المعصوم أو مع الراوی عن الراوی مثلاً، فالوسائط المتوسّطه بین الشیخ والقدر المشترک بین الأسانید من باب مشایخ الإجازه، والقطعات مأخوذه من کتاب القدر المشترک، فمقتضاه أنّ بناء الشیخ کان علی الأخذ من الکتب، فرجال الطرق من باب مشایخ الإجازه.

وإن قلت: إنّه یحتمل أن یکون اختلاف الأسانید إلی القدر المشترک من جهه تفریق الروایه من القدر المشترک علی قطعات بأن رواها القدرُ المشترکُ تارهً بتمامها لبعض، وأُخری روی قطعاتِها لأبعاض.

ص:288


1- 1) . التهذیب، ج 1، ص 81، ح 211، باب صفه الوضوء.
2- 2) . أی روی أحمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید و عن أبیه محمّد بن عیسی.
3- 3) . التهذیب، ج 1، ص 90، ح 237، باب صفه الوضوء.

قلت: إنّ تفریق الروایه علی القطعات بعید، حیث إنّ التفریق من أصله غیر معهود - وإن وقع من بعض أرباب جمع الأخبار - ولا سیّما مع وجود القدر المشترک بین أحکام القطعات، کما فی المورد المذکور؛ لکون القطعات فی بیان وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله.

نعم، ذکر طرق الإجازه علی وجه الاختلاف بالنسبه إلی القطعات بعید أیضاً، مع فرض کون الطرق طرقَ مجموع کتاب القدر المشترک، لکن مناسبه الأبواب للقطعات توجب ظهور کون اختلاف الأسانید من جهه اختلاف طرق الإجازه، لا تفریق الروایه.

لکنّک خبیر بأنّ غایه ما یتمشّی من ذلک أنّ الشیخ کان یأخذ من الکتاب، لکن لا یلزم من ذلک أن یکون الأخذ من کتاب صدر المذکور حتّی یکون رجال الطرق من باب مشایخ الإجازه ولا یلزمَ نقد الطرق، بل یمکن أن یکون أخذ الروایه من کتاب بعض المحذوفین، إمّا الأوائل أو الأواسط أو الأواخر، فیلزمَ نقد البعض، وکذا نقد من تقدّم علی البعض دون من تأخّر عنه أعنی من توسّط بین الشیخ والبعض، فلا یثبت عدم لزوم النقد بالکلّیّه کما هو المقصود، بل یلزم نقد جمیع رجال الطرق؛ لعدم الاطّلاع علی حقیقه الحال.

نعم، لو وقع الاطّلاع علی حقیقه الحال، ینحصرلزوم النقد فیمن أخذ عن کتابه ومن تقدّم علیه.

وقد یقال: إنّه یشهد علی کون أخبار التهذیب والاستبصار مأخوذه من الکتب تکرارُ الشیخ للمتن الواحد بأسانیدَ مختلفهٍ، بعضها واضح الصحّه، وبعضها واضح الضعف خصوصاً الاستبصار.

أقول: إنّه إن کان المقصود تعدّدَ الأسانید، أی تعدّدَ المذکورین بتعدّد الرواه عن المعصوم، فلا امتساس له بالدلاله علی کون روایات التهذیب ین مأخوذه من الکتب فضلاً عن کتب صدورالمذکورین، وإن کان المقصود تعدّد الأسانید مع الاشتراک فی الراوی عن المعصوم، أو مع الراوی عن الراوی نظیر ما مرّ فی المقاله السابقه - کما هو الظاهر بل بلا إشکال - فیتأتّی فیه الإشکال بما تقدّم الإشکال به علی المقاله السابقه، مضافاً إلی أنّه لیس حمل تعدّد السند علی تعدّد سند الروایه أولی من الحمل علی تعدّد طریق الإجازه.

ص:289

وإن قلت: إنّ وجود السند الصحیح الواضحِ صحّتُه إلی القدر المشترک یغنی عن ذکر السند الواضحِ ضعفُه إلیه.

قلت: لا بأس بذکر السند الواضح ضعفه إلی القدر المشترک، مع وجود السند الواضح صحّته إلیه، کیف، ولا بأس بذکر الروایه الواضح ضعفها، مع وجود الروایه الواضح صحّتها، مع عدم وجود قدر مشترک من الرواه فی البین، وهو واقع کثیراً، فکما لا بأس بما ذکر، فکذا لا بأس بذکر السند الواضح ضعفه إلی القدر المشترک فی مورد الفرض مع وجود السند الواضح صحّته إلیه، مع أنّ ذکر الطریق الواضح صحّته یغنی عن ذکر السند الواضح ضعفه.

[

أحمد بن محمّد المذکور صدر سند الکافی

]

ومن هذا الباب أحمد بن محمّد فی صدر سند الکافی کما فی باب الفرق بین الرسول والنبیّ والمحدَّث، (1)وباب أنّ الأئمّه علیهم السلام لم یفعلوا شیئاً ولا یفعلون إلّابعهد من اللّه تعالی وأمرٍ منه لا یتجاوزونه، (2)وباب النوادر من کتاب الصوم (3)وغیرها؛ حیث إنّ المقصود به العاصمی، (4)کما جری علیه المولی المشار إلیه فیما مرّ من کلامه، وکذا فیما یأتی من کلامه فی شرح المشیخه، وکذا عند الکلام فی أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی. (5)

وکذا نجله العلّامه المجلسی فی حاشیه الکافی بخطّه الشریف فی الباب فی قوله: «کأنّه - أی أحمدَ - العاصمیُّ الثقهُ؛ (6)لأنّه من مشایخ الکلینی» وکذا فی الحاشیه بخطّه الشریف أیضاً فی الباب الثانی فی قوله: «هو - أی أحمدُ - العاصمیُّ» وتحیَّر فیه کثیر من

ص:290


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 177، ح 4، باب الفرق بین الرسول والنبیّ والمحدَّث. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 280، ح 2، باب أنّ الأئمّه علیهم السلام لم یفعلوا شیئاً ولا یفعلون إلّابعهد [2]من اللّه تعالی.
3- 3) . الکافی، ج 4، ص 169، ح 2، باب النوادر. [3]
4- 4) . قوله: «حیث إنّ المقصود به العاصمی» التعبیر بالعاصمی فی الأسانید والرجال بواسطه کون أحمدَ ابنَ أخی علیّ بن عاصم کما فی الفهرست أو ابنَ أُخته کما ذکره العلّامه البهبهانی (منه) .
5- 5) . روضه المتّقین، ج 14، ص 332.
6- 6) . مرآه العقول، ج 2، ص 292، ذیل ح 4، باب الفرق بین الرسول والنبیّ والمحدَّث.

الأصحاب، ولم یعرفوه، وعلی ذلک جری بعض الأعلام. (1)

والمستند شهاده التقیید بالعاصمی تاره، کما فی أواخر باب النوادر من المعیشه، (2)وبابِ ما أُحلّ للنبیّ صلی الله علیه و آله (3)من النساء، وباب المرأه التی تحرم علی الرجل ولا تحلّ له أبداً، (4)وباب الولد إذا کان أحد أبویه مملوکاً والآخَر حرّاً، (5)وباب العزل، (6)وباب شبه الولد، (7)وباب تأدیب الولد، (8)وباب الدعاء فی طلب الولد، (9)وباب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ واحد منهما ببعض الترکه وغیر ما ذکر. (10)

والتقییدِ (11)بالکوفی أُخری، کما فی باب کراهیه تجمیر الکفن (12)وغیره؛ حیث إنّ العاصمیَّ کان کوفیاً، وسکن بغدادَ، کما هو المصرّح به فی ترجمته. (13)

والتعبیرِ (14)بأبی عبد اللّه العاصمی ثالثه، کما فی آخر باب العقل والجهل؛ حیث إنّه کان یکنّی بأبی عبد اللّه. (15)فلو اتّفق «أحمد» فی کلّ من الجزء الأخیر والجزء الأوّل لا مجال لطرح الاتّحاد، بل لابدّ من البناء علی کون الجزء الأوّل هو العاصمی، فطرح الاتّحاد من کثیر من الفضلاء لیس فی محلّه.

وکذا الحال فی إرجاع الضمیر من الشیخ إلی أحمد الواقع فی الجزء الثانی من السند السابق فی السند المتقدّم هنا؛ لابتناء الإرجاع علی توهّم الاتّحاد.

ص:291


1- 1) . انظر: الرسائل الرجالیّه للشفتی، ص 197 - 198. [1]
2- 2) . الکافی، ج 5، ص 311، ح 31 و 32 و 33، باب النوادر من کتاب المعیشه.
3- 3) . الکافی، ج 5، ص 391، ح 8، باب ما أُحلّ للنبیّ صلی الله علیه و آله من النساء. [2]
4- 4) . الکافی، ج 5، ص 428، ح 8، باب المرأه التی تحرم علی الرجل. [3]
5- 5) . الکافی، ج 5، ص 492، ح 3، باب الولد إذا کان أحد أبویه مملوکاً. [4]
6- 6) . الکافی، ج 5، ص 504، ح 2، باب العزل. [5]
7- 7) . الکافی، ج 6، ص 4، باب شبه الولد لا یوجد فیه. [6]
8- 8) . الکافی، ج 6، ص 47، ح 3، باب تأدیب الولد. [7]
9- 9) . الکافی، ج 6، ص 10، ح 10، باب الدعاء فی طلب الولد. [8]
10- 10) . الکافی، ج 7، ص 47، ح 2، باب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ واحد منهما ببعض الترکه. [9]
11- 11) . عطف علی «التقیید» المتقدّم فی قوله «والمستند شهاده التقیید بالعاصمی» .
12- 12) . الکافی، ج 3، ص 147، ح 3، باب تجمیر الکفن. [10]
13- 13) . رجال النجاشی، ص 93، ش 232.
14- 14) . عطف علی «التقیید» المتقدّم فی قوله «والمستند شهاده التقیید بالعاصمی» .
15- 15) . الکافی، ج 1، ص 27، ح 32، باب العقل والجهل. [11]

وبعد هذا أقول: إنّ الغالب فی أحمدَ فی صدر السند هو العاصمی، وإن کان مطلقاً من باب حمل المطلق علی المقیّد، فالمشکوک فیه أعنی مورد الاشتراک یحمل علی الغالب.

إلّا أن یقال: کما أنّ الغالب فی أحمد فی صدر السند هو العاصمی، فکذا الغالب فی مورد الاشتراک، أعنی اشتراک الجزء الثانی أو الثالث مثلاً من السند السابق فصدر السند اللاحق هو الاتّحاد، فلیس البناء علی کون المقصود بأحمدَ هو العاصمیَّ فی مورد الاشتراک أولی من البناء علی کون المقصود هو ابنَ عیسی مثلاً، مضافاً إلی أنّه ربّما وقع فی صدر السند أحمد بن محمّد بن سعید، (1)کما فی باب ما یُستحبّ من تزویج النساء. (2)

إلّا أن یقال: إنّ الأمر فی المقام من باب تعارض الغلبه الشخصیّه والغلبه النوعیّه، والغلبهُ الشخصیّه مقدّمه علی الغلبه النوعیّه.

وبوجهٍ آخَرَ: یدور الأمر بین حمل أحمدَ صدر السند فی مورد الاشتراک علی أحمدَ فی الصدر فی سائر الموارد، والحملِ علی غیر ذلک أعنی الجزء الأخیر فی سائر موارد الاشتراک، والظنُّ یتحوّل (3)إلی جانب الأوّل ولو فرضنا کون الحمل علی الجزء الأخیر فی موارد الاشتراک أکثرَ، وأحمد بن محمّد بن سعید فی صدر السند نادر بالإضافه إلی موارد اتّفاق العاصمی صدرَ السند بالعبارات المختلفه المتقدّمه، فلا یمانع ذلک عن إلحاق المشکوک فیه بالغالب، بل علی هذا المنوال الحالُ فی جمیع موارد حمل المشکوک فیه علی الغالب، مع وجود الفرد النادر.

لکن یمکن أن یقال: إنّ الأمر فی المقام من باب تعارض الغلبتین الشخصیّتین؛ حیث إنّ أحمد بن محمّد فی مورد الاشتراک أحد أفراد أحمدَ فی صدر السند، وأحدُ موارد الاشتراک.

ص:292


1- 1) . قوله: «أحمد بن محمّد بن سعید» الظاهر أنّه ابن عقده فإنّه کان معاصراً للکلینی؛ حیث إنّ الکلینی توفّی سنهَ ثمان وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره الشیخ، أو سنه تسع وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی، وابن عقده توفّی سنه اثنتین وثلاثین وثلاثمائه علی ما ذکره الشیخ (منه دام ظلّه العالی) .
2- 2) . الکافی، ج 5، ص 338، ذیل ح 7، باب ما یستحبّ من تزویج النساء. [1]
3- 3) . فی «د» : «یتحرّک» .

فکما أنّ الغلبه فی أفراد أحمد فی صدر السند تقتضی البناء علی کون المقصود به فی مورد الاشتراک هو العاصمیَّ، فکذا غلبه الاتّحاد فی موارد الاشتراک تقتضی الاتّحاد فی باب أحمد، ولا ترجیح للغلبه فی جانب أحمد، ولا سیّما لو کانت غلبه الاتّحاد أزیدَ؛ لاتّفاق الاشتراک فی رجالٍ کثیره من دون اختصاص بالواحد، کما فی الغلبه فی جانب أحمد.

والأمر نظیر أن ینتهی خطّان عرضاً وطولاً فی نقطه، واختلف الغالب فی النقطه عرضاً وطولاً، فإنّ حمل النقطه المشار إلیها علی الغالب من النقطه فی العرض أو الطول لیس أولی من الحمل علی الغالب من النقطه فی الآخر، ولا سیّما لو کان الغالب فی الآخر أزیدَ.

وکما أنّ غلبه الاتّحاد فی موارد الاشتراک تمانع عن نفع غلبه العاصمی فی أحمد صدرَ السند، فکذا تمانع عن نفع قیام القرینه فی مواردَ متعدّدهٍ علی کون أحمدَ هو العاصمیَّ من باب حمل المطلق علی المقیّد، مع قطع النظر عن الغلبه؛ لتطرّق التعارض بین غلبه الاتّحاد وحمل المطلق علی المقیّد.

فحینئذٍ نقول: إنّ المناسب حواله الحال علی القرینه فإن تساعد القرینه للدلاله علی کون المقصود بأحمدَ هو الجزءَ الأخیرَ - کما لو روی عمّن یروی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی، مع روایه أحمد فی الجزء الأخیر عمّن یروی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی أو جهاله الحال، أو روی عمّن یروی عنه أحمد بن محمّد بن خالد، مع روایه أحمد فی الجزء الأخیر عمّن یروی عنه (أحمد بن محمّد بن خالد أو جهاله الحال، أو روی عمّن یروی عنه) (1)ابن عیسی، أو ابن خالد، مع روایه أحمد فی الجزء الأخیر عمّن یروی عنه ابن عیسی أو ابن خالد - فالمدار علی الاتّحاد.

ومنه ما فی الکافی فی باب أنّ أهل الذکر الذین أمر اللّه الخلق بسؤالهم هم الأئمّه علیهم السلام؛ حیث روی عن عدّه من الأصحاب عن أحمد بن محمّد عن الوشّاء، (2)ثمّ روی عن

ص:293


1- 1) . ما بین القوسین لیس فی «د» .
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 212، ح 8، باب أنّ أهل الذکر الذین أمر اللّه الخلق بسؤالهم هم الأئمّه [1]علیهم السلام.

أحمد بن محمّد، (1)عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر؛ (2)حیث إنّ المقصود بأحمد فی السند الأوّل هو ابن عیسی؛ لروایته عن الوشّاء، کما یظهر بملاحظه ترجمه الوشّاء، (3)والمقصودَ بأحمد فی روایه أحمد بن محمّد عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ابنُ عیسی أو ابن خالد، کما ذکرهُ المولی التقیّ المجلسی، (4)لکن هاهنا یتعیّن فی ابن عیسی، ولا مجال لاحتمال العاصمی.

ومن ذلک ما فی الکافی فی باب المدالسه فی النکاح؛ حیث روی عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید إلی آخره، (5)ثمّ روی عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید؛ (6)لأنّ أحمدَ الراویَ عن الحسین بن سعید مردّد بین ابن عیسی وابن خالد کما ینصرح من المولی التقیّ المجلسی. (7)ولا مجال هاهنا لابن خالد، فیتعیّن ابن عیسی، فلا مجال للعاصمی، مع أنّ الظاهر بل المقطوعَ به عدم روایه الکلینی عن الحسین بن سعید بواسطهٍ واحده کما هو الحال لو کان المقصود بأحمد هو العاصمیَّ، فلا مجال للعاصمی.

وإن تساعد (8)القرینه للدلاله علی کون المقصود هو العاصمیَّ، فالمدار علیه، وإلّافلابدّ من التوقّف، لکن لا ضیر فیه بناءً علی وثاقه العاصمی وابن عیسی وابن خالد.

ومن موارد مساعده القرینه للدلاله علی کون المقصود بأحمدَ هو العاصمیَّ الروایهُالمتقدّمه؛ لوقوع التقیید بالعاصمی فی باب شبه الولد، (9)وباب تأدیب الولد فی روایه

ص:294


1- 1) . روی الکلینی فی باب أنّ أهل الذکر الذین أمر اللّه الخلق بسؤالهم هم الأئمّه علیهم السلام عن عدّه من أصحابنا، عن أحمدبن محمّد إلی آخره، ثمّ روی عن أحمد بن محمّد. وکتب العلّامه المجلسی - والظاهر أنّه بخطّه الشریف - فوق أحمدَ: «بواسطه العدّه» . (منه دام ظلّه العالی)
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 212، ح 9، باب أنّ أهل الذکر الذین أمر اللّه الخلق بسؤالهم. . . . [1]
3- 3) . الفهرست، ص 82، ش 202؛ [2]انظر: منتهی المقال، ج 7، ص 454، ش 4459. [3]
4- 4) . روضه المتّقین، ج 14، ص 332.
5- 5) . الکافی، ج 5، ص 405، ح 2، باب المدالسه فی النکاح. [4]
6- 6) . الکافی، ج 5، ص 405، ح 3، باب المدالسه فی النکاح. [5]
7- 7) . روضه المتّقین، ج 14، ص 332.
8- 8) . مرّ قسیمه قبل صفحتین بقوله: «إنّ المناسب حواله الحال علی القرینه، فإن تساعد القرینه» .
9- 9) الکافی، ج ص 4، باب شبه الولد لایوجد فیه

أحمد عن علیّ بن الحسن، (1)وکذا فی باب ما أُحلّ للنبیّ صلی الله علیه و آله من النساء، (2)وباب المرأه التی تحرّم علی الرجل ولا تحلّ له أبداً، (3)وباب العزل فی روایه أحمد عن علیّ بن الحسن بن فضّال (4)الکاشف عن کون المقصود بعلیّ بن الحسن فی مورد الإطلاق - کما فی الروایه المتقدّمه - هو ابنَ فضّال وغیرها ممّا ذکر هنا.

[

فی لقب علیّ بن الحسن بن فضّال

]

ومثله ما فی باب الدّعاء فی طلب الولد فی روایه أحمد عن علیّ بن الحسن التیملی؛ (5)حیث إنّ التیملی لقب علیّ بن الحسن بن فضّال کما صرّح به المحدّث القاشانی فی الوافی ، (6)وعلیه جری فی أسانید الوافی ، قال: «ویقال له: التیمی وربّما یصحّف بالمیثمی» .

لکن مقتضی کلام المولی التقیّ المجلسی فی حاشیه النقد أنّ المیثمی اشتباه، والصواب التیمی (7)، (8)لکنّه عنون فی شرح المشیخه علیّ بن الحسن المیثمی، وذکر أنّ الکلینی کثیراً مّا یروی عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن، عن أبیه - وأراد بأحمد أبا عبد اللّه العاصمیَّ - عن المیثمی، عن الحسن بن إسماعیل، (9)وسبقه إلی

ص:295


1- 1) . الکافی، ج 6، ص 47، ح 3، باب تأدیب الولد. [1]
2- 2) . الکافی، ج 5، ص 391، ح 8، باب ما أُحلّ للنبیّ صلی الله علیه و آله من النساء. [2]
3- 3) . الکافی، ج 5، ص 428، ح 8، باب المرأه تحرم علی الرجل ولا تحلّ له أبداً. [3]
4- 4) . الکافی، ج 5، ص 504، ح 2، باب العزل. [4]
5- 5) . الکافی، ج 6، ص 10، ح 10، باب الدعاء فی طلب الولد. [5]
6- 6) . الوافی، ج 12، ص 1307، ح 23287، باب الدعاء فی طلب الولد. [6]
7- 7) . قوله: «والصواب التیمی» کما فی الکافی فی باب الولدُ إذا کان أحد أبویه مملوکاً والآخر حرّاً؛ حیث روی الکلینی عن أحمد بن محمّد العاصمی، عن علیّ بن الحسن بن علیّ التیمی. لکنّ الظاهر أنّ علیّاً الثانیَ من باب السهو فی الزیاده؛ لأنّ علیّ بن الحسن سبط فضّال من دون توسّط «علیّ» بین الحسن وفضّال. وربّما یرشد إلی ذلک ما فی الفهرست والخلاصه فی ترجمه الحسن بن علیّ بن فضّال من أنّه مولی تیم بن ثعلبه، لکنّ المذکور فیهما فی العنوان «الحسن بن علیّ بن فضّال التیملی» وعلی ما ذکر المناسب «التیمی» إلّاأن یکون التیملی صفهً لعلیّ، لکنّه خلاف الظاهر. وربّما قیل: إنّ التیملی مخفَّف تیم اللّه، وعلی هذا توصیف الحسن بالتیملی یجامع کونه مولی تیم بن ثعلبه بکون «تیم» مخفَّف «تیم اللّه» وکذا یرتفع المنافاه بین توصیف علیّ بالتیمی والتیملی (منه) .
8- 8) . نقد الرجال، ج 3، ص 242، [7] هامش 5.
9- 9) . روضه المتّقین، ج 14، ص 392.

العنوان المذکور السیّد السند التفرشی؛ حیث إنّه عنون علیّ بن الحسن المیثمی استخراجاً ممّا رواه فی التهذیب فی باب میراث أهل الملل المختلفه عن الکلینی عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن المیثمی عن أخیه، أحمد بن الحسن، عن أبیه (1). (2)

لکن کان المناسب نسبهَ الاستخراج إلی الکافی کما لا یخفی، مع أنّ الظاهر أنّ الغرض من علیّ بن الحسن هو ابن فضّال، کما یرشد إلیه الروایه فی التهذیب سابقاً علی ذلک عن علیّ بن الحسن بن فضّال، عن أخیه، أحمد بن الحسن، عن أبیه، (3)مضافاً إلی ما ذکره المولی التقیّ المجلسی من أنّ الغرض من علیّ بن الحسن المیثمی - بعد کونه اشتباهاً عن التیمی کما مرّ نقله عنه - علیّ بن الحسن بن فضّال، وأنّه یروی عن أخویه: أحمدَ ومحمّدٍ ابنی الحسن بن علیّ بن فضّال، عن أبیه الحسن. (4)

وربّما یستفاد من کلامه هذا الإیرادُ علی السیّد السند التفرشی؛ حیث حکم بأنّ علیّ بن الحسن المیثمی هو علیّ بن الحسن بن إسماعیل بن شعیب بن میثم بن یحیی التمّار، (5)بملاحظه أنّه کان لإسماعیل ابنان: علیّ والحسن، وکان للحسن ابنان: محمّد وعلیّ، (6)فلیس علیّ بن الحسن المیثمی هو علیَّ بنَ الحسن بن إسماعیل.

وممّا ذکره - من روایه علیّ بن الحسن عن أخویه - ما رواه فی الکافی فی باب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ منهما ببعض الترکه عن أحمد بن محمّد العاصمی، عن علیّ بن الحسن، عن أخویه: محمّدٍ وأحمدَ، عن أبیهما، (7)بل نظیره غیر عزیز.

لکنّ الإیراد المذکور ینافی ما یقتضیه کلامه المتقدّم بالنقل عنه فی شرح المشیخه فی عنوان علیّ بن الحسن المیثمی من أنّه علیّ بن الحسن بن إسماعیل. (8)

ص:296


1- 1) . التهذیب، ج 9، ص 371، ح 1326، باب میراث أهل الملل المختلفه.
2- 2) . نقد الرجال، ج 3، ص 242، ش 3534. [1]
3- 3) . التهذیب، ج 9، ص 370، ح 1323، باب میراث أهل الملل المختلفه، ولیس فیه کلمه «أخیه» .
4- 4) . نقد الرجال، ج 3، ص 242، [2] هامش 5.
5- 5) . نقد الرجال، ج 3، ص 232، ش 3509، و [3]ص 242، ش 3534.
6- 6) . نقد الرجال، ج 3، ص 243، [4] هامش 2، ما أثبتناه ما علیه نقد الرجال وهامشه، لکن الموجود فی نسخه «د» بدلاً عن «محمّد وعلی» هو «علی والحسن وأحمد» کما أنّ الموجود فی نسخه «ح» : «علی وأحمد» فتأمّل.
7- 7) . الکافی، ج 7، ص 47، ح 2، باب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ واحد منهما ببعض الترکه. [5]
8- 8) . انظر: روضه المتّقین، ج 14، ص 392.

وربّما قال فی الفقیه فی «باب الرجلُ یوصی إلی رجل بولده ومالٍ لهم وأذن له عند الوصیّه أن یعمل بالمال والربحُ بینه وبینهم» : روی محمّد بن یعقوب الکلینی رضی الله عنه، قال: «حدّثنی أحمد بن محمّد العاصمی، عن علیّ بن الحسن المیثمی، عن الحسن [بن علیّ] بن یوسف، عن مثنّی بن الولید، عن محمّد بن مسلم» . (1)

وأنت خبیر بأنّ المیثمی اشتباه عن التیمی أو التیملی، مع أنّ الکلینی لم یقل: حدّثنی، وإنّما جری علی المجری المتعارف منه، علی أنّه لم یقیّد أحمدَ بالعاصمی ولا علیَّ بن الحسن بالمیثمی.

وبما تقدّم یظهر ضعف ما ذکره المولی التقیّ المجلسی فی شرح المشیخه عند الکلام فی أحمد بن محمّد بن عیسی فی قوله:

وقد یوجد فی أوائل سند الکلینی أحمد بن محمّد فإن تقدّمه خبر یکون فیه أحمد بن محمّد بأن کان قبله عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، أو محمّدُ بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، فهو ابنُ عیسی أو ابنُ خالد، وإن لم یکن قبله ذلک فهو أحمد بن محمّد العاصمی الثقه، والغالب فیه روایته عن علیّ بن الحسن. (2)

لعدم (3)قیام دلیل علی کون المقصود بأحمد فی مورد الاشتراک هو ابنَ عیسی أو ابنَ خالد لو لم نقل بکون المقصود هو العاصمیَّ، مضافاً إلی أنّه منافٍ لما سمعت منه فی بعض تعلیقات التهذیب من أنّ المقصود بأحمد فی مورد الاشتراک هو العاصمی. (4)

السادس عشر : [ غرض الشیخ من إسقاط العدّه أو محمّد بن یحیی هو غرض الکلینی ]: أنّه قد حکی المولی التقیّ المجلسی أنّه کثیراً مّا یروی فی الکافی أوّلاً عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، أو عدّه من أصحابنا، عن أحمد [بن محمّد] (5)ثمّ یُسقط

ص:297


1- 1) . الفقیه، ج 4، ص 169، ح 5538، باب الرجل یوصی إلی رجل بولده ومال لهم، وما بین المعقوفتین أضفناه من الفقیه.
2- 2) . روضه المتّقین، ج 14، ص 44 - 45.
3- 3) . تعلیل لقوله «وبما تقدّم یضر ضعف» .
4- 4) . کما نقله عنه ولده العلّامه المجلسی فی ملاذ الأخیار، ج 9، ص 508، أبواب الدیون وأحکامها، ذیل ح 38. [1]
5- 5) . ما بین المعقوفتین أضفناه من المصدر.

محمّد بن یحیی أو العدّه ویذکر أحمد بن محمّد، ولا شکّ أنّ مراده محمّد بن یحیی أو عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد وأسقطهما للاختصار. وکثیراً مّا یذکر الشیخ عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد، وغرض الشیخ غرض الکلینی من إسقاط العدّه أو محمّد بن یحیی، ویعترض علی الشیخ أنّه سها.

وإن کان السهو من مثل الشیخ لیس ببعید، لکن مثل هذا السهو بعید؛ لأنّه وقع منه فی التهذیب والاستبصار قریباً من مائه مرّه، ویستبعد أنّه کان سها أو توهّم أنّ الکلینی یروی عنه.

بل یمکن أن یقال: عدم فهم الشیخ محالٌ عاده؛ فإنّ فضیلته أعظم من أن یُرتاب فیها. وذکر بعض الفضلاء فی کلّ مرّه حاشیه علیه مشعرهً بغلط الشیخ، ولم یتفطّن أنّه تبع الکلینی فی الاختصار. والذی تتبّعنا من غرض هذا الفاضل أن مراده أن یذکر أنّه لا یعمل بأخبار الآحاد؛ لوقوع أمثال هذه الأغلاط من أمثال هذه الفضلاء، فکیف یجوز الاعتماد علی خبر جماعه یقع الأغلاط الکثیره عن أفضلهم (1)؟ !

أقول: إنّ مقصوده ببعض الفضلاء هو الفاضل التستری، لکنّ السهو فی الحذف وإن کان بعیداً - بل محالاً عاده فی صوره کثره الحذف وإن یأتی منه زیاده العدّه فی بعض المواضع، وکذا زیاده بعض العبارات (2)فی المتن - لکن احتمال توهّم روایه الکلینی عن المبدوّ به فی السند المحذوف عنه أی السند الثانی غیر بعید، بل لولا هذا لجری الشیخ علی ذکر المحذوف فی بعض الأحیان، بل الاحتمال المذکور أقرب وأحسن ممّا احتمله المولی المشار إلیه فی زیاده العدّه کما یأتی.

وبعد هذا أقول: إنّ الکلینی أسقط من صدر السند واحداً فی المقام، (وهذا کان متعارفاً فی القدماء کما یأتی من المحقّق الشیخ محمّد فیما یأتی من کلامه) (3)والشیخ أسقط هنا من الأثناء، وهو غیر متعارف. ولا مجال لاختیار الاختصار بالإسقاط المشار

ص:298


1- 1) . روضه المتّقین، ج 14، ص 332.
2- 2) . فی «د» : «الکلمات» .
3- 3) . ما بین القوسین زیاده من «ح» .

إلیه، وإلّا لجاز الاختصار بإسقاط الراوی عن المعصوم بلا إشکال، فإصلاح الحال باختیار الاختصار من الشیخ ضعیف الحال.

ثمّ إنّ الفرق بین هذا العنوان والعنوان المتقدّم - الحادی عشر - والمسبوق بنقل إکثار الشیخ ما جری علیه فی ذلک من المولی المشار إلیه أنّ البحث هنا عن الإسقاط، والبحثَ فی العنوان المتقدّم عن اتّحاد الجزء الأوّل من السند اللاحق مع الجزء الأخیر من القدر المشترک من السند السابق، وإن کان السند اللاحق هنا مبنیّاً علی الإسقاط من الکلینی، لکنّ السند المذکور فی کلام الشیخ علی سبیل النقل ولا إسقاط فیه من الشیخ.

السابع عشر: [ اتّباع الکلینی القدماء فی طریقه الإسناد وغفله الشیخ عنها ]: أنّه روی فی الکافی فی کتاب الحجّ فی باب التکبیر فی أیّام التشریق عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد بن عیسی، عن حریز، عن محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (1)ثمّ روی عن حمّاد، عن حریز، عن عبد اللّه بن زراره عن أبی جعفر علیه السلام. (2)

وروی فی التهذیب فی باب الرجوع إلی منی ورمی الجمار، (3)وفی الاستبصار فی باب أنّ التکبیر أیّام التشریق عقیبَ الصلاه المفروضات فرض واجب عن محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد، عن حریز إلی آخره، (4)ثمّ روی عن حمّاد عن حریز إلی آخره. (5)

قال المحقّق الشیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار مشیراً إلی السند الأخیر: هذا الإسناد مبنیّ علی ما قبله، وهذه طریقه القدماء، وکثیراً مّا اتّبعها الکلینی، وربّما غفل عنها الشیخ فیَضیع بسببها أحادیثُ کثیرهٌ.

أقول: إنّ السند الأخیر فی الاستبصار من أجزاء الجزء الثانی، وهو ینافی ما ذکره الشیخ فی مشیخه الاستبصار من أنّه لم یحذف فی الجزء الأوّل والثانی من الاستبصار دون الجزء الثالث (6)وابتداء الجزء الثانی من الزکاه، وابتداء الجزء الثالث من المکاسب،

ص:299


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 516، ح 1، باب التکبیر فی أیّام التشریق. [1]
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 516، ح 2، باب التکبیر فی أیّام التشریق. [2]
3- 3) . التهذیب، ج 5، ص 269، ح 920، باب الرجوع إلی منی ورمی الجمار.
4- 4) . الاستبصار، ج 2، ص 299، ح 1068، باب التکبیر أیّام التشریق.
5- 5) . الاستبصار، ج 2، ص 299، ح 1069، باب التکبیر أیّام التشریق.
6- 6) . الاستبصار، ج 4، ص 304، سند الکتاب.

ومع ذلک قد ذکر الشیخ فی مشیخه التهذیب والاستبصار أنّه قد أخذ الروایه فی التهذیب فی الجزء الأخیر من الاستبصار من کتاب المبدوّ به فی السند، (1)مع أنّ الروایه الأخیره مأخوذه من الکافی ، فالسند الأخیر فی التهذیب لا یوافق ما حکی الجریان علیه فی التهذیب ، کما أنّه - أعنی السند الأخیر فی الاستبصار - لا یوافق ما حکی الجریان علیه فی الجزء الأخیر من الاستبصار ، کما لم یوافق ما حکی الجریان علیه فی الجزئین الأوّلین.

فإن قلت: إنّ الروایه مأخوذه من کتاب حمّاد.

قلت: لو کان الأمر جاریاً علی هذا المجری، لزم اختلاف محلّ النقل مع عدم الفضل، وهو فی غایه البعد.

ثمّ إنّ الفرق بین هذا العنوان والعنوان المسبوق ذکرُه آنفاً والعنوان المتقدّم أنّ المدار هنا علی سلوک الشیخ مسلک القدماء من الإسقاط عن صدر السند حوالهً للحال إلی السند السابق، وکون الاستناد من الشیخ إلی المبدوّبه فی السند الأخیر من دون نقل عن الکلینی فی شیء من السندین حتّی یتأتّی العنوان المذکور آنفاً، أو العنوان المتقدّم.

الثانی والثلاثون: [ الشیخ یروی عن شخص طریقه إلیه ضعیف وطریق الکلینی إلیه معتبر ]: أنّه قد یروی الشیخ عن شخص طریقه إلیه ضعیف، لکنّ الواسطه بین الشخص المذکور والکلینی معتبره بالصحّه أو الحُسن مثلاً ففیه الکفایه.

ومنه ما تقدّم - من أنّه روی فی التهذیب ین عن الکلینی، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد، عن حریز، عن محمّد بن مسلم، (2)ثمّ روی عن حمّاد، عن حریز، عن زراره إلی آخره (3)-؛ حیث إنّ طریق الشیخ (4)إلی حمّاد بن عیسی - المقصودِ بحمّاد فی السندین؛ بشهاده روایه إبراهیم بن هاشم عن حمّاد بن عیسی، دون حمّاد بن عثمان بناءً علی ما ذکره الصدوق فی مشیخه الفقیه من أنّ إبراهیم بن هاشم لم یلق حمّاد بن

ص:300


1- 1) . التهذیب، ج 10، ص 4، من المشیخه؛ الاستبصار، ج 4، ص 304، سند الکتاب.
2- 2) . مثل ما فی التهذیب، ج 1، ص 28، ح 71، باب آداب الأحداث الموجبه للطهاره.
3- 3) . مثل ما فی التهذیب، ج 1، ص 8، ح 11، باب الأحداث الموجبه للطهاره و ص 9، ح 15 من نفس الباب.
4- 4) . خبر «إنّ طریق الشیخ» کلمه «ضعیف» بعد أسطر.

عثمان وإنّما لقی حمّاد بن عیسی وروی عنه، ویغلط أکثر الناس فی الإسناد، فیجعلون مکانَ حمّاد بن عیسی حمّادَ بن عثمان، ووافقه العلّامه فی التغلیط فی بعض الفوائد المرسومه فی آخر الخلاصه ، (1)وکذا ابن داود فی بعض التنبیهات التی ذکرها فی آخر رجاله، (2)وعلی ذلک المجری جری فی المنتقی .

لکنّ الحقّ تحقّق روایه إبراهیم بن هاشم، عن حمّاد بن عثمان إلّاأنّ الأظهر اشتراک حمّاد بن عثمان بین الناب والعرازی.

ویظهر تحقیق الحال فی المرحلتین بملاحظه ما حرّرناه فی الرساله المعموله فی باب حمّاد بن عثمان. وبشهاده (3)روایه حمّاد بن عیسی عن حریز - ضعیف، (4)لکنّ الواسطه بین الکلینی وحمّاد بن عیسی هو علیّ بن إبراهیم وأبوه، وکلّ منهما من رجال الصحّه بناءً علی صحّه حدیث إبراهیم بن هاشم کما هو الأظهر، وإلّا فالواسطه لا تخرج حالها عن الحسن.

الثانی والستّون: [ فی معاصره الصدوق للکلینی ] : أنّ الصدوق یروی فی الفقیه عن الکلینی وذکر طریقه إلیه فی المشیخه، (5)إلّاأّنه قد حکی المولی التقیّ المجلسی أنّ الصدوق عاصر الکلینی فی برهه من الزمان، ولکن لم یتّفق لقاؤه إیّاه. (6)

ویرشد إلیه أنّ الکلینی توفّی فی سنه ثمان وعشرین علی ما ذکره النجاشی (7)والشیخ فی الرجال ، (8)أو تسع وعشرین علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست (9)وثلاثمائه.

والصدوق توفّی فی سنه إحدی وثمانین وثلاثمائه، (10)فلو کان عمر الصدوق ثمانین سنه فقد أدرک من زمان الکلینی قریباً من ثلاثین سنه.

ص:301


1- 1) . الخلاصه، ص 281، الفائده التاسعه.
2- 2) . رجال ابن داود، ص 307.
3- 3) . هذا الدلیل الثانی علی أنّ المراد من «حمّاد» هو «حمّاد ابن عیسی» .
4- 4) . کلمه «ضعیف» خبر «إنّ» فی قوله «إن طریق الشیخ إلی حمّاد. . .» .
5- 5) . الفقیه، ج 4، ص 116، من المشیخه.
6- 6) . روضه المتّقین، ج 14، ص 260.
7- 7) . رجال النجاشی، ص 277، ش 1026. وسنه وفاته هی تسع وعشرون وثلاثمائه.
8- 8) . رجال الشیخ، ص 495، ش 27.
9- 9) . الفهرست، ص 135، ش 601. [1] وفیه: «سنه الوفاه هی ثمان وعشرون وثلاثمائه» .
10- 10) . رجال النجاشی، ص 389، ش 1094.

والشیخ یروی أیضاً عن الصدوق وعن والده وهو متأخّر عنهما.

ویرشد إلیه أنّ الشیخ توفّی فی سنه ثمان وأربعمائه، (1)فالفصل بین زمان وفاه الصدوق ووفاه الشیخ سبع وعشرون سنه، فالشیخ متأخّر عن الصدوق فضلاً عن والده.

الحادی والسبعون: [ فی إسقاط الکلینی من أوائل السند ] : أنّه قد نصّ شیخنا البهائی والمحدّث الحرّ - کما تقدّم - علی أنّ الکلینی قد یُسقِط من أوائل السند حوالهً للحال إلی السند السابق، (2)وقد نصّ علیه صاحب المنتقی أیضاً، (3)وکذا نجله فی تعلیقات الاستبصار ، وکذا المولی التقیّ المجلسی (4)والسیّد السند الجزائری (5)(وعلی هذا سقوط الواسطه لا یضرّ باعتبار الروایه مطلقاً) (6)بل نقله صاحب المنتقی (7)وکذا نجله فی تعلیقات الاستبصار عن طریقه القدماء.

ویعبّر عن ذلک فی اصطلاح أهل الدرایه بالتعلیق، وقد حکی فی المنتقی عن بعضٍ توهُّمَ الإرسال، وعلی هذا سقوط الواسطه یوجب عدم اعتبار الروایه مطلقاً. (8)بل هو مقتضی کلام العلّامه البهبهانی فی باب الکنی فی ترجمه ابن داود.

ومقتضی بعض کلمات العلّامه المجلسی فی أربعینه (9)- کما یظهر ممّا یأتی - کونُ الروایه اللاحقه کالسابقه مأخوذهً من کتاب صدر المذکورین، فالواسطه بین الکلینی وصدر المذکورین من باب مشایخ الإجازه ذکرت تاره وترکت أُخری. وعلی هذا إن کان الساقط معتبراً، فسقوطه لا یضرّ باعتبار الروایه، وإلّا فیضرّ به.

وحکی فی المنتقی أیضاً عن الشیخ أنّه یذکر طریقه إلی المبدوّ به فی السند

ص:302


1- 1) . المشهور أنّ وفاه الشیخ سنه 460ق فتأمّل.
2- 2) . مشرق الشمسین، ص 98؛ [1]وسائل الشیعه، ج 20، ص 32، [2] الفائده الثالثه.
3- 3) . منتقی الجمان، ج 1، ص 23، الفائده الثالثه؛ و ج 3، ص 301.
4- 4) . حکاه عنه ولد المصنّف فی سماء المقال، ج 2، ص 380.
5- 5) . المصدر.
6- 6) . ما بین القوسین لیس فی «د» .
7- 7) . منتقی الجمان، ج 1، ص 24، الفائده الثالثه.
8- 8) . المصدر.
9- 9) . انظر الأربعین حدیثاً للمجلسی، ص 11، 17، 28، 30.

المحذوف عن صدره فی الکافی بطریقه عن الکلینی من غیر تفطّن بتوسّط الواسطه المحذوفه المذکوره فی السند السابق. (1)

وقال المحقّق الشیخ محمّد کما تقدّم بعد نقل حواله الحال فی الإسقاط إلی السند السابق عن طریقه القدماء کما سمعت: «وکثیراً مّا تبعها الکلینی، وربّما غفل عنها الشیخ فیَضیع بسببها أحادیثُ کثیرهٌ» .

لکن اعتذر المولی التقیّ المجلسی - کما تقدّم - بأنّ الشیخ کان غرضه غرضَ الکلینی من الاختصار.

أقول: إنّ الأظهر فی باب أسانید الکلینی أنّ الإسقاط فیها من باب الحواله إلی السند السابق؛ إذ لو کان الأمر من باب الإرسال أو غیره، لاتّفق کثیراً أیضاً فی صوره عدم اشتراک السند السابق واللاحق فی القدر المشترک أی مباینه السندین، فتخصیص الإسقاط بصوره اشتراک السندین فی القدر المشترک یکشف عن کون الغرض الاختصارَ، وحوالهَ الحال إلی السند السابق، ولا سیّما مع نقل ذلک عن طریقه القدماء، وإن أمکن القول بأنّه یأتی فی کلام القدماء ما یأتی فی کلام الکلینی من احتمال الإرسال أو الأخذ من الکتاب، فلا دلاله فی کلام القدماء علی ما نقل عنهم، فلا وثوق بالنقل فی الباب.

الثانی والثمانون: [ فی تعارض روایه الکلینی والشیخ ] : أنّه جری المحقّق الثانی فی جامع المقاصد عند الکلام فی اشتباه دم الحیض بدم القرحه علی ترجیح ما رواه الشیخ من کون المدار علی الطرف الأیسر (2)علی ما رواه الکلینی من کون المدار علی الطرف الأیمن؛ (3)تعلیلاً بأنّه أعرف بوجوه الحدیث وأضبط، (4)بل جری علی ترجیح ذلک بعمل الشیخ فی النهایه . (5)

وأورد علیه الشهید الثانی فی الدرایه بأنّه من جهه عدم الاطّلاع علی کیفیّه روایات

ص:303


1- 1) . منتقی الجمان، ج 1، ص 24، الفائده الثالثه.
2- 2) . التهذیب، ج 1، ص 385، ح 1185، باب الحیض والاستحاضه والنفاس.
3- 3) . الکافی، ج 3، ص 94، ح 3، کتاب الحیض.
4- 4) . جامع المقاصد، ج 1، ص 284. [1]
5- 5) . النهایه، ص 24.

الشیخ وطرق فتواه. (1)

أقول: إنّ مزیه الشیخ فضلاً بالنسبه إلی الکلینی فی غایه الظهور، بل الکافی إنّما کان علی سبیل مجرّد الجمع، وأمّا التهذیب فیشهد فهرسته بکمال تعمیق النظر من الشیخ فی أخباره، حتی أنّه ذکر فی الفهرست استنقاذ بعض المطالب (بالمفهوم واستنقاذ بعض المطالب) (2)بالإشعار، لکنّ الظاهر أنّ ما وقع من الشیخ فی باب الأسانید لم یقع مثله من أحد فی فنّ. نعم، لیس الأمر فی متون روایاته علی حال الأسانید، لکن لیس الحال بحیث توجب روایه الشیخ الترجیح، بل المولی التقیّ المجلسی - وهو فی جوده الاطّلاع علی الأخبار متناً وسنداً بمکان - صرّح بأنّ الجمع الواقع من الکلینی فی حواشی الإعجاز، قال: «والحقّ أنّه لم یکن مثله فیما رأیناه من علمائنا، وکلّ من یتدبّر فی أخباره وترتیب کتابه یعرف أنّه کان مؤیّداً من عنداللّه تبارک وتعالی، جزاه اللّه عن الإسلام والمسلمین أفضلَ جزاء المحسنین» . (3)

وقال السیّد السند النجفی:

إنّه کتاب جلیل عظیم النفع، عدیم النظیر، فائق علی جمیع کتب الحدیث بحسن الترتیب، وزیاده الضبط و التهذیب ، وجمْعِه للأُصول والفروع، واجتماعه (4)علی أکثر الأخبار الوارده من الأئمّه الأطهار. (5)

لکن روی فی التهذیب فی باب صلاه الکسوف بسنده عن علیّ بن أبی عبد اللّه، عن أبی الحسن موسی علیه السلام. (6)وعن الکافی عن علیّ بن عبد اللّه، (7)وهو سهو؛ إذ المقصود بعلیّ بن أبی عبد اللّه هو علیّ بن جعفر، وهو یروی عن أخیه موسی علیه السلام کثیراً، کما روی عنه هنا أیضاً.

وروی فی الکافی فی باب من أبواب کتاب الدیات والقصاص عن علیّ بن إبراهیم،

ص:304


1- 1) . الدرایه، ص 53 - 54.
2- 2) . ما بین القوسین لیس فی «د» .
3- 3) . روضه المتّقین، ج 14، ص 260.
4- 4) . أی اشتماله.
5- 5) . رجال السیّد بحر العلوم، ج 3، ص 330. [1]
6- 6) . التهذیب، ج 3، ص 154، ح 329، باب صلاه الکسوف.
7- 7) . الکافی، ج 3، ص 463، ح 1، باب صلاه الکسوف. [2] وفیه: «عن علیّ بن عبد اللّه» .

عن أبیه، عن ابن محبوب، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی أربعه شهدوا علی رجل محصن بالزنا، ثمّ رجع أحدهم بعد ما قُتل الرجل، قال: «إن قال الرابع: وهمت ضُرب الحدَّ وأُغرم الدیهَ، وإن قال: تعمّدت قُتل» . (1)

وروی عن ابن محبوب، عن إبراهیم بن نعیم الأزدی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن أربعه شهدوا علی رجل بالزنا، فلمّا قتل، رجع أحدهم عن شهادته، قال: فقال: «یقتل الرابع ویؤدّی الثلاثه إلی أهله ثلاثهَ أرباع الدیه» . (2)ثمّ روی الروایتین المذکورتین فی کتاب الشهادات فی باب من شهد ثمّ رجع عن شهادته. (3)

إلّا أن یقال: إنّ ذکر الروایه فی البابین المختلفین من باب المناسبه مع البابین لیس من باب التکرار غیر المناسب.

وأمّا الترجیح بفتوی الشیخ فلم أظفر بالترجیح بفتوی الفقیه الواحد، وإن یمکن القول به، کیف وقد حکی الشهید فی الذکری عن الأصحاب - کما مرّ - أنّهم کانوا یسکنون إلی فتاوی ابن بابویه عند إعواز النصوص؛ لحسن ظنّهم به، وأنّ فتواه کروایته. (4)

ومقتضاه جواز العمل بالظنّ المستفاد من قول الفقیه الواحد، وإن ربّما نقل الإجماع علی عدم الجواز، وجوازُ العمل بالظنّ فی مقام الترجیح أسهلُ بمراتبَ شتّی من العمل بالظنّ ابتداءً فی الحکم الشرعی.

ثمّ إنّه روی فی التهذیب بالإسناد عن حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام: یا علیّ إذا أنا مِتُّ فاغسلنی بسبع قِرَب من ماء بئر غرس» (5). (6)

ص:305


1- 1) . الکافی، [1] ج 7، ص 366، ح 2، باب من کتاب الدیات.
2- 2) . الکافی، [2] ج 7، ص 366، ح 3، باب من کتاب الدیات.
3- 3) . الکافی، ج 7، ص 384، ح 4 - 5، باب من شهد ثمّ رجع عن شهادته. [3]
4- 4) . ذکری الشیعه، ج 1، ص 51. [4]
5- 5) . التهذیب، ج 1، ص 435، ح 1398، باب الزیادات فی تلقین المحتضرین.
6- 6) . قال فی معجم البلدان 4: 193: « [5]إنّها بقبا وذکر الحدیث الموجود هنا» .

قال المولی التقیّ المجلسی فی الحاشیه: «روی الصفّار فی بصائر الدرجات أخباراً کثیره، والجمیع «ستّ قرب من بئر غرس» ولیس السبع فیها، فالظاهر أنّ السهو من نسّاخ الکافی ، وتبعه الشیخ وغیره» انتهی. (1)

و «القرب» : جمع قِرْبه. و «الغرس» - بفتح الغین المعجمه وسکون الراء المهمله - بئر المدینه، (2)فإضافه البئر إلیه من باب الإضافه البیانیّه. وقیل: المشهور بئر رأس بالهمزه، وقد روی فی الکافی والتهذیب روایه مشتمله علی الستّ أیضاً. (3)

بقی أنّه قد روی فی التهذیب بالإسناد عن معاویه بن عمّار، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل من أهل المعرفه بالحقّ یأتینی بالبختج ویقول: قد طُبخ علی الثلث، وأنا أعلم أنّه یشربه علی النصف؟ فقال: «خمر لا تشربه» إلی آخره، (4)وهو مرویّ فی الکافی بدون «خمر» قبل قوله علیه السلام: «لا تشربه» . (5)

وعن بعضٍ الإشکالُ فی الاعتماد علی روایه التهذیب ؛ تعلیلاً بکثره وقوع التحریف والزیاده والنقصان فی الأخبار من الشیخ، وقد جری فی الریاض علی ترجیح روایه التهذیب وإن کان الکافی أضبطَ؛ لتقدّم الزیاده علی النقیصه. (6)

وفیه: أنّه لا مجال لتقدیم الزیاده، مع کون الکافی أضبطَ؛ لتعارض جهتی الرجحان، فیتأتّی المساواه.

الثالث والثمانون: [ فی تعارض روایه الصدوق مع روایه الکلینی والشیخ ] : أنّه روی فی الفقیه بالإسناد عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: «المعتکف بمکّه

ص:306


1- 1) . نقله عنه ولده فی ملاذ الأخیار، ج 3، ص 238، ذیل ح 43، باب تلقین المحتضرین. [1]
2- 2) . القاموس المیحط، ج 2، ص 234 (غرس) .
3- 3) . الکافی، ج 3، ص 150، ح 1، باب حدّ الماء الذی یغسل به المیّت؛ [2] التهذیب، ج 1، ص 435، ح 1397، باب الزیادات فی تلقین المحتضرین.
4- 4) . التهذیب، ج 9، ص 122، ح 526، باب الذبائح والأطعمه.
5- 5) . الکافی، ج 6، ص 421، ح 7، باب الطلاء. [3]
6- 6) . ریاض المسائل، ج 2، ص 364. [4]

یصلّی فی أیّ بیوت شاء سواء علیه صلّی فی المسجد، أو فی بیوتها» . (1)لکن رواه فی الکافی بالإسناد عن عبد اللّه بن سنان، قال: «المعتکف» إلی آخر المتن. (2)ورواه الشیخ فی التهذیب ین بالإسناد أیضاً إلی عبد اللّه بن سنان، قال: «المعتکف» إلی آخر المتن. (3)

وربّما یظهر من ذلک أنّ الصدوق أضبط من الکلینی والشیخ، فلو وقع التعارض بین روایه الصدوق وروایه الکلینی أو الشیخ فالترجیح مع روایه الصدوق.

قال فی المنتقی : ولو لا ضبط الصدوق رحمه الله وحرصه علی حفظ اتّصال الحدیث، لکاد أن یضیع بصنع الجماعه. (4)

وقد حکم المحقّق الشیخ محمّد فی حاشیه التهذیب نقلاً بأنّ روایه الصدوق قد تُرجَّح علی روایه الشیخ الطوسی؛ تعلیلاً بأنّ الصدوق أثبتُ فی النقل؛ إذ تجویز العجله فی نقل الشیخ ظاهر کما یعلم من مواضعَ.

لکن لا مجال للإشکال فی رجحان روایه الصدوق بحسب السند علی روایه الشیخ؛ لما سمعت من أنّ الظاهر أنّه لم یقع مثل ما وقع من الشیخ فی باب الأسانید من غیر الشیخ فی فنّ من الفنون، بل قد ظهر فیما سمعت أنّه یمکن ترجیح روایه الصدوق علی روایه الکلینی الراجحِ روایتُه علی روایه الشیخ. وأمّا بحسب المتن فلا یخلو ترجیح روایه الصدوق علی روایه الشیخ عن الوجه؛ لتطرّق الوهن فی ضبط المتن بکثره اختلال السند وعدم الضبط فیه.

وقد حکی السیّد السند النجفی عن بعض الأصحاب ترجیح أحادیث الفقیه علی غیره من الکتب الأربعه نظراً إلی زیاده حفظ الصدوق وحسن ضبطه وتثبّته فی الروایه، وتأخّر کتابه عن الکافی وضمانه فیه لصحّه ما یورده، وأنّه لم یقصد فیه قصدَ المصنّفین فی إیراد جمیع ما رووه، وإنّما یورد فیه ما یفتی به ویحکم بصحّته ویعتقد أنّه حجّه بینه وبین ربّه (5)وبهذا الاعتبار، قیل: إنّ مراسیل الصدوق فی الفقیه کمراسیل

ص:307


1- 1) . الفقیه، ج 2، ص 121، ح 522، باب الاعتکاف.
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 177، ح 4، باب المساجد التی یصلح الاعتکاف بها. [1]
3- 3) . التهذیب، ج 4، ص 292، ح 890، باب الاعتکاف. والاستبصار، ج 2، ص 127، ح 415، باب المواضع التی یجوز فیها الاعتکاف.
4- 4) . منتقی الجمان، ج 3، ص 5.
5- 5) . الفقیه، ج 1، ص 3، من المقدّمه.

ابن أبی عمیر فی الحجّیّه والاعتبار، وإنّ هذه المزیّه من خواصّ هذا الکتاب، لا توجد فی غیره من کتب الأصحاب. (1)

لکن الاستناد إلی ضمان الصدوق لصحّه جمیع ما فی الفقیه واعتبار مراسیله إنّما یتمّ بناءً علی عدم وجوب نقد أخبار الفقیه وهو غیر ثابت، وقد حرّرنا تفصیل الحال فی محلّه فی الأُصول.

وقد حکی السیّد السند المشار إلیه فی ترجمه الصدوق الإطباق علی صحّه أخبار الفقیه . (2)ودونه المقالُ.

وحکی أیضاً أنّ صاحب المعالم ، مع اعتباره تزکیه العدلین فی اعتبار الخبر یعمل بالخبر المذکور فی الفقیه . (3)

ودونه الإشکالُ وقد تقدّم شرح الحال. (4)

ثمّ إنّه روی فی الفقیه فی باب صلاه العیدین، عن محمّد بن الفضیل، عن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام روایه طویله (5)ثمّ أعاد الروایه فی آخر الباب روایهً عن أبی الصباح. (6)وهذا بعید عن الضبط.

وأیضاً روی فی باب الأیمان والنذور والکفّارات عن حمّاد بن عثمان، عن محمّد بن أبی الصباح، عن أبی الحسن علیه السلام، (7)وأعاد الروایه فی باب الوقف والصدقه والنحل. (8)

وأیضاً روی فی باب القود ومبلغ الدیه عن سلیمان بن خالد روایه، (9)وأعاد الروایه فی باب ضمان الظئر. (10)

لکن یمکن القول بأنّ ذکر الروایه فی البابین لا بأس به کما مرّ، فلا بأس بهذا التکرار ولا التکرارِ السابق علیه کما مرّ.

ص:308


1- 1) . رجال السیّد بحر العلوم، ج 3، ص 300. [1]
2- 2) . رجال السیّد بحر العلوم، ج 3، ص 299.
3- 3) . المصدر.
4- 4) . فی «د» زیاده: «یکون الغرض العمل فی صوره مساعده القرینه المفیده للعلم» .
5- 5) . الفقیه، ج 1، ص 324، ح 1485، باب صلاه العیدین.
6- 6) . الفقیه، ج 1، ص 331، ح 1490، باب صلاه العیدین.
7- 7) . الفقیه، ج 3، ص 228، ح 1073، باب الأیمان والنذور والکفّارات.
8- 8) . الفقیه، ج 4، ص 183، ح 643، باب الوقف والصدقه والنحل.
9- 9) . الفقیه، ج 4، ص 78، ح 243، باب القود ومبلغ الدیه.
10- 10) . الفقیه، ج 4، ص 119، ح 413، باب ضمان الظئر إذا انقلبت علی الصبیّ فمات أو یدفع الولد.

وأیضاً روی فی باب ما یجب فیه التعزیر والحدّ والرجم والقتل والنفی فی الزنا أو باب حدّ ما یکون المسافر فیه معذوراً فی الرجم دون الجلد علی اختلاف النسخ عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، قال: سمعت ابن بکیر یروی عن أحدهما علیهما السلام. (1)قال الفاضل الکاظمی فی الحاشیه: «فی الکافی والتهذیب بکیر بن أعین وهو الصواب؛ لأنّ ابن بکیر لا یروی عنهما علیهما السلام» .

وأیضاً روی فی الفقیه فی باب فضل الصدقه عن الولید بن صبیح، عن أبی عبداللّه علیه السلام روایه قد عُدَّ فیها من الثلاثه - الذین یردّ دعاؤهم - «رجل کان له مال فأنفقه فی وجهه» (2)والظاهر اتّفاق النسخ علیه. وفی أُصول الکافی فی باب من لا یستجاب دعوته (3)ونوادرِ البزنطی علی ما فی آخر السرائر «فأنفقه فی غیر وجهه» (4)وهو المتعیّن، والعجب أنّه فسّر سلطاننا قوله علیه السلام: «فی وجهه» بوجه اللّه، واحتمل بعضٌ آخَرُ کونَ الغرض وجهَ المال، أی مصارفه، ولم یذکر أحد منهما عدم مناسبه صرف المال فی وجهه لعدم استجابه الدعاء.

التسعون: [ فی أنّ الکلینی لم یرو عن یعقوب بن یزید ] : أنّه روی فی التهذیب فی زیادات الصوم عن أحمد بن محمّد عن أبی ضمره. (5)ثمّ قال: «عنه، عن موسی بن جعفر» إلی آخره. ثمّ قال: «محمّد بن یعقوب، عن یعقوب بن یزید» إلی آخره. ثمّ قال: «عنه، عن هارون بن الحسن» إلی آخره. (6)

لکن ما رواه عن محمّد بن یعقوب، عن یعقوب بن یزید فیه اشتباه؛ لأنّ الکلینی لم یرو قطّ عن یعقوب بن یزید، مع أنّ الکلینی روی عن علیّ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر إلی آخره. (7)

ص:309


1- 1) . الفقیه، ج 4: 30، ح 81، باب حدّ ما یکون فیه المسافر معذوراً فی الرجم دون الجلد.
2- 2) . الفقیه، ج 2، ص 39، ح 173، باب فضل الصدقه.
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 510، ح 1، باب من لا تستجاب دعوته. [1]
4- 4) . السرائر، ج 3، ص 556، من المستطرفات.
5- 5) . فی «ح» : «حمزه» ، وما أثبتناه موافق للتهذیب ونسخه «د» .
6- 6) . التهذیب، ج 4، ص 315، ح 958 - 961، باب الزیادات فی الصوم.
7- 7) . الکافی، ج 4، ص 90، ح 2 و 4، باب صوم رسول اللّه صلی الله علیه و آله. [2]

قال المولی التقیّ المجلسی فی الحاشیه: «الظاهر أنّ محمّد بن یعقوب اشتباه عن محمّد بن علیّ بن محبوب، أو محمّد بن أحمد بن یحیی» . (1)

وأیضاً قوله: «عنه، عن هارون بن الحسن» الظاهر رجوع الضمیر المجرور فیه إلی محمّد بن یعقوب، لکنّ الروایه المذکوره بهذا السند غیر مذکوره فی الکافی ، بل الکلینی لم یرو عن هارون بن الحسن قطّ.

وربّما احتمل رجوعه إلی أحمد، وعلیه بنی فی الوافی ؛ حیث جری فی ذکر روایه التهذیب علی الروایه عن أحمد بن هارون. (2)

وهو فی غایه البعد، وإن لا یبعد أمثاله عن التهذیب .

ص:310


1- 1) . نقله عنه ولده فی ملاذ الأخیار، ج 7، ص 147، ح 28، باب الزیادات فی الصوم. [1]
2- 2) . الوافی، ج 11، ص 305، الجزء السابع، باب السفر فی شهر رمضان.

لزوم ارزیابی سندی احادیث کافی

لزوم ارزیابی سندی احادیث کافی

اشاره

لزوم ارزیابی سندی احادیث کافی (1)

با استفاده از دروس حضرت آیهاللّه شبیری زنجانی

سید محمد جواد شبیری

چکیده

شناخت دین بدون رجوع به احادیث اهل بیت علیهم السلام، امکان پذیر نیست و احادیث را باید از منابع آنها یافت. کتاب کافی، از معتبرترین کتب حدیثی شیعه است که از قرن چهارم تاکنون در اختیار دانش پژوهان شیعی است.

با وجود ارزش و اهمیت فراوانی که این کتاب دارد، بی نیاز از نقد و بررسی اسناد احادیث نیست. این مقاله، براساس دروس آیه اللّه سید موسی شبیری زنجانی، از فقها و مراجع تقلید معاصر شیعه، تدوین شده، و در آن سخنان محدث بزرگ شیعی، میرزاحسین نوری در خاتمه مستدرک الوسائل پیرامون کتاب کافی، نقد و بررسی شده است.

کلیدواژه ها: کافی، ارزیابی و بررسی/ کلینی، محمدبن یعقوب/ حدیث شیعه، قرن چهارم/ نوری، میرزاحسین/ شبیری زنجانی، سید موسی/ حدیث شیعه، بررسی های رجالی.

درآمد

حدیث اهل بیت علیهم السلام گسترده ترین منبع برای شناخت معارف دینی است و کتاب شریف کافی تألیف محدث جلیل القدر ابوجعفر کلینی (328 یا 329 م) نامورترین و

ص:311


1- 1). فصلنامۀ سفینه، بهار 1383، پیاپی 2، ص 109 - 140.

استوارترین کتاب حدیثی است. این کتاب همواره مورد بهره گیری دانشمندان بوده، استنباط معارف اسلام حقیقی در زمینه فقه، کلام، تفسیر و. . . بدون رجوع بدان امکان پذیر نیست. در سدۀ هفتم هجری برای نخستین بار، اشاراتی گویا به اعتبار تمام احادیث کلینی در کلام مرحوم سید علی ابن طاووس قدس سره (589 - 664) آمده است. این بحث به روشنی در کلمات پیشینیان مطرح نشده است. با پیدایش مسلک اخباری، این مطلب دوباره مطرح انظار گردید. اخباریان بر قطعی الصدور بودن یا قطعی الاعتبار بودن تمامی احادیث کتب معتبره از جمله کتاب کافی پای می فشردند، ایشان این مسلک را مسلک قدما می انگاشتند، ولی برخی از دانشمندان اصولی، چنین انتصایی را به قدما شدیداً انکار می کنند، از جمله مرحوم آیهاللّه خویی قدس سره که در مقدمۀ معجم رجال الحدیث تأکید می کند که قدما تمام احادیث کافی را معتبر نمی دانستند. ایشان در این زمینه به کلمات بزرگانی چون شیخ صدوق و شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی استناد می ورزند. (1)باری، تبیین دیدگاه قدما در این مجال به طور استقلالی مد نظر ما نیست، بلکه هدف ما از این مقال، روشن ساختن اصل این سخن است که آیا احادیث کافی همگی قطعی الصدور یا قطعی الاعتبار است یا خیر؟ و اساساً بحث های رجالی دربارۀ رجال اسناد کافی تا چه اندازه ضرورت دارد؟

علامه محقق شیخ انصاری در مقدمه بحث از حجیت خبر واحد، به اجمال مسلک اخباریان اشاره کرده (2)و این نکته را افزوده است که برخی از اصولیان نیز دیدگاه هایی نزدیک به اخباریان داشته اند، از جمله برخی از معاصران (که اشاره به محقق نراقی صاحب مستند دارد) . تمام احادیث کتب معتبره را (به استثناء احادیث مخالف مشهور) معتبر می دانند از جمله دانشمندان متأخر از شیخ انصاری، نیز برخی به اعتبار سندی احادیث کافی اصرار ورزیده اند؛ از جمله علّامه نائینی مناقشه در اسناد کافی را حرفه العاجز می خواند. (3)

ص:312


1- 1) . معجم الرجال، ج 1، ص 26 - 34 و 92.
2- 2) . فرائد الاصول، ج 1، ص 239 - 241.
3- 3) . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 87.

در تحریر محلّ نزاع، تذکر این نکته ضروری می نماید که مراد از معتبر بودن احادیث کافی - مثلاً - ظاهراً اعتبار ذاتی احادیث است، اما در صورت بروز اختلاف در میان احادیث و در فرض تعارض روایات، تکلیف چیست؟ مسئله ای دیگر است و چه بسا اخباریان نیز در صورت تعارض، در ترجیح یک حدیث بر حدیث دیگر برای تعیین افقه و اوثق به بحث سندی روی آورند. علامه مجلسی در مقدمه مرآت العقول تصریح می کند که به روایات اصول معتبره همچون کافی ، می توان عمل کرد، هرچند برای ترجیح برخی بر برخی دیگر ناگزیر باید به سند احادیث مراجعه کنیم. (1)

باری، با عنایت به اهمیت بسیار این بحث، آیهاللّه والد مدظلّه، چندین جلسه از بحث های رجال خود را - که در سال تحصیلی 62 - 63 القا می فرمودند - به این امر اختصاص دادند. (2)

ایشان استوارترین بحث در اثبات اعتبار احادیث کافی را، سخنان مرحوم محدث نوری قدس سره در فایده چهارم از خاتمۀ کتاب مستدرک الوسائل دانسته، تصریح می کردند که هیچ بحثی (نه قبل از آن و نه بعد از آن) ندیده اند که در اتقان به پایه آن برسد، لذا محور درس خویش را بررسی سخنان ایشان قرار دادند. مقال حاضر با عنایت به افادات ایشان تنظیم شده است. گرچه در آن گاه افزوده هایی بر سخنان ایشان دیده می شود و در تنظیم مباحث نیز تغییراتی صورت داده شده، ولی در مجموع از محتوا و شکل دروس ایشان فاصله زیادی نگرفته است و تقریباً غالباً تقریر درس ایشان به شمار می آید. (3)اگر در این مقاله احیاناً کاستی راه یافته، از ناتوانی راقم سطور است و امید است که خوانندگان بر آن قلم عفو کشیده، وی را در مظان استجابت دعا از یاد نبرند.

ص:313


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 21 و 22.
2- 2) . جلسه چهارم تا دوازدهم. در جلسه سوم نیز به این بحث اشاراتی شده است. از این جلسات، جلسه نهم ضبط نشده است. لذا شاید برخی از مطالب ایشان در این مقال منعکس نشده باشد.
3- 3) . اواخر مقاله به طور کامل از سوی نگارنده افزوده شده است.

بعونه و منّه - سید محمد جواد شبیری

بررسی ادله محدث نوری بر اعتبار احادیث کافی

اشاره

مرحوم محدث نوری قدس سره، در فایده چهارم از فوائد خاتمه مستدرک ، با ذکر اموری چند در صدد اثبات اعتبار تمام احادیث کافی برآمده است. ایشان بر این باور است که تأمل در مجموع این امور، اطمینان به صدق این ادعا را به همراه دارد. در اینجا به گزارش و بررسی کلام ایشان می پردازیم، در نقل سخنان ایشان، تغییراتی در نظم مطالب برای انسجام بیشتر صورت می دهیم و برخی از مطالبی را که به صورت ضمنی مطرح فرموده اند، به گونه مستقل ذکر می کنیم.

دلیل اول: مدائح علما نسبت به کتاب کافی
اشاره

محدث نوری سخنانی از شیخ مفید (336 -413) ، شهید اول (734 - 786) ، محقق کرکی (868 - 984) ، شیخ حسین بن عبدالصمد، پدر شیخ بهایی (918 - 984) مولی امین استرآبادی (به نقل از مشایخ خود) و شیخ حسن دمستانی در مدح کتاب کافی نقل می کند که مهم ترین آنها عبارت شیخ مفید است با این الفاظ:

هو اجل کتب الشیعه و اکثرها فائده.

شهید اول می گوید:

لم یعمل للامامیه مثله.

نظیر این داوری از محقق کرکی ارائه شده است. عبارت مولی محمد تقی مجلسی ( - 1070) از این عبارت محکم تر است. وی می گوید:

لم یصنف فی الاسلام مثله. (1)

ص:314


1- 1) . بحار الأنوار، ج 110، ص 69. [1]

محدث نوری می فرماید:

بی نظیر بودن کافی به جهت حجم گسترده اش نیست، چرا که مجموعه های حدیثی گسترده تر از کافی در آن زمان وجود داشته است، همچون محاسن برقی و نوادر الحکمه محمدبن احمدبن یحیی اشعری، بلکه به جهت اتقان کتاب است. (1)

مرحوم محدث نوری در توضیح عبارت شیخ مفید می گوید:

مراد از اکثریت فایده، این است که کافی به دلیل اشتمال بر اصول، اخلاق، فروع و مواعظ، از جامعیت برخوردار است. اما «اجل» بودن کافی به جهت معتبر و معتمد بودن آن می باشد. در عصر کلینی، تمام اصول موجود بوده است، چنانکه از ترجمه شاگرد کلینی، هارون بن موسی تلعکبری استفاده می گردد. (2)

در اعتبار اصول هیچ تردید نیست، نه به جهت مناقشه در سند تا مؤلفین این اصول و نه به جهت مناقشه در سند مؤلفین اصول تا ائمه معصومین علیهم السلام.

وقتی کتب معروف به اصول، بی نیاز از بحث سندی باشد، قهراً کافی نیز که اجل کتب است باید این ویژگی را داشته باشد، چون مفاد «اجل» این است که تمام امتیازات سایر کتب را داشته و بر آنها برتری هم داشته باشد. (3)

پیش از آغاز بررسی کلام ایشان، بر این نکته تأکید می کنیم که داوری دانشمندان در اعتبار تمام احادیث کافی - به ویژه دانشمندان متأخر - به خودی خود، دلیلی بر این امر نیست، بلکه باید این داوری را زمینه ساز حصول اطمینان بدانیم، زیرا اثبات حجیت تعبدی کلمات بزرگان در این بحث بسیار دشوار است. به هر حال سخن شیخ مفید در این بحث از اهمیت ویژه ای برخوردار است، لذا محور بحث را کلام ایشان قرار می دهیم.

ص:315


1- 1) . خاتمه مستدرک، ج 3 (مستدرک ج 21) ، ص 466.
2- 2) . رجال شیخ طوسی، ص 449، ش 6386 1 (روی جمیع الاصول والمصنّفات) .
3- 3) . خاتمه مستدرک، ج 3، (مستدرک، ج 21) ، ص 478.
بررسی دلیل اول

در بررسی این کتاب در دو نقطه سخن می گوییم:

اول: آیا کتب معروف به اصول بی نیاز از بحث سندی اند؟

دوم: آیا برفرض بی نیازی کتب اصول از بحث سندی، باید چنین ویژگی هم در کافی موجود باشد؟

در نقطه اول می گوییم که مرحوم محدث نوری دلیلی بر بی نیازی کتب اصول ذکر نکرده است. (1)ملاحظه عبارت شیخ طوسی در عده، برخلاف این سخن گواهی می دهد. وی در اثبات اعتبار خبر واحد می گوید:

والذی یدل علی ذلک، إجماع الفرقه المحقه فانی وجدتها مجمعه علی العمل بهذه الاخبار التی رووها فی تصانیفهم ودوّنوها فی اصولهم لایتناکرون ذلک و لا یتدافعونه حبی ان واحدا منهم اذا افتی بشیء لا یعرفونه سألوه من این قلت هذا، فاذا احالهم علی کتاب معروف و اصل مشهور و کان راویه ثقه لا ینکر حدیثه سکتوا وسلّموا الامر فی ذلک و قبلوا قوله. (2)

از این عبارت برمی آید که حتی در اصل مشهور، پذیرش حدیث، مشروط به این

ص:316


1- 1) . البته ایشان در ادامه کلام خود عبارت شیخ مفید را در رساله عددیه آورده است. در این رساله، شیخ مفید، راویان احادیث مطابق نظر خود را فقهاء اصحاب ائمه و «الاعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحال والحرام والفتیا والاحکام، الذین لا یطعن علیهم و لا طریق الی ذم واحد منهم و هم اصحاب الاصول المدونه والمصنفات المشهوره» دانسته است. محدث نوری پس از نقل این عبارت می افزاید: اگر کافی اجل تصنیفات باشد، قهراً باید از «این» اصول و مصنفات برتر باشد. این عبارت چنانچه از کلام خود محدث نوری هم برمی آید، مربوط به اصول و مصنفات خاصی است نه تمام اصول و مصنفات. از سوی دیگر معلوم نیست که از این عبارت چگونه بی نیازی سندی همان اصول و مصنفات استفاده می گردد؟ اگر مؤلفی به جهت جمع تمام احادیث - مثلاً - احادیث غیر معتبر را هم ذکر کند، آیا این امر سبب ضعیف شمردن خود مؤلف می گردد؟ آیا می توان علامه بزرگوار مجلسی را به جهت نقل پاره ای روایات ضعیف در بحار سرزنش کرد و قلم به طعن و ذم وی گشود؟ قطعاً پاسخ سؤال منفی است. روشنی نادرستی این استدلال سبب شده که آیت اللّه والد (مدظله) در درس خود از نقل و نقد این سخن خودداری کرده، سخن محدث نوری را بی دلیل به شمار آورند.
2- 2) . عده الاصول، [1] تحقیق محمدرضا انصاری قمی، ج 1، ص 126.

است که «کان راویه ثقه» (1)، پس اصول مشهوره هم از بحث سندی بی نیاز نیست تا چه رسد به دیگر اصول.

در نقطه دوم می گوییم که مفاد کلمه «اجل» این نیست که تمام امتیازات دیگر کتب در کافی موجود است، بلکه همین مقدار که مجموع امتیازات کافی از مجموع امتیازات دیگر کتب بیشتر باشد، برای استعمال واژه «اجل» کافی است. مثلاً اگر کسی کتابی بنگارد که ده روایت متواتر در آن گرد آمده باشد، آیا بی نیازی احادیث این کتاب از بحث سندی سبب می شود که کتاب هایی همچون کافی و بحار را که - بی تردید اجلّ از این کتاب است - بی نیاز از بررسی سندی بدانیم؟ پاسخ سؤال آشکارا منفی است.

کتاب بحار الأنوار ، بی تردید کتابی است که نظیر آن در شیعه نگاشته نشده، ولی آیا معنای این سخن، این است که همه روایات آن معتبر است؟

این نکته را هم باید مد نظر داشت که مجرد نقل روایت از ضعیف، با اتقان کتاب منافات ندارد.

کلینی اسناد احادیث را ذکر کرده، تا هر کس بخواهد از طریق بررسی آنها، صحت و سقم روایات را به دست آورد. به ویژه نقل باواسطه از ضعیف به هیچ وجه نقطه ضعفی برای راوی تلقی نمی گردیده. بلکه آنچه ناپسندیده بوده، نقل بی واسطه از ضعفاء آن هم نقل بسیار، نه نقل اندک بوده است. (2)

ص:317


1- 1) . مراد از «راوی» در این عبارت چندان روشن نیست. ممکن است مراد، راوی واقع در طریق به مؤلف کتاب یااصل باشد، چنانچه شیخ طوسی در مقدمه فهرست، از صاحبان اصل با عبارت «رووه من الاصول» یاد کرده است. راقم سطور بیشتر احتمال می دهد که مراد معنای اعم از راوی کتاب یا اصل، و خود مؤلف کتاب یا اصل سند باشد، و عبارت به طریق کتاب یا اصل ناظر نباشد. در هر حال، این ابهام در بحث بالا تأثیر چندانی ندارد و انکارناپذیر بودن اصول را که در کلام محدث نوری آمده، رد می کند.
2- 2) . عبارت «یروی عن الضعفاء» هم که در ترجمه راویان چندی در کتب رجال ذکر شده به همین امر ناظر است، ر. ک: رجال نجاشی، ص 62/144، 76/182، 84/202، 263/688، 338/903، 348/939، 350/944، 372/1018، 373/1020، 427/1148؛ الفهرست، ص 52/65؛ رجال ابن غضائری، 38/7، 39/8، 41/13، 48/27، 101/81، 93/132، 94/135، 96/141، 97/143، 118/190، (مجمع الرجال، ج 1، ص 45 و 117 و 225؛ ج 2 ص 42؛ ج 4 ص 215؛ ج 5 ص 134 و 205 و 262؛ ج 6، ص 59 و 113) .

بنابراین با تمسک به مدح علما از کافی ، نمی توان نقل روایت ضعیف را در کافی نفی کرد، به ویژه روایاتی که در باب مستحبات باشد که ممکن است نقل آن به جهت قاعده «تسامح در ادله سنن» باشد. یا روایاتی که مضمون آن مطابق سایر روایات معتبر باشد و به عنوان تأیید ذکر می گردند، یا روایاتی اخلاقی که عقل عملی بر درستی آن حکم می کند یا روایاتی که کنار هم قرار گرفتن آنها یقین می آفریند، هرچند تک تک آنها معتبر نباشد، همچون احادیث کلامی، مانند احادیث کتاب الحجه کافی.

راقم سطور این نکته را هم می افزاید که استناد به کلام شیخ مفید - بنابر نقل محدث نوری از این سخن - ممکن است موجه نماید، ولی عبارتی که در نسخه چاپی کتاب تصحیح الاعتقاد (1)آمده، دیگر شایسته استناد در این بحث نیست. در این نسخه به جای اجلّ کتب الشیعه، «من اجلّ کتب الشیعه» ذکر شده و روشن است که دلیل بر این نیست که تمام امتیازات سایر کتب شیعی باید در کافی وجود داشته باشد.

در لابلای کلام محدث نوری به این مطلب هم اشاره رفته که در زمان کلینی، تمام اصول حدیثی موجود بوده است. وی در این زمینه به ترجمه شاگرد کلینی تلعکبری استناد جسته است، ولی این استدلال هم ناتمام است.

اولاً: اگر تمام اصول و مصنفات در اختیار تلعکبری - شاگرد کلینی - باشند، الزاماً این مصادر در اختیار استاد وی نبوده است، به ویژه با توجه به این که تلعکبری (م 385) بیش از پنجاه سال پس از وفات کلینی (م 329) درگذشته و چه بسا پس از وفات کلینی بر پاره ای کتب دسترسی پیدا کرده که در زمان حیات کلینی وجود نداشته است.

ثانیاً: دلیلی نداریم که تمام اصول و مصنفات در اختیار تلعکبری بوده و این مطلب که تلعکبری تمام اصول و مصنفات را روایت کرده، دلیل بر این نیست که تمام آنها را در اختیار داشته، چون طریق تحمل حدیث به سماع و قرائت منحصر نیست، بلکه اجازۀ عامه (بدون مناوله) خود یکی از طرق بسیار شایع تحمل حدیث بوده است و به فرض که تمام آنها را به روش سماع و قرائت فراگرفته باشد، دلیل بر این نیست که

ص:318


1- 1) . تصحیح الأعتقاد، ص 70.

کتاب خانه عظیمی در اختیار تلعکبری بوده که هر زمان می خواسته، می توانسته از آن بهره گیرد. پس با این مقدمات نمی توان حکم به صحت احادیث کافی نمود.

دلیل دوم: کلام نجاشی درباره کلینی
اشاره

نجاشی کلینی را «اوثق الناس فی الحدیث و اثبتهم» خوانده، لذا باید این محدث، تمام مزایای مربوط به سند حدیث و اعتبار خبر را که دربارۀ دیگر راویان و مؤلفان گفته شده، دارا باشد. ایشان سپس به نقل عبارات بزرگان دربارۀ راویان پرداخته است؛ از جمله کلام شیخ طوسی را دربارۀ علی بن الحسن طاهری آورده که پس از اشاره به واقفی بودن وی و عناد شدید او در مذهب می افزاید:

و له کتب فی الفقه، رواها عن الرجال الموثوق بهم و بروایاتهم فلأجل ذلک ذکرناها.

نجاشی دربارۀ جعفر بن بشیر گفته است:

روی عن الثقات و رووا عنه.

و نظیر آن دربارۀ محمد بن اسماعیل زعفرانی ذکر شده است. از عبارت شیخ طوسی در عده هم برمی آید که مشایخ ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی همگی ثقات بوده اند و مراسیل ایشان مورد پذیرش اصحاب بوده است. محدث نوری این شهادت شیخ طوسی را ناظر به همان عبارت معروف کشی دربارۀ اصحاب اجماع می داند. علامه هم در مختلف ، مراسیل ابن ابی عقیل را می پذیرد.

نعمانی ابن عقده را چنین ستوده که:

هذا الرجل ممن لا یطعن علیه فی الثقه و لا فی العلم بالحدیث والرجال الناقلین له.

با توجه به عبارت نجاشی، کلینی هم شایسته چنین ستایشی است.

محدث نوری سپس اشاره می کند که پاره ای از راویان با وصف «صحیح الحدیث» خوانده شده اند و از آن نتیجه گرفته که تمام احادیث این راویان، صحیح و معتبر است. ایشان می گویند که هرچند مراد از صحیح کلمات قدماء، همان اصطلاح متأخرین

ص:319

نیست که در حدیث امامی عادل متصل به معصومین علیهم السلام صحیح می گویند، بلکه مراد حدیث معتبر است. ولی وقتی تمام احادیث یک شخص (چه احادیث مکتوب، چه احادیث غیر مکتوب وی) معتبر باشد، نمی توان این اعتبار را مستند به قرائن خارجی دانست. (1)آری، اگر یک یا چند حدیث مشخص یک راوی صحیح خوانده شود، ممکن است با بررسی این احادیث، اعتبار آنها ثابت شده باشد و مدحی برای خود راوی به شمار نیاید. ولی وقتی تمام احادیث کسی معتبر باشد، قهراً این دلیل بر وثاقت خود راوی است.

بررسی دلیل دوم

دربارۀ این دلیل هم در دو مرحله بحث می کنیم:

مرحله اول: آیا افرادی هستند که تمام احادیث آنها - چه بی واسطه و چه با واسطه - معتبر باشد؟

مرحله دوم: آیا با پذیرش فرد یا افرادی که تمام احادیث آنها معتبر است، می توان این وصف را درباره کلینی هم صادق دانست؟

در مرحله اول می گوییم که مرحوم محدث نوری در ضمن ذکر دلیل، از خود یا افرادی یاد کرده اند که درباره هیچ یک نمی توان تمام احادیث آنها را معتبر دانست. درباره برخی از ایشان همچون اصحاب اجماع به تفصیل بحث کرده ایم و اکنون مجال پرداختن به این مباحث نیست. تنها به مبانی خویش که در این مباحث برگزیده ایم اشاره می کنیم. به نظر ما اصحاب اجماع، فقهای درجه اول اصحاب امام باقر علیه السلام تا امام رضا علیه السلام بوده اند، ویژگی آنها اتفاق نظر اصحاب، بر مقام فقاهت ایشان می باشد و از جهت رجالی یا حدیثی هیچ امتیاز ویژه ای ندارند. از عبارت کشی، تنها وثاقت خود این افراد استفاده می شود، نه وثاقت سلسله سند مشایخ آنها تا معصوم و نه صحت سندی که تا این افراد از اعتبار برخوردار است.

ص:320


1- 1) . آیت اللّه والد (مدظله) می افزودند: برفرض اگر با قرائن خارجی بفهمیم که تمام احادیث یک راوی معتبر است، این خود دلیل بر وثاقت خود اوست، زیرا بسیار مستبعد است که شخصی خود ثقه و راستگو نباشد، ولی تصادفاً هرچه روایت از وی به دست ما برسد، معتبر و درست و مطابق با واقع باشد.

دربارۀ ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی نیز، ما شهادت شیخ طوسی را می پذیریم، ولی آن را به مسأله اصحاب اجماع مرتبط نمی دانیم. از سوی دیگر تنها اعتبار مشایخ مستقیم این افراد را از این عبارت استفاده کرده ایم، نه مشایخ با واسطه ایشان. جعفر بن بشیر و محمد بن اسماعیل زعفرانی هم، حداکثر همچون این سه نفر هستند نه بیشتر.

تفصیل این مباحث را به محل خود وامی نهیم، درباره علی بن الحسن طاطری هم می گوییم: این عبارت اصلاً ناظر به آن نیست که طاطری اصلاً از افراد غیر معتبر در کتاب خویش هیچ روایتی ندارد، بلکه شیخ طوسی در عبارت خویش بر این نکته تأکید می کند که طاطری، کتاب فقهی خود را از راویان هم مسلک خود یعنی واقفیان اخذ نکرده، بلکه آن را از راویان امامی مذهب معتبر برگرفته و لذا ذکر کتاب های وی در فهرست مانعی ندارد. (1)این عبارت ناظر به حصر روایات طاطری در روایات معتبره نیست و همین که حجم اصلی کتاب های طاطری، از روایات امامی مذهبان موثق برگرفته باشد، برای به کار برده جمله فوق کفایت می کند.

وصف ابن عقده از سوی نعمانی نیز به هیچ وجه دلیل بر وثاقت مشایخ وی نیست، چه مجرد نقل روایت اندک از کسی هیچ نقطه ضعفی برای وی به شمار نمی آمده است. آنچه نکوهیده بوده، روایت بسیار از شخص ضعیف است، آن هم روایت مستقیم نه با واسطه.

همچنین اعتماد بر روایت افراد غیر معتبر، خود نقطه ضعف حدیثی تلقی می گردد. (2)ولی روایت کردن غیر از اعتمادکردن بر روایت است. دربارۀ وصف صحیح الحدیث هم به این نکته بسنده می کنیم که روشن نیست که این وصف به

ص:321


1- 1) . از این عبارت و عبارات دیگر شیخ طوسی برمی آید که وی در صورتی کتاب افراد فاسدالمذهب را در فهرست می آورد که کتاب قابل اعتباری باشد. وی در مقدمۀ فهرست پس از اشاره به لزوم ذکر صحت و فساد مؤلفان چنین می افزاید: لأن کثیراً من مصنفی اصحابنا و اصحاب الاصول ینتحلون المذاهب الفاسده و ان کانت کتبهم معتمده.
2- 2) . لذا در ترجمه احوال برخی راویان با عبارت «و یعتمد المراسیل» روش حدیثی ایشان نکوهیده شده که این امرغیر از مجرد نقل روایت مرسل است. ر. ک: رجال نجاشی، ص 62، ش 144، ص 76، ش 182، ص 348، ش 939؛ الفهرست، ص 52، ش 65؛ رجال ابن غضائری، ص 67، ش 65 (مجمع الرجال، ج3، ص 179) ونیز رجال نجاشی، ص 348، ش 939؛ الفهرست، ص 57، ش 70.

مطلبی بیش از صدق گفتار راوی نظر داشته باشد. (1)اعتبار تمام روایات راوی و عدم ملاحظه واسطه سند - از شخص متصف به این وصف تا معصوم علیه السلام - از این عبارت استفاده نمی شود. تفصیل بیشتر این بحث را نیز به مباحث مربوط به بررسی اصطلاحات جرح و تعدیل واگذار می کنیم.

در مرحله دوم هم می گوییم که وصف اوثق بودن کلینی، دلیل بر این نیست که کلینی باید تمام اوصاف و مزایای دیگر مردمان را در امر حدیث دارا باشد. بلکه همین مقدار که مجموع مزایای حدیثی وی بر مجموع مزایای دیگران ترجیح داشته باشد، برای اطلاق این تعبیر کفایت می کند، هر چند برخی امتیازی را دارا باشند که کلینی از آن برخوردار نباشد.

دلیل سوم
اشاره

تألیف کتاب کافی به تصریح نجاشی، بیست سال طول کشیده است. نجاشی در عبارت خود به اعتبار احادیث کافی نظر دارد و اگر کلینی به اعتبار تک تک روایات کتاب خود نظر نداشت، نیاز به این زمان طولانی برای تألیف کتاب نبود.

بررسی دلیل سوم

این مطلب درست است که کلینی در تألیف کافی ، تنها به جمع آوری احادیث نمی اندیشیده، بلکه فی الجمله به اعتبار احادیث هم نظر داشته است؛ ولی این امر دلیل بر اعتبار تمام احادیث کافی نیست، مدت زمان طولانی تألیف کتاب هم دلیل بر این امر نیست، زیرا:

اولاً: امکانات کلینی و میزان کتاب های در دسترس وی معلوم نیست و چه بسا

ص:322


1- 1) . به نظر می رسد که کلمه صحیح الحدیث مترادف درست گفتار است. مراد از حدیث دراین عبارت کلام معصوم علیه السلام نیست. بلکه به معنای لغوی آن یعنی گفتار به کار رفته است. حدیث هر فرد، سخن مستقیم اوست نه سخن معصوم علیه السلام را که با واسطه نقل می کند. بنابر این اگر مثلاً ابن ابی عمیر بگوید: حدثنی معاویه بن عمار بن ابی عبداللّه علیه السلام انه قال. . . ، حدیث ابن عمیر چیزی جز تحدیث معاویه بن عمار نیست و درستی آن به این است که واقعاً معاویه بن عمرا چنین مطلبی را گفته باشد، اما آیا معاویه بن عمار راست گفته یا خیر؟ از مفاد این کلام بیرون است. در بحث اصحاب اجماع توضیحاتی گویا در این زمینه آمده است.

زمانی بسیار صرف تهیه کتاب های لازم یا مراجعه به کتابخانه های دیگران شده باشد. (1)

ثانیاً: تهیه نسخه های معتبر از کتاب ها و مقابله با یکدیگر، خود زمان بسیاری لازم دارد.

ثالثاً: تنظیم ابواب مناسب و قرار دادن هر روایت در جای شایسته و ترتیب پسندیده احادیث باب، تلخیص در شیوه نقل احادیث یکسان (که تمام یا قسمتی از سند آنها تفاوت دارد) با بهره گیری از روش هایی چون تحویل و. . . هر یک زمان گسترده ای می طلبد، لذا نمی توان به قرینه تألیف کتاب در مدت بیست سال، فعالیت دیگری برای کلینی همچون بررسی سندی یکایک روایات را به اثبات رساند. گفتنی است که تنظیم ابواب کافی ، با وجود برخی مشاب هات بین این کتاب و کتاب های پیشینیان به ویژه کتاب های سی گانه حسین بن سعید، کاملاً ابتکاری است.

کسانی که صحیح بخاری و کافی را با یکدیگر مقایسه کرده اند، برتری خیره کنندۀ کافی را در شیوه تنظیم احادیث به روشنی دریافته اند. به گفته مرحوم علامه مجلسی اول، کتابی همچون کافی در نظم درست ابواب و احادیث دیده نشده است. (2)

دربارۀ دلیل سوم این نکته را هم می افزاییم که این دلیل حداکثر این مطلب را ثابت می کند که کلینی، احادیث کتاب را صحیح می داند و این مطلب (بر فرض اثبات) نیازمند به افزودن مقدمه دیگری است که صحیح دانستن کلینی نسبت به روایات کافی ، بری دیگران هم اعتبار دارد. دربارۀ این مقدمه در بررسی دلیل پنجم سخن خواهیم گفت.

ص:323


1- 1) . آیت اللّه والد - مدظله - می فرمودند: محدث نوری خود کتابخانه عظیم و ارزشمندی داشته، لذا تألیف مستدرک الوسائل زمان بسیاری از وی نگرفته است. پس تصور این که فراهم آوردن کتاب خود، چه بسا به زمان بسیاری نیازمند باشد، برای ایشان دشوار است. این نکته را هم می افزاییم که با وجود کتابخانه عظیم محدث نوری، یکی از عوامل سرعت تألیف کتاب مستدرک الوسائل، این است که ایشان بسیاری از روایات را از بحار الأنوار برگرفته اند و به گونه مستقیم به مصدر اصلی حدیث مراجعه نکرده اند. تنظیم مناسب روایات در بحار، خود زمان تألیف مستدرک را کاهش داده اشت این ادعا با اندک مقایسۀ مستدرک و بحار اثبات می گردد.
2- 2) . روضه المتقین، ج 4، ص 447.
دلیل چهارم: عرضه کافی بر امام عصر (عج)
اشاره

برخی از اخباریان بدون ارائه مدرک گفته اند که کافی پس از اتمام تألیف بر امام عصر (عج) عرضه شده و حضرت فرموده یا بر نسخه عرضه شده نگاشته:

الکافی کاف لشیعتنا.

این سخن که به نقل ملا خلیل قزوینی از برخی مشایخ عصر خود ذکر شده، هیچ مدرکی ندارد، چنانچه محدث استرآبادی که خود احادیث کافی را قطعی الصدور می داند، بر بی اصل بوده آن تصریح کرده است. (1)

راقم سطور تصور می کند که جمله فوق از حدیثی منقول از امام صادق علیه السلام برگرفته شده است که در تفسیر آیه «کهیعص» فرموده اند:

«کاف» ، کاف لشیعتنا، «هاء» ، هادلهم. . . (2)

محدث نوری این استدلال را نپذیرفته، بلکه استدلال دیگری را که نخست از سوی مرحوم سید ابن طاوس طرح شده، با افزودن نکاتی چند مطرح می کند.

مرحوم سید ابن طاوس در کتاب کشف المحجه وصیت معروف حضرت امیر به امام حسن علیهما السلام را از کتاب رسائل الائمه کلینی نقل کرده و در مقام اعتبار بخشیدن به آن می گوید:

مرحوم کلینی در زمان وکلاء امام عصر (عج) - عثمان بن سعید (3)و فرزندش محمد و حسین بن روح و علی بن محمّد سمری - می زیسته، وی قبل از وفات علی بن محمّد سمری درگذشته، چون علی بن محمد سمری در شعبان سال 329 و محمد بن یعقوب کلینی در بغداد در سال 328 درگذشته است. بنابر این

ص:324


1- 1) . خاتمه مستدرک، ج 3، (مستدرک ج 21) ، ص 470.
2- 2) . معانی الاخبار، ص 28، ح6.
3- 3) . ثابت نیست که مرحوم کلینی در عصر عثمان بن سعید زاده شده باشد. قرائنی چند نشان می دهد که مدت سفارت عثمان بن سعید کوتاه بوده است، از سوی دیگر با توجه به عدم روایت کلینی از محمد بن حسن صفار (م 290) و روایت اندک وی از سعد بن عبداللّه (م حدود 300) تاریخ ولادت وی باید پس از سال 270 باشد که به احتمال زیاد، جناب عثمان ابن سعید دراین سال حیات نداشته اند. به هر حال، وفات عثمان بن سعید قبل از سال 280 بوده است (ر. ک: غیبت شیخ طوسی، ص 362، ح 325) .

تصانیف مرحوم کلینی و روایات وی، در زمان وکلاء و در هنگامی که راهی برای تحقیق منقولات و تصدیق مصنفات داشته صورت گرفته است.

وی با این مقدمات درصدد اثبات عرضه کتاب بر یکی از وکلاء آن حضرت و تأیید آن از سوی ایشان (که عین تأیید امام عصر (عج) به شمار می آید) برآمده است.

توضیح استدلال فوق

پیش از نقل ادامه محدث نوری، توضیحاتی دربارۀ استدلال مرحوم سید ابن طاوس، مفید به نظر می رسد:

این که ایشان اشاره می کند که مرحوم کلینی در بغداد وفات کرد، ظاهراً اشاره به این نکته را دارد که وی در بغداد زیست گاه وکیلان امام عصر علیه السلام بوده، لذا از جهت مکانی هیچ مشکلی برای عرضه کتاب بر وکیلان حضرت نداشته است.

نکته دیگر این که ایشان تاریخ وفات مرحوم کلینی را قبل از مرحوم سمری می داند. ذکر این مقدمه برای رفع این اشکال است که شاید تألیف رسائل الائمه ، پس از وفات مرحوم سمری انجام گرفته باشد که با توجه به وفات کلینی قبل از مرحوم سمری، این احتمال بی وجه خواهد بود.

البته در مورد کافی ظاهراً نیازی به این مقدمه نیست، چه در مشیخه تهذیب و استبصار تصریح شده که برخی از محدثان در سال 327 در بغداد، از کلینی جمیع مصنفات و احادیث وی را به طریق سماع و اجازه دریافت داشته اند. (1)این عبارت نشان می دهد که لااقل کتاب کافی (2)، در این سال تألیف شده است. بی تردید در سال 327 علی بن محمد سمری زنده بوده است.

ص:325


1- 1) . مشیخه تهذیب، ص 29 (در پایان جلد دهم تهذیب) ؛ مشیخه استبصار، ج 4، ص 310.
2- 2) . این طریق را شیخ طوسی برای روایاتی که در تهذیب از کلینی نقل کرده آورده است. لذا نمی توان کافی رامشمول آن ندانست. چون روایات شیخ طوسی از کلینی از ابواب مختلف برگرفته شده است. ولی شمول این جمله نسبت به رسائل الائمه دشوار است. چون محتمل است مراد از عبارت فوق این باشد که راویان جمیع مصنفات کلینی را که تا سال 327 نگاشته از وی تحمل کرده اند. بنابراین با وجود این احتمال که رسائل الائمه پس از سال 327 به رشته تحریر درآمده باشد، شمول این عبارت نسبت به رسائل الائمه ثابت نیست.
مناقشه در مقدمه فوق

باری مقدمه ای که مرحوم سید ابن طاوس ذکر کرده ناتمام می باشد، زیرا در تاریخ وفات کلینی دو قول وجود دارد: یکی 328، این قول را شیخ طوسی در کتاب فهرست (1)آورده است.

قول دوم 329. این قول صحیح تر به نظر می آید؛ چه شیخ طوسی در کتاب رجال خود (2)که پس از فهرست نگاشته (3)، و نجاشی (4)آن را ذکر کرده اند. در تاریخ وفات علی بن محمد سمری هم دو قول وجود دارد: یکی 328 که در کمال الدین شیخ صدوق ذکر شده (5)، دیگری 329 که شیخ طوسی آن را به نقل از شیخ صدوق و با نقل از هبهاللّه کاتب آورده است. (6)اگر ما نقل نخست را به دلیل نزدیکی عصر شیخ صدوق ترجیح ندهیم (7)، لااقل نمی توان نقل دوم را مسلم دانست، پس ممکن است مرحوم سمری قبل از مرحوم کلینی وفات کرده باشد. به عبارت دیگر چهار احتمال در اینجا وجود دارد:

1. کلینی در 328 و سمری در 329 وفات کرده باشند.

2. کلینی در 329 و سمری در 328 وفات کرده باشند.

3. هر دو در 328 وفات کرده باشند.

4. هر دو در 329 وفات کرده باشند.

استدلال مرحوم سید ابن طاوس تنها بنابر احتمال نخست صحیح است، که این احتمال با توجه به قول صحیح در وفات کلینی احتمال نادرستی است، ولی وفات سمری بنابر احتمال دوم قطعاً و بنابر دو احتمال اخیر، احتمالاً قبل از وفات کلینی بوده، لذا کلام مرحوم سید ابن طاوس ناتمام می باشد. ولی با توجه به این که ما به این مقدمه برای اثبات اعتبار کافی نیاز نداریم -چنانکه گذشت -اشکال فوق، پاسخی بر استدلال در مورد کافی نخواهد بود.

ص:326


1- 1) . فهرست شیخ طوسی، ص 395، ش 603.
2- 2) . رجال شیخ طوسی، ص 439، ش 6277 27.
3- 3) . لذا بارها در این کتاب به فهرست ارجاع می دهد.
4- 4) . رجال نجاشی، ص 377، ص 1026.
5- 5) . کمال الدین، ص 503، ذیل ح 32.
6- 6) . غیبت شیخ طوسی، ص 394 و 396.
7- 7) . در قاموس الرجال، ج 7، ص 557، این نقل ترجیح داده شده است، ولی با توجه به اختلاف نقل از صدوق، ترجیح این قول مشکل است.
ادامه استدلال فوق

باری، مرحوم محدث نوری با ذکر مقدماتی دیگر در صدد استحکام بخشیدن به استدلال ایشان بر می آمده می گوید:

کلینی مرجع طائفه بوده و کتاب کافی را برای عمل مردم و تمسک بدان و اخذ و اقتباس از آن نگاشته و همچون کتاب هایی نبوده که در ثواب اعمال و مسائل استحبابی و اخلاقی نگاشته می شود و چندان به اعتبار سندی کاری ندارند.

از سوی دیگر در آن زمان مرسوم بوده که در مورد صحت احادیث از امام عصر علیه السلام پرسش می کرده اند، چنانکه در توقیعات محمد بن عبداللّه حمیری نمونه هایی از آن دیده می شود، همچنین کتاب تکلیف شلمغانی بر جناب حسین بن روح عرضه شده و به جز دو یا سه روایت، بقیه آنها از روایات امامان دانسته شده است. بنابراین بسیار بعید می نماید که کلینی -با این که در شهر وکلاء می زیسته و به طور طبیعی بین وی و ایشان پیوندی گسترده بوده لذا عرضه کتاب برای وی میسور بوده و او خود نیز مدت بیست سال با احتیاط تمام به تألیف کتاب پرداخته و عرضه کتاب هم از اهمیت بسیاری برخوردار بود که سستی در آن جایز نیست، بااین همه - از عرضه کتاب خودداری کرده و از میزان اعتبار کتابی که تا روز قیامت ملاک عمل مردمان است، پرسش نکرده باشد.

به عنوان تأیید، این نکته را باید دانست که برخی از شاگردان کلینی همچون صفوان و نعمانی (که نسخه کتاب به آنها منتهی می گردد) وابوغالب زراری (که حدود ربع کتاب کافی را به دست خود استنساخ کرده) برای حل حوائج دنیوی دست به دامان نایبان حضرت می زده اند. مثلاً ابوغالب زراری برای حل اختلاف خود با همسرش از جناب حسین بن روح استمداد می جوید و حاجتش بادعای حضرت برآورده می گردد. وقتی این افراد برای برطرف شدن حوائج دنیوی، از امام علیه السلام یاری می جسته اند، (1)چگونه می توان باور کرد که برای بررسی صحت و سقم کتاب کافی با آن همه اهمیت اقدام نکنند؟ !

ص:327


1- 1) . ظاهر عبارت محدث نوری آن است که نعمانی و صفوانی نیز همچون ابوغالب زراری برای حل مشکلات خودش به نایبان حضرت مراجعه کرده اند، ولی این مطلب را در مصدری نیافتیم.
بررسی دلیل چهارم

این دلیل از زوایای چندی ناتمام است:

1. مرحوم کلینی هیچ روایتی مستقیم از نواب اربعه نداشته و روایت غیر مستقیم وی هم از ایشان بسیار اندک است (1). این امر نشان می دهد که بر خلاف ادعای این دلیل، وی هیچ ارتباطی ویژه با وکیلان حضرت نداشته است.

2. هیچ دلیلی در دست نیست که کلینی مدت زمان بسیاری در بغداد زندگی می کرده است. آنچه ها می دانیم این است که وی در سال 327ق در بغداد بوده و در سال 329 در این شهر درگذشته و به خاک سپرده شده است. البته با توجه به برخی از مشایخ عراقی وی همچون حمید بن زیاد (م 310ق) بعید نیست که وی در سال 310 یا قبل از آن نیز به عراق سفر کرده باشد، ولی سفر وی به بغداد قبل از سال 327 ثابت نیست. وی سفری هم به دمشق داشته (2)که محتمل است در فاصله سال 327 و 329 باشد، به هر حال ظاهراً در ری می زیسته و گویا کافی را نیز در این شهر تألیف کرده و ثابت نشده که مدت اقامت وی در بغداد طولانی باشد.

3. نواب اربعه در جو تقیه آمیز شدیدی می زیسته اند. بیم از ستمگران که یکی از اسباب غیبت حضرت ولی عصر (عجل اللّه تعالی فرجه) به شمار آمده، عملکرد ویژه ای را از سوی نایبان آن حضرت ایجاب می کرد. بنابراین چه بسا آن بزرگواران نمی خواسته اند که در مسائلی که طرق ظاهری برای حل آن وجود دارد، ارتباطی با

ص:328


1- 1) . روایت کلینی از عثمان بن سعید عمری به طور صریح دیده نشده، البته در اسنادی از کافی نام عثمان بن سعید دراسناد دیده می شود (کافی، ج 2، ص 318، ح 11؛ ج 5، ص 94، ح 9، و ص 548، ح 9؛ ج 6، ص 450، ح 3؛ ج 7، ص 8، ح 9) . در این مورد علاوه بر احتمال وقوع تحریف، دلیلی نداریم که مراد از عثمان بن سعید نائب حضرت باشد. نام محمد بن عثمان هم در پاره ای اسناد کافی دیده می شده (کافی، ج 2، ص 44، خ 2 و نیز در ج 3، ص 244، ح 4و ص 245، ح 1) که در دو مورد اخیر گویا سند محرف بوده است. به هر حال دلیلی نداریم که مراد، محمد بن عثمان بن سعید باشد. باری، در کتاب کافی هیچ روایتی از نایبان امام رضا علیه السلام ثابت نشده است (ر. ک. کافی، ج 1، ص 329) ، ولی در دیگر کتب حدیثی روایاتی اندک از کلینی از ایشان با واسطه دیده می شود. رک: غیبه الطوسی، ص 271، 290، 353؛ فرحه الغری، ص 112؛ [1] کمال الدین، ص 483، ح 4؛ دلائل الامامه، ص 525، ح 498، گویا این احادیث از کتاب رسائل الأئمۀ مرحوم کلینی گرفته شده باشد.
2- 2) . تاریخ دمشق، ابن عساکر، ج 56، ص 297.

شیعیان داشته باشند. شاید به همین جهت نواب اربعه هیچ یک به عنوان مرجع علمی طایفه امامیه مطرح نبوده اند. ارتباط شیعیان با نواب بیشتر برای حل معضلاتی بوده که تنها از طریق غیبی حل می گردد، درخواست علی بن بابویه برای بچه دار شدن (1)تقاضای ابوغالب زراری برای حل مشکل به ظاهر لاینحل وی با همسرش (2)در این راستا قرار دارد.

برای آشنا شدن با عملکرد نایبان خاص حضرت در آن زمان و شدت تقیه، به نقل این ماجرا بسنده می کنیم که جناب حسین بن روح به جهت تقیه در مجلس مقتدر عباسی شرکت کرده، به ناچار از تفضیل خلفاء ثلاثه بر امیر المومنین علیه السلام سخن می گوید و هنگامی که یکی از شیعیان به گونۀ خصوصی بر این امر خرده می گیرد، تأکید می کند که اگر این اعتراضات تکرار گردد، از او کناره گیری کند. (3)وی خادم خود را که معاویه را لعن کرده بود، از کار بر کنار کرده، و وساطت ها برای باز گرداندن وی بی اثر بوده است. (4)در چنین جو مخاطره آمیزی، اقدام به عرضه کتابی همچون کافی چندان طبیعی نیست.

4. در توقیعات محمد بن عبداللّه حمیری، از حدود ده روایت پرسش شده است. (5)در پاسخ نیز گاه جواب صریحی داده نشده و تنها به نقل روایات مسأله و تخییر بین آنها اکتفا شده. (6)به هر حال مقایسه این توقیعات با کتاب کافی با حجم حدود 16 هزار روایت مقایسه نادرستی است.

5. اساساً عرضه کتاب بر ائمه علیهم السلام، رسم شایعی نبوده و نسبت کتب عرضه شده به کتب عرضه نشده اندک است. (7)

6. عرضه کتاب بر نایبان امام زمان (عج) بسیار نادر است. تنها کتاب التکلیف

ص:329


1- 1) . کمال الدین، ص 502، ح 31؛ غیبت شیخ طوسی، ص 306، ح 261، ص 320، ح 266.
2- 2) . غیبت شیخ طوسی، ص 302 - 307، 303، ح 272.
3- 3) . غیبت شیخ طوسی، ص 384، ح 347.
4- 4) . همان مصدر، ص 387، ش 348.
5- 5) . ر. ک: احتجاج، ج 2، ص 564، 566، 574، 576، 582، 584، 585، 589.
6- 6) . احتجاج، ج 2، ص 569، و نیز ر. ک: ص 579، 581، 582، 587.
7- 7) . مع الکلینی و کتابه الکافی، ص 233 - 235.

شلمغانی است که بر جناب حسین بن روح عرضه شده است که این امر به خاطر وضعیت ویژۀ شلمغانی بوده که پیشتر از وابستگان نظام وکالت بوده، ولی سپس منحرف شده و مشکلات اجتماعی - عقیدتی حادی برای جامعه شیعی به وجود آورده بود. کتاب فوق در تمام خانه های شیعیان حضور داشته، لذا بررسی صحت و سقم آن ضرورت جدی داشته است. پرسش اصلی دربارۀ کتاب التکلیف هم این بوده که آیا شلمغانی روایاتی از این کتاب را جعل کرده یا خیر؟ آیا در این کتاب تدلیس رخ داده یا خیر؟ و این گونه احتمالات در مورد کافی نبوده است.

از سوی دیگر، گویا کتاب شلمغانی به صورت فقه مأثور و بدون ذکر سند بوده (1)، لذا در بررسی صحت و سقم آن از طرق بررسی اسناد روایات میسور نبوده است. بنابراین از جهات مختلف بین کافی و تکلیف و بین کلینی و شلمغانی تفاوت وجود دارد و نمی توان یکی را به دیگری قیاس کرد. گفتنی است که شیخ طوسی پس از نقل ماجرای عرضه کتاب شلمغانی (معروف به ابن ابی عزاقر) بر حسین بن روح، با سند خود از سلامه بن محمد نقل می کند که شیخ حسین بن روح رضی الله عنه، کتاب التأدیب را به قم فرستاده و از جماعت فقها خواست که در این کتاب بنگرند و مطالبی را که با آن اختلاف دارند بیان کنند. فقیهان قم در پاسخ نگاشتند که تمام مطالب آن صحیح است، جز این مطلب که زکات فطره در طعام (ظاهراً به معنای گندم) نصف صاع است ولی به نظر ما، طعام همچون جو می باشد و زکات فطرۀ آن یک صاع است. (2)

روشن نیست که کتاب التأدیب چه کتابی است و مؤلف آن کیست؟ و آیا در تمام این کتاب تحریفی رخ نداده است؟

به هر حال این ماجرا نشان می دهد که جناب حسین بن روح در ارزیابی کتاب، نظر فقهای قم را جویا گشته، نه این که خود کتاب را بر حضرت عرضه کند. از این امر برمی آید که قرار نبوده است که ارزیابی احادیث از روشهای غیر متعارف همچون

ص:330


1- 1) . به خصوص اگر این سخن مرحوم سید حسن صدر را در کتاب «فصل القضاء فی الکتاب المشتهر بفقه الرضا» بپذیریم که کتاب فقه الرضا را همان التکلیف شلمغانی می داند.
2- 2) . غیبت شیخ طوسی، ص 390 / 357.

عرضه بر مستقیم امام زمان (عج) صورت گیرد.

به هر حال به جز این دو کتاب التکلیف و التأدیب گزارشی از ارزیابی کتاب دیگری از کتاب های قرن سوم بر نایبان امام زمان (علیه السلام) در مصادر حدیثی و رجالی دیده نمی شود.

7. راستی اگر کافی بر امام زمان (عج) عرضه شده باشد، آیا کلینی خود در مقدمه کتاب یا در هنگام روایت آن بر شاگردان، یا شاگردان وی در اجازات خود یا در کتب دیگر بدان تصریح نمی کردند؟ آیا مؤلفان کتاب های رجال همچون شیخ طوسی و ابوالعباس نجاشی که زبان به مدح کافی و کلینی گشوده اند و از کتب عرضه شده بر امامان در کتب خود یاد کرده اند، بر این امر تصریح یا اشاره نمی کردند؟

چگونه می تواند چنین امری واقعیت داشته باشد در حالی که در هیچ مصدری از مصادر قدماء، اندک اشارتی بدان دیده نمی شود، و نخستین بار سید ابن طاوس به این احتمال اشاره کرده است. از عبارت وی هم روشن است که وی آن را از مقدماتی چند استنتاج کرده، نه این که گزارشی در این زمینه به وی رسیده باشد.

با توجه به آنچه گفته آمد، می توان با اطمینان بر نادرستی ادعای عرضۀ کافی بر نایبان امام زمان (عج) تأکید ورزید.

البته علّامه مجلسی می فرماید که:

می توان گفت که ائمه اطهار علیهم السلام به تألیف کافی راضی بوده اند. (1)

این مطلب کاملاً روشن است، ولی نمی توان از آن نتیجه گرفت که تمام احادیث کافی صحیح است. همچنانکه می توان اطمینان داشت که ائمه اطهار علیهم السلام به تألیف جواهر راضی بوده اند، ولی این به معنای درستی تمام مطالب جواهر نیست.

دلیل پنجم: مقدمه کافی
اشاره

(2)

مهمترین دلیل بر اعتبار احادیث کافی ، عبارت مقدمۀ کتاب است. وی پس از اشاره به درخواست تألیف کتابی مشتمل بر «الآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام و السنن

ص:331


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 22.
2- 2) . این بحث در خاتمه مستدرک و نیز در دروس آیت اللّه والد (مدظله) با تفصیل بیشتری ذکر شده ولی ما آن را با تلخیص می آوریم.

القائمه التی علیها العمل» (1)می افزاید:

و قد یسر اللّه - و له الحمد - تألیف ما سألت، و ارجوأن یکون بحیث توخیت. فمهما کان فیه من تقصیر، فلم تقصر نیتنا فی اهداء النصیحه، اذ کانت واجبه لإخواننا و أهل ملتنا. (2)

در این عبارت، شیخ کلینی خداوند را شکر می کند که توفیق تألیفی را مطابق با خواسته سائل به وی عطاکرده است، بنابراین وی احادیث کتاب را «صحیحه» می داند. از سوی دیگر عبارت فوق با توجه به افعال ماضی که در آن به کار رفته، تقریباً صریح در این معناست که پس از نگارش کتاب و پایان آن، به رشته تحریر در آمده، پس این احتمال که مؤلف از تصمیم خود بر گشته یا از هدف تألیف در هنگام نگارش غفلت ورزیده باشد، در کار نیست. بنابراین به توجه به شهادت مؤلف به صحت احادیث کتاب، باید احادیث آن را معتبر دانست.

بررسی دلیل پنجم

دربارۀ این دلیل اشکالاتی مطرح است که برخی اصل شهادت شیخ کلینی به اعتبار تمام احادیث کتاب را زیر سؤال می برد و برخی اعتبار شهادت کلینی را برای دیگران دشوار می سازد، مرحوم محدث نوری این اشکالات را طرح کرده، پاسخ می دهد. ما نیز در دو مرحله بحث را دنبال می کنیم.

مرحله اول: بحث صغروی (آیا کلینی به اعتبار تمامی احادیث کافی شهادت داده است؟)

برخی این اشکال را طرح کرده اند که شهادت باید با الفاظ جزمی صورت گرفته باشد، ولی در این عبارت کلمه «ارجو» (امیدوارم) به کار رفته که حاکی از تردید مؤلف می باشد، لذا نمی توان گفتار کلینی را شهادت به شمار آورد.

در پاسخ این اشکال، مرحوم محدث نوری سخنانی آورده (3)که می توان آن را با این

ص:332


1- 1) . کافی، ج 1، ص 8.
2- 2) . کافی، ج 1، ص 9.
3- 3) . خاتمه مستدرک، ج 3 (مستدرک، ج 21) ص 490.

بیان مطرح ساخت: در عبارت مقدمۀ کافی ، جمله «و قد یسرّ اللّه. . .» با الفاظ جازم آمده است. آیا این جمله، با جمله ای که بلافاصله پس از آن ذکر شده و به امیدواری مؤلف عنایت دارد تنافی دارد؟ پاسخ سؤال منفی است.

در توضیح این امر می گوییم که سائل، یک هدف و محبوب نخستین داشته که گردآوری احادیث صحیح واقعی می باشد. ولی تأمین کامل این هدف از توان کلینی بیرون است، زیرا حداکثر کلینی بتواند احادیثی را که به عقیده خودش معتبر است گردآورد، ولی الزاماً عقیده کلینی مطابق با واقع نیست. لذا درخواست سائل محدود به گردآوری احادیثی است که به عقیده مؤلف صحیح و معتبر باشد. کلینی این درخواست محدود را که در توان وی بوده پاسخ گفته است ولی اطمینان ندارد که هدف نخستین سائل به طور کامل تأمین شده باشد و عقیده وی در صحت احادیث مطابق با واقع باشد، هرچند این عقیده شرعاً حجت و معتبر است.

با توجه به آنچه گفته شد، اصل شهادت کلینی انکارناپذیر است، ولی سخن در این است که آیا وی تمام احادیث کتاب را صحیح و ثابت الانتساب می داند؟ پاسخ سؤال منفی است.

در توضیح این پاسخ باید دانست که کلینی باب هایی را منعقد کرده و در هر باب احادیثی را برای اثبات مطلبی یا مطالبی فقهی یا کلامی یا اخلاقی یا. . . آورده است. حال چه بسا روایات چندی در یک باب ذکر گردند که در اثبات غرض مؤلف از گشودن باب، دخالت داشته باشند، هر چند تک تک آنها معتبر نباشد. مثلاً احادیث ابواب کتاب الحجه برای اثبات امامت ائمه معصومین و مناقب و کرامات ایشان آورده شده است. در این ابواب لازم نیست تمام احادیث باب ثابت الانتساب باشند، بلکه همین مقدار که این احادیث بر روی هم امامت ائمه را رسانده و مقامات والای آنها را به اثبات برساند، سبب می گردد که روایات را در ابواب مربوط ذکر کند. لذا در کتاب الحجه نام راویان بسیاری دیده می شود که در هیچ سند دیگری دیده نشده و بسیار بعید می نماید که کسی تمام آنها را ثابت الوثاقه بداند.

ص:333

از سوی دیگر در عبارت مقدمه، علاوه بر «الآثار الصحیحه» از «السنن القائمه التی علیها العمل» سخن به میان آمده، هرچند مراد از کلمه سنت، خصوص آداب استحبابی نباشد ولی به هر حال این عبارت به آداب استحبابی هم ناظر است. در آداب استحبابی، ممکن است مؤلف با توجه به قاعده تسامح در ادله سنن و با استناد به احادیث «من بلغ» ، احادیث غیر ثابت الانتساب را نیز شایسته عمل بداند. لذا نمی توان گفت که احادیث کلینی دربارۀ آداب استحبابی به عقیده وی ثابت الانتساب بوده، بلکه تنها این مقدار که این احادیث را می توان ملاک عمل قرار داد، از عبارت فوق برمی آید. خلاصه این که شهادت کلینی به اعتبار تمامی احادیث کافی ثابت نیست.

مرحله دوم: بحث کبروی (آیا شهادت کلینی به اعتبار احادیث کافی ، برای دیگران شرعاً حجت است؟)

نخستین اشکال در اعتبار این شهادت، این است که کلمه صحیح در کلام کلینی به اصطلاح متأخران نیست، بلکه به معنای لغوی و به مفهوم ثابت الانتساب است و این امر می تواند به جهت قرائن خارجی باشد که اموری است استنباطی و در اعتبار آن انظار علماء اختلاف بسیار دارند، لذا حجت شرعی ندارد.

در توضیح این اشکال، نخست اشاره اجمالی به دو کاربرد واژه صحیح (در نزد قدماء و در نزد متأخران) و نسبت مفهومی این دو کاربرد، لازم می نماید.

مفاد صحیح در سخنان قدماء و متأخران

دانشمندان متأخر امامی، احادیث را بر مبنای اوصاف راویان به چهار قسم (صحیح، حسن، موثق، ضعیف) تقسیم کرده اند. این تقسیم نخستین بار توسط فقیه نامدار سید احمد ابن طاووس ( - 673ق) مطرح شده و با به کارگیری بسیار این اصطلاحات در آثار شاگرد وی علّامه حلی (648 - 726ق) انتشار یافته است.

ظاهراً در این اصطلاح، احتمال صدور روایت شرط نیست، بلکه اگر تمام راویان حدیثی، امامی عادل ضابط بوده و سلسله اسناد بدون ارسال به معصوم علیه السلام منتهی گردد، آن حدیث صحیح شمرده می شود، هرچند قرائن قطعی وجود داشته باشد که

ص:334

این روایت از معصوم علیه السلام صادر نشده و راوی در این روایت خاص اشتباه کرده است. (1)

دانشمندان اعصار گذشته با چنین اصطلاحی آشنا نبوده، بلکه صحیح را به معنای لغوی (2)آن به مفهوم کامل (در مقابل ناقص) یا سالم (در مقابل بیمار) به کار می بردند و آن را بر حدیثی اطلاق می کرده اند که صدور آن از معصوم علیه السلام به اثبات رسیده باشد؛ هرچند اثبات آن با حجت شرعی باشد، نه با قطع یا اطمینان.

به نظر می رسد که صحیح در کلام قدماء الزاماً در مورد حدیث مورد عمل و فتوا به کار نمی رفته، بلکه هر نوع خبر ثابت الصدور از معصوم علیه السلام را صحیح می خوانده اند. می دانیم که ممکن است حدیثی از معصوم علیه السلام صادر شده باشد، ولی چون به جهت تقیه بیان شده، عمل بدان روا نباشد، شاهد بر سخن ما دربارۀ نحوۀ اطلاق صحیح در نزد قدماء، این است که ایشان اخبار متعارض را صحیح خوانده اند. (3)در اخبار علاجیه نیز از صحت هر دو حدیث متعارض سخن گفته شده است. (4)

روشن است که عمل به هر دو دسته احادیث متعارض جایز نیست، ولی ممکن است تمام این احادیث صحیح بوده و از امامان معصوم علیهم السلام صادر شده باشد.

باری در استعمال قدماء، صحیح در مورد احادیث غیر امامیه هم به کار رفته است، ظاهراً نسبت بین صحیح در سخنان قدماء و صحیح در اصطلاح متأخران، عموم و خصوص من وجه است، زیرا احادیث راویان امامی که عدم صدور آنها قطعی باشد، ظاهراً در نزد متأخران صحیح خوانده شده ولی قدماء آنها را صحیح نمی دانسته اند و از طرف دیگر احادیثی که راویان غیر امامی نقل کرده یا از راه دیگر صدور آنها ثابت

ص:335


1- 1) . بلکه ممکن است راوی عمداً، در یک مورد خاص روایتی دروغین را به معصوم علیه السلام نسبت دهد و انگیزه او، نوعی مصلحت اندیشی دینی باشد. این امر اگر در موارد بسیاری صورت نگرفته باشد با وثاقت راوی منافات ندارد.
2- 2) . گاه تعبیر «صحیح در اصطلاح قدماء» به کار می رود. این تعبیر مسامحه آمیز است. قدماء اصطلاح خاصی دربارۀ صحیح نداشته اند، بلکه آن را به معنای لغوی استعمال می کرده اند.
3- 3) . ر. ک: فقیه، ج 4، ص 203، ذیل ح 5472؛ تهذیب، ج 2، ص 75، ذیل ح 277، ص 213، ذیل ح 834؛ ج 3، ص193، ذیل ح 441؛ ج 9، ص 77، ذیل ح 325.
4- 4) . عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 20، ح 45. و نیز ر. ک: کافی، ج 1، ص 67، ح 10.

شده باشد، تنها در استعمال قدماء صحیح می باشد.

آنچه در این بحث حائز اهمیت است، این است که آیا ملاک صحت و اثبات صدور احادیث در نزد قدماء، تنها وثاقت (به معنای اعم که درباره راویان غیر امامی هم صادق است) بوده یا ملاکهای دیگری هم در این زمینه وجود داشته است؟

مرحوم شیخ بهایی در کتاب مشرق الشمسین، اموری را که وثوق و اطمینان به خبر می آورد برشمرده است، از جمله:

- تکرار روایت در چند اصل

- تکرار اسناد روایت در یک اصل

- وجود روایت در کتاب یکی از اصحاب اجماع

- وجود روایت در یکی از کتاب های عرضه شده بر معصوم علیه السلام

- وجود روایت در کتب معتبر پیشین (خواه مؤلفان آنها امامی صحیح المذهب باشند یا نباشند.)

مرحوم محدث نوری بر این باور است که این امور، همگی به وثاقت به معنای اعم (که فساد مذهب سازگار است) بازمی گردد. (1)ولی این مطلب صحیح نیست، زیرا تکرار یک حدیث در چند کتاب، الزاماً به معنای وثاقت راویان حدیث نیست، بلکه نفس تکرار حدیث، اطمینان آور است که البته انسان ها در سرعت یا کندی اطمینان متفاوتند، و لذا عدد معینی را نمی توان برای حصول اطمینان ذکر کرد. با توجه به اختلاف انسان ها در حصول اطمینان، حدیثی که برای مرحوم کلینی اطمینان بخش بوده، الزاماً برای دیگران چنین نیست، لذا نمی توان گفت که شهادت کلینی برای افراد دیگر هم حجیت دارد.

مسأله اعتبار احادیث اصحاب اجماع، هم در نزد بسیاری از دانشمندان به خاطر وثاقت سلسله سند نیست، بلکه احادیث اصحاب اجماع را هرچند ایشان از افراد ضعیف یا مجهول الحال نقل کرده باشند، می پذیرند. اعتبار یک کتاب هم به معنای

ص:336


1- 1) . خاتمه مستدرک، ج 3، (مستدرک، ج 21) ، ص 488.

صحت تمام راویان کتاب نمی باشد. به هر حال قرائن از باب نمونه است و دلیلی نداریم که این قرائن برای همه انسان ها اطمینان آور باشد. قرائن اطمینان آور هم در این موارد خلاصه نمی شود، بلکه چه بسا اموری همچون قوت متن حدیث، موافقت حدیث با حکم عقل عملی (همچون احادیث اخلاقی) ، عمل طایفه (شیعه) به مضمون روایت، پذیرش روایت از سوی استاد مؤلف و اطمینان وی را به حدیث به دنبال آورد که الزاماً برای دیگران اطمینان آور نیست.

مرحوم محدث نوری از سید محمد مجاهد، نظیر اشکال بالا را نقل کرده، از جمله قرائن صحت را در نزد قدما موافقت حدیث با کتاب و سنت قطعیه ذکر کرده، در پاسخ می گوید که موافقت با کتاب و سنت قطعیه دلیل بر صحت مضمون است نه دلیل بر صدور حدیث. (1)

البته این نکته درست است، زیرا هر حرف درست و مطابق واقع، الزاماً از سوی امامان علیهم السلام صادر نشده است، ولی روشن نیست که دانشمندان پیشین همه جا بر این نکته توجه داشته و بین صحت مضمون و صدور حدیث از امام علیه السلام فرق گذاشته باشند.

بررسی بیانی از محدث نوری در اثبات انحصار ملاک صحت در نزد قدماء در وثاقت راویان

مرحوم محدث نوری با ارائه دلیلی می کوشد ثابت کند که تنها ملاکی که قدماء، آن را برای صحت حدیث به کار می گرفته اند، قرائن داخلی سند یعنی وثاقت راویان (به معنای اعم) بوده است. (2)

ایشان می گوید:

ابن ولید و به تبع وی شیخ صدوق، روایات افراد بسیاری را که محمد بن احمد بن یحیی اشعری (صاحب نوادر الحکمه) از آنها نقل کرده اند، استثناء نموده، از آنها خودداری ورزیده اند.

اگر مثلاً موافقت کتاب یا سنت خود از قرائن اعتماد حدیث بود، باید استثناء فوق را مقید ساخته، چنین می گفتند که از نقل روایاتی از این افراد که وصف موافقت با

ص:337


1- 1) . همان.
2- 2) . همان.

کتاب و سنت را ندارند، پرهیز می کنند. عدم ذکر چنین قیدی نشان می دهد که آنها در صحت تنها به احوال راویان می اندیشیده اند. ولی این دلیل ناتمام است، چه معنای استثناء فوق این است که روایات این راویان به تنهایی واجد شرایط پذیرش نیستند و این امر کاشف از این نیست که در هیچ زمانی قرینه ای همراه روایات این افراد نیست که روایت را معتبر سازد. مثلاً وقتی می گوییم خبر فاسق حجت نیست، معنای آن این است که خبر فاسق به خودی خود اعتبار ندارد که در جایی صدور همین خبر فاسق به جهت قرینه خاصی اثبات شده باشد. چنین اثبات با قرینه خارجی یک حدیث سبب نمی شود که ما نتوانیم به طور مطلق، از عدم حجیت خبر فاسق سخن بگوییم.

خلاصه اشکال ما این است که ضابطه صحت در نزد کلینی روشن نیست. شاید وی به قرائن اجتهادی دور از حس و مورد اختلاف برای اثبات صحت احادیث، اعتماد ورزیده باشد که قهراً برای دیگران معتبر نیست.

اشکالات بر اعتبار شهادت کلینی

1. اگر احتمال اختلاف مبنای دیگران با کلینی، سبب بی اعتبار گردیدن شهادت کلینی گردد، همین اشکال به شهادت ائمه رجال همچون شیخ و نجاشی هم وارد می گردد. ما نمی دانیم که مراد از عدالت و وثاقت که نجاشی در ترجمۀ راویان از آنها سخن گفته چیست و آیا وی همان مبنایی را در عدالت و وثاقت پذیرفته که دیگران هم قبول دارند. پس باید اصلاً باب شهادت رجالیان را نیز مسدود سازیم.

در پاسخ این اشکال می گوییم که بین شهادت امثال نجاشی و شهادت کلینی فرق است. اشکال فوق را در بحث رجال، پاسخهای چندی داده اند که در بحث اعتبار کافی نمی آید. ما در اینجا تنها به ذکر یک پاسخ اکتفا می کنیم: هدف نجاشی از تألیف کتاب رجال، استفاده عموم دانشمندان بوده و همین هدف سبب می گردد که وی اگر مسلک ویژه ای در مورد عدالت و وثاقت داشته باشد، بر طبق آن مسلک کتاب را ننگارد، بلکه کتاب را بر طبق مسلک عموم دانشمندان بنویسد. این پاسخ دربارۀ کافی نمی آید، چون کافی تنها به ذکر متن روایت اکتفا نکرده، بلکه سند آن را هم آورده است

ص:338

(برخلاف کتاب نجاشی - مثلاً - که مدرک خود را در توثیق و تضعیف نیاورده) .

ذکر سند می تواند برای این باشد که دیگران هم بتوانند با مراجعه به سند حدیث، روایات معتبر در نزد خود را بازیابی کنند. پس دلیلی نداریم که کلینی برای گزینش و نقل احادیث، به مبنایی به جز مبنای خود در تصحیح احادیث، نظر داشته باشد. لذا با توجه به ناشناخته بودن مبنای کلینی در نزد ما، نمی توان نتیجه گرفت که قرائنی که برای کلینی اطمینان آور بوده، اگر در دست ما می بود، حتماً به صحت حدیث اطمینان می یافتیم.

2. اگر کلینی، تمام احادیث کتاب را از چنان اسناد واضح و تردیدناپذیری برخوردار می دید که همه مردم، بر اعتبار آنها اتفاق نظر داشته و خواهند داشت، پس چرا این همه به ذکر اسناد روایت اهتمام ورزیده، گاه طرق مختلف برای یک حدیث آورده، با روش هایی چون تحویل سند، تلاش می کند که در عین ایجاز، اسناد متعددی برای برخی احادیث ذکر می کند؟

آیا ذکر کامل اسناد خود شاهدی گویا نیست که مؤلف مجال بررسی در اسناد احادیث را برای دیگران گسترده می دیده است؟

3. در کافی روایات مرسل با عباراتی همچون «من أخبره» ، «رجل» و «من حدثه» بسیار است. بسیار بعید می نماید که قرائنی بر وثاقت همگی این راویان گمنام و ناشناخته در کار باشد.

4. بسیاری از راویان کافی را دیگر دانشمندان تضعیف کرده اند. بنابر این اگر برفرض کلینی با عبارت مقدمه خود در صدد شهادت به وثاقت تمام افراد اسناد کافی بر آمده باشد، با توجه به تعارض این شهادت با گفتار دیگران در موارد بسیار، اعتبار ذاتی این شهادت از بین می رود، زیرا شهادت - هر چند به امری محسوس یا نزدیک به حس باشد - در صورتی اعتبار دارد که اشتباه آن اندک باشد لذا اگر معارض آن بسیار گردد، از اعتبار ذاتی می افتد.

5. پاره ای از منابع کافی در نزد رجالیان غیر قابل اعتبار است.

دو اشکال اخیر نیازمند توضیح بیشتری هستند که در ادامه خواهد آمد.

ص:339

راویان ضعیف در کافی

(1)

در کتاب های رجالی، افراد بسیاری تضعیف شده اند که نام اکثر آنها در اسناد کافی دیده می شود به عنوان نمونه به چند نفر اشاره می کنیم:

- محمد بن علی صیرفی ابوسمینه، نام این راوی که استاد احمد بن ابی عبداللّه برقی صاحب محاسن بوده، در بیش از 250 روایت در کافی دیده می شود که معمولاً با عنوان «محمد بن علی» از وی یاد شده است. نجاشی دربارۀ وی می گوید:

وی جداً ضعیف و اعتقاد وی فاسد بوده و در هیچ چیزی بر وی اعتماد نمی گردد. او به قم وارد شده در حالی که (پیشتر) در کوفه به دروغ گویی شهره گشته بود. در قم بر احمد بن محمد بن عیسی وارد شد، سپس به غلو اشتهار یافت. لذا او را طرد کردند، احمد بن عیسی او را از قم بیرون کرد. (2)

فضل بن شاذان در برخی کتاب های خود نام شماری از کذابین معروف را آورده و می افزاید که اشهر ایشان ابوسمینه است. (3)

- محمد بن موسی همدانی، نام وی در 30 روایت کافی دیده می شود. ابن ولید او را کذاب و غیر ثقه خوانده (4)بر این باور است که کتاب های خالد بن عبداللّه بن سدیر و دو اصل زید زراد و زید نرسی را او جعل کرده است. (5)

- احمد بن محمد سیاری، نام وی دربیش از 40 روایت کافی دیده می شود. نجاشی وی را ضعیف الحدیث، فاسد المذهب، مجفوّ الروایه و کثیر المراسیل خوانده (6)، ابن غضائری از او با عبارت «ضعیف متهالک غال محرف» یاد کرده از محمد بن علی بن محبوب نقل می کند که وی به تناسخ قائل بوده. (7)کتاب قرائات وی یکی از منابع اصلی

ص:340


1- 1) . از اینجا تا آخر مقال، از راقم سطور است و به بحث آیت اللّه والد - مد ظله - ارتباط ندارد.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 332، ش 894.
3- 3) . رجال کشی، ص 546، ش 1033، و نیز برای ملاحظه سایر کلمات رجالیان دربارۀ وی، ر. ک: فهرست شیخ طوسی، ص412، ش 625؛ ضعفاء ابن غضائری (مجمع الرجال، ج 5، ص 264) .
4- 4) . کتاب من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص90، ذیل ح 1817.
5- 5) . فهرست شیخ طوسی، ص 174، ش 269، و ص 201، ش 299 و 300.
6- 6) . رجال نجاشی، ص 80، ص 192.
7- 7) . رجال ابن غضائری، ص 40، ش 11 ( [1]مجمع الرجال، ج 1، ص 149) .

روایات تحریف قرآن به شمار می آید.

- عبدالرحمن بن کثیر هاشمی، وی که در سند حدود 30 روایت از روایات کافی واقع است، تضعیف شده، نجاشی از قول «اصحابنا» نقل می کند که وی حدیث جعل می کرد. (1)

- عبداللّه بن عبدالرحمن الاصم، وی که در سند حدود 100 روایت از کافی دیده می شود، در کتب رجالی شدیداً تضعیف شده است، نجاشی وی را «ضعیف غالٍ لیس بشیء» خوانده (2)، ابن غضائری او را از کذابین اهل بصره می داند و کتاب زیارات وی را نشان از «خبث عظیم و مذهب متهافت» می گیرد. (3)

- علی بن حسان هاشمی، وی که در حدود 40 حدیث در کافی از وی نقل شده در رجال نجاشی با وصف «ضعیف جدا» و «فاسد الاعتقاد» توصیف شده (4). علی بن الحسن بن فضال اورا کذاب می داند. (5)

- محمد بن سلیمان الدیلمی، وی که نامش در حدود 40 سند از کافی دیده می شود، از سوی نجاشی با عبارت «ضعیف جداً لایعول علیه فی شیء» وصف شده است (6)، همین طور پدر وی نیز که در اسناد چندی از کافی واقع است شدیداً تضعیف شده است. (7)

در بحث آینده در ضمن سخن از منابع کافی ، به پاره ای از منابع کافی ، که از سوی رجالیان غیرقابل خوانده شده اشاره خواهیم کرد.

اشاره به منابع کافی

ما در جای خود به تفصیل دربارۀ منابع کافی و روش کشف این منابع سخن

ص:341


1- 1) . رجال نجاشی، ص 234، ش 621.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 217، ش 566.
3- 3) . ضعفاء ابن غضائری، ص 76، ش 87 ( [1]مجمع الرجال، ج 4 ص 25) .
4- 4) . رجال نجاشی، ص 251، ش 660.
5- 5) . رجال کشی، ص 452، ش 851، نیز ر. ک: ضعفاء ابن غضائری، ص 77، ش 88 (مجمع الرجال، ج 4، ص 176) .
6- 6) . رجال نجاشی، ص 365، ش 987 و نیز ص 182، ش 482.
7- 7) . رجال کشی، ص 375، ش 704؛ رجال نجاشی، ص 182، ش 482؛ ابن غضائری، ص 67 (مجمع الرجال، ج 3 ص 165) .

گفته ایم. در اینجا تنها به ذکر اجمالی این منابع و ارزیابی کلی آنها اکتفا می کنیم. مؤلفان منابع کافی بر چهار قسم می باشند.

قسم اول: مؤلفان معتبر در نزد طایفه امامیه.

از برخی از کتب این قسم در مقدمۀ فقیه (1)به عنوان کتب مشهوری که مورد اعتماد و مرجع طایفه امامیه می باشند یاد می کند. همچون محاسن احمد بن محمد بن خالد برقی، نوادر احمد بن محمد ابن عیسی، مشیخه حسن بن محبوب، کتب سی گانه حسین بن سعید، نوادر محمد بن ابی عمیر، نوادر الحکمه محمد بن احمد بن یحیی اشعری و نیز کتاب صلاه و کتاب زکات حماد بن عیسی که غالباً از حریز روایت می کند که کتاب حریز از کتب مرجع به شمار می آید. از زمره کتب معتبر، کتاب طلاق حسن بن محمد بن سماعه است که با وجود واقفی بودن مؤلف، در وثاقت وی و اعتبار کتابش بحثی نیست.

قسم دوم: راویان تضعیف شد همچون اسحاق بن محمد نخعی که شدیداً تضعیف شده و کتب وی نادرست خوانده شده است (2)(کتاب اخبار السید وی ظاهراً مصدر کافی بوده است (3)) ، الحسن بن العباس بن الحریش مؤلف کتاب انا انزلناه فی لیله القدر (این کتاب که از مصادر کافی است (4)، شدیداً تضعیف شده است (5)) ، سلمه بن الخطاب (کتاب وفاه النبی صلی الله علیه و آله وی، از مصادر کافی بوده است (6)، از وی با عبارت ضعیف الحدیث یاد شده است (7)) ، محمد بن علی صیرفی ابوسمینه (کتاب دلائل وی از مصادر کافی بوده (8)این راوی شدیداً تضعیف شده است (9)) .

قسم سوم: در وثاقت مؤلف اختلاف نظر دیده می شود. سهل بن زیاد (10)که کتاب

ص:342


1- 1) . کتاب من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 4 و 3.
2- 2) . رجال نجاشی، ص 73، ش 177؛ ضعفاء ابن غضائری، ص 41، ش 14، ( [1]مجمع الرجال، ج 1 ص 197) .
3- 3) . کافی، ج 1، ص 508، ح 9 تا ص 512، ح 22.
4- 4) . کافی، ج 1، ص 242، ح 1 تا ص 252، ح 9، ص 532، ح 11 تا ص 533، ح 13.
5- 5) . رجال نجاشی، ص 60، ص 138؛ ضعفاء ابن غضائری، ص 51، ش 34، ( [2]مجمع الرجال، ج 2، ص 118) .
6- 6) . کافی، ج 1، ص 221، ح 5 تا ص 222، ح 8.
7- 7) . رجال نجاشی، ص 187، ح 498.
8- 8) . کافی، ج 1، ص 313، ح 10 تا ص 316، ح 15، وص 321، ح 6 - 9.
9- 9) . مصادر تضعیف وی پیشتر گذشت.
10- 10) . وی در رجال شیخ، ص 387، ش5699 4 توثیق و در مصادر دیگر تضعیف شده است: رجال نجاشی، ص185، ش 490؛ فهرست شیخ طوسی، ص 228، ش 339؛ استبصار، ج 3، ص 261، ذیل ح 935.

توحید و کتاب نوادر وی از مصادر کافی است، از این قسم است.

قسم چهارم: مؤلف تضعیف شده ولی کتاب وی معتبر خوانده شده است:

معلی بن محمد بصری که در نجاشی با عبارت «مضطرب الحدیث والمذهب» وصف شده، ولی دربارۀ کتب وی گفته شده است، کتبه قریبه (1)، کلینی از وی آیات مربوط به ولایت اهل بیت علیهم السلام (2)را نقل کرده که گویا از کتاب تفسیر یا کتاب الامامه وی گرفته شده است.

بنابر این تمام منابع کافی مورد تأیید کتب رجال نیست. البته اختلاف نظر در ارزیابی مصادر و اعتبار مؤلفان آن طبیعی است و کسانی که در کتب رجال تضعیف شده اند، الزاماً همه بر ضعف آنها اتفاق نظر ندارند. در پایان این قسمت، اشاره به این نکته مفید است که از پاره ای روایات کافی ، وقوع تحریف در قرآن برداشت شده است. مراجعه به این احادیث نشان می دهد که در اسناد این روایات، کسانی چون معلی بن محمد و احمد بن مهران واقع اند که در کتب رجالی تضعیف شده اند، لذا نمی توان مفاد این روایات را به عالمان امامی مذهب نسبت داد.

خاتمه بحث

حال اگر از تمام بحث های گذشته چشم بپوشیم و بپذیریم که شیخ کلینی تمام راویان کتاب کافی را توثیق کرده و این توثیق را معتبر بیانگاریم، باز این مطلب برجای می ماند که چه بسا این توثیق کلینی با تضعیف عالمان رجالی در تعارض باشد و اگر نتوان دلیلی بر ترجیح توثیق کلینی بیابیم، با تعارض توثیق و تضعیف، سرانجام روایت از درجۀ اعتبار می افتد.

در اینجا تنها به اشاره به این مطلب بسنده می کنیم که افراد چندی از سوی مؤلفان دیگر کتب اربعه تضعیف شده اند که همگی در اسناد کافی واقع اند.

ص:343


1- 1) . رجال نجاشی، ص 418، ش 1117.
2- 2) . کافی، ج 1، ص 217، ح 1 - 4، ص 413، ح 7 تا ص 415، ح 16 و 18، ص 416، ح 20 و 21 و 23، ص 417، ح 29 و 30، ص 418، ح 32 تا 34، ص 420، ح 40 تا ص 421، ح 46، ص 422، ح 49 و 50، ص 425، ح 68، ص 426، ح 70 و 71 و 73، ص 427، ح 77، ص 428، ح 79.

از شیخ طوسی آغاز می کنیم که یکی از منابع اصلی کتاب تهذیب و استبصار وی کتاب کافی است، وی در این دو کتاب، راویان چندی را با وصف «ضعیف جداً» یاد کرده که همگی از راویان کافی بوده اند که گاه روایاتی بسیار هم از آنها در کافی نقل شده است.

این افراد عبارت اند از:

- سهل بن زیاد، وی در نزدیک به دو هزار روایت کافی قرار گرفته و شیخ دربارۀ او می گوید:

ضعیف جداً عند نقّاد الأخبار (1).

- محمد بن سنان (2)، از وی بیش از چهارصد حدیث در کافی نقل شده است.

- علی بن حدید (3)، وی در بیش از هفتاد روایت کافی قرار گرفته است.

- ابوالبختری وهب بن وهب، (4)از وی حدود 20 حدیث در کافی دیده می شود.

- احمد بن هلال، (5)از وی ده روایت در کافی نقل شده است.

شیخ صدوق نیز در کتاب من لایحضره الفقیه به ضعیف بودن یا فساد مذهب راویانی چند تصریح کرده، اشاره می کند که بر روایات منفرد آنها فتوا نمی دهد. این افراد همگی در اسناد کافی واقع اند و گاه روایت کلینی از آنها بسیار فراوان است؛ از این گروه اند:

- سکونی، (6)نام وی در بیش از 450 روایت کافی مشاهده می گردد.

- سماعه بن مهران (7)، نام وی در بیش از 350 روایت کافی دیده می شود.

ص:344


1- 1) . استبصار، ج 3، ص 261، ذیل ح 935 و مقایسه کنید با رجال شیخ طوسی، ص 387، ش 5699 4.
2- 2) . تهذیب، ج 7، ص 361، ذیل ح 1464؛ استبصار، ج 3، ص 224، ذیل ح 811.
3- 3) . استبصار، ج 3، ص 95، ذیل ح 325 و نیز ج 1، ص 40، ذیل ح 112.
4- 4) . تهذیب، ج 9، ص 77، ذیل ح 325 و نیز استبصار، ج 1، ص 48، ذیل ح 134.
5- 5) . استبصار، ج 3، ص 351، ذیل ح 1253 و نیز ص 28، ذیل ح 90؛ تهذیب، ج 9، ص 204، ذیل ح 812.
6- 6) . کتاب من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 344، ذیل 5745.
7- 7) . کتاب من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 121، ذیل ح 1902.

- وهب بن وهب (1)که در حدود 20 روایت از وی در کافی نقل شده است.

بنابر این اگر بر فرض کسی ادعا کند که شیخ صدوق و شیخ طوسی همه روایات کافی را معتبر می دانسته اند، این امر با اعتماد به قرائن خارجی بوده، نه با تکیه بر قرائن داخلی، یعنی اعتبار حدیثی سلسله راویان سند. لذا برای دیگران اعتبار شرعی ندارد.

البته سخن ما در اینجا در این نیست که راویان تضعیف شده بالا همگی ضعیف می باشند؛ به عقیده ما غالب این راویان معتبرند. ولی کلام ما بر این است که به هرحال درباره راویان کافی اختلاف نظر وجود دارد و ما بی نیاز از بحث سندی نیستیم. نتیجه کلام این است که راه های گوناگون به این نتیجه رسیدیم که در اسناد کافی لازم است بررسی سندی صورت گیرد و اعتبار تمام احادیث کافی سخنی است نادرست.

عصمنااللّه من الزلل فی القول بالعمل، و آخر دعوانا ان الحمداللّه رب العالمین

ص:345


1- 1) . کتاب من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 35، ذیل ح 5032.

ص:346

أسانید الکافی

أسانید الکافی

اشاره

أسانید الکافی (1)

عبد الهادی فضلی

چکیده

در این نوشتار به بیان مقصود از «عده من أصحابنا» پرداخته شده و با استفاده از نوشته های خود کلینی و دیگران؛ مقصود از عده را مشخص ساخته است. نویسنده، سپس به بحث تعلیق در اسناد و تعیین بعضی از راویان پرداخته و مراد از علی بن محمّد محمّد بن اسماعیل و محمّد بن حسن را مشخص ساخته و مباحثی مرتبط با موضوع طرح کرده است.

العده

جاء فی کثیر من أسانید الکافی التعبیر ب(عده من أصحابنا) ، وبناء علی عدم قطعیه صدور جمیع أحادیث الکافی ، کما أوضحناه وأثبتناه فی درس أصول علم الحدیث، لابد من معرفه المقصود من هؤلاء العده، لمعرفه أحوالهم فمستواهم من حیث التقییم توثیقاً أو غیره، لتوقف اعتبار السند وعدم اعتباره علی هذا.

ولعل أقدم من تناول المسأله فأبان عن المقصود من العده - ولو جزئیاً - هو الشیخ النجاشی، ناقلاً ذلک عن مؤلف الکتاب الشیخ الکلینی قال - فی ترجمه الکلینی من الفهرس 2 / 292 -: «وقال أبو جعفر الکلینی: کل ما کان فی کتابی: (عده من أصحابنا عن

ص:347


1- 1). اصول علم الرجال، عبد الهادی فضلی، بیروت: مؤسسه ام القری للتحقیق والنشر، دوم، 1416 ق. ص 199 - 211.

أحمد بن محمّد بن عیسی) ، فهم:

- محمّد بن یحیی.

- وعلی بن موسی الکمندانی.

- وداود بن کوره.

- وأحمد بن إدریس.

- وعلی بن ابراهی بن هاشم» .

وتناول المسأله من بعد النجاشی العلامه الحلی، ولکن بأوسع مما ذکره النجاشی، وأیضاً ناقلاً بیاناته عن مؤلف الکتاب الشیخ الکلینی، قال فی ( الخلاصه : الفائده الثالثه) : «قال الشیخ الصدوق محمّد بن یعقوب الکلینی فی کتابه ( الکافی ) فی أخبار کثیره: (عده من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن عیسی) .

قال: (والمراد بقولی: عده من أصحابنا:

- محمّد بن یحیی.

- وعلی بن موسی الکمندانی.

- وداود بن کوره.

- وأحمد بن إدریس.

- وعلی بن ابراهیم بن هاشم) .

وقال: (کل ما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: عده من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی فهم:

- علی بن ابراهیم.

- وعلی بن محمّد بن عبداللّه بن أذینه.

- وأحمد بن عبداللّه بن أمیه.

- وعلی بن الحسن.

(و) قال: (وکل ما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد فهم:

- علی بن محمّد بن علّان.

ص:348

- ومحمّد بن أبی عبداللّه.

- ومحمّد بن الحسن.

- ومحمّد بن عقیل الکلینی) .

وکما ترون إن النجاشی نقل عن الشیخ الکلینی بیان عده واحده، ونقل عنه العلامه الحلی بیان العده التی نقلها النجاشی مع بیان عدتین أخریین.

ومع هذا، هناک عُدد أُخر قلیله لم ینقل عن الکلینی بیان مراده منها، نحو ما جاء فی آخر (کتاب العقل والجهل من أصول الکافی ) : «عده من أصحابنا عن عبداللّه البزاز عن محمّد بن عبد الرحمن بن حماد بن الحسن بن عمار. . .» .

وقد بحثها الکثیرون من محدثین ورجالیین لمعرفه المقصود منها.

وکان الطریق إلی ذلک هو دراسه طرق أسانید الکلینی بتتبع سلسله الرواه فی الروایه انطلاقاً من الراوی المطلوب معرفته إلی من قبله وإلی من بعده، وبتتبع ذکر الراوی نفسه فی الروایات الأُخری لاکتشاف من یروی عنهم ومن یروون عنه.

وینبغی الإشاره - هنا - إلی أن للشیخ الخاقانی فی رجاله ص 16 تعلیقه لتصحیح اسم علی بن الحسن المذکور فی العده الثانیه، قال: «الظاهر أن علی بن الحسن المذکور فیها (یعنی العده الثانیه) - علی ما فی الوسائل ، ومثله الشیخ أبو علی فی رجاله، ومثلهما عباره أصل الخلاصه (یعنی مخطوطه الخلاصه ) الموجوده عندی - من الغلط، بل هو علی بن الحسین، إذ هو السعد آباذی - بالذال المعجمه علی ضبط العلامه -، الذی هو أحد مشایخ الکلینی الذی یروی عنهم، وهو أحد الرواه عن البرقی کما ذکروه، وهو المعدود حدیثه من الحسان لکونه من مشایخ الإجازه، بل لا یبعد عَدُّ حدیثه صحیحاً کما قیل» .

واستظهر الشیخ التستری فی قاموسه - علی ما حکی عنه (1)- أن (أذینه) المذکور فی نهایه الاسم الثانی من قائمه العده الثانیه هو تحریف لکلمه (ابنته) ، والصواب هو (علی بن محمّد بن عبداللّه بن ابنته) والضمیر یعود إلی البرقی، أی (ابن بنت البرقی) ، ذلک أن

ص:349


1- 1) . راجع کلیات فی علم الرجال، ص 454. [1]

أبا القاسم عبداللّه (أو عبید اللّه) الملقب ب(بندار) کان صهر أحمد بن محمّد البرقی علی ابنته فیکون ابنه محمّد - الملقب ماجیلویه - ابن بنت البرقی.

وهناک تعلیقات وتحقیقات أخری حول أسماء أخری من الأسماء المذکوره فی العُدد، ومن غیرها سوف نتحدث عن بعضها بعد الذی یلیه.

کما ینبغی أن نشیر - هنا أیضاً - إلی أن الشیخ الکلینی قد یعبر فی موضع (عده) ب(جماعه) فیقول (جماعه من أصحابنا) ، ومنه قوله (جماعه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن عیسی) .

وهو واضح أنهما (أعنی العده والجماعه) بمعنی واحد.

التعلیق فی الإسناد:

درسنا فی أصول علم الحدیث فی فصل (المسند) أن الخبر المعلق هو - فی واقعه - من المسند، لأنّه من الأصل هو مسند لکن حذف من أول إسناده راوٍ واحد، وربما أکثر من واحد.

ولأن ذلک المحذوف معروف، والمحذوف المعروف فی قوه المذکور یبقی الخبر علی إسناده.

وقد وقع مثل هذا فی ( الکافی ) بسبب توخی الاختصار، اعتماداً علی ما قبله، فقد کان مؤلفه - رحمه اللّه - یذکر الإسناد کاملاً فی حدیث، ثم بعد هذا یروی بنفس الإسناد حدیثاً آخر، ویختصر السند بحذف أوله اعتماداً علی المتقدم.

وقد توهم البعض بسبب هذا التعلیق الذی لم یلتفت إلیه بأن الخبر مرسل، کما حدث هذا من الشیخ الطوسی، قال صاحب المعالم فی ( المنتقی ) : «إعلم أنه اتفق لبعض الأصحاب توهم الانقطاع فی جمله من أسانید الکافی ، لغفلتهم عن ملاحظه بنائه لکثیر منها علی طرق سابقه؛ وهی طریقه معروفه بین القدماء.

والعجب أن الشیخ - رحمه اللّه - ربما غفل عن مراعاتها فأورد الإسناد من الکافی بصورته ووصله بطرقه عن الکلینی من غیر ذکر للواسطه المتروکه، فیصیر الإسناد فی روایه الشیخ له منقطعاً، ولکن مراجعه الکافی تفید وصله.

ص:350

ومنشأ التوهم الذی أشرنا إلیه فقدُ الممارسه المطلعه علی التزام تلک الطریقه» . (1)

وعلق علیه الشیخ السبحانی بقوله: «وقد تعجب صاحب ( سماء المقال ) من الشیخ فی تهذیبه ، حیث نقل روایه عن الکلینی، وادّعی أنها مرسله مع أنه من باب التعلیق.

والروایه موجوده فی باب الزیادات فی الزکاه من ( التهذیب ) بهذا السند:

«محمّد بن یعقوب مرسلاً عن یونس بن عبد الرحمن، عن علی بن أبی حمزه، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام» .

والروایه موجوده فی ( الکافی : کتاب الزکاه: باب منع الزکاه: الحدیث 3) ، ولکنها مبنیه علی الروایه التی نقلها قبلها بهذا السند:

«علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن إسماعیل بن مرار، عن یونس، عن ابن مسکان، یرفعه، عن رجل، عن أبی جعفر علیه السلام» .

فما رواه الشیخ عن الکلینی عن یونس لیس مرسلاً، کما أن المحدث الحر العاملی التفت إلی التعلیق، وأتی بتمام السند، هکذا:

«محمّد بن یعقوب عن علی، عن أبیه، عن إسماعیل بن مرار، عن یونس، عن علی بن أبی حمزه، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام. . .» (2).

ولا یُعرف هذا - وکما أوضح الشیخ صاحب المعالم - إلّابالممارسه التی تفید معرفه طریقه وکیفیه الإسناد عند الشیخ الکلینی فی کتاب ( الکافی ) .

تعیین بعض الرواه:

جاءنا فی بعض أسانید الکافی أسماء لرواه لم یستوفِ الشیخ الکلینی بیاناتها فاکتفی بالاسم الأوّل للراوی، أو بالاسم الأول والثانی، أو بالکنیه فقط.

ومنهجیاً هذا مما یحتاج معه إلی التعیین، إمّا لرفع الجهاله، وإما لرفع الاشتراک، لیعرف بعد هذا قیمه الراوی.

ومن هذه الأسماء:

1 - الحسین.

ص:351


1- 1) . کلیات فی علم الرجال، ص 451، [1] عن المنتقی، ج 1، ص 24 - 25.
2- 2) . کلیات فی علم الرجال، ص 451 - 452. [2]

2 - حماد.

قال السید بحر العلوم فی الفائده الرابعه عشره (4 / 129 - 130) : «فی الکافی : (محمّد عن أحمد عن شاذان بن الخلیل النیسابوری عن یونس عن حماد عن الحسین) . (1)

الظاهر أن الحسین - هذا - هو الحسین بن مختار القلانسی، وأن حماداً هو حماد بن عیسی الجهنی، لما فیه (النجاشی) فی ترجمه الحسین بن مختار: (له کتاب یروی عنه حماد بن عیسی وغیره) .

ولم یذکر روایه حماد عن الحسین إلّاهاهنا، وهو دلیل علی تعیینهما معاً» .

وقال الشیخ ابن داود الحلی فی رجاله: التنبیه الرابع: «إذا ورد علیک الإسناد من ابراهیم بن هاشم إلی حماد فلا تتوهم أنه حماد بن عثمان، فإن ابراهیم بن هاشم لم یلق حماد بن عثمان بل حماد بن عیسی» .

وقال العلامه الحلی فی ( الخلاصه : الفائده التاسعه) : «قد یغلط جماعه فی الإسناد من إبراهیم بن هاشم إلی حماد بن عیسی فیتوهمونه حماد بن عثمان، وهو غلط فإن ابراهیم بن هاشم لم یلق حماد بن عثمان بل حماد بن عیسی» .

3 - علی بن محمّد:

جاء هذا الاسم فی مبتدأ جمله من أسانید الکلینی فی الکافی ، وقد اختلف العلماء - حدیثین ورجالیین - فی تعیینه وتحدید المقصود منه.

والمشهور أنه یتردد بین شخصین، هما:

- علی بن محمّد بن ابراهیم بن أبان الرازی الکلینی المعروف ب(علّان) ، خال الشیخ أبی جعفر الکلینی وأستاذه.

قال فی ( التنقیح ، ج 2، ص 302) : «وهو الذی یروی عنه الکلینی بغیر واسطه کثیراً، وهو داخل فی العده التی یروی بتوسطهم عن سهل بن زیاد» .

- علی بن محمّد بن أبی القاسم عبداللّه بن عمران البرقی، المعروف أبوه ماجیلویه.

وفی ضوء التعلیق والتحقیق الذی أفاده صاحب القاموس من أن (أذینه) من الاسم

ص:352


1- 1) . فی هامشه: راجع کتاب الطهاره: باب مسح الرأس والقدمین: الحدیث 3.

الثانی فی العده الثانیه هو محرّف کلمه (ابنته) ، وأن الضمیر یعود علی البرقی، أی ابن بنت البرقی، یکون علی بن محمّد فی العده الثانیه الذین یروی الکلینی عنهم بتوسط البرقی هو المذکور هنا (علی بن محمّد بن عبداللّه بن عمران البرقی) .

وذهب الشیخ المازندرانی فی شرحه علی الکافی إلی أن المراد به هو الأول علی بن محمّد الکلینی المعروف بعلّان. (1)

«واختار العلامه المجلسی فی مواضع من مرآه العقول کون المراد منه علی بن محمّد بن عبداللّه بن أذینه الذی ذکره العلامه فی العده التی تروی عن البرقی» . (2)أی أنه علی بن محمّد ماجیلویه - علی الترجیح المذکور.

والذی یسهل الأمر فی الوصول إلی الغایه من معرفه قیمه الراوی - هنا - من حیث الوثاقه وعدمها، أن کلاً من الشخصین ثقه، فلا ثمره مهمه فی البین، إذ لا یختلف الأمر من حیث تقییم السند بین أن یکون الراوی هو محمّد بن علی الکلینی أو محمّد بن علی ماجیلویه.

4 - محمّد بن إسماعیل:

جاء هذا الاسم فی مبتدأ جمله من أسانید الکلینی فی الکافی یروی عنه عن الفضل بن شاذان، قال أستاذنا السید الخوئی فی ( المعجم ، ج 15، ص 84) : «روایه محمّد بن یعقوب عن محمّد بن إسماعیل وروایته عن الفضل بن شاذان کثیره جداً، وقد بلغت سبعمائه وواحداً وستین مورداً.

وهو - کما یقول المشکینی فی ( الوجیزه ، ص 48) -: «مشترک بین ثلاثه عشر رجلاً:

- ثلاثه من الثقات: البرمکی والزعفرانی ومحمّد بن إسماعیل بن بزیع.

- وبعضها مذموم کمحمد بن إسماعیل بن جعفر.

- وواحد محل الخلاف وهو النیسابوری.

- والباقی من المجاهیل» .

ولتردده بین هذه المجموعه من الأشخاص ترددت الأقوال فی تعیینه، وأهمها

ص:353


1- 1) . کلیات فی علم الرجال، ص 453. [1]
2- 2) . م. ن.

الأربعه التالیه:

1 - عدم تعینه، فیبقی مشترکاً بین الثقه وغیر الثقه.

وذهب أصحاب هذا القول إلی التضعیف ما یرویه الکلینی عن طریقه للاشتراک المذکور، وعدم التمییز.

2 - إنه محمّد بن إسماعیل البرمکی، وهو ثقه.

قال بهذا الشیخ البهائی فی ( مشرق الشمسین ) . (1)

3 - محمّد بن إسماعیل النیشابوری

وهو ظاهر صاحب المعالم ، وقواه الکلباسی فی ( سماء المقال ) ، والتستری فی (قاموس الرجال) . (2)

وإلیه أیضاً ذهب الدربندی فی ( القوامیس ) . (3)

وبه صرح أستاذنا السید الخوئی فی ( المعجم ، ج 15، ص 89 - 90) .

4 - إنه مردد بین البرمکی والنیشابوری.

ذهب إلی هذا المیرزا المشکینی فی ( الوجیزه ، ص 52) .

وتقدم أن محمّد بن إسماعیل النیشابوری موضع خلاف من حیث توثیقه.

وممن وثقه:

- المیرزا المشکینی، لأنه من شیوخ الإجازه.

- وأستاذنا السید الخوئی، لوقوعه فی إسناد کامل الزیارات.

- وآخرون، لکثره روایه الکلینی عنه.

والمسأله - فیما یبدو من أدلتهم وتقریباتهم - تعتمد علی معرفته من خلال معرفه طبقته وعلاقته بالفضل بن شاذان التی قد تکشف عن هویته.

ومن هذا ما أفاده أستاذنا السید الخوئی قال فی ( المعجم ، ج 15، ص 90) : «أقول: محمّد بن إسماعیل، هذا روی عنه الکشی بلا واسطه، وهو یروی عن الفضل بن

ص:354


1- 1) . انظر: کلیات فی علم الرجال، ص 457. [1]
2- 2) . م. ن.
3- 3) . انظر: المنتقی من درر القوامیس، الرقم 54.

شاذان، فی ترجمه سلمان الفارسی: 1، مرتین، وفی ترجمه أبی حمزه الثمالی: 81، والمذکور فی هذه الموارد: هو محمّد بن إسماعیل مطلقاً، إلّاأنه صرح فی ترجمه أبی یحیی الجرجانی: 409، بأن محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه: هو النیسابوری.

وأوضح من ذلک: ما ذکره فی ترجمه الفضل بن شاذان: 416، قال: ذکر أبو الحسن محمّد بن إسماعیل البندقی النیسابوری أن الفضل بن شاذان بن خلیل نفاه عبداللّه بن طاهر النیسابوری، فیظهر من ذلک أن محمّد بن إسماعیل الذی یروی عن الفضل، ویروی عنه الکشی بلا واسطه هو محمّد بن إسماعیل النیسابوری» .

وبما أن الکشی قریب الطبقه من الکلینی قدس سره بمحمّد بن إسماعیل الذی یروی عن الفضل، ویروی عنه الکلینی کثیراً ینطبق علی هذا، ویحکم بوثاقته، لا لإکثار الکلینی الروایه عنه، بل لوقوعه فی إسناد کامل الزیارات » .

5 - محمّد بن الحسن:

اختلف فیه بین محمّد بن الحسن الصفّار، وآخرین، هم:

- محمّد بن الحسن بن علی المحاربی.

- محمّد بن الحسن القمی.

- محمّد بن الحسن بن بندار.

- محمّد بن الحسن البرنانی.

وقد أشبع المیرزا النوری فی (المستدرک، ج 3، ص 543) المسأله بحثاً، فذکر القائلین بأنه الصفّار وما أفادوه فی ذلک، ثم ذکر رأیه، وهو أنه مردد بین المذکورین فی أعلاه جمیعاً.

فممن ذهب إلی أنه الصفّار:

- السید الأسترابادی فی ( منهج المقال ) ، قال فی ذکر عده سهل بن زیاد: «والظاهر أن محمّد بن أبی عبداللّه هو محمّد بن جعفر الأسدی الثقه، وأن محمّد بن الحسن هو الصفّار» .

- السید الأعرجی الکاظمی فی ( عده الرجال ) قال: «ومحمّد بن الحسن، الظاهر أنه الصفّار الثقه الجلیل، فإن الکلینی یروی عنه» .

- السید حجه الإسلام الأصفهانی، قال فی رسالته فی العده فی شرح کلام

ص:355

الأسترابادی: «وأما کون المراد بمحمد بن الحسن هو الصفّار فلکونه فی طبقه ثقه الإسلام (الکلینی) ، وعمّر بعد موته بتسع أو ثمان وثلاثین سنه لأن النجاشی والعلامه قالا: إن محمّد بن الحسن هذا مات فی سنه تسعین ومائتین، وقد تقدم أن موت ثقه الإسلام فی سنه تسع أو ثمان وعشرین وثلاثمائه.

وأیضاً إن روایه ثقه الإسلام عن محمّد بن الحسن فی أول سند الکافی أکثر من أن یحصی، ولم یقیده فی شیء من المواضع، ویظهر من عدم تقییده فی موضع بقیدٍ أنه واحد، وهو إما الصفّار أو غیره، والغیر الذی یحتمل ذلک هو الذی یروی عنه الکشی، وهو محمّد بن الحسن البرنانی ونحوه ممن کان فی طبقته، ویبعد فی الغایه أن یقتصر ثقه الإسلام فی الروایه عن محمّد بن الحسن البرنانی مع مجهولیه حاله، ولم یرو عن الصفّار الذی هو من أعاظم الحدیث والعلماء وکتبه معروفه مثل بصائر الدرجات ونحوه.

وأیضاً قد أکثر ثقه الإسلام فی الروایه عن محمّد بن الحسن وعلی بن محمّد بن بندار، عن ابراهیم بن إسحاق، منه فی باب قله عدد المؤمنین من الأصول (یعنی أصول الکافی ) حیث قال: (محمّد بن الحسن وعلی بن محمّد بن بندار عن ابراهیم بن إسحاق) ، ومنه ما فی الخضاب من کتاب الزی والتجمل من الفروع (یعنی فروع الکافی ) قال: (علی بن محمّد بن بندار ومحمّد بن الحسن عن ابراهیم بن إسحاق) ، ومنه ما فی باب النبیذ من کتاب الأشربه، قال: (محمّد بن الحسن وعلی بن محمّد بن بندار جمیعاً، عن ابراهیم بن إسحاق) .

وابراهیم بن إسحاق هذا، هو ابراهیم بن إسحاق الأحمر، للتصریح به فی کثیر من المواضع.

وقد ذکر شیخ الطائفه (الطوسی) فی (ست الفهرست ) فی ترجمه ابراهیم هذا أن محمّد بن الحسن الصفّار یروی عنه، حیث قال - بعد أن أورد جمله من کتبه - ما هذا لفظه: «أخبرنا بها أبو الحسن بن أبی جید القمی عن محمّد بن الحسن بن الولید عن محمّد بن الحسن الصفّار عن ابراهیم بن إسحاق الأحمر» .

وأیضاً أن محمّد بن الحسن بن الولید الذی تکون وفاته بعد وفاه ثقه الإسلام بأربع عشره سنه لما فی (جش النجاشی) من أن محمّد بن الحسن بن الولید مات فی سنه

ص:356

ثلاث وأربعین وثلاثمائه، وقد مر عن (جش) أن وفاه ثقه الإسلام فی سنه تسع وعشرین وثلاثمائه یروی عن الصفّار کما صرح به شیخ الطائفه فی رجاله، فروایه ثقه الإسلام عنه أولی» .

أما أدله النوری علی نفی أن یکون المراد به هو الصفّار وحده، فهی، وعلی نحو الاختصار والتصرف:

1 - عدم وجود روایه للصفار عن سهل بن زیاد فی کتاب ( بصائر الدرجات ) ، فکیف یکون الصفّار من رجال سهل بن زیاد ولا یروی عنه فی کتابه هذا.

2 - إن الرجالیین الذین ترجموا للصفار وذکروا کتبه والطرق إلیها لم یوردوا فیها ذکر الشیخ الکلینی، فلو کان الکلینی ممن یروی عن الصفّار بلا واسطه لقدموه فی الذکر علی غیره.

3 - الظاهر من النجاشی فی ( الرجال ) والطوسی فی ( الفهرست ) و ( المشیخه ) أن محمّد بن یحیی العطار یروی عن الصفّار، وقد روی الکلینی فی ( الکافی ) عن محمّد بن یحیی هذا أخباراً بدء سندها بهذا اللفظ: (عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسن) ، وهذه الأخبار موجوده فی کتاب ( بصائر الدرجات ) أیضاً، وهو یعنی أن الکلینی یروی عن الصفّار بالواسطه لا مباشره.

4 - وهو أهمها، ولذا رأیت نقله کاملاً وبلفظه، قال: «الرابع: إن الشیخ محمّد بن الحسن الصفّار یروی عن جماعه کثیره من المشایخ والثقات وغیرهم، ومذکور فی طرق جماعه من أرباب الأصول والمصنفات، مثل: أحمد بن محمّد بن عیسی، وأحمد بن محمّد بن خالد، وابراهیم بن هاشم، ویعقوب بن یزید، وعلی بن حسان، والحسن بن علی بن النعمان، ومحمّد بن الحسین، وعمران بن موسی، وعبداللّه بن جعفر، وعلی بن محمّد القاسانی، وعبداللّه بن محمّد، والحسن بن موسی الخشاب، وابراهیم بن إسحاق، والعباس بن معروف، وعباد بن سلیمان، والسندی بن محمّد، ومحمّد بن الجعفی، وعبداللّه بن عامر، وسلمه بن الخطاب، وأحمد بن موسی، وأحمد بن الحسن بن علی بن فضال، ومحمّد بن أحمد، وأحمد بن جعفر، ومحمّد بن عیسی، وعلی بن الحسین، ومحمّد بن عبد الجبار، وعلی بن إسماعیل، وسلام بن أبی عمره، ومحمّد بن

ص:357

یعلی، وموسی بن جعفر، وعلی بن محمّد بن سعید، وعلی بن خالد، وأحمد بن إسحاق، ومحمّد بن إسحاق، والحسن بن أحمد، وأیوب بن نوح، ومحمّد بن عبدالحمید، ومعاویه بن حکیم، ومحمّد بن إسماعیل، ومحمّد بن خالد الطیالسی، وغیر هؤلاء مما لا یحصی.

فلما راجعنا أسانید الکافی رأینا محمّد بن الحسن الذی یروی عنه ثقه الإسلام بالواسطه یروی عن تلک الجماعه متفرقه، ولم یرو عن سهل بن زیاد قط فی موضع.

ومحمّد بن الحسن الذی فی أول السند منفرداً، أو مع علی بن محمّد لم نر روایته عن غیر سهل بن زیاد الذی مر عدم وجوده فی أسانید البصائر ، وعدم وجود الصفّار فی طرق المشایخ إلیه إلّافی مواضع نادره منها باب أدنی المعرفه، وباب جوامع التوحید، وباب آخر من معانی الأسماء من کتاب التوحید، فروی فیها عن عبداللّه بن الحسن العلوی.

وعن ابراهیم بن إسحاق فی مواضع قلیله، وإن نسب إلی الکثره فی کلام السید المعظم، فلو کان من الصفّار لما کان لاقتصار روایته عن الرجلین الغیر المذکورین فی مشایخه، وعن ابراهیم، وعدم روایته عن مشایخه المعروفین وجهٌ.

وهذه قرینه تورث سکون النفس ووثوقها بعدم کونه هو» .

ولأن الوجوه الثلاثه الباقیه لا ترقی من حیث الأهمیه إلی ما قبلها أعرضتُ عن نقلها أو الإشاره إلیها، وللطالب أن یرجع إلیها لاستزاده الفائده.

وقد نقول - موازنهً بین تقریبات وترجیحات القائلین بأنه الصفّار وحده، والقائلین بنفی ذلک وتعمیمه إلی الآخرین -: إن الشیخ النوری بإشارته إلی وجود محمّد بن الحسن یروی عن عبداللّه بن الحسن العلوی الذی عده من طرق محمّد بن الحسن الصفّار کما فی الروایه المذکوره فی باب أدنی المعرفه رقم 1 من الکافی ، والنص الشاهد منها هو قوله: «محمّد بن الحسن عن عبداللّه بن الحسن العلوی» ، وکذلک روایته عن ابراهیم بن إسحاق الذی هو الآخر من طرق الصفّار یجعل الباحث یمیل إلی أنه الصفّار لأن القله فی موضع لا تعنی عدم الکثره فی موضع آخر.

ص:358

کیفیه ذکر الأسانید فی الکتب الأربعه

کیفیه ذکر الأسانید فی الکتب الأربعه

اشاره

کیفیه ذکر الأسانید فی الکتب الأربعه (1)

جمال الدین حسن بن زین الدین شهید ثانی

چکیده

نویسنده در این نوشتار به چگونگی ذکر اسناد در کتب اربعۀ حدیثی از سوی نویسندگان آنها اشاره کرده و شیوۀ هر سه را بیان کرده و به مقایسۀ روش ها پرداخته است. بخش دوم مقاله به دفع توهم انقطاع در برخی اسانید الکافی اختصاص یافته و نویسنده دلایلی را در این باره مطرح ساخته است. ذکر رجال عدۀ کلینی و بیان مقصود از محمّد بن اسماعیل در اسناد الکافی دیگر مطالب این نوشتار است.

ینبغی أن یعلم أن حال المشایخ الثلاثه، فی ذکر الأسانید مختلف فالشیخ أبوجعفر الکلینیّ یذکر اسناد الحدیث بتمامه، أو یحیل فی أوله علی اسناد سابق قریب.

و الصّدوق یترک أکثر السّند فی محلّ روایه الخبر، و یذکر الطّرق المتروکه، فی آخر الکتاب مفصله.

و الشّیخ أبو جعفر الطّوسی یذکر تمام الأسناد تاره، و یترک أکثره اُخری، و ربما ترک الأقلّ و أبقی الأکثر، و أهل الدِّرایه یسمّون ترک أوائل الأسانید تعلیقاً.

ثمّ انّه ذکر فی آخر التهذیب - بعباره واضحه، و فی الاستبصار بتأدیه مختلّه یشهد معها الاعتبار باتّحاد المراد - أنّ کل حدیث ترک أول اسناده ابتداء فی باقیه باسم الرّجل

ص:359


1- 1). منتَقی الجُمان فی الأحادیث الصحاح و الحسان، جمال الدین حسن بن زین الدین شهید ثانی، جلد اول، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، ص 23 - 26 و ص 43 - 45.

الذی أخذ الحدیث من کتابه، أو صاحب الأصل الذی أخذ الحدیث من أصله، و أورد جمله الطرق إلی الکتب و الاُصول، و أحال الاستیفاء علی فهرسته، و لم یراع فی الجمله الّتی ذکرها ما هو الصّحیح الواضح، بل أورد الطّرق العالیه کیف کانت؛ روماً للاختصار، و اتّکالاً فی المعرفه بالصّحیح علی ما ذکره فی الفهرست؛ و قد رأینا أن لا نغیّر الأسانید الّتی علّقها عن الصوره الّتی ذکرها علیها ابقاءً للإشعار بأخذه لها من الکتب کما نبّه علیه، و أن نذکر أکثر طرقه الی من روی عنه بتلک الصفه مفصّله أوّلاً؛ ثم نحیل فی کلّ حدیث یأتی منها علی ما سبق؛ ومالم نذکره نورده فی محلّ الحاجه الیه، و هو قلیل نادر، و لهذا أخّرناه (1)الی مواضعه. و حیث انّ العلّه الّتی اقتضت الالتزام بطریقه الشّیخ موجوده فی کتاب من لایحضره الفقیه و إن کان مشارکاً لکتابی الشّیخ فی تعلیق الأسانید؛ اذ لم یقل مصنّفه فی بیان الطّرق کما قال الشیخ، فنحن نورد أحادیثه فی الأکثر بتمام الإسناد کأحادیث الکافی ، و اذا قرب العهد بإسناد منها اکتفینا بالإشاره الیه عن ایراده لاستلزامه التّطویل، و سهوله المراجعه حینئذ.

إذا عرفت هذا:

فاعلم أنّه اتّفق لبعض الأصحاب توهّم الانقطاع فی جمله من أسانید الکافی ، لغفلتهم عن ملاحظه بنائه لکثیر منها علی طرق سابقه؛ و هی طریقه معروفه بین القدماء، والعجب أنّ الشّیخ رحمه الله ربما غفل عن مراعاتها، فأورد الاسناد من الکافی بصورته، و وصله بطریقه عن الکلینی من غیر ذکر للواسطه المتروکه، فیصیر الأسناد فی روایه الشّیخ له منقطعاً، و لکن مراجعه الکافی تفید وصله، و منشأ التوهّم الذی أشرنا الیه فقد الممارسه المطلعه علی التزام تلک الطریقه، فیتوقف عن القطع بالبناء المذکور لیتحقق به الاتّصال و ینتفی معه احتمال الانقطاع. و سیرد علیک فی تضاعیف الطّرق أغلاط کثیره نشأت من اغفال هذا الاعتبار عند انتزاع الأخبار من کتب السّلف و ایرادها فی الکتب المتأخّره. فکان أحدهم یأتی بأوّل الاسناد صحیحاً لتقرّره عنده و

ص:360


1- 1) . کطریقه الی الریان بن الصلت و سیذکره المصنف فی باب الخمس و ذکر هناک طریقه الی ابراهیم بن هاشم وقال: «انه لم یذکره فی مقدمه الکتاب لندور التعلیق عنه» . ثم ذکر الطریق الذی أورده له فی المقدمه بعینه و هو سهو و الامر سهل.

وضوحه، و ینتهی فیه الی مصنّف الکتاب الذی یرید الأخذ منه، ثم یصل الاسناد الموجود فی ذلک الکتاب بما أثبته هو أولاً، فاذا کان اسناد الکتاب مبنیاً علی إسناد سابق؛ و لم یراعه عند انتزاعه حصل الانقطاع فی أثناء السّند. و ما رأیت من أصحابنا من تنبّه لهذا، بل شأنهم لأخذ بصوره السّند المذکور فی الکتب، و لکن کثره الممارسه والعرفان بطبقات الرجال تطلع علی هذا الخلل و تکشفه؛ وأکثر مواقعه فی انتزاع الشّیخ رحمه الله و خصوصاً روایته عن موسی بن القاسم فی کتاب الحج.

ثم انّه ربما کانت تلک الواسطه السّاقطه معروفه بقرائن تفید العلم بها، فلا ینافی سقوطها صحّه الحدیث اذا کان جامعاً للشرائط، فنورده وننبّه علی الخلل الواقع فیه، و ربّما لم یتیسّر السبیل الی العلم بها؛ فلا نتعرّض للحدیث لکونه خارجاً عن موضوع الکتاب، الا أن یکون معروفاً بالصّحه فی کلام الأصحاب، فربما ذکرناه لننبّه علی الوجه المنافی للصحه فیه.

ثم اعلم أنّه کما کثر الغلط فی الأسانید بإسقاط بعض الوسائط علی الوجه الذی قرّرناه، فقد کثر أیضاً بضدّ ذلک، و هو زیاده بعض الرّجال فیها علی وجه تزداد به طبقات الروایه لها، و لم أر أیضاً من تفطّن له؛ و منشأ هذا الغلط أنّه یتّفق فی کثیر من الطّرق تعدد الرواه للحدیث فی بعض الطبقات، فیعطف بعضهم علی بعض بالواو، و حیث انّ الغالب فی الطّرق هو الوحده، و وقوع کلمه «عن» فی الکتابه بین أسماء الرّجال فمع الإعجال یسبق الی الذهن ما هو الغالب، فتوضع کلمه «عن» فی الکتابه موضع واو العطف، وقد رأیت فی نسخه التهذیب الّتی عندی بخط الشّیخ رحمه الله عدّه مواضع سبق فیها القلم الی اثبات کلمه «عن» فی موضع الواو، ثم وصل بین طرفی العین و جعلها علی صورتها واواً، و التبس ذلک علی بعض النسّاخ فکتبها بالصوره الأصلیّه فی بعض مواضع الاصلاح، و فشا ذلک فی النّسخ المتجدّده، و لمّا راجعت خطّ الشّیخ رحمه الله فیه تبیّنت الحال، و ظاهر أنّ إبدال الواو ب «عن» یقتضی الزّیاده التی ذکرناها، فاذا کان الرّجل ضعیفاً ضاع به الأسناد، فلا بدّ من استفراغ الوسع فی ملاحظه أمثال هذا، و عدم القناعه بظواهر الأمور. و من المواضع الّتی اتّفق فیها هذا الغلط مکرّراً روایه الشّیخ عن سعد بن عبداللّه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن عبدالرّحمن بن أبی نجران، و علیّ بن حدید؛ و الحسین بن سعید، فقد وقع بخطّ الشیخ رحمه الله فی عدّه

ص:361

مواضع منها إبدال أحد واوی العطف بکلمه «عن» مع أنّ ذلک لیس بموضع شک أو احتمال لکثره تکرّر هذا الاسناد فی کتب الحدیث و الرّجال، و سیأتی فی بعض هذه الفوائد ما یتّضح لک به حقیقه الحال.

و قد اجتمع الغلط بالنّقیصه، و غلط الزّیاده الواقع فی روایه سعد عن الجماعه المذکورین بخط الشّیخ رضی الله عنه و فی اسناد حدیث زراره عن أبی جعفر علیه السلام فیمن صلّی بالکوفه رکعتین، ثم ذکر و هو بمکه أو غیرها أنّه قال: یصلّی رکعتین. فإنّ الشّیخ رواه بإسناده عن سعد بن عبداللّه، عن ابن أبی نجران، عن الحسین بن سعید، عن حماد؛ مع أنّ سعداً انّما یروی عن ابن أبی نجران، بواسطه أحمد بن محمد بن عیسی، و ابن أبی نجران یروی عن حمّاد بغیر واسطه؛ کروایه الحسین بن سعید عنه؛ و نظائر هذا کثیره، و سنوضحها فی محالّها ان شاء اللّه تعالی.

الفائده الحادیه عشره:

یقول الشّیخ أبو جعفر الکلینی رضی الله عنه فی أول کثیر من طرق الکافی : «عده من أصحابنا» و قد حکی النّجاشی رحمه الله فی کتابه عنه أنّه قال: «کلما کان فی کتابی عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عیسی، فهم: محمد بن یحیی؛ و علی بن موسی الکمیذانی؛ و داود ابن کوره؛ و أحمد بن ادریس؛ و علی بن ابراهیم بن هاشم» . و حکی ذلک العلامه فی الخلاصه أیضاً و زاد علیه أنّه قال: و کلّما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی؛ فهم: علی بن ابراهیم؛ و علی بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینه؛ و أحمد بن عبداللّه بن أمیّه؛ و علی بن الحسن - انتهی.

و یستفاد من کلامه فی الکافی أنّ محمد بن یحیی أحد العدّه و هو کاف فی المطلوب؛ و قد اتّفق هذا البیان فی أول حدیث ذکره فی الکتاب و ظاهره أنّه أحال الباقی علیه، و مقتضی ذلک عدم الفرق بین کون روایه العده عن أحمد بن محمد بن عیسی، و أحمد بن محمد بن خالد و ان کان البیان انّما وقع فی محل الروایه عن ابن عیسی؛ فانّه روی عن العدّه، عن ابن خالد بعد البیان بجمله یسیره من الأخبار، و یبعد مع ذلک کونها مختلفه بحیث لایکون محمد بن یحیی فی العده عن ابن خالد و لا یتعرّض مع ذلک للبیان فی أوّل روایته عنه، کما بیّن فی أوّل روایته عن ابن عیسی.

ص:362

الفائده الثانیه عشره:

یأتی فی أوائل أسانید الکافی أیضاً «محمد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان» . و أمر محمد بن إسماعیل هذا ملتبس لأنّ الاسم مشترک فی الظاهر بین سبعه رجال ذکرهم الأصحاب فی کتب الرّجال و هم: محمد بن إسماعیل بن بزیع الثقه الجلیل، و محمد بن إسماعیل البرمکی، و محمد بن إسماعیل الزعفرانی، و هذان (1)وثّقهما النجاشی. و محمد بن إسماعیل الکِنانی، و محمد بن إسماعیل الجعفری: و محمد بن إسماعیل الصیمری القمی؛ و محمد بن إسماعیل البلخی، و کلّهم مجهولوا الحال.

و الأول لایتحه ارادته هنا من وجوه: احدها أن الفضل بن شاذان دون ابن بزیع فی الطبقه لأنّ الفضل لم یذکره الشّیخ فی کتاب الرّجال الا فی أصحاب أبی الحسن الثالث علیه السلام: و ربما احتمل من کلام النجاشی أن یکون یوری عن أبی جعفر الثانی: و محمد بن إسماعیل (2)ذکر فی أصحاب الکاظم و الرّضا علیهما السلام قال النجاشی: و أدرک أبا جعفر الثانی علیه السلام.

و مما یوضح هذا الوجه أنّه لم توجد قط روایه عن محمد بن إسماعیل بن بزیع بالتصریح عن الفضل بن شاذان بعد التتبّع و الاستقراء.

و ثانیها أنّه روی فی الکافی ، عن ابن بزیع أخباراً کثیره بواسطتین، لأنّه یروی عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عنه، و هذا لایلاقی الرّوایه عنه من غیر واسطه بحسب العاده قطعاً.

و ثالثها أن وفاه محمد بن إسماعیل بن بزیع کانت فی زمن أبی جعفر الثّانی علیه السلام فکیف یتصوّر لقاء الکلینی له؟ ! و بالجمله فاحتمال ارادته هنا أوضح فی الانتناء من أن یبیّن.

و أمّا الثانی و الثالث فکذلک، لأنّ البرمکی یروی عنه فی أسانید کثیره بالواسطه، (3)و الزّعفرانی متقدم أیضاً، فانّهم ذکروا أنّه أدرک أصحاب أبی عبداللّه علیه السلام، فلم یبق الا

ص:363


1- 1) . ذکر الشیخ هذین الرجلین فی أصحاب أبی الحسن الثالث علیه السلام من کتاب الرجال (منه رحمه الله) .
2- 2) . یعنی ابن بزیع.
3- 3) . حکی عن مقدمه مشرق الشمسین: [1] أن هذا غیر قادح فی المعاصره فان الروایه عن الشیخ تاره بواسطه و اخری بدونها أمر شایع متعارف لا غرابه فیه. (غ) .

احتمال کونه أحد المجهولین؛ و یحتمل کونه غیرهم بل هو أقرب فان الکشّی ذکر فی ترجمه الفضل بن شاذان حکایه عنه.

و قال: انّ أبا الحسن محمد بن إسماعیل البندقیّ النیسابوریّ ذکرها. (1)

و لا یخفی ما فی التزام صاحب الاسم المبحوث عنه للروایه عن الفضل بن شاذان من الدّلاله علی الاختصاص به. و نقل الحکایه عن الرّجل المذکور یؤذن بنحو ذلک فیقرب کونه هو.

و فی فهرست الشّیخ حکایه عنه أیضاً ذکرها فی ترجمه أحمد بن داود الفزاریّ و قال فی صدر الحکایه: ذکر محمد بن إسماعیل النیسابوری.

ثم انّ حال هذا الرجل مجهول أیضاً اذ لم یعلم له ذکر الا بما رأیت فلیس فی هذا التعیین کثیر فائده، و لعل فی إکثار الکلینی من الروایه عنه شهاده بحسن حاله کما نبّهنا علیه فی الفائده الثامنه مضافاً الی نقاءه حدیثه و قد وصف جماعه من الأصحاب اوّلهم العلامه أحادیث کثیره هو فی طرقها بالصحه.

و ذکر الشّیخ تقی الدین ابن داود فی کتابه ما هذا لفظه: «اذا وردت روایه عن محمد بن یعقوب، عن محمد بن إسماعیل ففی صحّتها قولان، فإنّ فی لقائه له اشکالاً فتقف الرّوایه بجهاله الواسطه بینهما و إن کانا مرضیّین معظّمین» .

و فهم بعض الأصحاب من هذا الکلام انه ابن بزیع، و وجه الإشکال فی اللّقاء علی هذا التقدیر واضح لکنّک قد عرفت فساد هذا الاحتمال من غیر الوجه المذکور. و یزید ما أشار الیه ابن داود من أنّ فی البین واسطه مجهوله أنّ مقام هذا الشیخ العظیم الشأن أجلّ من أن ینسب الیه هذا التّدلیس الفاحش؛ و الصّواب ما حقّقناه، و یقوی فی خاطری ادخال الحدیث المشتمل علیه فی قسم الحسن.

ص:364


1- 1) . قلنا فی هامش الکافی ذیل الخبر الذی رواه علی بن ابراهیم عن محمد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان: «هو محمد بن إسماعیل أبوالحسن النیشابوری البندقی أو بندفر الذی یروی عنه أبوعمرو الکشی عن الفضل بن شاذان و یصدر به السند» . و قد أطنب الکلام الشیخ البهائی رحمه الله فی مقدمه مشرق الشمسین و قوی أن ذلک الرجل هو البرمکی الثقه. (غ)

سخنی دربارۀ اسناد الکافی

سخنی دربارۀ اسناد الکافی

اشاره

سخنی دربارۀ اسناد الکافی (1)

چکیده

در این نوشتار، سخن از اسانید روایات کتاب الکافی است. نویسنده به بیان روش کلینی پرداخته و مقصود از «عده من اصحابنا» و نیز راویان مشترکی چون محمد بن اسماعیل و علی بن محمد را مورد نقد و بررسی قرار داده است و از روایات مرسل نیز غافل نبوده است.

وأما الخاتمه ففی فوائد متفرّقه خاصّه

الأولی: انّه قد سلک کلّ من المشایخ المحمّدین الثلاثه فی کتابه مسلکاً یسلکه لم الآخر امّا ثقه الإسلام أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی قدس سره فقد التزم فی الکافی بأن یذکر فی کلّ حدیث إلّاما ندر جمیع سلسله السّند بینه و بین المعصوم علیه السلام و قد یحذف نادراً صدر السّند و لعلّه لنقله عن أصل المروی عنه من غیر واسطه أو لحوالته علی ما ذکره قریباً و هذا فی حکم المذکور و کثیراً ما یتکرّر فی أوائل أسانیده ذکر قوله: عدّه من أصحابنا و قد حکی العلامه رحمه الله فی آخر الخلاصه عنه انّه قال: المراد بقولی فی کتابی الکافی عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عیسی فهم محمّد بن یحیی و محمد بن موسی الکمیدانی و داود بن کوره و أحمد بن إدریس و علیّ بن إبراهیم بن هاشم قال: و کلّما ذکرته فی کتابی المشار إلیه عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد

ص:365


1- 1). تنقیح المقال فی علم الرجال، علامه مامقانی، انتشارات جهان، تهران، بوذرجمهری، ج 3، خاتمۀ کتاب، فایدۀ اول، ص 83 - 84 و فایدۀ هفتم و هشتم، ص 95 - 99.

البرقی فهم علی بن إبراهیم و علی بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینه و أحمد بن عبداللّه عن أبیه و علیّ بن الحسن (1)قال: و کلّما ذکرته فی کتابی المشار إلیه عدّه من أصحابنا عن سهل بن زیاد فهم علی بن محمد بن علّان و محمّد بن أبی عبداللّه و محمد بن الحسن و محمد بن عقیل الکلینی انتهی و قد نقل النّجاشی أیضاً عن الکلینی فی ترجمته تفسیر العدّه الّتی تروی عن أحمد بن محمّد بن عیسی بما ذکروا قول انّ الغالب روایه الکلینی رحمه الله عن العدّه عن أحد الثّلاثه المذکورین و قد یروی نادراً عن عدّه من أصحابنا غیرهم مثل روایته فی باب تجمیر الأکفان عن عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد أخی کامل و جرت عاده الشیخ الحرّ رحمه الله فی الوسائل علی انّه إذا روی روایه عن الکلینی رحمه الله عن عدّه من أصحابنا عن فلان ثم أراد نقل روایه اُخری عنه عن العدّه عن فلان قال فی الثانی و عنهم یعنی عن العدّه المذکوره فی السّند السّابق فتنبّه.

و ورد فی اسانید الکافی و غیره الحسن بن محمد بن سماعه عن غیر واحد عن أبان. و قد ورد فی عدّه أسانید التصریح بأسماء المقصودین بقوله غیر واحد و هم جعفر بن محمّد بن سماعه و المیثمی و الحسن بن حمّاد کما فی «یب» فی باب الغرر و المجازفه و غیره ثم لا یخفی علیک انّ ظاهر ما نقلناه عن الکافی و إن کان هو انحصار من یروی عنهم بواسطه العدّه فی الثّلاثه المذکورین کانحصار أشخاصها فیمن ذکر إلّاانّ التتبّع یقضی بخلاف ذلک ضروره تضمّن الکافی روایته عن بعض الثّلاثه بتوسّط العدّه مصرّحاً بإرادته منهم جماعه یخالف بعضهم بعضاً ممن ذکر ففی کتاب العتق هکذا عدّه من أصحابنا علیّ بن إبراهیم و محمد بن جعفر أبوالحسن الأسدی و محمد بن یحیی و علیّ بن محمّد و هو المعروف بماجیلویه بن عبداللّه القمّی و أحمد بن عبداللّه هو ابن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی و علیّ بن الحسین السّعدابادی جمیعاً عن أحمد بن محمّد بن خالد و أیضاً تضمّن الکافی روایته بواسطه العدّه عن غیر الثّلاثه المذکورین أیضاً فمن ذلک جعفر بن محمد فقد روی فی باب النّهی عن الاسم من اُصول الکافی عدّه من أصحابنا عن جعفر بن محمّد عن ابن فضّال.

ص:366


1- 1) . خ ل: حسین.

و منه سعد بن عبداللّه ففی باب الغیبه و هو بعد الباب السّابق عدّه من أصحابنا عن سعد بن عبداللّه عن أحمد و روی بعده بحدیث عدّه من أصحابنا عن سعد بن عبداللّه عن أیّوب بن نوح.

و منه الحسین بن الحسن بن یزید ففی باب انّه لیس شیء من الحقّ فی أیدی النّاس إلّا ما خرج من عند الأئمّه علیهم السلام عده من أصحابنا عن الحسین بن الحسن بن یزید.

و منه علیّ بن إبراهیم علی ما حکی عن ثلاث نسخ من الکافی فی باب البطّیخ من کتاب الأطعمه ففیه عدّه من أصحابنا عن علیّ بن إبراهیم و لیس فی بعض النّسخ ذلک بل روایته عنه بلاواسطه کما هو المعهود المتکرّر فیمکن أن یکون من زیادات النسّاخ و إن کان بعیداً سیّما و هو موجود فی نسخه مصحّحه عندی علیها إجازه المجلسی رحمه الله و ربّما اتّفق له ذکر العدّه فی أواسط السّند فی باب من اضطرّ إلی الخمر للدّواء من کتاب الأشربه حیث قال علیّ بن محمّد بن بندار عن أحمد بن أبی عبداللّه عن عده من أصحابنا عن علیّ بن أسباط عن علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام إلخ، و لم ینقل عنه و لا عن غیره بیان المراد بهم و حینئذٍ فتقف الرّوایه لعدم التّعیین فلابدّ للمتتبّع الفحص لعلّه یعیّن المراد بهم و یراجع أحوالهم و یرتّب علی ذلک أثره. ثمّ لا یخفی علیک انّ کلّ قسم من الأقسام الثّلاثه للعدّه الّتی بین الکلینی رحمه الله المراد بهم ثقه فلا یلزم المراجع الفحص عن حال العدّه فی المواضع الثّلاثه بل یلاحظ حال من تروی العدّه عنه و هم أحمد بن محمّد بن عیسی و أحمد بن محمد بن خالد البرقی و سهل بن زیاد و الأوّلان ثقتان و الأخیر فیه ما بین فی محلّه نعم إن اتّفق معه ثقه کان هو العقد کما اتفق ذلک فی باب مدمن الخمر من کتاب الأشربه من فروع الکافی من قوله: عدّه من أصحابنا عن سهل بن زیاد و یعقوب بن یزید الخ، فإن یعقوب بن یزید هذا الأنباری السّلی الثّقه فلا یضرّ ما فی سهل من الضّعف المشهور بقی هنا اُمور:

الأوّل انّه قد اتّفق للشیخ الحر رحمه الله فی الوسائل سهو اوجب زعم بعض الفضلاء انّ من جمله من روی عنه الکلینی رحمه الله بتوسّط العدّه هو أحمد بن محمّد الکوفی توضیح ذلک انّه ذکر فی باب کراهیّه تجمیر الأکفان من الکافی روایه عن عدّه من أصحابنا عن سهل

ص:367

بن زیاد ثم روایه عن أحمد بن محمّد الکوفی عن ابن جمهور و صاحب الوسائل قدّم الثّانیه و قال: و عن عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد الکوفی عن ابن جمهور إلی أن قال و عنهم عن سهل بن زیاد الخ. فجعل روایه الکلینی عن أحمد بن محمّد الکوفی أیضاً بتوسّط العدّه و لیس فی الکافی المصحّح علی ید الفاضل المجلسی رحمه الله من العدّه فی روایه أحمد بن محمد الکوفی عین و لا أثر فهو من سهو قلم الشیّخ الحرّ رحمه الله و لعلّ منشأه انّه استبعد روایه الکلینی رحمه الله عن أحمد بن محمّد الکوفی بغیر واسطه فأثبت العدّه بین الکلینی و بینه و هو کما تری امّا أوّلاً فلأنّ روایه الکلینی عن أحمد بن محمّد الکوفی بلاواسطه بل کونه من مشایخه ممّا صرح به أساطین الفنّ قال المحقّق البهائی رحمه الله فی بعض فوائده ما لفظه مشایخ محمد بن یعقوب الکلینی قدس سره المذکورون فی أوّل سنده محمّد بن یحیی العطّار و أحمد بن إدریس هو أبوعلی الأشعری و محمّد بن إسماعیل و هو البرمکی کما حقّقناه و الحسین بن محمّد الأشعری و علی بن إبراهیم بن هاشم و داود بن کوره و علیّ بن محمّد بن عبداللّه و الحسین بن الحسن العلوی و أحمد بن محمّد الکوفی و حمید بن زیاد و محمّد بن جعفر الکوفی و علی بن موسی الکمیدانی و أحمد بن محمّد بن اُمیّه و أحمد بن محمد انتهی فتراه عدّ أحمد بن محمّد الکوفی من مشایخ الکلینی رحمه الله الّذین یروی عنهم. و أمّا ثانیاً فلأنّ مجرّد عدم إمکان روایه الکلینی رحمه الله عن أحمد بن محمّد الکوفی بغیر واسطه لو فرض لا یثبت کون الواسطه العده بعد عدم إشاره فی کلام الکلینی رحمه الله إلی ذلک بوجه ولیت الفاضل المذکور راجع الکافی حتی یقف علی سهو قلم الشیخ الحرّ رحمه الله هنا.

الثّانی: انّ الکلینی رحمه الله ربّما یعبّر فی أوّل السند بلفظ جماعه و قد أکثر منه فی کتاب الصّلوه عن أحمد بن محمّد مطلقاً أو مقیّداً بابن عیسی بل قیل انّه أکثر من أن یحصی و استظهر بعض اساتید الفنّ کون المراد بالجماعه هم المراد بالعدّه و إن أشخاصها أشخاص العدّه سواء کان عن ابن عیسی أو البرقی أو سهل و إن کان فی الأکثر عن الأوّل و لعلّه لذا لم یبیّنهم لا هو و لا غیره فیما وصل إلینا و انّما اختلاف التعبیر للتفنّن فیه أو غیر ذلک و امّا ان روی عن جماعه عن غیر الثلاثه المذکورین فهم غیر معلومین لکن لا

ص:368

یبعد قبول الحدیثان لم یکن فیه عیب من وجه آخر لوضوح بعد اتّفاق الجماعه المذکورین علی الکذب سیّما بعد کونهم ممّن یروی عنهم ثقه الإسلام.

الثالث : انّ الکلینی رحمه الله قد یروی عن محمد بن أبی عبداللّه الظّاهر کونه الأسدی بواسطه ففی باب الحرکه و الانتقال من کتاب التوحید عنه عن محمّد بن عبداللّه و فیه أیضاً عنه عن محمّد بن جعفر الکوفی و هو الأسدی لکن الظّاهر زیاده لفظه عنه و عن إذ مرجع الأوّل محمد بن أبی عبداللّه فکیف یروی عن نفسه و مرجع الأخیر و إن کان علیّ بن محمّد الرّاوی عن سهل إلّاانّه لم یعهد روایته عن الأسدی یروی مثله عن سهل و عن البرمکی علی ما ذکره الکاظمی فی «مشکا» و علی فرضه فلا یضرّ بالمقصود و اللّه العالم.

الرّابع : انّ انمّا استثنینا النّادر فی أوّل الفائده من ذکر الکلینی رحمه الله تمام السّند نظراً إلی انّه قد یحذف شیئاً من أوّل السند محیلاً علی ما قبله و ذلک علی وجوه: أحدها: ان یصرّح بالإحاله کان یقول و بهذا الإسناد أو و بإسناده و هذا ظاهر. ثانیها: ان یقول عنه عن فلان و هذا أیضاً ظاهر. ثالثها: ان یسقط محلّ الاشتراک الحدیثین إلّاالمتّصل بمحلّ الافتراق و ربّما یتوهم من لا خبره له بذلک الاصطلاح انّه ارسال و لیس کذلک بل مراده به اشتراکهما فی ابتداء السّند إلی موضع الافتراق و لیس ذلک من الإرسال فی شیء کما هو ظاهر العلّامه رحمه الله و غیره ممن حکم بصحّه مثل بل صرّح بذلک السیّد نعمه اللّه و غیره من المشایخ رحمهم الله.

الخامس : انّه حکی فی تحریر الوسائل عن بعض علمائنا المتأخرین کم المیرزا قدس سره زعم ان محمّد بن الحسن الّذی یروی عنه الکلینی رحمه الله هو الصفّار و لا یخفی علیک انّه غالباً یروی عنه بواسطه محمد بن یحیی نعم لا یبعد انّه روی عنه کتاب سهل بن زیاد بغیر واسطه و زعم اخر انّ المراد بمحمد بن الحسن فی کلامه هو ابن الولید و لا یخلو هذا من قرب فتدبّر.

الفائده السابعه

انّ الکلینی و الکشی و هما کثیراً ما یصدّر ان السّند بمحمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان و محمد بن إسماعیل مشترک بین ثلاثه عشر رجلاً ابن بزیع و البرمکی

ص:369

الرّازی و البندقی النّیشابوری و الزّعفرانی و الکتانی و الجعفری و البلخی و السّلخی و الصّیمری القمّی و الزّیدی الکوفی و الجعفی و المخزومی المدنی و الهمدانی و البجلی و قد ذکرنا فی ترجمه کلّ منهم ما اقتضاه الحال و قد اختلفت کلمات علماء الرّجال و الحدیث من أصحابنا فی تعیین من فی بدو سند الکلینی و الکشی من بین اولئک علی أقوال:

أحدها : انّه الثّقه الجلیل محمّد بن إسماعیل بن بزیع الکوفی مولی المنصور اختاره جماعه منهم المحقّق الأردبیلی و العلّامه المدقّق عبداللّه الیزدی و نسبه صاحب التّکمله إلی القاشانی فی الوافی و هو اشتباه بلا شبهه لما ستسمع من کلامه.

ثانیها : انّه البرمکی ذهب إلیه الشّیخ البهائی رحمه الله و الفاضل الأردبیلی فی جامع الرّواه و السیّد صدر الدین فی تعلیقه علی منتهی المقال.

ثالثها: انّ البندقی النّیشابوری اختاره المحقّق البحرانی فی المعراج و البلغه و السیّد المحقّق الداماد و المولی عنایه اللّه و المیرزا و العلّامه الاواه الشیخ اسد اللّه التّستری و تلمیذه الفاضل عبد النّبی صاحب التکمله و الفاضل المقدس محمّد تقی المجلسی رحمه الله و حجّه الإسلام الشّفتی و الفاضل المجلسی فی مرآت العقول و الوجیزه قال فی الثانی و ابن إسماعیل البندقی النیسابوری مجهول و هو الّذی یروی الکلینی عن الفضل بن شاذان بتوسّطه و اشتبه علی القوم و ظنّوه ابن بزیع و لا یضرّ جهالته لکونه من مشایخ الإجازه انتهی و هو الّذی اختاره الفاضل التفرشی فی النّقد و الفاضل القاشانی فی الوافی حیث قال ان محمّد بن إسماعیل المذکور فی صدر السّند من کتاب الکافی الّذی یروی عن الفضل بن شاذان النّیسابوری و هو محمّد بن إسماعیل الّذی یروی عنه أبو عمرو الکشی أیضاً عن الفضل بن شاذان و یصدر به السّند و هو أبو الحسن المتکلّم الفاضل المتقدم البارع المحدّث تلمیذ الفضل بن شاذان الخصیص به یقال له: بندفر و توهم کونه محمّد بن إسماعیل بن بزیع أو محمّد بن إسماعیل البرمکی صاحب الصّومعه بعید جدّاً انتهی و نفی عنه البأس المحقق الشیخ محمّد حفید الشّهید الثانی رحمه الله فی محکی شرح الاستبصار بل قیل انّ علیه أکثر الأصحاب.

ص:370

احتجّوا اللقول الأوّل باُمور:

الأوّل : انّ ذلک ظاهر ابن داود حیث قال إذا وردت روایه عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن إسماعیل ففی صحّتها قولان فإن فی لقائه له اشکالاً انتهی فانّه ظاهر فی انّ کونه ابن بزیع متسالم علیه و انّ النّزاع انّما هو فی لقائه له و أنت خبیر بما فیه من عدم تبیّن ارادته ابن بزیع فلعلّه اراد غیره فانّ الإشکال فی اللّقاء لا یختصّ بابن بزیع مضافاً إلی منع التّسالم مع الخلاف المذکور.

الثانی : انّ الکلینی رحمه الله عطف فی أوّل الروضه ابن بزیع علی علیّ بن إبراهیم حیث قال: علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن فضال عن حفص المؤذّن عن أبی عبداللّه علیه السلام و عن محمد بن إسماعیل بن بزیع عن محمّد بن سنان عن إسماعیل بن جابر عن أبی عبداللّه علیه السلام الخ، فیکشف عن انّ مراده بمحمد بن إسماعیل فی سایر المواضع أیضاً هو ابن بزیع و یمکن المناقشه فی ذلک بأن ترکه التوصیف فی جمیع اصول الکافی و فروعه بابن بزیع و وصفه فی أوّل الرّوضه ربما یکشف عن کون المراد بمن لم یصفه غیر ابن بزیع.

الثالث : انّ أصحابنا أطبقوا علی تصحیح ما یصحّ عن الکلینی عن محمّد بن إسماعیل و لم یتردّد فی ذلک أحد غیر ابن داود و من المعلوم انّ غیر ابن بزیع من هؤلاء الثّلاثه عشر رجلاً لم یوثّقوا فی کلمات أهل الفنّ فاطباقهم علی التصحیح یکشف عن انّه ابن بزیع المتّفق علی تصحیحه و توهم کون التصحیح لجهه اُخری غیر التنصیص علی التّوثیق کماتری ضروره کون الجهات الآخر خلافیّه فلا یعقل مع خلافهم فی کفایه شیخوخه الإجازه مثلاً أطباقهم علی صحّه السّند المذکور کما هو ظاهر و یمکن الجواب عن ذلک بمنع الخلاف فی کفایه شیوخه الإجازه بل هی من المسلّمات بینهم سیّما فیما إذا کشف إکثار مثل الکلینی رحمه الله الرّوایه عن محمّد بن إسماعیل حتّی عدّ علیه ازید من مائتی حدیث عن کونه ثقه فتدبّر. ثم انّه قد نوقش فی القول المذکور بوجوه:

أحدها : ما ذکره الشیخ البهائی رحمه الله من انّ ابن بزیع من أصحاب الحسن الرّضا و أبی

ص:371

جعفر الجواد علیهما السلام و قد أدرک عصر الکاظم علیه السلام أیضاً و روی عنه علیه السلام کما ذکره علماء الرّجال فبقائه إلی زمن الکلینی رحمه الله مستبعد جدّاً. و یمکن الجواب عن ذلک بأن لقاء الکلینی رحمه الله لمن لقی الکاظم علیه السلام غیر مستنکر ضروره أن وفاه الکاظم علیه السلام سنه ثلاث أو ستّ أو تسع و ثمانین و مائه و لابدّ أن یکون عمر ابن بزیع یومئذ عشرین سنه أقلاً حتی یعدّ من أصحابه علیه السلام فیصادف ولادته سنه مائه و ثلاث أو ستّ أو تسع و ستین و منها إلی وفاه الکلینی و هی سنه تسع و عشرین و ثلاثمائه علی ما أرّخه النّجاشی و غیره مائه و ستون أو ثلاث و ستّون لتحمّل الروایه صارت مائه و ثلاثاً أو ستاً و ثمانین سنه و من الممکن أن یکون عمر کلّ من ابن بزیع و الکلینی تسعین سنه او عمر ابن بزیع مائه و عمر الکلینی ثمانین سنه لکن الإنصاف انّ المناقش لم یناقش بامتناع تلاقیهما حتی یقابل بإثبات الإمکان و انّما ناقش بالاستبعاد و بُعد کون عمرهما المقدار المذکور غیر خفیّ و لا قابل للإنکار لکن المناقشه ساقطه فمن جهه اخری و هی انّه لا معنی للاستبعاد المذکور فی قبال ما سمعت عن الکلینی رحمه الله انفاً من روایته عن ابن بزیع فی أوّل الرّوضه بغیر واسطه فانّها تکشف عن ملاقاته إیاه و درکه لزمانه نعم لو کان لقائه ایّاه ممتنعاً لحکمنا بالإرسال و حیث انّه ممکن و ظاهر روایته اللّقاء لزمنا حمله علی اللّقاء کما هو ظاهر لکن الإنصاف بعد ذلک غایه بعد لقاء الکلینی لابن بزیع و ما فی أوّل الرّوضه لیس نصاً فی لقائه حتی یرفع به الید عن الاستبعاد المذکور لإمکان کون محمّد بن إسماعیل فیه معطوفاً علی ابن فضال دون علی بن إبراهیم بل جزم بذلک المحقّق الشیخ حسن قدس سره علی ما نقل عنه ولده المحقّق الشیخ محمّد قدس سره.

الثانی : ما ذکره الشیخ البهائی و الشیخ محمد من انّ النّجاشی قال فی ترجمه ابن بزیع انّه أدرک أبا جعفر الثّانی علیه السلام و ذکر نحوه العلامه رحمه الله فی الخلاصه و هذا یعطی انّه لم یدرک من بعده أحداً من الأئمّه علیهم السلام فإن مثل هذا انّما یذکرونها غالباً فی آخر ما ادرکه الرّاوی و قد یستعملونها فی أوّل امام أدرکه فیقال محمد بن إسماعیل بن بزیع أدرک الکاظم علیه السلام و لا یستعملونها فیما بینهما کما یشهد به الاعتبار و التصفّح لکلامهم و نوقش فیه بمنع کون تلک العباره نصاً فی ذلک ولو سلم نقول یمکن ان یراد بالإدراک

ص:372

الرّوایه لا إدراک الزّمان فقط و یشهد بذلک روایه الکلینی رحمه الله الّذی لم یدرک زمان الهادی علیه السلام و لا أوائل العسکری قد روی عنه فی أوّل الرّوضه بغیر واسطه فیکشف عن درک ابن بزیع زمان الهادی علیه السلام و العسکری علیه السلام أیضاً.

الثالث : ما ذکره الشیخ البهائی أیضاً و هو انّه لو بقی ابن بزیع إلی زمان الکلینی رحمه الله لکان قد عاصر ستّه من الائمّه الکاظم و الرّضا و الجواد و الهادی و العسکری و الحجّه - صلوات اللّه علیهم - و هذه مزیّه عظیمه لم یظفر بها أحد من أصحابهم - سلام اللّه علیهم - و مرتبه جلیله لم تتفق لأحد فکان ینبغی لعلماء الرّجال ذکرها وعدها من جمله مزایاه رحمه الله و حیث لم یذکر ذلک أحد منهم فی کتبهم الّتی وقفنا علیها مع انّها مما تتوفّر الدّواعی إلی نقلها علم انّه غیر واقع و نوقش فیه بأنّ المرتبه العظمی انّما هی رؤیه الأئمّه علیهم السلام و الرّوایه عنهم علیهم السلام بلا واسطه لا مجرّد المعاصره لهم من دون رؤیه و لا روایه فیجوز أن یکون ابن بزیع من الثانی فلذا لم یعدّ له مزیّه و أنت خبیر بعدم صحّه المناقشه بعد ما علم من جلاله شأن ابن بزیع.

الرّابع : انّ ابن بزیع لو کان باقیاً إلی زمان الکلینی رحمه الله لروی عن الأئمّه الثّلاثه الأخیره إذ من المستبعد انّ مثل هذا الثّقه الجلیل العظیم الشّأن یدرک زمان ائمّه ثلاثه و لا یروی عنهم علیهم السلام و لم ینقل أحد روایته عن أحد منهم علیهم السلام شیئاً و فیه ان مجرّد المعاصره لا یستلزم الرّوایه إذ قد یکون فی بلده نائیه عن بلدهم علیهم السلام و لذا تری کثیراً من أجلّاء الرّواه قد روی عن امام و لم یرو عن امام آخر مع درکه لزمانهما جمیعاً.

الخامس : انّ محمّد بن إسماعیل الّذی یروی عنه الکلینی رحمه الله بغیر واسطه روی عن الفضل بن شاذان و الفضل کان روی عن جماعه منهم محمد بن إسماعیل بن بزیع و الجواب انّه لا مانع من روایه کل من الفضل و ابن بزیع عن الآخر فروی الکلینی عن الفضل ما سمعه منه لا واسطه تاره و روی عنه بتوسط ابن بزیع ما لم یسمعه بنفسه من الفضل بل سمعه منه ابن بزیع.

السّادس : انّ الفاضل المتبحّر أبا منصور الحسن بن شیخنا الشّهید الثانی رحمه الله قد ذکر فی کتاب المنتقی انّ وفاه ابن بزیع کانت فی زمن الجواد علیه السلام و قال الشّیخ البهائی انّه قد

ص:373

اشتهر علی الألسن و المناقشه فی ذلک بأن وفاته فی زمن الجواد علیه السلام غیر مذکوره فی کتب الرّجال الّتی اطّلعنا علیها و نسبه البهائی ذلک إلی الشّهره علی الألسن تشهد بعدم وضوحه لدیه مردوده بأن صاحب المنتقی قد نقل موته فی زمن الجواد علیه السلام من غیر تردید و هو قلیل المجازفه ثقه و أیّ ثقه فقوله نعمت الحجّه و أنت خبیر بما فیه لصراحه روایه الکلینی رحمه الله عن ابن بزیع بلاواسطه فی أوّل الرّوضه عن اشتباه الشّیخ حسن بذکر وفاه ابن بزیع فی زمان الجواد علیه السلام و یبعد کلّ البعد من مثل الکلینی رحمه الله ان یرسل من دون اشاره إلی الإرسال.

السّابع : انّا استقرئنا جمیع أحادیث الکلینی المرویّه عن محمّد بن إسماعیل فوجدناه انّه کلما قیده بابن بزیع فانّما یذکره فی أواسط السّند و یروی عنه بواسطتین البتّه فقد یروی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عنه و قد یروی عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد بن عیسی عنه و الشّیخ فی الکتابین أورد سنده إلی کتبه بهذین الوجهین و أمّا محمد بن إسماعیل الّذی یذکره الکلینی رحمه الله فی أوائل السّند فلم نظفر بعد الاستقراء التّام و التتبّع الکثیر بتقییده مرّه من المرّات بابن بزیع أصلاً و یبعد جداً أن یکون هذا من الاتّفاقیات المطّرده واُجیب عنه بأن من الجائز أن یروی عنه بواسطه و بدونها و کما لم نظفر بتقییده به لم نظفر بتقییده بغیره ذکر ذلک فی المعراج و هو کما تری ضروره انّ عدم التّقیید فیما إذا وقع فی الوسط أبداً مع التّقیید فیما وقع فی الأوّل إحیاناً یورث الظّن بعدم کون من فی الوسط من فی الأوّل فالأولی الجواب بالنّقض بما فی أوّل الرّوضه حیث قید محمّد بن إسماعیل فی أوّل السّند بابن بزیع کما عرفت.

الثّامن : انّ ابن بزیع من أصحاب الأئمه الثّلاثه أعنی الکاظم و الرّضا و الجواد علیهم السلام و قد سمع منهم بغیر واسطه أو تکون الواسطه بینه و بین کل منهم واحداً فإنّ قلّه الوسائط أمر مطلوب و شدّه اهتمام المحدّثین بعلوّ الإسناد أمر معلوم و محمد بن إسماعیل الّذی یذکره فی أوائل السّند لیس له روایه عن أحد من المعصومین علیهم السلام بغیر واسطه أصلاً بل جمیع روایاته عنهم انّما تکون بوسائط متعدّده.

التاسع : انّ مشایخ الکلینی کالصفّار و محمد بن یحیی العطّار و علی بن محمد بن

ص:374

علّان و أبی علی الأشعری و الحسین بن محمد الأشعری و العاصمی و غیرهم لم یوجد لهم روایه عن محمد بن إسماعیل بن بزیع بغیر واسطه فکیف یروی عنه الکلینی رحمه الله بغیر واسطه.

العاشر : انّ الکشی قال: وجدت فی کتاب محمّد بن الحسن بن بندار القمّی رحمه الله بخطّه قال: حدّثنی محمّد بن یحیی العطّار عن محمد بن أحمد بن یحیی قال: کنت بفید فقال لی محمد بن علی بن بلال مر بنا إلی قبر محمّد بن إسماعیل بن بزیع لنزوره فلما اتیناه جلس عند رأسه مستقبل القبله و القبر أمامه. ثم قال: أخبرنی صاحب هذا القبر یعنی محمد بن إسماعیل انّه سمع أبا جعفر علیه السلام یقول: «من زار قبر أخیه المؤمن فجلس عند قبره و استقبل القبله و وضع یده علی القبر فقرأ انّا انزلناه فی لیله القدر سبع مرّات أمن من الفزع الأکبر» و محمّد بن علی بن بلال من أصحاب العسکری علیه السلام و هذه الروایه تکشف عن کون ابن بزیع میتاً فی زمان العسکری علیه السلام حیث حضر ابن بلال الّذی من أصحابه قبر ابن بزیع و الکلینی لم یدرک زمان العسکری علیه السلام فلا یعقل درکه لابن بزیع. ثم إنّ صاحب التّکمله بعد الإشاره إلی هذه الوجوه قال: إنّ أکثر هذه الأمور استبعادیّه ولکن لابأس بها من حیث أنّه إذا لم یکتف بواحد فالمجموع یحصل منه الظنّ القویّ البالغ إلی حدّ الاکتفاء به بأنّه لیس ایّاه. ثم قال: فإن قلت جمیع هذه الأمارات تدلّ علی عدم ملاقات الکلینی رحمه الله له و منه أخذت انّه لیس ابن بزیع فسلم لا تجعله ابن بزیع وتجعل السند مرسلاً کما جعله ابن داود رحمه الله. قلت: یدلّ علی انّ السند متّصل ولیس بمرسل اُمور.

الأوّل: انّه جرت عاده الکلینی رحمه الله بذکر جمیع سلسله السّند و ذکره بتمامه و فیه نظر لوجود المرسل فی احادیثه و إن کان الأغلب عدم الإرسال.

الثانی : انّا وجدناه کثیراً ما یعطف علی هذا من هو ممّن یروی عنه بلا واسطه کما عطف فی حدیث: «إذا کان الماء قدر کر لم ینجّسه شیء» علی بن إبراهیم علی هذا الرّجل و من المعلوم انّ الکلینی رحمه الله ممّن یروی عنه بلا واسطه کما لا یخفی.

الثالث : انّ الشّیخ رحمه الله فی المشیخه قال: ما ذکرته عن محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن

ص:375

شاذان فقد رویته عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان و الظّاهر من ذلک الرّوایه بغیر واسطه ولو کان إرسال لبیّنه.

الرابع : انّ الصّدوق رحمه الله روی حدیثاً عن محمد بن یعقوب و أوصله بمحمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان و ظاهره کسابقه الاتّصال و إلّالأشار إلی الإرسال.

الخامس : انّ العاده المستمرّه و الطّریقه المستقیمه من الکلینی انّه متی اتی بمحمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان اتی به فی أوّل السّند فلو کان مرسلاً لنبّه علیه.

السّادس : انّ الشّیخ رحمه الله أیضاً حیثما یأتی به فی کل موضع یأتی به متّصلاً بمحمد بن یعقوب و ظاهره الاتّصال.

السّابع : إجماع المتأخّرین من العلماء علی تصحیح روایه محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن إسماعیل کما نقله البهائی رحمه الله فیدلّ علی انّه لیس بمرسل و إلّالم یصفوها بالصحّه.

الثّامن : ما یظهر من الکشّی فی رجاله فی ترجمه جندب بن جناده حیث نقل عنه بلا واسطه قال محمّد بن إسماعیل قال: حدّثنی الفضل بن شاذان الخ، ذکر ذلک مرّتین و قد جرت عادته فیمن یروی عنه بلا واسطه أن یصدّره بهذه الکیفیّه کما جرت بذلک طریقه غیره و من المعلوم انّ الکشّی فی طبقه الکلینی رحمه الله و معاصر له فیکون بالنسبه إلی الکلینی أیضاً غیر مرسل انتهی کلامه بتغییر یسیر علا مقامه. فما زعمه ابن داود من وجود واسطه بین الکلینی رحمه الله و بین محمّد بن إسماعیل بعد جزمه بأنّه ابن بزیع لا وجه له ضروره کون التّعبیر عن المرسل بما یدلّ علی الأسناد تدلیس کما سنوضّحه إن شاء اللّه. و مثل هذا الثّقه الجلیل الکلینی رحمه الله یجلّ عن مثله و ربما ذکر المحقّق الأردبیلی رحمه الله ما ترتفع به إن تمّ شبهه الإرسال و یجوز مع ذلک کونه ابن بزیع قال رحمه الله لا بعد فی روایه ثقه الإسلام الکلینی رحمه الله عن ابن بزیع و إن لم یدرکه لأنّ الرّوایه لا تنحصر فی لقائه بل لها طرق آخر کالإجاره و الوجاده و أنت خبیر بما فیه ضروره انّ الکلینی رحمه الله قد عبّر فی غیر موضع بقول حدّثنا محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان و ظاهر التّحدیث اللّقاء و لا یلیق بمثل هذا الشیخ الجلیل العظیم الشّأن هذا التدلیس الفاحش و هو أن یروی

ص:376

بلفظه حدّثنا ما وجده فی کتابه من دون لقاء بل کان الواجب ان یقول وجدت أو قرئت بخط محمّد بن إسماعیل أو فی کتابه بخطّه حدیثاً عن فلان و یسوق باقی السّند و المتن أو یقول وجدت بخطّه عن فلان کما یستعمله الثقه الجلیل أبوعمرو الکشی کثیراً فی کتاب الرجال و الصّدوق رحمه الله و غیرهما. قال فی الفقیه فی باب ارتیاد المکان للحدث: وجدت بخطّ سعد بن عبداللّه حدیثاً أسنده إلی الصّادق علیه السلام و ساق الحدیث لا أقول انّ الروایه بالوجاده غیر جائزه لوقوع الخلاف فیها ضروره انّ الأظهر جوازها کما أوضحناه فی أنواع تحمّل الحدیث من مقباس الهدایه بل نقول انّ التعبیر عن الرّوایه الّتی وجدها فی الکتاب بلفظ حدّثنا تدلیس لا یجوز ارتکابه.

حجّه القول الثّانی الّذی تفرّد به الشّیخ البهائی رحمه الله من انّه البرمکی ما ملخّصه انّ الّذین وصولا الینا مسمّین بهذا الأسم ثلاثه عشر رجلاً کما تقدّم تعدادهم و کل منهم منتفی أن یکون و هو ذلک إلّاالبرمکی و ذلک انّ ابن بزیع قد عرفت الکلام فیه و انّه لیس ایّاه. و أمّا من عدی الزعفرانی و البرمکی من العشره الباقین فلم یوثّق أحد من علماء الرّجال أحداً منهم فانّهم لم یذکروا من حال الکنانی و الجعفری إلّاان لکل منهما کتاباً و لا عن حال الصّیمری و السّلخی إلّاانّهما من أصحاب أبی الحسن الثّالث علیه السلام و لا من حال البندقی إلّاانّه نقل حکایه عن الفضل بن شاذان و لا من حال الزبیدی و الجعفی و المخزومی و الهمدانی و البجلی إلّاانّهم من أصحاب الصّادق علیه السلام و بقاء أحدهم إلی عصر الکلینی رحمه الله أبعد من بقاء ابن بزیع و قد أطبق متأخّروا علمائنا علی تصحیح ما یرویه الکلینی رحمه الله عن محمّد بن إسماعیل الّذی فیه النزاع و لم یترددّوا فی ذلک إلّاابن داود لا غیروا طباقهم هذا قرینه قویّه علی انّه لیس احداً من اولئک الّذین لم یوثّقهم أحد من علماء الرّجال فیبقی الأمر دائراً بین الزّعفرانی و البرمکی فإنّهما ثقتان من أصحابنا لکن الزّعفرانی ممّن لقی الصّادق علیه السلام کما نصّ علیه النّجاشی فیبعد بقائه إلی عصر الکلینی رحمه الله فیقوّی الظنّ من جانب البرمکی فانّه مع کونه راویاً کالکلینی رحمه الله فزمانه فی غایه القرب من زمان لأن النجاشی یروی عن الکلینی بواسطتین و عن محمد بن إسماعیل البرمکی بثلاث وسائط و الصدوق رحمه الله یروی عن الکلینی رحمه الله بواسطه واحده و

ص:377

عن البرمکی بواسطتین و الکشی رحمه الله حیث انّه معاصر للکلینی رحمه الله یروی عن البرمکی بواسطه و بدونها و أیضاً فمحمّد بن جعفر الأسدی المعروف بمحمّد بن أبی عبد اللّه الذی کان معاصراً للبرمکی توفّی قبل وفاه الکلینی رحمه الله بقریب من سته عشره سنه فلم یبق مزیّه فی قرب زمان الکلینی من زمان البرمکی جداً. و أما روایته عنه فی بعض الأوقات بتوسط الأسدی فغیر قادحه فی المعاصره فانّ الرّوایه عن الشّیخ تاره بواسطه و اُخری بدونها أمر شایع متعارف لاغرابه فیه هذا ما أفاده الشیخ البهائی رحمه الله ونوقش فیه بوجوه:

أحدها : انّ غایه ما یثبت ممّا افاده هو تقارب زمان الکلینی رحمه الله مع زمان البرمکی وهذا لا یقتضی الروایه عنه و ما نعهد روایته عنه بغیر واسطه کما نصّ علیه بعض الأعلام ویشهد به التتبّع ولم یذکر أحد انّه من مشایخ الکلینی رحمه الله و فی توثیقه مع تضعیف ابن الغضائری نظر و إن وثقه النجاشی علی تأمّل فی ابن الغضائری.

ثانیها: ما عن المولی عنایه اللّه من عدم امکان کون محمّد بن إسماعیل هو البرمکی صاحب الصّومعه لأنّه هو الرّازی کما ینکشف من النّجاشی و من روایه مذکوره فی ترجمته و فی طرق أخبار کثیره من الکشی هکذا حمدویه قال: حدثنی محمّد بن إسماعیل الرّازی کما فی صدر کتابه و فی ترجمه صفوان بن مهران و صرّح الشّیخ رحمه الله فی باب من لم یرو عنهم من رجاله ان حمدویه سمع من یعقوب بن یزید و هذا یعقوب من رجال الرّضا و الجواد علیهما السلام فیکون محمّد بن إسماعیل الرّازیّ البرمکی فی مرتبه یعقوب و طبقته فیبعد کلّ البعد روایه محمّد بن یعقوب الکلینی عن محمّد بن إسماعیل هذا و هو عن الفضل بن شاذان الّذی هو من رواه الهادی و العسکری علیهما السلام دائماً.

ثالثها : انّ النّجاشی ذکر انّ محمد بن إسماعیل البرمکی یروی عن عبداللّه بن داهرو هو یروی و عن أبی عبداللّه علیه السلام فکیف یجوز روایه محمّد بن یعقوب عن محمد بن إسماعیل هذا و روایته عن الفضل.

رابعها : انّهم ذکروا فی ترجمه یونس ابن عبدالرحمن انّ البرمکی یروی عن عبدالعزیز ابن الهندی (المهتدی ظاهراً) الّذی هو من أصحاب الرّضا علیه السلام فیبعد روایه الکلینی عنه.

ص:378

خامسها : انّ محمّد بن جعفر بن عون الأسدی داخل فی العدّه المذکوره فی الکافی بین الکلینی و بین سهل بن زیاد و هذا الأسدی یروی عن البرمکی کما فی الرّوایه المنقوله عن الکافی فی ترجمته و کما فی طریق النجّاشی إلی البرمکی فیبعد روایه الکلینی عن البرمکی بغیر واسطه و یمکن المناقشه فیما عدی الأوّل من هذه الوجوه بأنّها استبعادات صرفه ضروره أن کون البرمکی فی طبقه یعقوب بن یزید لا یقتضی عدم روایه الکلینی رحمه الله عنه لجواز تأخر زمان البرمکی عن زمان یعقوب و کونه من أصحاب الرّضا و الجواد علیهما السلام لا یقتضی ذلک أیضاً و لا أن لایکون من أصحاب غیرهما و بقیّه الوجوه علی هذا النّحو کلّها استبعادات.

حجه القول الثالث و هو انّه البندقی النّیسابوری انّ الکشی رحمه الله قال فی ترجمه أبی محمد الفضل بن شاذان مالفظه ذکر أبوالحسن محمد بن إسماعیل البندقی النّیسابوری انّ الفضل بن شاذان بن الخیل نفاه عبداللّه بن طاهر عن نیسابور الخ، فإنّه یکشف عن معاصره البندقی لابن شاذان و فیه انّه لا دلاله فی ذلک بوجه علی معاصرته ایّاه و لعلّه لم یلقه و تحقّقت عنده الحکایه فنقلها و لم یقل فی زماننا أو کنت حاضراً أو نحو ذلک ممّا بدلّ علی معاصرته ایّاه بل عدوله عن قال انی ذکر ظاهر فی انّه لم یلقه و انّما وجده فی کتابه لظهور کلمه ذکر فی ذلک و ربما احتجّ فی المعراج لهذا القول تاره بأنّ البندقی کان فی عصر الفضل بن شاذان و فی بلده و معاشراً لهم کما یفهم من الکشی و فیه ان کونه معاصراً له غیر ثابت و انّ استفاده ممّا سمعته من الکشی ففیه ما عرفت و اخری بأنّ الکشی روی عنه بغیر واسطه و الکلینی و الکشی فی مرتبه واحده.

و أقول: هذا الاحتجاج موقوف علی إثبات أمرین:

أحدهما: روایه الکشی عن البندقی بغیر واسطه و الآخر اتّحاد مرتبه الکلینی و الکشی و شیء منهما غیر ثابت بعد عدم صراحه ما مرّ نقله فی اللّقاء و المشافهه و قد تلخّص ممّا ذکرنا کلّه انّه لم یقم شاهد قویم علی تعیین محمد بن إسماعیل انّه ابن بزیع أو البندقی و لذلک یشکل الأمر لأنّه إن کان ابن بزیع فهو مسلّم الوثاقه و إن کان البندقی فهو غیر مذکور بمدح و لاقدح و لذا اختلفت الآراء فی روایات الکلینی عن محمّد بن

ص:379

إسماعیل عن الفضل فظاهر الفاضل الخراسانی فی الذّخیره التوقّف فی ذلک و أظنّ أنّه المراد ببعض مشایخنا المتأخّرین فی کلام صاحب المعراج و ذهب جماعه منهم الفاضل المتبحّر الشّیخ حسن ابن الشّهید الثّانی رحمه الله فی المنتقی إلی انّه من الحسان حیث قال: و یقوی فی نفسی إدخال الحدیث المشتمل علیه فی قسم الحسن انتهی و قد أشار إلی وجه ذلک قبل عبارته هذه بقوله و لعلّ فی إکثار الکلینی رحمه الله من الرّوایه عنه شهاده بحسن حاله مضافاً إلی نقاوه حدیثه انتهی و أیّده ولده الفاضل الشّیخ محمّد فی محکی شرح الاستبصار بما علم من عادتهم من التحرّز عن الرّوایه عن الضعفاء بل بالغ قدس سره فقال: انّ الرّوایه عن الرجل فی بعض الأحیان لاتقصر عن ذلک کما یظهر من النجاشی فی ترجمه أحمد بن محمّد بن عیّاش حیث قال: سمعت منه شیئاً کثیراً و رأیت شیوخنا یضعّفونه فلم أرو عنه و تجنّبته و فی ترجمه أحمد بن محمد بن خالد البرقی قال: انّه ثقه فی نفسه یروی عن الضّعفاء و یعتمد المراسیل و ظاهر قوله: یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل انّه نوع قدح بقرینه اعتماد المراسیل إلی أن قال انّ روایه الثّقه عن الضّعفاء نادره فإذا وقع ذکروه و مثل الثّقه الجلیل محمّد بن یعقوب لو کان یروی عن الضّعفاء لذکر. ثم قال: فإن قلت لاریب فی روایته عن الضّعفاء فی کتابه لکن الاعتماد علی القرائن المصحّحه للخبر و لا یضرّ ضعف الرّجل و حینئذٍ لا یدلّ ما ذکرت علی جلاله شأن محمّد بن إسماعیل قلت: لما ذکرت وجه إلّاان ذکر الرّوایه عن الضعفاء فی ترجمه محمد بن خالد یقتضی مخالفه قاعده المتقدّمین إن عمل بالخبر و إن کان مجرّد الرّوایه عن الضعفاء من دون عمل بالخبر فلا یصرّ بحال الشّخص و ظاهر الحال انّه نوع حدس إلی آخر ما قال ممّا لا یخلو من نظرو ذهب آخرون و لعلّهم الأکثرون إلی انّها من قسم الصّحیح بل قد مرّ من الشیخ البهائی قدس سره دعوی اتّفاق المتأخرین علیه و فی منتهی المقال انّه المشهور و عن المنتقی انّ علیه جماعه من الأصحاب أوّلهم العلّامه و لهم فی ذلک مسالک:

أحدها : انّه من مشایخ الإجازه و الواسطه بین محمّد بن یعقوب و بین الفضل بن شاذان و مشایخ الإجازه ینبغی أن لا یرتاب فی جلالتهم و عدالتهم و هذه الطریقه

ص:380

لجمع کثیر من المتأخّرین و جمّ غفیر من المحقّقین و قد مرّ فی مقباس الهدایه نقل ذلک عن الشّهید الثانی رحمه الله و غیره فراجع.

الثّانی : انّ أصحابنا حکموا بصحّه روایه الکلینی عن محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان کما مرّ نقل دعوی إجماع المتأخرین علیه من الشّیخ البهائی رحمه الله.

الثالث : انّ إکثار ثقه الإسلام الکلینی رحمه الله فی الکافی الرّوایه عنه حتی روی عنه فی الکتاب المذکور ما یزید علی خمسمائه حدیث مع انّه ذکر فی دیباجته انّه لا یذکر فیه إلّا الأحادیث الصحیحه عن الصّادقین علیهم السلام یدلّ علی وثاقته و جلالته.

الرابع : انّ الظّاهر انّ کتب الفضل بن شاذان کانت موجوده فی زمان الکلینی رحمه الله و انّ ذکره لمحمّد بن إسماعیل هذا انّما هو لمجرّد اتّصال السّند فلا یبعد الحکم بصحّه روایاته و هذا الطّریق لصاحب المدارک فی بحث القنوت.

الخامس : انّ عدم تصریح الکلینی فی الکافی بفصل ممیّز به محمّد بن إسماعیل هذا مع إکثار الرّوایه عنه و تصریحه فی کثیر من مواضع نقله عن البرمکی و عن ابن بزیع بالقیود الممیزه لهما یدلّ علی قلّه اعتنائه بتمیز هذا الرّجل و هذا المعنی یدلّ علی أمرین: أحدهما: انّه لم یکن بذلک الثّقه و ثانیهما: عدم توقف صحّه الأحادیث الّتی فی طریقها علی حسن حاله لأنّها مأخوذه من کتاب ابن شاذان المعلوم نسبته إلیه بالتّواتر کما هو مقتضی العاده لا سیّما بالنّسبه إلی قدمائنا لقرب عهدهم بأصحاب الکتب و الأصول و هذا الطریق للأمین الأسترابادی و ناقش فیه المحقّق البحرانی.

أوّلاً: بأنّه حقّق فی غیر موضع من الکتاب المذکور انّ إکثار الأجلّاء عمّن لم یذکر حاله فی الرجال یدلّ علی أحد أمرین إمّا کونهم ثقات أو کونهم مذکورین لقصد التبرّک و اتّصال سلسله المخاطبه اللّسانیّه لأنّ کتب السّلف معلومه النّسبه إلی مصنّفیها بالتواتر و الاستفاضه و بین کلامه هناک و کلامه هنا تدافع.

و ثانیاً: بأنّه یحتمل أن یکون تصریح محمّد بن یعقوب بفصل ممیّز لمحمّد بن إسماعیل هذا و عدم اعتنائه بتشخیصه لکونه مع مشایخ الإجازات أو لما ذکره فی الوجه الثّانی فقط فلا یدلّ علی انّه لم یکن بذلک الثّقه.

ص:381

و ثالثاً: بأن من الجائز أن لا یکون الحدیث المفروض مأخوذاً من کتب الفضل بن شاذان المشهوره بالنّسبه إلیه.

و رابعاً: بأنّه یلزم مثله فی أکثر الأحادیث فیقال کتب أبی بصیر مشهوره مثلاً معلومه النّسبه إلیه بالتّواتر فی عصر القدماء فلا یضرّ کون الطّریق الیه ضعیفاً بسهل بن زیاد و کتب یونس بن عبد الرّحمن معلومه النّسبه بالتواتر أیضاً فلا یضرّ کون صالح بن السندی أو محمّد بن عیسی فی الطّریق و لعلّه مبناه فی تصحیح أکثر الأخبار هذا ما ذکرته فی سالف الزّمان و الّذی اعتقده الآن بعد إعاده النظر فی ترجمه محمّد بن إسماعیل البندقی انّه المراد بمحمد بن إسماعیل حیث یطلقه الکلینی رحمه الله فی أوّل الأساتید لما نقلناه هناک عن الفاضل المجلسی رحمه الله المحیط بهذا الفنّ و السیّد المحقّق الدّاماد المتضلّع فی هذا الفن و غیرهما انّه المراد به و انّه من مشایخ الکلینی رحمه الله و الکشی واحد تلمیذی الفضل بن شاذان و بعد شهاده هذین العدلین العلمین الخبیرین بما ذکر یحصل الظّن القوی بأن ترک الکلینی رحمه الله وصفه بالبندقی فی الأسانید مع إکثاره الرّوایه عنه انّما هو کنوبه شیخه فترک الوصف لمعروفیّه کونه شیخه فی ذلک الزّمان فاشتبه علی من بعده بمرور الزّمان ذلک و العلم عنداللّه تعالی و لقد نقل عن المولی التّقی المجلسی رحمه الله الجزم بما بنینا علیه من کونه البندقی و نقل انّ له کلاماً طویلاً فی ذلک ولکنی لم اعثر علیه ولیتنی عثرت علیه و علیک بالفحص لعلّک تقف علی ما قصرت عنه و قد صدر من بعضهم فی هذا الباب کلمات تضحک الثّکلی و إلیها أشار المحقّق الداماد قدس سره بقوله الأوهام التائهه الذّاهبه هنا إلی محمد بن إسماعیل البرمکی صاحب الصّومعه أو محمّد بن إسماعیل بن بزیع أو غیرهما من المحمّدین بنی إسماعیل باشتراک الاسم و هی اثنی عشر رجلاً احتجاجات عجیبه و محاجّات غریبه ولولا خوف إضاعه الوقت و إشاعه اللّهو لاشتغلنا بنقلها و توهینها انتهی المحکی من ملخّص کلامه رفع مقامه.

الفائده الثامنه

انّه قد صدّر الکلینی رحمه الله جمله من الأسانید بعلی بن محمّد و قد اضطربوا فی تعیینه قال المجلسی رحمه الله فیما وجد بخطّه معلقاً علی الکتاب روی الکلینی رحمه الله فی آخر الرّوضه

ص:382

عن علیّ بن محمّد بن عبداللّه عن إبراهیم بن إسحاق و یبعد أن یکون أحدهما فإذا وقع علی بن محمّد فی أوّل سنده یشکل تعیین انّه هو أو ابن بندار أو علّان و الظّاهر انّ هذا علی بن محمد ابن عبداللّه بن اُذینه الّذی ذکره العلامه العدّه الّتی تروی عن البرقی و قال فی شرح باب العقل من مرآه العقول و الظّاهر ان علی بن محمّد هو علی بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینه الّذی هو داخل العدّه الّتی تروی عن البرقی و قال الصّالح فی موضع من شرحه یروی المصنّف فی هذا الکتاب کثیراً عن علیّ بن محمّد و هو علی بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الرّازی الکلینی المعروف بعلّان ثقه و قال فی موضع آخر: وقع السّند هکذا علی عن أبی هاشم الجعفری فقال و نقل سیّد الحکماء و أمّا ما یروی فیعدّه من النّسخ علی عن أبی هاشم الجعفری فغلط من إسقاط النّاسخ فإنّ أحداً من العلیین الّذین یعیّنهم الکلینی فی صدور الأسانید و هم علی بن محمد المعروف بعلّان و علی بن محمد المعروف أبوه بماجیلویه و علی بن إبراهیم بن هاشم لم یرو عن أبی هاشم الجعفری من غیر واسطه انتهی و غفل السّید عن الرّابع و هو علیّ بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینه مع أنّه یذکر فی أوّل السّند معیّناً کما نقل المجلسی عن آخر الرّوضه و مذکور أیضاً فی أوّل کتاب العقل و کیف کان فالأولی حمل هذا الرّجل علی الأکثر وقوعاً فی الأوائل و الأشهر و هو علی بن إبراهیم بن هاشم معاصر للرّضا علیه السلام و أبو هاشم هو داود بن القاسم وذکر الشیخ وکشّی إنّه شاهد صاحب الأمر علیه السلام فهو معاصر لعلیّ بن إبراهیم وأیضاً إبراهیم بن هاشم معاصر للرضا علیه السلام و أبو هاشم کذلک فکیف بعد روایه علی بن إبراهیم عن أبی هاشم و لم تبعد روایته عن أبیه مع أنّ أبا هاشم شاهد صاحب الأمر علیه السلام ولم یذکروا انّ إبراهیم بن هاشم شاهده فجاز روایه علی بن إبراهیم عن أبی هاشم فتأمّل.

و أمّا تعیین علی بن محمّد المصدّر فی أوائل السند فإنا فیه المتوقّفین لأنه مردّد بین ثلاثه: ابن عبد اللّه، ابن اُذینه وعلّان و المعروف بماجیلویه وکلّ منهم شیخ الکلینی فی صفه واحده وکل منهم یذکر معیّناً فحمله علی أحدهم دون الآخرین تحکّم ألا تری إلی دلیل المجلسی رحمه الله إنّه رواه معیّناً فی آخر الرّوضه وأنت تعلم ان کلا الآخرین أیضاً

ص:383

یکون معیّناً فی بعض المواضع والصالح لم یذکر دلیله واللّه أعلم بحقیقه الحال وقال الصالح فی بعض النسخ: علی بن محمّد عن یونس. قیل: هذا لیس بصحیح فإن علیّ بن محمد الذی یجعله المصدّر صدر السند لم یدرک یونس و لا روی عنه انتهی. والحقّ ما فی بعض النسخ الآخر علی عن محمد عن یونس و تشخیصهم لا یخفی علی بن محمّد بن عبید بن حفص ذکره «جش» فی ترجمه ابنه الحسن بن أبی قتاده وقد تقدّم فراجع.

ص:384

فی بیان العِدد وما یجری مجراها

فی بیان العِدد وما یجری مجراها

اشاره

فی بیان العِدد وما یجری مجراها (1)

سید محسن حسینی اعرجی کاظمی

چکیده

بحث از عدۀ کلینی موضوع این نوشتار است. نویسنده، پس از ذکر احتمالات مختلف در تعیین مشایخ کلینی در اسناد روایات که راویان آنها «عده من أصحابنا» ذکر شده به تعیین مصادیق «عده» در روایات مختلف پرداخته است.

کثیر ما یقول الکلینی قدّس اللّه روحه فی کتابه الکافی : «عده من أصحابنا» .

وهو یرید ناساً بأعیانهم، فحکی العلّامه فی الخلاصه (2)عنه رحمه اللّه أنه قال: إذا قلت: «عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن عیسی» ، فالمراد بالعدّه: محمد بن یحیی العطار، وعلی بن موسی بن جعفر الکمیدانی (3)وداود بن کوره، وأحمد بن إدریس، وعلی بن إبراهیم بن هاشم.

وکلّما ذکرت فی کتابی هذا: «عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی» ، فهم: علی بن إبراهیم، وعلی بن محمد بن عبداللّه بن أُمیه، وعلی بن محمد بن عبداللّه بن اُذینه، وعلی بن الحسین السعد آبادی.

وکلّما ذکرت فی کتابی المشار الیه: «عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد» ، فهم: علی

ص:385


1- 1). عده الرجال، سید محسن حسینی اعرجی کاظمی، قم: مؤسسه الهدایه لإحیاء التراث، اول، 1415 ق، ج 1، ص 212 - 219.
2- 2) . الخلاصه (العلامه الحلی) ، ص 271، الفائده الثالثه.
3- 3) . فی المصدر: الکمندانی.

بن محمد بن إبراهیم علّان، ومحمد بن أبی عبداللّه، ومحمد ابن الحسن، ومحمد بن عقیل الکلینی.

وأثبت جماعه فی عدّه البرقی، محمد بن یحیی العطار، وتمسّکوا فی ذلک: بأنّ الکلینی قال فی أوّل الکافی (1): «عده من أصحابنا، منهم محمد بن یحیی العطار عن أحمد بن محمد» ، ثمّ قال (2)بعده بقلیل: «عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد» ، ولم یذکر فی بیانها شیئاً.

قالوا: والقرینه تشهد بجاری العاده أنّ ما أجمل عین ما فصّل، وکیف کان، فالظاهر أنّ ذلک حیث یطلق، وإلّا فربما أطلق العدّه عن أحد الثلاثه وأراد غیر ما ذُکر:

ففی کتاب العتق (3)هکذا: «عدّه من أصحابنا، علی بن إبراهیم، ومحمد ابن جعفر أبو الحسن الأسدی رضی اللّه عنه، ومحمد بن یحیی، وعلی بن محمد، وهو المعروف بماجیلویه بن عبداللّه القمی، وأحمد بن عبداللّه، هو ابن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی، وعلی بن الحسین السعد آبادی جمیعاً، عن أحمد بن محمد بن خالد، ورجال هذه العدد منهم المشاهیر، کالعطار، وابن إدریس، وعلی بن إبراهیم، وفیهم من قد یخفی حاله، وفیهم من لا نعرفه وإن کان فی نفسه معروفاً، وما کان الکلینی رحمه اللّه لیتناول عن مجهول، وناهیک فی حسن حالهم کثره تناول مثل الکلینی عنهم، والکمیدانی (4)ممّن یروی عنه الکلینی والصدوق علی بن الحسین بن بابویه وغیرهما.

وابن کوره هو أبو سلیمان، وهو الذی بوّب کتاب النوادر لأحمد بن محمد بن عیسی، وکتاب المشیخه للحسن بن محبوب، وله کتاب الرحمه، مثل کتاب سعد بن عبداللّه، روی عنه الکلینی، وأحمد بن محمد بن یحیی، وعلی بن محمد بن عبداللّه بن أُمیّه (5).

الثانی من رجال الثانیه (6)لا نعرفه، وصحّفه بعضهم بابن بنته، وذکر أنه من مشیخه الفقیه، وأنّ الصدوق ذکره فی المشیخه، وروی عنه فی التوحید (7)، وهو خطأ، فإنّ الثابت

ص:386


1- 1) . أُصول الکافی (الکلینی) ، ج 1، ص 10، ح 1.
2- 2) . أُصول الکافی (الکلینی) ، ج 1، ص 11، ح 7. [1]
3- 3) . فروع الکافی (الکلینی) ، ج 6، ص 183، ح 5. [2]
4- 4) . فی المصدر: الکمندانی.
5- 5) . فی نسخه ش: أمته.
6- 6) . أی رجال العده الثانیه.
7- 7) . التوحید (الصدوق) ، ص 99، ح 6.

فی المشیخه (1): علی بن أحمد بن عبداللّه [ابن أحمد بن عبداللّه] (2)، وهو مغایر لما فی العدّه من وجوه:

أحدهما: أنّ هذا علی بن محمد، وذلک علی بن أحمد.

الثانی: أنّ هذا من مشایخ الکلینی، وذاک من مشایخ الصدوق، والکلینی یروی عن أبی ذلک - أعنی أحمد - کما مرّ فی العدّه المصرح بها فی کتاب العتق.

الثالث: أنه علی ذلک التقدیر یکون ابن ابن إبنه، إلّاأن یُصحّف بإبن إبنه، ولیس ببعید أن یکون علی هذا هو الواقع فی عده البرقی، المصرّح بها فی کتاب العتق؛ أعنی علی بن محمد بن عبداللّه القمی، وهو المعروف بإبن ماجیلویه، وسیجیء بیان حاله، وتکون الکنیه الثالثه المصحّفه خطأ من النساخ.

وإبن اُذینه المذکور من مشایخ الکلینی، والسعد آبادی أبو الحسن القمی روی عنه أجلّاء المشایخ وثقاتهم، والصدوق علی بن الحسین وعلی بن إبراهیم ومحمد بن موسی المتوکّل، وأحمد بن محمد أبو غالب الزراری، وکان مؤدّبه.

وإبن علّان من مشایخ الکلینی، وهو ممّن نصّ علی توثقیه.

ومحمد بن عبداللّه أبو الحسن، هو محمد بن جعفر بن عون الأسدی الثقه.

ومحمد بن الحسن، الظاهر أنه الصفّار الثقه الجلیل، فإنّ الکلینی ممّا یروی عنه.

وابن عقیل لا نعرفه بأکثر من تناول الکلینی منه.

وبما ذکرنا عرفت جمیع رجال العدّه المصرّح بها فی کتاب العتق، ثم هناک عِدد آخر لم یبیِّن تقع فی أوّل السند وآخره ووسطه، ففی باب نهی المُحرم عن الصید (3): عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمد ابن (4)أبی نصر.

وفی باب (5)الخمس: «عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن عیسی [بن] (6)یزید.

ص:387


1- 1) . الخلاصه (العلامه الحلی) ، ص 272؛ الفائده الثالثه، وذکر فیها نقلاً عن الصدوق: کلما ذکرته فی کتابی المشار الیه عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی فهم: علی بن إبراهیم وعلی بن محمد بن عبداللّه بن اُذینه وأحمد بن عبداللّه بن أمیه وعلی بن الحسن.
2- 2) . لم ترد فی نسخه ش.
3- 3) . فروع الکافی (الکلینی) ، ج 4، ص 381، ح 4. [1]
4- 4) . فی المصدر: عن.
5- 5) . أُصول الکافی (الکلینی) ، ج 1، ص 545، ح 12. [2]
6- 6) . أثبتناه من نسخه ش والمصدر.

وفی باب (1)الرجل یجامع أهله فی السفر: «العِدّه عن أحمد بن محمد، عن سهل عن أبیه» .

وفی باب (2)من لا یجب علیه الإفطار والتقصیر: «عدّه، عن أبان بن عثمان» .

وفی باب (3)أنّ أوّل ما خلق اللّه من الأرض الکعبه: «عدّه، عن أبی حمزه الثمالی» .

وفی مقام (4)آخر: «عدّه عن علی بن أسباط» .

وفی باب (5)التطوّع فی وقت الفریضه: «عِدّه عن أبی جعفر علیه السلام» .

وفی باب (6)النوادر من کتاب الجنائز فی حدیث إسراج الصادق علیه السلام فی البیت الذی مات فیه أبو جعفر علیه السلام: «عدّه عن أبی عبداللّه علیه السلام» .

وفی باب (7)أنّ الأئمه یعلمون ما کان وما یکون: «عدّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام، لکنه ذکر فی هذه: أنّ منهم عبد الأعلی، وأبا عبیده، وعبداللّه بن بشر الخثعمی، فلعلّها هی السابقه.

وللشیخ أیضاً عِدد وجماعات، فی أوّل السند، وآخره، ووسطه، فسّر بعضها، ولم یُفسّر بعضاً (8).

ففی الفهرست (9)فی ترجمه أحمد بن محمد بن خالد البرقی - بعد تعداد کتبه -: أخبرنا بجمیع هذا الکتب کلّها، وبجمیع روایاته، عده من أصحابنا منهم:

الشیخ أبو عبداللّه، وأبو عبداللّه الحسین بن عبداللّه (10)، وأحمد بن عبدون و غیرهم. ویُرید بالأوّل: المفید، وبالثانی: ابن الغضائری.

وفی باب (11)الحیض، فی کفاره وطء الحائض من التهذیب : ألا تری الی ما أخبرنی به جماعه، عن أبی محمد هارون.

ص:388


1- 1) . فروع الکافی (الکلینی) ، ج 4، ص 133، ح 1. [1]
2- 2) . فروع الکافی (الکلینی) ، ج 4، ص 129، ح 7 [2] وکذلک ص 502، ح 3.
3- 3) . فروع الکافی (الکلینی) ، ج 4، ص 189، ح 5. [3]
4- 4) . فروع الکافی (الکلینی) ، ج 4، ص 435، ح 7. [4]
5- 5) . فروع الکافی (الکلینی) ، ج 3، ص 289، ح 7. [5]
6- 6) . فروع الکافی (الکلینی) ، ج 3، ص 250، ح 5. [6]
7- 7) . أُصول الکافی (الکلینی) ، ج 1، ص 261، ح 2.
8- 8) . فی النسخه المعتمده: بعضها.
9- 9) . الفهرست (الشیخ الطوسی) ، ص 21، الرقم 55. [7]
10- 10) . فی المصدر ونسخه ش: عبید.
11- 11) . تهذیب الاحکام (الشیخ الطوسی) ، ج 1، ص 163، ح 468.

وفی باب (1)سؤر ما (2)یؤکل لحمه من الاستبصار : «أخبرنی الحسین بن عبد (3)اللّه، عن عِدّه من أصحابنا» ، وفسّر هذه صاحب المجمع (4)وغیره؛ بأنّ المراد بها أبو غالب الرازی، وإبن قولویه، والتلعکبری، والصیمری، والشیبانی، وکلّهم معتمد، بل منصوص علی توثیقهم عدا الأخیر.

وفی باب (5)الحمام من التهذیب : «محمد بن علی بن محبوب، عن عِدّه من أصحابنا، عن محمد بن عبدالحمید» .

وفی باب (6)اللباس (7)والمکان: «محمد بن أحمد بن یحیی، عن یعقوب بن یزید، عن عِدّه من أصحابنا، عن علی بن أسباط، وله عده عن موسی بن جعفر علیه السلام» .

وفی باب (8)صلاه الکسوف من التهذیب : «عمر بن اُذینه، عن رهط» ، وفسّره فی ذیل الحدیث بالفضیل بن یسار، وزراره، وبرید، ومحمد بن مسلم.

وکذلک الصدوق (9)ربما قال: «عده من أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام» ولم یبیّن فی المشیخه طریقه الی العِدّه، ولا أعرب عنها، وکان غرضه من ذلک إنّما هو الإشاره الی الکثره، لا جماعه معیّنه.

ص:389


1- 1) . الاستبصار (الشیخ الطوسی) ، ج 1، ص 25، ح 1.
2- 2) . فی نسخه ش: ما لا یؤکل.
3- 3) . فی المصدر ونسخه ش: عبید.
4- 4) . مجمع الرجال (القهبائی) ، ج 7، ص 217.
5- 5) . تهذیب الاحکام (الطوسی) ، ج 1، ص 373، الرقم 1143.
6- 6) . کلمه باب لم ترد فی نسخه ش.
7- 7) . تهذیب الاحکام (الطوسی) ، ج 2، ص 208، الرقم 814.
8- 8) . تهذیب الاحکام (الطوسی) ، ج 3، ص 155، ح 333.
9- 9) . من لا یحضره الفقیه (الصدوق) ، ج 1، ص 336، ح 982.

ص:390

فی عدّه الکلینی

فی عدّه الکلینی

اشاره

فی عدّه الکلینی (1)

ملا علی کنی

چکیده

در این نوشتار، بحث دربارۀ عبارت «عدّه من اصحابنا» در اسناد الکافی است و نویسنده پس از بیان اقوال رجالیان دربارۀ تعیین مصادیق عده، به بیان مراد از عده در بخش های مختلف الکافی پرداخته است.

حکی العلامه فی الخلاصه أنّ الکلینیّ رحمه الله قال: «کلّما أقول فی کتابی الکافی : عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن عیسی فالمراد بهم محمّد بن یحیی العطّار وعلیّ بن موسی الکمندانی وداود بن کوره وأحمد بن إدریس وعلیّ بن إبراهیم بن هاشم» . (2)

قال: «وکلّما قلت فی کتابی المشار إلیه: عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد فهُمْ علیّ بن إبراهیم بن هاشم وعلیّ بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینه وأحمد بن عبداللّه بن اُمیّه وعلیّ بن الحسن. وکلّما ذکرت فی کتابی: عدّه من أصحابنا عن سهل ابن زیاد فهُم علیّ بن محمّد بن علّان ومحمّد بن أبی عبداللّه ومحمّد بن الحسن ومحمّد بن عقیل الکلینی» . (3)انتهی.

قلت: هذا هو الذی تعرّضوا لحکایته، ویستفاد منه انحصار مَن یروی عنه بواسطه العدّه فی الثلاثه المذکورین کانحصار أشخاصها فیمن ذُکر.

ص:391


1- 1). توضیح المقال فی علم الرجال، ملا علی کنی، تحقیق: محمّد حسین مولوی، قم: دارالحدیث، اول، 1379 ش / 1421 ق، ص 112 - 127 و ص 141 - 151.
2- 2) . خلاصه الأقوال، ص 271، « [1]الفائده الثالثه» .
3- 3) . المصدر، ص 272. [2]

والذی یظهر خلاف ذلک؛ إذ الموجود فی الکافی روایته بواسطه العدّه عن غیر الثلاثه المذکورین، فمن ذلک جعفر بن محمّد؛ إذ فی باب النهی عن الاسم من اُصوله: «عدّه من أصحابنا عن جعفر بن محمّد عن ابن فضّال» . (1)

ومنه سعد بن عبداللّه، ففی باب الغیبه - وهو بعد الباب السابق -: «عدّه من أصحابنا عن سعد بن عبداللّه عن أحمد» (2)وروی بعده بحدیثٍ: «عدّه من أصحابنا عن سعد بن عبداللّه عن أیّوب بن نوح» . (3)

ومنه الحسین بن الحسن بن یزید، ففی باب أنّه لیس شیء من الحقّ فی أیدی الناس إلّا ما خرج من عند الأئمّه علیهم السلام: «عدّه من أصحابنا عن الحسین بن الحسن بن یزید» . (4)

ومنه علیّ بن إبراهیم علی ما حکی من ثلاث نسخ من الکافی فی باب البطّیخ من کتاب الصید والذبائح والأطعمه، ففیه: «عدّه من أصحابنا عن علیّ بن إبراهیم» (5)ولیس فی بعض النسخ ذلک، بل روایته عنه بلا واسطه، کما هو المعهود المتکرّر، فیمکن أن یکون من زیادات النسّاخ وإن کان بعیداً.

وقد وقفت علی ذکر العدّه فی أواسط السند فی باب من اضطرّ إلی الخمر للدواء من کتاب الأشربه حیث قال: «علی بن محمّد بن بندار، عن أحمد بن أبی عبداللّه، عن عدّه من أصحابنا» . (6)

ولم أقف علی تصریح من الکلینیّ ولا من غیره علی أشخاص ما ذکر من العدّه، فیحتمل کونهم ما مرّ فی إحدی الثلاث السابقه، وأن یکونوا غیرهم، أو مجتمعین منهم ومن غیرهم، فتقف الروایه مع عدم التعیین.

ولعلّه أمکن التعیین بتتبّع أسانید ما فی الکافی أو أحوال الرجال خصوصاً ما فی المشترکات، ولعلّ اللّه تعالی یوفّقنا علیه بعد ذلک.

وربّما یستفاد ممّا ذکره المیرزا رحمه الله وغیره فی الاعتذار عن ضعف العدّه عن سهل، بأنّ اتّفاق الجماعه علی الکذب بعید جدّاً قبول الروایه فی جمیع ما توسّط فیه العدّه.

ص:392


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 333، ح 3. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 341، ح 33. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 341، ح 25. [3]
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 400، ح 6. [4]
5- 5) . الکافی، ج 6، ص 361، ح 1 و 3. [5]
6- 6) . الکافی، ج 1، ص 413 و 414، ح 9. [6]

مضافاً إلی اعتماد الکلینی رحمه الله علیهم خصوصاً مع ما قدّمنا الإشاره إلیه من أنّ عدم تعیین الراوی مع معلومیّته للراوی عنه لاسیّما إذا کان من أصحاب الکتب المعتبره، خصوصاً ما ذکر فی أوّله: «أنّه یجمع ما هو الحجّه بینه وبین ربّه» (1)قرینه قویّه علی عدم الافتقار فی الاعتبار إلی معرفته ومعرفه أحواله بقرینه التزامهم لذکر الرواه مع حفظ النسب واللقب ونحوهما.

ثمّ إنّ الکلینی رحمه الله ربّما یعبّر فی أوّل السند بلفظ جماعه، وقد أکثر منه فی کتاب الصلاه عن أحمد بن محمّد مطلقاً أو مقیّداً بابن عیسی، بل قیل: إنّه أکثر من أن یُحصی.

والظاهر أنّ المراد بها هو المراد من العدّه، فأشخاصها أشخاص العدّه علی ما مرّ، سواء کانت عن ابن عیسی أو البرقیّ أو سهل وإن کان الأکثر عن الأوّل ولو لحمل الإطلاق علیه کما ذُکر فی محلّه. ولعلّه لذا لم یبیّنهم لا هو ولا غیره فیما وصل إلینا، وإنّما اختلاف التعبیر للتفنّن فیه أو غیر ذلک.

ثمّ إنّ فی کلّ قسم من أقسام العدّه المزبوره بعضَ کلامٍ لبعضهم لا بأس بالتعرّض له، ویتبعه التعرّض لغیر مورد الکلام مع حصول غرض اعتبار الروایات الکثیره به فنقول:

قد سمعت أنّ العدّه عن أحمد بن محمّد بن عیسی خمسه أشخاص: ثلاثه منهم ثقات، وهُمْ: محمّد بن یحیی العطّار، وأحمد بن إدریس، وعلیّ بن إبراهیم. واثنان منهم لم نقف لهما علی مدح ولا ذمّ، وهُما: علیّ بن موسی الکمندانیّ، وداود بن کوره، إلّاأنّ الظاهر من إکثار الکلینیّ الروایه عنهما فی ضمن العدّه وغیره یوجب مدحهما، خصوصاً وقد ذکر الشیخ فی الفهرست (2)و الرجال (3)فی حقّ الثانی (4)«أنّه بَوَّب کتاب النوادر لأحمد بن محمّد بن عیسی» والنجاشیّ «أنّه بَوَّب ذلک وکتاب المشیخه أیضاً للحسن بن محبوب» . وقال: «له کتاب الرحمه فی الوضوء والصلاه والزکاه والصوم والحجّ» (5)وصرّح بعض بإفاده کونه ذا کتاب حسن. وقد اعترف المولی البهبهانیّ

ص:393


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 8 (خطبه الکتاب) .
2- 2) . الفهرست، ص 68، الرقم 272. [1]
3- 3) . رجال الطوسی، ص 359، الرقم 9.
4- 4) . فی الأصل: «الأوّل» بدل «الثانی» ، والصحیح ما أثبتناه.
5- 5) . رجال النجاشی، ص 158، الرقم 416.

بإشارته إلی حسن ما بعد حکمه بأنّه لا یخرجه عن الجهاله إلّاعند بعض مَنْ لا یُعتدُّ به. ولعلّنا نفصّل ذلک فیما یأتی.

وأمّا الکمندانیّ فالمستفاد ممّا حُکی عن المجمع (1)أنّه لقب موسی.

وعن الخلاصه ضبطه بضمّ الکاف والمیم وإسکان النون وفتح الذال المعجمه منسوب إلی کُمُنْذان، قریه من قری قم علی ما ذکره أیضاً.

وأمّا العدّه عن البرقیّ فأشخاصها أربعه کما سمعت:

أحدهم ثقه، وهو علیّ بن إبراهیم، وفیه الکفایه فی صحّه الروایه.

والثانی علیّ بن الحسن علی ما وجد فی نسخ الخلاصه ، وهو بهذا العنوان مشترک بین ثقات ومجاهیل، ولا شاهد علی کون المعدود من العدّه أحد الثقات أو المجاهیل، بل الظاهر إباء طبقه الجمیع عن طبقه العدّه.

ومن هنا قال بعض أجّلاء العصر: «لا یبعد أن یکون ذلک من تصرّف النسّاخ، وأنّه علیّ بن الحسین مصغّراً، یعنی علیّ بن الحسین السعد آبادی بالذال المعجمه علی ضبط العلّامه، وهو الموافق لضابطه التزامهم بالتصرّف فی المعرب وخصوص قلب الدال ذالاً» .

قال: «لأنّ شیخ الطائفه ذکر فی رجاله أنّ الکلینیّ روی عنه، ولأنّه روی عن أحمد ابن محمّد بن خالد، علی ما یظهر ممّا ذکره شیخ الطائفه فی الفهرست حیث قال - بعد أن ذکر أسامی کتب البرقیّ -: أخبرنا بهذه الکتب کلّها وبجمیع روایاته عدّهٌ من أصحابنا منهم: الشیخ أبو عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان وأبو عبداللّه الحسین بن عبیداللّه وأحمد بن عبدون وغیرهم عن أحمد بن محمّد بن سلیمان الزراریّ، قال: حدّثنی مؤدّبی علیّ بن الحسین السعد آباذی أبو الحسن القمّیّ قال: حدّثنا أحمد بن أبی عبداللّه، إلی آخر ما ذکره» .

قال: «ویظهر ذلک من طریق الصدوق إلی أحمد بن محمّد بن خالد البرقیّ، وکذا من طریقه إلی إسحاق بن یزید وإلی بزیع المؤذّن وإلی الحسن بن زیاد الصیقل وإلی

ص:394


1- 1) . مجمع الرجال، ج 6، ص 152.

سلیمان بن جعفر الجعفریّ وإلی سیف التمّار وإلی سعید النقّاش وإلی عبدالعظیم بن عبداللّه وعبداللّه بن فضاله وفضیل بن یسار والفضل بن أبی قُرّه وعمرو بن شمر ومحمّد بن عبداللّه بن مهران، وفی جمیع ذلک روی عن [علی بن] الحسین السعد آباذی عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی» .

فأمّا حال [ابن] الحسین فعن المجلسیّین أنّه من مشایخ الاجازه. عن أوّلهما فی شرحه علی مشیخه الفقیه فی ترجمه أحمد بن محمّد بن خالد، (1)وفی ترجمه فضیل ابن یسار. (2)وعن ثانیهما فی الوجیزه. (3)

وفی المحکی عن رساله أبی غالب فی ذکر طریقه إلی کتاب الشعر من المحاسن: «حدّثنی مُؤَدَّبی أبو الحسن علیّ بن الحسین» السعد آباذی به وبکتب المحاسن إجازهً عن أحمد بن أبی عبداللّه عن رجاله. (4)

ونصّ الشیخ فی الرجال و الفهرست علی أنّه کان معلّم الزراریّ الذی ذکر فی حاله: «أنّه شیخ أصحابنا فی عصره واُستاذهم وفقیههم، وصنّف کتباً» . (5)وفی رجاله: «أنّه جلیل القدر کثیر الروایه ثقه» . (6)

وذکر النجاشیّ: «أنّه کان شیخ العصابه فی زمنه ووجههم» . (7)

وبالجمله، فمَنْ هذا شأنه یبعد جدّاً أن یکون معلّمه ضعیفاً خصوصاً مع قوله: «حدّثنی مؤدّبی» فلو لم یفد ما ذُکر وثاقه الرجل فلا أقلّ من حسنه.

مضافاً إلی ما قیل من أنّه کثیر الروایه، کما یؤیّده وجوده فی کثیر من طرق الصدوق.

بقی شخصان آخران من عدّه البرقی: أحدهما: أحمد بن عبداللّه بن اُمیّه و [ثانیهما:] علیّ بن محمّد بن عبداللّه بن أُذَینه، ولم نجدهما فی کتب الرجال.

ص:395


1- 1) . روضه المتقین، ج 14، ص 43، قال: «لم یُذکر فیه مدح ولا ذمّ، وکان من مشایخ الإجازه فلا تضرّ جهالته» .
2- 2) . روضه المتقین، ج 14، ص 226.
3- 3) . الوجیزه، ص 122، الرقم 1251. [1] قال: «وابن الحسین السعد آبادی من مشایخ الإجازه» .
4- 4) . رساله أبی غالب الزراری، ص 162، الرقم 14. [2]
5- 5) . الفهرست، ص 40، الرقم 75. [3]
6- 6) . رجال الطوسی، ص 443 (فی من لم یَرْوِ عن الأئمّه) .
7- 7) . رجال النجاشی، ج 1، ص 220، الرقم 199.

نعم، حکی فی المنتهی المقال عن التعلیقه ما هذا لفظه: «أحمد بن عبداللّه بن أُمیّه مرّ فی ترجمه أحمد بن عبداللّه بن أحمد ما ینبغی أن یلاحظ ویأتی عند ذکر العدّه. والظاهر [منه] (1)کونه من مشایخه، والظاهر کونه من المعتمدین بل والثقات» . (2)

قلت: ذکر فی الترجمه المشار إلیها - بعد استظهار وثاقته من تصحیح طریق هو فیه وحکایه استظهارها عند الصدوق عن جدّه - ما هذا لفظه: «ویحتمل کونه ابن بنت البرقیّ الذی یروی عنه بأنه یکون عبداللّه ابن بنته فنسب إلی جدّه، أو یکون والد عبداللّه هو محمّد بن أبی القاسم، فلاحِظْ ترجمته.

ویؤیّده تکنیه محمّد بأبی عبداللّه، لکن کون محمّد ابن بنته ربّما یبعّد روایته عنه، فتأمّل، أو یکون ابن بنت البرقیّ لقب أحمد، أو یکون عبداللّه صهر البرقیّ، کما نذکره فی علیّ بن أبی القاسم، فلاحِظْ.

وفی المعراج : «وقد یُعَدّ من مشایخ الإجازات وغیر بعید، بل لا یبعد أن یکون عبداللّه بن اُمیّه الذی یروی عنه الکلینیّ - وهو أحد العدّه التی یروی عن أحمد بن محمّد بن خالد بواسطتها - هو هذا الرجل، و «أمیّه» تصحیف «ابنته» لیوافق ما فی ترجمه البرقی وغیرها أنّ الراوی عنه أحمد ابن بنته، وإلی هذا مال المحقّق الشیخ محمّد» . (3)انتهی.

قلت: المستفاد من النجاشیّ فی ترجمه محمّد بن أبی القاسم وترجمه ابنه بعنوان علیّ بن أبی القاسم: أنّ صهر البرقیّ محمّد بن أبی القاسم، وأنّ علیّ بن محمّد المذکور ابن بنته.

قال فی المحکیّ عنه فی الولد: «علیّ بن أبی القاسم عبداللّه بن عمران البرقیّ، المعروف أبوه بماجیلویه، یکنّی أبا الحسن، ثقه فاضل فقیه أدیب، رأی أحمد بن محمّد بن البرقیّ وتأدّب علیه، وهو ابن بنته، صنّف کتباً» . (4)وفی الوالد: «محمّد بن أبی القاسم عبیداللّه - بالیاء - بن عمران الحبابی (5)البرقیّ أبو عبداللّه الملقّب ماجیلویه.

ص:396


1- 1) . الزیاده أثبتناها من المصدر.
2- 2) . منتهی المقال، ج 1، ص 276. [1]
3- 3) . نقله عنه فی منتهی المقال، ج 1، ص 273، [2] ولم أعثر علیه فی معراج أهل الکمال.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 261، الرقم 683.
5- 5) . فی المصدر: الجنابیّ.

وأبوالقاسم یلقّب «بُنْدار» ، سیّد من أصحابنا القمّیّین، ثقه عالِم فقیه عارف بالأدب والشعر والغریب، وهو صهر أحمد بن أبی عبداللّه البرقیّ علی ابنته، وابنه علیّ بن محمّد منها، وکان أخذ عنه العلم والأدب» . (1)انتهی.

وقریب منه ما عن الخلاصه ، وفیها بعد عبیداللّه: «وقیل: عبداللّه» . (2)

قلت: هو الموافق لما فی ترجمه الولد، بناءً علی کون عبداللّه فیها وفی ترجمه الوالد أو عبیداللّه فیها لقب أبی القاسم، فیکون أبوالقاسم ابن عمران، ویکون أبوعبداللّه کنیه ابن عمران؛ لکون ابنه أبی القاسم ملقّباً بعبداللّه.

وعلی هذا فعلیّ بن محمّد - الذی یروی عنه الکلینیّ کثیراً بواسطته عن سهل وعن البرقیّ وعن غیرهما تاره مطلقاً، واُخری مقیّداً بابن عبداللّه، وثالثه بابن بندار - یکون واحداً وهو ابن بنت البرقی وعلیه یکون أحمد الذی هو أیضاً ابن بنته کما صرّح به فی ترجمه البرقیّ ابن محمّد المذکور الذی استظهرنا کون أبیه عبداللّه، فما فی ترجمه البرقی من التعبیر بأحمد بن عبداللّه إسناد له إلی جدّه؛ إذ الصهر محمّد بن عبداللّه لا عبداللّه.

وعلی هذا أمکن أن یقال: إنّ علیّ بن محمّد بن عبداللّه بن أُذینه - الذی هو أحد العدّه عن البرقیّ - هو هذا الذی ابن بنته، وإنّ «أذینه» تصحیف «ابنته» .

وأیّد بعض أجلّاء العصر الاتّحاد السابق بأنَّ علی بن محمّد بن عبداللّه یروی فی الغالب عن البرقیّ أو عن إبراهیم بن إسحاق وعلیّ بن محمّد بن بندار کذلک.

ویُحتمل أن یکون عبداللّه فی ترجمه الولد لقباً له، وعمران اسماً لجدّه أبی القاسم، فکما اُسند فی الاسم إلی الجدّ أُسند إلیه فی اللقب أیضاً. والمراد بأبیه - الملقّب بماجیلویه - هو محمّد.

وعلی هذا فعبید اللّه فی ترجمه الوالد یکون لقباً للوالد وأنّه ابن عمران بلا واسطه، وهو الملقّب بماجیلویه المکنّی بأبی عبداللّه؛ لکون ابنه علیّ ملقّباً بعبداللّه. وعلیه

ص:397


1- 1) . رجال النجاشی، ص 353، الرقم 947.
2- 2) . خلاصه الأقوال، ص 157، الرقم 111.

یکون علیّ بن محمّد بن بندار معلوماً هو ابن بنت البرقی.

وعلیه یحمل علیّ بن محمد المطلق فی روایات الکلینی بینه و بین البرقی وغیره. و کذا علیّ بن محمّد بن عبداللّه إن ثبت کون عبداللّه لقباً لأبی القاسم أو أبیه وإن علا.

وعلی هذا یتقوّی القول المحکیّ عن قائل فی کون عبداللّه لقباً لمحمّد الصهر بما فی ترجمه البرقیّ من کون أحمد بن عبداللّه ابن بنته.

ویستفاد ممّا حکی عن المنتقی أنّ أشخاص العدّه عن البرقیّ خمسه، خامسهم: محمّد بن یحیی؛ فإنّه قال: «المستفاد من کلامه فی الکافی أنّ محمّد بن یحیی أحد العدّه، وهو کافٍ فی المطلوب، وقد اتّفق هذا البیان فی أوّل حدیث ذکره فی الکتاب، وظاهره أنّه أحال الباقی علیه.

ومقتضی ذلک عدم الفرق بین کون روایه العدّه عن أحمد بن محمّد بن عیسی وأحمد بن محمّد بن خالد وإن کان البیان إنّما وقع فی محلّ الروایه عن ابن عیسی، فإنّه روی عن العدّه عن ابن خالد بعد البیان بجمله یسیره من الأخبار.

ویبعد مع ذلک کونها مختلفهً بحیث لا یکون محمّد بن یحیی فی العدّه عن ابن خالد ولا یتعرّض مع ذلک لبیان فی أوّل روایته عنه، کما بیّن فی أوّل روایته عن ابن عیسی» (1)انتهی.

ثمّ اعلم أنّ الکلینیّ رحمه الله قد روی فی باب الحرکه والانتقال من اُصول الکافی عن هذه العدّه بواسطه حیث قال: «عنه عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد» (2)ومرجع المجرور - علی ما هو مقتضی القاعده - علیّ بن محمّد، وهو الراوی قبل ذلک عن سهل بن زیاد، وهو علیّ بن محمّد بن إبراهیم المعروف ب «علّان» أحد العدّه عن سهل. فذکر بعض أجلّاء العصر أنّه لا یبعد أن یقال: إنّ لفظه «عنه» و «عن» بعدها زائده من النسّاخ.

قلت: لا داعی إلی ذلک؛ إذ لا دلیل علی عدم روایه علیّ بن محمّد عن العدّه المزبوره. فأمّا روایه الکلینی عن علیّ بن محمّد المذکور فهی فوق الکثره، کیف! وهو أحد العدّه عن سهل، مع أنّ من المحتمل أن یکون مرجع المجرور محمّد بن أبی

ص:398


1- 1) . منتقی الجمان، ج 1، ص 23.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 126 - 127، ح 5. [1]

عبداللّه، وهو محمّد بن جعفر الأسدیّ أحد العدّه عن البرقی والراوی عن محمّد بن إسماعیل البرمکیّ، وهُما المذکوران فی صدر الباب المزبور حیث قال: «محمّد بن أبی عبداللّه عن محمّد بن إسماعیل البرمکیّ» (1)إلی آخره.

وعلی هذا یراد بالعدّه فی الخبر مَنْ عدا محمّد بن أبی عبداللّه، بقرینه روایته عنهم، وروایه أحد العدّه عن الباقین غیر منکره، مع احتمال سقوط العاطف علی الضمیر المجرور، فکأنّه قال: عنه وعن عدّه، ولا حاجه حینئذٍ الی خروج محمّد بن أبی عبداللّه عن العدّه، فیکون کذکر العامّ عقیب الخاصّ، وهنا احتمال آخر بعید، فتأمّل.

وأمّا العدّه عن سهل ، فقد مرّ أنّ أشخاصها أربعه: أحدهم: محمّد بن عقیل الکلینی لم أقف علیه فی کتب الرجال، والباقون عیّنهم المیرزا رحمه الله حیث قال - بعد حکایه ما مرّ عن الخلاصه -: «اتّفقت النسخ علی علیّ بن محمّد بن علّان، وفی الرجال: علیّ بن محمّد المعروف بعلّان، وکأنّه علیّ بن محمّد بن علّان. والظاهر أنّ محمّد بن أبی عبداللّه هو محمّد بن جعفر الأسدی الثقه وأنّ محمّد بن الحسن هو الصفّار» قال: «فلا یضرّ إذنْ ضعف سهل مع وجود ثقه مع سهل فی مرتبته. وأیضاً اتّفاق الجماعه المذکوره علی الکذب بعید جدّاً» . (2)

قلت: صدر کلامه وإن أشعر عن الإیراد علی الخلاصه إلّاأنّه یدفعه قوله: «وکأنّه» الذی بدله فی حکایه منتهی المقال. (3)«فالظاهر» بل ربّما یظهر منه اعتراضه علی ما فی الرجال، یعنی أنّ المعروف عندهم، ب «علّان» هو ابن ابن علّان، کما فی نسخ الخلاصه.

وکیف کان فالظاهر ما سمعت منه من التعیین؛ لکثره روایه الکلینیّ عن علیّ بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الرازیّ الکلینیّ المعروف ب «علّان» ، وکثره روایته عن سهل حتی قیل: إنّهما أکثر من أن تُحصی.

فأمّا کون «علّان» لقباً له أو لأبیه أو لجدّه أو اسماً لأحدهما فکلٌّ محتمل.

فعن النجاشیّ (4)و الخلاصه (5)فی ترجمه علیّ المذکور: أنّه المعروف بعلّان.

ص:399


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 25، باب الحرکه والانتقال، ح 1. [1]
2- 2) . منهج المقال، ص 401، الخاتمه، الفائده الاُولی.
3- 3) . منتهی المقال، ج 7، ص 472، الخاتمه، الفائده الاُولی.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 260، الرقم 682.
5- 5) . خلاصه الأقوال، ص 100، الرقم 47. [2]

وعن رجال الشیخ فی باب مَنْ لم یرو، (1)و الخلاصه (2): أنّ محمّد بن إبراهیم المعروف بعلّان الکلینی خیّر.

وأمّا کونه لقباً لجدّه فهو الظاهر ممّا مرّ من الخلاصه ، کما اعترف به فی التعلیقه بعد قوله: «الظاهر أنّه لقب إبراهیم نفسه» .

قال: «وتقدّم فی محمّد بن یعقوب أنّ خاله علّان» . (3)

قلت: لا دلاله للأخیر علی کون «علّان» لقباً لإبراهیم أو غیره، بل الظاهر من الطبقه أنّ المراد به غیره، بل خصوص علیّ بن محمّد.

وذکر الکاظمیّ فیمن روی عن سهل ما هذا لفظه: «عنه علیّ بن محمّد بن إبراهیم الرازیّ علّان أبو الحسن الثقه خال الکلینیّ» (4)وکون «أبو الحسن» بالواو شاهد علی أنّ الخال هو علی وکذا علّان.

ولا یخفی أنّه لولا التصریح بعلّان فی کلام الخلاصه ، أمکن أن یقال: علیّ بن محمّد فی عدّه سهل هو علیّ بن محمّد بن بندار أو علیّ بن محمّد بن عبداللّه فی عدّه البرقیّ.

ومع ذلک فالأوّل أقرب؛ لکونه رازیّاً کسهل، ولغیر ذلک، وحیث إنّهما معاً ثقتان - کما عرفت ممّا فصّل - لم یکن أحد الاحتمالین - کالبناء علی الاشتراک وعدم التمیّز - مضرّاً، بل المستفاد من بعض أجلّاء العصر أنّ علیّ بن محمّد فی أوّل سند الکافی لا یخرج عن هذین الثقتین، فلا افتقار إلی التمیّز فی أصل حجّیّه الخبر مطلقاً.

هذا، وأمّا استظهاره کون محمّد بن أبی عبداللّه محمّد بن جعفر الأسدیّ فهو فی محلّه؛ لشهاده الطبقه، وروایه الکلینیّ عنه تاره بعنوان أبی عبداللّه واُخری بعنوان ابن جعفر الأسدیّ.

ص:400


1- 1) . رجال الشیخ، ص 496، الرقم 29.
2- 2) . خلاصه الأقوال، ص 148، الرقم 49. [1]
3- 3) . تعلیقه الوحید البهبهانی، ص 329.
4- 4) . هدایه المحدثین، ص 78. [2]

ویؤیّده جزم التعلیقه (1)بکون محمّد بن أبی عبداللّه الراوی عن البرمکیّ هو ابن جعفر الأسدیّ. وحکاه فی منتهی المقال عن خاله فی الوجیزه ، وعن جدّه فی حواشی النقد ، وکذا عن الفاضل عبدالنبیّ رحمه الله. (2)

وقد نصّ النجاشیّ (3)والعلّامه (4)فی ترجمه ابن جعفر المذکور أنّه یقال له: محمّد بن أبی عبداللّه.

وقد صرّح فی غیر موضع من الکافی کما فی باب الاستطاعه والذی قبله (5)بروایته عن سهل بواسطه محمّد بن أبی عبداللّه.

واحتمال کونه محمّد بن أبی عبداللّه الذی ذکره الشیخ فی الفهرست وقال: «له کتاب» (6)ثمّ ذکر آخرین، ثمّ قال: «روینا کلّها بهذا الإسناد عن حمید عن أبی إسحاق بن إبراهیم بن سلیمان بن حیّان الخزّاز عنه (7)» (8)لا یخلو من بُعْد؛ إذ الظاهر تقدّم طبقته علی طبقه الکلینیّ؛ إذ المستفاد من تاریخ وفاه الکلینیّ ووفاه حمید الراوی عمّن روی عن محمّد بن أبی عبداللّه تقدّم وفاه الأخیر علی وفاه الأوّل بتسع عشره سنه، فکیف بمن یروی عنه حمید! ؟ وکیف بمن یروی عن محمّد بن أبی عبداللّه المذکور! ؟ .

وأمّا استبعاد کونه الأسدیّ المذکور - أیضاً بما ذکره النجاشیّ فی ترجمته من روایه أحمد بن عیسی عنه، وقد عُلم أنّ الکلینیّ یروی عن أحمد بن عیسی بواسطه العدّه، فکیف یروی بلا واسطه عمّن یروی عنه أحمد! ؟ - فیدفعه أنّه توهّم فی عباره النجاشی، بل المراد روایه أحمد عن والد الأسدیّ المزبور؛ لقوله: «وکان أبوه وجهاً روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی» . (9)

ویشهد له أنّ فی الخلاصه حکایه روایه أحمد فی ترجمه الوالد. (10)

هذا کلّه علی فرض تغایر محمّد بن أبی عبداللّه الذی ذکره فی الفهرست مع الأسدیّ المذکور، وأمّا علی اتّحادهما - کما استظهره المیرزا رحمه الله (11)- فلا إشکال.

ص:401


1- 1) . تعلیقه الوحید البهبهانی، ص 275.
2- 2) . منتهی المقال، ج 5، ص 301، الرقم 2420؛ [1] وراجع الوجیزه فی الرجال، ص 147، الرقم 1557. [2]
3- 3) . رجال النجاشی، ص 341، الرقم 915.
4- 4) . خلاصه الأقوال، ص 160، الرقم 145. [3]
5- 5) . الکافی، ج 4، ص 268، ح 5.
6- 6) . الفهرست، ص 153، الرقم 670. [4]
7- 7) . فی المصدر: «عنهم» بدل «عنه» .
8- 8) . الفهرست، ص 153، الرقم 674. [5]
9- 9) . رجال النجاشی، ص 273، الرقم 1020.
10- 10) . خلاصه الاقوال، ص 160، الرقم 145. [6]
11- 11) . منهج المقال، ص 288.

لکن حکی فی منتهی المقال عن مشترکات الکاظمی - فی الذی ذکر فی الفهرست - أنّه روی عنه الکلینیّ، وهو عن محمّد بن جعفر بن عون الأسدیّ. (1)

وهو مُوهِنٌ للاستظهار المتقدّم، إلّاأنّه موهون بعدم وقوفنا علی روایه الکلینیّ عنه عن محمّد بن جعفر المذکور.

والظاهر زیاده لفظه «عن» بعد کلمه «هو» فیوافق استظهار المیرزا.

وأمّا حال الأسدیّ المزبور فقد وثّقه النجاشیّ وقال: «إنّه صحیح الحدیث إلّاأنّه روی عن الضعفاء، وکان یقول بالجبر والتشبیه» . (2)

لکن ردّه أکثر مَنْ تأخّر عنه بما ینبغی أن یلاحظ فی ترجمته وفی الأبواب والسفراء فإنّه منهم.

وأمّا استظهار کون محمّد بن الحسن هو الصفّار فلعلّه أیضاً فی محلّه، لشهاده الطبقه، فإنّ وفاته کانت بعد وفاه الکلینیّ رحمه الله، وقد صرّح بالوصف فی بعض روایات الکلینیّ عنه بواسطه العطّار.

وأیضاً قد أکثَرَ الروایه عن محمّد بن الحسن وعلیّ بن محمّد بن بندار عن إبراهیم بن إسحاق، وإبراهیم بن إسحاق هو الأحمری؛ للتصریح به فی کثیر من المواضع، کما قیل.

وقد ذکر فی الفهرست (3)فی ترجمه إبراهیم المزبور أنّ محمّد بن الحسن الصفّار روی عنه. ونصّ علیه الکاظمیّ (4)أیضاً.

وأیضاً محمّد بن الحسن بن أحمد بن الولید کان معاصراً للکلینیّ؛ لموته بعده بأربع عشره سنه، وصرّح الشیخ فی باب مَنْ لم یرو، (5)والعلّامه فی الخلاصه بروایته عن الصفّار، (6)ونصّ علیه الکاظمیّ (7)أیضاً، ومن البعید أن یترک الکلینیّ الروایه عنه مع کونه من أعاظم العلماء والمحدّثین، ومعروفیّه کتبه کال بصائر ، ویروی عن غیره ممّن هو فی

ص:402


1- 1) . منتهی المقال، ج 5، ص 300 - 301، الرقم 2419. [1]
2- 2) . رجال النجاشی، ص 373، الرقم 1020.
3- 3) . الفهرست، ص 7، الرقم 9. [2]
4- 4) . هدایه المحدّثین، ص 166.
5- 5) . رجال الشیخ الطوسی، ص 451، الرقم 75.
6- 6) . خلاصه الأقوال، ص 198، الرقم 4. [3]
7- 7) . هدایه المحدّثین، ص 166.

طبقته کابن الحسن البرنانی مع ضعف بعض ومجهولیه آخر، فتدبّر. وقد عُلِم حاله ممّا سمعت.

بقی أمران:

أحدهما: أنّ الکلینیّ قد یروی عن محمّد بن أبی عبداللّه - الذی مرّ استظهار کونه الأسدیّ - بواسطه، ففی باب الحرکه والانتقال من کتاب التوحید: «عنه عن محمّد بن أبی عبداللّه» . (1)

وفیه أیضاً: «عنه عن محمّد بن جعفر الکوفیّ» (2)وهو الأسدیّ.

لکنّ الظاهر زیاده لفظه «عنه» و «عن» إذ مرجع الأوّل محمّد بن أبی عبداللّه فکیف یروی عن نفسه! ؟ ومرجع الأخیر وإن کان علیّ بن محمّد الراویّ عن سهل إلّاأنّه لم یعهد روایته عن الأسدیّ، بل الأسدیّ یروی مثله عن سهل وعن البرمکیّ علی ما ذکره الکاظمی، وعلی فرضه فلا یضرّ بالمقصود.

ثانیهما: فی توضیح قول المیرزا: «فلا یضرّ إذَنْ ضعف سهل مع وجود ثقه مع سهل فی مرتبته» (3)فإنّه لا یخلو عن إجمال بل خلل خصوصاً مع ذکر قوله: «وأیضاً اتّفاق الجماعه المذکوره علی الکذب بعید جدّاً» وذلک لأنّ توثیق بعض الجماعه عن سهل لا ینفع فی دفع قدح ضعف سهل؛ لأنّه لیس فی مرتبتهم، کما أنّه لا ینفع فیه بعد اتّفاق الجماعه علی الکذب، لکنّ الظاهر إرادته من قوله: «مع وجود ثقه مع سهل» مع فرض وجوده معه فی مرتبته بأن تکون روایه العدّه عنه وعن ذلک الثقه.

وقوله: «وأیضاً» متعلّق بالسابق عن التفریع، فمراده تصحیح العدّه مرّه بتوثیق بعضهم وأُخری بالبُعْد المزبور، فتکون الروایه معتبرهً وإن لم تکن صحیحهً علی الاصطلاح المتأخّر.

وقد حکی عن حاشیه ممّن سمعها منه تفسیره بقوله: «إن وجد معه ثقه» .

قلت: ومن الفرض المزبور ما فی باب مُدمن الخمر من کتاب الأشربه من الفروع،

ص:403


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 125، ح 2 و 3. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 126، ذیل ح 4. [2]
3- 3) . منهج المقال، ص 401، الخاتمه، الفائده الاُولی.

ففیه: «عدّه من أصحابنا عن سهل بن زیاد ویعقوب بن یزید» (1)إلی غیر ذلک.

ویحتمل تعلّق قوله: «وأیضاً» بنفس التفریع، أی یبعد اتّفاق الجماعه علی الروایه من الکاذب.

وهذا نظیر ما یُوَجّه استفاده التوثیق من قولهم: «إنّ فلاناً وجه من وجوه أصحابنا» أو «عین» أو «شیخهم» ونحو ذلک.

بقی هنا أمر ثالث، وهو: أنّ الشیخ رحمه الله قد یروی عن الحسین بن عبیداللّه، عن عدّه من أصحابنا، عن محمّد بن یعقوب، کما فی باب سؤر ما لا یؤکل لحمه من الاستبصار. (2)

قال بعض أجلّاء العصر: «الظاهر أنّ المراد من العدّه هنا - علی ما یظهر من شیخ الطائفه فی الفهرست فی ترجمه محمّد بن یعقوب أبو غالب أحمد بن محمّد الزراری وأبو القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه وغیرهما - ما ذکر فیه حیث قال فی جمله طرقه إلی ثقه الإسلام ما هذا لفظه: أخبرنا الحسین بن عبیداللّه قراءهً علیه أکثر کتاب الکافی عن جماعه، منهم: أبو غالب أحمد بن محمّد الزراری، وأبو القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، وأبو عبداللّه أحمد بن إبراهیم الصیمریّ المعروف بابن أبی رافع، وأبو محمّد هارون بن موسی التلعکبریّ، وأبو المفضل محمّد بن عبداللّه بن المطلّب الشیبانیّ، کلّهم عن محمّد بن یعقوب. وقد صرّح به فی باب وجوه الترتیب فی الأعضاء الأربعه فی الوضوء من الاستبصار » إلی أن قال - بعد ذکرهم مکرّراً وبیان أحوالهم وأنّ ضعف بعضهم غیر مضرّ فیما نحن فیه -: «نعم، قد اتّفق روایه شیخ الطائفه فی أواسط السند تقریباً عن عدّه من أصحابنا، ولم یظهر لی إلی الآن مَنْ هُم. رواه فی باب صلاه الکسوف من زیادات التهذیب عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن عدّه من أصحابنا، عن محمّد بن عبد الحمید عن علیّ بن الفضل الواسطیّ قال: کتبت إلی الرضا علیه السلام، إلی آخر الحدیث» . (3)

ص:404


1- 1) . الکافی، ج 6، ص 405 ( [1]کتاب الأشربه، ح 5، باب مدمن الخمر) .
2- 2) . الاستبصار، ج 1، ص 25، ح 64.
3- 3) . تهذیب الأحکام، ج 3، ص 291، ح 878.

فی ذکر عدّه رجال اختلفت فی تمیّزهم بتعیین الأسامی أو الألقاب أو الکُنی

فی ذکر عدّه رجال اختلفت فی تمیّزهم بتعیین الأسامی

اشاره

أو الألقاب أو الکُنی

ملا علی کنی

چکیده

در میان رجال اسناد روایات کتاب الکافی به نام هایی برمی خوریم که مقصود از آنها به درستی معلوم نیست و نام ذکر شده، مشترک بیان چند راوی است. محمّد بن إسماعیل یکی از آن راویان است. نویسنده با بررسی فرضیه های مختلف در تعیین محمّد بن اسماعیل به بیان دیدگاه خویش پرداخته است.

وهُمْ کثیرون، إلّانتعرّض لبعضهم ونتکلّم فی تمیّزهم من جهه إعمال قواعد التمیّز لحصول التدرّب فیها، فإنّه من مهمّات هذا الفنّ، وهو الباعث علی الاختلاف المزبور، فهنا أبحاث:

البحث الأوّل: فی محمّد بن إسماعیل

الذی یروی عنه الکلینیّ کثیراً عن الفضل بن شاذان حتّی قیل: إنّه روی عنه عن الفضل ما یزید علی خمسمائه حدیث. وقد اختلفوا فیه علی أقوال:

[ القول ] الأوّل: أنّه النیسابوری المکنّی بأبی الحسن کما هو المعروف، أو بأبی الحسین کما قیل.

وعن رجال الشیخ إسناده إلی بعض النسخ قال: «یدعی بندفر» . (1)

ص:405


1- 1) . رجال الشیخ، ص 496، الرقم 30.

وعن الرواشح : «یقال له: بندفر» . قال: «ویقال له: بندویه أیضاً - إلی أن قال -: وربّما یبلغنی عن بعض أهل العصر أنّه یذکر أبا الحسن، (1)فیقول: محمّد بن إسماعیل البندفی النیسابوریّ. وآخرون أیضاً یحتذون مثاله.

وإنّی لیست أراه مأخوذاً عن دلیل مُعَوَّل علیه، ولا أری له وجهاً إلی سبیل مرکون إلیه، فإنّ بندفه - بالنون الساکنه بین الباء الموحّده والدال المهمله المضمومتین قبل الفاء - أبو قبیله من الیمن، ولم یقع إلیَّ فی کلام أحد من الصدر السالف من أصحاب الفنّ أنّ محمّد بن إسماعیل النیسابوریّ کان من تلک القبیله، غیر أنّی وجدت فی نسخه وقعت إلیَّ من کتاب الکشیّ من ترجمه الفضل بن شاذان: البندفیّ.

وظنّی أنّ فی الکتاب: البندفر، بالفاء والراء، کما فی رجال الشیخ، والقاف والیاء تصحیف وتحریف» .

إلی أن قال: «البَنْد - بفتح الموحّده وتسکین النون والدال المهمله أخیراً - العلم الکثیر، جمعه: بنود، وهو فرّ القوم بفتح الفاء وتشدید الراء وفرّتهم بضمّ الفاء. وعلی قول صاحب القاموس کلاهما بالضمّ. والحقّ الأوّل، أی من خیارهم ووجوههم» . (2)

قلت: علی کلّ حال هذا هو الذی علیه الأکثر.

وفی منتهی المقال : «أنّه الذی استقرّ علیه رأی الکلّ فی أمثال زماننا» . (3)

[ القول ] الثانی: أنّه ابن بزیع المعروف الذی کان فی عداد الوزراء، أسنده فی منتهی المقال - فی طیّ عباره الکاظمی (4)- إلی الفاضل عبد النبیّ الجزائری رحمه الله، وحکاه عن غیره أیضاً.

وفی رساله معموله لتحقیق هذا الخلاف من بعض أفاضل سادات عصرنا أنّه المحکیّ عن جماعه من الأعلام.

ص:406


1- 1) . فی الرواشح السماویه: «الحسین» بدل «الحسن» .
2- 2) . الرواشح السماویه، ص 71 - 72. [1]
3- 3) . منتهی المقال، ج 5، ص 356، الرقم 2492. [2]
4- 4) . هدایه المحدّثین، ص 228. [3]

[ القول ] الثالث: أنّه البرمکیّ صاحب الصومعه.

وفی أکثر العبائر نقله - کالثانی - عن قائل مجهول. (1)وفی جمله اُخری إسنادهما إلی توهّم المتوهّم، لکن فی الرساله المزبوره حکایته عن شیخنا البهائیّ رحمه الله.

[ القول ] الرابع: أنّه أحد المجهولین غیر المذکورین، أسنده الکاظمیّ (2)إلی میل بعضهم. وفی الأکثر إسناده إلی التوهّم والاحتمال.

و [ القول ] الخامس: الوقف فی تعیینه هو المحکیّ عن ظاهر صاحب المدارک، (3)ولعلّه المستفاد من ابن داود. وفی المحکیّ عن أوّل تنبیهات آخر رجاله حیث قال: «إذا وردت روایه عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن إسماعیل بلا واسطه، ففی صحّتها قول؛ لأنّ فی لقائه له إشکالاً، فتقف الروایه؛ لجهاله الواسطه بینهما وإن کانا مرضیّین معظّمین» (4)انتهی.

والأظهر ما علیه المشهور؛ لوجوه ملفّقه ممّا یفید کونه إیّاه وما ینفی کونه غیره ممّن شارکه فی الاسم.

فمن الأوّل اُمور:

أحدها: ذهاب المشهور، فإنّه یفید الظنّ المعتبر فی المقام.

[ و ] ثانیها: أنّ الکشّیّ هو معاصر الکلینیّ رحمه الله کثیراً مّا یروی عن محمّد بن إسماعیل هذا مصرِّحاً بنیسابوریّته، فیظنّ أنّه الذی یروی عنه الکلینیّ.

[ و ] ثالثها: أنّ المستفاد ممّا فی ترجمه الفضل أنّ النیسابوریّ المذکور هو الذی یذکر بعض أحوال الفضل وما جری علیه، فیظنّ أنّه الراوی عنه.

ورابعها: أنّه - علی ما فی محکیّ الرواشح (5)و الوافی (6)- کان تلمیذ الفضل الخصّیص به، فیظنّ أنّه الراوی عنه.

ویؤیّده کونه من الفضلاء المتکلّمین علی ما صرّحا به، کالفضل، فتدبّر.

ص:407


1- 1) . منتهی المقال، ج 1، ص 367، الرقم 2492.
2- 2) . هدایه المحدّثین، ص 228.
3- 3) . مدارک الأحکام، ج 3، ص 380، [1] قال: «وفی الطریق محمّد بن إسماعیل الذی یروی عن الفضل بن شاذان، وهومشترک بین جماعه منهم الضعیف، ولا قرینه علی تعیینه» .
4- 4) . رجال ابن داود، ص 555.
5- 5) . الرواشح السماویه، ص 71. [2]
6- 6) . الوافی، ج 1، ص 19 ( [3]المقدّمه الثانیه) .

وخامسها: ما عن الرواشح (1)أیضاً من أنّه أحد أشیاخ الکلینیّ رحمه الله.

وسادسها: أنّه النیسابوریّ، کالفضل، بخلاف غیره.

فهذه الوجوه ممّا تفید أنّه النیسابوریّ.

وأمّا ما ینفی کونه غیره فکثیره:

منها: أنّ البزیع هو الذی یروی عنه الفضل کثیراً، کما هو المصرّح به بهذه الکنیه فی أکثرها، وقد نصّ علیه الکشّیّ وغیره من أهل الرجال، فکیف یروی عن الفضل بالکثره التی عرفتها! ؟

ومنها: أنّ المستفاد ممّا ذکره الکشّیّ (2)فی ترجمه ابن بزیع أنّه مات فی حیاه مولانا الجواد علیه السلام؛ لقوله: إنّه من رجال أبی الحسن موسی علیه السلام وأدرک أبا جعفر الثانی علیه السلام، بل ظاهره أنّه أدرک قلیلاً من زمانه علیه السلام، ووفاته علیه السلام - علی ما عن الإرشاد (3)وغیره - کانت فی سنه عشرین ومائتین، ووفاه الکلینیّ رحمه الله کانت من بعد ثلاثمائه بتسع وعشرین کما عن النجاشیّ، (4)أو بثمان وعشرین کما عن الشیخ، (5)والتفاوت بین التأریخین ثمان أو تسع سنین ومائه، وذکروا فی أحوال الکلینی أنّه صنّف الکافی فی مدّه عشرین سنه، ومن المعلوم عاده أنّه لم یشرع فی التألیف فی أوائل عمره، خصوصاً واشْتُکی إلیه من جهّال العصر وسئل تألیف کتاب کافٍ یجمع من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلّم ویرجع إلیه المسترشد، (6)فلا أقلّ یکون عمره إذ شرع فی التألیف قریباً من عشرین سنه فتکون مع زمن التألیف قریباً من أربعین سنه، والمعلوم بتتبّع الکافی أنّ روایته عن محمّد بن إسماعیل موجوده فی أوائلها وأواخرها بل متفرّقه علی جمیع أبوابها، ولازم

ص:408


1- 1) . الرواشح السماویه، ص 72.
2- 2) . رجال الکشّیّ، ص 565، الرقم 1066.
3- 3) . الإرشاد، ج 2، ص 295. [1]
4- 4) . رجال النجاشی، ص 377، الرقم 1026.
5- 5) . الفهرست، ص 135، الرقم 591.
6- 6) . الکافی، ج 1، ص 7، (خطبه الکتاب) . [2]

جمیع ذلک أن یکون عمر الکلینیّ تقریباً مائهً وستّین بعد سبعین سنه علی تقدیر کون الرجل ابن بزیع، وهو بعید فی الغایه، ولو کان لنبّهوا علیه فی الرجال أو فی مقام ضبط المعمّرین، کما صنعه المرتضی رحمه الله فی مقام دفع استبعاد القوم لطول عمر الصاحب علیه السلام، وقد ذکر فیه مَنْ هو أقلّ عمراً ممّا ذُکر.

وأیضاً کان اللازم درک الکلینی زمن الأئمّه علیهم السلام بل من زمن الرضا علیه السلام إلی آخرهم، فیکون مدرکاً لخمسه منهم علیهم السلام.

وهو أیضاً بعید خصوصاً مع عدم التنبیه والإشاره لا منه ولا من غیره. وقد نبّهوا علی مَنْ أدرک أقلّ من ذلک.

ویبعّده أیضاً أنّه لو کان لکان مقتضی حرص الکلینی علی الجمع ونقد الأخبار مع وروده العراق أن یتشرّف بلقاء بعضهم: ویأخذ روایات أو روایه منه بلا واسطه أو بواسطه واحده، فإنّ علوّ السند أمر مرغوب جدّاً.

کیف! وهو لم ینقل - فیما وقفنا علیه - من الفضل ولا من غیره من المشهورین أرباب التصنیفات والتألیفات.

والمستفاد من خطبه کتابه من جهه شکایه البعض إلیه وسؤاله تألیف کتاب وغیر ذلک إشعار تامّ بکون الشروع فیه فی الغیبه.

وفی کتاب النصّ من واحدٍ منهم علیهم السلام علی آخر ما ینفی احتمال وقوع التألیف فی زمن الحضور، وقد روی قبله عن أبی محمّد علیه السلام کما فی باب إبطال الرؤیه (1)وباب النهی عن الصفه (2)وغیرهما.

وبالجمله، فکون التألیف فی زمن الغیبه من الواضحات.

وأمّا احتمال کون روایاته عن محمّد بن إسماعیل المذکور بأخذها من کتابٍ معلوم عنده فهو أیضاً بعید:

أمّا أوّلاً: فلأنّ اللازم - کما هو دأبه ودأب غیره من الجامعین للأخبار - أن یکون له مشایخ إجازه روایه الکتاب المذکور، وأن ینبّه علیهم هو أو غیره.

وأمّا ثانیاً: فلأنّ اقتصار صاحب هذا الکتاب علی الروایه عن الفضل خاصّهً مع ما عرفت من أنّ الفضل هو الراوی عنه فی غایه الاستبعاد.

ولو لم یکن الاقتصار، لنقل عن محمّد بن إسماعیل المزبور عن غیر الفضل أیضاً کثیراً، ولم نقف علیه.

ص:409


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 159، ح 1. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 103، ح 10. [2]

مضافاً إلی اقتضاء العاده اشتهار کتاب جمعه مؤلّفه بتمامه عن الراوی عنه.

وأمّا المناقشه فیما استفدناه من عباره الکشّیّ من منع الظهور المزبور؛ لأنّه فی موضع آخر من کتابه (1)أنّه أدرک موسی بن جعفر علیهما السلام، ولازمه علی ما ذکر ظهوره هذا فی موته فی زمان أبی الحسن علیه السلام مع أنّه واضح البطلان، فیدفعها أنّ المراد من الکلام الأخیر درکه من أوّل عمره أو أوّل دخوله فی الرواه ونحو ذلک، فإنّ الإدراک یطلق علی ذلک أیضاً، غایه الأمر ظهوره فیما تقدّم، ویصرف عنه هنا بما مرّ.

وکیف کان فاحتمالُ درک ابن بزیع للأئمّه المتأخّرین عن أبی جعفر: بل بقاؤه إلی برهه من عصر الکلینیّ - قد أخذ منه فیها تلک الأخبار الکثیره - أیضاً بعیدٌ موجِبٌ لطول عمره ودرکه لستّه من الأئمّه علیهم السلام، وهُما بعیدان، خصوصاً مع عدم تنبیه أحد علیه.

ومنها: أنّ الکشیّ (2)وغیره من أهل الرجال حتّی الکاظمی (3)ذکروا مَن یروی الفضل عنهم، فذکروا منهم محمّد بن إسماعیل بن بزیع، وذکروا مَن یروی عنه ولم یذکروا هنا منهم ابن بزیع، فلو کان یروی عن الفضل کما أنّ الفضل یروی عنه، لأشاروا إلیه؛ لغرابته فی الجمله، واشتهار ابن بزیع، لکونه فی عداد الوزراء.

ومنها: أنّ الغالب روایه الکلینیّ عن ابن بزیع بواسطتین، وربّما یروی عنه بثلاث وسائط کما فی باب نصّ اللّه عزّ وجلّ ورسوله صلی الله علیه و آله علی الأئمّه علیهم السلام من کتاب التوحید حیث قال: «الحسین بن محمّد عن معلّی بن محمّد عن محمّد بن جمهور عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع» (4)وکذا فی باب الرکوع (5)، فمن البعید أن یکون مع ذلک من طبقته.

ومنها: أنّ الغالب تصریح الکلینیّ عند روایته عنه بالوسائط بکونه ابن بزیع، فیظهر منه أنّ الإطلاق عنده غیر منصرف إلیه، وإلّا لأغنی عن التزام التقیید، والموجود بینه وبین الفضل مطلق غالباً أو دائماً.

وأیضاً عُلِم من الوجه السابق أنّ روایته عنه بالوسائط لا غرابه فیها، وإنّما هی فی

ص:410


1- 1) . رجال الکشی، ص 565، الرقم 1066. [1]
2- 2) . رجال الکشی، ص 564 - 565، الرقم 1065 و 1066.
3- 3) . هدایه المحدّثین، ص 227. [2]
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 288، ذیل ح 6. [3]
5- 5) . الکافی، ج 3، ص 320، ح 5. [4]

روایته عنه بلا واسطه، فکان الأخیر أَولی بالتقیید لإزاله الغرابه المنافیه للحمل علیه.

وقد ظهر من ذلک کلّه أنّه لا یقاومه ما استند إلیه لکونه ابن بزیع من أنّه أشهر وأظهر فی انصراف الإطلاق إلیه، ومن التصریح به فی بعض أسانید التهذیب ، ومن روایه الکلینی عنه بواسطه کما فی بعض نسخ باب الصروف من کتاب المعیشه حیث قال: «علیّ بن إبراهیم عن أبیه وعن (1)محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان» . (2)

ومنه یظهر أنّ نظر ابن داود فی لقاء الکلینی له جیّد، لکن طریق الروایه لا ینحصر فی الملاقاه حتّی یلزم الإرسال وعدم الصحّه، فلا یعدل عن ظاهر الکلینی خصوصاً مع الإکثار عنه.

وأیضاً فی کتاب الروضه التصریح بابن بزیع حیث قال: «محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه، عن علیّ بن فضّال، عن حفص المؤذّن عن أبی عبداللّه علیه السلام وعن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن محمّد بن سنان» الحدیث. (3)

قلت: لعلّ الموجود فی التهذیب أیضاً هذا السند.

والجواب عن الجمیع - بعد ما عرفت من عدم المقاومه لما مرّ - أنّ (4)الاشتهار المدّعی ینافی التزام التقیید بابن بزیع فی غالب روایاته.

وما فی التهذیب - إن کان - فهو من خطأ النسّاخ، کما فی الخبر الثانی؛ إذ الصواب - بشهاده بعض أهل المعرفه - زیاده «عن» وتسمع ما فی نظر ابن داود.

وتصحیح ظاهر الکلینیّ مع فرض عدم الملاقاه لا یمکن إلّابالأخذ من کتابه، والمتعارف حینئذٍ بیان الطریق إلیه. والعطف فی الخبر الأخیر علی ابن فضّال ونحوه محتمل أو ظاهر.

وبالجمله، فعدم کون الواسطه بین الکلینیّ والفضل ابن بزیع کاد أن یکون من الواضحات الغنیّه عن الاستدلال خصوصاً عن التطویل فیه، وإنّما خرجنا فیه عن مقتضی وضع الرساله؛ لما عرفت من مصیر قوم أو جماعه من الأعلام إلی المخالفه،

ص:411


1- 1) . لفظه «عن» ساقطه فی «الکافی» .
2- 2) . الکافی، ج 5، ص 248، ح 15. [1]
3- 3) . الکافی، ج 8، ص 2، ح 1. [2]
4- 4) . فی الأصل: «من أنّ» ، وما أثبتناه یقتضیه السیاق.

فخفنا مصیر غیر بصیر أو متأمّل إلی الموافقه معهم لحسن الظنّ بهم أو غیره، ولا أقلّ من أن یشکّ فی الأمر. وقد عرفت خروجه بالوضوح عن البیان إلی العیان.

فأمّا نفی کونه البرمکیّ وإن کان رازیّاً کالکلینیّ ولم تأبَ عنه الطبقه؛ لروایه الصدوق عن الکلینیّ بواسطه وعن البرمکی بواسطتین، وروایه الکشّیّ المعاصر للکلینیّ عن البرمکیّ تاره بواسطه واُخری بدونها، ولموت محمّد بن جعفر الأسدیّ الذی کان معاصر البرمکیّ قبل وفاه الکلینیّ بقریب من ستّه عشر سنه فیقرب زمانه زمان البرمکیّ، وقد استدلّ بذلک کلّه القائل بکونه البرمکیّ، فأوّلاً: أنّ غایه ما ذُکر کلّه إمکان کونه إیّاه، ونحن لا ندّعی الامتناع.

وثانیاً: أنّ جمیعه لا یقاوم شیئاً ممّا مرّ إلّاما قدّمناه من کونه نیسابوریّاً کالفضل، وعند التأمل لا یقاومه أیضاً؛ إذ مجرّد کونه رازیّاً المفید لاتّحاد المکان إنّما ینفع لو لم ینتقل أحدهما منه إلی غیره، وقد ذکر أبو العبّاس بن نوح أنّ البرمکیّ سکن بقم، (1)وقد صرّحوا فی ترجمته بأنّه یروی عنه محمّد بن جعفر الأسدیّ، فلو کان الکلینیّ یروی عنه بالکثره التی عرفتها، کان أولی بالتصریح علی روایته عنه.

مضافاً إلی أنّ الکلینی یروی عنه - فیما وقفنا علیه - بواسطه محمّد بن أبی عبداللّه وهو محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون الأسدیّ مع التقیید بالبرمکیّ، منه ما فی باب الحرکه والانتقال (2)من کتاب التوحید، أو مع الرازی، ومنه ما فی باب حدوث العالم (3)منه.

وبالجمله، الأکثر هو التقیید وإن أطلقه نادراً، کما فی باب النوادر منه، ولم نقف علی روایته منه بلا واسطه مع بعض التتبّع فی الکافی ، ولو کان فلا ریب أنّه القلیل الغریب المحتاج إلی التنبیه علیه والتقیید بما مرّ دون نقله عنه مع الواسطه خصوصاً مع کونه الأسدیّ.

وأمّا نفی کونه أحد المجهولین، فمع عدم وقوفنا علی قائله - فیضعف به جدّاً، خصوصاً من جهه تخصیصه بأحدهم دون التردید بینهم وبین المعلومین - أنّ

ص:412


1- 1) . حکاه عنه النجاشی فی رجاله، ص 341، الرقم 915.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 125، ح 1. [1]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 78، ح 3. [2]

المشهور - کما تسمعه - صحّه الطریق المزبور، لا لخصوص کون الواسطه من مشایخ الإجازه، وهذا ینافی ما ذُکر.

ولا ریب أنّ ذهابهم یفید الظنّ المعتبر فی المقام، مضافاً إلی إباء الطبقه عن أکثرهم، فإنّ ابن رجاء من أصحاب أبی عبداللّه علیه السلام کما ذکره الشیخ، (1)والزعفرانی لقی أصحابه علیه السلام کما ذکره النجاشیّ، (2)مع أنّه ثقه عین بتصریح النجاشیّ، (3)والسرّاج یروی عنه الکلینیّ بعدّه وسائط کما فی باب الهدایه من کتاب التوحید، فروی عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن محمّد بن إسماعیل السرّاج، (4)فلاحِظ وتتبّع.

وحیث أثبتنا بهذه الظنون المعتبره تشخیص ذات الواسطه المزبوره - وقد عرفت أنّ وضع هذا العلم لتشخیص الصفات أیضاً - فلنتکلّم بعض الکلام فی أحوال الرجل.

فنقول: الذی یظهر اعتبار السند من جهته، بل صحّته علی اصطلاح القدماء إن لم یکن علی الاصطلاح المتأخّرین، وذلک لوجوه:

أحدها: ما أشرنا إلیه من کونه أحد أشیاخ الکلینیّ، ومثله لا یرضی بشیخیّه الفاسق.

ثانیها: أنّه الخصّیص بالفضل، ومثله لا یجعل الفاسق من خواصّه.

ثالثها: إکثار الکلینیّ الروایه عنه مع ما قال فی أوّل کتابه.

رابعها: عدم تصریحه فیه مع الإکثار المزبور بما یتمیّز به الرجل عن غیره، کما هو دَیْدنهم فی الرواه لیلاحظ المعتمد عن غیره، فظاهره أنّه لا حاجه إلیه لوضوح وجه الاعتماد علیه أو لعدم الحاجه الیه؛ لکونه من مشایخ الإجازه.

خامسها: ما قیل فی وصفه: إنّه بندفر علی ما عرفت معناه.

سادسها: ما ذکره المحقّق الداماد من کونه شیخاً کبیراً فاضلاً جلیل القدر معروف الأمر دائر الذکر بین أصحابنا. (5)ویقرب منه ما عن القاسانی.

سابعها: تصحیح جمع من الأفاضل للسند الذی هو فیه من جهته من غیر تخصیص بما روی عنه الکلینیّ، کما هو ظاهر محکیّ الرواشح.

ص:413


1- 1) . رجال الشیخ، ص 208، الرقم 97.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 345، الرقم 933.
3- 3) . اُنظر: المصدر السابق.
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 165، ح 1. [1]
5- 5) . الرواشح السماویه، ص 70. [2]

وعن المنتقی : «علیه جماعه من الأصحاب أوّلهم العلّامه» . (1)

ثامنها: إطباق العلماء - علی ما حکی عن بعض الأَجِلّه - علی تصحیح ما یروی عنه الکلینی.

وقد استظهر صحّه هذه الدعوی بعض أجلّاء العصر من تتبّع کتب الأصحاب، وأنّه اطّلع علی ذلک فی المختلف و المنتهی والتذکره و التنقیح و الذکری و جامع المقاصد والروض والروضه ومجمع الفائده و المسالک والمدارک و البحار ، وأشار إلی موضع واحد من غیر الثلاثه الأخیره، وهو مسأله جواز. الاجتزاء بالتسبیحات الأربع مرّه واحده، وعن أخیر الثلاثه فی شرح الوقف علی أولاده الأصاغر، وعن أوّلها فی باب الرکوع فی الدعاء بعد الانتصاب منه.

وحکی أنّ ابن داود صحّح طریق الشیخ إلی الفضل وهو فیه، ثم قال: «وهو ینافی ما تقدّم منه من أنّ فی صحّه روایه الکلینیّ عن محمّد بن إسماعیل قولین» .

قلت: الظاهر أنّ التصحیح من جهه غیره، کیف! وظاهر تعبیر الشیخ أنّ جمیع ما رواه عن الفضل لم یکن بالطریق الذی فیه محمّد بن إسماعیل، بل یطرقه الاُخری، فإنّه قال فی غیره: «وما ذکرته عن الفضل» وقال فیه: «ومن جمله ما ذکرته عن الفضل بن شاذان ما رویته بهذه الأسانید» .

وفرقٌ واضح بین التعبیرین کوضوحه بینهما وبین قوله: «ما رویته عن کتاب فلان أو عن نوادره» فلعلّ ابن داود بناؤه علی وثاقه إبراهیم بن هاشم.

وقد حکی فی التعلیقه عن المحقّق البحرانی أنّه نقل عن بعض معاصریه توثیقه من جماعه. (2)

قال صاحب التعلیقه: «والظاهر من طریقته أنّه خالی» .

وقال أیضاً: «قال جدّی: جماعه من أصحابنا یعدّون أخباره من الصحاح» .

قلت: ومن جمیع ذلک یحصل الظنّ القویّ علی حسن حال الرجل إن لم یحصل علی وثاقته، فلا ینبغی التأمّل فی السند من جهته.

ص:414


1- 1) . منتقی الجمان، ج 1، ص 45.
2- 2) . تعلیقه الوحید البهبهانی، ص 284.

بیان العده

بیان العده

اشاره

بیان العده (1)

سید علی حسینی صدر

چکیده

کلینی در روایات فراوانی، به جای ذکر رجال سند حدیث از عبارت «عده من أصحابنا» استفاده کرده است. در این نوشتار، پس از ذکر سه مقدمه دربارۀ شیوۀ نقل حدیث کلینی گفته های رجالیان پیش از خود، به بیان اصحاب عده پرداخته است.

بیان العدّه من الأصحاب الکرام فی الأسانید ثقه الإسلام

العِدّه بکسر العین وفتح الدال المشدّده هی الجماعه قلّت أو کثُرت کما فی اللغه. . . وکثیراً ما وقع فی طرق وأسانید ثقه الإسلام الکلینی قدّس اللّه روحه فی کتابه الشریف الکافی عند نقله الحدیث عن مشایخه التعبیر بقوله: (عدّه من أصحابنا) ومن المعلوم أنّ هکذا سند لیس مرسلاً، لأنّه قدس سره یشیر بذلک إلی جماعه من مشایخه المعینین المعلومین.

کما وانّ إبهامه بدواً غیر ضائر بإعتبار الحدیث المنقول بهذا السّند المعتمد. فلنعرف المراد بهذه العِدّه تمیزاً لسند الروایه، وتشخیصاً لرواه الحدیث، ونبیّن هذا بعد مقدّمات ثلاثه تهمّ المقام تکون شواهد للمرام وهی:

المقدّمه الأولی:

انّ العِدَد المذکوره فی أسانید ثقه الإسلام الکلینی طاب ثراه فی کتاب الکافی هم مشایخ إحازته إلی الکتب المعروفه والمصنّفات المشهوره التی هی معلومه النسبه إلی

ص:415


1- 1). الفوائد الرجالیه، سید علی حسینی صدر، قم: دار الغدیر، اول، 1420 ق، ص 220 - 226.

أصحابها والتی نقل عنها الثقه الکلینی مثل کتب البزنطی، ومحمّد بن عیسی، والبرقی، والآدمی، وسعد بن عبداللّه الأشعری وغیرهم کما یستفاد من المحدّث النوری فی الخاتمه. (1)فلا حاجه بعد صحّه تلک الکتب المشتمله علی هذه الأحادیث الموجوده بأسنادها هناک إلی تشخیص رجال العِدَد أساساً، وان کان حسناً صناعهً.

ونقل الثقه الکلینی عن تلک الکتب المعروفه کافٍ فی الإعتبار، کنقلنا نحن ما فی کتاب الکافی من الآثار.

المقدمه الثانیه:

انّ تعبیره رضوان اللّه علیه عن هذه العِدّه بأنّهم من أصحابنا صریح فی إرادته الإمامیّه الحقّه کما هو واضح.

ثمّ أنّ کثره روایه الثقه الکلینی عنهم یُنبئ عن حسن حالهم، وما کان رحمه الله لیتناول الحدیث ویکثر النقل عن شخصٍ مجهول الحال، وناهیک فی حسن حالهم کثره نقل مثل الکلینی عنهم کما أفاده المقدّس الکاظمی فی العُدّه. (2)

ثمّ أنّ تعبیر الشیخ النجاشی عنه فی رجاله (3)بأنّه: (کان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم) یقتضی أن یکون قدس سره مبرّءً عن ضعف النقل کالروایه عن الضعفاء والمجاهیل، فانّ ذلک ممّا لا یجتمع مع التثبّت فکیف مع الأثبتیّه. . . خصوصاً مع قول النجاشی بعد هذه العباره مباشرهً: صنّف کتاب الکافی فی عشرین سنه. . . ممّا یکشف عن شدّه تثبّته فی أحادیث هذا الکتاب، ولو کان راویاً عن مجهولٍ أو ضعیف ممّن یُترک روایته أو یحتاج إلی النظر والتنظّر فی سنده لم یکن أوثق الناس وأثبتهم. (4)

ومن هذه المقدّمه یستفاد الوثوق بمشیخه الثقه الکلینی عموماً. . .

خصوصاً مع مدح المحقّق الکرکی رحمه الله لجمیعهم فی إجازته للقاضی صفی الدین الوارده فی إجازات البحار (5)بکونهم من علماء أهل البیت علیهم السلام - فقال ما نصّه -:

ص:416


1- 1) . خاتمه مستدرک الوسائل، ج 3، ص 542.
2- 2) . عُدّه الرجال، ج 1، ص 213. [1]
3- 3) . رجال النجاشی، ص 266.
4- 4) . مستدرک وسائل الشیعه، ج 3، ص 535. [2]
5- 5) . بحار الأنوار، ج 108، ص 76. [3]

(وهذا الشیخ - أی الکلینی - یروی عمّن لا یتناهی کثره من علماء أهل البیت علیهم السلام ورجالهم ومحدّثیهم) .

ویمکنک ملاحظه مشایخه رحمهم الله الذین أُحصوا 36 شیخاً فی مقدّمه التصدیر. (1)

المقدّمه الثالثه:

إستفاد صاحب المعالم الشیخ حسن بن الشهید السعید الثانی قدس سره أنّ أحد العِدّه الذین یذکرهم الشیخ الکلینی فی جمیع موارد مسانید کتابه وعدّته هو محمّد بن یحیی العطار الأشعری القمّی الذی وثّقه النجاشی (2)بقوله: (شیخ أصحابنا فی زمانه، ثقه عین، کثیر الحدیث، له کتب) .

ووثّقه العلّامه بقوله: (شیخ من أصحابنا فی زمانه، ثقه، عین، کثیر الحدیث) . (3)

ووثّقه ابن داود بقوله: (روی عنه الکلینی وهو قمّی کثیر الروایه ثقه) . (4)

ووثّقه أیضاً الشهید الثانی. (5)

وأضاف المحقّق المامقانی أنّه لا غمز فیه بوجهٍ، بل وثّقه کلّ من ذکره من الفقهاء رضوان اللّه علیهم، بعد أن حکی توثیقه عن الوجیزه، والبلغه، والمشترکاتین.

ومن المعلوم أنّه إذا کان واحدٌ من العدّه إمامیّاً ثقه کفی فی إعتبار السند وصحّه.

وعلی هذا یکون کلّ عدّه فی الکافی معتبراً من جهه العطّار.

قال فی المنتقی (6)ما نصّه: (ویستفاد من کلامه فی الکافی أنّ محمّد بن یحیی أحد العدّه، وهو کافٍ فی المطلوب، وقد اتّفق هذا البیان فی أوّل حدیث ذکره فی الکتاب، وظاهره أنّه أحال الباقی علیه. . .) .

والمراد بالحدیث الأوّل هو حدیث محمّد بن مسلم الوارد فی اُصول الکافی (7)جاء

ص:417


1- 1) . اُصول الکافی، ج 1، ص 40.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 250.
3- 3) . الخلاصه، ص 157، الرقم 110.
4- 4) . رجال ابن داود، ص 186، الرقم 1533.
5- 5) . الدرایه، ص 129.
6- 6) . منتقی الجمان، ج 1، ص 39، الفائده الحادیه عشره.
7- 7) . اُصول الکافی، ج 1، کتاب العقل والجهل، ص 10، ح 1.

سنده هکذا:

(حدّثنی عدّه من أصحابنا منهم محمّد بن یحیی العطّار، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام. . .) .

إذا عرفت هذه المقدّمات الثلاثه قلنا:

مضافاً إلی عدم الإحتیاج فی صحّه الحدیث إلی تشخیص العدّه من أصحابنا. . . ومع وجود الوثوق بجمیع العِدَد علی فرض الحاجه إلی تشخیصهم.

وبالإضافه إلی وجود العطّار الثقه فی جمیع العدد علی ما إستفاده صاحب المنتقی.

یُضاف إلی کلّ ذلک انّه بَیّن الشیخ الکلینی نفسه رجال العدّه فیما حکاه عنه الشیخ النجاشی (1)ناقلاً عن عند ترجمته قوله قدس سره:

(کلّما کان فی کتابی: عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی فهم: محمّد ابن یحیی، وعلی بن موسی الکمیذانی (2)، وداود بن کوره، وأحمد بن إدریس، وعلی ابن إبراهیم بن هاشم) .

وذکر هذا العلّامه قدس سره (3)ثمّ زاد علیه نقل قول الثقه الکلینی أیضاً:

(وکلّما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی فهم: علی بن إبراهیم، وعلی بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینه، وأحمد بن عبداللّه بن اُمیّه، وعلی بن الحسن) . (4)

قال: وکلّما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد فهم: علی بن محمّد بن علّان (5)، ومحمّد بن أبی عبداللّه، ومحمّد بن الحسن، ومحمّد بن

ص:418


1- 1) . رجال النجاشی، ص 267.
2- 2) . هکذا فی رجال النجاشی، لکن فی الخلاصه: الکمندانی، نسبه إلی کمندان قریه من قری قم المقدّسه، وهی الیوم داخله فی البلده کما حدّثنا به بعض مشایخ هذا البلد المقدّس. وفی معجم البلدان، ج 4، ص 480، [1] ضبطها بضمّ الکاف والمیم ثمّ قال: هو اسم قم فی أیّام الفُرس.
3- 3) . الخلاصه، ص 271، الفائده الثالثه.
4- 4) . نقل المحدّث النوری فی المستدرک، ج 3، ص 541، [2] بالنسبه إلی العدّه عن البرقی أنّ فی جمله من نسخ الکافی فی الباب التاسع من کتاب العتق: [3] عدّه من أصحابنا عن علی بن إبراهیم، ومحمّد بن جعفر، ومحمّد بن یحیی، وعلی بن محمّد بن عبداللّه القمّی، وأحمد بن عبداللّه، وعلی بن الحسین جمیعاً، عن أحمد بن محمّد بن خالد. قلت: نظره الشریف إلی حدیث سماعه الوارد فی الکافی، ج 6، ص 183، باب المملوک بین شرکاء، ح 5، [4] ولا یوجد بیان العدّه فی النسخه المطبوعه التی هی موجوده بأیدینا، لکن هو منقول عن بعض النسخ المخطوطه.
5- 5) . الظاهر أنّ الصحیح علی بن محمّد المعروف بعلّان لأنّ هذا هو علی بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الرازی الکلینی، وعلّان لقب لعلی لا جدّه. وضبط علّان بالعین المهمله المفتوحه، ثمّ اللام المشدّده ثمّ الألف والنون کما فی توضیح الإشتباه للسروی: ص 232 رقم الترجمه 1059، وإیضاح الإشتباه للعلّامه الحلّی، ص 221، رقم الترجمه 400، لکن عن الشهید الثانی فی تعلیقته علی الخلاصه فی ترجمه الکلینی انّ علّان بتخفیف اللام کما حکاه فی التنقیح، ج 1، ص 48. [5]

عقیل الکلینی) .

ومن المعلوم انّ جمیع هذه العدد مشتمله علی الإمامی الثقه کما هو واضح، وسلسله السند تکون بلحاظه صحیحه.

إذن فمن حیث إعتبار وثاقه السند ذکر العدّه خالٍ عن الإشکال کما وأنّه من حیث الوثوق بأسناد العدّه هی موجبه للإطمئنان علی کلّ حال.

وقد إستوفی البحث فی رجال العدد مفصّلاً الفقیه البارفروشی فی الباب الرابع من کتابه (1)فلاحظه إن أردت التفصیل.

ثمّ انّه ربما یعبّر الثقه الکلینی بدل العدّه بتعبیر آخرین هما:

1. قوله: جماعه من أصحابنا، کما جاء ذلک فی سند حدیث الحسن بن علی بن فضّال. (2)

2. قوله: غیر واحد من أصحابنا، کما جاء ذلک فی سند حدیث علی بن مهزیار. (3)

والظاهر أنّهما علی منوال العدّه وبمعناها بلا فرق بینهما کما أفاده فی سماء المقال، (4)وکما ذکره بالنسبه إلی التعبیر الأوّل فی قاموس الرجال. (5)

ثمّ اعلم انّ هناک عِدَد اُخری یذکرها الثقه الکلینی أحیاناً قلیلاً فی أوّل السند أو وسطه أو آخره ولم یُبیّن أفرادها.

إلّا أنّ الأمر فیها سهل، والإشکال عنها مرتفع بعد معرفه المقدّمات الثلاثه المتقدّمه.

ومن تلک الموارد ما نبّه علیه السیّد الکاظمی فی کتابه (6)بعد بیان حسن حالهم.

1. عدّه، عن أبان بن عثمان کما فی باب من لا یجب علیه الإفطار والتقصیر. (7)

ص:419


1- 1) . نتیجه المقال، ص 117.
2- 2) . اُصول الکافی، ج 1، ص 23، ح 15.
3- 3) . فروع الکافی، ج 3، ص 521، ح 11. [1]
4- 4) . سماء المقال، ج 1، ص 83.
5- 5) . قاموس الرجال، ج 11، ص 43.
6- 6) . عدّه الرجال، ج 1، ص 216. [2]
7- 7) . الکافی، ج 4، ص 129، ح 7. [3]

2. عدّه، عن أبی حمزه الثمالی کما فی باب انّ أوّل ما خلق اللّه من الأرض موضع الکعبه. (1)

3. عدّه من أصحابنا، عن أبی جعفر علیه السلام فی باب التطوّع فی وقت الفریضه. (2)

4. عدّه من أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی باب النوادر من کتاب الجنائز. (3)

وعلی الجمله یتلخّص من هذه الفائده أنّ صیغه التعبیر بالعِدّه غیر ضائره بإعتبار الروایه بل هی موثوقه ومشتمله علی الثقه واللّه العالم.

ص:420


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 189، ح 5. [1]
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 289، ح 7. [2]
3- 3) . الکافی، ج 3، ص 251، ح 5. [3]

فی المراد عن العدّه فی کتاب الکافی

فی المراد عن العدّه فی کتاب الکافی

اشاره

فی المراد عن العدّه فی کتاب الکافی (1)

ابوالهدی کلباسی

چکیده

این نوشتار در پی تعیین راویانی است که در کتاب الکافی با عنوان «عده من اصحابنا» از ایشان یاد شده است. نویسنده، پس از ذکر فرضیه ها و اقوال مختلف به بررسی هر کدام پرداخته و نقدها و اشکالات خویش را بر آن نظریات مطرح ساخته است.

الأولی: إنّه یروی الکلینی فی غیر مورد من الکافی ، بتوسّط العدّه، ویروی عنهم تاره: عن أحمد بن محمّد بن عیسی.

وأخری: عن أحمد بن محمّد بن خالد.

وثالثه: عن سهل بن زیاد.

وقد حکی العلّامه فی الفائده الثالثه، عن الکلینی بیان المراد منهم، فقال: «قال: المراد بقولی: عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی:

محمّد بن یحیی، وعلی بن موسی الکمنذانی (2)وداود بن کوره، وأحمد بن إدریس،

ص:421


1- 1). سماء المقال فی علم الرجال، ابوالهدی کلباسی، تحقیق: سید محمّد حسینی قزوینی، قم: مؤسسه ولی عصر، اول، 1419، ج 1، ص 109 - 140.
2- 2) . وقال فی الخلاصه، فی موسی بن جعفر الکُمُنْذانی: «بضم الکاف والمیم وإسکان النون وفتح الذال المعجمه، قریهمن قری قم» ، (منه رحمه الله) . هکذا أثبته ابن داود فی رجاله: 281 رقم 524 والساروی فی توضیح الاشتباه: 289 ولکن قال المامقانی فی تنقیح المقال: 2 / 310، رقم 8530 « [1]کمندان» بضمّ الکاف والمیم وسکون النون وفتح الدال المهمله اسم لبلده قم الطیّبه فی أیّام الفرس فلمّا فتحها المسلمون اختصروا، فسمّوها قماً. قال النجاشی: موسی بن جعفر الکُمَیْذانی أبو علی من قریه من قری قم. رجال النجاشی، ص 406، رقم 1077. أثبته السمعانی «الکمیدان» عند ذکر القمّی. الأنساب، ج 4، ص 543، وأثبته صفی الدین البغدادی «کُمنْدان» مصرّحاً بأنّها اسم قم فی أیّام الفرس. مراصد الاطّلاع، ج 3، ص 1178. [2]

وعلی بن إبراهیم بن هاشم» . (1)

أقول: لا إشکال فی الأوّل والأخیرین فإنّهم من المشائخ الأثبات، والأجلّاء الثقات.

قال النجاشی فی ترجمه الأوّل: «محمّد بن یحیی العطّار القمّی، شیخ أصحابنا فی زمانه، ثقه، عین، کثیر الحدیث» . (2)

وتبعه العلّامه فی الخلاصه. (3)

وفی رجال الشیخ فیمن لم یرو عنهم علیهم السلام: «روی عنه الکلینی، قمّی، کثیر الروایه» . (4)

وفی الرابع: «أحمد بن إدریس، أبو علی الأشعری، کان ثقه، فقیهاً فی أصحابنا، کثیر الحدیث، صحیح الروایه، له کتاب النوادر، ومات بالقرعاء، سنه سته وثلاثمائه من طریق مکّه، علی طریق الکوفه» . (5)

وفی الأخیر: «علی بن إبراهیم بن هاشم القمّی، أبو الحسن، ثقه فی الحدیث، ثبت، معتمد، صحیح المذهب، سمع فأکثر، وصنّف کتباً وأضرّ فی وسط عمره» . (6)

نعم، یقع الإشکال فی الثانیین (7)، فإنّهما غیر موثّقین؛ بل لم یتعرّض لثانیهما النجاشی رأساً، نعم، ذکر الشیخ فی الرجال والفهرست: «إنّ داود بن کوره القمّی، بوّب کتاب النوادر، لأحمد بن محمّد بن عیسی» . (8)

کما ذکر النجاشی: «أنّه هو الذی بوّب کتاب النوادر، وکتاب المشیخه للحسن بن محبوب، علی معانی الفقه» . (9)

ص:422


1- 1) . الخلاصه، ص 271.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 353، رقم 946.
3- 3) . الخلاصه، ص 157، رقم 110.
4- 4) . رجال الطوسی، ص 495، رقم 24.
5- 5) . رجال النجاشی، ص 92، رقم 228.
6- 6) . رجال النجاشی، ص 260، رقم 680.
7- 7) . أی: علی بن موسی الکمنذانی وداود بن کوره.
8- 8) . رجال الطوسی، ص 472، رقم 2؛ الفهرست، ص 68، رقم 272. [1]
9- 9) . رجال النجاشی، ص 158، رقم 416.

ولکنّ الظاهر؛ بل بلا إشکال، ثبوت وثاقتهما أیضاً؛ فإنّ الظاهر أنّهما من مشائخ الکلینی وهؤلاء المشائخ، غیر محتاجین إلی التوثیق، ویکفی فی ثبوت وثاقتهم؛ بل جلاله قدرهم، اعتماد الأجلّه علیهم وإکثار الروایه عنهم.

ومن هنا استظهار التعلیقات جلاله داود (1)، مع ما عرفت.

قال: «وقال: کلّما ذکرت عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی فهم: علی بن إبراهیم، وعلی بن محمّد بن عبداللّه بن أُذینه، وأحمد ابن عبداللّه ابن أُمیّه، وعلی بن الحسن» . (2)

أقول: لا إشکال فی الأوّل، کما یظهر ممّا مرّ، وأمّا الثانیان، فهما غیر معنونین فی الرجال.

وأمّا عن المعراج، من نفی البعد عن کون أحمد المذکور، أحمد بن عبداللّه ابن بنت البرقی، نظراً إلی ما ذکره فی الفهرست، فی ذکر الطریق إلی کتب البرقی، من قوله: «قال الحسن بن حمزه العلوی: حدّثنا أحمد بن عبداللّه بن بنت البرقی، قال: حدّثنا جدّی أحمد بن محمّد» حاکیاً عن المحقّق الشیخ محمّد، المیل إلیه کما حکی التصریح به عن بعض آخر.

فینا فیه ما ذکره الصدوق، فی ذکر طریقه إلی محمّد بن مسلم من قوله: «وما کان فیه، عن محمّد بن مسلم، فقد رویته عن علی بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد بن أبی عبداللّه، عن أبیه، عن جدّه: أحمد بن أبی عبداللّه البرقی، عن أبیه محمّد بن خالد» . (3)

و کیف کان فیهوّن الخطب فی الجهاله، ما تقدّم.

ثم إنّ طریقه الکلینی علی النقل عن العدّه بلاواسطه؛ ولکن روی فی باب الحرکه و الانتقال من الاصول، مع الواسطه. فقال: «عنه عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد» . (4)والظاهر أنّه زیاده من النّساخ ویشهد علیه، مضافاً إلی ما مرّ: أنّه کسابقه راجع إلی

ص:423


1- 1) . تعلیقه الوحید علی منهج المقال، ص 138.
2- 2) . رجال العلّامه، ص 272. [1]
3- 3) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 6 (قسم المشیخه) .
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 126، ح 5. [2]

علی بن محمّد الراوی عن سهل بن زیاد الواقع فی السند السابق، وعلی بن محمّد المذکور من العدّه الثالثه اللاحقه.

ویؤیّده: أنّ مقتضی السیاق، ذکره مع واو العطف، کما هو الحال فی سابقه، وذکر هنا مع أنّه به أولی بدونها.

وأمّا الأخیر، فالظاهر انطباق النسخ علی ضبطه بکراً.

واستظهر جدّنا السیّد: «أنّه علی بن الحسین السعد آباذی (1)، نظراً إلی ما ذکره الشیخ فیمن لم یرو عنهم علیهم السلام: «من أنّ علی بن الحسین السعد آباذی، روی عن الکلینی، والزراری، وکان معلّمه» . (2)

وأنّه روی عن أحمد بن محمّد بن خالد، علی ما یظهر ممّا ذکره فی الفهرست فإنّه - بعد أن ذکر أسامی کتب البرقی - قال: «أخبرنا بهذه الکتب کلّها، وبجمیع روایاته عدّه من أصحابنا، منهم: الشیخ المفید، والغضائری، وأحمد بن عبدون، وغیرهم، عن أحمد بن محمّد بن سلیمان الزراری، قال: حدّثنا مؤدّبی، علی بن الحسین السعد آباذی أبو الحسن القمّی: قال: حدّثنا أحمد بن أبی عبداللّه» . (3)(انتهی) .

قال: «وأحمد بن أبی عبداللّه هو البرقی؛ کما یظهر ذلک من طریق الصدوق إلی أحمد بن محمّد البرقی (4)، وإسحاق بن یزید، (5)وبزیع المؤذّن (6)، والحسن بن زیاد الصیقل (7)، وسلیمان بن جعفر الجعفری (8)؛ إذ فی جمیع ذلک وغیرها من الطریق الکثیره:

ص:424


1- 1) . فی الفهرست والرجال الشیخ، والکافی، کما یأتی، «السعد آبادی» والمؤلّف أثبته «السعد آباذی» کما فی الخلاصه. قال المامقانی: «والسعد آبادی: نسبه إلی سعد آباد، بلیده فی طبرستان. . . السعد آبادی بالسین والعین والدال المهملات ثمّ همزه مفتوحه والف وباء موحّده ودال مهمله ویاء النسبه. فما صدر من العلّامه رحمه الله، من إبدال الدال الثانی ذالاً معجمه، إمّا سهو من قلمه الشریف، أو لجعله إیّاه علامه التعریب، فتأمّل. وأمّا إبدال الحسین مصغّراً، بالحسن مکبّراً، کما فیما عثرنا علیه من نسخ الخلاصه، فسهو القلم قطعاً. تنقیح المقال، ج 2، ص 281. [1]
2- 2) . رجال الطوسی، ص 484، رقم 42.
3- 3) . الفهرست، ص 20، رقم 55. [2]
4- 4) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 26. (قسم المشیخه) .
5- 5) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 95. (قسم المشیخه) .
6- 6) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 59. (قسم المشیخه) .
7- 7) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 24. (قسم المشیخه) .
8- 8) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 42. (قسم المشیخه) .

روی علی بن الحسین السعد آباذی، عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی» . (انتهی) .

وقد أجاد فیما أفاد، ویشهد علیه ملاحظه الأسانید، کما روی فی کتاب التوحید، فی باب ما جاء فی الرؤیه بقوله: «حدّثنا محمّد بن متوکّل رضی الله عنه، قال: حدّثنا علی بن الحسین السعد آباذی، عن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی، عن أبیه محمّد بن خالد» . (1)

ونحوه ما فیه: فی باب نفی الجبر والتفویض. (2)

وکذا: فی باب الأمر والنهی والوعد والوعید. (3)

وفیه: فی باب نفی المکان والزمان: «حدّثنا محمّد بن موسی قال: حدّثنا علی بن الحسین بن السعد آباذی، عن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی» . (4)

ویروی بلا واسطه أیضاً، کما فی الأمالی فی المجلس الخامس والأربعین: «حدّثنا علی بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی، عن أبیه، عن جدّه أحمد بن أبی عبداللّه، عن أبیه محمّد بن خالد» . (5)

ثمّ إنّ الظاهر أنّه من المشائخ المعتمدین فی الإجازه وغیرها؛ کما ینصرح ممّا ذکره الشیخ الجلیل أبو غالب الزراری فی رسالته المعموله فی آل أعین، قال فی ذکر طریقه إلی بعض الکتب: «وحدّثنی مؤدّبی أبو الحسن علی بن الحسین السعد آباذی به، وبکتب المحاسن، إجازه عن أحمد بن أبی عبداللّه، عن رجاله» . (6)

وقد عرفت من رجال الشیخ، من أنّه روی عنه الکلینی، والزراری (7)؛ بل عرفت منه، ومن نفسه، من أنّه کان معلّمه ومؤدّبه.

ص:425


1- 1) . کتاب التوحید للصدوق، ص 118، ح 22. [1]
2- 2) . کتاب التوحید، ص 360، ح 3.
3- 3) . کتاب التوحید، ص 408، ح 7.
4- 4) . کتاب التوحید، ص 174، ح 3.
5- 5) . أمالی الصدوق، ص 222، ح 18. [2]
6- 6) . رساله أبی غالب الزراری، ص 162، رقم 14. [3]
7- 7) . رجال الطوسی، ص 484، رقم 42.

ص:426

عده الکلینی

عده الکلینی

اشاره

عده الکلینی (1)

قهپایی

چکیده

این نوشتار کوتاه به دنبال تعیین مراد از عده در کتاب الکافی است و نویسنده، مصادیقی را برای این عده ذکر کرده است.

ذکر العلامه قدس سره فی (صه) هکذا: قال الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی فی کتابه الکافی فی أخبار کثیره (عده من اصحابنا عن أحمد بن محمد بن عیسی (2)و المراد بقولی عده من أصحابنا محمد بن یحیی (3)و علی بن موسی الکمیندانی و داود بن کوره و أحمد بن ادریس و علی بن ابراهیم بن هاشم (و تقدم مثل هذا القول عن (جش) فی ترجمه محمد بن یعقوب) .

«ثم قال عنه روّح اللّه روحه» و کلما ذکرته فی کتابی المشار إلیه عده من اصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی فهم علی (4)بن إبراهیم و علی بن محمد بن عبد اللّه بن

ص:427


1- 1). مجمع الرجال، القهپایی، جزء 7، فایدۀ هفتم، ص 200 - 201.
2- 2) . المراد الأشعری القمی لا القسری المذکور فی (لم) و رأیت فی الکافی باب الخمس ما صورته « [1]عده من أصحابناعن أحمد بن محمد بن عیسی بن یزید» فاذا اطلق أحمد بن محمد بن عیسی فالأمر مشتبه و فیه ایضا فی باب نهی المحرم عن الصید «عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن أبی نصر» فمع اطلاق أحمد بن محمد یحصل الاشتباه فی العده و یطرأ الفتور و الضعف فی الخبر و ان قل مثل هذا کما لایخفی من ع ا ه * سلمه اللّه تعالی.
3- 3) . العطار.
4- 4) . لعله علی بن محمد بن ابراهیم و هو علّان الکلینی الثقه خال الکلینی علی النسبه الی الجد اقتصاراً فانه ما رأیناروایه علی بن ابراهیم بن هاشم عن ابن خالد و یحتمل روایته عنه - ع.

اُذینه و أحمد بن عبد اللّه (1)ابیّه و علی (2)بن الحسین.

ثم قال عنه و کلّما ذکرته فی کتابی المشارالیه عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد فهم علی (3)بن محمد بن (ابراهیم ظ -) (4)علّان و محمد بن أبی عبداللّه و محمد بن الحسن (5)و محمد بن عقیل الکلینی. (و کأن العلّامه رحمه الله اخذ من بعض الفهارست المعروفه المعلومه المقرره فی زمانهم رحمهم اللّه تعالی) .

ثم قال العلامه نوراللّه رمسه فی (صه) هکذا: ذکر الشیخ قدس سره و غیره فی کثیر من الأخبار: سعد بن عبداللّه عن أبی جعفر، و المراد بأبی جعفر هذا هو أحمد (6)بن محمد عیسی.

ثم ذکر رحمه الله و یرد ایضاً فی بعض الاخبار: الحسن بن محبوب عن أبی القاسم و المراد به معاویه (7)بن عمار.

ص:428


1- 1) . بن امیه - خ ل.
2- 2) . لعلّه السعد آبادی کما یظهر من طریق البرقی فظهر جلالته - ع.
3- 3) . صرح بأن علیاً منسبه هذا داخل فی العده فی طریق سهل بن زیاد عن المشیخه و سیأتی - ع.
4- 4) . لا یخفی سقوط لفظه ابراهیم من قلم العلامه قدس سره فانظر و تأمل و اذعن - ع.
5- 5) . الصفّار.
6- 6) . الأشعری القمی بالنظر الی الاکثر و الا فلا یخفی ان أحمد بن محمد بن خالد البرقی ایضاً یکنی بأبی جعفر و قدیروی سعد عنه ایضاً و لا یخفی - ع.
7- 7) . أو معاویه بن وهب کما فی بعض المواضع و لا یضر لان کلیهما ثقتان - اد - قدس سره.

عده الکلینی

عده الکلینی

عده الکلینی (1)

علّامه حلی

قال الشیخ الصدوق محمد بن یعقوب الکلینی فی کتابه الکافی فی أخبار کثیره عده من اصحابنا عن أحمد بن محمد بن عیسی، قال:

و المراد بقولی عده من اصحابنا: محمد بن یحیی و علی بن موسی الکمندانی و داود بن کوره و أحمد بن ادریس و علی بن ابراهیم بن هاشم.

و قال: کلما ذکرته فی کتابی المشار الیه عده من اصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی، فهم علی بن ابراهیم و علی بن محمد بن عبداللّه ابن اُذینه و أحمد بن عبدللّه بن امیه و علی بن الحسن.

قال: و کلما ذکرته فی کتابی المشار الیه عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد، فهم علی بن محمد بن علّان و محمد بن أبی عبداللّه و محمد بن الحسن و محمد بن عقیل الکلینی.

ص:429


1- 1). خلاصه الأقوال، علّامه حلی، ص 430. [1]

ص:430

عده الکلینی

عده الکلینی

اشاره

عده الکلینی (1)

عبدالنبی بن سعدالدین جزایری

چکیده

آنچه در پی می آید، از عدۀ کلینی بحث به میان آمده و طی نوشتاری کوتاه، به بیان مراد از عده من أصحابنا پرداخته شده است.

قال العلّامه فی فوائد الخلاصه (2): قال الشیخ الصدوق محمد بن یعقوب الکلینی فی کتابه الکافی فی أخبار کثیره: «عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عیسی، قال: والمراد بقولی: «عدّه من أصحابنا» هو (3)محمد بن یحیی وعلی بن موسی الکمندانیّ وداود بن کوره وأحمد بن إدریس وعلی بن إبراهیم بن هاشم.

قال: وکلّ ما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمد ابن خالد البرقیّ فهم: علیّ بن إبراهیم وعلیّ بن محمد بن عبد اللّه بن أذینه وأحمد ابن عبد اللّه بن أمیّه وعلیّ بن الحسن.

قال: وکلّ ما ذکرته فی کتابی المشار إلیه «عدّه من أصحابنا عن سهل بن زیاد» فهم: علیّ بن محمد بن علّان ومحمد بن أبی عبد اللّه ومحمد بن الحسن ومحمد بن عقیل الکلینی» انتهی.

قلت: ما نقله العلّامه عن أمین الدین محمد بن یعقوب لم نره فی الکافی ، والظاهر

ص:431


1- 1). حاوی الأقوال فی معرفه الرجال، عبدالنبی بن سعدالدین جزایری، ج 4، 454-456. [1]
2- 2) . الخلاصه، ص 271، الفائده الثالثه.
3- 3) . لم ترد فی المصدر.

أنّه أخذه من موضع آخر، نعم قال النجاشی (1)فی ترجمه الکلینی: وقال أبو جعفر الکلینی: کلّ ما کان فی کتابی عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عیسی فهم: محمد بن یحیی وعلیّ بن موسی الکمیذانیّ وداود بن کوره وأحمد بن إدریس وعلیّ بن إبراهیم [بن هاشم]. (2)

وقال الکلینی فی الکافی (3)فی باب أنّ المملوک یکون بین شرکاء فیعتق أحدهم نصیبه: عدّه من أصحابنا علی بن إبراهیم ومحمد بن جعفر ومحمد بن یحیی وعلی بن محمد بن عبد اللّه القمیّ وأحمد بن عبد اللّه وعلی بن الحسین، جمیعا عن أحمد بن محمد بن خالد.

وقال فی أوّل حدیث أورده فی أوّل الکافی (4): عدّه من أصحابنا منهم: محمد ابن یحیی العطّار عن أحمد بن محمد، والظاهر أنّ ذکره لذلک تفسیراً لکلّ ما یأتی مثله کما یشهد به التتبّع والممارسه من أنّهم یذکرون فی مواضع تفصیلاً ویذکرون فی الباقی إجمالاً للحواله علی ما علم تفصیلاً.

وکذلک وقع للشیخ فی الفهرست : عدّه من أصحابنا عن فلان، وقد وقع تفسیر العدّه فی مواضع أخری منها (5): فی طریقه إلی أحمد بن محمد بن خالد فإنّه قال بعد تعداد الکتب: أخبرنا بهذه الکتب کلّها وبجمیع روایاته عدّه من أصحابنا، منهم: الشیخ أبو عبد اللّه محمد بن محمد بن النّعمان (6)وأبو عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه وأحمد بن عبدون وغیرهم عن أحمد بن محمد.

وقال فی ترجمه (7)أحمد بن محمد بن سیّار عقیب تعداد کتبه أیضاً: أخبرنا جماعه من أصحابنا، منهم: الثلاثه الذین ذکرناهم، وأشار بالثلاثه إلی هؤلاء المذکورین فی ترجمه (8)أحمد بن محمد البرقیّ، وبین کلامه هذا وبین ما ذکره سابقاً رجال، فإنّه قال فی

ص:432


1- 1) . رجال النجاشی، ص 377، الرقم 1026.
2- 2) . أثبتناه من المصدر، ولم ترد فی النسختین.
3- 3) . فروع الکافی، ج 6، ص 183، ح 5. [1]
4- 4) . اُصول الکافی، ج 1، ص 10، ح 1. [2]
5- 5) . الفهرست، ص 20، الرقم 55. [3]
6- 6) . وردت فی المصدر (المفید) بعد (النعمان) ، ولم ترد فی النسختین.
7- 7) . الفهرست، ص 23، الرقم 60. [4]
8- 8) . الفهرست، ص 20، الرقم 55. [5]

ترجمه (1)ابن خالد أیضاً عقیب ما ذکر الکلام الذی حکیناه: وأخبرنا هؤلاء الثلاثه عن الحسن بن حمزه. . . إلی آخره.

ومثل هذا کثیر فی کلامهم، بل تراهم یذکرون الرجل الواحد فی صدر السند الذی یقدمونه فی أوّل الباب بإسمه ونسبه بحیث لایخفی ویتمیز عن مشارکیه فی الإسم و غیره ثمّ یحذفون الصفات الممیزّه فی باقی الأسانید اعتماداً علی السابق، و کثیراً ما یتّفق للشیخ فی کتابی الأخبار ذلک، وربّما یتوهّم الاشتراک بسبب ذلک، وعلیک بممارسه الطرق فإنّ لها أثراً بیّناً فی ذلک.

إذا عرفت هذا فالعدّه التی إلی أحمد بن محمد بن خالد لیس فیها ثقه إلاّ علی ابن إبراهیم، وعلی ما نقلناه فیها جماعه ثقات، فإنّ المراد بمحمد بن جعفر هو محمد ابن جعفر ابن عون الأسدیّ (2)وهو ثقه، وهو المعبّر عنه ب «محمد بن أبی عبد اللّه» فی العدّه الثالثه، کما یشهد به ما ذکره النجاشی (3)إلاّ أنّه حکی عنه أنّه کان یقول بالجبر والتشبیه، وقد مضی الکلام فیه.

ص:433


1- 1) . الفهرست، ص 20، الرقم 55. [1]
2- 2) . فی المصدر: محمد بن جعفر بن محمد بن عون الأسدیّ.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 373، الرقم 1020.

ص:434

العدّه فی الکافی

العدّه فی الکافی

اشاره

العدّه فی الکافی (1)

سید علی حسینی میرسجادی

چکیده

این نوشتار در پی تبیین مراد از عبارت «عده من اصحابنا» در اسناد روایات کتاب الکافی است و پس از ذکر دیدگاه گذشتگان از جمله اشعار بحر العلوم، مصادیق عده را مشخص می سازد.

إعتاد الکلینی رحمه الله أن ینقل عن عدّه أشخاص بواسطه (عدّه من أصحابنا) ، أو بواسطه (جماعه) لیسوا معلومین عندنا إلّاإذا کانت العدّه واسطه فیما بینه وبین أحد هؤلاء الثلاثه هم: أحمد بن محمد بن عیسی وأحمد بن محمد بن خالد البرقی وسهل بن زیاد الآدمی، فعدّه هؤلاء متمیّزه عن البقیه لأنّ الکلینی رحمه الله عرّفهم علی ما حکاه عنه العلّامه رحمه الله فی الخلاصه والآن نذکرهم فی ثلاث مواضع:

الموضع الأول:

العدّه التی بینه وبین أحمد بن محمد بن عیسی وذکرهم السید بحر العلوم رحمه الله فی هذه الأبیات: عدّه أحمد بن عیسی بالعدد

أحدهم: علی بن ابراهیم القمی صاحب التفسیر الذی هو من أجلّاء الأصحاب وثقاتهم.

ص:435


1- 1). دروس فی علم الرجال، سید علی حسینی میرسجادی، المنیر للطباعه والنّشر، اول، 1419ق، ص 46 - 49.

وثانیهم: محمد بن یحیی العطّار الأشعری القمی أبو جعفر، قال النجاشی: شیخ أصحابنا فی زمانه ثقه عین کثیر الحدیث.

ثالثهم: أحمد بن إدریس القمی الأشعری أبو علی، قال النجاشی: کان ثقه فقیهاً فی أصحابنا کثیر الحدیث صحیح الروایه مات بالقرعاء سنه ست وثلاثمائه.

رابعهم: داود بن کوره (بالکاف المضمومه والواو الساکنه والراء المفتوحه بعدها تاء) لم یذکر له توثیق إلّاأنّه ممدوح.

خامسهم: علی بن موسی الکمنذانی (بضم الکاف وإسکان النون وفتح الذال المعجمه، قریه من قری قم) لم یرد له توثیق ولا مدح، ولیعلم: أنّه إذ کان واحداً منهم ثقه کان کافیاً إذا الکلینی رحمه الله یروی بواسطه مجموعهم عن أحمد بن محمد بن عیسی.

الموضع الثانی:

العدّه الواسطه بین الکلینی رحمه الله وأحمد بن محمد بن خالد البرقی، ذکرهم السید بحر العلوم رحمه الله فی هذین البیتین وهم أربعه: وعدّه البرقی وهو أحمد

أولهم: علی بن الحسین السعد آبادی بالتصغیر لا علی بن الحسن مکبّراً کما فی البیت المتقدم تبعاً للعلّامه رحمه الله فی الخلاصه ، فهو غلط. وعن التقی المجلسی رحمه الله: إنّهم عدّوا حدیث السعد آبادی حسناً من جهه کثره الروایه وکونه من مشایخ الإجازه، وقد عرفت هل یکون هذان الوصفان مدحاً أم لا.

ثانیهم: أحمد بن عبداللّه بن أمیه وهو غیر مذکور فی کتب الرجال، وقیل: (امیه) تصحیف والصحیح: (ابنته) والضمیر راجع إلی البرقی الواسطه ابن بنت البرقی، وهذا أیضاً لم یوثّق فی کتب الرجال.

ثالثهم: علی بن محمد بن عبداللّه بن اُذینه وهو أیضاً غیر معنون فی کتب الرجال.

رابعهم - علی بن ابراهیم القمی الذی عرفت حاله هو الثقه الوحید فی هذه العدّه.

الموضع الثالث:

العدّه الواسطه بین الکلینی رحمه الله وسهل بن زیاد وهم أیضاً أربعه جمعهم السید بحر

ص:436

العلوم فی هذین البیتین: وإنّ عدّه التی عن سهل

أولهم: محمد بن عقیل الکلینی الذی لیس له ذکر فی کتب الرجال ظاهراً.

ثانیهم: محمد بن أبی عبداللّه جعفر بن عون الأسدی، فی رجال النجاشی : محمد بن جعفر بن محمد بن عون الأسدی أبو الحسین الکوفی ساکن الری یقال له: محمد بن أبی عبداللّه کان ثقه، صحیح الحدیث إلّاأنّه روی عن الضعفاء، وفی محکی الغیبه للشیخ رحمه الله: إنّه من الأجلّه العظام وقد کان فی زمان السُفراء المحمودین أقوام ثقات ترد علیهم التوقیعات من قبل المنصوبین للسفاره من الأصل، منهم أبو الحسین محمد بن جعفر الأسدی، والکلینی رحمه الله تاره یروی عنه بلا واسطه واُخری مع الواسطه.

ثالثهم: علی بن محمد العلّان بن ابراهیم بن أبان الرازی الکلینی رحمه الله وهو ثقه، ولیعلم: أنّ علی بن محمد الذی یروی عنه الکلینی رحمه الله إثنان کلاهما ثقه أحدهما: علی بن محمد العلان والثانی: علی بن محمد بن بندار.

رابعهم: محمد بن الحسن الصفّار، فی رجال النجاشی : محمد بن الحسن بن فروخ الصفّار کان وجهاً فی أصحابنا القمیین ثقه عظیم القدر راجحاً قلیل السقط فی الروایه.

ص:437

ص:438

عدّه الکلینی و أسناده

عدّه الکلینی وأسناده

اشاره

عدّه الکلینی وأسناده (1)

محمّد حسن بارفروشی مازندرانی

فی کیفیه أخذ الرواه من کتب الرجال

. . . و أمّا الکلینی رحمه الله (2)لم یحذف الاسناد حتی یحتاج إلی ذکر الطریق إلّاأنه رحمه الله قد یضمن فی صدر السّند کان یقول بعد أن ذکر حدیثاً بسنده عنه عن فلان و ربما یقول و عنه عن فلان بالواو و الظاهر انّ مراده رحمه الله بالضمیر فی المقامین هو المذکور فی صدر السّابق و ذکر الاسناد الذی یختلج ببالی انّه قد یکون الضمیر راجعاً إلی غیر من ذکر فی أوّل السّند بل إلی من بعده جسماً دلّت القرینه علیه ولکن لم یحضرلی مورده الان ثم ذکر الظاهر انّ قوله عنه بالواو أو بدونه متعلّق بمقدّر هُو اروی بصیغه التکلّم لاروِی بلفظ المجهول و نحوه لیصیر الحدیث مرسلاً انتهی کلامه.

و قد یقول: و بهذا الاسناد و هو قد یکون إشاره إلی شخص و هو الّذی ذکر فی السّند السّابق کما فی بعض الموارد و قد یکون إشاره إلی متعدّد کما فی بعض الآخر منها و قد یأتی فی السّند بلفظ محمد مفتقر إلی البیان حیث یقول عده من أصحابنا أو جماعه و هواءَ قد ذکر ذلک فی مواضع من کتابه ولکن لم یبیّن المراد بالعدّه و الجماعه،

ص:439


1- 1). نتیجه المقال فی علم الرجال، محمّد حسن بارفروشی مازندرانی، چاپ سنگی، ص 44 - 57 و 107 - 149.
2- 2) . و هو بضمّ الکاف وتخفیف اللام منسوب إلی قریه کلین قریه من قری ری کما فی بعض کتب اللغه و عن الشهیدالثانی أنه ضبط فی اجازته لعلی بن خزن الحارئی الکلینی بتشدید اللام و عن القاموس کلین کأمیر قریه بالری منها محمّد بن یعقوب من فقهاء الشیعه و ظاهره فتح الکاف الا ان الاشهر فی السنه المحصّلین من الطلاب بل المتصدّرین من العلماء هو ضمّ الکاف و یؤیّده ما ذکره النراقی فی عوائده [1]ان القریه موجوده الان فی الری فی القرب الوادی المشهور بوادی الکرج و عبرت عن قریه و مشهور عند اهلها و أهل تلک النواحی جمیعاً بکلین بضمّ الکاف و فتح اللام المخفّفه و فیها قبر الشیخ یعقوب والد محمّد. «منه رحمه الله» .

نعم بین العدّه التی بینه و بین أشخاص ثلاثه من الرّواه حیث تکرّر منه النقل عن هؤلاء الثلاثه بواسطه العدّه فقال اعلی ما حکی عنه العلّامه رحمه الله فی الخلاصه انی کلّما أقول فی کتابی الکافی عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن عیسی فالمراد بهم محمّد بن یحیی العطّار و علیّ بن موسی الکمندانی و داود بن کوره و أحمد بن إدریس و علیّ بن إبراهیم بن هاشم و کلّما قلت فی کتابی المشار إلیه عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد فهم علی بن إبراهیم بن هاشم و علیّ بن محمّد بن عبداللّه بن أذینه و أحمد بن عبداللّه بن اُمیّه و علیّ بن الحسن و کلما ذکرت فی کتابی عدّه من أصحابنا عن سهل بن زیاد فهم علیّ بن محمّد بن علّان و محمّد بن أبی عبداللّه و محمّد بن الحسن و محمد بن عقیل الکلینی انتهی.

و قد عرفت أن نقله رحمه الله الأخبار بواسطه العدّه لا ینحصر فی هؤلاء الثلاثه کما صرّح به بعض الأفاضل و عن «سا» انّه قال و منه ما فی باب النهی عن الاسم عن اُصوله حیث قال عدّه من أصحابنا عن جعفر بن محمد عن ابن فضال و فی الباب الّذی بعده و هو باب الغیبه عدّه من أصحابنا عن سعد بن عبداللّه فی موضعین و فی باب انّه لیس شیء من الحق فی أیدی الناس إلّاما خرج من عند الأئمّه علیهم السلام عدّه من أصحابنا عن الحسین بن الحسن بن یزید و فی باب البطّیخ من کتاب الصید و الذبائح و الأطعمه علی ما فی ثلاث نسخ من الکافی عدّه من أصحابنا عن علیّ بن إبراهیم و لیس فی بعض النسخ ذلک بل روی: و عن علیّ بن إبراهیم بلا واسطه کما فی مواضع اُخر انتهی و ظفر الاستاد موضعین آخرین و هما ما فی «باب فیمن دان اللّه عز و جل بغیر امام من اللّه» حیث قال عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ولکن فی بعض النّسخ عن أحمد بن محمّد عن ابن أبی نصر و ما فی «باب مولد الصاحب علیه السلام» عن عدّه من أصحابنا عن أحمد بن الحسن بل قد ینقل مواضع آخر أیضاً کما فی «باب فضل الطواف» أیضاً هکذا عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن أبی عبداللّه و مثله فی باب الهدهد و الصرد و کذا فی باب إحرام الحائض و فی أواسط روضه الکافی هکذا عدّه من أصحابنا عن صالح بن أبی حمّاد و فی «باب من اضطرّ إلی الخمر للدواء من کتاب الأشربه ذکر العده

ص:440

فی أواسط السّند هکذا: علیّ بن محمّد بندار عن أحمد بن أبی عبداللّه عن عدّه من أصحابنا بل لا یبعد وجود مواضع اخر یحصل للمتتبع فی کتابه بعد إمعان النظر و کیف کان نام ینقل منه خبر و لا أثر فی بیان ما ذکر من العدّه.

و أمّا هؤلاء العدّه فإن لم نقل بکونهم ثقات لا مانع من القول بکونهم ممدوحین نظراً إلی ظهور اعتماد ثقه الإسلام الکلینی رحمه الله علیهم لما سیجیء من أن اعتماد الثقات علی روایه شخص یُوجب نوع مدح لذلک الشخص مع ما ذکره فی أوّل کتابه من أنه یجمع فیه ما هو الحجّه بینه و بین ربّه ثم انک قد عرف انّه کما یروی عن العدّه یروی عن الجماعه أیضاً فی أوّل السّند و قد ذکر الاسناد أنه أکثر من ذلک فی کتاب الصّلوه عن أحمد بن محمد مطلقاً أو مقیّداً بابن عیسی بل قیل انّه أکثر من أن یحصی و الظاهر أنّ هذه الجماعه هم عدّه أحد الأحمدین بقرینه روایتهم عنه و عدم تعرّض الکلینی رحمه الله لبیانهم مع إکثاره عنهم و أمّا التعبیر بالجماعه دُون العده فلعلّه للتفنن فی العباره.

المطلب الثانی فی تمییز المشترکات و بیان ما یوجب تعیّن المراد من الأسماء المشترکه و ما یمیّز المقصود منها عن غیره قد عرفت کیفیّه مطالبه الرّاوی من مظانّه فی کتب الرّجال ماذا طلبته منه فان ظفرته واحداً فلا إشکال فیه وإن وجدته متعدّداً بأن اشترک بین اثنین أو ثلاثه أو أکثر فلابدّ لک من تمیزه و تعیینه من بین المشترکات بأسباب سنتلی علیک و بعده رجع إلی ما قیل فی حقّه من المدح و الذمّ ثم العمل علی مقتضاه من الاعتبار و عدمه هذا إذا علم تفاوتهم فی الضعف و الوثاقه.

و أمّا إذا. . . بوثاقه الجمیع أو بضعفهم فلا حاجه حینئذ إلی التمیز للزوم الحکم بالاعتبار علی الأوّل و عدمه علی الثانی و هکذا لو لم یطّلع علی أحدهما أیضاً نعم قد یثمر التمیّز حینئذ و یحتاج إلیه علی تقدیر تساوی الکلّ فی الاعتبار أو عدمه فی صوره التعارض إذا کانوا مختلفین فی درجات الإعتبار أو الضعف نظراً إلی لزوم اعتبار الأوثق فیها و جوان الإنجبار فی مقام العمل بالضعیف کما فی السّنن و المکروهات قرب ضعیف ینجبر بأدنی جابر و آخر یحتاج إلی جابر قوی و قد یحتاج إلیه حفظاً للسّند عن الإرسال لما قیل من أنّ أحد المشترکین قد لا توافق طبقه طبقته راویه أو

ص:441

طبقه من یروی عنه فلو کان فی السّند من هو کذلک لزم الإرسال فیحتاج إلی تحقیق الحال و بالجمله انّ ذلک المبحث من أهمّ مقاصد هذا الفنّ و أصعب مطالبه فلابدّ للناظر من بذل الجهد و صرف الطّاقه فی ذلک.

ثمّ ان الاشتراک إمّا لفظیّ أو خطّی:

أمّا الأوّل: فأسباب تمیّزه اُمور کثیره لا بأس بذکر بعضها:

منها : التمیز بالآباء و جعله الاستاد الأقوی من بینها و إن اشترکوا فیها فبالأجداد و هکذا.

و منها : التمیّز باللقب و الکنیه و النسب و الصّفه و الحرفه و مطلق الصّفه و القبیله و المکان و الزمان و قد تجامع ما ذکر بعد الثلاثه الأول معها إذ قد یکون القلب صفه أیضاً کالحدّاد و الخیّاط و الحذّاء و الزاد و السرّاد و نحوها و قد یکون حرفه کالحنّاط و العطّار و الحطّاب و الصّیرفی و نحوها و قد یکون صفه کالأحول و الأرقط و الأشل و الأفرق و الأصم و الضریر و نحوها و قد یکون قبیله کالکاهلی و المازنی و الکنانی و النجاشی و النخعی و المخزومی و الأشعری و الأزدی و الأسدی و نحوها و قد یکون دالاًّ علی المکان کالحلبی و الجلبی و الحلوانی و الجامورانی و البرقی و الراوندی و الرّازی و نحوها ثم انّه إذا اشترک شخصان أو أکثر فی صنعه أو حرفه لکن اشتهر أحدهما بها دون الآخر بأن یقال فی حقّه بأنه حدّاد أو حنّاط أو فی حقّ الآخر انّه کان یعمل الحدید أو یبیع الحنطه حَصَلَ بینه و بین مشارکه فی الاسم تمیّز من حیث الاشتهار بذلک اللّقب و عدمه فإذا تمیز من وقع فی السنّد بأحد الممیّزات فلا إشکال و إن لم یتمیّز أصلاً أو تمیز لا عن الجمیع احتیج فی التمیّز حینئذ إلی ملاحظه اُمور اخر علی ما ذکره الاستاد أحدها نفس اللفظ المشترک الواقع فی السّند بأن یلاحظ انّه هل یکون مشتهراً فی أحد الأشخاص بحیث ینصرف إلیه الإطلاق أم لا و علی الأوّل حمل اللفظ علیه من غیر فرق بین الأسماء و الکنی و الألقاب کما قالوا من انصراف أحمد بن محمّد إلی الأشعری القمی دون ابن خالد البرقی و غیره و انصراف أبی بصیر إلی لیث البختری دون یحیی بن القاسم الأسدی و غیره و البزنطی إلی أحمد بن محمّد بن أبی

ص:442

نصر دون القاسم بن الحسین و الصفّار إلی محمّد بن الحسن بن فرّوخ دون غیره هذا إذا کان الاشتهار بالنسبه إلی الجمیع و أمّا إذا کان بالنسبه إلی البعض فلا ریب انّه لا ینفع التمیّز إلّابالنّسبه إلیه خصوصاً حیث کان فی ثالث أشهر منهما معاً فإنه ینصرف إلیه و قد قیل بأنه لو علم ببعض الممیّزات عدم إراده الثالث الأشهر أو المساوی معه فی الاشتهار أفاد الانصراف فی غیره تمیزه عن غیره و هذا کما ذکره فی النقد فی الحلبی المشترک بین محمّد بن علیّ بن أبی شعبه و إخوته عبیداللّه و عمران و عبدالأعلی و أبیهم و أحمد بن عمر بن أبی شعبه و أبیه عمر و أحمد بن عمران انّه فی الأوّل ثم الثانی أشهر و إن تامّل فی التعلیقه فی ترتیبه إلّاإذا قامت قرینه علی عدم إرادته و إن تساوی ذلک البعض فی الشهره فما بینهم احتیج بعد تقدّم هؤلاء علی غیرهم إلی ممیزات اخر ان اختلفوا فی المدح و القدح نظیر ما مرّ.

و ثانیها : من ذکر فی السّند قبل المشترک أو بعده و بعباره اُخری ملاحظه حال الراوی عنه والذی یروی هو عنه و یعرف بملاحظه حالهما أو حال أحدهما أن الواسطه بینهما أی شخص من المشترکین و ذلک بأن ینظر ان أیّ واحد منهم أنسب و ألیق بأن یکون هو الرّاوی عن المرویّ عنه المذکور بعده أو بأن یکون هو الّذی یروی عنه الرّاوی المذکور و قد ذکروا للمناسبه جهات کثیره.

منها : التلمّذ بل مطلق المصاحبه بل قیل بأنه ربما یکون ظن التمیز فیها أقوی ممّا مرّ لاشتمالهما علی اتّحاد المکان و الزّمان و زیاده.

و منها : کون الرّاوی أو مع المرّوی عنه من أهل علم کالکلام أو الفقه أو نوع من أنواع الأخبار کأخبار الجنّه و النّار أو أخبار الفضائل لأئمّتنا المعصومین علیهم السلام أو المشکلات و المضمئلات الوارده فی أخبار الأئمه علیهم السلام.

و منها : کون الروایه موصوله إلی الأمیر علیه السلام مع کون بعض الرّواه من العامه کالسکّونی و النّوفلی مثلاً و قد یعدّ أیضاً.

[ و ] منها : کون الرّوایه موصوله إلی النبی صلی الله علیه و آله و کان بعضهم من العامّه.

و منها : کون من جبابه الصدّقات و الزکوات و الروایه وردت فی کیفیّتها.

ص:443

و منها : کون الواسطه مع الرّاوی و المروّی عنه أو مع أحدهما من قبیله واحده أو قبیلتین متناسبتین.

و منها : کونه معهما أو مع أحدهما من أهل بلد واحد أو بلدتین متقاربتین أو متباعدتین ولکن مع شدّه الحاجه من أهل کلّ منهما أو أحدهما إلی الاخره و کثره المراوده بینهما لجلب مأکول أو ملبوس أو نحو ذلک.

و منها : کون أحد المشترکین مائلاً إلی المرویّ عنه أو مائلاً إلیه الرّاوی معتقداً بعلمه و ورعه دون آخرین.

و منها : کون أحدهم ممّن یکون بینه و بین الرّاوی أو المروی عنه مراسله و مکاتبه من بعد فی حوائجه و یکون ممّن ینزل علیه إذا قدم من بلده إلی بلده و ذکر الاستاد ان اسهل من کثیر من هذه الوجوه بلا أقوایها أن یکون أحد المشترکین ممّن قیل فی حقّه انّه یروی عن فلان أو یروی عنه فلان و کان الفلان هو الذی ذکر فی السّند بعد هذا المشترک أو قبله هذا کلا منه و قد قیل بأنه قد صنّف الأمین الکاظمی کتاباً فی هذا الباب مسمّی بهدایه المحدّثین إلی طریقه المحمّدین و هو کتاب جیّد جدّاً لم یصنّف مثله فی هذا المعنی لم یدع فیه مشترکاً إلا أن یبیّن الرّاوی عنه و من هو راوٍ عنه و هُو الّذی عبّر عنه فی المنتهی بالمشترکات و رمز عنه ب «مشکا» .

و ثالثها : متن الرّوایه بأن ینظر إلیه و إلی أحوال الرّواه المشترکین فی الاسم الواقع فی السّند و یعرف من ذلک ان الرّاوی أیّ واحد منهم بملاحظه جهات المناسبه و هی أیضاً اُمور کثیره:

منها : کون الرّاوی أو المروّی عنه من أهل أسرارهم وحواریهم و کثیر المعرفه بحقّهم علیهم السلام مع کون الرّوایه ممّا لا یتحمّلها غیر أمثالهم.

و منها : أن یقال فی حقّ الرّاوی انّه یروی خطب أمیر المؤمنین علیه السلام أو خطب النکاح مثلاً مع کون الرّوایه فیها.

و منها : أن یقال فی حقّ بعضهم انّه مضطرب الرّوایه مع کون الرّوایه ممّا وجد فیه الاضطراب.

ص:444

و منها : أن یقال فیه انّه یختصّ بروایته کتاب کذا أو یکثر من روایاته و کانت الروایه منقوله من ذلک الکتاب و غیر ذلک من الأسباب الّتی یطّلع علیها الناظر المتوقد بعد الإحاطه بما ذکرناه و المناط فی الکل حصول القطع أو الظّن باختصاصها ببعض المشترکین فی الاسم و حجیّه الظنّ بعد انسداد باب العلم فی الرّجال واضح و حجیّه القطع أوضح.

وینبغی للناظر الطّالب للصواب بذل الوسع و صرف الطاقه و نهایه الجدّ و الاهتمام فی تقویه الظن و عدم المبادره إلی الردّ و القبول بمجرّد ما یترجّح فی بادی النظر بل بعد تصحیح الخبر أو تضعیفه أیضاً ینبغی رعایه الاحتیاط فی مقام العمل بالأخذ بما هو الأقرب إلی طاعه اللّه ربّ العالمین و الأوفق بإراده امنائه الهادین.

و أمّا الثّانی فهو انّما یقع فی الخطّ عند خلوّه عن الإعراب و الإعجام کبُرید بضمّ الموحّده و فتح المهمله و یَزید بفتح المثنّاه و کسر المعجمه و کذا حنان و حیّان و الأوّل بالنّون و الثانی بالیاء ونحو ذلک ذکر الاستاد ان من یری فی السند اسماً کذلک لابدّ له أن یمیّزه أوّلا انّه أیهما إمّا بالرّجوع إلی نسخه صحیحه مضبوطه أو بقرینه من وقع فی السّند قبله أو بعده أو بغیر ذلک ممّا یعینه ولو ظنّاً ثم ینظر إلی حاله نعم إن اتّفق الشخصان فی الاعتبار و عدمه لم یکن حاجه إلی التمیز إلّافی بعض الصور الذی مرّ تفصیله انتهی کلامه. أمّا إذا لم یتمیّز بملاحظه ما ذکر ففی تعیین ذلک اللّفظ من بین الأسماء المشترکه إشکال و صعب و نقل عن الشهید الثانی هنا کلاماً لا بأس بذکره قال فی الدرایه فی القسم المؤتلف و المختلف من أقسام الحدیث انّ معرفته من مهمّات هذا الفنّ حتی انّ اشدّ التصحیف ما یقع فی الأسماء لأنّه شیء لا یدخله القیاس و لا قبله شیء یدلّ علیه و لا بعده بخلاف التصحیف الواقع فی المتن و هذا النوع منتشر جدّاً لا یضبط تفصیلاً إلّابالحفظ.

مثاله جریر و حریر الأوّل بالجیم و الرّاء و الثّانی بالحاء و الراء فالأوّل جریر بن عبداللّه البجلی صحابی و الثانی حریر بن عبداللّه السجستانی یروی عن الصادق علیه السلام فاسم أبیهما واحد و اسمهما مؤتلف و المائز بینهما الطبقه کما ذکرناه.

ص:445

و مثل برید و یزید ألاوّل بالباء و الرّاء و الثانی بالیاء المثنّاه من تحت و الزاء و کلّ منهما یطلق علی جماعه و المایز قد یکون من جهه الآباء فإنّ البرید بالباء الموحّده ابن معاویه العجلی و هو یروی عن الباقر و الصّادق علیهما السلام و أکثر الإطلاقات محمول علیه و برید أیضاً بالباء الأسلمی صحابی فیتمیّز عن الأوّل بالطبقه و أمّا یزید بالمثناه من تحت فمنه یزید بن إسحاق لقب شاعر و ما رأیته مطلقاً فالأب واللقب ممیّزان و یزید أبو خالد القمّاط یتمیّز بالکنیه و إن شارک الأوّل فی الرّوایه عن الصادق علیه السلام و هؤلاء کلّهم ثقات و لیس لنا برید بالموّحده فی باب الضعفاء و لنا یزید متعدّد ولکن یتمیّز بالطبقه و الأب و غیرهما مثل یزید بن خلیفه و یزید بن سلیط و کلاهما من أصحاب الکاظم علیه السلام.

و مثل بنان و بیان الأوّل بالنوّن بعد الیاء و الثانی بالیاء المثناه بعده فالأوّل غیر منسوب ولکنّه بضمّ الباء ضعیف لعنه الصادق علیه السلام و الثانی بفتحها الجزری کان خیّراً فاضلاً فمع الاشتباه توقف الرّوایه.

و مثل حنان و حیان الأوّل بالنّون و الثانی بالیاء فالأوّل حنان بن سدیر من أصحاب الکاظم علیه السلام واقفی و حیان السرّاج کیسانی غیر منسوب إلی أب و حیّان العنزوی روی عن أبی عبداللّه علیه السلام ثقه.

و مثل بشّار و یسار بالباء الموحّده و الشین المعجمه المشدّده و بالیاء المثنّاه من تحت و السین المهمله المخففه الأوّل بشّار بن یسار الضبیعی اخو سعید بن یسار و الثانی أبوهما.

و مثل خثیم و خیثم کلاهما بالخاء المعجمه إلّاانّ أحدهما بضمّها و تقدیم الثاء المثلّثه ثم الیاء المثناه من تحت و الآخر بفتحها ثم المثناه ثم المثلثه فالأوّل أبو الربیع بن خثیم أحد الزهّاد الثمانیه و الثانی أبو سعید بن خیثم الهلالی التابعی و هو ضعیف.

و مثل أحمد بن میثم بالیاء المثناه ثم الثاء المثلثه أو التاء المثنّاه الأوّل ابن الفضل بن دکین و الثانی مطلق ذکره العلّامه رحمه الله فی الایضاح و أمثال ذلک کثیره.

و قد یحصل الایتلاف و الاختلاف فی النسبه و الصّفه و غیرهما کالهمْدانی و الهمَذانی الأوّل بسکون المیم و الدال المهمله نسبه إلی الهمدان قبیله و الثانی بفتح

ص:446

المیم و الذال المعجمه اسم بلد فمن الأوّل محمّد بن الحسین أبی الخطاب و محمّد بن الاصبغ و سندی بن عیسی و محفوظ بن نصر و خلق کثیر بل هم أکثر المنسوبین من الرواه إلی هذا الاسم لأنّها قبیله صالحه مختصّه بنا من عهد امیرالمؤمنین علیه السلام و منها الحارث الهمدانی صاحبه و من الثانی محمّد بن علیّ الهمَذانی و محمّد بن موسی و محمّد بن علی بن إبراهیم وکیل الناحیه و ابنه القاسم و أبوه علی وجدّه إبراهیم و إبراهیم بن محمّد و علی بن مسیّب و علیّ بن الحسین الهمَذانی کلّهم بالذال المعجمه.

و مثل الخراز و الخزاز الأوّل براء مهمله و الثانی بزائین معجمتین فالأوّل لجماعه منهم إبراهیم بن عیسی أبو أیّوب و إبراهیم بن زیاد علی ما ذکره ابن داود و من الثانی محمّد بن الولید و علیّ بن فضل و إبراهیم بن سلیمان و أحمد بن النضر و عمرو بن عثمان و عبد الکریم بن هلال الجعفی.

و مثل الحنّاط و الخیاط الأوّل بالحاء المهمله و النون و الثانی بالمعجمه و الیاء المثناه من تحت و الأوّل یطلق علی جماعه منهم أبو ولّاد الثقه الجلیل و محمّد بن مروان و الحسن بن عطیّه و عمرو بن خالد و من الثانی علی بن أبی صالح بُزُرج بالباء الموحّده المضمومه و الزای المضمومه و الرّاء الساکنه و الجیم علی ما ذکره بعضهم والأصحّ انّه بالحاء و النّون کالأوّل انتهی کلامه.

و قد نقله هذا الکلام جماعه من الفحول مع تلقّیهم ذلک بالقبول ولکن الاستاد ذکر هنا کلمات بعضها فی إیضاح کلامه و بعضها فی ایراد مرامه فلا بأس علینا بنقل کلماته قال قدس سره: قوله رحمه الله لانّه شیء لا یدخله القیاس یعنی ان اسم الشخص إذا دار بین أن یکون برید أو یزید مثلاً لم یکن هنا قیاس أی میزان و قانون یعرف به انّه أیّهما بل معرفته انما هی یتوقّف من الواضع و لا یعرف بملاحظه سابق و لاحق له و لعلّ مراده رحمه الله بذلک مع ما صرّح به من حصول التمیز بالطّبقه انّ نفس الاسم لا یعرف بذلک کما أشرنا إلیه لا انّ تمیز أحد الشخصین لا یحصل به و توضیح ذلک انّه رحمه الله یرید أن الشخص المعیّن کابن زید مثلاً لا یمکن تعیین اسمه بسابق و لاحق یدلّ علیه إذ لو فرض تفرّده من غیر أن یکون قبله أو بعده شیء فالأمر واضح ولو فرض شیء قبله أو بعده کما لو وقع فی سند

ص:447

روایه مثلاً لم یعرف من ذلک الشیء أیضاً اسم هذا الشخص و لا یدلّ ذلک علی أنّه برید أو یزید مثلاً إذ ما وضع الواضع له لا یعرف بهذه الاُمور فیبقی اسم الشخص مردّداً بین اللّفظین و ذلک لخلاف ما إذا کان هناک شخصان اسم أحدهما أحد الاسمین و اسم الآخر الاسم الآخر إذ حینئذ یمکن أن یعرف ان الواقع فی السند أیّهما بسبب من ذکر قبله أو بعده و هو التمیز بالطبقه الّذی ذکره رحمه الله مکرّراً.

وَ الحاصل ان الشخصین الّذَین یکون اسم أحدهما مؤتلفاً مع اسم الآخر یمکن تمیّزهما و تعیّن ان الواقع فی السند أیهّما بملاحظه من وقع قبله أو بعده کما ان متن الحدیث لو وقع فیه لفظ کذلک أمکن تعیینیه بملاحظه ماقبله أو ما بعده. أمّا اسم الشخص إذا تردّد بین لفظین فلا یتعیّن بأمثال ذلک بل یحتاج إلی توقیف من الواضع و نحوه و السّر فی ذلک انّ أوضاع الألفاظ الموضوعه لمعانیها معلومه مضبوطه فرضاً فإذا تردّد الأمر فی موضع بین معنیین للتردّد فی اللفظ أمکن تعیین المعنی بالقرائن و حینئذ یتعیّن اللّفظ أیضاً و ذلک بخلاف الاعلام فانّها تتجدّد بتجدّد الأشخاص و لا یعرف العلم الموضوع لشخص بمعرفه ذلک الشخص بل بأعلام واضعه.

و قوله رحمه الله: و لیس لنا برید بالموحّده فی باب الضعفاء فیه ان المنقول عن «حج» رجال آخر بهذا الاسم لم یذکر فیهم مدح و لا قدح و هم لجهالتهم فی حکم الضّعفاء و إن لم یکونوا ضعفاء فی الواقع ولکن الظاهر انّه رحمه الله یرید بالضعیف من صرّح بضعفه لا من کان فی حکم الضعیف من غیره لجهالته کما سنشیر إلیه و احتمال أن یکون معتقداً لعدم ضعفهم بوجه لم یقف علیه غیره من أهل الرّجال بعید جدّاً ولو کان کذلک لأشار إلیه و بین الوجه الّذی لم یظفر به غیره کما هو الدأب فی أمثال المقام هذا. ثم إن توثیقه رحمه الله لبرید الأسلمی و لیزید بن إسحاق لقوله: و هؤلاء کلّهم ثقات ممّا لم نقف علیه و فی النقد فی الأوّل ان توثیقه یفهم من کلام الشهید الثانی فی الدرایه و فی الثانی ان العّلامه فی «صه» حکم بصحّه طریق الفقیه إلی هارون بن حمزه و فیه یزید بن إسحاق شاعر و کذا حکم الشهیّد الثانی فی الدّرایه بتوثیقه و إنّی لم أجد فی کتب الرجال ما یدلّ علی توثیقه انتهی.

ص:448

قوله: فالأوّل غیر منسوب ای لم ینسب إلی شیء بخلاف الثانی حیث قالوا له الجزری و یحتمل ان یکون مراده رحمه الله انّه لم ینسب إلیه مدح و لا ذمّ و هذا غیر ما لعنه الصّادق علیه السلام و علیه فقوله رحمه الله ولکنه اشاره إلی رجل آخر هو بضمّ الباء بمعنی انّ بناناً و هُو ابن محمّد بن عیسی غیر موصوف بمدح و لا ذمّ ولکن هنا آخر بضمّ الباء و هو ضعیف إلخ. یشهد بذلک ما فی المنهج فراجع إلیه و قبله النقد و إن لم یصرّح هُو بضمّ الباء و یحتمل أن یکون مراده رحمه الله أنه غیر منسوب إلی أب بقرینه ما سیذکره فی حیّان السرّاج و حینئذٍ فمراد ببیان هو الّذی یکون بضمّ الباء و لم یذکر بنان بن محمّد بن عیسی لجهاله حاله کما لم یذکر المجهولین فیما سیأتی أیضاً.

و قوله رحمه الله: من أصحاب الکاظم علیه السلام بل من أصحاب الصّادق علیه السلام أیضاً کما عن «جش» و «جخ» و عن «کش» انّه ظم ضا و لعلّه رحمه الله اقتصر علی ما اتّفقت أقوالهم ثم إن حناناً اسم لغیر من ذکره رحمه الله أیضاً و کذا حیان الا انّه لم یتعرّض لهم لجهالتهم و لعلّ من تتبع کلامه رحمه الله ظهر له انّه لا یعتنی بالمجاهیل و لا یجعل إطلاق الأسماء بحیث یتصرّف إلیهم أیضاً و إنما یجعله عند عدم الانصراف إلی واحد أو أکثر مردّداً بین من ذکر فیه مدح أو قدح لا بینهم و بین المجاهیل و تتبّع و تفطّن انتهی کلامه و لعل للمتفطّن بعد التأمّل فی کلام الشهید رحمه الله مجال لمناقشه فیه.

المطلب الثالث : فی ذکر جماعه من الرّجال الذین ربما یشتبه حالهم لعدم تمیّز مرادهم لکون کلّ واحد منهم مشترکاً مع الآخرین فلا بأس للتصدّی لتمیّزهم لأن فیه نحو إرشاد إلی ما کنّا فی صدده من تمیز المشترکات و هم جماعه کثیره.

فمنهم ابن مسکان نقل عن مولینا عنایه اللّه کلّ روایه یرویها ابن مسکان عن محمّد الحلبی فالظاهر انّه عبداللّه کما یظهر من ترجمته فی «جش» و عن الفاضل عبد النبیّ و إذا وردت روایه عن ابن مسکان فالمراد به عبداللّه بلا شکّ إذا لم یُوجد لغیره ذکر فی طرق الأحادیث و کلام ابن إدریس وهم قال فی المنتهی بعد نقله هذا صرّح بذلک أیضاً الاستاد فی بعض فوایده و قبله شیخنا الشیخ سلیمان الماحوزی و أمّا کلام ابن إدریس فهو ما ذکره فی آخر السّرائر من ان اسم ابن مسکان حسن و هو ابن أخی جابر الجعفی

ص:449

غریق فی ولایته لأهل البیت علیهم السلام و ما ذکره رحمه الله غریب و حسن ابن مسکان غیر معروف و لا مذکور نعم حسین مسکان موجود لکن لا بهذا الوصف و الثناء و کیف کان لا ینبغی الارتیاب فی انصراف الإطلاق إلی عبداللّه مطلقاً انتهی کلام المنتهی و صریح هذا الکلام هو انصراف إطلاق ابن مسکان إلی عبداللّه من غیر ملاحظه بین أن یکون راویاً عن محمّد الحلبی و غیره بخلاف ما سمعته من الکلام المنقول عن مولینا عنایه اللّه فإنّ ظاهره انصراف الإطلاق إلیه فیما إذا کان راویاً عن محمّد الحلبی فتأمّل.

و منهم محمّد بن الحسین و عن مولینا عنایه اللّه کلّما یرویه محمّد بن الحسین عن محمّد بن یحیی فالأوّل ابن أبی الخطاب و الثانی الخزاز کما یفهم من ترجمه غیاث بن إبراهیم عن «ست» و عن النقد أیضاً فی ترجمه محمّد بن یحیی الخراز انّه یظهر من «ست» عند ترجمه غیاث بن إبراهیم ان محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب روی عنه أیضاً یعنی عن محمّد بن یحیی الخراز انتهی و یظهر من کلام الّذی نقلناه عن مولینا عنایه اللّه ان کون الأوّل ابن أبی الخطاب و الثانی الخراز ممّا هو المفهوم عن «ست» فی ترجمه غیاث بن إبراهیم لکنه لیس کذلک لأنه و إن صرّح علی کون الثانی الخزاز لکن لم یصرّح علی کون الأوّل ابن أبی الخطاب نقل عنه هکذا له کتاب أخبرنا به جماعه عن أحمد بن محمّد بن الحسن عن أبیه عن الصفّار عن محمّد بن الحسین عن محمّد بن یحیی الخزار عنه إلّاان یقال انّ وجه انضمام ذلک و ظهوره من هذا الطریق هو روایه الصفّار عنه فإنّهم ذکروا فی ترجمه محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب ان الصفّار روی عنه کما ذکره الاستاد سلّمه اللّه.

و منهم أبو بصیر فعن مولینا عنایه اللّه و إذا روی أبان بن عثمان عن أبی بصیر فالظاهر انّه لیست ابن البختری المرادی إلی ان قال و کذا إذا روی عنه ابن یعفور أو بکیر بن أعین أو الحسین بن مختار أو حماد الناب أو سلیمان بن خالد أو شعیب بن یعقوب العقرقوفی علی القلّه أو عبداللّه بن مسکان کما فی الأخبار انتهی و سیجیء انّ أبا بصیر مشترکه بین أربعه لیث بن البختری المرادی و یحیی بن القاسم الأسدی و عبداللّه بن محمّد الأسدی و یوسف بن الحرث ولکن الإطلاق ینصرف إلی الاوّلین و

ص:450

هما أیضاً یتمیزان عن الآخر بأمارات سنتلو علیک و ما ذکره رحمه الله من انّه إذا روی عنه ابن أبی یعفور إلخ، یدلّ علی انّه لیث المرادی محلّ کلام ستطلع ان شاء اللّه.

و منهم ابن سنان و عن الفاضل عبدالنّبی و إذا وردت روایه عن ابن سنان فإن کان المروی عنه الصادق علیه السلام فالمراد به عبداللّه لا محمّد و إن کانا أخوین علی ما فی «جخ» لما یشهد به التتبع لأسانید الأحادیث ان کلّ موضع صرّح فیه بمحمّد فهو إنّما یروی عن الصّادق علیه السلام بواسطه و ذکر الشیخ فی الرّجال جماعه لم یرووا عن الصّادق علیه السلام إلّا بواسطه وعدّ منهم محمّد بن سنان و یؤیّد هذا انّ محمّداً مات سنه مائتین و عشرین علی ما ذکره «جش» و کانت وفاه الصّادق علیه السلام علی ما ذکره الشیخ رحمه الله سنه ثمان و أربعین و مائه و من المعلوم انّه لابدّ من زمان قبل وفاه الامام علیه السلام یسع نقل هذه الأحادیث المتفرّقه و ان یکون صالحاً للتحمّل کالبلوغ و ما قاربه و حینئذ یکون من المعمّرین فی السّن و قد نقلوا کمیّته عمر من هو أقلّ منه سنّاً و یشکل الحال فیما إذا وقع فی أثناء السّند لاشتراکه بینهما و لا یبعد ترجیح کونه عبداللّه إذا کان الراوی عنه فضاله بن أیّوب أو النضر سوید و کونه محمّداً إذا کان الراوی عنه الحسین بن سعید أو أحمد بن محمّد بن عسی و لذا ضعف المحقّق رحمه الله سنداً فیه الحسین بن سعید عن ابن سنان معلّلاً بأنه محمّد و احتمال الشهید رحمه الله کونه عبداللّه بعید و ربما کان منشاؤه ما یوجد فی کتاب الصّلوه من روایه الشیخ عن الحسین بن سعید عن عبداللّه بن سنان و التتبع و الاعتبار یحکمان بأنه من الأغلاط الّتی وقعت فی کتاب الشیخ نعم یقع الإشکال فی الرّجال الّذین رووا عنها کیونس بن عبدالرّحمن انتهی ما نقل عنه ملخصّاً.

و فی المنتهی ان ما ذکره لاعتبار فیه مضافاً إلی انّه یلزم من درک الصادق علیه السلام درکه أربعه من الائمّه علیهم السلام فانه أدرک الجواد علیه السلام کما یأتی و قد نبّهوا علی من أدرک ثلاثه منهم کابن أبی عمیر فمن أدرک أربعه اولی بالتنبیه علیه بل یظهر من خبر فی «باب مولد الجواد علیه السلام» درکه الهادی علیه السلام فیکون حینئذٍ قد أدرک خمسه منهم انتهی.

و المراد بالخبر المزبور هو ما أشار إلیه الاستاد فی رجاله بأنه الّذی أخبر فیه عن وفاه الجواد علیه السلام ففی آخر الباب المذکور هکذا: سعد بن عبداللّه و الحمیری جمیعاً عن

ص:451

إبراهیم بن مهزیار عن أخیه علی عن الحسن بن سعید عن محمّد بن سنان قال: قبض محمّد بن علی و هو ابن خمس و عشرین سنه و ثلاثه أشهر و اثنی عشر یوماً توفّی یوم الثلثاء لِسِتٍّ خَلَونَ من ذی الحجّه سنه عشرین و مائتین و معلوم ان من أدرک زمن وفاه الجواد علیه السلام و أخبر به أدرک زمن امامه أبنه علیه السلام أیضاً ولو قلیلاً ثم انّ ما ذکره الفاضل المزبور من کون عبداللّه و محمّد اخوین ممّا منعه فی المنتهی قائلاً بأنه لم أعثر علیه فی غیر هذا الموضع و ربّما یوهمه کلام بعض أجلّاء العصر أیضاً و لا أعرف له وجهاً أصلاً سوی تسمیه أبویهما بسنان و هو مع انّه لا یقتضیه سیأتی فی محمّد ان شاء اللّه ان اسم أبیه الحسن و سنان جدّه مات أبوه فکفّله جدّه فنسب إلیه و ربما یوهمه قول الشیخ رحمه الله فی «جخ» محمّد بن سنان بن ظریف الهاشمی و اخوه عبداللّه «ق» و لا یخفی ان هذا رجل مجهول لا ذکر له أصلاً ولا یعرف مطلقاً نعم هو أخو عبد اللّه ولیس بمحمد بن سنان المشهور وذلک لیس من أصحاب الصادق علیه السلام ولم یرو عنه الّا بواسطه کما اعترف رحمه الله به ونقله عن الشیخ رحمه الله ولذا جعل المیرزا ومولینا عنایه اللّه رحمه الله لمحمد بن سنان بن طریف أخی عبد اللّه عنواناً علیحده وذکراه اسماً برأسه ولم یزیدا فی ترجمته علی ما ذکره الشیخ رحمه الله فی «جخ» وأیضاً عبد اللّه مولی بنی هاشم کما یأتی و محمد مولی عمرو بن الحمق الخزاعی و بین النسّبتین بون بعید فتأمّل جدّاً انتهی. ولا یخفی انّ ما ذکره فی ذیل کلامه لنفی الاُخوّه بین عبد اللّه و محمد من التقریب لا ینا فی الاُخوّه بل هو استعان من غیر المنافره.

و منهم محمد بن قیس و نقل عن الفاضل عبد النبی إذا وردت روایه عن محمد بن قیس فهو مشترک بین أربعه ثقتین وممدوح و ضعیف و قال الشهیّد الثانی رحمه الله الأمر بالإحتجاج بالخبر حیث یطلق فیه هذا الإسم مشکل والمشهور بین أصحاب ردّ روایته حیث یطلق مطلقاً نظراً إلی احتمال کونه الضعیف والتحقیق فی ذلک ان الرّوایه إذا کانت عن الباقر علیه السلام فهی مردوده لاشتراکه حینئذ بین الثلاثه الذین أحدهم الضعیف واحتمال کونه الرّابع حیث لم یذکروا طبقه و إن کانتا الروایه عن الصادق علیه السلام فالضعف منتف هنا لأنّ الضعّیف لم یرو عنه لکن یحتمل کونها من الصّحیح و من الحسن فتنبّه

ص:452

لذلک فانّه ممّا غفل عنه الجمیع هذا حاصل کلامه رحمه الله وهو غیر واضح بل الذی ینبغی تحقیقه انّه ان روی عن الباقر علیه السلام فالظاهر انّه الثقّه ان کان الراوی عنه عاصم بن حمید و یوسف بن عقیل أو عبید اللّه لأنّ «جش» ذکر انّ هؤلاء یروون عنه کتاباً بل لا یبعد کونه الثقه اذا روی عن الباقر عن علیّ علیهما السلام لأن کلاً من البجلی والأسدی صنّف کتاب القضاء لأمیر المؤمنین علیه السلام کما ذکره «جش» ومع انتفاء هذه القرائن فإذا روی عن الباقر علیه السلام فهو مردود لما ذکره وأمّا المرویّ عن الصادق علیه السلام فیحتمل کونه من الصحیح ومن الحسن دون الضّعیف لما عرفت وذکر الاستاد ان ما حقّقه رحمه الله حسن الّا ان ما یظهر منه أخیراً من حصر الاحتمال فی الصّحیح والحسن غیر حسن إذ فیمن یروی عن الصادق علیه السلام ممّن یسمّی بهذا من هو مجهول أیضاً الّا أن یقال باتّحاده مع أحد الأربعه لا أنه شخص علیحده وقد نقل فی المنتهی عن جمیع التصریح بأن محمد بن قیس أربعه وهو کما قیل انّه غیر بعید ولکن ینبغی المراجعه والتأمّل فی ذلک حتی یتّضح الحال و یرتفع اضطراب المقال.

و منهم أحمد بن محمّد فعن الفاضل عبدالنّبی روایه عن أحمد بن محمّد فإن کان فی کلامه الشیخ فی أوّل السّند أو ما قاربه فهو ابن الولید و إن کان فی آخره عن الرّضا علیه السلام فهو البزنطی و إن کان فی الوسط فیحتمل کونه ابن محمد بن عیسی و غیره و یعرف بالممارسه فی أحوال الطبقات و عن الشهید الثانی فی درایته فی بیان المتّفق و المفترق ان هذا الاسم یعنی أحمد بن محمّد مشترک بین جماعه منهم أحمد بن محمّد بن عیسی و أحمد بن محمّد بن خالد و أحمد بن محمّد بن نصر و أحمد بن محمّد بن الولید و جماعه آخرون من أفاضل أصحابنا لی تلک الأعصار یتمیّز عند الإطلاق بقرائن الزمان فإن المروی عنه إن کان من الشیخ فی أوّل السند أو ما قاربه فهو أحمد بن محمّد بن الولید و إن کان فی آخره مقارناً للرّضا علیه السلام فهو أحمد بن محمّد أبی نصر البزنطی و إن کان فی الوسط فالأغلب ان یرید به أحمد بن محمّد بن عیسی و قد یراد غیره و یحتاج فی ذلک إلی فضل قوّه و تمیّز و اطلاع علی الرجال و مراتبهم ولکنّه مع الجهل لایضرّ لأنّ جمیعهم ثقات انتهی و فی الکلامین المنقولین بحث ستطلع ان شاء اللّه.

ص:453

فی بیان أحوال جماعه من الرّواه الکلینی

فی بیان أحوال جماعه من الرّواه الّذین أکثر ثقه الإسلام الکلینی فی الکافی الرّوایه عنهم و عبّرهم فی تضاعیف کلامه بالعدّه و لما کان التعرّض لتفصیل حالهم معیّناً فی کیفیه معرفه حال غیرهم ممّن ذکر فی کتب الرّجال و هادیاً إلی الاطّلاع علی طریقه الاستنباط فی سایر الأحوال فلا بأس أن نتصدّی بذکرهم مع البسط فی المقال و الکلام هنا یقع فی مقامین:

المقام الأوّل فی ذکر العده و تعدادهم و ذکر ما یوجب مدحهم و توثیقهم من کلمات علماء الرّجال و المعروف و المتداول منها ثلاث نظرا إلی ما قیل من انّه یروی بواسطه العده تاره عن أحمد بن محمد بن عیسی و اُخری عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی و ثالثه عن سهل بن زیاد و لیس أشخاص العدّه فی تلک المواضع الثلاثه متّحده حتّی یقتضی التعرّض لواحد منها الاستغناء عن البحث عن الأخیرین بل أشخاصها فیها مختلفه فلابدّ أن تتصّدی عن کلّ واحد منها بذکر ما قیل فی حقّهم من الأقوال حتّی نطلع بما ینفعنا من الأحوال فنقول:

أمّا العدّه الأولی فهم علی ما حکی عن «صه» خمسه أحمد بن إدریس القمی الأشعری و علیّ بن إبراهیم القمی و محمّد بن یحیی العطّار و داود بن کوره و علیّ بن موسی الکمنذانی و أکثر هذه الأشخاص من الثقات المرکون إلی أخبارهم و المعوّل علی روایاتهم لنصّ جماعه من علماء الرّجال علی التوثیق الثلاثه ألاوّل و هذا القدر کاف فی الاعتماد علی أخبارهم بل وثاقه أحدهم کافیه فی الاعتماد علیها فضلاً عن ثبوتها فی أکثرهم و عن «جش» فی أحمد بن إدریس القمی الأشعری کان ثقه فقیهاً فی أصحابنا کثیر الحدیث صحیح الرّوایه له کتاب النوادر و مثله عن «صه» و «ست» ولکن زاد فی الأخیر بعد کتاب النوادر کبیر کثیر الفوائد و عنه الشیخ فی «لم» کان من الفواد و عن «تعق» الأشعری أبو قبیله بالیمن کما عن القاموس بل فی الصّحاح أیضاً لا المنتسب إلی المذهب المعروف من أبی الحسن الأشعری و عن «جش» عن علیّ بن إبراهیم القمی انّه ثقه فی الحدیث ثلاث معتمد صحیح المذهب سمع فأکثر و صنفّ کتباً و

ص:454

اضرّ فی وسط عمره أخبرنا محمّد بن محمّد عن الحسن بن حمزه عن علیّ بن عبیداللّه قال کتب إلی علیّ بن إبراهیم بإجازه أحادیثه و کتبه و مثله عن «صه» إلّاأخبرنا محمّد بن محمّد الخ و عن «ست» أخبرنا بجمع کتبه جماعه عن أبی محمّد الحسن بن حمزه العلوی الطبری زیاده عمّا فی «جش» و عن «صه» فی محمّد بن یحیی العطّار القمی شیخ أصحابنا فی زمانه ثقه عین کثیر الحدیث و عن «جش» له کتب منها کتاب مقتل الحسین علیه السلام و کتاب النوادر.

و أمّا داود بن کوره فالمحکی عن العلّامه فی ضبطه انّه بالکاف المضمومه و الواو السّاکنه و الرّاء المهمله المفتوحه و ذکر الاستاد سلّمه اللّه تعالی بانّی لهم أقف له علی توثیق لکنّه ممدوح بأن له کتاب الرّحمه مثل کتاب سعد بن عبداللّه و انّه بوّب کتاب النوادر لأحمد بن عیسی و کتاب المشیخه للحسن بن محبوب انتهی کلامه. و الظاهر من کلماتهم فی ترجمته لا یدلّ علی ازید من المدح کما فهمه الاستاد سلّمه اللّه تعالی هذا و یمکن استفاده التوثیق بالمعنی الأعّم بعد التأمّل فیما ذکر فی ترجمته مضافاً إلی ما فی التعلیقه من أنّه من مشایخ الکلینی الظاهر فی جلالته.

و أمّا علیّ بن موسی الکمیذانی فعن العلّامه فی ضبطه فی «صه» انّه بضمّ الکاف و المیم و إسکان النون و فتح الذال المعجمه قریه من قری قم و ذکر الاستاد سلّمه اللّه تعالی انّه لم یذکر له مدح و لا قدح و فی «سا» یظهر من روایه ثقه الإسلام عنه تعویله علیه انتهی و قد عرفت سابقاً أن ثبوت الوثاقه فی واحد من العده کاف فی صحّتها فضلاً عن ثبوتها فی أکثر من الواحد کالثلاثه ألاوّل حیث نصّوا علی توثیقهم.

و أمّا العده الثانیه (1)فهم کما عن «صه» أربعه علیّ بن إبراهیم و علیّ بن الحسین و أحمد بن عبداللّه بن اُمیّه و علیّ بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینه. أمّا علیّ بن إبراهیم فقد عرفت عن «جش» و «صه» ما یوجب وثاقته من کونه ثقه فی الحدیث ثبت معتمد صحیح المذهب إلی آخر ما عرفته.

و أمّا الثّانی أعنی علیّ بن الحسین السّعدابادی فالکلام فیه یقع تاره فی تعیین لفظه

ص:455


1- 1) . و هم الّذین یروی بواسطتهم عن أحمد بن محمد بن خالد. «منه رحمه الله» .

و اُخری فیما یوجب وثاقته و صحّه روایته:

أمّا الأوّل فعن «سا» ما ملخّصه ان نسخ الخلاصه التی عثرنا بها مطبقه علی علیّ بن الحسن یعنی بکر اذ لا یبعد ان یکون ذلک من تصرّف النسّاخ إذ لم أجد من علماء الرّجال من جعل ثقه الإسلام راویاً عن علیّ بن الحسن و لا علیّ بن الحسن راویاً عن البرقی قال فالظاهر انّه علیّ بن الحسین السّعداباذی الّذی ضبطه العّلامه بالّذال المعجمه و ذلک لأنّ الشیخ ذکر فی رجاله ان الکلینی روی عنه و انّه یروی جمیع کتب أحمد بن أبی عبداللّه و روایاته و أحمد بن أبی عبداللّه هو أحمد بن محمّد بن خالد البرقی و یظهر ذلک من طریق الصّدوق أیضاً إلی أحمد بن محمّد البرقی و کذا من طریقه جماعه آخرین منهم أبی إسحاق بن یزید فی بزیع المؤذن و الحسن بن زیاد الصّیقل إلی غیر ذلک إذ فی جمیع ذلک روی علی بن الحسین السّعداباذی عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی و بالجمله روایته عن البرقی أکثر من أن تحصی و یدلّ علی روایه الکلینی عنه و روایته عن البرقی ما فی روضه الکافی عند روایه خطبه امیرالمؤمنین علیه السلام حیث قال علیّ بن الحسین المؤدبّ و غیره عن أحمد بن محمّد بن خالد إلی آخر ما ذکر و یظهر من جمیع ذلک ان الذی یروی عنه ثقه الإسلام الکلینی و یروی هو عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی هو علیّ بن الحسین السّعداباذی لا الحسن.

و أمّا الثانی فالقدر المسلّم بینهم و الظاهر من کلماتهم هو ثبوت المدح له و کونه ممدوحاً و أمّا صحّه روایاته و وثاقه أخباره فغیر صریح فی کلماتهم نعم ذکرها بعض الأجلّاء احتمالاً و نفی البعد عنه و عن المجلسین فی ترجمته انّه من مشایخ الإجازه و قد عرف سابقاً انّه لا یدلّ علی التوثیق بالمعنی الأخصّ بل و لا بالمعنی الاعمّ بل غایه الأمر کونه من أمارات المدح و استشهد فی رساله له لاعتبار روایته بما عن أحمد بن محمّد بن سلیمان الزراری المکّنی بأبی غالب من انّه قال حدّثنی مؤدّبی أبوالحسن علیّ بن الحسین السّعدابادی بتقریب انّ أحمد بن محمّد بن سلیمان ممّن وثّقه فی غیر واحد من الکتب کما عن «ست» و «صه» انّه کان شیخ أصحابنا فی عصره و استادهم

ص:456

وثقتهم و عن «جخ» فی «لم» انّه جلیل القدر کثیر الرّوایه ثقه و من کان هذا شأنه فما ظنّک بمؤدّیه و معلّمه نظراً إلی انّ من کان جلیلاً فشیخه یجب أن یکون أجلّ و أنت خبیر بأنّه لا شاهد فیما ذکره إذ لا ملازمه فیما ذکره إذ ربّ أجلّ و أوثق یتلمّذ عند من لا جلاله له و لا وثوق به و لا یلزم أن یکون جلیلاً و ثقه فضلاً عن أن یکون أجلّ و أوثق نعم حکی عن العلامه التقی المجلسی رحمه الله انّه نفی البعد عن جعل حدیثه صحیحاً بعد ان نسب جماعه انهم عدّوا حدیثه حسناً معلّلاً فی موضع بأنه لکثره الرّوایه و فی آخر بأنّه من مشایخ الإجاره لکنّه لیس قولاً بل احتمالاً و مثل ذلک عن «سا» و قد مرّ سابقاً انّه لا یلزم فی صحّه العده کون جمیع أشخاصه صحیح الرّوایه معتمد الحدیث بل یکفی فی ذلک کون الواحد منهم کذلک و علی هذا فیکفینا فی المقام وقوع علیّ بن إبراهیم الّذی ثبت وثاقته و صحّه روایته من تنصیص جماعه من علماء الرّجال حیثما مرّت الاشاره إلیه فی الشخص الأوّل من تلک العدّه و إن لم یثبت وثاقه الباقین.

و أمّا الثّالث أعنی أحمد بن عبداللّه بن اُمیّه فیقع الکلام فیه تاره من جهه الاختلاف الواقع فی لفظ اُمیّه و اخری من جهه تعیین أبیه و انّه ابن من و ثالثه عن جهه توثیقه و توثیق أبیه و تصحیح روایاتها.

أمّا الأوّل فنقول انّه قد صرّح غیر واحد من الأجلّه بأنه لم یذکر فی کتب الرّجال و قد تصفّحنا بعضها وجدناه خالیاً عن ذکره و احتمل بعض علماء الرجال انّه أحمد بن عبداللّه بن بنت البرقی و استظهر من کلام الشیخ فی «ست» فی ترجمه أحمد بن خالد البرقی بأنه یروی عن أحمد بن خالد البرقی حیث قال بعد ذکر کتب البرقی أخبرنا هؤلاء الثّلاثه عن الحسن بن حمزه العلوی الطّبری قال حدثنا أحمد بن عبداللّه بن بنت البرقی قال حدّثنا جدّی أحمد بن محمّد و علی ما ذکره هذا البعض یکون لفظ امیّه تصحیف لفظ ابنته و یکون أحد أشخاص العدّه الرّاوین عن البرقی هو أحمد بن عبداللّه بن ابنته البرقی لکن المذکور فی کتب الرّجال فی عنوان أحمد هکذا أحمد بن عبداللّه بن أحمد بن عبداللّه البرقی کما عن الصدوق أیضاً فی بیان طریقه إلی محمّد بن مسلم حیث قال: فقد رویته عن علیّ بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد بن أبی عبداللّه

ص:457

فالعباره المذکوره فی ذلک العنوان تحتمل وجهین:

أحدهما أن یکون ابن أحمد وصفاً لأحمد بن عبداللّه لا لعبد اللّه.

و ثانیها أن یکون وصفاً لعبداللّه لا لأحمد الذی هو ابنه.

امّا علی الأوّل فیکون أحمد ابنا لعبداللّه و عبداللّه صهراً لأحمد البرقی علی ابنته فإضافه ابن إلی أحمد البرقی من الإضافه إلی الجدّ و أمّا علی الثانی فیکون أحمد ابنا لعبد اللّه کما فی الأوّل و عبداللّه ابنا لبنتا أحمد البرقی و أبوعبداللّه غیر معلوم لکونه غیر مذکور فالإضافه أیضاً من الإضافه إلی الجدّ کالأوّل إلا انّ الأوّل کان من جهه الاُمّ و هنا کان من جهه الاب و کلا الاحتمالین لایخلو من بعد و لا قرب.

أمّا الأوّل من الأوّل فلکونه خلاف الظاهر و خلاف المعهود فی کلماتهم اذ الظاهر المعهود کون الإبن وصفاً للاسم السّابق المتّصل به لا لما بعد منه.

و امّا الثانی منه فلأنّ روایه أحمد حینئذٍ عن أحمد البرقی لا تکون بعیده لأنه کما عرفت یکون جداً قریباً له و لا استبعاد فی روایه ابن بنت رجل عنه.

أمّا الأوّل من الثانی فلکون أحمد البرقی جدّاً بعیداً لأحمد بن عبداللّه و یبعد روایه أحمد عن جدّه البرقی.

و امّا الثانی منه فلمّا مرّ من أن الظاهر المعهود کون الإبن وصفاً للاسم السابق المتّصل به لا لما بعد منه لکن الاستاد سلّمه اللّه تعالی جعل ارتکاب الثانی (1)أولی معلّلاً بأن الرّوایه عن الجدّ البعید لیست بذلک البعید و ظنّی انّ ارتکاب ما هو خلاف الظاهر کما فی الاحتمال الأوّل أولی و أسهل من الارتکاب بما یلزم فی الاحتمال الثانی من روایه أحمد عن جدّه البعید نظراً إلی أنّ وجود الجدّ مع ابن ابن بنته و اجتماعهما فی زمان ممّا یندر و یقلّ.

و أمّا الکلام فی الثانی فعن «جش» فی علیّ بن أبی القاسم عبد اللّه بن عمران البرقی المعروف أبوه بماجیلویه یکنّی أبا الحسن ثقه فاضل فقیه أدیب رأی أحمد بن محمّد البرقی و تأدّب علیه و هو ابن بنته انتهی و الظاهر من هذا الکلام أن أبا القاسم المسمّی

ص:458


1- 1) . أی احتمال الثانی من الاحتمالین المذکورین فی العنوان المذکور لا الثانی مقابل الأؤّل. «منه رحمه الله» .

بعبد اللّه هو صهر أحمد البرقی علی ابنته و علی ابنه منها فیکون أحمد الّذی نحن فیه أیضاً ولده منها فیکون عبداللّه المکنّی بأبی القاسم أباً له کما کان أباً لعلیّ فیکون کلّ واحد من أحمد و علی أخاً لآخر من طرف الأب و الاُمّ و کانت اُمّهما بنت أحمد البرقی و هو یؤیّد کون ابن أحمد الواقع فی عباره علماء الرّجال فی عنوان أحمد و عباره الصّدوق فی بیان طریقه إلی محمد بن مسلم وصفاً لأحمد لا لعبداللّه کما هو احتمال الأوّل من الاحتمالین المذکورین فی العنوان المزبور و عن «جش» أیضاً فی محمّد بن أبی القاسم قال فیه محمّد بن أبی القاسم عبید اللّه بن عمران الجنابی البرقی أبو عبد اللّه الملقّب بماجیلویه و أبوالقاسم یلقّب بهذا سیّد من أصحابنا القمیّین ثقه عالم فقیه عارف بالأدب و الشّعر و الغریب و صهر أحمد بن أبی عبداللّه البرقی علی ابنته و ابنه علیّ بن محمّد منها و کان أخذ عنه العلم و الادب انتهی. فظاهر هذا الکلام ینافی ما استظهرناه من کلامه السابق حیث کان الظاهر من الأوّل انّ أبا القاسم هو صهر أحمد البرقی و الظاهر من هذا انّ ابن أبی القاسم محمّد صهره لا هو مع ان الظاهر انّ أبا القاسم فی هذا الکلام هو الّذی ذکره آنفاً فی کلامه الأوّل فی ترجمه علی بشهاده اتّحادهما فی الأب و هو عمران و الوصف و هو البرقی و ما یترای من اختلافهما فی الاسم حیث ان أبا القاسم فی کلامه الأوّل کان عبداللّه علی لفظ المکبر و هنا کان علی لفظ المصغّر فیمکن التوجیه عنه بإمکان أن یکون زیاده الیاء من غلط النسّاخ مع ان المحکی عن «صه» انّه نقل قولاً بأنّه بغیر الیاء حیث قال محمّد بن أبی القاسم عبید اللّه بالیاء أو قیل عبداللّه بغیر الیاء انتهی. و ان یکون لأبی القاسم اسمان عبید اللّه مع الیاء و بدونها و لا استبعاد فی ذلک و بالجمله الظاهر ان أبا القاسم فی الموضعین شخص و ان اسمه عبد اللّه و انّه صهر البرقی فیلزم من الکلامین المنقولین عن «جش» محذور هو کون أبی القاسم صهراً علی ابنه البرقی و ولده محمّد أیضاً صهراً علی ابنه البرقی و هو علی شریعه التی اُنزل علی نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله و تدیّنا بها ممّا لا یتصور إذ ابنه البرقی إن کانت واحده لزم کونها امّا و زوجه لمحمّد و إن کانت متعدده لزم کونها زوجه و خاله له و تصدّی الاستاد سلّمه اللّه للذّبّ عنه فقال و حینئذٍ فإمّا ان یقال ان محمّداً ابن لأبی

ص:459

القاسم ولکن لا من بنت البرقی بل من زوجه اُخری فأخذ أبو القاسم بنتا من البرقی و ابنه محمد بنتاً آخر فحصل لأبی القاسم من بنت البرقی علی و أحمد و لمحمّد أیضاً من بنته الاُخری علی الذی أشار إلیه «جش» بقوله و ابنه علیّ بن محمّد منها فعلیّ بن أبی القاسم و علیّ بن محمّد کلّ منهما ابن خاله للآخر و للأّوّل عمّ للثانی أیضاً و کذا أحمد بن عبداللّه الذی کلامنا فیه و هو أخ لعلیّ الأوّل فانّه ابن خاله لعلیّ الثانی و عمّ له أیضاً.

و امّا بأن یقال انّ علیّ بن أبی القاسم الذی نقلنا عنه أوّلاً اسناد إلی الجدّ و المراد علیّ بن محمد بن أبی القاسم و علیه فأبو القاسم لا یکون صهراً للبرقی بل ولده محمّد صهر له و علی یکون ولد محمّد من بنت البرقی و حینئذ فیتلائم کلمات «جش» فی ترجمه علی و ترجمه محمّد و إن کان فیما ذکره فی الأوّل خروج من الظاهر من وجهین أحدهما الاسناد إلی الجدّ و ثانیهما قوله المعروف أبوه بماجیلویه مع أن أباه المعروف بذلک و هو محمّد غیر مذکور فی الکلام إلّاان یدفع بأن الاسناد إلی الجّد فی کلامهم شایع و ان قوله المعروف أبوه أیضاً إشاره إلی أن أبا القاسم لیس اباً له بل أبوه الشخص المعروف بماجیلویه و حینئذٍ فلا حزازه فی کلماته انتهی کلامه سلمه اللّه. و علی هذا یکون مراد بعلی بن أبی القاسم هو علیّ بن محمّد بن أبی القاسم و یشهد له ما فی کلامه المنقول أخیراً فی محمّد بن أبی القاسم حیث لقبه بماجیلویه دون أبیه أبی القاسم و بذلک یقال ان ماجیلویه فی کلامه المنقول أوّلاً انّما هو لقب لمحمّد لا لأبی القاسم و حینئذٍ یلزم ان یکون أحمد الذی کلامنا فیه و ثبت ممّا مرّ أنّه ابن بنت البرقی ابنا لمحمّد الملقّب بماجیلویه لا لأبی القاسم المسمّی بعبداللّه فیکون اسناده إلی عبداللّه اسناداً إلی الجدّ نظراً إلی ما عرفت من أن أباه محمّد و هو ابن أبی القاسم المسمّی بعبد اللّه و قد یجعل عبداللّه أباً لأحمد لاجدّاً لکن بتقریب ان یجعل عبداللّه فی ترجمه محمد اسماً آخر له لا اسماً لأبیه أبی القاسم و یکون أبوه أبو القاسم ابنا لعمران فیکون عبد اللّه فی کلامه الثانی فضلاً بین الموصوف و الصّفه أو أن یجعل عمران لقباً لأبی القاسم و یکون ابن عمران وصفاً لعبد اللّه فیکون حینئذٍ عبداللّه بن عمران بدلاً عن محمّد بن أبی

ص:460

القاسم و کلاهما بعیدان أو أبعد منهما ما یقال من کون عبداللّه الذی هو والد أحمد رجلاً غیر أبی القاسم و محمّد بأن یکون للبرقی صهر آخر مسمّی بعبد اللّه لعدم شاهد علیه کما اعترف الاستاد سلّمه اللّه بأنّه لم یقف له علی شاهد و ذکر الاستاد سلّمه اللّه بأنه یمکن ان یقال ان عبداللّه الذی هو والد أحمد ابن لمحمّد بن أبی القاسم المذکور بقرینه ان کنیته محمّد أبو عبد اللّه و علیه فیکون عبداللّه هذا هو ابن بنت البرقی لا ولده أحمد انتهی کلامه. فتبیّن من جمیع ذلک حال عنوان الذی ذکر فی مع ما یلزم من الاختلاف فی صورتی جعل ابن وصفاً لأحمد و لأبیه عبداللّه و ظهر ممّا مرّ أیضاً انّ والد عبداللّه إمّا محمّد بن أبی القاسم کما هو الظاهر من بعض الوجوه أو أبوالقاسم بن عمران أو الملقّب بعمران کما هو الظاهر من الآخر أو عمران کما هو الظاهر من الثالث ثم انّه لما انجرّ الکلام بذکر ماجیلویه فلا بأس ان انبسط الکلام فیه بذکر عددهم و سایر ما یتعلّق بأحوالهم لما فی ذلک من زیاده بصیره و اطّلاع علی أحوال بعض الرّجال فنقول و عن «سا» ما ملخّصه انّ ماجیلویه لقب لأربعه: الأوّل: محمّد بن علیّ بن أبی القاسم الثانی: عمّه محمّد بن أبی القاسم و الثالث: ابن عمّه علیّ بن محمد بن أبی القاسم الرّابع: ابن ابن عمّه محمّد بن علیّ بن محمّد بن أبی القاسم و یشهد للأوّل اسانید الصدوق رحمه الله فی باب الواحد من الخصال فی غیر موضع منه حیث قال محمد بن علی ماجیلویه قال حدّثنی عمّی محمّد بن أبی القاسم عن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی و کذا فی غیره ممّا لا یستقصی فلاحظ اسانید العیون و الخصال و المجالس و التوحید و کمال الدّین و مشیخه الفقیه و للثانی ما فی أواخر العلل و معانی الأخبار و غیرها حیث أکثر فیها من قوله حدّثنا أبی رحمه الله قال حدّثنا محمّد بن أبی القاسم ماجیلویه عن محمّد بن علی الکوفی و للثالث ما فی غیر موضع من العلل و المجالس و العیون من قوله: حدّثنا علیّ بن عیسی مثلاً قال حدّثنا علیّ بن محمّد ماجیلویه عن أحمد بن محمّد بن خالد و للرابع ما فی «جش» فی ترجمه محمّد بن أبی القاسم عند ذکر طریقه الیه من قوله: أخبرنا أبی علیّ بن أحمد الی أن قال حدّثنا محمّد بن علی ماجیلویه قال حدثنا أبی علیّ بن محمّد عن أبیه محمّد بن أبی القاسم عن أبیه فانه بقرینه ما سمعت عن «جش» روایه الولد عن والده لا روایه ابن

ص:461

العمّ عن ابن عمّه و ظهر بما ذکرنا ان محمّد بن علی ماجیلویه فی اوائل أسانید الصدوق رحمه الله مشترک بین الأوّل و الرّابع فإذا روی عن عمّه حمل علی الأوّل و هو ظاهر و إذا روی عن أبیه کما فی مواضع من المجالس و العلل حیث قال فیها محمّد بن علی ماجیلویه قال حدّثنا أبی عن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی أو عن غیره ممّن هو غیر العمّ أیضاً حمل علی الرابع. امّا إذا روی عن أبیه فلمّا مرّ عن «جش» آنفاً فی ذکر طریقه إلی محمّد بن أبی القاسم حیث صرّح فیه بلفظ الأب و صرّح بأنّ الأب هو علیّ بن محمّد بن أبی القاسم و أمّا علیّ بن أبی القاسم فلا ذکر له فی الأسانید بهذا العنوان و بالجمله فروایه الرّابع عن والده علیّ بن محمّد بن أبی القاسم ثانیه بخلاف روایه الأوّل عن والده علیّ بن أبی القاسم و یؤیّد ذلک انّ الأب فیما اُشیر إلیه من الأسانید یروی عن البرقی و روایه علی بن محمّد بن أبی القاسم و هو علیّ بن محمّد بن عبداللّه و علیّ بن محمّد بن بندار عن البرقی الّذی هو جدّه الاُمّی شابهه هذا و أمّا إذا روی عن غیر الأب ممّن هو غیر العمّ أیضاً کمحمّد بن یحیی أو علیّ بن إبراهیم أو غیرهما و هو کثیر أیضاً منه فی باب الاثنین من الخصال حیث قال: حدّثنا محمّد بن علی ماجیلویه قال: حدّثنا محمّد بن یحیی العطّار و مثله فی باب الثلاثه منها الا انّ بدل محمّد بن یحیی علیّ بن إبراهیم فالظاهر انّه الأوّل لأنّه أکثر روایه من الرّابع کما لا یخفی علی من تصفّح کتب الصّدوق و کذا إن وقع فی الطبقه الثانیه فی أسانید الصّدوق کما فی العیون فی باب ذکر ما کتب به الرّضا علیه السلام إلی محمّد بن سنان فی جواب مسائله قال: حدّثنا علی بن أحمد بن عبداللّه البرقی و علیّ بن عیسی المجاور فی مسجد الکوفه و أبو جعفر محمّد بن موسی البرقی بالرای قالوا: حدّثنا محمّد بن علی ماجیلویه عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبیه فانّه یحمل حینئذٍ أیضاً علی الأوّل لأنّه مع الثالث و هو علیّ بن محمّد فی طبقه واحده اذ کلّ منهما ابن عمّ للآخر و الرابع فی طبقه متأخّره فإذا وقع هذا الاسم أعنی محمّد بن علی ماجیلویه فی الطبقه الأولی ای الطبقه المتأخّره القریبه من الصّدوق حمل علی الرابع و إذا وقع فی الطبقه الثانیه التی هی أبعد منه کما فیما ذکر آنفاً حمل علی الأوّل ولکن الظاهر ان محمّد بن علی ماجیلویه فی السّند المذکور غلط و

ص:462

الصّحیح علیّ بن محمّد لأنّ المعهود فی الأوّل وقوعه فی أوّل أسانید الصّدوق و لان الّذی یروی عنه علیّ بن عیسی المجاور هو الثانی کما فی عده من الأسانید و أیضاً هو الّذی یروی عن أحمد بن محمّد بن خالد و یدلّ علیه أیضاً ما فی باب آخر ممّا جاء عن الرّضا علیه السلام من الأخبار المتفرّقه قال حدّثنا علیّ بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی و محمّد بن موسی البرقی و محمّد بن علی ماجیلویه و محمّد بن علیّ بن هاشم و علیّ بن موسی المجاور قالوا حدّثنا علیّ بن محمّد بن أبی القاسم ماجیلویه عن أحمد بن محمّد بن خالد. ثمّ انّه اعلی اللّه مقامه و نوّر اللّه مرقده علی ما حکی عنه تصدی لما صدر عن بعض الاعلام من الشبهه و الغفله فی الکلام فی هذا المقام و هو فی مواضع کثیره:

منها ما قد عرفت قبل هذا عن الصّدوق رحمه الله عن ذکر محمّد بن علی ماجیلویه فی السّند المذکور مع ان الصحیح علیّ بن محمّد الّذی یروی عنه علیّ بن عیسی المجاور وقد عرفت ما یؤیّده بل یدلّ علیه أیضاً.

و منها ما فی «جخ» فی باب لم حیث قال محمّد بن علی ماجیلویه القمی روی عنه محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه فإن ظاهره حیث لم یشر إلی التعدّد اعتقاد الوحده مع أنّه متعدد لما عرفت من انّه مشترک بین ألاوّل و الرابع من أقسام ماجیلویه.

أقول: لعله رحمه الله یشر إلی التعدّد تعویلاً علی ظهوره و وضوحه مع إراده أحدهما لنصوصه هنا بمعونته القرینه الخارجه کما سبقت الإشاره إلیه منه أعلی اللّه مقامه.

و منها ما مرّ عن «جش» فی کلامه المنقول أوّلاً فی علیّ بن أبی القاسم حیث قال علیّ بن أبی القاسم عبداللّه بن عمران البرقی المعروف أبوه بماجیلویه و قد یستفاد منه ان الملقّب بماجیلویه أو المعروف به انما هو أبوه لا هو نفسه وقد عرفت انّه أیضاً الملقّب کما هو الظاهر من أسانید الصّدوق ذکر الاستاد سلّمه اللّه ان هذا الا یراد مبنیّ علی انّ مراد «جش» بعلیّ بن أبی القاسم هو علیّ بن محمّد بن أبی القاسم و انّه لم یتعرّض لعلیّ بن أبی القاسم الّذی هو أخو محمّد بن أبی القاسم نظراً إلی ما مرّ من انّه بهذا العنوان غیر مذکور فی الأسانید ولو قلنا باحتمال کلامه لهذا الشخص أیضاً ورد انّ

ص:463

هذا الشخص لیس أبوه و هو أبوالقاسم ملقّباً بماجیلویه کما انّه نفسه لیس ملقباً به: وبالجمله إن أراد «جش» بعلی بن أبی القاسم علیّ بن محمّد بن أبی القاسم کما هو الظاهر ورد علیه انّ أباه محمّد کما هو ملقّب بماجیلویه فکذا هو نفسه أیضاً فلا وجه للتخصیص و إن أراد علیّ بن أبی القاسم بلاواسطه و هو اخو محمّد ورد علیه ان احداً من الوالد و الولد لیس ملقّباً بذلک بل انما الملقّب به هو ولد هذا الولد و هو محمّد بن علی بن أبی القاسم.

أقول: یمکن أن یعتذر بأن غرض «جش» المس حصر ذلک اللقب فی أبیه فحنب حتّی یردّ ذلک بل لعلّ مقصوده أن أباه کان معروفاً بذلک اللّقب و هذا یستلزم أن لا یکون هو ملقّباً به غایه الأمر انّه لیس معروفاً به کأبیه مع ما یمکن أن یدّعی الملازمه العادیه بین کون شخص ملقباً بشیء و کون ابنه أیضاً ملقباً به ولکن لا ینعکس لجواز ان یکون ذلک نشأ منه الولد بخصوصه و لا یسری إلی الوالد نعم یسری منه إلی ولده کما هو المتعارف فی زماننا هذا.

و منها ما مرّ أیضاً من «جش» فی کلامه المتقدم حیث ذکر الجدّ فی ترجمه الابن بلفظ عبداللّه بالباء الموحّده و فی ترجمه الأب بالیاء المثناه من تحت بعد الباء. أقول: قد مرّ فی ذیل کلام المنقول أخیراً عن «جش» ما ینفع فی المقام فتذکّر.

و منها ان ابن داود لم یذکره أی محمّد بن علی ماجیلویه لا فی الجزء الأوّل من کتابه ولا فی الجزء الثانی منه و ینبغی ذکره. أقول: هذا وارد لو کان غرضه استیفاء ما فی الجزئین من کتابه و إلا فلا یرد علیه أمثال هذا فتأمّل.

و منها ان العلّامه رحمه الله لم یذکره إلّافی الباب الأوّل من «صه» و لا فی الثانی مع انّه و لا صحیح جمله من طرق الصدوق المشتمله علی محمّد بن علی ماجیلویه کطریقه إلی إسماعیل رباح و الحرث بن المغیره و منصور بن حازم و معاویه بن وهب و هو یقتضی ایراده فی القسم الأوّل.

و منها ان المحقق الاسترآبادی قال فی الألقاب ماجیلویه یلقّب به محمّد بن علیّ بن محمّد بن أبی القاسم عبداللّه أو عبید اللّه و جدّه محمّد بن أبی القاسم و هما ثقتان و

ص:464

قد علمت أن الملقّب بذلک شخصان آخران أیضاً بل ألقابهما به اظهر اذ قد سمعت إکثار الصدوق التصریح بروایه محمّد بن علی ماجیلویه عن عمّه و قد وصف فی کثیر من أسانیده علیّ بن محمّد أیضاً بماجیلویه و لعلّ الموقع له فی ذلک الجمود کلام «جش» و قد أوضحنا حاله و أیّد الاستاد سلّمه اللّه ألقاب علی بماجیلویه کون والده و ولده کلیهما ملقّبین بذلک. أقول: لایخفی علی ذی مسکه انّه تأیید متین لما عرفت من دعوی استلزام کون الوالد ملقّباً به کون الولد أیضاً ملقّباً به.

و منها ما فی النقد من ان ماجیلویه اسمه محمّد بن أبی القاسم و یطلق علی محمّد بن علی ماجیلویه أیضاً انتهی حیث ان الظاهر منه انّ هذا اللّقب فی محمّد بن أبی القاسم أشهر منه فی محمّد بن علی و لیس کذلک و أیضاً ظاهرها ان محمّد بن علیّ واحد مع انّه رجلان کما مرّ و أیضاً ظاهرها عدم إطلاق هذا اللّقب علی غیر من ذکره مع انّه لقب لعلی بن محمّد أیضاً.

و منها ما فی وجیزه العلّامه المجلسی رحمه الله حیث قال علیّ بن أبی القاسم ماجیلویه ثقه ثم قال بفاصله علیّ بن محمّد بن بندار من مشایخ الکلینی انتهی فإن مقتضاه تغایر الشخصین مع انّهما متّحدان و أیضاً مقتضی ما ذکره انّ علیّاً ولد لأبی القاسم و لیس کذلک بل هو نسبه إلی الجدّ و أیضاً انّه جعل ماجیلویه لقباً لأبی القاسم و لیس کذلک بل هو لقب لولده محمّد و الموقع له فی ذلک ظاهر ما مرّ عن «جش» من قوله علیّ بن أبی القاسم رحمه الله و هو إن کان یوهم ذلک إلّاما مرّ عنه فی والده محمّد بن أبی القاسم صریح فی ان علیّ بن أبی القاسم نسبه إلی الجدّ و ان ماجیلویه لقب لمحمّد فقوله المعروف أبوه بماجیلویه معناه ان محمّد یعرف بماجیلویه و یمکن ان یکون المراد من عباره الوجیزه ان ماجیلویه لقب لعلیّ و هو و إن کان مطابقاً للواقع و مناسباً للعنوان لکن لما کان خلاف ما یقتضیه کلام «جش» یبعد حمله علیه.

و منها ان المحقق الاسترابادی و التفریشی و العلّامه السمی المجلسی حکوا عن «صه» انّه صحیح لطریق الصّدوق إلی الحسین بن زید حیث قال الأوّل وإلی الحسین بن زید صحیح علی ما فی «صه» و مثله الاخیران مع أن العلّامه رحمه الله فی «صه» لم یتعرّض

ص:465

لحال طریقه إلی الحسین بن زید أصلاً ثم انک بعد ما عرفت الأشخاص الملقّبین بماجیلویه و کونهم منحصرین فی الأربعه فلا ضیر فی التصدّی بما ذکروا فی تراجمهم حتی یتحقق حالهم من الوثاقه المدح و القدح فنقول امّا الثالث اعنی علیّ بن محمّد بن أبی القاسم فقد مرّت الحکایه عن «جش» توثیقه حیث قال علیّ بن أبی القاسم عبداللّه بن عمران البرقی المعروف أبوه بماجیلویه یکنّی أبا الحسن ثقه فاضل فقیه أدیب رأی أحمد بن محمّد بن البرقی و تأدّب علیه و هو ابن بنته انتهی و هو صریح فی توثیقه و مثله عن «صه» و هذا القدر کاف فیه مضاف إلی ما حکی عن «سا» من انّه من مشایخ الکلینی و کونه ممّن کثر روایته عنه.

و أمّا الثانی و هو محمّد بن أبی القاسم فقد مرّ عن «جش» توثیقه أیضاً حیث قال محمّد بن أبی القاسم عبداللّه بن عمران الجنانی البرقی أبو عبداللّه الملقّب بماجیلویه و أبوالقاسم ملقّب ببندار سیّد من أصحابنا القمیّین ثقه عالم فقیه عارف بالأدب و الشعر و الغریب و هو صهر أحمد بن أبی عبداللّه البرقی علی ابنته و ابنه علی بن محمّد انتهی. و صراحه هذا الکلام فی وثاقته غیر خفیّه و عن «صه» مثل ذلک حیث قال محمّد بن القاسم عبیداللّه بالیاء بعد الباء و قیل عبداللّه بغیر یاء ابن عمران الجنانی بالخاء المعجمه المفتوحه و الباء المنقطه نقطه قبل الألف و بعدها البرقی أبو عبداللّه الملقّب بماجیلویه بالجیم و الیاء المنقطه تحتها نقطتین قبل اللّام و بعد الواو أیضاً و أبو القاسم ملقّب ببندار أیضاً بالنون بعد الباء و الدال المهمله و الرّاء سیّد من أصحاب القمیّین ثقه عالم فقیه عارف بالأدب و الشعر انتهی.

و أمّا الأوّل و الرابع و هما محمّد بن علیّ بن أبی القاسم و محمّد بن علیّ بن محمّد بن أبی القاسم فقد ذکر فی ترجمتها أشیاء لایبعد حصول الوثاقه من جمیعها و افادتها إیّاها و عن «سا» الظاهر انّ حدیثهما یبعد من الصّحاح أیضاً فهما ثقتان لکونهما من مشایخ شیخنا الصدوق و لذکرهما بطریق الترحّم و الترضّی فی المشیخه و الخصال و المجالس و العیون و العلل و التوحید و المعانی بل لم نجد ذکرهما فی الکتب المذکوره إلّا کذلک و لتصحیح العلامه من طریق الفقیه إلی منصور بن حازم و معاویه بن وهب و

ص:466

فیها محمّد بن علیّ بن أبی القاسم و طریقه إلی الحرث بن المغیره و إسماعیل بن رباح و فیه محمّد بن علیّ بن محمّد بن أبی القاسم و لصدور التوثیق من المحقّق الاسترابادی له فی مباحث الألقاب فی رجاله الوسیط قال مشیراً إلی محمّد بن علیّ بن محمّد بن أبی القاسم و محمّد بن أبی القاسم و هما ثقتان انتهی. و بالجمله انّه لا یبعد ان یدّعی توثیقهما بملاحظه ما سمعت من کلماتهم فی ترجمتهما و ان ابیت عن ذلک فلا مرتبه فی کونه من اماره المدح القویّ المقتضی لجعل أخبارهما من الحسان و إن أغمضنا عن جمیع ذلک فیکفینا ثبوت الوثاقه فی أحد الأربعه و قد عرفت ثبوتها فی الاثنین منها کالأوّلین.

و أمّا الکلام فی الثّالث (1)فنقول: انّه قد سبقت الاشاره إلی انّ أحمد بن عبداللّه بن اُمیّه بهذا العنوان غیر مذکور فی کتب الرّجال کما صرّح به جماعه ولکن کون ثقه الإسلام الکلینی رحمه الله راویاً عنه نظراً إلی کونه من العده الذین یروی رحمه الله عنهم و اعتماده رحمه الله علیهم یفید مدحاً مضافاً إلی ما عن التعلیقه من انّ هذا کونه من مشایخه و ظاهره کونه من المعتمدین بل و الثقات أیضاً انتهی. قال الاستاد سلّمه اللّه و مثله الکلام فیما إذا کان ابن اُمیّه تصحیف ابن ابنته ای ابن بنت البرقی کما مرّ تفصیله إذ یصیر الظاهر حینئذٍ کون هذا من مشایخ الکلینی رحمه الله مضافاً إلی ما فی التعلیقه فی أحمد بن عبداللّه بن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی حیث قال قال جدی: الظاهر انّه ثقه عند الصّدوق لاعتماده فی کثیر من الرّوایات علیه و یحتمل کونه ابن بنت البرقی إلی أن قال و فی المعراج و قد یعدّ من مشایخ الإجازات و هو غیر بعید انتهی. و امّا حال أبیه فقد عرفت انّه یحتمل أن یکون محمّد بن أبی القاسم أو أبوالقاسم بن عمران أو عمران فلا جدوی فی التعرض لبیان حالهم نظراً إلی عدم دخولهم فی السّند الذی نحن فیه مضافاً إلی ان أقوی المحتملات هو الأوّل و قد عرفت توثیقه عن «جش» و «صه» .

و أمّا الشخص الرّابع من الأشخاص الأربعه المذکوره فی العدّه الثانیه و هو علیّ بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینه فقد صرّح جمع غفیر من الأصحاب بأنّه بهذا العنوان أیضاً

ص:467


1- 1) . وهو فی بیان توثیق الشخص الثالث من أشخاص العدّه الّذی هو أحمد بن عبد اللّه بن اُمیّه «منه رحمه الله» .

غیر مذکور فی کتب الرّجال ولکن کونه من العدّه الّذین یروی عنهم ثقه الإسلام الکلینی رحمه الله ممّا یقتضی تعویله علیه و هو من أقوی أماره للمدح مضاف إلی ما احتمله الاستاد سلّمه اللّه من کون أذینه تصحیف ابنته ای علیّ بن محمّد بن عبداللّه بن ابنه البرقی و المراد علیّ بن محمّد بن أبی القاسم فعبّر عن جدّه أبی القاسم باسمه و هو عبداللّه و قد عرفت انّ علیّاً هذا هو أحد الأربعه الملقّبین بماجیلویه الذی سمعت توثیقه عن «جش» و «صه» ولکن بقی هیهنا أمران یجب التنبیه علیهما:

أحدهما: ما عن صاحب المنتقی من التوهّم من فی ان عدّه البرقی خمسه بزیاده محمّد بن یحیی العطّار بالتقریب الذی ادّعی استفاده ذلک من کلامه فی الکافی لکنّه ممّا یضحک به الثکلی حیث قال فی العباره المحکیّه عنه انّ محمّد بن یحیی أحد العدّه و هو کاف فی المطلوب و قد اتّفق هذا البیان فی أوّل حدیث ذکره فی الکتاب و ظاهره انّه احال الباقی علیه و مقتضی ذلک عدم الفرق بین کون روایه العدّه عن أحمد بن محمّد بن عیسی و أحمد بن محمّد بن خالد و إن کان البیان انما وقع فی محلّ الرّوایه عن ابن عیسی فانّه روی عن العّده عن ابن خالد بعد البیان بجمله یسیره من الأخبار و یبعد مع ذلک کونها مختلفه بحیث لا یکون محمّد بن یحیی فی العدّه عن ابن خالد و لا یتعرّض مع ذلک للبیان فی أوّل روایته عنه کما تبیّن فی أوّل روایته عن ابن عیسی هذا کلامه المحکی عنه بلفظه و لذا ضعّفه الاستاد سلّمه اللّه و جعله ظاهراً بتقریب ان الکلینی رحمه الله بعد تصریحه علی ما مرّ عن «صه» بأشخاص العدّه الذین هو الوسایط بینه و بین البرقی و کونهم أربعه معنیین لایصلح ما ذکره رحمه الله فی أوّل حدیث الکافی حیث قال فیه: حدّثنی عدّه من أصحابنا منهم محمّد بن یحیی العطّار عن محمّد بن أحمد عن الحسن بن محبوب الخ، لأن یکون قرینه علی أنّ محمد بن یحیی من أشخاص العدّه البرقی أیضاً ولو صلح ذلک لکان صالحاً لان یکون من أشخاص عدّه سهل أیضاً و الظاهر انّه لم یقل به و بالجمله فبعد تعیین أشخاص کلّ واحد من العدّه الرّاوین عن کلّ واحد من الأشخاص الثلاثه یتعیّن حمل کلّ عدّه فی کلامه رحمه الله عن علی فی من عیّنه و قوله فی الحدیث الأوّل منهم محمّد بن یحیی العطّار و إن لم یکن حاجه إلیه بعد

ص:468

تصریحه بأن محمّد بن یحیی من أشخاص العده الرّاوین عن أحمد بن محمّد بن عیسی إلّاأنه صرّح به فی الحدیث الأوّل أیضاً تأکیداً و تعظیماً لشأنه حیث انّه من أجلّه المشایخ فی زمانه فلا یستفاد منه کونه أحد العده مطلقاً کما هو ظاهر المنتقی و لا یتجه قوله: و ظاهر انّه احال الباقی الخ، و لا قوله: و لا یبعد مع ذلک الخ، انتهی و الحاصل انّه إن کان غرضه رحمه الله دخول محمّد بن یحیی العطار فی العده لیکون دخوله سبباً لاعتبارها و وصیله لصحّتها و قد عرفت دخول علیّ بن إبراهیم فیها و هو کاف فی ذلک و إلّافلا وجه لارتکاب اعتبارات لایستحسن لشیء من التوجیهات.

و ثانیهما : ان المحقّق و المعلوم ان ثقه الإسلام الکلینی رحمه الله یروی عن العده المذکوره و الذی قبلها بل بعدها بلاواسطه ولکن المحکی عنه فی باب الحرکه و الانتقال من الکافی انّه قال عنه عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد و هذا صریح فی النقل عن العده مع الواسطه و تصدی الاصحاب لإصلاحه و عن «سا» انّه قال: لا یبعد ان یقال لفظه عنه و عن بعدها زائده من النسّاخ انتهی و حینئذٍ لا یکون روایته رحمه الله عنهم مع الواسطه.

و قد یقال ان لفظه الواو ساقطه بعد عنه و یکون العباره فی الأصل هکذا: عنه و عن عدّه و علی هذا فلا یکون روایته رحمه الله عنهم مع الواسطه غایه ما فی الباب انّه رحمه الله مع روایته عن العّده بلاواسطه یروی عن غیرهم معها و لعلّه أقرب من الأوّل من جهه سهوله دعوی سقوط لفظه واحده من دعوی زیاده لفظتین مع أنّ العاده بملاحظه حال النسّاخ قاضیه علی اعتبار السّقوط لا الزّیاده فضلاً عن زیاده اللفظین و ذکر الاستاد سلّمه اللّه بأن الرّوایه عن شخص تاره بلاواسطه و اُخری معها ممّا لا بعد فیه بل کثیراً ما یتّفق و روایه الکلینی رحمه الله خصوص هذا الخبر عن العده بواسطه لیست بذلک البعید و إن کان بعیداً فی الجمله نظراً إلی انّه لم یعهد منه ذلک فی غیر هذا الموضع و إن کان لا یبعد أن یکون المتتبّع فی کلامه یطلع علی مثل ذلک فی غیر هذا الموضع أیضاً انتهی کلامه. و ما ذکره الاستاد من نفی البعد فی الرّوایه عن شخص تاره بلاواسطه و اخری معها غیر خفیّ علی المتدرّب و المتصفح فی الأخبار فانّه واقع فی کثیر من الموارد:

ص:469

منها : روایه الکلینی عن محمّد بن جعفر الأسدی الّذی هو أحد أشخاص العدّه الثالثه فانّها کثیراً ما تکون بلاواسطه و قد تکون معها کما فی باب الحرکه و الانتقال حیث قال: علیّ بن محمّد عن سهل بن زیاد ثم قال فی السّند الّذی بعدها: و عنه عن محمّد بن جعفر الکوفی وظاهر المجرور رجوعه إلی علیّ بن محمّد و هو ابن علّان.

و منها : روایه الکلینی أیضاً عن محمّد بن الحسن الصفّار فإنه قد یروی عنه بلاواسطه و قد یروی عنه بواسطه محمّد بن یحیی العطّار و غیر ذلک من الموارد الواقعه فی الأسانید الغیر الخفیّه علی المتتبّع فی هذا الفنّ ثم علی تقدیر توجهین آخرین من ثبوت الواسطه فی تلک الرّوایه و عدم زیاده هاتین اللفظین فاختلفوا فیمن یرجع إلیه الضمیر المجرور و ذکر الاستاذ انّه راجع کالمجرور الآخر الذی قبله إلی علیّ بن محمد المذکور قبلها الرّاوی عن سهل و هو أحد أشخاص عدّه سهل کما سیأتی انتهی.

و قد یحتمل رجوعه إلی محمد بن أبی عبداللّه المذکور فی أوّل الباب و هو محمّد بن جعفر الأسدی أحد العده عن البرقی و الراوی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی و علی هذا یراد بالعده فی الخبر من عدا محمّد بن أبی عبداللّه بقرینه روایته عنهم و روایه أحد العده عن الباقین غیر منکره و فیه:

أمّا أوّلاً فلأن عوده إلی محمّد بن جعفر الأسدی المذکور فی أوّل الباب مع وجود ما هو الأقرب بعید جدّاً مضافاً إلی أن قضیه الاسلوب بل طریقه المسلوک فیها الاصحاب شاهده له.

و امّا ثانیاً فلأن جعل محمّد بن جعفر الأسدی من أحد العده البرقی مزیه ما فیه مزیه فانّه لیس من عدّه البرقی جزماً بل هو من عدّه سهل و سیتّضح نک صدق ما قلنا فی عدّه سهل التی هی العدّه الثالثه الآتیه بعید هذا و بما ذکرنا یظهر فساد ما ذکره أخیراً من أنّه علی هذا یراد بالعّده الخ، و توضیح الفساد انّه مبنی و متفرّع علی أوّل کلامه و قد عرفت حاله هذا هو الکلام فی العدّه الثانیه.

و أمّا العدّه الثالثه الذین یروی بواسطتهم عن سهل بن زیاد فهم علی ما حکی عن

ص:470

«صه» أیضاً أربعه: علیّ بن محمّد بن علّان و محمّد بن أبی عبداللّه و محمّد بن الحسن و محمّد بن عقیل الکلینی.

أمّا الأوّل فالکلام فیه یقع تاره بما یتعلّق لما عنون به کتب الرجّال و اخری بما یتعلّق بحاله من المدح أو القدح. امّا الأوّل فعن المیرزا اتّفقت النسخ علی علیّ بن محمّد بن علّان و الموجود فی الرّجال علیّ بن محمّد المعروف بعلّان فالظاهر انّه علیّ بن محمّد علّان انتهی. ذکر الاستاد سلّمه اللّه ان قوله فالظاهر انّه علیّ بن محمّد له فی جمله من النسخ بزیاده لفظه «ابن» قبل علّان وهولا یلائم فاء التفریع کما فی جمله النسخ بل کان اللائق حینئذٍ الواو بل الاختصار أیضاً بأن یقول و الظاهر الأوّل و کیف کان فعلی وجود لفظه ابن یکون قوله: فالظاهر الخ، ترجیحاً لما فی نسخ الخلاصه و تضعیفاً لما فی الرجال انتهی ولکن المحکی عن «سا» انّه نقل الکلام المنقول آنفاً عن المیرزا من دون زیاده لفظ ابن قیل علّان و علی هذا ینعکس دلاله ما مرّ من الکلام ترجیحاً و تضعیفاً بالنسبه إلی الخلاصه و الرجال و الحاصل انّ النسخه التی وقعت فیها لفظه ابن یستظهر منها ان اللّقب المزبور انما هو لوالد محمد دون علی و امّا النسخه التی سقطت فیها تلک اللفظه یستظهر منها ان الملقّب بذلک هو علی لا غیر فلمّا اشتبه الملقّب بذلک اللقب فلا ضیر فی أن نستوفی جمیع من هو ملقّب بذلک اللقب من بین الرّواه و الذی یظهر من بعضهم انّه لقب لأربعه:

الأوّل : محمّد بن إبراهیم لما عن «جخ» و «صه» حیث قالا محمّد بن إبراهیم المعروف بعلّان الکلینی خیّر.

الثانی : اخوه أحمد کما عنهما أیضاً حیث قالا أحمد بن إبراهیم المعروف بعلّان الکلینی خیّر فاضل من أهل الری.

الثالث : ابنه علی کما عن «جش» و «صه» حیث قالا علی محمّد بن علیّ بن إبراهیم بن أبان الرّازی الکلینی المعروف بعلّان یکنّی أبا الحسن ثقه.

و الرابع : أبوه إبراهیم کما عن التعلیقه حیث قال فی الألقاب علّان الکلینی علیّ بن محمّد بن إبراهیم و أبوه محمّد و عمّه أحمد و الظاهر انّه لقب إبراهیم نفسه ذکر الاستاد

ص:471

سلّمه اللّه کونه لقباً لإبراهیم و إن کان یحتمله مامرّ عن «جخ» و «صه» فی الأوّلین ولکنه لا یخلو عن بعد من کلماتهم إذا الظاهر ان ما یذکرونه من الأوصاف بعد ذکر الآباء انّها أوصاف لمن ذکر فی العنوان حیث انّ المقصود بیان أحواله إلّاإذا قامت قرینه علی خلافه علی انّ قول «جش» و «صه» المعروف بعلّان فی ترجمه الابن لا یصلح کونه لقباً لإبراهیم لظهور انّ الوصف إمّا للشخص الأوّل أو الأخیر دون الوسط فهو فی کلامهما وصف للاوّل إذ لم أقف علی من جعل أباناً أیضاً معروفاً بعلّان و هذا یعطی کون اللفظ المذکور فی ترجمه محمّد و أحمد أیضاً وصفاً لهما لا لإبراهیم و لاسیّما فی عباره «صه» نظراً إلی وحده المتکلّم أیضاً فی المواضع الثلاثه مضافاً إلی وحده اُسلوب الکلام فیها و بالجمله فالعباره المذکوره لا ظهور لها فی کون علّان لقباً لإبراهیم و قول «صه» فی بیان العدّه علیّ بن محمّد بن علّان و إن أمکن دعوی ظهوره فی ذلک بأن یکون قد جعل علمان لقباً لإبراهیم الذی هو و اللّه محمّد ثم عبّر عنه بلقبه إلّاأنّ الکلام فی صحّه العباره المذکوره لاحتمال کون «ابن» قبل علّان من طغیان القلم کما یشعر به ما مرّ من عباره المیرزا علی ما نقل عنه فی «سا» حیث قال و کأنه علیّ بن محمّد علّان بإسقاط ابن لیکون علّان وصفاً لعلی فیطابق ما فی الرّجال و حینئذٍ فلم یثبت کون علّان لقباً لأربعه بل لثلاثه کما استظهرناه أو اثنین اذ بناء علی کونه لقباً لإبرهیم فی کلماتهم لا یکون فی تلک الکلمات لقباً لابنیه محمّد و أحمد و لم نقف علی شیء آخر یدلّ علی کونه وصفاً لهما أیضاً فینحصر هذا اللّقب فی إبراهیم و علی انتهی کلامه. ثمّ إن علیّ بن محمّد الذی یروی عنه ثقه الإسلام الکلینی رحمه الله المذکور فی هذه العدّه لم یذکره فی کلامه رحمه الله مع لفظ علّان مسبوقاً بلفظه «ابن» و عدمه بل عن «سا» انّه بعد الفحص و البحث و التتبع التام فی کلامه رحمه الله انّه لم یذکره إلّاعلی أحد أنحاء ثلاثه:

أحدها: الرّوایه عنه من غیر تقیید سوی روی بواسطته عن سهل و هو الأکثر أو عن غیره کالبرقی و غیره و هو الأقل کما لا یخفی علی من تتبع فی الکافی.

و ثانیها : الرّوایه عنه مقیّداً بابن عبداللّه ففی باب العقل و الجهل علیّ بن محمّد بن عبداللّه عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر و فی باب فضل العلم و وجوب طلبه علیّ بن

ص:472

محمّد بن عبد اللّه عن أحمد بن محمّد بن خالد إلی غیر ذلک.

و ثالثها : الرّوایه عنه مقیّداً بابن بندار فانّه رحمه الله کثیراً ما یقول علی بن محمّد بندار عن إبراهیم عن إسحاق الأحمر أو عن أحمد بن أبی عبداللّه کما فی باب السّواک من کتاب الطهاره و فی باب الخضاب من کتاب الزیّ و التجمّل و باب الفیروزج منه و باب اللباس منه إلی غیر ذلک و الظاهر المحکی عن صریح جماعه ان الأوّل یروی عن سهل کثیرا هو علیّ بن محمد بن إبراهیم بن أبان الرازی الکلینی المعروف بعلّان و ان هذا هو الذی یروی عنه الکلینی کثیراً و انّه الذی یکون خال الکلینی کما ذکروه فی ترجمه الکلینی محمّد بن یعقوب و انّ خاله علّان الکلینی و انّه هو الذی یکون واحداً من العده کما مرّ عن «صه» بناء علی کون «ابن» زائداً فی کلامه و علی عدم کونه زائداً یکون من فی العدّه هو هذا الشخص أیضاً و إن لزم حینئذٍ کون علّان لقباً لإبراهیم أیضاً کما مرّ عن التعلیقه و ذلک لما عن «سا» من اطّراد عاده ثقه الإسلام بإطلاق علیّ بن محمّد حال الروایه عنه أی عن سهل بخلاف ما إذا کانت الروایه عن غیره فانّه قد یطلقه و قد یقیّده بابن بندار أو ابن عبداللّه و هو الأکثر و عن «سا» انّه استظهر منه انّ الراوی عن سهل غیر ابن بندار فهو العلّان.

و أمّا الکلام فی الثانی فنقول ان المتحصّل فی المقام و المستنتج من الکلام ان علیّ بن محمّد المذکور فی أوّل سند الکافی فی اثنان و هما ثقتان:

أحدهما : علی بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الرازی الکلینی المعروف بعلّان و هو ثقه کما مرّ عن «جش» و «صه» بل عن وجیزه ثقه یروی عنه الکلینی.

و ثانیهما : علیّ بن محمّد بن بندار الّذی قد یعبّر عنه بعلیّ بن محمّد بن عبداللّه و قد یعبّر عنه بعلی بن محمّد بن أبی القاسم بل بعلیّ بن أبی القاسم بالإضافه إلی الجدّ و هذه التعبیرات کلّها تعبیر عن شخص واحد و هو ثقه أیضاً کما عن «جش» و «صه» و قد مرّ الحکایه عنهما فی توثیقه فی تضاعیف أشخاص ماجیلویه و کیف کان فعدم التمیز بینهما فی بعض المواضع غیر مضرّ بعد ثبوت الوثاقه لهما مضافاً إلی ما ذکره الاستاد من أنّ ما نحن فیه و هو الرّاوی عن سهل یکون الظاهر انّه الأوّل المعروف بعلّان کما مرّ

ص:473

مثل ذلک عن «صا» أیضاً.

تذییل فی بیان أحوال من ذکر من الأشخاص الملقّبین بعلّان من جهه المدح و القدح فنقول: امّا محمّد بن إبراهیم و أحمد بن إبراهیم فقد سمعت عن «صه» و «جخ» خیّر فیهما بل فی الأخیر فاضل أیضاً و ذکر الاستاد انّا لم نقف لهما علی مدح آخر و هو کذلک إذ لم یذکر فی ترجمتهما غیر ما مرّ و أمّا علیّ بن محمّد فقد عرفت الحکایه عن «جش» و «صه» بأنه ثقه بل المحکی عن النقد فی ترجمته هکذا علیّ بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الرازی الکلینی المعروف بعلّان یکنّی أبا الحسن ثقه عین له کتاب أخبار القائم علیه السلام روی عنه جعفر بن محمد و قتل علّان بطریق و کان استأذن الصاحب علیه السلام فی الحجّ فخرج: «توقّف عنه فی هذه السنه» فخالف «جش» انتهی و لا یذهب علیک انّ مخالفته له علیه السلام ینافی ما ادّعیته فی حقّه من التوثیق إذ الظاهر من الأمر بالتوقّف إرشاد فمخالفته لاتقدح فی وثاقته و لذا تری الأصحاب حیث لم یجعلوا ذلک سبباً للقدح بل صرّحوا مع ذلک بوثاقته کما سمعته بل عن الوجیره توثیقه. و أمّا إبراهیم بن أبان فالظاهر منهم انّه مهمل غیر مذکور فی الرّجال و قد صرّح الاستاد بأنّا لم نقف له علی عنوان فیما عندنا من کتب الرّجال ثم ان المحکی عن الایضاح فی ضبط العلّان هو بالعین المهمله المفتوحه و اللام المشدّده و النون و هو یحتمل أن یکون علَماً و أن یکون صفه و حینئذٍ إمّا أن یکون مأخوذاً من علن حتی یکون الألف زائده أو من علّ فتکون الألف و النون کلتاهما زائدتین و علی الأوّل ینصرف و علی الثانی فلا ینصرف.

و امّا الثانی من أشخاص العده و هو محمّد بن أبی عبداللّه فالکلام فیه یقع فیه تاره فی تشخیصه و اُخر فی حاله من القدح و المدح.

أمّا الأوّل فعن المنهج الظاهر انّه هو محمّد بن جعفر الأسدی الثقه انتهی و استشهد له شواهد:

منها : ما عن «جش» و «صه» فی ترجمه محمّد بن جعفر المذکور من انّه یقال له محمّد بن أبی عبداللّه فمضافاً إلی انّ الکلینی رحمه الله یروی فی غیر موضع من الکافی عن سهل بن زیاد بواسطه محمّد بن أبی عبداللّه کما فی باب الاستطاعه و قبله و بعده و قد

ص:474

ذکر فی ترجمه سهل ان محمّد بن جعفر بن عون یروی عنه و هو یعطی اتّحادهما و إن کان الأب قد یذکر باسمه و قد یذکر بکنیه.

و منها : انّه کثیراً ما یروی الکلینی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی بواسطه محمّد بن أبی عبداللّه و قد یروی عنه بواسطه محمّد بن جعفر الأسدی و قد ذکروا فی ترجمه البرمکی أیضاً انّ محمّد بن جعفر الأسدی یروی عنه بل عن التعلیقه انّه جزم باتّحادهما حیث قال محمّد بن عبداللّه الکوفی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی هو محمّد بن جعفر الأسدی و نقل فی المنتهی ذلک عن خالد فی الوجیزه و عن جدّه فی حواشی النقد و قال کما یظهر من ملاحظه ترجمه محمّد بن إسماعیل البرمکی و فی موضع آخر و یظهر من مشیخه «یه» عند ذکر محمّد بن إسماعیل البرمکی و یظهر من «جش» أیضاً ثم نقل عن الفاضل عبد النبی و هو بعد ما قال ذلک قال أخذت ذلک عن ملاحظه حدیثین فی «فی» أحدهما فی باب إطلاق القول بأنّه بشیء و الآخر فی باب حدوث العالم و إثبات المحدث و من کلام «جش» أیضاً انتهی و ذکر الاستاد سلّمه اللّه فی وجه أخذ هذا الفاضل ذلک من ملاحظه حدیثین فی «فی» بأن الظاهر انّه أراد بالحدیث المذکور فی باب حدوث العالم ما ذکره الکلینی رحمه الله فی باب المذکور من قوله: حدّثنی محمّد بن جعفر الأسدی عن محمّد بن إسماعیل البرمکی الرازی عن الحسین بن الحسن بن البرد الدینوری و بالحدیث المذکور فی باب اطلاق القول بأنه شیء و هو بعد الباب السابق ما ذکره فیه من قوله رحمه الله: محمّد بن أبی عبداللّه عن محمّد بن إسماعیل عن الحسین بن الحسن فاستظهر من ملاحظه الحدیثین أی الطریقین انّ الأشخاص الثلاثه المذکورین فی هذا السند هم الثلاثه المذکورون فی الأوّل فمحمّد بن أبی عبداللّه هو محمّد بن جعفر الأسدی و هو محمّد بن إسماعیل هو البرمکی و الحسین بن الحسن هو الدینوری و هو کذلک و فی باب النوادر أیضاً مثل السند الأخیر بعینه و فی باب الحرکه و الانتقال محمّد بن أبی عبد اللّه عن محمّد بن إسماعیل البرمکی فی موضع، و فی موضع آخر بعده بدون البرمکی و کأنه ترکه اعتماداً علی ما سبق و بالجمله فالظاهر ممّا ذکرنا ظهوراً تامّاً ان محمّد بن أبی عبداللّه هو محمد بن جعفر الأسدی کما انّ

ص:475

الظاهر انّ محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه محمّد بن أبی عبداللّه أو محمّد بن جعفر الذی عرفت انّه هو البرمکی و إن لم یصرّح فیه بهذا اللّقب انتهی کلامه.

و أمّا أخذ الفاضل المذکور ذلک من کلام «جش» فکأنه أراد أخذه ممّا مرّ من کلام «جش» فی تضاعیف ما استشهد علی المطلوب من قوله فی ترجمه محمّد بن جعفر انّه یقال له محمّد بن أبی عبداللّه و مثله قد مرّ عن «صه» أیضاً فیه و بالجمله ان اتحادهما لعلّه غیر خفیّ علی المتصفّح فی کتب الرّجال بل المحکی عن «سا» فی إثبات ذلک المطلب کلام کأنه برهان علیه و هو انّه ذکر ما ملخّصه انّ الظاهر من تتبّع الرّجال ان محمّد بن أبی عبداللّه اثنان أحدهما هو محمّد بن جعفر الأسدی لما عرفت.

و ثانیهما: من ذکره فی «ست» و هو محمّد بن أبی عبداللّه الّذی یروی حمید بن زیاد عن أبی إسحاق إبراهیم بن سلیمان عنه و لیس محمّد بن أبی عبداللّه الّذی یروی عنه الکلینی فی ضمن العدّه أو غیرها هو هذا التقدّم طبقته علی طبقته الکلینی و ذلک لأنّ وفاه حمید کما ذکر فی ترجمته کان فی سنه عشره و ثلاثمائه و وفاه الکلینی رحمه الله فی سنه تسع و عشرین و ثلاثمائه فکان وفاه الأوّل قبل وفاه الثانی بتسع عشره سنه فیستعدّ درک الکلینی رحمه الله لإبراهیم بن سلیمان فکیف لمن یروی إبراهیم عنه فلا یکون المذکور فی صدر سند الکافی هو هذا الرّجل بخلاف محمّد بن جعفر الأسدی الذی عرفت انّه یقال له: محمّد بن أبی عبداللّه فإنه کان فی عصر الکلینی و کان وفاته کما ذکر فی ترجمته سنه اثنی عشره و ثلاثمائه فإن قیل: کلام «جش» یدلّ علی انّ الراوی عن الأسدی أحمد بن محمد بن عیسی الذی لایروی عنه الکلینی إلّابواسطه فکیف یمکن روایته عمّن یروی عنه أحمد من غیر واسطه قلت: کلام «جش» حیث قال محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون الأسدی أبوالحسین الکوفی ساکن الری یقال له محمّد بن أبی عبداللّه کان ثقه صحیح الحدیث إلّاانّه روی عن الضّعفاء و کان یقول بالجبر و التشبیه و کان أبوه وجهاً روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی له کتاب الجبر و الاستطاعه انتهی. و إن یتوّهم منه ذلک نظراً إلی انّ قوله روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی فی ترجمه محمّد بن جعفر یوهم إرجاع الضمیر إلیه سیّما بعد کونه من دأب علماء الرّجال و

ص:476

خصوصاً بعد عود الضمیر فی قوله له کتاب الجبر و الاستطاعه إلیه لأن الظاهر ان هذا الکتاب للابن لا للأب و الظاهر انّ هذا الکتاب هو الذی ذکره فی «ست» حیث قال فی ترجمه محمّد بن جعفر له کتاب الرّد علی أهل الاستطاعه لکن الظاهر انّ الضمیر فی قوله: روی عنه عاید إلی أبوه فی قوله: و کان أبوه وجهاً بل هو مقطوع به عند من له تتبع بالأخبار و لذا تری العلّامه مع ذکره هذا الکلام فی ترجمه الابن ذکره فی ترجمه الأب أیضاً حیث قال جعفر بن محمّد بن عون الأسدی وجه روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی انتهی ملخّص ما نقل عنه. و ذکر الاستاد رحمه الله انّه یظهر ممّا حقّقه رحمه الله انّ ما استظهره فی المنهج حیث قال محمّد بن أبی عبداللّه المذکور فی «ست» انّ هذا هو ابن جعفر بن محمّد بن عون الأسدی فیکون ثقه غیر ظاهر بل الظاهر خلافه و ان ما عن مشترکات الکاظمی من قوله فی محمّد بن أبی عبداللّه المذکور ما هذا کلامه عنه إبراهیم بن سلیمان و روی عنه الکلینی و هو عن محمّد بن جعفر بن عون الأسدی انتهی غیر متّجه أیضاً لأنه قد جعل الکلینی راویاً عنه و قد عرفت ان محمّد بن أبی عبداللّه الذی یروی عنه الکلینی هو غیر الرّجل و جعله راویاً عن الأسدی و قد سمعت ان الأسدی معاصر للکلینی رحمه الله و محمّد بن أبی عبداللّه المذکور متقدّم فی الطبقه علیه فیستبعد أن یکون راویاً عن الأسدی المتأخر عنه و لعلّ کلمه «عن» زائده عن النسّاخ فیکون مراده اتحاد محمّد بن أبی عبداللّه المذکور مع الأسدی کما عرفت استظهاره من المنهج و سمعت ما فیه أیضاً أو کلمه «هو» زائده فیکون المراد ان الکلینی رحمه الله روی عنه و عن محمّد بن جعفر أیضاً ولکنّه بعید إذ لیس هنا مقام ذکر من یروی الکلینی عنه و مثله إرجاع المجرور فی قوله و روی عنه الکلینی إلی إبراهیم بن سلیمان إذ لیس هنا مقام بیان حالهما مع ما سمعت من استبعاد درک الکلینی لإبراهیم بن سلیمان انتهی کلامه الشّریف هذا تمام الکلام فی تشخیصه.

و امّا الثانی الّذی مهّد لبیان حاله فنقول الاصحّ انّه ثقه لتصریح جماعه من الثقات من الرجال علی وثاقه کما عن «جش» فی ترجمته محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون الأسدی أبوالحسین الکوفی ساکن الرّی یقال له محمّد بن أبی عبداللّه کان ثقه صحیح

ص:477

الحدیث إلّاانّه روی عن الضّعفاء و کان یقول بالجبر و التشبیه و کان أبوه وجهاً انتهی و مثله عن «صه» أیضاً و عن التعلیقه ذکر «ق» عنه انّه من وکلاء الصّاحب عجّل اللّه فرجه و عن الشیخ تبجیله ایّاه و ترحّمه علیه و انّه مات علی العداله و لم یطعن علیه و انّ له کتاباً فی الردّ علی أهل الاستطاعه و عن الفاضل «ع ب» أیضاً ذکر فی القسم الثقات و صرّح بوثاقته فی الخاتمه و کذا عن المیرزا رحمه الله و عن الوجیزه ثقه و کذا عن غیرهم من المتأخّرین و بالجمله انّ غیر واحد من أهل الرّجال صرّحوا بوثاقته من غیر إظهار للقدح بل لاتعریض و لا تلویح فی کلامهم علیه و حینئذٍ فلا عبره بکلام بعضهم من قدحه ببعض الوجوه کما سمعت عن «جش» فانّه لایبعد أن یکون ذلک اشتباهاً منه کما استظهره فی المنتهی بأن حکم «جش» بما حکم توهّم من کتبه کما تشاهد فی أمثال زماننا عن رمی الفضلاء بالعقاید الفاسده بالتوهّم و کیف کان فلو اغمضنا عن جمیع ذلک لیکفینا ما حکم عن «سا» ملخّصاً بأن الّذی یظهر من النصوص المرویّه فی إکمال الدّین و کتاب الغیبه للشیخ انّه من الأجلّه و نقل عن الشیخ انّه قال: و قد کان فی زمان السّفراء المحمودین أقوام ثقات ترد علیهم التوقیعات من قبل المنصوبین للسّفاره من الأصل منهم أبو الحسین محمّد بن جعفر الأسدی رحمه الله أخبرنا أبو الحسین بن أبی جیّد القمی عن محمّد بن الحسن بن الولید عن محمّد بن یحیی العطّار عن محمّد بن یحیی العطّار عن محمّد بن أحمد بن یحیی عن صالح بن أبی صالح قال: سألنی بعض الناس فی سنه تسعین و مائتین فنض شیء فامتنعت من ذلک و کتبت استطلع الرأی فأنا فی الجواب بالرّی محمّد بن جعفر العربی فلیدفع إلیه فانّه من ثقاتنا و عنه رحمه الله انّه بعد ان ذکر حکایات اُخر أیضاً تدلّ علی جلالته قال و مات الأسدی علی ظاهر العداله لم یتغیّر و لم یطعن علیه فی شهر ربیع الآخر سنه اثنتی عشره و ثلاثمائه قال رحمه الله فی «سا» و لا یبعد أن یکون هذا الکلام یعنی قول الشیخ و مات الأسدی رحمه الله تعریضاً علی «جش» حیث حکم بأنه کان یقول بالجبر و التشبیه و فیها ان قول «جش» هذا یعارضه جمیع ما مرّ عن الشیخ و الترجیح له لأنّه أدلّ و أبلغ فی المدح مع ظهوره فی شدّه تعویله علیه و أیضاً ظاهر الکلینی المعاصر للأسدی ان له کمال التعویل علیه حیث أکثر الرّوایه عنه و ذکره

ص:478

مترحّماً علیه و عن بعض الأعلام أنه کان من مشایخه و لو کان ممّن یقول بالجبر و التشبیه کیف لم یطلع علیه تلمیذه و اطلع علیه «جش» المتأخّر عنه بکثیر و قد ذکره الصّدوق رحمه الله أیضاً مترضّیاً و أیضاً قد روی الکلینی عن الأسدی فی باب النهی عن الجسم و الصّوره روایات تدلّ علی بطلان القول بالتشبیه و فی باب الجبر و القدر ما یدلّ علی فسادهما فکیف ینسب إلیه انّه قائل بذلک و کان نسبه «جش» ذلک إلیه لما عن بعض الأعلام من انّه کان یروی أخبار الجبر و التشبیه هذا مضافاً إلی ما أشرنا إلیه من الحکایه الدالّه علی انّ له عند مولینا الصّاحب عجلّ اللّه فرجه منزله و جلاله و لو لم یکن له إلّاقوله علیه السلام فلیدفع إلیه فانه من ثقاتنا لکفاه.

اعلام تنبیهی قد سمعت کلمات الأصحاب فی ترجمه محمّد بن جعفر الأسدی و عرفت أیضاً انها متطابقه فی الدلاله علی وثاقته بحیث تطمئنّ به القلوب و یستغنی بملاحظه المطلوب ولکن المستفاد من بعض العبائر انّ ثقه الإسلام الکلینی رحمه الله یروی فی أوّل سند الکافی من شخصین کلّ واحد منهما مشترک مع الآخر فی اسم نفسه و أبیه بأن یقال فی ترجمه کل واحد منهما محمّد بن جعفر إلا انّ محمّد بن جعفر الّذی هو أحد أشخاص مذکورین فی العده ملقّب بالأسدی و غیره بالرزّاز فاللازم فی المقام تمیز أحدهما عن الآخر نظراً إلی ثبوت الوثاقه لمن فی العده دون غیره إذ لم یذکر فی حقّه إلّابأنّه من مشایخ الشیعه و دلالته علی أزید من المدح محلّ تأمّل ولکن حکی عن «سا» ما یسعفنا عمّا هو محتاج إلیه فی المقام حیث نقل عنه بعد تلخیص کلامه ان محمّد بن جعفر الذی فی صدر سند الکافی اثنان: أحدهما: الأسدی و هو من مرّ وثانیهما: الرزّاز و توهّم اتّحادهما فاسد لأن الأوّل یکنّی بأبی الحسین و توفّی فی سنه اثنی عشره و ثلاثمائه و الثانی بأبی العبّاس و سیأتی انّه توفّی فی سنه عشر و ثلاثمائه و لعلّ الدّاعی لتوهّم الاتحاد عدم عنوان الرزاز فی کلام الشیخ و «جش» ولکنه لا التفات إلیه بعد قیام الدّلیل علی التعدد مع انّ الرزّاز و إن لم یکن معنوناً فی رجال «جش» لکن ذکره فی رجاله فی کثیر من التراجم: منها ترجمه أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی حیث قال: له کتب منها کتاب الجامع قرأناه علی أبی عبداللّه الحسین بن عبیداللّه قال:

ص:479

قرأته علی أبی غالب أحمد بن محمّد (1)الرزّازی قال: حدّثنی به خال أبی محمّد بن جعفر انتهی و محمّد بن جعفر هذا هو الرزّاز کما صرّح به فی تراجم اخر و یظهر من جمله من التراجم أنّه خال محمّد بن محمّد بن سلیمان الرزّازی کما هو الظاهر ممّا حکی عن رساله أبی غالب إلی ابنه أبی ظاهر فی آل اعین وجدنی امّ أبی فاطمه بنت جعفر بن محمّد إلی ان قال و اخوها أبوالعبّاس محمّد بن جعفر الرزّاز و هو أحد رواه الحدیث و مشایخ الشیعه إلی أن قال و کان مولد محمّد بن جعفر سنه ستّ و ثلاثین و مأتین و مات سنه عشر و ثلاثمائه فعلی هذا الاوجه لتوّهم الاتّحاد.

إذا عرفت ذلک نقول: انّ هذا الرّجل یذکره الکلینی رحمه الله بالاسم و الکنیه و اللقب جمیعاً کما فی باب تفسیر طلاق السنه و العده حیث قال أبو علی الأشعری عن محمّد بن عبد الجبّار و محمّد بن جعفر أبوالعباس الرزّاز عن أیّوب بن نوح و تاره یذکره بأحدها أو باثنین منها و الاحتمالات العقلیّه بملاحظه الاقتصار علی کلّ من الثلاثه و الترکیب الثنائی و الثلاثی سبعه و قد وجدنا کلها فی کلامه رحمه الله إلّاالاقتصار بالکنیه فقط فما یرویه عن محمّد بن جعفر إن کان مقروناً بأبی العباس و الرّزاد أو الأسدی فلا اشتباه و إن کان مطلقاً فإن کانت الراویه عن محمّد بن عبدالحمید أو عن أیّوب بن نوح و محمّد بن عیسی أو محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب أو عبداللّه بن محمّد خالد بن عمر الطّیالسی أو محمّد بن خالد المذکور أو یحیی بن زکریا اللّؤلؤی أو محمّد بن یحیی بن عمران فالظاهر انّه الرزاز و إن کانت الرّوایه عن محمّد بن إسماعیل البرمکی أو محمّد بن إسماعیل فقط أو البرمکی کذلک فهو الأسدی و إن کان الغالب إذا کانت الرّوایه من الأسدی یذکر أباه بالکنیه هکذا محمّد بن أبی عبداللّه و لا یبعد أن یکون الوجه فیه رفع الإشتباه انتهی ملخّص کلامه رحمه الله. ذکر الاستاد سلّمه اللّه فی وجه قوله رحمه الله: فالظاهر انّه الرزّاز ان ما اشیر إلیه من الترجم المحکیّه عن «جش» و من الرّوایات التی رواها الکلینی عن محمّد بن جعفر ظاهره فی انّ الراوی عن الجماعه المذکورین هو

ص:480


1- 1) . وجدت حاشیه فی رجال الاستاد سلّمه اللّه فی ترجمه أحمد هکذا: أحمد بن محمّد بن سلیمان بن الحسن بن الجهم بن بکر بن أعین الثقه الجلیل القدر. «منه رحمه الله» .

الرزّاز و امّا انّ الرّاوی عن البرمکی هو الأسدی فقد ظهر ممّا بیّناه أوّلاً فی تحقیق انّ محمّد بن عبداللّه هو الأسدی.

و أمّا الثالث من أشخاص العدّه و هو محمّد بن الحسن فالکلام فیه یقع تاره فی تعینه و اُخری فی بیان حاله:

أمّا الأوّل: فالمحکی عن المنهج استظهار انّه الصفّار و جزم الاستاد سلّمه اللّه بأنه کذلک معلّلاً بکونه فی طبقه الکلینی و قد مات کما فی ترجمته فی سنه تسعین و مائتین و قد عمّر الکلینی بعده بتسع أو ثمان و ثلاثین سنه و الصریح بالوصف فی بعض روایات الکلینی عنه بواسطه العطار منقول أیضاً و ان قال رحمه الله فی «سا» انّ روایه الکلینی عن محمّد بن الحسن فی أوّل السند أکثر من أن یحصی من غیر تقیید فی شیء من المواضع ولکن المحکی عنه انّه رحمه الله جعل عدم تقییده فی موضع قرینه علی انّه. . . امّا الصفّار أو غیره کمحمد بن الحسن البرنانی و نحوه ممّن فی طبقته لکن استبعد ان یقتصر الکلینی علی الثانی مع مجهولته و لم یرو عن الصفّار الذی هو من أعاظم المحدثین و کتبه معروفه مثل بصائر الدرجات و نحوه ثم نقل عنه ما هو کالبرهان علی تعیین الصفّار و تمیزه حیث قال رحمه الله انّه قد أکثر الکلینی رحمه الله فی الروایه عن محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد بن بندار عن إبراهیم بن إسحاق و منه ما فی باب قلّه عدد المؤمنین من الاصول حیث قال محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد بن بندار عن إبراهیم بن إسحاق و منه فی باب الخضاب من کتاب الزیّ و التجمّل و منه فی باب النبیذ من کتاب الأشربه و إبراهیم بن إسحاق الأحمر کما صرّح به فی کثیر من المواضع و فی «ست» فی ترجمته إبراهیم هذا انّ محمّد بن الحسن الصفّار یروی عنه و أیضاً فی «جخ» انّ محمّد بن الحسن بن الولید یروی عن الصفّار و إذا کان هو راویاً عن الصفّار مع انّ وفاته کما فی «جش» بعد وفاه الکلینی أربعه عشره سنه فروایه الکلینی عنه أولی انتهی کلامه اعلی اللّه مقامه.

و امّا الثانی : فالظاهر بل الأصحّ انّه ثقه لتصریح جماعه بوثاقته أو بما یکون أماره لها فعن «جش» و «صه» انّ محمّد بن الحسن بن فروخ الصفّار کان وجهاً فی أصحابنا

ص:481

القمّیین ثقه عظیم القدر راجحاً قلیل السقط فی الروایه و عن «ست» محمّد بن الحسن الصفّار قمّی له کتب مثل کتب الحسین بن سعید و زیاده کتاب بصائر الدرجات و غیره و له مسائل کتب بها إلی أبی محمّد الحسن بن علی علیه السلام أخبرنا بجمیع روایاته ابن أبی جید عن محمّد بن الحسن بن الولید عنه وعن المشترکات ابن الحسن الصفّار الثقه عنه محمّد بن الحسن بن الولید و أحمد بن محمّد بن یحیی عن أبیه عنه.

و امّا الرّابع من أشخاص العدّه: و هو محمّد بن عقیل الکلینی فالظاهر انّه غیر معنون فی الرّجال و ذکر الاستاد سلّمه اللّه انّه لم یقف له علی ما ذکر فیما عنده من کتب الرّجال و علی هذا فلا یمکن التکلّم فیه من جهه المدح و القدح نعم یمکن ان یجعل اعتماد ثقه الإسلام الکلینی رحمه الله علی خبره و الرّوایه عنه و جعله من العدّه من أمارات المدح کما مرّ نظیر ذلک علی انّه لو أغمضنا عن ذلک لیکفینا فی تصحیح العده المذکوره وجود علیّ بن محمّد بن علّان أو محمّد بن جعفر الأسدی أو محمّد بن الحسن الصفّار کلّ واحد منهم فی العده علی الانفراد فضلاً عن اجتماعهم و وجودهم فیها علی الاجتماع.

اعلام تنبیهی لایذهب علیک انّ روایه ثقه الإسلام کلینی رحمه الله بواسطه العده لا ینحصر فی الأشخاص الثلاثه المذکورین و هم أحمد بن محمد بن عیسی و أحمد بن محمّد بن خالد و سهل بن زیاد بل یروی بالعدّه المزبوره عن غیر الأشخاص المذکوره أیضاً بل قد یروی رحمه الله عن العدّه فی غیر أوّل السّند و قد تمّ یعبّر بالجماعه دون العدّه و أیضاً ان ذلک لا یختصّ بالکلینی رحمه الله بل الشیخ أیضاً قد یروی فی صدر السند و بعده أیضاً عن العدّه فلابدّ لتمیز الجماعه التی یروی عنهم الکلینی رحمه الله و العدّه التی یروی عنهم الشیخ من ملاحظه امورات خارجه و شواهد لایحه حتی تدلّ علی الصّحه.

المقام الثانی : فی بیان أحوال الأشخاص الثلاثه الذین قد مرّ انّ الکلینی یروی عنهم بواسطه العدّه کأحمد بن عبداللّه بن عیسی الأشعری القمی و أحمد بن محمّد بن خالد البرقی و سهل بن زیاد و تذکرهم فی مطالب الأوّل، فی الأوّل منهم و هو أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری المکنّی بأبی جعفر و قد تشتّت کلمات الأصحاب فیه فیظهر من بعضهم التوثیق له و إن لم یصرّح به فی کلامه و من آخر التصریح به و من

ص:482

ثالث القدح فیه فاللازم علینا البحث و الفحص فی بیان حاله بما ذکروا فی ترجمته من المدح و القدح فعن «جش» انّه شیخ القمیین و وجههم و فقیههم غیر مدافع و کان أیضاً الرئیس الّذی یلقی السّلطان و لقی الرّضا علیه السلام و له کتب و لقی أبا جعفر الثانی و أبا الحسن العسکری و عن «ست» و «صه» مثله إلّاانّ فی الأوّل لقی أبا الحسن الرّضا علیه السلام و صنّف کتباً و لم یذکر الآخرین و فیها شیخ قم و وجهها و فقیهها و عن «جخ» فی «ضا» انّه ثقه و جعل الاستاد سلّمه اللّه وثاقه هذا الرّجل و جلاله قدره ممّا لا ینبغی التّأمّل فیه نقله ذلک عن «سا» أیضاً و ذکر أیضاً بعد ذلک بأن ما مرّ عن «جش» و إن کان ظاهراً فی جلالته و وثاقته إلّاانّ عدم تصریحه بالتوثیق ربّما یشعر بتأمّله فیه و لعلّه لبعض ما تسمع من الاُمور الدالّه علی قدحه بل ما عنه فی ترجمه علی بن محمّد بن شیره القاسانی حیث قال علیّ بن محمّد کان فقیهاً مکثراً من الحدیث فاضلاً غمر علیه أحمد بن محمّد بن عیسی و ذکر انّه سمع منه مذاهب منکره و لیس فی کتبه ما یدلّ علیه انتهی یشعر بتکذیبه و الطعن علیه بأن غمره علی علیّ بن محمّد و إسناد المذاهب المنکره إلیه لیس فی موقعه انتهی و بالجمله انّ ملاحظه ما مرّ من الکلمات و إن امکن استفاده التوثیق منها بل بعضها صریحه فی ذلک إلّاان ما ذکر فی قدحه یعوق عمّا مرّ من الکلمات و یبعد استفاده ذلک منها و قد ذکروا فی قدحه اُمور:

الأوّل : ما مرّ من استناد المذاهب المنکره و الآراء الفاسده إلیه.

الثّانی : الخبر المحکی عن إرشاد المفید الّذی رواه الکلینی فی باب الاشاره و النصّ علی أبی الحسن الثالث لکن بتغییر غیر مغیر للمرام حیث قال الحسن بن محمّد عن الخیرانی عن أبیه انّه قال کان یلزم باب أبی جعفر للخدمه التی کان وکّل بها و کان أحمد بن محمّد بن عیسی یجیء فی السّحر فی کلّ لیله لیعرف خبر علّه أبی جعفر علیه السلام و کان الرسول الّذی یختلف بین أبی جعفر علیه السلام و بین أبی إذا حضر قام أحمد و خلّی به أبی فخرج ذات لیله و قام أحمد عن المجلس و خلّی أبی بالرّسول و استدار أحمد فوقف حیث یسمع الکلام فقال الرّسول لأبی: انّ مولاک یقرأ علیک السّلام و یقول لک انّی ماض و الأمر صائر إلی ابنی علی و له علیکم بعدی ما کان بی علیکم بعد أبی ثم مضی الرّسول و رجع أحمد إلی موضعه و قال لأبی: ما الّذی قد قال لک قال: خبرا قال: قد

ص:483

سمعت ما قال فلم تکتمه و أعاد ما سمع فقال له أبی: قد حرّم اللّه علیک ما فعلت لأنّ اللّه تعالی یقول: «وَ لا تَجَسَّسُوا» 1 فاحفظ الشّهاده لعلّنا نحتاج الیها یوماً ما و ایّاک أن تظهرها إلی وقتها فلمّا أصبح أبی کتب نسخه الرّساله فی عشر رقاع و ختمها و دفعها إلی عشره من وجوه العصابه و قال ان حدث بی حدث الموت قبل ان اطالبکم بها فامتحوها و اعملوا بما فیها فلمّا مضی أبو جعفر علیه السلام ذکر أبی انّه لم یخرج من منزله حتی قطع علی یدیه نحو من أربعمائه إنسان و اجتمع رؤساء العصابه عند محمّد بن الفرج یتفارضون هذا الأمر فکتب محمّد بن الفرج إلی أبی یعلمه باجتماعهم عنده و انّه لولا مخافه الشهره لصار معهم إلیه و یسأله أن یأتیه فرکب أبی فصار إلیه فوجد القوم مجتمعین عنده فقالوا لأبی: ما تقول فی هذا الأمر؟ فقال أبی لمن عنده الرّقاع: احضروا الرقاع فاحضروها فقال لهم: هذا امرت به فقال بعضهم قد کنّا نحبّ أن یکون معک فی هذا الأمر یشاهد آخر فقال لهم قد اتاکم اللّه تعالی به هذا أبوجعفر الأشعری یشهد لی بسماع هذه الرّساله و سأله أن یشهد بما عنده فأنکر أحمد أن یکون سمع من هذا شیئاً فدعاه أبی إلی المباهله فقال لما حقق علیه قال: قد سمعت ذلک و فی هذه مکرمه کنت اُحبّ أن یکون لرجل من العرب لا لرجل من العجم فلم یبرح القوم حتّی قالوا بالحقّ جمیعاً الحدیث. و هذا الخبر إن کان صحیحاً لکفی فی قدحه وحده لما فیه من وجوه الطعن و أمارات القدح مع ما قیل من انّه إمّا صحیح أو حسن کالصحیح و عن «سا» فی حاشیته الحسین هذا هو الحسین بن محمّد بن عمران بن أبی بکر الأشعری الّذی وثّقه «جش» و غیره لتصریحه بذلک فی الکافی فی أوّل باب أنّ الأئمه علیهم السلام هم ولاه الأمر و لتصریح «جش» فی ترجمه الحسین المذکور بأنّ له کتاباً عنه محمّد بن یعقوب و أمّا الخیرانی فهو الذی وثّقه فی «جخ» و «صه» و جلالته غیر خفیّه و أمّا أبوه فالّذی یظهر من هذا الحدیث الذی رواه ابنه الثقه انّه من صاحب أسرار الأئمه علیهم السلام و انّه ممّن علیه نهایه التعویل و بالجمله فبعد وثاقه الرواه لا معنی لمنع صحیّته فالحدیث إمّا صحیح أو حسن مثله مضافاً إلی ما قیل من أنّ کثیراً من الاُمور المذکوره فیه حکاه الخیرانی فعدم معلومیّه والده لو سلم غیر مضر فیکون صحیحاً من غیر اشکال.

ص:484

الثالث : ما ذکروه فی ترجمه أحمد بن محمّد بن خالد الّذی کان یکثر عن الضّعفاء و یعتمد المراسیل من أنّ أحمد بن محمّد بن عیسی أبعده عن قم ثم أعاد إلیها و اعتذر إلیه و لمّا توفّی مشی أحمد بن محمّد بن عیسی فی جنازته حافیاً حاسراً لیبرأ نفسه ممّا قذفه به حیث أنّ إعادته إلی قم و اعتذاره عنه و تبرأته نفسه ممّا قذفه به تشعر بأن ما فعله أوّلاً من إخراجه عن قم و قذفه بما قذفه به لم یکن علی وجه البصیره و عن خلوص النیّه و إلّالما افتقر إلی تدارکه و یؤیّد ذلک ما نقل عن «کش» من انّه حکی عن الفضل بن شاذان انّه قال: کان أحمد بن محمّد بن عیسی تاب و استغفر اللّه من وقیعته فی یونس لرؤیا رآها فإن وقیعته فی یونس لکان عن بصیره و عن نبیّه لم یرجع عنها بمجرّد رؤیا لا حجیّه فیها.

واُجیب عن الوجوه المذکوره:

إمّا عن الأوّل فبان غایه کلام «جش» انّ المذاهب المنکره غیر مذکوره فی کتاب علیّ بن محمّد و هو لا ینافی سماع أحمد تلک المذاهب من لسانه مع احتمال أن یکون مراد «جش» لخطئه أحمد فی اجتهاده حیث ظنّ تلک المذاهب منکره أو فی الوثوق بقول مدّعی السّماع ان قرا اسمع بصیغه المجهول و کیف کان فلا ظهور لکلامه هذا فی الطعن و التکذیب غایه الأمر انّه محتمل لذلک و الاحتمال لا یعارض ما مرّ فی أوّل کلامه الذی هو صریح فی مدحه و جلالته. أقول: إنّ القدح المزبور لعلّه لاروح له إذ إسناد المذاهب الفاسده و الآراء الباطله إلیه لا یدلّ بمجرّده علی کون ذلک افتراء منه إلیه حتی یقتضی إلیه قد حافیه للافتراء بل له احتمالات و محامل لایمکن أن یحصی مضافاً إلی ما وصل الینا من حمل فعل المسلم و قوله علی الصحّه.

و أمّا عن الثانی فباحتمال أن لا یکون مقصوده استماع الکلام أوّلاً لکن لما لاح له بالقرائن انّه أخبار بمماته علیه السلام و النصّ علی الامام بعده وجب علیه الإصغاء لیتّضح علیه امام الّذی بعده و لعلّه یؤمی إلیه کلام والد الخیرانی حیث قال: قد آتاکم اللّه تعالی به إذ المعصیه لیست ممّا آتاه اللّه تعالی و أمّا کتمانه الشهاده أوّلاً فلعلّه لإراده أن یکون شهادته أبعد عن التهمه إذ لا شبهه انّ الشهاده بعد کتمانها أولاً ثم إظهارها بعد رجوع

ص:485

الأمر إلی المباهله فی نظر النّاس تکون أبلغ فی القبول من الشهاده فی بدو الأمر و لا ینافیه الداعی الذی ذکره للکتمان لاحتمال کونه لما ذکر و ممّا یؤمی إلی کمال التعویل علیه انّه ما اقام الشهاده اطمأنّوا جمیعاً و زال عنهم الشّک کما یظهر من قوله فلم یبرح القوم حتی قالوا بالحقّ جمیعاً هکذا نقل عن «سا» .

أقول: فی کلامه الشریّف محلّ نظر من وجوه:

الأولی : ان استماعه الکلام من غیر داعیه إلی الاستماع و قصد إلیه بعید جدّاً مع ما عرفت من انّ الرّسول قد حدثه علی نحو النّجوی بحیث لا یرضیان فی بروز هذا الحدیث و اطّلاع النّاس به و مقتضی ذلک لزوم الاحتیاط فی أمر الأخبار حتّی کأنه لم یخرج من فضاء فمه شیء کالهمس ومع ذلک فکیف یسمع من لم یمض فی طیف خیاله ذلک.

الثّانی : إنّ قوله رحمه الله و لعلّه یومی إلیه کلام والد الخیرانی الخ، فریه بیّنه إذ لا ایماء فی ذلک الکلام إلی هذا المرام و التعلیل بأنّ المعصیه لیست ممّا آتاه اللّه تعالی الخ، علیل إذ المراد من قوله: قد آتاکم اللّه تعالی به انّه قد آتاکم اللّه بأحمد بن محمد بن عیسی حیث جعله شاهداً و إن کان تحمله للشهاده حراماً لا ما ذکره رحمه الله.

الثالث : انّ کتمان الشهاده أوّلاً لا یمکن أن یکون لأجل ما ذکره من رفع التهمه عن نفسه فإنّه لو کان کذلک لما کان اللّایق أن یماطل الشهاده إلی أن وَصَل إلی کیت کیت و الخبر الأمر إلی المباهله مع ما نیافی هذا التوجیه ما ذکره أخیراً من الدّاعیه إلی کتمان الشهاده و لا یمکن إلی جعل ذلک مؤیّد التوجیه المزبور بل منافاته له ظاهره.

الرّابع : ان قوله و ممّا یؤمی إلی کمال التعویل علیه الخ، لیس علی ما ینبغی إذ الاطمینان انما حَصَلَ من القرائن الخارجه بل من حاله حیث أنکر الشهاده أوّلاً و لا یمکنه إتمام ما قصده من کتمان أمر الشهاده و إبراز ما فی ضمیره من الدّاعی المزبور و یحصل من جمیع ذلک صدق مقاله لا لأنّه لما فعل ذلک لأجل توفیر الاذعان صار الإقرار بعد ذلک اقبل بل لأجل اکذابه بالبرهان من المباهله و نحوها و بالجمله ان الاعتراف بالقدح أخف من ارتکاب الاعتذار نعم الذی یمکن أن یطمئن به من جهه

ص:486

وثاقته هو عدم قدح أهل الرّجال له صریحاً مع ما عرفت من توثیق بعض أهل الرجال له صریحاً فالأحسن فی الذب عن هذا الوجه ما عن التعلیقه من انّ الظاهر عدم تأمّل المشایخ فی علوّ شأنه و وثاقته و دیدنهم الاستناد إلی قوله و الاعتذار به و لعلّه کان زلّه صدق فتاب أو یکون له وجه صحیح مخفیّ علینا و سیجیء فی الحسن بن سعید ما یظهر منه اعتماد ابن نوح بل اعتماد الکلّ علیه انتهی.

و امّا عن الثّالث فیمکن الجواب عنه بأن تجدّد الرّأی فی الموضوعات کالأحکام غیر عزیز فلعلّه باجتهاده اعتقد أولاً ان إکثار أحمد بن محمّد بن خالد عن الضّعفاء و اعتماده علی المراسیل یوجب وهناً فی الشریعه و إشاعه للأخبار الغیر الثابته بل الکاذبه فاعتقد لذلک انّ المستحسن بل الواجب إبعاده عن قم لیحترز النّاس عنه و لا یقعوا فی المفسده ثم تبیّن له بعد زیاده اطّلاع علی حاله انّ روایاته عن الضّعفاء لیست توجب مفسده و انها لیست مشتمله علی أمر منکر و انّه کان مطمئنّاً بها واثقاً بصدورها ولو بالقرائن و إن عمله بالمراسیل أیضاً کان لذلک و اعتذاره بعد ذلک و تبرئته نفسه لا یدلّ علی ان ما فعله أوّلاً لم یکن عن خلوص بل یکفی فی خمس الاعتذار ظهور إن ما فعله أوّلاً کان خطاء فی الواقع و إن کان جائزاً بل واجباً علیه فی الظاهر و منه یظهر ضعف التأیید أیضاً فإن وقیعته فی یونس ربما کانت واجبه علیه باعتقاده ورجوعه عنها بمجرّد رویّه لاحجیّه فیها غیر مسلّم و لعلّه صار قاطعاً من رؤیته أو من اُمور منها الرویه علی خلاف ما اعتقده أوّلاً فرجع لذلک.

أقول: یمکن التمسّک به علی کثره و زهده و ورعه حیث انّه لم یصدر منه خطیئه بل ترک اولی و مع ذلک تاب إلی اللّه توبه نصوحاً و استغفر اللّه عمّا فعله بمجرّد رویه ذلک فی المنام کما هو شأن الزهّاد الّذی صار الزهد و الورع شعاراً لهم بل صار ذلک جبلته لم کما هو المشاهد منهم فی عصرنا أیضاً. ثمّ انّ هیهنا اُموراً ینبغی التنبیه علیها:

الأوّل : انّه نقل عن العلّامه رحمه الله فی مسئله وجوب الخمس فی أرض الذمّی إذا اشتراها من مسلم قال لنا ما رواه أبوعبیده الحذّاء فی الموثق قال سمعت أبا جعفر علیه السلام: ربما ذمیّ اشتری من مسلم أرضاً فإنّ علیه الخمس و مثله فی الرّوضه حیث قال و رواه أبوعبیده

ص:487

الحذاء فی الموثق عن الباقر علیه السلام و عن «سا» انّه ورد علیهما بأنّ الحکم بموثقیّه هذا الخبر غیر صحیح لأن الشیخ رحمه الله رواه فی باب الخمس و الغنائم من التهذیب بإسناده عن سعد بن عبداللّه عن أحمد بن محمّد عن الحسن بن محبوب عن أبی أیّوب إبراهیم بن عثمان عن أبی عبیده الحذاء و رجال هذا السّند کلّهم إمامیّون ثقات و لا یمکن القدح فیهم إلّا من جهه أحمد بن محمّد بن عیسی و قد عرفت حاله و لو سلم کونه مقدوحاً کان الخبر ضعیفاً لا موثّقاً.

الثانی : عن «کش» قال نصر بن الصیاح أحمد بن محمّد بن عیسی لا یروی عن ابن محبوب من أجل ان أصحابنا یتّهمون ابن محبوب فی روایته عن ابن أبی حمزه ثم مات أحمد بن محمّد فرجع قبل ما مات و کان یروی عمّن کان أصغر سنّاً منه انتهی. و عن التعلیقه لعلّ لسبب التهمه ان وفاه ابن أبی حمزه کانت سنه خمسین و مائه و بملاحظه سنّ الحسن یظهر ان تولّد الحسن کان قبل وفاته بسنه و ربما یظهره من ترجمه أحمد ابن تهمته لروایه عنه فی صغر سنّه و علی تقدیر صحّه التواریخ ظاهر انّ روایته عن کتابه و هذا لیس بفسق و لا منشأ للتهمه بل لایجوز الاتّهام بأمثاله سیّما مثل الحسن الثقه الجلیل و کذا الحال فی الأخذ فی صغر السّن و لذلک ندم أحمد و تاب علی انّ الظاهر من أحوال أکثر مشایخ الرّوایه من الکتاب ورود النصّ بذلک عن الائمّه علیهم السلام انتهی کلامه و هو حسن غایه الحسن.

الثالث : عن «کش» أیضاً انّ أحمد بن محمّد بن عیسی ما روی قط عن ابن المغیره و لا عن الحسن بن خرزاد و أورد علیه بأن عدم روایه أحمد عن عبداللّه بن المغیره ان کان لانّه لا یروی عمّن فیه طعن و لذا أخرج البرقی عن قم ففیه انّ ابن المغیره من الأجلّه الثقات و إن کان لعدم مساعده الطبقه ففیه منع أیضاً لأنه من أصحاب الکاظم والرضا علیهما السلام و قد مرّ ان ابن عیسی کان من أصحاب الرضا علیه السلام أیضاً علی انّ روایته عن ابن المغیره موجوده فی التهذیب فی باب انّ النوم ناقض للوضوء و کذا فی باب العمل فی لیله الجمعه و یومها و یمکن أن یکون مراد من ابن المغیره عبداللّه بن المغیره الخزّاز الکوفی لکونه مع ابن المغیره المعروف علی طبقه و الوجه فی عدم روایه ابن عیسی

ص:488

عنه کونه مهملاً مجهول الحال ولکن یبعده ان الإطلاق لا ینصرف إلیه و أمّا الحسن بن خرزاذ بالمعجمه المضمومه و الراء المشدّده و الزّاء و الذال المعجمه بعد الألف کما عن «ست» فعن «جخ» عدّه فی «دی» و عن «صه» و «جش» انّه قمّی کثیر الحدیث قالا و قیل انّه غلا فی آخر عمره و فی «تع» الظاهر انّ عدم روایه أحمد عنه من حکایه الغلو الذی نسب إلیه قال و فیه ما فیه سیّما کونه آخر العمر و قد روی عنه محمّد بن أحمد بن یحیی و لم یستثن من رجاله ففیه شهاده علی الاعتماد به بل علی وثاقته.

تتمّه و بعد ما عرفت من حال أحمد بن محمّد بن عیسی فلنشرع إلی حال أبیه لکونه أیضاً من رواه الأخبار و نقله الا فار عن أئمتنا الأخیار فعن «صه» انّ محمّد بن عیسی بن عبداللّه بن سعید بن مالک الأشعری أبو علی شیخ القمیین ووجه الأشاعره مقدّم عند السلطان و دخل علی الرّضا علیه السلام و سمع منه و روی عن أبی جعفر جواد الثانی علیه السلام و عن «جش» مثله مع قوله: له کتاب الحظ روی عنه أبیه أحمد قیل لم یوثقه أصحاب الرجال و کونه شیخ القمیین و وجه الأشاعره لا یفید التوثیق و ذکر الاستاد سلّمه اللّه بأنّه ان سلم عدم افادته التوثیق کفی فی توثیقه ما من الشهید الثانی من انّه فی باب الأطعمه و الأشربه من لک فی بحث البهیمه الموطوئه جزم بتوثیقه و عن «تع» و جزم به بعض مشایخنا و المعاصر دام فضله فی الوجیزه و لیس بذلک البعید انتهی ممنا إلی ما عن العلامه من صحیح غیره و عدّه فی «صه» عن القسم الأوّل و بالجمله انّ هذا القدر کان فی توثیقه فلا وجه لمنعه کما سمعه من بعضهم.

المطلب الثانی فی الثانی منهم و هو أحمد بن محمّد بن خالد البرقی و الکلام فیه یقع من جهتین:

الاوُلی انّه لا إشکال علی الظاهر فی کونه عن أصحاب مولینا الجواد و الهادی علیهما السلام و لذا نقل عن الشیخ إیراده من أصحابهما علیهما السلام و امّا کونه من أصحاب الرضا علیه السلام فیظهر من البعض الاستبعاد فی ذلک مع انّه روی عنه علیه السلام أیضاً کما فی کافی فی باب ما عند الأئمه من سلاح رسول اللّه صلی الله علیه و آله و عن «سا» انّه نفی الاستبعاد فی روایته عنه علیه السلام معللاً بأنّ روایته عن والده أکثر من أن یحصی و قد عدّه الشیخ رحمه الله فی أصحاب الکاظم و الرضا

ص:489

والجواد علیهم السلام و لأن أحمد هذا مات فی حیاه أحمد بن محمد بن عیسی کما ظهروا مرّ انّه مشی فی جنازته خافیاً و قد عدّ الشیخ رحمه الله فی «ضا» أیضاً و غایه ما یمکن ان یقال ان أحمد بن محمّد بن خالد مات سنه ثمانین ومائتین علی ما حکاه «جش» عن علی بن محمد بن ماجیلویه و هو یکون بعد وفاه مولانا العسکری علیه السلام بعشرین سنه و هذا ینافی روایته عن مولینا الرضا علیه السلام و فیه أوّلاً ان أحمد بن محمد بن عیسی مات بعد أحمد البرقی کما مرّ مع أنّه کان من أصحاب الرضا علیه السلام فکما انّه لا منافات هنا فکذا هناک بل اولی و ثانیاً ان شهاده مولینا الرضا علیه السلام فی سنه ثلاث و مأتین وبینها و بین وفاه البرقی سبع و سبعون سنه فلو فرض انّ عمره وقت شهادته علیه السلام سته عشره سنه تکون مدّه عمره ثلاث و تسعین سنه و لا استحاله فی ذلک و قد مرّ انّ وفاه ابن عیسی کان بعد البرقی مع أنه کان من أصحاب الرضا علیه السلام و بالجمله انّه بعد ملاحظه تلک الاُمور لا یبعد جعله من أصحاب الرّضا علیه السلام کما علیه جماعه ولکن قد وجد روایته عن مولینا الصادق علیه السلام أیضاً کما حکی وجودها فی المجلس الثامن و الثمانین من مجالس الصّدوق فهل له وجه صحه أم لا والظاهر انّها غیر صحیحه بل قطع الاستاد سلّمه اللّه بذلک و جعل ما مرسلته نظراً إلی ان روایته عن مولینا الکاظم علیه السلام أیضاً غیر ثابته و قد سمعت انّه مات بعد وفاه العسکری علیه السلام بعشرین سنه فقد أدرک بعض ایّام إمامه مولینا الرّضا علیه السلام و ایّام موالینا الجواد و الهادی و العسکری علیهم السلام و عشرین سنه من الغیبه الصّغری لکن روایته عن العسکری غیر معلومه.

الجهه الثّانیه ان الظاهر القریب إلی القطع بل المقطوع انّه ثقه لتصریح غیر واحد منهم بوثاقته کما عن «جش» و «ست» و «صه» و غیرهم ممّن تأخر عنهم کما عن ابن داود و الشهید الثانی فی شرح الدرایه عند البحث عن المتفق و المفترق و شیخنا البهائی فی مشرق الشمسین و العلّامه المجلسی فی الوجیزه و السیّد فی «سا» و قد صحّح فی آخرها طریق الصّدوق إلی جماعه و هو فیه کطریقه إلی إسماعیل بن رباح و الحرث بن المغیره و حفص بن غیاث و حکم بن حکیم و هذا القدر کاف فی توثیقه ولکن ذکر بعضهم له قدحاً بأنه یروی عن الضّعفاء أو أکثر الرّوایه عن الضعفاء و اعتمد المراسیل

ص:490

و هو فی الحقیقه لیس قدحاً فیه کما عن «غض» حیث ذکر بعد القول بأنه طعن علیه القمیّون انّه لیس الطعن فیه انما الطعن فیمن یروی عنه فانّه کان لا یبالی عمّن یأخذ علی طریقه أهل الاخبار و کان أحمد بن محمّد بن عیسی أبعده من قم ثم أعاده إلیها و اعتذر إلیه و وجدت کتاباً فیه وساطه بین أحمد بن محمّد بن عیسی و أحمد بن محمّد بن خالد لما توفّی مشی أحمد بن محمّد بن عیسی فی جنازته خافیاً حاسراً یتبرء نفسه عمّا قذقه به انتهی.

أقول: و فی ذلک شهاده صادقه لصدقه و دلیل متقن علی وثاقته ان إتیان أحمد بن محمد بن عیسی هذه الأعمال و فعله هذه الأفعال لیس إلّاانّه نسب إلیه بشیء و هُو برئ عنه و قد علم خطاء نفسه بعد ذلک و عن «د» انّه ذکره فی القسم الثانی مع انّه صرّح فی القسم الأوّل بتوثیقه و اعتذر نفسه عن ذلک بأن ذکره فی الضعفاء الطعن ابن الغضایری فیه و قد عرفت ما فیه من انّ ابن الغضایری لم یطعن فیه بل تفی ادفعن عنه و ردّ ذلک و جعل ذلک طعناً لمن یروی هو عنه کما عرفت من العباره المنقوله عنه و ما عن غیر موضع «لف» من انّ فیه قولاً بالقدح و جَعَلَ ذلک طعناً فی الرّوایه و کذا ما عن المسالک فی بحث إرث نکاح المنقطع من انّه طعن فی صحیحه سعد باشتمالها علی البرقی إلی أن قال و ابنه أحمد فقد طعن علیه کما طعن علی أبیه فلیس فی محلّه إذ القدح المدّعی لیس زیاده عمّا قیل فی حقّه من انّه یروی عن الضعفاء و یعتمد علی المراسیل و قد عرفت انّه لیس قدحاً فیه کما مرّ عن ابن الغضایری أیضاً و من أنّه أخرج عن قم و قد عرفت انّه أیضاً لا یوجب قدحاً فیه بل عن «تع» عن جدّه لو جعل هذا ای إخراج أحمد بن محمّد بن عیسی ایّاه قدحاً فی ابن عیسی کان أظهر لکن کان ورعاً فتلافی ما وقع منه بل عن «تع» انّه تنظر فیما ذکره «لف» و «نک» وعدّ وجهه ظاهراً بملاحظه ما ذکر فی الفوائد و قال: و بالجمله التوثیق ثابت من العدول و القدح غیر معلوم بل و لا ظاهر غایه ما ثبت الطعن فی طریقته و غیر خفیّ انّ هذا قدح بالنسبه إلی رویّته بعض القدماء و ممّا یؤیّد التوثیق و یضعف الطعن روایه محمّد بن أحمد عنه کثیر أو لم یستثن القمیّون روایته مع انّهم استثنوا ما استثنوه و کذا إعادته إلی قم و

ص:491

الاعتذار عنه و ممّا یؤیده أیضاً تلقی الأعاظم کتابه المحاسن بالقبول و إکثار المعتمدین من الرّواه عنه انتهی. وقد یذکر له قدح آخر أیضاً و هو انّ الکلینی رحمه الله روی حدیثاً فی باب ما جاء فی الاثنی عشر علیهم السلام ثم قال: و ثنی محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسن الصفّار عن أحمد بن أبی عبداللّه عن أبی هاشم مثله قال محمّد بن یحیی فقلت لمحمّد بن الحسن یا أبا جعفر وددت انّ هذا الخبر جاء من غیر جهه أحمد بن أبی عبداللّه قال فقال لقد حدّثنی قبل الحیره بعشر سنین انتهی و عن المنهج بعد نقله هذا لا یخفی انّ هذا یقتضی أن یکون فی قلب محمّد بن یحیی شیء من أحمد بن أبی عبداللّه و عن الوافی المستفاد منه انّه تحیّر فی أمر دینه طائفه من عمره و انّ أخباره فی تلک المدّه لیست بنقیّه.

أقول فی جواب محمّد بن الحسن لقد حدّثنی قبل الحیره بعشره سنین قبل ان یسئلنّه عن وجه ما قاله دلاله قویه علی معروفیّه حاله بما لا یرضی النّاس الروایه عنه ولکن ذکروا فی الذب عنه وجُوهاً و قصدوا اندفاع القدح عنه باحتمالات أکثرها مدفوعه بأن الظاهر خلافها مثل ان قالوا بأن ما ذکر لیس ظاهراً فی أن تحیره کان تحیّراً قادحاً فی عدالته بل ربما کان تحیّره بالقیاس إلی مثل التفویض و الارتفاع و التعدّی عن القدر الّذی لا یجوز التعدی عنه عند محمّد بن یحیی و محمّد الصفّار و غیرهما من أهل قم و عن «تع» ناقلاً عن جدّه بأنه قال یمکن أن یکون تحیره فی نقل الاخبار المرسله أو الضعیفه أو للإخراج عن قم و أن یکون المراد تحیر الناس فی أمره باعتبار إخراج أحمد إیاه و احتمل أیضاً أن یکون بهته و خرافته فی آخر سنّه و قیل معناه قبل الغیبه أو فوت العسکری علیه السلام و لعلّه راجع إلی ما قد یقال من انّ قوله قبل الحیره لا یدلّ علی تحیّر أحمد بل جاز أن یکون زمان الحیره المعروف الذی تحیّرت فیه أقوام کما یفهم من الأحادیث و عن «سا» انّه اختار هذا الوجه من بین الوجوه المزبوره حیث قال و التحقیق انّ المراد من الحیره هو تحیّر الناس فی أمر الإمامه و ذلک وقت قبض مولینا العسکری علیه السلام کما کانت العاده کذلک بعد کلّ امام و قال رحمه الله: إن حمل الحیره علی التحیّر فی المذهب غیر صحیح لوضوح ان الحدیث المذکور و غیره ممّا اشتمل علی إمامه

ص:492

الأئمه الاثنی عشر ممّا یکون الراوی فیه أحمد بن محمّد بن خالد صریح فی خلافه ذکر الاستاد رحمه الله هذا التعلیل غیر مستقیم و اما التحیّر فی نظری القاصر کما ان ما ذکره رحمه الله بعده حیث قال ان قیل انّ المنافی روایه أمثال ذلک حال التحیّر الحادث بعده فلا قلنا یظهر من التحیّر الحادث بعد الروایه ان الروایه الصّادره منه قبل لم تکن مقرونته بالصّواب و الصحّه فلم یمکن الجواب بکون الروایه قبل الحیره حاسماً للأشکال انتهی لم افهم استقامته أیضاً انتهی. و بالجمله لو سلّمنا ما مرّ من القدح فلا یضرّ بوثاقته لما مرّ من تصریح جماعه بوثاقته و إکثار کثیر منهم الکلینی رحمه الله من الروایه عنه.

تذییل:

البرقی کما عن «صه» انّه منسوب إلی برقه قم و مثله عن ظاهر «ست» و القاموس أیضاً و عن «جش» فی ترجمه والده هکذا ینسب إلی برق رود قریه من سواد قم علی واد هناک و عن المنتهی الذی وقّفنا علیه من نسخ «جش» ینسب إلی برق رود بالقاف و الدالّ المهمله لکن فی «جخ» جعله برفروذ بالفاء و الذال المعجمه.

و إذا عرفت حال أحمد بذکر ما قیل فیه مدحاً و قدحاً فلا بأس أن نشیر إلی نبذ من أحوال أبیه لکونه أیضاً من رواه الأخبار مع وجود الاختلاف فیه ما بین الأخیار و قد کتب بعض السّاده الأجلّه رساله منفرده فی حاله و نقله الاستاد سلّمه اللّه بعد تلخیصه فی رجاله فنذکر ما ذکره ما الاستاد ملخّصاً عنه لعلّه ینفع و یفید قال: قال رحمه الله قد اختلف مقاله الأعلام فی محمّد بن خالد البرقی الّذی عدّه الشیخ فی رجال ساداتنا الکاظم و الرضا و الجواد علیهم السلام فقال «جش» : انّه کان ضعیفاً فی الحدیث و عن «غض» انّ حدیثه یعرف و ینکر و انّه یروی عن الضّعفاء کثیراً و یعتمد المراسیل و العلّامه فی صلوه الکسوف من المنتهی بعد ان نقل روایه رواها الشیخ عن محمّد بن خالد البرقی عن أبی عبداللّه علیه السلام انّ علیّا علیه السلام صلّی فی کسوف الشمس رکعتین فی أربعه سجدات و أربع رکوعات و طعن فیها بأنّها لم یعمل بها أحد من علمائنا و بأنها معارضه لأحادیث المتقدّمه و بأنّها رواها محمّد بن خالد تاره عن الصّادق علیه السلام و تاره عن أبی البختری و ذلک یوجب نظر «ق» التهمه فیه قال و أیضاً ان محمّد بن خالد ضعیف فی الحدیث و

ص:493

الشهید الثانی فی بحث توارث الزوجین بالعقد المنقطع من «لک» ذکر ان محمّد بن خالد وثّقه الشیخ و ضعّفه «جش» و الجرح مقدّم و ظاهر حال «جش» انّه أضبط الجماعه و أعرفهم بحال الرّجال هذا غایه ما یمکن أن یذکر فی جرحه.

و أمّا ما یذکر فی مقابله فکثیر فإن الشیخ وثّقه فی «ضا» و کذا العلّامه فی «صه» و قال فیها أیضاً بعد نقل ما مرّ عن «غض» و «جش» و الاعتماد علی قول الشیخ أبی جعفر الطوسی من تعدیله و ذکره ابن داود تاره فی باب الممدوحین وثقه و اُخری فی باب المجروحین و سکت عنه و وثّقه المجلسی رحمه الله فی الوجیزه و ذکره الصدوق رحمه الله فی باب اللقطه من باب الفقیه مترضّیاً و وثّقه المحقّق الأردبیلی فی الزکوه عند البحث عن جواز إخراج القیمه و کذا فی مسئله نجاسه البول و الغائط و لا یعارض من هذه التصریحات ما مرّ عن «غض» و «جش» لعدم دلالته علی ضعف الرّجل فی نفسه بل علی ضعفه فی الحدیث من جهه انّه یروی عن کلّ أحد لا ما مرّ عن المنتهی و «لک» مع انّ الظاهر کونهما مأخوذین عن «جش» مضافاً إلی معارضه الأوّل ممّا مرّ عن خلاصه و الثانی أیضاً بما حکی عنه من انّه قال فی حاشیه علی «صه» الظاهر انّ قول «جش» لا یقتضی الطعن فیه نفسه بل فیمن یروی عنه علی انّ الأوّل قد صحّح الحدیث فی کتب الفقهیّه کثیراً و فی سنده محمّد بن خالد من ذلک ما فی «لف» فی مسئله الصّلوه فی جلد الخز و صحیح فی آخر «صه» أیضاً عدّه من طرق الصدوق منها طریقه إلی إسماعیل بن ریاح و طریقه إلی الحرث بن المغیره و طریقه إلی حکم بن حکیم و فیها محمّد بن خالد.

ثمّ اعلم انّ ما ذکره رحمه الله من روایه محمّد بن خالد عن مولینا الصادق علیه السلام یستدعی أن یکون محمّد بن خالد من أصحابه علیه السلام و هو خلاف ما مرّ عن الشیخ رحمه الله حیث انّه لم یعدّه من أصحابه و أیضاً الرّوایه الّتی نسبها إلی الشیخ مذکوره فی صلوه الکسوف من زیادات «یب» و فی باب عدد رکعات صلوه الکسوف من الاستبصار ولکن بزیاده أبی البختری هکذا عن محمّد بن خالد عن أبی البختری عن أبی عبداللّه علیه السلام و لم نجدها فی «یب» و لا فی الاستبصار بدون أبی البختری ولو فرض کونه مرویّاً کذلک فی موضع

ص:494

آخر فالظاهر انّه من إسقاط الکتاب و قد وجد فی روضه الکافی أیضاً قبل حدیث قوم صالح بقلیل هکذا علیّ بن إبراهیم عن أحمد بن محمّد بن خالد عن أبیه عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله تعالی: « وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَهٍ مِنَ اَلنّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها بمحمّد صلی الله علیه و آله» هکذا و اللّه نزل بها جبرئیل علی محمّد صلی الله علیه و آله ولکنه یحتمل الإرسال بإسقاط الرّاوی کما فی الرّوضه أیضاً حیث قال: محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد بن خالد رفعه إلی أبی عبداللّه علیه السلام قال: «الحمّی یخرج فی ثلاث الخ» و أغرب من ذلک ما یظهر من المجالس الثامن و الثمانین من مجالس الصدوق من روایه ابن محمّد و هو أحمد عن أبی عبداللّه علیه السلام ولکنه محمول علی السقط کما مرّ انتهی کلامه ملخّصاً فثبت من ذلک انّ الأب أیضاً ثقه کالإبن و لا یضرّ ما ذکر من القدح کما سمعت فی أوّل کلامه نظراً إلی توثیق جماعه من العدول الذی لا یعارضه ما مرّ من القدح مضافاً إلی ما قیل أیضاً من ان قول «جش» ضعیف فی الحدیث یحتمل أن یکون من قبیل فوّلنا فلان ضعیف فی النحو إذا کان لا یعرف منه إلّاالقلیل و أن یکون المراد روایته عن الضّعفاء و اعتماده علی المراسیل و مع قیام الاحتمال یسقط الاستدلال انتهی و قد عرفت انّ الاحتمال الثانی لیس طعناً فیه بل طعناً عمّن یروی عنه کما مرّ عن «غض» و الاحتمال الأوّل لیس فیه شائبه طعن مع انّه لا ثالث لهما من الاحتمال و کلاهما ممّا لم یقدحا فیه بل عن «تع» انّه کثیر الروایه و مقبولها و روایاته مفتی بمضنونها و قد أکثر المشایخ من الروایه عنه و کذا أحمد بن محمّد بن عیسی مع انّه ارتکب بالنسبه إلی من یروی عن الضّعفاء ما ارتکب و کذا القمیّون قال فظهر ما فی «لک» حیث قال الجرح مقدّم و «جش» أضبط لأنّ الجرح مفقود و «جش» مدحه حیث قال بعد قوله کان ضعیفاً فی الحدیث و کان أدیباً حسن المعرفه بالأخبار و علوم العرب و له کتب مع انّ تقدیم الجرح مطلقاً غیر مسلّم و الاضبط ربما یقدم علیه غیره لمرجّح کما هنا هذا کلامه.

المطلب الثالث : فی الثالث منهم و هو سهل بن زیاد و قد اضطربت کلمات علماء الرّجال و اختلفت أقوالهم فیه حیث یظهر من بعضهم توثیقه و من الآخر تضعیفه بل قد یصرّح شخص فی موضع بتوثیقه و فی موضع آخر بقدحه و تضعیفه کما عن الشیخ

ص:495

الطوسی حیث قال فی موضع انّه ثقه و قال فی عدّه مواضع انّه ضعیف و عن «جش» انّه ضعیف فی الحدیث انّه غیر معتمد فیه و کان أحمد بن محمّد بن عیسی یشهد علیه بالغلوّ و الکذب و أخرجه من قم إلی الرّی و عن «غض» انّه کان ضعیفاً جدّاً فاسد الرّوایه و المذهب و کان أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری أخرجه من قم و أظهر البرائه منه و نهی الناس عن السّماع منه و الرّوایه عنه و یروی المراسیل و یعتمد المجاهیل و مثله عن «صه» و کذا عن غیره غیر ذلک ولکن المحکی عن «تع» المیل إلی وثاقته حیث تصدی لدفع ما قیل فی حقّه من القدح وقد ظنّی و انّ منشأ التضعیف حکایه أحمد بن محمّد بن عیسی و إخراجه من قم و شهادته علیه بالغلوّ و الکذب و هذا ممّا یضعّف التضعیف و یقوی التوثیق عند المنصف المتأمّل سیّما المطّلع علی حاله أحمد و ما فعله بالبرقی و قاله فی علیّ بن محمد بن شیره ورد «جش» علیه و قال «مَ دَ» انّ أهل قم کانوا یخرجون الراوی بمجرّد توهّم الریب و فی ترجمه محمّد بن ارومه ما یقوم به سیّما انّه صنّف کتاباً فی الرّد علی الغلاه و ورد عن الهادی علیه السلام انّه بریء ممّا قذف به و مع ذلک کانوا یرمونه بالغلوّ و ممّا یؤیّده کثره روایه الکلینی عنه مع کثره احتیاطه فی أخذ الرّوایه و احترازه عن المتّهمین مضافاً إلی کونه کثیر الروایه و أکثر روایاته مقبوله مفتی بها علی انّ قول «جش» ضعیف فی الحدیث و غیر معتمد فی الحدیث لا یدلّ علی ضعف نفسه و جرحه بل یشعر بالعدم و لذا حکموا بعدم المنافاه بین قول «جش» ثقه و قول «جش» ضعیف فی الحدیث کما فی محمّد بن خالد البرقی و یشیر إلیه انّهم فرّقوا بین قولهم فلان ثقه و فلان صحیح الحدیث إلّاان «یق» ان هذا القول من «جش» و إن لم یدلّ علی التضعیف إلّاانّه یفهم من قوله و کان أحمد بن محمّد بن عیسی الخ، و فیه تأمّل لعدم ظهوره فی اعتماده علیه بعد ملاحظه تقییده الضعیف بالحدیث و إضافته إلیه فإن دیدنهم فی التضعیف عدم التقیید و الإضافه ثم نقل عن جماعه عدّ بعضهم حدیثه من الصحاح و بعض الآخر عدّه من مشایخ الاجازه و ثالث غیر ذلک لکن کتب استاد الاستاد رحمه الله رساله منفرده فی حاله و لخّصه الاستاد فی رجاله و لا بأس أن نذکر ملخّص ما ذکره الاستاد سلّمه اللّه و إن طال الکلام لکونه کاشفاً

ص:496

لحجاب الإدراک عن وجه المرام علی نهج الذی تصنیفه المقام قال قال رحمه الله ان الذی یدلّ علی قدحه اُمور:

منها: قول الشیخ فی «ست» انّه ضعیف و مثله قال المحقق و العلّامه من جمله من کتبها.

و منها : ما فی «کش» من انّ الفضل بن شاذان لا یرتضی أبا سعید الآدمی و یقول هو أحمق و فیه انّه لا یدلّ علی فسق و لا فساد عقیده.

و منها: ما عن الغضایری من أن سهلاً کان ضعیفاً جدّاً فاسد الروایه و المذهب و کان أحمد بن محمّد بن عیسی أخرجه عن قم و أظهر البرائه منه و نهی الناس عن السّماع منه و الروایه عنه و یروی المراسیل و یعتمد المجاهیل.

و منها : ما فی «جش» من أنّه کان ضعیفاً فی الحدیث غیر معتمد فیه و کان أحمد بن محمد بن عیسی یشهد علیه بالغلوّ و الکذب و أخرجه من قم إلی الری و فی ألاوّل ان الدّاعی کما ذکره «غض» لا یبعد أن یکون هو کلام ابن عیسی مضافاً إلی ضعف تضعیفاته و الظاهر ان کلاهما هو الباعث لذکر العلّامه و ابن داود ایّاه فی المجروحین وأمّا کلام «جش» فهو لا یدلّ علی ضعف الرجل فی نفسه بل ظاهره انّه ضعیف فی الحدیث لروایته عن الضعفاء فعلیه توثیق الشیخ لاینافی قوله نعم توثیقه معارض بتضعیفه فی «ست» و لکن الظاهر من الرجال حیث قال فی ترجمته محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه له مصنفات کثیره ذکرناها فی «ست» و مثله فی ترجمه الکلینی و محمّد بن مسعود و غیرهما انّ تصنیف الرّجال مؤخر عن «ست» فیکون التوثیق فیه دلیلا علی إعراضه عمّا فی «ست» من التضعیف فیحکم بموثقته حدیث بناء علی انّ التعارض بین التوثیق المذکور و بین ما ذکره «غض» من تعارض العموم و الخصوص مطلقاً إذ لفظ ثقه ظاهر فی کون الرجل إمامیّاً عادلاً ظابطاً فعند التعارض بالتصریح علی فساد العقیده یحمل علی انّ المراد الموثقیه مضافاً إلی إمکان القول بذلک بعنی بالموثقیه و لو لم یعلم تأخر الرجال عن «ست» فی التضعیف کما لا یخفی علی المتأمل الخبیر. هذا علی تقدیر فساد العقیده و کونه غالیاً و هو ممنوع فان الذی یظهر من تتبع الأخبار الصادره عن سهل انتفاء الغلوّ عنه و لعلّ نسبه الغلوّ إلیه و إلی اضرابه من قبیل ما

ص:497

قاله المحقق الاستاد منان الظاهر من القدماء سیّما القمیین منهم و ابن الغضایری انّهم کانوا یعتقدون للائمّه علیهم السلام منزله خاصّه و کانوا یعدون التعدی عنها ارتفاعاً و غلوّاً علی حسب معتقدهم و ذکر «جش» و غیره فی ترجمته ان له کتاب التوحید و معلوم ان تصنیف کتاب ینافی المصیر إلی الغلوّ بالمعنی المردود و الظاهر من «جش» عدم تسلیم تلک النسبه حیث نسبها إلی ابن عیسی.

و أمّا ما یدلّ علی مدحه فوجوه أیضاً:

منها: توثیق الشیخ له فی «دی» .

و منها: انّ «جش» قال فی ترجمته و قد کاتب أبا محمّد العسکری علیه السلام علی ید محمّد بن عبد الحمید العطّار إلی أن قال له کتاب التوحید و قال و له کتاب النوادر أخبرنا محمّد بن محمّد قال حدّثنا جعفر بن محمّد عن محمّد بن یعقوب قال حدّثنا علیّ بن محمد عن سهل بن زیاد و رواه عنه جماعه انتهی و هو یدلّ علی مدحه من جهه کونه ممّن کاتب العسکری علیه السلام لاسیّما علی ید محمّد بن عبد الحمید الّذی وثّقه النجاشی و العلّامه و من جهه کونه صاحب کتاب التوحید و غیره و من جهه اطباق جماعه من فحول المحدّثین علی الروایه من کتابه سیّما مثل المفید رحمه الله إذ الظاهر انّه المراد من قول «جش» أخبرنا محمّد بن محمّد و شیخه ابن قولویه الّذی هو المراد من جعفر بن محمّد فی کلامه.

و منها : روایته من ثلاثه من أئمّتنا الجواد و الهادی و العسکری علیهم السلام کما فی «جخ» .

و منها: کثیر الرّوایه و قد دلّت جمله من النصوص علی انّ منزله الرّجال علی قدر روایتهم عنهم علیهم السلام ففی أوّل رجال «کش» عن أبی عبداللّه علیه السلام: «اعرفوا منازل الرّجال منّا علی قدر روایاتهم عنّا» و فی آخر: «اعرفوا منازل الناس منّا» و هذا الأخیر رواه فی اصول الکافی فی باب النّوادر من کتاب فضل العلم بدون کلمه «منّا» و الظاهر انّ هذه الکلمه فی الحدیثین الاوّلین فی موضع الحال و المعنی أعرفوا منازل الرجال حال کونهم من موالینا و شیعتنا و حینئذٍ لایدلّ الحدیثان علی کون کثره الحدیث دلیلاً علی المدح مطلقاً و أمّا دعوی ظهور الروایات المذکوره فی کون الروایه عنهم من غیر

ص:498

واسطه و کثره روایه سهل عنهم من غیر واسطه غیر مسلّمه فمدفوعه بأن الدّعوی المذکوره و إن کانت مسلّمه بالنسبه إلی کتب الرّجال سیّما رجال الشیخ لکنها غیر مسلّمه فی العرف العام و الأخبار محموله علی المعانی العرفیّه علی أنّ کثره الرّوایه عنهم علیهم السلام ولو بواسطه تدلّ علی اهتمام الرّاوی فی اُمور الدّین و هو فضیله ومدح له غایه الامر انّه لم یستفد من تلک الرّوایات و لذا تراهم یتمسّکون فی مقام المدح بکثره الروایه ثم الظاهر من قوله علیه السلام: «علی قدر روایتهم عنّا» انّ المراد من حیث الکم و فی أوّل رجال «کش» عن الصّادق علیه السلام: «اعرفوا منازل شیعتنا بقدر ما یحسنون من روایاتهم عنّا فإنا لا نعد الفقیه منهم فقیهاً حتّی یکون محدّثاً» فقیل له: أو یکون المؤمن محدّثاً؟ قال: یکون منفهماً و المنفهم المحدّث انتهی و مقتضاه اعتبار الکیف لکن لا منافاه قوله أو یکون المؤمن محدّثاً کان السائل فهم من قوله علیه السلام: «حتی یکون محدّثا» المحدّث من اللّه أی یسمع کلامه تعالی و لذا استبعد و أجاب یکون مفهماً ملهماً من جانب اللّه و قوله علیه السلام: و المفهم المحدّث لعلّ المراد منه ان الملهم منه تعالی بمنزله المحدّث منه تعالی و لذا أطلق علیه المحدّث.

و منها : إکثار المشایخ العظام سیّما ثقه الإسلام فی الکافی . قال المحقق الاستاد رحمه الله: لم أجد من أحدٍ من المشایخ القدماء تأمّلاً فی حدیث بسببه حتّی انّ الشیخ مع انّه کثیراً ما تأمّل فی أحادیث جماعه بسببهم لم یتّفق له فی کتبه مرّه ذلک فی حدیث بسببه بل و فی خصوص الحدیث الّذی هو واقع فی سنده ربما یطعن بل و یتکلّف فی الطّعن من غیر جهته و لا یتأمّل فیه أصلاً و الإنصاف بعد ملاحظه إطباق أئمّه الرجال علی المقالات المتقدّمه و اشتهار الحکم بالضعف بین الأجله انّه یشکل التعلّق بحدیثه عند انتفاء المؤیّد الخارجی نعم یرجح قوله عند المعارضه بالضعیف الذی لم یثبت فی حقّه مثل المدایح المذکوره کلاًّ أو بعضاً.

تنبیه:

قال الشیخ فی زیادات «یب» سهل عن علیّ بن مهزیار عن علیّ بن راشد الخ، و فی روایه سهل عن علیّ بن مهزیار إشکال لأنّ ما رواه الصدوق فی کمال الدین حیث حکی

ص:499

منه عن الحسن بن علی بن مهزیار قال سمعت أبی یقول سمعت جدّی علیّ بن مهزیار یقول کنت قائماً فی مرقدی إذا رأیت فیما یری النائم قائلاً یقول لی حج فانک تلقی صاحب زمانک إلی آخر الحکایه و هی طویله ظاهر بل صریح فی انّ علیّ بن مهزیار کان فی غیبه مولینا الصاحب علیه السلام فی مدّه طویله و لا یخفی ما فیه إذ تصنیف الکافی من ثقه الإسلام فی الغیبه الصّغری و هولا یروی عن سهل الراوی عن علی بن مهزیار إلّا بواسطه أو غیرها فعلی الحکایه المذکوره یلزم ان یکون علیّ بن مهزیار معاصر لثقه الإسلام بل متأخّراً عنه و هو فاسدٌ کیف و هولا یروی عنه إلّابواسطتین أو أکثر و أیضاً قد عدّ علیّ بن مهزیار فی أصحاب الرضا والجواد والعسکری علیهم السلام و لم یعد من أصحاب مولینا العسکری علیه السلام فضلاً عن بقائه إلی زمان الغیبه بل ربما یمکن ان «یق» ان الظاهر من الحکایه المذکوره انّها فی الغیبه الکبری و الصّواب ان علیّ بن مهزیار فی هذا السّند من باب النسّبه إلی الجد و المراد علیّ بن إبراهیم بن مهزیار و هو ابن أخ لعلیّ بن مهزیار المعروف و الدلیل علیه کلام الشیخ فی کتاب الغیبه حیث قال: أخبرنا جماعه عن التلعکبری إلی قوله عن حبیب بن محمّد بن یونس قال: دخلت علی علیّ بن مهزیار الأهوازی فسألته عن ان أبی محمّد فقال یا أخی لقد سألت عن أمر عظیم إلی أن قال فبینا أن لیله نائم فی مرقدی إذ رأیت قائلاً یقول یا علیّ بن إبراهیم إلی آخر الحکایه الطویله ثم لا یخفی ان شیخنا الراوندی رواه فی أوّل الکلام عن علیّ بن مهزیار أیضاً لکن یظهر منه فی أثناء الحدیث انّ المراد علیّ بن إبراهیم مهزیار انتهی ملخّص کلامه رحمه الله. أقول: فبعد ما سمعت کلماتهم الدالّه بعضها علی قدحه و الآخر علی مدحه لا یبعد القول بتوثیقه و وثاقه أخباره بالمعنی الأعمّ و کیف کان و الأمر فی سهل سهل.

ص:500

فی محمّد بن إسماعیل، الراوی عن الفضل النبیل

فی محمّد بن إسماعیل، الراوی عن الفضل النبیل

اشاره

فی محمّد بن إسماعیل، الراوی عن الفضل النبیل (1)

ابو الهدی کلباسی

چکیده

این نوشتار دراز دامن به بیان مراد از محمّد بن اسماعیل مذکور در اسناد روایات کتاب الکافی پرداخته و در الباحث «فی تمییز شخصیه» و «فی تحقیق حاله» از دیدگاه های مختلف دربارۀ این موضوع، سخن به میان آورده و به نقد و بررسی آنها پرداخته و آنگاه که به نظری استوار در خصوص مقصود از محمّد بن اسماعیل رسیده به تحقیق حال رجالی آن پرداخته است.

إعلم أنّه یطلق محمّد بن إسماعیل علی جماعه، وهم:

ابن بزیع، والنیسابوری، والبرمکی والأزدی، والکوفی، والعلوی، والجعفری، والکنانی، والزبیدی؛ والبجلی، والصیمری والجعفی، والمخزومی، والزعفرانی، والهمدانی.

کما ذکرهم الشیخ، والنجاشی، وتبعهما غیرهما، وزاد فی المنهج: محمّد بن إسماعیل بن موسی بن جعفر، (2)الذی روی عنه الکلینی فی باب تسمیه من رآه، بتوسّط علی بن محمّد. (3)

ص:501


1- 1). سماء المقال فی علم الرجال، ابوالهدی کلباسی، تحقیق: سید محمّد حسینی قزوینی، قم: مؤسسه ولی عصر، اول، 1419ق، ج 1، ص 109 - 140.
2- 2) . منهج المقال، ص 284.
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 230، ح 2. [1]

قلت: وروی عنه أیضاً فی باب ما یفصل بین المحقّ والمبطل مکنیّاً له بأبی علی (1)وهو الذی ذکره الکشّی فی ذیل ترجمه «هشام بن الحکم» مع انتفاء رابطه فی البین، فی ذکر واقعه غریبه له. (2)

ومن العجیب: ما صرّح به فی المنتهی (3)من عدم ذکره فی المنهج؛ کما أنّه من العجیب منه، ذکر کلّ من الصیرفی والمخزومی مکرّراً علی ما فی النسخه الموجوده، مع انتفاء اقتضاء التعدّد رأساً.

وزاد علیهم الوالد المحقّق، «المیثمی» و «السراج» الواقعین فی أواسط بعض أسانید الکشّی و الکافی.

قلت: الظاهر أنّ المقصود بالأوّل، ما ذکره الکشّی فی «سوره بن کلیب» ، من قوله: «محمّد بن مسعود، قال حدّثنی الحسین بن اشکیب، عن عبد الرحمان بن حمّاد، عن محمّد بن إسماعیل المیثمی، عن حذیفه بن منصور، عن سوره، . . .» . (4)

وبالثانی: ما وقع فی بعض أسانید الکافی فی بعض نسخه، ولکنّ الظاهر أنّه اشتباه منه من جهه غلط النسخه، وذلک لأنّه قد تکثّرت روایه محمّد بن إسماعیل بن بزیع مطلقاً ومقیّداً عن أبی إسماعیل السراج، کما روی فی الکافی فی باب، إنّ الهدایه من اللّه عز وجل: «عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن إسماعیل، عن إسماعیل السراج عن ابن مسکان» . (5)

وفی باب الدعاء للکرب والهمّ والخوف: «عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن أبی إسماعیل السراج، عن ابن مسکان» . (6)وفی باب الوصیّه بالولد: «عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن

ص:502


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 346، ح 3.
2- 2) . رجال الکشّی، ص 263، رقم 478. فیه: «محمّد بن إسماعیل بن جعفر» .
3- 3) . المنتهی، ص 263.
4- 4) . رجال الکشّی، ص 376، رقم 706.
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 165، ح 1؛ [1] وفی النسخه المطبوعه کما ذکره المؤلّف ولکن فی النسخه المصحّحه للشهید الثانی: «أبی إسماعیل» .
6- 6) . الکافی، ج 2، ص 556، ح 1. [2]

إسماعیل بن بزیع، عن أبی إسماعیل السراج» . (1)

وفی باب فضل المسجد الأعظم بالکوفه: «محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن أبی إسماعیل السراج» . (2)

وفی ثواب الأعمال فی باب ثواب من زار قبر الحسین علیه السلام: «حدّثنا محمّد بن الحسین، عن محمّد بن إسماعیل، عن أبی إسماعیل السراج» . (3)

قلت: ویطلق أیضاً علی محمّد بن إسماعیل القمّی، کما روی فی الکافی فی باب تقدیم النوافل وتأخیرها: «عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن إسماعیل القمّی، عن علی بن الحکم» . (4)

وعلی محمّد بن إسماعیل بن أبی زینب، کما فی بعض الأسانید: «الجارود ابن أحمد، عن الجعفری، عن محمّد بن سنان، عن المفضّل، عن محمّد بن إسماعیل بن أبی زینب، عن جابر بن یزید» . (5)

وعلی محمّد بن إسماعیل القرشی، کما فی الإکمال، فی باب اتّصال الوصیّه من لدن آدم علیه السلام، فإنّه قال: «حدّثنا أبی ومحمّد بن الحسن - رضی اللّه عنهما - قالا: حدّثنا سعد، عن أحمد، عن العباس، عن علی، عن الحسن، عن محمّد ابن إسماعیل القرشی» . (6)

وعلی الرازی، کما یظهر ممّا رواه فی الکافی فی باب النوادر، بعد باب ما یجب علی الناس إذا صحّ عندهم الرؤیه یوم الفطر. (7)

وکذا ممّا رواه فی فواتح الکشّی (8). فتأمّل.

فما ذکره السیّد الداماد، من إطلاقه علی إثنی عشر رجلاً، (9)لیس علی ما ینبغی. فتدبّر.

وربّما عزاه الوالد المحقّق إلی شیخنا البهائی أیضاً، وهو غیر وجیه، وإن یوهمه

ص:503


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 218، ح 1. [1]
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 493، ح 8. [2]
3- 3) . ثواب الأعمال، ص 113، ح 18.
4- 4) . الکافی، ج 3، ص 452، ح 8. [3]
5- 5) . البحار، ج 101، ص 131 [4]عن طب الأئمه، ص 52؛ [5] وراجع أیضاً: البحار، ج 62، ص 99، ج 66، ص 209 و [6]ج 95، ص 110 و. . . .
6- 6) . إکمال الدین، ج 1، ص 224، ح 20. [7]
7- 7) . الکافی، ج 4، ص 169، ح 1. [8]
8- 8) . رجال الکشّی، ص 8، رقم 17.
9- 9) . الرواشح، ص 74. [9]

صدر عبارته وإن کان ما ذکره أیضاً کذلک، فانّه قال: «والذی وصل إلینا بعد التتبّع التامّ، إنّ إثنی عشر رجلاً من الرواه، مشترکون فی التسمیه بمحمد بن إسماعیل، سوی محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عادّاً ما حصره.

فقال: أمّا محمّد بن إسماعیل بن بزیع، فقد عرفت الکلام فیه، وأمّا من عدا الزعفرانی، والبرمکی، من العشره الباقین، فلم یوثّق أحد من علماء الرجال، أحداً منهم» . (1)ففیه تصریح بالخلاف فی موضعین.

ومن العجیب، ما ذکره فی المنتقی (2)من دعوی إشتراکه بین سبعه.

واحتمال إراده المحتملین فی الروایه عن الراوی والمرویّ عنه المبحوث عنها کما ربّما یشعر به کلام منه، ضعیف؛ یظهر وجهه للمتأمّل.

وأعجب منه، ما صنعه ابن داود فی ذکره الجعفری (3)والکنانی (4)، فی الجزء الأوّل.

[

المبحث الأوّل فی تمییز شخصه

]

إذا عرفت ذلک، فنقول: إنّه یتأتّی الکلام تاره: فی تمیز شخصه، وأخری: فی تحقیق حاله.

أمّا الأوّل: فنقول إنّه قد اختلف فیه علی أقوال:

القول بأنّه النیسابوری؛ کما جری علیه فی الرواشح (5)والنقد (6)والمنهج (7)وشرح الأربعین وجنح إلیه فی المنتقی (8)وجزم به فی البلغه (9)والمعراج (10)بل ذکر إکثار الأدلّه علیه فی رساله مفرده، واختاره الفاضل العنایه فی المجمع مصرّاً فیه؛ بل جعله من شبه الإلهام (11)والمحدّث الأمین الإستر آبادی فی الفوائد والفاضل الخاجوئی (12)وجدّنا السیّد العلّامه؛ بل نفی البعد عن دعوی القطع به؛ وجدّنا العلّامه فی الشوارع والوالد

ص:504


1- 1) . مشرق الشمسین، ص 72. [1]
2- 2) . منتقی الجمان، ج 1، ص 43، الفائده الثانیه عشره.
3- 3) . رجال ابن داود، ص 165، رقم 1315.
4- 4) . رجال ابن داود، ص 165، رقم 1316.
5- 5) . الرواشح، ص 71.
6- 6) . نقد الرجال، ص 293، رقم 123.
7- 7) . منهج المقال، ص 283.
8- 8) . منتقی الجمان، ج 1، ص 44، الفائده الثانیه عشره.
9- 9) . بلغه المحدّثین، ص 404.
10- 10) . معراج أهل الکمال، ص 116.
11- 11) . مجمع الرجال، ج 5، ص 154.
12- 12) . الفوائد الرجالیّه للخواجوئی، ص 100.

المحقّق فی البشارات وإلیه بعض الأواخر؛ بل قال: إنّه استقرّ علیه رأی الکلّ فی زماننا. وهو الأظهر.

والقول بأنّه البرمکی صاحب الصومعه، کما علیه شیخنا البهائی فی بدایه المشرق (1)وهو ظاهر تلمیذه النظّام فی النظام، واحتملها الفاضل الإسترابادی فی الوسیط. (2)

والقول بأنّه ابن بزیع (3)کما اختاره الجزائری فی الحاوی (4)ولعلّه الظاهر من ابن داود؛ بل حکی القول به عن جماعه من الأعلام (5)، وجری علیه بعض المعاصرین (6)فی رساله مفرده، محتجّاً بوجوه عشره.

وظاهر الفاضل السبزواری فی غیر موضع من الذخیره، التوقّف، کما قال فی غسل الوجه فی الوضوء: «وفی الطریق، محمّد بن إسماعیل، وهو مشترک بین الثقه وغیره، واحتمال کون ابن بزیع الثقه، فاسد» . (7)

وفی وجوب المسح ببقیّه النداوه، بعد ذکر حدیث أورده الکلینی بسندین: أحدهما من الحسان بإبراهیم بن هاشم، وفی الآخر محمّد بن إسماعیل الذی یروی عن الکلینی (8)وهو مشترک بین الثقه وغیره. (9)

لنا: أنّه یثبت المرام بإثبات مقدمات:

إحدیها: أنّه یروی عنه الکلینی بلا واسطه عن الفضل، وقد ذکرنا أنّ من طرق استفاده شیخوخه الإجازه، روایه المحمّدین عن شخص کذلک، فالظاهر أنّه من مشائخه ویلزمه عدم الواسطه؛ فضلاً عن ظهور انتفائها لظهور السیاق.

مع أنّه روی الصدوق فی کتاب التوحید، فی باب أنّه عزّ وجل لا یعرف إلّابه، عنه

ص:505


1- 1) . مشرق الشمسین، ص 75.
2- 2) . الوسیط، ص 205. (المخطوط) .
3- 3) . حکی القول بأنّه ابن بزیع فی حواشی البلغه، عن الفاضلین المتبحّرین مولانا عبداللّه الیزدی، ومولانا المحقّق الأردبیلی. (منه رحمه الله) .
4- 4) . حاوی الأقوال، ص 127، رقم 486.
5- 5) . رجال ابن داود، ص 165، رقم 1314.
6- 6) . هو السیّد السند الجلیل، والحبر البارع، الورع النبیل، الشهیر عند الأعراب بالسیّد حسن الکاظمی، - أطال اللّه تعالی بقاءه، ورزقنی اللّه تعالی بلطفه، لقاءه -. (منه رحمه الله) .
7- 7) . ذخیره المعاد، ص 26. [1]
8- 8) . الصحیح: یروی عنه الکلینی.
9- 9) . ذخیره المعاد، ص 34. [2]

بقوله: «حدّثنا علی بن أحمد الدقاق، قال حدّثنا محمّد بن یعقوب، قال حدّثنا محمّد بن إسماعیل، عن الفضل» . (1)

وثانیها: أنّ الکشّی یروی عنه کذلک، صریحاً وظاهراً.

فمن الأوّل: ما ذکره فی الثمالی، فإنّه قال: «حدّثنی محمّد بن إسماعیل، قال حدّثنا الفضل، عن الحسن بن محبوب، عن علی بن أبی حمزه» . (2)

ومن الثانی: ما ذکره فی أوائل الکتاب، فقال تارهً: «محمّد بن إسماعیل، قال حدّثنی الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی بصیر» .

وأخری: «محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن وهیب بن حفص، عن أبی بصیر» . (3)

وثالثها: أنّ الظاهر، معاصره الکشّی للکلینی، کما هو المصرّح به فی کلام جماعه منهم: شیخنا البهائی (4)والفاضل الخاجوئی (5)ویشهد علیه أیضاً روایه النجاشی عنهما بواسطتین.

أمّا عن الکلینی فلما سیأتی، وامّا عن الکشّی، فلما وقع فی غیر موضع من رجاله.

فمنه: ما فی ترجمه الحسن بن علی بن أبی حمزه، فإنّه روی عنه، عن محمّد بن محمّد، عن جعفر بن محمّد. (6)

ورابعها: الظاهر أنّ من یروی الکشّی عنه هو النیسابوری (7)لما روی عنه فی ترجمه الفضل فإنّه قال: «إنّه ذکر أبو الحسن محمّد بن إسماعیل البندقی النیسابوری، أنّ الفضل بن شاذان، نفاه عبداللّه بن طاهر عن نیسابور بعد أن دعا به واستعلم کتبه» . (8)

ص:506


1- 1) . کتاب التوحید، ص 285.
2- 2) . رجال الکشّی، ص 202، رقم 356.
3- 3) . رجال الکشّی، ص 8، رقم 17 و 18.
4- 4) . مشرق الشمسین، ص 77.
5- 5) . هامش المصدر المذکور.
6- 6) . رجال النجاشی، ص 36، رقم 73.
7- 7) . النیسابوری: - بفتح النون وسکون الیاء المثناه من تحتها، وفتح السین المهمله، وبعد الألف باء مضمومه وبعد الواوالساکنه راء -. هذه النسبه إلی نیسابور. وهی أحسن مدن خراسان وأعظمها وأجمعها للخیرات، وإنّما قیل لها نیسابور؛ لأنّ سابور ذا الأکتاف، أحمد ملوک الفرس المتأخّرین، لمّا وصل إلی مکانها أعجبه وکان مقصبه، فقال: یصلح أن تکون هیهنا مدینه، وأمر بقطع القصب وبنی المدینه. فقیل لها نیسابور. والنی: القصب بالعجمیّه. ذکره فی ریاض العلماء فی ترجمه أحمد بن إبراهیم النیسابوری حاکیاً عن السمعانی فی الأنساب. (منه عفی عنه) . راجع: الأنساب للسمعانی، ج 5، ص 550. [1]
8- 8) . رجال الکشّی، ص 538، رقم 1024.

ونحوه ما ذکر فی ترجمه أبی یحیی الجرجانی: «من أنّه ذکر محمّد بن إسماعیل بنیسابور، أنّه هجم علیه محمّد بن طاهر، فأمر بقطع لسانه ویده ورجلیه» . (1)

فاذا ثبت ظهور النیسابوری، فیما روی عنه الکشّی، فیثبت ظهوره أیضاً فیما روی عنه الکلینی، بشهاده المعاصره.

وممّا أثبتنا من المقدّمات، ظهر ضعیف ما یقال تارهً: من أنّه لیس فیما بأیدینا من الکتب، ما یدلّ علی روایه الکشّی عن البندقی مشافهه؛ فإنّ غایه الأمر، قضیّه نقل النفی والهجوم، وهی حکایه وهی غیر الروایه، فلعلّ الکشّی وجد الحکایه فی کتاب البندقی، ولو دلّ الحکایه علی الروایه، لدلّ قول الشیخ فی الفهرست، ذکر محمّد بن إسماعیل النیسابوری علی روایه الشیخ عنه، مع أنّه معلوم العدم؛ لأنّ الشیخ الصدوق، روی عن النیسابوری بأربع وسائط، کما فی آخر کتاب التوحید.

قال: «حدّثنا أبی رحمه الله قال حدّثنا أحمد بن إدریس، عن محمّد بن أحمد، عن عبداللّه بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل النیسابوری» . (2)

فلا یمکن أن یروی الکشّی المعاصر للصدوق ولا ابن قولویه عنه البتّه.

وأخری: سلّمنا أنّ الکشّی فی مرتبه الکلینی؛ لکن قوله: «محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان» مرّتین لا یدلّ علی أنّه هو البندقی؛ أقصاه أن یکون کأحد أسانید الکافی ، ولم ینصّ أحد علی روایه البندقی، عن ابن شاذان، ولیس إلّانقل الحکایه، وهی غیر الروایه کما مرّ.

وأیضاً، أنّه یروی الکشّی عن علی بن محمّد بن قتیبه النیسابوری، بلا واسطه، کما یروی ابن قتیبه عن الفضل کذلک.

ویشهد علی الأمرین ما فی الکشّی فی أبی ذر الغفاری من قوله: «حدّثنی علی بن محمّد بن القتیبی، قال: حدّثنا الفضل بن شاذان» . (3)

ص:507


1- 1) . رجال الکشّی، ص 532، رقم 1016.
2- 2) . کتاب التوحید، ص 460.
3- 3) . رجال الکشّی، ص 28، رقم 54.

وفی عبداللّه بن یعفور من قوله: «حدّثنا أبو الحسن علی بن محمّد بن قتیبه النیسابوری، قال حدّثنا أبو محمّد الفضل بن شاذان» . (1)

وفی عمّار بن یاسر: «حدّثنی علی بن محمّد بن قتیبه النیسابوری، قال حدّثنا الفضل بن شاذان» . (2)

والبندقی یروی عن الفضل بلا واسطه، کما أنّ الظاهر، عدم معاصره القتیبی مع ابن بزیع؛ لما رواه فی الإکمال فی باب من روی عن مولانا الصادق علیه السلام: «عن عبد الواحد، عن علی بن محمّد بن قتیبه، عن حمدان بن سلیمان، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع» . (3)

فظهر ممّا مرّ معاصره القتیبی والبندقی، فیظهر منه روایه الکشّی، عن البندقی بلا واسطه ولما تقدّم معاصره الکلینی للکشی، یظهر أنّ المرویّ فی کلام الکلینی، هو البندقی أیضاً.

وبتقریر آخر، أنّ الکلینی فی طبقه الکشّی، کما أنّ البندقی فی طبقه القتیبی، ویروی الکشّی عن القتیبی بلا واسطه، فالظاهر أنّ الکلینی یروی عن البندقی أیضاً کذلک.

کما أنّ الظاهر من اتّحاد طبقه الکشّی مع القتیبی، والقتیبی مع البندقی، أنّ الکشّی یروی عن البندقی.

وأیضاً: أنّ المبحوث عنه، إنّما هو فی طبقه علی بن إبراهیم، کما یشهد علیه سیاق روایات الکلینی؛ فإنّه یروی عنهما بلا واسطه تاره: بالإنفراد، وأخری: بالاجتماع، کما یظهر ممّا سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

ویروی إبراهیم، عن ابن بزیع؛ کما فیما روی الصدوق فی ثواب الأعمال فی باب ثواب زیاره قبر المؤمن، فروی: عن محمّد بن الحسن، عن الصفّار، عن أحمد بن محمّد، قال: کنت أنا وإبراهیم بن هاشم، فی بعض المقابر إذ جاء إلی قبر، فجلس وقرأ سبع مرّات، إنّا أنزلناه، ثمّ قال: حدّثنی صاحب هذا القبر - وهو محمّد بن إسماعیل بن بزیع - إنّه «من زار قبر مؤمن فقرأ عنده سبع مرّات إنّا أنزلناه، غفر اللّه له ولصاحب القبر» . (4)

فمنه یظهر أنّه لا یروی عنه بلا واسطه؛ بل هو بعید الروایه عنه إلّابواسطتین، کما هو

ص:508


1- 1) . رجال الکشّی، ص 246، رقم 453، إلّاأنّ فیه: «عبداللّه بن أبی یعفور» .
2- 2) . رجال الکشّی، ص 29، رقم 56.
3- 3) . إکمال الدین، ج 2، ص 342، ح 23. [1]
4- 4) . ثواب الأعمال، ص 236، ح 1.

الحال فیما ثبت من روایته عن ابن بزیع.

وأیضاً یروی الفضل عن ابن بزیع، کما فی بعض الأسانید، (1)فمن البعید فی الغایه وقوع العکس شایعاً.

وما ذکرنا من الروایه، ما عن کتاب الرجعه للفضل، ففیه: «حدّثنا محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن حمّاد بن عیسی، عن إبراهیم بن عمر الیمانی، عن ابن أبی عیّاش، عن سلیم بن قیس» .

وأیضاً أنّ الفضل کان فی زمان مولانا العسکری علیه السلام؛ کما یشهد علیه ما رواه الکشّی من توقیع منه علیه السلام له، المشتمل لتهدید وتخویف له، وکان لمحمد ابن إسماعیل، أخ، یسمّی باسحاق، وهو أیضاً فی زمانه علیه السلام وقد ورد منه أیضاً توقیع له، کما عنونه الکشّی ناسباً إلی النیسابور؛ فقال: «حکی بعض الثقات بنیسابور أنّه خرج له من أبی محمّد علیه السلام توقیع: یا إسحاق! سترنا اللّه وایّاک بستره، . . .» . (2)

فالظاهر أنّهما کانا متعاصرین، فالظاهر أنّ الراوی عنه، هو النیسابوری.

هذا، مضافاً إلی أنّ کلاًّ من الراوی والمرویّ عنه، بناء علی هذا، من بلد واحد، وهو المؤیّد.

ومنه: ما اصطلح علیهما فی الوافی ، بالنیسابوریّین.

من تضاعیف ما ذکرنا، بانَ ضعف ما ذکره ابن داود حیث أنّه تردّد فی صحّه روایه الکلینی عنه، استشکالاً فی لقائه.

قال: «فتقف الروایه لجهاله الواسطه وإن کانا مرضیّین معظّمین» (3)؛ فإنّ الظاهر أنّ کلامه مبنیّ علی التعیین فی ابن بزیع.

وعلی هذا، لا مجال للاشکال؛ لظهور عدم اللقاء، کما أنّ أصل المبنی فاسد؛ لظهور تعیینه فی النیسابوری؛ فلا مجال للاشکال أیضاً لظهور اللقاء.

هذا، وربّما استدلّ علی المرام أیضاً، جدّنا السیّد العلّامه رحمه الله تاره: بأنّه أحد أشیاخ

ص:509


1- 1) . فراجع وسائل الشیعه (طبعه آل البیت) ، ج 1، ص 25، ح 649؛ ج 3، ص 506، ح 4300؛ ج 4، ص 437، ح 5645؛ ج 6، ص 268، ح 7929؛ ج 8، ص 533، ح 11374؛ ج 15، ص 231، ح 20355.
2- 2) . رجال الکشّی، ص 575، رقم 1088.
3- 3) . رجال ابن داود، ص 306.

الکلینی، کما صرّح به سیّد المدقّقین.

وأخری: بأنّه تلمیذ الفضل، کما نصّ به السیّد المشار إلیه والمحدّث الکاشانی - روح اللّه تعالی روحیها - فیغلب منهما الظنّ بالمرام، سیّما مع کثره روایته.

قلت: إنّه لا دلیل علی إثباتهما، إلّابملاحظه الروایه مع بعض الشواهد؛ ولکنّها لا تقتضی أزید من شیخوخه المرویّ للکلینی، وتتلمّذه للفضل.

وأمّا اقتضاؤها للخصوصیّه المبحوث عنها، فأصل الکلام محلّ الکلام، فضلاً عن الاستدلال به للمرام.

وللقول الثانی: شهاده الطبقه.

تارهً: بواسطه روایه النجاشیّ المتأخّر عن الکلینی بواسطتین، وعن البرمکی بثلاث وسائط.

وأخری: بواسطه روایه الصدوق المتأخّر عنه بواسطه، وعن البرمکی بواسطتین.

وثالثه: بروایه الکشّی المعاصر له، عن البرمکی بواسطه تارهً، وبدونها أخری، فینبغی أن یکون هو کذلک، لیشترک المتعاصران.

ورابعه: بمعاصره محمّد بن جعفر الأسدی المعروف بأبی عبداللّه، للبرمکی؛ فإنّه توفّی قبل وفاه الکلینی بقریب من ستّه عشر سنه، فیقرب زمانه من زمان البرمکی جدّاً.

أقول: الظاهر أنّ نظره فی الأوّل، إلی ما ذکره النجاشی فی ترجمه الکلینی: من أنّه روینا کتبه کلّها عن جماعه من شیوخنا: محمّد بن محمّد، والحسین بن عبیداللّه، وأحمد بن علی بن نوح، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه» . (1)

وما ذکره فی ترجمه البرمکی: «من أنّه أخبرنا أحمد بن علی بن نوح، قال: حدّثنا الحسن بن حمزه، قال حدّثنا محمّد بن جعفر الأسدی، عن محمّد بن إسماعیل، بکتابه» . (2)

وفی الثانی، إلی أسانید، منها: ما فی الإکمال فی باب ما أخبر به أبو جعفر علیه السلام من قوله: «حدّثنا محمّد بن عصام رضی الله عنه، قال حدّثنا محمّد بن یعقوب الکلینی» . (3)

ومثله: ما فی ذیل باب ذکر التوقیعات الوارده. (4)

ص:510


1- 1) . رجال النجاشی، ص 377، رقم 1026.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 341، رقم 915.
3- 3) . إکمال الدین، ج 1، ص 327، ح 7. [1]
4- 4) . إکمال الدین، ج 2، ص 523، ح 52، [2] مع اختلاف فی السند.

وکذا فی سیاق حدیث الوالبیّه (1)وغیرها.

وما فیه فی فواتحه: «حدّثنا علی بن أحمد، قال حدّثنا محمّد بن أبی عبداللّه الکوفی، قال حدّثنا محمّد بن إسماعیل البرمکی» . (2)

ومثله، ما فی باب ما أخبر به النبی صلی الله علیه و آله: «حدّثنا محمّد بن موسی المتوکّل، قال حدّثنا محمّد بن أبی عبداللّه، قال حدّثنا محمّد بن إسماعیل البرمکی» . (3)

وأمّا الثالث: فلم أقف علی روایه الکشّی عنه بلا واسطه، والظاهر عدمه.

وقد أجاد الفاضل الخاجوئی فیما منع من روایته عنه کذلک. (4)

نعم، إنّه ذکر فی علی بن یقطین: «محمّد بن إسماعیل، عن إسماعیل بن مرار، عن بعض أصحابنا، أنّه لما قدم أبو إبراهیم موسی بن جعفر علیهما السلام العراق، قال علی بن یقطین: أما تری حالی وما أنا فیه. . .» . (5)

ولکن لا دلیل علی الاتّحاد؛ بل الظاهر خلافه، لعدم التقیید.

وأمّا روایته مع الواسطه، فیروی تارهً: بتوسط حمدویه وإبراهیم، کما فی داود بن زربی. (6)

وأخری: بتوسط حمدویه، کما فی صفوان بن مهران (7)ویونس بن عبدالرحمان. (8)

ویرد علیه: أنّ غایه ما یستفاد منها، هو الإمکان، ومن المعلوم عدم الوقوع بمجرّد الإمکان؛ ولاسیّما مع قیام الدلیل علی العدم؛ وذلک لأنّه روی الکلینی عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل، من بدایه الکافی إلی ختامه، من دون التقیید بقید البرمکی أو الرازی، فی مورد.

نعم، إنّه یروی عن محمّد بن إسماعیل، عن غیر الفضل، بتوسّط واسطه أو واسطتین مطلقاً تارهً، ومقیّداً بالبرمکی، کما فی باب حدوث العالم من کتاب التوحید: «حدّثنی محمّد بن جعفر الأسدی، عن محمّد بن إسماعیل البرمکی الرازی» . (9)

ص:511


1- 1) . إکمال الدین، ج 2، ص 537، ح 2. [1]
2- 2) . إکمال الدین، ج 1، ص 73، [2] ذیل الصفحه.
3- 3) . إکمال الدین، ج 1، ص 287، ح 7. [3]
4- 4) . الفوائد الرجالیه، ص 99. [4]
5- 5) . رجال الکشّی، ص 433، رقم 817.
6- 6) . رجال الکشّی، ص 312، رقم 564.
7- 7) . رجال الکشّی، ص 440، رقم 828.
8- 8) . رجال الکشّی، ص 489، رقم 931. [5]
9- 9) . الکافی، ج 1، ص 78، ح 3. [6]

وفی باب الحرکه والانتقال: «محمّد بن أبی عبداللّه، عن محمّد بن إسماعیل البرمکی» . (1)

فالمظنون بالظنّ المتآخم للعلم هو التغایر؛ وإلّا لنقل عنه بلا واسطه مقیّداً بما ذکر ولو فی مورد، أو نقل عنه عن الفضل معها فی آخر مع ظهور عدمه.

وما یقال: من أنّه لو کان المبدوّ به ذلک، لکان تقییده به أنسب لأنّ وقوع البرمکی فی صدر سنده أبعد بحسب الطبقه ومعلوم أنّ التقیید لرفع الاشتباه، فکلّما کان الاشتباه أقوی، کان التصدی لرفعه أولی.

یضعف، بعدم وقوعه کثیراً مع ثبوت جهته لنا والظاهر أنّه من جهه وضوح الأمر عندهم.

وللقول الأخیر وجوه:

الأوّل: إنّه روی ابن قولویه فی الباب السابع والعشرین، من کامل الزیارات، بقوله: «حدّثنا محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن أبی إسماعیل السراج، عن یحیی بن معمّر العطّار، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام» . (2)

ولا ریب فی ظهوره فی الروایه بلا واسطه، وهو من تلامذه الکلینی، فاذا صحّ له الروایه عنه بلا واسطه، فتصحّ له بطریق أولی.

أقول: وفیه أوّلاً: أنّ الاستقراء الکامل فی الکامل، یکشف عن عدم وقوع روایه ابن قولویه عن ابن بزیع بواسطه واحده، فضلاً عن العدم؛ فإنّه یروی عنه تارهً: بواسطتین کما فی الباب الرابع عشر، ففیه: «حدّثنی محمّد بن جعفر الرزاز، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، عن محمّد بن إسماعیل» . (3)

وفی الباب الثانی والعشرین: «محمّد بن جعفر القرشی الرزاز، قال حدّثنی خالی محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن أبی إسماعیل السراج، عن یحیی بن معمّر، عن أبی بصیر، عن مولانا أبی جعفر علیه السلام» . (4)

ونحوه ما فی الباب السابع والعشرین. (5)

ص:512


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 125، ح 1. [1]
2- 2) . کامل الزیارات، ص 84، ح 4. [2]
3- 3) . کامل الزیارات، ص 51، ح 8. [3]
4- 4) . کامل الزیارات، ص 79، ح 1، باب 26، [4] والصحیح أنّه فی الباب 26، ولیس فی الباب 22.
5- 5) . کامل الزیارات، ص 84، ح 4.

وهذا هو السند الذی استدلّ به المستدلّ، والظاهر؛ بل المقطوع به، أنّ ما استدلّ به من جهه غلط النسخه وسقوط الواسطه، لثبوت الواسطتین المذکورتین فی النسخه الموجوده، وظهور تقدّم الثابت علی الساقط.

مضافاً إلی ما سمعت من ذکر هذا السند بخصوصه فی الباب السابق علیه، مشتملاً علی الواسطتین المذکورتین؛ فضلاً عمّا سمعت، وستسمع من أنحاء روایته عنه مع اتّفاق الکلّ فی الروایه عنه بواسطتین فما زاد.

ففی الباب السابع والثلاثین: «حدّثنا محمّد بن جعفر، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن إسماعیل» . (1)

وفیه أیضاً: «حدّثنی محمّد بن جعفر الرزاز الکوفی، عن خاله محمّد بن الحسین بن ابن الخطّاب، عن محمّد بن إسماعیل» . (2)

وعلی هذا المنوال، الحال فی الباب الرابع والخمسین (3)والثانی والستّین (4)والثالث والستّین والخامس والستّین (5)والسبعین (6)والرابع والسبعین (7)والإحدی والتسعین (8)والثامن والتسعین (9)ففی جمیع الأبواب المذکوره، روی عن ابن بزیع بخصوص الواسطتین المذکورتین.

وأخری: بوسائط ثلاث، کما فی الباب الثامن (10)والثامن والعشرین (11)والخامس والأربعین (12)والتاسع والأربعین (13)والتاسع والخمسین (14)والثلاث والسبعین (15)والسابع والسبعین (16)والستّین. (17)

وثالثه: بوسائط أربع، کما فی الباب الثانی والخمسین. (18)

ص:513


1- 1) . کامل الزیارات، ص 109، ح 1، باب 37. [1]
2- 2) . کامل الزیارات، ص 111، ح 7، باب 37. [2]
3- 3) . کامل الزیارات، ص 139، ح 12.
4- 4) . کامل الزیارات، ص 152، ح 2.
5- 5) . کامل الزیارات، ص 160، ح 15.
6- 6) . کامل الزیارات، ص 169، ح 1.
7- 7) . کامل الزیارات، ص 183، ح 2.
8- 8) . کامل الزیارات، ص 278، فی الباب الثانی والتسعین.
9- 9) . کامل الزیارات، ص 279، ح 6.
10- 10) . کامل الزیارات، ص 27، ح 2.
11- 11) . کامل الزیارات، ص 91، ح 13.
12- 12) . کامل الزیارات، ص 126، ح 4.
13- 13) . کامل الزیارات، ص 132، ح 2.
14- 14) . کامل الزیارات، ص 147، ح 1.
15- 15) . کامل الزیارات، ص 182، ح 2.
16- 16) . کامل الزیارات، ص 189، ح 2.
17- 17) . کامل الزیارات، ص 150، ح 3.
18- 18) . کامل الزیارات، ص 137، ح 3.

وهذه طرق روایاته المتکثّره عن ابن بزیع، ولا أظنّک بعد الإطّلاع علی تلک الأسانید المتکثّره المشتمله علی الواسطتین فما زاد، فی الشکّ فی عدم الروایه عنه بلا واسطه، مع ثبوت الواسطتین المذکورتین فی النسخه الموجوده فی السند المذکور والسند السابق علیه.

وقد أکثرنا من ذکر الأبواب؛ بل ذکر سلاسل الأسانید بأسرها فی تعلیقاتنا علی الرساله، مع تحمّل العناء، إیضاحاً للمرام وتنقیحاً للمقام.

وثانیاً: أنّه قد عرفت فیما مرّ، أنّه یروی ابن قولویه عن ابن بزیع، بتوسّط الرزاز، عن محمّد بن الحسین، فابن بزیع فی الطبقه الثالثه بالإضافه إلیه، وقد وقع کذلک روایه الکلینی عن الرزاز المذکور، کما روی فی باب الرهن: «عن محمّد بن جعفر الرزاز، عن محمّد بن عبد الحمید، عن سیف بن عَمیره، عن منصور، عن سلیمان» . (1)

ونحوه فی باب تفسیر طلاق السنّه والعدّه (2)وباب المطلّقه التی لم یدخل بها (3)وباب ما یجوز من الوقف والصدقه (4)فهما مشترکان فی الروایه عن الرزاز، اشتراک المحدّث والشیخ، فی الشیخ.

فکما أنّه بالاضافه إلیه فی الطبقه الثالثه، کما مرّ، فلازمه الثبوت بالاضافه إلیه أیضاً، کما هو کذلک بحسب الواقع علی حسب أسانیده المقیّده بابن بزیع فی غیر مورد، فکیف تصحّ الروایه بلا واسطه فی کلّ منها.

وثالثاً: أنّه قد ذکر العلّامه فی الخلاصه : «إنّه توفّی ابن قولویه فی سنه تسع وستّین وثلثمائه» . (5)

وذکر النجاشی: «إنّه قال محمّد بن عمر الکشّی، کان محمّد بن إسماعیل بن بزیع من رجال أبی الحسن موسی علیه السلام وادرک أبا جعفر الثانی علیه السلام» . (6)

ص:514


1- 1) . الکافی، ج 5، ص 236، ح 18. [1]
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 64، ح 1. [2]
3- 3) . الکافی، ج 6، ص 106، ح 1. [3]
4- 4) . الکافی، ج 7، ص 37، ح 33.
5- 5) . الخلاصه، ص 31، رقم 6.
6- 6) . رجال النجاشی، ص 330، رقم 893.

وظاهره أنّه قد مات فی زمانه علیه السلام ولم یدرک ما بعده من الأئمّه علیهم السلام وإلّا فلا معنی لهذا الکلام؛ بل هو کذب وتنقیص منه فی هذا المقام.

وعن التهذیب (1)و الإرشاد (2)إنّه علیه السلام قبض ببغداد فی سنه عشرین ومائتین.

ولابد أن یکون ابن قولویه فی حدود البلوغ، کی یروی عن ابن بزیع، فیلزم أن یبلغ عمر ابن قولویه إلی مائه وخمس وستّین سنه.

ولمّا تفطّن بالمحذور المذکور، تشبّث بأنّ الاصطلاح فی قولهم «أدرک. . .» علی الروایه، أی: روی عنه؛ استناداً إلی قولهم فی حمّاد بن عیسی «أنّه أدرک الصادق والکاظم علیهما السلام» مع أنّه بقی إلی ایّام مولانا الجواد علیه السلام.

ولکنّه تشبّث عجیب، کیف! وأنّه لم یتفوّه بهذا اللفظ، أحد من علماء الرجال فکیف باتّفاقهم علی ما ینصرح من کلامه! فهذه عباره النجاشی:

«حمّاد بن عیسی أبو محمّد الجهنی، وقیل إنّه روی عن أبی عبداللّه علیه السلام عشرین حدیثاً وأبی الحسن والرضا علیهما السلام ومات فی حیاه أبی جعفر الثانی علیه السلام ولم یحفظ عنه روایه عن الرضا ولا عن أبی جعفر علیهما السلام» . (3)

وذکر العلّامه فی الخلاصه ، العباره المذکوره من النجاشی بعینها. (4)

وذکر فی الفهرست: «حمّاد بن عیسی الجهنی غریق الجحفه، ثقه، له کتب» . (5)

وأخصر منها ما فی الرجال فی أصحاب الصادق والکاظم علیهما السلام. (6)

فلیت شعری کیف تتّجه دعوی الاصطلاح، مع عدم الإطلاق فی موضع وعدم بیانه فی مورد.

ورابعاً: أنّ الروایه کما سمعت «عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن أبی إسماعیل السراج» وقد تقدّم فی صدر المبحث أنّه کثیراً ما یروی الکلینی، عن محمّد بن إسماعیل مطلقاً تاره، ومقیّداً أخری بابن بزیع، عن أبی إسماعیل السراج، بتوسط واسطتین؛ فعدم روایه ابن قولویه عنه، بلا واسطه بطریق أولی؛ وهو أیضاً ممّا یشهد بالسقوط؛ بل لا حاجه لنا إلی إقامه البرهان بعد ما مضی من البیان.

ص:515


1- 1) . التهذیب، ج 6، ص 90.
2- 2) . الإرشاد، ص 326. [1]
3- 3) . رجال النجاشی، ص 142، رقم 370.
4- 4) . الخلاصه، ص 56، رقم 2.
5- 5) . الفهرست، ص 61، رقم 231. [2]
6- 6) . رجال الطوسی، ص 174، رقم 152، و ص 346، رقم 1.

الثانی: أنّه روی الکلینی، عن ابن بزیع، بلا واسطه فی موضعین:

أحدهما: فی باب «الرجل یجب علیه الحدّ وهو مریض» فإنّه روی: «عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن محبوب، ومحمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن حنان بن سدیر، عن یحیی بن عباد المکی» . (1)

والظاهر أنّه من باب عطف سند برأسه، علی سند آخر.

وثانیهما: ما فی أوّل الروضه، ففیه: «حدّثنی علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن فضّال، عن حفص المؤدّب، عن أبی عبداللّه علیه السلام، ومحمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن محمّد بن سنان، عن إسماعیل بن جابر، عن أبی عبداللّه علیه السلام» . (2)

وهو أیضاً ظاهر فیما مرّ من عطف الکلّ علی الکلّ.

وفی بعض النسخ، إقحام لفظه «عن» بین الواو وبین محمّد، فأوجب ذلک تشکیک بعض الأصحاب وقال: إنّه عطف علی علی بن إبراهیم.

وفیه: إنّی لم أعثر علی روایه إبراهیم، عن ابن بزیع، واحتمال العطف علی أبیه، فی غایه الضعف، وأضعف منه، عطفه علی ابن فضّال.

وبالجمله: الظهور هو الحجّه، ولا ینافیها الاحتمال الضعیف؛ فثبت ممّا ذکر أنّ المبحوث عنه، هو ابن بزیع، بمقتضی لزوم تقیید المطلق بالمقیّد، کما أنّه یثبت روایه ابن بزیع، عن ابن شاذان، بمقتضی ما روی فی الکافی ، فی باب «أنّ ابن آدم أجوف» ففیه: «محمّد بن یحیی، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن الفضل بن شاذان» . (3)

وبه یبطل دعوی عدم روایه ابن بزیع، عن الفضل؛ بل الأمر بالعکس لأنّا لم نعثر علی روایته عن ابن بزیع، إلّافی موضع واحد، وهو ما رواه الصدوق فی العیون فی باب «الأخبار بالنبوّه» (4)فإنّ القرائن تدلّ علی ما ذکروا: أنّه شیخ ابن بزیع؛ لکثره روایته عن الفضل.

ویؤیّده، أنّ له مائه وثمانین کتاباً، ولیس لابن بزیع إلّاکتاباً فی الحجّ، وقد روی الفضل، عن غیر واحد من أصحاب مولانا الصادق علیه السلام، وهو أیضاً أکثر روایه عن مولانا

ص:516


1- 1) . الکافی، ج 7، ص 243، ح 1. [1]
2- 2) . الکافی، ج 8، ص 2، ح 1. [2]
3- 3) . الکافی، ج 6، ص 287، ح 7. [3]
4- 4) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 18، ح 44.

الرضا - علیه آلاف التحیّه والثناء -.

أقول: وفیه أوّلاً: إنّ الظاهر؛ بل لا إشکال، أنّ محمّد بن إسماعیل فی السند الأوّل، معطوف علی ابن محبوب، من باب عطف الجزء علی الجزء، دون عطف الکلّ علی الکلّ، لوجهین:

أحدهما: ما ینصرح من النجاشی، من أنّه یروی ابن عیسی، کتب ابن بزیع، فإنّه بعد ما عنون ابن بزیع، قال فی ذکر طریقه إلیه: «أخبرنا أحمد بن علی بن نوح، عن ابن سفیان، عن أحمد بن إدریس، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، بکتبه» . (1)

وثانیهما: ملاحظه نظائره من الأسانید، فإنّها بأنحائها متفقه علی روایه محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن بزیع.

ففی الکافی ، فی باب أنّه لو ترک الناس الحجّ، لجاءهم العذاب: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل، عن حنان بن سدیر» . (2)

وفی باب الهدی: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن إسماعیل، عن حنان بن سدیر» . (3)

وفی باب طلاق الحامل: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن محمّد بن الفضیل» . (4)

وفی باب القسامه: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن حنان بن سدیر» . (5)

وفی باب الخصیان: «عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، قال: سألت أبا الحسن الرضا - علیه آلاف التحیّه والثناء -» . (6)

وفی باب الرضاع: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل، عن محمّد بن الفضیل» . (7)

ص:517


1- 1) . رجال النجاشی، ص 330، رقم 893.
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 271، ح 2. [1]
3- 3) . الکافی، ج 4، ص 501، ح 10. [2]
4- 4) . الکافی، ج 6، ص 81، ح 2. [3]
5- 5) . الکافی، ج 7، ص 362، ح 7. [4]
6- 6) . الکافی، ج 8، ص 532، ح 3. [5]
7- 7) . الکافی، ج 6، ص 41، ح 6. [6]

وفی باب قطع تلبیه المحرم: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل» . (1)

وفی باب دعاء السائل: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل» . (2)

وفی باب المشی مع الجنازه: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل» . (3)

وفی باب المنبر والروضه: «عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل» (4). وفیه أیضاً نحوه. (5)

وفی باب المصیبه بالولد: «عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع» . (6)

إلی غیر ذلک من الموارد التی یقف علیها المتتبّع.

وثانیاً: الظاهر أنّ السند الثانی من باب عطف الجزء علی الجزء أیضاً وأنّه معطوف علی ابن فضّال.

ویشهد علیه أمران:

أحدهما: ما ذکره فی الفهرست؛ فإنّ مقتضی صریحه أنّه یروی إبراهیم، عن ابن بزیع، فإنّه بعد ما عنون ابن بزیع ذکر أنّ: «له کتب، منها: کتاب الحجّ، أخبرنا به الحسین بن عبیداللّه، عن الحسن بن حمزه، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمّد بن إسماعیل» . (7)

ودعوی أنّ أقصاه، روایته عنه کتاب الحجّ، لا مطلقاً، مدفوعه بأنّ مقتضاه، الخصوصیّه فی الأخبار، دون الروایه، وکلامنا فی الثانی دون الأوّل.

ص:518


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 538، ح 7. [1]
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 17، ح 2. [2]
3- 3) . الکافی، ج 3، ص 169، ح 1. [3]
4- 4) . الکافی، ج 4، ص 555، ح 6. [4]
5- 5) . الکافی، ج 4، ص 556، ح 12. [5]
6- 6) . الکافی، ج 3، ص 218، ح 1. [6]
7- 7) . الفهرست، ص 155، رقم 691. [7]

ولو قیل: سلّمنا ولکنّ الغایه، الإمکان. والنافع، الوقوع. وأین أحدهما من الآخر؟

قلت: مع أنّ الإمکان والاحتمال قادح فی صحّه الاستدلال، یقوی وقوع عدم ثبوت روایه الکلینی عن ابن بزیع؛ بل ثبوت عدمه مضافاً إلی ما سیظهر من الشواهد مع أنّ ما رأیت من نسخه الروضه کانت مشتمله علی لفظه عن کما ذکره؛ بل الظاهر، أنّه الحال فی الغالب، فإنّه ذکر المولی التقی المجلسی رحمه الله تعلیقاً علیه علی ما فی النسخه المذکوره: کأنّه معطوف علی قوله «عن أبیه» أو علی «ابن فضّال» .

وثانیهما: ما رواه فی الکافی فی باب السعی فی وادی محسّر، بقوله: «علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمّد بن إسماعیل، عن أبی الحسن علیه السلام» . (1)

والظاهر أنّ المراد به «ابن بزیع» ؛ لما عرفت من أنّه له کتاب الحجّ، وأنّه أخبر به الغضائری شیخ الطائفه، عن الحسن، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه. (2)

مضافاً إلی کثره روایته عن مولانا الرضا - علیه آلاف التحیّه والثناء -، کما تقدّم التصریح بالراوی والمرویّ عنه، فی السند المرویّ فی باب الخصیان. (3)

ویؤیّده روایه علی بن إبراهیم، عن أخیه إسحاق بن إبراهیم، عنه، کما فی الکافی فی باب فضل یوم الجمعه ولیلتها: «علی بن إبراهیم، عن أخیه إسحاق بن إبراهیم، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن مولانا الرضا - علیه آلاف التحیّه والثناء -» . (4)

کما یشهد علیه بقرینه الراوی والمرویّ عنه، ما فی الکافی فی باب ما یجوز من الأجل: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل، عن أبی الحسن الرضا - علیه آلاف التحیّه والثناء -» . (5)

ونحوه ما فیه، فی باب الرجل یکون لولده الجاریه یرید أن یطأها: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل، قال کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام» . (6)

وروی شیخنا الصدوق رحمه الله فی فضائل الأشهر: «عن محمّد بن إبراهیم، عن أحمد بن محمّد، عن المنذر، عن الخزّاز، قال دخلت علی أبی الحسن علی بن موسی الرضا - علیه آلاف التحیّه والثناء - آخر جمعه من شعبان، وعنده نفر من أصحابه منهم:

ص:519


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 471، ح 4. [1]
2- 2) . کما فی الفهرست، ص 155، رقم 691. [2]
3- 3) . الکافی، ج 5، ص 532، ح 3. [3]
4- 4) . الکافی، ج 3، ص 416، ح 14. [4]
5- 5) . الکافی، ج 5، ص 459، ح 2. [5]
6- 6) . الکافی، ج 5، ص 471، ح 4. [6]

عبدالسلام بن صالح، وصفوان بن یحیی، والبزنطی، ومحمّد بن إسماعیل بن بزیع.

فقال: معاشر شیعتی! هذا آخر یوم من شعبان، من صامه احتساباً غفر له.

فقال له محمّد بن إسماعیل: یابن رسول اللّه! فما نصنع بالخبر الذی یروی النهی عن استقبال رمضان بیوم أو یومین؟

فقال علیه السلام: یابن إسماعیل! إنّ رمضان، اسم من أسماء اللّه عزّ وجلّ، وهو مضاف إلیه.

فقال محمّد بن إسماعیل: فهل یجوز لأحد أن یقول: استقبلت شهر رمضان بیوم أو یومین؟

قال: لا؛ لأنّ الاستقبال إنّما یقع لشیء موجود یدرک، فأمّا ما لم یخلق، فکیف یستقبل.

فقال: یابن رسول اللّه! شهر رمضان، وإن لم یخلق قبل دخوله، فقد وقع الیقین بأنّه سیکون.

فقال: یا محمّد! إن وقع لک الیقین بأنّه سیکون، فکیف وقع لک الیقین بأنّه سیکون، وربّما طالت لیله أوّل یوم من شهر رمضان حتّی یکون صبحها یوم القیامه، فلا یکون شهر رمضان فی الدنیا أبداً» إلی آخر الحدیث.

ونقلنا الحدیث بطوله فی الجمله لما ننبّهک فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

وثالثاً: إنّ ما استدلّ به من السند الثالث بمکان من الضعف، وربّما یظهر من بعض کلماته أنّه تبع بعض من سبقه فی الاستدلال.

وعلی أی حال، فهو فی غایه الاختلال؛ لأنّه رواه فی الکافی فی کتاب الأطعمه، فی باب إنّ ابن آدم أجوف لابدّ له من طعام: «عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، وعلی بن إبراهیم، عن أبیه، جمیعاً عن ابن أبی عمیر، عن إبراهیم، عن الولید، عن مولانا أبی عبداللّه علیه السلام» . (1)

والنسخه لا تخلو عن الاعتبار، والسند مکتوب فیها علی حذو سائر الأسانید المطلقه من دون التقیید بابن بزیع، فالمظنون بالظنّ المتآخم للعلم؛ بل المقطوع، أنّ النسخه المقیّده مغلوطه.

ص:520


1- 1) . الکافی، ج 6، ص 287، ح 7. [1]

وذلک، لعدم التقیید فی النسخه الموجوده، مضافاً إلی اتّفاق هذا السند من بدایه الکافی إلی نهایته من دون التقیید.

وان شئت تفصیل الحال والجزم بالمقال، فاستمع لما یتلی علیک، وهو أنّه یروی الکلینی، عن الوسائط المذکورین ومن یحذو حذوهم، علی أنحاء.

الأوّل: ما یروی بطریق واحد، وهو علی وجوه:

أحدها: ما یروی: «عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر» .

کما فی باب فضل إطعام الطعام. (1)

وباب إنّ الذی یقسّم الصدقه شریک صاحبها فی الأجر. (2)

وباب ما جاء فی فضل الصوم. (3)إلی غیر ذلک من الأبواب التی لا تحصی.

والوجوه الأخر: ما یروی تارهً: «عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر» کما فی باب ما یجوز من الوقف والصدقه. (4)

وأخری: عن غیره بالطرق المتعدّده، إلّاأنّه کسابقها غیر مربوط بالمقام.

الثانی: ما یروی بطریقین، وهو علی وجوه:

أحدها: ما یروی: «عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، ومحمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر» کما فی باب تحلیل المیّت (5)وباب الوصال وصوم الدهر (6)وباب من یموت وعلیه من صیام شهر رمضان (7)وباب من وجب علیه صوم شهرین متتابعین (8)وباب القرض (9)وباب الکلاله (10)وباب إقرار بعض الورثه بدین (11)إلی غیر ذلک من الأبواب.

وثانیها: ما یروی: «عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر» . (12)

ص:521


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 51، ح 7. [1]
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 18، ح 3. [2]
3- 3) . الکافی، ج 4، ص 63، ح 5. [3]
4- 4) . الکافی، ج 7، ص 30، ح 1. [4]
5- 5) . الکافی، ج 4، ص 36، ح 1. [5]
6- 6) . الکافی، ج 4، ص 96، ح 3. [6]
7- 7) . الکافی، ج 4، ص 123، ح 1. [7]
8- 8) . الکافی، ج 4، ص 138، ح 1. [8]
9- 9) . الکافی، ج 4، ص 34، ح 2. [9]
10- 10) . الکافی، ج 7، ص 99، ح 3. [10]
11- 11) . الکافی، ج 7، ص 197، ح 1. [11]
12- 12) . الکافی، ج 4، ص 122، ح 4. [12]

وثالثها: ما یروی: «عن أبی علی الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان» . (1)

کما فی باب الرجل یتزوّج المرأه فیطلّقها (2)وباب المرأه التی تحرم علی الرجل ولا تحلّ أبداً. (3)

ورابعها: ما یروی: «عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان» .

کما فی باب من تکلّم فی صلاته (4)وباب الصلاه خلف من یقتدی به (5)وباب قصاص الزکوه بالدین. (6)

الثالث: ما یروی بطرق ثلاثه وهو علی وجوه أیضاً:

أحدها: ما یروی: «عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، وأبی علی الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان» .

کما فی باب من اعتق وعلیه دین. (7)

وثانیها: ما یروی: «عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، ومحمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، جمیعاً عن حمّاد بن عیسی» .

کما فی باب صلاه الملّاحین والمکارین (8)، وباب المسافر یقدم لیلاً، (9)وباب القیام والقعود فی الصلاه، (10)وباب میراث الممالیک، (11)إلی غیر ذلک من الأبواب. وثالثها: ما یروی: «عن أبی علی الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، وأبی العباس محمّد بن جعفر الرزاز، عن محمّد بن

ص:522


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 538، ح 3. [1]
2- 2) . الکافی، ج 5، ص 422، ح 4. [2]
3- 3) . الکافی، ج 5، ص 427، ح 3. [3]
4- 4) . الکافی، ج 3، ص 356، ح 4. [4]
5- 5) . الکافی، ج 3، ص 377، ح 1. [5]
6- 6) . الکافی، ج 3، ص 588، ح 1. [6]
7- 7) . الکافی، ج 7، ص 26، ح 1. [7]
8- 8) . الکافی، ج 3، ص 436، ح 1. [8]
9- 9) . الکافی، ج 3، ص 435، ح 1. [9]
10- 10) . الکافی، ج 3، ص 334، ح 1. [10]
11- 11) . الکافی، ج 7، ص 146، ح 1. [11]

عیسی» . کما فی باب ما یجوز من الوقف والصدقه. (1)

فتری فی هذه الأسانید المتعدّده التی یروی الکلینی، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل، باقسامها من دون التقیید بابن بزیع؛ بل مع عدم التقیید به فی خصوص هذا السند الأجوفی الذی جعله المستدلّ مستنداً لمرامه وحجّه لکلامه، فکیف یصحّ القول بالتقیید المزبور، ویرتفع به المحذور بواسطه هذه الروایه الواحده؛ بل المغلوطه؟ !

ومن العجیب أنّه قد أکثر فی الاستناد إلیها فی غیر موضع، واستنتج منها نتائج، ومع ذلک قد اعترض علی المنتقی فیما جری علی أنّ ابن بزیع من مشایخ الفضل، ویدلّ علیه الروایه المعتبره فی العیون بأنّها روایه نادره لا ینبغی التمسّک بها؛ فإن لم یصحّ الاستناد إلیها لوحدتها، فعدم الصحّه بالروایه الواحده المغلوطه أولی.

ثمّ إنّ من العجب، استدلاله بکثره روایته عن الفضل، وهو مبنیّ علی أنّه المراد من المبحوث عنه، وهو أوّل الکلام.

والأعجب، تأییده بأنّ له مائه وثمانین کتباً، ولیس لابن بزیع إلّاکتاباً فی الحجّ، مع أنّک سمعت أنّه ذکر شیخ الطائفه فی الفهرست: «أنّ له کتباً منها: کتابه فی الحجّ» . (2)

هذا، مضافاً إلی ما یظهر من التتبّع فی الأبواب من الکافی وغیره، کثره روایاته فضلاً عمّا یظهر من روایه فضائل الأشهر، کما مرّ قوّه علمیّته وظهور اختصاصه.

ثمّ أقول: إنّ الظاهر أنّ السند المذکور فی کلامه لا یخلو من اختلال آخر وهو أنّ الظاهر أنّه من باب الوجه الثانی من القسم الثالث، فی الروایه عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل.

ص:523


1- 1) . الکافی، ج 7، ص 130، باب ما یجوز من الوقف والصدقه. [1] ما وجدنا هذا السند بعینه فی الباب المذکور ولا فی غیره من الأبواب؛ نعم فی باب المرأه یبلغها موت زوجها أو طلاقها فتعدّ ثم تزوّج (ج 6، ص 149، ح 1) : «أبو العبّاس الرزّاز محمّد بن جعفر، عن أیّوب بن نوح، وأبو علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، جمیعاً عن صفوان» . کذا روی بطرق أربعه کما فی باب إنّ المطلّقه ثلاثاً لا سکنی لها، (ج 6، ص 104، ح 1) : أبو العبّاس الرزّاز، عن أیّوب بن نوح، وأبو علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، وحمید بن زیاد، عن ابن سماعه، کلّهم عن صفوان بن یحیی. . .» . کذا فی: ج 6، ص 132، ح 9 و ص 143، ح 5.
2- 2) . الفهرست، ص 155، رقم 691.

والصحیح فیه: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل» کما یشهد علیه ملاحظه نظائره.

الثالث: إنّه روی الصدوق فی کتاب التوحید: «عن محمّد بن الحسن بن الولید، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع» . (1)

وقد نصّ غیر واحد من أهل العلم بالرجال، بأنّ سهل بن زیاد داخل فی عدّه الکلینی، وأنّه یروی عنه بلا واسطه أیضاً وفی العیان ما یغنی عن الخبر.

روی الکلینی، عن سهل بلا واسطه کما فی التهذیب ، فی باب الزیادات بعد باب الصلاه (2)وفی آخر باب الطواف (3)وفی الکافی فی آخر باب الخواتیم: سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی (4)وفی باب حدّ حفر القبر: سهل بن زیاد، قال روی أصحابنا ثمّ قال: سهل، عن بعض أصحابه، عن أبی همام. (5)

والطبقه لا ینافی روایه الکلینی عن سهل، کما أنّه لا تنافی بین روایه الراوی عن شیخه بلا واسطه ومعها.

أقول: قوله: «نصّ غیر واحد. . .» لعمری إنّه اشتباه عجیب، وسهو غریب؛ لظهور أنّ العدّه بأشخاصها الثلاثه المشهوره، أشخاص محصورون، لم یقل أحد بدخول سهل بن زیاد فیهم.

نعم، إنّ من الواضحات، أنّه أحد الأشخاص الذین یروون العدّه الخاصّه منه.

وإن شئت قلت: العدّه الثالثه منه، فالکلینی یروی بتوسّط جماعات عن جماعه منهم: سهل بن زیاد. فالجماعات الذی یروی الکلینی عنهم بلا واسطه لا یدخل فیهم سهل بلا إشکال. فتأمّل.

وثانیاً: قوله: «روی الکلینی عن سهل بلا واسطه» ، الظاهر أنّ الغرض منه ما رواه فی التهذیب فی الباب المذکور: «عن محمّد بن یعقوب، عن سهل بن زیاد، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر» . (6)

ص:524


1- 1) . کتاب التوحید، ص 98. [1]
2- 2) . التهذیب، ج 3، ص 206، ح 491.
3- 3) . التهذیب، ج 5، ص 134، ح 442.
4- 4) . الکافی، ج 6، ص 470، ح 17. [2]
5- 5) . الکافی، ج 3، ص 166، ح 2. [3]
6- 6) . التهذیب، ج 3، ص 214، ح 523.

فمقتضاه روایه الکلینی، عن سهل، بلا واسطه؛ إلّاأنّ الظاهر، أنّ غلط النسخه ألجأه إلی ذلک؛ فإنّ فی النسخه الموجوده من التهذیب ، ما لفظه:

«محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن الحسن، وغیره، عن سهل بن زیاد، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر» . (1)

کما هو الحال فی النسخه الموجوده من الکافی الذی هو الأصل المنقول عنه. (2)

ومن العجیب أنّه مع تمهّره کیف اکتفی فی هذه المقامات بالمنقول من دون الرجوع إلی الأصول وکان الأحسن الاستناد إلی ما رواه فی التهذیب ، فی آخر کتاب الصلاه، قبل باب الزیادات، ففیه: «محمّد بن یعقوب، عن سهل بن زیاد، عن إسماعیل بن مهران، عن سیف بن عَمیره (3)إلّاأنّ الظاهر سقوط الواسطه من قلم الشیخ أو النسّاخ؛ لروایه الکلینی الخبر المذکور فی باب نادر بعد باب جنائز الرجال والنساء: «بتوسّط العدّه، عن سهل بن زیاد، عن إسماعیل» . (4)

وأمّا ثالثاً: قوله: فی آخر باب الطواف، ففیه: «أنّه وإن روی فی التهذیب ، فی الباب، بقوله: «محمّد بن یعقوب، عن سهل بن زیاد، عن أحمد بن محمّد، عن مثنی، عن زیاد» . (5)

وروی فی الکافی فی باب نوادر الطواف بالوجه المذکور، فروی: «عن سهل بن زیاد، عن أحمد، عن مثنّی، عن زیاد» . (6)

إلّا أنّ هاهنا دقیقه لا ینبغی الغفول عنها، وقد غفل عنها المستدلّ؛ بل الشیخ فی التهذیب أیضاً، وهی: أنّه قد روی فی الکافی قبل السند المذکور:

«عن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن أحمد بن محمّد، عن عبد الکریم، عن

ص:525


1- 1) . المصدر.
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 437، ح 3؛ کذا فی الاستبصار، ج 1، ص 231، ح 14.
3- 3) . التهذیب، ج 3، ص 206، ح 38.
4- 4) . الکافی، ج 3، ص 176، ح 2. [1]
5- 5) . التهذیب، ج 5، ص 134، ح 114.
6- 6) . الکافی، ج 4، ص 420، ح 1. [2]

أیّوب» . (1)

ومن المعلوم أنّ الخبر مبنیّ علی الخبر السابق، فهو من باب التعلیق المصطلح عند أهل الدرایه، فالغرض الروایه عن سهل، بتوسط العدّه، اکتفاء عن ذکر العدّه فی اللاحق بالذکر فی السابق.

ویقرب إلیه ما فی باب الخواتیم المعنون، فی کتاب الزیّ والتجمل، فقد روی فی الخبر السابق علیه: «عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد عن محمّد بن علی العرزمی - فقال - سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی» . (2)

ومن المحتمل قویّاً أن یکون من باب التعلیق، نظراً إلی أغلبیّه الروایه عنه بتوسّط العدّه.

وأمّا رابعاً: قوله: «ما رواه فی باب حدّ حفر القبر. . .» . (3)

ففیه: إنّ سوق کلامه غیر سوقه فی الأکثر، من ذکر الأخبار المسنده؛ فإنّه قال بعد العنوان المذکور: «سهل بن زیاد، قال: روی أصحابنا إنّ حد القبر إلی الترقوه وقال بعضهم: إلی الثدی وقال بعضهم: قامه الرجل حتّی یمدّ الثوب علی رأس من القبر.

وأمّا اللحد، فبقدر ما یمکن فیه الجلوس، قال: ولمّا حضر علی بن الحسین علیهما السلام الوفاه، أغمی علیه فبقی ساعه ثمّ رفع عنه الثوب ثمّ قال: الحمد للّه الذی أورثنا الجنّه، . . .» . (4)

وسیاقه کما تری نقل قول الأصحاب وذکر هذا الخبر المرسل، فبعد ظهور الإسقاط من بعد فیحتمل قویّاً مثله من قبل، وقد وقع ذکر المراسیل فی الکافی ؛ بل ربّما عنون باباً وذکر فیه مقداراً وافیاً بطریق الفتوی.

وما ربّما یتوهّم: من أنّه لا یذکر فیه إلّاالأخبار المسنده، فمن التوهّمات الفاضحه البارده.

ثمّ إنّه ذکر المستدلّ لإثبات مرامه وجوهاً عشره فی رسالته المعموله.

وأجبنا عن الجمیع فی تعلیقاتنا علیها، واقتصرنا علی الأمتن منها فی المقام، ومن أراد الاستیفاء استدلالاً وجواباً، فلیرجع إلیها. فلم یثبت ما یقتضی الحمل علیه، مضافاً إلی أنّه یمانعه کلّ الممانعه ویبعده فی الغایه أنّه یروی فی الکافی عن ابن بزیع کثیراً بواسطتین.

ص:526


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 427، ح 3. [1]
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 470، ح 16 [2] وفیه: عن محمّد بن علی، عن العرزمی.
3- 3) . الکافی، ج 3، ص 166، ح 2. [3]
4- 4) . الکافی، ج 3، ص 165، ح 1. [4]

إمّا مطلقاً: کما فی باب استواء العمل: «عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل» . (1)

وفی باب إلطاف المؤمن وإکرامه: «محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن إسماعیل» . (2)

وفی باب التقیّه: «أبو علی الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن محمّد بن إسماعیل، وغیرها» . (3)

وإمّا مقیّداً: کما فی باب حقیقه الإیمان والیقین: «عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع» . (4)

وفی باب الورع: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل ابن بزیع» . (5)

وفی باب المداراه: «أبو علی الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع» . (6)

وقد یروی عنه بثلاث وسائط:

کما فی باب ما نصّ اللّه عزّ وجلّ ورسوله صلی الله علیه و آله علی الأئمّه علیهم السلام: «الحسن بن محمّد، عن علی بن محمّد، عن محمّد بن جهمور، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع» . (7)

وفی باب الرکوع: «الحسین بن محمّد، عن عبداللّه بن عامر، عن علی بن مهزیار، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع» . (8)

بل یروی فی غیر مورد: عن الحسین بن سعید، بتوسّط الجماعه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، ویروی الحسین، عن ابن بزیع، فهو فی الطبقه الثانیه؛ بل الثالثه؛ بل الرابعه، فمن البعید فی الغایه، الروایه عنه مع عدم الواسطه.

وأیضاً، روی فی الکافی ، فی باب السجود والتسبیح والدعاء، فیه بتوسّط الجماعه:

ص:527


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 83، ح 6. [1]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 207، ح 7. [2]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 221، ح 23. [3]
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 52، ح 1. [4]
5- 5) . الکافی، ج 2، ص 77، ح 6. [5]
6- 6) . الکافی، ج 2، ص 117، ح 4. [6]
7- 7) . الکافی، ج 1، ص 286، ح 1. [7]
8- 8) . الکافی، ج 3، ص 320، ح 5. [8]

«عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید (1)، ویروی الحسین بن سعید، عن ابن بزیع» کما فی الباب الأوّل من الاستبصار. (2)

فمن البعید فی الغایه، مع کونه فی المرتبه الرابعه، روایته عنه بلا واسطه؛ مضافاً إلی أنّه لو کان من یروی عنه بواسطتین فما زاد، متّحداً مع من یروی عنه بلا واسطه لاتّفق التقیید بابن بزیع، فی سند من الأسانید فیمن یروی عنه بلا واسطه؛ کما أنّه یروی المرویّ عنه بلا واسطه عن الفضل، ولو کان المرویّ عنه من القسمین متّحداً، لوقعت روایه عن المرویّ مع الواسطه عن الفضل، مع ظهور عدمه کسابقه، علی أنّک قد عرفت أنّه یروی عن ابن بزیع، بتوسط أبی علی الأشعری، عن عبد الجبّار.

ویروی عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل، علی حذو روایته عن أبی علی الأشعری، عن عبد الجبّار، کما تقدّم فی غیر مورد من الأسانید.

وبعباره أخری: روایته عن الأشعری وعبد الجبّار، فی الروایه عن ابن بزیع بحسب الطول، وعن النیسابوریین بحسب العرض، فهو شاهد قویّ بالمغایره وبعد زیاد الأوّل وقرب الثانی مع الراوی.

وبالجمله: فقد أجاد جدّنا السیّد العلّامه - رفع اللّه تعالی فی الخلد مقامه - فیما ذکر من أنّه لا شبهه فی فساد دعوی ابن بزیع وإن أصرّ الفاضل المعاصر فی إثبات دعواه، من إثبات المقتضی ورفع الموانع؛ إلا أنّ من تأمّل فی تعلیقاتنا علی الرساله، یظهر له أنّه لیس شیء منها بشیء.

المبحث الثانی فی تحقیق حاله

والظاهر أنّه الثقه الإمامیّ الجلیل والعالم العامل النبیل.

ویشهد علیه: ما تقدّم من استظهار أنّه من مشایخ إجازه الکلینی، والظاهر أنّ مشایخ الإجازه کانوا فی کمال الوثاقه والعداله، کما یدلّ علیه الاعتبار والغلبه والتصریح به من جماعه.

منهم: الشهید الثانی فی الدرایه؛ فإنّه قد نصّ بعدم حاجتهم إلی التنصیص بالعداله؛

ص:528


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 324، ح 12. [1]
2- 2) . الاستبصار، ج 1، ص 9، ح 11.

استناداً إلی ما اشتهر فی کلّ عصر من ثقتهم وورعهم. (1)

وعن بعض: «أنّه لا ینبغی الریب فی عدالتهم» .

هذا، مضافاً إلی ما إکثار مثل الکلینی فی الکافی من الروایه عنه من البدو إلی الختام من الدلاله علی المرام، وقیل: إنّه روی عنه ما یزید علی خمسمائه حدیث.

ومن هنا ما ذکره السیّد الداماد فی الرواشح، تارهً: من أنّ جلاله أمره عند المتمهّر الماهر أعرف من أن یوضّح ویبیّن. (2)

وأخری: أنّه المتکلّم الفاضل المتقدّم البارع المحدّث، تلمیذ فضل بن شاذان، الخصیص به.

وثالثه: أنّه شیخ، کبیر، فاضل، جلیل القدر، معروف الأمر، دائر الذکر بین أصحابنا المتقدّمین فی طبقاتهم وأسانیدهم وإجازاتهم.

والشیخ ذکره فی کتاب الرجال فی باب «من لم یرو عنهم علیهم السلام» فقال: «محمّد بن إسماعیل، یکنّی أبا الحسن النیسابوری، یدعی بندفر (3)ومکّی بن علی بن سختویه، فاضل. (4)

مورداً علی ابن داود، من أنّ من التصحیفات المعنونه الواقعه له، أنّه ظنّ إنّ قوله «مکّی بن علی. . .» ، ترجمه أخری منفصله عن سابقه، والوصف متعلّق بالثانیه خاصّه، غافلاً عن الواو العاطفه. (5)

ولکن لا یخفی أنّ الظاهر ما جری علیه ابن داود، لغلبه انفصال اللاحق عن السابق وتوصیف الموصوفین بالأوصاف فی تراجیمهم خاصّه وتثنیه الأوصاف، أو جمعها فی صوره، وتوصیف غیر الأوّل؛ علی أنّه لا دلیل علی ما عزی إلیه، فإنّه إنّما ینتهض لدی سکوته بالتوصیف عند التعرّض السابق، مع أنّه لم یتعرّض له رأساً إلّاأن یقال إنّه استفاده من نفس عدم التعرّض؛ فإنّه لمّا ظنّ الانفصال، فیلزمه عدم الاتّصاف، فیلزمه

ص:529


1- 1) . الدرایه، ص 192.
2- 2) . الرواشح، ص 77. [1]
3- 3) . رجال الطوسی، ص 496، رقم 30.
4- 4) . رجال الطوسی، ص 496، رقم 31.
5- 5) . النسخه المطبوعه خالیه عن الواو العاطفه وفی النسخه المخطوطه المعتبره المکتوبه سنه 533، هکذا: «محمّد بن إسماعیل یکنّی أبا الحسن نیسابوری یدعی بندفر ومکّی بن علی سختویه» .

عدم التعرّض؛ لأنّ بناءه علی ذکر الممدوحین، فتأمّل.

وکیف کان، وممّا ذکرنا یظهر وصف الحدیث من جهته؛ فإنّ الظاهر اتّصافه بالصحّه، وفاقاً للسیّد الداماد (1)والفاضل البحرانی (2)وتبعهما جدّنا السیّد العلّامه.

وینصرح العدم، من جماعه: کالسیّد السند التفرشی؛ بل هو صریح کلامه (3)والسیّد السند صاحب المدارک (4)والعلّامه المجلسی فی البحار (5)فانّهما قد حکما بجهاله حاله کما ستعرف، والفاضل السبزواری فی الذخیره؛ فإنّه ذکر عند الاستدلال للقول بالمضائقه فی القضاء، ومنها:

ما رواه الشیخ والکلینی: «عن زراره بطریقین، أحدهما: من الحسان؛ لإبراهیم بن هاشم، والآخر من الضعاف؛ لمحمد بن إسماعیل الراوی عن الفضل بن شاذان» . (6)

وقال أیضاً بعد ذکر استدلال المحقّق ومن تبعه علی وجوب تقدیم الفائته الواحده بروایه صفوان: وعدّها جماعه من الصحاح، وهو غیر صحیح؛ لأنّ فی طریقها: محمّد بن إسماعیل عن الفضل، وقد مرّ أنّه غیر ثقه ولا ممدوح. (7)

ویقرب إلیه ما ذکره فی موضع آخر. (8)

وممّا ذکرنا، بانَ أنّ ما ذکره جدّنا السیّد العلّامه من: أنّا لم نجد من قدح فی الحدیث، لأجله عدا الفاضل المسمّی الخراسانی، لیس علی ما ینبغی.

وکیف کان، قد استدلّ جدّنا السیّد العلّامه للمختار بوجوه:

أحدها: تصحیح العلّامه (9)وابن داود (10)طریق الشیخ إلی الفضل وهو فیه؛ فإنّه ذکر فی المشیختین: «وما ذکرته عن الفضل بن شاذان، فقد رویته عن الشیخ المفید، والحسین

ص:530


1- 1) . الرواشح، ص 72.
2- 2) . الحدائق الناضره، ج 6، ص 339.
3- 3) . نقد الرجال، ص 293. قال فی الهامش: «وبالجمله: محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه الکلینی بلا واسطه، لیس من الثقات عندی. واللّه أعلم» .
4- 4) . مدارک الأحکام، ج 3، ص 263.
5- 5) . البحار، ص 85، ح 89. قال: «ولا یضرّ جهاله محمّد بن إسماعیل؛ لکونه من مشایخ إجازه کتاب الفضل» .
6- 6) . ذخیره المعاد، ص 211. [1]
7- 7) . ذخیره المعاد، ص 213. [2]
8- 8) . ذخیره المعاد، ج 26، ص 202 و 230.
9- 9) . الخلاصه، ص 276، الفائده 8.
10- 10) . رجال ابن داود، ص 308.

بن عبیداللّه، وأحمد بن عبدون، کلّهم عن أبی محمّد الحسن بن حمزه العلوی، عن علی بن محمّد بن قتیبه النیسابوری» .

قال: «وروی أبو محمّد الحسن بن حمزه، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه عن الفضل بن شاذان» .

وقال أیضاً: «وأخبرنی الشریف أبو محمّد الحسن، عن أبی عبداللّه، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن الفضل بن شاذان» . (1)

وقال أیضاً: «ومن جمله ما ذکرته عن الفضل، ما رویته بهذه الأسانید، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل» . (2)

وفی الطریق الأوّل: ابن قتیبه. وفی الثانیین والرابع: إبراهیم بن هاشم وحدیثهما معدود فی اللسان فیتعیّن أن تکون الصحّه باعتبار الطریق الأخیر، وهو فی قوّه التوثیق منهما.

أقول: إنّ مقتضی کلامه تسلّم عدّ أحادیث الثانی من الحسان، مع أنّه خلاف التحقیق، ومختار ثلّه من الأعیان ومنهم المستدلّ فی رسالته المعموله.

فمن المحتمل قویّاً: أن یکون التصحیح من جهته لا من جهته، کما جری المصحّح علی تصحیح جمله من الطرق وهو فیها، کما استدلّ به المستدلّ فی الرساله إلیه، فقال: إنّ العلّامه صحّح طریق الصدوق إلی جمله من الرواه، منهم: عامر بن نعیم وکردویه ویاسر (3)والطرق مشتمله علیه، والحکم بالصحّه من أمثاله حکم بالوثاقه علی الإطلاق لتمام السلسله، فهو فی قوّه الحکم بوثاقه إبراهیم بن هاشم وهو المطلوب.

ویقرّبه ما ذکر فی ترجمته من حدیث النشر (4)کما مرّ؛ مضافاً إلی أنّه مع ذلک ربّما یلوح منه تأمّل فی وثاقته فی الخلاصه وإن رجّح قبول قوله (5)وهذا بخلاف النیسابوری،

ص:531


1- 1) . الاستبصار، ج 4، ص 341، (قسم المشیخه) .
2- 2) . التهذیب، ج 10، ص 47 (قسم المشیخه) ؛ الاستبصار، ج 4، ص 315 (قسم المشیخه) .
3- 3) . الخلاصه، ص 278.
4- 4) . إشاره إلی قول النجاشی فیه: «وأصحابنا یقولون: أوّل من نشر حدیث الکوفیّین بقمّ، هو» . رجال النجاشی، ص 16، رقم 18.
5- 5) . الخلاصه، ص 4، رقم 9. قال فیه: «ولم أقف لأحد من أصحابنا علی قول فی القدح فیه ولا علی تعدیله بالتنصیص، والروایات عنه کثیره، والأرجح قبول قوله» .

فإنّه غیر معنون فیه؛ فضلاً عن توثیقه، وحینئذ فکیف یتّجه کون التصحیح من جهته.

سلّمنا، ولکنّه مبنیّ علی ثبوت کون الراوی المبحوث عنه عند المصحّح هو النیسابوری دون البرمکی وغیره. وکونه من سلسله الرواه لا من مشایخ الإجازات، واحتمال الابتناء علی أحد من الأمرین؛ فضلاً عن کلیهما، لسقط الاعتبار من البین وأنّی له بالإثبات.

هذا، بالإضافه إلی ما فی غالب کلماته من الاختلال الموجب لعدم الوثوق لما جری علی سرعه السیر فی التصنیف فی غالب الأحوال.

ومنه: ما تقدّم من تصحیحه الطریق المشتمل علیه تارهً وتحسینه أخری، وتحسینه مع الاقتران بما یقتضی التصحیح ثالثه، وغیرها رابعه.

کما أنّه صرّح المستدلّ فی بعض کلماته: بأنّ مثل هذه الموارد یشکل الحکم بالوثاقه؛ تعویلاً علی محض الفحص، ومنه یظهر ما فی کلمات المستدلّ من الاختلال والاضطراب أیضاً.

هذا، وعلی المنوال المذکور، الحال فی ابن قتیبه، فإنّ مقتضی کلامه تسلّم ما ذکر فی أحادیثه، مع أنّه غیر مسلّم أیضاً، ومن ثمّ جعله السیّد السند الداماد فی کلامه الثانی ردیفاً للنیسابوری فی الجلاله.

فقال: «طریق أبی جعفر الکلینی وأبی عمرو الکشّی وغیرهما من رؤساء الأصحاب وقدمائهم، إلی أبی محمّد الفضل بن شاذان النیسابوری من النیسابوریّین، الفاضلین، تلمیذیه وصاحبیه أبی الحسن محمّد بن إسماعیل وأبی الحسن علی بن محمّد القتیبی وحالهما وجلاله أمرهما» (1). إلی آخر ما مرّ.

وصرّح بصحّه تحدیثه أیضاً علی ما تقدّم فی شقیقه، کما عن الفاضل الجزائری، ذکره فی قسم الثقات (2)، مع ما عرف من طریقته، کما عن الفاضل الکاظمی فی المشترکات (3)التصریح بوثاقته.

ص:532


1- 1) . الرواشح، ص 72. [1]
2- 2) . الحاوی، ص 127، رقم 486. (المخطوط) .
3- 3) . الحاوی، ص 127، رقم 486. (المخطوط) .

ویؤیّده، روایه کتابه، أحمد بن إدریس الثقه الفقیه الصحیح الروایه؛ بشهاده النجاشی. (1)

وروایه أحمد بن عبدوس النیسابوری الذی هو من مشائخ الصدوق.

ولو قیل: إنّ ما ذکر من التوثیق وغیره، من المتأخّرین؛ وأمّا القدماء وعمادهم، النجاشی، لم یظهر من کلامه فیه سوی ما یقتضی المدح، فإنّه ذکر بعد عنوانه: «أنّه اعتمد علیه الکشّی وصاحب الفضل ونحوهما» . (2)

ومن المظنون؛ بل المقطوع، أنّ أخباره کان عنده من الحسان بملاحظه ما ذکر.

قلنا: سلّمنا؛ ولکن یلزم حینئذ ملاحظه مفاد کلماتهم فی حال محمّد بن إسماعیل النیسابوری، ونری أنّه غیر معنون فی کلماتهم؛ فضلاً عن ترجیح قبول روایاته أو توثیقه، فیعود المحذور المزبور.

ثمّ إنّه أورد علی ابن داود، بأنّ هذا التصحیح ینافی تأمّله فی صحّه روایه الکلینی عن محمّد بن إسماعیل؛ استشکالاً فی اللقاء؛ بل قال: فتقف الروایه لجهاله الواسطه. (3)

واُجیب عنه (4)بأنّ مقتضی قوله: «وما ذکرته عن الفضل بن شاذان. . .» (5)أنّ جمیع ما رواه عن الفضل، لا یخلو عن الطرق المذکوره؛ لکن مقتضی قوله: «ومن جمله ما ذکرته. . .» (6)أنّ بعض ما رواه عن الفضل، بالطریق المذکور.

والظاهر من تصحیح الطریق، تصحیح الطریق الدائم، فتصحیحهما غیر واردین فیما رواه عن الفضل، بطریق مشتمل علی النیسابوری فلا منافاه فیما صنعه.

أقول: وفی کلّ من الإیراد والجواب نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت من عدم الدلیل علی أنّ مبنی التصحیح، لحاظ الطریق الأخیر

ص:533


1- 1) . رجال النجاشی، ص 92، رقم 228. قال: «أحمد بن إدریس بن أحمد أبو علی الأشعری القمّی، کان ثقه، فقیهاً فی أصحابنا، کثیر الحدیث، صحیح الروایه» .
2- 2) . رجال النجاشی، ص 330، رقم 893.
3- 3) . رجال ابن داود، ص 306، التنبیه الأوّل.
4- 4) . هو الوالد المحقّق المدقّق فی المجلد الثانی من البشارات، فإنّه قد تعرّض فیه لجمله من المطالب الرجالیّه. (منه رحمه الله) .
5- 5) . الاستبصار، ج 4، ص 341 (قسم المشیخه) .
6- 6) . التهذیب، ج 10، ص 47 (قسم المشیخه) ؛ الاستبصار، ج 4، ص 315 (قسم المشیخه) .

بالإضافه إلی المبحوث عنه؛ بل غیره أقرب إلیه، لما مرّ؛ بل لا یبعد أن یقال بالتعیّن؛ لما فی خلافه من الإشکال.

وأمّا الثانی: فلأنّ انتهاضه إنّما یتوقّف علی أمور: من صحّه غیر الطریق الأخیر علی ما مرّ وثبوت الإشکال فیه، واستظهار ابتناء التصحیح علی تصحیح الطریق الدائم وفرض الصحه خلاف المفروض فی الإشکال، مع أنّه لا حاجه حینئذ إلی التشبّث بذیل هذه الدقیقه؛ لکفایه الاحتمال فی رفع الإشکال، وفرض الخلاف فیه کرّ علی ما فرّ.

وثانیها: إطباق العلماء علی ما حکاه بعض الأجلّه علی تصحیح الحدیث الذی یروی ثقه الإسلام رحمه الله عنه.

وقد استدلّ بعض علماء الرجال وثاقه بعض الرجال الغیر الموثق، بحکم العلّامه فی بعض کتبه الفقهیّه بصحّه الحدیث الذی هو فی سنده، فیما إذا أکثر بحیث لم یحتمل الغفله، فکیف فیما إذا اتّفق العلماء علی صحّه الحدیث، کما علمت من بعض الأجلّه.

قال: ومن تتبّع کتب الأصحاب، یظهر له صحّه الدعوی، وممّن اطلعت علیه من القاضین بصحّه حدیثه: العلّامه فی المختلف (1)والمنتهی (2)والتذکره (3)والفاضل المقداد فی التنقیح (4)والشهید فی الذکری (5)والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد (6)والشهید الثانی فی الروض (7)والمقدّس الأردبیلی فی مجمع الفائده والبرهان. (8)

وإن أردت أن تطّلع علی صدق المقال، فانظر فی جمیع الکتب المذکوره فی مسأله جواز الاجتزاء بالتسبیحات الأربع مرّه واحده.

وممّن حکم بصحّه حدیثه مضافاً إلی من تقدّم: صاحب المدارک (9)والبحار (10)فی

ص:534


1- 1) . مختلف الشیعه، ص 92.
2- 2) . المنتهی، ج 1، ص 275.
3- 3) . التذکره، ج 1، ص 116.
4- 4) . التنقیح الرائع، ج 1، ص 205.
5- 5) . الذکری، ص 188.
6- 6) . جامع المقاصد، ج 2، ص 256 (طبعه مؤسسه آل البیت علیهم السلام) .
7- 7) . روض الجنان، ص 261؛ [1] الروضه (شرح اللمعه الدمشقیه) ، ج 1، ص 595. [2]
8- 8) . مجمع الفائده والبرهان، ج 2، ص 207.
9- 9) . مدارک الأحکام، ج 3، ص 378.
10- 10) . البحار، ج 75، ص 89، ح 7.

مباحث الرکوع، فی الدعاء الذی بعد الانتصاب منه؛ حیث حکما کغیرهما، بصحّه الحدیث الذی دلّ علی أنّ وظیفه المأموم حینئذ التحمید.

أقول: أمّا ما ذکره من تصحیح المدارک (1)الحدیث الدالّ علی استحباب التحمید، فهو جیّد؛ لتصریحه به، إلّاأنّ الظاهر من المنشأ، لیس اعتقاد وثاقه النیسابوری، بل عدم إضرار جهالته، کما یکشف عنه ما ذکره عند الکلام فی المسأله الأولی.

فإنّه بعد ما نقل الحدیث الدالّ علی الاجتزاء بالإطلاق، قال: «وربّما یظهر من کلام الکشّی أنّ محمّد بن إسماعیل هذا، یعرف بالبندقی وأنّه نیسابوری فیکون مجهولاً؛ لکن الظاهر أنّ کتب الفضل کانت موجوده بعینها فی زمن الکلینی، وأنّ محمّد بن إسماعیل هذا، إنّما هو لمجرد اتّصال السند، فلا یبعد القول بصحّه روایاته کما قطع به العلّامه وأکثر المتأخّرین. (2)

هذا، ولا یخفی للخبیر ما فی کلام صاحب المدارک.

وأمّا ما ذکره من تصحیح البحار، ففیه: - مضافاً إلی أنّه حکی کلام بعض أفاضل المتأخّرین المقصود به المصحّح المتقدّم - أنّ الظاهر منه ما تقدّم من المتقدّم؛ فإنّه ذکر أیضاً فی المسأله المذکوره، ولا یضرّ جهاله محمّد بن إسماعیل؛ لکونه من مشایخ إجازه کتاب الفضل. (3)

والظاهر أنّ تصحیح غیرهما لما ذکرناه، دون ما ذکره بشهاده الکلامین المذکورین وما یستفاد من کلام صاحب المدارک.

وممّا ذکرنا یظهر ما فی کلامه فی المطالع: من أنّ الحقّ الحقیق بالتحقیق، أنّه ثقه. فیکون معدوداً فی الصحّاح وفاقاً لفحول الأصحاب کالعلّامه (4)والشهید (5)والمحقّق

ص:535


1- 1) . قال فی المدارک [1]بعد نقل قول المحقّق - وأن یقول بعد انتصابه، سمع اللّه لمن حمده وأن یدعو بعده -: یدلّ علیه قوله علیه السلام فی صحیحه زراره: «ثمّ قل سمع اللّه لمن حمده وأنت منتصب قائم: الحمد للّه ربّ العالمین، أهل الجبروت والکبریاء والعظمه، الحمد للّه ربّ العالمین، تجهر بها صوتک وترفع یدیک بالتکبیر وتخرّ ساجداً» (منه عفی عنه) . راجع مدارک الأحکام، ج 3، ص 398؛ [2] والکافی، ج 3، ص 319، ح 2؛ [3] والتهذیب، ج 2، ص 77، ح 289.
2- 2) . مدارک الأحکام، ج 3، ص 380. [4]
3- 3) . البحار، ج 85، ص 89. [5]
4- 4) . مختلف الشیعه، ص 92؛ منتهی المطلب، ج 1، ص 275؛ والتذکره، ج 1، ص 116.
5- 5) . الذکری، ص 188.

الثانی (1)والمولی الأردبیلی (2)والمحقّقین السمیّین الداماد (3)والمجلسی (4)وغیرهم، فإنّ الظاهر أنّ منشأ النسبه ما عرفت وقد عرفت ضعفه.

وأمّا ما ذکره الفاضل العنایه (5)من أنّ منشأ التصحیح التردید بین ابن بزیع الموثّق علی الإطلاق، والبرمکی الموثّق فی رجال النجاشی مورداً بعدم تسلیم الحصر المزبور بإحتمال النیسابوری؛ بل هو المتعیّن مع أنّا لو سلّمناه، لا مجال للتصحیح أیضاً؛ لأنّ البرمکی مضعّف فی رجال الغضائری (6)، فیضعف بما عرفت فی وجه التصحیح، مع ظهور التضعیف علی ما مرّ فی مقرّه.

وثالثها: أنّه وإن لم ینصّ علیه فی کتب الرجال بالتوثیق؛ لکن ذکر ممدوحاً یبلغ حدّه، کما عرفت من الرواشح (7)و الوافی (8)وقال شیخ الطائفه فی باب من لم یرو عنهم علیهم السلام: محمّد بن إسماعیل یکنّی أبا الحسن (9)وفی بعض النسخ یدعی بندفر.

أقول: لا إشکال فی عدم دلاله غیر الأخیر، علی المدّعی، وأمّا دلالته فسیأتی القدح فیه أیضاً إن شاء اللّه تعالی.

ص:536


1- 1) . جامع المقاصد، ج 2، ص 256 (طبعه مؤسسه آل البیت) .
2- 2) . مجمع الفائده والبرهان، ج 2، ص 207.
3- 3) . الرواشح، ص 70.
4- 4) . البحار، ج 75، ص 89، ح 7.
5- 5) . مجمع الرجال، ج 5، ص 155.
6- 6) . مجمع الرجال، ج 5، ص 150.
7- 7) . الرواشح، ص 71.
8- 8) . الوافی، ج 1، المقدمه الثانیه.
9- 9) . رجال الطوسی، ص 496، رقم 30.

رساله فی تعیین «محمّد بن إسماعیل» الواقع فی بدایه اسانید الکلینی

رساله فی تعیین «محمّد بن إسماعیل» الواقع فی

اشاره

بدایه اسانید الکلینی (1)

سلیمان بن عبداللّه الماحوزی البحرانی (1075 - 1121ق)

چکیده

تشخیص محمد بن اسماعیل که در اسناد الکافی آمده است و از فضل بن شاذان روایت نقل می کند، موضوع این رساله است. نویسندۀ رساله، به این نتیجه رسیده که این شخص، محمد بن اسماعیل نیشابوری است. در خاتمه رساله ادلّه ای در بررسی توثیق و تصحیح احادیث وی ارائه شده است.

مقدمه محقق (محمد برکت) ، شامل زندگی نامۀ مؤلف رساله و توضیح مختصری دربارۀ این رساله است.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین، والصلاه والسلام علی عبده ونبیّه محمّد وأهل بیته الطیّبین الطاهرین، سیّما بقیّه اللّه فی الأرضین، واللعنه الدائمه علی أعدائهم أجمعین.

أمّا بعد، فالکلام حول (محمّد بن إسماعیل) ، الذی یروی عن الفضل بن شاذان، ویروی عنه ثقه الإسلام الکلینی فی الکافی کثیراً؛ یقع فی موضعین:

1. تحدید هویّته الشخصیّه.

2. توثیقه وتصحیح أحادیثه.

ص:537


1- 1) . تحقیق: محمد برکت، فصل نامۀ علوم الحدیث، العدد الرابع، السنه الثانیه، ص 283 - 310.

أمّا الأوّل: فقد تردّد بین أن یکون:

1. محمّد بن إسماعیل بن بزیع، أو

2. محمّد بن إسماعیل بن أحمد البرمکی الرازی، صاحب الصومعه، أو

3. محمّد بن إسماعیل البندقی (أو: بندفر) النیشابوری.

وأمّا الثانی: فاختلف علماء الرجال فی الأحادیث التی وقع هذا الرجل فی طرقها، فحکم بعض بضعفها، وآخر بحسنها، والأکثر علی تصحیح الأحادیث تلک.

ومستند التصحیح ستّه أمور:

1. أنّ محمّد بن إسماعیل من مشایخ الإجازه.

2. إجماع العلماء علی تصحیح روایته.

3. إکثار ثقه الإسلام الکلینی الروایه عنه.

4. إنّ کتاب الفضل بن شاذان وصل متواتراً إلی الکلینی. (1)

5. للتوثیق العام المستفاد من کامل الزیارات لابن قولویه. (2)

6. محمّد بن إسماعیل، هو أبوالحسن النیشابوری، رجل، کبیر، فاضل، جلیل القدر، معروف الأمر. (3)

هذه الرساله

والرساله التی بین یدیک، حاول مؤلّفها إثبات أنّ الرجل هو (محمّد بن إسماعیل النیشابوری) ، وأنّ روایاته صحیحه، لإکثار الکلینی رحمه الله عنه.

المؤلّف

(4)

هو سلیمان بن عبداللّه بن علی بن حسن بن أحمد بن یوسف بن عمّار الماحوزی الستراوی المعروف بالمحقّق البحرانی.

ص:538


1- 1) . وهذه الاحتمالات مذکوره فی متن رسالتنا.
2- 2) . علی ما ذکره السید الخوئی فی رجاله (ص101، ش 1560) ، من طبعته الأولی، وعلی مبناه السابق.
3- 3) . علی ما فی الرواشح السماویّه، کما نقله السیّد بحرالعلوم فی هامش الفهرست.
4- 4) . راجع مقدّمه تحقیق معراج أهل الکمال، وطبقات أعلام الشیعه، الکواکب المنتثره فی القرن الثانی بعد العشره.

الفقیه المحقّق، العلّامه المحدّث، المؤرّخ الرجالی، العلم الربّانی.

قال الوحید البهبهانی، فی تعلیقته علی منهج المقال: «مرادی من المحقّق البحرانی هو الفاضل الکامل، المحقّق المدقّق، الفقیه النبیه، نادره العصر والزمان، المحقّق الشیخ سلیمان رحمه اللّه» .

کان مولده کما قال عن نفسه فی آخر رسالته فهرست علماء البحرین: فی لیله النصف من شهر رمضان سنه 1075.

ووفاته فی 17، رجب 1211، توفّی فی بلاد القدیم ودفن فی مقبره الشیخ میثم الماحوزی جدّ الفیلسوف المشهور الشیخ میثم الماحوزی.

وله من العمر (46) عاماً. وقد کان علی قصر عمره علّامه فی فنون المنقول والمعقول مکثراً من التألیف فی العلوم، محقّقاً مدقّقاً أدیباً بارعاً، حتّی ثنیت له وساده المرجعیّه الدینیّه فی البحرین بعد وفاه شیخه العلّامه المحدّث البحرانی السید هاشم الکتکتانی التُوْبلانی.

من أساتیذه ومشایخه فی الروایه

1. الشیخ أحمد بن محمّد بن یوسف بن صالح البحرانی.

2. الشیخ سلیمان بن علی بن راشد بن أبی ظبیه الأصبعی.

3. الشیخ صالح بن عبدالکریم الکرزکانی.

4. الشیخ محمّد بن ماجد بن مسعود الماحوزی.

5. الشیخ محمّد باقر بن محمّدتقی بن محمّد مقصود المجلسی، صاحب بحارالأنوار.

من تلامیذه

1. الشیخ أحمد بن إبراهیم بن أحمد بن صالح الدرازی.

2. الشیخ أحمد بن عبداللّه بن حسین بن جمال البلادی.

3. الشیخ حسین بن محمّد بن جعفر الماحوزی.

4. الشیخ عبداللّه بن صالح بن جمعه السماهیجی.

5. الشیخ عبداللّه أبو جلابیب بن علی بن أحمد البلادی.

ص:539

مصنّفاته

قد ذکر له فی المعاجم حدود مائه من التصانیف؛ ونذکر مؤلّفاته الرجالیّه:

1. بلغه المحدّثین.

2. تعلیقه علی تلخیص الأقوال للاسترآبادی.

3. تعلیقه علی خلاصه الأقوال فی معرفه الرجال للعلّامه الحلّی.

4. تعلیقه علی الفهرست للشیخ الطوسی.

5. حاشیه رجال ابن داود.

6. حواشی الوجیزه فی الرجال للمجلسی.

7. رساله أحوال أجلاء الأصحاب.

8. رساله جواهر البحرین.

9. رساله السلافه البهیّه فی الترجمه المیثیّه.

10. الرساله الفسویّه، جاء ذکرها فی رسالتنا هذه.

11. رساله فهرست آل بابویه وأحوالهم.

12. رساله فهرست علماء البحرین.

13. رساله فی محمّد بن إسماعیل، وهی رسالتنا التی بین یدیک، ذکرها المصنّف فی معراج أهل الکمال، (1)وقال فی حاشیه کتابه بلغه المحدّثین: «وقد بسطنا الکلام فی ذلک فی رساله مفرده، عملناها فی عنفوان الشباب سنه (2)انتهی.

أی کان عمره حین تألیف هذه الرساله 26 سنه.

14. رساله فی الشیخ محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه الصدوق القمّی.

15. رساله فی محمّد بن علی بن ماجیلویه.

16. معراج أهل الکمال إلی معرفه أحوال الرجال.

النسخه المعتمده فی التحقیق:

النسخه التی اعتمدنا علیها فی التحقیق موجوده ضمن مجموعه برقم 783 فی مکتبه العلّامه الطباطبائی فی مدینه شیراز.

ص:540


1- 1) . معراج أهل الکمال، ص 117.
2- 2) . معراج أهل الکمال، ص 405.

تحتوی المجموعه علی:

1. الحاشیه علی الفوائد الضیائیّه، للسیّد نعمه اللّه الجزائری (المتوفّی 1112ه) .

2. التعلیقه البهبهانیّه، للوحید البهبهانی (المتوفّی 1206ه) .

3. رساله فی محمّد بن إسماعیل، للشیخ سلیمان الماحوزی وهی رسالتنا هذه.

4. رساله فی مسائل فقهیّه، للشیخ سلیمان الماحوزی.

کتب المجموعه عبدالعلی بن محمّد بن یوسف بن أحمد بن إبراهیم الدرازی البحرانی، وفرغ من الکتاب الأوّل فی 20 ذی الحجّه 1211، فی المدرسه المقیمیّه فی دارالعلم شیراز.

وکتب

محمّد برکت

شیراز رمضان 1418

ص:541

الحمد للّه علی آلائه، والصلاه علی سیّد أنبیائه وأولیائه.

وبعد، اعلم أنّ ثقه الإسلام أباجعفر محمّد بن یعقوب الکلینی فی کتاب الکافی کثیراً ما یذکر فی صدر السند «محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان» وهو یقتضی روایته (عطّر اللّه مرقده) عن محمّد بن إسماعیل، وقد اضطربت فی تشخصیه أفهام المتأخّرین.

فقال جمع، منهم مولانا المحقّق الفاضل الأحمد الأردبیلی (1)والعلّامه المدقّق الیزدی (2)إنّ المراد به الثقه الجلیل محمّد بن إسماعیل بن بزیع.

وأیّدوا ذلک بما یفهم من کلام الشیخ الجلیل، تقیّ الدین الحسن بن علی بن داود الحلّی فی کتاب الرجال، حیث قال: إذا وردت روایه عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن إسماعیل بلا واسطه، ففی صحّتها قولان، لأنّ فی لقائه له إشکالاً، فتقف الروایه لجهاله الو اسطه بینهما، وإن کانا مرضیّین معظّمین، (3)انتهی.

والحقّ أنّ هذا الکلام لیس بصریح فی ما ادّعوه، لأنّ الحکم بکون الروایه موقوفهً بجهاله الواسطه، کما یجتمع مع ما ادّعوه، فکذا مع کونه البرمکی صاحب الصومعه، لمّا حقّقه الفاضل الأمین الاسترآبادی فی شرح التهذیب وغیره، من أنّ الشیخین المتقدّمین المعاصرین: أباجعفر الکلینی وأباعمرو الکشّی، لم یرویا فی کتابیهما عن البرمکی الرازی إلّابواسطه، وسیأتی بیان ذلک.

ص:542


1- 1) . هو المقدّس الأردبیلی الفقیه المولی أحمد الغروی (المتوفّی 993ق) .
2- 2) . هو المحقّق العلّامه المولی نجم الدین عبداللّه بن شهاب الدین حسین الشاه آبادی الیزدی، (المتوفّی 981ق) ، صاحب الحاشیه المشهوره علی (تهذیب المنطق) ، لاحظ بلغه المحدّثین للمؤلّف (ص404) ؛ وسماء المقال، ج 1، ص 173.
3- 3) . رجال ابن داود، ص 555.

بل لا یبعد أن یقال: إنّ کلام الشیخ تقی الدین المذکور، ربّما کان ألصق بکونه البرمکی، وأوفق به من محمّد بن إسماعیل بن بزیع، نظراً إلی أنّه لم یذکر الإشکال المشهور بین الطلبه، المتداول بین المتأخرین، من أنّ الفضل أدنی طبقهً من ابن بزیع، کما سیأتی؛ فتأمّل.

والحقُّ: أنّه لیس بابن بزیع، ویدلّ علی ذلک وجوه:

الأوّل: أنّ محمّد بن إسماعیل بن بزیع من أصحاب الرضا علیه السلام، وأبی جعفر الجواد علیه السلام، وقد أدرک عصر الکاظم علیه السلام، وروی عنه، کما ذکره أئمّه علم الرجال، فبقاؤه إلی زمن الکلینی مستبعد جدّاً.

الثانی: أنّ النجاشی قال فی ترجمته: إنّه أدرک أباجعفر الثانی علیه السلام (1)وذکر نحوه العلّامه فی الخلاصه (2)وهذا یعطی أنّه لم یدرک بعده علیه السلام أحداً من الأئمّه صلوات اللّه علیهم، فإنّ مثل هذه العباره إنّما یذکرونها غالباً فی آخر إمام أدرکه الراوی، وقد یستعملونها فی أوّل إمام أدرکه، فیقال: محمّد بن إسماعیل بن بزیع أدرک الکاظم علیه السلام، ولا یستعملونها فیما بینهما؛ کما یشهد به الاعتبار والتصفّح فی کلامهم.

الثالث: أنّه رحمه الله لو بقی إلی زمن أبی جعفر الکلینی قدّس سرّه، لکان قد عاصر ستّه من الأئمّه علیهم السلام [الثلاثه] الأُوَل، والهادی والعسکری والحجّه علیهم السلام؛ وهذه مزیّه عظیمه لم یظفر بها أحد من أصحابهم علیهم السلام، ومرتبه جلیله لم یتّفق لغیره، فکان ینبغی لعلماء الرجال ذکرها وعدّها من جمله مزایاه رضی الله عنه؛ وحیث لم یذکر ذلک أحد منهم فی کتبهم التی وقفنا علیها مع أنّه ممّا تتوفّر الدواعی علی نقله عُلِمَ أنّه غیر واقع.

الرابع: أنّ محمّد بن إسماعیل، الذی یروی عنه الکلینی بغیر واسطه، یروی عن الفضل بن شاذان، وأنّ ابن بزیع کان من مشایخ الفضل بن شاذان، کما ذکره أبو عمرو الکشّی، حیث قال: إنّ الفضل بن شاذان رحمه الله کان یروی عن جماعه؛ وعدّ منهم محمّد بن إسماعیل بن بزیع. (3)

ص:543


1- 1) . رجال النجاشی، ص 254.
2- 2) . خلاصه الأقوال، ص 139.
3- 3) . رجال الکشی، ص 543.

الخامس: أنّ الفاضل المتبحّر أبا منصور الحسن، [ ابن ] شیخنا الشهید الثانی، ذکر فی کتابه منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح والحسان ، أنّ وفاه محمّد بن إسماعیل بن بزیع کانت فی زمان أبی جعفر الثانی علیه السلام، (1)قال شیخنا العلّامه البهائی فی مشرق الشمسین : قد اشتهر علی الألسنه. (2)

السادس: أنّا استقرأنا جمیع أحادیث الکلینی المرویّه عن محمّد بن إسماعیل، فوجدنا کلّما قیّده بابن بزیع، فإنّما یذکره فی أواسط السند، ویروی عنه بواسطتین هکذا:

محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع.

وأمّا محمّد بن إسماعیل الذی یذکره فی أوائل السند، فلم نظفر بعد الاستقراء الکامل والتتبّع الکثیر بِقیْده مرّهً من المرّات بابن بزیع أصلاً، ویبعد أن یکون هذا من الاتّفاقات المطّرده.

السابع: أنّ ابن بزیع من أصحاب الأئمّه الثلاثه، أعنی الکاظم والرضا والجواد علیهم السلام، وقد سمع منهم علیهم السلام أحادیث متکثّره بالمشافهه، فلو لقیه الکلینی، لکان ینقل عنه شیئاً من تلک الأحادیث التی نقلها عنهم علیهم السلام بغیر واسطه، لیکون الواسطه بینه وبین کلّ من الأئمّه الثلاثه علیهم السلام، واحداً؛ فإنّ قلّه الوسائط شیء مطلوب، وشدّه اهتمام المحدّثین بعلوّ الإسناد أمر معلوم.

ومحمّد بن إسماعیل الذی یذکره فی السند، لیس له روایه عن أحد المعصومین علیهم السلام بدون واسطه أصلاً، بل جمیع روایاته عنهم علیهم السلام إنّما هی بوسائط عدیده.

وقد یُناقش فی هذه الوجوه:

أمّا الأوّل: فلأنّ لقاء الکلینی من لقی الکاظم علیه السلام غیر مستنکر، لأنّ وفاته علیه السلام سنه ثلاث وثمانین ومائه، ووفاه الکلینی سنه ثمان وعشرین وثلاث مائه علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست (3)أو سنه تسع وعشرین وثلاث مائه، علی ما ذکره النجاشی (4)والشیخ فی کتاب

ص:544


1- 1) . منتقی الجمان، ج1، ص 40.
2- 2) . مشرق الشمسین، ص 68. [1]
3- 3) . الفهرست، ص 162. [2]
4- 4) . رجال النجاشی، ص 292.

الرجال (1)وبین الوفاتین مائه وخمس وأربعون سنه، أو مائه وست وأربعون سنه، فغایه ما یلزم تعمیر ابن بزیع إلی قریب من مائه سنه، وهو غیر بعید.

وأمّا الثانی: فلأنّا نمنع کون تلک العباره نصّاً فی ذلک!

ولو سلّمنا، فلنا أن نقول: یمکن أن یراد بالإدراک الرؤیه، لا إدراک الزمان فقط.

وأمّا الثالث: فبأنّ الرؤیه العظمی رؤیه الأئمّه علیهم السلام، والروایه عنهم علیهم السلام بلا واسطه، لا مجرّد المعاصره لهم من دون رؤیه ولا روایه، فیجوز أن یکون ابن بزیع عاصر باقی الأئمّه علیهم السلام، لکنّه لم یرهم.

وأمّا الرابع: فأنّه لا مانع من أن یروی کلّ من الفضل بن شاذان وابن بزیع عن الآخر، کما اتّفق لغیرهما.

وأمّا الخامس: فأنّه غیر مذکور فی کتب الرجال التی اطّلعنا علیها، ونسبه الشیخ البهائی (عطّر اللّه مرقده) ذلک إلی الشهره علی الألسن، یشهد بعدم وضوحه لدیه.

وأمّا السادس: فلأنّه من الجائز أن یروی عنه بواسطه وبدونها، وکما لم یُقیّده بابن بزیع فی أوائل السند مرّه من المرات، فکذا لم نظفر بتقییده فیه بغیره.

وأمّا السابع: ففیه أنّه استبعاد محض، لا ینهض بإثبات المدّعی.

والحقّ، أنّ هذه الوجوه، وإن أمکنت المناقشه فی کلّ منها بانفراده بما ذکرنا، لکنّ الإنصاف أنّه یحصل من مجموعها ظنّ غالب یُتاخم العلم بأنّ الرجل المتنازع فیه لیس هو ابن بزیع.

ولیس الظنّ الحاصل منها أدون من سائر الظنون المعوّل علیها فی علم الرجال، کما لا یخفی علی من خاض فی ذلک الفنّ ومارسه.

وللمحقّق الأردبیلی هنا کلام، محصّله: أنّ محمّد بن إسماعیل المذکور هو ابن بزیع، ولا بُعد فی روایه ثقه الإسلام الکلینی عنه، بل لها طرق أخر، کالإجازه والوجاده.

وأقول: کلام هذا الفاضل وإن کان فی بادئ النظر وأوّل الوهله ممّا یتراءی قربهُ لکنّه

ص:545


1- 1) . رجال الطوسی، ص 459.

بعد التحقیق والتأمّل یظهر سقوطه.

وذلک: لأنّه روی الصدوق فی کتاب التوحید فی باب (أنّه عزّ وجلّ لا یُعرف إلّابه) حدیثاً سنده هکذا: حدّثنا علی بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقّاق رحمه الله، قال حدّثنا محمّد بن یعقوب، قال حدّثنا محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان عن صفوان الخ. (1)

وهذا یدلّ دلاله قاطعه علی سماعه عنه ولقائه له.

وأنت تعلم أنّ مثل هذا الشیخ الجلیل العظیم الشأن لا یلیق بحاله هذا التدلیس الفاحش، وهو أن یروی ما وجده بلفظه «حدثنا» ، بل الواجب أن یقول: «وجدت أو قرأت بخطّ محمّد بن إسماعیل، أو فی کتابه بخطّه، حدیثاً عن فلان؟» ، ویسوق باقی السند والمتن، أو یقول: «وجدته بخطّه عن فلان الخ» ، کما یستعمله الثقه المتقدّم أبوعمرو الکشّی فی کتابه الموضوع فی الرجال کثیراً.

وکذا یستعمله الصدوق رحمه الله، کما فی باب «ارتیاد المکان للحدث» من کتاب من لایحضره الفقیه ، هکذا: وجدت بخطّ سعد بن عبداللّه حدیثاً أسنده إلی الصادق علیه السلام وساق الحدیث. (2)

قال شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه، فی شرح البدایه فی علم الدرایه ، بعد أن ذکر الخلاف فی جواز العمل بها، وذکر أنّ حجّه المانع واضحه حیث لم یحدث لفظاً ولا معنیً: ولا خلاف بینهم فی منع الروایه بها، لما ذکرناه من عدم الإخبار (3)انتهی.

فإن قلت: قد روی ثقه الإسلام فی الکافی عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن الحسن بن أبی خالد شینوله، (4)قال: قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام: جعلت فداک، إنّ مشایخنا رووا عن أبی جعفر علیه السلام وأبی عبداللّه علیه السلام، وکانت التقیّه شدیدهً، فکتموا کتبهم فلم تُرو عنهم، فلمّا ماتوا صارت الکتب إلینا.

فقال علیه السلام: حدّثوا بها، فإنّها حقّ. (5)

ص:546


1- 1) . التوحید، ص 285.
2- 2) . من لایحضره الفقیه، ج1، ص17، لاحظ صیغ التحمّل والأداء، ص 162 - 163.
3- 3) . شرح البدایه، ص 113.
4- 4) . فی معجم رجال الحدیث، ج15، ص203: ( [1]شنبوله) مکان (شینوله) .
5- 5) . الکافی، ج1، ص 53. [2]

وهذا یدلّ علی جواز الروایه بها.

قلت: علی تقدیر جواز الروایه بها، فلا یجوز الروایه بها بلفظ «حدّثنا» ، والحدیث لا یدلّ علی ذلک.

مع أنّ فی دلالته علی جواز الروایه بالوجاده مطلقاً، نظراً، ینشأ من ملاحظه التعلیل بکونها حقّاً.

وبما ذکرناه یظهر سقوط ما زعمه الشیخ تقی الدین بن داود من وجود واسطه متروکه بین محمّد بن یعقوب وبین محمّد بن إسماعیل، لأنّ مثل هذا التدلیس لم یقع من مثله عاده، مع ما نقلناه آنفاً عن کتاب التوحید، لابن (1)بابویه رحمه الله.

إذا تقرّر لک ذلک، فنقول: الذی وصل إلینا بعد التتبّع التامّ، أنّ أربعه عشر [ راویاً] مشترکون فی التسمیه بمحمّد بن إسماعیل، سوی محمّد بن إسماعیل بن بزیع، وهم:

[1]. محمّد بن إسماعیل بن میمون الزعفرانی.

و [2]. محمّد بن إسماعیل بن أحمد البرمکی، الرازی، صاحب الصومعه.

و [3]. محمّد بن إسماعیل بن خیثم الکنانی.

و [4]. محمّد بن إسماعیل الجعفری.

و [5]. محمّد بن إسماعیل بن موسی بن جعفر [ علیه السلام ].

و [6]. محمّد بن إسماعیل بن جعفر بن محمّد الباقر علیه السلام.

و [7]. محمّد بن إسماعیل البلخی.

و [8]. محمّد بن إسماعیل الصیمری الفمی کذا فی النسخه، ولعلّه العَمّی.

و [9]. محمّد بن إسماعیل البندقی النیشابوری.

و [10]. محمّد بن إسماعیل بن رجاء الزبیدی الکوفی.

و [11]. محمّد بن إسماعیل بن عبدالرحمن الجعفی.

و [12]. محمّد بن إسماعیل المخزومی المدنی.

و [13]. محمّد بن إسماعیل الهمدانی.

ص:547


1- 1) . کذا الصواب، ظاهراً، وکان فی النسخه: «لأنّ ابن. . .» والعباره علی هذا مبتوره، فلاحظ.

و [14]. محمّد بن إسماعیل بن سعید البجلی.

وأمّا محمّد بن إسماعیل بن بزیع فقد تقدّم الکلام فیه.

وأمّا من عدا الزعفرانی والبرمکی من الاثنی عشر الباقین، فلم یوثّق أحد من علماء الرجال أحداً منهم:

أمّا الکنانی، فلم یتعرّض له سوی النجاشی، ولم یذکر من حاله سوی أن له کتاباً [أخبر] عنه خضر بن أبان. (1)

وأمّا الجعفری، فذکر النجاشی فی کتابه: أنّ له کتاباً (2)والشیخ فی الفهرست : له کتاب، رویناه بهذا الإسناد عن حمید، عن عبیداللّه بن أحمد بن نهیک، عن أبی العبّاس، عنه. (3)

والحقّ، أنّ کونه ذا کتاب لاینهض بمدحه، کما بیّناه فی معلّقات الفهرست.

وأمّا الصیمری والبلخی، فقد ذکرهما الشیخ فی رجال الهادی، مهملاً حالهما. (4)

وأمّا البندقی (5)فقد ذکره الشیخ فی (لم یرو) مهملاً. (6)

وأمّا الزبیدی والجعفی والمخزومی والهمدانی والبجلی، فقد ذکرهم الشیخ فی رجال الصادق علیه السلام مهملاً أحوالهم. (7)

وأنت خبیر بأنّ روایه الکلینی عن أصحاب الصادق علیه السلام أبعد من روایته عن ابن بزیع، وأن روایه أصحاب الصادق علیه السلام عن الفضل بن شاذان أبعد من روایه ابن بزیع عنه،

ص:548


1- 1) . رجال النجاشی، ص 281.
2- 2) . المصدر السابق، ص 286.
3- 3) . الفهرست، ص 180. [1]
4- 4) . رجال الطوسی، ص 424.
5- 5) . فی رجال الطوسی (بندفر) مکان (بندقی) ، وقال السیّد محمّد صادق آل بحرالعلوم [2]فی الحاشیه: کذا فی النسخ التی بأیدینا من رجال الشیخ رحمه الله (بندفر) بالباء الموحّده والنون والدال المهمله ثمّ الفاء بعدها الراء، وفی أکثر المعاجم (البندقی) بالقا ف بعدها الیاء ویقال أنّ (بندفر) تصحیف (بندقی) فراجع. وهو شیخ، کبیر، فاضل، جلیل القدر، معروف الأمر، دائر الذکر بین أصحابنا الأقدمین وطبقاتهم وأسانیدهم وإجازاتهم، کذا ذکره الداماد فی الرواشح السماویّه. ومحمّد بن إسماعیل هذا هو الذی یروی عنه کثیراً الکلینی فی الکافی عن الفضل بن شاذان، لأنّه یذکر أحواله بلا واسطه غیره، ویروی عنه أیضاً أبوعمرو الکشی فی رجاله ویصدّر به سنده فیقول فی ترجمه أبی محمّد الفضل بن شاذان ما لفظه: ذکر أبوالحسن محمّد بن إسماعیل البندقی النیشابوری أنّ الفضل بن شاذان نفاه عبداللّه بن طاهر من نیشابور، الخ.
6- 6) . رجال الطوسی، ص 496.
7- 7) . رجال الطوسی، ص 280 - 281.

فلا یتّجه الحمل علی أحدهم.

ومن هنا یظهر عدم جواز حمله علی محمّد بن إسماعیل بن جعفر بطریق أولی.

لأنّ الشیخ ذکره فی رجال الباقر علیه السلام وفی رجال الصادق علیه السلام. (1)

وتعیّن أن یکون أحد الثمانیه الباقین.

قال شیخنا البهائی فی مشرق الشمسین : وقد أطبق متأخرو علمائنا (قدّس اللّه أرواحهم) علی تصحیح ما یرویه الکلینی عن محمّد بن إسماعیل، الذی فیه النزاع فی ذلک، ولم یتردّد فی ذلک إلّاابن داود لا غیر، وإطباقهم هذا قرینه قویّه علی أنّه لیس أحداً من اولئک الذین لم یوثّقهم أحد من علماء الرجال، انتهی. (2)

وفیه نظر، ستطلع علی وجهه إن شاء اللّه.

والظاهر أنّه غیر الزعفرانی، فإنّه ممّن لقی أصحاب الصادق علیه السلام کما نصّ علیه النجاشی (3)فیبعد بقاؤه إلی عصر الکلینی.

وقوّی شیخنا البهائی رحمه الله فی مشرق الشمسین کونه البرمکی صاحب الصومعه ، قال: فإنّه مع کونه رازیّاً کالکلینی، فزمانه [فی غایه] القرب من زمانه، لأنّ النجاشی روی عن الکلینی، بواسطتین وعن محمّد بن إسماعیل البرمکی بثلاث وسائط، والصدوق یروی عن الکلینی بواسطه واحده وعن البرمکی بواسطتین، والکشّی حیث [أنّه] معاصر للکلینی، یروی عن البرمکی بواسطه وبدونها.

وأیضاً محمّد بن جعفر الأسدی المعروف بمحمّد بن أبی عبداللّه الذی کان معاصراً للبرمکی توفّی قبل وفاه الکلینی بقریب من ستّ عشره سنه، فلم یبق مزیّه فی قرب زمن الکلینی من زمان البرمکی جدّاً.

وأمّا روایته عنه فی بعض الأوقات بتوسّط الأسدی فغیر قادح فی المعاصره، فإنّ الروایه عن الشیخ تاره بالواسطه وأخری بدونها أمر شائع متعارف لا غرابه فیه، انتهی. (4)

وفیه نظر، لأنّ ما ذکره إنّما یتمّ لو روی الکلینی فی بعض الأخبار عن البرمکی من

ص:549


1- 1) . رجال الطوسی، 136 و 280.
2- 2) . مشرق الشمسین، ص 74. [1]
3- 3) . رجال النجاشی، ص 226.
4- 4) . مشرق الشمسین، 75 - 78. [2]

غیر واسطه، ولم نظفر بذلک بعد التتبّع التام، بل هو لا یروی عنه إلّابواسطه.

وأیضاً لم نظفر بروایه البرمکی عن الفضل بن شاذان فی الکافی بعد التتبّع الکثیر، وقد وجدنا أبا عمرو الکشّی وهو کما اعترف به الشیخ البهائی رحمه الله معاصر للکلینی رحمه الله یروی عن محمّد بن إسماعیل البندقی النیشابوری، عن الفضل بن شاذان، ولم نجده یروی عن البرمکی إلّابالواسطه کالکلینی، ولم یرو عن الفضل ابن شاذان بتوسّط البرمکی قطّ، وفی هذا دلاله صریحه علی أنّ محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه محمّد بن یعقوب وهو یروی عن الفضل بن شاذان هو البندقی النیشابوری، لا البرمکی صاحب الصومعه.

ولننقل بعض عبارات الکشّی، وبعض عبارات محمّد بن یعقوب الکلینی (رحمهما اللّه تعالی) :

قال أبوعمرو الکشّی قدّس سرّه فی غیر موضع من أوائل کتابه: محمّد بن إسماعیل قال: حدّثنی الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر. (1)

ثمّ ذکر فی ترجمه أبی حمزه الثمالی: حدّثنی محمّد بن إسماعیل قال: حدّثنا الفضل، عن الحسن بن محبوب. (2)

ثمّ ذکر فی ترجمه أبی محمّد الفضل بن شاذان: ذکر أبوالحسن محمّد بن إسماعیل البندقی النیشابوری: أنّ الفضل بن شاذان بن الخلیل، نفاه عبداللّه بن طاهر عن نیشابور بعد أن دعا به واستعلم کتبه. (3)

وذکر فی موضع من أوائل کتابه: حمدویه وإبراهیم ابنا نصیر قالا: حدّثنا محمّد ابن إسماعیل الرازی، قال: حدّثنی علی بن حبیب المدائنی. (4)

وذکر فی ترجمه صفوان بن مهران الجمّال: حمدویه، قال: حدّثنی محمّد بن إسماعیل الرازی، قال: حدّثنی الحسن بن علی بن فضال. (5)

وذکر محمّد بن یعقوب الکلینی فی باب (حدوث العالم) من کتاب الکافی : محمّد

ص:550


1- 1) . رجال الکشّی، ص 8.
2- 2) . رجال الکشّی، ص 202.
3- 3) . المصدر السابق، ص 538.
4- 4) . المصدر السابق، ص 3. [1]
5- 5) . المصدر السابق، ص 440.

ابن جعفر الأسدی، عن محمّد بن إسماعیل البرمکی الرازی، عن الحسین بن الحسن [بن] برد الدینوری (1)وأیضاً هنا سقطٌ فی الأصل.

فیفهم من سیاق کلام محمّد بن یعقوب، وکلام أبی عمرو الکشّی (رحمهما اللّه) شدّه الارتباط بین محمّد بن إسماعیل الذی هو محلّ النزاع وبین الفضل بن شاذان؛ ویفهم من الکشّی أنّها کانت بین النیشابوری والفضل بن شاذان.

قال الفاضل الأمین الأسترآبادی فی فوائده التی صدر بها شرحه علی التهذیب : إنّ عدم تصریح محمّد بن یعقوب فی الکافی بفصلٍ یمیّز به محمّد بن إسماعیل هذا، مع إکثار الروایه عنه، وتصریحه فی کثیر من مواضع نقله عن البرمکی وابن بزیع بالقیود الممیّزه لهما، یدلّ علی قلّه اعتنائه بتمییز هذا الرجل، وهذا المعنی یدلّ علی أمرین:

أحدهما: أنّه لم یکن بذاک الثقه.

وثانیهما: أنّه لم یتوقّف علی حسن حاله صحّه الأحادیث التی هو فی طریقها، لأنّها مأخوذه من کتاب الفضل بن شاذان المعلوم نسبته إلیه بالتواتر، کما هو مقتضی العاده، لا سیّما بالنسبه إلی قدمائنا، لقرب عهدهم بأصحاب الکتب والاُصول، انتهی.

وفیه بحث:

أمّا أولاً: فلأنّه قد حقّق قدّس سرّه فی غیر موضع من الکتاب المذکور، أنّ إکثار الأجلّاء عمّن لم یذکر حاله فی الرجال [یدلّ] علی أحد الأمرین: إمّا کونهم ثقاتاً، أو کونهم مذکورین بقصد التبرّک واتّصال سلسله المخاطبه ا للسانیّه، لأنّ کتب السلف معلومه النسبه إلی مصنّفیها بالتواتر.

وهذا ینافی کلامه هنا، فتدبّر.

وأمّا ثانیاً: فلمّا یأتی بیانه إن شاء اللّه فی الخاتمه، من أن محمّد بن إسماعیل المذکور من مشایخ الإجازه، فلا تضرّ جهاله حاله.

وأمّا ثالثاً: فلأنّ الوجه الثانی مع کونه مأخوذاً من المدارک، یتّجه علیه أنّه من الجائز أن لا یکون الحدیث المفروض مأخوذاً من کتب الفضل المشهوره النسبه إلیه، فتأمّل.

ص:551


1- 1) . الکافی، ج1، ص 78. [1]

وأمّا رابعاً: فلأنّه یلزم مثله فی أکثر الأحادیث، فیقال: کتب أبی بصیر مشهوره معلومه بالنسبه إلیه بالتواتر فی عصر القدماء، فلا یضرّ کون الطریق إلیه ضعیفاً بسهل بن زیاد أو غیره؛ وکُتُب یونس بن عبدالرحمن معلومه النسبه بالتواتر أیضاً، فلا یضرّ کون صالح بن السندی أو محمّد بن عیسی فی الطریق، فلیتأمّل.

خاتمه:

قد ظهر ممّا قدّمناه أنّ الظاهر کون محمّد بن إسماعیل المذکور هو البندقی النیشابوری، وهو غیر مذکور فی کتب الرجال بجرح ولا مدح، فالنظر إلی الظاهر یقتضی الحکم بضعف الأحادیث المشتمله طرقها، وهو مذهب بعض أصحابنا المتأخّرین، وأکثرهم علی اعتبارها والتعویل علیها، ثمّ اختلفوا:

فمنهم من یصفها بالحسن وهو مذهب الفاضل المتبحّر الشیخ حسن بن الشهید الثانی قدّس سرّه فی المنتقی ، قال (عطّر اللّه مرقده) : ویقوی فی خاطری إدخال الحدیث المشتمل علیه فی قسم الحسن، انتهی.

وقد أشار إلی وجه ذلک فی ما سبق علی عبارته هذه، حیث قال: ولعلّ إکثار الکلینی من الروایه عنه شهاده بحسن حاله، کما نبّهنا علیه فی الفائده الثامنه، مضافاً إلی نقاوه حدیثه، انتهی. (1)

وأیّده ولده الفاضل المتبحّر، الشیخ محمّد بن حسن، بما عُلم من عادتهم من التحرّز عن الروایه عن الضعفاء، بل بالغ (عطّر اللّه مرقده) فی شرح الاستبصار ، فقال: إنّ الروایه عن الرجل فی بعض الأحیان لا تقصر عن ذلک، لما یظهر من النجاشی فی ترجمه أحمد بن محمّد بن عیّاش، حیث قال: سمعت منه شیئاً کثیراً، ورأیتُ شیوخنا یضعّفونه فلم أرو عنه شیئاً، وتجنّبته. (2)

وفی ترجمه أحمد بن محمّد بن خالد البرقی قال: إنّه ثقه فی نفسه یروی عن الضعفاء واعتمد المراسیل (3)أنّه نوع قدح بقرینه اعتماد المراسیل.

ص:552


1- 1) . منتقی الجمان، ج1، ص 41.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 67.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 67.

ثمّ قال بعد کلام طویناه: إنّ روایه الثقه عن الضعفاء نادره، فإذا وقع ذکروه؛ ومثل الثقه الجلیل محمّد بن یعقوب لو کان یروی عن الضعفاء لذکر.

ثمّ قال: فإن قلت: لا ریب فی روایته عن الضعفاء فی کتابه، لکنّ الاعتماد علی القرائن المصحّحه للخبر، فلا یضرّ ضعف الرجل، وحینئذ لا یدلّ ما ذکرت علی جلاله شأن محمّد بن إسماعیل.

قلت: لما ذکرت وجهٌ، إلّاأنّ الروایه عن الضعفاء فی ترجمه محمّد بن خالد یقتضی مخالفه قاعده إن عمل بالخبر، وإن کان مجرّد الروایه عن الضعفاء من دون عمل بالخبر فلا یضرّ بحال الشخص، وظاهر الحال أنّه نوع خدش.

ثمّ أطال الکلام فی ذلک فمن أراد الوقوف علیه فلیرجع إلیه.

وأکثرهم یصفه بالصحّه، واختلفوا فی مأخذ ذلک علی أنحاء:

الأوّل: أنّه من مشایخ الإجازه، والواسطه بین محمّد بن یعقوب والفضل بن شاذان.

ومشایخ الإجازه ینبغی أن لا یُرتاب فی جلالتهم وعدالتهم.

وهذه الطریقه لجمع کثیر من المتأخرین وجمّ غفیر من المحقّقین، واختارها المعاصر النحریر (أدام اللّه فوائده) فی وجیزته فی الرجال. (1)

وقد نصّ الشهید الثانی قدّس سرّه فی شرح البدایه فی علم الدرایه ، علی أنّ مشایخ الإجازه ومن یحذو حذوهم من مشایخنا السابقین وقدمائنا السالفین لا یحتاجون إلی التنصیص علی تزکیتهم ولا التنبیه علی عدالتهم.

قال قدّس سرّه: تُعرف العداله المعتبره فی الراوی بتنصیص عدلین علیها، وبالاستفاضه بأن تشتهر عدالته بین أهل النقل وغیرهم من أهل العلم، کمشایخنا السالفین من عهد الشیخ محمّد بن یعقوب الکلینی وما بعده إلی زماننا هذا، لا یحتاج أحد من هؤلاء المشایخ المشهورین إلی تنصیص علی تزکیه، ولا تنبیه علی عداله، لما اشتهر فی کلّ عصر من ثقتهم وضبطهم وورعهم، زیاده علی العداله.

وإنّما یتوقّف علی التزکیه غیر هؤلاء من الرواه الذین لم یشتهروا بذلک، ککثیر

ص:553


1- 1) . الوجیزه للمجلسی، ص 293.

ممّن سبق علی هؤلاء. (1)

هذا کلامه (أعلی اللّه مقامه) وهو جیّد متین، لکن فی کون «محمّد بن إسماعیل» من هذا القبیل نظر.

الثانی: أنّ أصحابنا (عطّر اللّه مراقدهم) حکموا بصحّه الحدیث المذکور، ولم یتردّدوا فیه، وهذا القدر کافٍ فی تصحیحه والاعتماد علیه.

واختار هذا الطریق بعض المحقّقین.

ومن هنا یظهر وجه النظر فی کلام شیخنا البهائی قدّس سرّه الذی أشرنا إلیه فی ما سبق.

الثالث: أنّ إکثار ثقه الإسلام فی الکافی الروایه عنه، حتّی روی عنه فی الکتاب المذکور ما یزید علی خمسمائه حدیث، مع أنّه ذکر فی دیباجته: إنّه لا یذکر فیه إلّا الأحادیث الصحیحه عن الصادقین علیهما السلام یدلّ علی وثاقته قطعاً.

وفیه تأمّل، نعم اللازم صحّه الحدیث وهو کاف.

الرابع: الظاهر أنّ کُتُب الفضل بن شاذان رحمه الله کانت موجوده بعینها فی زمن الکلینی رحمه الله، وأنّ محمّد بن إسماعیل هذا إنّما ذُکر لمجرّد اتّصال السند، فلا یبعد الحکم بصحّه روایاته.

وهذا الوجه للسیّد السند والعلّامه الأوحد السیّد محمّد صاحب المدارک فی شرح الشرائع.

وفیه تأمّل تقدّم وجهه، ویمکن دفعه بالعنایه، فلیتأمّل.

تنبیه نافع فی هذا المقام:

قال شیخنا البهائی (عطّر اللّه مرقده) فی مشرق الشمسین : قد یدخل فی أسانید بعض الأحادیث مَن لیس له ذکر فی کتب الجرح والتعدیل بمدح ولا قدح، غیر أنّ أعاظم علمائنا المتقدّمین (قدّس اللّه أرواحهم) قد اعتنوا بشأنه وأکثروا الروایه عنه، وأعیان مشایخنا المتأخرین (طاب ثراهم) قد حکموا بصحّه روایاتٍ هو فی سندها.

والظاهر أنّ هذا القدر کافٍ فی حصول الظنّ بعدالته، وذلک:

ص:554


1- 1) . شرح البدایه، ص 72.

مثل أحمد بن محمّد بن حسن بن الولید:

فإنّ المذکور فی کتب الرجال توثیق أبیه، وأمّا هو فغیر مذکور بجرح ولا تعدیل، وهو من مشایخ المفید رحمه الله، والواسطه بینه وبین أبیه، والروایه عنه کثیره.

ومثل أحمد بن محمّد بن یحیی العطّار:

فإنّ الصدوق یروی عنه کثیراً، وهو من مشایخه، والواسطه بینه وبین سعد ابن عبداللّه.

ومثل الحسین بن حسن بن أبان:

فإنّ الروایه عنه کثیره، وهو من مشایخ محمّد بن الحسن بن الولید، والواسطه بینه وبین الحسین بن سعید، والشیخ عدّه فی کتاب الرجال، تارهً فی أصحاب الحسن العسکری علیه السلام، وتاره فی من لم یرو، ولم ینصّ بشی ء علیه، ولم ینصّ علی توثیقه إلّا فی غیر بابه فی ترجمه محمّد بن أرومه، والحقّ أنّ عباره الشیخ هناک أیضاً لیست بصریحه فی توثیقه، کما لا یخفی علی المتأمّل.

ومثل أبی الحسین علی بن أبی جیّد:

فإنّ الشیخ رحمه الله یکثر الروایه عنه سیّما فی الاستبصار ، وسنده أعلی من سند المفید، لأنّه یروی عن محمّد بن الحسن بن الولید بغیر واسطه، وهو من مشایخ النجاشی أیضاً.

فهؤلاء وأمثالهم من مشایخ الأصحاب، لنا ظنٌّ بحسن حالهم وعدالتهم.

وقد عددت حدیثهم فی الحبل المتین وفی هذا الکتاب من الصحیح، جریاً علی منوال مشایخنا المتأخرین، ونرجو من اللّه سبحانه أن یکون اعتقادنا فیهم مطابقاً للواقع (1)انتهی.

وهو جیّد متین.

وأنت خبیر بأنّ «محمّد بن إسماعیل» من هذا القبیل، إن لم یکن أولی.

وقد کنت فیما مضی أصف حدیثه بالضعف، وعلی ذلک جریت فی الرساله الفسویّه، وأمّا الآن فالذی یظهر لی: نظمه فی سلک الصحیح.

ص:555


1- 1) . مشرق الشمسین، 79 - 83. [1]

مصادر التحقیق

1. اختیار معرفه الرجال (رجال الکشّی) ، للشیخ أبی جعفر محمّد الطوسی (460ق) ، تحقیق الشیخ حسن المصطفوی، نشر کلیّه مشهد المقدّسه، 1348ش.

2. بلغه المحدثین ، للمحقّق البحرانی سلیمان بن عبداللّه الماحوزی، تحقیق الشیخ عبدالزهراء العُویناتی البحرانی، قم1412ق. (طبع مع معراج أهل الکمال للمؤلّف) .

3. التوحید ، للشیخ الصدوق (381ق) ، تصحیح السیّد هاشم الحسینی الطهرانی، مکتبه الصدوق، طهران 1398ق.

4. خلاصه الأقوال ، للعلّامه الحلّی (726ق) ، تحقیق السیّد محمّد صادق آل بحرالعلوم، المطبعه الحیدریّه، النجف 1381ق.

5. کتاب الرجال ، لتقی الدین الحسن بن داود الحلّی، تحقیق السیّد جلال الدین الحسینی الأرموی (المحدّث) ، نشر کلیّه طهران، 1342ش.

6. رجال الطوسی ، للشیخ الطوسی، تحقیق السید محمّد صادق آل بحرالعلوم، المطبعه الحیدریّه، النجف 1381ق.

7. رجال النجاشی ، للشیخ أحمد بن علی الأسدی (450ق) ، مرکز نشر کتاب، طهران.

8. سماء المقال فی علم الرجال ، للکلباسی، المیرزا أبی الهدی الاصفهانی، صححه السیّد محمّد علی الروضاتی الاصفهانی مطبعه حکمت، قم 1372ق.

9. شرح البدایه فی علم الدرایه ، للشهید الثانی (965ق) ، ضبط نصّه السیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، منشورات الفیروزآبادی، قم المقدّسه 1414ق.

10. صیغ التحمّل والأداء للحدیث الشریف ، للسیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، مجلّه (علوم الحدیث) العدد الأوّل عام 1418ق، 84 - 182.

11. الفهرست ، للشیخ الطوسی، تحقیق السیّد محمّد صادق آل بحرالعلوم، المطبعه الحیدریّه، النجف 1380ق.

12. الکافی ، لثقه الإسلام أبی جعفرالکلینی (329ق) ، المکتبه الإسلامیه، طهران 1381ق.

ص:556

13. الکواکب المنتشره فی القرن الثانی بعد العشره، (من طبقات أعلام الشیعه) ، للشیخ آقا بزرک الطهرانی، تحقیق علی نقی منزوی، منشورات جامعه طهران، 1372ش.

14. معجم رجال الحدیث ، للسیّد أبی القاسم الخوئی، الطبعه الأولی، مطبعه الآداب النجف 1390ق.

15. معراج أهل الکمال إلی معرفه الرجال ، للشیخ سلیمان بن عبداللّه الماحوزی، تحقیق السیّد مهدی الرجائی، قم 1412ق.

16. مشرق الشمسین وإکسیر السعادتین ، للشیخ بهاء الدین محمّد بن الحسین العاملی (1030ق) ، تحقیق السیّد مهدی الرجائی، مجمع البحوث الإسلامیّه، مشهد المقدّس 1414ق.

17. منتقی الجمان ، للشیخ أبی منصور الحسن بن الشهید الثانی (ت1011ق) ، چاپ جاوید، 1379ق.

18. من لا یحضره الفقیه ، للشیخ الصدوق (381ق) ، تحقیق السیّد حسن الموسوی الخرسان، دار الکتب الإسلامیّه، طهران 1390ق.

19. الوجیزه فی الرجال ، لمحمّد باقر المجلسی (1111ق) ، ترتیب: عبداللّه السبزالی الحاج، منشورات الأعلمی للمطبوعات، بیروت 1415ق.

ص:557

ص:558

رسالۀ شیخ بهایی دربارۀ محمّد بن اسماعیل

رسالۀ شیخ بهایی دربارۀ محمّد بن اسماعیل

اشاره

رسالۀ شیخ بهایی دربارۀ محمّد بن اسماعیل (1)

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

چکیده

محمّد بن یعقوب کلینی در کتاب شریف الکافی، حدود هزار روایت را از طریق محمّد بن اسماعیل نقل می کند. بخش عمدۀ این روایات از فضل بن شاذان نیشابوری است. کلینی در نقل از فضل، وقتی محمّد بن اسماعیل را ذکر می کند، کنیه یا نسبت او را تذکر نداده است. نزدیک به بیست نفر، محمّد بن اسماعیلْ نام، در میان راویان وجود دارد، که برخی از آنها توثیق شده اند و برخی ضعیف هستند. شناسایی محمّد بن اسماعیلِ موجود در صدر اسناد کافی و به تَبَع آن، نوع تعامل ما با روایاتِ فضل بن شاذان، که از طریق او نقل شده است، به بحث جدی میان اهل حدیث و رجال تبدیل شده است. در رسالۀ که ارائه می شود، شیخ بهایی معتقد است، مراد از محمّد بن اسماعیل در صدر اسناد الکافی، محمّد بن اسماعیل برمکی است. آراء دیگر دانشمندان و نقد نظر شیخ را در مقدمه این رساله به اجمال می آوریم.

کلیدواژه ها: محمّد بن اسماعیل، نیشابوری، برمکی، ابن بزیع، فضل بن شاذان.

درآمد

1. مؤلف

در این گفتارِ کوتاه، برای بسط شرح احوال و آثار شیخ بهایی، که از روشن ترین ستارگان سپهر علم و فضیلت است، مجالی وجود ندارد، ولی برای آن که بی نصیب از

ص:559


1- 1). دوفصلنامۀ علمی تخصصی حدیث اندیشه، سال دوم، شمارۀ چهارم، پاییز و زمستان 1386، ص 60 - 70.

ذکر او نمانیم، چند سطری را از صدرالدین سید علی خان مدنی دشتکی شیرازی، صاحب ریاض السالکین در تکریم شیخ بهایی می آوریم:

هو الإمام الفاضل، المحقّق النحریر، المحدّث الفقیه المجتهد، النحوی الکبیر، مالک أزمّه الفضائلِ والعلوم، مُحْرِز قَصَبات السَبق فی حلبتی المنطوق والمفهوم، شیخ العلم وحامل لوائه، بدر الفضل وکوکب سمائه، أبو الفضائل بهاء الدین محمّد بن الشیخ عزّ الدین حسین بن الشیخ عبد الصمد بن الشیخ الإمام شمس الدین محمّد بن علی بن حسن بن محمّد بن صالح الجُبعی العاملی الحارِثی الهمدانی رحمه الله تعالی. (1)

2. آثار رجالی شیخ بهایی
اشاره

شیخ بهایی در بسیاری از علوم صاحب نظر بوده و تألیفاتی دارد که معمولاً به عنوان متنی موجز، برگزیده و برجسته، مورد توجه و اقبال واقع شده است. در حوزه رجال و مباحث مربوط به آن، علاوه بر این که در آثار فقهی و حدیثی، به مناسبت، نظرات و آراء خود را بیان کرده، چند اثر مستقل نیز از او به جای مانده است. این آثار عبارتند از:

الف. مشجر الرجال الثقات

جدول هایی است در شناخت رجال موثق که در آن راویان به هشت طبقه تقسیم شدهاند، و سپس راویان این افراد نیز در هر طبقه ذکر می شود.

تألیف این رساله در سال 1005 ق به پایان رسیده است. (2)دو نسخه از این کتاب، یکی در کتابخانه آستان قدس رضوی علیه السلام و دیگری در کتابخانه مجلس نگهداری می شود. (3)

ب. حاشیه علی خلاصه الرجال

از این حاشیه چند نسخه می شناسیم که نسخه کتابخانه آستان قدس رضوی و نسخه کتابخانه دانشگاه تهران از جملۀ آنها است. (4)

ص:560


1- 1) . الحدائق الندیه فی شرح الفوائد الصمدیه، ص 4.
2- 2) . الذریعه، ج 15، ص 149.
3- 3) . فهرست آستان قدس، ج 14، ص 402، ش 8524؛ فهرست مجلس، ج 35، ص 427، ش 12473.
4- 4) . الذریعه، ج 6، ص 83؛ [1] فهرست آستان قدس، ج 6، ص 601، ش 3629؛ فهرست دانشگاه تهران، ج 7، ص 2710، ش 2325.
ج. ترجمه محمّد بن اسماعیل (رسالۀ حاضر)

ذکر این رسالۀ مختصر در فهرست آثار شیخ بهایی نرفته، امّا در الذریعه و برخی نسخه های خطی، مطرح شده است. (1)موضوع رساله، تعیین محمّدبن اسماعیل مذکور در صدر اَسناد کافی است و نزدیکی زیادی دارد با آنچه شیخ بهائی در همین موضوع، در مشرق الشمسین آورده است. ایشان در این رساله می گوید:

الذی وصل إلی بعد التتبع التام انّ تسعه من الرواه مشترکون فی هذا الإسم.

او در مشرق الشمسین می نویسد:

الذی وصل إلینا بعد التتبع التام ان اثنی عشر رجلاً من الرواه مشترکون فی التسمیه بمحمّد بن اسماعیل. (2)

شاید بتوان از این دو جمله استفاده کرد که ایشان، مشرق الشمسین را بعد از رساله حاضر نوشته است و تتبع او در مشرق الشمسین کامل تر شده است.

به این ترتیب، از آنجا که تاریخ تألیف مشرق الشمسین 1015 ق است، (3)باید تاریخ تألیف این رساله قبل از این تاریخ بوده باشد. از سویی آقا بزرگ تهرانی، که نسخۀ کاملِ رساله ترجمۀ محمّد بن اسماعیل را در کتابخانه شیخ محمّد ساوی در نجف، دیده است، می گوید در این رساله، شیخ بهایی به حبل المتین ارجاع داده است.

در نسخه ای که به آن دسترسی داریم - نسخه آستانه قم -، هیچ ارجاعی به حبل المتین وجود ندارد. حال با توجه به این که الفرائض البهائیه، که بخش موجود از حبل المتین ، و تا پایان تعقیبات صلاه است، دارای تاریخ اتمام شوال 1007 ق است، (4)می توان حدس زد تاریخ تألیف رسالۀ حاضر، بین 1007 تا 1015 ق بوده است.

ذکر دو نکته خالی از فائده نیست؛ اول این که در متن این رساله، نام آن نیامده است و نامگذاری به عنوان «ترجمۀ محمّد بن اسماعیل» از الذریعه گرفته شده است.

دیگر این که با توجه به کلام آغازین شیخ در این رساله، شاید بتوان احتمال داد،

ص:561


1- 1) . الذریعه، ج 4، ص 163.
2- 2) . مشرق الشمسین، ص 64. [1]
3- 3) . الذریعه، ج 21، ص 50 - 51.
4- 4) . حبل المتین، ص 844؛ الذریعه، ج 6، ص 240.

کتاب را برای مسئله ای فراتر از بحث محمّد بن اسماعیل نوشته است، اولین فائده، یا اولین بحث آن، مربوط به محمّد بن اسماعیل است. احتمال دارد شیخ بنا داشته است فوائدی را در مورد برخی راویان ذکر کند، و این مورد، اولین آنها است.

3. راویان شناخته شده با نام «محمّد بن اسماعیل»

شیخ جلیل القدر ثقه الإسلام محمّد بن یعقوب کلینی، در کتاب شریف الکافی ، نزدیک به هزار روایت از محمّد بن اسماعیل نقل می کند که حدود پانصد روایت از این تعداد، از فضل بن شاذان است.

کلینی در نقل از فضل، وقتی محمّد بن اسماعیل را نام می برد، او را به لقب، کنیه یا نسبتی، مقید و مشخص نکرده است و این عدم تشّخص، با توجه به تعدّد نام محمّد بن اسماعیل، در میان راویان، باعث اختلاف شدید بین حدیث پژوهان، در تشخیص راوی فضل، شده است.

کسانی را که به محمّد بن اسماعیل می شناسیم، و نامشان در اصول رجالی آمده، چنین است:

1. محمّد بن إسماعیل أبوالحسن النیشابوری بندقی

2. محمّد بن إسماعیل بن أبی سعید الزیات

3. محمّد بن إسماعیل بن أحمد بن بشیر البرمکی المعروف بصاحب الصومعه أبو عبداللّه

4. محمّد بن إسماعیل الأزدی کوفی

5. محمّد بن إسماعیل بن بزیغ أبوجعفر مولی المنصور أبی جعفر کوفی

6. محمّد بن إسماعیل البلخی

7. محمّد بن إسماعیل بن جعفر العلوی

8. محمّد بن إسماعیل بن جعفر بن محمّد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیه السلام

9. محمّد بن إسماعیل الجعفری

10. محمّد بن إسماعیل بن خثیم الکنانی

11. محمّد بن إسماعیل بن رجاء بن ربیعه الکوفی الزبیدی

ص:562

12. محمّد بن إسماعیل بن سعید بن عزره البجلی الکوفی

13. محمّد بن إسماعیل الصمیری قمی

14. محمّد بن إسماعیل بن عبدالرحمان الجعفی الکوفی

15. محمّد بن إسماعیل المخزومی المدنی

16. محمّد بن إسماعیل بن میمون الزعفرانی أبو عبداللّه

17. محمّد بن إسماعیل الهمدانی (1)

البته ممکن است جستجوی بیشتر، افراد دیگری را نیز به این فهرست اضافه کند.

4. آراء مطرح در تعیین محمّد بن اسماعیل
اشاره

چهار قول در شناخت و تعیین محمّد بن اسماعیلِ مذکور در صدر اسناد کافی ، در میان حدیث پژوهان، وجود دارد. این نظرات عبارت اند از:

الف. نظریه اول یا نظر مشهور

صاحبان این قول معتقدند، مراد از محمّد بن اسماعیل در این بحث، بندقی نیشابوری است. این رأی، مربوط به مشهور دانشمندان است که برخی از ایشان عبارتند از:

میرداماد در الرواشح، (2)استرآبادی در منهج المقال، (3)تفرشی در نقد الرجال، (4)صاحب معالم در منتقی الجمان، (5)ماحوزی بحرانی در بلغه المحدثین (6)و معراج اهل الکمال، (7)قهپایی در مجمع الرجال، (8)شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، (9)ابو علی حائری در منتهی المقال، (10)فاضل خواجویی در الرسائل الرجالیه، (11)ابوالهدی کلباسی در سماء المقال، (12)حجهالإسلام شفتی در الرسائل الرجالیه، (13)آیه اللّه بروجردی در ترتیب اسانید کتاب

ص:563


1- 1) . ر. ک: المعجم الموحّد، ج 2، ص 237 - 239. [1]
2- 2) . الرواشح، ص 71.
3- 3) . منهج المقال، ص 283.
4- 4) . نقد الرجال، ص 293، رقم 123.
5- 5) . منتقی الجمان، ج 1، ص 44.
6- 6) . بلغه المحدثین، ص 404.
7- 7) . معراج اهل الکمال، ص 116.
8- 8) . مجمع الرجال، ج 5، ص 154.
9- 9) . وسائل الشیعه، ج 20، ص 316، رقم 984.
10- 10) . منتهی المقال، ص 261. [2]
11- 11) . الرسائل الرجالیه، ص 100. [3]
12- 12) . سماء المقال، ص 474.
13- 13) . الرسائل الرجالیه، ص 592.

الکافی، (1)محقق خویی در معجم (2)و علاّمه شوشتری در قاموس. (3)

ب. نظریه دوّم یا نظر شیخ بهایی

این نظریه بر آن است که، منظور از محمّد بن اسماعیلِ راوی فضل بن شاذان در الکافی ، محمّد بن اسماعیل بن أحمد برمکی رازی، معروف به صاحب الصومعه ، است. رأی شیخ بهایی در مشرق الشمسین، (4)و در رسالۀ حاضر چنین است.

ج. نظریه سوّم

این قول می گوید، مراد، محمّد بن اسماعیل بن بزیع است. عبد النبی جزایری در حاوی الأقوال، (5)و سید حسن صدر کاظمی در رسالۀ البیان البدیع فی ابن بزیع ، به این نظریه معتقدند. ظاهر قول ابن داوود، در رجال (6)هم انتخاب این قول است، و ملّا عبد اللّه شوشتری نیز آن را بعید نمی داند. (7)علاّمه شوشتری در قاموس الرجال ، این قول را به مقدس اردبیلی هم نسبت داده است. (8)

د. نظریه چهارم یا قول به توقف

ظاهر نظر محقق سبزواری در ذخیره، در مورد روایات کلینی از محمّد بن اسماعیل، توقف است. (9)

5. مختصری از ادلّۀ مشهور

خلاصۀ دلائل و مؤیدات این قول چنین است:

الف. از حیث طبقه، برمکی و ابن بزیع نمی توانند از فضل بن شاذان روایت کنند،

ص:564


1- 1) . ترتیب اسانید کتاب الکافی، ج 1، ص 278.
2- 2) . معجم رجال الحدیث، ج 716 ص 99.
3- 3) . قاموس الرجال، ج 9، ص 108.
4- 4) . مشرق الشمسین، ص 75. [1]
5- 5) . حاوی الأقوال، ص 127، رقم 486.
6- 6) . رجال ابن داوود، ص 555.
7- 7) . مشرق الشمسین، ص 65.
8- 8) . قاموس الرجال، ج 9، ص 108.
9- 9) . ذخیره المعاد، ص 26.

ولی نیشابوری، می تواند راوی فضل باشد. ابن بزیع از اصحاب حضرت رضا علیه السلام است، (1)و عصر امام کاظم علیه السلام را نیز درک کرده است، و حیات او تا زمان کلینی دور از ذهن است؛ (2)چرا که کلینی از طبقۀ نهم است، و ابن بزیع از طبقۀ ششم، و کلینی از کبّار طبقۀ هشتم نقل نمی کند، مگر به واسطۀ صغارِ همین طبقه، پس چگونه از طبقۀ ششم نقل داشته باشد؟ !

برمکی هم از طبقۀ هفتم است، و کلینی به واسطه محمّد بن جعفر اسدی، از او نقل می کند. (3)

از سویی، کشّی در ذیل عنوان فضل بن شاذان، به صراحت او را از شاگردان و راویان محمّد بن اسماعیل بن بزیع می شمارد. (4)

ب. کشّی، که هم طبقۀ کلینی است، از محمّد بن اسماعیل، از فضل بن شاذان روایت می کند، و در مواردی، لفظ محمّد بن اسماعیل را مقید به نیشابوری کرده است، و در شرح حال فضل بن شاذان، آنچه نقل می کند، می رساند که مراد از مطلقِ محمّد بن اسماعیل، همان نیشابوری است. (5)

6. تصحیح روایات محمّد بن اسماعیل

نجّاشی، محمّد بن اسماعیل برمکی را با «وکان ثقه مستقیماً له کتب» یاد کرده است، (6)و ابن بزیع را نیز چنین گفته: «کان من صالحی هذه الطائفه وثقاتهم، کثیر العمل» ؛ (7)امّا اگر بنابر رأی مشهور گفتیم، منظور از محمّد بن اسماعیلِ مذکور در صدر اسناد الکافی ، محمّد بن اسماعیل بندقی نیشابوری است، درباره او مطلبی ذکر نشده است و شیخ طوسی او را در رجالش در باب «فی من لم یروعنهم» آورده است. (8)از سویی ادعای اجماع بر تصحیح مرویات کلینی از محمّد بن اسماعیل شده است، (9)لذا

ص:565


1- 1) . النجاشی، ص 233؛ البرقی، ص 54.
2- 2) . مشرق الشمسین، ص 75.
3- 3) . ترتیب اسانید کتاب الکافی، ج 1، ص 278.
4- 4) . رجال الکشی، ص 543، رقم 1029.
5- 5) . رجال الکشی، ج 1 ص 38 و ج 2 ص 458 و 814 و 818.
6- 6) . رجال النجاشی، ج 2، ص 231.
7- 7) . رجال النجاشی، ج 2، ص 214.
8- 8) . رجال الطوسی، ص 496.
9- 9) . مشرق الشمسین، ص 74.

برای تصحیح روایات او اموری را ذکر کرده اند:

الف. اعتماد کشّی و کلینی به او و شاگردی او نزد فضل بن شاذان، حُسن حالش را می رساند. (1)

ب. کلینی، اسناد را برای اتصال سند آورده است، و روایات فضل بن شاذان، مشهور، و کتاب های او معروف بوده است، و عدم معرفت حال محمّد بن اسماعیل، ضرری به روایات او نمی زند. (2)

ج. وقوع محمّد بن اسماعیل در اسناد کامل الزیارات ، و مبنای سابق محقق خویی - مبنی بر وثاقت رجال این کتاب، روایات او را تصحیح می کند. (3)

د. نقل فراوان کلینی از او بر مبنای اکثار، دلالت بر وثاقت دارد. (4)

ه. پاکیزگی محتوای احادیث او، مؤید حُسن حال اوست. (5)

و. اجتناب مشایخ در نقل فراوان از ضعفا، مؤید عدم ضعف اوست. (6)

ز. او از مشایخ اجازه و واسطه بین کلینی و فضل بن شاذان است. (7)

با این توضیح، احادیث روایت شده از محمّد بن اسماعیل یا صحیح است، و یا بنابر برخی مبانی، حسن خوانده می شود.

7. دلایل شیخ بهایی در تعیین برمکی

رئوس آنچه در مشرق الشمسین آمده است، چنین است:

الف. متأخرین از علما، اتفاق بر تصحیح روایات کلینی از محمّد بن اسماعیل دارند. (8)

ب. در منابع رجالی، دوازده نفر را با نام محمّد بن اسماعیل می شناسیم.

ج. از میان این عده، فقط ابن بزیع، زعفرانی و برمکی دارای توثیق هستند، و بقیه را کسی توثیق نکرده است. لذا باید راوی فضل بن شاذان را بین این سه نفر یافت.

د. شیخ در ردّ این قول که راوی فضل، ابن بزیع باشد، هفت وجه ذکر می کند، که

ص:566


1- 1) . تنقیح المقال، ج 3، الفائده السابعه من خاتمه الکتاب.
2- 2) . همان.
3- 3) . کامل الزیارات، ص 24، ح 1، باب 6.
4- 4) . منتقی الجمان، ج 1، ص 45.
5- 5) . همان.
6- 6) . تنقیح المقال، ج 3، ص 98، به نقل از الاستقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار.
7- 7) . همان.
8- 8) . ظاهراً فقط ابن داوود با این قول مخالفت کرده و معتقد است چون محمّد بن اسماعیل مذکور در صدر اسناد کافی، ابن بزیع است و نقل کلینی از وی بعید است و نیاز به واسطه دارد و به علت مجهول بودن واسطه، روایات کلینی از محمّد بن اسماعیل مرسل است. ر. ک: مشرق الشمسین، حواشی خواجوی، ص 74.

محصّل آن، عدم موافقت طبقه است.

ه. زعفرانی نیز به تصریح نجّاشی، اصحاب امام صادق علیه السلام را ملاقات کرده است، و بقاء او تا زمان کلینی بعید است.

و. لذا ظن به برمکی، به عنوان راوی فضل، تقویت می شود، به علاوه این که او مانند کلینی اهل ری است و زمان او، قریب زمان کلینی است، چرا که نجّاشی از کلینی با دو واسطه، و از برمکی با سه واسطه، نقل می کند، و همچنین نقل صدوق از کلینی با یک واسطه، و از برمکی، با دو واسطه، و کشّی هم، که معاصر کلینی است، گاه از برمکی با یک واسطه، و گاه بدون واسطه، روایت می کند. در نتیجه طبقه، اقتضای معاصرت ایشان را می رساند. (1)

8. نقد نظر شیخ بهایی

بسیاری از بزرگان، این نظر را نپذیرفته اند، و می توان گفت شیخ در این رأی تنها و منفرد است. برخی دلایل ردّ این قول چنین است.

الف. نهایت چیزی که مطالب شیخ افاده می کند، نزدیکی زمان کلینی با برمکی است، و این معنا، اثبات روایت او را از برمکی نمی کند.

ب. کسی از بزرگان، برمکی را از مشایخ کلینی، ذکر نکرده است.

ج. با توجه به تضعیف ابن غضائری، توثیق برمکی اشکال دارد، لذا ادعای اجماع بر تصحیح روایات محمّد بن اسماعیل با تطبیق این عنوان بر برمکی، سازگار نیست، و اساس استدلال شیخ، خدشه دار میشود.

د. نجّاشی ذکر می کند که محمّد بن اسماعیل برمکی، از عبداللّه بن داهر، و او از امام صادق علیه السلام نقل می کند. پس چگونه ممکن است او واسطه بین کلینی و فضل بن شاذان باشد؟ !

ه. در ترجمه یونس بن عبدالرحمان آمده است که برمکی از عبدالعزیز بن مهتدی، نقل می کند که از اصحاب امام رضا علیه السلام است. بنابراین کلینی نمی تواند از او نقل کند.

ص:567


1- 1) . مشرق الشمسین، ص 64 و 78.

و. محمّد بن جعفر بن عون اسدی، جزء عدۀ بین کلینی و سهل بن زیاد است، و این اسدی از برمکی نقل دارد. لذا نقل کلینی، بدون واسطه از برمکی، بعید است. (1)اگر چه ممکن است برخی از این مؤیدات، قابل خدشه باشد، ولی مجموع آنها، نقد نظر شیخ بهایی است.

9. آثار مستقل در این بحث

همۀ دانشیان رجال و شارحین کافی ، این بحث را در آثار و کتب خود آورده اند. برخی علما نیز در رساله های مستقل و منفرد، رأی مختار خود را تحلیل و تحکیم نموده اند که عبارت اند از:

1. شیخ سلیمان بن عبداللّه ماحوزی بحرانی (م 1121 ق) . همو از این رساله در معراج اهل الکمال ، و حاشیۀ بلغه المحدثین یاد می کند، (2)و متن مصحح آن نیز به چاپ رسیده است. (3)

2. سید محمّد باقر موسوی شفتی اصفهانی، مشهور به حجه الاسلام (م 1260 ق) ، در رساله لدفع القال والقیل فی تعیین محمّد بن اسماعیل. (4)این اثر در مجموعۀ الرسائل الرجالیه مؤلف چاپ شده است. (5)

3. سید حسن صدر کاظمینی (م 1354 ق) ، در رسالۀ البیان البدیع فی ابن بزیع. (6)

4. محمّد باقر بن محمّد اکمل، مشهور به وحید بهبهانی (م 1206 ق) ، در رسالۀ ترجمۀ محمّد بن اسماعیل. از این رساله فقط در فهرست کتابخانۀ امام جمعه زنجان ، نام برده شده است. (7)

5. محمّد بن حسین عاملی، مشهور به شیخ بهایی (م 1030 ق) ، در ترجمه محمّد بن اسماعیل. (8)

ص:568


1- 1) . تنقیح المقال، ج 3، ص 97.
2- 2) . معراج اهل الکمال، ص 117 و 405.
3- 3) . رساله فی تعیین محمّد بن اسماعیل الواقع فی بدایه اسانید الکلینی، تحقیق از محمّد برکت، مجله علوم الحدیث، سال دوم، ش 4، ص 283 - 310.
4- 4) . همان.
5- 5) . الرسائل الرجالیه، ص 577 - 598.
6- 6) . الذریعه، ج 4، ص 162. [1]
7- 7) . دلیل المخطوطات، ص 147.
8- 8) . الذریعه، ج 4، ص 163. [2]
10. نسخ های رسالۀ حاضر

چهار نسخه از این اثر گزارش شده است:

1. نسخۀ کتابخانه شیخ محمّد سماوی در نجف اشرف، که به خط شیخ فضل بن محمّد بن فضل عباسی، و تاریخ 1020 ق بوده است. (1)

2. نسخۀ کتابخانه مصطفی تستری نجفی، که به خط شیخ حسین بن مطر جزایری و دارای تاریخ تحریر 19 ربیع الأول 1052 ق بوده است. این نسخه ناقص الآخر است. (2)

3. نسخۀ کتابخانه سید محمّد رضا تبریزی در نجف اشرف، که به خط سید محمّد علی بن محمّد بن عبداللّه موسوی لاریجانی شاه آبادی اصفهانی، و احتمالاً دارای تاریخ تحریر 1241ق بوده است. این نسخه نیز ناقص الآخر است. (3)

4. نسخۀ کتابخانه آستانه مقدسه حضرت معصومه علیها السلام در قم. این نسخه، که رسالۀ پنجم از یک مجموعه است، ظاهراً به خط محمّد یوسف لاهیجی باشد. تاریخ تحریر رساله قبل از رسالۀ حاضر، ذیقعدۀ 1029 ق است. با این وجود نباید کاتب و حدود تاریخ کتابت نسخه، غیر از کاتب و تاریخ نسخه قبل بوده باشد. در حاشیه این رساله آمده است:

هذا من جمله القواعد التی خطرت ببال العاطر لبهاء المله والدین شیخ بهاء الدین محمّد العاملی نقلته من خطه سلمه اللّه. (4)

جمله دعایی «سلمه اللّه» ، و همچنین تاریخ تحریر رسالۀ قبل، نشان از آن دارد که این رساله در زمان حیات شیخ، کتابت شده است. همچنین قابل ذکر است که در حاشیه رسالۀ قبل، که «رساله فی جهه القبله» از شیخ بهایی است، آمده است «قابلته مع ام النسخ» که می توان نشانِ اهمیت و دقت مجموعه باشد. متأسفانه از سرگذشت سه

ص:569


1- 1) . الذریعه، ج 4، ص 163 - 164. [1]
2- 2) . همان.
3- 3) . همان.
4- 4) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آستانه مقدسۀ حضرت معصومه علیها السلام، ج 2، ص 274 - 275، ش 639.

نسخه موجود در نجف اشرف، هیچ اطلاعی در دست نیست، و نسخۀ آستانۀ قم نیز سوگمندانه، ناقص است، و تنها دو فصل از افادات شیخ را داراست.

ما با اتکا به تنها نسخه موجود، که نسخه کتابخانه آستانه قم است، کلمات شیخ را می آوریم، شاید روزی با دست یابی به نسخه دیگری، این گفتار کامل شود. از آنجا که شیخ بهایی در انتخاب این قول ظاهراً متفرد است، و این رساله نیز ناقص مانده است، برای آن که مباحث به سرانجام برسد، کلمات شیخ در مشرق الشمسین را در انتهای این رساله می آوریم.

رساله فی محمّد بن إسماعیل

به الاستعانه

هذه فصول أملیتها علی سبیل الإستعجال، یتعلق بتنقیح حال بعض الرجال وباللّه التوفیق. قد اشتهر الإشکال فی محمّد بن إسماعیل، الذی یروی عنه الکلینی بغیر واسطه، وهو یروی عن الفضل بن شاذان بغیر واسطه، قال ابن داوود فی کتابه:

إذا وردت روایه عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن إسماعیل ففی صحّتها قولان، فإنّ فی لقائه له إشکالاً فتقف الروایه لجهاله الواسطه بینهما وإن کانا مرضیین معظّمین. (1)انتهی کلامه.

ولا بأس بإرخاء عنان القلم فی - هذا المقام، فأقول الذی وصل الی بعد التتبع التامّ، انّ تسعه من الرواه مشترکون فی هذا الإسم:

الأوّل: محمّد بن إسماعیل بن بزیع وهو الجلیل المعظم المشهور.

الثانی: محمّد بن إسماعیل بن میمون الزعفرانی.

الثالث: محمّد بن إسماعیل بن أحمد البرمکی الرازی، صاحب الصومعه.

الرابع: محمّد بن إسماعیل بن حیثم الکنانی.

الخامس: محمّد بن إسماعیل الجعفری.

السادس: محمّد بن إسماعیل السلجی.

السابع: محمّد بن إسماعیل الصیمری القمی.

ص:570


1- 1) . رجال ابن داوود، ص 306.

الثامن: محمّد بن إسماعیل البندقی النیشابوری.

التاسع: محمّد بن إسماعیل بن رجا الزبیدی الکوفی.

فلنتکلّم فی هؤلاء واحداً واحداً:

أمّا الاوّل، أعنی ابن بزیع

فقد یظنّ أنّه هو الذی یروی عنه الکلینی بغیر واسطه، وربّما یحتجّ علی فساد هذا الظنّ بوجوه:

أوّلها: إنّ ابن بزیع من أصحاب الکاظم علیه السلام وقد روی عنه، وعن الرضا والجواد علیه السلام فبقائه إلی عصر الکلینی غیر متصور عادهً.

وثانیها: إنّ ما یرویه الکلینی، عن محمّد بن إسماعیل المصرّح، فیه بابن بزیع، فإنّما یرویه عنه بواسطتین هکذا «محمّد بن یحیی عن أحمد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع» ، و جمیع ما یرویه عن محمّد بن إسماعیل بغیر واسطه، لم یصرّح فی شیء منه بابن بزیع أصلاً وهذا یعطی کون هذا غیر ذلک.

وثالثها: إنّ قول الکشی أنّ «محمّد بن إسماعیل بن بزیع من رجال أبی الحسن موسی علیه السلام وأدرک أبا جعفر الثانی علیه السلام» (1)یعطی أنّه لم یدرک من بعده من الأئمّه صلوات اللّه علیهم إذ مثل هذه العباره یستعمل فی امثال ذلک.

ورابعها: إنّه لو بقی إلی زمن الکلینی، لکان قد عاصر سته من الأئمّه - سلام اللّه علیهم - وهذه مزیه عطیه کان ینبغی عدّها فی جمله مزایاه رضی الله عنه. وحیث أنّ أصحاب الرجال، لم یذکروا ذلک أصلاً علم أنّه غیر واقع؛ فإنّه ممّا یتوفی دواعیهم علی نقل مثله.

وخامسها: ما یقال أنّ وفاه ابن بزیع کانت فی حیاه الجواد علیه السلام.

وسادسها: إنّ الذی یروی عنه الکلینی بغیر واسطه، یروی عن الفضل بن شاذان وابن بزیع کان من مشایخ الفضل بن شاذان، کما ذکره الکشّی حیث قال: إنّ الفضل بن شاذان کان یروی عن جماعه، وعدّ منهم محمّد بن إسماعیل بن بزیع. (2)فهذه وجوه ستّه یتأدّی بفساد ذلک الظنّ.

ص:571


1- 1) . رجال النجاشی، ص 330، رقم 893.
2- 2) . رجال الکشی، ص 543، رقم 1029.

فصل ربّما یخدش کل واحد من هذه الوجوه بنوع من الخدش

ربّما یخدش کل واحد من هذه الوجوه بنوع من الخدش.

أما الأول: فلأنّ بقاء ابن بزیع إلی زمان الکلینی غیر ممتنع بحسب العاده من حیث طول الزمان؛ لأنّ ما بین وفاه الکاظم والعسکری علیه السلام لایزید علی سبع وسبعین سنه؛ فإنّ وفاه الکاظم علیه السلام سنه ثلاث وثمانین ومائه، والعسکری علیه السلام سنه ستّین ومائتین، والکلینی رضی الله عنه توفی بعده علیه السلام بثمانیه وستین سنه؛ لأنّ وفاته سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه، فملاقاته فی أوایل عمره، لابن بزیع لیست بذلک البعید، اذ غایه ما یلزم منه تعمیر ابن بزیع إلی مائه سنه أو أکثر بشیء قلیل، لا تبلغ العشر سنین، والتعمیر إلی هذا القدر، غیر مستنکر.

وأما الوجه الثانی: ففیه، أنّ الروایه عن الشخص الواحد تاره بلا واسطه واخری بواحده واخری باثنتین، غیر قلیل، کما یرویه الحسین بن سعید، عن عبداللّه بن سنان، وکما یرویه ابن أبی عمیر عنه، وکما یرویه کثیر من أصحاب الأئمه علیهم السلام عنهم، وعدم التصریح بابن بزیع، فیما یرویه بلا واسطه، لعلّه اتفاقی.

وأما الثالث: فلأنّ إدراک الإمام ( کما یطلق ویراد به إدراک زمانه، و معاصرته فقد یراد به الروایه عنه أیضاً، ولعلّ هذا هو مراد الکشی رحمه الله بإدراکه الجواد علیه السلام؛ فیجوز معاصرته به بقیهَ الأئمه علیهم السلام من روی الروایه عنهم.

فإن قلت: إدراک مثل هذا الرجل الجلیل الشأن لعصر أحد الأئمه علیهم السلام، مع عدم الروایه عنه أصلاً، أمر مستنکر جدّاً!

قلت: ربّما کان له عذر فی عدم الروایه، إمّا لتقیه أو لتعذّر لقائه، لبعد بلد الإقامه أو نحو ذلک وقد لقی کثیر من أجلاء هذه الطائفه أئمه زمانهم ولم یتفق لهم الروایه عنهم - سلام اللّه علیهم - ولعلّ ذلک لبعض الاعذار التی هم أعلم بها منّا.

هذا یونس بن عبد الرحمان، مع علوّ منزلته وجلاله قدره فی هذه الطائفه، کان فی عصر الصادق علیه السلام ولم یرو عنه مع أنّه اجتمع به بین الصفا والمروه کما أورده النجاشی وغیره. (1)

هذا محمّد بن أبی عمیر، مع عظم شأنه ورفعه محله، قد أدرک زمان الکاظم علیه السلام ولم

ص:572


1- 1) . رجال النجاشی، ص 446؛ رجال ابن داوود، ص 207، رقم 1743.

یتیسّر له الروایه عنه أصلاً، فلا یبعد (نسخه: یعد) فی أن یکون حال ابن بزیع من هذا القبیل.

وبهذا یظهر الخدش فی الوجه الرابع: فإنّ المزیه، هی رؤیه الامام علیه السلام إمّا وحدها أو مع الروایه عنه، أمّا محض المعاصره واتحاد الزمان من غیر رؤیه ولا روایه، فلا؛ فلعلّ هذا هو الوجه فی عدم تعرّض علماء الرجال لذلک.

وأما الوجه الخامس: فهو مجرد دعوی لم نتحقّقها ولم نجدها فی کلام أحد من علماء الرجال والمورّخین، نعم روی الشیخ فی التهذیب «أنّ محمّد بن إسماعیل بن بزیع سأل أبا جعفر الجواد علیه السلام أحد قمصاته لیعدّه لکفنه فبعثه إلیه وأمره بأن ینزع أزراره» (1)و معلوم أنّه لا دلاله فی هذه الروایه علی شیء من ذلک.

وأما الوجه السادس: ففیه، أنّه لابعد فی روایه کل من الشیخین عن الآخر، وهذا نوع مشهور یسمی فی علم الدرایه بالمدبج، (2)کأنّ کل واحد منهما یبذل دیباجه وجهه للآخر فی الأخذ عنه، وقد وقع فی الصدر السالف روایه بعض الصحابه عن بعض التابعین.

وإجازه السید الجلیل تاج الدین بن معیه لشیخنا الشهید - قدّس اللّه روحهما - روایهَ مرویاته واستجازته منه بعد ذلک روایهَ مرویاته أیضاً مما اشتهر نقلهما. (3)فلعلّ حال ابن بزیع مع الفضل بن شاذان، من هذا القبیل.

فهذا ما حضرنی من الکلام علی هذه الوجوه، وهو غایه ما یمکن أن یقال فی مقام الخدش فیها.

والحقّ انّ کل واحد منها وإن أمکن تطرق الضعف إلیه بانفراده، إلاّ أنّه یحصل من مجموعها، ما یوجب الظن بأنّ محمّد بن إسماعیل هذا، لیس هو ابن بزیع.

وسیما إذا انضم إلیها وجه السابع: هو انّ ابن بزیع رضی الله عنه قد روی عن الأئمه الثلاثه أعنی الکاظم والرضا والجواد - سلام اللّه علیهم - أحادیثَ عدیده من دون واسطه، ولم یرو

ص:573


1- 1) . فی التهذیب: سعد بن عبد اللّه عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن إسماعیل ابن بزیع قال: سألت أبا جعفر علیه السلام أن یأمر لی بقمیص أعده لکفنی فبعث به إلی فقلت کیف أصنع؟ فقال انزع ازراره. (تهذیب الأحکام، ج 1، ص 304، ح 885)
2- 2) . الرعایه فی علم الدرایه، ص 350 - 351؛ مقباس الهدایه، ج 1، ص 301 - 303.
3- 3) . بحار الأنوار، ج 74، ص 167؛ الذریعه، ج 1، ص 245 - 264.

الکلینی عنه بلا واسطه شیئاً من تلک الأحادیث أصلاً، مع کون الواسطه فیها بین الکلینی وبین المعصوم علیه السلام علی ذلک التقدیر رجل واحد فقط، وشدّه اهتمام المحدّثین بعلوّ الإسناد أمر معلوم، ولم یوجد لمحمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه الکلینی بغیر واسطه روایه عن أحد المعصومین - سلام اللّه علیهم - من دون واسطه، بل کلما یوجد منها فإنّما هو بوسائط عدیده.

فصل واما الثانی، أعنی محمّد بن إسماعیل بن میمون الزعفرانی

واما الثانی، أعنی محمّد بن إسماعیل بن میمون الزعفرانی:

فربّما یوجد فی کلام بعض الأصحاب القطع بأنّ الذی یروی عنه الکلینی بغیر واسطه لیس هو مستنداً بأنّ هذا قد لقی أصحاب الصادق علیه السلام کما صرح به النجاشی، (1)فکیف یبقی إلی زمن الکلینی، ووجه الخدش فی هذا یعلم مما سبق فی خدش الوجه الأوّل الوجوه الستّه السابقه.

واما الثالث، أعنی محمّد بن إسماعیل البرمکی:

فربّما حکم بعضهم بأنّه غیر الذی یروی عنه الکلینی بغیر واسطه مستنداً إلی أنّه یروی عنه فی عدّه من الأسانید بالواسطه و أنت خبیرٌ بأن هذا لاینتهض مستنداً لذلک، کما ذکرناه فی خدش الوجه الثانی.

واما الرابع ومن بعده إلی التاسع، أعنی الکنانی والجعفری والسلجی والصیمری والبندقی والزبیدی:

فلم یوثق أحدٌ منهم فی شیء من کتب الرجال التی رأیناها ولم یصل إلینا من حال الکنانی والجعفری إلاّ أنّ لکلّ منهما کتاباً ولا من حال الصیمری والسلجی إلاّ أنهما من أصحاب أبی الحسن الثالث علیه السلام، ولا من حال البندقی إلاّ أنّه نقل حکایه عن الفضل بن شاذان، ولا من حال الزبیدی إلاّ ما ذکره الذهبی من علماء العامّه فی کتابه الموسوم ب میزان الاعتدال فی معرفه الرجال أنّه من أصحاب (2): (3)«محمّد بن إسماعیل بن رجاء الزبیدی، عن سالم بن أبی حفصه وغیره. شیعی و تفرد بحدیث رواه عنه علی بن ثابت

ص:574


1- 1) . رجال النجاشی، ص 345.
2- 2) . نسخه از این جا به بعد افتاده است.
3- 3) . میزان الاعتدال، ج 3، ص 480.

الدهان. وقال ابو حاتم: صالح الحدیث» .

قال الشیخ البهایی فی مشرق الشمسین ما هذا لفظه:

تبصره داب ثقه الاسلام رضی الله عنه فی کتاب الکافی ان یأتی فی کل حدیث بجمیع سلسله السند بینه وبین المعصوم علیه السلام ولا یحذف من اول السند احداً، ثم انه کثیراً ما یذکر فی صدر السند محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، وهو یقتضی کون الروایه عنه بغیر واسطه، فربما ظن بعضهم ان المراد به الثقه الجلیل محمّد بن إسماعیل بن بزیع وایدوا ذلک بما یعطیه کلام الشیخ تقی الدین حسن بن داود رحمه الله حیث قال فی کتابه:

إذا وردت روایه، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن إسماعیل، ففی صحتها قولان، فان فی لقائه له اشکالاً فتقف الروایه لجهاله الواسطه بینهما وان کانا مرضیین معظمین انتهی. (1)

والظاهر ان ظن کونه ابن بزیع من الظنون الواهیه، ویدل علی ذلک وجوه:

ألاوّل: ان ابن بزیع من اصحاب أبی الحسن الرضا علیه السلام وأبی جعفر الجواد علیه السلام وقد ادرک عصر الکاظم علیه السلام وروی عنه کما ذکره علماء الرجال فبقاوءه إلی زمن الکلینی مستبعد جداً.

الثانی: ان قول علماء الرجال ان محمّد بن إسماعیل بن بزیع ادرک أبا جعفر الثانی علیه السلام یعطی انه لم یدرک من بعده علیه السلام من الائمه - صلوات اللّه علیهم - فان مثل هذه العباره انما یذکرونها فی آخر امام ادرکه الراوی، کما لا یخفی علی من له انس بکلامهم.

الثالث: انه علیه السلام لو بقی إلی زمن الکلینی - نور اللّه مرقده - لکان قد عاصر سته من الائمه علیهم السلام وهذه مزیه عظیمه لم یظفر بها احد من اصحابهم - صلوات اللّه علیهم - فکان ینبغی لعلماء الرجال ذکرها وعدّها من جمله مزایاه رضی الله عنه وحیث ان احدا منهم لم یذکر ذلک مع انه مما تتوفر الدواعی علی نقله، علم انه غیر واقع.

الرابع: ان محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه الکلینی بغیر واسطه یروی عن الفضل بن شاذان وابن بزیع کان من مشایخ الفضل بن شاذان - کما ذکره الکشی -

ص:575


1- 1) . رجال ابن داوود ، ص 306.

حیث قال:

ان الفضل بن شاذان کان یروی عن جماعه وعد منهم محمّد بن إسماعیل بن بزیع. (1)

الخامس: ما اشتهر علی الألسنه من ان وفاه ابن بزیع کانت فی حیوه الجواد علیه السلام.

السادس: انا استقرینا جمیع أحادیث الکلینی المرویه عن محمّد بن إسماعیل فوجدناه کلما قیده بابن بزیع فانما یذکره فی اواسط السند ویروی عنه بواسطتین، هکذا محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع واما محمّد بن إسماعیل الذی یذکره فی اول السند فلم نظفر بعد الاستقراء الکامل والتتبع التام بتقییده مره من المرات بابن بزیع اصلا ویبعد ان یکون هذا من الاتفاقیات المطرده.

السابع: ان ابن بزیع من اصحاب الائمه الثلاثه اعنی الکاظم والرضا والجواد علیهم السلام فیجمع منهم - سلام اللّه علیهم - أحادیث متکثره بالمشافهه، فلو لقیه الکلینی، لکان ینقل عنه شیئا من تلک الأحادیث التی نقلها عنهم - سلام اللّه علیهم - بغیر واسطه لتکون الواسطه بینه وبین کل امام من الائمه الثلاثه علیهم السلام واحد فان قله الوسائط شئ مطلوب وشده اهتمام المحدثین بعلو الاسناد امر معلوم ومحمّد بن إسماعیل الذی یذکره فی اوائل السند لیس له روایه عن احد المعصومین - سلام اللّه علیهم - بدون واسطه اصلا؛ بل جمیع روایاته عنهم علیهم السلام انما هی بوسائط عدیده.

فان قلت للمناقشه فی هذه الوجوه مجال واسع، کما یناقش فی ألاوّل بأن لقاء الکلینی من لقی الکاظم علیه السلام غیر مستنکر لان وفاته علیه السلام سنه ثلث وثمانین ومائه ووفاه الکلینی سنه ثمان وعشرین وثلثمأه وبین الوفاتین مأه وخمس واربعون سنه، فغایه ما یلزم تعمیر ابن بزیع إلی قریب ماه سنه وهو غیر مستبعد وفی الثانی نمنع کون تلک العباره نصا فی ذلک، فلو سلم فلعل المراد بالادراک الروایه لا ادراک الزمان فقط، وفی الثالث بأن المزیه العظمی روءیه الائمه علیهم السلام والروایه عنهم بلا واسطه لامجرد المعاصره لهم من دون روءیه ولاروایه فیجوز أن یکون ابن بزیع عاصر باقی الائمه علیهم السلام لکنّه لم

ص:576


1- 1) . رجال الکشی، ص 543، رقم 1029.

یرهم، قلت اکثر هذه الوجوه وإن امکنت المناقشه فیه بانفراده لکن الانصاف انه یحصل من مجموعها ظن غالب یتاخم العلم بأن الرجل المتنازع فیه لیس هو ابن بزیع ولیس الظن الحاصل منها ادون من سائر الظنون المعول علیها فی علم الرجال، کما لایخفی علی من خاض فی ذلک الفن ومارسه واللّه اعلم.

إذا تقرر ذلک، فنقول الذی وصل الینا بعد التتبع التام ان اثنی عشر رجلاً من الرواه مشترکون فی التسمیه بمحمّد بن إسماعیل سوی محمّد بن إسماعیل بن بزیع، وهم:

محمّد بن إسماعیل ابن میمون الزعفرانی

ومحمّد بن إسماعیل بن أحمد البرمکی الرازی صاحب الصومعه

ومحمّد بن إسماعیل بن خیثم الکنانی

ومحمّد بن إسماعیل الجعفری

ومحمّد بن إسماعیل السلحی وقد یقال البلخی

ومحمّد بن إسماعیل الصیمری العمی

ومحمّد بن إسماعیل البندقی النیسابوری

ومحمّد بن إسماعیل بن رجبا الزبیدی الکوفی

ومحمّد بن إسماعیل بن عبد الرحمن الجعفی

ومحمّد بن إسماعیل المخزومی المدنی

ومحمّد بن إسماعیل الهمدانی

ومحمّد بن إسماعیل بن سعید البجلی.

اما محمّد بن إسماعیل بن بزیع، فقد عرفت الکلام فیه، وأما من عدا الزعفرانی والبرمکی من العشره الباقین فلم یوثّق احد من علماء الرجال أحدا منهم، فإنهم لم یذکروا من حال الکنانی والجعفری الاّ ان لکل منهما کتاباً، ولا من حال الصیرمی والبلخی الاّ انهما من أصحاب أبی الحسن الثالث علیهم السلام، ولا من حال البندقی الاّ انه نقل حکایه عن الفضل بن شاذان، ولا من حال الزبیدی والجعفی والمخزومی والهمدانی والبجلی - الاّ انّهم من اصحاب الصادق علیه السلام وبقاء احدهم إلی عصر الکلینی، أبعد من بقاء ابن بزیع، وقد حکم متأخروا علمائنا - قدس اللّه أرواحهم - بتصحیح ما یرویه

ص:577

الکلینی عن محمّد بن إسماعیل الذی فیه النزاع وحکمهم هذا قرینه قویه علی انه لیس احداً من اولئک الذین لم یوثقهم احد من علماء الرجال؛ فبقی الامر دائراً بین الزعفرانی والبرمکی، فانهما ثقتان من اصحابنا، لکن الزعفرانی ممن لقی اصحاب الصادق علیه السلام کما نص علیه النجاشی، (1)فبیعد بقاوءه إلی عصر الکلینی.

فیقوی الظن فی جانب البرمکی، فانّه مع کونه رازیا کالکلینی، فزمانه فی غایه القرب من زمانه لان النجاشی یرویه عن الکلینی بواسطتین وعن محمّد بن إسماعیل البرمکی بثلاث وسائط والصدوق یروی عن الکلینی بواسطه واحده وعن البرمکی بواسطتین والکشّی، حیث انّه معاصر للکلینی یروی عن البرمکی بواسط وبدونها، وایضاً فمحمّد بن جعفر الأسدی المعروف بمحمّد بن أبی عبد اللّه الذی کان معاصراً للبرمکی توفی قبل وفاه الکلینی تقریب من ست عشره سنه فلم تبق مزیه فی قرب زمان الکلینی من زمان البرمکی جداً، وامّا روایته عنه فی بعض الاوقات بتوسط الأسدی، فغیر قادح فی المعاصره؛ فان الروایه عن الشیخ تاره بواسطه واخری بدونها امر شایع متعارف لا غرابه فیه، واللّه اعلم بحقایق الامور. (2)

کتابنامه

1. رجال ابن داوود ، تقی الدین بن داوود الحلی (م 707 ق) ، تهران: انتشارات دانشگاه، 1383ق.

2. الرعایه فی علم الدرایه ، زین الدین علی بن أحمد عاملی الشهید الثانی، (م 965 ق) ، تحقیق: عبدالحسین محمّد علی البّقال، قم: مکتبه آیه اللّه المرعشی النجفی، 1413ق، الطبعه الثانیه.

3. مقباس الهدایه ، عبداللّه المامقانی (م 1351 ق) ، تحقیق: محمّدرضا المامقانی، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1411 ق، الطبعه الاولی.

4. تهذیب الأحکام ، الشیخ الطوسی (م 460 ق) ، تحقیق: السید حسن الخرسان، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1365 ش، الطبعه الرابعه.

ص:578


1- 1) . رجال النجاشی، ص 345، رقم 933.
2- 2) . مشرق الشمسین، ص 64 - 78. [1]

5. الذریعه إلی تصانیف الشیعه ، الشیخ آقا بزرگ الطهرانی (م 1389 ق) ، بیروت: دارالاضواء، 1403 ق، الطبعه الثالثه.

6. بحارالأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الاطهار ، العلامه المجلسی (م 1110 ق) ، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403 ق، الطبعه الثانیه المصححه.

7. الحدائق الندیه فی شرح الفوائد الصمدیه ، سید صدرالدین علی خان مدنی شیرازی (م1120ق) ، تهران: [ بی جا ]، 1297 ق.

8. فهرست کتب خطی آستان قدس رضوی ، ج 14، براتعلی غلامی مقدم، مشهد: کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد آستان قدس رضوی، 1376.

9. فهرست کتب خطی آستان قدس رضوی ، ج 6، اوکتایی، مشهد: آستان قدس رضوی، 1329.

10. مشرق الشمسین واکسیر السعادتین ، بهاء الدین محمّد عاملی (م 1030 ق) ، با تعلیقات محمّد إسماعیل خواجویی، تحقیق: سید مهدی رجایی، مشهد: مرکز پژوهش ها، 1414ق.

11. المعجم الموحّد ، محمود دریاب نجفی، قم: مجمع فکر اسلامی، م 1414 ق.

12. منهج المقال فی أحوال الرجال ، ابوعلی حائری (م 1216 ق) ، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

13. منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح والحسان ، حسن بن زین الدین معروف به صاحب معالم (م 1011 ق) ، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

14. معراج اهل الکمال ، سلیمان بن عبداللّه ماحوزی بحرانی (م 1121 ق) ، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم: سید الشهداء علیه السلام، 1412 ق.

15. وسائل الشیعه ، شیخ حر عاملی (م 1104 ق) ، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

16. الرسائل الرجالیه ، سیدمحمّد باقر شفتی گیلانی (م 1260 ق) ، تحقیق: سیدمهدی رجایی، اصفهان کتابخانه مسجد سید، 1417 ق.

ص:579

17. قاموس الرجال ، شیخ محمّد تقی تستری (م 1414 ق) ، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1410ق.

18. الرواشح السماویه ، سیدمحمّد باقر داماد استرآبادی (م 1040 ق) ، قم: کتابخانه آیه اللّه مرعشی، 1405 ق.

19. نقد الرجال ، سید مصطفی حسینی تفرشی (زنده در 1044 ق) ، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، 1418 ق.

20. بلغه المحدثین ، سلیمان بن عبداللّه ماحوزی بحرانی (م 1121 ق) ، تحقیق: سید مهدی رجالی، قم: سید الشهداء علیه السلام، 1412 ق.

21. مجمع الرجال ، زکی الدین عنایت قهپایی (زنده در 1016 ق) ، قم: اسماعیلیان،1384ق.

22. سماء المقال فی علم الرجال ، ابوالهدی کلباسی (م 1356 ق) ، تحقیق: سیدمحمّد حسینی قزوینی، قم: مؤسسه ولی عصر علیه السلام، 1419 ق.

23. معجم رجال الحدیث ، سیدابوالقاسم خویی (م 1413 ق) ، قم: مرکز آثار الشیعه، 1410ق.

24. رجال النجاشی ، احمد بن علی نجاشی (م 450 ق) ، قم: کتابخانه آیه اللّه مرعشی، 1418ق.

25. ذخیره المعاد فی شرح الإرشاد ، محمّدباقر سبزواری (م 1090 ق) ، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

26. تنقیح المقال فی علم الرجال، عبداللّه مامقانی (م 1351 ق) ، نجف: مرتضویه، 1352 ق.

27. کامل الزیارات ، جعفر بن محمّد قولویه قمی (م 386 ق) ، تحقیق: جواد قیومی، قم: الفقاهه، 1417 ق.

28. دلیل المخطوطات ، سیداحمد اشکوری، قم: علمیه، 1397 ق.

29. فهرست نسخه های خطی آستانه معصومیه علیها السلام، علی صدرایی خویی، قم: زائر، 1375.

30. ترتیب اسانید کتاب الکافی ، سید حسین طباطبایی بروجردی (م 1380 ق) ، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1414 ق، چاپ اول.

ص:580

ترجمه محمّد بن إسماعیل

ترجمه محمّد بن إسماعیل

اشاره

ترجمه محمّد بن إسماعیل (1)

سید محمد شفیع جاپلقی بروجردی

چکیده

در میان رجال اسناد روایات کتاب الکافی به نام هایی برمی خوریم که مقصود از آنها به درستی معلوم نیست و نام ذکر شده، مشترک بیان چند راوی است. محمّد بن اسماعیل یکی از آن راویان است. نویسنده با بررسی فرضیه های مختلف در تعیین محمّد بن اسماعیل به بیان دیدگاه خویش پرداخته است.

من الثانیه والعشرین: محمّد بن إسماعیل یکنّی أبا الحسن یدعی بندفر «لم» . (2)

وفی «تعق» : قال المحقّق الداماد: هو أحد أشیاخ الکلینی، وهو الذی یروی عن الفضل ویروی عنه الکلینی، وقد حقّقنا حاله وصحّه الحدیث من قبله فی الرواشح وفی حواشینا علی القواعد وفی مواضع عدیده. (3)

وربّما یدعی ب «البندقی النیشابوری» وهو المتداول فی ألسنه أهل العصر والطلبه. وبندقه علی ما مرّ بالنوند الساکنه بین الیاء الموحّده والدال المضمومتین قبل القاف أبو قبیله من الیمن، بل المثبوت فی کثیر من الدفاتر هذا لا بندفر، ویأتی ما یوضح معناه.

وکیف کان فالمهمّ الاشاره الی أنّ محمّد بن إسماعیل الذی یکثر الروایه عنه ثقه

ص:581


1- 1). طرائف المقال فی معرفه طبقات الرجال، سید محمد شفی جاپلقی بروجردی، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم: کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، اول، 1410 ق، ج 2، ص 526 - 536.
2- 2) . رجال الشیخ، ص 496.
3- 3) . التعلیقه علی منهج المقال، ص 282.

الاسلام فی الکافی بلا واسطه هل هو النیسابوری المدعو بندفر، أو البندقی، أو ابن بزیع، أو البرمکی أو غیرهم.

فالذی هو المشهور المعروف فی هذا الزمان هو الاوّل، وأنّه الواسطه بین الکلینی و «فش» .

وفی منتهی المقال أنّه الذی استقرّ علیه رأی الکلّ فی أمثال زماننا (1). وعن الرواشح: اعلمن أنّ محمّد بن إسماعیل هذا - أی: الذی یروی عن «فش» - هو الذی یروی عنه أبو عمر والکشی أیضاً عن «فش» ویصدّر به السند، وهو محمّد بن إسماعیل أبو الحسن، ویقال: أبو الحسن النیسابوری المتکلّم الفاضل المتقدّم البارع المحدّث تلمیذ «فش» الخصّیص به، کان یقال له بندفر.

البند بفتح الموحّده وتسکین النون والدال المهمله أخیراً العلم الکبیر، جمعه بنود، وهو فرّ القوم بفتح الفاء وتشدید الراء، وفرّتهم بضمّ الفاء. وعلی قول صاحب القاموس کلاهما بالضمّ. والحقّ الاوّل، أی: من خیارهم ووجههم، ویقال له أیضاً: بندویه، وربّما یقال: ابن بندویه. وقال فی القاموس: البند العلم الکبیر، ومحمّد بن بندویه من المحدّثین.

وهذا الرجل شیخ کبیر فاضل جلیل القدر معروف الامر، دائر الذکر بین أصحابنا الاقدمین رضوان اللّه علیهم فی طبقاتهم وأسانیدهم واجازاتهم.

وبالجمله طریق أبی جعفر الکلینی وأبی عمرو الکشی وغیرهما من رؤساء الاصحاب وقدمائهم الی أبی محمّد «فش» النیسابوری من النیسابوریین الفاضلین تلمیذیه وصاحبیه ابی الحسن محمّد بن إسماعیل بندفر، وأبی الحسن علی بن محمّد القتیبی، وحالهما وجلاله أمرهما عند المتمهّر فی هذا الفنّ أعرف من أن یوضح وأجل من أن یبیّن.

وربّما یبلغنی من بعض أهل العصر أنّه یذکر أبا الحسن، فیقال: محمّد بن إسماعیل البندقی النیشابوری، وآخرون أیضاً یتخذون مثاله وأنّی لست أراه مأخوذاً عن دلیل معوّل علیه، ولا أری له وجهاً الی سبیل مرکون الیه، فانّ بندقه بالنون الساکنه بین الباء الموحّده والدال المهمله المضمومین قبل القاف أبو قبیله من الیمن.

ص:582


1- 1) . منتهی المقال، ص 261. [1]

ولم یقع إلیّ فی کلام أحد من من مصدر السالف من أصحاب الفنّ أنّ محمّد بن إسماعیل النیسابوری کان من تلک القبیله، غیر أنّی وجدت فی نسخه وقعت إلی من کتاب الکشی فی ترجمه «فش» البندقی، وظنّی أنّ فی الکتاب البندفر بالفاء والراء کما فی «جخ» وغیره بالقاف والباء تصحیف وتحریف.

ثمّ لیعلم أنّ طریق الحدیث بمحمّد بن إسماعیل النیسابوری هذا صحیح لا حسن، کما قد وقع فی بعض الظنون. ولقد وصف العلّامه وغیره من أعاظم الاصحاب أحادیث کثیره هو فی طریقها بالصحّه، وکذا شقیقه علی بن محمّد بن قتیبه أیضاً صحیح لا حسن.

وللأوهام التائهه الذاهبه هنا إلی محمّد بن إسماعیل البرمکی صاحب الصومعه، أو محمّد بن إسماعیل بن بزیع، أو غیرهما من المحمّدین بنی إسماعیل باشتراک الاسم وهم اثنا عشر رجلاً احتجاجات عجیبه ومحاجّات غریبه، ولولا خوف اضاعه الوقت واشاعه اللغو لاشتغلنا بنقلها وتدوینها (1)انتهی.

أقول: وهذا هو الذی علیه الاکثر بل الکلّ، کما ادّعاه الشیخ أبو علی. وهاهنا أقوال اُخر:

الاوّل: أنّه ابن بزیع المعروف الذی کان فی عداد الوزراء، وهو المحکی عن الشیخ عبد النبیّ وجماعه، کما عن بعض سادات العصر (2). فی رساله لتحقیق هذا الخلاف، فانّه حکاه عن جماعه من الاعلام.

الثانی: أنّه البرمکی صاحب الصومعه، وفی أکثر العبائر نقله کالأوّل عن قائل مجهول، کما فی مشترکات الکاظمیّ (3)، وفی جمله اُخری إسناده الی توهّم المتوهّم کما فی الوافی ، لکن عن الرساله المزبوره حکایته عن شیخنا البهائی.

الثالث: أنّه أحد المجهولین غیر المذکورین، أسنده الکاظمی الی میل بعضهم، وفی الاکثر اسناده الی التوهّم والاحتمال.

الرابع: الوقف فی تعیینه، وهو المحکی عن ظاهر صاحب المدارک ، ولعلّه المستفاد من ابن داود عن المحکی عن أوّل تنبیهات آخر رجاله، حیث قال: اذ أوردت روایه عن

ص:583


1- 1) . الرواشح السماویه، ص 70 - 74. [1]
2- 2) . وهو العلامه السید محمّد باقر الشفتی المعروف بحجّه الاسلام.
3- 3) . مشترکات الکاظمی المعروف بهدایه المحدثین، ص 228.

محمّد بن یعقوب عن محمّد بن إسماعیل بلا واسطه، ففی صحّتها قولان، فی لقائه له اشکالاً، فتقف الروایه لجهاله الواسطه بینهما، وان کانا مرضیین معظّمین (1)انتهی.

والاظهر هو کونه محمّد بن إسماعیل النیسابوری المدعوّ بأحد الوصفین، ولنا علی ذلک وجوه ملفّقه ممّا یفید کونه ایّاه، وما ینفی کونه غیره ممّن شارکه فی الاسم. فمن الاوّل أمور:

أحدها: ذهاب المشهور بل الکلّ فی هذا الزمان الی تعیینه، والشهره والاجماع مفیدان للظنّ، وهو معتبر فی المقام.

وثانیها: أنّ الکشی کثیراً ما یروی عنه بلا واسطه وهو عن «فش» کالکلینی، وهو معاصر له، فیظنّ أنّه الذی یروی عنه الکلینی.

وثالثها: أنّ المستفاد مما فی ترجمه الفضل أنّ النیسابوری المذکور هو الذی یذکر بعض أحوال «فش» وما جری علیه، فیحصل الظنّ منه أنّه الراوی عنه.

ورابعها: أنّه علی ما عرفت عن الرواشح کان تلمیذ «فش» والخصّیص به، فالظنّ بأنّه الراوی عنه حاصل، ویؤیّده کونه من الفضلاء المتکلّمین علی ما صرّح به کاستاده، وهکذا فی الوافی ، فقال: محمّد بن إسماعیل المذکور فی صدر السند من کتاب الکافی الذی یروی عن «فش» النیشابوری، وهو محمّد بن إسماعیل النیسابوری الذی یروی عنه أبو عمرو الکشی أیضاً عن «فش» ویصدّر به السند وهو أبو الحسن المتکلّم الفاضل المتقدّم البارع المحدّث تلمیذ «فش» الخصّیص به یقال له: بندفر، وتوهّم کونه محمّد بن إسماعیل بن بزیع، أو محمّد بن إسماعیل البرمکی صاحب الصومعه بعید جدّاً. (2)

وخامسها: ما عرفت عن الکتاب من أنّه أحد أشیاخ الکلینی.

وسادسها: أنّه نیشابوری کاُستاده «فش» بخلاف غیره من بنی إسماعیل.

ومن الثانی فکثیره.

منها: أنّ ابن بزیع هو الذی یروی عنه «فش» کثیراً، کما هو المصرّح به بهذه الکنیه فی أکثرها، وقد نصّ علیه الکشی وغیره من أهل الرجال، فکیف یروی عن «فش» بالکثره التی عرفتها.

ص:584


1- 1) . رجال ابن داود، ص 555.
2- 2) . الوافی، ج 1، ص 19. [1]

ومنها: أنّ المستفاد مما ذکره الکشی فی ترجمه محمّد بن إسماعیل بن بزیع أنّه مات فی حیاه مولانا الجواد علیه السلام لقوله: انّه من رجال أبی الحسن موسی علیه السلام، وأدرک أبا جعفر الثانی علیه السلام بل ظاهره أنّه أدرک قلیلاً زمانه علیه السلام، ووفاته علی ما عن الارشاد وغیره کانت فی سنه عشرین ومائتین وقد أشرنا فی سنی وفاه الائمّه علیهم السلام.

وذکروا فی أحوال الکلینی أنّه مات فی سنه تناثر النجوم، وهی سنه تسع وعشرین کما عن «جش» أو ثمان وعشرین کما عن الشیخ بعد المآت الثلاثه. والتفاوت بین التاریخین ثمان أو تسع ومائه، وقد ذکروا فی أحواله أنّه کتب الکافی فی عشرین سنه، وقد أشرنا الیه بعضاً.

ومن البیّن عاده أنّه لم یشرع فی تألیفه فی أوائل عمره خصوصاً واشتکی الیه عن جهّال العصر وسئل تألیف کتاب کاف بجمیع فیه جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلّم ویرجع الیه المسترشد، فلا أقلّ یکون عمره اذ شرع فی التالیف قریباً من عشرین سنه، فیکون مع زمن التألیف قریباً من أربعین سنه.

والمعلوم بتتبع الکافی أنّ روایته عن محمّد بن إسماعیل موجوده فی أوائلها وأواخرها، بل متفرّقه علی جمیع أبوابها، ولازم جمیع ذلک أن یکون عمر الکلینی تقریباً مائه وستّون بل سبعون سنه، علی تقدیر کون المرویّ عنه فی الکافی إبن بزیع، وهو بعید فی الغایه، ولو کان لکان علیهم التنبیه علیه فی الرجال ، أو فی مقام ضبط المعمّرین، کما صنعه المرتضی فی مقام استبعاد القوم لطول عمر الصاحب علیه السلام، قد ذکر فیه من هو أقلّ عمراً ممّا ذکر.

وأیضاً کان اللازم درک الکلینی زمن الائمّه علیهم السلام بل من زمن الرضا علیه السلام الی آخرهم، فیکون مدرکاً لخمسه منهم علیهم السلام، وهو أیضاً بعید خصوصاً مع عدم التنبیه والاشاره لا منه ولا من غیره، وقد نبّهوا علی من أدرک أقلّ من ذلک.

ویبعده أیضاً أنّه لو کان لکان مقتضی حرص الکلینی علی الجمع ونقد الاخبار، مع ورود العراق أن یتشرف بلقاء بعضهم علیهم السلام ویأخذ روایات أو روایه منه بلا واسطه أو بواسطه واحده، فانّ علوّ السند أمر مرغوب جدّاً، کیف؟ وهو لم ینقل فیما وقفنا علیه من الفضل ولا من غیره من المشهورین من أرباب التصنیفات والتألیفات.

ص:585

والمستفاد من خطبه کتابه من جهه شکایه البعض الیه وسؤاله تألیف کتاب وغیر ذلک، اشعار تامّ بکون الشروع فیه فی الغیبه. وفی کتاب النصّ من واحد منهم علیهم السلام علی آخر ما ینفی احتمال وقوع التألیف فی زمن الحضور، وقد روی قبله عن أبی محمّد علیه السلام کما فی باب ابطال الرؤیه وباب النهی عن الصفه وغیرهما. والحاصل أنّ کون التألیف فی زمن الغیبه من الواضحات.

وأمّا احتمال کون روایاته عن محمّد بن إسماعیل المذکور یأخذها من الکتاب المعلوم عنده، فهو أیضاً بعید.

أمّا أوّلاً: فلأنّ اللازم کما هو دأبه ودأب غیره من الجامعین للاخبار أن یکون له مشائخ اجازه روایه الکتاب المذکور، وأن ینبّه علیهم هو أو غیره.

وأمّا ثانیاً: فلأنّ اقتصار صاحب هذا الکتاب علی الروایه من الفضل خاصّه مع ما عرفت من أنّ الفضل هو الراوی عنه فی غایه الاستبعاد، ولو لم یکن الاقتصار لنقل عن محمّد بن إسماعیل المزبور عن غیر الفضل أیضاً کثیراً ولم نقف علیه، مضافاً الی اقتضاء العاده اشتهار کتاب جمعه مؤلّفه بتمامه عن الراوی عنه.

وأمّا المناقشه فیما استفدناه من عباره الکشی من منع الظهور المزبور، لانّه قد نقل عنه أنّه ذکر فی موضع آخر من کتابه أنّه أدرک موسی بن جعفر علیهما السلام، ولازمه علی ما ذکر ظهور هذا فی موته فی زمان أبی الحسن علیه السلام مع أنّه واضح البطلان.

فیدفعها أنّ المراد من الکلام الأخیر درکه من أوّل عمره، أو أوّل دخوله فی الرواه ونحو ذلک، فانّ الادراک یطلق علی ذلک أیضاً، غایه الامر ظهوره فیما تقدّم ویصرف عنه هنا بما مرّ.

وکیف کان فاحتمال درک ابن بزیع للائمّه المتأخرین عن أبی جعفر علیه السلام بل بقائه الی برهه من عصر الکلینی قد أخذ منه فیها تلک الاخبار الکثیره أیضاً بعید موجب لطول عمره ودرکه لستّه من الائمّه علیهم السلام، وهما بعیدان خصوصاً مع عدم تنبیه أحد علیه.

ومنها: أنّ الکشی وغیره حتّی الکاظمی فی المشترکات ذکروا من یروی الفضل عنهم، فذکروا منهم محمّد بن إسماعیل بن بزیع وذکروا من یروی عنه، ولم یذکروا هذا منهم ابن بزیع، فلو کان یروی عن الفضل کما أنّ الفضل یروی عنه لاشاروا الیه

ص:586

لغرابته فی الجمله، واشتهار ابن بزیع لکونه فی عداد الوزراء علی ما فی کتب الرجال.

ومنها: أنّ الغالب روایه الکلینی عن ابن بزیع بواسطتین، وربّما یروی عنه بثلاث وسائط، کما فی باب نصّ اللّه عز وجلّ ورسوله صلی الله علیه و آله علی الائمّه علیهم السلام من کتاب الحجّه، حیث قال: الحسین بن محمّد عن معلّی بن محمّد، عن محمّد بن جمهور، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع. (1)وکذا فی باب الرکوع (2). فمن البعید أن یکون مع ذلک من طبقته.

ومنها: أنّ الغالب تصریح الکلینی عند روایته عنه بالوسائط بکونه ابن بزیع، فیظهر منه أنّ الإطلاق عنده غیر منصرف الیه، والّا لا غنی عن التزام التقید، والموجود بینه وبین الفضل مطلق غالباً أو دائماً. وأیضاً علم من الوجه السابق أنّ روایته عنه بالوسائط لا غرابه فیها، وانما هی فی روایته عنه بلا واسطه، فکان الاخیر أولی بالتقیید لازاله الغرابه المنافیه للحمل علیه.

فان قلت: إنّ ابن بزیع أشهر وأظهر، والإطلاق منصرف إلیه وهو مؤیّد لتعیینه، وقد صرّح به فی بعض أسانید التهذیب ، وأیضاً قد روی الکلینی عنه بواسطه، کما فی بعض نسخ باب الصروف من کتاب المعیشه، حیث قال: علی بن ابراهیم عن ابیه وعن محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان (3)، ومنه یظهر أنّ نظر ابن داود فی لقاء الکلینی له جیّد، لکن طریق الروایه لا ینحصر فی الملاقاه حتّی یلزم الارسال وعدم الصحّه، فلا یعدل عن ظاهر الکلینی، خصوصاً مع الاکثار عنه.

وأیضاً فی کتاب الروضه التصریح بابن بزیع، حیث قال: محمّد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن علی بن فضال عن حفص المؤذّن عن أبی عبداللّه علیه السلام وعن محمّد بن إسماعیل بن بزیع عن محمّد بن سنان الحدیث. (4)

قلت: أوّلاً انّ هذه الامور لا تقاوم لما مرّ من أنّ الاشتهار المدّعی ینافی التزام التقید بابن بزیع فی غالب روایاته، وما فی التهذیب ان کان فهو من خطأ النسّاخ، کما فی الخبر الثانی، اذ الصواب بشهاده بعض أهل المعرفه زیاده حرف المجاوزه وتسمع ما فی نظر ابن داود.

وتصحیح ظاهر الکلینی مع فرض عدم الملاقاه لا یمکن الّا بالاخذ من کتابه،

ص:587


1- 1) . أصول الکافی، ج 1، ص 291. [1]
2- 2) . فروع الکافی، ج 3، ص 320، ح 5. [2]
3- 3) . فروع الکافی، ج 5، ص 247. [3]
4- 4) . الروضه من الکافی، ج 8، ص 2، ح 1.

والمتعارف حینئذ بیان الطریق الیه، والعطف فی الخبر الاخیر علی ابن فضّال ونحوه محتمل أو ظاهر.

وبالجمله فعدم کون الواسطه بین الکلینی والفضل ابن بزیع کاد أن یکون من الواضحات الغنیّه عن الاستدلال. وقد أشار الی ما ذکرنا بعض أجلّه المعاصرین.

هذا وأمّا نفی کونه هو البرمکی مع کونه رازیّاً کالکلینی وعدم اباء الطبقه عنه، لروایه الصدوق عن الکلینی بواسطه، وعن البرمکی بواسطتین، وروایه الکشی المعاصر للکلینی عن البرمکی تاره بواسطه واُخری بدونها، ولموت محمّد بن جعفر الاسدی الذی کان معاصر البرمکی قبل وفاه الکلینی بقریب من ستّه عشر سنه، فیقرب زمانه زمان البرمکی.

وقد استدل بذلک کلّه القائل بکونه هو البرمکی، فیدّل علیه أوّلاً أنّ غایه ما ذکر کلّه امکان کونه إیّاه والمدّعی غیر الامتناع. وثانیاً أنه غیر مقاوم لما مرّ من الشواهد علی تعیین النیسابوری الّا ما قدمناه من کونه نیسابوریّاً کالفضل.

وعند التأمّل لا یقاومه أیضاً، اذ مجرّد کونه رازیّاً المفید لاتّحاد مکانهما انّما ینفع لو لم ینتقل أحدهما منه الی غیره. وقد ذکر أبو العبّاس بن نوح أنّ البرمکی سکن بقم، وقد صرّحوا فی ترجمته بأنّه یروی عنه محمّد بن جعفر الاسدی، فلو کان الکلینی یروی بالکثره التی عرفتها کان أولی بالتصریح علی روایته عنه.

مضافاً الی أنّ الکلینی یروی عنه فیما وقفنا علیه بواسطه محمّد بن أبی عبداللّه، وهو محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون الاسدی مع التقیید بالبرمکی، منه ما فی باب الحرکه والانتقال من کتاب التوحید (1)او مع الرازی، ومنه ما فی باب حدوث العالم منه (2).

وبالجمله الاکثر هو التقیید وان أطلقه نادراً کما فی باب النوادر منه (3)، ولم نقف علی روایته منه بلا واسطه مع بعض التتبّع فی الکافی ، ولو کان فلا ریب أنّه القلیل الغریب المحتاج الی التنبیه علیه والتقیید بما مرّ دون نقله عنه مع الواسطه خصوصاً مع کون الاسدی.

واما نفی کونه أحد المجهولین مع اعتراف البعض بعدم الوقوف علی قائله،

ص:588


1- 1) . اُصول الکافی، ج 1، ص 125، ح 1.
2- 2) . اُصول الکافی، ج 1، ص 78، ح 3. [1]
3- 3) . اُصول الکافی، ج 1، ص 144.

فیضعف به جدّاً، خصوصاً من جهه تخصیصه بأحدهم دون التردید بینهم وبین المعلومین، مضافاً الی أنّ المشهور کما ستسمعه صحّه الطریق المزبور، لا لخصوص کون الواسطه من مشایخ الاجازه، وهذا ینافی ما ذکر، ولا ریب أنّ ذلک یفید الظنّ المعتبر فی المقام، مضافاً الی أباء الطبقه عن أکثرهم، فان ابن رجاء من أصحاب ابی عبداللّه علیه السلام کما ذکره «جش» مع أنّه ثقه عین بتصریحه.

والسراج یروی عنه الکلینی بعدّه وسائط، کما فی باب الهدایه من باب التوحید، فروی عن عدّه من أصحابه عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن محمّد بن إسماعیل السراج. (1)وابن أخی موسی بن جعفر علیهما السلام لیس فی هذه الطبقه فلاحظ وتتبّع.

وحیث قد ثبت بهذه الملاحظات والامارات المفیده للظنون المعتبره تشخیص ذات الواسطه، فلنشر الی بیان وصف الواسطه وصحّه حدیثه أو عدمها.

فنقول: انّ الاظهر اعتبار سند الحدیث من جهته بل صحّته علی اصطلاح القدماء، بل لا ابالی الحکم بالصحه علی اصطلاح المتأخرین، حیث صحّ الطریق من غیر جهته من المتقدم علیه أو المتأخّر عنه، ولنا علی ذلک تأییدات وامارات:

أحدها: أنّه من أشیاخ الکلینی، وقد أشرنا غیر مرّه أنّ الوصف بذلک یفید التوثیق، بل قیل: انّه أعلی من التوثیق، ولا أقلّ أنّ مثل الکلینی لا یرضی بالاستجازه عن الفاسق والرکون الیه فی العلم والحدیث.

وثانیها: أنّه الخصّیص بالفضل، کما مرّ عن الرواشح و الوافی ، ومثله لا یجعل الفاسق من خواصّه.

وثالثها: اکثار الکلینی الروایه عنه مع ما قال فی دیباجه کتابه، کما أشرنا الیه فی المطالب الاصولیه.

ورابعها: عدم تصریحه فیه مع الاکثار المزبور بما یتمیّز به الرجل عن غیره، کما هو دیدنهم فی الرواه لیلاحظ المعتمد عن غیره، فظاهره أنّه لا حاجه الیه لظهور وجه الاعتماد علیه، أو لعدم الحاجه الیه لکونه من مشایخ الاجازه.

وخامسها: ما قد مرّ من أنّه قیل فی حقّه: بندفر، ومعناه علی ما عرفت یدلّ علی

ص:589


1- 1) . اُصول الکافی، ج 1، ص 165، [1] وفیه محمّد بن إسماعیل عن إسماعیل السراج.

جلالته وعلوّ شأنه وسمّو مقامه، فتأمّل.

وسادسها: ما ذکره المحقّق الداماد من کونه شیخاً کبیراً فاضلاً جلیل القدر معروف الامر دائر الذکر بین اصحابنا، ویقرب منه ما عن المحدّث القاشانی وقد أشرنا الیهما.

وسابعها: تصحیح جمع من الافاضل للسند الذی هو فیه من جهته من غیر تخصیص بما روی عنه الکلینی، کما هو ظاهر محکی الرواشح، وعن المنتقی علیه جماعه من الاصحاب أوّلهم العلامه.

وثامنها: اطباق العلماء علی ما حکی عن بعض الاجلّه علی تصحیح ما یروی عنه الکلینی. قال بعض أجلّه أهل العصر: وقد استظهر صحّه هذه الدعوی بعض أجلّاء العصر من تتبّع کتب الاصحاب، وأنّه اطّلع علی ذلک فی المختلف، والمنتهی والتذکره والتنقیح والذکری وجامع المقاصد والروض والروضه ومجمع الفائده والمسالک والمدارک والبحار، وأشار الی موضع واحد من غیر الثلاثه الأخیره، وهو مسأله جواز الاجتزاء بالتسبیحات الاربع مرّه واحده، وعن أخیر الثلاثه فی شرح الوقف علی أولاده الأصاغر، وعن أولاها فی باب الرکوع فی الدعاء بعد الانتصاب منه.

وحکی أنّ ابن داود صحّح طریق الشیخ الی الفضل وهو فیه، ثمّ قال: وهو ینافی ما تقدّم منه من أنّ فی صحّه روایه الکلینی عن محمّد بن إسماعیل قولین.

قلت: الظاهر أنّ التصحیح من جهه غیره، کیف؟ وظاهر تعبیر الشیخ أنّ جمیع ما رواه عن الفضل لم یکن بالطریق الذی فیه محمّد بن إسماعیل، بل بطرقه الاخری، فانّه قال فی غیره: وما ذکرته عن الفضل، وقال فیه: ومن جمله ما ذکرته عن الفضل بن شاذان ما رویته بهذه الاسانید، وفرق واضح بین التعبیرین، کوضوحه بینهما وبین ما رویته عن کتاب فلان أو نوادره، فلعلّ ابن داود بناءه علی وثاقه ابراهیم بن هاشم.

وفی «تعق» : حکی عن المحقّق البحرانی أنّه نقل عن بعض معاصریه توثیقه من جماعه، وقال أیضاً، قال جدّی: جماعه من أصحابنا یعدّون أخباره من الصحاح.

قلت: ومن ذلک یحصل الظنّ القوی بالوثاقه بل العداله، فلا ینبغی التأمّل فی السند من جهته، ومن هنا یعلم الحال فی کلّ من أرباب الاجازه، کیف؟ وهو منصوص الوثاقه عند البعض بل المنقول عن الجماعه.

ص:590

محمد بن إسماعیل

محمد بن إسماعیل

اشاره

حسینی میرسجادی

چکیده

در میان رجال اسناد روایات کتاب الکافی به نام هایی برمی خوریم که مقصود از آنها به درستی معلوم نیست و نام ذکر شده، مشترک بیان چند راوی است. محمّد بن اسماعیل یکی از آن راویان است. نویسنده با بررسی فرضیه های مختلف در تعیین محمّد بن اسماعیل به بیان دیدگاه خویش پرداخته است.

روی فی الکافی عن فضل بن شاذان بواسطه محمد بن إسماعیل کثیراً، وقد وقع الخلاف فی المراد من هذا الشخص فقال المحقق صاحب المعالم رحمه الله فی منتقی الجمان فی الفائده الثانیه عشر: یأتی فی أسانید الکافی محمد بن إسماعیل عن فضل بن شاذان و أمر محمد بن إسماعیل هذا ملتبس لأنّ الإسم مشترک فی الظاهر بین سبعه رجال ذکرهم الأصحاب فی کتب الرجال، والذی احتملوه هنا: 1. محمد بن إسماعیل بن بزیع، 2. محمد بن إسماعیل بن میمون الزعفرانی، 3. محمد بن إسماعیل الصمیری، 4. محمد بن إسماعیل البلخی، 5. محمد بن إسماعیل البندقی النیشابوری، 6. محمد بن إسماعیل البرمکی الرازی صاحب الصومعه.

أمّا ابن بزیع و إن قیل رحجّه المولی عبد اللّه التستری رحمه الله لکنه بعیدٌ جداً و قال فی وجه ترجیحه: إنّه فی مرتبه الفضل و إنّ إبراهیم بن هاشم روی عنهما بلا واسطه، فإبن بزیع أدرک زمان الجواد علیه السلام و الفضل روی عن الجواد علیه السلام فلا یبعد اجتماعهما و روایه أحدهما عن الآخر، و فیه: لا مجال لهذا الاحتمال فإنّ الفضل یروی عن ابن بزیع

ص:591

فکیف یمکن أنّ الکلینی رحمه الله الذی یروی مع الواسطه من الفضل أن یروی عنه بهذه الکثره؟

و مثله فی الضعف کونه ابن میمون الزعفرانی، فإبن بزیع و الزعفرانی أدرکا أصحاب الصادق علیه السلام مع إنّ الکلینی یروی عن الصادق علیه السلام بخمس وسائط. و قیل: إنّه الصیمری القمی لأنّ الکلینی رحمه الله یروی عنه بواسطه محمد بن یحیی فلا مانع من أن یکون واسطه بینه و بین الفضل، هذا الاحتمال أیضاً کاحتمال کونه البلخی فإنّهما من أصحاب الهادی علیه السلام ولا یمکن أن یروی عنهما الکلینی.

فیدور الأمر بین أن یکون البندقی النیشابوری و بین البرمکی الرازی صاحب الصومعه، فالأول لم یوثّق والثانی وثّقه النجاشی، ذهب جماعه إلی ترجیح الأول کالمحقق الداماد و صاحب الوجیزه وصاحب نقد الرجال و المحدّث الکاشانی فی الوافی والتقی المجلسی، وذهب المحقق الأردبیلی إلی الثانی ورحّجه شیخنا البهائی و غیره.

استدلّوا للأول بوجوه: منها إنّ الکشی الذی کان معاصراً مع الکلینی و فی طبقته یروی عن محمد بن إسماعیل البندقی عن الفضل کما فی ترجمه أبی ذر الغفاری رحمه الله، و لأنّه یروی أحوال الفضل فذکر الکشی فی ترجمه الفضل: إنّ الفضل بن شاذان بن خلیل نفاه عبد اللّه بن طاهر من نیشابور بعد أن دعاه و استعلم کتبه و أمره أن یکتبها، قال: هکذا ذکر أبو الحسن محمد بن إسماعیل البندقی النیشابوری و أنّه یبعد أن یکون البرمکی الرازی، لأنّ الکلینی رحمه الله روی عنه بواسطه محمد بن أبی عبد اللّه (هو محمد بن جعفر الأسدی) لأنّه بعید أن یروی شخص عن شخص تاره مع الواسطه و اخری بلا واسطه.

وفی الوجوه ما لا یخفی، فروایه الکشی عن البندقی غیر ثابته إلّاما حکاه عنه من حکایه فضل وهذه الحکایه یمکن أن یکون مع الواسطه، کما إنّ روایه محمد بن إسماعیل البندقی عن الفضل أیضاً غیر ثابته، فإنّه ذکر أحواله و یحتمل أنّه سمع ذلک من أهل نیشابور. و بالجمله إنّ الحکایه غیر ثابته، فإنّه ذکر أحواله و یحتمل أنّه سمع

ص:592

ذلک من أهل نیشابور. وبالجمله إنّه الحکایه غیر الروایه و علی تقدیر کون نقل الأحوال بمنزله الروایه لا یبعد أن یکون فیه إرسال لأنّ الکشی دائماً یروی عن الفضل بواسطتین أو ثلاث وسائط فروایته عنه بواسطه واحده بعیده، مضافاً إلی إمکان روایه الکشی عن البرمکی و کذلک الکلینی، فروایه الکلینی عنه بواسطه محمد بن أبی عبد اللّه لا ینافی روایته عنه بلا واسطه وقد وقع نظیره کثیراً.

قال شیخنا البهائی رحمه الله فی مشرق الشمسین : إنّه قامت القرائن علی أنّه لیس ابن بزیع و لا المجاهیل فبقی الأمر دائراً بین محمد بن إسماعیل بن میمون الزعفرانی و البرمکی، لکن الزعفرانی ممّن لقی أصحاب الصادق علیه السلام کما نصّ علیه النجاشی، فبعید بقائه إلی عصر الکلینی، فیقوی الظن فی جانب البرمکی فهو رازی کالکلینی و زمانهما قریب، و النجاشی یروی عن الکلینی بواسطتین و عن البرمکی بثلاث وسائط. و یوّیّد کونه البرمکی ما ذکره فی الکافی فی باب النبیذ من أبواب الأشربه: محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم و محمد بن إسماعیل و محمد بن جعفر أبو عباس الکوفی عن محمد بن خالد جمیعاً عن سیف بن عمره.

و بالجمله المحتمل هو أن یکون أحد الرجلین من البندقی أو البرمکی و إن کان الثانی أرجح، فعلی الأول لم یرد له توثیق و علی الثانی یکون معتبراً، قال النجاشی: محمد بن إسماعیل بن أحمد بن بشیر الرازی هو البرمکی المعروف بصاحب الصومعه أبو عبد اللّه سکن قم و لیس أصله منها و کان ثقه مستقیماً.

ص:593

ص:594

بیان السبیل فی رفع الإشتراک عن محمّد بن إسماعیل

بیان السبیل فی رفع الإشتراک عن محمّد بن إسماعیل

اشاره

بیان السبیل فی رفع الإشتراک عن محمّد بن إسماعیل (1)

سید علی حسینی صدر (2)

چکیده

نویسنده برای تشخیص این کهه محمّد بن اسماعیل واقع شده در اسناد الکافی چیست، ابتدا راویان محمّد بن اسماعیل نام را معرفی کرده و سپس دربارۀ سه احتمال مورد توجه خود سخن رانده و چنین نتیجه گرفته است که محمّد بن اسماعیل واقع شده در اسناد الکافی، محمّد بن اسماعیل نیشابوری است.

یستفاد من تضاعیف الکتب الرجالیه انّ محمّد بن إسماعیل مشترک فی الرواه بین ستّه عشر رجلاً علی ما هو المحقّق بعد الإحصاء وهم:

1. محمّد بن إسماعیل بن بزیع الکوفی.

2. محمّد بن إسماعیل البرمکی الرازی.

3. محمّد بن إسماعیل البندقی النیشابوری.

4. محمّد بن إسماعیل الزعفرانی.

5. محمّد بن إسماعیل الکنانی.

6. محمّد بن إسماعیل الجعفری.

ص:595


1- 1). الفوائد الرجالیه، سید علی حسینی صدر، قم: دار الغدیر، اول، 1420 ق، ص 267 - 276.
2- 2) . الفوائد الرجالیه، سید علی حسینی صدر، قم: دار الغدیر، اول، 1420 ق، ص 220 - 226؛ و ص 267 - 276.

7. محمّد بن إسماعیل البلخی.

8. محمّد بن إسماعیل الصیمری القمّی.

9. محمّد بن إسماعیل الزبیدی.

10. محمّد بن إسماعیل الجعفی.

11. محمّد بن إسماعیل المخزومی المدنی.

12. محمّد بن إسماعیل الهمدانی.

13. محمّد بن إسماعیل البجلی.

14. محمّد بن إسماعیل الأزدی.

15. محمّد بن إسماعیل البصری.

16. محمّد بن إسماعیل السرّاج.

ویوجد فی هؤلاء إمامیّون ثقات، کما یوجد فیهم من لم یرد فی حقّه توثیق ولا جرح.

وقد ورد ذکر کثیر منهم فی بعض الأسانید مع ألقابهم، فلم یکن إشکال من حیث الإشتراک فیهم. لکن ذکروا فی بعض الأسانید بعنوان محمّد بن إسماعیل فقط ویبلغ 478 مورداً. (1)

والإشتراک الواقع فیهم قابل للتمییز بقرینه الراوی عنهم بالرواه الذین تلاحظهم فی الهدایه (2)، وهذا ممّا لا ینبغی إطاله الکلام فیه. إلّاأنّه وقع الکلام وحصل النقض والإبرام فی تعیین محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه ثقه الإسلام الکلینی، والذی یروی هو عن الفضل بن شاذان فی أسانید کثیره من کتاب الکافی الشریف.

وإختلف فی تعیینه علی أقوالٍ ثلاثه تلاحظها مع القائلین بها فی جمله من الکتب کالتنقیح (3)وهی:

القول الأوّل: انّه الثقه الجلیل محمّد بن إسماعیل بن بزیع الکوفی مولی المنصور إختاره جماعه منهم المقدّس الأردبیلی، والملّا عبداللّه الیزدی اُستاذ الشیخ البهائی فی المعقول.

ص:596


1- 1) . معجم رجال الحدیث، ج 16، ص 90. [1]
2- 2) . هدایه المحدثین، ص 227.
3- 3) . تنقیح المقال، ج 3، [2] الخاتمه، ص 95.

القول الثانی: انّه محمّد بن إسماعیل البرمکی الرازی وهو مختار الشیخ البهائی، والفاضل الأردبیلی فی جامع الرواه ، والسیّد صدر الدین العاملی تلمیذ السیّد بحر العلوم فی تعلیقته علی منتهی المقال.

القول الثالث: انّه محمّد بن إسماعیل البندقی النیشابوری إختار هذا القول المحقّق البحرانی فی البُلغه والمعراج ، والسیّد المحقّق الداماد وصاحب الرواشح ، والمولی عنایه اللّه القهبائی صاحب المجمع ، والمیرزا محمّد الاسترآبادی، والشیخ أسد اللّه التستری، والشیخ عبدالنبی الکاظمی صاحب التکمله ، والمولی التقی المجلسی، وولده العلّامه المجلسی فی المرآه والوجیزه ، وحجّه الإسلام الشفتی، والفاضل التفرشی فی النقد ، والفیض الکاشانی فی الوافی .

واستقربه الشیخ حسن بن زین الدین الشهید فی المنتقی ، ونفی عنه البأس الشیخ محمّد حفید الشهید الثانی فی شرح الاستبصار ، وحقّقه العلّامه البارفروشی فی نتیجه المقال، وهو القول المستفاد من الخاجوئی فی الفوائد، وقوّاه المحقّق الکلباسی فی سماء المقال. . . وإعتقده المحقّق المامقانی فی التنقیح، وطبّقه سیّد المعجم.

والظاهر أنّ الذی تفضی إلیه القرائن وتقضی به الدلائل هو هذا القول الثالث، وذلک لما یلی:

1. قرینه الراوی عن محمّد بن إسماعیل، فالذی یکون الکلینی تلمیذه وراویاً عنه ویکون هو من مشایخ الکلینی هو محمّد بن إسماعیل النیشابوری کما صرّح به الفاضل المجلسی، والمحقّق الداماد کما حکی (1)، وصُرّح بشیخوخته للکلینی. (2)

2. قرینه المروی عنه، أی انّ الذی یروی عن الفضل ویکون الفضل شیخاً له، هو النیشابوری والنیشابوری هو تلمیذ الفضل بن شاذان، فیقتضی أن یکون هو المقصود بمحمّد بن إسماعیل الراوی عن الفضل بن شاذان فی أسانید الکافی کما صرّح بهذه القرینه المحقّق الداماد أیضاً والفیض الکاشانی فیما حکی. (3)

ص:597


1- 1) . تنقیح المقال، ج 3، [1] الخاتمه، ص 98.
2- 2) . مقدّمه الکافی، ج 1، ص 22.
3- 3) . نتیجه المقال، ص 268.

3. انّ النیشابوری هو الذی کان فی طبقه التالین للفضل بن شاذان، ولذلک یروی الکشّی عنه قضیّه الفضل (1)بقوله: (ذکر أبو الحسن محمّد بن إسماعیل البندقی النیسابوری انّ الفضل بن شاذان بن الخلیل نفاه عبداللّه بن طاهر عن نیسابور بعد أن دعی به، وإستعلم کتبه، وأمره أن یکتبها قال: فکتب تحته: الإسلام: الشهادتان وما یتلوهما فذکر انّه یحبّ أن یقف علی قوله فی السلف، فقال أبو محمّد - أی الفضل -: أتولّی أبابکر وأتبرّأ من عمر. . . فقال له: ولِمَ تتبرّأ من عمر؟ فقال: لإخراجه العبّاس من الشوری فتخلّص منه بذلک) .

4. انّ محمّد بن إسماعیل النیشابوری دون غیره هو المتّحد مع الفضل بن شاذان من حیث البلد فکلاهما من أهل بلده نیشابور کما عرفت هذه القرینه الممیّزه فی القرینه الثانیه عشره من قرائن تمییز المشترکات فی الفائده الرابعه والثلاثین.

فهذه القرائن الأربعه توصلنا إلی أنّ محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه ثقه الإسلام الکلینی، والذی یروی هو عن الفضل بن شاذان هو النیشابوری وإذا تعیّن النیشابوری ولم یکن دلیل وقرینه علی الرازی أو ابن بزیع کان محمّد بن إسماعیل النیشابوری.

ونقول فی بیان حاله انّ الحقّ المحقَّق وثاقه شخصه وإعتبار أحادیثه بل اُفید انّ أحادیثه من قسم الصحیح.

وعلیه إتّفاق المتأخّرین کما هو المحکی عن الشیخ البهائی. . . وهو المشهور کما عن منتهی المقال. . .

ودلیل الإعتبار اُمور ستّه هی:

1. انّه ولم یُنص علی توثیقه فی الکتب الرجالیه المتقدّمه إلّاأنّه ورد مدحه الفائق المقبول فی کتب المتأخّرین وهو کافٍ فی التعدیل کما عرفت فی الفائده العاشره المتقدّمه.

فقد مدحه الفیض الکاشانی فی محکی الوافی بقوله: (محمّد بن إسماعیل

ص:598


1- 1) . رجال الکشی، ص 452. [1]

النیسابوری الذی یروی عنه أبو عمرو الکشّی أیضاً عن الفضل بن شاذان، ویصدّر به السند هو: أبو الحسن المتکلّم الفاضل المتقدّم البارع المحدّث تلمیذ الفضل بن شاذان الخصیص به) .

ومدحه المحقّق الداماد فی محکی الرواشح السماویه بقوله: (وهذا الرجل شیخ کبیر فاضل جلیل القدر، معروف الأمر، دائر الذکر بین أصحابنا الأقدمین رضوان اللّه علیهم فی طبقاتهم وأسانیدهم وإجازاتهم) .

وإختار توثیقه فی التنقیح (1)بقوله: (الأقوی وثاقه الرجل وصحّه حدیثه) .

2. توصیف أصحابنا أحادیثه بالصحّه کما تلاحظه فی إستدلالهم بحدیثه فی مسأله جواز الإکتفاء بالتسبیحات الأربعه مرّه واحده وغیرها فی المختلف ، و المنتهی ، و التذکره ، و التنقیح ، و الذکری ، و جامع المقاصد ، و روض الجنان ، و الروضه ، و البحار ، و مجمع الفائده والمدارک . .

بل عن منتهی المقال انّ المشهور صحّه حدیثه.

وعن الشیخ البهائی إطباق المتأخّرین علیه. (2)

وقوّی حُسن أحادیثه الشیخ حسن بن الشهید. (3)

3. إکثار ثقه الإسلام الکلینی النقل عنه، فقد روی عنه زهماء ستمائه مورد فی الکافی. (4)

وهذا یدلّ علی حسنه ووثاقته وإعتماد الکلینی علیه الموجب لإطمئناننا به خصوصاً مع تصریحه فی دیباجه الکافی بأنّه لا یذکر فیه إلّاالأحادیث الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام.

مضافاً إلی نقاء تلک الأحادیث کما أفاده فی المنتقی (5)فیحصل الإطمئنان بها بواسطه جوده متنها.

4. انّ نفس تلقیبه بلقب (بندفر) الذی جاء فی رجال الشیخ (6)یدلّ علی حسن حاله وجلاله قدره.

ص:599


1- 1) . تنقیح المقال، ج 2، [1] حرف المیم، ص 81.
2- 2) . تنقیح المقال، ج 2، ص 81.
3- 3) . منتقی الجمان، ج 1، ص 41.
4- 4) . المعجم، ج 16، ص 98.
5- 5) . منتقی الجمان، ج 1، ص 41.
6- 6) . رجال الشیخ الطوسی، ص 496، الرقم 30.

ففی محکی الرواشح السماویه فسّره بأنّ:

البَند: بفتح الباء وسکون النون وهو العَلَم الکبیر.

وفَرُّ القوم: بفتح الفاء خیارهم ووجههم.

فمعنی بندفر انّه العلم الکبیر الذی هو من خیار القوم ووجههم، وهذا مدح یبلغ التوثیق.

5. الظاهر أنّ کتب الفضل بن شاذان کانت موجوده فی زمان الکلینی، وأنّ ذکره قدس سره لمحمّد بن إسماعیل هذا ونقله عنه إنّما هو لمجرّد إتّصال السند، فحدیثه معتبر لأنّه منقول من کتاب الفضل.

وهذا الطریق فی الإعتبار سلکه صاحب المدارک فی بحث القنوت لتصحیح روایاته کما اُفید. (1)

6. انّ روایات الکلینی رحمه الله عن الفضل بن شاذان فی الأغلب غیر منحصره بطریق محمّد بن إسماعیل، بل کثیراً ما یذکرها مع إنضمام علی بن إبراهیم، عن أبیه، وفی بعض الموارد محمّد بن عبد الجبّار أو محمّد بن الحسین وموارد الإنضمام تبلغ ثلاثمائه مورد.

فیظهر من ذلک أنّه کان للکلینی أکثر من طریق واحد إلی الفضل، وإنّما إکتفی بطریق محمّد بن إسماعیل إختصاراً.

وبهذا یصبح جمیع روایات الکلینی عن محمّد بن إسماعیل معتبراً. (2)

ویتلخّص ممّا تقدّم إعتبار محمّد بن إسماعیل فی أسانید الکافی من حیث الراوی، وإعتبار ما ینقله ثقه الإسلام الکلینی عنه من حیث الروایه واللّه العالم.

ص:600


1- 1) . تنقیح المقال، ج 3، [1] الخاتمه، ص 98.
2- 2) . المعجم، ج 16، ص 99.

البیان الوافی لعلی بن محمّد فی أسانید الکافی

البیان الوافی لعلی بن محمّد فی أسانید الکافی

اشاره

البیان الوافی لعلی بن محمّد فی أسانید الکافی (1)

سید علی حسینی صدر

چکیده

543 حدیث از احادیث الکافی نام علی بن محمّد واقع شده است. نویسنده برای شناسایی علی بن محمّد، ابتدا به ذکل اقوال و احتمالات مطرح شده پرداخته، سپس نتیجه گرفته که مقصود از علی بن محمّد یا علی بن محمّد بن ابراهیم رازی کلینی معروف به علّان است یا علی بن محمّد بن بندار.

جاءت روایه ثقه الإسلام الکلینی عن علی بن محمّد بنحوٍ مطلق فی خمسمائه وأربعه وثلاثین مورداً فی أسانید کتاب الکافی الشریف. (2)

وقد وقع الإختلاف فی تعیینه وتشخیصه علی أقوال ثلاثه أو أربعه هی:

1. انّ المراد به علی بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینه.

إختاره العلّامه المجلسی أعلا اللّه مقامه فی موضعٍ من المرآه. (3)

2. انّ المراد به علی بن محمّد بن إبراهیم الرازی الکلینی المعروف بعلّان. . .

إختاره المولی صالح المازندرانی. (4)

17. انّ المراد به علی بن محمّد بن بندار. . .

ص:601


1- 1). الفوائد الرجالیه، سید علی حسینی صدر، قم: دار الغدیر، اول، 1420 ق، ص 274 - 276.
2- 2) . المعجم، ج 13، ص 135.
3- 3) . مرآه العقول، ج 1، ص 34، شرح الحدیث 8.
4- 4) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 78، [1] شرح الحدیث 2.

إختاره سیّد مشایخنا (1)مفیداً أنّ بندار لقب عبداللّه بن عمران البرقی المعروف أبوه بماجیلویه، وکنیه عبداللّه أبو القاسم. (2)

فیکون علی بن محمّد هو علی بن محمّد بن عبداللّه بن عمران البرقی وهو معین.

18. التوقّف فی ذلک. . .

وهو الذی إختاره المحقّق المامقانی (3)قائلاً: (وامّا تعیّین علی بن محمّد المصدّر فی أوائل السند فأنا فیه من المتوقفین، لأنّه مردّد بین ثلاثه:

ابن عبداللّه بن اُذینه، وعلّان، والمعروف بماجیلویه.

وکلّ منهم شیخ الکلینی فی صفه واحده، وکلّ منهم - أی القائلین بإحدی الأقوال الثلاثه - یذکر معیِّناً - ککثره نقل الکلینی عنه - فحمله علی أحدهم دون الآخرین تحکّم) .

قلت: الظاهر أنّ نزاع الأعلام لیس له ثمره عملیه فی المقام، وذلک لأنّ علی بن محمّد الذی هو شیخ الکلینی لا یخرج عن أحد ثلاثه وجمیعهم ثقات وروایاتهم صحیحه. . .

فلا نحتاج إلی التمییز والتعیین، أو رفع الإشتراک الواقع فی البین. . . بعد ملاحظه ما یلی:

1. انّ علی بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینه هو أحد العِدّه التی تروی عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی فیما تقدّم عن العلّامه أعلا اللّه مقامه فی فوائده (4)عند بیان عدّه الکلینی. . .

ومعلوم انّه ان کان المراد به ذلک فإکثار الکلینی الروایه عنه بهذا العدد الکبیر یعنی 543 مورداً یدلّ علی إعتباره ویوجب الإطمئنان به.

ص:602


1- 1) . المعجم، ج 13، ص 136. [1]
2- 2) . وقال المحدّث القمّی قدس سره أیضاً فی الکنی والألقاب، ج 3، ص 106: ( [2]وأبو القاسم یلقّب بندار، سیّد من أصحابنا القمّیین ثقه عالم فقیه عارف بالأدب والشعر والغریب، وهو صهر أحمد بن أبی عبداللّه البرقی علی إبنته، وإبنه علی بن محمّد منها) .
3- 3) . خاتمه التنقیح، ج 3، ص 99.
4- 4) . الخلاصه، ص 272.

2. انّ علی بن محمّد بن إبراهیم الرازی الکلینی المعروف بعلّان ثقه عین. (1)

3. انّ علی بن محمّد بن بندار الذی استُظهر کونه علی بن محمّد بن عبداللّه البرقی المعروف أبو بماجیلویه ثقه فاضل أدیب. (2)

وعلیه فأیّ واحد کان علی بن محمّد فی هذه الطبقه فهو من المشایخ الثقات بعد إعتماد الکلینی علیه فی هذه الکثره من المنقولات مع انّ المستقرب أن یکون علی ابن محمّد هذا أحد الشخصین الأخیرین.

لأنّ الأوّل لم یکن له ذکر أصلاً فی مشیخه الکلینی فی مقدّمه اُصول الکافی (3)، ولا فی أسناد الکافی فی مشایخ النقل عنه من قِبَل الکلینی ولذلک لم تتعرّض له الکتب الرجالیه الناقله للأسناد کجامع الرواه ومعجم الرجال. . .

مع انّه قد یستظهر انّ (ابن اُذینه) محرّف (ابن ابنته) أی علی بن محمّد بن عبداللّه البرقی ابن إبنته کما ورد فی ترجمته، فیکون متّحداً مع ماجیلویه. (4)

لذلک یکون مورد التردّد طرفان، وکلاهما ثقتان بتوثیق النجاشی.

وعلی الجمله فعلی بن محمّد من أسناد الکافی إمامی ثقه، وروایاته صحیحه واللّه العالم.

ص:603


1- 1) . رجال النجاشی، ص 184.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 184.
3- 3) . اُصول الکافی، المقدّمه، ج 1، ص 20.
4- 4) . قاموس الرجال، ج 11، ص 52.

ص:604

مقدمۀ کتاب ترتیب أسانید الکافی

مقدمۀ کتاب ترتیب أسانید الکافی

اشاره

مقدمۀ کتاب ترتیب أسانید الکافی (1)

المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه

چکیده

این کتاب، مشتمل بر مقدمه های سید حسین طباطبایی بروجردی بر پنج کتاب حدیثی، رجالی و فقهی است. به دلیل اهمیت این مقدمه ها، به جمع آوری و تصحیح آنها اقدام شده و به همراه تعلیقاتی، این مجموعه را به طور مستقل ارائه شده است.

اولین این مقدمه ها، مقدمه بر کتاب ترتیب اسانید الکافی است.

المقدمه الاولی: فی ترجمه المصنف وکتابه الکافی

قال الشیخ فی (لم) من رجاله: محمد بن یعقوب الکلینی، یکنی أبا جعفر الأعور، جلیل القدر، عالم بالأخبار، وله مصنفات یشتمل علیها الکتاب المعروف بالکافی، مات سنه تسع وعشرین وثلاثمائه فی شعبان ببغداد، ودفن بباب الکوفه، وذکرنا کتبه فی الفهرست انتهی. (2)

وقال فی الفهرست : محمد بن یعقوب الکلینی یکنی أبا جعفر ثقه عارف بالاخبار، له کتب منها کتاب الکافی ، وهو یشتمل علی ثلاثین کتابا أوّله کتاب العقل وفضل العلم،

ص:605


1- 1). اطلاعه علی الرجال والحدیث، آیه اللّه سید حسین طباطبایی بروجردی، قم: المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، اول، 1421ق، ص 12 - 102.
2- 2) . رجال الشیخ الطوسی، ص 495، الرقم 27.

وکتاب التوحید، وکتاب الحجه، وکتاب الأیمان والکفر، وکتاب الدعاء، وکتاب فضائل القرآن، وکتاب الطهاره والحیض، وکتاب الصلوه، وکتاب الزکوه، وکتاب الصوم، وکتاب الحج، وکتاب النکاح، وکتاب الطلاق، وکتاب العتق والتدبیر والمکاتبه، وکتاب الایمان والنذور والکفارات، وکتاب المعیشه، وکتاب الشهادات، وکتاب القضایا والأحکام، وکتاب الجنائز، وکتاب الوقوف والصدقات، وکتاب الصید والذبایح، وکتاب الاطمعه والاشربه، وکتاب الدواجن والرواجن، وکتاب الزی والتجمل، وکتاب الجهاد، وکتاب الوصایا، وکتاب الفرائض، وکتاب الحدود، وکتاب الدیات، وکتاب الروضه، وله کتاب الرسائل، وکتاب الرد علی القرامطه، وکتاب تعبیر الرؤیا. أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته الشیخ أبو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان عن أبی القاسم جعفر بن محمد بن قولویه القمی، عن محمد بن یعقوب بجمیع کتابه.

وأخبرنا السیّد الحسین بن عبید اللّه قراءه علیه أکثر کتاب الکافی ، عن جماعه منهم أبو غالب أحمد بن محمد الزراری، وأبو القاسم جعفر بن محمد بن قولویه، وأبو عبد اللّه أحمد بن إبراهیم الصیمری المعروف بابن أبی رافع، وأبو محمد هارون بن موسی التلعکبری، وأبو المفضل محمد بن عبد اللّه بن المطلب الشیبانی کلهم عن محمد بن یعقوب.

وأخبرنا السید الأجل المرتضی، عن أبی الحسین أحمد بن علی بن سعید الکوفی، عن الکلینی.

وأخبرنا أبو عبد اللّه أحمد بن عبدون عن أحمد بن إبراهیم الصیمری وأبی الحسین عبد الکریم بن عبد اللّه بن نصر البزاز بتنیس وبغداد عن أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی بجمیع مصنفاته وروایاته، وتوفی محمد بن یعقوب سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه ببغداد ودفن بباب الکوفه فی مقبرتها.

قال ابن عبدون: رأیت قبره فی صراه الطائی وعلیه لوح مکتوب فیه اسمه واسم ابیه انتهی. (1)

ص:606


1- 1) . فهرست الشیخ الطوسی، ص 211، ش 602. [1]

وقال فی مشیخه التهذیب : فما ذکرته فی هذا الکتاب عن محمد بن یعقوب الکلینی فقد أخبرنا به الشیخ. . . . وساق کلامه فی ذکر طرقه علی نحو ما ذکره فی الفهرست ، غیر انه اسقط طریق الاجل المرتضی.

وقال فی آخره بعد قوله بتنیس وبغداد عن أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی جمیع مصنفاته واحادیثه سماعاً واجازه ببغداد بباب الکوفه بدرب السلسلّه سنه سبع وعشرین وثلاثمائه انتهی. (1)

وقال النجاشی فی فهرسته : محمد بن یعقوب بن إسحاق أبو جعفر الکلینی، وکان خاله علّان الکلینی الرازی شیخ أصحابنا فی وقته بالری ووجههم، وکان اوثق الناس فی الحدیث واثبتهم، صنف کتابه الکبیر المعروف بالکلینی یسمی الکافی فی عشرین سنه، شرح کتبه: کتاب العقل، کتاب فضل العلم، کتاب التوحید، کتاب الحجه، کتاب الایمان والکفر، کتاب الوضوء والحیض، کتاب الصلوه، کتاب الصّیام، کتاب الزکوه والصدقه، کتاب النکاح والعقیقه، کتاب الشهادات، کتاب الحج، کتاب الطلاق، کتاب الحدود، کتاب العتق، کتاب الدیات، کتاب الأیمان والنذور والکفارات، کتاب المعیشه، کتاب الصید والذبایح، کتاب الجنائز، کتاب العشره، کتاب الدعاء، کتاب الجهاد، کتاب فضل القرآن، کتاب الاطعمه، کتاب الاشربه، کتاب الزی والتجمل، کتاب الدواجن والرواجن، کتاب الوصایا، کتاب الفرائض، کتاب الروضه.

وله غیر کتاب الکافی : کتاب الرد علی القرامطه، کتاب رسائل الائمه علیهم السلام، کتاب تعبیر الرؤیا، وکتاب الرجال، کتاب ما قیل فی الائمه علیهم السلام من الشعر.

کنت اتردد إلی المسجد المعروف بمسجد اللؤلؤی، وهو مسجد نفطویه النحوی اقرأ القرآن علی صاحب المسجد، وجماعه من أصحابنا یقرأون کتاب الکافی علی أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب، حدثکم محمد بن یعقوب الکلینی.

ورأیت أبا الحسین العقرائی یرویه عنه.

وروینا کتبه کلها عن جماعه شیوخنا محمد بن محمد والحسین بن عبید اللّه

ص:607


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 10، ص 7 - 29، (شرح المشیخه) .

وأحمد بن علی بن نوح، عن أبی القاسم جعفر بن محمد بن قولویه عنه.

ومات أبو جعفر الکلینی ببغداد سنه تسع وعشرین وثلاثمائه، سنه تناثر النجوم، وصلی علیه محمد بن جعفر الحسنی أبو قیراط، ودفن بباب الکوفه، وقال لنا أحمد بن عبدون: کنت اعرف قبره وقد درس رحمه الله انتهی (1).

أقول قد اختلف کلام هذین الشیخین فی بیان الکتب التی یشتمل علیها کتاب الکافی وفی عددها وترتیبها وکلاهما مخالف لما هو الموجود فیما بأیدینا من نُسَخِه، فانّ کتبه فی النسخ الموجوده فی زماننا خمسه وثلاثون کتاباً بهذا الترتیب:

کتاب العقل والجهل، کتاب فضل العلم، کتاب التوحید، کتاب الحجه، کتاب الایمان والکفر، کتاب الدعاء، کتاب فضل القرآن، کتاب العشره، کتاب الطهاره، کتاب الحیض، کتاب الجنائز، کتاب الصلوه، کتاب الزکوه، کتاب الصیام، کتاب الحج، کتاب الجهاد، کتاب المعیشه، کتاب النکاح، کتاب العقیقه، کتاب الطلاق، کتاب العتق والتدبیر والکتابه، کتاب الصید، کتاب الذبایح، کتاب الاطعمه، کتاب الاشربه، کتاب الزی والتجمل، کتاب الدواجن، کتاب الوصایا، کتاب الفرائض، کتاب الحدود، کتاب الدیات والقصاص، کتاب الشهادات، کتاب القضایا والأحکام، کتاب الأیمان والنذور والکفارات، کتاب الروضه.

فالشیخ اسقط منها: کتاب العشره، وکتاب العقیقه راسا وجعل کتابی العقل وفضل العلم واحداً، ووحّد أیضاً کتابی الطهاره والحیض، وکتابی الصید والذبایح، وکتابی الاطعمه والاشربه.

وزاد علیها کتاب الوقوف والصدقات قبل کتاب الصید، وهو لیس موجوداً فیما بأیدینا، نعم ذکر بعض أخبارها فی کتاب الوصایا، فلهذه الامور جعلها ثلاثین.

والنجاشی اسقط من الکتب الموجوده کتاب القضایا والأحکام، ووحّد کتابی النکاح والعقیقه، وکتابی الصید والذبایح، وکتابی الطهاره والحیض مع تبدیله الطهاره بالوضوء، فبهذا صارت عنده احد وثلاثین کتاباً.

ص:608


1- 1) . رجال النجاشی، ص 377 - 378، ش 1026.

وقد اتفقا علی ان کتاب الروضه من جمله کتبه وانه خاتمها، فما یری فی بعض نسخ الکتاب من اسقاطه رأساً وفی بعضها من کتابته بین کتاب العشره وکتاب الطهاره، وفی کلمات بعض المتأخرین من نفی کونه منها أو التردد فیه خطأ، فانهما قد رویاه بما کان مشتملاً علیها من الکتب التی ذکرها ومنها الروضه عن خمسه من الشیوخ وهم رووه عن سبعه من شیوخهم کلهم رووه عن المصنف، وصرّح بعضهم بسماعه منه.

وأطرف شیء هو ما یوجد فی کلام بعضهم من نسبته إلی ابن ادریس مع ان الشیوخ المذکورین فی اوائل اسانیده کلهم من الطبقه الثامنه أو التاسعه، وابن ادریس من الطبقه الخامسه عشره، بل هم عین شیوخ الکلینی الذین یروی عنهم فی سائر أبواب هذا الکتاب، ولیت شعری ما الذی دعا هؤلاء إلی هذه الدعاوی التی لا یمکنهم اقامه أدنی شاهد علیها مع مخالفتها للنقل الصحیح المستفیض، أو المتواتر عن مصنف الکتاب.

ثم ان المتأخرین قد اکثروا الکلام فی وصف هذا الکتاب، وبالغوا فی اطرائه وتفضیله علی سائر ما صنفه أصحابنا فی معناه.

وأفرط بعضهم فقال: إن جمیع ما اودع فیها قطعی الصدور.

وبعضهم اقصر من ذلک وادعی الاطمینان بصدور جمیعها عن المعصومین صلوات اللّه علیهم اجمعین.

وربما یوجد فی کلمات بعض من یدعی شیئاً من ذلک الاستناد إلی انّه کان فی زمان تصنیفه لهذا الکتاب ببغداد التی کان بها سفراء الحجه صلوات اللّه علیه وکان یمکنه سؤالهم والاستعلام منهم وکان من التدقیق فی امر التصنیف بحیث صنف کتابه هذا فی مده عشرین سنه.

ومن الممتنع أو المستبعد جداً أن لا یکون فی هذه المده الطویله مع قرب الدار وتیسّر السؤال وکون المقصد فی أعلی مدارج الأهمیّه لحرمه التهاون فیه سألهم عن صحه ما کان یودعه فیه لعمل الناس إلی یوم القیامه، ولا کان غرضه علیهم بعد اتمامه، بل ربما یری من بعضهم دعوی انه عرضه علی الحجه صلوات اللّه علیه بعد اتمامه بتوسط من عاصره من السفراء العظام رضوان اللّه علیهم، فقال علیه السلام أو کتب علی النسخه المعروضه: هذا کاف لشیعتنا.

ص:609

وربما یدّعی بعضهم أیضاً أن ما کان فی هذا الکتاب من قوله: (قال العالم علیه السلام) فهو اشاره إلی الحجه عجل اللّه فرجه، وقد علّمه بتوسط السفراء، وانما لم یصرّح به للتقیّه.

وهذه کلها دعاوی عاریه عن الدلیل، غیر خارجه عن حدود الخرص والتخمین، فیالیتها کانت مقرونه بشاهد ومثبته بدلیل، حتی نستریح الیها عن تحمل کثیر من المشاق والمتاعب.

ولم یتحقق بعد لنا انه کان ببغداد فی ایام تصنیفه للکتاب، بل الظاهر من کلام النجاشی حیث قال: (شیخ أصحابنا فی وقته بالری ووجههم) (1)، هو أنه کان بالری طول حیاته، وخصوصاً أیام تکامله فی العلم، فانها الزمان الذی یمکن دعوی کونه شیخ أصحابنا ووجههم، فلو کان فی مده تصنیفه التی زعم انّها عشرون سنه ببغداد لم یبق من زمان تکامله شیء یصلح لان یکون فیه شیخ أصحابنا بالری ووجههم.

ولا ینافی ذلک موته ببغداد ودفنه بها، اذ یمکن ان یکون سافر الیها فی اواخر عمره عابراً أو مقیماً فادرکه اجله بها.

والغالب علی ظنی بعد ملاحظه عباره النجاشی المتقدمه، وان الجماعه الذین روی الصدوق رحمه الله کتاب الکافی عنهم من اهل کلین والری، وما تقدم عن مشیخه التهذیب من سماع أحمد بن إبراهیم وعبد الکریم بن نصر ایاه عن محمد بن یعقوب ببغداد بباب الکوفه بدرب السلسله سنه 327، وما مرّ عن (جخ) و (جش) و (ست) من موته ببغداد ودفنه بباب الکوفه بمقبرتها، هو انه رحمه الله کان بالری، وصنف کتابه بها وسمعه منه بها جماعه من شیوخها ثم سافر إلی بغداد قبل وفاته بسنتین أو أکثر، ونزل بمحله باب الکوفه، وسمعه منه بها أیضاً جماعه من البغدادیین والکوفیین، وکان بها إلی ان توفی ودفن بمقبره تلک المحله فی سنه تسع وعشرین وثلاثمائه کما فی (جخ) (2)و (جش) (3)أو فی سنه ثمان وعشرین کما فی (ست) (4)و الکامل للجزری (5)واللّه العالم بحقائق الاُمور.

ص:610


1- 1) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
2- 2) . رجال الشیخ الطوسی، ص 495، ش 27.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
4- 4) . الفهرست للشیخ الطوسی، ص 211، ش 602.
5- 5) . الکامل لابن الأثیر الجزری، ج 8، ص 364 (حوادث سنه 328) .

وبعضهم نزل عن دعوی القطع أو الاطمینان بصدور کلّ ما فیه إلی القول بأن جمیعها حجه من دون حاجه إلی الفحص عن اسانید وملاحظه حال رواتها نظر إلی انه قدس سره أخبرنی اوله بصحتها، وخبر العدل حجه فی امثال ذلک من الموضوعات التی یحتاج الفقیه إلی احرازها فی استنباط الأحکام.

وهذا وان کان اوجه من سابقیه، لکنّه مبنی علی کون صحه الخبر من الاُمور الحسیّه، أو التی لها مبادئ حسّیه مستلزمه لها، وعلی عدم وجوب الفحص عن المعارض فیما اذا قامت اماره معتبره علی حکم شرعی، أو علی موضوع له دخل فی استنباط حکم شرعی، وکلاهما ممنوع وتمام الکلام فی الاصول.

ثم أن الشیخ والنجاشی قد اتفقا علی انه رحمه الله دفن بباب الکوفه، وانهما لم یکونا یعرفان قبره طول مقامهما ببغداد لأنه درس، وأن أحمد بن عبدون المتولد فی حدود سنه ثلاث وثلاثین وثلاثمائه کان یحکی لهما انه رءاه وعلیه لوح کذا وکذا، وباب الکوفه علی ما ذکره الخطیب (1)هی أحد الأبواب الأربعه التی جعلها المنصور لبغداد الغربیه حین بناها، وهی هذه ترد منها قوافل الکوفه والحجاز، وباب البصره وباب الشام وباب خراسان کانت ترد منها قوافلها، وبهذه الابواب کانت تسمی محلاتها.

وعلی هذا فالقبر المعروف فی زماننا أنّه قبره الشریف ویزوره العامه والخاصه لابد أن یکون قد ظهر بعد عصرهما، ولم أجد منشأ ظهوره ولا تاریخه، وتطبیق العلامات المذکوره علیه کانه لا یخلو من اشکال واللّه العالم.

ثم ان ما ذکراه هنا من نسبه کتاب تعبیر الرؤیا الیه کانه مخالف لما ذکراه فی ترجمه أحمد بن اصفهبد المفسر الضریر أبی العباس القمی.

فقال الشیخ بعد ذکره: لم یعرف له الاّ الکتاب الذی بأیدی الناس فی تعبیر الرؤیا وهم یعزونه إلی أبی جعفر الکلینی ولیس له. (2)

وقال النجاشی بعد ذکره: لا یعرف له الاّ کتاب تعبیر الرؤیا، وقال قوم: انّه لأبی جعفر الکلینی ولیس هو له انتهی. (3)

ص:611


1- 1) . تاریخ بغداد، ج 1، ص 92. [1]
2- 2) . فهرست الطوسی، ص 76 - 77، ش 92. [2]
3- 3) . رجال النجاشی، ص 97، ش 241.

ثم ان مراد النجاشی (بعلّان الکلینی) الذی ذکر انه خال المصنف، هو علی بن محمد الذی یروی المصنف عنه، ویأتی فی عداد شیوخه، قال فی باب علی: علیّ بن محمد بن إبراهیم بن أبان الرازی الکلینی المعروف بعلّان، یکنی أبا الحسن، ثقه عین (1)أنتهی.

ولیس فی النجاشی ذکر (لعلّان) فی غیر هذین الموضعین.

و وأضح أن قوله المعروف (بعلّان) وصف لعلی بن محمد الذی هو المقصود بالبیان. وخالف فی ذلک المحقق الداماد فی بعض حواشیه علی الکتاب، فزعم ان خال المصنف هو محمد بن إبراهیم بن أبان، وان علی بن محمد الذی هو من شیوخه کان ابن خاله نظراً إلی ما فی (جخ) لم، فی باب محمد قال محمد بن إبراهیم المعروف بعلّان الکلینی، خیّر. وفی باب أحمد قال: أحمد بن إبراهیم المعروف بعلّان الکلینی خیر فاضل من أهل الدین (2)انتهی.

ثم حکی عن بعضهم احتمال کون علّان الذی هو خال المصنف إبراهیم بن أبان، فیکون علی بن محمد الذی هو من شیوخه نافله خاله نظرا إلی ما حکاه العلامه رحمه الله فی الخلاصه عن المصنف انه قال: کلما قلت عده من أصحابنا عن سهل فهم: علی بن محمد بن علّان انتهی.

وفیه أولاً: انه لم یذکر ان علّان خال الکلینی إلاّ النجاشی، ولیس فی کتابه توصیف أحد بالمعروف بعلّان إلاّ علی بن محمد، فلا یحتمل فی کلامه غیره، وان فرض انه غیره أیضاً کان یعرف بعلّان کما یقتضیه هذه العبارات.

وثانیاً: انه لم یکن یعرف بعلّان إلاّ شخص واحد کما هو ظاهر تلک العبارات والظاهر انه علی بن محمد لا غیر، فإن علّان هو معجّم علی، ولا ربط بینه وبین محمد وأحمد وإبراهیم، والظاهر ان لفظه المعروف بعلّان فی کلامی الشیخ فی (لم) فی أحمد ومحمد وصف لابراهیم لقربه لا لأحمد ومحمد، ولعله استفاد معروفیته به من عباره الکلینی رحمه الله فی تفسیر عده سهل، وتلک العباره قد زید فیها (ابن) سهواً من النساخ،

ص:612


1- 1) . المصدر السابق، ص 260، ش 682.
2- 2) . رجال الشیخ الطوسی، ص 438، ش 1.

وصوابها علی بن محمد علّان.

ثمّ انّی لم اجد تاریخ ولاده المصنف فی کلام احد ممن تعرض له، سوی ما ذکره بعض من عاصرناه من انه ولد فی زمان العسکری علیه السلام، ومراده أبو محمد علیه السلام، ولو صح هذا کانت ولادته بین 254 و 260، ولکنه محلّ شک.

نعم، یمکن أن یقال بملاحظه أول الکتاب فی أنه صنف بالتماس من کان یجب ان یکون عنده کتاب کاف یجمع فیه جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم، ویرجع إلیه المسترشد إلی آخر ما قال، مع بُعد وقوع التماس مثل هذا عمّن سِنّه أقلّ من خمسین سنه، وما قاله النجاشی (من انّه صنّفه فی عشرین سنه) وما یستفاد مما مرّ عن مشیخه الفقیه و التهذیب (من انّه سمعه منه بعد تمامه الرازیون بالری، ثم العراقیون ببغداد) ، أنه کان له من العمر ازید من سبعین سنه، فیکون قد ادرک زمان أبی محمد علیه السلام.

ویمکن ان یخدش هذا بأن العشرین سنه التی صنف فیها لابدّ ان تکون مندرجه فی الخمسین لبعد وقوع الفصل بین الالتماس المذکور، واجابته بعشرین سنه، فیکون علی هذا قد صنفه کلّه أو جلّه قبله وأتمه أو اخرجه إلی البیاض مثلاً بعده.

وربما یؤید کون عمره أقل من ذلک انه لا یری له روایه الا عن أهل طبقته وهی التاسعه، أو عن صغار الثامنه، ولا یروی عن کبار الثامنه أیضاً حتی عن الصفّار المتوفی سنه 290 إلاّ بتوسط صغارهم، مع أنّ ابن عقده الحافظ المتولد فی سنه 249 قد روی عن جلّ الطبقه السابعه فضلاً عن الثامنه، وابن الولید الذی هو من طبقه المصنف روی عن کبار الثامنه.

ولیعلم أن عصره کان عصر انقلابات وفتن سیاسیه ودینیه کثیره کظهور القرامطه، وظهور الحسین بن منصور الحلاج، ومحمد بن علی الشلمغانی وقتلهما، وظهور الدوله العلویه بافریقا والدیلم وطبرستان، وادرک من العباسیین المعتضد والمهتدی والمقتدر والقاهر والراضی وأواخر ایام المعتمد، واعتورت علی الری فی ایام حکومات مختلفه، ومع ذلک لم یثن عزمه الراسخ شیء من ذلک، وصنف ذلک الکتاب الذی صار صدقه جاریه من بعده إلی ظهور الدوله الحقه، فلمثل هذا فلیعمل العاملون.

لکن هنا شیء یلزم التنبیه علیه وهو ان تصنیف هذا الکتاب والجوامع الثلاثه الاخر صار بسبب قصور الهمم موجباً لاندراس الجوامع التی کان صفنها علماء الطبقه

ص:613

السادسه مثل: أحمد بن محمد بن أبی نصر، والحسن بن علی بن فضال، والحسن بن محبوب، وحماد بن عیسی الجهنی، وصفوان بن یحیی، وعثمان بن عیسی، وعلی بن الحکم، ومحمد بن أبی عمیر، وفضاله بن أیّوب، والنصر بن سوید، ویونس بن عبد الرحمن. وعلماء الطبقه السابعه مثل: أحمد بن محمد بن خالد البرقی، وأحمد بن محمد بن عیسی الأشعری، والحسین بن سعید صاحب الکتب الثلاثین، وعلی بن مهزیار وغیرهم.

مع ان القرائن القطعیه الکثیره دلتنا علی ان هذه الجوامع المتأخره لم تستوعب جمیع ما کان فی تلک الکتب من الاخبار، بل ومن الاخبار الداله علی الأحکام، ولذلک صار کثیر من الفتاوی التی ورثها الخلف عن السلف، وضبطها فقهائنا فی کتبهم المصنفه لضبط الفتاوی المأثوره خالیا عن الدلیل الدال علیه، ولذلک اضطرب کثیر من علمائنا المتاخرین فی تلک الفتاوی من جهه عدم الخبر الدال علیه، ولذلک لا یمکننا المسارعه إلی انکار تلک الأحکام بمحض عدم وجدان الخبر الدال علیه وللّه الامر من قبل ومن بعد.

المقدمه الثّانیه: فی بیان طبقات المحدّثین

إعلم انک اذا نظرت إلی الشیوخ الذین کانت لهم عنایه بالاحادیث المرویه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ومن بعده من الأئمه المعصومین صلوات اللّه علیهم واشغلوا برهه من اعمارهم بطلبها واخذها عمن تقدّمهم من اساتذتهم، وبرهه اخری منها بروایتها لتلامذتهم الذین لم یدرکوا هؤلاء الاساتذه، ورتبتهم علی وجه یتمیز الشیوخ فی کل عصر عن التلامذه، وجدت طبقاتهم من عصر الصحابه الذین رووا الحدیث عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی عصر الشیخ الموفق أبی جعفر الطوسی قدس سره الذی هو آخر مصنفی الجوامع الأربعه من أصحابنا، وقد ولد سنه 385 وتوفی سنه 460 فیما اذا کان جمیعهم قد عمّر عمراً متعارفاً وتحمل الحدیث فی سن یتعارف تحمله فیه اثنتی عشره طبقه.

وبعباره اخری: إذا روی الشیخ قدس سره، أو الخطیب البغدادی المتوفی سنه 463 من الجمهور حدیثاً مسنداً عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وفرضنا ان الرواه المتوسطین بینهما وبینه صلی الله علیه و آله کلّهم قد عمّروا العمر المتعارف، واخذوا الحدیث فی السن المتعارف اخذه

ص:614

فیه، کان سندها مشتملاً علی اثنی عشر رجلاً غالباً أو دائماً.

وأما إذا کان بعضهم طال عمره بحیث عاصر رجلین ممن عمّر متعارفاً، أو تحمل الحدیث قبل أوانه المتعارف فاخذ عن طبقتین، أو انظم الأمران، صار رجال السند أقل، وکان عالیا فی اصطلاحهم، وکلما کان امثال هؤلاء فی السند أکثر کانت الوسائط اقل والسند أعلی.

کما انه اذا کان فی السند من روی عن معاصره ومن هو فی طبقته کان رجال السند اکثر مما ذکر، وصار طویلاً. وعلی ألاوّل بنینا عدد الطبقات، وجعلناها إلی طبقه الشیخ اثنتی عشره طبقه:

الاولی: من روی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله من الصحابه کسلمان، وأبی ذر، والمقداد، وعمار.

الثانیه: طبقه من روی عمّن لم یطل عمره ممّن روی عنه صلی الله علیه و آله سواء کان صحابیاً بالرؤیه کأبی الطفیل عامر بن واثله، وأبی امامه وسهل بن حنیف (1). أو بالادراک لزمانه صلی الله علیه و آله کمحمد بن أبی بکر. أو لم یکن صحابیاً کزاذان، والاصبغ بن نباته، وعبیده السلمانی، وکمیل بن زیاد، وضرار بن ضمره.

الثالثه: طبقه من روی عمّن لم یطل عمر من الطبقه الثانیه کزر بن حبش (2)، وسلمه بن کهیل، والزهری، وأبی حمزه الثمالی.

الرابعه: طبقه من روی عمّن لم یطل عمره من الطبقه الثالثه کزراره بن أعین، واخوته، وأبان بن تغلب، وسلیمان الاعمش، وسلیمان بن خالد، وبرید بن معاویه العجلی، وعبد الرحمن بن أبی عبد اللّه (3)، وعبید اللّه الحلبی واخوته، والفضیل بن یسار، ومحمد بن مسلم، وأبی بصیر، وابن أبی یعفور، وأبی الجارود، وأبی حنیفه نعمان بن ثابت.

الخامسه: طبقه الذین رووا عمّن لم یطل عمره کثیراً من الطبقه الرابعه کإبراهیم بن محمد بن أبی یحیی المدنی، وحریز بن عبد اللّه، وسماعه بن مهران، وصفوان وحسان ابنی مهران الجمال، وعبد اللّه بن سنان، وعبد اللّه بن مسکان، وحماد بن عثمان، وحماد

ص:615


1- 1) . فی المطبوعه (أبی امامه بن سهل بن حنیف) .
2- 2) . فی المطبوعه (حبش) .
3- 3) . فی المطبوع (عبد الرحمن أبی عبد اللّه) .

بن عیسی، ومعاویه بن عمار، وإسحاق بن عمار، وحفص بن غیاث، ومنصور بن حازم، وهشام بن الحکم، وهشام بن سالم، وغیاث بن إبراهیم، وسفیان بن عیینه، وسفیان الثوری وغیرهم ممن لا یحصی.

السادسه: طبقه من روی عن غیر المعمّرین من الطبقه الخامسه کأحمد بن الحسن المیثمی، وأحمد بن محمد بن أبی نصر، وإسماعیل بن مهران بن أبی نصر، وإسماعیل بن همام، وجعفر بن بشیر، والحسن بن الجهم، والحسن بن علی بن فضال، والحسن بن علی الوشاء، والحسن بن محبوب، والحسین بن محمد بن علی الأزدی، والحسین بن یزید النوفلی، وزرعه بن محمد، وزکریا بن آدم، وسعد بن سعد، وسلیمان بن جعفر الجعفری، وصفوان بن یحیی، والعباس بن عامر، وعبد الرحمن بن أبی نجران، وعبد اللّه بن جبله، وعبد اللّه بن محمد الحجّال، وعبد اللّه بن المغیره، وعبیس بن هشام، وعثمان بن عیسی، وعلی بن أسباط، وعلی بن حدید، وعلی بن الحکم، وعلی بن النعمان، وفضاله بن أیوب، ومحمد بن إسماعیل بن بزیع، ومحمد بن أبی عمیر، ومحمد بن سنان، ومحمد بن الولید الخزاز، ومحمد بن یحیی الخزاز، والنضر بن سوید، ویونس بن عبد الرحمن، ومحمد بن ادریس الشافعی، وغیاث بن کلوب بن فیهس (1).

والغالب فی هؤلاء الطبقه هو کون ولادتهم فی حدود سنه خمس وأربعین ومائه إلی سنه ستین ومائه، وکون وفیاتهم فی حدود عشر ومأتین إلی ثلاثین ومأتین.

السابعه: طبقه الذین رووا عن غیر المعمّرین من الطبقه السادسه کإبراهیم بن إسحاق النهاوندی، وإبراهیم بن سلیمان النهمی، وإبراهیم بن هاشم، وأحمد بن إسحاق، وأحمد بن الحسن بن علی بن فضال واخویه محمد وعلی، وأحمد بن الحسین بن عبد الملک الأودی، وأحمد بن حمزه، وأحمد بن عبدوس، وأحمد بن محمد بن خالد البرقی، وأبیه، وأحمد بن محمد بن عیسی الأشعری وأخیه عبد اللّه، وأحمد بن میثم، وأحمد بن هلال، وإسماعیل بن مرار، وأیّوب بن نوح، وجعفر بن عبد اللّه المحمدی، والحسن والحسین ابنی سعید الاهوازی، والحسن بن ظریف،

ص:616


1- 1) . فی المطبوع (فیهل) .

والحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیره الکوفی نزیل. . . والحسن بن محمد بن سماعه، والحسن بن موسی الخشاب، وسلمه بن الخطاب، وسهل بن زیاد، وصالح بن أبی حماد، والعباس بن معروف القمی، وعبد العظیم بن عبد اللّه الحسنی، وأبی طالب عبد اللّه بن الصلت القمی و أخیه علی، و عبد اللّه بن عامر الأشعری، و عبید اللّه بن أحمد بن نهیک، وعلی بن إسماعیل وأخیه محمد، وعلی بن الحسن الطاطری، وعلی بن العباس، وعلی بن مهزیار، والعمرکی، والفضل بن شاذان، والقاسم بن إسماعیل القرشی، ومحمد بن أحمد النهدی، ومحمد بن اورمه القمی، ومحمد بن تسنیم، ومحمد بن حسان الرازی، ومحمد بن الحسین بن أبی الخطاب، ومحمد بن عبد الجبار القمی، ومحمد بن عبد الحمید العطار، ومحمد بن علی أبی سمینه، ومحمدبن عیسی بن عبید، ومحمد بن موسی خوراء، ومعاویه بن حکیم، ومعلی بن محمد البصری، وموسی بن جعفر البغدادی، وموسی بن عمران النخعی، وموسی بن القاسم البجلی، والهیثم بن أبی مسروق النهدی، ویحیی بن زکریا بن شیبان، ویعقوب بن یزید وغیرهم.

والغالب فی هذه الطبقه هو کون ولادتهم فی حدود خمس وثمانین ومأه إلی سنه مأتین، وفیاتهم فی حدود ستین ومأتین إلی سبعین ومأتین.

الثامنه: طبقه من روی عن غیر المعمّرین من الطبقه السابقه کشیوخ المصنف الذین یروی عنهم، فانهم کلهم سوی من شذّ منه من صغار هذه الطبقه، وسیأتی ذکرهم فی المقدمه الرابعه کإبراهیم بن نصیر وأخیه حمدویه، وأحمد بن أبی زاهر، وأحمد بن إسماعیل سمکه، وأحمد بن علویه الاصبهانی، وأحمد بن علی الفائدی، وأحمد بن عمر بن کیسبه، وبکر بن عبد اللّه بن حبیب الرازی، وجعفر بن أحمد بن أیّوب السمرقندی، وجعفر بن سلیمان القمی، وجعفر بن محمد بن مالک الفزاری، وأبی القاسم جعفر بن محمد الموسوی، والحسن بن عبد الصمد بن محمد بن عبید اللّه الأشعری، والحسن بن عبد اللّه بن محمد بن عیسی الأشعری، والحسن بن علی بن مهزیار، والحسن بن متیل الدقاق، والحسن بن محمد بن أحمد الصفّار أبی علی البصری، والحسین بن أحمد بن الحسن بن فضال وأخیه محمد بن أحمد، والحسین بن إسحاق، والحسین بن الحسن بن أبان القمی، والحسین بن زیدان الصرمی، وحکیم

ص:617

بن داود بن حکیم، والعباس بن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب، وعبد اللّه بن أحمد بن عامر، وعبد اللّه بن العلا المذاری، وعبید بن کثیر بن محمد، وعلی بن الحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیره، وعلی بن سعید بن رزام، وأبی الحسن القاشانی، وعلی بن سلیمان الزراری وأخیه محمد بن سلیمان، وعلی بن محمد بن الزبیر القرشی، وعلی بن محمد بن عیسی بن زیاد العبسی، وعلی بن محمد بن قتیبه النیسابوری، وعمران بن موسی الأشعری الزیتونی، ومحمد بن أحمد بن ثابت، ومحمد بن أحمد بن محمد بن الحرث الخطیب بساوه، ومحمد بن أحمد بن یحیی، ومحمد بن جعفر بن أحمد بن بطه القمی، ومحمد بن الحسن الصفّار، ومحمد بن زکریا الغلابی البصری، ومحمد بن عبید بن صاعد الکوفی، ومحمد بن علی بن محبوب وغیرهم.

والغالب فی هذه الطبقه هو کون ولادتهم فی حدود سنه ثلاثین إلی خمسین ومأتین، ووفیاتهم فی حدود ثلاثمائه إلی عشره وثلاثمائه.

التاسعه: طبقه الذین رووا عن الطبقه الثامنه کذلک کالشیخ أبی جعفر الکلینی رحمه الله مصنف هذا الکتاب، وکأحمد بن إبراهیم بن المعلی بن اسد العمی، وأحمد بن اصفهبد الضریر المفسر القمی، وأحمد بن جعفر بن سفیان البزوفری، وأحمد بن الحسن أبی علی الرازی، وأحمد بن داود القمی، وأ حمد بن علی الخضیب الأیادی أبی عبد اللّه (1)الرازی، وأحمد بن محمد أبی عبد اللّه العاملی، وأحمد بن محمد بن الحسین بن الحسن القمی، وأحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی، وأحمد بن محمد بن علی بن عمر بن ریاح القلاء أبی الحسن الکوفی، وأحمد بن محمد بن یحیی العطار، وجعفر بن الحسین بن علی بن شهریار أبی محمد القمی نزیل الکوفه، وجعفر بن محمد بن إسحاق بن رباط الکوفی، والحسن بن علی بن أبی عقیل العمانی، والحسن بن علی أبی محمد الحجال القمی شریک ابن الولید، والحسن بن محمد بن جمهور، وحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المکتب، وحسین بن إبراهیم بن باتانه، وحسین بن أحمد بن ادریس، والشیخ أبی القاسم الحسین بن روح ثالث السفراء الأربعه رضوان اللّه

ص:618


1- 1) . فی رجال النجاشی ورجال الشیخ الطوسی (ابو العباس) .

علیهم، وحسین بن شاذویه الصفّار، والحسین بن علی بن سفیان البزوفری، والحسین بن محمد بن فرزدق القطعی، وحمزه بن القاسم العلوی العباسی، وحنظله بن زکریا أبی الحسن القزوینی، وسعید بن أحمد بن موسی العراد الکوفی، وصالح بن محمد الصرای، وعبد العزیز بن عبد اللّه الموصلی وأخیه عبد الواحد، وعبد العزیز بن أحمد الجلودی، وعبد الواحد بن محمد بن عبدوس العطار النیسابوری، وعبید اللّه بن الفضل الکوفی نزیل مصر، وعلی بن أحمد بن عبد اللّه بن أحمد البرقی، وعلی بن أحمد بن موسی الدقاق، وعلی بن حاتم القزوینی، وعلی بن الحسین الاصبهانی، وعلی بن الحسین المسعودی، وعلی بن الحسین بن بابویه القمی، وعلی بن محمد بن جعفر بن عنبسه الأهوازی ووالده، وعلی بن محمد السمری رابع السفراء الأربعه رضی اللّه عنهم، وعلی بن محمد بن مسرور القمی، ومحمد بن أبی القاسم البغدادی، ومحمد بن أحمد بن إبراهیم الجعفی الکوفی النازل بمصر صاحب الفاخر، ومحمد بن أحمد السنانی، ومحمد بن أحمد بن عبد اللّه المفجع البصری، ومحمد بن أحمد بن أبی بکر بن أبی الثلج، ومحمد بن جریر بن رستم الطبری، ومحمد بن جعفر الحسنی النقیب أبی قیراط البغدادی، ومحمد بن الحسن بن أحمد بن الولید، ومحمد بن الحسن بن علی بن مهزیار، ومحمد بن العباس بن علی بن مروان بن الماهیار أبی عبد اللّه البزار المعروف بابن الحجام، ومحمد بن عبد اللّه بن جعفر، ومحمد بن عبد المؤمن القمی، ومحمد بن علی الشلمغانی، ومحمد بن عمرو الکشی، ومحمد بن قولویه، ومحمد بن مسعود العیاشی أبی النضر السمرقندی، ومحمد بن موسی بن المتوکل، ومحمد بن همام أبی علی البغدادی، وموسی بن محمد الأشعری الشیرازی سبط سعد بن عبد اللّه وغیر هؤلاء.

والغالب فی هذه الطبقه هو کون ولادتهم فی حدود سنه ستین إلی سبعین ومأتین، ووفیاتهم فی حدود ثلاثین إلی خمسین وثلاثمائه.

العاشره: طبقه الذین رووا عن غیر المعمّرین من الطبقه التاسعه کإبراهیم بن محمد بن معروف أبی إسحاق المذاری، وأحمد بن إبراهیم بن أبی رافع، وأحمد بن أحمد الکوفی، وأحمد بن عبد اللّه ابن جهین أبی بکر الدوری، وأحمد بن علی بن الحسن بن

ص:619

شاذان الفامی القمی، وأحمد بن محمد بن جعفر بن أبی علی البصری الصولی، وأحمد بن محمد بن الحسن بن الولید القمی، وأحمد بن محمد بن عبد اللّه بن عیاش، وأحمد بن محمد بن عمران المعروف بابن الجندی أبی الحسن البغدادی، وأحمد بن محمد بن محمد بن سلیمان أبی غالب الزراری الکوفی، وأحمد بن محمد بن موسی بن هارون بن الصلت الاهوازی، وإسحاق بن بکران المجاور بالکوفه، وجعفر بن محمد بن قولویه القمی (فتأمل) ، والشریف الصالح الحسن بن حمزه الطبری (فتأمل) ، والشریف الحسن بن محمد بن یحیی الاعرجی ابن أخ طاهر، والحسین بن أحمد بن المغیره البوشنجی، والحسین بن علی بن الحسین بن بابویه، والحسین بن علی الخزاز القمی، وطاهر غلام أبی الجیش، وعلی بن أحمد بن أبی جید أبی الحسین القمی، وعلی بن بلال المهلعی، وعلی بن عمر الدارقطنی، وعلی بن محمد الشمشاطی، وعلی بن محمد بن عبد اللّه القزوینی، وعلی بن محمد بن یوسف، وفارس بن سلیمان الدرجاتی، ومحمد بن إبراهیم النعمانی، ومحمد بن إبراهیم المعروف بالشافعی، ومحمد بن أحمد بن الجنید الاسکافی، ومحمد بن أحمد بن داود القمی، ومحمد بن أحمد بن عبد اللّه بن قضاعه الصفوانی، ومحمد بن إسحاق الندیم صاحب الفهرست، ومحمد بن جعفر بن محمد النحوی أبی الحسین التمیمی، ومحمد بن الحسین بن سفرجله الکوفی، ومحمد بن عبد اللّه أبی المفضل الشیبانی، ومحمد بن عثمان أبی الحسین النصیبی، ومحمد بن علی بن بابویه، ومحمد بن علی بن الفضیل بن تمام، ومحمد بن عمر أبی بکر الجعابی (فتأمل) ، ومحمد بن محمد بن هارون الکندی، ومظفر بن أحمد أبی الجیش البلخی، وهارون بن موسی التلعکبری، ویحیی بن زکریا الکرمانی الترماشیزی، (1)والشریف یحیی بن محمد بن أحمد الافطس الزباری أبی محمد النیسابوری، وغیرهم.

ص:620


1- 1) . کذا فی النسخه ولکن الشیخ المامقانی فی التنقیح، ج 3، ص 315 قال: (یحیی بن زکریا النرماسیری) وضبطه بالنون المفتوحه والراء المهمله الساکنه والمیم المفتوحه والسین المهمله المکسوره والیاء المثناه من تحت الساکنه والراء المهمله والیاء. نسبه الی نرماسین وهی علی ما فی المراصد ومعجم البلدان مدینه مشهوره من أعیان مدن کرمان.

والغالب فی هؤلاء الطبقه هو کون ولادتهم فی حدود تسعین ومأتین إلی عشر وثلاثمائه وفیاتهم فی حدود ستین إلی ثمانین وثلاثمائه.

الحادیه عشر: طبقه الذین رووا عن الطبقه العاشره کذلک کأحمد بن إبراهیم القزوینی، وأبی عبد اللّه أحمد بن عبد الواحد البزاز البغدادی، وأبی العباس أحمد بن علی بن العباس بن نوح السیرافی، وأبی الحسن أحمد بن محمد الجرجانی، وأبی الحسین جعفر بن الحسین بن حسکه القمی، وأبی محمد الحسن بن أحمد بن القاسم المحمدی، والحسن بن إسماعیل، والحسن بن محمد بن یحیی الفحام السامری، والحسین بن إبراهیم القزوینی، وأبی عبد اللّه الحسین بن أحمد بن موسی بن هذیه، وأبی عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه الغضائری، وأبی عبد اللّه حمویه بن علی، وعبد السلام بن الحسین شیخ الأدب أبی أحمد البصری، وأبی عبد الواحد بن محمد بن عبد اللّه، وأبی الحسن علی بن إبراهیم الکاتب، وعلی بن أحمد بن العباس والد الشیخ النجاشی صاحب الفهرست ، وأبی الحسن علی بن أحمد بن عمر المعروف بابن الحمامی، والسید الاجل علی بن الحسین الموسوی ذی المجدین علم الهدی، وأبی القاسم علی بن شبل بن اسد، وعلی بن عبد الرحمن بن عیسی بن عروه بن الجراح القنانی، وعلی بن محمد الخزاز الرازی صاحب کتاب کفایه النصوص، وأبی الحسین علی بن محمد بن عبد اللّه بن بشران، وأبی الحسین محمد بن أحمد بن شاذان القمی، وأبی زکریا محمد بن سلیمان الحمدانی، وأبی الفرج محمد بن علی بن أبی غزه الکاتب القنانی، ومحمد بن علی بن خشیش بن نصر، ومحمد بن علی بن شاذان أبی عبد اللّه القزوینی، ومحمد بن محمد الزعفرانی، وأبی الحسن محمد بن محمد بن محمد بن مخلد، والشیخ أبی عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان المفید، وأبی الفرج محمد بن موسی القزوینی، وأبی الحسین محمد بن هارون بن موسی التلعکبری، وأبی نصر هبه اللّه بن أحمد بن محمد الکاتب المعروف بابن برنیه صاحب کتاب السفراء، وأبی الفتح هلال بن محمد بن جعفر الحفار وغیرهم.

والغالب فی هؤلاء کون وفیاتهم فی حدود اربعمائه إلی اربعمائه وعشرین.

الثانیه عشر: طبقه من روی عن غیر المعمّرین فی الطبقه الحادیه عشر کأحمد بن

ص:621

الحسین بن أحمد بن محمد دعویدار القمی، وأحمد بن الحسین بن أحمد الخزاعی النیسابوری نزیل الری، والشیخ أحمد بن علی بن أحمد بن العباس النجاشی صاحب الفهرست، والقاضی أحمد بن علی بن قدامه، والسید إسماعیل بن الحسن الحسنی، والشیخ تقی بن نجم الحلبی صاحب کتاب الکافی ، والشیخ جعفر بن محمد الرازی الدوریستی الراوی عن المفید والمرتضی0، والشیخ خلیل بن ظفر بن خلیل الأسدی الذی روی عنه جد أبی الفتوح، والشیخ سالار بن عبد العزیز الدیلمی صاحب کتاب المراسم الراوی عن المفید، والشیخ سلیمان بن الحسن الصهرشتی (فتأمل) ، والشیخ ضمره بن یحیی بن ضمره الشعیبی الفقیه المحدث الذی عاصر الشیخ أبا جعفر کما فی فهرست منتجب الدین ، والشیخ أبی محمد عبد الباقی بن محمد البصری الذی قرأ علی المرتضی والرضی0 وقرأ علیه المفید عبد الرحمن، والسید عبد اللّه بن علی بن عیسی بن زید الحسینی أبی زید الجرجانی الکیحی الراوی عن المرتضی والرضی0، والشیخ أبی الحسن علی بن هبه اللّه بن عثمان الرابعه الموصلی، والسید محمد بن الحسن الجعفری أبی یعلی البغدادی صهر المفید، والجالس مجلسه بعد موته، صاحب المصنفات فی الفقه وغیره، المتوفی سنه 463، والشیخ الموفق الجلیل محمد بن الحسن بن علی أبی جعفر الطوسی، صاحب المصنفات الکثیره فی التفسیر والکلام والفقه واصول الفقه والرجال والفهرست، الذی یعجز القلم عن احصاء فضائله، جزاه اللّه تعالی عنه احسن الجزاء، والشیخ محمد بن علی الکراچکی صاحب المصنفات الکثیره، الراوی عن المفید کما فی اربعین الشهید رحمه الله، وعن المرتضی والشیخ وغیرهم، والشیخ مظفر بن علی بن الحسین الحمدانی القزوینی الراوی عن المفید، والشریف أبی الوفاء المحمدی الذی قرأ علی المفید.

والغالب فی هذه الطبقه وقوع وفیاتهم فی حدود سنه خمسین واربعمائه إلی ستین وأربعمائه.

وانّما ذکرت الأمثله لهؤلاء الطبقات المتأخره لأنّ هؤلاء لم یکونوا مضبوطین فی مصنّفات أصحابنا، فاردنا ضبط من وجدناه منهم هنا، فان ساعدنا التوفیق افردنا لذکر الطبقات کتاباً علی حده ان شاء اللّه تعالی.

ص:622

ولنختم هذه المقدمه بذکر أمور:

الأوّل: ان الذین رووا عن أمیر المؤمنین علیه السلام عامتهم من الطبقه الاولی والثانیه، بل وکذا الرواه عن الحسنین علیهما السلام.

وأمّا الرواه عن علی بن الحسین علیهما السلام فهم من احدی هاتین الطبقین أو من الثالثه.

والرواه عن أبی جعفر علیه السلام أکثرهم من الرابعه، نعم ربما شارکهم فیها بعض المعمّرین من الطبقات السابقه أیضاً.

والرواه عن أبی عبد اللّه علیه السلام جلّهم من الرابعه والخامسه وأکثرهم من الخامسه وربما شارکهما بعض من عمّر من الثالثه أیضاً.

والرواه عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام جلّهم من الخامسه وربما شارکهم بعض معمّری الرابعه، وشاذ من کبار السادسه.

والرواه عن أبی الحسن الرضا علیه السلام جلّهم من السادسه وربما روی عنه علیه السلام بعض من الخامسه وشاذ من السابعه ایضاً.

والرواه عن أبی جعفر الثانی علیه السلام من السادسه والسابعه.

والرواه عن أبی الحسن الثالث وأبی محمد علیهما السلام جلّهم من السابعه وربما شارکهم فی الأول بعض من صغار السادسه وفی الثانی شاذ من کبار الثامنه أیضاً.

وامّا الروایه عن صاحب الدار عجّل اللّه تعالی فرجه فی الغیبه الصغری فلم یتشرف بها من غیر السفراء الأربع الذین عرفت أن أولهم من السابعه والثانی من الثامنه والاخیرین من التاسعه الاّ قلیل لا یتجاوزون عن هذه الطبقات الثلاث.

وامّا الطبقه العاشره والحادیه عشره والثانیه عشره فلا روایه لهم عن أحد من الائمه علیهم السلام، کما أنه لا روایه لکثیر من افراد الطبقات التسعه السابقه أیضاً عن أئمه زمانهم وان کانوا من القائلین بامامتهم، ورووا بالواسطه عن الماضین منهم صلوات اللّه علیهم، فمن لم یرو عنهم شامل لجمیع الطبقات.

ومن هنا یظهر أن بناء أمر الطبقات علی ابواب کتاب الشیخ فی الرجال کما یتراأی من کثیر من المتأخرین حیث تراهم یکتفون فی بیان طبقه کل رجل بأنه مذکور فی باب کذا من (جخ) غیر صحیح لما ذکرناه من شمول من لم یرو عنهم للثلاث بل الخمس

ص:623

الاخیره کلاًّ أو جلاًّ ولسائرها بعضاً.

ولما مرّ من انه یتفق روایه طبقتین أو اکثر عن امام واحد، وروایه طبقه واحده عن امامین أو اکثر.

بل وکذا ما ذکره جدنا التقی المجلسی رحمه الله حیث قال:

فالطبقه الأولی للطوسی والنجاشی.

والثانیه للمفید وابن الغضائری.

والثالثه للصدوق واشباهه.

والرابعه للکلینی وامثاله.

والخامسه لمحمد بن یحیی وأحمد بن ادریس وامثالها.

والسادسه لأحمد بن محمد بن عیسی ومحمد بن عبد الجبار وأحمد البرقی واضرابهم.

والسابعه لحسین بن سعید، والحسن بن علی الوشاء وامثالهما.

والثامنه لمحمد بن أبی عمیر، وصفوان بن یحیی، والنضر بن سوید وأمثالهم.

أو الثامنه لاصحاب موسی بن جعفر علیهما السلام.

والتاسعه لاصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام.

والعاشره لأصحاب أبی جعفر علیه السلام.

والحادیه عشر لأصحاب علی بن الحسین علیهما السلام.

والثانیه عشر لأصحاب أمیر المؤمنین والحسنین علیهم السلام انتهی.

فانه مع قطع النظر عمّا فیه من العدول عن الترتیب الطبیعی المألوف إلی عکسه، یرد علیه بعض ما اوردناه علی سابقه کما یظهر بالتأمل فیما ذکرناه.

الثانی: فائده العلم بالطبقات علی النحو الذی ذکرناه ومأخذه کما عرفت هو کون کل طبقه سابقه اساتذه للطبقه اللاحقه فی الحدیث، وکون اللاحقه تلامذه للسابقه، متحملین عنهم کلاً أو بعضاً، فعلا أو قوه، هی العلم بارسال السند أو السقوط منه فیما اذا کان فیه من روی عمّن یکون بینه وبینه طبقتان، والظن به أو احتماله فیما اذا کان

ص:624

بینهما طبقه واحده إلاّ إذا کان المروی عنه ممن عمّر عمراً طویلاً أو کان الراوی ممن شرع فی تحمل الحدیث قبل الزمان المتعارف أخذه فیه، بل قد یحصل العلم بذلک فی القسم الثانی أیضاً، بتتبع النظائر، أو انضمام القرائن الاخر ترتیب الطبقات علی النحو الذی ذکره العسقلانی، حیث جعل الطبقات من الصحابه إلی الترمذی المتوفی سنه تسع وسبعین ومأتین اثنتی عشره طبقه فجعل:

الاولی: الصحابه وان لم یکن له إلاّ الرؤیه.

والثانیه: کبار التابعین کابن المسیّب.

والثالثه: الوسطی منهم کالحسن.

والرابعه: طبقه تلیهم جلّ روایاتهم عن کبار التابعین کالزهری.

والخامسه: الصغری منهم الذین رأوا الواحد والاثنین ولم یثبت لبعضهم السماع من الصحابه کالأعمش.

والسادسه: طبقه عاصروا الخامسه ولکن لم یثبت لهم لقاء لأحد من الصحابه کابن جریج.

والسابعه، والثامنه، والتاسعه: الکبار والوسطی والصغری من تبع الاتباع کمالک، وابن عییّنه، والشافعی.

والعاشره، والحادیه عشره، والثانیه عشره: الکبار والوسطی والصغار من الآخذین عن تبع الأتباع کاحمد، والبخاری، والترمذی.

وحاصله جعل التابعین خمس طبقات، وجعل کل من تبع الاتباع والآخذین عن تبع الاتباع ثلاثاً، فیصیر مجموعها بانضمام الصحابه اثنتی عشره تکثیراً للعدد، ومن غیر موجب، إذ لا یتصور للخصوصیات التی بها میّز بعض التابعین، أو تبع الأتباع، أو الآخذین عنهم من بعض فائده یعتدّ بها، فلو روی واحد من التابعین من أی طبقه کان من طبقاتهم الخمس شیئا عن صحابی، لا یمکننا الحکم بارسالها بعدم ثبوت رؤیته له، أوروایته عنه.

الثالث: ان کثیراً من الطبقات ینقسم آحادها إلی کبار وصغار، فالصغار منهم هم

ص:625

الذین لم یدرکوا من عصر الطبقه السابقه ما یمکنهم تحمل جمیع روایاتهم فیه، فأخذوا عنهم بعضاً، وأخذوا الباقی عن کبار طبقتهم عنهم، وذلک کما تری أن أحمد بن محمد بن عیسی یروی عن ابن أبی عمیر، وصفوان، والحسن بن محبوب، والبزنطی وغیرهم من السادسه. ویروی أیضاً عن الحسین بن سعید، والعباس بن معروف، ومحمد بن عبد الجبار وأشباههم من کبار السابعه عنهم، وکذا محمد بن یحیی وأمثاله من الثامنه. ویروون عن أحمد بن محمد بن عیسی وغیره من السابعه، ویروون أیضاً عن سعد بن عبد اللّه، والصفّار، والحمیری وأضرابهم من کبار الثامنه عنهم.

الرابع: قد رتبنا طبقات علمائنا الذین تأخروا عن الشیخ أبی جعفر قدس سره فوجدناهم من الشیخ أبی علی ابن الشیخ إلی شیوخنا الذین تحملنا عنهم فوجدناهم اربع وعشرین طبقه یصیرون مع الطبقات المذکوره ستاً وثلاثین طبقه نسردها علی وجه الاختصار تتمیماً للفائده.

فالثالث عشر، طبقه الشیخ أبی علی، والمفید، عبد الجبار الرازی، وحسکه واشباههم.

والرابع عشر: طبقه الراوندیین، وعماد الدین الطبری واضرابهم.

والخامس عشر: طبقه شاذان بن جبرئیل، والشیخ منتجب الدین، والشیخ محمود الحمصی.

والسادس عشر: طبقه السید فخار، والشیخ محمّد بن جعفر بن نما، والسید محیی الدین بن زهره رحمه الله.

والسابع عشر: طبقه المحقق، وابنی طاوس، ویحیی بن سعید، ویوسف بن مطهر قدس سره.

والثامن عشر: طبقه العلامه واخیه علی، وابن داود قدس سره.

والتاسع عشر: طبقه فخر الدین، وعمید الدین، وضیاء الدین، وابن سعید، والمزیدی رحمه الله.

والعشرون: طبقه الشهید الأوّل محمد بن مکیّ رحمه الله.

والحادی والعشرون: طبقه الشیخ مقداد، وعلی بن الحسن الخازن.

ص:626

والثانی والعشرون: طبقه الشیخ أحمد بن فهد.

والثالث والعشرون: طبقه الشیخ علی بن هلال الجزائری.

والرابع والعشرون: طبقه الشیخ علی بن عبد العالی الکرکی، وعلی بن عبد العالی المیسی.

والخامس والعشرون: طبقه الشهید الثانی قدس سره.

والسادس والعشرون: طبقه الشیخ حسین بن عبد الصمد.

والسابع والعشرون: طبقه الشیخ بهاء الدین، والمولی عبد اللّه التستری، وصاحبی المدارک والمعالم ، والمیرزا محمد.

والثامن والعشرون: طبقه مولانا محمد تقی المجلسی، والمحقق السبزواری، والآقا حسین الخوانساری، والمولی حسن علی.

والتاسع والعشرون: طبقه مولانا محمد باقر المجلسی رحمه الله، والآقا جمال الخوانساری، والمولی محمد سراب.

والثلاثون: طبقه السید محمد حسین الخاتون آبادی، والمولی محمد أکمل.

والواحد والثلاثون: طبقه الآغا محمد باقر البهبهانی، والشیخ مهدی الفتونی، وصاحب الحدائق رحمه الله.

والثانی والثلاثون، طبقه بحر العلوم، وصاحب القوانین ، وکاشف الغطاء، ومهدی بن أبی ذر.

والثالث والثلاثون: طبقه السید محمد باقر الحلاوی، والسید جواد العاملی، والسید محسن الکاظمی، وصاحب الجواهر ، و الریاض ، والمولی أحمد، والحاج الکلباسی، والسید الرشتی، والسید صدر الدین، وشریف العلماء، وصاحبی الحاشیه و الفصول رحمه الله.

والرابع والثلاثون: طبقه السید مهدی الحلاوی، والشیخ مرتضی الأنصاری، والسید علی، وعمّنا صاحب المواهب رحمه الله.

والخامس والثلاثون: طبقه المیرزا محمد حسن الشیرازی، والمیرزا حبیب اللّه الرشتی.

والسادس والثلاثون: طبقه شیوخنا المولی محمد کاظم، والسید محمد باقر،

ص:627

والسید محمد کاظم، وشیخ الشریعه، والمیرزا محمد تقی، والسید إسماعیل، والحاج میرزا حسین، والشیخ حسن الممقانی، والشیخ محمد طه، والسید محمد صاحب البلغه رضوان اللّه علیهم أجمعین.

المقدمه الثالثه: فی بیان روات هذا الکتاب عن مصنفه

یستفاد مما ذکره الشیخ والنجاشی فی الفهرستین، والشیخ والصدوق فی مشیختی التهذیب والفقیه، أنه روی هذا الکتاب عن المصنف جماعه، نذکرهم علی ترتیب الحروف:

الأوّل: أحمد بن إبراهیم بن أبی رافع الانصاری الصیمری، أبو عبد اللّه الکوفی نزیل بغداد. وقال الشیخان: کان ثقه صحیح الاعتقاد وصنف کتباً انتهی. (1)

وروی عن أحمد بن محمد بن زیاد وعلی بن عبد اللّه الخدیجی وعلی بن محمد بن یعقوب والمصنف وهارون بن موسی التلعکبری. وروی عنه أحمد بن عبدون وأحمد بن علی بن نوح والحسین بن عبید اللّه ومحمد بن محمد بن النعمان التلعکبری وأبو طالب بن غرور.

وأما من روی هذا الکتاب عنه عن المصنف رحمه الله فهو أحمد بن عبدون فیما وجدناه.

الثانی: أحمد بن أحمد النازل ببغداد، أبو الحسین الکوفی الکاتب. یظهر ممّا قدمناه عن النجاشی من انه کان یروی هذا الکتاب ببغداد عن المصنف، وانّه کان وجماعه من أصحابنا یقرأونه علیه وانّه کان من شیوخ اصحاب الحدیث ومعتمداً عندهم.

الثالث: أحمد بن علی بن سعید أبو الحسین الکوفی، روی هذا الکتاب عن المصنف رحمه الله، ورواه عنه الشریف الاجل المرتضی علم الهدی قدس سره کما مر عن فهرست الشیخ، ویظهر منها انه کان شیخاً من اصحاب الحدیث معتمداً، ولم أجد له ذکرا فی غیر هذا الموضع.

الرابع: أحمد بن محمد بن محمد بن سلیمان بن الحسن بن الجهم بن بکیر بن أعین، أبو غالب الزراری، کان شیخ أصحابنا فی عصره وفقیههم ووجههم، ولد سنه 285، ومات سنه 368.

ص:628


1- 1) . الفهرست للشیخ الطوسی، ص 78، ش 96؛ [1] رجال النجاشی، ص 84، ش 203.

وروی عن جده محمد بن سلیمان المتوفی سنه 301، وعن عم أبیه علی بن سلیمان وخال أبیه محمد بن جعفر الرزّاز المتوفی سنه 310، ومؤدبه علی بن الحسین السعدآبادی، وعبد اللّه بن جعفر الحمیری، ومحمد بن الحسن بن علی بن مهزیار، وحمید بن زیاد.

وروی عنه أحمد بن عبدون، وأحمد بن علی بن نوح، والحسین بن عبید اللّه، والمفید وغیرهم.

وروی هذا الکتاب الحسین بن عبید اللّه عنه عن المصنف رحمه الله کما مر عن (ست) (1)ومشیخه (یب) . (2)

الخامس: إسحاق بن الحسن بن بکران أبو الحسین العقرائی التمّار، قال النجاشی: کثیر السماع، ضعیف فی مذهبه، رأیته بالکوفه وهو مجاور، وکان یروی کتاب الکلینی عنه، وکان فی هذا الوقت علوا فلم اسمع منه شیئاً له کتاب الرد علی الغُلات، وکتاب رفع السهو عن النبی صلی الله علیه و آله، وکتاب عدد الأئمه علیهم السلام انتهی. (3)

وقد اشار إلی ذلک فی ترجمه الکلینی أیضاً حیث قال: ورایت أبا الحسین العقرائی یرویه عنه انتهی. (4)

ویستفاد من کلامه ان کان شیخاً من اصحاب الحدیث له سماع کثیر وتضعیفه له فی مذهبه لایفید قدحا فیه لعدم ذکره السبب واحتمال کونه شیئا لانراه ضعفا.

السادس: جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه أبو القاسم القمی. کان فقیهاً محدثاً ثقه وجهاً قرأ المفید علیه ومنه حمل قال النجاشی: کلما یوصف الناس به من جمیل وثقه وفقه فهو فوقه انتهی. (5)

سمع من سعد بن عبد اللّه أربعه أحادیث.

ویستفاد من هذا ان ولادته کانت فی حدود سنه 284 وتوفی سنه ثمان أو تسع وستین وثلاثمائه وصنف کتباً بقی منها إلی زماننا کتاب الزیارات.

ص:629


1- 1) . الفهرست للشیخ الطوسی، ص 77 - 78، ش 94.
2- 2) . تهذیب الأحکام ج 10، ص 11-23 (شرح المشیخه) .
3- 3) . رجال النجاشی، ص 74، ش 178.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 377، ش 1026.
5- 5) . رجال النجاشی، ص 123، ش 318.

وروی عن أحمد بن إسماعیل سمکه وأحمد بن اصفهبد، وأحمد بن محمد بن الحسن بن سهل، وأحمد بن محمد بن الحسن بن الولید، وأحمد بن علی بن مهدی، وأحمد بن محمد بن عمار، والشریف جعفر بن محمد الموسوی، وجعفر بن محمد بن مسعود، والحسن بن أبی عقیل العمانی، والحسن بن عبد اللّه بن محمد بن عیسی الأشعری، والحسن بن علی الحجال، والحسین بن شاذویه، والحسین بن محمد الأشعری، وحکیم بن داود، وعبد العزیز الجلودی، وعبد اللّه بن الفضل بن هلال، وعبید اللّه بن أحمد، وعلی بن الحسین بن بابویه، وعلی بن الحسین السعدآبادی، وعلی بن محمد الکلینی، وعلی بن محمد اخیه، والقاسم بن محمد الهمدانی، ومحمد بن أحمد بن سلیم الصابونی، ومحمد بن جعفر الرزّاز، ومحمد بن الحسن بن علی بن مهزیار، ومحمد بن عبد المؤمن، ومحمد بن عمرو الکشی، ومحمد بن قولویه أبیه، ومحمد بن الوارث السمرقندی، ومحمد بن یعقوب.

وروی عنه أحمد بن عبدون، وأحمد بن علی بن نوح، والحسین بن أحمد بن موسی بن هذیه، والحسین بن عبید اللّه، ومحمد بن علی بن بابویه، ومحمد بن محمد بن النعمان، وهارون بن موسی، وأبو طالب بن غرور.

وأمّا هذا الکتاب فرواه عنه مصنفه محمد بن یعقوب رحمه الله: أحمد بن علی بن نوح، والحسین بن عبید اللّه، ومحمد بن محمد بن النعمان.

السابع: عبد الکریم بن عبد اللّه بن نصر البزاز ببغداد وتنیس، أبو الحسین البغدادی.

روی هذا الکتاب أحمد بن عبدون عنه وعن ابن أبی رافع عن مصنفه محمد بن یعقوب رحمه الله کما مر عن (ست) (1)ومشیخه (یب) (2)بل ظاهر المشیخه انّهما سمعاه عن المصنف فی سنه 327 ببغداد بباب الکوفه بدرب السلسله واجازهما فی روایته ویدل ذلک علی انه کان من اصحاب الحدیث، وکان له اهتمام بامره.

الثّامن: علی بن أحمد بن محمد بن موسی الدقاق.

روی عن محمد بن جعفر الأسدی الکوفی النازل بالری وعن محمد بن یعقوب.

ص:630


1- 1) . الفهرست للشیخ الطوسی، ص 211، ش 602. [1]
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 10، ص 29 (شرح المشیخه) .

وروی عنه أبو جعفر محمد بن علی بن بابویه وهو أحد الرجال الثلاثه الذین روی أبو جعفر بن بابویه الکافی وسایر روایات الکلینی عنهم عن الکلینی.

قال فی مشیخه کتاب من لا یحضره الفقیه : وما کان فیه عن محمد بن یعقوب الکلینی رحمه الله، فقد رویته عن محمد بن محمد بن عصام الکلینی، وعلی بن أحمد بن موسی، ومحمد بن أحمد السنانی رضی اللّه عنهم عن محمد بن یعقوب الکلینی، وکذلک جمیع کتاب الکافی قد رویته عنهم عنه عن رجاله انتهی. (1)

وذکر هذا الشیخ أیضاً منفرداً أو مقروناً فی طرقه إلی ثابت بن دینار وجابر بن عبد اللّه، وحفص بن غیاث، وعلی بن سالم، ومحمد بن إسماعیل البرمکی ومحمد بن جعفر الأسدی، ومحمد بن سنان، وترضی أو ترحّم علیه فی جمیعها، وکذا فی سائر کتبه.

فیستفاد من هذا أنه کان رجلاً من اصحاب الحدیث مستوراً علی ظاهر العداله والظاهر انه رازی.

التّاسع: محمد بن أحمد بن محمد بن سنان نزیل الری.

روی هو أیضاً عن محمد بن جعفر الأسدی ومحمد بن یعقوب.

وروی عنه أبو جعفر بن بابویه مترضیاً عنه، وقد مرّ أنه روی کتاب الکافی عنه وعن غیره عن مصنفه.

العاشر: محمد بن عبد اللّه بن محمد بن عبید اللّه بن البهلول بن همام بن المطلب بن همام أبو المفضل الشیبانی الکوفی نزیل بغداد، سافر فی طلب الحدیث عمره.

وروی عن خلق لا یحصون کثره من الشامیین، والمصریین، والجزریین، والعراقیین، وغیرهم.

وروی عنه جماعه من العامه والخاصه، وحکی انه ناقشه العامه فی سنه عشر وثلاثمائه فکذبوه، وقالوا: مات ابن العرّاد الکبیر قبل ذلک، وابطلوا روایاته.

وقال النجاشی: رأیت جلّ أصحابنا یغمزونه ویضعفونه انتهی. (2)

ص:631


1- 1) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 116 (شرح المشیخه) .
2- 2) . رجال النجاشی، ص 396، ش 1059.

فکانه کان تضعیفه والغمز علیه سری من العامه الیهم، أو اطلعوا علی أمر آخر، وما ذکر العامه لا یوجب ضعفاً لاحتمال السهو فی مثل هذه الخصوصیات واللّه العالم.

قال الخطیب فی تاریخ بغداد: أخبرنا علی بن أبی علی قال سألت أبا المفضل عن مولده فقال فی سنه سبع وتسعین ومأتین، وأول سماعی الصحیح سنه ست وثلاثمائه.

وأخبرنی الأزهری قال توفی أبو المفضل فی شهر ربیع الآخر من سنه سبع وثمانین وثلاثمائه انتهی (1).

وقد روی الحسین بن عبید اللّه الغضائری کتاب الکافی عن جماعه هو احدهم، عن المصنف رحمه الله کما مرّ عن (ست) (2)ومشیخه (یب) (3).

الحادی عشر: محمد بن محمد بن عصام الکلینی، فقد مرّ أنه أحد الرجال الثلاثه الذین روی الصدوق رحمه الله کتاب الکافی عنهم مترضیاً لهم عن المصنف رحمه الله (4).

الثانی عشر: هارون بن موسی بن أحمد بن سعید أبو محمد التلعکبری الشیبانی الذی أمره فی الجلاله والثقه وسعه العلم أشهر من أن یذکر، فقد روی عمّن یقرب من مائه شیخ، ولقد تحمل الحدیث بالسماع والقراءه والاجازه من سنه ثلاث عشره وثلاثمائه إلی سنه سبعین وثلاثمائه، ولکن قال فی کیفیه اخذه فی سنه (313ق) : أخذ لی والدی من محمد بن محمد بن الاشعث اجازه وصلت إلیّ علی ید محمد بن داود بن سلیمان، وسمعت منه بعض کتاب الاشعثیات انتهی.

فربّما یستفاد من ذلک ان هذا کان فی أول بلوغه أو قبیله، وأن ولادته کانت فی حدود سنه ثمان وتسعین ومائتین، وتوفی رحمه الله سنه (385ق) ، وقد مرّ أنه أحد الشیوخ الخمسه الذین روی الحسین بن عبید اللّه کتاب الکافی عنهم عن مصنفه (5)، فهؤلاء اثنی عشر شیخاً عثرنا علی روایاتهم لهذا الکتاب عن محمد بن یعقوب رحمه الله.

ص:632


1- 1) . تاریخ بغداد، ج 3، ص 87، ش 1082. [1]
2- 2) . الفهرست للطوسی، ص 211، ش 602.
3- 3) . تهذیب الأحکام، ج 10، ص 11 (شرح المشیخه) .
4- 4) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 116 (شرح المشیخه) .
5- 5) . الفهرست للطوسی، ص 211، ش 602.

ولکنی لم أعثر علی طریق لعلمائنا تتصل إلی أحمد بن أحمد الکوفی، أو إسحاق بن الحسین، لأنه یرویه النجاشی عنهما، وانّما حکی انّه رأی انهما کانا یرویانه لغیره، فالطرق انّما تتصل بعشره منهم.

ولقد روی عن المصنف غیر هؤلاء.

محمد بن إبراهیم النعمانی أیضاً فی کتاب الغیبه، لکن لا دلیل لنا علی انه روی کتاب الکافی بتمامه عنه.

وربما یقال: بأن محمد بن أحمد بن عبد اللّه الصفوانی أیضاً ممّن رواه عنه، باعتبار ما یوجد فی بعض المواضع، (وفی نسخه الصفوانی کذا) کما فی باب النص علی أبی الحسن الرضا علیه السلام (1)وباب النصّ علی أبی الحسن الهادی علیه السلام (2)وفیه بعد تسلیم ان هذه العباره من غیر الکلینی، وکانت فی الحاشیه ثم کتبها الناسخون فی المتن بزعم انّها منه، وانّه کان المراد بها ان فی نسخه الصفوانی من الکافی کذا أن غایه ما یدل علیه حینئذ هو أنه کان للصفوانی نسخه من الکافی کانت العباره فیها کذا، وأما أنه هو نسخ الکافی أو رواه عن مصنفه فلا دلاله فیه علیه.

فممّا ذکرناه یظهر ان ما ذکره المحدث الخبیر النوری رحمه الله فی الفائده الثالثه من خاتمه مستدرکه، فی مقام ارائه رواه الکافی حیث قال: وبالاسانید السابقه إلی جماعه کثیره من حفاظ الشریعه منهم: أبو القاسم جعفر بن محمد بن قولویه، وأبو غالب أحمد بن محمد بن سلیمان الزراری، وأبو عبد اللّه محمد بن إبراهیم النعمانی، وأبو محمد هارون بن موسی التعلکبری، وأبو عبد اللّه أحمد بن محمد الصفوانی (3)، وأبو المفضل محمد بن عبد اللّه الشیبانی، وأبو عبد اللّه أحمد بن أبی رافع الصیمری، وأبو الحسن عبد الکریم بن عبد اللّه بن نصر التنیسی، وأبو الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب، ومحمد بن محمد بن عصام الکلینی، ومحمد بن علی ماجیلویه، وعلی بن أحمد بن موسی، ومحمد بن أحمد بن محمد بن سنان الزاهری أبو عیسی نزیل الری، عن أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی رحمه الله عن علی بن إبراهیم انتهی. فیه مواقع للنظر.

منها: أنه ذکر أحمد بن أحمد الکوفی مع ان الأسانید السابقه لا تنتهی إلیه، ولو لم

ص:633


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 311، ح 1. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 325، ح 3. [2]
3- 3) . تقدم قبل قلیل بأن الصفوانی هو: محمّد بن أحمد بن عبد اللّه، فلاحظ.

یمنع هذا من ذکره لکان المناسب ذکر إسحاق بن الحسن أیضاً.

ومنها: عدم ذکره أحمد بن علی بن سعید مع أن الأسانید تتصل الیه.

ومنها: ذکر النعمانی والصفوانی ومحمد بن علی ماجیلویه مع أنّا لم نعثر علی ما یشهد بروایتهم له سوی ما مرّ فی الأولین ومرّ عدم دلالته، وأما الأخیر فلم نجد فیه شیئاً یشعر بذلک أصلاً، مضافاً إلی أن الصالح لذلک بحسب الطبقه هو محمد بن علی بن محمد بن عبد اللّه الذی هو من مشایخ الصدوق الذین أکثر عنهم، ولو کان هو ممن روی الکافی عن المصنف لکان رواه الصدوق عنه، وذکره مع شیوخه الثلاثه الذین رواه عنهم.

ومنها: تعبیره عن الصفوانی بأحمد بن محمد، وصوابه محمد بن أحمد.

المقدّمه الرّابعه: فی بیان من روی عنه المصنف فی هذا الکتاب من الشیوخ

وهم جماعه نذکرهم علی ترتیب الحروف ونقدّم الکنی لقلّتها:

الأوّل: ابن بابویه، روی عنه فی الکتاب حدیثاً واحداً والظاهر ان المراد به علی بن الحسین بن موسی بن بابویه أبو الحسن القمی المتوفی سنه 329.

وقد روی عن أحمد بن ادریس، والحسن بن علی بن الحسین الدینوری، والحسین بن محمد الأشعری، وسعد بن عبد اللّه، وعبد اللّه بن جعفر، وعلی بن إبراهیم، وعلی بن الحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیره، وعلی بن الحسین السعدآبادی، وعلی بن سلیمان الزراری، وعلی بن موسی الکمیدانی، ومحمد بن أحمد بن علی بن الصلت، ومحمد بن یحیی. وروی عنه ولده محمد وجعفر بن قولویه والعباس الکلوذاتی.

الثّانی: أبو بکر الحبال، روی عنه أیضاً حدیث واحداً، ورواه هو عن محمد بن عیسی القطّان، ولا أعرف اسمه، ولا شیئاً من حاله، ولم أجد له ذکراً فی غیر ذاک الموضع.

الثالث: أبو داود، فقد روی عنه فیه مفرداً ثمانیه أحادیث ومقروناً بمحمد بن یحیی عن أحمد عشره.

وروی هو کلها عن الحسین بن سعید غیر واحد من المفرده فرواه عن علی بن مهزیار، ولیس هو أبا داود المسترق قطعاً، فانه من صغار السادسه، وعمّر حتی عاصر

ص:634

کبار السابعه أیضاً، وتوفی فی سنه احدی وثلاثین ومأتین، فلو روی المصنف عنه لکان عمّر المصنف مائه وثلاث عشره سنه أو أکثر، ومن المعلوم خلافه، فهذا الرجل من شیوخه المجهولین الذین لا نعلم شیئاً عن امرهم، ولا نعرف اسمه أیضاً.

نعم، روی هو عن الحسین بن سعید، وعلی بن مهزیار، وروی عنه المصنف، وهو من الثامنه.

الرّابع: أحمد بن ادریس بن أحمد أبو علی الأشعری القمی، فقد روی عنه المصنف مفرداً أو مقروناً قریباً من ثمانمائه حدیث، وکان هذا الشیخ من اجلاء الطبقه الثامنه من أصحابنا وثقاتهم وفقهائهم، صنف کتاب النوادر، وروایاته فی هذا الکتاب عن سته عشر شیخاً یأتی ذکرهم بعد ذکر اسناد روایاته، وله الروایه عن غیرهم أیضاً، ولکن اکثر روایاته بل جلّها إنّما هی عن محمد بن عبد الجبار القمی، وقد روی عنه غیر المصنف أحمد بن جعفر بن سفیان البزوفری، وأحمد بن محمد بن یحیی القمی، والحسین بن أحمد ولده، والحسین بن علی بن سفیان البزوفری، وعلی بن حاتم القزوینی، وعلی بن الحسین بن بابویه القمی، ومحمد بن الحسن بن الولید نزیل قم، ومحمد بن الحسین بن سفیان البزوفری، وأبو علی محمد بن همام البغدادی، وتوفی بالقرعاء من طریق مکه فی سنه ست وثلاثمائه، ولم أجد له روایه عن احد من الأئمه علیهم السلام.

وقال الشیخ: إنه لقی أبا محمد علیه السلام ولم یرو عنه (1).

الخامس: أحمد بن عبد اللّه، فقد روی المصنف عنه مفرداً عشره أحادیث، روی هو واحداً منها عن جده، وواحداً عن أحمد بن محمد، والباقی عن أحمد بن أبی عبد اللّه أو أحمد بن محمد البرقی، والکل واحد کما سیظهر، ولم أجد له روایه عن غیر أحمد بن محمد بن خالد البرقی.

وقد روی عنه ولده علی بن أحمد بن عبد اللّه - وهو من شیوخ الصدوق - والشریف الصالح الحسن بن حمزه العلوی المرعشی الطبری، والمصنف، وهو من الثامنه.

ثمّ إن أحمد بن محمد بن البرقی کان جدّ هذا الشیخ کما یستفاد من اسانید الروایات.

ففی کتاب الامالی للشیخ أبی جعفر الطوسی رحمه الله، فی الجزء الثالث منه، قال: أخبرنا

ص:635


1- 1) . رجال الشیخ الطوسی، ص 428، ش 16 و ص 444، ش 37.

محمد بن محمد، قال حدثنا الشریف الصالح أبو محمد الحسن بن حمزه العلوی رحمه الله، قال حدثنا أحمد بن عبد اللّه البرقی عن أبیه (1)الخ.

وفی أواخر الجزء السابع منه، قال: وبالاسناد قال أخبرنا محمد بن محمد قال حدثنا الشریف الصالح أبو محمد الحسن بن حمزه العلوی، قال حدثنا أحمد بن عبد اللّه، عن جده أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی، عن الحسن بن فضال انتهی (2).

وفی مشیخه کتاب من لا یحضره الفقیه عند ذکر طریقه إلی (خبر جاء نفر من الیهود إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله) قال: وکلّما کان فیه (جاء نفر من الیهود) إلی أن قال: فقد رویته عن علی بن أحمد بن عبد اللّه البرقی رضی الله عنه عن ابیه عن جده أحمد بن أبی عبد اللّه عن أبیه إلی آخره. (3)

فظهر أن المراد بجده الذی روی عنه فی واحد من اسانید الکتاب هو أحمد البرقی.

وهل کان أحمد بن محمد ابن البرقی جدّ هذا الشیخ لاُمه؟ فعبد اللّه والده کان صهراً لأحمد البرقی علی بنته کما زعمه کثیر من المتأخرین.

ویدل علیه ما فی فهرست الشیخ قدس سره فی ترجمه أحمد بن محمد بن خالد البرقی عند ذکر طرقه إلیه حیث قال: وأخبرنا هؤلاء الثلاثه، عن الحسن بن حمزه العلوی الطبری، قال حدثنا أحمد بن عبد اللّه ابن بنت البرقی قال: حدثنی جدی أحمد بن محمد (4). أو هو جده لأبیه وعبد اللّه والده کان ابن أحمد بن محمد الظاهر هو الثانی ویدل علیه تصریح من قارب عصره من الاساطین بذلک فی مواضع کثیره من اسانید الروایات منها:

ما فی أمالی الشیخ فی الحدیث السادس من الجزء الخامس عشر، مما رواه عن الحسین بن عبید اللّه، عن أبی جعفر بن بابویه، حیث قال: وبالاسناد قال حدثنا علی بن أحمد بن عبد اللّه بن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی قال حدثنی أبی عن جدی أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی قال حدثنا أبی عن علی بن النعمان (5).

ومنها: ما فی فهرست النجاشی فی ترجمه محمد بن خالد البرقی حیث قال بعد ذکر کتبه: أخبرنا (أحمد بن) (6)علی بن نوح، قال حدثنا الحسن بن حمزه الطبری، قال حدثنا

ص:636


1- 1) . امالی الشیخ الطوسی، ج 1، ص 86. [1]
2- 2) . أمالی الشیخ الطوسی، ج 1، ص 207. [2]
3- 3) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 10 (شرح المشیخه) .
4- 4) . فهرست الشیخ الطوسی، ص 64، ش 65. [3]
5- 5) . أمالی الشیخ الطوسی، ج 2، ص 38. [4]
6- 6) . زیاده من المصدر.

أحمد بن عبد اللّه بن أحمد بن أبی عبد اللّه محمد بن خالد البرقی، قال حدثنا أحمد بن أبی عبد اللّه عن أبیه بجمیع کتبه. (1)

ومنها: ماذکره الصدوق فی مشیخه الفقیه عند ذکر طریقه إلی محمد بن مسلم حیث قال: وما کان فیه عن محمد بن مسلم الثقفی، فقد رویته عن علی بن أحمد بن عبد اللّه بن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن أبیه، عن جده أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی، عن أبیه محمد بن خالد، عن العلاء بن رزین، عن محمد بن مسلم انتهی. (2)

إلی غیر هذه من الموارد التی یقف علیها المتتبع، ودلالتها علی المطلوب واضحه، ولبعد احتمال تعدد أحمد بن عبد اللّه الذی یروی عن أحمد بن أبی عبد اللّه، ویروی عنه الحسن بن حمزه العلوی، وکون عبد اللّه الوالد لأحدهما ابنه، وکون والد الآخر صهره، واحتمال الجمع بجعل ابن بنت البرقی فی عباره فهرست الشیخ وصفا لعبد اللّه، وحمل عبد اللّه بن أحمد فی هذه العباره علی کونه نسبه إلی الجد للاُم، واحتمال وقوع السهو لهؤلاء الأعاظم فی عباراتهم الکثیره تعین ارتکاب السهو فی عباره فهرست الشیخ، أو کون ما فیها من تصرف الناسخین المعتقدین بکونه ابن بنته.

السادس: أحمد بن محمد بن أحمد بن طلحه أبو عبد اللّه العاصمی، الکوفی، نزیل بغداد.

قال النجاشی: کان ثقه فی الحدیث خیراً سالماً، (أصله کوفی وسکن بغداد) ، روی عن الشیوخ الکوفیین، وله کتب منها: کتاب النجوم، وکتاب موالید الإئمه علیهم السلام واعمارهم (3)انتهی.

قیل له: العاصمی نسبه إلی عاصم والد علی بن عاصم المحدث المعروف المتوفی سنه 201 عن اثنتین وتسعین سنه، ولقد روی المصنّف عنه فی الکتاب قریباً من سبعین حدیثاً، معبراً عنه بأحمد بن محمد الکوفی، أو بأبی عبد اللّه العاصمی.

وقد روی هو فیه عن إبراهیم بن الحسن وعلی بن الحسن بن علی بن فضال بن

ص:637


1- 1) . رجال النجاشی، ص 335، ش 898.
2- 2) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 6-7 (شرح المشیخه) .
3- 3) . رجال النجاشی، ص 93، ش 232.

عمرو بن أیمن مولی تیم اللّه بن ثعلبه، وعن محمد بن أحمد بن خاقان النهدی المعروف بحمدان القلانسی، وابن جمهور.

وروی عنه غیر المصنف: الحسن بن أحمد بن الیاس، والحسین بن علی بن سفیان البزوفری، ومحمد بن أحمد بن الجنید الاسکافی.

السابع: أحمد بن محمد بن سعید بن عبد الرحمن بن زیاد، مولی همدان، أبو العباس الکوفی الحافظ الزیدی، المعروف بابن عقده، لأن أباه کان نحویاً یعقد فی کلامه کثیراً، ولد سنه 249، وتوفی سنه 333.

روی عن خلق من الطبقه السابعه والثامنه.

وروی عنه خلق من التاسعه والعاشره. فهو من صغار الثامنه، وعاصر بطول عمره التاسعه أیضاً، ومات بعد المصنف رحمه الله بأربع سنین، وکان اعجوبه زمانه فی کثره الحفظ، وسعه الروایه، والاضطلاع بعلمی الحدیث والرجال وغیرهما، وکانت الخاصه والعامه تذعن له بذلک، وصنف کتباً کثیره نافعه، ولیس للمصنف عنه فی هذا الکتاب إلاّ أربع روایات، جنت اقلام الناسخین علی سند اثنتین منها، وبقی اثنتان.

الثامن: أحمد بن محمد بن محمد بن الحسن، فقد روی المصنف عن أحمد بن محمد بن محمد بن الحسن أربعه عشر حدیثاً، قرنه فی سته منها بمحمد بن یحیی، وروی أیضاً عنه عن محمد بن الحسین سته أحادیث قرنه به فی خمسه منها، والظاهر ان السته أیضاً عن محمد بن الحسن، وصحف الحسن بالحسین، وسیاق الأسانید المذکوره یدل علی أن محمد بن الحسن فیها هو محمد بن الحسن الصفّار القمی، فلیس هو (حینئذ) أحمد العاصمی، ولا ابن عقده لعدم روایتهما عن الصفّار، فالظاهر أنّه رجل آخر من القمیین أو الرازیین، شارک محمد بن یحیی فی الروایه عن الصفّار. وروی عنه المصنف رحمه الله، فهو من التاسعه، ویحتمل ان یکون ابن دؤل القمی (فتأمل) .

التاسع: أحمد بن مهران، فقد روی عنه المصنف قریباً من خمسین حدیثا، وترحّم علیه عند ذکره فی أحد عشر منها فیما عندنا من نسخ الکافی ، وروی هو سبعه عشر منها عن الشریف الصالح عبد العظیم بن عبد اللّه الحسنی وسائرها عن محمد بن علی، والظاهر انه أبو سمینه، فهو من الثامنه.

وحکی العلامه عن ابن الغضائری تضعیف هذا الشیخ، ونحن لا نعلم من أمره غیر

ص:638

ما ذکرناه، وربما یستفاد من کثره ترحم المصنف علیه أنه کان رجلاً صالحاً وإن لم یکن من المضطلعین بفن الحدیث، وأنه مات قبل الثلاثمائه.

العاشر: حبیب بن الحسن، فقد روی عنه فی کتاب الحدود ثلاثه أحادیث، وروی هو خبرین منها عن محمد بن عبد الحمید من السابعه، وواحداً عن محمد بن الولید من معمّری السادسه، فهو من الثامنه لکن لم أجد له ذکراً فی غیر هذه الأسانید، ویحتمل أن یکون حبیب فیها تصحیف، ویکون صوابه الحسین، ویراد الحسین بن الحسن العلوی الرازی الذی یأتی ذکره.

الحادی عشر: الحسن بن خفیف، فقد روی عنه فی باب موالد الصاحب علیه السلام دلاله واحده عاینها من أمره علیه السلام، ویستفاد منها أن أباه خفیف کانت له وکاله عن الناحیه فی بعض الامور، ولم أجد له ولا لوالده ذکراً فی غیر هذا الموضع.

الثانی عشر: الحسین بن أحمد، فروی المصنف رحمه الله عنه فی هذا الکتاب فی خمسه مواضع امورا لا تعلّق لها بالاحکام، روی هو واحد منها عن أبی کریب، والأشج، وهو واقعه فضه الخادمه مع الأسد فی الطف، وأربعه منها عن أحمد بن هلال وإن جنی قلم الناسخین فارتکب التصحیف، واسقط ابن أحمد فی ثلاثه من الأربعه، لکن بقی فیها ما یستفاد منه المطلوب بعد جمعها.

ثم ان المستفاد من تتبع أسانید الشیوخ هو أن الحسین بن أحمد الذی یروی عن أحمد بن هلال هو الحسین بن أحمد المالکی، وربما یصحّف بالحسن مکبراً، وهو شیخ من اصحاب الحدیث من الثامنه.

روی عن أحمد بن هلال، ومحمد بن عیسی بن عبید، ومحمد بن الولید شباب الصیرفی.

وروی عنه الحافظ أحمد بن محمد بن سعید، والحسین بن محمد بن الفرزدق القطعی، پو أبو علی محمد بن همام، وأبو طالب عبید اللّه بن أحمد الأنباری.

بل ربما یظهر من الشیخ حیث ذکر فی باب (کر) من رجاله الحسن بن أحمد المالکی (1)انّه روی عن أبی محمد علیه السلام أیضاً. وان کان المذکور فیه هو الحسن مکبراً، لکن

ص:639


1- 1) . رجال الشیخ الطوسی، ص 430، ش 3.

الظاهر انه تصحیف.

ففی التهذیب فی باب الأغسال المندوبه: أخبرنی جماعه، عن أبی محمد (هارون) (1)بن موسی التلعکبری، عن الحسین بن محمد بن الفرزدق القطعی البزاز انّه قال حدثنا الحسین بن أحمد المالکی، قال حدثنا أحمد بن هلال العبرتائی (الخ) (2).

وفی (جش) فی ترجمه محمد بن الفرج الرخجی: أخبرنا أحمد بن عبد الواحد، قال حدثنا عبید اللّه بن أحمد، قال حدثنا الحسین بن أحمد المالکی، قال قرأ علیّ أحمد بن هلال مسائل محمد بن الفرج (3).

وفی ترجمه عبد اللّه بن ابجر الکنانی: أخبرنا أحمد بن عبد الواحد، قال حدثنا عبید اللّه بن أحمد الأنباری، قال حدثنا الحسین ( الحسن خ ل) بن أحمد المالکی، قال حدثنا محمد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن عبد اللّه بن ابجر (4).

وفی ترجمه داود بن کثیر الرقی أخبرنا أبو الحسن ابن الجندی، قال: حدثنا أبو علی بن همام، قال: حدثنا الحسین بن أحمد المالکی، قال حدثنا محمد بن الولید المعروف بشباب الصیرفی الخ. (5)

وبعد ما تبین ذلک، فهل الحسین بن أحمد المالکی الذی یروی عمّن ذکرناه هو الذی ذکره الخطیب البغدادی فی تاریخه حیث قال: الحسین بن أحمد بن عبد اللّه بن وهب بن علی المالکی من بنی مالک بن حبیب ویعرف بالأسدی، حدّث عن محمد بن عبد الرحمن بن سهم الأنطاکی، وعبید بن هشام الحلی، ومحمد بن وهب بن أبی کریمه الحرانی، ویحیی بن اکثم القاضی، وعبد الوهاب بن ضحاک العرضی، وبشر بن هلال البصری، وعامر بن سیار، وهشام بن عمار، وهشام بن خالد الأزرق الدمشقیین، ومحمد بن أحمد الرازی، وحامد بن یحیی البلخی (6)، والمسیب بن واضح.

ص:640


1- 1) . فی المطبوع (مروان) .
2- 2) . التهذیب، ج 1، ص 117، ح 308.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 371، ش 1014.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 217، ش 565.
5- 5) . رجال النجاشی، ص 217، ش 410.
6- 6) . فی المطبوع (البخلی) .

روی عنه عبد الصمد بن علی الطستی، وأبو بکر الشافعی.

أخبرنا البرقانی أخبرنا أبو بکر الاسماعیلی، حدثنا الحسین بن أحمد المالکی أبو علی ببغداد انتهی. (1)

أو هو رجل آخر من رجال الشیعه لبعد روایه هذا الرجل الذی کان من معاریف شیوخ الحدیث عند الجمهور عن أبی محمد علیه السلام أو عن رجال الشیعه.

الظاهر هو الأول کما فی (جش) فی ترجمه مروان بن مسلم حیث قال: له کتاب یرویه جماعه، أخبرنا محمد بن جعفر، قال حدثنا أحمد بن محمد بن سعید، قال حدثنا الحسین بن أحمد بن عبد اللّه بن وهب المالکی، قال حدثنا أحمد بن هلال الخ.

فبین ابن عقده فی هذا السند نسبه واسمی جده وجد أبیه علی طبق ما ذکره الخطیب وقد روی عن أحمد بن هلال.

فبهذا یظهر لک أن ما فی تعلیقه علی قول الماتن: الحسن بن أحمد المالکی کما مرّ حیث قال: قیل انّه الحسن بن مالک الأشعری القمی الثقه الذی هو من ری نسبه إلی جدهم مالک الأحوص الأشعری، وسیجیء فی الحسین بن أحمد المالکی انتهی.

وقال فی الحسین: الحسین بن أحمد المالکی، کذا فی بعض الروایات، ولعله الحسن.

وقال السید الداماد رحمه الله: الحسن مکبراً کذا ذکره الشیخ فی دی عن أحمد بن هلال العبرتائی، عنه الحسین بن محمد القطعی ومن فی طبقتهما، وحسبان انّهما اخوان لا مستند له، وربما یزعم أنه أخ الحسین بن مالک القمی من ری، وان المالکی نسبه إلی الأشعری القمی انتهی.

انتهی عباره (التعلیقه) بعید من الصواب، وکذا ما حکاه عن السید، مع أن ما حکیاه عن بعض بلفظ (قیل) وربما یزعم کانهما غیر متوافقین (فتأمل) .

وتوثیق الحسن بن مالک الأشعری بل ووجوده غیر معلوم، وترجیحهما الحسن مکبراً علی التصغیر تبعاً للشیخ لیس علی ما ینبغی، ویظهر من کلامهما انّهما لم یعثرا علی شیء مما ذکرناه.

ص:641


1- 1) . تاریخ بغداد، ج 8، ص 4، ش 4034. [1]

غیر أن السید الداماد رحمه الله عثر علی سند روایه التهذیب فقط، فاستفاد منه أنه یروی عن أحمد بن هلال، ویروی عنه الحسین القطعی.

ثم انّی لم أجد إلی الآن روایه له عن أبی محمد علیه السلام، وان ذکره الشیخ.

الثالث عشر: الحسین بن الحسن، فروی المصنف رحمه الله عنه سبع روایات، أطلقه فی واحده منها، ووصفه بالهاشمی فی روایتین، وبالحسینی فی ثلاث، وبالعلوی فی واحده. فکأنّه کان ینتهی نسبه إلی علی بن الحسین علیهما السلام.

والمستفاد من روایاته هو انّه کان عالماً بالسیر والأخبار، وروی فیها عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، وصالح بن أبی حماد، ومحمد بن زکریا الغلابی البصری، وأبی الطیب المثنی.

وروی دلاله عن الناحیه المقدسه، علی وجه یظهر منها أنه کان له اطلاع علی بعض ما کان یصدر منها إلی الوکلاء، وکأنه هو الذی ذکره الشیخ فی (لم) حیث قال: الحسین بن الحسن الحسینی الأسود، فاضل یکنی أبا عبد اللّه رازی انتهی (1). وهو من الثامنه.

الرابع عشر: الحسین بن علی، فروی عنه ثمان روایات، وصفه فی أربع منها بالهاشمی، وفی أربع بالعلوی، وذکر فی واحده منها بدله الحسن مکبراً، واختلف النسخ فی روایتین، ورواها هو عن سهل بن جمهور، ومحمد بن الحسین، ومحمد بن عیسی بن عبید، ومحمد بن موسی، وروی عن الناحیه دلاله یظهر منها اطلاعه علی بعض ما کان یرد منها علی الوکلاء، ویحتمل أن یکون هو الحسین بن علی الدینوری الذی یروی عنه علی بن الحسین بن بابویه، کما أنّه یحتمل اتحاده مع الحسین بن الحسن العلوی بأن یکون نسب فی احد التعبیرین إلی جده.

الخامس عشر: الحسین بن الفضل بن یزید (زید خ ل) الیمانی، وفی بعض النسخ (الحسن) مکبراً، فروی عنه المصنف رحمه الله فی باب مولد الصاحب علیه السلام خمس دلالات، ویظهر من بعضها أنه کان له ولأبیه مکاتبه الناحیه المقدسه، ولم أجد له ولا لأبیه ذکراً فی غیر هذا الموضع.

ص:642


1- 1) . رجال الشیخ الطوسی، ص 462، ش 5.

السادس عشر: الحسین بن محمد بن عامر (1)بن عمران بن أبی عمر کما ذکره (جش) فی ترجمته (2)، أو عمران بن أبی بکر (3)کما فی (جش) فی عمّه عبد اللّه بن عامر، أبو عبد اللّه الأشعری القمی (4).

وما فی (لم جخ) من التعبیر عنه بالحسین بن أحمد (5)کأنه سهو من النسّاخ، وما فی (جش) من اسقاط (عامر) من نسبه فی ترجمته للاختصار، ولذا ذکره فی عمّه.

فقد روی المصنف رحمه الله عنه قریباً من ستمائه وستین روایه، رواها هو عن إبراهیم بن محمد الطاهر، وأحمد بن إسحاق الأشعری، وأحمد بن عبد اللّه، وأحمد بن علی الکاتب، وأحمد بن محمد بن سیار البصری، وجعفر بن محمد بن محمد بن مالک الفزاری الکوفی، والخیرانی، وصالح بن أبی حماد الرازی، وعبد اللّه بن رزین، وعبد اللّه بن عامر الأشعری عمه، وعلی بن محمد بن علی بن سعد الأشعری القزدانی، ومحمد بن أحمد بن خاقان النهدی الکوفی، ومحمد بن عبد اللّه، ومحمد بن عمران السبیعی، ومحمد بن یحیی الفارسی، ومعلی بن محمد البصری، وعنه جلّ روایاته.

ویظهر من (جش) أن له الروایه عن محمد بن أبی القاسم ماجیلویه أیضاً. وما فی (لم، جخ) من انّه روی عن ابن أبی عمیر (6)فهو سهو، ولو روی عنه شیئاً لکانت علی وجه الإرسال، کروایته عن محمد بن جمهور، ومحمد بن سالم بن أبی سلمه فی هذا الکتاب.

وروی عنه غیر المصنف: جعفر بن محمد بن قولویه، وعلی بن بابویه، ومحمد بن الحسن بن الولید، ومحمد بن الحسن الصفّار فی بصائره ولم أظفر علی روایه لهذا الشیخ عن أحمد بن محمد بن عیسی وعن غیره من أجلّه شیوخ قم من الطبقه السابعه، ولا علی تاریخ ولادته ولا وفاته. نعم، تدلّ روایه ابن قولویه عنه علی انه کان حیاً إلی حدود سنه ثلاثمائه.

وفی الکتاب فی باب مولد الصاحب علیه السلام روایه عنه یتراآی منها انه کان فی أیام أبی

ص:643


1- 1) . لیس فی المصدر.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 66، ش 156.
3- 3) . عمر فی المصدر.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 217، ش 570.
5- 5) . رجال الشیخ، ص 469، ش 41.
6- 6) . رجال الشیخ، ص 469، ش 41.

محمد علیه السلام رجلاً رشیداً، کان یطلع علی بعض ما کان یصدر عنه علیه السلام إلی عمّاله. ویؤیده روایته عن أحمد بن إسحاق (فتأمل) .

ووثقه (جش) وقال: له کتاب النوادر انتهی. وهو من الثّامنه.

السابع عشر: حمید بن زیاد بن حماد بن زیاد هوار الدهقان أبو القاسم الکوفی نزیل نینوی کان من الواقفه وجهه فیهم. قال الشیخ: کان ثقه کثیر التصانیف وروی أکثر الاُصول. (1)وقال (جش) : کان ثقه، سمع الکتب، وصنف کتاب الجامع، کتاب الخمس، کتاب الدعاء، کتاب الرجال، کتاب من روی عن الصادق علیه السلام، وکتاب الفرائض کتاب الدلائل الخ. (2)

روی عن إبراهیم بن سلیمان الخزار، وإبراهیم بن مسلم بن هلال الضریر، وأحمد بن الحسن البصری، وأحمد بن میثم بن الفضل بن دکین، والحسن بن محمد بن سماعه، والحسن بن موسی الخشّاب، وحمدان القلانسی، وعبد الرحمن بن أحمد بن نهیک، وعبید اللّه بن أحمد بن نهیک، والقاسم بن إسماعیل القرشی، ومحمد بن تسنیم ومحمد بن الحسین بن سعید الصائغ، ومحمد بن خالد الطیالسی، ومحمد بن موسی خورا وخلق غیرهم.

وروی عنه أحمد بن جعفر بن سفیان البزوفری، وأحمد بن محمد بن سعید الحافظ، والحسین بن علی بن سفیان، والحسین بن محمد بن علّان، وعلی بن حاتم القزوینی، وعلی بن حبشی بن قونی وأبو علی محمد بن همام، وأبو طالب الأنباری، وأبو المفضل الشیبانی، والمصنف.

فقد روی عنه قریباً من ثلاثمائه وعشرین حدیثاً. ورواها هو عن الحسن بن محمد بن سماعه، والحسن بن موسی الخشّاب، وعبید اللّه بن أحمد بن نهیک، ومحمد بن أیّوب، وجلّها عن ابن سماعه المتوفی سنه 263، والطیالسی المتوفی سنه 249. ربما تدل علی انه فی سنه 233 کان قد ولد.

الثامن عشر: داود بن کوره بن سلیمان أبو سلیمان القمی الذی بوّب کتاب المشیخه

ص:644


1- 1) . الفهرست للطوسی، ص 114، ش 238. [1]
2- 2) . رجال النجاشی، ص 132، ش 339.

للحسن بن محبوب، وکتاب النوادر لأحمد بن محمد بن عیسی، وصنف کتاب الرحمه فی العبادات وهو وان لم یصرح به المصنف فی اول شیء من أسانید الکتاب لکنه أحد العده المتوسطه بینه وبین أحمد بن محمد بن عیسی علی ما حکاه النجاشی والعلامه کما یأتی، فهو من شیوخه وان لم یرو عنه إلاّ مقروناً بغیره.

التاسع عشر: سعد بن عبد اللّه بن أبی خلف الأشعری أبو القاسم القمی، فله فی هذا الکتاب ثمان عشره روایه، روی المصنف عن احداها بواسطه علی بن محمد، وأربع منها بواسطه محمد بن یحیی العطار، وثلاث عشره منها بلا واسطه؛ اثنتان منها فی أوقات الصّلاه رواهما علی وجه المتابعه، واحدی عشره منها فی تواریخ وفیات الأئمه علیهم السلام روی سبعاً أو ثمانی منها عنه مقروناً بعبد اللّه بن جعفر، وثلاثاً منها مفرداً.

وربما یحتمل أن یکون روایاته التی رواها عنه بلا واسطه علی وجه الوجاده، لعدم تعلق اکثرها بالأحکام، وکون ما تعلق منها بالأحکام علی وجه المتابعه، وکان هذا الشیخ من أجلاء هذه الطائفه وفقهائهم ووجوههم واثباتهم وثقاتهم فی الطبقه الثامنه، سافر فی طلب الحدیث، وسمع من العامه والخاصه.

وروی عن الحسن بن عرفه المتوفی سنه 257، وعباس بن عبد اللّه الترقفی المتوفی سنه 267 ومحمد بن عبد الملک الدقیقی المتوفی سنه - 266 وأبی حاتم الرازی المتوفی سنه 277 وغیرهم.

ومن الخاصه عن إبراهیم بن هاشم وأیوب بن نوح وأحمد بن أبی عبد اللّه وأحمد بن الحسن بن فضال وأحمد بن محمد بن عیسی والحسن بن ظریف وعبداللّه بن محمد والسندی بن الربیع ومحمد بن الحسین ومحمد بن عبد الجبار ومحمد بن عبد الحمید ومعاویه بن حکیم وهارون بن مسلم والهیثم النهدی ویعقوب بن یزید وغیرهم.

وروی عنه أحمد بن محمد بن یحیی وحمزه بن القاسم وعلی بن بابویه وعلی بن محمد بن قولویه وأبوه محمد بن قولویه ومحمد بن الحسن بن الولید.

قال النجاشی: وصنف کتباً کثیره وقع الینا منها کتاب الرحمه ثم عد کتباً اخری تبلغ ثلاثین کتاباً فی موضوعات کثیره مفیده لکنه لم یقع الینا من تلک الکتب الممتعه شیء. (1)

ص:645


1- 1) . رجال النجاشی، ص 177، ش 467.

وروی أبو جعفر فی کمال الدین انّه لقی أبا محمد علیه السلام وسأله عن امور فأحال علیه السلام جوابه إلی مولانا صاحب الدار علیه السلام فأجابه علیه السلام عنها و هو طفل.

وقال (جش) : ورأیت بعض أصحابنا یضعفون لقاءه ایاه ویقولون هذه حکایه موضوعه علیه انتهی. وتوفی رحمه الله سنه احدی وثلاثمائه أو سنه أو سنتین قبلها.

العشرون: عبد اللّه بن جعفر بن الحسن بن مالک بن جامع الحمیری أبو العباس القمی سمع الحدیث واکثر وصنف کتباً کثیره مذکوره فی الفهرستین (1)، وکان فقیهاً ثقه وجهاً فی أصحابنا، ورود الکوفیه سنه نیف وسبعین أو تسعین ومائتین وسمع اهلها منه فاکثروا کما فی (جش) وفیه دلاله علی سعه علمه وعلو مقامه کما لا یخفی وهو من کبار الثّامنه، کاتب أبا محمد علیه السلام علی ید محمد بن عثمان العمری.

وروی عن أبی هاشم الجعفری وإبراهیم بن مهزیار وإبراهیم بن هاشم وأحمد بن إسحاق وأحمد البرقی وأحمد بن محمد بن عیسی وأحمد بن محمد بن مطهر، وأحمد بن هلال وأیّوب بن نوح والحسن بن ظریف والحسن بن موسی الخشاب وسعد بن عبد اللّه وسلمه بن الخطاب والسندی بن محمد وعبداللّه بن الحسن بن علی بن جعفر وعبد اللّه بن محمد بن عیسی وعلی بن إسماعیل بن عیسی والعمرکی ومحمد بن أبی عبد الرحمن ومحمد بن أحمد بن زیاد، ومحمد بن الحسین بن أبی الخطاب، ومحمد بن خالد الطیالسی، ومحمد بن عبد الجبار، ومحمد بن عبد الحمید بن سالم، ومحمد بن الریان بن الصلت، ومحمد بن علی، ومحمد بن عیسی، ومحمد بن هارون، ومحمد بن الولید، وهارون بن مسلم، ویعقوب بن یزید وغیرهم.

وروی عنه أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی، وعلی بن بابویه، ومحمد بن الحسن بن الولید وولده محمد بن عبد اللّه بن جعفر، ومحمد بن موسی بن المتوکل، ومحمد بن همام، ومحمد بن یحیی، وأبو غالب الزراری وله فی هذا الکتاب قریب من اربعین روایه رواها المصنف عنه بواسطه ابنه محمد بن عبد اللّه، ومحمد بن یحیی أو احدهما

ص:646


1- 1) . الفهرست للشیخ الطوسی، ص 167، ش 439؛ [1] رجال النجاشی، ص 219، ش 573.

إلاّ سبع أو ثمان روایات رواها عنه وعن سعد بن عبد اللّه بلا واسطه وهی فی تواریخ الائمه علیهم السلام کما مر فی سعد ومرّ أیضاً احتمال کونها بالوجاده.

الحادی والعشرون: علی بن إبراهیم بن هاشم أبو الحسن القمی صنف کتباً کثیره مذکوره فی الفهرستین (1)منها کتاب التفسیر الذی بقی إلی زماننا هذا.

قال (جش) : ثقه فی الحدیث ثبت معتمد، صحیح المذهب سمع فأکثر، (وصف کتباً) (2)واضرّ فی وسط عمره انتهی. (3)

روی عن أبیه إبراهیم وأخیه إسحاق بن إبراهیم، وأحمد بن محمد البرقی، وأحمد بن محمد بن عیسی، وصالح بن السندی، والعباس بن معروف، وعلی بن محمد بن شیره، ومحمد بن سالم، ومحمد بن علی، ومحمد بن عیسی، والمختار بن محمد بن المختار، وهارون بن مسلم وغیرهم. وشارک أباه فی الروایه عن صالح بن سعید، وصالح بن السندی، وعلی بن محمد، ومحمد بن علی، ومحمد بن عیسی، والمختار وهارون.

وروی عنه أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی، والشریف الصالح الحسن بن حمزه الطبری، والحسین بن إبراهیم بن باتانه، وحمزه بن محمد بن أحمد بن جعفر بن محمد بن زید بن علی بن الحسین علیهما السلام، وعلی بن بابویه، ومحمد بن أحمد الصفوانی، ومحمد بن علی بن محمد بن أبی القاسم ماجیلویه، ومحمد بن موسی بن المتوکل ویوجد نادراً روایه محمد بن الحسن بن الولید أیضاً عنه والمصنف فقد روی عنه مصرحاً باسمه قریباً من ثلاثه آلاف وثمانمائه حدیث مضافاً إلی ما رواه عنه عن الاحمدین فی ضمن عدتهما، فهو اکثر شیوخ المصنف روایه فی هذا الکتاب، ولم اظفر بتاریخ ولادته ولا وفاته غیر ان فی بعض الأسانید ما یدل علی انه کان حیاً فی سنه سبع وثلاثمائه ووفاه طبقته کانت فی حدود عشر وثلاثمائه.

الثانی والعشرون: علی بن إبراهیم الهاشمی، فقد روی المصنف عنه حدیثاً واحداً، رواه هو عن جده محمد بن الحسن، وقد روی عنه أیضاً تسع روایات اخر لکنها

ص:647


1- 1) . الفهرست للشیخ الطوسی، ص 152، ش 380؛ [1] رجال النجاشی، ص 260، ش 680.
2- 2) . زیاده من المصدر.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 260، ش 680.

بتوسط محمد بن یحیی، فیحتمل قریباً سقوطه من هذه الروایه أیضاً بقلم الناسخین، ولکنا ذکرناه لعدم قیام حجه علیه، وهو الشریف علی بن إبراهیم بن محمد بن الحسن بن محمد الجوانی ابن عبید اللّه الاعرج ابن الحسین بن علی بن الحسین علیهما السلام کان عالماً بالأخبار والسیر وله کتاب أخبار صاحب فخ وکتاب أخبار یحیی بن عبد اللّه صاحب دیلم قال (جش) : کان ثقه صحیح الحدیث انتهی (1).

روی عن إبراهیم بن بنان، وجعفر بن محمد الفزاری، وحسن بن علی بن هشام، وحسن بن محمد المزنی، وحسین بن الحکم، وسلیمان بن أبی العطوس وخلق من الاخباریین.

وروی عنه علی بن الحسین الاصبهانی، ومحمد بن یحیی، والمصنف فتأمل والأظهر انه من السّابعه.

الثالث والعشرون: علی بن الحسین القمی السعدآبادی المؤدب کان من علماء الأدب وتأدب علی أحمد بن محمد بن خالد، وروی عنه، وهو احد عدته کما یأتی. وکان یعلّم الأدب، وممن تأدب علیه أبو غالب الزراری.

وروی عنه هو وجعفر بن محمد بن قولویه، ومحمد بن موسی بن المتوکل، والمصنف فقد روی عنه مصرحاً باسمه فی الروضه ثلاث روایات وهو من الثّامنه.

الرّابع والعشرون: علی بن محمد بن إبراهیم بن أبان أبو الحسن الرازی الکلینی کان ثقه عیناً وصنف کتاب أخبار القائم علیه السلام وقتل فی طریق مکه، وقد مرّ فی المقدمه الأولی انّه کان یعرف بعلّان، وانّه کان خال المصنف قدسّ سرهما، وتزییف قول من زعم أن علّان أبوه. وعمّه محمد وأحمد أو جده إبراهیم، وان علی بن محمد کان ابن خال المصنف أو نافله خاله فراجع.

وروی هذا الشیخ عن أحمد بن الحسین، وإسحاق بن محمد، وجعفر بن محمد الکوفی، والحسن بن الحسین، والحسن بن عیسی العریضی، وسعد بن عبد اللّه، وسهل بن زیاد، وصالح بن أبی حماد، وعبد اللّه بن إسحاق العلوی، وعلی بن الحسن،

ص:648


1- 1) . رجال النجاشی، ص 262، ش 687.

وعلی بن العباس، ومحمد بن أحمد بن أبی محمود، والخراسانی ومحمد بن أحمد القلانسی، ومحمد بن عیسی، وابن جمهور، وعن عشرین رجلاً آخر. روی عن کل واحد منهم ما شاهده من الدلاله عن الناحیه المقدسه ویحتمل روایته عن إبراهیم بن إسحاق النهاوندی أیضاً فان المصنف اطلق علی بن محمد الراوی عنه فی سبعه اسانید، واطلاقه فی کلامه ینصرف إلیه.

وروی عنه جعفر بن محمد بن قولویه والمصنف وهو احد عده سهل بن زیاد وروایات المصنف عنه غیر ما فی ضمن العده تقرب من خمس مائه.

الخامس والعشرون: علی بن محمد بن عبد اللّه بن عمران الجبابی أبو الحسن القمی البرقی کان أبوه محمد بن عبد اللّه یکنی أبا عبد اللّه ویدعی عند الأعاجم ماجیلویه وجده عبد اللّه بن عمران یکنی أبا القاسم ویدعی عندهم بندار، وکان محمد بن عبد اللّه صهراً لأحمد بن محمد بن خالد البرقی علی بنته، وکان علی بن محمد منهما، فهو ابن بنت أحمد البرقی، وکیف کان فقد روی علی بن محمد المذکور عن إبراهیم بن إسحاق النهاوندی، وأحمد بن أبی عبد اللّه البرقی جده لاُمه وعن أبیه محمد بن عبد اللّه ماجیلویه، ومحمد بن عیسی، والسیاری.

وروی عنه ابنه محمد بن علی، والمصنف فقد روی عنه مصرحاً باسمه فی مائه وسته واربعین موضعاً معبراً عند تاره بعلی بن محمد بن بندار، واخری بعلی بن محمد بن عبد اللّه، وثالثه بعلی بن محمد، بدون ذکر جده.

تنبیه کان بیت عمران الجبابی ببرقه قم بیت علم وفضل وأدب وروایه حدیث وتشیع وکان بینه وبین بیت خالد بن عبد الرحمن النازلین بها مصاهره ومشارکه فی الفضل والعلم والأدب والتشیع، وقد خرج من هذا البیت جماعه من أهل العلم، فمنهم عمران البرقی الجبابی (1)جد محمد بن أبی القاسم عبد اللّه بن عمران.

قال (جش) : بعد ذکره کما ذکرناه: قلیل الحدیث، له کتاب خلق الخلق، أخبرنا الحسین قال حدثنا علی بن محمد قال حدثنا حمزه قال حدثنا محمد بن أبی القاسم

ص:649


1- 1) . فی النسخه المطبوعه (الحنانی) .

عن جده عمران به. (1)

ومنهم: نافله عمران محمد بن أبی القاسم ففی (جش) محمد بن أبی القاسم عبید اللّه بن عمران الجنابی البرقی أبو عبد اللّه الملقب ماجیلویه، وأبو القاسم یلقب بندار سید من أصحابنا القمیین ثقه، عالم فقیه عارف بالأدب والشعر والغریب، وهو صهر أحمد بن عبد اللّه البرقی علی ابنته، وابنه علی بن محمد منها، وکان اخذ عنه العلم والادب، له کتب منها: کتاب المشارب (قال أبو العباس: هذا کتاب قصد فیه أن یعرف حدیث رسول اللّه صلی الله علیه و آله) (2)وکتاب الطب وکتاب تفسیر حماسه ابن أبی تمام أخبرنا أبی علی بن أحمد رحمه الله قال حدثنا محمد بن علی بن الحسین، قال حدثنا محمد بن علی ماجیلویه قال حدثنا أبی علی بن محمد عن أبیه محمد بن أبی القاسم انتهی. (3)

وفیه أوهام وقعت بسهو الناسخین منها: قوله عبید اللّه بن عمران وصوابه عبد اللّه کما ذکره کذلک فی ترجمتی عمران وعلی.

ومنها: قوله صهر أحمد بن عبد اللّه، وصوابه أحمد بن أبی عبد اللّه.

ومنها: قوله حماسه ابن أبی تمام وصوابه حماسه أبی تمام.

وقد روی هذا الشیخ عن جده عمران ومحمد بن خالد، وأحمد بن محمد بن خالد، ومحمد بن الحسین، ومحمد بن علی أبی سنیه، وهارون بن مسلم وغیرهم.

وروی ابنه علی بن محمد ونافلته محمد بن علی بن محمد، وحمزه بن القاسم العلوی العباسی، ومحمد بن جعفر بن بطه، ومحمد بن الحسن بن الولید، ومحمد بن یحیی.

ومنهم: علی بن محمد بن أبی القاسم وهو الذی ذکرنا انه من شیوخ المصنف، وانّه ابن بنت البرقی وذکره (جش) فقال: علی بن أبی القاسم عبد اللّه بن عمران البرقی المعروف أبوه بماجیلویه، یکنی أبا الحسن، ثقه فاضل فقیه أدیب رأی أحمد بن محمد البرقی وتأدب علیه وهو ابن بنته صنف کتباً انتهی. (4)

ص:650


1- 1) . رجال النجاشی، ص 291، ش 782.
2- 2) . ما بین المعقوفین زیاده من المصدر.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 353، ش 947.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 261، ش 683.

ولا یخفی ان قوله علی بن أبی القاسم من النسبه الی الجد للاختصار، وهی کثیره فی عبارات القدماء، وفی مجموع کلامیه قرائن علی ذلک.

ومنهم: محمد بن علی بن أبی القاسم عبد اللّه بن عمران وهو من شیوخ الصدوق محمد بن علی بن بابویه، روی عنه فی کتبه وأکثر عنه واردفه فی کثیر منها بماجیلویه علی وجه یظهر منه انّه کان یلقب بماجیلویه، کما ان أباه علی بن محمد قد یردف به أیضاً، فلعل التلقب به کان قد سری من محمد بن أبی القاسم إلی ولده ونافلته أیضاً.

ویروی هذا الشیخ عن أبیه علی بن محمد، وعن جده محمد بن أبی القاسم کما فی کثیر من اسانید الصدوق رحمه الله وکثیراً ما یری فی اسانیده تبدیل الجد بالعم هکذا: أخبرنا محمد بن علی ماجیلویه، عن عمه محمد بن أبی القاسم.

ولأجل کثره وقوع هذا التعبیر فی أسانید الصدوق التجأ بعض الساده الأعلام إلی القول بأن محمد بن علی فی شیوخ الصدوق رجلان: أحدهما نافله محمد بن أبی القاسم ماجیلویه، والآخر ابن أخیه. ویصح ذلک بأن یقال انه کان لعبد اللّه بن عمران ابنان احدهما محمد الذی کان ابنه علیاً ونافلته محمد أو للآخر علی وکان لعلی هذا ابن اسمه محمد فیکون (حینئذ) محمد بن علی مشترکاً بین محمد بن علی بن محمد بن عبد اللّه، وبین محمد بن علی بن عبد اللّه، والأول نافله لمحمد بن أبی القاسم عبد اللّه، والثانی ابن علی أخیه، فاذا کان للصدوق روایه عن کلیهما ولهما الروایه عن محمد بن أبی القاسم وکان ماجیلویه یطلق علیهما، صحّ کلا التعبیرین هذا ملخص کلامه، لکن الجزم بذلک بمجرد وجود هذا التعبیر فی بعض الأسانید مشکل، لاحتمال کونه وهما من النساخ خصوصاً، مع عدم ما یشعر بالتعدد فی جمیع تلک الأسانید.

السادس والعشرون: علی بن موسی فقد روی المصنف عنه مصرحاً باسمه حدیثاً واحداً رواه هو عن أحمد بن محمد. وهو علی بن موسی بن جعفر أبو جعفر القمی الکمیدانی، أحد عده أحمد بن محمد بن عیسی، وهو المراد بأحمد بن محمد فی هذا السند أیضاً، ولم أجد له روایه عن غیره.

وروی عنه المصنف وعلی بن بابویه.

السابع والعشرون: القاسم بن العلا، فروی المصنف عنه فی موضعین، وهو الشیخ

ص:651

الجلیل الذی کان من وکلاء الناحیه المقدسه ببلده مراغه من ناحیه آذربیجان، واضر مده، وانکشف قبل موته، وظهر فیه دلاله باهره رواها الصفوانی، وهی مذکوره فی کتاب الغیبه للشیخ. (1)

الثامن والعشرون: محمد بن أبی عبد اللّه وهو محمد بن جعفر بن عون أبو الحسین الأسدی الکوفی، نزیل الری، فروی المصنف عنه نیفاً وأربعین روایه، عبر عنه فی جمیعها بمحمد بن أبی عبد اللّه، إلاّ فی ثلاثه موارد، فعبر عنه فیها بمحمد بن جعفر، ورواها هو عن إسحاق بن محمد النخعی وسهل بن زیاد وعلی بن أبی القاسم ومحمد بن إسماعیل البرمکی صاحب الصومعه ومحمد بن أبی نصر (أبی نسر خ ل) (أبی بشر خ ل) ومحمد بن حسان، ومحمد بن الحسین، ومعاویه بن حکیم، وموسی بن عمران بن یزید النخعی النوفلی، وأبی عبد اللّه النسائی.

وروی عنه غیر المصنف أحمد بن حمدان القزوینی، والحسن بن حمزه المرعشی الطبری، والحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام وعلی بن أحمد بن موسی الدقاق، ومحمد بن أحمد السنانی، ومحمد بن موسی بن المتوکل وهو احد عده سهل بن زیاد کما یأتی ویستفاد من مواضع متعدده انه کانت له وکاله بالری عن بعض وکلاء الناحیه الشریفه، وتوفی علی ما حکاه (جش) عن ابن نوح لیله الخمیس لعشر خلون من جمادی الاولی سنه اثنتی عشره وثلاثمائه.

ثم ان الشیخ أبا جعفر الطوسی رحمه الله قال: إن لهذا الشیخ کتاب الرد علی أهل الاستطاعه (2)، وقال (جش) بعد ذکره: کان ثقه صحیح الحدیث إلاّ انه یروی عن الضعفاء، وکان یقول بالجبر والتشبیه، وله کتاب الجبر والاستطاعه انتهی. (3)

والقول بالجبر من مثله عجیب، والقول بالتشبیه أعجب، ولکن لما لم ینقل الینا کلامه فی المسألتین کنا فی فسحه من ذلک، إذ یحتمل ان یکون رمیه بهما مستنداً إلی ما لو وقع إلینا لم نستفد منه ذلک.

ص:652


1- 1) . الغیبه للشیخ الطوسی، ص 310 - 315، ح 263. [1]
2- 2) . فهرست الشیخ الطوسی، ص 230، ش 660. [2]
3- 3) . رجال النجاشی، ص 373، ش 1020.

وذکر (جش) فی ترجمه الصفوانی، وحمزه بن القاسم: ان لکل منهما کتاباً فی الرد علی هذا الشیخ (1)ولم یذکر موضوع الرد.

التاسع والعشرون: محمد بن أحمد بن علی بن الصلت الأشعری القمی، روی عن عم والده أبی طالب عبد اللّه بن الصلت، ولم یثبت لنا روایه له عن غیره، وما یتراآی منه هذه من الأسانید فالظاهر انّها معلوله.

وروی عنه المصنف وعلی بن بابویه وحکی أبو جعفر بن بابویه عن والده انه کان یصف عم هذا الشیخ وفضله وزهده انتهی.

وله فی هذا الکتاب ثمان روایات، وفی التهذیب اربع عشره کلها عن أبی طالب عم والده والزائد علیها معلول، ثم ان جد هذا الشیخ علی بن الصلت واخاه عبد اللّه بن الصلت، وابن اخیه علی بن عبد اللّه بن الصلت کانوا من اهل العلم والروایه، وصنف عبد اللّه کتاباً وکذا علی اخوه.

الثلاثون: محمد بن إسماعیل فقد روی المصنف عنه عن الفضل بن شاذان نیفاً وأربعمائه روایه أکثرها بل جلّها مقرون بأسانید اخر، ولم أعثر علی روایه لهذا الشیخ عن غیر الفضل بن شاذان، ولا علی روایه المصنف عن الفضل الاّ بوساطه هذا الشیخ، ولا علی من یروی عن هذا الشیخ غیر المصنف، وأبی عمرو الکشی. نعم یروی عن الفضل رجال آخر کعلی بن محمد بن قتیبه، وعلی بن شاذان، وأبی عبد اللّه الشاذانی النیسابورین، ولکن لا روایه للمصنف عنهم.

ثم الظاهر ان هذا الشیخ هو أبو الحسن النیشابوری الذی ذکره الشیخ فی (لم) فقال: محمد بن إسماعیل، یکنی أبا الحسن النیسابوری یدعی بندفر انتهی. (2)

والمحقق الداماد فی بعض الحواشی المنسوبه إلیه فقال محمد بن إسماعیل بن علی بن سختویه أبو الحسین النیسابوری انتهی.

ص:653


1- 1) . رجال النجاشی، ص 140، ش 364، وفی ترجمه الصفوانی محمّد بن أحمد بن عبد اللّه، ص 393، ش 1050، لایوجد کتاب فی الرد علی هذا الشیخ.
2- 2) . رجال الشیخ الطوسی، ص 496، ش 30.

فان الفضل وسایر تلامذته کلهم نیسابوریون، فیغلب علی الظن انه أیضاً کذلک مضافاً إلی ان هذا الرجل کما تری من الطبقه الثامنه ولیس غیره من رواه الشیعه ممن یدعی محمد بن إسماعیل من تلک الطبقه، فان ابن بزیع من السادسه، والبرمکی ومحمد بن إسماعیل بن عیسی القمی کلیهما من السابعه، فیظن من ذلک أیضاً انه هو المراد.

مضافاً إلی ان أبا عمرو الکشی قد وصفه فی جمله من اسانیده بالنیسابوری، ولیس فیهم نیسابوری سواه، فما حکی عن بعضهم من القول بأنه ابن بزیع ضعیف جداً لما مضی من انه من السادسه من طبقه من یروی عنه الفضل من الرجال، والمصنف رحمه الله لا یروی عن کبار الثانیه إلاّ بتوسط صغارهم، فکیف یروی عن السادسه ولانه مات فی أیام أبی جعفر الثانی علیه السلام ولا یمکن روایه المصنف عنه إلاّ بأن یکون قد عمر مائه وثلاثین سنه أو أکثر.

ودونه فی الضعف ما عن آخر من انّه البرمکی، فانّه من السابعه، والمصنف یروی عنه بتوسط محمد بن جعفر الأسدی، ثمّ انّا لم نعلم من هذا الشیخ إلاّ انّه روی کتب الفضل بن شاذان عنه باسماع أو القراءه أو بالاجازه فما یری فی کلمات بعض المتأخرین من وصفه بالمتکلم الفاضل المتقدم البارع تلمیذ الفضل الخصیص به کأنه أفراط من القول بغیر حجه.

الحادی والثلاثون: محمد بن جعفر بن محمد القرشی: مولی بنی مخزوم، أبو العباس الکوفی الرزّاز خال والد أبی غالب الزراری، حکی عنه انّه ذکره فی رسالته فی ذکر آل اعین، واطری علیه، وقال: کان من محله فی الشیعه انه کان الوافد عنهم إلی المدینه عند وقوع الغیبه سنه ستین ومائتین وأقام بها سنه وعاد وقد ظهر له من أمر الصاحب صلوات اللّه علیه ما احتاج إلیه، وکان مولده سنه ست وثلاثین ومأتین ومات سنه عشر وثلاثمائه انتهی.

وما حکاه من انه کان وافد الشیعه إلی المدینه لا یخلو من بعد من وجوه: منها انّه کان (حینئذ) ابن ثلاث أو أربع وعشرین سنه فتدبر.

وکیف کان فقد روی هذا الشیخ عن أیوب بن نوح، وعبداللّه بن محمد بن خالد

ص:654

الطیالسی، وأبیه محمد بن خالد، وعلی بن محمد بن عیسی بن زیاد العبسی. خاله، وأبیه محمد بن عیسی جده لاُمه، والقاسم بن الربیع الصحاف، ومحمد بن أحمد بن یحیی الأشعری، ومحمد بن الحسین بن أبی الخطاب، ومحمد بن سلیمان أبی طاهر الزراری، ومحمد بن عبد الحمید، ومحمد بن عیسی بن عبید، ویحیی بن زکریا اللؤلؤی لکن روایته فی الکتاب انّما هی عن أیوب، ومحمد بن خالد، ومحمد بن عبد الحمید، ومحمد بن عیسی فقط.

وروی عنه أبو غالب أحمد بن محمد الزراری، وأبو القاسم جعفر بن محمد بن قولویه القمی، وعلی بن حاتم القزوینی، وعلی بن حبشی بن قونی، ومحمد بن محمد بن الحسین بن هارون، وأبو علی محمد بن همام الاسکافی.

والمصنف رحمه الله فقد روی عنه نیفاً وأربعین حدیثاً أتیا فی اکثرها بما یمتاز به عن محمد بن جعفر الأسدی کتوصیفه بالرزاز، أو تکنیته بأبی العباس، أو هما معاً کما فی العکس، فانه یعبر عن الأسدی غالباً بمحمد بن أبی عبد اللّه أو بمحمد بن جعفر الأسدی. نعم فی عشره أسانید یحتاج التمییز إلی ممیزات اخر.

ثمّ انّه قد ظهر مما ذکرناه ان هذا الشیخ من اجله أصحاب الحدیث من أصحابنا لکنه لما لم یذکر فی الفهرستین باعتبار عدم کتاب له اغفل الشیخ عن ذکره فی (لم) سقط من أقلام أکثر المتأخرین أیضاً وصار کالمنسی بینهم، ولکن النجاشی ذکره فی طریقه لکثیر من الکتب، ولیعلم ان المحکی عن رساله أبی غالب هو ان محمد بن عیسی بن زیاد العبسی جد محمد بن جعفر الرزّاز وبه صرح (جش) فی ترجمه معمّر بن خلاد (1)، کما انه یظهر منه فی ترجمه سعدان بن مسلم ان علی بن محمد بن عیسی خاله.

وربما یعارض هذا بما فی کامل الزیاره لابن قولویه حیث انه قد اکثر الروایه عن محمد بن جعفر الرزّاز عن خاله محمد بن الحسین بن أبی الخطاب. ویمکن الجمع بان ابن أبی الخطاب کان أخا امه لاُمهما لا لأبیهما، أو کان خالاً لأبیه أو لاُمه.

الثانی والثلاثون: محمد بن الحسن، فقد روی المصنف رحمه الله عنه مصرحاً به مفرداً أو

ص:655


1- 1) . رجال النجاشی، ص 421، ش 1128.

مقروناً احدی وثمانین روایه بل احدی وتسعین، وإن کان قد وقع التصحیف فی عشره منها، وهو أحد عده سهل بن زیاد، فتزید روایاته بذلک.

وقد روی فی هذا الکتاب عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، وسهل بن زیاد، وصالح بن أبی حماد، وعبد اللّه بن أحمد، وعبد اللّه بن الحسن العلوی، فجل روایاته کما تری انّما هی عن سهل بن زیاد.

ثمّ ان جماعه من المتأخرین تکلموا فی تعیین شخصه، فاستظهر الفاضل الاسترآبادی انّه محمد بن الحسن الصفّار، ووافقه الکاظمی فیما حکی عنه وأخباره بعض أجله الساده فی رساله العده مستدلاً علیه بأن الصفّار والکلینی فی طبقه واحده، فان الصفّار توفی سنه 290 والکلینی سنه 329، وبان محمد بن الحسن بن الولید الذی توفی بعد الکلینی باربع عشر سنه قد روی عن الصفّار، فالکلینی اولی بأن یروی عنه.

وبان هذا الشیخ روی عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، والصفّار روی عنه ایضاً کما فی (ست) فی ترجمه الأحمر، وبان الکلینی مع انه روی عن محمد بن الحسن فوق حد الاحصاء قد اطلقه فیها من (هن) ذکر وصف ممیز، فیعلم منه انه شخص واحد، فهو اما الصفّار أو محمد بن الحسن البرنانی المجهول الذی یروی الکشی عنه، أو رجل آخر مجهول، ویبعد فی الغایه روایه الکلینی عن المجهول وترکه الروایه عن الصفّار. واستدل بعض من تاخر عنهم علیه ایضاً، وبان الکلینی وصف محمد بن الحسن الذی وقع فی کلامه.

وروی عنه تاره بلا واسطه، وأخری بوساطه محمد بن یحیی بالصفار ومعه لا وجه للعدول عمّا هو المشهور، واحتمال انه ابن الولید أو البرنانی، وضعف هذه الوجوه ظاهر.

امّا الأوّل: فلأن موت الکلینی بعد الصفّار بما یقرب من اربعین سنه وان کان یدل علی انه کان من الطبقه التالیه لطبقه الصفّار کما اسلفناه، وهو الانسب بالاستدلال لا علی وحده طبقتهما کما ذکره، لکن لا یدل علی روایته عنه بل ولا علی ادراکه ایاه قابلاً لتحملهما عنه، الاتری أن علی بن بابویه مع انه توفی سنه موت المصنف لا روایه له عن

ص:656

الصفّار کما یدل علیه سرد طرق الصدوق فی مشیخه الفقیه، وان الصدوق مع انه من العاشره لم یدرک الکلینی الذی هو من التاسعه.

امّا الثانی: فلأن الکلینی انّما یکون اولی من ابن الولید بالروایه عن الصفّار إذا کانت ولادته قبل ابن الولید وتحمل الحدیث قبله، وتهیأ له اسباب التحمل عنه، وتأخر وفاه ابن الولید عنه لا یدل علی شیء من ذلک، فلعلّ ابن الولید ولد قبله بسنین کثیره، أو شرع تحمّل الحدیث قبله، أو تهیأ له السفر إلی الشیوخ دونه، فادرک من لم یدرکه وبقی بعده أیضاً اربع عشر سنه، وناهیک فی ذلک ملاحظه حال ابن عقده الحافظ، فانه کان فی عصر المصنف، وتاخر موته عن موته باربع سنین، ومع ذلک روی عن جلّ الطبقه السابعه فضلاً عن الثامنه، والمصنف لا روایه له عن کبار الثامنه أیضاً إلاّ بتوسط صغارهم.

وأمّا الثالث: فلأن مشارکه رجلین فی الروایه عن شخص واحد فوق حد الاحصاء.

وأمّا الرابع: فلأن کون غیر الصفّار من المذکورین وغیرهم مجهولاً أو غیر جلیل عندنا لا یستلزم کونه عند الکلینی کذلک، مع أن روایته عن غیر الجلیل وترکه الجلیل انّما یبعد اذا کان تیسّر له کلاهما وتردد امره بینهما، وهو غیر معلوم.

وامّا الخامس: فلان توصیف محمد بن یحیی شیخه محمد بن الحسن بالصفار أیّ دلاله علی کون محمد بن الحسن الذی روی عنه الکلینی ووقع فی عبارته هو الصفّار، بل وعلی فرض کون التوصیف من الکلینی لا من محمد بن یحیی لا دلاله فیه أیضاً، لأنه انّما وصف من روی عنه محمد بن یحیی بذلک لا من روی هو عنه.

ثمّ انّی لم أجد من احتمل انّه ابن الولید کما ذکره هذا المتأخر. نعم، احتمل المحدث الخبیر النوری بعد ما نفی کونه الصفّار أو تنظر فیه أن یکون هو محمد بن الحسن بن علی المحاربی، أو محمد بن الحسن بن علی أبا المثنی الکوفی، أو محمد بن الحسن بن بندار القمی الذی ینقل الکشی عن کتابه، أو محمد بن الحسن القمی الذی قال (جش) : انّه لیس بابن الولید إلاّ انّه نظیره.

روی عن جمیع شیوخه أو البرنانی لکونهم بحسب الطبقه صالحین لأن یروی المصنف عنهم انتهی ملخصاً.

ص:657

وربما یوجد فی کلمات بعضهم انه محمد بن الحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیره، ولکنّا لم نظفر للحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیره بولد اسمه محمد.

نعم، کان له ولد اسمه علی روی عنه علی بن بابویه، ولعلی ولد اسمه جعفر روی عنه محمد بن علی بن بابویه، وروی کلیهما عن الحسن بن علی المذکور هذا ما عثرت علیه من کلماتهم فی تشخیص هذا الشیخ.

والذی حصل لی ما تتبع الأسانید هو انه لیس محمد بن الحسن الصفّار، فانه لا مشابهه بین اسانیده واسانید الصفّار فان الصفّار شیخ واسع الروایه کثیر الطریق یروی عن نیف وخمسین شیخاً من الکوفیین والبغدادیین والقمیین والرازیین، وهذا لا یروی إلاّ عن معدود من الرازیین، أو من نزل بها، مع ان هذا الرجل جل روایاته عن سهل بن زیاد وروایته عن غیره فی غایه الندره، وامّا الصفّار فلم یثبت له روایه عن سهل، فانا جمعنا شیوخه فی البصائر و التهذیب وغیرهما فلم نجد فیهم سهل بن زیاد إلاّ فی موردین.

أحدها فی (یب) فی باب المسنون من الصّلاه قال: والذی یقضی بما ذکرناه إلی ان قال ما رواه محمد بن الصفّار عن سهل بن زیاد عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال قلت لابی الحسن علیه السلام ان أصحابنا یختلفون فی صلاه التطوع الخ. (1)

والثانی: فی الفقیه فی باب الرجل یوصی بوصیه، قال: روی محمد بن الحسن الصفّار عن سهل بن زیاد عن محمد بن ریان الخ. (2)

والظاهر ان الاوّل معلول، وان الشیخ اخذه عن الکافی ، والسند فیه هکذا: محمد بن الحسن عن سهل بن زیاد، فلما ظنّ الشیخ انّه الصفّار وصفه به، واما الثّانی فهو ان لم یکن معلولاً ثبت به روایه نادره له عنه، واین هذا من هذا الشیخ الذی جل روایاته عنه. وکذا المحاربی وأبو المثنی الکوفی وابن الولید ونظیره وابن بندار القمی والبرنانی اذ لم تثبت روایه للکلینی عنهم، ولا روایه لهم عن سهل ان لم نقر بأن عدمها معلوم.

ثم الغالب علی ظنی هو انه محمد بن الحسن الطائی الرازی، فانه کان رجلاً من أهل

ص:658


1- 1) . تهذیب الأحکام، ج 2، ص 8، ح 14.
2- 2) . من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 218 - 219، ح 5513.

الحدیث بالری، وکان یروی عن علی بن العباس الجراذینی، وغیره من الشیعه الرازیین، أو من نزل بها، أو عبر. وروی عنه محمد بن یعقوب ولکنه لمّا لم یکن له مصنّف حتی یترجم له فی الفهرستین، وسقط عن قلم الشیخ فی رجاله أیضاً بالسهو أو غیره، وسقط عن أقلام المتأخرین أیضاً وصار نسیاً منسیاً ککثیر من الشیوخ غیره، لکن أبقی الزمان لنا نزراً یسیراً من آثاره یمکننا الاستدلال به علیه، فقال النجاشی فی ترجمه علی بن العباس الجراذینی الرازی المرمی بالغلو والضعف بعد ما عدّ کتبه: أخبرنا الحسین بن عبید اللّه عن ابن أبی رافع عن محمد بن یعقوب عن محمد بن الحسن الطائی الرازی قال: حدثنا علی بن العباس بکتبه کلّها انتهی (1).

ویؤیده ما ذکره المصنف فی کتاب الجهاد من هذا الکتاب فی باب من یجب معه الجهاد حیث قال: محمد بن الحسن الطاطری عمن ذکره عن علی بن النعمان عن سوید القلانسی الخ (2). هکذا وجدته فی ثلاث نسخ مخطوطه من الکتاب، وهو الموافق لما حکاه صاحبا الوافی والوسائل، ولکن الموجود فی نسخه اخری مخطوطه ونسختین مطبوعتین منه تبدیل الطائی بالطاطری.

ویؤید الأول ما حکیناه عن النجاشی مضافاً إلی عدم معهودیه محمد بن الحسن الطاطری. نعم علی بن الحسن الطاطری معروف ولکنه رجل من السابعه.

الثالث والثلاثون: محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری أبو جعفر القمی، قال (جش) : کان ثقه وجهاً کاتب صاحب الأمر علیه السلام وسأله مسائل فی أبواب الشریعه، قال لنا أحمد بن الحسین: وقّعت هذه المسائل إلیّ فی أصلها والتوقیعات بین السطور، وکان له أخوه جعفر والحسین وأحمد کلهم کان له مکاتبه انتهی (3).

وروی من الرجال عن والده عبد اللّه بن جعفر، ولم أجد له روایه عن غیره.

وروی عنه علی بن حاتم ومحمد بن علی القنّائی والمصنف، وله عنه فی هذا

ص:659


1- 1) . رجال النجاشی، ص 255، ش 668.
2- 2) . الکافی ج 5، ص 23، ح 3 باب الجهاد الواجب مع من یکون. [1]
3- 3) . رجال النجاشی، ص 354 - 355، ش 949.

الکتاب سبعه أحادیث بل تسعه وان وقع التصحیف فیه فی سندین منها کما یأتی، وهو مقرون بمحمد بن یحیی فی جمیعها غیر سند واحد منها.

الرابع والثلاثون: محمد بن عقیل، فقد روی المصنف عنه مصرحاً باسمه حدیثاً واحداً رواه هو عن الحسن بن الحسین، وهو احد عده سهل بن زیاد کما یأتی، فله فیه روایات کثیره مقرونه أیضاً، وهو من صغار الثامنه، والظاهر انه رازی کلینی.

الخامس والثلاثون: محمد بن علی بن معمّر أبو الحسین الکوفی.

روی عن عبد اللّه بن خشیش، وعلی بن الحسن بن فضال، ومحمد بن راشد، ومحمد بن علی بن عکایه التمیمی، وحمدان بن المعافی أبی جعفر الصبیحی الذی قال (جش) انه روی عن موسی والرضا علیهما السلام وتوفی سنه 265 انتهی. (1)

وروی عنه محمد بن أحمد بن الجنید والتلعکبری والمصنف فقد روی عنه فی هذا الکتاب ثلاثه أحادیث، صحّفه قلم النسّاخ فی احدها، ومقتضی روایته عن حمدان وروایه الاسکافی والتلعکبری عنه انّه قد عمّر قریباً من تسعین سنه، فهو من الثامنه وعاصر کبار التاسعه أیضاً، کما ان قضیه ما فی (جش) من ان ابن المعافی روی عن موسی والرضا علیهما السلام وتوفی سنه 265 انّه قد عمّر قریباً من مائه سنه، وکان من کبار السّادسه، وعاصر السّابعه أیضاً.

السادس والثلاثون: محمد بن محمود أبو عبد اللّه القزوینی.

فقد روی المصنف عنه حدیثاً واحداً علی وجه المتابعه فی باب النوادر من کتاب العلم، فانه بعد ما روی عن علی بن إبراهیم انه رفع عن أبی عبد اللّه علیه السلام انّه قال طلبه العلم ثلاثه وساق الحدیث إلی آخره، قال: وحدثنی به محمد بن محمود أبو عبد اللّه القزوینی، عن عده من أصحابنا منهم: جعفر بن أحمد الصیقل بقزوین، عن أحمد بن عیسی العلوی، عن عباد بن صهیب البصری عن أبی عبد اللّه علیه السلام انتهی (2). ولم أجد لهذا الشیخ ذکراً فی غیر ذلک الموضع، وهو من الثّامنه.

السابع والثلاثون: محمد بن یحیی العطار أبو جعفر القمی قال (جش) : شیخ

ص:660


1- 1) . رجال النجاشی، ص 138، ش 356.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 49، ح 5. [1]

أصحابنا فی زمانه، ثقه، عین، کثیر الحدیث، له کتب منها: کتاب مقتل الحسین علیه السلام وکتاب النوادر أخبرنی عده من أصحابنا عن ابنه أحمد عن أبیه بکتبه انتهی. (1)

وفی (لم) روی عنه الکلینی، قمی کثیر الروایه انتهی. (2)

وقد روی عن أحمد بن أبی زاهر، وأحمد بن إسحاق وأحمد بن محمد بن خالد، وأحمد بن محمد بن عیسی، وبنان بن محمد، وجعفر بن محمد الکوفی، والحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیره، والحسین بن إسحاق، وحمدان بن سلیمان، و سعد بن عبد اللّه، و سلمه بن الخطاب، و عبد اللّه بن جعفر، و عبد اللّه بن محمد بن عیسی، وعلی بن إبراهیم الجعفری، وعلی بن إسماعیل، وعلی بن الحسن التیمی، وعلی بن الحسین النیسابوری، وعلی بن محمد بن سعد القزدانی، وعمران بن موسی، والعمرکی، ومحمد بن أحمد، ومحمد بن إسماعیل القمی، ومحمد بن الحسن الصفّار، ومحمد بن الحسین بن أبی الخطاب، ومحمد بن عبد الجبار، ومحمد بن عیسی، ومحمد بن موسی، وموسی بن جعفر الکمیدانی، وموسی بن الحسن، وخلق غیرهم، وکأنه أوسع شیوخ المصنف طریقاً، وأکثرهم شیوخاً، فانّه یوجد له الروایه عن قریب من ستین رجلاً من السابعه کبار الثامنه، هو من صغار الثامنه.

وروی عنه ابنه أحمد، وعلی بن بابویه، ومحمد بن إبراهیم النعمانی، ومحمد بن الحسن بن الولید، ومحمد بن علی بن محمد بن أبی القاسم ماجیلویه، والمصنف، فقد روی عنه فی هذا الکتاب غیر ما رواه عنه فی ضمن العده عن أحمد بن محمد بن عیسی، فأنه أحد عدته، ولم أجد تاریخ ولادته ولا وفاته.

فهؤلاء الرجال الذین انهینا عددهم إلی سبع وثلاثین هم الذین روی عنهم المصنف فی هذا الکتاب، وان کانت روایته عن اکثرهم قلیله کابن بابویه، وأبی بکر الحبال، وأبی داود وأحمد بن عبد اللّه، وأحمد بن محمد بن سعید، وأحمد بن محمد عن محمد بن الحسن، وحبیب بن الحسن، والحسن بن خفیف، والحسین بن أحمد، والحسین بن الحسن، والحسین بن علی، والحسین بن الفضل، وسعد بن عبد اللّه،

ص:661


1- 1) . رجال النجاشی، ص 353، ش 946.
2- 2) . رجال الشیخ الطوسی، ص 495، ش 24.

وعبد اللّه بن جعفر، وعلی بن إبراهیم الهاشمی، وعلی بن الحسین، وعلی بن موسی والقاسم بن العلا، ومحمد بن أحمد، ومحمد بن عبد اللّه، ومحمد بن عقیل، ومحمد بن علی بن معمر، ومحمد بن محمود.

بل لیس له روایه عن داود بن کوره بعنوانه اصلا وانّما روی عنه فی ضمن العده فقط.

وامّا المکثرون من شیوخه فهم: أحمد بن ادریس، والحسین بن محمد، وحمید بن زیاد، وعلی بن إبراهیم، وعلی بن محمد الکلینی، وعلی بن محمد بن بندار، ومحمد بن إسماعیل، ومحمد بن یحیی، ودون هؤلاء أحمد بن محمد العاصمی، وأحمد بن مهران، ومحمد بن جعفر الأسدی، ومحمد بن جعفر الرزّاز، ومحمد بن الحسن فهؤلاء ثلاثه عشر، یکون فیهم سبعه من رجال العدد، والثلاث وان الحقت بهم الخمسه الاخر منهم صار المکثرون، ومن دونهم ثمانیه عشر، والمقلون تسعه عشر، ثمّ انّه ربّما یتوهم أنّ له شیوخاً آخر غیر من ذکرناهم بملاحظه ما یوجد فی العباره التی حکاها العلّامه رحمه الله عنه فی تفسیر عده أحمد البرقی وسهل بن زیاد حیث اشتملت علی أحمد بن عبد اللّه بن امیه وعلی بن الحسن وعلی بن محمّد بن عبد اللّه بن اذینه وعلی بن محمد بن علّان أو کما یوجد فی أوائل الأسانید المعلّقه من الرجال غیر من ذکره الحسن بن محبوب وصفوان وامثالهما، أو الأسانید غیر المعلّقه من الألقاب کالحمیری والرزّاز، أو الکنی کأبی العباس الرزّاز، أو الکوفی، وأبی عبد اللّه الأشعری أو العاصمی وأبی علی الأشعری.

أو الأسماء کأحمد بن أبی عبد اللّه، وإسماعیل بن علی، والحسن بن علی العلوی، وعلی بن إسماعیل، وعلی بن عبد اللّه، ومحمد بن جعفر الرازی، ومحمد بن الحسین، ومحمد بن الفضل. وفیه: ان عباره العلّامه مصحفه، والأسانید المعلقه ابعاض الأسانید، وترک فیها ذکر اوائلها تعویلاً علی ما سبقها ومسمیات الألقاب والکنی المذکوره هم الرجال المذکورون لا غیرهم، والأسانید المبدوه بالأسماء المذکوره معلوله بالتصحیف أو الارسال، وسیأتی بیان ذلک کله.

تذنیب قد أکثر المصنف فی هذا الکتاب من الروایه عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد، وأحمد بن محمد بن عیسی، وسهل بن زیاد. وقد حکی النجاشی

ص:662

والعلامه عنه انه قال: کلما کان فی کتابی عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عیسی، فهم: محمد بن یحیی وعلی بن موسی الکمیدانی وداود بن کوره وأحمد بن ادریس وعلی بن إبراهیم بن هاشم، وزاد العلّامه فی الحکایه عنه انه قال کلما قلت فی کتابی عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد، فهم: علی بن إبراهیم، وعلی بن محمد بن عبد اللّه بن أذینه، وأحمد بن عبد اللّه بن امیه (ابیه خ ل) ، وعلی بن الحسن. وکلما ذکرت فیه عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد، فهم: علی بن محمد بن علّان، ومحمد بن أبی عبد اللّه، ومحمد بن الحسن، ومحمد بن عقیل الکلینی (الکلبی خ ل) انتهی. (1)

وانّی لا اظنک تستریب بعد استقصاء النظر فیما اسلفناه فی انّ محمد بن علی بن عبد اللّه فی عده أحمد بن محمد بن خالد هو علی بن محمد ماجیلویه ابن أبی القاسم عبد اللّه بندار بن عمران الجنابی أبو الحسن القمی البرقی ابن بنت أحمد بن محمد بن خالد البرقی.

وان ابن أذینه فی العباره المحکیه مصحّف وصوابه ابن ابنته، وان أحمد بن عبد اللّه فیها أیضاً هو نافله أحمد البرقی. فقوله ابن امیه أو ابن أبیه وهم وصوابه ابن ابنه بالموحده ثم النون، وان علی بن الحسن فیها وهم وصوابه علی بن الحسین بالتصغیر وهو السعدآبادی المؤدب.

وان قوله علی بن محمد بن علّان فی عده سهل صوابه علی بن محمد علّان، بأن یکون علّان بدلاً من علی لا جده.

ثمّ انّه ربما یوجد نادراً فی أسانیده أیضاً عده من أصحابنا عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر.

وعده من أصحابنا عن جعفر بن محمد.

وعده من أصحابنا عن الحسین بن الحسن، وعده من أصحابنا عن سعد بن عبد اللّه، وعده من أصحابنا عن صالح بن أبی حماد، وعده من أصحابنا عن علی بن أسباط.

ص:663


1- 1) . لم أقف علی هذا لعدّه فی النسخه المطبوعه من رجال النجاشی، إلاّ أن فیه فی آخر ترجمه الکلینی (ص 378، ش 1026) قال: قال أبو جعفر الکلینی: کلّ ما کان فی کتابی عدّه من اصحابنا عن أحمد بن محمّد بن عیسی فهم محمد بن یحیی وعلی بن موسی. . . الخ.

وعده من أصحابنا عن علی بن الحسن بن صالح الحلبی.

وعده من أصحابنا عن علی بن الحسن بن فضال، وعده من أصحابنا عن محمد بن عبد اللّه. ولم أجد کلاماً یحکی عنه فی تفسیر هذه العدد التسع وبیان رجالهما.

ویمکن ان یقال بملاحظه من یروی من شیوخ المصنف عن هؤلاء الذین روی عنهم بتوسطها: انّ العده المتوسطه بینه وبین إبراهیم بن إسحاق هم الحسین بن الحسن العلوی، وعلی بن محمد بن أبی القاسم ماجیلویه، ومحمد بن الحسن، وهم مع علی بن محمد الکلینی أیضاً.

وعده جعفر بن محمد الکوفی هم الحسین بن محمد الأشعری، وعلی بن محمد الکلینی، ومحمد بن یحیی.

وعده سعد بن عبد اللّه: علی بن محمد، ومحمد بن یحیی.

وعده صالح بن أبی حمّاد، وهم: حسین بن الحسن العلوی، والحسین بن محمد الأشعری، وعلی بن محمد الکلینی، ومحمد بن الحسن.

وعده علی بن الحسن بن فضال هم: أحمد بن محمد العاصمی، وعلی بن محمد الکلینی ومحمد بن یحیی.

وعده محمد بن عبد اللّه والظاهر انه ماجیلویه ابنه علی بن محمد، ومحمد بن یحیی.

وامّا العده عن علی بن أسباط فسیأتی انّه سقط رجل بین العده وبین علی بن أسباط، فلعل الساقط هو أحمد البرقی أو سهل أو غیرهما، فالعده هی عدته. واما علی بن الحسن بن صالح، وحسین بن الحسن فلا علم لی لا بشخصهما ولا بعدتهما، والظاهر انه وقع فیهما تصحیف، ولعلنا نعثر بعد ذلک علی شیء من امرهما.

ص:664

جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه:قنبری، محمد، 1350 -، گردآورنده

عنوان و نام پدیدآور:شناخت نامه کلینی و الکافی/ به کوشش محمد قنبری.

مشخصات نشر:قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: سازمان اوقاف و امور خیریه، اداره کل اوقاف و امور خیریه استان قم، 1387 -

مشخصات ظاهری:4ج.

فروست:پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ 194.

مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی؛ 35؛ 36؛ 37؛ 38.

شابک:دوره: 978-964-493-439-1 ؛ 75000ریال: 978-964-493-441-4 ؛ 80000ریال: ج.3: 978-964-493-442-1 ؛ 52000ریال: ج.4: 978-964-493-443-8

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد دوم، 1387.

یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1387).

مندرجات:ج.1. مباحث کلینی و الکافی.- ج.2: مباحث کلینی و الکافی.- ج.3: مباحث کلینی و الکافی.- ج.4: مباحث فقه الحدیثی

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. . الکافی -- نقد و تفسیر

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- کنگره ها

موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- نقد و تفسیر

موضوع:محدثان شیعه -- ایران -- کنگره ها

موضوع:احادیث شیعه -- قرن 4ق.

شناسه افزوده:کنگره بین المللی بزرگداشت ثقهالاسلام کلینی(ره) (1388 : شهرری)

شناسه افزوده:سازمان اوقاف و امور خیریه

شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر

رده بندی کنگره:BP129/ک8ک20835 1387

رده بندی دیویی:297/212

شماره کتابشناسی ملی:1885402

ص :1

اشاره

ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

علم الأئمه فی الکافی

اشاره

لسیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی

چکیده

ثقه الاسلام کلینی در کتاب خود بابی را تحت عنوان «کتاب الحجه» گشوده و در آن روایاتی را در موضوع علم ائمه نقل نموده است. این مقاله، در صدد آن است که پس از بیان روایات یاد شده به شبهات حول این موضوع پاسخ گوید و به شرح روایات بپردازد.

عصر الشیخ الکلینی ( ت 329 ق) ،

هو المحدّث الأقدم أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی الرازی، مجدّد القرن الرابع، المتوفّی سنه 329ق، وقد عاش فی عصر الغیبه الصغری، وعاصر من الوکلاء ثلاثه، وقد احتلّ بین الطائفه مکانهً مرموقهً، وله بین علماء الإسلام منزلهٌ عظیمهٌ، ننقل بعض ما قاله الکبراء فی حقّه:

قال النجاشیّ ( ت 450 ق) : شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم.

وقال الطوسیّ ( ت 460 ق) : ثقه عارف بالأخبار، جلیل القدر.

وقال العامّه فیه: من فقهاء الشیعه، ومن أئمّه الإمامیّه وعلمائهم.

وقال السیّد بحر العلوم ( ت 1212 ق) : ثقه الإسلام، وشیخ مشایخ الأعلام، ومروّج المذهب فی غیبه الإمام علیه السلام ذکره أصحابنا. . . واتّفقوا علی فضله وعظم منزلته. (1)

ص:7


1- 1) . الرجال للنجاشی، ص 266؛ الفهرست للطوسی، ص 161، رقم 603؛ الرجال للطوسی، ص 495، رقم 27؛ الإکمال لابن ماکولا، ج 4، ص 575؛ الکامل فی التاریخ لابن الأثیر، ج 8، ص 364؛ الفوائد الرجالیه لبحر العلوم، ج 3، ص 325، [1] وقد نقلنا هذه الأقوال بواسطه کتاب الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی، تألیف السیّد ثامر هاشم حبیب العمیدی، 140-143.

وکتابه العظیم الکافی أوّل الکتب الأربعه المعتمده عند الشیعه فی الحدیث وأجلّها وأوسعها، والّذی مجّد به کبار الطائفه وأعلامهم:

فقال المفید ( ت 413 ق) فیه: هو من أجلّ کتب الشیعه وأکثرها فائده.

وقال الشهید الأوّل ( ت 786 ق) : کتاب الکافی فی الحدیث الّذی لم یعمل الإمامیّه مثله.

وقال المازندرانی ( ت 1081 ق) وهو شارح الکافی : کتاب الکافی أجمع الکتب المصنّفه فی فنون علوم الإسلام، وأحسنها ضبطاً، وأضبطها لفظاً، وأتقنها معنیً، وأکثرها فائدهً، وأعظمها عائدهً، حائز میراث أهل البیت، وقمطر علومهم.

وقال السیّد بحر العلوم ( ت 1212 ق) : إنّه کتاب جلیل، عظیم النفع، عدیم النظیر، فائق علی جمیع کتب الحدیث بحسن الترتیب، وزیاده الضبط والتهذیب، وجمعه للاُصول والفروع، واشتماله علی أکثر الأخبار الوارده عن الأئمّه الأطهار علیهم السلام (1).

لقد عقد الشیخ الکلینی فی کتابه الکافی باباً فی کتاب « الحجّه» بعنوان: « باب أنّ الأئمّه علیهم السلام یعلمون متی یموتون؟ وأنّهم لا یموتون إلّاباختیار منهم» ، وأورد فیه ثمانیه أحادیث تدلّ علی ما فی العنوان، ومنها الحدیث المذکور سابقاً، عن الإمام الرضا علیه السلام.

وعَقْدُ الکلینیّ لهذا الباب بهذا العنوان یدلّ بوضوحٍ علی أنّ المشکله کانت معروضهً فی عصره، وبحاجهٍ إلی حَسُمٍ، فلذلک لجأ إلی عقده.

فلنمرّ بمضمون الأحادیث، کی نقف علی مدالیلها (2):

الحدیث الأوّل: بسنده عن أبی بصیر، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: أیّ إمام لا یعلم ما یصیبه وإلی ما یصیر، فلیس ذلک بحجّه للّه علی خلقه.

ودلالته علی عنوان الباب واضحه.

ص:8


1- 1) . نقلنا هذه التصریحات من المصدر السابق، 154-156.
2- 2) . الأحادیث وردت فی الکافی، [1] الأُصول، ج 1 ص 258-260.

الحدیث الثانی: بسنده عمّن دخل علی موسی الکاظم علیه السلام فأخبره: « أنّه قد سُقِیَ السُمَّ، وغداً یحتضر، وبعد غدٍ یموت» .

ودلالته علی علم الإمام بوقت موته واضحه.

الحدیث الثالث: بسنده عن جعفر الصادق علیه السلام عن أبیه الباقر علیه السلام: أنّه أتی أباه علیّ بن الحسین السجّاد علیه السلام، قال له: « إنّ هذه اللیله الّتی یُقبض فیها، وهی اللیله الّتی قُبض فیها رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم» .

ودلالته علی علم الإمام بلیله وفاته واضحه.

الحدیث الرابع: وقد أوردناه فی المقطع السابق بعنوان « عصر الإمام الرضا علیه السلام» .

الحدیث الخامس: بسنده عن الإمام أبی الحسن موسی الکاظم علیه السلام وفیه: إنّ اللّهَ غضبَ علی الشیعه، وأنّه خیّره نفسه أو الشیعه، وأنّه وقاهم بنفسه.

ودلالته علی تخییره بین أن یصیبهم بالموت، أو یصیبه هو، وعلی اختیاره الموت وقاءً لهم، واضحهٌ.

الحدیث السادس: بسنده إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام أنّه قال لمسافر الراوی: إنّه رأی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم وهو یقول له: یا علیّ، ما عندنا خیرٌ لک .

ومن الواضح أنّ هذا القول هو دعوهٌ للإمام إلی ما عند رسول اللّه، وهو کنایه واضحه عن الموت، وقد مثّل الإمام الرضا علیه السلام وضوح ذلک بوضوح وجود الحیتان فی القناه الّتی أشار إلیها فی صدر الحدیث.

الحدیث السابع: بسنده عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام، أنّ أباه أوصاه بأشیاء فی غسله وفی کفنه وفی دخوله قبره، ولیس علیه أثر الموت، فقال الباقر علیه السلام: یابنیّ، أما سمعت علیّ بن الحسین علیه السلام یُنادی من وراء الجدار: یامحمّد، تعال، عجّل .

ودلالته مثل دلاله الحدیث السابق، فی کون الدعوه إلی الدار الأُخری، والقرینه هنا أوضح، حین أوصی الإمام بتجهیزه.

ودلاله هذین الحدیثین علی ثبوت الاختیار للإمام واضحه، إذ إنّ مجرّد الدعوه لیس فیها إجبارٌ علی الامتثال، بل یتوقّف علی الإجابه الاختیاریّه لذلک.

الحدیث الثامن: بسنده عن عبد الملک بن أَعْیَن، عن أبی جعفر علیه السلام قال: أنزل اللّهُ

ص:9

تعالی النصرَ علی الحسین علیه السلام حتّی کان بینَ السماء والأرض، ثمّ خُیّر النصرَ أو لقاءَ اللّه، فاختارَ لِقاءَ اللّه تعالی.

ودلالته علی ما فی عنوان الباب واضحهٌ، للتصریح فیه بالتخییر ثمّ اختیار الإمام لقاء اللّه.

ومع وضوح دلاله جمیع هذه الأحادیث علی ما فی عنوان الباب کما شرحناه، فلا یرد نقدٌ إلی الکلینی، ولا الکافی ، ولا هذا الباب بالخصوص، ومن حاولَ التهجّمَ علی کتاب الکافی والتشکیک فی صحّه نسخه والمناقشه فی أسانید هذه الأحادیث، فهو بعیدٌ عن العلم وأسالیب عمل العلماء. والتشکیک فی دلاله الأحادیث علی مدلول عنوان الباب، یدلّ علی الجهل باللغه العربیّه ودلالتها اللفظیّه، والبعد عن أوّلیّات علم الکلام بشکلٍ مکشوف ومفضوح.

فلا نجد من اللّازم التعرّض لکلّ ما ذکر فی هذا المجال، إلّاأنّ محاوله التهجّم علی الکتاب وأسانیده لا بدّ من ذکرها وتفنیدها، وهی:

أوّلاً: ما ذکر تبعاً لمستشرق أمریکی أثار هذه الشبهه، من أنّ نُسخ کتاب الکافی مختلفه، وأنّ هناک فرقاً بین روایه الصفوانی وروایه النعمانی للکتاب، وبین النسخه المطبوعه المتداوله.

نقول: إنّ تلامیذ الکلینی الّذین رووا عنه کتاب الکافی بالخصوص کثیرون، وقد صرّح علماء الرجال بروایتهم للکتاب عن مؤلّفه الکلینی، وهم: الصفوانی، والنعمانی، وأبو غالب الزراری، وأبو الحسن الشافعی، وأبو الحسین الکاتب الکوفی، والصیمری، والتلعکبری، وغیرهم (1).

وإن دلّت کثره الرواه علی شیء فإنّما تدلّ علی أهمّیه الکتاب والعنایه به والتأکّد من نصّه، ولا بدّ أن یبذل المؤلّف والرواه غایه جهدهم فی تحقیق عملیّه المحافظه علیه، والتأکّد من بلوغه بالطرق الموثوقه المتعارفه لتحمّل الحدیث وأدائه.

أمّا الاختلاف بین النسخ علی أثر وقوع التصحیف والسهو فی الکتابه، وعلی طول المدّه الزمنیّه بیننا وبین القرن الرابع علی مدی عشره قرون، فهذا أمرٌ قد مُنِیَ به تُراثنا

ص:10


1- 1) . لاحظ کتاب الشیخ الکلینی للسیّد العمیدی، ص 96-112.

العربیّ، فهل یعنی ذلک التشکیک فی هذا التراث کلّه؟ ! کلّا، فإنّ علماء الحدیث قد بذلوا جهوداً مضنیّهً فی الحفاظ علی هذا التراث وجمع نسخه والمقارنه بینها، والترجیح والاختیار والتحقیق والتأکّد من النصّ، شأنهم فی ذلک شأن العلماء فی عملهم مع النصوص الأُخری، من دون أن یکون لمثل هذه التشکیکات أثرٌ فی حجّیتها أو سلب إمکان الإفاده منها، ما دامت قواعد التحقیق والتأکّد والتثبّت، متوفّرهً، والحمد للّه.

أمّا تهریج الجهله بأسالیب التحقیق، وبقواعد البحث العلمی فی انتخاب النصوص، وإثارتهم وجود نسخ مختلفه، فهو نتیجهٌ واضحهٌ للأغراض المنبعثه من الحقد والکراهیّه للعلم، وقدیماً قیل: « الناس أعداء ما جهلوا» .

وثانیاً: مناقشه الأحادیث المذکوره، من حیث أسانیدها، ووجود رجال موسومین بالضعف فیها.

والردّ علی ذلک: إنّ البحث الرجالی، ونقد الأسانید بذلک، لا بدّ أن یعتمد علی منهجٍ رجالیٍّ محدّدٍ، یتّخذه الناقد، ویستدلّ علیه، ویطبّقه، ولیس ذلک حاصلاً بمجرّد تصفّح کتب الرجال، ووجدان اسم لرجل، والحکم علیه بالضعف أو الثقه، تبعاً للمؤلّفین الرجالیّین وتقلیداً لهم، مع عدم معرفه مناهجهم وأسالیب عملهم.

وإنّ من المؤسف ما أصاب هذا علم رجال الحدیث، إذ أصبح ملهاهً للصغار من الطلبه یناقشون به أسانید الأحادیث، مع جهلهم بالمناهج الرجالیّه الّتی أسّس مؤلّفوا علم الرجال کتبهم علیها، وبنوا أحکامهم الرجالیه علی أساسها، مع أهمیّه ما یبتنی علی تلک الأحکام من إثبات ونفی، وردٍّ وأخذٍ لأحادیث وروایات فی الفقه والعقائد والتاریخ وغیر ذلک.

کما إنّ معرفه الحدیث الشریف، وأسالیب تألیفه ومناهج مؤلّفیه له أثرٌ مهمٌّ فی مداوله کتبهم والاستفاده منها، ولقد أساء من أقحم-ولا یزال یقحمُ-الطلبه فی وادی هذا العلم الصعب المسالک، فیصرفون أوقاتهم الغالیه فی مناقشات ومحاولات عقیمه، ویبنون علیها الأحکام والنتائج الخطیره.

کالمناقشه فی أسانید أحادیث هذا الباب الّذی نبحث عنه فی کتاب الکافی للشیخ

ص:11

الکلینی، فقد جهل المناقش أُموراً من مناهج النقد الرجالی، ومن أُسلوب عمل الکلینی، فخبط-خبطَ عَشْواء-فی توجیه النقد إلی الکافی .

فمن ناحیه: إنّ قسم الأُصول من الکافی إنّما یحتوی علی أحادیث ترتبط بقضایا عقائدیه، وأُخری موضوعات لا ترتبط بالتعبّد الشرعیّ، کالتواریخ وأحوال الأئمّه ومجریات حیاتهم.

ومن المعلوم أنّ اعتبار السند، وحاجته إلی النقد الرجالی بتوثیق الرواه أو جرحهم، إنّما هو لازمٌ فی مقام إثبات الحکم الشرعیّ، للتعبّد به؛ لأنّ طریق اعتبار الحدیث توصّلاً إلی التعبّد به متوقّفٌ علی اعتباره سندیّاً، بینما القضایا الاعتقادیه، والموضوعات الخارجیّه لا یمکن التعبّد بها؛ لأنّها لیست من الأحکام الشرعیه، فلیس المراد منها هو التعبّد بمدلولها والتبعیّه للإمام فیها، وإنّما المطلوب الأساسی منها هو القناعه والالتزام القلبی والیقین، ولیس شیء من ذلک یحصل بالخبر الواحد حتّی لو صحّ سنده، وقیل بحجّیته واعتباره؛ لأنّه علی هذا التقدیر لا یفید العلم، وإنّما یعتبر للعمل فقط.

نعم، إنّ حاجه العلماء إلی نقل ما روی من الأحادیث فی أبواب الأُصول الاعتقادیه، لمجرّد الاسترشاد بها، والوقوف من خلالها علی أسالیب الاستدلال والطرق القویمه المحکمه الّتی یتّبعها أئمّه أهل البیت علیهم السلام فی الإقناع والتدلیل علی تلک الأُصول، ولا یفرّق فی مثل هذا أن یکون الحدیث المحتوی علیه صحیح السند أو ضعیفه، ما دام المحتوی وافیاً بهذا الغرض وموصلاً إلی الإقناع الفکری بالمضمون.

ولیس التشکیک فی سند الحدیث المحتوی علی الإقناع مؤثّراً لرفع القناعه بما احتواه من الدلیل، وکذا الموضوعات الخارجیّه، کالتواریخ، وسنیّ الأعمار، وأخبار السیره، لیس فیها شیءٌ یتعبّد به حتّی تأتی فیه المناقشه السندیّه، وإنّما هی أُمور ممکنه، یکفی-فی الالتزام بها ونفی احتمال غیرها-ورودُ الخبر به.

فلو لم یمنع-من الالتزام بمحتوی الخبر الوارد-أصلٌ محکمٌ، أو فرعٌ ملتزَمٌ، ولم تترتّب علی الالتزام به مخالفه واضحه، أو لم تقم علی خلافه أدلّهٌ معارضهٌ، کفی الخبر الواحد فی احتماله لکونه ممکناً، وإذا غلب علی الظنّ وقوعه باعتبار کثره ورود

ص:12

الأخبار به أو توافرها، أو صدور مثل ذلک الخبر من أهله الخاصّین بعلمه، أو ما یماثل ذلک من القرائن والمناسبات المقارنه، کفی ذلک مقنعاً للالتزام به.

وبما أنّ موضوع قسم الأُصول من الکافی ، وخاصّهً الباب الّذی أورد فیه الأحادیث المذکوره الدالّه علی « علم الأئمّه علیهم السلام بوقت موتهم وأنّ لهم الاختیار فی ذلک» هو موضوع خارج عن مجال الأحکام والتعبّد بها، ولیس الالتزام به منافیاً لأصلٍ من الأُصول الثابته، ولا لفرعٍ من الفروع الشرعیّه، ولا معارضاً لآیه قرآنیّه، ولا لحدیثٍ ثابتٍ فی السنّه، ولا ینفیه دلیلٌ عقلیٌّ، وقد وردت به هذه المجموعه من الأحادیث والآثار-مهما کان طریقها-فقد أصبح من الممکن والمحتمل والمعقول.

وإذا توافرت الأحادیث وتکرّرت، کما هو فی أحادیث الباب، ودلّت القرائن الأُخری المذکوره فی کتب السیره والتاریخ، وأیّدت الأحادیث المنبئه عن تلک المضامین، حصل من مجموع ذلک وثوقٌ واطمئنان بثبوته. ولا ینظر فی مثل ذلک إلی مفردات الأسانید ومناقشتها رجالیّاً.

ومن ناحیهٍ أُخری: فإنّ المنهج السائد فی عرف قدماء العلماء وأعلام الطائفه، هو اللجوء إلی المناقشه الرجالیّه فی الأسانید، ومعالجه اختلاف الحدیث بذلک، فی خصوص موارد التعارض والاختلاف.

وقد یستدلّ علی هذه السیره وقیام العمل بها، باعتمادهم فی الفقه وغیره علی الأحادیث المرسله المقبوله والمتداوله وإن کانت لا سند لها، فضلاً عن المقطوعه الأسانید، فی صوره انفرادها بالحکم فی الموقف. وللبحث عن هذا المنهج، وقبوله أو مناقشته، مجال آخر.

هذا، مع أنّ الکلینی لم یکن غافلاً-قطّ-عن وجود هذه الأسماء فی أسانید الأحادیث، لتسجیله لها وعقد باب لها فی کتابه، کیف، وهو من روّاد علم الرجال، وقد ألّف کتاباً فی هذا العلم باسم « الرجال» (1)؟ !

ص:13


1- 1) . الرجال للنجاشی، ص 267؛ جامع الرواه للأردبیلی، ج 2، ص 219؛ الفوائد الرجالیه، ج 3، ص 332؛ [1]أعیان الشیعه، ج 47 ص 153؛ [2] مصفّی المقال، ص 427؛ الأعلام للزرکلی، ج 8، ص 17، ولاحظ کتاب الشیخ الکلینی البغدادی للسیّد العمیدی، ص 120.

أمّا اتّهام الرواه لهذه الأحادیث بالارتفاع والغلوّ، ومحاسبه المؤلّف الکلینی علی إیرادها؛ لأنّها تحتوی علی ثبوت علم الغیب للأئمّه علیهم السلام، فهذا مبنیٌ علی الجهل بأبسط المصطلحات المتداوله بین العلماء، فالغلوّ اسمٌ یطلق علی نسبه الربوبیّه إلی البشر - والعیاذُ باللّه-بینما هذا الباب معنونٌ ب « أنّ الأئمّه یعلمون متی یموتون. . .» ، فعنوان الباب یتحدّث عن « موت الأئمّه» ، وهذا یناقض القول ب « الغلوّ» وینفیه.

فجمیع رواه هذا الباب، یبتعدون-بروایتهم له-عن الغلوّ المصطلح، قطعاً، فکیف یتّهمهم بالغلوّ؟ !

هذا، والکلینیُّ نفسه ممّن ألّف کتاباً فی الردّ علی « القرامطه» ، وهم فرقه تُنسب إلی الغلاه (1)ممّا یدلّ علی استیعاب الکلینی وتخصّصه فی أمر الفِرَق، فکیف یحاسب بمثل ذلک؟ !

ثمّ إنّ قول الکلینی فی عنوان الباب: « وأنّهم لا یموتون إلّاباختیارٍ منهم» ، یعنی أنّ الموت الإلهی الّذی قهرَ اللّهُ بهِ عباده وما سواه، بدون استثناء، وتفرّد هو بالبقاء دونهم، لا بدّ أن یشمل الأئمّه-لا محاله-ولا مفرّ لهم منه، وإنّما امتازوا بین سائر الخلائق بأن جعل اللّهُ اختیارهم لموتهم إلیهم، وهذا یوحی:

أوّلاً: إنّ لهم اختیار وقت الموت، فیختارون الآجال المعلّقه قبل أن تُحتم، فیکون ذلک بإراده منهم واختیار وعلم، رغبهً منهم فی سرعه لقاء اللّه، وتحقیقاً للآثار العظیمه المترتّبه علی شهادتهم فی ذلک الوقت المختار. وهذا أنسبُ بکون إقداماتهم مع کامل اختیارهم، وعدم کونها مفروضه علیهم، وأنسب بکون ذلک مطابقاً لقضاء اللّه وقدره، فهو یعنی إراده اللّه منهم لِما أقدموا علیه، من دون حتم، وإلّا، فإنْ کان قضاءاً مبرَماً وأجلاً حتْماً لازماً، فکیف یکونون مختارین فیه؟ ! وما معنی موافقتهم علی ما لیس لهم الخروج عنه إلی غیره؟ !

ص:14


1- 1) . الرجال للنجاشی، ص 267؛ الفهرست للطوسی، ص 161؛ معالم العلماء لابن شهر آشوب، ص 88؛ جامع الرواه، ج 2 ص 219؛ لؤلؤه البحرین للبحرانی، ص 393؛ هدیّه العارفین للبغدادی، مج2، ج6، ص 35؛ [1] الأعلام، ج 8، ص 17؛ الفوائد الرجالیه، ج 3، ص 332؛ أعیان الشیعه، ج 47، ص 153؛ ولاحظ کتاب الشیخ الکلینی البغدادی للسیّد العمیدی: ص 115.

ثانیاً: إنّ لهم اختیار نوع الموت الّذی یموتون به، من القتل بالسیف ضربهً واحدهً، کما اختار الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک، أو بشرب السُمّ أو أکل المسموم کما اختاره أکثر الأئمّه علیهم السلام، أو بتقطیع الأوصال وفری الأوداج واحتمال النصال والسهام وآلام الحرب والنضال، وتحمّل العطش والظمأ، کما جری علی الإمام سیّد الشهداء علیه السلام. ولایأبی عموم لفظ العنوان « لا یموتون إلّاباختیارٍ منهم» عن الحمل علی ذلک کلّه.

مع أنّ فی المعنی الثانی بُعداً اجتماعیاً هامّاً، وهو: أنّ الأئمّه الأطهار علیهم السلام کانوا یعلمون من خلال الظروف، والأحداث، والمؤشّرات والمجریات، المحیطه بهم - بلا حاجه إلی الاعتماد علی الغیب وإخباره-أنّ الخلفاء الظلمه، والمتغلّبین الجهله علی حکم العباد والبلاد، سیقدمون علی إزهاق أرواحهم المقدّسه بکلّ وسیله تمکّنهم؛ لأنّهم لا یطیقون تحمّل وجود الأئمّه علیهم السلام الرافضین للحکومات الجائره والفاسده، والّتی تحکم وتتحکّم علی الرقاب بالباطل وباسم الإسلام، لیشوّهوا سمعته الناصعه بتصرّفاتهم الشوهاء.

فکان الأئمّه الأطهار تجسیداً للمعارضه الحقّه الحیّه، ولو کانوا فی حاله من السکوت، وعدم مدّ الید إلی الأسلحه الحدیدیّه، لکنّ وجوداتهم الشریفه کانت قنابل قابله للانفجار فی أیّ وقت! وتعالیمهم کانت تمثّل الصرخات المدوّیه علی أهل الباطل، ودروسهم وسیرتهم کانت تمثّل الشرارات ضدّ تلک الحکومات! فکیف تطیق الأنظمه الفاسده وجود هؤلاء الأئمّه، لحظه واحده؟ !

فإذا کان الأئمّه علیهم السلام یعلمون أنّ مصیرهم-مع هؤلاء-هو الموت، ویعرفون أنّ الظلمه یکیدون لهم المکائد، ویتربّصون بهم الدوائر، ویدبّرون لقتلهم والتخلّص من وجودهم، ویسعون فی أن ینفّذوا جرائمهم فی السرّ والخفاء، لئلّا یتحمّلوا مسؤولیه ذلک، ولا یحاسَبوا علیه أمامَ الناس والتاریخ! فلو تمّ لهم إباده هؤلاء الأئمّه سرّاً وبالطریقه الّتی یرغبون فیها، لکان أنفع لهم، وأنجع لأغراضهم! لکنّ الأئمّه علیهم السلام لا بدّ أن یُحبِطوا هذه المکیده علی الظلمه القتله.

فعند ذلک علیهم أن یأخذوا بأیدیهم زمام المبادره فی هذا المجال المهمّ الخطر، ویختاروا بأنفسهم أفضل أشکال الموت الّذی یُعلن مظلومیتهم، ویصرخ بظُلاماتهم،

ص:15

ویفضح قاتلیهم، ویُعلن عن الإجرام والکید الّذی جری علیهم، ولا تضیع هدراً نفوسهم البریئه، ولا دماؤهم الطاهره.

فلو کان الإمام أمیرُ المؤمنین علیّ علیه السلام یُقتل فی بیته، أو فی بعض الأزقّه والطرق، خارج المسجد، فمن کان یفنّد الدعایات الکاذبه الّتی بثّها بنو أُمیّه بین أهل الشام بأنّ علیّاً علیه السلام لا یصلّی؟ ! فلمّا سمعوا أنّه قُتل فی المسجد، تنبّهوا إلی زیف تلک الدعایات المضلّله.

وإذا کان الإمام الحسین علیه السلام یُقتل فی المدینه، فمن کان یطّلع علی قضیّته؟ ! وحتّی إذا کان یُقتل فی « مکّه» ، فمضافاً إلی أنّه کان یُعاب علیه أنّ حرمه الحرم قد هُتکت بقتله! فقد کان یضیع دمه بین صخب الحجیج وضجیجهم! بل إذا قُتل الحسین علیه السلام فی أرض غیر کربلاء، فأین؟ ! وکیف؟ ! وما هو: تفسیر کلّ النصوص الّتی تناقلتها الصحف، والأخبار عن جدّه النبی المختار صلی الله علیه و آله و سلم حول الفرات وکربلاء وتربتها الحمراء؟ !

وهذا الاختیار یدلّ-مضافاً إلی کلّ المعانی العرفانیّه الّتی نستعرضها-علی: تدبیرٍ حکیمٍ، وحنکهٍ سیاسیّهٍ، ورؤیهٍ نافذهٍ، وحزمٍ محکمٍ، قام به الأئمّه علیهم السلام فی حیاتهم السیاسیّه تجاه الظالمین المستحوذین علی جمیع المقدّرات، والّذین سلبوا من الأُمّه کلّ الحرّیات حتّی حریّه انتخاب الموت کمّاً وکیفاً ووقتاً ومکاناً.

فإنّ خروج الأئمّه علیهم السلام بتدابیرهم الحکیمه عن سلطه الحکّام فی هذه المعرکه، وتجاوزهم لإرادتهم وأخذ زمام الاختیار بأیدیهم، وانتخابهم للطریقه المثلی لموتهم، یُعدّ انتصاراً باهراً، فی تلک الظروف الحرجه القاهره.

ولقد قلتُ-عن مثل هذا-فی کتابی الحسین علیه السلام سماته وسیرته ما نصّه: « وهل المحافظهُ علی النفس، والرغبه فی عدم إراقه الدماء، والخوف من القتل، أُمور تمنع من أداء الواجب، أو تعرقل مسیره المسؤولیّه الکبری، وهی: المحافظه علی الإسلام وحرماته، وإتمام الحجّه علی الأُمّه بعد دعواتها المتتالیه، واستنجادها المتتابع؟ !

ثمّ هل تُعقل المحافظه علی النفس، بعد قطع تلک المراحل النضالیه، والّتی کان أقلّ نتائجها المنظوره: القتل؟ ! إذ أنّ یزید صمّم وعزم علی الفتک بالإمام علیه السلام الّذی کان

ص:16

یجده السدَّ الوحیدَ أمامَ استثمار جهود أبیه فی سبیل المُلک الأُموی العضوض، فلا بدّ من أن یزیحه عن الطریق.

ویتمنّی الحکم الأُموی لو أنّ الحسین علیه السلام کان یقف هادئاً ساکناً-ولو للحظه واحده - حتّی یرکّز فی استهدافه، وقتله! ! وحبّذا لو کان قتل الحسین علیه السلام بصوره اغتیال، حتّی یضیع دمه، وتهدر قضیّته! !

وقد أعلن الحسین علیه السلام عن رغبتهم فی أن یقتلوه هکذا، وأنّهم مصمّمون علی ذلک حتّی لو وجدوه فی جُحر هامهٍ! وأشار یزید إلی جلاوزته أن یحاولوا قتل الحسین أینما وجدوه، ولو کان متعلّقاً بأستار الکعبه!

فلماذا لا یبادرهم الإمام علیه السلام إلی انتخاب أفضل زمان، وفی أفضل مکان، وبأفضل شکلٌ، للقتل؟ ! الزمان عاشوراء المسجّل فی عالم الغیب، والمثبّت فی الصحف الأُولی، وما تلاها من أنباء الغیب الّتی سنستعرضها. والمکان کربلاء الأرض الّتی ذُکر اسمها علی الألسن منذ عصور الأنبیاء.

أمّا الشکل الّذی اختاره للقتل: فهو النضال المستمیت، الّذی ظلّ صداه، وصدی بطولاته، وقعقعات سیوفه، وصرخات الحسین علیه السلام المعلنه عن أهدافه ومظلومیّته، مدوّیهً فی أُذن التاریخ علی طول مداه، یقضّ مضاجع الظالمین، والمزوّرین للحقائق.

إنّ الإمام الحسین علیه السلام وبمثل ما قام به من الإقدام، أثبتَ خلود ذکره، وحدیث مقتله، علی صفحات الدهر، حتّی لا تناله خیاناتُ المحرّفین، ولا جحودُ المنکرین، ولا تزییف المزوّرین، بل یخلدُ خلود الحقّ والدین» (1).

وأخیراً: فإنّ الشیخ الکلینیّ وهو: « أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم» کما شهد له النجاشی، قد بنی تألیف کتابه علی أساسٍ محکمٍ، ومن شواهد الإحکام فیه: أنّه رحمه الله عقدَ باباً بعنوان « باب نادر فی ذکر الغیب» أورد فیه أحادیث تحلّ مشکله الاعتراض الأوّل علی « العلم بالغیب» ، وفیه الجواب الصریح لقول السائل للأئمّه: « أتعلمون الغیب؟» ویجعل نتیجه هذا الباب أصلاً موضوعاً للأبواب التالیه.

ص:17


1- 1) . الحسین علیه السلام سماته وسیرته، ص 112.

ومن تلک الأحادیث: حدیث حُمران بن أَعْیَن، قال لأبی جعفر علیه السلام: أرأیت قوله جلّ ذکره: «عالِمُ اَلْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً» ؟ فقال أبو جعفر علیه السلام: «إِلاّ مَنِ اِرْتَضی مِنْ رَسُولٍ.» 1 ، وکان-واللّه-محمّد ممّن ارتضاه (1).

فقد کان الکلینی یراعی ترتیب أبواب کتابه ترتیباً منهجیّاً برهانیّاً، حتّی تؤتی نتائجها الحتمیّه بشکلٍ منطقیّ مقبول، فجعل من کتابه الکافی للدین سدّاً لا یستطیع الملحدون أن یظهروه بشبههم وتشکیکاتهم، ولا یستطیعون له نقباً.

ص:18


1- 2) . الکافی، [1] الأُصول: ج 1 ص 256 ح 2، وقد وافق أکثر المفسّرین من الخاصّه والعامّه علی هذا المعنی.

زمینه های تاریخی کتاب کافی با تکیه بر جنبه های کلامی

زمینه های تاریخی کتاب کافی با تکیه بر جنبه های کلامی

اشاره

زمینه های تاریخی کتاب کافی با تکیه بر جنبه های کلامی (1)

علی معموری

چکیده

کتاب کافی کلینی، نخستین اثر جامع حدیثی شیعه است که با دربرداشتن ابواب گوناگون اعتقادی، فقهی، تاریخی و. . . از جایگاه و اهمیت ویژه ای در تاریخ اندیشه شیعه برخوردار است. در این پژوهش درصدد شناسایی زمینه های تدوین این اثر و جایگاه تاریخی آن بوده، به طور خاص بر ابعاد کلامی آن تمرکز نموده، در پی اثبات این ادعا هستیم که روایات کلامی کافی بیش از آن که پایگاه سندی قدرت مندی داشته باشند، در چارچوب ایدئولوژی اعتقادی شیعه در آن عصر شکل گرفته و مستندات دیگری برای اثبات درستی آنها چون اعتبار عقلی یا وجود قراینی پیرامونی مبنا قرار گرفته است. ابتدا گزارش کوتاهی از زندگی کلینی ارائه داده و سپس به بررسی کتاب کافی و ابعاد کلامی آن خواهیم پرداخت.

کلیدواژه ها: کلینی، کافی، حدیث شیعه و ابواب کافی.

شرح حال کلینی

محمد بن یعقوب کلینی در میانه قرن سوم هجری در روستای کُلِین یا کُلَین (2)به دنیا آمد. سال دقیق ولادت وی معلوم نیست. مناطق چندی به نام کلین البته با اختلاف

ص:19


1- 1). نامۀ تاریخ پژوهان، علی معموری، سال اول، شمارۀ دوم، تابستان 1384، ص 137-163.
2- 2) . دربارۀ ضبط نام کلین ر. ک: سمعانی، الانساب، ج 5، ص 91؛ زبیدی، تاج العروس، ج 9، ص 322 و مجلسی، بحار الأنوار، ج 25، ص 39.

کمی در گویش در ایران ضبط شده است: روستای کلین از توابع فشافویه و 38 کیلومتری جنوب غربی شهر ری؛ منطقه ای در اطراف شهر ورامین؛ روستایی از توابع رودبار، نزدیک قزوین. (1)گرچه لقب رازی نشان دهنده انتساب کلینی به شهر ری بوده، اما وسعت جغرافیایی ری در گذشته شامل هر سه منطقه مذکور بوده (2)و در نتیجه، لقب رازی کمکی به تعیین دقیق محل ولادت شخصیت مورد نظر نمی کند، از این رو برخی شرح حال نویسان در این مسئله، سردرگم شده اند. (3)با این حال، نزدیک تر بودن مورد نخست به شهر ری نسبت به دو مورد دیگر و نیز گویش متفاوت نام دو منطقه دیگر در کنار وجود مقبره ای منسوب به پدر کلینی (4)باعث شده که مورد نخست به عنوان محل تولد کلینی پذیرفته شود. (5)افزون بر مؤلف کتاب کافی ، شخصیت های علمی دیگری نیز به این منطقه نسبت دارند که بیشتر، از محدثان شیعه (6)و اهل سنت (7)هستند.

اطلاعات فراوانی از سیر زندگی و تحصیلات کلینی در دست نیست، جز آن که از طریق سلسله اسناد روایات کافی ، فهرست نسبتاً مفصلی از مشایخ حدیث او به دست می آید که تعدادشان به بیش از سی نفر می رسد. (8)

1. ابوعلی، احمد بن ادریس بن احمد اشعری قمی (د 306ق) 2. احمد بن عبداللّه بن امیه 3. ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عبدالرحمن همدانی معروف به ابن عقده (د 333ق) 4. ابوعبداللّه احمد بن عاصم عاصمی کوفی 5. ابوجعفر احمد بن

ص:20


1- 1) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: اسامی دهات کشور، ص78؛ فرهنگ جغرافیایی ایران، ج 1، ص 182-183 و درخصوص مورد نخست ر. ک: یاقوت حموی، معجم البلدان، ج 4، ص 478.
2- 2) . به عبارت مقدسی در توصیف محدودۀ جغرافیایی ری توجه کنید: «وللرّی: قم، آوه، ساوه، قزوین، ابهر، زنجان و. . .» (احسن التقاسیم، ص 18) و نیز ر. ک: اصطخری، مسالک الممالک، ص 73.
3- 3) . ر. ک: میرزا عبداللّه افندی، ریاض العلما، ص 238.
4- 4) . نوری، خاتمه مستدرک الوسائل، ج 3، ص 272.
5- 5) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: غفاری، همان، ص 113-123 و کلینی، مقدمه کتاب کافی، ج 1، ص 9-10.
6- 6) . ر. ک: نجاشی، 72؛ منتجب الدین، ص 67، 85 و 110 و حلی، خلاصه الأقوال، ص 69.
7- 7) . ر. ک: سمعانی، ج 5، ص 91 و زبیدی، ج 9، ص 322.
8- 8) . برای آگاهی از شرح حال افراد یاد شده، ر. ک: مامقانی، تنقیح المقال ذیل نام های مذکور.

محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن احوص بن سائب بن مالک بن عامر اشعری قمی 6. احمد بن مهران 7. اسحاق بن یعقوب 8. حسن بن خفیف 9. حسن بن فضل بن یزید یمانی 10. حسین بن حسن حسینی اسود 11. حسین بن حسن هاشمی حسنی علوی 12. حسین بن علی علوی 13. ابوعبداللّه حسین بن محمد بن عمران بن ابی بکر اشعری قمی معروف به ابن عامر 14. حمید بن زیاد، اهل نینوا (د 310ق) 15. ابوسلیمان داود بن کوره قمی 16. ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن ابی خلف اشعری قمی (د300ق) 17. ابوداود سلیمان بن سفیان 18. ابوسعید سهل بن زیاد آدمی رازی 19. ابوالعباس عبداللّه بن جعفر بن حسین بن مالک بن جامعه حمیری قمی 20. ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی صاحب تفسیر معروف (د307ق) 21. علی بن حسین سعد آبادی 22. ابوالحسن علی بن عبداللّه بن محمد بن عاصم خدیجی 23. ابوالحسن علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان رازی کلینی معروف به علان، دایی محمد بن یعقوب کلینی 24. علی بن محمد بن ابی القاسم بندار 25. ابوالحسن علی بن محمد بن ابی القاسم عبداللّه بن عمران برقی قمی خواهرزاده احمد بن محمد بن خالد برقی معروف 26. علی بن موسی بن جعفر کمندانی 27. ابومحمد قاسم بن علاء آذربایجانی 28. ابوالحسن محمد بن اسماعیل نیشابوری (1)29. ابوالعباس محمد بن جعفر رزاز (د301ق) 30. ابوالحسن محمد بن ابی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون اسدی کوفی ساکن ری 31. ابوجعفر محمد بن حسن بن فروخ اعرج قمی معروف به صفار صاحب کتاب بصائر الدرجات (د290ق) 32. محمد بن حسن طائی 33. ابوجعفر محمد بن عبداللّه بن جعفر بن حسین بن جامع بن مالک حمیری قمی 34. محمد بن عقیل کلینی 35. ابوالحسین محمد بن علی بن معمر کوفی 36. ابوجعفر محمد بن یحیی عطار اشعری قمی.

این تعداد مشایخ به معنای انعکاس روایات قابل توجهی از هر یک در مجموعۀ

ص:21


1- 1) . هویت برخی از این افراد، از جمله محمد بن اسماعیل مورد اختلاف است. برای آگاهی بیشتر ر. ک: مامقانی، همان، ذیل نام؛ نوری، همان، ج 6، ص 270-271. [1]

کافی نیست، بلکه کلینی عمده قریب به اتفاق روایاتش را از هشت نفر زیر نقل کرده است: (1)

1. علی بن ابراهیم قمی با 7068 روایت؛

2. محمد بن یحیای عطار اشعری قمی با 5073 روایت؛

3. ابوعلی اشعری قمی با 875 روایت؛

4. ابن عامر حسین بن محمد اشعری قمی با 830 روایت؛

5. محمد بن اسماعیل نیشابوری با 758 روایت؛

6. حمید بن زیاد کوفی با 450 روایت؛

7. احمد بن ادریس اشعری قمی 154 روایت؛

8. علی بن محمد (2)با 76 روایت.

سلسله مشایخ کافی نشان دهنده سفرهای علمی کلینی در طلب حدیث به شهرهای قم، کوفه، بغداد و احتمالاً نیشابور است، هم چنان که وجود تعداد قابل توجهی از مشایخ قمی در این فهرست بر حضور جدی مدرسه قم در مجموعه کافی دلالت دارد. به هر روی، کلینی پس از دوره طلب حدیث به شهر ری بازگشته و به عنوان محدثی مورد اعتماد برای شیعیان این شهر شناخته می شود و احتمالاً از آن زمان به تألیف کتاب کافی می پردازد که در عرض بیست سال به پایان می رسد. (3)کلینی در سال 327ق در زمان خلافت مقتدر عباسی، ری را به سوی بغداد ترک کرده و دو سال پایانی عمر خود را در این شهر سپری می کند و به همین مناسبت به «بغدادی» و «سلسلی» (4)معروف می شود. (5)در مورد دلایل این مهاجرت، سخن روشنی از سوی

ص:22


1- 1) . ر. ک: خویی، معجم رجال الحدیث، ذیل هر یک از افراد نام برده شده و نیز برای آگاهی بیشتر ر. ک: معارف، پژوهش در تاریخ حدیث شیعه، ص 358-359. [1]
2- 2) . در مورد هویت این شخص اختلاف نظر است با این حال، نظر عمدۀ رجال نویسان بین خواهرزاده برقی نویسنده کتاب محاسن یا پدر بزرگ وی در گردش است.
3- 3) . نجاشی، همان، ص 377.
4- 4) . منسوب به محله ای در بغداد به نام «درب السلسله» ر. ک: زبیدی، همان، ج 9، ص 329.
5- 5) . بحرالعلوم، الفوائد الرجالیه، ج 3، ص 325.

خودش یا شاگردان و اطرافیانش به میان نیامده، اما با مطالعه شرایط اجتماعی و سیاسی آن دوره می توان حدس هایی در این باره ابراز داشت. از جمله، شهر ری در دوره کلینی شهری چند مذهبی با غالبیت اهل سنت بوده (1)و همانند قم و بغداد جزء مراکز تجمع شیعیان به شمار نمی آمد. از سوی دیگر بغداد از زمان هارون الرشید به تدریج به مرکز علمی مهمی بدل گشته بود که فرق و مذاهب گوناگون در آن به فعالیت علمی می پرداختند. (2)شیعه نیز در منطقه کرخ، تجمع علمی قابل توجهی داشت که با تسلط آل بویه بر مناطق وسیعی از سرزمین های شرقی خلافت عباسی و حمدانیان در شمال عراق، زمینه رشد و شکوفایی بیشتری یافته بود. (3)علاوه براین، کلینی همانند هر محدث دیگری علاقه مند بود که روایاتش را به مجموعه وسیع تری از شاگردان انتقال داده و در قالب سنتِ اجازه نقل حدیث، استمرار و بقای کتابش را حفظ نماید. او در همین دو سال کوتاه در کنار راویانی که در ری تربیت نموده بود، کتاب کافی را به تعداد قابل توجهی از راویان بغدادی انتقال داد. فهرست مهم ترین شاگردان کلینی که بیشتر آنها بغدادی هستند به شرح زیر است:

ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه (د 368ق) ، ابوالحسن عبدالکریم بن نصر بزاز تنیسی، ابوغالب احمد بن محمد بن سلیمان زراری، ابوعبداللّه محمد بن ابراهیم نعمانی، (4)ابومحمد هارون بن موسی تلعکبری (د 385ق) ، (5)ابوعبداللّه احمد بن محمد صفوانی، ابوالمفضل محمد بن عبداللّه شیبانی، ابوعبداللّه احمد بن ابی رافع صیمری،

ص:23


1- 1) . ر. ک: حموی، همان، ج 3، ص 121.
2- 2) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: دایره المعارف بزرگ اسلامی، مدخل «بغداد» .
3- 3) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: غفار، همان، ص 71-77.
4- 4) . صاحب کتاب الغیبه و معروف به کاتب کلینی. برای آگاهی بیشتر به مقدمه علی اکبر غفاری بر کتاب الغیبه نعمانی مراجعه فرمایید.
5- 5) . از مشهورترین شاگردان کلینی و استاد شیخ صدوق و مفید و طوسی و نجاشی و سیدمرتضی، ر. ک: نوری، همان، ج 3، ص 478. [1]

ابوالحسین احمد بن علی کوفی، محمد بن محمد بن عصام کلینی، محمد بن علی ماجیلویه، علی بن احمد بن محمد بن عمران دقاق، علی بن احمد بن موسی دقاق، ابوعیسی محمد بن احمد بن محمد بن سنان زاهری، ابوالحسین احمد بن احمد کاتب کوفی، ابوالحسین احمد بن محمد کوفی.

سرانجام کلینی در سال 328 یا 329ق بنا به اختلاف روایات در بغداد درگذشت و در همان شهر مدفون شد. (1)

کتاب کافی بنا به گزارش نجاشی در فرصت بسیار کوتاهی با استقبال فراگیری در بغداد روبه رو شد. (2)به کلینی آثار دیگری نیز نسبت داده شده (3)که از هیچ کدام اثری در دست نیست:

الرد علی القرامطه ، رسائل الأئمه، (4)کتاب الرجال ، تعبیر الرؤیا (5)و ماقیل فی الأئمه من الشعر.

کلینی بدون استثنا در منابع رجالی شیعه توثیق و مدح شده و وجود برخی اختلافات در میزان اعتبار روایاتش، نقدی به عدالت و وثاقت وی پدید نیاورده است، هم چنین در منابع اهل سنت با توجه خاصی از او یاد شده است. (6)

کلینی و نواب اربعه

مسئله رابطه کلینی با نواب اربعه امام زمان از نقاط حساس زندگی کلینی است. در کافی ، روایتی دربارۀ توثیق دو تن از نواب امام زمان و تأیید ارتباط آنها با آن حضرت آمده است، (7)اما سؤال اصلی در این بحث آن است که آیا کسی از نواب نیز کتاب کلینی

ص:24


1- 1) . بیشتر شرح حال نویسان شیعه، زمان وفات کلینی را شعبان 329 دانسته اند و در خصوص محل دفن وی نیز به رغم اتفاق نظر بر شهر بغداد و وجود مقبره ای منسوب به وی، در مورد محل دقیق آن اختلاف نظر است. برای آگاهی بیشتر ر. ک: کلینی، همان، مقدمه و غفار، همان، ص 217.
2- 2) . ر. ک: نجاشی، ص 377.
3- 3) . فهرست این آثار را در رجال طوسی ذیل نام کلینی بجویید.
4- 4) . ابن طاووس در کشف المحجه، فلاح السائل و فتح الابواب از این کتاب روایت می کند. ر. ک: نوری، همان، ج 3، ص 275.
5- 5) . در اسناد این کتاب به کلینی اختلاف است. ر. ک: ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 54 و [1]رجال ابن داود، ص 36.
6- 6) . برای نمونه ر. ک: ابن حجر، لسان المیزان، ج 5، ص 433 و حرعاملی به نقل از: جامع الاصول ابن اثیر، ج 11، ص 323.
7- 7) . ر. ک: کلینی، همان، ج 1، ص 330. [2]

را تأیید و توثیق نموده است؟ قداست کلینی تا آن جا در ذهنیت گروهی از شیعیان نفوذ یافته که در جست وجوی یافتن قراینی مبنی برعرضه کتاب کافی بر امام زمان و تأیید آن از سوی ایشان برآمده اند (1)و گروهی دیگر با شگفتی این پرسش را مطرح نموده اند که چگونه کلینی کتاب خود را بر نواب اربعه امام زمان عرضه ننموده و تأیید ایشان را کسب ننموده است. (2)

آقا بزرگ تهرانی در پاسخ به این سؤال از یک سو لزوم انجام چنین کاری از سوی کلینی را نفی نموده و تنها تلاش متعارف برای گزینش روایات درست را کافی شمرده، و از سوی دیگر به فضای تقیه در آن دوره توجه نموده، انجام چنین کاری را از سوی کلینی منجر به بروز خطرهایی برای نواب شمرده است. (3)و جالب آن که در موردی مشابه، یکی از نواب برای بررسی اعتبار یک کتاب، آن را برای فقهای قم فرستاده، نظر آنان را در این باره جویا می شود. (4)با این حال، نمونه هایی از عرضه کتاب بر امام زمان از سوی نواب همانند کتاب التکلیف شلمغانی نیز وجود دارد که آن را موردی استثنایی و به دلیل حساسیت ویژه آن کتاب و نویسنده اش دانسته اند. (5)

از اینها گذشته، کلینی به استثنای چند مورد اندک و البته مشکوک، از هیچ یک از نواب اربعه حتی با واسطه نیز روایتی نقل ننموده است، (6)لذا عده ای تلاش نموده اند که این مسئله را نیز به ماجرای تقیه یا حضور کوتاه کلینی در بغداد مرتبط دانند، (7)در

ص:25


1- 1) . برای نمونه ر. ک: نوری، همان، ج 3، ص 468-469.
2- 2) . در این باره ر. ک: آقا بزرگ تهرانی، «رساله فی الکافی» ، سفینه، سال اول، شمارۀ دوم، بهار 1383، ص 79-67.
3- 3) . همان.
4- 4) . طوسی، الغیبه، ص 390.
5- 5) . ر. ک: «لزوم ارزیابی سندی احادیث کافی» ، سفینه، سال اول، شماره دوم، بهار 1383، ص 109-140.
6- 6) . همان.
7- 7) . همان.

حالی که کلینی از افراد متعدد دیگر در شهرهای مختلف نقل حدیث نموده و همه روایات کافی الزاماً از طریق ملاقات حضوری نویسنده با راویان فراهم نیامده اند و مجرد نقل حدیث از شخصیتی نمی تواند خطری برای او فراهم آورد. از این رو به نظر می رسد که برای پاسخ به این سؤال باید به دنبال فرضیه های دیگری باشیم.

یکی از این فرضیه ها می تواند این باشد که نواب اربعه در جامعه شیعی آن دوره بیش از آن که شخصیتی علمی به شمار آیند، شخصیتی اجرایی برای ارتباط با امام زمان در صورت لزوم شناخته می شدند و لذا شیعیان عمدتاً برای حل مشکلات دشوار و غیر طبیعی به ایشان مراجعه نموده و به ندرت جهت سؤال شرعی یا استماع حدیث به آنان رجوع می کردند و گویا شیعیان از دوره پایانی غیبت صغرا به این مسئله عادت نموده بودند که نیازهای دینی و مذهبی خود را باید از طریق مراجعه به عالمان و فقیهان و راویان حدیث حل نمایند و لذا در متون روایی معاصر با کلینی نیز روایات چندانی از نواب نقل نشده است، (1)بنابراین، سؤال یاد شده اساساً بی مورد است.

نکتۀ مهم دیگری نیز آن که کلینی عمده روایات خود را همان گونه که خواهیم گفت از طریق تداول کتبی و نه شفاهی صرف نقل نموده است و لذا افرادی که از آنها نقل حدیث می کند همگی از اصحاب تألیفات در بین شیعه بودند، این در حالی است که نواب اربعه تألیفات حدیثی نداشته اند. (2)

کتاب کافی

این کتاب شانزده هزار و صد و اندی روایت دارد. (3)که در سه بخش عمده «اصول» ، «فروع» و «روضه» تنظیم شده است. بخش نخست، شامل روایات اعتقادی و احیاناً اخلاقی بوده، بخش دوم، روایات فقهی و بخش سوم حاوی خطبه ها، نامه ها و اندرزهای امامان است. اصول کافی شامل 3785 روایت می شود که تقریباً یک چهارم

ص:26


1- 1) . برای نمونه در من لا یحضره الفقیه صدوق تنها چهار روایت، آن هم از کتاب ابوالعباس حمیری از طریق محمد بن عثمان عمری از امام حسن عسکری علیه السلام نقل شده است و البته کلینی نیز یک روایت از همین منبع نقل نموده که در واقع گفت وگوی بین حمیری و عمری است، نه روایتی منقول از امام عسکری از طریق عمری، ر. ک: کلینی، ج 1، ص 330.
2- 2) . تنها اثر یادشده در منابع رجالی، رساله ای از ابوالعباس حمیری است که پرسش و پاسخ هایی دارد که وی از طریق محمد بن عثمان عمری از امام عسکری علیه السلام سؤال نموده و پاسخ آن را گرفته است و البته نگارش آن نیز از شخص حمیری بوده و عمری تنها نقش واسطه را ایفا نموده است. ر. ک: نجاشی، همان، ص 220.
3- 3) . دربارۀ تعداد روایات کافی اختلاف نظر است، اما غالباً آن را بین 16121-16199 دانسته اند. ر. ک: صدر، نهایهالدرایه، ص 540 و معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص 463.

تمام کتاب را به خود اختصاص داده است و روضه کافی 597 روایت و فروع کافی نزدیک به دوازده هزار روایت را در بردارد. فهرست تفصیلی ابواب کتاب به شرح زیر است. (1)

1. کتاب العقل و الجهل 2. کتاب فضل العلم 3. کتاب التوحید 4. کتاب الحجه 5. کتاب الایمان و الکفر 6. کتاب الدعاء 7. کتاب فضل القرآن 8. کتاب العشره.

1. کتاب الطهاره 2. کتاب الحیض 3. کتاب الجنائز 4. کتاب الصلاه 5. کتاب الزکاه 6. تتمه کتاب الزکاه 7. کتاب الصیام 8. کتاب الحج 9. کتاب الجهاد 10. کتاب المعیشه 11. کتاب النکاح 12. کتاب العقیقه 13. کتاب الطلاق 14. کتاب العتق و التدبیر و الکتابه 15. کتاب الصید 16. کتاب الذبائح 17. کتاب الاطعمه 18. کتاب الاشربه 19. کتاب الزی و التجمل و المروءه 20. کتاب الدواجن 21. کتاب الوصایا 22. کتاب المواریث 23. کتاب الحدود 24. کتاب الدیات 25. کتاب الشهادات 26. کتاب القضاء و الاحکام 27. کتاب الایمان و النذور و الکفارات.

نسخه های مخطوط متعددی از این کتاب در دست است و تاکنون چاپ های چندی نیز به خود دیده که گزارش نسبتاً کافی جناب آقای دکتر محفوظ در مقدمه کتاب، ضرورتی برای پرداختن دوباره نمی نهد.

زمینۀ تاریخی و انگیزه های تدوین

دوره زندگی کلینی در قرن سه و چهار از جهات گوناگون، دوره ای پر آشوب و به شدت تأثیرگذار در دوره های بعد از خود است. ضعف و افول خلافت عباسی، روند روز افزون پیدایش مکاتب و دیدگاه های متنوع، نهضت تدوین متون در حوزه های متنوع فرهنگ اسلامی و شدت گرفتن منازعات و مجادلات فرقه های اسلامی و نیز ادیان در تماس با مسلمانان از مهم ترین شاخصه های این دوره است که هر یک به گونه ای در تدوین مجموعه کافی تأثیرگذار بوده اند. در این جا برخی از این ویژگی ها

ص:27


1- 1) . در عناوین باب ها و ترتیب آنها اختلافات اندکی در نسخه ها به چشم می خورد (ر. ک: رجال نجاشی و رجال طوسی، ذیل نام کلینی) . در این جا نسخه چاپی متداول معیار قرار گرفته است.

را بررسی می کنیم:

1. فضای سیاسی عصر کلینی: حکومت عباسیان از میانه قرن سه در اثر عوامل متعددی، اقتدار گذشته خود را به کلی از دست داده و رو به ضعف و افول نهاده بود. پیدایش مجموعه ای از امیرنشین های مستقل که گاه هر یک از آنها چندین برابر مناطق تحت سیطرۀ خلیفه عباسی وسعت داشت، در کنار دخالت های مستقیم و غیرمستقیم این امیران در نصب و عزل خلیفه، از شخص خلیفه جز نمادی تشریفاتی باقی نگذاشته بود. پیدایش دستگاه های خلافت رقیب، مانند فاطمیان در مصر و شورش های گسترده ای مانند ماجرای قرمطیان و بردگان موسوم به اصحاب زنج نیز بر شدت بحران سیاسی نهاد خلافت می افزود. (1)شیعیان در این فضای غیر متمرکز از فشار استبداد دستگاه حاکم، احساس رهایی نموده و به جریان تأسیس پایه های نظری تشیع، سرعت بخشیدند. بدین ترتیب در فاصله ای کوتاه مدارس شیعی قابل توجهی در مناطق مختلف جهان اسلام از بغداد تا خراسان و قم پدید آمد و کتاب های تفسیر، رجال، حدیث و. . . به نگارش درآمد.

2. منازعات فرقه ها و مذهب ها: از آغاز قرن دوم به تدریج با پیدایش مجموعه منازعات کلامی، فقهی و. . . تمایزهایی میان دیدگاه های مختلف پدید آمده که به شکل گیری فرق و مذاهب اسلامی می انجامد. روند روز افزون واگرایی در قالب ظهور مستمر فرقه ها در قرن سوم، سرعت و شدت فوق العاده ای به خود می گیرد. معتزله به عنوان یکی از نخستین فرقه های پدید آمده در تاریخ علاوه بر انشعاب بغداد از بصره که زادگاه اعتزال بود، شعبه های فراوان دیگری یافته بود. تقریر مسئله جبر و اختیار، رابطه ایمان و عمل، معنا و مفهوم توحید، شیوه تقریر صفات، به ویژه علم و کلام الهی، رابطه ذات و صفات، رابطه قدرت و اراده مطلق با عدالت و مبدأ آفرینش جهان، از مهم ترین مسائل مطرح میان معتزله بود که به پیدایش آن انشعابات انجامید. (2)

ص:28


1- 1) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: غفار، همان، ص 223-264.
2- 2) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: بدوی، مذاهب الاسلامیین، ص 37-486.

مسئله جبر و اختیار به طور مشخص در نیمه دوم قرن اول در اندیشه های معبد جهنی (د 80 ق) غیلان دمشقی (د پس از 105ق) ، جعد بن درهم (د حدود 118ق) و جهم بن صفوان (د 128ق) (1)و مسئله رابطه ایمان و عمل در قالب منازعاتی بین مرجئه و محکّمه، (2)شکل گرفته بود. جریان اهل حدیث با پای بندی خردگریزانه نسبت به ظواهر آیات و روایات، (3)زمینه ساز پیدایش پاره ای اعتقادات کلامی مانند تشبیه و تجسیم بودند که بعدها پیروان آن، نام حشویه را به خود گرفتند. (4)موضع استوار ابن حنبل در دفاع از برخی عقاید اهل حدیث مانند خلق قرآن در دورۀ محنت، موجب پیدایش جریانی موسوم به حنبلیان در داخل اهل حدیث شد که در مقایسه با برخی شاخص های دیگر این گروه هماند شافعی از بنیادگرایی بیشتری برخوردار بودند. (5)بنیادگرایی افراطی اهل حدیث تا جایی ادامه یافت که بازگشت اشعری از اعتزال و تلاش وی برای تحکیم مواضع اهل حدیث با استفاده از ابزارهای دانش کلام به دلیل به رسمیت شناختن این دانش که جماعت اهل حدیث احیاناً با اصل و اساس آن و نه پاره ای معتقدات کلامی مخالف بودند با اقبال چندانی روبه رو نشده و بلکه درگیری های مدیدی در حد تکفیر بین اشعریان و جماعت اهل حدیث پدید آمد. (6)جریان اهل رأی در برابر اهل حدیث، افزون بر معتزله، شامل حنفیان نیز می شد.

ص:29


1- 1) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: سامی نشار، الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ص 314-372.
2- 2) . فرقه های اهل تحکیم به پیروان جریان حکمیت در جنگ صفین گفته می شود.
3- 3) . برای آشنایی بیشتر با جریان اصحاب حدیث ر. ک: دایره المعارف بزرگ اسلامی، اصحاب حدیث.
4- 4) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: سامی نشار، همان، ج 1، ص 285-288.
5- 5) . برای آگاهی بیشتر از دیدگاه های کلامی ابن حنبل ر. ک: دایره المعارف بزرگ اسلامی، ابن حنبل و سامی نشار، همان، ج 1، ص 247-264.
6- 6) . برای نمونه ر. ک: کتاب ذم الکلام و اهله انصاری هروی حنبلی.

مذهب کلامی ابوحنیفه نیز همانند معتزله، رنگ خردگرایی داشت و البته او برخلاف معتزله که علاقه چندانی به فقه از خود نشان نمی دادند و احیاناً از ریشه با این دانش مخالف بودند، به نظریه پردازی در فقه نیز پرداخته که بر مبنای آن مذهبی فقهی نیز به وجود آمد. تأکید بر راه های عقلی در فهم احکام تعبدی فقه چون قیاس، به طور طبیعی واکنش اهل حدیث را در پی داشت (1)که در این بخش غالب دیدگاه های شیعی به رغم التزام برخی از آنها به رویکرد خردگرایی در ابعاد کلامی، در بخش فقه با این رویکرد به مخالفت برخاسته و با اهل حدیث بیشتر همراهی می کردند، گرچه پای بندی برخی فقها و گاه متکلمان شیعه نسبت به مشروعیت قیاس نیز گزارش شده است. (2)در کنار این جریان های درون دینی به پاره ای جریان های برون دینی با نگاه انتقادی نسبت به اسلام در این قرن برمی خوریم که ابن راوندی (د 298ق) نمونه شاخص آن است. (3)اوج این حوادث در میانه دوم قرن سه، یعنی دوره حیات کلینی در حال شکل گیری بود و وی در زادگاه خود و نیز شهرهای دیگری چون بغداد و نیشابور با این مکاتب و دیدگاه ها روبه رو شده بود. افزون بر اینها همه، انشعاب های داخلی شیعه در دوره پایانی عصر حضور و نیز ابهام ها و درگیری های پدید آمده در دوره موسوم به غیبت صغرا برلزوم و اهمیت توجه نسبت به این مسئله نزد هر دانشمند شیعی می افزود. (4)

3. دوره تدوین متون: قرن سوم، به ویژه در حوزه حدیث نگاری، دوره اوج تدوین متون است. پس از تدوین موطأ در نیمه دوم قرن دو به عنوان نخستین جامع حدیثی اهل سنت، از آغاز قرن سوم شاهد پیدایش مجموعه وسیعی از جوامع حدیثی چون مصنف ها و مسانید و سنن هستیم که با ظهور مسند احمد و سپس صحاح بخاری و مسلم و ترمذی به نقطه اوج خود رسیده و در ادامه، سه سنن مهم دیگر از مجموعه موسوم به صحاح شش گانه در دهه های پایانی همین قرن عرضه می شوند. تدوین نخستین تفاسیر روایی جامع (5)نیز با این قرن ارتباط دارد. تدوین های متنوع دیگری

ص:30


1- 1) . برای نمونه ر. ک: شافعی، الرساله، ص 476.
2- 2) . برای نمونه ر. ک: صدوق، من لایحضره الفقیه، ج4، ص270 و اشتهاردی، مجموعه فتاوی ابن جنید، ص 12.
3- 3) . در منابع رجالی متقدم شیعه مجموعه منابع متعددی از شیعه در رد عقاید ابن راوندی گزارش شده که با توجه به وجود برخی اتهامات مبنی بر تأثیرپذیری شیعه از وی و نسبت برخی عقاید به هشام بن حکم از سوی وی نشان دهنده توجه متکلمان ویژه و زودرس شیعه به ردّ عقاید وی است.
4- 4) . برای آگاهی بیشتر از شرایط این دوره ر. ک: مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 91-148.
5- 5) . تفسیر عبدالرزاق صنعانی که احتمالاً بخشی از المصنف وی بوده و امروز مستقلاً در سه جلد چاپ شده وتفسیر جامع البیان طبری مورد نظر بوده است.

در حوزه کلام، (1)فلسفه، (2)تاریخ، (3)فقه، (4)و. . . نیز در این قرن صورت گرفته است. این در حالی است که شیعیان در حوزه حدیث تا قبل از کافی ، افزون بربخشی از اصول چهار صدگانه (اربعمائه) که نوعی نوشته های ابتدایی نزدیک به صحیفه های اهل سنت در قرن اول بوده و فاقد نظم و منظق متداول در گونه های مختلف تدوین حدیثی است، (5)مجموعه محدودی از تدوین های حدیثی را در اختیار داشتند که قابل مقایسه با جوامع حدیثی اهل سنت در آن زمان نبود.

کلینی در مقدمه ارزش های که بر کتاب کافی خود نگاشته به خوبی از فضای تاریخی عصر خود و ارتباط آن با انگیزه های وی در تدوین کتاب پرده برداشته است. وی ابتدا از یکی از دوستانش که هویتش برای ما روشن نیست یاد می کند که از روزگار خود چنین گلایه دارد: «جهل و نادانی بر مردمان چیره شده و آنان به راه هایی چون استحسان روی آورده و در عین حال که به شکلی افراطی در مهم ترین مسائل تنها به عقل خویش بسنده نموده، کورکورانه به تقلید از گذشتگان مشغول اند و به این صورت، ترس از آن می رود که سرچشمه های دانش به نابودی گراید» . سپس کلینی در پاسخ این اظهار گلایه، مردمان را بر دو دسته نموده، دستورهای خداوند را خطاب به انسان های مکلف دانسته و عدم آن را به معنای بطلان شریعت ها و کتاب های آسمانی که دیدگاه طبیعت پرستان است می شمرد. بدین ترتیب، خداوند بنا به حکمت و عدالتش به بیان دستوراتش پرداخته و پیمان هایش را بر بندگانش عرضه نموده و از آنان خواست که برای دریافت این دستورات از «اهل ذکر» پرسش نمایند و برای فهم آن به تفقه در دین بپردازند. بنابراین، هیچ دانشی ضروری تر از دانش دین نبوده و هیچ خطری بالاتری از عمل به گمان های بی اساس در این قلمرو نیست. پس هر کس که

ص:31


1- 1) . برای نمونه ر. ک: آثار جاحظ معتزلی (د 255ق) و ابو الحسن اشعری.
2- 2) . برای نمونه ر. ک: رسالۀ کندی به معتصم عباسی دربارۀ فلسفه اولی.
3- 3) . برای نمونه ر. ک: تاریخ طبری.
4- 4) . شافعی در پایان قرن دو با نگارش «الرساله» دانش اصول را بنیان نهاد و کتاب الام وی نیز از نخستین کتاب های فقهی جامع به شمار می رود. این جریان در قرن بعد با شدت بیشتری دنبال شد.
5- 5) . برای آگاهی بیشتر دربارۀ اصول اربعمائه ر. ک: تهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج 2، ص 125-135.

خداوند گمراهی او را خواسته باشد او را به دامان استحسان و تقلید و تأویل های جاهلانه افکنده و هر کس خداوند هدایتش را خواهان باشد او را با یقینی استوار به سرچشمه کتاب و سنت پیامبر رهنمون سازد. در مقطع پایانی مقدمه، کلینی از درخواست این دوست ناشناس یاد می کند که کاش کتابی نگاشته می شد که در همه زمینه های دینی، روایات صادقین و سنت های الهی را در خود جمع داشت و بدین ترتیب، اختلاف بین روایات که عامل سردرگمی در بسیاری مسائل است بر چیده شده و مرجعی برای هر جویای حقیقتی شود. سپس کلینی به این درخواست جواب مثبت داده و معیارهای گزینش حدیث را در این کتاب یاد می کند.

معیارهای گزینش حدیث

دربارۀ معیارهای کلینی در گزینش روایات، دیدگاه گوناگون و گاه متضادی مطرح شده است. برخی با استناد به روایت هایی در تأیید کافی یا هم عصر بودن کلینی با نواب امام زمان، تمام روایاتش را درست و غیر قابل مناقشه شمرده (1)و در مقابل، برخی دیگر با اتهام کلینی به گزینش سلیقه ای، اعتبار کتابش را به طور کلی خدشه دار کرده اند. (2)با این حال، کمتر کسی از دانشمندان شیعی از اخباریان گرفته و اصولیان با صراحت به خود اجازه رو در رویی با کلینی و نقد جدی وی نموده، گرچه در مواردی، به ویژه هنگام ناسازگاری دو روایت، عملاً به روایتی از کافی عمل ننموده باشند، حتی کسانی چون محقق نراقی از شخصیت های بارز اصولی نیز گاه همانند اخباریان بر درستی تمام روایات کافی اصرار ورزیده (3)و از محقق نایینی نیز نقل شده که بررسی و گفت وگو در سندهای کافی کاری ناممکن است. (4)

پیش از پرداختن به معیارهای نقد کلینی نباید فراموش کرد که دانش درایه الحدیث در آن دوره هنوز شکل نگرفته بود و دانش رجال نیز گام های نخستین خود

ص:32


1- 1) . ر. ک: نوری، همان، ج 3، ص 470.
2- 2) . ر. ک: همان، ج 3، ص 485.
3- 3) . ر. ک: انصاری، فرائد الأصول، ج 1، ص 240-241.
4- 4) . ر. ک: خویی، معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 81.

را برمی داشت، بنابراین به طور طبیعی کلینی همانند بسیاری از محدثان آن دوره به صراحت از روش خود پرده برنداشته است، با این حال با بررسی مجموعه روایات کافی و مقایسۀ تطبیقی سلسله اسانید آن و نیز بررسی شیوۀ گزینش حدیث در منابع هم عصر کلینی می توان تا حدودی از معیارهای وی در گزینش حدیث پرده برداشت.

ارزش سند در روایات از قرن دوم به بعد به تدریج، توجه محدثان را به خود جلب کرد، گرچه، پیدایش نظریه نقد سندی در بین اهل سنت به حدود دو قرن بعد از آن و در بین شیعه به قرن هفت در دوره مدرسه حلّه باز می گردد. (1)این مسئله به آن معنا نیست که تا پیش از تبلور نظریه نقد سندی، محدثان بدون هیچ گونه مبنایی به طور سلیقه ای به گزینش احادیث می پرداختند، بلکه واقعیت آن است که شیوه های جایگزین دیگری در آن دوره، مرسوم بود که به دلایلی در دوره های بعد، از اهمیت آن کاسته شد. این شیوه های جایگزین در دو رده «نقد محتوایی برمبنای مقایسه روایت با قرآن، عقل و. . .» و «نقد متون حدیثی برمبنای گردآوری مجموعه قراین مبنی بر اعتبار یک صحیفه یا اصل، جدای از وضعیت سندی تک تک روایات آن» قابل دسته بندی است.

کلینی در پایان مقدمه خود به پاره ای از معیارهای متن محور در گزینش حدیث اشاره می کند: عرضه روایات بر قرآن و پذیرش هر آن چه موافق قرآن است و ردّ هرآنچه مخالف قرآن است؛ (2)پذیرش روایاتی که شیعه در درستی آن اتفاق نظر دارد؛ ترجیح روایات مخالف اهل سنت در موارد تعارض اخبار (3)و در مواردی که نتوان هیچ یک از معیارهای یاد شده را به کار برد و روایات متعارض در وضعیتی مشابه

ص:33


1- 1) . دربارۀ تاریخچه مسئله اسناد ر. ک: D SI/IE .
2- 2) . روایات شیعه در این باره در حد تواتر است که نمونه ای از آن را کلینی خود در مقدمه چنین آورده است: «اعرضوها علی کتاب اللّه فما وافی کتاب اللّه فخذوه و ماخالف کتاب اللّه فردوه» ؛ گر چه این معیار چندان با استقبال روبه رو نشده و نمونه های اندکی از آن به چشم می خورد. برای نمونه ر. ک: طوسی، استبصار، ج 1، ص 190.
3- 3) . این معیار در مواردی کاربرد دارد که احتمال تقیه در خصوص روایات موافق اهل سنت مطرح باشد.

باشند، از اظهار نظر در درستی یا نادرستی هر یک پرهیز نموده و در مقام عمل به هر یک بسنده کنیم قابل قبول خواهد بود. (1)برخی اصولیان متأخر با انتقاد از روش نقد محتوایی، آن را سلیقه ای و غیر قابل اعتماد شمرده اند، این در حالی است که خواهیم دید روش نقد سند محور نیز با تکیه بر مشخصات ظاهری افراد نمی تواند صحت صدور روایت را به اثبات رسانده و تنها حجیت فقهی را به دنبال دارد.

در خصوص نوع دوم از نقد که نام «نقد متون حدیثی» برآن نهادیم، ابتدا توجه به این مسئله ضروری است که در عصر کلینی، دوره تداول شفاهی احادیث تقریباً به پایان رسیده و قریب به اتفاق روایات در قالب دست نوشته های پراکنده ای به نگارش درآمده بودند. پیش از این گفته شد که در نگاهی به مجموعه روایات کافی کلینی به این واقعیت برمی خوریم که راوی عمده قریب به اتفاق این روایات، هشت نفر مشخص بوده اند: علی بن ابراهیم قمی، محمد بن یحیی عطار، ابوعلی اشعری، حسین بن محمد قمی، محمد بن اسماعیل نیشابوری، حمید بن زیاد کوفی، احمد بن ادریس قمی، علی بن محمد. افزون بر این که بیشتر این افراد خود صاحب اثر بودند، در سلسله سند آنها نیز تعداد قابل توجهی از صاحبان اصول قرار دارد. (2)و از سوی دیگر می دانیم که کلینی در کتاب خود با نقل روایات مرسل و آوردن برخی تعابیر مبهم در سلسله سندها و نقل قول از راویان مجهول و گاه مقدوح، از جمله پاره ای از غالیان و فطحیه و واقفیه، به معیار سند در ارزش گذاری احادیث توجه چندانی نشان نداده و بخش عمده ای از روایات کافی بنا بر ارزش گذاری سندی در قالب دسته بندی مدرسه

ص:34


1- 1) . این معیار بر مبنای برخی روایات مانند: «یأیهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» مطرح شده و برخلاف نظربرخی معاصران، نه تنها دلیلی برگزینش سلیقه ای نیست، بلکه روشی عقلایی است که در صورت عدم امکان گزینش روایتی از میان روایات متعارض، از مصادره یک روایت به نفع روایت دیگر پرهیز نموده، بدون اظهار نظر در اعتبار هر روایت به یکی از آنها بر مبنای قاعده اصولی تخییر عمل می شود. ر. ک: مازندرانی، شرح اصول کافی، ج 1، ص 61؛ معارف، تاریخ عمومی حدیث، ص 362.
2- 2) . دراین باره به شرح حال تک تک هشت نفر مذکور و افراد واقع در سلسله سند آنها مانند ابراهیم بن هاشم مراجعه کنید و جالب توجه آن که نجاشی در بسیاری موارد در معرفی این افراد چنین تعبیر می کند: «حدثنا بکتبه» که نشان دهنده سنت نقل حدیث به روش مناوله یا مکاتبه است.

حلّه، (1)ضعیف به شمار می رود. (2)مشابه همین وضعیت در خصوص من لا یحضره الفقیه شیخ صدوق نیز وجود دارد. بخش عمده ای از روایات او از طریق پدرش علی بن بابویه، ابن ولید و سعد بن عبداللّه اشعری نقل شده که همگی آثار متعدد داشته، علاوه بر این، عمده مشایخ این سه نفر نیز از اصحاب اصول بوده اند. (3)افزون براین او اساساً روایات کتابش را با حذف سلسله سند آورده که نشان دهنده میزان اهمیت وی به ارزش گذاری سندی در نقد حدیث است. البته او در پایان کتاب در مشیخه (4)به استدراک برخی سندها در قالب نظام طبقات پرداخته است با این حال، بخش قابل توجهی از روایاتش هم چنان بدون سند و نیز بسیاری از افراد واقع در سلسله سندهای وی جزء ضعفا و مجاهیل به شمار می روند. (5)گفتنی است که وی برخلاف ادعای شیخ مفید به دنبال گردآوری صرف نبوده، بلکه اعتقاد کامل به درستی روایات منقوله دارد (6)و نیز برخلاف نظر برخی معاصران به منظور تسهیل مراجعه عموم به کتابش، دست به حذف سلسله سند نزده است، (7)بلکه همان گونه که مجلسی در روضه المتقین بیان می دارد، تفاوت مبنای قدمای حدیث گرا و متأخران اصول گرا در میزان توجه و اهتمام به سند در نقد حدیث، دلیل اصلی سبک شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه به شمار می رود. شیخ طوسی نیز از یک سو در نگارش دو کتاب تهذیب و

ص:35


1- 1) . مدرسه حلّه به دوره احیای فقه شیعه در قرن ششم هجری گفته می شود که با میراث وسیع و متنوع فقهی، کلامی و حدیثی، تأثیرات نسبتاً ماندگار و قابل توجهی در اندیشه شیعه برجای گذاشت. در نظام ارزش گذاری مدرسه حلّه، روایات برمبنای دو معیار عدالت و وثاقت که جنبه کاملاً سندی دارند، ارزش گذاری شده و به قراین محتوایی یا پیرامونی توجهی نمی شود.
2- 2) . در این باره ر. ک: شهید ثانی، الدرایه و ملاصالح مازندرانی، همان، مقدمه.
3- 3) . در این باره نیز ر. ک: نجاشی، ذیل شرح حال هر یک و نیز به مشیخه صدوق در پایان من لایحضره الفقیه مراجعه کنید.
4- 4) . درگونه ای از نگارش های حدیثی، سلسله سندها از متن روایات بریده شده و در قالبی طبقه بندی شده در پایان بازیابی می شود؛ به این بخش، مشیخه گفته می شود.
5- 5) . دراین باره ر. ک: علامه حلی، خلاصه الأقوال، ذیل نام افراد مذکور در مشیخه مانند حسن بن علی بن حمزه بطائنی و محمدبن شهاب زهری یا جابر بن یزید جعفی که راویان او تضعیف شده اند.
6- 6) . شیخ مفید، المسائل السرویه، ص 72- 73؛ شیخ صدوق، همان، ج 1، ص 3.
7- 7) . ر. ک: مجید معارف، تاریخ عمومی حدیث، ص 377.

استبصار به همان شیوۀ مشیخه نویسی شیخ صدوق عمل کرده و از سوی دیگر خود در الفهرست تصریح می کند که بسیاری از صاحبان اصول و تصانیفِ نخستین شیعه از دوره امامان، بر مذاهب فاسد بوده اند و به رغم آن، منابع ایشان برای ما معتبر و مورد اعتماد است. (1)

حدیث شیعه با این پیشینه به مدرسه اصولیان حلّه پا می گذارد. فقیهان این مدرسه بدون آن که دغدغه حدیثی مستقلی داشته باشند، در پی رفع نیازهای فقهی و روش مند ساختن استناد به روایات در فقه بودند که از عصر شیخ طوسی به تفصیل و تفریع فروع (2)گراییده بود. هم چنین آنان در جریان رقابت با اهل سنت در این اندیشه بودند که از طریق تولید داخلی هر آن چه آنها دارند و شیعه ندارد، مانند فقه القرآن، قرائات، درایه و. . . امکان هماوردی و رقابت را در خود حفظ و تقویت نمایند. این دو عامل، موجب شد که شخصیت هایی چون ابن طاووس و محقق حلی در پی تأسیس نظام منطقی و ریاضی گونه ای برای نقد حدیث برمبنای دو پارامتر کاملاً مشخص «عدالت» و «وثاقت» برآیند. آنان از یک سو نسبت به نقد به اصطلاح خویش غیر علمی مدرسه اصحاب حدیث شیعه اعتراض داشته و از سوی دیگر اعتقاد داشتند که پاره ای قراین در اختیار گذشتگان بوده که از میان رفته است، لذا به نوعی با تسامح در به کارگیری اصطلاح به دیدگاه انسداد باب علم منتهی شده و با صرف نظر از ادامه تلاش برای کشف صحت صدور روایات، به تلاش جهت استخراج سیستمی برای رفع تکلیف و امکان پاسخ گویی در برابر خداوند پرداختند. (3)این جریان، بدون تغییر قابل ملاحظه ای در مدرسه لبنان ادامه می یابد. (4)

ص:36


1- 1) . شیخ طوسی، الفهرست، ص 32.
2- 2) . فقیهان شیعه در آغاز برای پاسخ گویی به مسائل فقهی مستقیماً به سراغ روایات رفته و به گزیده ای از یک روایت استناد می کردند، اما از دورۀ شیخ مفید و طوسی به تدریج تنوع نیازهای فقهی، شیوه گذشته را ناکارآمد نموده و لذا فقیهان شیعه در جست وجوی جایگزینی برای روش سابق به جای نقل حدیث در پاسخ به مسأیل فقهی به کنکاش اجتهادی در روایات و استخراج حالات گوناگون یک مسئله روی آوردند.
3- 3) . در این باره ر. ک: علامه حلی، همان، ص 435 و شیخ حسن صاحب معالم، منتقی الجمان، ج 1، ص 2-3.
4- 4) . برای نمونه به دو اثر مهم این مدرسه؛ الدرایه شهید ثانی و منتقی الجمان فرزند ایشان مراجعه کنید که در آنها سعی شده کتاب های چهارگانه شیعه بر مبنای روش حلی ارزش گذاری و دسته بندی شود.

دورۀ صفویه با زمینۀ مناسبی که برای جریان اخباری پدید آورد، شاهد بازسازی مجدد و گرچه به طور طبیعی تا حدی متفاوت مدرسه اهل حدیث شیعه بود. در این دوره، سه اثر دیگر از جوامع حدیثی شیعه پدید آمد که هر کدام به گونه ای نقدی بنیادی نسبت به زیر ساخت های مدرسه حلّه در برداشت. البته پایه نظری این جریان را قبل از این ملا امین استرآبادی (د1036ق) در الفوائد المدنیه با تلاش در تمایز دو مکتب اهل حدیث و اصولیان شیعه تحت عنوان «متقدمان و متأخران» و نقد جدی و بسیار شدید نسبت به مبانی فقهی، رجالی و حتی کلامی اصولیان برداشته بود که حمایت نظری شیخ بهایی (د1031ق) در مشرق الشمسین و مجلسی پدر (د1070ق) در روضه المتقین در تقویت این جریان بی تأثیر نبوده است. فیض کاشانی (د 1090ق) در الوافی ، نقدهای تند و تیزی نسبت به مبانی رجالی و فقهی مدرسه حلّه وارد می سازد. وی با بیان تفاوت روش نقد حدیث نزد قدما و متأخران، تقسیم احادیث به صحیح، حسن و. . . را ناآشنا برای متقدمان شمرده و حدیث صحیح را نزد ایشان حدیثی می داند که مجموعه ای از قراین مبنی بر صحت را همراه خود دارد. سپس در چند شماره به ذکر قراین یادشده می پردازد:

1. وجود روایت در نسخه های متعددی از اصول اربعمائه که به طور متصل از امامان معصوم علیهم السلام نقل شده اند؛

2. تکرار روایت در یک یا چند اصل از راه های گوناگون و با سندهای متعدد و معتبر؛

3. وجود روایت در یکی از آثار شناخته شده اصحاب اجماع، مانند زراره و محمد بن مسلم که همه شیعیان بر درستی روایاتشان گواهی می دهند؛

4. وجود روایت در اثری شناخته شده از راویانی که بر درستی روایاتشان یا مشروعیت عمل به آنها اتفاق نظر وجود دارد؛ کسانی مانند یونس بن عبدالرحمن و عمار ساباطی؛

5. وجود روایت در یکی از آثاری که بریکی از امامان عرضه شده و مندرجات آن را تأیید نموده است؛

6. وجود روایت در کتابی که مراجعه به آن در بین شیعیان رواج یافته و مرجعی

ص:37

معتبر نزد شیعیان شده است، ماند تألیفات ابن مهزیار.

سپس با ذکر عبارت هایی از صاحبان کتب اربعه براین ادعای خود گواه می آورد و با ذکر انتقادهایی چند به نظریه مقابل که از آنِ مدرسه حلّه است این بخش را نیز به پایان می رساند. مهم ترین نکته در زمره انتقادهای فیض، تمرکز دستگاه نقد سندی حلّه بر حجیت و بی توجهی به کشف واقع است، چرا که مجرد بدکیشی یا وجود انحراف در عقاید فرد به معنای دروغ گویی او نیست و هم چنین فضایل اخلاقی راوی با آسان گیری او در نقل احادیث منافاتی ندارد. . . «فأی مدخلٍ لفساد العقیده فی صدق حدیث المرء إذا کان ثقهً فی مذهبه و أی مناقاهٍ للممدوحیه بفضیله ما مع المسامحه فی نقل الحدیث» . تلاش برای استخراج معیارهای نقد حدیث نزد کلینی و بیان تفاوت های آن با نقد سندی حلّه در آثار دیگر حدیث پژوهان متأخر شیعه نیز دنبال شده و افزون بر مطالب فیض کاشانی، گاه به انتقادهای وارده از سوی اصولیانِ مخالف این روش نیز پرداخته اند. (1)

معرفی ابواب کلامی

روایات کلامی کافی که نزدیک به یک چهارم آن را تشکیل می دهد، در شکل دهی به مکتب کلامی شیعه نقش مؤثری داشته است. کلینی در رده بندی روایات کلامی کافی ، نظامی ابتکاری پدید آورده که از یک جهت ناظر به مسائل محوری آن دوره در منازعات فرق و مذاهب بوده، و از سوی دیگر تلاش نموده در ترتیبی منطقی، عمده مباحث کلامی را در کتاب خود پوشش دهد. ویژگی مهم دیگری که در این بخش از کتاب کلینی به چشم می خورد، تلاش وی برای پایان بخشیدن به مجادلات کلامی درون مذهبی شیعیان با تکیه بر نقاط محوری و سعی در گردآوری دیدگاه های گوناگون پیرامون آن است. اهمیت این کار کلینی هنگامی به درستی شناخته می شود که بدانیم وی در دوره موسوم به حیرت می زیسته است؛ دوره ای که شیعیان به دلیل

ص:38


1- 1) . برای نمونه ر. ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 30، ص 198-238 و نوری، همان، ج 1، 37-40 و ج 3، ص 478-528.

غیبت امام و در دست رس نبودن امامان قبلی و نیز پیدایش فرقه ها و دیدگاه های گوناگون بین شیعیان، سرگردان و حیران بودند. او برای تحقق این هدف با تعیین سرفصل هایی مشترک، به نقل حدیث از شخصیت های گوناگون که گاه در زمان حیات خود درگیری هایی با هم داشتند پرداخته و از نقل احادیث شبهه برانگیز این راویان پرهیز کرده است. نمونۀ شاخص این عمل کلینی را می توان در جمع روایات هشامین مشاهده نمود. (1)هم چنین نقل روایات مقبول نزد عموم شیعیان از شخصیت هایی جنجال برانگیز، مانند ابن ابی یعفور (2)و فضل بن شاذان نیشابوری (3)در همین راستا قابل تفسیر است. در همین باب کلینی با قرار دادن فیلتری اعتقادی، تمام سعی خود را برای دفاع از شخصیت هایی چون هشام بن حکم که در بین فرقه ها و مذاهب دیگر نیز حضور داشته و اتهام های گوناگونی از قبیل تجسیم و تشبیه به او نسبت داده است، مبذول داشته است. (4)

در واقع او برای نخستین بار پایگاه نیرومندی از درون جبهه اهل حدیث علیه جریان های اهل جبر و تشبیه و تجسیم بنیان گذارده و بدین وسیله، پایگاه مشترکی با اصحاب کلام بر ضد طیفی از اصحاب حدیث تأسیس می نماید. (5)تلاش وی برای حذف برخی روایات شبهه برانگیز تا جایی استمرار یافته که گاه روایات نسبتاً مسلم

ص:39


1- 1) . برای اطلاع از درگیری های کلامی این دو صحابی و پیروانشان می توان به برخی گزارش ها مبنی بر وجودتألیفاتی در این باره مراجعه نمود و از جمله «کتاب ما بین هشام بن حکم و هشام بن سالم» از ابو العباس حمیری از مشایخ قم که نجاشی از آن یاد کرده است. متأسفانه هیچ یک از این نمونه منابع به دست ما نرسیده و لذا جز از طریق مقایسه روایات آن دو و نقل قول های موجود در منابع فرقه ها و مذهب ها نمی توان به نقاط تفصیلی اختلاف آن دو پی برد.
2- 2) . دربارۀ این شخصیت و درگیری های پیرامون وی ر. ک: مدرسی طباطبایی، همان، ص 43-44.
3- 3) . دربارۀ این شخصیت به مقدمۀ محدث ارموی بر کتاب الایضاح مراجعه کنید.
4- 4) . برای مشاهده نمونه ای از بازتاب بیرونی شخصیت هشام، به نقل قول های متعدد ابن قتیبه از وی در تأویل مختلف الحدیث مراجعه کنید. سید مرتضی در کتاب الشافی در ادامۀ روند کلینی به دفاع از هر دو شخصیت و جمع میان آن دو پرداخته است.
5- 5) . دربارۀ میزان نفوذ اندیشه های جبری و تشبیه و تجسیم ر. ک: سیدمرتضی، رسائل، ج 3، ص 310.

بین اهل حدیث شیعه را نیاورده (1)و لذا در منازعات بعدی هیچ یک از پیروان مکاتب کلامی شیعه از قم و بغداد گرفته تا مدرسه حلّه نسبت به کتاب کافی حساسیتی جدی از خود نشان نداده و در عمدۀ موارد بدون هیچ دغدغه ای به نقل روایات آن بدون توجه به وضعیت سندی آنها پرداخته اند و به این دلیل وی نوعی مصونیت از اتهام های متداول آن زمان، مانند غلوّ و تقصیر یافته است. از این رو می توانیم وی را نقطه وسط میان دو جریان عقل گرایی کلامی و سنت گرایی حدیثی بشماریم. وی به رغم پرهیز از لحن متکلمانه و پای بندی به سنت نقل حدیث، کتاب خود را با موضوع «عقل و جهل» آغاز نموده و در آن با دفاع از مشروعیت و اعتبار عقل به مثابه نعمت و امانتی خدادادی، چهره ای کاملاً عقلانی به مذهب شیعه می بخشد که برای متکلمان شیعه بسیار جذاب و دل نشین می نمود. در این جا لازم است متذکر شویم که متکلمان شیعه معمولاً در مراجعه به احادیث، معیارهای عقلی را مبنا قرار داده و هر روایت موافق دیدگاه عقلی کلام شیعه را پذیرفته و گاه روایات مشهور و تهی از ایراد سندی را به دلیل مخالفت با آن، رد نموده اند. (2)از این رو وجود تعداد محدودی از روایات ناسازگار با روحیه خردگرایی برخی متکلمان بغداد، مانند روایات عالم ذر به استثنای برخی شخصیت های تندرو در خردگرایی و نزدیک به معتزله (3)با واکنش نسبتاً ملایمی از سوی متکلمان بغداد روبه رو شده است؛ روایاتی که در دوره های بعد با اتفاق نظرِ نسبی از سوی شیعیان پذیرفته شده و این منازعه به سود کلینی خاتمه یافته است.

در این بخش از بحث به معرفی مهم ترین کتاب ها و ابواب کلامی کافی می پردازیم:

1. کتاب العقل و الجهل: کلینی کتاب خود را با این کتاب آغاز می کند. وی در مقدمه، دلیل این انتخاب را آن می شمرد که عقل، معیار تکلیف و ثواب و عقاب الهی

ص:40


1- 1) . برای نمونه می توان از احادیث سهو و نسیان نبی یاد کرد که تقریباً همه اهل حدیث شیعه آن را می پذیرفتند. برای آگاهی بیشتر به رساله مخطوط محقق شوشتری در همین موضوع با عنوان سهو النبی مراجعه کنید.
2- 2) . ر. ک: ملاصالح مازندرانی، همان، مقدمه، ص 10.
3- 3) . ر. ک: سیدمرتضی، همان، ج 1، ص 409.

است. او در این کتاب، سعی دارد به اهمیت تعقل در دین از یک سو و پرهیز از خردگرایی افراطی و تعبدگریزی از سوی دیگر توجه داده، نوعی عقل دینی تعریف نماید و آن را در نقش بستر دین داری به عنوان مبنا و اساس کتاب خود برگزیند.

2. کتاب فضل العلم: این کتاب با تأکید بر تفقه در دین و پرهیز از راه های غیر یقینی و گمان آور به نوعی دنباله کتاب عقل و جهل به شمار می رود. در آغاز کتاب، برخی روایاتی در فضیلت دانش اندوزی آورده و سپس ابوابی را به نهی از اظهار نظر گمانی در مسائل دینی و استفاده از روش های نامعتبر، مانند قیاس و نتایج برآمده از آن که پیدایش بدعت در دین است، اختصاص داده است. در پایان نیز ضمن چند باب، از کتاب و سنت به عنوان مبنا و اساس فهم دین یاد می کند.

3. کتاب التوحید: این کتاب از مهم ترین بخش های کافی است که به موضوعات گوناگون مربوط به شناخت خداوند و صفاتش می پردازد. بسیاری از عناوین باب های این کتاب از مسائل مورد مناقشه متکلمان و فیلسوفان عصر کلینی گرفته شده و روایات مربوط به آن، ذیل هر یک شناسایی و درج شده است. از همین روی، گاه عنوان باب در هیچ یک از روایات به کار نرفته و در واقع، درج این روایت ذیل این باب از اجتهادات کلینی است. برهان های مبتنی بر حدوث عالم که معمولاً در مناظره های امام صادق علیه السلام به گروه موسوم به زنادقه و دهریون بیان شده، در آغاز این کتاب آمده اند. سپس احادیث مربوط به شیء بودن خداوند و در عین حال منزه بودن او از جسمانیت که منشأ اتهام هشام بن حکم به تجسیم و تشبیه بوده است بابی را به خود اختصاص داده اند. پس از آن کلینی به مسئله کلام الهی که محور مجادله های موسوم به خلق قرآن بین اصحاب حدیث و معتزله بوده و نیز مسئله رؤیت خداوند (که پای بندی حنابله به ظواهر آیات و نیز وجود پاره ای روایات مورد مناقشه، عامل پیدایش آن بود) توجه کرده است. ابواب دیگری در تقسیم صفات به ذاتی و فعلی، و بیان ماهیت برخی پدیده های الوهی، همانند عرش و کرسی، در ادامه آمده و سپس به بررسی منازعات مربوط به افعال الهی، از قبیل مسئله بداء، جبر و اختیار، خیر و شر، سعادت و شقاوت، حجت خداوند بر بندگان و دخالت او در هدایت افراد پرداخته شده است.

ص:41

4. کتاب الحجه: مهم ترین کتاب کافی که شاخصه شیعی آن را به روشنی نمود می دهد این کتاب است. کلینی در آغاز آن بر محل نزاع شیعه و اهل سنت در باب ضرورتِ نیاز به حجت تکیه کرده و سپس سعی نموده ضمن بیان تفاوت پیامبر و امام، تعریف مشخصی از مفهوم شیعی امام در مقایسه با مفهوم اعتزالی و زیدی آن ارائه دهد. پس از آن به ضرورت شناخت امام و وجوب اطاعت از وی پرداخته و سپس مجموعه ای از صفات و ویژگی های امامان را بیان کرده است. این بخش به دلیل اشتمال بر صفاتی احیاناً اختلاف برانگیز و نیز وجود تعداد قابل توجهی از راویان غالی در زمره اسناد آن، از جنجالی ترین بخش های کافی به شمار می رود. تکیه بر نقش و جایگاه امام در شرایط دوره کلینی برای حفظ هویت خاص شیعی و تمایز از دیگر فرقه ها به شدت ضروری می نمود و لذا کلینی ناگزیر به میراث حدیثی غالیان و مفوضه نیز روی آورده و از میان آن، دست به گزینش زده است. (1)این امر به طور طبیعی احتمال وجود روایاتی قابل نقد را در این موضوع تقویت می نماید، با این حال اتفاق نظر تدریجی شیعیان بر مضامین این روایات و انقراض دیدگاه های منتقد که بر شخصیت بشری امامان بیشتر تکیه می کردند، زمینه اختلاف فراوانی در میان شیعیان برجای نگذاشته است.

هم چنین در بین این بخش از کتاب به مستندات روایی امامت هر امام پرداخته و نیز ابواب مربوط به غیبت امام دوازدهم را نیز آورده است.

هم چنین روایات مربوط به خمس البته بدون درج بابی به آنها در بخش فقهی کتاب به طور مختصر و در مقام بیان یکی از ویژگی های امامان در این کتاب آمده است. این مسئله با توجه به دیدگاه های مشهور شیعه در آن دوره، مبنی بر اباحه خمس در عصر غیبت زمینه ساز پیدایش برخی نظریه های انتقادی در حوزه فقه سیاسی شیعه و به طور خاص، دربارۀ مسئله ولایت فقیه شده است. (2)

ص:42


1- 1) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: مدرسی طباطبایی، همان، ص 67-68.
2- 2) . در این باره ر. ک: تطور الفکر السیاسی الشیعی من نظریه الشوری الی ولایه الفقیه، فصل الموقف من الخمس.

برخی مستندات شیعی تحریف قرآن نیز در این کتاب بیان شده اند (1)که دانشمندان شیعی متأخر در توجیه آن، یا اعتبار آنها را مورد تردید قرار داده و یا ظواهر آن را تأویل و بی ارتباط به مسئله تحریف شمرده اند. (2)این در حالی است که اعتقاد به تحریف در بین شیعه همانند برخی مذاهب دیگر سابقه داشته و افزون بر محدثانی چون عیاشی و علی بن ابراهیم قمی، از متکلمانی چون نوبختیان نیز اعتقاد به وقوع نوعی تحریف در قرآن گزارش شده است. (3)به هر روی، احتمال اعتماد کلینی به مسئله تحریف منتفی نیست، گرچه این مسئله به بررسی بیشتر و مستقلی نیاز دارد.

هم چنین ضمن کتاب الحجه، بخشی جداگانه با عنوان «ابواب التاریخ» به تاریخ زندگی تک تک چهارده معصوم اختصاص یافته است. مهم ترین ویژگی این بخش درج فصلی در آن راجع به تعداد امامان می باشد. مسئله تعداد امامان همواره از نقاط اختلاف برانگیز بین شیعه بوده که معمولاً پس از مرگ هر امام به عرصه مجادله ها کشیده شده و در بسیاری موارد، عامل پیدایش فرقه های نوظهور شیعی نیز بوده است. این مسئله در آغاز غیبت امام دوازدهم در دوره موسوم به حیرت که بسیاری از شیعیان در مسئله جانشین امام عسکری علیه السلام دچار تردید شده بودند، طبق معمول به بحث گذارده می شود و جالب آن که دیدگاه های متفاوتی، مانند اعتقاد به سیزده امام یا نامعین بودن تعداد امامان و استمرار آنها در حال غیبت مطرح می شود. (4)در این میان، کلینی با درج این فصل و گردآوری روایاتی منقول از امامان گذشته در صدد تثبیت این اندیشه برمی آید که تعداد امامان امری الهی و تعیین شده از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله بوده

ص:43


1- 1) . روایات دیگر تحریف در بخش نوادر کتاب القرآن آمده است.
2- 2) . برای نمونه ر. ک: محمدهادی معرفت، صیانه القرآن من التحریف.
3- 3) . دربارۀ عیاشی و قمی به کتاب تفسیرشان مراجعه کنید و دربارۀ نوبختیان ر. ک: مکدر موت، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ص 125-134.
4- 4) . برای نمونه ر. ک: نجاشی، همان، ص 440 و نیز ر. ک: مدرسی طباطبایی، همان، ص 144.

است. (1)

5. کتاب الایمان و الکفر: این کتاب با احادیث طینت و عالم ذر آغاز شده که در محورهای منازعه متکلمان بغداد با محدثان قم بوده است. (2)احادیث فطرت در ادامه آمده و سپس به بیان مفاهیم بنیادی نظام دینی قرآن، یعنی مفهوم ایمان و رابطه آن با اسلام و درجه های هر یک پرداخته شده است. بحث رابطه ایمان و اسلام و نقش گناهان کبیره در آن از دهه های پایانی سده نخست در فهرست مباحث کلامی درآمده و از عوامل پیدایش برخی فرقه ها، چون مرجئه و خوارج بوده است.

قسمت پایانی کتاب که بخش عمده آن است، مجموعه ای از احادیث اخلاقی را در بردارد.

نتیجه گیری

در این مقاله پس از مباحثی مقدماتی دربارۀ سیر زندگی کلینی به موضوع مبنای گزینش روایات در کتاب کافی پرداخته و دربارۀ مسئله ارتباط کلینی با نواب اربعه که گروهی از اخباریان برای اثبات اعتبار کافی از آن بهره برداری کرده بودند نیز بحث شد، و در نهایت به بررسی مهم ترین ابواب کلامی کافی پرداخته شد. آن چه از این بحث مختصر، نتیجه گرفته می شود عبارت است از:

1. کتاب کافی به رغم اهمیت فراوان، از اعتبار صددرصدی برخوردار نبوده و از جنبه های گوناگون قابل نقد است؛

2. در نقد سندی کافی نباید از این نکته غافل ماند که این شیوه نقد در دوره کلینی رایج نبوده و لذا مبنای گزینش وی باید شناسایی شده و به هنگام نقد احادیث به آن توجه شود؛

3. کتاب کافی وضعیت تاریخی جامعه شیعه را در آن دوره، نشان داده و از این جهت می تواند به عنوان منبعی تاریخی به کار گرفته شود؛

4. کتاب کافی نقش قابل توجهی در حل اختلافات درون مذهبی، و سازمان دهی اندیشه اعتقادی شیعه بر جای گذاشته است. بنابراین نقد روایات اعتقادی کافی می تواند به آسیب شناسی اندیشه کلامی شیعه یاری رساند.

ص:44


1- 1) . ر. ک: کلینی، همان، ج 1، ص 525-534. [1]
2- 2) . ر. ک: شیخ مفید، تصحیح، ص 135-136 و نیز همو، المسائل السرویه، ص 46، 72-73.

فهرست منابع

1. ابن حجر، احمد بن علی، لسان المیزان ، چاپ دوم: بیروت، مؤسسه اعلمی، 1390ق/ 1971م.

2. ابن داود، تقی الدین، رجال ، نجف، المطبعه الحیدریه، 1392ق/ 1972م.

3. ابن شهرآشوب، محمدبن علی، معالم العلماء ، چاپ دوم: نجف، المطبعه الحیدریه، 1380ق/ 1961م.

4. اسامی دهات کشور ، چاپ دوم: تهران، وزارت کشور، 1329.

5. اشتهاردی، علی پناه، مجموعه فتاوی ابن جنید ، چاپ اول: قم جامعه مدرسین، 1416ق.

6. اصطخری، ابراهیم بن محمد بن اسحاق، مسالک الممالک ، چاپ لیدن.

7. افندی، میرزا عبداللّه، ریاض العلماء.

8. انصاری، مرتضی، فرائد الاصول ، به کوشش کنگره شیخ انصاری، چاپ اول: قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1419ق/ 1377ش.

9. بحر العلوم، محمدمهدی، الفوائد الرجالیه ، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، چاپ اول: تهران، مکتبه الصادق، 1363.

10. بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین ، بیروت، دارالعلم للملایین، 1997م.

11. تهرانی، آقابزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ سوم: بیروت، دارالاضواء، 1403ق/ 1983م.

12. تهرانی، آقا بزرگ، «رساله فی الکافی» ، نشریۀ سفینه ، (فصلنامه تخصصی قرآن و حدیث) ، سال اول، شماره دوم، بهار 1383.

13. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه ، چاپ دوم: قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، 1414ق/ 1372.

14. حلی، حسن بن یوسف، خلاصه الأقوال ، به کوشش جواد قیومی، چاپ اول: قم، نشر الفقاهه، 1417ق.

ص:45

ص:46

فقه الکلینی دراسه و تحلیل

فقه الکلینی دراسه و تحلیل

اشاره

فقه الکلینی دراسه و تحلیل (1)

الشیخ صفاء الدین الخزرجی

چکیده

در این نوشتار، پس از اشاره ای کوتاه به زندگی و جایگاه علمی کلینی، از کتاب الکافی سخن به میان آمده و به دیدگاه علمی دربارۀ آن پرداخته شده است. موضوع اصلی این مقافله بررسی کتاب فقهی فروع الکافی است-که به دنبال مباحث پیش گفته آمده است. نویسنده در این بخش، به روایات فقهی الکافی و استنتاجات مختلف فقها از این روایات پرداخته و روایاتی را از ابواب مختلف کتاب بیان کرده است.

عُرفت شخصیه ثقه الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی ( المتوفّی 329ق) بالحدیث أکثر من اشتهارها بالفقه، وذلک من خلال مصنّفه الکبیر الکافی الذی وضعه فی الاُصول والفروع، حیث طغت سمعه هذا المصنَّف علی سائر الجوانب العلمیه الاُخری فی شخصیه مؤلّفه، فقد عکف-رضوان اللّه علیه-مدّه لیست بالقصیره علی جمع أحادیثه من الاُصول المعتمده مقدّماً من خلال هذا الجهد الاستثنائی الذی دام عشرین عاماً عطاءً علمیاً کبیراً.

ویمکن أن یشار أیضاً إلی سبب آخر فی ضمور البعد الفقهی فی عطائه العلمی، ألا وهو عدم تصنیفه فی هذا المجال؛ حیث لم یترک أثراً فقهیاً فی عداد مؤلّفاته الستّه التی کتبها.

ص:47


1- 1). فقه أهل البیت، العدد الثانی والعشرون، السنه السادسه، 1422ق، ص 237-260 و العدد الثالث والعشرون، ص 245-272.

ومن أجل ذلک فقد یقال-وکما هو المتبادر إلی الأذهان-باستبعاد هذا الجانب فی حیاته، وبالمآل تحجیم دوره فی إطار دائره الحدیث فحسب، کما هو المشهور والمعروف عنه. وعلیه فیکون الحدیث عن فقاهته وفقهه تحمیلاً وتمحّلاً فی البحث لا یستمدّ أدلّته من مبرّرات حقیقیه وواقعیه.

إلّا أنّ ثمّه وجهه نظر اُخری تری أنّ ما کتبه الکلینی فی باب الفروع من الکافی قد توفّر علی خبره وثروه علمیه وفقهیه لا یستهان بها إذا ما قورنت بخبرات الآخرین من فقهاء عصره وأبناء طبقته، من أضراب علی بن بابویه وولده الصدوق، وممّا یعزّز ذلک تعاطی الفقهاء آراءه ونقلهم أقواله فی بحوثهم، ممّا یعکس اهتمامهم بفقهه وآرائه، حتّی أنّهم یستظهرون من روایته للروایه أو عنونته للأبواب الإفتاء بذلک.

وفی هذا المقال نسعی إلی تسلیط الضوء علی هذا البعد الهامّ من حیاه هذا الفقیه، ودراسه وتحلیل ما وصل إلینا من فقهه وآرائه، لعلّها تکون أساساً لدراسه أعمق وأشمل للباحثین فی هذا المجال.

ویحسن بنا قبل ذلک أن نلمّ إلمامه موجزه بحیاته وسیرته استکمالاً للفائده المرجوّه.

ثقه الإسلام الکلینی فی سطور

ینتسب شیخنا المترجم أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی إلی اُسره علمیه عریقه من قریه « کُلین» من قری الریّ، التی احتضنته ولیداً فی أواسط القرن الثالث الهجری معاصراً للغیبه الصغری وسفرائها. (1)

وقد غادر قریته-التی یحتمل أنها ساهمت فی إعداده العلمی-إلی الریّ أوّل محطه له للأخذ من مشایخها، ثمّ انطلق مواصلاً رحلته إلی الکوفه وسوراء ودمشق، وأخیراً ألقی رحله ببغداد مستقرّاً بها، مفیداً ومستفیداً من علمائها، إلی أن وافته المنیّه بها سنه ( 328 أو 329 ه) ، وقبره فیها معروف یُزار.

ص:48


1- 1) . قال السید الخوئی قدس سره فی معجم رجال الحدیث: ج 18 ص 54: « [1] أقول: إنّ تأریخ تولّد محمّد بن یعقوب مجهول، فلعلّ تولّده کان بعد وفاه العسکری علیه السلام» وقد کانت وفاته علیه السلام سنه ( 260ق) . وهو المناسب أیضاً لوفاه ثقه الإسلام سنه ( 329ق) ، فیکون له من العمر نحو سبعین عاماً.

مؤلّفاته

وهی عباره عن الکتب التالیه:

1. کتاب الردّ علی القرامطه .

2. کتاب رسائل الأئمّه علیهم السلام ، أو کتاب الرسائل .

3. کتاب تفسیر-أو تعبیر-الرؤیا .

4. کتاب الرجال .

5. کتاب ما قیل فی الأئمّه من الشعر .

6. کتاب الکافی ، وفیه ثلاثون کتاباً، وهو الذی بقی من جمیع کتبه.

وقد یلوح من کلام بعض العلماء نسبه کتاب له باسم ( الفتاوی السبعه عشر ) ، (1)والصحیح أنها سبعه عشر موضعاً فی السهو فی الصلاه ذکرها فی فروع الکافی بلسان الفتوی. (2)

مشایخه وتلامذته

تلمّذ قدس سره علی جهبذه من أئمّه الحدیث وحفظته، وهم کثیرون (3)نذکر فیما یلی أشهرهم:

1 . علی بن إبراهیم الذی أکثر الروایه عنه جدّاً.

2. حُمَید بن زیاد.

3. محمّد بن یحیی العطّار القمّی.

4. محمّد بن إسماعیل النیسابوری.

5. محمّد بن جعفر الرزّاز.

وأمّا تلامذته، فقد تخرّج علیه کوکبه کبیره من حمله العلم وحفظه الحدیث، نشیر إلی أسماء بعضهم:

1. جعفر بن محمّد بن قُولَوَیه رحمه الله صاحب کامل الزیارات ، وقد أجازه روایه کتبه.

ص:49


1- 1) . جواهر الکلام، ج 10، ص 129.
2- 2) . فروع الکافی، ج 3، ص 361. [1]
3- 3) . قد أشار فی معجم رجال الحدیث، ج 18، ص 54 [2] إلی ما یزید علی الثلاثین من أساتذته. وفی کتاب الکلینی والکافی، ص 166 ذکر ( 48) شیخاً له.

2. علی بن أحمد بن موسی الدقّاق.

3. محمّد بن محمّد بن عصام الکلینی.

4. هارون بن موسی بن أحمد بن سعید التلّعکبَری.

5. محمّد بن موسی بن المتوکّل.

وقد ورد فی بعض المصادر الفقهیه أنّ من تلامذته الشیخ الصدوق (1)، ولم ینقله أحد؛ لأنّ الصدوق یروی عن الکلینی بالواسطه، وقد ذُکر طریقه إلیه فی مشیخه الفقیه .

مکانته العلمیه

أشادت کلمات الأعلام من الفریقین بفضله ومکانته، وأذعنت بجهوده العلمیه وعطائه الفذّ، حتّی لُقّب ب « ثقه الإسلام» علی الإطلاق. وإلیک شطراً من کلماتهم المعربه عن فضله عندهم وإکبارهم لشخصه:

قال الشیخ النجاشی رحمه الله فیه: « کان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف الکتاب المعروف بالکلینی-یُسمّی الکافی -فی عشرین سنه» . (2)

وأثنی علیه شیخ الطائفه الطوسی قدس سره قائلاً: « جلیل القدر، عالم بالأخبار» . (3)وقال: « ثقه، عارف بالأخبار» . (4)

واعتبره المحقّق الحلّی ممّن اشتهر فضله وعرف تقدّمه فی نقل الأخبار وصحّه الاختیار وجوده الاعتبار. (5)

وقال السیّد ابن طاووس رحمه الله: « الشیخ المتّفق علی ثقته وأمانته» . (6)

وأطراه الشیخ المجلسی قدس سره بقوله: « الشیخ الصدوق، ثقه الإسلام، مقبول طوائف الأنام» . (7)

وقال ابن الأثیر: « هو من أئمّه الإمامیّه وعلمائهم» . (8)وقال عنه أیضاً: « الإمام علی مذهب أهل البیت، عالم فی مذهبهم، کبیر فاضل عندهم مشهور» . (9)

ص:50


1- 1) . جواهر الکلام، ج 5، ص 3.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 377.
3- 3) . رجال الطوسی، ص 495.
4- 4) . الفهرست للطوسی، ص 135. [1]
5- 5) . مقدّمه المعتبر، ج 1، ص 33. [2]
6- 6) . کشف المحجّه، ص 185.
7- 7) . مرآه العقول، ج 1، ص 3. [3]
8- 8) . الکامل فی التأریخ، ج 8، ص 128.
9- 9) . جامع الاُصول، ج 12، ص 220.

وقال الصفدی: « کان من فقهاء الشیعه والمصنّفین علی مذهبهم» . (1)

ومثله قال ابن حجر. (2)ووصفه أیضاً بأنّه: « من رؤساء فضلاء الشیعه فی أیّام المقتدر» . (3)

وقال الذهبی: « شیخ الشیعه وعالم الإمامیه، صاحب التصانیف، أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی» (4)

وقال ابن ماکولا: « من فقهاء الشیعه والمصنّفین فی مذهبهم» (5)

وقال المولی خلیل بن الغازی القزوینی: « اعترف المؤالف والمخالف بفضله، قال أصحابنا: وکان أوثق الناس فی الحدیث، وأثبتهم وأغورهم فی العلوم» . (6)

وأثنی علیه الأفندی: « ثقه الإسلام. . الشیخ الأقدم المسلّم بین العامّه والخاصّه، والمفتی لکلا الفریقین» . (7)

وقال الشیخ حسن الدمستانی: « ثقه الإسلام وواحد الأعلام، خصوصاً فی الحدیث؛ فإنّه جُهینه الأخبار وسابق هذا المضمار، الذی لا یُشقّ له غبار ولا یُعثر له علی عثار» . (8)

وقال صاحب الجواهر مثنیاً علیه وعلی علی بن بابویه ومکانتهما عند ولده الصدوق: « لا ریب أنّ الکلینی ووالده من أجلّاء الإمامیه، مع أنّهما عنده-أی الشیخ الصدوق-بمکانه عظیمه جدّاً، سیّما والده بل والکلینی أیضاً» . (9)

وقفه مع کتاب الکافی

لا شک أنّ کتاب الکافی قد ملأ فراغاً مرجعیاً کبیراً؛ إذ لم یکن إلی عصر مؤلّفه جامع

ص:51


1- 1) . الوافی بالوفیات، ج 5، ص 226. [1]
2- 2) . لسان المیزان، ج 5، ص 433.
3- 3) . روضات الجنات، ج 6، ص 111، [2] نقلاً عن التبصیر.
4- 4) . سیر أعلام النبلاء، ج 15، ص 280.
5- 5) . الإکمال، ج 7، ص 186.
6- 6) . الشافی، ص 2، [3] نقلاً من مقدّمه الکافی للدکتور حسین علی محفوظ.
7- 7) . ریاض العلماء، ص 226. [4]
8- 8) . الانتخاب الجیّد، ص 137، نقلاً من مقدّمه الکافی للدکتور محفوظ.
9- 9) . جواهر الکلام، ج 5، ص 30. [5]

للاُصول والفروع یرجع إلیه فی الفقه والحدیث والکلام وغیرها من العلوم، وإنّما الذی کان هو عباره عن مجموعه من الاُصول والکتب المتفرّقه والمبثوثه بأیدی الرواه وحفظه الحدیث من غیر تنقیه أو تبویب أو استیعاب، فقام الکلینی-وقد کان خبیراً بالأخبار بصیراً بها ناقداً لها-بعملیه جمع وضبط وفرز وانتقاء للأحادیث من تلک الاُصول، ثمّ إفراغها ضمن تقسیم صناعی جامع ومبتکر لم یتّفق مثله لکتاب مثله.

وتظهر لنا جسامه الجهد الذی بذله الکلینی فی هذا السبیل إذا ما أخذنا بنظر الاعتبار المدّه الزمنیه التی استغرقها تألیف هذا الکتاب، حیث دامت عشرین عاماً، هذا مع ما کان علیه الکلینی من خبره وکفاءه عالیه تؤهّله للقیام به فی أقصر فرصه ممکنه، سیما مع رواج الحدیث وکتبه واُصوله آنذاک؛ إذ کان الحدیث یشکّل الطابع العامّ واللغه المدرسیه لأغلب العلوم، فلیس أمام الباحث ثمّه صعوبه فی تحصیل تلک المادّه، خصوصاً مع ملاحظه بیئه الکلینی ببغداد-أو الری-وما کانت تمثّله من مرکزیه وریاده علی الصعید العلمی، ممّا یعنی توفّر جمیع العوامل والدواعی لإنجاز أیّ عمل علمی من هذا القبیل.

إنّ ملاحظه جمیع هذه العوامل والأوضاع منضمّه بعضها إلی بعض، تقودنا إلی القول بأنّ ما قام به الشیخ الکلینی لم یکن عملاً فنّیاً أو تجمیعیاً صرفاً-بالرغم من کونه مهمّه أعظم بها من مهمّه، سیما وهی الاُولی من نوعها-بل ینمّ ذلک ویکشف عن خبره وجهد علمی کبیرین کانا الأساس فی جمع أحادیث هذه الموسوعه وتبویبها وتنسیقها وانتقائها من الاُصول المعتمده بإخراج الصحیح منها، کما أوضحه فی مقدّمه الکتاب. وبعباره ثانیه: إنّ هذا العمل یعتبر عملاً اجتهادیاً وخبرویاً فی فهم الأخبار وفقهها.

ومن هنا فقد احتلّ هذا المصدر المهمّ الصداره والتقدّم منذ الیوم الأوّل لتألیفه، فقد ارتشف من معینه علماء هذه الاُمّه من فقهائها وأئمه الحدیث فیها من الطبقه الاُولی المعاصره لزمن تألیفه، مذعنین بقدره مؤلفه وبراعته فی هذا الفن، مقدّرین له جهده فی هذا الکتاب.

قال الرجالی القدیم الشیخ النجاشی: « کنت أتردّد إلی المسجد المعروف بمسجد اللؤلؤی-وهو مسجد نفطویه النحوی-أقرأ القرآن علی صاحب المسجد وجماعه من أصحابنا یقرؤون کتاب الکافی علی أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب،

ص:52

حدّثکم محمّد بن یعقوب الکلینی. ورأیت أبا الحسن العقرائی یرویه عنه.

وروینا کتبه کلّها عن جماعه شیوخنا: محمّد بن محمّد، والحسین بن عبد اللّه، وأحمد بن علی بن نوح، عن أبی القاسم جعفر بن قُولَوَیه، عنه» . (1)وهی شهاده تکشف - بحقّ-عن المرتبه الرفیعه لهذا المصنّف الفذّ، واهتمام الوسط العلمی به آنذاک، وروایته له إجازه وسماعاً.

وقد روی هذا الأثر الخالد رجالات الفقه والحدیث الأوائل ممّن کان له الصداره فی الفتیا والحدیث، کالشیخ المفید، والسیّد المرتضی، والشیخ الطوسی، والصدوق، وابن قولویه، والنجاشی، والتلعکبری، والزراری، وابن أبی رافع الصیمری، وأبی المفضّل الشیبانی، وابن عبدون، وغیرهم.

وقد أطبقت کلمات الأعلام علی تفضیله وترجیحه:

قال الشیخ المفید: « هو من أجلّ کتب الشیعه وأکثرها فائده» . (2)

وقال الشهید الثانی بأنّه: « لم یعمل الإمامیه مثله» . (3)

وقال المجلسی الأوّل بأنّه: « أضبط الاُصول، وأحسن مؤلّفات الفرقه الناجیه، وأعظمها» . (4)

وقد تفرّد هذا المصنَّف العظیم بمزایا قلّ نظیرها فی غیره:

منها: قرب عهده بزمن النصّ؛ حیث کان تألیفه فی عصر الغیبه الصغری وعهد السفراء.

ومنها: أنّه مجموع من الاُصول المعتمده والکتب المعوّل علیها عند الطائفه.

ومنها: الالتزام بنقل نصّ الحدیث لا النقل بالمعنی.

ومنها: الالتزام بإیراد جمیع سلسله السند من المؤلّف إلی المعصوم علیه السلام متّصلاً، وقد یحذف صدر السند، ولعلّه لنقله عن أصل المروی عنه من غیر واسطه أو لحوالته علی ما ذکره قریباً، وهذا فی حکم المذکور. (5)

ص:53


1- 1) . رجال النجاشی، ص 377.
2- 2) . تصحیح الاعتقاد، ص 27.
3- 3) . بحار الأنوار، ج 25، ص 67. [1]
4- 4) . مرآه العقول، ج 1، ص 3. [2]
5- 5) . انظر: الوافی، ج 1، ص 13. [3]

ومنها: جامعیته لفصول المعرفه کافّه؛ من العقائد والأحکام والأخلاق، بعکس أقرانه الثلاثه التی اختصّت بالأحکام والفروع فحسب.

ومنها: حسن التبویب وحسن التعبیر عن عناوین الأبواب وانطباقها علی الروایات المنضویه تحتها.

ومن هنا فقد حظی هذا المصنّف بعنایه الأعلام منذ القدم، فأولوه اهتماماً فائقاً، شرحاً وتعلیقاً واختصاراً وترجمهً وتحقیقاً.

وقد عدّ بعض الباحثین من جمله شروحه الکثیره اثنی عشر شرحاً، ومن التعلیقات علیه إحدی وعشرین تعلیقه. (1)

إشاره هامّه

ثمّ إنّ ممّا تجدر إلیه الإشاره هنا هو أنّ کتاب الکافی لم یکن یمثّل جمیع ما عند مصنّفه من تراث روائی؛ فإنّ ثمّه مرویّات له لم یروِها فی هذا الکتاب، ولم أعثر علی من أشار إلی هذا أو تتبّع البحث فیه، والذی وقفت علیه-فی استقراء ناقص-ما رواه تلمیذه أبو القاسم جعفر بن محمّد بن قُولَوَیه ( المتوفّی 368ق) فی کامل الزیارات ، حیث أسند عنه ستّ روایات لم نعثر علیها فی مظانّها من کتاب الکافی ، وکذا ما رواه الشیخ الصدوق فی بعض کتبه.

وحیث إنّ المجال لا یسع لذکر تلک الروایات جمیعاً؛ لخروجه عمّا نحن بصدده من البحث، فلذا نکتفی بنقل بعض النماذج للإشاره والتنبیه، عسی أن یوفّق البعض للقیام بتتبّع ذلک وجمع تراثه الروائی مع سائر ما تبقّی من کتبه التی وصلت إلی أیدی بعض العلماء فنقلوا عنها. وإلیک أوّلاً ما رواه تلمیذه ابن قُولَوَیه فی کامل الزیارات :

1. حدّثنی محمّد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علی بن الحکم، عن زیاد بن أبی الحلال، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: « ما من نبیّ ولا وصیّ نبیّ یبقی فی الأرض بأکثر من ثلاثه أیّام، ثمّ ترفع روحه وعظمه ولحمه إلی

ص:54


1- 1) . انظر: مقدمه الکافی للدکتور حسین علی محفوظ، ص 30 و 32.

السماء، وإنّما یؤتی مواضع آثارهم، ویبلغونهم من بعید السلام، ویسمعونهم فی مواضع آثارهم من قریب » . (1)

2. حدّثنی محمّد بن یعقوب، قال: حدّثنی عدّه من أصحابنا، منهم أحمد ابن إدریس ومحمّد بن یحیی، عن العمرکی بن علی، عن یحیی-وکان خادماً لأبی جعفر الثانی علیه السلام-عن بعض أصحابنا، رفعه إلی محمّد بن علی بن الحسین علیهم السلام، قال: « قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من زارنی أو زار أحداً من ذرّیتی، زرته یوم القیامه، فأنقذته من هوالها » . (2).

3. حدّثنی محمّد بن یعقوب، عن عدّه من رجاله، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن عبد الرحمن بن أبی نجران، قال: قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام: جُعلت فداک، ما لمن زار قبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم متعمّداً؟ قال: « له الجنّه » . (3)

4. حدّثنی محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن إدریس، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن ابن مُسکان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: « من أتی قبر الحسین علیه السلام عارفاً بحقّه، غُفر له ما تقدّم من ذنبه وما تأخّر » . (4)

5. حدّثنی محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسن بن علی الوشاء قال: سألت الرضا علیه السلام عن زیاره قبر أبی الحسن علیه السلام، أمثل زیاره قبر الحسین علیه السلام؟ قال: « نعم » . (5)

6. حدّثنی أبی وعلی بن الحسین ومحمّد بن یعقوب-رحمهم اللّه جمیعاً-عن علی بن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، قال: سأل بعض أصحابنا أبا الحسن الرضا علیه السلام عمّن أتی قبر الحسین علیه السلام؟ قال: « تعدل عمره » . (6)

وأمّا ما رواه الشیخ الصدوق عنه فننقل منه:

1. ما رواه فی العیون عن محمّد بن عُبیده، قال: سألت الرضا علیه السلام عن قول اللّه عزّ وجّل لإبلیس: «ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» 7 ، قال: « یعنی بقدرتی وقوّتی » . (7)

ص:55


1- 1) . کامل الزیارات، ص 544، ح 831. [1] ط-مؤسّسه نشر الفقاهه.
2- 2) . المصدر السابق، ص 41، ح 4. [2]
3- 3) . المصدر السابق، ص 4، ح 13. [3]
4- 4) . المصدر السابق، ص 266، ح 410. [4]
5- 5) . المصدر السابق، ص 497، ح 769. [5]
6- 6) . المصدر السابق، ص 290، ح 471. [6]
7- 8) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 110. [7]

2. ما رواه فی الخصال عن محمّد بن علی بن ماجیلَوَیه عن اثنا عشر إماماً من آل محمّد کلّهم محدّثون بعد رسول اللّه، وعلی بن أبی طالب منهم. (1)

الملامح العامّه للبعد الفقهی

اشاره

تنحصر دراسه هذا البعد فی حدود القسم الثانی من کتاب الکافی ، أی قسم الفروع؛ إذ لا سبیل لاستکشاف الملامح العامّه من فقهه وتسلیط الضوء علیها غیر ما بثّه من آراء واستدلالات وبیانات فقهیه خلال بحوثه الروائیه.

وقد أورد فی هذا القسم من کتابه نحو عشره آلاف حدیث من أبواب الفقه کافّه، من الطهاره إلی الدیات، مبوّباً هذه الأحادیث بتقسیم فنّی مبتکر ودقیق، خالٍ من التکرار والتداخل والخلط. وقد ختم بعض الأبواب بالنوادر من الأخبار، سالکاً فی بیان الأحادیث الفقهیه مسلک أهل الحدیث فی إیراد الأخبار فی کلّ مسأله وباب مع بیانٍ ما - إذا اقتضی الأمر ذلک-لموارد تعارض الأخبار، أو بیان رأیه وفتواه علی ضوء الروایات التی ینقلها، أو ببحث فروع الباب ومسائله بحثاً فقهیاً استدلالیاً قبل إیراد الأخبار الوارده فیها، کما فعل ذلک فی أوّل کتاب الإرث، أو بتلخیص عامّ لمضمون مجموعه من الأبواب وأحادیثها، کما فعل ذلک فی باب السهو والشکّ فی کتاب الصلاه.

کما ضمّن کتابه-تمشّیاً مع طریقه الفقهاء فی بحوثهم-استشهادات عدیده لکلمات وآراء من سبقه من الفقهاء من أصحاب الأئمّه علیهم السلام؛ من أمثال زُراره بن أعیَن، ویونس بن عبد الرحمن، والفضل بن شاذان.

ومن أجل توضیح هذه الموارد نتوقّف عندها؛ لتسلیط الضوء علیها وإیضاحها بشکل أکثر تفصیلاً:

1-بیان الفتوی علی ضوء الأخبار والاستدلال علیها

قد ذکر الفقهاء أنّ الغسله الثانیه فی الوضوء سنّه، بل ادُّعی الإجماع علیه. وذهب الشیخ الکلینی قدس سره إلی أنّه لا یؤجر علی الثانیه، مستدلّاً علی ذلک بقول أبی عبد اللّه علیه السلام:

ص:56


1- 1) . الخصال، ص 480.

« ما کان وضوء علی علیه السلام إلّامرّه مرّه » . ولمّا کان هذا الحدیث یحکی فعله علیه السلام، فهو من سنخ أحادیث الوضوءات البیانیه التی قد یرد علیها أنّه علیه السلام قد اکتفی بالواجب من الغسل، فإنّ الشیخ الکلینی-وکأنّه یجیب علی هذا الإشکال المقدّر-ذکر أنّ الإمام - صلوات اللّه علیه-کان إذا ورد علیه أمران کلاهما للّه طاعه أخذ بأحوطهما وأشدّهما علی بدنه. (1)

ثمّ إنّه تعرّض بعد ذلک للروایات المعارضه الدالّه علی أنّ « الوضوء مرّتان» ، جامعاً بینهما بأنّ ذلک لمن لم یقنعه مرّه واستزاد.

فالملاحظ فی هذه الممارسه الاجتهادیه أنّه لم یقتصر فیها علی إیراد الخبر إیراداً - کما هو دأب المحدّثین-بل علّل ذلک مبیّناً الوجه فی هذه العلّه؛ وهو الحدیث المروی عنه علیه السلام من أنّه کان إذا ورد علیه أمران کلاهما للّه طاعه أخذ بأحوطهما، وهی التفاته ظریفه فی المقام، وبذلک فانّه یجیب عن إشکال مطویّ ومقدّر. کما أنّه لم یقف عند أحد طرفی الأدلّه فی المسأله، بل أورد الروایات المعارضه لها، ثمّ صار بصدد التوجیه والجمع بینهما.

2-الجمع بین الأخبار المتعارضه

أ-المشهور بین الفقهاء-بل هو موضع وفاق بینهم (2)- أنّ الجدّ وکذا الجدّه، لأبٍ کانا أم لاُمٍّ، لا یرثان مع وجود الأبوین، فهما بمنزله الأخ مع وجود الأبوین لا یرثان. وقد عقد الشیخ الکلینی باباً فی إرث الجدّ أورد فیه ما یدلّ علی أنّ الجدّ یقاسم الإخوه فهو بمنزلتهم، ثمّ أورد فی باب إرث ابن الأخ والجدّ أخباراً تدلّ علی أنّ لهما السدس طعمه، معقباً علیها بأنّ « هذا قد روی، وهی أخبار صحیحه» .

ثمّ قال فی مقام علاج التعارض ورفعه: « إلّاأنّ إجماع العصابه أنّ منزله الجدّ منزله الأخ من الأب یرث میراث الأخ، وإذا کانت منزله الجدّ منزله الأخ من الأب یرث ما یرث الأخ، یجوز أن تکون هذه أخباراً خاصّه، إلّاأنّه أخبرنی بعض أصحابنا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أطعم الجدّ السدس مع الأب ولم یعطه مع الولد، ولیس هذا أیضاً ممّا یوافق

ص:57


1- 1) . فروع الکافی، ج 3، ص 36. [1]
2- 2) . انظر: جواهر الکلام، ج 39، ص 139. [2]

إجماع العصابه أنّ منزله الأخ والجدّ بمنزله واحده» . (1)

فإنّ الملاحِظ لهذا النصّ یجده أنّه قد انطوی علی عملیه اجتهادیه توازن بین کفّتی الروایات المتعارضه فی مسأله إرث الجدّ لتحسم التنافی بینهما لصالح الأخبار التی قام الإجماع علی مدلولها، بمعنی عدم توریثه، ومن هنا فإنّ ما ورد فی إطعامهما السدس محمول علی الندب، قال فی الجواهر: « المحکی عن الکلینی رحمه الله-بعد اعترافه بأنّ اجماع العصابه علی تنزیل الجد منزله الأخ المعلوم عدم مشارکته الأبوین-یقضی بإراده الندب له» . (2)

وکذا فی مسأله وجود أب وجدّ ولم یکن له ولد، حیث ورد بعض الأخبار بإطعامه السدس فی هذه الصوره خاصّه، فإنّه صرّح أیضاً بأن « لیس هذا أیضاً ممّا یوافق إجماع العصابه أنّ منزله الأخ والجدّ بمنزله واحده» . (3)

ب-المشهور المعروف بین الإمامیه أنّ من شرائط القصد فی السفر ألّا یکون سفره أکثر من حضره، کالمکاری والملّاح وغیرهم، بل ادُّعی علیه الإجماع، إلّاما عن ظاهر العمّانی من وجوب القصد علی کلّ مسافر. ویدلّ علی فتوی المشهور الروایات المستفیضه (4)، منها: ما رواه الکلینی بسنده عن أبی جعفر علیه السلام قال: « أربعه قد یجب علیهم التمام، فی السفر کانوا أو الحضر: المکاری، والکریّ، والراعی، والاشتقان؛ لأنّه عملهم » . (5)وروی أیضاً فی نفس الباب عن أحدهما علیهما السلام، قال: « لیس علی الملّاحین فی سفینتهم تقصیر، ولا علی المکاری والجمّال » (6).

إلّا أنّه أخرج روایه اُخری معارضه دلّت علی أنّ « المکاری إذا جدّ به السیر فلیقصّر » . (7)

وقد جمع بینهما: بأنّ ذلک إذا جدّ به السیر فجعل المنزلین منزلاً واحداً. واختار وجه الجمع هذا شیخ الطائفه فی التهذیب ، وتابعه علیه فقال: « الوجه فی هذین

ص:58


1- 1) . فروع الکافی، ج 7، ص 116. [1]
2- 2) . جواهر الکلام، ج 39، ص 140. [2]
3- 3) . فروع الکافی، ج 7، ص 116. [3]
4- 4) . جواهر الکلام، ج 14، ص 268-269. [4]
5- 5) . فروع الکافی، ج 3، ص 435. [5]
6- 6) . المصدر السابق. [6]
7- 7) . المصدر السابق. [7]

الخبرین ما ذکره محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه الله قال: هذا محمول علی من یجعل المنزلین منزلاً، فیقصّر فی الطریق ویتمّ فی المنزل» . (1)

قال فی الجواهر معلّقاً علی هذا الوجه من الجمع: « ولعلّه لأنّه مقتضی الجمع بین الإطلاق والتقیید، ولما یلاقونه فی الفرض من شدّه الجهد والتعب المناسبین لشرعیه القصر، ولانصراف تلک الإطلاقات إلی السیر المتعارف» . (2)

وقد عمل بذلک أیضاً من المتأخّرین جماعه، منهم صاحب المدارک و المنتقی ، والمحدّث الکاشانی والفاضل الهندی، وصاحب الذخیره و الحدائق و المستند . (3)

ج-روی فی وقت التلبیه للإحرام روایات عدّه، ثمّ جمع بینها:

الکلینی عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: « إذا صلّیت فی مسجد الشجره فقل وأنت قاعد فی دبر الصلاه قبل أن تقوم ما یقول المحرم، ثمّ قم فامشِ حتّی تبلغ المیل وتستوی بک البیداء، فإذا استوت بک فلبّه » . (4)

وروی أیضاً فی نفس الباب عن عبد اللّه بن سنان أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام: هل یجوز للمتمتّع بالعمره إلی الحجّ أن یظهر التلبیه فی مسجد الشجره؟ فقال: « نعم، إنّما لبّی النبیّ صلی الله علیه و آله علی البیداء؛ لأنّ الناس لم یکونوا یعرفون التلبیه، فأحبّ أن یعلّمهم کیف التلبیه » . (5)

وأیضاً عن إسحاق بن عمّار، عن أبی الحسن علیه السلام قال: قلت له: إذا أحرم الرجل فی دبر المکتوبه، أیلبّی حین ینهض به بعیره أو جالساً فی دبر الصلاه؟ قال: « أیّ ذلک شاء صنع » . (6)

قال الکلینی-فی مقام الجمع بینها بالتخییر، وشاهد الجمع عنده هو خبر إسحاق بن عمّار الآنف-: وهذا عندی من الأمر المتوسّع، إلّاأنّ الفضل فیه أن یظهر التلبیه حیث أظهر النبیّ صلی الله علیه و آله علی طرف البیداء، ولا یجوز لأحد أن یجوز میل البیداء إلّاوقد أظهر التلبیه، وأوّل البیداء أوّل میل یلقاک عن یسار الطریق. (7)

ص:59


1- 1) . التهذیب، ج 3، ص 215، ح 528.
2- 2) . جواهر الکلام، ج 14، ص 272. [1]
3- 3) . انظر: مستند الشیعه، ج 8، ص 288. [2]
4- 4) . فروع الکافی، ج 4، ص 329. [3]
5- 5) . المصدر السابق. [4]
6- 6) . المصدر السابق. [5]
7- 7) . المصدر السابق. [6]

وتبعه علی هذا الوجه من الجمع الشیخ فی الاستبصار، (1)والعلّامه المجلسی فی شرحه. (2)

3-عنایته بالأقوال

من المسائل المهمّه فی البحث الفقهی الوقوف علی أقوال الآخرین وآرائهم سیّما فی المسائل الخلافیه الحسّاسه؛ وذلک لتحصیل الوفاق والخلاف فیها. ومن هنا نجد الکلینی رحمه الله قد اهتمّ بهذا الجانب فی بعض المسائل الخلافیه الهامّه فی باب الإرث، فتارهً نجده یعنی بنقل أقوال فقهائنا السابقین کیونس والفضل وزراره، وربما یستغرق نقله عنهم صفحات من کتابه وقد ینحصر النقل عنهم أحیاناً به، وتارهً ینقل آراء جمهور المسلمین ومواضع خلافهم أو وفاقهم معنا. وأمّا ما نقله عن الجمهور وعنایته بمواضع إجماع المسلمین والخلاف معهم، فننقل هنا بعض النماذج منه:

میراث الولد

قال قدس سره: « الإجماع [ قائم علی ] أنّ وُلد الولد یقومون مقام الولد، وکذلک وُلد الإخوه إذا لم یکن ولد الصلب ولا إخوه، وهذا من أمر الولد مجمع علیه، ولا أعلم بین الاُمّه فی ذلک اختلافاً» . (3)

میراث البنتین

قال قدس سره: « وقد تکلّم الناس فی أمر الابنتین: من أین جُعل لهما الثلثان، واللّه-جلّ وعزّ-إنّما جعل الثلثین لما فوق اثنتین؟ فقال قوم: بإجماع، وقال قوم: قیاساً؛ کما إن کان للواحده النصف کان ذلک دلیلاً علی أنّ لما فوق الواحده الثلثین، وقال قوم بالتقلید والروایه. ولم یُصب واحد منهم الوجه فی ذلک. . .» . (4)إلی آخر کلامه الذی

ص:60


1- 1) . الاستبصار، ج 2، ص 226، ط-دار الأضواء.
2- 2) . انظر: فروع الکافی، ج 4، ص 329.
3- 3) . فروع الکافی، ج 7، ص 73. [1]
4- 4) . المصدر السابق، ص 75. [2]

تقدّم نقله بتمامه.

میراث الأزواج والإخوه والأخوات

قال قدس سره: « ثمّ ذکر [ عزّوجلّ] فریضه الأزواج فأدخلهم علی الولد وعلی الأبوین وعلی جمیع أهل الفرائض علی قدر ما سمّی لهم. ولیس فی فریضتهم اختلاف ولا تنازع، فاختصرنا الکلام فی ذلک.

ثمّ ذکر فریضه الإخوه والأخوات من قبل الاُمّ فقال: «وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَهً أَوِ اِمْرَأَهٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ» یعنی لاُمّ، «فَلِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی اَلثُّلُثِ» ، وهذا فیه خلاف بین الاُمّه، وکلّ هذا «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِینَ بِها أَوْ دَیْنٍ» . (1)

فالإخوه من الاُمّ لهم نصیبهم المُسمّی لهم مع الإخوه والأخوات من الأب والاُمّ، والإخوه والأخوات من الاُمّ لا یُزادون علی الثلث ولا ینقصون من السدس، والذکر والاُنثی فیه سواء، وهذا کلّه مجمع علیه، إلّاأن لا یحضر أحد غیرهم» . (2)

إنّ الملاحظ لهذه النماذج یلمس من خلالها سعه اطلاع المؤلّف، وعنایته بموارد الخلاف والوفاق فی فقهنا وفقه الجمهور.

4-البحث الاستدلالی فی بعض البحوث الهامّه
اشاره

إنّ الملاحظ لمصنّفات القدماء یجد اهتماماً خاصّاً منهم ببعض الأبواب الفقهیه، حیث کانت بعض مسائلها مدار البحث والخلاف بین الفریقین، وذلک نظیر مسائل باب الوضوء والنکاح والطلاق والإرث. والسبب فی ذلک هو أنّ مدارک تلک الأحکام والفروع هو القرآن الکریم، وهو مصدر مشترک بین الجمیع قطعی الصدور عندهم، ومن هنا فإنّ الجمیع یحاول التمسّک بآیاته وتقریب الاستدلال بها علی مقصوده.

ولذا نجد أنّ الشیخ الکلینی قدس سره فی کتاب الإرث والفرائض قد عدل عن طریقته التی سار علیها فی مجمل بحوث کتابه بالاقتصار علی إیراد الأخبار، فقام أوّلاً فی أوّل کتاب الإرث ببیان الطبقات وتوضیحها، ثمّ قام فی باب آخر ببیان الفرائض المکتوبه لهم فی الکتاب شارحاً ذلک ببیان وافٍ علی ضوء الآیات المبیّنه للفرائض والأسهم، مع استعراض للأقوال ومواطن الإجماع والخلاف فی تلک المسائل، وطرح المناقشات التی یمکن أن ترد فی البحث مجیباً علیها، ثمّ یشرع بعد ذلک بتبویب الأخبار المتعلّقه

ص:61


1- 1) . النساء: 12. [1]
2- 2) . فروع الکافی، ج 7، ص 76. [2]

بمسائل کتاب الإرث، کلّ ذلک یضع الباحث أمام نموذج من نماذج البحث الفقهی فی کتاب الکافی ، لیقف عند صوره تعکس مستوی البحث الفقهی لمؤلّفه الفقیه وهو یخرج عن منهجه الحدیثی التقلیدی الذی سار علیه فی کتابه لیحرّر بحثاً فقهیاً استدلالیاً فی فروع ومسائل شتّی.

الملامح العامّه للبعد الاُصولی

یظهر للمتتّبع لتأریخ علم الاُصول أنّ التکوین الأوّل لهذا العلم قد بدأ-بشکلٍ رسمی ومقرّر-فی القرنین الرابع والخامس. وهذا لا یلغی-بالطبع-الجهود العلمیه الاُولی التی سبقت هذه الفتره والتی ظهرت فی بعض مصنّفات أصحاب الأئمّه فی هذا المجال؛ إذ أنّا نتکلّم عن الوجه الرسمی لهذا العلم کصناعه مقرره تمتلک مقوماتها ومنهجها الخاصّ بها.

وقد عاصر فقیهنا الکلینی بدایات تلک المرحله التی أرسی قواعدها بعض معاصریه من فقهائنا العظام الذین افتقدنا آثارهم وعطاءهم العلمی، الأمر الذی أفقدنا امتلاک تصوّر کامل وجامع فی هذا المجال.

والکلینی بالرغم ممّا اشتهر وعُرف عنه من اهتمامه بأمر الحدیث، فإنّ المتتبّع فی مجموع آرائه وبحوثه الفقهیه التی ضمّنها کتابه الروائی یجد أنّ ثمّه مرتکزات ومنطلقات اُصولیه للبحث الفقهی عند الکلینی، نشیر إلیها لعلّها تکون ومضه فی الکشف عن خلفیات البعد الفقهی عند هذا الفقیه:

1. الأدلّه

یدور محور البحث الفقهی لدی الکلینی علی الأدلّه التالیه: الکتاب، السنّه، الإجماع.

أمّا الدلیل الأوّل فقد استند إلیه فی مجموعه من آرائه وبحوثه، والدلیل الثانی یمثّل المحور الأساس فی کتابه.

وأمّا الإجماع فقد ارتکن إلیه فی مواضع من کتاب الإرث، مرتئیاً حجیّته بالرغم من عدم الوقوف علی منشأ الحجّیه والاعتبار لدیه. وإلیک بعض النماذج والتطبیقات

ص:62

فی هذا المجال:

أ-قال فی کتاب الإرث-فی بیان الفرائض-: « إنّ اللّه-جلّ ذکره-جعل المال کلّه للولد فی کتابه، ثمّ أدخل علیهم بعد الأبوین والزوجین، فلا یرث مع الولد غیر هؤلاء الأربعه؛ وذلک أنّه عزّوجلّ قال: «یُوصِیکُمُ اَللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ» ، (1)فأجمعت الاُمّه علی أنّ اللّه أراد بهذا القول المیراث، فصار المال کلّه بهذا القول للولد» . (2)

فإنّ المتأمّل فی هذا النّص یلاحظ کیف أنّه حکّم الإجماع فی فهم النّص، وهی ملاحظه جدیره بالاهتمام حیث تلفتنا إلی دور الإجماع فی تبیین النصّ وتفسیره.

ب-وقال أیضاً فی وجوه الفرائض: « إنّ اللّه جعل الفرائض علی أربعه أصناف، وجعل مخارجها من ستّه أسهم، فبدأ بالولد والوالدین الذین هم الأقربون وبأنفسهم یتقرّبون لا بغیرهم، ولا یسقطون من المیراث أبداً، ولا یرث معهم أحد غیرهم إلّا الزوج والزوجه؛ فإن حضر کلّهم قُسّم المال بینهم علی ما سمّی اللّه عزّوجلّ، وإن حضر بعضهم فکذلک، وإن لم یحضر منهم إلّاواحد فالمال کلّه له. ولا یرث معه أحد غیره إذا کان غیره لا یتقرّب بنفسه وإنّما یتقرّب بغیره، إلّاما خصّ اللّه به من طریق الإجماع أنّ ولد الولد یقومون مقام الولد، وکذلک ولد الإخوه إذا لم یکن ولد الصلب ولا إخوه. وهذا من أمر الولد مجمع علیه، ولا أعلم بین الاُمّه فی ذلک اختلافاً» . (3)

وهنا نلاحظ أیضاً دور الإجماع فی استثناء إرث ولد الولد من الحکم المذکور.

ج - وقال أیضاً بعد أن أورد ما یدلّ علی إرث الجدّ والجدّه السدس طعمه المخالف للمجمع علیه من أنّهما لا یرثان ذلک مع وجود الأبوین: « هذا-أی ما یدلّ علی إطعامهم السدس-قد روی، وهی أخبار صحیحه، إلّاأنّ إجماع العصابه أنّ منزله الجدّ منزله الأخ من الأب یرث میراث الأخ» . (4)

لقد جعل الإجماع عاضداً ومرجحاً لأحد شقّی التعارض بین هذه الأخبار، وسیأتی الکلام عن ذلک عند التعرّض لبحث المرجّحات فی حالات التعارض.

ص:63


1- 1) . النساء: 11. [1]
2- 2) . فروع الکافی، ج 7، ص 74. [2]
3- 3) . المصدر السابق، ص 73. [3]
4- 4) . المصدر السابق، ص 116. [4]
2. حجّیه الظواهر

وهذا ما یظهر منه فی مواطن عدیده فی کتابه حین استشهد بالنصوص القرآنیه معولاً علی ظاهرها مضافاً إلی نصّها.

3. حجّیه خبر الآحاد

وهی من المسائل التی احتدم الکلام فیها عند الأقدمین من فقهائنا، فذهب البعض إلی منعها وعدم العمل بها بل إلی استحالتها، والحجّه عندهم خصوص الخبر المتواتر، فیما ذهب الآخرون إلی حجّیه أخبار الآحاد واعتبارها. وممّن ذهب إلی هذا الرأی فقیهنا المترجم، حیث أفتی فی عدّه مواضع من کتابه بمضمون أخبار الآحاد، کما سنقف علی ذلک عند التعرّض للمجموع من فقهه وفتاواه.

4. التعارض

وهو من أهمّ مسائل علم الاُصول وأجلّها؛ لکثره ابتلاء الفقیه بها فی مقام البحث والاستنباط، ویُرجع فی مثل هذه الحالات عادهً إلی المرجّحات، وقسّمها الاُصولیون إلی المرجّحات السندیه والمرجّحات الدلالیه.

وقد أشار الشیخ الکلینی إلی القسم الثانی منها فی مقدّمه کتابه عند الإشاره إلی اختلاف الأخبار وتعارضها، منبّهاً علی عدم إمکان الجمع بینها بالرأی دون الرجوع إلی الموازین التی أقامها الأئمّه علیهم السلام فی مثل هذه الحالات. وهذه الموازین بحسب ما حدّدها هی:

أ-الموافقه للکتاب.

ب-مخالفه الجمهور.

ج - الأخذ بالخبر المجمع علیه.

قال قدس سره: « إنّه لا یسع أحداً تمییز شیء ممّا اختلف الروایه فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه، إلّا علی ما أطلقه العالم بقوله علیه السلام: « اعرضوها علی کتاب اللّه؛ فما وافق کتاب اللّه عزّوجلّ فخذوه، وما خالف کتاب اللّه فردّوه» ، وقوله علیه السلام: « دعوا ما وافق القوم، فإنّ الرشد فی خلافهم» ، وقوله علیه السلام: « خذوا بالمجمع علیه؛ فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» .

ص:64

ثمّ یشیر إلی موارد تطبیق هذه القواعد وقلّه الاطّلاع علی تشخیصها والوقوف علیها، فیقول: « ونحن لا نعرف من جمیع ذلک إلّاأقلّه، ولا نجد شیئاً أحوط ولا أوسع من ردّ علم ذلک کلّه إلی العالم علیه السلام، وقبول ما وسّع من الأمر فیه بقوله علیه السلام: « بأیّ ما أخذتم من باب التسلیم وسعکم » . (1)

ولم نعثر-فی حدود التتبّع-علی تطبیق لهذه المرجّحات سوی المرجّح الثالث فی مسائل باب الإرث. وهذا لا ینفی-بالطبع-إعمالها جمیعاً بحسب الواقع عند اختیاره للأخبار التی أوردها فی کتابه. قال الحجّه السیّد حسن الصدر فی عداد ممیزات کتاب الکافی : « ومنها: إنّه غالباً لا یورد الأخبار المعارضه، بل یقتصر علی ما یدلّ علی الباب الذی عنونه، وربما دلّ ذلک علی ترجیحه لما ذکر علی ما لم یذکر» . (2)

وعلی أیّ حال، فإنّ من تطبیقات المرجّح الثالث ما أشرنا إلیه سابقاً فی مسأله إرث الجدّ مع وجود الأبوین، حیث قدّم الروایات الدالّه علی منعه من الإرث علی روایات الطعمه سدساً؛ لقیام الإجماع علی الاُولی مع صحّه الروایات الثانیه.

آراؤه النادره

نشیر فیما یلی إلی بعض آرائه النادره المخالفه لرأی المشهور:

1. إنّ الغسله الثانیه فی الوضوء لا یؤجر علیها، فهی لیست مستحبّه عنده، (3)ووافقه علیه الشیخ الصدوق والبزنطی.

والمشهور-بل نسب ذلک إلی الإجماع-القول بالاستحباب. (4)وفی الاستبصار نفی الخلاف عنه بین المسلمین.

الدلیل:

استدلّ ثقه الإسلام لرأیه بقول أبی عبد اللّه علیه السلام فی جواب عبد الکریم عندما سأله عن الوضوء، فأجابه: « ما کان وضوء علی علیه السلام إلّامرّه مرّه » . (5)

ص:65


1- 1) . اُصول الکافی ( خطبه الکتاب) ، ج 1، ص 56.
2- 2) . نهایه الدرایه، ص 545.
3- 3) . فروع الکافی، ج 3، ص 36.
4- 4) . جواهر الکلام، ج 2، ص 266.
5- 5) . فروع الکافی، ج 3، ص 36. [1]

قال قدس سره: « هذا دلیل علی أنّ الوضوء إنّما هو مرّه مرّه » ، معلّلاً ذلک بأنّه-صلوات اللّه علیه-کان إذا ورد علیه أمران کلاهما للّه طاعه أخذ بأحوطهما وأشدّهما علی بدنه، حاملاً ما دلّ علی أنّ الوضوء مرّتان علی من استزاد ولم یقنع بالواحده.

واستدلّ للمشهور-مضافاً إلی الإجماع-ببعض الصحاح، کصحیحه زراره عن الصادق علیه السلام، قال: « الوضوء مثنی مثنی، من زاد لم یؤجر علیه » (1)ونحوه صحیح معاویه بن وهب (2)، وصحیح صفوان بن یحیی (3)عنه علیه السلام، قال: « فرض اللّه الوضوء واحده واحده، ووضع رسول اللّه صلی الله علیه و آله للناس اثنتین اثنتین » .

ولکن ثمّه روایه اُخری لم ینقلها فی الکافی کان ینبغی نقلها وهو فی مقام الاستنباط؛ حیث روی عمرو بن أبی المقدام: « أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله توضأ اثنتین اثنتین » ، وهی بلا شک تعارض ما رواه عن علی علیه السلام من أنّ وضوءه کان مرّه مرّه. وقد جمع بینهما بعض الفقهاء (4)بما روی عنه أیضاً من « إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وضع الثانیه لضعف الناس » ، وکأنّ وجهه أنّ الاثنتین سنّه؛ لئلا یکون قد قصّر المتوضّئ فی المرّه فتأتی الثانیه علی تقصیره، وهم علیهم السلام منزّهون عن احتمال ذلک، فیکون الاستحباب بالنسبه إلی غیرهم.

ووجه الجمع بینهما: هو أنّ ما دلّ علی أنّ وضوءه کان مرّه مرّه، یدلّ علی أنّ عادته کانت المرّه؛ لکون الثانیه مستحبّه بالنسبه إلی غیره، إلّاأنّه اتّفق له فعلها یوماً من الأیّام لغرض من الأغراض الصحیحه، کعدم تنفّر الناس عنها بترکها من جهته، أو نحو ذلک من الأغراض، فتکون مستحبّه بالنسبه إلیه بالعارض.

2. القول بوجوب غسل الجمعه، حیث عقد باباً أسماه « وجوب الغسل یوم الجمعه» ، وقد ذهب إلی هذا الرأی أیضاً الصدوقان (5)، والمشهور بل الإجماع علی

ص:66


1- 1) . الوسائل، ج 1، ص 307، ب 31 من أبواب الوضوء، [1] ح 5.
2- 2) . المصدر السابق. [2]
3- 3) . المصدر السابق.
4- 4) . انظر: جواهر الکلام، ج 2، ص 273. [3]
5- 5) . مختلف الشیعه، ج 1، ص 155، ط-مکتب الإعلام الإسلامی.

استحبابه. (1)ومن قال باستحبابه حمل لفظ الوجوب فی عباراتهم وفی الأخبار الوارده فیه علی تأکّد الاستحباب؛ لعدم العلم بکون الوجوب حقیقه فی المعنی المصطلح، بل الظاهر من الأخبار خلافه، ومن قال بالوجوب یحمل السنّه علی مقابل الفرض، أی ما ثبت وجوبه بالسنّه لا بالقرآن، وهذا یظهر أیضاً من الأخبار. (2)

قال فی الجواهر : « فی صریح الغنیه وموضعین من الخلاف الإجماع علیه أی الاستحباب، بل فی أحدهما نسبه القول بالوجوب إلی أهل الظاهر داوود وغیره.

نعم، إنّما عرف ذلک من المصنّف والعلّامه ومن تأخّر عنهما، فنسبوا القول بالوجوب إلی الصدوقین، حیث قالا: « وغسل الجمعه سنّه واجبه، فلا تدعه» ، کما عن الرساله و المقنع ، ونحوه الفقیه و الهدایه ، لکن مع ذکر روایه الرخصه فی ترکه للنساء فی السفر لقلّه الماء، بل والکلینی حیث عقد فی الکافی باباً لوجوب ذلک، مع احتمال إراده السنّه الأکیده اللّازمه کالأخبار، کما یومئ إلیه أنّه وقع ما یقرب من ذلک ممّن علم أنّ مذهبه الندب، مضافاً إلی ما عرفته سابقاً؛ إذ المتقدّمون بعضهم أعرف بلسان بعض. ویزیده تأییداً-بل یعیّنه-ما حکی عن ظاهر الصدوق فی الأمالی من القول بالاستحباب مع نسبته له إلی الإمامیه. ولا ریب أنّ الکلینی ووالده من أجلّاء الإمامیه، مع أنّهما عنده بمکانه عظیمه جدّاً سیما والده، بل والکلینی أیضاً؛ لأنّه اُستاذه، هذا علی أنّ قولهما: « سنّه واجبه» إن حمل فیه لفظ السنّه علی حقیقته فی زمانهما ونحوه من الاستحباب، کانت عبارتهما أظهر فی نفی الوجوب.

وکیف کان فالمختار الأوّل، وعلیه استقرّ المذهب؛ للأصل والإجماع المحکی بل المحصّل، والسیره المستمرّه المستقیمه فی سائر الأعصار والأمصار» . (3)

ویمکن الاستشهاد، لإراده الوجوب حقیقهً فی کلام الکلینی بعدم إیراده خبراً واحداً؛ ممّا یدلّ علی استحبابه ونفی الوجوب عنه، کما فی صحیح ابن یقطین: سأل أبا الحسن علیه السلام عن الغسل فی الجمعه والأضحی والفطر، فقال: « سنّه ولیست فریضه » (4)،

ص:67


1- 1) . جواهر الکلام، ج 5، ص 2. [1]
2- 2) . مرآه العقول، ج 13، ص 128-129. [2]
3- 3) . جواهر الکلام، ج 5، ص 3. [3]
4- 4) . وسائل الشیعه، ج 2، ص 944، ب 6 من أبواب الأغسال المسنونه، [4] ح 9.

بناءً علی إراده الاستحباب بها، لا ما ثبت بالسنّه فی مقابل ما ثبت بالقرآن.

3. ذهب قدس سره إلی عدم وجوب سجدتی السهو فیما لو سلّم سهواً بعد الأولتین، والمشهور وجوبهما، بل ادُّعی علیه الإجماع.

وقد یستظهر الخلاف فی المسأله أیضاً من جماعه کالعمّانی والشیخ المفید وعلم الهدی وابن حمزه وسلّار، حیث ذکروا الکلام ناسیاً من غیر ذکر السلام (1)، ونقل التصریح به عن علی بن بابویه وولده فی المقنع . (2)

وقد حاول بعض الفقهاء توجیه کلامهم وإخراجه عن دائره الخلاف؛ بحمل الکلام الوارد فی کلماتهم علی ما یشمل التسلیم فی غیر محلّه؛ لأنّه من الکلام أیضاً، وهو محتمل کلام الشیخ الصدوق فی بعض نسخ المقنع ، فیکون مراده من الکلام الأعمّ. (3)

وحینئذٍ ینحصر الخلاف-ظاهراً-فی کلام الکلینی، أو هو ووالد الصدوق؛ حیث لم ینصّ علیه ولا علی الکلام، وذلک لتصریح الکلینی بنفیه، قال فی عداد المواضع التی لا یجب فیها سجود السهو: « والذی یسلّم فی الرکعتین الأولتین ثمّ یذکر فیتمّ قبل أن یتکلّم، فلا سهو علیه» ، (4)وهو صریح فی سقوط سجدتی السهو فیه.

والظاهر أنّه استند فی ذلک إلی ما رواه عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قضیه ذی الشمالین التی حکمت سجود السهو لمکان الکلام بعد السلام، لا لصرف وقوع السلام فی غیر موضعه. (5)

4. قال قدس سره: « إن شکّ [ المصلّی ] وهو قائم فلم یدرِ أرکع أم لم یرکع، فلیرکع حتّی یکون علی یقین من رکوعه، فإن رکع ثمّ ذکر أنّه کان قد رکع، فلیرسل نفسه إلی السجود من غیر أن یرفع رأسه من الرکوع فی الرکوع، فإن مضی ورفع رأسه من الرکوع ثمّ ذکر أنّه قد کان رکع، فعلیه أن یعید الصلاه؛ لأنّه قد زاد فی صلاته رکعه» . (6)

وکأنّ الرکن عنده یتحقّق بالرکوع ورفع الرأس منه معاً، لا بالرکوع حسب لتتحقّق بذلک الزیاده الرکنیه.

ص:68


1- 1) . جواهر الکلام، ج 12، ص 431؛ [1] مستند الشیعه، ج 7، ص 233 و 235.
2- 2) . مستند الشیعه، ج 7، ص 235. [2]
3- 3) . انظر: جواهر الکلام، ج 12، ص 432. [3]
4- 4) . فروع الکافی، ج 3، ص 362. [4]
5- 5) . المصدر السابق، ص 357. [5]
6- 6) . المصدر السابق، ص 362. [6]

وقد وافقه علی هذا الرأی السیّد المرتضی والشیخ الطوسی وابن إدریس وابنا حمزه وزهره، وأکثر المتأخّرین-بل قیل: إنّ علیه الفتوی-علی خلاف ذلک، حیث أفتوا ببطلان الصلاه؛ لمکان زیاده الرکن حتّی لو لم یرفع رأسه من الرکوع. (1)

ولم یستدلّ الشیخ الکلینی وتابعوه لهذا الرأی بروایه مکتفین بإیراد الفتوی حسب.

وقد استدلّ الشهید لهم: بأنّ ما صدر من المکلّف من حاله الرکوع وإن کان بصوره الرکوع ومنویاً به الرکوع، إلّاأنّه فی الحقیقه لیس برکوع؛ لتبیّن خلافه، والهوی إلی السجود واجب، فیتأدّی الهوی إلی السجود به فلا تتحقّق الزیاده، بخلاف ما لو ذکر بعد رفع رأسه من الرکوع فإنّ الزیاده متحقّقه حینئذٍ؛ لافتقاره إلی هوی إلی السجود. (2)

5. قال: « إن سجد ثمّ ذکر أنّه قد کان سجد سجدتین، فعلیه أن یعید الصلاه؛ لأنّه قد زاد فی صلاته سجده» . (3)

والمشهور شهره عظیمه کادت تکون إجماعاً-کما فی الجواهر -عدم بطلان الصلاه بذلک؛ لما دلّ علی عدم بطلانها بزیاده السجده، کخبر منصور بن حازم عندما سأل أبا عبد اللّه علیه السلام فأجابه: « لا یعید صلاه من سجده، ویعیدها من رکعه » . (4)

وأمّا البطلان الذی أفتی به الکلینی-وتبعه السیّد والعمّانی وابن إدریس والحلبی وابن زهره (5)- فلم نعثر له علی دلیل فی الکافی . واستدلّ له فی الجواهر بقاعده الشغل وإطلاق بعض النصوص التی رواها الشیخ. (6)

6. قال قدس سره: « إن رکع فاستیقن أنّه لم یکن سجد إلّاسجده أو لم یسجد شیئاً، فعلیه إعاده الصلاه» . (7)وقد اختار رأیه أیضاً العمّانی. والمشهور شهره عظیمه نقلاً وتحصیلاً کادت تکون إجماعاً-بل عن بعضهم الإجماع-علی أنّه لیس علیه شیء إلّاقضاء السجده؛ وذلک للإجماع ولخبر ابن حکیم: « إذا نسیت شیئاً من الصلاه رکوعاً أو

ص:69


1- 1) . انظر: مصباح الفقیه ( الصلاه) ، ص 540؛ [1]ذخیره المعاد، ص 374؛ [2]جواهر الکلام، ج 12، ص 260. [3]
2- 2) . ذکری الشیعه، ج 4، ص 51. [4]
3- 3) . فروع الکافی، ج 3، ص 362. [5]
4- 4) . الوسائل، ج 4، ص 938، ب 14 من أبواب الرکوع، [6] ح2.
5- 5) . انظر: جواهر الکلام، ج 10، ص 129.
6- 6) . المصدر السابق.
7- 7) . فروع الکافی، ج 3، ص 362. [7]

سجوداً أو تکبیراً، فاقضِ الذی فاتک سهواً » . (1)

ولم نقف للکلینی علی روایه فی ذلک، واحتمل فی الجواهر أن یکون مستنده روایه المعلّی بن خُنیس عن أبی الحسن الماضی علیه السلام، حیث سأله عن ذلک فأجاب علیه السلام: « . . . وإن ذکرها بعد رکوعه أعاد الصلاه» ، (2)معلّقاً علیه: « مع أنّه لا جابر لسنده معارض بما سمعت من الأدلّه المستغنیه عن ذکر الترجیح علیه» . (3)

7. قال قدس سره: « إن کان قد رکع وعلم أنّه لم یکن تشهّد مضی فی صلاته، فإذا فرغ سجد سجدتی السهو» . (4)

والمشهور-بل علیه الإجماع-قضاؤه بعد الصلاه؛ للإجماع والأخبار.

والظاهر أنّ مستند الکلینی ما رواه هو عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام: « . . . فإن أنت لم تذکر حتّی ترکع، فامضِ فی صلاتک حتّی تفرغ، فإذا فرغت فاسجد سجدتی السهو بعد التسلیم قبل أن تتکلّم » . (5)

إلّا أنّه أفتی فی المواضع التی یجب فیها سجود السهود بقضاء التشهّد أیضاً، قال فیما یجب له سجود السهو: « والذی ینسی تشهّده ولا یجلس فی الرکعتین وفاته ذلک حتّی یرکع فی الثالثه، فعلیه سجدتا السهو وقضاء تشهّده إذا فرغ من صلاته» . (6)

وهناک مجموعه من الآراء المخالفه للمشهور قد نسبها المجلسی الأوّل قدس سره فی شرحه لکتاب الکافی ، مستظهراً ذلک من إیراد الکلینی لتلک الأخبار وکأنّه یفتی بمضمونها، وهی بحسب تبویبها الفقهی کالتالی:

الطهاره: وظیفه الحائض

1. روی فی الکافی عن محمّد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الحائض تطهّر یوم الجمعه وتذکر اللّه؟ قال: « أمّا الطهر فلا، ولکنّها تتوضّأ فی وقت الصلاه ثمّ تستقبل القبله وتذکر اللّه» .

ص:70


1- 1) . الوسائل، ج 5، ص 337، ب 23 من أبواب الخلل، [1] ح 7.
2- 2) . المصدر السابق، ج 4، ص 969، ب 14 من أبواب السجود، [2] ح 5.
3- 3) . جواهر الکلام، ج 12، ص 293. [3]
4- 4) . فروع الکافی، ج 3، ص 362. [4]
5- 5) . المصدر السابق، ص 359. [5]
6- 6) . المصدر السابق، ص 361. [6]

قال العلّامه المجلسی تعقیباً علی هذا الخبر: یدلّ علی عدم جواز غسل الجمعه للحائض، وعلی رجحان الوضوء لها فی أوقات الصلوات، وذکر اللّه بقدر الصلاه کما ظهر من غیره. والمشهور فیها الاستحباب، وظاهر المصنّف الوجوب، کما نقل عن ابن بابویه أیضاً لحسنه زراره، وهو مع عدم صراحته فی الوجوب محمول علی الاستحباب جمعاً بین الأدلّه. (1)

الصلاه: قضاؤها

2. وروی أیضاً عن یونس قال: سألت أبا الحسن الأوّل علیه السلام، قلت: المرأه تری الطهر قبل غروب الشمس، کیف تصنع بالصلاه؟ قال: « إذا أرادت الطهر بعدما یمضی من زوال الشمس أربعه أقدام فلا تصلّی إلّاالعصر؛ لأنّ وقت الظهر دخل علیها وهی فی الدم وخرج عنها الوقت وهی فی الدم، فلم یجب علیها أن تصلّی الظهر » .

قال العلّامه المجلسی: یدلّ علی أنّ مناط القضاء إدراک وقت الفضیله، کما ذهب إلیه بعض الأصحاب، ویظهر من المصنّف اختیار هذا القول. والمشهور أنّ الحکم منوط بوقت الإجزاء فی الأوّل والآخر، وهو أحوط. (2)

الحجّ: تروکه

3. وروی أیضاً عن أبی الجارود قال: سأل رجل أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل قمّله وهو محرم، قال: « بئسما صنع » ، قال: فما فداؤها؟ قال: « لا فداء لها » .

وفی روایهٍ اُخری روی أنّ فی ذلک إطعام کفٍّ واحده.

قال العلّامه المجلسی: المشهور فی إلقاء القمّله أو قتلها کفّاً من الطعام، وربما قیل بالاستحباب کما هو ظاهر المصنّف، ولعلّه أقوی، وحمله بعضهم علی الضروره. (3)

4. عنه عن علی بن أبی حمزه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: سألته متی ینقطع مشی الماشی؟ قال: « إذا رمی جمره العقبه وحلق رأسه، فقد انقطع مشیه فلیزر راکباً » . (4)

ص:71


1- 1) . المصدر السابق، ج 3، ص 101، [1] تعلیقه رقم ( 1) . ط-دار الکتب الإسلامیه.
2- 2) . المصدر السابق، ص 102، [2] تعلیقه رقم ( 1) .
3- 3) . المصدر السابق، ج 4، ص 362، [3] تعلیقه رقم ( 1) .
4- 4) . المصدر السابق، ص 456، [4] تعلیقه رقم ( 1) .

أیّام النحر

5. عنه عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: « الأضحی یومان بعد یوم النحر، ویوم واحد بالأمصار » .

قال العلّامه المجلسی: هذا الخبر والخبر المتقدّم خلاف المشهور من جواز التضحیه بمنی أربعه أیّام وفی الأمصار ثلاثه أیّام، وحملها فی التهذیب علی أیّام النحر التی لا یجوز فیها الصوم، والأظهر حمله علی تأکّد الاستحباب، ویظهر من الکلینی قدس سره القول به. (1)

النکاح

6. عنه عن یونس بن یعقوب وغیره جمیعاً، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: « لا یحلّ للمرأه أن ینظر عبدها إلی شیء من جسدها، إلّاإلی شعرها غیر متعمّد لذلک » . رواه تحت عنوان: ما یحلّ للمملوک النظر إلیه فی مولاته.

قال العلّامه المجلسی: لعلّ المراد بالتعمّد قصد الشهوه، وظاهر الکلینی العمل بتلک الأخبار، وأکثر الأصحاب عملوا بأخبار المنع، وحملوا هذه الأخبار علی التقیّه. (2)

العقیقه

7. وروی أیضاً فی باب ( العقیقه ووجوبها) عن علی بن أبی حمزه، عن العبد الصالح علیه السلام، قال: « العقیقه واجبه إذا ولد للرجل ولد، فإن أحبَّ أن یسمّیه من یومه فعل » .

قال العلّامه المجلسی: اختُلف فی حکمها، قال السیّد وابن الجنید: إنّها واجبه، وادّعی السیّد علیه الإجماع، وهو ظاهر الکلینی أیضاً، وذهب الشیخ ومن تأخّر عنه إلی الاستحباب. (3)

8. عنه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: « یأکل من العقیقه کلّ أحد إلّاالاُمّ » . قال العلّامه المجلسی: المشهور کراهه أکله للأبوین، وظاهر المصنّف أنّه لا کراهه إلّا للاُمّ. (4)

ص:72


1- 1) . المصدر السابق، ص 486، [1] تعلیقه رقم ( 2) .
2- 2) . المصدر السابق، ج 5، ص 534، [2] تعلیقه رقم ( 2) .
3- 3) . المصدر السابق، ج 6، ص 24، [3] تعلیقه رقم ( 1) .
4- 4) . المصدر السابق، ص 32، [4] تعلیقه رقم (2) .

9. وروی فی باب ( نفی السارق) عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: « إذا اُقیم علی السارق الحدّ، نُفی إلی بلده اُخری» .

قال العلّامه المجلسی: لم أر أحداً تعرّض للنفی فی السارق وظاهر المصنّف أنّه قال به. (1)

تراثه الفقهی

من أجل أن تتکامل الصوره عن البعد الفقهی لدی فقیهنا الکلینی، ذلک البعد الذی بقی غائماً فی مجمل نشاطه العلمی، فقد قمنا بتتبّع تراثه الفقهی، وجمع شتاته وتبویبه وترتیبه، عسی أن یکون انطلاقه لدراسه أعمق وأوسع حول البعد الفقهی عند الشیخ الکلینی.

الوضوء

الکلینی بسنده عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن عبد الکریم قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الوضوء فقال: « ما کان وضوء علیّ علیه السلام إلّامرّه مرّه» .

قال الشیخ الکلینی معلقاً علی هذا الخبر: « هذا دلیل علی أنّ الوضوء إنّما هو مرّه مرّه؛ لأنّه-صلوات اللّه علیه-کان إذا ورد علیه أمران کلاهما للّه طاعه أخذ بأحوطهما وأشدّهما علی بدنه، وإنّ الذی جاء عنهم علیهم السلام أنّه قال: « الوضوء مرّتان» أنّه هو لمن لم یقنعه مرّه واستزاد، فقال: « مرّتان» ، ثمّ قال: « ومن زاد علی مرّتین لم یؤجر» . وهذا أقصی غایه الحدّ فی الوضوء الذی من تجاوزه أثم ولم یکن له وضوء، وکان کمن صلّی الظهر خمس رکعات. ولو لم یطلق علیه السلام فی المرّتین لکان سبیلهما سبیل الثلاث» . (2)

الصلاه

1. وقت صلاه المغرب

الکلینی عن زراره والفُضیل، قالا: قال أبو جعفر علیه السلام: « إنّ لکلّ صلاه وقتاً، غیر المغرب فإنّ وقتها واحد، ووقتها وجوبها، ووقت فوتها سقوط الشفق » . و روی أیضاً أنّ

ص:73


1- 1) . المصدر السابق، ج 7، ص 230، تعلیقه رقم (1) .
2- 2) . المصدر السابق، ج 3، ص 36. [1]

لها وقتین آخر وقتها سقوط الشفق.

قال قدس سره بعد هذا الخبر: « ولیس هذا ممّا یخالف الحدیث الأوّل أنّ لها وقتاً واحداً؛ لأنّ الشفق هو الحمره، ولیس بین غیبوبه الشمس وبین غیبوبه الشفق إلّاشیء یسیر؛ وذلک أنّ علامه غیبوبه الشمس بلوغ الحمره القبله، ولیس بین بلوغ الحمره القبله وبین غیبوبتها إلّاقدر ما یصلّی الإنسان صلاه المغرب ونوافلها إذا صلّاها علی تؤده وسکون، وقد تفقّدت ذلک غیر مرّه؛ ولذلک صار وقت المغرب ضیّقاً» . (1)

2. التطوّع فی وقت الفریضه

روی الکلینی: عدّه من أصحابنا أنهم سمعوا أبا جعفر علیه السلام یقول: « کان أمیر المؤمنین - صلوات اللّه علیه-لا یصلّی من النهار حتّی تزول الشمس، ولا من اللیل بعدما یصلّی العشاء الآخره حتّی ینتصف اللیل » .

قال قدس سره: « معنی هذا أنّه لیس وقت صلاه فریضه ولا سنّه؛ لأنّ الأوقات کلّها قد بیّنها رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم، فأمّا القضاء-قضاء الفریضه-وتقدیم النوافل وتأخیرها فلا بأس» . (2)

3. أحکام الخلل

المواضع التی تجب فیها إعاده الصلاه:

جمیع مواضع السهو التی قد ذکرنا فیها الأثر سبعه عشر موضعاً، سبعه منها یجب علی الساهی فیها إعاده الصلاه:

أ-الذی ینسی تکبیره الافتتاح ولا یذکرها حتّی یرکع.

ب-والذی ینسی رکوعه وسجوده.

ج - والذی لا یدری رکعه صلّی أم رکعتین.

د-والذی یسهو فی المغرب والفجر.

ه - والذی یزید فی صلاته.

و-والذی لا یدری زاد أو نقص ولا یقع وهمه علی شیء.

ص:74


1- 1) . المصدر السابق، ص 283. [1]
2- 2) . المصدر السابق، ص 292. [2]

ز-والذی ینصرف عن الصلاه بکلّیته قبل أن یتمّها.

المواضع التی تجب فیها سجدتا السهو ولا تجب فیها الإعاده:

ومنها مواضع لا یجب فیها إعاده الصلاه ویجب فیها سجدتا السهو:

أ-الذی یسهو فیسلّم فی الرکعتین ثمّ یتکلّم من غیر أن یحوِّل وجهه وینصرف عن القبله، فعلیه أن یتمّ صلاته ثمّ یسجد سجدتی السهو.

ب-والذی ینسی تشهّده ولا یجلس فی الرکعتین وفاته ذلک حتّی یرکع فی الثالثه، فعلیه سجدتا السهو وقضاء تشهّده إذا فرغ من صلاته.

ج - والذی لا یدری أربعاً صلّی أو خمساً، علیه سجدتا السهو.

د-والذی یسهو فی بعض صلاته فیتکلّم بکلام لا ینبغی له، مثل أمر ونهی من غیر تعمّد، فعلیه سجدتا السهو. فهذه أربعه مواضع یجب فیها سجدتا السهو.

المواضع التی لا تجب فیها الإعاده ولا سجدتا السهو:

ومنها مواضع لا یجب فیها إعاده الصلاه ولا سجدتا السهو:

أ-الذی یدرک سهوه قبل أن یفوته-مثل الذی یحتاج أن یقوم فیجلس أو یحتاج أن یجلس فیقوم-ثمّ یذکر ذلک قبل أن یدخل فی حاله اُخری فیقضیه، لا سهو علیه.

ب-والذی یسلّم فی الرکعتین الأولتین ثمّ یذکر فیتمُّ قبل أن یتکلّم، فلا سهو علیه.

ج - ولا سهو علی الإمام إذا حفظ علیه من خلفه.

د-ولا سهو علی من خلف الإمام.

ه - ولا سهو فی سهو.

و-ولا سهو فی نافله ولا إعاده فی نافله. فهذه ستّه مواضع لا یجب فیها إعاده الصلاه ولا سجدتا السهو.

الشکّ فی أفعال الصلاه

وأمّا الذی یشکّ فی تکبیره الافتتاح ولا یدری کبّر أم لم یکبّر، فعلیه أن یکبّر متی ما ذکر قبل أن یرکع، ثمّ یقرأ ثمّ یرکع، وإن شکّ وهو راکع فلم یدرِ کبّر أو لم یکبّر تکبیره الافتتاح مضی فی صلاته ولا شیء علیه، فإن استیقن أنّه لم یکبّر أعاد الصلاه حینئذٍ.

فإن شکّ وهو قائم فلم یدرِ أرکع أم لم یرکع، فلیرکع حتّی یکون علی یقین من

ص:75

رکوعه، فإن رکع ثمّ ذکر أنّه قد کان رکع 7 فلیرسل نفسه إلی السجود من غیر أن یرفع رأسه من الرکوع فی الرکوع، فإن مضی ورفع رأسه من الرکوع ثمّ ذکر أنّه قد کان رکع فعلیه أن یعید الصلاه؛ لأنّه قد زاد فی صلاته رکعه، فإن سجد ثمّ شکّ فلم یدرِ أرکع أم لم یرکع، فعلیه أن یمضی فی صلاته ولا شیء علیه فی شکّه، إلّاأن یستیقن أنّه لم یکن رکع، فإن استیقن ذلک فعلیه أن یستقبل الصلاه.

فإن سجد ولم یدرِ أسجد سجدتین أم سجده، فعلیه أن یسجد اُخری حتّی یکون علی یقین من السّجدتین، فإن سجد ثمّ ذکر أنّه قد کان سجد سجدتین، فعلیه أن یعید الصلاه؛ لأنّه قد زاد فی صلاته سجده، فإن شکّ بعدما قام فلم یدرِ أکان سجد أو سجدتین فعلیه أن یمضی فی صلاته ولا شیء علیه، وإن استیقن أنّه لم یسجد إلّا واحده، فعلیه أن ینحطَّ فیسجد اُخری ولا شیء علیه، وإن کان قد قرأ ثمّ ذکر أنّه لم یکن سجد إلّاواحده، فعلیه أن یسجد اُخری، ثمّ یقوم فیقرأ ویرکع ولا شیء علیه، وإن رکع فاستیقن أنّه لم یکن سجد إلّاسجده أو لم یسجد شیئاً، فعلیه إعاده الصلاه. (1)

السهو فی التشهد

وإن سها فقام من قبل أن یتشهّد فی الرکعتین، فعلیه أن یجلس ویتشهّد ما لم یرکع، ثمّ یقوم فیمضی فی صلاته ولا شیء علیه، وإن کان قد رکع وعلم أنّه لم یکن تشهّد مضی فی صلاته، فإذا فرغ منها سجد سجدتی السّهو، ولیس علیه فی حال الشکّ شیء ما لم یستیقن. (2)

السهو فی اثنتین وأربع

إن شکّ فلم یدرِ اثنتین صلّی أو أربعاً؛ فإن ذهب وهمه إلی الأربع سلّم ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی أنّه قد صلّی رکعتین صلّی اُخریین ولا شیء علیه، فإن استوی وهمه سلّم ثمّ صلّی رکعتین قائماً بفاتحه الکتاب، فإن کان صلّی رکعتین کانتا هاتان الرکعتان تمام الأربعه، وإن کان صلّی أربعاً کانتا هاتان نافله. (3)

ص:76


1- 1) . المصدر السابق، ص 362. [1]
2- 2) . المصدر السابق، ص 263. [2]
3- 3) . المصدر السابق. [3]

السهو فی اثنتین وثلاث:

فإن شکّ فلم یدرِ أرکعتین صلّی أم ثلاثاً فذهب وهمه إلی الرکعتین فعلیه أن یصلّی اُخریین ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی الثلاث فعلیه أن یصلّی رکعه واحده ولا شیء علیه، وإن استوی وهمه وهو مستیقن فی الرکعتین فعلیه أن یصلّی رکعه وهو قائمٌ ثمّ یسلّم ویصلّی رکعتین وهو قاعدٌ بفاتحه الکتاب، وإن کان صلّی رکعتین فالتی قام فیها قبل تسلیمه تمام الأربعه، والرکعتان اللّتان صلّاهما وهو قاعد مکان رکعه وقد تمّت صلاته، وإن کان قد صلّی ثلاثاً فالتی قام فیها تمام الأربع، وکانت الرکعتان اللّتان صلّاهما وهو جالسٌ نافله. (1)

السهو فی ثلاث وأربع

فإن شکّ فلم یدرِ أثلاثاً صلّی أم أربعاً؛ فإن ذهب وهمه إلی الثلاث فعلیه أن یصلّی اُخری ثمّ یسلّم ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی الأربع سلّم ولا شیء علیه، وإن استوی وهمه فی الثلاث والأربع سلّم علی حال شکّه وصلّی رکعتین من جلوس بفاتحه الکتاب، فإن کان صلّی ثلاثاً کانت هاتان الرکعتان برکعه تمام الأربع، وإن کان صلّی أربعاً کانت هاتان الرکعتان نافله له. (2)

السهو فی أربع وخمس

فإن شکّ فلم یدرِ أربعاً صلّی أو خمساً؛ فإن ذهب وهمه إلی الأربع سلّم ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی الخمس أعاد الصلاه، وإن استوی وهمه سلّم وسجد سجدتی السهو وهما المرغمتان. (3)

الصوم

روی الکلینی عن عبد اللّه بن سنان قال: سألته عن الرجل یأتی جاریته فی شهر رمضان بالنهار فی السفر؟ فقال: « ما عرف هذا حقّ شهر رمضان، إنّ له فی اللیل سبحاً طویلاً » .

ص:77


1- 1) . المصدر السابق. [1]
2- 2) . المصدر السابق. [2]
3- 3) . المصدر السابق. [3]

قال الکلینی: الفضل عندی أن یوقّر الرجل شهر رمضان ویمسک عن النساء فی السفر بالنهار، إلّاأن یکون تغلبه الشهوه ویخاف علی نفسه، فقد رخّص له أن یأتی الحلال کما رُخّص للمسافر الذی لا یجد الماء إذا غلبه الشبق أن یأتی الحلال، قال: ویؤجر فی ذلک، کما أنّه إذا أتی الحرام أثم. (1)

الحجّ

وقت التلبیه

الکلینی عن إسحاق بن عمّار، عن أبی الحسن علیه السلام، قال: قلت له: إذا أحرم الرجل فی دبر المکتوبه، أیلبّی حین ینهض به بعیره أو جالساً فی دبر الصلاه؟ قال: « أیّ ذلک شاء صنع » .

قال الکلینی: « وهذا عندی من الأمر المتوسّع، إلّاأنّ الفضل فیه أن یظهر التلبیه حیث أظهر النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم علی طرف البیداء، ولا یجوز لأحد أن یجوز میل البیداء إلّاوقد أظهر التلبیه، وأوّل البیداء أوّل میل یلقاک عن یسار الطریق» . (2)

الخمس والأنفال

الفیء والأنفال وتفسیر الخمس وحدوده وما یجب فیه

إنّ اللّه-تبارک وتعالی-جعل الدنیا کلّها بأسرها لخلیفته، حیث یقول للملائکه: «إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَهً» 3 فکانت الدنیا بأسرها لآدم، وصارت بعده لأبرار ولده وخلفائه، فما غلب علیه أعداؤهم ثمّ رجع إلیهم بحرب أو غلبه سُمّی فیئاً؛ وهو أن یفیء إلیهم بغلبه وحرب، وکان حکمه فیه ما قال اللّه تعالی: «وَ اِعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی اَلْقُرْبی وَ اَلْیَتامی وَ اَلْمَساکِینِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِیلِ» 4 ، فهو للّه وللرسول ولقرابه الرسول، فهذا هو الفیء الراجع؛ وإنّما یکون الراجع ما کان فی ید غیرهم فاُخذ منهم بالسیف. وأمّا ما رجع إلیهم من غیر أن یوجَف علیه بخیل ولا رکاب فهو الأنفال؛ هو للّه وللرسول خاصّه، لیس لأحد فیه الشرکه وإنّما جُعل

ص:78


1- 1) . المصدر السابق، ج 4، ص 134. [1]
2- 2) . المصدر السابق، ص 329. [2]

الشرکه فی شیء قوتل علیه، فجُعل لمن قاتل من الغنائم أربعه أسهم، وللرسول سهم، والذی للرسول صلی الله علیه و آله و سلم یقسمه علی ستّه أسهم: ثلاثه له، وثلاثه للیتامی والمساکین وابن السبیل.

وأمّا الأنفال فلیس هذه سبیلها، کان للرسول صلی الله علیه و آله و سلم خاصّه، وکانت فدک لرسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم خاصّه؛ لأنّه صلی الله علیه و آله و سلم فتحها وأمیر المؤمنین علیه السلام، لم یکن معهما أحد، فزال عنها اسم الفیء ولزمها اسم الأنفال. وکذلک الآجام والمعادن والبحار والمفاوز هی للإمام خاصّه، فإن عمل فیها قومٌ بإذن الإمام فلهم أربعه أخماس، وللإمام خمس، والذی للإمام یجری مجری الخمس، ومن عمل فیها بغیر إذن الإمام فالإمام یأخذه کلّه، لیس لأحد فیه شیء. وکذلک من عمّر شیئاً أو أجری قناه أو عمل فی أرض خراب بغیر إذن صاحب الأرض فلیس له ذلک، فإن شاء أخذها منه کلّها وإن شاء ترکها فی یده. (1)

کتاب المواریث

1. باب وجوه الفرائض

قال: إنّ اللّه-تبارک وتعالی-جعل الفرائض علی أربعه أصناف، وجعل مخارجها من ستّه أسهم:

فبدأ بالولد والوالدین الذین هم الأقربون وبأنفسهم یتقرّبون لا بغیرهم، ولا یسقطون من المیراث أبداً، ولا یرث معهم أحد غیرهم إلّاالزوج والزوجه، فإن حضر کلّهم قُسِّم المال بینهم علی ما سمَّی اللّه عزّوجلّ، وإن حضر بعضهم فکذلک، وإن لم یحضر منهم إلّاواحد فالمال کله له. ولا یرث معه أحد غیره إذا کان غیره لا یتقرَّب بنفسه وإنّما یتقرّب بغیره، إلّاما خصّ اللّه به من طریق الإجماع أنّ ولد الولد یقومون مقام الولد، وکذلک ولد الإخوه إذا لم یکن ولد الصلب ولا إخوه. وهذا من أمر الولد مجمع علیه، ولا أعلم بین الاُمّه فی ذلک اختلافاً. فهؤلاء أحد الأصناف الأربعه.

وأمّا الصنف الثانی فهو الزوج والزوجه، فإنّ اللّه عزوجل ثنّی بذکرهما بعد ذکر الولد والوالدین، فلهم السهم المسمّی لهم، ویرثون مع کلّ أحد، ولا یسقطون من

ص:79


1- 1) . اُصول الکافی، ج 1، ص 604. [1]

المیراث أبداً.

وأمّا الصنف الثالث فهم الکلاله؛ وهم الإخوه والأخوات إذا لم یکن ولد ولا الوالدان؛ لأنّهم لا یتقرّبون بأنفسهم وإنّما یتقرّبون بالوالدین، فمن تقرّب بنفسه کان أولی بالمیراث ممّن تقرّب بغیره. وإن کان للمیّت ولد ووالدان أو واحد منهم لم تکن الإخوه والأخوات کلاله؛ لقول اللّه عزّوجلّ: «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اَللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی اَلْکَلالَهِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ وَ هُوَ یَرِثُها» یعنی: الأخ «إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ» 1 ، وإنّما جعل اللّه لهم المیراث بشرط، وقد یسقطون فی مواضع (1)ولا یرثون شیئاً، ولیسوا بمنزله الولد والوالدین الذین لا یسقطون عن المیراث أبداً. فإذا لم یحضر ولد ولا والدان فللکلاله سهامهم المسمّاه لهم، لا یرث معهم أحدٌ غیرهم إذا لم یکن ولد إلّامن کان فی مثل معناهم.

وأمّا الصنف الرابع فهم اُولو الأرحام الذین هم أبعد (2)من الکلاله، فإذا لم یحضر ولد ولا والدان ولا کلاله، فالمیراث لاُولی الأرحام منهم؛ الأقرب منهم فالأقرب، یأخذ کلّ واحد منهم نصیب من یتقرّب بقرابته. ولا یرث اُولو الأرحام مع الولد ولا مع الوالدین ولا مع الکلاله شیئاً، وإنّما یرث اُولو الأرحام بالرحم، فأقربهم إلی المیّت أحقّهم بالمیراث، وإذا استووا فی البطون فلقرابه الاُمّ الثلث ولقرابه الأب الثلثان، وإذا کان أحد الفریقین أبعد فالمیراث للأقرب علی ما نحن ذاکروه إن شاء اللّه. (3)

2. باب بیان الفرائض فی الکتاب

إنّ اللّه-جلّ ذکره-جعل المال کلّه للولد فی کتابه، ثمّ أدخل علیهم بعدُ الأبوین والزوجین، فلا یرث مع الولد غیر هؤلاء الأربعه؛ وذلک أنّه عزّوجلّ قال: «یُوصِیکُمُ اَللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ» 5 ، فأجمعت الاُمّه علی أنّ اللّه أراد بهذا القول المیراث، فصار المال کلّه بهذا القول للولد. ثمّ فصل الاُنثی من الذکر، فقال: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» 6 ، ولو لم

ص:80


1- 2) . هی التی لم یتحقّق فیها الشرط المذکور ( مرآه العقول) . [1]
2- 3) . أی الأعمام والأخوال وأولادهم، فإنّهم یتقرّبون بالجدّ، والجدّ یتقرّب بالأب أو الاُمّ ( مرآه العقول) . [2]
3- 4) . فروع الکافی، ج 7، ص 74. [3]

یقل عزّوجلّ: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» ، لکان إجماعهم علی ما عنی اللّه به من القول یوجب المال کلّه للولد؛ الذکر والاُنثی فیه سواء، فلمّا أن قال: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» ، کان هذا تفصیل المال، وتمییز الذکر من الاُنثی فی القسمه، وتفضیل الذکر علی الاُنثی، فصار المال کلّه مقسوماً بین الولد «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» .

ثمّ قال: «فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اِثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ» 1 ، فلولا أنّه عزّوجلّ أراد بهذا القول ما یتّصل بهذا، کان قد قسّم بعض المال وترک بعضاً مهملاً، ولکنّه-جلّ وعزّ - أراد بهذا أن یوصل الکلام إلی منتهی قسمه المیراث کلّه، فقال: «وَ إِنْ کانَتْ واحِدَهً فَلَهَا اَلنِّصْفُ وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ» 2 ، فصار المال کلّه مقسوماً بین البنات وبین الأبوین، فکان ما یفضل من المال مع الابنه الواحده ردّاً علیهم علی قدر سهامهم التی قسمها اللّه-جلّ وعزّ-وکان حکمهم فیما بقی من المال کحکم ما قسّمه اللّه عزّوجلّ علی نحو ما قسمه؛ لأنّهم کلّهم اُولو الأرحام، وهم أقرب الأقربین، وصارت القسمه للبنات النصف والثلثان مع الأبوین فقط، وإذا لم یکن أبوان فالمال کلّه للولد بغیر سهام إلّاما فرض اللّه عزّوجلّ للأزواج، علی ما بیّناه فی أوّل الکلام وقلنا: إنّ اللّه عزّوجلّ إنّما جعل المال کلّه للولد علی ظاهر الکتاب، ثمّ أدخل علیهم الأبوین والزوجین.

وقد تکلّم الناس فی أمر الابنتین: من أین جُعل لهما الثلثان واللّه-جلّ وعزّ-إنّما جعل الثلثین لما فوق اثنتین؟ فقال قوم: بإجماع، وقال قوم: قیاساً؛ کما إن کان للواحده النصف کان ذلک دلیلاً علی أنّ لما فوق الواحده الثلثین، وقال قوم بالتقلید والروایه.

ولم یُصِب واحد منهم الوجه فی ذلک، فقلنا: إنّ اللّه عزّوجلّ جعل حظّ الاُنثیین الثلثین بقوله: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» ؛ وذلک أنّه إذا ترک الرجل بنتاً وابناً فللذکر مثل

ص:81

حظّ الاُنثیین، وهو الثلثان، فحظّ الاُنثیین الثلثان، واکتفی بهذا البیان أن یکون ذکر الاُنثیین بالثلثین، وهذا بیان قد جهله کلّهم، والحمد للّه کثیراً.

ثمّ جعل المیراث کلّه للأبوین إذا لم یکن له ولد فقال: «فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ اَلثُّلُثُ» ، ولم یجعل للأب تسمیه إنّما له ما بقی. ثمّ حجب الاُمّ عن الثلث بالإخوه، فقال: «فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَهٌ فَلِأُمِّهِ اَلسُّدُسُ» 1 ، فلم یورث اللّه-جلّ وعزّ-مع الأبوین إذا لم یکن له ولد إلّاالزوج والمرأه، وکلّ فریضه لم یسمِّ للأب فیها سهماً فإنّما له ما بقی، وکلّ فریضه سُمّی للأب فیها سهماً، کان ما فضل من المال مقسوماً علی قدر السهام فی مثل ابنه وأبوین علی ما بیّناه أوّلاً.

ثمّ ذکر فریضه الأزواج فأدخلهم علی الولد وعلی الأبوین وعلی جمیع أهل الفرائض علی قدر ما سمّی لهم، ولیس فی فریضتهم اختلاف ولا تنازع، فاختصرنا الکلام فی ذلک.

ثمّ ذکر فریضه الإخوه والأخوات من قبل الاُمّ، فقال: «وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَهً أَوِ اِمْرَأَهٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ» ، یعنی لاُمّ، «فَلِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی اَلثُّلُثِ» ، وهذا فیه خلاف بین الاُمّه، وکلّ هذا «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ» . (1)فالإخوه من الاُمّ لهم نصیبهم المسمّی لهم مع الإخوه والأخوات من الأب والاُمّ، والإخوه والأخوات من الاُمّ لا یزادون علی الثلث ولا ینقصون من السدس، والذکر والاُنثی فیه سواء، وهذا کلّه مجمع علیه، إلّاأن لا یحضر أحد غیرهم، فیکون ما بقی لاُولی الأرحام ویکونوا هم أقرب الأرحام، وذو السهم أحقُّ ممّن لا سهم له، فیصیر المال کلّه لهم علی هذه الجهه.

ثمّ ذکر الکلاله للأب؛ وهم الإخوه والأخوات من الأب والاُمّ، والإخوه والأخوات من الأب إذا لم یحضر إخوه وأخوات لأب واُمّ، فقال: «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اَللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی اَلْکَلالَهِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ» 3 ، والباقی یکون لأقرب الأرحام، وهی أقرب اُولی الأرحام، فیکون الباقی لها سهم اُولی الأرحام.

ثمّ قال: «وَ هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ» ، یعنی للأخ المال کلّه إذا لم یکن لها ولد «فَإِنْ کانَتَا اِثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا اَلثُّلُثانِ مِمّا تَرَکَ وَ إِنْ کانُوا إِخْوَهً رِجالاً وَ نِساءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» . (2)ولا یصیرون کلاله إلّاإذا لم یکن ولدٌ ولا والدٌ، فحینئذٍ یصیرون کلاله. ولا یرث مع

ص:82


1- 2) . المصدر السابق: 12. [1]
2- 4) . المصدر السابق. [2]

الکلاله أحدٌ من اُولی الأرحام، إلّاالإخوه والأخوات من الاُمّ والزوج والزوجه.

فإن قال قائل: فإنّ اللّه-عزّوجلّ وتقدّس-سمّاهم کلاله إذا لم یکن ولد فقال: «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اَللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی اَلْکَلالَهِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ» ، فقد جعلهم کلاله إذا لم یکن ولد، فلم زعمت أنّهم لا یکونون کلاله مع الاُمّ؟ !

قیل له: قد أجمعوا جمیعاً أنّهم لا یکونون کلاله مع الأب وإن لم یکن ولد، والاُمّ فی هذا بمنزله الأب؛ لأنّهما جمیعاً یتقرّبان بأنفسهما، ویستویان فی المیراث مع الولد، ولا یسقطان أبداً من المیراث.

فإن قال قائل: فإن کان ما بقی یکون للاُخت الواحده وللاُختین وما زاد علی ذلک، فما معنی التسمیه لهنَّ النصف والثلثان؛ فهذا کلّه صائر لهنّ وراجع إلیهنّ، وهذا یدلّ علی أنّ ما بقی فهو لغیرهم وهم العصبه؟

قیل له: لیست العصبه فی کتاب اللّه ولا فی سنّه رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم، وإنّما ذکر اللّه ذلک وسمّاه؛ لأنّه قد یجامعهنّ الإخوه من الاُمّ ویجامعهنّ الزوج والزوجه، فسمّی ذلک لیدلّ کیف کان القسمه، وکیف یدخل النقصان علیهنّ، وکیف ترجع الزیاده إلیهنّ علی قدر السهام والأنصباء إذا کنّ لا یحطن بالمیراث أبداً علی حال واحده؛ لیکون العمل فی سهامهم کالعمل فی سهام الولد علی قدر ما یجامع الولد من الزوج والأبوین، ولو لم یسمّ ذلک لم یهتد لهذا الذی بیّناه، وباللّه التوفیق.

ثمّ ذکر اُولی الأرحام فقال عزّوجلّ: «وَ أُولُوا اَلْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اَللّهِ» 1 ؛ لیعیّن أنّ البعض الأقرب أولی من البعض الأبعد، وأنّهم أولی من الحلفاء والموالی، وهذا بإجماع إن شاء اللّه؛ لأنّ قولهم: « بالعصبه» یوجب إجماع ما قلناه.

ثمّ ذکر إبطال العصبه فقال: «لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ اَلْوالِدانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ اَلْوالِدانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیباً مَفْرُوضاً» 2 ، ولم یقل فیما بقی هو للرجال دون النساء، فما فرض اللّه-جلَّ ذکره-للرجال فی موضع حرم فیه علی النساء بل أوجب للنساء فی کلّ ما قلَّ أو کثر.

وهذا ما ذکر اللّه عزّوجلّ فی کتابه من الفرائض، فکّل ما خالف هذا علی ما بیّنّاه فهو

ص:83

ردّ علی اللّه وعلی رسوله صلی الله علیه و آله و سلم، وحکم بغیر ما أنزل اللّه؛ وهذا نظیر ما حکی اللّه عزّوجلّ عن المشرکین حیث یقول: «وَ قالُوا ما فِی بُطُونِ هذِهِ اَلْأَنْعامِ خالِصَهٌ لِذُکُورِنا وَ مُحَرَّمٌ عَلی أَزْواجِنا» . (1)

وفی کتاب أبی نعیم الطحّان رواه عن شریک، عن إسماعیل بن أبی خالد، عن حکیم بن جابر، (2)عن زید بن ثابت أنّه قال: من قضاء الجاهلیه أن یورث الرجال دون النساء. (3)

3. میراث الجدّ والجدّه

الکلینی بسنده عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السلام وعنده أبان بن تغلب، فقلت: أصلحک اللّه، إنّ ابنتی هلکت واُمّی حیّه، فقال أبان: لیس لاُمّک شیء، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: « سبحان اللّه! أعطها السدس » .

وروی بسنده أیضاً عن إسماعیل بن منصور، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: « إذا اجتمع أربع جدّات، ثنتین من قبل الاُمّ وثنتین من قبل الأب، طرحت واحده من قبل الاُمّ بالقرعه، فکان السدس بین الثلاثه. وکذلک إذا اجتمع أربعه أجداد أسقط واحد من قبل الاُمّ بالقرعه وکان السدس بین الثلاثه » .

قال قدس سره: هذا قد روی، وهی أخبار صحیحه، إلّاأنّ إجماع العصابه أنّ منزله الجدّ منزله الأخ من الأب؛ یرث میراث الأخ، وإذا کانت منزله الجدّ منزله الأخ من الأب یرث ما یرث الأخ یجوز أن تکون هذه أخبار خاصّه، إلّاأنّه أخبرنی بعض أصحابنا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم أطعم الجدّ السدس مع الأب ولم یعطه مع الولد، ولیس هذا أیضاً ممّا یوافق إجماع العصابه أنّ منزله الأخ والجدّ بمنزله واحده. (4)

الدیات

القسامه

الکلینی بسنده عن أبی عمرو المتطبّب، قال: عرضت علی أبی عبد اللّه علیه السلام ما أفتی به أمیر المؤمنین علیه السلام فی الدیات، فممّا أفتی به أفتی فی الجسد، وجعله ستّ فرائض:

ص:84


1- 1) . الأنعام: 139. [1]
2- 2) . کذا، والظاهر « جبیر» .
3- 3) . فروع الکافی، ج 7، ص 78. [2]
4- 4) . المصدر السابق، ص 116. [3]

النفس، والبصر، والسمع، والکلام، ونقص الصوت من الغنن والبحح، والشلل من الیدین والرجلین، ثمّ جعل مع کلّ شیء من هذه قسامه علی نحو ما بلغت الدیه. والقسامه جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً، وجعل فی النفس علی الخطأ خمسه وعشرین رجلاً، وعلی ما بلغت دیته من الجروح ألف دینار ستّه نفر، فما کان دون ذلک فبحسابه من سته نفر. والقسامه فی النفس والسمع والبصر والعقل والصوت من الغنن والبحح ونقص الیدین والرجلین، فهو من ستّه أجزاء الرجل.

قال قدس سره: تفسیر ذلک: إذا اُصیب الرجل من هذه الأجزاء الستّه وقیس ذلک، فإن کان سدس بصره أو سمعه أو کلامه أو غیر ذلک حلف هو وحده، وإن کان ثلث بصره حلف هو وحلف معه رجل واحد، وإن کان نصف بصره حلف هو وحلف معه رجلان، وإن کان ثلثی بصره حلف هو وحلف معه ثلاثه نفر، وإن کان أربعه أخماس بصره حلف هو وحلف معه أربعه نفر، وإن کان بصره کلّه حلف هو وحلف معه خمسه نفر. وکذلک القسامه کلّها فی الجروح، فإن لم یکن للمصاب من یحلف معه ضوعفت علیه الأیمان، فإن کان سدس بصره حلف مرّه واحده، وإن کان الثلث حلف مرّتین، وإن کان النصف حلف ثلاث مرّات، وإن کان الثلثین حلف أربع مرّات، وإن کان خمسه أسداس حلف خمس مرّات، وإن کان کلّه حلف ستّ مرّات ثمّ یعطی. (1)

ص:85


1- 1) . المصدر السابق، ص 359. [1]

ص:86

کلینی و عقل گرایی

کلینی و عقل گرایی

اشاره

کلینی و عقل گرایی (1)

محمد اخوان

چکیده

موضوع این نوشتار، بررسی مسئلۀ «عقل گرایی» در آثار مرحوم محمد بن یعقوب کلینی رحمه الله فقیه و محدث والا مقام شیعه در قرن های سوم و چهارم هجری است. انگیزۀ پرداختن به این مسئله، نشان دادن جامعیت شخصیت کلینی رحمه الله به عنوان دانشمندی است که در آغوش اسلام و مکتب تشیع پرورش یافته و حدیث گزاری وی، موجب ظاهرگرایی و عقل گریزی ایشان نگردیده است.

در این نوشتار، نخست به معرفی کوتاه کلینی رحمه الله پرداخته، سپس موضوعات دیگر مربوط به بحث را بررسی خواهیم کرد.

زندگینامۀ کلینی

«محمد بن یعقوب کلینی رحمه الله در قریه «کلین» از توابع «ری» ، دیده به جهان گشود. (2)زادگاه ایشان در زمان تولدش، از اهمیت والایی برخوردار بوده؛ تا آن جا که برخی، «ری» را در آن زمان پس از بغداد، بزرگ تر از سایر شهرها دانسته اند. (3)

ص:87


1- 1). آینۀ پژوهش، سال چهاردهم، شمارۀ سوم، مرداد-شهریور 1382، شمارۀ پیاپی 81، ص 17-31.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 266، مکتبه الداوری، قم، بی تا؛ نیز رجال الطوسی، ص 439، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1415 ق.
3- 3) . اصطخری، ابو اسحاق ابراهیم، مسالک و ممالک، ص 166، به اهتمام ایرج افشار؛ انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ سوم، 1368 ش.

هیچ کدام از رجالیان و مورخان زادروز کلینی رحمه الله را مشخص نکرده اند، لیکن برخی آن را زمان حیات امام یازدهم، امام حسن عسکری علیه السلام، دانسته اند؛ (1)گر چه برخی دیگر این سخن را بی وجه پنداشته اند. (2)

بعضی دیگر از دانشیان، با توجه به گفته محققی مانند ابن الاثیر جزری که مرحوم کلینی رحمه الله را «مجدد» در رأس سدۀ سوم هجری شمرده است، نتیجه گرفته اند که ایشان می بایست در سال 300 هجری، در سن کمال بوده و مقداری بیش از چهل بهار بر وی گذشته باشد؛ یعنی در عصر امام عسکری علیه السلام متولد شده باشد. (3)

به هر رو، این مسئله چندان مهم نیست، بلکه مهم تر از آن، این است که ایشان در عصری بسیار پر حادثه، یعنی دوران غیبت صغرای امام زمان علیه السلام می زیسته و با زمان شناسی ستودنی خویش، توانسته رسالت خود را به بهترین شکل به انجام رساند و به نظر ما، «عقل گرایی» خود را به خوبی آشکار سازد.

در مورد خاندان کلینی رحمه الله گفتنی است که پدر بزرگوار ایشان «یعقوب بن اسحاق» ، از عالمان بزرگ دین بوده و هم اکنون نیز آرامگاه او در کلین، مشهور است و جز این، اطلاعی دیگر از او در دست نیست. (4)مادر ایشان، از خاندانی دانشمند بوده و نزدیکان وی، از قبیل جد و پدر، عمو و برادرش، همه از برگزیدگان و دانشوران بزرگ بوده اند. (5)

در مجموع، تباری بزرگ و دانشمند، «محمد بن یعقوب کلینی رحمه الله» را در آغوش خود پروریده و او را به عالم اسلام تقدیم کرده است.

ص:88


1- 1) . ر. ک: بحر العلوم، السید مهدی، فوائد الرجالیه، ج 3، ص 336، مکتبه الصادق، تهران، چاپ اول، 1363 ش.
2- 2) . خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج 18، ص 54، مدینه العلم، قم، چاپ سوم، بی تا.
3- 3) . عبدالرسول، عبدالغفار، الکلینی والکافی، ص 125 و 127، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1416 ق؛ نیز مجلۀ علوم الحدیث، شمارۀ 1، ص 195.
4- 4) . موسوی خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، ج 6، ص 108، مکتبه اسماعیلیان، قم، بی تا.
5- 5) . ر. ک: مجله علوم الحدیث، شمارۀ اول، ص 197 و 198؛ نیز دربارۀ «محمد بن ابراهیم» ، جد مادری کلینی ر. ک الطوسی، رجال الطوسی، رقم 6279، ص 439، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1415 ق؛ نیز دربارۀ «احمد بن ابراهیم» ، عموی مادر کلینی، همو، همان، رقم 5920، ص 407؛ نیز دربارۀ «علی بن محمد بن ابراهیم» معروف به علّان» ، دایی محمد بن یعقوب کلینی، ر. ک النجاشی، رجال النجاشی، ص 184، مکتبه الداوری، قم، بی تا.

ابعاد شخصیت کلینی

می توان مدعی شد که شیخ کلینی رحمه الله از وثاقت و اعتبار کامل برخوردار بوده و شخصیت برجسته و چند بعدی ایشان، سبب شده که از دیرباز تا به حال، کسی از سیره نگاران سخنی در قدح وی نگوید و در عوض هر کس به گونه ای، او را مدح کند. اکنون نگاهی به دیدگاه های بزرگان دربارۀ ایشان می افکنیم:

رجالی بزرگ شیعه مرحوم ابوالعباس نجاشی (متوفای 450) دربارۀ کلینی رحمه الله گوید:

محمد بن یعقوب کلینی، که علّان کلینی رازی-ری شهری-دایی اش بوده است، استاد برجسته عالمان ما به روزگار خودش در ری بوده است. وی موثق ترین مردم در حدیث گزاری بوده است.

کلینی کتاب کافی را طی بیست سال نگاشته است. . . و ما تمام کتاب های ایشان را از گروهی از استادان خویش نقل کرده ایم. (1)

شیخ الطائفه (متوفای 460) دربارۀ کلینی، فرموده است:

محمد بن یعقوب کلینی، با کنیه ابوجعفر اعور، فردی والاقدر و آشنا به روایات است که تألیفات بسیاری از جمله کتاب معروف کافی دارد و ما کتاب های ایشان را در کتاب خود به نام الفهرست معرفی کرده ایم. (2)

همو در الفهرست گوید:

محمد بن یعقوب کلینی که کنیه اش ابوجعفر است، فردی مورد وثوق و دانا به روایات است و کتاب هایی از جمله کافی دارد که شامل سی کتاب است و نخستین بخش آن، کتاب عقل و فضیلت علم نام دارد. . . شیخ مفید محمد بن محمد بن نعمان راجع به تمام کتاب های ایشان برای ما گزارش کرده است. (3)

مرحوم شیخ صدوق (متوفای 381) با عنوان «الشیخ الفقیه» ، کلینی را ستوده است. (4)

مرحوم شیخ مفید، اسطوانه بزرگ دیگر تشیع (متوفای 413) در مقام ستایش کتاب

ص:89


1- 1) . رجال النجاشی، ص 266 و 267.
2- 2) . الطوسی، رجال الطوسی، ص 439، رقم 6277.
3- 3) . همو، الفهرست، ص 210 و 211، رقم 602.
4- 4) . فصل نامۀ علوم الحدیث، شمارۀ اول، ص 218، محرم 1418 ق، به نقل از «فضل الکوفه ومساجدها» ، ص 49.

کافی ، آن را از بزرگ ترین کتاب های شیعه و پرفایده ترین آنها دانسته است (1)و این سخن گواه عظمت نویسنده کتاب نیز هست.

رجالیان متأخر شیعه نیز، هر کدام به نیکوترین شکل، کلینی را ستوده اند که به خاطر رعایت اختصار از بازگویی اقوالشان خودداری کرده، تنها منابع آن سخنان را یادآوری می کنیم. (2)

دانشمندان رجالی معتبر اهل سنت نیز هر کدام به گونه ای از کلینی به عظمت و نیکی یاد کرده اند. کهن ترین منبعی که یافته ایم، مربوط به عبدالغنی بن سعید الازدی المصری (متوفای 407ق) است که کلینی رحمه الله را ستوده است. (3)

پس از او، حافظ، ابن ماکولا (متوفای 475ق) دربارۀ کلینی گوید: «کلینی به ضم کاف و لام مکسور و حرف یاء پیش از حرف نون، همان ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی، از فقیهان و مؤلفان شیعه است.

ابو عبداللّه احمد بن ابراهیم صیمری و دیگران از وی نقل حدیث کرده اند. او در محله دروازه کوفه و در زنجیر در بغداد ساکن بوده و در همان شهر به سال 328ق وفات یافته و در مقبره اش دروازه کوفه مدفون شده است» . (4)

ابن عساکر (متوفای 571) دربارۀ کلینی آورده است:

محمد بن یعقوب که به او محمد بن علی ابو جعفر کلینی هم گفته می شود، از علمای شیعه بوده که به دمشق مسافرت کرده و در شهر بعلبک از ابو حسین محمد بن علی جعفری سمرقندی و محمد بن احمد بن خفاف نیشابوری و علی بن ابراهیم بن هاشم و. . . نقل حدیث کرده است.

ص:90


1- 1) . ر. ک: مهدوی راد، محمد علی، نگاهی به جوامع حدیثی شیعه، ص 19، (جزوه درسی مرکز تربیت مدرس قم) ، بی تا.
2- 2) . ر. ک: الکلینی والکافی، ص 202 و بعد، نیز فصل نامۀ علوم الحدیث، ش 1، ص 118 و بعد؛ نیز ثامر هاشم حبیب العمیدی، الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی، ص 140 و 143، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول، 1414 ق.
3- 3) . ر. ک: فصل نامۀ علوم الحدیث، ش 1، ص 219، محرم 1418 ق، به نقل از: المؤتلف والمختلف، عبدالغنی بن سعید الازدی المصری.
4- 4) . حافظ ابن ماکولا، الاکمال، ج 7، ص 186، مؤسسه التاریخ العربی، بی جا، بی تا.

عبدالغنی بن سعید گوید:

کلینی همان محمد بن یعقوب کلینی است که از مؤلفان شیعه است و طبق مکتب اهل بیت علیهم السلام می نگاشته است. (1)

ابو سعادات، مبارک بن محمد بن اثیر (متوفای 606ق) نیز دربارۀ کلینی گوید:

کلینی از جمله فقیهانی است که در سال سیصد هجری می زیسته و جزء عالمان شیعه بوده است. (2)

عز الدین، ابو الحسن بن اثیر (متوفای 630ق) نیز گوید:

. . . در این سال محمد بن یعقوب وفات یافت. . . وی یکی از عالمان شیعی بود. کلینی با یاء نقطه دار در پایین آن و پس از آن حرف نون، با صدای کشیده تلفظ می شود. (3)

امام شمس الدین ذهبی (متوفای 748ق) دربارۀ کلینی گوید:

کلینی، محمد بن یعقوب کلینی است که از سران دانشمندان شیعه در روزگار مقتدر عباسی بوده است. وی منسوب به کلین از شهرهای تابع عراق-اراک - است. (4)

همو در کتاب های دیگرش نیز کلینی رحمه الله را به عظمت فراوان یاد کرده است. (5)

صلاح الدین خلیل بن ایبک صفدی (متوفای 764ق) دربارۀ کلینی گوید:

کلینی شیعی مذهب، همان محمد بن یعقوب ابو جعفر کلینی، به ضم کاف و اماله لام است که پیش از یاء آخر، نون قرار دارد. وی اهل ری بوده تا هنگام درگذشتش در بغداد سکونت گزیده است. او از جمله فقیهان شیعه بوده که طبق مذهب آنان می نگاشته است. (6)

ص:91


1- 1) . ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج 56، ص 297، دارالفکر، بیروت، چاپ اول، 1418 ق.
2- 2) . محمد بن الاثیر الجزری، جامع الاصول، ج 11، ص 323، دارالفکر، بیروت، چاپ سوم، 1403 ق.
3- 3) . ابن الاثیر، الکامل فی التاریخ، ج 8، ص 364، دار صادر، بیروت، 1399 ق.
4- 4) . الذهبی، المشتبه، ج 2، ص 553، موجود در کتابخانۀ تخصصی تاریخ اسلام و ایران، قم، بی نا، بی جا، بی تا.
5- 5) . ر. ک: سیر اعلام النبلاء، ج 15، ص 280، مؤسسه الرساله، بیروت، چاپ نهم، 1413 ق؛ نیز، تاریخ الاسلام، حوادث سال 328، ص 250 و 461، رقم ترجمه 416، دار الکتاب العربی، بیروت، چاپ اول، 1413 ق.
6- 6) . الصفدی، الوافی بالوفیات، ج 5، ص 226، [1] دارالنشر، اشتوتگارت، چاپ سوم، 1411 ق.

ابن حجر عسقلانی (متوفای 852ق) دربارۀ کلینی نوشته است:

ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی از فقیهان و مؤلفان شیعه بوده که به زنجیری [ منسوب به محله در زنجیر ] به خاطر سکونتش در زنجیر بغداد معروف شده است. (1)

فیروز آبادی (متوفای 817) کلینی رحمه الله را از فقهای شیعه شمرده است. (2)

زبیدی (متوفای 1205) نیز کلینی را جزء فقهای شیعه دانسته است. (3)خیر الدین زرکلی (متوفای 1975 م) هم، کلینی را شیخ و رهبر شیعه در بغداد نامیده است. (4)

برخی از دانشیان غیر مسلمان مغرب زمین نیز از تمجید شیخ کلینی فروگذار نکرده اند (5)که جای دقت بسیار دارد.

حاصل نقل قول های بالا این است که کلینی رحمه الله از شخصیت چند بعدی و والایی برخوردار بوده؛ بدان پایه که از نگاه رجالیان فرهیخته، وی به عنوان فقیه و حدیث نگاری استوارنگار، صاحب قلم، فاضل، پیشوا، مجدد و. . . نامبردار گردیده است.

فراگیری و فرادهی علمی

بیشترین رقمی که در مورد مشایخ کلینی گزارش شده، چهل و هشت تن است. (6)در مورد شاگردان وی نیز شانزده نفر گزارش شده است. (7)برخی دیگر رقم شاگردان ایشان را بیست و سه نفر شمارش کرده اند. (8)بررسی در مورد چهره هایی که به عنوان استادان و دانشجویان کلینی مطرح شده اند، می تواند گویای سخت کوشی ایشان در فراگیری و فرادهی علمی باشد؛ به

ص:92


1- 1) . العسقلانی، تبصیر المنتبه، ج 2، ص 737، المکتبه العلمیه، بیروت، بی تا؛ همو، لسان المیزان، ج 6، ص 636 و 637، رقم ترجمه 8277، دار احیاء التراث العربی و. . . ، بیروت، چاپ اول، 1416 ق.
2- 2) . الفیروز آبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، ج 4، ص 265، دار الجیل، بیروت، بی تا.
3- 3) . الزبیدی، السید محمد مرتضی، تاج العروس، ج 9، ص 322، دارالفکر، بی جا، بی تا.
4- 4) . الزرکلی، خیر الدین، الاعلام، ج 7، ص 145، دارالعلم للملایین، بیروت، چاپ هفتم، 1986.
5- 5) . ر. ک: مجله علوم الحدیث، شماره 1، ص 221، نیز الکلینی وکتابه الکافی، ص 142.
6- 6) . الکلینی والکافی، ص 166 و بعد.
7- 7) . همان، ص 182 و بعد.
8- 8) . الکلینی وکتابه الکافی، ص 96 و بعد.

ویژه اگر به کیفیت آموزش و دشواری های آن، در روزگار کلینی توجه شود. بخشی از دشواری های مورد نظر به سفرهای کلینی رحمه الله در عصر او باز می گردد.

سفرهای کلینی

شک نیست که هجرت یکی از عوامل تمدن ساز در تاریخ بوده است. این عامل، در زندگی شخصیت های دوران ساز نیز نقشی والا داشته و دارد.

اما در مورد قهرمان سخن ما، به دقت و صراحت، از سفرهایش یاد نشده است. به عنوان مثال شیخ طوسی رحمه الله، که به روزگار کلینی رحمه الله نزدیک بوده، یادآور شده که کلینی به سال 327، در بغداد حدیث گفته است. (1)اما از این سخن نباید نتیجه گرفت که ایشان در اواخر عمرش به بغداد هجرت کرده و حداکثر به سال 329 در آن جا زندگی را بدرود گفته است؛ (2)زیرا دست کم، مجدد نامیده شدن کلینی رحمه الله توسط ابن اثیر جزری-چنان که گذشت-می تواند موجب این احتمال شود که وی بیش از یک سفر، به بغداد داشته است. (3)

بیان این نکته ضروری است که دقت در سخنان رجالیان نزدیک به روزگار کلینی رحمه الله ما را به این امر خستو می کند که کلینی سفرهای فراوانی به نقاط مختلف از جمله بغداد داشته است و اگر جز این بود، فراهم آوردن آثار علمی گوناگون به ویژه موسوعه حدیثی گسترده ای چون کافی امکان نداشت. این که نجاشی-آن گونه که گذشت-تصریح کرده که کافی ظرف بیست سال نگاشته شده، این نکته را می فهماند که کلینی رحمه الله در طول آن مدت به جمع آوری حدیث مشغول بوده است و چون کافی از تنوع و موضوعات گوناگون برخوردار بوده و نمی توانسته آن مجموعه به صورت آماده یک جا فراهم باشد، به ناچار کلینی مسافرت های فراوانی انجام داده است.

به علاوه، رجالیانی چون ابن ماکولا و ابن عساکر که به روزگار کلینی نزدیک بوده اند، به سفرهای ایشان به دمشق و بغداد تصریح کرده اند. به ویژه، سخن ابن ماکولا که نقل شد و گفته بود: «وکان ینزل بباب الکوفه» ، به روشنی استمرار را

ص:93


1- 1) . ر. ک: مهدوی راد، محمدعلی، نگاهی به جوامع حدیثی شیعه، ص 5، (جزوه درسی مرکز تربیت مدرس قم) ، بی تا به نقل از الاستبصار، ج 2، ص 352، شیخ طوسی.
2- 2) . الکلینی والکافی، ص 130 و 218.
3- 3) . همان، ص 162 و 163.

فهمانده، گویای این است که کلینی بیش از یک سفر به بغداد کرده، و طی سفرهای مکررش به بغداد، تنها کانون عمده دانش در جهان اسلام در قرن های سوم و چهارم هجری، در دروازه کوفه اتراق می کرده است.

ملاحظۀ برخی شواهدی که بعضی از پژوهشگران معاصر یافته اند، تا براساس آنها نتیجه بگیرند که کلینی به خراسان، کوفه و حجاز سفر کرده بود و این امور از مطاوی برخی کلمات کلینی بر می آید، جالب توجه و ارزشمند است. (1)

اکنون پس از معرفی کوتاه کلینی طی فرازهای بالا و برداشتن یک گام عمده در شناخت وی و فهم اجمالی عقل گرایی او، باید به بخش دیگری بپردازی تا ضمن آن رابطه «تحدیث» و «تعقل» را باز گوییم:

تحدیث و تعقل

در آینه کافی ، چهرۀ مرحوم کلینی به عنوان محدثی سترگ و کم نظیر، بل بی نظیر دیده می شود. اکنون می خواهیم ببینیم چگونه میان چنین شأنی را می توان با خردگرایی جمع کرد؟

به طور اصولی میان حدیث گزاری یعنی ظاهرگرایی با اندیشه ورزی ناسازگاری وجود دارد؛ زیرا مقتضای حدیث گروی، تعبد بدان و وانهادن پرسش گری از عقل و خلع آن از مسند داوری است. اما خردگرایی در هر چهره ای که رخ نماید، عقل محوری و اندیشه سالاری را به همراه دارد.

تقابل دو اندیشه ظاهرگرایی و عقل گرایی را اندکی به شرح تر در جای دیگر آورده ام، (2)و این جا نیز مجال تفصیل نمی بینم. اما بیان این نکته را سودمند می دانم که تقریباً در طول تاریخ اسلام، حدیث گزاری با ظاهر گروی همراه بوده است. اما کلینی به حق به عنوان یک استثنای مهم از آن قاعده و کبرای کلی مطرح شده است. او به درستی و به حق نشان داد که تقابل یاد شدۀ دو اندیشه، تقابلی عَرَضی است نه ذاتی.

ص:94


1- 1) . ر. ک: فصل نامۀ علوم الحدیث، ش 1، ص 200 و 204-206.
2- 2) . در مقاله ای با عنوان احمد بن حنبل و ظاهرگرایی که تاکنون به چاپ نرسیده است.

چه این که میان عقل و دین تباینی نیست و می توان محتوای دین را در ترازوی عقل به سنجش گری گذاشت. حدیث، سخن معصوم و پیراسته از ناسره و گزاف بوده، در معیار عقل برترین عیار را دارد.

آری، آن تقابل عرضی که گفته شد، نتیجه کارکرد ذهن آن دسته از حدیث نگاران است که براساس قشری گوی خود، هم شأن عقل را از او ستانده اند و هم از ارزش حدیث به شدت کاسته اند.

منزلت حدیث از نگاه شیعه

می دانیم که حدیث به عنوان سخن عترت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در کنار قرآن، مبین آن بوده، به عنوان دومین منبع شناخت دین، در ابعاد گوناگون آن است. اما عقل، هم به عنوان ابزار فهم و قرآن و حدیث و هم به عنوان منبع سوم شناخت، علاوه بر قرآن و حدیث، یک رشته آگاهی ها را در اختیار مجتهدان و پژوهشگران قرار می دهد. پس، روی آوری به حدیث، نباید به هیچ رو به مفهوم روگردانی از عقل به حساب آید. بلکه منابع سه گانه ای که نام برده شد، علاوه بر منبع چهارمی به نام اجماع، از دیدگاه اصولیان، به صورت عرضی و در مجموع منابع استنباط و فقاهت به شمار رفته اند.

با این که کلینی آثار علمی متعدد داشته و طبق برخی گزارش ها رقم آنها به ده کتاب می رسیده است، (1)لیکن جز موسوعه بزرگ و با ارزش کافی ، کتاب های دیگر، اکنون در دست ما نیست.

دربارۀ کافی نیز تک نگاری ها و پژوهش های بسیار ارزشمندی انجام گرفته است. بنابر این در این جا، قصد دوباره کاری نداشته، تنها به بیان چند نکته تقریباً بدیع دربارۀ کافی می پردازیم:

عقل گرایی در کافی

جای جای کافی ، نشان از خردگرایی مؤلف فرهیخته و اندیشه ورز آن دارد. این ویژگی که موضوع این پژوهش است، چندان برجسته است که جای انکار ندارد و ما

ص:95


1- 1) . الکلینی والکافی، ص 214-217.

در ادامه گفتار، به مناسبت هر موضوع و به صورت منظم، مواردی از خردورزی کلینی در کافی را نشان خواهیم داد.

همواره باید بر این ویژگی کافی انگشت نهاد، که این کتاب از دقت فوق العاده و امانت در گزارش احادیث برخوردار بوده، اسناد روایات را به طور کامل آورده است. بی جهت نبوده که عنوان پرافتخار «ثقه الاسلام» به دلیل آن استوار نگاری کم نظیر، نصیب کلینی شده است. بی شک این توفیق بزرگ الهی بی دلیل قریب محدث بزرگ شیعه نشده است؛ بلکه با توجه به وضعیت دشوار ارتباطات در عصر او و مشکلات فراوان آن روزگار، چنین وثاقت و امانت ورزی، حاصل خون دل های بسیار، رنج های جانکاه فراوان و مجاهدت های دامنه دار بوده است. راستی که دست مریزاد و آفرین بر آن همه افتخار آفرینی در عرصۀ پژوهش و فرهنگ.

کیفیت و کمیت زمان نگارش

زمان نگارش کافی از نظر کمی و کیفی، ویژگی داشته است. از نظر کمی، زمانی طولانی در حدود دو دهه را در بر می گرفته است و از نظر کیفی نیز زمانی کاملاً بحرانی و پرماجرا، یعنی زمان غیبت صغرای امام زمان علیه السلام بوده است که دربارۀ آن بعداً، گفتگو خواهیم کرد.

انگیزه نگارش: انگیزۀ نگارش کافی نیز، آن گونه که در مقدمۀ آن از زبان مؤلف گرانقدرش آمده است، بسیار مهم و با ارزش بوده است. انگیزه نگارنده، استوارنگاری و عرضۀ مجموعه ای صحیح و سودمند برای رفتار بوده است. او می خواسته اثری پدید آورد که پیراسته و متقن بوده، برخلاف جوامع و منابع حدیثی تا آن روزگار، علاوه بر جامعیت، از روایات ضعیف و غیرقابل اعتماد تهی باشد و باید گفت، در مجموع، کلینی به خوبی از عهدۀ این امر برآمده و توانسته آرمان خود را از نگارش کافی محقق سازد. (1)

ص:96


1- 1) . ر. ک: بحار الانوار، ج 105، ص 75، (دیدگاه محقق کرکی دربارۀ کافی) ، مؤسسه الوفاء، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق؛ همان، ج 104، ص 190، (دیدگاه شهید اول دربارۀ کافی) ؛ همان، ج 107، ص 70، (دیدگاه علامه محمدتقی مجلسی دربارۀ کافی) ؛ نیز ر. ک: فیض کاشانی، الوافی، ج 1، ص 6.

بهره گیری از منابع نخستین و کهن: چیزی که بر اعتبار کافی به صورتی فوق العاده افزوده است، دسترسی کلینی به منابع کهن و دست اول روایی بوده است. در کافی ، تمام گزارش ها و حدیث گزاری ها براساس متونی بوده که همه در اختیار کلینی و دست اول بوده اند.

شک نیست که فراهم آمدن کافی از منابع اولیه یا «اصول اربعمائه» و کتاب های صحابیان ائمه علیهم السلام بزرگ ترین خدمت به فرهنگ با ارزش اسلام و شیعه بوده است؛ چه این که بدین ترتیب، یک پایانۀ علمی و اطلاعاتی غنی و موثق از آثار کهن و پراکنده روایی، سامان گرفته و از میان رفتن منابع یاد شده، به طور عمده، طی رخدادهای تاریخی، مشکل خاصی را پدید نیاورده است.

روزگار کلینی

اشاره

به منظور فهم ارزش تلاش علمی کلینی و عقل گرایی ایشان، آشنایی با روزگار وی، ضروری است. زیرا از این راه می توان تا حد زیادی خطوط اصلی شخصیت کلینی را تشخیص داده، به عمق مجاهدات وی پی برد.

تمام دورۀ عمر کلینی در عصر غیبت صغرای امام زمان علیه السلام قرار داشته است. این عصر به طور کلی از نظر اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ویژگی هایی داشته که به روشن بینی کلینی و عقل گرایی او یاری بسیاری رسانده است. اکنون به بیان ویژگی های یاد شده می پردازیم، تا ضمن قدرشناسی از عالمان نستوه آن دوره، به برخی شبهات مربوط به این موضوع نیز، پاسخی گفته باشیم:

1. عصر حیات

دوران غیبت صغرا دورۀ حیرت نامیده است؛ (1)زیرا شیعه در سرگردانی عجیبی به سر می برده است. از این رو که اصل مسئلۀ غیبت امام زمان علیه السلام و نیز طولانی شدن

ص:97


1- 1) . ر. ک: مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرآیند تکامل، ص 135، 137 و 138، مؤسسۀ انتشاراتی داروین، نیوجرسی آمریکا، 1374 ش؛ نیز مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج 51، ص 109، 118، 142 و 158، مؤسسه الوفاء، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق؛ نیز ابی جعفر الصدوق، کمال الدین، ص 286، 287 و 302، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1412 ق.

زمان آن که از چهل سال فراتر رفته بوده است، تردیدهایی را برانگیخته، معضلات اعتقادی و بحران هایی اجتماعی را سبب شده بود. این مسائل دقت های عالمانه ای در روایات مربوط به امام زمان علیه السلام را می طلبیده و از این رو برخی از عالمان بزرگ آن دوره، کتاب های مستقلی در این موضوع نگاشته اند. (1)در چنین روزگاری، دفاع از حریم امامت، تشیع و حدیث، کار بسیار دشواری بوده، که عالمان متعهدی چونان کلینی عهده دار آن گردیده، در مقابل طعن و طرد دشمنان گوناگون تشیع، جانانه مقاومت کرده اند.

2. اختلافات فرقه ای

پس از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام، جامعه شیعه دچار تفرقه درونی بسیار شدیدی گردیده، فرقه های گوناگونی پدید آمدند. به طور اساسی دو گروه اصلی یکی طرفدار امامت «جعفر کذاب» ، برادر امام عسکری علیه السلام و دیگری طرفدار امامت حضرت مهدی علیه السلام فرزند امام عسکری علیه السلام شدند و گروه های فرعی تر که تا بیست فرقه نیز گفته شده، نابسامانی عجیبی را بر جامعه شیعی تحمیل کرد. (2)

در این مورد نیز، برطرف کردن ریشه ای اختلافات و پایان دادن به درگیری ها، فهم درستی از احادیث مربوط به حضرت مهدی علیه السلام را طلب می کرد، تا حقانیت شیعه اثنی عشری به اثبات رسیده، نادرستی ادعاهای برخی دیگر آشکار شود. این مهم نیز، به دست توانای محدثان والا مقام شیعه در آن دوره، انجام گرفت (3)و سهم کلینی در این میان بسیار بود که اکنون جای شرح آن نیست.

ص:98


1- 1) . مانند، الامامه والتبصره من الحیره، از علی بن بابویه، پدر شیخ صدوق و الغیبه وکشف الحیره، از محمد بن احمدصفوانی والغیبه وکشف الحیره است. ر. ک: پایان جلد اول کمال الدین، ص 311؛ نیز همو، الخصال از سلامه بن محمد ارزنی و کتاب الغیبه والحیره، از عبداللّه بن جعفر حمیری، نجاشی از این چند کتاب، در رجال خویش به ترتیب در صفحه های 184، 280، 137 و 152، یاد کرده است. نام کامل کتاب کمال الدین صدوق نیز کمال الدین وتمام النعمه فی اثبات الغیبه وکشف الحیره، ص 187، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1410؛ نیز همو، عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 69، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1404 ق.
2- 2) . مکتب در فرآیند تکامل، ص 100 و بعد، نیز ص 113، پاورقی شمارۀ 150.
3- 3) . ر. ک: همان، فصل سوم کتاب، ص 73 و بعد با عنوان «بحران رهبری و نقش راویان حدیث» .
3. عصر اجتهاد

ویژگی دیگر عصر غیبت آن بوده که اجتهاد به طور جدی و عمده آغاز شده است. زیرا به دلیل غیبت امام عصر علیه السلام و دسترسی نداشتن به ایشان، برای برآورده کردن نیازهای جامعه، راهی جز اجتهاد و پیدا کردن حکم مسائل جدید در پرتو اصل، نبوده است. این امر، مورد پسند ائمه علیهم السلام نیز بوده است؛ (1)از جمله توقیع مشهور امام زمان علیه السلام که شیعه را در مسائل تازه به راویان احادیث ارجاع داده اند، (2)قابل توجه است.

ناگفته پیداست که خوداتکایی مجتهدان و مراجعۀ تودۀ مردم به آنها، مستلزم بهره گیری جدی آنان از عقل برای تبلور بخشیدن به اجتهاد و فقاهت بوده و به هیچ رو قشری نگری، سلفی گری و تقلید برای ایشان روا نبوده است.

در مورد کلینی به خصوص، خواهیم دید که چگونه شخصیت فقهی وی، حتی در موسوعه حدیثی کافی به نمایش آمده است.

4. نگاهی به مدرسه قم

ویژگی دیگر روزگار کلینی وجود مدرسه فقهی-حدیثی پرافتخار قم بوده که علی القاعده می بایست او پس از کلین و ری، بهره بسیاری از آن گرفته باشد.

برخی مدرسه قم را در مقابل مدرسه بغداد قرار داده، اولی را ظاهرگرا و عقل گریز و دومی را ژرفانگر و خردگرا دانسته اند. (3)برخی دیگر نیز اصلی ترین ویژگی مدرسه قم را «غلوستیزی» دانسته اند. این سخن را بشنوید:

دانشمندان و راویان حدیث مدرسه قم که در آن دوره مرکز اصلی و عمدۀ علمی شیعه بود به شدت نسبت به بسط و رخنه افکار و آثار مفوضه عکس العمل نشان می دادند. آنان نیز با تمام قوا می کوشیدند جلوی سیل عظیم ادبیات غلات را که به

ص:99


1- 1) . همان، ص 98-100.
2- 2) . الصدوق، کمال الدین، ج 2، ص 440، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1412 ق.
3- 3) . ر. ک: امین ترمس العاملی، بحوث حول روایات الکافی، ص 12، مؤسسه دار الهجره، قم، چاپ اول، 1415 ق.

سرعت گسترش می یافت بگیرند. علمای قم تصمیم گرفتند که هر کس را که به ائمه نسبت فوق بشری بدهد به عنوان غالی معرفی نمایند و چنین کسان را از شهر خود اخراج کنند. افراد متعددی از راویان حدیث به خاطر آن که آن گونه مطالب را روایت کرده بودندب، در نیمه اول قرن سوم از قم اخراج شدند. . . دانشمندان حوزه قم که در این دوره عالی ترین مقام و مرجع علمی جامعۀ شیعه بودند، تا پایان قرن چهارم، با قدرت و شدت، ضد مفوضه باقی مانده و با انتساب هر گونه وصف فوق بشری به ائمه، برخورد سخت می کردند. . . . (1)

این سخن نیز شنیدنی است: «بخش هایی از مواریث فکری مفوضه از اواخر قرن چهارم در سنت علمی شیعه رخنه کرد. و به تدریج مقبولیت می یافت. البته در مجامیع حدیثی مدت ها ظهور یافته و حضور چشم گیری پیدا کرده بود؛ به خصوص در مجامیع بزرگ، مانند کتاب کافی که به خاطر بزرگی و گستردگی آن، ناچار احادیث ضعیف زیادی هم در آن راه یافته و حتی به نقل برخی بزرگان از کل 16199 حدیث آن 9485 حدیث، ضعیف و غیر معتبر است» . (2)

گمان می رود در غلوستیزی مدرسه قم و طعن زدن در کافی مقداری «غلو» شده باشد! نه رویارو قرار دادن دو حوزه شیعی قم و بغداد، مقرون حقیقت است و نه نسبت غلوستیزی به مدرسه قم آن گونه بوده که گفته شده است.

در مورد قم و بغداد، بعداً، اندکی بحث می شود و اکنون می گوییم ماهیت اندیشه عقل گرای شیعه به طور اصولی ایجاب می کرده که هیچ ستیزی با عقل نداشته باشد و دلیل خاصی نیز برای تفکیک اندیشه مدرسه قم و بغداد مطرح نشده است. البته اخباری گری در شیعه را، باید استثنایی دانست که در گرو شرایط ویژه ای بوده است؛ اما در مورد مدرسه قم، وضعیت از نظر تاریخی آن گونه نبوده که در سده های سوم و چهارم، عقل گریز نامیده شود.

در مورد بزرگان مدرسه قم، مانند «صدوق» نیز نمی توان مدعی شد که هم و غم

ص:100


1- 1) . مکتب در فرآیند تکامل، ص 50، 59 و 60.
2- 2) . همان، ص 67.

اصلی خود را مبارزه با تفویض و غلو می دانسته و می کوشیده اند ائمه علیهم السلام را افرادی عادی معرفی کنند؛ زیرا مقامات گوناگونی که برای ائمه علیهم السلام منظور می شود، به گونه ای تحت الشعاع عصمت و نصب الهی امام قرار دارند و هنگامی که این دو امر پذیرفته شود، پذیرش برخی مسائل دیگر، از قبیل اعجاز و دخل و تصرف در طبیعت، نباید غلو نامیده شود.

مرحوم صدوق رحمه الله در مورد نصب الهی و عصمت امام تأکید بسیاری دارد:

بنا به فرمودۀ خدای بزرگ: «آن گاه که خدای تو به فرشتگان گفت می خواهم روی زمین خلیفه ای قرار دهم. . .» ، کسی که دلش پاک باشد شایستگی مقام خلافت را دارد تا امین باشد. اما اگر فرد آلوده ای در نظر گرفته شود به مردم خیانت خواهد کرد؛ زیرا به عنوان مثال اگر دلالی باربر خیانتکاری را به بازرگانی معرفی کند تا کالایی را جابه جا کند و آن فرد خیانت کند، دلال خائن خواهد بود. بنابر این چگونه خیانتگری بر خدا رواست؟ (1)

همو گوید: «دلیل عصمت امام: از این رو که در سخن هر کسی احتمالاتی هست، اما بسیاری از آیات قرآن و سنت، بنابر اجماع فرقه های اسلامی، صحیح و صریح بوده تغییرناپذیر است، . . . ضروری است کسی که از دروغ و خطا در امان باشد آورنده قرآن و سنت باشد. . . و اگر به چنین فردی نیاز باشد، نباید دروغگو باشد تا اهداف خدا در قرآن و اهداف پیامبر صلی الله علیه و آله در سنت را به راستی گزارش کند و اگر چنین چیزی واجب باشد، باید او معصوم باشد. . .» .

«بنابر آنچه گذشت، قرآن نیاز به ترجمانی دارد. پیامبر صلی الله علیه و آله باید قرآن را تفسیر کند. پیامبر صلی الله علیه و آله نیز باید معصوم باشد تا پذیرش سخن او لازم آید. پس اگر عصمت، مفسر ضروری باشد، امت نمی تواند عهده دار این امر باشد؛ زیرا خود دچار اختلاف اند و برخی، برخی را تکفیر می کنند. با ثابت شدن این امر، ضرورتاً، معصوم، فقط کسی است که از او یاد کردیم و او امام است. نیز استدلال کردیم که امام جز معصوم کسی

ص:101


1- 1) . کمال الدین، ج 1، ص 22.

نیست. همین طور نشان دادیم که پیامبر صلی الله علیه و آله باید بر امامت امام معصوم تصریح کند؛ زیرا عصمت در چهره کسی آشکار نمی شود تا مردم آن را مشاهده کنند. در نتیجه خدای علام الغیوب باید او را معرفی کند. بنابر این امامت با نص شکل می گیرد. ما در این باره نصوص و احادیث صحیحی داریم که از پیشوایان معصوم آنها را نقل کرده ایم» . (1)

در مورد کافی نیز چگونه می توان مدعی شد که بیش از نیمی از آن روایات ضعیف است، آن هم به این دلیل که مفوضه، بر ساخته های خود را از طریق مؤلف کتاب وارد آن کرده اند؟ ! مگر روایاتی که در کتاب «الحجه» کافی آمده، معادل نیمی از روایات کافی است؟ و مگر روایات مربوط به نصب و عصمت امام، محتوایی خلاف عقل دارند که دست کم از راه نقد مضمونی تخطئه شوند؟ اگر به راستی چنین بود، خود کلینی و صدوق که در فهم و نقد حدیث کم نظیر بوده اند، با زیر پا گذاشتن تعهد و تقوای خویش، به نقل این قبیل روایات مبادرت کرده، (2)کم ترین نقدی انجام نداده، حتی به تأیید و مدلل کردن آنها می پرداختند؟

ادعای دیگری، از سوی نویسنده ای است که در بند شیعه و تعقل قبل از ایشان نقل قول کردیم. بدین گونه که، شیعه در قرون نخستین هجری، تا دوران غیبت صغرا، از خردورزی به دور بوده است. وی می نویسد:

«در مکتب تشیع هم در دوران اولیۀ آن، در اوایل قرن دوم هجری، گرایش غالب مخالفت با بحث های کلامی بوده است. نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالی ترین مرجع شریعت است، همه سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده شود و رهنمودهای او که از نظر شیعیان حقیقت خالص و بیانگر واقع بود، پیروی گردد. پس جایی برای اجتهاد و استدلال عقلانی و به تبع، بحث و مناظره و زورآزمایی در مباحث دینی نمی بود. . .» .

«با این وجود، این گرایش کلامی و استدلالی در جامعه شیعه هم چنان به شکل یک

ص:102


1- 1) . الصدوق، معانی الاخبار، ص 133، 134 و 136، [1] مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1410.
2- 2) . همان، ص 130 تا 133.

گرایش کوچک و غیر اصلی باقی ماند، چه اکثریت عظیم دانشمندان آن مکتب همواره از هرگونه استدلال عقلی در مباحث مذهبی و از مناظرات و مشاجرات کلامی خودداری و دوری کرده و تمام هم و غم خود را صرف نقل و روایت احادیث و سخنان ائمه طاهرین می نمودند و همین گاه، آنان را در مجادلات و کشمکش های سخت با طرفداران گرایش کلامی قرار می داد. . .» .

«مکتب سنتی کلام شیعه تا پایان دورۀ حضور ائمه اطهار در اواسط قرن سوم به عنوان تنها گرایش کلامی و عقلی در تشیع امامی حضور داشت. با این همه از میانه های این قرن به بعد، آرا و نظریات کلامی معتزله به تدریج به وسیله نسل جدیدی از دانشمندان که به زودی مکتب نوین و عقل گرایی در کلام شیعه به وجود آوردند، در تشیع راه یافت. طلیعه داران این مکتب نوین، جهان بینی معتزله را در مورد عدل و صفات الهی و آزادی و اختیار انسان پذیرفتند؛ اما در عین حال، مبانی مکتب تشیع را در مورد امامت هم چنان حفظ کرده و از آن شدیداً پشتیبانی می نمودند. . .» .

«دیدیم که اکثریت مطلق دانشمندان شیعه، تا پایان قرن سوم هجری از استدلال عقلی و اجتهاد در فقه به شدت خودداری کرده و کار و تلاش علمی خود را در نقل و ضبط گفته های معصومین، در مسائل مختلف منحصر و متمرکز ساخته بودند. نظر آن بود که فرد هر چند دانشمند و در کار تحلیل و نظر ورزیده باشد، شریعت قلمرو وحی است نه عقل و چون امام به مثابه منبع موثق دانش مذهبی و مرجع تفسیر درست شریعت و وحی در جامعه حضور داشت، پس جایی برای ظن و تخمین و اجتهاد و اعمال نظر در خطه شرع و دین نبود» . (1)

سخنان بالا عاری از حقیقت و سند تاریخی است. درست بر عکس آنچه ادعا شده، شیعه به لحاظ دسترسی به امامان علیهم السلام و دانش الهی آنان، قوی ترین مکاتب کلامی، فقهی و اصولی را در همان عهد ائمه علیهم السلام به وجود آورده که ثمرات آن در دوره های بعد آشکار شد.

ص:103


1- 1) . مکتب در فرایند تکامل، ص 152، 157، 160 و 175.

این سخن بسیار سخیف است که به لحاظ حضور امامان در جامعه شیعی، دانشمندان این مکتب، از عقل ورزی خودداری می کردند. یا این که حوزۀ دین، حوزه عقل نیست؛ یا این که اکثریت عظیم دانشمندان شیعه از مناظره، تن می زدند! آن جا که خود امامان علیهم السلام با لجوج ترین افراد، حاضر به مناظره می شدند و جزئیات گفتگوهای آنان ثبت شده است، (1)چگونه می توان شیعه را عقل گریز و مخالف مناظره معرفی کرد؟

برخلاف ادعای نادرست بالا، در زمینه کلام، با ارزش ترین میراث شیعه مربوط به دوران ائمه علیهم السلام است. (2)

این ادعا نیز که کلام شیعی در باب صفات خدا و آزادی انسان وام دار معتزله است، به کلی خلاف واقع است. در حالی که بهترین آموزش ها از سوی امامان علیهم السلام، در این امور داده شده است، (3)چگونه می توان گفت شیعه در این مسائل از معتزله تغذیه کرده است؟ ! از نهج البلاغه که آغاز کنیم، عالی ترین استدلال ها در مقولات عدل، صفات باری و آزادی انسان را مشاهده می کنیم، (4)آیا شاگردان ائمه علیهم السلام و دانشمندان شیعه تا پایان قرن سوم، هیچ ارتباط علمی با امامان خود نداشته و در عوض، در مقابل چند عالم معتزلی، برای فراگیری خداشناسی و انسان شناسی زانو زده بودند؟ ! (5)

در زمینه فقه و اصول نیز، حتی از عهد خود پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله اجتهاد انجام می گرفته و در روزگار ائمه علیهم السلام نیز به بهترین شکل، شالوده های فقه و اصول شیعه ریخته شده و دانشمندان بزرگی، با آثار گرانبهایی در این دوره، در دو رشتۀ فقه و اصول، پا به عرصه

ص:104


1- 1) . از باب مثال می توان به کتاب های ارزشمند شیخ صدوق رحمه الله در این زمینه مراجعه کرد: علل الشرایع، عیون اخبار الرضا، التوحید والامالی.
2- 2) . ر. ک: صدر، سید حسن، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، منشورات الاعلمی، تهران؛ نیز مغز متفکر جهان شیعه، مرکز مطالعات اسلامی استراسبورگ، انتشارات جاویدان، تهران.
3- 3) . در این زمینه مراجعه به کتب حدیثی متقدمان حقیقت را آشکار می کند؛ از اصول کافی گرفته تا کتب کلامی -حدیثی شیخ صدوق رحمه الله مانند توحید و اعتقادات و کتب حدیثی-کلامی شیخ مفید رحمه الله و شیخ طوسی رحمه الله و. . . .
4- 4) . به عنوان نمونه می توان اثر ارزشمند مرحوم استاد شهید مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، بخش دوم، باعنوان الهیات و ماوراء الطبیعه را از نظر گذراند.
5- 5) . به عنوان نمونه بنگرید به: تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، از سید حسن صدر و مغز متفکر جهان اسلام، از مرکز مطالعات اسلامی استراسبورگ و دانش مسلمین، از محمدرضا حکیمی.

وجود نهاده و بالیده اند. در حقیقت فقه شیعه و نیز دانش اصول فقه، به شکل بسیار جدی و منظم در عصر ائمه شیعه و با هدایت و خواست آنها، پی ریزی شده به ثمردهی رسیده است. اسناد تاریخی در این مورد به اندازه ای محکم و موثق است که جای کم ترین تردید و انکاری باقی نمی گذارند. (1)

یادآوری این نکته لازم است که صاحب سخن پیش گفته، خود در جایی بدین سخن معترف شده که در عصر امام عسکری علیه السلام باب اجتهاد، توسط خود آن بزرگوار گشوده شده است:

نمونه های بسیار کمی که از موارد جواب های فقهی آن حضرت در دست است، مکرر دیده می شود که ایشان از جواب دقیق نسبت به مورد، طفره رفته و به بیان کبرای کلی حکم فقهی پرداخته اند. . . از نظر شکلی نیز جوابات ایشان بسیاری اوقات به عبارت ان شاء اللّه ختم می شد که بیشتر به آن پاسخ ها صورت فتوا می داد. . . انسان وقتی به تاریخ امامت از آغاز دورۀ حضرت عسکری علیه السلام تا پایان دورۀ غیبت صغرا از دور نظر می افکند، به خوبی می بیند که چگونه این دوره به صورت یک مرحلۀ آماده سازی و انتقالی برای تغییرات بعدی بوده است. دوره ای که طی آن، جامعۀ شیعه آماده و پرورش داده می شد تا مشکلات و مسائل عقیدتی و فقهی خود را بدون نیاز به مراجعه به امام حاضر حل کند. (2)

این سخن با سخنان قبلی که «جامعۀ شیعه را تا پایان قرن سوم از هرگونه خردورزی و اجتهاد تهی می دانست» تا حدودی تهافت دارد.

حاصل این بخش از سخن این شد که شیعه در قرون نخستین اسلامی کاملاً اهل تعقل بوده و حضور امامان علیهم السلام نیز مانعی بر سر راه این مسئله نبوده یا خردگرایی، بی حرمتی به ساحت مقدس ایشان به شمار نمی رفته است. در حقیقت، در روزگاری که عصر شکوفایی علوم اسلامی و صف آرایی مکاتب فقهی و کلامی به شمار

ص:105


1- 1) . به عنوان نمونه، ر. ک: الفاضل القائینی، علی، علم الاصول تاریخاً وتطوراً، مکتب الاعلام الاسلامی، قم؛ نیز گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها، تهران.
2- 2) . مکتب در فرایند تکامل، ص 98 و 99.

می رفته، شیعه نمی توانسته حرف های خود را نزند و گرنه در آن عصر پرحادثه به کلی از میان رفته بود. پس یک ویژگی دیگر روزگار کلینی، خردگرایی عالمان و بزرگان شیعه در آن عصر در تداوم دوران ائمه علیهم السلام بوده است. یادآوری این امر ضروری است که در آینده توضیحی در مورد احادیثی که از رأی و نظر نهی کرده اند، خواهد آمد تا هر سوء تفاهمی از میان برود.

اوضاع سیاسی عصر کلینی

از زمان متوکل عباسی و عصر امام هادی علیه السلام شیعه از رهگذر سخت گیری ها و تعرض های دولت، دچار مشکلات فراوانی شد. لیکن ائمه علیهم السلام شیعه با تمهیدات و سیاست های ویژه ای، به مقابله برخاسته و به رغم تمام مشکلات، موفق به حفظ و هدایت شیعه در آن روزگار سخت گردیدند. خفقان شدید و ستم های بی اندازۀ بنی عباس، منجر به غیبت امام عصر علیه السلام بنا به خواست و اراده الهی شد. در عصر غیبت صغرا نیز روند ستمگری ها پی گرفته شد. اما به موازات آن به خاطر فساد مالی، اخلاقی و سیاسی دربار عباسی و مرکز خلافت یعنی بغداد، (1)مجال رشد نسبی شیعه و تشکیل دولت های محلی شیعی به ویژه در ایران فراهم آمد و از این رهگذر، تا حدود زیادی اوضاع به سود شیعه رقم خورد. (2)

گر چه اسنادی در دست نیست تا بتوان به نقش آل بویه در گسترش فرهنگ شیعی، یا میزان ارتباط میان عالمی چون کلینی و آنها و در نتیجه بهره گیری وی از یاری ها و امکانات آنان، پی برد، لیکن می توان اجمالاً مدعی شد که اگر مساعدت های آل بویه نبود و دانشمندان شیعه دست کم از آزادی عمل برخوردار نمی بودند، عادتاً انجام چنان کارهای بزرگ علمی مقدور نمی شد. (3)

ص:106


1- 1) . ر. ک: الکلینی والکافی، ص 223 و بعد؛ مسعودی، مروج الذهب، ج 4، ص 294، دارالاندلس، بیروت، بی تا.
2- 2) . همان، ص 238 و بعد.
3- 3) . جوئل ل. کرمر، احیای فرهنگی در عهد آل بویه، ص 78-83، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ اول، 1375 ش.

پیدایش زمینه های اجتماعی و فرهنگی توسعه

آخرین ویژگی روزگار کلینی را باید به طور خلاصه «باز بودن» آن دانست. یعنی از نظر اجتماعی و فرهنگی در زادگاه خود او و نیز در قم و عاصمه جهان اسلام، مدینه السلام، بغداد، سعۀ صدر کافی و شرایط کاملاً مساعد برای ابراز عقیده و اندیشه وجود داشته است و با توجه به چنین شرایطی بوده که کلینی به فکر تدوین موسوعه حدیثی بزرگ خویش و اظهار دیگر اندیشه های خود افتاده است. به زودی توضیحات بیشتری در مورد سه شهر یاد شده، خواهیم آورد.

روزگار زیست کلینی یا دورۀ غیبت صغرا را باید از یک نظر، دورانی سازنده دانست. از این رو که شیعه در این دوره خود را بازیافت، فلسفه غیبت امام دوازدهم علیه السلام خویش را به درستی فهمید و برای یک دورۀ طولانی تر خود را آماده کرد تا بتواند در غیاب حجت حق، امام منتظر، وظایف سنگین خود را به درستی انجام دهد.

در این میان دو نکته را نباید از یاد برد: یکی سختی روزگار غیبت صغرا که به راستی عصر حیرت نامیده شده بود، و دیگری خدمات برجسته عالمان بزرگوار شیعه در آن روزگار دشوار غیبت صغرا و مدتی پس از آن، در خصوص تشریح فلسفۀ غیبت و بررسی مسائل گوناگون مربوط به آن، که این مهم را می توان در آثار مربوط به آن دوره به درستی مشاهده کرد. (1)

ری، قم و بغداد در عصر کلینی

پس از آشنایی با دشواری های عصر غیبت صغرا و روزگار کلینی که عمدتاً مربوط به مذهب وی، مسائل اعتقادی و مبانی مکتب تشیع می شده است، اکنون نوبت به بازگویی آسانی ها و زمینه های مساعدی می رسد که اندکی پیش تر به آن اشاره شد. این زمینه ها مربوط به سه شهر ری، قم و بغداد بوده است.

ص:107


1- 1) . از قبیل کمال الدین صدوق، الغیبه شیخ طوسی که اندکی بعدتر نگاشته شده است، الامامیه والتبصره من الحیره، علی بن بابویه والد صدوق، غیبت نعمانی از محمد بن ابراهیم بن جعفر کاتب و. . . .

دربارۀ «ری» که زادگاه کلینی است، گفتنی است که برخلاف قم، که شهری شیعه نشین بوده، ری پیروان مذاهب مختلف را در خود جای داده است. علاوه بر مذاهب رسمی فقهی اهل سنت، مذاهب فکری گوناگون از قبیل معتزله، نجاریّه، اشاعره، کرامیّه و. . . نیز در ری حضور رسمی داشتند. (1)لازمه این امر فضای مناسب فکری در ری و تلاش های فکری و علمی اندیشمندان هر فرقه و مذهب به سود خود بود.

حضور تشیع نیز در ری، از زمان ورود اسلام به این شهر و فتح شدنش، جدی بوده و رقم بالایی از اصحاب ائمه علیهم السلام و راویان حدیث به این شهر هجرت کرده، در آن ساکن شدند. (2)

بدین ترتیب حجم بالایی از علما و دانشمندان مذاهب مختلف اسلامی، به ویژه تشیع در مراکز علمی این شهر، پرورش یافته اند. (3)

با توجه به اوضاع فرهنگی و اجتماعی ری در صدر اسلام به ویژه قرن سوم هجری، می توان پذیرفت که مجموعه شرایط خوب و مناسب، به ویژه کانون های علمی و منابع لازم انسانی و کتابخانه ای در دسترس کلینی بوده (4)تا توانسته به تلاش های گسترده علمی، از جمله تدوین کافی بپردازد.

در مورد «قم» ، در نزدیکی زادگاه کلینی قابل ذکر است که:

اولاً سابقه تشیع در این شهر طولانی و غلبه آن بر این شهر مثال زدنی است. (5)این امر مجال کافی و زمینه بسیار خوبی را به وجود آورده بوده تا فرهنگ پربار شیعی و علوم گوناگون اسلامی در این شهر، رشد چشمگیری داشته باشد.

ثانیاً اوضاع اجتماعی و مذهبی قم سبب شده بود تا انبوه سادات و هاشمیان و

ص:108


1- 1) . ر. ک: کریمان، حسین، ری باستان، ج 1، ص 184 و بعد، فصل نهم کتاب دربارۀ محله های ری و نقشه ری باستان در ص 23 کتاب، انجمن آثار ملی، اسفند 1345، تهران.
2- 2) . ر. ک: الکلینی والکافی، ص 137 و 144؛ نیز الکلینی. . . وکتابه الکافی، ص 35 و [1]بعد.
3- 3) . همان.
4- 4) . ر. ک: ری باستان، ج 1، ص 526 و بعد، فصل پانزدهم کتاب: مدارس و کتابخانه ها.
5- 5) . ر. ک: تاریخ قم، ص 205 و بعد، از حسن بن محمد بن حسن قمی، به تصحیح جلال الدین تهرانی، انتشارات توس، تهران، 1361ش؛ نیز فقیهی، علی اصغر، تاریخ مذهبی قم، ص 40، انتشارات اسماعیلیان، قم، بی تا.

محدثان و دانشمندان شیعه در این شهر گرد آیند و به رشد علوم اسلامی یاری رسانند. (1)

ثالثاً مدرسه قم را نباید مدرسۀ بسته ای پنداشت که جز اندیشه های ناب تشیع، هیچ فکر مخالفی در آن مطرح نمی شده است، آن هم به این دلیل که برخی راویانی که از ضعیفان نقل حدیث می کرده اند، از این شهر اخراج شده اند؛ زیرا همان روات، چندی در این مدرسه اقامت گزیده و حرف های خود را بر زبان آورده اند و سپس متولیان حوزۀ قم بنابر وظیفه خود، با این اقدام مبادرت به پیرایش احادیث شیعه، از احادیث ضعاف کرده اند. به علاوه، اسطوانه ای از مدرسه قم و جهان تشیع، چونان مرحوم شیخ صدوق رحمه الله بخش بزرگی از عمر خویش را صرف سفرهای فراوان و فراگیری و فرادهی علمی کرده و در کمال حریت و دور از هر تعصبی با صاحبان اندیشه، از فرق مختلف و دانشیان آن روزگار عمرش را سپری کرده است. (2)

به هر رو، مدرسۀ قم، در تکوین شخصیت کلینی و یاری گری ایشان برای سامان دهی به میراث های گرانبهای علمی اش، نقش مهمی داشته است. لیکن متأسفانه از چند و چون این امر و یا میزان حضور او در این مدرسه، اطلاعی در دست نیست.

سرانجام، در خصوص «بغداد» ، که شعله حیات کلینی در آن جا به خاموشی گراییده است، یادآوری چند نکته سودمند است:

1. سلطه ترک ها به مرکز خلافت و دربار عباسی، موجب سلب اراده از خلیفه، هرج و مرج، فساد مالی و اخلاقی و حاکمیت برخی زنان دربار، بر امور شده بود. این امر پیامدهای ناخوشایندی به همراه داشته؛ از جمله حکومت مرکزی دچار ضعف بسیار گردیده، در نتیجه حکومت های محلی متعددی در جای جای کشور پهناور اسلامی، به قدرت رسیده بودند. (3)

2. بغداد از فضای باز فکری فوق العاده ای برخوردار بوده و حقیقتاً می توانسته

ص:109


1- 1) . همان.
2- 2) . ر. ک: به مقدمه ارزشمند کتاب الهدایه صدوق رحمه الله، ص 138-164، تحقیق و نشر مؤسسه الامام الهادی علیه السلام، قم، چاپ اول، 1418 ق.
3- 3) . ر. ک: السید عبدالرزاق الحسینی، العراق قدیماً وحدیثاً، ص 21، دارالکتب، بیروت، چاپ پنجم 1393 ق.

مرکز فرهنگی جهان اسلام و شهر بین الملل و بین المذاهب اسلامی به شمار رود. (1)

3. به گواهی مورخان، بغداد، در نتیجه همان فضای فکری بازی که داشته، این امکان را یافته که کانون علوم گوناگون اسلامی شده، خدمت بسیار بزرگی به فرهنگ اسلامی و بشری نماید. (2)

4. مذاهب گوناگون اسلامی در بغداد حضور چشمگیر و فعال داشته اند و در این مورد نیز مشکل جدی و عمده ای پیش نیامده با یکدیگر هم زیستی داشته اند. (3)

5. علمای مذاهب مختلف از جمله شیعه، در مقیاس گسترده ای بدین شهر رو آورده، در آن ساکن شدند و آن را کانون فعالیت های علمی خود کردند. این حضور در قرن سوم هجری جلوۀ ویژه ای داشته است. (4)

6. حضور چهار نایب خاص امام زمان علیه السلام در دوره غیبت صغرا، در این شهر نیز، می توانسته نشان از اهمیت آن داشته باشد. (5)

با توجه به اهمیت بالای بغداد، کلینی حضور خود را در آن جا ضروری می دیده و چنان که قبلاً ملاحظه گردید، این حضور گسترده، از چشم رجالیان دور نمانده است؛ گر چه برخی هم مانند خطیب بغدادی، بنا به هر دلیلی، از آن یادی نکرده است.

عقل گرایی کلینی در حوزۀ عقاید

اشاره

این تعبیری بسیار زیباست که در اسلام، حوزه عقاید، قُرق گاه عقل است؛ (6)برخلاف مسیحیت که ورود عقل را به این قلمرو ممنوع کرده است! مرحوم کلینی نیز

ص:110


1- 1) . همان، ص 34 و بعد؛ نیز عزیه الاطرقچی، الحیاه الاجتماعیه فی بغداد، ص 121 و بعد، مطبعه جامعه بغداد، چاپ اول، 1982ق.
2- 2) . ر. ک: الدکتور جلیل کمال الدین، بغداد مرکز العلم والثقافه العالمیه فی القرون الوسطی، المکتبه العالمیه، بغداد، 1404 ق.
3- 3) . ر. ک: الدکتور فهمی سعد، العامه فی بغداد، فصل های هفتم و هشتم کتاب، دار المنتخب العربی، بیروت، چاپ اول، 1413 ق.
4- 4) . ر. ک: پیشین، ص 352 و بعد؛ نیز بغداد مرکز العلم والثقافه العالمیه فی القرون الوسطی.
5- 5) . السید محمد الصدر، تاریخ الغیبه الصغری، ص 422 و 458- 460، مکتبه الامام امیرالمؤمنین علیه السلام، اصفهان، 1403ق.
6- 6) . مطهری، مرتضی، انسان کامل، ص 153، انتشارات صدرا، تهران، چاپ سوم، 1368 ش.

به خوبی این نکته را دریافته بوده که عقل گرایی را در این منطقه به طور جدی مطرح کرده و پای احادیث را به این وادی گشوده است:

کلینی موسوعه حدیثی بزرگ خویش را با اصول کافی آغازیده است. آن هم با حجمی بالا، به حدی که چندان از فروع کافی مربوط به احکام عملی زندگی دنیایی، چیزی کم نداشته باشد. احادیث اعتقادی حتماً باید بهرۀ کافی از استدلال داشته باشند تا مورد پذیرش اندیشه ها قرار گیرند و گرنه در حوزۀ عقاید، کاربردی نخواهند داشت. با نگاهی به اصول کافی در می یابیم که احادیث آن از این امتیاز برخوردارند و مؤلف آن، استادانه، گزینش خوبی انجام داده، روایات مناسبی را در هر مورد آورده است.

در این جا به مواردی می پردازیم تا به کمک آنها شیوۀ عقل گرایانه کلینی را در اصول کافی ، نشان داده، نحوۀ بهره گیری او را از احادیث، در حیطه عقاید آشکار کنیم:

1. تبویب و نام گذاری ها

انتخاب خبیرانه و مجتهدانۀ عناوین کتاب ها، فصول و ابواب در اصول کافی ، خبر از اندیشۀ والای نگارندۀ آن می دهد. گر چه ممکن است این کار ساده به نظر آید، لیکن انجام آن، آن هم در یک نگاشتۀ حدیثی که باید محتوای روایات کاملاً منظور شود، کار چندان آسانی نیست. در حقیقت، کلینی آمیزه ای از تحدیث و تعقل را در کافی به نمایش گذاشته و بدین سان، هنر خویش را آشکار کرده است. آری در یک اثر روایی، در پهنه اصول اعتقادی، اگر بنا باشد استدلال های کلامی و انتظار شخصی یک پژوهشگر نیاید، بلکه متن روایات به عنوان آموزش های اعتقادی بازگو شود، کاری جز آنچه کلینی انجام داده، شدنی نیست.

2. جامعیت اصول کافی

امتیاز دیگر اصول کافی ، به عنوان طرحی نو و کاری ابتکاری، جامعیت آن است. در اصول کافی تمامی مسائل اعتقادی بیان شده است. حتی جزئیات و فروع بسیار ظریفی در آن و ضمن احادیث آمده که می تواند الهام بخش اهل کلام و حکیمان بوده و باب

ص:111

گفتگوهای بدیع و شیرینی را بگشاید. در واقع گزینش کلینی مجال خوبی برای تضارب آرا و جولان اندیشه ها می آفریند.

در این جا مناسب است ضمن اشاره به نخستین بخش اصول کافی ، یعنی کتاب «العقل والجهل» به شبهه ای پاسخ گوییم که قبلاً به آن اشاره شد و آن این که پاره ای روایات در اصول کافی آمده که از اظهار رأی، نهی کرده اند. به نظر می رسد روایات یاد شده در کتاب فضل العلم، جلد اول اصول کافی ، در سه باب آمده باشد، که به ترتیب عناوین آنها «النهی عن القول بغیر علم» (باب یازدهم) ، «من عمل بغیر علم» (باب دوازدهم) ، «البدع والرأی والمقائیس» (باب نوزدهم) می باشد. باب بیستم کتاب فضل العلم کافی هم، عنوانش «الرد الی الکتاب والسنه. . .» است. در این ابواب روایاتی آمده که سخن هوس آلود جاهلانه، یا رفتار ناآگاهانه نیز، بدعت گذاری، اظهار نظر بی مورد و قیاس کردن را تخطئه کرده و به جای آنها راه هدایت و رستگاری را بازگشت به قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام دانسته است. اکنون باید پرسید پس از ملاحظه دقیق روایات مورد بحث، چگونه می توان ممنوع بودن اندیشه و اظهارنظر منطقی را از آنها نتیجه گرفت؟ ! قطعاً این نتیجه گیری امکان ندارد؛ بلکه اندیشیدن در حوزۀ عقاید تنها کاری است که یک مسلمان باید انجام دهد و ملاحظه روایات کتاب «العقل والجهل» کافی ، گواهی بر این مدعا است.

با این که موارد اظهارنظر کلینی در زمینه مسائل اعتقادی در اصول کافی فراوان نیست و شاید علت آن عزم وی بر تحفظ بر متون روایی بوده است، لیکن همان چند موردی که به اظهارنظر پرداخته، سخنان محققانه و با ارزشی بر زبان آورده که گویای گستردگی دانش وی، به ویژه در کلام و فلسفه است. اکنون برخی از موارد یاد شده را مرور می کنیم:

1. کلینی پس از بیان حدیثی از امیرالمؤمنین علیه السلام دربارۀ شناخت ذات حق به کمک خودش، یا به تعبیر فلسفی برهان لمّی، چنین فرموده است:

معنای سخن امام علیه السلام که فرمود: خدا را به خدا بشناسید این است که خدا اشخاص، نورها، جوهرها و اعیان را آفرید. پس اعیان همان جوهرهاست و جوهرها همان

ص:112

روح هاست. لیکن خدای بزرگ به جسم و روحی شباهت نداشته هیچ کس نیز توان آفریدن روحِ دارای احساس و ادراک را ندارد. پس تنها او خالق روح ها و تن هاست و آن گاه که خدا شبیه هیچ جسم و روحی نباشد، پس راهی جز شناخت خدا به کمک ذاتش نیست و تشبیه خدا به روح، بدن یا نور شناخت خدا نیست. (1)

چنان که ملاحظه می شود کلینی با تکیه بر خالقیت خدا و تفرد او در این امر و قدرت فوق العادۀ او، نتیجه گرفت که نباید او را به مخلوقاتش تشبیه کرد؛ زیرا در این حالت او با سایر موجودات فرقی نداشته خالق نخواهد بود. این که صریحاً جوهر بودن از خدا، علاوه بر جسمیت نفی شده است، گویای عمق بینش کلینی است. هنگامی که خدا جوهر نباشد، یعنی ممکن الوجود و مخلوق نیست تا نیازمند خالق باشد و در این صورت تنها خالق و واجب الوجود است؛ یعنی قائم به ذات و بی نیاز از علت است و در نتیجه باید او را به کمک خودش شناخت.

2. دومین مورد، بیانی از کلینی در پایان باب اراده از کتاب التوحید اصول کافی است. ایشان در این بیان نسبتاً مفصل، ضابطه ای برای تشخیص صفات ذات از صفات فعل مطرح کرده تا وضعیت اراده به عنوان صفت فعل روشن گردد. خلاصه سخن ایشان چنین است: «اگر خدا به دو چیزی که هر دو جنبه وجودی دارند، موصوف گردد، چنین صفتی، صفت فعل خواهد بود؛ زیرا برای خدا در جهان هستی اموری منظور می شود که برخی را اراده کرده برخی دیگر را اراده نمی کند؛ بعضی را می پسندد و بعضی را نمی پسندد. حال اگر اراده از صفات ذات باشد، باید اراده نقیض خود را همراه داشته باشد و ذات حق محل اجتماع آن دو باشد؛ در حالی که این امر محال است. اما در مورد صفات ذات مانند علم و قدرت که از ذات حق جدا نمی شوند، نمی توان چیزی را یافت که از دایره علم و قدرت حق بیرون بوده، آن را غیر معلوم و غیر مقدور خدا دانست؛ یا این که همزمان او را به علم و جهل یا قدرت و عجز موصوف نمی دانیم و اثبات یکی از نقیضین مفهومش نفی دیگری است» . (2)

ص:113


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 154، [1] المکتبه الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1392 ق.
2- 2) . همان، ج 1، ص 202 و 203. [2]

همان طور که ملاحظه می شود این بیان، کاملاً فنی بوده، تعریف قانع کننده ای در صفات ذات و فعل به دست می دهد و وضع اراده را به خصوص روشن می کند که صفت فعل بوده و همراه کار خداست.

3. مورد سوم نیز بیانی از ایشان در کتاب التوحید ، در باب تأویل الصمد، به دنبال حدیث دوم باب است: «این همان معنای درست در تفسیر صمد است، نه آن تفسیری که اهل تشبیه کرده اند. به قول آنها صمد، موجود توخالی است؛ زیرا تو خالی بودن صفت جسم است و خدای با عظمت از این برتر است. او بزرگ تر از آن است که اوهام بر صفاتش آگاه شده، یا اوج بزرگی اش را درک کنند. سخن اهل تشبیه در این مورد با سخن خدا که فرموده: خدا مانندی ندارد، ناسازگار است و خدا برتر از آن است که مانند اجسام باشد» .

«تفسیر درست صمد در روایات از زبان دانایان واقعی بازگو شده و آن سروری است که مقصود و هدف همگان است. این معنای درستی است که با آیه لیس کمثله شیء سازگار است» .

«مصمود در لغت به معنای مقصود است و حضرت ابوطالب علیه السلام نیز در شعرش آورده: جمره دوری را که قصدش می کنند بالای آن با سنگ های بزرگ رمی می شود (1)

در این بیان، کلینی ذوق و احاطه خود را بر ادبیات جاهلی و اسلامی به خوبی نشان داده، و با کمک گرفتن از لغت و شعر، به تفسیر صمد و توضیح حدیث پرداخته است.

4. مورد بعدی هم سخن مفصلی از کلینی راجع به یکی از خطبه های امیرالمؤمنین علیه السلام در همان کتاب التوحید کافی است: «این خطبه، یکی از خطبه های مشهور ایشان است تا جایی که همگان از آن باخبرند و این خطبه برای هر کس که در جستجوی دانش توحید باشد، کافی است؛ اگر در آن تدبر کرده، محتوایش را بفهمد.

ص:114


1- 1) . همان، ص 220 و 221.

پس اگر جن و انس با هم تلاش کنند که بدون یاری گرفتن از پیامبری معنای توحید را آشکار کنند نمی توانند مانند سخن حضرت امیر-که مادرم و پدرم فدایش باد-بر زبان آورند» .

«ایشان نخست راه توحید را به مردم نشان داده است. به این بخش از سخن مولا نمی نگرید که فرمود: نه خدا از چیزی آفریده شده و نه جهان را از چیزی آفریده. با سخن اول حدوث را نفی کرده و با سخن بعدی دیدگاه کسانی را نفی کرده که گفته اند همه چیز حادث است و برخی چیزها از برخی دیگر پدید آمده اند. نیز امام علیه السلام می خواسته سخن دوگانه پرستان را نفی کند که گمان می کرده اند خدا هر چیزی را از ریشه ای و بنابر الگویی آفریده است. . .» .

«همین طور ایشان دیدگاه تشبیه گرایان را که خدا را به شمش طلا یا بلور و. . . در جهت طول و هنجار تشبیه کرده اند، رد کرده است. . . سپس ایشان حلول خدا را در موجودات نفی کرده، ضمن این که خدا را با هر چیز و جدای از هر چیز دانسته و بدین ترتیب ویژگی های اجسام و اعراض را از خدا نفی کرده، چه این که جدایی و دوری ویژگی اجسام است و حلول در جسم و اتحاد آن با ویژگی اعراض است. سپس فرموده اما دانش حق بر پدیده ها احاطه دارد و آنها را با حکمتش آفریده یعنی با احاطه و تدبیرش بدون ترکیب با اشیاء با آنها همراه شده است» . (1)

نکته جالبی که در آغاز سخن کلینی آمده، شهرت و رواج کلام مولا امیرالمؤمنین علیه السلام در میان اهل سنت است؛ اما مهم، میزان دقت متفکران اهل سنت در خطبه یاد شده است. چیزی که تاریخ، برای ما از «کلام» اهل سنت گزارش کرده، فراوانی اندیشه های شرک آلود مجسمه و مشبهه، اهل حدیث، اشاعره و. . . در مورد خدا و صفات خداست. اما در میان شیعه، به ویژه توسط کلینی که این مقال مربوط به عقل گرایی ایشان است، سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام به بهترین شکل مورد تکریم قرار گرفته و با دقیق ترین فهم های عقلانی که در بالا ملاحظه فرمودید، همراه شده است.

ص:115


1- 1) . همان، ص 241-243. [1]

5. آخرین موردی که بازگو می شود، بخشی از کتاب الحجه اصول کافی دربارۀ تفسیر «فیء و انفال» است: «خدای بزرگ تمام دنیا را برای خلیفه اش قرار داده است. چه این که به فرشتگان فرمود: من خلیفه ای روی زمین قرار می دهم. پس تمام جهان اختصاص به حضرت آدم علیه السلام دارد و پس از ایشان به فرزندان شایسته اش می رسد. پس اموالی که به ناروا، در دست دشمنان فرزندان صالح حضرت آدم علیه السلام قرار می گیرد و سپس به صالحان بر می گردد، فیء نام دارد. فیء با درگیری نظامی به دست می آید و آنچه بدون جهاد و درگیری به دست می آید «انفال» نام دارد که ویژه خدا و پیامبرش می باشد» . (1)

چالش با قرامطه

اشاره

الرد علی القرامطه یکی از آثار از میان رفته کلینی است. اگر کتاب یاد شده در دست می بود، میزان عقل گرایی کلینی آشکارتر می شد. اما اکنون ناگزیریم با کمک گرفتن از شواهد و قراین و به صورت حدس و تخمین، به وارسی اندیشه های کلینی در این موضوع بپردازیم.

با توجه به این که، دقیقاً کلینی در زمان ظهور قرامطه به سر می برده و از نزدیک شاهد اندیشه ها، گفتار و رفتار آنان بوده، به خود، اجازۀ تخطئه آنها را داده است. اگر کلینی در روزگاری دیرتر از عصر قرامطه به سر برده بود، به طور عمد، می بایست به بررسی تاریخی آنها و بالتبع به نقد فکری و رفتاری آنها پرداخته باشد. اما با توجه به معاصرت با آنان، علی القاعده می بایست، نقد کلینی در مورد آنها بیشتر جنبه اعتقادی داشته باشد؛ به ویژه این که، او یک متفکر برجسته و یک محدث والامقام بوده، در نتیجه از او انتظار می رفته جهان بینی قرمطی را نقد کند، نه این که به صورت یک موضع گیری سیاسی بخواهد به محکوم کردن اعمال آنها بپردازد؛ چه این که نقد فکری، مقدم بر نقد سیاسی است.

اکنون به یک گزارش تاریخی، از متکلم و حدیث گزاری که معاصر کلینی، بوده، مبادرت می شود، تا به کمک آن شیوۀ کلینی و ضمناً ماهیت قرامطه برای ما آشکارتر شود.

ص:116


1- 1) . همان، ج 2، ص 626 و 628. [1]

سعد بن عبداللّه ابی خلف الاشعری القمی (متوفای 299 یا 300 هجری) هم روزگار کلینی و نیز قرمطیان بوده است. وی گزارشگری ثقه بوده است، (1)که به طور مبسوط افکار آنها را نقل کرده است. (2)اکنون اصول فکری آنان را طبق نقل سعد بن عبداللّه بازگو می کنیم:

یک. باطنی گری

نخستین ویژگی قرمطیان، باطن گرایی و تأویل آیات قرآن بود. آنها برای تمام واجبات در قرآن و سنت، ظاهر و باطنی در نظر می گرفته اند. البته تأویل کردن آنها هیچ مرزی نداشته و افراط می کرده اند؛ به علاوه، هیچ دلیلی نیز برای تأویل های خود اقامه نمی کرده اند.

دو. امامان هفت گانه

امامان پس از پیامبر صلی الله علیه و آله را هفت نفر می دانسته اند که آخرین آنها، جز شش امامی که شیعه اثنی اشعری قبول دارند، محمد بن اسماعیل بن جعفر الصادق علیه السلام است.

سه. ادامه رسالت

عقیدۀ دیگر آنها ادامه رسالت، پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ضمن وجود همان هفت امام بوده است.

چهار. انقطاع رسالت از پیامبر صلی الله علیه و آله

حرف دیگرشان این بوده که رسالت از پیامبر صلی الله علیه و آله در غدیرخم منقطع شده است. زیرا امیرالمؤمنین علیه السلام را به خلافت نصب کرده و فرموده «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» و بدین ترتیب، در بقیه عمر خود، تابع علی علیه السلام بوده است.

پنج. مهدویت محمد بن اسماعیل

آنها، نوۀ امام ششم علیه السلام محمد بن اسماعیل را زنده، غایب و مستقر در بلاد روم می دانسته اند که روزگاری به عنوان مهدی آشکار خواهد شد.

ص:117


1- 1) . رجال النجاشی، ص 126؛ رجال الطوسی، ص 422، رقم ترجمه 6141، الفهرست، ص 135، رقم ترجمه 316.
2- 2) . المقالات والفرق، ص 83-86، سعد بن عبداللّه ابی خلف الاشعری القمی، مرکز انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1361 ش.
شش. منسوخ شدن اسلام

نیز می گفته اند با ظهور محمد بن اسماعیل به عنوان مهدی، دین اسلام نسخ شده، شریعت جدیدی اعلام خواهد شد.

هفت. پیامبران اولوالعزم هفتگانه

علاوه بر پنج پیغمبر اولوالعزم که اعتقاد ماست، آنها حضرت امیر علیه السلام و محمد بن اسماعیل را نیز می افزوده اند.

هشت. خاتمیت محمد بن اسماعیل

آنها محمد بن اسماعیل را پیغمبر خاتم دانسته اند.

نه. اصل اباحه و عدم حرمت چیزی

به باور آنها خدا برای محمد بن اسماعیل، بهشتی مانند بهشت حضرت آدم علیه السلام قرار داده که همه چیز در آن مباح بوده هیچ چیز حرامی وجود ندارد.

ده. تخطئۀ امام کاظم علیه السلام

عطف به بند قبل و بر اساس تأویل ولا تقربا هذه الشجره، امام هفتم را تخطئه می کرده، امامت ایشان را قبول نداشته اند.

یازده. تکفیر مردم

آنها جز خود را کافر می دانسته مال و خون آنها را حلال می دانسته اند و بر این اساس قتال با آنها را نیز واجب دانسته، می گفته اند باید از نزدیک ترین کافران یعنی پیروان امام کاظم علیه السلام، شروع کرد و عملاً نیز مبادرت به غارت ها و قتل عام های گسترده کرده اند. (1)

قرامطه با این افکار، در قرن سوم و چهارم هجری، با بهره گیری از فرصت به دست آمده از ضعف و فتور بنی عباس، دست به شورش و تجزیه طلبی زده، طی چند دهه

ص:118


1- 1) . ابن الاثیر، الکامل، ج 7، ص 444، 493، 498، 511،512، 523 و 541؛ نیز ج 8، ص 160، 161، 170، 175، 181 و جای جای آن تا پایان کتاب.

درگیری با مردم و نیروهای دولتی، بدترین جنایت ها را مرتکب شده اند. (1)

خردورزی در فقه

اشاره

گر چه از کلینی اثر فقهی بر جای نمانده است، لیکن با توجه به سامان دادن فروع کافی و گردآوری احادیث فقهی و تبویب آنها، می توان به عظمت مقام فقهی وی پی برد. در زمینۀ خردگرایی ایشان در فقه، طرح دو نکته سودمند است:

1. مبانی استنباط از نگاه کلینی

یکی از آثار کلینی که متأسفانه به دست ما نرسیده است، کتابی در موضوع «رجال» بوده است. شک نیست که بررسی اسناد روایات و شناخت راویان آنها برای پذیرش روایات و فتوا طبق آنها به عنوان مقدمه استنباط کاری لازم است و کلینی به این کار پرداخته بوده است و با توجه به بهایی که وی به این کار داده بوده، می توان حدس زد که سایر مبانی استنباط به ویژه دانش اصول فقه نیز در چشم و ذهن ایشان اهمیت فراوان داده است، و ما اکنون از آرا اصولی ایشان اطلاعی نداریم و چه بسا که در این موضوع نیز اثری داشته که از میان رفته است. (2)

2. نگاهی به فروع کافی

در فروع کافی آرای فقهی و اظهارنظرهای بسیاری از کلینی دیده می شود. نیز گاهی توضیحاتی دربارۀ متون روایی آورده است. دربارۀ تعارض روایات و راه جمیع آنها هم نکاتی در فروع کافی وجود دارد. گاهی هم کلینی دیدگاه های خود را پیش از نقل روایات آورده است. (3)

ص:119


1- 1) . ر. ک: پیشین، والبدایه والنهایه، ابن کثیر، ج 11، ص 168، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1413 ق والتنبیه والاشراف، مسعودی، ص 380 و بعد، دار صادر، بیروت، 1983، نیز تجارب الامم ابن مسکویه.
2- 2) . این ناچیز، نوشتار دیگری زیر عنوان شرایط راوی از دیدگاه قدما و متأخران سامان داده است که هنوز به زیور طبع آراسته نگردیده است. در مورد وثاقت راوی از دیدگاه کلینی نیز می توان، مقدمۀ کافی را ملاحظه کرد و برخی آرای اصولی ایشان را نیز از همان مقدمه با ارزش به دست آورد.
3- 3) . الکلینی وکتابه الکافی، ص 227-233.

درگذشت کلینی

پس از عمری هفتاد ساله، یا کمی بیشتر یا کمتر از آن، مرغ روح بزرگ مرد عرصه اندیشه و دانش، محمد بن یعقوب کلینی، از قفس جسم او پر کشیده، به جانان پیوست.

در سال درگذشت او اختلاف است. یک قول، این حادثه را مربوط به سال 325 هجری (1)و قول دیگر آن مربوط به سال بعد 329 دانسته است، (2)قول دوم مقتضای تحقیق است؛ (3)زیرا نجاشی که به عصر کلینی نزدیک بوده و از دقت بالایی هم برخوردار بوده است، آن را برگزیده و شیخ نیز در رجال خود که پس از فهرست نگاشته بدان خستو شده است. به علاوه سالی که در آن حادثه جوّی مهمی رخ داده بود، همان سال 329 بوده که نجاشی آن را سال درگذشت کلینی نامیده است. آن سال نیز نزد مورخان مشهور بوده است. (4)

به هر روی کلینی در شهر بغداد زندگی را بدرود گفته و در آن جا رخ در نقاب خاک کشید. (5)والسلام علیه یوم ولد ویوم مات ویوم یبعث حیاً.

ص:120


1- 1) . الطوسی، الفهرست، ص 211.
2- 2) . رجال الطوسی، ص 439؛ نیز رجال النجاشی، ص 267.
3- 3) . الکلینی والکافی، ص 218.
4- 4) . التستری، الشیخ محمدتقی، قاموس الرجال، ج 9، ص 661، انتشارات جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1419 ق.
5- 5) . الکلینی والکافی، ص 218؛ و نیز ر. ک: مجلۀ علوم الحدیث، ش 1، ص 232، محرم 1418 ق.

روش فهم حدیث در شرح اُصول الکافی ملّاصالح مازندرانی

روش فهم حدیث در شرح اُصول الکافی ملّاصالح مازندرانی

اشاره

روش فهم حدیث در شرح اُصول الکافی ملّاصالح مازندرانی (1)

زهرا صرفی

چکیده

در نیمۀ دوم سدۀ یازدهم، در پی رویکرد گسترده به حدیث، شروح متعددی بر کتاب الکافی نگاشته شد. بررسی جایگاه علمی این شروح و نیز تبیین چگونگی فهم و استخراج قواعد فقه الحدیثی آنها یک ضرورت تحقیقی است که گام های ما را برای پیمودن ادامه مسیر استوار می سازد. «شرح ملّا صالح مازندرانی بر اصول و روضه الکافی» از جملۀ این شروح است. محور اعتبار احادیث در این شرح-که غالب آن احادیث در احادیث اصولی است - متن حدیث است. نگاه جامع به احادیث و بررسی های ادبی از شاخصه های مهم آن است. رویکرد شارح، در شرح احادیث، عقلی-نقلی است که جنبۀ عقلی این رویکرد پررنگ تر است و در مجموع، شرح او را جامعیت بخشیده است و آن را به یکی از معدود شروح شاخص و ممتاز الکافی مبدل ساخته است.

کلیدواژه ها: شروح الکافی. ملّا صالح مازندرانی. روش فهم حدیث.

طرح مسأله

اشاره

فهم حدیث، بسان هر متن معنادار دیگر، دارای ضابطه و روش است؛ افزون بر آن که دقت نظر خاص خود را می طلبد، چرا که به عنوان دومین منبع شناخت اسلام، از

ص:121


1- 1). فصل نامۀ علوم حدیث، ش 42، زمستان 85، ص 118-136. مبنای بررسی، مجلدات اول و دوم بوده است.

جایگاهی والا برخوردار است. علما در پاسداشت از این میراث تلاش وافر داشته اند و در باب استوارسازی اسناد حدیث، بویژه در حوزه روایات فقهی، گام های بلند و استواری برداشته اند و کتاب های متعددی در قواعد و ضوابط بررسی سند و چگونگی اعتبار آن نگاشته اند؛ اما این تلاش ها در باب متن حدیث و بیان قواعد و ضوابط فهم آن بسیار کمتر بوده است. البته شماری از بزرگان حدیث، به نگارش شرح بر مجموعه های حدیثی اقدام نموده اند که می توان در سایه بررسی این شروح نکاتی را-که در فهم حدیث مورد توجه قرار داده اند-استخراج نمود تا با تکیه بر آن، گام های بعدی را برای پیمودن ادامه مسیر استوارتر و سریع تر برداشت. از جمله این شروح، شرح الکافی ملّا صالح مازندرانی (1)است که در زمره معتبرترین شروح الکافی است و بر دو بخش اصول و روضه نگاشته شده است. این کتاب به همراه حواشی مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانی در دوازده جلد منتشر شده است. در این نوشتار، درصدد برآمدیم تا روش ملّا صالح در شرح احادیث را به اجمال نشان دهیم؛ چرا که روش شناسی تدوین و تبیین آن بزرگوار، از یک سو، ما را با ژرفای بخشی از میراث حدیث آشنا می کند و از سوی دیگر، بی گمان در چگونگی تعامل با حدیث و فهم آن ما را یاری خواهد کرد.

1. بررسی سند

حدیث، پیکره ای واحد، متشکل از سند و متن است و این دو، جایگاهی متغیر در اعتبار بخشی به حدیث در حوزه های روایی گوناگون دارند. شرح ملّا صالح-که

ص:122


1- 1) . محمد صالح بن احمد بن شمس الدین سروی مازندرانی اصفهانی از علمای بنام سده یازدهم است که او را «حسام الدین» لقب داده اند و به ملّا صالح مازندرانی شهره است. ملّا صالح در مازندران به دنیا آمد و رشد و نمو یافت و در پی ناتوانی پدر از تأمین مخارجش راهی اصفهان گردید و در آنجا ساکن شد و در اثر کوشش علمی فراوان به مجلس درس علّامه محمد تقی مجلسی راه یافت و از ممتازین محفل درس او شد و پس از چندی به دامادی استاد در آمد. همسر او، آمنه بیگم، از زنان دانشمند روزگار خود است. ایشان صاحب شش فرزند دختر و پسر شدند که همگی از چهره های شاخص علمی و هنری، در روزگار خود بودند و از نسل ایشان ده ها فقیه، محدث، فیلسوف، مفسر و عالم رجال پدید آمد که برخی از ایشان در شمار برجسته ترین دانشمندان شیعه و از بزرگ ترین مراجع و فقیهان بوده اند. (برای مطالعه بیشتر، ر. ک: وحید بهبهانی، تهران: انتشارات امیر کبیر، دوم، 1362ش) .

عمدتاً مشتمل بر احادیث اخلاقی و اعتقادی الکافی است-ملاک و مبنای اعتبار احادیث را متن آنها دانسته است که سند، به تنهایی، نه مایه اعتبار بخشی آن است و نه آن را از اعتبار ساقط می کند:

این حدیث، هر چند به جهت سند ضعیف است، اما صحیح المضمون است و حدیث بعدی نیز، به رغم ضعف آن، به جهت ارسال چنین است؛ چرا که اعتماد به آن به خاطر برهان عقلی است و در بسیاری از احادیث مربوط به اصول معارف و مسائل توحید چنین است. (1)

شارح در جای دیگری می گوید:

ضعف خبر، به لحاظ سند، به صحت مضمون آن ضرر نمی رساند؛ چون مشتمل بر علوم عقلی و حکم برهانی و آثار الهی و دلایل وحدانی و شواهد ربوبی و مواعظ لقمانی است که مناهج ایمان و معارج عرفان است. (2)

اما از آنجا که سند، در این حوزه های روایی، نقش مؤید را در قوت متن ایفا می کند، شارح در بررسی روایات اصول الکافی به بررسی سند هم پرداخته است و گاه نکاتی را دربارۀ آن بازگو می کند؛ چنان که جهت اثبات سند، به نسخه های مختلف مراجعه کرده است:

نسخ در اینجا مختلف هستند. در بعضی به همین صورت آمده است و در برخی «ابوعبداللّه الاشعری عن بعض اصحابنا رفعه» . . . و در بعضی «ابوعبداللّه الاشعری رفعه» ، و در برخی «ابوعلی الاشعری رفعه» آمده است. (3)

شارح از توجه به نسخه های دیگر برای رد برخی اقوال دربارۀ سند نیز سود جسته است (4)و گاه، آنجا که پس از بررسی نسخه های دیگر هم چنان گره موجود را لاینحل می بیند، احتمال سهو ناسخین را مطرح کرده است. (5)او از ضبط اسامی رجال سند (6)و پدیده اشتراک اسامی و تأثیر مهم آن در داوری نهایی دربارۀ سند هم غافل نیست. (7)

ص:123


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص10.
2- 2) . همان، ج2، ص107.
3- 3) . همان، ج1، ص92.
4- 4) . همان، ج1، ص62.
5- 5) . همان، ج2، ص3.
6- 6) . همان، ج2، ص131.
7- 7) . همان، ج3، ص158.

القاب و کنیه ائمه، (1)هم چنین طبقه و تاریخ وفات راویان، (2)از دیگر نکاتی است که شارح در بررسی سند به آن توجه دارد و در اکثر اسناد، به جرح و تعدیل رجال، با تکیه بر منابع رجالی، اعم از متقدم و متاخر (3)و نیز کتب رجال عامه پرداخته است (4)و گاه، بدون ذکر هیچ ماخذی، جرح و تعدیل کرده؛ (5)اما به ندرت، اقوال رجالی را نقد و بررسی کرده است:

وجهی برای این که علّامه او را در بخش مجروحین آورده است، نمی بینم؛ جز این که از سوی دوانیقی منصب قضا را پذیرفت و این چیزی نیست که موجب جرح باشد. (6)

شارح، معمولاً، دربارۀ اسناد داوری نهایی ندارد، اما نمونه هایی از این داوری را می توان در شرح او دید (7)و گاهی نیز نوع حدیث را بیان کرده است. (8)

2. چگونگی فهم متن
اشاره

شارح برای شرح متن حدیث و تبیین مراد آن، از راهکارها و ابزارهای مختلف بهره برده است که به تفکیک، به هر کدام می پردازیم.

1-2. اثبات متن

اثبات متن راهی به سوی دستیابی به اصل حدیث است و گاه، توجه به آن، به رفع ابهام یا تنافی در متن حدیث یا تناقض آن با سایر متون حدیثی می انجامد. شارح از رجوع به نسخه های دیگر برای دستیابی به این امر سود جسته است. از این رو، هر چند نسخه ای را که معتبرتر و موثق تر است، اصل و مبنا قرار می دهد؛ (9)اما گاه، سایرنسخه ها را، با دلیل، بر نسخه اصل ترجیح می دهد. (10)و آن گاه که به چگونگی عبارت در نسخه های دیگر اشاره دارد، وجه معنای حدیث را نیز با تکیه بر آن توضیح می دهد. (11)

ص:124


1- 1) . همان، ج2، ص72.
2- 2) . همان، ج3، ص213.
3- 3) . همان، ج1، ص79 و ص78.
4- 4) . همان، ج2، ص102.
5- 5) . همان، ج2، ص168.
6- 6) . همان، ج2، ص131.
7- 7) . همان، ج1، ص65.
8- 8) . همان، ج1، ص65.
9- 9) . همان، ج1، ص57.
10- 10) همان، ج 1 ص 45.
11- 11) همان، ج 1 ص 63.

از دیگر فواید توجه به نسخه های گوناگون در این شرح، تأیید برخی اقوال در معنای حدیث (1)و نیز ضبط صحیح کلمه است. (2)

بررسی سایر متون حدیثی و جستجوی کتبی که همان حدیث را نقل کرده اند، راه دوم شارح برای اثبات متن است و اهمیت ندارد که این احادیث، با همان سند یا سند دیگری نقل شده باشند، بلکه آنچه اهمیت دارد، یافتن متن های مشابه و تقویت متن به کمک نقل های دیگر است و اگر شارح، حدیث دیگری با متن مشابه حدیثی که درصدد شرح آن است، سراغ داشته باشد، آن را نقل می کند:

در بعضی نسخه های این کتاب و کتاب اعتقادات و عیون عبارت «و یؤخر من یشاء» با لفظ مای موصوله آمده است که با توجه به ماقبل، مناسب تر و ظاهرتر است. (3)

شارح در بررسی «فقال اخبرنی عن ربک متی کان» احتمال می دهد که واژه «متی» نباید اینجا به کار رود و سپس با تکیه بر نقل این حدیث در کتاب عیون اخبار الرضا ، این احتمال را تأیید می کند. (4)

2-2. معناشناسی با استناد به ادبیات عرب

آشنایی با ادبیات عرب لازمه فهم حدیث است و فهم کلام ائمه علیهم السلام در گرو کشف و آگاهی از مفاد استعمالی واژه ها و کاربردهای حقیقی و مجازی و استعاری آن در زمان نزول است و شارح این فهم نخستین را در سایه توجه به نکاتی چند، میسر کرده است. او به ضبط کلمات توجه بایسته و شایسته ای دارد (5)و علاوه بر بیان ضبطهای مختلف کلمه، به وجه مشهور آن اشاره می کند، (6)یا وجه فصیح تر را متذکر می شود (7)وبرخی از وجوه منقول در ضبط کلمه را ناشی از تصحیف می داند. (8)

در شرح ملّا صالح کمتر پیش می آید که شارح به واژه ای بپردازد و آن را از نظر

ص:125


1- 1) . همان، ج1، ص19.
2- 2) . همان، ج3، ص156.
3- 3) . همان، ج4، ص242.
4- 4) . همان، ج3، ص110.
5- 5) . همان، ج3، ص158.
6- 6) . همان، ج1، ص160.
7- 7) . همان، ج3، ص130.
8- 8) . همان، ج1، ص197.

ساختار (صرف) بررسی نکند. از این رو، در بیان معنای افعال و مصادر، آنها را صرف می کند (1)و به بررسی چگونگی ساختار اسامی و حروف می پردازد. (2)

ریشه یابی واژگان و تفسیر چگونگی استخراج کلمه ای از کلمه دیگر در درک مفهوم واژه و نیز دایره استعمال آن یاری می رساند، از این رو، گاه به اشتقاق کلمات از یکدیگر اشاره دارد؛ چنان که واژه «اختر» را منقول از اختیار و نه اختبار می داند (3)و برای «ریاح» دو وجه قایل می شود؛ یا جمع کثرت از ریح یا جمع قلت ارواح است (4)و «لا یشغل» را از شغل و نه أشغل می داند و تعلیل می کند که أشغل منسوخ شده است (5)و در جای دیگر می گوید:

خصال، با کسر، جمع خصلت با فتح است. . . و به معنای غلبه در درگیری است و نیز خصلت به معنای ویژگی است که در این جا همین اراده شده است و گویا به جهت جامعِ غلبه و فضیلت بین آن دو از اولی گرفته شده است. (6)

شرح مفردات الفاظ و مدلولات آنها، از لحاظ وضع، با علم لغت شناخته می شود. این علم برای فهم و تحقیق در الفاظ ضروری است و شارح توجه وافری به آن دارد و شواهد آن فراوان تر از آن است که نیاز به ذکر داشته باشد، اما بیان برخی نکات خالی از لطف نیست. شارح به اصل معنای واژه توجه دارد؛ چنان که دربارۀ واژه «ریبه» می گوید که در اصل، به معنای قلق و اضطراب است و سپس در معنای شک، سوءظن و تهمت رایج شد و هر سه معنای شایع، مستلزم معنای اصلی است و در ادامه، حمل هر چهار وجه را بر حدیث جایز می داند. (7)علاوه بر این، شارح به معنای واژه در عصر صدور توجه دارد و دربارۀ واژه «فقه» ، به طور مکرر، به این موضوع اشاره دارد (8)یا در تبیین معنای کلمه «حفظ» توضیح می دهد که برخی آن را بر یکی از وجوه تحمل مقرر در اصول فقه حمل کرده اند، اما آن اصطلاح جدیدی است که حمل کلام شارع بر آن بعید است. (9)

ص:126


1- 1) . همان، ج1، ص290 و ج2، ص18.
2- 2) . همان، ج2، ص183 و ص276.
3- 3) . همان، ج2، ص97.
4- 4) . همان، ج1، ص103.
5- 5) . همان، ج1، ص103.
6- 6) . همان، ج2، ص177.
7- 7) . همان، ج2، ص151.
8- 8) . همان، ج2، ص192.
9- 9) . همان، ج2، ص193.

ملّا صالح غالباً با اصطلاح «فی العرف» به معنای شرعی واژه اشاره دارد؛ چنان که دربارۀ واژه «شکر» به معنای لغوی و عرفی می پردازد و سپس رابطه بین آن دو را تبیین می کند (1)و معنای اصطلاحی واژگان را هم، به تناسب بحث، برای تبیین صحیح معنای واژه ذکر کرده است؛ چنان که واژه طب را در لغت، به «حذاقت» ترجمه می کند و هر حاذق را در نزد عرب طبیب می داند. سپس به معنای اصطلاحی آن، به عنوان یک فن و دانش می پردازد. (2)پرداختن به وجه تسمیه راهبرد دیگر ملّا صالح در تبیین مفهوم لغوی است؛ چنان که در وجه تسمیه خداوند به جبار، شش وجه را بیان کرده است. (3)

بیان فروق لغوی به ما در فهم مرز دقیق و تفاوت ظریف واژه ها یاری می رساند. در واقع، شناخت واژه های مترادف یک واژه هم فهم آنها و هم فهم واژه مدنظر را ساده تر می کند و هم دانستن فرق بین آنها موجب درک گستره معنایی واژه مورد نظر می شود. از این رو، در شرح ملّا صالح، در موارد لزوم، برای تبیین بهتر معنا به فروق لغوی پرداخته شده است. شارح در تبیین معنای دو واژه «ریا» و «شؤب» ابتدا، حالاتی را فرض می کند و بر اساس حالات مفروض، رابطه آنها را با یکدیگر تبیین می کند و معتقد است که این رابطه گاه، تباین مطلق است و گاه، عموم و خصوص من وجه و دیگر گاه، عموم و خصوص مطلق. (4)و در جای دیگر، اختلاف «رحمت» و «رأفت» را از باب تفاوت سبب و مسبب می داند و دربارۀ آن توضیح می دهد. (5)

ملّا صالح، علاوه بر تبیین مفهوم واژه به زبان عربی، گاه معنای فارسی آن را هم می آورد؛ چرا که می پندارد که آن توضیح های لغوی نمی توانند مخاطب فارسی زبان را به اصل معنای لغت برسانند. (6)علاوه بر موارد مذکور، از آیات (7)و روایات (8)نیز در تبیین معنا سود جسته است.

ص:127


1- 1) . همان، ج1، ص131.
2- 2) . همان، ج1، ص296.
3- 3) . همان، ج3، ص117.
4- 4) . همان، ج1، ص264.
5- 5) . همان، ج1، ص225.
6- 6) . همان، ج1، ص255.
7- 7) . همان، ج1، ص96.
8- 8) . همان، ج2، ص206.

نوع چینش واژگان و ارتباطی که نسبت به یکدیگر پیدا می کنند، نقش مهمی در رساندن مقصود ایفا می سازد. از این رو، شارح به احتمالاًت نحوی گوناگون توجه شایسته و بایسته ای دارد و وجوه مختلف اعرابی را بیان می کند؛ چنان که در عبارت «یهدون بالحق» برای «بالحق» دو وجه اعراب قایل می شود و سپس هر یک را بر حدیث منطبق می کند و بر اساس آن، معنا را توضیح می دهد. (1)یا دربارۀ واژه «کان» در «کان ولا کان لکونه الکیف» ، هم صورت تام، و هم ناقص را جایز می داند و معنا را بر اساس هر یک از آن دو، شرح می دهد. (2)گاهی اوقات نیز، پس از بیان احتمالاًت نحوی مختلف، به قضاوت بین آنها می نشیند؛ چنان که دربارۀ «فی» در «المطاع فی سلطانه» دو وجه ظرفیت و سببیت را بیان می کند و وجه دوم را با توجه به عبارات سابق و لاحق اولی می داند و می گوید استعمال آن، در این وجه رایج تر است. (3)هم چنین با تکیه بر احتمالاًت نحوی مختلف اراده معانی متفاوت را برای حدیث جایز می داند. (4)

در این شرح، به منظور تبیین کلام ائمه علیهم السلام به نکات بلاغی به کار رفته در کلام ایشان توجه شده است و تفهیم دقیق معنا در پرتو این توجه صورت گرفته است و ادوات استفهام و معانی مراد از آن (5)اخباری یا انشایی بودن جملات؛ (6)هم چنین، موارد حصر و اختصاص بررسی شده است. (7)شارح برای تبیین فنون بیانی در عبارت حدیثی اهمیت ویژه ای قایل است و انواع تشبیه و ارکان آن (8)را در حدیث بیان می کند و انواع استعاره های به کار رفته در احادیث را از تعبیه، مکنیه، تخییلیه، مصرحه، تمثیلیه و. . . مشخص نموده (9)و چگونگی آن را توضیح می دهد؛ چنان که دربارۀ «دعامه الانسان العقل» می گوید:

تشبیه انسان به بنا استعاره مکنیّه و اثبات ستون برای او استعارۀ تخییلیه و

ص:128


1- 1) . همان، ج 1 ص 39.
2- 2) . همان، ج2، ص36.
3- 3) . همان، ج2، ص114.
4- 4) . همان، ج1، ص194.
5- 5) . همان، ج1، ص307، 295، 180 و ج2، ص189، 362.
6- 6) . همان، ج2، ص62 و 142.
7- 7) . همان، ج1، ص89 و ج2، ص232.
8- 8) . همان، ج،1 ص146 و 150.
9- 9) . همان، ج1، ص146؛ ج2 ص 107، 179؛ ج1، ص290؛ ج2، ص175، ج1، ص150؛ ج1، ص152.

حمل عقل بر آن، تشبیه بلیغ است و تعریف عقل با الف و لام به منظور حصر است؛ یعنی اثبات انسانیّت برای انسان و تحقق آن و قیام معنایش با عقل است. (1)

3-2. توجه به قرینه های مؤثر در فهم

مقصود از قراین، اموری است که به نحوی ارتباطی لفظی یا معنوی با کلام داشته و در فهم مفاد کلام و درک مراد گوینده مؤثر باشد. (2)ضرورت گردآوری قرینه ها برای انتقال از معنای ظاهری و اولیه متن به مراد جدی و حقیقی معصوم علیه السلام امری غیر قابل کتمان است. جمع آوری تمام قرینه های لفظی و غیر لفظی، پیوسته و ناپیوسته، برای فهم عمیق و درست و درک مقصود نهایی حدیث در تمام عرصه های اخلاقی، فقهی، اعتقادی و. . . ضرورت دارد و گاه فهم اولیه ما را دگرگون می سازد. توجه به قراین مختلف در چگونگی تعامل و برخورد ما با حدیث نیز اثرگذار است؛ چون گاه، الفاظ حدیث به گونه ای است که معنای عام یا مطلق از آن فهمیده می شود، اما وقتی که از شرایط و جو صدور آن آگاه می شویم، خلاف آن برداشت می شود. گاهی نیز الفاظ حدیث ظاهراً مبهم و مجمل است که با شناخت فضای صدور رفع می شود. از این رو، اگر امری در عهد صدور جایز دانسته شده است، باید تمام آنچه را که در این تجویز می توانسته دخالت داشته باشد، لحاظ گردد وگرنه، تعمیم حکم با منظور نکردن شرایط خارجی آن زمان خطا خواهد بود.

توجه به این نکات در رفع تنافی ظاهری احادیث با یکدیگر بسیار کارآمد است و ملّا صالح از این روش در جمع بین دو دسته از احادیث-که در تشویق به اعتزال و نهی از آمیزش با مردم و دستۀ دیگر بر عکس آن است-استفاده کرده است و هر دو دسته را صحیح می داند؛ چرا که دارای مصالح و شرایط متفاوت است و بر حسب تفاوت اشخاص و اوقات تغییر می کند. وی در این زمینه، به طور مفصل، بحث می کند و ائمه معصوم علیهم السلام را در حکم طبیبانی می داند که به درمان امراض نفوس می پردازند و چون

ص:129


1- 1) . همان، ج1، ص305.
2- 2) . روش شناسی تفسیر قرآن، ص110.

در باب چیزی، به اطلاق، سخن بگویند، لزوماً همۀ انسان ها و همۀ زمان ها را اراده نکرده اند. (1)یا در جمع بندی احادیث «رفق» می گوید که مراد، تشویق بر عمل به هر یک از آنها در موضع خودش است و این شأن عاقل حکیم است. (2)و بدین شکل، بر اثر گذاری مقام سخن در فهم احادیث اشاره دارد.

یافتن سؤال نهفته و ذهنی و یا آشکار و علنی راوی و یا پرسشگر-که خود نخستین مخاطب حدیث است-ما را به محور اصلی پاسخ می رساند و گاه توجه به سؤال موجب راندن احتمالاًت بعید و تقلیل آنهاست (3)و شارح، گاه با تکیه بر آن تنافی ظاهری احادیث را بر طرف کرده است:

این دو حدیث بر قول اصولیین مبنی بر این که حکم، هنگام تعارض دو دلیل، وقف یا تخییر است، دلالت دارد؛ اما اشکالی مطرح است که. . . این اشکال رد می شود؛ چون قول سائل. . . مانع از آن است؛ چرا که صراحت در پرسش از حکم متناقضین دارد. (4)

در جای دیگری نیز برای رفع تنافی ظاهری احادیث، وجوه مختلفی را در معنای مراد از سؤال مطرح می کند و می گوید اگر بر احتمال اخیر حمل شود، رفع تنافی گردد. (5)او در شرح عبارت «فقال لم اسئلک عن هذا» غرض از سؤال را تقریر و توبیخ و نه استعلام می داند. (6)

توجه به ویژگی های مخاطب-که گویندۀ سخن از آن اطلاع دارد-در فهم دلالت الفاظ اثرگذار است؛ چرا که ائمۀ معصوم علیهم السلام، به اقتضای بلاغت و فصاحت خویش، موقعیت راوی و مخاطب را در نظر گرفته و به تناسب و اقتضای حال او سخن می گفتند. از این روست که شارح دربارۀ ابوعبیدۀ حذاء کوفی می گوید:

ثقه و صحیح است؛ چنان که اصحاب رجال به آن تصریح کرده اند و نزد آل محمد صلی الله علیه و آله منزلت نیکو داشت و در مکه ملازم و همنشین ابا جعفر علیه السلام بود و. . .

ص:130


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص159.
2- 2) . همان، ج1، ص231.
3- 3) . روش فهم حدیث، ص122.
4- 4) . شرح اُصول الکافی، ج2، ص332.
5- 5) . همان، ج2، ص344.
6- 6) . همان، ج2، ص231.

پس بعید است که غرض از استفهام، استعلام حال باطن او و حسن اعتقادش باشد. . . . (1)

اثر فهم موضوع سخن، در تفهیم و تفاهم مطالب بین گوینده و مخاطب امری کتمان ناپذیر است و در قرینه بودن آن برای فهم مقصود، تردید نیست. ملّا صالح با توجه به این موضوع، در ذیل عبارت «او بدون چگونگی اول است و بدون کجایی آخر است» ، می گوید:

اولیت او عبارت است از آن که قبل از وجود ممکنات بوده است و آخریت او عبارت از بقای او بعد فنای ایشان است و مراد از آنچه که در برخی احادیث از نفی اولیّت و آخریّت از او آمده است، نفی اولیّت و آخریّت زمانی است. (2)

شارح، به مناسبت شرح یک حدیث، قول محی الدین بغوی را در باب رؤیت خداوند در آخرت می آورد که به حدیثی از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله استناد کرده است و سپس، با تکیۀ بر جهت صدور حدیث، سخن او را نقد می کند. (3)در جای دیگر-که متن حدیث به نهی از سؤال اشاره دارد-می گوید این منافی با احادیثِ تشویق بر سؤال نیست؛ چرا که در اینجا از سؤال زیاد و غیر ضروری نهی شده است. (4)هم چنین از قرینۀ ذکر حدیث در یک باب نیز برای شرح آن یاری جسته است. (5)

گاه، مجاز و زبان نمادین-که معانی را به رمز بیان می کند-در تبیین مفاهیم از زبان اخباری راهگشاتر است. از این رو، در حدیث، جهت ایفای مقصود، به خدمت گرفته شده است. بی توجهی به این نکته می تواند منجر به کج فهمی شود. شارح در شرح حدیث دوم از کتاب «عقل و جهل» دربارۀ سخن گفتن حیا و دین می گوید:

ظاهر، آن است که این قول، حقیقی و لسان مقال است. . . و احتمال دارد که مجازی و به لسان حال باشد یا آن که خداوند متعال در آن، کلام خلق کرده است. (6)

ص:131


1- 1) . همان، ج2، ص328.
2- 2) . همان، ج3، ص122.
3- 3) . همان، ج3، ص163.
4- 4) . همان، ج2، ص282 و 281.
5- 5) . همان، ج2، ص231.
6- 6) . همان، ج1، ص73. [1]

سیاق نیز از دیگر قراینی است که شارح آن را در فهم متن مورد توجه قرار داده است (1)و با تکیه بر معنای حاصل از سیاق، وجه به کارگیری برخی کلمات را در کلام معصوم علیه السلام تبیین می کند (2)و از چگونگی چینش عبارات در حدیث، جهت فهم آن یاری می جوید. (3)گاه برخی احتمالاًت نقل شده را در معنای حدیث با تکیه بر آن تأیید می کند. (4)

4-2. استناد به آیات قرآن

حدیث بازگوی گفتار و کردار کسی است که نمونۀ عینی قرآن و تجسم آن در بستر عمل فردی، اجتماعی و معنوی است. آگاهی از حدیث، آگاهی از قرآنی است که در هر زمان، بسته به شرایط، نوشونده و تغییر یابندۀ مکان، موقعیت و ویژگی های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، رهنمودی نو و جلوه ای تازه از خویش بروز می دهد. از این روست که حدیث، در هر موردی شاهدی صریح یا ضمنی از قرآن را با خود دارد و این دو، نسبت به یکدیگر، جنبۀ تفسیری و تبیینی دارند. از این رو، شارح از آیات قرآن برای رفع ابهام و یا شرح معنا فراوان سود جسته است.

او در شرح «الرجاء و ضدّه القنوط» چهار آیه از قرآن را برای تبیین بیشتر آورده است. (5)و از آیات «وَ فِی اَلسَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ* فَوَ رَبِّ اَلسَّماءِ وَ اَلْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ. 6 وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی اَلْأَرْضِ إِلاّ عَلَی اَللّهِ رِزْقُها» 7 در تأیید این معنای حدیث که روزیِ مقسوم هر یک از افراد در دنیا به ایشان می رسد، سود جسته است. (6)او

ص:132


1- 1) . همان، ج2، ص62.
2- 2) . همان، ج1، ص152.
3- 3) . همان، ج1، ص169.
4- 4) . همان، ج1، ص184.
5- 5) . همان، ج1، ص261 و 262. [1]
6- 8) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص169. [2]

مراتب پنجگانۀ جهاد را به تناسب شرح حدیثی ذکر می کند و برای هر مرتبۀ آن شاهدی از قرآن می آورد (1)و در بررسی از معنای «قناعت» (2)، «مواسات» (3)«طاعت» (4)و «بخل» (5)و بسیاری مفاهیم دیگر-که در احادیث آمده اند-به آیات قرآن استناد جسته است. (6)از زیباترین شواهد، در استناد شارح به آیات قرآن، به هنگام تبیین مفهوم تقواست. (7)

گاهی نیز آیات، شاهدی بر جنبۀ خاصی از حدیث آمده اند؛ مثلاً ملّا صالح در شرح حدیثی دربارۀ وسواس-که در آن، امام علیه السلام فرموده اند که اگر از شخص مبتلا به وسواس علت عملکرد او را بپرسی، «قطعاً به تو خواهد گفت: از عمل شیطان است» - ابتدا در وجه معنا توضیح می دهد که او به زبان، چنین گوید و اعتقاد قلبی ندارد. آن گاه، برای چنین نحوه گفتاری-که مخالف عمل است-آیۀ «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اَللّهُ» 8 را شاهد می آورد. (8)

5-2. گردآوری احادیث در یک موضوع

از نگاه امامیه، سنت دامنه ای به وسعت آغاز رسالت تا پایان غیبت صغرا دارد-که حدود 320 سال است-، اما همواره سرچشمۀ آن یکی بوده و به زلال وحی بازگشت دارد و قرآن بر این مطلب صحه گذارده است؛ آنجا که فرماید: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» . 10 و این وحی بیانی عهده دار تبیین قرآن و رفع ابهام و اجمال از آن و عرضۀ مفاهیمش به مقتضای زمان گردید. پس رسول اکرم صلی الله علیه و آله در زمان حیات خود، رسالت تبیین و تفسیر کتاب الهی را در کنار رسالت ابلاغ آن بر عهده داشتند و با توجه به درک عمومی جامعه و بر اساس نیازها و خواست جامعۀ آن روز، به تبیین آیات الهی پرداختند، اما قرآن ختم کتب و اسلام ختم ادیان و رسول اکرم صلی الله علیه و آله ختم رسل بود و این مقدار تبیین قرآن برای نسل های بعد کافی نبود. از طرف دیگر، جامعۀ آن روز بیش از آن را بر نمی تابید. پس رسول اکرم صلی الله علیه و آله در تربیت وصی کوشید تا

ص:133


1- 1) . همان، ج1، ص261 و 262.
2- 2) . همان، ج1، ص243.
3- 3) . همان، ج1، ص244.
4- 4) . همان، ج1، ص253.
5- 5) . همان، ج1، ص284.
6- 6) . همان، ج1، ص146، 183 و 195.
7- 7) . همان، ج1، ص119 و 118.
8- 9) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص86.

میراث قرآن و بار سنگین مرجعیت فکری و دینی جامعه را بر دوش او گذارد و سپس بارها و بارها در گوش زمان فریاد برآورد و او را به مردم شناساند که: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی» . (1)آن گاه، با خاطری آسوده به ملأ اعلی پیوست و در جوار حق آسود و سید الوصیین حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام، همگام و همراه همیشگی رسول خدا صلی الله علیه و آله-که در دامان رسالت و زلال وحی بالیدن گرفته بود-در تبیین کلام الهی و حفظ سنت رسول صلی الله علیه و آله و حرکت بر وفق آن تلاش نمود و هماره مردم را امر به پرسش می فرمود که: «سلونی قبل أن تفقدونی» . (2)

بدین سان، بار امانت الهی بعد از حضرتش، به امام حسن علیه السلام و بعد، به امام حسین علیه السلام و نُه فرزند از نسل او سپرده شد که هر یک، در سایۀ حجت قبلی، تعلیم دیده، بر خط او سیر کرد و در سایۀ مقتضیات زمان به عرضۀ معارفی از دین-که در کتاب وحی مکتوب بود-پرداخت و بر این اصل-که اسلام پاسخگوی نیاز بشر در طول دوران است-پای فشرد.

از این رو، گسترۀ سنت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تا امام زمان-عجل اللّه تعالی فرجه الشریف-گستره ای طولی است و می توانیم آنچه را که از ائمۀ معصوم علیهم السلام می شنویم، بر گفتار رسول صلی الله علیه و آله اطلاق کنیم؛ بدون آن که نسخ یا تشریع اتفاق افتاده باشد و ایشان خود، به این امر گواهی داده اند. علاوۀ بر این، همان طور که در باب آیات قرآنی قاعدۀ «إنّ بعضه یفسّر بعضاً» صادق است، در باب سنت نیز این گفته و قاعده صادق است و شارح نیز به این نکته اشاره ای دارد. (3)البته با توجه به فراز و نشیب هایی که حدیث سپری کرده است و حوادثی که از سر گذرانده است، ضرورت نگاه جامع به احادیث افزون می شود تا ما در تعامل و برخورد با هر حدیث، فهم و برداشت خود را به آن محدود نکنیم.

به کارگیری این شیوه و توجه به آن، از دیرباز و از اوان تألیف جوامع کهن حدیثی مد نظر بوده است و محدثان شیعه بر این روش، یعنی گردآوری تا سر حد امکان احادیث یک موضوع برای شرح و تبیین و نتیجه گیری، اصرار داشته اند. توجه به این شیوه در شرح ملّا صالح نمود چشمگیری دارد؛ به حدی که می توان آن را از شاخصه های برجستۀ این شرح دانست. البته این که این جمع آوری تا چه حدی با

ص:134


1- 1) . کنز العمال، ص165.
2- 2) . الغدیر، ج1، ص30.
3- 3) . شرح اصول الکافی، ج1، ص61.

توفیق همراه شود، معلول عوامل مختلفی است.

نمونۀ این نگرش در شرح ملّا صالح-که توأم با تحلیل های ظریف و استنباطهای دقیق است-آنجاست که شارح به بررسی معنای تواضع می پردازد و ضمن توضیحاتی که می آورد، به بیاناتی از ائمه علیهما السلام استدلال می کند که در تبیین معنای تواضع و کیفیت آن بسیار مؤثر است. (1)هم چنین، در تبیین معنای اعتزال، در ابتدا حوزه و دامنۀ فراگیری آن را معین می کند و می گوید اعتزال مربوط به عاقل عالم به معالم دین است. سپس آن را نسبت به اهل دنیا و عصیان جایز می داند؛ چرا که اهل آخرت اولیای خدا و انصار دین او هستند و توصّل به ایشان، موجب روشنی به نور ایشان است. بعد از این مقدمه-که البته با تکیه بر احادیث بیان می کند-به اقسام اعتزال می پردازد و احادیث متعددی را شاهد می آورد. سپس بی شمار بودن اخبار مدح اعتزال را یادآور می شود و در ادامه، برخی فواید اعتزال را با ذکر حدیث یادآور می شود و می افزاید با عنایت به فوایدی که در باب این امر آمد، برخی آن را برتر از مصاحبت با مردم دانسته اند و دسته ای دیگر، با عنایت به اخبار رسیده در مدح مصاحبت با مردم، آن را برتر دانسته اند؛ اما هر یک از این دو، جایگاه خاص خود را دارد و سپس به جمع بین آنها می پردازد. (2)

بدین سان، شارح شمار قابل توجهی از احادیث را در قالب یک مجموعه با وحدت موضوعی ارائه می دهد و به بررسی و دسته بندی و بیان جایگاه هر یک می پردازد و بر یکپارچگی سنت صحه می گذارد. عملکرد شارح در تبیین مفاهیم حدیثی، به این شیوه، از توانمندی گستردۀ ایشان در دانش حدیث و تسلط بر متون حدیثی خبر می دهد که چنین هنرمندانه احادیث را گرد می آورد و پیوند می دهد. نمونه های دیگر این نگرش و عملکرد را می توان در شرح عبارات «از زمان بعثت نوح علیه السلام علم پنهان بوده است» ، (3)«پرهیز از اذیت و آزار از کمال عقل است» ، (4)«حاجات خود را از اهلش خواهید» ، (5)«کسی که خواهان آخرت باشد، دنیا او را بجوید تا

ص:135


1- 1) . شرح اصول کافی، ج71، ص181، 182.
2- 2) . همان، ج1، ص156-158.
3- 3) . همان، ج2، ص209 و 210.
4- 4) . همان، ج1، ص195.
5- 5) . همان، ج1، ص189.

روزیش را به طور کامل از دنیا برگیرد» (1)و بسیاری موارد دیگر دید.

همان طور که پیش از این گفتیم، روایات، مفسر و مبین یکدیگرند و این امر بر لزوم توجه به مجموعه روایات و داشتن نگرش جامع نسبت به آنها می افزاید. اما این که روایات دیگر در نظر ما چه نحوی از کارآیی را می توانند داشته باشند، بسته به هر دو طرف قضیه این مسأله، متغیر خواهد بود.

بارزترین استفاده شارح از دیگر احادیث در شرح یک حدیث، آوردن آنها در تأیید معناست؛ چنان که در شرح حدیث «ای هشام! همانا خردمندان زیاده بر احتیاج از دنیا را کنار نهادند تا چه رسد به گناهان» به فرمایش حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله: «انسان در زمرۀ متقین نباشد، مگر آنچه را که در آن شبهه است، به جهت ترس از وقوع در شبهه، ترک کند» در تأیید معنا استناد شده است؛ (2)همان طور که در تأیید معنای «کسی که از جانب خدا خرد نیابد، دلش بر معرفت ثابتی که بدان بینا باشد و حقیقتش را دریابد، بسته نگردد» ، دو حدیث دیگر را آورده است. (3)

گاهی نیز شارح، پس از ذکر معانی و وجوه مختلف برای یک حدیث، در حمل آن بر معنای مرجوح، به روایات دیگر استناد می کند؛ چنان که دربارۀ عبارت «و خدا اندوختۀ هنگام تنگدستی است» بیان می کند که این که مراد از فقر و غنا همان معنای معروف بین مردم باشد، محتمل است؛ اما احتمال دیگر، فقر و غنای اخروی است و به حدیثی از حضرت امیر علیه السلام که «بی نیازی و نیازمندی پس از عرضۀ بر خداوند سبحان است» ، توسل می جوید. (4)

شارح، آن گاه که احادیث وارد شده در تأیید معنای حدیث زیاد باشند، به طوری که معنای حدیث حکم ضروری دین را یافته باشد، از ذکر مؤید خودداری می کند و فقط اشاره می کند که احادیث در این باب زیادند؛ همان طور که در تأیید فضیلت دعا و ضرورت آن می گوید:

ص:136


1- 1) . همان، ج1، ص169.
2- 2) . همان، ج1، ص167.
3- 3) . همان، ج1، ص176.
4- 4) . همان، ج1، ص161.

آیات فراوان و روایات متواتر از طرق خاصه و عامه در ترغیب و تشویق بدان وارد شده است تا آنجا که آن را از ضروری دین قرار داده است. . . به گونه ای که جوازی بر رد و انکار آن باقی نمی گذارد و زمینه ای برای عناد و استنکار نمی ماند. (1)

مهم ترین فایدۀ توجه به احادیث دیگر، در فهم یک حدیث، تبیین معنای آن است؛ زیرا گاه مفهوم حدیث جز در سایۀ احادیث دیگری که در باب آن موضوع وارد شده اند، روشن نمی شود و شارح از این ابزار در تبیین معنا سود جسته است. او حدیث «بر خود آسان نگیرید تا سست نشوید» را به کمک حدیث «کسی در پیرامون شبهات بگردد، نزدیک است که در آن واقع شود» تبیین می کند؛ به این که چون انسان در امور مباح به افراط در افتد یا به مکروهات بپردازد، احتمال فرو رفتن او در ورطۀ هلاکت رود (2)یا در وجه معنای «و به کاری که بترسد در آن ماند، اقدام نکند» می گوید که عجز از انجام کار سبب ذلت نفس می شود و تکیۀ او بر فرمایش حضرت صادق علیه السلام است که: «برای مؤمن شایسته نیست که خود را خوار سازد. سؤال شد: چگونه خود را خوار می سازد؟ فرمودند: آن گاه که متعرض کاری شود که توان بر انجام آن را ندارد» . (3)بدین سان، بار دیگر بر گسترۀ فهم خود از احادیث و تسلط بر آنها صحه می گذارد.

گاه، معنای یک حدیث در سایۀ دیگر احادیث توسعه پیدا می کند و گسترۀ معنایی وسیع تری را در بر می گیرد و عدم توجه به این نکته، ممکن است به برداشت نادرست از حدیث بیانجامد. مسالۀ ایمان و کفر شاهد مثال این موضوع است و گروهی معتقد به دخول اعمال در حقیقت ایمان شده اند و به احادیثی مثل «ایمان، شناخت قلبی و اقرار زبانی و عمل به اعضاست» ، توسل جسته اند. ملّا صالح، ذیل عبارت «ایمان و ضد آن کفر» ، با نفی این اعتقاد و استناد به دو حدیث «علم به ایمان آباد شود» و نیز «با ایمان بر اعمال صالح، و با اعمال صالح بر ایمان استدلال می شود» توضیحات لازم را بیان می کند و می گوید که واژۀ ایمان هم بر حقیقت آن و هم بر کمال آن اطلاق می شود و استعمال این واژه در معنای ایمان کامل در شرع شایع است. (4)

ص:137


1- 1) . همان، ج1، ص280.
2- 2) . همان، ج2، ص152.
3- 3) . همان، ج1، ص197.
4- 4) . همان، ج1، ص215.

تنگ کردن دایرۀ معنای حدیث و مشخص کردن حوزۀ مربوط به آن، از دیگر فواید مهم نگرش جامع به احادیث است و راه حلی برای رفع تنافی ظاهری در کلام معصوم علیه السلام است و شاهد استعمال فراوان دارد. در حدیث آمده است: «چون عالم به علم خویش عمل کند، اندرزش از دل های شنوندگان بلغزد» . شارح عقیده دارد که ظاهر، آن است که حکم در اینجا حکم اکثری است؛ چون قلب برخی از سامعین در حدی از آمادگی و پذیرش نور است که از هر واعظ، حتی اگر عامل به قول خود نباشد، می پذیرد. سپس حدیث «علما دو دسته اند: عالمی که عامل به علمش است و عالمی که آن را ترک کند. . . پس پر حسرت ترین اهل آتش کسی است که دیگری را به جانب خداوند فرا خوانده است و او اجابت نموده، اطاعت خدا کرده است و به بهشت درآید؛ در حالی که فرا خواننده به جهت ترک عمل به آتش فرو افتد» را شاهد می آورد. (1)شارح با استناد به دو حدیث از حضرت امیر علیه السلام که فرمودند: «بدی را بدی دور می سازد» و «سنگ را به جایی که آمد، بر گردانید» ، توضیح می دهد که چشم پوشی برتر از انتقام است؛ به شرط این که بدانی به تو ضرر نمی رساند و منجر به جرأت دشمن بر تو نمی شود وگرنه، انتقام به قدر جایز، برتر از آن است. بدین وسیله، دایرۀ معنایی عبارت حدیثی «چشم پوشی و ضد آن انتقام» را-که در کتاب عقل و جهل وارد شده است-محدود می کند. و دربارۀ عبارت دیگر از همین حدیث، یعنی «پیمان داری و ضد آن پیمان شکنی» برای وفا مراتبی قایل می شود و مرتبۀ پنجم آن را وفا به عهود مردم و مواثیق ایشان-که موافق با قوانین شرعی است-می داند و می افزاید که این مرتبۀ از وفا همواره ممدوح نیست، بلکه آن گاه که معاهد بر عهد و شرط خود باقی نمی ماند، مذموم است و قول حضرت امیر علیه السلام را شاهد می آورد که فرمودند: «وفاداری با پیمان شکنان در نزد خداوند پیمان شکنی محسوب می شود و پیمان شکنی با ایشان وفاداری به حساب می آید» ؛ (2)همچنان که در باب عبارت «خوشرفتاری و ضد آن

ص:138


1- 1) . همان، ج1، ص144.
2- 2) . همان، ج1، ص144.

بدرفتاری» با استناد به فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام که «اذا کان الرفق خرقاً کان الخرق رفقاً» چنین موضع گیری را اتخاذ کرده است. (1)

هیچ گروهی نیست، جز آن که فی الجمله به تأویل حدیث قایل است. (2)البته نکتۀ مهمی که نباید از آن غافل ماند، آن است که لفظ قرآن و حدیث همواره بر ظاهر آن حمل می شود؛ مگر آن که قرینه ای عقلی یا نقلی بر خلاف آن دلالت کند. لذا شارح، تا حد امکان، بر حمل معنا بر ظاهر لفظ تأکید می کند؛ (3)اما آنجا که جمع بین احادیث و رسیدن به یک نتیجۀ واحد، جز در سایۀ تأویل حدیثی امکان پذیر نبوده است، شارح به تأویل آن اقدام کرده است.

او ذیل این بیان امام علیه السلام که فرمودند: «چون حدیثی به شما رسید و از قرآن و قول پیامبر صلی الله علیه و آله گواهی بر آن یافتید، به آن عمل کنید و گرنه برای آورنده اش سزاوارتر است» ، می گوید که بنابر قولی، مراد حضرت، آن است که آن حدیث را طرد کنید و رد نمایید؛ چون مخالف کتاب و سنت است؛ اما در این قول اشکال است؛ چرا که عدم وجدان، مستلزم عدم وجود نیست تا مخالفت تحقق یابد و ممکن است که بر آن دو، شاهد و گواهی باشد و ما ندانیم. سپس در سایۀ چهار حدیث مشابه دیگر-که در این موضوع وارد شده است-وجه دیگر را آن می داند که نیافتن را در کلام امام به مخالفت تأویل کنیم. (4)

شارح در جای دیگر، برای رفع تنافی روایات وارد در باب تقیه واژۀ «اثم» را به تأویل برده است و به معنای کمی پاداش گرفته است. (5)نمونه های دیگر به تأویل بردن معنای حدیث در باب احادیثی که دربارۀ خداوند وارد شده و احتمال برداشت معنای جسمانی بودن او می رود، هم می توان دید؛ چنان که در حدیث «چون قائم قیام کند، خداوند دست خود را بر سر بندگان گذارد. پس عقولشان جمع گردد. در نتیجه، عقولشان کامل شود» ، معنای دست را به قدرت یا شفقت یا نعمت یا احسان یا ولایت یا حفظ خداوند قابل تأویل می داند. (6)

ص:139


1- 1) . همان، ج1، ص231.
2- 2) . التعلیقه علی شرح اُصول الکافی، ج1، ص15.
3- 3) . شرح اُصول الکافی، ج1، ص271.
4- 4) . همان، ج2، ص328.
5- 5) . همان، ج2، ص328.
6- 6) . همان، ج1، ص302.
6-2. بهره گیری از عقل

عقل، رسول باطن و مهم ترین حجت خداوند دانسته شده که به وسیلۀ آن، خداوند شناخته و راستی و درستی پیامبران، آشکار می گردد. بدیهی است که سخنان نبی-که نبوت او به راهنمایی همین حجت باطنی شناخته می شود-نمی تواند مخالف با اصل حجت، یعنی عقل باشد. از این رو، آموزه های دینی به ملاک و معیار بودن مبانی و احکام و دریافت های عقل به عنوان امری فرا دینی اقرار دارد که درست و نادرست، بدان سنجیده شود.

احادیث فراوانی دربارۀ جایگاه والا و محوری عقل در اعمال دینی و غیر دینی وجود دارد. از این رو، بسیار دیده می شود که شارح بعد از ذکر مطلبی، به حکم عقل، بر درستی آن تأکید می کند و معمولاً آن را با حکم نقل و البته مقدم بر آن، همراه می سازد؛ چنان که مفاهیم مذموم بودن اسراف و تقتیر (1)و نیز لزوم همنشینی با فرد شایسته (2)در حدیث را به حکم عقل و نقل تأیید می کند. و در تبیین «نهی از قیل و قال» در حدیث، وجوهی را آورده است و ارادۀ همۀ آنها را به حکم عقل و نقل جایز می داند. (3)یا در عبارت «الاشیاء شیئان: جسم و فعل الجسم» حصر را به دلیل آن که مؤید عقلی و نقلی بر آن وجود ندارد، جایز نمی داند. (4)او در شرح «کان حیّاً بلا حیاه حادثه» سبقت عدم را بر خداوند نفی می کند و در تبیین این معنا، به لوازم آن می پردازد و می گوید که همۀ آنها به حکم عقل و نقل باطل است. (5)و در تبیین معنای حدیثی به

ص:140


1- 1) . همان، ج2، ص30.
2- 2) . همان، ج2، ص101.
3- 3) . همان، ج2، ص281. [1]
4- 4) . همان، ج3، ص232. [2]
5- 5) . همان، ج3، ص118. [3]

این مضمون که خداوند روزی را ضمانت کرده است، می گوید:

عقل نیز بر ضرورت آن حکم می کند؛ چرا که وجود انسان و حیات او، بدون رزق و روزی، محال است. پس چون خداوند سبحان حیات او را برای مدت معینی تقدیر کرد، ناگزیر واجب است تا رزق او را در آن مدت برساند؛ حال چه در طلب آن بر آید، چه بر نیاید. . . . (1)

اشارۀ شارح به عملکرد عقلا و عاقلان نیز می تواند تأکید دیگری بر جایگاه عقل در فهم متون حدیث باشد؛ (2)همچنان که بیان بدیهیات عقلی نیز حاکی از آن است. او در شرح «و یکون عقله أفضل من جمیع عقول اُمّته» ، به دلیل عقلی استحالۀ ترجیح مفضول بر فاضل و نیز ترجیح یکی از دو چیز مساوی بر دیگری، توسل جسته است. (3)ناگفته نماند که حجت بودن عقل و جایگاه رفیع آن، منافاتی با احادیث وارده در باب ذم قیاس و انکار آن ندارد. شارح نیز آنجا که به شرح «ما من شیء إلا و فیه کتاب أو سنّه» می پردازد، کلامش حاکی از تفاوت این دو و مدح عقل و ذم قیاس است. (4)

شارح از وجدان و گواهی آن نیز در تأیید مطالب سود جسته است؛ (5)چرا که در برخی احادیث از پذیرش قلب و آرامش جان و آن احساس و درک نهادینه شده از روح دینی و احساس قرابت و اُنس، نسبت به حدیثی، به عنوان ملاکی در تشخیص حدیث درست از نادرست یاد شده است؛ برای مثال از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است:

آن گاه که حدیثی از من شنیدید که برایتان آشنا بود و با آگاهی و احساس درونی شما همراه بود و آن را نزدیک خود یافتید پس من به شما از آن سزاوارترم و اگر حدیثی شنیدید که جان هایتان آن را ناآشنا دانست و احساس شما از آن بیگانه بود و آن را دور یافتید، پس این سخن از من بیش از شما بُعد دارد. (6)

7-2. توجه به تاریخ و تجربه

تاریخ هر حادثه و پدیده، از چگونگی وقوع آن خبر می دهد و به شناسنامه ای ماند که آیندگان را از هویت و چند و چون آن باخبر می سازد. تاریخ، در نهان خود، اسراری

ص:141


1- 1) . همان، ج2، ص11.
2- 2) . همان، ج1، ص250. [1]
3- 3) . همان، ج1، ص88. [2]
4- 4) . همان، ج2، ص280.
5- 5) . همان، ج1، ص252.
6- 6) . الجامع الصغیر، ج1، ص108.

بسیار از انسان ها، رفتارها، وقایع، مکتب ها و دانش ها دارد که هر که بیشتر با آن آشنا گردد، از آن بیشتر آموزد و اندوزد. ضرورت آگاهی از تاریخ در فهم روایات، غیر قابل انکار است که گاه مشکلات فهم را برطرف کرده و مراد واقعی را می فهماند.

شارح، به تاریخ و اهمیت آن در فهم روایات توجه لازم را مبذول داشته است. او به مناسبت بررسی از معنای زهد، به بررسی احوال انبیای الهی در این زمینه به اختصار و اشاره می پردازد؛ چرا که معتقد است ثمرۀ مطالعۀ تاریخ زهد است. (1)و در بررسی از معنای دعا و ضرورت آن، آداب انبیای مرسلین و حکایات نقل شده از ایشان را در اهتمام به آن مؤید می آورد. (2)و در جای دیگر می گوید:

پس به زندگی انبیا و اوصیا و اولیا و صلحای پیشین نگاه کن و قطعاً اخبار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز به تو رسیده است که قوتش جو بود و از آن سیر نمی شد و حلوایش خرما بود و لباسش خشن و هیزمش شاخۀ خرما بن بود. (3)

شارح معنای جیفه را در عبارت «و طعامها الجیفه» بنا بر یک احتمال، همان حیوان غیر مذکیّ می داند که در جاهلیت آن را می خوردند و قرآن حرام نمود. (4)یا در تأیید این معنا که دوری کردن از اهل هوی و بدعت تا زمانی که توبه نکرده و به حق باز نگشته اند، لازم است، به ماجرای کعب بن مالک و اصحاب او اشاره می کند که از غزوۀ تبوک تخلف کردند و رسول خدا صلی الله علیه و آله امر به دوری و فاصله گرفتن از ایشان به مدت پنجاه روز کردند. (5)

از آنجا که تجربه، در اثر گذر زمان و تکرار حاصل می شود، به نظر رسید یک نمونه از مواردی را که شارح، با تکیۀ بر تجربه، تأیید و تبیین کرده است، در ادامۀ بحث از توجه به تاریخ آورده شود. ملّا صالح در شرح «و لا أکملتک إلا فیمن اُحبّ» از حدیث اول کتاب عقل و جهل، می گوید:

اما برای کسب بنده در آن (عقل) نیز مدخلی است. . . و تجربه نیز گواه بر این موضوع است؛ چون کسی که در سایۀ دانش اندوزی و طهارت نفس و صرف نیروی علمی و عملی در تحصیل علوم و اعمال و اخلاق مرضیه رشد کند، نور عقل و روشنی جان او افزون شود. . . . (6)

ص:142


1- 1) . شرح اُصول کافی، ج1، ص228.
2- 2) . همان، ج1، ص280.
3- 3) . همان، ج1، ص224.
4- 4) . همان، ج2، ص293.
5- 5) . همان، ج1، ص243.
6- 6) . همان، ج1، ص71.
8-2. تبیین غوامض و بیان چالش ها

ملّا صالح تلاش وافری در بیان مفاهیم حدیثی و بررسی زوایای مختلف آن دارد. این تلاش در قالب اشکال مختلفی خود را بروز داده است. گاه، در قالب بیان اقوال و نظریات مختلف است و دیگر گاه، بیان وجوه احتمالی متبادر به ذهن و یا بررسی دلالت های مختلف الفاظ و مفاهیم، یا طرح ایراد فرضی و پاسخ به آن است. علّامۀ شعرانی دربارۀ این ویژگی شارح می گوید:

گاهی هدف، بیان مذهب حق از بین مذاهب موجود است که این وظیفۀ علماست که محل نزاع را مشخص کرده و قول حق را با برهان و دلیل بیان کنند و گاه، غرض بیان مفاهیم احادیث است و بیان آنچه که موهم تناقض در آن است که وظیفۀ محدثین است و شارح، مسلک اول را پیموده است. (1)

اما می توان گفت که شارح بین دو طریق را جمع نموده است؛ یعنی هم محلّ نزاع را مشخص کرده و قول حق را با برهان یادآور می شود و هم از بیان مفاهیم احادیث غفلت نکرده است. او آنجا که قولی را در تبیین مفهوم حدیث سراغ داشته باشد، در صورت تناسب و به جهت باز کردن بیشتر بحث، ذکر می کند (2)و به دلالت های کلام توجه دارد (3)و از تبیین معنا در سایۀ بررسی زوایای مختلف مفهوم و بیان وجوه احتمالی غفلت نکرده است؛ چنان که ذیل عبارت «چون ایشان دربارۀ آن به امر من رسیدند» می گوید که محتمل، وجوه چندی است و پنج وجه را ذکر می کند؛ (4)همان طور که دربارۀ عبارت «همچنان که دانشمندان به شما آن را آموختند» ، چهار وجه را بیان می کند. (5)

ص:143


1- 1) . التعلیقه علی الکافی، ج1، ص215.
2- 2) . شرح اُصول کافی، ج3، ص120 و 121.
3- 3) . همان، ج1، ص171 و ص156.
4- 4) . همان، ج2، ص111.
5- 5) . همان، ج2، ص53.

او در بررسی از معنای «قول، بدون عمل ارزش ندارد» ، ابتدا وجه معنا را ذکر می کند و بعد، در هر دو وجه اشکال وارد کرده و آنها را رد می کند و می گوید به این اشکال، به سه وجه جواب داده اند و هر سه وجه را بیان می کند و سپس به آنها اشکال وارد ساخته و در پایان، به معنای درست از عبارت اشاره می کند. (1)رد معناهای متبادر به ذهن-که بعید می نماید-یکی از راه های وصول به معنای مراد یا تبیین بیشتر معناست. و شارح، در شرح عبارات «سپس جهل را آفرید» (2)و «سلامت و ضد آن ابتلا» (3)از این روش سود جسته است.

بیان مثال های ملموس (4)و ضرب المثل های رایج (5)از دیگر ابزارهایی است که جهت تقریب مفاهیم به ذهن به خدمت گرفته شده اند و از آنجا که زبان نظم، گاهی اثرگذارتر و گویاتر از نثر است: شارح آن را نیز دستاویزی در تبیین مفهوم قرار داده است (6)و در شرح برخی احادیث، فواید و نتایج آن را بیان نموده است؛ چنان که پس از شرح حدیث چهارم، از باب «ثواب دانشمند و دانشجو» ، به بیان فواید و نکات حدیث می پردازد و چهار فایده را ذکر می کند. (7)یا پس از تبیین معنای حدیث یازدهم، از باب نوادر، از کتاب فضل علم، به ارائه جمع بندی و خلاصۀ کلام پرداخته است. (8)وی در جای دیگری می گوید:

در این حدیث اشارۀ به آداب مناظره است و اثبات حق اراده شده است. پس ناگزیر، باید مصاحب را به تفهم و ترک لجاجت سفارش نمود و باید حالت کسی را که در آنچه می گوید بر یقین است داشت؛ چرا که سبب می شود تا مخاطب کشش بیشتر پیدا کند. بعد از تمهید این دو امر و اصل قرار دادن آن شروع به استدلال گردد. (9)

طرح ایرادهای فرضی و پاسخ به آنها یکی از راهکارهای ملّا صالح در پرداختن به مواضع چالش در مفاهیم حدیث است که عموماً در قالب «إن قُلتها» ارائه شده است. او در معنای «با تواضع، حکمتْ آباد می شود، نه با تکبر» ، اِن قلت کرده است به این که

ص:144


1- 1) . همان، ج2، ص350.
2- 2) . همان، ج1، ص208.
3- 3) . همان، ج1، ص249.
4- 4) . همان، ج1، ص138.
5- 5) . همان، ج1، ص153.
6- 6) . همان، ج1، ص192 و 259 و 241.
7- 7) . همان، ج2، ص56 و57.
8- 8) . همان، ج2، ص203.
9- 9) . همان، ج3، ص10.

این تمثیل افاده آن می کند که حکمت از آثار تواضع است و این منافی است با آنچه که ماقبل این گفته شد. سپس به آن پاسخ می دهد. (1)

نتیجه

شرح و فهم حدیث در شرح ملّا صالح مازندرانی بر شیوه ای علمی بنا نهاده شده است و سیر منطقی نیکو دارد. شارح به جایگاه سند و متن در شرح احادیث توجه دارد. او در این احادیث-که غالباً اعتقادی و اخلاقی است-متن را ملاک و محور اعتبار می داند که سند، شاهدی بر تقویت آن است. پس آنچه از ابزار در اختیار دارد، برای فهم متن به کار می برد. او بر اثبات متن تأکید می ورزد تا از فهم نخستین-که در سایۀ ادبیات عرب حاصل می شود-اطمینان یابد. شرح او مشحون از نکات ادبی است و شارح، در مواضع عدیده ای، به بیان کیفیت ضبط واژگان و شرح آنها از مصادر معتبر و گاه بیان ترجمۀ فارسی پرداخته است و در هنگام بررسی معنای برخی کلمات، مبدأ اشتقاق آن را می گوید. او از بررسی ترکیبات ادبی، اعم از تحلیل های نحوی و بلاغی فروگذاری نکرده است و برای پرهیز از کج فهمی به قرینه ها توجه دارد. آیات قرآن تکیه گاهی برای او در فهم حدیث است و نگاه جامع به احادیث و گردآوری آنها از شاخصه های مهم شرح اوست.

او هنرمندانه روایات را حول یک موضوع گرد می آورد و با هم پیوند می دهد و در سایه آن، به تأیید، تبیین، توسیع، تضییق و تأویل مفهوم حدیث اقدام می کند.

عقل، مستند دیگر او در فهم است. تلاش وافر او در تبیین غوامض، حاکی از دید عالمانۀ او به جایگاه شرح حدیث است. شارح برای پرهیز از رد آنچه که احتمال صحت آن می رود، به طرح احتمالاًت گوناگون در هنگام فهم می پردازد و از قول قطعی و حکم نهایی دادن، اجتناب دارد. از طرف دیگر، این برشماری احتمالاًت متعدد، به خوبی از آگاهی های گسترده و ذهن فعال و اندیشۀ پویای او پرده برمی دارد.

ص:145


1- 1) . همان، ج2، ص78.

کتاب نامه

1. التعلیقه علی شروح اصول الکافی للمازندرانی ، ابوالحسن شعرانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، اول، 1421ق.

2. الجامع الصغیر ، جلال الدین سیوطی، چاپ اول، بیروت: دارالفکر، اول، 1401ق.

3. روش شناسی تفسیر قرآن، علی اکبر بابایی، غلامعلی عزیزی کیا، مجتبی روحانی راد، تهران: انتشارات سمت، اول، 1379.

4. روش فهم حدیث ، عبدالهادی مسعودی، تهران: انتشارات سمت، اول 1384ش.

5. شرح اُصول الکافی ، محمد صالح مازندرانی، 12ج، بیروت: دار احیاء التراث العربی، اول، 1421ق.

6. الغدیر ، عبدالحسین امینی، 12 ج، بیروت: دارالکتاب العربی، 1379ق.

7. کنزالعمال، متقی هندی، تحقیق: بکری حیانی و صفوه صقا، بیروت: مؤسسه الرساله.

ص:146

عقل از دیدگاه ملا صالح مازندرانی

عقل از دیدگاه ملا صالح مازندرانی

اشاره

عقل از دیدگاه ملا صالح مازندرانی (1)

امین حسین پوری

چکیده

شرح ملا صالح مازندرانی بر اصول کافی، از جمله شروح الکافی است که به جهت آشنایی نویسندۀ آن با مباحث فلسفی و حکمی، و در همان حال، تسلّط بر مباحث حدیث شناسی، سرشار از بهره های فقه الحدیثی است. گو این که تاکنون، جایگاه آن را آن گونه که درخورِ چنین شرحی است، نشناخته اند. در این نوشتار، تلاش کرده ایم گونه نگاه و اندیشۀ شارح را دربارۀ عقل و جستارهای مرتبط با آن، مانند چگونگی افزایش مراتب عقل، نسبت عقل با جهل و موضوع هایی از این دست، به نمایش بگذاریم.

امید آن که این نوشتار، در گام نخست، دریچه ای باشد به سوی آشنایی با اندیشۀ حکیمان حدیث پژوه دربارۀ مفاهیم بنیادینِ حدیثی همچون مفهوم عقل و سپس راه رابرای ارزیابی دیدگاه ها دربارۀ مفاهیم حدیثی و گزینش دیدگاه درست، هموار سازد.

کلیدواژه ها : عقل، نفس ناطقه، جوهر مجرّد، جوهر مفارق، جهل.

عقل را در اندیشۀ اسلامی، جایگاهی بس والا داده اند، تا آن جا که آن را حجّت باطنی خداوند به شمار آورده اند و این اندیشه چنان در میان آموزه های تشیّع، برجسته شده است که رهبران شیعه، بیش از دیگر مذاهب اسلامی، بر عقل و بهره گیری از آن پای می فشارند. نگاهی به شمار احادیثی که در آن، از عقل و بایستگی

ص:147


1- 1). دو فصلنامۀ علمی-تخصّصی حدیث اندیشه، سال اوّل، ش 2، پاییز و زمستان 1385، ص 23-43.

به کارگیری آن و بهره های به دست آمده از آموزه های عقل و جستارهایی دیگر از این دست، سخن گفته اند، برای استوارسازی این سخن بسنده است.

یکی از نگاشته های کهن دانشوران شیعه و از گران سنگ ترین اثرها، کتاب الکافی است. نویسنده دانشمند این کتاب، شیخ ابو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی (م 328 / 329) نگاشته خویش را با «کتاب العقل و الجهل» آغازیده است و این، جز جایگاه بلند عقل، نشان دهنده تیزبینی و زمان شناسی نویسنده نیز هست. وی خود در پیش گفتار الکافی ، در سخنی گزیده امّا بسیار نغز، چرایی آغاز با احادیث عقل را این گونه بر می نماید:

إذ کان العقل هو القطب الذی علیه المدار و به یحتجّ، و له الثواب و علیه العقاب.

زیرا عقل، همان محوری است که گردش امور، پیرامون آن است و بدان بر آفریدگان احتجاج می کنند و پاداش را به آن می دهند و کیفر نیز بابت عقل است.

بر پایه آنچه وی نوشته است، عقل، محور اندیشه اسلامی است که در شناخت و ارزیابی همه مفاهیم دینی، جایگاهی بنیادین دارد و همین جایگاه است که به هر کس، بسته به اندازه بهره گیری از آن، مرتبتی ویژه می بخشد. یکی از ارزشمندترین شرح هایی که بر کتاب الکافی نگاشته اند، شرح ملا صالح مازندرانی (م 1081 ق) از دانشوران روزگار صفویه است. وی از آن رو که در دانش های گوناگون روزگار خود، چیره دست بوده، از زوایایی گوناگون، احادیث را بررسی کرده است. یکی از این زوایا که در شرح وی برجستگی ویژه دارد، نگاه حکمی-فلسفی وی در شرح احادیث است. این نگاه فلسفی، بویژه در شرح احادیث «کتاب العقل و الجهل» ، بسیار برجسته می نماید.

در این نوشتار، به دنبال آنیم که به برخی پرسش ها دربارۀ چگونگی برخورد وی با جُستار عقل و موضوعات مرتبط با آن، به پرسش هایی از این دست پاسخ دهیم:

- وی عقل را چگونه می شناساند؟

- تعریف وی، بر چه پایه هایی استوار است؟

ص:148

- کاربردهای گوناگون واژه عقل، از دیدگاه وی چگونه است؟

- وی چگونه درجات گوناگون عقل را باز می شناساند؟

- چگونه می توان عقل را رشد داد؟ و. . .

1. تعریف عقل

شارح، در چند جا از شرح کتاب عقل و جهل، تعریف عقل را آورده و چنان که خواهیم گفت، عقل را بر پایه دیدگاه حکیمان و فیلسوفان می شناساند. وی عقل را دو گونه تعریف می کند:

1. در شرح نخستین (1)حدیث از کتاب عقل و جهل، عقل را این گونه شناسانده است:

العقل أی النفس الناطقه و هی الجوهر المجرّد عن المادّه فی ذاته دون فعله فی الأبدان بالتصرّف و التدبیر، و هذا الجوهر یُسمّی نفساً باعتبار تعلّقه بالبدن و عقلاً باعتبار تجرّده و نسبته إلی عالم القدس، إذ هو بهذا الاعتبار یعقل نفسه أی یَحبِسُها و یمنعها عَمّا یقتضیه الاعتبار الأوّل من الشرور و المفاسد المانعه من الرجوع إلی هذا العالم. (2)

عقل، یعنی نفس ناطقه و آن، جوهری است که در ذات خود، از مادّه مجرّد است؛ امّا در فعل خود که با تصرّف و تدبیر بدن ها پدید می آید، به مادّه وابسته است. این جوهر را گاه نفس می نامند؛ از آن رو که [ در فعل خود ] به بدن تعلّق و ارتباط دارد و گاه آن را عقل می نامند؛ از آن رو که در ذات خود، از مادّه بیگانه است و به عالم قدس منسوب است. این که آن جوهر را عقل می نامند، از آن جهت است که به این اعتبار دوم، نفس را در بند می کند و آن را از مقتضیات اعتبار اوّل که شرور و مفاسدی است که مانع از بازگشت نفس به عالم قدس می شود باز می دارد.

بر پایۀ آنچه خواندیم، در نگاه شارح، نفس سکّه ای دو رویه است که یک روی آن،

ص:149


1- 1) . لمّا خلق اللّهُ العقلَ استنطَقَه ثمّ قال له أقبِل فأقبل. . . ؛ آن گاه که خدا عقل را آفرید، او را به سخن آورد و بدو گفت: «پیش بیا» . پس پیش آمد (الکافی، ج 1، ص 10) . [1]
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 66. [2]

به سوی عالم مادّه است و رویی دیگر، به سوی عالم ملکوت، و نفس را از آن منظر که به ملکوت نظر دارد، عقل می نامند. بر پایه این تعریف، می توان دانست که چرا نفس انسان، گاه به بدی رو می آورد و گاه آهنگ خدایی شدن دارد. این جوهر، گرچه در ذات خود مادّی نیست، امّا بستر ظهور و رشد آن، بدن خاکی است. آن گاه که مقتضیات عالم مادّه و لوازم ارتباط با بدن خاکی و مادّی، زمام اختیارِ این جوهر را به دست بگیرد، آن را به سوی پلیدی ها می کشاند و آن گاه که واژگونه حالت پیشین جنبه تجرّد و ارتباط با عالم ملکوت در آن برجسته گردد، آن را به سوی پاکی ها می کشاند و از مقتضیات و پیامدهای ناگوارِ تعلّق به بدن، دور می کند. در این جاست که می توان آن را عقل نامید.

وی در جایی دیگر، این معنا را آشکارتر بر می نماید. بنگرید:

العقل جوهر قلبی قابل لمعرفه الصانع و ما یتعلّق به، أی معرفه الآخره و ما یتعلّق بها، و هو مبدأ التقوی و به ضبطها و حفظها و سیرها و نقل صاحبها إلی ساحه حضره القدس. (1)

عقل جوهری، قلبی است که می تواند صانع را بشناسد و نیز آنچه را که با شناخت صانع در ارتباط است؛ مانند شناخت آخرت و نکته های مرتبط با آن. و این عقل، خاستگاه تقواست و بدان می توان نفس را در اختیار داشت و آن را حفظ کرد و به سوی عالم قدس به حرکت در آورد.

وی در این سخن، آنچه را که پیش تر گفتیم، بیشتر روشن کرده است. عبارت «قابل لمعرفه الصانع» ، به روشنی نشان دهنده نکته ای است که پیش از این بدان اشارت کردیم. به دیگر سخن، عقل این شایستگی و توان را دارد که به بارگاه قدس بار یابد؛ اما این، در گرو آن است که در بند مقتضیات مادّه و بدن نباشد.

وی در جایی دیگر، بُعدی دیگر از ابعاد عقل را این گونه بر می نماید:

و العقل الجوهر المجرّد الذی یدرک المعانی الکلّیه و الحقائق المعنویه، مِن «عقل البعیرَ عقلاً» إذا شدّ بالعقال. سمّی به لأنّه یمنع صاحبه عن

ص:150


1- 1) . همان، ج 1، ص 147.

ارتکاب ما لا ینبغی مثل العقال. (1)

عقل، جوهر مجرّدی است که معانی کلّی و نیز حقایق معنوی را در می یابد. واژه عقل را از «عَقَلَ البعیر» گرفته اند؛ یعنی شتر را با عقال بست. و عقل را از آن رو عقل نامیده اند که همچون عقال، انسان را از دست زدن به آنچه روا نیست، باز می دارد.

آنچه در این سخن شارح، شایسته درنگ است، یکی پافشاری وی بر تعریف عقل چونان «جوهری مجرّد» است که در عبارت های پیشین نیز به چشم می خورد. دیگر آن که وی عقل را دریابنده معانی کلّی می داند و این سخن، چنان که می دانیم، از دیدگاه های شناخته شده فیلسوفان است. آنان عقل را قوّه مُدرِک کلیّات به شمار می آورند.

سوم آن که وی شناخت حقایق معنوی را نیز از ویژگی های عقل شمرده است. با سنجش میان این چند سخن که از شارح آوردیم، می توانیم بگوییم: این که عقل می تواند به عالم قدس راه یابد و تقوا را برای انسان به ارمغان آورد، ریشه در همین توانایی او در شناخت معنوی دارد.

نیز وی در شرح حدیث سیزدهم از کتاب عقل، به تعریف عقل از زاویه ای دیگر اشاره می کند و می نویسد:

العقل جوهر مجرّد له مراتب متفاوته فی النقص و الکمال باعتبار التفاوت فی العلم و العمل و الکشف حتّی یبلغ غایه الکمال الّتی تختصّ بعقول الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السلام. (2)

بر پایه این سخن، عقل گرچه حقیقتی واحد است؛ ولی رتبه های گوناگون دارد که برخی والاتر و کامل ترند و برخی پایین تر و ناقص تر. این نقص و کمال، از تفاوت درجات علم و عمل در انسان ها پدید می آید. هر چه انسان عالم تر باشد و به علم خویش بیشتر عمل کند، عقل او کمال بیشتری می یابد و بر عکس، هر چه بهره او از

ص:151


1- 1) . همان، ج 1، ص 143.
2- 2) . همان، ص 198. [1]

علمْ کمتر و عمل او نیز اندک تر باشد، عقل وی نیز در پایه ای پایین تر جای می گیرد و از این روست که عقول انبیا و اوصیا از آن جا که بیش از دیگران از علم و عمل بهره دارند کامل ترین عقل هاست.

2. آنچه گذشت، تنها یک تعریف عقل از نگاه شارح بود. امّا وی تعریف عقل را به گونه ای دیگر نیز محتمل می داند. وی پس از یادکرد نخستین حدیث از کتاب عقل و جهل، عقل را این گونه شناسانده است:

وقد یطلق العقل علی الجوهر المفارق عن المادّه فی ذاته و فعله. . . و أنّه روح النفس الناطقه و حاله لها و متعلّق بها کتعلّق النفس بالبدن و بإضاءاته و اشراقاته تضیء النفس و تشرق و تبصر ما فی عالم الملک و الملکوت و تعرف منافَعها و مضارّها. (1)

و گاه عقل را به معنای جوهری به کار می برند که هم در ذات و هم در فعل خود، از مادّه جدا و بیگانه است. بدین معنا، عقل روحِ نفس ناطقه و حالتی از حالات آن است که بدان ارتباط و تعلّق دارد؛ آن گونه که خود نفس ناطقه، با بدن در ارتباط است و با نورانیّت و درخششِ این عقل است که نفس نیز نورانی می گردد و می درخشد و آنچه را در عالم ملک و ملکوت است، می بیند و سود و زیان خویش را می شناسد.

این تعریف عقل، با تعریف پیشین تفاوت دارد. چنان که در تعریف پیشین دانستیم، عقل در آن جا گرچه در ذات خود، از مادّه بیگانه بود؛ امّا برای بروز کارکرد خود، به بدن نیاز داشت. به دیگر سخن، کارکرد عقل بر پایه تعریف پیشین، در بستر بدن و ارتباط آن با مادّه بروز می یافت؛ امّا عقل در این جا، هم در ذات و هم در کارکرد خود، از مادّه بیگانه است و با آن ارتباطی ندارد. نیز بر پایه این تعریف، همان گونه که نفس ناطقه با بدن در ارتباط است و آن را در راه کمال یا ضلال به پیش می برد، خود این نفس ناطقه نیز از سوی جوهرِ بیگانه با مادّه (که همان عقل بر پایه تعریف دوم

ص:152


1- 1) . همان، ص 67.

است) اداره می شود. می توان ارتباط میان عقل با تعریف اوّل را با بدن، و نیز پیوند میان عقل به معنای دوم با عقل به معنای اوّل را با نمودار زیر روشن تر ساخت.

جوهر مجرّد

نفس ناطقه

بدن

(عقل به معنای دوم)

(عقل به معنای اول

ارتباط از نوع تصرف وتدبیر

ارتباط از نوع تصرّف وتدبیر

تجرّد در ذات و افعال

تجرّد در ذات و وابستگی به بدن در افعال

وی یکی از ویژگی های این جوهرِ مفارق از مادّه را کثیر العدد بودن آن می داند و در توضیح آن، چنین می نگارد:

وإنّه کثیر العدد لا مثل کثره الأشخاص المندرجه تحت نوع واحد و لا مثل کثره الأنواع المندرجه تحت جنس واحد لأنّ تلک الکثره من توابع المادّه و العالم القدسی منزّه عنها، بل هی مراتب وجودیّه نورانیه بسیطه مختلفه فی الشدّه و الضعف فی النوریه متفاوته فی الکمال والقرب إلی نور الأنوار. (1)

این عقل، کثیر العدد است؛ امّا نه آن گونه که اشخاصِ گوناگون، زیر عنوان یک نوع قرار می گیرند، (2)و نیز نه آن گونه که انواع فراوان، زیر مجموعه یک جنس

ص:153


1- 1) . همان جا.
2- 2) . از نگاه منطقی، هر یک از انسان ها به تنهایی، یک شخص هستند که زیر نام کلّی حیوان ناطق قرار می گیرند. «حیوان ناطق» در این جا، نوع این اشخاص به شمار می آید. منطقیان در تعریف نوع گفته اند: نوع، آن کلّی ذاتی ای است که بیانگر تمام ذات یا حقیقت شیء است. بر اساس این تعریف، هر گاه از چیستی (ماهیت) افرادی که حقیقت آنها یکی است پرسیده شود بدین گونه که مثلاً پرسیده شود: «حسن، پرویز و احمد چه هستند؟» ، آنچه در پاسخ به چنین سؤالی ذکر خواهد شد، «نوع» خوانده می شود. در پاسخ بدین سؤال، بدیهی است که باید گفت: آنها انسان اند (ر. ک: مبانی منطق، محمّدعلی اژه ای، ص 44) .

واحد قرار می گیرند؛ (1)زیرا چنین کثرت هایی از لوازمات مادّه است و عالم قدس، والاتر از این لوازمات است. [ مُراد از کثرت، آن است که ] این جوهرِ مفارق، دارای مرتبه های وجودی نورانی بسیط است که البته در شدت نورانیت یا ضعف آن، گونه گون و در نزدیکی به نور الأنوار، مختلف هستند.

گفتنی است که اندیشه حکیمان و فیلسوفان و گونه رویکرد آنان در تعریف عقل، اثری آشکار بر سخنان شارح نهاده است. علّامه شعرانی یادآوری کرده که شارح در تعریف عقل به عنوان جوهر مجرّد (عقل به معنای نخست) ، از دیدگاه حکیمان پیروی کرده است. (2)گو این که وی در نمونه هایی نیز، دیدگاه آنان را یکسر به یک سو می نهد و ما پس از این، برخی از این نمونه ها بر خواهیم شمرد.

از دیدگاه شارح، آن گاه که نفس ناطقه بتواند با بدن ارتباط یابد با وجود آن که یکی مادّی و دیگری مجرّد است، می توان تصوّر کرد و پذیرفت که جوهرِ مفارق نیز خود، با نفس ناطقه در ارتباط باشد؛ ویژه آن که هر دو مجرّدند. (3)باز از دیدگاه وی، می توان پذیرفت که این جوهر مفارق، دارای مراتب نورانی گوناگون باشد، و باز می توان گفت که ثواب و عقاب انسان، در حقیقت، از آن جوهر مفارق ریشه گرفته است؛ زیرا چنان که خواندیم، ثواب و عقاب بدن، ریشه در نفس ناطقه دارد و تدبیر نفس ناطقه نیز به دست جوهر مفارق است. (4)

گفتیم که رویکرد شارح در مبحث عقل و تعریف های آن و ویژگی های هر تعریف، از دیدگاه حکیمان ریشه گرفته است؛ امّا این سخن، بدان معنا نیست که

ص:154


1- 1) . منطقیان، در شناسایی جنس گفته اند: جنس، آن کلّی ای است که در پاسخ به سؤال از چیستی افراد مختلف الحقیقه ذکر شود. برای نمونه، اگر از چیستی یا ماهیت مجموعه ای شامل یک چوپان، یک گله گوسفند و یک سگ سؤال شود که هر یک نوع جداگانه هستند، پاسخ مناسب، به ناچار پاسخی است که تنها بخشی از حقیقت آنها یعنی حقیقت مشترک میان آنها را بیان کند. در پاسخ این پرسش، باید کلّی حیوان را که بیان کنندۀ حقیقت مشترک آنهاست، مطرح کرد. کلّی حیوان در این جا، جنس نامیده می شود که خود آن نیز انواع بی شماری؛ همچون انسان، سگ، گوسفند، گاو و. . . را شامل می شود (همان، ص 44) .
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 142 پاورقی.
3- 3) . همان، ص 68.
4- 4) . همان جا.

وی همه آنچه را که حکیمان و فیلسوفان دربارۀ عقل گفته اند، پذیرفته است. پیش از این آوردیم که وی در مواردی، برخی از دیدگاه های فیلسوفان را در باره عقل، از هیچ رو نپذیرفته است. برای نمونه، وی اعتقاد به عقول عشره، صادر اوّل، و قاعده «الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد» را ناروا می داند و از این پندارها، این گونه یاد کرده است:

[ این پندارها ] بیهوده سخنانی است که جای یادکرد آن، در این شرح نیست و قائلان به آنها برهانی بر این پندارها ندارند.

وی در جایی دیگر، پس از یادکرد تحلیل فلاسفه مشّاء در باره کیفیت خلق، که از صادر اوّل آغاز می شود و با آفرینش عقول نه گانه و افلاک و. . . ادامه می یابد، چنین می نگارد:

راست، آن است که این پندارها همگی باطل و نارواست و تنها وجود ازلی، قدیم است و اوست که عقل ها و اجسام و جواهر و اعراض و لوازم آنها را با اختیار خود، پدید آورده است و همه اینها به قدرت او منسوب است. اوست که خالق همه چیز است و خدایی جز او نیست که او واحد و قهّار است.

بر پایه همه آنچه گذشت، شارح، برخی از دیدگاه های فیلسوفان دربارۀ عقل را پذیرفته و برخی دیگر را به کنار نهاده است. تعریف هایی که وی از عقل ارائه می کند چنان که خواندیم، در کلّیت خود، تعریف هایی فلسفی اند. برای نمونه، تعریف و ویژگی هایی که وی برای جوهرِ مفارق از مادّه آورده است، با تعریفی که حکیمان و فیلسوفان از عقل اوّل یا همان صادر اوّل به دست می دهند، (1)بسی نزدیک است؛ جز آن که شارح از یادکرد عقل اوّل یا صادر اوّل، تن زده است.

ص:155


1- 1) . به باور فیلسوفان، «صادر اوّل» نخستین و تنها موجودی است که بر پایۀ قاعدۀ «الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد» مستقیماً از ذات حق تعالی وجود یافته است. صادر اوّل، عقل است که حکیمان آن را اشرف ممکنات می شمارند و از آن رو که اشرف موجوداتِ آفریده شده است، علّت پیدایش و واسطۀ ایجاد موجودات پس از خود نیز هست (نهایه الحکمه، ص 381) . این عقل، نه در ذات خود و نه در فعل خود، به بدن احتیاج ندارد (شرح الأسماء الحسنی، ج 1، ص 252 و 482) . برای آگاهی بیشتر، ر. ک: دایره المعارف تشیّع، ج 10 ص 246 (مدخل «صادر اوّل» به قلم حسن بید عرب و منابع یاد شده در آن) .

بسیار دشوار است که از احادیث، دلیلی برای این دو تعریف برکشیم و متأسّفانه شارح نیز دلیلی برای چرایی چنین تعریف هایی به دست نمی دهد و تنها به بیان این که می توان و جایز است که مفاهیم مطرح شده در احادیث را بدان گونه معنا کرد، بسنده می کند.

از آنچه تاکنون گفتیم، دانستیم که:

1. از نگاه شارح، مراد از عقل در احادیث بسیاری، همان نفس ناطقه انسانی است؛ یعنی جوهری که ذاتاً مجرّد است، ولی در افعال خود، به بدن نیاز دارد و با آن در ارتباط است.

2. شارح، تنها در شرح نخستین حدیث از کتاب عقل و جهل، این احتمال را که مراد از عقل در حدیث «جنود عقل و جهل» ، (1)جوهری مفارق از مادّه در ذات و فعل خود باشد، دور از ذهن نمی داند. اگر ویژگی هایی را که شارح در آن جا برای عقل بدین معنا برشمرده است، خوب بر رسیم، در می یابیم که عقل به این معنا، با آنچه حکیمانْ صادر اوّلش می خوانند، بسیار نزدیک است؛ امّا شارح آن گاه که به شرح حدیث جنود می رسد، مراد از عقل را در این حدیث، همان جوهر انسانی می داند. (2)وی در شرح این حدیث، تصریح می کند که این دیدگاه فلاسفه که عقل را اوّلین آفریده می دانند و سپس از صادر اوّل و عقول عشره و افلاک نه گانه سخن به میان می آورند، سخت نارواست. (3)

می نگرید که وی در یک جا امکان این را که عقل در حدیث جنود به معنای جوهر مفارق باشد، محتمل می شمارد؛ گرچه در شرح حدیث جنود، از این احتمال سخنی به میان نیاورده است. به هر روی، حتّی آن جا که وی چنان احتمالی از معنای عقل را می پذیرد، باز می بینیم که تعریف او با اعتقاد فلاسفه دربارۀ جوهر مفارق و پیامدهای فلسفی آن، یکسر متفاوت است. تعریف وی از جوهر مفارق، به گونه ای است که از آن، اعتقاد به صادر اوّل و عقول عشره و. . . لازم نمی آید. از این رو، شاید بتوان این

ص:156


1- 1) . البتّه دقّت شود که حدیث «جنود عقل و جهل» ، چهاردهمین حدیث کتاب عقل و جهل است.
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 203.
3- 3) . همان جا.

رویکرد شارح را گونه ای جعل اصطلاح نامید.

نکتۀ مهمّی که گفتنی است، آن که وی تنها دربارۀ حدیث جنود، احتمال ارادۀ معنای دوم را آورده است؛ ولی در همۀ احادیث دیگر، عقل را جز به معنای نفس ناطقه، به کار نبرده است.

2. مراتب عقل

چنان که گفتیم، ملا صالح مازندرانی برای هر یک از دو عقل، مراتبی را به نمایش نهاده است؛ امّا در این میان، مراتب عقل به معنای نخست، از سوی شارح بسیار روشن تر مطرح شده است و هر مرتبه، نامی و حالتی یافته است. وی در جایگاه بازشناسی عقل به معنای نخست (یعنی همان نفس ناطقه) ، چنین می نویسد:

و له مراتب متفاوته و حالات مختلفه فی القوه و الضعف و هی ستّه: أوّلها: حاله الإستعداد الصِرف للکمالات. و ثانیها: حالهٌ بها یشاهد الأوّلیّات. و ثالثها: حاله بها یشاهد النظریّات من مرآت الأوّلیّات. و رابعها: حاله بها یشاهد تلک النظریات بعد زوالها من هذه المرآه واختزانها من غیر کسب جدید، و هذه الحاله حالهُ علم الیقین و هی حالهٌ بها یشاهد الصُوَر العلمیّه و المطالب الیقینیّه فی ذاته. و خامسها: حاله عین الیقین، و هی حاله [ بها ] یشاهد تلک الصُوَر و المطالب فی ذات المفیض. و سادسها: حاله حقّ الیقین و هی حاله بها یتّصل بالمفیض اتّصالاً معنویاً و تلاقی به تلاقیاً روحانیاً، و هذه الحاله هی أعظم الحالات البشریّه (1). (2)

عقل مراتب و حالاتی گونه گون-از نظر شدّت و ضعف-دارد. عقل شش مرتبه دارد:

1. مرتبه ای که در آن، تنها آمادگی محض برای دریافت کمالات را دارد.

ص:157


1- 1) . همان، ج1، ص 66.
2- 2) . آنچه شارح چونان مراتب عقل آورده است، عیناً همان مراتبی است که حکیمان برای عقل می آورند. برای نمونه، سنجشی میان آنچه شارح آورده با دیدگاه قاضی عضد الدین ایجی در المواقف، این نکته را آشکارا بر می نماید. پس از این، در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت. (ر. ک: المواقف، ج 2 ص 83. و [1]نیز کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 340) .

2. حالتی که بدیهیّات (1)را بدان مشاهده می کند. 3. حالتی که می تواند نظریات (2) را نیز در آینه بدیهیات بنگرد. 4. حالتی که می توان نظریات را پس از کنار رفتن آن آینه (بدیهیات) ، باز هم مشاهده کند و آنها را نگاه داری کند؛ بی آن که به دریافتی دوباره نیازمند باشد. این حالت را «علم الیقین» می نامند که در این حالت، نفس می تواند صورت های علمی و مطالب یقینی را در خویشتن خویش مشاهده کند. 5. حالت عین الیقین؛ یعنی حالتی که می تواند آن صورت های علمی و مطالب یقینی را در ذات مفیض (3)مشاهده کند. 6. حالت حقّ الیقین، که در این حالت، عقل با مفیضْ پیوندی معنوی پیدا می کند و ملاقاتی روحانی میان آن دو، چهره می بندد. این حالت، والاترین حالاتِ بشری است.

گفتنی است که هر یک از مراتب یاد شده در سخن شارح، از نگاه حکیمان، نامی ویژه دارد. آنان مرتبه نخست را عقل هیولایی، مرتبه دوم را عقل بالملکه، مرتبه سوم را عقل بالفعل، و مرتبه چهارم را عقل مستفاد می خوانند. (4)

ص:158


1- 1) . «بدیهی» در اصطلاح منطق صوری، به مفهومی گویند که حصول آن، متوقّف بر کسب و نظر نباشد و در این معنا، مرادف «ضروری» و در برابرِ «نظری» است. «بدیهیات» ، نخستین مرحلۀ حرکت فکر به سوی مبادی و مرادات به شمار می آید (با استفاده از مدخل «بدیهیات» به قلم جعفر سجّادی در دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 11، ص 604) .
2- 2) . «نظریات» ، آن دسته از دانش های انسان است که از راه بدیهیات کشف می شوند. به دیگر سخن، برای پی بردن بدان ها، تنها تصوّر آنها کافی نیست؛ بلکه استدلال نیز باید همراه آن باشد (الأسفار الأربعه، ج 4، ص 420) .
3- 3) . «مفیض» در سخن حکیمان، دهمین عقل از عقول دهگانه است که آن را «عقل فعّال» نیز می نامند. این مفیض، صورت ها و اعراض را به هر یک از عناصر بسیط و مرکّبِ موجود در جهان پیرامون ما، به اندازۀ استعدادش افاضه می کند. از نگاه حکیمان، وجود مفیض، ضروری است و دانش های انسان، تنها از راه مفیض به انسان اعطا می شود. استدلال آنها این گونه است که تصوّرات علمی ای که به انسان داده می شود، مجرّد از مادّه اند. این تصوّرات، یک اعطا کننده نیاز دارند که یا خودِ نفس انسانی است یا امری خارج از نفس. . . حکیمان پس از چند مقدّمه و نتیجه، بدین جا می رسند که مفیض این تصوّرات، جوهری مجرّد و عقلی است (برای آگاهی بیشتر، ر. ک: نهایه الحکمه، ص 307) . [1]
4- 4) . برای آگاهی بیشتر دربارۀ هر یک، ر. ک: نهایه الحکمه، ص 307-308؛ [2]الأسفار الأربعه، ج 3، ص 152 و 264؛ و [3]ج 4 ص 419.

شارح، مراتب عقل را از منظر دارندگان هر مرتبه نیز، بررسی کرده است. از نگاه وی، مراتب والای عقل، از آنِ پیامبران و اوصیاست، و فرودین مرتبه عقل نیز از آنِ کسانی است که با عقل، تنها از گستره حیوانات خارج می شوند. (1)به باور وی، عقل انبیا و اوصیا چندان والا و نورانی است که عقلِ دیگر انسان ها گرچه عقل آنها نیز نورانیتی ویژه خود دارد در سنجش با آنها، نه تنها نورانی به شمار نمی آید، بلکه می توان آن را تاریکی مطلق دانست. (2)

روشن است که بر پایه این گونه ارزیابی از عقل پیامبران، عقل رسول اکرم صلی الله علیه و آله چونان برترین آفریدگان، جایگاهی ویژه می یابد. همین گونه نیز هست. از نگاه شارح، از آن جا که عقل رسول اکرم صلی الله علیه و آله برتر از همه موجودات است، آن بزرگوار که نور خدای بزرگ است برترین موجود است؛ تا آن جا که حتی پیامبران و اوصیای دیگر نیز نه تنها عقل، بلکه نورِ وجودی خود را نیز از او می گیرند.

عبارت شارح در این جا، به گونه ای است که گویا وی به قاعده «امکان اشرف» نظر دارد. (3)بر پایه این قاعده، آن گاه که از میان دو ممکن الوجود، آن که از وجودی پست تر در عالم خارج وجود یابد، عقلاً واجب است که موجود اشرف از آن-یعنی چیزی که از نظر وجودی، در رتبه ای بالاتر است-پیش تر پدید آمده باشد.

حتّی اگر نخواهیم پذیرش قاعده امکان اشرف را به شارح نسبت دهیم، دست کم می توان گفت که بر پایه تصریح وی، همه موجودات، نور عقل خویش را از رسول اکرم صلی الله علیه و آله دریافت می کنند. شارح، راز این نکته را که آیین رسول اکرم صلی الله علیه و آله دیگر ادیان پیشین را نسخ می کند، در همین دقیقۀ نهفته می داند.

این دیدگاه شارح را می توان تحلیلی عرفانی-حکمی از چرایی ناسخ بودن اسلام دانست که در جای خود، سزامند بررسی است.

ص:159


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 79.
2- 2) . همان، ص 89.
3- 3) . برای آگاهی بیشتر دربارۀ این قاعده و استدلال های مطرح شده برای اثبات آن، ر. ک: نهایه الحکمه، ص 385؛ الأسفار الأربعه، ج 3، ص 244.

3. افزایش مراتب عقل

گفتیم که از نگاه شارح، نفس ناطقه انسانی، از آن رو که با عالم ملکوت ارتباط دارد، عقل نامیده می شود و باز آوردیم که وی این نفس ناطقه را دارای شش مرحله دانسته بود. اکنون بیفزاییم که از نگاه وی، افزایش مراتب عقل را به دو گونه می توان تحلیل کرد. امام صادق علیه السلام فرموده: « بالعمل استُخرجَ غور الحکمه و بالحکمه استُخرج غور العقل و بحسن السیاسه یکون الأدب الصالح ؛ با عقل، به ژرفای حکمت می رسند و با حکمت ژرفای عقل را می توان فرا چنگ آورد و با نیک تدبیری، ادب شایسته به دست می آید» (1)از نگاه وی، این سخن امام علیه السلام را می توان بر یکی از این دو معنا حمل کرد:

یک. بگوییم که عقل در راه حرکت از عالم فرودین به سوی جهان ملکوت و توحید، منازل فراوان دارد و در هر منزلی، او را نوری است و بصیرتی. آن اندازه که عقل در هر منزلْ نورانیت کسب می کند، زمینه را برای گام نهادن او به منازل والاتر فراهم می سازد. به سخن ژرف تر، هر کمالی که عقل در هر یک از این منازل به دست می آورد، راه را برای آن هموار می سازد که استعداد عقل انسانی، از قوّه به فعل تبدیل شود و به منزلی بالاتر و کمالی عالی تر دست یابد. بدین سان است که غور و ژرفای هر منزل، در گرو رسیدن به غور و ژرفا و کمال منزل پیشین است. (2)

دو. این حدیث را ناظر به مراتب شش گانه عقل بدانیم، که پیش از این گذشت، اگر چنین باشد، آن گاه که عقل در رتبه عقل هیولایی قرار دارد، با به دست آوردنِ دانش های ابتدایی از راه به کارگیری حواسّ ظاهری و باطنی خود، به مرتبه عقل بالملکه می رسد و به همین ترتیب، با به دست آوردن کمالات بیشتر، از هر مرتبه به مرتبه بالاتر ارتقا می یابد.

از نگاه شارح، آنچه در هنگام افزایش مراتب عقل رخ می دهد، آن است که عقل که دارای دو قوّه نظری و عملی است، از یک سو به وسیله قوّه نظری، علوم و کمالات را

ص:160


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 28. [1]
2- 2) . شرح ُاصول الکافی، ج 1، ص 329.

از مفیض دریافت می کند و از سوی دیگر، به وسیله قوّه عملی، در مراتب پایین تر اثر می گذارد و نفس را از راه حُسن سیاست و تدبیر، به مراحل و منازل بالاتر ارتقا می دهد. از نگاه وی، عبارتِ « و بحسن السیاسه یکون الأدب الصالح » ، بیانگر همین تأثیر عملی عقلی است. (1)

4. کاربردهای واژه «عقل»

تا کنون، با دو معنا از معانی عقل از دیدگاه شارح، آشنا شدیم. البتّه معنای نخستین، معنایی تقریباً قطعی و غالبی است و معنای دوم، تنها چونان یک احتمال مطرح گشته بود.

اکنون بیفزاییم که از نگاه شارح، عقل در احادیث، به معنای علم و حکمت نیز به کار رفته است. (2)گو این که وی حکمت را از ثمرات و پیامدهای علم می داند. (3)به هر روی، این کاربرد عقل، کاربردی مجازی است؛ زیرا چنان که دیدیم، وی بارها تعریف ویژه خود را از عقل به دست داده بود و بر این اساس، می توان دانست که علم و نیز حکمت، از بهره های عقل اند. پس اطلاق عقل بر علم و حکمت، از گونه نامیدن یک چیز به نام سبب و علّتِ پدید آورنده آن است. وی در شرح حدیث دوازدهم از کتاب عقل و جهل، اراده این معنا را نیز در کنار معنای دیگر عقل، محتمل می داند. (4)

گفتنی است از آن جا که شارح برای عقل، مراتب گوناگونی را به تصویر کشید، در برخی احادیث، واژه «عقل» را تنها به یکی از این مراتب حمل کرده است. برای نمونه، دربارۀ این حدیث که امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرموده: «نداشتنِ عقل و دین را از هیچ کس نمی پذیرم» ، (5)چنین می نویسد:

مراد از عقل در این جا، عقل هیولایی نیست که فارق انسان و حیوان است؛ زیرا این مرتبه از عقل، در همه انسان ها [ به ناگزیر ] وجود دارد. . . ؛ بلکه مراد از

ص:161


1- 1) . از آن جا که شارح در صدد بوده است که به گونه ای ارزیابیِ فلسفی و حکمی، افزایش مراتب عقل را با عبارات احادیث تطبیق دهد و هماهنگ سازد، عبارت وی در این جا کم و بیش پیچیده گشته است.
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 177.
3- 3) . همان جا.
4- 4) . همان جا.
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 27. [1]

عقل در این جا، آن مرتبه از عقل است که ملکه ادراک معارف الهی را داراست و این مرتبه را عقل بالفعل می نامند. (1)

و بدین ترتیب، به حدیث پژوهان یادآوری کرده است که در تفسیر و شرح هر حدیث، باید به این نکته در نگرند که عقل در چه رتبه ای به کار رفته است. (2)

5. کاربرد واژگانی دیگر به معنای عقل

در میان شرح مرحوم ملا صالح مازندرانی بر کتاب عقل و جهل، گاه به نمونه هایی نیز بر می خوریم که واژه ای دیگر، در مفهوم عقل و به معنای آن به کار رفته است. برای نمونه، وی در گستره قرآن کریم بر آن است که واژه «قلب» در آیه «إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی اَلسَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ» ، 3 به معنای عقل است. (3)وی کاربرد واژه قلب را برای مفهوم «عقل» ، هم در لغت و هم در عرف، رایج می داند.

در شرح اندرزهای امام کاظم علیه السلام به شاگرد برجسته خویش هشام بن حکم، آن گاه که امام علیه السلام حکمت را در آیۀ ارجمند «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ اَلْحِکْمَهَ» ، 5 به «الفهم و العقل» تفسیر می فرماید، شارح چنین می نگارد:

اطلاق حکمت بر فهم و عقل، به دو گونه می تواند انجام پذیرد: اگر مراد از حکمت، چیزی باشد که از جهل منع می کند یا انسان را از زشتی ها دور و به کرامت نزدیک می سازد، در این صورت، اطلاق حکمت بر فهم و عقلْ درست است؛ زیرا عقل و فهم نیز همان کار را انجام می دهند، و اگر مراد از حکمت، مطلق علم یا علم به دین یا شناخت حقایق اشیا و تخلّق به اخلاق نیک در نیرو و توان بشر باشد. . . ، باز هم اطلاق آن بر عقلْ درست است؛ چرا که عقل در این جا، عقل بالفعل است و در این صورت، اطلاق حکمت بر

ص:162


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 322. [1]
2- 2) . برای نمونۀ دیگر، ر. ک: همان، ج 1، ص 325 که شارح، مراد از عقل را در حدیث «لا یُعبأ بأهل الدین ممّن لا عقل له» ، عقل بالفعل یا عقل مستفاد می داند.
3- 4) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 142. [2]

عقل، از گونه اطلاق حالّ بر محلّ یا اطلاق اثر بر مبدأ و مؤثّر خواهد بود. (1)

برای روشن شدن بخش پایانی این سخن شارح، بیفزاییم که بر پایه تعریفی که وی از عقل بالفعل به دست داده بود، این مرتبه از عقل است که سبب پیدایش دانش های نظری انسان می شود؛ چون خواندیم که بر پایه تعریف، عقل بالفعل مرتبه ای است که در آن، نفس انسانی نظریات را در آینه بدیهیات و از راه به کارگیری آنها به دست می آورد. از این رو، می توان گفت که عقل بالفعل، جایگاه یا سبب پیدایش چنان دانش هایی است و از این رو، می توان حکمت را-اگر آن را به معنای دانش بگیریم-به قرینه سببیّت یا حالیّت، به عقل تفسیر کرد.

از آنچه خواندیم، در می یابیم که:

1. حکمت و عقل در احادیث، گاه به جای یکدیگر به کار رفته اند.

2. چنان می نماید که از نگاه شارح، می توان مفاهیمی را که از ثمرات و پیامدهای عقل به شمار می آیند، عقل نامید. در این صورت، می توان گفت که مراد از عقل، مفاهیمی دیگر است که با آن ارتباطی از گونه علّت و معلول یا مانند آن دارند. از آن سو، می توان مفاهیمی مانند حکمت را که در احادیث یا قرآن به کار رفته اند، به جای عقل به کار برد. آنچه این کار را جایز می سازد، وجود گونه ای ارتباط میان عقل با آن مفاهیم است و روشن است که اگر چنین ارتباط و نسبتی وجود نداشته باشد، این دو دسته نام گذاری، نادرست و ناروا خواهند بود.

6. پاسخ به یک پرسش

اکنون که سخن بدین جا کشید، شایسته است به پرسشی مهم دربارۀ چگونگی افزایش مراتب عقل، پاسخ گوییم.

اگرچه پایین ترین درجه عقل-که همان استعداد و آمادگی به دست آوردن کمالات است-از سوی خداوند به انسان ها داده می شود؛ ولی آیا راهیابی عقل به مراتب والاتر - که از راه کسب معارف انجام می گیرد-، موهبتی از جانب خداوند است یا دستاوردی

ص:163


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 143.

است که انسان در نتیجه تلاش خود بدان می رسد؟ به دیگر سخن، آیا تلاش انسان برای افزایش مرتبه عقل خود، علّت تامّه به شمار می آید یا آن که تنها جزئی از علّت است؟

شارح در شرح حدیث: «آن که برای به دست آوردن عقل، خود را به سختی اندازد، جز بر جهلش افزوده نمی شود» ، (1)به این پرسش، چنین پاسخ می دهد:

در نگریستن به ظاهر این حدیث و نیز ظاهر حدیث [ امام صادق علیه السلام که در آن، خداوند تعالی خطاب به عقل فرموده بود: ] «تو را جز در وجود آنان که دوستشان دارم، کامل نمی کنم» . (2)و نیز ظاهر [ این سخن امام علیه السلام که فرموده است: ] «خداوند در آخرت و در حسابرسی بندگان، به همان اندازه که در دنیا به آنان عقل داده است، مداقّه می کند» (3)و نیز اخبار فراوان دیگر، ما را به این نتیجه می رساند که اعطای عقل و افزایش آن، از سوی خداست و به دست آوردن علوم و آداب، گرچه در پدید آمدن آن دخالت دارد، علّت فاعلی نیست؛ بلکه تنها شرطهایی برای به وجود آمدن آن چیز از سوی مبدأ فیّاض است. همان سان که روغن، شرط یا زمینه ساز فزونی نور چراغ است؛ ولی اصل [ وجود ] نور و افزایش یافتن و بیشتر شدن آن، از خداوند است. (4)

بنا بر این، آنچه از انسان ها ساخته است، آن است که زمینه ها را برای رشد، باروری و افزایش عقل آماده کنند؛ ولی سرانجام، وجود مقدّس خداوند است که عقل را به مراتب بالاتر سیر می دهد و بدان تکامل می بخشد. از این رو، تلاش های انسانی، تنها علّت مُعدّه هستند و علّت فاعلی، تنها وجود خداوند است.

7. مفهوم «حجّت» بودنِ عقل

می دانیم که در روایاتی نه چندان اندک-که برخی از آنها در الکافی نیز گزارش شده اند-، (5)عقل را «حجّت» میان بندگان و خداوند و نیز آن را حجّت باطنی خدا به شمار آورده اند.

ص:164


1- 1) . الکافی، ج1، ص 24. [1]
2- 2) . همان، ج1، ص 10. [2]
3- 3) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 11.
4- 4) . همان، ص 293.
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 25، ح 20 و 22. [3]

این حجیّت چگونه است؟ و کدام گونه از عقل را حجّت شمرده اند؟ در همان روایات پیش گفته، انبیا را نیز حجّت های خداوند دانسته اند. می دانیم که انبیا حجّیت خود را بی واسطه، از خدا می گیرند و خلق را در حجیّت بخشی به آنها، هیچ دخالتی نیست. آیا عقل نیز این گونه است؟ باز دانستیم که عقلْ مراتب گوناگونی دارد که در نزدیکی به خداوند یا دوری از او، با یکدیگر متفاوت اند. آیا مراتب پایین عقل نیز حجّت خواهند بود؟

شارح در بیانی گزیده، بدین پرسش ها این گونه پاسخ می دهد: «حجّیت پیامبر، تنها با خداوند ارتباط دارد و از صُنع الهی است، پس بندگان هیچ دخالتی در آن ندارند؛ همان گونه که این نکته از اضافه شدنِ لفظ حجّت به خداوند (حجّه اللّه) [در این دسته از روایت ها] به دست می آید. ولی حجیّت عقل، تنها با عملکرد خداوند ارتباط ندارد و بندگان نیز در آن دخالت دارند؛ زیرا خداوند، عقل را به گونه ای آفریده است که شایسته [به دست آوردن] همه کمالات بشری باشد. [امّا] چنان می نماید که عقل را «حجّت» نخوانند، جز آن گاه که فی الجمله به کمالی دست یابد؛ زیرا عقل تا در مرحله قوّه محض است، حجّت نیست. اتّصاف عقل به این کمالات نیز، با تلاش بندگان و طلب و درستْ تدبیری آنها به دست می آید. پس بندگان نیز در حجّیت بخشی به عقل، دخالت دارند و مؤثّرند» (1). (2)

بر پایه آنچه خواندیم، عقل در همه مراتب خود، حجّت نیست؛ بلکه دست کم، از مراتب سوم و چهارم به بعد، حجّت خواهد بود؛ زیرا از مرحله سوم و چهارم است که عقل، اندک اندک کمالات خود را شکوفا می سازد و از استعدادهای خود بهره می گیرد و آنها را از قوّه به فعل تبدیل می کند. از همین زمان است که می توان گفت: عقل «فی الجمله» در مسیر کمال قدم نهاده و شایستگی حجّت بودن را پیدا کرده است و این ثمره، به باور شارح، جز با تلاش بندگان به دست نمی آید.

ص:165


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 304.
2- 2) . شارح، این نکته را به هنگام برشمردن احتمال های گونه گون در معنای حدیث «حجه اللّه علی العباد النبی والحجّه فیما بین العباد و بین اللّه العقل» و چونان یک احتمال، آورده است.

8. مفهوم «جهل» از نگاه شارح

مفهوم «جهل» نیز از مفاهیمی است که همراه با «عقل» ، از آن سخن به میان می آید. در احادیث خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله نیز مفهوم جهل را در کنار مفاهیم مرتبط با عقل شناسانده اند و نسبت آن را با عقل بر نموده اند. اُصول الکافی یکی از منابع گران سنگ برای پی بردن به نسبت جهل و عقل است. ملا صالح مازندرانی نیز پس از آن که در شرح حدیث آغازینِ کتاب عقل، به گستردگی، معنای عقل را روشن ساخته است، به آهنگ شرح معنای جهل، چنین می نگارد:

اکنون که معنای عقل را شناختی، معنای جهل را نیز به قرینه مقابله، دریاب. جهل یا همان نفس است امّا به اعتبار تعلّق آن به بدن و حالت هایی در برابر حالت های [ششگانه] عقل دارد؛ زیرا این تعلّق نفس به بدن و آن حالت ها [ی مخالفِ حالات عقل]، ریشه تیرگی نفس و گرایش آن به بدی هاست. یا [احتمالاً] مراد از جهل، امری مقابل آن جوهر نورانی است که با نفس ارتباط می یابد و چونان روحی پلید، آن را به بدی و زشتی می خواند. و چه بسا که آنچه در برخی روایت ها آمده است، اشاره ای به همین معنای دوم عقل و جهل باشد؛ آن جا که می فرماید: «المؤمن مؤیَّد بروح الإیمان؛ (1)مؤمن، با روح ایمان پشتیبانی می شود» و یا این که می فرماید: «إنّ لکلّ قلبٍ اُذُنین: علی أحدهما ملکٌ یهدیه و علی الآخر شیطانٌ یُضلُّهُ؛ (2)هر دلی دو گوش دارد که بر یکی فرشته ای است که آن را هدایت می کند و بر دیگری شیطانی است که آن را به گم راهی می کشاند» . (3)

بنا بر این، از آن جا که شارح در معنای عقل، دو احتمال را بیان کرده بود، اکنون برای جهل نیز به قرینه تضاد، دو احتمال را به دست داده است. اگر جهل را به معنای

ص:166


1- 1) . با این عبارت، حدیثی نیافتم. در مضمونی نزدیک به آن، در برخی روایت ها آمده است که: «إن الإمام مؤیَّدٌ بروح القدس» . (ر. ک: عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 193) .
2- 2) . همانند این مضمون-و البتّه نه عین عبارت شارح-را بنگرید در: الکافی، ج 2، ص 266 [1] باب «إنّ لِلقَلبِ اُذنین ینفث فیهما المَلِکُ و الشیطان» . مرحوم کلینی، سه حدیث بدین مضمون روایت کرده است.
3- 3) . همان، ص 68.

نخستین بدانیم و آن را بُعد مادّی و بدنی نفس به شمار آوریم، آن گاه، این گزاره ها پذیرفتنی است که:

1. از آن جا که عقلْ دارای مراتب و شدّت و ضعف است، جهل نیز دارای مراتب و شدّت و ضعف است؛ گرچه شارح دربارۀ این مراتب احتمالی، سخنی به میان نیاورده است.

2. همه یا بسیاری از آنچه دربارۀ چگونگی رشد عقل گفتیم، متضادّ آن را می توان دربارۀ چگونگی سقوط انسان به درجات پایین تر جهل نیز پذیرفت.

امّا اگر جهل را به معنای دوم و امری در مقابل دومین معنای احتمالیِ عقل بدانیم، آن گاه می توان گفت: دو قوّه و منبع نورانی و ظلمانی، در عالم وجود دارند که یکی مبدأ نیکی هاست و بِدان می خوانَد و دیگری مبدأ بدی هاست که انسان را بدان سو می کشاند. مولوی نیز در مثنوی خود، گویا به همین نکته اشاره کرده است، آن جا که می گوید: دو عَلَم بر ساخت اسپید و سیاه

آنچه آمد، مفهوم جهل بود در سنجش با دو معنای پیش گفته عقل. اکنون بیفزاییم که با قطع نظر از ماهیت جهل، این مفهوم در زبان معصومان علیهم السلام کاربردی ویژه دارد. در نگاه احادیث، نه تنها کاربرد جهل ویژگی هایی خاص دارد؛ بلکه تقابل آن با عقل نیز، معنایی خاص دارد. از زبان شارح بخوانیم که: «شایسته است که بدانیم جهل از دیدگاه معصومان علیهم السلام، به معنای ارتکاب گناهان است؛ اگر چه مرتکب آنها عالم و دانا باشد؛ بلکه در این هنگام، چنین کسی [در همان حال که می داند، گناه می کند] در حقیقت، از نگاه امامان علیهم السلام جاهل تر است و نکوهشِ وی بیشتر و افزون تر است. از این رو، کسی که خود را عالم و عاقل بنمایاند و در همان حال، دنیا و شهواتِ آن و خوشی های زودگذر آن را برگزیند، سرگشته گم راهی است و لباس جهالت را در

ص:167

پوشیده است» . (1)

این کاربرد جهل، با آنچه در دانش منطق دربارۀ مفهوم «جهل» می آورند، یکسر دیگرگون است. در آن جا، ملاک نام گذاری جهل، ناآگاهی نسبت به یک پدیده یا قضیّه است؛ امّا در این جا، مناط نام گذاری، عمل کردن یا نکردن به مقتضای حکم عقل است. عقل، به نیکی ها فرمان می دهد و چنان که خواندیم، این پیام در درون هر انسانی پژواک می یابد. حال اگر انسان بر خلاف دستور عقل عمل کند و راهی را جز آن بپوید، به گرداب جهل در غلتیده است؛ یعنی از عقل خویش فرمان نبرده است؛ گرچه شاید دانا باشد و دانشمند. از نگاه معصومان علیهم السلام انسان به هر اندازه که به لوازم و بایستگی های عقل خود عمل نکند، جاهل است و این، معنایی است که امامان علیهم السلام در احادیث فراوانی در بحث عقل، بر آن پای فشرده اند. (2)

از آنچه گفتیم، می توانیم نتیجه بگیریم که:

1. از نگاه اهل بیت علیهم السلام، هر دانایی، لزوماً و پیش از آن که دانا باشد، عاقل است. به دیگر سخن، از نگاه احادیث، شکوفا ساختن عقلْ شرط رسیدن به درجه علم است و البتّه این شکوفایی، جز از راه عمل به دانسته ها به دست نمی آید. از این روست که در احادیث امامان علیهم السلام آمده است:

عالم [ ِ راستین ] ، آن است که کردارش گواه درستی گفتارش باشد. (3)

2. نسبت میان کسی که دیگران بر پایه اندیشه رایج میان مردمان، او را «عالم»

ص:168


1- 1) . شرح ُاصول الکافی، ج 1، ص 150.
2- 2) . چنان می نماید که کاربرد قرآنی مادّۀ «جهل» نیز-دست کم در برخی نمونه ها-به زبان و استعمال امامان علیهم السلام بسیار نزدیک است. برای اثبات این سخن، می توانید به المعجم المفهرس رجوع کنید و به کاربرد مشتقّات جهل درنگرید. خواهید دید که در موارد بسیار، آیات قرآن با معنایی که معصومان علیهم السلام از جهل بیان داشته اند، بسیار همسازتر و هماهنگ تر است تا معنای «نادانی» (برای نمونه، ر. ک: میزان الحکمه، ترجمۀ حمیدرضا شیخی، ویرایش سوم، 1377 ش، چاپ اوّل: ج 2، ص 872 «أخلاق الجاهل» و ص 876 «تفسیر الجهل» ؛ نیز ج 8، ص 3910 «من علامات العقل» و ص 3912 «ما یُضعِّفُ العقل») .
3- 3) . امام علی علیه السلام: «العالِم من شهدت بصحّه أقواله أفعاله» (عیون الحکم و المواعظ، ص 50) .

بخوانند، با کسی که امامان علیهم السلام او را عالم بدانند، عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا چه بسا مردمان کسی را دانا و عالم بخوانند، ولی از آن رو که کردارش چون گفتارش نیست و عقل را بر همه وجود خود حاکم نساخته است، اهل بیت علیهم السلام او را عالم نمی شمرند و بلکه چنین کسی همان سان که شارح نیز آشکارا گفته بود جاهل تر از کسی است که آگاهی های ظاهری او را ندارد و از نگاه مردمان، عالم و دانا به شمار نمی آید.

نمودار 2: نسبت میان معانی محتمل عقل و جهل

معنای عقل معنای جهل

الف) احتمال اوّل و غالب: جوهر مجرد (نفس) م نفس به اعتبار تعلّق فعلی به بدن با مراتب ششگانه

ب) (نفس به اعتبار تجرّد ذاتی از بدن) م امری ( روحی خبیث) مقابل آن جوهر که احتمال دوم و مرجوح: جوهرِ مفارق از مادّه ذاتاً و فعلاً نفس را به بدی می خواند.

9. عقل نظری و عقل عملی

طبق حدیثی، امام صادق علیه السلام عقل را این گونه شناسانده است: « ما عُبِد به الرحمنُ و اکتُسِبَ به الجنان؛ (1)چیزی که بِدان، خدای رحمان را بپرستند و به بهشت رسند» . این گونه شناساندن عقل، بر چه پایه ای استوار است؟ شارح دربارۀ این حدیث، بر این باور است که: «این تعریف، اشاره ای است به قوّه نظری-که آن را عقل نظری نامند-و قوّه عملی-که آن را عقل عملی نامند-؛ چرا که با اوّلی معارف الهی و احکام دینی و اخلاق نیک را می شناسند و با دومی به آن معارف عمل می کنند و ظاهر و باطن را می پیرایند و با این هر دو قوّه است که عبادت خداوند سامان می یابد و بهشت فرا چنگ می آید. . .» . (2)

در نخستین نگاه، شاید چنان به ذهن آید که شارح در این جا تقسیم بندی جدیدی از عقل به دست داده است که با آنچه تا کنون آمده، تفاوت اساسی دارد؛ ولی با اندکی ژرف نگری در سخنان بعدی شارح، در می یابیم که دو عنوانِ «عقل نظری» و «عقل

ص:169


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 11. [1]
2- 2) . شرح ُاصول الکافی، ج 1، ص 74.

عملی» در حقیقت، دو تعبیر برای دو مرحله از مراحل و مراتب ششگانه نفس اند که پیش از این، دربارۀ آن گفتگو کردیم. چنان که خواندیم، در مراتب آغازین، نفس، اندک اندک با حقایق و معارف و دانش ها آشنا می گردد و توانایی شناخت آنها را به دست می آورد. به دیگر سخن، در مراحل آغازین، کار نفس انسانی، شناخت حقایق و علوم است؛ امّا روشن است که نفس در سیر تکاملی خود، در گستره شناخت باقی نمی ماند و با عمل به دانسته های پیشین، به مراحل بالاتر سیر می کند. بنا بر این، در مراحل بالاتر، تأکید بر عمل و به کارگیری دانسته هاست؛ ولی در آغاز راه، تکیه اصلی، بر قدرتِ شناختی است که نفس از خود نشان می دهد.

اگر این ارزیابی را بپذیریم، آن گاه در حقیقت، عقل نظری و عقل عملی همان مراحل رشد و تکامل نفس خواهند بود؛ ولی از زاویه و دیدگاهی دیگر. مراحل آغازین در این تحلیل، نمایشگر عقل نظری است و مراحل بالاتر-که عقل در آن مراحل، به دانسته هایش عمل کرده و به اندازه ای به شکوفایی رسیده است-، بیانگر عقل عملی است.

10. زمان تعلّق عقل به انسان

پیش از این، خواندیم که هسته آغازین و نهال نخستینِ عقل در انسان، از سوی خداوند به انسان اهدا شده است و سپس انسان در ادامه زندگی، می تواند این نهال را بپروراند و شکوفا کند. اکنون پرسش آن است که این نهال آغازین، از چه زمانی به انسان اعطا می شود؟ و نفس انسانی، از چه زمانی با عقل ارتباط می یابد؟ برای پاسخ، باید در نگریم به روایتی از کتاب عقل و جهل، که یکی از یاران امام صادق علیه السلام از ایشان می پرسد: «گاه می شود که کسی نزد من می آید و من [در هنگام سخن،] تمام مراد خود را با جملاتی موجز و اندک، بدو می رسانم و نیازی به تفصیل ندارم. گاه نیز کسی نزدم می آید که گرچه سرعت فهم او به اندازه نفر نخستین نیست؛ ولی حرف مرا به خوبی در می یابد و می تواند همه سخنم را چنان که گفته ام، باز گوید. گاه نیز شخصی نزدم می آید که چنان توانایی ای ندارد و از من می خواهد که سخنم را برایش تکرار کنم.

ص:170

[سبب چیست؟]» . (1)امام صادق علیه السلام در پاسخ می فرماید: «آن که با بخشی از سخنان تو، همه خواسته ات را در می یابد، کسی است که نطفه اش [از آغاز و در همان هنگامِ نطفه بودن] با عقلش درآمیخته است. آن که همه سخن تو را می شنود [و مقصودت را در می یابد ] و می تواند آن را باز گوید، کسی است که عقلش، در شکم مادرش به او داده شده است. اما آن که همه سخن تو را می شنود، ولی باز هم درخواستِ تکرار می کند، کسی است که عقلش پس از آن که بزرگ شده و رشد کرده است، در وجودش ترکیب یافته است» . (2)

اکنون بنگریم که شارح، این حدیث را چگونه شرح داده و از نگاه او، شکل گیری آغازینِ قوّه عقل، چگونه بوده است؟ در یک جمع بندی کلّی، وی در شرح این حدیث، به این گراییده است که استعدادهای ادراکی، همگی بالقوّه در نطفه انسانی وجود دارند، امّا دارای شدّت و ضعف های گوناگون و لطافت ها و قابلیت های ادراکی متفاوت اند. هر قدر نفس ناطقه شریف تر باشد، به موادی لطیف تر تعلّق می گیرد و رشد آن نیز سریع تر خواهد بود، علاوه بر این که ادراک آن هم کامل تر است. (3)بنا بر این، از دیدگاه شارح، زمان تعلّق عقل به انسان، به میزان و رتبه نفسِ هر انسان و شرافت آن بستگی فراوان دارد.

عقل از لطیف ترین وجودهاست و پیداست که هر چه نفس شریف تر باشد، زودتر می تواند با یک وجود لطیف ارتباط یابد. به دیگر سخن، هر اندازه نفسْ شریف تر باشد، عقل نیز لطیف تر و ادراک آن نیز سریع تر و زمان تعلّق عقل به نفس نیز زودتر خواهد بود. (4)کسی عقل وی، در هنگام نطفه بودن با او عجین شود، از همین زمان، ادراک و فهمیدن را می آموزد و تمرین می کند و از این جهت، بر کسانی که عقل در مراحل بعدی زندگی به وجودشان تعلّق می گیرد، برتری دارند. (5)

شارح، تعلّق عقل به نطفه را محال نمی داند و می نویسد: «برخی از عارفان که از

ص:171


1- 1) . همان، ج 1، ص 312.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 26. [1]
3- 3) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 312-314.
4- 4) . همان جا.
5- 5) . همان جا.

وابستگی های عالَم مادّه رهیده اند در همان آغاز تولّد، درک کرده اند که عقل آنها در عالم اجسام تصرّف می کند» . (1)

از دیدگاه شارح، هرگز محال نیست که وجودی حتی در آغاز تولّد، دانشوری کامل و وارسته ای عارف باشد؛ همان گونه که امامان علیهم السلام چنین بوده اند. (2)بر پایه این ارزیابی، روشن است که آن کس که عقل وی در شکم مادر به او اعطا می شود، در رتبه ای پایین تر از اوّلی است؛ چرا که مدّت زمان کمتری را با عقل به سر برده و ادراک را کمتر تمرین کرده است.

البتّه این را نیز بیفزاییم که از نگاه شارح، این سه مرحله و سه زمان که در این حدیث بدانها اشارت رفته است، مراحل اصلی و کلّی تعلّق عقل به وجود انسانی اند؛ امّا در میان این سه مرحله، درجات گونه گونِ فراوانی هست که هر یک با دیگری، در شدّت و ضعف ادراک، تفاوت دارد (3). (4)

11. تفاوت عاقل و عالم و عابد

در میان احادیث کتاب عقل الکافی ، روایاتی به چشم می آید که در آنها امامان علیهم السلام جایگاه عاقلان را بسیار والا و بالا شمرده اند و بر رتبه عابدان، برتری فراوان داده اند. در حدیثی آمده است که: «آن گاه که از کسی ستایشی شنیدید، [زود داوری نکنید؛ بلکه] به عقل وی درنگرید؛ زیرا پاداش وی به اندازه عقل اوست» . (5)در برخی از احادیث نیز آمده است: «که خواب عاقل، برتر از شبْ زنده داری جاهل است» . (6)

اکنون جای این پرسش هست که راز این همه والایی جایگاه عقل و عاقل و برتری عاقلان بر عابدان، در چیست؟

از نگاه ملا صالح مازندرانی، عقلْ، اساس عبادت ها و ریشه و پایه آنهاست. (7)به

ص:172


1- 1) . همان جا.
2- 2) . همان جا.
3- 3) . همان جا.
4- 4) . آنچه گذشت، گزیدۀ سخنان درازْ دامن شارح در این صفحات بود.
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 12. [1]
6- 6) . همان، ج 1، ص 13. [2]
7- 7) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 84.

دیگر سخن، اگر عقل در وجود انسان ریشه بگیرد، آن گاه بستری فراهم می آید تا همه وجود و توانایی های انسان، در راه عبادت و کمال به کار افتد و این نکته تضمین می شود که انسان همیشه در راه سعادت باشد و به بیراهه ها نرود. اما اگر عقل ضعیف باشد، بستری که شخص در آن به عبادت می پردازد، بسیار پر لغزش خواهد بود؛ به گونه ای که هر لحظه گمان آن می رود که این عابد، از راه خدا به یک سو رود و همه عبادت های خود را تباه سازد. از این رو، هیچ تضمینی نیست که چنین عابدی، تا پایان عمر در میدان مبارزه با نفس، استوار و پایدار بماند. چنان می نماید که راز این برتری، در همین نکته نهفته باشد.

گرچه خود شارح، آشکارا به این نکته تصریح نکرده است؛ از گونه سخن وی، کم و بیش می توان بدان راه برد.

از نگاه شارح، گرچه حقیقتِ شبْ زنده داری، برتر از حقیقتِ خواب است؛ ولی آن گاه که خواب با عقل همراه گردد و شبْ زنده داری با جهل، خواب نیز از شرافتِ عقلْ، کسب شرف می کند و ارجمند می گردد، و بر عکس، از ارزش شبْ زنده داری-از آن رو که با جهل هم آغوش گشته است-، کاسته می شود. (1)در حقیقت، ملاک برتری در این سنجش، خوابیدن یا شبْ زنده داری نیست؛ بلکه ملاک، والایی و شرافتِ بهره مند بودن یا نبودن از نعمتی است که با بودنش، بستر رشد در انسان همیشه فراهم خواهد بود؛ گرچه انسان عملاً نتواند به طور کامل در این بستر حرکت کند. با نبود این نعمت، بستری که زمینه رشدِ همیشگی و قطعی و تضمین شده انسان باشد نیز، در او وجود ندارد. تو گویی در این حال، عابد چونان رهروی است که در راهی پُرخار و جان آزار ره می سپرد و چندان که بر شتاب خود می افزاید، پا و جسم و جان خود را بیشتر می آزارد.

در حدیثی از کتاب عقل آمده است:

عالمی که از دانشش بهره برند، بهتر از هفتاد هزار عابد است (2). (3)

ص:173


1- 1) . همان، ج 1، ص 87.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 33. [1]
3- 3) . البتّه با فرض این که آن عابد، خود عالِم نباشد و نیز این که عبادت عالم، به اندازۀ عبادت عابد نباشد.

از نگاه شارح، راز این برتری، در چند نکته نهفته است. نخست آن که عقلِ عابدی که جاهل باشد، (1)در بستری مادّی سیر می کند و از این رو، همیشه به پیرایه های عالَم مادّه آلوده است؛ ولی عقل عالم، در گستره نشانه های شریعت رشد می یابد و با معارف الهی خو می گیرد. نکته دیگر آن که بهره عبادت عابد، تنها به خود او باز می گردد؛ ولی از دانش عالم، همگان سود می برند. سوم آن که عقل عابد، در مرتبه عقل هیولایی درمانده است؛ (2)ولی عقل عالم، به مرحله عقل بالفعل یا بالاتر رسیده است، و برتری دومی بر اولی، نزد ژرف نگران روشن است.

باری، به همین علّت هاست که به باور ملا صالح مازندرانی، عالم را وارث انبیا علیهم السلام دانسته اند که در جایگاه آنان قرار می گیرد و هم از این روست که نسبت وی به دیگران، چون نسبت پیامبران به دیگر مردمان است. (3)

12. یادآوری چند نکته

در پایان این سیاهه، یادکرد چند نکته را بایسته می دانم:

1. گستره این نوشتار، شرح مرحوم ملا صالح بر کتاب عقل و جهل از الکافی بود. دیدگاه های شارح را دربارۀ موضوعات پیش گفته مرتبط با عقل، در همین گستره پی گرفتیم. گرچه این احتمال وجود دارد که شارح در بخش های دیگرِ شرح خود، نکته ای دربارۀ عقل آورده باشد که در این گستره بدان اشاره نشده باشد یا مطلبی را افزوده باشد که قید و تبصره ای بر مطالب این نوشتار باشد؛ ولی چنان می نماید که این احتمال، چندان اندک است که می توان با آسودگی خاطر، مطالب یاد شده را به پای شارح نگاشت.

2. در این نوشته، خواست ما سنجش میان دیدگاه های ملا صالح با دیگر شارحان

ص:174


1- 1) . البتّه دقّت شود که در این جا، جاهل بودن از نگاه اهل بیت علیهم السلام و با ملاکی که در احادیث آمده، مورد نظر است.
2- 2) . البتّه نمی توان گفت که عقل هر عابدی، الزاماً در همین مرحله مانده است؛ ولی دست کم این نکته را می توان پذیرفت که عقل عابد، در مراحل آغازین عقل متوقّف مانده و به درجات بالاتر نرسیده است.
3- 3) . شرح اُصول الکافی، ج 2، ص 35.

اصول الکافی ، یا دیگر دانشوران اسلامی نبوده است. گو این که به فراخورِ سخن و محدودیت حجم این نوشتار و وقت این ناچیز، در چند جا، دیدگاه های برخی از دانشیان حکمت را نیز آورده ایم.

3. خواست اصلی این نوشته، به دست دادن گزارشی درست و همه جانبه، از دیدگاه های شارح و ارائه تحلیلی هماهنگ با دیدگاه های وی بوده است. از این رو، بررسی انتقادیِ دیدگاه های شارح، از گستره وظیفه این نوشته بیرون بوده است؛ اگر چه در برخی نمونه ها، دیدگاه های شارح را به نقد نیز کشیده ایم.

4. با همه آنچه گذشت، این نوشته را خالی از هر گونه کاستی و ناراستی نمی دانم و از خوانندگان ارجمند می خواهم که انتقادهای خود را یادآوری کنند تا چراغی فرا راه آینده باشد.

کتاب نامه

1. الأسفار الأربعه ، صدرالدین محمّد بن إبراهیم الشیرازی (ملا صدرا) ، تهران: مطبعه الحیدری، 1383ق.

2. دایره المعارف تشیّع ، احمد صدر حاج سیّد جوادی، تهران: نشر شهید سعید محبّی، 1383 ش، اوّل.

3. شرح اُصول الکافی ، ملا محمّد صالح المازندرانی، تعلیق: میرزا ابو الحسن شعرانی، تصحیح: سید علی عاشور، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1421 ق، اوّل.

4. شرح الأسماء الحسنی ، حاج ملا هادی السبزواری، طبعه حجریّه، قم: منشورات بصیرتی.

5. عیون الحکم و المواعظ ، ابو الحسن علی بن محمّد اللیثی الواسطی، تحقیق: حسین حسنی بیرجندی، قم: دار الحدیث، 1376 ش، اوّل.

6. الکافی ، محمّد بن یعقوب الکلینی، تصحیح: علی اکبر الغفّاری، تهران: دار الکتب الاسلامیّه، سوم، 1388ق، اوّل.

7. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، حسن بن یوسف الحلّی (العلاّمه الحلّی) ، تحقیق: حسن حسن زاده آملی، قم: الطبعه السابعه، مؤسسه النشر الإسلامی، 1417ق، هفتم.

ص:175

8. مبانی منطق ، محمّد علی اژه ای، تهران: سمت، پاییز 1377 ش، دوم.

9. مثنوی معنوی ، جلال الدین محمّد مولوی، به کوشش: ناهید فرشاد، نشر محمّد، تهران: زمستان 1378 ش، اوّل.

10. المواقف ، قاضی عضد الدین ایجی، تحقیق: عبد الرحمان عمیره، بیروت: دار الجیل، 1417ق.

11. میزان الحکمه با ترجمه فارسی، محمّد محمّدی ری شهری، مترجم: حمیدرضا شیخی، تحقیق: دار الحدیث، قم: دار الحدیث، 1377 ش، ویرایش سوم، چاپ اوّل.

12. نهایه الحکمه ، السید محمّد حسین الطباطبائی، تحقیق: عباسعلی زارعی سبزواری، قم: مؤسّسه النشر الإسلامی، 1417 ق، چهاردهم.

ص:176

مفهوم عقل از دیدگاه دو شارح اصول کافی

مفهوم عقل از دیدگاه دو شارح اصول کافی

اشاره

مفهوم عقل از دیدگاه دو شارح اصول کافی (1)

عبدالحسین کافی

چکیده

در این مقاله سعی شده تا برداشت های ملا صدرا و علّامه محمد باقر مجلسی دربارۀ مفهوم عقل در روایات «کتاب العقل و الجهل» اصول الکافی مورد تحقیق و کاوش قرار گیرد. مطالب این مقاله در دو بخش تنظیم شده است: بخش اول، دربارۀ تبیین و توضیح معنای عقل در لغت، اصطلاح و دیدگاه ملا صدرا و علّامه مجلسی است.

بخش دوم، تطبیق دیدگاه ملا صدرا و علّامه مجلسی بر روایات است. در این بخش نظرهای آنها دربارۀ مفهوم عقل در تک تک روایات اصول الکافی آورده شده است.

درآمد

در این نوشتار سعی شده است که برداشت های ملّاصدرا و علّامه مجلسی دربارۀ مفهوم عقل در روایات «کتاب العقل و الجهل» اصول کافی ، مورد تحقیق و کاوش قرار گیرد.

مطالب در دو بخش تنظیم شده است:

بخش اول، دربارۀ تبیین و توضیح معنای عقل است. مباحثی مانند معنای لغوی و اصطلاحی عقل، معنای عقل از دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی را در این بخش می توان یافت.

ص:177


1- 1). فصل نامۀ علوم حدیث، ش 26، زمستان 81، ص 96-119.

در بخش دوم، «تطبیق دیدگاه ملّا صدرا و علّامه مجلسی بر روایات» گنجانیده شده است.

در این بخش نظرهای آنها دربارۀ مفهوم عقل در تک تک روایات اصول کافی آورده شده است.

هدف از این تحقیق کمک به برداشتی صحیح تر از مفهوم عقل در روایات معصومان علیهم السلام است.

بخش اول: معنای عقل

معنای لغوی

اصل مادّۀ «عقل» به معنای «بازداشتن» است و همه مشتقات آن، به این معنای اصلی باز می گردد. (1)

ابن فارس دربارۀ این مادّه بر آن است که:

العین و القاف و اللام أصل واحد منقاس مطّرد، یدلُّ عُظْمه علی حُبْسه فی الشیء أو ما یقارب الحُبْسه. من ذلک العقل، و هو الحابس عن ذمیم القول و الفعل؛ (2)

مادّه «عقل» ، [ دارای ] ریشه ای واحد، قیاسی و فراگیر است که اکثر موارد کاربرد آن بر «بازداشتن» یا معنایی نزدیک به آن دربارۀ اشیا دلالت می کند. عقل از همین معنا برگرفته شده است؛ [ زیرا ] از گفتار و رفتار ناپسند باز می دارد.

نقیض عقل، جهل است. «العقل: نقیض الجهل» . (3)ظاهراً مراد از «نقیض» ، نقیض فلسفی نیست، بلکه مراد از آن، «ضدّ» است؛ از این رو «عقل» و «جهل» ، دو امر

ص:178


1- 1) . ر. ک: النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، مجدالدین أبو السعادات المبارک بن محمد ابن اثیر الجزری، ج 5، ص 2139؛ تاج اللغه و صحاح العربیه، اسماعیل بن حمّاد الجوهری، ج 5، ص 1769؛ المصباح المنیر، أحمد بن محمدبن علی المقری الفیّومی، ص 422-423؛ مفردات ألفاظ القرآن، الراغب الاصفهانی، ص 577-578؛ التعریفات، الشریف علی بن محمد، ص 65؛ العین، أبو عبدالرحمن الخلیل بن أحمد الفراهیدی، ج 1، ص 159.
2- 2) . معجم مقائیس اللغه، أبو الحسین أحمد بن فارس، ج 4، ص 69. [1]
3- 3) . العین، ج 1 ص 159. [2]

وجودی اند، نه این که «جهل» ، «عدم العقل» باشد. (1)

ابوالبقاء، برخی از نام های عقل را بر شمرده، می گوید:

عقل را «لُبّ» گویند؛ زیرا منتخب پروردگار و برگزیده اوست؛ و «حِجی» گویند؛ زیرا به کمک عقل، انسان می تواند به «حجّت» برسد و بر تمام معانی دست یازد؛ و «حِجْر» گویند؛ زیرا عقل از انجام نافرمانی ها نهی می کند؛ و «نُهی» گویند؛ به خاطر این که زیرکی و شناخت و رأی، به عقل منتهی می شود. و عقل بالاترین خوبی است که به بنده عطا می شود و او را به نیکبختی دنیا و آخرت می رساند. (2)

معنای اصطلاحی

معانی اصطلاحی عقل متعدد است و عالمان مسلمان هریک با توجه به گرایش های فکری خود، یک یا چند معنا را برای آن بیان کرده اند. (3)

معنای عقل از دیدگاه ملّا صدرا

معانی عقل از منظر ملّا صدرا در موارد متعددی از آثار وی یافت می شود. (4)این

ص:179


1- 1) . شرح اُصول الکافی، محمد بن ابراهیم صدرالدین الشیرازی، ج 1، ص 221، س 16.
2- 2) . الکلیات، أبوالبقاء أیوب بن موسی الحسینی الکفوی، ص 619.
3- 3) . النجاه فی المنطق و الإلهیّات، أبوعلی الحسین بن عبداللّه ابن سینا، ج 2، ص 12-13؛ الاشارات و التنبیهات، أبوعلی الحسین بن عبداللّه ابن سینا، ج 2، ص 352؛ التحصیل، بهمنیاربن المرزبان، ص 789؛ مقاصد الفلاسفه، محمد الغزالی، ص 359؛ شروح الشمسیه، قطب الدین محمود بن محمد الرازی، ص 168؛ التعریفات جرجانی، ص 151-152؛ المبدأ و المعاد، محمد بن ابراهیم صدرالدین الشیرازی، ص 358؛ الکلیات، ابوالبقا، ص 617-620 و 67؛ التوقیف علی مهمّات التعاریف، محمد عبدالرؤوف المناوی، ص 521 (العقل) ؛ الشافی، محمد محسن الفیض الکاشانی، ص 8؛ الحدائق الناضره، یوسف البحرانی، ج 1، ص 131؛ جامع السعادات، محمد مهدی النراقی، ج 1، ص 57؛ شرح المنظومه، ملا هادی سبزواری، ج 1، ص 167-170؛ فرهنگ معارف اسلامی، سید جعفر سجادی، ج 2، ص 1269-1293؛ [1] لغتنامه، علی اکبر دهخدا، ص 14112؛ المعجم الفلسفی، جمیل صلیبا، ج 2، ص 84 (العقل) ؛ ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، محمدتقی جعفری، ج 8، ص 209 و ج 11، ص 291 و ج 4، ص 223؛ شرح اُصول الکافی، ملّاصدرا، ص 30-37؛ دائره المعارف الشیعیه العامّه، محمدحسین الأعلمی الحائری، ج 13، ص 49-61.
4- 4) . ر. ک: الاسفار الاربعه، ج 3، ص 418-427 و ص 513-514؛ الشواهد الربوبیه، ص 199 - 208، «خلاصه دیدگاه ملّا صدرا دربارۀ معانی عقل» .

است که به طور کلی کاربرد واژه «عقل» را، دو گونه می توان دانست:

الف. اشتراک لفظی؛ ب. تشکیکی. (1)

اشتراک لفظی شش مورد دارد:

1. در معنای نخست، عقل غریزه ای است که انسان به وسیله آن از حیوانات امتیاز می یابد و آماده پذیرش دانش های نظری و اندیشیدن در صنعت های فکری می شود، و در آن، کودن و هوشمند یکسان اند.

حکما این معنای عقل را در کتاب برهان مورد استفاده قرار می دهند و مقصودشان از آن، نیرویی است که نفس به وسیله آن بدون قیاس و فکر و به صورت فطری به مقدمات بدیهی دست می یابد و به علوم آغازین می رسد.

2. معنای دوم، اصطلاح متکلمان است که می گویند: عقل این را اثبات و آن را نفی می کند، و مقصود ایشان معانی ضروری نزد همگان یا بیشتر مردم می باشد؛ مانند این که عدد دو، دو برابر عدد یک است.

3. مورد سوم، عقلی است که در کتب اخلاق به کار می رود و مقصود از آن، بخشی از نفس است که به سبب مواظبت بر اعتقاد به تدریج و در طول تجربه حاصل می شود و به وسیله آن به قضایایی دست می یابیم که به کمک آنها، اعمالی که باید انجام یا ترک شود، استنباط می گردد.

4. معنای چهارم چیزی است که به واسطه وجود آن در کسی، مردم می گویند که او عاقل است، و بازگشت آن به خوب فهمیدن و سرعت ادراک در استنباط چیزی است که سزاوار گزینش یا اجتناب است؛ گرچه در زمینه غرض های دنیایی و هوای نفس باشد.

ص:180


1- 1) . ملّا صدرا در تبیین معانی عقل دو واژه «اشتراک و تشکیک» را به کار برده است. معنای این دو واژه، چندان دور از ذهن نیست؛ امّا توضیحی مختصر دربارۀ آنها، خالی از فایده نخواهد بود. مقصود از «اشتراک» ، اشتراک لفظی است؛ یعنی این کلمه در معانی متعدد متباین به کار می رود؛ مانند کلمه «عین» در عربی و واژه «شیر» در فارسی که برای معانی متعدد متباین به کار می روند. و مقصود از «تشکیک» این است که برخی از معانی واژه عقل، مرتبه هایی دارد که بر هر مرتبه صادق است؛ مثل واژه «نور» که بر همه نورهای ضعیف و قوی-با توجه به کثرت مراتب-صدق می کند. برای آگاهی بیشتر ر. ک: شرح اُصول کافی، ج 1، ص 229.

5. پنجمین مورد، عقلی است که در کتاب نفس نامبردار شده و آن را چهار گونه دانسته اند: الف-عقل بالقوّه؛ ب-عقل بالملکه؛ ج-عقل بالفعل؛ د-عقل مستفاد.

6. آخرین مورد نیز عقلی است که در کتاب الهیات مطرح گردیده و آن را موجودی گفته اند که تعلقی به چیزی جز مبدع و آفریننده خود، خداوند قیّوم، ندارد و کمالاتش بالفعل است و در آن هیچ جهت «عدم» یا «امکان و قصور» نیست.

کاربردهای تشکیکی واژه عقل نیز عبارتند از:

1. عقول چهارگانه در کتاب نفس؛

2. مراتب عقل عملی در کتب اخلاق؛

3. افراد عقل به معنای ششم در نزد گروهی از حکما؛

4. صور عقلیه؛

5. عقل به معنای غریزه انسانی که بدان از چارپایان تمایز می یابد.

دربارۀ وجه اشتراک همه معانی عقل، ملّا صدرا چنین اعتقاد دارد:

اعلم أن جمیع معانی لفظ العقل علی تباینها و تشکیکها یجمعها أمر واحد یشترک الکل فیه، و هو کونه غیر جسم و لا صفه لجسم و لاجسمانی، و لأجل اشتراکها فی هذا المفهوم یصحّ أن یجعل موضوعاً لعلم واحد، و أن یوضع له کتاب واحد یبحث عن أحوال أقسامه و عوارضها الذاتیّه کما فی هذا الکتاب الذی نحن فیه من کتب الکافی؛ (1)

یک مفهوم که در تمام معانی لفظ عقل-با همه تباین و تشکیک آن-وجود دارد آنها را فراهم می آورد، و آن غیر جسمانی بودن و صفت نبودن آن برای جسم و جسمانی است، از آن روی که جسمانی باشد. و از آن جهت اشتراکش در این مفهوم، شایسته است که موضوع علم واحدی قرار گیرد و دربارۀ آن کتاب واحدی وضع گردد که در آن، از احوال اقسام و عوارض ذاتی آن بحث شود؛ چنان که ما در این جا بحث می کنیم.

ص:181


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 229. [1]
معنای عقل از دیدگاه علّامه مجلسی

علّامه مجلسی دست کم در سه مورد (1)دربارۀ معانی عقل سخن گفته است. از آنجا که از سویی عبارات ایشان در این موارد، مشابه یکدیگر و از سوی دیگر، موضوع این نوشتار، نگرش ایشان در شرح روایات کافی است، به نقل آنچه در مرآه العقول در این باره آمده است، اکتفا می شود:

معانی واژه «عقل» به نظر علّامه مجلسی را چنین می توان خلاصه کرد:

1. نیروی ادراک خیر و شر و تشخیص آن دو، و توان شناخت علل کارها و آنچه سبب انجام کاری می شود و آنچه از انجام آن باز می دارد.

2. ملکه و حالتی در نفس که او را به گزینش خیرات و منافع و دوری از شرور و ضررها وا می دارد، و نفس به مدد این ملکه بر طرد خواهش های شهوت و خشم و وسوسه های اهریمنی توان می یابد.

3. نیرویی که انسان ها آن را در نظم بخشیدن به امور زندگی و معاش خویش به کار می گیرند.

4. مراتب استعداد نفس و قرب و بعد آن نسبت به تحصیل نظریات که دارای چهار مرتبه عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد است.

5. نفس ناطقه انسان که او را از بقیه چارپایان جدا می کند.

6. جوهر مجرد قدیمی که در ذات و فعلش هیچ تعلقی به مادّه ندارد.

مقایسه دیدگاه ملّا صدرا و علّامه مجلسی دربارۀ معنای عقل

این بخش را می توان به دو قسمت تقسیم کرد:

الف. نقاط اشتراک؛ ب. نقاط اختلاف.

نقاط اشتراک

نقاط اشتراک نظر این دو فرزانه در بیان معانی عقل را می توان چنین بر شمرد:

1. اولین معنایی که علّامه مجلسی بر شمرده با نخستین معنایی که ملّا صدرا آورده

ص:182


1- 1) . بحارالأنوار، محمدباقر المجلسی، ج 1، ص 99-105؛ کتاب الاربعین، محمدباقر المجلسی، ص 11-17؛ [1] مرآهالعقول، محمّدباقر المجلسی، ج1، ص 25.

است مشابه اند؛ با این تفاوت که ملّا صدرا دربارۀ این معنا می گوید: «غریزه ای که انسان با آن از چارپایان تمایزی می یابد» ، (1)اما علّامه مجلسی آن را چنین معرفی می کند: «نیروی ادراک و تمیز خیر و شر و توان شناخت علل، معدّات و موانع اشیاء» .

2. آنچه علّامه مجلسی به عنوان معنای سوم ذکر کرده، مشابه معنای چهارمی است که ملّا صدرا آن را بیان نموده است. ملّا صدرا، «بازگشت این عقل را به خوش فکری و سرعت انتقال در استنباط آنچه باید انجام و یا اجتناب شود» (2)می داند و علّامه مجلسی از آن به «قوه ای که مردمان، آن را در تنظیم امور معاششان به کار می گیرند» (3)تعبیر می کند و سپس آن را به «عقل معاش» و «نَکْراء (نیرنگ) یا شیطنت» تقسیم می کند. (4)

3. معنای چهارم علّامه مجلسی با معنای پنجم مورد نظر ملّا صدرا انطباق دارد؛ یعنی هر دو، این عقل را-که علّامه مجلسی از آن به «مراتب استعداد نفس برای تحصیل نظریات» (5)تعبیر می کند-به چهار بخش تقسیم می کنند:

1. عقل بالقوه (البته تعبیر علّامه، «عقل هیولانی» (6)است) ؛

2. عقل بالملکه؛

3. عقل بالفعل؛

4. عقل مستفاد.

تفاوت در این است که ملّا صدرا این مراتب را توضیح می دهد و علّامه به اشاره از آن می گذرد و خواننده را به مباحث مربوط به آن، ارجاع می دهد.

4. کلام این دو محقق در بیان معنای ششم تفاوتی با هم ندارد. ملّا صدرا معنای ششم را عقل مذکور در کتاب الهیات می داند و آن را موجودی معرفی می کند که هیچ تعلقی به هیچ چیز، جز به آفریننده اش خداوند قیّوم ندارد (7)و سپس این مطلب را توضیح می دهد. علّامه نیز می فرماید: معنای ششم چیزی است که فلاسفه به آن

ص:183


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 223.
2- 2) . مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول صلی الله علیه و آله، محمدباقر المجلسی، ج 1، ص 26.
3- 3) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 225.
4- 4) . مرآه العقول، ج 1، ص26.
5- 5) . همان.
6- 6) . همان.
7- 7) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 227.

معتقدند و آن را به گمان خود اثبات کرده اند و آن جوهر مجرد قدیمی است که هیچ تعلّقی در ذات و فعلش به مادّه ندارد. (1)

البته به خاطر داشته باشید که در برابر ملّا صدرا-که معنای ششم را توضیحی نسبتاً طولانی داده است و آن را با قداستی خاص بیان نموده است (2)علّامه مجلسی دربارۀ این معنا یادآور می شود که «قائل شدن به آن-به آن گونه ای که فلاسفه گفته اند-مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین از قبیل حدوث عالم و جز آن است که اینجا گنجایش ذکر آن را ندارد» . (3)سپس می افزاید:

برخی از فلاسفه که خود را به اسلام بسته اند، عقولی حادث را ملتزم شده اند؛ و آن نیز-آن گونه که آنها اثبات کرده اند-مستلزم انکار بسیاری از اصول ثابت اسلام خواهد بود، گو این که وجود مجردی جز خداوند متعالی از روایات استفاده نمی شود. (4)

وی در پایان معنای ششم تأکید می کند که:

و لیس لهم علی هذه الامور دلیل إلاّ مَمَوَّهات شُبَهات أو خیالات غریبه، زیّنوها بلطائف عبارات؛ (5)

و بر این چیزها دلیلی ندارند، جز باطل های برساخته حق مانند، یا اوهامی دور که آنها را با عباراتی فریبنده آراسته اند.

در پایان باید گفت: ملّا صدرا و علّامه دربارۀ مفهوم معنای ششم کاملاً اتفاق نظر دارند؛ اما یکی مصداق هم برای آن قائل است و دیگری قائل نیست. به عبارت دیگر، اختلاف نظر بر سر وجود و عدم مصداق، محور این بحث را تشکیل می دهد.

5. معنای اول ملّا صدرا و معنای پنجم علّامه، هر دو، سبب تمایز انسان از سایر چارپایان می گردند؛ گرچه این دو معنای اختلاف هایی نیز دارند که در جای خود خواهد آمد.

ص:184


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 27.
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 227.
3- 3) . مرآه العقول، ج 1، ص 27.
4- 4) . همان. [1]
5- 5) . همان. [2]

نقاط اختلاف

قسمت های مورد اختلاف این دو دانشمند گرانقدر، بیش از موارد اتفاق آنهاست؛ بنابراین، به بخشی از آنها بسنده می کنیم:

1. ملّا صدرا بین معانی اشتراکی کلمه «عقل» تباین قائل است؛ (1)و حال آنکه علّامه، بنابر یک احتمال، معنای دوم را، تکامل یافته معنای اول می داند (2)و مغایرت معنای سوم را با معانی اول و دوم، اعتباری (حَیْثی) می شمارد. (3)بنابراین، هر یک از این معانی، به یک بُعد از ابعاد عقل نظر دارد. همچنین ظاهر عبارت علّامه آن است که مراتب استعداد نفس (معنای چهارم) ، به آنچه در ابتدا بیان نموده باز می گردد. (4)

شاید بتوان اختلاف عبارات این دو فرزانه را دربارۀ اتحاد و تعدد معانی عقل به این صورت بر طرف کرد که آنها معتقدند وجود خارجی عقل، یکی است، اما کاربردهای متعددی دارد.

این کارکردها و معانی از نظر مفهوم، با هم متباین و متفاوت اند، اما همه، کارکردهای یک عقل به شمار می آیند. بدین ترتیب، این اختلاف ظاهری که در عبارات آنها دیده می شود از میان خواهد رفت. خلاصه این که اصرار ملّا صدرا بر اشتراک لفظی و تباین معانی عقل (5)ناظر به کاربردهای متباین آن است و ارجاع معانی عقل به شیء واحد که در عبارات علّامه دیده می شود به «وحدت مصداق خارجی عقل» نظر دارد، چنان که خود ایشان نیز به این مطلب اشاره کرده است. (6)

2. معنای اول ملّا صدرا و معنای پنجم علّامه-چنان که گذشت شبیه یکدیگرند، اما اختلاف این دو معنا را نیز نباید نادیده گرفت. علّامه معنای پنجم را تنها «نفس ناطقه انسان می داند که به وسیله آن از سایر چهارپایان امتیاز داده می شود» . اما ملّا صدرا آن را غریزه ای می داند که سبب امتیاز انسان از چهار پایان می گردد و برای پذیرش علوم نظری و صناعات فکری آماده می گردد، کودن و هوشمند در آن برابرند و در خوابیده و بیهوش و غافل نیز یافت می شود.

ص:185


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 229.
2- 2) . مرآه العقول، ج 1، ص 25.
3- 3) . همان، ج 1، ص 26.
4- 4) . همان.
5- 5) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 223 و 227 و 229.
6- 6) . مرآه العقول، ج 1، ص 26.

3. ملّا صدرا به معنای دوم مورد نظر علّامه مجلسی اشاره نکرده است.

4. علّامه مجلسی معنای دوم مورد نظر ملّا صدرا را بیان ننموده است.

اعتبار روایات عقل از دیدگاه علّامه مجلسی و ملّا صدرا

به کمک دلایل، قرائن و شواهد می توان معتبر بودن برخی از روایاتی را که در صدد تعریف عقل برآمده اند، از نظر علّامه مجلسی و ملّا صدرا اثبات کرد. برخی از تصریحات و قرائنی که در عبارات علّامه مجلسی می توان دید عبارتند از:

1. در مقدمۀ مرآه العقول دربارۀ اعتبار روایات الکافی تصریح شده است:

خلاصه مطلب در این باره و آنچه در نزد من، حق است، این است که وجود خبر در امثال این اصول معتبر، جواز عمل به آن را در پی دارد، اما چاره ای از رجوع به سندها نیست تا در هنگام تعارض، بعضی از آنها بر بعضی دیگر ترجیح داده شود؛ زیرا معتبر بودن همه این اسناد منافاتی با قوی تر بودن بعضی از آنها ندارد. و بطلان سخن گزافه گویان که گفته اند: «همه کتاب الکافی بر حضرت قائم علیه السلام عرضه شده، چون شیخ کلینی در شهر سفرا بوده است» بر هیچ عاقلی پوشیده نیست. آری، انکار نکردن آن حضرت و پدرانش - صلوات اللّه علیه و علیهم-کلینی و امثال او را در تألیفات و روایاتشان، از چیزهایی خواهد بود که «ظن قریب به یقین» را به همراه دارد که ایشان علیه السلام به کار آنان رضایت داشته اند و عمل به اخبار آنان را تجویز نموده اند. (1)

2. وی در «کتاب العقل و الجهل» ، روایات یکم و دهم و هجدهم را «صحیح» و روایات چهارم و پنجم و سی و دوم را «موثق» می داند. همان، ذیل روایات مذکور. البته هر یک از این روایات، یک جنبه از ابعاد حقیقت عقل را نزد معصومین علیهم السلام تبیین می کند.

3. بیشترین روایات پیرامون عقل در کتاب گرانسنگ بحار الأنوار گرد آمده است. بر اساس دیدگاه کسانی که بر این باورند علّامه مجلسی در این دایره المعارف حدیثی فقط در صدد جمع آوری احادیث نبوده؛ بلکه روایات و احادیثی را که دارای ارزش و اعتبارند ثبت، تدوین و ضبط نموده است، می توان ادعا کرد روایات عقل دارای

ص:186


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 22. [1]

اعتبارند؛ مگر مواردی که ایشان تصریح به خلاف نموده باشد. (1)

یادآوری می کنم که بر اساس بررسی انجام شده، مرحوم علّامه در «کتاب العقل و الجهل» بحار، جز در یک مورد از احادیث عقل، روایتی را تضعیف نکرده است. (2)

در این باره دلایل و قرائنی را نیز می توان در کلام ملّا صدرا دید:

1. ایشان پس از نقل حدیث دوم می فرماید:

سند این حدیث ضعیف به نظر می رسد-زیرا راویان ضعیفی نظیر سهل بن زیاد و مفضّل بن صالح و جز آنان در طریق آن وجود دارد-لیکن این ضعف، زیانی به صحت مضمون آن نمی رساند، چون با «برهان عقلی» تقویت می شود. بسیاری از احادیث رسیده دربارۀ اصول معارف و مسائل توحید و جز آن نیز چنین است. (3)

2. ملّا صدرا در بررسی تعدادی از روایات «کتاب العقل و الجهل» بر موثق بودن راویان آنها تأکید می ورزد. (4)

بخش دوم: حمل روایات بر معانی عقل

دیدگاه ملّا صدرا
معنای اول

معنای اول عبارت است از «غریزه ای که انسان به وسیله آن از حیوانات امتیاز می یابد و آماده پذیرش دانش های نظری و اندیشیدن در صنعت های فکری می شود و

ص:187


1- 1) . آشنایی با بحار الأنوار، ص 124. آقای احمد عابدی در فصل پنجم این کتاب، تحت عنوان «میزان اعتبار روایات بحار الأنوار» (ص 121-132) به این بحث پرداخته و شواهد بسیاری بر این مدّعا اقامه کرده است که به دلیل مفصل بودن از نقل آن چشم می پوشیم.
2- 2) . «أول ما خلق اللّه العقل» ؛ بحار الأنوار، ج 1، ص 102.
3- 3) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 220. [1]
4- 4) . برای آگاهی بیشتر به اسناد احادیث یکم (ص 215) و چهارم (ص 229-231) و پنجم (ص 232) رجوع کنید. شایسته توضیح است که ملّا صدرا حال راویان را فقط یک بار بررسی می کند؛ از این رو برای اطلاع از نظر ایشان باید به اولین روایتی که نام راوی در آن آمده است مراجعه کرد.

کودن و هوشمند در آن یکسان هستند. حکما این معنای عقل را در کتاب برهان مورد استفاده قرار می دهند و مقصودشان از آن، نیرویی است که نفس به وسیله آن بدون قیاس و فکر و به صورت فطری به مقدمات بدیهی دست می یابد و به علوم آغازین می رسد.

معنای دوم

معنای دوم «اصطلاح متکلمان است که می گویند: عقل این را اثبات و آن را نفی می کند و مقصود ایشان، معانی ضروری نزد همگان یا بیشتر مردم می باشد؛ مانند این که عدد دو، دو برابر عدد یک است.»

بررسی شرح «کتاب العقل و الجهل» نشان می دهد که ملّا صدرا هیچ یک از روایات این کتاب را مصداق معنای اول و دوم نشمرده است.

معنای سوم

معنای سوم، عقلی است که در کتب اخلاق به کار می رود و مقصود از آن، بخشی از نفس است که به سبب مواظبت بر اعتقاد، به تدریج و در طول تجربه، حاصل می شود و به وسیله آن به قضایایی دست می یابیم که با آن، اعمالی که باید انجام یا ترک شود، استنباط می گردد.

الف. ملّا صدرا حدیث سوم را به معنای سوم عقل دانسته است. (1)

متن حدیث:

عن بعض أصحابنا رفعه إلی أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: ما العقل؟ قال: «ما عُبِد به الرحمن و اکتُسِب به الجنان» . قال: قلت: فالذی کان فی معاویه؟ فقال: تلک النَکْراء، تلک الشَیْطَنه و هی شبیهه بالعقل و لیست بالعقل؛

شخصی از امام ششم علیه السلام پرسید: عقل چیست؟ فرمود: «چیزی است که به وسیله آن، خدا پرستش شود و بهشت به دست آید» . آن شخص گوید: گفتم: پس آنچه معاویه داشت چه بود؟ فرمود: آن نیرنگ است. آن شیطنت است. آن

ص:188


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 225 و 228 و [1] 229.

نمایش عقل را دارد، ولی عقل نیست. (1)

وی در این باره می گوید:

ریشه معنای این حدیث، تعقل امور و قضایای به کار گرفته شده در کتب اخلاق است که آنها مبادی آرا و دانش هایی هستند که ما می توانیم آنها را درک کنیم تا آنها را انجام داده؛ و یا از آنها دوری گزینیم. نسبت این قضایا با عقل به کار رفته در کتب اخلاق، مانند نسبت علوم ضروری با عقل به کار رفته در کتاب برهان است.

پس این دو عقل، دو جز نفس آدمی هستند، یکی جزئی انفعالی و علمی که از مبادی عالیه به وسیله علوم و معارفی که غایت آنها خودشان هستند، منفعل می شوند (ایمان به خدا و روز قیامت) و دومی، جزئی فعلی و عملی که به سبب آرا و علومی که غایت آنها عمل به مقتضای آنها می باشد، یعنی انجام طاعات و پرهیز از معاصی و تخلّق به اخلاق حسنه و رهایی از اخلاق ناپسند، در طبقات زیرین اثر می کند و این همان دین و شریعت است، پس هنگامی که این دو هدف حاصل شوند، تقرب به خدا و بریدن از غیر او حاصل خواهد شد. (2)

وی در ادامه برداشت خود را تکرار می کند:

وقتی این مقدمات و احکام بر تو روشن شد و این معانی و بخش ها در ذهنت صورت یافت و جای گرفت، خواهی دانست که به چه معناهایی بین عقل و بین بداندیشی و شیطنت، خطا رخ می دهد، و اصل اشتباه از آنجا سرچشمه می گیرد که هر دو در اندیشیدن و سرعت تعقل در امور و قضایایی که مبادی آرا و اعتقادات است، یعنی در آنچه که اگر خواهیم آنها را برگزینیم و یا رها نماییم، مشترکند، خواه دربارۀ خیر و آینده باشد و یا دربارۀ شر و حال، و آنچه از تعقلات و حرکات فکری که تعلق به دنیا دارد، خالی از زیاده روی و

ص:189


1- 1) . اصول کافی، [1] ابوجعفر محمدبن یعقوب کلینی رازی، با ترجمه سید جواد مصطفوی، ج 1، ص 11، ح 3.
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 225.

کوتاهی و کجروی و آشفتگی و سرگشتگی و شتاب نیست، چون از افعال شیاطین و پیروان طاغوت است.

و اما آنچه از بندگان حقیقی خدا صادر می شود و تعلق به امور دین و عرفان دارد، به صورت اطمینان و آرامش و استواری و پایداری خواهد بود.

پس این، برترین اخلاق نیکو، و آن، بدترین ملکات پست نفسانی است که «جربزه» نام دارد و بلاهت و کودنی از آن بهتر می باشد، زیرا همان گونه که گفته اند به رهایی و خلاص از زیرکی موذیانه نزدیک تر است.

بنابراین، تعریف امام علیه السلام از عقل (آنچه با آن خداوند پرستش گردیده و بهشت به دست آورده شود) به همین معنای سوم بوده، از جهتی مقابل شیطنت و از سوی دیگر در برابر کودنی خواهد بود. (1)

ب. ملّا صدرا حدیث چهارم را حاوی معنای سوم یا چهارم عقل می داند. (2)

حدیث چهارم:

الحسن بن جهم قال: سمعت الرضا علیه السلام یقول: صدیق کلّ امرئ عقله و عدوه جهله؛ (3)

دوست هر آدمی، خرد اوست و دشمن او بی خردی اش.

به توضیح ملّا صدرا دربارۀ مقصود از عقل در این حدیث توجه کنید:

مقصود امام از این عقل، معنای سوم یا چهارم از معانی عقل که نزدیک به هم اند می باشد، زیرا مقصود از آن، غریزه مشترک انسانی و علوم ضروری که مبادی نظریات اند و آرای مشهور و عقل کلی هم که نخستین مخلوق است، نیست.

عقل از آن رو دوست انسان و جهل دشمن او گردیده که به واسطه عقل، انسان دوست را به دست می آورد و به خیرات و نیکویی ها راهنمایی می شود، و به واسطه آن دشمنان را دفع می نماید و از شرور و بدی ها دوری می گزیند و به

ص:190


1- 1) . همان، ج 1، ص 228-229. [1]
2- 2) . همان، ص 231. [2]
3- 3) . همان.

اشاره آن طاعات و کارهای نیک را انجام می دهد و گناهان و کارهای زشت را ترک می کند و راه خشنودی خداوند و عبادت پروردگار را می پوید.

و به واسطه جهل، تمامی این امور، عکس می شود و اضداد آن به وجود می آید، یعنی انسان با جهل برای خود دشمن می تراشد، دوستانش از او می گریزند، از راه خیر و نیکی به راه شر و بدی رفته، مرتکب گناه شده، از فرمان خدا سرپیچی می کند.

معنایی برای دوست جز آنچه مبدأ و اصل این امور باشد و معنایی نیز برای دشمن جز آنچه مبدأ و اصل اضداد آن باشد نیست، خواه آن دوست و دشمن جوهر باشند و یا عرض، جسم باشند و یا غیر جسم، درون نفس انسان باشند و یا بیرون آن، چون تمامی خصوصیات این اشیا از حقیقت دوستی و دشمنی بیرون است، بلکه حقیقت دوست و دوستی و آنچه که دوستی به آن تحقق می یابد و روح معنای آن، عبارت از چیزی است که انسان از آن بهره مند شود و به آنچه خیر و سلامت است، راهنمایی گردد.

حقیقت دشمنی و روح معنای آن، چیزی است که انسان از آن زیان ببیند و از آن شر و بدی و شقاوت بروید و عقل و جهل نیز چنین است پس سزاوار خواهد بود که عقل، دوست انسان و جهل، دشمن او نامیده شود. (1)

معنای چهارم

معنای چهارم در نظر ملّا صدرا «چیزی است که با وجود آن در انسانی، مردم می گویند: او عاقل است، و بازگشت آن به خوب فهمیدن و سرعت ادراک در استنباط آنچه سزاوار بوده که برگزیده و یا اجتناب شود می باشد، گرچه در زمینه غرض های دنیایی و هوای نفس باشد.» وی معنای چهارم را یکی از احتمالاًت عقلی می داند که در حدیث چهارم به کار رفته است. (2)متن حدیث، ترجمه، برداشت ملّا صدرا و نیز نقد و بررسی آن در قسمت ب معنای سوم گذشت.

ص:191


1- 1) . همان، ص 231.
2- 2) . همان، ص 231.

حضرت رضا علیه السلام در این حدیث می فرماید:

دوست هر انسانی عقل او و دشمنش جهل اوست.

ملّا صدرا بر آن است که مراد از عقل در این حدیث، معنای سوم یا چهارم است.

معنای پنجم

معنای پنجم عقل مورد بحث در کتاب نفس است و دارای چهار مرتبه می باشد: الف. عقل بالقوه؛ ب. عقل بالملکه؛ ج. عقل بالفعل؛ د. عقل مستفاد.

الف. ملّا صدرا عقل مذکور در پایان حدیث یازدهم را به معنای پنجم دانسته است. (1)

متن حدیث:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: ما قسم اللّه للعباد شیئاً افضل من العقل، فنوم العاقل افضل من سَهَر الجاهل و اقامه العاقل أفضل من شُخُوص الجاهل، و لا بعث اللّه نبیّاً و لا رسولاً متی یَستکمِل العقل و یکون عقله أفضل من جمیع عقول امته، و ما یُضمِر النبی صلی الله علیه و آله فی نفسه أفضل من اجتهاد المجتهدین، و ما أدّی العبد فرائض اللّه حتی عقل عنه، ولا بلغ جمیع العابدین فی فضل عبادتهم ما بلغ العاقل، و العقلاء هم اولوا الالباب الذین قال اللّه تعالی: «إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبابِ» 2؛ 3

خدا به بندگانش چیزی بهتر از عقل نبخشیده است، زیرا خوابیدن عاقل از شب بیداری جاهل و در منزل بودن عاقل از مسافرت جاهل (به سوی حج و جهاد) بهتر است، و خدا هیچ پیغمبر و رسولی را جز برای تکمیل عقل مبعوث نساخته (تا عقلش را کامل نکند مبعوث نسازد) و عقل او برتر از عقول تمام امتش خواهد بود، و آنچه پیغمبر در خاطر دارد، بر تلاش تلاشگران ترجیح دارد، و تا بنده ای واجبات را به عقل خود در نیابد آنها را انجام نداده است. همه عابدان در فضیلت به پای عاقل نرسند. عقلا همان

ص:192


1- 1) . همان، ج 1، ص 251. [1]

صاحبان خردند که خداوند دربارۀ ایشان فرموده: تنها صاحبان خرد اندرز می گیرند.

ملّا صدرا در توضیح بخش پایانی حدیث می گوید:

بیان پیغمبر صلی الله علیه و آله: «و عاقلان همان صاحبان خردند» ، یعنی عقلی که در اینجا گفته می شود آن عقلی که همگان فهم می کنند نیست؛ یعنی هر کس را که دارای زیرکی و هوشیاری در کار دنیا باشد عاقل می خوانند و نه آن غریزه ای که باآن، انسان از چهارپایان امتیاز می یابد، و نه آن چیزی که در علم اخلاق از آن بحث می شود، بلکه مراد از آن، مفهومی خواهد بود که از بیان الهی استفاده می شود: «تنها صاحبان خرد، اندرز می گیرند» . پس، از این بیان دانسته می شود که عاقلان، همان مخصوصان به اهل ذکر یعنی اهل علم و عرفان اند، چنان که خداوند می فرماید: «اگر نمی دانید از اهل ذکر سؤال کنید» ، (1)و آنان همان استواران در علم اند، چنان که خداوند می فرماید: «و استواران در علم گویند: به آن ایمان داریم؛ همه از نزد پروردگار ماست و جز خردمندان اندرز نگیرند» ، (2)و آنان حکیمان الهی اند، چنان که می فرماید: «حکمت را به هر که خواهد دهد و به هر که حکمت داده شود خوبی فراوان اعطا شده و جز خردمندان اندرز نگیرند» . (3)و این جز دانای حکیم و فرزانه استوار در علم و کامل در حکمت و ایمان نیست، پس عقلی که در اوست آخرین عقلی که در معرفت نفس بیان شده خواهد بود. خداوند به حقایق داناست و بس. (4)

ب. ملّا صدرا حدیث دوازدهم را بیانگر حقیقت «مرتبه چهارم از عقول چهارگانه مطرح شده در علم النفس» یعنی «عقل مستفاد» می داند. (5)این عقل، پنجمین عقلی است که در بیان ملّا صدرا گذشت. (6)

امام موسی کاظم علیه السلام در این حدیث، صاحبان عقل را هدایت یافتگان شمرده و در

ص:193


1- 1) . سورۀ نحل، آیۀ 43.
2- 2) . سورۀ آل عمران، آیۀ 7.
3- 3) . سورۀ بقره، آیۀ 269.
4- 4) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 250-251.
5- 5) . همان، ج 1، ص 252.
6- 6) . همان، ج 1، ص 226.

عالی ترین بخش حدیث، از عقل به عنوان همتراز رسولان و رسول باطنی یاد کرده و کسانی را که تعقل نمی کنند مورد نکوهش قرار داده است. (1)

وی در ابتدای شرح این حدیث می گوید:

این حدیث، اشتمال بر بیان حقیقت عقل به همان معنایی که گفته شد، دارد، یعنی مرتبه چهارم از عقل های چهارگانه که در علم نفس بیان شده و بزرگ ترین صفات و خواص و ستایش خداوند و معارف بلند قرآنی و اهداف شریف الهی را در بر دارد که همانند آن در بسیاری از کتب عرفا یافت نمی شود و شبیه آن نیز در نتایج نظریات دانشمندان صاحب نظر نکته سنج دیده نشده، جز آنکه از یکی از ائمّه اطهار نقل شده باشد و یا از جهت سند از طریق آنان (شیعه) و یا از طریق عامه (اهل سنت) به رسول اکرم صلی الله علیه و آله برسد. (2)

نظر ملّا صدرا دربارۀ تعریف چهارمین مرتبه از مراتب عقل مورد نظر در کتاب نفس (عقل مستفاد) این است:

چهارم (عقل مستفاد) مرتبه ای از این ذات است که هر گاه خواهد، این معقولات مفصل را تعقل نموده، بدون آنکه نیاز به جدا ساختن و تجرید و رنج به دست آوردن دوباره داشته باشد آن را حاضر می نماید؛ چرا چنین نباشد، در حالی که پیش از این از آنها متأثّر (اثرپذیر) شده و (از مادّه) جدا نموده و اندوخته است، بلکه چون او را ملکه اتّصال به عقل فعال حاصل شده، وقتی به عقل فعال می نگرد آنها را حاضر می یابد، چون (عقل مستفاد) مادام که تعلق و تدبیرش به این عالم باقی است، پیوسته مستغرق شهود حق تعالی و اتصال به او و آنچه که در پی آن است از بخشنده صورت ها-به فرمان او-و به فعلیت رساننده معقولات به نیروی او که آسمان و زمین را نگاه داشته است نمی باشد و بهره او در این عالم، نوعی از ملکه اتصال است. (3)

ص:194


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 14، ح 12. [1]
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 252.
3- 3) . همان، ج 1، ص 227. [2]
معنای ششم

الف. ملّا صدرا حدیث اول را به معنای ششم از معانی عقل دانسته است. (1)

متن حدیث:

عن أبی جعفر علیه السلام قال: لمّا خلق اللّه العقل استَنْطَقَه ثم قال له: أقبِل فأقبَل ثم قال له: أدبر فأدبر، ثم قال: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقاً هو أحب إلیّ منک و لا أکملتک الا فیمن اُحب، أما انی إیاک آمر و إیاک أنهی و إیاک اعاقب و إیاک اُثیب؛ (2)

امام باقر علیه السلام فرماید: چون خدا عقل را آفرید، از او باز پرسی کرده، به او گفت: پیش آی، پیش آمد، گفت: باز گرد، بازگشت، فرمود: به عزت و جلالم سوگند، مخلوقی که از تو نزد من محبوب تر باشد نیافریدم و تو را تنها به کسانی که دوستشان دارم به طور کامل دادم. همانا امر و نهی، کیفر و پاداشم متوجه توست.

ایشان در شرح حدیث می فرماید:

إن هذا العقل، أوّل المخلوقات و أقرب المجعولات الی الحقّ الأوّل و أعظمها و أتمّها و ثانی الموجودات فی الموجودیّه؛ (3)

این عقل، نخستین آفریده و نزدیک ترین مخلوق به خداوند و بزرگ ترین و کامل ترین آنها و دومین موجود است.

ب. ملّا صدرا حدیث چهاردهم را نیز به معنای ششم از معانی عقل دانسته است. (4)

حضرت صادق علیه السلام در این حدیث می فرماید:

خدای عزوجل عقل را از نور خویش و از طرف راست عرش آفرید و آن، مخلوق اول از روحانیین است؛ پس به او فرمود: پس رو، او پس رفت؛ سپس فرمود: پیش آی، پیش آمد. . . . (5)

ص:195


1- 1) . همان، ج 1، ص 216 و 227. [1]
2- 2) . اصول کافی، ج 1، ص 10، ح 1. [2]
3- 3) . شرح اُصول الکافی، صدرالدین الشیرازی، ج 1، ص 216. [3]
4- 4) . همان، ج 1، ص 227.
5- 5) . اصول کافی، ج 1، ص 23. [4]
دیدگاه علّامه مجلسی
معنای اول

علّامه مجلسی بر این عقیده است که اکثر روایات مربوط به عقل، ظاهر در معنای اول و دوم است و ریشه این دو معنای نیز یک مفهوم است و در میان این دو معنای، بیشتر روایات در معنای دوم، ظاهرتر است. (1)ایشان در موارد زیر، واژه عقل را به معنای اول دانسته است:

الف. حدیث دوم:

عن علی علیه السلام قال: هبط جبرئیل علیه السلام علی آدم علیه السلام فقال: یا آدم إنی اُمِرت أن اُخیِّرک واحده من ثلاث فاختَرْها و دَع اثنتین فقال له آدم: یا جبرئیل و ما الثلاث؟ فقال: العقل و الحیاء و الدین. فقال آدم علیه السلام: إنی قد اختَرْت العقل فقال جبرئیل للحیاء و الدین: انصرفا و دعاه فقالا: یاجبرئیل إنّا اُمِرنا أن نکون مع العقل حیث کان قال: فشأنکما و عرج؛ (2)

امام علی علیه السلام فرمود: جبرئیل بر آدم نازل شد و گفت: ای آدم، من مأمور شده ام که تو را در انتخاب یکی از سه چیز، مخیر سازم پس یکی را برگزین و دو تا را واگذار. آدم گفت: آن سه چیست؟ گفت: عقل و حیا و دین. آدم گفت: عقل را بر گزیدم. جبرئیل به حیا و دین گفت: شما بازگردید و او را واگذارید. آن دو گفتند: ای جبرئیل، ما مأموریم هر جا که عقل باشد، با او باشیم. گفت: خود دانید، و بالا رفت.

به نظر ایشان، مراد از عقل در این حدیث، مفهومی است که معنای اول، دوم و سوم را در بر می گیرد. (3)

ب. علّامه بخشی از حدیث دوازدهم را به معنای اول از معانی عقل گرفته است. در این بخش حضرت موسی بن جعفر علیه السلام می فرماید:

یا هشام انّ للّه علی الناس حُجّتین: حجّه ظاهره و حجّه باطنه، فأمّا الظاهره

ص:196


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 27.
2- 2) . اصول کافی، ج 1، ص 11، ح 2. [1]
3- 3) . مرآه العقول، ج 1، ص 32. [2]

فالرُسُل و الأنبیأ و الائمّه علیهم السلام و أمّا الباطنه فالعقول؛

ای هشام! خدا بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان. حجت آشکار، رسولان و پیغمبران و امامان اند و حجت پنهان، عقل مردم است. (1)

ایشان در ذیل حدیث می فرماید:

شاید مراد از عقول در اینجا عقلی باشد که مناط تکلیف است و با آن بین حق و باطل و نیکو و زشت، تمیز داده می شود. (2)

ج. از عبارت علّامه در ذیل حدیث نوزدهم استفاده می شود که ایشان عقل در این حدیث را به معنای اول می داند.

عن اسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: جعلت فداک انّ لی جاراً کثیر الصلاه کثیر الصدقه، کثیر الحجّ لابأس به؛ قال: فقال: یا اسحاق کیف عقله؟ قال: قلت له: جعلت فداک لیس له عقل؛ قال: فقال: لا یرتفع بذلک منه؛ (3)

اسحاق بن عمار گوید: به حضرت صادق عرض کردم: قربانت گردم، من همسایه ای دارم که نماز خواندن و صدقه دادن و حج رفتنش بسیار است و عیب ظاهری ندارد. فرمود: عقلش چطور است؟ گفتم: عقل درستی ندارد. فرمود: پس با آن اعمال درجه اش بالا نمی رود.

ایشان می فرماید: مقصود حضرت از این که فرمود: «عقلش چگونه است» یعنی نیروی تشخیص حق و باطل در او به طوری که سبب انقیاد در برابر حق و اقرار به آن گردد چگونه است. (4)

معنای دوم

به نظر علّامه، معنای دوم، «ملکه و حالتی در نفس است که او را به گزینش خیرات و منافع و دوری از شرور و ضررها وا می دارد و نفس به مدد این ملکه بر طرد خواهش های شهوت و خشم و وسوسه های اهریمنی توان می یابد. چنان که گذشت از

ص:197


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 19، ح 12. [1]
2- 2) . مرآه العقول، ج 1، ص 57. [2]
3- 3) . اصول کافی، ج 1، ص 27، ح 19. [3]
4- 4) . مرآه العقول، ج 1، ص 78، ح 19.

نظر ایشان، اکثر روایات باب عقل و جهل، ظاهر در معنای دوم است. (1)

به نظر ایشان واژه عقل در موارد زیر، در معنای دوم به کار رفته است:

الف. حدیث دوم: متن و ترجمه این حدیث و نیز نظر علّامه در ذیلِ قسمت الفِ معنای اول آن گذشت.

در این حدیث، حضرت آدم علیه السلام مخیّر می شود که یکی از عقل، حیا و دین را برگزیند. آن حضرت، عقل را اختیار می کند. جبرئیل به حیا و دین دستور می دهد که آدم را با عقل واگذارند؛ اما آنها می گویند: «ما مأموریم که هر جا عقل باشد، همراهش باشیم.» (2)

ب. حدیث سوم: متن و ترجمه این حدیث در بخش الفِ معنای سوم از دیدگاه ملّا صدرا در همین فصل گذشت.

چکیده حدیث این است که امام صادق علیه السلام دربارۀ تعریف عقل می فرمایند: «عقل، چیزی است که با آن خداوند رحمان عبادت شود بهشت به دست آید.» (3)

علّامه معتقد است که ظاهراً مراد از عقل در این حدیث، معنای دوم است؛ گر چه ایشان احتمال بعضی دیگر از معانی را نیز رد نمی کند. (4)

ج. حدیث ششم:

قال ابوعبداللّه علیه السلام: من کان عاقلاً کان له دین، و من کان له دین دخل الجنّه؛ (5)

هر که عاقل است دین دارد و کسی که دین دارد به بهشت می رود.

علّامه می فرماید: «مقصود از عقل در اینجا، همان مقصود از عقل در روایت سوم است» . (6)

معنای سوم

علّامه مجلسی، عقل در حدیث دوم را مفهومی دانسته است که معنای اول و دوم و سوم را در بر می گیرد. (7)

ص:198


1- 1) . همان، ج 1، ص 27.
2- 2) . اصول کافی، ج 1، ص 11، ح 2. [1]
3- 3) . همان، ح 3.
4- 4) . مرآه العقول، ج 1، ص 32. [2]
5- 5) . اصول کافی، ج 1، ص 12، ح 6. [3]
6- 6) . مرآه العقول، ج 1، ص 34.
7- 7) . همان، ج 1، ص 32.

متن و ترجمه این حدیث در صفحات قبل (قسمت الف معنای اول) گذشت.

خلاصه حدیث این است که حضرت آدم علیه السلام مخیّر می شود که یکی از عقل، حیأ و دین را برگزیند. آن حضرت عقل را اختیار می کند. جبرئیل به حیا و دین دستور می دهد که آدم را با عقل واگذارند؛ اما آنها می گویند: «ما مأموریم که هر جا عقل باشد، همراهش باشیم.» (1)

معنای چهارم

معنای چهارم، مراتب استعداد نفس و قرب و بُعد آن نسبت به تحصیل نظریات است که دارای چهار مرتبه عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد می باشد. علّامه هیچ یک از روایات «کتاب العقل و الجهل» را به طور مستقل بر معنای چهارم حمل نکرده است؛ گرچه برخی از روایات را بنابر بعضی از احتمالاًت بر معنای چهارم حمل نموده است. (2)

معنای پنجم

معنای پنجم، نفس ناطقه انسان است که او را از بقیه چهارپایان جدا می کند. ایشان معنای پنجم را نیز به طور خاص بر هیچ کدام از روایات حمل نکرده است. البته در برخی از موارد، امکان حمل آن را مطرح ساخته است. (3)

معنای ششم

معنای ششم، عقل مجرد قدیمی است که هیچ تعلقی در ذات و فعلش به مادّه ندارد. علّامه هیچ یک از روایات را قاطعانه بر معنای ششم حمل نکرده است؛ گرچه احتمال آن را دربارۀ پاره ای از روایات طرح کرده است. (4)

از مقایسه اجمالی دیدگاه های ملّا صدرا و علّامه مجلسی دربارۀ مفهوم عقل و

ص:199


1- 1) . اصول کافی، ج 1، ص 11، ح 2. [1]
2- 2) . همان، ج 1، ص 27، 33 و 65.
3- 3) . همان، ص 28، 33 و 65.
4- 4) . همان، ص 29، 33 و 65.

حمل آن بر احادیث، چنین به نظر می آید که گرچه نگرش های این دو محقّق دارای نقاط اشتراک فراوانی است، اختلاف نظرهای آنها را نیز نباید از نظر دور داشت.

ص:200

دیدگاه های حدیثی ملّاصدرا در «شرح اُصول الکافی»

دیدگاه های حدیثی ملّاصدرا در «شرح اُصول الکافی»

اشاره

دیدگاه های حدیثی ملّاصدرا در «شرح اُصول الکافی» (1)

دکتر نادعلی عاشوری

چکیده

نویسنده در این مقاله برخی از مباحث حدیث شناسی صدر المتألهین را در شرح اصول الکافی وی آمده است، به اختصار، مورد بحث قرار می دهد.

جایگاه حدیث نزد ملاصدرا، جدایی ناپذیری قرآن و عترت، نقل به معنا در حدیث، تقطیع حدیث، لزوم جمع و سازش میان احادیث، علل تعارض حدیث، اختلاف سطح فکر و فهم راویان، اختلاف راویان در حفظ و ضبط احادیث و جعل حدیث مباحثی است که در این مقاله مورد بررسی قرار گرفته و دیدگاه ملاصدرا دربارۀ آنها تبیین شده است.

مدخل

در شمارۀ سیزدهم مجلۀ گران قدر علوم حدیث، دو مقاله با عناوین «ده نکته دربارۀ شرح اُصول کافی ملّا صدرا» و «جلوه های حدیث در تفسیر صدر المتألهین» انتشار یافته است. که طی آن، مباحثِ حدیث پژوهی ملّاصدرا، با تکیه بر دو اثر گران سنگ این پایه گذار مکتب فلسفی حکمت متعالیه، یعنی تفسیر القرآن الکریم و شرح اُصول الکافی ، مورد بحث و بررسی قرار گرفت. نگارنده، این فرصتِ به دست آمده را غنیمت شمرده، ضمن توجه به مطالب سودمند آن دو مقاله، برخی مباحث حدیث شناسی صدر المتألهین را که در شرح اُصول الکافی وی آمده است، به اختصار، مورد بحث قرار می دهد.

ص:201


1- 1). فصل نامۀ علوم حدیث، ش 19، بهار 80، ص 17-38.

الف. جایگاه حدیث

یکی از مباحث بسیار مهم و کلیدی در دانش حدیث شناسی، بحث در باب شناخت میزان ارزش و اعتبار حدیث و فهم جایگاه آن در مقرّرات دینی است. اجمالاً باید گفت: حدیث با سنّت، به اعتقاد همه مسلمانان، دومین رکن تشریع و قانونگذاری در اسلام، پس از قرآن کریم است و آن جا که حکمی در قرآن به صورت مجمل آمده باشد، شرح و تفصیل آن را می توان و باید در سنّت، جست و جو کرد. قرآن، خود، بارها به حجّیت سنّت و ارزش و اعتبار آن در معارف دین، تأکید فرموده است، به گونه ای که جای هیچ گونه تردید یا ابهامی را در این زمینه باقی نگذاشته است؛ علاوه بر این که به دلایل عقلی نیز می توان این حقیقت را به اثبات رساند.

ملّاصدرا نیز همانند بسیاری از دانشمندان مسلمان، در همه موارد، قرآن را اصل و سرچشمه تمامی علوم و معارف می داند و پس از آن، به حدیث به عنوان رکن دوم می نگرد. شاید بر مبنای همین اصل اصیل و استوار باشد که به تعبیر یکی از محقّقان: «صدر المتألهین، غالباً در هر رأیی از آرای خود، در موضوعات فلسفی، به ادلّه سمعی از کتاب و سنّتْ استشهاد می کند، به قسمی که کتاب های فلسفی از مثل آن است که در تفسیر مطالب دینی نوشته شده است» . (1)

او خود در این باره می نویسد:

قرآن، کتابی است که از جانب خداوند بر رسولش فرود آمده و مشتمل بر تمامی اصول و معارف و علوم حقایق است. تمامی احکام کلّی و جزئی، اصل و مبدأ، و غایت و منتهایش در آن ثبت است و در آن، علوم پیشینیان و پسینیانْ موجود است. (2)

و در جایی دیگر آورده است:

قرآنِ عظیم، اصل تمام عوالم اصولی و فروعی است (3). . . هیچ چیزی نیست، جز آن که در کتاب (قرآن) آمده است، یا به نفْس آن چیز، و یا به مقوّمات و

ص:202


1- 1) . فلاسفه شیعه، ص 483.
2- 2) . ترجمه شرح اُصول کافی، ج2، ص 320.
3- 3) . همان، ج2، ص 361.

اسباب و مبادی و غایات آن چیز. (1)

ولی در عین حال، تأکید می ورزد که پس از قرآن، سخنان معصومان علیهم السلام در همه مسائل اصول و فروع، حجّت و محلّ رجوع است و بر عالمان دینی فرض است که در هیچ موضوعی سخن نگویند و در هیچ مسئله ای فتوا ندهند، مگر به آنچه که در آن، نصّی صریح و روشن از قرآن و یا خبر صحیحی از سنّت و یا اجماع قطعی بر آن، منعقد شده باشد. (2)

و در شرح حدیث چهل و هفتم از کتاب «فضیلت علم» ، در توضیح عبارت «أو سنه قائمه» می نویسد:

سنّت پابرجا. . . یعنی احادیث صحیح ثابت، به نقل راویان عادل و رجال مورد اعتماد. (3)

به اعتقاد وی، کتاب و سنّت، آن گونه رابطه عمیق و ریشه داری با هم دارند که می توان گفت:

امام، کتاب گویا و کتاب، اماِم خاموش است که هر دو همراه، هم نشین و وابسته به هم هستند. (4)

و سرانجام، این که در شرح بخشی از مقدمه مرحوم کلینی بر الکافی می نویسد:

از آن جا که آیات قرآن و احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله، راه های به سوی خداوند هستند، خدا به وسیله این راه ها باطن چشمه های علم خویش را بگشود و خلق را به واسطه آنها هدایت فرمود؛ (5)همان گونه که به علم نبوی، مجملات و سخنان کوتاه کتاب را شرح کرد و تفصیل داد. (6)

ب. جدایی ناپذیری قرآن و عترت

هرچند به دلیل وضوح و روشنی این حقیقت و مطالب فزون از شماری که در این باره گفته شده است، بحث و بررسی جداگانه آن شاید چندان ضروری به نظر نرسد؛

ص:203


1- 1) . همان، ج2، ص 337.
2- 2) . همان، ج2، ص 179.
3- 3) همان، ج2، ص 27.
4- 4) . همان، ج 2، ص 509.
5- 5) . همان، ج1، ص 113.
6- 6) . همان، ج1، ص 111.

امّا به دلیل افراط و تفریطهایی که در طول تاریخ اسلام در حق یکی از دو ثقلین (قرآن وعترت) انجام گرفته، و هم به منظور روشن نمودن موضع صریح صدرالمتألهین در این زمینه، بدون بسط مقال و تطویل کلام، به اختصارْ اشارتی بدان می شود.

مقدمتاً باید اشاره کرد همان گونه که شعار «حسبُنا کتاب اللّه» ، یک شعار بی محتوا و غیر عملی در تاریخ اسلام بوده است، آنچه را که اخباری ها در قرن دهم و یازدهم مطرح کردند و به بهانه حمایت از سنّت، به یک باره، کتاب را از حجیّت انداختند، نیز اقدامی ناصواب و عملی ناستوده بوده است. عدم انفکاک قرآن و سنّت، از امور بیّن و بدیهی و ضروری دین است و هر کس که بخواهد جز این بیندیشد، از صراط مستقیم و طریق حقّ منحرف می شود و به گرداب ضلالت و گمراهی گرفتار خواهد شد. شاید پیامبر بزرگوار اسلام، حوادث پیش روی امّت را به خوبی پیش بینی کرده بود که در واقعه غدیر خُم در اواخر عمر شریف خود، با بیان حدیث ثقلین، ارتباط عمیق و پیوستگی جاودانه میان قرآن و عترت را با صراحت اعلام کرد و هرگونه تلاش در راه جدایی و افتراق میان این دو را ناپسند و مذموم شمرد. طبق نقل صحیح و صریح، پیامبر صلی الله علیه و آله چنین فرمود:

إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، فانّهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض. (1)

این حدیث، از معدود احادیث متواتر است که با طُرُق و اَسناد مختلفْ نقل شده است و با صراحت ویژه ای بر عدم جدایی میان قرآن و عترتْ دلالت دارد. در اهمیّت آن همین بس که تمامی صحاح ستّه، آن را نقل کرده اند (2)و به تصریح ابن حجر، از

ص:204


1- 1) . برای آشنایی بیشتر با برخی منابع این حدیث، ر. ک: مرآه العقول، ج1، ص 17( [1]مقدمه) ؛ احقاق الحق، ج 9، ص 309-376؛ [2]نهج الحق و کشف الصدق، ص 225-228. [3]
2- 2) . سنّت در قانونگذاری اسلام، ص 65. علّامه شَعرانی، در تعلیقات ارزنده خود بر الوافی فیض کاشانی، دربارۀ این حدیث آورده است: «هو حدیث مشهور صحیح عندنا و عند أهل السنه. رواه مسلم و الترمذی، عن زید بن ارقم، عن النبی صلی الله علیه و آله. ونحمداللّه علی أن جعلنا ممّن عمل بقوله صلی الله علیه و آله واتبع عترته» (حواشی الوافی، چاپ سنگی، ج1، ص 91 و 103) . و در جایی دیگر در این باره می فرماید: «الرابعه حدیث الثقلین، المتفق علیه بین العامه والخاصه یدلّ علی أخذ العلم عنهم و عصمتهم من الخطاء» (همان، ج 1، ص 104) .

بیست و چند صحابی روایت شده است. (1)

علّامه مرحوم، سید محسن امین نیز بر این باور است که روایت مذکور، از طریقِ شیعه به 82 طریق نقل گردیده است (2)و سرانجامْ این که مرحوم میرحامد حسین هندی، اثر ارزشمند خود عبقات الأنوار را برای اثبات متن و سند و دلالت این حدیث به رشته تحریر درآورده است و به تفصیل، به بحث و بررسی در مورد اسناد و رجال و راویان آن، و کیفیت دلالت متن حدیث بر معنای مورد نظر پرداخته است (به منظور پرهیز از تطویل کلام، طالبان را بدان ارجاع می دهیم) .

صدرالمتألهین نیز همانند سایر دانشمندان امامیه، ضمن تأکید بر جدایی ناپذیری ثقلین، در موارد متعددی از شرح اُصول الکافی، (3)در شرح اوّلین حدیثِ «کتاب الحجه» ، به تفصیل در این باره به اظهار نظر پرداخته، از جمله چنین می نویسد:

دانستی که حجّت، دوتاست: حجّت باطنی و حجّت ظاهری. امّا حجّت باطنی، عبارت از نور درخشنده قدسی و برهان تابناک عرشی است که از افق برین می تابد و بدان تابش، چشم قلب را نورانی می کند و حالات آغاز و انجام، بر انسانْ کشف شده، به راه حق و سلوک جهان آخرت، هدایت پیدا می کند و از عذاب روز رستاخیز، رهایی پیدا می کند و حکمت رسالت و بعثت را می فهمد. . . و امّا حجّت خارجی، عبارت از انبیاست با معجزات ظاهرشان، و امامان، با کرامت آشکارشان؛ و خود می دانی آن کس که در باطن و قلب خود، نوری و حجّتی از جانب حق مشاهده کند، وجود این شخص، بسیار اندک و در میان مردمان، حکم گوگرد سرخ را دارد؛ و چه خوب گفته اند: حضرت حق، برتر از آن است که آبشخور هر واردی (تشنه ای) قرار گیرد، و یا بر او جز یکی پس از یکی آگاهی یابد. پس تمامی خلق، جز یکی، و یا اندکی نیاز به حجّت ظاهری دارند که رسول باشد و یا امامی از جانب او باشد.

پس ثابت شد که حجّت خدا بعد از رسولش بر خلق او، جز به واسطه امام قائم

ص:205


1- 1) . اجتهاد در مقابل نص، عبدالحسین شرف الدین، ص 518.
2- 2) . أعیان الشیعه، ج1، ص 370.
3- 3) . ترجمه شرح اُصول کافی، محمد خواجوی، ج2، ص241 و482 و495 وج3، ص 512.

نیست تا آن که خلق به تعریف و آموزش امام و هدایت کردن آنان، پروردگار و خالق خود را بشناسند و چگونگی عبادت و طاعت، و راه نزدیکی جستن به او، و رهایی از عذاب روز رستاخیز را باز شناسند؛ و پیش از این گذشت که کتاب خدا به سبب اشتمال آیاتش بر محکمات و متشابهات، و ظواهر و مُؤَوّلات (معانی قابل تغییر) و ناسخ و منسوخ، به تنهایی بر بندگان از جانب خدا در حجّت بودن، کافی نیست، و نه (در حجّت بودن) آنان خود را از علما می دانند و مردم هم گمان می دارند که اینان، اهل علم و صاحبان معرفت اند؛ در حالی که کوچک ترین آگاهی از اسرار و رموز قرآن ندارند، بلکه اینان همان گونه اند که خداوند از اینان، و امثالشان از علمای دنیا خبر داده و فرموده است: «نموداری از زندگی این دنیا را دانند و همان ها از دنیای دیگر، بی خبرند» . (1)

پس قرآن نمی تواند حجّت خدا بر خلق باشد، مگر امامی از اهل بیت نبوّت و حکمت، با آن همراه باشد؛ چون آنان برادر قرآن و شریک او و دو گوهرند که رسول خدا در امّتش باقی گذارد و هر دو، گران بها هستند که هر کس به هر دو چنگ درزند، گمراهی را نبیند و هر کس جز آن دو پناهی جست، هیچ گاه روی هدایت را نخواهد دید؛ هم چنان که حدیث مشهور که تمامی امّت اسلام، بر درستی آن اتّفاق دارند، بدان دلالت دارد که از رسول خدا صلی الله علیه و آله رسیده و حافظان حدیث و راویان اخبار، بر درستی روایت آن از راه های گوناگون، هماهنگی دارند. از جمله آن که در محلی که «خُم» گفته می شد و بین مکّه و مدینه بود، حضرت ایستاد و خطبه خواند. نخست سپاس الهی را به جای آورد و درود بر او خواند و آغاز وعظ و اندرز نمود و سپس فرمود: ای مردمان! من همانند شما بشری هستم، و نزدیک است که فرستاده پروردگارم (حضرت عزرائیل) فراسویم آید و دعوت او را اجابت کنم. من در میان شما دو چیز گران بها باقی گذاردم. تا هنگامی که بدان دو چنگ در زنید، بعد از من، هیچ گاه گمراه نخواهید شد؛ و آن دو: یکی کتاب خداست که ریسمانی کشیده

ص:206


1- 1) . سورۀ روم، آیۀ 7.

از آسمان تا به زمین است، و دیگری اهل بیت و عترت من. خدای را دربارۀ اهل بیتم بر شما شاهد می گیرم [ که من تبلیغ حکم کردم ] و حضرت، این جمله را سه بار تکرار فرمود: «أذکرکم اللّه فی أهل بیتی» و این دو از هم جداشدنی نیستند تا نزد حوض کوثر، بر من وارد شوند. پس بنگرید و در آن دو، مخالفتِ دستور من مکنید.

سخن سنج دانشمند، ابن اثیر، در کتاب النهایه، موافق نظر شارح صحیح مسلم، یعنی ابو عبداللّه مازری گوید: آن دو را ثقلین نامند، چون گرفتنِ فرامین از آن دو و عمل به هر دو، ثقیل است و به هر چیز نفیسی «ثقیل» گویند. پیامبر صلی الله علیه و آله برای بزرگداشت قدر و گرامیداشت شأن آنها، آن دو را ثقلین نامید. (1)

همچنین در شرح حدیث هشتم از «کتاب فضل العلم» می نویسد:

انسان از آن رو که جوهر عاقل است، خوراک و غذای او جز علم و معرفت نیست، و چون این گونه است، به جاست که معنای آیه «باید انسان به خوراک خویش بنگرد» (2)این باشد که باید بنگرد علم خویش را از که فرا می گیرد؛ یعنی شایسته است که علمش را از پیغمبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام فراگیرد؛ چون او در آغاز فراگیری علمی که غذای روح اوست، همانند کودک است، و آن دو (پیامبر و امام) به منزله پدر و مادرند. پس همان گونه که فرزند را نسزد که خوراک خویش را از غیر پدر و مادر، به اسباب مختلف، چون دریوزگی و همانند آن کسب کند، همچنین مسلمان شیعه را نسزد که علم خویش را از غیر کتاب الهی و عترت، فرا گیرد. چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: من برای شما دو چیز گران بها را پس از خود گذارم: کتاب الهی و عترتم. (3)

ج. نقل به معنا در حدیث

یکی از موضوعات مهم دیگری که در شرح اُصول الکافی ملّاصدرا به چشم

ص:207


1- 1) . ترجمه اصول کافی، ج2، ص 455-458.
2- 2) . سورۀ عبس، آیۀ 24.
3- 3) . ترجمه شرح اُصول کافی، ج2، ص 241-242.

می خورد، بحث دربارۀ مسئله اساسی نقل به معناست. تردیدی نیست که حفظ لفظ حدیث، همانند حفظ لفظ قرآن، تعبّدی نیست و در هیچ موردی با صراحت، عنوان نشده است که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله یا ائمه علیهم السلام، موظّف بودند عین الفاظ و عبارات معصومان را همانند آیات قرآن، حفظ کنند و به تعبیر علّامه مجلسی: معلوم است که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام علیه السلام، تمامی آنچه را که آن ذوات مقدّس می فرمودند، بلافاصله پس از شنیدن نمی نوشتند و بعید است بپذیریم که همه الفاظ و سخنان معصومان علیهم السلام را عیناً و دقیقاً حفظ می کردند، خصوصاً احادیثی را که طولانی بود. (1)البته اگر چنین می شد و الفاظ و عبارات احادیث نیز عیناً نوشته و حفظ می شد، از بسیاری از انحرافات دوران های بعدی و مسائل دیگری که بر سر حدیث آمد، نظیر پدیده شوم جعل حدیث و یا اختلاف و تضادهای موجود در بین پاره ای از احادیث، جلوگیری می شد؛ ولی واقعیت این است که آنچه رخ داد، برخلاف چنین خواست و آرزویی است و تقریباً تمامی احادیث، بجز اندکی، نقل به معنا شده است؛ ولی با این همه، در جواز یا عدم جواز نقل به معنا، برخی اختلاف نظرهایی پدید آمده است که بدون پرداختن به آن مباحث، به طرح دیدگاه ملّاصدرا در این زمینه می پردازیم. برخی از مسائل مربوط به «نقل به معنا» را در کتاب پژوهشی در علم الحدیث آورده ایم.

صدرالمتألهین، از جمله دانشمندانی است که نقل به معنا را واقعیتی انکارناپذیر در تاریخ حدیث می داند و نظر مانعان را به کلّی، مردود می شمارد. ایشان، ذیل حدیث یک صد و چهلم شرح اُصول الکافی ، در باب «فضل العلم» ، در شرح کلام امام صادق علیه السلام به محمد بن مسلم که به امام عرض کرد: «من از شما حدیث می شنوم و در آن کم یا زیاد می کنم» و امام فرمود: «اگر مقصودت بیان معانی آن باشد، اشکالی ندارد» ، (2)چنین می نویسد:

بدان که در جایز بودن نقل حدیث به معنا [ میان علمای حدیث ] اختلاف است و نزاع، دربارۀ کسی است که دانای به حقایق الفاظ است. دربارۀ غیر او

ص:208


1- 1) . بحارالأنوار، ج2، ص 164.
2- 2) . ترجمه شرح اُصول کافی، ج2، ص 252.

همگان اتفاق دارند که جایز نیست، و مختار، جایز بودن آن است، همچنان که از این حدیث و حدیث بعدی استنباط می شود. . . و تو را رسد که بر جایز بودن به وجوهی چند استدلال کنی: نخست آن که ما یقین داریم راویان حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله، در وقایعی همانند هم، احادیثی با الفاظ مختلف نقل کرده اند، و مسلّم است آنچه که حضرت فرموده، یک لفظ است، و باقی نقل به معناست و تکرار آنها شایع و مرسوم است و هیچ کس آن را انکار نمی کند. این دلیل آن است که نقل به معنا، مسلّماً جایز است.

دوم آن که از ابن عباس و جز او روایت شده که گفته اند: رسول خدا این چنین و آن چنان فرموده است و این، تصریحی است به عدم ذکر لفظ حدیث بعینه و این که روایت شده معنای آن است. پس نقل به معنا جایز است، وگرنه با این همه شایع و مرسوم بودن آن از جانب ایشان، هرآینه انکار و اشکالی [ در طول زمان ] واقع می شد، در حالی که چنین نشده است.

سوم آن که همگان، اجماع دارند که معنا و تفسیر آن به واژه عجمی (غیر عربی) جایز است. پس تفسیر و نقل به معنای آن به عربی، جایزتر است؛ زیرا آن تفسیر و نقل به معنا در آن لغت، به مقصود و مراد، نزدیک تر و کامل تر است تا لغت دیگر.

چهارم آن که ما می دانیم که مقصود از حدیث و گفت و گو، همان معناست و لفظ تنها، ارزشی ندارد. اگر گویی: جایز شمردن این کار، به درهم شدن و اخلال به مقصود حدیثْ منتهی می شود، و ما به اختلاف علما در معانی الفاظ و تفاوت استنباط آنان در آگاهی دادن و بیان معانی حدیثْ یقین داریم، زیرا بعضی از آنان، گونه ای حدیث را بیان و تفسیر می کنند که دیگری این گونه نمی کند، پس اگر هر حدیثی دو یا سه بار نقل به معنا شود و در هر بار، کوچک ترین تغییر نماید، با تکرار، تغییراتِ بسیاری عارضِ حدیث می شود و مقصود، به کلّی از میان می رود، در جواب گوییم: فرض تغییر در هربار، مورد گفت و گوی ما نیست؛ زیرا سخن دربارۀ کسی است که نقل به معنای برابر حدیث کند، بدون کوچک ترین تغییر در آن، وگرنه اگر جز این باشد، به

ص:209

اتفاق همگان، جایز نیست.

و باز، مخالف نقل به معنا استدلال نموده که رسول خدا فرمود: «خداوند، شاداب گرداند چهره آن کسی را که سخن مرا شنید و فراگرفت و همان گونه که شنید، باز پس گفت» . (1)جواب [ این است که ] این، دلالت بر مقصود شما نمی کند؛ زیرا آن حضرت به کسی که آن را به صورت خودش نقل کند، دعا گفت. چون این کار، بهتر و شایسته تر است؛ ولی منع و بازداشتی نسبت به نقل به معنا نفرموده است؛ بلکه ممکن است نقل به معنا واجب هم باشد؛ زیرا کسی که نقل به معنا می کند، همان گونه که شنیده، باز پس گفته است. (2)

علاوه بر این، باید اضافه کرد که نقل های مختلف همین حدیث که مخالفان بدان استناد کرده اند، خود، بهترین دلیل و شاهد صدق مدّعای ملّاصدرا و اسلاف و اخلاف اوست. اگر نقل به معنا جایز نبوده است آن گونه که مانعان پنداشته اند، پس چرا حدیث «نَضّر اللّه امرءً. . .» با الفاظ و عبارات مختلفی در مجامع حدیثی شیعه و سنّی نقل شده است؟ آیا این طرق متعدد، خود، بیان کننده جواز نقل به معنا نبوده و نیست؟ اگر نقل به معنا موجب بروز آسیب ها و آفت ها، و حتی ضررها و زیان هایی در تاریخ حدیث شده است، چنین امری باعث نمی شود که اصل آن را انکار کنیم. به طور خلاصه باید گفت: نقل به معنا، به دلایل عقلی و نقلی به وقوع پیوسته است و دلایل مخالفان، بر مبنای صحیحی استوار نیست.

د. تقطیع حدیث

یکی دیگر از مباحث علم الحدیث، مسئله تقطیع حدیث است. مقدمتاً باید گفت: برخی از احادیث، شامل یک حکم و دربارۀ یک موضوع خاصّ اند؛ ولی بعضی دیگر، شامل احکام مختلف و حاوی موضوعات متنوّع اند. دربارۀ نقل کردن تنها قسمتی از

ص:210


1- 1) . «نَضّراللّه امرءً سمع مقالتی فوعاها ثم بلّغها من لم یسمعها» . این حدیث با اندکی اختلاف در تعابیر و الفاظ، ازطریق فریقین، نقل شده است. بنگرید: کنز العمّال، ج10، ص 220 221 و ص 226 228؛ أضواء علی السنه المحمدیه، ص 51.
2- 2) . شرح اُصول کافی، ج7، ص 13.

روایت (که اصطلاحاً تقطیع حدیث نامیده می شود) ، میان دانشمندان، اختلاف نظر است. دسته ای که نقل به معنا را جایز نمی دانند، تقطیع حدیث را هم مجاز نمی شمرند؛ ولی آنها که نقل به معنا را جایز می دانند، تنها در موردی که تمام روایت قبلاً نقل شده باشد، تقطیع را جایز می شمرند. در مقابل این عدّه، گروهی هم به طور مطلق، تقطیع را جایز شمرده اند؛ چنان که از خطیب بغدادی نقل شده است که اگر حدیثی شامل دو حکم باشد، به منزله دو حدیث منفصل است و جایز است که جداجدا نقل شوند، همان گونه که برخی پیشوایان علم حدیث، چنین کرده اند. (1)

به نظر می رسد که بروز اختلاف در این زمینه، هیچ جایگاهی نداشته باشد و جواز عقلی و شرعی تقطیع حدیث، امری مسجّل و قطعی باشد. بهترین دلیل جواز شرعی تقطیع، سخن پیامبر صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام است که در پایان خطبه بلندی که حاوی سفارش ها و توصیه های متعدد است، چنین فرمود:

فهذه أربعون حدیثاً مَن استقام علیها و حفظها عنّی من اُمّتی دخل الجنه برحمه اللّه. . . . (2)

از امام صادق علیه السلام نیز در جواز این امر، سخن صریحی رسیده است که جای هیچ گونه ابهامی را در این زمینه باقی نمی گذارد. عبداللّه بن سنان گوید:

به حضرت صادق علیه السلام عرض کردم: گروهی نزد من می آیند تا از احادیث شما بشنوند و استفاده برند؛ ولی من خسته و ناتوان شده ام و از عهده این کار بر نمی آیم [ راه چاره چیست؟ ] . امام علیه السلام فرمود: « [ نیازی به نقل تمام حدیث نیست. ] از اوّل، وسط و آخر حدیث، مطالبی نقل کن [ تا بدین ترتیب، مشکل تو حل شود ] » . (3)

ملّاصدرا در ذیل این حدیث، شرحی بدین صورت بیان کرده است:

مقصود او (ابن سنان) ، آگاهی از حکم است در آنچه که چیزی از عجز و

ص:211


1- 1) . الکفایه فی علم الروایه، ص 193.
2- 2) . الخصال، ص321؛ [1]بحارالأنوار، ج 2، ص 156؛ [2]ترجمه شرح اُصول کافی، ج2، ص 235. [3]
3- 3) . الکافی، ج1، ص 51.

ضعف، هنگام خواندن حدیث، بر قوم و اهل مذهبش عارض می شود. امام علیه السلام به او اجازه داد که اگر حدیثْ بلند است، این گونه بخواند، و آن این که بر آنان از آغاز آن، چیزی بخواند، یعنی سخنی مفید و مستقل باشد؛ و همچنین از وسط و پایان آن، و این در صورتی است که یک حدیث، بر احکام و جمله های متعدد و گوناگون، اشتمال داشته باشد. پس شبهه و اشکالی در درستی آن نیست. علّامه حلی رحمه الله نقل کرده که اتّفاق و اجماع بر آن، مانند سخن پیامبر صلی الله علیه و آله است که فرمود: «هر کس از برادرش سختی ای از سختی های دنیا را برطرف کند، خداوند، سختی های روز قیامت را از او برطرف می کند، و هر کس که نیاز برادرش را برآورد، خداوند، نیازش را برمی آورد؛ و هر کس گناه برادرش را بپوشاند، خداوند، در دنیا و آخرت، گناه و عیب او را بپوشاند؛ و خداوند تا هنگامی که بنده، برادرش را کمک می کند، او را کمک خواهد کرد» . این، حدیثی است مشتمل بر چهار جمله که هر یک از آنها به تنهایی شرایطی دارد که، بسنده کردن بر نقلش جایز است. کلامی مستقل است و آن را یک حدیث شمرده، و این، منافات ندارد که همان، بخشی از حدیث دیگر باشد که مشتمل بر آن و غیر آن است.

و اما دستور امام علیه السلام دربارۀ خواندن حدیثی از اوّل آن و حدیثی از وسط آن و حدیثی از آخر آن، امری استحسانی است، نه حتمی. (1)

آنچه را که صدرای شیرازی در مورد احادیث معصومان علیهم السلام بیان داشته است، مرحوم علّامه طباطبایی در اثر گران سنگ خود، المیزان ، به شکلی دیگر دربارۀ آیات نورانی قرآن نیز صادق دانسته و چنین فرموده است:

باید دانست که اگر آن طور که باید و شاید، اخبار ائمه اهل بیت علیهم السلام را در مورد عام و خاص، و مطلق و مقیّد قرآن، دقیقاً مورد مطالعه قرار دهیم، به موارد بسیاری برخواهیم خورد که از عام آن، یک حکم استفاده می شود، و از همان عام به ضمیمه مُخصّصش حکمی دیگر استفاده می شود. مثلاً از عام آن در

ص:212


1- 1) . ترجمه شرح اُصول کافی، ج2، ص 255-257.

غالب موارد، استحباب، و از خاصّش وجوب، فهمیده می شود. همچنین آن جا که دلیل نهی دارد، از عامّش کراهت، و از خاصّش حرمت؛ و همچنین از مطلق قرآن، حکمی، و از مقیّدش حکمی دیگر استفاده می شود و این خود، یکی از کلیدهای اصلی تفسیر در اخباری است که از آنها نقل شده و مدار تعداد بی شماری از احادیث آن بزرگواران، بر همین معناست، و با در نظر داشتن آن، شمای خواننده می توانی در معارف قرآنی دو قاعده استخراج کنی:

اوّل این که هر جمله از جملات قرآنی، به تنهایی حقیقتی را می فهماند، و با هر یک از قیودی که دارد، از حقیقتی دیگر خبر می دهد؛ حقیقتی ثابت ولا یتغیر، و یا حکمی ثابت از احکام را که مانند آیه شریف: «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» 1 که چهار معنا از آن استفاده می شود. معنای اوّل، از جمله «قُلِ اَللّهُ» ؛ معنای دوم، از جمله «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ» ؛ معنای سوم، از جمله «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ» ؛ و معنای چهارم، از جملات «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» . (1)

ه . لزوم جمع و سازش میان احادیث

یکی از اصول مسلّم و قطعی در دانش تفسیر و حدیث، این است که فرض تضاد و تنافی میان سخن معصوم با کلام الهی، به کلّی محال و غیر ممکن است و امکان ندارد که حدیث صحیح، با آیات قرآن در تعارض باشد. همچنین احتمال وجود تعارض یا بروز تضاد میان سخن یک معصوم با کلام معصوم دیگر نیز امری نامحتمل و غیر ممکن است. البته این حقیقت، در صورتی است که صدور حدیث را از معصوم، قطعی و یقینی بدانیم؛ اما از آن جا که بنا به دلایلی نظیر پدیده نامبارک جعل حدیث و برخی مسائل دیگر، پاره ای روایاتِ دروغین در بین احادیث صحیحِ معصومان علیهم السلام راه پیدا کرده است، تعارض این به اصطلاحْ روایات با احادیث قطعی معصوم، امری اجتناب ناپذیر است. معمولاً حدیث پژوهان به هنگام مواجهه با چنین پدیده ای سعی می کنند تا آن جا که ممکن است، به نحوی معقول و مقبول، احادیث را توجیه کنند و

ص:213


1- 2) . المیزان، ج1، ص 392. [1]

میان دو یا چند روایت متعارض، جمع و سازش برقرار سازند، البته مشروط بر این که صدور یا عدم صدور حدیث از معصوم، قطعی و مشخص نباشد؛ زیرا در غیر این صورت، نیازی به اعمال چنین قاعده ای نیست؛ یعنی اگر صدور حدیثی از معصومْ یقینی بود، باید بپذیریم، و اگر به جعلی بودن حدیثی یقین پیدا کردیم، مردود شمردن آن، حتمی و ضروری است. بنابراین، سخن در جایی است که نمی دانیم این کلام، واقعاً سخن معصوم است یا خیر، امّا اگر به هیچ وجه نتوان میان دو روایت متعارضْ سازش برقرار کرد، اصل اولی نفی هر دو از درجه اعتبار است. این واقعیت، در علم اصول، تحت دو قاعده مورد بحث قرار می گیرد. نخست این که می گویند: «الجمع مهما أمکن أولی من الطرح» . دیگر این که گفته می شود: «إذا تعارضا تساقطا» .

ملّا صدرا به دلیل مشرب عقل گرایی معتدلی که دارد، به هنگام مواجهه با احادیث متعارض، ابتدا سعی می کند برای آنها توجیه معقول و منطقی بیابد و مضمون احادیث را بپذیرد. البته بر این نکتۀ اساسی، سخت تأکید می ورزد که توجیه حدیث، نباید مجوّز ورود در تأویلات باطنی یا تشبیهات اهل تجسیم و تأویل شود. وی در جایی در این باره می نویسد:

عقل، اصل نقل است و اشکال و عیب کردن در عقل، برای تصحیح نقل، اقتضای اشکال و عیب کردن در عقل و نقل هر دو را دارد. پس جز آن که به درستی عقل، قطع و یقین بکنیم و به تأویل نقل بپردازیم، راهی باقی نمی ماند و این، برهانی قاطع و یقینی است بر درست بودن تأویل؛ ولی به صورتی که منتهی به رها کردن بسیاری از ظواهر شرعی چنان که گفته آمد نگردد؛ بلکه به صورتی باشد که چیزی از ظواهر شرعی از بین نرود. (1)

به اعتقاد صدرالمتألهین، بسیاری از احادیث مربوط به معارف و حقایق دین و اموری نظیر: لوح، عرش، قلم، کرسی و. . . دربردارنده مضامین عالی و معانی ژرفی است که تنها برای خواص و راسخان در علم، قابل فهم است و همان گونه که قرآنْ دارای ظاهر و باطن و محکم و متشابه است، بسیاری از احادیث باب توحید و حقایق

ص:214


1- 1) . ترجمه شرح اُصول کافی، ج3، ص 527.

ماورایی نیز چنین است. از این رو، نباید با نظر ابتدایی به این قبیل روایات نگریست و احیاناً آنها را با پاره ای از روایات دیگر، در تضاد و تعارض دید. باید دانست که در این قبیل احادیث، با فرض صحّت سند، حتی اگر تعارضی در ظاهر به چشم بخورد، تعارض حقیقی نیست؛ بلکه تعارضی ابتدایی است که با تدبّر و تأمّل، و توجیه عقلانی و منطقی، قابل علاج خواهد بود. وی بارها در شرح اُصول الکافی ، از این اصلْ پیروی کرده و تعارض ابتدایی احادیث را با تفسیر معقولی برطرف ساخته است. مثلاً در یک مورد، پس از نقل چند حدیث دربارۀ اِستوای خداوند بر عرش و فرود آمدن حضرت حقّ، چنین می نویسد:

اما در روایت آخر (در متن حدیث) ، اگر روایتش صحیح باشد، لازم است که آن دو حمل شود بر نزول اوایل رحمت و عنایت او، و اسباب فیض و کرم وی به آسمان دنیا که محلّ مقدّرات امور و تقسیم روزی ها و اختصاص بعضی اوقات و زمان ها نسبت به بعض دیگر است، از جهت اختلاف قابلیت ها در صلاحیت و نیکی برای پذیرش فیض و رحمت، و نزدیک شدن زمان استعدادها در زمان های مخصوص به خود. پس فرود آمدن فاعل (خداوند تعالی) ، کنایه از نزدیک شدن (زمان استعداد) قابل است. (1)

همچنین در شرح حدیث سیصد و بیست و دوم می نویسد:

در برخی از روایات از ناحیه اهل سنّتْ وارد شده که خداوند در قسمت سوم آخر شب (نزدیک سحر) ، به آسمان دنیا فرود می آید و ندا می دهد که آیا خواننده ای مر حق تعالی را هست؟ آیا آمرزش خواهی هست؟ اهل ظاهر و مجسّمان، امثال این اخبار را حمل بر ظاهر آنها نموده اند و برعکس، اهل توحید، آنها را بر معانی صحیحی تأویل می کنند. اگر روایتْ ثابت و درست باشد، ناگزیر از تأویل آنیم، به گونه ای که موجب تجسم و حرکت نشود. (2)

و در جایی دیگر، آورده است: این روایت اگر نقلش درست باشد باید تأویل گردد، البته به گونه ای که موجب تغییر و انفعالی در ذات حق تعالی نشود؛ چون براهین

ص:215


1- 1) . همان، ج 3، ص 506.
2- 2) . همان، ج3، ص 486.

گوناگون بر این مطلب اقامه شده که مبدأ نخستین اشیا، ذاتش احدی و صفاتش صمدی است، و صفات او زاید بر ذات نیست؛ چه رسد به آن که حادث و متغیر و دگرگونی پذیر و متکثّر باشد. (1)

این بحث را علی رغم گستردگی دامنه آن، در همین جا به پایان می بریم و به آخرین موضوع این مقال که با بحث کنونی هم بی ارتباط نیست (یعنی «علل تعارض احادیث)» می پردازیم.

و. علل تعارض احادیث

اشاره

یکی از مهم ترین وجوه اعجاز قرآن این است که اگرچه آیات فراوان این کتاب مقدس در طی بیست و سه سال، و به مناسبت های گوناگون نازل گردید؛ امّا همان گونه که خود با صراحت اظهار داشته است، کم ترین اختلاف و اندک تعارضی میان چندین هزار آیات آن وجود ندارد:

«أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اَللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اِخْتِلافاً کَثِیراً» . 2

ملاحظه می شود که راز و رمز عدم اختلاف در قرآن، تنها به یک نکته برمی گردد و آن هم این که از سوی خدای یگانه نازل شده است. ضمن آن که به مفهوم می فهماند که اختلاف، مربوط به جهان ماده و عالم کثرت است و در جهان لاهوت و عالم ملکوت، جایی برای تضاد و تنافی نیست.

از سوی دیگر، به مصداق آیه «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» 3 کلام پیامبر صلی الله علیه و آله به وحی الهی ملحق شده و از تعارض و تضاد، به دور می ماند و فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله در حدیث ثقلین، مُهر تأیید بر کلام اهل بیت علیهم السلام می زند و آنها را نیز به سرچشمه لایزال وحی الهی ملحق می سازد.

بنابراین، سخن معصوم، نه با کلام خداوند در تعارض قرار می گیرد و نه با سخن معصوم دیگر. شاید بر همین اساس باشد که دانشمندان عقیده دارند سخن حتمی و

ص:216


1- 1) . همان، ص 583.

قطعی یک معصوم را می توان به معصوم دیگر نسبت داد، و چه بسا حدیث اُصول الکافی بر این معنا دلالت داشته باشد، آن جا که از قول امام صادق علیه السلام چنین آورده است:

حدیثی حدیث أبی، و حدیث أبی حدیث جدّی، و حدیث جدّی حدیث الحسین، و حدیث الحسین حدیث الحسن، و حدیث الحسن حدیث أمیرالمؤمنین، و حدیث أمیرالمؤمنین حدیث رسول اللّه، و حدیث رسول اللّه قول اللّه عَزّوجل ّ. (1)

و در نقل دیگری آمده است که راوی به آن حضرت عرض می کند: «أسمع الحدیث فلا أدری منک سماعه أو من أبیک» و امام در پاسخ می فرماید:

ماسمعتَه منّی فاروه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله. (2)

و شاید بر این مبنا باشد که در لسان ادعیه، نه تنها ائمه را تماماً «نور واحد» می خوانیم، بلکه سخن و کلام آنها را نیز یک نور و یک حقیقت می نامیم؛ چنان که در زیارت جامعه دربارۀ آنها آمده است: «کلامکم نور» .

جای توضیح نیست که همان گونه که صدرالمتألهین در شرح حدیث اول آورده است: مقصود از این اتّحاد سند، این نیست که حدیث هر یک از ائمه علیهم السلام از حیث جوهر لفظ، و خصوصیت آن از حیث مثل و یا نوع، همانند حدیث امام پیش از اوست؛ بلکه این اتّحاد، از جهت علمی است که در آن مندرج است. چون که علوم همه آنها لدنّی و از جانب خداوند است. (3)

اکنون که این مقدمه بیان شد، جای این پرسشْ باقی است که: اگر احادیث معصومان علیهم السلام از یک اصلْ سرچشمه می گیرد و به یک حقیقتْ متصل می شود، دلیل این تعارض ها و اختلاف هایی که در پاره ای از روایات مشاهده می شود، چیست؟

در پاسخ باید گفت: اولاً علل و عوامل این تضادها نه به بیان معصومان علیهم السلام، بلکه به

ص:217


1- 1) . اُصول الکافی، ج1، ص 155، [1]ر. ک: بحارالأنوار، ج2، ص 179؛ [2]إعلام الوری، ص 277؛ [3] وصول الأخیار، ص 154؛ أعیان الشیعه، ج1، ص 664؛ [4]المیزان، ج 19، ص 62؛ [5] نظریۀ عدالت صحابه، ص 93.
2- 2) . بحارالأنوار، ج2، ص 161. [6]
3- 3) . ترجمه شرح اُصول کافی، ج2، ص 263.

مخاطبان و شنوندگان، حاکمان و سیاستمداران، هواپرستان و دنیاخواهان و ده ها عامل ریز و درشت دیگر برمی گردد که معصومان علیهم السلام، خود در پاره ای موارد به ارائه راه حل پرداختند و براساس فرمایش آنان بوده است که مباحث فنی «معرفه مختلف الحدیث» در علم حدیث و «التعادل و التراجیح» در علم اصول، پدید آمده است.

ثانیاً همان گونه که فیلسوف الهیِ شارح اُصول الکافی معتقد است، همه آنچه که به نام احادیث متعارض خوانده می شوند، حقیقتاً در زمره روایات متعارض قرار ندارند؛ بلکه بخشی از آن احادیث، در نظر ابتدایی ممکن است متعارض به نظر برسند که با تدبّر و تأمّل لازم، تعارضشان برطرف خواهد شد. علاوه بر این، ایشان تصریح می کنند که:

باید دانست که اختلافات که در احادیثِ مروی از اصحاب عصمت علیهم السلام واقع است، بیشترش در امور عملی فرعی است، نه در اصول اعتقاد و آنچه مهم و بزرگ است. اختلاف در بخش اوّل نیز اختلافی نیست که انسان نداند کدام یک از آن دو را بگیرد، بعد از آن که ثابت شد که هر دو از اهل بیت نبوت آمده، و یا آن که مستند به ایشان است و مردم به واسطه خشکی ذوق و طبعشان و تمیز ندادنشان بین مسائل علمی اصولی و مسائل عملی فروعی، کار در همانند چنین حدیثی برایشان سخت شده و آن را مشکل کنند تا جایی که حکم بر قدح یکی از دو حدیث می کنند، یا از جهت راوی و جرح وی، و یا از جهت متن و حمل آن بر تقیّه. (1)

با این همه، می توان برای بروز تعارضات در احادیث، علل و عواملی را بر شمرد که برخی از آنها به شرح زیر است:

1. اختلاف سطح فکر و فهم راویان

بی تردید، همه اصحاب معصومان علیهم السلام در یک سطح از درک و فهم نبودند و تفاوت چشمگیری در بین آنان وجود داشته است. این، حقیقتی است که علاوه بر تصریح

ص:218


1- 1) . همان، ج2، ص 355.

تاریخ، از پاره ای روایات، نظیر «لو علم أبوذر ما فی قلب سلمان لقتله» یا «لکفره» ، به خوبی برمی آید. (1)

سید علی خان مدنی شیرازی، صاحب الدرجات الرفیعه ، در این باره می نویسد:

اگرچه همه اصحاب در شرافت صحابی پیامبر بودنْ شریک اند؛ ولی از نظر سطح درک و فهم، سابقه در اسلام، درجه ایمان، تقدّم در هجرت، ملازمت کم یا زیاد با رسول اللّه، شرکت در جهاد، مقدار نقل روایت از حضرت، میزان درک محضر شریف ایشان، و ملاقات و دیدار با پیامبر صلی الله علیه و آله، دارای مراتب و درجات مختلف اند. (2)

و ملّاصدرا نیز در شرح سخن علی علیه السلام در تقسیم چهارگانه راویان حدیث، (3)ذیل عبارت حضرت که فرمود: «یاران رسول خدا صلی الله علیه و آله که چیزی از او می پرسیدند، همگی آن را نمی فهمیدند، و بعضی از آنان از پیامبر صلی الله علیه و آله می پرسیدند، ولی فهم جویی نمی کردند، (4)به اشاره، بر این نکته تأکید می ورزد که اختلاف سطح فکر و فهم صحابه، خود یکی از علل و عواملی است که گاهی سبب بروز مشکلات و موجب اشتباهات راویان شده است. (5)وی در جایی دیگر با صراحت بیشتری در این باره به اظهار نظر پرداخته، چنین می گوید:

اختلاف سطح فکر اصحاب، تا آن اندازه بود که گاهی یک راوی، از آن حضرت، سخنی را شنیده و معنایی غیر آنچه مورد نظر رسول خدا بوده، تصوّر کرده است و سپس لفظ را بعینه حفظ نکرده و بلکه عبارات خود را که

ص:219


1- 1) . اصول کافی، تصحیح و ترجمه: مصطفوی، ج2، ص 253؛ شرح اُصول الکافی، ملّاصالح، ج7، ص 2؛ الأمالی، السید المرتضی، ج2، ص 396-397. وی بحث مفصّل و توجیه لطیفی در شرح این حدیث آورده است. نیز، ر. ک: الوافی، ج2، ص 148؛ [1]مرآه العقول، ج4، ص 315؛ [2] سفینه البحار، ماده «سلم» به نقل از: آشنایی با علوم اسلام، ص 205.
2- 2) . الدرجات الرفیعه، ص 101.
3- 3) . نهج البلاغه، تصحیح: صبحی الصالح، ص326؛ اصول کافی، تصحیح و ترجمه: کمره ای، ج1، ص184-188؛ بحارالأنوار، ج2، ص229 230؛ الوافی، ج1، ص63؛ جامع المقال، ص29؛ وصول الأخیار، ص166؛ مرآه العقول، ج1، ص21-215؛ قواعد التحدیث، ص 168-169.
4- 4) . شرح اُصول الکافی، ج2، ص 340.
5- 5) . همان، ج2، ص 348.

دلالت بر آنچه از معنا که به وهم خویش تصوّر کرده، آورده است. در نتیجه، حفظ و تصورش، آنچه که مقصود رسول خدا بوده نیست؛ زیرا در آن، توهّم و غلط و اشتباه کرده است. (1)

2. اختلاف راویان در حفظ و ضبط احادیث

همان گونه که راویان از نظر سطح فکر و فهم در یک حد و اندازه نبودند، از نظر قدرت حفظ و ضبط احادیث نیز در یک سطح قرار نداشتند؛ زیرا در بین اصحاب، همه نوع افراد بودند، از کودک و جوان گرفته تا بزرگ سال و سالخورده. شک نیست تصوّر این که همه این افراد از جهت میزان حفظ احادیث در یک حدّ و اندازه باشند، به همان اندازه خطا و اشتباه است که توهّم شود همه آنان در سطحی نازل یا عالی قرار داشته اند. گروهی از احادیث که در بحث نقل به معنا بدانها استناد می شود، گواه صادقی بر درستی این ادّعاست و همان گونه که پیش از این از صدرالمتألهین نقل کردیم، وی بر این باور است که اگرچه نقل به معنا جایز بوده است؛ اما زیان ها و ضررهایی بر پیکر حدیث وارد ساخته است که از جمله آن می توان بروز اختلاف در الفاظ و عبارات حدیث را که در نتیجه باعث بروز اختلاف در معنای حدیث شده است، نام برد. (2)

3. جعل حدیث

بی تردید، یکی از مهم ترین علل تعارض اخبار، مسئله جعل حدیث است؛ واقعیت نامبارکی که از زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله، بویژه در دوران مدینه آغاز گردید و در زمان حکومت سیاه و ننگین خلفای ستمگر اموی، بخصوص در دوره حکومت ظالمانه معاویه به اوج خود رسید. این پدیده شوم، بیشترین تأثیر را در بروز تعارضات و تضادها در حدیث داشته و می توان آن را علّت العلل تعارض اخبار دانست. ملّا صدرا در شرح مقدمه مرحوم کلینی بر الکافی ، از جمله چنین آورده است:

از اهداف نفسانی و خواست های دنیایی مر گروهی را که دوستی مقام و

ص:220


1- 1) . همان، ص346.
2- 2) . همان، ج2، ص 252-253.

سروری، و به دست آوردن تمامی لذّات و خوشی ها، و نزدیکی و تقرّب به فرمانروایان و زمامداران بر آنان چیره و مستولی شده است. لذا احادیث دروغین وضع کردند و هر گروهی طبق مقاصد و حاجات خود، سخن را از جای آن تغییر دادند. پس در نتیجه این علل و سبب های دنیایی و بیماری های قلبی و امراض نفسانی، روایات، اختلاف پیدا نمود و احادیث، ضدّ و نقیض شد. (1)

علاوه بر مواردی که اشاره شد، تعارض اخبار، علل و انگیزه های دیگری نیز دارد که برخی از آن عوامل، عبارت اند از:

عدم توجه راویان به قراین حالی یا مقالی؛

وجود ناسخ و منسوخ، عامّ و خاص، و محکم و متشابه در احادیث؛

تأخیر در تدوین و نگارش رسمی حدیث، و نقل شفاهی آن تا حدود یکصد سال؛

تقطیع احادیث به وسیله راویان و عدم نقل تمامی احادیث در همه موارد.

آنچه به اختصار اشاره شد، تنها بخشی از دیدگاه های حدیث پژوهی صدرالمتألهین را شامل می شود که در شرح اُصول الکافی وی آمده است. بدیهی است بحث و بررسی دربارۀ همۀ دیدگاه های وی در علم الحدیث، و با تکیه بر تمامی آثارش، مجال دیگری می طلبد که امید است خداوند، توفیق انجام دادن آن را عطا فرماید.

ص:221


1- 1) . همان، ج1، ص 142.

ص:222

علّامه محمدتقی مجلسی و نقد دیدگاه های فلسفی در مرآه العقول

اشاره

(1)

علی نصیری

چکیده

مرآه العقول یکی از شروح کتاب الکافی است که به وسیلۀ علامه محمدتقی مجلسی به رشتۀ تحریر درآمده است. شارح کتاب، در مقام شرح روایات ضمن آن که با دیدگاه های فلسفی مخالفت نموده، از مسلک اخباری گری نیز روی گردان بوده است.

این مقاله به بیان چگونگی رویکرد شارح در نقد دیدگاه های فلسفی پرداخته و پس از بیان معنای عقل، محدودۀ حجیت عقل را از دیدگاه علامه محمدتقی مجلسی بیان کرده است.

علّامه مجلسی و عقل خودبنیاد دینی

اشاره

بررسی تاریخ تفکر اسلامی نشان می دهد که میان نقل گرایان و عقل گرایان وفاق و همگرایی وجود نداشته و هماره سوءظن به یکدیگر در میان آنان برقرار بوده است. نقل گرایانْ عقل گرایان را به حاکم ساختن عقل ناقص بشری بر مکتب عاری از کاستی و خطا، و کرنش بی چون و چرا در مقابل فلسفه وارداتی یونان محکوم می سازند و عقل گرایانْ نقل گرایان را به قشری نگری و تعطیل ساختن عقل و اندیشه در تعامل با

ص:223


1- 1) . فصل نامۀ علوم حدیث، ش 26، تابستان 81، ص 70-95.

وحی متهم می کنند. در این میان چهره های برجسته ای که میان عقل و نقلْ وفاق و همگرایی ایجاد کرده و با نگرش عقلانی و وحیانی همزمان، امکان همسویی این دو مشرب و مکتب را مدلل ساخته اند، بسیار اندک اند. محدثان را می توان پرچمدار نقل گرایی دانست؛ چنان که فلاسفه در صف اول عقل گرایی قرار دارند.

علّامه مجلسی از آن نقل گراهاست که با عقل گرایی از نوع فلسفه برگرفته از یونان به مخالفت برخاسته و از متفکران اسلامی به خاطر کرنش در مقابل این فلسفه و تحمیل آن بر آیات و روایات به شدت انتقاد کرده است. این انتقاد اختصاص به فلسفه ندارد، بلکه ایشان در کنار فلسفه، به عرفان و به ویژه تصوف نیز تاخته است. این امر در لابه لای بسیاری از نگاشته های این محدث بزرگ انعکاس یافته است.

البته باید توجه داشت که علّامه مجلسی با مطلق عقل گرایی هیچ مخالفتی نداشته و خود از آن دفاع کرده است. به همین دلیل است که ایشان در مقابل اخباریان از اجتهاد و استنباط دفاع کرده و از آنان به خاطر تعطیل هرگونه عقل گرایی در برخورد با آیات و روایات انتقاد کرده است.

به عنوان مثال در ذیل روایت «ما أحد ابتدع بدعه إلاّ ترک بها سنّه؛ (1)هیچ کس بدعتی را بنیان نگذاشت مگر به خاطر آن سنّتی را رها ساخت» .

چنین آورده است:

ربما یقال هذه الاخبار تدل علی نفی الاجتهاد مطلقاً و فیه إن للمحدثین ایضاً نوعاً من الاجتهاد یقع منهم الخطأ والصواب؛ (2)

ممکن است گفته شود که این روایات مطلق اجتهاد را نفی می کند، اما این مدعا نادرست است؛ زیرا محدثان نیز دارای نوعی اجتهادند که گاه به صواب می انجامد و گاه به خطا می رود.

البته باید دانست نفی مطلق اجتهاد از سوی شماری از اخباریان مطرح شده است؛ چنان که آنان تنها منبع فهم دین را کتاب و سنت می شناسند. (3)میان محدثان و اخباریان

ص:224


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 58. [1]
2- 2) . مرآه العقول، ج 1، ص 200. [2]
3- 3) . برای تفصیل بیشتر ر. ک: مصادر الاستنباط بین الاصولیین و الاخباریین، ص 179-222.

عموم من وجه وجود دارد؛ یعنی هر محدثی ضرورتاً اخباری نیست، چنان که ممکن است شخص بی آن که محدث باشد تفکر اخباری داشته باشد.

علّامه مجلسی در جایی دیگر، سخن بنیانگذار اخباریان، یعنی محدث امین الدین استرآبادی را نقل می کند. این محدث اخباری در کتاب معروفش الفوائد المدنیه گفته است معرفت الهی، فطری و همراه با الهام است، و نظری نیست. این معرفت به همان شیوه که طفلْ پستان مادر را می گیرد فطری است. علّامه مجلسی دربارۀ این نظریه می گوید:

لکن المشهور بین المتکلمین من اصحابنا و المعتزله و الاشاعره أن معرفته تعالی نظریه واجبه علی العباد و أنه تعالی کلّفهم بالنظر والاستدلال فیها؛ (1)

لیکن مشهور بین متکلمان شیعه، معتزله و اشاعره آن است که شناخت خدای متعال نظری [ و نه فطری ] و بر بندگان واجب است و خداوند مردم را به تفکر و استدلال در این زمینه مکلف ساخته است.

چنان که مشهود است علّامه اخباریان را در مقابل متکلمان، معتزله و اشاعره قرار داده و دیدگاه آنان را بدین ترتیب تضعیف کرده است. نکته جالب این است که برخی از اصطلاحات فلسفی همچون علت و معلول و علت تامه و استحاله تخلف معلول از علت تامه در کلام ایشان در شرح روایات منعکس شده است. به عنوان مثال، علّامه مجلسی در توضیح قضا و قدر چنین آورده است:

و قوله: تقدیر الشیء ای تعیین خصوصیاته فی اللوح او تسبیب بعض الاسباب المؤدّیه، أی تعیین المعلول و تحدیده و خصوصیاته، «و إذا قضا أمضاه» ای إذا اوجبه باستکمال شرائط وجوده و جمیع ما یتوقف علیه المعلول اوجده، و ذلک الذی لامردّ له لاستحاله تخلف المعلول عن الموجب التام؛ (2)

ص:225


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 222. [1]
2- 2) . همان، ص 156-157. [2]

مقصود از گفتار امام علیه السلام «تقدیر الشیء» تعیین خصوصیات شیء در لوح یا فراهم ساختن برخی از علت های منتهی به تعیین معلول و مشخص ساختن آن علت ها و ویژگی های آنهاست. و جمله «إذا اقضاه أمضاه» بدین معناست که وقتی خداوند با فراهم آوردن شرایط وجود و تمام مقوّمات معلولْ آن را به مرحله وجوب رسانده باشد، در حقیقت آن را ایجاد کرده است و این ایجادْ گریزناپذیر است، زیرا محال است معلول از علت تام انفکاک پیدا کند.

طبق این بیان، تقدیر به معنای تنظیم ارتباط علت و معلول و قضا به معنای تأثیرگذاری علت بر معلول با فرض تمامیت علت، تفسیر شده است. در این عبارت، نظام علیت، تأثیر تخلف ناپذیر علت تام بر معلول و استحاله تخلف معلول از علت تامّه مورد استناد قرار گرفته است. همچنین ایشان در باب مشیت و اراده، با تأکید بر این نکته که اراده بنده آخرین جز علت تامّه است، ضمن تفسیر «الامر بین الامرین» ، مشکل جبر و اختیار را حل شده دانسته است، و نیک می دانیم که راه حل ایشان در تفسیر قضا و قدر، و جبر و اختیار، همان چیزی است که فلاسفه اسلامی با استفاده از مبانی فلسفی ارائه کرده اند. (1)عبارت ایشان چنین است:

و لما کان مشیه العبد و ارادته و تأثیره فی فعله جزءاً اخیراً للعله التامّه و إنما یکون تحقق الفعل و الترک مع وجود ذلک التأثیر و عدمه، فینتفی صدور القبیح عنه تعالی؛ (2)

و چون مشیت و خواست بنده و تأثیر آن در فعلش آخرین جز علت تامّه است و تحقق یا عدم تحقق فعل به این تأثیر و مشیت و عدم آن بستگی دارد، پس [ اگر هم کار قبیحی از بنده صادر شود، در حقیقت ] صدور قبیح از خداوند متعال منتفی است.

این عبارت ها و نظایر آنها نشان می دهد که نمی توان علّامه مجلسی را اخباری صرف و افراطگرایی دانست که با پذیرش تمام مبانی این مکتب، به نوعی دکان عقل و

ص:226


1- 1) . برای تفصیل بیشتر ر. ک: الالهیات، ج 2، ص 155-202 و ص 303-310؛ الاسفار الاربعه، ج 6، ص 291-292 و ص 369-377.
2- 2) . مرآه العقول، ج 1، ص 158-159. [1]

تفکر را تخته کرده باشد. مخالفت او با برخی از تفکرات اخباریان و نیز دفاع وی از برخی مبانی عقلی-فلسفی، نشانگر این مدعاست. از سوی دیگر نمی توان ایشان را یک شخصیت عقل گرا و فیلسوف محض دانست، زیرا او به رغم گردن نهادن به شماری از مبانی تفکر فلسفی-چنان که در ادامه نوشتار انعکاس یافته-با فلسفه، خاستگاه و نیز مدافعان فلسفه به مخالفت برخاسته است. به عبارت روشن تر، افزون بر آنکه شماری از مبانی تفکر فلسفی از نگاه ایشان به نقد کشیده شده، فلسفه از دو جهت دیگر نیز مورد انتقاد قرار گرفته است:

1. فلسفه متداول جز ترجمه ای از تفکرات فلاسفه یونان نیست که اساساً به خاطر به تعطیل کشاندن مکتب عقلانی اهل بیت علیهم السلام از سوی خلفای بنی عباس رواج یافت.

2. فلاسفه مسلمان، به ویژه فیلسوفان شیعه، به رغم برخورداری از کان عظیم تفکر قرآنی و روایی، در مقابل این اندیشه های وارداتی سر تسلیم فرود آورده و از همه تلخ تر آنکه برای دفاع از این اندیشه ها در برخی از موارد به تطبیق متون دینی با آنها یا به تعبیر رساتر به تحمیل آن مبانی فکری بر کتاب و سنت، روی آوردند.

این خلاصه ای از مشرب فکری ای است که با استفاده از مجموعه دیدگاه های علّامه مجلسی می توان به دست داد. اما این که بر چنین تفکری که از راهی میان تفکر اخباریان و فلاسفه می گذرد، چه نامی می توان گذاشت، سخن دیگری است. شاید بتوان همگام با استناد محمدرضا حکیمی، چنین تفکری را «عقلِ خود بنیاد دینی» نامید. (1)

ایشان معتقد است که اسلام آیین تفکر و تعقل است و این تفکر عقلانی از دل قرآن و سنت قابل استخراج است، بی آنکه به مبانی تفکر یونانی نیاز باشد. بر اساس این نظریه:

ما می دانیم که در شناخت دینی و عقایدی، استناد به عقل و تعقل ضروری است، زیرا که عقل به نص احادیث حجت باطنی است و از حجت باطنی است که به حجت ظاهری می رسیم. و این حجت باطنی، عقل است و تعقل، نه فلسفه و تفلسف. (2)

ص:227


1- 1) . ر. ک: ضمیمه روزنامه همشهری، آذر 1380، مقاله «عقل خودبنیاد دینی» .
2- 2) . همان، ص 40.

البته این سخن بدان معنا نیست که ما آرای علّامه مجلسی رحمه الله را از هر جهت منطبق با مدافعان مکتب تفکیک بدانیم.

به دست دادن تفکر عقلانی مورد نظر علّامه مجلسی و نقدهایی که ایشان بر فلسفه وارد ساخته اند، نیازمند مطالعه و بررسی تمام آثار و نگاشته های ایشان است. محورهای هفت گانه ای که در این مقاله به عنوان نقدهای علّامه مجلسی به فلسفه آمده، برگزیده ای از نگرش های ایشان است که در کتاب ارزشمند مرآه العقول انعکاس یافته است.

از آنجا که دیدگاه های علّامه مجلسی در زمینه های مختلفِ معارف روایی به صورت گسترده در این کتاب گردآمده و نگرش های ایشان در کتاب گرانسنگ بحار الأنوار و نیز کتاب های دیگر، در غالب موارد گزینه ای از محتوای همین کتاب است، می توان مدعی شد که کتاب مرآه العقول برای دست یافتن به نگرش های ایشان تا حدود زیادی راهگشاست.

1. تفسیر عقل از نگاه وحی و فلسفه
اشاره

نخستین فصلی که مرحوم کلینی پیش از ورود به مباحث اصلی اعتقادات گشوده و حکایت از درایت و کمال حسن سلیقه ایشان دارد، «کتاب عقل و جهل» است. مرحوم مجلسی نیز به پیروی از ایشان، کتاب گرانسنگ بحارالأنوار خود را با همین فصل آغازیده است. در «کتاب عقل و جهل» روایات بسیار مهم و بلندی آمده که حقیقتاً فهم عمیق و فهماندن آنها نیازمند احاطه و آگاهی از دانش های مختلف به ویژه فلسفه و کلام است. در میان روایات این فصل، روایت نخست از اهمیت بیشتری برخوردار است. در این روایت چنین آمده است:

عن أبی جعفر علیه السلام قال: لمّا خلق اللّه العقل استنطقه ثم قال له: أقبل فأقبل. ثم قال له: أدبر فأدبر. ثم قال: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقاً هو أحب إلی منک و لا أکملتک إلا فیمن أحب. أما إنی إیاک آمر و إیاک أنهی و إیاک اُعاقب و إیاک اُثیب؛ (1)

ص:228


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 9. [1]

هنگامی که خداوند عقل را آفرید، آن را به نطق درآورد، و سپس به او گفت: پیش آ! و عقل پیش آمد. آن گاه فرمود: پس رو! و عقل پس رفت. آن گاه فرمود: به عزت و جلالم سوگند، هیچ آفریده ای را نیافریدم که از تو نزد من محبوب تر باشد، و در هیچ کس تو را کامل نساختم؛ مگر در کسی که دوستش داشتم. بدان که من تنها به تو فرمان می دهم و تنها تو را باز می دارم و تنها تو را کیفر و پاداش می دهم.

مرحوم علّامه مجلسی در شرح این حدیث و سایر احادیث این باب مدعی شده است که فهم آنها منوط به بیان ماهیت عقل و اختلاف آرا و اصطلاحات در این باره است. وی آن گاه شش نظریه در تفسیر عقل ارائه می کند که عبارت اند از: 1. قوه ادراک خیر و شر 2. ملکه ای در نفس که برانگیزاننده آدمی به سمت انتخاب خیرات و منافع و اجتناب از شرور و زیان هاست 3. قوه ای که مردم برای سامان دادن امور دنیایشان آن را به کار می گیرند 4. مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم نظری 5. نفس ناطقه انسانی 6. دیدگاه فلاسفه که عقل را جوهر مجرد قدیمی می دانند که ذاتاً و فعلاً به مادّه تعلق پیدا نمی کند. (1)

ایشان پس از ذکر نظریه فلاسفه، به شدت به آنها تاخته و لازمه چنین گفتاری را انکار بسیاری از ضروریات دین دانسته است.

والقول به کما ذکروه مستلزم إنکار کثیر من ضروریات الدین من حدوث العالم و غیره. . . و بعض المنتحلین منهم للاسلام أثبتوا عقولاً حادثه و هنّ أیضاً علی ما أثبتوها مستلزمه لإنکار کثیر من الاُصول المقرره الاسلامیه؛ (2)

تفسیر عقل طبق آنچه فلاسفه می گویند مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین همچون حدوث عالم و نظایر آن است. . . و برخی از طرفداران فلسفه که اسلام را پذیرفته اند، عقل های حادثی را اثبات کرده اند؛ درحالی که چنین اعتقادی نیز مستلزم انکار بسیاری از مبانی پذیرفته شده اسلامی است.

علّامه آن گاه چگونگی ارتباط عقل عاشر-که نزد فلاسفه به عقل فعال نامبردار

ص:229


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 25-28. [1]
2- 2) . همان، ص 27. [2]

است-با نفس را در نگاه برخی از فلاسفه اسلامی تشریح کرده و معتقد است:

لیس لهم علی هذه الاُمور دلیل إلا مموّهات شبهات، أو خیالات غریبه، زینوها بلطائف عبارات؛ (1)

فلاسفه برای این ادعاها هیچ دلیلی ندارند جز پندارهای شبهه ناک یا خیالات شگفت آور که آنها را با عبارت های لطیف و زیبا زینت می دهند.

سپس معانی اقبال و ادبار عقل را طبق هر یک از مفاهیم شش گانه مورد بررسی قرار داده و پس از انطباق آن با معنای ششم پیشگفته، مدعی شده است که بسیاری از ویژگی هایی که فلاسفه برای عقول ذکر کرده اند، در روایات متواتر بر ارواح پیامبر و ائمه علیهم السلام حمل شده است. مثلاً قدمت عقل و وساطت عقل در ایجاد یا شرطیت در تأثیر، با تفاوت های اندک معنایی در روایات، دربارۀ ارواح پیشوایان دینی آمده است. (2)

آن گاه چنین ادامه داده است:

و لما سلکوا سبیل الریاضات و التفکرات مستبدین بآرائهم علی غیر قانون الشریعه المقدسه، ظهرت علیهم حقیقه هذا الامر ملبّساً مشبّهاً فأخطئوا فی ذلک و أثبتوا عقولاً و تکلموا فی ذلک فضولاً؛ (3)

و از آنجا که فلاسفه راه ریاضت ها و تفکرات را با تکیه مستبدانه بر اندیشه های خود و بدون پایبندی به قانون شریعت پیموده اند، حقیقت عقل این چنین پوشیده و اشتباه آمیز بر ایشان آشکار شد و در این راه به خطا رفتند و بر وجود عقول [ ده گانه ] پای فشردند و در این زمینه سخنان بی مایه و بی اساسی را بازگو کردند.

در این گفتار فلاسفه از سه جهت مورد انتقاد قرار گرفته اند:

1. آنان راه ریاضت های غیر شرعی را برای تهذیب و سیر و سلوک و صفای اندیشه پیموده اند. 2. بی آنکه دیدگاه های خود را بر مبانی دینی عرضه کنند و صحت و سقم آنها را محک بزنند، مستبدانه از آن دفاع می کنند. 3. به خاطر اشتباه راه و عدم

ص:230


1- 1) . همان. [1]
2- 2) . همان، ص 29. [2]
3- 3) . همان، ص 30. [3]

تطبیق نتیجه راه با معیار وحی، دچار اشتباه و خطا در آرای خود شده اند.

دانستنی است که تمام عبارات ایشان در شرح الکافی عیناً در بحارالأنوار و در پایان بخشی از روایات عقل و جهل آمده است. (1)

عقل از نگاه علّامه طباطبایی و نقد گفتار علّامه مجلسی

می دانیم که از جمله پژوهش های حدیثی مرحوم علّامه طباطبایی، گذشته از بحث های روایی ارزشمند ایشان در سرتاسر تفسیر المیزان ، حاشیه هایی است که بر مجلدات بحارالأنوار زده اند. البته این حاشیه ها با مخالفت هایی روبه رو شد و سرانجام در جلد هشتم متوقف ماند. از جمله حواشی علّامه طباطبایی، دو حاشیه ای است که ایشان در ذیل همین گفتار علّامه مجلسی آورده و ظاهراً عمده دلیل شدت اعتراض بر ایشان و سرانجام توقف نگارش و چاپ حواشی، همین دو حاشیه بوده است. (2)

علّامه طباطبایی اساس بحث علّامه مجلسی در تبیین معانی اصطلاحی عقل را ناصحیح می داند و معتقد است طرح این بحث از سوی ایشان به دو دلیل بوده است:

1. علّامه مجلسی به کسانی که در معارف عقلی با عقل و برهان به کاوش می پردازند بدگمان است.

2. ایشان تمام روایات را در یک سطح دانسته و بر اساس همین نگاه، به شرح و تفسیر روایات پرداخته است؛ درحالی که در میان روایات، اخبار غرر و نابی است که تنها برای صاحبان فهم های عالی و عقل های ناب قابل فهم است. سرّ این امر نیز آن است که پرسشگران ائمه علیهم السلام هماره در یک سطح نبوده اند. بخشی از گفتار ایشان چنین است:

فما کل سائل من الرواه فی سطح واحد من الفهم، و ما کل حقیقه فی سطح واحد من الدقه و اللطافه، و الکتاب والسنه مشحونان بان معارف الدین ذوات مراتب مختلفه، و إن لکل مرتبه أهلاً و إن فی الغاء المراتب هلاک

ص:231


1- 1) . ر. ک: بحارالأنوار، ج 1، ص 100.
2- 2) . ر. ک: شناخت نامۀ علّامه مجلسی، ج 1، ص 173-175.

المعارف الحقیقیه؛ (1)

این چنین نیست که تمام راویان پرسشگر در یک سطح از فهم و درک بوده اند، و چنان نیست که هر حقیقتی از نظر ظرافت و لطافت، از سطحی یکسان برخوردار باشد، و کتاب و سنت لبالب از این نکته است که معارف دین دارای مراتب متعددند و هر مرتبه ای مخاطب مخصوص خود را می طلبد و بی اعتنایی به این مراتب به معنای نابودی معارف حقیقی است.

علّامه مجلسی تجرد نفس را امری نمی داند که از روایات برآید، بلکه ظاهر روایات را دلیل مادّی بودن نفس می شمارد و سپس در ضمن تطبیق عقول عشره بر ارواح ائمه علیهم السلام به مخالفت با فلاسفه برمی خیزد. علّامه طباطبایی ضمن رد ادعاهای ایشان، طریق احتیاط دینی را در آن می داند که اشخاصی همچون علّامه مجلسی که در زمینه مباحث عقلی دارای عمق و ژرفا نیستند، به ظواهر آیات و روایات تمسک کنند و علم به حقایق آنها را به اهلش واگذارند.

ایشان در دفاع از منهج فلاسفه و در رد ادعای علّامه مجلسی سه دلیل اقامه کرده است:

1. حجیت ظواهر شرعیه، مبتنی بر برهانی عقلانی است. 2. ظواهر دینی متوقف بر ظهور لفظ است و از آنجا که ظواهر لفظی دلیل ظنی اند، نمی توانند با براهین عقلی که قطعی اند به مبارزه برخیزند. 3. از طرفی تمسک به برهان های عقلی در اصول دین و آن گاه معزول دانستن عقل در حوزه معارفی که اخبار آحاد وارد شده، مستلزم تناقض آشکار است؛ زیرا ظواهر شرعیه که به کمک همین براهین عقلی اعتبار پیدا کرده اند، چگونه می توانند مقدمه ای را که به برکت آن سندیت پیدا کرده اند، ابطال کنند. (2)ایشان آن گاه علّامه مجلسی را این گونه مخاطب می سازند:

و طریق الاحتیاط الدینی لمن لم یتثبت فی الأبحاث العمیقه العقلیه أن یتعلّق بظاهر الکتاب و ظواهر الأخبار المستفیضه و یرجع علم حقائقها إلی

ص:232


1- 1) . بحارالأنوار، ج 1، ص 100.
2- 2) . همان، ص 104.

اللّه عزّ اسمه، و یجتنب الورود فی الأبحاث العمیقه العقلیه إثباتاً و نفیاً؛ أما إثباتاً فلکونه مظنه الضلال، و فیه تعرض للهلاک الدائم، و أما نفیاً فلما فیه من وبال القول بغیر علم و الانتصار للدین بما لا یرضی به اللّه سبحانه و الابتلا بالمناقضه فی النظر؛ (1)

راه احتیاط دینی برای کسی که در مباحث عمیق عقلی گام ننهاده آن است که به ظاهر کتاب و ظواهر روایات مستفیض عمل کند و علم به حقایق آنها را به خداوند واگذارد و از اظهارنظر اثباتی یا سلبی در مباحث عمیق عقلی اجتناب کند. اثباتاً از این جهت که احتمال غلتیدن در گمراهی و در معرض هلاکت ابدی قرار گرفتن وجود دارد، و نفیاً از این جهت که گناه اعتقاد بدون علم و دفاع از دین به گونه ای که مورد رضایت خداوند سبحان نیست و مبتلا شدن به تناقض گویی در اندیشه را در پی دارد.

ایشان معتقد است که علّامه مجلسی در بسیاری از موارد دچار تناقض شده است. نخستین مورد همین مسئله است:

و أول ذلک ما فی هذه المسأله فانه طعن فیها علی الحکمأ فی قولهم بالمجردات ثم اثبت جمیع خواص التجرد علی انوار النبی و الائمه علیهم السلام و لم یتنبّه انه لو استحال وجود موجود مجرد غیر اللّه سبحانه لم یتغیر حکم استحالته بتغییر اسمه، و تسمیه ما یسمونه عقلاً بالنور والطینه و نحوها؛ (2)

نخستین شاهد مدعا همین مسئله است، زیرا ایشان به فلاسفه به سبب اعتقاد به مجردات تاخته و آن گاه تمام ویژگی های تجرد را انوار پیامبر و ائمه: اثبات کرده است. وی توجه نکرده که اگر وجود موجود مجردی غیر از خداوند سبحان محال باشد، دیگر با تغییر دادن نام آن مجرد [ که پیامبر یا امام علیه السلام باشد ] و با نهادن نامِ نور و طینت یا اسامی دیگر بر آنچه فلاسفه عقل می نامند، حکم استحاله آن تغییر نمی کند.

جالب آنکه تطبیق روایت آفرینش عقل و استنطاق از آن و نیز تطبیق صفات عقل بر

ص:233


1- 1) . همان.
2- 2) . همان.

رسول اکرم صلی الله علیه و آله در کلام صدرالمتألهین، در شرح همین روایت آمده است. وی می گوید:

و من أمعن النظر فی هذا المقام وجد کل ماوصف به العقل الاول و حکی عنه کان من خواص روحه صلی الله علیه و آله فقوله: استنطقه ای جعله ذا نطق و کلام یلیق بذلک المقام، و قوله: ثم قال: له أقبل فأقبل ثم قال له: أدبر فأدبر؛ هذا حال روحه صلی الله علیه و آله إذا قال له أقبل إلی الدنیا و أهبط إلی الارض رحمه للعالمین فأقبل. . . أدبر ای ارجع إلی ربک فادبر عن الدنیا و رجع إلی ربه لیله المعراج؛ (1)

هر کس در این روایات در نگرد، در می یابد تمام توصیف های عقل اول از ویژگی های رسول اکرم صلی الله علیه و آله است؛ زیرا جمله «استنطقه» ، یعنی او را دارای نطق و گفتار ساخت، با به نطق درآوردن ایشان سازگار است و جمله «ثم قال له: أقبل فأقبل ثم قال له: أدبر فادبر» ، تماماً بیانگر حالت روح پیامبر صلی الله علیه و آله است؛ آن هنگام که خداوند به ایشان خطاب کرد که رو به سوی دنیا آور و به زمین فرود آ تا رحمت برای جهانیان باشی و او چنین کرد. . . آن گاه به او خطاب کرد: پس آ! یعنی به سوی پروردگارت برگرد، و او در شب معراج به دنیا پشت کرد و به سوی پروردگارش بازگشت.

2. عقل فعال و تطبیق آن بر پیامبر و اهل بیت علیهم السلام

از جمله روایات دشوار روایاتی است که در آنها از تفویض امور هستی و احیاناً تدبیر آنها به ائمه علیهم السلام سخن به میان آمده است. مهم ترین اشکال تفویض، ناسازگاری آن با توحید ربوبی و نیز توحید فاعلی است که از آموزه های مسلّم قرآن و روایات است. بر این اساس، مرحوم علّامه مجلسی مقصود از تفویض را اجرای این کارها با دعا و استدعای ائمه علیهم السلام دانسته و معتقد است سایر معانی مردود است. وی آن گاه به مسلک فلاسفه اشاره می کند که آنان با اعتقاد به عقل فعال به گونه ای خاص تفویض را حل کرده اند:

و من یسلک مسلک الحکماء و یمکنه تصحیح ذلک بانه لما کان العقل الفعال عندهم مدبّراً للکائنات و یحملونه مرتبطاً بنفس النبی و

ص:234


1- 1) . شرح اُصول کافی، ج 1، ص 217-218. [1]

اوصیائه علیهم السلام. . . فالمراد بخلقهم خلق ذلک النور المتعلق بهم المشرق علیهم. . . ؛ (1)

هر کس طبق مکتب فلاسفه بیندیشد و بتواند مدعای آنان را بدین صورت تصحیح کند که چون عقل فعال از نظر فلاسفه مدبّر هستی است و این عقل فعال را به نفس پیامبر و اهل بیت علیهم السلام مرتبط می دانند. . . ، در این صورت مقصود از آفرینش آنان، آفرینش آن نوری است که متعلق به ایشان است و بر ایشان آشکار شده است.

اما معتقد است اعتقاد به عقل فعال با مبانی شریعت ناسازگار است:

لکن تلک المقدمات موقوفه علی امور مخالفه للشریعه والاصول المقرره فیها؛ (2)

البته باید دانست این مقدمات [ برای پذیرش عقل فعال و تطبیق آن بر پیامبر و اهل بیت علیهم السلام ] منوط به اموری است که با شریعت و مبانی آن ناسازگار است.

3. جایگاه عقل در اصول دین

آنچه میان متفکران مسلمان رایج و پذیرفته شده این است که فهم و باور اصول و مبانی دینی، مبتنی بر عقل و تفکر عقلانی است و ضمن آنکه در این گونه موارد تقلید جای ندارد، نمی توان به ادله نقلی-اعم از آیات و روایات-تکیه نمود. به عنوان مثال، برای اثبات وجود مانع یا رسالت پیامبر نمی توان از قرآن یا روایات دلیل آورد؛ زیرا این عمل مبتلا به اشکال دور است؛ چون استناد به این دو دلیل، متفرع بر آن است که اصل حجیت و اعتبار آنها با تکیه به صدور آنها از منبع ربوبی ثابت گردد، درحالی که وجود منبع ربوبی برای منکر آن هنوز ثابت و پذیرفته نشده است. چگونه در برابر منکر وجود خدا یا منکر رسالت می توان از سخن خدا یا کتاب وحی شاهد آورد؟ ! سرّ آنکه در مناظرات رسول اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام با ملحدان و دهریان به منبع وحی تکیه نشده و تمام استدلال ها مبتنی بر دلایل عقلانی است، همین نکته است.

ص:235


1- 1) . مرآه العقول، ج 5، ص 192. [1]
2- 2) . همان.

البته مفهوم این سخن آن نیست که ادله نقلی در جزئیات مباحث مربوط به اصول دینی جایگاهی ندارد، بلکه درست به عکس، در برخی از مباحث جزئی، تنها راه وصولْ دلایل قرآنی یا روایی است. به عنوان مثال، اگر اثبات اصل معاد بر اساس برهان عدالت یا حکمت یا سایر براهین عقلانی باشد، رهیافت به چگونگی حیات اخروی و چند و چون بهشت و جهنم و نعمت ها و نقمت ها مبتنی بر آیات و روایات است.

به رغم آنکه استدلال به دلایل عقلانی و احیاناً مبانی فلسفی در گفتار مرحوم علّامه مجلسی در شرح اُصول کافی موج می زند، اما ایشان در مواردی کاربرد دلایل عقلی در اصول دین را انکار کرده است.

در روایتی چنین آمده است که راوی از امام صادق علیه السلام می پرسد: آیا گفتار شما برگرفته از رسول خدا صلی الله علیه و آله است یا سخن خود شماست؟ امام علیه السلام چنین پاسخ می دهد: «من کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله و من عندی؛ از گفتار رسول خدا صلی الله علیه و آله و از جانب خودم است» . راوی می پرسد: پس شما در این صورت، شریک رسول خدا صلی الله علیه و آله هستید؟ (1)

علّامه مجلسی رحمه الله در توضیح این روایت چنین آورده است:

قوله: فأنت إذاً شریک رسول اللّه صلی الله علیه و آله، یدل علی بطلان الکلام الذی لم یکن مأخوذاً من الکتاب والسنه و انه لا یجوز الاعتماد فی اصول الدین علی الادله العقلیه؛ (2)

سخن راوی که گفت پس شما در این صورت شریک پیامبر صلی الله علیه و آله هستید، دلالت بر بطلان گفتاری دارد که از کتاب و سنت برگرفته نشده باشد و ثابت می کند که در اصول دین بر دلایل عقلی نمی توان تکیه کرد.

علّامه آن گاه احتمال داده است که شاید مقصود امامْ فروع فقهی و فرائض است که عقل در آنها جایگاهی ندارد و استناد به وحی در آنها اجتناب ناپذیر است، ولی با آوردن جمله «والتعمیم أظهر» ؛ همان. فراگیری به هر دو معنا ظاهرتر است، نظر نخست را تقویت می کند.

همچنین در ذیل روایت امام صادق علیه السلام که فرمود: «ان ابلیس قاس نفسه بآدم. . . ؛

ص:236


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 171. [1]
2- 2) . مرآه العقول، ج 2، ص 268. [2]

همانا ابلیس خود را با آدم قیاس کرد» ، (1)پس از آنکه قیاس منهی در روایات را قیاس فقهی-که همان تمثیل منطقی است-دانسته، احتمال داده که مقصودْ اعم از قیاس فقهی و منطقی است:

یحتمل أن یکون المراد بالقیاس هنا ما هو أعم من القیاس الفقهی من الاستحسانات العقلیه و الآراء الواهیه التی لم تؤخذ من الکتاب والسنه و یکون المراد أن طریق العقل مما یقع فیه الخطأ کثیراً فلا یجوز الاتکال علیه فی امور الدین بل یجب الرجوع فی جمیع ذلک إلی اوصیاء سید المرسلین علیه السلام و هذا هو الظاهر فی اکثر اخبار هذا الباب فالمراد بالقیاس هنا القیاس اللغوی؛ (2)

احتمال دارد مقصود از قیاس در اینجا اعم از قیاس فقهی، شامل استحسان های عقلی و دیدگاه های موهوم، باشد که از کتاب و سنت برگرفته نشده است و مراد از طریق و راه عقلْ راهی است که در آن اشتباه بسیار راه یافته است. از این رو در امور دین نمی توان بر عقل تکیه کرد، بلکه لازم است در تمام این مسائل دینی به اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله مراجعه کرد و این نکته ای است که از ظاهر بیشتر روایات این باب قابل استفاده است. پس مقصود از قیاس در این روایت قیاس لغوی است.

بنابراین، ایشان با توجه به این که اشتباهات بسیاری در استنتاجات عقلی راه پیدا می کند، استناد به براهین عقلی را در امور دین مردود می شمارد، و از آنجا که مقصودْ قیاس منطقی است نه فقهی، پیداست که مقصود ایشان اصول دین است.

در کنار انکار جایگاه عقل در اصول دین که از عبارت های ایشان پیداست، در جایی دیگر در شرح روایت مفضل، دلایل گوناگون اثبات توحید را برشمرده و ششمین دلیل را «ادله سمعیه» دانسته است:

السادس: الادلّه السمعیه من الکتاب والسنه و هی اکثر من أن تحصی و قد مرّ بعضها و لا محذور فی التمسک بالادله السمعیه فی باب التوحید، و

ص:237


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 58. [1]
2- 2) . مرآه العقول، ج 1، ص 199. [2]

هذه هی المعتمد علیها عندی؛ (1)

ششم: ادله نقلی برگرفته از کتاب و سنت است که از حد شمار بیرون است و برخی از آنها طرح شد، و در باب توحیدْ تمسک به دلایل نقلی محذوری را در پی ندارد و من بر همین مبنا تکیه دارم.

علّامه مجلسی نه تنها در تمسک به ادله نقلی در اثبات مبحث مهمی همچون توحید محذوری نمی بیند، بلکه ابراز می کند که آنچه به عنوان دلیل نزد او مورد استناد و اعتماد است، همین ادله است.

ظاهراً سخن ذیل از امام خمینی رحمه الله، در نقد همین ادعای علّامه مجلسی رحمه الله گفته شده است:

باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات معاد و نبوت و بلکه مطلق معارف حق، طلق عقل و از مختصات آن است. اگر در کلام بعضی محدثین عالی مقام وارد شده است که در اثبات توحید، اعتماد بر دلیل نقلی است، از غرائب امور، بلکه از مصیباتی است که باید به خدا پناه برد. (2)

علّامه مجلسی بر اساس همین نگرش که قیاس عقلانی در فهم از دین راه ندارد و تنها راه دستیابی به معارف دینی قرآن و سنت است، فقره چهارم روایت حضرت امیر علیه السلام را که در معرفی فقیه حقیقی است، دلیلی بر ابطال فلسفه دانسته است. روایت آن حضرت چنین است:

ألا أخبرکم بالفقیه حق الفقیه؟ من لم یقنط الناس من رحمه اللّه. . . و لم یترک القرآن رغبه عنه إلی غیره؛ (3)

آیا فقیه واقعی را به شما نشناسانم؟ [ او ] کسی است که مردم را از رحمت خداوند ناامید نسازد. . . و از قرآن به منبعی غیر آن روی نگرداند.

عبارت علّامه مجلسی در این باره چنین است:

. . . والرابعه إلی ابطال مذهب المتفلسفه الذین أعرضوا عن القرآن و أهله، و حاولوا اکتساب العلم و العرفان من کتب قدماء الفلاسفه و مذهب الحنفیه

ص:238


1- 1) . همان، ص 264. [1]
2- 2) . آداب الصلوه، ص 222.
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 36. [2]

الذین عملوا بالقیاس و ترکوا القرآن؛ (1)

نکتۀ چهارم [ قابل استفاده از روایت ] آن است که روایت در مقام باطل ساختن مکتب فلسفه زدگانی است که از قرآن و قرآنیان روی گردانیده و کوشیده اند علم و عرفان را از کتاب های فلاسفه گذشته فراگیرند؛ چنان که روایت در صدد ابطال مذهب حنفیه است که به قیاس عمل کرده، قرآن را رها ساختند.

4. حدوث زمانی عالم

یکی از اختلافات عمیق میان فلاسفه و متکلمان، تبیین چگونگی نیاز ممکن و معلول به علت است، فیلسوف حدوث ذاتی را عامل فقر و نیاز معلول به علت می شناسد، اما متکلم حدوث زمانی را سبب نیاز معرفی می کند. نتیجه این اختلاف نگرشْ آن است که عالم از نظر فلسفه به رغم قدیم بودن می تواند حادث باشد، درحالی که متکلم این مدعا را نمی پذیرد و قدمت را با ضرورت وجوب ذاتی یکی می داند و اجتماع میان قدمت زمانی و حدوث را ممتنع و عالم را حادث زمانی می شناسد. (2)با توجه به آنکه در ظاهر آیات و روایات قرائن و شواهد بسیاری بر حدوث زمانی عالم آمده، طبیعی است که محدثان همصدا با متکلمان، عالم را حادث زمانی بدانند و گفتار فلاسفه را مخالف قرآن و سنت و مخالف ضرورت دین قلمداد کنند.

علّامه مجلسی در توضیح «باب حدوث عالم و اثبات محدث» ، در اثر مرحوم کلینی، دیدگاه های ادیان و ملل را در این باره می آورد و می گوید:

تمام مسلمانان، یهود، نصارا و مجوسْ عالم را در ذات و صفات و به صورت فردی و نوعی حادث زمانی می دانند، اما اکثر فلاسفه و دهری ها و مدعیان تناسخ مادّه و صورت عقول، نفوس و افلاک و صورت عناصر را قدیم می دانند.

علّامه چنین ادامه می دهد:

فان ذلک مما اطبق علیه الملیون و دلت علیه الآیات المتکاثره و الاحادیث

ص:239


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 119. [1]
2- 2) . برای تفصیل بیشتر ر. ک: الطرائف، ص 357؛ قواعد المرام فی علم الکلام، ص 58-62؛ کشف المراد، ص 180 -185؛ نهایه الحکمه، ص 323-326.

المتواتره الصریحه فی ذلک، و عدم القول بذلک مستلزم لإنکار ما ورد فی الآیات و الأخبار من فناء الاشیأ و خرق السماوات و انتشار الکواکب بل المعاد الجسمانی؛ (1)

این باوری است که تمام دینداران بر آن اجماع دارند و آیات فراوان و روایات متواتر و صریحی بر آن دلالت می کند، و عدم اعتقاد به آن مستلزم انکار آیات و روایاتی است که از نابودی اشیا و شکافتن آسمان ها و پراکنده شدن ستارگان بلکه از معاد جسمانی سخن به میان آورده اند.

5. عدم تجرد فرشتگان

مرحوم کلینی با توجه به روایاتی که در آن از ورود فرشتگان به خانه ائمه علیهم السلام سخن به میان آمده، بابی را تحت عنوان «باب أن الائمه تدخل الملائکه بیوتهم وتطأ بسطهم و تأتیهم بالاخبار» گشوده است. در یکی از این دست روایات به نقل از امام صادق علیه السلام چنین آمده است:

حسین بن ابی العلاء می گوید: امام صادق علیه السلام دستش را به متکاهایی که در خانه بود زد و فرمود: ای حسین! اینها متکاهایی است که فرشتگان بارها بر آن تکیه داده اند و ما گاهی پرهای کوچکشان را از زمین برچیده ایم. (2)

علّامه مجلسی از ظاهر این روایت نتیجه گرفته است که بر خلاف نظر فلاسفه که فرشته را موجودی مجرد می دانند، فرشته موجودی مادّی است:

والخبر یدل صریحاً علی تجسم الملائکه و انهم اولوا أجنحه کما علیه اجماع المسلمین ردّاً علی الفلاسفه و من یتبعهم؛ (3)

این روایت به صراحت بر جسمانیت فرشتگان و این که دارای بال اند دلالت می کند؛ چنان که مسلمانان بالاجماع در برابر فلاسفه و پیروانشان بر همین عقیده هستند.

ظاهراً در استناد ادعای تجرد فرشتگان به فلاسفه جای تردید وجود ندارد. حکیم

ص:240


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 235. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 393. [2]
3- 3) . مرآه العقول، ج 4، ص 289. [3]

ملّاهادی سبزواری به نقل از صدرالمتألهین در تبیین ماهیت فرشتگان چنین آورده است:

. . . دوم دیدگاه فلاسفه است که می گویند: فرشتگان جواهر قائم به ذات اند که فاقد تحیّز مکانی اند و از نظر ماهیت با انواع نفوس ناطقه بشری تفاوت داشته، نسبت به آنها از استعداد و توان کامل تری برخوردارند. . . . (1)

جوهر قائم به ذات بودن و عاری بودن از قید تحیز مکانی و نیز کامل تر دانستن فرشتگان از نفوس بشری، صفاتی است که تجرد فرشته را اثبات می کند. همچنین علّامه طباطبایی در تفسیر آیه یکم سوره فاطر که از برخورداری فرشتگان از بال های متعدد سخن به میان آورده، به صراحت از تجرد آنان دفاع کرده است. (2)بخشی از عبارت ایشان چنین است:

. . . از اینجا آشکار می گردد که فرشتگان موجوداتی هستند که در وجود خود از مادّه جسمانی ای که در معرض زوال و تباهی و تغییرات و از ویژگی های آن کمال یابی تدریجی است، مبرّا هستند. . . و از اینجا به دست می آید آنچه که در روایات از صورت های فرشتگان و شکل ها و هیأت های جسمانی آنها آمده. . . ، بیانگر تمثلات و ظهور آنان برای پیامبران و ائمه علیهم السلام است و مقصود تشکل [ شکل یابی ] نیست؛ زیرا میان تمثل و تشکل فرق است. . . . (3)

ایشان برخورداری فرشتگان از بال را کنایه از قدرت سیر و تفاوت شمار بال ها را ناظر به تفاوت این قدرت می داند و بر اساس دیدگاهی که بر دلالت واژه ها-به ویژه واژه های لاهوتی-بر گوهر معنایی تأکید دارد، معتقد است که اطلاق واژه جناح [بال] آن را در معنای ظاهری و مادّی محدود نمی سازد.

صرف اطلاق لفظِ جناح [ بال ] و زغب [ پرِ خُرد ] ضرورتاً بدین معنا نیست که فرشتگان به سان غالب پرندگان دارای بال و پر باشند، چنان که در نظایر چنین واژه هایی نظیر واژه های عرش، کرسی، لوح، قلم و جز آن چنین است. (4)

به نظر می رسد کلمه «زغب» که در این گفتار آمده، به روایاتی اشاره دارد که در آنها از این واژه استفاده شده و علّامه مجلسی با استناد به این دست از روایات، به جسمانی

ص:241


1- 1) . شرح الاسماء الحسنی، ج 1، ص 266.
2- 2) . المیزان، ج 17، ص 7-12.
3- 3) . همان، ص 12-13.
4- 4) . همان، ص 7.

بودن فرشتگان رأی داده است. به هر روی، ظواهر آیات و روایات و براهین عقلانی دیدگاه فلاسفه را تقویت می کند. و شگفت از مؤلف کنز الدقائق است که می گوید:

اکثر مسلمانان فرشتگان را اجسام لطیفی می دانند که قادر به شکل یابی در اشکال مختلف اند و دلیلشان آن است که پیامبران فرشتگان را می دیده اند. (1)

نسبت دادن این نظریه به اکثر مسلمانان جای تأمل دارد و همان گونه که مرحوم علّامه طباطبایی آورده اند دیدن با تمثل فرشتگان قابل جمع است. بنابراین، قابل رؤیت بودن فرشتگان برای پیامبران صلی الله علیه و آله ضرورتاً به معنای تجرد آنها نیست.

در برخی از روایات آمده است: جنیان به خانه های ائمه علیهم السلام آمد و شد داشته اند و برخی از اصحاب ائمه علیهم السلام آنان را دیده و دریافته اند که آنها از اجنّه بوده و در خدمت ائمه علیهم السلام هستند. (2)علّامه مجلسی از این روایات نتیجه گرفته که جن، موجود مادّی لطیف است. علّامه معتقد شده است ادعای فلاسفه مبنی بر انکار یا عدم رؤیت آنها خروج از دین است:

و یدل علی أن الجن یمکن للناس رؤیتهم حتی لغیر الانبیاء والاوصیاء علیهم السلام و أنهم أجسام لطیفه یتشکّلون باشکال الانس و غیرهم. . . و القول بنفیهم او عدم جواز رؤیتهم خروج عن الدین و هو مذهب فلاسفه الملحدین و منهم من ینکر رؤیتهم إذا کانوا بصورهم الاصلیه و هو ایضاً باطل؛ (3)

این روایت دلالت دارد که غیر پیامبران و اوصیا، یعنی عموم مردم، می توانند جن را ببینند، و ثابت می کند که اجنّه اجسام لطیفی هستند که به شکل های انسانی یا سایر اشکال درمی آیند. . . و اعتقاد به انکار یا عدم امکان دیدن جنّیان، خروج از دین است، و این نگرش فلاسفه ملحد است. برخی از فلاسفه نیز معتقدند که دیدن اجنّه با صورت واقعی شان امکان ندارد. این نظریه نیز باطل است. (4)

ص:242


1- 1) . کنز الدقائق، ج 1، ص 218-219. برای تفصیل بیشتر ر. ک: نورالبراهین، ج 2، ص 101؛ تأویل مختلف الحدیث، ص 258.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 394-395. [1]
3- 3) . مرآه العقول، ج 4، ص 292-293. [2]
4- 4) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: بحارالأنوار، ج 6، ص 320-326.

نگارنده به دیدگاه روشنی از فلاسفه دربارۀ ماهیت جن بر نخورده است، اما از دیدگاهی که در ترتیب موجودات بر اساس مراتب وجودی آنها ارائه داده اند، می توان استفاده کرد که فلاسفه نیز جنیان را از نوع اجسام لطیف می شمارند و جسم لطیف بودن با امکان رؤیت کاملاً سازگار است.

6. استحاله خرق و التیام

اگر فیلسوفان تنها در حوزه الهیات بالمعنی الاعم اظهارنظر می کردند شاید کمتر مورد انتقاد قرار می گرفتند، زیرا در این حوزه تنها راه تحقیق و کاوش عقل است و تجربه به کار نمی آید. اما ورود فلسفه به حوزه طبیعیات که سراسر مبتنی بر حس و تجربه است، و اظهارِ نظر مبتنی بر استدلال عقلانی در این زمینه، باعث بروز لغزش های بزرگی در فلسفه شده است. از جمله نگرش های فلاسفه در عرصه طبیعیات که همراه با لغزش و اشتباه بوده، بحث افلاک است. گذشته از ابتنای این نگرش بر هیئت بطلمیوس که بعدها با نظریه کپرنیک و نیوتن فرو ریخت، فلاسفه معتقد بودند که هر یک از کرات آسمانی دارای نفس خاصی است که از سوی عقول ده گانه تدبیر و تمشیت می شوند. اعتقاد به شفافیت و بلورین بودن افلاک و فلکی که محیط به عالم مادّی است، آنان را به نظریه استحاله خرق و التیام رهنمون شد. فیلسوفان معتقد شدند که نه می توان با شکافتن عرصه آسمان و ورود به افلاک حریم آنها را خرق کرد و نه می توان شکاف ایجاد شده را التیام بخشید و به جای نخستش بازگرداند. (1)

پذیرش این اصل برای فلاسفه مسلمان مشکلاتی را در تعامل با ظاهر آیات و روایات به همراه آورده است. مهم ترین چالش مسئله معراج پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به آسمان هاست که به استناد ظاهر دلایل نقلی، جسمانی بوده است و با استحاله خرق و التیام نمی سازد.

ص:243


1- 1) . برای تفصیل بیشتر ر. ک: کشف المراد، ص 156-158؛ [1] شرح المواقف، ج 1، ص 302-303؛ الحدیقه الهلالیه، ص 83؛ سفینه النجاه، ص 358-359.

مفهوم چنین معراجی آن است که جسم مادّی پیامبر صلی الله علیه و آله، پرده فرو افتاده بر افلاک را در شکافته و به درون آنها راه یافته است و طبیعتاً پس از فرودْ این خرق التیام یافته است. فیلسوفان به سبب این محذور فلسفی مدعی شدند که معراج پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روحانی و معنوی بوده است.

علّامه مجلسی در ذیل روایات معراج با تأکید بر جسمانی بودن آن، روحانی بودن آن را ناشی از ضعف تتبع در روایات یا فقدان تدیّن در اثر فریفته شدن به نگرش های فلاسفه دانسته است:

و الآیات مع الأخبار تدل علی عروجه صلی الله علیه و آله إلی بیت المقدس ثمّ منه إلی السماء فی لیله واحده بجسده الشریف، و انکار ذلک أو تأویله بالمعراج الروحانی أو بکونه فی المنام ینشأ إمّا من قلّه التتبع فی آثار الائمه الطاهرین أو من فقد التدین و ضعف الیقین أو الانخداع بتسویلات المتفلسفین، والاخبار الوارده فی هذا المطلب لا اظن مثلها ورد فی شیء فی اصول المذهب؛(1)

آیات قرآن و روایات دلالت دارند که پیامبر صلی الله علیه و آله در یک شب با بدن شریف خود به بیت المقدس و سپس از آنجا به آسمان عروج کرد. انکار این معراج یا تأویل آن به معراج روحانی یا ادعای وقوع آن در خواب [ و نه بیداری ] ، ناشی از قلت تتبع در روایات ائمه علیهم السلام یا فقدان تدین یا ضعف یقین یا فریب خوردن به سخنان فریب دهنده فلسفه زدگان است؛ درحالی که روایات وارد در این زمینه به قدری زیاد است که گمان ندارم نظیر آن در سایر مبانی مذهب رسیده باشد.

آن گاه علّامه به نظریه خرق و التیام اشاره کرده و آن را از شبهات اوهام دانسته است:

اما اعتذارهم بعدم قبول للخرق والالتیام فلا یخفی علی أولی الافهام إن ما تمسکوا به فی ذلک لیس الاّ من شبهات الاوهام؛(2)

اما این که فلاسفه می گویند عدم پذیرش معراج جسمانی به خاطر مخالفت با قاعده خرق و التیام است، مردود است؛ زیرا بر تمام صاحبان اندیشه روشن

ص:244


1- مرآه العقول، ج 5، ص 205.
2- مرآه العقول، ج 5، ص 205.

است که آنان در این مسئله تنها به وهم های شبهه انگیز خود تکیه کرده اند.

علّامه مجلسی از عقل گرایان متأخر که به رغم پیروی از اهل بیت علیهم السلام این چنین در برابر آرای فلسفی بیگانه کرنش نشان داده اند، اظهار تعجب کرده است:

و انی لأعجب من بعض متأخرین اصحابنا کیف أصابهم الوهن فی امثال ذلک مع إن مخالفیهم مع قلّه اخبارهم و ندره آثارهم بالنظر الیهم و عدم تدیّنهم لم یجوزا ردّها و لم یرخصوا فی تأویلها و هم مع کونهم من اتباع الائمه الاطهار و عندهم أضعاف ما عند مخالفیهم من صحیح الاثار یقتفون آثار شرذمه من سفهاء المخالفین و یذکرون اقوالهم بین اقوال الشیعه المتدیّنین؛(1)

من از برخی از عالمان متأخر شیعه درشگفتم که چگونه در امثال چنین مطالبی دچار وهن شده اند، درحالی که مخالفانشان به رغم قلت روایات و ندرت میراث روایی و باور واقعی نداشتن، انکار چنین مسائلی را تجویز نمی کنند و تأویل آنها را مجاز نمی شمرند و اینان به رغم پیروی از ائمه اطهار علیهم السلام و برخورداری از چندین برابر روایات صحیح، از سخنان گروهی ناچیز و سفیه از مخالفان ما پیروی می کنند و گفتارشان را در میان سخنان عالمان شیعی متدین می آورند.

7. معاد روحانی

جسمانی و روحانی بودن معاد از باورهای مسلّم متکلمان اسلامی است که به دلایل محکم نقلی، اعم از آیات و روایات، تکیه دارد و مورد وفاق مسلمانان است. (2)در کنار متکلمان، فلاسفه مسلمان اذعان کرده اند که معاد جسمانی با براهین عقلی

ص:245


1- مرآه العقول، ج 5، ص 205.
2- در شارح المقاصد چنین آمده است: «اهل تحقیق از فلاسفه و صاحبان ادیان بر حقیقت معاد اتفاق نظر دارند؛ هرچند در چگونگی آن میان ایشان اختلاف وجود دارد. بیشتر فلاسفه آن را تنها روحانی می دانند. . . و بسیاری از علمای اسلام همچون. . . معاد را روحانی و جسمانی [با هم] می دانند.» به نقل از بحارالأنوار، ج 7، ص 52. علّامه دوانی نیز معتقد است معاد جسمانی [و روحانی] است و متبادر از اطلاق اهل شرع همین است؛ زیرا اعتقاد به چنین معادی واجب و منکر آن از نگاه مسلمانان، مسیحیان و یهودیان کافر شمرده می شود. ر. ک: همان، ص 48.

قابل اثبات نیست؛ زیرا چنین معاد و بازگشتی با قانون فلسفی استحاله اعاده معدوم منافات دارد. با این حال فلاسفه تأکید کرده اند که به سبب صراحت ادله نقلی بدان تن می دهند و معاد را جسمانی می دانند. (1)

به رغم چنین کرنش ستودنی در برابر ادله نقلی، نوع نگرش به جهان آخرت و حشر و نشر و عذاب و نعمت در گفتار فلاسفه به گونه ای است که بیشتر با معاد روحانی سازگار است و به زحمت می توان آن را با معاد جسمانی تطبیق نمود.

شاهد مدعا آنکه یکی از مشاهیر فلاسفه معاصر، مرحوم میرزا محمدتقی آملی که همگان بر تضلع و احاطه او بر مبانی فلسفی پای فشرده اند، در پایان شرح خود بر منظومه حکیم فرزانه ملاهادی سبزواری، در ذیل مباحث معاد سوگند یاد می کند که این تصویر از معاد با کتاب و سنت منطبق نیست.(2)

شماری دیگر از فلاسفه و نیز طرفداران فلسفه با روحانی بودن معاد که از سوی گروهی از فلاسفه پیشین مورد تأکید قرار گرفته، به مخالفت برخاسته اند. حکیم آقا علی مدرس زنوزی، مرحوم کمپانی، و میرزا احمد آشتیانی و. . . از آن جمله اند.(3)

مرحوم علّامه مجلسی در شرح روایت امام صادق علیه السلام که در آن از تجسم اعمال نیک و بد مؤمن در قبر سخن به میان آمده است، به دیدگاه فلاسفه دربارۀ معاد و مثالی و روحانی دانستن آن اشاره کرده و لازمه چنین نگرشی را خروج از دین شمرده و به اندیشمندان متأخر شیعه به خاطر همداستان شدن با فیلسوفان پیشین و متأخر و پیروی از مکتب مشاییان و اشراقیان، سخت تاخته است:

. . . والحاصل انه یمکن حمل الایات و الاخبار علی أن اللّه تعالی یخلق باز. . . الاعمال الحسنه صوراً حسنه لیظهر حسنها للناس و باز. . . الاعمال السیئه صوراً قبیحه لیظهر قبحها معاینه؛(4)

ص:246


1- برای تفصیل بیشتر ر. ک: الاسفار الاربعه، ج 9، ص 121 به بعد؛ الشفاء، ص 423-435؛ کشف المراد، ص 403-404.
2- درر الفوائد (شرح منظومه) ، ج 2، ص 460.
3- برای تفضیل بیشتر ر. ک: شناخت نامه علّامۀ مجلسی، ج 1، ص 171.
4- الکافی، ج 2، ص 190.

نتیجه آنکه می توان آیات و روایات را بر این حمل کرد که خداوند متعال به ازای اعمال حسنه، صورت های زیبا را می آفریند تا زیبایی آنها را به مردم نشان دهد و در برابر اعمال زشت، صورت های زشت می آفریند تا زشتی آنها را به عیان نشان دهد.

بر این اساس، ایشان مسئله تجسم اعمال را پذیرفته و آن را به معنای آفرینش صورت های زشت و زیبا به ازای اعمال بد و خوب از جانب خداوند دانسته است. آن گاه چنین افزوده است:

و لا حاجه إلی القول بامر مخالف لطور العقل لا یستقیم إلاّ بتأویل فی المعاد و جعله من الاجساد المثالیه و ارجاعه الی الامور الخیالیه کما یشعر به تشبیههم الدنیا والاخره بنشأتی النوم و الیقظه و إن الاغراض فی الیقظه اجسام فی المنام و هذا مستلزم لانکار الدین و الخروج عن الاسلام و کثیر من اصحابنا المتأخرین رحمه الله یتبعون الفلاسفه القدماء والمتأخرین و المشائین و الاشراقیین فی بعض مذاهبهم، ذاهلین عما یستلزم من مخالفه ضروریات الدین؛ (1)

و نیازی نیست که به نگرشی که مخالف نگاه عقل است و تنها با تأویل معاد و منطبق دانستن آن با اجساد مثالی و بازگرداندن آن به امور خیالی و موهوم، قابل دفاع است، باورمند باشیم. این نگرش از این که فلاسفه دنیا و آخرت را به دو نشئه خواب و بیداری تشبیه می کنند و این که معتقدند اهداف در بیداری، در خواب به صورت جسم درمی آیند، قابل استفاده است. چنین باوری مستلزم انکار دین و خروج از اسلام است. و بسیاری از عالمان متأخر ما، از فلاسفه گذشته و متأخر و از مشاییان و اشراقیان پیروی کرده اند، درحالی که در برخی از مسائل از لازمه این نگرش ها که به مخالفت با ضروریات دین می انجامد، غافل بوده اند.

اجساد مثالی راه حلی است که در سخن برخی از فلاسفه آمده و مقصود از آنْ این

ص:247


1- 1) . مرآه العقول، ج 9، ص 95. [1]

است که انسان در جهان آخرت، نه با همین بدن مادّی دنیایی، بلکه با بدنی عنصری و لطیف که مثل و به مثابه بدن دنیایی اوست، محشور می گردد. این بدن عنصری نظیر بدنی است که انسان در عالم خواب می بیند. از نظر این فیلسوفان، روح بدون وجود بدن به هر شکلی که باشد قوام نخواهد داشت و از آنجا که ادامه حضور بدن دنیایی در جهان آخرت میسور نیست، روح در قالب بدن مثالی تمثل می یابد. به هر حال، اعتقاد به بدن مثالی، روحانی بودن معاد را تقویت می کند.

علّامه مجلسی معتقد است که پذیرش روحانی بودن معاد و محشور شدن انسان در قالب بدن مثالی، مخالفت با ضرورت دین است و در نتیجه خروج از اسلام را در پی دارد. وی درست به همین جهت، از معاصران خود به خاطر کرنش در برابر فلسفه مشاییان و اشراقیان

گله کرده است.

ص:248

علامه مجلسی و مرآه العقول

علامه مجلسی و مرآه العقول

اشاره

علامه مجلسی و مرآه العقول (1)

محمد علی سلطانی

چکیده

علامه مجلسی پس از انزوای صوفیه و تقویت اخباری گری، با استفاده از موقعیت فراهم آمده با تمام توان به جمع آوری، تدوین و شرح حدیث پرداخت. وی از معدود محدثان جهان تشیع است که در تألیف، تدوین و شرح و تفسیر آثار حدیثی توفیق فراوان به دست آورد و تأثیر شگرفی در روند حدیث نگاری گذاشت.

هدف علامه مجلسی در توجه به حدیث و تدوین کتب حدیثی، ایجاد رویکردی در جامعه به سوی حدیث و معارف اسلامی و بازگرداندن توجه مردم از عرفان و تصوف خانقاهی و حکمت و فلسفه به معارف حدیثی بود.

مرحوم مجلسی در بخش های مربوط به درجۀ اعتبار احادیث از دو شیوۀ اعتبار سند و اعتبار محتوایی بهره می گیرد. او در مرآه العقول با یک شیوه واحد به تفسیر احادیث نپرداخته است. در مواردی بحث را تفصیل فراوان داده و در مواردی، گذرا و گاه بدون هر گونه تفسیر از کنار روایت گذشته است.

غیر از مباحث حدیثی، مباحث دیگری در مرآه العقول مطرح شده که از جمله آنها مباحث فلسفی، کلامی، تفسیری و فقه و اصولی است.

فضای فرهنگی برآمده از شکست علمی اصولیان در برابر هجوم همه جانبه

ص:249


1- 1). یادنامۀ مجلسی، به کوشش مهدی مهریزی و هادی ربانی،

جریان اخباریگری و عقب نشینی محسوس آنان در نیمه نخست قرن یازدهم (1)توجّه به حدیث و تدوین و تفسیر آن را در جهان تشیع رونق بخشید قدرت متکی بر مذهب شیعۀ صفویان در تقابل فرهنگی با خلافت عثمانی و در جستجوی مشروعیّت سیاسی، به یاری جریان حدیث نگاری شتافت و پایگاه محدثان را هر چه بیشتر مستحکم کرد.

گرایش های افراطی تصوّف و گسترش روش عرفانی خانقاهی در پی درون گرایی اجتماعی از سلطه طولانی مغولان در پیش از حاکمیت صفویان و رونق فراوان حکمت و فلسفه (2)در دوره آغازین استقرار سلسله صفوی نیز زمینه های لازم را در گروه قابل توجّه عالمان دینی عصر یاد شده برای رویکردی جدّی به حدیث و متون حدیث به وجود آورد و دوره ای تازه برای تدوین مجموعه های حدیثی به وجود آمد. (3)

ص:250


1- 1) . دومین دوره حیات اخباریگری در تاریخ تشیع با ظهور میرزا محمد استرآبادی (متوفای 1028 ق) و شاگردش ملا امین استرآبادی (متوفای 1031ق) شروع شد. ملا امین استرآبادی با نوشتن کتاب الفوائد المدنیه پایه های اخباری گری را مستحکم کرد و نظر عده زیادی از دانشوران و فقیهان را به سوی اخباریگری جلب کرد. این جریان تا ظهور وحید بهبهانی و چالش های شدید فکری بین وی و مرحوم شیخ یوسف بحرانی مؤلف حدائق الناظره در کربلا و جذب شاگردان مبرز شیخ یوسف، نظیر کاشف الغطاء، سید بحر العلوم و سید مهدی شهرستانی به سوی وحید بهبهانی و از رونق افتادن درس شیخ یوسف ادامه داشت و پس از وی به جریانی فراموش شده تبدیل شد.
2- 2) . رویکرد به فلسفه، تصوف و عرفان و باطنی گری انقلابی را باید سه چهره فرهنگی شکست سیاسی مسلمانان در برابر هجوم مغولان و متلاشی شدن انسجام حکومت و یک پارچگی قلمرو مسلمانان شمرد. این هر سه چهره در واقع، گریز از رویارویی مستقیم با قدرت است که معمولاً در شکل درون گرایی خود را نشان می دهد. دولت صفوی که در واقع، محصول پیوند باطنی گرایی انقلابی حروفیه با تصوّف خانقاهی شیخ صفی الدین است در آغاز حکومت خود، رویکردی مهرآمیز به تصوّف داشت و همین رویکرد، موجب سودجویی های فراوان صوفیان گشت که عکس العمل آن بر خوردهای تند و بی رحمانه شاه عباس اوّل در قزوین گشت و وی را به انتقال پایتخت از قزوین به اصفهان واداشت. در اصفهان با تقویت متشرعه و اهل حدیث در برابر صوفیان و عارفان و ایجاد چالش فرهنگی بین طرفداران حدیث و علاقه مندان به عرفان کم کم زمینه تفوق اهل حدیث را به وجود آورد.
3- 3) . در این دوره کتب حدیثی فراوانی تألیف شد و بر بسیاری از کتب حدیثی قدما شرح نگاشته شد. کتاب از چهار کتاب مشهور حدیثی متأخر یعنی بحار الأنوار مجلسی (وفات 1111) ، وافی فیض کاشانی (وفات 1090) و وسایل الشیعه شیخ حر عاملی (1033-1104) در همین دوره تألیف گشت. همزمان با کمی تأخیر، کتاب حدیثی حجیم دیگری که چندان شهرت نیافت به نام العوالم والمعارف توسط مرحوم عبداللّه بن نور اللّه بحرینی نوشته شد. در همین دوره افزون بر شرح مجلسی بر کافی به نام مرآه العقول، شروح دیگری، از قبیل شرح کافی ملا خلیل توسط ملّا خلیل بن غازی قزوینی (1001-1089) ، [1] شروح اصول کافی ملا صالح حسام الدّین محمد صالح بن احمد مازندرانی (متوفای 1081ق) از شاگردان مجلسی اوّل، شرح اصول کافی آخوند ملا محمد بن ابراهیم صدر الدین شیرازی مشهور به ملا صدرا (متوفای 1050ق) ، حاشیه محمد بن سیّد حیدر حسینی طباطبایی نایینی (متوفای 1080 یا 1082ق) مشهور به میرزا رفیعا بر کتاب کافی نوشته شد. نیز در همین دوره چندین شرح به تهذیب الأحکام ومن لایحضره الفقیه نگاشته شد که مشهورترین آنها روضه المتقین مجلسی اوّل (متوفای 1070ق) به زبان عربی و لوامع صاحبقرانی به زبان فارسی است. همچنین، ملاذ الأخیار از مجلسی دوّم در شرح تهذیب الأحکام شیخ طوسی نیز از تألیف همین دوره رویکرد به حدیث است.

شیخ الاسلام وقت شناس و پر نفوذ عصر صفوی، علّامه محمد باقر مجلسی با تیزهوشی و درایت فوق العاده، زمان را برای احیا و گسترش متون حدیثی، مناسب یافت و با تشکیل گروه های علمی و پژوهشی تحت اشراف خویش، بهترین بهره را از شرایط به وجود آمده گرفت. وی از معدود محدثان جهان تشیع است که در تألیف، تدوین و شرح و تفسیر آثار حدیثی توفیق فراوان به دست آورد و تأثیر شگرفی در روند حدیث نگاری گذاشت.

او افزون بر مجموعه حدیثی بحار الأنوار -که تاکنون پر حجم ترین، متنوع ترین، کامل ترین و در عین حال ابتکاری ترین جامع حدیثی است-کتاب های ارزشمند دیگری نیز در این حوزه نگاشت که از جمله آنها شرح مفصّل بر کتاب الکافی ثقه الاسلام کلینی با عنوان مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول است. تنظیم این کتاب که مقارن اواخر عمر مرحوم مجلسی است، از نظر تحوّل فکری و دست آوردهای حدیث شناسی وی جای تأمّل وتوجّه فراوان است. بازیابی و استخراج شیوه حدیث نگاری و روش تفسیر حدیث وی و دست یابی به آرمان ها و آرای او در تفسیر کافی ، کاری لازم و بایسته است.

این مقاله در صدد بازشناسی غیر تفصیلی شیوه حدیث نگاری مجلسی در مرآه العقول است. مطالعه و پژوهش های تفصیلی دربارۀ موضوع یاد شده، در این کتاب و کتب دیگر وی، تک نگاری های مستقل می طلبد که در جای خود باید بدان پرداخت.

***

ص:251

انگیزه نگارش «مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول»

مرحوم علّامه مجلسی در همه نگارش های حدیثی خود، یک هدف و انگیزه فراگیر داشت که در آغاز بسیاری از کتاب های خویش بدان تصریح کرده است. در کنار این انگیزه، گاه انگیزه ها و هدف های فرعی داشت. در تألیف مرآه العقول نیز چنین اهدافی وجود داشت. هدف فراگیر مجلسی در توجّه به حدیث و تدوین کتب حدیثی ایجاد رویکردی در جامعه به سوی حدیث و معارف منقول از اهل بیت علیهم السلام و باز گرداندن توجّه ها از عرفان و تصوّف خانقاهی و حکمت و فلسفه به معارف حدیثی بوده وی در بحار الانوار ، مرآه العقول و بعضی کتاب های دیگر خود در این خصوص، کلامی با مضمون همگون دارد (1)؛ در مقدمه بحار الأنوار می نویسد:

انی کنت فی عنفوان شبابی حریصاً علی طلب العلوم، بأنواعها، مولعاً باجتناء فنون المعالی من افنانها. فبفضل اللّه-سبحانه-وردت حیاضها و أتیت ریاضها و عثرت علی صحاحها و مراضها، حتی ملأت کمّی من الوان ثمارها واحتوی جیبی علی اصناف خیارها و شربت من کل منهل جرعه رویّه، واخذت من کل بیدر حفنه مغنیه، فنظرت الی ثمرات تلک العلوم و غایاتها، وتفکّرت فی اغراض المحصلین و ما یحثّهم علی البلوغ الی نهایاتها و تأملت فیما ینفع منها فی المعاد، و تبصّرت فیما یوصل منها الی الرشاد. فأیقنت بفضله والهامه تعالی، انّ زلال العلم لا ینقع الّا اذا أخذ من عین صافیه، نبعت عن ینابیع الوحی والإلهام وانّ الحکمه لا تنجع، اذا لم تؤخذ من نوامیس الدّین ومعاقل الأنام. . . فترکت ما ضیعت زماناً من عمری فیه، مع کونه الرایج فی دهرنا، واقبلت علی ما علمت انّه سینفعی فی معادی مع کونه کاسداً فی عصرنا فاخترت الفحص عن اخبار الأئمه الطاهرین الأبرار سلام اللّه علیهم، واخذت فی البحث عنها و اعطیت النظر فیها حقّه واوفیت التّدرّب فیها حظّه؛ (2)

. . . من در آغاز جوانی برای آموختن همه گونه دانش ها حریص، و برای

ص:252


1- 1) . به عنوان نمونه، ر. ک: بحار الأنوار، ج 57، ص 323. [1]
2- 2) . بحار الأنوار، ج 1، [2] مقدمه ص 2.

دست یابی به انواع فنون از منابع آن شیفته بودم. به یاری خدا به قلمرو دانش پا نهادم و بر بوستان آنها وارد شدم؛ بر خوب و بد آنها واقف گشتم و سبد خویش از انواع میوه هایش پر نموده و از بهترین آنها برگزیدم و از هر آبشخوری جرعه ای چشیدم و از هر خرمنی مشتی برگزیدم.

به ثمره آن دانش ها و نتایج آنها نگریستم و در اهداف جویندگان آن وانگیزه هایی که آنان را در دست یابی به نهایت چنین دانش هایی تشویق می کند، اندیشیدم. در بهره های آخرتی آنها دقت کردم و در راهبری آنها به سوی رشد و تعالی تأمل کردم. به فضل و الهام الهی، یقین پیدا کردم که دانش زلال جز آن گاهی که از چشمه روشن و صاف وحی و الهام می جوشد، سیراب کننده نیست وحکمت، جز در صورتی که از محرم اسرار دین و پناهگاه مردم آموخته نشود، سودمند نمی باشد. . . از این روی، دانش هایی که مدتی از عمرم را در آنها هدر داده بودم، رها کردم؛ با آن که امروزه این دانش ها سکّه بازار است و بر آنچه که برای روز واپسینم سودمند است، روی آوردم؛ گرچه این امور، امروز بازار کسادی دارد. به پژوهش در اخبار امامان معصوم علیهم السلام روی آوردم و به مباحثه و دقت نظر در آنها پرداختم و از پرداختن به آن حظّی فراوان بردم.

ولی این انگیزه و علّت رویکرد به حدیث را در مقدمۀ مرآه العقول روشن تر و صریح تر از بحار الأنوار بیان می کند و در آن از رویکردهای غیر صحیح در نظر خویش به نام یاد می کند و می نویسد:

انّی لما الفیت اهل دهرنا آراء متشتّته واهواء مختلفه، قد طارت بهم الجهالات الی اوکارها وغاصت بهم الفتن فی غمارها وجذبتهم الدواعی المتنوّعه الی اقطارها وحیرتهم الضلاله فی فیافیها و قفارها فمنهم من سمی جهاله اخذها من حثاله من اهل الفکر و الضلاله المنکرین لشرایع النبوّه وقواعد الرساله: حکمه واتخذ من سبقه فی تلک الحیره والعمی ائمّه. . . ومنهم من یسلک مسالک اهل البدع والأهواء، المنتمین الی الفقر والفناء؛ لیس لهم فی دنیاهم واُخراهم الاّ الشقاء والعناء، فضحهم اللّه عند

ص:253

اهل الأرض کما خذلهم عند اهل السماء. . . فدریت بما القیت الیک، انّ حقیقه العلم لا توجد إلاّ فی اخبارهم وانّ سبیل النجاه لا یعثر علیه الاّ بالفحص عن آثارهم. فصرفت الهمه عن غیرها الیها و اتکلّت فی اخذ المعارف علیها. . . . (1)

. . . مردم روزگارم را بر نظریه های ناپیوسته و هواهای گوناگون یافتم؛ به گونه ای که جهل و نادانی در درونشان لانه ساخته و فتنه ها در خویش غرقشان کرده و انگیزه های گوناگون به راهشان افکنده و گمراهی آنان را در بیابان ها و صحراها رهایشان کرده است. گروهی از آنان آنچه را که از پس مانده های گمراهان ومنکران شریعت پیامبران و قوانین رسالت فرا گرفته اند، حکمت نام نهاد، و پیش روان آنان در این سر در گمی و کوری را پیشوای خود می شمردند. . . و گروهی دیگر راه و روش بدعت گذاران و هوا پرستانی منتسب به فقر و فنا را پیموده اند؛ کسانی که در دنیا و آخرت جز بدبختی وسیله روزی ندارند و خداوند آنان را در نزد زمینیان رسوا و در پیش عرشیان ذلیل ساخته است. . . از آنچه که پیش از این گفتم، به خوبی پیداست که حقیقت علم جز در اخبار امامان علیهم السلام یافت نمی شود و راه رستگاری بجز از راه جستجو در آثارشان به دست نمی آید. از این روی، همت خویش را از دیگر دانش ها به دانش حدیث برگرداندم و در دست یابی به معارف، بر این آثار تکیه زدم.

مرحوم مجلسی در پی چنین احساسی، رویکردی جدّی به حدیث پیدا کرد و در همین راستا به تدریس و بحث دربارۀ روایات کتب روایی متداول زمان خویش از قبیل کتاب کافی پرداخت و حاصل این مباحث را در شکل تعلیقه بر کتاب یاد شده، به طور متفرّق و نامنظم نگاشت. وجود این یادداشت ها و احساس ترس نسبت به از بین رفتن آنها، کنار درخواست فرزندش محمد صادق مجلسی مبنی بر نگارش شرحی کامل بر احادیث کتب مرسوم و متداول حدیثی، علامه را به فکر تنظیم یادداشت های

ص:254


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، [1] مقدمه ص 2.

قبل و تکمیل آنها انداخت (1)و این انگیزه های فرعی در کنار هدف کلی و اصلی وی، موجب پیدایش مرآه العقول گشت.

تأثیر رویکرد حدیثی یاد شده و نگارش غیر منظم حواشی بر کتاب های گوناگون کافی در طول چندین سال (2)، در شیوه تدوین مرآه العقول تأثیر جدّی داشت و این عوامل، خوانندگان مرآه العقول را در بازیابی شیوه حدیثی مرآه العقول کمک خواهد کرد.

شیوه حدیث نگاری مرآه العقول

مرحوم علامه مجلسی در مقدمۀ کتاب یاد شده، به طور گذرا از شیوه خود سخن گفته است. این گزارش کوتاه می تواند مقدمه ای برای شناخت روش حدیثی وی در کتاب مرآه العقول باشد. وی در این خصوص می نویسد:

ازمعت علی ان اقتصر علی ما لابدّ منه فی بیان حال اسانید الأخبار، الّتی هی لها کالأساس و المبانی واکتفی فی حلّ معضلات الألفاظ و کشف مخیّبات المطالب بما یتفطّن به من یدرک بالأشارات الخفیّه دقایق المعانی. وسأذکر فیها ان شاء اللّه-کلام بعض افاضل المحشین و فوائدهم و ما استفدت من برکات انفاس مشایخنا المحققین وعوایدهم، من غیر تعرض لذکر اسمائهم او ما یرد علیهم؛ (3)

. . . تصمیم گرفتم در بیان وضع سندهای اخبار که همچون پایه و اساس بحث است، به ضرورت بسنده کنم، و در حلّ دشواری های واژه ها و شناسایی مطالب پنهان به مقداری که زیرک ها از اشاره های پنهان به معانی ظریف

ص:255


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 103.
2- 2) . مرحوم مجلسی در سال های گوناگون، کتاب های مجموعۀ کافی را به طور غیر منظم با دوستانش بحث می کرد وحواشی می نوشت. بر این اساس و طبق تصریح خویش در پایان کتاب ها، شرح های خود را به این ترتیب نگاشته است: کتاب التوحید در هفتم ربیع الثانی 1908ق پایان یافته است. کتاب الحجه (جزء اوّل) در هفتم ربیع الثانی 1100 و جزء دوّم آن در اواخر رجب 1102 پایان پذیرفته است. باب الذنوب در دهم جمادی الاولی 1106 و کتاب الکفر در بیست و سوم صف 1109، کتاب الحج در جمادی الأولی 1089 در هشت رجب 1706 پایان یافته است.
3- 3) . مرآه العقول ج 1، ص 3. [1]

می رسند، اکتفا کنم و به یاری خداوند، بدون نام بردن و ایراد گرفتن، سخن پاره ای از محشین و نکته های آنان و نیز آنچه که از زبان آنان شنیده ام، خواهم آورد.

بنابر گفتار فوق، نخستین مبحثی که می توان بر آن پرداخت، موضوع اعتبار احادیث و شیوه علّامه در این خصوص است.

بحث اعتبار احادیث در مرآه العقول

مرحوم علّامه مجلسی در بحث های مربوط به درجۀ اعتبار احادیث، از دو شیوۀ اعتبار سندی و اعتباری محتوایی بهره می گیرد، در مواردی، حدیثی را با ترازوی رجال می سنجد و صحت و سقم آن را می نمایاند و در مواردی، ضعف سندی حدیث را در سایه محتوا و متن حدیث نادیده گرفته و حدیث را معتبر می داند. در مباحث سندی، ضمن توجّه به شیوه مشهور، دیدگاه رجالی خویش را نیز یادآور می شود و در مواردی به علل این اختلاف رأی می پردازد.

اعتبار محتوایی

مرحوم مجلسی اعتبار سندی را شیوۀ کافی برای صحّت یا سقم روایات نمی داند و در بسیاری موارد از محتوا و مضمون روایت و نیز از ساختار کلام و عبارت، به صحّت صدور روایت حکم می کند. در مجموع مرآه العقول ، موارد فراوانی را می توان برای این مدّعا ذکر کرد در ذیل نمونه هایی یادآوری می شود:

در جلد بیست و پنجم، ذیل خطبه الوسیله امیرالمؤمنین علیه السلام می نویسد:

الحدیث الرابع ضعیف؛ لکن هذه الأخبار قوه مبانیه ورفعه معانیها، تشهد بصحتها، ولا تحتاج الی سند، مع انّ هذه الخطبه من الخطب المشهوره عنه علیه السلام (1).

در جای دیگر همین مجلد، ذیل خطبۀ طالوتیه امیرالمؤمنین علیه السلام می نویسد:

الحدیث الخامس، ضعیف علی مصطلح القوم؛ لکن بلاغه الکلام و غرابه

ص:256


1- 1) . مرآه العقول، ج 25، ص 35. [1]

الاُسلوب و النظام تأبی صدوره عن غیر الإمام علیه السلام. (1)

و در محل دیگری از همین مجلد می نگارد:

رواه بثلاثه أسانید، فی الأول ضعف و الثانی حسن کالصحیح و فی الثالث ضعف أو جهاله، لکن مجموع الأسانید لتقوی بعضها ببعض، فی قوه الصحیح. (2)

در جلد سوّم دربارۀ حسن بن عباس می نویسد:

الحدیث الأوّل، ضعیف علی المشهور بالحسن بن العباس، لکن یظهر من کتب الرجال، انّه لم یکن لتضعیفه سبب الّا روایه هذه الأخبار العالیه الغامضه الّتی لا یصل الیها عقول اکثر الخلق. والکتاب کان مشهوراً عند المحدثین واحمد بن محمد روی هذا الکتاب مع أنه أخرج البرقی عن قم، بسبب انه کان یروی عن الضعفاء. فلو لم یکن هذه الکتاب معتبراً عنده، لما تصدّی لروایته والشواهد علی صحته عندی کثیره. (3)

در مجلد یازدهم، ذیل حدیث عبداللّه بن سنان می نویسد:

ضعیف سنداً ومتنه یدلّ علی صحّته. (4)

وی گاهی وجود حدیث در یک اصل و یا کتاب معتبر و مشهور حدیثی را برای معتبر شمردن آن کافی می شمارد و ضمن بیان ضعف آن، برپایه نظریۀ مشهور تأکید می کند که حدیث چون در «اصل» از اصول محدثان وجود دارد، بنابر این ضعف آن جبران شده و معتبر است. وی در خصوص روایات منقول در اصول معتبر، بحث سندی را تنها برای ترجیح در موارد تعارض روایات، لازم می شمارد وگرنه به نظر وی، نفس وجود روایت در اصول معتبر، حجّت کافی برای جواز عمل به مضمون آن است. در این خصوص می نویسد:

انّ وجود الخبر فی امثال تلک الاصول المعتبره، ممّا یورث جواز العمل به؛ لکن لابدّ من الرجوع الی الأسانید، لترجیح بعضها علی بعض عند

ص:257


1- 1) . همان، ج 25، ص 70. [1]
2- 2) . همان ج 25، ص 295. [2]
3- 3) . مرآه العقول، ج 25، ص 62. [3]
4- 4) . همان، ج 11، ص 373. [4]

التعارض. فان کون جمیعها معتبراً لا ینافی کون بعضها اقوی. (1)

و بر همین اساس، در ذیل حدیث عیسی بن المستفاد می نویسد:

ضعیف علی المشهور لکنّه معتبرٌ اخذه من کتاب الوصیه لعیسی بن المستفاد وهو من اصول المعتبره، ذکره النجاشی والشیخ فی فهرستیهما واورد اکثر الکتاب السید بن طاووس قدس سره فی کتاب الطرف. (2)

و بر همین اساس، جهالت ابوالحسن محمد بن اسماعیل نیشابوری بندقی را که از طریق فضل بن شاذان کتاب صفوان بن یحیی را نقل می کند، به صحّت روایت مضرّ نمی داند. در ذیل شرح روایت اول وی در باب غسل شهر رمضان می نویسد: «مجهول کالصحیح» . و در ذیل روایت دوّم توضیح می دهد که مجهول کالصحیح، لأنه معطوف علی الخبر السابق وهذا یؤید أنه مأخوذ من کتاب الصفوان و لا یضرّ جهاله الراوی. (3)

و دربارۀ سعدان بن مسلم با آن که مشهور، روایت وی را مجهول می دانند ولی به خاطر آن که شیخ، وجود اصلی را برای او گزارش می کند، جهالت وی را مانع از اعتبار روایت نمی داند و می نویسد: «مجهولٌ علی المشهور بسعدان، و ربّما یعدّ حسناً. لأنّ الشیخ قال: له اصلٌ» (4).

اعتبار سندی

اشاره

مرحوم مجلسی در بررسی اسناد روایات، از تفصیل پرهیز می کند و تنها در مواردی خاص و به ندرت به بررسی شخصیّت های سند می پردازد و در خیلی موارد با به کارگیری اصطلاحات ویژه رجالی، اعتبار حدیثی را روشن می نماید. در تبیین درجۀ اعتبار حدیث، تعابیری از قبیل: صحیح، حسن، ضعیف، موثق، مجهول، ضعیف علی المشهور، ضعیف علی المشهور و معتبر عندی، ضعیف کالموثق، مجهول کالصحیح، مجهول فی قوه الصحیح، صحیح علی الأظهر، حسن أو موثق لا یقصران عن الصحیح، ضعیف علی المشهور وربّما یعَدّ موثقاً، حسن علی الظاهر،

ص:258


1- 1) . همان، ج 1، ص 22. [1]
2- 2) . همان، ج 3، ص 193. [2]
3- 3) . مرآه العقول، ج 16، ص 375. [3]
4- 4) . همان، ج 1، ص 108. [4]

حسن کالصحیح، مجهول علی المشهور، مرفوع او ضعیف وموثق کالصحیح بهره می گیرد.

بدیهی است وقتی تعبیرهایی از قبیل ضعیف علی المشهور و یا مجهول علی المشهور را به کار می برد، باور مشهور را نمی پذیرد. در این صورت، گاه تصریح می کند که نظر وی با نظر مشهور مخالف است و نظر خود را روشن بیان می کند و گاه رأی خویش را بیان نمی کند. در مواردی که نظر خود را بیان نمی کند، به تعبیرهای یادشده اکتفا می کند و در دیگر موارد، از تعبیر ضعیف علی المشهور و معتبر عندی و یا ضعیف علی المشهور و ربّما یعدّ موثقاً بهره می گیرد.

مواردی که مرحوم مجلسی نسبت به رأی مشهور نظر دارد، با توجّه به تعداد راویان موارد زیادی نیست؛ ولی با نظر به این که آنان راویان پرحدیث هستند، احادیث زیادی در قلمرو اختلاف رأی وی با مشهور قرار می گیرد. اشخاصی که مجلسی حدیث آنان را بر خلاف نظر مشهور معتبر می داند، عبارت اند از:

1. روایت نوفلی از سکونی

حسین بن یزید نوفلی و اسماعیل بن ابی زیاد سکونی، هیچ کدام توثیق خاصّ ندارند و نوفلی از سوی بعضی از عالمان قمی متهمّ به غلو شده است؛ (1)گرچه روایات منقول از طریق وی نشانی از غلو ندارند. و سکونی از عامه است مشهور رجالیون به علّت فقدان توثیق خاص، روایات این دو راوی را توثیق نمی کنند و پاره ای دیگر به علل گوناگون و از جمله وقوع این دو راوی در اسناد کامل الزیارات ، توثیق عام می کنند (2)و آن دو را موثق می شمارند.

مجلسی این دو راوی را موثق می شمارد و از این طریق، تعداد زیادی از روایت ها معتبر می گردند.

ص:259


1- 1) . رجال طوسی، ص 373، منشورات الرّضی، قم.
2- 2) . ابن قولویه در مقدمۀ کتاب خود می نویسد: «لکن ما وقع لنا من جهه التفات من اصحابنا-رحمهم اللّه برحمته-ولا اخرجت فیه حدیثاً روی عن الشذاذ من الرجال، یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعرفین بالروایه المشهورین بالحدیث والعلم. (کامل الزیارات، ص 37، نشر الفقاهه) [1] پاره ای از دانشوران بر اساس همین گفته، تمام رجالی را که در سلسله اسناد روایت های کامل الزیاره واقع شده اند، موثق می دانند و این کلام ابن قولویه را نوعی توثیق عام می شمارند.
2. سهل بن زیاد

ابو سعید، سهل بن زیاد الآدمی از راویان پر حدیث و مورد اختلاف رجالیون است. اکثر رجالیون وی را تضعیف می کنند. وی متهمّ به غلوّ، دروغگویی، فاسد الروایه و المذهب، راوی مراسیل، معتمد بر مجاهیل و احمق شده است. احمد بن محمد بن عیسی اشعری وی را از قم اخراج کرده است؛ (1)با این حال، بعضی از رجالیون با اسناد به توثیق نجاشی در رجال خود، (2)روایت وی را قابل اعتماد می شمارند و در شأن وی می گویند: والأمر فی السهل سهلٌ.

مرحوم مجلسی به روایت های سهل بن زیاد اعتماد دارد و از آن جایی که سهل از راویان پرحدیث است، تعداد زیادی از روایت ها بدین وسیله در قلمرو روایات معتبر قرار می گیرند.

3. معلی بن محمد

ابوالحسن معلی بن محمد البصری نیز از راویان پر حدیث و مورد اختلاف در نزد رجالیون است. نجاشی و علّامه در خلاصه الأقوال وی را مضطرب الحدیث والمذهب می دانند و ابن غضائری وی را با این تعبیر «نعرف حدیثه وننکره یروی عن الضعفاء ویجوزان یخرج شاهداً» (3)توصیف می کند. مرحوم مجلسی احادیث معلی بن محمد را معتبر می شمارد.

4. مفضل بن عمر

مفضل از راویانی است که درباره اش اختلاف نظر ژرفی وجود دارد. پاره ای وی را از بزرگان شمرده و گروهی او را از فاسد مذهبان دانسته اند. شیخ مفید در ارشاد وی را از شیوخ اصحاب امام صادق علیه السلام و از خاصّان و معتمدان و از جمله فقهای صالح مورد وثوق دانسته است (4). شیخ طوسی در کتاب الغیبه او را از جمله ممدوحان و از خاصّان

ص:260


1- 1) . خلاصه الأقوال فی معرفه الرجال، علّامه حلّی، نشر الفقاهه قم، ص 356.
2- 2) . رجال نجاشی.
3- 3) . خلاصه الأقوال فی معرفه الرجال، مؤسسه المعارف الاسلامیّه، ص 409.
4- 4) . الارشاد، دارالمفید، لبنان، ج 12، ص 216.

و کارپردازان امام صادق علیه السلام شمرده است (1)و در مدحش روایاتی نقل کرده است. چنانکه کشی نیز در مدحش روایات چندی آورده است (2)؛ ولی علامه و نجاشی وی را فاسد المذهب و الروایه دانسته اند و غیر قابل اعتماد شمرده اند؛ (3)

ابن غضائری تصریح می کند که «متهافت مرتفع القول خطابیٌ، وقد زید علیه شیء کثیر و حمل الغلاه فی حدیثه حملاً عظیماً و لا یجوزان یکتب حدیثه. . .» . (4)

علامه مجلسی در روایت هایی که به خاطر وجود وی در سلسله روایت، ضعیف شمرده شده است، رأی مشهور را نمی پذیرد و با تعبیر ضعیف علی المشهور که بیانگر عدم باور به قول مشهور است از کنار روایت می گذرد.

5. علی ابن ابی حمزه بطائنی

ابوالحسن علی بن ابی حمزه سالم البطائنی یکی از راهبران واقفیه است. در خلاصه الأقوال ، علّامه از قول علی بن حسن بن فضال نقل می کند که وی بطائنی را دروغگو، متهم و ملعون می شمرد و راضی نبود احادیثی را که از وی نقل کرده است، دیگران به توسط وی از بطائنی نقل کنند. (5)

ابن غضائری ضمن لعن وی، او را پایه و ریشه واقفیان می دانست و از وی به عنوان دشمن ترین فرد نسبت به امام، یاد می کرد (6). با این حال، مرحوم مجلسی بر پایه مبانی خاص خود، وی را قابل اعتماد می دانست و روایت هایی را که به خاطر وجود وی در سند روایت ضعیف شمرده می شوند، بی اشکال می دانست. شاید علت این امر آن باشد که از جمله راویان از وی حسن بن محبوب و عثمان بن عیسی است و عثمان پس از توبه از مذهب واقفیان، بنابر نظری از جمله کسانی است که عبارت «اجتمعت العصابه علی تصحیح ما یصحّ عنهم» در شأن آنان به کار می رود؛ (7)چنان که ابن محبوب نیز از همین گروه شمرده می شود. (8)

ص:261


1- 1) . کتاب الغیبه، ص 346.
2- 2) . رجال الکشی، رقم 581-598.
3- 3) . خلاصه الاقوال، ص 407. [1]
4- 4) . تنقیح المقال، ج 3، ص 242-238. [2]
5- 5) . خلاصه الاقوال، ص 363، شمارۀ 105.
6- 6) . همان.
7- 7) . جامع الرواه محمدبن علی اردبیلی، انتشارات کتابخانه آیت الله الظمی مرعشی النجفی، قم، ج 1، ج 535. .
8- 8) . رجال کشی، رقم 105، [3] خلاصه الاقوال، ص 97.
6. محمد بن سنان

ابوجعفر محمد بن سنان الزاهری نیز از جمله کسانی است که اختلاف نظر بسیاری دربارۀ وی وجود دارد. بسیاری او را غیر قابل اعتماد می شمارند. در خلاصه علامه، وی فردی ضعیف شمرده شده و روایاتی که وی به تنهایی نقل می کند، غیر قابل اعتماد دانسته شده است. (1)

فضل بن شاذان وی را از جمله دروغگویان مشهور دانسته است و در عین حال، از قول صفوان نقل شده که محمد بن سنان بارها می خواست از جمع یاران شیعه خارج شود که به همت وی در جمع نگه داشته شده است. (2)

مرحوم مجلسی روایاتی را که ابن سنان در آن است از نظر وجود وی در سلسله روایت غیر قابل اعتماد نمی داند و می گوید: «ضعیف علی المشهور بمحمد بن سنان و معتبر عندی» (3). محمد بن سنان نیز از راویان پر حدیث است و تصحیح و توثیق وی، موجب ورود بسیاری از روایات به قلمرو روایات معتبر می گردد.

7. ابان بن ابی عیاش

ابو اسماعیل ابان بن فیروز ابی عیاش تنها راوی کتاب سلیم بن قیس است و بسیاری وضع کتاب سلیم را به وی نسبت می دهند. وی عامی المذهب بود و از راویان ضعیف است. (4)

مرحوم مجلسی وی را قابل اعتماد می داند و در روایت هایی که وی در سلسله سند آن است، می نویسد: «ضعیف علی مشهور، معتبر عندی» (5). در مبحث اختلاف الحدیث ذیل حدیث اوّل می نویسد: «ضعیف علی المشهور معتبر عندی و کتاب سلیم عندی موجود و اری فیه ما یورث الظنّ القوی بصحته» . (6)

8. موسی بن بکر

وی راوی ای پر روایت است و توثیق خاص ندارد؛ گرچه روایاتی از طریق

ص:262


1- 1) . خلاصه الأقوال، ص 394.
2- 2) . جامع الرواه، ج 2، ص 124.
3- 3) . مرآه العقول ح 1، ص 106 و. . . . [1]
4- 4) . خلاصه الاقوال، ص 325. [2]
5- 5) . مرآه العقول ج 1، ص 142، 147 و 148. [3]
6- 6) . همان، ج 1، ص 210. [4]

خودش در توثیق خویش نقل کرده است (1). وی واقفی است. گویا مرحوم مجلسی به وی اعتماد دارد و روایت هایی که به خاطر وجود وی ضعیف تلقی می شود، به مشهور نسبت داده است که حاکی از عدم پذیرش مرحوم مجلسی است.

9. طلحه بن زید

طلحه بن زید، عامی مذهب است؛ ولی کتابی دارد که رجالیون آن را معتبر می دانند. (2)او راوی پر روایتی است. مرحوم مجلسی نیز وی را معتمد می داند و از این روی، در ذیل روایت های وی عنوان «ضعیف کالموثق» می آورد که نشان اعتماد وی به روایت طلحه بن زید است. در جایی دیگر می نویسد: «ضعیف علی المشهور لکنّه قویٌ» . (3)

شاید یکی از علل اصلی رویکرد مجلسی به معتبر شمردن این قبیل راویان، باور وی به شیوه ای خاص غیر از شیوه متداول در بین رجالیون دربارۀ شناسایی راویان است. وی در ذیل حدیث سیزدهم باب نوادر کتاب فضل العلم می نویسد:

[ اعرفوا منازل الناس علی قدر روایتهم عنّا ] . قوله علیه السلام علی قدر روایاتهم عنّا، ای کیفاً و کماً أو الأعم منهما-وهو اظهر-وهذا طریق الی معرفه الرجال غیر ما ذکره ارباب الرجال. وهو اقوی وانفع فی هذا الباب. فانّ بعض الرواه نری اخبارهم مضبوطه لیس فیها تشویش، کزراره، محمد بن مسلم و أضرابهما و بعضهم لیسوا کذلک کعمّار الساباطی. و کذا نری بعض الأصحاب اخبارهم خالیه عن التقیه کعلی بن جعفر، و بعضهم اکثرها محموله علی التقیّه کالسکونی و اضرابه و کذا نری بعض الأصحاب رووا مطالب عالیه و مسائل غامضه و اسرار کثیره کهشام بن حکم و مفضّل بن عمر و لم نر فی اخبار غیرهم ذلک و بعضهم رووا اخباراً کثیره و ذلک یدلّ علی شدّه اعتنائهم بامور الدین وبعضهم لیسوا کذلک. وکل ذلک من

ص:263


1- 1) . جامع الرواه، ج 2، ص 272.
2- 2) . خلاصه الاقوال، ص 361.
3- 3) . مرآه العقول ج 16، ص 374. [1]

مرجّحات الرواه ویظهر الجمیع بالتتبّع التامّ فیها؛ (1)

[ موقعیت افراد را با مقدار روایت آنان از ما بشناسید ] ؛ یعنی به مقدار و به چگونگی نقل و یا به هر دوی آن-که ظاهراً مراد همین است-قدرشان را بشناسید و این روش شناخت، غیر از روش شناختی است که رجالیون یادآور می شوند. این روش در این خصوص، قویتر و نافع تر است؛ زیرا پاره ای از راویان مثل زراره و محمد بن مسلم و امثال آنها را می بینیم که روایت هایشان دقیق وبدون اضطراب است و بعض دیگر نظیر عمار ساباطی چنین نیست. پاره ای دیگر همچون علی بن جعفر روایاتشان خالی از تقیه است و گروهی دیگر، همچون سکونی و امثال وی روایتشان بیشتر حمل بر تقیه می شود. بعضی اصحاب همچون هشام بن حکم و مفضّل بن عمر را می نگریم که مطالب عالی و دشوار را نقل می کنند، اخباری که در نقل دیگر راویان نمی بینیم. بعضی دیگر اخبار فراوانی نقل کرده اند که دلیل بر اهتمام بیشتر آنان به امور دین است، و بعضی دیگر چنین نیستند. همه این مطالب از مرجّحات راویان به شمار می آید و با جستجوی کامل در روایات، این مطالب به دست می آید.

با توجّه به این دیدگاه، طبیعی است که وی اخبار هشام بن حکم و مفضّل بن عمر را معتبر بداند و سخن کسانی را که با توجّه به محتوای روایت، اینان احتمال غلو در آنها می دهند نپذیرد و دربارۀ افرادی که از کمیّت بالایی در نقل روایت برخوردارند، نه تنها در آنان نشانی از بی توجّهی و کم دقتی نبیند، بلکه کثرت روایت را ناشی از اهتمام به دین شمارد. در سایۀ چنین دیدی، گستره راویان معتبر و روایت های معتبر بسیار زیاد خواهد گشت و نوعی آسان گیری در نقد سندی روایت به وجود خواهد آمد.

شیوه تفسیر حدیث در مرآه العقول

مرحوم مجلسی پس از تبیین میزان اعتبار احادیث، به شرح و تفسیر حدیث می پردازد. در شرح و تفسیر احادیث در مجموع مرآه العقول به یک شیوه عمل نشده

ص:264


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 171. [1]

است. در مواردی، بحث را تفصیل فراوان داده و در مواردی، گذرا و گاه بدون هر گونه شرح و تفسیر از کنار روایت گذشته است. در اصول کافی و بویژه در مبحث حجّت، روایت ها از شرح و تفصیل بیشتری برخوردار شده اند؛ ولی در قسمت فروع کافی کم کم از حجم شرح کاسته شده و در بخش هایی بدون هرگونه شرح، تنها به میزان اعتبار حدیث اشاره شده است. یاد کرد این نکته، خالی از فایده نیست که مرحوم مجلسی نصف روایت های کتاب دعا و نیز کتاب عشره و کتاب زکاه و خمس و نصف صلاه را شرح نکرده است و شرح این قسمت ها توسط شاگردش امیر محمد حسین خاتون آبادی نوشته شده است. (1)

مرحوم مجلسی در شرح احادیث، نخست واژه های مشکل را با بهره گیری از قواعد صرفی و استفاده از کتب لغت معنا می کند. بیشترین بهره گیری وی در شرح لغات از قاموس المحیط فیروز آبادی، صحاح اللغه جوهری، مصباح المنیر ، نهایه ابن اثیر است. در عین حال، در بسیاری موارد، بدون بهره گیری از کتب لغت واژه ها را معنا می کند. پس از شرح مفردات و واژه ها، عبارت های کوتاه و دارای معنای مستقل را بخش بخش شرح می کند. اصطلاحات را با تفصیل بیشتری توضیح داده و آرای گوناگون دربارۀ هر اصطلاح را می آورد و در نهایت، یکی از آنها را ترجیح می دهد. در شرح احادیث، از شروح گذشتگان و نیز معاصران خود بهره می گیرد و ضمن یاد کرد با تعابیر کلی و مبهم در خیلی از موارد، از آوردن نام کتاب یا نام مؤلف آن سرباز می زند. در مقدمه نیز به این موضوع پرداخته و می نویسد:

«. . . سأذکر فیها-ان شاء اللّه-کلام بعض افاضل المحشین و فوائدهم و ما استفدت من برکات انفاس مشایخنا المحققین و عوایدهم من غیر تعرّض لذکر اسمائهم أو ما یرد علیهم» . و در مواردی که از فیلسوفان و یا عارفان چیزی نقل می کند با عنوان بعض الأفاضل، بعض السالکین مسلک الفلاسفه یاد می کند، با این حال، نام تعداد زیادی از آثار نویسندگان بزرگ قبل از مجلسی به عنوان منبع نقل قول ها در مرآه العقول ذکر

ص:265


1- 1) . روضات الجنات، محمد باقر خوانساری، اسماعیلیان، قم، ح 2، ص 80.

شده است. در مباحث تفسیری، بیشترین مطالب و آرای شیعی از تفسیر طبرسی و تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام آورده شده است، از تفاسیر اهل سنّت، استفاده های زیادی شده و مطلب فراوانی از تفسیر فخر رازی، معالم التنزیل در حاشیه تفسیر ابن کثیر ، انوار التنزیل از بیضاوی و کشاف زمخشری نقل شده است. آیات الاحکام فاضل استرآبادی، ارشاد و امالی مفید، المقالات و غرر الفوائد و درر القلائد سیدمرتضی، ملل و نحل شهرستانی، شرح المشکاه طیبی، اعلام النبوه ماوردی، تاریخ طبری ، مغازی واقدی، رجال نجاشی ، اقبال الاعمال و سعد السعود ابن طاووس و المغرب مطرزی از جمله منابعی هستند که مجلسی به وفور از آنها بهره گرفته است.

مرحوم مجلسی در شرح احادیث، اصل را بر توجیه و ارائه تفسیر قابل قبول قرار داده است. وی حتی در خصوص روایات ضعیف السند هم از ارائه راه حل برای جمع و توجیه اخبار دست نمی شود و می کوشد معنایی قابل قبول از آن ارائه کند. این شیوه، گاه وی را به مباحثی می کشاند که چندان با مباحث و باورهای کلامی همخوانی ندارند، از جملۀ این روایات، روایاتی هستند که در آنها آیات قرآنی با پاره ای اختلاف نقل شده است.

در شرح و تفسیر روایتی از این دست می نویسد:

والاخبار من طریق الخاصّه و العامّه فی النقص والتغییر متواتره، والعقل یحکم بانّه اذا کان القرآن متفرقاً منتشراً عند الناس و تصدی غیر المعصوم لجمعه یمتنع عاده ان یکون جمعه کاملاً موافقاً للواقع، لکن لا ریب فی انّ الناس مکلّفون بالعمل بما فی المصاحف و تلاوته حتّی یظهر القائم علیه السلام. وهذا معلوم متواتر من طریق اهل البیت؛ (1)

روایت از طریق خاصه و عامه در نقص و تغییر قرآن متواتر است و با توجه به این که قرآن پراکنده بود و مسئول جمع آوری آن، انسان ها بودند، عقل حکم می کند به طور طبیعی نباید با واقع به طور کامل موافق باشد؛ با این حال، نباید

ص:266


1- 1) . مرآه العقول. [1]

تردید کرد که ما تا ظهور حضرت قائم علیه السلام مکلّف به عمل و خواندن همین قرآن هستیم. این امر از طریق روایت معصومان علیهم السلام معلوم و متواتر است.

شبیه چنین بیانی را در ذیل آیه «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اَللّهِ وَ اَلرَّسُولِ. . .» دارد. (1)نتیجه و آثار مترتب بر نظریه امکان تحریف، چنان گسترده و زیان آور است که با توصیه هایی از این دست که ما مکلّف به عمل به مصاحف موجود هستیم، نمی توان از آثار مخرّب آن جلوگیری کرد. ردّ روایاتی که سخن از نقص و یا زیاده در قرآن دارند، با توجّه به وجود جریان های حدیث ساز و بویژه غالیان، به مراتب قابل پذیرش تر از توجیه ها فوق است، بویژه آن که بنابر باور شیعیان جمع قرآن و حفظ آن را خداوند خویش تضمین کرده است و حفظ و جمع آن یکی از معجزات قرآن است (2)-و در روایاتی که معارض با قرآن هستند-نباید چنان مشکل باشد که نیازمند چنان توجیهاتی باشد.

مباحث غیر حدیثی در مرآه العقول

اشاره

مرحوم مجلسی در شرح و تفسیر احادیث، به تبیین محتوای احادیث بسنده نکرده است؛ بلکه در بسیاری از موارد به تفصیل در مباحث غیر حدیثی وارد شده است و بحث هایی از قبیل مباحث ادبی، کلامی، تفسیری، فلسفی و فقهی را نیز مورد بررسی قرار داده است:

1. بحث فلسفی

مرحوم مجلسی با آن که نسبت به فلسفه و حکمت، دید خوبی ندارد و در بسیاری موارد، موضع گیری های تندی علیه فیلسوفان دارد، در عین حال با توجّه به پیشینه تحصیل خود، گاه به بحث های فلسفی کشانده شده است. در مواردی پس از نقل کلام فیلسوفان می افزاید: «و لیس لهم علی هذه الأمور دلیل الا مموّهات شبهات أو خیالات غریبه زیّنوها بلطائف عبارات» . (3)مجلسی مباحث فلسفی را بیشتر در

ص:267


1- 1) . مرآه العقول، 3، ص 180. [1]
2- 2) . المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 95 به بعدی در این مجلد ذیل آیه 9 حجر علّامه بحث تفصیل درباره حفظقرآن دارد مطالعه آن مفید است.
3- 3) . مرآه العقول، ج 1، ص 27. [2]

حاشیه موضوعات کلامی از قبیل مبحث بدا، جبر و اختیار، توحید اراده، حقیقت عقل و غیره آورده است ودر مواردی تنها به نقل کلام فیلسوفان بسنده کرده است.

2. بحث کلامی

بیشترین مباحث فرعی در مرآه العقول ، بحث های کلامی است. نقد و بررسی آرای اشاعره و معتزله و اثبات دیدگاه کلامی برآمده از احادیث شیعه، هدف جدّی مجلسی در بحث های کلامی مرآه العقول است. وی گاه، کلام متکلمان شیعه را نیز با توجّه به مفاد روایات، مورد نقد و بررسی قرار می دهد. بیشترین مواجه کلامی وی در این کتاب با فخر رازی و مباحث کلامی تفسیر کبیر وی است. وی از فخر رازی با تعابیری از قبیل معاند، ناصبی و غیر آن یاد می کند. یادکرد عبارتی از سخن فخر رازی و پاسخ مرحوم مجلسی می تواند در ترسیم فضای چالش فکری آن دو کمک کند. در مبحث بدا از قول فخر چنین نقل می کند:

قال: قالت الرافضه: البداء جائز علی اللّه تعالی وهو ان یعتقد شیئاً ثم یظهر له انّ الأمر بخلاف ما اعتقده وتمسّکوا فیه بقوله: «یَمْحُوا اَللّهُ ما یَشاءُ. . .» انتهی کلامه لعنه اللّه» ؛

وی می گوید: رافضیان بر این باور هستند که بدا بر خداوند متعال جایز است و معنای بدا آن است که خداوند چیزی را باور داشته باشد؛ ولی بعداً معلوم شود که واقع، بر خلاف باور اوست و برای تأیید این مطلب به آیه «یَمْحُوا اَللّهُ ما یَشاءُ» تمسک کرده اند.

و آن گاه مجلسی در پاسخ می نویسد:

و لا ادری من این اخذ هذا القول الّذی افتری به علیهم مع انّ الکتب الامامیّه المتقدمین علیه کالصدوق والمفید و الشیخ و المرتضی وغیرهم - رضوان اللّه علیهم-مشحونه بالتبرّی عن ذلک؟ ولا یقولون الاّ به بعض ما ذکره سابقاً أو بما هو اصوب منها کما ستعرف. والعجب انّهم فی اکثر الموارد، ینسبون الی الربّ تعالی ما لا یلیق به والامامیّه-قدس اللّه اسرارهم-یبالغون فی تنزیهه تعالی و یفحمونهم بالحجج البالغه ولمّا لم

ص:268

یظفروا فی عقائدهم بما یوجب نقصاً یباهتونهم و یفترون علیهم بأمثال تلک الأقاویل الفاسده وهل البهتان والإفتراء الاّ دأب العاجزین؟ ولو فرض انّ بعضاً من الجهله المنتحلین للتشیّع قال بذلک فالإمامیّه یتبرؤن منه ومن قوله کما یتبرؤن من هذا الناصبی وامثاله واقاویلهم الفاسده (1)؛

من نمی دانم این اتّهام راوی از کجا در آورده است؛ با آن که آثار نویسندگان شیعی مقدم بر وی نظیر صدوق، مفید، شیخ، سید مرتضی و دیگران انباشته از تبرّا از باوران به نظریه فوق است و اینان به آنچه که سابقاً [ در شرح درست معنای بدا ] ذکر شد و یا به عقایدی بهتر از آن باور داشتند. شگفت آن که عامیان چیزهایی به خداوند نسبت می دهند که در شأن مقام الهی نیست و امامیه در تنزیه باری تعالی مبالغه فراوان می کنند و با دلایل قوی آن را اثبات می کنند و عامیان چون در عیب جویی بر امامیه چیزی به دست نمی آورند به این قبیل سخنان، به امامیه اتهام می زنند.

آیا جز این است که بهتان و افترا منش ناتوانان است؟ و اگر فرض شود که بعضی از منتسبان به تشیّع از این قبیل سخنان می گویند، باید دانست که شیعیان از این سخنان و سخنان فاسد ناصبی مزبور [ فخر رازی ] تبرا می جویند.

3. تفسیری

مباحث تفسیری در مرآه العقول ، از جمله مباحث خواندنی است. این تفسیرها در حوزه های کلامی که به مباحثی از قبیل فضایل و مباحث حجّت و امامت می پردازد، از تفصیل بیشتری برخوردار است. مرحوم مجلسی در مباحث تفسیری، برای تبیین دیدگاه شیعه، بیشتر از تفسیر مجمع البیان طبرسی بهره می گیرد و شاید کمتر بحث تفسیری جدّی وجود داشته باشد که نقل قولی از طبرسی نکند. در عین حال، دقّت نظرهای تفسیری که خود انجام می دهد و تفصیل هایی که در ذیل آیات قرآنی می آورد، بهره های قابل توجّهی دارند. در تبیین دیدگاه اهل سنّت از تفسیر بیضاوی،

ص:269


1- 1) . مرآه العقول، ج 2، ص 126 و 124. [1]

فخر رازی و زمخشری استفاده کرده است. و همانطوری که گذشت نسبت به دیدگاه فخر رازی در خیلی از موارد، حالت نقد و بررسی دارد. با این حال، جهت تأیید نظر خود، از آوردن احتمالات فخر رازی در تفسیر پاره ای از آیات اختلافی غفلت نمی ورزد.

4. فقهی-اصولی

مباحث فقهی و اصولی در مرآه العقول جایگاه ویژه دارد. تمایلات معتدلانه اخباری مرحوم مجلسی موجب شده است که وی در آوردن دیدگاه های فقهی تنها به نظریه های اصولیان و یا اخباریان اکتفا نکند، بلکه در بسیاری موارد دیدگاه هر دو گروه را می آورد و همین امر به خواننده کمک می کند تا نتیجه فقهی دو نگرش را در کنار هم مطالعه کند. مرحوم مجلسی در ذیل پاره ای از روایات به تقویت دیدگاه اصولیان می پردازد و در مواردی نظریه اخباریان را تأیید می کند در ذیل حدیث نوزدهم از باب «البدع والرأی والمقاییس» از کتاب فضل العلم می نویسد:

والحاصل نفی مذهب المصوّبه، الذین یقولون لیس للشارع حکم معین فی کل فرع بل فوّض الاحکام الی آراء المجتهدین، فحکم کل مجتهد فی کل فرع هو حکم اللّه الواقعی فی حقّه وفی حق مقلّده. و تصویب لمذهب المخطئه القائلین بانّ الشارع قد حکم فی کل فرع بحکم معیّن والمجتهد بعد استفراغ الوسع، قد یصیب وقد یخطی والمخطئ مصاب لبذل جهده و خطأه مغتفر وللمصیب اجران احدهما لإصابته والآخر لاجتهاده وربّما یقال هذه الأخبار تدلّ علی نفی الاجتهاد مطلقاً وفیه: انّ للمحدثین ایضاً نوعاً من الاجتهاد یقع منهم الخطاء والصواب ولا محیص لهم عن ذلک (1).

همان گونه که از این عبارت به دست می آید، وی ضمن رد دیدگاه مصوّبه در مقوله اجتهاد و اثبات دیدگاه مخطئه به پاسخگویی از استدلال اخباریگری در خصوص نفی مطلق اجتهاد برمی آید. این قبیل دفاع از جریان اجتهاد، در کنار نقل قول هایی از مرحوم استرآبادی و تأیید نظریه وی در مواردی گویای نوعی ویژه از نظریه اجتهاد با

ص:270


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 200. [1]

رنگ و بوی اخباری است. این قبیل اخباریگری اجتهادانه را باید نوعی اخباریگری معتدلانه بشماریم و افراد چون مجلسی دوّم، شیخ حرّ عاملی و صاحب حدائق را از شخصیت های این روش بدانیم. مرآه العقول بویژه بخش فروع آن، نمایی روشن از روش فقهی مرحوم مجلسی را ارائه می کند. وی در این بخش ها دیدگاه برجستگان دو شاخه فقهی-اصولی و اخباری را می آورد.

بهره های فرعی در مرآه العقول

اشاره

در مرآه العقول بهره های حاشیه ای زیادی وجود دارد که می تواند برای محققان سودمند باشد در ذیل به پاره ای از این نکات اشاره می شود:

1. تفاوت نسخ

مرحوم مجلسی در ذیل پاره ای از روایات به اختلاف نسخ کافی اشاره می کند. وجود پاره ای از احادیث در بعضی از نسخه ها و فقدان آن در نسخه های دیگر و یا اختلاف متن روایات در نسخه های گوناگون، بیانگر رواج تعداد زیادی از نسخ کافی در بین مردم است. مرحوم مجلسی با توجّه به همین امر، اختلاف نسخ را یادآوری کرده اند به عنوان نمونه در ذیل حدیث پنجم باب المتوسمین از کتاب الحجّه می نویسد: وفی نسخه اخری، کلام الجامعین لنسخ الکافی فانّهم اشاروا الی اختلاف نسخ النعمانی و الصفوانی و غیرهما من تلامذه الکلینی. (1)

2. دیدگاه وی نسبت به افراد

اظهارنظرهای مجلسی دربارۀ دانشوران زمان خویش و دانشمندان پیش از خود که در مرآه العقول به فراوانی دیده می شود، از نکات قابل توجّه و خواندنی این کتاب است.

دیدگاه وی دربارۀ فیلسوفان، متکلمان، فقیهان و محدثان، ضمن معرّفی نوع گرایش فکری مجلسی از نظر شناخت آنان نیز قابل استفاده است. به عنوان نمونه، دربارۀ میرداماد پس از نقل کلامی از وی در خصوص تفسیر «ماء» بر علم یا عقل قدسی می نویسد:

ص:271


1- 1) . مرآه العقول، ج3، ص3. [1] ونیز بنگرید: ج1، ص238، ص249، ص308 وج2، ص26، ص39، ص201.

وأقول: هذه التأویلات فی الأخبار، جرأه علی من صدرت عنه و الأولی تسلیمها ورد علمها الیهم (1)؛

این گونه تأویلات در اخبار ناشی از جرأتی است که در وی است و بهتر است این روایت ها و آگاهی به آنها را به ائمه علیهم السلام وابگذاریم.

دربارۀ صدوق می نویسد:

و العجب انّ الصدوق قدس سره رواه فی التوحید ناقلاً عن الکلینی بهذا السند بعینه. . . و لا ادری انّ نسخته کانت هکذا أو غیّره لیوافق قواعد العدل و یشکل احتمال هذا الظنّ فی مثله؛ (2)

از صدوق شگفت آور است که به همین سند، روایت را از طریق کلینی در کتاب التوحید خویش نقل کرده است. . . و من نمی دانم آیا نسخه وی چنین بود و یا آن که وی برای هماهنگ کرد روایت با نظریه «عدالت شیعی» آن را تغییر داده است. احتمال گمان دوّم دربارۀ امثال وی دشوار است.

به نظر می رسد، نفس تصوّر چنین احتمالی مشکل تر از اصل احتمال است. دربارۀ خواجه نصرالدین طوسی-در مبحث بدا-در خصوص نفی انتساب قول به بدا به شیعه می نویسد:

وأعجب منه، انّه اجاب المحقق الطوسی رحمه الله فی نقد المحصّل عن ذلک لعدم احاطته قدس سره کثیراً بالأخبار بانّهم لا یقولونه بالبداء؛ (3)

شگفت آن که محقق طوسی در نقد المحصل از این ایراد پاسخ داده است. با توجّه به این که محقّق طوسی به اخبار اهل بیت علیهم السلام احاطه نداشته است، نمی دانست که شیعیان به این امر [ بدا ] باور ندارند.

3. تأیید وجود روش نقل به معنا در بین محدثان

تصلب به نقل عین الفاظ حدیث توسط راویان و یا نقل به معنی از مباحث جدّی حدیثی است. اگر اعتقاد بر این باشد که راویان در نقل عین الفاظ روایات جدّی بودند،

ص:272


1- 1) . مرآه العقول، ج 2، ص 81. [1]
2- 2) . همان، ج2، ص 167. [2]
3- 3) . همان، ج 2، ص 124. [3]

امکان استدلال به مفردات روایات و نیز ساختار کلامی و جمله ای احادیث وجود دارد و گرنه تنها مضمون آنها حجت خواهد بود ونه مفردات یا ساختار عبارتی روایات.

مرحوم مجلسی تأیید می کند که در مواردی، راویان احادیث را نقل به معنا می کردند. در این باره، در شرح و تفسیر حدیث دوّم از باب روایه الکتب و الحدیث از کتاب فضل العلم می نویسد:

یدل علی جواز نقل الحدیث بالمعنی. . . و کفی هذا الحدیث، شاهداً بصدق ذلک. واکثر الأصحاب جوزّوا ذلک مطلقاً مع حصول الشرایط المذکوره. . . لأنّه من المعلوم، انّ الصحابه واصحاب الأئمه علیهم السلام لم یکونوا یکتبون الأحادیث عند سماعها و یبعد بل یستحیل عاده حفظهم جمیع الألفاظ علی ما هی علیه و قد سمعوها مرّه واحدهً، خصوصاً فی الأحادیث الطویله مع تطاول الأزمنه ولهذا کثیراً ما یروی عنهم المعنی الواحد بألفاظ مختلفه ولم ینکر ذلک علیهم و لا یبقی لمن تتبّع الأخبار فی هذا شبهه؛ (1)

. . . بر جواز نقل به معنی حدیث دلالت دارد. . . و گواهی این روایت به درستی آن، کافی است. بیشتر اصحاب این امر را به طور مطلق با حصول شرایط یاد شده، جایز دانسته اند. . . زیرا معلوم است که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان در وقت سماع احادیث آنها را نمی نوشتند و بعید، بلکه عاده محال است که الفاظ روایت ها را همانگونه که می شنیدند حفظ کنند. بویژه در احادیث دراز دامن و خصوصاً در طول زمان ها. از این روی، به وفور می بینیم که یک معنا با چند تعبیر نقل شده است و بر این قبیل نقل هم ایرادی گرفته نشده است. این موضوع برای جستجوگر در روایت ها اثبات می شود.

4. شناسایی راویان مجهول

در عصر مجلسی تعداد راویان مجهول بیش از زمان کنونی بود. یکی از علل عمدۀ آن تنظیم های گوناگون احادیث و کتب رجالی بود. این امر، بعضی از بزرگان آن روزگار را به فکر دستیابی به شیوه هایی انداخت که بتوانند از تعداد راویان مجهول

ص:273


1- 1) . مرآه العقول، ج 1، ص 175. [1]

بکاهند که از آن جمله مرحوم اردبیلی مؤلف جامع الرواه و مرحوم مجلسی است. اردبیلی در مقدمه کتابش می نویسد:

فلما توجّه الی هذا المطلب الأقصی والمقصد الأعلی [ ای النظر الدقیق فی صحّه الطریق ] ، صار بسبب اتفاق ذکر الراوی علی سبیل الإطلاق أو باعتبار اختلاف النسخ فیه متفکراً تفکراً عمیقاً و متحیراً تحیراً عظیماً ولم یجد ترجیحاً للحکم بالصحه والضعف أو غیرهما، فلا جرم صار الخبر بسبب هذا فی نظر هذا الضعیف مجهولاً بل فی نظر جمع کثیر من فحول العلماء والفقهاء ایضاً، حتی حکموا بجهاله الخبر الموصوف بهذا الوصف ولم یجعلوه مناطاً للحکم؛ (1)

وقتی نویسنده به این مقصد والا و مطلب نهایی توجه می کرد، به خاطر یاد کرد نام راوی، به طور مطلق و رها و گاه به خاطر اختلاف نسخه ها، در اندیشه ژرفی فرو می رفت و خود را در تحیّر بزرگی می یافت و هیچ دلیلی برای درستی و یا نادرستی روایت پیدا نمی کرد و خبر به همین خاطر، در قلمرو روایت های مجهول قرار می گرفت، این امر، نه تنها برای این ضعیف، بلکه بر دانشوران بزرگ نیز چنین بود و از این روی، حکم بر مجهول بودن روایت می کردند و آن روایت را ملاک و دلیل حکم قرار نمی دادند.

بر همین پایه، مرحوم اردبیلی کتاب خویش را در واقع به انگیزۀ اخراج راویان از قلمرو مجهول به حوزۀ معلوم نگاشت. در کتاب مرآه العقول ، مرحوم مجلسی نیز در بسیاری از موارد تلاش می کند تا راوی را شناسایی کند. (2)

در پایان، یادآوری این نکته خالی از فایده نیست که علی رغم تلاش مصحح محترم، کتاب مرآه العقول نیازمند تصحیح دقیق و علمی دیگری است و شکل کنونی آن رضایت بخش نیست.

ص:274


1- 1) . جامع الرواه، ج 1، [1] مقدمه.
2- 2) . مرآه العقول، ج 1، ص 140، 253، ص351 و ج2، ص2.

یک مناظرۀ علمی در پاسخ علامه قاضی خضری

یک مناظرۀ علمی در پاسخ علامه قاضی خضری

اشاره

یک مناظرۀ علمی در پاسخ علامه قاضی خضری (1)

محمد صادق نجمی

چکیده

یکی از علمای اهل سنت پرسش هایی دربارۀ عقاید و آثار شیعی مطرح ساخته و یکی از علمای شیعه در کتاب به پرسش های وی پاسخ داده است. نوشتار حاضر بخشی از آن کتاب است که حاوی دو پرسش از کافی است. عالم شیعه در پاسخ به این پرسش ها که چرا در الکافی از خلفا و فرزندان آنها روایتی وجود ندارد، به تفصیل پاسخ گفته است.

سؤال: چرا در کافی از خلفای سه گانه حتی یک حدیث هم نقل نشده است؟

اشاره

پاسخ اجمالی: باید علت عدم نقل حدیث از خلفای سه گانه را در دو مسئله ریشه یابی نمود اول قلّت و کم بودن حدیث خلفا و دومی انتخاب نزدیک ترین و مطمئن ترین راه نیل به حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله.

و اما پاسخ مشروح و تفصیلی این سؤال همانند پاسخ سؤال اول به طرح چند مطلب تاریخی حدیثی نیازمند است که توجه حضرتعالی را به این مطالب جلب می کنیم.

1. حدیث از دیدگاه خلفا

به طوری که در بخش اول این نامه مطرح گردید، پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله در میان مسلمانان در مورد نقل حدیث آن حضرت اختلاف نظر و تفاوت سلیقه به وجود آمد

ص:275


1- 1). یک مناظرۀ علمی در پاسخ علامه قاضی خضری، محمد صادق نجمی، قم: بنیاد معارف اسلامی، پاییز 1375، سؤال های دوم و سوم، ص 95-157.

که اهل بیت طرفدار جدی نقل و کتابت حدیث ولی خلفا و عده ای از صحابه به پیروی از آنان از نقل و کتابت حدیث ممانعت و جلوگیری نمودند این موضوع گر چه یک بحث گسترده و دامنه دار و یک موضوع اساسی و ریشه داری است اما به تناسب حجم نامه و در محدوده همین پاسخ سیر این مسئله را در دوران خلفا و نتیجه آن را در کتاب های حدیثی اهل سنت بررسی، آن گاه به پاسخ مشروح سؤال به صورت جمع بندی مطالب، نائل می گردیم.

2. حدیث در دوران ابوبکر

ذهبی در تذکره الحفاظ می گوید: پس از وفات رسول خدا صلی الله علیه و آله ابوبکر مردم را جمع نمود و گفت: شما از پیامبر اکرم حدیث هایی نقل می کنید و گاهی در میان شما اختلاف پدید می آید و اگر وضع بدین منوال بگذرد مسلمانان آینده به اختلاف شدیدتری دچار خواهند گردید، لذا پس از این از پیامبر حدیثی نقل نکنید و اگر کسی مطلبی از شما سؤال نمود بگویید میان ما و شما همین قرآن بس، حلال آن را حلال و حرامش را حرام بدانید. (1)

باز هم ذهبی از عایشه نقل می کند: پدرم ابوبکر پانصد حدیث از رسول خدا جمع کرده بود. یک شب دیدم در میان رختخوابش ناراحت است؛ به طوری که ناراحتی وی موجب نگرانی من گردید. چون صبح شد، علت ناراحتی او را جویا شدم. در پاسخ گفت: دخترم آن احادیث را بیاور. سپس همه آن احادیث را به وسیلۀ آتش از بین برد و چنین گفت: می ترسم بمیرم و این احادیث در پیش شما بماند و شاید در میان آنها حدیث هایی باشد که من از افراد مورد اعتماد نقل کرده باشم ولی آنان در واقع افراد مورد اعتمادی نباشند و من مسؤول باشم. (2)

3. حدیث در دوران عمر بن الخطاب

پس از گذشت دوران تقریباً دو ساله خلافت خلیفه اول و شروع خلافت عمر بن خطاب و در طول ده سال خلافت وی، منع از نقل و کتابت حدیث مرحلۀ جدی تری

ص:276


1- 1) . تذکره الحفاظ، ج 1، ص 3.
2- 2) . تذکره الحفاظ، ج 1، ص 5.

به خود گرفت به طوری که قرظه بن کعب چون از سوی خلیفۀ دوم مأموریت یافت به عراق برود پس از ورود به عراق از وی خواستند تا حدیث پیامبر را به آنان بازگو کند. قرظه بن کعب گفت: عمر ما را از نقل حدیث منع نموده است. (1)

خلیفه دوم سه نفر از محدثین معروف (ابن مسعود ابو درداء و ابوذر) را برای ممانعت از نقل حدیث تحت نظر قرار داد. (2)

4. حدیث در دوران عثمان

همین وضع در دوران خلافت دوازده ساله عثمان بن عفان نیز ادامه یافت به طوری که در منابع تاریخی حدیثی نقل شده است که او در بالای منبر اعلان نمود: نقل هر حدیثی از رسول خدا صلی الله علیه و آله به جز حدیث هایی که خود او در دوران دو خلیفه گذشته شنیده است شدیداً ممنوع می باشد.

( لا یحل لأحد أن یروی حدیثاً عن رسول اللّه لم اسمع به فی عهد ابی بکر ولا عمر ) . (3)

5. قلّت حدیث خلفا در منابع اهل سنت

نتیجه این سیاست در نقل و کتابت حدیث از سوی خلفا این بود که سائب بن یزید متوفای سال 80 که خود از صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله است می گوید: من از مدینه تا مکه با سعد بن مالک (4)هم سفر شدم؛ سعد در طول این سفر حتی یک حدیث هم از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل ننمود. (5)

گفتار سائب بن یزید حقیقتی است که امروز می توانیم در منابع مورد اعتماد و مجموعه های حدیثی اهل سنت از صحاح و سنن به وضوح لمس و درک کنیم و با توجه به این مجموعه ها ملاحظه خواهید فرمود که تعداد احادیثی که از خلفا نقل شده

ص:277


1- 1) . مستدرک حاکم، ج 1، ص 102؛ سنن ابن ماجه، ج 1، باب 3؛ طبقات ابن سعد، ج 6، ص 7؛ جامع بیان العلم، ج 2، ص 147؛ سنن دارمی، ج 1، ص 85؛ تذکره الحفاظ، ج 1، ص 3.
2- 2) . مستدرک حاکم، ج 1، ص 110.
3- 3) . مسند امام احمد بن حنبل، ج 1، ص 363؛ طبقات ابن سعد، ق 2، ج 2، ص 100.
4- 4) . بنا به نقل استیعاب، ج 2، ص 602 [1] وی از علمای انصار بود و از رسول خدا حدیث های فراوان فرا گرفته بود.
5- 5) . سنن ابن ماجه، ج 1، ص 12.

و در حدی از قلت است که حتی برای خود حضرتعالی هم اعجاب انگیز و حیرت آور خواهد بود و برای این که معیاری از این احادیث به دست بیاید از میان منابع حدیثی صحیح مسلم را که از لحاظ حدیث در میان صحاح ششگانه بالاترین رقم را دارا می باشد منظور می نماییم تا وضع سایر صحاح و سنن با مقایسه با این صحیح روشن شود:

اینک باید ملاحظه نمود که از مجموع احادیثی که در صحیح مسلم بزرگ ترین و مورد اعتمادترین کتاب حدیثی اهل سنت از خلفا نقل شده است چه قدر است؟

بررسی دقیق نشان می دهد مجموع این احادیث با حذف مکررات 62 حدیث است: بدین ترتیب:

1. از ابوبکر 5 حدیث 2. از عمر بن الخطاب 41 حدیث 3. و از عثمان بن عفان 16 حدیث.

این ارقام آن وقت می تواند کاملاً روشن شود که مقایسه ای بین آنها و رقم حدیث هایی که از یکی از راویان دیگر در همان صحیح مسلم نقل شده است به عمل آید مثلاً: «ابو هریره» که تعداد حدیث های او در صحیح مسلم به پانصد و هشتاد و پنج حدیث بالغ گردیده است؛ یعنی مجموع احادیث خلفای سه گانه حتی کمتر از 19 حدیث یک راوی عادی است.

یا چنین بگوییم: حدیث هایی که در صحیح مسلم از ابوبکر نقل شده است یکصد و شانزده بار کمتر از احادیثی است که از ابوهریره نقل گردیده و احادیث خلیفه دوم و سوم به ترتیب چهارده و سی و شش بار کمتر از احادیث ابوهریره است. دقت شود! !

پاسخ مجدد سؤال و جمع بندی مطالب گذشته

با توجه به مطالب پنجگانه که در مورد حدیث از دیدگاه خلفا ملاحظه فرمودید همان پاسخ اجمالی به صورت مجدد و واضح تری برای سؤال دوم شما به دست آمد و آن این است:

در جایی که مسلم بن حجاج نیشابوری دومین محدث بزرگ و مورد اعتماد در میان برادران اهل سنت نتوانسته است در مجموعۀ حدیثی خود که بزرگ ترین رقم حدیث در میان صحاح را دارا می باشد از خلیفه اول بیش از پنج حدیث و از خلیفه

ص:278

دوم بیش از چهل و یک حدیث و از خلیفه سوم بیش از شانزده حدیث نقل نماید و مسلماً اگر حدیث صحیح دیگری علاوه بر این رقم به دست می آورد از نقل آن امتناع نمی ورزید.

در چنین شرایطی چه توقع و انتظار دارید که کلینی رحمه الله به دلایل علمی فراوان که یکی از آنها در پاسخ سؤال سوم مطرح خواهد گردید در همان عدد محدود و شصت و دو حدیث نیز خدشه وارد کند و در استناد این چند حدیث به راویان آنها یعنی خلفای سه گانه تردید نماید که آیا واقعاً این چند حدیث از آنان نقل گردیده است یا نه؟

همان تردید و خدشه ای که خلیفه اول برای از بین بردن پانصد حدیث موجود در نزد خود مطرح و برای عمل خود با آن استدلال نمود و گفت: «شاید در میان آنها احادیثی باشد که من از افراد مورد اعتماد نقل کرده باشم ولی آنان در واقع افراد مورد اعتماد نباشند و من مسئول باشم» . (1)

و این تحلیل خلیفه اول نشانگر آن است که در میان حدیث هایی که خلفا نقل نموده اند حدیث هایی نیز وجود دارد که آنها نه از شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بلکه از افراد و صحابه دیگر فرا گرفته اند؛ بنابر این اگر همان نظر و بینشی را که خلفا نسبت به حدیث های خود داشتند محدثانی مانند کلینی هم داشته باشند جای بسی تقدیس و تقدیر است و چنین عملی را نباید بر تعصب حمل نمود.

صاحبان صحاح با دو سؤال مواجه می شوند:

با توجه به مطالب گذشته و با روشن شدن این موضوع که در صحاح ششگانه حدیث اهل بیتی به حداقل رسیده و در بعضی از افراد اهل بیت حتی یک حدیث هم نقل نگردیده است.

و با روشن شدن این موضوع که احادیث خلفای سه گانه در کنار راویان دیگر در حدی محدود و خیلی پایین و گاهی به یک صدم احادیث بعضی از راویان حدیث هم نمی رسد، صاحبان صحاح و مسانید با دو سؤال مختلف مواجه می گردند: سؤالی از سوی ما و سؤالی از سوی شما.

ص:279


1- 1) . این گفتار در بحث حدیث در دوران ابوبکر گذشت.

اما سؤال ما: تکرار همان سؤالی است که در بخش اول این نامه احمد بن حنبل با آن مواجه بود که:

چرا محدثین در مورد اهل بیت وظیفۀ خود را انجام نداده اند و با توصیه و تأکید رسول خدا صلی الله علیه و آله دربارۀ اهل بیت از نقل حدیث آنان امتناع ورزیده و به جای آن از افرادی مانند سمره و ابوهریره و. . . این همه حدیث برای مسلمانان به ارمغان آورده اند؟

زیرا در صحیح مسلم که مقیاسی است برای سایر صحاح و سنن از امیرمؤمنان علیه السلام تعداد سی و دو حدیث و از حضرت زهرا علیها السلام فقط یک حدیث آمده و اما از حسنین دو ریحانه رسول خدا صلی الله علیه و آله حتی یک حدیث مسند و متصل نیز نقل نگردیده است. (1)

پاسخ این سؤال: شاید پاسخ صاحبان صحاح در مقابل این سؤال ما همان باشد که در بخش اول و در ذیل پاسخ سؤال اول شما مشروحاً بیان گردید که:

با وجود اختناق و فشار حاکم بر حدیث اهل بیتی در طول تاریخ نه تنها امکان نقل حدیث از اهل بیت وجود نداشت بلکه مقتضیات و شرایط ایجاب می نمود حدیث هایی بر ضد اهل بیت جعل نموده و این جعلیات و دروغ ها را در جامعه ترویج نمود. بنابر این اگر در صحیح مسلم در کنار پانصد و هشتاد حدیث که از ابوهریره نقل شده است به نقل تعداد سی و دو حدیث از امیرمؤمنان علیه السلام و در کنار صدها و صدها حدیث که از بانوان مختلف نقل شده تنها به نقل یک حدیث از دخت گرامی رسول خدا صلی الله علیه و آله اکتفا گردیده است و از حسن و حسین دو عضو اهل بیت و دو ریحانۀ رسول خدا صلی الله علیه و آله اصلاً اسمی به میان نیامده و حتی یک حدیث مسند و متصل از این دو بزرگوار نقل نشده است معذورمان دارید! !

و اما سؤال حضرتعالی:

و اما سؤال حضرتعالی از صاحبان صحاح همان سؤالی است که در مقابل محدثین شیعه عنوان فرموده اید که مثلاً مرحوم «کلینی» چرا از خلفای سه گانه حدیث نقل

ص:280


1- 1) . برای آگاهی بیشتر در این زمینه توجه جنابعالی را به مطالعه جلد اول سیری در صحیحین جلب می کنیم.

ننموده است؟ آری، اینک همان سؤال از سوی شما با ملایمت نه با احساسات متوجه صاحبان صحاح ششگانه می باشد و از آنان می پرسید که در مجموعه های حدیثی خود چرا از خلفای سه گانه تعداد کم و محدود و گاهی دقیقاً به تعداد انگشتان یک دست حدیث نقل نموده اند، اما از راویان عادی و کسانی که به مدت خیلی کم حضور رسول خدا صلی الله علیه و آله را درک نموده اند، صدها و هزاران حدیث فراهم آورده اند؟ مگر خلفا از ابو هریره و عمرو عاص و از تمیم داری و. . . ضعیف ترند؟ ! مگر خلفا از نظر عقیده و ایمان در مرحلۀ پایین تر از سمره بن جندب و یا حافظه آنان ضعیف تر از بعضی از بانوان بود (1)؟ !

پاسخ محدثین و بیان یک حقیقت تلخ

پاسخ این محدثین و صاحبان صحاح در مقابل سؤال شما این است که نه خلفا را از نظر ایمان و عقیده مانند سمره و عمرو عاص می شناسیم و نه قصد اسائه ادب به ساحت آنان داشته ایم؛ بلکه عملکرد ما به علت عدم دسترسی به حدیث خلفا و در اثر ممنوعیت نقل حدیث از ناحیۀ خود آنان و به طور الزامی و اجتناب ناپذیر بوده است و حتی نقل این چند حدیث انگشت شمار هم برخلاف دستور صریح آنان انجام گرفته است.

و اما قسمت دوم سؤال شما که چرا از افرادی مانند ابو هریره و. . . این همه حدیث نقل نموده ایم این یک واقعیت غیر قابل انکار و در عین حال مبین یک حقیقت تلخ و ناگوار است و انگیزه آن هم خیلی واضح و روشن است زیرا با وجود ممنوعیت نقل و نشر حدیث از ناحیه خلفا و جلوگیری از حدیث اهل بیتی به وسیله حکام، حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله در میان مسلمانان (به جز پیروان اهل بیت) محدود گردیده و بلکه مدتی در بوته فراموشی قرار گرفت و با نیاز مبرم و فوق العاده ای که مسلمانان در ابعاد مختلف مذهبی از عقاید و احکام و از توحید و معاد گرفته تا تفسیر قرآن، و تاریخ سرگذشت انبیاء و از جزئیات احکام فقهی در ابعاد وسیعش گرفته تا کیفیت زندگی رسول خدا صلی الله علیه و آله و از سرگذشت اقوام و ملل گذشته گرفته تا آینده جهان اسلام و

ص:281


1- 1) . در صحیح مسلم از عایشه ام المؤمنین تعداد 310 حدیث یعنی دقیقاً 65 برابر حدیث ابوبکر نقل گردیده است.

بالاخره در تمام برنامه های زندگی از بزرگ تا کوچک خود را نیازمند به حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله می دیدند و چون به دست آوردن این همه برنامه از احادیث کم و محدود و از محدثین قابل اعتماد موجود امکان پذیر نبود، جامعه اسلامی با یک خلأ بزرگ و با یک نیاز شدید مواجه گردید.

و در این شرایط است که عده ای فرصت طلب و قصه گو برای پر کردن این خلأ و به نام راوی حدیث در صحنه ظاهر گردیدند و مطالب فراوانی را که از اسلام و حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله فاصله زیادی داشت به عنوان حدیث در میان جامعه منتشر نمودند و مسلمانان در اثر همان نیاز شدید از این مطالب استقبال و مانند حدیث واقعی رسول خدا صلی الله علیه و آله با جان و دل پذیرا گردیدند و همین مطالب تدریجاً به نام حدیث صحیح به مجموعه های حدیثی منتقل و برای همیشه در میان مسلمانان تثبیت و تحکیم گردید که در این میان نقش حکام را که بخشی از این مطالب ارتباط مستقیم با حکومت آنان داشته نباید نادیده گرفت و اگر آمارگیری صحیح و مقایسه دقیق به عمل آید، خواهیم دید که تعداد این نوع حدیث ها در صحاح ششگانه از کثرت قابل توجهی برخوردار است و در این جا است که قیافه اسلام دگرگون شده و تعالیم عالیه آن و حقایق آسمانیش که از زبان رسول خدا صلی الله علیه و آله جاری گردیده است به مطالبی که از افکار علمای یهود و نصاری ترشح نموده و از زبان داستان سرایان و افسانه گویان گرفته شده است مبدل می گردد.

نمونه هایی از این افسانه ها

چون بررسی عمیق و گسترده در این نوع حدیث ها به وقت کافی نیازمند است، در این فرصت و به تناسب این نامه فقط چند نمونه از این حدیث ها را از نظر شریف می گذرانیم:

1. هم بستر شدن حضرت سلیمان با یکصد همسرش:

ابوهریره در حدیث صحیح! از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نموده است که روزی حضرت سلیمان گفت: من امشب با یکصد تن از همسرانم هم بستر خواهم شد که هر یک از

ص:282

آنان فرزندی جنگجو به دنیا بیاورد و همه آنان در راه خدا جهاد کنند. فرشته ای که در نزد او بود گفت: بگو انشاء اللّه. ولی سلیمان علیه السلام از گفتن این جمله امتناع ورزید. در نتیجه از تمام همسرانش فقط یکی حامله گردید آن هم جای انسان کامل تکه گوشتی به دنیا آورد. (1)

2. کور شدن عزرائیل:

باز ابوهریره از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نموده است که: ملک الموت از طرف خدا مأمور گردید تا به نزد موسی علیه السلام رفته و او را قبض روح کند. ولی موسی علیه السلام به مقام دفاع برآمده و سیلی محکمی به صورت عزرائیل علیه السلام نواخت که در اثر آن سیلی چشم عزرائیل کور و مجبور به برگشت به سوی خدا گردید و عرضه داشت خدایا مرا به نزد بنده ای فرستادی که قصد مردن ندارد. (2)

3. مسابقه سنگ و موسی:

ابوهریره از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می کند که حضرت موسی علیه السلام شخص خجول و باحیایی بود و به همین جهت بدن خویش را آنچنان می پوشانید که کسی نتوانسته بود کوچکترین نقطه ای از جسم او را ببیند. عده ای از بنی اسرائیل به شک افتادند و به مقام آزار و اذیت او برآمدند و گفتند: لابد در بدن او عیبی و مرضی، برص و فتقی وجود دارد که خود را این چنین می پوشاند ولی خداوند خواست او را تبرئه کند و لذا روزی در محل خلوتی لباس خود را درآورد و روی قطعه سنگی گذاشت تا غسل کند. پس از غسل نمودن که خواست لباس بپوشد. قطعه سنگ از جلو او فرار کرد و لباس ها را فراری داد. موسی علیه السلام عصای خویش را به دست گرفت و در پشت سر سنگ می دوید و فریاد می زد: آی سنگ لباس های مرا، آی سنگ لباس های مرا بده. با این وضع و با بدن عریان به نزد سران بنی اسرائیل رسید و او را با همین حالت عریان مشاهده

ص:283


1- 1) . این حدیث در پنج مورد از صحیح بخاری: 1. ج 4، کتاب الجهاد، 2. ج 7، کتاب النکاح، 3. ج 8، کتاب الایمان، 4. کتاب کفارات الایمان، 5. ج 5، کتاب التوحید و در صحیح مسلم، ج 5، کتاب الایمان نقل شده است.
2- 2) . و این حدیث در دو مورد از صحیح بخاری، ج 2، کتاب الجنائز و ج 7 باب فضائل موسی علیه السلام نقل شده است.

نمودند و معلوم گردید که در بدن وی هیچ عیب و نقصی وجود ندارد. قطعه سنگ متوقف و موسی علیه السلام لباس خود را پس گرفت و چون به خشم آمده بود، با عصای خود محکم به سنگ کوبید و به خدا سوگند که چندین اثر ضربه در قطعه سنگ نمایان گردید. (1)

4. پیامبر خدا و حضور در نماز با جنابت

ابو هریره می گوید: یک روز اقامه نماز گفته شد و صف ها منظم گردید و رسول خدا صلی الله علیه و آله برای اقامه نماز جماعت در محراب قرار گرفت و در همین موقع متذکر گردید که جنب است. به ما دستور داد که در جای خود باشید و صف ها را به هم نزنید آن گاه به منزل برگشت و در حالی که آب غسل از سر و صورتش می ریخت، مجدداً در محراب قرار گرفت و نماز را با آن حضرت به جای آوردیم. (2)

5. بال مگس یا داروی شفابخش:

ابو هریره از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نموده است:

اذا وقع الذباب فی اناء احدکم فلیغمسه کله ثم لیطرحه فان فی احد جناحیه شفاء وفی الاخر داء: (3)

اگر مگس در ظرف غذای شما افتاد، همه آن را داخل غذا کنید آن گاه دور بیاندازید؛ زیرا که در یکی از دو بالش درد است و در دیگری شفا.

ابو هریره برای دفع هر گونه شک و تردید از شنونده، این جمله را نیز اضافه نموده است که «فانه یتقی بالذی فیه الداء» زیرا مگس با همان بالی که دارای مرض است از خود دفع خطر می کند. (4)

ص:284


1- 1) . مشروح این حدیث در صحیح بخاری، جلد یک کتاب الغسل و ج 4 کتاب بدء الخلق و در صحیح مسلم، ج 1، باب جواز الاغتسال عریاناً و جلد 7 باب فضائل موسی نقل گردیده است.
2- 2) . صحیح بخاری، ج 1، کتاب الغسل بدء الاذان و صحیح مسلم، ج 2، کتاب الصلوه.
3- 3) . صحیح بخاری، ج 7، کتاب الطب؛ سنن ابن ماجه، ج 2، کتاب الطب؛ سنن ابی داود، ج 2، کتاب الاطعمه؛ [1]مسند احمد بن حنبل، ج 2، ص 299 و 246 و [2] 263 و 340 و 355 و 388.
4- 4) . این جمله اضافی در مسند احمد آمده است.

و این بود نمونه هایی از عملکرد و یا معجزه انبیا و نمونه ای از یک مسئله بهداشتی مورد ابتلاء که در احادیث ابو هریره منعکس گردیده است و جالب توجه این که داستان کور شدن عزرائیل و مسابقه موسی علیه السلام در صحیح مسلم در باب فضائل حضرت موسی و شفا بخش بودن بال مگس در صحیح بخاری و سنن ابن ماجه در کتاب طب و در کنار احادیث مربوط به ادعیه و اغذیه و ادویه شفابخش قرار گرفته است.

ما از هر نوع بحث و اظهارنظر در مضمون این چند حدیث خودداری نموده و قضاوت را به عهده حضرتعالی می گذاریم ولی در مجموع می توانیم از این فضایل و معجزات و از این طب و بهداشت که در احادیث ابو هریره منعکس گردیده است، به محتوای بقیه 5374 حدیث او نیز که در عقاید و احکام و در قصص و تفسیر قرآن نقل نموده است پی ببریم؛ مثلاً، درجۀ صحت حدیث های او را در مسئله رؤیت حسی خداوند در آخرت که مورد قبول اکثریت و بلکه همه علمای اهل سنت است ارزیابی کنیم.

کیسه ابو هریره

خوشبختانه خود ابو هریره محققین و صاحب نظران را راهنمایی کرده و بر وجود کیسه ای که به تناسب اوضاع و احوال می توانست حدیثی از میان آن کیسه نه از رسول خدا صلی الله علیه و آله تحویل بدهد اعتراف نموده است:

آن جا که حدیثی از رسول خدا صلی الله علیه و آله دربارۀ نفقات نقل نموده و چون در این حدیث مطالب غیرقابل قبول و تعجب انگیز برای شنوندگان وجود داشت، جرئت پیدا کرده و سؤال نمودند که یا ابا هریره این مطلب را واقعاً از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیده ای؟

ابو هریره مجبور شد حقیقتی را که تکیه گاه او بود اظهار نماید و چنین گفت: نه، این از کیسه ابو هریره بوده است. . . « فقالوا أسمعت هذا من رسول اللّه؟ قال لا هذا من کیس ابی هریره » . (1)

ص:285


1- 1) . مشروح این حدیث را در صحیح بخاری، ج 7، النفقات باب 1 ملاحظه فرمایید.

و این بود مشروح پاسخ اول و مطالبی در ذیل آن و اما پاسخ دوم یعنی انتخاب نزدیک ترین و مطمئن ترین طریق نیل به حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله را در صفحات آینده و در پاسخ سؤال سوم مطالعه فرمایید.

سؤال: چرا در کافی از فرزندان خلفا حدیث نقل نگردیده است؟

اشاره

و اما سؤال حضرتعالی که:

چرا مرحوم کلینی در کافی از فرزندان خلفا حدیث نقل ننموده است؟

پاسخ اجمالی سؤال شما این است: کلینی رحمه الله با این عمل خود نزدیک ترین و مطمئن ترین راه وصول به حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله را انتخاب نموده است.

توضیح و تفصیل این پاسخ نیز نیازمند بیان چند مطلب است:

1. فرزندان خلفا:

لابد منظور حضرتعالی از فرزندان خلفا عایشه و حفصه، اُم المؤمنین، و عبداللّه و اسماء می باشد زیرا تا آن جا که ما بررسی نمودیم از فرزندان خلفا به جز از طریق این چهار تن از سایرین حدیث مسند و متصل از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نگردیده است و مجموع احادیث آنان در صحیح مسلم به 570 حدیث بالغ گردیده است. (1)

2. حدیث عالی السند و نازل السند:

در علم درایه الحدیث اصطلاحی وجود دارد به نام حدیث عالی و حدیث نازل:

حدیث عالی به حدیثی گفته می شود که در عین اتصال، دارای واسطه و سند کم باشد.

اما حدیث نازل بر عکس، حدیثی است که واسطه و سند آن بیشتر است و احادیث عالی از نظر محدثین دارای ارزش بیشتر و اهمیت فوق العاده می باشد؛ زیرا هر حدیثی که سندش عالی باشد و با واسطه کم به معصوم برسد در چنین حدیث، مسلماً

ص:286


1- 1) . بدین ترتیب عایشه 310 حدیث-عبداللّه 232-اسماء 19 و حفصه 9 حدیث.

احتمال فراموشی و نقل به معنی و سایر احتمالاًت دیگر که موجب تضعیف حدیث است کمتر بوده و از قوت بیشتری برخوردار خواهد گردید و از این جا است که علما و محدثین شیعه و اهل سنت این نوع حدیث ها را جمع آوری و در مجموعه های مستقل و جداگانه نقل نموده اند و در اصطلاح محدثین شیعه این مجموعه ها قرب الاسناد و در میان محدثین اهل سنت «عوالی» نامیده شده اند. (1)

3. کلینی و انتخاب حدیث های عالی السند

مرحوم کلینی در کافی معمولاً احادیث را با چهار یا پنج واسطه از یکی از ائمه علیهم السلام نقل می کند و اگر می خواست همین حدیث ها را از یکی از خلفا و یا فرزندان شان نقل کند، به دو برابر واسطه نیازمند بود.

توضیح این که: مرحوم کلینی که در سال 329 از دنیا رفته با ائمه هدی علیهم السلام دارای فاصله زمانی کم می باشد، مثلاً، با حضرت رضا و با امام صادق علیهما السلام به ترتیب یکصد و بیست و پنج و یکصد و هشتاد سال فاصله زمانی دارد. (2)

در صورتی که این فاصله در مورد فرزندان خلفا مثلاً عایشه و عبداللّه بن عمر دویست و هفتاد و دویست و پنجاه و شش سال یعنی بیش از دو برابر فاصله زمانی یاد شده می باشد. (3)و به همین نسبت سند حدیث، طولانی و تعداد ناقلین آن به بیش از دو برابر و به جای پنج نفر به ده تا دوازده نفر مخصوصاً در مورد خود خلفا ارتقاء می یابد.

4. حدیث مطمئن و حدیث مطمئن تر:

مطلب مهم این که خلفا و فرزندان شان را نه شما معصوم از خطا و اشتباه می دانید و نه خودشان، پس این سؤال همیشه وجود دارد که آیا آنان در نسبت منقولات خود به رسول خدا صلی الله علیه و آله علم و یقین داشتند؟ و یا این که در همه آنها این احتمال قوی وجود دارد همان پاسخ را بگویند که خلیفه اول به دخترش گفت (می ترسم در میان این

ص:287


1- 1) . در کشف الظنون 14 تألیف به عنوان عوالی از محدثین اهل سنت و در (الذریعه) 7 تألیف به عنوان قرب الاسناد از محدثین شیعه معرفی شده است.
2- 2) . رحلت این دو امام به ترتیب سال 203 و 148 می باشد.
3- 3) . عایشه در سال 57 و عبداللّه در 73 بدرود حیات گفته است.

احادیث حدیث هایی وجود داشته باشد که من فکر می کنم از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیده ام ولی در واقع از کسان دیگر دریافت کرده باشم) .

و اما در مورد ائمه هدی علیهم السلام ما کوچکترین تردیدی نداریم که اگر روایتی از آنان نقل شده باشد که سند آن صحیح و اتصال آن به یکی از آنها مسلم باشد این حدیث گفتار رسول خدا صلی الله علیه و آله است.

و خود ائمه علیهم السلام نیز این موضوع را با صراحت کامل و عقیده راسخ اعلان نموده اند که حدیث ما حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله است.

نتیجه این که: اولاً نه تنها کلینی رحمه الله بلکه هیچ محدثی اعم از شیعه و اهل سنت حاضر نیست حدیث عالی السندی را که با پنج واسطه به رسول خدا صلی الله علیه و آله می رسد ترک نموده و حدیث نازل السندی را که با ده واسطه به مروی عنه می رسد نقل نماید مگر با مرجحات قوی که نزول سند را جبران کند و در مورد بحث چنین مرجحی وجود ندارد.

ثانیاً به فرض انتخاب چنین روش و نقل حدیث نازل با وجود حدیث عالی هیچ محدثی حاضر نیست حدیث مطمئن تر را که به معصوم می رسد ترک و حدیث دیگری را که به غیر معصوم می رسد ولو مطمئن است نقل نماید؛ بنابر این مرحوم کلینی با انتخاب این روش نزدیک ترین و مطمئن ترین راه را در نیل به حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله اختیار نموده است و انتخاب این روش برای هر محدث دیگر اعم از محدث شیعه و اهل سنت از نظر علمی ضروری و اجتناب ناپذیر می باشد.

نکته قابل توجه!

ولی باید به این نکته توجه نمود که اگر ما از محور سؤال شما که منحصراً کتاب کافی است فراتر برویم و در مورد سایر جوامع حدیثی و منابع تفسیری شیعه بحث کنیم، پاسخ ما این است که در این جوامع و منابع احادیث فراوان از طریق راویان اهل سنت و خصوصاً عایشه و عبداللّه بن عمر و حتی خلفای سه گانه با قلت حدیث شان نقل گردیده است، زیرا شرایط و محدودیت احادیث کافی در آنها وجود نداشته است.

ص:288

صحابه از دیدگاه شیعه و اهل سنت

گر چه مطالب گذشته در پاسخ بخش دوم و سوم سؤال حضرتعالی کافی به نظر می رسد، اما به لحاظ این که یکی از مطالب بی اساس و نسبت های ناروایی که در طول تاریخ مطرح گردیده و از تهمت های بزرگی که بر ضد شیعه به کار گرفته شده و حول محور آن تبلیغ شده این است که-العیاذ باللّه-شیعه همه صحابه را مورد طعن قرار داده و به حدیث هیچ یک از آنان اعتماد نمی کند لذا این موضوع را نه در حد وسیع و گسترده بلکه به طور اجمال و خلاصه و متناسب با این نامه مطرح می نماییم؛ زیرا این بینش خلاف واقع و این قضاوت نادرست، تبعات و آثار زیانبار و ضایعات جبران ناپذیری به همراه داشته و به صورت حربه ای شکننده در ضربه زدن به اسلام در دست دشمنان قرار گرفته است و شاید سؤال حضرتعالی نیز به طور ناخودآگاه در اثر همین تبلیغ به وجود آمده و از همان پندار بی اساس ریشه گرفته است.

و به طوری که در مقدمه اشاره گردید، بهترین راه مأیوس نمودن دشمنان اسلام و از بین بردن فاصله و اختلاف در صفوف فشرده و به هم پیوسته مسلمانان آگاه نمودن آنها است و همان گونه که برنده ترین حربه دشمنان و کاری ترین سلاح پیروزی آنان در راه اهداف شوم شان جمود فکری و بی اطلاعی یک گروه از مسلمان ها از حقیقت نظرات گروه دیگر است مهم ترین وظیفه علما نیز خلع سلاح کردن دشمنان از راه بیان واقعیات و روشن ساختن اندیشه و افکار مسلمین است و بر اساس علم و آگاهی و منطق صحیح است که می توان به پی ریزی کاخ محکم و زیبای اتحاد و یگانگی و ایجاد سد نفوذناپذیر اخوت و برادری امیدوار و مطمئن گردید.

سه نظریه متمایز:

در مورد صحابه سه عقیده مختلف و سه نظریه متمایز وجود دارد و یا سه نظریه متمایز متصور است بدین ترتیب:

1. همه صحابه بدون استثناء عادل هستند و هیچ گناه و عمل ناشایستی را مرتکب نمی شوند.

2. صحابه با داشتن بزرگ ترین افتخارات که نیل به دیدار رسول خدا صلی الله علیه و آله است از

ص:289

نظر فکر و عمل مانند سایر مسلمانان هستند و ممکن است در میان آنان افراد عادل و افراد غیر عادل هر دو وجود داشته باشد که نیکانشان به پاداش نیکی و عمل صالح خود نائل و افراد خطاکار در مقابل معصیت و گناهشان مجازات خواهند گردید.

3. همۀ صحابه-العیاذ باللّه-کافر و مرتد هستند.

و این عقیدۀ خطرناک و کفرآمیز در صورتی که واقعیت داشته باشد، عقیدۀ کسانی است که از اسلام خارج گردیده اند و چنین مطلبی که مخالف با نص قرآن و سنت و مخالف با اجماع مسلمین است به جز بر زبان و قلم شخص کافر و دور از اسلام جاری نمی گردد.

آری این سه نظریه و سه بینش متمایز و مختلف دربارۀ صحابه ممکن و محتمل است و مسلماً همه یا بعضی از آنها در خارج نیز طرفدارانی دارند و باید قدری تأمل و بررسی نمود که آیا کدام یک از این نظرات سه گانه می تواند به واقع نزدیک تر و مطابق با قرآن و سنت و قابل قبول علم و عقل باشد.

اما قول سوم همان گونه که اشاره نمودیم از نظر قرآن و سنت محکوم و از نظر همه مسلمانان باطل و مردود است و کسی به جز دشمنان اسلام نمی تواند دارای چنین عقیده ای باشد. و به طوری که در صفحات آینده ملاحظه خواهید فرمود اصلاً وجود چنین عقیده ای جای سؤال و مورد بحث است.

و اما قول به عدالت همه صحابه که بی شباهت به ادعای یک نوع عصمت بر همه صحابه نمی باشد، با موازین علمی و حقایق قرآنی و حدیثی و با واقعیات تاریخی سازگار نیست؛ در نتیجه باید قول دوم را پذیرفت که راه وسط و دور از افراط و تفریط و مورد تأیید قرآن و سنت است و آن عقیده شیعه است که برای صحابه نسبت به عقیده و ایمان و به اندازۀ اعمال و افکارشان ارج و اعتبار قائل است.

نظریه اهل سنت:

قبل از این که نظر شیعه را در این مورد توضیح بدهیم به بیان عقیده و نظریۀ اهل سنت از زبان چند تن از علما و دانشمندان شان می پردازیم:

ص:290

1. حافظ ابو حاتم رازی امام و پیشوای علمای «جرح و تعدیل» (1)و دانشمند رجال شناس در مورد صحابه پس از بیان مفصل و گفتار مشروح چنین نتیجه گیری می کند: ( فکانوا عدول الامه وائمه الهدی وحجج الدین ونقله الکتاب والسنه) (2). همه صحابه عدول امت، رهبران هدایت، حجت های خدا در آئین و ناقلان کتاب و سنت هستند.

2. ابن عبدالبر در مقدمه استیعاب می گوید: (ثبت عداله جمیعهم) . عدالت همه صحابه ثابت و مسلم است. (3)

3. ابن اثیر در مقدمه «اسد الغابه» پس از بیان اهمیت و لزوم شناخت راویان حدیث می گوید: ( والصحابه یشارکون فی ذلک الا الجرح والتعدیل فانهم کلهم عدول لا یتطرق الیهم الجرح ) .

در آنچه گفته شد صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله با سایر راویان حدیث شریک هستند مگر در جرح و انتقاد؛ زیرا همه صحابه عادل هستند و هیچ نقد و انتقادی بر آنان راه ندارد. (4)

4. حافظ ابن حجر عسقلانی در مقدمه «اصابه» (5)می گوید: ( اتفق اهل السنه علی ان الجمیع عدول ولم یخالف فی ذلک الاشذ من المبتدعه ) .

اهل سنت متفق القول هستند که همه صحابه عادل می باشند و در این عقیده مخالفی وجود ندارد، به جز عده معدود از افراد بدعت گذار منحرف.

5. و ابن حجر مکی می گوید: بدان آنچه که اهل سنت و جماعت بر آن اجماع و اتفاق دارند، این است که بر هر مسلمانی واجب است همه صحابه را از راه اثبات عدالت آنان تزکیه نموده و به نیکی یاد نماید و از طعن و انتقاد نسبت به آنان خودداری

ص:291


1- 1) . عبدالرحمان بن أبی حاتم رازی متوفای 237ق بزرگ ترین شخصیت علمی است که در تفسیر و حدیث دارای تألیفاتی بوده و در رجال شناسی معروفیت بیشتری دارد و کتاب او در معرفی و نقد رجال و ناقلان حدیث که به نام (الجرح والتعدیل) در 8 جلد تدوین و پس از گذشت یازده قرن امروز هم در میان علما دست به دست می گردد-دلیل روشنی به مقام علمی اوست.
2- 2) . الجرح والتعدیل، جلد 1، صفحه 7.
3- 3) . الاستیعاب فی معرفه الاصحاب تألیف حافظ محدث یوسف بن عبدالبر متوفای 463.
4- 4) . اسد الغابه فی معرفه الصحابه تألیف عز الدین محمد بن الجزری معروف به ابن اثیر متوفای 630-جلد 1، صفحه 3.
5- 5) . الاصابه فی تمییز الصحابه تألیف ابن حجر عسقلانی متوفای 825 هجری، ج 1، ص 17.

نماید؛ زیرا خداوند در آیات متعدد آنان را تعریف و توصیف نموده است. (1)

این بود اجمالی از نظریه چند تن از علمای اهل سنت دربارۀ صحابه و اگر گفتار همه علمای بزرگ را در این مورد بیاوریم کتاب بزرگ و مستقلی تشکیل خواهد داد.

و همین نظریه و مبنا است که موجب پیدایش حدیث های افرادی مانند سمره و عمرو عاص گردیده و ده ها افراد شناخته شده و ناشناس از زن و مرد را که در بخش اول این نامه اشاره گردید در ردیف ناقلان حدیث قرار داده و حدیث همۀ آنان به عنوان حدیث صحیح معرفی گردیده است.

علمای اهل سنت بر نظریه خویش از آیات و احادیث دلائلی ذکر نموده اند ولی چون هدف اصلی بیان نظریه شیعه است از نقل و بررسی دلائل علمای اهل سنت صرف نظر نموده و توجه حضرت عالی را به اصل مطلب جلب می نماییم.

شیعه دوستداران صحابه رحمهم الله

شیعه آن گروه از صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله را که در راه او جانفشانی کرده و برای اعتلای کلمه توحید فداکاری نموده اند مخلصانه و از ته دل دوست داشته و به وجود آنان افتخار می کند و زیارت قبر آنها را از مستحبات دانسته و آنان را در قبول شدن حوایج و خواسته ها به پیشگاه خدا شفیع قرار می دهد و این محبت و دوستی را به صورت درسی از ائمه و پیشوایان خود فرا گرفته است و نمونه ای از این درس در صحیفه سجادیه که به نام زبور آل محمد شهرت یافته منعکس گردیده است که امام چهارم-سلام اللّه علیه-صحابه را این چنین دعا می کند:

خدایا به خصوص صحابه و یاران محمد صلی الله علیه و آله آنانکه به او یاری کردند و یاری او را نیکو به پایان بردند و در راه ایمان به سوی او شتافتند و در پذیرفتن آئینش بر دیگران سبقت جستند و دعوت او را به هنگامی که رسالتش را با دلائل به گوششان رسانید، پذیرا گردیدند و جدایی از زن و فرزند را در راه آشکار ساختن دعوتش تحمل نمودند و برای تثبیت نبوتش با پدران و

ص:292


1- 1) . الصواعق المحرقه، ص 194.

فرزندان خویش جنگیدند و به برکت وجود او پیروز شدند، آنانکه محبت او را به صورت تجارتی که ضرری به آن راه ندارد به آغوش کشیدند، آنانکه چون به دامن پیامبر چسبیدند، از اقوامشان دوری گزیدند و چون در سایه قرب پیامبر سکونت کردند، اقربایشان طردشان نمودند، بار خدایا پاداش آنچه را که برای تو و در راه تو از دست داده اند فراموش نفرما و در مقابل آنانکه مردم را به دین تو گرد آوردند و برای رضای تو پیامبرت را در دعوت مردم به سویت همراهی کردند از رضا و خشنودیت خوشنودشان فرما و در عوض آنانکه در راه تو از دیار خویش هجرت گزیده و زندگی سخت را بر زندگی راحت اختیار نمودند از نیکوترین اجر و عالی ترین پاداش برخوردارشان فرما. (1)

عقیدۀ شیعه در محدوده کتاب و سنت:

این بود نمونه ای از عقیده شیعه دربارۀ صحابه و این است دوستی و محبت شیعه نسبت به صحابه و یاران رسول خدا صلی الله علیه و آله.

ولی با وجود این دوستی و محبت، شیعه معتقد است که صحبت و دیدار پیامبر صلی الله علیه و آله در عین این که بزرگ ترین فضیلت و بالاترین افتخار است، اما به تنهایی نمی تواند موجب عدالت یا دلیل مصونیت از گناه و معصیت شود؛ بلکه آنچه که عامل سعادت و نجات از عذاب قیامت است عقیده و ایمان و عمل به قرآن و سنت است و لذا صحابه نیز مانند سایر مسلمانان می باشند و در میان آنان افراد عادل و متعهد وجود دارد که قسمت مهم و خیل عظیمی از صحابه را در بر می گیرد و در میان صحابه گروه دومی

ص:293


1- 1) . اللهم واصحاب محمد خاصه الذین احسنوا الصحابه والذین ابلوا البلاء الحسن فی نصره وکانفوه واسرعوا الی وفادته وسابقوا الی دعوته واستجابوا له حیث اسمعهم حجه رسالاته وفارقوا الازواج والاولاد فی اظهار کلمته وقاتلوا الاباء والابناء فی تثبیت نبوته وانتصروا به ومن کانوا منطوین علی محبته یرجون تجاره لن تبور فی مودته والذین هجرتهم العشائر اذا تعلقوا بعروته وانتفت منهم القرابات اذ سکنوا فی ظل قرابته فلا تنس لهم اللهم ما ترکوا لک وفیک وارضهم من رضوانک وبما حاشوا الخلق علیک وکانوا مع رسولک دعاه لک الیک واشکرهم علی هجرهم فیک دیار قومهم وخروجهم من سعه المعاش الی ضیقه ومن کثرت فی اعزاز دینک من مظلومهم. . . صحیفه سجادیه، دعای چهارم. [1]

وجود دارد پیمان شکن، اهل گناه و معصیت؛ افرادی که نفاق بر دل شان حاکم بود و گروه سومی نیز وجود دارد مجهول الحال که از درجه ایمان و کیفیت عقیده و افکارشان اطلاع نداریم. و بر ما است که گروه اول را دوست بداریم، سعادت دنیا و آخرت خویش را در پیروی از راه و رسم شان بدانیم و حدیث شان را از جان و دل پذیرا باشیم و اما گروه دوم و آنانکه جرم و نفاق و پیمان شکنی آنها مسلم شده است؛ چنین افرادی از نظر ما دارای احترام نیستند همان گونه که حدیث آنان ارج و بهائی ندارد.

و اما افراد مجهول الحال از اظهارنظر در مورد آنان خودداری و در رد و قبول حدیث شان توقف می کنیم تا وضع شان مشخص و کیفیت ایمان و عقیده شان روشن شود.

و این راهی است که قرآن در پیش روی ما قرار داده و فکر و اندیشه ای است که سنت بر ما تعلیم و تفهیم نموده است و راه و رسمی است که سیره خلفا بر آن جاری گردیده است.

صحابه از نظر قرآن:

قرآن مجید صداقت گروهی از صحابه و رسوخ ایمان و عقیده در آنان را تأیید می کند که: «مِنَ اَلْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اَللّهَ عَلَیْهِ» 1.

و اخلاص گروهی از صحابه را ستوده و از نیل و ارتقاء آنان به درجۀ کمال یاد نموده است: «أَشِدّاءُ عَلَی اَلْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اَللّهِ وَ رِضْواناً سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ اَلسُّجُودِ» 2.

و در وصف این گروه چنین فرموده است: «إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اَللّهِ» 3.

اینها نمونه ای از آیاتی است دربارۀ صداقت و اخلاص و ایمان و عقیده و جهاد و

ص:294

فداکاری گروهی از صحابه.

ولی قرآن مجید در مقابل این گروه از نفاق گروه دیگر از صحابه پرده برداشته و عمل و رفتار و ایمان و عقیده آنها را مخالف الگوهای صحیح اسلامی معرفی نموده است. در جایی می گوید: «وَ مِمَّنْ حَوْلَکُمْ مِنَ اَلْأَعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ اَلْمَدِینَهِ مَرَدُوا عَلَی اَلنِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ» 1 و گاهی می گوید: «وَ مِنْهُمُ اَلَّذِینَ یُؤْذُونَ اَلنَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ» 2.

آن گاه ایذاء کنندگان پیامبر صلی الله علیه و آله را با عذاب سخت تهدید می کند «وَ اَلَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اَللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» 3.

و باز از گروهی به عنوان مخادع و متظاهر به ایمان و استهزاء کنندگان مؤمنان یاد نموده و می فرماید: «وَ مِنَ اَلنّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ یُخادِعُونَ اَللّهَ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ» . 4

و گاهی پیمان شکنی و مخالفت بعضی از آنها را با حکم زکات مطرح می کند و می فرماید: «وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ اَللّهَ لَئِنْ آتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ اَلصّالِحِینَ فَلَمّا آتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اَللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ» 5.

خلاصه: مقام صحابه بودن به رسول خدا صلی الله علیه و آله مقامی است بس ارجمند و افتخاری

ص:295

است بسی والا، اما این واژه و این اصطلاح به طور عموم، هم شامل کسانی است که در بوته امتحان و آزمایش قرار گرفته و اخلاص عمل را به حد اعلا رسانیده اند و در جهاد در راه خدا و نصرت و یاری رسول خدا پیش قدم بودند و به عالی ترین درجه کمال انسانی ارتقاء یافته و نمونه بارزی از مکارم اخلاق گردیده و خوف و خشیت خدا در دلشان جایگزین شده و خود را از مصادیق این آیه شریفه قرار داده اند: «إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اَللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» 1.

آری، اصطلاح صحابه هم شامل این گروه از صحابه عالی مقام است و هم شامل کسانی است که در عین درک حضور رسول خدا ایمان به قلبشان راه نیافته است. «یَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ» 2.

و با شرک و نفاق خود را در پشت پرده تظاهر به اسلام مخفی داشته و مصاحبت رسول خدا صلی الله علیه و آله و حضور در اجتماع مسلمانان را بهترین وسیله به اهداف شوم و نزدیک ترین راه ضربه زدن به اسلام و مسلمین تشخیص داده بودند و در مورد این گروه اخیر کفایت می کند سوره منافقین و آیات سوره بقره و توبه و بالاتر از همه آیه مربوط به توطئه بزرگ بنای مسجد ضرار که خداوند پرده از اسرار و اهداف شان بر گرفت و آنها را تا قیامت مفتضح و رسوا نمود.

راه شناخت مؤمن و منافق:

این بود نمونه ای از آیات شریفه در مورد تعدادی از صحابه که قرآن کریم در طی این آیات و آیات دیگر ما را از وجود تعدادی منافق در میان صحابه مطلع و از خطر آنان به ما هشدار می دهد.

و قبل از این که به بحث صحابه از دیدگاه سنت برسیم این سؤال مطرح می گردد که با توجه به مضمون آیات گذشته آیا ملاکی برای شناختن افراد منافق و معیاری برای مشخص نمودن آنان از افراد مؤمن و متعهد وجود دارد؟ و آیا می توانیم چنین افرادی

ص:296

را از سایر صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله که دارای ایمان واقعی بودند تشخیص دهیم؟

پاسخ این است که بلی. وسیله تشخیص و راه شناخت وجود دارد و آن را هم خود رسول خدا صلی الله علیه و آله در اختیار پیروانش قرار داده و در کتب حدیثی و در منابع اولی اهل سنت و شیعه از امیر مؤمنان علیه السلام نقل گردیده است که فرمود: « والذی فلق الحبه وبرأ النسمه انه لعهد النبی الامی أن لا یحبّنی إلا مؤمن ولا یبغضنی إلا منافق » . (1)

قابل ذکر است که این حدیث را نسائی در سنن خود در باب مستقلی تحت عنوان «علّامه المنافق» نقل نموده است.

و جالب این است که این علّامت در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله مورد استفاده و بهره برداری صحابه واقعی قرار می گرفت و آنان چهره های منافق را با بغض و دشمنی آنها نسبت به امیر مؤمنان علیه السلام می شناختند. به طوری که از صحابه بزرگوار «ابوذر رحمه الله» نقل شده است که: « ما کنا نعرف المنافقین الا بتکذیبهم اللّه ورسوله والتخلف عن الصلوه والبغض لعلی ابن ابی طالب » . (2)

و ابو سعید خدری می گوید: « انا کنا لنعرف المنافقین نحن معاشر الانصار ببغضهم علی بن ابی طالب » . (3)

همین مضمون از تعدادی دیگر از صحابه مانند عبداللّه بن عباس، جابر بن عبداللّه انصاری، انس بن مالک، عمران بن حصین، ام المؤمنین عایشه و ام سلمه نقل گردیده است. (4)

ص:297


1- 1) . سوگند به خدایی که دانه را شکافت و انسان را آفرید این پیمانیست از پیامبر امی بر من که مرا دوست نمی دارد مگر مؤمن و دشمن نمی دارد مگر شخص منافق. صحیح مسلم، ج 1، باب الدلیل علی ان حب الانصار وعلی من الایمان، حدیث شماره 78؛ سنن ابن ماجه، ج 1، مقدمه باب 11، حدیث 114؛ سنن نسائی، ج 8، باب علّامه المنافق.
2- 2) . . . . ما منافقین را از سه راه مختلف می شناختیم: با انکار نمودن خدا و رسولش و با تخلف از نماز و با عداوت و دشمنی علی ابن ابیطالب علیه السلام. مستدرک صحیحین، ج 3، ص 129؛ کنز العمال، ج 15، ص 19 به نقل از معالم المدرستین، ج 1، ص 100. [1]
3- 3) . ما گروه انصار منافقین را از راه دشمنی آنان نسبت به علی ابن ابیطالب می شناختیم. سنن ترمذی، جلد 5، کتاب المناقب، باب 83، حدیث 300.
4- 4) . معالم المدرستین علّامه عسکری، جلد 1، صفحه 100 [2] مراجعه شود.

و این بود راه شناسایی منافقان که رسول خدا صلی الله علیه و آله به مسلمانان ارائه فرموده است و این است عملکرد و روش اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله در به کارگیری این معیار که نمونه ای از احادیث آن را ملاحظه فرمودید. و شیعه نیز بجز آنچه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده و سلف صالح از صحابه به آن عمل کرده اند معتقد نبوده و از راه آنان تخطی نکرده است.

اینک بر می گردیم به اصل موضوع و صحابه از نظر سنت.

صحابه از نظر سنت

1. ابن عباس در حدیث مفصلی راجع به روز قیامت از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرمود در آن روز یک عده از صحابه من در سمت شمال قرار می گیرند (1)و من برای حمایت از آنان (به پیشگاه خدا) عرض می کنم: اینها اصحاب من هستند. در پاسخ من می گوید: از روزی که تو از اینها مفارقت کردی آنان نیز به اعقاب خویش و دوران گذشته برگشتند. (2)

2. باز رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: عده ای از اصحاب من وارد حوض کوثر می شوند ولی از آن ممنوع و جلوگیری می گردد، من می گویم: پروردگارا اینها اصحاب و یاران من هستند. در پاسخ من می گوید: از آنچه اینها بعد از تو به وجود آوردند خبر نداری؛ زیرا آنان پس از تو آئین خود را رها کرده و از آئین پدرانشان پیروی نمودند. (3)

3. و در حدیث دیگر فرمود: در کنار حوض کوثر عده ای از کسانی را که با من مصاحبت داشتند می بینم که در نزد من حاضر شده اند، آن گاه از من دورشان می کنند

ص:298


1- 1) . واصحاب الشمال ما اصحاب الشمال فی سموم وحمیم. . .
2- 2) . . . . وان اناساً من اصحابی یؤخذ بهم ذات الشمال فاقول اصحابی. اصحابی. فیقول انهم لم یزالوا مرتدین علی اعقابهم منذ فارقتهم. . . صحیح بخاری، ج 4، کتاب بدء الخلق، ج 6، تفسیر سوره مائده؛ صحیح مسلم، ج 8، کتاب الجنه وصفه نعیمها.
3- 3) . . . . ان النبی صلی الله علیه و آله قال یرد علی الحوض رجال من اصحابی فیحلون عنی فاقول یا رب اصحابی فیقول انک لا علم لک بما احدثوا بعدک انهم ارتدوا علی ادبارهم القهقری. صحیح بخاری، جلد 8، باب فی الحوض.

عرض می کنم: خدایا ایشان صحابه های من هستند گفته می شود که نمی دانی پس از تو چه حوادثی به بار آوردند. (1)

در مورد انتقاد رسول خدا صلی الله علیه و آله از یک عده از صحابه، احادیث فراوان وجود دارد که آن حضرت با تعبیرات مختلف و با بیانات گوناگون عملکرد آنان را مورد نکوهش قرار داده و ضرر این عده را به مسلمانان گوشزد فرموده است، ولی ما برای رعایت اختصار و از لحاظ این که بدانیم که انتقاد رسول خدا مشخصاً متوجه عنوان صحابه و دور از هر نوع تأویل و تفسیر است به نقل این سه حدیث اکتفا نمودیم.

سیرۀ خلفا

سیره و روش امیرمؤمنان علیه السلام در دوران خلفای سه گانه و در دوران خلافت خویش، دلیل عینی بر گفتار ما است؛ زیرا آن حضرت هر یک از صحابه را که قانون شکنی می نمودند و حدود و مقررات اسلام را زیر پا می گذاشتند مجازات و به تناسب گناهی که مرتکب شده بودند اجرای حد و کسانی را که با داشتن عنوان صحابه بر خلاف کتاب و سنت عمل کرده و با آن حضرت به مقام جنگ و ستیز برآمده بودند در قنوت نماز و در بالای منبر علناً لعن و نفرین می نمودند. (2)

و هم چنین خلیفه دوم در مقابل اعمال نادرست افرادی که افتخار صحابگی هم داشتند عکس العمل نشان می داد. (3)

مثلاً: ابو هریره را استیضاح و ثروت کلان او را که پس از معزول شدن از ولایت بحرین با خود آورده بود مصادره نمود و بر وی آن قدر تازیانه زد که بدنش خون آلود گردید. (4)

خلاصه این که: عقیده شیعه دربارۀ صحابه متخذ از قرآن و سنت و سیرۀ خلفا

ص:299


1- 1) . لیردن علی الحوض رجال ممن صاحبنی حتی اذا رأیتهم ورفعوا الی اختلجوا دونی فلاقولن ای رب اصحابی فلیقالن لی انک لا تدری ما احدثو بعدک. صحیح مسلم، جلد 7، کتاب الفضائل باب اثبات حوض نبینا.
2- 2) . شرح نهج البلاغه، جلد 4، صفحه 79.
3- 3) . در طبقات ابن سعد، ج 2، ص 202 چاپ لیدن در شرح حال خلیفه دوم می گوید او اول کسی است که برای شرب خمر هشتاد ضربه تازیانه زد و با افراد خطاکار با شدت رفتار نمود خانه (رویشد ثقفی) را آتش زد و ربیع بن امیه بن خلف را که مرد شرابخوار بود به خیبر تبعید نمود و او به روم پناهنده گردید و به آئین مسیحیت روی آورد و مرتد شد.
4- 4) . البدایه والنهایه، ج 8، ص 113؛ عقد الفرید، ج 1، ص 26.

است. و علما و محدثین شیعه در نقل حدیث و فرا گرفتن دستورات مذهبی و احکام دینی خود در تمام ناقلان حدیث اعم از صحابه و غیر صحابه احتیاط به کار می برند و به طوری که قبلاً توضیح داده شد مرحوم کلینی و سایر محدثین در نقل حدیث از خلفا و فرزندانشان مجبور هستند به لحاظ فاصله زمانی این احادیث را از راویانی که شناخت دقیقی از همه آنان ندارند نقل نکنند؛ زیرا به طوری که ملاحظه فرمودید در میان این ناقلان گروه اول و افراد عادل و مورد اعتماد و هم گروه دوم و آنانکه مورد نکوهش خدا و رسول خدا قرار گرفته اند وجود دارد و مسلماً اگر بینش برادران اهل سنت دربارۀ صحابه مانند بینش شیعه و بر اساس واقع بینی نه بر اساس (اصاله العداله) بود در بیشتر احادیث که به وسیله راویان مختلف از خلفا و فرزندانشان نقل گردیده است موضع دیگری اتخاذ و از اغلب حدیث ها که امروز به نام حدیث صحیح نامیده می شود صرف نظر می نمودند.

سیاست و تعصب دو عامل تهمت

پس از بیان عقیده شیعه در مورد صحابه و اثبات این که عقیده شیعه بر اساس قرآن و سنت و بر مبنای سیره خلفا است و شیعه تنها انتقاد از عملکرد آن عده از صحابه را جایز می داند که با امیرمؤمنان علیه السلام عداوت و دشمنی داشتند و یا به هر نحوی با دستورات قرآن و اوامر رسول اکرم صلی الله علیه و آله مخالفت صریح و آشکار نموده اند و به طوری که ملاحظه فرمودید این درس را نیز از متن قرآن و گفتار رسول خدا صلی الله علیه و آله و عملکرد صحابه فرا گرفته اند.

اینک این سؤال مطرح می شود که آیا این تهمت بزرگ و این افترای خانمان سوز که شیعه به همه صحابه بدبین است و همه صحابه را مورد طعن قرار می دهد چگونه به وجود آمده و از کجا ریشه گرفته است؟ !

پاسخ این سؤال به طور اجمال این است که این تهمت در اثر دو عامل به وجود آمده است: یکی سیاست تحریف و دیگری تعصب و در کنار این دو عامل مسئله بی اطلاعی و عدم تحقیق نیز در اشاعه و گسترش این تهمت نقش مؤثری ایفا نموده است.

ص:300

اما سیاست تحریف

به طوری که در ذیل مطلب دوم اشاره گردید در دوران خلفای اموی و عباسی (اگر نگوییم در طول تاریخ) شیعه به جرم طرفداری از اهل بیت تحت فشار شدید قرار گرفته که زندان و شکنجه و کشتار دسته جمعی دربارۀ آنان از مسائل عادی به شمار می رفته است. طبیعی است که برای توجیه این جنایات در جامعه و برای جلب و هماهنگی افکار عمومی لازم بود دلائلی جامعه پسند، ارائه شود. در این جا است که حکام و عوامل جنایت، دست به تحریف زده و اقدام به قلب واقعیات نموده اند و به جای این که بگویند شیعه طرفدار اهل بیت و دوستدار خاندان پیامبر است آنها را با عداوت و دشمنی با صحابه متهم ساخته اند. زیرا این تهمت ها است که می تواند جامعه را با چنین حکام هماهنگ (کند) و بر جنایات آنان مهر تأیید بزند و اگر حقیقت امر مطرح می گردید نه تنها مورد تأیید نبود بلکه امکان مواجهه با مخالفت و عکس العمل مسلمانان نیز وجود داشت.

ما خود در شرایط فعلی شاهد این نوع تحریف ها هستیم و قلب واقعیات از سوی بعضی حکام را عمیقاً لمس می کنیم:

مثلاً آن گاه که چهارصد نفر مسلمان در کنار مسجد الحرام به خاک و خون کشیده شده و به شهادت می رسند و هزاران نفر مجروح می گردد، حکام آل سعود برای جلب افکار مسلمانان جهان و توجیه عمل شیطانی خود دست به تحریف زده و به جای این که بت شکنی و مبارزه با کفر و استکبار ایرانی ها و شعار اللّه اکبر و مرگ بر آمریکای آنها را که علت این کشتار عظیم بوده مطرح کند از سیاست تحریف استفاده نموده و یک مطلب مضحک و غیرقابل قبولی را عنوان و در تمام رسانه های خبری دنیا اعلان می نماید که «حجاج ایرانی مصمم بودند حجر الاسود! یا کعبه را از جای خود برکنند و به شهر قم منتقل کنند» ! ! !

اما آیا می دانید که متأسفانه همین مطلب مضحک و بی اساس به گونه ای که یک عده ناآگاه و بی خبر از همۀ مسائل باور نموده اند ممکن است در آینده و در اثر تبلیغ و انتقال از جراید و روزنامه ها به کتب تاریخ و انعکاس اخبار و عکس های ساختگی و

ص:301

مونتاژ آن به دایره المعارف ها به صورت یک واقعیت تاریخی درآید؟ !

همان گونه که در اصل، مسئلۀ سب و عداوت صحابه یک مطلب مضحک و خلاف واقع بوده، اما با مرور زمان و با تبلیغ و انعکاس آن در کتاب ها در میان گروهی به صورت یک واقعیت تلقی می شود.

یک نمونۀ تاریخی

ما که سیاست تحریف را یکی از عوامل اصلی این تهمت مطرح نمودیم نه یک تلقی و برداشت از تاریخ، بلکه حقیقتی است که خود مورخین اشاراتی به آن نموده اند و به عنوان نمونه به نقل یک مورد اکتفا می کنیم:

ابن اثیر مورخ معروف در حوادث سال 407 می گوید: و در این سال شیعه ها در همه آفریقا به قتل رسیدند. و علت آن را چنین بیان می کند که در شهر «قیروان» و در ماه محرم «معز بن بادیس» فرمانروای کل آفریقا از کنار جمعیتی عبور کرد و دربارۀ آنان سؤال نمود گفتند: اینها روافض هستند که شیخین را سب می کنند. آن گاه مردم و مأمورین به سوی دروازه «مقلی» که شیعه ها در آن جا اجتماع می کردند روانه شدند و از شیعه ها گروه گروه به قتل رسانیدند. . . .

و افرادی نیز که در قصر منصور و در مسجد شهر «مهدیه» متحصن شده بودند، محاصره و سپس به قتل رسیدند و این کشتار در تمام آفریقا به وقوع پیوست که اکثر شعرا در سروده های خویش آن را ذکر نموده اند. حادثه ای که گروهی از وقوع آن خوشحال و مسرور و گروهی دیگر گریان و محزون بودند. (1)

در این تکه از تاریخ که به طور اجمال و اختصار نقل شده است چند نکتۀ قابل توجه وجود دارد که حقیقت این تهمت و تحریف را روشن می سازد:

1. اجتماع شیعیان در ماه محرم.

2. اجتماع و حرکت شان به سوی دروازه (مقلی) و کشته شدنشان در این میدان.

3. کشته شدن شیعیان در سایر نقاط آفریقا.

ص:302


1- 1) . کامل، ج 9، ص 110.

4. شادمانی گروهی و حزن و اندوه گروه دیگر.

توضیح این که: می دانیم که از قدیم الایام و در طول تاریخ مانند امروز در همه نقاط دنیا و در مصر و آفریقا (1)شیعیان در ماه محرم به منظور عزاداری حسین بن علی علیه السلام و ریحانه رسول خدا صلی الله علیه و آله اجتماع و راهپیمایی می نمودند و اجتماع شیعیان در ماه محرم در «قیروان» و حرکت شان به سوی دروازه شهر دقیقاً روی همین اصل بوده است.

و می دانیم این عزاداری ها کوچکترین ارتباطی به صحابه ندارد و اگر در این مراسم شعری سروده شود و نوحه ای خوانده شود منعکس کننده مظلومیت حسین بن علی علیه السلام و یاران آن حضرت و تنفر از ظلم یزید و دستیاران او می باشد.

پس کشته شدن شیعه های «قیروان» به اتهام سب صحابه یک توطئه از پیش ساخته برای اجرای سیاست حکام آن روز آفریقا بوده که این سیاست علاوه بر (قیروان) در سایر نقاط آفریقا نیز اجرا شده است.

و طبق گفتار ابن اثیر آن روز در اثر این حادثه گروهی خندان و گروهی گریان بودند؛ یعنی افراد آگاه از سیاست روز و تحریف حقایق گریان و اشک ریزان و گروهی بی اطلاع و زودباور خوشحال و شادمان بودند.

و اگر سب صحابه واقعیت داشت، حزن و اندوه گروهی مفهومی پیدا نمی کرد.

و این سیاست تحریف را نه در «قیروان» تونس بلکه در نقاط دیگر و در طول تاریخ می توان به وضوح مشاهده نمود.

و اما تعصب

در بعضی از کتاب ها که دربارۀ ملل و نحل و آراء و عقاید تألیف گردیده از شخصی به نام «ابو کامل» یاد شده است با این خصوصیت که او شیعه بوده و در عین حال به کفر ارتداد همه صحابه و یاران پیامبر و حتی به کفر امیرمؤمنان علیه السلام معتقد بوده است. آن گاه برای او پیروانی به نام «کاملیه» ترسیم و معرفی شده که دارای همان عقیده یعنی هم از

ص:303


1- 1) . مراسم عزاداری در طول دوران سلطنت فاطمی ها را در مصر و آفریقا در خطط مقریزی، چاپ بغداد، ج 1، ص 490 تحت عنوان (یوم عاشورا) ملاحظه فرمایید.

شیعیان و هم از معتقدان از شیعیان و معتقدان بر کفر همه صحابه و امیر مؤمنان علیه السلام بوده اند و این فرقه در کنار فرقه ها و گروه های عجیب و غریب مسلمانان و شیعیان قرار گرفته است مانند فرقه های عجارده، صلتیه، معلومیه، مجهولیه، معبدیه، اخنسیه، هذلیه و ده ها گروه با نام های جالب!

و ابو کامل و پیروان او برای اولین بار در کتاب الفرق بین الفرق تألیف ابومنصور عبدالقادر شافعی بغدادی متوفای 429 مطرح گردیده است و خلاصه معرفی او از کاملیه و مؤسس آن به طوری که اشاره گردید چنین است که:

این گروه از پیروان مردی رافضی هستند که ابو کامل نام داشت و معتقد بود که همه صحابه پیامبر حتی علی بن ابی طالب علیه السلام کافر شده و از دین اسلام برگشته اند. (1)

و عین همین جملات را محمد بن عبدالکریم شهرستانی (متوفای 548ق) که در یک قرن پس از ابو منصور می زیسته در کتاب خود، ملل و نحل آورده است. (2)

بدیهی است انعکاس مطلبی در دو کتاب رایج و قدیمی متعلق به قرن پنجم و ششم موجب انعکاس و سرایت آن به کتاب ها و تألیفات دیگر نیز خواهد گردید و لذا می بینیم یک قرن پس از شهرستانی ابن ابی الحدید (متوفای 655ق) که جزء ادبا و نویسندگان دوران خویش بوده همان مطلب را بدون کوچک ترین نقد و بررسی نقل نموده است. (3)

و چون بررسی می کنیم می بینیم در اصل پیدایش «کاملیه» و یا با وجود گروهی به نام «کاملیه» در متهم ساختن این گروه با عقیده یاد شده تعصب و یکسونگری، بزرگ ترین و یا اصلی ترین عامل و در نشر و انعکاس آن ناآگاهی و عدم تحقیق مهم ترین انگیزه بوده است.

معرفی اجمالی از ابو منصور بغدادی و شهرستانی

با توجه به حجم محدود این اوراق در معرفی این دو نویسنده که به عنوان مؤلفان در شناخت ادیان و مذاهب شهرت یافته اند و در مسئله مورد بحث، ابومنصور سازنده

ص:304


1- 1) . ترجمه الفرق بین الفرق، چاپ 1333 ش، تبریز، صفحه 46.
2- 2) . ملل و نحل، شهرستانی، چاپ 368 قاهره، جلد 1، صفحه 291.
3- 3) . شرح نهج البلاغه، جلد 10، صفحه 254.

و شهرستانی ناشر آن بوده است مجبورم فقط گوشه ای از این واقعیت را در اختیار جنابعالی قرار بدهم و نظریه امام فخر رازی (متوفای 606ق) را که در یک گفتار به هر دو مطلب اشاره نموده است بیاورم.

امام فخر رازی (1)در کتاب مناظرات (2)خود می گوید: روزی مسعودی (3)خدایش بیامرزد در حالی که شاد و مسرور بود بر من وارد گردید. سبب خوشحالی او را پرسیدم. در جوابم گفت: کتاب های نفیس و پرارزشی به دست آورده و خریداری نموده ام. گفتم: آن کتاب ها چیست؟ از چند کتاب نام برد تا به کتاب ملل و نحل شهرستانی رسید. گفتم: آری، او به خیال خود عقاید و مذاهب جهان را در این کتاب جمع کرده است، ولی به کتاب وی اعتماد نیست؛ زیرا مذاهب اسلامی را از کتابی به نام بین الفرق که از تصانیف استاد ابو منصور بغدادی است نقل نموده است و ابومنصور کسی است که بر مخالفان خود سخت تعصب داشت و مذاهب و عقاید آنان را چنان که هست نقل نکرده است و شهرستانی نیز مذاهب را از آن کتاب گرفته است؛ از این جهت در نقل این مذاهب، مطالب او خالی از نقص و خلل نیست. (4)

به طوری که ملاحظه می فرمایید فخر رازی ابومنصور بغدادی را فردی متعصب و یکسونگر و شهرستانی را فرد مقلد و غیرمحقق معرفی می کند.

و یک نگاه اجمالی نظریه فخر رازی را در هر دو مورد تأیید می نماید:

اما در مورد تعصب ابومنصور

1. ابو منصور و به تبعیت وی شهرستانی گروه «کاملیه» را که به زعم آنان همه

ص:305


1- 1) . در میزان الاعتدال می گوید فخر رازی رأس زکاء و زیرکی و سرآمد دانشمندان علوم عقلی و نقلی است تألیفات فراوان و تفسیر کبیر او مؤید تبحر وی در علوم گوناگون است. وفات او در شهر هرات در عید فطر سال 606 واقع گردید.
2- 2) . مناظرات جرت فی بلاد ماوراء النهر تألیف فخر رازی چاپ حیدرآباد 1300ق به نقل دکتر مشکور در ترجمه الفرق بین الفرق، صفحه 25-27.
3- 3) . به طوری که از مسئله نهم کتاب (مناظرات) معلوم می شود مسعودی از فضلای معاصر فخر رازی است و با وی مباحثات علمی داشته است.
4- 4) . ترجمه الفرق بین الفرق، صفحه 16، با کمی تصرف.

صحابه حتی امیرمؤمنان علیه السلام را کافر و خارج از اسلام می دانستند به عنوان یکی از فرق شیعه معرفی می کنند.

جای سؤال است که این مطلب متضاد و متناقض چگونه برای ابومنصور مجهول و مستور مانده که ممکن نیست فرد یا گروهی در عین این که مسلمان و از پیروان ائمه شیعه است معتقد به کفر همه صحابه حتی معتقد به کفر امیرمؤمنان علیه السلام باشد؟ شیعه ای که در امیرمؤمنان علیه السلام به مقام عصمت هم قائل است! !

و حقاً تنها تعصب است که می تواند هر امر محال را ممکن و هر مطلب غیر معقول را معقول و کفر و عصمت را در یک فرد جمع نماید! !

2. در تألیفات دانشمندان و علمای دیگری که قبل از ابومنصور دربارۀ ملل و نحل دست به تألیف زده اند، از گروهی به نام «کاملیه» اسمی به میان نیامده است؛ مانند فرق الشیعه نوبختی (متوفای 300-320ق) و مسلم است در صورت وجود چنین گروهی بدین نام و با چنین عقیده از دید شخصیت با اطلاعی مانند نوبختی به دور نمی ماند و حداقل در مقام رد و اعتراض اشاره ای به این عقیده و مؤسس آن می نمود.

نه در کتاب های آراء و عقاید بلکه تا آن جا که ما بررسی نمودیم از شخصیت ابوکامل و پیروانش و تاریخ و محل زندگی آنان در کتب تاریخ و تراجم کوچک ترین اثری به دست نیامد و در این جا است که این گروه شکل عنقا را پیدا می کند و گویا چنین گروه و مؤسس آن به جز در خیال ابومنصور خلق نگردیده و به جز در وهم او پدید نیامده است.

و اما راجع به شهرستانی

و این که او اهل تحقیق نبوده و در بیان مذاهب اسلامی به قول فخر رازی از ابو منصور تقلید و یا آنچه از افواه عوام و مردم کوچه و بازار شنیده در کتاب خویش نقل نموده است تنها به یک دلیل روشن و قابل درک عموم اکتفا می کنیم.

او در معرفی ائمه شیعه می گوید: «. . . فقالوا الامام بعد موسی ابنه علی الرضا ومشهده بطوس ثم بعده محمد التقی وهو فی مقابر قریش ثم بعده علی بن محمد

ص:306

النقی ومشهده بقم. . .» . (1)

یعنی به عقیدۀ شیعه امام بعد از محمد تقی علیه السلام علی بن محمد نقی است و قبر او در شهر قم واقع است.

کسی که در معرفی مذاهب و ادیان، کتابی تألیف می کند و دربارۀ ائمه بزرگ ترین مذاهب اسلامی (شیعه) این چنین نظریه می دهد و مرقد شریف امام هادی علیه السلام را از سامرای عراق به شهر قم و به ایران منتقل می کند، نظریه او در مورد آراء و عقاید مختلف و غیر معروف دارای چه اعتبار و ارزش علمی خواهد بود؟ ! قضاوت با جنابعالی است.

و جالب این است که او عذر این اشتباه و اشتباهات دیگرش را خواسته و در ذیل همین نظریه چنین می گوید: «هذا؟ الاثنا عشریه فی زماننا» .

شما خوانندۀ عزیز از این جمله چه می فهمید؟ مگر شیعه در هر زمان دارای عقیده خاصی بوده است؟

مفهوم ظاهری این جمله این است که من در حال حاضر که با مردم عادی و افراد کوچه و بازار گفتگو می کنم، دربارۀ عقیده شیعه چنین نظریه می دهند که مدفن امام دهم آنان در شهر قم قرار گرفته است.

و لابد اگر در میان عده دیگر چنین می گفتند که امام یازدهم شیعیان در شیراز است شهرستانی هم می نوشت: وبعده الحسن العسکری ومشهده بشیراز! !

خلاصه این که: اولاً بدبینی شیعه نسبت به همه صحابه نه تنها از نظر دلائل نقلی مردود و بی اعتبار است بلکه از نظر عقلی نیز یک موضوع متناقض و غیرقابل قبول است.

و ثانیاً: اصلاً شخصی به نام ابوکامل و گروهی به نام «کاملیه» که دارای عقیده مورد بحث باشد وجود نداشته بلکه چنین گروه و چنین عقیده ساخته و پرداخته خیال و اندیشه فردی متعصب به نام «ابومنصور» بوده است.

ص:307


1- 1) . ملل و نحل، [1] چاپ مصر، جلد 1، صفحه 280-281.

و ثالثاً: وجود چنین فرد و گروهی با چنین عقیده ضد اسلامی چه ارتباطی به عقیده شیعه دارد؟ مگر کتابخانه های دنیا مملو از منابع عقیدتی و کتب حدیثی و تاریخی شیعه نیست؟ تا حال در کدام کتاب از کتب شیعه چنین عقیده منعکس گردیده و از زبان کدام عالم و دانشمند و یا فرد عوام و بی سواد شیعه چنین مطلبی شنیده شده است. «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدِیداً یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمالَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ» . 1

شیعه یا اهل سنت واقعی

پس از بیان این نکته که اساس و پایه عقیده شیعه در مورد صحابه قرآن و سنت و آیات و احادیث است، تذکر این نکته را لازم می دانیم که باید تسنن واقعی را در تشیع به دست آورد و پیروی نمودن از سنت اصیل پیامبر صلی الله علیه و آله نمی تواند بدون تشیع تحقق پذیرد.

البته ما در این مورد با تسمیه و نامگذاری کاری نداریم و فعلاً کیفیت تسمیه تشیع و تسنن و زمان و عامل به وجود آمدن این دو اسم را مطرح نمی سازیم و از این بحث صرف نظر می کنیم که کلمه شیعه به وسیلۀ شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله به پیروان امیرمؤمنان علیه السلام اطلاق گردیده (1)و پیدایش کلمه اهل سنت و جماعت از سال 41 و از زمانی است که آتش بس بین امام حسن مجتبی علیه السلام و معاویه به وجود آمده و با مرور زمان گسترش یافته است. (2)

آری، ما فعلاً این بحث را مطرح نمی کنیم، ولی همان گونه که در مورد صحابه، دیدگاه شیعه را ملاحظه فرمودید که براساس قرآن و سنت بوده و در این مسیر اعوجاج و انحرافی از سنت نبوده می توانید از همان یک نمونه به تمام آراء و عقاید و

ص:308


1- 2) . در این مورد به صواعق محرقه در ذیل آیۀ هشتم و دهم از آیات مربوط به فضائل اهل بیت و نهایه ابن اثیر درذیل کلمه (قمح) و تفسیر (در منثور) به تفسیر آیه اولئک هم خیر البریه مراجعه شود.
2- 3) . تاریخ الخلفاء، و تاریخ ابو الفداء شرح حال معاویه.

اعمال و عبادات شیعه پی ببرید و دریابید که شیعه در تمام نظراتشان از اصول عقاید گرفته تا جزئیات فروع و احکام پیرو قرآن و سنت می باشد و اصل تشیع و پیروی از امیرمؤمنان علیه السلام و اهل بیت نیز در چهارچوبه دستور قرآن و در محدودۀ فرمان رسول خدا بوده است که فرمود: (من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه) . . .

و از این جا است که می گوییم تسنن و سنت گرایی حقیقی را باید در تشیع جستجو کرد و این تشیع است که اهل سنت واقعی و پیرو سنت اصیل و صحیح رسول خدا می باشد.

ص:309

ص:310

الشواهد الشعریّه ومناسباتها فی الکتب الأربعه الحدیثیه

الشواهد الشعریّه ومناسباتها فی الکتب الأربعه الحدیثیه

اشاره

الشواهد الشعریّه ومناسباتها فی الکتب الأربعه الحدیثیه (1)

علی موسی الکعبی

چکیده

بحث در این مقاله شامل تمامی اشعار وارد شده در احادیث کتب اربعه است و شواهد شعری را بر حسب حروف قافیه به صورت الفبایی سامان داده است. او برای هر شعر یک شماره انتخاب نموده و پس از بیان شعر و توضیح لغات آن، محل شاهد در شعر و محل استشهاد در کتب اربعه را بیان داشته است.

بِسمِ اللّه الرّحمنِ الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین، وأفضل الصلاه وأتمّ التسلیم علی الحبیب المصطفی وآله الهداه المیامین.

وبعد: لا یخفی أنّ الشعر العربی یحتلُّ موقع الصداره فی الدراسات الأدبیه من بین سائر فنون الأدب، لا لأنّه مادّه للتسلیه والمتعه وحسب، بل لموقعه المتمیّز فی أغلب فروع العلم والمعرفه، ولأنّ بعضه یُعدّ مستودعاً للحکمه والفصاحه، وقد عبّر عنه الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله بقوله: «إنّ من البیان لسحراً، وإنّ من الشعر لحکمه» وفی روایه «لحُکماً» . (2)

والشعر من المصادر المهمّه فی دراسه التاریخ والعادات الاجتماعیه، فهو دیوان العرب لأنّه دوّن مآثرهم وأیّامهم، واحتفظ لنا بسجلٍّ لأهمّ الأحداث التاریخیّه التی ألمّت بهم، والتقالید الاجتماعیه السائده بینهم.

ص:311


1- 1). علوم الحدیث، العدد التاسع، السنه الخامسه، محرم 1422ق، ص 8-130.
2- 2) . أمالی الصدوق، ص 495، ح 6؛ العمده ابن رشیق، ج 1، ص 83. [1]

وفی صدر الإسلام أصبح الشعر إحدی أهمّ أدوات الإعلام الفعّاله التی تقف إلی جانب السیف للذود عن الدعوه الإلهیه الحقّه ورفع رایه التوحید وبسطها علی وجه المعموره، حتی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال فی شعراء الصدر الأوّل: «هؤلاء النفر أشدّ علی قریش من نضح النبل» (1)وفی روایه: «والذی نفسی بیده، لکأنّما ینضحونهم بالنبل» . (2)

وترک الرعیل الأوّل من الشعراء الإسلامیین دیواناً شعریاً حافلاً بذکر الوقائع والفتوحات والأحداث المهمّه والخطیره التی مرّت بها الدعوه الإسلامیه فی عصرها المتقدّم.

وکان فی طلیعه اُولئک الشعراء شیخ البطحاء وعمّ سید الأنبیاء أبو طالب رضی الله عنه الذی انبری للدفاع عن رساله التوحید وإعلاء مبادئها، وعبّر عن عمق نصرته ومحبّته وولائه للرسول صلی الله علیه و آله ورسالته فی أیّامها الأولی وإرهاصاتها المبکّره.

وبعد توسّع الفتوح الإسلامیه واختلاط العرب بغیرهم من الأقوام المجاوره، شاع اللحن علی الألسن وفشا فی أوساط الناس، فوضع أبو الأسود الدؤلی قواعد النحو العربی ونقّط المصحف نقاط الإعراب، لیقوّم ما فسد من اللسان ویحافظ علی لغه القرآن.

وقد فعل أبو الأسود ذلک بتلقین من أمیر المؤمنین علی علیه السلام، وهو أوّل من سنّ العربیه ووضع قواعد نحوها، وألقی أُصوله وجوامعه إلی أبی الأسود الدؤلی، باتّفاق أغلب علماء اللغه ومؤرّخیها. (3)

وقد سُئل أبو الأسود: من أین لک هذا العلم؟ فقال: لقّنت حدوده من علی بن أبی طالب علیه السلام. (4)

وأخذ الدارسون عن أبی الأسود أُصول قواعد العربیه، فکانت الأساس الأوّل الذی أُقیم علیه صرح الدراسات اللغویه والأدبیه، حیث دوّنت اُصول اللغه والنحو والصرف

ص:312


1- 1) . العمده ابن رشیق، ج 1، ص 92. [1]
2- 2) . مجمع البیان الطبرسی، ج 7، ص 326.
3- 3) . راجع: معجم الأدباء یاقوت، ج 12، ص 34؛ و 14: [2] 42، المزهر السیوطی، ج 2، ص 397؛ الخصائص ابن جنّی، ج 2، ص 8؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 281؛ شذرات الذهب ابن العماد، ج 1، ص 76؛ شرح ابن أبی الحدید، ج 1، ص 20؛ [3] صبح الأعشی القلقشندی، ج 1، ص 350 و 420؛ و ج 3، ص 151؛ فهرست ابن الندیم، ص 59. [4]
4- 4) . وفیّات الأعیان ابن خلّکان، ج 2، ص 537؛ [5]مرآه الجنان الیافعی، ج 1، ص 162؛ [6]الإصابه، ج 2، ص 242. [7]

بعد استقراء کلام العرب ودراسه مختلف أسالیبه، فکان للشعر النصیب الأوفر فی تلک الدراسات، لأنّه أقلّ الفنون الأدبیه تعرّضاً للتصحیف والتحریف، ذلک لکون الملکه الإنسانیّه أقدر علی حفظ الشعر من غیره باستثناء الکتاب الکریم لما یختزن فیه من الوزن والقافیه.

ومن هنا أصبحت الحاجه ماسّه إلی الشاهد الشعری لأغراض الاحتجاج اللغوی، فتوجّهت عنایه علماء العربیه إلی دراسه النصوص الشعریه وحفظها وشرحها ونقدها، ومن ثمّ الاستدلال بها علی صحّه قواعد اللغه والنحو والصرف ومعرفه شواذّها، کما عنوا بمعرفه اسم الشاعر وحدّدوا عصره، وناقشوا فی مدی صحّه نسبه الشعر إلیه.

کما اعتنی به سائر المفسّرین والمحدّثین، لغرضٍ أجلّ وأسمی، إذ سخّروا کما هو معلوم طاقات اللغه العربیه وآدابها، ویأتی الشعر فی طلیعتها، لخدمه النصّ الشرعی المقدّس.

وقد اشتهر عن ابن عباس رضی الله عنه کثره استشهاده بشعر العرب فی تفسیره، فإذا سئل عن شی ءٍ من القرآن أنشد فیه شعراً، وکان یقول: إذا قرأتم شیئاً من کتاب اللّه فلم تعرفوه، فاطلبوه فی أشعار العرب، فإنّ الشعر دیوان العرب (1)

الشاهد فی اللغه

المراد بالشاهد فی اللغه: قول عربی شعر أو نثر، قیل فی عصر الاحتجاج وحدّدوه بالعصر الجاهلی إلی منتصف القرن الثانی الهجری. (2)

أغراض الاحتجاج

للاحتجاج اللغوی غرضان:

الأوّل: لفظی، وذلک لإثبات صحّه استعمال لفظه أو ترکیب وما یتبع ذلک من قواعد فی علم اللغه والنحو والصرف.

الثانی: معنوی، ویتعلّق بإثبات معنی کلمه ما، وما یتبع ذلک من قواعد بلاغیّه فی علم المعانی والبیان والبدیع.

ص:313


1- 1) . العمده ابن رشیق، ج 1، ص 90-91. [1]
2- 2) . یورد للاحتجاج به علی قول أو رأی أو قاعده المعجم المفصّل، میشال عاصی وإمیل بدیع، ج 2، ص 727.

وقد شدّد علماء اللغه والنحو فی شروط قبول الشاهد اللغوی للغرض الأوّل من الاحتجاج، فلم یجوّزوا الاستشهاد علی اللغه والصرف والنحو إلا بکلام من یوثق بفصاحته من العرب، وحدّدوا ذلک ضمن عصر معیّن وقبائل معیّنه تقع ضمن دائره الاحتجاج.

أمّا الغرض الثانی من الاحتجاج اللغوی، فقد جوّزوا الاستشهاد علیه بکلام المولدین وسواهم من المتأخّرین عن عصر الاحتجاج (1)فقد احتجّ المبرد بشعر أبی تمام ت 231ق، واحتجّ ابن جنی بشعر المتنبّی ت 354ق، وقال: إنّ المعانی یتناهبها المولدون کما یتناهبها المتقدّمون (2)واستشهد الزمخشری بشعر المتنبّی والبحتری ت 284ق، وأبی نؤاس ت 198ق، وأبی العلاء المعری ت 449ق (3)واستشهد السید المرتضی بشعر ابن الرومی ت 283 فی (الانتصار) (4)وتابعه الشیخ الطوسی فی (تحریم الفقاع) (5)

دائره الاحتجاج اللغوی

جعل علماء اللغه حدوداً زمانیه ومکانیه لقبول الشاهد اللغوی متوخّین بذلک السلامه فی لغه المحتجّ به وعدم تطرّق الفساد إلیها، کی تتاح لهم فرصه التمییز بین الدخیل والأصیل، والمشهور والشاذ، والمستعمل والمهمل.

فمن حیث الدائره الزمانیه، لم یقبلوا من الشواهد الشعریه والنثریه إلا ما کان واقعاً بین العصر الجاهلی إلی منتصف القرن الثانی الهجری، وعلی ضوء ذلک قسّموا الشعراء إلی طبقات أربع تخضع للترتیب الزمانی، وهی:

الأولی: طبقه الشعراء الجاهلیین، کامرئ القیس والأعشی وغیرهما ممّن ماتوا قبل ظهور الإسلام.

الثانیه: طبقه المخضرمین، وهم الذین أدرکوا الجاهلیه والإسلام، کلبید وحسّان.

الثالثه: طبقه الإسلامیین المتقدّمین، وهم الذین کانوا فی صدر الإسلام کجریر والفرزدق.

ص:314


1- 1) . راجع: خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 5.
2- 2) . الخصائص ابن جنّی، ج 1، ص 24. [1]
3- 3) . راجع: الکشّاف الزمخشری، ج 1، ص 77 و83 و113 و138 و172؛ و ج4، ص 681.
4- 4) . الانتصار السید المرتضی، ص 199.
5- 5) . تحریم الفقاع (ضمن الرسائل العشر الطوسی) ، ص 257.

الرابعه: طبقه المولدین أو المحدثین، وهم الذین جاء وا بعد الطبقه الثالثه کبشّار ابن برد وأبی نؤاس (1)

فأجمعوا علی صحّه الاستشهاد بطبقه الجاهلیین والمخضرمین، واختلفوا فی رطبقه الإسلامیین، فالأغلب علی صحّه الاستشهاد بشعرهم حتی منتصف القرن الثانی الهجری، وجعلوا إبراهیم بن هَرْمه وهو إبراهیم بن علی بن سلمه بن عامر بن هَرْمه الفهری، أبو إسحاق، من مخضرمی الدولتین الأمویه والعبّاسیه، توفّی نحو سنه 150ق، وقیل: سنه 176ق.

قال الأصمعی: ختم الشعر بإبراهیم بن هَرْمه، وهو آخر الحجج، (2)ت بعد سنه 150ق آخر شعراء الإسلامیین المحتجّ بشعرهم.

واقتصر بعض العلماء کأبی عمرو بن العلاء علی الأخذ من الجاهلیین والمخضرمین دون غیرهم (3)

أمّا الطبقه الرابعه من الشعراء فلا یُحتجّ بکلامهم للغرض اللفظی مطلقاً، وجعلوا بشّار بن برد ت 167ق رأس المحدّثین غیر المحتجّ بکلامهم، وعلّلوا استشهاد سیبویه ببعض شعر بشّار فی (الکتاب) بالتقرّب إلیه واتّقاء شرّ لسانه، لأنّه کان قد هجاه لترکه الاحتجاج بشعره. (4)

ومن حیث الدائره المکانیه، أو القبائل التی أخذوا عنها، فقد اختلفت درجاتها فی الاحتجاج بحسب قربها أو بعدها من الاختلاط بالأمم المجاوره، فاعتمدوا کلام القبائل الواقعه فی قلب جزیره العرب، وردّوا کلام القبائل التی علی السواحل، أو فی الحواضر، أو فی جوار غیر العرب من الأمم الأخری، وقد صنّف ذلک أبو نصر الفارابی فی (الاحتجاج) فذکر أنّ أجود العرب انتقاءً للأفصح هم قریش، ویلیهم

ص:315


1- 1) . راجع: العمده ابن رشیق، ج 1، ص 233؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 6. [1]
2- 2) . راجع: الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 509؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 424؛ [2] الأغانی أبو الفرج، ج 4، ص367؛ النجوم الزاهره، ج 2، ص 84؛ [3] البدایه والنهایه ابن کثیر، ج 10، ص 175؛ تاریخ بغداد، ج 6، ص 127؛ [4]أعلام الزرکلی، ج 1، ص 50؛ [5] الذریعه آقا بزرک، ج 1، ص 314.
3- 3) . خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 6.
4- 4) . خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 8. [6]

قیس، وتمیم، وأسد، وهذیل، وبعض کنانه، وبعض الطائیین، ولم یؤخذ من غیرهم من سائر القبائل.

وعلی هذا الأساس استثنوا القبائل القاطنه بجوار الیونان کتغلب والنمر، والقبائل المجاوره لأهل مصر والقبط کلخم وجذام، والقبائل المجاوره لأهل الشام کقضاعه وغسّان وإیاد، والقبائل المجاوره للنبط والفرس والهند والحبشه کبکر وعبدالقیس وأزد عُمان وأهل الیمن، والقبائل المخالطه لتجّار الأمم المقیمین عندهم کبنی حنیفه وسکّان الیمامه وثقیف وسکان الطائف وحاضره الحجاز. (1)

علی أنّ دائره الاستشهاد تتّسع وتضیق بحسب مدارس اللغه والنحو التی نشأت فی الحواضر الإسلامیه، فالمدرسه البصریه شدّدت أشدّ التشدّد فی روایه الأشعار والأمثال والخطب ضمن الدائره المشار إلیها، واشترطوا فی الشواهد المعتمده لوضع القواعد أن تکون جاریه علی ألسنه العرب وکثیره الاستعمال فی کلامهم بحیث تمثّل اللغه الفصحی خیر تمثیل، وحینما یواجهون بعض النصوص التی تخالف قواعدهم، کانوا یرمونها بالشذوذ أو یتأوّلونها حتی تنطبق علیها قواعدهم.

أمّا أقطاب المدرسه الکوفیه فقد اتّسعوا فی الروایه عن جمیع العرب بدواً وحضراً، واعتدّوا بأقوال وأشعار المتحضّرین من العرب ممّن سکنوا حواضر العراق، واعتمدوا الأشعار والأقوال الشاذّه التی سمعوها من الفصحاء العرب والتی وصفها البصریون بالشذوذ.

وتوسّع بعض أعلام المدرسه البغدادیّه فی الأخذ والاستشهاد بأشعار الطبقه الرابعه، فقد استشهد الزمخشری بشعر أبی تمام ت231ق وقال: هو وإن کان محدثاً لا یستشهد بشعره فی اللغه، فهو من علماء العربیه، فأجعل ما یقوله بمنزله ما یرویه (2)واستشهد الرضی الأسترآبادی شارح أبیات کافیه ابن الحاجب بشعر أبی تمام أیضاً فی عدّه مواضع من شرحه (3)

ص:316


1- 1) . من تاریخ النحو سعید الأفغانی، ص 20-22.
2- 2) . تفسیر الکشّاف الزمخشری، ج 1، ص 86. [1]
3- 3) . خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 6. [2]

الاستشهاد بالقرآن والحدیث

اشاره

أجمع علماء اللغه والنحو علی اتّخاذ القرآن الکریم علی رأس مراجع الاحتجاج فی جمیع علوم اللغه، لإثبات صحّه لفظ أو ترکیب أو معنیً من المعانی (1)وذلک باعتباره قمّه البلاغه والفصاحه فی اللغه العربیه، وأعلی مراحل البیان العربی الذی أعجز العرب عن أن یأتوا بمثله، فقد سفّه أحلامهم، وسخر منهم، وتحدّاهم فی عقر دارهم وهم أهل الفصاحه والبیان حین وصفهم بالعجز عن الإتیان بسورهٍ واحده من مثله، ووصف الإنس والجنّ بالعجز عن الإتیان بمثله ولو کان بعضهم لبعضٍ ظهیراً.

أمّا الحدیث النبوی الشریف، فمن المسلّم به أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان أفصح من نطق بالضاد، فهو القائل: «أنا من قریش، بید أنّی أفصح العرب. . .» (2)ولم یکن صلی الله علیه و آله یتکلّم إلا بأفصح اللغات وأحسن التراکیب وأشهرها وأجزلها، وعلی ذلک إجماع المسلمین منذ فجر الرساله إلی یومنا هذا، ورغم ذلک فقد وقع الاختلاف بین اللغویین والنحویین فی صحّه الاحتجاج بالحدیث، فاللغویون لا یوجد بینهم من منع الاستشهاد بالحدیث لأجل الاستدلال علی معانی اللغه، ومصادر فقه اللغه والمعاجم اللغویه زاخره بالأحادیث والأخبار، أمّا النحاه فقد اختلفوا فی ذلک بین مانعٍ ومجوّزٍ وآخر متوسّط بینهما.

1. المانعون من الاستشهاد بالحدیث

ذکر أبو حیّان فی (شرح التسهیل) أنّ الواضعین الأولین لعلم النحو، المستقرئین للأحکام من لسان العرب کأبی عمرو بن العلاء وعیسی بن عمر والخلیل وسیبویه من أئمّه البصریین، والکسائی والفرّاء وعلی بن المبارک الأحمر وهشام الضریر من أئمّه الکوفین، لم یستدلّوا بما وقع فی الأحادیث علی إثبات القواعد الکلیّه فی لسان

ص:317


1- 1) . راجع: المعجم المفصلّ، میشال عاصی وإمیل بدیع، ج 1، ص 48.
2- 2) . الشفا القاضی عیاض، ج 1، ص 178؛ [1] الفائق الزمخشری بید، ج 1، ص 126.

العرب، وکذا غیرهم من نحاه الأقالیم کنحاه بغداد وأهل الأندلس. (1)

علی أنّه لم یرد تصریح من النحاه المذکورین فی هذا الأمر، لکن بعض المتشدّدین من متأخّری النحاه ومنهم أبو الحسن ابن الضائع ت 680ق، وأبو حیّان ت 745ق، وهما من أشدّ المانعین من الاحتجاج بالحدیث للأغراض النحویه. ذکر أنّ الأسباب التی منعت هؤلاء من الاحتجاج بالحدیث تتلخّص بأمرین:

الأولّ: أنّ الأحادیث لم تُنقل کما سُمِعت من النبی صلی الله علیه و آله لجواز روایه الحدیث بالمعنی.

الثانی: أنّ کثیراً من رواه الحدیث کانوا غیر عربٍ بالطبع، فوقع اللحن وغیر الفصیح فی کلامهم وهم لا یعلمون. (2)

2. المجوّزون

ومقابل هؤلاء وقف فریق من أئمّه النحو إلی جانب الحدیث، فاستشهدوا به فی ألفاظ اللغه وتراکیبها، منهم السهیلی ت 581 فی أمالیه، وأبو الحسن الحضرمی المعروف بابن خروف ت 609ق، شارح کتاب سیبویه، وابن مالک ت 672ق والذی أکثر الاستشهاد بالحدیث فی (شواهد التوضیح والتصحیح لمشکلات الجامع الصحیح) ، والرضی الأسترآبادی ت 686ق، شارح أبیات کافیه ابن الحاجب، والذی زاد الاحتجاج بحدیث أهل البیت علیهم السلام، وابن هشام ت 761ق، وغیرهم کثیر. (3)

وقال البغدادیّ: الصواب الاحتجاج بالحدیث للنحوی فی ضبط ألفاظه، ویلحق به ماروی عن الصحابه وأهل البیت کما صنع الشارح المحقّق الرضی. (4)

3. المتوسّطون

توسّط بعض العلماء بین الفریقین، فجوّزوا الاحتجاج بالحدیث المنقول بلفظه دون غیره المنقول بالمعنی، ومن أبرز ممثّلی هذا الاتّجاه أبو إسحاق الشاطبی ت 790ق الذی قال فی (شرح الألفیه) : أمّا الحدیث فعلی قسمین: قسم یعتنی ناقله بمعناه دون لفظه، فهذا لم یقع به استشهاد أهل اللسان، وقسم عُرِف اعتناء ناقله بلفظه لمقصود

ص:318


1- 1) . خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 10. [1]
2- 2) . راجع: المعجم المفصّل، میشال عاصی وإمیل بدیع، ج 1، ص 48؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 11 و 13. [2]
3- 3) . راجع: تحریر الروایه فی تقریر الکفایه ابن الطیّب الفاسی، ص 98؛ وخزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 9. [3]
4- 4) . خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 13. [4]

خاص، کالأحادیث التی قُصد بها بیان فصاحته صلی الله علیه و آله ککتابه لهَمْدان، وکتابه لوائل بن حُجر، والأمثال النبویه، فهذا یصحّ الاستشهاد به فی العربیه. (1)

موقف المانعین. . . الدوافع والآثار

ذکرنا أنّ أهمّ ما تذرّع به المانعون من النحاه لسلب حجیّه الحدیث النبوی الشریف فی إثبات القواعد العربیه، هو جواز روایه الحدیث بالمعنی، ولا یخفی أنّ الروایه بالمعنی هی إحدی الإفرازات السلبیه التی تمخّضت عن إقدام سلطه الخلافه بعد رحیل الرسول صلی الله علیه و آله إلی رضوان ربّه علی منع تدوین الحدیث أو الإفتاء به، ودعت إلی ترک الروایه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولاحقت المخالفین لهذا الأمر من الصحابه الذین خرقوا الحظر علی التدوین والروایه بالحبس والتهدید بالنفی والإبعاد (2)مع تحریق أو إتلاف مدوّناتهم الحدیثیّه. (3)

هذا مع أنّ تدوین الحدیث کان علی أصل الإباحه فی زمان الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله کما تدلّ علیه سیرته القولیه والعملیه، وکان أمراً مألوفاً یزاوله بعض القادرین علیه من الصحابه.

ولا ریب أنّ منع تدوین الحدیث کان من أخطر المعاول الهدّامه فی صرح التراث الثقافی للأمّه، ذلک لأنّه یوجّه إلی ثانی أعمده التشریع الإسلامی بعد القرآن الکریم، ولأنّه تسبّب فی بعض الآثار السیّئه التی ترکت بصماتها علی رحاب الحدیث الشریف إلی الیوم، ومنها ضیاع بعض سنّه الرسول صلی الله علیه و آله وتراثه الفکری الوضّاء، وتهیئه الفرصه والأجواء المناسبه للوضع والاختلاق والتشکیک بالحدیث.

والوقوف علی أسباب هذا الإجراء الخطیر یستدعی دراسه تاریخ الحدیث النبوی الشریف من حیث تدوینه وطرق تحمّله ودرایته وسائر العلوم المتّصله به، وهو أمر یخرج بنا عن أصل البحث، ویتعذّر فی مثل هذه الوقفه الموجزه، وقد توفّرت مزید من

ص:319


1- 1) . خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 12-13. [1]
2- 2) . راجع: تاریخ المدینه المنوّره ابن شبه، ج 3، ص 800؛ تذکره الحفّاظ الذهبی، ج 1، ص 7.
3- 3) . راجع: الطبقات الکبری ابن سعد، ج 5، ص 188؛ تقیید العلم الخطیب البغدادی، ص 52 و54؛ تذکره الحفّاظ الذهبی، ج 1، ص 5.

الدراسات علی بحثه فی ضوء المنهج العلمی القویم ومیزان النقد النزیه. (1)

واستمرّ واقع الحال علی المنع إلی رأس المائه الهجریه الأولی حیث رفع الحظر عن تدوین الحدیث وروایته فی زمان عمر بن عبدالعزیز ت 101ق، واقترن ذلک بالکفّ عن سبّ أمیر المؤمنین وسیّد الوصیین علی علیه السلام من علی منابر بنی أُمّیه، اقتراناً یمیط اللثام عن الأهداف السیاسیه الکامنه وراء المنع من التدوین.

وعلیه فإنّ الروایه بالمعنی تقع علی عاتق المانعین من تدوین الحدیث بالدرجه الأولی، إذ الفتره غیر الیسیره بین صدور الروایه وعصر تدوینها، یجعل منها عرضه لاختلاف اللفظ بسبب وهم الرواه أو نسیانهم، ولهذا أجاز علماء الحدیث روایته بالمعنی ضمن شروط خاصّه، فکان ذلک مبرّراً للتشکیک فی حجیّه الحدیث الشریف لإثبات قواعد النحو العربی، دفع النحاه المتقدّمین إلی الإنصراف للروایه عن الأعراب ولما یزوَّدهم به رواه الأشعار، إنصرافاً استغرق کلّ جهودهم ولم یبق منهم لروایه الحدیث ودراسته أدنی بقیه.

وقد هیّأت سلطه الخلافه بعد الرسول صلی الله علیه و آله الأرضیه لذلک الإنصراف، فبعد منعها تدوین الحدیث وروایته، دعت إلی تعلّم الشعر وجمعه والاهتمام به، فقد کتب عمر بن الخطّاب رساله إلی أبی موسی الأشعری عامله علی البصره طلب فیها أن یأمر مَن قبله مِن الناس بروایه الشعر لأنّه یدلّ علی معالی الأخلاق. (2)وکتب اُخری إلی المغیره بن شعبه عامله علی الکوفه وطلب فیها أن یدعو مَن قبله مِن الشعراء ویستنشدهم ما قالوا من الشعر فی الجاهلیه والإسلام. (3)

وممّا تقدّم تبیّن أنّه لو استمرّ تدوین الحدیث وروایته علی ما کان علیه فی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله لکان الباب أضیق بکثیر علی جواز الروایه بالمعنی، ولمّا تمسّک النحاه بتلک الذریعه الواهیه التی تسبّبت فی إبعاد حدیث أفصح من نطق بالضاد عن

ص:320


1- 1) . راجع: تدوین السنّه الشریفه السید محمد رضا الحسینی الجلالی، ص 410-422؛ تاریخ الإسلام الثقافی والسیاسی صائب عبدالحمید، 353-382.
2- 2) . کنز العمال، ج 10، ص 300، ح 29510.
3- 3) . کنز العمال، ج3، ص 850، ح 8935.

الدراسات النحویه والصرفیه المتقّدمه، والتفریط بثروه لغویه کبیره من الکلام النبوی البلیغ.

وقد عبّر بعض أعلام الأمّه، وبدافع الحرص علی تراثها الثقافی، عن لوعتهم ونقدهم لهذه الظاهره المُدانَه، وکان علی رأسهم شیخ الطائفه الطوسی ت 460ق، حیث قال فی مقدّمه تفسیره (التبیان) : ومن طرائف الأمور أنّ المخالف إذا ورد علیه شعر مَن ذکرناه أی الشعراء الذین تقدّموا فی کلامه کالنابغه الجعدی وکعب بن زهیر وغیرهما. ومن هو دونهم، سکنت نفسه واطمأنّ قلبه، وهو لا یرضی بقول محمّد بن عبداللّه بن عبدالمطّلب صلی الله علیه و آله، ومهما شکّ الناس فی نبوّته فلا مِریه فی نسبه وفصاحته، فإنّه نشأ بین قومه الذین هم الغایه القُصوی فی الفصاحه، ویرجع إلیهم فی معرفه اللغه، ولو کان المشرکون من قریش وغیرهم وجدوا متعلّقاً علیه فی اللحن والغلط والمناقضه لتعلّقوا به وجعلوه حجّه وذریعه إلی إطفاء نوره وإبطال أمره واستغنوا بذلک عن تکلّف ما تکلّفوه من المشاقّ فی بذل النفوس والأموال، ولو فعلوا ذلک لظهر واشتهر. . . إلی أن قال: وقد علمنا أنّه لیس بأدون من الجماعه فی الفصاحه، وکیف یجوز أن یحتجّ بشعر الشعراء علیه، ولا یجوز أن یحتجّ بقوله علیهم؟ وهل هذا إلا عناداً محضاً وعصبیه صرفه، وإنّما یحتجّ علماء الموحّدین بشعر الشعراء وکلام البلغاء اتّساعاً فی العلم وقطعاً للشغب وإزاحهً للعلّه، وإلا فکان یجب أن لا یلتفت إلی جمیع ما یطعن علیه، لأنّهم لیسوا بأن یجعلوا عیاراً علیه بأولی من أن یجعل هو علیه السلام عیاراً علیهم. (1)

حُجّتهم داحضه

إنّ الحجج التی تذرّع بها النحاه لإخراج الحدیث النبوی الشریف عن دائره الاحتجاج اللغوی لا تصمد أمام النقد العلمی القویم، ولا تنسجم مع واقع الحال بأیّ شکلٍ من الأشکال، وسنعرض بعض ما یرد علیها من ردودٍ وملاحظات:

أوّلاً: جواز روایه الحدیث بالمعنی، ویرد علیه:

1. إنّ الروایه بالمعنی موجوده فی غیر الحدیث ممّا صحّح النحاه الاحتجاج به من

ص:321


1- 1) . التبیان الطوسی، ج 1، ص 16. [1]

المنثور والمنظور من کلام عرب الجاهلیه، واعتمدوه لإثبات قواعدهم النحویه والصرفیّه، وقلّما یخلو کتاب فی قواعد العربیه من اختلاف آراء النحاه والمدارس النحویه بسبب اختلاف النقل والروایه فی الحرکات أو الکلمات أو العبارات اختلافاً یغیرّ المعنی والحکم الإعرابی، ومع ذلک الاختلاف فقد أدخلوا تلک النصوص فی منظومه الاحتجاج.

2. وضع العلماء شروطاً مشدّده لتجویز الروایه بالمعنی، ویأتی علی رأسها إصابه المعنی وضبطه، والتی تتطلّب أن یکون الراوی عالماً عارفاً بالألفاظ ومدلولاتها ومقاصدها، خبیراً بما یحیل معانیها، بصیراً بمقادیر التفاوت بینها، وإلا فلا یجوز له الروایه بالمعنی، بل یتعیّن علیه أن یؤدّی نفس اللفظ الذی سمعه، لا یخرم منه شیئاً، ولا یبدّل لفظاً بلفظ. (1)

ولذلک قصروا جواز الروایه بالمعنی علی فتره وجیزه لا تتعدّی رجال الصدر الأوّل دون غیرهم، حیث کانت اللغه سلیمه والسلائق علی سجیّتها لم یصبها فساد أو لحن. (2)

وعلیه فالرواه بالمعنی علی فرض تبدیلهم الألفاظ إنّما کانوا ممّن یسوغ الاحتجاج بکلامهم، وفق دائره الاستشهاد اللغوی الزمانیه، لأنّهم رووا ذلک قبل تغییر الألسنه وابتعاد الناس عن مصادر اللغه الأصلیه.

3. لا یمکن تعمیم ظاهره الروایه بالمعنی علی کلّ مساحه الحدیث النبوی الشریف، فقد وصل إلینا کثیر من الأحادیث بمحکم ألفاظها ولم یطرأ علیها أدنی تغییر أو تبدیل فی کلماتها، ولا أی لحن أو تحریف فی حرکاتها وحروفها، کألفاظ القنوت والتحیّات والأذکار والأدعیه فی الأماکن والحالات الخاصّه وغیرها ممّا وقع التعبّد بخصوص ألفاظها وأمر الشارع بتلاوتها بعینها. (3)

وکذلک ما أرید به لفظه الخاص من متون الأحادیث التی یقصد بها الاستدلال علی

ص:322


1- 1) . تدریب الراوی السیوطی، ج2، ص 98؛ المحدّث الفاصل الرامهرمزی، ص 530. [1]
2- 2) . راجع: تدوین السنّه الشریفه السید الجلالی، ص 508-509. [2]
3- 3) . راجع: من أدب الدعاء فی الإسلام السید الجلالی، ص 17 من مجلّه تراثنا، العدد 14.

کمال فصاحته صلی الله علیه و آله ومحاسن بیانه، کالخطب التی تُلقی فی مناسبات خاصّه، والأمثال النبویّه، التی تتضمّن أسالیب إنشائیه وبلاغیه راقیه، والکلمات القصار المشتمله علی محاسن البیان، والتی تتضمّن جوامع الحکم والنصائح والمواعظ البلیغه التی تنتهی بسجع مطبوع یکشف عن مدی العنایه بخصوص ألفاظها. (1)

ومن الحدیث ما دُوِّن فی زمان النبی صلی الله علیه و آله أو بعده بقلیل رغم شروط المنع، ومن ذلک کتبه إلی العمّال والأمراء والملوک، وبعض کتب وصحف الصحابه المدوّنه من حدیثه صلی الله علیه و آله، فقد کان لأمیر المؤمنین علی علیه السلام صحیفه من حدیث الرسول صلی الله علیه و آله. (2)وله کتاب بخطّه وإملاء الرسول صلی الله علیه و آله لا یفارق قائم سیفه، أو قراب سیفه (3)وکان عبداللّه بن عمرو یکثر من کتابه الحدیث، وله صحیفه تُسمی الصحیفه الصادقه. (4)وکان أنس بن مالک یکتب الحدیث بین یدی رسول اللّه صلی الله علیه و آله. (5)ولجابر بن عبداللّه الأنصاری صحیفه مشهوره من حدیثه صلی الله علیه و آله (6)ولمعاذ بن جبل کتاب یحتوی علی عدّه أحادیث. (7)وغیرهم کثیر، کما أنّ من الحدیث ما روی بطرق متعدّده تصل إلی حدّ التواتر اللفظی، وقد تسالم فیه جمیع الرواه علی لفظٍ واحدٍ دون تبدیلٍ أو تغییر.

وکلّ هذه الموارد ممّا لا تصدق علیه الروایه بالمعنی، ومنها یتبین أنّ تعمیم حکم إخراج الحدیث عن دائره الاحتجاج لعلّه روایته بالمعنی کما ادّعی لا یمکن قبوله، ولا التصدیق بنسبته إلی النحاه المتقدّمین، إذ من البعید جدّاً عدم التفاتهم إلی فساد تلک العلّه، وعلیه فلابدّ أن تکون الأسباب الحقیقیّه هی غیر التحدیث بالمعنی، وسوف نتوفّر علیها لاحقاً إن شاء اللّه تعالی.

ثانیاً: کون الرواه غیر عربٍ بالطبع، فأوقعهم باللحن من حیث لا یشعرون. ویرد علیه أنّ

ص:323


1- 1) . راجع: المصدر نفسه، ص 20.
2- 2) . راجع: فتح الباری بشرح صحیح البخاری لابن حجر، ج 1، ص 166؛ إرشاد الساری القسطلانی، ج 1، ص 358 -359.
3- 3) . العلل أحمد بن حنبل، ج 1، ص 346، ح 639؛ رجال النجاشی، ص 360-366.
4- 4) . راجع: المحدّث الفاصل الرامهرمزی، 82-83؛ أُسد الغابه، ج 3، ص 320.
5- 5) . تقیید العلم الخطیب، ص 95-96. [1]
6- 6) . الطبقات الکبری ابن سعد، ج 5، ص 467. [2]
7- 7) . حلیه الأولیاء أبو نعیم، ج 1، ص 240.

ذلک یُقال فی رواه الشعر والنثر ممّن أکثر النحاه من الاحتجاج بمرویّاتهم، ومنهم حمّاد بن هرمز الدیلمی ت 155ق، والمعروف بحماد الراویه، فقد کان أصله من الدیلم. (1)وخلف بن حیّان الأحمر ت 180ق، وهو من موالی فرغانه، وقیل: أصله من خراسان. (2)

أمّا ادّعاء اللحن فی الحدیث فهو باطل، لأنّه إذا أرید به اللحن الذی هو من قبیل الخطأ فی الإعراب بحیث لا یُمکن تخریجه علی وجه من الوجوه أو علی بعض لغات العرب، فهذا ما لا یوجد فی الحدیث، وإن أُرید أنّ أصل اللحن من الرواه، فإنّه إذا جاز إسقاط الحدیث من دائره الاحتجاج لأنّ الرواه یلحنون به، جاز إسقاط غیره لأنّ البعض یلحنُ به، وذلک أمر خطیر لأنّه ینسحب إلی جمیع مفردات الثقافه الإسلامیه فیسقطها من الأساس.

هذا مع أنّ التشدید علی دقّه اللفظ والمعنی وتواصل الإسناد ومعرفه الرجال، وغیرها من الضوابط المعروفه فی علم الحدیث، هی أقلّ مراعاه فی روایه الشعر وغیره من الفنون الأدبیه، ومن هنا کان الشعر أکثر تعرّضاً للحن والانتحال والتغییر من الحدیث الشریف، فإذا کان اللحن عاملاً لإخراج الحدیث عن دائره الاحتجاج اللغوی، فالأولی إخراج غیره لشیوع اللحن فیه ولانعدام الضوابط التی تُعنی بالدقّه فی النقل والتوثیق والدرایه ومعرفه الصحیح من السقیم.

وکان بعض رواه الشعر معروفاً بکثره اللحن والانتحال، ومع ذلک فقد أکثر النحاه من الاحتجاج بمرویّاتهم، ولم یکن اللحن وازعاً یحدّ من ذلک الاحتجاج، ومن هؤلاء حماد الراویه الذی کان یلحن. (3)ویکسر الشعر ویصحّفه (4)وکان هو وخلف الأحمر معروفین بانتحال الشعر، فقد کانا یضعان الشعر ویدسّانه فی أشعار المتقدّمین، ومع ذلک فقد أخذ عنهما نحاه البصره والکوفه. (5)

ص:324


1- 1) . المزهر السیوطی، ج 2، ص 406؛ أعلام الزرکلی، ج 2، ص 271. [1]
2- 2) . فهرست ابن الندیم، ص 74؛ [2]أعلام الزرکلی، ج 2، ص 310. [3]
3- 3) . فهرست ابن الندیم، ص 134.
4- 4) . المزهر السیوطی، ج 2، ص 406؛ مراتب النحویین أبو الطیب اللغوی، ص 73؛ أعلام الزرکلی، ج 2، ص 272. [4]
5- 5) . الأغانی أبوالفرج، ج 6، ص 89-92؛ الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 536؛ الفهرست ابن الندیم، ص 74؛ المزهر السیوطی، ج 1، ص 176-177؛ و ج 2، ص 403؛ مراتب النحویین أبوالطیب اللغوی، ص 46.

ومن ثمّ فإنّ وجود الرواه العرب الأقحاح من الرعیل الأوّل دون غیرهم فی کمٍ هائل من الأسانید الموصله إلی مَعین الحدیث وأصله الشریف، یؤکّد وضوح فساد تلک العلّه، فمن غیر المعقول أن لا یعلم النحاه بکلّ هذا فی الوقت الذی أقتبسوا فیه المنهج السندی وللمحدّثین فی دراساتهم اللغویه والنحویه.

ومن هنا یمکن القول بأنّ الذرائع التی نسبها متأخّرو النحاه لمتقدّمیهم بشأن عدم احتجاجهم بالحدیث الشریف، واهیه لا تصمد أمام النقد العلمی، ولا یمکن أن نعتمدها فی بیان سرّ إعراضهم عن الحدیث الشریف فی مجال استشهاداتهم اللغویه والنحویه.

والسبب الذی نراه وراء حصر احتجاجاتهم بشعر العرب ونثرهم، إنّما هو یصبّ فی خدمه الشریعه الغرّاء قرآناً کانت أو سنّهً، ویمکن توضیحه من خلال معرفه الغرض الحقیقی الکامن خلف سعی النحاه واللغویین الدؤوب فی تتبّع ما یصحّ الاستدلال به من شعر العرب ونثرهم، إذ لا یمکن أن یکون عبثاً أو لهواً، وعلیه لابدّ أن یکون الغرض عظیماً یفوق الجهود المضنیه المبذوله فی تتبّع ما قاله العرب الأقحاح شعراً ونثراً.

ولا یمکن أن یقال إنّ الغرض هو صیانه اللغه العربیه من الضیاع بعد أن شابها ما شابها من مزیج مختلط، ذلک لوجود الحارس الأمین الخالد علی تلک اللغه وهو القرآن الکریم بسوره وآیاته وألفاظه وحروفه التی لا ولن یعتریها تبدیل أو تغییر أو نقص أو زیاده.

ومع هذا لا ینکر ما تضمّنه القرآن الکریم من لغات العرب الفصحی وإن نزل بلغه قریش، کما لا ینکر ما فیه من مفردات لغویه تتّسع لأکثر من معنی، وتراکیب إعرابیه تحتمل أکثر من تأویل، ولهذا اختلف الصحابه أنفسهم فی الکشف عن معانی بعض الآیات القرآنیه، وکان اختلاف التابعین بعدهم أکثر، ونظره واحده إلی تفسیر الطبری تکشف عن هذا الاختلاف بکلّ وضوح.

وأمّا عن الحدیث الشریف، فإنّ کثیراً منه قد صدر بلفظه عمّن هو أفصح من نطق

ص:325

بالضاد رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وقد تضمّن من المفردات الفصیحه التی صارت فیما بعد محلاً للنزاع علی مستوی العقیده والأحکام، لانطباقها علی أکثر من معنی، ومن هنا برز النحاه لیضعوا ما استطاعوا حدّاً فاصلاً لتلک الاجتهادات التفسیریه، لکی تحرس الشریعه ویسهل فهمها علی الآخرین خصوصاً وأنّ الغرض الأساس الذی اندفع نحوه رائد النحو الأوّل أمیر المؤمنین علیه السلام وبعده تلمیذه الدؤلی کان لخدمه القرآن الکریم وتسهیل نطقه کما أُنزل وفهمه کما أُرید.

وإذا صحّ هذا الغرض کما نراه، تبیّن السرّ فی لجوئهم إلی نثر العرب وشعرهم دون نصوص الشریعه الغرّاء التی بذلوا الجهد فی حراستها عن طریق أفصح لغاتها، بمعنی أنّهم أرادوا الدفاع عن نصوص الشریعه وحراسه وتسهیل فهمها من طرق اُخری هی محلّ اتّفاق الناطقین بالضاد، والدفاع عن الشی ء لا یکون بالشیء نفسه.

وهذا هو اللائق بمقام الصفوه من النحاه المؤمنین الأوائل، ولا یمکن القول إنّ عدم استدلالهم بالحدیث یعنی أنّهم لا یجیزون ذلک، أو أنّهم یفضّلون غیره علیه فی هذا المجال.

وهو لا یمنع من وجود فئهٍ من النحاه المتقدّمین من الذین لم یتعاطوا علم الحدیث ولم یمارسوه، فاستسهلوا الشعر واستصعبوا الحدیث، لما یتطلّبه من إحاطه بروایته ومعرفه بدرایته، فآثروا روایه الشعر والأمثال والخطب علی الخوض فی غمار الحدیث وتجشّم مشقّه روایته، خصوصاً وأنّ معظمهم من فرسان الأدب وقادته، وجلّهم من حفظه الشعر وروایته، فضلاً عن نظمه والتسامر به.

ولهذا نجد أنّ بعض متأخّری النحاه ممّن کانوا علی اطّلاع بالحدیث وطرق تحمّله و ضوابط معرفه الصحیح من السقیم، قد أجازوا الاستشهاد بالحدیث مصرّحین بذلک فی مصنّفاتهم، مستشهدین بنصوص کثیره منه سیما بعد تحقّق الغرض الذی لأجله نهض النحاه المتقدّمون.

وبحمد اللّه سبحانه أنّ الدراسات اللغویه والنحویه المعاصره تمیل الیوم إلی الاحتجاج بالحدیث، وقد خطت خطوات متقدّمه علی صعید البحث والدراسه، أغنت

ص:326

بها المکتبه الإسلامیه والعربیه، ومع ذلک ما زال أکثر الحدیث أرضاً خصبهً بکراً، وکنزاً لغویاً حافلاً بالمفردات الفصیحه والتراکیب البلیغه، فهو بحاجهٍ إلی مزید من الدراسات اللغویه سیّما ما یخصّ نحو الحدیث وصرفه وبلاغته.

موقف النحاه من حدیث أهل البیت علیهم السلام

حدیث أهل بیت النبی صلی الله علیه و آله عترته المیامین هو فی الواقع قبسٌ من نور الکلام الإلهی، وجذوه تضی ء بفصاحه المنطق النبوی الشریف، وهم معدن النبوّه وأعلام الهدی وأهل البلاغه والفصاحه.

یییی قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «إنّا لأمراء الکلام، وفینا تنشّبت عروقه، وعلینا تهدّلت غصونه» (1)وقال الإمام الصادق علیه السلام: «اعربوا حدیثنا، فإنّا قومٌ فصحاء» . (2)

إنّ دراسه موقف النحاه الأوائل من حدیث أهل البیت علیهم السلام تکشف هی الأخری عن فساد الأسباب التی نسبت إلی طلائعهم فی الابتعاد عن الحدیث النبوی الشریف.

وربّما یری البعض للوهله الأولی أنّ النحاه قد فرّطوا بتلک الثروه اللغویه الزاخره التی اکتنزها کلامهم علیهم السلام، ویعذرهم بنحو ما ذکروه من أسباب تحاشیهم للاستدلال بالحدیث النبوی الشریف، من الروایه بالمعنی أو عجمه الناقلین!

وهذا ما لا یمکن قبوله مطلقاً، لأنّ الشبهه التی علقت بالحدیث النبوی من خلال الملابسات التاریخیه وموقف السلطه من تدوینه، لا أثر لها فی حدیث أهل البیت علیهم السلام حتی یُقال بأنّ حدیثهم روی بالمعنی، أو کانت ثمّه فتره بین صدوره وروایته أوجبت فی البین اختلاط الألسن بنقله، ذلک لأنّ تدوین الحدیث لم یتوقّف فی مدرسه أهل البیت علیهم السلام منذ فجر الإسلام حتی آخر عهد صدور الحدیث عنهم علیهم السلام أی فی آخر الغیبه الصغری للإمام المهدی علیه السلام وذلک سنه 329ق ومدوّنات أصحابهم شاهده علی ذلک، وقد بقی بعضها إلی یومنا هذا لاحظ تفصیل هذا الأمر فی کتاب «تدوین السنّه الشریفه» للسیّد محمّدرضا الحسینی الجلالی.

ص:327


1- 1) . نهج البلاغه، ص 233-354. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 52، ح 13 کتاب فضل العلم [2]باب روایه الکتاب والحدیث.

وکانوا علیهم السلام یحثّون أصحابهم علی مباشره الکتابه وتدوین العلم والحفاظ علی أصولهم الحدیثیه، فقد روی الشیخ الکلینی بالإسناد عن أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: یییی «اکتبوا، فإنّکم لا تحفظون حتی تکتبوا» . (1)

وعن عبید بن زراره، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: یییی «احتفظوا بکتبکم، فإنّکم سوف تحتاجون إلیها» . (2)

وطلائع التدوین فی مدرسه أهل البیت علیهم السلام بدأت منذ القرن الأوّل، حیث کان أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام یدوّنون کلامه فور إلقائه، فقد روی بالإسناد عن أبی إسحاق السبیعی، عن الحارث الأعور، قال: خطب أمیر المؤمنین علیه السلام خطبه بعد صلاه العصر، فعجب الناس من حسن صفته، وما ذکره من تعظیم اللّه جلّ جلاله، قال أبو إسحاق: فقلت للحارث: أوما حفظتها؟ قال: قد کتبتها، فأملاها علینا من کتابه: «الحمد للّه الذی لا یموت، ولا تنقضی عجائبه. . .» . (3)

وعلی هذا السیاق دوَّن بعض أصحابه کتباً وصحفاً ونسخاً من حدیثه وخطبه ومواعظه، فضلاً عن الکتب المتداوله عند أهل البیت علیهم السلام بخطّ أمیرالمؤمنین علیه السلام، فقد کان عند الإمام أبی جعفر الباقر علیه السلام کتابٌ عظیم فیه مسائل بخطّ علی علیه السلام وإملاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله. (4)

وکان لعلی بن أبی رافع کتاب من إملاء أمیر المؤمنین علیه السلام فی فنون من فقه الوضوء والصلاه وسائر الأبواب. (5)

وکان لحجر بن عدی الکندی الشهید سنه 51ق صحیفه فیها حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام (6)وکتب أمیر المؤمنین علیه السلام صحفاً للحارث الأعور ت 65ق فیها علم کثیر. (7)

وکان زید بن وهب الجهنی ت 96ق قد جمع خطب أمیر المؤمنین علیه السلام علی المنابر

ص:328


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 53، 9 [1] باب روایه الکتب والحدیث وفضل الکتابه والتمسّک بالکتب کتاب فضل العلم.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 52، ح 10 [2] الباب والفصل المتقدّمان.
3- 3) . الکافی، [3] ج 1، ص 141، ح 7 باب جوامع التوحید کتاب التوحید؛ التوحید الصدوق، ص 31، باب 2.
4- 4) . رجال النجاشی، ص 360، ترجمه محمد بن عذافر.
5- 5) . رجال النجاشی: ص 2، ش 6.
6- 6) . الطبقات الکبری ابن سعد، ج 6، ص 220.
7- 7) . الطبقات الکبری ابن سعد، ج 6، ص 168.

فی الجمع والأعیاد وغیرها (1)ولعبیداللّه بن الحرّ الجعفی ت 68ق نسخه یرویها عنه علیه السلام (2)وغیر هؤلاء کثیر، تمّ استمرار التدوین لکلامه علیه السلام فی حلقات متواصله علی امتداد التاریخ، تتوارثه الأجیال عصراً بعد عصر. (3)

قال ابن أبی الحدید: وحسبک أنّه لم یدوّن لأحدٍ من فصحاء الصحابه العُشر ولا نصف العُشر ممّا دوّن له علیه السلام. (4)

وقال المسعودی: وقد حفِظ عنه من خطبه فی سائر مقاماته أربعمائه خطبه ونیف وثمانین خطبه، یوردها علی البدیهه، تداول عنه الناس ذلک قولاً وعملاً. (5)

والیوم یعدّ کتاب نهج البلاغه وهو الذی اختاره السید الرضی من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام ثالث أعمده الثقافه الإسلامیه بعد کتاب اللّه سبحانه وسنّه الرسول المصطفی صلی الله علیه و آله، وقد جمع فیه السید الشریف الرضی عجائب البلاغه وغرائب الفصاحه وجواهر العربیه وثواقب الکلم الدینیه والدنیویّه ما لا یوجد مجتمعاً فی کلام ولا مجموع الأطراف فی کتاب. (6)

ولا ریب بکون النحاه علی یقین تامّ من فصاحه إمام الفصحاء وسید البلغاء بعد النبی صلی الله علیه و آله حتی قیل فی وصف کلامه علیه السلام: إنّه دون کلام الخالق وفوق کلام المخلوقین (7)فلِمَ لم یحتجّ به النحاه إذن مع علمهم الأکید بأنّ الاحتجاج بکلامه علیه السلام للأغراض اللغویه والبلاغیه والصرفیه، یعنی الاحتجاج بالذروه القصوی من فصاحه العرب وبلاغتهم؟ !

وکذلک الحال مع کلمات الزهراء علیها السلام التی رُبّیت فی حجر النبی صلی الله علیه و آله ثمّ فی بیت الوصی علیه السلام، ولها خطبتان مشهورتان فی غایه الفصاحه والبلاغه والمتانه والشهره، وهما حریّتان بالبحث والدراسه لما فیهما من سبک لغوی متین ومضامین بلاغیه تؤهّلهما لجیمع أغراض الاستشهاد والاستدلال.

قال الأربلی واصفاً الخطبه الأولی: إنّها من محاسن الخطب وبدائعها، علیها مسحه

ص:329


1- 1) . فی کتاب الفهرست الطوسی، ص 72، ش 291. [1]
2- 2) . رجال النجاشی، ص 9، ش 6.
3- 3) . راجع: الذریعه، ج 7، ص 187-191؛ أعیان الشیعه، ج 1، ص 140-142؛ [2] مجلّه تراثنا، العدد، ج 5، ص 27-61.
4- 4) . شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 25.
5- 5) . مروج الذهب، ج 2، ص 431. [3]
6- 6) . نهج البلاغه، ص 34، [4] مقدّمه المصنّف.
7- 7) . شرح ابن أبی الحدید، ج 1، ص 24. [5]

من نور النبوّه، وفیها عبقه من أرج الرساله. (1)

أمّا من حیث تدوینهما فقد تناقلهما المؤرّخون والرواه والمحدثون خلفاً عن سلف. (2)

ناهیک عن أنّ أهل البیت علیهم السلام وعموم آل أبی طالب کانوا یتناقلون کلامها علیها السلام ویعلّمونه أولادهم. (3)

ولبقیه أهل البیت علیهم السلام مؤلّفات مأثوره عنهم لا زال بعضها إلی الیوم، ولعلّ علی رأسها (الصحیفه السجّادیه) و (رساله الحقوق) للإمام علی بن الحسین السجاد علیهما السلام، و (مسند الإمام الکاظم علیه السلام) و (مسائل علی بن جعفر) عن أخیه الإمام موسی بن جعفر الکاظم علیهما السلام و (صحیفه الإمام الرضا علیه السلام) و (رسالته الذهبیه) فی الطب وغیرها کثیر. (4)

وکان من دأب أصحاب الأئمّه علیهم السلام أنّهم إذا سمعوا حدیثاً عن أحد الأئمّه علیهم السلام بادورا إلی إثباته فی أُصولهم لئلا یعرض لهم النسیان بتمادی الأیّام، فصنّف قدماء الشیعه الاثنی عشریه المعاصرین للأئمّه علیهم السلام فی الأحادیث المرویه من طریق أهل البیت علیهم السلام المستمدّه من مدینه العلم النبوی ما یزید علی سته آلاف وستمائه کتاب، علی ما ضبطه الشیخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملی صاحب ( وسائل الشیعه ) من خلال تراجم أصحاب المؤلّفات وما ذکره الرجالیون، وقد ذکر ذلک فی آخر الفائده الرابعه من خاتمه ( الوسائل ) . (5)

وامتاز من بین تلک الکتب أربعمائه کتاب، عرفت عند الشیعه بالاُصول

ص:330


1- 1) . کشف الغمّه، ج 1، ص 479. [1]
2- 2) . راجع: الخطبه الأولی فی بلاغات النساء ابن طیفور، ص 21؛ الشافی المرتضی، ج 4، ص 69-77؛ دلائل الإمامه الطبری، ص 109، ح 36؛ مقتل الحسین الخوارزمی، ج 1، ص 77؛ منال الطالب ابن الأثیر، ص 501-507؛ الطرائف ابن طاوس، ص 263، ح 268؛ الاحتجاج الطبرسی، ص 97؛ [2] کشف الغمّه الأربلی، ج 1، ص 480، وغیرها کثیر. وروی الخطبه الثانیه ابن طیفور فی بلاغات النساء، ص 19؛ والشیخ الصدوق فی معانی الأخبار، ص 354، ح 1؛ والشیخ الطوسی فی أمالیه، ص 374، ح 804؛ والطبری فی الدلائل، ص 125، ح 37؛ الإربلی فی کشف الغمه، ج 1، ص 492؛ والطبرسیّ فی الاحتجاج، ج 1، ص 108؛ وابن أبی الحدید فی شرح النهج، ج 16، ص 233.
3- 3) . الشافی المرتضی، ج 4، ص 76؛ شرح ابن أبی الحدید، ج 16، ص 252.
4- 4) . راجع: تدوین السنّه الشریفه السیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، ص 153-186.
5- 5) . راجع: وسائل الشیعه، ج 30، ص 165؛ [3]أعیان الشیعه، ج 1، ص 140. [4]

الأربعمائه. (1)وقد استقرّ الأمر علی اعتبارها والتعویل علیها والاحتفاظ بها حتی بقی بعضها إلی یومنا هذا متداولاً بین أیدی الناس، وکانت تشکّل المراجع الأوّلیه لمجامیع الحدیث، فقد دوّنت مضامینها فی الکتب الأربعه المجموعه منذ أوائل المائه الرابعه إلی أواسط المائه الخامسه، وهی: الکافی والفقیه ، و التهذیب ، و الاستبصار . وهی تعدّ خلاصه آثار أهل البیت المعصومین علیهم السلام وعیبه سننهم القائمه، وحجّه المتفقّهین عصوراً طویله، ولا تزال موصوله الإسناد والروایه مع تغیّر الزمان وتبدّل الدهور.

ومن کلّ ما تقدّم یُعلم أنّ ما اعتذر به عن النحویین فی ترکهم الحدیث النبوی، لا یمکن الاعتذار به عنهم فی ترکهم حدیث صنوه وأخیه وحدیث بضعته، وحدیث ذرّیته صلوات اللّه علیهم أجمعین، إذن لابدّ من وجود أسباب اُخری حالت دون استفادتهم من ذلک الکنز الثمین.

وفی حدود تتبّعی لمعظم الدراسات النحویه اللغویه قدیماً وحدیثاً، لم أجد من تناول هذا الموضوع الخطیر، ولعلّهم تحاشوا الخوض فیه، وآثروا ترکه خوفاً من نتائجه التی قد تکون بتقدیرهم صفعه قویه بوجه نحاتنا الأقدمین.

بید أنّ التأمّل فی هذا الموضوع یکشف عن براءه النحاه الأوائل من کلّ إدانه، ذلک لأنّهم عاشوا التحوّلات السیاسیّه والاجتماعیّه بکلّ مضامینها، وهم کبشر لا یستطیعون السباحه ضدّ التیّار الجارف الذی لم یبقِ شیئاً لأهل البیت علیهم السلام ولم یذر.

أمّا بنو أمیه فقد أمروا الناس بسبّ أمیر المؤمنین علیه السلام والبراءه منه، وخطبوا بذلک علی منابر المسلمین، حتی صار سنّه فی أیّامهم، إلی أن قام عمر بن عبدالعزیز فأزاله. (2)

ومنعوا من إظهار فضائله علیه السلام وعاقبوا علی ذلک الرواه لها حتی إنّ الرجل إذا روی عنه حدیثاً لا یتعلّق بفضله بل بشرائع الدین لا یتجاسر علی ذکر اسمه فیقول: عن أبی زینب. (3)

أمّا فی زمان بنی العباس فقد کان الأمر أشدّ وأقسی، ویکفی الباحث أن ینظر إلی

ص:331


1- 1) . راجع: دائره المعارف الإسلامیه حسن الأمین، ج 5، ص 32؛ أعیان الشیعه، ج 1، ص 140؛ [1] الذریعه آقا بزرگ، ج 2، ص 125-167.
2- 2) . شرح ابن أبی الحدید، ج 4، ص 56. [2]
3- 3) . المصدر نفسه، ج 4، ص 73. [3]

(مقاتل الطالبیین) . (1)لیری القسوه والاضطهاد والمراقبه والقتل والسجن والتشرید الذی لاقاه أهل بیت المصطفی صلی الله علیه و آله وذراریهم علی أیدی رؤوس السلطه وأعوانهم، ویکفی أن تسمع أبیات عبداللّه الطوری وقد مرّ علی قبر الإمام الحسین علیه السلام بعد أن أمر المتوکّل العباسی بحرث بقعته وإجراء الماء علیها:

تاللّه إن کانت أمیّه قد أتت قتل ابن بنت نبیها مظلوما

فلقد أتاک بنو أبیه بمثلهاهذا لعمرک قبره مهدوما

أسفوا علی أن لا یکونوا شایعوافی قتله فتتبّعوه رمیما. (2)

ولا یخفی أنّ فی مثل تلک الظروف لا یمکن للنحوی أو اللغوی أن یجرؤ علی الروایه لحدیث أهل البیت علیهم السلام أو الاستشهاد به.

وعلیه فلابدّ لنا ونحن نعیش فی عصر الانفتاح وانتشار شبکات الاتّصال السریع وثوره المعلومات، أن نطّلع علی تراث أهل البیت علیهم السلام الغنیّ وموروثهم الثقافی الفذّ الذی أغفلته الدراسات اللغویه لأسباب مختلفه وأعذار کثیره، لا یوجد بحمد اللّه شی ء منها فی وقتنا الحاضر.

وعلی ضوء ذلک مطلوب من الباحثین والدارسین أن یوجّهوا عنایتهم إلی تراث أهل البیت علیهم السلام وعلی الأقلّ فی الکتب الأربعه لاستخراج کنوزها، وتسلیط الضوء علیها، وإدخالها فی دائره البحث والدراسه.

النصوص الشعریه فی الکتب الأربعه

اشاره

الکتب الأربعه التی أشرنا إلیها آنفاً هی من أشهر کتب الحدیث عند الإمامیه، وقد اتّفقوا علی تفضیلها والأخذ بأخبارها، وأجمعوا علی ارتفاع درجتها، وعلوّ قدرها، وعلیها مدار الفقه الشیعی والأحکام الشرعیه، وهی:

1. الکافی ، لثقه الإسلام أبی جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی ت 329ق.

2. من لا یحضره الفقیه ، لأبی جعفر محمّد بن علی بن بابویه القمّی، المعروف بالشیخ الصدوق ت 381ق.

ص:332


1- 1) . مقاتل الطالبیین أبو الفرج، ص 118-459.
2- 2) . أمالی الطوسی، ص 329-657. [1]

3. تهذیب الأحکام ، و 4 الاستبصار ، و کلاهما لشیخ الطائفه أبی جعفر محمّد بن الحسن الطوسی ت 460ق.

وقد تعدّدت جوانب البحث فی هذه الکتب روایهً ونسخاً وترتیباً وشرحاً وترجمهً واختصاراً وتحقیقاً وضبطاً، فضلاً عن تعدیل الرواه الواقعه فی إسنادها، وتحقیق تواریخ وطبقات الرجال، ومتابعه أسانیدها، وما إلی ذلک من دراسات مختلفه وحقول معرفیه متنوعه.

ولم تحظ الکتب الأربعه بما تستحقّه من دراسه الجوانب الأدبیه واللغویه والبلاغیه والنحویه الوفیره فیها، ولو توجّهت عنایه العلماء والمختصین بهذه الحقول المعرفیه إلی ذلک، لوجدوا مجالاً خصباً لمثل هذه الدراسات، ممّا یسلّط الضوء علی کثیر من المعالم الخفیه فی هذا التراث العریق.

والشعر باعتباره أحد عناصر الروایه فی حدیث أهل البیت علیهم السلام، وبالنظر لأهیمّه الشاهد الشعری فی التفسیر والحدیث ومدخلیّته فی مختلف فروع العلم، فدراسته فی الکتب الأربعه تشکّل خطوه مهمّه تفتح الطریق أمام آفاق الدراسات اللغویه المعمّقه، وتکشف عن طریقه أئمتنا علیهم السلام وأصحابهم وعلمائنا المتقدّمین فی التعامل مع النصّ الشعری وطریقه الاستفاده منه، ومنهجهم فی الاستشهاد اللغوی.

هذا فضلاً عن أنّ دراسه النصوص الشعریه فی الکتب الأربعه تشکّل مادّه أساسیه یستعین بها الباحث والمحقّق فی ضبط الأشعار وتحقیق نسبتها وشرحها وتخریجها، ممّا یعود بالخیر الوفیر علی دراسه أحادیث أهل البیت علیهم السلام المشتمله علی تلک النصوص الشعریه، وذلک من خلال الوقوف علی الأغراض العلمیه والمناسبات المختلفه التی استدعت وجود مثل هذا النمط من الأحادیث الشریفه فی کتبنا الأربعه.

والنصوص الشعریه فی الکتب الأربعه یبلغ مجموعها (52) نصّاً شعریّاً، علی ما أحصیناه، وهی علی نحوین:

الأوّل: الشواهد الشعریه:

ومجموعها فی الکتب الأربعه: خمسه وعشرون شاهداً، وقد استخدمت فی شتی

ص:333

الأغراض اللفظیه والمعنویه المختلفه وجرت علی وفق منهج اللغویین الذی ذکرناه أوّلاً، فشواهد الشیخ الطوسی فی ( التهذیب ) مثلاً لا تخرج عن دائره الاستشهاد اللغوی التی حدّها النحاه واللغویون، وقد شدّد الشیخ فی مقدّمه تفسیره ( التبیان ) علی أن یکون الشاهد الشعری معلوماً وشائعاً بین أهل اللغه سیّما فی مجال التفسیر حیث قال: ومتی کان التأویل یحتاج إلی شاهدٍ من اللغه، فلا یقبل من الشاهد إلا ما کان معلوماً بین أهل اللغه شائعاً بینهم، وأمّا طریقه الآحاد من الروایات الشارده والألفاظ النادره، فإنّه لا یقطع بذلک، ولا یجعل شاهداً علی کتاب اللّه. (1)

ومن هنا فقد احتجّ الشیخ فی ( التهذیب ) بشعراء الطبقات الثلاث التی اتّفق النحاه علی الاحتجاج بشعرهم، وبعض شواهده هی عین شواهد سیبویه والمشهورین من النحاه، فاستشهد بشعر طفیل الغنوی (2)والنابغه الجعدی (3)وامرئ القیس (4)وعقیبه بن هبیره الأسدی (5)وجریر (6)وساعده بن جؤیه الهذلی (7)والأعشی (8)وکثیر عزّه (9)والفرزدق. (10)

وقد التزم مصنفو الکتب الأربعه وبعض أصحاب الأئمّه علیهم السلام هذا الأسلوب حتی فی موارد الاستشهاد للأغراض المعنویه التی یجوز فیها الاحتجاج بشعر المتأخّرین عن الطبقات الثلاث التی ذکرناها فی أوّل البحث، فاستشهد الشیخ الکلینی للغرض المعنوی بشعر أبی طالب رضی الله عنه (11)وشعر الزبرقان بن بدر. (12)

وشدّاد بن معاویه (13)واستشهد الشیخ الصدوق بشعر ذی الرمّه (14)وشعر النابغه الذبیانی (15)واستشهد الشیخ الطوسی بشعر لقیط بن یعمر الإیادی (16)وأبی جندب

ص:334


1- 1) . التبیان، ج 1، ص 7. [1]
2- 2) . الشاهد: 9.
3- 3) . الشاهد: 13.
4- 4) . الشاهد: 7 و32 و 33.
5- 5) . الشاهد 14.
6- 6) . الشاهد: 24.
7- 7) . الشاهد: 44.
8- 8) . الشاهد: 39.
9- 9) . الشاهد: 41.
10- 10) . الشاهد: 43.
11- 11) . الشاهد 36.
12- 12) . الشاهد: 15.
13- 13) . الشاهد: 24.
14- 14) . الشاهد: 5.
15- 15) . الشاهد 10.
16- 16) . الشاهد: 26.

الهذلی (1)واستشهد علی بن الریّان بشعر تأبّط شراً. (2)

الثانی: المناسبات الشعریه وتصنیفها:

ویُرادبها: الأغراض التی من أجلها استخدم الشعر فی أحادیث الکتب الأربعه؛ لإثبات شی ء أو نفیه، تاریخیّاً کان أو عقائدیاً، أو فکریّاً، أو فقهیاً، ونحو هذا من الأمورالأخری التی استخدمت لأجلها المتون الشعریه، بعیداًعن مجالات الاستدلال اللفظی أو المعنوی المستخدمه عاده فی مصطلح (الشاهد الشعری) کما مرّ.

ومن الواضح أنّ المناسبات الشعریه الوارده فی أحادیث الکتب الأربعه، إنّما هی مناسبات مقیّده بزمان صدور الحدیث المشتمل علی المتن الشعری فقط، وهذا یعنی، عدم وحده المناسبه فی الغالب بین استخدام المتن الشعری فی الحدیث، وبین إنشائه فی الأصل من لدن الشاعر، ویترتّب علی هذا صلاحیّته بأن یکون شاهداً شعریاً فی مجالات اللغه والصرف والبلاغه، وإن لم یستخدم کذلک فی أحادیث الکتب الأربعه؛ لوضوح أنّ استخدامه فی مناسبه اقتضت مجیئه فیها لا یعنی حکره علیها.

وأمّا عن عدد المتون الشعریه المستخدمه فی تلک المناسبات؛ فهی سبعه وعشرون متناً فقط. ومن خلال استقرائها ودراستها وجدناها علی أصناف مختلفه:

فمنها: ما یجری مجری الحکم والأمثال، وقد تمثّل بها الأئمّه علیهم السلام لمطابقتها لمقتضی الحال (3)أو للدلاله علی أنّ تلک الأحوال الوارده فی الحکم والمواعظ ممّا یستقّل العقل بمعرفتها ویحکم بحسنها أو قبحها قبل أن یکون لها دلیل من الشرع، ذلک لأنّ بعضها مروی عن شعراء لم یدرکوا الإسلام کحاتم الطائی وقعنب بن أمّ صاحب الفزاری (4)وغیرهما.

ومنها: ما استدلّ به الأئمّه علیهم السلام علی صریح إیمان أبی طالب باللّه سبحانه واعتقاده

ص:335


1- 1) . الشاهد: 45.
2- 2) . الشاهد: 34.
3- 3) . الشاهد: 19 و21 و27 و29 و30 و37 و40 و42 و 51.
4- 4) . الشاهد: 23 و 50.

بنبوّه النبی الخاتم محمّد المصطفی صلی الله علیه و آله. (1)

ومنها: ما جاء فی مدح أهل البیت علیهم السلام أو رثائهم وبیان فضائلهم ومناقبهم، أو فی مدح بنی هاشم وتعداد مآثرهم (2)

ومنها: المتون الشعریه ذات الصله ببعض الجوانب التاریخیّه کالتی تحکی قصّه زواج أُمّ المؤمنین خدیجه الکبری (رضی اللّه عنها) من الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله، والتی تبیّن حال الزهراء علیها السلام بعد موت أبیها المصطفی صلی الله علیه و آله وغیرها (3)ویدخل فی ذلک الأرجاز الحربیه التی قیلت فی بدر وأحد. (4)

ومنها: النصوص الشعریه ذات العلاقه ببعض الأحکام الشرعیه. (5)

ومنها: ما یتعلّق بفتن آخر الزمان (6)ونحو هذا ممّا سیراه القارئ فی مظانّه.

منهجنا فی البحث

اشاره

إنّ بحثنا هذا هو ثبت شامل لجمیع النصوص الشعریه الوارده فی أحادیث الکتب الأربعه، مع دراستها دراسه علمیه، وترتیبها وفق منهج واضح اشتمل علی مفردات البحث العلمی فی کلّ نص، وبحسب الخطوات التالیه:

1. رتبت الأشعار والأرجاز معاً وفقاً لترتیب القوافی مبتدأً بقافیه الهمزه ومنتهیاً بقافیه النون.

2. رتّبت الأشعار ذات القافیه الواحده بحسب حرکه حرف الروی فیها، فقدّمت القوافی الساکنه، وتعقبها القوافی المفتوحه، ثمّ المضمومه، و أخیراً المکسوره.

3. رتّبت القوافی المتّحده فی حرکه حرف الروی بحسب ترتیب أوزانها، فابتدأت بالطویل، ثمّ المدید، ثمّ البسیط، ثمّ الوافر، والکامل، وهکذا حسب الترتیب المألوف لأوزان الشعر العربی.

ص:336


1- 1) . الشاهد: 8 و 35.
2- 2) . الشاهد: 12 و22 و25 و38 و46 و 47.
3- 3) . الشاهد: 18 و6 و 48.
4- 4) . الشاهد: 3 و4 و و 52.
5- 5) . الشاهد: 20.
6- 6) . الشاهد: 49.

4. رتبت القوافی المتّحده فی حرکه حرف الروی والوزن الشعری بحسب الترتیب الأبجدیّ لأسماء الشعراء مؤخّراً المجهول منها.

5. وضعت رقماً لکلّ نصّ شعری ورد فی هذا البحث لتسهیل الإحاله إلیه عند الضروره.

6. جعلت البحث فی کلّ نصّ شعری علی النحو التالی:

أ. ضبط البیت بالحرکات بالقدر الذی یزیل اللبس عنه.

ب. بیان وزنه الشعری.

ج. إیراد ترجمه موجزه لقائله، وقد تکون الترجمه مطوّله لکون القائل من الأعلام المجهوله فی کتب الرجال والتراجم.

د. تخریج البیت من الکتب الأربعه وغیرها، وقد جعلت المصادر التی أخذت منها النصوص الشعریه وهی الکتب الأربعه فی المتن، أمّا عدا الکتب الأربعه من المصادر التی وردت فیها الأبیات فقد جعلتها فی الهوامش، وأشرت إلی الاختلاف فی روایه الأبیات عند الضروره.

ه. شرح الغریب والکلمات الغامضه الوارده فی البیت.

و بیان محلّ الشاهد فی الشعر، و موضع الاستشهاد فی الکتب الأربعه، أو المناسبه التی ورد فیها الشعر بذکر الحدیث من الکتب الأربعه أو الإشاره إلیه.

قافیه الهمزه
8الوافر

مَسَامِیحُ الفِعالِ ذَوُو أناهٍ مَراجِیحٌ وأوْجُهُهُم وِضاءُ

التخریج: التهذیب ، ج 1، ص 14، ح 29 باب الأحداث الموجبه للطهاره، وأورده السید المرتضی فی ( الأمالی ) . (1)

شرح الغریب: مسامیح: جمع سَمح، وهو الجواد، والأناه: الحِلم والوَقَار، ومراجیح: جمع مِرجاح، وهو الحلیم الحکیم، ووِضاء: جمع وضی ء، یُقال: وجه وضیء، أی حَسَن جمیل.

الشاهد فیه: قوله (وضاء) وقد استدلّ به الشیخ الطوسی علی أنّ الوضوء فی اللغه مأخودٌ من الوضاءه التی هی الحُسن، وذلک خلال تأویله بعض الأحادیث التی ورد

ص:337


1- 1) . أمالی المرتضی، ج 1، ص 397.

فیها لفظ الوُضُوء بمعنی غَسل الموضع، لا الوضوء بالمعنی الفقهی المعروف فی الشریعه. واستدلّ به السید المرتضی لنفس الغرض.

9الطویل

مَتَی آتِهِ یَوماً لأطلُبَ حاجهً رَجَعْتُ إلی أهْلی وَوَجْهی بمائِهِ

التخریج: (الکافی) ، ج 4، ص 3، ح 24 کتاب الزکاه باب من أعطی بعد المسأله. وأورده ابن شهر آشوب فی ( المناقب) (1)والحرّ العاملی فی ( الوسائل) (2)والعلامه المجلسی فی ( البحار) (3)والبحرانی فی ( العوالم) (4)والسید هاشم البحرانی فی ( حلیه الأبرار ) . (5)

شرح الغریب: ماء الوجه: نضارته ورونقه، یقول: متی قصدت إلی الجواد أو الممدوح بحاجهٍ أو مسالهٍ، رجعت منه بعطاء، فهو لا یردّ سائلاً، ولا یخیّب آملاً، ومن هنا فإنّ السائل لا یبذل ماء وجهه لردّ طلبته، بل یحافظ علی رونقه وبهائه.

الشاهد فیه: ورد هذا البیت فی حدیث الإمام الرضا علیه السلام عن استحباب الستر علی السائل والمحافظه علی کرامته وعزّته عند قضاء حاجته، فقد أعطی علیه السلام سائلاً مائتی دینار، وستر وجهه عن السائل حین العطیّه، فسُئِل عن علّه ذلک، فقال علیه السلام: یییی «مخافه أن أری ذُلّ السؤال فی وجهه لقضائی حاجته، أما سمعت حدیث رسول اللّه صلی الله علیه و آله: المستتر بالحسنه یعدل سبعین حجّه، والمذیع بالسیئه مخذول، والمستتر بها مغفورٌ له؟ أما سمعت قول الأوّل؟ . . .» وأنشد علیه السلام البیت.

قافیه الباء
10الرجز

یا ربّ إمّا یَغْزُونْ بطالِبْ

وَجَعْلِهِ المَغْلُوبَ غَیرَ الغَالِبْ

ص:338


1- 1) . المناقب، ج 4، ص 361. [1]
2- 2) . وسائل الشیعه، ج 9، ص 457، ح 2.
3- 3) . بحار الأنوار، ج 49، ص 101، ح 19. [2]
4- 4) . عوالم الإمام الرضا علیه السلام، ص 200، ح 2.
5- 5) . حلیه الأبرار، ج 4، ص 376، ح 2. [3]

القائل: طالب بن أبی طالب

وهو أکبر أولاد أبی طالب رضی الله عنه وبه کان یکنّی، وأمّه فاطمه بنت أسد بن هاشم بن عبد مناف (1)وکان شاعراً (2)ولم یعقّب. (3)

وکان طالب ربیباً لعمّه العباس بن عبدالمطّلب رضی الله عنه، فقد روی البلاذری وعلی ابن الحسین الأصفهانی أنّ قریشاً أصابتها أزمه وقحط، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لعمّیه حمزه والعباس: «ألا نحمل ثقل أبی طالب فی هذا المحل؟» فجاء وا إلیه وسألوه أن یدفع إلیهم ولده لیکفوا أمرهم، فقال: دعوا لی عقیلاً وخذوا من شئتم، فأخذ العباس طالباً، وأخذ حمزه جعفراً، وأخذ محمّد صلی الله علیه و آله علیاً علیه السلام. (4)

وکان طالب مع بقیه إخوته وأهله فی شِعب أبی طالب أیّام حصار قریش لنبی هاشم. (5)

وتظاهرت الأخبار أنّ قریشاً قد ألزمت طالباً النهضه معها فی بدر الکبری، فخرج مکرهاً، ثمّ فُقِد فلم یُعلَم له خبر، ومن ذلک ما رواه الطبری عن ابن الکلبی، قال: شخص طالب بن أبی طالب إلی بدر مع المشرکین، وأُخرج کرهاً، فلم یوجد فی الأسری، ولا فی القتلی، ولم یرجع إلی أهله. (6)

ویستفاد من بعض المؤّرخین أنّه قد أغرق نفسه، أو أنّه عاد إلی مکّه، فقد قال العمری: وألزمته قریش النهضه معها فی بدر، فحمل نفسه علی الغرق، وله شعر معروف فی کراهیه لقاء النبی صلی الله علیه و آله وغاب خبر طالب. (7)

وقال السید علی خان: ویُقال: إنّه أقحم فرسه فی البحر حتی غرق. (8)

وقال الشیخ عباس القمّی: ویظهر من رؤیا أُمّه فاطمه بنت أسد وتعبیرها أنّ طالباً غرق. (9)

أمّا سبب عودته من الحرب، فیبدو من روایه الشیخ الکلینی أنّ قریشاً هم الذین

ص:339


1- 1) . المحبّر ابن حبیب، ص 457؛ المعارف ابن قتیبه، ص 120. [1]
2- 2) . تاریخ الطبری، ج 2، ص 439؛ [2]الکامل ابن الأثیر، ج 2، ص 121. [3]
3- 3) . المعارف ابن قتیبه، ص 120؛ [4] جمهره النسب الکلبی، ص 30.
4- 4) . شرح ابن أبی الحدید، ج 1، ص 15. [5]
5- 5) . شرح ابن أبی الحدید، ج 14، ص 65.
6- 6) . تاریخ الطبری، ج 2، ص 439؛ [6]الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 121. [7]
7- 7) . المجدی العمری، ص 7. [8]
8- 8) . الدرجات الرفیعه السید علی خان، ص 62. [9]
9- 9) . سفینه البحار عباس القمّی، ج 2، ص 90. [10]

ردّوه لمخالفته إیّاهم ستأتی الروایه فی بیان مناسبه الشعر. وقیل: إنّ سبب رجوعه من الحرب هو محاوره جرت بینه وبین بعض قریش، فقد ذکر ابن إسحاق وابن هشام والطبری: أنّه کان بین طالب بن أبی طالب وبین بعض قریش محاوره فقالوا: واللّه لقد عرفناکم یا بنی هاشم وإن خرجتم معنا أنّ هواکم لمع محمّد، فرجع طالب إلی مکّه مع من رجع. (1)

أمّا عن إسلامه فقد روی جابر بن عبداللّه الأنصاری رضی الله عنه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی حدیث طویل مفاده أنّ طالباً کان یکتم إیمانه ویظهر الکفر، مثله فی ذلک مثل أبیه رضی الله عنه. (2)

وروی الکلینی مرسلاً عن أبی عبداللّه الصادق علیه السلام: یییی «أنّه کان أسلم» . (3)

وصرّح ابن شهر آشوب بإسلامه کما جاء فی ترجمه أخیه أمیر المؤمنین علیه السلام من أنّ إخوته طالب وعقیل وجعفر (رضی اللّه عنهم) ، وعلی علیه السلام أصغرهم، وکلّ واحدٍ منهم أکبر من أخیه بعشر سنین بهذا الترتیب، وأسلموا کلّهم وأعقبوا إلا طالباً، فإنّه أسلم ولم یعقب. (4)

ولا یخفی أنّ رجزه الذی قدّمناه یدلّ علی کراهته لقاء النبی صلی الله علیه و آله والمسلمین فی حرب بدر، فقد دعا فیه علی نفسه بأن یکون المغلوب غیر الغالب والمسلوب غیر السالب، وذلک یستبطن إرادته النصره والظفر للمسلمین، ولا یکون ذلک إلا بدافع إقراره بالنبوّه وإیمانه بالإسلام.

وروی هذا الرجز بألفاظ أوضح دلاله وأکثر صراحه فی الدعاء علی نفسه بالغلبه، فقد روی العلامه المجلسی الشطرین الأخیرین منه عن نسخه قدیمه من (الکافی) هکذا:

فاجعله المسلوب غیر السالب-واجعله المغلوب غیر الغالب. (5)

وهکذا رواهما ابن قدامه الحنبلی فی ( التبیین) (6)سوی أنّه قدّم وأخّر.

ص:340


1- 1) . السیره النبویّه ابن هشام، ج 2، ص 271؛ [1]تاریخ الطبری، ج 2، ص 439؛ [2]الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 121؛ [3]البدایه و النهایه ابن کثیر، ج 3، ص 265. [4]
2- 2) . روضه الواعظین الفتال، ج 1، ص 81؛ جامع الأخبار السبزواری، ص 57؛ بحار الأنوار، ج 35، ص 15.
3- 3) . الکافی الکلینی، ج 8، ص 375، ذیل حدیث 563. [5]
4- 4) . المناقب ابن شهر آشوب، ج 3، ص 304؛ [6]بحار الأنوار، ج 42، ص 120. [7]
5- 5) . بحار الأنوار المجلسی، ج 19، ص 295. [8]
6- 6) . التبیین فی أنساب القرشیین ابن قدامه، ص 111.

ورویا فی کتب التاریخ والسیره بصورهٍ تدلّ علی ما ذکرنا، ففی روایه الطبری وابن الأثیر: فلیکن المسلوب غیر السالب ولیکن المغلوب غیر الغالب (1)

وروی له شعر آخر یدلّ علی إسلامه وإقراره بالنبوّه، وهو قوله: لقد حلّ مجد بنی هاشم

وممّا تقدّم یعلم بأنّ ما قاله ابن قدامه الحنبلی من أنّه لم یسلم (2)هو مجرّد ادّعاء لا دلیل علیه فی خبرٍ ولا أثر، بل قام الدلیل علی خلافه.

أمّا الشعر الذی نسبه ابن هشام فی السیره إلی طالب بن أبی طالب (3)فی رثاء أصحاب القلیب من قریش بعد أحداث معرکه بدر، فالمعروف أنّ طالباً کان مفقوداً فی بدر ولم یعرف له أیّ خبر بعدها فکیف روی عنه هذا الشعر؟ فهو إمّا منحول علیه، أو أنّه غیر صحیح النسبه، وإذا سلّمنا بصحّه النسبه فإنّه یُستفاد من الشعر مدحه للرسول صلی الله علیه و آله وإقراره بکونه خیر البشر، وتذکیر قریش بآلاء اللّه سبحانه حیث یقول: ألم تعلموا ما کان فی حرب داحسٍ

إلی آخر القصیده، فلعلّه خلط بین قصیدتین، ونسبهما إلی طالب، أحدهما لطالب وهی تجری علی هذا النَفَس، والأخری علی نَفْس الوزن والقافیه فی رثاء قتلی قریش،

ص:341


1- 1) . تاریخ الطبری، ج 2، ص 439؛ [1]الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 121، [2] وراجع السیره النبویّه ابن هشام، ج 2، ص 271. [3]
2- 3) . التبیین فی أنساب القرشیین، ص 111.
3- 4) . السیره النبویّه ابن هشام، ج 3، ص 27. [4]

وإلا فکیف یمکن التوفیق بین مضامینها المتعارضه؟

التخریج: ( الکافی ) 8: 375 / 563 الروضه، ورواه کثیر من المؤرّخین وکتّاب السیره، منهم ابن هشام، والطبری، وابن الأثیر، وابن قدّامه، وابن کثیر، والمسعودی (1)وغیرهم.

شرح الغریب: المِقنب: جماعه الخیل والفرسان تجتمع للغاره، وجمعها مقانِب.

المناسبه: روی ثقه الإسلام الکلینی بالإسناد عن ذریح المحاربی، عن أبی عبداللّه الصادق علیه السلام، قال: «لمّا خرجت قریش إلی بدر، وأخرجوا بنی عبدالمطّلب معهم، خرج طالب بن أبی طالب، فنزل رُجّازهم (2)وهم یرتجزون، ونزل طالب بن أبی طالب یرتجز ویقول (وذکر الرجز) فقالت قریش: إنّ هذا لیغلبنا (3)فردّوه» .

11الرجز

أنا ابنُ ذِی الحَوْضَینِ عَبدِ المُطّلبْ وهَاشِمِ المُطْعِم فی العامِ السَّغِبْ

أُوْفی بمیعادی وأحْمِی عَن حَسَبْ

القائل: أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام.

التخریج: ( الکافی ) 8: 112 / 91 الروضه، وأورده ابن شهر آشوب فی ( المناقب ) ، والعلامه المجلسی فی ( البحار ) و ( المرآه ) . (4)

شرح الغریب: قوله علیه السلام: «أنا ابن ذی الحوضین» یعنی اللذین جعلهما عبدالمطّلب عند زمزم لسقایه الحاجّ، وقوله علیه السلام: «فی العامل السَّغِب» أی عام القحط والمجاعه، وقوله علیه السلام: «اُوفی بمیعادی» أی مع الرسول صلی الله علیه و آله فی نصره والدفاع عنه.

المناسبه: قاله علیه السلام حینما خرج لقتال طلحه بن أبی طلحه یوم أُحد، فقد روی الشیخ الکلینی بالإسناد عن قتاده، قال: خرج طلحه بن أبی طلحه وهو ینادی: من یبارز؟ فلم یخرج إلیه أحد، فقال: إنّکم تزعمون أنّکم تُجهِّزونا بأسیافکم إلی النار، ونحن نجهّزکم

ص:342


1- 1) . السیره النبویّه ابن هشام، ج 2، ص 271؛ تاریخ الطبری، ج 2، ص 439؛ الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 121؛ التبیین فی أنساب القرشیین ابن قدامه، ص 112؛ البدایه والنهایه، ابن کثیر، ج 3، ص 265؛ مروج الذهب المسعودی، ج 2، ص 350.
2- 2) . فی روایه العلامه المجلسی: فنزل بجوارهم.
3- 3) . علّق العلامه المجلسی علی هذه الکلمه بقول: أی یرید غلبه الخصوم علینا، أو یصیر تخاذله سبباً لغلبتهم علینا، راجع: مرآه العقول، ج 26، ص 562؛ [1] وبحار الأنوار ج 19، ص 294-296. [2]
4- 4) . مناقب ابن شهر آشوب، ج 3، ص 123؛ [3]بحار الأنوار، ج 19، ص 300 و 314؛ [4] وج 41، ص 82؛ مرآه العقول، ج 25، ص 271. [5]

بأسیافنا إلی الجنّه، فلیبرزنّ إلیّ رجل یجهّزنی بسیفه إلی النار، أو أجهّزه بسیفی إلی الجنّه، فخرج إلیه علی بن أبی طالب علیه السلام وهو یقول هذا الرجز.

وفی روایه السید ابن طاوس أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام ارتجز بهذه الأبیات فی بدر حینما قَتَل الولید بن عُتبه مبارزهً فی أوّل الحرب. (1)

12البسیط

تَنَصّبتْ حَولَه یوماً تُراقِبُهُ صُحْرٌ سَماحیِجٌ فی أحشائها قَبَبُ

القائل: ذو الرُّمّه، وهو غیلان بن عُقبه العدوی، من مضر، أبو الحارث، المعروف بذی الرُّمّه، عدّه الجمحی من فحول الطبقه الثانیه من شعراء الإسلام فی عصره، وقال أبو عمرو بن العلاء: فُتِح الشعر بامرئ القیس، وخُتِم بذی الرُّمّه، وکان مقیماً فی البادیه، ویحضر إلی الیمامه والبصره کثیراً، وله دیوان شعر مطبوع فی مجلّد ضخم وتوفّی سنه 117ق، وقیل: سنه 101ق فی أصفهان، وقیل: فی البادیه. (2)

التخریج: ( الفقیه ) 4: 261 باب النوادر، والبیت هو السادس والأربعون من أوّل قصیده فی الدیوان وهی تقع فی 131 بیتاً، ومطلعها: ما بال عینک منها الماء ینسکبُ کأنّه من کُلی مفریّه سَرِبُ (3)

شرح الغریب: یصف فی هذا البیت الحمر الوحشیه، فیقول: تنصّبت: أی صارت قیاماً حول الفحل، تراقبه: أی تنتظر إیراده إیّاهنّ الماء، وصحرٌ: جمع أصحر، وهو الذی یضرب لونه إلی الحمره، وهذا اللون یکون فی الحمار الوحشی، وقیل: هو بیاض فی صفره، وسماحیج: جمع سَمْحَج، وهو الطویل الظهر، والقَبَبُ: دقّه الخصر وضمور البطن.

الشاهد فیه: قوله (قَبَب) فقد أورده الشیخ الصدوق فی بیانه لإحدی وصایا الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله لأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام والتی یقول فیها: «یا علی، العیش فی

ص:343


1- 1) . راجع: سعد السعود ابن طاوس، ص 103.
2- 2) . وفیّات الأعیان ابن خلّکان، ج 4، ص 11-17؛ [1] الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 356؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 106-110؛ [2]شرح شواهد المُغنی، ج 1، ص 141-142؛ [3] دائره المعارف الإسلامیه، ج 9، ص 392؛ الأعلام الزرکلی، ج 5، ص 124. [4]
3- 3) . دیوان ذی الرُّمّه، ص 12.

ثلاثه: دار قوراء، (1)وجاریه حسناء، وفرس قبّاء» .

قال الشیخ الصدوق: سمعت رجلاً من أهل المعرفه باللغه بالکوفه یقول: الفرس القبّاء: الضامره البطن، یقال: فرس أقبّ وقبّاء، لأنّ الفرس یذکّر ویؤنّث، ویقال للأنثی قباء لا غیر، ثمّ أورد الشاهد.

13البسیط

قَدْ کَانَ بَعْدَکَ أنْبَاءٌ وهَنْبَثَهٌ

القائل: فاطمه الزهراء علیها السلام بضعه الرسول الأمین صلی الله علیه و آله وسیّده نساء العالمین.

والبیتان من قصیدهٍ فی رثاء النبی الأکرم صلی الله علیه و آله نُسبت فی الطبقات الکبری / ابن سعد 2: 332، و شرح ابن أبی الحدید 16: 212، و السقیفه وفدک / الجوهری: 99، و کشف الغمّه / الأربلی2: 489، إلی هند بنت أُثاثه بن عباد بن المطّلب، وفی دلائل الإمامه / الطبری: 118 نسبت إلی صفیه بنت عبدالمطّلب، وعلی کلا القولین أنّ الزهراء علیها السلام قد تمثّلت بها، أمّا سائر المصادر التی سنذکرها فی التخریج فقد نسبت القصیده إلی الزهراء علیها السلام دون الإشاره إلی أنّها تمثّلت بها.

التخریج: ( الکافی ) 8: 376 / 564 الروضه. ورواها کثیر من المحدّثین والمؤرّخین منهم: ابن طیفور، وابن قتیبه، والشیخ المفید، والطبرسی، وابن شهر آشوب، والمقدسی، و الجزری، وابن طاوس، وسبط ابن الجوزی وغیرهم. (2)

ص:344


1- 1) . أی واسعه.
2- 3) . بلاغات النساء ابن طیفور، ص 23؛ غریب الحدیث ابن قتیبه، ج 2، ص 355، ح 267؛ الأمالی الشیخ المفید، ص 41، ح 8؛ الاحتجاج الطبرسی، ص 106؛ المناقب ابن شهر آشوب، ج 2، ص 208؛ البدء والتاریخ المقدسی، ج 5، ص 68؛ منال الطالب ابن الأثیر الجزری، ص 507؛ الطرائف ابن طاوس، ص 265؛ تذکره الخواص سبط ابن الجوزی، ص 318، شرح ابن أبی الحدید، ج 16، ص 251 و253؛ بحار الأنوار، ج 43، ص 196، [1] عوالم فاطمه علیها السلام البحرانی، ص 452-453؛ إحقاق الحقّ الشهید التستری، ج 10، ص 303 و 433؛ و ج 19، ص 161-162؛ الغدیر الأمینی، ج 7، ص 192؛ أعلام النساء کحاله، ج 4، ص 114 و 122.

شرح الغریب: الهنبثه: الداهیه والأمر الشدید، والاختلاف فی القول، والخَطْب: الأمر الشدید یکثر فیه التخاطب، والخُطَب: جمع خُطبه، والوابل: المطر الشدید الضخم القطر.

المناسبه: روی الشیخ الکلینی بالإسناد عن محمد بن المفضّل، عن الإمام أبی عبداللّه الصادق علیه السلام قال: «جاء ت فاطمه علیها السلام إلی ساریهٍ فی المسجد، وهی تقول وتخاطب النبی صلی الله علیه و آله» ، ثمّ أنشد البیتین.

وقد کانت ندبتها لأبیها صلی الله علیه و آله حینما تظاهر القوم علی منعها حقّها فی إرث أبیها المصطفی، وإجماعهم علی غصب الخلافه والوصایه الإلهیه من عتره النبی الأکرم صلی الله علیه و آله، فقد روی الشیخ المفید بالإسناد عن زینب بنت علی بن أبی طالب علیه السلام قالت: لما اجتمع رأی أبی بکر علی منع فاطمه علیها السلام فدکاً والعوالی، وآیست من إجابته لها، عدلت إلی قبر أبیها رسول اللّه صلی الله علیه و آله فألقت نفسها علیه، وشکت إلیه ما فعله القوم بها، وبکت حتی بلّت تربته بدموعها وندبته، ثمّ قالت فی آخر ندبتها، وانشدت ثمانیه أبیات من القصیده منها البیتان المتقدّمان. (1)

وهذه القصیده جاء ت فی أغلب المصادر التی ذکرناها بعد خطبه الزهراء علیها السلام التی بیّنت فیها فضل أهل البیت علیهم السلام وحقّهم، ونازعت فیها القوم وناظرتهم وأقامت الدلیل القاطع والحجّه الظاهره علی حقّها فی إرث أبیها صلی الله علیه و آله، ولکنّهم أبوا سماع نداء الحقّ، وأصرّوا علی اغتصاب حقّها، وکأنّهم لم یسمعوا وصیّه المصطفی صلی الله علیه و آله «فاطمه بضعه منّی، یؤذینی ما یؤذیها» . (2)فودّعت الحیاه وهی غضبی علیهم، فأوصت أن لا یحضروا جنازتها ولا الصلاه علیها، وسیلاقون إثم ما قدّمت أیدیهم ذلک «لأنّ اللّه یغضب لغضب فاطمه، ویرضی لرضاها» . (3)

ص:345


1- 1) . الأمالی المفید، ص 40، ج 8.
2- 2) . صحیح مسلم، ج 4، ص 1903، ح 94؛ سنن الترمذی، ج 5، ص 699، ح 3869؛ المستدرک الحاکم، ج 3، ص 159؛ مسند أحمد، ج 4، ص 5. [1]
3- 3) . المستدرک الحاکم، ج 3، ص 154؛ المعجم الکبیر الطبرانی، ج 1، ص 108، ح 182؛ و ج 22، ص 401، ح 1001.
14الطویل

لهُ کَفَلٌ کالدَّعْصِ لَبّدَهُ النَّدی إلی حارکٍ مثلِ الرتّاج المضَبّب

القائل: امرؤ القیس بن حُجر بن الحارث الکندی، أشهر شعراء العرب علی الإطلاق، أصله من الیمن، ومولده بنجد، وقیل: بالیمن، ویعدّ من الطبقه الأولی، ومن أوّل أصحاب المعلّقات السبع، واختلف المؤرّخون فی اسمه، فقیل: حُندج، وقیل: ملیکه، وقیل: عَدیّ، وکان أبوه ملک أسد وغطفان، وأمّه أخت المهلهل الشاعر، وهو الذی لقّنه مبادئ الشعر منذ أن کان غلاماً، وتوفی امرؤ القیس قبل الهجره بنحو 80 سنه. (1)

التخریج: ( التهذیب ) 1: 57 باب صفه الوضوء، ورواه الشیخ فی تفسیره أیضاً، والبیت موجود فی (دیوان امرئ القیس) لکن فی آخره: مثل الغَبیط المُدأّب. (2)

شرح الغریب: البیت فی وصف الفرس، والکَفَل: العجز للإنسان والدابّه، والدَّعص: الکثیب الصغیر من الرمل، ولبّده الندی: أی لصق بعض ترابه ببعض حتی صار کاللّبد، والحارک: أعلی الکاهل، والمراد هنا الصدر، والرِّتاج: الباب، والمضبّب: المحکم السدّ، یقال: ضبّب الباب: جعل فیه الضبّه، وهی حدیده عریضه یُضبّب بها.

الشاهد فیه: قوله (إلی حارک) وقد أراد الشاعر مع حارک، فأجری (إلی) بمعنی (مع) واستشهد به الشیخ الطوسی علی أنّ (إلی) فی قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ» 3 لیس المراد بها انتهاء الغایه بل یُراد بها المعیّه.

قال الشیخ رحمه الله: إنّ (إلی) قد تکون بمعنی الغایه، وقد تکون بمعنی (مع) ولها تصرّف کثیر، واستعمالها ذلک ظاهر عند أهل اللغه قال به سیبویه وغیره، (3)قال تعالی: «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ» 5 أی مع أموالکم وقال تعالی حاکیاً عن عیسی علیه السلام: «مَنْ

ص:346


1- 1) . الأغانی أبو الفرج، ج 9، ص77، تهذیب تاریخ دمشق، ج 3، ص 107؛ شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 1، ص 21-26؛ الشعر والشعراء ابن قتیبه، ج 52؛ دائره المعارف الإسلامیه، ج 2، ص 622؛ الأعلام الزرکلی، ج 1، ص 11. [1]
2- 2) . دیوان امرئ القیس، ص 67؛ تفسیر التبیان الطوسی، ج 3، ص 450، والغبیط: قتب الهودج، والمدأّب: الموسّع.
3- 4) . راجع: تفسیر القرطبی، ج 6، ص 86؛ [2]مغنی اللبیب ابن هشام، ج 1، ص 104. [3]

أَنْصارِی إِلَی اَللّهِ» 1 أی مع اللّه، ویقال: فلان ولی الکوفه إلی البصره، ولا یراد الغایه، بل المعنی فیه مع البصره، ویقولون: فلان فعل کذا، وأقدم علی کذا، هذا إلی ما فعله من کذا، أی مع ما فعله.

ثمّ استشهد بالبیت وقال: وهذا أکثر من أن یحتاج إلی الإطناب فیه، وإذا ثبت أن (إلی) بمعنی (مع) دلّ علی وجوب غسل المرافق أیضاً.

15الطویل

ألم تعلموا أنا وجدنا محمداً نبیاً کموسی خُطَّ فی أوّل الکتب

القائل: أبو طالب رضی الله عنه، وهو عبدمناف بن عبدالمطّلب بن هاشم، عمّ الرسول المصطفی صلی الله علیه و آله، وأبو أمیر المؤمنین علیه السلام، من سادات قریش ورؤسائها وأبطالها المعدودین، ومن أبرز خطبائها العقلاء، وحکمائها الأُباه، وشعرائها المبدعین.

کفل رسول اللّه صلی الله علیه و آله بعد وفاه عبدالمطّلب، وأحبّه حبّاً شدیداً، وقدّمه علی ولده جمیعاً، فکان لا ینام إلا إلی جنبه، ویخرج فیخرج معه، ولمّا ابتدأت دعوه الإسلام کان أبو طالب هو الحامی للرسول صلی الله علیه و آله والمدافع عنه وعن أصحابه من المؤمنین، وکان یحرّض بنی هاشم جمیعاً وأحلافهم من بنی المطّلب علی نصره النبی صلی الله علیه و آله. قال ابن سعد: ثمّ إنّ أبا طالب دعا بنی عبدالمطّلب، فقال: لن تزالوا بخیرٍ ما سمعتم من محمّد وما اتّبعتم أمره، فاتّبعوه وأعینوه ترشدوا.

وتحمّل مع النبی صلی الله علیه و آله ورهطه الهاشمیین الحصار العسیر فی شعب أبی طالب، وبعد ثلاث سنوات من الحصار لبّی أبوطالب نداء ربّه فی السنه العاشره للبعثه النبویه المبارکه، وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: یییی «مانالت قریش منّی شیئاً أکرهه حتی مات أبو طالب» .

وتولّی غسله وتکفینه وتحنیطه ابنه علی أمیر المؤمنین علیه السلام بأمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وقال صلی الله علیه و آله: یییی «أما واللّه لأشفعنّ لعمّی شفاعهً یعجب منها أهل الثقلین» . (1)

ص:347


1- 2) . راجع: ترجمته فی سیره ابن هشام، ج 1، ص 189؛ الطبقات الکبری ابن سعد، ج 1، ص 119؛ الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 90؛ الإصابه ابن حجر، ج 4، ص 115؛ الأعلام الزرکلی، ج 4، ص 166؛ [1] شرح ابن أبی الحدید، ج 14، ص 76-77؛ إیمان أبی طالب المفید، ص 25-26. [2]

أمّا إیمان أبی طالب رضی الله عنه فهو أمر مفروغ منه، وغایه الأمر أنّه کان یکتم إیمانه لمصالح خاصّه تطلَّبتها الدعوه الإسلامیه فی مراحلها المبکّره، یدلّ علی ذلک سیرته العملیه فی التعامل مع الرسول صلی الله علیه و آله ورسالته، ومن تصفّح دیوان شعره یجد صریح إقراره بالتوحید، واعترافه بالنبوّه، وتصدیقه بالرسول صلی الله علیه و آله، ولا یجحد ذلک إلا مکابر أو معاند للحقّ، وقد کتب جماعه من کبار علماء الإسلام فی سیره أبی طالب رضی الله عنه وما یثبت إسلامه وحسن إیمانه. (1)

التخریج: ( الکافی ) 1: 449 / 29 کتاب الحجّه أبواب التواریخ باب مولد النبی صلی الله علیه و آله ووفاته، وأورده أبوهفّان فی ( دیوان أبی طالب ) ، وابن هشام فی ( السیره ) ، وابن إسحاق فی ( السیره ) ، والسهیلی فی ( الروض الأُنف ) ، وابن أبی الحدید فی ( شرح النهج ) ، وابن کثیر فی ( البدایه والنهایه ) ، والبغدادی فی ( الخزانه ) ، والشیخ المفید فی ( إیمان أبی طالب ) ، و ( الفصول المختاره ) . (2)

المناسبه: هذا البیت من قصیده قالها أبو طالب رضی الله عنه حین تظاهرت قریش علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله، واستدلّ به الإمام الصادق علیه السلام علی إیمان أبی طالب رضی الله عنه، فقد قیل له علیه السلام: إنّهم یزعمون أنّ أبا طالب کان کافراً؟ فقال علیه السلام: «کذبوا، کیف یکون کافراً وهو یقول: (وأنشد البیت) ؟» .

واستدلّ به الشیخ المفید لنفس الغرض، فقد قال بعد إیراده: وفی هذا الشعر محض الإقرار برسول اللّه صلی الله علیه و آله وبالنبوّه وصریحه بلا ارتیاب. (3)

ص:348


1- 1) . عدّ فی مقدّمه رساله (إیمان أبی طالب للشیخ المفید) سبعه وثلاثین کتاباً مصنّفاً فی إیمان أبی طالب رضی الله عنه، والرساله من تحقیق قسم الدراسات الإسلامیّه مؤسسه البعثه، وراجع مجلّه تراثنا العددان (63 و64) الصفحات 163-233 مقال: معجم ما ألّف عن أبی طالب علیه السلام بقلم عبداللّه صالح المنتفکی.
2- 2) . دیوان أبی طالب أبو هفّان، ص 72، ح 3؛ سیره ابن هشام، ج 1، ص 377؛ سیره ابن إسحاق، ص 157؛ الروض الأُنف، ج 2، ص 102؛ شرح ابن أبی الحدید، ج 14، ص 72؛ البدایه والنهایه، ج 3، ص 84؛ خزانه الأدب، ج 2، ص 76؛ إیمان أبی طالب، ج 33، [1] الفصول المختاره، ص 230.
3- 3) . إیمان أبی طالب، ص 33. [2]
16الطویل

وکُمْتَاً مُدَمّاهً کأنّ مُتُونها جَری فَوقَها فاسْتَشْعَرَتْ لَونَ مُذْهَبِ

القائل: طُفیل بن عَوف الغَنوی، من قیس عیلان، شاعر جاهلی فحل، من الشجعان، اشتهر بوصف الخیل، وربّما سمی طفیل الخیل لکثره وصفه لها، ویسمّی أیضاً الُمحبّر لتحسینه شعره، وقیل: لحسن وصفه للخیل، وقد عاصر النابغه الجعدی وزهیر بن أبی سلمی، ومات بعد مقتل هرم بن سنان، وذلک فی نحو السنه الثالثه عشره قبل الهجره، وله دیوان مطبوع. (1)

التخریج: ( التهذیب ) 1: 74 باب صفه الوضوء، والبیت من قصیده طویله فی دیوان الشاعر یصف فیها الخیل والخباء، مطلعها: وبیت تهبّ الریح فی حجراته بأرض فضاءٍ بابه لم یحجبِ

والبیت من شواهد سیبویه، وأورده الشنتمری فی ( النکت ) ، والمبرد فی ( المقتضب ) ، والأنباری فی ( الإنصاف ) وغیرهم. (2)

شرح الغریب: الکُمت: جمع کُمیت، وهو من الخیل ما کان لونه بین الحمره والسواد، والکُمیت مصغّر أکمت تصغیر ترخیم، لأنّ أکمت غیر مستعمل فی اللغه، والمدمّاه: التی غلبت علیها الحمره فکأنّها طُلیت بالدم، والمتون: جمع متن، وهو الظهر، وجری: سال، واستشعر الثوب: لبسه شعاراً، والشعار: ما یلی الجسد من الثیاب، والمُذهَب: المموّه بالذهب، یُقال: فرس مُذهَب، أی تعلو حُمرته صُفره.

الشاهد فیه: قوله: (لون مُذهب) وقد استشهد به الشیخ الطوسی علی أنّ الکلام إذا حصل فیه عاملان أحدهما قریب والآخر بعید، فإعمال الأقرب (وهو العامل الثانی) أولی من إعمال الأبعد.

ص:349


1- 1) . خزانه الأدب البغدادی، ج 9، ص 46؛ [1] الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 300؛ شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 1، ص 362؛ [2]الأعلام الزرکلی، 3، ص 228. [3]
2- 2) . دیوان طفیل الغنوی، ص 23؛ الکتاب سیبویه، ج 1، ص 52؛ النکت فی تفسیر الکتاب الشنتمری، ج 1، ص 214؛ الإنصاف فی مسائل الخلاف الأنباری، ج 1، ص 88؛ المقتضب المبرد، ج 4، ص 75.

والبیت یدخل فی باب التنازع، فقد تقدّم عاملان، وهما: قوله (جری) وقوله (استشعرت) وتأخّر عنهما معمول واحد، وهو قوله (لونَ مذهب) وکلّ واحد من هذین العاملین یطلب هذا المعمول، فالعامل الأوّل یطلبه فاعلاً، والعامل الثانی یطلبه مفعولاً، وقد أعمل الشاعر الثانی منهما، فنصب (لون مذهب) باستشعرت، وأضمر فی (جری) فاعلاً دلّ علیه (لون مذهب) ، ولو أعمل الأوّل لرفع (لون مذهب) وأظهر ضمیر المفعول فی (استشعرت) فقال: فاستشعرته.

وإنّما أورده الشیخ الطوسی هذا الشاهد فی معرض حدیثه عن آیه الوضوء، قوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی اَلصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی اَلْکَعْبَیْنِ» 1 ففی حال قراءه (وأرجلکم) بالنصب، فأیّهما أولی: العطف علی الوجوه، أم العطف علی محلّ الرؤوس؟

یجیب الشیخ الطوسی رحمه الله بالقول: عطف (الأرجل) علی موضع (الرؤوس) أولی مع القراءه بالنصب، لأنّ نصب (الأرجل) لا یکون إلا علی أحد الوجهین؛ إمّا بأن یعطف علی (الأیدی) و (الوجوه) فی الغسل، أو یعطف علی موضع (الرؤوس) فینصب، ویکون حکمها المسح، وعطفها علی موضع (الرؤوس) أولی، وذلک أنّ الکلام إذا حصل فیه عاملان أحدهما قریب والآخر بعید، فإعمال الأقرب أولی من إعمال الأبعد، وقد نصّ أهل العربیه علی هذا، (1)فقالوا: إذا قال القائل: أکرمنی وأکرمت عبداللّه، وأکرمت وأکرمنی عبداللّه، فحمل المذکور بعد الفعلین علی الفعل الثانی أولی من حمله علی الأوّل؛ لأنّ الثانی أقرب إلیه.

وقد جاء القرآن وأکثر الشعر بإعمال الثانی، قال اللّه تعالی: «وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ

ص:350


1- 2) . نصّ البصریون من النحاه علی أنّ الثانی أولی بالمعمول، للنقل والقیاس، أمّا النقل فقد ورد کثیراً فی القرآن الکریم وفی المنظوم والمنثور من کلام العرب، وأمّا القیاس فلأسباب ثلاثه: أوّلاً: أنّ الفعل الثانی أقرب إلی المعمول من الأوّل، ولیس فی إعماله دون الأوّل نقص معنیً، فکان إعماله أولی. ثانیاً: أنّه یلزم علی إعمال الأوّل منهما الفصل بین العامل وهو المتقدّم ومعموله وهو الاسم الظاهر بأجنبی من العامل، وهو ذلک العامل الثانی، وهذا خلاف الأصل. ثالثاً: أنّه یلزم علی إعمال الأوّل فی لفظ المعمول أن تعطف علی الجمله الأولی وهی جمله العامل الأوّل مع معموله قبل تمامها، والعطف قبل تمام المعطوف علیه خلاف الأصل أیضاً، والمسأله خلافیه بین نحاه الکوفه والبصره، راجع: الإنصاف فی مسائل الخلاف الأنباری، ج 1، ص 92؛ شرح الألفیه ابن عقیل، ج 1، ص 548.

لَنْ یَبْعَثَ اَللّهُ أَحَداً» 1 لأنّه لو أعمل الأوّل لقال: کما ظننتموه، وقال: «آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً» 2 و لو أعمل الأوّل لقال: اُفرغه، وقال: «هاؤُمُ اِقْرَؤُا کِتابِیَهْ» 3 ولو أعمل الأوّل لقال: هاؤم اقرء وه کتابیه. . . إلی أن قال: وممّا أعمل فیه الثانی قول الشاعر: (وأورد الشاهد) ثمّ قال: ولو أعمل الأوّل لرفع (لون) وفی الروایه منصوب.

والبیت من شواهد سیبویه، وقد استشهد به لنفس الغرض الذی ذکره الشیخ. (1)

17الطویل

یَطِیرُ فُضاضاً بینها کُلُّ قَونَسٍ وَیَتْبَعُها منهم (2)فَراشُ الحَواجِبِ

القائل: النابغه الذُّبیانی، وهو زیاد بن معاویه بن ضَباب الذُّبیانی الغَطفانی، أبوأُمامه، شاعر جاهلی، من الطبقه الأولی، من أهل الحجاز، کان یُعرَض علیه الشعر، ویحتکم إلیه الشعراء، وعاش عمراً طویلاً، وتوفّی نحو سنه 18 قبل الهجره. (3)

التخریج: ( الفقیه ) 4: 123 / باب الشجاج وأسمائها، ( التهذیب ) 10: 289 باب دیّات الشجاج وکسر العظام والجنایات فی الوجوه والرؤوس والأعضاء، والبیت فی دیوان الشاعر من قصیده تقع فی 29 بیتاً، قالها فی مدح عمرو بن الحارث الغسّانی، والاعتذار إلیه، وذلک حینما هرب الشاعر إلی الشام خوفاً من بطش النعمان بن المنذر، وأورد ابن المنظور هذا البیت فی موضعین من ( اللسان ) . (4)

شرح الغریب: الفُضاض: ما تکسّر من الشی ء وتفرّق، یقال: فَضَضْتُ الشی ء أفضُّهُ فضّاً، فهو فضیض ومفضوض: کسرته وفرّقته، والقَوْنَس: أعلی الرأس، أو أعلی البیضه من الحدید. والفَراش: القشره التی تکون علی العظم دون اللحم، وتُطلَق علی العظام

ص:351


1- 4) . راجع: الکتاب سیبویه، ج 1، ص 50؛ النکت فی تفسیر الکتاب الشنتمری، ج 1، ص 211.
2- 5) . فی الفقیه: ویتبعهم منها.
3- 6) . الأغانی أبو الفرج، ج 11، ص 3؛ [1] الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 87؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 2، ص 135-138؛ الأعلام الزرکلی، ج 3، ص 54. [2]
4- 7) . دیوان النابغه، ص 11؛ لسان العرب-فضض-ج 7، ص 206، و-فرش-ج 6، ص 328.

الرقاق التی تلی القحف.

الشاهد فیه: قوله (فراش الحواجب) وقد أورده الشیخ الصدوق والطوسی عن کلام الأصمعی فی بیان معانی الشجاج وکسر العظام، والذی قال فیه: . . . ثمّ المُنَقّله: وهی التی یخرج منها فراش العظام، وفراش العظام: قشره تکون علی العظم دون اللحم، ومنه قول النابغه، (وأنشد عجز البیت) .

18الطویل

فَهَل أنتَ إنْ ماتَتْ أتانُکَ راحِلٌ (1) إلی آل بِسْطامِ بن قَیسٍ فَخَاطِبِ

القائل: قیل بنسبته إلی جریر، ولم تثبت لنا صحّه ذلک، ولم نجده فی دیوانه، ولا فی شرحه.

التخریج: ( التهذیب ) 1: 68 باب صفه الوضوء، وأورده الشیخ فی (تفسیره) ، والجصّاص فی ( أحکام القرآن ) ، والمجلسی فی ( البحار ) . (2)

شرح الغریب: الأتان: الحماره، وبِسطام بن قیس بن مسعود الشیبانی، هو أبو الصهباء سید شیبان فی الجاهلیه، یضرب المثل بفروسیّته، وقتله عاصم الضبی یوم الشقیقه بعد البعثه النبویه، فی نحو السنه العاشره قبل الهجره. (3)

الشاهد فیه: قوله (فخاطبِ) فقد زُعِم أنّه مجرور بالمجاوره مع کونه معطوفاً علی مرفوع، وهو قوله (راحلٌ) وقد أورده الشیخ الطوسی فی معرض ردّه علی هذا الزعم، وعلی ما قیل من أنّ جرّ (الأرجل) فی قوله تعالی: «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی اَلْکَعْبَیْنِ» 4 علی قراءه الجرّ، یکون بمجاوره (الرؤوس) وذلک یعنی اشتراک الرأس والرجل فی الحرکه الإعرابیه لا فی الحکم. وقد ردّ الشیخ علی هذا القول من عدّه وجوه:

ص:352


1- 1) . فی أحکام القرآن للجصّاص: راکب، بدل راحل.
2- 2) . التبیان الطوسی، ج 3، ص 453؛ أحکام القرآن الجصّاص، ج 3، ص 350؛ بحار الأنوار المجلسی، ج 80، ص 251.
3- 3) . جمهره النسب الکلبی، ص 468 و506؛ الکامل المبرد، ج 1، ص 109؛ لسان العرب-بسطم-ج 12، ص 50؛ أعلام الزرکلی، ج 2، ص 51. [1]

أحدها: أنّه لا خلاف بین أهل العربیه فی أنّ الإعراب بالمجاوره [یکون فی مواضع مسموعه عن العرب] لا یتعدّی إلی غیرها، وما هذه منزلته فی الشذوذ والخروج عن الاُصول لا یجوز أن یُحمل کلام اللّه تعالی علیه.

ثانیها: أنّ کلّ موضع أُعرب بالمجاوره مفقود منه حرف العطف الذی تضمّنته الآیه، وعلیه اعتمدنا فی تساوی حکم الأرجل والرؤوس، فلو کان ما ورد من حکم المجاوره یسوغ القیاس علیه، لکانت الآیه خارجه عنه، لتضمّنها من دلیل العطف ما فقدناه فی المواضع المعربه بالمجاوره، ولا شبهه علی أحدٍ ممّن یفهم العربیه فی أنّ المجاوره لا حکم لها مع العطف.

ثالثها: أنّ الإعراب بالجوار إنّما استحسن بحیث ترتفع الشبهه فی المعنی، ألا تری أنّ الشبهه زائله فی کون (ضربٍ) صفه للضب فی قولهم: جحرُ ضبٍّ خربٍ والمعرفه حاصله بأنّه من صفات الجحر، ولیس هکذا الآیه؛ لأنّ الأرجل یصحّ أن یکون فرضها المسح کما یصحّ أن یکون الغسل، والشکّ حاصل فی ذلک واقع غیر ممتنع، فلا یجوز إعمال المجاوره فیها لحصول اللبس والشبهه. (1)

فإن قیل: کیف ادّعیتم أنّ المجاوره لا حکم لها مع واو العطف مع قول الشاعر (وأنشد البیت) ؟ ثمّ قال الشیخ رحمه الله: فأمّا قول الشاعر: (فهل أنت إن ماتت. . .) البیت، فیمکن أن یکون الوجه فی (خاطب) الرفع، وإنّما جرّ الراوی وهماً، ویکون عطفاً علی (راحل) (2)ویمکن أن یکون المراد بخاطب الأمر (3)وإنّما جرّ لإطلاق الشعر.

ص:353


1- 1) . وقد أوردت السیده هدی جاسم محمّد أبو طبره عدّه وجوه محکمه فی ردّ الإعراب بالمجاوره، خلال تحقیقها لرساله (نهایه الإقدام فی وجوب المسح علی الأقدام) ، للشهید الثالث، راجع: مجلّه تراثنا العدد (47-48) ، ص 411-415.
2- 2) . وأشار الشیخ فی (التبیان) [1] إلی أنّ الوجه فی (خاطب) الرفع، وأنّ الشاعر قد أقوی لأنّ القصیده مجروره، وهذا الوجه متین، ذلک لأنّ الإقواء جارٍ علی ألسنتهم کثیراً، وهو المخالفه بین حرکه الرویّ المطلق بکسر وضمّ، قال النابغه الذبیانی: زعم البوارح أنّ رحلتنا غداً وبذاک حدّثنا الغُدافُ الأسودُ لا مرحباً بغدٍ ولا أهلاً به إن کان تودیع الأحبّه فی غدِ راجع دیوان النابغه، ص 38، ولعلّ البیت الذی ذکرناه لا یخرج عن هذا الإطار.
3- 3) . أی فخاطبنی وأجبنی عن سؤالی.
19الخفیف

فَرْوَ جُودی بدَمْعِکِ المَسْکوبِ . . . . . . . . . . . . . . . .

القائل: سُفیان بن مُصعب العبدی، شاعر کوفی من أصحاب الإمام الصادق علیه السلام، وهو من شعراء أهل البیت المتقدّمین، وقد وردت عدّه روایات فی استنشاد الإمام الصادق علیه السلام إیّاه، وأمر شیعته بتعلیم شعره لأولادهم حیث قال: «یا معشر الشیعه، علّموا أولادکم شعر العبدی، فإنّه علی دین اللّه» وهو یدلّ علی صدق لهجته واستقامه طریقته فی شعره، وکان العبدی معاصراً للسید الحمیری ت 178ق، وأدرک أباداود المسترق ت 231ق. (1)

التخریج: ( الکافی ) 8: 216 / 263 الروضه.

شرح الغریب: قوله (فروَ) أی یا أُمّ فروه، فحذف أوّله ضروره، وحذف آخر الکلمه ترخیماً، ویجوز فی (فرو) النصب علی لغه من ینتظر الحرف المحذوف، والرفع علی لغه من لا ینتظر الحرف المحذوف، والمُراد بأمّ فروه ابنه الإمام الصادق علیه السلام، عدّها الشیخ المفید والزبیری فی أولاده علیه السلام (2)وأُمّها فاطمه بنت الحسین بن الحسن بن علی بن أبی طالب علیهم السلام. (3)

المناسبه: روی الشیخ الکلینی عن سفیان بن مصعب العبدی، قال: دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام فقال: یییی «قولوا لأمّ فروه تجی ء فتسمع ما صُنع بجدّها» (4)قال: فجاءت فقعدت خلف الستر، ثمّ قال: «أنشدنا» ، قال: فقلت: (البیت) . قال: فصاحت وصحن النساء، فقال أبو عبداللّه علیه السلام: «الباب الباب» ، فاجتمع أهل المدینه علی الباب، قال: فبعث إلیهم أبو عبداللّه علیه السلام: یییی «صبیّ لنا غشی علیه فصحن النساء» . (5)

ص:354


1- 1) . راجع: الغدیر الأمینی، ج 2، ص 294. [1]
2- 2) . الإرشاد المفید، ج 2، ص 209؛ [2] نسب قریش الزبیری، ص 63.
3- 3) . عمده الطالب ابن عنبه، ص 233؛ [3] وراجع: مرآه العقول المجلسی، ج 26، ص 137. [4]
4- 4) . المراد بجدّها الإمام الحسین علیه السلام.
5- 5) . قیل: إنّ هذا القول إمّا للتقیّه، أو لبیان الواقع فی تلک الساعه من صیحتهنّ، أو مراده من الصبی عبداللّه بن الحسین علیه السلام الرضیع الشهید بالطفّ فی حجر أبیه علیه السلام.
20المتقارب

ولوْحُ ذِراعینِ فی مَنْکِبٍ (1) إلی جُؤجؤٍ رَهِلِ المَنْکِبِ

القائل: النابغه الجعدی، وهو قیس بن عبداللّه بن عُدَس الجعدی العامری، أبو لیلی، وسمّی النابغه لأنّه أقام مدّه لا یقول الشعر ثمّ نبغ فقاله، وهو شاعر مخضرم، وکان ممن تفکّر فی الجاهلیه، فأنکر الخمر والسکر، و هجر الأوثان والأزلام، وکان یذکر دین إبراهیم علیه السلام ویصوم ویستغفر، وأدرک النبی صلی الله علیه و آله ووفد علیه، وأنشده ودعا له، وکان من المعمّرین، فقد شهد صفّین مع أمیر المؤمنین علیه السلام ثمّ سکن الکوفه، فسیّره معاویه إلی أصبهان مع أحد ولاتها، فمات فیها مکفوفاً بعد أن جاوز المائه من عمره، وقیل: عمّر مائتین وعشرین، وکانت وفاته سنه 50ق، وله دیوان مطبوع. (2)

التخریج: ( التهذیب ) 1: 57 باب صفه الوضوء، وأورده الشیخ الطوسی فی تفسیره، والمبرد فی ( الکامل ) ، وابن قتیبه فی ( أدب الکاتب ) ، وابن السید البطلیموسی فی ( الاقتضاب ) . (3)

شرح الغریب: البیت من قصیده للشاعر فی وصف الفرس، واللَّوح: العظم العریض، ولوح الذراعین: عظمهما، والمنکب: مجتمع رأس الکتف والعضد، وفی المصادر: فی برکه، والبِرکه: الصدر، بکسر الباء إن أردت التأنیث، وفتحها إن أردت التذکیر، فتقول: البَرْک، والجؤجؤ: مجتمع رؤوس عظام الصدر، والَّرهِل: المسترخی، ویرید أنّ جلد منکبه یموج ویتقلّب لسعته، وذلک مستحبّ فی الفرس.

الشاهد فیه: قوله (إلی جؤجؤٍ) فقد أراد الشاعر مع جؤجؤٍ، فجعل (إلی) بمعنی (مع) واستشهد به الشیخ الطوسی فی معرض حدیثه عن صفه الوضوء، مستدلاً به علی أنّ (إلی) فی قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ» 4 لیس المراد بها انتهاء

ص:355


1- 1) . کذا فی التهذیب، وفی المصادر الأخری: فی برکه.
2- 2) . الأغانی أبو الفرج، ج 5، ص 1؛ الإصابه ابن حجر، ج 3، ص 357؛ أمالی المرتضی، ج 1، ص 263؛ شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 2، ص 614؛ الأعلام الزرکلی، ج 5، ص 207؛ الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 181.
3- 3) . التبیان الطوسی، ج 3، ص 451؛ الکامل المبرد، ج 3، ص 26؛ أدب الکاتب ابن قتیبه، ص 412؛ الاقتضاب ابن السید البطلیموسی، ج2، ص 263؛ و ج 3، ص 385.

الغایه بل المعیّه، ممّا یدلّ علی وجوب غسل المرافق، وهو المروی عن أهل البیت علیهم السلام.

راجع کلام الشیخ الطوسی فی الشاهد رقم (7) .

قافیه الدال
21الوافر

مُعاویَ إنّنا بَشَرٌ فأسْجِح فلَسنا بالجِبالِ وَلا الحَدِیدا

القائل: عُقیبه بن هُبیره الأسدی وقیل: عُقبه بن الحارث الأسدی وهو من الشعراء المخضرمین، وفد علی معاویه، وشکا إلیه جور عمّاله، وتوفّی نحو سنه50ق. (1)

التخریج: ( التهذیب ) 1: 71 باب صفه الوضوء، وهو من شواهد سیبویه فی (الکتاب) ، وأورده الشنتمریّ فی ( تفسیر الکتاب ) ، والمبرد فی ( المقتضب ) ، والفراء فی ( معانی القرآن ) ، والقالی فی ( الأمالی ) ، وابن هشام فی ( المغنی ) ، والسیوطی فی ( شرح شواهده ) ، والبغدادی فی ( خزانه الأدب ) ، والأنباری فی ( الإنصاف ) ، والشیخ الطوسی فی ( تفسیره ) وغیرهم. (2)

شرح الغریب: مُعاوی منادی مرخّم، ویُراد به معاویه بن أبی سفیان، وأسجِح: أرفق وأحسن العفو.

الشاهد فیه: قوله (ولا الحدیدا) فقد نصبها عطفاً علی موضع (بالجبال) ، لأنّ (الجبال) مجروره لفظاً بالباء، ومنصوبه محلاً علی أنّها خبر (لیس) .

وقد استشهد به الشیخ الطوسی لهذا الغرض، وذلک خلال حدیثه عن فرض الأرجل فی الوضوء علی ضوء الآیه المبارکه: «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» . 3

قال الشیخ رحمه الله: لو سلّمنا أنّ القراءه بالجرّ مساویه للقراءه بالنصب. . . لکانت أیضاً

ص:356


1- 1) . خزانه الأدب البغدادی، ج 2، ص 260؛ الأعلام الزرکلی، ج 4، ص 241. [1]
2- 2) . الکتاب سیبویه، ج 1، ص 46؛ النکت فی تفسیر الکتاب الأعلم الشنتمری، ج 1، ص 205؛ المقتضب المبرد، ج 2، ص 338؛ معانی القرآن الفرّاء، ج 2، ص 348؛ [2] الأمالی القالی، ج 1، ص 36؛ مغنی اللبیب ابن هشام، ج 2، ص 621؛ شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 2، ص 870؛ [3]خزانه الأدب البغدادی، ج 2، ص 260؛ [4] الإنصاف فی مسائل الخلاف الأنباری، ج 1، ص 332؛ التبیان الطوسی، ج 3، ص 455.

مقتضیه للمسح، لأنّ موضع الرؤوس موضع نصب بوقوع الفعل الذی هو المسح علیه، وإنّما جُرّ الرؤوس بالباء، وعلی هذا لا ینکر أن تُعطف الأرجل علی موضع الرؤوس لا لفظها فتنصب، وإن کان الفرض فیها المسح، کما کان فی الرؤوس کذلک، والعطف علی الموضع جائزمشهور فی لغه العرب. . . (وأورد الشاهد) .

ولابدّ من الإشاره إلی أنّ هذا البیت رُوی بخفض حرف الروی (ولا الحدیدِ) وبعده أبیات مجروره، وهی: أکلتم أرضنا فجرزتموها (1)فهل من قائم أو من حَصیدِ فَهَبنا أُمّهً ذهبت ضَیاعاًیزیدُ أمیرها وأبو یزیدِ

أَتَطْمَعُ فی الخلود إذا هلکنا ولیسَ لنا ولا لک من خُلُودِ

ذروا خونَ الخلافهِ واستقیموا وتأمیرَ الأراذل والعبیدِ

وأعطونا السَّویهَ لا تَزُرْکُم جُنودٌ مُردفاتٌ بالجنودِ

ولا یخفی أنّه لا شاهد فی هذا البیت علی هذه الروایه، وذلک مردودٌ بکونه من شواهد سیبویه والزجّاج وابن هشام والرضی الأسترآبادی وغیرهم، وقد رووه منصوباً، واستدلّوا به علی جواز حمل المعطوف علی موضع الباء وما عملت فیه، وهو نفس الغرض الذی ذکرناه أوّلاً، وروایه الخفض تبطل الاستدلال والغرض، وذکر الأنباری أنّ من زعم أنّ الروایه (ولا الحدید) بالخفض فقد أخطأ، لأنّ البیت الذی بعده: أدیروها بنی حربٍ علیکم ولا ترمُوا بها الغَرَضَ البعیدا

وقالوا: إنّ سیبویه قد سمع من العرب مَن یُنشد هذا البیت بالنصب، فکان إنشاده حجّه.

ووافق بعض العلماء بین الروایتین، باعتبار البیت من قصیدتین مختلفتین؛ واحده مخفوضه الرویّ، واُخری منصوبه، وقال إنّ ذلک أمرٌ لا یُنکر لأنّ الشعراء قد یستعیر بعضهم من کلام بعض، فمن روی البیت بالنصب روی معه الأبیات المنصوبه، ومن رواه بالجرّ روی معه الأبیات المجروره.

ص:357


1- 1) . جرز الشیء: قطعه واستأصله، وفی روایه: فجردتموها.
22البسیط

سِیرُوا جَمیعاً بِنِصْفِ اللَّیلِ وَاعتمدوا (1) ولا رَهِنیه إلا سیّدٌ صَمَدُ

القائل: الزِّبْرقان بن بَدر بن امرئ القیس التمیمی السعدی، واسمه حصین بن بدر، ولُقّب الزِّبرقان لجماله، لأنّ الزِّبرقان فی اللغه یعنی البدر لیله تمامه، وقیل: الزِّبرقان: الخفیف اللحیه، وقد کان هو کذلک، وقیل: سمّی کذلک لأنّه لبس عمامه مزبرقه بالزعفران یقال: زبرق الثوب، صبغه بصفره أو حمره.

والزبرقان صحابی، وکان ینزل مع قومه فی بادیه البصره، فوفد علی النبیّ صلی الله علیه و آله هو وقومه، وکان هو أحد ساداتهم، فأسلموا سنه 9ق، فجعله النبی صلی الله علیه و آله علی صدقات قومه، وکفّ بصره فی آخر عمره، فتوفّی نحو سنه 45ق وکان فصیحاً شاعراً. (2)

والذی فی ( الکافی ) المطبوع نُسب البیت إلی ابن الزبرقان، لکن الصحیح ما أثبتناه اعتماداً علی المصادر التی سنذکرها فی التخریج.

التخریج: ( الکافی ) 1: 124 / 2 کتاب التوحید باب تأویل الصمد، وأورده أبو عبیده فی ( مجاز القرآن ) ، والقالی فی ( الأمالی ) ، والطبری والطوسی والطبرسی والقرطبی فی تفاسیرهم، ویاقوت فی ( معجم البلدان ) وغیرهم. (3)

شرح الغریب: البیت من قصیده قالها الشاعر حینما حمل صدقات قومه إلی أبی بکر، وقد روی بعض أبیاتها یاقوت فی ( معجم البلدان ) ورهینه: اسم رجل، والذی فی

ص:358


1- 1) . أثبتنا صدر البیت من روایه القالی والقرطبی، وفی معجم البلدان وشعراء النصرانیه: ساروا إلینا بنصف اللیل فاحتملوا. ولم یرد صدره فی الکافی.
2- 2) . اُسد الغابه ابن الأثیر، ج 2، ص 194؛ الإصابه ابن حجر، ج 1، ص 543؛ جمهره أنساب العرب ابن حزم، ص 218؛ زهر الآداب القیروانی، ج 1، ص 39؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 3، ص 207؛ لسان العرب زبرق، ج 10، ص 138؛ شعراء النصرانیّه لویس شیخو، ج 2، ص 29-37؛ الأعلام الزرکلی، ج 3، ص 41؛ [1] معجم الشعراء فی لسان العرب د. یاسین الأیوبی، ص 165.
3- 3) . مجاز القرآن أبو عبیده، ج 2، ص 316 / 951؛ الأمالی القالی، ج 2، ص 288؛ تفسیر الطبری، ج 30، ص 224؛ التبیان الطوسی، ج 10، ص 431؛ [2] مجمع البیان الطبرسی، ج 1، ص 857؛ تفسیر القرطبی، ج 20، ص 245؛ [3] معجم البلدان یاقوت الحموی عتکان، ج 4، ص 93؛ شعراء النصرانیه لویس شیخو، ج 2، ص 36؛ مرآه العقول المجلسی، ج 2، ص 63. [4]

( الکافی ) : رهیبه، ولم أجده فی أعلام العرب رجالهم، فأثبتّه وفقاً لما اتّفقت علیه المصادر. والصمد: السید المصمود إلیه فی الحوائج، وقیل: الکامل الذی لا عیب فیه.

الشاهد فیه: قوله (الصمد) أی المصمود إلیه، أو المقصود فی الحوائج، وقد استشهد به الشیخ الکلینی فی باب تأویل الصمد بعد حدیث داود بن القاسم الجعفری، قال: قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام: جعلت فداک، وما الصمد؟ قال: «السیّد المصمود إلیه فی القلیل والکثیر» . وحدیث جابر بن یزید الجعفی، عن أبی جعفر الباقر علیه السلام فی حدیث قال علیه السلام: یییی «فهو واحد صمد قُدّوس، یعبده کلّ شی ء، ویصمد إلیه کلّ شی ء، ووسع کلّ شی ء علماً» .

قال الشیخ الکلینی رحمه الله: فهذا هو المعنی الصحیح فی تأویل الصمد، لا ما ذهب إلیه المشبّهه أنّ تأویل الصمد المصمت الذی لا جوف له، لأنّ ذلک لا یکون إلا من صفه الجسم، واللّه جلّ ذکره متعالٍ عن ذلک، وهو أعظم وأجلّ من أن تقع الأوهام علی صفته، أو تدرک کنه عظمته.

ولو کان تأویل الصمد فی صفه اللّه عزّ وجلّ المصمت، لکان مخالفاً لقوله عزّ وجلّ: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» 1 لأنّ ذلک من صفه الأجسام المصمته التی لا أجواف لها، مثل الحجر والحدید وسائر الأشیاء المصمته التی لا أجواف لها، تعالی اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً.

إلی أن قال: وهذا الذی قال علیه السلام أنّ الصمد هو السید المصمود إلیه، هو معنی صحیح موافق لقوله تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» والمصمود إلیه: المقصود، فی اللغه. ثمّ أورد عدّه شواهد شعریه منها عجز هذا الشاهد، وقال: ومثل هذا کثیر، واللّه عزّوجلّ هو السیّد الصمد الذی جمیع الخلق من الجنّ والإنس إلیه یصمدون فی الحوائج، وإلیه یلجأون عند الشدائد، ومنه یرجون الرخاء ودوام النعماء، لیدفع عنهم الشدائد.

23البسیط

عَلَوتُهُ بحُسامٍ ثمُّ قلتُ لَهُ خُذْها حُذیفُ فأنتَ السیِّدُ الصَّمدُ

القائل: فی ( الکافی ) : هو شدّاد بن معاویه فی حُذیفه بن بدر، وشدّاد بن معاویه هو

ص:359

أبو عنتره الشاعر الجاهلی المشهور بشجاعته، وشدّاد أحد قاده بنی عبس الفرسان فی حرب داحس والغبراء التی کانت بین عبس وذبیان.

لکن الذی فی ( العقد الفرید ) أنّ قاتل حُذیفه بن بدر الوارد اسمه فی البیت، هو عمرو بن الأسلع العبسی والحارث بن زهیر، فقال عمرو بن الأسلع مفتخراً علی بنی ذبیان: إنّ السماء وإنّ الأرض شاهدهٌ

علوتهُ بحسامٍ ثمّ قلت له خُذها حذیف فأنت السیدُ الصمدُ (1)

فالبیت منسوب فی ( العقد الفرید ) إلی عمرو بن الأسلع، وکذلک نسبه الفیروزآبادی فی ( البصائر ) ، والأستاذ أحمد عبدالغفور العطّار محقّق کتاب ( صحاح الجوهری ) ، أمّا باقی المصادر التی سنذکرها فی التخریج فلم تنسب البیت إلی أحد، وذلک ممّا یقلّل احتمال الجزم بنسبه البیت إلی أحد الرجلین، فضلاً عن أنّ شدّاد بن معاویه کان أحد فرسان یوم الهباءه، فلعلّه هو الذی ضرب حذیفه ابن بدر الفزاری، ونسب ابن الأثیر الضرب إلی قرواش بن عمرو بن الأسلع (2)دون أن یذکر الشعر، فنسبه الضرب غیر ثابته فی المصادر التاریخیه، وتتبعها نسبه البیت.

التخریج: ( الکافی ) 1: 124 / 2 کتاب التوحید باب تأویل الصمد، وأورده القالی فی ( الأمالی ) ، وابن فارس فی ( مجمل اللغه ) و ( معجم مقاییسها ) ، والجوهری فی ( الصحاح ) ، وابن منظور فی ( اللسان ) ، والفیروزآبادی فی ( البصائر ) ، والقرطبی فی ( التفسیر ) وابن عبد ربه فی ( العقد الفرید) (3)وغیرهم.

ص:360


1- 2) . راجع: العقد الفرید ابن عبد ربه، ج 6، ص 18-20. [1]
2- 3) . الکامل ابن الأثیر، ج 1، ص 579. [2]
3- 4) . الأمالی القالی، ج 2، ص 288؛ مجمل اللغه ابن فارس، ج 3، ص 241؛ معجم مقاییس اللغه ابن فارس، ج 3، ص 310؛ الصحاح الجوهری، ج 2، ص 499؛ لسان العرب ابن منظور، ج 3، ص 258؛ بصائر ذوی التمییز الفیروزآبادی، ج 3، ص 440؛ تفسیر القرطبی، ج 20، ص 245؛ العقد الفرید ابن عبد ربه، ج 6، ص 20؛ مرآه العقول المجلسی، ج 2، ص 63؛ [3] تاج العروس الزبیدی، ج 8، ص 295.

شرح الغریب: علاه بالسیف: ضربه، والحسام: السیف القاطع: وحُذیف: منادی مرخّم، وهو حذیفه بن بدر الفزاری، الذی قاد بنی فزاره ومرّه یوم النسار ویوم الجفار، وفی حرب داحس والغبراء، حتی قُتِل فیها یوم الهباءه. والصمد: السید المقصود فی الحوائج.

الشاهد فیه: قوله (الصمد) أی المصمود إلیه، أو المقصود فی الحوائج، وقد أورده الشیخ الکلینی شاهداً علی هذا المعنی المتحقّق فی اللغه، والذی دلّت علیه أحادیث المعصومین علیهم السلام فی تفسیر معنی الصمد.

24الکامل

ما کُنتُ أحْسَبُ أنّ بیتاً ظاهِراً للّهِ فی أکْنَافِ مَکّه یُصْمَدُ

القائل: نسبه الشیخ الکلینی إلی بعض شعراء الجاهلیه.

التخریج: ( الکافی ) 1: 124 / 2 کتاب التوحید باب تأویل الصمد.

شرح الغریب: الأکناف: جمع کَنَف، وکنف الشی ء: جانبه أو ناحیته، ویُصمد: یُقْصَد.

الشاهد فیه: قوله (یُصْمَدُ) وقد استشهد به الشیخ الکلینی علی أنّ المراد بالصمد هو السید المصمود إلیه، أی المقصود لقضاء الحاجات، وهو المعنی المتحقّق فی اللغه، ودلّت علیه أحادیث المعصومین علیهم السلام.

25الطویل

هَنیئاً مَریئاً یا خَدیجهُ قد جَرَت

القائل: عبد اللّه بن غَنْم، وجاء وصفه فی حدیث الکافی بکونه رجلاً من قریش، ولم أجد تفاصیل ترجمته، وقال النمازی: لم یذکروه، وأشار إلی أشعاره فی تزویجه خدیجه ومدح الرسول صلی الله علیه و آله. (1)

ص:361


1- 1) . مستدرکات علم الرجال النمازی، ج 5، ص 68.

وفی رجال الشیخ: عبداللّه بن غنم وفی نسخه: غنیم ویُقال: عبدالرحمن بن غَنم، (1)عدّهُ فی أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام، وفی أغلب المصادر التی نقلت عن رجال الشیخ: عبداللّه بن زعیم (2)أو غنیم. (3)

أمّا عبدالرحمن بن غَنم، فهو متعیّن فی کتب الرجال، ذکره ابن سعد فی الطبقه الأولی من تابعی أهل الشام، وقیل: له صحبه، وتوفی سنه 78ق، وقیل: 98ق، (4)ومن هنا اعتبر الشیخ التستری عبداللّه بن غَنمْ عنواناً ساقطاً بعد تعیّن عبدالرحمن ابن غنم اسماً ونسباً، (5)واعتبر قول الشیخ فی تبدیل عبدالرحمن بن غنم بعبداللّه بن غنم وهماً. (6)

هذا کلّ ما ورد فی عبداللّه بن غنم فی کتب الرجال، ولیس ثمّه دلیل علی نسبه هذه القصیده إلی عبداللّه أو عبدالرحمن المعدود فی کتب الرجال من أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام، فلم یُؤثَر عن عبداللّه ولا عن عبدالرحمن شی ء من الشعر، ولم یصفهما أحد بکونهما شاعرین، ثمّ إنّ فی القصیده ما یدلّ علی أنّ الشاعر کان معاصراً لحادث الخطبه، فهی تبدأ بخطاب خدیجه (رضی اللّه عنها) ، ویفهم من مضمونها بأنّه ردّ علی أحد الحاضرین المعترضین علی الخطبه.

وعلیه فإنّ عبداللّه بن غنم إمّا شاعر إسلامی متقدّم، لکنّه کان من المغمورین فلم یُترجم ولم یُعرف حاله، أو أنّه مصحف عبداللّه بن عَنَمه، وهو شاعر صحابی من المخضرمین، عاش فی الجاهلیه ورثی فیها بسطام بن قیس، وشهد القادسیه، وتوفّی بعد سنه 15ق، وهو من شعراء المفضلیات، (7)ولم أجد هذه القصیده فیها.

ص:362


1- 1) . رجال الشیخ، ص 76، ش 93.
2- 2) . جامع الرواه الأردبیلی، ج 1، ص 484؛ مجمع الرجال القهپائی، ج 3، ص 283؛ قاموس الرجال التستری، ج 5، ص 457.
3- 3) . معجم رجال الحدیث الخوئی، ج 10، ص 275.
4- 4) . سیر أعلام النبلاء الذهبی، ج 4، ص 45؛ أُسد الغابه ابن الأثیر، ج 3، ص 318؛ [1] تهذیب الکمال المزی، ج 17، ص 339؛ تهذیب التهذیب ابن حجر، ج 6، ص 250؛ [2] الثقات ابن حبان، ج 5، ص 78؛ وقعه صفّین نصر بن مزاحم، ص 44-45؛ الأعلام الزرکلی، ج 3، ص 322.
5- 5) . قاموس الرجال التستری، ج 5، ص 457.
6- 6) . قاموس الرجال، ج 5، ص 309.
7- 7) . خزانه الأدب البغدادی، ج 8، ص 471؛ [3] اُسد الغابه ابن الأثیر، ج 3، ص 239؛ الإصابه ابن حجر، ج 2، ص 355؛ الأعلام الزرکلی، ج 4، ص 111. [4]

وإذا لم نقل بمعاصره الشاعر لحادث الخطبه، فیحتمل تصحیفه بعبداللّه بن أبی عَقْب وهو شاعر، له کتاب وشعر فی الملاحم، وقیل: هو رضیع الإمام الحسین علیه السلام، وقد تمثّل الإمام الصادق علیه السلام بشعره فی (روضه الکافی ) ، وستأتی ترجمته فی الشاهد (49) .

التخریج: ( الکافی ) 5: 375 / 9، کتاب النکاح باب خطب النکاح، وأخرجه عنه ابن شهر آشوب والعلامه المجلسی. (1)

شرح الغریب: یقال للحظّ من الخیر والشرّ طائر، وتقول العرب: جری لفلان الطائر بکذا من الخیر والشرّ، علی طریقه التفؤّل والطیره، وأصله أنّهم کانوا یتفأّلون بالسوانح من الطیور، وهی التی تأتی من الیَمین، ویتطیّرون بالبوارح، وهی التی تأتی من جانب الیسار، والأسْعُد: جمع سَعْد، وهو الُیمن، نقیض النحس. والقِدم: القدیم.

المناسبه: وردت القصیده فی آخر حدیث الإمام الصادق علیه السلام الذی یتضمّن خطبه أبی طالب رضی الله عنه خدیجه بنت خویلد (رضی اللّه عنها) لرسول اللّه صلی الله علیه و آله بمحضر أهل بیته ونفر من قریش، وجاء فی آخر الحدیث أن أبا طالب نحر ناقه ودخل رسول اللّه صلی الله علیه و آله بأهله، فقال الشاعر هذه الأبیات.

26

(2)

. . . . . . . . . . . . وَ لا تَرَی قَمِیصی إلا واسعَ الجَیبِ و الیَدِ

التخریج: ( الکافی ) 6: 479 / 8 کتاب الزی والتجمّل باب النوادر، وأخرجه عنه العلامه المجلسی والحرّ العاملی. (3)

المناسبه: ورد البیت فی حدیث الإمام الصادق علیه السلام عن فضل سعه القمیص، فقد روی الشیخ الکلینی بالإسناد عن علی القمّی، قال علیه السلام: «سعه الجُربّان (4)ونبات الشعر فی الأنف، أمان من الجُذام» . ثمّ قال: یییی «أما سمعت قول الشاعر: . . .» وأنشد البیت.

ص:363


1- 1) . المناقب ابن شهر آشوب، ج 1، ص 42؛ [1]بحار الأنوار المجلسی، ج 16، ص 6 و14؛ [2] مرآه العقول المجلسی، ج 20، ص 99.
2- 2) . هذا البیت لا یجری علی شی ء من الأوزان الشعریّه، ولا بدّ من وجود نقصٍ فی بعض تفعیلاته.
3- 3) . مرآه العقول المجلسی، ج 22، ص 371، ص 8؛ [3]وسائل الشیعه، ج 5، ص 111. [4]
4- 4) . الجُربّان، بالکسر وبالضم: القمیص، وجیب القمیص.
قافیه الراء
27مجزوء الکامل

أنْعَی الوَلیدَ بن الوَلی دِ أبا الوَلِیدِ فَتی العَشیرهْ

حَامِی الحَقِیقهِ ماجِداً

القائل: أمّ سَلَمه، هند بنت أبی اُمیّه بن المغیره بن عبداللّه القرشیه المخزومیه، من أُمّهات المؤمنین، ومن أکمل النساء عقلاً وخلقاً، هاجرت إلی الحبشه، ثمّ إلی المدینه، وتزوّجها رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی السنه الرابعه للهجره، وتوفّیت نحو سنه 62ق. (1)

التخریج: ( الکافی ) 5: 117 / 2 کتاب المعیشه باب کسب النائحه، التهذیب 6: 148/359 کتاب المکاسب باب المکاسب، وأورده ابن عبدالبرّ، والزبیری، وابن الأثیر، وابن حجر، (2)مع اختلاف یسیر فی بعض ألفاظه.

شرح الغریب: الولید بن الولید بن المغیره بن عبداللّه بن عمرو بن مخزوم القرشی المخزومی، أبو الولید، ابن عمّ اُمّ سلمه (رضی اللّه عنها) ، کان من أشراف قریش فی الجاهلیه، أسره المسلمون فی بدر، ففداه أخواه هشام وخالد بمالٍ وفیر، ثمّ أسلم ولحق بالنبی صلی الله علیه و آله، وشهد عمره القضاء، ومات بالمدینه سنه 7ق. (3)

وفتی العشیره: شابها السخیّ وذو نجدتها، وحامی الحقیقه: حامی الذمار، أی یحمی ما لزمه الدفاع عنه من أهل بیته، والحقیقه: ما یجب علی الرجل أن یحمیه، والماجد: الشریف الخیّر، والکریم الحسن الخلق، والوتیره: الذَّحْل، وهو الثأر. والسنین: جمع سنه، ویُراد بها الجدب والقحط، والجعفر: النهر الصغیر، ویطلق علی

ص:364


1- 1) . الاستیعاب ابن عبد البر، ج 4، ص 454؛ [1] الإصابه ابن حجر، ج 4، ص 458؛ اُسد الغابه ابن الأثیر، ج 5، ص 560؛ [2] أعلام النساء کحاله، ج 5، ص 221؛ الأعلام الزرکلی، ج 8، ص 98؛ [3]نساء النبی صلی الله علیه و آله بنت الشاطئ، ص 138. [4]
2- 2) . الاستیعاب ابن عبد البر، ج 3، ص 630؛ [5] نسب قریش الزبیری، ص 329؛ اُسد الغابه ابن الأثیر، ج 5، ص 93؛ [6] الإصابه ابن حجر، ج 3، ص 640؛ مرآه العقول المجلسی، ج 19، ص 76. [7]
3- 3) . نسب قریش الزبیری، ص 323؛ أُسد الغابه ابن الأثیر، ج 5، ص 92-93؛ [8]الاستیعاب ابن عبدالبر، ج3، ص 628؛ [9] الإصابه ابن حجر، ج 3، ص 639؛ الأعلام الزرکلی، ج 8، ص 123. [10]

الکبیر الملآن أیضاً، وهو من الأضداد، والغَدِق: الکثیر، والمیره: الطعام الذی یمتاره الإنسان لأهله.

المناسبه: عن أبی حمزه، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: یییی «مات الولید بن المغیره، فقالت أمّ سلمه للنبی صلی الله علیه و آله: إنّ آل المغیره قد أقاموا مناحه، فأذهب إلیهم؟ فأذن لها، فلبست ثیابها وتهیّأت. . . فندبت ابن عمّها بین یدی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقالت: (وأنشد الأبیات) ثمّ قال: فما عاب ذلک علیها النبی صلی الله علیه و آله ولا قال شیئاً» .

وقد استدّل به بعض الفقهاء علی جواز النوحه، وقید فی المشهور بما إذا کانت بحقّ، أی لا تصف المیّت بما لیس فیه، وبأن لا تُسمع صوتَها الأجانب. (1)

28السریع

إنْ عَادَتِ العَقْرَبُ عُدْنا لَها وَکَانَتِ النَّعْلُ لها حاضِرهْ

القائل: الفضل بن العباس بن عُتبه بن أبی لهب، من شعراء بنی هاشم وفصحائهم المشهود لهم، عاصر الفرزدق، والأحوص، والحزین الکنانی، وعمر بن أبی ربیعه، وله معهم مساجلات شعریه مشهوره، مدح عبدالملک بن مروان، وهو أوّل هاشمی یمدح أُمویاً، ویسمّی الفضل اللهبی نسبهً إلی أبی لهب، تُوفّی نحو سنه 95ق. (2)

التخریج: ( الکافی ) 8: 260 / 372 الروضه، وأورده المدائنی، والزمخشری، والعسکری، وابن منظور، وأبو الفرج الأصفهانی. (3)

شرح الغریب: عقرب: اسم رجل کان من أکثر تجّار المدینه مالاً وأنفقهم تجارهً، وأشدّهم تسویفاً ومطلاً، حتی قیل فی المثل: أمطل من عقرب، وقد عامل الفضل بن العباس، فرکبه من الفضل دین، وکان الفضل من ألزم الناس وأشدّهم اقتضاءً، فلمّا حلّ أجل الدین مطله عقرب، فلزم الفضل بیت عقرب زماناً یقرأ القرآن، وأقام عقرب علی

ص:365


1- 1) . مرآه العقول المجلسی، ج 19، ص 76. [1]
2- 2) . الأغانی أبو الفرج، ج 16، ص 175-193؛ الأعلام الزرکلی، ج 5، ص 150؛ [2] أعیان الشیعه السید الأمین، ج 8، ص 406.
3- 3) . مجمع الأمثال المدائنی، ج 1، ص 148؛ المستقصی الزمخشری، ج 1، ص 34؛ [3]جمهره الأمثال العسکری، ج 1، ص 281؛ [4]لسان العرب ابن منظور، ج 1، ص 625؛ [5]الأغانی أبو الفرج، ج 16، ص 185. [6]

مطله، فقال الفضلُ قصیدهً فی هجائه منها هذا البیت، ومنها أیضاً: قد تجرت فی سوقنا عقربٌ

المناسبه: أنشده الإمام الصادق علیه السلام فی احتجاجه علی داود بن علی العباسی، الذی خاصم الإمام علیه السلام مع بنی العباس فی ولاء مولی لرسول اللّه صلی الله علیه و آله توفّی ولیس له وارث، فأفحمهم الإمام علیه السلام فی الاحتجاج، وحکم له هشام بن عبدالملک بالولاء، وکان قد حجّ فی تلک السنه، فخرج الإمام علیه السلام وهو یقول هذا البیت، لأنّ داود کان قد أغلظ فی الکلام وتعسّف فی المقال.

29الطویل

ومِنّا إمامُ المُتّقینَ مُحمّدٌ

القائل: ابنه أبی یشکُر الراثیه.

التخریج: ( الکافی ) 1: 358 / 17 کتاب الحجّه باب ما یفصل به بین دعوی المحقّ والمبطل فی أمر الإمامه. (1)

المناسبه: ورد البیتان فی صدر حدیث طویل تضمّن احتجاج الإمام الصادق علیه السلام علی أبناء عمّه بنی الحسن علیه السلام فی أمر الإمامه.

روی بالإسناد عن عبداللّه بن إبراهیم بن محمّد الجعفری، قال: أتینا خدیجه بنت عمر بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب نعزّیها بابن بنتها، فوجدنا عندها موسی بن عبداللّه بن الحسن، فإذا هی فی ناحیهٍ قریباً من النساء فعزّیناهم، ثمّ أقبلنا علیه، فإذا هو یقول لابنه أبی یشکر الراثیه: قولی فقالت:

ص:366


1- 2) . مرآه العقول المجلسی، ج 4، ص 122. [1]

أعدد رسول اللّه وأعدد بعده

فقال: أحسنتِ وأطربتنی، زیدینی. فاندفعت تقول: ومنّا إمام المتّقین (البیتان) .

30الطویل

إذا مَا عَزَمْتَ الیأسَ ألْفَیْتَهُ الغِنی إذا عَرَفَتْهُ النَّفْسُ والطَّمَعَ الفَقْرُ

القائل: حاتم الطائی، وهو حاتم بن عبداللّه بن سعد بن الحشرج الطائی القحطانی، أبو عَدیّ، فارس شاعر جواد جاهلی، یضرب المثل بجوده وسخائه، کان من أهل نجد، وزار الشام، فتزوّج ماریه بنت حجر الغسّانیه، ومات فی عوارض، وهو جبل فی بلاد طیّئ، قال یاقوت: وقبر حاتم علیه، وشعر حاتم کثیر، ضاع معظمه، وبقی منه دیوان صغیر مطبوع، وأرّخوا وفاته فی السنه الثامنه بعد مولد النبی صلی الله علیه و آله، أی نحو سنه 46 قبل الهجره. (1)

التخریج: ( الکافی ) 2: 149 / 6 کتاب الإیمان والکفر باب الاستغناء عن الناس، ( الکافی ) 4: 21 / 6 کتاب الزکاه باب کراهیه المسأله، ولم أجده فی دیوانه المطبوع فی دار صادر سنه 1401ق، وأخرجه المحدّث النوری عن (مجموعه الشهید) ، والعلامه المجلسی والحرّ العاملی عن ( الکافی ) . (2)

شرح الغریب: قوله (إذا ما عزمت) ما: زائده، وعزمت الأمر، أو علی الأمر: أردت فعله، وعقدت علیه نیّتک، وفی الجزء الثانی من ( الکافی ) : إذا ما عرفت، وألفیته: وجدته، والضمیر راجع إلی الیأس، والطمع مرفوع بالابتداء.

المناسبه: تمثّل به الإمام الباقر علیه السلام فی حدیثه عن فضل الیأس ممّا فی أیدی الناس، فقد روی نجم بن حطیم (3)الغنوی، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «الیأس ممّا فی أیدی الناس عزّ المؤمن فی دینه، أما سمعت قول حاتم. . .» وأنشده.

وتمثّل به الإمام الصادق علیه السلام فی حدیثه عن فضل التعفّف والکفّ عن المسأله، فقد

ص:367


1- 1) . الأعلام الزرکلی، ج 2، ص 151. [1]
2- 2) . مستدرک الوسائل النوری، ج 7، ص 229؛ [2]بحار الأنوار المجلسی، ج 75، ص 112، ص 19؛ [3]مرآه العقول المجلسی، ج 8، ص 356، ج 6؛ [4] وسائل الشیعه الحرّ العاملی، ج 9، ص 440، ح5.
3- 3) . وفی نسخه من الکافی: [5] خطیم.

روی الحسین بن أبی العلاء، عن أبی عبداللّه الصادق علیه السلام، قال: «رحم اللّه عبداً عفّ وتعفّف، وکفّ عن المسأله، فإنّه یتعجّل الدنیه فی الدنیا، ولا یغنی الناس عنه شیئاً» ، قال: ثمّ تمثّل أبو عبداللّه علیه السلام ببیت حاتم.

31البسیط

جِئنی بمِثْلِ بنی بَدْرٍ لقَوْمِهم أو مِثْلَ أُسْرَهِ مَنْظُورِ بن سَیَّار

القائل: جریر بن عطیه بن حذیفه الخَطَفی الکلبی الیربوعی، من تمیم، أشعر أهل عصره، ولد ومات فی الیمامه، وله نقائض مع شعراء عصره کالفرزدق والأخطل، وتوفّی سنه 110ق. وله دیوان شعر مطبوع. ونقائضه مع الفرزدق مطبوعه بثلاثه أجزاء. (1)

التخریج: التهذیب 1: 72 باب الوضوء، وهو من شواهد سیبویه فی (الکتاب) ، وأورده الأعلم الشنتمری فی (شرح الکتاب) ، والمبرد فی (المقتضب) ، وإیلیا الحاوی فی (شرح دیوان جریر) ، والشیخ فی (تفسیره) . (2)

شرح الغریب: البیت من قصیده تقع فی 39 بیتاً، مطلعها: حیّوا المقام وحیّوا ساکن الدار ما کدت تعرف إلا بعد إنکار

وکان یخاطب فیها الفرزدق، ویفتخر علیه بسادات قیس لأنّهم أخوال جریر، فبنو بدر من فزاره، وفیهم شرف قیس عیلان، وبنو سیار من سادات فزاره أیضاً، وفزاره بن ذبیان من قیس، وأسره الرجل: رَهْطهُ الأدنون إلیه.

الشاهد فیه: قوله (أو مثلَ) بالنصب عطفاً علی موضع الباء وما عملت فیه، وهو ما یقال له العطف علی المعنی، لأنّ معنی قوله (جئنی بمثل بنی بدر) هاتنی، أو أعطنی مثلهم، فکأنّه قال: هات مثلَ بنی بدرٍ، أو مثلَ أُسره منظور.

وقد استشهد به الشیخ خلال حدیثه عن فرض الأرجل فی الوضوء علی ضوء الآیه المبارکه «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» 3 علی قراءه نصب الأرجل عطفاً علی محلّ

ص:368


1- 1) . الأعلام الزرکلی، ج 2، ص 119. [1]
2- 2) . الکتاب سیبویه، ج 1، ص 63 و106؛ النکت فی تفسیر الکتاب الأعلم، ج 1، ص 227؛ المقتضب المبرد، ج 4، ص 153؛ شرح دیوان جریر إیلیا الحاوی، ص 382؛ التبیان الطوسی، ج 3، ص 455.

الرؤوس، لأنّها مجروره لفظاً منصوبه محلاً، وعلیه فالقراءه مقتضیه للمسح أیضاً.

قال الشیخ: والعطف علی الموضع جائز مشهور فی کلام العرب، ثمّ أورد عدّه شواهد قرآنیه وشعریه، وقال: وقد سوّغوا ما هو أبعد من هذا، لأنّهم عطفوا علی المعنی، وإن کان اللفظ لا یقتضیه، مثل قول الشاعر (وأنشد البیت) ثمّ قال: لمّا کان معنی (جئنی) أی هات مثلهم، أو أعطنی مثلهم، قال (أو مثل) بالنصب عطفاً علی المعنی.

قافیه السین
32الکامل

أعْدُدْ رسولَ اللهِ وأعْدُدْ بَعدهُ

القائل: ابنه أبی یشکُر الرائیه.

التخریج: ( الکافی ) 1: 358 / 17 کتاب الحجّه باب ما یفصل به بین دعوی المحقّ والمبطل فی أمر الإمامه. (1)

شرح الغریب: أسد الإله: حمزه عمّ الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله، وعلیّ الخیر: أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام مصدر الخیرات والفضائل، والرؤّاس: جمع رئیس.

المناسبه: ورد البیتان فی أوّل حدیث طویل تضمّن فصلاً من احتجاجات الإمام الصادق علیه السلام علی أولاد عمّه من بنی الحسن علیه السلام فی أمر الإمامه، وقد ذکرنا مناسبه البیتین فی الشاهد رقم (22) .

قافیه العین
33البسیط

فَقد أظَلّکُمُ مِنْ شَطْرِ ثَغْرِکُم هَولٌ لهُ ظُلَمٌ تَغْشَاکُمُ (2)قِطَعا

القائل: لقیط بن یعمر بن خارجه الإیادی، شاعر جاهلی فحل، من أهل الحیره، اتّصل بکسری (سابور) ذی الأکتاف فقرّبه، ثمّ أنّه نقم علیه فقتله. 1

التخریح: ( التهذیب ) 2: 42 کتاب الصلاه باب القبله، وأورده الشیخ فی (تفسیره) أیضاً، والشیخ المفید فی ( المقنعه ) ، والقرطبی فی ( التفسیر ) . 2

شرح الغریب: البیت یصف فیه جیش کسری، وهو من قصیدهٍ بعث بها الشاعر إلی قومه بنی إیاد ینذرهم بأنّ کسری وجّه جیشاً لغزوهم، وسقطت القصیده فی یدٍ أوصلتها إلی کسری، فسخط علیه وقطع لسانه ثمّ قتله، والقصیده من غرر الشعر العربی الجاهلی. الشطر: النحو أو الجهه، والثغر: الموضع یُخاف هجوم العدو منه. والهول: الفَزَع والأمر الشدید، ویرید به الجیش المعادی.

الشاهد فیه: قوله (شطر ثغرکم) أی نحوه، وقد استشهد به الشیخ الطوسی ومن قبله الشیخ المفید علی أنّ المراد بالشطر فی قوله تعالی: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ» (3)هو النحو، قال: فأوجب اللّه تعالی بظاهر اللفظ التوجّه نحو المسجد الحرام لمن نأی عن المسجد الحرام، والمراد بالشطر هاهنا النحو، قال لقیط الإیادی، (وأنشد البیت) .

34الطویل

فلا یَعْدُوَنْ سِرّی وسِرُّکِ ثالثاً ألا کلُّ سِرٍّ جاوزَ اثنین شائعُ

القائل: جمیل بن عبداللّه بن معمر العذری القُضاعی، أبو عمرو، المعروف بجمیل بُثَیْنَه، وبثینه محبوبته، شاعر من العشّاق، شعره یذوب رقّه، وأکثره فی النسیب والغزل والفخر، قصد مصر فی أواخر حیاته، وافداً علی عبدالعزیز بن مروان، فأکرمه وأمر له بمنزل فأقام به قلیلاً، ومات فیه سنه 82ق. (4)

التخریج: ( الکافی ) 2: 224 / 9 کتاب الإیمان والکفر باب الکتمان، وأورده الرازی فی ( الأمثال ) ، والمبرد فی ( الکامل ) . (5)

ص:369


1- 1) . الأغانی أبو الفرج الأصفهانی، ج 22، ص 355؛ [1] الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 117؛ معجم ما استعجم البکری، ج 1، ص 72؛ الأعلام الزرکلی، ج 5، ص 244.
2- 2) . التبیان الطوسی، ج 2، ص 14؛ [2] المقنعه المفید، ص 95؛ تفسیر القرطبی، ج 2، ص 159. [3]
3- 3) . سوره البقره (2) : الآیه 144 و 149 و 150. [4]
4- 4) . الأعلام الزرکلی، ج 2، ص 138. [5]
5- 5) . الأمثال والحکم الرازی، ص 155، ش 670؛ الکامل المبرد، ج 2، ص 310؛ بحار الأنوار، ج 75، ص 77، ح 26؛ مرآه العقول، ج 9، ص 192، ح 9.

اتصل بکسری (سابور) ذی الأکتاف فقربه، ثم أنه نقم علیه فقتله(1).

التخریح: (التهذیب) 2: 42 کتاب الصلاه باب القبله، وأورده الشیخ فی (تفسیره) أیضا، والشیخ المفید فی المقنعه)، والقرطبی فی التفسیر).(2)

شرح الغریب: البیت یصف فیه جیش کسری، وهو من قصیده بعث بها الشاعر إلی قومه بنی إیاد ینذرهم بأن کسری وجه جیشا لغزوهم، وسقطت القصیده فی ید أوصلتها إلی کسری، فسخط علیه وقطع لسانه ثم قتله، والقصیده من غرر الشعر العربی الجاهلی، الشطر: النحو أو الجهه، والثغر: الموضع یخاف هجوم العدو منه. والهول: الفرع والأمر الشدید، ویرید به الجیش المعادی.

الشاهد فیه: قوله (شطر ثغرکم) أی نحوه، وقد استشهد به الشیخ الطوسی ومن قبله الشیخ المفید علی أن المراد بالشطر فی قوله تعالی: («فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ»)(3) هو النحو، قال: فأوجب الله تعالی بظاهر اللفظ التوجه نحو المسجد الحرام لمن نأی عن المسجد الحرام، والمراد بالشطر هاهنا النحو، قال لقیط الإیادی، (وأنشد البیت).

34 - الطویل

فلا یعدون سری وسیک ثالثا

اَلا کُل سر جاوز اثنین شائع

القائل: جمیل بن عبدالله بن معمر العذری القضاعی، أبو عمرو، المعروف بجمیل بیئه، وبثینه محبوبته، شاعر من العشاق، شعره یذوب رقه، وأکثره فی النسیب والغزل والفخر، قصد مصر فی أواخر حیاته، وافده علی عبدالعزیز بن مروان، فأکرمه وأمر له بمنزل فأقام به قلیلا، ومات فیه سنه 82ق.(4)

التخریج: (الکافی) 2 / 9/224 کتاب الإیمان والکفر باب الکتمان، وأورده الرازی فی (الأمثال)، والمبرد فی )الکامل).(5)

ص:370


1- الأغانی أبو الفرج الأصفهانی، ج 22، ص 355؛ الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 117؛ معجم ما استعجم البکری،ج 1، ص 72، الأعلام الزرکلی، ج 5، ص 244
2- ٢. التبیان الطوسی، ج 2، ص 14؛ المقنعه المفید، ص 95 تفسیر القرطبی، ج 2، ص 159.
3- ٣. سوره البقره (2): الآیه 144 و 149 و 150.
4- الأعلام الزرکلی، ج 2، ص 138.
5- الأمثال والحکم الرازی، ص 155، ش 670؛ الکامل المبرد، ج 2، ص 310؛ بحار الأنوار، ج 75، ص 77، ح 26 ، مرأه العقول، ج 9، ص 192، ح 9

المناسبه: أنشده الإمام الصادق علیه السلام خلال حدیثه مع أحد أصحابه والذی یتضمّن استحباب کتمان السرّ، عن عمّار، قال: قال لی أبو عبداللّه علیه السلام: یییی «أخبرت بما أخبرتک به أحداً؟» قلت: لا، إلا سلیمان بن خالد. قال: یییی «أحسنت، أما سمعت قول الشاعر؟» وأنشد البیت.

وقیل: إنّ قوله علیه السلام «أحسنت» إن حُمِل علی ظاهره ففیه مدح لسلیمان بن خالد، وإن حُمِل علی التهکّم فلیس کذلک، وهو أوفق بقوله: (أما سمعت. . .) لأنّ سلیمان کان ثالثاً. (1)

قافیه القاف
35البسیط

هَلْ أنتَ باعثُ دینارٍ لحاجتِنا أو عَبْدَ ربٍّ أخا عَون بن مِخْراقِ

القائل: نسب هذا البیت إلی جریر، وإلی تأبّط شرّاً، وإلی جابر بن رألان السنبسی.

التخریج: التهذیب 1: 72 باب صفه الوضوء، وهو من شواهد سیبویه فی الکتاب، وأورده أبو علی الفارسی، والفخر الرازی، والسید المرتضی والمبرّد، والزمخشری، والمقداد السیوری، والبغدادی وغیرهم. (2)

شرح الغریب: هل: استفهام استبطائی فیه حثّ علی العمل، قال الزمخشری عند تفسیر الآیه (40) من سوره الشعراء (هل أنتم مجتمعون) : هو استبطاء لهم فی الاجتماع، والمراد منه استعجالهم واستحثاثهم، کما یقول الرجل لغلامه: هل أنت منطلق؟ إذا أراد أن یحرّک منه ویحثّه علی الانطلاق. وهل أنت باعثُ دینارٍ، أی ابعثه سریعاً ولا تبطئ به.

وباعث هنا بمعنی مرسل، ویأتی بمعنی موقظ، والأوّل أحسن إذ لا دلیل علی النوم فی البیت، ودینار: یحتمل وجهین: أحدهما أن یکون أراد أحد الدنانیر، أو أن یکون أراد

ص:371


1- 1) . بحار الأنوار، ج 75، ص 77، ح 26. [1]
2- 2) . الکتاب سیبویه، ج 1، ص 107 / 140؛ الحجّه للقرّاء السبعه الفارسی، ج 3، ص 215؛ التفسیر الکبیر الفخر الرازی، ج 11، ص 161؛ الناصریّات السیّد المرتضی، ص 221؛ المقتضب المبرد، ج 4، ص 151؛ الکشّاف الزمخشری، ج 3، ص 311؛ [2] کنز العرفان المقداد، ج 1، ص 12؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 8، ص 215؛ [3] التبیان الطوسی، ج 3، ص 455.

رجلاً یقال له دینار، وعبد ربّ: اسم رجل، وأخا عون: نعت له، وقیل: منادی، ویروی عوف بالفاء، وعون ومخراق: اسمان لرجلین.

الشاهد فیه: قوله (أو عبدَ رب) فقد نصب (عبد) عطفاً علی موضع (دینار) لأنّ التقدیر: باعث دیناراً، وقد استشهد به الشیخ الطوسی لهذا الغرض، وذلک خلال حدیثه عن فرض الأرجل فی الوضوء علی ضوء قوله تعالی: «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» 1 علی قراءه نصب الأرجل عطفاً علی محلّ الرؤوس، لأنّها مجروره لفظاً منصوبه محلاً، وعلیه فالقراءه مقتضیه للمسح.

قال الشیخ: والعطف علی الموضع جائز مشهور فی کلام العرب، ثمّ أورد عدّه شواهد قرآنیه وشعریه، منها هذا البیت، ثمّ قال: وإنّما نصب (عبد ربّ) لأنّ من حقّ الکلام أن یکون باعث دیناراً، فحمله علی الموضع لا اللفظ.

قافیه اللام
36الرجز

أوْرَدَها سَعْدٌ وسَعْدٌ مُشْتمِلْ (1) ما هکذا تُورَدُ یا سَعْدُ الإبلْ

القائل: مالک بن زید مناه بن تمیم، من عدنان، جدّ جاهلی، بنوه ربیعه الکبری، وهو أخو سعد بن زید مناه، وفیهما یقول جریر: وأورثنی الفرعان سعدٌ ومالکٌ سناءً وعزّاً فی الحیاه مخلّدا

وکان مالک سید تمیم فی عصره بدیار مضر، وهو معدود فی الحمقی الأشراف. (2)

التخریج: ( الکافی ) 7: 373 / 9 کتاب الدیات باب النوادر، والبیت من الأمثال، أورده أبو هلال العسکری، والزمخشری، وابن منظور، والرازی، وأبو عبید، والمیدانی، وابن شهر آشوب وغیرهم. (3)

ص:372


1- 2) . فی الکافی: یشتمل، وما أثبتناه من المصادر.
2- 3) . المحبّر ابن حبیب، ص 380؛ الأعلام الزرکلی، ج 5، ص 261. [1]
3- 4) . الأوائل العسکری، ص 143؛ جمهره الأمثال العسکری، ج 1، ص 93، ش 79؛ [2] المستقصی الزمخشری، ج 1، ص 430، ش 760؛ لسان العرب-خنطل-، ج 11، ص 223؛ الأمثال والحکم الرازی، ص 86، ش 339؛ الأمثال أبو عبید، ص 240، ش 760؛ مجمع الأمثال المیدانی، ج 2، ص 364 و 407؛ [3] المناقب ابن شهر آشوب، ج 2، ص 378؛ بحار الأنوار، ج 40، ص 238 و 240. [4]

شرح الغریب: أوردها: أدخلها شریعه الماء، وسعد: هو ابن زید مناه، أخو قائل البیت، وکان أخوه مالک آبل أهل زمانه، حتی قیل فی المثل: آبل من مالک، ثمّ إنّه تزوّج وبنی بامرأته، فأورد أخوه سعد الإبل شریعه الماء، ولم یحسن القیام علیها والرفق بها، حیث اشتمل بکسائه ونام وإبله فی الورد، فقال مالک هذا البیت، وذهب مثلاً لمن قصّر فی الأمر إیثاراً للراحه علی المشقّه، وقیل: لمن یرید إدارک المراد بلا تعب ولا مشقّه.

وقوله: مشتمل، أی متلفّف، یقال: اشتمل الرجل بثوبه: تلفّف به وأداره علی جسده کلّه حتی لا تخرج منه یده.

المناسبه: تمثّل به أمیر المؤمنین علیه السلام حین رفعت قضیّهٌ إلی شریح القاضی فلم یستقصِ فیها، بل اقتصر علی طلب البیّنه، فقد روی بالإسناد عن الأصبغ بن نباته، قال: لقد قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فاستقبله شاب یبکی وحوله قوم یسکّتونه، فلمّا رأی أمیرالمؤمنین علیه السلام قال: یا أمیر المؤمنین، إنّ شریحاً قضی علیّ قضیه ما أدری ما هی. فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: «ما هی؟» فقال الشاب: إنّ هؤلاء النفر خرجوا بأبی معهم فی سفر، فرجعوا ولم یرجع، فسألتهم عنه، فقالوا: مات، فسألتهم عن ماله فقالوا: ما ترک مالاً، فقدّمتهم إلی شریح فاستحلفهم، وقد علمت أنّ أبی خرج ومع مال کثیر، فقال لهم: «ارجعوا» ، فرجعوا، وعلی علیه السلام یقول هذا البیت. ثمّ قال: یییی «ما یغنی قضاؤک یا شریح! واللّه لأحکمنّ فیهم بحکم ما حکم به أحد قبلی إلا داود النبی علیه السلام. . .» إلی آخر الحدیث، وفیه أنّه علیه السلام فرّق بین الخصوم، فکان أوّل من فرّق بینهم فی تاریخ الإسلام، ثمّ دعاهم فرادی، حتی أقرّوا بالقتل، فألزمهم المال والدم.

وروی الحدیث مختصراً المیدانی فی ( مجمع الأمثال) (1)وأبو هلال العسکری فی ( الأوائل ) و ( جمهره الأمثال) (2)وقال: أراد أنّه قصّر ولم یستقصِ، کتقصیر صاحب الإبل فی ترکها، واشتماله ونومه.

ص:373


1- 1) . مجمع الأمثال المیدانی، ج 2، ص 407. [1]
2- 2) . الأوائل العسکری، ص 143؛ [2]جمهره الأمثال العسکری، ج 1، ص 93، ش 79. [3]

والحدیث مرویّ عن أبی جعفر الباقر علیه السلام بتفصیل أکثر فی کثیر من مصادر الحدیث. (1)

37الکامل

أنْعِقْ بضَأنِکَ یا جَریرُ فإنّما مَنّتکَ نَفْسُکَ فی الخَلاءِ ضَلالا

القائل: الأخطل، وهو غیاث بن غوث بن الصلت التغلبی النصرانی، والأخطل لقبه، مشتق من الخَطَل: وهو استرخاء الاُذنین، وقیل: لقّبه به کعب بن جُعیل الشاعر لبذاء ته وسلاطه لسانه، ونشأ الأخطل فی أطراف الحیره علی النصرانیه ومات علیها، وکان منقطعاً إلی حکّام بنی أمیّه، مقدّماً عندهم، فقد مدح معاویه وابنه یزید، وهجا الأنصار (رضی اللّه عنهم) بسببه، ونادم عبدالملک بن مروان، وطوّل لسانه حتی جاهر بالطعن علی الدین، والاستخفاف بالمسلمین، وتناول أعراض المؤمنین وقبائل العرب وأشرافهم، وتعرض لجریر والفرزدق بأقبح الهجاء، و توفّی سنه 90ق. (2)

التخریج: الکافی 1: 360 / 17 کتاب الحجّه باب ما یُفصَل به بین دعوی المحقّ والمُبطل فی أمر الإمامه، وأورده الزمخشری فی ( الکشاف ) ، والبغدادی فی ( الخزانه ) ، وابن منظور فی ( اللسان ) ، والبیت من قصیده للشاعر هجا بها جریراً، وروی عن جریر أنّه قال: ما غلبنی الأخطل إلا فی هذه القصیده. (3)

شرح الغریب: النعیق: التصویت، یقال: نعق الراعی بالغنم ینعِق نُعاقاً ونعیقاً: صاح بها أو دعاها، والمعنی: أنّک یا جریر من رعاه الغنم، ولست من الأشراف وأهل المفاخر، وما منّتک به نفسک وسوّلته لک فی الفضاء الخالی من الناس، أنّک من العظماء، إنّما هو ضلال باطل لا حقیقه له، لأنّک لا تقدر علی إظهاره فی الملأ.

ص:374


1- 1) . راجع: الکافی، 7، ص 371، ح 8؛ [1] الفقیه، ج 3، ص 15، ح 40؛ التهذیب، ج 6، ص 316، ح 875؛ المناقب ابن شهر آشوب، ج 2، ص 379؛ الإرشاد المفید، ج 1، ص 215؛ الوسائل الحرّ العاملی، ج 27، ص 279، ح 1.
2- 2) . خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 459-461؛ [2] الأغانی أبو الفرج، ج 8، ص 280؛ الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 325؛ دائره المعارف الإسلامیه، ج 1، ص 515؛ الأعلام الزرکلی، ج 5، 123.
3- 3) . الکشاف الزمخشری، ج 1، ص 214؛ [3]خزانه الأدب البغدادی، ج 11، ص 133؛ [4] لسان العرب ابن منظور-نعق-، ج 10، ص 356؛ دیوان الأخطل، ص 41-51؛ مرآه العقول المجلسی، ج 4، ص 129.

المناسبه: ورد عجز البیت فی خبر عبداللّه بن إبراهیم بن محمّد الجعفری، عن موسی بن عبداللّه بن الحسن، الذی أورد فیه احتجاج الإمام الصادق علیه السلام علی عبداللّه بن الحسن بعد خروج ابنه محمّد، وتضمّن دعوه عبداللّه بن الحسن الإمام الصادق علیه السلام لنصره ولده، وتقدّم الإمام علیه السلام له بالنصیحه وإخباره أنّ الأمر لا یتمّ، ونصحه أن یتّقی اللّه فی نفسه وفی بنی أبیه، ووصف له مقتل ابنه محمّد فی سدّه بنی أشجع وما سیقع علیهم من المشقّه والشدّه والعنت.

وکان ممّا أجاب به عبداللّه الإمام الصادق علیه السلام أن قال: واللّه لیحاربنّ بالیوم یوماً، وبالساعه ساعه، وبالسنه سنه، ولیقومنّ بثأر بنی أبی طالب جمیعاً. فقال الصادق علیه السلام: «یغفر اللّه لک، ما أخوفنی أن یکون هذا البیت یلحق صاحبنا!» وأنشد عجز البیت. ثمّ قال: لا واللّه لا یملک أکثر من حیطان المدینه، ولا یبلغ عمله الطائف. وکان کما قال علیه السلام، فقد جاء ت رسل المنصور، وأخذوا بنی الحسن مصفّدین فی الحدید، وحملوا فی محامل عاریه لا وطاء فیها، ومن ثمّ قُتل محمد بن عبداللّه کما وصف الإمام علیه السلام.

38البسیط

لم یَبْقَ إلا أسَیرٌ غَیرُ مُنْفَلِتٍ ومُوثقٍ فی عِقالِ الأسْرِ مَکْبُولُ

التخریج: ( التهذیب ) 1: 68 باب صفه الوضوء، وأورده الشیخ فی ( التبیان ) أیضاً، والنووی فی ( المجموع) . (1)

الشاهد فیه: قوله (موثقٍ) فقد قیل: إنّه مجرور بالمجاوره لقوله (منفلتٍ) مع کونه معطوفاً علی مرفوع وهو قوله (أسیرٌ) ، وقد أورده الشیخ الطوسی رادّاً لهذا القول فی معرض حدیثه عن فرض الأرجل فی الوضوء علی ضوء الآیه القرآنیه «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» وردّه لما زعم أنّ الأرجل مجروره بالمجاوره للرؤوس وأنّهما یشترکان فی الحرکه الإعرابیه لا فی الحکم، وقد تضمّن ردّ الشیخ ثلاثه وجوه ذکرناها فی الشاهد (11) . وکان منها أنّ المجاوره لا حکم مع واو العطف قال الشیخ: فإن قیل: کیف ادّعیتم أنّ المجاوره لا حکم لها مع واو العطف کیف مع قول الشاعر، وأنشد

ص:375


1- 1) . التبیان الطوسی، ج 3، ص 453؛ [1] المجموع شرح المهذّب النووی، ج 1، ص 420.

البیت. . . فخفض (موثقاً) بالمجاوره للمنفلت، وکان من حقّه أن یکون مرفوعاً، لأنّ تقدیر الکلام: لم یبق إلا أسیر وموثّق.

قال الشیخ: فأمّا البیت الذی أنشده السائل، فعلی خلاف ما توهّمه، لأنّ معنی قوله (لم یبق إلا أسیر) أی لم یبق غیر أسیر، و (غیر) تعاقب (إلا) فی الاستثناء. ثمّ قال: (وموثق) بالجرّ عطفاً علی المعنی وعلی موضع أسیر، فکأنّه قال: لم یبق غیر أسیر وغیر منفلت، ولم یبق غیر موثق.

39الطویل

وَلَو أنّ مَا أسْعی لأدْنی مَعِیشهٍ کَفَانی ولم أطْلُبْ قَلِیلٌ مِن المالِ

القائل: امرؤ القیس، وقد تقدّمت ترجمته فی الشاهد (7) .

التخریج: ( التهذیب ) 1: 74 / 187 باب صفه الوضوء، وأورده الشیخ فی ( التبیان ) أیضاً، وابن جنی فی ( الخصائص ) ، وسیبویه فی ( الکتاب ) ، والشنتمری فی ( شرح الکتاب ) ، والمبرد فی ( المقتضب ) ، وابن هشام فی ( المغنی ) ، والسیوطی فی ( شرح شواهد المغنی ) ، والبغدادی فی ( الخزانه ) وغیرهم. (1)

الشاهد فیه: قوله: (کفانی ولم أطلب قلیل) وقد استشهد به نحاه الکوفه علی أنّه إذا تنازع عاملان معمولاً واحداً، فإعمال الأوّل أولی لتقدّمه، وفی هذا البیت تنازع (کفانی) و (أطلب) معمولاً واحداً وهو قوله (قلیل) فأعمل الشاعر الفعل الأوّل، ولو أعمل الثانی لنصب (قلیل) .

وقد أطبقت کلمه باقی النحاه علی أنّ هذا البیت لیس من باب التنازع، ذلک لأنّ شرط صحّه التنازع هو أن یکون کلّ واحدٍ من العاملین طالباً للمعمول مع صحّه المعنی علی فرض عمل أیّهما فیه، وفی هذا البیت لا یتمّ، ذلک لاختلاف مطلوب العاملین، فإنّ

ص:376


1- 1) . دیوان امرئ القیس، ص 145؛ التبیان الطوسی، ج 3، ص 455؛ [1]الخصائص ابن جنی، ج 2، ص 387؛ الکتاب سیبویه، ج 1، [2] ص 54؛ النکت فی تفسیر الکتاب الشنتمری، ج 1، ص 215؛ مغنی اللبیب ابن هشام، ج 1، ص 338، ش 457، و ص 356، ش 481؛ و ج 2، ص 660، ش 894؛ شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 1، ص 342؛ و ج 2، ص 642، ش 400، خزانه الأدب البغدادی، ج 1، ص 327؛ [3] الإنصاف الأنباری، ج 1، ص 84 و 92.

(کفانی) طالب للقلیل، و (أطلب) طالب مفعولاً محذوفاً یدلّ علیه قوله فی البیت الذی بعده: ولکنّما أسعی لمجدٍ مؤثّل وقد یدرک المجد المؤثّل أمثالی

ومعنی البیت: ولو ثبت کون سعیی لأدنی معیشه لکفانی قلیل من المال ولم أطلب الملک. وهو معنی صحیح لا غبار علیه، ولو جعلنا البیت من باب التنازع لکان المعنی: ولو ثبت کون سعیی لأدنی معیشه لکفانی قلیل من المال ولم أطلب ذلک القلیل، وهو معنی متناقض بعید عن مراد الشاعر.

وقد أورده الشیخ فی حدیثه عن فرض الأرجل فی الوضوء علی ضوء قوله تعالی: «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» 1 فی قراءه نصب الأرجل، وکون عطف الأرجل علی محلّ الرؤوس أولی من عطفها علی الوجوه، لأنّ إعمال الأقرب وهو العامل الثانی أولی من إعمال الأبعد، ثمّ أورد عدّه شواهد قرآنیه وشعریه علی ذلک ذکرنا بعضها فی الشاهد (9) .

ثمّ إنّه ردّ ما یدلّ علی إعمال الأوّل، فقال: فأمّا قول أمرئ القیس وإعمال الأوّل - وأنشد الشاهد-فأوّل ما فیه: أنّه شاذ وخارج عن بابه ولا حکم علی الشاذ، والثانی: إنّما رفع لأنّه لم یجعل القلیل مطلوباً، وإنّما کان المطلوب عنده الملک، وجعل القلیل کافیاً، ولو لم یرو هذا ونصب فسد المعنی.

40الطویل

کأنّ ثَبیراً فی عَرانینِ وَبْلِهِ کبیرُ اُناسٍ فی بِجادٍ مُزَمّلِ

القائل: امرؤ القیس، وقد تقدّمت ترجمته فی الشاهد (7) .

التخریج: ( التهذیب ) 1: 66 / 187 باب صفه الوضوء، وأورده ابن جنی فی ( الخصائص ) ، وابن الشجری فی ( أمالیه ) وغیرهما. (1)

ص:377


1- 2) . الخصائص، ج 1، ص 192؛ وج 3، ص 221، الأمالی ابن الشجری، ج 1، ص 90؛ دیوان امرئ القیس، ص 62؛ المعلّقات العشر الزوزنی، ص 92؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 5، ص 98؛ [1] مغنی اللبیب ابن هشام، ج 2، ص 669 و 895؛ لسان العرب-خزم-، ج 12، ص 177.

شرح الغریب: ثبیر: جبل بمکّه، العرانین: جمع عرنین، وهو الأنف، واستعارها هنا لأوائل المطر، والوبل: مصدر وبلت السماء وبلاً، إذا أنت بالوابل، وهو ما عظم من القطر، وضمیر (وبله) راجع إلی السحاب فی بیت قبله.

وفی الدیوان: کأنّ أباناً فی أفانین وَدْقِهِ، وأبان: اسم جبل، وأفانین وَدْقِهِ: ضروب وَدْقِهِ، والودق: المطر، والبِجاد: کساء مخطّط من أکسیه الأعراب یتّخذ من وبر الإبل وصوف الغنم، والمزمّل: اسم مفعول بمعنی الملفّف، وقد شبّه الشاعر الجبل وقد غطّاه الماء والغُثاء بشیخ قد تلفّف بکساء مخطّط.

الشاهد فیه: قوله (مزمّلِ) فقد جرّه لمجاورته (بجاد) مع کونه صفه لکبیر، وکان حقّها الرفع. وقد أورده الشیخ الطوسی عند کلامه عن فرض الأرجل فی الوضوء علی قراءه جرّ الأرجل فی قوله تعالی: «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» 1 فقد قیل: إنّها مجروره بالمجاوره للرؤوس، ولا یوجب ذلک اشتراکها معها فی الحکم، کما قال الشاعر (وأنشد البیت) والمزمّل من صفات الکبیر لا البجاد، وأبطل الشیخ هذا النوع من الأعراب من عدّه وجوه ذکرناها فی الشاهد (11) .

ومنها: أنّ الأعراب بالجوار إنّما استحسن بحیث ترتفع الشبهه فی المعنی، ألا تری أنّ الشبهه زائله فی قوله (مزمّل) ، فمعلوم أنّه من صفات الکبیر لا البجاد، ولیس هکذا الآیه، لأنّ الأرجل یصحّ أن یکون فرضها المسح کما یصحّ أن یکون الغسل، والشکّ فی ذلک واقع غیر ممتنع، فلا یجوز إعمال المجاوره فیها لحصول اللبس والشبهه، ولخروجه عن باب ما عهد استعمال القوم الجوار فیه.

وذکر الشیخ أیضاً أنّ الآیه المبارکه لا یمکن حملها علی البیت، لأنّ الأعراب بالجوار صحّ فی البیت لعدم وجود حرف العطف، وقد تضمّنت الآیه حرف العطف، ولا حکم للمجاوره مع وجود حرف العطف.

ونضیف هنا وجهین یخرجان البیت من الحمل علی الجوار:

1. ذکر أبو علی الفارسی وابن جنّی وابن الشجری وغیرهم أنّ (مزملاً) لیس علی

ص:378

الخفض بالجوار، بل هی صفه حقیقیّه لبجاد، لأنّه أراد (مزمل فیه) ثمّ حذف حرف الجرّ، فارتفع الضمیر واستتر فی اسم المفعول. (1)

2. أنّ الشاعر قد أقوی فی البیت، والإقواء هو المخالفه بین حرکه حرف الروی المطلق بکسر وضمّ، وذلک شائع علی ألسنتهم، وذکرنا له مثالاً عند الشاهد (11) .

41الطویل

وأطْوِی عَلی الخُمصِ الحوایا کأنَّها خُیُوطهُ مارِیّ تُغَارُ وتُفْتَلُ

القائل: تأبّط شرّاً، وهو ثابت بن جابر بن سفیان الفهمی، وفی الکافی : العدوانی أبو زهیر، من مضر، شاعر عدّاء، من فتّاک العرب فی الجاهلیه، کان من أهل تهامه، مات مقتولاً نحو سنه 80 قبل الهجره، وسمّی تأبّط شراً لأنّه أخذ سیفاً أو سکیناً تحت إبطه وخرج، فسئلت أُمّه عنه فقالت: تأبّط شراً وخرج. وقیل: لأنّه کان یتأبّط أشیاء مخیفه کالأفاعی والغول والسلاح وغیرها. (2)

التخریج: ( الکافی ) 3: 331 / 7 کتاب الصلاه باب ما یسجد علیه وما یکره، ( التهذیب ) 2: 306 / 1238 کتاب الصلاه باب کیفیّه الصلاه وصفتها والمفروض من ذلک والمسنون.

شرح الغریب: طوی البلاد: قطعها وجازها، وطَوِیَ البطن: خمص من الجوع، وطوَی بطنه: أجاعها، والخُمص: جمع أخمص، وهو الضامر البطن، والحوایا: جمع حَوِیّه، وهی ما استدار أو التوی من الأمعاء، والخیوطه: جمع خیط، والماریّ: کساء صغیر له خطوط مرسله، أو إزار من الصوف المخطّط، والذی فی آخر الحدیث المروی فی ( الکافی ) و ( التهذیب ) : (وماری کان رجلاً حبّالاً یفتل الخیوط) ولم أجده، وتُغار: أی یُشدّ فتلها، یقال: أغار الحبل، إذا شدّ فتله.

الشاهد فیه: قوله: (خیوطه) وقد استشهد به علی بن الریان علی أنّ هذا اللفظ الوارد

ص:379


1- 1) . راجع: الخصائص ابن جنّی، ج 1، ص 192، و ج 4، ص 221؛ [1] وخزانه الأدب البغدادی، ج 5، ص 99؛ [2]الأمالی ابن الشجری، ج 1، ص 90. [3]
2- 2) . أسماء المغتالین ابن حبیب، ص 215 ضمن الجزء الثانی من نوادر المخطوطات؛ الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 197؛ الأغانی أبو الفرج، ج 21، ص 127-173؛ شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 1، ص 51-52؛ [4]الأعلام الزرکلی، ج 2، ص 97. [5]

فی حدیث الإمام أبی جعفر علیه السلام مستخدم فی العربیه، ومعهود فی ألفاظها، فقد روی سهل بن زیاد، عن علی بن الریّان، قال: کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر علیه السلام بید إبراهیم بن عقبه، یسأله عن الصلاه علی الخمره المدنیّه، فکتب: صلِّ فیها ما کان معمولاً بخیوطه، ولا تصلّ علی ما کان معمولاً بسیوره. قال: فتوقّف أصحابنا، فأنشدتهم بیت شعر لتأبّط شراً. . . (وأنشد عجز الشاهد) .

42الطویل

لَقَد عَلِمُوا أنّ ابْنَنا لا مُکذّبٌ

القائل: أبو طالب رضی الله عنه، وقد تقدّمت ترجمته فی النصّ الثامن.

التخریج: ( الکافی ) 1: 449 / 29 کتاب الحجّه أبواب التاریخ باب مولد النبی صلی الله علیه و آله ووفاته. والبیتان من لامیه أبی طالب المشهوره التی تدلّ علی صریح إیمانه باللّه وإقراره بالنبوّه، روی منها أبو هفّان (111) بیتاً، . . . ورواها ابن إسحاق، والواقدی، وابن هشام، والیعقوبی، وأبو الفرج الأصفهانی، والماوردی، والسهیلی، وابن کثیر، والذهبی، والسیوطی، والحلبی، والبغدادی وغیرهم.

وتجد بعض أبیاتها فی ( مسند أحمد ) ، و ( صحیح البخاری ) ، و ( سنن ابن ماجه ) ، و ( اشتقاق ابن درید) ، و ( دلائل النبوّه ) للبیهقی، و ( النهایه ) لابن الأثیر، و ( شرح ابن أبی الحدید ) ، و ( لسان العرب ) ، و ( مغنی ابن هشام ) ، و ( شرح شواهده ) للسیوطی، و ( الأمالی ) للمفید، و ( الأمالی ) للطوسی، و ( کنز الفوائد ) للکراجکی، و ( الطرائف ) لابن طاوس وغیرها. (1)

ص:380


1- 1) . شعر أبی طالب وأخباره أبو هفّان، ص 26 و33؛ السیره النبویّه ابن إسحاق، ص 156؛ المغازی الواقدی، ج 1، ص 70؛ السیره النبویه ابن هشام، ج 1، ص 291-299؛ تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 25؛ الأغانی أبو الفرج، ج 18، ص 206؛ أعلام النبوّه الماوردی، ص 172؛ الروض الأُنف السهیلی، ج 2، ص 13؛ البدایه والنهایه ابن کثیر، ج 1، ص 154؛ و ج2، ص 178 و 236؛ و ج3، ص 51؛ و ج 6، ص 46 و93 و269؛ الخصائص الکبری السیوطی، ج 1، ص 146؛ السیره النبویه الحلبی، ج 1، ص 109؛ خزانه الأدب، ج 2، ص 56 و75؛ و ج 6، ص 169؛ مسند أحمد، ج 2، ص 93؛ صحیح البخاری، ج 2، ص 75؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 405؛ الاشتقاق ابن درید، ص 88؛ دلائل النبوّه البیهقی، ج 6، ص 141؛ السنن الکبری البیهقی، ج 3، ص 352؛ النهایه ابن الأثیر، ج 1، ص 125 و222؛ و ج2، ص 266؛ و ج 3، ص 349 و ج 5، ص 72؛ الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 125؛ و ج 10، ص 441؛ شرح ابن أبی الحدید، ج 3، ص 258 و259؛ و ج 11، ص 116؛ و ج 14، ص 62 و79 و80؛ وج 15، ص 284؛ لسان العرب ابن منظور، ج 10، ص 508؛ [1] مغنی اللبیب ابن هشام، ج 1، ص 180؛ شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 1، ص 395، ش 197؛ المجموعه النبهانیه، ج 1، ص 45؛ إیمان أبی طالب المفید، ص 18 و21؛ الأمالی المفید، ص 304؛ الإرشاد المفید، ج 1، ص 186؛ [2]کنز الفوائد الکراجکی، ج 1، ص 179؛ [3] الأمالی الطوسی، ص 76، ح 110؛ الحجّه علی الذاهب إلی تکفیر أبی طالب فخار بن معد الموسوی، ص 339-343؛ العمده ابن البطریق، ص 412؛ الطرائف ابن طاوس، ص 301؛ الغدیر الأمینی، ج 2، ص 4 و ج 7، ص 346 و374 و375 و391 وغیرها کثیر.

وقد تعرّض لشرح القصیده الکثیر من العلماء منهم: السهیلی فی (الروض الأُنف) ، والبغدادی فی (الخزانه) ، واللکهنوی فی (شرح قصیده أبی طالب) ، وعلی فهمی فی (طلبه الطالب بشرح لامیه أبی طالب) . (1)

شرح الغریب: القِیل: القول، والغمام: السحاب، وثِمال الیتامی: ملجؤهم وغیاثهم، والعصمه: المنعه، والعاصم: المانع الحامی، وعصمه للأرامل: أی یمنعهنّ من الحاجه والضیاع.

المناسبه: احتجّ به الإمام الصادق علیه السلام علی إیمان أبی طالب رضی الله عنه، فقد روی إسحاق بن جعفر، عن أبیه علیه السلام، قال: قیل له إنّهم یزعمون أنّ أبا طالب کان کافراً؟ فقال علیه السلام: «کذبوا، کیف یکون کافراً وهو یقول. . .» (وأنشد البیت المتقدّم فی النص8) .

وفی حدیث آخر: «کیف یکون أبو طالب کافراً وهو یقول. . .» (وأنشد البیتین) .

43الطویل

وبالجَمْرهِ القُصْوی إذا صَمَدُوا لَهَا یَؤمُّونَ رَضْخاً رأسَها بالجَنادلِ

القائل: أبو طالب رضی الله عنه، وقد تقدّمت ترجمته فی النص الثامن.

التخریخ: ( الکافی ) 1: 124 / 2 کتاب التوحید باب تأویل الصمد، والبیت من قصیدته اللامیه المعروف، وقد تقدّم تخریجها آنفاً، وهو موجود فی الدیوان إلا أنّ فیه: وبالجمره الکبری، بدل وبالجمره القصوی. (2)

ص:381


1- 1) . راجع: شعر أبی طالب و أخباره أبوهفان: هامش ص 35.
2- 2) . شعر أبی طالب وأخباره أبو هفان، ص 24.

شرح الغریب: الجمره: الحصاه، وموضع رمی الجمار بمنی، وهی ثلاث جمرات: الأولی، والوسطی، والکبری وهی جمره العقبه، والقصوی: البعیده، ولعلّ المراد بها جمره العقبه، وصمدوا لها: قصدوا نحوها، وأمّ الشی ء: قصده، والرضخ: الرمی بالحجاره، والجنادل: جمع جندل، وهو الحصاه أو الحجاره الصغیره التی تسمّی بالجمار.

الشاهد فیه: قوله: (صمدوا لها) أی قصدوا لها، وقد أورده الشیخ الکلینی شاهداً علی هذا المعنی المتحقّق فی اللغه، والذی دلّت علیه أحادیث المعصومین علیهم السلام فی تفسیر معنی الصمد.

44الکامل

وإذا بُلیتَ ببَذْلِ وَجْهِکَ سائلاً

التخریج: ( الکافی ) 4: 25 / 5 کتاب الزکاه باب من أعطی بعد المسأله.

وأخرجه العلامه المجلسی عن ( الکافی ) . (1)

المناسبه: تمثّل به الإمام الصادق علیه السلام فی حدیثه عن العطاء والجود، فقد روی الشیخ الکلینی بالإسناد عن بندار بن عاصم، رفعه عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال: «ما توسّل إلیّ أحد بوسیلهٍ، ولا تذّرع بذریعهٍ أقرب له إلی ما یریده منّی، من رجل سلف إلیه منّی ید أتبعتها أختها وأحسنت ربّها (2)فإنّی رأیت منع الأواخر یقطع لسان شکر الأوائل، ولا سخت نفسی بردّ بکر الحوائج، وقد قال الشاعر. . .» (وأنشد القصیده) .

قافیه المیم
45الطویل

وإنّ غُلاماً بین کسری وهاشمٍ لأکرَمُ مَن نِیطتْ عَلَیهِ التَّمائمُ

القائل: أبو الأسود الدؤلی، واسمه ظالم بن عمرو بن سفیان بن جَندل الدؤلی

ص:382


1- 1) . بحار الأنوار المجلسی، ج 47، ص 38، ح 42؛ [1]مرآه العقول، ج 16، ص 152، ح 5. [2]
2- 2) . أی تربیتها بعدم المنع بعد العطاء.

الکنانی، من التابعین، رسم له أمیر المؤمنین علیه السلام شیئاً من أُصول النحو، فکتب فیه أبو الأسود، وأخذه عنه جماعه، سکن البصره فی أیّام عمر، وولی إمارتها فی خلافه أمیر المؤمنین، وشهد معه صفّین، وهو أوّل من نقّط المصحف نُقَط الإعراب، وتوفّی سنه 69ق. (1)

التخریج: ( الکافی ) 1: 467 / 1 کتاب الحجّه باب مولد علی بن الحسین علیه السلام. وأخرجه ابن شهر آشوب فی ( المناقب ) . (2)

شرح الغریب: النَّوط: التعلیق، یقال: ناطه ینوطه نوطاً، أی علّقه علیه، والتمائم: جمع تمیمه، وهی عوذه تعلّق علی الأولاد مخافه العین.

المناسبه: فی حدیث جابر عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال: یییی «کان یقال لعلی بن الحسین علیه السلام ابن الخیرتین؛ فخیره اللّه من العرب هاشم، ومن العجم فارس» .

وروی أنّ أبا الأسود قال فیه (البیت) .

46الطویل

لَقَد کانَ فی حَوْلٍ ثواءٍ ثَوَیته تَقَضّی لُباناتٍ ویَسْأمُ سائمُ (3)

القائل: أعشی قیس، وهو میمون بن قیس بن جندل، أبو بصیر، ویقال له أعشی بکر بن وائل، والأعشی الکبیر، وهو من شعراء الطبقه الأولی فی الجاهلیه وأحد أصحاب المعلّقات، وکان یغنّی بشعره، فسمّی صنّاجه العرب، عاش عمراً طویلاً، وأدرک الإسلام ولم یسلم، ولقِّب بالأعشی لضعف بصره، وعمی فی أواخر عمره، وتوفّی بالیمامه سنه 7ق.

التخریج: ( التهذیب ) 1: 66 / 187 باب صفه الوضوء، وأورده الشیخ فی ( التبیان) (4)والبیت فی دیوان الشاعر فی قصیده طویله مطلعها: هُریرهَ ودّعها وإن لامَ لائمُ غَداهَ غَدٍ أم أنت للبَینِ واجِمُ (5)

ص:383


1- 1) . وله دیوان تهذیب تاریخ ابن عساکر عبدالقادر بدران، ج 7، ص 107، دائرهالمعارف الاسلامیه، ج 1 ص 307 خزانه الادب، ج 1 ص 136 الاعلام الزرکلی، ج 3 ص 236. [1]
2- 2) . المناقب، ج 4 ص 167.
3- 3) . شعراء النصرانیه، ج 1 ص 357 الاعلام الزرکلی، ج 7، ص 341. [2]
4- 4) . التبیان، ج 3، ص 453.
5- 5) . دیوان الاعشی، ص 197.

شرح الغریب: ثوی بالمکان یثوی ثَواءً: أقام فیه، اللُّبانه: الحاجه عامّه، أو الحاجه من غیر فاقه، بل من هِمّه أو نَهْمه، یُقال: ما قضیت منه لُبانتی، أی شهوتی.

الشاهد فیه: قوله (ثواءٍ) فقد زعم أنّه مجرور لمجاورته (حولٍ) وقد أورده الشیخ الطوسی رادّاً علیه معارضاً له، وذلک عند حدیثه عن فرض الأرجل فی الوضوء علی قراءه جرّ الأرجل فی قوله تعالی: «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» 1 فقد قیل إنّها مجروره لمجاورتها الرؤوس، وذلک یوجب اشتراکها مع الرؤوس فی الاعراب لا فی الحکم، ومن ذلک قول الشاعر (وأورد الشاهد) .

وقد أبطل الشیخ وجه المجاوره فی هذا البیت حیث قال: فأمّا البیت الذی أنشدوه للأعشی، فقد أخطأوا فی توهّمهم أنّ هناک مجاوره، وإنّما جرّ (ثواء) بالبدل من (الحول) . والمعنی لقد کان فی ثواءٍ ثویته تقضّی لُبانات، وهذا القسم من البدل هو بدل الأشتمال، کما قال تعالی: «قُتِلَ أَصْحابُ اَلْأُخْدُودِ* اَلنّارِ ذاتِ اَلْوَقُودِ» 2 و قال تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلشَّهْرِ اَلْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ» . 3

47الطویل

ألا زَعَمْتَ بالغَیبِ ألا أُحِبّها إذا أنا لم یَکْرُمْ علیّ کریمُها

القائل: کُثیّر بن عبدالرحمن بن الأسود بن عامر الخزاعی، أبو صخر، المعروف بکثیر عَزّه، وهی صاحبته عزّه بنت جمیل الضَّمریه، وکان مولعاً بها، عفیفاً فی حبّه لها، وفد علی عبدالملک بن مروان وعمر بن عبدالعزیز، وکانا یعظّمانه ویکرمانه، وهو علی مذهب الکیسانیه، یقول بإمامه علی والحسن والحسین علیهم السلام ومحمّد بن الحنفیّه رضی الله عنه، ویعتقد بغیبه الأخیر، وأنّه سیعود بعد غیبته، وقد عبّر عن ذلک فی بعض أشعاره، وتوفّی بالمدینه سنه 105ق، وقیل: سنه 107ق. (1)

ص:384


1- 4) . سیر أعلام النبلاء، ج 5، ص 152؛ الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 340؛ شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 1، ص 64؛ عیون الأخبار ابن قتیبه، ج 1، ص 147-148؛ کمال الدین الصدوق، ص 32؛ [1] الفصول المختاره المفید، ص 242.

التخریج: ( الکافی ) 8: 374 / 561 کتاب الروضه، والبیت فی دیوان الشاعر ولفظه هکذا: وقد علمت بالغیب أنّ لن أودّها إذا هی لم یکرُم علیّ کریمُها

وأورده الکشی فی ( الرجال ) ، والعلامه المجلسی فی ( المرآه ) . (1)

شرح الغریب: کریمها: أی ذو المکانه عندها، ومراده إن لم أکن محبّاً لمن یحبّها من ذوی الکرامه والمکانه عندها، لم أکن محبّاً صادقاً لها.

المناسبه: روی الشیخ الکلینی بالإسناد عن یونس بن ظبیان، قال: قلت: لأبی عبداللّه علیه السلام: . . . ألا تنهی حجر بن زائده وعامر بن جذاعه عن المفضّل بن عمر؟ فقال: یییی «یا یونس، قد سألتهما، وکتبت إلیهما، وجعلته حاجتی إلیهما، فلم یکفّا عنه، فلا غفر اللّه لهما، فواللّه لکثیر عزّه أصدق فی مودّته منهما فی ما ینتحلان من مودّتی حیث یقول: (البیت) أما واللّه لو أحبّانی لأحبّا من اُحبّ» .

قال العلامه المجلسی: هذا الخبر یدلّ علی جلاله المفضّل وذمّهما، لکنّه علی مصطلح القوم ضعیف، انتهی.

والخبر ضعیف بالحسین بن أحمد ویونس بن ظبیان (2)وروی الکشی عن أبی عبداللّه علیه السلام بأنّه دعا علیهما بعدم المغفره، لکنّ حدیثه مرسل، ونقل عن النجاشی أنّ حجر بن زائده ثقه صحیح المذهب، صالح من هذه الطائفه. (3)

وأمّا عامر بن جذاعه فالأصحاب وإن لم یصرّحوا بتوثیقه إلا أنّه نقل عن الکشی أنّه وحجر بن زائده من الحواریین للباقر والصادق علیهما السلام. (4)

48الطویل

قضَی کلُّ ذی دینٍ فوفّی غَریمهُ وعَزّه ممطُولٌ مُعنّیً غَریمُها

القائل: کُثَیّر عَزّه، وقد تقدّمت ترجمته آنفاً.

ص:385


1- 1) . دیوان کثیر، ص 330؛ رجال الکشی، ص 322، ش 583، و ص 329، ش 598؛ مرآه العقول، ج 26، ص 560. [1]
2- 2) . راجع: منتهی المقال الحائری، ج 3، ص 16 و ج 7، ص 88.
3- 3) . رجال النجاشی، ص 148، ش 384.
4- 4) . رجال الکشی، ص 10، ش 20.

التخریج: ( التهذیب ) 1: 73 / 187 باب صفه الوضوء، والبیت فی دیوان الشاعر من قصیده طویله مطلعها: عَفَت غَیْقَهٌ من أهلها فحریمُها فبرُقهُ حِسْمی (1)قاعُها فصریمُها

وأورده الأنباری فی ( الإنصاف ) ، والبغدادی فی ( الخزانه ) . (2)

الغریم: الدائن أو صاحب الحقّ، والممطول: غیر المؤدّی له حقّه، یُقال: مَطَله فی الدین، إذا لواه وسوّف فی قضائه، ولم یؤدّه فی وقت استحقاقه، والمُعنّی: اسم مفعول من (عنّی) یُقال: عنّاه، إذا کلّفه ما یشقّ علیه، وکان سبباً فی عنائه وشقوته.

الشاهد فیه: قوله: (قضی کلّ ذی دینٍ فوفّی غریمه) وقد استشهد به الشیخ الطوسی علی أنّ الکلام إذا حصل فیه عاملان أحدهما قریب والآخر بعید، فإعمال الأقرب (وهو الفعل الثانی) أولی من إعمال الأبعد.

والعباره التی هی موضع الشاهد من باب التنازع، فقد تقدّم عاملان وهما قوله (قضی) وقوله (وفّی) وتأخّر عنهما معمول واحد، وهو قوله (غریمه) وکلّ واحد من العاملین المتقدّمین یطلب المعمول المتأخر مفعولاً، وقد أعمل الشاعر العامل الثانی منهما فی لفظ المعمول، والدلیل علی أنّه أعمل الثانی هنا أنّه لم یصل ضمیر المعمول بالعامل الثانی، لأنّه لو کان قد أعمل الأوّل لوجب أن یقول: (قضی کلّ ذی دین فوفّاه غریمه) علی أن یکون التقدیر قضی کلّ ذی دین غریمه فوفّاه.

وقد أورد الشیخ الطوسی هذا الشاهد فی معرض حدیثه عن آیه الوضوء، قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» 3

فقد قیل: إنّ قراءه نصب الأرجل لا تقتضی إلا الغسل، ولا تحتمل المسح، لأنّ عطف الأرجل علی موضع الرؤوس فی الإیجاب توسّع وتجوّز، والظاهر والحقیقه یوجبان عطفها علی اللفظ لا الموضع.

ص:386


1- 1) . غَیقه: اسم موضع، وکذلک حِسمی.
2- 2) . دیوان کثیر، ص 328؛ الإنصاف فی مسائل الخلاف الأنباری، ج 1، ص 90، ش 45؛ خزانه الأدب، ص 223.

فقال الشیخ فی ردّه: لیس الأمر علی ما توهّمتم، بل العطف علی الموضع مستحسن فی لغه العرب، وجائز لا علی سبیل الاتّساع والعدول عن الحقیقه، والمتکلّم مخیّرٌ بین حمل الإعراب علی اللفظ تاره، وبین حمله علی الموضع أُخری، وهذا ظاهر فی العربیه مشهور عند أهلها، وفی القرآن والشعر له نظائر کثیره.

علی أن لو سلّمنا أنّ العطف علی اللفظ أقوی، لکان عطف الأرجل علی الرؤوس أولی مع القراءه بالنصب، لأنّ نصب الأرجل لا یکون إلا علی أحد الوجهین؛ إمّا أن یُعطف علی الأیدی والوجوه فی الغسل، أو یعطف علی موضع الرؤوس فینصب، ویکون حکمها المسح، وعطفها علی موضع الرؤوس أولی، وذلک أنّ الکلام إذا حصل فیه عاملان أحدهما قریب والآخر بعید، فإعمال الأقرب أولی من إعمال الأبعد، وقد نصّ أهل العربیه علی هذا، (1)فقالوا: إذا قال القائل: أکرمنی وأکرمت عبداللّه، وأکرمت وأکرمنی عبداللّه، فحمل المذکور بعد الفعلین علی الفعل الثانی أولی من حمله علی الأوّل، لأنّ الثانی أقرب إلیه.

وقد جاء القرآن وأکثر الشعر بأعمال الثانی، قال اللّه تعالی: «وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اَللّهُ أَحَداً» 2 لأنّه لو أعمل الأوّل لقال: کما ظننتموه، و قال: «آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً» 3 ولو أعمل الأوّل لقال: اُفرغه، وقال: «هاؤُمُ اِقْرَؤُا کِتابِیَهْ. . .» 4 ولو أعمل الأوّل لقال: هاؤم اقرء وه کتابیه. . . إلی أن قال: وممّا أعمل فیه الثانی قول الشاعر: (وأورد الشاهد) ثمّ قال: فأعمل الثانی دون الأوّل، لأنّه لو أعمل الأوّل لقال: قضی کلّ ذی دین فوفّاه غریمه، انتهی کلام الشیخ رحمه الله.

وقد أخرج هذا البیت ابن هشام فی ( شرح الألفیه ) وابن مالک فی ( شرح التسهیل ) ولم یجعلا من باب التنازع، ولهما تأویل خاص فی المسأله. (2)

علی أنّه لو لم یصحّ الاستشهاد فی الموضع الذی أشرنا إلیه من البیت، فإنّ فیه

ص:387


1- 1) . راجع: الإنصاف فی مسائل الخلاف الأنباری، ج 1، ص 92؛ شرح الألفیه ابن عقیل، ج 1، ص 548.
2- 5) . راجع: أوضح المسالک ابن هشام، ج 2، ص 25-26 / 241. [1]

موضعاً آخر للاستشهاد أشار إلیه الأنباری فی ( الإنصاف ) وهو قوله (ممطول معنّی غریمها) فممطول ومُعنّی عاملان، وتأخّر عنهما معمول واحد، وهو (غریمها) وکلّ من هذین العاملین یطلبه نائب فاعل، لأنّ کلّ واحد منهما اسم مفعول وهو یعمل عمل الفعل المبنی للمجهول، والشاعر قد أعمل الثانی منهما، لأنّه لو کان قد أعمل العامل الأوّل لوجب علیه أن یظهر الضمیر بعد (معنّی) فیقول: وعزّه ممطول معنّی هو غریمها، وتقدیره (وعزّه ممطول غریمها معنّی هو) فیکون (هو) نائب فاعل (معنّی) و (غریمها) نائب فاعل (ممطول) ، فلمّا لم یظهر الضمیر دلّ علی أنّه قد أعمل الثانی.

49الوافر

ألا إنّ النِّساءَ خُلِقن شَتّی فمنهنّ الغَنیمهُ والغَرامُ

ومنهنّ الهِلالُ إذا تجلّی

التخریج: ( الکافی ) 5: 323 / 3 کتاب النکاح باب أصناف النساء، ( الفقیه ) 3: 244 / 1158 باب أصناف النساء، ( التهذیب ) 7: 10/401 باب اختیار الأزواج، ورواها الشیخ الصدوق فی ( المعانی ) ، وأخرجها عنه العلامه المجلسی فی ( البحار ) . (1)

المناسبه: عن داود الکرخی (2)قال: قلت: لأبی عبداللّه علیه السلام: إنّ صاحبتی هلکت رحمها اللّه، وکانت لی موافقه، وقد هممت أن أتزوّج؟ فقال لی: «انظر أین تضع نفسک، ومن تشرکه فی مالک، وتطلعه علی دینک وسّرک وأمانتک، فإن کنت لابدّ فاعلاً، فبکراً تنسب إلی الخیر وإلی حسن الخلق، واعلم انهنّ کما قال (وأورد الأبیات) .

وهنّ ثلاث: فامرأه ولودٌ ودودٌ تعین زوجها علی دهره لدنیاه وآخرته، ولا تعین الدهر علیه. وامرأه عقیم لا ذات جمال ولا خلق ولا تُعین زوجها علی خیر، وامرأه صخّابه ولاجه همّازه (3)تستقلّ الکثیر ولا تقبل الیسیر» .

ص:388


1- 1) . معانی الأخبار، ص 317، بحار الأنوار، ج 103، ص 232، ح 11. [1]
2- 2) . فی الکافی: [2] إبراهیم الکرخی.
3- 3) . الصخابه: شدیده الصوت، والولاجه: کثیره الدخول والخروج، والهمّازه العیّابه.
50الطویل

ولکنّ نَصْفاً لَو سَبَبْتُ وسَبّنی بَنُو عَبدِ شَمْسٍ مِن مَنَافٍ وهَاشِمِ

القائل: الفرزدق، وهو هَمّام بن غالب بن صَعْصعه التمیمی الدارمی، أبو فراس، واشتهر بالفرزدق لجهامه وجهه وغلظه، شاعر من النبلاء، من أهل البصره، عظیم الأثر فی اللغه، ومن شعراء الطبقه الأولی، له قصیده فی مدح الإمام علی بن الحسین علیه السلام مطلعها:

هذا الذی تعرفُ البطحاءُ وطأته

والبیتُ یعرفه والحِلُّ والحَرَمُ (1)

وله نقائض مشهوره مع جریر والأخطل، وتوفّی فی بادیه البصره سنه 110ق. (2)

التخریج: ( التهذیب ) 1: 74 باب صفه الوضوء، والبیت فی دیوان الشاعر من قصیده فی هجاء جریر، وقبله: ولیس بعدلٍ أن سَبَبتُ مُقاعساً بآبائی الشُّمِّ الکِرامِ الخضارمِ

وهو من شواهد سیبویه فی ( الکتاب ) ، والمبرد فی ( المقتضب ) ، وأورده الأعلم فی ( شرح الکتاب ) ، والبغدادی فی ( الخزانه ) ، والأنباری فی ( الإنصاف ) . (3)

شرح الغریب: قوله: (ولکن نصفاً) أی إنصافاً وعدلاً، وفی الدیوان: ولکن عدلاً، ومن مناف: یرید به عبدمناف بن قصی علی حسب النسبه إلیه، و (هاشم) معطوف علی (عبد شمسٍ) لا علی (منافٍ) کما تصوره بعض الشارحین لأنّه یترتّب علیه فساد المعنی، لأنّ عبد شمس وهاشماً أخوان، وهما ابنا عبد مناف بن قصی. ومراد الشاعر أنّه لیس من الإنصاف أن یسبّ بنی مقاعس (4)بآبائه لما لآبائه من الشرف والکرامه، ولو کان

ص:389


1- 1) . راجع: الدیوان، ج 2، ص 178-181؛ رجال الکشی، ص 130، ص 207؛ حلیه الأولیاء أبونعیم، ج 3، ص 139؛ کنز الفوائد الکراجکی، ج 1، ص 182؛ الصواعق المحرقه الهیتمی، ص 200؛ کشف الغمّه الإربلی، ج 2، ص 44؛ [1] تذکره الخواص سبط ابن الجوزی، ص 329؛ مختصر تاریخ دمشق ابن منظور، ج 17، ص 247.
2- 2) . الأعلام الزرکلی، ج 8، ص 93. [2]
3- 3) . دیوان الفرزدق بشرح إیلیا الحاوی، ج 2، ص 523؛ کتاب سیبویه، ج 1، ص 52، ش 63؛ شرح الکتاب الأعلم، ج 1، ص 213 و702؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 9، ص 285؛ الإنصاف فی مسائل الخلاف الأنباری، ج 1، ص 87، ش 42؛ المقتضب المبرد، ج 4، ص 74.
4- 4) . وهم حی من تمیم، رهط جریر الشاعر، و مقاعس هو الحارث بن عمرو بن کعب بن سعد بن زید مناه بن تمیم.

قد تسابّ مع أشراف قریش من بنی عبدشمس وهاشم لکان إنصافاً فی المهاجاه والمسابّه، ولکان حریاً به لأنّهم یوازون آباءه فی الشرف والعظمه.

الشاهد فیه: قوله: (سببت وسبنی بنو عبدشمسٍ) فإنّ هذه العباره من باب التنازع حیث تقدّم فیها عاملان: وهما قوله: (سببت) وقوله: (سبنی) وتأخّر عنهما معمول واحد وهو قوله: (بنو عبدشمس) والأوّل یطلبه مفعولاً، والثانی یطلبه فاعلاً، وقد أعمل فیه الثانی، ولو أنّه أعمل الأوّل لقال: (سببت وسبونی بنی عبدشمس) بنصب (بنی) وإظهار الضمیر فی (سبنی) .

وقد استشهد به الشیخ الطوسی فی معرض حدیثه عن آیه الوضوء، قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی اَلْکَعْبَیْنِ» . 1

ففی حال قراءه الأرجل بالنصب، فإنّ عطف الأرجل علی موضع الرؤوس أولی، وذلک لأنّ الکلام إذا حصل فیه عاملان أحدهما قریب والآخر بعید، فإعمال الأقرب أولی من أعمال الأبعد، وقد نصّ أهل العربیه علی هذا، وجاء القرآن الکریم وأکثر الشعر بإعمال الثانی دون الأوّل لقربه، وأورد الشیخ عدّه شواهد قرآنیه وشعریه منها بیت الفرزدق.

51البسیط

حتّی شَئاها کَلِیلٌ مَوْهِناً عَمِلٌ باتَتْ طِراباً وباتَ اللَّیلَ لم یَنَمِ

القائل: ساعده بن جُؤیّه الهذلی، من بنی کعب بن کاهل، من سعد هذیل، شاعر، من مخضرمی الجاهلیه والإسلام، أسلم ولیس له صحبه، قال الآمدی: شعره محشوّ بالغریب والمعانی الغامضه، له دیوان شعر مطبوع. (1)

التخریج: ( التهذیب ) 1: 215 باب المیاه وأحکامها، والبیت من قصیده طویله

ص:390


1- 2) . خزانه الأدب البغدادی، ج 3، ص 86-87؛ [1]شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 1، ص 19؛ [2]أعلام الزرکلی، ج 3، ص 70. [3]

للشاعر، رثی بها من أُصیب یوم مَعْیَط وهو موضع منهم سُراقه بن جُعشم من بنی مدلج، وکان یرسل إلیهم الأخبار، وهذا مطلعها: یا لیتَ شِعری ولا مَنْجی من الهَرَمِ أم هل علی العَیشِ بعد الشّیبِ من نَدَمِ

والبیت من شواهد سیبویه، وأورده المبرد فی ( المقتضب ) وابن هشام فی ( شرح الألفیه ) والبغدادی فی ( الخزانه ) ، وابن منظور فی ( اللسان ) ، والأعلم فی ( شرح الکتاب ) . (1)

شرح الغریب: وصف فی هذا البیت بقراً نظرت إلی برق مستمطر دالّ علی الغیث، حتی شئاها: أی ساقها من موضعها إلی الموضع الذی کان منه البرق، کلیل: صفه للبرق بمعنی مکّل، مثل ألیم وسمیع بمعنی مُؤلِم ومُسمِع، وموهناً: أی وقتاً من اللیل، والمعنی أنّ البرق یکلّ أوقات اللیل بدوامه فیه وتوالی لمعانه، کما یقال: أتعبت لیلک، أی سرت فیه سیراً حثیثاً متعباً متوالیاً، والعَمِل: ذو العمل الدائب الذی لا یفتر، وباتت طراباً: أی باتت البقر وقد استخفّها الشوق والفرح إلی البرق، وبات اللیلَ: أی بات البرقُ اللیلَ أجمع لا یفتر متّصلاً من أوّل اللیل إلی آخره.

الشاهد فیه: قوله (کلیلٌ مَوهِناً) فقد نصب (موهناً) بکلیل علی المجاز والاتّساع مع أنّ اسم الفاعل من (کلیل) غیر متعدٍّ، وذلک لأنّ (کلیل) هنا بمعنی (مکلّ) فعمل عمله، لأنّه مغیّر منه لمعنی التکثیر والمبالغه.

وقد أنشده سیبویه علی إعمال فعیل، لکن طعن بعض النحاه فی البیت، من جهه استشهاده، واعتبر الطاعنون (کلیل) بمعنی (کالّ) وفعله لا یتعدّی فی الأصل، و (موهناً) فی البیت منصوب علی الظرفیه لا المفعولیه، وجعلوا معنی کلیل ضعیف، أی أنّ البرق کلیل فی نفسه.

وقد اعتبر أغلب النحاه تأویل الطاعنین غیر صحیح (2)لأنّ صدر البیت وعجزه ینافیه، إذ لو کان (کلیل) بمعنی ضعیف، لم یقلّ (عمِل) وهو الکثیر العمل، ولا وصفه بقوله: (وبات

ص:391


1- 1) . کتاب سیبویه، ج 1، ص 75، ش 92؛ [1] المقتضب المبرد، ج 2، ص 115؛ مغنی اللبیب ابن هشام، ج 2، ص 568، ش 800؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 8، ص 155؛ [2] لسان العرب ابن منظور-شأی-، ج 14، ص 418؛ شرح کتاب سیبویه الأعلم، ج 1، ص 248.
2- 2) . راجع: خزانه الأدب، ج 8، ص 155-161. [3]

اللیل لم ینم) ، ولو کان البرق ضعیفاً لما ساق البقر، لأنّه لا یدلّ علی المطر.

واعتُذِر لسیبویه من حیث الإعراب، بأنّ (کلیلاً) بمعنی (مُکِلّ) فموهناً مفعوله علی المجاز، کما یقال: أتعبت یومک، أو أتعبت لیلک، ففعیل مبالغه (مُفعِل) لا (فاعل) .

واستشهد به الشیخ الطوسی فی ( التهذیب ) لنفس الغرض الذی ذکرناه، وذلک فی أوّل باب (المیاه وأحکامها وما یجوز التطهّر به وما لا یجوز) حیث قال رحمه الله:

قال اللّه تعالی: «وَ أَنْزَلْنا مِنَ اَلسَّماءِ ماءً طَهُوراً» 1 فکلّ ماءٍ نزل من السماء أو نبع من الأرض، عذباً کان أو ملحاً، فإنّه طاهر مطهّر إلا أن ینجّسه شی ءٌ یتغیّر به حکمه.

وجه الدلاله من الآیه أنّ اللّه تعالی قال: «وَ أَنْزَلْنا مِنَ اَلسَّماءِ ماءً طَهُوراً» فأطلق علی ما وقع اسم الماء علیه بأنّه طهور، والطهور هو المطهّر فی لغه العرب، فیجب أن یعتبر کلّما یقع علیه اسم الماء بأنّه طاهرٌ مطهّر إلا ما قام الدلیل علی تغییر حکمه.

ولیس لأحدٍ أن یقول إنّ الطهور لا یفید فی لغه العرب کونه مطهّراً، لأنّ هذا خلاف علی أهل اللغه، لأنّهم لا یفرقون بین قول القال: هذا ماء طهور، وهذا ماء مطهّر.

فإن قال قائل: کیف یکون الطهور هو المطهّر، واسم الفاعل منه غیر متعدٍ، وکلّ (فعول) ورد فی کلام العرب متعدیاً، لم یکن متعدّیاً إلا وفاعله متعدٍّ، فإذا کان فاعله غیر متعدٍّ ینبغی أن یحکم بأن فعوله غیر متعدٍ أیضاً، ألا تری أنّ قولهم (ضروب) إنّما کان متعدّیاً لأنّ الضارب منه متعدٍّ، وإذا کان اسم الطاهر غیر متعدٍ یجب أن یکون الطهور أیضاً غیر متعدٍ؟

قیل له: هذا کلام من لم یفهم معانی الألفاظ العربیه، وذلک أنّه لا خلاف بین أهل النحو أنّ اسم الفعول موضوع للمبالغه وتکرّر الصفه، ألا تری أنّهم یقولون: فلان ضارب، ثمّ یقولون: ضروب، إذا تکرّر منه ذلک وکثر، وإذا کان کون الماء طاهراً لیس ممّا یتکرّر ویتزاید، فینبغی أن یعتبر فی إطلاق الطهور علیه غیر ذلک، ولیس بعد ذلک إلا أنّه مطهّر، ولو حملناه علی ما حملنا علیه لفظه (الفاعل) لم یکن فیه زیاده فائده، وهذا فاسد.

ص:392

وأمّا ما قاله السائل: إن کلّ اسم للفاعل إذا لم یکن متعدّیاً، فالفعول منه غیر متعدٍ، فغلط أیضاً، لأنّا وجدنا کثیراً ما یعتبرون فی أسماء المبالغه والتعدیه وإن کان اسم الفاعل منه غیر متعدّ، ألا تری إلی قول الشاعر (وأنشد الشاهد) .

ثمّ قال: فعدّی (کلیل) إلی (موهناً) لما کان موضوعاً للمبالغه، وإن کان اسم الفاعل منه غیر متعدٍ، وهذا کثیر فی کلام العرب، ویدلّ علی ذلک أیضاً قوله تعالی: «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ اَلسَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ» 1 فکلّ ما وقع علیه إطلاق اسم الماء یجب أن یکون مطهّراً بظاهر اللفظ إلا ما خرج بالدلیل.

52الوافر

أقولُ لأُمّ زِنباعٍ أقِرّی صُدُورَ العِیْسِ شَطْرَ بنی تَمیمِ

القائل: أبو جُندَب القِرَدی الهُذلی، شاعر جاهلی، عُرف عنه الإباء الشدید والوفاء، وهو مع عشره إخوه له منهم أبو خِراش الهذلی کلّهم شعراء دُهاه سراع لا یدرکهم أحدٌ عَدْوَاً، وکان أبو جندب ذا شرّ وبأس، وکان قومه یسمّونه المشؤوم. (1)

ونسبه فی ( التهذیب ) إلی هذیل، والظاهر تصحیف الهذلی.

التخریج: ( التهذیب ) 2: 42 کتاب الصلاه باب القبله. ورواه أبو الفرج الأصفهانی فی ( الأغانی ) . (2)

شرح الغریب: أمّ زِنباع: امرأه الشاعر، وهی من بنی کلب بن عوف، والبیت یقع ضمن قصیده یخاطب بها الشاعر امرأته، ذکر أبو الفرج (11) بیتاً منها فی أغانیه، أقرّ الشی ء: أثبته وأمضاه، وفی (الأغانی) : أقیمی، والشطر: النحو والجهه.

الشاهد فیه: قوله: (شطر بنی تمیم) أی نحوهم، وقد استشهد به الشیخ الطوسی علی أنّ المراد بالشطر فی قوله تعالی: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ» . (3)هو النحو، قال: فأوجب اللّه تعالی بظاهر اللفظ التوجّه نحو المسجد الحرام لمن نأی عن المسجد الحرام، والمُراد بالشطر هاهنا النحو. . . وأنشد البیت.

ص:393


1- 2) . الأغانی أبو الفرج، ج 21، ص 215 و 223-226 [1] فی ترجمه أبی خراش.
2- 3) . الأغانی أبوالفرج، ج 21، ص 224. [2]
3- 4) . سوره البقره (2) : الآیه 144 و 149 و 150. [3]
53الخفیف

أخْلَصَ اللهُ لِی هوایَ فما أُغْ رقُ نَزْعاً ولا تَطیشُ سِهامی

القائل: الکُمیت بن زید بن خُنیس الأسدی، أبو المستهل، شاعر من أهل الکوفه، کان عالماً بآداب العرب ولغاتها وأخبارها وأنسابها، ثقه فی علمه، کثیر المدح لأهل البیت علیهم السلام، فقد صحب الإمام الباقر علیه السلام ومات فی حیاه الإمام الصادق علیه السلام.

روی الکشی عن حمدویه، عن حسان بن عبید بن زراره، عن أبیه، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال للکمیت: «لا تزال مؤیّداً بروح القدس ما دمت تقول فینا» وأشهر شعره الهاشمیّات، وهی عدّه قصائد فی مدح بنی هاشم. وقیل: إنّ مجموع شعره أکثر من خمسه آلاف بیت.

قال أبو عبیده: لو لم تکن لبنی أسد منقبه غیر الکمیت لکفاهم.

وقال أبو عکرمه الضبّی: لولا شعر الکمیت لم یکن للغه ترجمان. (1)

التخریج: ( الکافی ) 8: 215 / 262، والبیت من أوّل قصیده فی الهاشمیّات، وتقع فی (103) أبیات، ومطلعها: من لقَلبٍ مُتیّمٍ مُستَهامِ غیرَ ما صَبْوهٍ ولا أحلامِ

وأورد البیت أبو ریاش القیس فی ( شرح الهاشمیّات ) ، والکشی فی ( الرجال ) ، وابن شهر آشوب فی ( المناقب ) ، وأبو الفرج الأصفهانی فی ( الأغانی ) ، والطبرسی فی ( إعلام الوری ) وغیرهم. (2)

شرح الغریب: أخلص اللّه لی هوای، أی جعل اللّه تعالی حبّی لکم أهل البیت خالصاً، أغرق فی النزع: بالغ فی مدّ القوس وجذب وترها إلی أقصاه، ثمّ استعیر لمن بالغ فی کلّ شی ء، وطاش السهم یطیش طیشاً: إذا عدل یمیناً أو شمالاً ولم یصب

ص:394


1- 1) . الشعر والشعراء ابن قتیبه، ص 390؛ شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 1، ص 37؛ [1] الکنی والألقاب عباس القمّی، ج 1، ص 156؛ رجال الکشی: ص 208، ش 366؛ الغدیر الأمینی، ج 2، ص 195.
2- 2) . الهاشمیّات، ص 23؛ شرح الهاشمیّات، ص 37؛ رجال الکشی، ص 206، ش 362؛ المناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 207؛ [2] إعلام الوری، ج 1، ص 510؛ بحار الأنوار المجلسی، ج 46، ص 338، ح 27، و [3]ج 47، ص 322، ح 13، مرآه العقول المجلسی، ج 26، ص 137. [4]

الهدف، والمراد أنّ تأییده تعالی جعله لا یُخطئ هدف المودّه، بل یصیب کلّ ما أراد من مدحهم علیهم السلام والثناء علیهم، وإن لم یبالغ فی نزع قوس المحبّه.

المناسبه: روی الشیخ الکلینی بالإسناد عن یونس بن یعقوب، قال: أنشد الکمیت أبا عبداللّه علیه السلام شعراً، فقال: أخلص اللّه لی هوای، (البیت) فقال أبوعبداللّه علیه السلام: «لا تقل هکذا (فما اُغرق نزعاً) ولکن قل (فقد اُغرق نزعاً ولا تطیش سهامی)» .

وروی أنّ الکمیت أنشد هذه القصیده الإمام الباقر علیه السلام أیضاً ودعا له فقال: «اللهمّ اغفر للکمیت» (1)وفی روایه: «لا تزال مؤیّداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانک وقلت فینا» . (2)

وقال أبو ریاش القیسی شارح ( الهاشمیّات ) : بلغنا أنّ الکمیت أنشد محمّد بن علی بن الحسین علیه السلام هذا الشعر، فلمّا انتهی إلی قوله (فما أُغرق نزعاً ولا تطیش سهامی) قال له محمّد بن علی علیه السلام: یییی «من لم یُغرق النزع لم یبلغ غایته بسهمه، ولکن لو قلت: فقد اُغرق نزعاً ولا تطیش سهامی» . (3)

وفی روایه ابن شهر آشوب أنّ الکمیت قال موافقاً الإمام الباقر علیه السلام علی تصحیحه: یا مولای أنت أشعر منّی فی هذا المعنی. (4)

ویبدو أنّ الإمام الصادق علیه السلام قد نهاه عن أن یقول (فما أُغرق نزعاً) لما یستبطن هذا القول من معنی التقصیر فی مدحهم وعدم الاعتناء فی مودّتهم، ولأنّه یدلّ علی جواز سهم المحبّه عن هدفه علی تقدیر المبالغه فی المدح والثناء، ولذلک غیّر علیه السلام العباره «فقد أُغرق نزعاً ولا تطیش سهامی» وهی أبلغ وأکمل فی مقام إظهار المحبّه، ذلک لأنّ الشاعر إذا بالغ فی الثناء علی ممدوحه خرج عن الحقّ، وقد یلجأ إلی الکذب فی ما یثبته للمدوح، کما أنّ الرامی إذا أغرق نزعاً أخطأ الهدف، لکنّ المادح لأهل البیت علیهم السلام لا یطیش سهم مودّته عن إصابه الغرض وإن بالغ فی مدّ قوسها إلی حدّ الکمال، لأنّه یصیب هدف الحقّ والصدق، ویکون مطابقاً لواقع الحال.

ص:395


1- 1) . الأغانی أبوالفرج، ج 17، ص 24. [1]
2- 2) . إعلام الوری، ج 1، ص 509؛ [2] رجال الکشی، ص 208، ش 366 نحوه.
3- 3) . شرح الهاشمیّات، ص 37-38.
4- 4) . المناقب، ج 4، ص 207. [3]

ویُحتمل أن یکون غرضه علیه السلام من التصحیح هو مدح الکمیت والثناء علیه، فکأنّه قال إنّک لم تقصّر فی مدحنا وإظهار مودّتنا، بل تبذل منتهی جهدک وغایه وسعک.

قافیه النون
54البسیط

أنْتَ الإمام الذی نَرْجو بطاعتِهِ

القائل: شیخ من أهل الشام، حضر صفّین مع أمیر المؤمنین علیه السلام، وفی ( کشف الغمّه ) : بعض أهل الکوفه، وفی موضع آخر: رجل من أهل العراق.

التخریج: ( الکافی ) 1: 155 / 1 کتاب التوحید باب الجبر والقدر والأمر بین الأمرین، ورواه الشیخ الصدوق، والشیخ المفید، والسید المرتضی، والکراجکی، والإربلی، والسید ابن طاوس، وابن عساکر، والطبرسی، وابن أبی الحدید وغیرهم. (1)

المناسبه: ورد البیتان فی حدیثٍ یتضمّن قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی معنی العدل ونفی الجبر وإثبات الحکمه فی أفعال اللّه تعالی ونفی العبث عنها.

رواه الشیخ الکلینی بالإسناد عن سهل بن زیاد وإسحاق بن محمّد وغیرهما، رفعوه، قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام جالساً بالکوفه بعد منصرفه من صفین، إذ أقبل شیخ فجثا بین یدیه، ثمّ قال له: یا أمیر المؤمنین، أخبرنا عن مسیرنا إلی أهل الشام، أبقضاء من اللّه وقدر؟

فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: یییی «أجل یا شیخ، ما علوتم تلعه ولا هبطتم بطن وادٍ إلا بقضاء من اللّه وقدر» .

فقال له الشیخ: عند اللّه أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین.

فقال له علیه السلام: یییی «مه یا شیخ، فواللّه لقد عظّم اللّه الأجر فی مسیرکم وأنتم سائرون،

ص:396


1- 1) . التوحید الصدوق، ص 381؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام الصدوق، ج 1، ص 140؛ الإرشاد الشیخ المفید، ج 1، ص 226؛ الفصول المختاره السید المرتضی، ص 43؛ أمالی المرتضی، ج 1، ص 151؛ کنز الفوائد الکراجکی، ج 1، ص 364؛ کشف الغمّه الإربلی، ج 1، ص 85؛ و ج 2، ص 288؛ الطرائف السید ابن طاوس، ص 327؛ مختصر تاریخ دمشق ابن منظور، ج 18، ص 73؛ الاحتجاج الطبرسی، ص 209؛ شرح نهج البلاغه ابن أبی الحدید، ج 18، ص 228.

وفی مقامکم وأنتم مقیمون، وفی منصرفکم وأنتم منصرفون، ولم تکونوا فی شی ء من حالاتکم مکرهین، ولا إلیه مضطرّین» .

فقال له الشیخ: وکیف لم نکن فی شی ء من حالاتنا مکرهین ولا إلیه مضطرین، وکان بالقضاء والقدر مسیرنا ومنقلبنا ومنصرفنا؟

یییی فقال له علیه السلام: «وتظنّ أنّه کان قضاءً حتماً وقدراً لازماً؟ ! إنّه لو کان کذلک لبطل الثواب والعقاب والأمر والنهی والزجر من اللّه، وسقط معنی الوعد والوعید، فلم تکن لائمهٌ للمذنب، ولا محمده للمحسن، ولکان المذنب أولی بالإحسان من المحسن، ولکان المحسن أولی بالعقوبه من المذنب، تلک مقاله إخوان عبده الأوثان، وخصماء الرحمن، وحزب الشیطان، وقدریه هذه الأمّه ومجوسها، إنّ اللّه تبارک وتعالی کلّف تخییراً، ونهی تحذیراً، وأعطی علی القلیل کثیراً، ولم یُعص مغلوباً، ولم یطع مکرهاً، ولم یملّک مفوّضاً، ولم یخلق السماوات والأرض وما بینهما باطلاً، ولم یبعث النبیین مبشّرین و منذرین عبثاً «ذلِکَ ظَنُّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ اَلنّارِ» 1 فأنشأ الشیخ یقول (وأنشد البیتین) . انتهی.

وزاد فی بعض ما ذکرنا من المصادر علی البیتین أبیاتاً اُخری، فوصلت فی ( الفصول المختاره ) إلی تسعه أبیات.

55الرجز

إذا جَعَلنا (1)ثافِلاً یمینا فلن نعودَ بَعْدَها (2)سِنینا

لِلْحَجِّ والعُمْرَهِ مابَقِینا

القائل: یزید بن معاویه لعنه اللّه.

وفی ( معجم البلدان ) : عمر بن یزید بن معاویه، وقال: روی أنّه کان لیزید بن معاویه ابن اسمه عمر، فحجّ فی بعض السنین، فقال وهو منصرف (وأنشد الرجز) قال: فأصابته صاعقه فاحترق، فبلغ خبره محمّد بن علی بن الحسین علیه السلام فقال: «ما استخفّ

ص:397


1- 2) . فی إحدی روایتی التهذیب: ترکنا، وفی معجم البلدان: [1] جَعَلنَ، وفی الفقیه: نزلنا، والظاهر أنّه تصحیف (ترکنا) کما فی روضه المتّقین فی شرح من لا یحضره الفقیه.
2- 3) . فی الفقیه: بعده.

أحدٌ ببیت اللّه الحرام إلا عوجل» . (1)

وعمر بن یزید، عدّه الطبری وابن عبد ربّه من أولاد یزید بن معاویه. (2)

وفی ( مختصر تاریخ دمشق ) : مات فی حیاه أبیه من صاعقه أصابته. (3)

وهذا معارض بروایه یاقوت فی (معجم البلدان) من أنّ هلاکه کان فی زمان الإمام الباقر علیه السلام.

ومهما یکن القائل فإنّ هذا الرجز یدلّ علی حقد الأمویین علی شعائر الإسلام ونیاتهم السیّئه فی تعطیلها، ومن هنا جاء ت ثوره الإمام الحسین علیه السلام لإصلاح ما أفسده الحکم الأموی وإقامه مبادئ الدین العزیز، فکانت صرخه مدویه جعلت الزمان عاشوراء والأرض کربلاء، وصارت رایه الأحرار فی کلّ زمان، ومنار الثوار فی کلّ مکان.

التخریج: ( الفقیه ) 2: 142 / 615 باب فضائل الحج، ( التهذیب ) 5: 444 / 1546 کتاب الحج باب من الزیادات فی فقه الحج، و5: 462 / 1612 کتاب الحج باب من الزیادات فی فقه الحج، ورواه یاقوت فی ( معجم البلدان ) . (4)

شرح الغریب: ثافِل: من جبال تهامه، وهما جبلان یقال لأحدهما ثافل الأکبر، وللآخر ثافل الأصغر.

المناسبه: عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: یییی «ترون هذا الجبل ثافلاً، إنّ یزید بن معاویه لمّا رجع من حجّه مرتحلاً إلی الشام أنشأ یقول (الرجز) فأماته اللّه عزّ وجلّ قبل أجله» .

وفی روایه: «أنّ یزید بن معاویه لعنهما اللّه حجّ، فلمّا انصرف قال شعراً (وأنشد الرجز) فنقَّص اللّه عمره، وأماته قبل أجله» .

56الطویل

ویُنْحَرُ بالزَّوارءَ مِنْهُم لَدَی الضُّحی ثمانونَ ألفاً مِثلما تُنْحَرُ البُدنُ

القائل: ابن أبی عَقْب الشاعر، وهو عبداللّه بن بشّار بن أبی عقب اللیثی، (5)رضیع الإمام الحسین علیه السلام، من أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام، فقد کتب علیه السلام إلی الخوارج علی یدیه

ص:398


1- 1) . معجم البلدان یاقوت [1]ثافِل، ج 2، ص 84.
2- 2) . تاریخ الطبری، ج 5، ص 500؛ العقد الفرید ابن عبد ربه، ج 5، ص 117. [2]
3- 3) . مختصر تاریخ دمشق ابن منظور، ج 19، ص 169.
4- 4) . معجم البلدان یاقوت-ثافِل، ج 2، ص 84.
5- 5) . وقیل: الدئلی والدیلمی، راجع: أمالی الشیخ، ص 241، ح 424؛ بحار الأنوار، ج 45، ص 334 و 380.

ووجَّهه نحوهم. (1)وروی ابن أبی عقب عن أمیر المؤمنین علیه السلام حدیثاً فی حال الشیعه عند غیبه الإمام القائم علیه السلام، رواه عنه أبو الجارود زیاد بن المنذر. (2)

وأکثر شعره فی الملاحم والفتن وأحداث آخر الزمان، وله بیت یطالب به بدم الشهداء فی کربلاء ویذکر قَتَلَتهم حیث یقول: وعند غَنیّ قطرهٌ من دمائنا وفی أسدٍ أُخری تُعدّ وتُذْکَرُ (3)

ویرید بقوله (غنیّ) عبد اللّه بن عقبه الغنوی، وبقوله (أسد) حرمله بن کاهل الأسدی (لعنهما اللّه وأخزاهما) وفی قوله: (دمائنا) التفات إلی کونه رضیع الإمام الحسین علیه السلام.

ولابن أبی عقب کتاب، ذکره البیاضی فی ( الصراط المستقیم ) ضمن الکتب التی نقل عنها بالواسطه (4)ونقل عنه حدیثاً فی غیبه الإمام القائم علیه السلام، وعبّر عنه بقوله: کتاب عبداللّه بن بشّار رضیع الحسین علیه السلام. (5)

ولم نعثر علی تاریخ دقیق لوفاته، لکن فی خبر للشیخ الطوسی مسند عن المدائنی عن رجاله: أنّ ابن أبی عقب کان مع جیش المختار الذی بعثه بقیاده إبراهیم ابن مالک الأشتر لقتال عبید اللّه بن زیاد الفاسق فی نهر الخازر. (6)

بالموصل، وهو یدلّ علی بقاء ابن أبی عقب حیّاً إلی سنه 66ق.

ویبدو من خبر الشیخ أیضاً أنّ ابن أبی عقب کان من قاده ذلک الجیش أو من وجوهه المعروفین، لا من عامّه جنده، فقد جاء فیه أنّه لمّا تراجع أهل العراق عن أهل الشام، قال لهم عبداللّه بن بشّار. (7)بن أبی عقب: حدّثنی خلیلی أنا نلقی أهل الشام علی نهرٍ یقال له الخازر، فیکشفونا حتی نقول: هی هی. (8)

ثمّ نکرّ علیهم، فنقتل أمیرهم، فأبشروا واصبروا فإنّکم لهم قاهرون. (9)

ص:399


1- 1) . المناقب ابن شهر آشوب، ج 3، ص 189؛ [1]بحار الأنوار، ج 33، ص 390. [2]
2- 2) . إکمال الدین الصدوق، ص 304؛ [3]غیبه النعمانی، ص 192، ح 3؛ [4]بحار الأنوار، ج 51، ص 114، ح 12. [5]
3- 3) . تاریخ الطبری، ج 5، ص 448؛ و ج 6، ص 65. [6]
4- 4) . الصراط المستقیم البیاضی، ج 1، ص 8، رقم 93.
5- 5) . الصراط المستقیم البیاضی، ج 2، ص 258؛ [7] وعنه إثبات الهداه الحرّ العاملی، ج 7، ص 156.
6- 6) . الخازر: نهر بین إربل والموصل علی جهه الزاب الأعلی.
7- 7) . ورد اسم أبیه فی الأمالی [8]مصحّفاً إلی (یسار) بدل (بشّار) .
8- 8) . أی الهزیمه.
9- 9) . الأمالی الطوسی، ص 241، ح 424. [9]

وإخباره عن المعصوم هنا لا ریب فیه، فقد قُتِل عبیداللّه بن زیاد فی هذه الوقعه، وبعث ابن الأشتر برأسه إلی المختار.

ونقل ابن حبیب ما یدلّ علی أنّ وفاه ابن أبی عقب قبل سنه 66ق، فقد ترجم له فی ( أسماء المغتالین من الأشراف فی الجاهلیه والإسلام ) ، وقال: عبداللّه بن بشّار ابن أبی عقب الشاعر، وکان رضیع الحسین بن علی بن أبی طالب، وکان یجالس عبیداللّه بن الحرّ الجعفی، فیخبره بما خبّره عن علی رضی الله عنه، وهو صاحب أشعار الملاحم، وکان یقول: إنّ الحسین رضی الله عنه قال لی: إنّک تقتل، یقتلک عبیداللّه بن زیاد بالجازر. (1)

وقال ابن الحُرّ: إنّ ابن أبی عقب کان یخبرنی عن الحسین رضی الله عنه أشیاء یَکْذِبُها علیه، ویزعم أنّ ابن زیاد یقتله، فأتاه عبیداللّه بن الحر لیلاً مشتملاً علی السیف، فناداه فخرج إلیه، فقال: أبلغ معی إلی حاجه لی. فخرج معه ابن أبی عقب، فلمّا برز إلی السبخه ضربه بالسیف حتی مات. (2)

وهذا یعنی أنّه قُتل فی حیاه ابن زیاد، وأنّ الذی اغتاله هو عبیداللّه بن الحر، لکن ذلک معارض بما قدّمناه عن الشیخ الطوسی، وخبره یصدّق الروایه التی زعم ابن الحرّ بسببها أنّ ابن أبی عقب یکذب علی الحسین علیه السلام، فقد بقی ابن أبی عقب حتی کان فی الجیش الذی قاتل ابن زیاد بالخازر، ولا ندری لعلّه کان أحد القتلی فی تلک الوقعه لیتمّ صدق إخباره عن المعصوم علیه السلام، لکن لم أجد ما یدلّ علی ذلک فی ما أُتیح لی بحثه فی کتب الحدیث والتاریخ، کما أنّه لیس هناک ما یدلّ علی بقائه بعد تلک الوقعه.

وعلیه لا تخلو روایه ابن حبیب من أیادی الوضع والدسّ الأمویه الهادفه إلی النیل من أخبار المعصومین وتشویه سمعه أصحابهم فضلاً عن تتبّعهم بالقتل والسجن والتعذیب والتشرید.

ومهما یکن الأمر، فإنّ تمثّل المعصوم بهذا البیت (3)وتصدیقه له رغم کونه من شعر

ص:400


1- 1) . الجازر: قریه من نواحی النهروان من أعمال بغداد، والموضع الذی کانت فیه الوقعه بین ابن زیاد وجیش المختار هو الخازر علی ما قدّمناه.
2- 2) . أسماء المغتالین ابن حبیب، ص 173 ( [1]من نوادر المخطوطات المجلّد الثانی) . [2]
3- 3) . أی قوله: «وینحر بالزوراء منهم لدی الضحی. . .» .

الملاحم علی ما سیأتی فی بیان المناسبه، وتعبیر ابن أبی عقب عن أمیر المؤمنین علیه السلام بخلیلی علی ما تقدّم عن الشیخ، واعتماد کتابه فی بعض مصادر أصحابنا، کلّها تدلّ علی صدق الرجل عن الأئمّه علیهم السلام.

التخریج: ( الکافی ) 8: 177 / 198 کتاب الروضه.

شرح الغریب: الزوراء: مؤنّث الأزور، وهو المائل، وبه سمّیت دجله بغداد زوراء، وتُطْلَق علی عدّه أماکن أشهرها زوراء بغداد، واحتمل العلامه المجلسی أن یکون المراد بالزوراء الوارده فی حدیث ( الکافی ) اسماً لموضعٍ بالری، (1)وقد ورد فی أحادیث الغیبه وعلّامات الظهور «وخراب الزوراء وهی الری وخسف المزوره وهی بغداد» . (2)

البُدن: جمع بَدَنه، وهی الناقه، وروی البُزل: جمع بازل، وهو من الإبل ما دخل فی السنه التاسعه، ولعلّه یشیر إلی قتال الأمین والمأمون، فقد قتل کثیر من العباسیین مِن عسکر الأمین بالری، والأقرب أنّه یشیر إلی واقعه تکون فی زمان الظهور أو قبله.

المناسبه: روی الشیخ الکلینی بالإسناد عن محمّد بن سنان، عن معاویه بن وهب، قال: تمثّل أبو عبداللّه علیه السلام ببیت شعر لابن أبی عقب (وأنشد البیت) .

قال: وروی غیره: (3)البُزل.

ثمّ قال لی: «تعرف الزوراء؟» قال: قلت: جعلت فداک، یقولون إنّها بغداد. قال: «لا» ، ثمّ قال: «دخلت الری؟» قلت: نعم. قال: «أتیت سوق الدواب؟» قلت: نعم، قال: «رأیت الجبل الأسود عن یمین الطریق، تلک الزوراء، یقتل فیها ثمانون ألفاً، منهم ثمانون رجلاً من ولد فلان، کلّهم یصلح للخلافه» .

قلت: ومن یقتلهم جعلت فداک؟ قال: یقتلهم أولاد العجم.

57البسیط

صُمٌّ إذا سَمِعُوا خیراً ذُکِرتُ به وإنْ ذُکرتُ بشَرٍّ عِندهم أذِنُوا

القائل: قَعْنَب بن أمّ صاحب الفزاری، واسم أبیه ضَمْره من بنی عبداللّه بن غطفان،

ص:401


1- 1) . مرآه العقول المجلسی، ج 26، ص 64، ح 198. [1]
2- 2) . بحار الأنوار، ج 52، ص 226، ح 89. [2]
3- 3) . أی غیر معاویه بن وهب، والکلام قد یکون للمصنّف، أو للراوی قبل معاویه.

وأمّ صاحب هی أمّه، شاعر، عاش فی أیّام الولید بن عبدالملک، وعرف واشتهر من خلال هجائه للولید. (1)

شرح الغریب: أذِنوا: استمعوا، وفی ( روضه المتّقین ) : أُذُن، وهو الذی یسمع مقال کلّ أحدٍ ویقبله، ولفظه واحد مع المؤنّث والمذکّر والمفرد والجمع، وقال المولی محمّد تقی المجلسی الأوّل: فی معنی البیت علی هذه الروایه: أی یسمعون شرّی بکّل أعضائهم، وصارت بمنزله الأذن، وباقی النسخ تصحیف.

التخریج: ( الفقیه ) 3: 364 / 1730 باب النوادر من أبواب القضاء والأحکام، وأورده المجلسی الأوّل فی (شرح الفقیه) . وابن منظور فی ( اللسان ) . (2)

المناسبه: قال الشیخ الصدوق: وکان النبی صلی الله علیه و آله یقول فی دعائه: «اللهمّ إنی أعوذ بک من ولدٍ یکون علیّ ربّاً، ومن مال یکون علیّ ضیاعاً، ومن زوجه تشیّبنی قبل أوان مشیبی، ومن خلیلٍ ماکر عیناه ترانی وقلبه یرعانی، إن رأی خیراً دفنه، وإن رأی شرّاً أذاعه، وأعوذ بک من وجع البطن» . (ثمّ أنشد البیت) .

58الوافر

فإنْ یکُ یا أُمَیمُ علیَّ دَینٌ فعِمرانُ بن موسی یَسْتَدینُ

التخریج: ( الکافی ) 5: 95 / 10 کتاب المعیشه باب الدین، وأورده عنه العلامه المجلسی فی ( المرآه ) ، والحرّ العاملی فی ( الوسائل ) کتاب التجاره باب جواز الاستدانه مع الحاجه إلیها، وابن منظور فی ( اللسان ) ، والزبیدی فی ( شرح القاموس ) . (3)

شرح الغریب: أُمیم: اسم امرأه، منادی مرخّم، وأصله أُمیمه، وفی ( لسان العرب ) و ( التاج ) : فإن یک یا جناح. . . وعمران بن موسی، قیل: المراد موسی بن عمران علیه السلام وإنّما قلب للوزن. واستدان: أخذ دیناً، واستدانه: استقرض منه.

المناسبه: روی الشیخ الکلینی، بالإسناد عن موسی بن بکر، قال: ما أُحصی ما

ص:402


1- 1) . من نسب إلی أمّه من الشعراء ابن حبیب، ص 92-المطبوع ضمن نوادر المخطوطات-المجلّد الأوّل، ؛ أعلام الزرکلی، ج 5، ص 202. [1]
2- 2) . روضه المتّقین المجلسی، ج 9، ص 243؛ لسان العرب ابن منظور-اذن-، ج 13، ص 10.
3- 3) . مرآه العقول المجلسی، ج 19، ص 46؛ [2]وسائل الشیعه الحرّ العاملی، ج 18، ص 321، ح 6؛ [3] لسان العرب دین 13: 168، تاج العروس / الزبیدی دین

سمعت أبا الحسن موسی علیه السلام ینشد (وأنشد البیت) .

59الرجز

ما تنقِمُ الحَرْبُ الشَّمُوسُ مِنّی بازلُ عامین حدیثٌ سِنّی

لِمثل هذا ولَدَتْنِی أُمّی

القائل: أبو جهل، وهو عمرو بن هِشام بن المُغیره المخزومی، أشدّ الناس عداوهً لرسول اللّه صلی الله علیه و آله، وأحد سادات قریش وأبطالها ودهاتها فی الجاهلیه، وکان یقال له (أبو الحکم) فدعاه المسلمون (أبا جهل) ، شهد بدراً مع المشرکین فقُتل فیها. (1)

ونسب نحو هذا الرجز لأمیر المؤمنین علیّ علیه السلام (2)وقد ارتجز به فی بدر، وفی ( البدایه والنهایه ) : أنّ أبا جهل قاله متمثّلاً، وهو یدلّ علی أنّه لیس له.

التخریج: ( الکافی ) 8: 111 / 91 کتاب الروضه، وأخرجه ابن هشام فی ( السیره ) ، وابن کثیر، وابن درید، والبغدادی، والسیوطی وغیرهم. (3)

شرح الغریب: الشَّموس: النَّفُور العَسِر الصُّحبه، وروی: العَوان، وهی الحرب التی قُوتِلَ فیها مرّه بعد أُخری، والبازل: البعیر إذا انشّق نابه، وذلک فی السنه التاسعه، وهو فی هذه السنّ کامل القوّه شدید الصلابه.

المناسبه: روی الشیخ الکلینی بالإسناد عن فُضیل البرجمی فی حدیث قتاده لخالد بن عبداللّه أمیر مکّه عن أکرم وأعزّ وأذلّ وقعه کانت فی العرب قال: خرج أبو جهل یومئذٍ أی یوم بدر وقد أعلم لیُری مکانه، وعلیه عمامه حمراء، وبیده تُرس مذهّب وهو یقول (الرجز) . انتهی.

(وآخر دعواهم أن الحمد للّه ربّ العالمین)

ص:403


1- 1) . أعلام الزرکلی، 5، ص 87. [1]
2- 2) . راجع: الفائق الزمخشری-بزل-، ج 1، ص 95؛ لسان العرب-نقم-12، ص 590؛ شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 1، ص 148 عن ابن عساکر؛ المناقب ابن شهر آشوب، ج 3، ص 120؛ بحار الأنوار: ، ج 19، ص 291 و 322، ح 9.
3- 3) . السیره النبویه ابن هشام، ج 2، ص 287؛ البدایه والنهایه ابن کثیر، ج 3، ص 283 و 287؛ جمهره اللغه ابن درید-خلف-، ج 1، ص 616؛ خزانه الأدب البغدادی، ج 11، ص 325؛ شرح شواهد المغنی السیوطی، ج 1، ص 147، ش 56 [2] عن مسند إسحاق بن راهویه؛ الأمالی الشجریه، ج 1، ص 276؛ بحار الأنوار، ج 19، ص 299، ح 44.

فهرس المصادر

1. القرآن الکریم.

2. إثبات الهداه ، للحرّ العاملی (ت1104ق) ، دار الکتب الإسلامیه، طهران.

3. الاحتجاج ، للطبرسی، من أعلام القرن السادس، منشورات المرتضی، مطبعه سعید، مشهد 1403ق.

4. إحقاق الحقّ ، للسیّد نور اللّه التستری (الشهید سنه 1019ق) ، مکتبه السیّد المرعشی، قم.

5. أحکام القرآن ، للجصاص (ت سنه 370ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1405ق.

6. أدب الکاتب ، لابن قتیبه الدینوری (ت276ق) ، مطبعه السعاده، مصر، 1382ق.

7. إرشاد الساری فی شرح صحیح البخاری ، للقسطلانی (ت923ق) ، الطبعه الأولی، مصر.

8. الإرشاد فی معرفه حجج اللّه علی العباد ، للشیخ المفید (ت413ق) ، المؤتمر العالمی لألفیّه الشیخ المفید، قم، 1413ق.

9. الاستیعاب ، لابن عبدالبرّ القرطبی (ت463ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1328 مطبوع فی هامش الإصابه.

10. أسد الغابه ، لابن الأثیر (ت630ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

11. أسماء المغتالین من الأشراف فی الجاهلیّه والإسلام ، لمحمّد بن حبیب البغدادی (ت245ق) ، شرکه مصطفی البابی مصر ضمن (نوادر المخطوطات) .

12. الاشتقاق ، لابن درید (ت321ق) ، مکتبه المثنی بغداد.

13. الإصابه فی تمییز الصحابه ، لابن حجر العسقلانی (ت852ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت 1328ق.

14. الأعلام ، للزرکلی دار العلم للملایین، بیروت، الطبعه السابعه 1986ق.

15. أعلام النبوّه ، للماوردی (ت450ق) ، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407ق.

ص:404

16. أعلام النساء فی عالمی العرب والإسلام ، لعمر رضا کحاله مؤسسه الرساله، بیروت، الطبعه الخامسه 1404ق.

17. أعیان الشیعه ، للسیّد محسن الأمین (ت1371ق) ، دار التعارف، بیروت.

18. الأغانی ، لأبی الفرج الأصفهانی (ت352ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

19. الاقتضاب ، فی شرح أدب الکتّاب، لابن السیّد البطلمیوسی (ت521ق) ، الهیئه المصریّه للکتاب 1981ق.

20. إکمال الدین وإتمام النعمه ، للشیخ الصدوق (ت381ق) ، مؤسسه النشر الإسلامی، 1405ق.

21. الأمالی ، للشیخ الصدوق (ت381ق) ، مؤسسه البعثه، قم، الطبعه الأولی.

22. الأمالی ، للشیخ الطوسی (ت460ق) ، مؤسسه البعثه، قم، الطبعه الأولی.

23. الأمالی ، لأبی علی القالی (ت356ق) ، دار الفکر، بیروت.

24. الأمالی ، للسیّد المرتضی (ت436ق) ، دار الکتاب العربی، بیروت، الطبعه الثانیه 1387ق.

25. الأمالی ، للشیخ المفید (ت413ق) ، جماعه المدرسین، قم.

26. الأمالی الشجریّه ، لابن الشجری (ت420ق) ، حیدر آباد 1349ق.

27. الأمثال ، لأبی عبید القاسم بن سلام (ت224ق) ، دار المأمون دمشق الطبعه الأولی 1400ق.

28. الأمثال والحکم ، لمحمّد بن أبی بکر الرازی (ت666ق) ، المستشاریّه الثقافیّه للجمهوریّه الإسلامیّه دمشق 1408ق.

29. الانتصار ، للسیّد المرتضی (ت436ق) ، دار الأضواء، بیروت، 1405ق.

30. الانصاف فی مسائل الخلاف ، لأبی البرکات الأنباری (ت577ق) ، دار الفکر، بیروت.

31. الأوائل ، لأبی هلال العسکری (المتوفّی بعد سنه 395ق) ، دار الکتب العلمیّه، 1407ق.

32. أوضح المسالک إلی ألفیّه ابن مالک ، لابن هشام (ت761ق) ، دار إحیاء التراث العربی الطبعه الثامنه، بیروت.

ص:405

33. إیمان أبی طالب ، للشیخ المفید (ت413ق) ، مؤسسه البعثه، قم، 1413ق (مطبوع مع کتاب الإفصاح) .

34. بحار الأنوار ، للعلامه المجلسی (ت1110ق) ، دارالکتب الإسلامیّه طهران.

35. البدء والتاریخ ، للمقدسی (ت507ق) ، مکتبه الثقافه الدینیه مصر.

36. البدایه والنهایه ، لابن کثیر الدمشقی (ت774ق) ، دار الکتب العلمیه، بیروت.

37. بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز ، للفیروزآبادی (ت817ق) ، المکتبه العلمیّه بیروت.

38. بلاغات النساء ، لابن طیفور (ت280ق) ، دار الحداثه، بیروت، الطبعه الأولی 1987م.

39. تاج العروس ، للزبیدی (ت1205ق) ، الطبعه الأولی مصر المطبعه الخیریّه.

40. تاریخ الإسلام الثقافی والسیاسی ، لصائب عبدالحمید، مرکز الغدیر، قم، 1417ق.

41. تاریخ بغداد ، للخطیب البغدادی (ت463ق) ، دار الکتب العلمیه، بیروت.

42. تاریخ الطبری ، (ت310ق) ، دارالتراث، بیروت.

43. تاریخ المدینه المنوّره ، لابن شبّه (ت262ق) ، دار الفکر، قم.

44. تاریخ الیعقوبی ، (ت292ق) ، دار صادر، بیروت.

45. التبیان فی تفسیر القرآن ، للشیخ الطوسی (ت460ق) ، مطبعه النعمان النجف 1383ق.

46. التبیین فی أنساب القرشیین ، لابن قدامه المقدسی (ت620ق) ، مکتبه النهضه العربیّه وعالم الکتب، بیروت، 1408ق.

47. تحریر الروایه فی تقریر الکفایه ، لابن الطیب الفاسی، الطبعه الأولی.

48. تحریم الفقاع ، للشیخ الطوسی (ت460ق) ، ضمن الرسائل العشر جماعه المدرسین، قم.

49. تدریب الراوی ، شرح تقریب النووی، للسیوطی (ت911ق) ، الطبعه الأولی القاهره 1379ق.

ص:406

50. تدوین السنّه الشریفه ، للسیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، مکتب الإعلام الإسلامی، الطبعه الثانیه 1418ق.

51. تذکره الحفاظ ، للذهبی (ت748ق) ، دار إحیاء التراث، بیروت.

52. تذکره الخواص ، لسبط ابن الجوزی (ت654ق) ، مکتبه نینوی الحدیثه طهران.

53. تفسیر الطبری ، (ت310ق) ، دار المعرفه، بیروت.

54. تفسیر القرطبی ، (ت671ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

55. التفسیرالکبیر ، للفخر الرازی (ت606ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الطبعه الثالثه.

56. تقیید العلم ، للخطیب البغدادی (ت463ق) ، طبع دمشق 1949ق أوفست دار إحیاء السنه 1395ق.

57. تهذیب الأحکام ، للشیخ الطوسی (ت460ق) ، دار الکتب الإسلامیه طهران الطبعه الرابعه.

58. تهذیب تاریخ دمشق ، لعبدالقادر بدران (ت1346ق) ، دار إحیاء التراث العربی، الطبعه الثالثه 1407ق.

59. تهذیب الکمال فی أسماء الرجال ، للمزّی (ت742ق) ، مؤسسه الرساله، بیروت، الطبعه الرابعه 1406ق.

60. التوحید ، للشیخ الصدوق (ت381ق) ، جماعه المدرسین، قم.

61. الثقات ، لابن حبّان (ت354ق) ، مؤسسه الکتب الثقافیه الطبعه الأولی 1400ق.

62. جامع الأخبار ، للسبزواری (من أعلام المائه السابعه) ، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1414ق.

63. جامع الرواه ، للأردبیلی (ت1101ق) ، مکتبه السیّد المرعشی، قم، 1403ق.

64. جمهره الأمثال ، لأبی هلال العسکری (المتوفّی بعد سنه 395ق) ، دار الجیل، الطبعه الثانیه 1408ق.

65. جمهره أنساب العرب ، لابن حزم الأندلسی (ت456ق) ، دار الکتب العلمیه، الطبعه الأولی 1403ق.

ص:407

66. جمهره اللغه ، لابن درید (ت321ق) ، دار العلم للملایین، بیروت، الطبعه الأولی 1987م.

67. جمهره النسب ، لابن السائب الکلبی (ت204ق) ، مکتبه النهضه وعالم الکتب، الطبعه الأولی.

68. الحجّه علی الذاهب إلی تکفیر أبی طالب ، لابن معد الموسوی (ت640ق) ، منشورات سیّدالشهداء، قم، 1410ق.

69. الحجّه للقراء السبعه ، لأبی علی الفارسی (ت377ق) ، دار المأمون، بیروت.

70. حلیه الأبرار فی فضائل محمّد وآله الأطهار ، للسیّد هاشم البحرانی (ت1107ق) ، دار الکتب العلمیّه، قم، 1397ق.

71. حلیه الأولیاء ، لأبی نعیم (ت430ق) ، دار الکتب العلمیه، بیروت، الطبعه الأولی 1409ق.

72. خزانه الأدب ، لعبد القادر البغدادی (ت1093ق) ، مکتبه الخانجی القاهره الطبعه الأولی 1406ق.

73. الخصائص ، لأبی الفتح عثمان بن جنی (ت392ق) ، دار الکتب العربی، بیروت.

74. الخصائص الکبری ، للسیوطی (ت911ق) ، دار الکتب العلمیّه، بیروت، الطبعه الأولی 1405ق.

75. دائره المعارف الإسلامیه ، المترجمه عن الأصل الانجلیزی والفرنسی دار الفکر، بیروت.

76. دائره المعارف الإسلامیه الشیعیّه ، حسن الأمین دار التعارف، بیروت.

77. الدرجات الرفیعه ، للسیّد علی خان (ت1120ق) ، بصیرتی، قم، 1397ق.

78. دلائل الإمامه ، لأبی جعفر الطبری (من أعلام المائه الخامسه) ، مؤسسه البعثه، قم، الطبعه الأولی.

79. دلائل النبوه ، للبیهقی (ت458ق) ، دار الکتب العلمیه، بیروت، الطبعه الأولی 1405ق.

ص:408

80. دیوان الأخطل ، بیروت، 1891ق.

81. دیوان الأعشی ، المتوفّی سنه 7ق دار صعب، بیروت.

82. دیوان امرئ القیس ، دار صادر، بیروت.

83. دیوان ذی الرمّه ، کلیّه کمبریج 1337ق.

84. دیوان طفیل الغنوی ، دار الکتاب الجدید لبنان 1968م.

85. دیوان الفرزدق ، بشرح إیلیا الحاوی دار الکتب اللبنانی، بیروت، 1983م.

86. دیوان کُثیّر عزّه ، دار الجیل، بیروت، 1416ق.

87. دیوان النابغه الذبیانی ، دار صادر، بیروت.

88. الذریعه إلی تصانیف الشیعه ، لآقا بزرک الطهرانی (ت1389ق) ، دار الأضواء، 1403ق.

89. رجال الشیخ الطوسی ، (ت460ق) ، المکتبه الحیدریه النجف 1381ق.

90. رجال الکشی ، (اختیار معرفه الرجال) ، للشیخ الطوسی (ت460ق) ، کلّیه الإلهیات جامعه مشهد.

91. رجال النجاشی ، (ت450ق) ، جماعه المدرسین، قم، 1407ق.

92. الروض الأنف ، للسهیلی (ت581ق) ، مؤسسه مختار مصر.

93. روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه ، للشیخ محمّد تقی المجلسی الأوّل (ت1070ق) ، الطبعه الثانیه، قم، 1406ق.

94. روضه الواعظین ، لابن الفتال، (الشهید سنه 508ق) ، قم، منشورات الرضی 1386ق.

95. زهر الآداب وثمر الألباب ، للقیروانی (ت453ق) ، دار الجیل، بیروت، 1972م.

96. سفینه البحار ومدینه الحکم والآثار ، للشیخ عباس القمّی (ت1359ق) ، نشر مؤسسه فراهانی الطبعه الأولی.

97. سنن الترمذی ، (الجامع الصحیح) ، لأبی عیسی الترمذی (ت297ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

98. السنن الکبری ، للبیهقی (ت458ق) ، دار المعرفه، بیروت.

ص:409

99. سیر أعلام النبلاء ، للذهبی (ت748ق) ، مؤسسه الرساله، بیروت.

100. السیره النبویّه ، لمحمّد بن إسحاق (ت151ق) ، دار الفکر، بیروت.

101. السیره النبویّه ، لابن هشام (ت213ق) ، مصطفی البابی الحلبی مصر 1355ق.

102. السیره النبویّه ، (انسان العیون) ، لعلی بن برهان الدین الحلبی (ت1044ق) ، المکتبه الإسلامیه، بیروت.

103. الشافی فی الإمامه ، للسیّد المرتضی (ت436ق) ، مؤسسه الصادق طهران 1410ق.

104. شذرات الذهب ، لابن العماد الحنبلی (ت1089ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

105. شرح ألفیه ابن مالک ، لابن عقیل الهمدانی (ت769ق) ، ناصر خسرو، بیروت، الطبعه (14) ، 1284ق.

106. شرح دیوان جریر ، دار الکتاب اللبنانی 1982م.

107. شرح شواهد المغنی ، للسیوطی (ت911ق) ، لجنه التراث العربی منشورات أدب الحوزه قم.

108. شرح نهج البلاغه ، لابن أبی الحدید (ت656ق) ، دار إحیاء الکتب العربیّه الطبعه الأولی 1378ق.

109. شرح الهاشمیات ، لأبی ریاش القیسی (ت339ق) ، عالم الکتب، بیروت.

110. شعراء النصرانیّه ، جمع و تنسیق لویس شیخو، دار المشرق، بیروت، الطبعه الثالثه.

111. شعر أبی طالب وأخباره ، لأبی هفّان المهزمی (ت257ق) ، دار الثقافه، قم.

112. الشعر والشعراء ، لابن قتیبه الدینوری (ت276ق) ، دار إحیاء العلوم، بیروت، الطبعه (3) ، 1407ق.

113. صبح الأعشی ، للقلقشندی (ت821ق) ، المؤسسه المصریّه للتألیف والترجمه والطباعه والنشر.

114. الصحاح ، للجوهری (ت393ق) ، دارالعلم للملایین الطبعه الرابعه، بیروت، 1407ق.

ص:410

115. الصحیح ، للبخاری (ت256ق) ، عالم الکتب، بیروت، الطبعه (5) ، 1406ق.

116. الصحیح ، لمسلم بن الحجاج، (ت261ق) ، دار الفکر، بیروت، الطبعه (5) ، 1406ق.

117. الصراط المستقیم إلی مستحقّی التقدیم ، للبیاضی (ت877ق) ، المکتبه المرتضویّه الطبعه الأولی 1338ق.

118. الصواعق المحرقه ، لابن حجر الهیتمی (ت974ق) ، مکتبه القاهره مصر الطبعه (2) ، 1385ق.

119. الطبقات الکبری ، لابن سعد (ت230ق) ، دارصادر، بیروت، 1405ق.

120. الطرائف ، لابن طاوس (ت664ق) ، مطبعه الخیام، قم، 1401ق.

121. العقد الفرید ، لابن عبد ربّه الأندلسی (ت328ق) ، المکتبه التجاریه الکبری القاهره.

122. العلل ومعرفه الرجال ، لأحمد بن حنبل الشیبانی (ت241ق) ، جامعه أنقره 1963م.

123. عمده الطالب فی أنساب آل أبی طالب ، لابن عنبه (ت828ق) ، المطبعه الحیدریّه النجف 1380ق.

124. عمده عیون صحاح الأخبار ، لابن البطریق الحلّی (ت600ق) ، جماعه المدرسین، 1409ق.

125. العمده فی محاسن الشعر وآدابه ، لابن رشیق القیروانی (ت456ق) ، دارالمعرفه، 1408ق.

126. عوالم الإمام الرضا7 ، للبحرانی تحقیق ونشر مؤسسه الإمام المهدی علیه السلام، قم.

127. عوالم فاطمه3 ، للبحرانی تحقیق ونشر مؤسسه الإمام المهدی علیه السلام، قم.

128. عیون الأخبار ، لابن قتیبه الدینوری (ت276ق) ، دار الکتاب العربی، بیروت.

129. عیون أخبار الرضا علیه السلام ، للشیخ الصدوق (ت380ق) ، الطبعه الأولی إیران.

130. الغدیر ، للشیخ الأمینی (ت1390ق) ، دار الکتب الإسلامیّه طهران الطبعه الثانیه.

131. غریب الحدیث ، لابن قتیبه الدینوری (ت276ق) ، دار الکتب العلمیه، بیروت.

132. الغیبه ، للنعمانی (من أعلام المائه الرابعه) ، مکتبه الصدوق طهران.

133. الفائق فی غریب الحدیث ، للزمخشری (ت583ق) ، دار الکتب العلمیه، بیروت.

ص:411

134. فتح الباری فی شرح صحیح البخاری ، لابن حجر العسقلانی (ت852ق) ، مطبعه البابی الحلبی القاهره 1378ق أُوفست دار الکتاب الجدید القاهره.

135. الفصول المختاره من العیون والمحاسن ، للسیّد الشریف المرتضی (ت436ق) ، دارالأضواء، بیروت، 1405ق.

136. الفهرست ، للشیخ الطوسی (ت460ق) ، المکتبه الرضویه النجف الأشرف.

137. الفهرست ، لابن الندیم (ت385ق) ، دار المعرفه، بیروت، 1398ق.

138. قاموس الرجال ، للتستری (ت1415ق) ، مطبعه المصطفوی طهران.

139. الکافی ، لثقه الإسلام الکلینی (ت328 أو 329ق) ، المکتبه الإسلامیه طهران 1388ق.

140. الکامل ، للمبرد (ت285ق) ، دارالفکر العربی القاهره.

141. الکامل فی التاریخ ، لابن الأثیر (ت630ق) ، دار صادر، بیروت، 1402ق.

142. الکتاب ، لسیبویه (ت180ق) ، أدب الحوزه، قم، 1404ق.

143. الکشاف ، للزمخشری (ت528ق) ، نشر أدب الحوزه.

144. کشف الغمّه فی معرفه الأئمّه: ، للإربلی (ت692ق) ، تبریز المطبعه العلمیه.

145. الکنی والألقاب ، للشیخ عبّاس القمّی (ت1359ق) ، طهران الطبعه (5) ، 1409ق.

146. کنز العرفان فی فقه القرآن ، للمقداد السیوری (ت826ق) ، طهران الطبعه (3) .

147. کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال ، للمتّقی الهندی (ت975ق) ، مؤسسه الرساله، بیروت الطبعه (5) ، 1405ق.

148. کنز الفوائد ، لأبی الفتح الکرجکی (ت449ق) ، دار الأضواء، بیروت.

149. لسان العرب ، لابن منظور (ت711ق) ، أدب الحوزه، قم، 1405ق.

150. مجاز القرآن ، لأبی عبیده (ت210ق) ، مؤسسه الرساله، بیروت، الطبعه الثانیه 1401ق.

151. المجدی فی أنساب الطالبیین ، للعمری (من أعلام المائه الخامسه) ، مکتبه السیّد المرعشی قم الطبعه الأولی 1409ق.

ص:412

152. مجله تراثنا ، العدد (5) و (14) و (47 48) مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم.

153. مجمع الأمثال ، للمیدانی (ت518ق) ، دار المعرفه، بیروت.

154. مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، لأمین الإسلام الطبرسی (من أعلام المائه السادسه) ، دار المعرفه، بیروت، 1406ق.

155. مجمع الرجال ، للقهپائی (ت1016ق) ، إسماعیلیان، قم.

156. مجمل اللغه ، لأحمد بن فارس (ت395ق) ، معهد المخطوطات العربیه الکویت 1405ق.

157. المجموع فی شرح المهذب ، لأبی زکریا النووی (ت676ق) ، دار الفکر، بیروت.

158. المجموعه النبهانیه فی المدائح النبویّه ، لیوسف بن إسماعیل النبهانی (ت1350ق) ، دار المعرفه، بیروت.

159. المحبّر ، لمحمّد بن حبیب (ت245ق) ، دار الآفاق الجدیده، بیروت.

160. المحدّث الفاصل بین الراوی والواعی ، للرامهرمزی (ت360ق) ، دارالفکر،1391ق.

161. مرآه الجنان ، للیافعی (ت768ق) ، دار الکتب العلمیه، بیروت.

162. مرآه العقول فی شرح أخبار الرسول ، للعلامه المجلسی (ت1110ق) ، دار الکتب الإسلامیه، طهران، 1404ق.

163. مراتب النحویین ، لأبی الطیب اللغوی مطبعه نهضه مصر 1955م.

164. مروج الذهب ، لعلی بن الحسین المسعودی (ت346ق) ، دار الهجره، قم، 1404ق.

165. المزهر فی علوم اللغه وأنواعها ، للسیوطی (ت911ق) ، الطبعه الأولی، قم، 1410ق.

166. مستدرکات علم الرجال ، للشیخ علی النمازی (ت1405ق) ، طهران الطبعه الأولی 1412ق.

167. مستدرک وسائل الشیعه ، للمحدث النوری (ت1320ق) ، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1407ق.

168. المستقصی فی أمثال العرب ، للزمخشری (ت538ق) ، دار الکتب العلمیه، بیروت، الطبعه الثانیه 1408ق.

ص:413

169. المسند ، لأحمد بن حنبل (ت241ق) ، دار الفکر، بیروت.

170. المعارف ، لابن قتیبه الدینوری (ت276ق) ، الشریف الرضی، قم.

171. معانی الأخبار ، للشیخ الصدوق (ت381ق) ، جماعه المدرسین، قم.

172. معانی القرآن ، لأبی زکریّا الفرّاء (ت207ق) ، دارالسرور، بیروت.

173. معجم الأدباء ، لیاقوت الحموی (ت626ق) ، دارالفکر، بیروت، الطبعه (3) ، 1400ق.

174. معجم البلدان ، لیاقوت الحموی (ت626ق) .

175. معجم رجال الحدیث ، للسیّد أبی القاسم الخوئی (ت1411ق، بیروت، الطبعه الثالثه 1403ق.

176. معجم الشعراء فی لسان العرب ، للدکتور یاسین الأیوبی دار العلم للملایین، الطبعه الثانیه، 1987ق.

177. المعجم الکبیر ، للطبرانی (ت360ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

178. معجم ما استعجم ، للبکری (ت487ق) ، عالم الکتب، بیروت، الطبعه (3) ، 1403ق.

179. المعجم المفصّل فی اللغه والأدب ، لمیشال عاصی وإمیل بدیع، دارالعلم للملایین، بیروت.

180. معجم مقاییس اللغه ، لأحمد بن فارس (ت395ق) ، دار الفکر، بیروت، 1399ق.

181. المعلّقات العشر ، بشرح الزوزنی (ت486ق) ، بیروت.

182. مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب ، لابن هشام الأنصاری (ت761ق) ، قم، أُفست منشورات سیّد الشهداء علیه السلام.

183. مقاتل الطالبیین ، لأبی الفرج الأصفهانی (ت356ق) ، المکتبه الحیدریّه النجف الطبعه (3) ، 1385ق.

184. المقتضب ، لأبی العباس المبرد (ت285ق) ، عالم الکتب، بیروت.

185. مقتل الحسین علیه السلام ، للخوارزمی (ت568ق) ، مکتبه المفید، قم.

186. المقنعه ، للشیخ المفید (ت413ق) ، جماعه المدرسین، قم.

ص:414

187. مناقب آل أبی طالب، لابن شهر آشوب المازندرانی (ت588ق) ، المطبعه العلمیه، قم.

188. منال الطالب فی شرح طوال الغرائب ، لابن الأثیر الجزری (ت606ق) ، دمشق الطبعه الأولی.

189. من أدب الدعاء فی الإسلام ، للسیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، مقال منشور فی مجلّه تراثنا العدد (14) ، إصدار مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم.

190. من تاریخ النحو ، لسعید الأفغانی دارالفکر، بیروت.

191. من لا یحضره الفقیه ، للشیخ الصدوق (ت381ق) ، دار الکتب الإسلامیّه طهران الطبعه (5) ، 1390ق.

192. من نسب إلی أمّه من الشعراء ، لمحمّد بن حبیب (ت245ق) ، مطبوع ضمن نوادر المخطوطات المجلّد الأوّل مصطفی البابی مصر 1392ق.

193. منتهی المقال فی أحوال الرجال ، لأبی علی الحائری (ت1216ق) ، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1416ق.

194. الناصریات ، للسیّد المرتضی (ت436ق) ، مطبوع علی الحجر ضمن کتاب الجوامع الفقهیّه.

195. النجوم الزاهره فی ملوک مصر والقاهره ، لابن تغری الأتابکی (ت874ق) ، مصر وزاره الثقافه والإرشاد القومی.

196. نساء النبی صلی الله علیه و آله ، لبنت الشاطئ دار الکتاب العربی، بیروت، 1405ق.

197. نسب قریش ، للزبیری (ت236ق) ، دار المعارف مصر.

198. النکت فی تفسیر کتاب سیبویه ، للأعلم الشنتمری (ت476ق) ، معهد المخطوطات العربیّه الکویت الطبعه الأولی 1407ق.

199. نهایه الإقدام فی وجوب المسح علی الأقدام ، للقاضی نور اللّه التستری (ت1019ق) ، منشور فی مجلّه تراثنا العدد (47-48) .

200. النهایه فی غریب الحدیث ، لابن الأثیر الجزری (ت606ق) ، المکتبه الإسلامیّه، بیروت.

ص:415

201. نهج البلاغه ، جمع السیّد الشریف الرضی من کلام أمیرالمؤمنین علیه السلام دار الهجره، قم.

202. الهاشمیات ، للکمیت بن زید الأسدی مؤسسه الأعلمی، بیروت.

203. وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه ، للحرّ العاملی (ت1104ق) ، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1409ق.

204. وفیات الأعیان ، لابن خلکان (ت681ق) ، الشریف الرضی، قم، الطبعه (3) ، 1364ق. ش.

205. وقعه صفین ، لنصر بن مزاحم (ت212ق) ، مکتبه السیّد المرعشی، قم، 1404ق.

ص:416

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9

مقدمه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، از سال 1385 هـ .ش تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن فقیه امامی (قدس سره الشریف)، با فعالیت خالصانه و شبانه روزی گروهی از نخبگان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.

مرامنامه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی و به دور از تعصبات و جریانات اجتماعی، سیاسی، قومی و فردی، بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:
1.بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
2.تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
3.جایگزین کردن محتوای سودمند به جای مطالب بی محتوا در تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و ...
4.سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
5.گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
6.زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود.

سیاست ها:
1.عمل بر مبنای مجوز های قانونی
2.ارتباط با مراکز هم سو
3.پرهیز از موازی کاری
4.صرفا ارائه محتوای علمی
5.ذکر منابع نشر
بدیهی است مسئولیت تمامی آثار به عهده ی نویسنده ی آن می باشد .

فعالیت های موسسه :
1.چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
2.برگزاری مسابقات کتابخوانی
3.تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و...
4.تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و ...
5.ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس: www.ghaemiyeh.com
6.تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و...
7.راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
8.طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و...
9.برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
10.برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)
11. تولید هزاران نرم افزار تحقیقاتی قابل اجرا در انواع رایانه، تبلت، تلفن همراه و... در 8 فرمت جهانی:
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
و 4 عدد مارکت با نام بازار کتاب قائمیه نسخه :
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی و قرار دادن بر روی وب سایت موسسه به صورت رایگان .
درپایان :
از مراکز و نهادهایی همچون دفاتر مراجع معظم تقلید و همچنین سازمان ها، نهادها، انتشارات، موسسات، مؤلفین و همه بزرگوارانی که ما را در دستیابی به این هدف یاری نموده و یا دیتا های خود را در اختیار ما قرار دادند تقدیر و تشکر می نماییم.

آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109