مجموعه رسائل: در شرح احادیثی از کافی

مشخصات کتاب

سرشناسه:سلیمانی آشتیانی، مهدی، ‫1354 - ، گردآورنده

عنوان قراردادی:الکافی. برگزیده. شرح

عنوان و نام پدیدآور:مجموعه رسائل: در شرح احادیثی از کافی/ به کوشش مهدی سلیمانی آشتیانی، محمدحسین درایتی.

مشخصات نشر: قم:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر ‫، 1388.

مشخصات ظاهری: ‫2ج.

فروست:شروح و حواشی الکافی ‫؛ 16

پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛183

مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی (ره) ‫؛ 27 ‫، 28

شابک: ‫دوره ‫ ‫ 978-964-493-407-0 : ؛ ‫65000 ریال ‫ : ج.1 ‫ ‫ 978-964-493-408-7 : ؛ ‫70000 ریال ‫ : ج.2 ‫ ‫ 978-964-493-409-4 :

یادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1388).

یادداشت:کتابنامه.

موضوع: ‫کلینی ، محمد بن یعقوب ‫ - 329ق . . الکافی -- نقد و تفسیر

موضوع:احادیث شیعه -- ‫قرن 4ق.

شناسه افزوده:درایتی ، محمدحسین ، ‫1343 - ، گردآورنده

شناسه افزوده: ‫کلینی ، محمد بن یعقوب ‫ - 329ق . . الکافی. برگزیده. شرح

رده بندی کنگره: ‫ BP129 ‫ /ک8ک204225 1388

رده بندی دیویی: ‫ 297/212

شماره کتابشناسی ملی: ‫1852838

ص :1

جلد 1

یادداشت دبیر علمی کنگره

کتاب شریف الکافی، تألیف ثقة الاسلام محمّد بن یعقوب کلینی رحمه الله، مهم ترین و برترین اثر مکتوب شیعه به شمار می رود. این کتاب که حاوی احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام در عرصه های مختلف دینی است، به جهت ویژگی های منحصر به فرد، محور شکل گیری و تولید بخش وسیعی از ادبیات مکتوب شیعه بوده و در طول تاریخ، مورد اهتمام عالمان شیعه قرار گرفته و شرح ها و تعلیقه ها و ترجمه های فراوان از آن و برای آن، عرضه شده است.

آستان حضرت عبدالعظیم و مؤسسۀ علمی - فرهنگی دار الحدیث، سومین همایش از طرح « گرامیداشت بزرگان و عالمان ری» را به بزرگداشت ثقة الاسلام کلینی اختصاص داد.

اهداف مورد نظر در این بزرگداشت، عبارت اند از:

1. معرفی شخصیت علمی و معنوی ثقةالاسلام کلینی

2. ترویج معارف حدیثی اهل بیت علیهم السلام

3. تحقیق و پژوهش در میراث کلینی

4. شناخت جایگاه و تأثیرگذاری کتاب الکافی.

کمیتۀ علمی کنگره، پس از برگزاری کنگرۀ بزرگداشت ابوالفتوح رازی در پاییز 1384، کار برنامه ریزی علمی این کنگره را آغاز کرد و این برنامه ها را در دستور کار قرار داد:

1. تصحیح و تحقیق آثار مخطوط مربوط به الکافی (اعم از ترجمه، شرح، تعلیقه و. . .)

2. گشودن افق های تازۀ پژوهشی در زمینه الکافی

3. تجزیه و تحلیل نقدها و پرسش های مربوط به الکافی

4. به دست دادن نسخۀ تحقیق شده از کتاب الکافی

الف

ص:1

5. ساماندهی اطلاعات و آثار مکتوب مرتبط با کلینی و الکافی و ارائۀ آنها در قالب DVD (لوح چند منظورۀ دیجیتال) .

آنچه کمیتۀ علمی در مدت دو سال و اندی تلاشْ بِدان دست یافت و هم زمان با برگزاری کنگره ارائه می گردد، از این قرار است:

یک. نسخۀ تحقیق شدۀ الکافی

دو. شروح و تعلیقه های الکافی

سه. مجموعه آثار تولیدی کنگره

چهار. ویژه نامه های مجلّات

پنج. خبرنامۀ کنگره

شش. DVD (لوح چند منظورۀ دیجیتال) .

اینک نگاهی مختصر به این عناوین ششگانه می افکنیم:

یک. الکافی

کتاب الکافی، پس از مقابله با نسخ کهن و مورد وثوق و نیز اعراب گذاری، به همراه تعلیقه هایی در رفع مشکلات برخی از اسناد و برخی توضیحات فقه الحدیثی، در قالب نوینی به زیور طبع، آراسته می گردد.

دو. شروح و تعلیقه های الکافی

بر کتاب الکافی، شروح و تعلیقه های بسیاری نوشته شده که تاکنون اندکی از آن به چاپ رسیده است. کمیتۀ علمی تلاش کرد که این شروح و تعلیقه ها را شناسایی کرده، و تصحیح و عرضۀ آنها را در دستور کار خود قرار دهد که برای برپایی کنگره، این موارد، تصحیح شده، به چاپ خواهد رسید:

1. الشافی فی شرح الکافی، ملّا خلیل بن غازی قزوینی (م 1089ق)2جلد

2. صافی [ در شرح کافی]، ملّا خلیل بن غازی قزوینی (م 1089ق)2جلد

3. الحاشیة علی اُصول الکافی، ملّا محمد امین استرآبادی (م 1036ق)1جلد

4. الحاشیة علی اُصول الکافی، سید احمد علوی عاملی (زنده در 1050ق)1جلد

5. الحاشیة علی اُصول الکافی، سید بدرالدین حسینی عاملی (زنده در 1060ق)1جلد

ص:2

6. الکشف الوافی فی شرح اُصول الکافی، محمد هادی بن محمد معین الدین آصف شیرازی (م 1081ق)1جلد

7. الحاشیة علی اُصول الکافی، میرزا رفیعا (م 1082ق)1جلد

8. الهدایا لشیعة أئمّة الهدی (شرح اُصول الکافی) ، شرف الدین محمد بن محمدرضا مجذوب تبریزی (قرن 11ق)2جلد

9. الذریعة إلی حافظ الشریعة (شرح اُصول الکافی) ، رفیع الدین محمد بن محمد مؤمن گیلانی (قرن11ق)2جلد

10 و 11. الدرّ المنظوم، شیخ علی کبیر (م1104ق) و الحاشیة علی اُصول الکافی، شیخ علی صغیر (قرن 12)1جلد

12. تحفة الأولیاء (ترجمۀ اُصول الکافی) ، محمد علی بن محمد حسن فاضل نحوی اردکانی (زنده در 1237ق)4 جلد

13. شرح فروع الکافی، محمد هادی بن محمدصالح مازندرانی (م 1120ق)5جلد

14. البضاعة المزجاة (شرح روضة الکافی) ، محمد حسین بن قاریاغْدی (م1089ق)2جلد

15. شرح روضة الکافی، محمد حسین بن یحیی نوری (زنده در 1127ق)1جلد

16. منهج الیقین (شرح وصیت امام صادق علیه السلام به شیعیان) ، سید علاء الدین محمد گلستانۀ (م 1110 ق) 1جلد

17. الرسائل فی شرح أحادیث الکافی 2جلد

سه. مجموعه آثار تولیدی کنگره

منظور از این عنوان، آثار تولیدی کمیتۀ علمی است. در این حوزه، این آثار عرضه می گردد:

1. حیاة الشیخ الکلینی /ثامر العمیدی1جلد

2. توضیح الاسناد / سید محمدجواد شبیری1 جلد

3. العنعنة من صیغ الأداء للحدیث الشریف فی الکافی / سید محمدرضا حسینی جلالی1جلد

4. کافی پژوهی بر اساس نسخه های خطی / علی صدرایی خویی - سیّد صادق اشکوری1 جلد

5. کتابشناسی کلینی و کتاب الکافی / محمد قنبری1 جلد

6. شناخت نامۀ کلینی و الکافی / محمد قنبری4 جلد

7. کافی پژوهی (گزارش پایان نامه های مرتبط با کلینی و الکافی) / سید محمدعلی ایازی1جلد

ص:3

8. مجموعه مقالات همایش / گروهی از پژوهشگران6 جلد

9. مصاحبه ها و میزگردها1جلد

چهار. ویژه نامه های مجلات

مجله های آینۀ پژوهش، سفینه، علوم حدیث و برخی دیگر از نشریات، هم زمان با برپایی کنگره، ویژه نامه هایی منتشر می کنند.

پنج. خبرنامه

خبرنامۀ کنگره که به اطلاع رسانی پیش از برپایی کنگره می پردازد، تا زمان برگزاری، چهار شماره از آن منتشر خواهد شد.

شش. DVD

نرم افزار مجموعۀ آثار کنگره، همراه با برخی از نسخه های خطّی الکافی، و نیز دیگر شروح، تعلیقه ها و ترجمه های چاپ شده الکافی در قالب DVD ارائه خواهد شد.

تقدیر و تشکر

در پایان، از همۀ فرهیختگان و اندیشه مندان، سازمان ها و نهادهای علمی - پژوهشی که در به ثمر رسیدن این همایشْ سهم داشته اند، سپاس گزاری می شود، بویژه از: تولیت محترم آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام و ریاست محترم مؤسسۀ علمی - فرهنگی دارالحدیث، حضرت آیة اللّه محمدی ری شهری، شورای عالی سیاست گذاری، شورای علمی کنگره، کمیتۀ بین الملل، کمیتۀ اجرایی، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، مدیران عالی آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام، مدیران و محققان پژوهشکدۀ علوم و معارف حدیث، مسؤلان، اساتید و دانشجویان دانشکدۀ علوم حدیث، مسؤلان و کارکنان سازمان چاپ و نشر دارالحدیث.

مهدی مهریزی

دبیر کمیتۀ علمی

بهار 1387

ص:4

آغاز سخن

کتاب کافی از زمان تدوین و تألیف از حدود یازده قرن پیش تا کنون در کانون توجه همۀ حدیث پژوهان و دانشمندان شیعه بوده است و تبدیل به مرجعی شده که هیچ فقیه و محدثی و هیچ عالم و دانشوری از مراجعۀ به آن بی نیاز نیست.

مؤلف، این اثر ارجمند را از دانش ها و علوم الهی فراهم آورده و در اصول و فروع مدون ساخته است و کتاب سترگی پدید آورده که پشتوانۀ استوار فقه شیعیِ امامی به عنوان میراث برجای مانده از امامان اهل البیت علیهم السلام باشد.

با تألیف کافی با همۀ وسعت و دقت، مراجعه به اصول چهارصدگانۀ حدیثی از رونق افتاد و خود مصدر اولیۀ حدیث شیعه شد، که شیخ مفید آن را با عبارت «اجل کتب الشیعه و اکثرها فائدة» معرفی کرده است.

بیش از بیست شرح و سی حاشیه و هزار و پانصد نسخۀ خطی و بیست بار چاپ نشانِ اهمیت این میراث ارزشمند است.

سوگمندانه بیشتر آثارِ مربوط به کافی یا به صورت دست نوشته باقی مانده و یا به شکل مطلوبی به چاپ نرسیده است. این مرکز بر آن است تا در حد توان برای جبران این خسارت علمی، گام هایی بردارد که تصحیح و چاپ مجموعه رسائل در شرح احادیثی از کافی در همین راستا است.

بسیاری از فقها، فلاسفه، حکما و دیگر عالمان، به فراخور علاقه و تخصص خود و یا در پاسخ به درخواست و خواهشِ جستجوگری، یک روایت از کافی را شرح

ص:5

کرده اند و در اطراف آن بسط سخن داده و دُرها سفته اند و یا پرده از ابهام و کج فهمی نسبت به فقراتی از این روایات برداشته اند.

این تک نگاری ها، حاوی دقایق و نکات پرفائده ای در مباحث فقه و کلام و فلسفۀ برآمده از ظرائف، مشکلات و ابهام های احادیثِ کافی است.

در دو جلد حاضر بیست و نه رساله می آید و ده ها عنوان دیگر نیز شناسایی شده است که اگر به لطف الهی و همت دوستان به طبع برسد، شاید بتوان این مجموعه را به نوعی شرح مشکل الحدیث کافی دانست.

از همۀ همکاران عزیز که در تدوین و آماده سازی این مجموعه نقش داشته اند بخصوص جناب آقای مهدی سلیمانی آشتیانی تشکر و قدردانی می نمایم و توفیق همه را از خداوند متعال خواستارم.

واحد احیاء آثار

پژوهشکدۀ علوم و معارف حدیث

محمدحسین درایتی

ص:6

فهرست اجمالی

مقدمه/مهدی سلیمانی آشتیانی9

1. فتح الباب لمغلقات هذا الکتاب/مطیع بن محمود39

تحقیق: محمّد حسین درایتی

2. جواب شبهة الشیخ إبراهیم حسنا علی روایة التثلیث/محمد بن حسن حر عاملی91

جواب الجواب/محمدرحیم بن محمد هروی

تحقیق: محمدحسین درایتی

3. رسالة حول فقرة من مناظرة الرضا علیه السلام مع الزندیق/گویا از: میر باقر بن محمّد حسینی115

تحقیق: محمدحسین درایتی

4. شرح حدیث بیضه/رضی الدین محمّد بن حسین خوانساری129

تحقیق: علی اکبر زمانی نژاد

5. شرح مناظرة الإمام الصادق علیه السلام مع الزندیق/محمّد بن عبداللّه بن علی بحرانی161

تحقیق: محمدحسین درایتی

6. شرح حدیث «اتّفق الجمیع لاتمانع بینهم» /صدر الدین محمّد حسینی قزوینی179

تحقیق: محمّدحسین درایتی

7. شرح حدیث «خلق اللّه الأشیاء بالمشیّة» /مؤلف ناشناخته201

تحقیق: محمدحسین درایتی

8. شرح حدیث حدوث الأسماء/احمد بن زین الدین احسایی215

تحقیق: محمّدحسین درایتی

ص:7

9. شرح حدیث حدوث الأسماء/عبداللّه سماهیجی بحرانی239

تحقیق: محمدحسین درایتی

10. التحفة العلویّة (شرح حدیث حدوث الأسماء) /مؤلف ناشناخته269

تحقیق: حمید احمدی جلفایی

11. شرح حدیث «إنّ للّه عِلمین. . .» /مؤلف ناشناخته315

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

12. شرح حدیث «أمر إبلیس أن یسجد لآدم. . .» /ابوالقاسم بن حسن گیلانی قمی335

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

13. شرح حدیث «أنا اللّه الّذی لا إله إلّاأنا. . .» /محمّد مؤمن بن قوام الدین محمّد حسینی397

تحقیق: علی فرّخ

14. کوه و کُتَلِ راه علم و عمل (امریه) /محمّد بن محمّد صالح روح افزایی دماوندی419

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

15. شرح حدیث «ستّة أشیاء لیس للعباد فیها صنع» /محمدبن حسن شِروانی537

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

16. شرح حدیث «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة» /محمدباقر بن محمدجعفر همدانی571

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

فهرست تفصیلی595

ص:8

مقدمه

درآمد

مشکل الحدیث

اشاره

ثقة الاسلام کلینی قدس سره به سند خود از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که: إِنَّ حَدِیثَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لا یَحْتَمِلُهُ إِلّا صُدُورٌ مُنِیرَةٌ أوْ قُلُوبٌ سَلِیمَةٌ أوْ أخْلاقٌ حَسَنَةٌ إِنَّ اللّهَ أخَذَ مِنْ شِیعَتِنَا المِیثَاقَ کَمَا أخَذَ عَلَی بَنِی آدَمَ ألَسْتُ بِرَبِّکُمْ فَمَنْ وَفَی لَنَا وَفَی اللّهُ لَهُ بِالْجَنَّةِمَنْ أبْغَضَنَا وَلَمْ یُؤدِّ إِلَیْنَا حَقَّنَا فَفِی النَّارِ خَالِداً مُخَلَّداً (1).

شبیه به همین گفتار را محدثین دیگر نیز نقل کرده اند (2).

این تعابیر می رساند در میان کلمات حضرات معصومین علیهم السلام، مواقع دقیق و ظریفی وجود دارد که فهم آن برای همگان دشوار است.

اگر چه کلام آن امیران میدان سخن، در بیشتر موارد برای بسیاری از افراد قابل فهم و درک هست و دارای غموض و پیچیدگی و غبار و ابهام نیست، ولی فهم ما درپاره ای از کلماتی که از ایشان رسیده است، دچار تردید و گاهی کج فهمی می شود.

به همین جهت فهم معنای حدیث مانند هر متن منضبط دیگری، دارای ضابطه، قانون و روش است که در نتیجه نمی توان هر معنایی را به آن متن نسبت داد.

یافتن نسخه های مختلف و آگاهی از تصحیف و تحریف های احتمالی در متن حدیث،

ص:9


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 401، ح 3. [1]
2- 2) . أمالی، صدوق، ص 52، ح 6؛ بصائر الدرجات، ص 40-45، باب فی ائمة آل محمّد علیهم السلام حدیثهم صعب مستصعب.

فهم مفردات که بر آمده از علم صرف و لغت است، فهم ترکیب ها و اعراب حدیث، قرینه های فهمِ مراد، مانند تضمین و تعلیل، اسباب ورود حدیث و توجه به احادیث مشابه و معارض، از مهمترین عواملِ مؤثر در فهم درست، از متن حدیث است.

برخی از مواردی که می تواند در درک کلام معصوم و فهم متن و یا فهم مقصود خلل ایجاد کند نیز عبارت اند از:

اشتراکات لفظی، تحول زبان در گذرِ زمان، خلط معنای لغوی و اصطلاحی، آمیختن معنای فارسی و عربی، نادیده گرفتن حروف مؤثر نادرست که اخلال در فهم متن می کنند و تتبع نادرست، پیش فرض های ذهنی، پیروی از اهواء و آراء، برخوردهای گزینشی، ساده انگاری، بسته ذهنی و جمود، اخباریگری و التزام شدید به ظاهر حدیث و هراس از تفریع فروع و تطبیق اجتهادی، خلط جری و تطبیق با تفسیر، قرار گرفتن حدیث در جای نامناسب خود در ابواب و دخالت فهم محدث و جامع نگار، نادیده گرفتن آهنگ سخن-که در معمول موارد قابل انتقال به نوشتار نیست.

این همه در فهم ما از مقصود و مراد گویندۀ حدیث ایجاد اشکال و نارسایی می کنند (1).

با این تفصیل اگر مانعی در فهم حدیث پیش آمد، آن را تبدیل به حدیث غریب می کند و گفته اند:

الغریب لفظاً هو ما اشتمل متنه علی لفظ غامض بعید عن الفهم لقلة استعماله فی الشایع من اللغة (2).

و اگر در فهم مراد و مقصود امام از حدیث خللی بود مشکل الحدیث است که آن را نیز چنین شناسانده اند:

المشکل هو ما اشتمل علی ألفاظ صعبة لا یعرف مبانیها إلّاالماهرون أو مطالب غامضة لا یفهمها إلّاالعارفون (3).

ص:10


1- 1) . ن. ک: روش فهم حدیث، ص 58-209 و 121-262.
2- 2) . الرواشح السماویة، ص 169؛ [1] مقباس الهدایة، ج 1 ص 231-232؛ نهایة الدرایة، ص 162.
3- 3) . مقباس الهدایة، ج 1، ص 316؛ لب اللباب (میراث حدیث شیعه، دفتر دوم) [2] ص 454.

به نظر می رسد این دو تعریف به نوعی هم پوشانی دارند و گسترۀ حدیث مشکل، وسیع تر از غریب لفظی باشد.

حال اگر از فقرۀ اول تعریفِ حدیث مشکل، یعنی «ما اشتمل علی ألفاظ صعبة لا یعرف معانیها إلّاالماهرون» که همان غریب لفظی است، بگذریم و حوزۀ اختصاصی مشکل الحدیث را فقط در جایی بدانیم، که ابهام در مراد و مقصودِ حدیث وجود دارد، نه متن آن، یعنی همان تکۀ دوم «مطالب غامضة لا یفهمها إلّاالماهرون» ، می توان گفت غریب لفظی در حوزۀ متن است و مشکل در حوزۀ معنا و مقصود.

این ناهمگونی معنوی یک حدیث، ممکن است با حدیث دیگری باشد و داخل در مباحث اختلاف الاخبار، که در تعرفِ مختلف، گفته اند:

المختلف فی صنفه لا فی شخصه و ذلک حدیثان متصادمان فی ظاهر المعنی، سواء أمکن التوفیق بینهما بتقیید المطلق أو تخصیص العام، أو الحمل علی بعض الوجوه التأویل أو کانا علی صریح التضادّ الباتّ الموجب طرح أحدهما جملة البتة (1).

و اگر این ناهمگونی معنوی با قرآن، حکم عقل و یا واقعیت خارجی باشد، داخل در حوزۀ مشکل الحدیث است.

این اختلاف حدیث، با سایر ادله نیز به چند صورت تصور می شود:

الف. صوری یا واقعی

ب. ابتدایی و یا مستمر

ج. ذاتی یا عرضی (2)

کوشش حدیث پژوهان در رفع مشکل

در حوزۀ غریب الحدیث تلاش زیادی از آغاز عصر شکوفایی حدیث در میان

ص:11


1- 1) . الرعایة فی علم الدرایة، ص 124؛ الرواشح السماویة، ص 165؛ [1] نهایة الدرایة، ص 167؛ مقباس الهدایة، ج 1، ص 267-268.
2- 2) . ن. ک: اسباب اختلاف الحدیث، ص 15-18.

مسلمانان برای فهم متون، صورت گرفته و آثار مختلفی برای این منظور تدوین شده است (1).

در مختلف الحدیث نیز آثاری از ابن قتیبة (د 276ق) ، ابن فورک (د 480ق) ، شیخ طوسی (د 460ق) و. . . وجود دارد. اما در حوزۀ مشکل الحدیث اگر چه نوشته هایی با این عنوان در میان آثار محدثین دیده می شود ولی بیشتر کسانی که دست به تألیف در این حوزه زده اند، نوعی توسعه در معنای حدیث مشکل داده اند و احادیث غریب المتن و حتی گاهی مختلف الحدیث را نیز بحث کرده اند. شاهد این مطلب نوع عمل کرد، طحاوی ازدی مصری (د 321ق) در مشکل الآثار است.

ابو جعفر احمد بن خالد برقی (د 274 یا 280ق) در علل الحدیث، معانی الحدیث و التحریف و تفسیر الحدیث، (2)ابوبکر محمد بن الحسن معروف به ابن درید (د 321ق) در المجتنی (3)، ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی (د 329ق) در جامع الکافی، ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه، شیخ صدوق (د 381ق) در معانی الأخبار، غریب حدیث النبی و أمیر المؤمنین علیهما السلام (4)و کتاب من لا یحضره الفقیه، شیخ مفید (د 413ق) در رساله های پراکندۀ خود در شرح احادیث، سید رضی (د 406ق) در مجازات الآثار النبویة، (5)سید مرتضی (د 436ق) در غرر الفوائد و درر القلائد (6)، شیخ طوسی (د 460ق) در الإستبصار فی ما اختلف من الأخبار و دیگرانی از این بزرگان را می توان از دانشمندان شیعه به شمار آورد که با آثار سترگ خود به مباحث مربوط به مشکل الحدیث اهتمام نموده اند و روایات زیادی را از پردۀ ابهام و موضع ایراد خارج ساخته اند.

معمول این آثار و تألیفات، اگر چه برای علم مشکل الحدیث تألیف نشده اند ولی در همۀ آنها به نوعی اخبار مشکله به بوته بحث و نقد و شرح قرار گرفته است.

ص:12


1- 1) . ن. ک: غریب الحدیث فی بحارالأنوار، ص 16-20.
2- 2) . رجال النجاشی، ص 76، رقم 182.
3- 3) . کشف الحجب و الأستار، ص 487. [1]
4- 4) . رجال النجاشی، ص 391، رقم 1049.
5- 5) . الذریعة، ج 19، ص 351. [2]
6- 6) . الذریعة، ج 16، ص 42. [3]

در قرون متأخر و در دوران شکوفایی علوم حدیث نیز کتاب های زیادی در این رابطه تدوین شد. از این دست آثار، می توان به روضة المتقین فی شرح اخبار الأئمة المعصومین علیهم السلام، از مجلسی اوّل (د 1070 ق) (1)، مجمع البحرین ومطلع النیّرین، از فخر الدین طُریحی نجفی (د 1087 ق) (2)، الوافی، از ملا محسن فیض کاشانی (د 1091 ق) (3)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول صلی الله علیه و آله، از علامه مجلسی (د 1110 ق) (4)و بحارالأنوار از همو و همه آثاری که در شرح کتب حدیث نوشته شده و به خصوص شروح متعدد الکافی مانند آثار ملا صدرا (د 1050 ق) و ملا صالح مازندرانی (د 1086 ق) و دیگران، همه و همه مشحون از بحث در اطراف احادیث مشکل و حاوی بهترین و دقیق ترین نوآوری های محدثان و حدیث پژوهان بزرگ شیعه در موشکافی از دقایق اخبار و روایات است.

ما در این کوتاه قصد معرفی همۀ آثار مربوط به مشکل الحدیث را نداریم ولی به صورت اجمال، فهرست مختصری، از کتاب ها و رساله هایی که در اطراف احادیث مشکل تألیف شده است، می آوریم. ابن فهرست نامه جامع نیست که امید است با تذکرات دوستان دانش مند و دانش دوست کامل گردد و از سویی شاید مانع نباشد، چرا که فقط به اطلاعات مختصر منابع کتاب شناسی و فهرست نامه های نسخه های خطی، اعتماد کرده ایم و چه بسا کاوش و بررسی اصل کتاب، آن را از حوزۀ مورد نظر خارج سازد.

با این تفصیل، مختصری از فعالیت های حدیث پژوهان در شرح احادیث مشکل چنین است:

1. جوابات المسائل العکبریة، شیخ مفید (د 413ق) (5).

2. غرر الفوائد ودرر القلائد، علی بن حسین شریف مرتضی (د 436ق) (6)

3. جواهر الأسرار، نورالدین حمزة بن عبدالملک بیهقی طوسی (د 866ق) (7)

ص:13


1- 1) . الذریعة، ج 11، ص 302. [1]
2- 2) . الذریعة، ج 20، ص 22. [2]
3- 3) . الذریعة، ج 6، ص 299. [3]
4- 4) . کتابشناسی مجلسی، ص 285.
5- 5) . الذریعة، ج 5، ص 228.
6- 6) . الذریعة، ج 16، ص 42.
7- 7) . الذریعة، ج 5، ص 260-261.

4. السبع الشداد، محمّدباقر حسینی استرآبادی، میرداماد (د 1040 ق) (1)

5. حواشی علی الأحادیث المشکلة، سید بدر الدین بن احمد حسینی عاملی انصاری (قرن 11 ق) (2)

6. حواشی کثیرة علی الأحادیث المشکلة، سید بدر الدین بن احمد حسینی (قرن 11 ق) (3)

7. الفوائد الطوسیة، محمد بن حسن عاملی، شیخ حر (د1104 ق) (4)

8. الأربعون حدیثاً، علامه محمد باقر مجلسی (د 1110 ق) (5)

9. الفوائد النجفیة، سلیمان بن عبداللّه ماحوزی بحرانی (د 1121 ق) (6)

10. رسالة فی حل بعض الأحادیث المشکلة، سید نور الدین بن نعمت اللّه جزایری (د 1158 ق) (7)

11. شرح الأحادیث المستصعبة، محمد سعید بن محمد صالح مازندرانی بارفروشی (قرن 12 ق) (8)

12. مشرق السعدین، مولی محمد مؤمن بن محمد قاسم جزایری شیرازی (قرن 12 ق) (9)

13. فتح الباب لمغلقات هذا الکتاب (الکافی) ، مطیع بن محمود (قرن 12 ق) (10)

14. مجمع البحرین، مولی محمد مؤمن جزیاری شیرازی (قرن 12 ق) (11)

15. وسیلة الغریب، مولی محمد مؤمن بن محمد قاسم جزایری شیرازی (قرن 12 ق) (12)

ص:14


1- 1) . الذریعة، ج 12؛ مشار عربی، ص 514.
2- 2) . أمل الآمل، ج 1، ص 42. [1]
3- 3) . أمل الآمل، ج 1، ص 42. [2]
4- 4) . الذریعة، ج 16، ص 347-348. [3]
5- 5) . الذریعة، ج 1، ص 412؛ [4] کشف الحجب و الأستار، ص 36.
6- 6) . الذریعة، ج 16، ص 361. [5]
7- 7) . أعیان الشیعة، ج 10، ص 228؛ [6]کشف الحجب و الأستار، ص 36. [7]
8- 8) . الذریعة، ج 13، ص 65. [8]
9- 9) . الذریعة، ج 21، ص 49-50. [9]
10- 10) . فهرست وزیری، ج 2، ص 751، ش 912.
11- 11) . الذریعة، ج 20، ص 23. [10]
12- 12) . الذریعة، ج 25، ص 80. [11]

16. مشکلات العلوم، مولی مهدی ابن ابی ذر نراقی (د 1209 ق) (1)

17. مفاتیح الأنوار فی حل مشکلات الأخبار، میرزا محمد بن عبد النبی اخباری نیشابوری (د 1232 ق) (2)

18. کوثر الأسرار فی شرح مشکلات الأخبار، محمد بن عبدالنبی اخباری نیشابوری (د 1232 ق) (3)

19. بیشتر آثار شیخ احمد احسایی (د 1241 ق) (4)

20. مصابیح الأنوار فی حل مشکلات الأخبار، سید عبداللّه شبر حسینی کاظمی (د 1242 ق) (5)

21. غرائب الأخبار ونوادر الآثار، سید عبداللّه بن محمد رضا شبّر حسینی کاظمی (د 1242 ق) (6)

22. البدر الباهر، آقا محمد علی هزار جریبی غروی اصفهانی (د 1245 ق) (7).

23. مرشد الخواص، محمد بن حسن مشهدی طوسی (د 1257 ق) (8)

24. شرح الأحادیث المشکله وبعض الآیات، مولی محمد مشهدی (د 1257 ق) (9)

25. بسیاری از آثار سید کاظم رشتی (د 1259 ق) (10)

26. الفوائد الحسینیة فی شرح الأحادیث المشکلة، حسین بن عباس خاقانی نجفی (حدود 1275 ق) (11)

ص:15


1- 1) . الذریعة، ج 21، ص 66. [1]
2- 2) . الذریعة، ج 21، ص 318. [2]
3- 3) . موسوعة طبقات الفقهاء، ج 13، ص 481. [3]
4- 4) . ن. ک: «احسایی، شیخ احمد» ، زین العابدین ابراهیمی، دایرة المعارف بزرگ اسلامی؛ فهرست کتب مشایخ عظام.
5- 5) . مصابیح الأنوار فی حل مشکلات الأخبار، تحقیق: السید علی، قم: مطبعة الزهراء علیها السلام؛ الذریعة، ج 21، ص 85. [4]
6- 6) . التراث العربی، ج 4، ص 123؛ فهرست نسخه های خطی خاندان میبدی-کرمانشاه، ص 39.
7- 7) . الذریعة، ج 3، ص 67. [5]
8- 8) . اعیان الشیعة، ج 9، ص 172. [6]
9- 9) . الذریعة، ج 13، ص 66. [7]
10- 10) . ن. ک: فهرست کتب مشایخ عظام.
11- 11) . الذریعة، ج 16، ص 70؛ [8]موسوعة طبقات الفقهاء، ج 13، ص 220. [9]

27. بسیاری از آثار محمد کریم خان بن ابراهیم کرمانی (د 1288 ق) (1)

28. نور الأنوار، ملا محمد علی شاهرودی (د 1293 ق) (2)

29. شرح احادیث مشکله، نجف قلی انجدانی (قرن 13 ق) (3)

30. برهان الهدایة، شیخ محمد حسن بن عبداللّه (قرن 13 ق) (4)

31. مرشد الخواص، شیخ مولی محمد میامه ای (قرن 13 ق) (5)

32. مطالع الأنوار فی مشکلات الأخبار، سید محمد مهدی حسینی حلی قزوینی (د 1301 ق) (6)

33. کنز الألغاز، میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی (د 1302 ق) (7)

34. مشکلات العلوم، میرزا محمد بن سلیمانی تنکابنی (د 1302 ق) (8)

35. عبائر المعضلات وتواتر المشکلات، احمد بن حسن یزدی مشهدی (حدود 1310 ق) (9)

36. أنیس الأخیار فی شرح مشکلات الأخبار، محمد حسین بن محمد علی حسینی مرعشی شهرستانی (د 1315 ق) (10)

به گفته مؤلف، این کتاب خلاصۀ فارسی از جلیس الأبرار او در همین موضوع است.

37. الأحادیث المشکلة، میرزا محمد بن علی اصغر حسنی حسینی طباطبایی تبریزی (د 1326 ق) (11).

38. مجمع السعادة، سلطان محمد گنابادی، سلطان علی شاه (د 1327 ق) (12)

ص:16


1- 1) . ن. ک: فهرست کتب مشایخ عظام.
2- 2) . الذریعة، ج 26، ص 99.
3- 3) . فهرست مجلس، ج 10، ص 837، ش 3254.
4- 4) . الذریعة، ج 26، ص 99.
5- 5) . الذریعة، ج 20، ص 306. [1]
6- 6) . هدیة العارفین، ج 2، ص 485؛ [2]الذریعة، ج 21، ص 33، [3] با عنوان مشارق الأنوار؛ الذریعة، ج 21، ص 152. [4]
7- 7) . الذریعة، ج 18، ص 148. [5]
8- 8) . الذریعة، ج 21، ص 67. [6]
9- 9) . فهرست آستان قدس، ج 14، ص 347، ش 7153.
10- 10) . الذریعة، ج 8، ص 55؛ [7] مصفی المقال، ص 156؛ کشف الحجب و الأستار، ص 71. [8]
11- 11) . أعیان الشیعة، ج 10، ص 9. [9]
12- 12) . الذریعة، ج 20، ص 31. [10]

39. أنوار المعرفة، شیخ اسماعیل بن مولی محمد علی محلاتی نجفی (د 1343 ق) (1)

40. شرح الأحادیث المشکلة، سید عبدالباقی موسوی شیرازی (د 1354 ق) (2)

41. رشحات الأسرار، شیخ اسداللّه بن محمود جرفارقانی ملقب به ایزد گشتسب (قرن 14 ق) (3)

42. المشکات فی شرح الأحادیث المشکلة وبعض الآیات، مؤلف ناشناخته (4)

43. تأویل الأحادیث، مؤلف ناشناخته (5)

44. شرح الاحادیث المشکلة، مؤلف ناشناخته (6)

رساله هایی در شرح احادیث کافی

جایگاه بلند کتاب الکافی در میان دانشمندان شیعه، باعث شده است همواره این اثر سترگ مورد توجه، شرح، ترجمه و حاشیه قرار گیرد. در این آثار به طور معمول مؤلف قصد داشته است همۀ کتاب و یا لااقل بخش عمده ای از آن را شرح کرده یا حاشیه بنگارد. اگر چه ممکن است موفق به انجام کار نشده باشد و یا دست نوشتۀ آن به دست ما نرسیده باشد، اما برخی علما یک یا چند روایتِ مشخص از احادیث این کتاب را شرح کرده اند. این احادیث، از جهاتی دارای نکاتِ مبهمی لااقل از دید شارح بوده است. این رساله ها شامل نکات فقه الحدیثی، کلامی، عرفانی، فقهی و گاهی مباحث رجالی است. بر آن شدیم تا این رساله ها را در مجموعه ای گرد آوریم. عناوینی که در فهرست آغازین کتاب آمده است برای اولین بار تحقیق و تصحیح شده و چند عنوان هم قبلاً به صورت پراکنده چاپ شده بود که آنها را نیز آورده ایم. ترتیب رساله ها، براساس چینش روایات مورد شرح قرار گرفته در الکافی است.

ص:17


1- 1) . الذریعة، ج 2، ص 444. [1]
2- 2) . اعیان الشیعة، ج 7، ص 432. [2]
3- 3) . الذریعة، ج 11، ص 234. [3]
4- 4) . الذریعة، ج 21، ص 52. [4]
5- 5) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی، مخطوط، ش 151/10/1841.
6- 6) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 32، ص 894، ش 12963، رسالۀ چهاردهم مجموعه.

رساله هایی که در این مجموعه نمی آید

رساله های متعدد دیگری-غیر از آنچه در این مجموعه تقدیم دوست داران می شود-در اطراف احادیث کافیِ شریف سمت نگارش یافته اند ولی به علت های مختلف تاکنون موفق به تصحیح، تحقیق و تقدیم آنها نشدیم. برخی از این دلایل عبارت است از:

الف. مهم ترین و رایج ترین علت کندی سیر تصحیح در کشور ما، سخت و صعب بودن مراحل تهیۀ تصویر دست نوشته ها از کتابخانه های دارندۀ آنهاست. معمول کسانی که با مباحث نسخه پژوهی سرو کار دارند خاطره های زیادی از سفر به کتابخانه های ممالک دیگر دارند و یا مثل بنده شنیده اند که چگونه افراد ظرف چند ساعت و یا چند روز، موفق به تهیۀ تصویر نسخه های خطی مورد علاقۀ خود شده اند. مجلدات فهرست های عکسی منتشر شده در کشور، که حاوی فهرست نامۀ بسیاری از تصاویر نسخه های خارج از کشور است، دلیل این مدعاست.

سوگمندانه هنوز در میهن اسلامی ما به عنوان سرزمین علم و فرهنگ، دسترسی به تصاویر نسخه های خطی به دشواری و سختی حاصل می شود و چه بسیار که اصلاً ممکن نمی شود.

حقیر برای تهیۀ تصویر چند نسخه با یک کتابخانۀ فخیمه که از سرمایۀ این کشور فراهم آمده و اداره می شود، نزدیک به یک سال نامه نگاری و تماس داشتم و عاقبت مراد حاصل نشد و دوستان از این خاطره های شیرین! بسیار دارند.

تعداد زیادی از رساله هایی که موفق به تصحیح آن نشدیم، سوگنامه ای چنین دارند.

ب. اندارس و فرسودگی زیاد و بد خط بودن برخی نسخه ها باعث ناخوانا بودن و افتادگی مکرر متن می شد.

ج. افتادگی آغاز و انجام رساله ها و ناچیز بودن حجم باقی مانده علت دیگر صرف نظر کردن از برخی عناوین شد.

ص:18

د. برخی رساله ها که در فهرست نامه های نسخه های خطی معرفی شده اند تنها یک یا چند برگ است که با توجه به طولانی بودن مراحل تهیۀ تصویر از پیگری آنها، صرف نظر کردیم.

ه. برخی رساله ها نیز بعد از تکمیل مجموعه شناسایی شد که دیگر فرصتی برای کار نماند.

فهرستی از رساله ها و دست نوشته های چاپ نشدۀ دانشمندان اسلامی در شرح و توضیح روایات مشکل و دشوار الکافی در این مقدمه ذکر می کنیم. این فهرست، هم گویای اهتمام و توجه به الکافی است و هم ارتباط زیادی با موضوع این مجلدات دارد. امید است سودمند واقع شود.

1. شرح حدیث «. . . عن الفتح بن یزید الجرجانی عن أبی الحسن علیه السلام قال: سمعته یقول علیه السلام: و هو اللطیف الخبیر السمیع البصیر الواحد الاحد الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً أحد، لو کان کما یقول المشبهة لم یعرف الخالق من المخلوق و لا المنشیء من المنشأ لکنه المنشیء، فرق بین من جسمه و صوره و أنشأه إذ کان لا یشبهه شیء و لا یشبه هو شیئاً. . .» (1).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

آغاز: قوله علیه السلام، ثبتک اللّه، إنما التشبیه فی المعانی فأما فی الأسماء فهی واحدة دالة الی المسمی.

نسخه: تهران، دانشگاه تهران:874، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، کامل، رسالۀ ششم مجموعه، «170ر-171پ» ، 2 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 5/1374 و 3/134].

2. شرح حدیث «. . . عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه علیه السلام قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْمَیِّتِ یَبْلَی جَسَدُهُ قَالَ: نَعَمْ حَتَّی لَایَبْقَی لَهُ لَحْمٌ وَ لَاعَظْمٌ إِلَّا طِینَتُهُ الَّتِی خُلِقَ مِنْهَا فَإِنَّهَا لَاتُبْلَی تَبْقَی فِی الْقَبْرِ

ص:19


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 118، ح 1. [1]

مُسْتَدِیرَةً حَتَّی یُخْلَقَ مِنْهَا کَمَا خُلِقَ أَوَّلَ مَرَّةٍ» (1).

شارح: ملا احمد نراقی (د 1244 ق)

نسخه: خوانسار، فاضل خوانساری:152، نسخ، سید ابو القاسم موسوی اصفهانی، 1323 ق، رسالۀ نهم مجموعه، «62پ-66 ر» ، 5 برگ [فهرست کتاب خانۀ فاضل خوانساری:1/113].

3. شرحی دیگر بر این حدیث.

شارح: احمد بن زین الدین احسایی (د 1241 ق)

نسخه: خوانسار، فاضل خوانساری، 231، رسالۀ دوم مجموعه [فهرست کتاب خانۀ فاضل خوانساری:1/189].

4. شرح حدیث «. . . عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام، قَالَ: قُلْتُ لَهُ: بِمَ یُعْرَفُ النَّاجِی؟ قَالَ: «مَنْ کَانَ فِعْلُهُ لِقَوْلِهِ مُوَافِقاً. . .» (2).

شارح: محمدباقر بن محمد اکمل، وحید بهبهانی (د 1206 ق) (3)

5. شرح حدیث «عَنْ زرارة قالَ: قُلْتُ لأَبِی عَبْدِ اللّه علیه السلام مَا یَرْوِی النَّاسُ أَنَّ الصَّلاةَ فِی جَمَاعَةٍ أَفْضَلُ مِنْ صَلاةِ الرَّجُلِ وَحْدَهُ بِخَمْسٍ وَ عِشْرِینَ صَلاةً فَقَالَ صَدَقُوا فَقُلْتُ الرَّجُلانِ یَکُونَانِ جَمَاعَةً فَقَالَ نَعَمْ وَ یَقُومُ الرَّجُلُ عَنْ یَمِینِ الإِمَامِ» (4).

شارح: محمد بن احمد بحرانی (قرن 13 ق) (5)

6. شرح حدیث «. . . عَنْ هِشَامِ بْنِ الحَکَمِ قَالَ: الأشْیَاءُ کُلُّهَا لا تُدْرَکُ إِلّا بِأمْرَیْنِ بِالْحَوَاسِّ وَالقَلْبِ وَالحَوَاسُّ إِدْرَاکُهَا عَلَی ثَلاثَةِ مَعَانٍ إِدْرَاکاً بِالْمُدَاخَلَةِ إِدْرَاکاً بِالْمُمَاسَّةِ. . .» (6).

شارح: محمد شفیع حسینی (قرن 11 ق)

نسخه: تهران، کتابخانۀ ملک:5708، محمد شفیع حسینی، 1115 ق، 35 برگ [فهرست ملک:1/314].

ص:20


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 251، ح 7. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 45، ح 5. [2]
3- 3) . الذریعة، ج 13، ص 193.
4- 4) . الکافی، ج 3، ص 371، ح 1. [3]
5- 5) . الذریعة، ج 13، ص 199.
6- 6) . الکافی، ج 1، ص 99-100، ح 12. [4]

7. شرح حدیث «. . . عَنْ أبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَی خَلَقَ اسْماً بِالْحُرُوفِ غَیْرَ مُتَصَوَّتٍ وَبِاللَّفْظِ غَیْرَ مُنْطَقٍ وَبِالشَّخْصِ غَیْرَ مُجَسَّدٍ وَبِالتَّشْبِیهِ غَیْرَ مَوْصُوفٍ وَبِاللَّوْنِ غَیْرَ مَصْبُوغٍ. . .» (1).

شارح: محمد بن عبدالنبی نیشابوری (د 1232 ق)

نسخه: تهران، دانشگاه تهران:922، آغاز: برابر نمونه، نستعلیق، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ هشتم مجموعه [فهرست دانشگاه تهران:5/1677].

8. شرح حدیث «. . . عَنْ أبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: خَلَقَ اللّهُ المَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الأشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ» (2).

شارح: محمد هاشم ذهبی شیرازی (د 1299 ق)

نسخه: تهران، ملک:5690، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، ضمن دیوان درویش، رسالۀ سوم مجموعه، «147پ-149پ» 3 برگ [فهرست ملک:8/467].

9. شرح حدیث «. . . عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ حُنَفاءَ للّه غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ قَالَ الْحَنِیفِیَّةُ مِنَ الْفِطْرَةِ الَّتِی فَطَرَ اللّه النَّاسَ عَلَیْهَا لَاتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه. . . قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّه صلی الله علیه و آله: کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ یَعْنِی الْمَعْرِفَةَ بِأَنَّ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُهُ کَذَلِکَ قَوْلُهُ وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّه» (3).

شارح: محمد هادی بن محمّد نقی حسنی حسینی (قرن13 ق)

نسخه: تهران، کتابخانۀ کاخ گلستان:1956، محمدهادی حسینی، 1259 ق [فهرست کاخ گلستان، ادبی و عرفانی، ص 576].

10. شرح چهارده حدیث از کتاب التوحید اصول الکافی (4).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

در این رساله، ابتدا چهار حدیث از (باب بیست و یکم) کتاب التوحید اصول

ص:21


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 112، ح 1. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 107، ح 4. [2]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 12، ح 4. [3]
4- 4) . الکافی، ج 1، کتاب التوحید، ص 72-165.

الکافی راجع به روح آمده و شرح شده و بعد هفت حدیث مختصر در بدا از (باب بیست و چهارم) کتاب توحید نقل گردیده است و بالاخره مطالبی از باب های بیست و سوم و بیست و دوم آن بیان شده است.

آغاز: حدیث اول: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الروح التی فی آدم.

نسخه: تهران، ملی تهران:2234/ف، نسخ، بدون نام کاتب، قرن 12 ق، رسالۀ یازدهم مجموعه، «ص201-227» 14 برگ [فهرست ملی تهران:5/354].

11. شرح حدیث «. . . إن اللّه عزوجل لما أراد أن یخلق آدم علیه السلام. . .» (1).

شارح: احمد بن زین الدین احسایی، شیخ (د 1241 ق)

آغاز: قال شیخنا الأحسائی رحمه اللّه فی تأویل حدیث مروی عن أبی عبد اللّه علیه السلام: إن اللّه عزّ و جلّ لما أراد أن یخلق آدم بعث. . . أقول یرید بأول ساعة من یوم الجمعة.

نسخه ها:

1. مشهد، آستان قدس رضوی: اهدایی رهبری 1032، بدون نام کاتب، 1267 ق، رسالۀ سوم مجموعه [فهرست اهدایی رهبری:327].

2. سمنان، مدرسۀ صادقیه:6، آغاز: برابر نمونه، نستعلیق، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ هفتم مجموعه، «172پ» ، 1 برگ [مجلۀ آینه پژوهش:53/120].

12. شرح حدیث «من عرف اللّه و عظمه منع فاه من الکلام و بطنه من الطعام و عنی نفسه بالصیام و القیام. قالوا: بآبائنا و اُمهاتنا یا رسول اللّه، هؤلاء أولیاء اللّه! قال: إن أولیاء اللّه سکتوا فکان سکوتهم فکرا و تکلموا فکان کلامهم ذکراً و نظروا فکان نظرهم عبرة و نطقوا فکان نطقهم حکمة. . .» (2).

شارح گویا: زین العابدین گلپایگانی (د 1289 ق)

آغاز: الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الأنبیاء. . . روی الشیخ الصدوق ثقة الاسلام و المسلمین عن الإمام جعفر بن محمد الصادق. . . قال: قال رسول

ص:22


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 5، ح 7. [1]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 237، ح 25. [2]

اللّه صلی الله علیه و آله: من عرف اللّه و عظمه منع فاه من الکلام.

نسخه: قم، گلپایگانی:42/34/6672، آغاز: برابر نمونه، نستعلیق، محمد حسین آقا زاده، 1315 ق، با حواشی «منه ره» ، رسالۀ دوم مجموعه، 18 سطر [فهرست کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی (مخطوط)].

13. شرح حدیث «إن المهر ما تراضیا علیه الناس» (1).

شارح: محمد بن محمد بن نعمان بغدادی (شیخ مفید) (د 413 ق)

آغاز: ذکرت إعجابک أیها الأخ الفاضل بجواب ذلک الشیخ الفاضل.

نسخه: قم، مرعشی:255، نسخ، عبد الحمید بن محمد مقیم خطیب عبد العظیمی، 17 ربیع الثانی 1056 ق، رسالۀ اول مجموعه، «2پ-7پ» ، 6 برگ [فهرست کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی:1/281].

14. شرح حدیث «خیر الصفوف فی الصلاة المقدم» (2).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

آغاز: قال صلی الله علیه و آله: خیر الصفوف فی الصلاة المقدم و خیر الصفوف للنساء.

نسخه: تهران، مجلس شورای اسلامی:3150، نسخ، شمس الدین گیلانی، قرن 13 ق، رسالۀ سوم مجموعه، «صفحۀ 120» ، 1 برگ [فهرست مجلس:10/730].

15. شرح حدیث «فرجه» (3).

شارح: خلیل بن محمد زمان قزوینی (قرن 12 ق)

شرح حدیثی است در اثبات توحید که از امام صادق علیه السلام نقل شده و به حدیث فرجه مشهور است:

«کان من قول أبی عبد اللّه علیه السلام: لا یخلو قولک: إنهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویاً و الآخر ضعیفاً، فإن کانا قویین

ص:23


1- 1) . الکافی، ج 5، ص 378، ح 1. [1]
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 176، ح 3. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 80، ح 5. [3]

فلم لا یدفع کل واحد منهما صاحبه و یتفرد بالتدبیر و إن زعمت أن أحدهما قوی و الآخر ضعیف ثبت أنه واحد کما نقول، للعجز الظاهر فی الثانی، فإن قلت: إنهما اثنان، لم یخل من أن یکونا متفقین من کل جهةٍ أو مفترقین من کل جهةٍ فلما رأینا الخلق منتظماً، و الفلک جاریاً، و التدبیر واحداً و اللیل و النهار و الشمس و القمر دل صحة الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر علی أن المدبر واحد. ثم یلزمک إن ادعیت اثنین فرجة ما بینهما حتی یکونا اثنین فصارت الفرجة ثالثا بینهما قدیما معهما فیلزمک ثلاثة. . . الحدیث» .

این شرح به صورت فلسفی برگزار شده و در سال 1137 ق به پایان رسیده است (1).

آغاز: اللّه أحمد علی ما فرج لی فی حل حدیث الفرجة بعد ما مضی علی عدم انحلاله قرب ألف سنین.

نسخه ها:

1. تهران، دانشگاه تهران: میکروفیلم 2986، شیخ آقا بزرگ محمد محسن تهرانی، 1365 ق، از روی نسخۀ مورخ 1197 تحریر شده، رسالۀ اول مجموعه، «3ر- 12ر» ، 10 برگ [فهرست میکروفیلم های دانشگاه تهران:1/750].

2. قم، مرعشی:10212، آغاز: برابر نمونه، نسخ و نستعلیق، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، در فهرست به قاضی محمد سعید بن محمد مفید قمی نسبت داده شده است، رسالۀ دوم مجموعه، «11ر-19پ» ، 8 برگ [فهرست کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی:26/177].

3. تهران، مجلس شورای اسلامی:1862، آغاز: برابر نمونه، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ چهارم مجموعه، «113-156» ، 44 برگ [فهرست مجلس: 9/535].

4. تهران، مجلس شورای اسلامی:1866، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت،

ص:24


1- 1) . الذریعة، ج 13، ص 204-205. [1]

رسالۀ هشتم مجموعه، «ص72-90» ، 9 برگ [فهرست مجلس:9/543].

16. شرح دیگری بر این حدیث (حثیث الفلجة فی شرح حدیث الفرجة) .

شارح: سید کاظم بن قاسم رشتی (د 1259 ق) (1)

17. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: نویسندۀ ناشناخته

شرح مفصلی بر این حدیث است به فارسی در سه مقصد.

آغاز: علی بن ابراهیم عن أبیه. . . شرح این حدیث شریف مشتمل است بر سه مقصد.

نسخه: یزد، کتابخانۀ سریزدی، 42، نسخ، احمد بن مهدی یزدی، 1204، رسالۀ دوم مجموعه [فهرست سریزدی، ص 41].

18. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: اسماعیل بن محمد باقر خاتون آبادی (د 1116 ق)

شارح، نخست این حدیث را از کتاب منهج الیقین، به سند روایتی خود نقل کرده و پس از آن به بیان سند و متن حدیث پرداخته و دربارۀ تفسیر صحیح واژۀ زندیق و دربارۀ هشام بن حکم تحقیق کرده است.

نسخه: تهران، مجلس شورای اسلامی:3453، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ پنجم مجموعه [فهرست مجلس:10/1327 و 1330].

19. شرح حدیث «لو علم أبوذر ما فی قلب سلمان لقتله» (2).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

نسخه: تهران، ملک:1597، نسخ، بدون نام کاتب، قرن 12 ق، رسالۀ سوم مجموعه [فهرست ملک:5/302].

20. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: اسماعیل بن محمد حسین خواجوی اصفهانی مازندرانی (د 1173 ق)

نسخه: ضمن شرح الاحادیث (3).

ص:25


1- 1) . الذریعة، ج 6، ص 248.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 401، ح 4. [1]
3- 3) . ن. ک: فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعه، ج 4، ص 178. [2]

21. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: احمد بن زین الدین احسایی (د 1241 ق)

نسخه: ضمن شرح الاحادیث (1).

22. شرح حدیث «ما بین حوضی و منبری روضة من ریاض الجنة» (2).

شارح: حکیم شرف الدین جووندی (؟)

آغاز: رب أنعمت فزد و لا تنقص نقل عن خاتم الأنبیاء و إمام الأنبیاء محمد العربی الأبطحی.

نسخه: مشهد، آستان قدس رضوی:7064، نسخ، بدون نام کاتب، قرن 8 ق [فهرست آستان قدس:5/180].

23. شرح حدیث «ملعون ملعون من کمه أعمی ملعون ملعون من عبد الدینار والدرهم، ملعون ملعون من نکح بهیمة» (3).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

چند شرح بر این حدیث نبوی وجود دارد که مؤلفین آنها شناخته نشده است.

نسخه ها:

1. تهران، دانشگاه تهران:7008، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ نهم مجموعه، «21پ-22ر» ، 2 برگ [فهرست دانشگاه تهران:16/426].

2. تهران، دانشگاه تهران:7191، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ هفتم مجموعه [فهرست دانشگاه تهران:16/480].

3. قم، مدرسۀ فیضیه:1665، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ دهم مجموعه [فهرست مدرسۀ فیضیه:2/113].

24. شرحی دیگر بر این حدیث.

شارح: محمد بن حسن شروانی، مدقق (د1099 ق)

نسخه: تهران، دانشگاه تهران: میکروفیلم 2489، بدون نام کاتب، بدون تاریخ

ص:26


1- 1) . ن. ک: فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعه، ج 4، ص 177. [1]
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 553، ح 3. [2]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 270، ح 9. [3]

کتابت، رسالۀ هفتم مجموعه، عکس از کتابخانۀ علی علومی، یزد [فهرست میکروفیلم های دانشگاه تهران:1/702].

25. شرح حدیث «من أخرجه اللّه عن ذل المعاصی إلی عز التقوی أغناه اللّه بلا مال و أعزه بلا عشیرة و آنسه من غیر بشر.» (1).

شارح: سید احمد شبیری زنجانی، سید (د 1393 ق)

نسخه: قم، سید احمد زنجانی: بدون شماره، بدون نام کاتب، 4 شعبان 1360 ق، «ص31-37» ، 4 برگ [آشنایی با چند نسخه خطی:176].

26. شرح حدیث «من حفظ علی اُمتی أربعین حدیثاً بعثه اللّهُ یَومَ القیامةِ عالماً فقیهاً» (2).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

آغاز: بعد حمد اللّه و الصلاة. . . إذ قد هدانی قائد التوفیق الربانی إلی التشرف بإدراک ملاحظة.

نسخه: قزوین، مدرسۀ امام صادق علیه السلام:312، نستعلیق، بدون نام کاتب، 1273 ق، به نقل از خط ملا حسین کاشفی، رسالۀ دهم مجموعه [میراث اسلامی ایران:10/651؛ فهرست مدرسۀ امام صادق علیه السلام:1/314].

27. شرح حدیث «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» (3).

شارح: محمد بن ابراهیم بن یحیی قوامی شیرازی (ملا صدرا) (د 1050 ق)

گفتاری از ملا صدرا و گویا ملتقط از یکی از کتاب های اوست.

آغاز: و اعلم أن الأعیان و المهیات متنوعة.

نسخه: تهران، مجلس شورای اسلامی:1842، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ هفتم مجموعه، «ص76» ، 1 برگ [فهرست مجلس:9/513].

ص:27


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 76، ح 8. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 49، ح 7. [2]
3- 3) . الکافی، ج 8، ص 177، ح 197. [3]

28. شرح حدیث «الحر و البرد» (1).

شارح: محمد شفیع بن بهاء الدین محمد حسینی (قرن 12 ق)

شرحی است بر حدیثی دربارۀ سرما و گرما، بدین عبارت: «. . . قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام، عن الحر و البرد مما یکونان؟ فقال لی: یا أبا أیوب إن المریخ کوکب حار و زحل کوکب بارد فإذا بدأ المریخ فی الارتفاع انحط زحل و ذلک فی الربیع فلا یزالان کذلک کلما ارتفع المریخ درجة انحط زحل درجة ثلاثة أشهر حتی ینتهی المریخ فی الارتفاع. . . الحدیث» .

شارح این رساله را در سال 1115 ق نگاشته است.

آغاز: یا نور النور لک الحمد و الثناء یا جلی الظهور أنت المبدء و المنتهی. . . إنی لما تشرفت بمباحثة کتاب روضة الکافی.

نسخه: تهران، ملک:5708، نسخ، محمد شفیع حسینی (مؤلف) ، 1115 ق، 35 برگ [فهرست ملک:1/314].

29. شرح حدیث «. . . فقال امیر المؤمنین علیه السلام: ان العرش خلقه اللّه تعالی من أنوار أربعة: نور أحمر منه احمرت الحمرة و نور أخضر منه اخضرت الخضرة و نور أصفر منه اصفرت الصفرة و نور أبیض منه ابیض البیاض و هو العلم الذی حمّله اللّه الحملة. . . الحدیث» (2).

شارح: علامه محمد باقر بن محمد تقی مجلسی (د1110 ق)

نسخه: تهران، مجلس: مجموعۀ طباطبایی 634، رسالۀ پنجم مجموعه، 1 برگ [فهرست مجلس:22/341].

30. شرح دو حدیث.

شارح: نویسندۀ ناشناخته

شرح دو حدیث است:

1. حدیث قرب النوافل: «. . . و انه لیتقرب إلی بالنافلة حتی أحبه فاذا أحببته کنت

ص:28


1- 1) . الکافی، ج 8، ص 306، ح 474. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 129، ح 1. [2]

سمعه الذی یسمع به. . .» (1).

2. قوله علیه السلام: «من قرأ قل هو اللّه أحد حین یأخذ مضجعه غفر اللّه له عزوجل ذنوب خمسین سنة» (2).

شارح در ضمن شرح این حدیث، به تفسیر سورۀ توحید نیز پرداخته است.

آغاز: روی عن أحمد بن خالد عن إسماعیل بن مهران. . . لما اُسری النبی.

نسخه: قم، گلپایگانی:65/30، تحریری، به خط مؤلف، بدون تاریخ کتابت [فهرست کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی (مخطوط)].

31. شرح حدیث «سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ: «بِنَا عُبِدَ اللّهُ، وَبِنَا عُرِفَ اللّهُ، وَبِنَا وُحِّدَ اللّهُ تَبَارَکَ وَتَعَالی، وَمُحَمَّدٌ حِجَابُ اللّهِ تَبَارَکَ وَتَعَالی» (3).

شارح: احمد بن زین الدین احسایی (د1241 ق)

این شرح را مؤلف به درخواست شیخ مهدی، نوشته است.

آغاز: الحمد للّه رب العالمین . . . قد أرسل إلی جناب. . . مسائل اراد کشف النقاب عن وجوهها.

نسخه: قم، مرکز احیاء میراث اسلامی:3497، نستعلیق، بدون نام کاتب، قرن 13 ق، رسالۀ هشتم مجموعه [فهرست مرکز احیاء میراث اسلامی: ج 9 (مخطوط)].

32. هدایة النجدین وتفصیل الجندین (شرح حدیث جنود عقل و جهل) (4)

شارح: سید حسن صدر (د1354 ق) (5)

33. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: محمد باقر مدرس بسطان آبادی (معاصر) (6).

34. شرح دیگری بر این حدیث (جنة الساعی) .

شارح: محمد نصیر بن محمد معصوم بارفروشی (قرن 12 ق)

شرحی است اخلاقی بر حدیث «جنود عقل و جهل» که در اصول الکافی روایت

ص:29


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 352، ح 7. [1]
2- 2) . بحارالأنوار، ج 13، ص 193. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 145، ح 10. [3]
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 20، ح 14.
5- 5) . تأسیس الشیعة لفنون الإسلام، ص 17.
6- 6) . خرد و سپاه او، تهران: کلینی، 1372، 3ج.

شده، با ذکر شرح حال بعضی از بزرگان شیعه در صدر اسلام در آغاز کتاب مانند: ابوطالب، سلمان فارسی، ابوذر غفاری، عمار و مقداد. مؤلف این کتاب را بعد از نور الیقین در اصول دین و مرآة المصلین در فروع و حدیقة الداعی در دعا تألیف نموده است. بیشتر این کتاب، احادیثی است که با عناوین «دُرّ-دُرّ» بدون آوردن سند نقل نموده است.

آغاز: الحمد للّه الذی أضاء قلوب أهل الجنة بنور الیقین و الاستبصار.

نسخه ها:

1. قم، مرعشی: بدون شماره، بدون نام کاتب، قرن 13 ق [مجلۀ میراث شهاب: 19/113].

2. قم، مرکز احیاء میراث اسلامی:62، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، 247 برگ [فهرست مرکز احیاء میراث اسلامی:1/92].

3. اصفهان، سید محمد علی روضاتی:21، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، مقابله و تصحیح شده، 244 برگ [فهرست کتاب خانۀ روضاتی:69].

35. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: سید روح اللّه موسوی خمینی، امام (د 1368ش) (1)

36. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: محمد علی بن محمد کاظم شاهرودی خراسانی (د 1293 ق) (2)

37. شرح دیگری بر این حدیث (شرح منظومۀ عقل و جهل) .

شارح: سید محمد صادق رضوی (قرن 13 ق)

نسخه: مشهد، آستان قدس رضوی، 11868 [فهرست آستان قدس:14/303].

38. شرح حدیث «إنّ حدیثنا صعب مستصعب. . .» (3).

شارح: سید کاظم رشتی (د 1259 ق)

ص:30


1- 1) . شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377.
2- 2) . الذریعة، ج 13، ص 202.
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 401، ح 3. [1]

آغاز: الحمد للّه رب العالمین. . . . ان الاخ الامجد الانجد الجواد الشیخ جواد البدکه سلمه اللّه.

نسخه: یزد، کاظمینی:407، نستعلیق، ابو محمد طهماسب قلی نجمتانی، 1284 ق، رسالۀ دوم مجموعه [فهرست کاظمینی، ج 2، ص 100-101].

39. طینت (شرح اخبار طینت) (1).

شارح: محمد بن حسین خوانساری، جمال الدین (آقا جمال) (د 1125 ق)

شرح ده حدیث دربارۀ طینت است با یک مقدمه، که به نام شاه سلطان حسین صفوی نگاشته است. مؤلف خود بر این رساله حاشیه هایی نوشته است (2).

این رساله در آخر جلد ششم شرح غرر الحکم و دررالکلم (تهران، انتشارات دانشگاه تهران) ، ص 556-498؛ تهران، 1359ش، با تصحیح عبداللّه نورانی؛ رسائل (شانزده رساله) از تألیفات آقا جمال خوانساری، رسالۀ اول با عنوان شرح اخبار طینت، ص 92-23.

آغاز: وسیله ساز سعادات جاودانی شکر و سپاس نعمت اساس جهان آفرینی است.

نسخه: قم، گلپایگانی:108/25/5018، نسخ، بدون نام کاتب، قرن 11 ق، رسالۀ اول مجموعه، 10 برگ، 15 سطر [فهرست کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی، قدیم:3/85؛ فهرست کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی، (مخطوط)] (3).

40. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: صالح بن عبد الرحیم، سید (قرن 13 ق)

تحریری از رسالۀ شرح احادیث طینت آقا حسین خوانساری است. مؤلف می گوید که چون نسخۀ این شرح، در هم و مغلوط بود، آن را تنظیم نموده و بعضی از عبارتها

ص:31


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 2، باب طینة المؤمن والکافر.
2- 2) . الذریعة، ج 15، ص 197.
3- 3) . این رساله نسخه های زیادی دارد. ن. ک: فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعه، ج 6، ص 161-163. [1]

را تغییر داده است.

آغاز: بر هوشمندان خبیر و خردمندان بصیر مخفی نیست که بنا بر اقتضای حکم بالغه یزدانی

نسخه: قم، مرعشی:8264، نستعلیق، سید صالح بن عبد الرحیم (مؤلف) ، قرن 13 ق، رسالۀ هشتم مجموعه، «175ر-183پ» 9 برگ [فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی:21/223].

41. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: مؤلف ناشناخته

نویسنده، نخست سخنان فیض کاشانی را در شرح این حدیث از الوافی و سپس سخنان محقق خوانساری را در حاشیه یاد کرده است.

آغاز: بسمله تعالی قال صاحب الوافی فیه و قد اطلعت علی حدیث مبسوط فی الطینات و بدء الخلائق جامعاً لأکثر مقاصد مما تأبی نفسی إلا إیراده.

نسخه ها:

1. تهران، مجلس شورای اسلامی:3323، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ نوزدهم مجموعه، «ص 369-382» 7 برگ [فهرست مجلس:10/1096].

2. تهران، مجلس شورای اسلامی:3512، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ نهم مجموعه، «ص 61-64» 2 برگ [فهرست مجلس:10/1466].

42. شرح حدیث «. . . سألت ابا جعفر علیه السلام عما یروون أنّ اللّه خلق آدم علی صورته. . .» (1).

شارح: مؤلف ناشناخته

آغاز: قال النبی صلی اللّه علیه و آله إن اللّه خلق آدم علی صورته و فی حدیث آخر علی صورة الرحمن.

ص:32


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 134، ح 4. [1]

نسخه: تهران، مجلس شورای اسلامی:1803، آغاز: برابر نمونه، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ شانزدهم مجموعه، «ص245-248»2 برگ [الذریعة: 21/128؛ فهرست مجلس:9/302].

43. شرح دیگر بر این حدیث.

شارح: نظر علی بن محمد محسن گیلانی (قرن 13 ق) (1)

44. شرح رسالۀ امام صادق علیه السلام به اصحاب (2).

شارح: محمد حسن بن عین علی (قرن 13 ق)

ترجمه و شرح نامه ای است که امام صادق علیه السلام به شیعیان نوشته اند. مؤلف در لابه لای سطور، مطالب نامه را به فارسی ترجمه و در حاشیه با امضای «منه» قسمتهایی از آن را شرح نموده است.

آغاز: بسمله حمدله صلاة و بعد بخاطر حقیر. . . که رسالۀ امام بحق.

نسخه: قم، گلپایگانی:94/30، نسخ و نستعلیق، احمد بن محمد مؤمن، چهارشنبه 8 صفر 1217 ق، 54 برگ، 10 سطر، 15*21 [فهرست کتابخانۀ آیة گلپایگانی، (مخطوط)].

45. شرح حدیث «. . . یا ثار اللّه و ابن ثاره» (3).

شارح: علی اکبر بن محمد امین لاری (قرن 13 ق)

شرحی است بر قطعۀ «السلام علیک یا ثار اللّه و ابن ثاره» . در سال 1284 ق در محفلی در نجف اشرف گفت و گویی دربارۀ قطعۀ مذکور پیش آمده و ضمن آن شخصی مدعی نجاست خون امامان می گردد. مؤلف رسالۀ حاضر را در پاسخ آن شخص نگاشته و در آن ضمن اثبات طهارت خون ائمه علیه السلام، با بحثهایی دربارۀ اثبات عصمت و نفی سهو و جز اینها، در یک مقدمه و شش فصل و یک خاتمه، شرح را

ص:33


1- 1) . الذریعة، ج 13، ص 189. [1]
2- 2) . الکافی، ج 8، ص 2، ح 1. [2]
3- 3) . الکافی، ج 4، ص 575-576، ح2. [3]

تنظیم نموده است:

مقدمه: در وجوب تعلیم اعتقادات؛

فصل اول: در خلقت وسائط بین خدا و مردم؛

فصل دوم: در صفات آن وسائط؛

فصل سوم: در عصمت ائمه علیهم السلام؛

فصل چهارم: در ادلۀ این مسأله؛

فصل پنجم: در اخبار جواز سهو بر نبی و پاسخ آن؛

فصل ششم: دربارۀ آیۀ تطهیر؛

خاتمه: در خلاصۀ بحث.

آغاز: الحمد للّه الذی طهر رجس الذنوب. . . چنین گوید اقل ناس عملاً.

نسخه: قم، مرعشی:4086، نستعلیق، علی اکبر لاری (مؤلف) ، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ اول مجموعه، «1پ35ر»35 برگ [فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی:1/991].

46. شرح حدیث «مناظرۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با یهود» (1).

شارح: فاضل قزوینی

در حدیث است که یهودیان به پیغمبر صلی الله علیه و آله گفتند: «انسب لنا ربک» و پس از سه روز سورۀ توحید نازل شد و پیغمبر، آن سوره را در پاسخ یهود خواند. نسخۀ حاضر، گفتاری است از فاضل قزوینی در تفسیر این حدیث. ممکن است مراد از فاضل، مولی خلیل قزوینی باشد.

آغاز: قال الفاضل القزوینی فی تفسیر أن الیهود سألوا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فقال انسب لنا ربک فمکث ثلاثاً لا یجیبهم فنزل. . . عبارت از فاعل نفوس ناطقه و ما تحت فلک قمر است.

ص:34


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 91، ح 1.

نسخه: تهران، مجلس شورای اسلامی:1842، جعفر میر بابای تبریزی، قرن 13، رسالۀ ششم مجموعه، «ص72» 1 برگ [فهرست مجلس:9/512].

47. شرح دو حدیث.

شارح: نویسندۀ ناشناخته

این رساله شرح دو حدیث است:

1. حدیث «لَمَّا خَلَقَ اللّهُ العَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ، ثُمَّ قَالَ لَهُ أقْبِلْ فَأقْبَلَ، ثُمَّ قَالَ لَهُ أدْبِرْ فَأدْبَرَ، ثُمَّ قَالَ وَعِزَّتِی وَجَلالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أحَبُّ إِلَیَّ مِنْکَ، وَلا أکْمَلْتُکَ إِلّا فِیمَنْ أُحِبُّ، أمَا إِنِّی إِیَّاکَ آمُرُ وَإِیَّاکَ أنْهَی، وَإِیَّاکَ أُعَاقِبُ وَإِیَّاکَ أُثِیبُ» (1).

2. حدیث «قال قال اللّه جل جلاله لموسی یا موسی: لو أنّ السماوات و عامریهن و الأرضین السبع فی کفّة و لا إله إلا اللّه فی کفّة مالت بهن لا إله إلا اللّه» (2).

1. در مورد حدیث امام محمد باقر علیه السلام در الکافی راجع به خلقت عقل در چهار موضع بحث می کند:

اول: مفردات الفاظ حدیث؛

دوم: اسرار و فوایدی که از حدیث استفاده می شود که تا هشت فایده می آورد؛

سوم: دفع شبهه و جمع بین این حدیث و احادیث دیگر؛

چهارم: چرا عقل اشرف کمالات بلکه اشرف مخلوقات شد؟

2. در شرح حدیث دوم از ابی سعید خدری از پیامبر صلی الله علیه و آله در فضیلت لا اله الا اللّه که نخست مفردات الفاظ حدیث را معنی کرده و سپس حدیث را در هشت مقام و یک خاتمه شرح نموده است:

مقام اول: در تحقیق لفظ اللّه؛

مقام دوم: در ترکیب و افادۀ توحید؛

مقام سوم: در سرّ کلمۀ توحید؛

ص:35


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 10، ح 1. [1]
2- 2) . التوحید، ص 30، ح 34.

مقام چهارم: در این که لا اله الا اللّه با فضیلت ترین ذکرها است؛

مقام پنجم: ترتیب ثواب بر لا اله الا اللّه مشروط به شروطی است؛

مقام ششم: از جمله شروط اخلاص است؛

مقام هفتم: از جمله شروط ولایت است؛

مقام هشتم: از جمله شروط بر توحید مردن است؛

خاتمه: در ذکر آنچه برای مؤلف در باب توحید (هنگام مجاورت مکه) پیش آمده است.

نسخه: قم، آستان معصومیه (س) :96، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ اول مجموعه، 31 برگ [فهرست آستان معصومیه علیها السلام:1/118].

48. شرح حدیث «یَا هِشَامُ إِنَّ اللّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَی بَشَّرَ أهْلَ العَقْلِ وَالفَهْمِ فِی کِتَابِهِ، فَقَالَ: «فَبَشِّرْ عِبادِ * اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ اَلَّذِینَ هَداهُمُ اَللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا اَلْأَلْبابِ» 1. (تحفة اولی الأفهام فی شرح خبر هشام) .

شارح: محمد نصیر بن محمد معصوم بارفروشی (قرن 12 ق)

شارح در ضمن شرح آن، احادیث دیگری را نیز نقل کرده است.

آغاز: الحمد للّه الکافی للإرشاد إلی روضة الاُصول و الفروع و الشافی من علل الخلاف بطب الأئمة و العقل المطبوع.

نسخه: قم، مرعشی:6310، نسخ، بدون نام کاتب، قرن 12 ق، رسالۀ سوم مجموعه، «55 پ-85 ر»31 برگ [فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی:16/278].

49. شرح رسالۀ امام صادق علیه السلام به اصحاب (1)(منهج الیقین)

شارح: محمد بن شاه ابو تراب محمد علی حسینی اصفهانی مشهور به علاء الدین گلستانه (د 1110 ق)

این شرح مفصل که به فارسی و به صورت مزجی در 1081 ق تدوین شده است در

ص:36


1- 2) . الکافی، ج 1، ص 91، ح 1. [1]

سال 1302 ق در بمبئی و همچنین اخیراً نیز از سوی کنگرۀ بزرگداشت کلینی و الکافی با تحقیق به چاپ رسیده است.

نسخه: تهران، دانشگاه:596، نسخ، ، محمد رضا بن محمد هاشم، 1083 ق، 203برگ [فهرست دانشگاه، ج 5، ص 1584] (1).

قدردانی و سپاس

از همۀ دوستان و همکاران دانشور که به نحوی در تدوین این مجموعه نقش داشته اند بخصوص جناب حجة الاسلام والمسلمین آقای محمّد حسین درایتی که عمدۀ زحمات به عهدۀ ایشان بوده است و فاضل گرامی جناب آقای عبد العزیز کریمی سپاس گزارم و تلاششان را قدر می نهم.

همچنین یاد استاد محقق مرحوم حجة الاسلام والمسلمین شیخ نعمت اللّه جلیلی رحمه الله را که تعدادی از رساله های این مجموعه را بازبینی نمودند، گرامی می دارم و به روان پاکش درود می فرستم.

مهدی سلیمانی آشتیانی

شهریور 1387

ص:37


1- 1) . این کتاب دارای نسخه های زیادی است. ن. ک: فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعه، ج 6، ص 161-163. [1]

ص:38

1- فتح الباب لمغلقات هذا الکتاب مطیع بن محمود

اشاره

فتح الباب لمغلقات هذا الکتاب مطیع بن محمود

قرن 11 ق)

تحقیق

محمّد حسین درایتی

ص:39

ص:40

درآمد

اشاره

در طول قرون و اعصاری که از پی هم آمده اند و تاریخ بلند بشریت را ساخته اند، بسیار مردمان بزرگ و دانشمند بوده اند که گردونۀ زمان نامی از آنها برای آیندگان بر جای نگذاشته است و گاهی به هیچ روی آنان را نمی شناسیم و نمی توانیم مقام و موقعیت ایشان را بفهمیم. اگر چه سده های یازدهم و دوازدهم از زمانۀ ما چندان دور نیست و روزگار علم و فضل و قلم بوده است، ولی باز هم در پهنای زمان نام و رسم بسیاری از فضلای این روزگار درهم پیچیده و به تاریکیِ تاریخ پیوسته است.

یکی از چندین فائدۀ احیاء میراث بازمانده از گذشته، شناساندن و معرفی مؤلفان و اثر آفرینانِ صفحات علم و دانش است. زدودن غبار گم نامی و باز پس زدن پردۀ غربت از نامِ دانشمندی فرزانه و یا کاتب و ناسخی که صدها سال قبل قلم می زده است، بی گمان برگی از تدوین کتاب سترگ تاریخ علم این سرزمین است.

مؤلف

مطیع بن محمود از فضلا و حدیث پژوهان سدۀ یازدهم هجری است. اطلاع اندک ما از وی فقط محدود به همین رساله ای است، که از وی در دست داریم.

مؤلف در این رساله از چندین نفر از عالمان روزگار خود به تجلیل نام برده است. عبارت های او دربارۀ ایشان چنین است:

1. قال شیخی و استادی و من علیه فی العلوم الدینیة اعتمادی و إلیه فی الأخبار استنادی الشیخ محمّد العاملی الشهیر بالحرّ-ایّده اللّه تعالی-حین قرآءتی علیه.

ص:41

چنان که از این عبارت بر می آید، مؤلف از شیخ حر عاملی (د 1104 ق) صاحب وسائل الشیعة استفاده کرده است و خدمت او شاید همین کتاب شریف الکافی را درس گرفته باشد. ظاهراً او همچنین از صاحب وسائل دارای اجازه بوده است. چنان که از عبارت «استنادی» فهمیده می شود.

2. و قال شیخنا و سندنا بهاء الملة والدین-جعله اللّه فی الجنة من الخالدین-.

3. شیخنا ابو جعفر محمّد بن الحسن-طاب ثراه-.

ظاهراً مراد او در اینجا محمّد بن حسن بن زین الدین عاملی (د 1030 ق) صاحب استقصاء الإعتبار باشد.

4. و ذکر الحکیم الاستاذ الأمیر محمّد باقر المنعوت بداماد-عامله اللّه بلطفه یوم المعاد-.

5. قال بعضهم.

که ظاهراً منظور سید بدر الدین بن احمد حسینی عاملی (زنده در 1060 ق) صاحب حاشیة الکافی است.

چنان که آمد از شیخ بهایی (د 1030 ق) با تعبیر «شیخنا و سندنا» یاد کرده است. ممکن است گفته شود این عبارت شاگردی او را نسبت به شیخ می رساند اما با توجه به اینکه مسلماً او از شیخ حر عاملی (د 1104 ق) استفاده کرده است، جمع بین این دو استاد با فاصلۀ زمانی زیاد بعید است.

شیخ حر عاملی در 1073 ق به ایران آمد و در مشهد الرضا-علیه آلاف التحیة والثناء-مقیم شد. مشکل است بگوییم کسی که در سال های حیات شیخ بهایی از او استفاده کرده است، حدود پنجاه سال بعد باز هم در محضر شیخ حر عاملی حاضر شده و الکافی را قرائت کند.

لذا باید تعبیر او از «شیخنا و سندنا» که در این مورد و هم در مورد صاحب استقصاء الاعتبار با ضمیر متکلم مع الغیر می آورد ولی در مورد صاحب وسائل الشیعة با ضمیر متکلم وحده، منظور «شیخ اصحاب و سند اصحاب» باشد.

ص:42

در مورد میر داماد (د 1040 ق) نیز شاید تعبیر «الاستاذ» اشاره به شاگردی او نزد میر باشد و شاید هم از باب احترام و ادب آورده است.

بر کرسی استادی

مؤلف این اثر، به عادت مألوف و رسم نیک بسیاری از عالمان سده های یازدهم و دوازدهم که کتب اخبار را در مجلس خود درس می گفتند و یا قرائت و تصحیح می کردند، دارای جلسۀ درس و بحث در اطراف الکافی شریف بوده است.

او خود در مقدمه چنین می گوید:

. . . لما قرأ علیَّ بعض الأحباب کتاب الکافی، و تردّد لدیَّ الطلاب باحثاً عما فیه من الحجاب الخافی، أردت أن أکتب لهم ما یرفع الأستار عن وجوه معانیه و یدفع الأحجار عن طرق مبانیه. . . .

که می رساند محفل درس داشته و شاگردانش از وی از مشکلات کتاب الکافی پرسش می کرده اند.

چنانچه از همین مقدمه بر می آید او از وطن خود هجرت کرده بوده است و تألیف کتاب و استادی در غربت بوده است. آورده است:

حین قربی عن الحزن لبُعدی عن الوطن.

عرفان یزدی

منابع و مصادر تاریخ یزد، از «ملا مطیع» نامی نام برده اند که در شعر به «عرفان» تخلص می کرده است. آیتی در تاریخ یزد او را از معاصرین علامه مجلسی دانسته و متذکر شده است که با اسماعیل ذبیحی (د 1160 ق) -شاعر دیار یزد-مأنوس بوده است. دیگر تذکره نویسان همین مطالب را نقل کرده اند (1).

ص:43


1- 1) . تاریخ یزد، ص 310؛ تذکرۀ شبستان، ص 492؛ تذکرۀ شعرای یزد، ص 113؛ [1] فرهنگ سخنوران یزد، ج 2، ص 628؛ ریحانة الأدب، ج 5، ص 385؛ [2]آینۀ دانشوران، ص 768؛ [3] طبقات أعلام الشیعة (قرن 12 ق) ، ص 729؛ مفاخر یزد، ج 2، ص 905.

از آثار اوست المواهب السنیة فی مدایح العلیة (1)که به فارسی در مدح پیامبر اکرم و اهل بیت علیهم السلام سروده شده است و همچنین دیوان اشعار (2).

از اشعار عرفان یزدی یا همان ملا مطیع چکامه ای نقل شده که برای تلطیف خاطر خواننده می آوریم: گذشته ام چو قلم بر صحیفۀ ایجاد

با این تفصیل، همۀ آنچه از عرفان یزدی می دانیم همین است که گفته شد. اما اینکه آیا او همان مطیع بن محمود-مؤلف رسالۀ حاضر-است یا نه، به درستی و یقین نمی توان اظهار نظر کرد.

مطیع بن محمود شاگرد شیخ حر عاملی (د 1104 ق) است و ملا مطیع را معاصر علامۀ مجلسی (د 1110 ق) و دوست اسماعیل ذبیحی (د 1160 ق) دانسته اند. این دو گزارش با هم سازگار است و بُعد زمانی ندارد و می تواند در مورد یک نفر باشد. البته اگر به کار بردن واژۀ «الاستاذ» در مورد میر داماد (د 1040 ق) به معنای شاگردی او نزد میر باشد، مقداری برای تطبیق او با عرفان یزدی مشکل بعد زمانی پیدا می کنیم.

علم نزد خداست.

ص:44


1- 1) . الذریعة، ج 23، ص 241.
2- 2) . الذریعة، ج 9، ص 711-712.
رسالۀ حاضر

پیشتر آمد که مؤلف این اثر را در غربت و دوری از وطن خود و شاید زمان حضور در درس صاحب وسائل در ارض اقدس رضوی، برای رفع اشکالات شاگردانش نوشته است. از آنجا که از شاگردیش نزد شیخ حر یاد می کند، باید تألیف کتاب بعد از سال 1073 ق (سال ورود شیخ حر عاملی به مشهد) بوده باشد. و از آنجا که استاد را با دعای «ایده اللّه تعالی» تکریم نموده، لذا تألیف کتاب، قبل از وفات صاحب وسائل به سال 1104 ق بوده است.

او اثر خود را فتح الباب لمغلقات هذا الکتاب نامیده است و فهرست نگار کتابخانۀ وزیری «فتح الباب لمغلقات الکافی للکلینی» ذکر کرده است که ما نام انتخابی مؤلف را بدون تصرف برای این رساله آورده ایم.

تنها نسخۀ موجود از این اثر، در کتابخانۀ نیک مرد خیر اندیش مرحوم حجة الاسلام سید علی محمّد وزیری یزدی در دار العبادۀ یزد نگهداری می شود. این رساله اولین رساله از مجموعه ای مربوط به قرن یازدهم و دوازدهم است که بدون تاریخ کتابت، نام کاتب و یا هیچ توضیحی که گویای تاریخ آن باشد، به خط ثلث نگارش یافته است. رسالۀ پنجم این مجموعه شرح الفقه الاکبر ابو حنیفه از مغنیساوی و دارای تاریخ کتابت 1109 ق است.

فتح الباب از ابتدای الکافی با شرح خطبۀ آن آغاز می شود و چنانکه از نام آن پیداست به مواضع مشکل و معضلات کتاب پرداخته است. سوگمندانه نسخۀ موجود تنها تا شرح حدیث سوم از باب ثواب العالم والمتعلم را دربردارد و نمی دانیم، آیا تألیف آن ادامه داشته و به دست ما نرسیده است و یا اینکه اصلاً تألیف ناتمام مانده است (1).

به هر حال تصحیح این اثر از روی تنها نسخۀ موجود آن تقدیم جویندگان معارف و دوست داران میراث ارزشمند اسلامی-ایرانی می شود.

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:45


1- 1) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ وزیری یزد، ج 2، ص 751، ش 912، رسالۀ اول مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مرکز احیاء میراث اسلامی-قم

محل تصویر شمارۀ1

ص:46

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مرکز احیاء میراث اسلامی-قم

محل تصویر شمارۀ2

ص:47

ص:48

فتح الباب لمغلقات هذا الکتاب

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم، ومنک الإعانة یا کریم

الحمد للّه الکافی لنا رشحٌ من بحر إحسانه، الوافی لنا وعدَه من عفوه وغفرانه، والصلاة والسلام علی مَن حدیثه مروّی روح الإنسان وجنانه، وآله وأولاده الذین وصلوا أعلی معارج عرفانه.

وبعدُ، فیقول الراجی عفو ربّه الودود، مطیع بن محمود-عصمهما اللّه من الندامة فی الیوم الموعود-: لمّا قرأ علیَّ بعض الأحباب کتاب الکافی، وتردّد لدیَّ الطلّاب باحثاً عمّا فیه من الحجاب الخافی، أردت أن أکتب لهم ما یرفع الأستار عن وجوه معانیه، ویدفع الأحجار عن طرق مبانیه، فنمّقت ما وصل إلیه خاطری الفاتر، ونبقت ما حصل عند فکری القاصر، مقتصراً فی الاکتساب بالقلیل، معرضاً عن الإطناب والتطویل، مع تشوّش الحال وتشتّت الجنان، بنوائب الأمر وطوارق الحدثان، حین قربی عن الحزَن؛ لبُعدی عن الوطن، فسلکت مسلک التصنیف مع عدم الاستطاعة، وقطعت مسافة التألیف مع قلّة البضاعة، وسمّیته فتح الباب لمغلقات هذا الکتاب وأرجو من اللّه حُسن الثواب، وأن یجعله ذخیرة لیوم الحساب؛ إنّه الکریم الوهّاب.

قوله: (الحمد للّه المحمود بنعمته) .

الباء للاستعانة. والمراد بالنِّعمة اللسان؛ أی المحمود بنعمة خلقها فینا و وضعها فینا، أو للسببیّة. والمراد بالنعمة مطلق النِّعمة، والأوّل أحسن (1).

ص:49


1- 1) . وجه الأحسنیّة أنّ فی المعنی الثانی غیره أیضاً محمود بسبب نعمته (منه) .

قوله: (المعبود بقدرته) أی بالقدرة التی أتانا والإرادة التی أعطانا، فالإضافة للملابسة کما فی قوله تعالی: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» 1.

أو المعنی أنّه یُعبد بسبب قدرته علی المکافاة بالثواب، والمجازاة بالعقاب. فالإضافة من قبیل الإضافة إلی الفاعل (1). وفی بعض النسخ «لنعمته ولقدرته» .

قوله: (المطاع فی سلطانه) أی کلّ شیء مطیع منقاد له فی أمر سلطنته؛ للخوف عنه؛ لتسلّطه علی التعذیب والتدمیر.

قوله: (المرهوب بجلاله) : المخوف بسبب جلاله؛ لأنّه لاینبغی للعبد الذلیل معصیة الملک الجلیل لاسیّما بین یدیه وهو یعلم أنّه ناظر إلیه.

قوله: (المرغوب إلیه فیما عنده) لأنّ ما عنده لا ینفد وهو خزائن السماوات والأرض، أو المعنی المرغوب إلیه فیما هو فی خزانة لطفه من التفضّل والإحسان والرحمة والغفران.

قوله: (النافذ أمره) : الجاری حکمه.

قوله: (علا فاستعلا) أی کان علوّه الذاتی سبباً لطلب العلوّ علی عباده وأمرهم بالعبادة. ویحتمل أن یکون الفاء عاطفة، وعلا فاستعلا بمعنی واحد.

قال فی الصحاح: «استعلی الرجل، أی علا» (2). فیکون المعنی علا فعلا حتّی ما وصل إلیه إدراک العقلاء، وهذا المعنی أعلی.

قوله: (دنی فتعالی) أی قرب إلی عباده کما یقول فی کلامه المجید: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ اَلْوَرِیدِ» 4 ، فتعالی عن کلّ ما لا یلیق به (3)، بل عمّا فی وصفه نقول، تعالی من أن

ص:50


1- 2) . أو المعنی أنه مطاع فی عالم مملکته؛ لأنه حریّ بالسلطنة، لائق بالمملکة.
2- 3) . الصحاح، ج 6، ص 2437. [1]
3- 5) . کالقرب والبُعد الزمانیّین والمکانیّین [و] غیرهما من النقائص. واعلم أنّ قربه تعالی لمخلوقاته من جهة أنّه تعالی علّة لها، ولا شیء أقرب إلی المعلول من العلّة، فیکون قربه من أجل العلّیّة. سبباً لبعده عن مشابهة الخلق فی الإمکان؛ لأنّ الممکن لا یصلح للعلّیة، کما سنبیّنه فیما بعد إن شاء اللّه تعالی (منه) .

یُدرک بالأبصار والعقول.

ویحتمل أن تکون أیضاً عاطفة، ومعنی «دنا» قرب بالأشیاء فی الوجود، ومعنی «فتعالی» بعُد عنها فی أنّ وجوده تعالی ذاتی ووجود الأشیاء عرضیّ.

وحاصل المعنی أنّه شیء لا کالأشیاء. فإذا کانت الفاء فی الفقرة الاُولی سببیّة، ینبغی أن تکون فی الفقرة الثانیة أیضاً سببیّة، وإذا کانت فی الاُولی عاطفة، ینبغی أن تکون فی الثانیة أیضاً کذلک؛ لیحسن التقابل.

قوله: (ارتفع فوق کلّ منظر) .

المنظر مکان النظر لا أنّه مصدر میمیّ بمعنی النظر کما توهّمه بعضٌ من اُولی النظر (1).

قوله: (لا بدء لأوّلیّته) .

البدء-بفتح الأوّل وسکون الثانی-: الابتداء، یعنی لیس لأوّلیّته ابتداء، سواء کان زمانیّاً أو ذاتیّاً.

أمّا عدم البدء الزمانی، فلأنّه تعالی خلق الزمان ولم یکن. وأمّا [عدم] بدء الذاتی، فلأنّه تعالی علّة الأشیاء وجاعلها ولا علّة له تعالی.

وکذا قوله: (لا غایة لأزلیّته) .

قوله: (القائم قبل الأشیاء) أی القائم بذاته قبل إیجاد الأشیاء.

قوله: (به قوامها) أی وجود الأشیاء وبقاؤها.

قوله: (بالملکوت) : العزّ والمملکة.

قوله: (بالجبروت) هی المبالغة فی الجبر. والجبر فی أصل الوضع إصلاح العظم المکسور، ویستعمل فی القهر والقوّة أیضاً، فالجبروت إمّا بمعنی الأصلی بمعنی إصلاح عظام الأشیاء من کسر العدم إلی صحّة الوجود. وإمّا من المعنی المستعمل فیه بمعنی خلق الأشیاء جبراً وقهراً، بحیث لا مانع لحکمه، ولا رادّ لأمره تعالی.

قوله: (لا من شیء) : لا من أصلٍ ومادّة.

ص:51


1- 1) . انظر مرآة العقول، ج 1، ص 6. [1]

قوله (لا لعلّة) : لا لأجل وجودٍ وصورةٍ کانت علّةً لخلق الأشیاء، وکان خلقها من وجهها.

والمراد من الشیء، فی الفقرة الاُولی الصورة والمثال، وبالعلّة فی الفقرة الثانیة العلّة المادّیّة.

قوله: (ضلّ [فیه] تصاریف الصفات) أی جمیع أنواعها ممّا یصرّفه اللِّسان، ویبیّنه البیان، وکلّ ما تتصوّره الأذهان.

قوله: (حجاب محجوب) .

المحجوب: المستور؛ بمعنی الحاجب والساتر؛ إذ لفظ المفعول جاء بمعنی الفاعل فی مواضع عدیدة؛ قال تعالی: «جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اَلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً» 1 أی ساتراً.

قوله: (لیهلک من هلک عن بیّنة) .

المراد بالهلاک الضلالة، وبالحیاة الاهتداء.

قوله: (بعدما أضدّوه) -بالضادّ المعجمة-أی أثبتوا له ضدّاً وشریکاً، أو بمعنی عبدوا غیره.

وفی بعض النسخ: أصدّوه-بالمهملة-أی منعوا حقّه من التوحید.

قوله: (إلهاً واحداً أحداً) .

قیل: المراد بالواحد وحدانیّته باعتبار الذات، وبالأحد وحدانیّته باعتبار الصفات (1).

قوله: (علی حین فترة) .

الفترة-بفتح الفاء-: ما بین کلّ رسولین (2).

قوله: (هجعة) .

الهُجعة-بضمّ الهاء وفتحها-بمعنی النوم (3).

ص:52


1- 2) . اُنظر شرح اُصول الکافی لمولی صالح المازندرانی، ج 10، ص 321.
2- 3) . اُنظر الصحاح، ج 2، ص 777 (فتر) .
3- 4) . اُنظر المصباح المنیر، ص 634 (هجع) .

قوله: (وانتقاض من المبرم) .

الانتقاض کنقض الحبل، والمبرم الذی جمع من مفتولین حبلاً واحداً، و المراد تغییر الدِّین ووهنه.

قوله: (واعتسافٍ من الجور) .

الاعتساف: الأخذ علی غیر الطریق.

قوله: (امتحاقٍ) بطلانٍ.

قوله: (البیان والتبیان) ؛ هما بمعنی، لکنّ فی الثانی مبالغةً.

قوله: (قد بیّنه للناس) .

بیّن اللّه سبحانه الکتاب، والمراد معناه المجمل.

قوله: (نهجه) : أوضحه؛ من قولهم: نهجت الطریق: أوضحته.

قوله: (بعلم قد فصّله ودینٍ) .

الضمیر المنصوب فی «فصّله» راجع إلی العلم، والمراد بالعلم المفصّل معانی الآیات المفصّلة المفسّرة.

والمراد بالدین الواضحة الشریعة النبویّة؛ لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام یفصّلون الآیات، ویفسّرونها بذکر الأحادیث (1).

والمراد بالفرائض الواجبة الإطاعة لهم فی دعوی النبوّة والإمامة، والاعتقاد بجمیع أقوالهم.

والمراد بالاُمور المنکشفة الدلائل الحقّة، والآیات الدالّة علی ثبوت النبوّة والإمامة.

والباء فی قوله: «بعلم» للسببیّة، وکذا الباء الداخلة علی کلّ معطوف بعده، فإنّ کلّ

ص:53


1- 1) . إنّما عدلنا عن لوازم المعانی حیث قلنا: «الواضحة» بدل الموضحة، والواجبة بدل الموجبة، والمنکشفة بدل المکشوفة؛ لکونها أوقع فی النفس، وأظهر (منه رحمه الله) .

واحد من مدخول الباء سبب لسابقه، فسببیّة الأوّل لتبیین الکتاب بلا واسطة، وسببیّة الثانی بواسطة الأوّل، والثالث بواسطتین، والرابع بثلاث وسائط؛ لأنّ تبیین الکتاب لا یحصل إلّابالمعانی المفصّلة المفسّرة، وتلک المعانی لا تحصل إلّابالشریعة وطریق الأحادیث، ولاتحصل هذه لنا إلّابإطاعتهم فی دعوی النبوّة والإمامة والاعتقاد لأحادیثهم، ولاتحصل الإطاعة إلّابالاُمور الظاهرة والآیات الدالّة علیها، کالمعجزات وثبوت النبوّة والحجج التی کشفها اللّه تعالی للخلق وأعلنها علی لسان نبیّه صلی الله علیه و آله فی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام وباقی الأئمّة صلوات اللّه علیهم کما فی غدیر خمّ، (1)وغیر ذلک من النصوص الجلیّة والآیات القویّة (2).

قوله: (فیها دلالة علی النجاة) : فی تلک الاُمور دلالة علی النجاة یعنی الاعتقاد لأهل البیت علیهم السلام وحبّهم والإطاعة لهم، فإنّ فیها نجاة الدارین وسعادة النشأتین.

قوله: (معالم) ؛ جمع معلَم، وهو ما فی الطرق من العلامة الدالّة علی الحقّ.

قوله: (إلی هداه) أی هدی اللّه تعالی.

قوله: (صدع) : أظهر.

ص:54


1- 1) . حدیث الغدیر [1]أخرجه أکابر علماء المذاهب-قدیماً و حدیثاً-فی کتبهم من الصحاح، والسنن، والمسانید، والتفاسیر، والسیر، والتواریخ واللغة وغیرها لا یمکننا حصره هنا، وقد استوفی طرقه ابن عقدة فی کتاب الولایة، [2] فأنهاه إلی مئة و خمسة طُرق عن أکثر من سبعین صحابیّاً، وجمع الطبری فی کتابٍ له فی مجلّدین ضخمین، قال ابن کثیر فی البدایة والنهایة، ج 10، ص 56 ( [3]سنة 311) : «وقد رأیت له کتاباً جمع فیه أحادیث غدیر خمّ فی مجلّدین ضخمین، وکتاباً جمع فیه طریق حدیث الطیر» . ونقل فی ینابیع المودّة، ج 1، ص 113، رقم 36 [4] وإحقاق الحق، ج 2، ص 486-487، [5] والغدیر، ج1، ص 158، [6] عن أبی المعالی الجوینی أنّه کان یقول متعجّباً: إنّی شاهدت ببغداد مجلّداً فی ید صحّافٍ مکتوب علیه: المجلّدة الثامنة والعشرون من طُرُق: «من کنت مولاه فعلیّ مولاه» ویتلوه المجلّد التاسع والعشرون. و أثبت الشیخ ابن الجزری الشافعی فی رسالته الموسومة ب: أسنی المطالب فی مناقب علیّ بن أبی طالب، ص 48، تواتر حدیث الغدیر [7]من طرق کثیرة ونسب منکره إلی الجهل والعصبیّة، ورواه المحدّث البحرانی فی کتابه: غایة المرام، ج 2، ص 267-344، [8] بتسعة وثمانین طریقاً من طرق العامّة، وثلاثة وأربعین طریقاً من طرق الخاصّة، ثمّ قال: «قد تجاوز الحدیث حدّ التواتر، فلا یوجد خبر قطّ نُقل من طُرِقٍ بقدر هذه الطرق» .
2- 2) . انظر علی سبیل المثال: سنن ابن ماجة، ج 1، ص 45، ح 121؛ سنن الترمذی، ج 5، ص 297، ح 3797؛ مسند أحمد، ج 1، ص 84 و 88 و 118 و 119 و 152، و ج 4، ص 368 و 370، و ج 5، ص 419؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج 3، ص 25 [9] فی قصّة یوم الغدیر؛ بحار الأنوار، ج 37، ص 157؛ [10]إحقاق الحق، ج 2، ص 485. [11]

قوله: (بمناهج) .

المناهج جمع منهج، وهو الطریق الواضح.

قوله: (ودواع) .

الدواعی (1)جمع داعیة والتاء للمبالغة کما فی الروایة (2).

قوله: (أساسها) أی أساس المناهج والدواعی.

قوله: (أعلامها) أی أعلام المنائر (3). والمراد بالمناهج والمنائر الأئمّة المعصومون صلوات اللّه علیهم، وبتأسیس أساس المناهج والدواعی ورفع أعلام المنائر إحکام أمر الإمامة وإتقانه، ورفع عَلَم الخلافة بتوضیحه وتبیانه، کما فی حدیث الغدیر والاستخلاف علی المدینة وغیر ذلک.

قوله: (صاحبین مؤتلفین مجتمعین) .

هذا إشارة إلی ما رواه المخالف والمؤالف من قوله صلی الله علیه و آله: «إنّهما لم یفترقا حتّی یردا علیَّ الحوض» (4).

ص:55


1- 1) . الدواعی جمع داعیة لا الداعی؛ لأنّ جمع الفاعل علی فواعل إذا کانت صفةً شاذّةٌ کفوارس (منه رحمه الله) .
2- 2) . یقال: أبو معاذ، راویة بشار، وأبو مسلم داعیة بنی العبّاس (منه رحمه الله) .
3- 3) . المنائر: جمع المنارة أصلها المنورة، یجمع علی منائر (منه رحمه الله) .
4- 4) . أخرجه من المخالفین مسلم فی صحیحه، ج 4، ص 1873، ح 2408؛ والترمذی فی سننه، ج 5، ص 327، ح 3874 و 3876 فی فضائل أهل بیت النبی صلی الله علیه و آله؛ والدارمی فی سننه، ج 2، ص 431، کتاب الفضائل؛ وأحمد فی مسنده، ج 3، ص 14 و ص 17 و ج 4، ص 371؛ والنسائی فی فضائل الصحابة، ص 22؛ [1] والحاکم فی المستدرک، ج 3، ص 148؛ [2] والبیهقی فی السنن الکبری، ج 7، ص 30 و ج 10، ص 114؛ والهیثمی فی مجمع الزوائد، ج 9، ص 163؛ وابن أبی شیبة فی المصنّف، ج 7، ص 176، ح 5؛ والطبرانی فی المعاجم الثلاثة: الاوسط، ج 3، ص 374 و ج 4، ص 33، و الصغیر، ج 1، ص 131، والکبیر، ج 3، ص 66 و ج 5، ص 154 و ص 170 و ص 182؛ والمتقی الهندی فی کنزالعمّال، ج 1، ص 186، ح 944 و ص 187، ح 952 و 953. وغیرهم. ومن المؤالف: الصفّار فی بصائر الدرجات، ص 432، الباب 17، ح 1 و 3 و [3] 4 و 5 و 6؛ والصدوق فی عیون أخبار الرضا، ج 1، ص 34، ح 40 الباب 31؛ [4] وکمال الدین، ص 235، ح 44؛ [5] والمفید فی الإرشاد، ج 1، ص 233؛ [6] والشیخ الطوسی فی الأمالی، ص 162، ح 268، المجلس السادس؛ [7] وابن البطریق فی العمدة، ص 68، ح 81؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 100، ح 59 وغیرهم.

قوله: (فی معادن أهل صفوته) .

صفوة الشیء: خالصه، شبّه طبقات شیعة أهل البیت بالمعادن. والمراد بالصفوة الأئمّة علیهم السلام، وبأهل الصفوة شیعتهم.

وکذا قوله: (أهل خیرته) .

قوله: (مصطفَی) بفتح الفاء وسکون الیاء، سقط نون الجمع بالإضافة.

قوله: (خیرته) . الخیرة-بکسر الخاء وفتح الیاء-بمعنی المختار.

قوله: (أبلج) : أوضح.

قوله: (حظر علی غیرهم) .

حظر-بالحاء المهملة والظّاء المعجمة-بمعنی حرّم ومنع، أی حرّم اللّه تعالی علی غیر الأئمّة-صلوات اللّه علیهم-اقتحام ما یجهلون.

وضمیر الجمع فی «علیهم» باعتبار المعنی.

قوله: (ومنعهم جحد ما لا یعلمون) کما منعهم اللّه تعالی إنکار الأعلم لهم علی حقیقته، ولا اطّلاع لهم علی حکمته، وذلک لأمرٍ أراده اللّه سبحانه من استنقاذ مَن شاء، أی استخلاصه من ملمّات الظلم.

قوله: (الملمّات) .

جمع ملمّة وهی الواقعة والنازلة (1). و «الظُّلم» جمع ظلمة.

قوله: (من مغشیات البهم) (2).

المغشیات-بتشدید الشین-اسم مفعول من التغشیة، أو بتشدید الیاء من الثلاثی المجرّد، وهما بمعنی واحد.

والبُهَم جمع بُهمَة. والمراد من الظلم والبهم الجهل والمذهب الباطل واشتباه الأمر؛ لما فیها من خفاء الحقّ والإبهام.

ص:56


1- 1) . کما فی تاج العروس، ج 17، ص 661 (لمم) .
2- 2) . البُهمة بالفارسیّة پوشیدگی و بستگی، ومنه الباب المبهم والأمر المبهم. (منه رحمه الله) .

قوله: (توازرهم) : توافقهم.

قوله: (یأرن) : (1)یذهب؛ من قولهم: أرن البعیر: إذا نشط فی السیر.

قال شیخی واُستاذی ومن علیه فی العلوم الدینیّة اعتمادی وإلیه فی الأخبار، اُستنادی الشیخ محمّد العاملی الشهیر بالحرّ أیّده اللّه تعالی حین قرآءتی علیه:

یأرز بالراء المهملة والزاء المعجمة؛ إمّا من قولهم: لیلة أرزة، أی باردة، کاد العلوم معهم برد سوقه، وبطل رواجه.

وإمّا من قولهم: أرز فلان یأرز أرزاً إذا انضامّ من بخله، کاد العلم معهم تقبَّض ویُمنع من الانبساط والانتشار، فهو کنایة عن غلبة الجهل وانتشاره.

وقد جاء فی کلام نهج البلاغة: «قد خاضوا بحار الفتن، وأخذوا بالبدع دون السنن، وأرز المؤمنون، ونطق الضالّون» (2).

قال ابن أبی الحدید فی شرحه: وأرز المؤمنون، أی انقبضوا، والمضارع یأرز بالکسر أرزاً وأروزاً، ورجل أرزٌ، أی منقبض.

وفی الحدیث: «إنّ الإسلام لیأرز إلی المدینة کما یأرز الحیّة إلی جُهرها؛ أی ینضمّ إلیها ویجتمع (3).

انتهی کلامه أدام اللّه أیّامه.

ص:57


1- 1) . فی أکثر نسخ الکافی «یأرز» بتقدیم المهملة علی المعجمة، بمعنی یجتمع، أی یجتمع کلّه فی زاویة النسیان. وفی بعض النسخ «یأزر» بتقدیم المعجمة علی المهملة، بمعنی یضعف. وفی بعضها «یأرن» بمعنی یهلک وینعدم. وجملة «حتی کاد العلم معهم أن یأرز کلّه» إشارة واقتباس من الخطبة المنقولة فی الکافی، ج 1، ص 335، باب نادر فی حال الغیبة، ح 3، و ص 339، باب فی الغیبة، ح 13 عن علیّ علیه السلام. وفی کلتا الروایتین «یأرز» بتقدیم المهملة. راجع: التعلیقة للداماد، ص 10؛ شرح صدر المتألّهین، ص 9؛ شرح المازندرانی، ج 1، ص 37؛ مرآة العقول، ج 1، ص 15؛ [1] الصحاح، ج 3، ص 864؛ النهایة، ج 1، ص 37 (أرز) .
2- 2) . نهج البلاغة، ص 215، الخطبة 154. [2]
3- 3) . اُنظر الحدیث فی المجازات النبویّة للشریف الرضیّ، ص 108، ح 75؛ [3] والقوائد والفوائد للشهید الأوّل، ج 2، ص 120، القاعدة 189؛ والنهایة لابن الأثیر، ج 1، ص 37، ( [4]أرز) ؛ ومسند أحمد، ج 2، ص 286؛ [5] وسنن ابن ماجة، ج 2، ص 1038، ح 3111؛ وکنزالعمّال، ج 1، ص 239، ح 1197. فی بعضها: «إنّ الإیمان» بدل: «إنّ الإسلام» .

قوله: (هل یسع الناس المقام علی الجهالة) .

المقام-بضمّ المیم علی أن یکون مصدراً میمیّاً-بمعنی الإقامة، کما فی قوله تعالی: «لا مُقامَ لَکُمْ» 1 بالضمّ، أی لا إقامة لکم، ویحتمل أن یکون بفتح المیم مصدراً میمیّاً بمعنی القیام.

قال الجوهری:

المقام بالضمّ والفتح قد یکون کلّ واحد منهما بمعنی الإقامة وبمعنی موضع القیام؛ لأنّک إذا جعلته من قام یقوم فمفتوح، وإن جعلته من أقام یقیم فمضموم؛ لأنّ الفعل إذا جاوز الثلاثة فالموضع مضموم المیم؛ لأنّه مشبّه ببناء الأربع، نحو دحرج، یُقال: هذا مُدَحرَجُنا، وقوله تعالی: «لا مُقامَ لَکُمْ» بالضمّ، أی لا إقامة لکم، وبالفتح أی لا موضع لکم. وقوله تعالی: «حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً» 2 أی موضعاً (1).

تمَّ کلام الجوهری.

قوله: (جهة الاستحسان) .

الاستحسان لغةً استفعال من الحسن، ویُطلق علی الإحسان إلی ما یهواه من الصور والمعانی والأفعال وإن کان مستقبحاً عند غیره. واصطلاحاً قال بعض الحنفیّة والحنابلة: إنّه دلیل ینقدح [فی] نفس المجتهد [و] لا یقدر علی إظهاره؛ لعدم مساعدة العبارة (2).

وقال بعضهم: إنّه عدول عن قیاس إلی قیاس أقوی (3).

وقال آخرون: تخصیص القیاس بأقوی منه (4).

وقال الکرخی: هو عبارة عن العدول فی مسألة عن مثل ما حکم به فی نظائره إلی

ص:58


1- 3) . الصحاح، ج 5، ص 2017 ( [1]قوم) .
2- 4) . الإحکام للآمدی، ج 4، ص 391؛ الإبهاج فی شرح المنهاج، ج 3، ص 188؛ والمستصفی للرازی، ج1، ص 281. [2]
3- 5) . قال به البزدوی اُنظر کشف الأسرار عن اُصول فخر الإسلام البزدوی، ج 4، ص 4.
4- 6) . أورده أبو الخطّاب فی التمهید، ج 4، ص 93، وابن قدامة فی روضة الناظر، ج 3، ص 532.

خلافه لوجه أقوی منه من نصّ أو إجماع أو غیرهما (1).

والکلّ عندنا باطل.

قوله: (النشوّ علیه) أی علی الاستحسان، یقال: رجل نشوّ إذا دخل فی أمرٍ لا یکاد یتخلّص منه.

قوله: (خلقة) بکسر الخاء أی نوع خلقة.

قوله: (أهل الضرر والزمانة) .

الضرّ (2)فی الأصل: ضدّ النفع، والاسم: الضرر، ثمّ اُطلق علی النقص والشدّة والضیق، یُقال: لا ضرر علیک، أی لا ضیق علیک. ویُقال: مکان ذو ضرر، أی ذو ضیق. ومنه الضرارة، وهی ذهاب العین، یُقال: رجل ضرر، أی ذاهب البصر.

والزمانة: العاهة التی تسقط صاحبها علی الأرض لا یقدر علی الذهاب والإیاب. والمراد بالضرر والزمانة مطلق المرض والعلّة، أو المراد بالضرر العمی، وبالزمانة العرج. والأوّل أنسب؛ لتقابلهما الصحّة والسلامة، ولشموله العمی والعرج وغیرهما.

قوله: (لم یتنکّب الفتن) : لم یعدل عنها.

قوله: (انبثقت علی أهل دهرنا بثوق هذه الأدیان) .

البثوق-بضمّ-جمع بثق بفتح الثاء وکسرها.

قال فی القاموس: «بثق النهر بَثقاً وبِثقاً وتبثاقاً: کسر شطَّه. واسم ذلک الموضع: البَثَق ویکسر، والجمع: بثوق، وانبثق: انفجر» (3)یعنی انفجرت میاه بثوق هذه الأدیان؛ فإسناد الانبثاق إلی بثوق الأدیان من المجاز العقلی، کما فی قولهم: جری النهر.

قوله: (وذلک بتوفیق اللّه وخذلانه) أی أخذ الدین من الکتاب والسنّة ومن أفواه الرجال بتوفیق اللّه وخذلانه، علی اللفّ والنشر المرتّب.

ص:59


1- 1) . حکاه عنه الرازی فی المحصول، ج 4، ص 1446.
2- 2) . فی هامش النسخة: «الضَّرّ: آسیب رسانیدن؛ الضرر: آسیب» .
3- 3) . القاموس المحیط، ج 3، ص 217 ( [1]بثق) .

قوله: (والتأویل من غیر علم وبصیرة) .

أی تأویل الآیات المتشابهة من تلقاء النفس، وهو منهیّ عنه، کما فی قوله تعالی فی سورة آل عمران: «وَ اِبْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ» 1 إلی آخر الآیة؛ بخلاف ما إذا کان التأویل من الراسخین فی العلم، وهم الأئمّة المعصومون علیهم السلام (1).

قوله: (فمستقرّ ومستودع) .

المستقرّ بفتح القاف علی قراءة الکوفیّین والحجازیّین. وأمّا ابن کثیر والبصریّان- وهما: أبو عمرو ویعقوب-، فقراءتهم بکسر القاف (2).

والمستودع اسم مفعول علی التقدیرین.

قال علیّ بن إبراهیم فی تفسیره: «المستقرّ: الإیمان الذی ثبت فی قلب الرجل إلی أن یموت، والمستودع هو المسلوب عنه الإیمان» (3).

قوله: (یتدارک اللّه تعالی بمعونته وتوفیقه إخواننا وأهل ملّتنا) أی یتدارک بمعونته وتوفیقه تقصیر إخواننا وأهل ملّتنا. یُقال: فلان یتدارک ما فاته.

قوله: (ونحن ما نعرف من جمیع ذلک) . إلخ، أی المذکور من الوجوه الثلاثة إلّاأقلّ ذلک؛ یعنی أقلّ ذلک یجری فی الأحکام؛ لأنّ الإجماع لا یکون فی أکثر الأحکام، وکذا الموافق بکتاب اللّه تعالی قلیل؛ لأنّ المحکمات من القرآن بالنسبة إلی الأحکام قلیل، وکذا الخبران المتعارضان اللذان أحدهما مخالف ما ادّعاه العامّة؛ فإنّ الرواة أکثرهم ممّن لاتقیّة منهم.

قوله: (توخّیت) : قصدت.

قوله: (إذ الربّ واحد) تعلیلٌ لقوله: إلی انقضاء الدنیا.

ص:60


1- 2) . وردت روایات کثیرة دالّة علی أنّ المراد بالراسخین فی العلم هم الأئمّة؛ اُنظر علی سبیل المثال: بصائر الدرجات، ص 222، الباب 10؛ [1] والکافی، ج 1، ص 186، باب فرض طاعة الأئمّة، ح 6. [2]
2- 3) . حکاه عنهم الطبرسی فی مجمع البیان، ج 2، ص 339، ذیل تفسیر الآیة 99 من سورة الأنعام.
3- 4) . تفسیر القمی، ج 1، ص 212، [3] ذیل الآیة 99 من سورة الأنعام.

قوله: (وسّعنا) علی صیغة المتکلِّم مع الغیر، بمعنی کثّرنا.

قوله: (ببخسٍ) : بنقصٍ.

[کتاب العقل والجهل]

قوله: (أخبرنا أبو جعفر محمّد بن یعقوب) الخ. [ح 1]

کانت التلامذة الذین یقرؤون علی المصنّف رحمه الله کتبوا فی أوّل کتبهم: «أخبرنا أبو جعفر محمّد بن یعقوب» وثبتت تلک الکتابة، واستمرّ الأمر إلی زماننا هذا.

تمهید:

اعلم أنّ لأخذ الحدیث طرقاً، والمشهور المعوّل علیها سبعة:

أعلاها سماع الراوی لفظ الشیخ، أو إسماع الراوی لفظه إیّاه بقراءة الحدیث علیه، ویدخل فیه سماعه مع قراءة غیره علی الشیخ.

وفی ترجیح أحدهما علی الآخر والتسویة بینهما أوجه.

والمشهور جواز الروایة بلفظ «حدّثنی» فی الشقّین، (1)ومنعه بعضهم فی الثانی، (2)وخصّ «حدّثنی» بالأوّل، و «أخبرنی» بالثانی.

وبعدهما الإجازة، وهی أربعة أوجه:

1-إجازة معیّن لمعیّن، کإجازة الکافی مثلاً لشخصٍ معیّن.

2-إجازة معیّن لغیر معیّن، کإجازته لکلّ أحد.

3-إجازة غیر معیّن لمعیّن، نحو: أجزتک مسموعاتی.

4-إجازة غیر معیّن لغیر معیّن، کأجزتُ لکلّ أحد جمیع مسموعاتی.

کما یحکی عن بعض أصحابنا أنّه أجاز علی هذا الوجه (3).

ص:61


1- 1) . اُنظر تفصیل الکلام فی البحار، ج 2، ص 166-167؛ [1] ونهایة الدرایة، ص 445.
2- 2) . نسبه فی شرح التقریب، ج 2، ص 17، إلی الشافعی وأصحابه وجماعة اُخْری، وانظر أیضاً مقباس الهدایة، ج 3، ص 96.
3- 3) . نسبه الشهید الثانی فی شرح البدایة، ص 100، إلی الشهید الأوّل، وکذلک فی مقباس الهدایة، ج 3، ص 119.

وبعدها المناولة، وهی قسمان:

مقرونة بالإجازة، وغیر مقرونة بها. فالأوّل أن یناوله کتاباً ویقول: هذا روایتی فاروه عنّی، أو شبهه.

والثانی: أن یناوله کتاباً ویقول: هذا سماعی، ویقتصر علیه.

وفی جواز الروایة بالثانی قولان.

وهل یجوز إطلاق «حدّثنا» و «أخبرنا» فی الإجازة والمناولة؟ قولان.

واصطلح بعضهم علی قوله: أنبأنا.

وبعدها المکاتبة، وهی أن یکتب مسموعه لغائب بخطّه، ویقرنه بالإجازة، أو یعریه عنها. والکلام فیها کالکلام فی المناولة.

والحقّ أنّه مع العلم بالخطّ والمقصد بالقرائن لا فرق یعتدّ به بینها وبین سائر الأقسام، ککتابة النبیّ صلی الله علیه و آله إلی کسری وقیصر، وکتابة أمیر المؤمنین علیه السلام إلی عمّاله بمصر وغیرها، مع أنّها کانت حجّة علیهم.

وبعدها الإعلام، وهو أن یُعلم الشیخ الطالبَ أنّ هذا الحدیث أو الکتاب مسموعه. وفی جواز الروایة به قولان.

ویقرب منه الوصیّة، وهی أن یوصی بکتاب یرویه لأحد، وقد جوّز الروایة به.

والوجادة وهی أن یقف إنسان علی أحادیثَ من مرویّات شیخه بخطّه ولم یسمعها منه، فجوّزوا أن یرویها عنه ویقول: وجدت بخطّ فلان، أو قرأت بخطّه. والمشهور أنّه من باب المنقطع مع شوب اتّصال (1).

قال الشیخ الاُستاذ حفظه اللّه:

المشهور بین الأصحاب أنّه لایجوز نقل الحدیث وروایته إلّابأحد الطرق السبعة، هذا إذا لم یکن الکتاب من المتواترات مثل الکتب الأربعة للمحمّدین الثلاثة رضی اللّه عنهم، ومثل الکتب المشهورة المتواترة عن مصنّفیها کقواعد العلّامة مثلاً، فإنّ

ص:62


1- 1) . اُنظر علی سبیل المثال شرح البدایة، ص 111؛ ومقباس الهدایة، ج 3، ص 165.

الظاهر أنّه لایحتاج إلی الإجازة؛ لأنّ الغرض منها إمّا العلم أو الظنّ المُتاخَم له بأنّ الکتاب من مصنّفه أو راویه، ومع حصول العلم لایحتاج إلی علم آخر.

أو لیعلم أنّ مصنّفه أو راویه راض بالنقل عنه، ولا شکّ أنّ کلّ من یصنّف کتاباً فهو راض بالنقل عنه، لکنّ الأحوط أن یکون بالإجازة تأسّیاً بالسلف الصالحین، ولنقل الإجماع مطلقاً.

ویمکن أن تکون لها حکمة خفیّة، ولا ریب فی حسنه تیمّناً وتبرّکاً، ولئلّا تکون شبیهاً بالمرسل سیّما فی کتب الأخبار (1).

انتهت کلماته، دامت برکاته.

قوله: (عدّة من أصحابنا) . [ح 1]

قال الشیخ العلّامة جمال الملّة والدِّین مطهّر الحلّی-قدّس اللّه روحه-فی خلاصة الأقوال:

قال الشیخ الصدوق محمّد بن یعقوب الکلینی فی کتابه الکافی فی أخبار کثیرة: عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی. قال: والمراد بقولی: عدّة من أصحابنا: محمّد بن یحیی، وعلیّ بن موسی الکمندانی، وداود بن کوذة، وأحمد بن إدریس، وعلیّ بن إبراهیم بن هاشم. قال: وکلّما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی، فهم: علیّ بن إبراهیم، وعلیّ بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینة، وأحمد بن عبداللّه اُمیّة، وعلیّ بن الحسن. وکلّ ما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد، فهم: علیّ بن محمّد بن علان، ومحمّد بن أبی عبداللّه، ومحمّد بن الحسن ومحمّد بن عقیل الکلینی (2).

قوله: (لمّا خلق اللّه العقل) الخ. [ح 1]

اعلم أنّ العقل إمّا فطریّ أو کسبیّ، والعقل الفطری هو القوّة التی یدرک بها الإنسان المعانی الکلّیّة وحسن بعض الأشیاء وقبح بعضها ونفعها وضرّها، وهی القوّة المدرکة العاقلة، وتسمّی بالنفس الملکیّة والمطمئنّة. ولها شعبتان: القوّة النظریّة والعملیّة.

ص:63


1- 1) . حکاه المحدّث النوری فی خاتمة المستدرک، ج 2، ص 10، عن بعض معاصریه.
2- 2) . رجال العلّامة الحلّی، ص 430، [1] الفائدة الثالثة.

والاُولی: مبدأ التأثّر من المبادئ العالیة لفیضان الصور العلمیّة، والاُخری: مبدأ تحریک البدن فی الإعمال بالفکر والرویّة.

والعقل الکسبی هو کمال یحصل للعقل الفطری بسبب استفاضة العلوم وملاحظة حسن الاُمور وقبحها، والعمل بالحسنات وترک القبائح، فیحصل له بالنظر إلی الشعبة الاُولی الحکمة، وبالنظر إلی الشعبة الثانیة العدالة.

وقد یُطلق العقل علی معناه المصدری، أی التعقّل والتفکّر، وعلی الجوهر المجرّدة التی أثبتها الحکماء، وهو أوّل ما صدر عنه تعالی بزعمهم.

والمراد فی هذا الحدیث العقل الفطری الأوّلی.

والمراد بالجهل القوّة الحاصلة، وهی الوهم، ویتبعه القوّة المحرِّکة؛ ولها شعبتان:

الاُولی: القوّة الشهویّة، وهی مبدأ جلب ما یلائمها، ویُقال لها: النفس البهیمیّة والأمّارة.

والثانیة: القوّة الغضبیّة، وهی مبدأ دفع ما لا یلائمها، ویُقال لها: النفس السبعیّة واللوّامة.

فمعنی الحدیث: لمّا خلق اللّه عقل الإنسان استنطقه، أی طلب منه النطق لیصیر الإنسان ناطقاً مدرکاً ممتازاً عن سائر الحیوانات، ویبدو فضله وشرفه باعتبار قابلیّته لذلک؛ إذ بتلک القابلیّة یحصل له المزیّة والفضیلة علی ملائکة السماوات؛ لخلوّها عن قوّة الإدبار والشهوات.

ولایخفی مناسبة هذا الوجه الوجیه لقوله: «إیّاک اُعاقب وإیّاک اُثیب» .

قوله: (ثمّ قال له: أقبل فأقبل، ثمّ قال له: أدبر فأدبر) . [ح 1]

قیل: المراد بالإقبال الأمر بالحسنات، وبالإدبار النهی عن السیّئات (1).

وهذا المعنی غیر جیّد؛ لأنّ ذکر الأمر والنهی بعد ذلک-حیث قال: وعزّتی وجلالی ما خلقت خلقاً هو أحبُّ إلیَّ منک، ولا أکملتک إلّافیمن اُحبّ، أما إنّی إیّاک آمر وإیّاک أنهی؛ تأکیداً للأوّل-تکلّف.

ص:64


1- 1) . قال به المولی محمّد صالح المازندرانی، فی شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 69. [1]

وقیل: المراد بالإقبال توجّه النفس الناطقة إلی عالم الملکوت لتستضیء من أنوار الجبروت، وتصل إلی العالم الأعلی، وبالإدبار میلها إلی جانب البدن العنصری والاشتغال بتدبیره وحکومته فی مدینة البدن علی وجه العدالة والصلاح (1).

أقول: هذا لا یناسب الحدیث الآتی فی ذکر جنود العقل والجهل؛ (2)لأنّه قال فیه: «خلق الجهل من البحر الاُجاج ظلمانیّاً فقال له: أدبر فأدبر، ثمّ قال له: أقبل فلم یقبِل، فقال له: استکبرت، فلعنه» إذ لیس المراد بإدبار الجهل میله إلی جانب البدن العنصری علی وجه العدالة والصلاح.

ولایجوز أن یُقال: أمر اللّه تعالی للعقل بهذا المیل إنّما هو علی وجه العدالة والصلاح، وأمر الجهل هذا المیل لیس علی وجه العدالة والصلاح، بل علی وجه الجور والفساد.

لأنّا نقول: هذا الأمر قبیح عقلاً لا یأمر به الآمرُ عدلاً.

فما وصل إلیه عقلی الناغص ورأیی الناقص أنّ المراد بالإقبال القرب إلی جناب الرحمة الأحدیّة والتوجّه إلی جوار الحضرة الصمدیّة للاستفاضة من أنوار الملکوت، والاستفادة من أسرار اللاهوت.

والمراد بالإدبار المیل إلی جهة الدنیا الدنیّة، والرغبة إلی الشهوات الفانیة، والهمّ إلی المهمّات الدنیویّة؛ لاحتیاج الخلق إلیها فی المآکل والمشارب وسلامة النفس وبقاء النوع، فأمره تعالی للعقل والجهل علی سبیل العرض وطلب القبول (3)للعقل کما یقول الواهب لشیء: خذ هذا، وکما یقول الوالی لرجل صالح: اقضِ بین الناس، بمعنی تقبّل منصب القضاء، فإذا قضی هذا الرجل فی أمرٍ، عُلم أنّه قبل هذا المنصبَ ورضی به.

فلمّا عرض واهب العطایا-جلّ شأنه-علی العقل أمر الإقبال والإدبار، أعنی القوّة علیهما، فاختارهما ورضی به، وعرضهما علی الجهل فی الحدیث الآتی فقبل الإدبار،

ص:65


1- 1) . قال به الفیض الکاشانی فی الوافی، ج1، ص 53. [1]وانظر مرآة العقول، ج 1، ص 28. [2]
2- 2) . اُنظر الکافی، ج 1، ص 21، ح 14. [3]
3- 3) . لایتوهّم أنّه معنی أقبل؛ لأنّ الإقبال لیس بمعنی القبول، فتنبّه ولا تذهل (منه رحمه الله) .

وأبی عن الإقبال فُتح للعقل هذان السبیلان بسبب قبوله واختیاره، وفُتح للجهل باب الإدبار لقبوله له، وسُدّ له باب الإقبال لإبائه عنه، فإذا فتح اللّه تعالی للعقل هذین البابین وحصل له الاختیار، صار موقعاً للتکلیف، فقال: «إیّاک آمر، وإیّاک أنهی، وإیّاک اُثیب، وإیّاک اُعاقب» .

أو نقول: المراد من خلق العقل واستنطاقه وأمره بالإقبال والإدبار وإطاعته وعصیان الجهل فی عالم تکلیف الأرواح قبل خلق الأبدان والأشباح، فالإقبال والإدبار فی الأبرار والفجّار إنّما یکونان بسبب تقدّم الاختیار، کما یجیء فی أوّل باب طینة المؤمن والکافر من کتاب الإیمان والکفر.

وقال شیخی واُستاذی-أیّده اللّه تعالی-فی الکلام فی هذا الحدیث وما شابهه: تصویر وتمثیل لإطاعة العقل وانقیاده تصویراً هو أوقع فی نفس السامع، وبه آنس، وله أقبل وعلی حقیقته أوقف وإن لم یکن هناک نطق ولا إقبال ولا إدبار؛ إذ المفروضات قد تتخیّل فی الذهن کالمحقّقات، وأمثال هذا فی القرآن والحدیث أکثر من أن یُعدّ ویُحصی، وقد نبّه علیه فی مواضع من الکشّاف (1). انتهی کلامه.

واعلم أنّ فی تقدیم المفعول علی الفعل فی قوله: «إیّاک آمر» الخ، إشارةً إلی أنّ المأمور والمنهیّ، والمعاقب والمُثاب إنّما هو النفس المجرّدة الإنسانیّة، والبدن آلة لإدراک الثواب والعقاب، وتقدیم «اُعاقب» علی «اُثیب» للتنبیه علی أنّ المعاقبین أکثر من المُثابین. وهذا من إفادات الفاضل العارف للمعانی شمس الدین محمّد الجیلانی رحمه الله.

وأقول: یحتمل أن یکون تقدیم العقاب للاهتمام بذکره، علی أن یکون إشارةً إلی أنّ معصیة العاقل وإقدامه علی الذنوب من أشنع العیوب؛ لأنّ العاقل یتدبّر حسن الاُمور وقبحها ونفعها وضرّها، ویعرف اللّه تعالی وعلمه بما یفعل، ونظرَه علی ما یعمل، ومع هذا لا یعظم علیه عصیانه جلّ شأنه.

ص:66


1- 1) . الحاشیة علی اُصول الکافی [1]للسیّد بدر الدین بن أحمد الحسینی، ص 40.

ولا عجب ممّن هو من ذوی الألباب عبادة ربّه مع أنّه طامع عنه الثواب، بل العجب من العقلاء المعصیة مثل الجهلاء، ولنِعْمَ ما قال بعض أهل الحال: إن کنت عصیت اللّه وظننت أنّه یراک، فقد اجترأت علی أمرٍ عظیم، وإن ظننت أنّه لا یراک، فقد کفرت ومقامک الجحیم.

قوله: (العقل ما عُبد به الرحمان) الخ. [ح 3]

العقل هنا بمعنی العقل الکسبی، وفیما یجیء بعد ذلک فی بعض الأحادیث بمعنی التعقّل، (1)فانظر بعقلک ما یناسب المقام.

قوله: (تلک النکراء) [ح 3] بالفتح والمدّ: الفطنة یعنی الفطانة فی اُمور الدُّنیا والحیل فیها، وجودة الرأی فی الشرور والمکر فی الاُمور.

وفی بعض النسخ «النکرة» بضمّ النون، وفی بعضها «النکری» کلّها بمعنی.

قوله: (ولیست لهم تلک العزیمة) . [ح 5]

العزیمة من العزم، وهو القطع علی الشیء والجزم به. والمراد: لیس لهم عقل وتمییز لیقطعون بین الحقّ والباطل فی ولایتکم ویحزمون بها.

قوله: (ممّن عاتب اللّه تعالی) . [ح 5]

المعاتبة: الملامة، وإنّما لم یعاتبهم اللّه تعالی لأنّهم من غیر ذوی البصیرة والعقل.

قوله: «فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی اَلْأَبْصارِ» (2). [ح 5]

جمع بصر بمعنی العقل.

قوله: (إنّما یداقّ) [ح 7]، من الدقّة، یعنی إنّما یعاملهم اللّه تعالی بالدقّة، ویجعل الأمر علیهم دقیقاً.

وکتب بعض الأفاضل علیها حاشیة طویلة مضمونها أنّه «یداف» بالفاء، من قولهم: داففت الرجل: أجهزت علیه. والإجهاز: قتل الجریح.

وقال فی آخر حاشیته: وأمّا «یداق» بالقاف، فتحریف تصحیفی وتصحیف

ص:67


1- 1) . اُنظر الکافی، ج 1، ص 13، ح 12.
2- 2) . الحشر (59) :2. [1]

تحریفی (1). وکان هذا الفاضل المدقّق ظنَّ أنّه من الدقّ ولذا خفی علیه الحقّ.

قوله: (ظاهرة الماء) [ح 8] بالظاء المعجمة بمعنی أنّ ماءها جارٍ علی وجه الأرض، أو نظیف مضیء.

ویحتمل أن یکون بالطاء المهملة، بمعنی أنّ ماءها صافٍ طاهرٌ من الکدر.

قوله: (أنا رجل عابد) [ح 8] أی فی صورة رجل عابد. والقرینة علی ذلک قوله: «فأتاه الملک فی صورة إنسیّ» . وإنّما فسّرناه بذلک لئلّا یلزم الکذب علی الملک.

قوله: (وما لربّک حمار) . [ح 8]

کلمة «ما» نافیة علی الاستفهام الإنکاری، بمعنی لایکون له حمار وله ما فی الأرض؟ وقلّة عقله من جهة أنّه اعتقد عیب مکانه لأجل أنّه لیس لربّه حمار، واعتقد أنّ الحمیر التی فی العالم لیست له تعالی، بل لأربابها، فعرف اللّه تعالی ممّن ینبغی أن یکون له حمار ولیس له حتّی یرعاه.

قوله: (من شخوص الجاهل) . [ح 11]

الشخوص: الذهاب من بلدٍ إلی بلد، یعنی أنّ إقامة العاقل فی بلد خیرٌ من شخوص الجاهل للجهاد فی سبیل اللّه تعالی، أو لطواف الکعبة وزیارة النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین.

أو المعنی أنّ إقامة العاقل خیرٌ من مسافرة الجاهل فی البلاد والسیاحة فی أقالیم الأرض، مع أنّ فی السفر اجتلاب العلم والمال، واکتساب المعرفة والکمال، ومشاهدة الأماکن الجدیدة، ومصاحبة الطوائف المجیدة، ونُسبت أبیات فی هذا المعنی إلی سیّد الأوصیاء وسند الأصفیاء علیه أفضل الصلاة وأکمل الثناء: تغرّب عن الأوطان فی طلب العُلی

ص:68


1- 1) . التعلیقة علی الکافی للسیّد محمّدباقر الداماد، ص 23-24. [1] وفیه «فتصحیف تحریفی، وتحریف تسقیمی» .

فموت الفتی خیرٌ له من حیاته بدارِ هوانٍ بین واشٍ وحاسد (1)

قوله: (ما یُضمِرُ النبیّ) الخ. [ح 11]

قال مولانا محمّد أمین الاسترآبادی: المراد مطلق النبیّ علیه السلام (2).

وقال شیخی واُستاذی: النبیّ فعیل من النبأ، بمعنی الخبر، یعنی ما یضمر الخبیر، أی العاقل ما یضمر فی نفسه من التفکّر فی آلاء اللّه والتدبّر فی عجائب صنعه، والتأمّل فی الموت وأحوال الآخرة وأهوالها أفضل من مجاهدة المجاهدین فی سبیل اللّه وأعمال العاملین فی اُمور الدِّین.

قوله: (بأنّ لهم مدبّراً) . [ح 12]

أی للإنسان والسماء والأرض وغیرها. وذکر ضمیر ذوی العقول علی سبیل التغلیب.

قوله: «لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ» 3 [ح 12] أی قوّتکم. واللام فی «لتبلغوا» متعلّق بمحذوف، أی یُبقیکم لتبلغوا قوّتکم وأیّام شبابکم.

قوله: «صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ» 4 [ح 12]

قال فی مجمع البیان: «نخیلٌ صنوان، أی نخیلات من أصلٍ واحدٍ؛ وغیرُ صنوان، أی نخیلات من اُصولٍ شتّی» (3).

قوله: ( «فِی اَلْأُکُلِ» 6 [ح 12] فیما یؤکل) ؛ یعنی یفضّل بعضها علی بعض فی الأکل فی الطعم والریح والشکل والقدر وغیر ذلک.

قوله: «قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ» 7 [ح 12] متعلّق بحرّم أو أتل.

وقوله: «وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً» 8 [ح 12] عطف علی به؛ أی لا تشرکوا بالوالدین ذا

ص:69


1- 1) . دیوان أمیر المؤمنین، ص 36.
2- 2) . الحاشیة علی اُصول الکافی، للأسترآبادی (المطبوع ضمن میراث حدیث شیعة، الدفتر الثامن) ، ص 281.
3- 5) . مجمع البیان، ج 3، ص 276، ذیل تفسیر الآیة 5 من سورة الرعد. [1]

إحسانٍ، أو لا تشرکوا بإحسان الوالدین إحساناً.

وقال علیّ بن إبراهیم فی تفسیره: «المراد بالوالدین النبیّ صلی الله علیه و آله وأمیر المؤمنین صلوات اللّه وسلامه علیه» (1).

قوله: «هَلْ لَکُمْ مِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ» (2). [ح 12] وهو العبید.

قوله: «مِنْ شُرَکاءَ» . [ح 12] کلمة «من» مزیدة للتأکید؛ أی هل عبیدکم شرکاؤکم فی أموالکم؟

«فَأَنْتُمْ» [ح 12] أی الموالی والعبید سواء فیما رزقناکم.

قوله: «تَخافُونَهُمْ» . [ح 12] بیان کونهم سواء.

قوله: «کَذلِکَ» (3). [ح 12] أی مثل ذلک التفضیل، یعنی کما لا ترضون أن یکون ممالیککم شرکاءکم، فکذلک لا ترضوا أن تجعلوا ممالیک اللّه تعالی شرکاءه.

قوله: «ثُمَّ دَمَّرْنَا اَلْآخَرِینَ» 4 [ح 12] هم قوم لوط.

قوله: «لَتَمُرُّونَ» 5 [ح 12] خطابٌ لأهل مکّة؛ یعنی لتمرّون حین ذهابکم إلی الشام للتجارة وغیرها بسدوم وهو اسم موضع فی طریقه.

قوله: «إِنّا مُنْزِلُونَ عَلی أَهْلِ هذِهِ اَلْقَرْیَةِ» 6 [ح 12] أی سدوم وأهلها قوم لوط.

قوله: «رِجْزاً» 7 [ح 12] عذاباً.

قوله: «وَ مَثَلُ اَلَّذِینَ» 8 [ح 12] علی حذف مضافٍ تقدیرُه: مَثَل داعی الذین کفروا کمثل الذی ینعق. والنعق: صوت الراعی لغنمه.

ص:70


1- 1) . تفسیر القمی، ج 1، ص 220، [1] ذیل تفسیر الآیة 151 من سورة الأنعام.
2- 2) . الروم (30) :28. [2]
3- 3) . الروم (30) :28. [3]

أو بلا تقدیر، والمعنی: مثل الذین کفروا کمثل البهائم التی یُنعَق علیها؛ یعنی أنّ الکَفَرَة مثل البهائم فی التقلید لا یلقون أذهانهم إلی ما یُتلی علیهم، ولا یتأمّلون فیها، فهم کالبهائم ینعق فیسمع الصوت ولا تعرف معراه، ویحسّ بالنداء، ولا تفهم معناه.

قوله: «صُمٌّ بُکْمٌ» 1 [ح 12] خبر مبتدأ محذوف، أی الذین کفروا صُمٌّ بُکْمٌ.

قوله: «وَ مِنْهُمْ» [ح 12] أی من المفسدین الذین کفروا ولم یؤمنوا بالحقّ من یستمع إلیک یا محمّد «أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ اَلصُّمَّ» 2 إنّما شبّههم بالصُّمّ لأنّهم لا ینتفعون بالسماع.

قوله: «تَحْسَبُهُمْ جَمِیعاً» 3 [ح 12] أی مجتمعین فی الرأی.

قوله: «وَ إِنْ تُطِعْ» 4 [ح 12] خطاب للنبیّ صلی الله علیه و آله، والمراد غیره.

قوله: «وَ مَنْ آمَنَ» 5 [ح 12] أی احمل یا نوح فی السفینة مَنْ آمن من غیر أهلک.

قوله: «أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اَللَّیْلِ» 6 [ح 12] .

«أم من» مبتدأ، خبره محذوف، تقدیره: أم من هو قانت آناء اللیل کغیره. وإنّما حذف لدلالة الکلام علیه. والقانت: القائم بما یجب علیه من الطاعة. وآناء اللیل: ساعاته، (1)وهی جمع إنی، کأمعاء جمع-معی، والإنی ساعة اللیل، وکذا الإنو، یُقال: مضی من اللیل إنیان وإنوان؛ أی ساعتان.

قوله: (حَشْوُها الإیمان) الخ. [ح 12]

حشو السفینة: ما یحشی فیها من المتاع والثوب وغیرها. والشراع بالفارسیّة: بادبان؛ وقیّم السفینة: مدبّرها والقائم بأمرها، وهو بالفارسیّة: ناخدا؛ وسُکّانها، أی الخشبة المنصوبة فی مؤخّرها لتصرف بها إلی الجهة المقصودة.

قوله: (ما یعقل) [ح 12] یعتقل من الاعتقال، وهو الحبس. وفی بعض النسخ یعتقد بَدَله.

قوله: (لأنّهم علموا أنّ الدُّنیا طالبة مطلوبة) الخ. [ح 12]

اعلم أنّ الدنیا والآخرة طالبتان؛ أمّا الدُّنیا فلاستیفاء الرزق، وأمّا الآخرة فلإدراک

ص:71


1- 7) لمزید التوضیح اُنظر مجمع البیان، ج 4، ص 490-491 ذیل تفسیر الآیة 9 من سورة الزمر. [1]

الموت، وکذلک هما مطلوبتان؛ لرغبة العاقل إلیهما، فمن طلب الآخرة کانت الدنیا أیضاً له؛ لأنّها تطلبه لاستیفاء الرزق، ومَنْ طلب الدنیا للدنیا لیست له دنیا ولا آخرة؛ لأنّه إذا طلب الدنیا لأجل الدنیا، شغل بأمرها، وترک أمر الآخرة؛ إذ الدنیا والآخرة اُختان ولاتجتمع بین الاُختین.

والأخبار التی وردت فی ذلک کثیرة مشهورة (1)لا تحتاج إلی البیان، فحینئذٍ یأتیه الموت، فیفسد دنیاه وآخرته.

وهذا کمثل شابٍّ سافَرَ إلی بلدة فیها ملک له جاریة وثنیّة ذات حسن ولطافة، وله أیضاً بنت جمیلة مؤمنة، لها صباحة وملاحة، فسرَّ الملک برؤیته، وأمر الجاریة بالقیام لخدمته، وأراد أن یزوّجه بابنته، فلمّا قامت الجاریة بالخدمة، رأی الشابّ نخلة قامتها، وفتنته ذوابتها ولطافة شفتیها. وغمزة عینیها، وجد فی قلبه لها میلاً کثیراً، وصار فی قید حبّها أسیراً، فرغب فی مواصلتها، وطلب منها مقاربتها، فقالت الجاریة له: لن تنال وصلی إلّابنکاح الدوام، وعبادتک للأصنام، فصار متحیِّراً فی ذلک، حتّی سمع من خواصّ الملک صفة البنت وصفاءها، وحسنها وبهاءها، فالتهبت نار عشقها فی باله، وتمکَّنت مُنیة وصلها فی خیاله، فمات الملک وصار المُلک إلی البنت، فاطّلعت الملکة علی أمر الشابّ، وعلمت بأنّه من ذوی الأحساب والأنساب، فظهر علیها حسن وجهه وهیئته، فوقع فی قلبها هوی محبّته، فأرسلت إلیه وأعلمته بذلک، وأظهرت أنّ لک جاریة قد شغف قلبک ودّها، وترید عقدها، فعلیک أن تخرج عن بالک میلها، وتمحو عن خیالک نیلها، وتقنع بخدمتها، وتکتفی برؤیتها، وإنّما رخّصناک فی ذلک؛ لعدم مخالفتنا للملک، فشقّ الأمر علی الشابّ، فما قال شیئاً فی الجواب؛ إذ کان مقیّداً بحبّ الجاریة، فما طفئت بذلک هذه النائرة، فلمّا انتبهت الملکة، اشتعلت نار غیرتها، وعلت شعلة سیرتها، فکتبت إلیه أن خلا عن شربة حبّها کأسک، وإلّا ذهب فی ذلک رأسک، فزاد حُبّه وما نقص؛ إذ الإنسان علی ما مُنع

ص:72


1- 1) . اُنظر بحارالأنوار، ج 74، ص 87.

أحرص، فکلّما یراها یزداد مُناها، وکان راغباً أیضاً إلی الملکة، مائلاً إلی السریر والمملکة، فمرّة یقول: أختار الجاریة وعبادة الأوثان، وأفدیها حیاتی ولا اُبالی عن الحدثان، ومرّة اُخری عن إرادته یتولّی، ویقول: اختیار الملکة أولی، فإذا نظر إلی الجاریة یهواها، وإذا ذکر الملکة یقول: ما اُرید سواها، فتحیّر فی أمرهما؛ إذ سکر من خُمُرهما، فاستشار فی هذا الأمر إلی صدیق کان معه فی الطریق، فقال له: أیُّها المفتون فی حبالة صیدهما، والمجنون فی بادیة قیدهما، إن اخترت الملکة تمتّعت من وصالها، وإن نکحت الجاریة فقد سعیت فی زوالها، فهل لک فی اختیار الجاریة حیاة؟ هیهات هیهات، فالجاریة هی الدنیا، والملکة هی الآخرة، فأیّ عاقل یرغب إلی الجاریة الفانیة، ویذر الملکة الباقیة؟ ألیس لک الأولی، إیثار الآخرة علی الاُولی، أولی لک فأولی، ثمّ أولی لک فأولی.

ثمّ اعلم أنّه لم یذکر واو العاطفة فی قوله: «الدنیا طالبة مطلوبة» بخلاف قوله: «والآخرة طالبة ومطلوبة» .

قال بعض من المحدِّثین:

ترک الواو فی الأوّل إشارة إلی أنّ تعدّد الخبر فیه نظیر تعدّد الخبر فی قولهم: حلو حامض؛ فإنّهما شیءٌ واحد؛ أی مرّ، فکذلک طالبیّة الدنیا ومطلوبیّتها شیء واحد، بخلاف طالبیّة الآخرة ومطلوبیّتها؛ وذلک لأنّ العقل لا یلاحظ طالبیّة الدنیا بدون مطلوبیّتها، وکذا العکس؛ لأنّ الناس کلّهم-الصالحین والطالحین-طالبون للدنیا.

أمّا الصالح فلاستیفاء الرزق منها، وأمّا الطالح فلرغبته إلیها لأجل التمتّع من شهواتها ولذّاتها.

وکذلک الدنیا طالبة لکلّهم الصالحین والطالحین؛ لاستیفاء رزقهم منها، فیکونان عند العقل شیئاً واحداً غیر متمایزین وإن کان فیهما تمایز اعتباری.

ولیست طالبیّة الآخرة ومطلوبیّتها کذلک؛ فإنّ الآخرة لیست مطلوبة لأکثر الناس وإلّا لکانوا عاملین لها؛ لأنّ طالب الشیء یسعی لتحصیله، فطالبیّتها لکلّ الناس ومطلوبیّتها لبعضهم، فالعقل یلاحظ مطلوبیّة الآخرة بدون طالبیّتها؛ لأنّ طالبیّتها

ص:73

بالنسبة إلی جمیع الأفراد، ومطلوبیّتها بالنسبة إلی البعض، فیفترقان عند العقل (1). انتهی.

أقول: إنّ هذا الافتراق إنّما یحصل بعد اختیار الآخرة. ومعنی الحدیث: أنّ الإنسان قبل اختیار الدنیا والآخرة طالبٌ لهما وهما مطلوبتان له، فعلی تقدیر کون الواو متروکة فی الأوّل دون الثانی وکون ترکها لغرض من الإمام علیه السلام، لا یبعد أن یقال: طالبیّة الدنیا ومطلوبیّتها بالنسبة إلی أمر واحد وهو استیفاء ما قدّر من الأرزاق، بخلاف الآخرة؛ فإنّ طالبیّتها لإدراک الموت، ومطلوبیّتها لنیل السعادات.

أو نقول: معنی الحدیث أنّ الدنیا طالبة مطلوبة وهی مع الإنسان وظرفه، والآخرة طالبة له ومطلوبة له، کأنّ الإنسان والدنیا شیء واحد؛ لأنّ الإنسان موجود فیها وهو معها ما دام حیّاً، بخلاف الآخرة؛ فإنّها تجیء بعد ذلک، فتبصّر.

قوله: (مُصَدِّقاً) [ح 12] بکسر الدال، بمعنی أنّه کانت أقواله حسنة حتّی یعلم حسن أفعاله، وخلوص الأفعال وحسنه أمر خفیّ؛ لأنّ اللّه تعالی جعل الظاهر من العقل-أی النطق-دلیلاً علی الخفیّ من العقل أی الاعتقاد (2).

قوله: (أعظم النار قدراً الذی لا یَرَی الدنیا لنفسه خطراً) . [ح 12]

الخطر: السبق الذی یتراآی علیه، یُقال: قد أخطر المال أی جعله خطراً بین المتراهنین، وخطر الرجل أیضاً قدره ومنزلته، ویقال: هذا أخطر لهذا وخطیر له أی مثله فی القدر.

فالمعنی أعظم الناس قدراً الذی لا یری الدنیا لنفسه مثلاً وعدیلاً؛ لأنّ ثمن الأبدان الجنّة، لا الدنیا؛ فلا یبیع نفسه بالدنیا.

قوله: (إذا طلبتم الحوائج) . [ح 12]

ص:74


1- 1) . لم نعثر علی هذا القول، ولکن انظر مرآة العقول، ج 1، ص 60؛ والحاشیة علی اُصول الکافی لرفیع الدین النائینی، ص 54.
2- 2) . اعلم أنّ للعقل ظاهراً وهو التکلّم والنطق، وباطناً خفیّاً وهو الاعتقاد والتفکّر، والأوّل مصدّق للثانی؛ لأنّ الظاهر عنوان الباطن کما قال الشاعر بالفارسیّة: از کوزه همان برون تراود که در اوست (منه رحمه الله) .

قال فی الصحاح:

الحوائج جمع حاجة علی غیر قیاس کأنّهم جمعوا حائجة.

وکان الأصمعی ینکره ویقول: هذا مُوَلّدٌ، وإنّما أنکره لخروجه عن القیاس، وإلّا فهو کثیر فی کلام العرب، وینشد: نهار اللیل أمثل حین یقضی حوائجه من اللیل الطویل (1)

قوله: (العقل غِطاء ستیر) [ح 13]: حجاب مستور عن الناس.

قوله: (الفضل جمال ظاهر) أی الإحسان والتودّد إلی الخلق جمال ظاهر.

(فاستر خَلَلَ خُلُقِک بفَضْلک) [ح 13] لأنّ خِلال الظاهر یسدّ بالظاهر.

(وقاتِلْ هواک بعقلک) [ح 13] أی قاتل ما تهوی نفسک من إیذاء الخلق وغیبتهم وعداوتهم بعقلک؛ لأنّ خلل الباطن یدفع بالباطن.

قوله: (إنّ اللّهَ عزّ وجلّ خَلَقَ العقلَ وهو أوّلُ خَلْقٍ من الروحانیّین عن یمین العرش من نوره) . [ح 14]

قیل: هو المراد بالنور من قوله صلی الله علیه و آله: «أوّل ما خلق اللّه نوری، وکذا اللوح والقلم» (2).

وذکر الحکیم الاُستاذ الأمیر محمّد باقر المنعوت بداماد-عاملهُ اللّه بلطفه یوم المعاد-هذا فی حاشیته حیث قال:

إنّ اللّه سبحانه خلق جوهر العقل المجرّد الإنسانی من نوره وهو أوّل مخلوق کائن من أنوار الروحانیّین عن یمین العرش.

والمراد [به] (3)هاهنا أوّل المبتدعات (4)من الأنوار العقلیّة الذی هو (5)عالم الأمر بإزاء الکرة القُصیا التاسعة التی هی الفلک الأقصی فی عالم الخلق، فجرم الفلک الأقصی هو العرش الجسمانی، وجوهر العقل الأسبق-الذی هو المبدع الأوّل والمجعول

ص:75


1- 1) . الصحاح، ج 1، ص 307 ( [1]حوج) .
2- 2) . معانی الأخبار، ص 306، ح 1؛ الخصال، ص 481، ح 55، وفیهما: «إنّ اللّه تبارک وتعالی خلق نور محمّد قبل أن خلق السماوات والأرض. . .» ؛ عوالی اللئالی، ج 4، ص 99، ح 140؛ [2]بحار الأنوار، ج 1، ص 97، ح 7؛ [3] واُنظر نور البراهین للسیّد نعمة اللّه الجزائری، ج 1، ص 180.
3- 3) . ما بین المعقوفین من المصدر.
4- 4) . فی المصدر: «المبدعات» .
5- 5) . فی المصدر: + «فی» .

الأقدم-هو العرش العقلانی، والمراد بالیمین مطلق الجانب، والتعبیر عنه بالیمین للتشریف والتفخیم. . . .

ومن هناک یلمع (1)سرّ قوله صلی الله علیه و آله: «أوّل ما خلق اللّه نوری» یعنی أوّل الصوادر وأوّل المبتدعات، (2)وهو العقل الأوّل، کما إیّاه عنی بقوله صلی الله علیه و آله فی حدیثٍ آخر: «أوّل ما خلق اللّه العقل» . وبسط القول فی تحقیق ذلک علی ذمّة کتابنا تقویم الإیمان فی الحکمة الإلهیّة (3).

انتهت کلماته رفعت درجاته.

أقول: المراد حینئذٍ من النور فی قوله علیه السلام: «من نور» ، نور قدرته أو عظمته، کما سیجیء فی باب خلق أبدان الأئمّة وأرواحهم علیهم السلام: أنّ أرواحهم خُلقت من نور عظمته (4).

ویُحتمل أن یکون المراد منه النور النبویّ صلی الله علیه و آله، فحینئذٍ المخلوق الأوّل الأقدم الحقیقی نوره صلی الله علیه و آله، ثمّ العقل المجرّد الإنسانی وهو الأوّل الإضافی فی حدیث «أوّل ما خلق اللّه العقل» والروحانی منسوب إلی الروح.

قال فی الصحاح:

زعم أبو الخطّاب أنّه سمع من العرب من یقول فی النسبة إلی الملائکة والجنّ: رُوحانیٌّ بضمّ الراء، والجمع: رُوحانیّون.

وزعم أبو عبیدة أنّ العرب یقوله لکلّ شیء فیه روح، ویقال مکان رَوحانیّ بالفتح أی طیّب (5).

قوله: (ثمّ جعل للعقل خمسة وسبعین جنداً) . [ح 14]

اعلم أنّ المذکور فیه ثمانیة وسبعون، ووجه ذلک ما ذکره شیخنا أبو جعفر محمّد بن الحسن طاب ثراه (6)وهو أنّ بعض رواة هذا الحدیث روی بعض ألفاظه المتقابلة

ص:76


1- 1) . فی المصدر: «یلتمع» .
2- 2) . فی المصدر: «المبدعات» .
3- 3) . التعلیقة علی الکافی، ص 40-41. [1]
4- 4) . اُنظر الکافی، ج 1، ص 389، ح 2. [2]
5- 5) . الصحاح، ج 1، ص 367 ( [3]روح) .
6- 6) . أراد به محمّد بن الحسن بن زین الدین الشهید الثانی، المعروف بالشیخ محمّد صاحب استقصاء الاعتبار.

بالمعنی، ونقله بلفظٍ مرادف للفظه الأصلی، ورواه البعض الآخر بلفظه الأصلی مع اتّفاق الکلّ علی إبقاء ما یقابله علی حاله وروایته بلفظه، فحصل التکرار والزیادة، فجمع بعض المؤلِّفین بین الروایتین علی أنّهما واحدة، وأخذه المؤلّف-طاب ثراه- من تألیفه علی حاله، فحصل التکرار والزیادة کما تری (1).

وقال شیخنا وسندنا بهاء الملّة والدِّین-جعله اللّه فی الجنّة من الخالدین-: لعلّ الفقرات الزائدة إحدی فقرتی الرجاء والطمع، وإحدی فقرتی الفهم وضدّه الحمق، والفهم وضدّه الغباوة، وإحدی السلامة والعافیة، فجمع الناسخون بین البدلین غافلین عن البدلیّة (2).

وقال شیخی واُستاذی-أیّده اللّه تعالی-فی بیان الفقرات الزائدة ما معناه: أنّه کرّر الحرص فجعله ضدّاً للتوکّل تارةً، وللقنوع اُخری، وکرّر الفهم، فجعل الحمق ضدّه فی موضع، والغباوة فی آخر، وکرّر البلاء وجعله ضدّاً للعافیة وضدّاً للسلامة، (3)فیکون الزیادة فی هذه الثلاثة المتکرّرة.

قوله: (من رحمتی) . [ح 14]

قیل: المراد من الرحمة الرحمة العامّة التی وسعت کلّ شیء، لا الرحمة الخاصّة التی هی لأهل السعادة خاصّةً؛ لخروج الجهل وجنده من تلک الرحمة.

أقول: ویمکن أن یُقال: لا حاجة إلی هذا التوجیه؛ لأنّ المؤمن قد یکون فیه بعض صفات جند الجهل کما یذکر بعد ذلک.

بل نقول: العمل بمقتضی هذه الصفات ذنب لا یدخل فی رحمته عامله کالعداوة والحسد مثلاً، فإنّ العمل بمقتضاهما عصیان. وقوله: فیما بعد «فإن عصیت» صریح فی هذا المعنی، فتبصّر.

ص:77


1- 1) . حکاه عنه السیّد بدر الدین الحسینی فی الحاشیة علی اُصول الکافی، ص 42. [1]
2- 2) . حکاه عنه المولی محمّد صالح المازندرانی فی شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 210. [2]
3- 3) . الحاشیة علی اُصول الکافی [3]للسیّد بدر الدین بن أحمد الحسینی، ص 41.

قوله: (وهو وزیر العقل) . [ح 14]

الوَزَرُ فی أصل الوضع الجبل، ثمّ استعمل فی الملجأ، ومنه الوزر-بالکسر والسکون-بمعنی الإثم والثقل والسلاح. والوزیر: الموازر کالأکیل والمواکل؛ لأنّه یحمل علی السلطان وزره، أی ثقله.

وإنّما جعل الخیر وزیر العقل والشرّ وزیر الجهل؛ لأنّ الوزیر یکون قائماً مقام الأمیر فی الاستیلاء علی الجند والرعیّة، فکذلک الخیر والشرّ مستولیان علی جند العقل والجهل بحسب المعنی.

قوله: (الإیمان وضدّه الکفر، والتصدیق وضدّه الجحود) . [ح 14]

قال بعض المحدِّثین: الفرق بین الإیمان والتصدیق أنّ الإیمان هو التصدیق بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله مجملاً، والتصدیق یکون فی واحدٍ واحدٍ، فظهر الفرق بین الکفر والجحود أیضاً؛ لأنّهما ضدّهما (1).

وقال بعضهم: الإیمان عبارة عن التصدیق بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله مع الإقرار باللِّسان، والکفر عدم الإیمان عمّا من شأنه ذلک، وهما ضدّان وإن کان بینهما تقابل العدم والمَلکة اصطلاحاً، والتصدیق هو الإذعان والانقیاد لأوامر اللّه تعالی ونواهیه، ولا یشترط فیه مقارنة الإقرار باللِّسان، فتغایَرَ الإیمان. والجحود إنکارُ الشیء مع العلم به فتغایَرَ الکفر (2).

وأنا أقول: الإیمان هو الإقرار بجمیع ما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله مع الاعتقاد بالقلب والعمل به، والمراد بالتصدیق تصدیق کلّ قول ظهر حقّیّته فی اُمور الدِّین أو غیره قائله أیّ من کان، والجحود ضدّه. والفرق حینئذٍ بین الإیمان والتصدیق ظاهر، وکذا بین ضدّیهما. ویفهم من الأحادیث الآتیة فی کتاب الإیمان والکفر ما ذکرت فی تفسیرهما.

قوله: (والطمع وضدّه الیأس) . [ح 14]

ذکر هذه الفقرة تکرار لقوله: الرجاء وضدّه الطمع، فینبغی أن یُقال: الیأس وضدّه

ص:78


1- 1) . لم نعثر علیه بهذا النص، ولکن انظر الوافی للفیض الکاشانی، ج 1، ص 65، أبواب العقل والعلم.
2- 2) . والقائل هو السیّد بدر الدین بن أحمد الحسینی فی الحاشیة علی اُصول الکافی، ص 44.

الطمع؛ أی الیأس من الناس.

والظاهر أنّ هذه النسخة کانت فی بعض النسخ بدل اُختها، فرآها بعض الناظرین فجمع بینهما کما ذکره شیخنا بهاء الملّة والدِّین رحمه اللّه (1).

قوله: (التوکّل وضدّه الحرض) (2)[ح 14] بالضاد المعجمة علی أن یکون مصدراً لحَرَضَ بالتحریک و هو الذی أذا به الحزن و الهمّ، کما کتب الحکیم الماهر الأمیر محمّد باقر قدّس اللّه روحه، (3)فحینئذٍ لا یتکرّر الحرض حتّی یکون الزائد فی إحدی فقرتیه، بل الزائد ما ذکر فی الرجاء والطمع.

قوله: (والرحمة) [ح 14] والفرق بینها وبین الرّأفة أنّ الرأفة أشدّ الرحمة فهی أخصّ.

قوله: (العلم وضدّه الجهل) [ح 14].

الجهل لیس بمعنی الجهل المقابل للعقل المذکور، بل مقابل للعقل الکسبی الذی هو مرادف للعلم، فلا تغفل.

قوله: (الخُرُقُ) [ح 14] بالتحریک الخشونة والعنف. قال فی القاموس: «الخُرُقُ- بالضمّ وبالتحریک-: ضدّ الرفق» (4).

قوله: (والتؤدة) [ح 14] بضمّ التاء وفتح الهمزة المقلوبة من الواو والدال المهملة: التأنّی فی الاُمور.

قوله: (وضدّه الهذر) [ح 14] بفتح الهاء وسکون الذال المعجمة: کثرة الکلام.

قوله: (الاستسلام) [ح 14]: الانقیاد.

قوله: (والصفح) [ح 14]: العفو.

قوله: (وضدّه السهو) [ح 14]: الغفلة.

قوله: (والسلامة وضدّها البلاء) [ح 14].

ص:79


1- 1) . حکاه عن الشیخ البهائی المولی محمّد صالح المازندرانی فی شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 222. [1]
2- 2) . فی الکافی المطبوع: «الحرص» بالصاد.
3- 3) . التعلیقة علی الکافی، ص 42. [2]
4- 4) . القاموس المحیط، ج 3، ص 234، ( [3]خرق) .

قال شیخنا بهاء الملّة والدِّین رحمه اللّه تعالی:

لعلّ المراد بالسلامة سلامة الناس منه. وفی الحدیث: «المسلم من سَلم المسلمون من یده ولسانه» (1).

ویُراد بالبلاء ابتلاء الناس، وإلّا فالبلاء موکّل بالأنبیاء ثمّ الأولیاء، ثمّ الأمثل فالأمثل (2).

انتهی کلامه، أعلی اللّه مقامه.

والذی یخطر ببالی أنّ المراد بالسلامة سلامة النفس من الحسد وسوء الظنّ؛ بدلیل ذکرها فیما یلی البغض، وعدم ذکر الحسد فی جملة الجند.

قوله: (والشهامة وضدّها البلادة) . [ح 14]

الشهامة ذکاء الفؤاد والاستعداد لإدراک الشیء، والبلادة عدم الاستعداد.

قوله: (والفهم وضدّه الغباوة) . [ح 14]

الفهم هو التفطّن لما بلغ إلیه، والغباوة عدم التفطّن لما بلغ إلیه، فظهرت المغایرة بین الشهامة والفهم، وکذا بین البلادة والغباوة.

قوله: (المعرفة وضدّها الإنکار) . [ح 14]

المعرفة: الاعتراف، قال فی الصحاح: «یُقال: ما أعرف لأحدٍ یصرعنی أی [ما] اعترف» (3). والمراد بالمعرفة الاعتراف بحقّ لغیره علیه، والإنکار عدمه.

قوله: (المداراة وضدّها المکاشفة) . [ح 14]

المداراة: الملاینة للأعداء، والمکاشفة: کشف العداوة وإظهارها لهم؛ تقول: داریته ودارأته: إذا لقیته ولاینته، وتقول: کاشفته: إذا أظهرت عداوته.

قوله: (سلامة الغیب) [ح 14] أی سلامته فی وقت الغیب من ضرره کما فی الحضور فأُضیفت إلی ظرفه کصلاة الفجر.

ص:80


1- 1) . اُنظر الحدیث فی المحاسن، ج 1، ص 284، الباب 46، ح 426؛ والکافی، ج 2، ص 234، باب المؤمن وعلاماته، ح 12. [1]
2- 2) . حکاه عنه العلّامة المجلسی فی البحار، ج 1، ص 113. [2]
3- 3) . الصحاح، ج 4، ص 1400، ( [3]عرف) .

قوله: (وضدّه نبذ المیثاق) . [ح 14]

النبذ مصدر نبذ ینبذ، تقول: نبذت الشیء: إذا ألقیته من یدک. والمیثاق-بقلب الواو یاءً-: العهد. والمعنی ترک ما أخذ اللّه علی عباده من المیثاق لمّا أخذ من ظهورهم ذرّیّتهم.

ویجیء فی کتاب الحجّ روایة محمّد بن یحیی وغیره، عن أحمد بن محمّد، عن موسی بن عمر، عن ابن سنان، عن أبی سعید القمّاط، عن بکیر بن أعین قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام: لأیّ علّةٍ وضع اللّه الحجر فی الرکن الذی هو فیه، ولم یوضع فی غیره؟ ولأیّ علّةٍ یقبّل؟ ولأیّ علّة اُخرجت من الجنّة؟ ولأیّ علّة وضع میثاق العباد والعهد فیه، ولم یوضع فی غیره؟ وکیف السبب فی ذلک؟ تخبرنی جعلنی اللّه فداک؛ فإنّ تفکّری فیه لعجبٌ؟

قال فقال علیه السلام: «سألتَ وأعضلتَ فی المسألة واستقصیتَ، فافهم الجواب، وفرّغ قلبک، وأصغِ سمعکَ اُخبْرک إن شاء اللّه تعالی:

إنّ اللّه-تبارک وتعالی-وضع الحجر الأسود وهی جوهرة اُخرجت من الجنّة إلی آدم علیه السلام، فوضعت فی ذلک الرکن لعلّة المیثاق، وذلک أنّه لمّا أخذ من بنی آدم من ظهورهم ذرّیّتهم حین أخذ اللّه علیهم المیثاق فی ذلک المکان، وفی ذلک المکان تراآ لهم (1)، ومن ذلک یهبط الطیر علی القائم علیه السلام، فأوّل من یبایعه ذلک الطائر، وهو واللّه جبرئیل علیه السلام، وإلی ذلک المقام یسند القائم ظهره وهو الحجّة والدلیل علی القائم علیه السلام، وهو الشاهد لمن وافی فی ذلک المکان، والشاهد علی مَنْ أدّی إلیه المیثاق والعهد الذی أخذ اللّه-عزّ وجلّ-علی العباد.

فأمّا القُبلة والتماسُّ، فلعلّة العهد تجدیداً لذلک العهد والمیثاق، وتجدیداً للبیعة لیؤدّوا إلیه العهد الذی أخذ اللّه علیهم فی المیثاق، فیأتوه فی کلّ سنة، ویؤدّوه إلیه ذلک العهد والأمانة التی أخذ علیهم، ألا تری أنّک تقول: أمانتی أدّیتها، ومیثاقی تعاهدته

ص:81


1- 1) . قوله: ترأیّ لهم، أی تجلّی لهم لرأوه. وفی القاموس: تراءّه لهم وترایا لهم أی تصدّی للإراءة. (منه رحمه الله) وانظر: القاموس المحیط، ج 4، ص 331 (رأی) .

لتشهد لی بالموافاة، واللّه ما یؤدّی ذلک أحد غیر شیعتنا، ولا حفظ ذلک العهد والمیثاق أحد غیر شیعتنا، وإنّهم لیأتوه فیعرفهم ویصدّقهم، ویأتیه غیرهم فینکرهم ویکذِّبهم؛ وذلک أنّه لم یحفظ ذلک غیرکم، فلکم واللّه یشهد، وعلیهم واللّه یشهد بالخفر (1)والجحود والکفر وهو الحجّة البالغة من اللّه علیهم یوم القیامة، یجیء وله لسان ناطق وعینان فی صورة الاُولی، یعرفه الخلق ولا تنکره، یشهد لمن وافاه وجدّد العهد والمیثاق عنه، ویحفظ العهد والمیثاق وأداء الأمانة، ویشهد علی کلّ من أنکر وجحد ونسی المیثاق بالکفر والإنکار» (2).

والحدیث طویل أخذنا منه هذا القدر لتعرف نبذ المیثاق.

قوله: (والحقیقة) [ح 14] أی القصد بحقیقة ما أمر اللّه تعالی به، وهی القربة إلیه تعالی لا الریاء.

قوله: (والمعروف وضدّه المنکر) [ح 14] أی الإتیان بهما.

قوله: (والتَّهْیِئَة) [ح 14] بفتح المثنّاة من فوق وسکون الهاء وکسر المثنّاة من تحت بعدها همزة مفتوحة، مصدر قولک: تهیّأت الشیء: إذا أصلحته، والمراد بها إصلاح أمره وفعله. وضدّها البغی وهو الظلم علی النفس والتجاوز عن الحدّ.

أو مصدر قولک: تهیّأت لکذا: إذا استعددت له، فالمعنی التهیّؤ لسفر الموت وأخذ الزاد له.

(وضدّها البغی) [ح 14] أی الظلم علی النفس لأجل عدم التهیّؤ لذلک.

قوله: (والنظافة وضدّها القذر) . [ح 14]

المراد بالنظافة طهارة الثوب والبدن من النجاسات والأوساخ، وهذه صفة حسنة؛ لأنّها زینة وجمال للنساء والرجال، واللّه تعالی یحبّ الجمال، وضدّها القذر بالقاف

ص:82


1- 1) . الخفر نقض العهد والغدر.
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 185، باب بدء الحجر والعلّة فی استلامه، ح 3؛ [1]علل الشرائع، ج 2، ص 430، الباب 164، ح 1. [2]

والذال المعجمة المفتوحتین.

قوله: (والحیاء وضدّه الخلع) (1). [ح 14]

الخلع بفتح الخاء وسکون اللام من خَلَعَ الثوب، أی العُری. أو من قولهم: خلع الفرس عذاره: إذا ألقاه علی وجهه، ویقال: فلان خلیع العذار. وفی بعض النسخ «الجَلع» بالجیم، وهو الفحش وقلّة الحیاء، کذا فی الصحاح (2).

قوله: (والقصد) [ح 14] بمعنی الاقتصاد، وهو التوسّط بین الإفراط والتفریط.

(وضدّه العدوان) [ح 14] وهو التعدّی من الوسط.

قوله: (السهولة) . [ح 14]

المراد بها السهولة فی الاُمور بمعنی تسهیل الأمر علیه؛ فإنّها لازم معناه.

قوله: (البرکة وضدّها المحق) . [ح 14]

المراد من البرکة صرف المال فیما یحصل به البرکة کالصدقة والضیافة فی موضعهما وغیرهما، والمحق: صرفه فیما یبطل به البرکة کالإسراف والریاء.

قوله: (العافیة وضدّها البلاء) . [ح 14]

قد أشرنا إلی زیادة هذه الفقرة وعلی تقدیر عدم زیادتها فالمراد بالعافیة العمل بما یقتضی العافیة کالاقتصاد فی الأکل والشرب والجماع والنوم وغیرها.

قوله: (القوام) . [ح 14]

المراد به اکتساب الشیء بقدر الکفایة.

قوله: (والاستنکاف) . [ح 14] هو بالفارسیّة «ننگ داشتن» .

قوله: (تَسْتَفِزُّها الأطماعُ) . [ح 16]

قال فی الصحاح:

فَزّ الجرح یَفِزُّ؛ أی: ندی وسال. واستفزّه الخوف؛ أی، استخفّه وقعد مستفزّاً، أی غیر مطمئنّ، وأَفَززتُه، أی أفزعته وأزعجته وطیّرَتُ فؤاده (3).

ص:83


1- 1) . فی الکافی المطبوع: «الجلع» .
2- 2) . الصحاح، ج 3، ص 1197، (جلع) .
3- 3) . الصحاح، ج 3، ص 890، ( [1]فزز) .

والمعنی تأخذ قلبه الأطماع وهو جمع طمع.

قوله: (تَرتَهِنُها المُنی) . [ح 16]

یعنی تأخذها الآمال، وتجعلها رهینة عندها.

قوله: (وتسعلقها الخدائع) . [ح 16] أی تجعلها الخدائع متعلّقاً بها.

قوله: (لایرتفع بذلک منه) [ح 19] أی لایصعد إلی اللّه تعالی بسبب فقدان العقل من هذا الجار عمل صالح من الصلاة والزکاة والصیام والحجّ وغیرها.

وقیل: معناه لا تعلو درجته عند اللّه تعالی لأجل تلک العبادة بسبب عدم عقله (1). وفی بعض النسخ «لا ینتفع به» .

قوله: (قال ابن السکّیت لأبی الحسن علیه السلام) [ح 20] هو أبو الحسن الثالث علیه السلام.

وابن السکّیت ثقة، اسمه یعقوب بن إسحاق، وکان معلِّم أولاد المتوکّل، سأل منه المتوکّل ذات یوم: ابنای أحسن أم الحسن والحسین؟ قال ابن السکّیت: قنبر عبدُ علیّ أحسن منک ومن ابنیک، فأمر المتوکّل أن یخرج لسانه من القفا وقطع (2).

قوله: (فما الحجّة علی الخلق الیوم؟) . [ح 20]

قال: فقال علیه السلام: «العقل یُعرف به الصادق علی اللّه» . [ح 20]

العقل إمّا مبتدأ وجملة «یعرف به الصادق» خبره، فجواب قوله: «فما الحجّة علی الخلق» محذوف یعلم بالقرینة، أی أنا الحجّة علی الخلق الیوم، والعقل یُعرف به الصادق علی اللّه فیصدّقه والکاذب علی اللّه فیکذّبه، فبالعقل نُعرف نحن أهلَ البیت.

وإمّا خبر مبتدأ محذوف، أی الحجّة العقل؛ إذ به یُعرف الصادق علی اللّه وهو الإمام علیه السلام، فتسمیة الحجّة عقلاً مجاز من قبیل تسمیة المسبّب باسم السبب.

وحاصل المعنی أنّ من راجع إلی عقله، عرف المحقّ من المبطل من مدّعی النبوّة والإمامة.

ص:84


1- 1) . قال به السیّد بدر الدین بن أحمد الحسینی فی حاشیته علی اُصول الکافی، ص 46.
2- 2) . وفیات الأعیان لابن خلکان، ج 6، ص 400؛ [1] سیر أعلام النبلاء، ج 12، ص 16. وانظر نقد الرجال للتفرشی، ج 5، ص 94، هامش 8.

قوله: (فإذا کان تأیید عقله من النور) . [ح 23]

قیل: المراد بالنور النبیّ والأئمّة صلوات اللّه علیهم، کما قال علیّ بن إبراهیم فی قوله تعالی: «قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اَللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ» 1 ، قال: یعنی بالنور النبیّ والأئمّة علیهم السلام (1).

ویُحتمل أن یکون المراد من النور نور العلم والفقه، فحینئذٍ المراد من العقل العقل الفطریّ؛ فإنّه یؤیّد بالعلم والحفظ والتذکّر، ویکمل به، فیصیر نورانیّاً صافیاً من ظلمة الجهل، لکن لا یکون علمه وحفظه إلّامن العلماء الراسخین وهم الأئمّة المعصومون صلوات اللّه علیهم.

وقوله: (کان عالماً حافظاً ذاکراً فطناً) إلخ [ح 23] یؤیّد ما قلناه، فتفطّن.

قوله: (وموصوله) [ح 23] أی ما وصل منه إلیه.

قوله: (مفصوله) [ح 23] أی ما انقطع عنده الوسائط، وانتهی إلیه ذلک الشیء.

قوله: (لا مال أعود) [ح 25] من العائدة، أی أنفع.

قوله: (والحزم مساءة) [ح 29] أی سوء الظنّ بمن یحفظ المال والعِرض.

قوله: (بین المراء (2)والحکمة نعمة العالم) الخ. [ح 29]

قال شیخنا بهاء الملّة والدِّین-جعله اللّه فی الجنّة من الخالدین-: بین المراء والحکمة نعمةٌ مبتدأ وخبر، والنِّعمة بمعنی ما یتنعّم به «والعالم والجاهل شقیّ بینهما» کلام آخر مبتدأ وخبر، والشقیّ بمعنی الشقیّان.

وحاصل المعنی أنّ بین المراء والحکمة نعمة، والعالم والجاهل بین هذه النعمة فی تعجّب؛ لأنّ العالم یمیل فی الحکمة لکنّه من جهة الحرمان عن إدراکها فی ألم، والجاهل یمیل إلی النِّعمة وهو من الحرمان عن الحکمة فی کلفة.

وقال الحکیم الماهر الأمیر محمّد باقر المنعوت بالداماد أیّده اللّه یوم المعاد:

بین المراء (3)والعلم نعمة من العالم؛ (4)لکونه السبب الموصل إلیه إیّاه، والجاهل-

ص:85


1- 2) . تفسیر القمّی، ج 1، ص 164، [1] فی تفسیر الآیة 15 من سورة المائدة. [2]
2- 3) . فی الکافی المطبوع: «بین المرء» .
3- 4) . فی المصدر: «المرء» .
4- 5) . فی المصدر: «هی العالم» .

العدیم العقل ذو القوّة الجاهلة-شقیّ بین العلم والعالم، خائب ضائع السعی غیر مائل (1)إیّاه-ولو أراد العالم إیصاله إلیه-لشقائه الفطری وشقاوته الذاتیّة. و «نعمة» یحتمل الإضافة البیانیّة، والتنوینُ التمکینَ النکری (2)علی أن یکون «العالم» بیاناً لها ومعیّناً إیّاها (3).

وقال شیخی واُستاذی أیّده اللّه تعالی: بین جنس المراء وجنس الحکمة نعمة، وهو الإمام علیه السلام؛ لکونه علیه السلام هو الموصل إیّاه إلیه، یرشد إلی ذلک ما ذکره علیّ بن إبراهیم فی تفسیره فی سورة البقرة من قول أبی عبداللّه علیه السلام: «نحن واللّه النِّعمة التی أنعم اللّه بها علی العباد» بعد تلاوته علیه السلام هذه الآیة (4): «اَلَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللّهِ کُفْراً. . .» 5.

تمتّ کلماتهم، رفعت درجاتهم.

أقول: لایخلو عبارة الحدیث من سقم، فما یخطر بالبال أنّ العبارة کانت هکذا: «بین المراء والحلم نعمة العالم» فغیّره الناسخون، فالمراد من قولهم: ما رأیت مراءً جادلت، فحینئذٍ قوله علیه السلام: نعمة، مبتدأ مضاف إلی العالم بالإضافة اللامیّة، و «بین المراء» خبر مقدَّم علیه، والحلم عطف علی المراء.

والمعنی: نعمة العالم بین المراء والحلم؛ لأنّه یعلم فی أیّ موضع عادل، وفی أیّ موضع یصبر ویحلم، بخلاف الجاهل فإنّه شقیّ بینهما لا یعلم موضع المراء ومحلّ الحلم، فیماری فی مکان ینبغی فیه الحلم وکذا العکس، واللّه یعلم.

قوله: (والجاهل ختور) . [ح 29]

الختر: الغدر والخدیعة.

قوله: (تورّط) [ح 29] أی وقع فی الورطة، وهی المهلکة. قوله: (تثبّت من التوغّل) [ح 29] أی توقّف عنه. والتوغّل من وغل الرجل یغل

ص:86


1- 1) . فی المصدر: «نائل» .
2- 2) . فی المصدر: «والتنوین التمکین التنکیری» .
3- 3) . التعلیقة علی الکافی، ص 54. [1]
4- 4) . تفسیر القمی، ج 1، ص 86 [2] ذیل تفسیر الآیه 254-256 من سورة البقرة.

وغولاً، أی دخل فی الشجر وتواری فیه.

قوله: (جذع (1)أنف نفسه) . [ح 29]

جذع الأنف: قطعه، وهو کنایة عن ذلّ النفس وقلّة حظّها من السعادة الأبدیّة بالجهل الذی هو الشقاوة العظمی.

قوله: (تهضم) [ح 29] من هضم النفس کسرها.

قوله: (إنّ ممّن یصف بهذا (2)الأمر) [ح 32] أی أمر الإمامة.

قوله: (فقال له: أقبل فأقبل) إلخ [ح 32].

قال السیِّد الحکیم الماهر الأمیر محمّد باقر طاب ثراه:

قد تکرّر ذلک فی الحدیث، وهذا الأمر هو التکوین الإیجادی لا التکلیف التشریفی، (3)والإقبال والإدبار: التزیّد والتنقّص فی کلّ مرتبة من مراتب القوّة العاقلة (4)بالقیاس إلی العلوم، وإلی الأخلاق (5)کمّاً وکیفاً بحسب کلّ من الاستعداد الأوّلی الجبلّی فی الفطرة الاُولی، والاستعداد الثانی المکتسب فی الفطرة الثانیة، [فإنّ بالأعمال والتعطیل فی الفطرة الثانیة] (6)ویربو ویطفّ ما فی الفطرة الاُولی، والذی من لوازم الذات هو القدر المشترک السیّان (7)بین حدّی الربا والطفافة وهو متحفّظ غیر متبدّل ما دامت الذات فی مرتبة التزیّد والتنقّص.

وهذا الازدیاد والانتقاص من خواصّ جوهر العقل الإنسانی، فلذلک صار أحبّ الخلق إلی اللّه تعالی، وبذلک استحقّ الأمر والنهی التکلیفیّین التشریفیّین (8)من جنابه سبحانه، والمثوبة والعقوبة من تلقاء رحمته وقهره، فخاطبه جلّ سبحانه وقال: إیّاک آمر، وإیّاک أنهی (9).

انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

ص:87


1- 1) . فی الکافی المطبوع: «جدع» بالدال المهملة کلاهما بمعنی قطع.
2- 2) . فی الکافی المطبوع: «هذا» .
3- 3) . فی المصدر: «وهذا الأمر هو التکوینی الإیجادی، لا التکلیفی التشریعی» .
4- 4) . فی المصدر: + «ومن مراتب القوّة العاملة» .
5- 5) . فی المصدر: «الإخلاص» .
6- 6) . ما بین المعقوفین من المصدر.
7- 7) . فی المصدر: «السیّال» .
8- 8) . فی المصدر: «التکلیفین التشریعین» .
9- 9) . التعلیقة علی الکافی، ص 57-58. [1]

أقول: هذا المعنی لا یناسب الحدیث السابق حیث قال ثمّة: «ثمّ خلق الجهل من البحر الاُجاج ظلمانیاً، فقال له: أدبر فأدبر، ثمّ قال له: أقبل فلم یقبل» إذ لو کان المراد من الأمر الأمر التکوینی، لم یمکن للجهل أن لا یقبل عند الأمر بالإقبال؛ لأنّ أمره تعالی إذا أراد شیئاً أن یقول له: کُن فیکون.

ولایصحّ أن یکون الأمر للعقل الأمرَ التکوینی وللجهل التکلیفی وهو ظاهر لیس بخفیّ.

فالمعنی ما ذکرناه فی الحدیث السابق، وهذا الحدیث غیر مخالف له، بل مطابق، فتبصّر.

قوله: (وبالعقل استُخْرِجَ غورُ الحکمة) . [ح 34]

الغور: قعر البحر ونحوه. والمعنی: أنّ بالعقل استخرج ما فی غور الحکمة من درر المعانی ولآلی المعارف، وبالحکمة استخرج ما فی غور العقل من جواهر الکمال وأعلی مراتبه. والمراد بالعقل العقل الفطری، وبالحکمة العلم، فبالعقل یحصل ما فی بحر (قعر) العلم من المعارف الإلهیّة، والمطالب الحقیقیّة بقدر الطاقة البشریّة.

وبالعلم یکتسب کمال العقل، وجعله نورانیّاً متوجِّهاً إلی عالم القدس، متضیئاً من الأنوار الملکوتیّة، مستفیضاً من الأسرار اللاهوتیّة، أوصلنا اللّه تعالی إلی هذا المقام، وأیقظنا بلطفه من المنام، بمحمّد وآله خیر الأنام.

باب فرض العلم ووجوب طلبه والحثّ علیه

قوله: (أخبرنا) [ح 1/38]، هو من زیادات التلامذة کما أشرنا إلیه آنفاً.

قوله: (طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم) إلخ. [ح 1/38]

المسلم ذات ثبت له الإسلام، مذکّراً کان أو مؤنّثاً. وفیه إشارة إلی أنّه من ضروریّات دین الإسلام. وبُغاة العلم: طُلّابه.

قوله: (لم یُزَکِّ) [ح 8/44]؛ من التزکیة بمعنی التطهیر یعنی لم یحسن ولم یخلص له عملاً.

قوله: (بالسیاط) [ح 9/45]؛ جمع سوط المقرعة، وأصله أن تختلط أشیاء فی إنائک، ثمّ تضربها بیدک حتّی تختلط، سمّیت بذلک لأنّها تختلط اللحم بالدم.

ص:88

باب صفة العلم وفضله وفضل العلماء

قوله: (العلم ثلاثة: آیة محکمة. . .) الخ. [ح 1/47]

المراد بالآیة المحکمة البرهان العقلی فی معرفة اللّه تعالی والحجج علیهم السلام. والفریضة العادلة الأحکام المحدودة فی القرآن، واجباً کان أو غیره، فیشتمل الأحکام الخمسة.

وإنّما اُطلق الفریضة علیها لأنّ الفریضة اسم لما فرض اللّه تعالی، أی حدّده وحَزّه. والفرض فی أصل الوضع: الحزّ، ومعناه بالفارسیّة «اندازه کردن» ثمّ استعمل فی حزّ القوس والوجوب والقِدح والعطیّة المرسومة وغیرها بمناسبةٍ بینه وبین معناه الأصلی، أو لأنّ الاعتقاد بتلک الأحکام واجب، فالفریضة حینئذٍ بمعنی الواجبة کما هو المشهور.

أو نقول: إطلاق الفریضة علی الحکم الواجب وغیر الواجب علی سبیل التغلیب.

والعادلة من العدالة، فأحکام اللّه تعالی سببٌ للعدالة، بل هی العادلة؛ لأنّها تحکم بین الأمرین بالعدالة.

والسنّة القائمة: الآثار الثابتة المنقولة، والأخبار المرویّة عن النبیّ صلی الله علیه و آله وأهل بیته الطاهرین علیهم السلام.

فالعلم ثلاثة: الحکمة الإلهیّة، والکتاب، والسنّة. [ح 2/48] (وما خلاهنّ فضل) أی زیادة لا حاجة إلیها.

قوله: (ذلک أنّ الأنبیاء علیهم السلام) الخ [ح 2/48] یعنی أنّ الأنبیاء من حیث النبوّة لم یورثوا درهماً ولا دیناراً. قال: «میراث النبوّة العلم» (1).

ولا ینافی ذلک إیراث الأنبیاء علیهم السلام غیر العلم أیضاً.

قوله: (فإنّ فینا أهل البیت فی کلّ خلف) [ح 2/48] أی قرن بعد قرن.

قوله: (عدول ولا ینفون عنه) الخ. [ح 2/48]

العدول جمع عدل، بمعنی عادل، وهو المتوسّط بین الإفراط والتفریط، وضمیر «عنه» راجع إلی العلم. والتحریف: التغییر.

ص:89


1- 1) . انظر بصائر الدرجات، ص 24، الباب 2، ح 2؛ [1]ثواب الأعمال، ص 131، باب ثواب طالب العلم. [2]

والغالون: الجاحدون عن حدّ الاعتدال إلی حدّ الإفراط.

والمبطلون: الذین ذهبوا إلی حدّ التفریط.

والانتحال افتعال من النحل وهو انتساب الحدیث إلی من لم یقله، أو من قولهم: انتحل فلان شعر غیره أو قول غیره إذا ادّعاه لنفسه، والمراد القول من تلقاء أنفسهم.

قوله: (احتاج إلیهم) [ح 7/53] أی إلی المخالفین.

[باب أصناف الناس]

قوله: (معْجَبٍ بما عنده) [ح 1/57] اسم مفعول، یقال: أعجبنی هذا الشیء بحسنه و اُعجب فهو معجَب برأیه، والاسم العُجب.

قوله: (وغثاء) . [ح 2/58]

الغثاء-بالضمّ والمدّ-ما یجیء فوق السیل ممّا یحمله من الزبد والوسخ والنباتات الیابسة والأوراق والأشجار وغیرها.

قوله: (اُغد) [ح 3/59] بضمّ الهمزة وسکون الغین المعجمة. . . (عالماً أو متعلِّماً، أو أحبّ أهل العلم) إن لم یمکنک التعلّم بنفسه. . . أی بالعلم أو بطلبه.

[باب ثواب العالم والمتعلّم]

قوله: (لیلة البدر) [ح 1/61] هی لیلة الرابعة عشر.

وقال فی الصحاح: «سُمّی بدراً لمبادرته الشمس بالطلوع کأنّه یعجّلها المَغیِبَ، وقیل: سمّی به لتمامه» (1).

قوله: (فإن علّمه غیره) . [ح 3/63]

فاعل «علّمه» ضمیر راجع إلی «من» ، یعنی إن علّم من علّمته ذلک الخیر إلی غیره یجری ذلک الخیر لمن علّمه أوّلاً.

ص:90


1- 1) . الصحاح، ج 2، ص 586، ( [1]بدر) .

2- جواب شبهة الشیخ إبراهیم حسنا علی روایة التثلیث

اشاره

جواب شبهة الشیخ إبراهیم حسنا علی روایة التثلیث

محمد بن حسن حر عاملی

(د1104 ق)

جواب الجواب

محمدرحیم بن محمد هروی

(قرن 12 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

ص:91

ص:92

تبار نیکان

اشاره

منطقۀ جبع از مهمترین مراکز شیعۀ امامیه و پایگاه های علم و فضیلت بوده است.

به نوشتۀ قاضی نوراللّه شوشتری هیچ قریه ای در آنجا نیست مگر این که جمعی از فقها و فضلای امامیه در آن ساکن بوده اند (1).

در این دیار «آل حر» از مهمترین و برجسته ترین طوایف و خاندان های علمی و دینی به شمار می رود.

جمعی از این عائله در مشغره ساکن بوده اند و اول کسی که به مشغری معروف شده است، محمّد بن حسین حر مشغری از اجداد شیخ حر است که ایشان در امل الآمل او را چنین معرفی می کند:

کان فاضلاً، عالماً، فقیهاً، جلیل القدر، عظیم المنزله، کان افضل اهل عصره فی الشرعیات (2).

فرزند او محمّد بن محمّد از شاگردان شیخ حسن صاحب معالم بوده و اول کسی است که از این خاندان به ایران هجرت نموده است.

برادر او شیخ علی جد شیخ حر نیز از دانشمندان این خانواده است. وی دارای سه پسر است که شیخ حسن از آنها، پدر شیخ حر عاملی است (3).

ص:93


1- 1) . مجالس المؤمنین، ج 1، ص 177. [1]
2- 2) . امل الآمل، ج 1، ص 154. [2]
3- 3) . همان، ص 129.
تولد، تحصیل و هجرت

شیخ حر عاملی در شب جمعه، هشتم رجب سال 1033 ق در روستای مشغره و در چنین خاندانی به دنیا آمد.

او تحصیل را در همین روستا آغاز کرد و سال های طولانی در محضر اساتید و دانشمندان روزگار، مراتب کمال را طی نمود و خود به مقام بلند استادی نائل شد.

تا 1073 ق در جبع بود ولی در این سال به علت فشاری که از طرف حاکمان عثمانی به شیعیانِ این منطقه وارد می شد و منجر به مزاحمت شدید، برای علما گردید، شیخ ابتدا جهت زیارت عتبات عالیات به عراق مسافرت کرد و آنگاه به ایران آمد و در جوار آستان ملک پاسبان امام ثامن علیه السلام مقیم شد.

طی سال های اقامت در ایران، در 1087 ق و باز در 1088 ق حج به جا آورد (1).

او به اصفهان هم سفر کرده است که أعیان الشیعة قصه ای را از برخورد او با شاه سلیمان صفوی (1077-1105 ق) در این سفر نقل کرده است (2).

شیخ از طرف شاه سلیمان منصب شیخ الاسلام و قاضی القضاة را در خراسان عهده دار بود.

اساتید و مشایخ

عاملی در جبل عامل از این افراد استفاده کرده است:

1. حسن بن علی مشغری (د 1062 ق) پدرش

2. محمّد بن علی حر (د 1081 ق) عمویش

3. عبدالسلام بن محمّد حر (پدر بزرگ مادری)

4. علی بن محمود عاملی (دایی پدرش)

ص:94


1- 1) . خلاصة الاثر، ج 3، ص 234.
2- 2) . أعیان الشیعة، ج 9، ص 167. [1]

5. زین الدین بن محمّد بن حسن

6. حسین بن حسن بن ظهیر الدین عاملی

چنانچه خود نوشته است، این استاد اول کسی است که به شیخ اجازه داده است. این اجازه در 1051 ق و در هجده سالگی شیخ حر صادر شده است (1).

7. سید علی بن علی عاملی

گفتنی است که شیخ حر به اجازۀ مدبجه از علامه مجلسی نقل می کند و همچنین او از آقا حسین خونساری (د 1099 ق) وزین الدین علی بن محمّد بن حسن عاملی (د1103 ق) اجازه روایت دارد.

شاگردان

صاحب وسائل سال ها در مشهد رضوی علیه السلام منصب تدریس را عهده دار بود و جمع زیادی از طالبین علوم گرد شمع وجودش بهره ها بردند.

او مانند بسیاری از دانشمندان دورۀ خودش و بیشتر علمای اخباری، متن کتاب های حدیثی را محور درس قرار می داده است.

انهاء و بلاغ او به صورت مکرر برای شاگردانی که نزدش درس می گرفتند، در نسخه های خطی کتاب های حدیثی دیده می شود (2).

برخی از شاگردان ایشان عبارت اند از:

1. سید محمّد بن محمّد باقر حسینی مختاری نائینی (د 1140 ق)

2. محمّد صالح بن محمّد باقر روغنی قزوینی (قرن 12 ق)

3. سید نورالدین بن نعمةاللّه جزائری (مجاز در 1158 ق)

ص:95


1- 1) . وسائل الشیعة، ج 20، ص 49.
2- 2) . مانند نسخۀ من لایحضره الفقیه، شمارۀ 2166، موجود در کتابخانۀ آستان قدس رضوی که نزد شیخ قرائت شده است و یا نسخۀ تهذیب الأحکام به شمارۀ 10110، موجود در همان کتابخانه، که دارای بلاغ شیخ حر هستند. ن. ک: فهرست آستان قدس، ج 5، ص 317 و ج 14، ص 187.

4. محمّد بن محمّد محسن کاشانی، علم الهدی (د 1115 ق)

5. ابوالحسن بن محمّد طاهر فتونی شریف عاملی سپاهانی غروی (د 1138 ق)

تألیفات و آثار

محدث عاملی سراسر عمر شریف خود را صرف غور در اخبار و احادیث نمود و نوشته های ایشان به جز معدودی، همه در تبویب، تدوین و شرح روایات است. فقه و آثار فقهی او هم ناظر به روایت بوده و اخباری گری در همه کتاب ها و رساله هایش مشهود است.

تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، پر آوازه ترین کتاب او، مجموعه ای گران قدر از روایات فقهی است و از زمان تألیف تاکنون در کانون توجه و عنایت فقها و محدثین شیعه قرار داشته است. تنظیم دقیق و بدیع، دقت فراوان در نقل احادیث، گستردگی منابع، ذکر سند و رعایت اختصار از مهمترین امتیازات و تقطیع روایات، ارجاعات مبهم، عدم ذکر روایاتِ چندی در جای خود و اختصار برخی اسناد، از کاستی هایِ احتمالیِ این کتاب سترگ و پر ارزش است.

از دیگر آثار اوست:

1. أمل الآمل فی علماء جبل عامل

2. الجواهر السنیة فی الأحادیث القدسیة

3. الصحیفة السجادیة الثانیة

4. الفوائد الطوسیة

5. تحریر وسائل الشیعة و تحبیر مسائل الشریعة

آنچه ذکر شد و غیر اینها از آثار عاملی در الذریعة و دیگر مصادر شرح حال شیخ حر آمده است.

ص:96

ترتیب مشیخة من لایحضره الفقیه، (1)منتخب مجازات النبویة (2)و رساله ای در غنا، (3)از آثار شیخ است که در الذریعة ذکر نشده است و همچنین کتاب الرجال او نیز که به تازگی چاپ شده است در الذریعة به ملا مراد کشمیری یکی از شاگردان شیخ، نسبت داده شده است (4).

درگذشت

محدث عالی مقام شیعه شیخ حر عاملی سرانجام در روز بیست و یکم ماه رمضان 1104 ق در هفتاد و یک سالگی چشم از جهان فرو بست. برادرش شیخ احمد بن حسن حر عاملی (زنده در 1120 ق) صاحب الدر المسلوک بر او نماز گزارد و در صحن سقاخانۀ آستان قدس رضوی علیه السلام به خاک سپرده شد (5).

رسالۀ حاضر

مقبولۀ عمر بن حنظله که کلینی به طریق خود در الکافی نقل کرده است، همواره مورد توجه و استدلال دانشمندان اصول و فقه بوده است.

فرازی از این روایت چنین است:

. . . وَإِنَّمَا الاُمُورُ ثَلاثَةٌ: أمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ، وَأمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ، وَأمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ

ص:97


1- 1) . فهرست نسخه های خطی مدرسه صدر بابل، ص 50؛ فهرست نسخه های خطی کتابخانه ملی ملک، ج 6، ص 491. در فهرست اخیر این رساله به اشتباه «اجازه شیخ حر به میرزا محمّد صالح رضوی» معرفی شده است.
2- 2) . فهرست آستان قدس رضوی، ج 5 (چاپ جدید) ، ص 312.
3- 3) . فهرست ملک، ج 9، ص 144، با عنوان شرح حدیث الترجیع؛ فهرست نسخه های خطی کتابخانه وزیری یزد، ج 5، ص 1551، با عنوان رسالة فی تأویل حدیث الترجیع. این رساله با استفاده از نسخۀ کتابخانۀ آیة اللّه فاضل خوانساری در میراث فقهی به چاپ رسیده است. ن. ک: فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیة اللّه فاضل خوانساری، ج 1، ص 203؛ میراث فقهی (1) ، ص 100-184.
4- 4) . الذریعة، ج 10، ص 141؛ [1] مصفی المقال، ص 455؛ الرجال، شیخ حر عاملی، تحقیق: علی فاضلی، قم: دارالحدیث، 1358.
5- 5) . الفوائد الرضویه، ص 476.

عِلْمُهُ إِلَی اللّهِ وَإِلَی رَسُولِهِ؛ قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله: حَلالٌ بَیِّنٌ، وَحَرَامٌ بَیِّنٌ، وَشُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ؛ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ المُحَرَّمَاتِ، وَمَنْ أخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ المُحَرَّمَاتِ وَهَلَکَ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُ (1).

شیخ ابراهیم که شاید از شاگردان محدث عاملی باشد، شبهه ای را که در معنای این فقره داشته است سؤال کرده و شیخ حر به صورت مختصر به آن پاسخ گفته است.

در رساله نامی برای آن ذکر نشده است ولی در الذریعة این رساله را جواب الشیخ ابراهیم حسنا معرفی کرده است و ما از همین نامگذاری تبعیت کردیم (2).

بعد از جواب شیخ حر عاملی به این سؤال، شیخ محمد رحیم بن محمد هروی، رد و ایرادی به پاسخ عاملی دارد.

هروی از شاگردان شیخ حر و صاحب کتاب انیس المستوحشین در اخبار و احادیث است که به مشرب اخباری ها نوشته شده است (3).

نسخه ای از این کتاب در کتابخانۀ آستان قدس رضوی علیه السلام نگهداری می شود (4).

آقا بزرگ تهرانی احتمال داده است بیان شیخ انصاری در فرائد الاصول در تنبیه دوّم از تنبیهات شبهۀ تحریمیۀ موضوعیه که اشاره به کلمات محدث عاملی در اطراف این روایت کرده است، برگرفته از همین رساله یا فوائد الطوسیه باشد.

اما شیخ انصاری برخی کلمات شیخ حر عاملی را نقل کرده است که در رسالۀ حاضر نیست و عیناً در فوائد الطوسیه آمده است، لذا مشخص است که شیخ انصاری آن مطالب را از فوائد الطوسیه نقل می کند (5).

تنها دست نوشته ای که از این رساله می شناسیم، نسخۀ موجود در کتابخانۀ ملی است که ضمن مجموعۀ مفصلی نگهداری می شود.

ص:98


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 68، [1] ضمن ح 10.
2- 2) . الذریعة، ج 5، ص 172. [2]
3- 3) . الذریعة، ج 2، ص 466؛ طبقات أعلام الشیعة (الکواکب المنتثرة فی القرن الثانی بعد العشرة) ، ص 261.
4- 4) . فهرست الفبایی کتب خطی کتابخانۀ مرکزی آستان قدس رضوی، ص 74-75، نسخۀ شمارۀ 1600.
5- 5) . فرائد الأصول، ج 2، ص 132؛ الفوائد الطوسیة، ص 519.

کاتب نسخه، ابراهیم بن حسین بن عباس بن حسن بن عباس بن محمد علی بلاغی است. نسخه دارای تاریخ کتابت نیست ولی از جملات دعایی که برای شیخ حر و هروی آورده است، معلوم می شود در زمان حیات آن دو کتابت شده است. نسخه دارای تصحیحات است و در پایان آن نیز علامت بلاغ و مقابله آمده است.

علامۀ تهرانی ابراهیم بلاغی نامی را که بخش نونویس نسخه ای از البیان شهید را در 1136 ق کتابت کرده، معرفی نموده است (1).

تحقیق این رساله براساس دست نوشت منحصر آن انجام شده است.

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:99


1- 1) . طبقات أعلام الشیعة (الکواکب المنتثرة فی القرن الثانی بعد العشره) ، ص 4.

تصویر

تصویر آغاز نسخۀ جواب شیخ ابراهیم از کتابخانۀ ملی تهران

محل تصویر شمارۀ3

ص:100

تصویر

تصویر انجام نسخۀ جواب شیخ ابراهیم و آغاز جواب الجواب از کتابخانۀ ملی تهران

محل تصویر شمارۀ4

ص:101

تصویر

تصویر انجام نسخۀ جواب الجواب از کتابخانۀ ملی تهران

محل تصویر شمارۀ5

ص:102

جواب شبهة الشیخ إبراهیم حسنا

اشاره

علی روایة التثلیث

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین.

فإن قال قائل: أیّها السالکون فی طرق الأعمال بدلالة الحدیث، والجاعلون بناءَ اُمورکم علی أساس التثلیث-: «حلال بیّن، وحرام بیّن، وشبهات بین ذلک» (1)-هل بلغکم لها حقیقة شرعیّة، أم تحکمون فیه بحقیقة لغویّة أو عرفیّة، أو بأمارات قطعیّة أو ظنّیة؟ فإن کان لها حقائق شرعیّة فبیّنوا لنا ولا نزاع، وإلّا فکیف تحکمون بأنّ کلّ ما لا نصّ فیه، وکلّ ما لیس بحلال وحرام بیِّن فهو شبهة، مع أنّ الشارع قال: «وشبهات بین ذلک» ولم یقل: کلّ ما کان بین ذلک فهو شبهة؟

ولمّا کان جمیع أعمالکم مقصوراً علی الخبر، وتقتفون أبداً آثار النصّ والأثر ظنّاً منکم الحدیث الشرعی بأنّ الشبهة ما هی، وقد قال الشارع: «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (2).

نعم، ورد النهی بطریق العموم عن ارتکاب الشبهات، لکن لیس نصّاً فی العموم، بل یحتمل عموم الأنواع لا الأجناس، فعلی هذا الحکمُ بطریق العموم فی غایة الإشکال، ولا یتمّ فی نفس الأمر الاستدلال؛ لقیام الاحتمال، ففی کلّ موضع قال الشارع: هذا مشتبه، وهذا شبهة-کما فی تعارض الدلیلین وأمثاله-توقّفنا فیه واحتطنا،

ص:103


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 67، باب اختلاف الحدیث، ضمن ح 10؛ الفقیه، ج 3، ص 8، ح 3233؛ و ج 4، ص 75، ح 5149؛ تهذیب الأحکام، ج 6، ص 301، ح 52؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 157، ح 33472. [1]
2- 2) . الفقیه، ج 1، ص 317، ح 937؛ وسائل الشیعة، ج 6، ص 289، ح 7997؛ و ج 27، ص 173، ح 33530.

وفی غیره ما جزمنا بالاشتباه، بل حکمنا بأنّه داخل فی أحد الفردین الآخرین، وعلی طریقتکم-لا طریقتنا-یلزم طرح الخبر، ولا نعلم أیّ داع حداکم إلی هذا مع إمکان الجمع بما لایستلزم الحذر؟ فأیّ الطریقین أقرب إلی الاحتیاط؟ فکیف تحکمون؟ وأیّ الفریقین أحقّ بالأمن إن کنتم تعلمون؟ فکیف جواب هذا القائل فی تحقیق المقام، الذی هو موافق لأحادیث أئمّة الأنام، علیهم صلوات اللّه المتوالیة إلی یوم القیام؟

الجواب-واللّه المُلهم للصواب-:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الذی یظهر بالتأمّل والتتبّع لمواقع استعمال لفظ الشبهة أنّه لیس لها حقیقة شرعیّة ولا عرفیّة تخالف اللغویّة، بل المعانی الثلاثة متّحدة، وهو ما کان فیه اشتباه وخفاء، وکان حکمه غیر بیِّن.

وقوله علیه السلام: «حلال بیِّن، وحرام بیّن، وشبهات بین ذلک» دالّ علی ما قلناه فی الجملة.

وقریب منه قول أمیر المؤمنین علیه السلام: «وإنّما سُمِّیت الشبهة شبهة لأنّها تُشبه الحقّ، فأمّا أولیاء اللّه فضیاؤهم فیها الهدی، ودلیلهم سمت الیقین» الحدیث (1).

وفیه إشارة قریبة من التصریح بأنّ ما عدا الیقین شبهة، والحدیث السابق ظاهر الدلالة علی ذلک، وإلّا لاختلّ التقسیم.

وقولهم علیهم السلام: «إنّما الاُمور ثلاثة: أمرٌ بیِّن رشده فیُتّبع، وأمرٌ بیِّن غیّه فیُجتنب، وشُبهات بین ذلک» (2)صریح الدلالة علی ما قلناه.

وقد استدلّ الصادق علیه السلام فی حدیث عمر بن حنظلة (3)المشتمل علی الحصر المذکور

ص:104


1- 1) . نهج البلاغة، ص 81، الخطبة 38، و [1]فیه: «فضیاؤهم فیها الیقین، ودلیلهم سمت الهدی» . وعنه فی وسائل الشیعة، ج 27، ص 161، ح 33487. [2]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 67: باب اختلاف [3]الحدیث، ح 10؛ الفقیه، ج 3، ص 8، ح 3233؛ تهذیب الأحکام، ج 6، ص 301، ح 52؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 161، ح 33487. [4]
3- 3) . المصدر.

بالحدیث المذکور فی السؤال، وفی ذلک دلالة صریحة علی عمومه، وإلّا لکان الاستدلال قاصراً.

ومَن جوّز ذلک علی المعصوم علیه السلام لم یجد له ناصراً، ومَن نظر فی باب [وجوب] التوقّف والاحتیاط من وسائل الشیعة، (1)وجد قرائن وإشارات ودلائل وتلویحات وتصریحات وعمومات وإطلاقات وآیات وروایات تشفی العلیل، وتهدی إلی سواء السبیل، وتُسقی الضمآن من الرحیق السلسبیل.

فإن أضفت إلی تلک الإشارات الجلیّة، والأمارات العلیّة، والفرائد الانسیّة ممّا ذکرناه فی الفوائد الطوسیّة، قلت: أطف المصباح، فقد لاحَ الصباح، ویثبت العموم، وینجلی الهموم والغموم ویفهم الذکیّ والبلید، إذا أطلق نفسه من قیدی الشبهة والتقلید.

ومَن دفع عن نفسه الشکّ والوسواس، علم أنّ عموم الأنواع ینتهی إلی عموم الأجناس، فإنّ هناک من التصریحات بأنواع الشبهات ما یدفع الشکوک والتمویهات.

ومن ذلک قولهم علیهم السلام: «إذا ابتُلیتم بمثل هذا فلم تعلموا، فعلیکم الاحتیاط حتّی تسألوا عنه، فتعلموا» (2)لما یدلّ علی أنّ ما لا یعلم حکمه فهو شبهة، ولا یلزم علی هذه الطریقة طرح شیء من الأخبار؛ لعدم التعارض الحقیقی فیما بلغنا من الآثار والدواعی، الذی دعانا إلی ذلک کثرة الأدلّة العقلیّة، والأخبار المرویّة، والآثار النبویّة، والأوامر الإمامیّة، والآیات القرآنیّة.

وقد ذکرنا فی الفوائد الطوسیّة بطرق متعدّدة واضحة جلیّة، جوابَ هذا السؤال بعینه، فلیرجع إلیه مَنْ أراد تحقیق معرفة معیّنة.

والاحتمال الضعیف لا ینبغی الالتفات إلیه، ولا یلیق بالعاقل الاعتماد علیه،

ص:105


1- 1) . وسائل الشیعة، ج 27، ص 154، باب 12.
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 391، باب القوم یجتمعون علی الصید و. . . ، ح 1؛ [1] تهذیب الأحکام، ج 5، ص 466، ح 277؛ وسائل الشیعة، ج 13، ص 46، ح 17201؛ و ج 27، ص 154، ح 33464.

ومعلوم أنّ الاحتیاط هو طریق الأمن وهو الذی یحصل به العلم لا الظنّ. ولا یوجد أقوی من الجمع الذی ذکرناه، ولا أقرب إلی النجاة من الوجه الذی اخترناه، وهل یجوّز أحد من اُولی الألباب، أن یقف عبد من عباد اللّه یوم الحساب، فیُقالَ له: بِمَ کنت تعمل فی الأحکام الشرعیّة؟ وعلی أیّ شیء کنت تعتمد فی التکلیفات الإلهیّة؟ فیقولَ: کنت أعمل بقول المعصوم، وأقتفی أثره وما ثبت عنه من العلوم، فإن اشتبه علیَّ شیء عملت بالاحتیاط، فتزلّ قدم هذا العبد علی الصراط، ویُقابَل بالإهانة والإحباط، ویُؤمَر به إلی النار، ویحرم مرافقَة الأخیار؟ ! هیهات هیهات أن یکون أهل التسامح والتساهل فی الدین یومئذٍ فی الجنّة خالدین، وأهل الاحتیاط فی النار معذّبین.

أقول قولی هذا، وأستغفر اللّه لی ولکم. محمّد بن الحسن الحرّ العاملی عامله بلطفه الجلیّ والخفیّ.

ص:106

جواب الجواب

جواب الجواب

بسم اللّه الرحمن الرحیم

تحقیق المقام وتنقیح المرام: أنّا اُمرنا بالوقوف عند الشبهات، فمع قطع [النظر] عن حمل الأمر هذا علی الوجوب أو الاستحباب علینا أن نبحث أوّلاً أنّ الشبهة ما هی، وعلی أیّ شیء تصدق، وهل لها حقیقة شرعیّة حتّی نتبعها ونتمسّک بها دون أُختیها؟ فإذا نظرنا وتتبّعنا [. . .] بل علمنا أنّ لها حقیقة شرعیّة لا تخالف اُختیها، وهی ما کان یشبها لدلیل یشبّه بالحقّ وهی حقیقة عند تعارض الأدلّة وتشابه الدلیل، کما یستفاد من قول الإمام علیه السلام المطلق: «إنّما سُمّیت الشبهة شبهة لأنّها تشبه الحقّ» فهو بمفهومه یدلّ علی أنّ الشبهة ما کان فی معرض الدلیل یشبّه بالحقّ، بل یدلّ علی أنّ کلّ ما سکت اللّه عنه، وکلّ ما لا نصَّ فیه لا یکون شبهة، وعلیه لا یطلق ولا یتحقّق، فضلاً عن أن یصدق أنّ کلّ مجهول وما لا نصّ فیه یشبّه بالحقّ حتّی یقال: إنّه شبهة، ولا تساوی بینهما بل بینهما عموم مطلق.

وممّا یدلّ علی أنّه عند تعارض الأدلّة وتشابه الدلیل بتحقیق قوله علیه السلام فی جواب السؤال عند تعارض الأدلّة: «حلال بیّن، وحرام بیّن، وشبهات بین ذلک» .

ومعلوم أنّ هذا الکلام صدر عنه باعتبار وجود الدلیل وشبهة [. . .] إذ البیان فیه والقرینة تکفیه، فقوله علیه السلام: «حلال بیِّن» یعنی بحسب إحکام الدلیل وعدمه المعارض وعدم الترجیح أو تشابه الدلیل وعدمه وبیّن ما قلنا، فإنّ لفظة «بیِّن» باعتبار أحکام الدلیل وغیره [. . .] وتعارضه.

قوله علیه السلام: «إنّما الاُمور ثلاثة: أمرٌ بیِّن رشده فیتّبع، وأمرٌ بیِّن غیّه فیُجتنب، وأمرٌ

ص:107

مشکل یردّ حکمه إلی اللّه وإلی رسوله صلی الله علیه و آله» (1).

فقوله: «أمرٌ مشکل» صریح فی أنّه باعتبار تعارض الدلیل، لا باعتبار أنّه ممّا لا نصّ فیه وممّا سکت اللّه عنه؛ إذ بسبب التعارض وعدم الترجیع یقال: إنّه مشکل لا بدونه، ولا یطلق علی کلّ مجهول وما لا نصّ فیه: إنّه أمر مشکل، کما یشهد بذلک العرف والذوق السلیم، والطبع المستقیم.

واستدلاله علیه السلام فی حدیث عمر بن حنظلة فی بیان حصر هذا التثلیث [. . .] المشتمل علی ذکر الشبهات یدلّ علی أنّ المراد بالشبهة الأمر المشکل المزبور فی هذا الحدیث، وهو کما لا یصدق علی کلّ مجهول وما لا نصّ فیه فهی أیضاً کذلک، والحصر بالتثلیث [. . .] وشبهه وتعارضه بمثله فی هذا الحدیث لا غیر، وکفانا شاهداً مقتضی المقام، ومورد الکلام؛ إذ لا سؤال فیه عن کلّ مجهول وما لا نصّ فیه، بل السؤال عن تعارض الدلیلین، وتخالف الحدیثین، وهکذا صدر عنهم علیهم السلام لفظ الشبهة والشبهات فی الجواب عن سؤال التعارض فی عدّة روایات [. . .] الصادق، والفکر الفائق لا یخفی الحقّ علی من قلع أصل الشبهة وقطع فروعها [. . .] الآراء الغیر المنصوصة وفروعها، وفّقنا اللّه وإیّاکم للاهتداء بأدلّة [. . .] الأخبار.

والحاصل أنّ الشبهة-کما استفدنا من هذه الأخبار وغیرها من الأدلّة القطعیّة، وفهمنا من العرف واللغة العربیة-ما استعملت حقیقة إلّافی ما کان شبهة دلیل وتعارض الأدلّة فی المنقول والمعقول، ولم نجدها فی الأخبار والعرف أن اُطلقت علی کلّ ما لا نصّ فیه جعلنا مصداق الشبهة بیقین، وأدخلناه فی سعة علی الوجه المستبین، کما علیه علماؤنا المتقدّمون، وفقهاؤنا المتأخّرون وهم عشرة آلاف أو یزیدون.

ومن الأخبار الدالّة علی إباحة کلّ ما لا نصّ فیه، قوله علیه السلام: «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (2).

ص:108


1- 1) . مرّ تخریجه قبیل هذا.
2- 2) . مرّ تخریجه أول الرسالة.

ومنها قوله علیه السلام: «ماحجب عن العباد، فهو موضوع عنهم» (1).

ومنها قوله علیه السلام: «إنّ اللّه تعالی حدَّ حدوداً فلا تعتدوها، وفرض فرائض فلا تنقصوها وسکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً لها، فلا تکلّفوها رحمةً من اللّه لکم» الخ (2).

وهذا الحدیث من حیث ذکر الشبهات فی آخره یستلزم أن یکون الشبهة غیر ما سکت اللّه عنه، وغیر ما لا نصّ فیه، وإلّا لزم التناقض فی الکلام، ومن جوّز هذا فی کلام الإمام علیه السلام وبّخه الخاصّ والعامّ.

ومرجع القول أنّ خبر التثلیث-کما ظهر من هذا الحدیث-جار فیما لم یسکت اللّه عنه، وأمّا ما سکت اللّه عنه فهو مباح ورحمة من اللّه لنا، وخارج عن مجری هذا الحصر.

ولهذا المدّعی دلائل کثیرة، فمَن نظر وتفکّر فی الأخبار المرویّة عن أئمّتنا الأخیار -سلام اللّه علیهم-وجد روایات ظاهرةً، وبیانات باهرة، ودلالات واضحة، وهدایات لائحة، وتصریحات کافیة، وتلویحات شافیة، وإشارات عدیدة، وأمارات سدیدة تدلّ [علی] أنّ کلّ ما لا نصّ فیه مباح من غیر شبهة. ومنه علم أنّ الشبهة لها محلّ آخر غیر ما لا نصّ فیه.

وبالجملة، تلک الأخبار المستفیضة وما فی معناها ممّا لم نذکرها کما تدلّ بالمطابقة علی إباحة ما لا نصّ فیه، تدلّ بالاستلزام علی أنّ کلّ ما نصّ فیه لیس بشبهة، ولا شبهة فیه، وباعتبار عمومها فی الإباحة وشمولها ما لا نصّ فیه ما یبقی شیء لا نصّ فیه حتّی یبتلی قوم بالشبهة فیه، ویقولوا بإطلاق الشبهة علی ما لا نصّ فیه.

وعلی ما حرّرنا وتلونا علیک جمعت الأخبار علی أحسن وجه، فانظروا اُولی الأبصار.

ص:109


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 164، باب حجج اللّه علی خلقه، ح 3؛ [1] التوحید، ص 413، ح 9؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 163، ح 33496. [2]
2- 2) . الفقیه، ج 4، ص 75، ح 5149؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 175، ح 33531. [3]

ولو لم یجمع مثل ذلک، لزم إمّا طرح الأخبار، أو التأویل البعید الذی لا یلیق بقول أئمّتنا الأطهار علیهم السلام.

وعلی کلا التقدیرین لزم مخالفة أقوال جمیع علمائنا الأخیار [. . .] کلام [. . .] العالم العامل إنّما حرّر فی ذلک المقام فهو ممّا کان عقد فی تحریر المرام، فهل عندکم نصّ یدلّ علی أنّ کلّ ما لا نصّ فیه شبهة أم لا؟ فإن لم یکن فلم حکمتم یا أهل الوقوف عند ما لا نصّ فیه بأنّ کلّ ما نصّ فیه شبهة؟ فعلی قولکم وجب علیکم أن توقّفوا أیضاً فی مثل هذا الإطلاق، ولا تحکموا بما هو تحکّم من غیر استحقاق، وإن کان عندکم نصّ یدلّ علی ذلک، فبیّنوه حتّی نقول کما قلتموه.

وأمّا ما ورد فی الجواب فهو شیء لا یقنع به، ولا بأس علینا أن نتکلّم علیه؛ لأنّ مرادنا التحقیق، وما الجدال لنا بتحقیق.

فأوّل ما نقول فیه أنّ کلام الشیخ الجلیل المجیب أیّده اللّه یدلّ علی أنّ للشبهة حقیقةً شرعیّة متّحدة مع اُختیها لکن لم یبیّن أنّ الشارع فی أیّ حدیث بیّنها، وأنّه أیّ خبر یدلّ علی أنّ کلّ ما لا نصّ فیه وکلّ مجهول الحکم شبهة؟ وأیّ أثر یفسّرها؟

وأمّا استدلاله بما یدلّ علی أنّ کلّ شبهة مجهول الحکم، فلا یدلّ علی أنّ کلّ مجهول الحکم شبهة؛ إذ لا تساوی بینهما، ولا انعکاس کلّیاً فی الموجبة.

وأمّا حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام، فلا یدلّ علی مدّعاه؛ إذ لا یصدق فی کلّ ما لا نصّ فیه وکلّ مجهول أنّه یشبه الحقّ، فهو بمفهومه لنا کما قلنا، لا له کما قال.

وأمّا حدیث التثلیث وحصره-مع أنّه فی آخره مکان «شبهات» : «أمر مشکل» لکن کلاهما متّحد-فهو باعتبار وجود الدلیل وشبهه وتعارضه بمثله لا مطلقاً، کما یدلّ علی ذلک جواب السؤال عن التعارض بین الحدیثین.

ویبیّن ذلک قوله علیه السلام: «أمرٌ مشکل» فإنّه لا یقال إلّاعند تعارض الدلیلین، علی أنّ قول أمیر المؤمنین علیه السلام حجّة علیه؛ لأنّ المستفاد منه أنّ الشبهة ما یکون إلّاشیئاً یشبّه بالحقّ، وکلّ ما لا نصّ فیه لا یکون کذلک، فلا یکون شبهة، فانحصرت الشبهة فی التعارض وشبهة الدلیل؛ واللّه علی ما نقول وکیل.

ص:110

وأمّا جوابه-سلّمه اللّه-أنّ عموم الأنواع ینتهی إلی عموم الأجناس، فغیر موافق للسؤال؛ لأنّ السائل أراد أنّ عموم الشبهة یمکن أن تکون من قبیل عموم النوع فی أفراده، لا عموم الجنس فی أنواعه، والأوّل لا یستلزم الثانی، فکیف ینتهی إلیه ویعتمد علیه؟ إذ مع التنزّل وتسلیم عدم حقیقتها الشرعیّة التی مرَّ ذکرها فیها أن یراد بالشبهة عموم نوع من أنواعها ممّا یتحقّق عند تعارض الأحکام کما یقتضیه مقتضی المقام، وذلک العموم لا یستلزم عموم جمیع أنواعه المندرجة تحت الشبهة اللغویّة علی قوله.

فحینئذٍ لا یتمّ الاستدلال؛ لقیام الاحتمال.

وأمّا استدلاله أیّده اللّه بقوله علیه السلام: «إذا ابتلیتم بمثل هذا فلم تعلموا، فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه لتعلموا» أنّ کلّ مجهول الحکم شبهة.

فلیت شعری کیف یدلّ هذا الخبر علی ذلک المدّعی، مع أنّه لا دلالة علی ذلک بأحد الدلالات، ولا یفهم منه ما أفاد ولو بنوع من الشبهات؛ لأنّه لا یدلّ بمنطوقه ومفهومه إلّاعلی أنّه إذا جهلتم المسائل الشرعیّة الواردة من الشرع وسئلتم عنها ولم تعلموها، فعلیکم الاحتیاط فی العمل حتّی تسألوا عنها وتعلموها، ولا یجوز لکم حینئذٍ أن تفتوا بها وتجیبوا عنها؛ لجهلهکم ونسیانکم إیّاها و شککتم فیها. وهذا ممّا لا نزاع فیه، ومعاً نقول به، ومتّفق علیه بین العلماء المتقدِّمین والمتأخّرین أنّ المکلّف إذا لم یعلم المسائل الشرعیّة أو أحکام الدِّین لا یجوز له أن یعمل ویفتی بجهله وشکّه ونسیانه.

ومحلّ النزاع الأمر المسکوت عنه وما لا نصّ فیه، لا المسائل الشرعیّة الواردة المجهولة.

وعلی ذلک لا دلالة فی هذا الخبر علی أنّ کلّ ما لا نصّ فیه ومجهول الحکم ممّا سکت اللّه عنه کان شبهة، وإطلاق الشبهة علیه منصوص، وهذا من غیر مدّعی السائل لا استفسار الاحتیاط عند جهل المسائل.

نعم، أفاد الخبر بأنّه إذا کان کذلک کان الحکم مجهولاً لا شبهة، لکنّه لا ینعکس کلّیّاً؛ لکونها موجبة، فلا یفید أنّ کلّ مجهول الحکم شبهة، وهذا ممّا لا شبهة فیه أیضاً.

ص:111

وأمّا الحوالة علی الرجوع إلی إفاداته السابقة، فلا فائدة للسائل الذی یمکن أن رآها مرّة بعد مرّة ولم یطمئنّ بها، وإن أراد التقلید فهو عنه نهی، فعلیه أن یبیّن الدلیل، واللّه یهدی مَنْ یشاء إلی سواء السبیل.

وأمّا قوله فی جواب «فَأَیُّ اَلْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» ، (1)فإذا قیل لهم فی النشأة الاُخری: یا عباد اللّه قد سکت اللّه عن أشیاء فی النشأة الاُولی رحمةً للعباد، وأباح لهم ما لم ینههم عنه فی کتابه وسنّة رسوله وأولیائه علیهم السلام، وبیّن لکم أنّه لم یسکت اللّه عن أشیاء نسیاناً لها، فلا تتکلّفوها رحمةً من اللّه لکم فاقبلوها، وأعطاکم عقلاً یحکم بقبح تکلیف الغافل ولم یجوّز أن أدّوا إلی کافّة عباده بشیء لم یصل إلیهم فلِمَ حرمتم ما لم یحرم اللّه؟ وضیّقتم علیهم بتحریم ما أباح اللّه، فهلمّ شهداءکم إنّ اللّه حرّم هذا، فأیّ شیء تقولون؟ وإلی أیّ شیء تؤولون؟ «اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» 2 ، «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اَللّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اَللّهَ لا یُحِبُّ اَلْمُعْتَدِینَ» 3 .

فإن قلت: فعلی أن لا یکون کلّ مجهول الحکم وما لا نصّ فیه شبهةً ولا یجب التوقّف عنده، لزم جواز العمل بالمجهول، وقد وجب علینا أن نعمل بالمعلوم من المنقول.

قلنا: لا یلزم ذلک؛ لأنّا إذا وجدنا بعدما تفحّصنا بالفحص التامّ فی مدارک الأحکام، ونظرنا فی أخبار الحلال والحرام أنّ هذا الأمر ممّا لم یسکت اللّه عنه یصیر معلوماً لنا ونعمل بعلمنا وإن لم یبیّن، ومن الترجیح لا نتمکّن، فکان شبهة علینا بالمعنی الذی قدّمنا فحینئذٍ نتوقّف عندها، ونعمل بالاحتیاط کما به اُمرنا حتّی نسأل عنه ونعلمه، وإذا وجدنا أنّه ممّا سکت اللّه عنه، علمنا أنّه مباح ورحمة من اللّه لنا، کما استفدناه من آثار أئمّتنا علیهم السلام وأمرونا به، وعمل بذلک علماؤنا السلف قاطبةً وذهبوا إلیه، وقد تقدّم

ص:112


1- 1) . الأنعام (6) :81. [1]

نبذة من تلک الآثار المستفیضة الموجبة للعلم.

فمن ذلک نعلم حکمة الإباحة الشرعیّة، ویصیر أیضاً معلوماً لنا، فحینئذٍ لم نعمل بالمجهول وعملنا بالمعلوم وبما نصّ فیه حقیقة لا بما لا نصّ فیه وبالمجهول، وما کنّا نعمل به و بالمشتبه.

والکلام قد طال به لئلّا یخفی علی ذی العلم وطالبه، ونرجو من اللّه أن لا یجعلنا وإیّاکم ممّن یماری ویعمل، ویبنی علی ما تراکم من غیر الحقّ فی خاطره وباله، ویرجع إلیه وباله، من یعمل بخلاف التحقیق من غیر الحقیق مع وباله، ویجعلنا ممّن یتأسّی بمحمّد وآله علیهم السلام.

وهذا آخر ما أفاده مجیب الجواب، واللّه المُلهم للصواب، وهو العلّامة النحریر، صاحب البیان والتحریر، جامع جوامع الکلم، الحکیم ملّا محمّد رحیم وفّقه اللّه لما یحبّ ویرضی بمحمّد وآله الطاهرین صلّی اللّه علیهم.

تمّت بقلم الأضعف الأقلّ إبراهیم بن حسین بن عبّاس بن حسن بن عبّاس بن محمّد علیّ البلاغی، والحمد للّه.

ص:113

ص:114

3- رسالة حول فقرة من مناظرة الرضا علیه السلام مع الزندیق

اشاره

رسالة حول فقرة من مناظرة الرضا علیه السلام مع الزندیق

گویا از: میر باقر بن محمّد حسینی

(د 1113 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

ص:115

ص:116

رسالۀ حاضر

از مؤلف اطلاعی نداریم. پایان همین رساله آمده است:

تمّ فی شهر رجب المرجّب سنة 1113 فی ید الحقیر الفقیر ابن محمد حاجی الحسینی میر باقر الحسینی، اللّهم اغفر لنا ولوالدینا ولجمیع المؤمنین والمؤمنات.

ممکن است وی کاتب باشد و مؤلف شخص دیگری که او را نشناخته ایم. در هر حال موضوع رسالۀ حاضر در اطراف تکه ای از روایتی است که امام علی بن موسی الرضا علیه السلام در مناظره با زندیقی فرموده اند.

متن این روایت از الکافی چنین است:

حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الأسَدِیُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ البَرْمَکِیِّ الرَّازِیِّ، عَنِ الحُسَیْنِ بْنِ الحَسَنِ بْنِ بُرْدٍ الدِّینَوَرِیِّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللّهِ الخُرَاسَانِیِّ خَادِمِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: دَخَلَ رَجُلٌ مِنَ الزَّنَادِقَةِ عَلَی أبِی الحَسَنِ علیه السلام وَعِنْدَهُ جَمَاعَةٌ فَقَالَ أبُو الحَسَنِ علیه السلام: «أیُّهَا الرَّجُلُ أ رَأیْتَ إِنْ کَانَ القَوْلُ قَوْلَکُمْ وَلَیْسَ هُوَ کَمَا تَقُولُونَ أ لَسْنَا وَإِیَّاکُمْ شَرَعاً سَوَاءً، لا یَضُرُّنَا مَا صَلَّیْنَا وَصُمْنَا وَزَکَّیْنَا وَأقْرَرْنَا» فَسَکَتَ الرَّجُلُ ثُمَّ قَالَ أبُو الحَسَنِ علیه السلام: «وَإِنْ کَانَ القَوْلُ قَوْلَنَا وَهُوَ قَوْلُنَا أ لَسْتُمْ قَدْ هَلَکْتُمْ وَنَجَوْنَا» . فَقَالَ، رَحِمَکَ اللّهُ، أوْجِدْنِی کَیْفَ هُوَ؟ وَأیْنَ هُوَ؟ فَقَالَ: «وَیْلَکَ إِنَّ الَّذِی ذَهَبْتَ إِلَیْهِ غَلَطٌ، هُوَ أیَّنَ الأیْنَ بِلا أیْنٍ، وَکَیَّفَ الکَیْفَ بِلا کَیْفٍ، فَلا یُعْرَفُ بِالْکَیْفُوفِیَّةِ وَلا بِأیْنُونِیَّةٍ، وَلا یُدْرَکُ بِحَاسَّةٍ، وَلا یُقَاسُ بِشَیْءٍ» . فَقَالَ الرَّجُلُ: فَإِذاً إِنَّهُ لا شَیْءَ إِذَا لَمْ یُدْرَکْ بِحَاسَّةٍ مِنَ الحَوَاسِّ. فَقَالَ أبُو الحَسَنِ علیه السلام: «وَیْلَکَ لَمَّا عَجَزَتْ حَوَاسُّکَ عَنْ إِدْرَاکِهِ أنْکَرْتَ رُبُوبِیَّتَهُ، وَنَحْنُ إِذَا عَجَزَتْ حَوَاسُّنَا عَنْ إِدْرَاکِهِ أیْقَنَّا أنَّهُ رَبُّنَا بِخِلافِ شَیْءٍ مِنَ الأشْیَاءِ» . قَالَ الرَّجُلُ: فَأخْبِرْنِی مَتَی کَانَ؟ قَالَ أبُو الحَسَنِ علیه السلام:

ص:117

«أخْبِرْنِی مَتَی لَمْ یَکُنْ فَأُخْبِرَکَ مَتَی کَانَ» . قَالَ الرَّجُلُ: فَمَا الدَّلِیلُ عَلَیْهِ؟ فَقَالَ أبُو الحَسَنِ علیه السلام: «إِنِّی لَمَّا نَظَرْتُ إِلَی جَسَدِی وَلَمْ یُمْکِنِّی فِیهِ زِیَادَةٌ وَلا نُقْصَانٌ فِی العَرْضِ وَالطُّولِ وَدَفْعِ المَکَارِهِ عَنْهُ وَجَرِّ المَنْفَعَةِ إِلَیْهِ عَلِمْتُ أنَّ لِهَذَا البُنْیَانِ بَانِیاً، فَأقْرَرْتُ بِهِ، مَعَ مَا أرَی مِنْ دَوَرَانِ الفَلَکِ بِقُدْرَتِهِ وَإِنْشَاءِ السَّحَابِ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحَ وَمَجْرَی الشَّمْسِ وَالقَمَرِ وَالنُّجُومِ، وَغَیْرِ ذَلِکَ مِنَ الآیَاتِ العَجِیبَاتِ المُبَیِّنَاتِ، عَلِمْتُ أنَّ لِهَذَا مُقَدِّراً وَمُنْشِئاً (1).

مؤلف ابتدا کلام و بیان مولی خلیل قزوینی (د 1089 ق) را از الشافی فی شرح الکافی می آورد و به توضیح و بسط آن می پردازد و با استفاده از کلمات مولی خلیل در حاشیة عدة الاصول نظر وی را در بحث تجرد ملکوت تبیین می کند سپس به نظر سید رفیع الدین محمد بن حیدر نائینی معروف به میرزا رفیعا (د 1082 ق) را در نقد کلمات مولی خلیل نقل می کند و ضمن رد آن موضع مولی خلیل را تأیید و تقویت می کند. از آنجا که از ملاخلیل با عبارت «قدس سره» یاد می کند، معلوم است رسالۀ بعد از 1089 ق-سال فوت مولی خلیل-نوشته شده است.

این رساله براساس تنها نسخۀ موجود آن که ضمن مجموعه ای در کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی نگهداری می شود، تصحیح شده است (2).

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:118


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 78، باب حدوث العالم وإثبات المحدث، ح 3. [1]
2- 2) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی، مخطوط، ش 170/3502، رسالۀ دوم مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ ملک

محل تصویر شمارۀ6

ص:119

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ ملک

محل تصویر شمارۀ7

ص:120

رسالة حول فقرة من مناظرة الرضا علیه السلام مع الزندیق

بسم اللّه الرحمن الرحیم

بعد الحمد والصلاة روی الکلینی-روّح اللّه روحه-فی ثالث أوّل کتاب التوحید فی حدیث طویل ما جری بین أبی الحسن موسی علیه السلام والزندیق، وفیه ما هذا لفظه:

(فقال الرجل: فإذاً إنّه لا شیء إذا لم یُدْرَکْ بحاسّةٍ من الحواسّ) .

فقال أبو الحسن علیه السلام: «وَیْلک، لمّا عجزَتْ حواسُّک عن إدراکه أنکرتَ ربوبیّته، ونحن إذا عجزَتْ حواسُّنا عن إدراکه أیقَنّا أنّه ربّنا بخلاف شیء من الأشیاء» الحدیث (1).

وهذا الکلام من مطارح أنظار الأعلام، نبتدئ بنقل ما أفاده الاُستاذ المحقّق الشارح قدس سره فی الشافی، وتوضیح ما أجمله حسبما یخطر بالخاطر القاصر، ثمّ ننقل ما استفاده غیره وما التبس منه علینا أمره؛ استیضاحاً للصواب، لا قدحاً فیما ذکره الأصحاب، طوبی لهم وحسن مآب.

قال الشارح قدس سره بعد قوله: «أیقنّا أنّه ربّنا» :

حاصله منع أنّه إذا لم یدرک بحاسّة کان لا شیئاً البتّة، أو منع دلالة عدم الإدراک بحاسّة علی کونه لا شیئاً مستنداً بأنّ لازم أحد النقیضین أو شرَطه یستحیل أن یکون ملزوماً أو دلیلاً علی الآخر، وعدم الإدراک بحاسّة لازم للربوبیّة وشرط للیقین بالربوبیّة، ولیس مقصوده علیه السلام أنّ عدم الإدراک بالحواسّ دلیل علی الصانعیّة.

ولایخفی أنّ هذا صریح فی أنّه لا مجرّد سوی اللّه، فیبطل قول الزنادقة بتجرّد العقول العشرة والنفوس الناطقة. «بخلاف شیء من الأشیاء» خبر آخر لأنّ، أو

ص:121


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 78، باب حدوث العالم وإثبات المحدث، ح 3. [1]

استئناف بیانی، فهو خبر مبتدأ محذوف أی هو بخلاف، لمّا کان فی الخلاف معنی النفی، کان «شیء» نکرة فی سیاق النفی أی لیس بینه وبین شیء مشترک ذاتیٌ، فلا یمکن أن تدرکه الحواسّ کما یجیء بیانه فی أوّل الثانی. انتهی.

وأقول: قوله قدس سره: «یستحیل» الخ، وذلک لأنّه لو کان لازم أحد النقیضین ملزوماً للنقیض الآخر یلزم أن یکون هذا النقیض الآخر لازماً للنقیض الأوّل، وهو محال بدیهةً-مثلاً-فیما نحن فیه عدم الإدراک بحاسّة لازم للربوبیّة؛ لما سنذکره بُعیدَ هذا، فیصدق قولنا: کلّما اتّصف شیء بالربوبیّة اتّصف بأنّه لا یدرک بحاسّة، فلو کان عدم الإدراک بحاسّة ملزوماً لعدم الربوبیّة کان قولنا: کلّما اتّصف شیء بأنّه لا یدرک بحاسّة اتّصف بعدم الربوبیّة صادقاً أیضاً، وإذا رکّبنا قیاساً من هاتین الشرطّیتین ینتج: کلّما اتّصف شیء بالربوبیّة اتّصف بعدم الربوبیّة، و هذا خلف، وکذا شرط شیء لا یکون دلیلاً علی نقیضه؛ إذ تحقّق ذلک الشیء دلیل علی تحقّق شرطه، فلو کان تحقّق ذلک الشرط دلیلاً علی تحقّق نقیض ذلک الشیء یلزم أن یکون تحقّق ذلک الشیء دلیلاً علی تحقّق نقیضه، وهو مستلزم لتحقّق النقیضین معاً.

وقوله: «وعدم الإدراک بحاسّة لازم» الخ، بیان اللزوم أنّ المراد بالربّ هنا المدبّر لما سواه، والمالک لکلّ ما عداه، کما صرّح به الشارح قدس سره غیر مرّة فی شرح الأحادیث الآتیة، ویلوح أیضاً ممّا نقله أهل اللغة حیث فسّروه بالمالک، وقالوا: لا یطلق غیر مقیّد إلّا علیه تعالی، فالربّ المطلق بمعنی المالک المطلق، والمتبادر من المطلق فرده الکامل، وهو المالک لکلّ ما عداه، فالربّ بهذا المعنی یلزمه عدم الإدراک بحاسّة أی التجرّد، ولأنّه لو لم یکن مجرّداً لکان إمّا جسماً وإمّا جسمانیّاً، وکلاهما ممکن، والممکن محتاج إلی علّة لا أقلّ، والمحتاج إلی شیء لما یکون مدبّراً ولا مالکاً لکماله.

وبما قرّرنا یظهر وجه کون التجرّد شرطاً للیقین بالربوبیّة؛ إذ من یدّعی ربوبیّة ما لم یجزم بتجرّده لا یجزم بکونه ربّاً لما عرفت.

قوله: «ولیس مقصوده علیه السلام» إلخ، إشارة إلی أنّ الربوبیّة والصانعیّة وإن کانتا مساوقتین، إلّاأنّ الصانعیّة لم یعتبر فی معناها ما یستلزم التجرّد، کما اعتبر فی الربوبیّة

ص:122

علی ما عرفت، وذلک لأنّ معنی صانع العالم-علی ما أفاده قدس سره فی ذیل عنوان هذا الباب- الفاعل له بالقدرة بمعنی صحّة الفعل والترک، أی إمکان صدور کلّ منهما عنه إمکاناً مقابلاً للوجوب السابق، والامتناع السابق والحاصل استجماعه للعلّة التامّة للفعل، وللعلّة التامّة للترک. انتهی.

ومعلوم أنّ هذا المعنی لا یستلزم التجرّد، فلایدلّ التجرّد علی الصنع بلا واسطة، ولا باعتبار کونه لازماً للصنع. ولا ینافی هذا أن یکون دلیلاً علی الصنع بل علی سائر الکمالات أیضاً بتوسّط الملکوت وباعتبار کونه ملزوماً للکمالات، کما ننقله بعید هذا من حواشی العدّة فلا تغفل؛ هذا.

وأسند فی بعض هوامش الشافی إلی أنّ الاُستاذ الماهر-طاب رمسه-[قال] ما صورته هذه: «قوله: ولیس مقصوده الخ، لیس المراد أنّه لا یصحّ أن یکون دلیلاً، بل المراد أنّه فی هذا المقام مذکور علی سبیل السندیّة» انتهی.

وهذا مبنیّ علی أنّ التجرّد یدلّ علی الربوبیّة والصنع، بل علی سائر الکمالات؛ لکونه ملزوماً لها کما سننقله.

وفیه: أنّ هذا وإن کان مرضیّاً عند الشارح قدس سره-علی ما یظهر ممّا سننقله من حواشی العدّة-إلّاأنّه غیر ملائم لظاهر ما ذکره هنا، وهو أنّ مناط الدلالة کون التجرّد لازماً للربوبیّة؛ فتأمّل.

قوله: «ولایخفی أنّ هذا صریح» الخ. وذلک لأنّ الإمام علیه السلام جعل التجرّد اللازم للربوبیّة دلیلاً علی الیقین بالربوبیّة، فدلّ علی أنّه لازم مساوٍ لها؛ إذ لو کان لازماً أعمّ لجواز وجود مجرّد سواه تعالی، ولم یدلّ التجرّد علی ربوبیّته تعالی، فهذا دلیل سمعی علی انحصار التجرّد فیه تعالی، ویلزمه بطلان قولهم بتجرّد العقول والنفوس کما لایخفی؛ هذا.

وقال الشارح قدس سره فی حواشی العدّة فی ذیل الدلیل الرابع علی ثبوت الفانیات بعد نقل قوله علیه السلام: «ونحن إذا عجزت» الخ:

هذا إشارة إلی برهان عقلی علی بطلان ما یزعمه الفلاسفة الزنادقة من تجرّد

ص:123

النفوس من العقول العشرة، وهو أنّ تأثیر المجرّد فی البدن-مثلاً-إمّا بقول «کن» وهو الملکوت، وإمّا منتهٍ إلی قول: «کن» لأنّه لا یمکن فیه الحرکة لتحریک آلة، وکلّ مؤثّر بقول: «کن» بریء من کلّ نقص، والإمکان الذاتی والجهل والإضرار وأمثالها نقص، والشرکة فی التأثیر بقول: «کُن» یستلزم النقص، کما سیتّضح فی دلیل إبطال مذهب المعتزلة فی البحث الأوّل، فتجرّد أیّ فاعل کان لأیّ شیء کان برهان ربوبیّة لنا. انتهی.

ویوافقه ما فی الصافی.

وهذا القول یدلّ بظاهره علی أنّ التجرّد ملزوم للملکوت، وهو ملزوم للربوبیّة، وبعد ثبوت اللزوم بما أفاده قدس سره یکون وجود الملزوم دلیلاً عقلیاً علی وجود اللازم بدیهة.

ولا منافاة بین القول بکون التجرّد لازماً للربوبیّة هاهنا، والقول بکونه ملزوماً لها ثمّة؛ لابتناء کلّ منهما علی وجه وجیه کما عرفت، مع ما فیه من الافتنان والإشارة إلی نحو تلازم بینهما، فالتجرّد لازم بلا واسطة للربوبیّة من جهة، وملزوم لها بواسطة من جهة اُخری، وعلی الوجهین یدلّ علی الربوبیّة؛ هذا.

ونسب فی بعض هوامش الشافی إلی الاُستاذ الماهر-طاب ثراه رمسه-فی بیان مراد الشارح قدس سره ما هذه صورته:

قوله: «صریح فی أنّه لا مجرّد» الخ، لأنّه یدلّ علی أنّ المکوّن إذا لم یمکن أن یدرک بالحواسّ یکون فعله بمحض نفوذ الإرادة، وهو یستلزم القدرة علی کلّ شیء کما مرّ. انتهی.

وفیه: أنّ هذا التوجیه وإن کان صحیحاً فی نفسه، موافقاً لما فی حواشی العدّة والصافی کما مرّ، إلّاأنّه مبنیّ علی أنّ دلالة التجرّد علی الربوبیّة من حیث إنّه ملزوم لها، وظاهرکلام الشارح قدس سره هاهنا مبنیّ علی أنّ الدلالة من حیث إنّه لازم لها کما صرّح به؛ فتدبّر.

ثمّ إنّ تنزیل کلام الإمام علیه السلام علی هذا المرام-أی جعل التجرّد دلیلاً علی الربوبیّة-

ص:124

أنسب بالمقام، وأقطع من الحسام، وأردع للخصام؛ إذ یدلّ علی أنّ ما جعله الخصم دلیلاً لمدّعاه دالّ علی نقیض ما ادّعاه بدون احتیاج إلی صرف العبارة عن ظاهرها، وارتکاب تکلّفات لتطبیقها علی الحکمیّة والعربیّة ردّاً علی الشارح قدس سره کما فعله بعض سادات الفضلاء-طاب ثراه-فی هوامش ما أفاده بعض الأفاضل-رفع اللّه درجته-فی حواشیه علی الکافی، ولننقلهما تبصرة للناقد، مع ما هو علیهما وارد، ففی الحواشی هکذا:

قوله علیه السلام: «لمّا عجزت حواسّک» الخ، أی جعلت تعالیه عن أن یدرک بالحواسّ وعجزها عن إدراکه دلیلاً علی عدمه أو ضعف وجوده، فأنکرت ربوبیّته، ونحن إذا عرفناه بتعالیه عن أن یُدرک بالحواسّ أیقنّا أنّه ربّنا، بخلاف شیء من الأشیاء، أی لیس شیء من الأشیاء المحسوسة أیضاً؛ لأنّ کلّ محسوس ذو وضع، وکلّ ذی وضع بالذات منقسم بالقوّة إلی أجزاء مقداریّة لا إلی نهایة؛ لاستحالة الجوهر الفرد، وکلّ منقسم إلی أجزاء مقداریّة یکون له أجزاء متشارکة فی الماهیّة ومشارکة للکلّ فیها، وکلّ ما یکون کذلک یکون ذا ماهیّة ووجود یصحّ علیها الخلوّ عنه، وکلّ ما یکون کذلک یکون محتاجاً إلی مبدأ مغایر له، فلا یکون مبدأ أوّل، بل یکون مخلوقاً ذا مبدأ، فما هو مبدأ أوّل لایصحّ علیه الإحساس، فالتعالی عن الإحساس-الذی جعلته مانعاً للربوبیّة، وباعثاً علی إنکارک-مصحّح للربوبیّة، ودالّ علی اختصاصه بصحّة الربوبیّة بالنسبة إلی الأشیاء التی یصحّ علیها أن یحسّ (1). انتهی.

وفی الهوامش هکذا:

قوله: «ونحن إذا عرفناه» الخ، استدلّ بعض فضلاء الزمان بهذا الحدیث الشریف علی انحصار التجرّد فی اللّه تبارک وتعالی، وأنّ القول بتجرّد النفس والعقل قول بتعدّد الواجب؛ تعالی عن ذلک، وإذا حمل علی ما حمله المحشّی من أنّ المعنی أنّ هنا بخلاف الأشیاء المحسوسة بجعل الضمیر فی أنّه للشأن، أو جعله اسم إنّ، وجعل ربّنا بدلاً أو بیاناً منه لا یبقی للاستدلال وجه، فإنّ مفاد الحدیث الشریف أنّ

ص:125


1- 1) . الحاشیة علی اُصول الکافی للنائینی، ص 255. [1]

اللّه-تعالی وتقدّس-مخالف للمحسوسات وذوات الأوضاع، ولا یلزم منه أنّ کلّ ما هو ظاهر لک فهو الربّ، فتدبّر. انتهی.

وأقول: لو کان مراد المحشّی-رفع درجته-ما أفاده السیّد-طاب ثراه-لما کان للکلام کثیر فائدة؛ إذ غایة المراد حینئذٍ-کما نصّ هو علیه-أنّ ربّنا مخالف للمحسوسات، والزندیق لو کان سلّم وجود ربّ، وأذعن بکونه غیر محسوس، لما أنکر البتّة کونه غیر المحسوسات، فلا احتیاج إلی إفادته، وأین له التسلیم والإذعان وهو ینادی بنفی الربّ سبحانه، ویطلب علیه الدلیل والبرهان، کما یجیء فی تتمّة الحدیث، فالأنسب بالمقام إثبات الربّ له، مع أنّه لایتمّ هذا المعنی إلّابتخصیص الأشیاء بالمحسوسات ولا مخصّص ظاهراً، وأدلّة تجرّد النفوس والعقول مدخولة عند الفحول.

ثمّ إنّ تجویز کون «ربّنا» بیاناً للضمیر غریب عند الخبیر؛ لما تقرّر من أنّ الضمیر کما لایوصف لا یعطف علیه عطفَ بیان.

قال ابن هشام فی بحث «أن» المفتوحة الخفیفة من المغنی:

عطف البیان فی الجوامد بمنزلة النعت فی المشتقّات، فکما أنّ الضمیر لا ینعت [کذلک] لا یعطف علیه عطفَ بیان. وممّن نصّ علیها من المتأخّرین أبو محمّد ابن السید وابن مالک، والقیاس معهما فی ذلک (1). انتهی.

فالظاهر أنّ مراد المحشّی-رفع درجته-أنّ المراد: إذا عجز الحواسّ عن إدراک أحد، علم أنّه الربّ لا شیء من المحسوسات کما زعمه الزندیق علی فرض تسلیم وجود ربّ، فیکون المراد صرف الربوبیّة عن المحسوس-کما هو زعم الزندیق- وقصرها علی المجرّد قصرَ قلب.

والحاصل: أنّه لمّا ثبت بالبرهان أنّ فی الوجود ربّاً، وأنّه لا یمکن أن یکون هو من صنف المحسوس، علم أنّه من صنف المجرّد، فیدلّ علی أنّ التجرّد لازم للربوبیّة لا

ص:126


1- 1) . مغنی اللبیب، ج 1، ص 32. [1]

یمکن تحقّقها بدونه. وهذا المعنی وإن کان مشتملاً علی فائدة، ومستغنیاً عن التکلّفات الإعرابیّة التی ارتکبها السیّد-طاب ثراه-وغیر مناف ظاهراً لثبوت مجرّد سواه تعالی؛ لعدم طرحه فی کون التجرّد لازماً مساویاً أو ملزوماً للربوبیّة، إلّاأنّه أیضاً موقوف علی تخصیص الأشیاء بالمحسوسات بدون تخصّص، ومبنیّ علی فرض تسلیم الزندیق وجود ربّ، وادّعائه أنّه من المحسوسات، ویحتاج إلی ضمّ اعتبار کون المحسوس مشتملاً علی ماهیّة ووجود یصحّ علیها الخلوّ عنه، أی کونه ممکناً.

وظاهر کلام الإمام علیه السلام أنّ مناط الدلالة علی وجود الربّ هو التجرّد بدون ضمیمة الإمکان، مع أنّه لو اعتبر الإمکان لاستغنی عن اعتبار التجرّد فی إثبات واجب الوجود، کما نقلنا فی أوّل الباب عن المتکلّمین، بل یجری الدلیل المنوط بالإمکان فی النفوس والعقول علی تقدیر تجرّدها أیضاً؛ إذ لا قائل بکونها واجبات الوجود، فمن حیث إنّ لها ماهیّة ووجوداً یصحّ علیها الخلوّ عنه مخلوقة محتاجة إلی مبدء ٍ أوّلَ یکون واجب الوجود.

ثمّ لا یخفی أنّه لا احتیاج ظاهراً إلی التطویل الذی تحمّله المحشّی-رفع درجته- فی الدلیل؛ إذ یکفیه أن یقول: کلّ محسوس له ماهیّة ووجود یصحّ علیها الخلوّ عنه، فلابدّ من مبدءٍ لا یکون مخلوقاً، وهو المجرّد الذی وجوده واجب لذاته.

ومن الغریب أنّ بعض الفضلاء رحمه الله استفاد من کلام المحشّی-رفع درجته-ما زعمه موافقاً لکلام الشارح قدس سره، فردّ به علی السیّد-طاب ثراه-حیث قال فی هامش الحواشی:

قوله: «فالتعالی عن الإحساس» الخ. أقول: لا یخفی علی ذی فطرة سلیمة أنّ عدم ملاءمة الإحساس للربوبیّة-علی ما بیّنه قدس سره إنّما هو لأجل کون المحسوس ذا ماهیّة ووجود یصحّ علیها الخلوّ عنه ظاهراً، فکون التعالی مصحّحاً للربوبیّة إنّما یستقیم إذا لم یکن للمتعالی ماهیّة ووجود زائد علیها، والمجرّد لو ثبت وجوده کان فی ذلک شریکاً للمادّی، فکیف یصحّ أنّه مصحّح للربوبیّة ودالّ علی اختصاصه لصحّة الربوبیّة بالنسبة إلی الأشیاء التی یصحّ علیها أن تحسّ؛ لأنّ من الظاهر أنّ ذلک إنّما یصحّ لو لم یجتمع التعالی مع ما جعله خاصّة للمحسوس، وهو یتمّ مع القول بعدم

ص:127

وجود المجرّد کما لا یخفی.

فحینئذٍ ظهر عدم سلامة ما أورده السیّد رحمه الله علی الاُستاذ طاب ثراه بقوله: «استدلّ بعض فضلاء الزمان» الخ.

لا یقال: لعلّ السیّد بیّن عدم الملاءمة بوجه آخر؛ لأنّه من البیّن أنّ ذلک المعنی المحتمل الذی ادّعاه خارج عن ممرّ البلاغة فی غایة الرکاکة والرذالة، فالحقّ ما أفاده الاُستاذ من أنّ هذا الحدیث یدلّ علی انحصار المجرّد فیه تعالی؛ فتأمّل. انتهی.

وأقول: هذا الذی ذکره إنّما یجدی نفعاً للمحشّی لو لم یکن هو قائلاً بوجود مجرّد سواه تعالی، ولیس کذلک؛ إذ لا فائدة ظاهرة فی تخصیصه الأشیاء بالمحسوسات مع عدم مخصّص إلّاالتحرّز عمّا زعموا تجرّده من العقول والنفوس؛ علی أنّه قد صرّح فی مواضع باعتقاده وجود مجرّد سواه تعالی، منها ما ذکره فی توضیح دیباجة المصنّف- روّح اللّه رمسه-عند قوله: «تفرّد بالملکوت» حیث قال: «عالم الملکوت یُطلق علی المجرّدات والمفارقات، کما أنّ عالم المُلک یطلق علی الجسمانیّات والمقارنات» .

ومنها تنصیصه علی تجرّد العقل فی ذیل توضیح قول المصنّف-رفع اللّه روحه-: «کتاب العقل والجهل» حیث یقال: «ولا یبعد أن یقال: إنّ للنفس بارتباطها بالعقل المجرّد الذی خلقه اللّه أوّلاً قبل خلق النفس إشراقاً» الخ.

فهذا المحمل الذی حمل هذا الفاضل رحمه الله کلام المحشّی علیه عند التأمّل الصحیح إیراد علیه لا إصلاح لکلامه کما لایخفی، فتدبّر.

تمّ فی شهر رجب المرجّب سنة 1113 فی ید الحقیر الفقیر ابن محمد حاجی الحسینی میر باقر الحسینی، اللّهم اغفر لنا ولوالدینا ولجمیع المؤمنین والمؤمنات.

ص:128

شرح حدیث بیضه

4- شرح حدیث بیضه

اشاره

شرح حدیث بیضه

رضی الدین محمّد بن حسین خوانساری

(د1113 ق)

تحقیق

علی اکبر زمانی نژاد

ص:129

ص:130

مؤلّف

اشاره

محمّد بن حسین معروف به آقا رضی خوانساری فرزند آقا حسین معروف به محقّق خوانساری (د1099 ق) از بزرگ ترین علمای شیعۀ سدۀ یازدهم است. از تألیفات آقا حسین، شرح دروس شهید اوّل به نام مشارق الشموس، و حاشیۀ شرح اشارات، و حاشیۀ شفا و بیش از ده رسالۀ دیگر چاپ شده است.

برادر آقا رضی، آقا جمال خوانساری (د 1122 ق) است.

آقا جمال مانند پدرش از بزرگان فقها و علمای سدۀ یازدهم و دوازدهم است و تألیفات فراوانی دارد.

در میان این خانوادۀ علم و فضیلت، رضی الدین خوانساری رشد یافته و مدارج کمال را طی کرده است.

اردبیلی در جامع الرواة می نویسد:

رضی الدین محمّد بن حسین بن جمال الدین محمّد بن حسین خوانساری، جلیل القدر، عظیم المنزلة، رفیع الشأن، دقیق الطبع، کثیر الحفظ، فاضل متبحّر، عالم به علوم عقلی و نقلی است خداوند سایۀ او را مستدام دارد.

قزوینی در تتمیم امل الآمل می نویسد:

آقا محمّد رضی بن آقا حسین خوانساری صاحب الفضل المبین، والتحقیق المتین، والرأی الصواب. . . .

ص:131

محدّث قمی در الفوائد الرضویة می فرماید:

عالم فاضل کامل جامع معقول و منقول. او و برادر بزرگترش آقا جمال در دامان علم متولّد و در سایۀ کمال رشد یافتند و نزد پدر خود آقا حسین ودائی خود محقّق سبزواری تلمذ کردند و بلغا ما بلغا. . . .

علامۀ طهرانی در أعلام الشیعة می گوید:

عالمی فاضل، متکلّمی شاعر، و صاحب تألیفاتی است. وی یکی از چند نفری است که حکم شاه سلطان حسین دربارۀ نهی از منکرات را امضا نمود. یکی از شاگردان او گوید که در مجلس درس او دویست تا سیصد نفر حاضر می شدند.

حزین لاهیجی در سفرنامه و ملحقات آن می نویسد:

فاضل عالی شأن آقا رضی الدین محمّد و خلف علامۀ نحریر آقا حسین خوانساری از اذکیای علما بود. طبعی به غایت دقیق و فکرتی عالی داشت، در خدمت او بسیاری از فضلاء مستفید شدند.

مدرّس تبریزی در ریحانة الأدب می فرماید:

رضی الدین محمّد بن آقا حسین خوانساری برادر کهتر آقا جمال خوانساری که پیش از او در جوانی وفات یافته و هر دو برادر مسمّی به محمّد بوده اند.

تألیفات و آثار

1. حاشیۀ شرح لمعه.

2. حاشیۀ [شرح] حکمت العین.

3. حاشیه بر حاشیۀ خفری بر الهیات شرح تجرید قوشجی.

4. ترجمۀ نهج الحق علّامۀ حلّی قدس سره.

5. شرح دروس شهید اوّل. چون شرح دروس پدرش ناقص مانده بود می خواست آن را تکمیل کند و موفّق شد که کتاب صوم و اعتکاف را بنویسد که این کتاب ضمیمۀ شرح دروس پدرش چاپ شده است.

6. مائدۀ سماویه.

ص:132

7. آداب الصلاة.

8. شرح حدیث بیضه (رسالۀ حاضر) .

9. نیّت صادقه (1).

آقا رضی الدین خوانساری در اواخر شعبان 1113 ق در اصفهان درگذشت (2).

رسالۀ حاضر

این رساله شرح و بسطی است بر روایت الکافی که عبد اللّه دیصانی از هشام بن حکم پرسید آیا خداوند قادر است که عالم را در تخم مرغی جای دهد که نه عالم کوچک شود و نه تخم مرغ بزرگ گردد و هشام این سؤال را بر حضرت صادق آل محمّد علیهم السلام عرضه داشت و. . . .

آقا رضی الدین خوانساری این رساله را به نام شاه سلطان حسین صفوی (1105- 1135 ق) نوشته است.

نسخه ای که اساس این تصحیح قرار گرفته است، ضمن مجموعه ای در کتابخانۀ آستان قدس رضوی نگهداری می شود. کاتب این نسخه شیخ حسین بن محمّد تقی ساروی مازندرانی است و این رساله را در 20 ربیع الاول 1109 ق به پایان رسانده است.

ص:133


1- 1) . طبقات أعلام الشیعة، (قرن 12 ق) ، ص 273.
2- 2) . ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج 2، ص 316. [1]

ص:134

شرح حدیث بیضه

بسم اللّه الرحمن الرحیم

جامع سعادات جاودانی، حمد و ثنای قادر توانایی است که. (1). عالم امکان و جامع غرائب گوناگون است. کوچک ترین خانه ای است از شهرستان وسیع معرفت انگیز اختراعش.

و حاوی برکات دو جهانی درود رحمت افزای رسول معجزآرایی است که از ترویج بیضۀ اسلام، استنتاج حمامۀ حمام ارباب کفر و طغیان نموده، و به زیج تنجیم ثوابتِ احکام استخراج تقویم قوائم دین و تعدیل دعائم ایمان فرموده، صلّی اللّه علیه و آله الأخیار الذین فتح بمفتاح لسانهم باب کلّ مبهم عجز عن کشفه الوری و عقد عقد (کذا) بنانهم (2)حلّ کلّ مشکل قصرت عن الوصول إلی شرحه أیدی علوم اُولی النهی و سلّم تسلیماً کثیراً.

امّا بعد: داعی بر نگارش این صحیفۀ طریفه این است که چون همواره وجهۀ همّت والا و مطمح نظر اندیشۀ جهان پیمای اعلی حضرت نواب کامیاب عالمیان مآب، مصطفوی انتساب، مرتضوی آداب، حقایق و معارف اکتساب، خورشید افق ظلّ اللّه ی، دری (3)سپهر بلند اختری و پادشاهی، رونق افزای سریر سلطانی، چمن آرای

ص:135


1- 1) . نسخۀ خطی این رساله از آغاز، مقداری افتادگی دارد و سطر اوّل از سرآغازی که علّامه طهرانی از نسخۀ سیّد حسن صدر در الذریعة نقل کرده، آورده شد.
2- 2) . در اصل: بنیانهم.
3- 3) . کوکب درّی یعنی ستارۀ روشن: فرهنگ جامع نوین، ج 1، ص 398.

گلزار همیشه بهار جهانبانی، سرمایۀ امید جهانیان، سایۀ آفتاب رحمت کردگار جهان، نقاوۀ خاندان خلافت نشان (1)نبوی، زبدۀ دودمان ولایت نشانِ صفوی، باسط بساط امن و امان، رافع لوای عدل و احسان، کشور ستانی که مُصحف جلالت آیات سلطنت ابد مقرونش ناسخ صحف ملک اندیشی سلاطین ازمان است، و صحیفۀ کاملۀ دولت روزافزونش نگاشتۀ خامۀ دعای اجابت اقتضاء کافّۀ جهانیان، گیتی نگهبانی که گل پر آب و رنگ دولت بی زوالش در گلزار عنایت لایزال همیشه بهار است، و شاهباز بلندپرواز اقبال خورشید مثالش جهان گیر و عالم شکار، رشک افزای خواقین جهان، کارفرمای مضمون صدق مشحونِ «إِنَّ اَللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسانِ» ، السلطان ابن السلطان ابن السلطان، و الخاقان ابن الخاقان ابن الخاقان الشاه سلطان حسین الصفوی الموسوی بهادرخان لازال حامیاً لبیضة الإسلام عن الانکسار، هامیاً لتأیید (2)البرّ و الامتنان علی مفارق الأنام مُدی اللیل و النهار.

این است، که در ترویج شعائر اسلام بذل فرمایی سعی و اهتمام تمام فرموده، به گلگونۀ دین داری چهره آرای دولت خداداد، و به زیور ملّت شعاری زیب فزای ملک ابد بنیاد نمایند، و اکثر اوقات به مساعدت توفیق الهی به استفسار هر مشکل و استفتای مهمّات مسائل بسط بساط معرفت و آگاهی فرمایند؛ لهذا در این ولا (3)تشنه لبِ سحاب لطف باری محمّد رضی الدین بن حسین خوانساری (4)را به خاطر قاصر رسید که در حلّ حدیث معروف به بیضه که در کتاب توحید اصول الکافی مذکور، و در میان علمای اعلام به اشکال مشهور، و پرده گشای شاهد برخی از آثار عظیمه

ص:136


1- 1) . اقتران (خ ل) .
2- 2) . هامّاً لتأبید. ظ.
3- 3) . شاید به معنی ملک و مملکت باشد.
4- 4) . الخونساری (خ ل) .

قدرت صانع بی چون، و جلوه فرمای دلیل نتیجه بخشی از جملۀ ادلّۀ قویمه هستی خالق کن فیکون است، بر سبیل اختصار شرحی بر لوح گفتار نگاشته، به نظر کیمیا اثر آن خسرو دین پرور رساند.

بنابراین، این رساله را پیرایۀ نگارش داده، وسیلۀ مجلس بهشت آیین خاقانی و هدیۀ محفل ارم مشاکل سلطانی نمود؛ رجاء واثق و استدعاء موافق است که زیور استحسان خاطر ملکوت ناظر والا پذیرد، و علی اللّه التوکّل و التعویل و هو حسبنا و نعم الوکیل.

و قبل از شروع در ذکر حدیث شریف نقل می کنیم ما مجملی از احوال خیر اشتمال جامع کتاب الکافی رحمه الله را که راوی حدیث مذکور است در آن کتاب، به جهت مزید وثوق و اعتماد بر او برای ادای حقّ تعلیم و ارشاد او قدس سره.

پوشیده نماند که شیخ جلیل ثقة الاسلام ابو جعفر محمّد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رضی الله عنه از قدمای مشایخ کبار امامیّة و رأس [و] رئیس محدثین اخیار این فرقۀ ناحیه است، مولد شریفش قریه کلین از اعمال ری (1)و رحلتش در دارالسلام بغداد در ماه شعبان سیصد و بیست و هشت یا بیست و نه اتّفاق افتاده، و در مقبره واقعه در خارج باب الکوفه (2)مدفون است.

کتاب جامع الکافی که معتمد علیه علماء شیعه و از هشتاد هزار بیت متجاوز است از مصنّفات شریفۀ او است، و اشتمال بر بسیاری از اخبار صدق آثار ائمّۀ طاهرین- صلوات اللّه علیهم اجمعین-وارده در اصول و فروع دین مبین دارد، و در مدّت بیست سال به تألیف آن کتاب اشتغال نموده و به آن جامعیت و حسن نظم و ترتیب إلی الآن تألیفی در حدیث واقع نشده.

و جناب شیخ رضوان اللّه در زمان غیبت صغرای حضرت صاحب الزمان و خلیفة الرحمن علیه صلوات الملک المنّان بوده، و ادراک خدمت سفراء و وکلای عظام کرام آن حضرت علیه السلام نموده.

و زمان غیبت صغری آن زمانی بود که مهر جهان آرای آن نور دیده حضرت خیر البشر، از نظر اکثر ناس در حجاب خفاء بود، امّا چند نفر از معتمدین و موثّقین شیعه-

ص:137


1- 1) . رجوع شود به مقدمۀ الکافی، ج 1، ص 9-12. [1]
2- 2) . رجوع شود به جامع الرواة، ج 2، ص 218؛ مجمع الرجال، ج 6، ص 73؛ مقدمۀ الکافی، ج 1، ص 40.

که ایشان را در اصطلاح اهل علم و خبر سفراء و وکلاء ناحیۀ مقدّسه سرّمن رآی می گویند-به خدمت آن حضرت آمد و شد می کردند و شیعیان پیغام و سؤالی که داشتند به ایشان عرض می کردند و ایشان به عزّ عرض اقدس آن حضرت رسانیده جواب می آوردند، گاه بالمشافهة و گاهی به نوشته به همان خطّ شریفی که در زمان حضرت امام همام ابومحمّد حسن عسکری علیه السلام جواب عرایض شیعیان به آن خط نوشته می شد، و ایشان کحل الجواهر آن خط را بدیده بصیرت می شناختند و پشت بر پشت آن نوشتجات را هیکل (1)وجود خود نموده مضبوط می داشتند، و علماء از آن نوشتجات به توقیعات شریفه آن حضرت تعبیر می کنند. و حال، بر این منوال بود تا آن که حکمت شامله جناب کبریایی-عظم برهانه-اقتضاء احتجاب بالکلیّه آن حضرت نمود و اخبار صدق بنیان او که ترجمۀ وحی ملک منّان بود انقطاع پذیرفت، و از آن هنگام تا وقت ظهور وافر السرور و افراشته شدن رایات خلافت آیات آن حضرت را زمان غیبت کبری می نامند.

و مدّت غیب صغری هفتاد و سه یا هفتاد و چهار سال بود.

و ولادت با سعادت آن حضرت علیه السلام در منتصف شهر شعبان المعظّم دویست و پنجاه و پنج یا پنجاه و شش واقع شده و بنابر قول ثانی لفظ «نور» تاریخ آن قرّة العین رسول محبور است و عمده و سرکردۀ وکلاء اجلاء ناحیۀ مقدسه چهار نفر بودند:

اوّل: جناب شیخ موثّق معتمد امین ابو عمرو، عثمان بن سعید عمری که حضرت امام همام حسن بن علی عسکری علیهما السلام تصریح بر وثوق و اعتماد بر قول او و تنصیص بر خلافت او بر شیعیان از جانب حضرت صاحب الزمان علیه السلام فرموده بود (2).

دویم: ولد سعید ارجمند او شیخ ابوجعفر محمد بن عثمان که شیخ ابو عمرو قدس سره او را وصیّ خود گردانیده تصریح بر وکالت او از جانب آن حضرت نموده بود (3).

ص:138


1- 1) . بازوبند و تعویذ.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 330؛ [1]بحار الأنوار، ج 51، ص 362 و 344 و [2] 393؛ منتخب الأثر، ص 394. [3]
3- 3) . بحار الأنوار، ج 51، ص 352 و 347؛ و ج 53، ص 181؛ منتخب الأثر، ص 395.

و مروی است که حضرت عسکری علیه السلام نیز تنصیص به این معنی نموده، (1)و قریب به پنجاه سال وکالت ناحیۀ مقدّسه به آن پدر و پسر بود، (2)و آثار عجیبه بر ید ایشان جاری می شد و توقیعات شریفه به دست ایشان ظاهر می گردید.

سیّم: شیخ ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی که شیخ ابو جعفر محمّد بن عثمان در وقت رحلت خود که در ماه جمادی الاولی سیصد و چهار یا سیصد و پنج واقع شد در حضور رؤسا و اعیان شیعه گفته که من مأمور شده ام از جانب آن حضرت علیه السلام که وصیّت نمایم به او و او را وکیل ناحیۀ مقدّسه گردانم، (3)و جناب شیخ از اعقل ناس بود به اعتقاد مخالف و مؤالف (4).

چهارم: شیخ ابوالحسن علی بن محمّد سمری رضی الله عنه که آخر وکلاء ناحیه مقدّسه بود، و شیخ ابوالقاسم در وقت وفات خود که در ماه شعبان سیصد و بیست و شش واقع شد وصیّت به او نمود و او را قائم مقام خود گردانید در امر وکالت، (5)و شیخ ابوالحسن قدس سره در ماه شعبان سیصد و بیست و نه در مدینة السلام بغداد شش روز پیش از رحلت خود توقیعی از آن حضرت علیه السلام ابراز نموده به این عبارت:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

یا علی بن محمّد السمری أعظم اللّه أجر اخوانک فیک، فإنّک میّت ما بینک و بین ستّة أیّام فاجمع أمرک و لا تُوص إلی أحد فیقوم مقامک بعد وفاتک، فقد وقعت الغیبة التامّة فلا ظهور إلاّ بإذن اللّه

ص:139


1- 1) . بحار الأنوار، ج 51، ص 181.
2- 2) . بحار الأنوار، ج 51، ص 352.
3- 3) . بحار الأنوار، ج 51، ص 355؛ منتخب الأثر، ص 396 و 397.
4- 4) . در اصل: «موافق» (خ ل) بود؛ و نیز رجوع شود به بحار الأنوار، ج 51، ص 356.
5- 5) . بحار الأنوار، ج 51، ص 362-395؛ منتخب الأثر، ص 400. [1]

تعالی ذکره، و ذلک بعد طول الأمد و قساوة القلوب و امتلاء الارض جوراً، و سیأتی من شیعتی من یدّعی المشاهدة قبل خروج السفیانی و الصحبة و هو کذّاب مفترٍ، و لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه العلی العظیم (1).

یعنی ای علی بن محمّد سمری عظیم گرداند خدای تعالی اجر و ثواب برادران تو را در باب مصیبت وفات تو، به درستی که تو چشندۀ مرارت مرگی مابین این زمان تا شش روز دیگر، پس عزم کن بر کار خود و متوجّه آن باش و وصیّت مکن به احدی و وصیّ خود مگردان کسی را که بوده باشد قائم مقام تو بعد از وفات تو، پس به تحقیق که به وقوع انجامیده است غیب تامّه-که عبارت از غیبت کبری آن حضرت علیه السلام است- پس نخواهد بود ظهور ما مگر بعد از دستور خدای-که بلند مرتبه است ذکر او-و این ظهور بعد از به طول انجامیدن روزگار و قساوت دل های تبهکار و پر شدن زمین از جور و جفای اشرار خواهد بود، و زود باشد که بیاید از شیعۀ ما کسی که دعوی دیدن ما نماید پیش از خروج سفیانی و اصحاب او (2). و چنین کسی بسیار دروغگوی مفتری است، و نیست قوّتی و نه توانایی بر کاری مگر به یاری خدای بلند مرتبه بزرگ.

و فوت شد شیخ ابوالحسن رضی الله عنه بعد از شش روز از ابراز این توقیع و به انتها رسید زمان غیبت صغری و واقع شد زمان غیبت کبرای آن حضرت علیه السلام که الحال ما در آنیم و از بدو آن تا این سال ما که هزار و یکصد و هشت هجری است، هفتصد و هفتاد و نه سال است که منتظران طلوع آن آفتاب اوج هدایت، و دریّ سپهر ولایت، در فجر صادق یقین، دور از ریب، اجر و ثواب ایمان به غیب در می یابند.

و بعضی مدّت زمان غیبت صغری را شصت و نه سال گفته اند بنابر آن که مبدأ آن را از وقت رحلت حضرت امام ابو محمّد عسکری علیه السلام گرفته اند، و آن در جمعه هشتم ربیع الأوّل سنه دویست و شصت واقع شد (3).

روایت کرده شیخ کلینی قدس سره در باب اوّل کتاب توحید الکافی (4)به سندی معتبر از

ص:140


1- 1) . منتخب الأثر، ص 399 و 400. [1]
2- 2) . مؤلف عبارت را این طور خوانده: «قبل خروج السفیانی و الصحبة» امّا برخی دیگر «الصیحة» خوانده اند که از علائم ظهور است.
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 503؛ [2] بحار الأنوار، ج 50، ص 335-330.
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 79، ح 4.

محمّد بن اسحاق خفّاف و او از رجال عامّه است امّا میل و محبّتی به جانب اهل بیت عصمت علیهم السلام و روایت اخبار صدق آثار از ایشان می نماید، (1)و راوی حدیثی که متضمّن ذکر فضل و ظهور کرامتی بر ید صادقین علیهم السلام است باشد مثل این حدیث شریف، اگر بر مذهب مخالفین باشد بیشتر باعث اعتبار آن حدیث می شود چه فضل آن چیزی است که اعداء به آن شهادت دهند (2).

قال: إنّ عبداللّه الدیصانی سأل هشام بن الحکم.

گفت محمّد بن اسحاق به درستی که عبداللّه دیصانی-یعنی مایل از مذهب حقّ صریح و خارج از دین صحیح و تابع طریقۀ فاسده ملاحده و پیرو معتقدات باطلۀ دهریّة-پرسید روزی از هشام بن الحکم.

و او از جلمه راویان امامین همامین ابی عبداللّه جعفر بن محمّد صادق و ابی الحسن موسی کاظم علیهما السلام است. و علماء او را از اعاظم ائمّه علم کلام و اذکیاء اعلام شمرده اند پیوسته به افکار ثاقبه و انظار صائبه تهذیب مطالب کلامیّة و ترویج مذهب حق امامیّه می نمود، و مباحثاتی که با علماء عامه نموده بود و الزاماتی که ایشان را داده مشهور و در کتب معتبره مسطور است (3).

و مروی است از حضرت ابی جعفر جواد علیه السلام که فرمود که خدای تعالی بیامرزد هشام را که بسیار اهتمام می نمود در دفع شبهات مخالفین از این فرقه ناجیه (4).

و نقل شده که روزی یحیی بن خالد برمکی در حضور هارون الرشید عبّاسی از هشام پرسید که مرا خبر ده که حق در دو جهت مختلف می باشد؟ هشام گفت نمی باشد، باز یحیی گفت مرا خبر ده از دو کسی که در حکمی از احکام دین نزاع و خلاف نمایند آیا هر دو محقّند یا هر دو مبطل یا یکی بر حقّ است و دیگری بر باطل؟ هشام گفت که از جواب سؤال سابق معلوم شد که جایز نیست که هر دو محق باشند. یحیی گفت که پس مرا خبر ده از این که در مخاصمتی که حضرت علی و عباس بر سر

ص:141


1- 1) . جامع الرواة، ج 2، ص 65 به جای «خفاف» ، «خاصف النعل» دارد.
2- 2) . الفضل ما شهدت به الاعداء.
3- 3) . جامع الرواة، ج 2، ص 313.
4- 4) . جامع الرواة، ج 2، ص 313 ستون دوم.

میراث حضرت پیغمبر-صلوات اللّه علیه-نمودند کدام محقّ بودند و کدام مبطل؟ می گوید هشام که چون این سخن شنیدم نظر کردم که اگر بگویم که علی علیه السلام مبطل بود کافر خواهم شد و از مذهب حقّ خود بیرون خواهم رفت، و اگر بگویم که عباس مبطل بود هارون از راه تعصّب که جدّش بود در ساعت، گردن مرا به شمشیر خواهد زد و این مسأله مرا پیشتر به هیچ وجه به خاطر نرسیده بود تا در آن فکری نموده جوابی مهیّا داشته باشم، پس بسیار عاجز و متحیّر ماندم و در آن اثنا به یاد من آمد دعایی که روزی حضرت امام جعفر صادق علیه السلام در حقّ من نمود و فرمود که یا هشام همواره تقویت نماید تو را روح القدس مادام که یاری ما نمایی به زبان خود، پس یقین کردم که عاجز نخواهم ماند و فی الفور جواب سؤال بر من ظاهر شد و گفتم چه می گویی ای یحیی در منازعه و مخاصمتی که در میانه دو فرشته واقع شد و به خدمت حضرت داود علی نبیّنا [و آله] و علیه السلام به مرافعه رفتند چنان که در قرآن مجید و فرقان حمید در سورۀ مبارکۀ «ص» (1)مذکور است، پس کدام از آن دو فرشته محقّ بودند و کدام مخطی.

یحیی گفت میانه ایشان مخاصمه و منازعه واقعیّه نبود تا یکی محقّ باشد و دیگری مخطی، بلکه صورت نزاعی اظهار می نمودند به جهت غرضی و ظاهر ساختن طریق حکمی بر حضرت داود علیه السلام، پس گفتم من نیز همان جواب را به عینه از سؤال تو می گویم چه ما بین حضرت علی و عبّاس منازعه و خصومتی بر سر میراث حضرت رسالت نبود، بلکه در ظاهر صورت منازعه با هم داشتند و به مرافعه نزد ابوبکر رفتند که او بفهمد که میراث پیغمبر حق یکی از این دوتاست و او به ظلم و ناحقّ جای آن سرور را متصرّف شده و از ایشان غصب نموده است، پس یحیی ملزم شد و هارون الرشید آن مناظره هشام را بسیار پسندید و میل قلبی به جانب او به هم رسانید.

و آورده اند که روزی کسی از هشام پرسید که معاویه در جنگ بدر که حضرت

ص:142


1- 1) . ص (38) :22-24.

رسالت با کفّار کرد حاضر بود؟ هشام در جواب گفت بلی امّا از آن طرف.

فقال له: ألک ربّ؟ فقال: بلی.

بیان آن سؤال این که گفت عبداللّه دیصانی به هشام که: آیا از برای تو پروردگاری که خالق و مربّی تو باشد هست؟ پس گفت هشام در جواب او: بلی، و گفته اند اهل عربیت که: «بلی» از برای ایجاب بعد از نفی است، مثل این که یکی گوید که فلان چیز نیست، دیگری برای شکست آن نفی، می گوید که بلی، امّا اگر پرسند که آیا فلان چیز هست؟ جواب گفته می شود که نعم.

و در اینجا هر چند نفی صریحی در سؤال نیست امّا چون عبداللّه ملحد و منکرِ وجود پروردگار و غرضش إبطال مذهب حقّ هشام بود ضمنا نفی از کلام او مفهوم می شود، پس لفظ بلی مناسب است.

فقال: أقادر هو؟ قال: نعم قادر قاهر.

پس گفت عبداللّه که: آیا قادر است آن پروردگار تو بر کردن آنچه خواهد؟ گفت هشام در جواب که: آری قادر است بر کردن آنچه خواهد و بردن ممکنات به هر راهی که إراده نماید و از فرمان او بدر نمی تواند رفت هیچ چیز.

قال: یقدر أنْ یدخل الدنیا کلّها البیضة و لا تکبر البیضة لا تصغر الدنیا؟

گفت عبداللّه از برای الزام هشام و ردّ سخن او که گفته بود که پروردگار من بر همه چیز قادر است که: آیا پروردگار تو قادر است که داخل سازد دنیا را به تمام ها-یعنی آسمان ها و زمین ها و آنچه را در مابین آنهاست-در میان تخمی و حال آن که کوچک نشود دنیا و بزرگ نشود (1)آن تخم.

قال هشام: النَظَرة.

گفت هشام که: طلب می کنم از تو مهلتی برای گفتن جواب.

فقال له: قد انظرتک حولاً، ثمّ خرج عنه.

ص:143


1- 1) . نگردد (خ ل) .

پس گفت عبداللّه به هشام که: [به] تحقیق مهلت دادم تو را یک سال، بعد از آن بیرون رفت هشام و اختیار یک سال برای اشعار به دشواری سؤال و تنبیه بر عجز هشام از اتیان جواب آن است هر چند که یک سال فکر و اندیشه نماید، یا از کسی استفاده یا استفسار کند.

فرکب هشام إلی أبی عبداللّه علیه السلام فاستأذن علیه، فأذن له.

پس سوار شد و رفت به در خلافت سرای حضرت ابی عبداللّه جعفر بن محمّد صادق علیه السلام که حلّال هر مشکل و وارث علم کلّ بود و طلب رخصت داخل شدن خانه نمود از حضرت، و دستوری یافت از آن امام معصوم علیه السلام.

فقال له: یابن رسول اللّه أتانی عبداللّه الدیصانی بمسألة لیس المعوّل فیها إلاّ علی اللّه و علیک.

پس عرض کرد به خدمت امام که: یابن رسول اللّه آورد عبداللّه دیصانی برای من مسأله ای که نیست وثوق و اعتماد در حلّ آن مگر به خدای تعالی و بر تو.

فقال له أبو عبداللّه علیه السلام: عمّاذا سألک؟ فقال: قال لی: کیت و کیت.

پس فرمود ابو عبداللّه علیه السلام به هشام که: از چه چیز سؤال کرد تو را عبداللّه؟ پس گفت هشام که: گفت به من عبداللّه چنین و چنین، و نقل کرد سخنان عبداللّه را که پیش مذکور شد.

فقال أبو عبداللّه علیه السلام: یا هشام کم حواسّک؟ قال: خمس.

پس فرمود حضرت امام علیه السلام که ای هشام چند است عدد حواسّ و قوای تو که به توسّط آنها ادراک و دریافت محسوسات می نمایی؟ گفت هشام که پنج است.

اوّل: لامسه: و آن قوّتی است که به توسّط اعصاب پهن شده در تمام بدن و به آن دریافته می شود حرارت و برودت و رطوبت و یبوست و مانند آنها، مثل نرمی و زبری و سنگینی و سبکی و روانی و بستگی و خشکی و نمناکی و سختی و ریزندگی و ناچسبانی و چسبندگی، و هیچ حیوانی خالی از این قوّت نیست زیرا که تعیّش و بقای حیوان بدون این که حفظ و حراست نماید بدن خود را از چیزهای بسیار گرم یا به غایت سرد

ص:144

که به زودی باعث فساد مزاج و بطلان امتزاج اجزای آن می گردد متصوّر نیست.

و از هیچ حاسّه دیگر از حواس پنجگانه به جز لامسه این متمشّی نمی شود که تواند پی برد و دریافت که جسمی که مجاور و ملاصق بدن است می سوزاند آن را از شدّت گرمی یا باعث انجماد آن می گردد از غایت خنکی. پس اگر حیوانی خالی از این حاسّه باشد در اندک فرصتی فانی و باطل می گردد، به خلاف سایر حواسّ دیگر که احتیاج به وجود آنها به جهت نگاهبانی بدن در این مرتبه از ضرورت نیست، پس لهذا حکمت حیّ لایموت و تدبیر صانع دانا به اسباب و علامات فنا و ثبوت، اقتضاء آن نموده که هیچ مخلوقی ذی حیاتی خالی از این موهبت عظمی نباشد، حتّی کرم ها که در جوف زمین تکوین می یابند و از سایر حواسّ و مشاعر عاریند، و به عطای این تشریف سراپای ایزدی مشرفند، و به همین سبب که مذکور شد این قوّت در اکثر اعضاء بدن ساری است، مگر چند عصبی خاصّ که فقدان این قوّت به حال آنها انسب است، مانند کبد که معدن تولّد اخلاط گرم گزنده است، مثل صفرا که کمال تندی و گزندگی دارد، خصوصاً در بدوِ تکوین. پس اگر کبد صاحب این حاسّه باشد پیوسته در الم و آزار خواهد بود، و برین قیاس سپرز و کرده (1)که سودا و بول تند گزنده در آنها می ریزد. و همچنین ریه که بادزن دل و پیوسته در حرکت است، و استخوان ها که اعتماد در حرکات شاقّه بر آنهاست، اگر صاحب این حاسّه باشند همواره متاذّی و متألّم خواهند بود.

دویم: ذائقه: و آن قوتی است که پهن شده در عصبی که مفروش است در جرم زبان و بتوسّط آن دریافته می شود مزه ها از شیرینی و ترشی و تلخی و شوری و مانند آنها، و احتیاج به آن ثانی احتیاج به لامسه است در حفظ و حراست بدن و بنیان؛ زیرا که تناول بعضی از ادویه و اغذیه و اشربه باعث فساد مزاج و اختلال احوال بدن می گردد، مانند سموم مهلکه و ادویه مضرّه و غیرها.

ص:145


1- 1) . سپرز طحال؛ کرده قلوه، کلیه.

پس هرگاه ذائقه آشنا به طعوم باشد اجتناب و احتراز از آنها به سهولت میسر گردد، امّا اگر ذائقه نباشد به وساطت بینایی باصره و بویایی شامّه فی الجمله آن حفظ و حراست سرانجام می تواند یافت، به خلاف لامسه که کار آن از قوّت دیگر به انجام نمی تواند رسید.

سیم: شامّه: و آن قوّتی است که گذارده شده است در دو چیز شبیه به عصب که نه صلابت عصب را دارند و نه نرمی دماغ را، بلکه متوسط القوامند میانه آنها، و مانند دو سر پستان روییده اند از بطن مقدّم دماغ و آمده اند به منتهای سوراخ بینی و به توسط این قوّت دریافته می شود بوها.

چهارم: سامعه: و آن قوّتی است که گذاشته شده است در عصبی که مفروش است در ته سوراخ گوش و به توسّط آن دریافته می شود آوازها و مفهوم می گردد حرف ها و سخن ها، و اطلاع حاصل می گردد بر مکنون دل ها و انتظام می یابد امر معاد و معاش کل و میسر می شود ارسال رسل.

پنجم: باصره: و آن قوّتی است که گذاشته شده است در جای ملاقات دو عصبی میان تهی که روییده اند از جانب بطن مقدّم دماغ در همسایگی آن دو برآمدگی شبیه به دون سر پستان که قوّت شامّه در آنهاست، و آن عصبی که از جانب راست روییده به طرف چپ می آید، و آن که از جانب چپ روییده به طرف راست می آید تا آن که به هم می آیند (1)در وسط راه و در آن موضع یکی می شود سوراخ هر دو و آن موضع نامیده می شود به مجمع النور و قوّه باصره در آنجاست.

و باز میل می کند آن عصبی که از جانب راست روییده به طرف راست و می آید به چشم راست و میل می کند آن عصبی که از جانب چپ روییده به طرف چپ و می آید به چشم چپ و به توسّط این قوّه دریافته می شود دیدنی ها از روشنی ها و رنگ ها و غیر آنها از آنچه به چشم می بیند.

ص:146


1- 1) . می رسند (خ ل) .

پس نظر کن که بس عجیب تر است خلقت غریب انسان از بنای زمین و آسمان «فَتَبارَکَ اَللّهُ أَحْسَنُ اَلْخالِقِینَ» 1 و این یک اشاره کلام شریف حضرت امیر المؤمنین علیه السلام است که فرموده: «من عرف نفسه فقد عرفه ربّه» (1).

و اختلاف نموده اند حکماء صاحب نظر و استدلال، و علماء با بصیرت و کمال، در این که دیدن به چه عنوان متحقّق می شود، پس حکماء ریاضییّن را اعتقاد آن است که شعاعی بیرون می آید از چشم می رسد به آن چیزی که دیده می شود و این باعث رؤیت است؛ و به این قول رفته است عارف ربّانی خواجه نصیرالدین طوسی قدس سره (2).

و ظاهرتر در نظر فقیر این قول است زیرا که اماراتی که در رؤیت مشاهده می شود -از ذکر آنها به طول می انجامد کلام-شاهد بر این قول است، و از آن طرف دلیلی بر بطلان این به جز استبعاد نیست و وهن آن در نظر خرد خرده بین پر ظاهر است، چه قادری که تنگناء ظلمانی خیال را جلوه گاه صور زیبایی کون و مکان و میدان جولان نقش جهان گردانید، چه شگفت اگر تیر نظر مور ناتوانی را به یک چشم زدن از هفت قبّه آسمان بگذراند، با آن که ما نمی گوییم که جوهری از چشم بیرون می آید و به مرئیّات می رسد تا آن که کمال استبعاد داشته باشد، یا آن که عرضی از او منتقل می گردد تا آن که عقل از آن ابا و امتناع نماید، بلکه می گوییم که در مقابل باصره مخلوق می گردد ضوء ضعیفی چنان که در مقابل اشیاء نیّره مانند آفتاب و کواکب و نار و بر وفق وقوع آن شعاع به نحوی که مبیّن گردیده در علم «مناظر و مرایا» واقع می گردد ابصار، و عقل بینا را از این چندان استبعادی نیست.

و این قول را در اصطلاح اهل علم قول به خروج شعاع می گویند و ارباب این قول نیز در میانه خود اختلاف بسیاری در کیفیّت خروج و وقوع آن شعاع دارند، و از ذکر آنها بسی به طول می انجامد کلام.

ص:147


1- 2) . غوالی اللآلی، ج 2، ص 102؛ غرر الحکم، ج 2، ص 625. [1]
2- 3) . کشف المراد، ص 165. [2]

و حکماء طبیعیین را عقیده آن است که صورتی از مرئی مرتسم می شود در چشم و از آنجا در مجمع النور که پیش از این مذکور شد، و از آنجا در حسّ مشترک که در بطن مقدّم دماغ است و ارتسام این صورت سبب ابصار است، و به این قول رفته است معلّم اوّل ارسطاطالیس سر کردۀ فلاسفۀ مشّاء و شیخ ابوعلی حسین بن عبداللّه بن سینا که ملقّب است به رئیس الحکماء، و این قول را قول به انطباع می نامند.

و جمعی دیگر را از حکماء گمان آن است که جسم شفّافی که میانۀ چشم و مرئی می باشد مانند هوا، مکیّف می شود به کیفیّت شعاعی که در چشم است و به این اعتبار آلت ابصار می گردد.

و ادلّه این اقوال و بحث بر آنها و جواب بحث ها موجب طول مقال است، و این مقام گنجایش آن را ندارد.

قال: أیّها أصغر؟ قال: الناظر. قال: و کم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة، أو أقلّ منها.

فرمود حضرت امام علیه السلام که: کدام حاسّه از حواس پنج گانه تو کوچک تر است؟ گفت هشام که: حاسّه بینا که مردم چشم باشد، فرمود امام که: به چه قدر است آن؟ گفت: به قدر دانه عدسی یا کمتر از آن.

فقال له: یا هشام فانظر أمامک و فوقک فأخبرنی بما تری. فقال له: أری سماءاً و أرضاً و دوراً و قصوراً و براری و جبالاً و أنهاراً.

پس فرمود امام که: ای هشام نظر کن به پیش روی خود و جانب فوق خود پس خبر ده مرا به آنچه می بینی، پس گفت هشام که: می بینم آسمانی و زمینی و خانه ها و قصرها و صحراها و کوه ها و نهرها.

فقال له أبو عبداللّه علیه السلام: إنّ الذی قدر أن یدخل الذی تراه العدسة أو أقلّ منها قادر أن یدخل الدنیا کلّها البیضة، لا تصغر الدنیا و لا تکبر البیضة.

پس فرمود أبو عبداللّه علیه السلام که: به درستی که آن کس که قادر است که داخل سازد آنچه را می بینی در قدر عدسه یا کمتر از آن، قادر است که داخل سازد دنیا را در تخمی حال آن که کوچک نگردد دنیا و بزرگ نشود آن تخم.

ص:148

و حاصل کلام این است که نزد محقّقین از متکلّمین و عقلا معلوم و مبرهن است که علم ما به اشیا و انکشاف آنها بر ما به اعتبار وجود ذات آنها است در قوای مدرکه جسمانیّة ما، اگر آن معلوم از جمله محسوسات و جمسانیّات است، و در قوه عاقلۀ ما اگر از مقوله کلیّات و مجرّدات است.

و این وجود را در اصطلاح وجود علمی و ظلّی و ذهنی و غیر اصل می گویند، و این وجود مخالف است با وجود خارجی عینی اصیل در آثار و لوازم، مثلاً آتش به اعتبار وجود خارجی گرم می کند و می پزد و می سوزاند و روشن می کند، و اگر بزرگ باشد جای بزرگ می خواهد و در جای کوچک قرار نمی گیرد و اگر کوچک باشد در جای کوچک قرار می گیرد و جای بزرگ را پر نمی سازد.

و امّا به اعتبار وجود ظلّی پس هیچ یک از آن آثار بر آن مترتّب نمی شود، بلکه همین سبب انکشاف بر نفس و روشنی نزد عقل می گردد، و این وجود نیز وجود ذات آتش است اما آن آثار و لوازم وجود خارجی را ندارد، و نه این که از باب صورت شعله باشد که بر دیوار می کشند چنان که بعضی از علماء به آن رفته توهمی غلط کرده اند.

و قول محقّقین را قول به وجود اشیاء انفس ها در ذهن می گویند، و قول ثانی را قول به شبح و مثال می نامند.

پس هرگاه تمهید یافت این مقدّمه می گوییم که نظر قاصر عبداللّه دیصانی مقصور بود بر مشاهده ظاهر و جائز نمی دانست به هیچ وجه که تمام اجسام عالم با آن عظم قدری که دارند در جای کوچکی مثل جوف بیضه در آیند.

پس لهذا پرسید از هشام که آیا پروردگار تو قادر است بر این معنی یا نه تا آن که لازم آورد بر او نعوذ باللّه اعتراف به عجز قادر بی همتا را، و عجز، با آن که کمال نقص از ساحت جناب کبریا دور است منافی کریمه «وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» 1 است.

ص:149

پس امام عالم حکیم علیه السلام آگاه کرد آن بی خبر از علم به جهل آمیخته خود را که چنین چیزی که در نظر قاصر تو کمال امتناع و استحاله دارد پروردگار من جلّ شأنه نهایت قدرت بر آن دارد و در هر چشم زدنی می کند آن را، چه قادر است که ذات اجسام را با این بزرگی که مشاهده می شود و جود دیگر دهد که در کوچک ترین جای گنجد چنان که می کند آن را در هر نظر کردنی. و چون آن کور مادرزاد این مرتبه از قدرت جناب صانع را به رأی العین مشاهده نمود پرتو آفتاب هدایت بر ساحت ضمیرش تافت و به اندک مهلتی چشمش روشن گردید و به حق گروید.

و اگر معاندی گوید که ما می گوییم که آیا قادر است بر این که این اجسام عظیمه را با این عظم مقداری که دارند به اعتبار وجود خارجی در جای کوچکی گنجاند یا نه؟ می گوییم این که می گویی به این بر می گردد که آیا قادر است بر چیزی که هم بزرگ باشد و هم کوچک در حالت واحده به اعتبار واحد، این مجرد لفظ و مفهومی است و ذاتی ندارد و این مفهوم را اصلاً ما صدق نیست تا آن که شیء باشد و توان گفت که آیا قدرت بر آن هست یا نه؟

و چون مراد کسی که از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام همین سؤال عبداللّه را به عینه کرد چنان که در روایت آمده این معنی بود، لهذا آن حضرت علیه السلام در جواب فرمود که:

«إنّ اللّه لا ینسب إلی العجز و الذی سألتنی لا یکون» (1)یعنی به درستی که خدای تعالی نسبت داده نمی شود به عجز و او بر همه چیز به غایت قادر و تواناست، و آنچه سؤال کردی تو از من که داخل سازد در بیضه بدون اینکه کوچک شود دنیا و بزرگ گردد بیضه نمی باشد، چه ما صدقی این مفهوم را نیست تا آن که شی باشد و ذاتی داشته باشد و از عدم تعلّق قدرت به آن نسبت به عجز لازم آید.

و پوشیده نماند که بنای کلام شریف امام علیه السلام در این مقام بر جدل نیست چنان که

ص:150


1- 1) . التوحید، ص 130.

مؤلف کتاب الوافی (1)گمان کرده، بلکه بنای آن بر محض تحقیق و برهان است چنان که دانستی، با آن که توهّم جدل در این مقام اصلاً صورت ندارد، زیرا که معنی جدل آن است که مطلبی را بر خصم لازم آوریم به مقدّمه ای که مشهور یا مسلّم او باشد هر چند به اعتقاد ما حق نباشد، در این مقام مقدّمه ای که توّهم توان کرد که بنای الزام بر آن گذاشته شود، همین است که تمام اجسام عالم با آن بزرگی مقداری که دارند به اعتبار وجود خارجی در مردمک چشم در می آیند و در آن جای می کنند، و حقّ بودن این مقدّمه به اعتقاد عبداللّه اصلاً معلوم نیست، بلکه هیچ بندۀ خدا خواه مسلم و خواه ملحد به این مقدمه قائل نیست.

و اگر گویند که در متعارفات گفته می شود که فلان چیز در چشم من در آمد یا فلان کس در چشم ما جا دارد، پس شاید که بنای جدل بر این باشد.

می گوییم پر ظاهر است که مراد از این عبارت که در متعارفات گفته می شود این است که فلان چیز را چشم من دید و ادراک کرد و فلان کس همواره در نظر من است، یا آن که آن قدر عزیز است که می خواهم او را در چشم خود جا دهم، نه این که آن چیز یا آن شخص با آن عظم مقداری که دارند به اعتبار وجود خارجی در میان چشم من داخل می شوند و جا می گیرند.

پس اگر گویند که عبارت موهم این معنی هست و همین برای جدل کافی است، می گوییم که این شبهه و مغالطه می شود به اعتبار اشتراک لفظ. (2). عبداللّه را ساکت کرد (3).

و دانستی که این طور بحث لایق به شأن امام نیست، خصوصاً در چنین مطلب عظیم عمده که بنای دین و ایمان بر آن است و باید که از روی یقین و برهان اطّلاع بر آن حاصل گردد.

و مؤلّف کتاب شافی (4)در شرح این مقام گفته که: مطلب عبداللّه از سؤالی که کرد این

ص:151


1- 1) . فیض کاشانی رحمه الله.
2- 2) . در اینجا از نسخۀ خطی این رساله حداقل یک برگ سقط شده است.
3- 3) . ساخت (خ ل) .
4- 4) . ظاهراً شرح الکافی ملاخلیل مقصود است که نام آن الشافی و به زبان عربی است و شرح فارسی او برالکافی، صافی نام دارد.

بود که استدلال کند بر تجرّد نفس ناطقه، چنان که مذهب حکماست و قاعده مسلّمه اهل اسلام را باطل سازد که مجردی به غیر از اللّه تعالی نیست، و این استدلال مأخوذ است از کلام ارسطو و حاصل آن چنین است که اگر نفس مجرد نباشد و جسمانی باشد البته مقدار خاصّی خواهد داشت و لازم می آید که نتواند دانست جسمی را که بزرگ تر از آن باشد در مقدار، زیرا که اگر داند لازم می آید که بزرگ در کوچک داخل شود بی آن که کوچک شود بزرگ یا بزرگ گردد کوچک و این محال بالذات است.

امّا بیان ملازمه پس این که ادراک جسمی جسم دیگر را میسّر نیست مگر این که تماس نماید اول با تمام اجزای ثانی.

و بیان بطلان تالی ظاهر است، چه نفس، علم به آسمان و زمین و اجسام بسیار عظیمه دارد.

و حاصل جواب امام علیه السلام نقض اجمالی است که حلّ شبهه عبداللّه از آن ظاهر می شود.

بیان نقض این که اگر این استدلال صحیح باشد لازم می آید که باصره که جسمانی است به اتّفاق ادراک نکند جسم بزرگ تر از خود را و فساد تالی ظاهر، چنان که بیان لزوم ظاهر است.

و امّا تقریر حلّ شبهه عبداللّه پس این که اگر ادراک باصره جسم بزرگ را به اعتبار دخول آن است در حیّز باصره کوچک، پس ادراک نفس ناطقه نیز بر فرض جسمانیّت چنین باشد. و بنابراین ظاهر می شود که آنچه را سائل محال بالذات می گفت محال نبوده، و اگر ادراک باصره نه به عنوان دخول جسم مدرک است در آن، ظاهر می گردد بطلان مقدّمه دیگر سائل که ادراک جسمی جسم دیگر را میسّر نمی شود بدون تماس اوّل با تمام اجزای ثانی. تمام شد خلاصه کلام شافی.

و آن غیر شافی است از چند وجه:

اول: این که نام نفس ناطقه و مجرّد و مادی بودن آن اصلاً در این مقام مذکور

ص:152

نیست، نه در کلام شریف حضرت امام علیه السلام چنان که بر هر که عارف به لغت عرب باشد ظاهر است، پس حمل کلام بر این معنی اصلاً وجهی ندارد، چه این مطلب نه امری است محتاج به تقیّه و نه سرّی است که باید بیان شود به عنوان لغز و تعمیه.

دویم: آن که اگر مراد عبداللّه چنین باشد که این فاضل فرموده استفسار او از قدرت پروردگار جلّ شأنه بر ادخال بزرگ در کوچک عبث خواهد بود، چه قدرت و عدم قدرت را بنابراین دخلی نیست در مطلب او، بلکه مناسب آن است که استفسار نماید از امکان و استحاله این معنی فی نفسه تا هشام اقدام نماید در بادی الرأی بر حکم به استحاله، بعد از آن لازم آورد بر او تجرّد را. و پر ظاهر است که حرف قدرت که در میان آید هشام توقّف می کند در حکم به استحاله و عدم تعلّق قدرت به آن و این منافی غرض عبداللّه است.

سیم: این که ارسطو چنین استدلالی بر تجرّد نفس ناطقه نکرده و آنچه این فاضل از افضل کاشی (1)نقل فرموده که در شرح کلام ارسطو گفته، طول بسیاری با کمال تشویش دارد و مقام گنجایش ذکر آن را ندارد.

چهارم: این که آنچه گفته که مسلم اهل اسلام است که مجرّدی به غیر از اللّه نیست واقع ندارد، زیرا که محقّق طوسی قدس سره که بزرگ علمای فرقه ناجیه است و مخالف و مؤالف او را به کمال تحقیق و نهایت تدقیق و رسوخ در دین قبول دارند و بنای بسیاری از اصول مذهب حقّ امامیّة بر تحقیقات اوست در کتاب تجرید العقاید که معتقدات خود را در آن جا ذکر کرده در مبحث جواهر گفته است: «الفصل الرابع فی الجواهر المجرّدة» ، بعد از آن تردد نموده در وجود عقل مجرّد و گفته که دلیلی بر امتناع آن نیست و ادلّه وجود آن مدخول است، بعد از آن بحث کرده است از حال نفس ناطقه و گفته: «و هی جوهر مجرّد» و چندین دلیل بر آن ایراد نموده است (2).

ص:153


1- 1) . بابا افضل کاشی، رسالۀ نفس دارد که ترجمۀ فارسی رساله ارسطو است. به الذریعة، ج 24، ص 262رجوع شود.
2- 2) . شرح تجرید علامۀ حلی، ص 176 و 184 چاپ انتشارات جامعه مدرسین.

و شیخ سعید شهید محمّد بن مکی اعلی اللّه درجته که سرآمد فقهای شیعه است در تحقیق مطالب و تتبّع اقوال و مذاهب در کتاب ذکری الشیعة می فرماید که دلالت می کند قرآن عزیز به سبب قول حق تعالی که فرموده «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اَللّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ» ؛ (1)و قول کریم جلّ شأنه که فرموده «وَ لا تَحْسَبَنَّ اَلَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» ؛ (2)و غیر اینها از آیات کریمه بر بقای نفس بعد از موت بنا بر تجرّد آن؛ و به این اعتقادند بسیاری از اصحاب و از مسلمانان، (3)پس چگونه احتمال توان داد که امری که مسلم اهل اسلام باشد بر امثال این علماء متتبع مخفی ماند.

و پر ظاهر است که جمعی که به درجۀ بلند شهادت می رسند به اعتبار رسوخ در دین، توهّم ترک احتیاط و عدم مبالات دربارۀ ایشان نمی شود. و غرض ما این نیست که قول به تجرّد نفس ناطقه حقّ است، بلکه مراد این است که آنچه این فاضل دعوی نموده که جسمانی بودن مسلّم اهل اسلام است حق نیست.

پنجم: این که نقض اجمالی که گفته صورت ندارد، زیرا که ایشان می گویند که مدرک در احساس باصره نفس مجرّده است نه قوّت جسمانیه. و تصریحات ایشان بر این زیاده از آن است که توان شمرد، پس چون دعوی توان نمود که فساد تالی ظاهر است.

و اگر کسی گوید که ارسطو در رؤیت قایل شده به انطباع، پس مدرک را آلت جسمانیّه می داند.

می گوییم که ارسطو انطباع را آلت ادراک نفس می داند نه این که مدرک را قوت باصره داند، و این ظاهر است.

ص:154


1- 1) . بقره (2) :154. [1]
2- 2) . آل عمران (3) :169. [2]
3- 3) . مقصود اهل تسنن باشند. در مقابل اصحاب که منظور علمای شیعه است.

بلی منع مقدّمات این دلیل و ایراد سند که نقض تفصیلی باشد (1)ممکن است و این حرفی دیگر است.

ششم: این که آنچه گفته که از نقض حل ظاهر می شود، در جایی می گویند که در بیان نقض اشعاری به حلّ شده باشد، و اینجا بنابر بیان او چنین نیست. بلکه همین قدر ظاهر می شود که یکی از مقدمات دلیل فاسد است و هر نقض اجمالی چنین می باشد.

بلی پس کلام امام علیه السلام در واقع اشعار به حقیّت دخول کبیر در صغیر دارد، و هرگاه مراد از این مقدمه معنی مفهوم این فاضل باشد استحاله آن اظهر من الشمس است، پس این هم خلل دیگر است در این حلّ.

فأکبّ هشام، و قبّل یدیه و رأسه و رجلیه، و قال: حسبی یا ابن رسول اللّه، و انصرف إلی منزله.

پس چون دریافت هشام، از برکت آن حضرت علیه السلام حلّ شبهۀ عبداللّه را افتاد بر دست و پای مبارک آن حضرت و بوسید دست ها و سر و پاهای او را به جهت تعظیم و ادای حق ارشاد و تعلیم و گفت: کافی است مرا آنچه افاده فرمودی یابن رسول اللّه، و بازگشت نمود هشام از خدمت امام علیه السلام به سوی منزل خود.

و غدا علیه الدیصانی فقال له: یا هشام إنّی جئتک مسلّماً و لم أجئیک متقاضیاً للجواب، فقال هشام: إن کنتَ جئت متقاضیاً للجواب فهاک الجواب.

و آمد دیصانی روز دیگر طرف صبح به خانۀ هشام، پس گفت که: ای هشام آمده ام نزد تو تا آن که سلام کنم بر تو و نیامده ام برای طلب جواب سؤال سابق، چه در آن باب مهلت یک ساله دادم تو را. پس گفت هشام که اگر چنین باشی تو که آمده باشی برای طلب جواب، پس بگیر آن جواب را.

فخرج الدیصانی عنه حتّی أتی باب أبی عبداللّه علیه السلام.

پس چون شنید دیصانی جواب را بیرون آمد از نزد هشام و آمد تا آن که رسید به در خلافت سرای حضرت ابی عبداللّه علیه السلام.

و ظاهر آن است که معلوم دیصانی شده بود که جواب از آن حضرت است به گفته هشام یا به قرائن، پس آمد به خدمت حضرت که استفسار چند دیگر نماید، شاید که

ص:155


1- 1) . نقص اجمالی و تفصیلی و منع و سند از اصطلاحات علم مناظره است.

از حیرت جهالت برآید و به راه حق گراید، و یا آن که بر آن حضرت فایق آید و در دین خود کمال رسوخ نماید.

فاستأذن علیه فأذن له، فلمّا قعد قال له: یا جعفر بن محمّد دلّنی علی معبودی.

پس اذن دخول خانه طلبید از آن حضرت و اذن داد او را حضرت، پس چون داخل خانه شد گفت ای جعفر بن محمّد دلالت کن مرا بر معبودم، یعنی بر آن کسی که باید پرستش آن نمایم من به زعم شما یا بر آن کسی که ظاهراً من عبادت او می کنم، بنابر این که عبداللّه به متابعت مسلمانان ظاهراً بعضی عبادات را می کرده باشد.

فقال أبو عبداللّه علیه السلام: ما اسمک؟ فخرج عنه لم یخبر باسمه، فقال له أصحابه: کیف لم تخبره باسمک، قال: لو کنت قلت له عبداللّه کان یقول من هذا الذی أنت له عبد؟

پس گفت به او حضرت امام علیه السلام که چیست نام تو؟ پس بیرون آمد عبداللّه از خدمت آن حضرت و خبر نداد او را از نام خود، پس گفتند یاران عبداللّه به او که چون شد که خبر ندادی حضرت را از نام خود، گفت اگر می گفتم که نام من عبداللّه است خواهست گفت که کیست آن کسی که تو بنده اویی؟ و این باعث الزام من بود.

فقالوا له: عد إلیه و قل له: یدلّک علی معبودک و لا یسألک عن اسمک، فرجع إلیه فقال له: یا جعفر بن محمد دلّنی علی معبودی و لا تسألنی عن اسمی.

پس گفتند یاران عبداللّه به او که برگرد به خدمت حضرت و استدعا کن از او که دلالت کند تو را بر معبود تو نپرسد نام تو را، پس برگشت عبداللّه به خدمت حضرت و گفت که یا جعفر بن محمّد دلالت کن مرا بر معبود من و سؤال مکن از من نام مرا.

فقال له أبو عبداللّه علیه السلام: اجلس، و إذاً غلام له صغیر فی کفّه بیضة یلعب بها، فقال له أبو عبداللّه علیه السلام: یا غلام، ناولنی البیضة، فناوله إیّاها.

پس فرموده به او حضرت ابو عبدللّه علیه السلام که بنشین و ناگاه حاضر شد پسر کوچکی از آن حضرت که در دست داشت تخمی که بازی می کرد به آن، پس فرمود حضرت که ای پسر به من ده تخم را، پس داد پسر به آن حضرت آن تخم را.

ص:156

فقال أبو عبداللّه علیه السلام: یا دیصانی، هذا حصن مکنون له جلد غلیظ، و تحت الجلد الغلیظ جلد رقیق، و تحت الجلد الرقیق ذهبة مایعة و فضّة ذائبة، فلا الذهبة المعایعة تختلط بالفضّة الذائبة، و لا الفضة الذائبة تختلط بالذهبة المایعة.

پس گفت ابو عبداللّه علیه السلام که ای دیصانی این بیضه شبیه به قلعه ای است محفوظ، محکم، پوشیده شده درون او از همه اطراف نه دری دارد و نه رخنه ای، از برای آن است پوست غلیظ سختی، و در زیر آن پوست غلیظ است پوست رقیق نازکی، و در زیر آن پوست رقیق است مثابۀ آن طلای روان و نقره گداخته که عبارت از زرده و سفیده تخم باشد، پس نه آن طلای روان مخلوط و آمیخته می گردد به نقره گداخته، و نه آن نقره گداخته خلط و آمیزش می یابد به آن طلای روان.

و حاصل این که با وجود روانی و میعان و کمال اتصال و عدم حاجب و مانع ظاهری از اختلاط و آمیزشی که لازم است در این حالت نظر به اقتضای طبایع از آنها منتفی و مفقود است، خواه آن اختلاط ناشی از نفوذ طلا در اجزای نقره باشد و خواه از عکس.

پس معلوم می شود که نظم و نسق امور به دست قدرت دیگری است و به محض فعل طبایع نیست چنان که مذهب فاسد ملاحده و زعم باطل دهریّه است.

فهی علی حالها لم یخرج منها خراج مصلح فیخبر عن صلاحها، و لا دخل فیها مفسد فیخبر عن فسادها.

پس این بیضه بر حالت لایقه به شان آن است از نظم و نسق و خوبی و حسن ترتیب آنچه در جوف آن است، حال آن که بیرون نیامد از درون آن بیرون آینده اصلاح کننده ای، پس خبر دهد از صلاح آن و نسبت به خود دهد فعل آن را و داخل نشد در آن در وقت فساد آن فی نفسها یا به اعتبار انقلاب آن به حیوان مخلوق از آن افسادکننده ای پس خبر دهد از فساد آن و گوید که من کردم این فعل را در آن.

و چون کار اهل قلعه اصلاح امور آن است و کار کسی که از خارج آید افساد آن لهذا

ص:157

نسبت اصلاح را به کسی داده که از داخل آن بیرون آید و نسبت افساد را به کسی که از خارج داخل شود در آن.

لا یدری للذکر خلقت أم للأنثی.

دانسته نمی شود که آیا از برای تولّد حیوان نر خلق کرده شده است آن بیضه یا حیوان مادّه، بلکه بیضه ای که از آن حیوان نر متولّد می شود در ظاهر و نظر به طبایع و صور نوعیّه مشابه و متشاکل است با بیضه ای که متولّد شده (1)از آن حیوان مادّه، و اصلاً اختلافی در میانه آنها مفهوم نمی گردد.

پس این هم نه به محض فعل طبایع بلکه به مشیّت جناب صانع است جلّ شانه.

تنفلق عن مثل ألوان الطوا و یس.

پس شکافته می شود آن و بر می آید از آن مرغی با رنگ های مختلفه با هم آمیخته، چون نقش و نگار الوان طاووس ها که متحیّر می گردد از ملاحظه آن عقل ها، و کند می شود از ادراک خصوصیّات آن فهم ها، با آن که اجزای آن بیضه مشابه و مشاکل بودند در صور نوعیّه و طبایع.

و پوشیده نیست که انتقال از این نحو مقدّمات به مطالب از جهت حدس می شود و تفاوت اذهان ناس در باب حدس بسی واضح است.

پس ممکن است که از راه اعجاز معلوم امام علیه السلام بوده باشد تحدس سائل به این مقدمات، و بنابر آن ایراد این مقدّمات فرموده باشند هر چند دیگری به این مقدمات متحدّس نشود، یا آن که شرف مکالمه و حضور خدمت آن حضرت را دخلی در این تحدّس بوده باشد و بعد از آن که کار به غیبت انجامد آن حالت نباشد. پس اگر بعضی از این مقدّمات در نظر جمعی از عقلا در حیّز منع باشد قصوری نخواهد داشت.

أتری لها مدبّراً؟

پس خبر ده ای عبداللّه که آیا می بینی تو هرگاه رجوع نمایی به وجدان خود از روی

ص:158


1- 1) . می شود (خ ل) .

انصاف بی شائبه لجاج و اعتساف برای این افعال متقنۀ محکمه مدبّری که به اراده و مشیت خود کرده باشد این افعال را بر وفق علم و حکمت و به مقتضای دانش و مصلحت.

و صاحب الوافی استفهام را انکاری گرفته و مدبّر را بر مدبّر از ناس حمل کرده، و این از سوق عبارت دور است و حاصل این تنبیه این است که حضرت امام علیه السلام آگاه گردانید عبداللّه را از ملاحظه اتقان و احکامی که در این مخلوق محسوس جزئی خاص بود، بر ملاحظه انتظام احوال ارضین و سماوات و آنچه در مابین آنهاست از محسوسات که شمار شمه ای از حکم و مصالح لا تعدّ و لا تحصی آن نمی تواند نمود تمام افهام اذکیاء و دریافت عقلا. پس این امور بی صانع حکیم و بدون مدبّر علیم چون می تواند بود.

و بنابر این که ملاحده به موجود غیر محسوس قائل نیستند و فهم کند ناقص ایشان از درجات محسوسات و مدرکات حواس تجاوز نمی کند و برتر نمی رود، امام دانا و مرشد اعجاز نمابر این مطلب اعلی از مقدّمات کلیّه عقلیّه استدلال نفرموده و از ملاحظه احوال جزئیات محسوسه متعلّم متحیّر را ارشاد نمود.

قال: فأطرق ملیّاً.

گفت راوی که پس عبداللّه انداخت چشم خود را بر زمین زمانی دراز و مشغول تأمّل و رجوع به وجدان و مشاورت با نفس خود بود، تا آن که گرفت عنایت یزدانی و مرحمت ربانی دست او را و بر آمد از پست ترین وهدۀ (1)ضلالت و غوایت به درجۀ بلند حق شناسی و هدایت.

ثمّ قال: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، و أنّ محمّداً عبده و رسوله، و أنّک إمام و حجّة من اللّه علی خلقه، و أنا تائب ممّا کنت فیه.

پس گفت عبداللّه بعد از تأمّل تام و حصول یقین دور از تشکیک اوهام به برکت

ص:159


1- 1) . گودال.

ارشاد امام هادی علیه السلام، که گواهی می دهم که نیست خدای مگر اللّه حالکونی [ در حالی] که یگانه است، نیست شریک و ابنازی او را و این که محمّد بندۀ او و فرستادۀ او به جانب خلق [است]، و این که تو امامی و حجّتی از جانب خدای تعالی بر خلق او، یعنی تو را خلیفه و جانشین رسول خود گردانیده تا حجّت را بر خلق تمام نماید، و نتوانند گفت ایشان فردای قیامت که ضلالت و گمراهی ما به سبب فقدان هادی و مرشد بود، و من بازگشت کننده ام به سوی پروردگار خود از آن دین باطلی که بودم در آن.

اللّهم ارزقنا الهدایة و الإیمان عند طیران طواویس النفوس عن أوکار الأبدان.

و پوشیده نماند که این حدیث شریف از احادیث مشکله متشابهه است، و آنچه گفته شده در حلّ آن بر سبیل اجمالی است که لفظ تاب آن دارد، و خدای جلّ و علا و ائمه هدی و صاحب زمان ما علیهم افضل السلام و التحیّه و الثناء داناترند به حقیقت واقعیّۀ مراد از آن. «رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا» 1.

تمّ بعون اللّه الملک القدیم فی عشرین من ربیع الأوّل فی سنة 1109 و أنا الکاتب ابن محمّد تقی شیخ حسین الساروی المازندرانی ستر عیوبهما.

ص:160

5-شرح مناظرة الإمام الصادق علیه السلام مع الزندیق

اشاره

شرح مناظرة الإمام الصادق علیه السلام مع الزندیق

محمّد بن عبداللّه بن علی بحرانی

(زنده در 1173 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

ص:161

ص:162

مؤلف

اشاره

شاید بتوان بحرین را سومین مرکز و پایگاه تشیع بعد از ایران و عراق دانست.

این منطقه از دیرباز خاستگاه دانشمندان بوده است. حدیث پژوهی در بحرین از اوایل قرن یازدهم رشد کرد و در پایان قرن دوازدهم به اوج شکوفایی خود رسید.

از جملۀ فضلای بحرین در این قرن محمّد بن عبداللّه بحرانی است. نسبت او چنانچه خودش در منظومة فی الرجال آورده است چنین است:

محمّد بن عبداللّه بن علی بن حسن بن یوسف بن محسن بن علی بن عبدالمهدی بن صالح بن بست بن جعفر بن ابراهیم بحرینی (1).

از شرح حال و زندگی او اطلاعی نداریم و از آثار اندک به جای مانده از وی در لابلای دست نوشته های خطی معلوم می شود در علم رجال حدیث و شرح حدیث دستی داشته است. از تألیفات او تاکنون چیزی به چاپ نرسیده است. امیدواریم در آیندۀ نزدیک دیگر آثار شرح الحدیثی وی تقدیم علاقه مندان گردد.

محمّد بن عبداللّه بحرانی به گواهی رساله ای که در شرح یک روایت دارد و تاریخ اتمام آن ماه رمضان 1173 ق است، (2)تا این تاریخ زنده بوده است.

ص:163


1- 1) . طبقات أعلام الشیعة، [1] الکواکب المنتثره فی القرن الثانی بعد العشره، ص 944.
2- 2) . فهرست نسخه های خطی دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی مشهد، ج 1، ص 464.
آثار و تألیفات

1. السلاسل فی الحاق الاواخر بالاوائل

رسالۀ مختصری در رجال است که به ترتیب حروف تهجی تنظیم شده و ابتدا اسامی و سپس القاب و در نهایت کنی می آید. این کتاب در 1170 تألیف شده است.

سه نسخه از این کتاب می شناسیم. نسخه ای در کتابخانۀ ملی فارس که بنا به گزارش فهرست نگار به خط مؤلف است، (1)دیگری نسخۀ کتابخانۀ آیة اللّه بروجردی رحمهم الله در نجف اشرف (2).

2. منظومة فی الرجال

رجال منظوم است در 1150 بیت که در 1170 تألیف شده است (3).

این رساله نیز که با کتاب قبل در یک مجموعه قرار دارد، دارای سه نسخه در کتابخانه های ملی فارس، دانشکدۀ پزشکی شیراز و آیة اللّه بروجردی نجف می باشد.

3. شرح فقره ای از دعای منسوب به امام سجاد علیه السلام: «اللهم إنّ عادتک الإحسان و عادتی الإسائة، فلا تغیّر عادتک بتغییر عادتی» .

اشکال و شبهه ای که در ظاهر این عبارت به نظر می رسد این است که تغییر عادت در اسائه، می شود احسان و چگونه می شود گفت احسان عبد و اسائه خالق متعال.

بحرانی برای رفع این مطلب ده وجه را بیان نموده است. این رساله در 1173 ق تألیف شده است.

4. شرح مناظرۀ امام صادق علیه السلام با زندیق (رسالۀ حاضر)

5. شرح فقره ای از دعای پیامبراکرم صلی الله علیه و آله: «اللهم اغفرلی ما قدّمت و ما أخّرت و ما أسررت و ما اعلنت» (4).

ص:164


1- 1) . «من تراثنا الخالد فی شیراز» میراث اسلامی ایران، ج 1، ص 443؛ « [1]فهرست مجموعه های خطی کتابخانه علامه طباطبایی شیراز» ، محمد برکت، نسخه پژوهی، دفتر سوم، ص 112.
2- 2) . مصفی المال، ص 431؛ الذریعة، ج 12، ص 210. [2]
3- 3) . الذریعة، ج 23، ص 108؛ . [3] مصفی المال، ص 432.
4- 4) . من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 327.

این رساله نیز که شرح طولانی بر این دعا و بحث عصمت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله است در ماه رمضان 1173 ق تألیف شده است.

6. سوانح

این رساله شامل مطالب ذیل است:

الف. سانحة: در توضیح آیۀ شریفۀ «مثل الذین ینفقون اموالهم. . . واللّه واسع علیم»

ب. سانحة: در شرح حدیثی از أمالی

ج. سانحة: در شرح یک حدیث نبوی صلی الله علیه و آله

د. سانحة: در شرح روایت «انا اصغر من ربی بسنتین»

ه. در شرح روایتی از توحید صدوق

7. رساله ای در تکبیرةالاحرام

بحث فقهی است در عدد تکبیرات ابتدای نماز به وجوب و استحباب (1)

8. شرح دعای سمات

9. تأویل التنزیل (2).

رسالۀ حاضر

شرح و بسط بیان امام صادق علیه السلام با زندیق است که حضرت، اثبات یگانگی و وحدانیت ذات الهی کرده و تعدّد را نفی فرموده اند.

بحرانی هر فقره از روایت را ذکر می کند و از دیدگاه کلامی و منطقی آن را توضیح می دهد.

ص:165


1- 1) . رساله های 1 تا 7 در مجموعۀ ش 666 کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات دانشگاه مشهد نگهداری می شود. البته رسالۀ پنجم اگر چه از انجام افتادگی دارد و در آنجا هم تصریحی به نام مؤلف نشده است، ولی به جهت یکسان بودن مجموعه و همچنین خطبۀ آغاز رساله که به سبک چند رسالۀ دیگر دارای برائت استهلال می باشد به احتمال قوی از بحرانی می باشد. ن. ک: فهرست الهیات مشهد، ج 1، ص 443-465.
2- 2) . بحرانی در رسالۀ حاضر از این دو کتابِ اخیر، نام برده است.

این رساله ضمن مجموعه ای از تألیفات بحرانی در کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات مشهد موجود است.

نسخه دارای تاریخ تألیف نیست؛ ولی رسالۀ قبل و بعد از آن، که هر دو تألیف همین بحرانی است، تاریخ 1173 ق را دارد (1).

تصحیح این اثر، براساس همین نسخۀ منحصر، انجام شده است.

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:166


1- 1) . فهرست کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی مشهد، ج1، ص 463، ش 666، رسالۀ دوم مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات دانشگاه فردوسی مشهد

محل تصویر شمارۀ8

ص:167

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات دانشگاه فردوسی مشهد

محل تصویر شمارۀ9

ص:168

شرح مناظرة الإمام الصادق علیه السلام مع الزندیق

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه کاشف أستار الشبه عن وجوه أخبار الراسخین فی العلم، وناسف أطواد أطوار الاشکال المشتبه عن أرض آثار کلّی عالم النفس والحلم المقدّس، عزّ وحدته عن ذلّ الشرکة والمثلیّة، بالبراهین العقلیّة والأدلّة النقلیّة، والمجاهدات القلبیّة، والمکاشفات الذوقیّة.

والصلاة والسلام علی أوّل من مهّدوا بساط المعرفة بالدلیل، وأفاضوا علی المستعدّین من ذلک بقدر استعدادهم باردَ العذب السلسبیل، محمّد وآله عباد الرحمن الذین یمشون علی الأرض هوناً، وإذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاماً، وإذا خاطبوا أسرّوا فی خطابهم الأنبیاء إسراراً للأذکیاء یرتقون فی مقامهم مقاماً فمقاماً.

وبعدُ، فالباعث علی تحریر هذه العجالة، مع توفّر الضجر والکسالة، إزاحة إشکالٍ ذاع علی ألسنة أهل البسالة، ورفع حجاب عن شمس بزغت عن اُفق فلک الجلالة؛ أعنی أثراً رواه ثقة الإسلام فی الکافی عن الوافی بحصول المرام، والشافی لجمیع أمراض القلوب والأسقام؛ أعنی بإسناده المعنعن [عن] الإمام الصادق علیه السلام.

[عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو الْفُقَیْمِیِّ؛ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ فِی حَدِیثِ الزِّنْدِیقِ الَّذِی أَتی أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام وَکَانَ مِنْ قَوْلِ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام: «لَا یَخْلُو قَوْلُکَ: «إِنَّهُمَا اثْنَانِ» مِنْ أَنْ یَکُونَا قَدِیمَیْنِ قَوِیَّیْنِ، أَوْ یَکُونَا ضَعِیفَیْنِ، أَوْ یَکُونَ أَحَدُهُمَا قَوِیّاً وَالْآخَرُ ضَعِیفاً، فَإِنْ کَانَا قَوِیَّیْنِ، فَلِمَ لَایَدْفَعُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا صَاحِبَهُ، وَیَتَفَرَّدَ بِالتَّدْبِیرِ؟ وَإِنْ زَعَمْتَ أَنَّ أَحَدَهُمَا قَوِیٌّ، وَالْآخَرَ ضَعِیفٌ، ثَبَتَ أَنَّهُ وَاحِدٌ کَمَا

ص:169

نَقُولُ؛ لِلْعَجْزِ الظَّاهِرِ فِی الثَّانِی.

فَإِنْ قُلْتَ: إِنَّهُمَا اثْنَانِ، لَمْ یَخْلُ مِنْ أَنْ یَکُونَا مُتَّفِقَیْنِ مِنْ کُلِّ جِهَةٍ، أَوْ مُفْتَرِقَیْنِ مِنْ کُلِّ جِهَةٍ، فَلَمَّا رَأَیْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظِماً، وَالْفَلَکَ جَارِیاً، وَالتَّدْبِیرَ وَاحِداً، وَاللَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ، دَلَّ صِحَّةُ الْأَمْرِ وَالتَّدْبِیرِ، وَائْتِلَافُ الْأَمْرِ عَلی أَنَّ الْمُدَبِّرَ وَاحِدٌ.

ثُمَّ یَلْزَمُکَ-إِنِ ادَّعَیْتَ اثْنَیْنِ-فُرْجَةٌ مَّا بَیْنَهُمَا حَتّی یَکُونَا اثْنَیْنِ، فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَیْنَهُمَا، قَدِیماً مَعَهُمَا، فَیَلْزَمُکَ ثَلَاثَةٌ، فَإِنِ ادَّعَیْتَ ثَلَاثَةً، لَزِمَکَ مَا قُلْتُ فِی الِاثْنَیْنِ حَتّی یَکُونَ بَیْنَهُمْ فُرْجَةٌ، فَیَکُونُوا خَمْسَةً، ثُمَّ یَتَنَاهی فِی الْعَدَدِ إِلی مَا لَانِهَایَةَ لَهُ فِی الْکَثْرَةِ» .

قَالَ هِشَامٌ: فَکَانَ مِنْ سُؤَالِ الزِّنْدِیقِ أَنْ قَالَ: فَمَا الدَّلِیلُ عَلَیْهِ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ علیه السلام: «وُجُودُ الْأَفَاعِیلِ دَلَّتْ عَلی أَنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا، أَلَا تَری أَنَّکَ إِذَا نَظَرْتَ إِلی بِنَاءٍ مُشَیَّدٍ مَبْنِیٍّ، عَلِمْتَ أَنَّ لَهُ بَانِیاً وَإِنْ کُنْتَ لَمْ تَرَ الْبَانِیَ وَلَمْ تُشَاهِدْهُ؟» قَالَ: فَمَا هُوَ؟ قَالَ: «شَیْءٌ بِخِلَافِ الْأَشْیَاءِ؛ ارْجِعْ بِقَوْلِی إِلی إِثْبَاتِ مَعْنیً، وَأَنَّهُ شَیْءٌ بِحَقِیقَةِ الشَّیْئِیَّةِ، غَیْرَ أَنَّهُ لَاجِسْمٌ وَلَا صُورَةٌ، وَلَا یُحَسُّ وَلَا یُجَسُّ، وَلَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ، لَا تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ، وَلَا تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ، وَلَا تُغَیِّرُهُ الْأَزْمَانُ» (1).

وأنا-مع الاعتراف بقصور الباع، بل فقدان الذراع-أحببت أن أتعرّض لذلک الخطب الجلیل، اعتماداً علی رشح یُفاض من معدن التأویل، ومهبط التنزیل.

ولنذکر أوّلاً نبذة فی شرح صدر الخبر حتّی نصل لمقام الکلام، ثمّ نتبعه بشرح الختام، ولنستمدّ منهم علیهم السلام، فأقول-ما زجاَ لما رشح علیَّ منهم بکلام الإمام-:

روی ثقة الإسلام-عطّر اللّه مرقده-عن (علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن العبّاس بن عمرو الفُقیمی) نسبه لفُقیم، حیّ من کنانة، وهو غیر مذکور فی کتب الرِّجال، ولا یضرّ بحدیث الاُصول لموافقته الأدلّة العقلیّة، والکلام فیه یدلّ علی المتکلِّم.

(عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی أتی أبا عبداللّه علیه السلام) وجری بینهما کلام فی التوحید وبید الزندیق طرف التعدّد وأقلّه اثنان، فقال الإمام علیه السلام: (لا یخلو قولک إنّهما اثنان) أی شخصان مختلفان بالحقیقة، أم بالشخص بعد أن ثبت وجودهما ووجوبه کما هو

ص:170


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 80، باب حدوث العالم وإثبات المحدث، ح 5. [1]

المفروض، وعرفت لوازم وجوب الوجود من نفی الفقر والاحتیاج والضعف والانزعاج، فإذا لاحظت الاثنینیّة والقوّة والضعف، فالوجوه الحاصلة عن التسطیح لاتخلو من أن تکون الأقسام أربعة: اثنان منها من جنسین وهما قویّان وضعیفان، والآخران مرکّبان. لکن لمّا کان تعیین أحدهما بإحدی القوّتین غیر مفید فلیجمعا فی قسم واحدٍ، وهو أنّ أحدهما لا علی التعیین قویّ، والآخر ضعیف، وقد ثبت من لوازم وجوب الوجود أن یکون قدیماً، فالقدم لا دخل له فی التردید.

فبالجملة، حینئذٍ لا یخلو إمّا (أن یکونا قدیمین قویّین) وهو القسم الأوّل من الأربعة، (أو یکونا ضعیفین) وهو الثانی، (أو یکون أحدهما قویّاً والآخر ضعیفاً) وهما القسمان الآخران کما عرفت.

(فإن کانا قویّین) قادرین علی دفع کلّ منهما الآخر عن الوجود أو الإیجاد، - والمفروض أنّ الموانع منتفیة عن الدفع؛ لاقتضاء وجوب الوجود عدم العائق عن مقدوراته علی الغیر-فلِمَ لا یدفع کلّ منهما الآخر دفعةً فیبطلان، أو نقول ببطلان التدافع، فیلزم إغضاء أحدهما (فلِمَ لا یدفع کلّ منهما) أی واحد منهما، إمّا هذا أو ذاک (صاحبه) الآخر المغضی، فیستقلّ الدافع بالتصرّف (ویتفرّد بالتدبیر) فیکون المنفرد؛ هو الواجب؛ فقط لتعطیل الآخر فی نفسه إن کان الدفع عن الوجود، أو فی فعله إن کان عن الإیجاد. وفی هذا محذور، وهو أنّ المفروض استواؤهما فی القدرة؛ ففی دفع أحدهما صاحبه وإغضاء الآخر ترجیح من غیر مرجّح، ویلزمه الترجّح کذلک، فکونه قادراً عامّ القدرة یجوز الدفع ویفرض واقعاً، وفی وقوعه ترجّح، وهذا المحال لازم من الاثنینیّة.

وسکت الإمام عن القسم الثانی-أعنی کونهما ضعیفین-لبطلانه عند بطلان الثالث، ولهذا قال: (وإن زعمت) بعد أن ظهر لک بطلان کونهما قویّین (أنّ أحدهما قویّ) متعیّن للقوّة (والآخر ضعیف، ثبت) من حیث لا تدری (أنّه) أی الواجب المنفرد بالقوّة (واحدٌ) فی ذاته وصفاته ومنها القوّة والقدرة علی الإیجاد (کما نقول) معاشر الموحِّدین المنکرین للاثنینیّة؛ وذلک (للعجز الظاهر) الذی اعترفت به (فی الثانی) والعاجز لا یکون

ص:171

إلهاً قدیماً؛ إذ الوجوب ینفی العجز.

وهذا الاستدلال بحسب الصفات الکمالیّة، وهو برهان عقلی یسمّیه الحکماء دلیل التمانع، وحیث إنّه أشرف من الاستدلال بالتجربة والحدس-وهو سبر الأثر-ولتعلّقه بالغیر قدّمه علیه وأخّر الاستدلال الثالث وهو دلیل الفرجة، مع أنّه راجع للذات وهو أشرف من الراجع للصفات فی بادئ الرأی؛ لأنّه أغمض کما سیأتی.

فأمّا دلیل الحدس فهو ما أشار إلیه علیه السلام بقوله-راجعاً علی بدئه-:

(فإن قلت: إنّهما اثنان فلا یخلو) الواقع ونفس الأمر إذ لاحظت وفکّرت إمّا (أن یکونا متّفقین من کلّ وجه) أی فی الذات والصفات والفعل بحیث لا تغایر فی الثلاث المراتب. فهو غیر معقول؛ للزوم التوحید، وهذا خلف. (أو متفرّقین من کلّ جهة) أعنی فی المراتب الثلاث.

فأمّا فی الذات والصفات فالحدس وإن قصر عنهما، لکنّه له دخل فی الأثر والفعل ومشاهدة النظام التامّ الذی لا تغایر فیه ینفی تأثیر اثنین فیه، وکونه یجوز أن یکون للآخر عالم آخر وراء عالمنا هذا المرکّب من الأرواح والروحانیّات والأجسام والجسمانیّات والعقول والعقلانیّات وعالم المثال بأقسامه یکذّبه السبر؛ إذ لو کان لاتّصل بنا خبره.

وحینئذٍ (فلمّا رأینا الخلق منتظماً) بهیئة المجموعیّة من عوالم شتّی مربوطاً بعضه ببعض ربطاً تامّاً بحیث کلّما عمّقنا النظر وأمعنّا الحدس ظهر لنا عجائب لا تفی بتحریرها الأقلام، ولا بتعداد شیء منها اللِّسان، ولا یضبط جزءاً منه الأحلام، وما یظهر من بعضٍ الاختلالُ فی وقت ما فإنّما هو لاختلال فی النظر، وقصور فی الخبرة، هذا بحسب الجملة.

وأمّا بحسب التفصیل فی الجملة فنقول: لمّا رأینا (الفلک) جنسه کلّیّه وجزئیّه- والتفاوت بتفاوت الأنظار والمرائی (جاریاً) فی حرکته، فحرکة الکلّ بحرکة أعظمها المحیط بها کلّ یوم ولیلة علی وتیرة واحدة، وکلّ من الکلّیّات الاُخر بالحرکة المرکّبة من الجزئیّات، أعنی الممثّلات والخوارج المراکز والتداویر المقرّرة لها بالحکمة

ص:172

الأزلیّة والإرادة الاُولی لا توانی ولا تخالف لکلّ من تلک الحرکات باعتبار أنفسها عند تغایر الأزمان وتبدّل الدهور والأعوام، فکلّ شخص من تلک الأفلاک لا یختلف جریه ولا یتطوّر، بل هو علی ما هو علیه، وکذا کلّ کلّی باعتبار نفسه، وکذا المجموع المرکّب، فلایکون حرکة الأعظم مثلاً-شرقیّة، ولا یمیل المائل إلیها، ولا حرکة ما عداهما وعدا المدیر والجوزهر غربیّة، وکذا باعتبار مدّة الحرکة المعیّنة المذکورة فی محلّها والکیفیّة، فلاتکون مستقیمة، بل مستقیمة، علی الاستدارة.

ورأینا (التدبیر واحداً) ؛ أی تدبیر المدبّر فیها تدبیراً واحداً، وهو إمّا ما ذکرناه من اتّفاق الحرکات علی الاختلاف المعهود، أو التدبیر المعنوی من التقدیرات ولوازم الحرکات من اختلاف الفصول والأوقات، وتبدّل الثمار والفواکه والأقوات، وغیر ذلک من آثار الاقتران والافتراق من المناظرة والتربیع والتسدیس بین الکواکب السیّارة ذلک تقدیر العزیز العلیم لا بالاستقلال والاشتراک کما علیه بعض الفلاسفة الأشراک.

وأیضاً لمّا رأینا (اللیل والنهار) وهما آیتان ظاهریّتان، وإن کانت إحداهما ممحوّة والاُخری مبصرة باعتبار، بمعنی رأینا تعاقبهما علی نسقٍ واحدٍ لایسبق اللیل النهار، ومع النسق الواحد لهما تغیّر متّسق من طول فی وقت، وقِصَر فی وقت آخر، واعتدال بینهما علی وتیرة واحدة، لا یتعدّی وقت الطول لوقت آخر من أوقات الآخرین وبالعکس، بل کلّ من الأوصاف الثلاثة فی وقته من السنة، ومع هذا فلکلّ إقلیم لیل ونهار، بل لکلّ بلدة عند الاعتبار؛ لعلّة استدارة الأرض المتفرّع علی ذلک صحّة کون یوم معیّن جمعةً وسبتاً وخمیساً فی ثلاث بقاع، یولج کلّاً منهما فی صاحبه، ویولج صاحبه فیه دفعةً واحدة بتقدیرٍ منه للعباد وإرشاداً لذوی اللبّ والفؤاد.

ورأینا (الشمس والقمر) أی رأیناهما دائبین متحرِّکین بحرکات أفلاکهما لایدرک القمر حرکة الفلک الأکبر، ولا الشمس ینبغی لها أن تدرک القمر وکلّ فی فلک یسبحون.

وخصّهما علیه السلام بالذِّکر لأنّهما أظهر الکواکب حرکةً یعرفها البدوی والحضری،

ص:173

بخلاف حرکات الخمسة المتحیّرة التی تحیّر فیها العقلاء، فتلک لا یعرفها إلّاواحد بعد واحدٍ، وأبعد من ذلک حرکة فلک البروج، فإنّه علی ما قیل علی تقدیر القول بحرکته: لا یتمّ الدورة إلّافی نیّف وعشرین ألف سنة، ولأنّهما أیضاً أظهر آثاراً فی عالمنا هذا.

وبالجملة، لمّا رأینا هذا کلّه من الفلک والفلکیّات علی نسق واحد فی اختلافه ونضد ملتئم علی تفرّقه (دلّ صحّة الأمر والتدبیر وائتلاف الأمر) وانتظام العالم الکبیر والصغیر عند المفکِّر الکبیر بحسب الحدس والرؤیة فی التقدیر إن أنصف الجاحد (علی أنّ المدبِّر واحد) ، إذ لو کان اثنین مفترقین من کلّ جهة حتّی فی الفعل، لوجب الاختلاف وبطل الائتلاف حسب المفروض، فإذا أدار أحدهما الفلک الأعظم غربیاً، أداره الآخر شرقیّاً، فإمّا أن یقع مرادهما فیجتمع النقیضان دفعة، أو یتعارضان فیقف.

فإن قلت: قد أفاد الإمام علیه السلام بطلان الاتّفاق من کلّ وجه والافتراق کذلک، فما وجه بطلان الاتّفاق من جهة والافتراق من اُخری؟

قلنا: الافتراق إمّا من جهة الفعل أو من جهة الذات، فمن جهة الفعل قد عرفت بطلانه، وأمّا من جهة الذات والذاتیات فهو الآتی فی دلیل الفرجة وقد أفاده بقوله:

(ثمّ یلزمک إن ادّعیت اثنین) أی إلهین واجَبْی وجودٍ وأنت تعلم أنّ وجوب الوجود غیر زائد علی الذات، وأنّه لا یترکّب من أجزاء موجودة-خارجیّةً کانت أو ذهنیّة- متعقّلة فضلاً عن المعدومة فیهما أن یکون هناک (فرجة ما بینهما) بها یمتاز أحدهما عن الآخر لیتحقّق الاثنینیّة المفروضة وإن لم یکونا باثنین. ولابدّ أن تکون تلک الفرجة غیر وجوب الوجود؛ لأنّه ما به الاشتراک؛ لفرض أنّهما واجبا وجودٍ، وهو غیر خارج عن حقیقتهما، وإلّا لکان عارضاً، فهما فی ذاتهما حینئذٍ غیر واجبی وجودٍ وهو خلاف الفرض.

بقی ما به الامتیاز إمّا أن یکون داخلاً أو خارجاً، وعلی التقدیرین إمّا أن یکون موجوداً خارجیّاً کمشخّصات الفرد، أو ذهنیّاً کالجنس والفصل، أو معدوماً مطلقاً.

والأخیر بقسمیه الداخلی والخارجی غیر معقول، ویأوّل الکلام إلی أنّ الممیّز بینهما غیر موجود ذهناً وخارجاً، فلا اثنینیّة إذ ذاک.

ص:174

والثانی وإن کان قد بقی علی ما هو علیه من العدم الخارجی، فلا یوجد التمیّز ودخل فی الأخیر، وإن کان قد خرج للخارج فی فرد، فمع احتیاج ممیّز الواجب للفرد- الذی هو غیر الواجب وممیّزه-یلزم الترکیب فی الداخل، ویرد ما یرد فی الأوّل فی الخارج الذی نقرّره لک بقولنا: بقی الموجودان الخارجیّان، فأمّا الداخل فالترکیب فی الذات، وأمّا الخارج فلابدّ وأن یکون قدیماً واجباً، وإلّا لبطل الامتیاز عند فرض عدمه، ومع تحقّق الوجوب والقدم فیه یکون إلهاً ثالثاً؛ إذ لا نعنی بالإله إلّاالواجب القدیم، (فصارت الفرجة ثالثاً بینهما قدیماً معهما) لما عرفت من اللوازم والمحاذیر لولا ذلک.

(وإن ادّعیت ثلاثة) والتزمت ذلک ظانّاً انقطاع العدد (لزمک ما قلت فی الاثنین) حرفاً حرفاً من وجوب الامتیاز بین کلّ اثنین من الثلاثة، وذلک الممیّز لا یکون إلّاواجباً خارجیّاً غیر داخل فی حقیقة المتمیّزین علی نحو ما سبق (حتّی یکون بینهم) أی بین الاثنین المفروضین أوّلاً، والواجب الثالث وهو الفرجة (فرجة) أراد الجنس فیعمّ الفرجتین، (فتکون) الآلهة الواجبة الوجود (خمسة) وهکذا لابدّ من أربع فرج لتمیّز الخمسة، فیکون الآلهة تسعة؛ وهلمّ جرّاً. (ثمّ تتناهی فی العدد إلی ما لا نهایة فی الکثرة) وهو التسلسل المعوی الاجتماعی الممتنع، لا التعاقبی الجائز، وذلک الباطل إنّما یلزم علی قولک بالاثنینیّة، فالملزوم مثله.

وأیضاً هو خلاف ما فرضت فإنّک فرضت؛ اثنین ولزمک القول بآلهة لاتتناهی، وهذا أوان التعرّض للإشکال الدائر علی ألسنة الفضلاء الموعود به وبجوابه فی صدر الرسالة، بل إنّما عُملت لذلک؛ فنقول:

وجه الإشکال المعارضة بالاثنین من الممکن، وخلاصته أنّه علی ذلک التقدیر لابدّ لکلّ من الاثنین من فرجة ویساق الکلام؛ فامّا یبطل وجود اثنین من الممکنات وهو مکذَّب بالوجدان، أو یُلتزم المحال؛ أعنی التسلسل المعوی.

وأنت بعد أن تحیط بفوائد القیود المذکورة یرتفع عنک غیاهبه، وذلک أنّ ذینک الاثنین نقول لابدّ لهما من فرجة، ولکن لا یمتنع ترکّب الممکن من موجود فی الخارج وموجود ذهنی؛ فإنّ الشخص من الأمر الکلّی مرکّب من جنس وفصل ومشخّصات،

ص:175

والکلّیّان موجودان ذهنیّان لا تحقّق لهما فی الخارج، فبین زید وعمرو-مثلاً-اشتراک فی الإنسان-الموجود بحسب الأصالة فی الذهن علی حدّ کلّ کلّی عقلی-وامتیاز بمشخّصات، وبین حقیقة زید وممیّزاته امتیاز لکلّ بنفسه أو بالوجود الخارجی وعدمه، فلا یلزم أن یکون بین کلّ شخص وممیّزاته ممیّز موجود خارجی فی الخارج، فبین زید الأبیض وعمرو اللاأبیض تمیّز بالبیاض فی زید، وبعدمه فی عمرو.

وبالجملة، فلمّا کانت کلّ من الممکنات غیرَ الوجود، جاز أن یکون الممیّز بینهما إمّا الوجودَ وممیّز الوجود نفسه، أو غیرَ الوجود من الاُمور الموجودة فی الذهن، فلا یلزم أن یکون لکلّ من الممکنات فرجة، ولا لکلّ فرجة فرجة، فینقطع تسلسل الممکنات الخارجیّة من حیث جواز أن یکون الأمر العدمی ممیّزاً لها، فإنّ الهویّة متمیّزة عن اللاهویّة، ولیس اللاهویّة هویّةً، فلا یلزم أن یکون لکلّ ممیّز، هویّة غیر المتمیّز، بخلاف الممیّز بین الواجبین، فإنّه لمّا کانا عین وجوب الوجود-کما هو الفرض-فالممیّز بینهما لابدّ أن یکون غیره، وأن یکون موجوداً خارجیّاً؛ لما مرّ من أنّ العدمی یحتاج فی وجوده إلی فرد، فإن کان داخلاً فی الذات، ثبت احتیاج الذات لما هو غیر الذات؛ ضرورة احتیاج الکلّ للجزء، وإن کان خارجاً وجب أیضاً أن یکون موجوداً واجباً؛ إذ لو لم یکن موجوداً جاز عدم التمیّز عند فرض عدمه، ولو لم یکن واجباً فرض جواز عدمه، وقد فرض أنّهما واجبان بما لهما. فالتسلسل هاهنا وارد دون أن یکون وارداً هناک، فلا إشکال.

فلنرجع لتمام شرح ألفاظ الحدیث فنقول:

(قال هشام: فکان من سؤال الزندیق) بعد أن لم یرَ مناصاً عن القول بالتوحید إذا ثبت واجب وجود، أراد أن یحاول فی إبطال أصل الوجوب، أو أراد أن یعرف وجه الإثبات، (قال: فما الدلیل علیه؟) أی علی أصل ثبوت المصدر.

ولمّا لم یره الإمام أهلاً للجواب بغیر دلیل الأثر-وهو الانتقال من المعلول للعلّة، وهو المعروف بدلیل لِمَ-(قال أبو عبداللّه علیه السلام: وجود الأفاعیل دلّت علی أنّ لها صانعاً) وذلک لأنّ کلّ أثر فلابدّ له من فاعل، فإمّا أوجد نفسه أو أوجده من هو مثله.

ص:176

والأوّل باطل؛ ضرورة اجتماع الضدّین، فإنّه حال کونه موجداً موجود، أو لکونه موجوداً معدوماً، ویلزم تحصیل الحاصل. وهذا من قبیل التنبیه، وإلّا فهو بدیهیّ الانتفاء.

الثانی ینقل فیه الکلام للثانی، فإمّا یدور ظاهراً، أو یتسلسل معویاً، والاتّفاق-أعنی وجود ممکن بدون موجد-محال أیضاً؛ لتساوی طرفی الممکن فمن غیر مرجّح محال.

وقد أوضح الإمام علیه السلام ذلک بقوله: (ألا تری أنّک إذا نظرت إلی بناء مشیّد علمَت أنّ له بانیاً وإن کنت لم ترَ البانی ولم تشاهده) فحکمک علی أنّ کلّ بناء لابدّ له من بان، وحکمک علی نفسک بأنّک قد وُجدت من غیر موجد تهافت خلاف الإنصاف، بل فیه رکوب صعبة الاعتساف، فإذا لم ترَ خالقک بحسّ العیون، فاعتقده موجوداً لیس مثلک، فینتفی عنه حدّ التعطیل والتشبیه.

ولمّا أخذ الزندیق دلیل ثبوته تعالی من بین یدیه ومن خلفه، سأل عن کنه الحقیقة (قال: فما هو) جهلاً منه بأنّه تعالی لا تُدرک حقیقته ولا ینکشف سرّه، ظانّاً أنّ کلّ موجودٍ لابدّ أن یُحَدّ، أو أنّه حاول إسکات الإمام وما دری أنّه علیه السلام أعرف بالمقام.

(قال علیه السلام: شیء) فنفی عنه تعالی حدّ التعطیل، وقال: (بخلاف الأشیاء) فنفی حدّ التشبیه، فلا یشبهه شیء حتّی فی حقیقة الشیئیّة، فکلّما توهّم الخاطر شیئاً معقولاً أو محسوساً فهو تعالی علی خلاف ذلک.

ولمّا کان الزندیق وکلّ ذرّة من ذرّات العالم إنّما فطرت علی المعرفة والتوحید فی العالم السابق، وإنّما کفر الکافر فی هذا العالم ارتداد کما هو مقتنص من الأخبار قال علیه السلام: (ارجع بقولی) والرجوع إلی الشیء بعد الکون فیه والمضیّ عنه، ولم یقل «قل بقولی» وأمثاله من أفعال طلب المواجهة، ومقول قوله علیه السلام هو المدلول علیه بقوله: (بإثبات معنیً) لایرید به مقابل العین، بل مقابل اللفظ المدلول علیه به، وإلّا فهو تعالی عین الأعیان.

وفیه ردّ علی مَن اعتقد قدم الأسماء (وأنّه شیء بحقیقة الشیئیّة) فالأشیاء الاُخر من الممکنات باطلة متهافتة متلاشیة بالنظر لذاتها وباطن ماهیّتها، وإنّما قوامها ووجودها منه تعالی: «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ لَهُ اَلْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» 1 .

ص:177

ولمّا أتمّ علیه السلام الدلیل علی وجوده تعالی، وأنّه لا یعرف حقیقته، وإنّما یعبّر عنه بهذه الألفاظ علی قدر الوسع، أفاد الإمام قسطاً من صفات الجلال، واختار إیرادها علی صفات الجمال من العلم والقدرة تنبیهاً علی أنّ صفاته الثبوتیّة ترجع للسلوب؛ فکمال توحیده نفی الصفات عنه فقال: (غیر أنّه لا جسم ولا صورة ولا یُحَسُّ [ولا یُجَسُّ] ولا یدرک بالحواسّ الخمس) ظاهرةً وباطنةً.

وعطفها علی جملة «لا یحسّ» إمّا توکید أو یخصّ «یحسّ» بحسّ البصر، فهو من قبیل عطف الشامل علی المشمول أو غیر ذلک. وفی بعض النسخ «لا یجسّ» بالجیم فهو إمّا من الجسّ اللمس أو التجسّس الاستخبار عنه.

ولمّا أوهم نفی الحسّ جواز إدراک الأوهام له، قال علیه السلام: (لا تدرکه الأوهام) أی العقول والأحلام، فضلاً عن الظنون والأوهام. وسمّی العقل وهماً للمشارکة له فی الانقطاع وعدم الوصول علی غور المعنی، فلا ترجیح فی کنه الحقیقة فضلاً عن الجزم.

(لا تنقصه الدهور) لعلّه أراد بالنقص عند الکمال أعمّ من النقص ضدّ الزیادة؛ فإنّ الزیادة فی حقّه نقص أیضاً.

(ولا تغیّره الأزمان) عطف تفسیری، أو یحمل النقص علی ظاهره ویکون التغیّر فی طرف الزیادة أو ما هو أعمّ. وإنّما لم یکتف بالعامّ حینئذٍ لأنّه إذا نفی أحد الخاصّین تطلّعت النفس إلی نفی الثانی، والحاصل بعد التعب ألذّ من الحاصل بغیر طلب. ولعلّ فی جمع الدهور والأزمان إشارةً للردّ علی مذهب الزندیق من أنّ مهلکه الدهر وقد علم أنّ الواجب لا یتعدّد.

واختار النفی ب «لا» دون سائر أدوات النفی لعموم نفیها الحالَ وطرفیه، بخلاف غیرها؛ یکشف عن ذلک علم العربیّة.

ولنقطع الکلام طالبین منه سبحانه الإنعام بانکشاف غوامض الأسرار فی أخبار أولیائه الأطهار، والحمدُ للّه وحده، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الأبرار.

ص:178

6-شرح حدیث «اتّفق الجمیع لاتمانع بینهم»

اشاره

شرح حدیث «اتّفق الجمیع لاتمانع بینهم»

صدر الدین محمّد بن محمّد صادق حسینی قزوینی

(زنده در 1109 ق)

تحقیق

محمّدحسین درایتی

ص:179

ص:180

درآمد

اشاره

تاریخ حدیث شیعه در قرن یازدهم و دوازدهم را باید از دوران های طلایی این علم دانست. کثرت تألیفات و تنوع موضوعات در حوزه های مختلف علوم حدیث در این دو قرن چشم گیر است.

در خطۀ قزوین نیز، عالمانِ حدیث پژوه در این دوره، در میدان علم و دانش، حضور پر رنگی در میدان علم و دانش داشته اند.

برخی از این عالمان عبارت اند از: محمّد صالح روغنی قزوینی، محمّد بن حسن ملقب به آقا رضی الدین قزوینی، علی اصغر و فرزندش محمّد مهدی قزوینی، ملاخلیل و برادرش محمّد باقر قزوینی، رفیع الدین محمّد بن فتح اللّه قزوینی، عبدالنبی بن محمّد تقی قزوینی، محمّد تقی بن مظفر قزوینی و ده ها نام دیگر.

مؤلف

در حوزۀ درس پر رونقِ دانشمند بزرگ این دوران، آقارضی الدین قزوینی (د 1096 ق) به نام سید محمّد بن محمّد صادق حسینی معروف به صدرالدین قزوینی بر می خوریم.

از تولد او اطلاعی نداریم. شیخ حر عاملی در امل الآمل او را چنین معرفی می کند:

الامیر صدرالدین محمّد بن محمّد صادق قزوینی، فاضلٌ عالمٌ معاصرٌ، له شرح تشریح الأفلاک للشیخ بهاء الدین (1).

ص:181


1- 1) . الأمل الآمل، ج 2، ص 302. [1]

صاحب ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ذیل کلام شیخ حر عاملی می نویسد:

اقول: هو من تلامذة الآقا رضی القروینی، وله حاشیة علی حاشیة العدة للفاضل القزوینی و رسائل اخری، منها فی صلاة الجمعة و هی فی رد الفاضل القزوینی المذکور (1).

آثار و تألیفات

صدرالدین قزوینی، در علوم مختلفی چون فقه، اصول، حدیث، رجال، تراجم و صرف و نحو دارای آثاری است که برخی از آنها عبارت اند از:

1. صلاة الجمعة یا الرسالة الصدریة

این رساله در رد گفتار ملا خلیل قزوینی است که قائل به حرمت نماز جمعه در زمان غیبت بوده است (2).

2. نقد کلام ملاخلیل قزوینی

این گفتار، نقد مبحث ملاخلیل در الصافی فی شرح الکافی ذیل روایتی در باب ارث است (3).

این کتاب در 1103 ق تألیف شده است و برخی به استناد همین مطلب، او را زنده تا این تاریخ قلمداد کرده اند (4). نسخه ای از این رساله در کتابخانۀ شیخ علی فاضل قائینی نجفی در قم موجود است (5).

3. دفع اشکال رکنیة السجدة (6)

4. الحاشیة علی حاشیة الخلیلیة علی عدة الاُصول

ص:182


1- 1) . ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج 5، ص 172. [1]
2- 2) . الذریعة، ج 11، ص 203. [2]
3- 3) . الذریعة، ج 24، ص 277.
4- 4) . موسوعة طبقات الفقهاء، ج 12، ص 327.
5- 5) . تراثنا، ش 52، ص 139.
6- 6) . الذریعة، ج 8، ص 226. [3]

ملا خلیل قزوینی، حاشیۀ مفصلی بر دو جلد عدة الاُصول شیخ طوسی دارد. بر حاشیه ملاخلیل، چندین نفر حواشی و تعلیقاتی زده اند که از آنها است حاشیۀ صدرالدین قزوینی (1).

5. تفریح الإدراک فی توضیح تشریح الأفلاک

حواشی مختصری است با عناوین قوله-قوله، بر تشریح الأفلاک شیخ بهایی است. این حواشی هنگام تدریس کتاب نگاشته شده است و به زینل خان-حاکم وقت قزوین-تقدیم شده است. تنظیم این حاشیه در شب عاشورای 1083 ق به پایان رسیده است (2).

6. صرف الصرف و لب اللباب

این کتاب در علم صرف است و در ماه رمضان 1101 ق تدوین شده است (3).

7. لباب مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب

گزیده ای از مغنی ابن هشام با حذف برخی شواهد آن در هشت باب است. نسخه آن در کتابخانه دانشگاه تهران دارای تاریخ کتابت 1105 ق است. در آغاز این رساله مؤلف خود را «ابن محمّد صادق حسینی صدرالدین محمّد» معرفی کرده است. البته در فهرست دانشگاه پسوند قزوینی نیامده است (4).

8. حاشیة لسان الخواص

لسان الخواص از آقا رضی الدین قزوینی، دانشنامه یا اصطلاح نامه ای است که به شرح الفاظ و اصطلاحات دانشمندان در علوم مختلف پرداخته است (5). نسخه ای از حواشی صدرالدین قزوینی بر کتابِ استاد، در کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نگهداری می شود (6).

9. شرح حدیث «اتفق الجمیع لاتمانع بینهم» . (رسالۀ حاضر)

ص:183


1- 1) . الذریعة، ج 6، ص 79.
2- 2) . الذریعة، ج 4، ص 186؛ فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 13، ص 150.
3- 3) . الذریعة، ج 15، ص 41. [1]
4- 4) . فهرست دانشگاه، ج 11، ص 2420.
5- 5) . الذریعة، ج 18، ص 302. [2]
6- 6) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 10، ص 169.

10. ردٌّ علی رد اعتراضات شارح الشرح

صدرالدین قزوینی در شرح حدیث «اتفق الجمیع لاتمانع بینهم» ، مطالب ملاخلیل را به نقد کشیده است. ملاعلی اصغر قزوینی، رساله ای در رد صدرالدین نوشته است و گفتار اخیر، ردیه ای بر ملا علی اصغر و اثبات موضع خود او است.

این رساله در 18 ربیع الاول سال 1109 ق نگاشته شده است. نسخه ای از این کتاب در کتابخانه آیة اللّه مرعشی، به خط مؤلف موجود می باشد (1).

درگذشت

از تاریخ در گذشت قزوینی اطلاعی نداریم، ولی آخرین اثری که از وی در دست است، چنانچه گذشت ردٌّ علی رد اعتراضات شارح الشرح است که در 18 ربیع الاول سال 1109 ق تألیف شده است. لذا می توان گفت صدرالدین قزوینی تا این تاریخ زنده بوده است.

رسالۀ حاضر

قزوینی در این رساله، که بیشتر صبغۀ کلامی دارد، گفته های ملا خلیل قزوینی را در شرح این حدیث که در ضمن شرح مفصل او بر الکافی آمده است، نقد و رد می کند.

تنها نسخۀ این رساله، در کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، به خط مؤلف موجود است که اساس تصحیح قرار گرفته است (2).

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:184


1- 1) . التراث العربی فی خزانة مخطوطات مکتبة المرعشی، ج 3، ص 88؛ فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 17، ص 173.
2- 2) . فهرست کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 17، ص 173، ش 6598، رسالۀ سوم مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ10

ص:185

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ11

ص:186

شرح حدیث «اتّفق الجمیع لاتمانع بینهم»

بسم اللّه الرحمن الرحیم

بعد الحمد والصلاة، هذه کلمات سنحت لی فی حدیث الإمام الثامن مولانا علیّ بن موسی الرضا علیهما السلام المذکور فی باب إبطال الرؤیة من کتاب التوحید من الکافی، حرّرتها ممزوجة بما فی الشافی (1)من شروح الکافی علی سبیل شرح الشرح؛ لینظر فیها الطلّاب، ویهتدوا بالتأمّل فیها إلی ما هو الصواب، إن شاء اللّه تعالی.

(قال: کتبتُ إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام أسألُه عن الرؤیةِ وما تَرویه العامّةُ) . هو أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله رآه لیلة المعراج، وأنّ المؤمنین یرونه فی الآخرة.

(والخاصَّهُ) . هو أنّه لایمکن رؤیته أصلاً.

(وسألتُه أنْ یَشْرَحَ لی ذلک) أی یبیّن بطلان ما ترویه العامّة وصدقَ ما ترویه الخاصّة بدلیل.

(فکَتَبَ بخطّه: اتَّفَقَ الجمیعُ) ، أی جمیع القائلین بجواز الرؤیة بالعین.

صرف «الجمیع» عن الظاهر، وهو جمیع العامّة والخاصّة، أو جمیع العقلاء، وحَمَلَه علی جمیع العامّة؛ لأنّه حمل المعرفة علی معرفة اللّه، والقول بأنّ معرفة اللّه من جهة الرؤیة ضرورة مختصّ بالعامّة.

(لا تَمانُعَ بینهم أنّ المعرفة) أی علی اللام للعهد الخارجی، أی معرفة اللّه تعالی.

یعنی المعرفة والتصدیق بوجوده تعالی.

ص:187


1- 1) . الشافی فی شرح الکافی [1]للمولی خلیل القزوینی، مخطوط.

ولعلّ المنظور فی تخصیص المعرفة بمعرفته تعالی، أنّه لمّا کان الکلام فی رؤیته تعالی، کان المراد بالمعرفة أیضاً معرفته تعالی. وأنت خبیر بأنّ هذا لیس بلازم.

(من جهة الرؤیة) . الظرف متعلّق بالمعرفة.

(ضرورةٌ) ؛ مرفوع، أی ضروریّة. والمراد أنّ فاعلها غیر قابلها، بناءً علی أنّها غیر مولدة من الفکر فی شیء.

یفهم منه أنّ المعرفة الاکتسابیة فاعلها هو قابلها، بناءً علی أنّها مولدة من الفکر، کما هو مذهب المعتزلة.

قال بعض من شارحی کتاب التجرید:

اختلف العقلاء فی کیفیّة حصول العلوم الکسبیة بعد الفکر.

فقالت الأشاعرة: إنّما هو بخلقه تعالی بطریق جری العادة.

وقالت المعتزلة: إنّما هو یخلق العبد بطریق التولید، الذی هو إیجاب فعل وأثر لفاعله فعلاً آخر، کحرکة الید الموجبة لأن یصدر عن الفاعل حرکة المفتاح.

وقالت الحکماء وکثیر من المحقّقین: إنّ فاعل النتیجة وموجدها أمر آخر خارج عن النفس، أی المبدأ الفیّاض والنظر معه لصدورها عنه. واختار المصنّف هذا المذهب.

وأقول: ما یفهم من کلامه-طاب ثراه-هنا مخالف لما قال فی حاشیة عدّة الاُصول: «إنّ العلم من مقولة الانفعال لا الفعل، فیستحیل أن یتعلّق به التکلیف» .

وفی موضع آخر: «إذ لیس العلم من صفات الأفعال حتّی یتصوّر فیه رضاً وسخط» . فتأمّل.

(فإذا جاز أن یری اللّه بالعین، وقعت المعرفة وقعت المعرفة ضرورة) .

یعنی لو جاز رؤیته تعالی ووقعت أیضاً، لوقعت المعرفة والتصدیق به تعالی ضروریة بحدوث المعرفة، لو لم یکن حاصلة قبل الرؤیة، وبصیرورتها ضروریة إن کانت حاصلة قبلها بالنظر.

قال الشارح المازندرانی رحمه الله: «المناسب «لو» بدل «إذا» إلّاأنّه بنی الکلام علی

ص:188

المماشاة مع الخصم القائل بجواز الرؤیة» (1).

منصوب حال عن المعرفة أی اضطراریة.

إخبار الضروری قد یطلق علی مقابل الاکتسابی، أی ما لا یکون مقدوراً للمخلوق؛ وقد یطلق علی مقابل الاستدلالی، أی ما یحصل بدون نظر فی دلیل.

والظاهر أن یکون الضرورة فی الموضعین بمعنی واحد؛ فتفسیرها أوّلاً بالضروریة مخالفة، و ثانیاً بالاضطراریة خلاف للظاهر.

ویمکن أن یُقال: إنّما ارتکبه تصریحاً بأنّ العلم الضروری لیس باختیارنا، ولهذا أیضاً فسّر الاکتساب بعد هذا بالاختیار.

وهذا التصریح تمهید لما یقول فی شرح قوله علیه السلام: «لأنّها ضدّه» .

یعنی فثبت بالإجماع المرکّب صدق هذه الشرطیة.

الإجماع المرکّب عند الاُصولیّین عبارة عن الإجماع علی القولین، وخرق عبارة عن إحداث قول ثالث.

ومراده طاب ثراه هنا إجماع فریقین علی قول واحد، کما یشعر به قوله:

عند القائلین بجواز الرؤیة وعند المنکرین للجواز أیضاً.

لا شکّ أنّ هذا بیان لمعنی قوله علیه السلام: «فإذا جاز» إلی آخره، ومفاد الفاء تفریع علی الحملیة المتّفق علیها للعامّة والمتبادر من الباء السببیّة.

وظاهرٌ أنّ الإجماع المرکّب لیس سبباً لثبوت الصدق لهذه الشرطیة فی الواقع، فلتحمل علی السببیّة فی الذهن، ارجع إلی الواسطة فی الإثبات، ویتوجّه علی التفریع أنّه لا مدخل للحملیة فی صدق هذه الشرطیة؛ إذ لو فرض إنکار العامّة أیضاً للرؤیة یصدق هذه الشرطیة.

ویتوجّه علی السببیّة أنّها تفید أنّ هذه الشرطیة نظریة ثابتة بدلیل الإجماع، ولیس الأمر کذلک؛ لأنّها بدیهیّة لا تحتاج إلی دلیل؛ فالإجماع لیس سبباً للحکم بهذه

ص:189


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 3، ص 171.

الشرطیة؛ بل الحکم بها لبداهتها سبب للإجماع، فإنّ العقل یحکم بمجرّد ملاحظة هذه الشرطیة بدون تتبّع لحال العقلاء بأنّهم یجب أن یحکموا بها ویجمعوا علیها.

إلّا أن یُقال: الباء للمصاحبة، والمراد أنّ صدق هذه الشرطیة مقرون بالإجماع المذکور.

ثمّ إنّ الحملیة المتّفق علیها إن اُخذت حقیقة-کما هو الشائع فی القضایا المستعملة فی العلوم علی ما صرّح به المنطقیّون-فذکر هذه الشرطیة بعدها تکرار، وإن اُخذت یندفع التکرار، لکن یرد أنّه ما الباعث علی ارتکاب هذا الأخذ والاعتبار مع مخالفة المشهور وإمکان حمل الحملیة علی الحقیقة بحیث لا یلزم التکرار، بأن یقال: اللام فی المعرفة للاستغراق وهذه الکلّیة کبری لصغری سهلة الحصول علی الشکل الأوّل للتنبیه علی المطلب البدیهی؛ هکذا معرفة اللّه علی تقدیر الرؤیة معرفة من جهة الرؤیة وکلّ معرفة من جهة الرؤیة ضروریة؛ ینتج أنّ معرفة اللّه علی تقدیر الرؤیة ضروریّة.

وقوله علیه السلام: «فإذا جاز أن یری اللّه بالعین وقعت المعرفة ضرورة» بیان لهذه النتیجة.

(ثمّ لم تَخْلُ تلک المعرفة) الاضطراریّة (من أن تکونَ إیماناً) أی شرطاً للإیمان الذی هو الطوع والانقیاد.

لو فسّر الإیمان بالتصدیق بالجنان، لم یحتج إلی تقدیر الشرط.

أی لیست شرطاً للإیمان (فإن کانت تلک المعرفة من جهة الرؤیة إیماناً) أی شرطاً للإیمان ( فالمعرفة التی فی دار الدنیا من جهة الاکتساب) أی من جهة الاختیار (1)(أو لیست بإیمان) أی لیست مقارنة للإیمان.

الظاهر أن یکون المقصود من هذه العبارة فی کلا الموضعین معنی واحداً، لکنّه لمّا کان المطلوب سلب الایمان عن العارف بالاکتساب، لیلزم أن لا یوجد مؤمن فی الدنیا. وسلب الشرطیة لا یستلزم سلب المقارنة من غیر أن یکون شرطاً؛ عدل عن الظاهر، وفسّرها بسلب المقارنة.

ص:190


1- 1) . فی الشافی: + « [1]بأن یکون فاعلها قابلَها، بناءً أنّها مولدة من الفکر فی شیء» .

وفیه أنّه علی تقدیر أن یکون المراد بالایمان الطوع، یکون المراد من الشرط الشرط المطلق، سواء کان له بدل أم لا؛ بدلیل أنّه لو کان المراد الشرط بلا بدل، لکفی أن یقال: فإن کانت المعرفة من جهة الرؤیة إیماناً، فلا یکون فی الدنیا مؤمن؛ لأنّهم لم یروا اللّه، إذ المشروط ینتفی بانتفاء الشرط بلا بدل کما لایخفی.

وسلب الشرطیة المطلقة مستلزم لسلب المقارنة أیضاً؛ ضرورة أنّه إذا وجد شیء مع الضدّین وکان أحدهما شرطاً، یکون الآخر أیضاً شرطاً علی البدلیة، کالطهارة المائیة والترابیة، فإنّ کلّاً منهما شرط للصلاة علی البدلیة، فلا حاجة إلی العدول عن الظاهر.

(لأنّها ضدّه)

المتقابلان هما المتخالفان اللذان یمتنع اجتماعهما فی محلّ واحد، فی زمان واحد، من جهة واحدة.

وأقسام التقابل أربعة: مقابل السلب والإیجاب، والعدم والملکة، والتضاد، والتضایف. والضدّان وجودیّان یمتنع اجتماعهما فی محلّ واحد.

قال شارح التجرید: قد یکون اعتقاد ضدّ الاعتقاد، وذلک بأن تعلّق أحدهما بإیجاب نسبته، ویتعلّق الآخر بسلب تلک النسبة بعینها، فإنّ هذین الاعتقادین أمران وجودیّان یمتنع إجماعهما فی محلّ واحد؛ وهو المعتقد. وإن جاز تواردهما علیه متعاقبین.

أی لأنّ المعرفة الاکتسابیة ضدّ الإیمان.

الذی فرض أنّه مشروط بالمعرفة من جهة الرؤیة.

بناءً علی أنّ المشروط بضدّ شیء ضدّ ذلک الشیء.

فیه أنّه ینتقض بوجوب صلاة الخسوف مثلاً، فإنّه مشروط بالعلم بوقوع الخسوف من جهة الرؤیة، ولیس ضدّاً للعلم الاکتسابی الحسابی بوقوعه الذی هو ضدّ للعلم من جهة الرؤیة؛ لوجوبها علی المنجّم العارف بوقوعه من جهة الحساب والاکتساب أیضاً.

ص:191

إن قلت: لیس العلم من جهة الرؤیة شرطاً لوجوبها؛ بل الشرط مطلق العلم، سواء کان من جهة الرؤیة أو غیرها.

قلت: هذا وارد علیکم أیضاً؛ إذ یمکن أن یُقال: شرط الإیمان مطلق المعرفة، سواء کانت من جهة الرؤیة أو من جهة الاکتساب، فما کان جوابکم یکون جوابنا أیضاً.

أو لأنّ الضرورة ضدّ الاکتساب بناءً علی أنّه لا یمکن أن یکون شیء واحد.

هو فیما نحن فیه حصول التصدیق بوجوده جلّ شأنه.

بالنسبة إلی عبد واحد اختیاریّاً واضطراریّاً معاً فی وقت واحد.

أو بناءً علی أنّه لا یمکن أن یکون شیء واحد بالنسبة إلی شخص واحد محتاجاً إلی النظر ومستغنیاً عنه فی وقتٍ واحد.

أو بناءً علی أنّه لا یمکن أن یکون شیء واحد بالنسبة إلی شخص واحد ممکن الزوال وممتنع الزوال معاً فی وقت واحد.

ولایخفی أنّ حصول هذا التصدیق کان فی دار الدنیا بالاکتساب والاختیار، ولا یزول عن النفس فی الآخرة ما کسبته من العلوم الدینیّة فی الدنیا. وفی زمان حدوث الرؤیة لا یحصل هذا التصدیق مرّة اُخری حصولاً اضطراریّاً؛ لامتناع تحصیل الحاصل، بل یصیر ضروریّاً بعد ما کان نظریاً، فیکون حینئذٍ تصدیق واحد نظریّاً من جهة احتیاجه إلی النظر، ومن جهة حصوله بالنظر، ومن جهة أنّه یمکن زواله بشکّ أو شبهة، وضروریّاً من جهة حصول الرؤیة واستغناؤه عن النظر، ومن جهة امتناع زواله. ولا استحالة فیه؛ لأنّ الضدّین لا یجتمعان من جهة واحدة، ویمکن اجتماعهما من جهتین، کما قالوا فی الاُبوّة والبنوّة، فإنّهما یجتمعان فی شخص واحد من الجهتین.

ویمکن أن یکون الضمیر الأوّل فی قوله علیه السلام: «لأنّها ضدّه» راجعاً إلی الرؤیة، ویکون المعنی أنّ الرؤیة ضدّ الاکتساب، بناءً علی أنّ العلم الحاصل من الرؤیة علم حضوری، والحاصل من الاکتساب حصولی، والمعلوم بالذات فی الحضوری هو ذو الصورة، وفی الحصولی هو الصورة وذو الصورة معلوم بالعرض.

ص:192

وفیه أنّ الصورة لا تخلو إمّا أن تزول بحضور ذی الصورة أو لا تزول، فعلی الأوّل لا إجماع، وعلی الثانی یکون الإجماع من جهتین، لا من جهة واحدة.

إذا عرفت أنّ هذه الوجوه مورد للاعتراض وکلام المعصوم یکون صحیحاً البتّة بلا شبهة، تیقّن لک أنّ المقصود غیر هذه الوجوه.

فاعلم أنّ مقصوده علیه السلام بقوله: «لأنّها ضدّه» کما قیل: أنّ المعرفة الاکتسابیة ضدّ الإیمان الذی فرض أنّه هو المعرفة من جهة الرؤیة، بناءً علی أنّ المعرفة الاکتسابیة تکون مطابقة لما فی الکتاب والسنّة، مثل المعرفة بأنّه لیس کمثله شیء، وأنّه لا تدرکه الأبصار ولا یحیطون به علماً، وأنّه لیس بجسم ولا صورة ولیس فی حیّز ومکان وجهة.

والمعرفة الحاصلة من الرؤیة تکون مخالفة لهما، مثل ما یقوله المشبّهة المجسّمة من أنّه نور لامع کسبیکة بیضاء، طوله سبعة أشبار بشبر نفسه، أو علی صورة شابّ أمرد، أو رجل أشمط جالس علی العرش، أو راکب علی البعیر أو علی الحمار ورجلاه فی نعلین من الذهب، وأمثال ذلک ممّا یقولون؛ تعالی اللّه عمّا یقولون علوّاً کبیراً.

وظاهر أنّ هاتین المعرفتین ضدّان لا یجتمعان فی محلّ واحد.

(فلا یکون فی الدنیا مؤمن)

أصلاً إلی زمان الرؤیة من لیلة المعراج، ولا یکون مؤمن سوی الرسول صلی الله علیه و آله بعد ذلک الزمان کما قال:

إلّا مَن رآه فی الدُّنیا، وهو نادر جدّاً عند القائلین بالرؤیة.

(لأنّهم یروا اللّه عزّ ذکره) أی لأنّ جمیع المؤمنین لم یروه فی الدنیا.

الجمیع یدلّ علی الجنس مع الجمعیة، کما أنّ المفرد یدلّ علی الجنس مع الوحدة، وبعد دخول النفی یحتمل أن یکون المراد نفی الجنس أو نفی الجمعیة، کما أنّه فی المفرد أیضاً یحتمل أن یکون المراد نفی الجنس أو نفی الوحدة.

إذا تمهّد هذا، فاعلم أنّه-طاب ثراه-أتی بلفظ الجمیع تنبیهاً علی أنّ المراد نفی

ص:193

الجمعیة.

وأنت تعلم أنّ نفی الجنس أیضاً صحیح، وهو الموافق لظاهر قوله علیه السلام: «فلا یکون فی الدُّنیا مؤمن لأنّه لم یروا اللّه عزّ ذکره» .

(وان لم تکن تلک المعرفة التی من جهة الرؤیة إیماناً) .

بل کانت المعرفة التی من جهة الاکتساب إیماناً کما هو الواقع.

أی ما هو قبل الرؤیة (لم تَخْلُ هذه المعرفة التی من جهة الاکتساب) .

(أن) أی عن أنّ.

المناسب «من» بدل «عن» لیوافق المحذوف المذکور سابقاً فی کلامه علیه السلام.

(تزول) أی بعد الرؤیة لحدوث ضدّها.

الحادث هو الضروریة، وحدوث هذه الصفة لایستلزم زوال الصفة السابقة، أی النظریة؛ لجواز اجتماعهما من جهتین، فضلاً عن زوال موصوفها وحدوثه مرّة اُخری.

(بناءً علی اتّفاق الجمیع) علی صدق الحملیة (والإجماع المرکّب) (1)علی صدق الشرطیة؛ یعنی أنّ التضادّ مبنی علی کون المعرفة من جهة الرؤیة ضروریة، وکونها ضروریّة مبنیّ علی الاتّفاق والإجماع المذکورین.

وفیهما ما عرفت، فتذکّر.

وفی قوله علیه السلام: «لم تخل هذه المعرفة» إشارة إلی أنّ هذه المعرفة الاکتسابیة المشتملة علی الصفات الثبوتیة والسلبیة لا تزول بکلّها عند الرؤیة، بل الزائل بعض منها، وهو ما یضادّ الرؤیة کما عرفت.

(ولا تزول) بالرفع، والواو للحال. وهذا لبیان المقدّمة الاستثنائیة من القیاس الاستثنائی؛ أی معلوم أنّ المعرفة الاکتسابیة لا تزول بالرؤیة.

قال الشیخ أبو جعفر الطوسی رحمه الله فی کتاب عدّة الاُصول فی فصل فی حقیقة العلم وأقسامه: والعلوم علی ضربین: ضروریّ ومکتسب؛ فحدّ الضروری ما کان [أی علم

ص:194


1- 1) . ما بین الهلالین من الشافی.

کان حصوله فی العالم] (1)من فعل غیر العالم فیه (2)علی وجه لایمکنه دفعه عن نفسه بشکّ أو شبهة. وهذا الحدّ أولی ممّا قاله بعضهم من أنّه ما لا یمکن العالم دفعه عن نفسه بشکّ أو شبهة إذا انفرد؛ لأنّ ذلک تحرّز لمن [یعنی أنّ قید الانفراد احتراز عن العلم المکتسب الحاصل لمَن] اعتقد بقول النبیّ صلی الله علیه و آله: إنّ زیداً فی الدار، ثمّ شاهده [أی شاهده فیها] فإنّه لایمکنه أن یدفع ذلک عن نفسه، ومع هذا فهو اکتساب.

أی مع أنّه لا یمکن دفعه بسبب المشاهدة، فهو علم مکتسب یجب أن یخرج عن حدّ الضروری، فاُخرج بقید الانفراد؛ لأنّه إذا انفرد ولم یشاهد أمکن زواله بشکّ أو شبهة.

ویمکن أن یُقال: العلم بکون زید فی الدار کان مکتسباً، وصار بالمشاهدة ضروریّاً؛ فلایصحّ إخراجه عن الضروری مطلقاً، بل هو من حیث إنّه حصل بالبرهان علم مکتسب، ومن حیث إنّه قُورن بالمشاهدة ضروریّ؛ فکان المناسب إخراجه عن الضروریّ بقید الحیثیّة، کما فعلوا فی أمثاله من الحدود، کتعریفات الدلالات المطابقیّة والتضمّنیة والإلزامیّة؛ فتذکّر.

وهذا لا یصحّ عندنا (3).

أی هذا الحدّ المنقول عن البعض للضروری لا یصحّ عندنا:

أمّا أوّلاً، فلأنّه یصدق علی النظری الیقینی، فإنّه أیضاً منفرداً یمتنع زواله بشکّ أو شبهة.

قال شارح التجرید:

النظریات إذا حصلت من مبادیها، کانت کالضروریّات فی امتناع التشکیک فیها، وإن غفل عن مبادیها، کما فی المسائل الهندسیة والحسابیة، فإنّها إذا تیقّن بها عن مبادیها التی لا شبهة فیها، لم یتطرّق إلیها شکّ وإن غفل عن خصوصیّات تلک المبادئ.

ص:195


1- 1) . ما بین المعقوفین من صدر الدین القزوینی، شرحاً علی ما نقله فی الشافی [1]عن عدّة الاُصول، [2] وکذا فیما بعد.
2- 2) . فی المصدر: «به» .
3- 3) . تتمة کلام الشیخ الطوسی فی عدّة الاُصول.

وأمّا ثانیاً، فلأنّ قید الانفراد لا یخرج ما ذکره من الاعتقاد، ولذا قالوا: إنّ تعریف الخبر بما یحتمل الصدق والکذب ینتقض بخبر الرسول صلی الله علیه و آله. وأجابوا باعتبار قید الحیثیّة.

وأمّا ثالثاً، فلما ذکره بقوله:

لأنّ العلم بالبلدان والوقائع وما جری مجراهما [من أقسام الضروریّات کالمتواترات والمشاهدات والبدیهیّات] هذا الحدّ موجود فیه، وعند کثیر من أصحابنا أنّه مکتسب قطعاً، وعند بعضهم هو علی الوقف [أی محلّ توقّف وتأمّل.]

فلایصحّ ذلک [أی صدق الحدّ علیه] علی [هذین] الوجهین معاً [یعنی عند هذین الفریقین جمیعاً].

انتهی موضع الحاجة.

ولا حاجة إلی قوله:

وأمّا العلم المکتسب، فحدّه أن یکون من فعل العالم به، وهذا الحدّ أولی؛ (1)إلی آخره.

المقصود من نقل هذا الکلام أنّ السبب فی امتناع زوال الاعتقاد النظری فی المعاد عند حدوث الرؤیة، هو صیرورته ضروریّاً، والضروری یکون ممتنع الزوال.

وهذا حقّ، لکن یرد أنّه کیف یجمع هذا مع الدلیل الذی ذکره لزوال المعرفة الاکتسابیة عند الرؤیة، مع جریانهما فی المثال المذکور؛ أی الاعتقاد بکون زید فی الدار بعد رؤیته فیها.

ولهذا قال الشارح المازندرانی رحمه الله:

ویخطر بالبال أنّ هنا إشکالاً فی غایة الصعوبة، وهو أنّ هذا الدلیل یجری فیما یجوز رؤیته بالاتّفاق من أحوال القیامة، مثل السؤال فی (2)القبر والجنّة والنار والصراط والمیزان، فإنّ معرفة هذه الاُمور عند مشاهدتها ضروریّة، وفی الدنیا کسبیّة، فیجری فیه هذا الدلیل بعینه.

ص:196


1- 1) . عدّة الاُصول، ج 1، ص 13. [1]
2- 2) . فی المصدر: «عن» .

اللهمَّ إلّاأن یُقال: معرفة هذه الاُمور فی الدنیا أیضاً ضروریّة؛ لحصولها بقول الرسول الصادق الأمین، کما قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لو کُشِفَ الغطاء ما ازددتُ یقیناً.

ولا یجری مثل هذا الجواب فیما نحن فیه؛ لأنّ معرفة وجود الباری لایمکن أن تحصل بقوله؛ لاستحالة الدور، فلیتأمّل (1). انتهی.

وفیه أوّلاً: أنّ المعارف الحاصلة بقول الرسول صلی الله علیه و آله نظریة، کما هو مذکور فیما نقل عن عدّة الاُصول، ولا یحسن التزام کونها ضروریّة.

وثانیاً: أنّ معنی قول أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه بعد کشف الغطاء لا یزید عدد یقینه؛ بناءً علی أنّه لم یکن شیء من المعارف والعقائد الدینیّة وغیرها مجهولاً عنده؛ لا أنّ علومه ضروریّة.

قال الشارح المازندرانی رحمه الله فی شرح قوله علیه السلام: «ولا تزول فی المعاد» :

أی والحال أنّ هذه المعرفة له (2)من جهة الاکتساب لا تزول فی الآخرة، لأنّ حشر المؤمن بلا إیمان باطل بالاتّفاق ولأنّ ما اکتسبت (3)النفس فی الدنیا من الکمالات والمعارف، کان معها بعد فراق البدن وفی الآخرة بلا خلاف.

وإذا کانت (4)هذه المعرفة باقیة غیر زائلة فی الآخرة، امتنع أن تتحقّق (5)تلک المعرفة الضروریّة التی هی ضدّها؛ لأنّه لایجوز أن یکون شیء واحد نظریاً وضروریّاً فی وقت واحد، (6)فقد ثبت بطلان القسم الثانی أیضاً، فإذن بطل القسمان کلاهما، وإذا بطلا بطل جواز رؤیته بالعین؛ لأنّه منحصر فیهما (7). انتهی.

وأنت خبیر بأنّ الملازمة فی قوله: «إذا کانت هذه المعرفة باقیة» إلخ، ممنوعة، وکذا عدم جواز اجتماع النظریة والضروریّة فی شیء واحد مطلقاً ممنوع؛ إذ المستحیل اجتماع الضدّین من جهة واحدة، لا من جهتین أیضاً، کما عرفت.

ص:197


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 3، ص 173.
2- 2) . فی المصدر: «التی» .
3- 3) . فی المصدر: «ما اکتسبته» .
4- 4) . فی المصدر: «إذ کانت» .
5- 5) . فی المصدر: «ان تحقّق» .
6- 6) . فی المصدر: «بحکم المقدّمة الثالثة» بدل «لأنّه لایجوز أن یکون-إلی-وقت واحد» .
7- 7) . شرح اُصول الکافی، ج 3، ص 172.

وقال صاحب الوافی رحمه الله فی معنی هذا الحدیث:

إن کان الإیمان عبارة عن المعرفة من جهة الرؤیة، فالمعرفة الاکتسابیة لیست بإیمان؛ لأنّها ضدّه؛ فانّا قد اکتسبنا علماً بأنّ اللّه لیس بجسم ولا صورة ولا محدود ولا محصور فی جهة ولا مکان ولا زمان، وأنّه حاضر عندنا ولا نراه بهذه الأعین مع صحّة أعیننا وجامعیّتها لشرائط الرؤیة.

وظاهر أنّ هذا ضدّ لمعرفته من جهة الرؤیة بهذه الأعین.

وإن کان الإیمان عبارة عن المعرفة الاکتسابیة، فلا یخلو إمّا أن تزول عند رؤیته سبحانه فی الآخرة أو لا تزول، ولایجوز أن لا تزول لأنّها ضدّان فکیف یجتمعان. ولا یجوز أیضاً أن تزول؛ لأنّ الفرض أنّ الإیمان عبارة عن هذه المعرفة، وأنّ هذا العلم من جملة أرکان الإیمان والاعتقاد الصحیح باللّه جلّ ذکره وأنّه کذلک.

وظاهر أنّ الاعتقاد الصحیح لا یزول فی الآخرة، فمعرفته من جهة الرؤیة لیست بصحیحة، فلا یجوز أن یری اللّه سبحانه بحال (1).

أقول: یلوح من هذا الکلام أنّه حمل قول الإمام علیه السلام «لم تخل هذه المعرفة التی من جهة الاکتساب أن تزول» علی التردید، کما أنّ قوله علیه السلام «ثمّ لم تخل تلک المعرفة من أن تکون إیماناً أو لیست بإیمان» صریح فی التردید، إلّاأنّ شقّی التردید مذکوران ثمّة، وهنا أحد شقّیه مذکور، والآخر محذوف؛ مع دلیل بطلانه بقرینة قوله علیه السلام: «لأنّها ضدّه» وتقدیر هکذا وإن کانت المعرفة الاکتسابیة إیماناً لم تخل هذه المعرفة أن تزول، والحال أنّها لا تزول فی المعاد أو لا تزول، ولابدّ أن تزول لحدوث ضدّها.

ولایخفی أنّه حمل بعید.

والظاهر أنّ المراد إلزام زوال المعرفة الاکتسابیة عند الرؤیة بحکم التضادّ، والحال أنّه لا یجوز زوالها فی المعاد، کما فهم الشارح المازندرانی أیضاً حیث قال فی شرح قوله علیه السلام: «لم تخل هذه المعرفة التی من جهة الاکتساب أن تزول» .

أی لابدّ من أن تزول فی المعاد؛ لاستحالة اجتماع المعرفة الضروریة التی من جهة

ص:198


1- 1) . الوافی، ج 1، ص 380-381. [1]

الرؤیة، والمعرفة النظریة التی هی ضدّها فی شخص واحد فی وقت واحد (1). انتهی.

قال السیّد الداماد فی تفسیر هذا الحدیث:

یعنی لا یزول فی نشأة المعاد عن النفس علم قد اکتسبه فی هذه النشأة، فلو کان اللّه سبحانه یُری بالعین فی تلک النشأة، لکان یتعلّق به الإدراک الإحساسی الضروری والعلم العقلی الاکتسابی معاً، ذلک محال بالضرورة البرهانیة، ولاسیّما إذا کان الإدراکان المتباینان بالنوع، بل المتنافیان بالحقیقة فی وقت واحد (2).

وأورد علیه صاحب الوافی رحمه الله بقوله:

أقول: فیه نظر؛ إذ لقائلٍ أن یقول: إنّ الإدراک الاکتسابی لم یتعلّق إلّابالتصدیق بوجوده ونعوته [لا ذاته] (3)وهویّته، ولعلّ الإدراک الإحساسی یتعلّق بذاته وهویّته؛ فلا منافاة بین الإدراکین لتغایر متعلّقیهما (4). انتهی.

وأقول: لا شکّ أنّ الرائی بمجرّد الرؤیة یحکم بوجود المرئی، فالتصدیق بوجود المرئی یکون متعلِّقاً للإدراکین ومشترکاً بینهما.

وهذا القدر کاف فی مقصود السیّد.

لکنّه یرد علی السیّد أمران:

أحدهما: أنّ قوله: «ولاسیّما إذا کان الإدراکان» الخ، یدلّ علی استحالة تعاقب الإدراک الإحساسی الضروری والعلم العقلی الاکتسابی علی شیء واحد. وهذا ممّا لم یقل به أحد.

وثانیهما: أنّ استحالة اجتماع الضروریّة والکسبیّة فی اعتقاد واحد فی وقت واحد مطلقاً ممنوعة، بل إنّما یستحیل إذا کان من جهة واحدة، کما علمت.

(فی المعاد) ؛ متعلّق بقوله: «لا تزول» ؛ أی فضلاً عن أن تزول فی الدنیا.

هذا الکلام یدلّ علی أنّ الدنیا أولی من المعاد بعدم الزوال. ولعلّ وجه الأولویّة أنّ

ص:199


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 3، ص 172. [1]
2- 2) . التعلیقة علی الکافی، ص 223. [2]
3- 3) . ما بین المعقوفین من المصدر.
4- 4) . الوافی، ج 1، ص 380. [3]

الرؤیة التی هی سبب للزوال تکون فی المعاد؛ فإذا کانت المعرفة الاکتسابیة فی المعاد مع الرؤیة باقیة، فبقاؤها فی الدنیا مع عدم الرؤیة کان أولی.

وفیه: أنّهما لمّا کانت فی الدنیا نظریة، کانت ممکنة الزوال بشکّ أو شبهة-کما نقل عن عدّة الاُصول-بخلاف المعاد؛ فإنّ المکلّف یبعث علی ما کان علیه من الاعتقاد.

وأیضاً یمکن أن یُقال: لمّا کانت الرؤیة سبباً لصیرورتها ضروریّة، والضروریّة سبب لامتناع الزوال، کانت المعرفة الاکتسابیة فی الدنیا ممکنة الزوال؛ لعدم الرؤیة وعدم الضروریة؛ بخلاف المعاد، فکان المعاد من هذه الجهة أولی بعدم الزوال من الدنیا.

ثمّ إنّ الشارح المازندرانی قال:

فإن قلت: کما یلزم علی تقدیر أن تکون تلک المعرفة من جهة الرؤیة إیماناً أن لا یکون فی الدنیا مؤمن کذلک، یلزم أن تزول هذه المعرفة الکسبیّة فی الآخرة لاستحالة اجتماع العلم الضروری والعلم النظری بشیء واحد فی وقت واحد، وکما أنّ اللازم الأوّل باطل، کذلک اللازم الثانی أیضاً باطل. فلِمَ لم یذکر علیه السلام [اللازم] (1)الثانی فی القسم الأوّل أیضاً؟

قلت: إمّا لأنّه لا فساد فی زوال المعرفة الکسبیة فی الآخرة علی تقدیر أن لاتکون تلک المعرفة إیماناً، أو لأنّ ما ذکره [فی القسم الأوّل کاف لإبطاله، وما ذکره] (2)لإبطال القسم الثانی یستفید منه العارف اللبیب وجهاً آخر لإبطال القسم الأوّل؛ فأحال ذلک إلی فهمه (3).

ص:200


1- 1) . ما بین المعقوفین من المصدر.
2- 2) . ما بین المعقوفین من المصدر.
3- 3) . شرح اُصول الکافی، ج 3، ص 173.

7-شرح حدیث «خلق اللّه الأشیاء بالمشیّة»

اشاره

شرح حدیث «خلق اللّه الأشیاء بالمشیّة»

مؤلف ناشناخته

تحقیق

محمدحسین درایتی

ص:201

ص:202

درآمد

مؤلف، این شرح را در پاسخ به سؤال و درخواست کسی نوشته است و با «قال- اقول» کلام خود را آغاز می کند. از آنجا که از کسی نقل قول نمی کند و نام کتابی غیر از الکافی را هم نمی برد، حدود زمان زندگی مؤلف را از این راه، نمی توان تشخیص داد.

دو بیت شعر عربی در این رساله آورده، که از قطب جیلی (د 832ق) است. لذا می توان گفت، شارح مربوط به بعد از این تاریخ است.

البته خط نسخِ نسخۀ این رساله، مربوط به قرون متأخرِ سیزدهم و چهاردهم هجری است و از آنجا که متن دارای خط خوردگی هایی است که ممکن است از مؤلف باشد، می توان حدس زد مؤلف مربوط به همین قرون است.

مصنف در شرح روایت، به برخی احادیث استشهاد کرده، ولی بیان وی، بیشتر رنگ فلسفی و عرفانی دارد. تنها نسخۀ این اثر در کتابخانۀ مرحوم آیة اللّه گلپایگانی رحمه الله نگهداری می شود (1).

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:203


1- 1) . فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعه، ج 4، ص 269؛ [1] فهرست کتابخانۀ گلپایگانی، مخطوط، ش 164/6/1074، رسالۀ اول مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی

محل تصویر شمارۀ12

ص:204

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی

محل تصویر شمارۀ13

ص:205

ص:206

شرح حدیث «خلق اللّه الأشیاء بالمشیّة»

بسم اللّه الرحمن الرحیم

قال-أطال اللّه بقاءه، ومتّع المسلمین بطول لقائه، معنی قول مولانا الصادق علیه السلام المرویّ فی الکافی: «خَلَقَ اللّه الأشیاء بالمشیّة، وخَلَقَ المشیّة بنفسها» (1).

أقول: أراد الإمام-علیه الصلوات والسلام-أن ینبّه بهذا الکلام المتأمّل بالنظر الدقیق، والشارب من رحیق التحقیق علی أنّ المکوّنات بأسرها، والموجودات بأجمعها-من الکینونات والهویّات، والذوات والصفات، والأعراض والإضافات، والنسب والصوریّات، والتوهّمیّات والاعتباریّات، لاهوتیّها وملکوتیّها وجبروتیّها وناسوتیّها مع اختلاف مبادیها ومبانیها، وتمایزها وتباینها، واختصاص بعضها ببعض، وانفکاک بعضها عن بعض، وتضادّ بعضها مع بعض واتّحاد بعضها ببعض، وتفرّد کلّ منها بأثر خاصّ وفعل مخصوص-مرتّبة مؤلّفة منتظمة فی رباطٍ واحد، وکما أنّ أعضاء الشخص الواحد الإنسانی وإن وجد بعضها ممتازاً عن غیره من الأعضاء بحسب الطبیعة، لکن کونها مع ذلک مؤتلفة تألیفاً طبیعیّاً مرتبطة بعضها ببعض، منتظمة فی رباطٍ واحد، کذلک کون جملة العالم-مع تخالف أجزائها وتغایر آثارها-مؤسّسة علی الائتلاف الطبیعی، مرتبطة منتظمة فی رباط واحد حقیقی، قال تعالی: «ما تَری فِی خَلْقِ اَلرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ» 2 ، وقال: «ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلاّ کَنَفْسٍ

ص:207


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 110، باب الإرادة أنّها من صفات الفعل. . . ، ح 4.

واحِدَةٍ» 1 ، وقال تعالی: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ اَلسَّماءُ وَ اَلْأَرْضُ بِأَمْرِهِ» 2 ، وقال: «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» 3 .

فمن هاهنا ذهبت طائفة من متألِّهی الحکماء إلی أنّ لجمیع أجرام العالم نفساً واحدة، فیکون العالم کلّه حیواناً واحداً مرکّباً من نفس واحدة ذات قوی کثیرة، (1)ومن بدن واحد مؤلّف من أعضاء متشابهة، وقوی وأفعال مختلفة، یستبقی بعضها ببعض، وینتفع بعضها عن بعض انتفاعاً، بعضه محسوس وبعضه معقول.

وبهذا الارتباط المشاهد علی النظم الطبیعی وانتظام الکلّ فی رباط واحد حقیقی، استدلّوا علی أنّ مبدع الموجودات وصانعها ومدبّرها وممسک رباطها عن أن ینفصم واحدٌ مقتدر یقیمها بقوّته التی یمسک بها السماوات والأرض أن تزولا، واستبصر وأبان لو کان فیهما صانعان لتمیّز صنع کلّ منهما عن صاحبه، کما قال تعالی: «مَا اِتَّخَذَ اَللّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ سُبْحانَ اَللّهِ عَمّا یَصِفُونَ» 5 .

وقال الصادق علیه السلام: «فلمّا رأینا الخلق منتظماً، والفلک جاریاً، والتدبیر واحداً، واللیل والنهار والشمس والقمر، دلَّ صحّة الأمر والتدبیر وائتلاف الأمر علی أنّ المدبِّر واحد» (2)انتهی.

فلمّا أراد الإمام الهُمام علیه السلام هدایة مَن سبقت له العنایة إلی هذا المرام، قال علیه السلام: «خلق اللّه الأشیاء بالمشیّة» فعبَّر عن ذلک الأمر الواحد النافذ الساری فی الکلّ والرباط الذی

ص:208


1- 4) . حکاه صدرالمتألهین فی المبدأ والمعاد، ص 163، [1] عن طائفةٍ من متألّهی الحکمة و محققی الصوفیّة، ونقل أقوالهم، فلاحظ.
2- 6) . رواه الکلینی فی الکافی، ج 1، ص 80، باب حدوث العالم، ح 5؛ [2] والصدوق فی التوحید، ص 243، الباب 36، ح 1؛ و [3]بحارالأنوار، ج 3، ص 230، ح 22. [4]

انتظم فیه الجلّ والقلّ هاهنا بالمشیّة، وفی موضع آخر عبَّر عنه بالأمر؛ قال علیه السلام: «کلّ شیء سواک قائمٌ بأمرک» (1).

ولهم علیهم السلام عن ذلک الموجود تعبیرات کثیرة، یعبّرون بها عنه فی مواضع عدیدة باعتبارات مختلفة وحیثیّات متشتّتة بحسب إراداتهم الصحیحة؛ فمن حیث إنّه وجد لا من شیء یسمّونه اختراعاً، ومن حیث إنّها حصلت لا لشیء ولا علی احتذاء مثال یسمّونها ابتداعاً، ومن حیث إنّه دائم الفیضان بلا سکون وتعطیل علی جمیع المفاعیل یسمّونه فعلاً وحرکة إیجادیّة، ومن حیث إنّ حکمه سبحانه به ینفذ فی جمیع الموجودات یسمّونه أمراً، ومن حیث إنّه تعالی أخذ به زمام کلّ شیء وبناصیة کلّ دابّة یسمّونه ولایة، ومن حیث إنّه به الإحسان والامتنان یسمّونه رحمة، ومن حیث إنّه مبدء المیل لإنشاء الأشیاء یسمّونه مشیّة، ومن حیث إنّ المیل لا یکون إلّابالملائم وإلی الملائم وهو ملائم جمیع الموجودات بحیث لا یخالفه شیءٌ منها یسمّونه محبّة، ومن حیث إنّه به ثبتت الصور والأعیان الثابتة فی الإمکان یسمّونه إرادة، ومن حیث إنّه تعالی أظهرها بنفسه فی نفسه وأظهر سائر الموجودات به یسمّونه نوراً، وغیرها من الأسماء الکثیرة المرویّة عنهم علیهم السلام لتلک الحقیقة.

والروایات الواردة فیها غیر مختلفة. المراد، وإنّما الاختلاف فی التعبیرات لحِکَم خفیّة وأسرار دقیقة یضیق الصدر بإظهارها ولا یضیق بکتمانها، وصرّحوا بذلک فی أحادیثهم الصحیحة؛ روی الصدوق رحمه الله فی التوحید عن الرضا علیه السلام قال: «المشیّة والإرادة والإبداع معناها واحد، وأسماؤها ثلاثة» (2).

وفی الکافی عن صفوان بن یحیی قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام: أخبرنی من الإرادة من اللّه ومن الخلق قال: فقال: «الإرادة من الخلق الضمیر وما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل، وأمّا من اللّه تعالی فإرادته إحداثه لا غیر ذلک، لا یروّی ولا یهمّ ولا یفکّر، وهذه

ص:209


1- 1) . مصباح المتهجد، ص 431، فی دعاء لیلة السبت؛ البلد الأمین، ص 97، دعاء آخر لیوم السبت؛ بحارالأنوار، ج 87، ص 148؛ مجمع النورین، ص 270.
2- 2) . التوحید، ص 436، الباب 65، ح 1. [1]

الصفات منتفیة عنه وهی صفات الخلق، فإرادة اللّه الفعل لا غیر ذلک، یقول للشیء: کُن فیکون، بلا لفظ، ولا نطق بلسان، ولا همّة ولا تفکّر ولا کیف لذلک، کما أنّه لا کیف له» (1).

وفیه عن أبی إبراهیم علیه السلام إلی أن قال: «ولا أحدّه أن یتحرّک فی شیء من الأرکان والجوارح، ولا أحدّه بلفظ شقّ فم، و لکن کما قال تعالی: «کُنْ فَیَکُونُ» 2 بمشیئته من غیر تردّد فی نفس» (2).

وقال علیه السلام فی جواب السائل لمّا سأله: فیعانی الأشیاء بنفسه؟

قال أبو عبداللّه علیه السلام: «هو أجلّ من أن یعانی الأشیاء بمباشرة ومعالجة؛ لأنّ ذلک صفة المخلوق الذی لا یجیء الأشیاء له إلّابالمباشرة والمعالجة، وهو متعال نافذ الإرادة والمشیئة، فعّالٌ لما یرید» (3). انتهی.

وغیرها ممّا صدر عنهم فی مواضع عدیدة، وقد وقع نظر ذلک الجناب العالی علیها مراراً، فلا نحتاج إلی ذکرها وتکرارها لنکون کناقل التمر إلی هجر (4).

فوضح واتّضح ممّا زبر وصحّ أنّهم علیهم السلام یریدون عمّا یعبّرون عنه بالفعل والأمر والاختراع والإبداع والکلمة والإرادة والمشیئة والمحبّة والولایة وسائر أسمائها المعروفة الأمرَ الواحد الذی صدر عن الواحد تقدّس وتعالی بلا لفظ ولا نطق ولا همّة ولا فکرة ولا حرکة ولا میل ولا حجّة ولا مباشرة ولا معالجة ولا کیف ولا إشارة؛ کما قال علیه السلام فیما تقدّم: «لا کیف لذلک کما أنّه لا کیف له» ، وذلک لأنّ الذات من حیث هی لا تباشر الخلق ولا تتّصل به ولا تقترن به ولا تجتمع معه، فلا نسبة ولا اقتران ولا انفصال

ص:210


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 109، باب الإرادة أنّها من صفات الفعل. . . ، ح 3. [1]
2- 3) . الکافی، ج 1، ص 125، باب الحرکة والانتقال، ح 2. [2]
3- 4) . الکافی، ج 1، ص 84، باب إطلاق القول بأنّه شیء، ح 6. [3]
4- 5) . هَجَر-کفرس-مدینة بالبحرین کثیرة النخیل. والقلام مَثَل لناقل الشیء إلی معدنه. راجع لسان العرب، ج 5، ص 257 ( [4]هجر) .

ولا اتّصال ولا تباین ولا تساوی ولا عموم ولا خصوص، انقطعت عنه سبحانه النسب والإضافات، وعدمت عنده الجهات والقراءات، وهو سبحانه أحدیّ الذات، وهذا من المعلومات والضروریّات.

فأوّل الصوادر عنه تعالی لا یکیّف بکیف، ولا یأیّن بأین، ولا یعیّن بعین؛ لأنّه لا یکون عرضاً ولا جوهراً؛ لتأخّرهما عن الموضوع والمادّة، ولا مادّة؛ لتقوّمها بالصورة، ولا جسماً؛ لترکّبه، ولا نفساً؛ لتقوّمها فی تشخّصها وفاعلها بالمادّة، فلا یکون إلّاأحدیّ الذات والهویّة، ولیست وحدته وحدة عددیّة؛ أی مبدء الأعداد؛ لأنّه حقیقة تنبسط علی هیاکل الممکنات، وألواح الماهیّات، لا تنضبط فی وصف خاصّ، ولا تنحصر فی حدٍّ معیّن من الحدوث والقدم، والتقدّم والتأخّر، والکمال والنقص، والعلّیّة والمعلولیّة، والجوهریّة والعرضیّة، والتجرّد والتجسّم، فلا صفة له فی حدّ ذاته؛ لأنّ الصفات به تحصّلت، ولا تکثّر له فی هویّته؛ لأنّ الکثرات به تأصّلت، وقد سبق الکثرات والجهات والحیثیّات والأمکنة والأزمنة والأوقات، وإلّا لما صحّ حدوثها به، فأوّل الصوادر منه تعالی لم یکن إلّاجوهراً قدسیّاً مفارقاً عن المادّة ذاتاً وفعلاً، غیر متعلّق بشیء سوی خالقه بلا کیف ولا إشارة؛ لأنّه لو کان متعلِّقاً بشیء سواه لبطل الاختراع، ولا یصحّ الابتداع، کما قال علیه السلام: «الحمدُ للّهِ فاطر الأشیاء إنشاءً، ومبتدئها ابتداءً بقدرته وحکمته لا من شیء فیبطل الاختراع، ولا لعلّة فلایصحّ الابتداع» (1).

ومن خطبة له علیه السلام: «الحمدُ للّه الأحد الواحد الصمد، المتفرّد الذی لا من شیء کان، ولا من شیء خلق ما کان» (2).

فأثبت علیه السلام بقوله: «ولا من شیء خلق ما کان» صدور جمیع الأشیاء منه تعالی علی

ص:211


1- 1) . رواه الکلینی فی الکافی، ج 1، ص 104، باب النهی عن الجسم والصورة، ح 3؛ [1] والصدوق فی التوحید، ص 98، الباب 6، ح 5؛ و [2]علل الشرائع، ج 1، ص 9، الباب 9، ح 3 [3] عن الرضا علیه السلام.
2- 2) . من خطب أمیر المؤمنین علیه السلام، رواه الکلینی فی الکافی ج 1، ص134، باب جوامع التوحید، ح 1؛ [4] والصدوق فی التوحید، ص 41، الباب 2، ح 3؛ الغارات، ج 1، ص 169. [5]

جهة الاختراع والابتداع. والعبارة عن الاختراع هی أن تکون صدور المعلول من مجرّد جهة الفاعلیّة بلا مشارکة حیثیّة القابلیّة.

وأبطل علیه السلام بهذا الکلام مذهب الثنویّة القائلین بأصلین قدیمین: أحدهما یسمّی عندهم بالنور، والآخر بالظلمة، (1)ومذهب الصوفیّة القائلین بأنّ الموجودات الإمکانیّة هی صور وتعیّنات وهیئات عارضة للموجود الحقیقی تقدّس وتعالی، وهو مادّة الموادّ وهیولی الهیولیّات (2).

ومن بعض أشعارهم فی هذه الخرافات: وما الناس فی التمثال إلّاکثلجةٍ

وإنّما حدا بهم إلی هذا المذهب الشنیع توهّمهم الباطل أنّ کلّ حادث لابدّ أن یکون له أصل یوجد منه، وحدوث شیء لا من أصل وسنخ مُحال، فلزم علیهم أحد الأمرین: إمّا القول بکونه تعالی مادّة الممکنات، وإمّا القول بوجود أصل قدیم أزلی غیر الذات، فذهب إلی الثانی الثنویّة، وإلی الأوّل قوم من الصوفیّة الکفرة، وهذا أشنع المذاهب وأقبحها، فإنّه تعالی أجلّ وأعلی من أن یتلبّس بغیره، أو یتلوّث ذاته بالاُمور الدنیّة.

فأبطل الصادق المصدّق الأمین موافقاً لجدّه أمیر المؤمنین-علیهما أفضل صلوات المصلّین-توهّم هؤلاء الضالّین المُضلِّین ببیان متقن متین، وهو قوله علیه السلام: «وخلق المشیّة بنفسها» .

فأزال علیه السلام بقوله: «خلق المشیّة» توهّم القدمیّة والأزلیّة عن ذلک الأصل وتلک الحقیقة الأوّلیّة التی هی أوّل المبادئ وجوهر جواهر العلل وذات الذوات، والذات التی تذوّتت بها الذوات، مکوّنة الکینونات، وفاعلة المفعولات، ومجهرة القوابل

ص:212


1- 1) . نسبه الشهرستانی فی الملل والنحل، ج 2، ص 91: إلی المرقیونیّة.
2- 2) . انظر الصوارم الحداد القاطعة لعلائق أرباب الاتّحاد، ج 1، ص 58.

والاستعدادات، مدیرة الدائرات ومسخّرة القاهرات، وأمر اللّه الذی به قامت الأرضون والسماوات، والواحد الذی یستدلّ به علی التوحید البحت الثابت الغیر المشوب بشیء من أنحاء الکثرات وحدود الإنّیات، فأوقع علیها صفة المحدثات لأن لایتوهّم أنّها أصلٌ قدیم أزلی غیر الذات جلّ وعلا.

ثمّ أزال علیه السلام بقوله: «بنفسها» ، توهّمات عدیدةً:

منها: توهّم مَن زعم أنّ الأشیاء کلّها محدثة بعضها من بعض من غیر انتهاء، (1)فنفی علیه السلام بهذه اللفظة التسلسل؛ إذ جعل منشئها ومبدئها نفسها، لا شیء سواها.

ومنها: توهّم مَن زعم أنّ ذاته تعالی مادّة الموادّ وهیولی الهیولیّات، (2)فأبطل علیه السلام بهذه اللفظة أیضاً وجود مادّة وهیولی لها مطلقاً، حادثة کانت أو قدیمة، مخلوقة بشیء أو من سواها.

ومنها: توهّم احتیاج المشیئة-أی الفعل-إذا اعتبر حدوثه ومفعولیّته إلی تعلّق فعل آخر علیه، فنفی علیه السلام بقوله: «خلق المشیّة بنفسها» وجود فعل آخر ثمّة غیرها لیتوقّف صدورها عن فاعلها علیه.

ولا یتوهّم عاقل من هذا الکلام أنّ المشیّة شیء ونفسها شیءٌ آخر؛ لاستلزام توهّم کثرة فیها، وقد علم أنّ وحدتها فی ذاتها وهویّتها دلیل أحدیّته البحتة الصرفة تقدّس وتعالی، فهی من حیث نفسها وذاتها فی غایة الوحدة والبساطة، ولایکون فی الإمکان أبسط منها، فلم تکن نفسها غیرها حتّی تتوقّف فی صدورها علی شیءٍ سواها، بل یفهم الناقد الموحِّد من هذا الکلام أنّ صدور المشیّة عن فاعلها لم یکن إلّابنفسها التی هی عین حقیقتها من دون حاجة إلی شیء سواها، وإلّا لم تکن مخترعة مبتدعة، فکانت مفعولیّتها بنفسها، وفاعلیّتها بحقیقتها التی هی عین نفسها، فالفاعلیّة-التی یعتبر فیها الفعل لنفس الفعل-لیس إلّاللفعل نفسه.

ص:213


1- 1) . جعل الکلینی فی الکافی، ج 1، ص 136، ذیل ح 1، [1] قول أمیر المؤمنین علیه السلام: «لامن شیء خلق ماکان» الذی تقدم تخریجه إشارة إلی ردّ هذا الرأی.
2- 2) . لمزید التوضیح انظر مرآة العقول، ج 2، ص 18.

ومَنْ تتبّع أخبار أهل العصمة علیهم السلام مع التدبّر التامّ، یجد ما ذکرناه واضحاً مشروحاً، ولقد أجریت جواب السؤال علی هذا المنوال؛ لما اُمرت باختصار المقال، ورعایة الجهّال، وإلّا لو اُذن لی بالبیان، لأرخیت عنان القلم فی هذا المیدان، ولأسمعتک تغرید الورقاء عن الأفنان، بفنون الألحان، ولکنّ الاُمور مرهونة بأوقاتها، وأقول کما قال: أخافُ علیک منّی ومن غیری

فاحفظ ما ألقینا إلیک، واللّه خلیفتی علیک.

ص:214

8-شرح حدیث حدوث الأسماء

اشاره

شرح حدیث حدوث الأسماء

احمد بن زین الدین احسایی

(د 1241 ق)

تحقیق

محمّدحسین درایتی

ص:215

ص:216

درآمد

اشاره

احساء، استان شرقی عربستان، از شمال با کویت و منطقه بی طرف و از جنوب با امارت متحدۀ عربی هم مرز است و در گذشته به آن هَجَر، بحرین و الخَط گفته می شده است. این منطقه اکنون، منطقۀ شرقیه نامیده می شود و مرکز آن، شهر هفوت و پایگاه شیعیان در حجاز است.

شیعیان این منطقه، اغلب شیعۀ اصولی هستند و معمولاً از مراجع نجف تقلید می کنند و بقیه شیخه هستند. از شیخی ها هم گروهی، تابع آل اسکوئی در کربلا هستند و گروهی که به رکنیه معروفند، آقاخانی اند.

خاندان شیخ احمد احسایی تا قبل از جد چهارم وی، عامی مذهب بوده اند. داغر- جد چهارم شیخ-اولین فرد از این طایفه است که بادیه نشینی را رها کرد و در مُطَیْرفی اقامت گزید و شیعه شد.

مؤلف

احمد بن زین الدین بن ابراهیم بن صقر بن ابراهیم بن داغر آل سقر مطیرفی، معروف به شیخ احمد احسایی، در رجب 1166 ق در روستای مطیرفی، در این خاندان به دنیا آمد.

تحصیل

شیخ احمد، تا بیست سالگی در احسا بوده و علوم دینیِ متداول را فرا گرفته است. او قرآن کریم را نزد پدرش و برخی کتب صرف و نحو را نزد شیخ محمّد بن محسن احسایی و ظاهراً مقداری هم نزد عبداللّه بن حسن احسایی تعلیم دیده است.

ص:217

غیر از این افراد به درستی اساتیدِ احتمالی او را نمی شناسیم. شاید بتوان گفت او در مراحل بعد به صورت متعارف، استاد خاصی نداشته است که همین موضوع، از نکات پوشیدۀ زندگی اوست (1).

وی در 1186 ق، مقارن با آشوب هایِ ناشی از حملات عبدالعزیز-حاکم سعودی -به احساء و گرفتاری های این قضایا، راهی عتبات عالیات کربلا و نجف شد و به درس بزرگانی چون آقا محمّد باقر وحید بهبهانی، سید مهدی شهرستانی و سید علی طباطبایی-صاحب ریاض-در کربلا و شیخ جعفر کاشف الغطاء و سید محمّد مهدی بحرالعلوم در نجف اشرف حاضر شد. مدت و میزان استفادۀ احسایی از این بزرگان چندان روشن نیست و اصولاً وی از کسی به عنوان «استاد» در آثار خود یاد نمی کند (2).

مشایخ روایی و شاگردان

جمع زیادی از بزرگان برای احسایی گواهیِ روایی صادر کرده اند، که از آن جمله اند:

1. سید محمّد مهدی طباطبایی-بحر العلوم-

2. شیخ جعفر کاشف الغطاء

3. سید علی طباطبایی-صاحب ریاض-

4. سید مهدی شهرستانی

5. شیخ حسین آل عصفور بحرانی

6. شیخ احمد دمستانی بحرانی

7. شیخ موسی بن جعفر کاشف الغطاء

8. شیخ احمد بن محمّد آل عصفور بحرانی

ص:218


1- 1) . ن. ک: مکتب شیخی، ص 24.
2- 2) . ن. ک: الکرام البرره، ج 1، ص 88، «احسایی، شیخ احمد» ، زین العابدین ابراهیمی، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی.

9. شیخ محمّد بن حسین قطیفی (1).

شیخ احمد احسایی نیز، برای بسیاری، اجازۀ روایت نوشته است که از میان آنها می توان به این افراد اشاره کرد:

1. شیخ محمّد حسن نجفی-صاحب جواهر-

2. سید عبداللّه شبّر

3. ملا محمّد ابراهیم کلباسی

4. سید محسن اعرجی کاظمی

5. شیخ اسداللّه تستری کاظمی (2).

برخی از مهمترین شاگردان شیخ نیز عبارت اند از:

1. سید کاظم حسینی رشتی حائری

2. مولی محمّد بن حسین مامقانی-معروف به حجةالاسلام-

3. میرزا حسن بن علی-معروف به گوهر-

این سه نفر از خواص شاگردان او هستند که تفکرات وی را نشر دادند و یا بر آن افزودند و پرورش دادند. رشتی نیز، خود مؤسس فرقۀ کشفیه است.

4. شیخ عبدالخالق یزدی

5. شیخ ابوالحسن بن ابراهیم یزدی (3).

همیشه در سفر

او در 1186 ق از احساء به عتبات رفت و تا 1209 ق در آنجا بود. در این سال به سبب شیوع بیماری در عراق، راهی موطن خود شد. پس از مدتی به بحرین رفت، تا این که در 1212 ق به عراق بازگشت. تا سال 1221 ق در بصره و حوالی آن زندگی کرد و در همین سال به عتبات رفت و از آنجا عازم مشهد مقدس شد.

ص:219


1- 1) . أعلام هجر، ج1، ص152-153.
2- 2) . همان، ص157-158.
3- 3) . همان، ص154-155.

احسایی در راه سفر خراسان در شهر یزد، توقف کرد و مورد استقبال مردم این شهر قرار گرفت و به همین جهت در بازگشت از زیارت حضرت رضا علیه السلام در یزد ماندگار شد.

بعد از این، آوازۀ او در ایران پیچید. فتحعلی شاه از او برای سفر به تهران دعوت کرد و در تکریم و احترام او سعی وافری نمود.

شیخ بعد از سفر کوتاهی به تهران، به یزد بازگشت و تا 1229 ق در یزد ماند. در این سال در راه عتبات وارد کرمانشاه شد و به دعوت محمّد علی میرزا دولت شاه-فرزند فتحعلی شاه و حاکم کرمانشاه-در این شهر ماند.

دولت شاه برایش مقرری و مستمری تعیین کرد و یک قریۀ بزرگ به وی اهدا نمود. شیخ به جز یک سفرِ دو ساله به عتبات، تا سال 1237 ق که دولت شاه درگذشت، در کرمانشاه بود و در این سال به قزوین رفت و مورد استقبال قرار گرفت.

مهمترین صحنۀ برخورد و اختلاف، بین احسایی و فقها، در این شهر اتفاق افتاد. او بعد از سفر به مشهد، یزد و اصفهان، از راه عتبات به مکه و مدینه رفت. دیگر اجل مهلت نداد و شیخ، در قریۀ هدیه-واقع در سه منزلی مدینۀ طیبه-در 22 ذی قعدۀ 1241 در گذشت.

برای تاریخ فوت احسایی اقوال دیگری نیز وجود دارد، ولی آنچه را ذکر شد، شیخ علی نقی احسایی (فرزند شیخ احمد) و سید کاظم رشتی نقل کرده اند، که به نظر به واقعیت نزدیک تر باشد (1).

پیکر او در جوار قبور ائمۀ بقیع علیهم السلام نزدیک بیت الاحزان آرام گرفت (2).

درنگی در آراء احسایی

همۀ کسانی که از شیخ نوشته اند او را به وارستگی و جهد در عبادات و ریاضات شرعی ستوده اند و آگاهیش را در فقه و فلسفه و ریاضی و طبیعیات و علوم

ص:220


1- 1) . أعلام هجر، ج1، ص 164.
2- 2) . أعیان الشیعة، ج2، ص589؛ ریحانة الادب، ج1، ص78؛ أنوار البدرین، ص 406؛ «احسایی، شیخ احمد» ، دایرة المعارف تشیع.

غریبه گزارش کرده اند.

او در سال های پایانی عمر خود مطالبی گفت و نوشت، که در مراکز علمی شیعه و سپس در میان مردم، قیل و قال و بلوا به راه انداخت. این قضایا در قزوین به اوج خود رسید. در چند جلسه، ملا آقا حَکمی، ملا یوسف حَکمی و برخی دیگر از دانشمندان قزوین، به رهبری شهید ملامحمّد تقی برغانی و همچنین ملامحمّد صالح برغانی با احسایی مناظره کردند، ولی در نهایت، اختلاف بالا گرفت و منجر به انکار شیخ احسایی، از سوی شهید ثالث شد.

ظاهراً شماری از علمای بزرگ عتبات هم، مطالب تندی علیه او صادر کردند.

البته افرادی چون حاج محمّد ابراهیم کلباسی-عالم بزرگ اصفهان-، از این برخوردها رضایت نداشتند و به تجلیل از احسایی ادامه دادند (1).

به طور خلاصه می توان گفت شیخ، علوم و حقایق را به تمامی نزد پیامبر و امام می داند و از دیدگاه او حکمت، با باطن شریعت و ظاهر آن سازگار است.

او ضمن آن که موضِع اهل ظاهر را، در اکتفا به ظاهر شریعت نمی پذیرد، مسلک متصوفه را نیز در پرداختن به صِرف باطن، مردود می داند. در آثار او معارضۀ سخت با ابن عربی آمده است و در مقدمه شرح عرشیه به صدر المتألهین نیز به جهت گرایش به ابن عربی می تازد و همین ایراد را به فیض کاشانی هم گرفته است.

مهمترین و جنجالی ترین حرف احسایی در مورد معادِ جسمانی است. او در فهم معاد، معتقد به جسمِ دومی برای انسان می شود که «هور قلیایی» نامیده و معتقد است آن جسد، فناپذیر نیست و همان جسدی است که برانگیخته می شود.

قول به جسدِ هورقلیایی در تفکر شیخیه، مبنای تبیین مسأله معراج پیامبر صلی الله علیه و آله و غیبت امام زمان علیه السلام قرار گرفت.

از مهمترین آثاری که تفکرات شیخ را منعکس می کند علاوه بر شرح عرشیه و شرح

ص:221


1- 1) . ن. ک. قصص العلما؛ روضات الجنات و الکرام البرره، ذیل شرح حال احسایی.

المشاعر، شرح الزیارة است. وی در این کتاب، ائمه علیهم السلام را علل اربعۀ کائنات (فاعلی، مادی، صوری و غایی) می داند.

در وجود و ماهیت هم شیخ احمد احسایی، قول ویژه ای دارد و معتقد است هر دو اصیل اند و هر یک بعدی واقعی از شیء را تشکیل می دهند (1).

در هر صورت، احسایی سخنان متشابه، معما گونه و منحصر به فرد زیادی دارد که برخی از آنها مخالف نظر بزرگان امامیه است، ولی عمده انحرافاتی که در شیخیه واقع شد را، باید در مطالب و آراء شاگردان شیخ جستجو کرد.

علامه شیخ محمّد حسین کاشف الغطاء بعد از تجلیل از مقام احسایی می گوید:

ولکن تلمیذیه الکرمانی و الرشتی قد خرجا عن الجادة القویمة و زانجاً زیغاً عظیماً ولکن لا ادری هل بلغ ذلک بهما الی حد الکفر والخروج عن الدین أم لا؟ نعم أدخلا علی الشیعة الإمامیة أشد محنة و اعظم بلیَّة ومنهما نشأت بلیة البابیه و إن کان کریم خان قد کفَّرَ الباب و ردَّ علیه، فلا حول ولا قوة إلّاباللّه العلی العظیم (2).

آثار

شیخ احمد احسایی آثار فراوانی در زمینه های گوناگون دارد. برای شمارش این نوشته ها فهرست نامه های متعددی تدوین شده است.

فهرست تصانیف، از ریاض طاهر، فهرست کتب مشایخ عظام، (3)از ابوالقاسم ابراهیمی، فهرست موسوعة مؤلفی الإمامیة (4)و أعلام هجر (5)از مهمترین منابعی است که آثار شیخ را شمارش کرده اند.

کتاب اخیر، آثار احسایی را تا 173 عنوان ذکر کرده است. نامدارترین تألیفات او

ص:222


1- 1) . ن. ک: «احسایی، شیخ احمد» زین العابدین ابراهیمی، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی.
2- 2) . الآیات البینات، ص 18 (به نقل از أعلام هجر، ج 1، ص 239-240) .
3- 3) . فهرست کتب مشایخ عظام، ج2، ص9-85.
4- 4) . موسوعة مؤلفی الإمامیة، ج3، ص 480-563. [1]
5- 5) . أعلام هجر، ج 1، ص 185-222.

چنین است:

1. شرح زیارة الجامعة الکبیرة

2. شرح الحکمة العرشیة

3. شرح المشاعر

4. الفوائد الحکمیة اثناعشریة

5. حیاة النفس فی حظیرة القدس

بسیاری از رساله های مختصر شیخ، که معمولاً در پاسخ سؤال مریدان و شاگردان است، ضمن مجلدات جوامع الکلم و همچنین مجموعة الرسائل الحکمیة به چاپ رسیده است.

رسالۀ حاضر

احسایی این شرح را به درخواست شیخ علی بن صالح بن یوسف تحریر کرده است. او ضمن اشاره به این که حدیث، حاوی نکات و دقایقی است که جز اهل عصمت از آن اطلاع ندارند، هر عبارت را می آورد و طبق مذاق و روحیات خود به شرح و تأویل آن می پردازد.

او در این رساله به آیه و روایتی اشاره ندارد و از کسی نقل قول نمی کند و همۀ آنچه آورده است، از تراوشات ذهن خود اوست که البته این رویه در بیشتر آثار وی دیده می شود.

در پایان نیز می گوید، آنچه در شرح این حدیث گفت، مطالب باطنی و مخفی است که کسی از شارحین ذکر نکرده است و مباحث مربوط به ظاهر و لغت حدیث را باید از شارحین و اهل لغت گرفت.

این رساله در بیست و هفتم ماه صفر سال 1220 ق در کربلا تدوین شده است.

دست نوشته های زیادی از این اثر موجود است و همچنین در مجموعۀ جوامع الکلم نیز به چاپ رسیده است. متن حاضر با استفاده از دو نسخۀ تصحیح شده است:

ص:223

الف. نسخۀ کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، که دارای تاریخ تحریر 1229 ق و به خط شیخ ابوالحسن یزدی است (1).

ب. نسخۀ مرکز احیاء میراث اسلامی، که دارای تاریخ 1237 ق و به خط شیخ محمّد حسین بن رستم استرآبادی است (2).

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:224


1- 1) . فهرست کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 3، ص 136، ش 949، رسالۀ پنجم مجموعه.
2- 2) . فهرست مرکز احیاء میراث اسلامی، ح 1، ص 483، ش 370، رسالۀ ششم مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی

محل تصویر شمارۀ14

ص:225

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی

محل تصویر شمارۀ15

ص:226

شرح حدیث حدوث الأسماء

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین.

أمّا بعد؛ فیقول العبد المسکین أحمد بن زین الدین الأحسائی: إنّه قد التمس منّی الابن الروحانی الشیخ العلیّ الشیخ علیّ بن المقدّس الصالح الشیخ صالح بن یوسف- أعلی اللّه رتبته ورفع درجته-أن أکتب علی هذا الحدیث الآتی ما یحضرنی فی بیان المراد منه، فإنّ شُرّاحه لم یقفوا علی شیء من المراد منه؛ لأنّه من أصعب ما ورد؛ لخروجه علی خلاف ما تعرفه العقول المفتقدة، وإنّما هو جار علی ما تعرفه الأفئدة المؤیّدة، فاعتذرتُ منه؛ لشدّة صعوبة ذلک وتمنّعه عن المثال، ولکثرة الاشتغال بالحِلّ والارتحال، فلم یقبل منّی عذراً، فتجاهلتُ فجعلتُ سؤاله أمراً؛ إذ لا یسقط المیسور بالمعسور، وإلی اللّه ترجع الاُمور، وتوکّلت علی الحیّ الذی لا یموت، ربّ العزّة والجبروت، ومالک المُلک والملکوت.

فأقول وباللّه أستعین:

بسم اللّه الرحمن الرحیم، فی الکافی فی باب حدوث الأسماء:

علیّ بن محمّد، عن صالح بن أبی حمّاد، عن الحسین بن (1)یزید، عن الحسن بن علیّ بن أبی حمزة، عن إبراهیم بن عُمر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ اللّه-تبارک وتعالی-خَلَقَ أسماء بالحروفِ غیرَ مُتَصَوَّتٍ، وباللفظِ غیرَ مُنْطَقٍ، وبالشخصِ غیرَ

ص:227


1- 1) . الف: +أبی.

مُجَسَّدٍ، وبالتشبیهِ غیرَ موصوفٍ، وباللونِ غیرَ مَصبوغٍ، منفیٌّ عنه (1)الأقطار، مُبَعَّدٌ عنه (2)الحدودُ، مَحجوبٌ عنه (3)حسُّ کلِّ مُتَوَهِّمٍ، مُستَتِرٌ غیرُ مَستورٍ. فجَعَلَه کلمةً تامّةً علی أربعةِ أجزاءٍ معاً، لیس منها واحدٌ قبلَ الآخَر، فأظهَرَ منها ثلاثةَ أسماءٍ؛ لفاقَةِ الخَلْقِ إلیها، (4)وحَجَبَ منها واحداً، وهو الاسمُ المکنونُ المخزونُ. فهذه الأسماءُ التی ظهرَتْ، فالظاهرُ هو اللّهُ تبارک وتعالی، (5)وسَخَّرَ سبحانه (6)لکلّ اسمٍ من هذه الأسماءِ أربعةَ أرکانٍ، فذلک اثنا عشر رکناً، ثمّ خَلَقَ لکلّ رکنٍ منها ثلاثین اسماً منسوباً إلیها، فهو الرحمنُ، الرحیمُ، المَلِکُ، القدّوسُ، الخالق، البارئُ، المصوِّرُ «اَلْحَیُّ اَلْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» 7 العلیمُ، الخبیر، (7)الحکیمُ، العزیزُ، الجَبّارُ، المتکبّرُ، العلیُّ، العظیمُ، المقتدر، القادرُ، السلامُ، المؤمن، المهیمن، البارئ، (8)المنشئُ، البدیعُ، الرفیعُ، الجلیلُ، الکریم، الرازق، المُحیی، الممیتُ، الباعثُ، الوارثُ. فهذه الأسماءُ وما کانَ من الأسماء الحسنی-حتّی تَتِمَّ ثلاثمائةٍ وستّینَ اسماً-فهی نسبةٌ لهذه الأسماء الثلاثة، وهذه الأسماءُ الثالثة أرکانٌ، وحَجَبَ الاسمَ الواحدَ المکنونَ المخزونَ بهذه الأسماء الثلاثة، وذلک قوله تعالی: «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» 10 . انتهی.

اعلم أرشدک اللّه أنّ هذا الحدیث الشریف أبعد غوراً من أن یُطّلع علی باطنه؛ لأنّه قد اشتمل علی بیان تفصیل الوجود من الأجناس والفصول، وتقسیم الفروع والاُصول.

والذی یظهر لی أنّ بیانه-علی ما اُشیر فیه إلیه من التفصیل والتقسیم-لا یحصل

ص:228


1- 1) . الف: عن. و ما فی المتن مطابق للکافی المطبوع. و هکذا فیما بعد.
2- 2) . الف: عن.
3- 3) . الف: عن.
4- 4) . الف: إلیه.
5- 5) . الف: سبحانه و تعالی.
6- 6) . الف: جلّ شأنه.
7- 8) . فی الکافی [1]المطبوع: +السمیع البصیر.
8- 9) . قال المازندرانی: «الظاهر أنّه مکرّر من النسّاخ» . شرح المازندرانی، ج 3، ص 379.

لغیر أهل العصمة علیهم السلام.

نعم، یمکن الإشارة إلی کلّیّات تلک الأصناف، ومجملات تلک الأوصاف، وتنویعها فی الاختلاف والائتلاف، وهو غایة ما تصل إلیه طامحات الأفهام، ونهایة ما یحوم حوله حائمات الأوهام، ومع ذلک کلّه فلا تنال منه إلّابالإشارة، وما أعزّ من ینال (1)(شعراً) : منتهی الحظّ ما تزوّد منه اللحظ والمدرکون ذاک قلیل (2)

ولا بأس بالإشارة إلی ما یمکن الإشارة إلیه.

وأقول وباللّه المستعان:

قد اختلف المفسِّرون فی المراد منه، والذی جری علی خاطری أنّ المراد بذلک الاسم المخلوق هو مجموع عالم الأمر بجمیع مراتبه الأربع، وعالم الخلق بجمیع مراتبه الثمانیة والعشرین؛ لأنّ ذلک الاسم هو مجموع الوجود بأسره، وهو الاسم الأکبر المکنون المخزون، ولیس ذلک لفظیّاً، فلا یکون مشتملاً علی تصوّت الحروف، ولفظ النطق، وتشخّص الجسد، وتشبیه الصفة، ولون الصبغ لأنّها به کانت وعنه صدرت، ولیس جسماً ولا مقداراً، فلا تعتریه الأقطار، ولا حدّ له ولا حجاب له غیر ظهوره، احتجب عن إحساس الأوهام بإحساسها، واستتر بظهوره (3).

قوله علیه السلام: (فجَعَلَه کلمةً تامّةً) لاشتماله علی جمیع مظاهر الصفات الحقّیة (4)والخلقیّة والإضافیّة من مبادئ الحدوث والإمکانات وعللّه ا، وجمیع أنحاء الخلق والرزق والحیاة والممات، إذ لم یوجد سواه، بل کلّ موجود فمنه متفرّع، ومنه (5)انشقّ، وبه تقوَّم، وله خُلِق، وإلیه یعود.

قوله علیه السلام: (علی أربعةِ أجزاء معاً) :

الجزء الأوّل: عالم الأمر، وهو النقطة، أعنی الرحمة، والألف أی العالم الأوّل

ص:229


1- 1) . ب: یناله.
2- 2) . من قصیدة المنسوبة إلی المرتضی ابن الشهرزوری. راجع وفیات الأعیان، ج 3، ص 48. [1]
3- 3) . الف: لظهوره.
4- 4) . ب: الحقیقة.
5- 5) . ب: وعنه.

والنفس الرحمانی-بفتح الفاء-والحروف المشار إلیها بالسحاب المزجّی، والکلمة التامّة المشار إلیها بالسحاب المتراکم، وهذه الأربعة هی مراتب المشیئة فی الوجود المطلق، وهو الوجود الأمری.

وإنّما قلنا: إنّ هذه الکلمة تامّة، وقلنا: إنّ ذلک کلمة تامّة؛ لأنّ تمام هذه تمام جزء، وذلک تمام کلّ، وباعتبارٍ آخَرَ تمام هذا تمام جزئی، وهذه تمام کلّی، وهذا الجزء هو المکنون الحقّ، والوجود المطلق، والشجرة الکلّیّة، والحقیقة المحمّدیّة، ورتبته مقام «أو أدنی» (1)ووقته السرمد، وغایة المدح.

والجزء الثانی: هو النور الأبیض، والقلم الجاری، والألف القائم، وخزانة معانی الخلق، وهو العقل الأوّل، وهو عقل الکلّ، وهو ملک له رؤوس بعدد الخلائق، لم یخلق اللّه شیئاً إلّاویکون فی ذلک وجه لذلک (2)الشیء، ورأس خاصّ به تتفاوت الرؤوس والوجوه بتفاوت (3)ما هی لها.

والجزء الثالث: وهو النور الأصفر، وخزانة الدقائق، وهو الروح والنفس باعتبار، وباعتبار آخر نور أخضر إلّاأنّ الغرض بیان الأجزاء لا غیر، وله من الرؤوس والوجوه کما للجزء الثانی.

والجزء الرابع: النور الأخضر، وجسم الکلّ.

وربما فسّرت الأجزاء الثلاثة بما تتضمّن البسملة من صفة اللّه، وهو النور الأبیض، وهی شهادة أنّ محمّداً رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وباعتبار هی شهادة أن لا إله إلّااللّه، وهی الألف القائمة؛ (4)ومن صفة الرحمان، وهی النور الأصفر والألف المبسوط باعتبار، وباعتبار آخر بین بین صورة کضلعی المثلث القائم الزاویة هکذا: «7» وهی شهادة أنّ الأئمّة الاثنی عشر خلفاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وباعتبار هی شهادة أنّ محمّداً رسول اللّه صلی الله علیه و آله؛ ومن صفة الرحیم وهی النور الأخضر، والألف الراکد الذی یظهر بصورة الباء، ویکون

ص:230


1- 1) . اشاره إلی الآیة من سورة.
2- 2) . الف: بذلک.
3- 3) . ب: یتفاوت.
4- 4) . ب: القائم.

باء، (1)وهی الکروبیّین والأنبیاء والمرسلون والأتباع؛ لأنّ الرحیم علی الأقوی صفة الرحمان، وصفته صفة لصفة الرحمان.

وبالجملة، فالمراد بالأربعة الأجزاء بالعبارة الظاهرة: المشیئة، وعقل الکلّ، ونفس الکلّ، وجسم الکلّ.

قوله علیه السلام: (لیس واحدٌ منها قبلَ الآخَر) .

لا ریب أنّ هذه الأجزاء بعضها متقدِّم علی بعض فی الذات، وإنّما تساوت فی الظهور؛ لتوقّف ظهور المشیئة علی وجود ما بعدها، فتکون هذه الأربعة متساوقة فی الظهور، فلیس شیء منها قبل الآخر.

قوله علیه السلام: (فأظهَرَ منها ثلاثةَ أسماء) لفاقة الخلق إلیها (وحَجَبَ منها واحداً، وهو الاسمُ المکنونُ المخزونُ) .

والمراد بالثلاثة-التی أظهرها اللّه سبحانه-: العقل، والنفس، والجسم. والمراد بالاسم الذی حجب: هو المشیئة، وهو الاسم المکنون المخزون.

وإنّما احتاج الخلق إلی هذه الثلاثة لأنّ التکوین والتکلیف-اللذین بهما قوامهم واستقامة نظامهم وبلوغهم غایات کمالاتهم-لا یکونان بدونها؛ أعنی به (2)العقول والنفوس والأجسام.

وإنّما لم یحتاجوا إلی الرابع؛ لأنّهم لا یتوقّف نظامهم ولا تکلیفهم ولا بلوغهم أعلی الدرجات علی معرفة المشیئة ومعرفة تقویمهم (3)بها إلّافی الاعتقاد، ویکفی فیه معرفة العقول التی هی (4)فیهم.

قوله علیه السلام: (فهذه الأسماءُ التی ظهرَتْ، فالظاهرُ هو اللّهُ تبارک وتعالی) (5).

وهی هذه الثلاثة المذکورة.

وقوله علیه السلام: «فالظاهر هو اللّه تبارک وتعالی» المراد به ما أشرنا إلیه، فإنّ صفة الاسم

ص:231


1- 1) . الف: یاء.
2- 2) . ب: -به.
3- 3) . ب: تقومهم.
4- 4) . ب: -هی.
5- 5) . الف: سبحانه و تعالی.

الکریم الذی هو اللّه، هو العقل الأوّل؛ إذ لیس المراد بهذه هذا اللفظ؛ لأنّه قال: «بالحروف غیر متصوّت» وهذا متصوّت بالحروف، ملفوظٌ بالنطق، ولا المراد به معناه الذی هو الذات المتّصفة بالاُلوهیّة، وإنّما المراد به مظهره وهو العقل، کما أشار سبحانه إلیه (1)بقوله: «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ. . .» 2 إلی آخر الآیة، فذکر اللّه وذکر مظهره، وهو قوله: «مَثَلُ نُورِهِ» وهو العقل الأوّل، وهو الذی أشرقت به السماوات والأرض، وهو المصباح الظاهر فی الأشباح.

و «تعالی» إشارة إلی صفة العلیّ، وهو النفس؛ و «تبارک» إشارة إلی صفة العظیم، وهو الجسم.

وفی روایة اُخری: «فالظاهر هو اللّه العلیّ العظیم» (2). والمعنی واحد.

قوله علیه السلام: وسَخَّرَ سبحانه لکلّ اسمٍ من هذه الأسماءِ الأربعةَ أرکانٍ، فذلک اثنا عشر رکناً) . والأصل فی ذلک انّه لمّا کان کلّ جزء منها عالماً مستقلّاً، وَجَبَ أن یکون جامعاً لما یتمّ به النظام من الاُصول الأربعة التی هی: الخلق، والرزق، والحیاة، والممات؛ فیکون کلّ واحد منها مربّعاً؛ لاشتماله علی أربعة اُصول (3).

وسخّر سبحانه لکلّ أصل ملکاً حافظاً له، قائماً به، وقد وکّله اللّه بتلقّی فیوضاته وإبلاغها غایاتها، وجعل لکلّ ملک ملائکة یخدمونه فی المراتب الثلاثة؛ یسلکون فیها بهدیه سبل ربّهم ذللاً، کلّ منهم من جنس ما وکّل به؛ ففی العقول عقلیّون مختلفو المراتب؛ لاختلاف مراتب العقل کمّاً وکیفاً، وفی النفوس والأرواح روحانیّون ونفسانیّون مختلفو المراتب؛ لاختلاف (4)الروح والنفس، کذلک وفی الأجسام له جسمانیّون مختلفو المراتب، کذلک واختلافهم فی الأربع الطبائع: الحرارة والرطوبة والبرودة والیبوسة فی المراتب الثلاثة، کذلک؛ فإنّ العقول تجری فیها الطبائع الأربع (5)لذاتها وبما یطرأ علیها من الإضافات من محالّها، وکذلک النفوس والأجسام کلّ

ص:232


1- 1) . الف: -إلیه.
2- 3) . لم نعثر علیه.
3- 4) . الف: علی الأربعة الاُصول.
4- 5) . الف: اختلاف.
5- 6) . ب: +العقلیّة.

بحسبه لذاته أو لما اُضیف إلیه، فالملک الموکّل برکن الخلق والإیجاد (1)جبرئیل علیه السلام، وله جهة وأجنحة عقلانیّة یطیر بها فی الجهات العقلیّة، و یتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها وله جهة وأجنحة (2)نفسانیّة یطیر بها فی الجهات النفسیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة جسمانیّة یطیر بها فی الجهات الجسمانیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها.

فهذه ثلاثة أرکان لجبرئیل علیه السلام یتصرّف بها کما اُمر فی العوالم الثلاثة: عالم الجبروت، وعالم الملکوت، وعالم المُلک؛ وهذه العوالم الثلاثة هی مجموع عالم الخلق، وهو الوجود المقیّد.

والملک الموکّل برکن الحیاة إسرافیل علیه السلام، وله جهة وأجنحة عقلانیّة یطیر بها فی الجهات العقلیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة نفسانیّة یطیر بها فی الجهات النفسیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة جسمانیّة یطیر بها فی الجهات الجسمانیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، فهذه ثلاثة أرکان لإسرافیل علیه السلام یتصرّف بها کما اُمر فی العوالم الثلاثة: عالم الجبروت، وعالم الملکوت، وعالم الملک.

والملک الموکّل برکن الرزق میکائیل علیه السلام، وله جهة وأجنحة عقلانیّة یطیر بها فی الجهات العقلیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة نفسانیّة یطیر بها فی الجهات النفسانیّة (3)ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة جسمانیّة یطیر بها فی الجهات الجسمیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها؛ فهذه ثلاثة أرکان لمیکائیل علیه السلام یتصرّف بها کما اُمر فی العوالم الثلاثة أیضاً.

والملک الموکّل برکن الممات عزرائیل علیه السلام، وله جهة وأجنحة عقلانیّة یطیر بها فی

ص:233


1- 1) . ب: الإیجاد والخلق.
2- 2) . الف: وله أجنحة وجهة.
3- 3) . ب: النفسیّة.

الجهات العقلیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة نفسانیّة یطیر بها فی تلک الجهات النفسانیّة، (1)ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة جسمانیّة یطیر بها فی تلک الجهات الجسمیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها؛ فهذه ثلاثة أرکان لعزرائیل علیه السلام یتصرّف بها-کما مرّ-فی العوالم الثلاثة المذکورة.

فهذه اثنا عشر رکناً، لکلّ ملک ثلاثة أرکان، ولکلّ ملک طبیعتان، وأعوانهم علی کلّ طبیعة متبوعة، وللمتبوع علی التابع هیمنة وتسلّط من الجهة التی سخّر لها؛ فجبرائیل علیه السلام یعین بحرارته إسرافیل علیه السلام فی الحیاة، وبیبوسته عزرائیل علیه السلام فی الممات، وإسرافیل یعین بحرارته جبرئیل علیه السلام فی الخلق، وبرطوبته میکائیل فی الرزق، ومیکائیل یعین برطوبته إسرافیل علیه السلام فی الحیاة، وببرودته عزرائیل فی الممات، وعزرائیل یعین ببرودته میکائیل فی الرزق، وبیبوسته جبرئیل فی الخلق.

وقد دلّت الآثار علی أنّ العرش (2)هو خزانة کلّ شیء من الخلق، ولا یظهر شیء فی الأعیان أو یرتبط بشیء منها إلّاوقد کان فیه، وإلیه الإشارة بقوله: «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی» 3 ؛ ولأنّه استوی برحمانیّته علی عرشه الذی هو خزائن کلّ شیء، فأعطی بفضله ابتداءً منه کلّ ذی حقٍّ حقّه، وساق (3)بکرمه إلی کلّ سائلٍ منه فقیر إلیه رزقَه، ولا ینزل شیء من غیب العرش إلّابتقدیره؛ قال اللّه تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» 5 .

وعلی أنّ العرش مرکّب من أربعة أنوار: نور (4)أحمر، منه احمرّت الحمرة، ونور أصفر، منه اصفرّت الصفرة، ونور أخضر، منه اخضرّت الخضرة، ونور أبیض، منه ابیضّ البیاض، ومنه ضوء النهار، وکلّ نور من هذه الأربعة قد تقوّم به ربع من کلّ شیء

ص:234


1- 1) . ب: النفسیّة.
2- 2) . الف: +الذی.
3- 4) . ساق، أی أعطی. لسان العرب، ج 10، ص 166 (سوق) .
4- 6) . ب: -نور.

من العوالم الثلاثة: الجبروت، والملکوت، والملک، فیکون ما تقوّم به الربع تامّاً فی الجهة التی به تقوّمت.

قوله علیه السلام: (ثمَّ خَلَقَ لکلِّ رکنٍ منها ثلاثین اسماً منسوباً إلیها) .

اعلم أنّه لمّا کان کلّ رکن من هذه الأرکان الاثنی عشر تامّاً فی جهته، فالنور الأحمر تامّ فی تقویم ربع من الجهة العقلیّة، وفی تقویم ربع من الجهة النفسیّة، وفی تقویم ربع من الجهة الجسمیّة، وکذلک النور الأصفر والأخضر والأبیض، فإذا ثبت أنّ ما تقوّم به ربع من کلّ عالم تامّ فی ذلک، دلّ ذلک علی تدویره وتکویره فی المتولّدات الثلاثة: المعدن، والنبات، والحیوان؛ وذلک أنّ أصل مبدء التکوین هو أنّ اللّه سبحانه خلق الحرارة من حرکة الفعل الکونیّة، وخلق البرودة من سکون المفعول المکوّن، فأدار الحرارة علی البرودة، والبرودة علی الحرارة؛ فتکوّن (1)الطبائع الأربع، (2)فلمّا کان الطبائع الأربع وتمّت، جعلها بکمال صنعه وإتقان علمه أصلاً لعالم (3)الغیب والشهادة، فهو فی کلّ عالم من جنس جواهر عللّه.

فأدار هذه الأربعة بعضها علی بعض، فتولّدت منها المعادن، ثمّ أدارها فی المعادن کذلک، فتولّدت النباتات، ثمّ أدارها فی الجمیع، فتولّدت الحیوانات، فصارت بذلک ثلاثین دوراً.

وذلک لأنّ الأفلاک تسعة والأرض عاشرة، والشیء الکائن قد تکوّن من عشر قبضات، من کلّ واحد من هذه العشرة قبضة، وکلّ قبضة قد ادیرت ثلاث دورات فی الطبائع الأربعة، قد تکون فی الاُولی معدنها، وفی الثانیة نباتها، وفی الثالثة حیاتها؛ سواء کانت القبضة جبروتیّة أو ملکوتیّة أو ملکیّة، إلّاأنّ طبائعها وإدارتها ونفسها من جنس ما هی منه؛ فصار ثلاثین دوراً فی کلّ رکن من الأرکان الاثنی عشر، فصار جمیعها ثلاثمائة وستّین.

ص:235


1- 1) . الف: فتکوّن.
2- 2) . الف: +فلمّا کان الطبائع الأربع.
3- 3) . ب: العالم.

وفی کلّ واحد منها روح به یتقوّم، وهو اسم من أسماء اللّه تعالی، وهو مظهر من مظاهر الاسم المکنون المخزون المشار إلیه سابقاً، وهو فی کلّ واحد فعل منسوب إلی ذلک الواحد الذی یتقوّم به، یعنی أنّه خاصّ به. والمراد أنّ ذلک الاسم (1)المنسوب إلی ذلک الواحد من الثلاثین الدور، من کلّ رکن من الاثنی عشر فعل من أفعال اللّه تعالی، وهو فعله الخاصّ بذلک المفعول؛ أعنی الواحد المشار إلیه، وذلک الفعل هو اسم من أسماء اللّه تعالی.

قوله علیه السلام: (فهو الرحمانُ الرحیمُ المَلِکُ القدّوسُ الخالقُ البارئُ المصوَّرُ) إلی آخره؛ تمثیلٌ للأسماء بذکر بعضها.

ثمّ قال علیه السلام: (فهذه الأسماءُ وما کانَ من الأسماء الحسنی-حتّی تَتِمَّ ثلاثمائةٍ وستّین اسماً-فهی نسبةٌ لهذه الأسماء الثلاثة) أی جهة من جهاتها وفرع من فروعها؛ لأنّها مظاهر لهذه الأسماء الثلاثة. «فهی نسبة لها» أی بیان لصفتها وفعلها.

قوله علیه السلام: (وهذه الأسماءُ الثلاثةُ أرکانٌ) أی أرکان للکلمة التامّة. ویجوز أن یکون المراد: أرکان لظهور الاسم المخزون.

قوله علیه السلام: (وحَجَبَ الاسمَ الواحدَ المکنونَ المخزونَ بهذه الأسماء الثلاثة) یعنی أنّه سبحانه قد حجب الاسم المشار إلیه بهذه الأسماء، أی بظهورها؛ لأنّه إذا ظهر بنفسه غیّبها، وإذا اختفی ظهرت، فلمّا ظهر بها احتجب بظهورها؛ لأنّ المشاء إذا ظهر خفیت المشیئة؛ وذلک قوله تعالی: «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» 2 ؛ یشیر إلی أنّ للأسماء الثلاثة علی سائر الأسماء الثلاثمائة وستّین هیبة وربوبیّة لأنّها تدخل تحت هذه الثلاثة، فهی صفاتها.

وقوله: «فله» أی لکلّ من هذین الاسمین سائر الأسماء الحسنی، یعنی تکون هذه الأسماء صفة للّه، داخلة تحت حیطته، وکذلک الرحمن.

والمراد به هنا فی هذا الحدیث: تعالی؛ أی العلیّ، وکذلک العظیم؛ وتبارک هنا بمعناه.

ص:236


1- 1) . الف: -فعل منسوب-إلی-أنّ ذلک الاسم.

ومعنی دخولها تحت حیطة هذه الثلاثة أنّها تنسب إلیها، تقول: یا اللّه ارحمنی، یا اللّه ارزقنی، یا اللّه اغفر لی، یا اللّه أهلک عدوّی، وکذلک الرحمن، ولا تقول: یا رحیم أهلک عدوّی، یا مهلک اغفر لی أو ارزقنی، بل تقول: یا مهلک أهلک عدوّی، یا غفور اغفر لی، یا رازق ارزقنی؛ لعدم شمول ما عدی هذه الأسماء الثلاثة؛ أعنی: اللّه، والعلیّ، والعظیم. ویُراد بالعلیّ معنی الرحمن، أو یراد بالعظیم معنی الرحمن علی الاعتبارین.

فتلخّص أنّ الاسم المذکور هو (1)مجموع الوجود المطلق الذی هو عالم الأمر، والوجود المقیّد الذی هو عالم الخلق، وأنّه علی أربعة أرکان متساوقة فی الظهور وإن سبق بعضها بعضاً فی الذات، وأنّ الأوّل منها المکنون المخزون هو المشیئة، وأنّ الثلاثة الظاهرة التی هی عالم الخلق: وعالم الجبروت، وعالم الملکوت، وعالم الملک؛ وأنّ لکلّ واحد من هذه الثلاثة أربعة أرکان: رکن خلق وإیجاد، ورکن حیاة، ورکن رزق، ورکن ممات، وأنّ کلّ رکن تکون فی تسعة أفلاک وأرض، وأنّ کلّ واحد من هذه العشرة اُدیرت ثلاث دورات: دورة فی معدنه، ودورة فی نباته، ودورة فی حیاته، فیکون فی کلّ رکن ثلاثون فعلاً منسوباً إلیه خاصّاً به، وهو اسم من أسماء اللّه تعالی الجزئیّة؛ وأنّ تلک الثلاثة الأسماء الکلّیّة أرکان للوجود المقیّد الذی أوّله العقل، وآخره التراب، واللّه (2)سبحانه قد حجب الاسم المکنون اکتفاءً بظهور آثاره فی الثلاثة؛ لعدم احتیاج الخلق إلی أزید من ذلک، وأنّ هذه الثلاثة تدخل (3)تحتها باقی الأسماء، کما أنّها تدخل تحت الاسم المکنون المخزون، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطیّبین وشیعتهم المیامین.

واعلم أنّی قد ذکرت ما لم یذکره غیری من شرّاح هذا الحدیث الشریف، فکشفت عن معمّا أسراره ما لم یکد یعثر علیه الفهم اللطیف، ولم أترک شیئاً وجدته فی نور اللّه

ص:237


1- 1) . ب: وهو.
2- 2) . ب: وأنّه.
3- 3) . ب: تدخل.

سبحانه حال الکتابة والتألیف إلّاأشرت إلیه، إلّاما کان فی طریق التفصیل والعریف والاستقصاء علی ذلک یضیق به الزمان، وأحلت ما لم أذکره من جهة طریق الحدیث ولغته وظاهر عبارته علی ما ذکره الشارحون، فلیطلب مبتغوه ذلک من کتب ذویه، والحمد للّه ربّ العالمین أوّلاً وآخراً، وظاهراً وباطناً، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین.

وفرغ من نسخه منشیها العبد المسکین أحمد بن زین الدین الأحسائی فی التاسع والعشرین من صفر، سنة العشرین بعد المأتین والألف فی أرض کربلاء (1).

ص:238


1- 1) . ب: من الهجرة علی مهاجرها السلام؛ بدل: فی أرض کربلاء.

9-شرح حدیث حدوث الأسماء

اشاره

شرح حدیث حدوث الأسماء

عبداللّه سماهیجی بحرانی

(د 1135 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

ص:239

ص:240

مؤلف

اشاره

عبداللّه بن صالح بن جمعه سماهیجی اصبعی بحرانی روز سه شنبه هفتم محرم 1086 ق در سماهیجِ بحرین به دنیا آمد. در همان کودکی به همراه پدر به اصبع رفت و بعدها نیز به نعیمِ ماحوزِ بحرین هجرت نمود.

وی از همان اوان کودکی، زیر نظر پدرش-که از دانشمندان و مجتهدین روزگار خود بود-فراگیری دانش های اسلامی را آغاز کرد و به زودی به مقام والایی از علم و فضل نائل شد. در جریان حملۀ خوارج به بحرین راهی اصفهان شد و سپس از آن جا به بهبهان رفت و تا پایان عمر در این شهر ماند.

سماهیجی بر خلاف پدرش، مشی اخباری داشت و در این عقیده بسیار محکم و صریح بود و از طعن و رد اصولیان و تألیف کتاب و رساله علیه آنها هیچ دریغ نداشت. از مهمترین آثار او منیة الممارسین است. این کتاب که در جواب سؤالات شیخ یاسین بن صلاح الدین بلادی به رشتۀ تحریر در آمده است حاوی چهل فرق بین اصولی و اخباری و روش آنها در استفادۀ از منابع دینی است. بیشتر کسانی که به بحث اصولی و اخباری پرداخته اند به این کتاب و مطالب آن اشاره کرده اند (1).

او آثار زیادی در مناقشه با اصولی ها نوشته است. از این آثار، می توان به رساله ای

ص:241


1- 1) . ن. ک: الذریعة، ج 23، ص 210؛ [1]روضات الجنات، ج 1، ص 127-130. [2]

در وجوب نماز جمعه با عنوان القامعة للبدعة فی ترک صلاة الجمعة که در مقابل رأی فاضل هندی (د1137ق) مبنی بر حرمت اقامه نماز جمعه، اشاره کرد (1).

إسالة الدمعه من عین المانع من الجمعه را نیز او در همین بحث نوشته است (2).

اساتید و مشایخ

سماهیجی در اجازۀ مفصلی که برای شیخ ناصر بن محمّد خطی قطیفی جارودی در 23 صفر 1128 ق در بهبهان نگاشته است، اساتید خود را در روایت چنین نام می برد:

1. سلیمان بن عبداللّه ماحوزی

2. محمّد بن یوسف بن علی بن کنبار نعیمی بلادی بحرانی

3. محمّد بن علی بن حیدر مکی عاملی

4. محمود بن عبدالسلام معنی بحرینی

5. احمد بن علی بن حسن ساری (3)

از آنجا که ابن اجازه مدبجه است، باید شیخ ناصر بن محمّد جارودی را هم در زمرۀ مشایخ و هم در زمرۀ شاگردان او به شمار آورد (4).

او در اجازه ای که به محمّد بن عبدالمطلب بحرینی داده است دیگر مشایخ خود را چنین ذکر می کند:

7. ابوالحسن بن محمّد طاهر فتونی شریف عاملی

8. احمد بن اسماعیل جزایری

9. علی بن جعفر بن علی بن سلیمان بحرینی

10. محمّد قاسم اصفهانی هزار جریبی (5)

ص:242


1- 1) . الذریعة، ج 17، ص 15. [1]
2- 2) . الذریعة، ج 2، ص 8؛ [2] أنوار البدرین، ص 153.
3- 3) . لؤلؤة البحرین، ص 99. [3]
4- 4) . طبقات أعلام الشیعة، الکواکب المنتثره فی القرن الثانی بعد العشره، ص 462؛ منیة الممارسین، نسخه خطی کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی؛ فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 3، ص 214، ش 1018.
5- 5) . طبقات أعلام الشیعة، الکواکب المنتثره فی القرن الثانی بعد العشره، ص 463.
شاگردان

برخی کسانی که از سماهیجی دارای اجازۀ روایت هستند عبارت اند از:

1. جمال الدین بن یوسف بن محمّد قاسم جزینی عاملی

2. یاسین بن صلاح الدین بلادی بحرینی شیرازی

3. محمّد بن عبدالمطلب بحرینی (1)

آثار و تألیفات حدیثی

بیشتر یا همۀ آثار سماهیجی در حوزۀ اخبار و حدیث است که برخی از مهمترین آنها چنین است:

1. جواهر البحرین فی احکام الثقلین

در این کتاب روایات فقهی که در اصول حدیثی چهارگانه آمده، به روشی مخصوص و متمایز با الوافی فیض کاشانی و وسائل الشیعۀ شیخ حر عاملی جمع آوری و مدوّن شده است. مؤلف گاهی با عنوان «اقول» شرح و توضیحی نیز در مورد این روایات می آورد (2).

کهن ترین نسخۀ موجود جواهر البحرین به خط مؤلف و تاریخ 1129 ق در کتابخانۀ خانقاه نوربخش شیراز نگهداری می شود (3).

این نسخه فقط شامل کتاب الصلاة است.

2. الصحیفة العلویة و التحفة المرتضویة (4)

این کتاب شامل 156 دعا، مناجات و حرز روایت شده از حضرت امیر علیه السلام است و

ص:243


1- 1) . الذریعة، ج 1، ص 204 و 205.
2- 2) . الذریعة، ج 5، ص 265. [1]
3- 3) . فهرست خانقاه نوربخش، ج 2، ص 185، ش 524.
4- 4) . برای آگاهی در مورد این اثر، ن. ک: «الصحیفة المرتضویة» علی صدرایی خویی، دانشنامۀ امام علی علیه السلام، ج 12، ص 280-290.

بارها به چاپ رسیده است. قدیمی ترین نسخۀ خطی این کتاب با تاریخ 1224 ق و با حواشی به خط مؤلف آن، در کتابخانۀ مجلس موجود است (1).

3. من لایحضر النبیه فی شرح من لایحضره الفقیه (2)

4. إرشاد ذهن النبیه فی شرح أسانید من لایحضره الفقیه (3)

5. رسالة فی شرح حدیث حدوث الأسماء (4)(رسالۀ حاضر)

6. ذخیرة العباد فی تعریب زاد المعاد (5)

7. تحفة الرجال و زبدة المقال (6)

8. حاشیة علی تلخیص الأقوال (7)

9. البلغة الصافیة و التحفة الوافیة (8)

10. الحواشی علی معانی الأخبار (9)

11. الکلم الطیب و العمل الصالح و الغیث الصیب و المیزان الراجح

در مصادر شرح حال سماهیجی، از این کتاب نام برده نشده است ولی نسخه ای از آن در کتابخانه آیة اللّه مرعشی موجود است (10).

این کتاب در ادعیه و تعقیبات است.

ص:244


1- 1) . الذریعة، ج 15، ص 22؛ [1] فهرست مجلس، ج 35، ص 395، ش 12444.
2- 2) . الذریعة، ج 22، ص 232؛ « [2]فهرست نسخه های خطی دانشکدۀ پزشکی شیراز» میراث اسلامی ایران، ج 1، ص 419. [3]
3- 3) . لؤلؤة البحرین، ص 99. [4]
4- 4) . الذریعة، ج 13، ص 187. [5]
5- 5) . الذریعة، ج 10، ص 16. [6]
6- 6) . الذریعة، ج 3، ص 433؛ [7] فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 8، ص 339.
7- 7) . الذریعة، ج 6، ص 48. [8]
8- 8) . همان، ج 3، ص 147. [9]
9- 9) . همان، ج 21، ص 204. [10]
10- 10) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 16، ص 45. در مصفی المقال ضمن آثار سماهیجی الکفایة فی علم الدرایة را نیز نام برده است ولی آنچه در اجازۀ سماهیجی به جارودی وجود دارد و در الذریعة هم آمده است: الکفایة فی النحو است. ن. ک: مصفی المقال، ص 248؛ الذریعة، ج 18، ص 97؛ [11] أنوار البدرین، ص 151 با عنوان «الکافیه فی النحو» .

12. الإجازة الکبیرة (1)

اجازۀ مفصل سماهیجی به جارودی است که به آن اشاره شد.

13. رسالة فی بیان أحوال عبداللّه بن العباس (2)

درگذشت

شیخ عبداللّه سماهیجی در نهم جمادی الثانی 1135 ق در بهبهان در گذشت (3).

ماده تاریخ زیبایی برای فوت او، سروده شده است که نقل آن خالی از لطف نیست. هر که را در عرصۀ شطرنج دنیا جا بود مات گردد فی المثل گر بوعلی سینا بود

شیخ عبداللّه بحرینی که صالح زاده بود

رسالۀ حاضر

سماهیجی این حدیث را به درخواست بعضی دوستان و برادران دینی شرح کرده است. وی ابتدا تذکر می دهد که این حدیث از متشابهات و مشکلات اخبار است و درک معنا و منظور دقیق آن را، جز خدا و راسخون در علم نمی دانند و بعد از این مقدمۀ کوتاه، وارد شرح فقرات حدیث، بیشتر از حیث لغوی می شود.

او در این رساله از ملا خلیل قزوینی، با تعبیر «بعض الشارحین» ، از علامه مجلسی با تعبیر «بعض الأفاضل» و آثارشان الشافی فی شرح الکافی و مرآة العقول بسیار یاد می کند.

مؤلف، این شرح کوتاه را در ظهر روز پانزدهم ماه ذیحجه، سال 1117 ق به پایان رسانده است.

این رساله براساس دست نوشتۀ موجود در کتابخانۀ شخصی آیة اللّه العظمی بروجردی رحمه الله در قم تصحیح شده است (4).

ص:245


1- 1) . الذریعة، ج 1، ص 205. [1]
2- 2) . لؤلؤة البحرین، ص 100، تعلیقۀ سید محمّد صادق بحرالعلوم.
3- 3) . روضات الجنات، ج 4، ص 247؛ لؤلؤة البحرین، ص 96. وفات سماهیجی را صاحب أنوار البدرین، نوزده جمادی الثانی نوشته است که مأخذ آن دانسته نشد. ن. ک: أنوار البدرین، ص 170.
4- 5) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ مؤسسۀ حضرت آیة اللّه العظمی بروجردی، ج 2، ص 314، شمارۀ 494، رسالۀ نهم مجموعه.

تصویر

مهدی سلیمانی آشتیانی

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مؤسسۀ آیة اللّه بروجردی

محل تصویر شمارۀ16

ص:246

تصویر

تصویر صفحۀ دوم نسخه از کتابخانۀ مؤسسۀ آیة اللّه بروجردی

محل تصویر شمارۀ17

ص:247

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مؤسسۀ آیة اللّه بروجردی

محل تصویر شمارۀ18

ص:248

شرح حدیث حدوث الأسماء

بسم اللّه الرحمن الرحیم

أمّا بعد حمد اللّه علی ما له من الأیادی، والصلاة علی محمّد وآله سادات أهل الحضر والبوادی.

وبعد؛ فقد سألنی بعض الأخلّاء المؤدّین، والإخوان فی الدِّین عن معنی هذا الحدیث المرویّ فی الکافی فی أوّل باب حدوث الأسماء، عن علیّ بن محمّد، عن صالح بن أبی حمّاد، عن الحسین بن یزید، عن الحسن بن علیّ بن أبی حمزة، عن إبراهیم بن عمر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، ورواه شیخنا الصدوق-بوّأه اللّه مقام الصدِّیقین- فی کتاب التوحید عن شیخه علیّ بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقّاق رحمه الله، عن محمّد بن یعقوب بالطریق المذکور قال:

إنّ اللّه تبارک وتعالی خَلَقَ اسماً بالحروفِ غیر مُتصوَّتٍ، وباللفظِ غیر مُنْطَقٍ، وبالشخص غیر مُجَسَّدٍ، وبالتشبیه غیر موصوفٍ، وباللون غیر مصبوغٍ، منفیٌّ عنه الأقطارُ، مُبَعَّدٌ عنه الحدود، محجوبٌ عنه حِسُّ کلّ متوهّمٍ، مُستَتِرٌ غیر مستورٍ، فجَعَلَه کلمةً تامّةً علی أربعة أجزاءٍ معاً، لیس منها واحدٌ قبلَ الآخَر، فأظهَرَ منها ثلاثةَ أسماءٍ؛ لفاقة الخَلْقِ إلیها، وحَجَبَ منها واحداً، وهو الاسمُ المکنونُ المخزونُ، فهذه الأسماء التی ظَهَرَتْ، فالظاهرُ هو اللّهُ تبارک وتعالی، وسَخَّرَ سبحانه لکلّ اسمٍ من هذه الأسماء أربعةَ أرکانٍ؛ فذلک اثنا عشر رکناً.

ثمّ خَلَقَ لکلّ رکنٍ منها ثلاثینَ اسماً فعلاً منسوباً إلیها؛ فهو الرحمان الرحیم، المَلِکُ القدّوسُ، الخالقُ البارئُ المصوِّرُ، الحیُّ القیّوم، ُ لا تأخذه سِنةٌ ولا نوم، العلیم الخبیر، السمیع البصیر، الحکیم العزیز، الجبّار المتکبِّر، العلیّ العظیم،

ص:249

المقتدرُ القادرُ، السلامُ المؤمنُ المهیمنُ، البارئ المنشئ البدیع، الرفیع الجلیل الکریم الرزّاق، المُحیی الممیتُ، الباعثُ الوارثُ؛ فهذه الأسماء وما کان من الأسماء الحسنی حتّی تتمّ ثلاثمائة وستّین اسماً، فهی نسبةٌ لهذه الأسماء الثلاثة، وهذه الأسماء الثلاثة أرکانٌ، وحَجَبَ الاسمَ الواحدَ المکنونَ المخزونَ بهذه الأسماء الثلاثة، وذلک قوله: «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» 1 (1).

فأقول-وباللّه التوفیق وبه الاستعانة علی کلّ ما نطلبه من التحقیق-:

إنّ هذا الحدیث من متشابهات الأخبار، ودقائق الغوامض، وغوامض الأسرار التی لایعلم تأویلها إلّااللّه والراسخون فی العلم، وهم آل بیت محمّد أصحاب العصمة وسادات الاُمّة صلوات اللّه علیهم، والسکوت عن تفسیره والاعتراف بالعجز عن تنقیره کشف ضمیره أحسن وأولی وأحوط وأحری، کما قاله مولانا العلّامة المجلسی ضاعف اللّه إکرامه، (2)وشیخنا أیضاً أمدَّ اللّه أیّامه، لکن حیث إنّ جمعاً من مشایخنا الأعاظم من فضلاء الأعاجم تصدّوا لکشف حجابه ورفع نقابه وقرأته علی شیخنا- الذی ما سنح الزمان بمثله وبذل وسع طاقته فی حلّه-، أردت أن أکتب له ما استفدت واُحیطه علماً بما علیه وقفت، وإن کان کلّ منهم لم یفتح بابه ولم یذلّل صعابه، لکن ربّما قرّبوا منه البعید وسهّلوا الصعب الشدید.

وعلی کلّ حال فإنّما هو علی طریق الاحتمال، وإلّا فمراد المعصوم علیه السلام أمرٌ لا تبلغ إلیه الأفهام.

وقبل الشروع فی المقصود لابدّ من تمهید مقدّمة تحتوی علی فصول، واللّه الثقة والمأمول.

إنّ فی أخبار أهل البیت علیهم السلام محکماً ومتشابهاً، وعامّاً، وخاصّاً، وظاهراً وباطناً، قال

ص:250


1- 2) . الکافی، ج 1، ص 112، باب حدوث الأسماء، ح 1؛ [1]التوحید، ص190، الباب 29، ح 3. [2]
2- 3) . مرآة العقول، ج 2، ص 24؛ [3]بحارالأنوار، ج4، ص 166. [4]

الرضا علیه السلام: «إنّ فی أخبارنا محکماً کمحکم القرآن، ومتشابهاً کمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلی محکمها، ولا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا» (1).

وقال الصادق علیه السلام: «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، إنّ الکلمة لتصرف علی وجوه، فلو شاء إنسان لَصرف کلامه کیف شاء ولا یکذب» (2).

أقول: بهذا یرتفع الاختلاف عن أکثر الأحادیث؛ لاختلاف الموضوع أوالحالات أو العموم والخصوص، لکن لابدّ فی تطبیق بعضها علی بعض ممّا یفهم من الأخبار، لا ما یصحّحه الاعتبار، فإنّه لیس علیه مدار کما هو منطوق: «فردّوا متشابهها إلی محکمها» .

وقال أبو جعفر علیه السلام: «حقّ اللّه علی العباد أن یقولوا ما یعلمون، ویقفوا عند ما لا یعلمون» (3).

إنّ حدیثهم علیهم السلام صعبٌ مستصعب، فلا یجوز إنکاره، ولا تلقّیه بالاستبعاد إذا لم یفهم معناه ولم یظفر بمغزاه.

قال الباقر علیه السلام: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ حدیث آل محمّد صعب مستصعب، لا یحتمله إلّامَلَکٌ مقرّب، أو نبیٌّ مُرسل، أو عبدٌ امتحنَ اللّه قلبه للإیمان، فما ورد علیکم من حدیث آل محمّد فلانت له قلوبکم وعرفتموه فاقبلوه، وما اشمأزّت منه قلوبکم وأنکرتموه فردّوه إلی اللّه وإلی الرسول وإلی العالِم من آل محمّد، وإنّما الهالک أن یحدّث أحدکم بحدیث لا یحتمله، فیقول: واللّه ما کان هذا، والإنکار هو الکفر» (4).

إنّه لایجوز تأویل أخبارهم علیهم السلام بالتخمین والتظنّی ما لم یکن علمٌ مستفاد من أهل العلم والسداد.

ص:251


1- 1) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 16، الباب 28، ح 39؛ [1]وسائل الشیعة، ج 27، ص 115، ح33355. [2]
2- 2) . بصائرالدرجات، ص 349، الباب 9، ح 6؛ [3] معانی الأخبار، ص 1، ح1؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 117، ح 33360. [4]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 43، باب النهی عن القول بغیر علم، ح 7؛ [5]أمالی للصدوق، ص 506، المجلس 65، ح 701؛ [6] التوحید، ص 459، الباب 67؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 24، ح 33108. [7]
4- 4) . بصائرالدرجات، ص 40، الباب 11، ح 1؛ [8]الکافی، ج 1، ص 401، باب فیما جاء أن حدیثهم صعب مستصعب، ح 1؛ [9]بحارالأنوار، ج 2، ص 189، ح 21. [10]

قال الباقر علیه السلام: «إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده وردّوه إلینا حتّی نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا» (1).

والآیات (2)والأخبار (3)فی النهی عن القول بغیر علم أکثر من أن تُحصی.

إنّه لاینبغی تکلّف ما لا تدعو الحاجة إلیه، ولا الاشتغال بما لا یعنی.

قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «إنّ اللّه حدّد حدوداً فلا تعتدوها، وفرض فرائض فلا تنقصوها، وسکت عن أشیاء فلا تکلّفوها رحمةً من اللّه فاقبلوها» (4).

وقال علیه السلام: «یا بُنیّ دع القول فیما لا تَعرِفُ، والخطاب فیما لا تُکَلَّف، وأمسک عن طریقٍ إذا خِفت ضلالَتَه، فإنّ الکفّ عند حیرَةِ الضلال خیرٌ من رُکُوب الأَهوال» (5).

وفی الخبر: «مَن استغنی بما یعلمُ، وکفی علم ما لا یعلم» (6).

والأخبار فی ذلک کثیرة.

إنّه لایجوز تفسیر کلامهم علیهم السلام إلّابما یوافق ما اُستفید من محکمات الکتاب والسنّة، لا بما یوافق اصطلاحات المتکلِّمین والفلاسفة والیونانیّین.

قال الصادق علیه السلام: «ویلٌ لأهل الکلام أن ترکوا ما أقول وذهبوا إلی ما یریدون» (7).

وفی الخبر: «نجی المسلمون وهلک المتکلِّمون» (8).

ص:252


1- 1) . الأمالی للطوسی، ص 232، ح 410، المجلس 9؛ [1]وسائل الشیعة، ج 27، ص 120، ح 33370. [2]
2- 2) . انظر علی سبیل المثال الآیات 144 من سورة الأنعام و 36 فی سورة الإسراء و 3 و 8 فی سورة الحجّ و 20 من سورة لقمان.
3- 3) . انظر علی سبیل المثال الکافی ج 1، ص 42، باب النهی عن القول بغیر علم؛ [3]وسائل الشیعة، ج27، ص 20، باب عدم جواز القضاء والحکم والإفتاء بغیر علم. [4]
4- 4) . الفقیه، ج 4، ص 53، ح 193؛ خصائص الأئمّة، ص 97؛ [5]وسائل الشیعة، ج27، ص 175، ح 33531، و [6]قریب منه فی نهج البلاغه. [7]
5- 5) . نهج البلاغة، ص 391، [8] الکتاب 31؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 160، ح 33484. [9]
6- 6) . التوحید، ص 416، الباب 64، ح 17؛ ثواب الأعمال، ص 133، باب ثواب من عمل بما علم؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 165، ح 33498، باختلاف یسیر فی الجمیع.
7- 7) . الکافی، ج 1، ص 171، باب الاضطرار إلی الحجّة، ح 4؛ [10]وسائل الشیعة، ج 16، ص 197، ح 21333. [11]
8- 8) . المحتضر، ص 27، ح 22؛ بصائر الدرجات، ص 541، الباب 20، ح 4؛ [12] الاعتقادات فی دین الإمامیّة للصدوق، ، ص 43، الباب 11؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 200، ح 21345.

وروی أنّ رجلاً قال لأمیر المؤمنین علیه السلام: هل تصف ربّنا، نزداد له حبّاً وبه معرفةً؟ فغضب علیه السلام وخطب الناس وقال:

«علیک یا عبد اللّه بما دلّک علیه القرآن من صِفتِه، وتقدّمک فیه الرسول من معرفته فائتمَّ به واستضِئْ بنور هدایته، فإنّما هی نعمة وحکمة اُوتیتَها، فخُذْ ما اُوتیتَ وکن من الشاکرین، وما کَلَّفَک الشیطانُ عِلمَه ممّا لیس علیک فی الکتاب فرضُهُ، ولا فی سنّة الرسول وأئمّة الهُدی أثره، فَکِل عِلمَهُ إلی اللّه، ولا تُقَدّر عَظَمَةَ اللّه علی قَدْر عقلِک فَتَکُونَ من الهالِکِین.

واعلم یا عبد اللّه أنّ الراسخین فی العلم هُمُ الذین أغناهم اللّه عن الاقتحام علی السُّدَدِ المضروبَةِ دون الغُیُوب، إقراراً بجهل ما جهلوا تفسیره من الغیب المَحجُوب وقالوا آمنّا به کلٌّ من عند ربّنا، وقد مدح اللّه اعترافَهُم بالعجز عن تناوُلِ ما لم یُحِیطُوا به علماً، وسَمَّی ترکَهُمُ التَعَمُّقَ فیما لا یُکَلِّفهُمُ البحثَ عن کُنهِهِ رُسُوخاً» (1).

وهذا الحدیث الشریف یناسب ما تقدّم، وورد فی تفسیر قوله تعالی: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ اَلْمُنْتَهی» 2 . قال: «إذا انتهی الکلام إلی اللّه فامسکوا» (2).

والأحادیث فی ذلک أکثر من أن تُحصی، ولنقتصر علی هذا القدر من المقدّمة وإلّا فالکلام فی ذلک یطول، واللّه الثقة والمأمول.

قوله علیه السلام: «خلق اللّه اسماً» .

فی بعض النسخ بصیغة الجمع، وفی بعضها بالإفراد. والأوّل أظهر، والتلفیق بین النسختین أنّه اسم واحد علی أربعة أجزاء، کلّ جزء منه اسم، فیصحّ التعبیر بالإفراد والجمع (3).

ص:253


1- 1) . نهج البلاغة، ص 125، الخطبة 91؛ [1] التوحید، ص 55، الباب 2، ح 13؛ تفسیر العیّاشی، ج 1، ص 163، ح 5؛ [2]بحارالأنوار، ج 3، ص 257، ح 1؛ و [3]ج 4، ص 279، ح 16.
2- 3) . تفسیر القمی، ج 2، ص 338؛ [4]تفسیر الصافی، ج 5، ص 96، [5] ذیل تفسیر الآیة 42، من سورة النجم. [6]وانظر الکافی، ج 1، ص 92، باب النهی عن الکلام فی الکیفیّة، ح 2؛ [7] التوحید، ص 456، الباب 67، ح 9.
3- 4) . انظر مرآة العقول، ج 2، ص 24. [8]

قال بعض الشارحین:

خلق اسماً، أی أمراً یصلح لأن یکون جزءاً للکلام النفسی، وهو بیان صفة جامعة لصفاته تعالی جمیعاً، وهو الاسم الأعظم.

وفی الدعاء: «اللهمَّ إنّی أسألُکَ باسمک الأعظم الأعظم الأعظم» . ووجهه ما یفهم ممّا یجیء فی هذا الحدیث من أنّه أعظم من کلّ جزء من الأجزاء الأربعة، وکلّ ثلاثة منها أعظم من کلّ جزء من أجزائه التی هی من الأسماء الثلاثمائة والستّین انتهی (1).

«بالحروف» متعلّق بمتصوّت، و «غیر» بالنصب فی کلّ الفقرات إمّا حالٌ من فاعل «خلق» وهو اللّه سبحانه، ویؤیّده ما فی أکثر نسخ التوحید «وهو عزّ وجلّ بالحروف غیر منعوت» .

قال بعض الفضلاء: «فیکون المقصود بیان المغایرة بین الاسم والمسمّی بعدم جریان صفات الاسم بحسب ظهوراته النطقیّة والکتبیّة فیه» انتهی.

والمعنی: خلق سبحانه الاسم حال کونه سبحانه غیر متصوّت بالحروف وغیر منطق باللفظ. انتهی.

ویُحتمل أن یکون صفة لاسماً، وکذا نظائره، وعلیه اقتصر بعض الشارحین. والمعنی: خلق اسماً موصوفاً بأنّه غیر ذی صوتٍ متصوّت بتصوّت الحروف، وبأنّه غیر منطق باللفظ، وبأنّه غیر مجسّم بالتشخّص، وبأنّه غیر موصوف بالتشبیه، وهکذا فی ما فی الصفات.

قال بعض الأفاضل:

ولعلّه-علی هذا الوجه-إشارةٌ إلی حصوله فی علمه تعالی، فیکون الخلق بمعنی التقدیر والعلم، وهذا الاسم عند حصوله فی العلم الأقدس لم یکن ذا صوت ولا ذا صورة ولا ذا شکل ولا ذا صبغ. ویحتمل أن تکون إشارة إلی أنّ أوّل خلقه کان بالإفاضة علی روح النبیّ صلی الله علیه و آله فی أرواح الأئمّة علیهم السلام بغیر نطق وصبغ ولون وخطّ بقلم. انتهی (2).

ص:254


1- 1) . هو المولی خلیل القزوینی قال به فی الشافی ( [1]مخطوط) .
2- 2) . هو العلّامة المجلسی، قال به فی مرآة العقول، ج 2، ص 25؛ [2]بحارالأنوار، ج 4، ص 166. [3]

ولفظ «متصوّت» المجرور بالإضافة إمّا علی صیغة الفاعل، وهو یناسب المعنی الأوّل؛ أی لم یکن خلقها بإیجاد حروف وصوت؛ أو أنّه سبحانه غیر متصوّت بها لأنّه منزّه عن الصوت. أو علی صیغة المفعول، وعلیه اقتصر بعض الشارحین (1).

ومعناه علی الوجه الأوّل أنّه تعالی لیس من قبیل الأصوات والحروف حتّی یصلح کون الاسم عینه تعالی (2).

وفیه بُعد من وجهین:

الأوّل: أنّه غیر مناسب بربط المعنی.

الثانی: أنّ الظاهر من کلام أهل اللغة أنّ صیغة تفعّل المصدریّة المطاوعة لا یکون إلّا لازماً، فبناء صیغة المفعول منه غیر مستقیم.

ومعناه علی الثانی: أنّه تعالی خلق اسماً غیر متصوّت به بالحروف، وتقریبه ما تقدّم.

قوله علیه السلام: (وباللفظ غیر مُنْطَقٍ) .

إمّا بفتح الطاء المهملة المخفّفة، ومعناه علی الوجه الأوّل غیر مناسب إلّابتکلّف بأن یجعل صیغة المفعول بمعنی الفاعل؛ أی أنّه سبحانه خلق اسماً حال کونه سبحانه غیر ناطقٍ باللفظ.

ویحتمل أن تترک الصیغة علی معناها، والمعنی أنّه غیر منطق باللفظ کالحروف لیکون من جنسها.

أمّا علی الثانی فظاهر، وقد عرفت معناه سابقاً.

وإمّا بکسر الطاء، أی لم یجعل الحروف ناطقة علی الإسناد المجازی، کقوله تعالی: «هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» 3 .

ص:255


1- 1) . هو المولی خلیل القزوینی، قال به فی الشافی (مخطوط) .
2- 2) . انظر مرآة العقول، ج 2، ص 25. [1]

وعلی الثانی، أی لم یجعل الاسم ناطقاً باللفظ کما ینطق فینا باللفظ، وإسناد المنطق إلی الاسم من التوسّع مجازاً.

قوله علیه السلام: (بالشخص) .

قال بعض الشارحین: أی بالعین من الموجود فی نفسه فی الخارج، أو بالجسم کبدن الإنسان والجنّ والملائکة «غیر مجسَّد» . بفتح السین المشدّدة، یُقال: صوتٌ مجسّد، أی مرقوم علی نغمات ولحنةٍ (1). انتهی.

وهو تطبیق علی المعنی الثانی، وتطبیقه علی المعنی الأوّل ظاهر؛ لأنّه تعالی منزّه عن الجسمیّة والعرضیّة، الجوهر الفرد الذی لا یشبهه، جلّ شأنه وتعالی سلطانه.

وکذا قوله علیه السلام: (وبالتشبیه غیر موصوف) أمّا علی المعنی الثانی فقال بعض الشارحین: غیر موصوف، أی مبین؛ من وصفه: إذا بیّنه وذللّه؛ لأنّه أعظم من کلّ اسم ولا یشتبه الأعلی بالأدنی. انتهی.

وهو مبنیّ علی ما عرفت من تفسیر الاسم بالاسم الأعظم.

قوله علیه السلام: (وباللّون غیر مصبوغ) بالباء الموحّدة والغین المعجمة من الصبغ.

واحتمل بعض الشارحین قراءته بالنون والعین المهملة. ولم أجده فی شیء من نسخ الکتابین، مع أنّه خلاف ظاهر المقام.

وعلی کلّ حال فمعناه علی اللّه مُحال. والصبغ کنایة عن مطلق اللون، وهو العرض، وهو جلّ وتقدّس منزّه عن ذلک.

ومعناه علی الثانی بأنّه الاسم المخلوق غیر ذی لون؛ لأنّه غیر مکتوب، والکتابة فی الغالب بالسواد ونحوه من ذی الألوان، وهذا من باب المجاز فی التسمیة؛ لأنّ الاسم إذا کتب لم یصر بذلک مصبوغاً حقیقةً.

قوله: (منفیٌّ عنه الأقطار، مبعّدٌ عنه الحدود، محجوبٌ عنه حسّ کلّ متوهّم) .

مناسبته بالمعنی الأوّل لا خفاء فیها، وعلی المعنی الثانی فعلی تفسیره بالاسم الأعظم أیضاً یستقیم، لکنّه یشکل بما ورد من معرفة النبیّ وأهل بیته والمرسلین

ص:256


1- 1) . هو المولی خلیل القزوینی، قال به فی الشافی ( [1]مخطوط) .

و الملائکة المقرّبین للاسم الأعظم.

ویمکن أن یُجاب بحمل ذلک علی غیرهم من عامّة الخلق. وفیه بُعد.

ولعلّ المراد به الاسم الدالّ علی کنه الذات الجامع الخیرات المتفرّد بعلمه جلّ شأنه، وهو الاسم الأعظم الحقیقی المعبَّر عنه بالاسم المخزون المکنون، وهو المشار إلیه فی صدر الحدیث.

ویدلّ علی هذا المعنی ما رُوی من أنّ اسم اللّه الأعظم علی ثلاثة وسبعین حرفاً، اُعطی منها آصف حرفاً، واُعطی منها عیسی حرفین، وموسی أربعة، وإبراهیم ثمانیة، ونوح خمسة عشر، وآدم خمسة وعشرین، ومحمّد وأهل بیته اثنین وسبعین، وحرف عند اللّه تبارک وتعالی استأثر به فی علم الغیب (1).

وهذا واضح، والحمد للّه.

قوله علیه السلام: (مستتر) علی صفة الفاعل، أی خفیّ. (غیر مستور) أی لیس خفاؤه بأمر ستر علیه، بل لأنّ کنه حقیقته مستور علی الخلق، مع أنّه من حیث الآثار أظهر من کلّ شیء. ومن ثمّ صارت معرفته فطریّة کما هو الحقّ، لا ما ذهب إلیه المتکلِّمون.

أو أنّه مستتر بکمال ذاته من غیر ستر وحاجب.

أو أنّه غیر مستور، بل هو فی غایة الظهور، والنقص إنّما هو من جهتنا لنقص الماهیّة والقوّة والإمکان وضعف الاستعداد والانحطاط اللازم لطبیعة الإمکان عند مقابلة الواجب المطلق المتعالی عن وصمة الخلق.

ولایخفی علیک تطبیق هذه الاحتمالات علی کلا المعنیین، ویکون المراد فی الثانی: مستترٌ عن الخلق غیر مستور عنه سبحانه.

قوله علیه السلام: (فجعله) أی الاسم (کلمة تامّة) أی جامعة لجمیع أسمائه تعالی والدالّة علی کنه الذات والصفات، أو أنّها محیطة بجمیع الأشیاء لا یخرج شیء عنها وعن نسبتها، مشتملة (علی أربعة أجزاء) کلّ جزء منها اسم، لیس بین تلک الأجزاء ترتیب وضعی.

ص:257


1- 1) . بصائرالدرجات، ص 229، الباب 13، ح 3؛ [1]بحارالأنوار، ج4، ص 211، ح 5. [2]

(معاً) أی جمیعاً، کما قاله ابن مالک، (1)أو أن لیس بینها ترتیب وضعی ولا لفظی.

قال ثعلب: إذا قلت: جاءآ جمیعاً، احتمل أن یکون مجیئهما فی وقتٍ واحدٍ أو فی وقتین، وإذا قلت: جاءآ معاً، فالوقت واحد (2).

فعلی الأوّل قوله: (لیس منها واحد قبل الآخر) مقیّد لقوله «معاً» . وعلی الثانی موضح وهو استئناف بیانی أو حال اُخری.

والمعنی أنّه لیس واحد منها جزء الأجزاء، ولمّا کانت تلک الأسماء الأربعة مطویّة فی الاسم الجامع علی الإجمال، لم یکن بینها تقدّم وتأخّر.

قال بعض الأفاضل:

ویمکن أن یُقال علی بعض المحتملات السابقة: إنّه لمّا کان تحقّقها فی العلم الأقدس، لم یکن بینها وبین أجزائها تقدّم وتأخّر.

ویُقال: إنّ إیجادها لمّا کان بالإفاضة علی الأرواح المقدّسة ولم یکن بالتکلّم، لم یکن بینها وبین أجزائها تقدّم وتأخّر فی الوجود کما یکون فی تکلّم الخلق. والأوّل أظهر (3).

انتهی کلامه زید إکرامه.

قوله علیه السلام: (فأظهر منها ثلاثة أسماء لفاقة الخلق إلیها) أی جعلها ظاهرة علی خلقه لحاجتهم إلیها وانتظام اُمورهم فی العبادات بها.

قال بعض الشارحین:

یعنی أنّ المقصود بإظهارها أن یعرفوا صانعهم بالوجوه الثلاثة، فیدعوه بها ویعبدوه، لا أن یعرفوا نفس الوجوه الثلاثة؛ لما تبیّن فی موضعه من الفرق بین العلم بالشیء بالوجه، والعلم بوجه الشیء (4).

قوله علیه السلام: (وحجب منها) أی من الأربعة الأسماء (واحداً، وهو الاسم) الأعظم (المکنون

ص:258


1- 1) . حکاه عنه ابن هشام فی المغنی، ج 1، ص 439، رقم 622. [1]
2- 2) . مجالس ثعلب، ص 386، رقم 454.
3- 3) . هو العلّامة المجلسی، قال به فی مرآة العقول، ج2، ص 26. [2]
4- 4) . هو المولی خلیل القزوینی، قال به الشافی ( [3]مخطوط) .

المخزون) جعله محجوباً عنهم مستتراً عن مدارکهم.

قال بعض الأفاضل:

ویمکن أن یُقال: إنّه لمّا کان کنه ذاته تعالی مستوراً عن عقول جمیع الخلق، فالاسم الدالّ علیه ینبغی أن یکون مستوراً عنهم، فالاسم الجامع هو الاسم الذی یدلّ علی کنه الذات مع جمیع الصفات الکمالیّة، ولمّا کانت أسماؤه تعالی ترجع إلی أربعة؛ لأنّها إمّا أن تدلّ علی الذات، أو الصفات الثبوتیّة الکمالیّة، أو السلبیّة التنزیهیّة، أو صفات الأفعال فجزّأ ذلک الاسم الجامع إلی أربعة أسماء جامعة، واحدة منها للذات فقط، وقد استبدّ به تعالی ولم یعطه خلقه، وثلاثة منها تتعلّق بالأنواع الثلاثة من الصفات، فأعطاها خلقه لیعرفوه بها بوجه من الوجوه، فهذه الثلاثة حجب ووسائط بین الخلق وبین هذا الاسم المکنون؛ إذ بها یتوسّلون إلی الذات وإلی الاسم المختصّ بها (1).

قوله علیه السلام: (فهذه) أی الأجزاء (الأسماء الثلاثة التی ظهرت، فالظاهر هو اللّه) وهو الدالّ علی الثانی من النوع الأوّل؛ لکونه موضوعاً للذات المستجمع للصفات الذاتیّة الکمالیّة.

والثانی: «تبارک» لأنّه من البرکة والنموّ، وهو إشارة إلی أنّه معدن الفیوض ومنبع الخیرات التی لاتتناهی، وهو رئیس جمیع الصفات الفعلیّة من الخالقیّة والرازقیّة والمنعمیّة وسائر ما هو منسوب إلی الفعل، کما أنّ الأوّل رئیس الصفات الوجودیّة من العلم والقدرة وغیرهما.

ولمّا کان المراد بالاسم کلّ ما یدلّ علی ذاته وصفاته، أعمّ من أن یکون اسماً أو فعلاً أو جملة، فلا محذور فی عدّ «تبارک» من الأسماء.

والثالث هو «سبحان» الدالّ علی تنزیهه تعالی عن جمیع النقائص، فیندرج فیه ویتبعه جمیع الصفات السلبیّة والتنزیهیّة، هذا علی ما فی کتاب التوحید.

وفی الکافی: «هو اللّه تبارک وتعالی» من غیر واو بین الاسم و «تبارک» ووُجّه بأنّ المراد: فالظاهر هو اللّه تبارک وتعالی بأسمائه، أو المراد أنّ من الأسماء الثلاثة الظاهرة

ص:259


1- 1) . هو العلّامة المجلسی، قال به فی مرآة العقول، ج 2، ص 26؛ [1]بحارالأنوار، ج 4، ص 169. [2]

المدلول علیه باسم اللّه تعالی، وهذه الأسماء إنّما جعلها لیظهر بها علی الخلق، فالمظهر هو الاسم والظاهر به هو الربّ سبحانه (1).

قوله علیه السلام: (وسخّر سبحانه لکلّ اسمٍ من هذه الأسماء أربعة أرکان فذلک اثنا عشر رکناً) .

قال بعض الشارحین:

التسخیر: التذلیل، واستُعیر هنا للتفصیل؛ لأنّ الکلّ مبنیّ علی الأجزاء، فکان کلّ جزء منه حامل له کالمرکوب للراکب؛ أی وفصّل کلّ اسمٍ من الأسماء الثلاثة علی أربعة؛ کلّ اسم منها جزء من أجزائه، والجزء یسمّی رکناً. ویمکن أن یکون تسمیته رکناً باعتبار أنّه أصل للاثنی عشر، کما یجیء بُعیدَ هذا، وهذا ألصق بقوله «فذلک اثنا عشر رکناً» (2)انتهی.

وقال بعض الأفاضل:

ثمّ لمّا کان لکلّ من تلک الأسماء الثلاثة الجامعة شعب أربع ترجع إلیها، جعل لکلّ منها أربعة أرکان هی بمنزلة دعائمه:

وأمّا «اللّه» فدلالته علی الصفات الکمالیّة الوجودیّة، له أربع دعائم، وهی وجوب الوجود المعبّر عنه بالصمدیّة والقیّومیّة والعلم والقدرة والحیاة، أو مکان الحیاة اللطف، أو الرحمة، أو العزّة. وإنّما جعلت هذه الأربعة أرکاناً، لأنّ سائر الصفات الکمالیّة إنّما ترجع إلیها، کالسمیع والبصیر والخبیر مثلاً، فإنّها راجعة إلی العلم، والعلم یشملها، وهکذا.

وأمّا «تبارک» فله أربعة أرکان، وهی الإیجاد، والتربیة فی الدارین، والهدایة فی الدنیا، والمجازاة فی الآخرة؛ أی الموجد أو الخالق والربّ والهادی والدَّیّان. ویمکن إدخال الهدایة فی التربیة. وجعل المجازاة رکنین: الإنابة، والانتقام، ولکلّ منها شعب من أسماء اللّه، کما لا یخفی بعد التأمّل والتتبّع.

وأمّا «سبحان» فله أربعة أرکان؛ لأنّه إمّا تنزیه الذات عن مشابهة الممکنات، أو تنزیهه عن إدراک الحواسّ والأوهام والعقول، أو تنزیه صفاته عمّا یوجب النقص،

ص:260


1- 1) . انظر مرآة العقول، ج 2، ص 26-27. [1]
2- 2) . هو المولی خلیل القزوینی، قال به فی الشافی ( [2]مخطوط) .

أو تنزیه أفعاله عمّا یوجب الظلم والعجز والنقص.

ویحتمل وجهاً آخر، وهو تنزیهه من الشریک والأضداد والأنداد، وتنزیهه عن المشاکلة والمشابهة، وتنزیهه عن إدراک العقول والأوهام، وتنزیهه عمّا یوجب النقص والعجز من الترکیب والصاحبة والولد، والتغیّرات والعوارض والظلم والجور والجهل وغیر ذلک.

وظاهر أنّ لکلّ منها شعباً کثیرة، فجعل علیه السلام شعب کلّ منها ثلاثین، وذکر بعض أسمائه الحسنی علی التمثیل، وأجمل الباقی.

ویحتمل-علی ما فی الکافی-أن تکون الأسماء الثلاثة ما یدلّ علی وجوب الوجود والعلم والقدرة، والاثنا عشر ما یدلّ علی الصفات الکمالیّة والتنزیهیّة التی تتبع تلک الصفات» (1).

انتهی کلامه زید إکرامه.

قوله علیه السلام: (خلق لکلّ رکن منها ثلاثین اسماً) فتکون ثلاثمائة وستّین اسماً، حاصله من ضرب اثنی عشر فی ثلاثین. والمراد بالثلاثین صفات الأفعال التی هی آثار تلک الصفات الکمالیّة.

ویؤیّده قوله علیه السلام: (فعلاً منسوباً إلیها) . ویحتمل أن یکون المعنی أنّها من توابع تلک الصفات وکأنّها من فعلها.

والضمیر فی «إلیها» إمّا راجع إلی الاثنی عشر؛ لقربها منه، أو إلی الثلاثة الأسماء بتوسّط الأرکان الاثنی عشر.

ویؤیّده ما یأتی فی قوله علیه السلام: «فهذه نسبة [لهذه] الأسماء الثلاثة» .

قال بعضهم: «فعلاً» منصوبٌ بنزع الخافض، أو علی البدلیّة (2). انتهی. وکان المطابقَ لما قرّرناه.

الثانی: قوله علیه السلام: (فهو) .

ص:261


1- 1) . هو العلّامة المجلسی قال به فی مرآة العقول، ج 2، ص 27-28؛ [1]بحارالأنوار، ج 4، ص 169. [2]
2- 2) . قال به رفیع الدین النائینی فی الحاشیة علی اُصول الکافی، ص 378. [3]

قال بعض الشارحین:

الضمیر راجع إلی مرجع ضمیر «هو» فی قوله: «فالظاهر هو اللّه» أی فذات اللّه تبارک وتعالی» (1). انتهی.

ویُحتمل رجوعه إلی الاسم المتضمّن له ذکر الأسماء، فهو تفصیل للمجمل وإن لم یأت بها علی جهة الاستقصاء.

قوله علیه السلام: (الرحمن الرحیم، الملک القدّوس، الخالق البارئ المصوّر، الحیّ القیّوم، لاتأخذه سنةٌ ولا نوم، العلیم الخبیر، السمیع البصیر، الحکیم العزیز، الجبّار المتکبّر، العلیّ العظیم، المقتدر القادر، السلام المؤمن المهیمن البارئ) .

فرّق بعض الشارحین بین البارئ الأوّل والثانی لفظاً ومعنیً، فضبط الأوّل بالهمزة وفسّره بما لا یشابه مخلوقه، والثانی بالیاء وفسّره بالمصلح؛ مِنْ بری الشیء من باب ضرب: إذا نحته (2). انتهی.

وفیه نظر.

(المنشئ البدیع، الرفیع الجلیل الکریم الرازق المُحیی الممیت، الباعث الوارث) . عدّ جملة من الأسماء الثلاثمائة والستّین علی جهة التمثیل وأجمل البواقی منها.

قوله علیه السلام: (فهذه) مبتدأ (الأسماء) خبره، (وما کان من الأسماء الحسنی حتّی تتمّ ثلاثمائة وستّین اسماً) معطوف علی المبتدأ.

فالملک والحیّ والبارئ بالمعنی الأوّل.

والحیّ والقیّوم والعلیم والخبیر والسمیع والبصیر والعزیز والمتکبّر والعظیم تمثیل للمعنی الأوّل.

والرحمن والرحیم والخالق والمصوّر والحکیم والجبّار والمؤمن والمهیمن والبارئ بالمعنی الثانی.

ص:262


1- 1) . هو المولی خلیل القزوینی، قال به فی الشافی ( [1]مخطوط) .
2- 2) . هو المولی خلیل القزوینی، قال به فی الشافی ( [2]مخطوط) .

والمنشئ والبدیع والکریم والرازق والمُحیی والممیت والباعث والوارث تمثیل للمعنی الثانی.

والقدّوس ولا تأخذه سنة ولا نوم، ولعلّه أراد بها کلّ ما یدلّ علی السلب من الصفات السلبیّة، مثل کونه لیس بجسم ولا عرض ولا فی مکان ولا فی زمان، وغیر ذلک من باقی الصفات السلبیّة.

والعلیّ والسلام والرفیع والجلیل تمثیل للمعنی الثالث.

کما قال علیه السلام: (فهی نسبة لهذه الأسماء الثلاثة) ومعتبرة بحسب نسبتها فی الأفعال. (وهذه الأسماء الثلاثة) الظاهرة (أرکان) تنسب باقی الأسماء ویعتمد علیها.

قوله علیه السلام: (وحَجَبَ الاسمَ الواحدَ المکنونَ المخزونَ، بهذه الأسماء الثلاثة) لعلّ الباء ظرفیّة؛ أی هو منضمّ فیها محجوبة عن الخلق، والفعل إمّا مبنّی للمجهول أو المعلوم، هذا علی ما فی الکافی. وفی التوحید: وهذه الثلاثة الأسماء أرکان. وحجب الاسم، أی ستر له، فإنّه مستتر فیها.

قال بعض الشارحین: «لمّا أظهر هذه ولم یظهره کانت کالستر علیه» (1)انتهی. أو وسائط بینها وبینه کما تقدّم معناه.

قوله علیه السلام: (وذلک) أی ما ذکره من إیجاده تعالی أسماء علی أربعة أجزاء وإظهار ثلاثة منها، والظاهر هو اللّه تبارک وتعالی، وأنّه سخّر لکلّ اسم من الثلاثة-التی هی من أجزاء الاسم المخلوق علی أربعة أجزاء-أربعة أرکان، وأنّه خلق لکلّ رکن ثلاثین اسماً تفصیل لما أجمله سبحانه بقوله: «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ» الذی هو جارٍ مجری العَلَم للذات أو أوّل الأرکان الأوّلیّة. «أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ» 2 الذی هو اسم من الأسماء الدالّة علی الأفعال.

والحاصل أنّ هذه الجملة استشهاد لأنّ له أسماء حسنی، وأنّه إنّما وضعها لتدعوه الخلق بها، فإنّه دلَّ علی أنّه یجوز دعاؤه بالاسم الظاهر من أجزاء الاسم المخلوق أوّلاً،

ص:263


1- 1) . هو المولی خلیل القزوینی، قال به فی الشافی (مخطوط) .

وهو اللّه، والأسماء الدالّة علی الصفات الکمالیّة کالرحمن، والمقصود واحد، وهو الربّ، وله أسماء حسنی، کلّ منها یدلّ علی صفة من صفاته المقدّسة، ف «أَیًّا ما تَدْعُوا» فهو حسن.

قیل: نزلت الآیة حین سمع المشرکون رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: یا اللّه یا رحمن، فقالوا: إنّه ینهانا أن نعبد إلهین وهو یدعو إلهاً آخر.

وقالت الیهود: إنّک لتقلّ ذکر الرحمن وقد أکثره اللّه فی التوراة؟ (1)

فالمراد علی الأوّل هو التسویة بین اللفظین بأنّهما مطلقان علی ذات واحد وإن اختلف اعتبار إطلاقهما، والتوحید إنّما هو للذات الذی هو المعبود. وعلی الثانی أنّهما سیّان فی حسّ الإطلاق والإفضاء إلی المقصود، وهو جواب لقوله: «أَیًّا ما تَدْعُوا» .

والدعاء فی الآیة بمعنی التسمیة، وهو یتعدّی إلی مفعولین حذف أوّلهما استغناءً عنه، و «أو» للتخییر، والتنوین فی «أیّاً» عوض عن المضاف إلیه، و «ما» جعله لتأکید لما فی «أیّ» من الإیهام، والضمیر فی «له» للمسمّی؛ لأنّ التسمیة له لا للاسم، وکان أصل الکلام «أیّاً ما تدعوا فهو حسن» فوضع موضعه «فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» للمبالغة، والدلالة علیها هو الدلیل علیه، وکونها حُسنی لدلالتها علی صفات الجلال والإکرام (2). انتهی.

هذا ما أمکننی التعلیق علی هذا الحدیث الشریف مفصّلاً، ولنذکر له تعلیقاً نقله شیخنا ومولانا الذی نروی عنه الحدیث وغیره بواسطة شیخنا دامت أیّامه، وهو العلّامة المجلسی عن والده التقیّ محمّد تقیّ المجلسی قدّس اللّه تعالی سرّهما، حیث قال فی شرح هذا الخبر علی ما فی الکافی:

الذی یخطر بالبال فی تفسیر هذا الخبر علی الإجمال، فهو أنّ الاسم الأوّل کان

ص:264


1- 1) . انظر مجمع البیان، ج 3، ص 446، ذیل تفسیر الآیة 110 من سورة الإسراء. و فیه: «ذکر الرحمن فی القرآن قلیل» بدل «إنّک لتقلّ ذکر الرحمن» .
2- 2) . هو المولی خلیل القزوینی، قال به فی الشافی (مخطوط) .

جامعاً؛ للدلالة علی الذات [والصفات]، ولمّا کان معرفة الذات والصفات محجوبة عن غیره تعالی شأنه، جزّأ ذلک الاسم علی أربعة أجزاء، وجعل الاسم الدالّ علی الذات محجوباً عن الخلق، وهو الاسم الأعظم باعتبار، والدالّ علی المجموع اسم أعظم باعتبار آخر، ویشبه أن یکون الجامع هو اللّه، والدالّ علی الذات فقط «هو» ، وتکون المحجوبیة باعتبار عدم التعیین، کما قیل: إنّ الاسم الأعظم داخل فی جملة الأسماء المعروفة، ولکنّه غیر معیّن لنا، ویمکن أن یکون غیرها. والأسماء التی أظهرها اللّه للخلق علی ثلاثة أقسام:

منها: ما یدلّ علی علمه تعالی.

ومنها: ما یدلّ علی قدرته تعالی، وانقسام کلّ واحد منها إلی أربعة أقسام، بأن یکون التنزیه إمّا مطلقاً أو للذات أو الصفات أو الأفعال، وتکون علی ما یدلّ علی العلم، إمّا لمطلق العلم، أو للعلم بالجزئیّات، کالسمیع والبصیر، والظاهر والباطن. وما یدلّ علی القدرة إمّا للرحمة الظاهرة أو الباطنة، أو الغضب ظاهراً أو باطناً، أو ما یقرب من ذلک التقسیم.

والأسماء المفردة علی ما ورد فی القرآن والأخبار تقرب من ثلاثمائة وستّین اسماً، ذکرها الکفعمی فی مصباحه، فعلیک بجمعها والتدبّر فی ربط کلّ منها برکن من تلک الأرکان (1).

انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

وقال مولانا خلیل القزوینی فی شرح اُصول الکافی بعد شرحه للحدیث المذکور- وهو المشار إلیه بقولنا: «قال بعض الشارحین» کما أنّ المشار إلیه بقولنا: «قال بعض الأفاضل» هو خاتمة المحدّثین مولانا غوّاص البحار والجامع للأخبار محمّد باقر المجلسی عطّر اللّه مرقده:

هذا معنی الحدیث، وأمّا تعیین الأرکان الاثنی عشر وتعیین کلّ أربعة أرکان منها من الأرکان الاثنی عشر لواحد من الثلاثة بعینه وتعیین الثلاثمائة والستّین اسماً وتعیین کلّ ثلاثین منها لواحد من الاثنی عشر بعینه فخارج عن المعنی الذی یقصد

ص:265


1- 1) . مرآة العقول، ج 2، ص 29؛ [1]بحارالأنوار، ج 4، ص 171. [2]

المتکلّم إلقاءه فی ذهن السامع، ولعلّه من الغیب الذی لا یعلم بدون توفیق.

انتهی کلامه زید إکرامه.

وهو سدید ومآله حمید، وهذا أحسن ما قیل فی توجیه الحدیث بعد توجیهات اُخرَ حریّةٍ بأن لا تُذکر، أوردها جماعة علی وفق طرائقهم المختلفة، ومذاهبهم الغیر المؤتلفة.

فبعضهم جعل الاسم أوّلاً کنایة عن مخلوقاته تعالی، والاسم الأوّل الجامع کنایة عن أوّل مخلوقاته وزعم أنّه العقل، وما بعد ذلک کنایة عن تشعّب المخلوقات وتعدّد العوالم.

وبعضهم فسّر الأرکان الاثنی عشر بالبروج الفلکیّة وأنّه یظهر فعل کلّ اسمٍ منها وأثره بأربعة أرکان هی أربعة من البروج الاثنی عشر، ثمّ خلق لکلّ رکن من الأرکان الاثنی عشر بعدد درجاته درجاتها الثلاثین ثلاثین اسماً فعلاً منسوباً إلیها لحصول الفعل المنسوب إلی الأرکان والأسماء وظهوره بإعمال درجات الأرکان.

وأنت خبیر بما فیه من البُعد الفضیع بل الخبط الشنیع، وبینه وبین الخبر أبعد ما بین السماء والأرض، واللّه سبحانه أعلم بمراد أولیائه وأسرار أصفیائه.

وعلی هذا القدر نقتصر، وبالعجز عن أکثر من هذا فی هذه العجالة نعتذر، وکلّ ما أوردناه تفصیلاً وإجمالاً، فإنّما نذکره احتمالاً، لا جزماً بما أراد المعصوم، فإنّه من خفایا السرّ المکتوم، هذا مع ما أنا فیه من إعواز البضاعة، والاشتغال بموجبات الإضاعة، وسوء الفهم، وضعف العزم، وقلّة الجزم لولا ما استعنت به من الشروح، وقرأته سابقاً علی شیخی-أیّده اللّه-المفضّل علی کلّ الشیوخ الذی لایحتاج إلی ذکر اسمه لأنّه فی غایة الوضوح، وإلّا فما أنا من رجاله، ولا من المعدودین لحلّ إشکاله، وفتح أقفاله، ولولا ما اُراعیه من واجب حقّ من أمرنی بذلک ما عزمت علی السلوک فی هذه المسالک.

فحینئذٍ أقول: هذا ما أقرّ به فی حلّ هذا الحدیث، فإن أصبت فمن اللّه، ومن هدایة آل

ص:266

بیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وتسدید ساداتی وتعلیم مشایخی وثقاتی، وإن أخطأت فمن نفسی، فعلیک أیُّها الأخ الصالح الناصح بالتدبّر والتفطّن والتثبّت والتبیُّن، وإیّاک والتقلید، فإنّه غیر سدید إلّالأهل العصمة سادات الاُمّة، واقنع منّی بهذه العجالة، وإلّا فالواجب أن نکتب فی ذلک رسالة، والواجب منک الدعاء کما أنت أهله وموضعه ومحلّه، خصوصاً فی الأوقات المستطابة والأدعیة المستجابة.

وکتب العبد الجانی، الأسیر الفانی، خادم المحدّثین، وتراب أقدام العلماء الأخباریّین: عبداللّه بن صالح بن جمعة بن شعبان بن علیّ بن أحمد بن ناصر بن محمّد بن عبداللّه السماهیجی أصلاً ومنشأً ومولداً، النعیمی الماحوزی تحصیلاً الأصبعی الآن منزلاً، أصلح اللّه تعالی أحواله، وحسّن بالصالحات أعماله، بظهر الیوم الخامس عشر من شهر ذی الحجّة الحرام من السنة السابعة عشر والمائة والألف، والحمدُ للّه أوّلاً وآخراً، وباطناً وظاهراً.

ص:267

ص:268

10-التحفة العلویّة(شرح حدیث حدوث الأسماء)

اشاره

التحفة العلویّة(شرح حدیث حدوث الأسماء)

مؤلف ناشناخته

تحقیق

حمید احمدی جلفایی

ص:269

ص:270

التمهید

اشاره

من المسلّمات-عندنا الشیعة-أنّ الإنسان لا یبلغ فعلیّته المنویّة له من دون الاستمداد من الإفاضات التشریعیّة مضافاً إلی الألطاف التکوینیّة، و هی-مع الإعراض عن التطویل-عبارة عن التعالیم القرآنیّة و الحدیثیّة.

ثمّ لا یخفی أهمیّة هذه الأحادیث و الأخبار الواردة عن أئمّتنا علیهم السلام بحیث یستفاد منها مبانی کلّ العلوم و الفنون؛ ولا تزول منزلتها فی إحیاء القلوب الصادقة و العقول السلیمة و الأفکار الناصحة، و حفظها عن الجهل و الفتنة و العمی و الاعتساف. و هی کأنهار جرت عن ینابیع الحکمة و الکمال، و لا تشرب منها أرض مستعدّة إلّااهتزّت و ربت ثمّ أثمرت بمتشابهات و غیر متشابهات.

ثمّ کما أخبروا علیهم السلام إنّ کلامهم مثل کتاب اللّه لها ناسخ و منسوخ و خاصّ و عامّ و محکم و متشابه، و منها صعب و مستصعب لا یحملها إلّاالخواصّ من العقول؛ و لبعض کلامهم وجوه شتّی لا یمتاز إلّابأحلام ممتازة، و إن کان أکثر کلامهم مطابقاً لفهم الأکثر و العموم.

و إنّ من کلماتهم الّتی کانت حقّاً من المشکلات و المتشابهات بحیث اعتقد بعض الأعلام و الشرّاح بلزوم الاحتراز عن تفسیره و توضیحه هو الحدیث المسمّی ب «حدیث حدوث الأسماء» ، عن الإمام الصادق علیه السلام، و ذکره ثقة المحدّثین الکلینی رحمه الله فی کتابه الوزین الکافی ورواه أعظمهم الشیخ الصدوق رحمه الله فی کتابه التوحید؛ و قد یعبّر عن هذا الحدیث بحدیث الأسماء أو حدیث الاسم.

ص:271

قال العلّامة المجلسی رحمه الله فی ابتداء شرحه لهذا الحدیث:

هو من متشابهات الأخبار و غوامض الأسرار الّتی لا یعلم تأویلها إلّاالراسخون فی العلم، و السکوت عن تفسیره و الإقرار بالعجز عن فهمه أصوَب و أولی و أحری؛ ولنذکر وجهاً تبعاً لمن تکلّم فیه علی سبیل الاحتمال. (1).

و قال الحکیم المتألّه المولی صدر الدین الشیرازی رحمه الله فی ذیله:

هذا من الأحادیث المشکلة، و نحن نستعین بفضل اللّه فی حلّه (2).

و قال العلّامة المحقّق الشعرانی رحمه الله فی تعلیقته علی شرح المحقّق المازندرانی للکافی ما شابه قوله (3).

و قال السیّد الحکیم العلّامة الطباطبائی رحمه الله فی تفسیره المیزان ذیل الآیة 180 من سورة الأعراف بعد ذکر هذا الحدیث:

و الروایة من غرر الروایات تشیر إلی مسألة هی أبعد سمکاً من مستوی الأبحاث العامّة و الأفهام المتعارفة، و لذلک اقتصرنا فی شرح الروایة علی مجرّد الإشارات و لا الإیضاج التامّ (4).

و قال السیّد المحقّق نعمة اللّه الجزائری رحمه الله فی کتابه نور البراهین فی ذیل الحدیث:

و اعلم أنّ هذا الحدیث من متشابهات الأخبار و مشکلات الآثار، لا یعلم کنهه إلّاما خرج من أنوار علومهم، و قد ذکر الأفاضل له معان متعدّدة، و کلّها علی سبیل الاحتمال. (5).

و أشباه هذه الأقوال فی ذیل الحدیث کثیرة جدّاً لم نتعرّض إلیها احترازاً عن التطویل فی الکلام.

الشارحون والمفسرون لهذا الحدیث

لا یخفی أنّ کلّ مَن شرح کتاب الکافی أو قسم الاُصول منه، شرح هذا الحدیث

ص:272


1- 1) . مرآة العقول، ج 2، ص 25. [1]
2- 2) . شرح الکافی لصدر المتألّهین، ج 3، ص 236.
3- 3) . شرح الکافی للمازندرانی، ج 3، ص 370.
4- 4) . المیزان، ج 8، ص 375. [2]
5- 5) . نور البراهین، ج 1، ص 456.

أیضاً؛ و مَن کتب الشرح مستقلّاً لهذا الحدیث أیضاً کثیرون جدّاً، ولکن أکثرهم مخطوط؛ و نحن نکتفی فی المقام بذکر رسائل المستقلة فقط:

1. الحکیم العلّامة السیّد محمّد حسین الطباطبائی؛ شرح الحدیث فی تفسیره المیزان ذیل الآیة 180 من سورة الأعراف.

2. الشیخ أحمد بن زین الدین الأحسائی الأخباری (ت 1241 ق) ؛ له رسالة فی شرح الحدیث المسّماة ب «شرح حدیث الأسماء» ؛ طبعت فی المجلّد الثانی من جوامع الکلام المشتمل علی مجموعة رسالاته.

3. الخطیب المولی حسن القاری السبزواری المشهدی (ت 1292 ق) ؛ له رسالة فی شرح حدیث الأسماء و بیان حدوثها؛ ذکره صاحب الریاض و صاحب الذریعة.

4. الشیخ عبد اللّه بن جمعة السماهیجی (ت 1235 ق) ؛ له أیضاً رسالة فی شرح حدیث الأسماء؛ ذکره صاحب الذریعة.

5. السیّد علی خان بن السیّد خلف الحویزی المشعشعی (ت 1117 ق) ؛ له أیضاً رسالة فی شرح حدیث الأسماء؛ ذکره صاحب الذریعة.

6. الشیخ محمّد بن عبد النبیّ النیشابوری الأخباری (ت 1232 ق) ؛ له رسالة شرح حدیث إنّ اللّه خلق اسماً. . . ؛ مخطوطة موجودة فی مکتبة الطهران.

7. الحکیم الإلهی ملّا هادی السبزواری (ت 1300 ق) ؛ تعرّض لهذا الحدیث فی مواضع شتّی من کتابه شرح الأسماء الحسنی، منها فی ج 1، ص 8.

حول الرسالة الحاضرة

و أمّا الرسالة الحاضرة مجهول المؤلّف، و لم نعرفه دقیقاً رغم تفحّصنا الکثیر؛ وجدنا نسختها فی مکتبة مسجد أعظم بقم، الرسالة الثالثة من مجموعة 2560، بخطّ النستعلیق، 24 ورقاً.

و الظاهر أنّ المؤلّف کان من أعاظم العلماء و المتبحّر فی العلوم النقلیّة و العقلیّة، سیّما فی بعض العلوم الغریبة کعلم الأعداد و الحروف؛ ولکن سیتّضح لکم أنّ التکلّف

ص:273

فی القلم و البیان و استعمال الغریب فی اللغة و العبارة، و الإطناب و الإیجاز فی غیر موضعیهما من خصوصیّات هذه الرسالة التی مضافاً إلی وحدة النسخة أتعبتنا جدّاً بحیث کادت أن صرفنا من تصحیحها إن لم تحتو علی النکات العمیقة المفیدة من حیث المفهوم و المعنی.

ثمّ نظنّ أنّ الرسالة لیست مکتوبة بید المؤلّف، بل إملاؤه للغیر من تلامیذه أو أصحابه؛ لوجود بعض الأغلاط الفاحشة فی کتابة الحروف.

و قد أرجع المصنّف فی موضعین من کلامه مبهمة إلی اُستاذه و شیخه؛ تارة بعبارة «قال شیخی رئیس العرفاء و الزهّاد» و اُخری: «کذا ذکره شیخی و سندی و من علیه استنادی و مستندی» .

ثمّ وجدت فی حاشیة النسخة بیتین من الشعر جیّدین إنصافاً؛ یحتمل أن یکونا من إفادات المؤلّف، وهما: «بی شرحِ بیان تو را کتابی دگر است

سُمِّیت الرسالة فی صدرها ب «التحفة العلویّة» ؛ و نحن وجدنا بهذا الاسم فی کتب التراجم والفهارس والمعاجم ثلاث رسالات:

1. التحفة العلویّة؛ للشیخ محمّد رضا الطبسی، صاحب تنبیه الامّة؛ و الظاهر أنّها اُلّفت فی تدوین أحادیث شتّی (1).

2. التحفة العلویّة فی الآفاق الرضویّة؛ للسیّد الحاج میرزا علیّ بن الحجّة محمّد حسین الشهرستانی الحائری (ت 1344 ق) ؛ و هی بالظن القوی متعلّقة بأحادیث وکرامات ثامن الحجج علیه السلام (2).

3. التحفة العلویّة؛ للمولی ملک سعید بن محمّد الخلخالی (ت 1013 ق) من علماء آذربایجان، واتّحادها مع الرسالة الحاضرة-لما قیل بأنّه أیضاً صاحب الاطّلاع فی

ص:274


1- 2) . الذریعة، ج 3، ص 454، رقم 1658. [1]
2- 3) . الذریعة، ج 3، ص 455، رقم 1659. [2]

العلوم العقلیّة والنقلیّة و الغریبة کما ینبغی لمؤلّف هذه الرسالة الحاضرة-بعید؛ لأنّه صوفیّ متجاهر بتصوّفه کما صرّح به، ولکن مؤلّف الرسالة الحاضرة قد تبرّأ من أهل التصوّف فی موضعین؛ تارةً بقوله: «خذلهم اللّه» ، واُخری بنسبتهم إلی الخلوّ عن الصفا والعمایة والطرادة والشقاوة (1).

وأمّا الشروح المرقومة المذکورة لهذا الحدیث مستقلّاً لا یمکن اتّحاد الرسالة فی النظرة الاُولی إلّامع أربعة منها و هی للقارئ السبزواری والسماهیجی والحویزی المشعشعی والشیخ محمّد النیشابوری، لکن الأخیر منتف؛ لأنّه کان من الأخباریّین بل من رؤسائهم، و مصنّف الرسالة الحاضرة قد تبرّأ فی کلامه عنهم فی نفس هذه الرسالة. والثانی أیضاً مطرود؛ لأنّ ما ذکره صاحب الذریعة من أوّله لایوافق بدایة الرسالة الحاضرة (2).

فبقی فی المقام احتمالان:

الأوّل شرح حدیث الأسماء للسیّد علی خان بن السیّد خلف الحویزی المشعشی (ت 1117 ق) وکان من أکابر علماء الحویزة، صاحب الإجازة عن الشیخ علی نجل الشهید الثانی؛ ذکره صاحب الذریعة و قال:

أخذه من کتابه نکت البیان و أهداه إلی الشیخ علی سبط الشهید الثانی، قال فی الریاض: إنّه حسن الفوائد، جلیل المطالب.

والمؤلّف کان فاضلاً شاعراً أدیباً، له مؤلّفات فی الاُصول و غیره من العلوم؛ منها النور المبین فی الحدیث، تفسیر قرآن، خیر المقال، وغیرها (3).

والثانی للشیخ حسن القارئ الخطیب السبزواری (ت 1293 ق) ، العالم بعلم الأعداد والحروف والغرائب أیضاً؛ کتب مطالع الأسرار، أبواب البیان، مصابیح القلوب، المراصد العقلیّة، و. . . .

ص:275


1- 1) . انظر: تراجم الرجال، ج 2، ص 824.
2- 2) . انظر: الذریعة، ج 13، ص 187، رقم 649. [1]
3- 3) . راجع: الذریعة، ج 3، ص 455؛ أمل الآمل، ج 2، ص 187؛ [2] تذکرة المتبحّرین، ص 554؛ معجم رجال الحدیث، ج 13، ص 13؛ [3] تراجم الرجال، ج 1، ص 368؛ و. . . .

و الثانی أوفق الاحتمالین؛ لمشابهة قلمه-علی ما وجدنا من أوائل بعض رسالاته- و تبحّره فی العلوم الغریبة کعلم الأعداد والحروف و غیرهما (1).

أحوال الحدیث من حیث السند

أخرج الحدیث الکلینی فی الکافی (2)والصدوق فی التوحید (3)ونقل من الکتابین فی مصادر اُخری کتاب بحار الأنوار (4)ونور البراهین (5)وتفسیر نور الثقلین (6).

و لم یبحث أحد من الشرّاح عن أحوال السند الحدیث، إلّاأنّ المجلسی رحمه الله قال فی مرآة العقول: «إنّه مجهول» .

و أمّا سند الحدیث فی کتاب الکافی هکذا:

علیّ بن محمّد، عن صالح بن أبی حمّاد، عن الحسین بن یزید، عن الحسن بن علیّ بن أبی حمزة، عن إبراهیم بن عمر، عن أبی عبداللّه.

* و أمّا «علیّ بن محمّد» هو: أبوالحسن علیّ بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الرازی الکلینی، المعروف بعلان؛ من شیوخ صاحب الکافی، وروی عنه أیضاً عبداللّه بن جعفر الحمیری، و هو یروی عن کثیر منهم: صالح بن أبی حمّاد الرازی کثیراً. قیل بالتردید: فی طبقته: أبو صالح القائم علیه السلام؛ له کتاب أخبار القائم علیه السلام، و قیل: قتل بطریق مکّة. و أمّا النجاشی رحمه الله قال فیه: «ثقة عین» ، و کذا فی رجال ابن داوود و الخلاصة للحلّی، و الظاهر أن لا عیب فی مذهبه و لا جرح له.

ص:276


1- 1) . انظر: الذریعة، ج 1، ص 74؛ و ج 13، ص 187 و 648؛ و ج 14، ص 65؛ و ج 21، ص 142؛ تراجم الرجال، ج 1، ص 142؛ کشف الحجب والأستار، ص 524؛ أعیان الشیعة، ج 21، ص 414؛ معجم المؤلّفین، ج 3، ص 227؛ و. . . .
2- 2) . الکافی، للکلینی، ج 1، ص 112، باب حدوث الأسماء، الحدیث الاول.
3- 3) . التوحید، للصدوق، ص 190، باب أسماء اللّه تعالی والفرق بین معانیها وبین معانی أسماء المخلوقین، الحدیث الثالث.
4- 4) . بحار الأنوار، ج 4، ص 166، باب المغایرة بین الاسم والمعنی، ح 8؛ [1] نقلاً عن التوحید.
5- 5) . نور البراهین، للسیّد نعمة اللّه الجزائری، ج 1، ص 456، باب أسماء اللّه تعالی والفرق بین معانیها وبین معانی أسماء المخلوقین، ح 3؛ نقل عن التوحید ظاهراً.
6- 6) . تفسیر نور الثقلین، للشیخ عبد علیّ الحویزی، ج 3، ص 232، ح 471؛ [2] نقلاً عن الکافی.

* و أمّا «صالح بن أبی حمّاد» : هو أبو الخیر صالح بن سلمة أبی حمّاد الرازی؛ لقی الإمام الهادی علیه السلام؛ روی عنه الکلینی و علان و محمّد بن جعفر الأسدی الکوفی و غیرهم، و روی هو عن الحسین بن یزید النوفلی و غیره. و القول فیه مختلف جدّاً: الکشّی رحمه الله قال: «ثقة إمامی صحیح المذهب ظاهراً» ، و النجاشی رحمه الله تردّد فیه، و الطوسی رحمه الله سکت عنه، و فی الرجال المنتسب إلی الغضائری له تضعیف، و ابن داوود رحمه الله قال: «کان أمره ملتبساً یعرف و ینکر» ، و قال الحلّی رحمه الله بعد ذکر أقوال السابقین: «المعتمد عندی التوقّف فیه؛ لتردّد النجاشی و تضعیف ابن الغضائری له» ، و علی هذا الرجل مجهول؛ لسکوت بعض و لأجل التردید فی أصل رجال الغضائری، و فالعیب الأوّل فی سند الحدیث الجهالة.

* و أمّا «الحسین بن یزید» هنا: الحسین بن یزید بن محمّد بن عبدالملک النوفلی؛ روی عن کثیر منهم: الحسین بن علی أبی حمزة. والأقوال أیضاً فیه مختلف: النجاشی رحمه الله نقل عن قوم من القمّیّین غلوّه فی آخر عمره، ثمّ قال: «اللّه أعلم، و ما رأینا له روایة تدلّ علی هذا» و کأنّه لم یعتن بهذا القیل، وأمّا الطوسی رحمه الله سکت عنه إلّاأنّه قال: «له کتاب» ، ثمّ ابن داوود رحمه الله أیضاً ذهب إلی مختار النجاشی، و الظاهر من کلام الحلّی رحمه الله أنّه قد اعتنی بالقول المذکور و ضعَّفه لعدم الظفر بتعدیل الأصحاب له؛ و علی هذا فالرجل مجهول مع غمض النظر عمّا قاله الحلّی ولو وثّقه بعض المتأخّرین من غیر دلیل.

* و أمّا «الحسن بن علیّ بن أبی حمزة» هو: البطائنیّ الکوفی، روی عن إبراهیم بن عمر الیمانی فی عدّة من أسناد کتاب الکافی، و روی عنه الحسین بن یزید النوفلی کثیراً، و هو واقفی ضعیف بالاتّفاق، و أضاف الکشّی رحمه الله بأنّه کذّاب ملعون غال؛ فالرجل ضعیف جدّاً، و العیب الثالث لسند الحدیث شدّ من الأوّلین.

* و أمّا «إبراهیم بن عمر» هو: إبراهیم الیمانیّ الصنعانی، روی عنه البطائنی قلیلاً، و هو روی عن الصادقین و الإمام الکاظم علیهم السلام کثیراً، و وثّقه النجاشی رحمه الله بقوله: «شیخ من أصحابنا ثقة» ، و الغضائری ضعَّفه جدّاً، و فی الخلاصة: «الأرجح عندی قبول روایته و إن حصل بعض الشکّ بالطعن فیه» ، والطوسی لم یقل إلّابأنّ له أصل أو کتاب، و وثّقه

ص:277

المتأخّرون و لا یُعتنی بقول الغضائری کما هو الصحیح بالتأمّل.

و علی هذا کلّه: السند ضعیف جدّاً بالعیوب الثلاثة، و لو کان مسنداً من حیث الاتّصال.

* ونقل الشیخ الصدوق رحمه الله هذا الحدیث فی کتابه التوحید عن الکلینی رحمه الله بواسطة علی بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقّاق رحمه الله الذی أکثرُ روایات الصدوق سیّما فی کتابیه التهذیب و التوحید عنه، و روی عن الکلینی فی کتب الصدوق خمسة روایات فی العلل و العیون و التوحید و کمال الدین و التهذیب، و الرجل مجهول لم نجد له شرحاً فی کتب الرجال المشهورة، و ورد فی کتب المتأخّرین أقوال رمیاً بالغیب أو بأوهن الدلائل کما وجدنا (1).

الخاتمة

قلنا سابقاً: إنّ نسخة الرسالة کانت واحدة وجدناها فی مکتبة مسجد أعظم بقم المقدّسة تحت الرقم 2560 الرسالة الثالثة من المجموعة، و أشرنا أیضاً بخصوصیّات النسخة من حیث الصعوبة والأغلاط والتکلّف فی البیان، و نحن استفدنا فی تصحیحها من متون کثیرة فلسفیّة کانت أو عرفانیّة من أعاظم الشیعة سیّما من الشروح المذکورة الموجودة، و أضفنا منها فی بعض الموارد مطالب فی الهامش مفیدة جدّاً؛ و مع هذا لا یتوقّع أن یکون هذا التصحیح بأحسن ممّا یکون؛ لما قلنا من مشکلاتها الکثیرة.

و أرجو من اللّه تعالی بأن تقبل هذا الیسیر من غریق التقصیر بأجر کثیر کما هو دأبه و سجیّته.

ص:278


1- 1) . راجع فی أحوال السند: رجال النجاشی، ص 37 و 260 و 261و. . . ؛ الفهرست للطوسی، ص 399 و 428 و. . . ؛ رجال الکشّی، ج 6، ص 522 و 566؛ رجال ابن داوود، ص 248 و 461 و. . . ؛ رجال الغضائری، ج 2، ص 122؛ و ج 3، ص 202و. . . ؛ الخلاصة للحلّی، ص100و213و230و. . . .

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مسجد اعظم قم

محل تصویر شمارۀ19

ص:279

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مسجد اعظم قم

محل تصویر شمارۀ20

ص:280

التحفة العلویّة (شرح حدیث حدوث الأسماء)

«اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ اَلْعالَمِینَ» بمحمّد و آله الطاهرین، «اَلرَّحْمنِ اَلرَّحِیمِ» الذی استوی علی عرشه بإقامة أحمد و آله الطاهرین، «مالِکِ یَوْمِ اَلدِّینِ» التشریعی والتکوینی فی الأیّام الثلاثة (1)بدولة ساداتنا أفاخر الدین (2)، «إِیّاکَ نَعْبُدُ» بشریعة محمّد صلی الله علیه و آله ] «وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ» بولایة علیّ أمیر المؤمنین [ علیه السلام ] و إعانة أولاده المعصومین [ علیهم السلام ] «اِهْدِنَا اَلصِّراطَ اَلْمُسْتَقِیمَ» الذی لیس فیه عوج و لا غلق (3)کما قلت: «وَ أَنْ لَوِ اِسْتَقامُوا عَلَی اَلطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً» (4)«صِراطَ اَلَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» من البریّة والخلیقة والأنام الذی أرشدت إلیه بقولک: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ» 5 ؛ فَإِنَّهُ «لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ» 6 ؛ «غَیْرِ اَلْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ اَلضّالِّینَ» من الیهودیّة والنصرانیّة؛ فإنّهم هدوا (5)إلی سواء الجحیم (6)، لیس لهم من شافعین و لا صدیق حمیم (7).

ص:281


1- 1) . و لعلّه اقتبسها من کلام أبی الحسن الرضا علیه السلام فی کتاب الفقیه (ج 1، ص 310، ح926) فی تفسیر «مَلِکِ یَوْمِ الدِّینِ» حیث قال: «هو إقرار له بالبعث و الحساب و المجازاة» ؛ و راجع أیضاً: علل الشرائع، ج 1، ص 260؛ [1] وعیون الأخبار، ج 2، ص 107. [2]
2- 2) . فی النسخة: الأفخر الدین.
3- 3) . «العوج» بالفتحتین أو بالفتحة ثمّ الکسرة: الانعطاف و الانحراف من الاعوجاج. و «الغلق» : الضجر أوالهلاک. راجع: العین، ج 2، ص 184؛ لسان العرب، ج 2، ص 331؛ و ج 10، ص 292. [3]
4- 4) . الجنّ:16. و « [4]الغدق» : الکثیر من الماء؛ أی لفتحنا علیهم أبواب المعیشة. لسان العرب، ج 10، ص 282. [5]
5- 7) . کذا.
6- 8) . اقتباس من الآیة 55 من سورة الصافّات: « [6]فَرَءَاهُ فِی سَوَآءِ الْجَحِیمِ» أو الآیة 47 من سورة الدخان: « [7]خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلَی سَوَآءِ الْجَحِیمِ» .
7- 9) . اقتباس من الآیتین 100 و 101 من سورة الشعراء: «فَمَا لَنَا مِن شَفِعِینَ * وَ لَاصَدِیقٍ حَمِیمٍ» .

و بعد الحمد والصلاة، فهذه قلیل بیان، بل أقلّ تبیان لواحد من الأخبار الصحیحة (1)الصریحة الوارد [ة] من أئمّة البریّة، أعنی مولانا الصادق الباقریّة والباقر الجعفریّة، أتحفت به إلی البضعة الموسویّة و الروضة الفاطمیّة لبعض الإخوان الروحانیّة والأعوان الروحانیّة، و سمّیت تلک الرسالة بالتحفة العلویّة؛ إیماءً لمن له اُمنیّة إلی من له إنشائیّة؛ واللّه ولیّ الحقّ، والهادی إلی سواء السبیل.

فی الکافی، باب حدوث الأسماء، رویتُه بإسقاط السند-اعتماداً علی المستند-عن أبی عبد اللّه، علیه و علی آبائه و أولاده السلام:

إنّ اللّه سبحانه خلق أسماء (2)بالحروف غیر متصوّت، (3)و باللفظ غیر منطق، وبالشخص غیر متجسّد، (4)وبالتشبیه غیر موصوف، وباللون غیر مصبوغ؛ منفیّ عن (5)الأقطار، مبعّد عنه الحدود، محجوب عنه حسّ کلّ متوهّم، مستتر غیر مستور؛ فجعله کلمة تامّة علی أربعة أجزاء معاً، لیس منها واحد قبل الأخیر؛ فأظهر منها ثلاثةً (6)لفاقة

ص:282


1- 1) . قد مرّ أحوال الخبر من حیث السند فی المقدّمة.
2- 2) . فی النسخة: اسماً؛ کما فی بعض نسخ الکافی؛ [1] لکن قد سها المؤلّف عن مختاره الذی سیأتی فی شرحه فی النسخة و هو مختار أکثر النسخ.
3- 3) . کذا فی النسخة و أکثر نسخ الکافی، و [2]لم یر فی کتب اللغة مجیء التفعّل من الصوت. و فی بعض نسخ الکافی: [3] مصوّت. و فی بعضها: منصوب. و فی التوحید: [4] غیر منعوت. و فی تفسیر نور الثقلین [5]نقلاً عن الکافی: [6] مصوّت.
4- 4) . فی الکافی و [7]مخوطاته التی رأینا: مجسّد.
5- 5) . فی الکافی و [8]مخطوطاته: عنه.
6- 6) . فی الکافی: + [9]أسماء.

[الخلق] إلیها و حجب واحداً، (1)و هو (2)المکنون المخزون.

فهذه الأسماء (3)التی ظهرت (4)فالظاهر هو اللّه-تبارک و تعالی-و سخّر سبحانه لکلّ اسم من هذه الأسماء التی ظهرت (5)أربعة أرکان؛ فذلک اثنا عشر رکناً، ثمّ خلق لکلّ رکن منها ثلاثین اسماً فعلاً منسوباً إلیها، فهو: الرحمن، الرحیم، الملک، القدّوس، الخالق، البارئ، المصوّر، الحیّ، القیّوم، لا تأخذه سنة و لا نوم، العلیم، الخبیر، السمیع، البصیر، الحکیم، العزیز، الجبّار، المتکبّر، العلیّ، العظیم، المقتدر، القادر، السلام، المؤمن، المهیمن، البارئ، (6)المنشئ، البدیع، الرفیع، الجلیل، الکریم، الرازق، المحیی، الممیت، الباعث، الوارث؛ فهذه الأسماء (7)کان من الأسماء الحسنی حتّی یتمّ (8)ثلاثمئة وستّین اسماً؛ فهی نسبة لهذه الأسماء الثلاثة، و هذه الأسماء الثلاثة أرکان؛ و حجب للاسم (9)الواحد المکنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة، و ذلک قوله تعالی شأنه: «قُلِ اُدْعُوا [اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا] اَلرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» 10 . انتهی الحدیث.

أقول و باللّه أستعین:

اعلم یا أخی-وفّقنا اللّه و إیّاک-أنّ لهذا الحدیث الشریف قلّ من له فیه

ص:283


1- 1) . فی الکافی: [1] منها واحداً. و فی أکثر نسخ الکافی و [2]الشروح و التوحید: [3] واحداً منها.
2- 2) . فی الکافی: + [4]الاسم.
3- 3) . قال الفیض رحمه الله فی الوافی، ج 1، ص 465: « [5]فهذه الأسماء؛ کذا وجدت فیما رأیناه من نسخ الکافی، [6] والصواب: بهذه الأسماء-بالباء-کما رواه الصدوق فی توحیده، ویدلّ علیه آخر الحدیث، حیث قال: و حجب الاسم الواحد المکنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة» و استظهره المجلسی [7]رحمه الله أیضاً فی المرآة، ج 2، ص 26. [8]
4- 4) . فی التوحید: [9] أظهرت.
5- 5) . فی الکافی: - [10]التی ظهرت.
6- 6) . کذا فی الکافی و [11]النسخة، و قال المازندرانی فی شرحه، ج 3، ص 379: «الظاهر أنّه مکرّر من الناسخ» .
7- 7) . فی الکافی: +و [12]ما.
8- 8) . فی الکافی: [13] تتمّ.
9- 9) . کذا فی النسخة و التوحید. و [14]فی الکافی: [15] الاسم.

أیدی الإدراک، وأقلّ من فیه له الاستدراک؛ فلا تذهبنّ إلی هذا و ذاک؛ فإنّ هذا یؤذیک، و ذاک أوذاک (!) لأزید من شوکة الشکّ أرداک، (1)و لا یکسر من درک الکدر إدراک. و أنا أقول و ما أدراک: لا تقبل من هذا و لا من ذاک، بل توجّه شطر أهل بیت حریم «لولاک لما خلقت الأفلاک» ؛ (2)فإنّ الدرایة ما هم به إدراک، والروایة ما هم به من الروایة أسقاک.

و مع هذا کلّه فهذه الخبر من مشکلات علومهم، بل من خشائش علجومهم؛ (3)فعلیک بأن تسبح غمرات بحاره من دون دلالة من یرشدک منهم تباره، (4)وقد صحّ عنهم سلام اللّه علیهم: کلامنا صعب مستصعب لا یحتمله ملک مقرّب و لا نبیّ مرسل و لا مؤمن امتحن اللّه قلبه للإیمان، فقیل: فمَن ذا یحمله؟ قال علیه السلام: من شئنا (5). و فی بعض الأخبار تحسن؛ (6)فحینئذ تعلم أنّک بدون الاُنس بأخبارهم و من غیر الإلف بآثارهم لستَ عساک أن تفهم المرام، أو تخطو فی المقام بقدام (7)أو أقدام، فحینئذ فاسمع منّی؛ فإنّی عن قلیل-بل وأقلّ من کلّ قلیل-علی بعض علومهم-سلام اللّه [علیهم]-عارف، و فی نبذ من سواحل أودیة عُلکومهم عازف، (8)و صلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین إلی یوم الدین.

فأقول: الأولی هو تقطیع الخبر جزءاً جزءاً، ثمّ شرح بعض ما یشتمل علیه إیماءً و تصریحاً و إعلاناً و تلویحاً.

قال علیه السلام: (إنّ اللّه سبحانه خلق أسماء بالحروف غیر متصوّت) .

اعلم أنّ الاسم فی اصطلاح أهل العصمة-علیهم سلام اللّه-هو الوصف باصطلاح النحاة، و قد سئل عن الرضا علیه السلام عن الاسم، فقال علیه السلام: صفة دلّت علی موصوفه، و هذا المعنی مستفاد من کثیر من الأخبار (9).

ثمّ إنّ الدلالة فی اصطلاحهم علیهم السلام لیس مقصورة علی ما هو المصطلح بین الناس،

ص:284


1- 1) . الردی: أی الهالک، وأردی یردی أی یهلک؛ و أرداه اللّه: أهلکه. راجع: العین، ج 8، ص 68؛ لسان العرب، ج 14، ص 316. [1]
2- 2) . المناقب، ج 1، ص 216؛ تأویل الآیات، ص 430؛ بحار الأنوار، ج 15، ص 27؛ وج 16، ص 405؛ وج54، ص 198.
3- 3) . الخشائش من الخشاش یقال لکلّ شیء رقّ و لطف. و العلجوم و العلجم: الماء الکثیر، و یقال لموج البحر و البستان الکثیر النخل. و لکلّ من الثلاثة مناسبة و وجه. راجع: لسان العرب، ج 1، ص 295؛ وج12، ص 421.
4- 4) . التبار أی الهلاک، یقال: تبّرهم اللّه تتبیراً. راجع: العین، ج 8، ص 117؛ [2]مجمع البحرین، ج 3، ص 232. [3]
5- 5) . راجع: الکافی، ج 1، ص 401، ح3؛ [4]إعلام الوری، ص 270؛ [5]الأمالی للصدوق، ص 4؛ [6]بصائر الدرجات، ج 22، ص 10؛ و. . . . [7]
6- 6) . کذا، أی بالإسناد الحسن.
7- 7) . کذا. و الأنسب «بقدم» .
8- 8) . کذا. و النبذ و النبذة استعملا للقلیل و الیسیر من الشیء. و الأودیة جمع «واد» علی القیاس: الموضع الذی یسیل منه الماء بکثرة، و استعمل أیضاً للماء الجاری. و العلکوم: القویّة الصلبة، و یستعار للشدّة و القوّة و الکثرة. و العازف فی الأصل: اللاعب و اللاهی. راجع: لسان العرب، ج 3، ص 512؛ و ج 9، ص 244؛ و ج 12، ص 423.
9- 9) . راجع: التوحید، ص 194 و437؛ [8] العیون، ج 1، ص 174؛ بحار الأنوار، ج 10، ص 314. [9]

من أنّها إنّما هی فی الألفاظ، حتّی تکون وضع باصطلاحهم فقط أو طبیعیّة أیضاً، أو عقلیّة أیضاً، کلّ ذلک علی اصطلاحهم المذبورة فی الکتب النحویّة والمعانیّة والاُصولیّة إلی غیر ذلک؛ بل إنّ فی اصطلاح الأئّمة الدوالّ کثیرة، والدلالات عدیدة، منها ما ذکر، و منها ما لم یذکر، و قد ورد عنهم: أنّ الطریق إلی اللّه بعدد أنفاس الخلائق، (1)و من البدیهیّات أنّ الدلالة طریق، و أنّ الطریق دالّ لم یکَد أن یشکّ فیه ذو مُسکة؛ (2)فالدلالة فی اصطلاح أهل البیت-سلام اللّه علیهم-لیست مقصورة علی ما هو المتعارف المعهود عند الأکثرین، نعم هم علیهم السلام یتکلّمون مع أهل کلّ اصطلاح باصطلاحهم کما یثبت فی علم اُصول الفقه، و کذلک القول فی أکثر الألفاظ المستعملة فی هذا الخبر و فی غیره؛ و لهذا ورد فی خصوص القرآن والحدیث أنّ القرآن أو أنّ کلامنا ذو وجوه، فاحملوه علی أحسن الوجوه (3).

و هذا الذی سمّاه علیه السلام بأحسن الوجوه ذو وجوه أیضاً، منها: حمل کلّ أحد إیّاه علی ما هو المصطلح عنده عند عدم الدلیل فی الواقع علی خلافه، أو عدم الدلیل علی خلافه عنده، أو عدم فهم دلالة الدلیل علی خلافه، أو عدم فرضته لفهم دلالة الدلیل المخالف، (4)أو لممنوعیّة عن التوجّه إلیه و فهمه المراد منه، أو لقصور فهمه الخلاف عمّا هو الدلیل المخالف عنده أیضاً؛ حیث إنّه فهم أنّ هذا الدلیل مخالف لما عنده من الاعتقاد، إلّاأنّه لا یفهم المراد منه، إلی غیر ذلک؛ لکی کلّ ذلک عند الإیضاف و التجافی عن الاعتصاف؛ (5)فإنّه مخطئ مأجور؛ وإلّا فهو مخطئ عند شیطان مرید أخذه

ص:285


1- 1) . لم نجد الخبر فی أحادیث الفریقین، و الظاهر أنّه من أقوال الحکماء و العرفاء. راجع: بحار الأنوار، ج 64، ص 137؛ [1] شرح الأسماء الحسنی، ج 1، ص 94 و 145 و 245؛ و ج 2، ص 12 و 83.
2- 2) . رجل ذو مسکة أو ذو مسک: أی ذو رأی أو ذو عقل؛ یقال: ما بفلان مسکة: أی ما به قوّة ولا عقل. راجع: لسان العرب، ج 10، ص 488؛ [2] مجمع البحرین، ج 5، ص 288.
3- 3) . راجع: عوالی اللئالی، ج 4، ص 104؛ [3] نهج البلاغة، ص 465.
4- 4) . الفرضة، یحتمل أن یکون بمعنی القطع، أو بمعنی المحطّ أو المشرع أو الثلمة. راجع: لسان العرب، ج 7، ص 203.
5- 5) . الإیضاف: العدول. و التجافی أیضاً بمعنی التباعد. والاعتصاف: أی الاکتساب أو الطلب. راجع: العین، ج 6، ص 190؛ لسان العرب، ج 1، ص 88؛ و ج 9، ص 208 و 247؛ مجمع البحرین، ج 1، ص 88.

اللّه سبحانه أخذاً شدیداً، و شطّطه شذراً بدیداً؛ (1)و قد قدّمت بعض الکلام بهذا المضمون لیکون حجّة بینی و بین ربّی، علَیَّ و علی من اطّلع علی رسالتی هذه، «إِنِ اِفْتَرَیْتُهُ فَعَلَیَّ إِجْرامِی» 2 و لا حول و لا قوّة إلّاباللّه.

اعلم أنّ هذا الاسم له أسماء أیضاً، منها: الحقّ المخلوق [به]، (2)و الهویّة المدعوّة بها، والمشیّة الأوّلیّة، والإرادة الفعلیّة، و الإبداع، والإیجاد، ونَفَس الرحمن، والوجود المنبسط، والوجود المطلق، والعقل، والقلم، والنور المحمّدی صلّی اللّه علی محمّد وآله؛ کلّ ذلک بلحاظ، و اعتبار کلّ فی مقامه و محلّه، وهذا الاسم المخلوق، وهو مجموع عالم الأمر بمراتبه الأربع، وعالم التکوین بمراتبه الأربعین، و عالم التدوین بجمیع مراتبه الثمانیة والعشرین، و عالم الأنفس کذلک، أو غیر ذلک عند أهل المعرفة و الیقین.

والحاصل [أنّ] هذا الاسم هو الفعل الأوّل والحروف الأکمل باصطلاح الخاصّ، وأمّا باصطلاح الناس فمجموع الموجودات من الحقیقیّات و الاعتباریّات والخارجیّات والذهنیّات؛ ومن البیّن أنّ هذا الاسم لیس بالحروف متصوّت (3)حسب ما

ص:286


1- 1) . شطّ أی بعد، و کلّ بعید شاطّ؛ لکن إرادة التفعیل منه لا یساعدها اللغة، و الصحیح أشطّه من الإفعال مع أنّه غریب أیضاً. و الشذر: هنات صغار، و فیه معنی الصغارة و بالإیجاز الحقارة، و هو جمع شذرة. و البدید من البدّ-بالضمّ-بمعنی الفراق، والبدیدة و التبدّد: التفرّق، والتبدید: التفریق، لکن فعیل منه بعید، ویحتمل أن یکون «بدداً» . راجع: العین، ج 6، ص 212؛ لسان العرب، ج 3، ص 79؛ و ج 7، ص 334؛ مجمع البحرین، ج 3، ص 11؛ و ج 4، ص 258.
2- 3) . إنّ فی بیان معنی قوله «الحقّ المخلوق به» لابدّ من تمهید مستفاد من قول الحکماء و الفلاسفة فی تفسیرمراتب الوجود، و هی ثلاث مراتب: الأوّل الوجود الصرف الذی لا یتعلّق وجوده لغیره و لایتقیّد بقید، و هو عند العرفاء یسمّی بالهویّة الغیبیّة أو الغیب المطلق أو الذات الأحدیّة؛ والثانی الوجود المقیّد بغیره ما سوی الحقّ الأوّل من الموجودات کالنفوس و العقول و غیرهما، ویسمّی هو أیضاً بوجود الواحدیّة؛ و الثالث الوجود المنبسط الکلّیّة کالمعانی المعقولة. ثمّ أوّل ما ینشأ من الوجود المنبسط الذی یسمّی بالحقیقة المحمّدیّة هو الحقّ المخلوق به أو نفس الرحمن أو حقیقة الحقائق أو حضرة الأسماء، فالوجود الحقّ الأحدیّ من حیث اسم اللّه المتضمّن لسائر الأسماء علی وجه الإجمال، ومنشأ لهذا الوجود المطلق باعتبار وحدته الذاتیّة. انظر: شرح الکافی لصدر المتألّهین، ذیل الحدیث.
3- 4) . قول الإمام علیه السلام: «غیر متصوّت» و ما بعده من مثالیه-کما أشار به الشروح-إمّا حال عن فاعل «خلق» ، وحینئذ هو إمّا بناء للفاعل أو للمفعول؛ أو صفة للاسم، فحینئذ أیضاً إمّا علی البناء للفاعل أو للمفعول، و کلّ من الشروح اختار واحداً من الأربع، فلمزید الاطلاع راجع الشروح التی ذکرناه فی التمهید. وأمّا المصنّف-کما سیأتی واضحاً فی الرسالة-قد اختار الوجه الثالث، أی اتّخذه وصفاً أو حالاً للاسم بناءً علی المفعول.

یفهمه العوام من الحرف و الصوت؛ فهذا الکلام-علی قائله آلاف تحیّة و سلام-نازل علی المتفاهم العرفی و المصطلح المعروفی عند العوام، الذین لیس مبلغ فهمهم من الکلام إلّاإلی هذا المقام، و إن کان للکلام عند الأئمّة علیهم السلام من المعنی بل المعانی ما هو غیر هذا المرام أیضاً [و] هو کذلک فی الفرقان المجید والقرآن الحمید؛ ها هو کلامه سبحانه یقول: «إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» 1 و إن کنت من الذین لا یفهمون، وشاهده قوله سبحانه، ولکن ما الفائدة فی أنّک لست لکلامها من السامعین؛ ها هو اللّه سبحانه یقول: «کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ» 2 لکن ماذا وضع بأنّک ما سمعت بفطرته، ولا فهمت تقدّسه؛ ها هو الإمام-علیه الصلاة و السلام-یقول: إنّ الماء یسبّح بفیضانه، و الطیر بطیرانه، أو هذا بهفیته (1)، وذاک بدفیفه، (2)لکنّک لست (3)بعالمه ولا فقیهه. و قد ورد عن أهل العصمة سلام اللّه علیهم أجمعین: أنّ کلّ کتاب اُنزل علی الأنبیاء ما کان ینزله جبرئیل علیه السلام باللغة العربیّة؛ لکن نبیّ کلّ قوم ما کان سمعه إلّابلسان قومه (4).

فأقول: إن کنت الداری فأیّ کلام هذا الذی یقول اللّه سبحانه لنبیّه الأمین المأمون:

ص:287


1- 3) . فی النسخة: «بهفیطه» . ولم نجد فی اللغة شیئاً یناسبه، و الظاهر أنّه سهو من الکاتب، و الصحیح ما أثبتناه. و «هفت» أی تساقط، کمایهفت الثلج، والهفت من المطر الذی یسرع انهلاله، وانهفت أی انخفض و اتّضع. راجع: العین، ج 4، ص 34؛ لسان العرب، ج 2، ص 104؛ [1]مجمع البحرین، ج 2، ص 228. [2]
2- 4) . کذا. والدفّ: تحرّک الجناح، یقال: دفّ الطائر دفیفاً: حرّک جناحیه بطیرانه، و معناه: ضرب بهما بدفّتیه. راجع: لسان العرب، ج 9، ص 104؛ [3]مجمع البحرین، ج 5، ص 59. [4]
3- 5) . فی النسخة: «تست» .
4- 6) . راجع: الآیة 4 من سورة إبراهیم؛ وبحار الأنوار، ج 11، ص 42، ح47 من دون الإسناد إلی المعصوم.

«إِنَّهُمْ 1عَنِ اَلسَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» 2 ؟ قل لی: هل فهمت و سمعت ذلک الخطاب الوارد من ربّ الأرباب للحاجّ الحجّاج المبیّن عن کلّ ناحیة و فجاج: (1)«لبّیک اللّهم ربّنا لبّیک، لبّیک و سعدیک» ؟ ! هل هو-سبحانه و تعالی عزّ وجلّ-من الأعین، أم أنت-یا أیّها العمی الأصمّ -من اللاعنین العاتبین؟ !

کلّا، إنّک عن السمع لمعزول، و عن السماع فی خاویة! (2)وأقول و [أنا] فی غفلة و هفوة (3)و دهول (4): «یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ» 7 وحزبی یسمعون. وکیف کان فنزل الکلام علی ما هو مراد الإمام فی هذا المقام عن الصوت و الکلام حسب ما یفهمه کافّة العوام؛ فإنّ للحیطان جدران وللجدران آذان (5).

فنقول مکرّراً: إنّ المراد من هذا الاسم هو مجموع الوجود المطلق الخلقیّ المخلوقیّ، و معلوم أنّ هذا الاسم «بالحروف غیر متصوّت، و باللفظ غیر منطق» ؛ لأنّه ما کان مرکّباً حرفیّاً، ولا مؤلّفاً هوائیّاً، وما کان «بالشخص، غیر متجسّد» ؛ لأنّه لم یکن من الأجسام المثالیّة، و لا الأجساد العنصریّة؛ ومن البیّن أنّ التجسّد والتشخّص من لوازم

ص:288


1- 3) . فِجاج-بالکسر-جمع فجّ بمعنی مسلک أو الطریق أو الجهة. راجع: لسان العرب، ج 2، ص 338؛ مجمع البحرین، ج 2، ص 321.
2- 4) . أی المنقلع أو الخالیة أو الفاقدة. راجع: لسان العرب، ج 14، ص 245؛ مجمع البحرین، ج 1، ص 132.
3- 5) . الهَفوة: الزلّة. لسان العرب، ج 15، ص 362.
4- 6) . کذا. وما وجدناه فی اللغة: الدَّهل بمعنی التحیّر، والداهل بمعنی المتحیّر. راجع: لسان العرب، ج 11، ص 251.
5- 8) . الحیطان: جماعة الحائط، وجاء هنا بمعنی المحوّطة. والجدران جمع الجدار. والعبارة مثل فی العرب و نظیره فی اللغة الفارسیّة: «دیوار گوش دارد» . راجع: العین، ج 3، ص 277؛ [1] لسان العرب، ج 7، ص 280؛ مجمع البحرین، ج 3، ص 244. [2]

المثالیّات و العنصریّات.

لایقال: لو کان هذا الاسم هو ما تقول-أعنی مجموع الخلق و المخلوق-فنفی التجدّد والتشخّص والتشبیه واللون والبضع والقطر والحدّ عنه باطل؛ لأنّ تلک من لوازم الأجسام و الأجساد، و لیس شیء من الخلق والمخلوق خالیاً عن تلک المذکورات، بل لا محلّ لتلک المذکورات إلّاالخلق والمخلوقات!

قلت: إنّ المخلوق بلا مخلوقة کذلک، و کذلک الخلق إن أردت منه الخلق بأن یکون مصدراً علی معنی المفعول، ولکن إن قلنا: «إنّ المراد من المخلوق ما هو یفهم منه فی ضمن الخلق، وإنّ المراد من الخلق أیضاً هو معناه المصدری، أعنی ما یفهم منه حین الوجود و الإیجاد» ، فلا؛ لأنّ المراد إنّما هو القول فی أوّل الإیجاد [و] الخلق و قبل الأیس؛ (1)فکلّ تشخّص وتجدّد وصنع ولون وقطر وجد بذلک الاسم، وهو الوجود المطلق قد وجد وبه تأیّس، فافهم إن کنت تفهم.

أقول: هل سمعت بأنّ ما وراء جسم الکلّ لا خلأ ولا ملأ؟ ! وهل تصوّرت ذلک لأهل العصمة أنّ معنی ذلک إنّما هو نفی تلک المذکورات عمّا وراءه؛ علی أنّه یمکن التوجیه بوجه آخر، و هو أنّه قال علیه السلام: «بالشخص غیر متجسّد» ، یعنی: لم یکن له مشخّصات قبله حتّی یتشخّص به ویتجسّد علیه؛ إذ کلّ موجود من الموجودات الجزئیّة فإنّما یوجد بعد وجود متمّاته الستّة من الکمّ والکیف والوضع والأین والمتی والجهة، وله کذلک الوجود المطلق، لکن فلیعلم أنّ کلّ ذلک علی لسان الظاهر الذی لایمکن التغیّر عن المرام بأکثر منه، وإن کنت ممّن تفهم لسان الإشارة و تلویح العبارة، یعنی کنت ذا قویً فتعلم أنّ الإشکال غیر وارد أصلاً؛ إذ المراد من هذا الاسم المخلوق -کما قلنا-هو الوجود المطلق العاری عن کلّ قید و تقیّد، و هو مثال اللّه الذی لا مثل له ولا شبه؛ [أ] لا تری إلی قوله تعالی.

«و بالتشبیه غیر موصوف» ؛ لأنّه واحد مطلق، وهو کذلک لا شبه له؛ کیف وصفة الواحد المطلق واحد مطلق البتّة، ولنعم ما قیل: وفی کلّ شی له آیة تدلّ علی أنّه واحد

وکذلک قوله علیه السلام: «و باللون غیر مصبوغ، منفیّ عنه الأقطار، مبعّد عنه الحدود» ؛ لأنّ جمیع ذلک من لوازم الموجودات الجزئیّة المقیّدة، وأمّا الموجود المطلق العاری عن کلّ قید -حتّی عن قید الإطلاق-فلا؛ ألا تری إلی قوله علیه السلام: «محجوب عنه حسّ کلّ متوهّم» ؛ لأنّ

ص:289


1- 1) . المراد من الأیس فی اصطلاح العرفاء والحکماء الوجود فی مقابل اللیس بمعنی العدم.

الوهم لا یدرک إلاّ المعانی الجزئیّة، وهذا الوجود و الموجود لیس بکلّیّ ولا جزئیّ، ولا کلّ ولا جزء؛ بل الکلّی به صار کلّیّاً، والجزئی به صار جزئیّاً، وکذلک الکلّ وعنهما من القیود والإضافات.

وإن شئت ازدیاد البصیرة تقریر المرام علی طور آخر نقول: غیر خفیّ أنّ لجمیع الموجودات ممّا سوی الحقّ-تعالی شأنه العلیّ-جهة اتّحاد واشتراک، وجنبیه خلاف واختلاف؛ فاتّحادها واشتراکها فی الکلّیّات التوصیفیّة والنوعیّة، والجنسیّة والجنسیّات، کذلک إلی أن ینتهی تلک الأفراد والأصناف والأنواع والأجناس إلی جنس الأجناس، مثلاً أشرکَت الأفراد الفرسیّة فی الصورة الجنسیّة الحیوانیّة، ثمّ الأفراد الحیوانیّة فی الصورة الجنسیّة النامیة، ثمّ الأفراد النامیة فی الصورة الجنسیّة المطلقة علی اصطلاح أهل المنطق والمیزان؛ فأفراد کلّ جنس بینها اشراک واتّحاد فی جنسه القریب؛ وأمّا اختلافها فمن فصلها القریب، ومن البیّن أنّ الأشخاص والأصناف والأنواع والأجناس وکذلک الفصول والأعراض والخواصّ-التی قامت بها الموجودات الجزئیّة، وتحقّقت بها مادّة وصورة-تنتهی کلّاً [و] جزءاً إلی جنس الأجناس، الذی لیس فوقه مساس (1)ولا إحساس؛ إذ لیس وراء عبّادان قریة، (2)أو الأشخاص ینتهی بالأصناف، والأصناف بالأنواع، والأنواع بالأجناس، والأجناس بجنس الأجناس، وکذلک الفصول بالاُصول، والاُصول بالکلّیّات، والکلّیّات أی الأجناس المنتهیة بجنس الأجناس، وکذلک البواقی ممّا ذکرت وممّا لم یذکر.

وجنس الأجناس هذا عار [عن] جمیع تلک القیود التی قلنا من الشخصیّة والصنفیّة، والنوعیّة والجنسیّة؛ وإلاّ لم یکن لها جزء، ولا بالنسبة إلیها کلّیّاً؛ فأنت إذا

ص:290


1- 1) . مساس مصدر لا اسم، ویقال: لا مساس، أی لا مماسّة؛ وفی قوله تعالی: «أن تقول لا مساس» . راجع: لسان العرب، ج، ص 219.
2- 2) . عبادان-بفتح العین أو الضمّ، وعلی صیغه التثنیة-بلد علی بحر فارس بقرب البصرة شرقاً، وعن الصنعانی: جزیرة أحاط بها شعبتا دجلة؛ والعبارة تمثیل فی لغة العرب، یراد منه غایة المسیر. راجع: المصباح، ص 389؛ [1]مجمع البحرین، ج 3، ص 96. [2]

أردت أن تعتبر تلک الحقیقة الکلّیّة الجامعة التی سماها علماء المنطق والمیزان بنوع من التصوّر بجنس الأجناس، ویتصوّرها بحسب إلقاء کلّ قید وتقیّد، وإضافة من کمّ وکیف، وتشاکل وتماثل وتجانس، وتقارب وتباعد، واجتماع وافتراق ومعیّة ونوعیّة وإبانة وتجدید وتمیز ونفی وإثبات، وتولّد وتولید، وعلّیّة ومعلولیّة، وإفراد وجمعیّة، وکلّیّة وجزئیّة، وأوّلیّة وآخریّة، واستدارة واستبطالة، ودخول وخروج، وعموم وخصوص، وحلول واتّحاد، وتعرّض وتعریض، وإیماء وتلویح، وثقل وخفّة، وحرکة وسکون، وتغییر وتبدیل، ومعروضیة وعارضیة إلی غیر ذلک من القیود والإضافات، منها کمیل رحمه الله عن علیّ أمیر المؤمنین علیه السلام، وکان علیه السلام أجابه بأجوبة، منها: «محو الموهوم وصحو المعلوم» ومنها: «کشف سبحات الجلال من غیر إشارة» إلی غیر ذلک (1).

وفهم ذلک وتصوّره لمن لیس له فؤاد مشکل جدّاً؛ لا تری کیف یخاطب علیّ علیه السلام الکمیل مع أنّه من المعرفة بمکان عالٍ؛ بقوله: ما لک والحقیقة؟ ! لأنّه علیه السلام علم بأنّ المعرفة بذلک المرام مشکل جدّاً؛ کیف و هو-أعنی کمیل-یرید أن یعرف تلک الحقیقة بالعبارة والبیان والتشریح والتبیان؛ ومن البیّن أنّ لسان العبارة هنا فی الکلال؛ إذ لا یوجب التعبیر عنها إلاّ بُعداً وإضلالاً؛ (2)إذ کثرة التعبیر والعبارة توجب ازدیاد القیود والإشارة، وبعد ذلک لا یفهم تلک الحقیقة؛ ولهذا کان علیه السلام کلّمه، یجیبه بجواب کان یقرّر أصل مفادّ جوابه الأوّل، لا أنّه کان یجیب بجواب آخر کما حسبه جمع من أهل التصوّف خذلهم اللّه تعالی.

والحاصل یجیب: لم أراد فهم ذلک المرام سلب جمیع القیود والشؤون عن هذا الاسم حتّی المتضادّات والمتناقضات، التی اشتهر أنّ سلب النقیضین وجمعها

ص:291


1- 1) . العبارتان من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام فی الحدیث المشهور بحدیث الحقیقة المنتسب إلی أمیر المؤمنین علیه السلام، تحقیق الحدیث جاء مفصّلاً فی المجلّد الثانی من مجموعة میراث حدیث شیعه، ص 205. [1] وراجع: روضات الجنّات، ج 3، ص 537؛ [2]مجالس المؤمنین، ج 2، ص 12؛ [3] شرح الأسماء الحسنی للسبزواری، ص 131.
2- 2) . کذا.

لایمکن، وإنّها غلط؛ وإن شئت الشاهد فانظر إلی قوله علیه السلام فی توصیف ذلک الاسم: مستتر غیر مستور؛ و کلاهما بصیغة المفعول، أو الأخیر فقط لفظاً والأوّل معنی کما یفهم من تفسیرنا له، یعنی إنّه مستتر فی نفسه بنفسه؛ لأنّه متجلبب فی نفسه بجمیع الشؤون والهیئات، وغیر مستور: أی لیس تحت شیء حتّی یکون به مقهوراً، بل کلّ ما سواه من الفعلیّات فیه صار مستوراً؛ فهو وإن کان مستوراً لکنّه ظاهر أیضاً، ومع کونه ظاهراً مستور أیضاً؛ ففیها ظهر، وبها منها استتر؛ فافهم وسیجیء قلیل بیان لذلک أیضاً، فتربّص.

«فجَعَلَه» :

أی جعل مسمّی ذلک الاسم بنوع استخدام، أو جعل نفس ذلک الاسم-إذ الاسم عین المسمّی-مسمّی هذا الاسم، وذلک الاسم هو اللغز والمعمّی؛ (1)فإنّه أشدّ من الصخرة الصمّاء، وأظلم من اللیلة الحالکة (2)الظلماء، إلاّ عند من یری بالنور، ویسمع بالنور؛ فإنّ ذلک عنده ظاهر غیر مستور، ویفهمه من غیر نکر ونفور، وأمّا أصحاب القبور الذین هم فی تقصیر وقصور، فلا یزیدهم بذلک إلاّ البعد والغرور.

«علی أربعة أجزاء معاً» :

أعنی: ا. ب. ج. د؛ (3)إذ تلک الأجزاء الأربعة ا. ب للموجودات، وجد للموجودات

ص:292


1- 1) . اللغز والتعمیة: الإخفاء والتلبیس فی الکلام أو غیره. راجع: لسان العرب، ج 5، ص 405؛ وج 15، ص 101.
2- 2) . الحالکة-من الحلک-یقال لشدّة السواد. راجع: لسان العرب، ج 10، ص 415.
3- 3) . واعلم أنه قد ذهب الأعلام هاهنا إلی أقوال غیر هذا التفسیر: منها ما قاله صدر المتألّهین: «فاعلم أنّ تلک الأجزاء لیست أجزاء خارجیّة ولا مقداریّة ولا حدّیة کالجنس والفصل و. . . بل إنّما هی معان واعتبارات ومفهومات أسماء وصفات» . ثمّ أشار بوجوه محتملة فی تفسیر العبارة، ملخّصها هکذا: «فیمکن أن یقال بوجه: إنّ المراد منها صفة الحیاة والعلم والإرادة والقدرة؛ فإنّ أوّل الصوادر سواء اعتبر کونه عقلاً أو وجوداً منبسطاً یصدق علیه أنّه حیّ علیم مرید قادر. . . ؛ ووجه آخر فی کتب الحکمة: إنّ الصادر الأوّل له أربعة حیثیّات: الوجوب والوجود والماهیّة الإمکانیّة والتشخّص، فمن. . . ؛ ووجه آخر وهو أقرب: الأرکان الأربعة المسخّرة للکلمة الإلهیّة هی العقل والنفس والطبع والجرم. ما من جوهر وجزء من العالم إلّاوله هذه الأرکان الأربعة، وکلّ منها مشتمل علی معانی الأسماء الثلاثة من العلم والإرادة والقدرة، ولکن علی وجه التفاوت فی الظهور والإخفاء والقوّة والضعف، و. . .» . و قال المجلسی رحمه الله: «کلّ أسماء اللّه تعالی ترجع إلی أربعة؛ لأنّها إمّا أن تدلّ علی الذات أو الصفات الثبوتیّة الکمالیّة أو السلبیّة التنزیهیّة أو صفات الأفعال؛ فجری ذلک الاسم الجامع إلی أربعة أسماء جامعة ولمّا کانت تلک الأسماء الأربعة مطویّة فی الاسم الجامع علی الإجمال لم یکن بینها تقدّم وتأخّر، ولذا قال: لیس منها واحد قبل الآخر» .

فوّارة النور و شاهق الطور، وهی الکتاب المسطور، والبحر المسجور، والرقّ المنشور؛ بل النشر والناشر المنشور، ولعلّک ما فهمت وما استبصرت، فأقول علی الإجمال فی المقال، کی لا یورث الکلّ والملال، ولا یقوم قیل ولا قال: إنّ تلک الأجزاء الأربعة فی الکتب الأربعة؛ فی الکتاب التدوین فما إلیه أشرنا، وأمّا فی الکتب الثلاثة الاُخری وهی التکوینی والآفاقی والأنفسی فنقول: إنّ الألف یعنی حرف فی التدوینی، مقابل للنور الأبیض فی التکوینی، والمشیّة فی الآفاقی، و اُمّ الرأس فی الأنفسی؛ ألا تری ما اشتهر بین أطفال الکتب-وإن کانوا لا یعلمون هم و لا معلّمهم- حیث یقولون باللغة الفارسیّة: «ألف» یعنی: «ا، چیزی ندارد» یعنی: إنّه عار عن کلّ قید وتقیّد: من حرکة وسکون وإعراب وبناء ورخوة وشدّة وإمالة (1)وإشمام (2)وإخفاء وإظهار وإدغام وقلب وغیر ذلک، حتّی من التظنّی (3)والتلفّظ؛ فإنّ مایتلفّظ به فإنّما هو اسم «ا» یعنی ألف إذن مسمّاه، وقد بیّن ذلک فی محلّه؛ وهل علمت من أنّ البیاض هل هو لون کما حسبه جمع من جهّال المتکلّمین و الحکماء، أو أنّه عدم لون وخلوّ عن کلّ لون کما أنّه عند أهل الحقّ محققّ؟ !

وهل فهمت أنّ الترکیب والتألیف فی بدن الإنسان موجود علی اختلاف أجزائه إلاّ

ص:293


1- 1) . الإمالة: من الأمل، یقال لتطنیب الحرف فی القراءة. لسان العرب، ج 11، ص 27. [1]
2- 2) . إشمام الحرف: بأن تشمّه الضمّة أو الکسرة، وهو أقلّ من رَوْم الحرکة؛ لأنّه لایسمع وإنّما یتبیّن بحرکة الشفة، والحرف الذی فیه الإشمام ساکن أو کالساکن. راجع: لسان العرب، ج 12، ص 326؛ [2]مجمع البحرین، ج 6، ص 100. [3]
3- 3) . کذا. والتظنّی: التحرّی، وهو من التظنّن. العین، ج 8، ص 152. [4]

اُمّ الرأس وهو الهامّة، (1)وإن کان الترکیب فی ظاهره أکثر من أجزاء البدن کما أنّ عند أهل التشریح مشرّح ولدیهم مصرّح؟ !

وهل عرفت وجه تمکّن القوّة الغریزیّة فیه وطبعیّة الحرارة علیه؟ ! و هل عرفت وجه صدور کلّ إرادة واختیار منه؟ !

هذا، وکذلک الباء فی التدوینی مقابل للنور الأصغر فی الحروف، ومنه ظهرت الموجودات والعقل الکلّی فی الآفاقی، و مبدأ الرِّجل الیمنی من الأنفسی؛ ألا تری إلی أنّ الباء أوّل تعیّن فی الحروف، ومنه ظهرت الموجودات والعقل الکلّی؟ ! کذلک فیه رأس الأیسیّات، والرِّجل الیمنی منه النطفة فی ولادة المتولّدات.

وکذلک الجیم فی التدوینی مقابل للنور الأخضر فی التکوینی، والنفس الکلّیّ الآفاقی ورأس الأوداج (2)فی الأنفسی؛ ألا تری إلی أنّ «جیم» واقع فی المرتبة الثالثة عند جمیع العلماء المشارقة والمغاربة مع اختلافهم فی ترتیب الحروف الجملیّة والتهجّیّة، وکیفیّة اشتقاقه من الألف فی الدور الثلاثیّة، وصدور النفس الکلّی من المشیّة فی التقیّد الثانی فی الأدوار الثلاثة فی العالم الآفاقیّة وقوع رأس الأوداج فی القمّة الثالثة من الأقسام الأربعة من العالم الأنفسیّة.

وکذلک الدال فی التدوینی مقابل للنور الأحمر فی التکوینی، والجسم الکلّی فی الآفاقی، و رأس القلب فی الأنفسی؛ إذ بذلک تمّت فی العوالم المذکورة الأدوار الأربعة والأرکان المربّعة، وعلیه استقر المدار و استتمّ القرار؛ إذ بالأربعة تمام الأدوار وکمال الأکوار، وهی الثلاثة: الراد، (3)الواحد، الفرد؛ وفیه الأشهر الحرم الذی لایجوز فیه القتال، بل لا یمکن فیه الجدال؛ إذ بها تمّت الکلمة، بل و عظمت النعمة، وهاهنا عنت الوجوه للحیّ القیّوم و [قد] خاب من حمل (4)ظلماً، وهنا تمّت بکلمة ربّک صدقاً

ص:294


1- 1) . الهامّة، یقال لرأس کلّ شیء أو وسط الرأس أو فرقه. راجع: لسان العرب، ج 12، ص 634.
2- 2) . الأوداج: العروق التی فی الاُذنین ما أحاط بالحلق یقطعها الذابح. راجع: العین، ج 6، ص 169؛ لسان العرب، ج 2، ص 398.
3- 3) . کذا العبارة.
4- 4) . طه (20) :111. [1]

وعدلاً، وافهم الإشارات ولا تقف علی ظاهر العبارات؛ فإن فککت التغیّر فی الکلام، وعلمت المقصود والمرام، فقد نلت القدح المعلّی، وشربت الکأس الأوفی، واللّه علی ما نقول وکیل، والهادی إلی سواء السبیل.

ثمّ اعلم یا أخی، أنّی أجملت الکلام، وأهملت بعض المرام، فعلیک بحبل اللّه الذی لیس له انفصام، وعضد اللّه الذی لا یغلب و لا یضام؛ إذ قد ورد عن أهل العصمة علیهم السلام ما معناه أنّه: لیس واحد من شیعتنا استشکل علیه أمر إلاّ ونحن نفسنا فی ردعه إذا ازداد حبّاً لنا؛ فبشّر المخبتین أنّ اللّه لا یضیع أجر المحسنین.

وأمّا قوله علیه السلام: «معاً» ؛ فهو إشارة إلی أنّ تلک الأجزاء الأربعة لم یکن فیما بینها تقدّم ولحوق زمانیّ ولا ترتیب وترتب مکانی؛ فلیس واحد منها قبل الآخر، قبلیّة زمانیّة، ولا بعدیّة مکانیّة، فالمعیّة وعدم القبلیّة والبعدیّة إنّما هی فی الظهور والبروز؛ لتوقّف ظهور المشیّة مثلاً علی المشّاء، وتوقّف بروز المشّاء علی المشیّة ظهوراً معیّتیّاً وبروزاً مرّتیّاً من قبل الکسر وهو الفعل بمنزلة المشیّة، والانکسار وهو المفعول بمنزلة المشّاء؛ فهذه الأجزاء الأربعة هی الأرکان الأربعة للعرش الاستوائیّة والکرسیّ الاجتلائیّة؛ فقال سبحانه: «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی» ؛ (1)وفی موضع آخر: «اَلَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی» (2).

وهذه الأجزاء فی العرش التکوینیّ-کما قلنا-هی الأنوار الأربعة والأرکان الأربعة، وفی الشرع التدوینیّ الذی هو عکس التکوینی-أی ظلّه مثل النور من المنیر- التجمّلات الأربعة والتسبیحات التربیعیّة، وهی:

«سبحان اللّه» : أعنی الرکن الأعلی الأیمن من العرش، وهو النور الأبیض.

و «الحمد للّه» : أعنی الرکن الأسفل الأیمن من العرش، وهو النور الأصفر.

ص:295


1- 1) . طه (20) :5. [1]
2- 2) . طه (20) :50. [2]

و «لا إله إلاّ اللّه» : وهو الرکن الأعلی الأیسر من العرش، وهو النور الأخضر.

و «اللّه أکبر» : وهو الرکن منها توحید إلاّ أنّه لا یتمّ التوحید به إلاّ بعد الإنضمام إلی الثلاثة الاُخری، کما أنّ العرش لایتمّ إلاّ بالأنوار الأربعة؛ فالتوحید التامّ-الذی یکون العرش آیة له-لا یظهر إلاّ بعد ظهور تلک الأربع من التوحید، وإن کان بعضها مقدّماً علی بعض فی السببیّة والاشتراطیّة؛ فهذه التسبیحات الأربعة فی العرش التشریعی الذی هو الکتاب التدوینی باعتبار مجالی للأرکان الأربعة للعرش التکوینی الذی هو هذا الاسم المبحوث عنه.

وهذه الأرکان الأربعة تعبیرات اُخری أربعة فی العرش الحقّیّ الحرفیّ النطقیّ، الذی أشار إلیه-سبحانه الکریم-فی کلامه القدیم: «إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ [ما]أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ» 1 ولکن «وَ ما یَعْقِلُها إِلاَّ اَلْعالِمُونَ» 2 ؛ إذ التوحید له مراتب أربعة: التوحید الذاتی، والتوحید الصفاتی، والتوحید الفعلی، والتوحید العبادتی.

فالتوحید الذاتی، وهو الجزء الخفیّ المختفی فی العرش الحقّی النطقی الحرفی: «لا إله إلاّ اللّه» .

والتوحید الصفاتی، فیه: «محمّد رسول اللّه صلی الله علیه و آله» .

والتوحید الفعلی: «علیّ ولیّ اللّه علیه السلام وأولاده المعصومین علیهم السلام حجج اللّه» .

والتوحید العبادتی: «نحن و شیعتنا المؤمنون حقّاً» .

فافهم افهم افهم؛ فکان الأرکان الأربعة العرشیّة التکوینیّة المجالیّ للتوحید الکونیّة الخفیّة، وکذلک الأجزاء الأربعة للتسبیحات الأربعة المجالیّ للتوحید الذکریّة الحقّیّة -لا یتمّ بعضها إلاّ بانضمام بعضٍ انضمام تسبیب وإشراط، کذلک تلک المراتب الأربعة للتوحید القولیّة النطقیّة لا یتمّ بعضها إلاّ بانضمام بعض.

ولهذا ورد أنّ علماء النیشابور لمّا استقبلوا الرضا-علیه وعلی آبائه وأولاده التحیّة والثناء-سألوه أن یعظهم (1)، فقال علیه السلام: عن أبی موسی الکاظم، عن أبیه جعفر الصادق، عن أبیه محمّد الباقر، عن أبیه علیّ بن الحسین، عن أبیه حسین بن علی، عن جدّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله، عن

ص:296


1- 3) . فی المخطوطة: یوعظهم.

جبرئیل علیه السلام، عن میکائیل، عن إسرافیل، عن اللوح المحفوظ، عن اللّه-سبحانه وتعالی وتقدّس- أنّ: «من قال: لا إله إلاّ اللّه دخل الجنّة» ، فلمّا انصرفوا عنه علیه السلام ناداهم: «بشرطها وشروطها، وأنا من شروطها» (1).

أقول: وکذلک باقی الأجزاء؛ فإنّ هذا الکلام عن هذا الإمام علیه السلام إنّما هو تمثیل وتبجیل (2)لهذا الشرط الواحد المذکور من جهة أنّه علیه السلام علم أنّه علماء نیشابور فی الولایة یفتنون، وفیها یضلّ المضلّون؛ فافهم، ولا تکن من الغافلین أنّک وأصحابک إنس من الإنسیّین. اللّهم اجعلنا من أصحابهم یا أرحم الراحمین، ویا مجیب دعوة المضطرّین، ویا إله العالمین، بمحمّد وآله الطاهرین علیهم السلام؛ فلنقبض من العلم العنان؛ فإنّ للحیطان آذان.

ثمّ اعلم أنّ تلک العوالم المختلفة فی الأسماء بأسرها واحدة، وإنّما التفضیل لازدیاد التبصّر وللمعرفة بأنّ لکلّ واحد من تلک العوالم أو الأجزاء والمراتب اسم فی کلّ مکان ورسم خاصّ فی مدی الدهر والزمان، وإلاّ فلا حاجة إلی تلک الأمثال والتنظیر عند العالم العارف الخیّر.

قال علیه السلام: «فأظهر منها ثلاثة؛ لفاقة الخلق إلیها» :

أی لاحتیاج نفس الخلق، وتوقّف الإیجاد علی تلک الثلاثة التی هی العقل والنفس والجسم فی الکتاب التکوینی، أو حرف الباء والجیم والدال فی الکتاب التدوینی، وهذه النسبة فی غیرهما، فهو سبحانه لما علم أنّ تمام الخلق تکویناً وتکلیفاً لا تکون إلاّ بتلک الثلاثة، وأنّ قوامهم واستقامة نظامهم وبلوغهم إلی غایة کمالهم وارتقائهم أقصی معارج معراجهم موقوف علی تلک الثلاثة المذکورة، أظهرها سبحانه فی أنفسها بذلک الجزء الخفیّ، وهذه الأجزاء الثلاثة الظاهرة باصطلاح آخر هی المشکاة والزجاجة والمصباح.

ص:297


1- 1) . راجع: عیون الأخبار، ج 4، ص 20؛ [1] معانی الأخبار، ص 370، ح1؛ التوحید، ص 25، ح23؛ المناقب، ج 3، ص 101؛ [2]روضة الواعظین، ج 1، ص 42؛ و. . . . . [3]
2- 2) . التبجیل: أی التعظیم. لسان العرب، ج 11، ص 44.

«وحجب منها واحداً» :

وهو المشیّة، أو حرف «ا» ، أو النور الأبیض، ولم یظهره ذلک لهم؛ وذلک لأنّ المشاء-أعنی الأجزاء الثلاثة الظاهرة-وإن کان من حیث المشائیّة مشیّة، إلاّ أنّه ظاهرها وأثرها ووصفها وصفتها، وإنّما لم یظهر ذلک الواحد لهم لأنّه لو ظهر لاحترقت الثلاثة بما فیها، «وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو اَلْجَلالِ وَ اَلْإِکْرامِ» 1 فهو وإن کان ظاهراً فی کلّ فصل وکتاب، وفی کلّ جزء وباب، إلاّ أنّه لن یظهر إلاّ بقناع وجلباب وسرّ وحجاب.

قال شیخی رئیس العرفاء والزهّاد: ولم یظهر ذلک؛ لعدم توقّفهم علیه إلاّ فی خصوص الاعتقاد الذی علیه بدأ المبدأ والمعاد، وما أعطاهم اللّه سبحانه من العقل کما فیهم، ومن الزلاّت ناهیهم، و لاتتوهّمن شیئاً؛ فإنّ ذلک الکلام أیضاً متین جوهر ثمین، حقیق بأن یکتب بالنور علی وجنات الحور، إلاّ أنّ هذا الذی ذکرناه أنسب بهذا السیاق، وأدلی فی الحدیث عند السیاق.

و «هو» : أی هذا الواحد هو «المخفیّ المکنون المخزون» : یعنی فیما بین الکاف والنون.

اعلم أنّ المکنون المخزون فیما بین الکاف والنون فی العالم التکوینی باصطلاح آخر هو باطن الأیّام الستّة التی خلق اللّه سبحانه فیها السماوات والأرض، وهو باطن العقل والنفس والروح والمادّة والمثال والهیولی، المقوّمات الستّة. وهذا فی العالم التدوینی الواو المستتر فی لفظة «کُن» ؛ فإنّ أصله «کون» فهذه الکلمة معتلّ العین، عنه علّة کلّ ذی عین، وهو الدواء الذی سمّی بذات الجنین؛ قال علیّ علیه السلام: أتحسب أنّک جرم صغیر

ساقط فی الدرج خفی مدرج، إشارة إلی أنّ العین الذی هو المفرّة للعین من البین

ص:298

مفقود، لا یعلم له «فی» و لا «أین» ، وهذا الساقط وهو الواو، وصدر من إشباع الهاء الهویّة الحقّة ومن إشمام نفسه الرحمانیّة، فهو «هو» الضمیر إلی کلّ موجود، وإنّ «هو» کان ضمیراً غائباً فی البین مفقود، فبالواو والهاء تمام الاسم الکلّیّ المعبّر عنه بالوجود المطلق الحقّی الخلقی المخلوقی، لا کما یحسبه الکدر الخلاء عن الصفا المسمّی بالصوفی؛ فإنّه أعمی، غبن، مطرود، شقی.

وأصل ذلک الاسم هو الهاء کما هو المصرع عند تحقیق النحاة أیضاً، لکنّ الواو کما أشرنا حدث من إشباع الهاء بالضمّ، وبهذا الإشباع قامت الأرضین، والسماوات والأرض انتظم؛ فالهاء باطن الواو وفاعله، والواو ظاهر الهاء وفعله ومفعوله، وباقی الحروف مدرج بین هندس ومخرج عن بین ذاکین؛ ألا تری کیف وقع الهاء بطوناً فی أوّل المخارج الحرفیّة أعنی رأس الفؤاد، والواو ظهوراً فی آخرها أعنی الشفتین؛ وهنّ هاهنا قالوا علی بعض الوجوه: «السرّ إذا جاوز الاثنین فاش» .

یا أخی، هل فهمت معنی قولهم: «هو» فی «ضرب» ضمیر الفاعل الغائب؟ !

أقول: معناه هو ظاهر الفاعل، أی فعله؛ والفاعل غائب فی الفعل، أی باطنه؛ فالفاعل فی «ضرب» استتر عن المفعول، وهو «بکراً» علی اصطلاح النحاة، ونفس الفعل عندنا؛ لأنّه المفعول بنفس المفعول علی الاصطلاحین وإن کان ظهر له به أیضاً، وهذا أیضاً إشارة إلی سبق من قوله علیه السلام: «مستتر غیر مستور» ، وإن کنّا قد أشرنا إلیه من ذی قبل. فمن جمیع ذلک عرفت المرام عن قول اللّه الملک العلاّم: «هُوَ اَلْأَوَّلُ وَ اَلْآخِرُ وَ اَلظّاهِرُ وَ اَلْباطِنُ» ؛ (1)فافهم افهم و لا تکن من الغافلین، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین إلی یوم الدین.

و کیف کان فهذه الأسماء التی ظهرت، کما علیه الإشارات قد سبقت، «فالظاهر هو اللّه تبارک وتعالی» :

و فی روایة اُخری: هو اللّه العلیّ العظیم، والمعنی واحد، والمقصود متّحد؛ وبیانه

ص:299


1- 1) . الحدید (57) :3. [1]

علی الإجمال هو أنّ قوله علیه السلام: «فالظاهر هو اللّه» الخ لیس المراد منه هو ظهور الذات بالذات الحقّة-جلّ شأنه وعظم برهانه-بل المراد هو ظهور الذات تعالی شأنه؛ ألا تری کیف یذکر علیه السلام الأوصاف بعد لفظة الجلالة، من قوله «تبارک وتعالی» أو قوله «العظیم» علی اختلاف الروایة، علی أنّ لفظة الجلالة علی ما هو الحقّ المحقّق اسم وصف ومشتقّ حسب ما دلّت علیه الأخبار واستدلّت علیه الآثار، فافهم المرام وعلیه الاعتصام.

فظهور اللّه سبحانه بالاُلوهیّة وتبارکه وتعالیه هو ظهوره بالاُلوهیّة بالعقل الأوّل الذی تألّه فیه المتألّهون، و یتبارکه فی الجسم المبارک العظیم، والنفس العلیّ العظیم، وکلّ واحد من الألفاظ الثلاثة علی اختلاف الروایة إشارة إلی واحد من الأجزاء الثلاثة الظاهرة کما أشرنا إلیه وأومأنا علیه، فافهم ولا تکن من الغافلین؛ فإنّ فی أمثال المقام ظلّ الظالّین وزلّ الزالّین.

«وسخّر سبحانه» تسخیر طبع وإجلال «لکلّ اسم من هذه الأسماء التی ظهرت» أی الأجزاء التی سبقت أربعة أرکان، حتّی کان ما کان، فحینئذٍ تمّ الوجود المقیّد علی طریق سدید مسدّد؛ إذ تلک الأجزاء الثلاثة هی تمام الوجود المقیّد، وهی الوجود المقیّد بتمامه. وتلک الأرکان الأربعة هی التی نسمّیه بالاُصول الأربعة من الخلق والرزق والممات والحیاة، التی اشتملت علیها تلک الکریمة، وأشارت إلیها هذه الشریعة: «وَهُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ ثُمَّ رَزَقَکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» ، (1)وإن شئت نسمّیها بالفصول الأربعة: الربیع والخریف والشتاء والصیف؛ وإن شئت نسمّیها بالطبائع الأربعة: الحرارة والبرودة والیبوسة والرطوبة؛ وإن شئت نسمّیها بالأخلاط الأربعة: الدم والبلغم والسوداء والصفراء؛ وإن شئت نسمّیها بالنفوس الأربعة: الأمّارة والملهمة والمطمئنّة واللوّامة؛ وإن شئت نسمّیها بالعناصر الأربعة المعروفة؛ وإن شئت نسمّیها بلسان الشرع بالملائکة الأربعة: جبرئیل ومیکائیل وإسرافیل و عزرائیل.

ص:300


1- 1) . تلفیق من الآیتین، إحداهما الآیة 28 من البقرة: «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّه وَ کُنتُمْ أَمْوَ تًا فَأَحْیَکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» ، والاُخری الآیة 40 من الروم: «اللّه الَّذِی خَلَقَکُمْ ثُمَّ رَزَقَکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ هَلْ مِن شُرَکَآلِکُم. . .» .

ولا نتوحّش من أن أملیتک بجریان الفصول والاُصول والطبائع والأخلاط وحصولها الأنفس فی العقول والنفوس والأجسام کلاًّ؛ فإنّ کلّ واحد من تلک المذکورات موجود فی الأجزاء الثلاثة، إلاّ أنّه من جنسها مثلاً فضول العقلیّات واُصولها وطبائعها وأخلاطها بأسرها عقلیّات، کما أنّ تلک من النفسیّات نفسیّات ومن الجسمانیّات جسمانیّات.

فالقول الجامع من فصل الخطاب فی هذا الباب، والمذهب الجزل فی هذا الفصل هو أن نقول: إنّ الربیع من الفصول، والهواء من العناصر، والدم من الأخلاط، والحارّ الرطب من الطبائع من توابع ملک إسرافیل، وهو مظهر اسمه المجرّد النفس اللوّامة فی الإنسان خلیفة هذا الاسم وحامل هذا الرکن، وهذا الاسم هو النور الأبیض. وکذلک الصیف من الفصول، والنار من العناصر، والصفراء من الأخلاط، والحارّ الیابس من الطبائع من توابع الملک المیکائیل، وهو مظهر اسمه الرزّاق، والنفس الأمّارة فی الإنسان خلیفة هذا الاسم وحامل هذا الرکن، وهذا الاسم هو النور الأصفر. وکذلک الخریف من الفصول، والماء من العناصر، والبلغم من الأخلاط، والباء والرطب من الطبائع من توابع الملک جبرئیل، وهو مظهر اسمه الخالق، والنفس الملهمة فی الإنسان خلیفة هذا الاسم وحامل هذا الرکن، وهذا الاسم هو النور الأحمر. وکذلک الشتاء من الفصول، والتراب من العناصر، والسوداء من الأخلاط، والباء والیابس من الطبائع من توابع الملک عزرائیل، وهو مظهر اسم الممیت، والنفس المطمئنّة فی الإنسان خلیفة هذا الاسم هوالنور، وعلی هذا ترتیب المثلّثات الأربعة لفلک البروج والمواطن الأربعة من الصدر والقلب والفؤاد واللبّ، أو بالعکس، التی هی مقرّ الشریعة والقرینة والحقیقة والمعرفة. وکذلک الکتب الأربعة السماویّة، قال سبحانه: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ اَلطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ»(1)لمحرّره:

أخاف علیّ من نفسک ومنّی

وعلیک منک ومن لسانی

ص:301


1- بقره 260

ثمّ إنّ لکلّ واحد من تلک الملائکة الأربع أجنحة عقلانیّة یطیر بها مع الملائکة العقل، وأجنحة نفسانیّة مع الملائکة النفسانیّة، وأجنحة جسمانیّة یطیر بها مع الملائکة الجسمانیّة کما أشرنا؛ فحینئذ یحصل من ضرب أربعة فی الثلاثة ما قاله الإمام علیه السلام، حیث قال علیه السلام: «فذلک اثنا عشر رکناً» أو من ضرب الثلاثة فی الأربعة وهو ظهورها منها.

أقول: ولا بأس بالإشارة إلی تلک الأرکان الاثنی عشریّة بطریق آخر عرفانیّة له شواهد شهودیّة ومدارک عقلیّة ومسالک نقلیّة، وما المؤمنون إلاّ قلیلون.

اعلم-هداک اللّه إلی الحقّ وحقّ الطریق-أنّ تلک الأجزاء الأربعة وإن کان کلّ واحد منها فی نفسه تامّاً-کما إلیه أشرنا-إلاّ أنّه مع انضمام بعضها إلی بعض فوق التامّ من دون ریبة فی المرام؛ لأنّ المجموع هو منبع الأنوار ومصدر الآثار، ذو جهة له الجهات، وذو حیثیّة [له] الحیثیّات، فهذا المجموع هو الصادر الأوّل والمصدر المعوّل، له وجوه وجوانب ممّا هی الصلب والترائب، وتلک الحیثیّات بوجوهها الکلیّات انقسمت أوّلاً -کما عرفت-إلی الثلاثیّات التی ثلثت منها جمیع الثلاثیّات، ثمّ إلی الرباعیّات کذلک، ثمّ إلی الاثنی عشریّات.

وقد عرفت بعض الأسماء لکلّ واحد من تلک المسمّیات، لکن هنا أعنی فی الاثنی عشریّات أسماء اُخری لتلک المسمّیات علیها مدار الکائنات من العلویّات والسفلیّات، البسائط والمرکّبات؛ وها أقول:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الأوّل: الحیثیّة الماهیّة المرکّبة الکلّیّة الجامعة لجنس الأجناس وفصل الفصول، وهذه ببرهان العقل والتطابق لابدّ وأن یکون منحصراً فی واحد ثنائی وثنائیّ وحدانی مرتبة التکسّر والاتّحاد من غیر سوء وإلحاد، بسیطاً فی ترکّبه ومرکّباً فی بساطته، وهذا لا یکون إلاّ من عنده الأطراف اعتنقت، والأکناف انطوت، وللّه درّ قائله یقول فی مدح

ص:302

النبیّ صلی الله علیه و آله فی منظومه: «تعانقت الأطراف عندی وانطوی بساط السویّ عدلاً بحکم السویّة»

وهذا الکلام منه إشارة إلی شدّة قرب القابل والفاعل حتّی کأنّه کاد أن یکون واحداً، أو أن یصیر متّحداً، کما أشار إلیه-سبحانه وتعالی-أیضاً بقوله: «یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ» 1 . هذا الشخص ببرهان البصر والتقسیم فی الموالید لا منها غایة العناصر، ثمّ من الموالید فی الحیوان لأنّها کمالها، ثمّ من الحیوان فی الإنسان لأنّه أقصاها، ثمّ منها فی أتمّها، وأتمّها أشهرها وأذکاها لأنّه أقصی قصواها، وهو النبیّ الختمی؛ للأدلّة النقلیّة والعقلیّة والتطبیقیّة والشهودیّة والعرفانیّة، وهذا الشخص بحکم الظنّ وشهادة ما سبقت من الأدلّة له جهة اتّحاد ومساواة مع الولیّ الختمی، فافهم واغتنم.

الثانی: الحیثیّة الجامعة لحیثیّتی الحقیقة النوعیّة والحقیقة الشخصیّة، ومظهر هذین الاعتبارین: الحسن والحسین [ علیهما السلام ]؛ فإنّهما عین الإنسان وإنسان العین، وذلک بالأدلّة المذکورة أیضاً؛ فإنّ تلک الأدلّة جاریة فی تعیین مظاهر تلک الحیثیّات إلی آخر تلک الاثنی عشریّات.

الثالث: الحیثیّة الجامعة لما هو بالفعل فی القوّة الفعلیّة القریبة إلی الفعل بحسب تجوهر الذات، واجتماع الحیثیّات والصفات، ومظهرها فاطمة الزهراء علیها السلام؛ لأنّها لیلة مبارکة، «فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ» ، کما نطق به القرآن القویم (1).

الرابع: حیثیّته بالفعل تجب استنادها إلی الجاعل، ومظهرها علیّ بن الحسین علیه السلام.

الخامس: حیثیّة الظهور والإظهار، ومظهرها باقر علم أئمّة الأبرار؛ إذ به علیه السلام شرع التدوینی الذی هو فی الباطن عرش محمّد، وتمّ، لکن بابنه الصادق المصدّق-کما لایخفی-استتمّ.

السادس: حیثیّة القرار والاستقرار، ومظهرها صادق الأخیار؛ ولهذا إلیه نسبة

ص:303


1- 2) . إشارة إلی الآیتین الشریفتین 3 و 4 من سورة الدخان حیث قال: «إِنَّآ أَنزَلْنَهُ فِی لَیْلَةٍ مُّبَرَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنذِرِینَ * فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ» .

الشریعة النبویّة والطریقة الولویّة، وبهذین الاثنین تمّ التشرّع وهو العرش الوجودین: المادّة والصورة؛ الأوّل من الأوّل، والثانی من الثانی.

ولا یخفی أنّ تلک الحیثیّة فی مرتبة الحیثیّة الآنیّة وهی الحیثیّة الأوّلیّة، وقد علمت الوجه بلمح من الإشارة وهمس من العبارة.

السابع: حیثیّة حفظ وجوب السابق وبقائه بشخص فی جمیع الأحوال صادق، ومظهرها موسی بن جعفر الصادق علیه السلام، وإن شئت فهم بطنه وکتمه فافهم معنی عفوه وکظمه.

الثامن: حیثیّة حفظ الوجوب اللاحق والرضا والتعلیم لما فی علم اللّه تعالی سابق، ومظهرها علیّ بن موسی علیه السلام، فافهم الإشارة، وإیّاک أن تقف علی ظاهر العبارة؛ وهاتین المرتبتین فی مرتبة الوجوب بالغیر، کما أنّ السابقتین فی مرتبة الوجوب بالذات.

التاسع: حیثیّة تعقل من حیث جواهر الذات، ومظهرها محمّد بن علی؛ لأنّه محمّد بن علی علیهم (1).

العاشر: حیثیّة تعقل جواهر الذات من حیث جمیع الصفات بعکس الأوّل، والدلیل بقیاس الأوّل، ومظهرها علیّ بن محمّد، فافهم ولا تکن من الغافلین.

الحادی عشر: حیثیّة تعقل الصفات بلوازمها وکیفیّاتها، ومظهرها حسن بن علی، فافهم افهم افهم.

الثانیة عشر: حیثیّة تعقل ذات المبدأ من حیث هو هو؛ «إِنَّ عِدَّةَ اَلشُّهُورِ عِنْدَ اَللّهِ اِثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اَللّهِ یَوْمَ خَلَقَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِکَ اَلدِّینُ اَلْقَیِّمُ فَلا تَظْلِمُوا فِیهِنَّ أَنْفُسَکُمْ» (2).

ألا، ألا، ألا، إنّ الزمان قد استدار کهیئة یوم خلق اللّه عزّوجلّ؛ نحن الأیّام ونحن الشهور؛ (3)وفی بعض الروایات: ونحن الساعات؛ وما علیّ إذ لم یفهم البقر! عساک-یا أیّها الدعیّ الغنیّ-

ص:304


1- 1) . کذا.
2- 2) . التوبة (9) :36. [1]
3- 3) . راجع: الصراط المستقیم، ج 2، ص 159، عن الإمام العسکری علیه السلام فی کلام طویل.

تلک العبارات أدراک، وما أراک أدراک بأنّ الأئمّة التی هم سادات لولاک علّة خلق الأفلاک، وسبب وجود الکون بما فیه من ملاک، وظنّی أنّک لفهمک إلاّ مقیم، ودرکک الذی هو غیر مستقیم، قولی إلیه الأدبار، وتقبل إلی دار البوار ورئیس القرار. ما لک-لا بارک اللّه علیک، ولا توجّه منه خیر إلیک-تنکر فضائل حجج اللّه وذرّیّة رسول اللّه؟ ! لیس هذا هو التنصّر، لکنّک لیس لک التبصّر ولیس فیه العلوّ، بل إنّک بذلوک ما عرفت مئالی إذا رأیت تبصّراً من تاریخ، أو وقفت فی قضیّة شریح، تأخذه تحته الکلّ وتضبطه فی صدرک، وتجلس فی صدر النادی، وتقول قبل کلّ قائل فی البادی: فعل فلان کذا، وترک فلان هذا.

وإن جاء أحد بما فیه تبدیل لقولک أو تغیّر تحدّ علیه سفال التغیّر وتجد به لسان التنکیر، و تقول: لیس هذا بصحیح، بل عندی بأعلی خلافه شاهد صریح، وتدّعی «أنا الحقّ» ، هذا والمحقّق هکذا، وتقعد به بالک، ویبنی علیه قالک، ومع ذلک لیس سندک إلاّ قول رجل سنّی أو من لیس بسنّی؛ وأمّا لو روی عالم خبیر أو فاضل بصیر خبراً من کتاب صحیح أو أصل صریح فی فضیلة واحد من الأخیار وسلالة الأطهار، بل رواه عن اُصول معلومة وفصول منظومة، اتّفقت علیها الثقلة عن علمائنا والمهرة من کبرائنا، فقال: کر منه تشبر ومن فورک علیه تقرض، وتقول مرّة: هذا مخالف لازین المتین وفاک، غیر موافق مع شریعة سیّد المرسلین، مع أنّک ما علمت من علم الشریعة إلاّ درساً ما فهمته منه إلاّ طرساً، (1)واُخری تدّعی أنّ هذا فی الإمام غلوّ، ومع اللّه عدوان، وذاک منک کذب ومن غیرک بهتان، مع أنّ لک لا التفحّص (2)وما تتبع، وتبلیمه (3)لا تری ولا تسمع؛ وتارة تقول: هکذا یکذّبه الوجدان ونعلم خلافه والعیان، ومع ذلک وجدانک لیس بشیء، وعیانک عین اللا بشیء.

ص:305


1- 1) . الطرس فی اللغة یقال للکتاب الذی محی ثمّ کتب؛ ولعلّ أراد هنا معنی الفاسد من الفهم؛ یقال: طرّسه: أی أفسده. راجع: العین، ج 7، ص 209؛ لسان العرب، ج 6، ص 121؛ [1] مجمع البحرین، ج 4، ص 81.
2- 2) . فی النسخة: مع أنّک إلا التفحّص.
3- 3) . کذا. والتبلیم: التقبیح. لسان العرب، ج 12، ص 54.

یا هذا، واللّهِ الملک المدرک، إنّی أری أنّک أنت لا تری، وأنّ من منه أخذت لا دری ولا أدری، ومع ذلک تولّی عین الدبر، وتقول: هذا لا شیء نکر، ولو تفضّلت وممّا شئت، وتکلّمت و ما واشیت، (1)وهو قلیل کلّ القلیل، وقلّ ما لک إلیه سبیل، تقول: إنّ هذا نقص الأوهام، إلیه قد یمیل وإنّ ذا عن بعض العوام، کان یقال إذا لیس ما علیه المشهور، وهو المؤیّد المنصور، کما هو معلوم غیر مستور: إنّ آحاد الأخبار الواردة عن أئمّتنا الأطهار حجّة، ومع ذلک تنکر تلک الأخبار الواردة فی فضائل هؤلاء الأخیار، مع أنّک لو لا رأیت فاستمع بأنّ الأخبار قد تواترت، والآثار قد تواردت بلغت نیفاً وعشرین، (2)بل وقریباً إلی الثلاثین، أنّ ما ورد علیکم متثاقلاً تردّوه وإن کنتم عالمین بخلافه؛ لأنّ کلامنا له وجوه ولعلّه منّا وأنتم لا تعلمون بأیّ الوجوه إیّاه قلنا، والردّ علینا شرک باللّه، مع أنّ الأخبار التی نقول بها فی أمثال تلک کلّها عقلیّة إلاّ [أنّه] لیس لک عقل حتّی تفهمها، وما تعلّمت إلاّ أن تقول: إنّ خبر الواحد فی الاُصول لیس بحجّة، وإنّ النقلیّات لیست حجّة فی الاعتقادیّات، مع أنّک تری بأنّا لا نستدلّ بتلک الأخبار فی أصل الخمسة الضروریّة، ولو شئنا لاستدللنا وإن کنت لا تفهم؛ ألیست کلمة الاُصولییّن منّا قد اتّفقت خلافاً للأشاعرة والأخبارییّن کلّ من وجه: أنّ العقل والنقل متطابقان؟ ! فبناءً علی هذا یجب أن لا یکون نقلاً حرفاً بل الأدلّة بأسرها عقلیّة.

فإن قلت: فاستقرار اصطلاح أهل الاُصول علی أنّ هذا الدلیل عقلیّ، وذلک نقلیّ، حتّی أنّهم بنوا أکثر کتبهم علی سفرین، وقالوا: السفر الأوّل فی الأدلّة النقلیّة، والسفر الآخر فی الأدلّة العقلیّة، وتعدادهم القرآن والحدیث فی الأدلّة النقلیّة؛ لماذا قلت لو أسفت وأنصفت؟ !

لأجبتک: أمّا أوّلاً فنقول: قد أشرنا أنّ قاعدة التطبیق إجماعیّ بلا خلاف، فعدّهم

ص:306


1- 1) . کذا. ولعلّ أراد معنی استخرجت أو استدللت. راجع: لسان العرب، ج 15، ص 394.
2- 2) . النیف: هو الزیادة، تقول: عشرة دراهم ونیف، وقیل: هو من الواحد إلی الثلاثة، والبضع من أربعة إلی تسعة. وقیل: النیف لا یقال إلّابعد عقد نحو عشرة أو مئة أو ألف أو نحوها. راجع: العین، ج 8، ص 376؛ [1]مجمع البحرین، ج 5، ص 127. [2]

هذین من هذا القسم إنّما هو من جهة أنّ أکثر الآیات والأخبار الواردة فی المسائل الفهمیّة عند الإنصاف ممّا لا یفهم العقل معنیها، وإلاّ لم نکن محتاجاً إلیها کما هو المصرّح فی کتبهم أیضاً.

الثانی: إنّ هذا الاصطلاح منهم مبنیّ علی فهم الغالب، کما أنّ العقل الذی هو حجّة بالإجماع إنّما هو الکلّ، أی کلّ العقول لاتّفقوا، والغالب أیضاً کما هو الحقّ؛ فإنّ العقل فی هذین القسمین یکون حجّة علی الکلّ، لکن مع تخلیة الکلّ من الشکوک کما هو شرط فی حصول العلم بالمتواترات؛ فحینئذ لما کان الذکر من أهل العلم لا یعرفون الوجه العقلی لتلک الآیات والأخبار الواردة فی الفقهیّات سمّوها بالنقلیّات.

الثالث: إنّهم لما رأوا أنّ أکثر الأخبار والآیات الواردة فی الفقهیّات وفی غیرها علی الإطلاق لیس للعقل مدخل فی فهم لمّة مضموناتها سمّوها بالنقلیّات بکلمة واحدة، وإلاّ فکلّ طفل لَعَلِمَ أنّ قوله تعالی: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّهُ لَفَسَدَتا» 1 مثلاً دلیل عقلیّ، إلی غیر ذلک من الوجوه، ولیس هنا مورد ذکر الجمیع، لکنّی أقول بکلمة اُخری و هی: أنّنا لا نعلم بالأخبار الواردة فی الاُصولیّات إلاّ بعد نصیحتها وفهم العقل أو شهادة النقل علی صحّتها یکون مستنداً وحجّة بیننا و بین اللّه، «إِنِ اِفْتَرَیْتُهُ فَعَلَیَّ إِجْرامِی» 2 .

فإن قلت: لم أنت وحدک تدّعی فهم العقل وشهادة النقل علی بیان مراد (1)تلک الآیات والأخبار، ولم یقل أحد غیرک علی هذا؟ !

قلت: أمّا أوّلاً: فإنّ غیری فتقال لکنّک ما عرفت به ولا سمعت منه. وثانیاً: إنّک لو جئت بالصفات لکنت أیضاً ممّن یفهم ما نقول؛ لکنّک ما تقبل ولا تُقبل. وکیف کان فنرجع إلی بیان ما نحن بصدد بیانه؛ من شاء فلیؤمن، ومن شاء فلیکفر.

قال علیه السلام: «ثمّ خلق سبحانه لکلّ رکن منها ثلاثین اسماً فعلاً منسوباً إلیها، فهو الرحمن الرحیم الملک القدّوس» إلی آخر الأسماء

ص:307


1- 3) . فی النسخة: المراد.

اعلم-وفّقک اللّه وإیّانا-أنّ کلّ واحد من تلک الأجزاء الثلاثة الظاهر بأرکانه الأربعة، کما أشرنا إلیه من ذی قبل تامّ فی مقامه وتمام فی محلّه، ومرادنا من التامّ هو حصوله من القبضات العشرة الدائرة بدورانه الثلاثة فی المراتب الثلاثة. وبیانه (1)علی الإجمال: أنّ اللّه سبحانه خلق الحرارة أوّلاً من حرکة فعله وهو المشیّة، والبرودة من سکون مفعوله وهو المشاءان طبیعتان وأوّل زوجین، «وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ» 2 فحرّکت الحرارة لما فیها من أثر القذرة علی الیبوسة، فأثّرت هی فیها وتأثّرت هی أیضاً منها، فتولّد من تأثیر الحرارة الیبوسة لأنّها أثرها، و من تأثّر البرودة الرطوبة لأنّها أثرها أیضاً، فتحصّلت الطبائع الأربع: الحرارة من الحرکة، والبرودة من زوجها وهو الحرکة.

ففی الطبائع زوجان وزوجتان، لکن بیان وجه التأنیث فی الألفاظ الأربعة بأسرها له محلّ آخر، وبعدها ذلک؛ فنقول: وجدت الطبائع الأربع صعدت الحرارة والرطوبة بالطبع إلی العلوّ، وهما طبیعة الحیاة.

وهبطت البرودة والیبوسة لک إلی السفل وهما طبیعة الموت، أعنی المیّت.

فکان الأوّلان روحین بلا بدن والأخیران بدنین بلا روح؛ لکن لمّا کانت العلاقة بینهما-أی الزوجین والزوجتین-کلّ زوج مع زوجته متأکّدة لما بینهما من التعاقد، نزل الصاعدان بالحرکة الفلکیّة نزولاً تسخیریّاً إلی السافلین، فتواصلنا الحرارة مع زوجته وهی البرودة، والرطوبة مع زوجته وهی الیبوسة، فتولّدت العناصر الأربعة.

وممّا ذکرنا یظهر لک السرّ فی قوله تعالی: «اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی اَلنِّساءِ» ؛ وسرّ قوله ذلک «بِما فَضَّلَ اَللّهُ» ؛ (2)وکذلک سرّ قوله علیه السلام: شاوروهنّ و خالفوهنّ؛ (3)وکذلک سرّ قوله: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» ؛ (4)وسرّ ما ورد عنهم علیهم السلام ما معناه: أنّ النساء خلقن من الضلع

ص:308


1- 1) . فی النسخة: بیان.
2- 3) . النساء (4) :34. [1]
3- 4) . راجع: بحار الأنوار، ج 100، ص 262، ح 25، [2] عن النبی صلی الله علیه و آله.
4- 5) . النساء (4) :11. [3]

الأیسر للرجال؛ (1)إلی غیر ذلک من الأسرار التی یلی من موارد ذکرنا بیانها.

فحصل حینئذ دوران؛ الأوّل: دور بعض الطبائع علی بعض عند الصعود؛ والثانی: کذلک عند النزول وحدوث العناصر، لکنّهما فی الحقیقة واحد؛ لأنّ بهما تمام العناصر. ثمّ أدار اللّه تعالی الفلک بما فیه دورة وثانیة لسؤال القوابل ذلک فتولّد المعدن، فهذان دوران، ثمّ دار العناصر الدائرة فیها فی المعادن فتولّد النبات وهذا ثلاث، ثمّ أدار النبات بما فیه من دوران العناصر الدائرة بالطبائع فحدث الحیوان فتولّد، فحینئذ [حصلت] أدوار الأربعة، فلمّا تمّ ذکرٌ من الطبائع والعناصر جعلها أصلاً ومنشأً لکلّ من المولّدات الثلاثة فی العوالم الغیبیّة والشهودیّة کلّ بحسبه، والأجزاء الثلاثة الظاهرة لک أیضاً کما أشرنا إلیه من ذی قبل؛ فإنّ لکلّ من الأجزاء الثلاثة والعوالم الغیبیّة والشهودیّة طبائع وعناصر ومعادن ونبات وحیوان کما أخبر به صاحب الشریعة علیه السلام، ودلّ علیه الاعتبار أیضاً.

ومعلوم أنّ کلّ واحد من تلک المذکورات کثافة ولطافة وبقاء وزوال وغیر ذلک مختلفة بحسب اختلاف عوالمها من الأقطاب والأفلاک والأراضی، لکن فی الإنسان زیدت مع ذلک اُموراً أخیراً، وفیه من الأفلاک التسعة والأرض الأوّل وتلک عشرة، أو من الأراضی التسعة والسماء الأوّل تلک عشرة أیضاً، حصص نسمّی کلّ حصّة بالقبضة.

وبیان ذلک المجمل بالإجمال وهو: أنّ للّه سبحانه یمین وشمال، وکلتا یداه یمین؛ الاُولی لأصحاب الجنّة، والاُخری لأصحاب النار؛ فالقبضات العشرة لأصحاب الجنّة هی قبضة من محدود جهات وهو العرش منها قلبه، وقبضة من الکرسی منها صدره من فلک زحل منها عقله، وقبضة من فلک المشتری منها علمه، وقبضة من فلک المرّیخ منها وهمه، وقبضة من فلک الشمس منها وجوده الثانی، وقبضة من فلک

ص:309


1- 1) . راجع: الکافی، ج 5، ص 337؛ الفقیه، ج 3، ص 380؛ وسائل الشیعة، ج 20، ص 352، ح25804؛ و. . . .

الزهرة منها خیاله، وقبضة من فلک العطارد منها فکره، وقبضة من فلک القمر منها حیاته، وقبض من أرض الدنیا منها جسده.

وأمّا أصحاب النار فقبض له قبضة من الحوت (1)وهو بهموت منها قلبه، وقبضة من الثری منها صدره، وقبضة من الأرض السابعة منها دماغه ویعبّر عنه بالنکراء فی الأخبار إحیاناً بالشیطنة اُخری، وتلک الأرض أرض الشقاوة، وقبضة من الأرض السادسة وهی أرض الإلحاد ومنها علمه، وقبضة من الأرض الخامسة أرض الطغیان منها وهمه، وقبضة من الأرض الرابعة أرض الشهادة منها وجوده، وقبضة من الأرض الثالثة أرض الطبع منها خیاله، وقبضة من الأرض الثانیة أرض العادات منها فکره، وقبضة من الأرض الأوّل الاُولی منها جسده، وقبضة من سماء الدنیا منها حیاته.

إذا عرفت ذلک کلّ کلّه، فنقول: إنّ کلّ واحد من تلک القبضات العشرة اُدیرت ثلاث مرّات؛ فإنّ القبضة التی منها القلب مثلاً فی الطینتین إدارتها العناصر الأربعة فی هذا العالم، أی دار بعضها علی بعض مرّةً فی معدنها ثمّ اُخری فی نباتها، ثمّ ثالثة فی حیوانها، فصار ذلک ثلاثین؛ لأنّ مبلغ ضرب الثلاثة فی العشرة هو الثلاثین، وهو الموعود لموسی-علی نبیّنا وآله وعلیه السلام-حیث أشار سبحانه إلیه بقول: «وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً» ؛ (2)والتکنّی فیها باللیلة إشارة إلی حدوث ظلمة دانیة فی کلّ واحد من تلک المراتب، أو تلک المراتب المذکورة هی المراتب الأربعینة الموجودة، وهی التی أشار اللّه سبحانه فی القدسیّات (3)بقوله: خمّرت طینة آدم بیدی أربعین صباحاً، (4)والزکی یستعر هنا فی سؤالات، أحدها: ما المراد بالأربعین؟ والآخر ما المراد بقوله «صباحاً» ؟ مع أنّک تقول: إنّه تعالی تکنّی فی تلک الشریفة عن تلک المراتب باللیلة. وأیضاً ما معنی قوله تعالی فی الآیة السابقة: «وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ» ؛ (5)وما هذا العشر؟ وإنّ ذلک الأیّام هل کان لموسی فی اُمّته أم لا؟

ص:310


1- 1) . الحوت: برج فی السماء، وقیل: برج من الاثنی عشر وهو آخرها. راجع: العین، ج 3، ص 282؛ [1]لسان العرب، ج 2، ص 27؛ [2] مجمع البحرین، ج 2، ص 198.
2- 2) . الأعراف (7) :142. [3]
3- 3) . أی الأحادیث القدسیّة.
4- 4) . عوالی اللئالی، ج 4، ص 98، ح 138 [4] مرسلاً.
5- 5) . الأعراف (7) :142. [5]

ونحن بعون اللّه ازدیاداً لثمرة الرسالة نشیر إلی الجمیع إلاّ علی سبیل التوضّع والتربیب، بل نطوی الکلام فی الکلّ فی جهة کلام واحد وعنوان متّحد مع ما فیه من غیر تلک الفوائد؛ فأقول وبه أستعین: اعلم أنّ نبیّنا صلی الله علیه و آله أکمل الأنبیاء، وولیّنا أکمل الأولیاء، وقرآننا أتمّ من سائر الکتب، ودیننا من سائر الأدیان، وأیّامنا من باقی الأیّام، وشهورنا من باقی الشهور، وسنونا من باقی السنون، وأعمارنا من باقی الأعمار وإن کانت أقصر؛ لأنّه علی الأکثر ما بین الستّین والسبعین.

فإنّ هذا الحدیث إذا لک المرام الأخیر تحدید وتبیین، فافهم فحینئذ نقول: إنّ دور الحیاة وهو الرابع فی هذه الاُمّة زاد وفی اُمّة موسی وعیسی وما والاهما نقص؛ ودور الطبائع کما عرفت هناک زاد وهاهنا نقص، ولا تغیّر بطول إغمارتهما اُمّتهما، فإنّه حصل من دور الطبائع واستحکام اللنیّة وانضباط الأجساد، وأمّا فی هذه الاُمّة فقد ورد اللّه سبحانه: «وَ لا تَحْسَبَنَّ اَلَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» ؛ (1)إلی غیر ذلک؛ وهذا الدور الحیاتیّة هو العَشر الإمامیّة، وهو فی الظاهر العشر من ذیحجّة، وفی الباطن هی المذکورات فی سورة الفجر، حیث قال سبحانه: «وَ اَلْفَجْرِ * وَ لَیالٍ عَشْرٍ * وَ اَلشَّفْعِ وَ اَلْوَتْرِ * وَ اَللَّیْلِ إِذا یَسْرِ» ؛ (2)ففی هذه الآیات آیات، وفی تلک البیّنات علامات، فعلی بعض الوجوه: «الفَجْر» هو صبح الوجود، و «لَیَالٍ عَشْرٍ» متمّمات الموجود، و «الشَّفْعُ» ثانی الاثنین، و «الْوَتْرُ» هو الواحد بلاحین. وبلسان الظاهر کما هو فی الأخبار: «الْفَجْر» هو الرسول صلی الله علیه و آله، واللیالی العشر: الحسن والتسعة من ذریّة الحسین علیهم السلام، و «الشَّفْعُ» الحسین، إذ هو مع الحسن ثانی الاثنین، و «الْوَتْرُ» هو علی علیه السلام؛ وإنّ «الْفَجْر» هو القائم علیه السلام، و «لَیَالٍ عَشْرٍ» هو الحسین وذرّیّته، و «الشَّفْعُ» الحسن، و «الْوَتْرُ» علی علیهم السلام؛ وإنّ «الفَجْر» فاطمة علیها السلام، و «لَیَالٍ عَشْرٍ» النبیّ وولده التسعة، و «الشَّفْعُ» الحسنین، و «الْوَتْرُ» علیّ علیهم السلام؛ أو إنّ «الْفَجْر» هو علیّ أو الحسین، و «الْوَتْرُ» هو القائم؛ أو إنّ «الْفَجْر» هو القائم، و «الْوَتْرُ» الحسین علیهما السلام؛ إلی غیر ذلک من الوجوه المؤیّدة بالأخبار المسدّدة

ص:311


1- 1) . آل عمران (3) :169. [1]
2- 2) . الفجر (89) :1-4. [2]

بشهادة الاعتبار.

فنقول: إنّ الاثنین من هؤلاء الأربعة عشر-علیهم سلام اللّه إلی یوم الحشر-وهما النبیّ والولیّ لا زال کان أحدهما شرق الوجود مشرق الوجود، والآخر مغرب الموجود؛ لأنّهما قطبی الأفلاک، ونقطتی المبدأ والعود بشهادة «لولاک» .

فالعشر الإتمامیّة الحسنین-وهما واحد-والتسعة من ذریّة الحسین سلام اللّه علیهم أجمعین؛ إذ بهم ملأ الکون وارتفع البون، وفی زمانهم تمّ التکوین العمیم والتدوین القویم؛ لقوله: «وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثانِی وَ اَلْقُرْآنَ اَلْعَظِیمَ» ؛ (1)ویشیر به أیضاً: «إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ» ؛ (2)ولیعلم أنّ بسط القول فی ذلک یستدعی اُموراً غیر ما نحن فیه من الأشکال وخلق المجال، واُموراً اُخری لست أذکره، «اَللّهُ عَلی ما نَقُولُ وَکِیلٌ» .

فمن أشکل علیه من الرسالة أو ببعضها هلکت وخابت؛ إذ إنّ هذا حقّ، وذاک لیس بصواب، وعلی بعض ردّه عن بعض أجاب، فلیورد إشکاله ولیقل قاله، لکن بشرط العدل والإنصاف والتجافی عن الجور والاعتساف، حتّی أردّ سؤاله بجواب متین، وأقطع مقاله بشاهد أمین؛ فإنّکم «وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ و بَعْدَ حِینٍ» ، ولقد انجرّ الکلام فی تلک الفقرة من کلامه والإمام-علیه من اللّه ألف آلاف تحیّة وسلام-فلتکتفی فی المقام، ونورد بعض الآخر ممّا بقی من المرام.

قال علیه السلام: «فهذه الأسماء کان من الأسماء الحسنی حتّی تتمّ ثلاثمئة وستّین اسماً» .

أقول: وتلک الأسماء المذکورة التی ذکرها الإمام علیه السلام من باب التذکیر والتمثیل؛ ولذلک لم یذکرها علیه السلام بتمامها، فأنت لو ضربت الثلاثین من الأسماء فی الاثنی عشر من الأرکان تبلغ الأسماء ثلثمائة وستّین، وهذا المبلغ تمام أسمائه الحسنی وأوصافه العلیا، کذا ذکره شیخی وسندی ومن علیه استنادی ومستندی.

أقول: ولعلّ هنا شیئاً آخر لو قلنا به کان أحسن، وهو: أنّک قد عرفت من ذی قبل

ص:312


1- 1) . الحجر (15) :87. [1]
2- 2) . القلم (68) :4. [2]

من قول الإمام علیه السلام، فالظاهر هو اللّه العلیّ العظیم، وقد أشرنا أنّ تلک الأسماء الثلاثة إنّما هی بإزاء الأجزاء الثلاثة، والکلّیّة هی اُمٌّ للأرکان الاثنی عشر، ومع ذلک تری کما قلناه اسم العلیّ مذکوراً فی موضعین، واسم العظیم فی موضع، فأنت لو حملت هذا علی أنّه من أغلاط النسّاخ، وقلت بأن «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» اسم واحد کما هو الصحیح، لتجد الأسماء المذکورة الثلاثین، لا أزید ولا أنقص؛ فتلک الأسماء التی بلغت إلی ثلاثین هی الثلاثین المنسوبة إلی کلّ رکن، کما قال علیه السلام: «ثمّ خلق لکلّ رکن منها ثلاثین اسماً فعلاً» .

فکیف کان فأنت لو ضربت الثلاثین کما قلناه فی الاثنی عشر لکان الحاصل ثلاثمئة وستّین اسماً، وهذا هی الأسماء التی من أحصاها دخل الجنّة، فافهم افهم افهم.

قال علیه السلام: «فهی نسبته لهذه الأسماء الثلاثة» .

أی فتلک الثلاثین من الأسماء بالنسبة إلی صفته وفعله لهذه الأسماء الثلاثة الظاهرة، ولقد علمت-وله المنّ-ممّا لا مزید علیه کیفیّة صدور تلک الأسماء من الأسماء الثلاثة ولمّیّة تأخُّذها أی الأسماء الثلاثة للأسماء الجزئیّة الثلاثیّة، فإن کنت ما فهمت من ذی قبل المرام فلا ینفعک تکرار الکلام.

قال علیه السلام: «فهذه الأسماء الثلاثة أرکان وحجب الاسم الواحد المکنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة» .

فأقول: فحینئذ تعلم أنّ الاسم الواحد استتر فی الأسماء الثلاثة، فلهذا الاسم الواحد ثلاث حجاب، ولتلک الثلاثة أیضاً اثنا عشر حجب وسرادقات، وکذلک هذا الاثنا عشر احتجب أیضاً کلّ واحد منها فی ثلاثین حجاباً، وتلک الحجب المذکورة فی الأخبار بأنّه: لو کشف عن واحد لأحرقت السماوات والأرض؛ (1)إذ لکلّ شیء عدّة من الحجب، فإذا کشف عن واحد من الأشیاء حجبه لفنیت من علیه، کیف والموت؟ ! لیس الوهن هذا الجهة فبصرک الیوم حدید، فإذا فنیت الشیء فقد احترقت سماواته وأرضیه؛ فافهم وکذلک السماوات والأرض، أعنی العالم الکبیر؛ فإنّه إذا کشف عن وجهه یعنی رفعت عنه الأسماء الثلاثة التی هی حجب للاسم الواحد المکنون، وهو

ص:313


1- 1) . راجع إلی قول النبی فی بحار الأنوار، ج 55، ص 45.

المشیّة کما قلنا، لکان تنفی من عجله ویرتفع من ساعته کأنّه لم یکن، بل فی الحقیقة أیضاً لم یکن؛ وحینئذ فبقی وجه ربّک ذوالجلال والإکرام، (1)وهو وجهه الباقی بعد فناء کلّ شیء، وهنا مقام «وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَیِّ اَلْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً» ؛ (2)وکلّ ذلک من جهة أنّ المشیّة-وهو وجوده الصرف والشیء فی الکون الناسوتی-لم یظهر به، بل المشیّة ظهرت به له، ووجود ثانوی وهو ماهیّة والشیء ظهر له به، فإذا ظهرت المشیّة لا محالة یظهر بالوجود، وإذا ظهر الوجود لابدّ من فناء الموجود وهو الماهیّة، فافهم.

قال: «وذلک قوله تعالی: «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی»» .

هذا منه تلویح وإیماء إلی أنّک بأیّ اسم دعوت اللّه سبحانه به، فهو مقهور تحت أسمائه الحسنی، فللأسماء الحسنی ربوبیّة بالنسبة إلی کلّ اسم کان وأیّ اسم یکون، إذا أظهر واحد منها تعلم بأنّک ما دعوته إلاّ به کالمشیّة والمشّاء.

فلنختم الکلام فی هذا المرام، عند هذا المرام، عند هذا المقام، کما ختم به الإمام- علیه وعلی آبائه وذرّیّته ألف آلاف تحیّة وسلام-ولتعلم أیّها الناظر فی رسالتی هذه واُرجوزتی تلک أنّی-واللّه المقتدر-ما أوردت فیها إلاّ ما وردت علیها الآثار من الأئمّة الأطهار، وشهد علیه العقل والاعتبار؛ فعلیک بتمام التدبّر وإتمام التفکّر، فإنْ تلقّیته بالقبول، فواللّه هو المأمول، واللّه سبحانه علی ما نقول شهید، ومع ذلک لدینا رقیب عتید، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الأطهار، الخیرة التامّین الأبرار، ما دام للتمسّک سماک وللسبع أشداد، ولعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین، الحمد للّه ربّ العالمین.

ص:314


1- 1) . إشارة إلی قوله تعالی فی سورة الرحمن، الآیة 27. [1]
2- 2) . طه (20) :111. [2]

11-شرح حدیث «إنّ للّه عِلمین. . .»

اشاره

شرح حدیث «إنّ للّه عِلمین. . .»

مؤلف ناشناخته

تحقیق

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:315

ص:316

درآمد

براساس ظاهر روایتی از الکافی، (1)برای خداوند دو علم متصور می شود: یکی علم مکنون و مخزون است که کسی را به آن راه نیست و دیگری علمی که خداوند، ملائکه، انبیا و ائمۀ اطهار علیهم السلام را از آن بی نصیب نگذاشته است.

آیا این دو علم، هر دو عین ذات هستند یا غیر ذات و یا تفصیلی وجود دارد؟ و آیا این علوم حادث هستند و یا قدیم، مباحثی است که در این رساله مورد دقت واقع شده است.

مؤلف در مقام توضیح روایت، ضمن استشهاد به آیات و روایات، از مباحث کلامی نیز بهره گرفته است.

از قاضی بیضاوی در تفسیرش و همچنین از الصافی فیض کاشانی مطالبی نقل می کند.

وی در پایان می نویسد: «قد فرغ من تسوید هذه الاوراق الفلان فی یوم الفلان، اجابة لمسألة بعض الاخوان» .

این بیان می رساند، مؤلف به عمد خود را ناشناس گذاشته است. چنانچه گفتیم، از الصافی نقل کرده است، لذا می توان گفت متأخر از فیض کاشانی (د 1091 ق) و یا متأخر از سال تألیف الصافی (1075 ق) است، اگر معاصر نباشد.

ص:317


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 147، ح 8. [1]

تنها نسخۀ این رساله که اساس تصحیح قرار گرفت، در کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی رحمه الله نگهداری می شود (1).

ص:318


1- 1) . فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعه، ج 4، ص 233؛ [1] فهرست کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی، مخطوط، ش 164/6/1074، رسالۀ دوم مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی

محل تصویر شمارۀ21

ص:319

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی

محل تصویر شمارۀ22

ص:320

شرح حدیث «إنّ للّه عِلمین. . .»

بسم اللّه الرحمن الرحیم

سؤال عرضه داشت مخلص صمیمی و ارادت کیش قدیمی به حضور باهر النور کعبۀ (1)حقیقی-که قبلۀ اهل عالم و مطاف قلوب اهل ایقان و عرفانند-آن است که کشف حجاب و رفع نقاب فرمایند از حدیث شریف منیعی که شیخ جلیل و عالم نبیل، قدوة الأنام ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب کلینی رحمه الله در اصول الکافی در باب بَدا، از امام هُدی جعفر بن محمّد الصادق علیهما السلام روایت نموده، که فرمودند: «إنَّ للّه علمین: علمٌ مَکنونٌ مَخزونٌ لا یَعْلمُه إلّاهو، من ذلک یکون البَداء؛ و علمٌ عَلَّمَهُ ملائکَتَهُ و رُسُلَهُ و أنبیائه، فنحنُ یَعْلَمُه» (2).

آیا این دو علم، هر دو عین ذات احدیّت-جَلّ و عَلا-است، یا هر دو غیر ذات تقدّس و تعالی است، یا آنکه أحدهما عین ذات و دیگری غیر ذات است؛ و در صورت غیر بودن، هر دو، یا أحدهما، یا حادث است یا قدیم؛ و بر فرض قدیم، آیا احدی از علما قایل به علم حادثی به جهت واجب تبارک و تعالی شده است یا نه؟

مأمول آن است که به مفاد «مَن عَلّمنی حَرفاً، فقد صَیَّرنی عبداً» (3)ارادت کیش را در

ص:321


1- 1) . نسخه: الکعبة.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 147، ح 8؛ [1]بصائر الدرجات، ص 109، ح 2؛ و ص 111، ح 10؛ و [2]ص 112، ح 14 و ح 17؛ الإختصاص، ص 313 (در چهار مورد اخیر با اختلاف اندک) .
3- 3) . این کلام به امام علی علیه السلام منسوب است، ن. ک: کشف الخفاء للعجلونی، ج 2، ص 265؛ جامع السعادات، ج 3، ص 112. [3]

مقام رقبه درآورده، شقوق مسأله را با معنی بَدا معجّلاً مختصراً، بطور وضوح، به لسان فارسی که به طباع طلّاب مأنوس تر است بنویسید، تا رفع شبهه از بعضی که بی غرض اند شده باشد، فدیتک عَجّل، فالقلوبُ مریضة، ولیس إلهاً إلّاک یا خیرَ مُنتهی.

الجواب: شکّی نیست در اینکه بین اثنینیّت و احدیّت صرفۀ بحته بونیست بعید و تناقضی است شدید و قدمای متعدّده فرضی است باطل و تکثّر در ذات احدیّت توهمّی است زایل.

پس علمین مذکورین در حدیث، با لحاظ اثنینیّت عین ذات احدیّت نتواند بود و ارادۀ وحدت، مخالف است با ظاهر و منافی است در این مقام با مراد امام علیه السلام و أحدُ الفَردین علمین مذکورین، که حضرت ملک علّام تعلیم فرموده است آن را به ملائکۀ کرام و انبیای عظام-علیهم الصلاة والسلام-عین ذات احدیّت نتواند بود؛ زیرا که ادراک ذات ممتنع و طلب معرفتش غیر متوقّع است و حضرت واجب الوجود، ذات اقدس خود را معلوم احدی نستاید فرمود و کسی راه به ذات اقدس او نتواند برد، چنانکه ابن أبی الحدید گفته: تاللّه لا موسی و لا عیسی

و در حدیث دیگر در خصوص این فرد از دو علم می فرماید: «إنّه سیکون» .

و نسبت استقبال به ذات ذو الجلال توهّمی است بی مجال و لغوی است در مقال، جَلّ عَن ذلک مَقامُ ولیِّ المَلِکِ المُتَعال و تا حال احدی نگفته که: علوم انبیا و ملائکه، یا معلومات ایشان، عین ذات حقّ جلّ و عَلا است.

و ایضاً فرد دیگر از آن دو علم که مکنون و مخزون است، عین ذات اقدس نمی تواند بود؛ لعلّه اینکه می فرماید: «وَ مِنْ ذلکَ یَکُونُ البَداءُ» و معنی بَدا در کلام امام

ص:322

هدی علیه السلام بسی واضح و هویداست که به فُضَیل بن یَسار می فرماید:

العلمُ علمان؛ علمٌ عند اللّه مَخزونٌ لمْ یُطْلِعْ علیه أحداً من خلقه، وعلمٌ عَلّمهُ ملائکتَه و رُسُلَه؛ فإنّهُ سیکون لا یکذِّبُ نفسَه و لا ملائکَته و لا رُسلَه؛ و علمٌ عنده مخزونٌ یقدّم منه ما یشاء، و یُثبت ما یشاء (1).

پس معنی بَدا تقدیم و تأخیر و محو و اثباتِ معلوم است و هر علمی که معلوم آن تقدّم و تأخّر بهم رساند و محو و اثبات در آن راه یابد، شکّی در تغییر آن نباشد و هر مُسْلِمی بالضروره می داند که علم ازلی واجب تعالی متغیّر، نگردد و لفظ حدیث، خود ناطق بر این مدّعا است.

پس آن علمی که مصدر بَداست و تقدّم و تأخّر و تغیّر و تبدّل بر او رواست، عین واجب الوجود نتواند شد و لا محاله مسبوق است به علمی که سبقَ الْقَضاءَ وَالْبَداءَ، چنانچه حضرت صادق علیه السلام به عبداللّه [بن] سنان فرمودند: ما بَدا للّهِ فی شیء إلّاکانَ فی علمه قبلَ أن یَبدْو له (2).

و فرمودند: إنَّ کلَّ أمرٍ یریده اللّه فهو فی علمه قبلَ أنْ یَضعَه، و لیسَ شیءٌ یبدو له إلّاوقد کانَ فی علمه أنّ اللّهَ لم یَبْدُو له من جَهلٍ (3).

و حضرت امام موسی کاظم علیه السلام به خطّ مبارک نوشتند: لم یَزَلِ اللّهُ عالماً بالأشیاء قبلَ أنّ یَخْلُقَ الأشیاء کعلمه بالأشیاء بعدَ ما خلق الأشیاء (4).

و امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: عَلِمَ بما کانَ قبلَ أنْ یَکونَ (5).

و منصور بن حازم می گوید که:

ص:323


1- 1) . الکافی، ج 1. ص 147، ح 6 ( [1]از امام باقر علیه السلام) ؛ المحاسن، ج 1، ص 243؛ [2] التوحید، ص 444، ذیل ح 1؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 182، ذیل ح 1 ( [3]در همۀ مصادر با اختلاف اندک) .
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 148، ح 9؛ [4]تفسیر نور الثقلین، ج 2، ص 516، ح 179. [5]
3- 3) . تفسیر العیّاشی، ص 218، ح 71؛ [6]تفسیر نور الثقلین، ج 2، ص 513؛ [7]البرهان، ج 2، ص 300. [8]
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 107، ح 4؛ [9] التوحید، ص 145، ح 13؛ بحارالأنوار، ج 58، ص 162، ح 98. [10]
5- 5) . بحارالأنوار، ج 88، ص 339، ح 19؛ و [11]ج 95، ص 243، ح 11 (در هر دو مورد به نقل از الاختیار من المصباح اثر سیّد بن الباقی) .

سؤال کردم از حضرت صادق علیه السلام که: هَل یَکونُ الیومَ شیءٌ لَمْ یکن فی علم اللّه بالأمس؟ قال:

لَا، مَنْ قالَ هذا فأخزاه اللّه. قلتُ: أرأیتَ ما کانَ و ما هو کائِنُ إلی یومِ الْقِیامَة، ألیس فی علم اللّه؟ قال: «بلی، قبلَ أنْ یَخْلُقَ الخلقَ (1).

و هر کس در اینگونه اخبار تأمّل کند، می فهمد که حضرت حقّ-عزّوجلّ-به علم سابق ازلی خود می داند جمیع اشیاء را قبل از اینکه موجود شود، که هر که موجود شود، چگونه موجود می شود و چگونه تغییر می یابد و چگونه فانی می شود و بعد از فنا چگونه عود می نماید و بعد از عود چگونه زیست می کند، همه را می داند به علمِ واحد، بدون تعدّد التفات و نجد و نظر.

و کسانی که مَثَل زده اند علم باری-جَلّ و عَلا-را به علم کسی که اطّلاع بهم رساند بر کتابی دفعةً واحدهً و بعد توجّه نماید به حرفی بعد از حرفی و سطری بعد از سطری و صفحه ای بعد از صفحه ای، به ادّعای اینکه علم به اصل کتاب متغیّر نمی شود به حدوث التفاتات خاصّه، قول ایشان دور و ادّعای ایشان باطل و مثل ایشان مردود و عقل ایشان ضعیف و رأی ایشان سخیف است؛ به علّت اینکه خداوند برای خود احداث علم جدید و نظر جدید نمی فرماید و در اشیا. (2). نمی کرد و توجّه به کلمه ای از موجودات، بعد از کلمۀ دیگر بنحوی که فائت شود از او آنچه اوّل التفات یاد فرموده و فاقد شود آنچه را رفع التفات از او نموده نمی فرماید و او را علم شیئی از علم شیئی مشغول نمی سازد، بلکه احاطۀ قیّومیّت اشراقیّۀ او نسبت به جمیع کلمات کونیّۀ علیّۀ زمانیّه و مکانیّه عَلَی السواست؛ چنانچه می فرماید: «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی اَلسَّماواتِ وَ لا فِی اَلْأَرْضِ» 3 .

و می فرماید: «یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی اَلْأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ اَلسَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ» 4 .

ص:324


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 148، ح 11؛ [1] التوحید، ص 135، ح 6؛ و ص 334، ح 8.
2- 2) . در نسخه چند کلمه پاک شده است.

و می فرماید: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» 1 .

و می فرماید: «هُوَ اَلْأَوَّلُ وَ اَلْآخِرُ وَ اَلظّاهِرُ وَ اَلْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» 2 .

پس علم ازلی تغیّر به هم نرساند و تعلیمی که بعضیش تقدّم به هم رساند و بعضی تأخّر و بعضی از آن مخزون ماند و بعضی مبذول شود، عین ذات باری نباشد و این همان است که در الکافی از سَماعه، از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمود:

إنّ للّه-تبارک و تعالی-علمین: علماً أظهر علیه ملائکتَه و أنبیاءَه و رسلَه فَما أظهر علیه ملائکتَه و أنبیاءَه و رُسله، فقد عَلِمْناه؛ و علماً استأثر به، فإذا بَدا للّه فی شیء منه أعلمنا ذلک، و عرض علی الأئمّة الّذین کانوا من قَبلنا. صلواتُ اللّه علیهم (1)و همان است که در کتاب مجید، خود می فرماید: «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ» 4 .

قال القمّی: «الإیمانُ وَحْیٌ إلیهم» (2)و خداوند شیئی از ذات اقدس خود را به احدی وحی نمی فرماید و ذات اقدس او مُبعَّض و مُجزّی نگردد که پاره ای از آن محاط و معلوم شود و پاره ای مجهول ماند، پس علم مکنون مخزون نیز غیر ذات اقدس است قطعاً؛ زیرا که ممکن است که بعضی از آن معلوم و محاط واقع شود. و هر چه غیر از ذات اقدس است حادث است اجماعاً و دلیل واضح بر وجود علم حادث، فقرۀ دعاست که می فرماید: کانَ عَلیماً قبلَ إیجاد العلم والعلّة (3)و این علم حادث است که قابل تقدیم و تأخیر و تجزیه و تبعیض و تشکیک و کلّیّه و جزئیّه و تعلیم و تعلّم و منع و عطا و دخول و خروج و نفوذ است.

و نفس دعای ماه مبارک رمضان متضمّن اکثر امور مذکوره است که عرض می کند: اللّهم إنّی أسألک من علمک بأنفذه، و کلّ علمک نافذ، اللّهم إنّی أسألک بعلمک کلّه (4).

ص:325


1- 3) . الکافی، ج 1، ص 255، ح 1؛ [1]مسائل علیّ بن جعفر، ص 326، ح 13؛ [2]بصائر الدرجات، ص 394، ح 6 وح 10؛ [3] الاختصاص، ص 313.
2- 5) . ن. ک: تفسیر القمّی، ج 1، ص 32.
3- 6) . به مصدر این عبارت دسترسی نیافتیم.
4- 7) . مصباح المتهجّد، ص 759؛ [4]مصباح الکفعمی، ص 692، [5]الإقبال، ص 33. [6]

و بدیهی است که ذات اقدس، نافذ و انفذ و مقول تشکیک نیست و کلّ و جزئی برای او فرض نتوان کرد و او را به جهت خود مسألت نتوان نمود، بلکه مسألت از آن علمی توان نمود که نزد خدای-عزّوجلّ-است در اُمُّ الکتاب بعد از خروج و نافذ نشود در معلومات؛ چنانچه در الکافی از امام محمّد باقر علیه السلام روایت نمود که فرمود:

«إنّ للّه-عزّ وجلّ-علمین: علمٌ مبذولٌ و علم مکفوفٌ؛ فأمّا المبذولُ فلیس (1)من شیء تعلمُه الملائکةُ والرسلُ إلّانحن نعلمُه، و أمّا المکفوفُ فهو الّذی عند اللّه -عزّ وجلّ-فی أُمّ الکتاب إذا خرج نفذ» (2).

و اُمُّ الکتاب همان است که موسی [ علیه السلام ] فرمود: «عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی» 3 و هر عاقل می داند که علمی که در کتاب است عین ذات باری نیست، چنانچه علوم مدوّنه در کتب علما عین ما فی أنفسهم نیست، هر چند غیر علم ایشان هم نیست و اگر صد نسخه از روی یکدیگر بردارید، هیچ یک مغایر با علم ایشان نیست و در صورتی که علم علما-که عین ذات انسان نیست-به حقیقت در کتب در نیاید و هر قدر بنویسند نفوس انسان هرگز از آن علوم خالی نماند، علم حضرت حقّ -جلّ و علا-که عین ذات اوست، به طریق اولی در کتابی در نیاید و خداوند جمیع علوم نزد خود را که در اُمّ الکتاب هست، همه را در قرآن مندرج فرموده و قرآن را به خلفا و حجج خود به میراث داده؛ چنانچه صاحب الکافی از امام موسی کاظم علیه السلام حدیثی روایت می کند که: إنّ اللّه یقول: «وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی اَلسَّماءِ وَ اَلْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ» 4 ثمّ قال: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا اَلْکِتابَ اَلَّذِینَ اِصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا» 5 ؛ فنحنُ الذین اصطفانا اللّهُ-عزّ وجلّ- و أورثَنَا هذا الذی فیه تِبیانُ کلّ شیء (3).

ص:326


1- 1) . در الکافی و [1]بصائر الدرجات: « [2]فإنّه لیس» بدل «فلیس» .
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 255، ح 3؛ [3]بصائر الدرجات، ص 109، ح 3؛ و ص 112، ح 18. [4]
3- 6) . الکافی، ج 1، ص 226، ح 7؛ [5] تأویل الآیات، ص 480.

و شکّی نیست که هر چه مخزون در قلب رسول اللّه و ائمّه علیهم السلام است، جمیعاً للّه و عند اللّه و علم اللّه-عزّ وجلّ-است و ایشان خازنان علم حقّند؛ چنانچه در الکافی از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام روایت می کند که فرمود: نحنُ وُلاةُ أمر اللّه، و خَزَنَة علمِ اللّه، و عیبَةُ وَحی اللّه (1).

و از حضرت امام محمّد باقر علیه السلام روایت کرده که می فرماید: واللّه إنّا لَخُزّانُ اللّه فی سمائه و أرضه، لا علی ذَهَبٍ و لا علی فِضّة إلّاعلی علمه (2).

و در زیارت جامعۀ کبیره می فرماید: و خَزَنَةً لِعلْمه، و مُستودعاً لحکمته (3). و شکّی نیست در اینکه ایشان خزانۀ ذات اقدس نیستند؛ به علّت اینکه خداوند حلول در محلّی نمی فرماید و هر علمی که در قلوب ایشان مخزون گذارده، همه خلق است و همه علم خداست، بلکه هر علمی که از کتاب خدا و کلام ائمّۀ هدی علیهم السلام در نفوس زکیّۀ علما صورت پذیرفته، جمیعُ أنحائه علم و حکم خداست و عاقلی در این شکّ ندارد و همه حادث اند و هر چه از علوم حادثه که ثبت فرموده است آنها را در صحایفِ صُحُف سماویّه و ارضیّه و در الواح قدریّه و جاری فرموده است آنها را در ظواهر احکام قرآنیّه و نقش فرموده است آنها را در قلوب نفیسۀ علما و نفوس زاکیۀ ملائکه و مصوَّر فرموده است در ذهن و حواسّ رسول خدا و ائمّۀ اُمنا علیهم السلام، که بخواهد محو و اثبات فرماید و مقدّم و مؤخّر دارد می دارد؛ چنانچه حضرت صادق علیه السلام فرمود: إنّ اللّه-عزّ وجلّ-أخبر محمّداً صلی الله علیه و آله بما کانَ منذُ کانت الدنیا، وبما یکون إلی انقضاء الدنیا، وأخبره بالمحتوم من ذلک، و استثنی علیه فیما سواه (4).

ص:327


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 192، ح 1؛ [1]بصائر الدرجات، ص 61، ح 3؛ و ص 105، ح 8؛ [2]المناقب، ج 4، ص 206. [3]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 192، ح 2؛ [4]بصائر الدرجات، ص 103،1. [5]
3- 3) . الفقیه، ج 2، ص 609، ح 3213؛ التهذیب ج 6، ص 97، ح 1؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 274، ح 1. [6]
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 148، ح 14. [7]

پس هر وقت بخواهد محو فرماید از اذهان صافیه و حواسّ زاکیۀ حجج علیهم السلام آنچه را که محتوم نفرموده است، یا اینکه ثابت کند آنچه را موجود نکرده، تا مطلّع شوند بر بعضی از علوم مکنونۀ مخزونه در خزائن که مفاتیح آنها را نمی داند غیر از خداوند عزّ وجلّ، منقّح می سازد قلوب منوّرۀ ایشان را که نفس خزائن علوم مکنونه است، پس مطّلع می سازد ایشان را به هر قدر بخواهد و از اینجا است که فرمود: یُبسَطُ لنا العلمُ فنعلم، و یُقْبَضُ عنّا فلا نَعلمُ (1).

و قبض و بسط علم در ایشان نمی شود مگر از آنچه مخزون مکنون است در قلوب ایشان؛ چنان فرمودند: لیس العلمُ فی السماء فینزل علیکم، و لا فی الأرض فیصعد إلیکم، بل مخزون مکنون فی قلوبکم، تخلّقوا بأخلاق اللّه یظهر لکم (2).

و چون خود این بزرگواران به مفاد این حدیث-کما ینبغی-عاملند و عَلَی الدوام به جدّ و جهد تمام، سعی و کوشش ما لا کلام، در تخلّق به اخلاق اللّه می نمایند، پیوسته اخلاق اللّه به نحو کمال و اکمل در ایشان ظهور به هم می رساند، پس لازالَ ظهور علوم مکنونۀ مخزونه در ایشان، از برای ایشان، در تزاید و تضاعف است و چون صفات واحد خدایی عامّه نهایتی برای هیچ یک از آنها نیست، مانند رحمت و قبض و جود و عطا و امثال اینها از سایر صفات حسّی، استزاده و استفادۀ ایشان را نیز غایت و نهایتی نیست، پس احاطه به علمی از علوم مکنونه در خود به هم نمی رسانند مگر به قدری که خدا بخواهد؛ زیرا که احاطه به اخلاق اللّه به هم نمی رسانند مگر به قدری که متخلّق به آنها گردیده اند و آن صفات خداوندی خُلق ایشان گردیده است، پس آن صفات، پیوسته نور آنها منبسط در جمیع مراتب وجود می گردد و مثل رحمت و فیض، که خداوند می فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ» 3 و بعضی از اعلام دین می فرماید: و راحتی الدهر من قَصقاص جودهم مملوئتان فما للفیض تعطیل

پس پیوسته علم ایشان به فیوضات غیر متناهیه زیاده می شود و از آن علم لا یزال

ص:328


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 256، ح 1. [1]
2- 2) . قرة العیون، ص 439، (با اختلاف زیاد) .

مسألت می نمایند و استزاده می کنند؛ چنانچه خداوند ایشان را امر فرموده: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً» 1 و این علم را و آن را اعظم از جمیع آنچه می دانند می شمارند، چنانچه در الکافی از ابی بصیر از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند:

إنّ عندنا علمَ ما کان و [علم] ما هو کائن إلی أن تقوم الساعة. قال: قلتُ: جعلتُ فداک، هذا واللّه هو العلمُ. قال: «إنّه لعلمٌ و لیس بذاک» . قال: قلتُ: جعلتُ فداک، فأیُّ شیء العلمُ؟ قال: «ما یحدُثُ باللیل والنهار الأمرُ بعدَ الأمر والشی بعد الشی إلی یوم القیامة» (1).

و همین است معنی بَدا؛ زیرا که بَدا ظهور امری است بعد از امری و شیئی بعد از شیئی از اشیاء کونیّۀ وجودیّه، بعد از تغییر یا محو آنچه سابق بوده و نسخ حکم آن امر وجودی، بعد از حدوث تغیّر در موضوع آن، مانند نطفه شدن اغذیه و علقه شدن نطفه و مضغه شدن علقه و پوشیده شدن گوشت بر استخوان و دمیده شدن روح بعد از اتمام و استقرار جنین در ارحام و تولّد و تقلّب احوال طفل، تا به حدّ بلوغ و واجب شدن احکام به حسب مرض و صحّت و شباب و هرم و مردن إلی یوم القیام و ظاهر شدن امری بعد از امری و هویدا شدن وضعی بعد از وضعی از اوضاع عالم کون و فساد به أمر ملک علّام بَدا است و معنی بَدا تغییر رأی نیست؛ چنانچه جهّال فهمیده اند و منشأ و مصدر جمیع آنچه از عینیّت به ظهور رسد آن علم مکنون مخزون است در خزائن مذکوره؛ چنانچه در حدیث سابق فرمود: «و علم مکنون مخزون لا یعلمه إلّا هو، من ذلک یکون البَداء» .

و از براهین سابقه معلوم شد که وقوع بَدا جایز نیست إلّااز علم مخزون مکنون در خزائن و چون بَدایی از آن علم مخزون مکنون در خزانۀ عُلیای اوّلی در متعلّقات فعل و قدرت هویدا گردد، لا محاله حضرت ملک علّام، خاتم انبیای عظام و سادات

ص:329


1- 2) . الکافی، ج 1، ص 238، ح 1؛ [1] تأویل الآیات، ص 108.

اوصیای کرام-علیهم الصلاة والسلام-را بر آن مطّلع فرماید؛ چنانچه فرمود: «و علمٌ استأثرَ به، فإذا بَدا للّه فی شیء منه أعلمنا ذلک» (1).

و به اتّفاق جمیع مسلمین، خداوند اقدس خزانه ای اوسع و اضبط از قلوب واعیۀ صافیۀ ایشان، برای آن علمی که او را ایثار و اختیار فرموده، احداث ننموده؛ چنانچه احادیث متعدّده در این باب گذشت.

و کیفیّت اعلام فرمودن ایشان را به شیئی از آن علوم مکنون، جناب مولای ما سیّد الشهداء-روحُنا و روحُ العالمین له الفداء، و علیه آلافُ التحیّة والثناء-به اوضح بیانی در دعای قنوت بیان فرموده، عرض می کند:

و أنت اللّه الذی لا إله إلّاأنت، جعلتَ قلوبَ أولیائک مسکناً لمشیّتک و مکمناً لإرادتک، و جعلتَ عقولَهم مناصبَ أوامرک و نواهیک، فإذا شئت ما تشاء حرّکتَ من أسرارهم کوامنَ ما أبطنت فیهم، و أبدأت من إرادتک ما أفهمتَهم علی ألسنتهم عنک و عقودهم بعقول تدعوک، و تدعو إلیک بحقائق ما منحتهم (2).

و هر کس در این فقرات و امثال این فقرات از ادعیه و احادیث تأمّل کند می داند منشأ و مبداء بَدا علم مخزون در اینگونه از خزائن است، نه علمی که عین ذات است، به علت اینکه ذات اقدس-جلّ و عَلا-تغیّر و تبدّل در آن هرگز راه نیابد و آن علم سبقت گرفته است جمیع معلومات را چنانچه دانستی، پس بَدا در او نیست و همچنین در امور حادثۀ محتومه نیز بَدایی نیست و آنها بر دو قسم اند:

قسمی از آنها اموری است که وقوع یافته و موجود شده و بعد از وقوع یافتن و موجود شدن، نمی شود که موجود نشود و وقوع نیابد، مثل سخنِ گفته، که نمی شود نگفت، چنانچه فرمودند: فإذا وَقَعَ العینُ المفهومُ المُدْرکُ فلا بَداء (3).

و قسم دیگر آن است که حکمت الهی مانع است از اجرای بَدا در آنها، مانند

ص:330


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 255، ح 1؛ [1]مسائل علیّ بن جعفر، ص 326، ح 813؛ [2] الاختصاص، ص 313.
2- 2) . مهجّ الدعوات، ص 48؛ [3]بحارالأنوار، ج 86، ص 214. [4]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 148، ح 16؛ [5] التوحید، ص 334، ح 9.

چیزهایی که وعده فرموده است به وقوع آنها به لسان ملائکه و انبیا؛ زیرا که تکذیب نفس مقدّسۀ خود و ملائکه و انبیا را نمی فرماید، چنانچه موسی بن جعفر علیهما السلام فرمود: فما علّمه ملائکتَه و رُسلَه؛ فإنّه سیکونُ لا یکذّب نفسَه و لا ملائکتَه و لا رُسُلَه (1)الحدیث. و مباحث این مطلب بسیار است، چون خواهش اختصار نموده بودند، به اجمال کوشیده شد و اهل نظر را همین قدر کافی است.

و امّا اینکه سؤال فرموده بودید که: آیا احدی از علما به وجود علم حادثی برای خداوند قائل شده است یا نه؟

اگر مراد این است که خداوند اقدس-جلّ و علا-احداث علمی به معلومات در خود می فرماید و بعد از آن، معلومات را به آن علم حادث، موجود می فرماید و آنها را به همان علم می داند، یا آنکه دیگری در ذات او علمی پدیدار می کند، تا آنکه اوّلاً به بعضی از صنایع جاهل است، پس به تجربه و تفکّر متدرّجاً علمی در ذات اقدس او حادث می شود و استفادۀ علوم از معلومات می نماید، یا آنکه علم او با معلومات معیّت دارد، به این معنی که قبل از احداث و ایجاد، علمی برای او نیست و با احداث، عالم به موجودات می شود، تَعالَی اللّهُ عن جَمیعِ ذلکَ عُلُوّاً کَبیراً.

گمان نمی کنم که هیچ سفیهی به چنین حرف ها تفوّه نموده باشد، چه جای آنکه عالمی از علمای شیعه، که رجوعش به کتاب و سنّت و نظرش به محکمات دین باشد و اگر چنین سخن ها از مجهول الحال دیده شود، عقلاً حکم بر جنون و سفاهت او مقدّم است بر کفر او و نسبت چنین اعتقادی به علما، محض افتراست تا جهل به مراد ایشان و اگر مراد از علم حادث این است که خداوند اقدس-جلّ و علا-مقادیر و هیئات و آجال و ارزاق و فنا و بقای اشیاء و جَمیع ما لَها و عَلَیْها-آنچه هست-علم همه را مخزون و ضبط و حفظ فرموده است در اُمّ الکتاب، چنانچه موسی علیه السلام فرمود:

ص:331


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 147، ح 6؛ [1]تفسیر العیّاشی، ج 2، ص 217، ح 67؛ [2]بحارالأنوار، ج 4، ص 113، ح 36 ( [3]به نقل از کتاب المحاسن) . [4]

«عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی» 1 ؛ و مخزون فرموده است علم همه را در نفوس ملائکۀ موکّلۀ بر خلق و رزق و حیات و ممات و مدبّرۀ امور جمیع کائنات؛ و مخزون فرموده است در قرآن مجید و فرقان حمید خود، چنانچه می فرماید: «وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْءٍ» 2 ؛ «فیه تبیانُ کلّ شیء» (1)؛ و مخزون و مکنون فرموده است در الواح موجودات سماویّه و ارضیّه و مکنون و مخزون فرموده است علم جمیع آنها را در قلب خاتم انبیا و ائمّۀ هُدی علیهم السلام، چنانچه فرموده: «وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ» 4 و جمیع علومی که مخزون است در این خزائن، کلاًّ معلومات اللّه اند از حیثی و علوم اویند از حیثی؛ و همه را ایثار و اختیار فرموده و هر وقت هر قدر از آنها را بخواهد ظاهر می سازد و هر قدر را بخواهد مخزون و مخفی می دارد، چنانچه فرمود: یُبْسَطُ لنا العلمُ فیعلم، و یُقْبَضُ عنّا فلا نعلم (2)و کیفیّت این قبض و بسط در قنوت سیّدالشهداء علیه السلام مذکور شد و گمان نمی کنم که مسلمی منع کند اطلاق علم را بر این مخزونات و مغیّبات حادثۀ موجوده در الواح قضائیّه و قدریّه و سایر خزائن مذکوره، با آنکه جمیع این علوم را للّه نداند-و لام در اینجا برای تملیک و اختصاص-زیرا که خداوند اقدس، خود در کلام مجید خود، در چند موضع، بعضی از علوم حادثه مستقبلۀ زمانیّه را که باید بعد به عرصۀ ظهور آید، اسناد به خودیّت داده و آنها را علم خود نامیده و حال آنکه جمیع آنها بر او ظاهر بوده است در علم مخزون مکنون، پیش از آنکه به عرصۀ ظهور آیند، از جمله آنها این موضع است که می فرماید: «جَعَلْنَا اَلْقِبْلَةَ اَلَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ» 6 .

بیضاوی در تفسیر این آیه گفته که: «وقبل لیعلم رسوله والمؤمنون، لکنّه أسند إلی نفسه لأنّهم خواصّه» (3)، و هر عاقلی که اطّلاع بر اقوال مفسّرین و احادیث سابقه به هم

ص:332


1- 3) . الکافی، ج 1، ص 61، ح 8؛ و [1]ص 198، ح 1؛ وص 229، ح 4.
2- 5) . الکافی، ج 1، ص 256، ح 1. [2]
3- 7) . تفسیر البیضاوی، ج 1، ص 417 و ص 418.

رساند که خداوند علم خاصّان خود را که بعد باید به جهت ایشان حصول به هم رساند، اسناد به نفس اقدس خود داده و او را علم خود نامیده، البتّه منع از اسناد علم حادث به این معنی به خداوند نخواهد نمود و بیضاوی خود در تفسیر این آیه گفته است: «لیتعلّق علمنا به موجوداً» (1)، چنانچه در الصافی روایت کرده که فرمودند: «لنعلم ذلک منه وجوداً بعد أن علمنا أنّه سیوجد» (2).

و هر صاحب سوادی می فهمد که نسبت حدوث و استقبال را به تعلّق علم بر معلوم صحیح دانسته اند و خداوند نفس تعلّقات حادثه را در چندین موضع از کتاب خود علم نامیده و اسناد به خود داده، چنانچه می فرماید: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ وَ لَمّا یَعْلَمِ اَللّهُ اَلَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ اَلصّابِرِینَ» 3 ، و مفسّرین تصریح کرده اند که مراد از نفی علم، نفی تعلّق آن است به موجود خارجی.

پس اطلاق علم بر متعلّقات حادثه به حدوث معلومات صحیح است، چنانچه از تفسیر آیۀ قبل معلوم شد و امام فخر رازی تصریح بر این نموده (3).

و خداوند در موضع دیگر می فرماید: «وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِی شَکٍّ» 5 ؛ و قولُه تعالی: «وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ اِلْتَقَی اَلْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اَللّهِ وَ لِیَعْلَمَ اَلْمُؤْمِنِینَ * وَ لِیَعْلَمَ اَلَّذِینَ نافَقُوا» 6 .

پس چگونه اسناد این علوم تعلّقّیۀ حادثه به سوی خداوند صحیح نباشد و حال

ص:333


1- 1) . همان.
2- 2) . به هیچ مصدری در این مورد دسترسی نیافتیم.
3- 4) . ن. ک: تفسیر الرازی، ج 6، ص 21 و 22. [1]

آنکه خداوند خود اسناد این گونه از علوم را به خود داده و ما قطع داریم که خداوند نیّت جمیع اعمال عباد را قبل از وقوع فعل از ایشان در لوح محفوظ فرموده و جمیع این ها در علمِ مکنون مخزون بوده، چنانچه وارد شده که چون ملکین ارادۀ نزول در صباح و مسا نمایند «نسخ لهما إسرافیل عمل العبد من اللوح المحفوظ، فیعطیهما ذلک؛ فإذا صعدا صباحاً و مساء بدیوان العبد، قابله إسرافیل بالنسخة التی نسخ لهما حتّی یظهر أنّه [کان] کما نسخ منه» انتهی (1).

و بر هر مسلمی واضح است که هر علمی که ثبت است در لوح محفوظ و هر چه نسخه کرده می شود از آن علم هر صبح و شام و هر تعلّق علمی که حادث می شود آناً فآناً، به وجود موجودات، جمیعاً حادث اند و اسناد جمیع آنها به خداوند بر وجوهی که ذکر شد رسیده است و منع اسناد علم حادث به خداوند مطلقاً جرأتی است بر خداوند و ردّی است بر کتاب و سنّت و قدحی است در جمیع علمای اسلام، إلّاآنکه بر مراد قائل مطّلع شوید که ارادۀ باطلی کرده، در این صورت ردّ بر کلام او واجب و اهانت خودش اوجب است.

خداوند خود همه را از جهل و فساد و شرور نفس محافظت فرماید.

قد فرغ من تسوید هذه الأوراق الفلان فی یوم الفلان، إجابة لمسألة بعض الإخوان.

ص:334


1- 1) . سعد السعود، ص 226؛ [1]بحارالأنوار، ج 5، ص 325، ح 12. [2]

12-شرح حدیث «أمر إبلیس أن یسجد لآدم. . .»

اشاره

شرح حدیث «أمر إبلیس أن یسجد لآدم. . .»

ابوالقاسم بن حسن گیلانی قمی

(د 1231ق)

تحقیق

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:335

ص:336

درآمد

اشاره

دشت جاپلق در نیمۀ شمالی شهرستان ازنا از حوالی الیگودرز در استان لرستان قرار دارد.

این ناحیه در دامنه های سرسبز اشترانکوه، دارای تاریخی بسیار کهن بوده که به دورۀ قبل از اسلام باز می گردد و از لحاظ باستان شناسی نیز دارای اهمیت است.

این منطقه قبل از اسلام جزء سرزمین ماد و پس از آن در زمان هخامنشیان، جزء سرزمین ری بوده است.

طبری ضمن حوادث سال 131 ق از جنگِ میان ابوالهیذام، به طرفداری از داوود بن یزید و قحطبه، به طرفداری از عبداللّه معاویه، در جابلق سخن گفته است (1).

یاقوت حموی جابلق را از حوالی اصفهان خوانده است (2).

در دورۀ صفویه و زندیه نام این منطقه به چشم می خورد (3)و در زمان قاجار نیز، اعتمادالسلطنه جاپلق را یکی از سه بلوک بزرگ بروجرد دانسته است (4).

سید محمّد شفیع جاپلقی (م1280 ق) ، مولی محمود جاپلقی و فرزندش عبدعلی از فقهای این منطقه هستند (5).

میرزای قمی نیز به این دیار تعلق دارد.

ص:337


1- 1) . تاریخ طبری، ج 7، ص 40.
2- 2) . معجم البلدان، ج 2، ص 91.
3- 3) . تاریخ عباسی، منجم یزدی، ص 343.
4- 4) . روزنامۀ خاطرات، ج 4، ص 1877-1878.
5- 5) . روضات الجنات، ج 4، ص 218-220.
مؤلف

پدر ایشان آخوند ملاحسن بن نظر علی کیخی اهل شفتِ گیلان بود و به اصفهان هجرت کرد و نزد میرزا حبیب اللّه اصفهانی و برادرش میرزا هدایت اللّه، علوم اسلامی را فرا گرفت.

ملا محمّد حسن سپس با دو استاد خود به امر سلطان وقت، راهی جاپلق شدند و با دختر میرزا هدایت اللّه اصفهانی ازدواج کرد (1).

آخوند ملا حسن از فضلای روزگارِ خود بوده است. سید شفیع جاپلقی در الروضة البهیة فی الاجازة الشفیعیة درباره اش می گوید:

فانّه کان المولی حسن عالماً فاضلاً جامعاً للکمالات مشهوراً بالزهد و العبادات و له تصانیف منها کأس السائلین نظیر الکشکول (2).

قابل ذکر است که پدر میرزای قمی «حسن» نام دارد و «محمّد حسن» که روضات الجنات (3)و به تبع او برخی منابع دیگر نوشته اند، ظاهراً اشتباه باشد، چراکه ملا حسن در کتاب کأس السائلین، که نسخۀ آن موجود است، خود را «حسن بن نظر علی کیخی» معرفی می کند و میرزای قمی نیز در پایان کتاب ها و رسائل و یا احکامی که صادر کرده است «ابوالقاسم بن حسن» امضا می کند (4).

سجع مُهر میرزا نیز «عبده ابوالقاسم بن حسن» بوده است.

میرزای قمی در حدود سال های 1150 تا 1156 ق در جاپلق به دنیا آمد (5).

با این ترتیب میرزا، اهل گیلان است، چنانکه موطن پدری اوست و خود امضا

ص:338


1- 1) . الروضة البهیة فی الإجازة الشفیعیة، چاپ سنگی.
2- 2) . همان.
3- 3) . روضات الجنات، ج 5، ص 369.
4- 4) . برای نمونه ن. ک: «رساله ای پیرامون ارادۀ الهی» نور علم، ش 11، ص 159؛ «صورت اجازۀ میرزای قمی به سید محمّد باقر شفتی» فهرست کتب خطی کتابخانه های اصفهان، روضاتی، صفحۀ آخر؛ تاریخ متولیان آستانۀ مقدسۀ حضرت فاطمۀ معصومه علیها السلام، ص 162؛ روضة البهیة، سنگی؛ طبقات أعلام الشیعة (قرن 12 ق) ، ص 169.
5- 5) . برای سال تولد وی تاریخ های متعددی ذکر شده است. ن. ک: أعیان الشیعة، ج2، ص 211؛ روضات الجنات، ج 5، ص 369؛ طبقات أعلام الشیعة (قرن 12 ق) ، ص 156 و 170.

می کرده است، و اهل جاپلقِ لرستان است، چرا که آنجا متولد شده است، و اهل قم است، که آنجا اقامت نمود و اما او متعلق به همۀ سرزمینِ ما و متعلق به عالم علم و دانش و فرزانگی است.

هجرت و تحصیل

میرزای قمی مقدمات علوم را نزد پدر گرامی اش فراگرفت و پس از آن که به سنین رشد رسید راهی خوانسار شد.

در این شهر از محضر میر سید حسین خوانساری (د 1191 ق) (1)چند سالی فقه و اصول را فرا گرفت و موفق به اخذ اجازه از وی شد (2). میرزا با خواهر استاد ازدواج کرد و راهی عتبات عالیات شد.

ایشان در جوار بارگاه ملکوتی سلطان اولیا حضرت سید الشهدا-ارواحنا فداه- وارد جرگۀ شاگردان استاد کل وحید بهبهانی (د1206 ق) شد و از خرمن دانش آن استاد فرزانه، خوشه چینی کرد و موفق به دریافت اجازۀ اجتهاد و روایت از ایشان شد.

میرزای قمی همچنین از شیخ محمّد مهدی فتونی نجفی (د 1183 ق) و آقا محمّد باقر هزار جریبی (د 1205 ق) اجازه روایت دارد (3).

اساتید فرزانه، استاد یگانه پرورش دادند و میرزای قمی با رسیدن به مقام بلندِ دانش و علم، به زادگاه خود بازگشت و در درّه باغِ جاپلق و سپس قلعه بابو در همان حوالی، مقیم شد. ایشان در جاپلق به تدریس و تحقیق مشغول بود و سپس راهی اصفهان شد و در مدرسۀ کاسه گران، محفل درس برقرار کرد و جمع زیادی از طلاب از محضرش استفاده نمودند.

ص:339


1- 1) . او جد صاحب روضات و از مشایخ اجازۀ سید بحرالعلوم است و دارای آثاری چون شرح المعة، شرح زیارة العاشورا، شرح دعاء ابی حمزه و رسالة الاجماع است. ن. ک: طبقات أعلام الشیعة، (قرن 12 ق) ، ص 203؛ روضات الجنات، ج7، ص 107؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص، 385.
2- 2) . کرام البررة، ج1، ص 52.
3- 3) . روضات الجنات، ج 5، ص 379.

به جهت اختلافاتی که پیش آمد، ایشان به شیراز رفت و بار دیگر به اصفهان بازگشت و پس از مدتی به روستای قلعه بابو در جاپلق رفت و در نهایت به قم آمد. ورود میرزا به قم باید بعد از 1212 ق بوده باشد، چرا که گفته اند هجرت ایشان به قم در زمان فتحعلی شاه قاجار (1212-1250 ق) و به درخواست او، یا درخواست اهالی قم بوده است (1).

میرزا در همین سال به سفر حج رفت و توقف کوتاهی در نجف اشرف داشت (2).

اقامت میرزا در قم، باعث رواج درس و بحث ایشان در این شهر شد و مورد توجه خاص و عام قرار گرفت. فتحعلی شاه در چند سفر به قم با ایشان ملاقات کرد و سخت مرید او شد. مکاتبات بین میرزا و شاه معروف است (3).

این مرد بزرگ به حق از درخشان ترین چهره های علم و عمل و فقاهت و مرجعیت بود و بر دفتر دانش، برگ زرین و فخیمی را افزود.

آفتاب عمر او در سال آخر ربیع الاول سال 1231 ق در قم، غروب کرد و در قبرستان شیخان مدفون شد (4).

شاگردان

محضر میرزا تا پایان عمر شریفش، همواره میعاد دانشیان و فرزندگان بود و جمع زیادی از زلال معرفت او سیراب شدند و به رشد رسیدند.

محقق قمی در طول سالیان تدریس شاگردان برجسته ای را تربیت کرد که برخی از ایشان عبارت اند از:

سید محمّد باقر شفتی (د 1260 ق) حاج محمّد ابراهیم کلباسی اصفهانی (د

ص:340


1- 1) . الروضة البهیة، چاپ سنگی، کرام البررة، ج 1، ص 52.
2- 2) . الذریعة، ج 1، ص 138.
3- 3) . ن. ک: مجلۀ بررسی های تاریخی، سال دهم، ش 4.
4- 4) . این تاریخ را ملا علی آرانی در شرح الأحوال که زندگی نامۀ خودنوشت اوست، یاداشت کرده است. برای سال فوت میرزا تاریخ های دیگری را نیز نوشته اند ولی روز و ماه آن را ظاهراً کسی غیر آرانی ذکر نکرده است. ن. ک: زندگانی خودنوشت ملا علی آرانی، ضمن میراث حدیث شیعه، ج 15، ص 522؛ [1] روضات الجنات، ج 5، ص 379.

1261 ق) ، آقا محمّد علی هزار جریبی (د 1245 ق) ، سید محمّد مهدی خوانساری (د 1246 ق) میرزا ابوطالب حسینی قمی و. . . .

آثار و تألیفات

آثار قلمی میرزا به بیش از صد عنوان می رسد. برخی از آنها چنین است:

القوانین المحکمة، غنائم الأیام، مناهج الأحکام، معین الخواص، مرشد العوام، جامع الشتات، رسالة فی عموم حرمة الربا لسائر عقود المعاوضات، رسالة فی الزکاة و الخمس، رسالة فی صلاة الجمعة، رسالة فی البیع، حاشیة قوانین المحکمة، رسالة فی الرد علی الصوفیة، منظومة فی البدیع، منظومة فی علم البیان، دیوان شعر به فارسی و عربی و. . (1).

آثار حدیثی

تألیفات میرزای قمی در حوزۀ حدیث و علوم حدیث عبارت اند از:

1. اجازات

برخی از شاگردان میرزا و غیر از شاگردان او از ایشان اجازۀ نقل روایت دارند، حاج محمّد ابراهیم کلباسی، سید عبداللّه شبّر نجفی، سید محمّد مهدی خوانساری، علی بن ابو القاسم موسوی خوانساری، شیخ اسداللّه دزفولی-صاحب مقابس-، سید محمّد باقر شفتی اصفهانی، سید محسن اعرجی و سید جواد عاملی از ایشانند (2).

2. تراجم مشایخ الاجازه من الرواة

آقا بزرگ تهرانی، این کتاب را ترجمۀ مشایخ اجازه دانسته است و می نویسد سید محمّد جواد صاحب مفتاح الکرامه، در اجازۀ خود به آقا محمّد علی هزار جریبی از آن نام برده است (3).

ص:341


1- 1) . ن. ک: موسوعة مؤلفی الامامیة، ج 2، ص 515-563؛ [1]معجم مؤلفی الشیعة، 322-323؛ [2]موسوعة طبقات الفقهاء، ج 13، ص 52-53. [3]
2- 2) . کرام البررره، ج 1، ص 53.
3- 3) . الذریعة، ج 21، ص 261. [4]

3. رساله ای در ترجمۀ یک حدیث

نسخۀ منحصر این رساله که در 1225 ق تألیف شده، در 1229 ق توسط محمّد حسین خان مروی، وقف مدرسۀ مرویِ تهران شده است (1).

4. دوازده امام

در ملحقات مجموعه ای در دست نوشته های کتابخانۀ ملی، هشت بیت شعر عربی به صورت دعای دوازده امام از میرزای قمی نقل شده است. این نسخه به خط عبدالوهاب بن ملا محمّد صالح، بین سال های 1263 تا 1266 ق کتابت شده است (2).

ممکن است این اشعار بخشی از دیوان شعر میرزا باشد و تألیف مستقلی به شمار نیاید.

5. شرح حدیث «امر ابلیس ان یسجد لآدم. . .» (رسالۀ حاضر)

6. شرح حدیث رأس الجالوت

شرح مختصری است به زبان عربی بر حدیث مشهوری که در آن کلام حضرت رضا علیه السلام با رهبر یهودیان نقل و شرح شده است.

این رساله دارای نسخه های متعددی است که کهن ترین آنها در ضمن مجموعه ای از رسائل میرزای قمی، در کتابخانه مدرسۀ فیضیۀ قم، نگهداری می شود (3).

این مجموعه که جوامع الرسائل نامیده شده، توسط هدایت اللّه بن رضا قمی از شاگردان محقق قمی گردآوری و کتابت شده است.

شرح حدیث رأس الجالوت بنا بر گزارش همین نسخه در سال 1200 ق تألیف شده است (4).

ص:342


1- 1) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ مدرسۀ مروی تهران، ص 140.
2- 2) . فهرست نسخ خطی کتابخانۀ ملی، ج 12، ص 484.
3- 3) . فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعه، ج4، ص 273-274. [1]
4- 4) . فهرست نسخه های کتابخانۀ مدرسۀ فیضیه قم، ج 1، ص 67.

7. شرح حدیث «هل رأیت رجلاً. . .»

این حدیث دارای مباحث بلند معرفتی بوده و مورد دقت و توجه تعدادی از دانشمندان قرار گرفته است. از کسانی که آن را شرح کرده اند میرزای قمی است (1).

قدیمی ترین نسخۀ این شرح که به زبان عربی تدوین شده، در کتابخانۀ آستان قدس رضوی با تاریخ کتابت 1215 ق است.

همین نسخه دارای حاشیه ای از «جعفر» نامی بر کلام شارح است (2).

همچنین آقا بزرگ تهرانی در معرفی این اثر از حاشیۀ ملاعلی نوری (د1246) بر شرح میرزا و ایرادات حکیم به ایشان نام برده است (3).

8. شرح حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»

شرح فارسی مختصری بر حدیث مشهور معرفت است و تصحیحی از آن در مجلۀ وحید به چاپ رسیده است (4).

8. شرح خطبة البیان

خطبۀ مشهوری است که به امام امیر المؤمنین علیه السلام نسبت داده می شود و همه یا بخش هایی از آن در منابع مختلف خاصه و عامه آمده است (5).

این خطبه همواره مورد شرح و ترجمه و یا حل و نقد بوده است (6).

از کسانی که این روایت را مورد کنکاش قرار داده اند، محقق قمی است. ایشان در مورد انتساب خطبه به حضرت امیر علیه السلام فرموده اند:

این خطبه در مصادر حدیثی کهن مانند: کتاب های کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و سید رضی ذکر نشده، جز آن که برخی از دانشمندان شیعی،

ص:343


1- 1) . الذریعة، ج 13، ص 209. [1]
2- 2) . فهرستگان نسخه های خطی، ج 4، ص 360-362؛ فهرست کتب خطی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد آستان قدس رضوی، ج 5، ص 154 (چاپ جدید) .
3- 3) . الذریعة، ج 13، ص 209. [2]
4- 4) . موسوعة مؤلفی الإمامیة، ج 2، ص 538؛ مجلۀ وحید، ش 219-220، سال 1356 ش، ص 11-16.
5- 5) . مشارق أنوار الیقین، ص 170-172؛ ینابیع المودة لذوی القربی، قندوزی، ج 3، ص 207.
6- 6) . برای کتاب شناسی و نسخه شناسی این خطبه رجوع کنید به: «نگاهی به خطبة الافتخار و خطبۀ تطنجیه» ، مسعود بید آبادی، علوم حدیث، ش 25، ص 69-81.

مانند حافظ رجب برسی، در مشارق أنوار الیقین بسیاری از عبارت های دو خطبۀ بیان و تطنجیه را آورده اند و قاضی سعید قمی در شرح حدیث غمامه، خطبة البیان را آورده و گفته که چون در میان دانشمندان شیعی و غیر شیعی شایع است، نیازی به یاد کردن سند روایت ندارد. . . در این دو خطبۀ بیان و طتنجیه و مانند آنها که در مناقب برسی دیده می شود، بسیاری از وصف ها که شایسته خداوند است آمده که صحت سند آنها بر من روشن نیست. . . و می توان گفت که اینها ساختۀ مانند مغیرة بن سعید و ابوالخطاب می باشد (1).

این بیان را آوردیم تا عنوان شرح خطبة البیان توهم تأیید متن از سوی محقق قمی ننماید. ایشان بعد از مقدمه، به فرض صدور این خطبه از امام علیه السلام، در مقام تأویل و شرح فقرۀ «انا خالق السماوات و الارض و انا الرازق» برآمده اند. این رساله در پاسخ به سؤال ملا علی اصغر در رمضان 1213 ق در قم و به زبان فارسی تدوین شده است.

این رساله دارای چند نسخۀ خطی است (2)و ضمن جامع الشتات نیز به چاپ رسیده است (3).

10. فتحیه

در خطبه ای که حضرت امام جواد علیه السلام برای ازدواج با دختر مأمون عباسی فرموده اند، چنین آمده است:

الحمد للّه اقراراً بنعمته و لا اله الا اللّه اخلاصاً بربوبیته (4).

در این متن شریف، حمد، مقدم بر توحید شده است. این معنا مورد سؤال فتحعلی شاه قاجار قرار گرفته و میرزای قمی در مقام پاسخ وی، رساله ای به فارسی نوشته اند و آن را فتحیه نامیده اند (5).

این اثر در اواسط ذی حجة الحرام سال 1218 ق به پایان رسیده است و نسخه ای از

ص:344


1- 1) . جامع الشتات، ص 791-802.
2- 2) . موسوعة مؤلفی الإمامیة، ج 2، ص 538.
3- 3) . جامع الشتات، ص 791-802.
4- 4) . المصباح، کفعمی، ص 762. [1]
5- 5) . الذریعة، ج 16 ص111.

آن ضمن مجموعه ای از تألیفات میرزای قمی در کتابخانۀ آستان قدس رضوی و همچنین نسخه دیگری در کتابخانۀ ملی نگهداری می شود (1).

این رساله در مجله علوم حدیث به چاپ رسیده است (2).

رسالۀ حاضر

ارادۀ تکوینی و ارادۀ تشریعی ذات الهی و چگونگی ارتباط این دو، از مباحث مربوط به کلام اسلامی است. روایت سوم «باب المشیة والإرادة» از کتاب التوحید الکافی اشاره به این دو نوع اراده دارد، که مورد توجه برخی دانشمندان واقع شده است.

کسی از محقق قمی حل و توضیح این روایت را طلب کرده است. ایشان با چند مقدمه در بیان معنای اراده، کراهت، مشیت، اختیار و همچنین استدلال و استشهاد به برخی دیگر از روایاتی که در باب مشیت الهی وارد شده است، به شرح حدیث مورد بحث می پردازد. وی به مناسبت، مطالبی را در مورد علم الهی، بَداء، نسخ و طلب نیز متذکر شده است.

محقق قمی در نهایت، «شاء ان لایسجد» را به «خذله ولم یوفِّقه» تفسیر می کند که مراد، واگذاشتن و توفیق ندادن است. این رساله در روز سه شنبه، چهاردهم صفر 1216 ق در قم به پایان رسیده است.

دانشمند گرامی جناب آقای استادی، تصویر نسخه ای از این اثر را که نزد یکی از نوادگان میرزا در تهران و ضمن جامع الشتات بوده است، در اختیار داشته اند و براساس همان تصویر، این رساله را تصحیح کرده اند (3).

ص:345


1- 1) . فهرست اهدایی رهبری به کتابخانۀ آستان قدس رضوی، ص 321؛ فهرست کتابخانۀ ملی، ج 2، ص 215.
2- 2) . «رسالۀ فتحیه» ، به کوشش: رضا استادی، علوم حدیث، ش 28، ص 20-64.
3- 3) . «رساله ای پیرامون ارادۀ الهی» ، میرزای قمی، به کوشش: رضا استادی، نور علم، ش 11، مرداد 1364، ص 137-159.

نسخه ای در کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی رحمه الله، ضمن مجموعه ای از رساله های مختلف معرفی شده که اساس تصحیح جدید این رساله قرار گرفته است (1).

نسخه ای که اساس تصحیح جناب آقای استادی قرار گرفته است، ناقص بوده و حدوداً سی صفحه از مطالب نسخۀ حاضر را ندارد.

موارد اختلاف نسخه اساس با چاپ قبل را، با عنوان «ب» در پاورقی تذکر داده ایم.

ص:346


1- 1) . فهرست کتابخانۀ مرعشی، ج 26، ص 179، ش 10212، رسالۀ ششم مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ23

ص:347

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ24

ص:348

شرح حدیث «أمر إبلیس أن یسجد لآدم. . .»

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الّذی جعل الکتاب والسنّة منهاجاً لدینه، فهما (1)محکمات و متشابهات، وابتلی عباده بالأفکار المتساقطة والآراء المتضادّة یکون هلاکهم و حیاتهم بالبراهین والبیّنات، والصلاة والسلام علی الراسخین فی العلم محمّدٍ وأهل بیته، الذین خصّهم بمعرفة تأویل المتشابهات من کتابه لإزالة (2)الشکوک والشبهات، وعلی أصحابهم والعلماء التابعین لهم، المقتبسین عنهم أنوار التأویل أخبارهم المتشابهة، ما دامت الأرض والسماوات (3).

پس این چند کلمه، حسب الخواهش بعضی اصحاب که به مرتبۀ شرافت و فطانت آراسته و به رتبۀ دقّت نظر و ذکای فطرت پیراسته بود، در حلّ عبارت حدیث که نقل نمود نوشته شد و آن عبارت این است که:

(أمر إبلیس أن یسجد لآدم، وما شاء أن یسجد، وإن شاء کیف لم یسجد) (4).

بدان که حدیث به این عبارت در نظرم نیست الحال که در جائی دیده باشم و آنچه ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب کلینی رحمه الله در اصول الکافی روایت کرده این است:

علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن علیّ بن مَعبد، عن واصل بن سلیمان، عن عبداللّه

ص:349


1- 1) . ب: فیهما.
2- 2) . ب: لازاحة.
3- 3) . ب: +اما بعد.
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 151، ح 3؛ [1] التحفة السنیّة، ص 223، تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 62، ح 119 ( [2]در همۀ مصادر با اختلاف) .

بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال سمعته یقول:

أمر اللّه و لم یشأ، و شاء و لم یأمر، أمر إبلیس أن یسجد لآدم و شاء أن لا یسجد، ولو شاء لسجد، ونهی آدم عن أکل الشجرة و شاء أن یأکل منها، ولو لم یشأ لم یأکل (1).

و تحقیق مقام موقوف است به تمهید چند مقدّمه (2)در بیان معنی اراده و کراهت و مشیّت و اختیار است.

اراده

بدان که جمعی از معتزله تعریف کرده اند اراده را به میل کردن به جانب فعل، که آن میل ناشی باشد از علم به نفع آن شیء از برای خود آن شخص یا غیر او و کراهت را به انقباض نفس از آن شیء به سبب علم به ضرر آن.

و بسیاری از معتزله تعریف کرده اند به اینکه اراده همان اعتقاد نفع است از برای مُرید یا از برای غیر، خواه به عنوان یقین یا به عنوان جزم.

و اعتراض کرده اند بر این اینکه: این داعی بر فعل است یا ترک و داعی غیر اراده است؟ !

و جواب گفته اند که: کلام در قادر تامّ القدرة است و شکّی نیست که قادر تامّ القدرة که مانعی از برای او نیست در فعل، همین اعتقاد نفع مخصّص اختیار فعل یا ترک است از برای او و آنکه میل هم، چیز علی حده است، آن از برای کسی است که قدرت تامّه نداشته باشد، مثل شوق به محبوب از برای کسی که به او نمی تواند رسید.

و اظهر این است که میل مندرج است در ماهیّت اراده و شاید باعث بر اخراج آن در کلام معتزله و محقّق طوسی رحمه الله و غیرهم، ملاحظۀ ارادۀ جناب اقدس الهی باشد که در او میل متصوّر نیست و این باعث این نمی شود که اراده را از حقیقت خود بیرون کنیم و چون ضرور نیست که صفات الهی مثل صفات مخلوقین باشد، این هم از قبیل سایر صفات باشد، مانند علم که حقیقت آن مثل علم ما نیست، و لکن اهل وضعِ لغات غالباً

ص:350


1- 1) . مصادر پیشین.
2- 2) . ب: +المقدمة اولی.

ملاحظۀ معانی متفاهمۀ اهل عرف را کرده اند و از اینجاست که فخر المحقّقین در ایضاح گفته که: «النیّةُ حقیقةٌ فی الإرادة المُقارنة، ومَجازٌ فی القَصد أعنی الإرادة مطلقاً» (1)، که از کلام او بر می آید که اراده لازم نیست که مقارن فعل باشد.

و شهید رحمه الله در حاشیۀ قواعد گفته است: «الأفضل مقارنةُ النیّة الطلع (2)الفجر بحیث یُطابق آخرها أوّله، وإذا تقدّمتُ (3)فهی عزمٌ لانیّةٌ» (4).

و امّا اشاعره، پس چون ایشان ترجیح بلا مرجّح را جایز می دانند، در اختیار احد طرفین، نه علم به نفع را ضروری می دانند و نه میل به آن را و متمسّک شده اند به قدحین عَطشان ورَغیفین جَوعان وطریقین هارب، و آن خلاف تحقیق است و آنکه ایشان ادّعا کرده اند که مرجّحی نیست، مجرّد فرض است و از فرض شیء وقوع شیء لازم نمی آید و بنابراین اراده در نزد ایشان مجهول الحقیقة است.

پس می گوییم: در اراده چند چیز معتبر است:

اوّل حصول علم به شیء، بعد از آن اعتقاد نفع آن، بعد از آن تفکّر و تروّی در اختیار و عدم اختیار، بعد از آن همّت کردن بر آن، بعد از آن شوق به هم رساندن آن، بعد از آن تأکّد به شوق، به حدّی که به سر حدّ عزم برسد، و بعد از آنها نیّت است که قصد مقارن فعل است، و بعد از آن فعل به عمل می آید.

کراهت

و در کراهت هم چندین امور است.

مشیت

و امّا مشیّت، پس در لغت به معنی اراده است، چنانکه در صحاح تصریح کرده که: «المشیّة هی الإرادة» (5)، ولکن از اخبار فرقی ظاهر می شود، چنانکه روایت شده است

ص:351


1- 1) . إیضاح الفوائد، ج 1، ص 101.
2- 2) . ب: لطلوع.
3- 3) . ب: عدمت.
4- 4) . القواعد والفوائد، ج 1، ص 93. [1]
5- 5) . ن. ک: الصحاح، ج 1، ص 58 (شاء) .

از حضرت امام رضا علیه السلام روایتی که مستفاد می شود از آن و آن این است که:

مشیّت قصد فعل یا ترک است، به حیثیّتی که نسبتش مساوی باشد و اراده، تعلّق گرفتن قصد است به فعل یا ترک به خصوص (1).

اختیار

و امّا اختیار، پس آن، ترجیح دادن فعل یا ترک است بر آن دیگر، پس اختیار متوسّط باشد میان مشیّت و اراده؛ زیرا که اوّل قصد به فعل یا ترک می شود، بعد از آن ترجیح أحدهما و بعد از آن عزم بر آن.

و چون اراده به این معنی که مذکور شد حقیقت آن از برای جناب اقدس الهی محال است، پس باید مراد معنی مجازی باشد، پس از اینجاست که متکلّمین امامیّه [گفته اند] که ارادۀ الهی همان علم به اصلح است و بعد از آن دیگر چیزی نیست به غیر احداث و ایجاد، پس ذات مقدّس او بصفاته الکمالیّة الذاتیّة کافی است در حصول حوادث بدون حدوث امری در ذات او، پس ایجاد در این وقت که مصلحت است، قایم مقام آن عوارضی است که مقارن حصول آن حاصل می شود در انسان.

و از اینجاست که محدّثین امامیّه گفته اند که: اراده از صفات فعل الهی است.

و الحاصل، حقّ تعالی به عین ذات خود، وجود هر خیر و نفع را می خواهد و وجود هیچ شرّ را نمی خواهد و به سبب تفاوت خیر و شرّ نسبت به احوال و اوقات و خواستن چیزی در وقتی دون وقتی، تغیّر در ذات او لازم نمی آید، مثلاً خلقت زید امروز خیر است و صلاح است و پیش از این خیر نبود و خدای تعالی در ازل می خواست که امروز موجود شود، پس از جهت اینکه افهام قاصره توهّم نکنند که به سبب تغیّر حال زید در بودن و نبودن، تغیّر خواستن و نخواستن الهی لازم می آید و همچنین توهّم نکنند که تأخیر در وجود آن، شاید از راه عجز و انتظار یاوری و عدم قدرت بر آن بوده و به سبب قصور فهم نتوانند درک حقیقت اراده و کراهت کنند،

ص:352


1- 1) . ن. ک: التوحید، ص 337، ح 5.

شاید از آن جهت در اخبار ائمّۀ اطهار علیهم السلام وارد شده است که: اراده صفت فعل است و عین احداث و ایجاد است، که گویا این تأویلی است که به قدر فهم سائلان فرموده اند، چنانکه بعض محقّقین اشاره به آن کرده.

و بالجمله چون حقیقت اراده که موضوع له واقعی لفظ است، نظر به متفاهم عرف عام خالی از ملاحظۀ میل و شوق نیست و این هر دو در ایزد تعالی محال است و آنچه جزئاً (1)ثابت است از برای آن جناب، علم به نفع است و صادر کردن فعل در تکویناتِ خود، یا صادر فرمودن آن در تکلیفاتِ عبد، که این هر دو در اراده عباد نیز موجود است به علاوۀ میل، پس اطلاق اراده که بر جناب اقدس الهی می شود باید معنیِ مجازی باشد که غیر این معنی عرفی باشد.

پس یا مراد از آن لفظ، همان علم به نفع است، چنانکه متکلّمین گفته اند و یا فعلی است که در عقب آن درمی آید، چنانکه از اخبار ظاهر می شود و چون فهمیدن علم به نفعی که منفکّ نشود از ترتّب اثر بر آن، با وجود قدیم بودن آن و حادث بودن این کمال صعوبت دارد، ائمّه علیهم السلام آن را حمل کردند بر ارادۀ فعل که اثر آن علم به نفع است که فهم آن آسان باشد، پس بنابراین می تواند بود که از اراده، هر دو معنی خواسته شود که مجموع علم به نفع و ترتّب اثر باشد و در آن هم غایله نیست و اینکه از آن اخبار فهمیده می شود که اراده حادث است و چیزی دیگر نیست غیر فعل، نه از راه این است که علم به نفع در میان نیست، بلکه از راه این است که علم به نفع، فردی است از افراد علم و چیز علیحده نیست که از برای جناب اقدس الهی اثبات شود.

و ظاهر این است که مآل کلام و نزاع در معنی اراده، بنابر اینکه مذکور شد، نزاع در اصطلاح است و پرثمره ندارد و باکی نیست که ما در اینجا بعضی از اخبار که وارد شده است در اینکه اراده حادث است و صفت فعل است، ذکر کنیم، از جمله حدیثی است که کلینی به سند صحیح از عاصم بن حمید روایت کرده از حضرت صادق علیه السلام،

ص:353


1- 1) . ب: جزماً.

قال: قُلتُ: لم یَزلِ اللّهُ مُریداً؟ قال: إنَّ المریدَ لا یکونَ إلّامُراد (1)معه، لم یزل [اللّه] عالماً قادراً ثمّ أراد (2).

که ظاهر ترجمۀ آن این است که: گفت عاصم که: گفتم که: آیا همیشه خدا مرید بوده است و ارادۀ او همیشه و قدیم است؟ آن حضرت فرمود که: اراده کننده نمی باشد به حالی، مگر حالی که اراده کرده شده با او باشد، بلکه خدا همیشه دانا و توانا بوده، بعد از آن اراده کرد.

و حاصل آن این است که علم و قدرت همیشه بسته است به ذات مقدّس او، بلکه عین او است و بعد از علم و قدرت، اراده کرده است؛ به جهت آنکه اراده که عبارت است از مجموع فکرت و همّت انگیختن و شوق به هم رساندن و زیاد شدن شوق به سرحدّی که عزم کند و باعث شود بر کردن بعد از حصول علم به نفع آن شیء، (این (3)مجموع من حیث المجموع، منفکّ نمی شود از مراد، یعنی فعلی که مقصود است کردن او و هر گاه خدای تعالی همیشه اراده کننده بود، یعنی مجموع این امور از او حاصل می شد در ازل، پس لازم می آید که شخصی که امروز موجود می شود، در ازل موجود بوده باشد و قدیم باشد و این خود باطل است.

پس آنچه قدیم است و منفکّ از ذات نبود، علم اوست به آن شیء و خیریّت آن و اتّصاف آن جناب به اینکه می تواند شد که اراده از او صادر شود و می تواند شد که نشود که معنی قدرت است.

پس معلوم شد از این حدیث شریف که مراد از ارادۀ الهی که در آیات و اخبار است، همان جزء اخیر معنی اراده است که آن تعلّق به فعل است و نفس ایجاد است و از صفات فعلی الهی است و مراد از آن چیزی دیگر نیست از این وسایط حادثه و نه نفس علم با صلح که متکلّمین گفته اند.

ص:354


1- 1) . ب: المراد.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 109، ح 1؛ [1] التوحید، ص 146، ح 15.
3- 3) . بین دو پرانتز یعنی از اینجا تا صفحۀ 384 [2] در نسخۀ «ب» موجود نیست.

و از جمله آنها روایت بُکیر بن اَعین است:

قال: قلتُ لأبی عبد اللّه علیه السلام: علمه و مشیّته هُما مختلفان أو متّفقان؟ قال: العلم لیس هو المشیّة؛ ألا تری أنّک تقول: سأفعل کذا إن شاء اللّه، و لا تقول: سأفعل کذا إن علم اللّه، فقولک: ان شاء اللّه، دلیل علی أنّه لم یشأ، فإذا شاء کان الذی شاء کما شاء، و علم اللّه السابق مشیّة (1).

و حاصل ترجمه این است که: راوی سؤال کرد که: آیا علم خدا و مشیّت او دو چیزند، یا یک چیزند؟ پس آن حضرت فرمود که: علم، غیر مشیّت است؛ نمی بینی که تو می گویی که: این کار را خواهم کرد بعد از این اگر بخواهد خدا بعد از این، چون کلمۀ «إن» ماضی را به معنی مستقبل می کند و نمی گویی که: این کار را خواهم کرد اگر بعد از این بداند خدا بعد از این، پس اینکه تو می گویی: إن شاءَ اللّهُ، دلیل است که تا به حال خدا نخواسته است، پس هرگاه بخواهد خدا، خواهد شد آنچه را خواهد چنانکه خواهد و علم خدا پیش دستی گرفته است مشیّت خدا را و کلمۀ «علم» مبتدا است و «السابق» خبر اوست و «المشیّة» مفعول «السابق» است، پس از این حدیث معلوم شد که علم، ازلی است و قدیم است و مشیّت و اراده، حادث است و آنچه حادث است فعل خداست که همان ایجاد است.

و بدانکه مراد از مشیّت در اینجا توفیق دادن است و رفع موانع کردن است، یعنی می کنم این کار را اگر خدا موانع را رفع کند و اسباب کار را مهیّا کند، نه اینکه فعل را به دست من ایجاد کند، تا لازم آید جبر و اینکه فعل بنده، مخلوق خدا باشد، پس در کلام سبک مجاز از مجازی خواهد بود؛ زیرا که مشیّت که مجازاً در جناب اقدس الهی استعمال می شود و مراد از آن همان ایجاد است که عبارت از آن تعلّقی است که حادث است و بعد از آن، مجاز دیگر از این مجاز ابداع می شود و از ایجاد، مجرّد رفع مانع و مهیّا ساختن اسباب خواسته می شود، اینها در وقتی است که مشیّت و اراده را صفت

ص:355


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 109، ح 2؛ [1] التوحید، ص 146؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 144، ح 15. [2]

فعل دانیم و نفس ایجاد دانیم و هر گاه اراده را به معنی علم به اصلح بگیریم، چنانکه متکلّمان امامیّه گفته اند، پس فرق مابین علم و اراده، فرق مابین کلّی و فرد و عامّ و خاصّ است، پس علم عبارت است از مطلق دانستن و اراده عبارت است از دانستن خاصّی که دانستن اصلح و خیر باشد.

پس بنابراین معنی آخر حدیث این است که علم خدا، یعنی آن معنی عامّ سابق است بر مشیّت، یعنی سبقت بالذات دارد؛ چون عامّ بالذات اَسبق است از خاصّ.

و فرقی دیگر هست که علم خدا شامل همه چیز است و از جمله آنها افعال سیّئۀ عباد است و علم مطلق منشأ حصول آن افعال نیست، بلکه چون حاصل می شود می داند که در اینجا علم به معنی عامّ به حصول آن سیّئه هست، امّا اراده که علم خاصّ است-که بر وجه اصلحیّت است-در اینجا نیست، و لکن اراده که به معنی علم به اصلح است در افعال الهیّه، تخلّف از وقوع و حصول و صدور از آن جناب نمی کند.

و از جمله آنها صحیحۀ صفوان بن یحیی است:

قال: قلتُ لأبی الحسن علیه السلام: [أخبرنی] عن الإرادة من اللّه و من الخلق؟ فقالَ: الإرادة من الخلق الضمیر و ما یَبدو لهم بعد ذلک من الفعل، و أمّا من اللّه فإرادتُه إحداثُه لا غیرُ ذلک، یقول له: کُن، فیکون، بلا لفظٍ و لا نُطقٍ بلسان و لا همّةٍ و لا تفکّر، و لا کیف لذلک کما أنّه لا کیف له (1).

ظاهر ترجمۀ این حدیث، که در بیان فرق ما بین ارادۀ الهی و ارادۀ خلق این است که: ارادۀ خلق عبارت است از ضمیر، یعنی آنچه در خاطر در می آید بعد از آن که چیزی در خاطر نبود و آنچه بعد از آن ظاهر می شود از برای خلق از بابت فعل است و آنچه در خاطر درمی آید بعدِ حصول علم به آن، میل به آن شیء است و همّت بستن و شوق کردن و عزم کردن؛ و امّا به وقوع آوردن آن، پس آن داخل «ما یَبْدو» نیست و شکّی نیست که آن از بابت فعل عبد است و ممکن است که مراد از ضمیر، همان

ص:356


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 109، ح 3، [1] الإرادة، شیخ مفید، ص 11؛ [2]کنز الفوائد، ج 1، ص 81 ( [3]با تلخیص) .

تصوّر کردن آن شیء باشد و آنچه بعد از آن ظاهر می شود از میل و شوق و عزم و به وقوع آوردن همه از بابت فعل باشد و اوّل اظهر است.

و اینکه مذکور شد در وقتی است که جملۀ «مِنَ الفعل» را خبر مای موصوله بگیریم و اگر کلمۀ «من» را بیانی بگیریم که بیان موصول کند، معنی آن چنین می شود که: اراده عبارت است از ضمیر و آنچه حاصل می شود از برای انسان از فعل، حتّی اینکه نفس به وقوع آوردن هم داخل اراده باشد، چه جای میل و شوق و غیرهما و امّا ارادۀ الهیّه، پس آن نفسِ احداث آن فعل است، چون محال است که جناب اقدس الهی محلّ حوادث شود از خطرات و میل و شوق و غیرها و احداث او همین است که بگوید: «کن» لکن بدون نطقی به لفظی و زبانی و بدون همّت و قصدی و تفکّری.

و «لا کیفَ لذلک کما أنّه لا کیف له» می تواند شد که اجمال بعد تفصیل باشد از برای قول «کن» ؛ یعنی کیفیّت اینکه چگونه ایجاد می کند و چگونه می گوید: بشو، اینها را نمی دانیم، چنانکه کیفیّت ذات او را نمی دانیم.

و می تواند شد که مراد، نفی کیفیّت اصل ارادۀ الهیّه باشد، یعنی حقیقت ارادۀ آن جناب را و کیفیّت آن را نمی توانیم دانست، چنانکه کیفیّت ذات او را و صفات او را به حقیقت نمی توانیم رسید.

و دلالت این حدیث شریف بر اینکه اراده از صفات فعل است واضح است و بدانکه در اینجا مراد از اراده، همان حالتی است که مرجّح احد طرفین مقدور است بر دیگری و گاه است که استعمال می شود اراده در معنی رضا و موافقت، چنانکه که کراهت استعمال می شود در منافرت و سخط، پس اینکه می گویند: خدای تعالی از بنده طاعت می خواهد و معصیت نمی خواهد و ارادۀ آن می کند و کراهت از این دارد، آن معنی دوم است و اگر نه چنین گوئیم، لازم می آید که افعال عباد هم به امر الهی و به «کن» ایجاد شود و آن مستلزم جبر است.

و از جملۀ آنها حسنۀ عمر بن یزید است، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: خلق اللّه المشیّة

ص:357

بنفسها، ثمّ خلق الأشیاء بالمشیّة (1).

و این حدیث شریف را بعضی از محدّثین علمای ما حمل کرده اند که مراد به مشیّت در اینجا یکی از مراتب تقدیر است؛ که حکمت الهی اقتضا کرده است که آن مراتب از اسباب وجود اشیا باشند، مثل آنکه حقّ تعالی در اوّل، لوحی آفرید و بعد از آن، بر آن لوح نقش کرد که فلان چیز در فلان وقت موجود می شود، پس خلقت لوح و خلقت آن نقش، از اسباب وجود آن شیءاند، پس اشیا به واسطۀ این تقدیرات و خلق لوح و نقش بر آن ایجاد شدند، امّا خود آن لوح و نقش بر آن لوح، به واسطۀ لوح دیگر ایجاد نشده اند، بلکه ایجاد شدند به امر الهی بنفسها و بدون واسطۀ چیزی دیگر.

پس حدیث دلالت کرد بر اینکه اراده و مشیّت حادثند و صفت فعلند، نه صفت ذات.

و آنچه به خاطر فاتر این قاصر می رسد این است که این حدیث شریف، شاید از باب مشاکله باشد و نظیر این است که جناب اقدس الهی را در لغت فارسی «خدای» می گویند، که به معنی خود آی است، یعنی خود آمده است و کسی او را نیاورده است، پس چنانکه می گویند: وجود هر چیز از آن جناب است و وجود آن جناب از خود اوست؛ و معنی این نه این است که خدا نبود و هستی را خود از برای خود قرار داد، بلکه معنی آن این است که ذات بذاته او هست، پس در مقابل، اینکه می گویند که: همه چیز را خدا آورد، به عنوان مشاکله گفته اند که خدا خود آمد، کسی او را نیاورد، که حقیقت مراد، دفع شبهۀ آوردن غیر است او را، نه آمدن او به خودی خود، بعد نیامدن.

پس هرگاه گفته شود که: جمیع مخلوقات الهی به مشیّت و ارادۀ الهی خلق شد، گویا کسی می گوید: پس مشیّت و ارادۀ الهی به چه چیز خلق شد؟ ! اگر این هم به

ص:358


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 110، ح 4؛ [1]بحارالأنوار، ج 4، ص 145، ح 20. [2]

مشیّت و ارادۀ دیگر الهی خلق شد، پس تسلسل لازم آید و اگر به مشیّت و ارادۀ غیر باشد، مفاسد آن بیشتر خواهد بود؟ ! پس امام علیه السلام فرمود که: حقّ تعالی همه چیز را از مخلوقات خود، به مشیّت و ارادۀ خود خلق کرد و مشیّت و اراده را به خودی خود خلق کرد، یعنی بدون مشیّت و ارادۀ دیگر، به معنی اینکه مشیّت و ارادۀ او مخلوق به واسطۀ چیز دیگر نیست، بلکه همان علم به اصلحی است که عین ذات او است، پس لفظ «خلق» از بابت مشاکله و مراد این است که ذات مقدّس او ظاهر شد به این صفت ذاتیّۀ کمالیّه به خودی خود، بدون احتیاج به شیء دیگر و خلق موجودات چون همگی از روی حکمت و خیر است، پس آنها همه مخلوق ذات مقدّسند به واسطۀ این صفت کمال که عین ذات مقدّس اوست.

پس این حدیث دلالتی ندارد بر اینکه اراده، صفت فعل است و ما مضایقه نداریم از اینکه اطلاق اراده بر صفت فعل الهی شده و اینکه حادث است، چنانکه مدلول سایر اخبار است، ولکن منافاتی هم ندارد با اینکه اطلاقی شود بر علم به اصلح، نیز چنانکه متکلّمین امامیّه بر آن حمل کرده اند.

و امّا اینکه از ظاهر کلام بعضی از علمای ما ظاهر می شود که مراد از مشیّت در این حدیث، ارادۀ حادثه باشد، که عبارت از ایجاد است و اینکه خدا این فعل را-که ایجاد است-بدون واسطه و بنفسها خلق کرد و موجودات را به واسطۀ ایجاد، تا بسازد با سایر اخباری که دلالت دارد بر اینکه اراده به معنی ایجاد است، پس آن بسیار دور است؛ زیرا که اگر مراد از ایجاد، قوّۀ ایجاد است، پس آن معنی قدرت است و عین ذات الهی است، نه صفت حادثه و اگر مراد نفس ایجاد است، شکّی نیست که ایجاد، چیز جدایی نیست از خلق موجودات، که اوّل آن را ایجاد کند و به واسطۀ آن سایر اشیا را ایجاد کند.

و میرمحمّد باقر داماد رحمه الله فرموده است در معنی این حدیث شریف که:

مراد از مشیّت، مشیّت عباد است مر افعال اختیاریّۀ خود را و مراد از اشیا، همان فعل های بندگان است، که مترتّب می شود بر آن مشیّت؛ چون ذات

ص:359

مقدّس او منزّه است که مشیّت مخلوقه داشته باشد که زاید بر ذات او باشد (1).

و بعضی بر این ایراد کرده اند که:

این سخن در غایت سخافت است؛ زیرا که مشیّت عباد، مخلوق خدا نیست، بلکه از افعال عباد است و همچنین افعال عباد، مخلوق خدا نیست و تفسیر اشیا به افعال عباد هم بسیار ناخوش است و انکار مخلوق بودن مشیّت خدا منشأ انکار احادیث بسیار است که دلالت دارند بر اینکه اراده و مشیّت، از صفات فعلند و مخلوقند.

و گمان حقیر این است که سیّد داماد رحمه الله چون ملاحظۀ این معنی کرده که مخلوق بودن اراده، به معنی علم به اصلح که صفت کمال است معنی ندارد-علی الظاهر-و هم چنین مخلوق بودن مشیّت حادثه؛ زیرا که مناسب این است که بگویند: خدا اراده کرد که این کار را بکند، یا بگویند که: خدا این کار را کرد، نه اینکه خدا خلق کرد اراده کردن خود این کار را، پس حدیث را بر ظاهر خود نگذاشت و حمل کرد بر خلق مشیّت عباد، ولکن مراد او ظاهرِ این نیست تا مستلزم قول به جبر باشد و قول به اینکه افعال عباد مخلوق اله اند به قرینه ای که گفته است: مراد از حدیث این است که: خلق کرد مشیّت عباد، افعال اختیاریّۀ خود را و اگر معتقد این بود که خدا خلق ارادۀ عبد می کند و خلق افعال او می کند، پس آن افعال اضطراریّه می شود نه اختیاریّه، بلکه توجیه می کنیم کلام او را و می گوییم که: مراد او این است که خدا خلق کرد مشیّت اختیاریّۀ عباد را، یعنی ارادۀ بر سبیل اختیار به ایشان عطا کرد که روی اختیار اراده کنند و فعل را از روی اختیار بکنند و به عبارت اخری، خلق کرد عباد را قادِر مریدِ مختار و در این صورت صحیح است که بگوییم که: افعال عباد، مخلوق اوست، به این معنی که از افعال تولیدیّۀ الهی است آن افعال.

پس بنابراین، این حدیث ردّ است بر کسی که گمان کند که افعال عباد ناشی است از

ص:360


1- 1) . ن. ک: التعلیقة علی الکافی، ص 370.

ارادۀ خدا، بدون مدخلیّت عبد، بلکه این اشیا مخلوقند به واسطۀ ارادۀ عباد و ارادۀ عباد مخلوق است بنفسها، یعنی ارادۀ عبد فی نفسه کارساز است و مقهور الهی نیست از بابت «الاسمُ ما دلّ علی معنی بنفسه» (1)که مراد، استقلال معنی است به مفهومیّت و از بابت مفهوم حرف نیست که آلت ملاحظۀ شیء دیگر است، چنانکه بعضی محقّقین در بیان معنی آن گفته اند.

و همچنین به این حدیث ردّ می شود کلام کسی که توهّم کند که فعل بنده، مسبوق به ارادۀ او نیست؛ زیرا اگر چنین باشد ارادۀ او فعل اوست و آن هم مسبوق به ارادۀ دیگر خواهد بود و هکذا و آن مستلزم تسلسل است، پس فرموده اند که: ارادۀ عبد مخلوق است بنفسها، یعنی احتیاج به ارادۀ دیگر ندارد و آن حاصل می شود از برای عبد، بعد علم به نفع و سایر افعال او مخلوقند به واسطۀ این اراده.

و اینکه گفته است که: انکار مخلوق بودن مشیّت خدا منشأ انکار احادیث است، ممنوع است به جهت آنکه آنچه احادیث دلالت بر آن دارد همین است که ارادۀ الهی اطلاق شده است بر ایجاد و احداث و میر رحمه الله منکر این نیست، بلکه ظاهر این است که مراد او این است که خدا منزّه است از اینکه اراده و مشیّت مخلوقه داشته باشد که این، واسطۀ خلق کردن باشد و به سبب آن خلق کند اشیا را و آن معنی که مدلول اخبار است، همان حالت نسبی است که مابین منتسبین است که أحدهما ارادۀ قدیمه است که عین ذات است و دویّم، خود مخلوق است و این منافاتی با حدوث آن ندارد، چنانکه مدلول اخبار است و در این مقام کسی توهّم نکند که خلقِ نطفه و تبدیل آن به علقه و همچنین اینها هم وسایط خلقت انسان است و منافاتی با تقدّس و تنزّه الهی ندارد؛ به جهت آنکه در آنجا حکمت اقتضا کرد که نطفه را خلق کند، بعد از آن نطفه را علقه کند و هکذا، تا آن را انسان کند، نه اینکه خلقت انسان را به این علّت و به این سبب کرد، پس نطفه بودن، علّت خلقت نیست، و لکن اراده علّت خلقت می شود و

ص:361


1- 1) . ن. ک: شرح الرضی علی الکافیة، ص 35؛ [1]تاج العروس، ج 19، ص 538. [2]

ارادۀ قدیمه، علّت بودن عیبی ندارد؛ چون عین ذات است، به خلاف حادثه.

پس حاصل مراد او این است که: خدا منزّه است از اینکه ارادۀ حادثۀ مخلوقۀ مستقلّه داشته باشد که به آن خلق کند اشیا را و محتاج به آن باشد، نه اینکه احداث و ایجاد را اراده نمی توان گفت، تا انکار اخبار کرده باشد و شاید مرادِ باحث از اخباری که دلالت می کند بر مخلوقیّت اراده، احادیثی باشد که مشتمل است بر اینکه مراتب تقدیر اشیا مختلف است و از برای وجود اشیا، اسباب چند هست که هر یک از آنها نقش است بر الواحی که در آسمان ها است، از آن جمله روایتی است که کلینی روایت کرده است عن علیّ بن إبراهیم الهاشمی، قال:

سمعت أبا الحسن موسی بن جعفر علیه السلام یقول: «لا یکون شیء إلّاما شاء اللّه و أراده و قدّر و قضی» قلتُ: ما معنی شاء؟ قال: «ابتداءُ الفعل» . قلت: ما معنی قدّر؟ قال: «تقدیر الشیء من طُوله و عرضه» . قلتُ: ما معنی قضی؟ قال: «إذا قضی أمضاه» .

و از کتاب محاسن برقی نیز همین حدیث نقل شده به سند صحیح از یونس، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام، قال:

قلت: لا یکون إلّاما شاء اللّه و أراد و قضی؟ فقالَ: «لا یکونُ إلّاما شاء اللّه و أراد و قدّر و قضی» ، قلتُ: فما معنی شاء؟ قال: «ابتداءُ الفعل» . قلتُ: فما معنی أراد؟ قال: «الثبوتُ علیه» . قلتُ: فما معنی قدّر؟ قال: «تقدیرُ الشیء» (1).

و بعد از آن تا آخر آنچه در حدیث سابق مذکور شد.

و دور نیست که حکایت اراده از الکافی سقط شده باشد و بعضی علما در تفسیر آن گفته اند: معنی «ابتداءُ الفعل» اوّل کتابت در لوح است، یا اوّل چیزی که حاصل می شود از جانب فاعل و صادر می شود از اموری که مؤدّی می شود به حصول معلول و بنابراین، آنچه در روایت محاسن است، اراده تأکّد مشیّت است و در حقّ خدای تعالی عبارت است از نوشتن در الواح و سبب سازی اسباب وجود شیء؛ و «تقدیرُ

ص:362


1- 1) . المحاسن، ج 1، ص 244، ح 237. [1]

الشیء» : یعنی تعیین خصوصیّات آن در الواح، یا سبب سازی بعضی اسباب که مؤدّی می شود به تعیین معلول و تحدید او خصوصیّات او.

و «إذا قضاه أمضاه» ؛ یعنی: هرگاه واجب ساخت آن را به کامل ساختن شرایط وجود آن و جمیع آنچه موقوف است بر آن وجود معلول ایجاد می کند معلول را و دیگر از برای آن، تغییر و تبدیلی نیست؛ به جهت استحالۀ تخلّف معلول از علّت تامّه.

و باز کلینی روایت کرده از فتح بن یزید جُرجانی، عن أبی الحسن علیه السلام، قال:

إنّ للّه تعالی إرادتین و مشیّتین: إرادةَ حتم، و ارادةَ عزم، ینهی و هو یشاء، و یأمر و هو لا یشاء، أوما رأیتَ أنّه نهی آدم و زوجتَه أن یأکلا من الشجرة و شاء ذلک؟ ! ولو لم یشأ أن یأکلا لَما غلبتْ مشیّتُهما مشیّة اللّه، و أمر إبراهیم أن یذبح إسحاق و لم یشأ أن یذبحه، ولو شاء لَما غلبت مشیّة إبراهیم مشیّة اللّه (1).

و از این حدیث شریف ظاهر می شود که مشیّت الهی در افعال عباد بر دو قسم است:

یکی مشیّت عزم که در طاعات و معاصی است، که عبارت است از توفیق و خذلان و آن سلب قدرت عبد را نمی کند و مجبور نمی شود و گاه است که در افعال عباد، مشیّت حتمی می شود، چنانکه کارد را از حلق اسحاق گردانید که ابراهیم نتوانست که ذبح کند.

و امّا مشیّت خدای تعالی در افعال خود، مثل ایجاد مخلوقات، پس آن حتمی است و نسبت ذبح به اسحاق، شاید محمول بر تقیّه باشد و از توحید ابن بابویه نقل شده است به این عبارت: «و أمر إبراهیم بذبح ابنه، و شاء أن لا یذبحه» (2).

و باز کلینی روایتی نقل کرده که در آن مذکور است که امام علیه السلام فرمود که:

در شب قدر نازل می شود ملائکه و کتاب ها به آسمان پائین، پس

ص:363


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 151، ح 4؛ [1] التوحید، ص 64، ذیل ح 18.
2- 2) . التوحید، ص 64، ذیل ح 18.

می نویسند هر امری که در آن سال رو می دهد و به بندگان می رسد و امر دیگر هم هست که در نزد حقّ تعالی است حکم آن و از برای خدا در آن مشیّت هست، پس مقدّم می دارد آنچه را خواهد و مؤخّر می دارد آنچه را خواهد و محو می کند و اثبات می کند و در نزد اوست اُمّ الکتاب (1).

و در روایت دیگر هم که از صدوق نقل شده هست که: «آنچه در شب قدر مقدّر می شود محتوم است» (2).

و به مضمون آنچه مذکور احادیث دیگر هست و مستفاد می شود از این اخبار، اینکه مشیّت خدا و ارادۀ او و قضای او انواع کتاب است در الواح و کتاب هایی که گذاشته شده اند در آسمان ها، که متفاوت اند به اجمال و تفصیل و بعضی نزدیک به حتم می شود و بعضی دور از حتم و بعضی حتم است و آن همان است که در شب قدر نوشته می شود و بَدا حاصل می شود در غیر آنچه در شب قدر نوشته شده و امّا اینکه این امور از جمله اسبابی هست که در ازل مقدّر شده که سبب حصول اشیا بشوند و امری بدون اینها واقع نشود، پس عقل ما به آن احاطه نمی کند و آنچه فرموده اند باید تصدیق کنیم؛ چون برهان عقلی هم برخلاف آن نیست.

و مبسوطتر از اخبار پیش، کلینی رحمه الله روایتی نقل کرده از معلّی بن محمّد، قال:

سُئل العالم علیه السلام کیف علمُ اللّه؟ قال: «علم و شاء و أراد و قدّر و قضی و أمضی، فأمضی ما قضی، و قضی ما قدّر، و قدّر ما أراد، فبعلمه کانت المشیّة، و بمشیّته کانت الإرادة، و بإرادته کانت التقدیر، و بتقدیره کان القضاء، و بقضائه کان الإمضاء، والعلمُ متقدّم [علی] المشیّة، والمشیّة ثانیةٌ، و الإرادة ثالثةٌ، والتقدیر واقع علی القضاء بالإمضاء، فللّه-تبارک و تعالی-البَداء فیما علم متی شاء، و فیما أراد لتقدیر الأشیاء، فإذا وقع القضاء بالإمضاء فلا بداء، فالعلم بالمعلوم (3)قبل کونه، والمشیّة فی المُنشأ قبل عینه، والإرادة فی المراد قبل قیامه، والتقدیر لهذه

ص:364


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 157، ح 3؛ [1] الفقیه، ج 2، ص 159، ح 2028؛ تفسیر العیّاشی، ج 2، ص 215، ح 58.
2- 2) . الفقیه، ج 2، ص 158، ح 2024؛ التوحید، ص 444، ح 1؛ [2]ثواب الأعمال، ص 67. [3]
3- 3) . در مصدر: «فی المعلوم» .

المعلومات قبل تَفصیلها و تَوصیلها عیاناً و وقتاً، والقضاءُ بالإمضاء هو المُبرم من المفعولات ذواتَ الأجسام المُدرکات بالحواسّ من ذَوی لون و ریح و وزن و کَیل، و مادبَّ و درج من إنس و جنّ و طیر و سباع و غیر ذلک ممّا یُدرک بالحواسّ، فللّه-تبارک و تعالی-فیه البَداء ممّا لا عین له، فإذا وقع العینُ المفهومُ المُدرَک فلا بَداء، واللّه یفعل ما یشاء، فبالعلم علم الأشیاء قبل کونها، و بالمشیّة عرّف صفاتها و حدودها، و أنشاها قبل إظهارها، و بالإرادة میّز أنفسها فی ألوانها و صفاتها، و بالتقدیر قدّر أقواتها و عرّف أوّلها و آخرها، و بالقضاء أبان للناس أماکنها و دلّهم علیها. و بالإمضاء شرح عللّه ا و أبان أمرها، [و] ذلک تقدیر العزیز العلیم (1).

و ظاهر این حدیث شریف خالی از اشکال نیست و آنچه به نظر قاصر می رسد این است که سیاق این حدیث از برای بیان مسألۀ بَدا است و اشکال راوی که سؤال کرده است از کیفیّت علم الهی، در این است که چگونه می شود که بَدا روا باشد و این مستلزم تغیّر و تبدّل علم الهی است و لزوم جهل الأمر-تعالی شأنُه عن ذلک-پس امام علیه السلام بیان صحّت بَدا کرد بر نحوی که نقصی لازم نیاید و حاصل آن این است که: چنانکه در افعال عباد، علمی و تصوّری و تفکّری و تردّدی و میلی و عزمی و جزمی می باشد و بعد از آن فعل به عمل می آید، چون جمیع این اطلاقات در جناب اقدس الهی وارد شده که «عَلِمَ و شاءَ و تردّد و قدّر و قَضی و أمضی» و غیر ذلک هم وارد شده و از آن جمله است حدیث قدسی که فرموده است: «ما تردّدتُ فی شیء أنا فاعله کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن» (2)و چون اکثر این معانی در ذات اقدس باری محال است، پس باید حمل شود بر یکی از دو امر:

یکی حصول غایتی که مترتّب می شود بر این اشیا، مثلاً حصول قبض روح بندۀ مؤمن، بعد از آنکه ملاحظۀ این می شود که حقّ تعالی بندۀ مؤمن را دوست می دارد، چیزی که در ظاهر مکروه بنده است-که موت است-از برای او نمی خواهد و از این

ص:365


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 148، ح 16؛ [1]التوحید، ص 334، ح 9. [2]
2- 2) . الکافی، [3] ج 2، ص 246، ح 6؛ و ص 354، ح 11؛ المحاسن، ج 1، ص 291، ح 443؛ [4]التوحید، ص 398، ح 1؛ [5]علل الشرایع، ج 1، ص 12، ح 7. [6]

حیثیّت که دنیا سجن و محلّ محنت ها و بلاهاست از برای او، پس بردن او از دنیا به دار رضوان و راحت، صلاح او است، پس باید خدای تعالی آن را خواسته باشد از برای او، پس وقتی که مرگ به عمل آید، گویا بعد از تردّد بسیار به عمل آمده و حصول این فعل را بعد از ملاحظۀ آن دو معنی بسیار شبیه است به حصول فعل از شخص متردّد در طرفین.

و در این مَحمل که ذکر شد ضرور نیست فرض حالتی در جناب اقدس الهی که از باب تردّد و میل و امثال آن باشد، بلکه همان وجه تسمیۀ مشابهت غایت به غایت است لاغیر.

و دویّم این است که از برای جناب اقدس الهی در عوض این معانی امور چند فرض شود در واقع که مناسب و مشابه آنها باشد و تصوّر این معنی به همین می شود که نقوش چند در الواح سماویّه نقش شود که بعضی مجمل و بعضی مفصّل و بعضی مفید تعلّق قصد به شیء علی سبیل الإجمال و بعضی مفید قصد علی سبیل التفصیل و بعضی با تفصیل تامّ و بعضی ناقص و بعضی مفید اراده و قصد و اتیان فعل بدون جزم و بعضی با جزم و بعضی با حتم که در بعضی الواح، مثلاً تعلّق نظر الهی به وجود وَلَدی از برای زید فی الجمله و در دیگری به اینکه ایجاد می شود و در دیگری اینکه مثلاً آن پسر عمرو است و بعضی صفات او این است و در دیگری اینکه همۀ صفات او این و جای او این و عُمر او این و در دیگری اینکه: ای عمرو، موجود شو، که از ما قبل لوح اخیر، حال تعلّق علم الهی به ایجاد شبیه به حال کسی است که هنوز جازم نشده و این الواح ما قبل اخیر، همگی لوح محو و اثبات اند و در هر یک امکان محو هست به این نحو که مشروط باشد آن حکم به شرطی که آن شرط در لوح محفوظ ثابت است، چنانکه بیان خواهیم کرد.

پس چنانکه این نقوش دلالت بر حصول آن شیء دارند علی سبیل التفاوت فی الدلالة، اسباب حصول آن شیء نیز هستند، همچنانکه تصوّر و تفکّر و ترجیح و تقدیر و تفصیل آن شیء را که بنده گان می خواهند بکنند و عزم و جزم در آن، همگی

ص:366

از اسباب وجود آن فعل می باشند، حکمت الهی قرار گرفته که افعال الهی نیز به وسایط این نقوش باشد در الواح که به منزلۀ آن حالاتند در نفس عباد و این حکمت را به غیر جناب اقدس ایزدی کسی نمی داند.

پس در این حدیث اشاره به دو چیز شده:

اوّل بیان اموری که قایم مقام تصوّر و ترجیح و اختیار و اراده می شود در عباد از برای خداوند.

و دویّم بیان اینکه بَدا در همۀ مراتب واقع می شود الّا در دو مرتبه: اوّل در مرتبۀ علم ازلی. و دویّم در مرتبۀ امضا که ایجاد عین است.

و به مرتبۀ اولی در دو جا اشاره شده: اوّل در آنجا که فرمود: «فالعلم بالمعلوم قبل کونه» ؛ زیرا که علم ازلی که حاصل است به معلوم قبل از وجود آن و تغیّر نمی یابد. و دویّم در آنجا که فرمود: «فبالعلم علم الأشیاء» .

و به مرتبۀ دویّم مکرّراً فرموده که بعد امضا و ایجاد بَدا نمی باشد و وجه آن معلوم است و فرموده است: «البَداء فیما علم متی شاء و أراد» ، یعنی بَدا در مراتب سبب و اراده است، نه غیر آن از علم ازلی و امضا.

و امّا بیان قائم مقام ها که در فعل الهی اشاره به آن شده، پس این است که می گوییم: مشیّت در این حدیث شریف، مثل کتابت وجود زید است و بعض صفات او در لوح محو و اثبات اجمالاً و ارادۀ کتاب عزم بر ایجاد اوست به عنوان جزم با بعض صفات او نیز و تقدیر تفصیل بعض صفات و احوال اوست با نوعی از اجمال و قضا تفصیل جمعی احوال اوست و آن مقارن امضا است، یعنی خود فعل و ایجاد او و بعد ایجاد وجود است، چنانکه تحقیق این است که ایجاد، غیر وجود است و گویا شرح علل، کنایه است از ایجاد و علم به جمیع آنها ازلی است و همۀ این مراتب قابل بَدا است به غیر مرتبۀ علم ازلی که در آن تخلّفی نمی باشد و همچنین بعد مرتبۀ ایجاد و وجود، دیگر بَدا معنی ندارد.

و امّا تحقیق معنی بَدا، پس هر چند این رساله وضع از برای آن نشده، لکن چون

ص:367

تحقیق آن مدخلیّت تمام دارد در بیان حادث بودن مشیّت و اراده و به واسطۀ ذکر این حدیث شریف سخن به آنجا کشید و از جمله مهمّات است، پس باکی نیست که در اینجا فی الجمله متعرّض آن شده تا مُعین در فهم این حدیث باشد و فی الجمله اطّلاعی به حقیقت این مسألۀ مهمّه به قدر فهم قاصر و مقتضی وقت حاصل شده باشد.

پس می گوییم که: شکّی و شُبهه ای نیست در صحّت بَدا و اینکه ظاهراً این از بدیهیّات مذهب شیعه است و اینکه محقّق طوسی رحمه الله انکار صحّت اخبار بَدا کرده و گفته است که: این روایتی است که حضرت صادق علیه السلام در باب فرزند خود اسماعیل فرمود که بَدا شد و امامت منتقل به موسی بن جعفر شد و این خبر واحدی است که مفید علم نیست و به آن عمل نباید کرد؛ و این غفلت عظیمی است از این محقّق، بلکه آیات قرآنی و احادیث معصومیّه در این معنی مستفیض، بلکه متواتر است و از جمله آیات، آیۀ «یَمْحُوا اَللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْکِتابِ» 1 ، و آیۀ «هُوَ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ» 2 است.

بلی اشکال در تحقیق معنای آن است و معنی بَدا در لغت، ظاهر شدن چیزی است از برای کسی بعد از آن که برو پوشیده بود، که در اصطلاح آن را پشیمانی گویند و شکّی نیست که نسبت این معنی به خدای تعالی غلط، بلکه کفر صریح است و اینکه عامّه آن را به شیعه نسبت داده اند افترا و بهتان است.

پس مراد معنای مجازی خواهد بود و در معنای آن سخن ها بسیار گفته شده از محدّثین و متشرّعین شیعه و حکمای اسلام و غیرهم و مقام، اقتضای ذکر آنها نمی کند؛ چون این رساله گنجایش ذکر آنها را ندارد و گفتار در آنها هم پر نفعی ندارد و بعضی گفته اند که: بَدا همان نسخ است و این قول را از سیّد مرتضی رحمه الله نقل کرده اند (1)، یعنی اینکه حقّ تعالی در زمانی حکمی بفرماید به عنوان اطلاق و ظاهر آن

ص:368


1- 3) . ن. ک: الفصول المختارة، ج 2، ص 310؛ [1] الشافی فی الإمامة، ج 1، ص 80-82.

استمرار باشد، مثل حرام بودن شکار ماهی در روز شنبه که در زمان حضرت موسی علیه السلام حرام بود، چون حکمت الهی در آن زمان اقتضای حرمت می کرد و بعد از آنکه آن حکمت زایل شد، در زمان حضرت عیسی حلال کرد آن را و در آن وقت معلوم شد که آن حرمت در نفس الأمر مستمرّ نبوده و نهایت آن زمان بر ما مخفی بوده، نه اینکه مستمرّ بود در نفس الأمر و العیاذ باللّه از برای خدای تعالی پشیمانی به هم رسید و تغییر داد.

و یهود و ابومسلم اصفهانی قائل به نسخ نیستند (1).

و بعضی دیگر گفته اند که: بَدا در تکوینیّات، به منزلۀ نسخ است در احکام تکلیفیّه، یعنی چنانکه ظاهر در احکام استمرار است و می تواند که خلاف آن حکم شود که کاشف از عدم استمرار باشد، همچنین ظاهر در امور کائنه که اسباب وجود آن فراهم است و مظنّۀ استمرار بقای آن هست، خلاف آن ظاهر شود، چنانکه از قواعد امامیّه ظاهر این بود که امام، وَلَد اکبر است هرگاه به سمت علم و کمال و استحقاق آراسته باشد و همۀ این امور در اسماعیل-فرزند حضرت صادق علیه السلام-موجود بود و همه کس چنین می دانست که او امام خواهد بود، پس چون فوت شد، ظاهر شد که او امام نبوده و حضرت کاظم علیه السلام بعد او، اکبر اولاد بود و او امام بود و این را بَدا می گویند؛ به جهت آنکه از برای مردم ظاهر شد، خلاف آنچه پیش ظاهر شده بود.

و این دو معنی، هیچ یک خوب نیست و موافق آیات و اخبار نیست و آیۀ قرآن صریح است در اینکه حقّ تعالی محو می کند آنچه را می خواهد و در اینجا چیزی محو نشده، بلکه حکمی به خلاف حکم سابق شده و امری به خلاف ظاهر حال رو داده و همچنین معنی دویّم که گفته اند که بَدا می گویند؛ چون از برای مردم ظاهرشد خلاف آنچه پیش ظاهر شده بود، منافات دارد با آنچه در اخبار وارد شده که از برای خدا بَدا

ص:369


1- 1) . ن. ک: شرح المواقف، ج 8، ص 261؛ شرح التجرید، ص 503؛ أصل الشیعة واُصولها، ص 310؛ جامع البیان، ج 14، ص 122؛ نقد المحصّل، ص 421.

حاصل می شود.

و امّا سایر معانی که ذکر کرده اند، پس آن بسیار است و ما از آن اقوال، دو قول را نقل می کنیم:

یکی آنچه جمعی از متأخّرین اصحاب که در سلک حکما و صوفیّه اند ذکر کرده، مثل آخوند ملّا محسن رحمه الله و جمعی از تابعین او و ظاهر این است که همان طریقه از استاد او آخوند ملاصدرا باشد (1).

و دویّم طریقۀ جمهور محدّثین و فقهای امامیّه است و آن این است که از آیات قرآنی و اخبار ائمّۀ اطهار علیهم السلام ظاهر می شود که حقّ تعالی را دو لوح هست:

یکی لوح محفوظ که مطابق علم ازلی است و در آن تغییر و تبدیلی نیست و نمی باشد.

و دویّم لوح محو و اثبات که آنچه در آن نوشته شده است گاه است محو می شود و در عوض آن، چیزی دیگر نوشته می شود، چنانکه آیۀ شریفه: «یَمْحُوا اَللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْکِتابِ» 2 ، دلالت دارد بر آن، یعنی محو می کند حقّ تعالی آنچه را خواهد و ثابت می گرداند آنچه را خواهد و در نزد اوست اُمُّ الکتاب، یعنی اصل و مادر همۀ کتابها و نامها است که لوح محفوظ باشد، یا آنکه مراد از «امّ الکتاب» لوح محو و اثبات باشد؛ چون انواع نوشته ها که ضدّ یکدیگرند در آن هست، و لکن علم به حقیقت آن در نزد اوست، به این معنی که نقشی که در اوّل شده، مشروط است به شرطی که وقوع و عدم وقوع آن را به غیر خدا کسی نمی داند و بعد از آن که آن شرط به عمل نیاید، نقشی دیگر بر آن می شود و نقش اوّل محو می شود و آن را به غیر خدا کسی نمی داند.

مثلاً حقّ تعالی در لوح محو و اثبات، که شاید مراد از آن بعضی الواح است که در آسمان ها گذاشته شده و ملائکه آن را می خوانند و به انبیا خبر می دهند، نوشته شده است که: زید پنجاه سال عمر می کند و بعد از چند وقت، این خطّ محو می شود و به

ص:370


1- 1) . ن. ک: الوافی، ج 1، ص 507-510.

جای آن نوشته می شود که: عمر او چهل سال است، یا نوشته می شود که: عمر او شصت سال است؛ و این به سبب این است که مراد از نقش اوّل این است که پنجاه سال عمر اوست اگر طاعتی بکند که باعث طول عمر شود مثل دعا و تصدّق و صلۀ رحم و اگر معصیتی بکند که موجب نقص عمر شود مثل قطع رحم و ظلم و قسم ناحقّ و امثال آنها و چون آن طاعات از او به عمل آمد، آن نقش محو می شود و شصت سال نوشته می شود و چون این معاصی و چون آن معاصی به عمل آید محو می شود و چهل سال نوشته می شود و امّا در لوح محفوظ که مطابق علم ازلی است، منقوش است آنچه واقعاً خواهد شد، اگر خدا دانسته که دعا یا تصدّق یا صلۀ رحم خواهد کرد، البتّه شصت سال نوشته شده است و اگر دانست که قطع رحم خواهد کرد، یا قسم ناحقّ خواهد خورد، چهل سال نوشته است و در آن تغییری نیست.

و تشبیه کرده اند این را به اینکه طبیب حاذقی بلاتشبیه حکم کند که: زید نظر به بنیه و مزاج او باید چهل سال عمر کند و بعد اتّفاق افتاد که او مقوّیّات بخورد مثل پاد زهر حیوانی و بعضی مَعاجین و طبیب بعد که ملاحظه کند حکم کند که: پنجاه سال عمر می کند، یا اگر قصدهای بی موقع بسیار و مسهلات قویّه بخورد که بنیه را ضعیف کند، حکم کند که سی سال عمر می کند؛ نمی گویند که این طبیب تناقض گفته و همچنین در این احکام و نقوش الواح که به امر الهی محو و ثبت می شود، تناقضی نیست؛ چون هر یک از اینها معلّق بر حکمت است که مقتضی آن است و شاید مراد از بیان وجود این دو لوح و اصرار ائمّه علیهم السلام در توضیح محو و اثبات و تغییر و تبدیل، بیان کمال قدرت و وسعت قدرت الهیّه است که در هر وقت هرچه خواهد می کند، چنانکه آیۀ شریفۀ: «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» 1 ، دالّ بر آن است و غرض از آن چنانکه جماعتی از محقّقین علمای شیعه اشاره به آن کرده اند ردّ بر یهود است و بعضی از اهل سنّت و بعضی از حکما چون یهود گفته اند که: حقّ تعالی هر چه کرده است در روز

ص:371

اوّل کرده و دیگر تغییر نمی یابد، چنانکه حقّ تعالی از ایشان حکایت کرده است که می گفته اند: «یَدُ اَللّهِ مَغْلُولَةٌ» 1 ؛ یعنی: خدا دست بسته است و دیگر کاری نمی تواند کرد؛ و حقّ تعالی در ردّ آنها فرمود: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ» 2 .

و بعض حکما هم می گفته اند که: حقّ تعالی جمیع مخلوقات را به یک دفعه خلق کرد و چون حقّ تعالی خارج از زمان است، همۀ ازمنه در نزد او مساوی است و ماضی و حال و مستقبلی در نزد او نمی باشد، به خلاف ما که داخل زمانیم و تشبیه کرده اند مخلوقات را به رشتۀ رنگارنگی که موری بر آن راه رود که آن مور گاهی بر رنگ سیاه آن راه می رود و با خبر از رنگ سفید نیست و همچنین کسی که خارج از ریسمان است، همه در نزد او حاضر است یکسان و به این سبب قائلند که زمان و زمانیّات همه قدیمند و در هیچ امر، تغییر ممکن نیست.

و بعضی دیگر از حکما قائلند که: حقّ تعالی عقل اوّل را آفرید و او عقل دویّم و فلک اوّل را آفرید و همچنین تا عقل دهم و عقل دهم مدبّر عالم است و حقّ تعالی را معزول می دانند از تدبیر در ما سِوا، پس ائمّه علیهم السلام ردّ قول ایشان نموده و بیان کرده اند که خدا مدبّر عالم است و در هر ساعت، انواع تصرّفات می کند و به دعا و تصدّق و صلۀ رحم و سایر طاعات، عمر و روزی و سایر تقدیرات تغییر می یابد و به این اشاره کرده اند در آنجا که فرموده اند: «مَا عُظِّمَ اللّهُ بِمِثْلِ الْبَدَاءُ» (1)؛ یعنی تعظیم الهی حاصل نمی شود به چیزی به مثل بَدا؛ چون که به سبب اعتقاد آن، خدای تعالی را صاحب اختیار در ملک خود می دانند و در امور خود به او متوسّل می شوند، اگر کسی بگوید که: هر گاه در لوح محفوظ که مطابق علم ازلی است ثبت شده که زید تصدّق خواهد کرد و عمر او این خواهد بود و یا نخواهد شد عمر او آن، پس چه فایده و حکمت است در لوح محو و اثبات که آن مُجمل مَشروطِ معلّق در آن ثبت است؟ !

ص:372


1- 3) . الکافی، ج 1، ص 146، ذیل ح 1؛ [1] التوحید، ص 333، ح 2؛ بحارالأنوار، ج 4، ص 132. [2]

گوییم: امّا اوّلاً که عقول ما احاطۀ به حکمت های الهی نمی کند و همین که از خدا و صادقین اولیای او خبر رسید باید تصدیق کنیم و جدا سؤال کرده نمی شود که چرا کردی و چرا نکردی.

و امّا ثانیاً، پس می گوییم: یکی از فواید آن این است که بعد از آنکه ملائکه خبر به انبیا و اوصیا دادند که چنین و چنان می شود و اینکه خدا را دو لوح است و محو و اثبات در آن می شود به واسطۀ اعمال عباد از تصدّق و صلۀ رحم و دعا و امثال آن، بندگان خدا راغب می شوند به این افعال خیر و ترک می کنند افعال ناخوش را و همین قدر فایده، فایده ای است که از اعظم فواید است و به این سبب در روایات وارد شده که: «ما عُبد اللّه به مثل البَداء» (1)؛ یعنی: چیزی باعث عبادت خدا نمی شود به مثل بَدا.

و اگر کسی بگوید که: اگر در لوح محفوظ مقدّر است که آن عمل خیر بشود و عمر زیاد شود یا به عکس آن، پس البتّه آن خواهد شد، دیگر چه فایده است در رغبت کردن عبد به طاعتی که موجب زیادتی عمر است و اعراض کردن از معصیتی که باعث نقصان عمر است؛ زیرا که اگر مقدّر است در لوح محفوظ و نوشته شده است که آن کار را خواهد کرد و عمر زیاد خواهد شد، یا ضدّ آن را ترک خواهد کرد و عمر کم خواهد شد، آنچنان خواهد بود و ثمرۀ آن به عمل می آید، دیگر محتاج به ترغیب نیست و همچنین محتاج به منع نیست؟ !

گوییم: امّا اوّلاً که آنچه نوشته شده است در لوح محفوظ، شاید بر این وجه نوشته شده باشد که به واسطۀ ترغیب و رغبت می کند نه مطلقاً، چنانکه در عبادات و سایر تکالیف، که کردن آنها موقوف به امر و طلب الهی است، پس از حیثیّتی لوح محو و اثبات تقدّم دارد بر لوح محفوظ، یعنی چون مکلّف دانست که به سبب اعمال خیر عمر او زیاد می شود و به این سبب رغبت کرد به فعل خیر و به عمل آورد و باعث

ص:373


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 146، ح 1؛ [1]التوحید، ص 331، ح 1؛ [2]بحارالأنوار، ج 4، ص 107، ح 19 ( [3]در همۀ مصادر: «بشیء» بدل «به») .

زیادتی عمر شد، در لوح محفوظ ثبت شده است آن زیادتی عمر؛ چون علم تابع معلوم است، نه اینکه چون در لوح محفوظ ثبت شده که چنین خواهد کرد و چنان خواهد شد، به این جهت آن فعل به این نحو به عمل می آید و آن ثمره را می کند؛ زیرا که علم علّت وجود معلوم نیست.

و ثانیاً می گوییم که: اغلب مردم به محض اینکه می شنوند از مخبر صادق، که کردن فلان عمل موجب حصول فلان علم است، متقعد آن می شوند و آن آثار را مربوط به آن مؤثّرات می دانند، چنانکه می بینیم که اغلب مردم اعتقاد به تأثیر دعا و صدقه، بلکه بسیاری از تطیّرات و تفألّات دارند و هیچ بار، این تشکیک و شبهه به خاطر ایشان نمی گذرد که اگر مقدّر است که خدا عمر یا ولد یا صحّت و شفا عطا کند و در لوح محفوظ ثبت شده، خواهد شد، من چرا دعا کنم و تصدّق کنم، همچنانکه در طاعات و عبادات نمی گویند که: خدای تعالی عبادات را فرموده است که به جهت آن ما بهشت برویم، اگر مقدّر است بهشت برویم، خواهیم رفت، هر چند طاعت را نکنیم و و اگر مقدّر نیست، نخواهیم رفت، هر چند بکنیم، یا اینکه بگویند که: حاجت نیست به موعظۀ واعظها و امر به معروف و نهی از منکر؛ زیرا که اگر مقدّر است که ما طاعت و معروف را بجا بیاوریم، یا معصیت را ترک کنیم، آن را خواهیم کرد و این را ترک خواهیم کرد و ثمرات بر آن مترتّب می شود و حاجتی به ترغیب وعّاظ و آمرین به معروف نیست، خصوصاً در وقتی که اصل تکلیف و وجوب آن را دانسته باشند و بنابراین پس فایدۀ عُظمی، همان قیام به وظایف اَعمال حسنه و ترک سیّئات خواهد بود و خود آن اعمال، فواید بسیار بر آنها مترتّب می شود و قطع نظر از حصول مطلوب از آنها، مثلاً دعا کردن عبادت است و اظهار خشوع و تذلّل است که به سبب آن، کمال و قرب به جهت بنده حاصل می شود، خواه آن مطلبی که بنده می خواهد مصحلت بنده باشد یا نه و خواه حقّ تعالی مستجاب کند آن دعا را را یا نه، پس همین قدر که اکثر بندگان از این لوح فایده می برند، از برای فایدۀ آن کافی است که بعض

ص:374

مشکّکین و اهل وسواس و فتنه به این خیالات باطله، خود را از این مرحلۀ عُظمی بازدارند و هرچند می توانیم گفت که: آن مشکّکین نیز می تواند شد که فهمیده باشند که اصل دعا عبادت است و نافع است با قطع نظر از اجابت آن مطلب خاصّ، پس باز آنها هم بهره از این جهت دارند، لکن چون غالب نفوس خلایق، طالب نفع عاجل است، وعدۀ آن نفع، محرّک ایشان می شود بر اصرار بر آن عمل خیر و اهل تشکیک از مرحلۀ اصرار و زیادتی محروم می مانند، از این جهت مخصوصِ اغلب مردم کردیم.

اگر کسی گوید که: ما بسیار می بینیم که نفعی بر این امور مترتّب نمی شود و دعا و صدقه و غیرهما، تأثیر خود را نمی کند، پس باز آن لوح را غالباً فایده نخواهد بود؟ !

گوییم: هر چند این بحث تمام نیست؛ چون نفی نفع کلّی نمی کند، لکن از برای اثبات نفع کلّی ما نیز کلاًّ می گوییم که مطلب تمام شود و آن این است که: هر جوابی که از اشکال در اصل اوامری که به دعا و صدقه و مداوا و سایر اسباب ظاهریّه-که وارد شده است-ایراد می شود، قطع نظر از اینکه خلاف آن در لوح و اثبات نقش شده باشد، می توان گفت: همین جا می توان گفت و حاصل اشکال در اصل آن اوامر این است که حقّ تعالی امر به دعا و صدقه و امثال آن کرده و وعدۀ اجابت فرموده و آیات قرآنی و احادیث اهل عصمت در آن فراوان است و با وجود این می بینیم که مکرّر دعا و صدقه به عمل می آید در کمال جدّ و جهد و اثری بر آن مترتّب نمی شود؟ !

و مجمل جواب از آن اشکال این است که یقیناً آن آیات و اخبار، همه جا بر ظاهر خود حمل نمی شود و مراد ظاهر آن نیست؛ زیرا که در بعضی اوقات آن ترتّب اثر از امور ممتنعه است، مثلاً هرگاه زید دعا کرد: خداوندا دختر عمرو را نصیب من کن که در شب جمعه به خانۀ من بیاید و دیگر هم دعا کند به همین نهج، البتّه این صورت امکان ندارد یک زن از برای دو مرد حلال شود در آنِ واحد و گاه است ده نفر همین دعا می کنند و همچنین دو عسکر با هم نزاع دارند و هر دو از خدای تعالی فتح می طلبند و همچنین مواضع بسیار که استجابت آن مستلزم جمع نقیضین می شود.

ص:375

پس مراد از مثل قول حقّ تعالی: «اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» 1 این خواهد بود: مرا بخوانید در مطالب خود، که من شما را محروم نمی کنم و ناامید نمی کنم، نه اینکه بعینه آنچه خواسته اید می دهم و دیگر اینکه بندگان مریض اند و حقّ تعالی طبیب و حکیم است و گاهی بنده در مطلبی صلاح نفس الأمر خود را نمی داند و در نظر او چنین می نماید که مصلحت او در آن است که از خدا می طلبد و حکیم علی الإطلاق و طبیب رؤوف رحیم البتّه آنچه مضرّ است به حال مریض به او نمی دهد، و لکن او را خوشحال می کند و محروم نمی کند، پس هر گاه امر ممکنی است و صلاح بنده در دادن خود همان مطلب است، در همان وقت که خواسته است آن را به او عطا می کند و اگر صلاح در تأخیر باشد، به وقت دیگر در دنیا چنان می کند و اگر در هیچ کدام صلاح نیست، عوض آن را می دهد در دنیا و اگر صلاح او نباشد در آخرت می دهد، یا در هر دو جا می دهد، پس در بَدا هم می تواند شد که مصلحت، همان تحریک و ترغیب به آن اعمال خیر باشد، تا عوض آن را به هر نحو که صلاح داند عطا کند و بعضی اوقات هست که از فواید لوح محو و اثبات، همان خبر دادن پیغمبر است به مطابق آن لوح در اوّل بار و بعد از آنکه خلاف آن ظاهر شد، آن پیغمبر درصدد تفحّص از جهت آن برآید، تا ظاهر شود سبب آن، تا بر بندگان واضح شود و باعث مزید رغبت آنها شوند، مثل آنکه حضرت عیسی خبر داد از مردن آن عروس در شب زفاف و تخلّف کرد و بعد از آنکه درصدد تفحّص برآمد ماری در زیر فراش او ظاهر شد که ریگی در دهان داشت و به سبب تصدّقی که در آن شب کرده بود، حقّ تعالی رفع موت از او کرده بود، یعنی آن نقشی که بر لوح محو و اثبات شده بود که او در آن شب می میرد، معلّق و مشروط بوده در لوح محفوظ به اینکه اگر تصدّق نکند می میرد و بعد از آنکه نمرد به سبب تصدّق، بر حضرت عیسی ظاهر شد که آن حکم مطلق مشروط و معلّق بوده به عدم تصدّق و بر مردم هم ظاهر شد که آن شخص تصدّق کرده بوده و باعث رغبت

ص:376

مردم شد به تصدّق.

و همچنین حکایت خبر دادن پیغمبر صلی الله علیه و آله از مرگ آن یهودی و تخلّف آن و مشاهدۀ ماری که ریگ در دهان داشت در میان بستۀ خار او که از صحرا آورده بود به سبب تصدّقی که در آن روز کرده بود.

و از جمله فواید لوح محو و اثبات، تشدید تکالیف است و این هم از باب امتحاناتی است که به بندگان می شود، که ضعف و قوّت ایمان ایشان ظاهر شود و از این جمله بسیار است، مثل غیبت صاحب الزمان-صلواتُ اللّه و سلامُهُ علیه-و لزوم اعتقاد بر بقای او و حیات او در این مدّت طولانی و امامت او با وجود عدم وصول نفع ظاهری به بندگان خدا و مثل دادخواست کردن پیغمبر صلی الله علیه و آله با کفّار و منافقین و دختر دادن و دختر گرفتن از ایشان و مثل خلق کردن کافر مفلس لنگ کور عاجز مبتلی که نه دنیا دارد و نه آخرت و امثال اینها از اموری که عقل احاطۀ به آنها نمی کند و در مسألۀ بَدا هم امتحان عظیم است در اینکه هر گاه معصوم خبر بدهد که فلان امر در فلان وقت واقع شود و بعد از آن خبر بدهد به خلاف آن، یا اینکه امر به خلاف آن واقع شود، باید در اعتقاد ما خلل به هم نرسد و نسبت کذب به آن جناب ندهیم و هر دو را بگوییم: صحیح است و باعث مزید اجر و ثواب شود و هیچ ناخوشی در اینجا متصوّر نیست، خصوصاً با ملاحظۀ اینکه ائمّه علیهم السلام خود خبر داده باشند که در امور بَدا می شود و محو و اثباتی می باشد و اینکه اخباری که ایشان می دهند، بعضی از آنها محتوم است و البتّه خواهد شد مانند ظهور قائم علیه السلام و بعض از آنها محتمل است که غیر آن شود و خصوصاً که در امم سالفه و انبیای سابقه، نظیر آن به عمل آمده باشد، چنانکه مکرّر از برای قوم نوح وعدۀ هلاک شد و تأخیر شد و موسی وعده کرد به قوم خود، در وقتی که به نزد خدای تعالی رفت، سی روز و بعد ده روز علاوه شد و امثال اینها بسیار است.

و حضرت امیر المؤمنین-علیه الصلاة والسلام-فرمود که: «اگر آیۀ «یَمْحُوا اَللّهُ ما

ص:377

یَشاءُ وَ یُثْبِتُ» 1 نبود هر آینه خبر می دادم به شما از آنچه واقع می شود تا روز قیامت» (1).

پس با وجود ملاحظۀ تصریح ائمّه علیهم السلام به اینکه اخبار ایشان حتمی و غیر حتمی هر دو هست و در انبیای سلف هم وقوع یافته باشد، دیگر مجال توهّم کذب و جهل باقی نمی ماند، بلی در اینجا اشکالی هست که در بعضی اخبار مذکور است که: علمی که به انبیا و ملائکه و رسل رسید، در آن بَدایی نیست و البتّه واقع می شود و این منافات دارد با آنچه مذکور شد و توجیه کرده اند آن را به اینکه مراد این است که خبری که به عنوان حتم و جزم به ایشان رسیده باشد و تصریح به وقوع آن شده باشد به عنوان جزم، در آن بَدایی نمی باشد، نه آنچه محتمل بَدا باشد و قابل تغییر باشد.

و در این مقام به همین قدر اکتفا می کنیم از نقل اقوال و ادلّه.

باقی ماند کلام در آن معنی که نسبت آن را به جمعی از اهل حکمت دادیم در معنی بَدا و آن این است که آخوند ملّا محسن رحمه الله در الوافی گفته است که:

بدان که قوایی که منطبع است در افلاک، احاطه نمی کند به تفصیلات جمیع آنچه واقع می شود از امور دَفعةً واحدة، بلکه نقش می گیرد حوادث در آنها کم کم و پاره پاره با اسباب آنها و علّتهای آنها بر نهج مستمرّی و نظام مستقرّی؛ زیرا که آنچه رو می دهد در این عالم کون و فساد از لوازم و حرکات افلاک است و نتایج برکات آنها است پس افلاک می دانند که هر وقت فلان امر حاصل شود، فلان امر حاصل خواهد شد، پس هر وقت علم حاصل شود از برای آنها به اسباب حدوث امری در این عالم، حکم می کنند به وقوع آن امر، پس نقش می گیرد آن حکم در آنها، پس گاه است اسباب چند حاصل می شود و عالم می شوند به آنها و آن اسباب موجب وقوع آن حادث است و هنوز آنها را علم حاصل نشده به بعض اسباب دیگر که هنوز وقت وجود آنها نشده و علم به آنها هم نرسانده اند که اگر آنها بوجود آید، امر آن حادث برخلاف مقتضای اسباب اوّل خواهد بود، پس چون

ص:378


1- 2) . المناقب، ج 4، ص 159؛ [1] بحارالأنوار، ج 4، ص 97، ح 4 (به نقل از الاحتجاج) .

بیاید وقت اطّلاع بر این اسباب که علم آنها پس افتاده بود و مطّلع شوند بر آنها، حکم می کنند به خلاف حکم اوّل، پس محو می شود نقش حکم اوّل و ثابت می شود نقش حکم دویّم، مثل اینکه از برای افلاک علم حاصل می شود به مردن زید به فلان مرض در فلان شب به سبب اسبابی که مقتضی آن است، مثل سمّ قاتل یا مرض مُهلک و از برای آنها علم حاصل نشده به اینکه تصدّق خواهد کرد پیش از آنکه حاصل شود آن مرض یا بخورد آن سمّ را، به سبب آنکه هنوز آنها را اطّلاع بر اسباب تحقّق تصدّق به هم نرسیده بود، بعد از آن علم به هم رساندند و مردن او به او اسباب مشروط بوده است به اینکه تصدّق نکند، پس اوّل حکم می کنند به موت و بعد حکم می کنند به صحّت و هر گاه اسباب وقوع و لا وقوع حادث در نزد افلاک متکافی و متساوی باشد و ترجیحی نیابد، به سبب آنکه هنوز وقت حصول اسباب ترجیح نیامده است، پس متردّد می مانند در حکم به وقوع یا لا وقوع و گاهی در آنها وقوع نقش می گیرد و گاه لا وقوع، پس این است سبب بَدا و محو و اثبات و تردد و امثال آنها در امور عالم، پس هر گاه متّصل شد به آن قوای فلکیّه نفس پیغمبر یا امام، می خواند در آنها بعض این امور را، پس او را هست که خبر دهد به آنچه دیده است به چشم دل و مشاهده کرده است به نور بصیرت، یا شنیده است به گوش دل.

و امّا اینکه این امور را به خدا نسبت داده اند، پس به جهت این است که هر چه جاری می شود در عالم ملکوتی، جاری نمی شود مگر به ارادۀ خدا، بلکه فعل آنها بعینه فعل خدا است؛ چون که از نفوس روحانیّه معصیت و مخالفت نمی کنند آنچه را به آن مأمور شوند و به جا می آورند آنچه را به آن مأمور شوند، چون ایشان را داعی بر فعل نیست الّا ارادۀ الهیّه، چون ارادۀ آنها مستهلک است در ارادۀ خدا و مَثَل افلاک مَثَل حواسّ است از برای انسان که وقت انسان قصد می کند به امر محسوسی، حواسّ فرمان او را می برند، پس هر کتابتی که در این الواح و صحیفه ها است، پس آن مکتوب است از برای خدا بعد از علم سابق و قضای اوّل که مکتوب است به قلم اوّل، پس صحیح است که خدا وصف کند خود را به امثال این امور به این اعتبار، هر چند این امور مُشعر به تغیّر و زوال است و خدای تعالی

ص:379

منزّه است از آن؛ زیرا که آنچه رو داده و می دهد خارج نیست از عالم ربوبیّت او (1).

و بعضی از فضلای متأخّرین همین طریقه را به تفصیلی ابسط بیان کرده اند و باکی نیست که اشاره به آن نیز بشود و مجمل آن تفصیل این است که:

چون حمل بَدا بر معنی حقیقی آن بر خدای تعالی محال است، پس باید که مراد از آن مجرّد ظهور شیء باشد از حقّ تعالی و این معنی یا در احکام تکلیفیّه ظاهر می شود، یا در افعال، یا در علم.

امّا اوّل، پس همان است که آن را در اصطلاح اصول «نسخ» می گویند و هیچ نحو ناخوشی بر آن وارد نیست.

و امّا دویّم: پس آن بر دو قسم است:

اوّل آنکه ظاهر می شود از حقّ تعالی در هر جزئی از اجزاء زمان، چیزی که قبل از آن ظاهر نبود، هر چند در بعض امور به واسطۀ امری دیگر باشد و چنان نیست که یهود گفته اند: «یَدُ اَللّهِ مَغْلُولَةٌ» 2 و نه چنانکه مفوّضه-لعنهم اللّه-گفته اند که: حقّ تعالی تفویض نمود امر خود را به مخلوقین و او را مدخلیّتی در امور نیست، بَل: «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» 3 و «یَمْحُوا اَللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ» 4 و ظاهر است که محو نمی باشد مگر از برای ثابت و اثبات نمی باشد مگر برای معدوم، چنانکه این مضمون در اخبار هم موجود است و بنابراین، صفحۀ کائنات، لوح محو و اثبات است و علم ازلی الهی که مناط این امور است، در آن تغییر و تبدیلی نمی باشد و نفوس قدسیّه که خزانه های آن علم اند لوح محفوظند و به آن اشاره شده است در کلام امیر المؤمنین علیه السلام که: «أنا اللوحُ المحفوظ» (2).

و قسم دویّم: تغییر در مشیّت الهی است و معلوم است که مشیّت به معنی علم به

ص:380


1- 1) . الوافی، ج 1، ص 507-ص 510.
2- 5) . الیقین، ص 151 و ص 381؛ بحارالأنوار، ج 37، ص 299، ح 20؛ و ص 325، ح 62 (در دو مورد اخیر به نقل از الیقین) .

اصلح که تابع ذات الهی است در آن تغیّری و تبدّلی نمی باشد، بلکه مراد، مشیّت حادثه است که عبارت است از خود آنچه مترتّب می شود بر مشیّت در مخلوقات، مثلاً هر گاه مخلوقی اراده و عزم کند بر کردن کاری، اسباب آن را فراهم می کند و مایحتاج إلیه وجود آن را جمع می کند، پس هر گاه خدا ایجاد کند امور چند را که مترتّب می شود بر آنها وجود چیزی، همان معنی را تعلّق مشیّت حادثه به وجود آن شیء می گویند و این معنی قابل تغیّر و تبدّل هست به این معنی که در ظاهر چنین می نماید که آن امر می شود، و لکن در واقع مشروط است به وجود امری دیگر، یا به انتفای مانعی که مخفی است از بندگان و حکایت اسماعیل، فرزند حضرت صادق علیه السلام مبتنی بر این است و مراد آن حضرت که فرمود: «بَدا شد از برای خدا در شأن اسماعیل» همین بود که اسباب ظاهری امامت از برای اسماعیل مهیّا بود، که مردم به آن اسباب حکم می کردند که او وصی و امام خواهد بود، و لکن خلاف آن از پردۀ غیب منکشف شد؛ زیرا که از احادیث معلوم می شود که ائمه علیهم السلام عالِم بودند که کی امام خواهد بود، و کی نخواهد بود بلکه جناب اقدس الهی و حضرت رسالت پناهی خبر از نام و نشان همه داده بودند، پس علم حضرت صادق علیه السلام هم متغیّر نشد، چه جای علم الهی و این معنی هم از برای ردّ بر یهود است و بر مفوّضه و موجب نجات از شرک است که کسی اعتقاد نکند استقلال اسباب را در حصول مسبّبات، بلکه امر به دست مسبّب الأسباب است و بنابراین نیز صفحۀ کاینات لوح محفوظ و اثباتند.

و امّا سیّم: پس بدانکه علم در حقیقت همان شیء است که حاضرات بالذات در نزد عالم، خواه حضور به تحقّق عینی باشد مثل علم نفوس به ذات و صفات خودشان و خواه به تحقّق ظلّی تبعی مثل علم نفوس به سایر اشیا.

و مرتبه اوّل علم الهی علم اوست به ذات مقدّس خود و آن منزّه است از تغیّر و تبدّل.

و مرتبه دویّم انکشاف جمیع اشیا است از کلّی و جزئی و عینی و ظلّی به تحقّق

ص:381

ظلّی که تابع ذات الهی است و در این هم تغیّر و تبدّل نمی باشد.

و مرتبۀ سیّم صور علمیّه است که از مبدء افاضه می شود بر الواح مجرّده، یعنی عقول و نفوس فلکیّه و نفوس بشریّه؛ زیرا که آنچه بر آنها منکشف شد، بر حقّ تعالی که جاعل و فاعل آنها نیز منکشف است و این انکشاف و انتقاش بر الواح مجرّده بر دو قسمست:

اوّل اینکه افاضۀ علوم از حیثیّت قرب به مبدأ است، مثل علومی که فایض می شود بر عقول و نفوس کاملۀ بشریّه مثل انبیا و اولیا و این علم نیز مطابق واقع است و تغیّر و تبدّلی در آن نمی باشد و نمی تواند شد که چیزی یقینیِ انبیا و اولیا باشد و مخالف واقع باشد و الّا دروغ گو خواهند بود در عقاید خود، چنانکه بعض اخبار هم صریح است در آن و آنچه برخلاف آن دلالت دارد محمول است بر آنچه به عنوان یقین خبر ندهند، بلکه از باب آنچه محتمل است در آن تغیّر و تبدّل خبر می دهند.

و دویّم آنکه افاضۀ علوم از جهت استعداد است، که حاصل می شود به سبب التفات به اسباب ظاهره و مقدّمات موصله، چنانکه در نفوس فلکیّه و ما سوی مقرّبین از نفوس بشریّه و معلوم است که این علوم متغیّر و متبدّل می شوند؛ به جهت آنکه ممکن نیست اطّلاع بر جزئیّات اسباب و شرایط و موانع از برای احدی به غیر خدا، پس هرگاه حاصل شود صورت علمیّه که استنباط شده باشد از نظر به اسباب ظاهریّه از برای یکی از این نفوس مجرّده و در آنجا مانع خفی باشد، یا شرطی از شروط آن منتفی باشد که مانع باشد از حصول آن شیء، حقّ تعالی محو می کند آن صورت را از آن لوح و اثبات می کند خلاف آن را و متحقّق می شود بَدا و تغیّر در این صورت علمیّه، و لکن این نوع بَدا از برای خدای تعالی مسبوق است به علم ازلی غیر متغیّر و در این نظر، همین الواح مجرّده، لوح محو و اثباتند و به این اشاره می کند کلام حضرت باقر علیه السلام:

العلمُ علمان: علم مخزونٌ لم یُطلع علیه أحداً من خلقه، و علمٌ علّم ملائکته و رسلَه؛ فإنّه سیکون لا یکذّب نفسَه و لا ملائکته و رسلَه؛ و علم عنده مخزونٌ یقدّم منه ما یشاء و یؤخّر منه ما یشاء و یثبت ما یشاء (1).

ص:382


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 147، ح 6؛ [1]المحاسن، ج 1، ص 243؛ [2]التوحید، ص 441، ذیل ح 1؛ [3]عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 182، ذیل ح 1 ( [4]با اختلاف اندک) .

یعنی اینکه: این صور فایضه بر مقرّبین، ممکن نیست که مخالف واقع باشد، و لکن صور استنباطیّه که افاضه شده است بر سایر مجرّدات از حیثیّت توجّه به اسباب و ملاحظۀ مقدّمات، پس مطابق بودن آنها با واقع و مطابق نبودن آنها مخزون است در نزد خدا؛ به جهت آنکه این علم موقوف است بر اطّلاع کامل بر جمیع مصالح جزئیّات اشیا و ممکن نیست برای غیر خدا و مقدّم می دارد از آنها آنچه را می خواهد به حسب مصالح مخفیّه که نمی داند کسی آنها را به غیر او، هر چند نظر به اسباب و صورت هایی که در این الواح ثبت شده، بایست متأخّر باشد و همچنین مؤخّر می دارد از آنها آنچه را می خواهد، هر چند نظر به اسباب بایست برخلاف آن باشد و اثبات می کند آنچه را خواهد.

و مرتبۀ چهارم خود موجودات عینیّه اند بذواتها؛ چون که در مرتبۀ اثبات حاضرند بالذات در نزد فاعل آنها. پس اینها را نیز علم خوانند و شبهه نیست در اینکه علم به این معنی هم متغیّر و متبدّل می شود و به این اعتبار هم صفحۀ کائنات، لوح محو و اثبات است.

و از آنچه گفته شد معلوم شد که به هیچ وجه تغیّری در صفات ذات جناب اقدس الهی راه ندارد و این تغیّرات راجع می شود به صفات فعل و در آن هیچ غائله نیست.

تمام شد حاصل آنچه از بعض فضلای متأخّرین نقل کردیم.

و بدان که این قول با قواعد شرعیّه مخالفت تمام دارد و با اخبار ائمّۀ اطهار موافقت ندارد، بلکه مخالف اجماع مسلمین است و جمع کثیری از فقها دعوی اجماع مسلمین کرده اند بر اینکه افلاک، صاحب نفوس ارادیّه نیستند، بلکه دعوی اجماع بر تکفیر قائل به آن از کلام ایشان مکرّر است و چگونه تواند شد که حقّ تعالی امور عالم کون و فساد را موکول کند به نفوس جاهله که مصالح امور بر آنها مخفی می ماند و نظام عالم را به آنها واگذارد که آنچه رو دهد از لوازم حرکات و نتایج برکات آنها باشد؟ ! و حال اینکه حقّ این است که افعال عباد، مخلوق خود عباد است و آنچه غیر افعال عبادست همگی مخلوق جناب اقدس الهی است، چنانکه از آیات قرآنی و احادیث معصومیّه مستفاد می شود، حتّی آنکه جناب امیر المؤمنین علیه السلام در بعض خطب

ص:383

نهج البلاغه تصریح فرموده به اینکه جناب ایزد تعالی خلقت مورچه را خود کرده بدون واسطه (1)و همچنین دلیلی تمام بر وجود عقول مجرّده ثابت نشده.) (2)

مقدّمۀ دویم اینکه اصولیّین خلاف کرده اند بعد از آنکه تعریف امر را کرده اند به اینکه آن طلبی است به قول از عالی بر سبیل استعلا، یا (3)مطلقاً در اینکه آیا این طلب عین اراده است یا غیر آن است؟

معتزله و اصحاب ما گفته اند که: عین اراده است؛ به جهت اینکه ما نفهمیم معنی از آن به غیر اراده و جایز نیست در حکمت اینکه لفظ ظاهرِ مشهوری موضوع باشد از برای معنی که کسی آن را نداند و نفهمد، یا اگر فهمد معنی بسیار خفی باشد.

و اشاعره گفته اند که: طلب غیر اراده است و استدلال کرده اند به چند وجه:

اوّل اینکه حقّ تعالی امر کرده است کافر را به طاعت و از او نخواسته است؛ به جهت آنکه اگر خواسته باشد لازم می آید تکلیف به محال، به علّت اینکه حقّ تعالی عالم است به اینکه کافر فرمان نخواهد برد، پس اگر کافر فرمان برد، لازم می آید که علم خدا جهل شود، پس ممکن نیست فرمان برداری کافر، پس تکلیف به آن جایز نیست و این سخن مردود است به اینکه عالم تابع معلوم است و علّت آن نیست و چون او فاعل مختار است، پس هر گاه به سوء اختیار خود احد طرفین را که مخالفت است اختیار کند، این منشأ این نمی شود که فعل از مقدور بودن خارج شود، یا مورد تکلیف نتواند شد، و لکن در اینجا اشکال دیگر هست و آن این است که هر چند مقدور باشد و از طلب آن تکلیف به محال لازم نیاید، و لکن طلب حکیم با وجود علم به عدم حصول، لغو و قبیح است، پس از این جهت ممتنع خواهد بود!

و جواب آن این است که فایده در این تکلیف موجود است و آن یا امتحان و اظهار حال مکلّف است بر بندگان، مانند تکلیف ابراهیم به ذبح ولد و یا به جهت اتمام

ص:384


1- 1) . ن. ک: نهج البلاغة، ص 269، خطبۀ 185.
2- 2) . پایان افتادگی از نسخۀ ب، که از ص 354 شروع شده بود.
3- 3) . ب: تا.

حجّت است، چنانکه در تکلیف کفّار که در قیامت نگویند: «لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ» 1 و «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ» 2 .

پس تکلیف بر دو قسم است:

یکی تکلیف حقیقی و دیگری تکلیف ابتلایی، و لکن بر این وارد که این امر حقیقی نیست، پس تحقیق در جواب این است که سخن ما در امر حقیقی است و در اینجا قرینه قائم است که مراد، معنی مجازی است و تخلّف از (1)آن اراده ضرر ندارد و از آنچه گفتیم ظاهر می شود، جواب از سخن دیگر ایشان که اگر حقّ تعالی اراده کرده باشد از کفّار، پس لازم می آید که غالب شود ارادۀ عبد ضعیف بر ارادۀ خداوند قوی و این محال است؛ زیرا می گوییم که: آنچه مسلّم است از ارادۀ الهیّه در این مقام، ارادۀ صدور فعل است از عبد بر سبیل اختیار او، نه بر سبیل حتم و الزام و از اینجا غلبۀ ضعیف لازم نمی آید.

بلی این سخن در اوامر تکوینیّه تمام است و در آنجا هرگز تخلّف ارادۀ الهی از مراد نخواهد شد؛ «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» 4 .

و بدان که ظاهر این است که این استدلال از اشاعره الزامی باشد؛ چون ایشان مضایفه از تکلیفِ بِما لا یُطاق ندارند، بلی چون بسیاری از ایشان منع استحالۀ آن عقلا می کنند، و لکن می گویند: شرعاً وقوع نیافته، پس به اندک تصرّفی همین دلیل منطبق بر مدّعای ایشان می شود، به این نحو بگویند که: اگر اراده کرده باشد خدا از ایشان، تکلیف کرده خواهد بود ایشان را و این تکلیف به محال است و تکلیف به محال در شرع واقع نشده و مفروض این است که در اینجا امر از شارع صادر شده و واقع شده، پس معلوم شد که اراده نشده تا تکلیف باشد.

دویّم اینکه: صحیح است که بگوید کسی به کسی که: اُریدُ منک الفعلَ (2)و لا آمُرُکَ

ص:385


1- 3) . ب: آن از.
2- 5) . ب: الفلانی.

به، پس اگر امر منفکّ از اراده نباشد، تناقض لازم می آید؟ !

و جواب آن این است که تحقیق این است که: مادّۀ امر در او وجوب و الزام مأخوذ است؛ چون عرف و شرع به آن ناطق است، مثل «لولا أن أشقّ علی اُمّتی لأمرتهم بالسواک» (1). و مثل قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «لا بل أنا شافع» در جواب بُریره که گفت: أتأمرنی یا رسول اللّه (2).

و اراده هم بر دو قسم است: ارادۀ حتمیّه هست و ارادۀ تخییریّه هست، پس تناقضی نخواهد بود مابین اینکه از تو می خواهم و امّا الزام نمی کنم و می تواند شد که مراد از اراده در اینجا شهوت باشد، یعنی موافقت طبع و باز در آن تناقضی نیست.

سیّم آنکه مولی گاه است که امری به عبد خود می کند بدون ارادۀ فعل؛ به جهت اینکه عذر خود را ظاهر کند در زدن عبد، بدون تقصیر ظاهری و بگوید که: این عبد فرمان بر نیست، پس امر از اراده منفکّ می شود؟ !

جواب این است که در اینجا چنانکه اراده نیست، طلب هم حقیقةً نیست و این همان امر ابتلایی است که پیش اشاره کردیم و این معنی امر حقیقی نیست و بیضاوی در تفسیر آیۀ شریفۀ: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ اَلنّاسَ أُمَّةً واحِدَةً» 3 گفته است که: «این آیه دلالت می کند بر اینکه امر غیر اراده است و اینکه خدا ایمان را از همه کس نخواسته است و اینکه آنچه را خدا اراده کند البتّه واقع می شود» (3)و این غفلتی است از او و زلّتی

ص:386


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 22، ح 1؛ [1] الفقیه، ج 1، ص 55، ح 123؛ المحاسن، ج 2، ص 561، ح 946؛ [2]علل الشرایع، ج 1، ص 293، ح 1. [3]
2- 2) . سنن الدارقطنی، ج 3، ص 294، ح 183؛ صحیح البخاری، ج 7، ص 62؛ سنن ابن ماجة، ج 1، ص 671، ح 2075.
3- 4) . تفسیر البیضاوی، ج 3، ص 269.

است ظاهر و بعد بیان خواهیم کرد که مراد از این، مشیّت و ارادۀ بر سبیل الجا و اضطرار است و منافاتی نیست مابین مأمور بودن ایشان به ایمان به اختیار خود و عدم تعلّق اراده ای که مضطرّ کند ایشان را به ایمان و عدم ارادۀ ایمان بر سبیل جبر و اضطرار، غیر عدم ارادۀ ایمان است بر سبیل اختیار و امر به ایمان از اراده به معنی دویّم منفکّ نشده و اینکه گفته است که: آنچه را خدا اراده کند، البتّه واقع می شود، مدلول آیه است؛ به جهت اینکه از آیه مستفاد می شود که اگر اراده می کرد، البتّه واقع می شد، پس چون واقع نشده، معلوم می شود که اراده نشده است، در محلّ منع است؛ به جهت آنکه مسلّم این است که آنچه را خواهد از افعال خودش، واجب است وقوع او، نه آنچه را خواسته باشد که غیر بکند از افعال بر سبیل اختیار و مستفاد از آیه این است که «جعلهم مؤمنین» را نخواسته، نه اینکه ایمان آوردن ایشان را نخواسته، پس بنابراین مسلّم داریم تخلّف امر را از ارادۀ به این معنی در این موضع خاصّ؛ به جهت اینکه امر به ایمان شده است جزماً، و لکن ارادۀ مؤمن کردن ایشان را جزماً نشده و آنچه مطلوب ما است که اراده از امر منفکّ نمی شود، در ما نحنُ فیه باید ملاحظۀ ایمان آوردن ایشان را کرد نسبت به امر به ایمان، نه مؤمن کردن خدا ایشان را، یا (1)امر به ایمان و مراد در مسألۀ اصولیّه و محلّ نزاع امثال این اراده است، نه آنچه بیضاوی فهمیده.

بلی این سخن بیضاوی در بعض آیات دیگر جاری می شود، مثل «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی اَلْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ اَلنّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ * وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اَللّهِ وَ یَجْعَلُ اَلرِّجْسَ عَلَی اَلَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ» 2 که ظاهر این آیه این است که ایمان ایشان را نخواسته.

و جواب از آن این است که: مراد از مشیّت در اینجا مشیّت اِلجائیّه و اضطراریّه است، چنانکه دلالت می کند بر آن «أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ اَلنّاسَ» ؛ یعنی: بنای دین بر اختیار و اعتبار است، نه بر اکراه و اجبار، پس چنانکه من اکراه نمی کنم ایشان را بر دین، تو هم اکراه مکن و مؤیّد این است همان آیۀ سابقه و سایر آیات که به این مضمون است مثل «وَ لَوْ شاءَ اَللّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ» 3 و دلالت می کند بر

ص:387


1- 1) . ب: با.

اینکه مراد اراده و مشیّت الجائیّه [است]، اخبار ائمّۀ اطهار علیهم السلام.

صدوق رحمه الله در عیون از حضرت امام رضا علیه السلام روایت کرده است:

أنّه سأله المأمون عن هذه الآیة، یعنی: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ» تا آنجا که فرموده: «لا یَعْقِلُونَ» ، پس آن حضرت فرمود: «حدّثنی أبی عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیه السلام، قال: إنّ من المسلمین قالوا لرسول اللّه صلی الله علیه و آله: لو أکرهت یا رسول اللّه من قدرت علیه من الناس علی الإسلام لکثُر عددُنا و قوّتنا (1)علی عدوّنا؟ فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: ما کنتُ لألقی اللّه تعالی ببدعة لم یحدث إلیّ فیها شیئاً «وَ ما أَنَا مِنَ اَلْمُتَکَلِّفِینَ» 2 فأنزل اللّه علیه: یا محمّد «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی اَلْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً» علی سبیل الإلجاء والاضطرار فی الدنیا کما یؤمن (2)عند المعاینة و رؤیة النار (3)فی الآخرة، ولو فعلت ذلک بهم لم یستحقّوا منّی ثواباً و لا مدحاً، و لکنّی اُرید منهم أن یؤمنوا مختارین غیر مضطرّین لیستحقّوا منّی الزُلفی والکرامة و دوام الخُلود فی جنّة الخلد «أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ اَلنّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ» و أمّا قوله: «وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اَللّهِ» فلیس ذلک علی سبیل تحریم الإیمان علیها، و لکن علی معنی أنّهاما کانت لتؤمن إلّابإذن اللّه، و إذنُه أمرُه لها بالإیمان ما کانت مکلّفةً متعبّدةً، و إلجاؤه (4)إیّاها إلی الإیمان عند زوال التکلیف والتعبّد عنها» . فقال

ص:388


1- 1) . ب: قوینا.
2- 3) . در مصدر: «یؤمنون» .
3- 4) . در مصدر: «البأس» بدل «النار» .
4- 5) . در مصدر: «وألجأه» .

المأمون: فرّجتَ عنّی فرّج اللّه عنک (1).

مقدّمۀ سیّم آنکه: در حمل کلمات سابقه مستفاد شد که ارادۀ الهیّه بر دو قسم است: ارادۀ تکوینی و ارادۀ تکلیفی پس علم به نفعی که اراده عبارت است از آن، در افعال تکوینیّه مخصّص بودن آن ظاهر است و موجب اختیار احد طرفین مقدور است.

و امّا در افعال تکلیفیّه، پس معنی ارادۀ خدای تعالی نماز را مثلاً، که فعل مکلّف است و می کند آن را به امر خدا، این است که حقّ تعالی عالِم به نفع وجود نماز است از برای مکلّف هر گاه اختیار کند فعل آن را از روی اختیار، نه به این نحو که خدا او را مضطرّ کند به فعل و این منافات با وجوب شرعی ندارد؛ به جهت آنکه وجوب شرعی نه معنی اِلجا و الزام است، بلکه مراد از آن، بیان علم به نفعی است که موصوف است به معذّب شدن مکلّف آن بر تقدیر عدم اختیار فعل، پس علم به نفع، از تکوینات اراده است و ظهور اثر تعلّق آن به آن شیء، مراد تکوین است و فعل است و در شرع تعبیر می شود از آن به لفظ «کن» .

و امّا در تکلیفیّات، پس لفظ امر مثل «صَلّ» به منزلۀ ظهور اثر است در تکوینات که از آن تعبیر می شود به لفظ «کن» و آن طلبی که لفظ امر دلالت دارد بر آن، همان علم به نفع وجود مکلَّف به است به اختیار مکلّف، که ظاهر می شود اثر او در فعل مکلّف و به عبارت اخری ظهور اثر تعلّق اراده به شیء مراد در تکوینیّات به لفظ «کن» است و در تکلیفیّات به لفظ «کَوِّن» به صیغه امر باب تفعیل.

و می توانیم گفت که: مراد از ارادۀ الهی در افعال عباد از امور تکلیفیّه رضا باشد، یعنی خشنود است به طاعات عباد در واجبات و مستحبّات و در امور مباحه به معنی عدم منافرت و در معاصی منع نکردن ایشان به عنوان مجبوریّه که مآل معنی «أراد أن لا یسجد» در حدیث، راجع به آن می شود و از این باب است قول حقّ تعالی: «وَ لَوْ شاءَ اَللّهُ ما أَشْرَکُوا» 2 .

و گاه است که اطلاق می شود مشیّت در افعال عباد به نسبت به حقّ تعالی بر توفیق و خذلان و ایجاد مانع، مثل گردانیدن کارد را از حلق اسماعیل و همچنین قول حقّ تعالی: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اَللّهُ» 3 . مراد از آن این است که افعال عباد خالی نیست از اینکه یا از راه توفیق است، یا خذلان، یا رفع مانع، یا ایجاد مانع، و بالجمله نه بنده مجبور است بر فعل و نه حقّ تعالی معزول است از قدرت.

و می توانیم گفت که: مراد از ارادۀ افعال عباد، همان ایجاد اسباب فعل از آلات و

ص:389


1- 1) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 134، ح 33؛ [1]التوحید، ص 341، ح 11؛ [2]الاحتجاج، ج 2، ص 412. [3]

قدرت بر فعل و عدم منع از آنها مجازاً [است].

و به هر حال معنی اراده نسبت به مواضع، مختلف است و ظاهر مذهب اشاعره، چون افعال عباد را حقیقةً مخلوق الهی می دانند و قوّت کسبی که قائل شده اند نفعی به ایشان ندارد و مآل مذهب ایشان نیز به مذهب جهمیّه است که جبر محض باشد، پس همۀ ارادات الهیّه، تکوینیّه می شوند، پس آنچه می شود از افعال عباد از خیر و شرّ، همه به ارادۀ حتمیّه تکوینیّه می شود بنابر مذهب ایشان و فرقی مابین خلق «زید» در وقتی که ارادۀ تعلّق به خلق او در آن وقت شده و خلق فعل او از خیر و شرّ در وقتی که مرتکب می شود نیست و تحقیق مذهب حقّ در افعال عباد، که أمرٌ بینَ أمرَیْن است و اینکه گاه است که مشیّت الهیّه را مدخلیّتی در افعال هست، بدون اینکه موجب جبر باشد و اینکه گاهی توفیق شامل عبد می شود و گاهی مخذول می شود، مقتضی بسطی است که اینجا مقام آن نیست.

و از آنچه گفته شد، معنی قضا و قدر نسبت به افعال بندگان نیز معلوم شد و ظاهر شد بطلان قول اشاعره که گفته اند: همۀ جبر (1)به قضای و قدر الهی است؛ چون مستلزم جبر است و مستلزم این است که کفر بنده هم از خدا باشد، پس آنچه اجماع منعقد شده است بر آن که واجب است رضا به قضای الهی، باید مراد از قضا در آنجا احکام الهی باشد از تکلیفات و تکوینات که لایق انتخاب (2)باشد و بنابراین، پس صحیح نیست که بگوییم که: همۀ امور به قضای الهی است، حتّی اینکه اشعری هم نمی تواند بگوید که: واجب است رضا به کفر، هر چند اعتبار حیثیّت بکند و بگوید که: واجب است رضای به آن از حیثیّت آنکه فعل الهی است و جایز نیست رضای به آن از حیثیّت آنکه از جهت قوّۀ کاسبه است؛ چون دانستی که اصل قوّۀ کاسبه معنی ندارد و بر فرض تحقّق معنی از برای آن، وجوب رضای به آن از حیثیّت آنکه فعل الهی است هم معنی ندارد، با وجود آنکه خدای تعالی از کفر راضی نیست، خصوصاً

ص:390


1- 1) . ب: چیز.
2- 2) . ب: آن جناب.

با وجود عدم تأثیر قوّۀ کاسبه و مغلوب بودن آن در نزد کسب قضای الهی.

و به هر حال قضا گاهی به معنی خلق است، مثل «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ» 1 ؛ و گاهی به معنی حکم و ایجاب، مثل «وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ» 2 ؛ و گاهی به معنی اخبار و اعلام است، مثل «وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی اَلْکِتابِ» 3 .

و قدر گاهی به معنی خلق است، مثل «وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها» 4 ؛ و گاهی به معنی بیان و اعلام، مثل «قَدَّرْناها مِنَ اَلْغابِرِینَ» 5 .

و به هیچ یک از این معانی نمی توان گفت که: همه چیز به قضا و قدر الهی است، مگر به معنی علم و بیان و نوشتن در الواح، و لکن این نفعی به اشعری ندارد چنانکه دانستی.

پس در افعال اختیاریّۀ عباد، تعمیم قضا و قدر به معنی حکم و ایجاب غلط است؛ چون مستلزم ایجاب قبایح است و خصوصاً اینکه تکلیفات بعضی مستحبّ اند و بعضی مکروه و بعضی مباح و ایجاب در همۀ آنها بی معنی است.

و امّا آنچه حکما گفته اند در معنی قضا و قدر، پس آنچه از شارح مواقف منقول است این است که:

قضا عبارت است از علم الهی به آنچه سزاوار است اینکه وجود به آن نحو باشد، یا اینکه بر احسن نظام و اکمل انتظام باشد و همان است که آن را می نامند به عنایت، که مبدأ فیضان موجودات است از حیثیّت اجمال بر احسن وجوه و اکمل وجوه؛ و قدر عبارت است از خروج آنها به مرتبۀ وجود عینی به واسطۀ اسباب آنها، بر وجهی که مقرّر است در قضا (1).

و از میرداماد رحمه الله حکایت شده که:

قضا معلول اوّل است، یعنی عقل اوّل و قَدَر سایر معلولات است که صادر شده از آن؛ به علّت آنکه قضا حکم واحد است که مترتّب می شود برو تفصیل و معلول

ص:391


1- 6) . المواقف، ج 3، ص 261.

اوّل هم چنین است و سایر معلولات به منزلۀ تفصیل این مجمل است (1).

و تو دانستی که این تفسیرها مخالف آن است که از اخبار مستفاد شد و از برای بیان تأویل حدیث مذکور، همین قدر از ذکر مقدّمات کافی است، پس می گوییم که: اظهر توجیهات حدیث این است که محمول بر تقیّه باشد و بر وفق مذهب اشاعره، که اغلب اهل سنّت بوده اند و تقیّه غالباً از ایشان می شده، پس به مقتضای این دو قول اشاعره، که یکی تخلّف امر از اراده است و دویّم آنکه آنچه عبد می کند به ارادۀ الهی است و او را در آن اختیار نیست، معنی حدیث این می شود: «أمر اللّه و لم یشاء» ؛ یعنی: بعضی اوقات خدا امر می کند و بر طبق امر اراده نمی کند. «و شاء و لم یأمر» ؛ یعنی: بعضی اوقات مشیّت و ارادۀ او متعلّق به فعل می شود و حال آنکه امر نکرده است به آن؛ بلکه گاه است که نهی کرده است از آن فعل، و لکن مشیّت او قرار گرفته که به وجود آید آن فعل بعد از آن.

امام علیه السلام از برای هر یک مثال فرمودند:

امّا مثال اوّل پس این است که فرمود: «أمر إبلیس أن یسجد لآدم، و شاء أن لا یسجد» ، که در اینجا امر از اراده مطابق آن منفکّ شد، بلکه اراده ضدّ مأمور به شد که عدم سجود باشد. «ولو شاء لسجد» ؛ یعنی: ارادۀ مطابقۀ امر می شد سجود به عمل می آمد و این بعینه مذهب ابلیس است که گفت: «رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی» 2 و اسناد فعل را به خدا داد.

و امّا مثال دویّم پس فرمود: «و نهی آدم عن أکل الشجرة، و شاء أن یأکل منها، و لو لم یشأ لم یأکل» و چون امر و نهی در یک مرتبه است در تکلیف و بعینه آنچه در امر گفته اند اشاعره، که اراده از امر تخلّف می کند، باید بگویند که: کراهت هم از نهی تخلّف می کند و چنانکه گفته اند که: به هر چه مشیّت الهی قرار گرفت در فعل عبد، همان می شود، خواه مخالف مأمورٌ به و منهیٌّ عَنْه یا موافق، پس در اینجا اشارۀ لطیفی شد در روایت به تساوی امر و نهی و بیان واضحی هم شد از برای مقصد که کراهت تخلّف

ص:392


1- 1) . ن. ک: الأسفار الأربعة، ج 8، ص 391.

کرد از نهی، چون نقیض آن به عمل آمد و آنچه مشیّت الهی قرار گرفت از اکل شجره، همان شد و مکذّب قول اشاعره است در این مقام قول آدم صفیّ اللّه: «رَبَّنا ظَلَمْنا» 1 .

پس در اینجا مطلب ایشان، موافق مذهب ابلیس عدوّ اللّه شد و مخالف مذهب آدم نبیّ اللّه.

و این حدیث موافق تقیّه بر طبق مذهب اشعری شد، و لکن از برای زیرک فَطِن، از ذکر امام علیه السلام، این دو مثال را که مستلزم تذکّر حکایت آدم و اظهار تقصیر خود است، تنبّهی باقی ماند بر هر حقّ نیز، (1)فلیفهم ذلک.

و عارف رومی، هر چند در مقامات متعدّده از او قول به جبر ظاهر می شود، و لکن در این مقام تصریح کرده به اینکه: جبر مذهب ابلیس است، لکن بنای او بر تقسیم جبر است به اقسام متعدّده از جبر جزئی و کلّی و غیر ذلک، پس به آن نتوان تکیه کرد که مذهب او اختیار است و از سفر پنجم در آخر کلام مخاصمۀ جبری و قدری سخنی گفته است که جامع شتّات کلمات او است و مستلزم جبر واقعی است و آنچه در این مقام گفته است در سفر چهارم این است: از پدر آموز ای روشن جبین

و امّا اگر خواهیم حدیث را حمل بر تقیّه نکنیم، تأویلات دیگر بتوان کرد؛ مثلاً

ص:393


1- 2) . ب: به رمز حق.

اینکه بگوییم که: مراد از مشیّت اوّل مشیّت لازمه است و از مشیّت دویّم مشیّت تخییریّه است و مراد این باشد که حقّ تعالی گاهی امر می کند به چیزی و آن چیز را به ارادۀ لازمه نمی خواهد، بلکه به ارادۀ تخییریّه می خواهد و گاه است که می خواهد آن چیز را به اراده تخییریّه و امر نمی کند به آن، بلکه گاه است که نهی می کند از آن.

و مآل معنی این دویّمی به این است که خدا اراده می کند از بندگان که به اختیار خود مأمورٌ به را بجا بیاورند و به اختیار خود منهیٌّ عَنه را ترک کنند، پس هر گاه منهیٌّ عَنه را بجا بیاورد به اختیار خود، صادق است بر آن اینکه به سبب ارادۀ اینکه او فعل را به اختیار کند مبتلا شدن به ارتکاب آن و اگر ارادۀ او نسبت به این، در ترک آن اراده حتمیّه بود، مرتکب آن فعل نمی شد.

و دلالت می کند بر این تأویل قول حقّ تعالی که می فرماید: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ اَلنّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ * إِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنّاسِ أَجْمَعِینَ» 1 ؛ یعنی: اگر می خواست خدا به مشیّت لازمه، اینکه همۀ مردم یک فرقه باشند و همه اهل ایمان باشند، هر آینه چنین می کرد، و لکن نخواست که ایشان به جبر و اضطرار ممکن کند، بلکه خواست که به اختیار خود، به فکر و عقل و اعتبار اختیار دین کنند و به این سبب، اختلاف در میان ایشان مستمرّ است و بسیاری به سبب عدمِ انصاف و تخلیه و تقلید آبا و اُمّهات، راه باطل را پیش می گیرند، مگر کسی را که خدا رحم کند، که هر گاه با عدم تقصیر در استدلال و بذل و جُهد حیران بماند، خدا او را هدایت کند و توفیق دهد و دستگیری کند و «لِذلِکَ خَلَقَهُمْ» یعنی از برای اختیار حقّ که از سیاق کلام فهمیده می شود خلق کرد ایشان را و چون بسیاری در طلب حقّ کوتاهی کردند و به اختیار خود، طرف باطل را گرفتند، تمام شد کلمۀ پروردگار که خبر داده است که: جهنّم را پر می کنم از جنّ و انس.

پس اگر اختیار نبود و همه را مجبور و مضطرّ می کرد بر ایمان، دیگر کسی مستحقّ

ص:394

جهنّم نبود و این کلمۀ پروردگار تمام نمی شد.

پس از آیۀ شریفه برآمد که حقّ تعالی ایمان را از بندگان خواسته، و لکن بر سبیل جبر و اضطرار نخواسته، پس معنی حدیث که فرموده است: «أمر اللّه و لم یشأ» این است که: گاهی خدا امر کرد و طلب کرد به عنوان اختیار مکلّف و مشیّت و ارادۀ او قرار نگرفت که بر سبیل اضطرار مأمورٌ به را بجا آورند، چنانکه در آیۀ شریفه همین مراد است.

«و شاء و لم یأمر» ؛ یعنی: گاهی هم مشیّت و ارادۀ او به عنوان اختیار قرار گرفت که بنده در فعل، به اختیار خود اطاعت کند و حال آنکه آن فعل مطلوب او نیست و او را به آن امر نکرده، بلکه او را نهی کرده که در عرف می توان گفت که: هر گاه مولی نهی کند بنده را از امری، و لکن او را فاعل مختار کرده باشد و اسباب فعل و ترک هر دو را برای او مهیّا کرده باشد و این بنده به سوء اختیار خود، آن منهیٌّ عنه را بجا آورد، عرفا (1)می گویند که: آقا خواست که این بشود، یعنی چون می دانست که این عبد بد می کند، نبایست اسباب کردنِ آن عمل را برای او مهیّا کند، پس گویا خواسته است که آن را بکند.

پس بعد از آن امام علیه السلام دو مثال را ذکر کرد؛ یکی در مادّۀ ابلیس که امر به سجده شد، و لکن اردۀ حتمیّه به نحوی که ابلیس را مجبور و مضطرّ کند به سجود، به عمل نیامد، مثل ایمان ناس در آیۀ شریفه، پس حضرت فرمود: «أمر إبلیس أن یسجد لآدم و شاء أن لا یسجد» ؛ یعنی: امر کرد ابلیس را به سجده و چون امر او و ارادۀ او به عنوان اضطرار و جبر نبود، بلکه به عنوان اختیار بود، با وجود تهیّأ اسباب مخالفت از برای ابلیس، از کبر و نخوت و حسد ذاتی، پس گویا که خدا خواسته بود که سجده نکند به همان معنی که در مثال عبد و مولی گفتیم نسبت به فهم عرفی و اگر به جای «و شاء أن لا یسجد» «ولم یشأ أن یسجد» بود، چنانکه در عبارت سائل مذکور است، صریح بود در نفی مشیّت اضطرایّه، و لکن این کلام شریف اشاره به آن هم دارد و آنچه بعد از این

ص:395


1- 1) . ب: عرفاً.

فرمود: «ولو شاء لسجد» ، مراد از آن مشیّت اضطراریّه است که به این کلام نفی آن شده، چنانکه در آیۀ شریفه.

و بعد از آن فرمود: «و نهی آدم عن أکل الشجرة، و شاء أن یأکل منها» ؛ یعنی: نهی کرد آدم را از اکل شجره و مشیّت و ارادۀ او قرار گرفت که بخورد از آن، یعنی به همان معنی که اهل عرف در مثال عبد و مولی می فهمند، چون اسباب اکل از وسوسۀ شیطان و قوّۀ شهویّه و امثال آن از برای او حاصل بود و با وجود این امر، خدای تعالی او را به اختیار خود گذاشت و مجبور و مضطرّ نکرد بر ترک اکل، پس اهل عرف گویند که: خدا خواست که بخورد به همان معنی، «ولو لم یشأ لم یأکل» ؛ یعنی: اگر این مشیّت اختیاریّه که اختیار را در آدم قرار داد و اسباب را برای او مهیّا کرد، اگر این نبود و در عوض این، مشیّت جبریّه، أو اضطراریّۀ الهی قرار می گرفت بر ترک اکل، هر آینه نمی خورد.

و نظر به آنچه گفتیم در مقدّمات، که مراد از مشیّت خدا در افعال عباد می تواند شد که توفیق و خذلان و ایجاد مانع باشد، پس معنی «أمر إبلیس أن یسجد لآدم و شاء أن لا یسجد» خَذَلَه و لم یُوَفِّقْهُ باشد، یعنی: شیطان را به خود واگذاشت و توفیق نداد او را و همچنین معنی «نهی آدم عن أکل الشجرة و شاء أن یأکل» همین خواهد بود، یعنی توفیق نداد او را از برای نخوردن و او را به خود واگذاشت و معنی «أمر إبراهیم أن یذبح إسحاق و لم یشأ» که در بعض اخبار وارد شده این است که بعدِ امر به ذبح، مانع او شد و کارد را از حلق او برگردانید.

الحال اکتفا می کنیم در این مقام به همین قدر؛ به علّت قلّت فرصت.

و کتبهُ مؤلّفُهُ الفقیرُ إلی اللّه الدائم، ابن الحسن الجیلانی، أبوالقاسم، نزیلُ دار الإیمان قم-صانَهَا اللّهُ عن التلاطم والتصادم-فی یوم الثلثاء الرابع عشر من الصفر، ختم بالخیر والظفر، من سنة ألف و مائتین و ستّ عشر، والحمد للّه أوّلاً و آخراً، و ظاهراً و باطناً.

ص:396

13-شرح حدیث «أنا اللّه الّذی لا إله إلّاأنا. . .»

اشاره

شرح حدیث «أنا اللّه الّذی لا إله إلّاأنا. . .»

محمّد مؤمن بن قوام الدین محمّد حسینی

(قرن 12 ق)

تحقیق

علی فرّخ

ص:397

ص:398

مؤلف

اشاره

نویسندۀ این شرح، یکی از دانشمندان شیعه به نام محمّد مؤمن بن قوام الدین محمّد حسینی است.

از شرح حال او در مآخذ موجود، چیزی به دست نیامد، جز اینکه با استناد به دو قرینه، می توان او را از عالمان سدۀ دوازدهم هجری و اهل قزوین دانست. قرینۀ اوّل که قطعی است، اینکه پدر وی، قوام الدین محمّد حسینی سیفی، دانشمند مشهور قزوینی است که تا حدود 1150 ق، زنده بوده است. قرینه دوم که ظنّی است، واقع شدن این رساله در ضمن مجموعه ای است که در آن، بعد از رسالۀ حاضر، رسالۀ «تجوید قرآن» تألیف ملّا محمّد طاهر بن محمّد مؤمن قزوینی (قرن 12) آمده که گویا فرزند مؤلف مورد بحث ما بوده است.

اگر این استنباط درست باشد، پس مؤلف از اهالی قزوین و از دانشمندان سدۀ دوازدهم هجری است و بیش از این، دربارۀ مؤلف چیزی در مصادر، نقل نشده است.

رسالۀ حاضر

حدیث مورد بحث در این رساله، قدسی است و در مصادر روایی با اندک تفاوتی در برخی الفاظ، نقل شده است. در رساله حاضر، حدیث مذکور بدین عبارت ذکر گردیده:

أنا اللّه الّذی لا إله إلّاأنا، خلقت الخلق وخلقت الخیر وأجریته علی یدَی من أحببته، وخلقت الشرّ وأجریته علی یدَی من أبغضته.

ص:399

در کتاب الکافی کلینی، این حدیث با سه سند با اختلاف هایی نقل شده که چنین است:

1. عن معاویة بن وهب قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «إنّ ممّا أوحی اللّه إلی موسی علیه السلام وأنزل علیه فی التوراة: إنّی أنا اللّه لا إله إلّاأنا، خلقتُ الخلق وخلقتُ الخیر وأجریته علی یدی من أحبّ، فطوبی لمن أجریته علی یدیه، وأنا اللّه لا إله إلّاأنا، خلقت الشرّ وأجریته علی یدی من أریده، فویل لمن أجریته علی یدیه» .

2. محمّد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: انّ فی بعض ما أنزل اللّه من کتبه: إنّی أنا اللّه لا اله إلّاأنا، خلقت الخیر وخلقت الشرّ، فطوبی لمن أجریت علی یدیه الخیر، وویلٌ لمن أجریت علی یدیه الشرّ، وویلٌ لمن یقول کیف ذا وکیف ذا» .

3. عن مفضّل بن عمر وعبد المؤمن الأنصاری عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال اللّه عزّوجلّ: أنا اللّه لا إله إلّاأنا خالق الخیر والشرّ، فطوبی لمن أجریت علی یدیه الخیر، وویل لمن أجریت علی یدیه الشرّ، وویل لمن یقول کیف ذا وکیف هذا؟» قال یونس یعنی من یُنکر هذا الأمر بتفقّه فیه (1).

امّا موضوع این رساله، دربارۀ جبر و اختیار و اعمال بندگان خداوند است که شارح به نحو ماهرانه ای از عهدۀ آن برآمده و این، نشان از تبحّر وی در فلسفه و کلام است. او ابتدا نظر شش گروه و فرقه (فلاسفه، اشاعره، معتزله، جهمیّه، مذهب قاضی باقلانی، مذهب ابو اسحاق) را در این مورد، نقل نموده و پس از آن به ردّ آنها پرداخته و نظر ائمه علیهم السلام: را که: «لا جبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین» است، اثبات کرده است.

این تحقیق از روی تنها نسخه شناخته شدۀ رساله، صورت گرفته که در ضمن مجموعۀ شمارۀ 1833 «نسخه های خطّی کتابخانۀ آیةاللّه مرعشی» ، نگهداری می شود (2). این رساله در مجموعۀ مورد اشاره، هفتمین رساله است و در برگ های 100 تا 103 آن به خطّ نستعلیق خفی، تحریر شده است.

ص:400


1- 1) . الکافی، کتاب التوحید، باب الخیر والشرّ، ج 1، [1] ص 154، ح 1 و 2 و 3.
2- 2) . فهرست نسخه های خطّی کتابخانه آیةاللّه مرعشی، ج 5، ص 220.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ25

ص:401

تصویر

تصویر برگ قبل از انجام و انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ26

ص:402

شرح حدیث «أنا اللّه الّذی لا إله إلّاأنا. . . .»

[بسم اللّه الرحمن الرحیم]

حمد بی حدّ و ثنای بیرون از عَد، حضرت قادر مختار و جنابِ عادل جبّاری را سزاست که در مملکت هر وجودیْ پادشاهِ عقل را حاکم مطلق العنان نموده که اگر متقلّبۀ شبهات آرا، دست بر وی نمایند، به پایمردی او دفعِ آن شود و در شهربند حیات هر موجودی، شحنۀ دل را قاضی صاحب اختیار کرده که هرگاه جواسیس غفلات توقّع، چشمْ روی داشته باشند، به یمن حراست او، دفع آن گردد. بیت: عقل را عقل کرد و دل را دل تا شود زاین دو مدّعا حاصل

عقل ذات خداتْ بنماید

و درود نامعدود، پیغمبر محمودی را رواست که عقل صادق او، معیار کمال عقول اصنافِ عالم است و دل واثق او، آیینه حقّ نمای مطالب و اغراض بنی آدم. بیت: احمد مُرسل آن سپهر جلال

و صلوات بلا نهایات و تحیّات بی غایات، آل برگزیده و عترت پسندیدۀ او را بجاست

ص:403

که هر یک، طور تجلّی نمای معارف و جودی رفعت، همگی سرآمد و شریف اند: یعنی آن عترتِ ستودهْ مدار

علیهم الصلاة والسلام ما دامت الأمر بین الأمرین وعلی مبغضیهم السخط والعذاب ما انجرّ الاعتقاد بالجبر والتفویض علی آراء ابطال الدین.

وبعد: داعی برادران دینی، محمّد مؤمن بن قوام الدین محمّد الحسینی، معروض می دارد که چون فِرَق اهل اسلام را در خلق افعال اَنام، اقوال و آراء مختلف است و همیشه در میان فحول علمای شیعه با سایر دانشمندان فِرَق عامه، مباحثاتْ واقع گردیده و موافق حقّ و حساب ابطال شُبهات ایشان شده و به اعتبار اینکه این مسئله، متفرّع بر بعضی از اصول دین است که دانستن آن، جمهور مکلّفین را به دلیلْ واجب است و داعی، اکثر اوقات در آن فکر می نمود تا اینکه در این اوان، نوشته ای از جمعی حقّ طلبان و متدیّنین بلدۀ تفلیس رسید. نوشته بودند که شخصی از علمای عامّه وارد آن حدود، در مقام اشکال فقرات «أنا اللّه لا اله إلّاأنا خلقت الخلق وخلقت الخیر وأجریته علی یدی من أحببته وخلقت الشر وأجریته علی یدی من أبغضته» (1)که در حدیث قدسی وارد است، گردیده اند و در آن صحیفه، مذکور داشته بودند که فهمیدن این حدیثْ قدری متعسّر شده، بنائاً علی هذا برای عرض آنچه از حدیث مذکور، مفهوم داعی شده به تحریر این چند کلمه، مبادرت می نماید، واللّه المستعان.

پوشیده نماند که چون فهم حدیث مذکور، بدون تمهید بعضی مقدمات، متعسّر است، لهذا محرز می گردد که حضرت قادر مختار، برای شناساندن ذات گرامی خود، ایجاد جمیع مکوّنات نموده و به مصداق آیۀ وافی هدایۀ: «وَ ما خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ» 2 ، افراد جنّ و انس را برای ستایش و بندگی جناب کبریایی خود، آفریده و

ص:404


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 154، ح 1-3. [1]

گوهر عقل را در صدف هر سرّی به ودیعت گذاشته و راه استنباط و استدلال هر چیزی را یاد نموده و قوّت تمیز میان حقّ و باطل را بدو کرامت فرموده، هر ذی عقل به محض دیدن بنایی، به بانی آن پی می برد و هر صاحبْ خِرَدی به مجرّد دیدن دودی، علم قطعی بر وجود آتش می برد. بیت: هر ذرّه که در کَون وجودی دارد

و با وجود آنکه از بدیهۀ حس در مشاهدۀ آفاق و انفس و قرار و مدار آنها، علم قطعی بر موجد آنها حاصل می شود، خداوند رحیم و رحمان از فرط برّ و امتنان برای تصقیل عقول و تذکیر معامله فطرت، پیغمبران عظیم الشأن را بر افراد اَنام، مبعوث داشته تا همگی به رهنمود ایشان، طریق معرفت ایزد سبحان را شناسند و زرِ تمام عیار عقول به محک ایشان رسانیده و قدر مرتبۀ آن را دانند حتی لا یکون للنّاس علی اللّه حجة بعد الرسل (1).

و بعد از فهم مراتب مذکوره، بباید دانست که به مدلول آیاتِ مبارکه و احادیث مستفیضه، معلوم است که جناب حضرت آفریدگار در جمیع امور امر و نهی و ترغیب و تحذیری که فرموده، ذو العقول را مخاطب داشته و گردن بیخردان و مجانین را از رشتۀ تکلیف و قلّادۀ تقلید، معرّی و مبرّی نموده و بر هیچ عاقلی، تفاوت مراتب عقول، پنهان و امکان تکمیل آن، پوشیده نیست؛ چنانکه مکرّر ملاحظه شده که گرجی پسری که به غیر خوک چراندن و فریادهای عبث زدن، چیزی در متخیّلۀ او گنجایش ندارد و بعد از آنکه اسیر اهل اسلام شده به موافق قواعد و ضوابط شرعیه، تربیت یافته و تحصیل علوم و معارف کرده، در مرتبۀ انبیاء بنی اسرائیل می شود و برادر دیگر او که به حسب ظاهر از او صاحب شعورتر می نمود،

ص:405


1- 1) . تلمیحی است به آیۀ 161 از سورۀ نساء. [1]

چون از کنار پدر و مادر جدا نشد، در همان مرتبۀ بهیمیّت می ماند. پس می باید آدمی اولاً به قدر مقدور، تکمیل عقل خود نموده، فرقِ در میان خوب و بد نماید، تا داند که شناختن خدا، خوب و نشناختن او، بد است و بعد از آنکه معرفت به وجود مُوجد حقیقی حاصل شد، می باید باعثِ بر وجود خود را بداند و بفهمد که وجود او، محض عبث نیست، برای اینکه کسی که چنین پیکری را آفرید و این همه ضوابط را برای هر امری از امور قرار داده، لا محاله حکیم است و افعال حکیم، عبث نمی تواند بود و هر عقلی می داند که فعل قبیح، باعث نقض حکمت است و قطع نظر از اینکه اصل قبیح بر خدا جایز نیست، ثابت است که نقص در جناب کبریائی او نمی باشد و هر صاحب خردی می داند خوب، خوب و بد، بد است و نیز ظاهر است که اگر حضرت باری تعالی-جلّ ذکره الأعلی-عباد را مجبور و مضطرّ بر خوب یا بد می نمود، جوهر عقل را بدیشان نمی داد؛ بلکه یکی را بالطّبع مایل به خیر می نمود و دیگری را راغب به شر و یکی را قوّت اقدام به طاعات می داد و دیگری را توانای ارتکاب به منهیات و پیغمبری مبعوث نمی کرد که در مدّتهای مدید، اوقات خود را صرف هدایت جمعی که هدایت نمی توانستند یافت، نماید تا طلب محال شود، یا مدار خود را به راهنمایی جمعی که نمی توانستند راه یافت، گذراند تا تحصیل حاصل به عمل آید. پس ظاهر است که ابوجهل که به آن شقاوت زندگی کرد و به جهنّم واصل شد، می توانست هدایت یافت؛ امّا به سبب اغراض و عوارضی که بر عقل او مستولی شده بود، به طلب آن اهتمام ننمود و حضرت ابوطالب که بآن همه هدایت و ارشاد، ممتاز گردید، می توانست مثل ابوجهل یا سایر ناس، اصرار بر اِضرار حضرت رسالت نماید؛ امّا چون اهتمام در تکمیل عقل نمود و غشاوۀ اغراض را از دیدۀ خرد برداشت، در زمرۀ اصفیا و اولیا منسلک گردید.

سلمان که غلام عجمی بود، عقل را حَکَم ساخت، «السلمان منّا أهل البیت» شد. بیت: آدمی بر خِنگ کرّمنا سوار بر کفش داده عنان اختیار

بالجمله، ملخّص کلام آنکه اگرچه از تحریر و ترقیم مراتب مزبوره، ما حصل مضمون حدیث، معلوم و مفهوم شد، نهایت برای اتمام رفع شبهات، موجزی از اصل

ص:406

عقاید عامّۀ اهل اسلام را در این مسئله ایراد نمود. آنچه را عقلاً و نقلاً بطلان آن ظاهر باشد، قلمی (1)و آنچه را حقیقتش معلوم باشد، محرّر می نماید و بعد از آن، معنی حدیث را بر وجهی که هیچ گونه خفایی در ظاهر و باطن آن نماند و مجال هیچ گونه سخنی در آن نباشد، ان شاء اللّه تعالی در حیّز تحریر درمی آورد، واللّه المستعان وعلیه التکلان.

پوشیده نماند که مذهب تمامی امّت حضرت رسالت صلی الله علیه و آله در خلق افعال عباد، هفت است:

اوّل: مذهب فلاسفه است که حکمای اسلام اند و ادّعای ایشان آن است که جمیع مخلوقات را از اجسام و اعراض به عنوان ایجاب می دانند؛ یعنی می گویند مثلاً که بر حضرت باری تعالی واجب شد که زمین را بیافریند، پس آفرید، یا واجب شد که در دستِ کسی، کاری را جاری کند، پس جاری کرد و بطلان این مذهب به چندین جهت شده و چون ترقیم همۀ آنها در این مقام، ضرور نبود، یک دلیلی که قریب الفهم بود، مذکور می شود و آن این است که قاطبۀ اهل ملل و ادیان، حضرت ایزد غفّار را قادر و فاعل مختار می دانند؛ به این معنا که آنچه خواهد، به اختیار خود می کند؛ چه قدرت فاعلی، عن معنی الاختیار، توانایی است بر چیزی. چنانکه گفته می شود: احدی را که راه تواند رفت و تواند نرفت، این قادر است و هرگاه نتواند راه رفت، غیر قادر است. هرگاه حقّ تعالی، خلق و ایجاد اشیا را به عنوان وجوب بکند، دیگر اختیاری برای او نمی ماند و از این، لازم می آید که هرگاه کاری را که می کند، اگر خلاف آن را اراده نماید، نتواند نمود. پس در کارها مضطرّ و هر موجودی، واجب الوجود خواهد بود و این، کمال نقص در ذات گرامی الهی خواهد بود. تعالی شأنه عن ذلک و هر عقلی، بطلان این را می داند.

دوم: مذهب جهیمیّه (2)است و مبتدع آن جهیم بن صفوان تِرمَذی است و ملخّص

ص:407


1- 1) . قلمی می نماید: قلم بطلان می کشد، حذف می کند.
2- 2) . جهم بن صفوان سمرقندی (م 128 ق) مکنّی به ابو محرز از موالیان بنی راسب بوده و به وجود آورندۀ مذهب جهمیّه (جهیمیه) است. ذهبی می گوید که او گمراه کننده مردم و باعث بدعت بود و فرماندهی لشگر حارث بن سریح را بر عهده داشت و بعداً بر امرای خراسان خروج کرد. نصر بن سیّار او را دستگیر کرد و دستور قتلش را صادر نمود (الأعلام، خیرالدین الزرکلی، بیروت، دار العلم للملایین، ج 2، ص 141) . [1]

ادّعای او آن است که هر فعلی و انفعالی که هست از خداست و بنده را در آن، هیچ اختیاری نیست و می گویند که فرق در میان دست صحیح و دست رعشه دار نیست و بطلان این مذهب از بدیهۀ حسّی معلوم است، بر هر عاقلی ثابت است و شبهه ای در این نیست که اگر حال بر این منوال باشد، خداوند عالمیان-جلّ ذکره-ظالم خواهد بود. أعاذنا اللّه من هذا الاعتقاد. برای اینکه هرگاه کاردی را بدون اختیار آدمی در دست این کس بر گلوی کسی زند و او را بکشد و بعد از آن به ازاء این امر، بی اختیار آدمی را به جهنّم ببرد که چرا فلان را من در دست تو بدون اختیار تو کشتم و این محض ظلم خواهد [بود] و بعد از آنکه خداوند عالمیان-جلّ ذکره-ظالم باشد، عاجز نیز خواهد بود؛ برای اینکه ظلم را به غیر عاجز نمی کند و دیگر اینکه لازم می آید که کارهای الهی-جلّ ذکره-بر وفق حکمت نباشد، برای آنکه آنچه خواهد از خیر و شر در دست مردم جاری می کند، دیگر پیغمبران را مبعوث کردن و بهشت و دوزخ آفریدن و ثواب و عقاب قرار دادن و کرام الکاتبین را بر بندگان گماشتن، عبث و بی فایده خواهد بود و بالاخره منجر به ظلم می شود، نعوذ باللّه، و این رویه، چنانکه مذکور شد، موافق عقل در بطلان آن شبهه ای نیست و در قرآن مجید، حضرت باری تعالی در چند جا اسنادِ افعال به عباد و رفع ظلم از جناب کبریایی خود می نماید. از جمله در سورۀ مبارکه یونس، خطاب به حضرت پیغمبر-صلی الله علیه و آله-می فرماید:

«وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ اَلصُّمَّ وَ لَوْ کانُوا لا یَعْقِلُونَ * وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْظُرُ إِلَیْکَ أَ فَأَنْتَ تَهْدِی اَلْعُمْیَ وَ لَوْ کانُوا لا یُبْصِرُونَ * إِنَّ اَللّهَ لا یَظْلِمُ اَلنّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ اَلنّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» 1 .

و بعضی دیگر از احادیث و اخبار و ادلّه در ابطال این مذهب در طی تحقیق مذهب

ص:408

حقّ، ان شاء اللّه تعالی، مذکور می شود.

سیّم: مذهب اشاعره است و مخترع آن، ابوالحسن اشعری است (1)و اکثر سنّیان بر این مذهب بوده و هستند و اصل دعوی ایشان، آن است که می گویند: فرقْ میان حرکت دست صحیح و رعشه دار هست؛ امّا به این روش که دست صحیح، کاری را [که] می کند به قدرت خود می کند و قدرت بنده حاصل می شود با کردن کاری، نه اینکه پیش از کردن کاری باشد، امّا این قدرت را تأثیری در کار نیست؛ بلکه هر کاری می شود، به قدرت غالبۀ الهی و بس و دست رعشه دار، قدرت آن را ندارد. پس فرق میان دست صحیح و دست رعشه دار، یافت شد.

مخفی نماند که این طایفه، چون مطّلع بر ناخوشی مذهب جهیمیّه شدند، ظهور بطلان و رکاکت آن را شنیده اند، برای خلاصی از آن قبایح، وضع این مذهب نموده اند و مع هذا، آنچه بر جُهیمیّه از قبایح و ناخوشی ها لازم می آمد، بر این طایفه نیز لازم می آید و به هیچ [وجه]، رفع اسناد ظلم و عجز و عدم حکمت از جناب الهی نمی تواند شد، برای اینکه قدرتی را که بنده داشته باشد، به هیچ وجه آن قدرت را تأثیری نباشد؛ بلکه تأثیر را قدرت دیگری می کرده باشد، از وقوع تأثیری که به قدرت دیگری باشد، یا از قدرتی که تأثیری در آن نباشد؛ چه، تقصیر بر بنده لازم می نماید که به سبب آن بایدش به جهنّم رفت و این مذهب، بالمآل، اصل مذهب جهیمیّه است و بعضی دیگر از ادلّۀ بطلان این نیز مذکور می شود، ان شاء اللّه تعالی.

چهارم، مذهب قاضی باقلانی (2)است که یکی از سنّیان است و او می گوید که اصل

ص:409


1- 1) . ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (260-324ق) از نسل ابو موسی اشعری، مؤسّس مذهب اشاعره وپیشوای این عقیدۀ کلامی است. او در بصره متولد شد و در اوّل کار بر مذهب معتزلی بود و بعداً از آن مذهب برگشت و مذهب خود را معرّفی نمود و در بغداد از دنیا رفت. می گویند که عدد مصنّفات وی به سیصد می رسد و از جمله مصنّفاتش: «الرد علی المجسّمه» ، «مقالات الإسلامیین» و «الإبانة عن أصول الدیانة» است (همان، ج 4، ص 263) .
2- 2) . ابوبکر محمّد بن الطیّب بن محمّد بن جعفر (338-403ق) از بزرگان علمای کلام اشاعره است. او دربصره متولد گردید و در بغداد زندگی کرد و در همان جا از دنیا رفت و از جمله مصنفاتش: «الإنصاف» ، «إعجاز القرآن» ، «دقائق الکلام» و «کشف أسرار باطنیه» است (همان، ج 6، ص 176) .

ذات افعال از جناب الهی است؛ امّا نسبت به بندگان یا طاعت است یا معصیت، مثلاً می گویند که نماز کردن و قمار باختن، هر دو شریک اند در اینکه حرکتی و کاری اند؛ امّا یکی نماز کردن است و دیگری قمار باختن و اصل حرکت به قدرت خداست، و لیکن صفت آن به قدرتِ بنده است.

و بطلان این مذهب نیز عقلاً و نقلاً بر نهجی است که مذکور شد و این مذهب، بی کم و زیاد با مذهب جهیمیّه، جبریّه و اشعریّه، یکی است؛ برای اینکه اصل افعال را از خدا می دانند و به اضافه به بنده با وجود اینکه معتقد آن اند که بنده، فی الحقیقه فعلی نکرده، می گویند طاعت یا معصیت است.

پنجم، مذهب ابو اسحاق (1)است و او مدّعی است که خدا و بنده را در کارها از خیر و شر، دو قدرت است. که هر دو اثرِ در آنها می کنند؛ مثلاً می گویند که قدرت خدای عزّوجلّ با قدرت شراب خوار با هم برآمده، یکی شدند و شراب را بدین شراب خوار آورده از گلوی او فرو بردند و این مذهب نیز با مذاهب سابقه، یکی است که به عبارت دیگر ایراد شده است. برای اینکه می گویند معصیت را قدرت خدای تعالی شریک شد با قدرت گناهکار تا به عمل آمد و اگر نه، گناهکار، گناه نمی توانست کرد. پس در این صورت خدای تعالی، فی الحقیقه گناه را معمول کرده و با وجود این، عقاب می نماید بنده را بر فعلی که خود نموده و بطلان این نیز از ادلّه بطلان مذاهب سابقه، معلوم می شود.

ص:410


1- 1) . برای شناخت مذهب وی رجوع شود به: کشف المراد، الحلّی، ص 240؛ قواعد العقائد، خواجه نصیرالدین طوسی، ص 75. [1] ابو اسحاق ابراهیم بن محمّد بن ابراهیم بن مهران الاسفراینی، ملقب به رکن الدین، فقیه شافعی و متکلّم اصولی بوده است. مردم نیشابور از او کلام و اصول فرا گرفته اند و مردم عراق و خراسان به علم او اعتراف دارند و از جمله مصنّفاتش «الجامع الجلی فی أصول الدین والردّ علی الملحدین» در پنج جلد است. او در عاشورای سال 418ق، از دنیا رفت و در اسفراین دفن شد. (وفیات الأعیان، ابن خلّکان، ج 1، ص 28؛ [2] سیر أعلام النبلاء، شمس الدین الذهبی، ج 17، ص 353) .

ششم، مذهب معتزله است و اکثر ایشان می گویند که بنده در کاری که می کند، نهایت استقلال دارد و خدا را در افعال او هیچ قِسم، دخل نیست و طاعت و ترک معصیت که می کند، به هیچ وجه، توفیق و نگهداری و مشیّت و قضا و قدر الهی را در آن، دخلی نیست و معصیتی هم که می کند، به مشیّت و خذلان خدا نیست تا اینکه بعضی از معتزله گفته اند که عین کار بنده، مقدور خدا نیست و بعضی گفته اند: مثل فعل بنده، غیر مقدور خداست؛ و بالجمله، این طایفه، معتزله را مفوّضه گویند، برای اینکه معتقد این طایفه آن است که حقّ تعالی، کار هر کس را به خودش واگذاشته و هرکس در هر کاری که می کند، مستقل است به حیثیتی که در طاعت، محتاج به توفیق و عصمت خدا نیست و در معصیت و نافرمانی، خواهش بنده بر خواهش الهی زورآور می شود و به هیچ وجه خذلان خدا را در آن، دخل نیست.

علی بن ابراهیم در تفسیر خود، نقل کرده که معتزله می گویند بنده، خالق فعل خود است و خدا را در آن دخلی نیست؛ بلکه آنچه خدا خواهد، نمی شود و آنچه ابلیس خواهد، می شود (1).

سخافت و ناخوشی این مذهب نیز عقلاً ظاهر است، برای اینکه [این] طایفه، سلب قدرت از جناب الهی-جلّ ذکره الأعلی-می نمایند و بنده ضعیف را در توانایی بر امور عظیمه، مستقل می دانند و رفع احتیاج در اقدام به طاعات از پروردگار عالمیان می کنند و هر عقلی، حکم بر بطلان این مذهب می نماید و در آیات قرآنی و احادیث متواتره، خلاف این واقع است.

حقّ تعالی می فرماید:

«وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی اَلْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ اَلنّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ * وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اَللّهِ وَ یَجْعَلُ اَلرِّجْسَ عَلَی اَلَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ» 2.

یعنی اگر پروردگار تو می خواست، هر آینه ایمان می آورد، هرکه در زمین است، به تمامی؛ یعنی اگر خدا می خواست، مجبور می کرد همۀ مردم را به ایمان. پس تو به ناخوشی می داری مردم را تا آنکه نگردند مؤمنان. و نمی باشد برای احدی اینکه ایمان بیاورد،

ص:411


1- 1) . تفسیر القمی، ج1، ص 23.

مگر به اذن خدا، و می گرداند خدا پلیدی را بر آن کسانی که درک این معنا نمی نمایند.

در حدیث وارد شده که مأمون به حضرت امام رضا علیه السلام گفت که یابن رسول اللّه! قول باری تعالی که فرمود: «ولو شاء ربّک لآمن من فی الأرض» إلی قوله تعالی: «إلّا بإذن اللّه» چه معنی دارد.

پس حضرت-سلام اللّه تعالی علیه-فرمود که حدیث کرد مرا پدرم از پدران خود از حضرت امیر المؤمنین-صلوات اللّه تعالی علیهم-که گفت: به درستی که مسلمانان گفتند به حضرت پیغمبر-صلی الله علیه و آله-که: ای رسول خدا! اگر اکراه نمایی به کسانی که قدرت رسانیده به ایشان از مردم بر اسلام، به این معنا که ایشان را به جبر به اسلام واداری، هر آینه زیاد می شدی عدد ما و توانایی به هم می رساندیم بر دشمنان خود. پس حضرت- صلوات اللّه علیه وآله-مضمون این را فرمودند که: «نیستم که آنچه خدای به من نفرموده، چنان کنم» . پس حضرتِ باری تعالی، نازل کرد که: ای محمّد! اگر می خواست پروردگار تو، هر آینه ایمان می آورد هرکه در زمین است، به عنوان اِلجاء و اضطرار در دنیا؛ همچنان که ایمان می آورد در وقت ناخوشی دیدن در آخرت و اگر این با ایشان سلوک می نمودم، مستحق نبودند از من ثوابی را، ولیکن من اراده کرده ام از ایشان اینکه ایمان بیاورند، در حالت اختیار، نه از روی اضطرار، تا اینکه مستحق شوند از من زلفی و کرامت و همیشگی ماندن در بهشت خلد را. آیا پس تو به اکراه می داری مردم را تا اینکه بگردند مؤمنان؟

و امّا قول باری تعالی: «وما کان لنفس أن تؤمن إلّابإذن اللّه» . پس نیست بر سبیل حرام داشتن ایمان بر او؛ ولیکن به این معناست که نیست برای نفس اینکه ایمان بیاورد، مگر به اذن خدا، و اذن خدا، امر اوست-جلّ ذکره-و این نبوده که نفس متکلّف و متعبّد باشد و الجا و اضطرار الهی، نفس به ایمان در وقت زوال تکیلف و تعبّد می باشد.

پس مأمون گفت: فرّجک اللّه عنک فرّجت (1).

ص:412


1- 1) . الاحتجاج، أمین الإسلام طبرسی، ص 412-413. در «احتجاج» ، عبارت آخر حدیث، چنین آمده: «فرّجت عنّی فرّج اللّه عنک» .

از فحوای این آیه و حدیث و از بسیاری از آیات و احادیث که برخی از آنها در طی تحقیق مذهب حقّ-ان شاء اللّه تعالی-ایراد می شود، معلوم می گردد که در ایمان و طاعات، توفیق و در کفر و معصیت، خذلان الهی می باشد.

و بعضی دیگر می گویند که خدای تعالی در بنده، خیر و شرّی اراده ننموده و قضا و قدری نفرموده است و از جمله آنچه در آیات قرآنی بر ابطال این قول دلالت دارد، قول خدای تعالی: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها» 1 . یعنی هرگاه اراده نمودیم که هلاک کنیم مردم دهی را به این معنا که در معاصی اصرار می نمودند و عدل، تقاضای هلاک ایشان می کرد، امر فرمودیم مردم آن قریه را. پس فسق کردند در او، به این معنا که خذلان نمودیم تا به خواهش و اختیار خود، فسق نمودند تا اینکه بیشتر مستوجب غضب شوند.

از این آیه و بسیاری از آیات و احادیث، بطلان مذهب مذکور، ظاهر است و بالجمله این طایفه را قَدَریّه می نامند، برای اینکه نفی قدر از جناب کبریایی-جلّ ذکره الأعلی-می نمایند و ظاهرش اینکه جمیع فِرَق مذکوره را حدیث «القدریة مجوس هذه الامّة» (1)، برای اینکه هر یک به جهتی دخل در کیفیت افعال نموده، بعضی سلب قدرت از جناب باری-جلّ ذکره-باشد و بعضی تفویض قدرت تامّه به عباد نموده و در هریک از اینها به قضا و قدر الهی، اسناد غیر آنچه خدا قرار داده می شود.

و مذهب هفتم، أمر بین الأمرین است (2)و این مذهب حقّ است که قاطبۀ تابعین ائمه اثنی عشر-صلوات اللّه علیهم أجمعین-معتقد آن اند و تحقیق مقال، آن است که

ص:413


1- 2) . دستور معالم الحکم، محمّد بن سلامة القضاعی، ص 109. مفهوم این روایت به مضمونهای مختلف درکتب روایی صادر شده که ذیلاً یک نمونه آورده می شود: «قال: فسئلا علیهما السلام «. . . هل بین الجبر والقدر منزلة ثالثة؟» قالا: نعم، أوسع ممّا بین السماء والأرض» . عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا جبر ولا تفویض ولکن أمر بین الأمرین قال قلت: وما أمر بین أمرین؟ قال: مثل ذلک رجل رأیته. . .» .
2- 3) . الکافی، ج 1، ص 154، باب الجبر والقدر والامر بین الامرین.

می گویند: عباد را در اعمال حسنه به مشیّت و توفیق و در افعال سیّئه به قضا و خذلان الهی، اختیار است، نه این است که جناب الهی-جلّ ذکره الأعلی-بدون اختیار، عباد را مجبور بر امری نمود یا خود در دست دیگری کاری جاری ساخته باشد که جبر لازم آید، و نه اینکه اختیار، مطلقاً به عباد واگذاشته باشد و آنچه از خیر و شر از ایشان صادر شود، او را در آن اختیار نباشد، تا نفی قدرت از جناب الهی و تفویض مطلق امور به عباد باشد و تقریر این مدّعا به طریقی که نزدیک فهم باشد، آن است که حضرت فاعل مختار حقیقت الأمر، جمیع جنّ و انس را برای بندگی آفریده و از کمال رأفت و رحمت به ازای آن، بهشت را ایجاد فرموده و از محض انصاف و عدالت، برای جزای نافرمانی، دوزخ را خلق نموده و تمامی افراد ثقلین را امر به عبادت و نهی از معصیت نموده است. هرکسی که طاعت می کند، به اختیار خود و توفیق خدا می کند و هرکه معصیت می نماید، به اختیار خود و خذلان خدا می نماید و فرق در میان این سخن و مدّعیات فِرَق مذکوره، بسیار است. اگر گفته شود که هرگاه طاعت و معصیتْ به توفیق و خذلان باشد، جبر لازم می آید. جواب گفته می شود که توفیق و خذلان، علّت مستقلّه برای تمشیت امور نیستند و ماحصل کلام جبریّه، آن است که در افعال، بنده را مطلقاً اختیار نیست یا در قدرت با خدا شریک است و نیز از تفصیلی که در احادیث آینده شده، فرق در میان این اقوال، ظاهر می شود.

اگر گویند که چه فرق است در میانۀ شرکت در قدرت و توفیق و خذلان، جواب گفته می شود: مثلاً هرگاه کسی شخصی را ببیند معصیتی می نماید و او را نهی از آن معصیت نماید و آن عاصی، متنبّه نشود و آن ناهی، ترک نهی و منع نماید، آیا آن ناهی کسی است که عاصی را امر به عصیان نموده باشد یا مشارکت در معصیت او نموده است (1)و مدّعا از توفیق و خذلانی که گفته می شود، همین معناست. فرق در میان این دو مذهبْ بسیار است و در کتاب «احتجاج» شیخ طبرسی از حضرت امیر المؤمنین-

ص:414


1- 1) . همان، ص 154، کتاب التوحید، باب الجبر والقدر، ح 13. [1]

صلوات اللّه علیه-روایت نموده که حضرت-سلام اللّه تعالی علیه-فرمود که مگویید که واگذارد خدای تعالی عباد را به خودشان، پس سست بگیرید امر الهی را و مگویید واداشت مردم را بر امور. خدا را مستند به ظلم مکنید؛ و لیکن گویید که خیر به توفیق خدا و شرّ به خذلان خداست و همه، سابقِ در علم خداست (1).

و در کتاب معانی الأخبار ابن بابویه، حدیث طویلی از عبداللّه بن فضل هاشمی روایت کرده و آنچه از آن حدیثْ موضع حاجت است، این است که گفت: پس عرض کردم که قول باری تعالی: «وَ ما تَوْفِیقِی إِلاّ بِاللّهِ» 2 و قول او-جلّ ذکره الأعلی-: «إِنْ یَنْصُرْکُمُ اَللّهُ فَلا غالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا اَلَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ» 3 . فرموده: هرگاه بکند بنده آنچه را خدای عزّوجلّ، امر نموده به آن از اطاعت، «کان فعله وفقاً لأمر اللّه: می باشد فعل او موافق امر الهی، و بنده به این نامیده می شود موفَّق. و هرگاه اراده کند بنده که داخل شود در چیزی از معاصی [و حائل شد] خدای تعالی میان او ومیان آن معصیت، پس ترک کرد بنده آن معصیت را می باشد. ترک او آن معصیت را به توفیق خدا و وقتی که «خلّی بینه وبین تلک المعصیة: حائل نشد میان او و میان آن معصیت، تا اینکه بنده مرتکب آن معصیت شد، به تحقیق که خذلان کرده او را خدای تعالی و یاری ننموده او را و توفیقش نداده (2).

و در کتاب مذکور، حبیب سجستانی از حضرت امام محمدباقر علیه السلام روایت کرده که حضرت فرمودند: «به درستی که در تورات مکتوب است که ای موسی! به درستی که من خلق کردم تو را، و برگزیدم تو را، و قوّت دادم تو را، و امر نمودم تو را به طاعت خودم، و نهی کردم تو را از معصیت خودم. پس اگر طاعت من کردی، اعانت نمودم تو را بر طاعت خودم، و اگر معصیت من نمودی، اعانت نکردم تو را بر معصیت خودم. ای موسی! مراست منّت بر تو در طاعت تو مرا و مراست حجّت بر تو در

ص:415


1- 1) . الإحتجاج، ص 206.
2- 4) . معانی الأخبار، ص 20، معنی الهدی والضلال والتوفیق والخذلان من اللّه تبارک وتعالی.

معصیّت تو مرا (1)» .

و صاحب کتاب «توحید» رضی الله عنه به سند خود از حضرت امیر المؤمنین-علیه الصلاة والسلام-روایت نموده که: داخل شد شخصی از اهل عراق به خدمت حضرت امیر المؤمنین علیه السلام پس گفت: خبر ده مرا از خروج به اهل شام، آیا به قضایْ بود از جانب خدای تعالی و یا به قَدَر؟ پس حضرت علیه السلام فرمود: «یا شیخ! به خدا قسم، بالا نرفتید بلندی را و پایین نیامدید پستی را مگر به قضای از خدای تعالی و به قدر» . پس شیخ گفت: «نزد خدای تعالی، محبوس شده رنج من و مرا هیچ اجری نخواهد بود؟» . حضرت علیه السلام فرمود که: به تحقیق، عظیم گردانیده است اجر شما را در رفتن و آمدن شما که به ارادۀ خود رفتید و اطاعت امام خود نمودید و در این رفتن، مجبور نبودید.

شیخ گفت: «چگونه مجبور نبودیم و حال آنکه قضا و قدر ما را برد؟» پس حضرت علیه السلام فرمود: «مهلاً یا شیخ! مگر تو گمان می نموده باشی قضای حتم و قدر لازم را؟ هرگاه چنین می بود، هر آینه باطل می شد ثواب و عقاب و امر و نهی و زجر، و ساقط می شد معنی وعد و وعید و نمی بود برای بدکار، لائمیت و نه برای نیکوکار، محمدت و هر آینه می بود نیکوکار، اولی به لائمیت از بدکار و بدکار، اولی به احسان از نیکوکار. این نوع، مقاله بت پرستان و خصمهای رحمان و قدریۀ این امّت و مجوسان است. ای شیخ! به درستی که خدای تعالی، تکلیف [کرد] تخییراً و نهی فرمود تحذیراً و داد بر اندکی بسیاری را. نافرمانی کرده نشد، در حالی که مغلوب باشد و اطاعت کرده نشد، در حالی که به کراهتْ مردم را به طاعت دارد و نیافرید آسمانها و زمین و ما بینهما را باطل «ذلِکَ ظَنُّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ اَلنّارِ» .

پس شیخ نهوض نمود، در حالی که می گفت:

أنت الإمام الّذی نرجو بطاعته

یوم الجزاء من الرحمن غفرانا

اوضحت من دیننا ما کان ملتبساً

جزاک ربک عنا خیر احسانا

ص:416


1- 1) . التوحید، صدوق، ص 380.

تا آخر ابیات(1).

و این حدیث از ابن عباس نیز روایت شده و شیخ طبرسی رحمه الله روایت نموده از علی بن محمّد عسکری و در بعضی از سیر و تواریخ نیز روایت شده که آن مرد گفت: «پس چیست قضا و قدری که ذکر فرمودی؟» حضرت علیه السلام فرمود که: امر به طاعت و نهی از معصیت و تمکین از فعل حسنه و معونت به نزدیکی به سوی او و خذلان برای کسی که نافرمانی او کرده و وعد و وعید. همین است قضای خدای تعالی در افعال ما و قدر او برای اعمال ما.

پس شیخ گفت: فرّجک اللّه که فرج دادی مرا یا امیر المؤمنین (2)! .

و خوب تشبیه نموده اند حکایت افعال عباد و روابط آنها را به جناب کبریایی الهی؛ شخصی که بازی را تربیت می کند و به طلیه عادت می دهد، وقتی که آن باز را پرانید، ظاهر است که قدرت پرواز دارد. وقتی که باز عود به طلیه می نماید، آیا به اختیار خود نبوده یا ملجأ به آن بوده است و نیز ظاهر است که آمدن به طلیه به عنوان الجا و اضطرار نیست؛ بلکه به اختیار خود است. نهایت آنچه در رسانیدن آن باز شده و او را معتاد و مأنوس به آن طلیه کرده، فی الجمله نه به عنوان اضطرار، بلکه به عنوان اختیار مدخلی در عود باز به طلیه دارد و فی الجمله نموده و نمونه از نسبت افعال عباد و ربط آنها به آن جناب باری-جلّ ذکره الأعلی-از تصویر این معانی، تصوّر و توهّم می توان کرد و بحمد اللّه تعالی، بعد از تعقّل و ادراک مراتب مذکوره، ارباب انصاف را مجال ریبی در مذهب حقّ نمی تواند بود؛ چه، جای آنکه تتبّع اخبار و احادیث متداوله در میان شیعه و مطالعه کتب مبسوطه فضلای طایفۀ حقّه کرده شود و چون از تمهید مقدمات مذکوره، حقیقت مذهب حقّ و بطلان رویّت باطله معلوم شود. حال به عرض می رساند که معنی حدیث مذکور، این است که حقّ تعالی-جلّت آلائه- می فرماید که: «خلق کردم خیر را و جاری کردم آن را در دست هرکه دوست داشتم او

ص:417


1- التوحید، صدوق ، ص 380.
2- 2) . الاحتجاج، طبرسی، ص 208 و 209. [1]

را» ، به این معنی که توفیق دادم تا این خیر در دست او جاری شود و این، همان تفسیری است که حقّ تعالی می فرماید که: «فَأَمّا مَنْ أَعْطی وَ اِتَّقی * وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری» 1 . و این دوست داشتنی هم که حق-سبحانه و تعالی-فرموده که: «خیر را در دست هرکس که دوست داشتم، جاری نموده ام» ، دوست داشتنی نیست که بدون سابقه از عبادت و تقوا بوده باشد و بعد از آنکه عبادت و تقوا باعث محبّت خدایی شود، در این صورت، اگر تیسیر و توفیق شود، اجر و اعطایی است مولد استحقاق اُجور و عطایای دیگر شود و معنی فقرۀ دویم حدیث، آن است که: «خلق کردم شر را و جاری کردم آن را در دست هرکه دشمن داشتم او را» ، به این معنی که خذلان او نمودم و سبب قدرت از او نکرده و او را بر ترک آن ملجأ نداشتم تا به اختیار، آن فعل از او صادر شد و این، باز همان تیسیری است که خدای تعالی می فرماید که: «وَ أَمّا مَنْ بَخِلَ وَ اِسْتَغْنی * وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری» 2 .

و این دشمن داشتنی که خدای تعالی می فرماید به شرح مذکور، دشمن داشتنی نیست که بدون سابقه از معاصی و خطا باشد و بعد از آنکه معاصی باعث بغضی از جناب الهی شود، اگر تیسیر، یعنی خذلان کرده شود تا معصیت را عاصی به اختیار خود نماید، حکم معاقبه و نکال می دارد که موجب و مولد استحقاق معاقبات دیگر شود. اگر چه حدیث مذکور را به چند معنی دیگر که آسان تر باشد، تفسیر می توان کرد؛ امّا برای إبان و آشکارا شدن کلمۀ حقّۀ به همین معنا که به حسب ظاهر مشکل می نمود، علی سبیل الاستعجال به طریقۀ حسنی صورت ارتسام پذیرفت.

والحمد للّه ربّ العالمین.

ص:418

14-کوه و کُتَلِ راه علم و عمل(امریه)

اشاره

کوه و کُتَلِ راه علم و عمل(امریه)

محمّد بن محمّد صالح روح افزایی دماوندی

(زنده در 1216 ق)

تحقیق

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:419

ص:420

درآمد

اشاره

روستای روح افزا از مناطق و دهستان های اطراف دماوند در استان تهران است که امروزه تبدیل به شهرک روح افزا شده است. در لغت نامه دهخدا دربارۀ این ده آمده است:

دهی است از دهستان حومۀ بخش مرکزی شهرستان دماوند متصل به راه دماوند و تهران. منطقه ای کوهستانی و سرد سیر است. سکنۀ آن 458 تن است که مذهب تشیع دارند و به لهجۀ فارسی تاتی سخن می گویند، آب آن از رودخانۀ تارود تأمین می شود و محصولش غلات و لوبیا و سیب زمینی و قیسی و میوه های گوناگون و شغل اهالی زراعت است (1).

دربارۀ این منطقه اطلاعات تاریخیِ زیادی نداریم، ولی شهر و شهرستان دماوند از نواحی کهن ایران است که با نام قلۀ دماوند و اساطیر باستانی ایران عجین شده است.

مؤلف

محمّد بن محمّد صالح بن نصراللّه روح افزایی دماوندی از دانشمندان اواخر سدۀ دوازدهم و اوایل سدۀ سیزدهم هجری قمری و از مردمان این منطقه است.

از شرح حال، زندگی، اساتید، تولد و فوت او آگاهی نداریم و تنها منبع برای اطلاع از حال او، چند نسخۀ خطی از آثار اوست که ضمن آنها، آثار و تألیفات دیگر خود را نام می برد.

ص:421


1- 1) . لغت نانۀ دهخدا، «روح افزا» .

از آنجا که رساله ای در صلاة الجمعه و به عنوان حاشیۀ بر مطالب محقق قمی- صاحب قوانین-در این بحث دارد و خودش در این رساله به نوشتۀ دیگری در همین مبحث اشاره می کند، معلوم می شود در فقه صاحب نظر بوده است.

از برخی دیگر از آثار او مانند التوشیعات و صک نامه که در اخلاق و عرفان است، مشخص است او در این مباحث نیز دستی داشته است.

دماوندی شعر نیز می گفته و به «عبرت» تخلص می کرده و چند کتاب و رساله در شرح لغات دیوان شعرا تألیف کرده است.

از در گذشت او آگاهی نداریم، ولی کتاب صلاة الجمعه را در 1216 ق به پایان رسانده است (1).

آثار و تألیفات

در چند رساله ای که از دماوندی باقی مانده است، آثار خودش را نام می برد و می گوید کتاب های خود را تحت عنوان چهل قلم و سبع مثانی نام گذاری کرده است.

هر یک از رساله های وی، علاوه بر این که نام اختصاصی دارد، مقاله ای از آن مجموعۀ کلیِ چهل قلم و سبع مثانی است. مثلاً رسالۀ صلاة الجمعه را رسالۀ نوزدهم از کتاب الاربعین که جزیی از السبع المثانی است، معرفی می کند و یا این که کوه و کتل را رسالۀ ششم از رسائل چهل حدیث، از کتاب سبع المثانی و همچنین شرح معالم الاصول را ششمین کتاب از سبع المثانی می نامد (2).

به نظر می رسد رساله های کوچک و مقاله گونه او زیر عنوانِ کلیِ «الاربعین» یا «چهل قلم» ذکر می شود و کتاب الاربعین و چهل حدیث یک عنوان از کتاب و دفتر بزرگ سبع المثانی است.

با این تفصیل نام برخی از رسائل و مقالات او به این ترتیب است:

ص:422


1- 1) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 6، ص 271.
2- 2) . همان.

1. آینه خانه

2. اسرار اشرار

3. التوشیحات

4. صک نامه

5. خط الاستواء

6. سهو القلم

7. هفت اقلیم

8. شرح معالم الأصول

9. شرح الوافیة

10. المفتاح فی شرح المفاتیح

11. تفسیر اهل البیت علیهم السلام

12. کوه و کتل (رسالۀ حاضر)

13 اسرار قرآنی

14. شرح غزلیات مغربی

15. نو تقویم شرعی

16. شرح مخزن الأسرار

17. شرح لغات دیوان انوری

18. نور علی نور (1).

رسالۀ حاضر

مؤلف در این رساله که به روش عرفانی و ذوقی تحریر یافته است، در یک مقدمه، یک باب و یک خاتمه مباحث مربوط به حدیث را کاویده است. او این کتاب را کوه و کتلِ راه علم یا امریه نام نهاده است.

ص:423


1- 1) . تراجم الرجال، اشکوری، ج 3، ص 16-17. [1]

وی ابتدا مسلک اشاعره و معتزله و قدریه را در بحث جبر و تفویض آورده و به رد و نقد آنها می پردازد.

نسخۀ موجود در کتابخانۀ آستان قدس رضوی علیه السلام، اساس تصحیح این رساله بوده است (1).

ص:424


1- 1) . فهرست آستان قدس رضوی، ج 14، ص 456، ش 17685.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آستان قدس رضوی

محل تصویر شمارۀ27

ص:425

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آستان قدس رضوی

محل تصویر شمارۀ28

ص:426

کوه و کُتَلِ راه علم و عمل (امریه)

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم زین کوه و کتل کین همه عرفان پیداست

الحمد للّه الذی خلق الإنسان بین بین، وبعث فیهم رسولاً لإصلاح ذات البین «فلا جبرَ ولا تفویضَ بل أمر بین الأمرین» (1)کما ورد عن المُصطفین.

و بعد: رساله ششم از رسائل چهل قلم از کتاب سبع المثانی بندۀ طالح محمّد بن محمّد صالح دماوندی روح افزایانی-أصلح اللّه حالهما، واستصلح أعمالهما، بحقّ محمّد و علیّ وآلهما-در حلّ حدیث «أمر بین أمرین» موسوم در اوّلِ امر به اَمریّة و در آخر به کوه و کتل راه علم و عمل.

باید دانست که کلمات معجز آیات حضرت رسالت پناهی صلی الله علیه و آله و ائمّۀ اطهار-علیهم صلوات الملک الغفّار-به مقتضای «اُعطیتُ جوامع الکلم» (2)در هر یک از آنها با نهایت ایجاز لفظ، انواع معانی و حقایق ربّانی مندرج و منطوی است و هر کسی در خور قابلیّت و استعداد خود از آن نصیبی دارد، لهذا در این حدیث شریف، اگر نصیب همه کس را با آنچه به این بی بضاعت ظاهر گردیده استیفا کند، بر آن کتابی نوشته می شود،

ص:427


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 160، ح 13؛ [1] تصحیح الإعتقاد، ص 46؛ التوحید صدوق، ص 206 و 362؛ روضة الواعظین، ج 1، ص 38. [2]
2- 2) . تفسیر القمّی، ج 2، ص 350؛ [3] الخصال، ج 1، ص 292، ح 56؛ من لایحضره الفقیه، ج1، ص 240، ح 724؛ الأمالی، طوسی، ص 484، ح 1059، مجلس 17. [4]

لیکن به مقتضای «مالا یُدرَکُ کلّه لایُترک کلّه» (1)به قدری از تفصیل و تبیین قناعت نموده، شرح و بیان و تفسیر و تأویل این حدیث به مقدّمه و یک باب و خاتمه می شود.

مقدّمه

در ذکر قواعدی که عقاید را به آن می باید سنجید و صحّت و فساد تمام احکام و امور دین را از آن معلوم باید کرد.

از حضرت امام موسی کاظم علیه السلام مروی است که فرمود: تمام احکام و امور دین از اصول و فروع، کلّی و جزئی، بر دو قسم است:

اوّل: اموری است که ضروری دین است و قابل شکّ نیست.

دوم: اموری است که تاب انکار و ارتیاب دارد. پس اگر کسی امری از این قسم را دعوی کند، بر او لازم است که حجّتی بر مدّعای خود بیاورد، یا آیه ای که تأویلش متّفقٌ علیه باشد و خلافی در معنیش نباشد و یا حدیثی که ثابت و محقّق باشد و در معنیش اختلافی نبود و یا دلیلی از عقل که عقول تصدیقش کنند و آن را صحیح شمارند و ورودش قبول و اقرار و طاعتش لازم و واجب باشد.

پس اگر کسی چنین امری را دعوی کند و چنین حجّتی نداشته باشد، خاصّه و عامّۀ امّت را انکار آن رسد و شکّ در آن گنجایش دارد.

و بعد از آن فرمود: پس حجّت و دلیلی که بر او باید عرض شود، مسائل دین همین است که گفته شد، پس هر مطلبی که به یکی از این سه حجّت تمام باشد، قبولش باید کرد و اگر نه، دستِ تصرّف و قبول از او باید برداشت (2).

مؤلّف گوید: اگر کسی به این میزان العقائد، کتب کلامیّه ودلایل حکمیّه ومسائل اجتهادیّه و نظائر آن را امتحان نماید، هر آینه از هزار یکی و از بسیار اندکی قابل تصدیق نبود.

ص:428


1- 1) . عوالی اللئالی، ج 4، ص 58، ح 207. و ن. ک: بحارالأنوار، ج 56، ص 283؛ شرح نهج البلاغة ابن أبی الحدید، ج 19، ص 75، ش 239.
2- 2) . الاختصاص، ص 58؛ تحف العقول، ص 406؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 103، ح 33329.

این به عجز معترف را قبل از شرف مطالعۀ این نوع احادیث، با یکی از اکابر فضلا در مسألۀ جبر مناظره واقع شد، پیش از آنکه اقامه حجّت نماید گفتم: رهبر تو در این مسأله عقل است یا نقل؟

گفت: عقل.

گفتم: خطا بر عقول غیر معصومین جایز است یا نه؟

گفت: معاذ اللّه، عقل حجّت خدا و سِراج نُهی است.

گفتم: پس این همه اختلاف عقلا از کجاست؟

گفت: منشأ اختلاف قوّۀ واهمه است نه قوّۀ عاقله.

گفتم: پس تواند بود که عقل تو در این مسأله مقهور قوّۀ واهمه باشد، و آنچه تو فهمیده ای در این مسأله منشأ آن قوّۀ واهمه بود نه قوّۀ عاقله؟ !

فاضل ساکت شد.

گفتم: چرا سخن نمی گویی؟

گفت: اگر گویم نه چنین است، البتّه نقل کلام در این نه چنین خواهی کرد و اگر گویم چنین است، مجاب و مُلؤم شده باشم، خدای تعالی تو را و جمیع اهل شکّ را از نزد خود یقین در دین عطا فرماید تا این نوع مناظره و مکابره در میان نیاید!

گفتم: بنده را از شرف مطالعۀ احادیث و اخبار و محبّت سیّد ابرار و ائمّۀ اطهار، کمال اطمینان و حجیّت خاطر کامل حاصل است؛ هر گاه شما را شکّی در دین و وَهنی در یقین باشد، چاره ای نیست إلّابه متابعت و مطالعۀ کلام ائمّۀ اَنام علیهم السلام؛ چه کلام این بزرگواران و پیروی ایشان بالخاصّه در تقویت ایمان و رام گردانیدن نفس امّاره تأثیر عظیم دارد.

گفت: رهبر به تحقّقِ این مطالعه و متابعه، غیر عقل نتواند بود و عقل را تو معزول می دانی؟ !

گفتم: کسی که منکر عقل باشد هرگز این نوع سخنان عاقلانه نتواند گفت، بلکه غرض این است که چون ضعف و غواشی طبیعت بر غیر معصومین غالب است و خطا بر ایشان رواست، لهذا وثوقی به حکم عقل نیست و هر حکمی محلّ چون و

ص:429

چرا گفتنی است.

گفت: بنابر این ارتفاع امان از عقل لازم آید و این بالاتّفاق باطل است.

گفتم: لانُسلّم که ارتفاع امان از عقل لازم آید، بلکه چیزی که لازم می باید بر این تقدیر ارتفاع امان است از احکام و مسائل و دلایلی که احتمال می رود که رهبر به تحقیق آن قوّۀ واهمه باشد و عقل برهنمونی قوّۀ واهمه و غیر آن پی به آن برده باشد. امّا هر گاه در حکمی ثابت شود که رهبر به آن عقولی است که انوارش از ظلمات نادانی و هَواجس نفسانی و غواشی امکانی مبرّا و معرّاست، هر آینه کمال وثوق و نهایت امان به آن باشد و تصدیقش واجب و اطاعتش لازم بود و راه شکّ در آن نبود؛ چه عقل حجّت خدا و سراج نهی است، چنانچه در مجلّد اسرار اشرار و مجلّد جبر و اختیار به تکرار سمت تفصیل یافت.

گفت: پس چه فرق است میانۀ گفته من و گفتۀ تو؟ یعنی چنانکه در هر گفتۀ من احتمال خلاف واقع می رود و در آن بیم خطاست و می تواند بود که رهبر به تحقیق آن، عقل نباشد، در گفتۀ تو نیز این احتمالات راه دارد؟ !

گفتم: فرقی است بسیار؛ زیرا که گفت و گوی این ضعیف در مثل وجود صانع است که چون اثبات آن به شرع انور ممکن نیست، ناچار بر پروردگار لازم و واجب است که به رحمت شامله و حکمت کاملۀ خود قوّۀ عاقله را از شرّ وهم و عادت و غواشی طبیعت و وسوسه و شیطنت در حفظ و حمایت خود قرار دهد والّا اَمان از عقل برخیزد و چون ثبوت آن به شرع ممکن نیست، از ارتفاع امان از عقل، در آن حرج، بلکه هرج و مرج لازم می آید و از این، نقص در ذات واجب لازم آید به خلاف مسألۀ جناب شما که از این مقوله نیست.

یعنی دانستن لازم نیست و علم به آن وجوب ندارد و بر تقدیری که چنین باشد، چون ثبوتش از شرع ممکن است بر خدا لازم نباشد تقویت عقل در ادراک آن، بلکه در چنین مسأله رجوع به شرع باید نمود، هر گاه از شرع دانسته شد فهوالمطلوب، والّا توقّف در آن اولی باشد.

ص:430

و حاصل کلام در این مقام آنکه: حقّ را بر خلق دو حجّت است:

یکی عقل و یکی شرع. و عقل در ظلمتکدۀ جهل به منزلۀ چراغ است و شرع اَنور، الأمر بین الأمرین: أحدهما أقرب إلی الحقّ وأبعد من الأفهام، وهو طریقة أهل الکشف والشهود، والآخر بالعکس، وهو طریقة أهل العقل والنظر.

و در الوافی نیز چنین گفته و بعد از آن طریقۀ اهل عقل و نظر را بیان غیر وافی نموده و در آخر فرموده: «والحقّ فیه أمرٌ آخر» ؛ (1)یعنی «أمر بین أمرین» نه به این طریق است که اهل عقول و انظار می گویند، بلکه امری است دیگر به طریق اهل کشف و شهود و به گمان فقیر طریقۀ اهل عقل و نظر حقّ است.

گو بیانش حقّ مباش وغورش به غایت مشکل میباش، لکن اشکال با این عظمت در قدر و در افعال است چنانکه آن مرحوم نیز مرقوم داشته است و موضوع مسأله، نفس افعال است و سخن در این است که اصل فعل و نفس صنعت از عباد است یا از ربّ العباد است یا از هر دو با هم؟

این است که حضرت کاظم علیه السلام در جواب ابوحنیفه و ابن ابی لیلی در این مسأله، مدخلیّت حقّ تعالی را بالمرّه نفی فرموده اند، با اینکه اکثر شرایط و اسباب و آلات افعال عباد و از آن جمله نفس فاعل و قدرت او معلول حقّ تعالی است چنانکه بیاید إن شاء اللّه.

و بنابر این مسأله اشکالی ندارد و ریاضتی نمی طلبد، امّا حکما و محقّقان علما در این مسأله نزاع را به قَدَر در افعال کشانیده اند و سخن را در اینجا پلّه پلّه به آنجا رسانیده اند و بالاخره رسم و آئین دوئیّت در نظرها محو شد و «أمر بین أمرین» که در این احادیث تفسیر قدر در افعال واقع شده است نفس افعال فهمیده شد.

و جبر و تفویض که در کلام اشاعره و معتزله و بعضی امامیّه در نفس فعل و اصل صنعت است در قدر در فعل و صنعت توهمّ شد، لاجرم مسأله مشکل گردید و

ص:431


1- 1) . الوافی، ج 1، ص 539. [1]

به علاوه مشتبه شد به مسألۀ دیگر؛ اعنی مسألۀ قدر، پس بشناس این دو مسأله را از یکدیگر و محلّ نزاع را در هیچ کدام از دست مده و بر قیاس دیگران تخلیط مکن.

فصل اول: در ذکر مذهب اشاعره
اشاره

بدان که اشاعره فعل بنده را مخلوق خدا می دانند بی وساطت و مدخلیّت اختیار و ارادۀ بنده، چنانکه مذهب ایشان است در ایجاد جمیع موجودات؛ چه مباشر ایجاد همه موجودات، خدا را دانند و به هیچ واسطه قائل نیستند، حتّی احراق نار و تبرید ماء را فعل بی واسطۀ خدا می دانند و ماء و نار و امثال آنها را اسباب عادیّه خوانند و گویند: عادة اللّه جاری شده که احراق ثوب مثلاً در وقت مماسّه نار کند، بدون آنکه نار را مدخلیّتی در احراق بود و در افعال عباد فرق میان اختیاری و اضطراری به مجرّد مقارنۀ ارادۀ غیر مؤثّره و عدم آن کنند و این معنی را أعنی مقارنۀ ارادۀ غیر مؤثّره را، کسب نام کنند و فعل بندگان را مخلوق خدا و مکسوب بندگان خوانند و بنده را به این معنی کاسب گویند و بر این اصل بی بنیاد مسایل بسیار متفرّع سازند.

امّا شناعت و قباحت این مذهب از چند وجه است:

اوّل: ارتفاع ثواب و عقاب.

دوم: مفسدۀ ظلم که به هیچ وجه نتوانند از خود دفع کرد، چنانکه در فصل سیّم بیاید.

سیّم: سرزنش مطیع و نوازش عاصی. و این با اینکه بحمداللّه واضح است، از احدی به نظر نرسیده، لیکن در بعضی اخبار تنبیه شده است بر آن.

چهارم: صدور فسق و فجور و انواع قبایح و شرور واقعه در عالم از واجب الوجود. و معارضۀ فضل بن روزبهان به ایجاد خنزیر و مانند آن نفعی به گفتۀ ایشان ندارد؛ چه در وجود خنزیر مصلحتِ چند است که به آن اعتبار قبحی لازم نیاید و شریّتی که لازم آید چون صدورش بالعرض بود نه بالذات، منافی وجوب نبود چنانکه بیاید.

ص:432

پنجم: مکابره به مقتضای بدیهۀ عقل؛ چه بدیهۀ عقل هر عاقل فارق است میان حرکت اختیاریّه و حرکت اضطراریّه، چون افتادن از بام و پائین آمدن از آن به وجود تأثیر قدرت و اراده در صورت اوّلی و عدم آن در صورت ثانیه. و جازم است به این که: چنانکه انکار وجود قدرت عباد مکابره است، همچنین انکار تأثیر آن نیز مکابره است و اینکه فاضل قوشچی گفته که: فرق ضروری راجع است به وجود قدرت و اراده در صورت اوّلی و عدم آن در ثانیه، نه به تأثیر و عدم تأثیر، مکابره در مکابره است.

رعد: این جماعت به گمان اینکه به شبهه دفع این ضرورت از خود توانند نمود، شبهه ها کرده اند در این مقام:

یکی: آنکه گویند: اگر بندگان در فعل خود مستقلّ باشند، شریک خدا خواهند بود در ملک او.

و جوابش با قطع نظر از اینکه شبهه در مقابل ضرورت مسموع نیست، آنکه بندگان به اعتقاد بسیاری ما مستقلّ نیستند، بلکه وقوع فعل را از بندگان موقوف به ارادۀ خدا نیز می دانند و به اعتقاد جمعی که مستقلّند باز کمال استقلال ندارند، بلکه وقوع فعل را از ایشان موقوف بر عدم منع خدا می دانند.

و هر یک از این مذاهب، بعد از این سمت تفصیل می یابد إن شاء اللّه تعالی، و لکن حقّ جواب آن است که گوییم: استقلالی که شرک به خداست استقلال ذاتی است و هر گاه استقلال بندگان از جانب خدا باشد و خدا ایشان را مستقلّ و مالک گردانیده باشد و قادر باشد که ایشان را باز دارد از افعال ایشان، شریک او نخواهند بود و از قول به استقلال ایشان شرکی رخ نخواهد نمود.

و نه چنان است که قاضی اشاعره گفته: الجورُ والشرک عین الاعتزال فلا

بلکه چنان است که قاضی ما فرموده: لو کان إشراک الخلائق مطلقاً مع الربّ شرکاً فهو عامّ البلیّة

وإلّا فلا إشراک لو قال قائل بإیجادهم بعض الاُمور بقدرة (1)

آری آنچه از کلام بعضی از معتزله ظاهر می شود که خدا قادر نیست بر اینکه بنده را از اراده اش برگرداند و میانۀ او و فعلش مانع شود شرک است و تفویض به این معنی، باطل است و به گمان فقیر ایشانند مفوّضه که احادیث در مذمّت ایشان مستفیض است و ایشان در اصلِ شبهه با قدریّه شریکند و هر دو فرقه مشرکند، چنانکه در فصل پنجم بیاید.

دیگر گویند: اراده و قدرت عباد هر گاه علّت باشد، اضطرار عباد لازم آید؛ زیرا که ممکن، تا به حدّ وجوب نرسد وجود نمی یابد که: «الشّیءُ ما لم یجب لم یوجد» . و در جواب این شبهه، بعضی مقدّمۀ مسلّمۀ مذکوره را منع کرده اند و چاره ای به غیر این ندیده اند و بعضی چاره ای دیگر کرده اند.

و مشهور در جواب این شبهه چنان است که گویند: واجب شدن فعل به سبب اراده، منافی مقدوریّت فعل نباشد، بنابر اینکه قدرت مقدّم است بر اراده و منافاتی میانۀ وجوب بعدی و امکان قبلی نباشد، پس صدور فعل از عباد ممکن بود، نظر به فعل و واجب بود نظر به اراده، کما فی الواجب.

و حاصل این جواب آن است که: در صورت علّت بودن قدرت و ارادۀ عباد، از مقدّمۀ مذکوره ایجاب لازم آید، نه اضطرار و ایجاب؛ هر گاه به اختیار باشد منافی اختیار نباشد، بلکه مؤکّد و مقرّر اختیار بود.

مؤلّف گوید که: این جواب هر چند مشهور و در کتب حکمیّه و کلامیّه مسطور

ص:433


1- 1) . ن. ک: إحقاق الحق، ص 311. مراد از قاضی ما، شهید قاضی نور اللّه تستری (د 1019 ق) ، صاحب إحقاق الحق است. .

بلکه چنان است که قاضی ما فرموده :

لو کان إشراک الخلائق مطلقا

مع الرب شرکا فهو عام البلیة

وإلا فلا إشراک لو قال قائل

بإیجادهم بعض الأمور بقدرة(1)

آری آنچه از کلام بعضی از معتزله ظاهر می شود که خدا قادر نیست بر اینکه بنده را از اراده اش برگرداند و میانه او و فعلش مانع شود شرک است و تفویض به این معنی ، باطل است و به گمان فقیر ایشانند مفوضه که احادیث در مذمت ایشان مستفیض است و ایشان در اصل شبهه با قدر به شریکند و هر دو فرقه مشرکند ، چنانکه در فصل پنجم بیاید.

دیگر گویند: اراده و قدرت عباد هر گاه علت باشد ، اضطرار عباد لازم آید؛ زیرا که ممکن ، تا به حد وجوب نرسد وجود نمی یابد که : «الشیء ما لم یجب لم یوجد». و در جواب این شبهه ، بعضی مقدمة مسلمه مذکوره را منع کرده اند و چاره ای به غیر این ندیده اند و بعضی چاره ای دیگر کرده اند.

و مشهور در جواب این شبهه چنان است که گویند: واجب شدن فعل به سبب اراده ، منافی مقدوریت فعل نباشد، بنابر اینکه قدرت مقدم است بر اراده و منافاتی میانه وجوب بعدی و امکان قبلی نباشد، پس صدور فعل از عباد ممکن بود، نظر به فعل و واجب بود نظر به اراده ، کما فی الواجب.

و حاصل این جواب آن است که: در صورت علت بودن قدرت و اراده عباد ، از مقدمه مذکوره ایجاب لازم آید، نه اضطرار و ایجاب ؛ هر گاه به اختیار باشد منافی اختیار نباشد، بلکه مؤکد و مقرر اختیار بود.

مؤلف گوید که : این جواب هر چند مشهور و در کتب حکمیه و کلامیه مسطور است و الحق در تبکیت خصم و در دفع شبهه او به تقریر مذکور ، به غایت پر زور

ص:434


1- 1. ن. ک: إحقاق الحق، ص 311. مراد از قاضی ما، شهید قاضی نور الله تستری (د 1019 ق)، صاحب إحقاق الحق است.

است والحقّ در تبکیت خصم و در دفع شبهۀ او به تقریر مذکور، به غایت پر زور است، امّا به این نیز قلع مادّۀ شبهه نمی شود؛ زیرا که وجوب نفس فعل چنین است که چون به اختیار است منافی اختیار نیست، لیکن اشکال در وجوب اختیار باقی است که بنابر این به اختیار نیست و اگر چه ایشان اختیاری بودن نفس فعل را کافی دانند و اختیار در اختیار را اعتبار نکنند و به این تقریب به دفع اضطرار در اختیار نپرداختند، بلکه آن را التزام نمودند، لیکن التزام آن از انصاف دور است؛ چه آن نیز عمدۀ محذور است.

این است که معلّم ثالث عَلَم مخالفتِ مشهور برافراخته به دفع آن پرداخته و خود را به عدم اختیار در اختیار راضی نساخته چنانکه بیاید با تأمّلی در اختیاری بودن اختیار به آن نحو که او یافته [است].

و همچنین آخوند ملّاخلیل، لا عَلاج مقدّمۀ متقدّمه را منکر شده و تخلّف معلول را از علّت تامّه و ترجیح و ترجّح بلامرجّح را جایز دانسته و این نیز بیاید.

و أیضاً گوییم که: بنابر این، امکانِ بعد از اراده و حال صدور فعل مرتفع باشد و ارتفاع امکان در آن حال، مستلزم ارتفاع اختیار است در آن حال و ارتفاع اختیار در آن حال هر چه گوییدش، ایجاب یا اضطرار، مستلزم ارتفاع تکلیف است در آن حال و قول به ارتفاع تکلیف در آن حال، مکابره است.

و أیضاً این جواب موافق حقّ و حساب و از روی صدق و صواب نیست؛ زیرا که قدرت و توانستن نیست مگر به این معنی که اگر خواهد که بکند هر آینه بکند و اگر خواهد که نکند نکند و این معنی در همه حال فاعل را حاصل است، حتّی [در] حال اراده و بعد از اراده، بلکه حال صدور فعل نیز؛ چه در جمیع این احوال صادق است که اگر خواهد نکند، نمی کند و وجوب اراده و وجوب فعل، منافی صدق این معنی در هیچ حالی نیست.

پس تحقیق آنکه در دفع شبهۀ مذکوره گوییم که: اضطرار در صورتی لازم آید که ترک فعل بعد از اراده و حین صدور فعل، ممکن نباشد و نه چنین است؛ زیرا که در این حال نیز با وصف وجوب صادق است که اگر خواهد که نکند نمی کند، چنانکه گفتیم، بلکه بعد از فعل نیز صادق است که اگر نمی خواست نمی کرد و پشیمانی او

ص:435

شاهد صدق است.

برق: اگر گویی: خواستنِ فاعل چون واجب است، پس نخواستن او در حال خواستن غیر ممکن و غیر مقدور باشد و معلّق به شرط غیر مقدور غیر مقدور است، پس نکردن نیز در این حال غیر مقدور باشد.

جواب گوییم: لانُسلّم که بر تقدیر وجوب خواستن نخواستن، در حال خواستن غیر مقدور باشد و فاعل نتواند که در آن حال نخواسته باشد و اراده نداشته باشد؛ چه دانستی که قدرت آن است که اگر کاری را خواهد نکند، نکند و در اینجا نیز صادق است که اگر خواهد که نخواهد و اراده نداشته باشد هر آینه نمی خواهد و فسخ اراده می کند و از این لازم آمد که در حال خواستن، نخواستن و ارادۀ فعل قبیح نداشتن مقدور فاعل باشد و چون خواستن، منافی مقدوریّت نخواستن و اراده نداشتن در آن حال نباشد، بلکه گوییم که: خواستن و نخواستن هر دو جزو معنی قدرت است و جزو شیء خارج از آن شیء نیست، بلکه در تحت آن شیء است، پس نخواستن تحت قدرت و غیر خارج از قدرت باشد.

رشحات

[رشحۀ اول]: بدان که آنچه ما در تحقیق مقام گفتیم تنها همین در بیان اراده و اختیار عباد نیست، بلکه در مطلق اراده و اختیار است چنانکه می بینی، پس به این تحقیق باطل شد فقرۀ «کما فی الواجب» نیز، که از مشهور در دفع شبهه گذشت.

و این معنی با اینکه بحمد اللّه ظاهر است، در بعضی احادیث نیز وارد است، چنانکه مروی است که ابو بصیر از حضرت صادق علیه السلام پرسید که: «شَاءَ وأرادَ، و قدّر و قَضی؟» فرمود: «بلی» . پرسید که: آیا به سرحدّ وجوب رسید؟ فرمود: «نه» . پرسید که: چگونه تواند بود که با وجود مشیّت و اراده و تقدیر و قضا به سرحدّ وجوب نرسیده باشد؟ فرمود که: «هکذا خَرج إلینا» : چنین به ما رسیده است (1).

ص:436


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 150، ح 2؛ [1] بحارالأنوار، ج 5، ص 121، ح 66.

و این حدیث شریف اگر چه ظاهر است در نفی وجوب بالمرّه، لکن چون به ثبوت عقلی رسیده است که تا ممکن واجب نشود، به علّت ممتنع باشد وجودش، چنانکه گذشت، لاجرم وجوب منفی در این حدیث محمول باشد بر وجوبی که به آن اختیار سابق باقی نماند و حملش بر وجوبی که مسبوق به اختیار نباشد، چنانکه مقتضای قول مشهور است، بعید است از صواب و مساعدت نمی کند به آن، لفظ حدیث مستطاب.

والحاصل، واجب نیز فاعل موجب است به کسر جیم، لکن ایجاب مقترن به اختیار غیر مقارن و نفی وجوب در حدیث، اشاره به این معنی است و همچنین جمیع احادیث و آیات بَدا و مَحو و اثبات، در اثبات این طور فاعلیّت و بر این روش علیّت مبتنی است.

این است فاعلیّت و قدرت مصحّحۀ عبادت که اصل عبادات و اکبر آنهاست.

رشحۀ دوم: از آنچه ما ثانیاً در ردّ جواب مشهور گفتیم معلوم شد که ابولهب- به قول ما-در همه حال می توانست که کافر نشود، خواه قبل از ارادۀ کفر و خواه بعد از ارادۀ کفر و حال صدور کفر. و همچنین بعد از ارادۀ کفر نیز می توانست که ارادۀ کفر نداشته باشد و فسخ این اراده نماید. پس او اگر می خواست که کافر نشود کافر نمی شد، اگر چه در حین صدور کفر باشد و اگر می خواست که ارادۀ کفر نداشته باشد هر آینه ارادۀ کفر نمی داشت، لکن نخواست هیچ یک از این دو امر را و به این تقریب، مورد اخذ و مؤاخذه و محلّ عتاب و عقاب گردید.

و اینکه چرا نخواست، پس از خودش باید پرسید، بلکه دانستن او هم ضروری نیست، چه علم فاعل به مرجّح فعلش در غیر حال صدور فعل، لازم نیست، چنانکه در محلّش مقررّ است.

و امّا به قول مشهور، پس همین قبل از ارادۀ کفر می توانست که کافر نشود و در آن حال، او را ترک کفر ممکن بود و بعد از آنکه ارادۀ کفر کرد نمی توانست که کافر نشود، بلکه نمی توانست که ارادۀ کفر نداشته باشد، چنانکه گفته اند: مرا اختیاری که دادی به کار ندادی در آن اختیار، اختیار

ص:437

سزد گر ز حیرت برآریم دَم که مختار هستیم و مجبور هم

و دیگر گفته اند: چون ماهی ضعیف که افتد درآب شد در عین اختیار مرا اختیار نیست

و أیضاً گویند: در میان موج دریا تخته بندم کرده ای باز می گویی که دامن تر مکن هشیار باش

و أیضاً: گناه گر چه نبود اختیار ما حافظ تو در طریق ادب بکوش و گو گناه منست

چنانکه حضرت آدم علیه السلام چنین گفت: مثنوی: گفت آدم که ظَلَمنا أنفُسَنا

و أیضاً رباعی: نصیب ما به خرابات کرده است إله

و لهذا وجوب سقوط عقاب را با توبه، عقلی می دانند و می گویند: عاصی اندر خواب لفظ توبه نتواند شنید گر بداند عشق بازیهای عفوش باگناه

و از ابدی بودن عقاب کفّار در نار استبعاد می نمایند، بلکه مُجازات وارده در شرع را از مَجازات می شمارند.

آخوند فیض در کتاب علم الیقین آورده که گویند:

قد قامَ الدلیل العقلی علی أنّ الباری-عزّوجلّ-لا ینفعه الطاعات، ولا یضرّه المخالفات، وأنّ کلّ شیء جار بقضائه وقدره، وأنّ الخلق مجبورون فی

ص:438

اختیارهم، فکیف یسرمد العقابُ علیهم؟ ! (1)

و در موضع دیگر از همان کتاب گوید:

أمّا الصواب والعقاب فهما من لوازم الأفاعیل الواقعة منّا وثمراتها، ولواحق الاُمور الموجودة فینا وتبعاتها، لیسا یردان علینا من خارج-إلی أن قال-ولیس ذلک لأنّ اللّه سبحانه یستولی علیه الغضب، أو یحدث فیه الانتقام، تعالی عن ذلک، وإنّما ورد مثل ذلک فی الشرع علی نحو من التجوّز، (2)انتهی.

مجملاً قول مشهور-أعنی اختیاری نبودن اختیار-به علاوۀ آنچه گفتیم که از روی غفلت و اشتباه در معنی قدرت واقع شده است، استحقاق نیز به این قول باطل می شود و بالاخره منجرّ است به اقتضای ذات ابولهب کفر را.

و به اینکه ایجاد ابولهب به اقتضای نظام و عقابش بر وجه انتقام باشد، بلکه کالمرض و بالعرض و به جهت خیر غیر و اقتضای دیر بود، چنانکه صریح عبادات اشارات است و محقّقان دیگر نیز در اصلاح این اصل بی بنیاد، تحقیق ها کرده اند و تفصیل ها داده اند و طومارها نوشته اند.

و مع ذلک باز چاره ای نکرده اند و بنابر غفلتی که در تحقیق معنی قدرت و توانستن کرده اند نتوانسته اند که به غیر این قسم تحقیق مقام کنند-چنانکه در فصل ششم بیاید إن شاء اللّه-بلکه دیگران نیز که خواسته اند تحقیق مقام کنند، به روش دیگر غیر روش مشهور که مستلزم بطلان استحقاق نباشد، ایشان نیز از معنی اصلی قدرت غافل مانده، لاعلاج بعضی منکر بعضی بدیهیّات شده [اند]، چنانکه مجملاً گذشت و مفصّلاً بیاید.

کتل: حاصل کلام در این مقام آنکه هیچ یک از این سخنان مذکور-چه مشهور و چه غیر مشهور-پی به مقصد اصلی نتوان برد و راه اطمینان به هیچ کدام نتوان سپرد.

ولهذا معلّم ثالث چنانکه بیشتر گفتیم مخالفت همۀ اینها نموده و اختیار را به روش

ص:439


1- 1) . علم الیقین، ج 1، ص 182. [1]
2- 2) . علم الیقین، ج 1، ص 203. [2]

دیگر بیان فرموده، هر چند که آن روش هم بعد از روشی که از ما دانستی تکلّفی است مستغنی عنه، چنانکه بیان خواهد شد.

پس بشناس قدر آن را که حلّ مسأله به این آسانی و پاک بیانی در هیچ زمانی از هیچ انسانی به ظهور نرسیده و چنان درک [از] احدی از خاصّ و عامّ در سلک انتظام نکشیده [است].

شعر: فیض روح القدس ار باز مدد فرماید دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد

بخصوص در این زمان و به تخصیص عجمان، ففی الحدیث: «رأیُ المؤمن ورؤیاه فی آخر الزمان علی سبعین جزءاً من أجزاء النبّوة» (1).

وفی آخر: «ولکنّ اللّه-تبارک وتعالی-لم یزل منذ قبض نبیّه صلی الله علیه و آله هلمّ جرّاً یمنّ بهذا الدین علی أولاد الأعاجم، ویصرفه عن قرابة نبیّه صلی الله علیه و آله؛ هلّم جرّاً فیعطی هؤلاء، ویمنع هؤلاء» (2).

وفی آخر: «لو کان الإیمان فی الثریّا لناله رجال أو رجل من هؤلاء» (3).

رشحۀ سیّم: هر چند اشاعره شبهۀ دوم را به نحوی که مذکور شد تقریر کرده اند، امّا اگر کسی چنین تقریر کند که: قدرت و ارادۀ عباد هر گاه علّت باشد، اضطرار لازم آید؛ زیرا که بر این تقدیر اگر چه نفس فعل به اراده و اختیار بنده است، لکن اراده و اختیار بنده نه به اراده و اختیار بنده است؛ دفعا للدّور والتّسلسل، پس جبر بالکلّیّه منتفی نباشد.

جواب شبهه به این تقریر نیز از چند وجه است:

اوّل: التزام جبر در اختیار و اراده؛ و این مختار جمهور علمای امامیّه و حکمای متألّهه است و بیان این التزام و شرح این کلام در خاتمه بیاید و بر این اصل، مسایلِ چند متفرّع سازند، چنانکه بعضی از آنها گذشت.

ص:440


1- 1) . الکافی، ج 8، ص 90، ح 58؛ [1]بحارالأنوار، ج 58، ص 176، ح 40. [2]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 380، ح 2؛ [3]بحارالأنوار، ج 48، ص 303؛ و ج 49، ص 232، ح 19. [4]
3- 3) . صحیح البخاری، ج 6، ص 63؛ صحیح مسلم، ج 7، ص 192؛ السنن الکبری، ج 5، ص 76، ح 8278. و [5]ن. ک: بحارالأنوار، ج 48، ص 305؛ و ج 58، ص 230؛ و ج 61، ص 117.

دوم: منع لزوم تسلسل محال بر تقدیر اختیاری بودن اراده و اختیار؛ و این مختار معلّم ثالث است.

سیّم: منع لزوم تسلسل اصلاً؛ و این مختار مرحوم ملّا خلیل قزوینی است.

چهارم: منع افتقار اراده و اختیار در اختیاری بودن خود به اختیاری دیگر غیر خود، بلکه نفس اختیار در اختیاری بودن خود کافی است و اختیاری دیگر برای اختیاری بودن آن در کار نیست؛ و این از افکار این دل افکار است.

و هر یک از این وجوه چهار گانه را مجملاً دانستی و در فصل ششم نیز مفصّلاً خواهی دانست إن شاء اللّه تعالی.

و بالجمله در تقریر این شبهه دو وجه است:

یکی مشهور و در کتب حکمیّه و کلامیّه مسطور، مبنیّ بر مقدّمۀ مسلّمۀ «الشّیء ما لم یجب لم یوجد» .

و دوم غیر مشهور، بلکه در کلام خصم غیره مذکور، مبتنی بر مقدّمۀ استحالۀ دور و تسلسل؛ و آراء در جواب این شبهه به هر تقریری مختلف است.

سیّم جواب، همان است که در هر دو تقریر از ما سمت تحریر پذیرفت.

و طرفه آنکه: دیگران هر چه در این باب کوه و کتل طی کرده اند پی به آن نبرده اند و با غایت ظهور به آن برنخورده اند و بس نیکو گفته آن که این در ثمین سفته:

شعر: اگر بپای بپویی و گر بسر بدوی مقسّمت ندهد روزی که ننهادست

پس چون این جواب از رموز این باب و کنوز این کتاب است نیک دریاب.

شعر: ولی چون نیکبختی گنج یابد اگر پنهان ندارد رنج یابد

یعنی از اینکه این جواب تا به این زمان پنهان بوده است، تو نیز آن را پنهان می دار که در اظهار آن-عَلی رُؤوس الأشهاد-بیم انکار و استبعاد باشد، هر چند که تاب شکّ

ص:441

و انکار ندارد و قبولش لازم و ردّش غیر جایز است، تبارک الذی إن شاء جعل لی خیراً من ذلک.

مصانع

[مصنع اوّل:] هر چند که عالم جلیل دینی، آخوند ملّاخلیل قزوینی در تحقیق معنی قدرت، بیش از دیگران پیش آمده، آنجا که در ردّ مشهور گفته که: مجبوریّت بر اختیار منافی قدرت است؛ چرا که قدرت توانایی است به معنی بدیهی که همۀ اهل لغت و اطفال می فهمند، پس کلام شما-یعنی قائلان به مجبوریّت بر اختیار-تناقض باشد، امّا چه سود کاشکی قدمی چند از این بیشترک می راند و از آنچه ما در بیان معنی قدرت گفتیم غافل نمی ماند، تا در نفی مجبوریّت بر اختیار و اثبات استحقاق لاعلاج، محتاج نمی شد به منع مقدّمۀ متقدّمه و تجویز تخلّف معلول از علّت تامّه و ترجیح بلامرجّح، چنانکه ما به اعتبار آنچه در معنی قدرت گفتیم، پی این منع و تجویز، پی به آن بردیم و به این منع و تجویز مخالفت علما نکردیم، بلکه امیدوارم که در اصل مسأله نیز مخالفت نکرده باشم به اینکه منظور ایشان نیز دراصل همان بوده باشد که من یافته ام، پس به مرور دهور، در نظر اهل قصور مشتبه گردیده باشد به معنی مشهور وهو أعلم بذات الصّدور.

مصنع دوم: اینکه گفتیم که: مولانا به جهت نفی مجبوریّت بر اختیار و اثبات استحقاق لاعلاج، منع مقدّمۀ متقدّمه نموده و تخلّف معلول از علّت تامّه و ترجیح بلامرجّح را جایز دانسته، در این باب رساله ای در جواب سؤال بعضی طلاب نوشته [است] (1).

یکی از عبارت های آن این است:

بدان-وفّقک اللّه-که قدرت شخصی بر فعل و ترک، به حیثیتی که مستحقّ نوازش بر أحدهما، یا ثواب بر آن و مستحقّ سرزنش بر دیگری، یا عذاب بر آن باشد

ص:442


1- 1) . او رسالة فی الترجیح بلا مرجح را در جواب سؤال نذرعلی نوشته است. ن. ک: الذریعة، ج 11، ص 144.

ممکن نیست الّا به اینکه تخلّف معلول از علّت تامّه شده باشد؛ به دلیل آنکه اگر مکلّف مستجمع علّت تامّۀ فعل و علّت تامّۀ ترک نباشد تکلیف او قبیح و تکلیف به غیر مقدور خواهد بود و اگر مستجمع این دو علّت تامّه باشد، پس اگر فعل کند جانب ترک از علّت تامّۀ خود تخلّف کرده خواهد بود و اگر ترک کند جانب فعل از علّت تامّه تخلّف کرده خواهد بود.

پس گفته:

اگر گویی به عنوان منع که قبول نداریم که تکلیف در این صورت قبیح و به غیر مقدور است، بنابر آنکه وجوب فعل به سبب داعی و قدرت شده، پس منافی قدرت نیست، بلکه مؤکّد قدرت است؛ گوییم: بنابر امتناع تخلّف معلول از علّت تامّه، بندگان مجبور باشند بر اختیار و مجبوریّت بر اختیار منافی قدرت است؛ چرا که قدرت توانایی است به معنی بدیهی که همۀ اهل لغت و اطفال می فهمند، پس کلام شما مشتمل بر تناقض باشد و مَعَ هذا مضایقه نمی کنم در نام کردن قدرت و می گوییم: لازم می آید بر گفتۀ شما که استحقاق سرزنش و عذاب باطل شود و همچنین استحقاق نوازش و ثواب.

این بود عبارتی که نقلش از آن رساله در این رساله مناسب، بلکه واجب نمود و این عبارت، اگر چه همین صریح است در تجویز تخلّف معلول از علّت تامّه، لکن عبارت های دیگر آن رساله که ذکرش به طول می انجامد صریح است در تجویز ترجیح بلامرجّح، هر چند که او می گوید که: بنده را در حاشیۀ عدّه و غیر آن عبارتی نیست که دلالت بر تجویز ترجیح بلامرجّح کند، بلکه هر کجا که کسی بنای کلام خود را بر تجویز آن گذاشته، بنده آن را محلّ تأمّل دانسته و گفت وگویی که نسبت تجویز آن به بنده داده اند مبنیّ بر عدم التفات به عبارت حاشیۀ عدّه است.

مصنع سیّم: بدان که ترجیح بلامرجّح، مصطلح مُتنازعٌ فیه علما عبارت است از برگزیدن احد مقدورین متنافیین و اختیار کردن آن بر مقدور دیگر، بدون آنکه چیزی تقاضای این برگزیدن کند.

ص:443

و مولانا (1)نیز ترجیح بلامرجّحِ مصطلح متنازعٌ فیه را به این معنی می داند و مَعَ هذا هر یک از مقدورین را به داعی ضعیف با وصف ضعف و مع وجود داعی قوی به سوی دیگری ممکن الصدور می داند، با اینکه بالبدیهه احد مقدورین به داعی مساوی، ممکن الصدور نیست و داعی مساوی تقاضای برگزیدنش بر داعی دیگر ندارد، قضیّة للتساوی تا به داعی ضعیف چه رسد.

پس بنابر این در صورت مفروضۀ بر گزیدن احد مقدورین بر دیگری، بدون چیزی خواهد بود که تقاضای این برگزیدن کند؛ وهل هذا إلّاالترجیح بلامرجّح بالمعنی المذکور.

پس باطل شد آنچه از او در مصنع دوم گذشت که بنده را عبارتی نیست که دلالت بر تجویز ترجیح بلامرجّح کند. و همچنین مستند شدن او در امکان صدور مذکور به آیۀ بقره؛ چه شراب خور مسلمانِ عالم به این آیه، اعتقادش در حین شراب خوردن به نفع شراب قوی تر است از اعتقادش به اکبریّت اثم، گو در سایر احیان مباش یا بعکس این می باش.

بلکه در حدیث آمده که: «لا یزنی الزّانی حین یزنی وهو مؤمن، ولا یشرب الشارب حین یشرب وهو مؤمن، ولا یسرق السارق حین یسرق وهو مؤمن» (2).

و نظر به ظاهر این حدیث، شراب خور مسلمانِ عالم به آیۀ مذکوره را مثلاً در وقت شراب خوردن، اعتقادش به مضمون آیه زایل می گردد، بلکه گاه باشد [که] اعتقاد به بطلان مضمون آیه حاصل شود، کما قیل: هذا یدلّ علی أنّ وقع هذه الأفعال من فاعلها حین وُقوعها منه مُستلزم لنفی التصدیق من الشارع المستلزم لنفی الإیمان فی الحال.

ص:444


1- 1) . ملا خلیل قزوینی.
2- 2) . من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 22، ح 4987؛ وسائل الشیعة، ج 20، ص 390، ح 25694؛ و [1]بحارالأنوار، ج 10، ص 365. [2]

و در مجلّد شهریار این مضمون را بسط داده ام و از عارف زینی، کلامی مشتمل بر آیات و احادیث به این مضمون نقل کرده ام، لکن مولانا باور نمی دارد و می گوید: شراب خور مسلمانِ عالم به آیۀ بقره را مثلاً هرگز در وقت ارادۀ شراب خوردن، اعتقاد به بطلان مضمون آیه حاصل نمی شود.

گیریم که چنین باشد که او می گوید، لکن اعتقادات مختلف است؛ بعضی از آن جمله است که به جهت ضعف یا قوّة معارض کالمعدوم است و ما نحنُ فیه از این قبیل است و پاره ای دعا بر این مدعا دلیل است (1).

سیل: حاصل کلام آنکه قادر را در اختیار احد مقدورین بر دیگری تا داعی قوی نگردد شروع ممتنع بود و به داعی ضعیف با وصف ضعف و مع وجود داعی قوی، به سوی مقدور دیگر ممکن الصدور نبود و ضعف داعی شرب در مسلمان شراب خور در حین شروع، ممنوع است؛ گو بحسب واقع و نفس الامر و در غیر شارب، بلکه در شارب مذکور در غیر وقت شرب مسلم باشد و این بدیهی است و بر همه کس معلوم است، حتّی آنکه فضل بن روزبهان نادان نیز معترف است به آن ولاعلاج نسبت خلاف را به اصحابش منکر گردیده است.

و امتناع ترجیح بلامرجّح که همگی برآنند اشاره است بالإجماع به این امتناع. پس انکار این امتناع و اصرار در انکار از مولانا با تأمّل او در امتناع ترجیح بلامرجّح قطع نظر از خلاف بدیهه و اجماع، تناقض نیز باشد و چون از امتناع ترجیح بلامرجّح امتناع تخلّف معلول از علّت تامّه و صدق مقدّمۀ متقدّمۀ مسلّمه معلوم، مستعدّ آن تواند شد.

لهذا در این رساله به همین قدر اکتفا نمود، زیاده از این حواله است به مجلّد شهریار و آن مجلّد دوم است از مجلّدات پنج گانۀ اقلیم اوّل از کتاب سبعه، از کتاب سبعة

ص:445


1- 1) . در حاشیۀ نسخه: دعا این است: «إلهی ما عصیتک حین عصیتک، وأنا بربوبیّتک جاحد، ولا بأمرک مستخفّ، ولا لوعیدک متهاون، ولا لعقوبتک متعرّض، ولکن خطیئة عرضت وسوّلت لی نفسی، و غلبنی هوای، وأعاننی علیه شقوتی منه» . إقبال الأعمال، ص 71؛ البلد الأمین، ص 209. [1]

المثانی، ثانی اثنین کتاب اسرار قرآنی.

و چون منع مقدّمۀ متقدّمه و تجویز ترجیح بلامرجّح و تخلّف معلول از علّت تامّه باطل شد، استشکالی که مولانا به جهت آن مرتکب این منع و تجویز شد به حال خود باقی باشد، فمثلُه کمثل من قدح طرفا من القدح لیصلح الطرف الآخر منه الذی قد قدح؛ و اگر چه سایر سخنان نیز که دیگران در دفع استشکال گفته اند تمام ناقص و ناتمام است-چنانکه در فصل اوّل گفتیم-امّا نه مثل سخن مولانا، خصوصاً سخن بکر داماد و از آن آسان تر و بسامان تر سخن مؤلّف به عجز معترف که شنیدی.

پس بشناس قدر آن را که دفع اشکال به این غایت تا به این غایت، از احدی به نظر نرسیده و به هر که برخورده ام به این برنخورده و پی به آن نبرده [است].

فصل دوم: در ذکر مذهب صوفیّه
اشاره

اوّلاً بباید دانست که صوفی نیست مگر کسی که معتقد باشد به یکی از این سه چیز: وحدت و اتحّاد و حلول؛ چنانکه در اقلیم اوّل از کتاب سبعه در رسالۀ منفرده بیان کردیم و در اینجا به همین قدر اکتفا می نماییم که: اتّحاد نزد محقّقان ایشان عبارت است از نیستی، چنانکه گفته اند:

شعر: اتّحاد اینجا فنا از هستی است در ظهور نور وحدت پستی است

و بنابر این اتّحاد، غلوّی در وحدت بود، لکن عارف باده نوش سلسبیلی ملّا احمد اردبیلی به عکس این گفته (1)و تحقیق حقّ در رسالۀ مذکور شده است.

و چون این جمله دانستی، بدان که صوفیّه می گویند: آنچه می شود از خیر و شرّ، خواه افعال بندگان و خواه غیر افعال بندگان، تمامی مظهر صفات خداست.

چنانچه ملّا جامی گفته: تا حقّ شود او بجمله اوصاف عیان واجب بود آنکه ممکن آید به میان

ص:446


1- 1) . حدیقة الشیعة، تصحیح صادق حسن زاده، ج 2، ص 750، باب در ذکر مذاهب صوفیه.

ور نه بکمال ذاتی از عالمیان فرد است وغنی چنانکه خود کرده بیان

و أیضاً در جای دیگر گفته: ای صاحب عقل و دانش و بینش و هُش

و دیگران نیز گفته اند: در کون و مکان، فاعل مختار یکیست

و گاهی گویند: چنانچه نی از خود تهی شده و هر چه از صوت به وی مضاف است از نغمات و الحان، فی الحقیقه صادر از صاحب وی است نه از وی، همچنین واصلان نیز بالکلّیه از وجود خود خالی شده اند. هر چه بدیشان منسوب است، از افعال و اخلاق و اوصاف کمالات حضرت حقّ است که در ایشان ظاهر شده و ایشان را مرتبۀ مظهریّت پیش نی و به این مناسبت اینکه کلمۀ «نی» در بعضی معانی به معنی نفی است نیز نفی وجود خود کرده اند و به عدم اصلی خود بازگشته اند؛ گاهی خود را تشبیه به نی کنند و گویند: «ما چه ناییم و نوا در ما زتو است» .

ملّا حسین کاشفی در رشحۀ دوم از نهر ثالث، از عین اوّل، از کتاب انتخاب انتخاب مثنوی (1)گوید:

بدان که جبر چهار است:

جبر جزئی: و آن ضدّ اختیار است و سالک را در بدایت حال یقین باید دانست که نفس او را اختیاری هست که امر و نهی و وعد و وعید بر آن متفرّع است که: إنَّ النفسَ لأمّارةٌ بالسوء و امیر بی اختیار نباشد و اگر چه حقیقةً ایشان مجبورند، امّا از مجبوریّت خود آگاهی ندارند.

و جبر تیقّن: و آن در مرتبۀ توحید افعال است.

و جبر تخلّق: و آن در مقام توحید صفات است و متوسّطان در این مرتبه

ص:447


1- 1) . لب لباب معنوی، حسن بن علی واعظ کاشفی بیهقی سبزواری (د 910ق) .

مجبوریّت خود را مشاهده می کنند.

و جبر کلّی: و آن را جبر تحقّق خوانند و در مرتبۀ بقای بعد الفناء است و این اَخصّ خواصّ راست و در این مرتبه جبر و جابر و مجبور یکی باشد.

و باز اینجا اختیاری رو نماید و چنانچه در بدایت مختار بود، اینجا نیز باشد، امّا نه چنان.

و حضرت مولوی در بیان جبر جزئی می فرماید: جمله عالم مقرّ در اختیار

حکایت در بیان بطلان مذهب جبر و اثبات طریقت اختیار که مذهب مختار این است. مثنوی: آن یکی بر رفت بالای درخت

ص:448

عامیانه چه ملامت می کنی

سرّ جبر آن است که موجد همه افعال خداست، امّا میان فعلی که به اختیار از بنده صادر می شود و عملی که بی اختیار از او واقع می شود-فی نفس الأمر-تفاوتی هست، چنانکه حضرت مولوی در مثنوی می فرماید: یک مثل ای دل پی فرقی بیار

گر بمعنی رفت عاقل شد ز حرف پیش و پس هر گز نبیند هیچ طرف

ص:449

مرد کامل هر دو بیند در عیان

هر که جبر آورد خود رنجور کرد

در بیان سالکانی که حوالۀ افعال به ذاتی واحد کنند و این مرتبۀ توحید افعال باشد، وکلّ الذی شاهدته فعل واحد بمفرده، لکن یحجب کنهه؛ و از این زیاده جبر تخلّق است و

ص:450

بالاتر از آن جبر کلّی است، چنانکه ایمایی به آن رفت و این جبری است که بدان اشاره فرموده آن عارف کاملِ دیده باز، اَعنی صاحب گلشن راز می گوید: هر آن کس را که مذهب غیر جبر است نبی گفته که او مانند گبر است

و سخن ایشان اگر چه به ظاهر جبر نماید، امّا به معنی نه چنان است در آن حالت گوینده و شنونده دیگر است و زبان و گوش آلتی بیش نیست. در بیان قرب فرایض، نکته از آن خواهد آمد، آنجا که گفته: لفظ جبرم عشق را بی صبر کرد

کی کند آن مست جز عدل و صواب که زجام حق چشید است او شراب

مؤلّف گوید: پس صوفیّه نیز جبری باشند، گو جبر ایشان جبر اشاعره مباش و این

ص:451

جبر نیز به اقسام سه گانۀ مذکور باطل است؛ زیرا که مبنیّ است بر مظهریّت اشیا که در صدر فصل گذشت و مبتنی است بر قدر لازم و قضای حتم؛ چنانکه حافظ گوید: «در کارخانۀ عشق از کفر ناگزیر است» و این فاسد است.

و حدیث حضرت امیر المؤمنین علیه السلام بعد از سفر صفّین شاهد است و مستندی ندارد، نه شرعاً و نه عقلاً، مگر حدیث: «وإنّه لیتقرّب إلیّ بالنوافل حتّی اُحبّه، فإذا أحببتُه کنتُ سمعه الذی یسمع به، وبصره الذی یبصر به، ولسانه الذی ینطق به، ویده التی یبطش بها» .

ملّای روم گوید: گفت نوح ای سرکشان من من نیم

و اشاره به این نوع کلمات است قول مرحوم شیخ بهاء الدین در اربعین:

لأصحاب القلوب فی هذا المقام کلمات سرّیّة، و إشارات سرّیّة، وتلویحات ذوقیّة، تعطّر مشام الأرواح، ویحیی رَمیم الأشباح، لا یهتدی إلی معناها ولا یطّلع علی مجراها إلّامن أتعب بدنه فی الریاضات، وعنی نفسه بالمجاهدات، حتّی ذاق مشربهم وعرف مطلبهم (1).

و حقّ این است که این حدیث دلالت ندارد بر جبر صوفیّه و این لفظ قالب آن معنی نیست؛ چه مدلول حدیث این است که: بعد از آنکه بنده به آن مرتبۀ بلند رسد، خدا به جای چشم و زبان و گوش او کار او می کند، نه به این آلات او کار خود کند؛ مثلاً پیش از این حالت به آلت چشم می دید، در این حالت به نور خدا می بیند، که: «المؤمنُ ینظر بنور اللّه» (2)و بر این قیاس [است] سایر حواسّ، بلکه سایر اجزای بشریّت.

اساس: و جبر صوفیّه بعکس این است، یعنی بنده در آن حالت آلت خدا می شود و خدا که به زبان بی زبانی خود حرف می زد در آن حالت به زبان او حرف می زند؛

ص:452


1- 1) . الأربعون حدیثاً، بهایی، ص 276.
2- 2) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 61، باب 21، ح 250.

چنانکه شیخ شبستری گوید: «روا باشد أنا الحق از درختی چرا نبود روا از نیکبختی»

و دیگر اینکه ریشۀ جبر ایشان در منجلاب وحدت این است که گفته اند: «عرفی چشمه هستی دو عالم تویی

و به این مضمون اشعار بسیار دارند و بعضی نیز در صدر فصل گذشت و وحدت حدیثی نیست.

پس جبر منوط به آن معنی حدیث نباشد با قطع نظر از تنافر جبر و وحدت و دیگر بر تقدیری که این حدیث در جبر باشد، تنها همین در جبر کلّی است، نه در مطلق جبر و نه در جبر مطلق.

پس تقریب تمام نیست و دیگر در این حدیث، از وصف به موصولات مفهوم می شود که بنده در آن حالت باز به اختیار خود باقی است و گوینده و شنوندۀ او خود است، لیکن به قوّت خاصّۀ الهیّه و به گفتۀ ایشان بنده را در آن حالت باز اختیار نباشد و گوینده و شنونده دیگری باشد و زبان و گوش آلتی بیش نبود، چنانکه ملّای روم می گوید: «چون که اینجا اختیارش خفته است آنچه گوید آن دگر کس گفته است»

و پیشتر نیز از او گذشت که: «گفت نوح ای سرکشان من من نیم» تا به آخر.

قُلل: عجب است که شیخ بهاء الدین جبر صوفیّه را با این همه فساد صحیح دانسته و در اربعین تحسین نموده چنانکه دانستی، مگر آنکه مرادش از اصحاب قلوب، مقرّبان از غشّ تصوّف صاف و صاحبان اوصاف اشراف باشد، مانند والد ماجدش شیخ حسین و شیخ زین الدین و ملّا احمد اردبیلی و سایر بزرگواران؛ چه ایشان را در این مقام کلام عنبر فام و کلمات قدسی نظام هست که این رساله گنجایش نقل آنها ندارد.

ص:453

و قدری از آنها در رسالۀ اسرار اشرار گذشت و لؤلؤ صدف تقوی-تغمّده اللّهُ فی بِحار أنواره-با اینکه دو معنی نازک در شرح این حدیث بیان کرده، در آخر گفته که: در این مقام سخن بسیار نازک می شود و زیاده از این نمی توان گفت و در اوّل فرموده و مجملی از معانی حقّ این حدیث شریف را برای تو بیان می کنم تا فریب اهل باطل نخوری و اگر نه عبارت حقّ بسیار است که موهم معنی باطل می باشد.

کسی که قانون شرع و عقل را در دست دارد و انسی به کلام اهل بیت علیهم السلام بهم رسانیده، معانی اینها را می فهمد. و در اثنای بیان گفته: و یک معنی دیگر از این دقیق تر هست که ذکر می کنم و از خدا می طلبم که در نظر باطل بینان و احولان بی بصیرتان به معنی باطل مشتبه نشود. انتهی.

و این یک دو بیت شیخ بهاء الدین نیز از این وادی است و به این معنی منادی است:

شعر: ای خدا یک جرعه از روی کرم

و امّا معنی دیگر که در اربعین بعد از اشاره به معنی اصحاب قلوب بیان کرده به قولش: هذا مُبالغة فی القرب الخ، که حاصل معنیش این است که: فإذا أحببته أحبّنی کحبّه لحواسّه؛ پس این معنی هر چند فسادی ندارد، لیکن چون در بعضی اخبار به این عبارت واقع شده است که: بی یسمع وبی یبصر وبی یمشی وبی ینطق (1)به این اعتبار و به اعتبارات دیگر، این معنی نباید مراد باشد.

کتل: اگر به لطف الهی فهمیدی معانی حقّ این حدیث را، می توانی فهمید که مقرّبان را به حکم خذ الغایات ودع المبادی از مبادی استغنا حاصل و به مقام تخلّقوا بخلق اللّه و اصل سمیعند، نه به آلت سمع بصیرند، نه به آلت بصر ناطق اند، نه به آلت نطق کارها کنند، نه به دست راه ها روند، نه به پا؛ چنانکه حضرت امام حسین علیه السلام به یک

ص:454


1- 1) . تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 90؛ [1] بحارالأنوار، ج 7، ص 78، ذیل ح 39.

تن چندین هزار کس را به قتل رسانید و حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در یک زمان حاضر بود در چندین مکان، بلکه الآن کما کان؛ چه این غایات بی آلات به فنای ابدانی غیر فانی و به بقای ربّانی جاودانی می باشد.

و مع ذلک باز رنگ آتش دارد، امّا اهم این است آن جوهر علمی که حضرت زین العابدین علیه السلام فرموده است: و رُبّ جوهر علم لو أبوح به لقیل لی: أنت ممّن تعبد الوَثنانة (1)آن معنی که صوفیّه فهمیده اند؛ چه این معنی است که به ظاهر شرک می نماید، اما معنی نه چنان است و معنی صوفیّه که به ظاهر و به معنی هر دو وحدت است تاب توهّم شرک ندارد تا کسی به چنان سخنی مشرک و وثنی به نظر آید، پس چنانکه حضرت فرمود، این جوهر علم گرانبها را از کوچک و اهل شکّ پنهان بدار. اسرار یقین مگو تو اهل شک را معنی بزرگ مشنو آن کوچک را

و اینکه ما قدری افشای این سرّ کردیم به جهت آن است که تا معلوم شود که اینکه صوفیّه ما صافیّه را قشری می گویند و خود را سرّی، نه چنان است، بلکه سرّ ما از سرّ ایشان برتر است، بلکه ایشان را سرّی نیست؛ چه عمدۀ سرّ ایشان اتّحاد است و فنای از هستی به قرب و دانستی که قرب سبب مزید هستی است، نه موجب اتّحاد و نیستی.

کتل: اگر خدا توفیق دهد می توانی بدانی به این معانی غیر بیانی که در کارخانۀ سبحانی؛ چه حلواهای تنتنانی و کنوز بی گمانی و رموز آسمانی مکنون و مخزون است و خواهی دانست که ریشۀ معجزات و کرامات از کجا آب می خورد.

و آنچه صوفیّه در معنی آیات و اخبار می گویند تمامی ناتمام و تفسیر به رأی است، بلکه مغسول و مرزول و غیر مدلول و ذهول اندر ذهول، بل غیر منقول و نامعقول است و کلام خدا و رسول و آل رسول علیهم السلام بر غیر آن محمول است.

آری: چو تیره شود مرد را روزگار همه آن کند کش نیاید بکار

ص:455


1- 1) . فصّلت (41) :21.

بعد از اینکه این کس قانون شرع و عقل را در دست نداشته باشد و انسی به کلام اهل بیت علیهم السلام به هم نرسانیده باشد کارش چنین می شود.

صاعقه

بدان که این جماعت در هر موضعی که خواسته اند مطلبی از مطالب تصوّف را به آیه یا به روایت ثابت کنند نتوانسته اند و آن آیه و روایت بر ایشان بوده است نه از برای ایشان، مثل آیۀ انطاق که گاهی که أنا الحقّ می زنند می گویند: ما نیستیم که این را می گوییم، بلکه خداست که به نطق ما ناطق شده است و این اوست که أنا الحقّ می گوید نه ما و این آیه را شاهد می آورند که «أَنْطَقَنَا اَللّهُ اَلَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ» 1 با اینکه این آیه در انطاق خداست و انطاق و غیر نطق است. دیگر حدیث تقرّب چنانکه قبل از این بیان شد (1).

قال بعض الأکابر:

ویمکن أن یکون المراد أنّه لکثرة تخلّقه بأخلاق ربّه ووفور حبّه بجناب قدسه تخلّی عن إرادته، فلا ینظر إلّاإلی ما یحبّه تعالی، ولا یبطش إلّاما یوصل إلی قربه؛ أو أن یکون المراد أنّه تعالی أحبّ إلیه من عینه ولسانه ویده؛ أو أنّه تعالی یلقی علی عینه من نوره، فینظر بنور إلهی، کما ورد المؤمن ینظر بنور اللّه، ویبطش بقوّة ربانیّه.

کما قال أمیر المؤمنین علیه السلام: ما خلعت باب خیبر بقوّة جسمانیّة، بل بقوّة ربّانیّه (2)وینطق بحکم اللّه کما ورد: أجری ینابیع الحکمة من قلبه إلی لسانه و إنّه تعالی هو المتصرّف فی قواه وجوارحه، و یخرج عن سلطان الهوی، فلا یتوجّه إلّاما رضی محبوبه، بل لیس له اختیار، وللعارفین مراتب سوی ما ذکرنا غیر ماذکره الصوفیّه من الکفر الصریح (3). انتهی.

ص:456


1- 2) . الکافی، ج 2، ص 352، باب من آذی المسلمین واحتقرهم، ح 7.
2- 3) . نهج الیقین، ص 250.
3- 4) . بحارالأنوار، ج 84، ص 31-32، ذیل ح 15. [1]

دیگر حدیثُ الإحسان: أن تعبد اللّه کأنّک تراه، فان لم تکن تراه فإنّه یرایک (1).

که گویند: «إن لم تکن» شرط است و «تراه» جزا و معنی آنکه: اگر تو نیست شوی و از خود بروی خدا را می بینی، و این غلط است، بلکه شرط مجموع «إن لم تکن تراه» باشد و جزا «فإنّه یرایک» بر قیاسِ حدیث: «خف اللّه کأنّک تراه، وإن کنت لاتراه فإنّه یرایک» (2)و نتواند بود که «تراه» جزا باشد به دو جهت:

یکی: آنکه بر این تقدیر جملۀ «فإنّه یرایک» از ضبط و نسق می افتد.

دوم: آنکه به اتّفاق علمای نحو شرط و جزا در صورتی که هر دو فعل مضارع باشند مجزومند جزماً و رسم الخطّ «تراه» مساعدت نمی کند، کما تراه.

و دیگر حدیث: «خلق اللّه آدمَ علی صورته» (3).

رومی گوید: خلق ما بر صورت خود کرد حق وصف ما از وصف او یابد سبق

و جامی گوید: آدمی چیست بر رخ جامع

و در کلام اهل بیت علیهم السلام صورت همین صورت محدثۀ ظاهر است و اضافه برای تشریف است، مثل بیتی و «روحی» اگر مضاف إلیه خدا باشد و از برای محض تعریف است اگر مضاف إلیه آن کس باشد که پیشتر در حدیث گذشته است؛ چه اوّل این حدیث را انداخته اند، چنانکه در کتاب اسرار اشرار بیان شد.

در اینجا یک معنی دیگر به خاطر رسیده که گویا معنی اصلی این حدیث همین بوده و معصوم به جهت صعوبت فهم آن بر اکثر مردمان بیان نفرموده و آن این است که مراد از آدم بنی آدم است و ضمیر «علی صورته» راجع است به آدم؛ یعنی آدمی

ص:457


1- 1) . شرح نهج البلاغة، ابن أبی الحدید، ج 11، ص 203. [1]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 67، باب الخوف والرجاء، ح 2. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 134، باب الروح، ح 4. [3]

به صورتی که مقتضی آن بود و تقاضای آن می نمود و به پای استعداد راه طلب آن می پیمود به همان صورت خود خلق شد و این معنی اگر چه خلاف ظاهر است لکن به ظاهر تنها دست دادن و پا از آن به در نگذاشتن خود را از بسیاری حقایق محروم داشتن است، چنانکه به بواطن چسبیدن و از ظواهر دست برداشتن الحاد است.

و صاحب دین آن است که هر دو را به سمع و یقین بشنود و هر دو را اذعان نماید به شرط آنکه هر دو به نص صریح یا به اثر صحیح باشند و این معنی هر چند به نصّ صریح نیست، لکن به اثر صحیح است، چنانکه در فصل پنجم خواهی فهمید بر خلاف آن معنی که از آن رومی و جامی نقل شد.

دیگر گاهی استدلال می شود بر جبر صوفیّه به آنچه از حضرت صادق علیه السلام منقول است که: إنّه کان یصلّی فی بعض الأیّام، و خرّ مغشیّا علیه فی أثناء الصلاة، فسئل بعدها عن سبب غشّه، فقال: «ما زلتُ اُردّد هذه الآیة-یعنی «إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ» -حتّی سمعتُ من قائلها» (1).

و مرحوم شیخ بهاء الدین در مفتاح الفلاح بعد از نقل این روایت گوید:

قیل: إنّ لسان جعفر الصادق علیه السلام کان فی ذلک الوقت کشجرة الطور عند قول: أنّی أنا اللّه، وما أحسن قول الشیخ الشبستری: روا باشد أنا الحقّ از درختی چرا نبود روا از نیک بختی (2)

بدان که فرق است میانۀ «إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ» 3 گفتن خدا در نیکبخت و میانۀ أنا الحقّ گفتن خدا در نیک بخت؛ چه اوّل از زبان نیک بخت است و دوم از زبان خدا و پیشتر دانستی که در مرتبۀ نیک بختی خدا در نیک بخت از زبان نیک بخت سخن گوید نه از زبان خود، پس قیاس نیک بخت به درخت در کلام شبستری و قیاس أنا الحق به «إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ» در کلام قیل که شیخ بهاء الدین نقل کرد هر دو باطل است.

بدان که این بزرگوار از این قبیل گفتار تصوّف آثار بسیار دارد، چنانکه در مجلّد اسرار اشرار نقل شد.

ص:458


1- 1) . مفتاح الفلاح، ص 372. [1]
2- 2) . همان. .

امّا به این گفتارها جزم به تصوّف او نتوان نمود؛ زیرا که چنانکه در صدر فصل گفتیم تصوّف نیست مگر قول به وحدت، یا اتّحاد، یا حلول؛ و بعضی از سخنان او که در ظاهر از این وادی است آن هم از راه استاد است، چنانکه معذرت آخوند ملّا محمّد باقر از پدرش (که شاگرد او بود) به این محمل منادی است. کی زند آن مست جز حرف صواب که زجام حق چشید است او شراب

آری از اینکه این مرض مسری است، لهذا به بعضی دیگر از ما مثل عرفی و حافظ و قاضی و فیض سرایت کرده است، امّا وزرش بر صاحبانش باشد، چنانکه در کتاب اسرار قرآنی در مطاعن عامّه گفته ام که:

صار من أمراضهم هذا المرض مُسریّاً فی بعضنا المتأخّرین، فأضّلوهم، ولکن وزرهم لیس إلّالاُولاء الحاملین حمر سخّرها اللّه لنا نحن ما کنّا لهم بالمقرنین. این است که آخوند فیض در حدیث یا آدم هذه أشباح أفضل خلائقی وبریّاتی، هذا محمّد وأنا الحمید المحمود فی فعالی، شققت له اسماً من اسمی؛ وهذا علیّ وأنا العلیّ العظیم، شققت له اسماً من اسمی إلی آخر ما ذکر من هذا القبیل اشتقاقاً به ظهور صفات. در مظاهر و ابنای مظاهر از ظاهر معنی کرده است.

موافق قول جامی که گفته: شعر: چو بندی از تصاریف شئون چشم

أنا الخالق که در خطبه شنیدی

و در حدیث: «اعرفوا اللّه باللّه» (1)معنی اهل نقول و معنی اهل عقول هر دو را ردّ نموده و از هر دو دست تصرّف کشیده، به معنی اهل تصوّف چسبیده، آنجا که در کتاب

ص:459


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 85، باب أنّه لایعرف إلّابه، ح 1. [1]

الوافی بعد از ذکر آن دو معنی و ردّ هر دو گفته:

فإن قیل: فما معنی الحدیث؟ إذن فنقول ومن اللّه التائید: کما أنّ لکلّ شیء ماهیة هو بها هو وهی وجهه الّذی إلی ذاته، کذلک لکلّ شیء حقیقة محیطة به، بها قوام ذاته، وبها ظهور آثاره وصفاته، وبها حوّله عمّا یردیه ویضره، قُوّته علی ما ینفعه ویسرّه، وهی وجهه الذی إلی اللّه سبحانه، وإلیهما اُشیر بقوله عزّوجل: «کانَ اَللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطاً» وبقوله سبحانه: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» وبقوله تعالی: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ اَلْوَرِیدِ» وبقوله عزّ اسمه: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ» و بقوله: «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ» ؛ فإنّ تلک الحقیقة هی التی تبقی بعد فناء الأشیاء.

فقوله علیه السلام: «اعرفوا اللّه باللّه» معناه: اُنظروا فی الأشیاء إلی وجوهها التی إلی اللّه سبحانه بعد ما أثبتم أنّ لها ربّاً صانعاً، فاطلبوا معرفته بآثاره فیها من حیث تدبیره لها، وقیّومیّته إیّاها، وتسخیره لها، وإحاطته بها، وقهره علیها، حتّی یعرفوا اللّه بهذه الصفات القائمة به، ولا تنظروا إلی وجوهها التی إلی أنفسها، أعنی من حیث إنّها أشیاء لها مهیّات لا یمکن أن یوجد بذواتها، بل مفتقرة إلی موجد یوجدها؛ فإنّکم إذا نظرتم إلیها من هذه الجهات تکونوا قد عرفتم اللّه بالأشیاء، فلن تعرفوه إذن حقّ المعرفة؛ فإنّ معرفة مجرّد کون الشیء مفتقر إلیه فی وجود الأشیاء لیست بمعرفة فی الحقیقة، علی أنّ ذلک غیر محتاج إلیه؛ لما عرفت أنّها فطریّة بخلاف النظر الأوّل؛ فإنّکم تنظرون فی الأشیاء أوّلاً إلی اللّه-عزّوجلّ-وآثاره من حیث هی آثاره، ثمّ إلی الأشیاء وافتقارها فی أنفسها؛ فإنّا إذا عزمنا علی أمر مثلاً وسعینا فی إمضائه غایة السعی، فلم یکن علمنا أنّ فی الوجود شیئاً غیر مرئیّ الذات یمنعنا عن ذلک، ویحول بیننا وبین ذلک، وعلمنا أنّه غالب علی أمره، وأنّه مسخّر للأشیاء علی حسب مشیّته، ومدبّر لها بحسب إرادته، وأنّه منزّه عن صفات أمثالنا، وهذه صفات بها یعرف صاحبها حقّ المعرفة، فإذا عرفنا اللّه-عزّوجل-بهذا النظر، فقد عرفنا اللّه باللّه، وإلی مثل هذه المعرفة اُشیر فی غیر موضع عن القرآن المجید بالآیات حیث قیل: «إِنَّ فِی خَلْقِ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلافِ اَللَّیْلِ وَ اَلنَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی اَلْأَلْبابِ» وأمثال ذلک من نظائره (1).

ص:460


1- 1) . الوافی، ج 1، ص 338-340. [1]

این بود آنچه مقصود بود ذکر آن از کلام الوافی جناب آخوند؛ و همانا آن جناب از این باب سخنان بسیار دارد که ذکر آنها موجب طول کلام است.

ای عزیز! ببین که چگونه از ظاهر قرآن و احادیث به در می روند و بر سبیل استعاره و مجاز به آنها از مدّعای خود آغاز می کنند و مانند معمّیات شرح و بیان می نمایند.

آری قرآن و احادیث ظاهری دارند و باطنی و صاحب دین چنانکه گذشت آن است که هر دو را به سمع یقین بشنود و به هر دو اذعان نماید، امّا از اهل بیت علیهم السلام لوجوب انتهاء المعنی المراد فی سلسلة الاستناد إلی صاحب الکلام.

و اینکه جناب آخوند این تأویلات را نیز از اهل بیت علیهم السلام می داند و می گوید:

وذلک أیضاً من مخزون علمهم الذی استفدناه من عباراتهم، ومکنون سرّهم الذی استنبطناه من إشاراتهم بإخلاص الولاء والحبّ وبمصاص، (1)الخ.

واللّب اگر او این تأویلات را از اشارۀ اهل بیت علیهم السلام فهمیده، ما نیز خلاف آن را از صریح کلام اهل بیت علیهم السلام و دلیل قاطع فهمیدیم و آن را به میزان العقاید سنجیدیم، [ولی] ناقص و ناتمام دیدیم و میزان العقاید همان است که در صدر رساله گذشت، که باید مسایل دین بر آن عرض شود. پس هر مطلبی که به او تمام نباشد دست تصرّف از او باید برداشت.

زیاده از این اصرار و انکار، محوّل است به مجلّد اسرار اشرار که معمول است برای این کار.

جمیع شیعیان را خدای عزّوجلّ در این کوه و کتل، از خلل و زلل نجات بخشد و از به وادی جهل و حیل به وادی علم و عمل کشد.

فصل سیّم

ابو اسحاق اسفراینی قایل شده است به تشریک و می گوید که: وقوع فعل بنده به مشارکت خدا و بنده هر دوست (2)و تشریک قولی است بی شریک و به غایت رکیک و

ص:461


1- 1) . الصافی، ج 1، ص 77.
2- 2) . شرح أُصول الکافی، مازندرانی، ج 5، ص 17؛ شرح الأسماء الحسنی، سبزواری، ص 110.

باطل است بی تشکیک و مردود است به بسیاری [از] آنچه در ردّ مذهب اشاعره گذشت، چنانکه به اندک التفاتی ظاهر می شود.

قاضی-نوّر اللّه مرقده-در الحقاق الحقّ گفته والحقّ درّ ثمین سفته:

وما ذهب إلیه الاسفراینی مع أنّه قول بلا رقیق، ولا دلیل علیه مردودٌ أیضاً بأنّه إن أراد جواز أن یکون متعلّق القدرتین شیئاً واحداً هو نفس الفعل، ویکون کلّ منهما مؤثّراً مستقلّاً، فحینذ یلزم اجتماع المؤثّرین علی أثر واحد، وإن أراد جواز أن یکون مجموعهما من حیث المجموع مؤثّراً واحداً مستقلّاً فی التّأثیر دون کلّ واحد منهما بانفراده، فیلزم حینئذٍ عدم استقلال قدرته تعالی، بل احتیاجه إلی معاون مشارک تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً (1).

مؤلّف گوید: کسی را می رسد که از جانب اسفراینی شقّ دوم تردید را اختیار نموده، گوید که: در محلّش مقرّر است که دو شیء متلازم چون هر دو معلول علّت واحده نباشند، لامحاله أحدهما معلول دیگری باشد و در اینجا معلوم است که معلول قدرت بنده است نه قدرت خدا، پس چون قدرت بنده معلول قدرت خدا باشد، عدم استقلال قدرت خدا و احتیاج آن به معاون لازم نیاید، بلکه امر بعکس این باشد؛ یعنی قدرت بنده غیر مستقلّ و محتاج به معاونت قدرت خدای تعالی باشد و حاصل کلام در این مقام آنکه قول ابواسحاق مردود است، امّا نه به این وجه که جناب قاضی- نوّراللّه مرقده-فرموده است، بلکه به وجوه دیگر که گفتیم.

فصل چهارم: در ذکر مذهب معتزله

بدان که جمهور معتزله و بعضی از امامیّه فعل بنده را به قدرت و ارادۀ بنده می دانند بالاستقلال وبلا إیجاب؛ یعنی بی آنکه به سرحدّ وجوب رسد و بدون مدخلیّت خدا در آن و غرضشان از استقلال بنده در فعل و از نفی وجوب فعل همان است که در فصل

ص:462


1- 1) . شرح إحقاق الحقّ، ج2، ص 16.

اوّل گفتیم و از آنچه در آنجا گفتیم نیز دانستی که نفی وجوب-بالمعنی الذی قالوه- منافاتی بامقدّمة الشیء، ما لم یجب لم یوجد ندارد.

و مع هذا جمعی که به غور سخن ایشان نرسیده اند و محلّ نزاع را از دست داده اند، در ردّ این مذهب گفته اند که: بنابر بطلان ترجیح بلا مرّجح و امتناع وجود ممکن بدون وجوب لابدّ است در وجود فعل از علّت موجبه، چنانکه در فصل پنجم بیان می شود إن شاء اللّه.

و آن علّت، هرگاه ذات بنده باشد، بی حاجت به انضمام امری که حادث شود در وقت فعل، لازم آید امتناع تخلّف فعل از بنده مادام موجوداً؛ و اگر ذات بنده در علّت بودن فعل محتاج باشد به حدوث و امری خارج از ذات، پس فعل مفوّض به بنده نباشد.

مؤلّف گوید: که این سخن در ردّ این مذهب خروج است از محلّ نزاع؛ زیرا که نزاع در نفس فاعلیّت است چنانکه در صدر باب گفتیم، پس احتیاج فعل به حدوث امری خارج، منافی قول به تفویض و استقلال نباشد؛ چه بنابر این مراد به تفویض، تفویض در نفس فاعلیّت است نه مطلقاً.

و مثل این ردّ است ردّ دیگر که جمعی گفته اند: این مذهب مبنیّ است بر عدم وجوب لطف بر خدا، بلکه مبتنی است بر انتفای لطف در میان عباد و الّا بنده مستقلّ در فعل طاعت و ترک معصیت نباشد.

و لطف چیزی را گویند که بنده را نزدیک به طاعت و دور گرداند از معصیت و به مرتبۀ الجا و اضطرار نرساند و آن چیز که بر این صفت باشد غیر قدرت و توانایی است.

اگر کسی گوید که: چیزی که غیر قدرت بود، متّصف به صفت مذکوره از قبیل امر و نهی و وعد و وعید الهی خواهد بود، از قول معتزلی به اینکه بنده را خدا آفرید و اسباب و ادوات فعل را به او داد و اوامر و نواهی و بعضی الطاف نسبت به او به عمل آورده، معلوم است که مراد ایشان از استقلال بندگان، نفی لطف و وجوب آن نیست

ص:463

چنانکه این جمع گمان کرده اند، بلکه غرضشان از آن ابطال مذهب جبر است و انکار بر حکما و نفی ایجاب که مذهب حکما است.

جواب گوییم که: مراد این جمع، اثبات هدایات و الطاف خاصّه است و به گمان ایشان، کلام معتزله ظاهر است در نفی آن و این طایفه در اثبات این مدّعا گویند که: هر گاه عباد مستقلّ نباشند، هر آینه عقوبت ایشان قبیح باشد.

و جواب گفته شده اند به اینکه: این قبح در صورتی لازم آید که بندگان مجبور باشند، چنانکه مذهب اشعری است و ایجاب هر گاه به اختیار باشد و منافی اختیار نیست، هر چند که اختیار واجب باشد، چنانکه بیان خواهد شد.

مؤلّف گوید که: این سخن نیز مندفع است به تخصیص ایجاب منفی در این مذهب، به ایجابی که به اختیار بنده نباشد و بنده خود موجب نبود، هر چند که بر این تقدیر نیز جواب گفته اند که: فعل از فاعل و تاوان عمل بر قابل حلّ این مسأله بر معتزلی مشکل بود، چنانکه در فصل دوم بیان خواهد شد.

و صاحبان گمان سابق در ردّ این دلیل نیز گفته اند که: توفیق و خذلان منافات به اختیار ایشان ندارد، پس اگر کسی گوید که: بر معتزله نفی توفیق و خذلان لازم نمی آید؛ زیرا که چنانچه در گوهر مراد مذکور است، توفیق و خذلان آن است که از خدا امر و نهی و وعد و وعید صادر شد مربندگان را بر ارادۀ فعل خیر و ترک شرّ، که اگر امور مذکوره صادر نمی شد داعی به هم نمی رسید، اگر چه ممکن بود به هم رسیدنش، با وجود آن ممکن است به هم نرسیدنش و لهذا جبر لازم نیاید، لکن با وجود امور مذکور رسیده اند نیکان به فعل خیر.

و این است معنی توفیق؛ چه توفیق مهیّا آوردن اسباب خیر است و به وجود امور مذکوره، اسباب ارادۀ فعل خیر مهیّا باشد و مریدان را امور مذکوره داعی نشود بر ارادۀ نیک و ترک بدی با آنکه تواند و این از سوء اختیار ایشان است و خدای تعالی ایشان را جبر نکند بر ارادۀ نیکی، بلکه ایشان را به بدی واگذارد و معنی خذلان همین بود.

ص:464

جواب گوییم که: مراد توفیقات و الطاف خاصّه است به آن معنی که در اواخر تحقیق «أمر بین الأمرین» بیاید و توفیق بالمعنی المذکور در این موضع، به قول این طایفه نیز مشترک باشد میان نیکان و بدان، لکن بدان را پذیرای آن نباشد و موجب خذلان شود و نیکان قبول آن کنند و بدان موفّق گردند و امور مذکوره سبب توفیق ایشان گردد.

وامّا این پذیرایی و عدم آن و انبعاث خواهش از بعضی نفوس دون بعض، پس به مقتضای ذات است و خلق ذات بر این وجه به مقتضای قدر الهی است که تابع علم است و علم تابع معلوم، چنانچه در رسالۀ شهریار گفتیم و سزاوار نیست که کسی مطّلع گردد بر قدر الهی. پس اگر کسی که اراده کند که اطّلاع به آن به هم رساند، با خدا مضادّه کرده است در حکم و منازعه کرده است در سلطنت و پردۀ راز او را دریده است، چنانچه در مجلّد جبر و اختیار، بعضی اخبار در این باب ذکر کردیم و در خاتمۀ این کتاب نیز ذکر می شود و مجمل بدان که خلق هر بنده ای بر وجهی و تمکین عباد، بل کلّ ما فی عالم الإیجاد بمایمیل إلیه؛ و خلق هر شیء-علی ما کان علیه-به اقتضای خود اوست این نحو از وجود را، پس اگر غیر این کردی، هر آینه جهل به این اقتضا یا بخل به قضایا ظلم لازم آمدی و هیچ یک از اینها بر واجب الوجود، عالم ذوالجود، عادل بی عدیل روا نیست.

این است که گفته اند:

ما کنت فی ثبوتک ظهرت به فی وجودک، فلیس للحقّ إلّاإفاضة الوجود علیک، والحکم لک علیک، فلا تحمد إلّانفسک، ولا تذم إلّانفسک، وما یبقی للحقّ حمد إلاّ إفاضة الوجود؛ لأنّ ذلک له لا لک (1).

لکن از اینکه نفس-بما هی نفس-قوّه ای بیش نیست و قوت امر عدمی است و عدم نقص محض است، پس حمد و ستایش نفس که در این سخن واقع شده است لاف و گزاف است و به قول مرحوم آقای بیدآبادی از قبیل مفاخرۀ یکی از دو هوو است در

ص:465


1- 1) . فصوص الحکم، ص 83.

مقاربت زوج با او به مرجّحی که عین نقص است و لهذا در کلام اهل بیت علیهم السلام ذکر حمد و ستایش نفس نشده است، بلکه فرموده اند: من وجد خیراً فلیحمد اللّه، ومن وجد غیر ذلک فلا یلومنّ إلّانفسه، (1)و این مجمل در آخر باب مفصّل می گردد.

فصل پنجم: در بیان مذهب قدریّه
اشاره

بدان که قدر در اشیا به معنی قدر و مقدار و اندازه و هندسه و سرحدّ هر چیزی است در حدّ ذات خود قبل از وقوع و در حقّ تعالی به معنی حکم و قرارداد کردن و اندازه داشتن و انگاره گرفتن است قبل از وقوع هر چیزی موافق هندسه و اندازه که در حدّ ذات خود به آن اندازه است و به نحوی که سزاوار است که به آن نحو موجود شود.

و قدر به این هر دو معنی از حضرت صادق علیه السلام در حدیث یونس بن عبدالرحمان می آید (2)و اکنون که معنی قدر را فهمیدی در بیان معنی قدریّه گوییم که: قدر در افعال می باشد و در غیر افعال می باشد.

و قدر در افعال خلافی است؛ فرقه ای منکر قدرند و می گویند که: در افعال قدر نیست اصلاً، نه قدر لازم و نه قدر غیر لازم و قدریّه به نصّ اهل لغت و ظاهر حدیث یونس بن عبدالرحمان و مانند آن این فرقه اند و مفوضّه نیز که خدا را قادر نمی دانند بر آنکه بنده را از اراده اش صرف نماید و میان او و اراده اش مانع شود یا اینهایند یا از اینهایند، نه جمهور معتزله که خدا را قادر می دانند بر صرف عباد.

و فرقۀ دیگر می گویند که: در افعال عباد قدر هست و کیف قدر، قدر لازم و قضای حتم و قدریّه در حدیث حضرت امیر المؤمنین علیه السلام بعد از سفر صفّین اشاره به این فرقه است نه اشاعره.

آری این فرقه در بسیاری از مفاسد با اشاعره شریکند چنانکه بیاید.

و فرقۀ دیگر در افعال عباد به قدر بین بین قایلند بی افراط و تفریط؛ یعنی گویند:

ص:466


1- 1) . الحکایات، ص 85. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 157، باب الجبر و التفویض، ح 4.

قدر هست، امّا قدر غیر لازم و غیر حتم و به گمان فقیر «أمر بین أمرین» در حدیث اشاره به این معنی است و سؤال سائل در آن حدیث از قدر به این معنی منادی است و اینکه مشهور «أمر بین أمرین» را در نفس افعال فهمیده اند، امر بر ایشان مشتبه شده است و لهذا جبر منفی را در این حدیث جبر اشاعره فهمیده اند و تفویض منفی را ردّ بر معتزله دانسته اند، با اینکه سخن اشاعره و معتزله در نفس افعال است و حدیث «أمر بین أمرین» (1)در قدر در افعال-چنانکه در صدر باب گفتیم، بلکه «لا جبر» در این حدیث -ردّ است بر قدریّۀ این امّت که فرقه دوم از سه فرقۀ مذکوره باشند.

«ولا تفویض» ردّ است بر قدریّۀ اصل که ذکر ایشان مقصود است در این فصل.

صاعقه: بدان که عمدۀ شبهۀ قدریّه این است که گویند: گناه حضرت آدم مثلاً اگر به تقدیر است آدم را چه تقصیر است و دفع این شبهه بحلّ و نقض است.

امّا حلّ: پس گوییم که: این در صورتی است که ما بقدر لازم عقلا و قضای حتم قایل باشیم و چگونه به این قایل توان شد و حال آنکه این با جبر اشاعره در بسیاری مفاسد شریک است [و] قائلان به آن موافق حدیث، قدریّۀ این امّت و مجوس این امّتند، چنانکه اشاره شد.

وامّا قول حافظ: به آن سرم که ننوشم می و گنه نکنم اگر موافق تدبیر من بود تقدیر

پس این سخن مبنیّ است بر اصل بی بنیاد صوفیّه که گناه بلکه کفر را در کارخانۀ عشق ضرور می دانند چنانکه گذشت.

و از این گذشته گوییم که: تقدیر تابع علم است و علم تابع معلوم؛ یعنی چون چنین بود چنین تقدیر فرمود، گو آنکه چون چنین تقدیر فرمود چنین شده باشد، این است سرّ این فقرۀ دعای کمیل که: «ولا حجّة لی فیما جری علیّ فیه قضاؤک، وألزمنی حکمک وبلاؤک» (2).

ص:467


1- 1) . الاحتجاج، ج 2، ص 414؛ [1] عوالی اللئالی، ج 4، ص 109، ح 165.
2- 2) . مصباح المتهجّد، ص 844؛ [2]المصباح، کفعمی، ص 557. [3]

و احتجاج عایشه به قضا و قدر و اعتذار او در گناه خود، به قولش «أمر قضی علیّ» عذری است از گناه بدتر.

شعر: قضا را دست پیچ خود کند از کجروی نادان گناه خویشتن را کور دایم بر عصا بندد

پس غرض عایشه از این معذرت، هر گاه این باشد که گناه من امری است که به قضا اجر یافته است بر من و: با دست قضا ستیزه نتوان کردن با مشت علاج نیزه نتوان کردن

پیشتر دانستی که در افعال اختیاری عباد، قضای حتم و قدر لازم نمی باشد، با قطع نظر از آنچه گفتیم که: قضا تابع است؛ و هر گاه غرض این باشد که گناه من چون به قضاست لا محاله خیر باشد، که: «الخیرُ فیما یقضی اللّه» (1)بر آن قیاس که از حضرت آدم در جواب حضرت موسی علیه السلام بیاید، این قیاسی است معَ الفارق و وجه فرق نیز در همانجا بیاید.

و اگر مطمح نظرش این است که آنچه بر بندگان به قضا اِجرا یافته خدای تعالی سؤال نخواهد نمود ایشان را از آن، چنانکه فرموده اند: إذا کان یوم القیامة وجمع اللّه الخلائق سألهم عمّا عهد إلیهم، ولم یسألهم عمّا قضی علیهم (2).

عارف باده نوش سلسبیلی مولانا احمد اردبیلی در شرح و بیان این حدیث می فرماید:

هر گاه روز قیامت شود و حقّ تعالی خلایق را در عرصۀ محشر جمع آورد، سؤال خواهد نمود از بندگان عهدی را که به ایشان در روز عهد و میثاق-که روز «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» باشد-کرده و سؤال نخواهد نمود از آن چیزهایی که به قضا و قدر اجرا یافته؛ چه در آن روز به موجب «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی» ؛ (3)از بندگان پرسیده بود

ص:468


1- 1) . شرح إحقاق الحقّ، ج 1، ص 281.
2- 2) . کنزالفوائد، ج 1، ص 367؛ [1]کشف الغمّة، ج 2، ص 178. [2]
3- 3) . اعراف (7) :172. [3]

که: آیا من پروردگار شما نیستم؟ و همه اقرار به پروردگاری او و اعتراف به بندگی خود نموده بودند، پس باید که از عهدۀ عهد خود بیرون آیند و خدای خود را که اقرار به ربوبیّتش کرده اند بشناسند و بعد از شناختن، به آنچه لازمۀ بندگی و انقیاد و فرمان برداری است از ارتکات طاعات و اجتنات از معصیت و پیروی رُسُل و جانشینان ایشان، قیام نماید و از قضا و قدر والعلم عنداللّه سؤال نخواهند نمود؛ به جهت آنکه چنانکه محقّقان بیان نموده اند، قضا حکم اجمالی است به احوال موجودات و قدر تابع علم ازلی است و این علم، تابع علم به اعیان ثابته است، چنانکه علم آخری تابع اعیان ثابته است و مراد از سرنوشت مشهور ظاهر این باشد، چنانکه در قرآن مجید می فرماید: «قُلْ لَنْ یُصِیبَنا إِلاّ ما کَتَبَ اَللّهُ لَنا» ؛ (1)یعنی به ما نمی رسد مگر آنچه برای ما نوشته شده است و هر چیزی بنابر استعدادی که دارد موافق آن از جانب اللّه به آن فیض می رسد.

یکی که مستعدّ ایمان است می یابد و دیگری که مهیّای کفر است کافر می شود و گناه کسی دیگر نیست، چنانکه فرموده: «فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ» ؛ 2 یعنی خود را ملامت و سرزنش کنید، نه مرا؛ چه از یک زمین و آب یک چشمه، خربزۀ شیرین و حنظل تلخ برمی آید و از یک چوب، خار و گل ظاهر می شود و درخت میوه دار و شاخ بی بر قد می کشد، (2)انتهی کلامه.

لمؤلّفه: عالم چو نهال های گوناگون بود در کتم عدم

مجملاً محقّقان اهل عقل و نظر و اهل کشف و شهود، جملگی برآنند که اعیان جمیع اشیای موجوده فی الخارج، پیش از وجود خارجی در علم حقّ بوده اند و مجعول به جعل جاعل نبوده اند. آن اعیان موجود به وجود علمی غیر موجود به

ص:469


1- 1) . توبه (9) :51. [1]
2- 3) . حدیقة الشیعة، ج 2، ص 812-813. [2]

وجود عینی را اعیان ثابته خوانند و گویند: اعیان ثابته را اقتضای ذاتی بوده که معبّر به استعداد و قابلیّت است و ایجاد هر عینی در خارج یا تجلّی وجود حقّ به صورت آن عین علی اختلاف الرأیین نیست، مگر موافق استعداد بی کم و زیاد، إن خیراً فخیراً، و إن شرّاً فشرّاً، پس چنانکه حقّ تعالی فرموده: «فَلِلّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبالِغَةُ» ، 1 حقّ را بر خلق حجّتی قوی است که هر چه به شما داده ایم به تقاضای ذات شما بوده است و هر یک از شما آنچه به زبان استعداد طلبید، یافت.

دریاب این را، که تا کسی این را درنیابد لذّت ایمان را در نمی یابد، چنانکه فرموده اند: لا یجد العبد طعم الإیمان حتّی یعلم أنّ ما أصابه لم یکن لیخطئه، وما أخطاه لم یکن لیصیبه (1).

اگر به لطف الهی این دقیقۀ حدیقه را فهمیدی، معنی این حدیث و احادیث مشکلۀ دیگر را از قبیل حدیث: السعید سعید فی بطن اُمّه، والشقیّ شقیٌّ فی بطن اُمّه (2)توانی فهمید. امّا کجاست که بفهمی این دقیقه را و کو که بو کنی این گل حدیقه را، پس در خور فهم تو، حلّ دیگر در این محلّ به خاطر می رسد و آن چنان است که گوییم: تقدیر خدا در گناه همین به عدم منع است و بس و از اینکه اکثر شرایط و اسباب گناه به قضا و قدر است، چون اسباب و شرایط بینٌ بین و ذو جهتین خلق شده اند، چنانکه در بیان معنی «أمر بین أمرین» بیاید، لهذا به تقدیر دفع تقصیر نمی شود.

و امّا نقض

اوّلاً: وجوب انتهای سلسلۀ حوادث به واجب تعالی، چنانکه بیاید.

و ثانیاً: با قطع نظر از عمومات عقلیّه و نقلیّه، در نصوص بخصوص منصوص است که: گناه حضرت آدم چندین سال پیش از خلق او نوشته شده بود و این نیز خواهد آمد.

ص:470


1- 2) . الکافی، ج 2، ص 58، باب فضل الیقین، ح 7. [1]
2- 3) . التوحید، ص 356، باب السعادة و الشقاوة، ح 3.

و ثالثاً: اگر بی تقدیر خدا امری از قوّه به فعل آید، شرک لازم آید، این است که فرموده اند: «القدریّة مجوس هذه الاُمّة» (1).

معادن

[معدن اول]:

قبل از این بیان شد که قدریّه منکران قدر را گویند و این نیز گفته شد که: قائلان به قدر لازم نیز در اخبار، قدریّۀ این امّتند، پس ایشان موافق حدیث، مجوس این امّت نیز باشند و چون انکار قدر و قول به قدر لازم-هر دو-تمجّس باشد، پس قدر غیر لازم که قدری است بینٌ بین و امری است بین امرین، حقّ بود، نه جبر، چنانکه جبریّه در معنی حدیث مذکور گفته اند:

شعر: هر آن کس را که مذهب غیر جبر است نبی گفتا که او مانند گبر است

زیرا که جبریّه نیز مانند قدریّه اند، بلکه قدری از قدریّه رسواترند، چنانکه در ابیات مثنوی گذشت که: «در خرد جبر از قدر رسواتر است» ، لیکن مراد از قدر در این بیت تفویض است و اطلاق قدر بر این معنی شایع است و در کلامی که از کتاب اوصاف اشراف و غیر آن نقل می شود واقع است و از شرح اشارات نیز کلامی یحتمل بیاید متضمّن اطلاق قدر بر جبر اشاعره، بلکه هم بر «أمر بین أمرین» حکما که نوعی از جبر است و وجه این اطلاقها در معدن چهارم بیاید.

و امّا جبر در این بیت پس جبر اشعری است و در بیت مقابل آن، جبر دیگری، نه جبر اشعری، چنانکه گذشت.

معدن دوم:

احادیث مستفیض و بالمعنی متواتر است که افعال عباد واقع می شود به قضا و قدر خدا و خدا اعزّ است از آنکه ذرّه ای از ذرّات بدون استناد به قضا و قدر او موجود تواند

ص:471


1- 1) . التوحید، ص 382، باب القضا و القدر. . . ، ح 29؛ عوالی اللئالی، ج 1، ص 166، ح 175. [1]

شد و علما گفته اند که: قضا و قدر به چند معنی وارد شده است:

اوّل: به معنی خلق، کما فی قوله تعالی: «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ» ؛ (1)أی فخلقهنّ.

و قوله جلّ وعلا: «وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها» ؛ (2)أی خَلَقها؛ و این در جمیع موجودات نتواند بود؛ چه به دلیل ثابت شد که افعال عباد به خلق و ایجاد خدای تعالی نیست.

دوم: به معنی ایجاب و الزام غیر عقلی، کما فی قوله تعالی: «وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ» ، (3)وقوله: «قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ اَلْمَوْتَ» ؛ (4)أی ألزمناه؛ و این معنی نیز عامّ نتواند بود، بلکه مخصوص واجبات است.

سیّم: به معنی اعلام، کقوله تعالی: «وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی اَلْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی اَلْأَرْضِ» 5 و قوله: «إِلاَّ اِمْرَأَتَهُ قَدَّرْنا إِنَّها لَمِنَ اَلْغابِرِینَ» ؛ (5)أی أعلمنا بذلک، وکتبنا فی اللّوح المحفوظ، و این معنی صحیح است در جمیع حوادث، خواه افعال عباد و خواه غیر آن.

مؤلّف گوید که: اینها همه حقّ است و قبولش لازم و ردّش غیر جایز و همچنین است اینکه محقّق طوسی-طاب ثراه القدّوسی-حدیث حضرت امیر المؤمنین علیه السلام را بعد از انصراف از صفّین مؤیّد آورده و وجه تأیید ظاهر است.

و منکر که فاضل قوشچی باشد مکابر است؛ زیرا که اشاره به معنی اوّل است قول سائل در این حدیث که: «وکیف لم نکن فی شیء من حالاتنا مکرهین، ولا إلیه مضطرّین، وکان بالقضاء والقدر مسیرنا ومنقلبنا ومنصرفنا» ؛ (6)و اشاره به معنی دوم است آنجا که سائل گفت: پس قضا و قدری که به آن سفر ما واقع شد چیست؟ حضرت فرمود: «الامر من اللّه الحکیم، ثمّ تلی هذه الآیة: «وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ» 89.

ص:472


1- 1) . فصلت (41) :12. [1]
2- 2) . فصلت (41) :10. [2]
3- 3) . إسراء (17) :23. [3]
4- 4) . واقعه (56) :60. [4]
5- 6) . حجر (15) :60. [5]
6- 7) . الکافی، ج 1، ص 155، باب الجبر والتفویض. . . ، ح 1. [6]

لکن قدر در آن احادیث مستفیضه اشاره است به معنی که گفتیم: قدریّه منکرند و حدیث یونس بن عبدالرحمن دلالت کرد بر آن و قضا در آن احادیث عبارت است از حکم اجمالی به افعال عباد و اعلام و تبیین و ثبت و سررشته و به گمان فقیر در حدیث مؤیّد نیز قضا و قدر به همین معنی است؛ چون سائل پی آن نمی توانست برود و راه اطمینان به آن نتوانست سپرد.

امام علیه السلام آن را در آخر به عبارتی بعید گردانید و معنی دیگر در خور فهم او به او فهمانید، چنانکه عادت ایشان است در تکلیم و تعلیم ناس؛ یعنی اینکه امام به روایتی در جواب سائل فرمود که: همین امر و نهی و وعد و وعید، قضا و قدر خداست در افعال و اعمال ما خلاف مقتضای ظاهر است و برقیاس «هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ» 1 از قبیل تلقّی سائل بغیر مایترقّب به حمل سؤال بر غیر مراد سائل، تنبیهاً علی أنّ الأولی والألیق بحاله هو هذا دون ذاک؛ لأنّه صعب مستصعب، بعید عن الإدراک ولا یتعلّق به غرض.

معدن سیّم:

حدیث مؤیّد که در طی بیان اشاره شد به آن، در آخر فصل بلفظه خواهد آمد.

شهیر آفاق و صاحب اشراق مولانا عبدالرزّاق نیز در کتاب گوهر مراد (1)مضمون این حدیث را ایراد نموده، لکن به عبارتی که در بیان مفاد حدیث قاصر است و موافق متن و منطبق بر جمیع اجزای آن نیست و از این گذشته در آن حدیث موافق سؤال و به مقتضای ظاهر حال مطلق اضطرار نفی شده و در عبارت گوهر مراد، این اضطرار منفی به جبر اشعری معنی شده با اینکه حدیث تاب این معنی ندارد و وجه حمل اضطرار

ص:473


1- 2) . گوهر مراد، ص 320-322.

در حدیث بر خصوص جبر، ظاهر این است که ایشان اضطرار را بالکلیّه منتفی نمی دانند، بلکه در نفس اختیار به اضطرار قائلند و جوابش قبل از این گذشت و بعد از این نیز بیاید.

پس صواب، نفی اضطرار است مطلقاً، خواه در اختیار و خواه در افعال، چنانکه صریح این حدیث و احادیث دیگر است و حمل آن در این احادیث بر جبر بخصوص و تخصیص آن به این فرد مخصوص، مبنی است بر قول به اضطرار در نفس اختیار و بطلان آن بنابر بطلان، مبنی علیه ظاهر است.

معدن چهارم:

احادیث در قدح قدریّه و مدح قدر مستفیض است و بعضی از آنها با بعضی آیات نیز نقیض است و سرّش همان است که گفتیم که: قدریّه در اخبار دو اطلاق دارد:

یکی به معنی منکران قدر. و دیگری به معنی قائلان به قدر لازم و قضای حتم؛ والحقّ قدریّه به هر دو اطلاق باطل است.

و قدر غیر لازم و قضای غیر حتم که مذهب عدلیّه است اَعدل است و صواب این است که از حضرت امام محمّد باقر علیه السلام منقول است که فرمود: آیۀ «ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ * إِنّا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» 12. در قدریّه نازل شده است.

و از حضرت صادق علیه السلام منقول است که فرمود: «إنّ القدریّة مجوس هذه الاُمّة، وهم الذین أرادوا أن یصفوا اللّه بعدله، فأخرجوه عن سلطانه، وفیهم نزلت هذه الآیة: «یَوْمَ یُسْحَبُونَ إلی قوله- بِقَدَرٍ» 34.

و نیز از حضرت صادق منقول است که فرمود: «وَما أنزل اللّه هذه الآیة إلّافی القدریّة: «- إِنَّ اَلْمُجْرِمِینَ -إلی قولی تعالی- بِقَدَرٍ» 56.

و از حضرت امام رضا علیه السلام منقول است که به یونس بن عبد الرحمان فرمود: «یا یونس، لا تقل بقول القدریّة؛ فانّ القدریّة لم یقولوا بقول أهل الجنّة، ولا بقول أهل النّار، ولا بقول إبلیس، وإنّ أهل الجنّة قالوا: «اَلْحَمْدُ لِلّهِ اَلَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اَللّهُ» 7 وقال

ص:474

أهل النّار: «رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنّا قَوْماً ضالِّینَ» 1 وقال الشّیطان: «فَبِما أَغْوَیْتَنِی» 2. فقلت: واللّه ما أقول بقولهم، ولکن أقول: لا یکون شیء إلّابما شاء اللّه وأراد وقدرّ وقضا، فقال: «یا یونس، تعلم ما المشیّة؟» قلت: لا، قال: «هی الذکر الأوّل، فتعلم ما الإرادة؟» قلت: لا، قال: «هی العزیمة علی ما یشاء، فتعلم ما القدر؟» قلت: لا، قال: «هی الهندسة ووضع الحدود من البقاء والفناء» ثمّ قال: «والقضاء هی الأحکام وإقامة العین» . قال: فاستأذنته قبّل رأسه وقلت: فتحت لی شیئاً کنت عنه فی غفلة (1).

و از این قبیل احادیث بسیار است پس جمع میانۀ اینها و میانۀ آیه به حمل قدر است در آیه بر ثبوت قدر و در قدریّه بر انکار قدر که منسوب إلیه در لفظ قدریّه قدر باشد، لکن عدماً لا وجوداً مثل خصی، پس حفظ کن این را که به هر که برخورده ام به این برنخورده است و پی به این نبرده است. دریا چه قدر آب گهر داشته باشد در ناسفته قطب دایرۀ کمال

مرحوم آقا جمال در رسالۀ فارسیّه گوید که: احادیث در مذهب فرقۀ قدریّه و اینکه ایشان مجوس این امّتند مستفیض است و ممکن است که ایشان مفوّضه باشند که بنده را مستقلّ در افعال خود می دانند، پس به دو قادر قائل شده اند:

یکی حقّ تعالی قادر بر افعال خود. و یکی بندۀ قادر بر افعال خود، مانند مجوس که به دو مبدء قائل شده اند: یزدان که او را فاعل خیرات می دانند و اهرمن که او را فاعل شرور می دانند و ممکن است که قدریّه دو فرقۀ جبریّه، یعنی جهمیّه و اشاعره باشند که همۀ افعال را به قدرت خدا می دانند یا به قدر او به معنی خلق و ایجاد؛ و تشبیه به مجوس به اعتبار این باشد، که ایشان هر چند به دو مبدأ قائل شده اند، امّا خیرات و

ص:475


1- 3) . الکافی، ج 1، ص 157، باب الجبر والتفویض. . . ، ح 4. [1]

شرور همه را فعل خدا می دانند مانند مجوس (1).

و احادیث و کلام علمای ما در این باب مختلف است، از بعضی ظاهر می شود که مراد مفوّضه باشند و از بعضی ظاهر می شد که مراد جبریّه باشند.

و حدیث حضرت امیر المؤمنین علیه السلام بعد از معاودت از صفّین، به گمان فقیر ظاهر در ثانی است، واللّه یعلم.

مؤلّف گوید که: از تضاعیف آنچه پیشتر گفتیم معلوم شد که قدریّه به نصّ اهل لغت و ظاهر احادیث، بخصوص حدیث یونس بن عبدالرحمان و به مقتضای جمع میانۀ احادیث و آیات، نیستند مگر منکران قدر؛ و منکران قدر کجا و اشاعره کجا؟ !

و امّا حدیث حضرت امیر المؤمنین علیه السلام که به آن مستظهر شده است و قدریّه را در آن حدیث، ظاهر در اشاعره و جبریّه گمان کرده است، به گمان فقیر قدریّه در آن حدیث، موافق سؤال و به مقتضای ظاهر حال، اشاره است به قائلان قدر لازم و قضای حتم مذکورین در اوایل آن حدیث و ایشانند که قدریّۀ این امّتند، چنانکه پیشتر گفتیم.

و قدریّه به این معنی اگرچه با اشاعره در بسیاری مفاسد شریکند-چنانکه مفوّضه با قدریّه اصل شریکند-لکن غیر اشاعره اند. بالغرض والتقدیر که قدریّه در این حدیث ناب، این معنی داشته باشد یقین است که در احادیث متقدّمه و نظایر آنها تاب این معنی ندارد، خصوص حدیث یونس بن عبدالرحمان، پس حمل سایر احادیث بر این معنی وهم محض است و هم چنین است آنچه در وجه تسمیۀ این دو فرقه و فرقۀ مفوّضه به قدریّه گفته است؛ چه این موقوف است بر آنکه لفظ قدریّه به معنی قائلان به قدر باشد و قدر به یکی از دو معنی او بود و نه چنین است، چنانکه پیشتر دانستی، بلکه نسبت قدریّه مانند نسبت خصی است، یا مانند نسبت کرسی است.

ففی شرح الرضی:

إذا کان لنا تأنیث لفظیّ کغرفة وبشری وصحرا، ونسبة لفظیّة ککرسی، فلا بأس أن یکون لنا تعریف لفظیّ (2).

و همچنین است آنچه در وجه تشبیه این سه فرقه به مجوس گفته است، خصوص

ص:476


1- 1) . مبدأ و معاد (رسالۀ اصولِ دین) ، ضمن رسائل آقا جمال خوانساری، ص 181.
2- 2) . شرح الرضی علی الکافیة، ج3، ص 247. [1]

در وجه تشبیه جبریّه و اشاعره که گفته: «امّا خیرات و شرور همه را فعل خدا می دانند مانند مجوس» ؛ زیرا که مجوس شرور را فعل خدا نمی دانند، چنانکه آن جناب خود اوّل نقل کرد، پس اگر بدل از این عبارت چنین می فرمود که: «امّا خیرات و شرور را فعل بنده نمی دانند، مانند مجوس» ، این ناخوشی وارد نبود و حقّ در وجه تشبیه این سه فرقه به مجوس همان است که پیشتر گفتیم.

و همچنین وجه تسمیۀ ایشان به قدریّه و در اینجا نیز در وجه تسمیۀ مذکوره گوییم که: اطلاق قدریّه بر این سه فرقه درست نمی آید مگر به مناسبت معنی علمی این لفظ، نه به اعتبار معنی نسبی آن؛ یعنی این اطلاق بنابر آن است که این فِرَق نیز مانند قدریّه منکر قدرند فی الجمله؛ چه قدر نیست مگر به مدخلیّت اسباب و مدخلیّت مسبّب الأسباب با هم و مفوّضه منکرند مدخلیّت مسبّب الأسباب را و نظر را مقصور گردانیده اند بر اسباب؛ و اشاعره و جبریّه منکرند مدخلیّت اسباب را و نظر را مقصور گردانیده اند بر مسبّب الأسباب.

پس چون در هر یک از این سه مذهب انکار قدر شده است فی الجمله، به این مناسبت ایشان را قدریّه و مانند قدریّه توان گفتن و اگر نه ایشان کجا و قدریّه کجا؟ ! قدریّه مذهبی است برأسه و اصلی است بنفسه، چنانکه دانستی.

آری بنابر آنچه در حواشی خاتمه خواهی شنید که معتزله صریح گفته اند که: قضا و قدر در افعال اختیاری عباد نمی باشد، پس در اطلاق قدریّه بر معتزله حاجت نباشد به آنچه در اینجا او گفت، یا ما گفتیم، مگر آنکه مراد معتزله نفی قدر لازم و قضای حتم باشد و ظاهر این است، والعلم عند اللّه.

درّ فاخر: ملّخص کلام در این مقام به آنکه معتزله و اشاعره هر دو فرقه، قدریّۀ این امتند.

و احادیث که در این باب مختلف است همه حقّ است، لکن نه به یکی از آن دو احتمال مرحوم آقا جمال، بلکه به جهت آنکه معتزله گفته اند که: در افعال عباد قضا و قدر نیست و مانند قدریّه، اصل منکر قدر شده اند و اشاعره به قدر لازم و قضای حتم

ص:477

قائلند و همچنین این دو فرقه، مجوس این امّتند، لکن باز نه به اعتبار آنچه در کلام آن مرحوم گذشت، بلکه معتزله به اعتبار اینکه اگر ذرّه ای از ذرّات بدون استناد به قضا و قدر موجود شود شرک لازم آید و اشاعره به اعتبار اینکه ایشان خیرات و شرور را فعل بنده نمی دانند مانند مجوس، چنانکه گذشت.

و آن جناب با اعتقاد به اینکه قدریّه مأخوذ است از قدرت یا از قدر به معنی خلق و ایجاد، در این باب معذور است.

لعل حدیث حضرت امیر المؤمنین علیه السلام که جناب آقا در طیّ بیان اشاره به آن فرموده اند این است:

آخوند فیض در الوافی از الکافی روایت کرده که:

کان أمیر المؤمنین علیه السلام جالساً بالکوفة بعد منصرفه من صفّین، إذاً قبل شیخ فحثا بین یدیه، ثمّ قال له: یا أمیر المؤمنین، أخبرنا عن مسیرنا إلی أهل الشام بقضاء من اللّه وقدر؟ فقال له یا أمیر المؤمنین علیه السلام: أجل یا شیخ، ما علوتم تلعة، ولا هبطتم بطن وادٍ إلّابقضاء من اللّه وقدر. فقال له الشیخ: عند اللّه أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین؟ ! فقال له: مه یا شیخ، فواللّه لقد عظّم اللّه لکم الأجر فی مسیرکم وأنتم سائرون، وفی مقامکم وأنتم مقیمون، وفی منصرفکم وأنتم منصرفون، ولم تکونوا فی شیء من حالاتکم مکرهین، ولا إلیه مضطرّین. فقال له الشیخ: وکیف لم تکن فی شیء من حالاتنا مکرهین، ولا إلیه مضطرّین، وکان بالقضاء والقدر مسیرنا ومنقلبنا ومنصرفنا؟ ! فقال له: وتظّن أنّه کان قضاء حتماً وقدراً لازماً، إنّه لوکان کذلک لبطل الثواب والعقاب والأمر والنهی والزجر من اللّه عزّوجل، وسقط معنی الوعد والوعید، فلم یکن لائمة للمذنب، ولا محمدة للمحسن، ولکان المذنب أولی بالإحسان من المحسن، ولکان المحسن أولی بالعقوبة من المذنب، تلک مقالة إخوان عبدة الأوثان وخصماء الرحمان وحزب الشیطان وقدریة هذه الاُمّة ومجوسها، إنّ اللّه تعالی کلّف تخییراً أو نهی تحذیراً، وأعطی علی القلیل کثیراً، ولم یعص مغلوباً، ولم یطع مکرهاً، ولم یملک مفوّضاً، ولم یخلق السماوات والأرض وما بینهما باطلاً، ولم یبعث النبیّین مبشّرین ومنذرین عبثاً،

ص:478

ذلک ظنّ الذین کفروا، فویل للذین کفروا من النار. فانشأ الشیخ یقول:

شعر: أنت الإمام الذی نرجو بطاعته

یاقوت: بدان که قائلان به «أمر بین أمرین» در نفی جبر و تفویض مستند شده اند به این حدیث، با اینکه این حدیث شریف چنانکه بر نفی جبر و تفویض دلالت دارد، بر نفی اضطرار نیز دلالت دارد، کما لا یخفی.

و «أمر بین أمرین» ایشان جبر در اختیار است که عین اضطرار است و اقرار ایشان به این معنی در کلام بسیار است. پس ایشان نیز به اقرار خود جبری باشند، گو جبر ایشان مانند جبر صوفیّه غیر جبر اشاعره بود و از همه گذشته «لا جبر» در حدیث جبر، ایشان را نیز نافی است، بلکه در نفی هر گونه جبری کافی است و مخصّص منتفی است و «أمر بین أمرین» مخصّص نیست، چنانکه بیاید.

فصل ششم
اشاره

محقّقان علمای شیعه و جمهور حکماء متشرّعه قائلند به «أمر بین أمرین» موافق آنچه در احادیث اهل بیت علیهم السلام وارد شده است که: لا جبرَ ولا تفویض، بل أمر بین أمرین (1)لکن این حدیث در احادیث به یکی از دو معنی است که بیاید و هر دو از محلّ نزاع بیرون است و مع هذا این بزرگواران در محلّ نزاع، مستند به این حدیث شده اند و هر کسی در تحقیق معنی آن سخنی گفته؛ بعضی موافق حدیث و خارج از محلّ نزاع و بعضی بر عکس و مجموع سخنان-علی ما یَحضرنی الآن-چهارده سخن است:

سخن اوّل:

بعضی گفته اند که: در همۀ افعال جبر نیست و در همه تفویض نه، بلکه آدمی در

ص:479


1- 2) . عوالی اللئالی، ج 4، ص 109، ح 165. [1]

صحّت و مرض و خواب و بیداری و تذکّر و فراموشی و امثال اینها مجبور است و در افعالی که تکلیف به آنها متعلّق است مختار و این معنی باطل است به چندین وجه:

اوّل: آنکه «لا» در این حدیث برای عموم نفی است نه نفی عموم.

دوم: آنکه نزاع در افعال ارادیّه است نه مطلق افعال.

سیّم: آنکه تفویض در افعالی که تکلیف متعلّق است بر آنها، منتفی است شرعاً و عقلاً.

چهارم: آنکه این معنی خلاف معنی مأثور است.

پنجم: آنکه هر گاه این معنی مراد می بود، حضرت امیر بی مضایقه برای سائل بیان می فرمود.

ششم: آنکه جبر به این معنی را احدی در هیچ عهدی قائل نشده است که باید نفی کرد.

هفتم: آنکه «أمر بین أمرین» در این حدیث تفسیر قدر است، چنانکه بیاید و این معنی تفسیر قدر نتواند بود-نه شرعاً و نه عرفاً و نه لغةً-بلکه حال افعال عباد است.

سخن دوم:

بعضی گفته اند که: تفویض بحث نیست که حقّ تعالی جمیع اسباب فعل را به قدرت عبد گذاشته باشد و جبر بحت نیست که همه را خود به عمل آورده باشد. بلکه اسباب بعیده و ادوات فعل، مانند اعضا و جوارح و آب برای وضو و جامه برای ستر عورت او آفریده است و اسباب قریبه را به قدرت او گذاشته است و این معنی نیز باطل است، چنانکه از آنچه در بطلان سخن اوّل گفتیم ظاهر است و نزدیک به این سخن است، سخن نهم که از خود خواهم ذکر کرد.

سخن سیّم:

آنکه از بعضی احادیث ظاهر می شود که جبر اشعری باطل است

و تفویض به این معنی که خدا قادر نیست بر آنکه بنده را از اراده اش برگرداند و میان او و فعل او مانع

ص:480

شود-چنانکه از کلام بعضی از معتزله ظاهر می شود-باطل است.

و «أمر بین أمرین» حقّ است که خدا بندگان را قدرت و اختیار داده برای مصلحت تکلیف و قادر است بر آن که ایشان را از ارادۀ خود برگرداند و از افعال باز دارد.

مؤلّف گوید: بنابر این «أمر بین أمرین» به معنی «أمر بین قدرتین» باشد: قدرت بنده بر فعل و قدرت خدا بر منع؛ و این معنی هر چند در مدخلیّت بنده رساست، لکن خالی از مدخلیّت خدا است که محلّ دعوا است. این است که بعضی اکابر به جای قدرت خدا بر منع، عدم منع را اعتبار کرده [اند]، چنانکه در سخن آخر بیاید.

سخن چهارم:

آنکه قدرت و ارادۀ عباد و توفیق و خذلان ربّ العالمین هر دو دخیلند در وجود فعل، لکن توفیق و خذلان مضطر بّه فعل یا ترک نمی گردانند، چنانکه اگر آقایی غلام خود را مأمور کرد که فردا فلان کار را بکن و آن کار را در شب به او بفهماند و بگوید که: اگر بکنی صد دینار به تو می دهم و اگر نکنی تو را صد چوب می زنم، اگر آقا به همین اکتفا کند و بنده، قادر بر آن فعل باشد و آقا داند که به محض این از بنده این کار را نخواهد کرد و بعد از وقت فعل، صد چوب او را بزند، هیچ یک از عقلا او را مذمّت نمی کند بر آن عقوبت و نمی گویند که او را مجبور ساخته بر نکردن آن عمل و اگر اکتفا به آن نکند و بار دیگر او را بطلبد و بگوید که: مبادا نکنی و ساعتی دیگر کسی بفرستد که او را نصیحت کند که ترک نکند و چون شب شود او را نوازشی کند و نویدها دهد تا آنکه در روز دیگر آن بنده آن عمل را به جا آورد و در وقت عمل کسی او را جبر نکند، هیچ عاقل نمی گوید که: او را جبر کرد بر عمل و او مستحقّ مزد نیست؛ بلاتشبیه هدایات و الطاف و توفیقات جناب اقدس الهی نسبت به عباد چنین است و ایشان نه به فعل آنها مجبورند و نه به ترک آنها و شیخ ابو جعفر قمی رحمه الله در رسالۀ اعتقادات خود همین معنی را از حضرت امام جعفر الصادق علیه السلام در حدیث: «لاجبر ولا تفویض، بل أمر بین أمرین» در سلک تقریر کشیده [است] (1).

ص:481


1- 1) . الاعتقادات، ص 29. [1]

مؤلّف گوید: چون مفوّضه به هدایات عامّه قائلند و منکر امر و نهی و وعد و وعید الهی نیستند، پس باید مراد از هدایات و الطاف در این سخن، هدایات خاصّه و الطاف مختصّه باشد و مراد آنکه هدایات خاصّه و توفیقات مختصّۀ خدا برای کسی که مستحقّ آنها باشد، به نیّات و اعمال حسنۀ او دخیل است در فعل طاعات و خذلان خدا واگذاشتن او را به خود دخیل است در فعل معاصی.

امّا هیچ یک به حدّی نمی رسد که سلب اختیار از او شود و او مضطرّ باشد در فعل یا ترک، مانند آقایی که دو غلام داشته باشد و هر دو را به یک فعل مأمور سازد، مثل آنکه به هر دو بگوید: فردا بروید و فلان متاع را برای من هر یک بخرید و هر یک که این کار را بکند صد دینار به او می دهم و هر یک که نکند ده تازیانه او را می زنم. اگر به همین اکتفا کند در باب هر دو و یکی بکند و یکی نکند، آنکه کرده است مستحقّ صد دینار است و آنکه نکرده است مستحقّ ده تازیانه است.

و اگر یک غلام که فرمان بردارتر است و خدمات بیشتر کرده است و او را دوست تر می دارد، بعد از آنکه به هر دو آن تکلیف را کرد و حجّت را تمام کرد، او را به تنهایی بطلبد و ملاطفتها و مهربانیها بکند که البتّه فردا آن خدمت را بکن و شب از برای او طعامی بفرستد و الطاف زیاده ای نسبت به این غلام بکند و فردا این غلام این خدمت را بکند و آن دیگری نکند، اگر این را صد دینار بدهد و آن را ده تازیانه بزند، هیچ کس او را مذمّت نمی کند؛ زیرا که نه این غلام در کردن ملجا شده است و نه او در نکردن و هر دو به خواهش خود اختیار این فعل و ترک کرده اند و حجّت آقا بر هر دو تمام است. این است معنی این سخن چهارم چنانکه لؤلؤ صدف تقوی بیان فرموده است.

و چون معنی این سخن را به نحوی که بیان شد فهمیدی، بدان که این سخن و همچنین سخن سیّم هر چند هر دو حقّ است و آنچه در معنی این حدیث از احادیث اهل بیت علیهم السلام ظاهر می شود یکی از این دو وجه است، نهایت هیچ یک از این دو وجه،

ص:482

دخل به محلّ نزاع ندارد؛ چه در صدر باب گفتیم که: نزاع در این است که آیا خدا را مدخلیّتی در اصل صنعت می باشد یا نه؟

و «أمر بین أمرین» به هیچ یک از این دو وجه، مفید هیچ یک از این دو شقّ تردید نیست و سرّش آن است که حدیث «أمر بین أمرین» که در احادیث به این دو وجه بیان شده است، در بیان قدر است و قدر در افعال بر وجه اجمال به یکی از این دو وجه است.

و امّا اصل فاعلیّت و نفس صنعت که محلّ نزاع است، پس امری است دیگر.

سخن پنجم:

آنکه قدرت و ارادۀ عباد و اراده و قدرت ربّ العباد هر دو دخیلند در وجود فعل و نه چنان است که وجود فعل به محض قدرت و ارادۀ خدا باشد، چنانکه مذهب اشاعره است و نه چنان است که به مجرّد قدرت بنده باشد بی مدخلیّت قدرت خدا؛ چه قدرت بنده به قدرت خدا خلق شده است، پس فعل بنده به قدرت خدا باشد.

و قاضی در إحقاق الحقّ «أمر بین أمرین» را به این معنی دانسته، آنجا که در مقام محاکمه میان اشاعره و معتزله گفته:

إن أراد الأشاعرة بقولهم: إنّه لا مؤثّر فی الوجود إلّااللّه، أنّه علّة قریبة لجمیع الموجودات، بأن یکون مؤثّراً فیها لا بواسطة شیء آخر، فهو بعید عن الصواب، و خروج عن الملّة الإسلامیّة، وإسناد للقبائح والشرور إلیه تعالی، وکلّ ذلک مستلزم للمحال و نقول للمعتزلة: إن أرادوا بکون العبد موجداً لفعله أنّه علّة تامّة لوجود أثره وانقطاع تأثیر اللّه عنه، سواء کان بواسطة أو بلاواسطة، فهذا أیضاً بعید عن الصواب؛ لأنّ فعل العبد بالضرورة متوقّف علی قدرته، وبالضرورة لیست منه، فلا یکون هو علّة تامّة فی وجود أثره. ثمّ نقول: علّة العلّة هل هی علّة بالحقیقة أم لا؟ فإن کان علّة العلّة علّة حقیقة، کان الجمیع مستنداً إلی اللّه تعالی، لکنّ الأمر لیس کذلک، بل علّة العلّة علّة علی سبیل المجاز؛ لوجوب إسناد الأثر إلی المباشر القریب، ولما کان العبد مباشراً قریباً لفعله اسندت الأفعال الواقعة بحسب قدرته إلیه؛ لأنّه السبب فی وجودها، مثل ذلک أنّ النحل موجد للعسل، ولا یقال: إنّ

ص:483

النحل یوجد الحلاوة فی الذائقة، بل الموجد لها هو العسل؛ لأنّه العلّة القریبة، والنحل أوجد الحلاوة بواسطة العسل، فهو علّة لعلّة الحلاوة، لا علّة للحلاوة حقیقة، وعلی هذا یحمل الآیات الوارده فی القرآن الّتی بعضها یدلّ علی إسناد الأفعال إلی اللّه، وبعضها یدلّ علی إسناد الأفعال إلینا، وینطبق علی المذهب الحقّ أعنی قول: «لا جبر ولا تفویض، ولکن أمر بین أمرین» کما روی عن الإمام الهمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام، واختاره الشارح الجدید للتجرید فقال: «والحقّ فی هذه المسألة أنّ ولا جبر ولا تفویض، بل أمر بین أمرین، وذلک لأنّ لقدرة العبد تأثیراً فی أفعال نفسه، لکن قدرته علی الفعل لا یکون مقدوراً له، بل یخلقها اللّه فیه، ولقدرة اللّه تعالی أیضاً مدخل فی صدور الفعل عنه، فلا یکون جبراً صرفاً ولا تفویضاً صرفاً، بل أمر بین أمرین (1).

این بود سخن قاضی-نوّر اللّه مرقده-در بیان معنی «أمر بین أمرین» و محاکمه میانۀ فریقین و قطع دایرۀ نزاع من البیّن.

مؤلّف گوید: در این سخن نیز سخن می رود از چند وجه:

وجه اوّل: آنکه در فصل سیّم فهمیدی که مراد معتزله از استقلال بنده در نفس فاعلیّت است و دانستی که ایشان بنده را علّت مستقلّۀ فعل نمی دانند، پس حمل استقلال بنده در کلام معتزله بر علّت مستقلّه بودن بنده بر وجه مذکور، از انصاف دور است.

دوم: آنکه حدیث «أمر بین أمرین» در قدر و تقدیر است، چنانکه خواهی دانست و موضوع مسأله نفس فاعلیّت و خصوص صنعت است چنانکه دانستی.

سیّم: آنکه «أمر بین أمرین» در کلام اهل بیت علیهم السلام به غیر این معنی است. که او ذکر کرده است چنانکه گذشت.

پس حمل آن بر این معنی اجتهاد است در مقابل نصّ، لکن از این قبیل اجتهادات در اصول و فروع شیوع دارد و گویا بنایش بر این حدیث که: لا تکوننّ ممّن یقول فی

ص:484


1- 1) . شرح إحقاق الحقّ، ج 1، ص 415.

الشیء إنّه فی شیء واحد (1).

و چون این جمله دانستی، بدان که حقّ محاکمه این است که گوییم: اینکه معتزله فعل بنده را از بنده می دانند نه از خدا، اگر غرض ایشان نفی فاعلیّت خدا است به این معنی که فاعل فعل بنده، خود بنده است نه خدا، قبولش لازم و ردّش غیر جایز چنانکه دانستی و اگر غرض نفی مطلق علّیّت خداست در فعل بنده، ردّش لازم و قبولش غیر جایز؛ لوجوب انتهای سلسلة الحوادث إلیه تعالی؛ و اینکه اشاعره فعل بنده را از خدا می دانند هر گاه غرضشان این است که خدا بنفسه فاعل آن است، انکارش لازم و قبولش غیرجایز و هر گاه غرض علّیّت خدا است به این معنی که فعل بنده در سلسلۀ استناد و صدور، منتهی به خداست، قبولش لازم و ردّش غیر جایز و آنچه از تتبّع کلام طرفین ظاهر می شود مثل آنکه اشاعره در ردّ معتزله می گویند که: اگر بنده مستقلّ باشد شرک لازم آید و معتزله در جواب می گویند که: هر گاه خدا بنده را قدرت داده باشد و او را مستقلّ گردانیده باشد شریک او نخواهند بود، چنانکه از همین قاضی در جواب قاضی اشاعره گذشت، آن است که نه غرض معتزلی نفی علّیّت خدا است و نه مراد اشعری فاعلیّت خدا بالمعنی المعروف. چیزی که هست این است که چون فاعل در عرف و عادت مباشر و علّت قریبه را گویند و شیخ اشعری خدا را با اینکه علّت بعیده و غیر مباشر است فاعل گفت، از اینجا امر بر مردم مشتبه شد و گمان کردند که شیخ اشعری خدا را مباشر و علّت قریبۀ فعل می دانند.

پس معتزله زبان طعن گشودند و مفاسد آن را بیان نمودند و اصحاب شیخ اشعری به گمان آنکه دفع این مفاسد توان نمود راه اعتذار پیمودند و در تصحیح فاعلیّت خدا بالمعنی المعروف وجهها فرمودند.

والحقّ تمام ناتمام و توجیه لا یرضی به صاحب الکلام، بلکه وجهش همان است که اکنون گفتیم و محقّقان علمای امامیّه نیز که به غور سخن اشعری رسیده اند بر آنند،

ص:485


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 156، باب صلة الرحم، ح 28. [1]

چنانکه از این بیت سلطان، مفهوم مستعدّ آن می شود: فعل از فاعل و تاوان عمل بر قابل حلّ این مسأله بر معتزلی مشکل بود

و وجه دلالت این بیت بر آنچه گفتیم با اینکه مفهوم، مستعدّ آن تواند شد، بعد از این نیز بیان خواهد شد.

سخن ششم:

آنکه جبری نیست، یعنی در نفس فعل به این معنی که نفس فعل به اراده و اختیار بنده است و تفویض نیست، یعنی در اراده و اختیار فعل به این معنی که اراده و اختیار فعل به اراده و اختیار بنده، این است دفعاً للدور والتسلسل.

و چون بنده در نفس فعل مختار باشد و در ارادۀ فعل موجب و غیر مختار بود، پس «أمر بین أمرین» باشد که فعل به ارادۀ بنده بود و ارادۀ بنده به ایجاب خدا.

این سخن در تحقیق «أمر بین أمرین» مشهور است و در کتب حکمیّه و کلامیّه مسطور است و به این مضمون چند بیتی در فصل اوّل گذشت.

مؤلّف گوید: در این سخن نیز تأمّل است به چندین وجه:

اوّل: آنکه ظاهر حدیث «أمر بین أمرین» و آنچه از کلام اهل بیت علیهم السلام در بیان معنی این حدیث شریف ظاهر می شود عموم نفی است نه نفی عموم.

پس جبر بکلّی منتفی باشد، در هیچ چیز جبر نباشد، نه اینکه در همه چیز جبر نباشد، یا در بعضی نه در بعضی باشد و همچنین است تفویض.

دوم: بنابر این أمرین باشد نه «أمر بین أمرین» ؛ چه «أمر بین أمرین» امری باشد ذو جهتین و بین بین.

و در این سخن چنین امری در میان نیست؛ زیرا که نفس فعل که اختیاری است اختیاری صرف است که در آن شایبه از عدم اختیار نیست و ارادۀ فعل که اختیاری نیست غیر اختیاری صرف است که در آن شایبه از اختیار نیست.

سیّم: آنکه بدیهه شاهد است به عدم فرق میانۀ نفس فعل و میانۀ ارادۀ فعل و

ص:486

وجدان می یابد که چنانکه اگر خواهیم که کاری را نکنیم هر آینه نمی کنیم، همچنین اگر خواهیم که اراده نداشته باشیم اراده نمی داریم و اختیار، معنی به غیر این ندارد و نخواستن، قدح در اختیار نمی کند.

پس بنده فاعل مختار است. مطلقاً، غیر مختار نیست اصلاً، گو موجب باشد به ایجاب خدا یا به ایجاب خود؛ زیرا که به ایجاب، سلب اختیار نمی شود چنانکه در فصل اوّل گذشت.

چهارم: آنکه چون ارادۀ قبیح، قبیح است-چنانکه در سخن هشتم بیاید-ایجاب ارادۀ قبیح نیز قبیح باشد؛ زیرا که ایجاب قبیح، قبیح است و اینکه حقّ تعالی فرموده است: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اَللّهُ» 1 در شأن خاندان عصمت است که از اراده قبیح معرّا و مبرّایند، چنانکه در مجلّد دوازدهم از مجلّدات ترجمه صافی بیان کردیم.

با اینکه آیه در مشیّت است نه در مشیّتِ مشیّت.

پنجم: آنکه دور و تسلسل بر تقدیر اختیاری بودن اختیار، وقتی لازم آید که نفس اختیار در اختیاری بودن، خود محتاج به اختیار دیگر غیر خود باشد و نه چنین است، بلکه اختیاری بودن اختیار به خودش بود و موقوف به اختیار دیگر غیر خود نبود، نمی بینی که چربی هر چیزی به روغن است و چربی روغن به خود اوست، نه به روغن دیگر غیر او.

و أیضاً حیات هر چیزی به آب است و حیات آب به خود اوست و دیگر اعتبار هر عملی به نیّت است و اعتبار نیّت به نفس نیّت است، همچنین است اختیار، که اعتبار هر فعلی به اختیار است و اعتبار اختیار به خود اوست و او فی نفسه معتبر است بی حاجت به اختیار؛ دیگر این است که فعل محلّ نزاع است و اراده و اختیار مفروغ علیه و مسکوت عنه است، چنانکه در صدر باب گفتیم.

این بود وجوهی که در ردّ این سخن دامن گیر خاطر قاصر شده است و مشهور در

ص:487

ردّ این سخن چنان است که گویند: بنابر این فعل بنده اختیاری باشد و ارادۀ فعل، غیر اختیاری و این در بعضی مفاسد شریک است با مذهب اشعری.

مؤلّف گوید: گیرم که ارادۀ فعل غیر اختیاری است، لکن بقای بر آن اختیاری است و چنین نیست که به ارادۀ غیر اختیاری ترک فعل ممکن نباشد، هر چند که واجب الصدور باشد و این وجود و وجوب در سلسلۀ صدور و استناد، منتهی به واجب تعالی بود؛ زیرا که در این صورت نیز چنان است که اگر بنده خواهد که ترک فعل کند ترک می کند و اختیار همین است چنانکه مکرّر گذشت.

پس غیر اختیاری بودن ارادۀ فعل بر فرض تسلیم، فسادی نمی دارد، لکن سخن در غیر اختیاری بودن اراده است.

سخن هفتم

آنکه وقوع فعل به اراده و اختیار بنده است و اراده و اختیار بنده نیز باز به اراده و اختیار بنده است، به نحوی که در عبارت قبسات بیاید و نه چنان است که در سخن ششم گذشت که نفس فعل به تنهایی اختیاری باشد دون اراده و اختیار، لکن وجود و وجوب اراده و اختیار بالاخره معلول خدا است.

پس از اینکه بنده را اختیاری است صرف غیر مشوب، به عدم اختیار، جبر بکلّی منتفی است و اصلاً بی اختیاری در میان نیست و از اینکه این اختیار صرف خالص محض بالاخره معلول خدا است، تفویض نیز نیست و از اینکه فعل و اراده و اختیار خارج است از حدّ جبر و حدّ تفویض و واقع است بین حدّین لا محاله امری باشد بین امرین و این سخن در تحقیق «أمر بین أمرین» از فکرهای بکر سیّد داماد است که در کتاب قبسات مجملاً و کتاب ایقاضات مفصّلاً نوشته است و در این باب مخالفت مشهور کرده است به گمان اینکه بنابر مشهور، اضطرار و عدم اختیار لازم می آید، (1)گو

ص:488


1- 1) . القبسات، ص 471-474.

اضطرار در اراده و اختیار باشد نه در نفس فعل؛ چه اضطرار هر چه باشد باطل است و به گمان مؤلّف این گمان باطل است چنانکه در فصل اوّل بیان کردیم و در سخن ششم نیز اشاره به آن گذشت؛ چه ایجاب چون با توجّه باشد-که ما یافتیم و در فصل اوّل گفتیم-اضطرار و عدم اختیار در سخن مشهور راه ندارد.

و ردّ سخن مشهور به این شکّ و شبهه نتوان، بلکه ردّ سخن مشهور منحصر است در وجه های پنجگانۀ مذکور و از این گذشته آنچه در توجیه اختیاری بودن اختیار ذکر کرده است تکلّف است و مستغنی عنه و بعد از آنچه ما در وجه اختیاری بودن اختیار گفتیم حاجتی به این تکلّف نباشد.

و از این نیز گذشته «أمر بین أمرین» در کلام اهل بیت علیهم السلام به معنی دیگر است چنانکه گذشت. و از این هم گذشته نزاع در نفس صنعت و فعل است و نفس فعل در این سخن از بنده است به تنهایی، گو بواسطه مانند صاحبش معلول خدا باشد أین المعلول من المفعول؛ و عبارت قبسات سینا آیات این است:

رمیض: إنّ هناک شکّاً من معضلات الشکوک، وهو أنّه إذا کانت إرادتنا وإرادة علینا من خارج، وکانت الإرادة الجائزة الإنسانیّة واجبة الانتهاء إلی الإرادة الحقّه الواجبة الإلهیّة، کان الإنسان لا محالة مضطرّاً فی إرادته لفعله، والمضطرّة إلیهما المشیّة الوجوبیّة الربوبیّة، وما تشاؤون إلّاأن یشاء اللّه، فیکون الإنسان وإن کان فعله بإرادته واختیاره إلّاأنّ إرادته لفعله لیست بإرادته واختیاره، وإلّا کانت له فی کلّ فعل إرادة مترتّبة غیر متناهیة هی إرادة الفعل وإرادة الإرادة، وإرادة إرادة الإرادة، وهکذا إلی ما لا نهایة له، وذلک باطل، فقد لزم أن یکون فعل الإنسان اختیاریّاً، وإرادته لفعله غیر اختیاریّة، فهذا الشکّ ممّا لم یبلغنی من أحد من السابقین واللاحقین شیء فی دفاعه، والوجه فی ذلک ما أوردته حقّقته فی کتاب الإیقاضات بفضل اللّه العظیم، وحسن توفیقه وتلخیصه، أنّه إذا ساقت للعلل والأسباب المترتّبة المتأدّیة الإنسان إلی أن یتصوّر فعلاً ما، ویعتقد أنّه خیر، حقیقیّاً کان أو مظنوناً، وأنّه نافع فی خیر حقیقی أو مظنون، انبعث له من ذلک تشوق إلیه لا

ص:489

محالة، فإذا تأکّد هیجان تشوق واستتمّ نصاب اجتماع الشوق.

ثمّ قوام الإرادة المستوجبة هذا الفضلات والأعضاء الأدویّة، فإذن تلک الهیئة الشوقیّة المتأکّدة الأکیدة الإجماعیّة المعبّر عنها بالإرادة حالة شوقیّة اجمالیّة للنفس بحیث إذا ما قیست علی الفعل نفسه وکان هو الملتفت إلیه باللحاظ بالذات کانت هی شوقاً وإرادة بالنسبة إلی نفس الفعل، وإذا ما قیست إلی إرادة الفعل والشوق الاجتماعی إلیه، وکان الملحوظ الملتفت إلیه بالذات تلک الإرادة الاجتماعیّة لا نفس الفعل کانت هی شوقاً وإرادة اُخری جدیدة، وکذلک الأمر فی إرادة الإرادة وإرادة إرادة الإرادة إلی سائر المراتب التی فی مشیّة الفعل استطاعة أن یلتفت إلیها بالذات ویلاحظها علی التفصیل، فکلّ من تلک الإرادة الملحوظة علی التفصیل یکون بالإرادة والاختیار، وهی بأسرهما متضمّنة فی تلک الحالة الشوقیّة الاجتماعیة الإجمالیّة المسمّاة بإرادة الفعل واختیاره، لست أقول تلک الإرادة هی إرادة الفعل بعینها، بل أقول للنفس المتشوّقة المریدة المختارة للفعل حالة شوقیّة اجتماعیّة إجمالیّة صالحة لان یفصلها العقل إلی إرادة الفعل وإلی إرادة الإرادة وإرادة إرادة الإرادة إلی حیث یتصحّح لحاظ الفعل علی سبیل التفصیل بالفعل، والترتیب بین تلک الإرادة بالتقدّم والتأخّر بالذات لیس یصادم اتّحادها فی تلک الحالة الإجمالیّة بهیئتها الوحدانیّه؛ فإنّ ذلک إنّما یمتنع فی الکمّیّة الاتّصالیّة والهویّة الامتدادیّة لاغیر، فلذلک ما إنّ المسافة الآنیة یستحیل أن تنحلّ علی مقدّمات، ومتأخّرات بالذات هی أجزاء تلک المسافة وأبعاضها، بل إنّما یصحّ تحلیلها إلی أجزائها وأبعاضها المتقدّمة والمتأخرّة بالمکان.

وأمّا الحرکة القطعیّة المتّصلة الواحدة المنطبقة علی تلک المسافة المتّصلة الشخصیّة؛ فإنّ العقل بمعونة الوهم یحللّه ا إلی أبعاضها المرتّبة بالسابقیّة والمسبوقیّة بالذات، وسبیل الإرادة فی ذلک سبیل العلم؛ فإنّهما یرتصعان من نذی واحد، وثنا غیرهما القریحة العقلیّة فی مهد واحد، والبیان التفصیلی هنالک علی ذمّة کتاب الإیقاضات، فإذن تقول فی إذاعة الشّک: إنّ ریم أنّه یلزم حصول الإرادة من غیر إرادة واختیار ورضاً من الإنسان بالقیاس إلیهما فقد نزع لک بطلان ذلک، وإنّ ریم أنّه یجب انتهاء استناد الإرادة فی وجودها ووجوبها إلی القدرة التامّة وجوبیّة، والإرادة الحقّة الرّبوبیّة، فقد عرفت أنّ ذلک هو الحقّ لا یحیص عنه

ص:490

العقل، ولا یأتیه الباطل من بین یدیه، ولا من خلفه، وأنّه لا جبر ولا تفویض، ولکن أمر بین أمرین وبالجملة لا فرق بین الفعل وبین إرادة الفعل فی صدورهما من الإنسان بالإرادة والاختیار فی وجوب انتهائهما فی سلسلة الصدور والاستناد إلی إرادة الفعال الحقّ الواجب بالذات جلّ سلطانه، وکیف یصحّ للممکن بالذات وجود وجوب لا من تلقاء الاستناد إلی الموجود الواجب بالذات فلیثبت (1).

این بود کلام کلیمی فام سیّد حکما و سند علما-رضوان اللّه علیهم أجمعین-.

لمؤلّفه: پیر خرد آنکه علم از او شد بنیاد

سخن هشتم
اشاره

محقّق طوسی-طاب ثراه القدّوسی-در کتاب اوصاف اشراف گوید: توکّل نه چنان است که دست از همه کار بدارد و گوید: به خدا گذاشتم، بل چنان بود که بعد از آنکه او را یقین شده باشد که هر چه جز خدا است از خداست و بسیار چیزهاست که در عالم به حسب شروط و اسباب واقع می شود؛ چه قدرت و ارادۀ خدای تعالی به چیزی که تعلّق گیرد دون چیز دیگر لامحاله به حسب شرطی و سببی که مختصّ باشد به آن چیز تعلّق گیرد علم و قدرت و ارادۀ خویشتن را از جملۀ شروط و اسباب شمرد که مختصّ ایجاد بعضی امور باشد که او آن امور را به خود نسبت می دهد (2).

پس باید که در آن کارها که قدرت و ارادۀ او شرط و سبب وجود آن است بجدّتر باشد، مانند کسی که به توسّط او کاری مخدوم و موجد و محبوب او خواهد تمام شود.

و چون چنین باشد، جبر و قدر متّحد و مجتمع شده باشد، چه انکار را اگر نسبت به موجد دهد جبر در خیال آید و اگر نسبت به شرط دهد قدر در خیال آید و چون به نظر راست تصوّر کند نه جبر مطلق باشد ونه قدر مطلق.

ص:491


1- 1) . القبسات، ص 473-475.
2- 2) . أوصاف الأشراف، ص 84. [1]

و آنچه از یکی از اصحاب عصمت-سلام اللّه علیه-منقول است که «لا جبر ولا تفویض، ولکن أمر بین أمرین» ، معنی متحقّق پس خود را در افعالی که منسوب به اوست منصرف داند، تصرفی که به منزلۀ تصرّف آلات باشد، نه به منزلۀ فاعل آلات و به حقیقت آن دو اعتبار که یکی نسبت به فاعل دارد و دیگر نسبت به آلات متّحد بود و همه از فاعل باشد بی آنکه آلت ترک توسّط کرده باشد و این به غایت دقیق باشد و جز به ریاضت قوّۀ عاقله و قوّۀ عامله به این مقام نتوان رسید و هر که به این مرتبه رسد یقین داند که مقدّر همۀ موجودات یکی است که هر امری را که حادث خواهد شد، در وقت خاصّ به شرطی و آلتی و سببی خاصّ ایجاد می کند و تعجیل را در طلب و تأنّی را در دفع مؤثّر نداند و خود را هم از جملۀ شروط و اسباب داند تا از دلبستگی به امور عالم خلاصی یابد.

و این آیه در حقّ او و امثال او مُنْزَل که: «فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اَللّهِ إِنَّ اَللّهَ یُحِبُّ اَلْمُتَوَکِّلِینَ» 1

این بود سخن محقّق طوسی-طاب ثراه القدّوسی- (1).

و در کتاب اوصاف اشراف و در رسالۀ علم فرموده که:

ارادۀ عبد علّت قریبۀ فعل است و ارادۀ حقّ علّت بعیدۀ فعل.

اشعری نظر را مقصور بر علّت بعیده گردانیده، قائل به جبر شده، و معتزله نظر به علّت قریبه تنها نموده، قائل به تفویض گشته و حق آن است که وقوع فعل موقوف است به مجموع ارادتین، چنانکه عالم اهل بیت گفته که: «لا جبر ولا تفویض، بل أمر بین أمرین» (2).

مؤلّف گوید: اگر گویی: از این سخن لازم آید که زنا-بلکه هر قبیحی-به ارادۀ خدا باشد و حال آنکه چنانکه فعل قبیح، قبیح است، ارادۀ فعل قبیح نیز قبیح است و نسبتش به خدا غیر صحیح است؟

ص:492


1- 2) . أوصاف الأشراف، ص 84-85.
2- 3) . أوصاف الأشراف، ص 86. [1]

گوییم: این معلوم است و صریح قول معصوم است که: اللّهُ أعزّ من أن یکون فی سلطانه ما لا یرید.

آری این سخن در تحقیق «أمر بین أمرین» با قطع نظر از اینکه غیر معنی مأثور است، باز به قول اشاعره نزدیک و با آن در بعضی مفاسد شریک است؛ زیرا که از این قرار باز خدا فاعل باشد و عبد در افعال واسطۀ ایصال لا حقیقة لفاعلیّة، چنانکه در این معنی گفته اند:

شعر: فعل از فاعل و تاوان عمل بر قابل حلّ این مسأله بر معتزلی مشکل بود

تفاوتی که هست این است که در این صورت وساطت عبد با قدرت و اراده مؤثّرۀ عبد است و آلت خدا قدرت و ارادۀ عبد است، نه نفس عبد بدون قدرت و ارادۀ مؤثّرۀ او.

و بنابر قول اشاعره، عبد بدون قدرت و ارادۀ مؤثّرۀ آلت خدا بود و به این قدر تفاوت قلع مادّۀ فساد نمی شود، هر چند علما به گمان اینکه به این قدر تفاوت قلع مادّۀ فساد تواند شد، این سخن را بیان ها کرده اند و تفصیل ها داده اند.

از جمله صاحب اشراق و شهیر آفاق مولانا عبد الرزّاق در حاشیۀ شرح تجرید گوید:

ولنا فی تحقیقه تفصیلاً لیست هاهنا موضع ذکره؛ و چون این دو تفصیل بر اکثر طلبه مخفی بود و در تحقیق مقام به غایت دخیل می نمود، لهذا بر دایرۀ این دو تفصیل راه تطویل پیمود، لکن التحقیق أنّ کلام المفصّل إنّما هو فی تفصیل ما فی رسالة العلم کما هو معلوم، وهو أی ما فی رسالة العلم مجمل یحتمل کون العبد فاعلاً وکونه آلة، ولهذا أتی فی تحقیقه بتفصیلین، وبنی فی کلّ تفصیل علی أحد هذین الاحتمالین.

وأمّا ما فی رسالة أوصاف الأشراف فهو وإن کان مبنیّاً یحمل علیه المجمل بلاخلاف إلّاأنّ الإنصاف أنّه لبیان حال الأشراف دون سائر الأصناف؛ لأنّ الأشراف کفاهم اللّه مؤنة الفاعلیّة بقوله: «أَ لَیْسَ اَللّهُ بِکافٍ» وبحدیث کنتُ سمعه وبصره ولسانه ویده ورجله بلا جزاف.

ص:493

ففی شرح الاُصول الشارح الربّانی الصالح المازندرانی: إنّ المؤمن الموفق المتوکّل المفوّض أمره إلی اللّه إذا بلغ إیمانه وإیقانه وتوکّله وتفویضه حدّ الکمال لا ینظر إلی الاسباب والوسائط فی النفع والضرر، ولا یتعلق قلبه بها أصلاً وإنّما نظره إلی مسبّب الأسباب، وتعلّق قلبه به وحده، (1)انتهی.

مؤلّف گوید:

از مجموع آنچه گفتیم سر و سرّ این سخن مولوی ظاهر شد:

مثنوی: آلت حقّی و فاعل دست حق کی زنم بر آلت حق طعن و دق

وبعضی که سری از سرّ مولوی ندارند این سخن را مبنیّ بر جبر اشعری دانسته اند و ندانسته اند که این جبر تیقّن صوفی است و مولوی به جبر اشعری قائل نیست، چنانکه در فصل دوم گذشت. تو چه دانی زبان مرغان را که ندیدی دمی سلیمان را

تفصیل اوّل

چنان است که در گوهر مراد بعد از ابطال مذهب جبر و تفویض و اثبات «أمر بین أمرین» بالمعنی المذکور هنا می فرماید:

بباید دانست که بعضی گمان ورود مفسدۀ جبر بر این مذهب نیز کرده اند و این توهّم محض است؛ چه اعظم مفاسد جبر دو مفسده است:

اوّل: مخالفت بدیهه در استناد افعال ما به اراده ما و ظاهر است که ورود این مفسده بر مذهب مختار صورتی ندارد.

دوم: بطلان وعد و وعید و صواب و عقاب و ورود این مفسده خالی از صورتی نیست، لیکن مندفع است؛ امّا تقریر ورودش اینکه چه فرق است در قبح وعد به صواب و وعید، به عقاب میان اینکه فاعل وعد و وعید خود فاعل بی واسطۀ فعل نیز باشد و میان اینکه فاعل بواسطۀ فعل باشد و وجوب مستند به او شود و بدون

ص:494


1- 1) . شرح اُصول الکافی، مازندرانی، ج 8، ص 191.

استناد به او واجب نشود (1).

وامّا تقریر دفع آنکه درصورت فاعلیّت بی واسطه، وعد و وعید را اثری در صدور فعل اصلاً متصوّر نشود و در صورت فاعلیّت بواسطه، وعد و وعید از اسباب متوسّطه و وسایط وجود فعل باشند و چون وجود وعد و وعید که از جملۀ دواعی انبعاث ارادۀ فعل حسن و انزجار از فعل قبیح است واجب باشد از حکیم تعالی.

تصدیق وعد و وعید نیز که موجب ترتّب صواب و عقاب است واجب باشد و قبحی در هیچ صورت لازم نیاید، اگر گویند: اختیار را چه تأثیر؟ گوییم: در اثر اختیار همین بس که فعل به آن اختیاری شود نه اضطراری؛ چه فعل اختیاری آن است که مبدأش اختیار باشد.

اگر گویند: چون فعل واجب شود ایجاب لازم آید؟ گوییم: مراد از ایجاب اگر وجوب فعل است، نه به اختیار لزومش ممنوع و اگر مراد وجوب فعل است، به سبب اختیار چه قصور؟

اگر گویند: چون فعل قبیح واجب است از غیر بنده، بنده را چه گناه؟ گوییم: گناه بنده همین که قبیح به اختیار او صادر شده؛ چه مراد از گناه، فعل قبیح است که به اختیار صادر شود.

اگر گویند: اختیار چون واجب است به غیر، پس وجودش را در اتّصاف فعل قبیح چه تأثیر؟ گوییم: وجوب اختیار به اسباب خارجه تنها حاصل نشود، بلکه به انضمام نفس فاعل اختیار واجب شود، پس نفس فاعل جزء اخیر علّت تامّه فعل باشد.

اگر گویند: نفس فاعل چون موجب و مقتضی ارادۀ فعل قبیح باشد، وجود نفس فاعل هرآینه مستند است به غیر، پس عقوبت بر آن قبیح بود؟ گوییم: عقوبت نظر به بنده شرّ باشد نه قبیح؛ چه صدور شرّ مطلقاً قبیح نیست؛ چه شرّ هر گاه لازم خیر کثیر باشد قبیح نبود، چنانکه دانسته شد، یعنی در مسألۀ شرّ از کتاب مذکور و خیر کثیر در

ص:495


1- 1) . گوهر مراد، ص 329. [1]

این مقام انزجار اکثر مردم است به سبب بیم وعید از ارتکاب فعل قبیح.

اگر گویند: سبب چیست که بیم عقاب در بعضی سبب انزجار از قبیح شود و در بعضی نشود؟ جواب گوییم: سببش اختلاف استعداد نفوس باشد که ناشی از اختلاف امزجه ای که معدّ فیضان نفوس اند شود.

و بالاخره منتهی شود به قضای الهی که مقتضی اختلاف الاستعداد است به جهت نظام کلّ و بالعرض خیر کثیر بود چنانکه در مسألۀ شرّ دانسته شد.

این بود تفصیل اوّل از دو تفصیل مولانا در تحقیق «أمر بین أمرین» بالمعنی المنقول عن المحقّق الطوسی.

تفصیل دوم

چنان است که در رسالۀ سرمایۀ ایمان گوید:

در این موضع شبهۀ عظیم است و آن چنان است که هر گاه وجوب ارادۀ فعل مستند باشد به امری که نه معلول عبد باشد، بلکه مستند باشد به واجب الوجود، جبر لازم آید؛ چه فرقی نیست میان ایجاد فعل عبد بی وساطت ارادۀ وی و میان ایجاد فعل به واسطۀ اراده ای که عبد در او مستقلّ نیست؛ چه در هر دو صورت فعل تخلّف نتواند کرد و بنده قادر به ترک نباشد (1).

جواب این شبهه آن است که: این معنی ایجاب است نه جبر و ایجاب هر گاه اختیار باشد منافی اختیار نیست، هر چند اختیار واجب باشد؛ چه در این صورت صادق است که بنده خواست و کرد به خواهش خود و از اینکه خواهش او از او به اعداد امری دیگر واجب شود، ضرری در خواهش متصوّر نیست، بلکه ایجابی که منافی اختیار است ایجابی است که نه به اختیار فاعل باشد، بلکه بالطبع باشد؛ چون ایجاب نار مر احراق را به ارادۀ غیر فاعل باشد، چون ایجاب فعل بنده به ارادۀ واجب، چنانکه مذهب اشعری است.

ص:496


1- 1) . سرمایۀ ایمان، ص 48.

و امّا جبر آن است که بی خواهش و ارادۀ عبد موجود شود، یعنی ارادۀ عبد را مدخلیّتی در وجود فعل نباشد، چنانکه اشعری به آن قائل است؛ چه در این صورت صادق نیست که بنده خواست و کرد به خواهش خود و یا لااقلّ بنده خواست و دیگری کرد به سبب خواهش بنده و این لامحاله منافی کردن به خواهش است که معنی اختیاری بودن فعل است.

پس از وجوب استناد ارادۀ موجبۀ فعل به واجب الوجود جبر اصلاً لازم نیاید و ایجابی که لازم آید منافی اختیار نباشد.

اگر گویند: میان صورتین فرق به این نشد که یکی به مدخلیّت اراده است و دیگری بدون مدخلیّت، امّا در این معنی فرق نشد که فعل در هر دو صورت اضطراری است، به این معنی که قادر نیست بر ترک؛ چه هر گاه نزد وجود داعی فعل واجب شود و به ارادۀ خود واجب شود لا محاله قادر بر ترک نخواهد بود.

جواب گوییم: لانسلّم که در صورت اوّلی فعل اضطراری باشد؛ چه اضطراری آن است که بی مدخلیّت اراده باشد و آن صورت دوم است.

امّا صورت اوّلی چون به مدخلیّت اراده است اضطراری نیست و لانسلّم که در صورت اوّلی قادر بر ترک نباشد؛ چه معنی قدرت آن است که فاعل اگر خواهد کند و اگر نخواهد نکند و در صورت اوّلی چنین است که اگر نمی خواست و اراده نمی داشت نمی کرد و گو نتواند که اراده نداشته باشد و در مفهوم قدرت معتبر نیست که ارادۀ فعل نیز مقدور باشد، بلکه مقدوریّت فعل معتبر است و بس.

اگر گویند: فرق چیست که واجب الوجود فعل را در دست بنده ایجاد کند، یا ایجاد چیزی کند که نزد وجود آن چیز بر بنده فعل واجب شود؟

جواب گوییم: فرق از زمین تا آسمان است؛ چه در صورت اوّل فعل را دیگری کرده و در صورت دوم فعل را بنده خود به ارادۀ خود کرده [است].

و بباید دانست که قوّت وقع این شبهه در دل ها به سبب قلّت تدبّر است؛ چه مفهوم

ص:497

نمی تواند نکند که منشأ اعتراض اوّل است بر مردم مشتبه است.

نیک باید تأمّل کرد که نمی تواند نکندی که به سبب ملجأ ساختن دیگری باشد و یا به سبب آنکه فعل را دیگری می کند و بنده نمی تواند معارض وی باشد، غیر نمی تواند نکندی است که به سبب زیادتی خواهش بنده باشد مر کردن را، مثالش آنکه کسی را حاکم ملجأ سازد به قتل کسی و کسی دیگر را بنابر عداوت مثلاً قوّت غضبی به حرکت درآید و به غایت مشتاق کشتن او شود به مرتبه ای که خود را نتواند بازداشت گو بر این هر دو کس صادق است که نتواند نکند.

امّا یکی بنابر الجای دیگری مر او را ویکی بنابر غلبۀ خواهش خود مر کشتن را، پس نیک تأمّل کن در این هر دو معنی و ببین که تفاوت به قدر میان زمین و آسمان است یا نه!

و أیضاً بر مردم مشتبه است مفهوم واجب شدن فعل نزد وجود شیء که منشأ اعتراض دوم است؛ چه این مفهوم دو احتمال دارد:

یکی آنکه شیء علّت فاعلی وجوب فعل باشد.

و دیگری آنکه شیء علّت معدّۀ وجوب باشد و علّت فاعلیّت وجوب نباشد مگر ذات بنده، لیکن به اعداد شیء مذکور یا به شرطیّت وی.

مراد معنی دوم است؛ چه در این صورت داعی علّت معدّۀ انبعاث خواهش است در نفس فاعل و خواهش در نفس فاعل منبعث شود لامحاله و به خواهش فعل شود.

پس بنده خود فاعل وجوب فعل خود باشد به اعداد داعی که مستند است به وسایط کثیره به واجب الوجود.

پس چون علّت معدّه که داعی باشد مستند است به واجب الوجود، فعل مفوّض به بنده نباشد و چون علّت فاعلیّت فعل و وجوب فعل هر دو عبد است لازم نیاید که فعل مخلوق خدا باشد.

پس جبر لازم نیاید و تفویض هم نباشد و این است معنی «أمر بین الأمرین» .

ص:498

اگر گویند: علّت فاعلیّت وجوب فعل چون مخلوق خداست، پس فعل نیز مخلوق خدا باشد و واقع به ایجاب خدا.

جواب گوییم که: هر که فعل بنده را به این معنی مخلوق خدا داند، قائل به جبر نیست، بلکه قول به جبر آن است که فعل را بی واسطۀ بنده مخلوق خدا داند.

اگر گویند که: این معنی اگر چه جبر نیست، امّا شریک است در مفسدۀ جبر؛ چه خلق ذات عاصی مثلاً که مقتضی عصیان است و تعذیب بر عصیان در قبح مثل خلق عصیان است در دست عاصی و تعذیب بر آن.

جواب گوییم: وقتی مثل او باشد که خلق ذات عاصی برای عصیان باشد بالذات، امّا اگر خلق او بالذات برای مصلحتی باشد و مفسدۀ عصیان از او بالعرض لازم آید، هر آینه قبحی لازم نیاید، چنانکه در مسألۀ شرّ بیاید.

این آخر تفصیل دوم مولانا است در بیان تحقیق «أمر بین أمرین» .

مؤلّف را در هر دو تفصیل بحث است.

امّا تفصیل اوّل؛ زیرا که بالاخره منجرّ است به این که نفس فاعل مقتضی ارادۀ فعل قبیح است و حال آنکه می تواند که ارادۀ فعل قبیح نکند؛ چه بالبدیهه اگر خواهد که این اراده را نکند نمی کند و توانستن معنی بغیر این ندارد، چنانکه در صدر باب گفتیم و حسن تکلیف به فسخ این اراده نیز مؤیّد است. پس صواب در جواب سؤال چهارم آن است که گوییم که: به وجوب اختیار، سلب اختیار نمی شود و چنین نیست که بعد از وجوب اگر بنده خواهد که نکند ممکنش نشود و بنا بر قول به اقتضای ذات فاعل قبیح را، اشکال از راه استحقاق وارد می شود و بعضی قاصران معاصران در آنچه در این تفصیل است که فعل قبیح به اعداد و امداد خداست گوید: کدام عاقل قائل تواند شد به اینکه خدا دیگران را از اعانت بر اثم و امداد بر آن منع نماید و خود به فرد کامل آن متّصف باشد؟ و کی مؤمن راضی می شود به اینکه بگوید: قتل امام حسین علیه السلام به امداد و اعداد خدا واقع شد و اگر این اعداد و امداد نمی شد این قتل واقع نمی شد، هر

ص:499

چند [که] محتشم گفته است لیکن نسبت به فلک، نه نسبت به خدا، هر چند نسبت به فلک هم بی جاست مگر بر وجه تفجّع و حسرت.

شعر: خوش نغمه بلبلان چمن را چه شد که زاغ بر شاخ گل نشسته و فریاد می کند

و امّا تفصیل دوم؛ زیرا که مبنی است بر بودن ایجاب مسبوق به اختیار و مفارق و اختیار و این اشتباهی است عظیم ناشی از اشتباه در مفهوم قدرت و لهذا در مقام اثبات قدرت بر ترک فعل بعد از وجوب؛ دفعاً للاعتراض الاوّل به قدرت بر ترک قبل از وجوب چسبیده و «قادر بود» را به جای «قادر هست» ذکر کرده، با اینکه از مفهوم قدرت چنانکه قدرت قبلی می رسد، قدرت بعدی نیز می رسد و این عمده است در دفع اعتراض؛ زیرا که منشأ اعتراض ما بعد وجوب است نه ماقبل وجوب و بالجمله این تفصیل-بلکه هم آن تفصیل، بل کلّ ما قیل من هذا القبیل-مبنی است بر اشتباه در مفهوم قدرت و بطلان آن بنابر بطلان مبنیٌّ علیه ظاهر است و دو وجه دیگر نیز در بطلان دارم، مجموع در فصل اوّل مفصّل.

تتمه

فرق میان این دو تفصیل آنکه، اوّل مبنیّ است بر فاعلیّت خدا، لکن به اعداد یا شرطیّت ارادۀ بنده و دوم مبنیّ است بر فاعلیّت بنده، و لکن به اعداد شیء مذکور یا به شرطیّت وی.

و ایضاً بنای تفصیل اوّل بر آن است که خلق عاصی به وجهی شرّ باشد و به وجهی خیر و به آن وجهی که شرّ است مجعول بالذات نباشد، بلکه مجعول بالعرض باشد و معلوم است که ترک جعل بالعرض ممکن نیست مگر به ترک جعل بالذات و جعل بالذات چون از لوازم وجود کاینات است، هر آینه ترک کاینات، مستلزم ترک نظام کلّ که خیر محض است و ترک خیر محض به غایت کثیر، اکثر قبحاً باشد از ارتکاب شرور اضافیّه به غایت قلیل؛ و ارتکاب اقلّ قبیحین، هر گاه از هر دو گریز نباشد قبیح نیست.

ص:500

شرح این سخن در مسألۀ شرّ از کتاب گوهر مراد مذکور است.

و بنای تفصیل دوم بر آن است که خلق عاصی اگر چه نظر به نفس عاصی کرده، شرّ است، امّا قیاس به دیگران خیر محض است، مثل اینکه هر گاه کافر باشد قاتلش غازی بود و مقتولش شهید و عقوبتش موجب سرور مؤمنان و سبب انزجار اکثر مردمان از بیم وعید، إلی غیر ذلک. و مشهور در دفع شبهه، همین معنی ثانی است، لیکن بنابر وجه اوّل، نه اسناد شرّ بالذات به واجب الوجود لازم آید و نه تعدّد اِلهَین که مذهب ثنوّیه است، چنانکه در مسألۀ شرّ مذکور است به خلاف این وجه که به آن نفی تعدّد اِله نمی شود و ضرور هم نیست این نفی در این مقام؛ چه سخن درعدل است نه در توحید.

و چون این جمله دانستی، بدان که هر یک از این دو تفصیل نیز بالاخره منجّر است به آنکه طالح بالذات مقتضی فعل قبیح است و خلق و عقوبتش به جهت خیر غیر و به مقتضای نظام کلّ و این جور است گو جبر مباش.

و از این گذشته اقتضای ذات طالح فعل قبیح را مدفوع است به آنچه در صدر باب از تحقیق معنی قدرت معلوم شد که ذات طالح با وصف طالحیّت می تواند که قبیح نکند، چنانکه ذات صالح با وصف صالحیّت می تواند که قبیح بکند و نه چنان است که گفته اند: «خوب را بد نتوان کرد بدان را نیکو» .

و از این قرار، پس خلق طالح احسانی باشد نسبت به خود او، گو او به سوء اختیار خود احسان برندارد و عقوبتش به موجب استحقاق.

و برای آنکه: نکویی با بدان کردن چنان است که بد کردن بجای نیک مردان

و می شاید که خلق او نیز به همین جهت باشد.

و باز بدان که در فصل اوّل گذشت و در خاتمه به تفصیل بیاید که محققّ طوسی با سایر اهل عقول و انظار تنها همین منکر جبر اشعری اند نه مطلق جبر، حتّی جبر در اراده و اختیار که صوفیّه آن را جبر تیقّن گویند.

ص:501

پس حمل کلام محقّق طوسی رحمه الله بر نفی مطلق جبر به یکی از دو تفصیل مذکور و مانند آن توجیه بما لایرضی و خروج از مدّعا باشد.

سخن نهم نظر مؤلف
اشاره

سخنی است که مؤلّفِ به عجز معترف و به قصور متّصف را بعد از خوض و غوص بسی سال، مایۀ آرام خاطر خسته و دل وارسته گشته و این سخن را به چند تقریر ذکر می کنم و امیدوارم که مشتبه به سخنان باطل نشود.

تقریر اوّل

چنان است که گوییم: عدم مدخلیّت عبد باطل و عدم مدخلیّت حقّ تعالی نیز باطل، بلکه وقوع فعل این هر دو مدخلیّت است، چنانکه مقطوع به حکمای متشرّعه و علمای شیعه است و احدی را در آن سخنی نیست، بلکه سخن در کیفیّت این دو مدخلیّت است که به چه وجه است؟ و در احادیث به ذکر مدخلیّت فی الجمله اکتفا شده است و کیفیّت آن بیان نشده است، بلکه در بعضی از آنها منع واقع شده است و از بعضی از آنها همین قدر معلوم می شود که مدخلیّت خدا به امر و نهی و وعد و وعید و هدایت و خذلان است و مع ذلک به مصداق حدیث عاصم ابن عمید متعمّقان اصحاب، در این باب قدمی چند از این پیشتر رانده اند و وجه مدخلیّت را از این بیشتر گفته اند چنانکه گذشت.

نظر ادّق مقتضی آن است که مدخلیّت عبد به فاعلیّت باشد مطلقاً، لکن به آن نحو که در صدر باب گفتیم و مدخلیّت حقّ تعالی در افعال حسنه به عدم منع و ارادۀ هر دو باشد.

امّا هیچ یک به حدّی نمی رسد که او را ملجأ سازد و مضطرّ گرداند در فعل و ترک؛ این است که فقها قربت را تفسیر کرده اند به موافقت ارادۀ خدا و در غیر افعال حسنه تنها همین به عدم منع باشد بدون اراده و توابع اراده، چنانکه در سخن هفتم گفتیم و عمومات اخبار در اراده حقّ تعالی به ظاهرش نیست.

ص:502

تقریر دوم

آنکه تفویض بحت نیست

که حقّ تعالی فعل و جمع اسباب فعل را به قدرت بنده واگذاشته باشد و جبر بحت نیست که همه را خود به عمل آورد، بلکه اصل فعل را مفوّض به بنده فرموده است که بنده خود بجا آورده بالاستقلال فاعل باشد و اسباب فعل را خود به عمل آورد.

لمؤلّفه: زتست چون همه اسباب و آلتم در کار

تقریر سیم

آن است که گوییم که: علّت فاعلی فعل و اراده و وجوب فعل و ارادۀ همه، خود

بنده است

چنانکه مختار جمعی از محقّقان علمای شیعه و حکمای متشرّعه است، لکن با مقدوریّت این علّیّت و توانایی بر ترک این فاعلیّت در همه حالت حتّی در حال فعل نیز، چنانکه در صدر باب دانستی و به اسعاد قضا و اعداد علّت معدّه که محدث آن نیست مگر خدا، لکن إحداثاً بالعرض وبه بتبعیّة الحوادث الآخر فی العالم؛ و بر فرضی که این احداث بالذات باشد و علّت معدّه از توابع و لواحق و لوازم نباشد، جعلش برای اعداد نباشد و بر تقدیری که جعلش به جهت اعداد باشد، چون هر چیزی که در کاینات است ذو جهتین است؛ جهت خیری دارد و جهت شرّی، -چنانکه در خاتمه بیاید-لهذا جعلش برای اعداد از جهت خیریّت باشد نه از جهت شرّیّت.

پس نظر به اینکه بنده خود به روشی که گفتیم علّت فاعلیّت در فعل و اراده و وجوب اراده و فعل [باشد]، پس جبر نباشد اصلاً. و نظر به اینکه در این فاعلیّت مستقلّ نیست، بلکه فاعلیّتش نیست مگر به اعداد خدا و به اسعاد قضا، پس تفویض نباشد مطلقاً، لکن امری باشد میانۀ دو امر، نه به آن معنی که چیزی را جبر داخل داشته باشد و چیزی از تفویض و امری بود مرکّب از این دو امر، چنانکه در سخنان سابق

ص:503

گذشت؛ چه دانستی که این دو امر هر یک بکلّی منتفی است و چیزی از هیچ کدام در میان نیست، بلکه نظر به اینکه علّت معدّه از خدا در میان است و فاعلیّت بنده به روش مذکور به اعداد آن است، امری است بینٌ بین و ذوجهتین؛ یعنی امری دایر میانۀ فعل و ترک.

پس «أمر بین أمرین» همین اعداد و اسعاد باشد که نه بنده گذاشته شده باشد به قدرت و ارادۀ خود در کار و نه به کار داشته شده باشد به اجبار.

تقریر چهارم

چنان است که گوییم از اینکه قدر در جمیع اشیا موافق استعداد اشیا و مستتبع قضا

است-

چنانکه در فصل پنجم بیان شد-پس قدر در افعال عباد که در کلام اهل بیت علیهم السلام تفسیر شده است به «أمر بین أمرین» امری باشد واقع میانۀ دو امر: یکی استعداد عباد معبّر به تقاضا و اقتضا. و یکی قضا و خالی از جبر و تفویض؛ زیرا که آن نیست مگر به حسب طلب خود عباد به لسان استعداد و موافق قابلیّت و اقتضای هر فرد از افراد بی کم و زیاد.

لمؤلّفه: عبرت پی تحقیق قدر کوه و کتل

و مراد از اقتضاهای ازل سؤالهای قوابل است به زبان حال در وجود علمی و نمود جمال، چنانکه گفته اند: چون قوابل جمال بنمودند مستعدان سؤال فرمودند

تا آخر آنچه بیاید.

تقریر پنجم

در فصل پنجم گذشت

، مجملش آنکه: در افعال عباد چنین نیست که قدر نباشد چنانکه معتزله می گویند و چنین هم نیست که قدر لازم باشد چنانکه اشاعره

ص:504

می گویند، بلکه قدر هست، لکن قدر غیر لازم و قضای غیر حتم.

تقریر ششّم

آنکه قدر در افعال عباد امری است واقع میانۀ استعداد عباد و اعداد ربّ العباد

تابع أحد أمرین مستتبع آن دیگر، پس جبر نباشد لمکان الاستعداد و تفویض هم نباشد لمکان الإعداد، و آن امر نیز در فصل پنجم گذشت.

این است آنچه بعد از سال ها و دفع اشکال ها و جمع رساله ها در تحقیق معنی «أمر بین أمرین» متفطّن و مطمئنّ شده ام، دوّنته لمن یوجد هذا الزمان من أقوام متعمّقین، کما فی حدیث عاصم بن عمید.

شعر: گوهر خود را مده عبرت بدست دیگران باش تا گوهر شناس دیگری پیدا شود

مظنون آن است که معنی واقعی «أمر بین أمرین» و مقصود اصلی از این «أمر بین أمرین» که در کلام اهل بیت علیهم السلام تفسیر قدر واقع شده است، جز این نباشد.

امّا چون فهمیدن این بر اکثر مردم متعسّر بود و متعذّر می نمود، لاعلاج آن بزرگواران در «أمر بین أمرین» امر به ایمان اجمالی فرموده اند و گفته اند که مجمل بدان که امری است میانۀ دو امر و چنانکه عادت ایشان است در تعلیم ناس از باب تشبیه و مجاز این راز را در هر موضع به عبارتی بعید گردانیده اند و به مثل آنچه در خاتمه بیاید إن شاء اللّه که از بعضی احادیث ظاهر می شود، توطیه و تمهید نموده اند.

پس اگر ریشۀ اندیشه دقّت پیشۀ تو را در آب صافی است، نه در منجلاب بی انصافی، بشناس قدر این سخن را در قدر و تحقیق معنی «أمر بین أمرین» که قدر در احادیث به آن تفسیر شده است چنانکه در خاتمه بیاید؛ چه به این دقّت سخن در این فنّ تا این زمن به نظر من نرسیده است، امّا چون «أمر بین أمرین» در قدر است، از محلّ نزاع به در است و تمسّک به آن در محلّ نزاع بی ثمر است.

نظر ادقّ مقتضی آن است که حقّ تعالی را در فاعلیّت و اصل صنعت به هیچ وجه

ص:505

دخلی نباشد و به این مضمون چند بیتی از حضرت امام کاظم علیه السلام در خاتمه خواهد آمد و در آنجا این نیز خواهد آمد که نفی تفویض در حدیث «أمر بین أمرین» منافاتی با این مضمون ندارد.

اعظم جبال

چون این مقام بسیار، بسیار تشنه بود به رحیق تحقیق آن دو پدر و پسر که در این زمان ها به یکی از ایشان راه حکمیّات ایمن و به دیگری هر مؤمنی در فهم احادیث صعب ممتحن والحقّ اگر نه ایشان بودندی به این جرأت مؤمن پی به مسائل حکمیّه نمی توانست برد و راه فهم احادیث به عقل خود نمی تواند سپرد، لهذا کتب ایشان را ملاحظه نموده، از بحار الأنوار این بخار گهربار برخاست که:

اعلم أنّ هذا الرجل؛ یعنی الشیخ الغزالی دار حول المقصود إلّاأنّه لا یحصل الغرض إلّابمزید التنقیح، فتقول لابدّ قبل الخوض فی المقصود من تقدیم مقدّمات:

المقدّمة الاُولی: لا شکّ أنّ هنا مطلوباً ومهروباً، وکلّ مطلوب مطلوباً لغیره، وکلّ مهروب مهروباً عنه لغیره، وإلّا لزم الدور والتسلسل، وهما محالان، فثبت أنّه لابدّ من الاعتراف بوجود شیء یکون مهروباً عنه لذاته.

المقدّمة الثانیة: أنّ الاستقراء یدلّ علی أنّ المطلوب بالذات هو اللذّة والسرور، والمطلوب بالطبع ما یکون دلیلاً إلیهما؛ والمهروب بالذات هو الألم والحزن، والمهروب عنه بالتبع ما یکون دلیلاً إلیهما.

المقدّمة الثالثة: أنّ اللذیذ عند کلّ قوة من القوی النفسانیّة شیء آخر، فاللذیذ عند القوة الباصرة شیء، واللذیذ عند القوّة السامعة شیء آخر، واللذیذ عند الشهوتیّة شیء ثالث، واللذیذ عند القوّة الغضبیّة شیء رابع، واللذید عند القوّة العاقلة شیء خامس، وبوقوف الذهن علی ماهیّة ذلک المرئی، وعند الوقوف علیه یحصل العلم بکونه لذیذاً أو مولماً أو خالیاً عنهما، فإن حصل العلم بکونه لذیذاً یترتّب علی حصول هذا العلم والاعتقاد حصول المیل إلی تحصیله، وإن حصل العلم بکونه مؤلماً یترتّب علی حصول هذا العلم والاعتقاد حصول المیل إلی البعد عنه

ص:506

والفرار منه، وإن لم یحصل العلم بکونه مؤلماً ولا بکونه لذیذاً لم یحصل فی القلب لا رغبة إلی الفرار عنه ولا رغبة إلی تحصیله.

المقدّمة الرابعة: أنّ العلم بکونه لذیذاً إنّما یوجب حصول المیل والرغبة فی تحصیله إذا حصل ذلک العلم خالیاً عن المعارض والمعارق، فأمّا إذا حصل هذا المعارض یحصل هذا الاقتضاء، مثاله إذا رأینا طعاماً لذیذاً فعلمنا بکونه لذیذاً إنّما یؤثر فی الإقدام علی تناوله إذا لم نعتقد أنّه حصل فیه ضرر زائداً.

أمّا إذا اعتقدنا أنّه حصل فیه ضرر، فعند هذا یعتبر العقل کیفیّة المعارضة والترجیح، فأیّهما علی ظنّه أنّه راجح عمل بمقتضا ذلک الرجحان.

ومثال آخر لهذا أنّ الإنسان قد یقتل نفسه من السطح العالی إلّاأنّه یقدم علی ذلک العمل إذا اعتقد أنّه بسبب تحمّل ذلک المؤلم یتخلّص عن مؤلم آخر أعظم منه، أو یتوسّل إلی تحصیل منفعة أعلی منها حالاً.

فثبت بما ذکرنا أنّ اعتقاد کونه لذیذاً أو مؤلماً إنّما یوجب الرغبة والنفرة إذا خلا ذلک الاعتقاد عن المعارض.

المقدّمة الخامسة: فی بیان أنّ التقدیر الذی بیّنّاه یدلّ علی أنّ الأفعال الحیوانیّة لها مراتب مترتّبة ترتّباً ذاتیّاً لزوماً عقلیّاً؛ وذلک لأنّ الأفعال لمصدرها القریب هو القوی الموجودة فی العضلات، إلّاأنّ هذه القوی صالحة الفعل والترک، فامتنع صیرورتها مصدراً للفعل بدلاً عن الترک، والترک بدلاً عن الفعل، إلّابضمیه ضمّ إلیهما وهی الإرادة.

ثمّ إنّ تلک الإرادة إنّما توجد وتحدث لأجل العلم بکونها لذیذة ومؤلمة، ثمّ إنّ تلک العلوم إن حصلت بفعل الإنسان عاد البحث الأوّل فیه، ولزم إمّا الدور، أو التسلسل، وهما محالان.

وأمّا الانتهاء إلی علوم وإدراکات وتصوّرات تحصل فی جوهر النفس من الأسباب الخارجة، وهی إمّا الاتّصالات الفاکیة علی مذهب قوم، أو السبب الحقیقی، فهو اللّه تعالی یخلق تلک الاعتقادات، أو العلوم فی القلب.

فهذا تلخیص الکلام فی أنّ الفعل کیف یصدر عن الحیوان، إذا عرفت هذا فاعلم أنّ نقاة الشیاطین والوسوسة قالوا: ثبت أنّ المصدر القریب للأفعال الحیوانیّة هو هذه

ص:507

القوی المذکورة فی العضلات والأوتاد، وثبت أنّ تلک القوی لاتصیر مصادر للفعل والترک إلّاعند انضمام المیل والإرادة إلیهما، وثبتّ أنّ تلک الإرادة من لوازم حصول الشعور لابدّ وأن یکون بخلق اللّه تعالی ابتداء وبواسطة مراتب شأن کلّ واحد منها فی استلزام ما بعده علی الوجه الذی قرّرناه، وثبت أنّ ترتّب کلّ واحد من هذه المراتب علی ما قبله أمر لازم لزوماً ذاتیّاً واجباً؛ فإنّه إذا حسّ بشیء وعرف کونه ملائماً مال طبعه إلیه، وإذا مال طبعه إلیه تحرّکت القوّة إلی الطلب، وإذا حصلت هذه المراتب حصل الفعل لا محالة، فلو قدّرنا شیطاناً من الخارج، وفرضنا أنّه حصلت له وسوسة کانت تلک الوسوسة عدیمة الأثر؛ لأنّه إذا حصلت تلک المراتب المذکورة حصل الفعل سواء هذا الشیطان أولم یحصل، وإن لم یحصل مجموع تلک المراتب امتنع حصول الفعل سواء حصل ذلک الشیطان أو لم یحصل، فعلمنا أنّ القول بوجود الشیطان وبوجود الوسوسة قول باطل، بل الحقّ أنّه إن اتّفق حصول هذه المراتب فی الطرف النافع سمّیناها بالإلهام، وإن اتّفق حصولها فی الطرف الضارّ سمّیناها بالوسوسة.

والجواب: أنّ ما ذکرتموه حقّ وصدق إلّاأنّه لایبعد أن یکون الإنسان غافلاً عن الشیء، فإذا ذکره الشیطان ذلک الشیء تذکره، ثمّ عند تذکّره یترتّب علیه المیل إلیه، ویترتّب الفعل علی حصول ذلک المیل، فالّذی أتی به الشیطان الخارجی لیس إلّا ذلک التذکیر، و إلیه الإشارة بقوله تعالی حکایة عن إبلیس أنّه قال: «وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی» 1 الآیة.

بقی للقائل أن یقول: فإنّ الإنسان إنّما أقدم علی المعصیة بتذکیر الشیطان، فالشیطان إن کان إقدامه علی المعصیة بتذکیر الشیطان آخر لزم التسلسل.

وإن کان عمل ذلک الشیطان آخر، ثبت أنّ ذلک الشیطان الأوّل إنّما أقدم علی ما أقدم علیه بحصول ذلک الاعتقاد فی قلبه، ولابدّ لذلک الاعتقاد الحادث من محدث ما ذلک إلّااللّه سبحانه تعالی، وعند هذا یظهر أنّ الکلّ من عند اللّه تعالی.

فهذا غایة الکلام فی هذا البحث الدقیق العمیق، وکان حاصل هذا الکلام ما قال سیّد الرسل صلی الله علیه و آله وهو قوله: «أعوذ بک منک» (1).

ص:508


1- 2) . بحارالأنوار، ج 60، ص 334-337. [1]

مؤلّف گوید: این بخار آبدار گهربار رعد و برق آثار بحار الأنوار چنانکه می بینی در دفع اشکال نیست، بلکه در وقع اشکال است.

امّا بعد از سخن نهم هیچ وقعی ندارد؛ چه در آنجا دانستی که احداث خدا آن اعتقاد حادث را در عاصی بالعرض است، نه بالذات و بالعرض که بالذات باشد؛ چون هر چیزی که در اینجا است ذوجهتین است: جهت خیری دارد و جهت شرّی. احداث مذکور از جهت خیریّت است نه از جهت شریّت وبالعرض. والتقدیر که از جهت شرّیّت باشد به حدّی نمی رسد که سلب اختیار از او شود و او مضطرّ باشد در فعل یا ترک، به این معنی که نتواند نکند؛ چه اگر خواهد که نکند نمی کند، گو کردن واجب گردیده باشد و این وجوب و وجود بالاخره منتهی گردد به جناب الهی، با اینکه هیچ عمل الهی نیست إلّابه مقتضای علم الهی و علم الهی تابع معلوم است، پس اصل کار عاصی، و حدّ ذات عاصی باشد.

لمؤلّفه: اینکه شد در قلم سبحانی

و سرنوشت مشهور گویا همین سرنویس باشد که گفتیم و به عبارت دیگر: اینکه شد در رقم سبحانی

و در باطن قرآن استنساخ در قول حقّ تعالی: «إِنّا کُنّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» 1. اشاره به این انتساخ باشد و حدیثی مفیدِ این معنی در تفسیر اهل بیت علیهم السلام ذکر کرده ام.

فعند هذا یظهر أنّ الکلّ لیس من اللّه، وإن کان من عند اللّه تعالی علی ذکره رحمه الله، ولهذا

ص:509

قال أیضاً: «أعوذ بک منک» ، ویظهر أیضاً أن لیس علی ظاهره قول سلطان العلماء: فعل از فاعل و تاوان عمل بر قابل حلّ این مسأله بر معتزلی مشکل بود

لما ظهر أنّ خالق العاصی-سیّما إذا لم یکن خلقه للمعصیة-لیس فاعلاً للمعصیة، کما یعرف العاصی، ویعترف به.

مثلاً زید، اگر عمرو را کاتب خود گرداند وآلات و ادوات کتابت آنچه شاید و باید به او دهد، به این شرط که عمرو در تمام عمر همین برای او کتابت کند، معلوم است که آنچه عمرو بنویسد خواه برای زید و خواه برای غیر زید، کلمه ای از آن را نتوان گفت که زید نوشته است و فاعل آن نوشتن زید است.

پس هر گاه زید فاعل نباشد، با اینکه اقرب است از خدا در علّیّت، هر آینه خدای تعالی که علّت بعیده است به طریق اولی فاعل نباشد؛ این است که گفتیم: سخن سلطان در این بیت ظاهرش فاسد است؛ چه مقتضی آن است که مثال ربّ العباد و عباد در افعال، مثال متکلّم و عوامل نحویّه باشد در اعمال، چنانکه اعمال این عوامل به اعمال متکلّم است هر یک از آنها را حَسَب ما کانَ علیه و در حقیقت عامل متکلّم است نه عوامل، همچنین افعال عباد نیز به اعمال ربّ العباد باشد قدرت و ارادۀ هر عبدی را حَسَب ما کانَ علیه و فاعل فی الحقیقه ربّ العباد باشد نه عباد و نه چنین است، بلکه موافق ابیاتی که در خاتمه از حضرت امام کاظم علیه السلام بیاید، حقّ تعالی را به هیچ وجه در فاعلیّت مدخلیّت نیست و اصلاً در اصل صنعت دخلی ندارد، گو بعضی شرایط و اسباب وآلات و از آن جمله نفس فاعل و قدرت او معلول حقّ تعالی باشد.

والحاصل: قول سلطان العلماء در این بیت و من تبعه به فاعلیّت حقّ تعالی فاسد است و تمام این ابیات این است:

بیت: آنچه از نقد عمل قلب مرا حاصل بود

ص:510

خار اگر بر نکشیدی به رخ گل خنجر

فعل از فاعل و تاوان عمل بر قابل

مؤلّف گوید: حاصل معنی ما قبل سه بیت آخر این است که: در فعل بنده نه خدا مستقلّ است که بی مدخلیّت قدرت و ارادۀ بنده باشد و نه بنده مستقلّ است که بی مدخلیّت قدرت و ارادۀ خدا باشد، بلکه اراده و قدرت خدا و قدرت و ارادۀ بنده هر دو در فعل بنده مدخلیّت دارند.

لکن اصل کار حدّ ذات بنده است، گو قدرت و اراده اش اصل مباش و این سخن در تحقیق «أمر بین أمرین» همان سخن ما قبل آخر سخنان است که گذشت با آنچه در آن است و تکرار در کار نیست.

شعر: سخن گر چه باشد چو آب زلال ز تکرار خیزد غبار ملال

و قول او که «حق مسأله بر سائل بود» اشاره است به آنچه گفته اند:

شعر:

چون قوابل جمال بنمودند

مستعدان سوال فرمودند

طلب فعل خود بخود کردند

هر یکی حکم خود بخود کردند

ص:511

مثنوی:

گر چه این خور بر همه یکسر بتافت

لیک هر کس در خور خود نور یافت

اندرون خانه نور آفتاب

هم بقدر روزنه افکنده تاب

لمؤلّفه:

صانع چو بود آینۀ اصل وجود

یعنی که نماینده هر بود و نبود

در کتم عدم هر که به هر شکل که بود

امروز در آینه همان شکل نمود

و فهم این دقیقه بدون ریاضت قوّۀ عاقله و قوّۀ عامله نتوان.

شعر: برتر است این سخن ز درک فهوم

کی شود درک جز بترک رسوم

نرسد کس بدین به بوالهوسی

بگذرد از اسم و رسم تا برسی

نسبت این اشکال به معتزلی دون اشعری در قولش «حلّ این مسأله بر معتزلی مشکل بود» مبنیّ است بر توجیه کلام اشعری و تأویل آن به اینکه مراد شیخ اشعری در اصل همین معنی حقّ بوده است و در نظر ناقصان مشتبه به معنی باطل شده است، چنانکه در طیّ تحریر محاکمه نوشتیم و بر تقدیری که این معنی باطل، مراد شیخ اشعری باشد باز وجه تخصیص ظاهر است و آن این است که اشاعره قائلند به اینکه: «فعل از فاعل و تاوان عمل بر قابل» ؛ و در این قول مخالفت نکرده اند، بلکه مخالفت را تنها همین معتزله کرده اند که می گویند: «فعل از بنده و تاوان عمل بر بنده» چنانکه بیانش گذشت.

و آنچه در آخر فرموده که: «خوب را بد نتوان کرد و بدان را نیکو» الی آخر، ممنوع و نامشروع و غیر مسموع است؛ چه این «نتوانستن» نسبت به خدا مدفوع است به آنچه گذشت در بطلان تفویض، به این معنی که خدا قادر نیست بر اینکه بنده را از اراده اش برگرداند و میان او و فعل او مانع شود که «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی اَلْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً» (1)«وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ اَلنّاسَ أُمَّةً واحِدَةً» 2. وفی الصافی عند قوله تعالی: «وَ لَوْ

ص:512


1- 1) . یونس (10) :99. [1]

شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها» 1 : «ما یهتدی إلی الایمان والعمل الصالح بالتوفیق له. القمّی قال: لو شئنا أن نجعلهم کلّهم معصومین لقدرنا» (1)انتهی ما فی الصّافی.

وفیه ایضاً:

ولو شاء اللّه لجمعهم علی الهدی، بأن تأتیهم آیة یخضعوا لها، ولکن لا یفعل لخروجه عن الحکمة؛ فی الإکمال عن النبی صلی الله علیه و آله: «یا علیّ، إنّ اللّه قد قضی الفرقة والاختلاف علی هذه الاُمّة، فلو شاء اللّه لجمعهم علی الهدی حتّی لا تختلف اثنان من هذه الاُمّة، ولا ینازع فی شیء من أمره، ولا یحمد المفضول لدی الفاضل فضله (2). انتهی.

و بدان نیز با همۀ بدی قایلند به این توانایی خدا، چنانکه گفته اند: «لَوْ شاءَ اَللّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ» 4 و عموم آیات سابقه و خصوص آیۀ «وَ لَوْ شاءَ اَللّهُ ما أَشْرَکُوا» 5. شاهد صدق این قول ایشان است و قول حقّ تعالی نیز بعد از حکایت این قول: «کَذلِکَ فَعَلَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ» 6 به لفظ «فعل» دون «قول» تنبیه است بر اینکه اصل این سخن حقّ است، لکن این کار ایشان که به این سخن خود را در شرک معذور داشته اند و عدم مشیّت خدا را عذر گناه آورده اند، گناهی است دیگر و از پیغمبران دفع این عذر را طلبیدن اقتراح است چنانکه در آخر فرموده: «فَهَلْ عَلَی اَلرُّسُلِ إِلاَّ اَلْبَلاغُ» 7.

مجملاً اینکه سلطان العلما در این ابیات گفته: «خوب را بد نتوان کرد و بدان را

ص:513


1- 2) . الصافی، ج 4، ص 155؛ تفسیر القمّی، ج 2، ص 168. [1]
2- 3) . الصافی، ج 3، ص 11 7؛ [2]کمال الدین، ص 264. [3]

نیکو» نسبت به خدا باطل است و همچنین نسبت به خود بندگان صادق است؛ اگر بخواهد خوب شود هر آینه خوب می شود و اگر خواهد بد شود بد می شود و توانستن معنی به غیر این ندارد و نخواستن قدح در توانستن نمی کند چنانکه در صدر باب گفتیم: با اینکه بسیاری خواستند و شدند و از این تغییری در علم ازلی لازم نیاید اصلاً.

و امّا [از] پدر و پسر دیگر، پس از [این] پسر پدر این سخن، به نظر رسید که در بیان عدم استقلال عباد در افعال خود بعد از بیان اینکه افعال عباد مستند به ایشان است گوید: چنانکه قول به نسبت افعال ما به خدای تعالی باطل است.

همچنین باطل است قول به استقلال ما در آنها، به عنوانی که دیگر از تحت قدرت خدا بیرون باشد و اگر خدای تعالی خواهد که منع کند ما را از آن، نتواند، بلکه قادر است بر منع هر فاعلی از آنچه خواهد و بنده، مستقلّ در هیچ فعلی نیست؛ زیرا که اگر شرایط و اسباب و ادوات و آلات که از آن جمله وجود فاعل و قدرت اوست معلول خدای تعالی است و با وجود این موقوف بر عدم منع حقّ تعالی نیز هست.

و این است که در احادیث وارد شده که: هیچ چیز واقع نشود مگر به اذن خدا و مراد به اذن عدم منع است که مذکور شد-یعنی در فصل پیش از این فصل-اگر کسی توهّم کند که حقّ تعالی هر گاه قادر باشد بر منع از هر فعلی، پس باید منع از عصیان کند؛ زیرا که اذن به قبیح قبیح است.

جواب گوییم که: اذن به قبیحی که قبیح است تجویز آن و رخصت دادن در آن است، نه اذن به معنی عدم منع؛ زیرا که منع از قبیح به هر وجه که ممکن باشد لازم نیست، بلکه باید به حدّ اِلجاء نرسد؛ چه هر طاعت و ترک معصیت که به عنوان اِلجاء و اضطرار باشد ثمره بر آن مترتّب نمی شود.

پس الجاء بر آن حاصلی نخواهد داشت و گاه باشد که بعضی مراتب منع باشد که به حد الجاء نرسد، اما باز مصلحت در آن نباشد. پس عدم منع خدا از وقوع معاصی دلیل بر عدم قدرت حقّ تعالی بر منع آن نیست و چون ظاهر شد که افعال ما مستند به ماست از روی قدرت و اختیار، لکن کمال استقلال در آنها نداریم، ظاهر می شود معنی حدیث مشهور: «لا جبرَ ولا تفویضَ، بل أمر بین أمرین» ؛ (1)یعنی در افعال بنده نه جبر است به این نحو که فعل بنده فعل خدا باشد و بنده را اصلاً قدرت در آن نباشد، چنانکه مذهب جهمیّه است، یا اینکه او را قدرتی باشد غیر مؤثّره، چنانکه مذهب

ص:514


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 160، باب جبر و القدر والأمر بین الأمرین، ح 13. [1]

اشاعره است؛ چه این نیز حکم جبر دارد و نه تفویض و آن این است که تفویض آنها به بنده شده باشد که حقّ تعالی را به هیچ وجه در آنها دخلی نباشد. بلکه امری است میانۀ دو امر و آن این است که به قدرت بنده واقع شود، امّا موقوف بر عدم منع حقّ تعالی نیز هست.

و در بعضی احادیث معنی دیگر ظاهر می شود از برای این حدیث و آن این است که بندگان مجبور نیستند در افعال خود و بالکلّیّه هم تفویض به ایشان نشده است که هر چه خواهند کنند، بلکه امر و نهی و وعد و وعید فرموده، واللّه یعلم.

این بود سخنی که از آن مرحوم در این بین در معنی «أمر بین أمرین» به نظر رسیده و این سخن چهاردهم است.

و امّا معنی که از احادیث روایت کرده است، پس آن محصول سخن سیّم است.

هر گاه مراد از امر و نهی و وعد و وعید، هدایات عامّه باشد محصول سخن چهارم است.

هر گاه مراد هدایات خاصّه باشد و به هر تقدیر امر و نهی و وعد و وعید تنها همین دلیل بر نفی تفویض ذکر نشده است، بلکه دلیل بر نفی جبر نیز می باشد؛ این است که ملّای روم گفته است: «جمله قرآن امر و نهی است و وعید» .

تا به آخر آنچه در فصل دوم نوشتیم؛ و چون این جمله دانستی، بدان که در این سخن هم سخنان است:

اوّل آنکه: اینکه تفویضیّه می گویند که: حقّ تعالی را به هیچ وجه دخلی در افعال ما نیست، مراد ایشان نفی مدخلیّت حقّ تعالی است در فاعلیّت و اصل صنعت-چنانکه در فصل چهارم گفتیم-و مدخلیّت به عدم منع دخلی به فاعلیّت و صنعت ندارد و از محلّ نزاع خارج است.

دوم: آنکه مدخلیّت حقّ تعالی در افعال عباد، تنها همین به عدم منع نیست، بلکه به هدایات خاصّه و الطاف مختصّه نیز هست، چنانکه در تقریر اوّل سخن نهم گفتیم.

ص:515

سیّم: اینکه فرموده است که مراد به اذن عدم منع است ممنوع و مدفوع است به آنچه در تفسیر آیۀ: «وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اَللّهِ» 1.

از حضرت امام رضا علیه السلام منقول است که فرمود: «إذنه لها بالإیمان أمره لها بالایمان ما کانت مکلّفة متعبّدة، وإلجاؤه إیّاها إلی الإیمان عند زوال التکلیف والتعبّد عنها» (1).

چهارم: آنکه فرموده است: چون ظاهر شد که افعال ما مستند به ما است از روی قدرت و اختیار، لکن کمال استقلال در آنها نداریم، ظاهر می شود معنی حدیث مشهور «لا جبرَ ولا تفویض، بل أمر بین أمرین» .

و بعد از آن در بیان این معنی، غیر آنچه از این دو مقدّمه ظاهر می شود ذکر کرده است، چنانکه ظاهر است.

پنجم: آنکه چون تفویض منتفی این باشد، پس «أمر بین أمرین» نیز به این معنی باشد که فعل به قدرت بنده است، لکن قدرت بنده و اکثر شرایط و اسباب و آلات و ادوات معلول حقّ تعالی است، نه به این معنی که آن مرحوم ذکر کرده است، بلکه ذکر آن معنی در اینجا تخلیط است و تداخل معنیین.

ششّم: آنکه چون مدخلیّت حقّ تعالی در افعال عباد تنها همین به عدم منع نباشد، پس اقتصار در بیان معنی «أمر بین أمرین» به این قدر مدخلیّت اغماض از حقّ و اعراض ناحقّ باشد، اللهم مگر آنکه این اقتصار فرار باشد از اشکالی که از ذکر مدخلیّتهای دیگر حقّ تعالی به ذهن سامع می رسد و یا به تنبیهی باشد به اینکه مدخلیّت های دیگر چون اعدادی بیش نیست لهذا در عداد مدخلیّت نباشد.

هفتم: آنکه «أمر بین أمرین» در حدیث خبر قدر محذوف است به قرینه سؤال و تقدیرش آنکه: «القدر بین أمرین» چنانکه خواهد آمد. و بنای این سخن بر آن است که «أمر بین أمرین» خبر افعال عباد یا صنعت یا فاعلیّت باشد، با اینکه سخن در قدر است نه

ص:516


1- 2) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 124، ح 33؛ [1] التوحید، ص 342، ح 11.

در فاعلیّت و اصل صنعت.

هشتم: آنکه پیشتر دانستی که از احادیث اهل بیت علیهم السلام در معنی این حدیث شریف دو وجه ظاهر می شود. پس در موضع بیان اقتصار به ذکر یکی از این دو وجه، بدون اشعار به عدم انحصار خالی از حزازتی نیست، مگر اینکه معنی که قبل از این بیان فرموده است آن را تفصیل وجه دیگر از این دو وجه خیال کرده باشد و راه خیالش همان است که در سخن سیّم گفتیم.

کتل

بدان که سخن آن جناب در این باب با این همه پیچ و تاب و خصوصیّات نایاب، باز از سایر سخنهای اصحاب بهتر و به سامان تر است، خصوص از سخن والد ماجد آن جناب در حاشیۀ کتاب شرح مختصر که به التماس آن مرحوم مرقوم داشته است؛ چه از آن کلام با نهایت اطناب غیر غلق و اضطراب و عجز و تعجیز در این باب، چیزی دستگیر طلّاب صدق و صواب نمی شود.

لهذا این مقام را به تضمین آن کلام حکمت نام تزیین ننموده، حواله به آن حاشیۀ متن غاشیه نمودیم و در آن کلام حکمی، نظام حافظ به این دو بیت خود حلّاجی شده است: در کارخانۀ عشق از کفر ناگزیر است آتش که را بسوزد گر بولهب نباشد

و به ابیات مذکوره سلطان العلما نیز وهنی عظیم رسیده است مجملاً نعل می ریزد در این وادی براق؛ والحقّ سخنی بی عیب و ریب در این باب نایاب است، مگر آنچه در اوّل و آخر باب به عرض صاحبان طبع وقّاد و ذهن نقّاد رسانیدیم که آن سخن، چنانکه دانستی خالی از وصمۀ عیب و ارتیاب و مقرون به حقّ و حساب و شرع مستطاب است امّا چه سود.

شعر: سال ها شد تا چراغ دل به حقّ افروختیم عاقبت در مجلس کوران بیجا سوختیم

رجای واثق و وثوق صادق که بعد از این وقعی از اصل شبهه و مجموع آنچه در دفع آن گفته اند، در نظر عبرت بین نماند و حلّ این مسأله را به غیر این نداند.

شعر: می رسد آخر بتقریب سخن صاحب دلی در زمان ما گر اهل دل نباشد گو مباش

و ملخّص این سخن آنکه: اصل کار در جمیع اطوار-چه در گفتار و چه در کردار و چه در رفتار-خود بنده است، خواه در کارخانۀ قدر و خواه در کارخانۀ قضا و قدر بر طبق قابلیّت و بر وفق ماهیّت بنده است و بنده خواه طالح و خواه صالح، قادر بر طاعت است و طاعت علامت سعادت است چنانکه معصیّت علامت شقاوت است، امّا هیچ یک از این دو علامت، مستلزم هیچ یک از آن دو نیستند و طاعت بر فرضی که صاحب آن شقی باشد بی مزد نیست چنانکه معصیّت بر فرضی که صاحبش سعید باشد بی مزد نیست، فعلیک بالطاعة، وإیّاک والمعصیة.

سدّ سکندر: در منع از خوض و غوص در قدر، از تضاعیف آنچه در این باب از خود و از اصحاب نوشتیم، معلوم طلّاب صواب شد که حلّ این مسأله بالاخره منجرّ به قدر می شود؛ چه اکثر شرایط و اسباب و آلات فعل که از آن جمله وجود فاعل و قدرت اوست معلوم حقّ تعالی است و از این لازم آید که افعال قبیحه که معلول این معلولات است معلول حقّ تعالی باشد، گو افعال حقّ تعالی نباشد و حقّ تعالی فاعل آن نبود و این از همه گذشته اعانت بر اثم و اغرای به قبیح باشد.

و در دفع این اشکال چند وجه گفته اند و بهترین وجوه آن است که گوییم: چون عالم، عالم تکلیف است، لهذا حقّ تعالی علل افعال عباد را تمامی بین بین و ذو جهتین آفریده است.

هر یک از این علل حتّی خود بنده نیز جهت خیری دارد، و جهت شرّی و این علل بین بین و ذوجهتین را بنده خود به سوء اختیار خود وسیلۀ معصیت می گرداند.

پس اکثر علل معصیت، اگر چه منتهی به واجب تعالی است، امّا نه از این جهت که

ص:517

رجای وائق و وثوق صادق که بعد از این وقعی از اصل شبهه و مجموع آنچه در دفع آن گفته اند، در نظر عبر بتبین نماند و حل این مساله را به غیر این نداند.

شعر:

می رسد آخر بتقریب سخن صاحب دلی

در زمان ماگر اهل دل نباشد گو مباش

و ملخص این سخن آنکه : اصل کار در جمیع اطوار - چه در گفتار و چه در کردار و چه در رفتار خود بنده است، خواه در کارخانه قدر و خواه در کارخانه قضا و قدر بر طبق قابلیت و بر وفق ماهیت بنده است و بنده خواه طالح و خواه صالح ، قادر بر طاعت است و طاعت علامت سعادت است چنانکه معصیت علامت شقاوت است ، اما هیچ یک از این دو علامت ، مستلزم هیچ یک از آن دو نیستند و طاعت بر فرضی که صاحب أن شقی باشد بی مزد نیست چنانکه معصیت بر فرضی که صاحبش سعید باشد بی مزد نیست، فعلیک بالطاعة ، وإیاک والمعصیة

سد سکندر : در منع از خوض و غوص در قدر ، از تضاعیف آنچه در این باب از خود و از اصحاب نوشتیم ، معلوم طلاب صواب شد که حل این مسأله بالاخره منجر به قدر می شود؛ چه اکثر شرایط و اسباب و آلات فعل که از آن جمله وجود فاعل و قدرت اوست معلوم حق تعالی است و از این لازم آید که افعال قبیحه که معلول این معلولات است معلول حق تعالی باشد. گو افعال حق تعالی نباشد و حق تعالی فاع آن نبود و این از همه گذشته اعانت بر اثم و اغرای به قبیح باشد.

و در دفع این اشکال چند وجه گفته اند و بهترین وجوه آن است که گوییم: چون عالم ، عالم تکلیف است ، لهذا سحق تعالی علل افعال عباد را تسامی بین بین و ذو جهتین آفریده است.

هر یک از این علل حتی خود بنده نیز جهت خیری دارد، و جهت شری و این علل بین بین و ذوجهئین را بنده خود به سوء اختیار خود وسیله معصیت می گرداند.

پس اکثر علل معصیت ، اگر چه منتهی به واجب تعالی است ، اما نه از این جهت که

ص:518

علل معصیت است، فلاحجّة للعاصی علیه و اصل معصیت راجع است به بنده؛ زیرا که به سوء اختیار خود این علل بین بین و ذوجهتین را وسیلۀ معصیت گرداند، فالملامة لا یتوجّه إلّاإلیه.

و امّا سوء اختیار و حسن اختیار، پس آن به ماهیّت و حدّ و اندازۀ هر کس برمی گردد که در علم الهی گذشته است و به قلم قدر قضای بکر نوشته است؛ یعنی استکتاب ربّ الأرباب هر فرد فرد ممکنات را بر لوحۀ هستی و صفحۀ آفرینش به کیفیّت و هیئت و ترکیب و ترتیب که هست، نیست الّا به اعتبار اینکه آن فرد در حدّ ذات خود چنین بود و اندازه و سرحدّ و هندسه اش همین بود و اگر غیر این شدی، خلاف مقتضای نظام کلّ، بلکه جهل یا ظلم و وضع شیء در غیر موضعش لازم آمدی، مثل آنکه کسی سین را مثلاً شین نویسد، یا آنکه به اندازه اش ننویسد، مگر آنکه حروف را توانایی بر حالی به حالی شدن نیست و توانایی ما بدیهی است که به سوء اختیار ما یا به حسن اختیار ما از قوّه به فعل نیاید.

لمؤلّفه: عالم بوجود علمی نامحدود

پس دفع اشکال به این وجه تمایز، منجرّ به قدر است و بدون قدر تمام نمی شود، پس عمده در این مسأله، مسألۀ قدر است و فهم آن بدون ریاضت قوّۀ عاقله و قوّۀ عامله ممکن نیست، چنانکه در صدر باب گذشت.

آخوند فیض در الوافی گوید:

اعلم أنّ القدر فی الأفعال وخلق الأعمال من الأسرار والغوامض التی تحیّرت فیها الأفهام، واضطربت فیها آراء الأنام، ولم یرخص فی إفشائها بالکلام، فلا یدوّن إلّا مرموزاً، ولا یعلم إلّامکنوناً لما فی إظهارها من إفساد العامّة وهلاکهم، ولهذا لم یرد فی بیانها إلّامجملاً، وتری أئمّتنا علیهم السلام تارة یقولون فی مثله: هکذا خرج إلینا کما مرّ، واُخری یقولون: لا جبر ولا قدر، ولکن منزلة بینهما، فیها الحقّ التی بینهما، لا

ص:519

یعلمها إلّاالعالم، أو من علّمها إیّاه العالم، کما یأتی عن النبیّ صلی الله علیه و آله: «القدر سرّ اللّه، فلا تظهروا سرّ اللّه» ، وفی معناه أخبار اُخر، فالقول فیه ثمّ منه إلّاأنّه یمکن الإشارة إلی لمعة منه لمن کان أهله بنقل المذاهب وبیانها؛ فإنّ الآراء أربعة: اثنان فاسدان؛ وهما الجبر والتفویض اللذان هلک بهما کثیر من الناس، واثنان دائران حول التحقیق ومرجعهما إلی الأمر بین الأمرین؛ أحدهما أقرب إلی الحقّ والنقول، وأبعد عن الأفهام والعقول، وهو طریقة أهل الشهود العارفین بأسرار الاخبار؛ والآخر بالعکس، وهو طریقة أهل العقول والأنظار.

وبیان الأوّل عسیر لغموضه جدّاً، فلنطوها طیّاً ونکتف به بیان. الثانی وإن لم نعترضه لتضمّنه أکثر ما یترتّب علی الجبر من المفاسد فی بادیء النّظر القاصر، إلّا أنّه یخرج عقول الخواصّ من بعض أسباب الحیرة، ولهذا مال إلیه فحول العلماء، ولنذکر فی بیانه ما ذکره بعض المحقّقین موافقاً لما حقّقه المحّقق الطوسی نصیر الملّة والدین [فی] بعض رسائله المعمول فی ذلک، قال: قد ثبت أنّ ما یوجد فی هذا العالم فقد قدّر بهیئته وزمانه فی عالم آخر فوق هذا العالم قبل وجوده، وقد ثبت أنّ اللّه-عزّوجلّ-قادر علی جمیع الممکنات، ولم یخرج شیء من الأشیاء عن مصلحته وعلمه وقدرته وإیجاده بواسطة أو بغیر واسطة، وإلاّ لم یصلح لمبدئیّته الکلّ، فالهدایة والضلالة، والإیمان والکفر، والخیر والشرّ، والنفع والضرر، وسائر المتقابلات کلّها منتهیة إلی قدرته وتأثیره وعلمه وإرادته ومشیّته. إمّا بالذات أو بالعرض، فأعمالنا وأفعالنا کسائر الموجودات وأفاعیلها بقضائه وقدره، وهی واجبة الصدور منّا بذلک، ولکن بتوسّط أسباب وعلل من إدراکاتنا وإرادتنا وحرکاتنا وسکناتنا وغیر ذلک من الأسباب الحالیّة الغائبة عن علمنا وتدبیرنا، الخارجة من قدرتنا وتأثیرنا، فاجتماع تلک الاُمور التی هی الأسباب والشرایط مع ارتفاع الموانع علّة تامّة یجب عندها وجود ذلک الأمر المدبّر، والمقضیّ المقدّر، وعند تخلّف شیء منها، أو حصول مانع بقی وجوده فی خیر الامتناع، ویکون ممکناً وقوعیّاً بالقیاس إلی کلّ واحد من الأسباب الکونیّة.

ولمّا کان من جملة الأسباب-وخصوصاً القریبة منها-إرادتنا وتفکّرنا وتخیّلنا، وبالجملة ما نختار به أحد طرفی الفعل والترک، فالفعل اختیاریّ لنا؛ فإنّ اللّه أعطانا

ص:520

القوّة والقدرة والاستطاعة لیبلونا أیّنا أحسن عملاً مع إحاطة علمه، فوجوبه لا ینافی إمکانه، واضطراریّته لا تدافع کونه اختیاریّاً، کیف وإنّه ما وجب إلّا بالاختیار؟ ! ولا شکّ أنّ القدرة والاختیار کسائر الأسباب من الإدراک والعلم والإرادة والتفکّر والتخیّل، وقواها وآلاتها کلّها بفعل اللّه تعالی لا بفعلنا واختیارنا، وإلّا لتسلسلت القدر والإرادة إلی غیر النهایة؛ وذلک لأنّا وإن کنّا بحیث إن شئنا فعلنا، وإن لم نشأ لم تفعل، لکنّا لسنا بحیث إن شئنا شئنا، وإن لم نشأ لم نشأ، بل إذا شئنا فلم یتعلّق مشیّتنا بمشیّتنا، بل بغیر مشیّتنا، فلیست المشیّة إلینا، إذ لو کانت إلینا لاحتجتنا إلی مشیّة اُخری سابقة وتسلسل الأمر إلی غایة النهایة، ومع قطع النظر عن استحالة التسلسل.

نقول: جملة مشیّاتنا الغیر المتناهیة بحیث لا یشذّ عنها مشیّته لا یخلو؛ إمّا أن یکون وقوعها بسبب أمر خارج عن مشیّتنا، أو بسبب مشیّتنا. والثانی باطل لعدم إمکان مشیة اُخری خارجة عن تلک الجملة.

والأوّل هو المطلوب، فقد ظهر أن لیست تحت قدرتنا کما قال اللّه تعالی: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اَللّهُ» 1 فإذاً فی مشیّتنا مضطرّون، وإنّما یحدث المشیّة عقیب الداعی وهو تصوّر الشیء الملائم تصوّراً ظنّیّاً وتخیّلیّاً أو علمیّاً، فإنّا إذا أدرکنا شیئاً، فإن وجدنا ملائمته أو منافرته لنا دفعة بالوهم أو ببدیهة العقل انبعث منّا شوق إلی جذبه أو دفعه، وتأکّد هذا الشوق هو العزم الجازم المسمّی بالإرادة، وإذا انضمّت إلی القدرة التی هی هیئة للقوّة الفاعلة انبعث تلک القوّة لتحریک الاعظلة الأدویة من العضلات وغیرها، فیحصل الفعل، فإذن إذا تحقّق الداعی للفعل الذی تنبعث منه المشیّة تحقّقت المشیّة، وإذا تحقّقت المشیّة التی تصرّف القدرة إلی مقدورها انصرفت القدرة لا محالة، ولم یکن لها سبیل إلی المخالفة، فالحرکة لازمة ضرورة بالقدرة، والقدرة محرّکة ضرورة عند انجزام المشیّة، والمشیّة تحدث ضرورة فی القلب عقیب الدّاعی، فهذه ضروریّات یترتّب بعضها علی بعض، ولیس لنا أن ندفع وجود شیء منها عند تحقّق سابقه، فلیس یمکن لنا أن

ص:521

ندفع المشیّة عند تحقّق الداعی للفعل، ولا انصراف القدرة إلی المقدور بعدها، فنحن مضطرّون فی الجمیع، فنحن فی عین الاختیار مجبورون، فنحن إذن مجبورون علی الاختیار. هذا ملخّص ما ذکره، والحقّ فیه أمر آخر لا یصل إلیه إلّا من هو من أهله، وذلک فضل اللّه یوتیه من یشاء، واللّه ذوالفضل العظیم (1). انتهی کلامه.

مأمور

این کلام در منع از خوض و غوص اگر چه وافی است و عدم اکتفا به آن بی انصافی است لکن از اینکه در این کلام اشاره به اخبار منع نیز شده است، اگر قدری از این اخبار استیفا شود اوفی به مراد و اصفی از کساد باشد.

از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام مروی است که فرمود: «قدر سرّی است از اسرار خدا و پنهان است از خلق خدا و مهر خدا بر آن زده [شده] است و در علم خدا گذشته است؛ خدای تعالی علم آن را از عباد برداشته است و از مدارک ایشان صرف گردانیده است و آن دریایی است زخّار موّاج [که] مخصوص خدا است. عمقش ما بین زمین و آسمان است و عرضش ما بین مشرق و مغرب و سیاه است مانند شب تار و مار و ماهی بسیار در آن است. در قعر آن آفتاب روشن است که سزاوار نیست که مطّلع گردد بر آن مگر خداوند یکتا.

پس کسی که اراده کند که اطّلاعی بر آن به هم رساند، با خدا مضادّه کرده است در سلطنت و پردۀ راز او را دریده است» (2).

و نیز خاصّه و عامّه از همان حضرت نقل کرده اند که: مردی از آن جناب پرسید از قدر، فرمود: «خانه ای است تاریک، داخل مشو» . باز پرسید، فرمود: «سرّ خداست، تفحّص آن مکن» . باز پرسید، فرمود: «چون به جدّ داری، مجمل بدان که امری است میانۀ دو امر؛ نه جبر است و نه تفویض» (3).

ص:522


1- 1) . الوافی، ج 1، ص 537-539. [1]
2- 2) . التوحید، ص 383، ح 32. [2]
3- 3) . التوحید، ص 365، ح 3. [3]

و أیضاً روی عنه علیه السلام أنّه قال: «خرجنا علی جنازة، فبینا نحن فی البقیع، خرج علینا رسول اللّه وبیده محفرة، فجاء وجلس، ثمّ نکتب بها فی الأرض ساعة، ثمّ قال: ما منکم من أحد إلّاوقد کتب معقده من النار ومعقده من الجنّة. فقالوا: یا رسول اللّه، فلنتکّل علی کتابنا؟ فقال صلی الله علیه و آله: اعملوا، فکلّ مسیر لما خلق له؛ أمّا من کان من أهل السعادة، فسیصیر لعمل السعادة، وأمّا من کان من أهل الشقاوة، فسیصیر لعمل الشقاوة، ثمّ قرء: «فَأَمّا مَنْ أَعْطی وَ اِتَّقی * وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری * وَ أَمّا مَنْ بَخِلَ وَ اِسْتَغْنی * وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری» 12.

فسیّدنا صلی الله علیه و آله تلقی السائلین بغیر ما یترقّبون تنبیهاً علی أنّ سابق القدر صعب مستصعب، لا یتحمله إلّاملک مقرّب، أو نبیّ مرسل، أو مؤمن امتحن اللّه قلبه بالإیمان، وأنّ المهمّ هو السؤال من تیسیر الکلّ للعمل والمعرفة، أو البعض دون البعض، وعن خاتمة الاُمور وعلامة قضاء الخیر وقضاء الشرّ، لا عن القدر ولا عن سابق القدر، بل لاحق القدر وما فیه من البدا بالسؤال أجدر؛ إذ لو اعتقدوا أنّ کلّ ما قدر فی الأزل فلابدّ من وقوعه حتماً.

قال فی الوافی:

لما دعوا اللّه فی شیء من مطالبهم، وما تضرّعوا إلیه، ولا خافوا منه، ولا رجوا إلیه إلی غیر ذلک من نظائرها.

و أمّا عدم المنافات بین الأمرین فلا یفهمه من ألف ألف إلّاواحد، وسرّه أنّ هذه الاُمور من جملة الأسباب، وقد قدّر فی الأزل أن یتحقّق بها لا بدونها (1). انتهی عبارة الوافی، فلیتأمّل.

وبالجملة جواب حضرت رسالت پناه در این حدیث بر قیاس: «هِیَ مَواقِیتُ

ص:523


1- 3) . الوافی، ج 1، ص 512. [1]

لِلنّاسِ» 1 خلاف مقتضای ظاهر است و از قبیل تنزیل سؤال منزلۀ غیر آن سؤال و مثل این جواب که حضرت امیر المؤمنین علیه السلام از حضرت سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله روایت کرده است از خود آن حضرت نیز در معدن دوم گذشت.

و رئیس المحدّثین محمّد بن بابویه رحمه الله در کتاب توحید روایت کرده که: مهزم از حضرت صادق علیه السلام پرسید که: آیا جبر است؟ فرمود: «نه» . پرسید که: تفویض است؟ فرمود: «نه» . پرسید که: پس چه چیز است؟ فرمود: «اگر جواب گوییم کافر می شوی» (1).

مؤلّف گوید: سرّش آن است که جواب «أمر بین أمرین» است و به «أمر بین أمرین» مدخلیّت خدا در افعال عباد می رسد که از جملۀ معاصی است و از مدخلیّت خدا در معاصی جاهل و کوتاه فکر خود را معذور می فهمد و به این کافر می شود، چنانکه بسیار از مردمان در معصیت، مدخلیّت خدا را دست پیچ خود کرده اند و این معنی را در نظم و نثر بسیار به کار برده اند.

و أیضاً در رسالۀ اعتقادات گفته که: اعتقاد ما در قضا و قدر قول حضرت صادق علیه السلام است که به زراره فرمود در وقتی که زراره سؤال کرده بود از آن حضرت که: «می گویم من به درستی که خدای تعالی هر گاه جمع کند بندگان را در روز قیامت، سؤال می کند ایشان را از آنچه عهد کرده به سوی ایشان و سؤال نمی کند ایشان را عمّا قضی علیهم» ؛ (2)یعنی از مسألۀ قضا و قدر، اگر کلمۀ «ما» موصول حرفی باشد و اگر موصول اسمی بود معنی چنان است که از مقدّس اردبیلی رحمه الله نقل شد و معنی دیگر که آقا جمال، موافق مذهب معتزله احتمال داده است راه ندارد.

و أیضاً ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب کلینی در الکافی از حضرت امام محمّد باقر علیه السلام روایت کرده است که فرمود: «لو علم الناس کیف خلق اللّه هذا الخلق لم یلم أحد أحداً» (3).

و أیضاً از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمود: «أمر اللّه ولم یشأ، وشاء ولم یأمر؛ أمر إبلیس أن یسجد لآدم، وشاء أن لا یسجد، ولو شاء لسجد؛ وشاء أن یأکل منها فأکل، ولو لم یشأ لم یأکل» (4).

ص:524


1- 2) . التوحید، ص 393، ح 11. [1]
2- 3) . تصحیح الاعتقاد، ص 59.
3- 4) . الکافی، ج 2، ص 44، باب آخر، ح 1. [2]
4- 5) . الکافی، ج 1، ص 150، باب المشیئة والإرادة، ح 3. [3]

و باز از آن حضرت روایت کرده است که فرمود: «شاء وأراد، ولم یحب ولم یرض» (1).

و جمعی از روی قصور، نظر را مقصور بر ظاهر این نوع اخبار ساخته، خود را در گناه معذور دانسته اند و مثل عصا و کور، گناه خود را بر مشیّت اللّه بسته اند و ندانسته اند که مشیّت اللّه بر فرضی که علّت عصیان باشد همین در وجود عینی علّت خواهد بود نه در وجود علمی و اصل در این باب وجود علمی است که مشیّت اللّه به حسب آن معلول و تابع است نه علّت و متبوع.

حافظ: مکن بچشم حقارت نگاه بر من مست که نیست معصیت و زهد بی مشیّت او

مؤلّف گوید: سخت گل آلود می آید سخن

و اگر چه دیگران هم از علمای ما گفته اند: «لامؤثّر فی الوجود إلّااللّه، ولا فاعل سواه» (2). امّا مشیّت و علم خدا را علّت نگفته اند، بلکه می گویند: فعل از فاعل و تاوان عمل بر قابل چنانکه گذشت با آن چه نیز در آن است.

آری در احادیث آمده است که حقّ تعالی وحی فرستاد به داود که: «ای داود، ترید واُرید، ولا یکون إلّاما اُرید، وإن لم ترد لمّا اُرید أتعبتک فیما ترید، ثمّ لا یکون إلّاما اُرید» ، (3)لکن این نقل دیگر است؛ زیرا که داود پیغمبر است و مرتبۀ پیغمبری از این برتر است، چنانکه از آنچه در فصل دوم گفته ام ظاهر است، کار نیکان را قیاس از خود مگیر.

و در این مرتبه است آن چه از حضرت صادق علیه السلام منقول است که: حضرت آدم در

ص:525


1- 1) . الکافی، ص 151، ح 5.
2- 2) . کتاب الاربعین، محمدطاهر قمّی، ص 661؛ بحارالأنوار، ح 5، ص 151.
3- 3) . التوحید، ص 337، ح 4.

جواب حضرت موسی گفت که: ای موسی به چندین سال گناه مرا پیش از خلق من یافتی در تورات؟ گفت: به سی سال (1). گفت: پس همین است. پس حضرت صادق علیه السلام گفت که: پس غالب شد آدم بر موسی علیه السلام (2).

و به این مضمون چند روایت شده است و از غوامض اخبار قضا و قدر است و بعضی حمل بر تقیّه کرده اند؛ چون این حدیث در میان عامّه نیز مشهور است.

و نزدیک به این حدیث روایتی از مثنوی در تنبیهات گذشت از این غامض تر و به گمان فقیر آن روایت صحیح نیست و در این حدیث، جواب حضرت آدم علیه السلام بر وجه مذکور و تصدیق حضرت صادق علیه السلام آن جناب را در این جواب به مقتضای تیقّن به قضا و به موجب تسلیم و رضا است.

و مراد آنکه، از اینکه حقّ تعالی گناه مرا پیش از خلق من نوشته است، نباید که این گناه بر ما باشد، بلکه به مضمون «لَنْ یُصِیبَنا إِلاّ ما کَتَبَ اَللّهُ لَنا» 3 از برای ماست، پس به زمین آمدن ما و سایر امور مترتّبه بر گناه من باید راضی بود.

و به این امور، راه اعتراض بر من نشاید پیمود که تمامی در معنی نفع ماست، هر چند به ظاهر ضرر نماید.

اصطیاد

بعضی جواب حضرت آدم علیه السلام را از باب تیقّن به قدر گرفته اند و در بیان معنی تیقّن به قدر اینجا گفته اند که: یعنی بعد از آنکه خطای من در علم الهی گذشته باشد و پیش از خلق من نوشته شده باشد، چاره ای از وقوع نیست ولا محاله به وقوع پیوستنی است به دو وجه:

یکی آنکه: چون این نوشتن و در علم حقّ گذشتن به مقتضای حکمت است، لهذا

ص:526


1- 1) . در مصدر تعبیر به سی هزار سال شده است.
2- 2) . تفسیر القمّی، ج 1، ص 44، ذیل آیۀ 36 از سورۀ بقره.

عدم وقوع را نشاید، چنانکه لؤلؤ صدف تقوی بعد از ذکر این روایت گوید: ممکن است که مراد این باشد که چون حقّ تعالی مرا برای زمین خلق کرده بود نه برای بهشت و حکمتش مقتضی آن بود که من در زمین باشم، لهذا عصمت خود را از من بازگرفت تا من به اختیار خود مرتکب ترک اولی شدم.

دوم آنکه: از عدم وقوع علم ازلی جهل می گردد، چنانکه شارح صالح ربّانی مازندرانی در شرح حدیث «لا یجد العبد طعمَ الإیمان حتّی یعلم أنّ ما أصابه لم یکن لیخطئه، وما أخطأه لم یکن لیصیبه» (1). گفته است که:

لتیقّنه بأنّ ما أصابه علم اللّه أزلاً بأنّه یصیبه، فیستحیل أن لا یصیبه وما أخطأه علم اللّه أزلاً بأنّه لا یصیبه، فیستحیل أن یصیبه کلّ ذلک؛ لاستحالة أن یصیر علمه جهلاً. هذا فیما لا اختیار للعبد فیه، مثل الصحّة والسقم، والحسن والقبح، والطّول والقهر إلی غیر ذلک ظاهر، وأمّا فی فعله الاختیاری مثل الصلاة وترکها والشرب وترکه والقتل وعدمه إلی غیر ذلک، فکذلک علمه تعالی فی الأزل، فکلّ ما یقع فلابدّ من أن یقع لما ذکر، ولکن علمه لیس علّة لوقوعه، بل تابع له (2). انتهی.

مؤلّف گوید: هیچ یک از این دو وجه دلالت ندارد بر مدّعای مستدلّ؛ چه مدّعا این است که چون خطای آدم پیش از خلق او نوشته شده بود، لهذا عدم وقوع را نشاید.

و وجه اوّل دلالت دارد بر اینکه خطای آن حضرت بی حکمت نبود، امّا اینکه عدم خطا بی حکمت بود تا وقوع را نشاید، فلا.

و وجه دوم اوّلاً ممنوع است به اینکه از عدم وقوع لازم آید بذاته جهل خدا؛ زیرا که سخن در نوشتۀ خدا است نه به علم گذشتۀ خدا و ثانیاً مدفوع است به اینکه بعد از آنکه آن حضرت ترک خطا می نمود در علم ازلی، نیز ترک خطا گذشته می بود نه فعل خطا، تا به ترک خطا علم ازلی جهل شود. این است که در جواب رباعی مشهور خیّام گفته ام:

رباعی: تو می خوری و هر که چو تو ناشایست می خوردن تو بزعم او می بایست

ص:527


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 58، باب فضل الیقین، ح 7. [1]
2- 2) . شرح اُصول الکافی، مازندرانی، ج 8، ص 193.

حقّ می چه خوری بخوردنت دانا بود ور می نخوری نخوردنت می دانست

چنانکه در آینه هر گاه زید مقابل باشد، صورت زید در آن منقّش باشد و اگر غیر زید در مقابل باشد، صورت غیر زید در آن منقّش بود نه صورت زید.

آری مقابل نبودن زید با اینکه صورتش در آینه باشد ممتنع است و البتّه که باید زید در این صورت مقابل باشد و این باعث شبهۀ خیّام شده است.

امّا سخن در این نیست، و احدی نمی گوید که با وجود صورت زید در آینه می تواند بود که زید در مقابل نباشد، بلکه سخن در این است که صورت اوّل توانست بود که زید در مقابل نباشد، تا آنکه صورتش در آینه باشد، گو آنکه چون صورتش در آینه هست نتواند بود که او در مقابل نباشد.

و امّا حدیث «لا یجد طعم الإیمان» (1)که مستدّل متشبّث شده است به آن، در فصل پنجم گفتیم که: این حدیث اشاره است به سرنوشت مشهور-بالمعنی المذکور عن المحقّق الأردبیلی-و بنابر این حاصل معنی این حدیث آنکه بنده مزۀ ایمان را وقتی می یابد که بداند که آنچه به او می رسد یا به او نمی رسد تمامی موافق سرنوشت و استعداد اوست و نتواند شد که بر خلاف استعداد او به او چیزی رسد، چنانکه می فرماید: «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی اَلْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّ فِی کِتابٍ» 2. پس چون بنده چنین داند که چیزی بنا بر استعدادی که دارد موافق آن از جانب اللّه به او فیض می رسد و این را نیز داند که عنایت الهی متعلّق است به نفع او، اگر چه در عین ضرر باشد و اینکه نیست نفع او مگر آنچه را خدا نفع او گفته باشد، در این حال طعم ایمان را می فهمد؛ یعنی در هر امری از نیک یا بد، از دلبستگی به غیر خدا خلاصی یابد نه در مافات ناسپاس و نه در غیر فایت حق ناشناس، که «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ» 3.

ص:528


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 58، باب فضل الیقین، ح 7. [1]

در سیّئه از خود نالد که: چرا مهیّا و آمادۀ آن گردید تا به او رسید و مع هذا باز آن را نفع خود داند نه ضرر و خیر شمارد نه شرّ؛ طعم ایمان همین است.

و در حدیث مذکور اشاره به این است، نه به آنچه مستدلّ یافته است؛ چه آن طعم کفر است، نه طعم ایمان.

کبریت احمر

اینکه گفتیم که: عنایت الهی متعلّق است به نفع بنده، با اینکه بحمد اللّه معلوم است، موافق قول معصوم است، چنانکه در تفسیر آیۀ «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اَللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اَللّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اَللّهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» 1 از حضرت امام موسی کاظم علیه السلام منقول است که فرمود: «للتوکّل درجات؛ منها أن تتوکّل علی اللّه فی الاُمور کلّها، فما فعل بک کنت عنه راضیاً تعلم أنّه لأبلوک خیراً وفضلاً، وتعلم أنّ الحکم فی ذلک له، فتوکّل علی اللّه بتفویض ذلک إلیه، وثق به فیها وفی غیرها» ، (1)بلکه از آیۀ «لَنْ یُصِیبَنا» نیز در دو موضع مفهوم است؛ یکی: «هُوَ مَوْلانا» چه از مولا جز نکوئی ناید و دیگر «لَنا» به لام انتفاع، کما یشهد به قول النبی صلی الله علیه و آله: «اعلم أنّه لو اجتمعت الاُمّة علی أن ینفعوک بشیء، لن ینفعوک إلّابشیء کتبه اللّه لک، ولو اجتمعوا علی أن یضرّوک بشیء لن یضرّوک إلّابشیء کتبه اللّه علیک» ؛ (2)پس موافق آیه نیز هر چه بنده را پیش آید، یکسر نفع او بود نه ضرر و خیر باشد نه شرّ.

لمؤلّفه:

شرّک خیر وخیر شرّ ضرّک مسح ومسح ضرّ

و الزام حضرت آدم جناب موسی را به آنچه گذشت که: ای موسی به چند سال گناه مرا پیش از خلق من نوشته یافتی؟ از این وادی است و به این معنی منادی است و این معنی اگر چه عامّ است و خصوصیّت به مؤمنی دون مؤمن ندارد، لکن تیقّن به این معنی اخصّ خواصّ راست و موقوف است بر ایمان کامل؛ این است که فرموده اند:

ص:529


1- 2) . تحف العقول، ص 443.
2- 3) . الفقیه، ج 4، ص 412، ح 5900.

«اللهم إنّی أسألک إیماناً تباشر به قلبی، حتّی أعلم أنّه لن یصیبنی إلّاما کتبت لی» ؛ أی ما کتبت لأجل انتفاعی.

لمؤلّفه: تا کی ز گمان مکر و تزویر

یکی تقدیر تأثیر تیر و دیگر تقدیر ضرر رسانیدن تیر بر تقدیر تأثیر؛ چه دانستی در طریقت هر چه پیش سالک آید خیر اوست، لکن به شرط ایمان و این شرط نیز از آیه در دو موضع مفهوم است؛ یکی: باز از «هُوَ مَوْلانا» ؛ چه خدا مولای کافران نیست، چنانکه می فرماید: «وَ أَنَّ اَلْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ» 1. دوم: از «وَ عَلَی اَللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ» 2.

پس کافر به عکس مؤمن هر چه او را پیش آید یکسر شرّ و ضرر بود، «فسبحان من اتّسعت رحمته لأولیائه فی شدّة نقمته، واشتدّت نقمته لأعدائه فی سعة رحمته» (1).

و بنابر این قول حافظ: «مکن بچشم حقارت نگاه بر من مست» همین از شارب الخمر مؤمن مسموع باشد نه کافر.

رعد و برق

و گاه باشد که کسی گمان کند که قول مولانا در آخر «ولکن علمه تعالی لیس علّة لوقوعه» منافات دارد با قول او «لاستحالة أن یصیر علمه جهلاً» ؛ (2)پس گوید: که این همان است که خیّام گفته است: «گر می نخورم علم خدا جهل بود» و در جواب او گفته اند که: علم ازلی علّت عصیان نیست و این گمانی است باطل؛ زیرا که فرق است میان

ص:530


1- 3) . نهج البلاغة، ص 123، خطبۀ 90. [1]
2- 4) . شرح اُصول الکافی، مازندرانی، ج 8، ص 193.

قول مولانا و قول خیّام؛ چه قول مولانا در بیان علّت بودن علم ازلی است مر علم به امتناع ترک عصیان را و قول خیّام در بیان علّت بودن علم ازلی است مر امتناع ترک عصیان را و این معنی با اینکه باطل است به آنچه گفته اند که: علم ازلی علّت عصیان نبود، قول او نیز دلالت بر آن ندارد؛ زیرا که اینکه گفته: «گر می نخورم علم خدا جهل بود» قیاسی است استثنایی مستثنی نقیض تالی، یعنی لکن علم ازلی جهل بودن ممتنع است.

پس می نخوردن من نیز ممتنع باشد و از این سخن اگر چه به ظاهر علّت بودن علم مر عصیان را به وهم می آید، چنانکه خیّام توهّم کرده و به این اعتبار می خوردن خود را سهل شمرده، امّا قیاس استثنایی مقتضی این است که امتناع جهل بودن علم ازلی علّت علم به امتناع می نخوردن او باشد، نه علّت اصل امتناع می نخوردن او، بلکه علّت امتناع می نخوردن او انتفای بعضی شرایط آن است که از جملۀ ارادۀ اوست که این انتفا در علم ازلی گذشته است.

و سرّ اینکه گفتیم که قیاس استثنایی مقتضی امتناع تالی است مر علم به امتناع مقدّم را، بر نکته سنجان علم میزان ظاهر است؛ آیا نه این است که در قول حقّ تعالی: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّهُ لَفَسَدَتا» 1. عدم فساد علّت علم به عدم تعدّد آلهه است نه علّت عدم تعدّد آلهه، بلکه عدم تعدّد آلهه علّت عدم فساد است. این است که علمای عربیّه گاهی می گویند که: «لولا امتناع الأوّل لا امتناع الثانی» و گاهی بعکس این می گویند.

قول اوّل به حسب وجود علمی است و قول ثانی به حسب وجود عینی، چنانکه در حواشی ثالثه بیان کرده ام، پس در وجود عینی عصیان علّت علم ازلی است گو در وجود علمی بعکس این باشد.

و قول خیام در وجود علمی بعکس تخلیط است بین الوجودین و اشتباه است بین المعنیین و تحقیق مقام آنکه: شرب خیّام و علم ازلی به آن متلازمانند و در محلّش

ص:531

مقرّر است که متلازمان یا احدهما علّت دیگری است یا هر دو معلول یک علّتند و ما نحنُ فیه از قبیل اوّل است؛ به این معنی که چون خیّام شرب می کرد در علم خدا گذشت، نه اینکه چون در علم خدا گذشت شرب کند.

پس بر تقدیر عدم شرب خیّام، عدم علم ازلی به شرب او لازم آید و عدم علم ازلی هر چند اعمّ است از جهل به شرب خیّام و از علم به عدم شرب او، لکن این معنی عامّ متحقّق نیست و مگر در ضمن علم به عدم شرب خیّام، نه در ضمن جهل به شرب او؛ پس جزم او به لزوم جهل خدا بر تقدیر می نخوردن جهل باشد آری گاهی به وهم می آید که با وجود علم خدا به وقوع شرب خیّام تکلیف به ترک، اگر چه تکلیف مالا یطاق نیست، امّا بی فایده است و این وهمی است فاسد و در ابیات سلطان نیز گذشت که غرض از کن مکن اظهار لیاقتها بود.

صاعقه

از تضاعیف آنچه گفتیم در این مقام باطل شد قول خیّام بی حاجت به التزام قول هشام علی رغم امام که بعد از ذکر قول خیّام گفته: «لو اجتمع جملة العقلاٌ لم یقدروا علی أن یوردوا علی هذا حرفاً إلّابالتزام قول هشام، وهو أنّه تعالی لا یعلم الأشیاء قبل وقوعها مجملاً (1).

اینکه خیّام علم ازلی را دست پیچ خود کرده است، از جهل و نادانی است بر قیاس عایشه که قضا را دست پیچ خود کرد و حافظ که مشیّة اللّه را دست پیچ کرد و این هر دو گذشت. ای بی انصاف علم ازلی را که دست پیچ خود می کنی، چرا در طاعت دست پیچ خود نمی کنی به اینکه می نخوری و بگویی: ناخوردن می حقّ ز ازل می دانست گر می بخورم علم خدا جهل بود

باری:

تیغ دادن بر کف زنگی مست

به که افتد علم ناکس را بدست

ص:532


1- 1) . شرح نهج البلاغة، ابن أبی الحدید، ج 5، ص 133؛ [1]بحارالأنوار، ج 32، ص 508، ح 437. .
مأمور

حضرت امیر المؤمنین علیه السلام فرموده است:

شعر:

مِن أیِّ یَومی من الموت أفر

أ یوم لم یقدر أم یوم قدر

فیوم لم یقدر فلا أرهبه

و یوم قد قدر لایغنی الحذر

و به گمان فقیر این در قدر لازم و قضای حتم است؛ چه تقدیرات الهی در غیر افعال عباد گاهی حتمی است و گاهی معلّقی، چنانکه پیشتر بیان شد.

و ردّ است بر قدریّه که به قدر قائل نیستند و مبالغه است در ثبوت قدر به اینکه قدر دخیل بلکه اصیل است، به این معنی که قدر و مقدّر مطابق یکدیگرند، لکن اصل در این مطابقه قدر است، نه مقدّر، بر عکس علم و معلوم.

و شارح صالح ربّانی مازندرانی این کلام را نیز از باب تیقّن به قدر دانسته است، آنجا که در شرح اصول پیش از ذکر این کلام به تقریبی گوید:

هذا یقین بالقدر؛ فإنّه یسکن النفس فی مثل هذه المواضع لعلمه یقیناً بأنّ کلّ ما قدّر وقوعه، فهو واقع، فلا ینفع الفرار منه، وکلّ ما قدّر عدم وقوعه فهو غیر واقع، فلا یضرّ عدم الفرار.

لا یقال: لعلّ تقدیر عدم وقوع الحائط علیه مثلاً مشروط بالفرار، فیجب الفرار طلباً للمقدّر وتحرّزاً عن الهلاک!

لأنّا نقول: الفرار وعدمه أیضاً داخلان فی التقدیر، ومن جملة المقدّر، فإن کان المقدّر هو الفرار وقع قطعاً، وإن کان عدمه لم یقع.

فإن قلت: لا معنی حینئذ للتکلیف بالفرار؟ !

قلت: التکلیف به تکلیف بالمقدّر، والتکلیف بالمقدّر أیضاً مقدّر، فهو واقع علی أنّه یمکن أن یقال: مناط التکلیف به إمکانه فی ذاته، أو التکلیف به مختصّ بغیر الموقن؛ لأنّ الموقن یتوکّل علی اللّه، ویفوّض أمری إلیه، فیقیه عن کلّ مکروه،

ص:533

کما قال عزّ وجلّ: «أَ لَیْسَ اَللّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ» وکما قال مؤمن آل فرعون «وَ أُفَوِّضُ أَمْرِی إِلَی اَللّهِ إِنَّ اَللّهَ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ * فَوَقاهُ اَللّهُ سَیِّئاتِ ما مَکَرُوا» وغیر ذلک. إنّ المؤمن الموقن المتوکل المفوّض أمره إلی اللّه إذا بلغ إیمانه وإیقانه وتوکّله وتفویضه حدّ الکمال لا ینظر إلی الأسباب والوسائط فی النفع والضرر، ولا یتعلّق قلبه بها أصلاً، وإنّما کان نظره إلی مسبّب الأسباب، ویتعلّق قلبه به وحده.

وأمّا من لم یبلغ حدّ الکمال، ولم یغلب علیه مشاهدة الیقین، کآحاد المؤمنین، فإنّه یخاطب بالفرار قضاء بالحقّ الوسائط. هذا الذی ذکرنا من باب الاحتمال، واللّه أعلم بحقیقة الحال (1).

مؤلّف گوید: این احتمال از اینکه مبنی است بر بودن افعال عباد به قدر لازم و قضای حتم و این باطل است، پس بطلان آن بنابر بطلان مبنیٌّ علیه ظاهر است.

آری آنچه در مرتبۀ توکّل و ایمان کلّ گفته، ظاهر اخبار بسیار، بلکه صریح بعضی بر این شهادت می دهند و از این حُلی دیگر برای جواب آدم در حدیث سابق، مفهوم مستعدّ آن تواند شد. در سبب سازیش من حیرانم در سبب سوزیش سوفسطائیم

حاصل مدّعا در خاتمۀ سدّ سکندرنما آنکه: مسأله افعال عباد منوط است به مسألۀ قدر و قدر بحری است بسیار زخّار پر از ماهی و مار.

پس ناچار رستگاری در سواری کشتی باشد که نوح اهل بیت علیهم السلام، در این طوفان بی پایان ساخته اند و به آن «لا عاصِمَ اَلْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اَللّهِ» را برافراخته اند؛ یعنی خیر و عافیت در آن است که در این باب اکتفا شود به آنچه از معصوم علیهم السلام مرسوم است که امروز عاصمی بجز آن نیست و مثل بنی اسرائیل طالب تفصیل نباید شد که بیم غرق است.

و آن در قدر چنان است که حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در حدیث سابق به سائل

ص:534


1- 3) . شرح اُصول الکافی، مازندرانی، ج 8، ص 1 9 1.

فرمود که: «مجمل بدان که امری است میان دو امر، نه جبر است و نه تفویض» .

و حضرت صادق علیه السلام آن را به یکی از دو وجه که گذشت بیان فرمود.

و در افعال عباد چنان است که چون ابوحنیفه و ابن ابی لیلی به عرض حضرت کاظم علیه السلام رسانیدند که: افعال عباد از عباد است یا از ربّ العباد، یا از عباد و ربّ العباد باهم؟ حضرت فرمود: لم یخل أفعالنا التی تذمّ بها

و اگر این سخن تفویض باشد، تفویض منفی در حدیث «أمر بین أمرین» نباشد؛ چه این تفویض، تفویض فاعلیّت است و تفویض منفی تفویض فاعل است.

لمؤلّفه: گفتی عمل از خدا بود یا بنده؟

پس در افعال عباد به این مجمل و در قدر به آن مجمل اکتفا کن و در عمل خود را قوّه خیر و شرّ هر دو انکار و مایۀ کفر و ایمان و طاعت و عصیان می شمار و چون هیچ یک از اینها بی مرجّح به حصول نمی پیوندد و محال است که به وجود آید، لهذا دایم خود را به تحصیل مرجّح خیر و تعطیل مرجّح شرّ بدار تا هر یک از فعل خیر و ترک شرّ اگر مقدّر شده باشد توقّفی نداشته باشد و اگر مقدّر نشده باشد تأسّفی نداشته باشد.

و در این حال این آیه در حقّ تو و امثال تو منزل که: «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ» 2 نه امثال این به قصور متّصف که به جهت اخلال در وظایف، همیشه از خیر دور و به شرّ نزدیک و دایم متأسّف می باشد.

ص:535

نعوذ باللّه من الیأس الکامل والقنوط الشامل، کیف وإن کان من أهل السعادة ختمت له بها بسعادة.

ختم شد رساله ششّم از رسایل اربعین، والسلام علی محمّد خاتم الرسالة فی الأربعین، وآله خیر السلالة وآدم بین الماء والطین.

چون ختم شد رساله در دولت کریمه، درود مؤلّف و گفت: فی دولة کریمة تمّت.

ص:536

15-شرح حدیث «ستّة أشیاء لیس للعباد فیها صنع»

اشاره

شرح حدیث «ستّة أشیاء لیس للعباد فیها صنع»

محمدبن حسن شِروانی

(د 1098 ق)

تحقیق

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:537

ص:538

درآمد

اشاره

شَروان ولایتی در شرق قفقاز است که بر کرانۀ غربی دریای مازنداران و شرق رود کورا قرار دارد (1).

این شهر در دورۀ فتحعلی شاه طی عهد نامۀ ترکمانچای با بخشی از مغان به روسیه واگذار شد و امروز جزء کشور آذربایجان است.

خاقانی شروانی-شاعر بزرگ قرن ششم-در اشعار خود بسیار از شهرش یاد کرده است. او می گوید: من حسین وقت و نااهلان یزید و شمر من روزگارم جمله عاشورا و شروان کربلا

از برخی اشعار او به دست می آید که تلفظ صحیح این کلمه کسر شین-چنان که صاحب روضات می گوید-نیست، بلکه به فتح شین صحیح است. خاقانی می گوید: عیب شَروان مکن که خاقانی هست از آن شهر کابتداش شَر است

یا جای دیگر می گوید: چند نالی چند از این محنت سرای داد و بود کز برای رای تو شَرروان نگردد خَیروان

شروان شاهان نام سلسله هایی است که در این منطقه و حوالی آن حکومت و سلطنت می کردند و به دست شاه تهماسب اول صفوی در 945 ق منقرض شدند.

ص:539


1- 1) . معجم البلدان، ج 3، ص 339 و 382؛ جغرافیای تاریخی سرزمین های خلافت شرقی، ص 195.

چنانکه برخی محققین نوشته اند در قرون اخیر شروان به خطا شیروان گفته می شود (1).

صاحب روضات الجنات نیز به اشتباه بودن شیروان تصریح نموده است (2).

کسی که در این گفتار دربارۀ او سخن می گوییم نیز در آثار خود «شروانی» امضا نموده است. مانند انهایی که به خط وی در پایان نسخه ای از من لایحضره الفقیه وجود دارد که نوشته است «میرزا محمّد بن الحسن الشروانی» (3).

همین طور فرزند او حیدر علی نیز «شروانی» امضا کرده است (4).

با این تفصیل می توان گفت «شیروانی» غلط مشهور است. شهری که در استان خراسان شمالی ایران واقع است، در گذشته و امروز به «شیروان» مشهور بوده است و نه «شروان» و این که در دایرة المعارف تشیع، برخی مشاهیرِ شروانِ آذربایجان را، بعد از مدخل شیروانِ خراسان ذکر کرده اند، صحیح نیست. اگر امروز به شروان، شیروان هم گفته شود، محقق شروانی از خراسان نیست، بلکه اهل قفقاز است و شرح حال او نباید بعد از مدخل شیروانِ خراسان بیاید.

برخی مشاهیر شروان عبارت اند از: فلکی شروانی (د 490 یا 500ق) ، خاقانی شروانی (د 595 ق) ، تفلیسی شروانی (سدۀ هفتم) ، ابوالمجد شروانی (سدۀ هشتم) ، فتح اللّه شروانی (د 891 ق) ، افلاطون شروانی (د977 ق) ، فتحی شروانی (سدۀ یازدهم) ، آقا مسیح شروانی (سدۀ دوازدهم و سیزدهم) و ملا محمّد شریف شروانی (سدۀ سیزدهم) .

برای نام شروان با توجه به چگونگیِ تلفظ آن معناهای گوناگونی ذکر کرده اند. در برخی منابع از این شهر به معنای جایگان شر یاد کرده اند و در برخی دیگر که شیروان گفته اند آنجا را جایگاه شیر دانسته اند. زین العابدین شروانی می گوید: چون منسوب

ص:540


1- 1) . دایرة المعارف فارسی، مصاحب؛ فرهنگ فارسی، معین؛ لغت نامه، دهخدا.
2- 2) . روضات الجنات، ج 7، ص 96. [1]
3- 3) . نسخۀ شمارۀ 155، کتابخانه آیة اللّه بروجردی، قم.
4- 4) . مناقب اهل البیت علیهم السلام، مولی حیدر علی شروانی، ص 25.

به انو شیروان است به تخفیف شیروان نامیده شده است و برخی هم گفته اند احتمالاً نام یکی از طویف ساکن البانیا (بخشی از سرزمین دولت هخامنشی) است (1).

مؤلف

محمّد بن حسن معروف به محقق یا مدقق (2)شروانی، فقیه، اصولی و متکلم و محقق برجستۀ اواخر عصر صفویه، در حدود سال 1033 ق در شروان به دنیا آمد (3). پس از طی دوران کودکی و نوجوانی و فراگیری مقدمات علوم به مرکز علمی روزگار خود، یعنی اصفهان آمد و در آن حوزۀ ارجمند به آموختن علوم اسلامی مشغول شد.

او در بدو ورود به اصفهان، جذب مجلس درس آقا حسین خوانساری (د 1099 ق) شد و مورد توجه ویژه وی قرار گرفت. تنکابنی در قصص العلماء جریانی را از اولین روز شاگردی شروانی نزد آقا حسین خوانساری نقل کرده است. همو قضایای دیگری را نیز از مباحثه و مجادله این استاد و شاگرد نقل می کند (4).

تنکابنی در تذکرة العلماء نیز قصۀ ملاقات ملا خلیل قزوینی (د 1098 ق) شارح الکافی را با شروانی و بحث دربارۀ دو قول شاذ قزوینی و مجاب شدن او و این که قزوینی با دیدن شروانی که شاگرد آقا حسین خوانساری بود، از ملاقات و بحث با استاد، منصرف شد را نقل کرده است (5).

شروانی به زودی در حوزۀ اصفهان رشد یافت و به فهم و ذکاوت و دقت و موشکافی معروف شد. او از آقا حسین خوانساری اجازۀ روایی دارد (6).

شیخ حسن بلاغی نجفی او را چنین ستوده است:

ص:541


1- 1) . «شروان» ، سپیدۀ کوتی، دانشنامۀ ادب فارسی، حسن انوشه.
2- 2) . مطلع الشمس، ج 1-2، ص 681؛ جغرافیای تاریخی شیروان، مقیمی، ص 252-253.
3- 3) . میر محمّد باقر خاتون آبادی او را هنگام وفات شصت و پنج ساله دانسته است. ر. ک: وقایع السنین والاعوام، ص 364.
4- 4) . قصص العلماء، ص 249-250.
5- 5) . تذکرة العلماء، 89-90.
6- 6) . نجوم السماء، ص 192.

شیخی و استادی و من علیه فی علمی الاصول و الفروع استنادی، افضل المتأخرین و اکمل المتبحرین، آیة اللّه فی العالمین، قدرة المحققین و سلطان الحکماء و المتکلمین. . . و امره فی الثقة و الجلالة اکثر من ان یذکر و فوق أن تحوم حوله العبارة، لم اجد احداً یوازیه فی الفضل و شدة الحفظ و نقایة الکلام؛ فلعمری انه وحید عصره و فرید دهره (1).

همچنین اردبیلی در جامع الرواة، تنکابنی در قصص العلماء، کشمیری در نجوم السماء، خوانساری در روضات الجنات و بیشتر کسانی که تذکره و ترجمۀ دانشمندان این روزگار را نوشته اند، با تجلیل و تعظیم از او یاد کرده اند (2).

محفل درس محقق شروانی، سال ها میعاد جویندگان زلال معارف اسلامی بود. برخی از شاگردان او عبارت اند از: میر محمّد صالح خاتون آبادی، سید صدر الدین رضوی قمی، سید محمّد باقر گیلانی و ملا عبداللّه افندی.

شروانی پس از مدتی توقف در اصفهان، عازم عتبات عالیات شد و تحت شعاع قبۀ نورانی حضرت مولی الموالی امیر المؤمنین علیه السلام، به تحصیل و تدریس و تحقیق پرداخت. او در 1083 ق به دعوت شاه سلیمان صفوی (1077-1105 ق) به ایران بازگشت و مورد احترام و تکریمِ دربار صفوی قرار گرفت. در احمد آبادِ اصفهان ساکن شد و باز هم محضرش، محفل نور و علم گردید (3).

دامادی مجلسی اول

شروانی بعد از مدتی توقف در اصفهان و آشنایی با علما و دانشمندان، به وثاقف و علم و تقوی مشهور شد.

ص:542


1- 1) . روضات الجنات، ج 7، ص 95. [1]
2- 2) . جامع الرواة، ج 2، ص 92؛ قصص العلماء، ص 249-250؛ نجوم السماء فی تراجم العلماء، ص 192؛ روضات الجنات، ج 7، ص 93-94.
3- 3) . تذکرۀ نصر آبادی، ص 157؛ وقایع السنین و الاعوام، ص 536، (به نقل از «میرزا محمّد شیروانی مشعل ذکاوت» ، محمّد ابراهیم احمدی، گلشن ابرار، ج 5، ص 137) .

ارتباط او با عالم بزرگ اصفهان، محمّد تقی مجلسی، منتهی به افتخار دامادی ایشان شد (1). مجلسی برای شروانی اجازۀ نقل روایت نیز صادر نموده است (2).

علامۀ عالی مقام محمّد تقی مجلسی در این ایام در اصفهان محفل درس و بحث داشته است و بعید نیست که شروانی از او استفاده کرده باشد، ولی به شاگردی او نزد مجلسی، تصریح نشده و از اجازۀ مجلسی برای وی نیز فهمیده نمی شود، لذا تصریح به نام مجلسی اول، در زمرۀ اساتید محقق شروانی، خالی از ضعف نیست (3).

آثار و تألیفات

ملا میرزا شروانی، از دانشمندان و فرهیختگانی است که در بیشتر علوم متداول روزگار خود، صاحب نظر و فکر بوده و در آن رشته ها آثار و مکتوباتی از خود به یادگار گذاشته است.

او در فقه، اصول، حدیث، تفسیر، کلام، فلسفه و همچنین ادبیات، لغت، معنای و بیان و شعر و هندسه دارای حاشیه، کتاب و رساله است. برخی عناوین آثار او عبارت اند از:

اثبات الواجب تعالی، الاجتهاد و الاخبار، اصالة البرائة، الإمامة، البداء، تفسیر آیة «إن الأبرار یشربون» ، التوحید و النبوة و الإمامة، الحاشیة علی حاشیة الخفریة، الحاشیة علی حاشیة علی حاشیة الشریفة علی شرح المطالع، حاشیة علی شرایع الإسلام، حاشیة علی الشفاء، دفع شبهة الإستلزام و حاشیة علی معالم الاصول (4).

در این نوشتار آثار حدیثی وی را به اختصار گزارش می کنیم:

1. الجمع بین الأخبار المتعارضة

آقا بزرگ تهرانی این اثر را ضمن مجموعه ای از رسائل شروانی در کتابخانۀ سید محمّد مهدی، در فیض آبادِ هند دیده است (5).

ص:543


1- 1) . تذکره الشعراء، نصر آبادی، ص 157.
2- 2) . روضات الجنات، ج 2، ص 95.
3- 3) . موسوعة طبقات الفقهاء، ج 11، ص 259.
4- 4) . معجم مؤلفی الشیعة، ص 243-244. [1]
5- 5) . الذریعة، ج 5، ص 135. [2]

2. حاشیة الإستبصار

در منابع ترجمه احوال شروانی، نامی از این اثر برده نشده است، ولی رساله ای با این نام در میان نسخه های خطی کتابخانۀ مرحوم آیة اللّه گلپایگانی رحمه الله نگهداری می شود.

این حاشیۀ کوتاه به خط «خلف بن یوسف نجفی» است. در مورد این شخص سخن خواهیم گفت.

این رساله چنین آغاز می شود:

بسم اللّه الرحمن الرحیم و کتب قدس اللّه روحه علی کتاب الإستبصار لشیخنا أبی جعفر محمّد بن الحسن الطوسی رحمه الله باب مقدار الماء الذی لاینجسه شیء. . . .

این حواشی از باب المیاه تا پایان باب الدیات از کتاب الاستبصار است.

حواشی شروانی خود، دارای حواشیِ دیگری با امضای «منه» و «م ه ی عفی عنه» است.

مجموعه ای که این رساله، یکی از آنها است در هفتم جمادی الاولی 1103 ق جمع آوری، تدوین و کتابت شده است (1).

3. حاشیة تهذیب الأحکام

در همان مجموعۀ کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی رحمه الله که ذکر آن رفت، رسالۀ کوچک دیگری از شروانی است که چنین آغاز می شود:

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین و کتب رحمه اللّه علی کتاب تهذیب الأحکام. . . .

این حواشی نیز از کتاب الصلاة تا کتاب الدیات بوده و همان دو حاشیۀ «منه» و «م ه ی عفی عنه» را نیز دارا است (2).

ص:544


1- 1) . فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعه، ج 3، ص 413-414، [1] به نقل از فهرست جدید گلپایگانی، مخطوط، شماره 185/30/6305.
2- 2) . فهرستگان نسخه های خطی، ج 3، ص 417، به نقل از فهرست جدید گلپایگانی، مخطوط.

آقا بزرگ تهرانی از شرح التهذیب برای شروانی نام برده است که شاید منظور همین حواشی باشد (1).

4. حاشیة من لایحضره الفقیه

در مجموعۀ کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی رحمه الله، رسالۀ دیگری از شروانی وجود دارد که چنین آغاز می شود:

بسم اللّه الرحمن الرحیم و کتب رحمه اللّه علی کتاب من لایحضره الفقیه و نقلته من خطه قدس اللّه روحه باب حد الوضوء و ترتیبه. . . .

این رساله در حاشیه، دارای تصحیح و حواشی با امضای «منه» است و از اول من لایحضره الفقیه تا پایان آن. نکاتی را یادآوری کرده است. و کتابت نسخه در جمادی الاولی 1103 ق اتمام پذیرفته است (2).

نکتۀ قابل ذکر در مورد این سه رساله این که، کاتب این مجموعه «خلف بن یوسف نجفی» است و ظاهراً وی این حواشی را از خط مرحوم شروانی استخراج کرده و به صورت منظم در این رساله ها گردآوری کرده است.

حاشیه بر شرح لمعه، حاشیه بر مدارک و حاشیه مسالک از شروانی، سه رسالۀ دیگر این مجموعه است.

کاتب در پایان، ضمن تجلیل از شروانی، فهرست مختصری از آثار او را می شمارد و تاریخ فوت و محل دفن وی را متذکر می شود.

آقا بزرگ تهرانی در طبقات أعلام الشیعة از «خلیفه بن یوسف نجفی» نام برده، که کاتب نسخه ای از کشف الغمة است و می گوید از تصحیح نسخه فهمیده می شود که کاتب آن از افاضل باشد. نسخه های دیگری نیز به خط او توسط تهرانی گزارش شده است (3).

ص:545


1- 1) . الذریعة، ج 13، ص 157.
2- 2) . فهرستگان نسخه های خطی، ج 3، ص 436، به نقل از فهرست جدید گلپایگانی، مخطوط.
3- 3) . طبقات أعلام الشیعة، (قرن 12 ق) ، ص 242-243.

او الغیبه شیخ طوسی را در 1085 ق کتابت کرده است (1)و نسخه ای از شرح نهج البلاغۀ حدیدی در کتابخانۀ مسجد اعظم موجود است که کاتب آن «خلف بن یوسف مشهدی نجفی» امضا کرده است» (2).

وی همچنین در نسخۀ الحدیفة الهلالیة بهایی که در 1115 ق کتابت کرده است خود را شیخ «خلیفه بن شیخ یوسف نجفی» معرفی می کند (3).

در هر صورت این شیخ خلیفه یا خلف از ناسخان پرکار و فضلای روزگار شروانی است که جمع آوری و تدوینِ حواشی شروانی به خط او نیز نشان از فضل و دانش وی دارد.

5. شرح حدیث «ستة اشیاء لیس للعباد فیها صنع. . .» (رسالۀ حاضر)

6. شرح حدیث «ملعون من کمه اعمی»

کلینی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: ملعون ملعون من عبد الدینار و الدرهم، ملعون ملعون من کمه اعمی، ملعون ملعون من نکح بهیمة (4).

برخی مانند ملا اسماعیل خواجویی مازندرانی (د 1173 ق) و همچنین محقق شروانی این حدیث را به طور مستقل در رساله ای شرح کرده اند (5). محقق تهرانی نام این شرح را در الذریعة آورده است. نسخه ای از این شرح نیز، در کتابخانۀ حاج شیخ علی علومی در یزد، گزارش شده است (6).

7. اجازات روایی

ملا میرزا شروانی که خود از مجلسی اول نقل روایت می کند، برای برخی از

ص:546


1- 1) . فهرست مدرسه فیضیه، استادی، ج 1، ص 194.
2- 2) . فهرست مسجد اعظم، ص 269.
3- 3) . فهرست نسخه های خطی آستان قدس، اهدایی رهبری، ص 304.
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 270، ح 9. [1]
5- 5) . روضات الجنات، ج 7، ص 97؛ نجوم السماء، ص 193؛ [2] فوائد الرضویه، ص 467؛ الذریعة، ج 13، ص 209.
6- 6) . نشریه نسخه های خطی، دفتر چهارم، ص 444؛ فهرست میکرو فیلم های دانشگاه تهران، ج 1، ص 702.

شاگردان، اجازۀ روایی صادر نموده است. چند تن از این افراد عبارت اند از:

الف. علامه محمّد باقر مجلسی

نسخه ای از من لایحضره الفقیه در کتابخانه آیة اللّه بروجردی در قم، نگهداری می شود که از برترین نسخه های این کتاب است (1). در پایان جزء دوم و چهارم این دست نوشته، انها و بلاغِ میرزای شروانی دیده می شود.

در پایان جزء دوم چنین آمده است:

انهاه-ادام اللّه ایامه-فی مجالس عدیده آخرها یوم الثلثاء الثانی و العشرون من شهر شعبان المعظم سنة خمس و سبعین و الف من الهجرة-علی مهاجرها من الصلوات أنماها و من التحیات أسماها-کتبه الفقیر إلی اللّه تعالی میرزا محمّد بن الحسن الشروانی عفی عنهما.

در پایان مشیخه نیز سماع و اجازه ای وجود دارد به این شرح:

سمع علیّ أکثر هذا الکتاب مولانا الأورع الاتقی الزاهد العابد مولانا محمّد باقر- أدام اللّه تعالی تأییده و تسدیده-و أجرت له-أدام اللّه تعالی أیامه-أن یرویه و سایر ما یصح لی روایته عنی و أخذت علیه أن لاینسانی من صالح دعائه فی أیامه و لیالیه، کتبه بیده الفانیة میرزا محمّد بن الحسن الشروانی اوتیا کتابهما بیمینهما.

ظاهراً مجاز که در این اجازه نام برده شده است، علامه محمّد باقر مجلسی رحمه الله است که الفقیه را نزد شروانی درس گرفته است.

این اجازه و انهاء، در بحارالأنوار و الذریعة بر اساس نوشته و استنساخ میرزا محمّد تهرانی-که احتمالاً همین نسخه را دیده است-گزارش شده و خط را، خط شروانی و مجاز را علامۀ مجلسی دانسته است (2).

ب. آقا محمّد اکمل اصفهانی

او پدر محمّد باقر وحید بهبهانی و از شاگردان و مجازین شروانی است (3).

ص:547


1- 1) . فهرست نسخه های خطی مؤسسۀ حضرت آیة اللّه بروجردی رحمه اللّه، ج 1، ص 104، ش 155.
2- 2) . بحارالانوار، ج 102، ص 186؛ الذریعة، ج 11، ص 24.
3- 3) . تذکرة العلماء، ص 261؛ تلامذة العلامة المجلسی و المجازون منه، ص 78.

ج. ملا محمّد صادق تونی

شروانی به وی در شعبان 1075 ق اجازه داده است. این اجازه به خط استاد، در پایان جزء دوم نسخه ای از من لایحضره الفقیه، موجود در کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی موجود است (1).

د. سید عبداللّه بن علی تونی

او از شاگردان مدقق شروانی است و استاد، ضمن نسخه ای از من لایحضره الفقیه که در محضرش تصحیح و مقابله شده است، اجازه ای برای وی صادر نموده است. این نسخه در کتابخانۀ آستان قدس رضوی موجود است. در فهرست آستان قدس رضوی مجاز در این اجازه، سید علی تونی دانسته شده است، ولی از آنجا که آقا بزرگ تهرانی این اجازه را از همان نسخه نقل نموده و در سه کتاب خود به نام سید عبداللّه، به عنوان مجاز تصریح کرده است، احتمال دارد، در فهرست آستان قدس، اشتباهی صورت گرفته باشد (2).

قابل ذکر است منبع برخی عزیزان که «شرح حدیث مناظرۀ امام صادق علیه السلام با زندیق» را از آثار و تألیفات شروانی شمرده اند، دانسته نشد (3).

درگذشت

میرزا محمّد حسن شروانی، پس از سال ها مطالعه و پژوهش و تحقیق و آموزش در سال های آخر عمر، دچار بیماری شدید شد و پس از تحمل رنج و درد، سرانجام حوالی ظهر روز جمعه 29 ماه رمضان سال 1098 ق مرغ روحش از کالبد تن رها شد (4).

ص:548


1- 1) . فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 4، ص 127.
2- 2) . ن. ک: الذریعة ج 1، ص 232؛ طبقات أعلام الشیعة، (قرن 11 ق) ، ص 382؛ طبقات أعلام الشیعة، (قرن 12 ق) ، ص 455-456؛ فهرست کتب خطی کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی، ج 5، (چاپ جدید) ، ص 318.
3- 3) . «میرزا محمد شیروانی، مشعل ذکاوت» محمد ابراهیم احمدی، گلشن ابرار، ج 5، ص 144.
4- 4) . وقایع السنین و الأعوام، ص 543. [1]

میر محمّد باقر خاتون آبادی در بارۀ صبر و تحمل وی و تجلیل از مقام او نوشته است:

لا یمکن شرح أخلاقه الفاضله، کان مریضاً شدیداً فی أسافل بدنه سنة ونصف و أشتّد المرض و صعب و کان یزید صبره و تحمله و لم یخرج من حد إعتداله، و لم یفقد شی ء من تفقده علی الغنی و الفقیر و الشریف و الوضیع. . . لم یکن و لایکون له عدیل (1).

منابع، سال فوت او را همان 1098 ق نوشته اند، ولی صاحب روضات الجنات نوشته است که شروانی در سالِ در گذشت محقق خوانساری از دنیا رفت (2).

البته معمول کسانی که ترجمۀ محقق خوانساری را آورده اند سال در گذشت او را 1098 ق دانسته اند، ولی روضات الجنات به تبع خاتون آبادی در حدائق المقربین 1099 ق نوشته است (3).

جسد شریف ملامیرزا شروانی، از اصفهان به ارض اقدسِ رضوی منتقل گردید و در جوار آستان ملک پاسبان امام ثامن علیه السلام در مدرسۀ میرزا جعفر به خاک سپرده شد (4).

بازماندگان

میرزا حیدر علی شروانی اصفهانی نجفی، فرزند مدقق شروانی است. او در بیشتر علوم اسلامی صاحب نظر بود و علاوه بر پدر گرامیش از محضر علامۀ مجلسی و میرزا عبداللّه افندی بهره برده بود و افتخار دامادی دایی مکرم خود یعنی علامۀ مجلسی را نیز داراست.

میرزا حیدر علی دارای عقاید و آرای منحصر و منفردی بود که مورد اعتراض برخی از علما و دانشمندان قرار گرفته است. او علاوه بر مراتب علمی، دارای سلوک زاهدانه و تاحدودی صوفیانه بوده است (5).

ص:549


1- 1) . وقایع السنین و الأعوام، ص 364.
2- 2) . روضات الجنات، ج 7، ص 95.
3- 3) . روضات الجنات، ج 375؛ تذکره نصر آبادی، ص 157.
4- 4) . روضات الجنات، ج 375؛ طبقات أعلام الشیعة (قرن 11ق) ، ص 524.
5- 5) . ن. ک: مرآت الاحوال جهان نما، ص 109؛ أعیان الشیعة، ج 6، ص 274؛ [1] مصفی المقال، ص 164؛ تتمیم أمل الآمل، ص 173؛ طبقات أعلام الشیعة، (قرن 12 ق) ، ص 231.

برخی آثار و تألیفات وی عبارت اند از:

الإمامة، حاشیة علی الکافی، المزار، مختصر مصباح المجتهد، مناقب الحیدریة، شکوک الصلاة، تراجم السفراء، أحوال الصحابة، رسالة فی وجوب الصلاة عند ذکر النبی و آله و. . (1).

آقا بزرگ تهرانی با استناد به نسخه ای از کتاب التوحید، از آثار میرزا حیدر علی، که در کتابخانۀ ملا علی محمّد نجف آبادی، در نجف اشرف وجود داشته است و تاریخ فراغت از تألیف آن، روز جمعه دوازدهم ماه رجب 1129 ق بوده است، او را زنده در این تاریخ می داند (2).

اما دو نسخه از کتاب فضائل اهل البیت علیهم السلام از تألیفات شروانی در دست است، که هر دو دارای تاریخ تحریر 1133 ق می باشد. نسخه اول که در مرکز احیاء میراث اسلامی نگهداری می شود در پایان، تاریخ 15 صفر 1133 ق را دارد و دارای حواشی با امضای «منه مدظله» است.

نسخۀ دیگر در کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی است و در پایان آن تاریخ دهۀ اول ماه رمضان 1133 ق نگاشته شده است. این نسخه نیز دارای تصحیح و حواشی با رمز مؤلف با دعای «سلمه اللّه» است (3).

با این توصیف می توان گفت، میرزا حیدر علی شروانی، تا دهۀ اول رمضان 1133 ق زنده بوده است.

میرزا محمّدحسین شروانی، دختری نیز داشته است که به همسری ملا محمّد تقی گیلانی در آمد. صاحب مرآت الأحوال از این گیلانی با عنوان «الفاضل المقدس» یاد کرده است (4).

ص:550


1- 1) . معجم مؤلفی الشیعة، ص 243. [1]
2- 2) . الذریعة، ج 4، ص 479؛ [2] طبقات أعلام الشیعة، (قرن 12 ق) ، ص 231.
3- 3) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 2، ص 185؛ فهرست مرکز احیاء میراث اسلامی، بخش مخطوط، ش 3284؛ فهرستگان نسخه های خطی حدیث، ج 5، ص 154.
4- 4) . مرآة الاحوال، ص 109؛ طبقات أعلام الشیعة، (قرن 12 ق) ، ص 123.
رسالۀ حاضر

شروانی در این رساله، معرفت و جهل، رضا و غضب، خواب و بیداری، میزان دخالت و عدم دخالت یا اختیار و عدم اختیار انسان نسبت به این سه حوزه را بررسی می کند. او گاهی به برخی روایات مرتبط نیز استدلال کرده است. نسخه های متعددی از این اثر به جای مانده است (1).

کهن ترین دست نوشته ای که به آن دست یافتیم، نسخۀ کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی رحمه الله، به خط نسخ محمد زکی بن ملا جعفر همدانی است (2). این نسخه را اساس (الف) قرار داده ایم. نسخۀ دیگر که با علامت (ب) از آن یاد می شود، نسخۀ موجود در کتابخانۀ مدرسۀ فیضیۀ قم است.

در انتهای نسخۀ مدرسۀ فیضیه چنین آمده است: «وکان تاریخ النسخة التی کتبت علیه هذه النسخة سنة ثلاث وتسعین بعد ألف فی شهر صفر، و کان کتابته من خطه رحمه اللّه» (3).

این جمله نشان می دهد، تاریخ تألیف این رساله قبل از صفر سال 1093 ق بوده است.

ص:551


1- 1) . ن. ک: فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعی، ج 4، ص 285-286.
2- 2) . فهرست کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 11، ص 148، ش 4130، رسالۀ سوم مجموعه.
3- 3) . فهرست مدرسۀ فیضیه، ج 2، ص 113، ش 1665، رسالۀ دوازدهم مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مدرسۀ فیضیۀ قم

محل تصویر شمارۀ29

ص:552

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مدرسۀ فیضیۀ قم

محل تصویر شمارۀ30

ص:553

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ31

ص:554

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ32

ص:555

ص:556

شرح حدیث «ستّة أشیاء لیس للعباد فیها صنع»

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

والحمد للّه ربّ العالمین، و صلواته (1)علی خیر خلقه محمّد و آله الطاهرین.

محمّد بن یعقوب کلینی رحمه الله روایت کرده است از محمّد بن أبی عبداللّه، به اسنادی که دارد از حضرت صادق علیه السلام، قال: «ستّة أشیاء لیس للعباد فیها صنع: المعرفة، والجهل؛ والرضا، والغضب؛ والنوم، والیَقَظَة» (2)؛ یعنی: شش چیز است که بندگان مخلوق را در آن تأثیری نیست و آن شش چیز عبارت است از: دانش و نادانی و خشنودی و خشمگینی و خواب و بیداری.

فصل اول: معرفت و جهل

و بر اربابِ اَلباب پوشیده نماند که معرفت ممکن است که عبارت از فطرت (3)و غریزتی باشد که در انسان ودیعه گذاشته شده و به آن غریزت و طبیعت از سایر (4)حیوانات که قابل تکلیف نیستند مُمتازند و جهل عبارت از فقدان فطرت و خلقت باشد و ظاهر است که وجدان این فطرت و فقدانش به اختیار و تأثیر مکلّف نیست، اگر حیوان خواهد که آدم شود، نمی تواند و برعکس.

ص:557


1- 1) . ب: «والصلاة والسلام» بدل «وصلواته» .
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 164، ح 1؛ [1]المحاسن، ج 1، ص 10، ح 29؛ [2]فقه الرضا علیه السلام، ص 352؛ [3]التوحید، ص 411، ح 6؛ [4] الخصال، ج 1، ص 325، ح 13؛ مشکاة الأنوار، ص 150. [5]
3- 3) . ب: فطرتی.
4- 4) . ب: -سایر.

و احتمال دارد که مراد، معرفت وجوب اوّل واجبات باشد، چنانکه گفته اند که: اوّل واجبات، نظر در معرفت خدا و صفات اوست، یعنی معرفت (1)اوّل واجبات را خدای تعالی الهام می کند و مکلّف را به آن مضطرّ می سازد و اگر به فرض، آدمی آن را به خودی خود حاصل تواند نمود (2)، خدای تعالی مکلّف را به خود وانمی گذارد؛ چه اگر مکلّف را به خود واگذارد، گاه باشد که مکلّف آن را حاصل نسازد، و هر گاه آن را حاصل نسازد نخواهد دانست که معرفت خدا نظر باید کرد و فکری درین نمود که ما خود به خود به هم رسیده ایم، یا ما را خالقی و آفریننده [ای] هست و اگر ترک فکر در این مطلب بکند، بنابراین که نمی داند که آن فکر و نظر امر ضروری است و آن را باید کرد، معذور خواهد بود و اعتراضی و توبیخی بر او متوجّه نخواهد شد و حجّت خدا بر مکلّفین باطل می گردد و هر گاه در شناختن خدا معذور باشد، در سایر واجبات نیز معذور خواهد بود؛ چرا که کسی که واجب را نمی شناسد، وجوب هیچ واجبی را نمی داند، پس هیچ واجبی را (3)دانسته ترک نخواهد کرد، بلکه از نادانی ترک می کند و کسی که واجبی را ندانسته ترک کند، بر وجهی که نه وجوب او را می دانسته باشد و نه وجوب چیزی را که در آنجا معرفت وجوب واجب اوّل حاصل شود، معذور است، به خلاف آنکه وجوب اوّل واجبات را دانسته باشد؛ زیرا که اگر او ترک آن واجب کند، به سبب ترک آن واجب، معاقب و مستحقّ توبیخ می تواند شد و بر ترک واجبات دیگر نیز که بعد از عمل به آن واجب ممکن بود که وجوب آن واجبات معلوم شود اگر معاقب شود، بی جا نخوهد بود و اگر ترک نکند بعد از فعل آن واجب، وجوب واجبات دیگر نیز به ترتیب معلوم خواهد شد و هیچ واجبی از روی جهل متروک نخواهد شد مگر نادری و قلیلی، او نیز در اندک وقتی معلوم می شود و جهل به او دیر نمی پاید و در آن جهل نادر، بر ترک واجب مؤاخذ و معاقب نخواهد شد، چنانکه در

ص:558


1- 1) . ب: +وجوب.
2- 2) . ب: کرد.
3- 3) . الف: - «نمی داند، پس هیچ واجبی را» .

محلّ خود مقرّر شده و نیز اگر دانستن وجوب بعضی از واجبات، از معرفت وجوب اوّل واجبات حاصل نشود، لازم است که وجوب چیزی را اعلام کنند که منجرّ و مفضی به معرفت وجوب آن واجب شود.

مجملاً معرفت وجوب واجبات اگر کسی باشد و به تأثیر و سعی مکلّف حاصل شود، آخر الأمر منتهی به معرفت وجوب چیزی چند می شود که مفضی به معرفت اوّل شود و آن معرفت که به او منتهی شده، کسی نمی باشد، بلکه موهبتی می باشد، خواه آن معرفت موهبتی یک معرفت باشد و خواه معرفتهای متعدّد باشد و هر گاه ابتدای معرفت از جانب خدا باشد، باقی معرفت های ضروریّه به وسیلۀ آن معرفت متبدا حاصل شود، می توان گفت که: معرفت از خداست و عبد را در آن دخلی نیست و موافق متعارف اهل لسان است.

و به عبارتی دیگر، مختصرتر اینکه اگر معارف الهی به کسب و سعی عباد حاصل تواند شد، هر گاه ایشان ندانند که سعی در تحصیل آن کردن امری است ضروری (1)، ممکن است که آن را مهمل گذارند و به اکتساب آن نپردازند، پس لازم است که ایشان را اعلام کنند که فکر در این معارف ضرور و ناگزیر است و همچنین که به ایشان وجود و حیات داده، معرفت وجوب فکر و نظر را نیز به ایشان بخشد، تا او بعد از معرفت وجوب فکر و نظر، اگر اهمالی کند، معذور نباشد و حجّت الهی بر او تمام باشد.

و ممکن است که مراد، معرفت احکام شرعیّه بوده باشد و معنی اینکه عباد را در او تأثیری نیست آن است که عباد، آن احکام را از پیش خود نمی توانند دانست، و تا وحی الهی نباشد و پیغمبران آن (2)را به مکلّفین القا و تلقین نکنند محال است که آنها به عقل خود او را دریابند؛ چرا که احکام شرعیّه مانند حلال بودن معاملات مشتمل بر مرابحات و حرام بودن ربا و سود خوردن امر مخفی است و عقل بشری بی اینکه از (3)

ص:559


1- 1) . ب: +پس.
2- 2) . ب: او.
3- 3) . الف: -از.

وحی آسمانی استمداد کند، از ادراک آن عاجز و قاصر است.

و در ضمن این ردّ بر فقهای اهل سنّت حاصل می شود؛ چه ایشان را اعتقاد این است که بی وحی الهی، مردم حکم شرعی قرار می توانند داد و خدا حکم حلال و حرام را به ایشان گذاشته و هر چه ایشان پیش خود (1)قرار دهند خدا آن را واجب می کند و همچنین ردّ بر آن جماعت نیز حاصل می شود که (2)مکلّفین و رعیّت از پیش خود یکی را اختیار کنند و به ریاست و امامت بردارند بی اینکه از جانب خدا و پیغمبر در آن باب نصّی وارد شده باشد، پس به اختیار ایشان معرفت وجوب طاعت آن شخص حاصل می شود.

و این سخن ایشان در مذهب امامیّه ضرورتاً باطل است و از ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام فساد آن به تواتر رسیده (3)، معلوم شده، بلکه نزد ایشان مقرّر است که تا احکام الهی به طریق وحی به پیغمبر نرسد و آن حضرت آن را به خلق نرساند، اعتراضی بر خلق نمی باشد و توقّع عمل به آن احکام از ایشان ندارند.

بلی، بعد از آنکه آن حضرت احکام را به خلق اعلام کرد، بر حاضرین واجب است که چشم و گوش به فهمیدن آن بازدارند و به قلب، به سوی آن سخنان اقبال نمایند ولی پروایی و اهمالی در فهمیدن آن (4)روا ندارند و بر جمعی که غایب باشند

ص:560


1- 1) . الف: -خود.
2- 2) . ب: + «می گویند: معرفت امام واجب الإطاعه به این حاصل می شود که» .
3- 3) . ب: -رسیده.
4- 4) . ب: -آن.

واجب است که از حاضران آن مقام، مجهولات خود را سؤال کنند و کار دین خود را مهمل نگذارند و اگر احتیاج به سفر داشته باشند (1)به جهت تحصیل این مطالب، سفر کنند و این قدر مدخلیّت و تأثیر، بندگان را در تحصیل معرفت احکام می باشد و آیات و اخبار بر این معنی دلالت کرده است و مؤیّد اینکه مراد این است، اخباری چند است که کلینی رحمه الله در این باب و در باب بعد از آن روایت کرده است؛ چه در آن اخبار، معرفت رضا و سخط مذکور است و آن عبارت است از معرفت حلال و حرام و واجب و اگر گوییم که: مراد از این معرفت که در حدیث مذکور است، شناختن واجب الوجود و صفات ثبوتی و سلبی اوست، یا معرفت نبی صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام، ممکن است که معنی اینکه عباد را در آن دخلی و تأثیری نیست، این باشد که خدای تعالی دلایل قاهره و براهین باهره بر آن نصب کرده و کسی را در شبهه نگذاشته، بر وجهی که به بداهت نزدیک شده به اندک تأمّلی و توجّهی که عقلا در آن باب به جا آورند، آن مطالب علیّه به وضوح می پیوندد و معلوم می گردد و احتیاج به زیادتی تعب و مشقّت نیست و تعریف و بیان الهی در آن باب به درجۀ عالی رسیده، حجّت او بالغ است که «فَلِلّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبالِغَةُ» 2 .

و ظاهر است که خدا در آسمان و زمین و سایر مکوّنات و مصنوعات، دلایل وجود و صفات و توحید خود را مندرج ساخته و پیغمبر خود را به معجزات و آیات بیّنات مؤیّد گردانیده و بر زبان پیغمبر، نصوص ظاهره بر امامت ائمّۀ طاهرین جاری گردانیده، بر وجهی که شبهه را در آن مجال مدخلیّتی نمانده، چنانکه در حدیث وارد است که: راوی بعد از شنیدن اختلافات میان امّت (2)و حدوث دعاوی کاذبه و تلبیس امر و پوشیده شدن حقّ گریه کرد، حضرت او را تسلّی داده فرمود که: «این آفتاب را که تابیده است می بینی؟ کار ما از این روشن تر بوده است و خواهد بود» (3).

و اگر گوییم که: مراد از تأثیر و مدخلیّت نداشتن عباد در معرفت آن است که عباد کاری که می کنند این است که نظر (4)و تأمّلی در مطالب اصول دین و معارف یقین می کنند و بعد از آن، علم و معرفت از جانب خدا فایض می شود و نفس علم و معرفت کاری نیست که به اختیار این کس واقع شود، بلکه او از مقولۀ افعال نیست و از جمله اعراضی است که خدا او را خلق می کند بعد از نظر، یا بر سبیل جریان عادت،

ص:561


1- 1) . ب: باشد.
2- 3) . الف: -امّت.
3- 4) . ن. ک: منتخب الأنوار، ص 34.
4- 5) . ب: نظری.

یا بر سبیل وجوب عَلَی اختلاف القولین، بعید خواهد بود؛ چه فایده بر نفی تأثیر به این معنی مترتّب نمی شود و اکثر افعال اختیاریّه که آن را افعال تولیدی نامند (1)، مانند زراعت و باغبانی، همین حکم دارد و آنچه مقدور عباد است جز از افشاندن تخم و بعضی از مقدّمات و توابع آن نیست و رویانیدن زرع و بستن دانه و بروز شکوفه و حصول میوه کار خداست و کسی نمی گوید که عباد را در آن مدخلی نیست.

و حصر (2)شش چیز، وجهی و نکتۀ ظاهری ندارد، مگر آنکه غرض خفی که از نظر ما پوشیده باشد متعلّق به تخصیص این اشیا به ذکر و بیان بوده باشد و حصر مقصود نیفتاده باشد و هر چند این قسم چیزها را در عُرف نگویند که مقدور و مصنوع عباد نیست، امّا چون قدرت و تأثیر عباد به او بر سبیل مباشرت متعلّق نیست، ممکن است که غرضی به بیان این حال متعلّق بوده باشد، ولیکن این معنی را در اخبار دیگر که در این باب نقل کرده جاری نمی توان کرد؛ چه اکثر اخبار دالّ بر این است که چون آن فعل عبد نیست، خدا تکلیف به آن نکرده و فعل عبد نبودن به این معنی موجب آن نیست که تکلیف به او متعلّق نشود و اکثر چیزها که تکلیف به او متعلّق است از این قبیل است، مانند قتل کفّار که بعد از استعمال آلات و احداث ضرب و جرح، خدا او را می میراند و مع ذلک تکلیف به قتل کفّار شده و عقاب بر ترک آن مترتّب می شود.

و بعضی را اعتقاد این است که معارف الهی همه ضروری است و خدا آدمی را آفریده و خداشناسی را در دل او مفطور ساخته، همگی خدا را می شناسند و بعضی این سخن را در توحید و صفات ثبوتی و سلبی نیز می گویند.

و به اعتقاد فرقۀ اوّلی، هر کس منکر خداست، به زبان منکر است، نه به دل، بلکه در دل اقرار به آن دارد و خدا کسی را تکلیف به تحصیل معرفت خود نکرده، بلکه آن علم را در ایشان بی تکلیف آفریده، همۀ ایشان اضطراراً عالم به خدا هستند و بر تقدیر ثانی، عالم به توحید و نفی صفات زایده و تجرّد او از توابع جسمانیّه و مکان و شبه آن نیز هستند.

ص:562


1- 1) . ب: می نامند.
2- 2) . ب: +در آن.

و از این قرار لازم می آید که همۀ زندیقان عالم، اعتقاد به وجود صانع داشته باشند و همۀ سنّیان، به نفی صفات زایده قایل باشند و همچنین به نفی رؤیت و غیر آن اعتقاد داشته باشند و تمام گبران و نصرانیان به توحید و یگانگی خدا اذعان و تصدیق قلبی داشته باشند و اثبات اهرمن و اقانیم از روی عناد می کرده باشند و این سخن بسیار دور می نمایند و اگر گویند که: اکثر آن جماعت معاندند، به مرتبۀ این سخن بعید نیست، امّا همگی صفت عناد داشتن جبلّی از عقل دور است، بلکه از بعضی از این طوایف معلوم (1)می شود که در مذهب خود راسخند و نهایت اصرار بر آن دارند و مع ذلک از روی تدیّن، فعل خود را موجب نجات می دانند و بعضی از معاصرین قدس سره، معرفت رسول را نیز از این جمله شمرده و آن ابعد است، بلکه جمعی کثیری از اخیار و صلحای صحابه، بعد از مدّتی پیغمبر صلی الله علیه و آله را شناخته اند و چون می توان گفتن که همۀ صحابۀ منتجبین که به اتّفاق مشکورند، قبل از ایمان با نبی عناد می کرده اند و حکایت ایمان ابوذر و سلمان و قصّۀ ایمان آوردن ایشان با این سخن منافرتی تمام دارد.

و پوشیده نماند که این قول که معارف همه ضروری است، مذهب شمامة بن اَشرس است که در زمان امام رضا علیه السلام از رؤسای معتزله بود و عمرو بن بحر المعروف به جاحظ که نصب و عداوت او با اهل بیت مشهور عالم است و از علمای شیعه کسی به این قایل نشده است و آیات و روایات ظاهراً با او موافق نمی نماید و خدای تعالی در قرآن عظیم، امر به نظر در خلق کرده و حوادث بدیعه را که در آفاق و انفس می باشد، از جملۀ آیات شمرده و مکرّراً عجایب و سماوات و ارض و اختلاف شب و روز و غیر آن را از دلایل تعداد نموده و جمعی را ملامت بر ترک ایمان به خدا کرده و ظاهر است که این آیات، دلایل معرفت ذات و صفات است و دلیل مطلب دیگر مثل نبوّت و امامت نیست و مطلب از امر به نظر این است که واصل به معرفت الهی شوند و اگر معرفت امری بود که خدای تعالی او را در قلوب آدمی آفریده بود، فایده بر امر

ص:563


1- 1) . ب: ظاهر.

به نظر مترتّب نمی شد و از آن آیات غرضی حاصل نمی گشت و علمی دیگر بر آن مترتّب نمی شود (1)، تا توان گفتن که فایدۀ نظر در آن آیات این است که آن علم حاصل شود.

و اگر گویند که: نظر در آن آیات، افادۀ معرفت می کند بی اینکه احتیاج به استدلال افتد و تأمّلی و فکری در آن باید کرد، گوییم که: حال خالی از این نیست که آدمی بر آن نظر مجبور است و بی اختیار نظرش بر آن دلایل و آثار می افتد و اضطراراً او را علم حاصل می شود و یا اینکه او را اختیاری در نظر هست و می تواند که نظر در (2)آن آثار نکند و اعراض از تأمّل در آن بدایع دلایل و بواهر براهین نماید، اگر واقع چنان باشد که آدمی بر نظر مجبور باشد، و نظر اضطراراً به معرفت کشد، پس تنبیه بر آن دلایل و به یاد مردمان (3)دادن که فلان چیز دلیل است و فرمان دادن که نظر در آن دلایل کنید، فایده نخواهد داشت؛ چرا که نظر در آن دلایل، بی اختیار واقع می شود و نتیجۀ مطلوبه نیز ضرورتاً بر او مترتّب می شود، خواهد داند که آن چیزها دلیل می تواند شد، خواه نداند و اگر واقع چنان باشد که آدمی را اختیار در آن نظر باشد و تواند که در آنها نظر نکند، پس آدمی را صنعی و تأثیری در معرفت-که ثمرۀ آن نظر است- خواهد بود و چنین امری قابل تکلیف هست.

و آن جماعت که معارف را ضروری می دانند، مطلب ایشان این است که او متعلّق تکلیف نباشد و بعضی از اخبار را بر او تنزیل می کنند و در اخبار بسیار واقع شده که خدای تعالی دلالت بر وجود و صفات خود به احوال خلق کرده و در خطب امیر المؤمنین علیه السلام از این قبیل بسیار است و در الکافی روایت کرده از هشام که:

زندیقی از حضرت صادق علیه السلام پرسید که: فما الدّلیل علیه؟ فقال أبوعبداللّه علیه السلام: «وجود الأفاعیل دلّت علی أنّ صانعها صَنَعَها؛ ألاتری أنّک إذا نظرتَ إلی بناءٍ مُشیَّد مَبنیّ علمتَ أنّ له بانیاً، و إن کنتَ لم تر البانی و لم تُشاهده» (4).

ص:564


1- 1) . الف: - «و از آن آیات غرضی حاصل نمی گشت-إلی-مترتّب نمی شود» .
2- 2) . ب: به.
3- 3) . ب: مردم.
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 80، ح 5؛ [1]التوحید، ص 243، ح 1؛ [2]الاحتجاج، ج 2، ص 331. [3]

یعنی: آن زندیق گفت که: چه دلیل دلالت کرده بر وجود خدا؟ حضرت علیه السلام فرمود که: «پیدا شدن کارهای خدا بر خلق، ایشان را دلالت کرده بر اینکه آن کارها و اثرها را صانع و مؤثّر (1)در آن کرده، نه بینی (2)که هرگاه به سوی قصری و بنایی نظر افکنی که بلند شده است، می دانی که آن بنا را بانی هست و خود به خود حاصل نشده است، هر چند که در وقت عمل آن بانی حاضر نبوده و مشاهدۀ عمل او نکرده باشی؟ !» .

و نیز حضرت صادق علیه السلام در جواب ابن أبی العوجا-که زندیقی ملعون بود- استدلال به (3)ثبوت خالق به احوال مختلفۀ مخلوقات کرده، مانند بزرگی بعد از کوچکی و ضعف بعد از قوّت و عکس آن و صحّت بعد از سقم و عکس آن (4)(5).

و هر گاه این معرفت ضروری بوده باشد و خدای تعالی آن را بی اختیار در عباد و مکلّفین خلق می کرده باشد و اگر کسی آن را انکار کند، از روی عناد و مکابره می کرده باشد، احوال مخلوقات افادۀ علم (6)نخواهد کرد و آنها را دلالتی در معرفت، دست به هم نخواهد داد و در هر کس خدا آن علم را آفریده باشد، عارف به خدا خواهد بود، هر چند نظر در آن دلایل نکرده باشد و در هر کس که آن علم را نیافریده باشد (7)، عارف

ص:565


1- 1) . ب: +اثر.
2- 2) . ب: می بینی.
3- 3) . ب: بر.
4- 4) . ب: +و سرور بعد از غم و عکس آن.
5- 5) . ن. ک: الکافی، ج 1، ص 76، ح 2؛ التوحید، ص 125، ح 4؛ [1] الإرشاد، ج 2، ص 199.
6- 6) . ب: +به خدا.
7- 7) . ب: -باشد.

نخواهد بود، هر چند در این دلایل نظر کند.

و نیز اگر گوییم که: عباد اضطراراً نظر در آن دلایل می کنند و معرفت به هم می رسانند و هیچ اختیاری در آن نظر و حصول علم ایشان را نیست، بسیار سخن دوری می شود؛ چرا که آدمی در خود، آن اضطرار را نمی یابد، بلکه معلوم است که آن نظر اختیاری آدمی هست و اگر خواهد ترک نظر در خلق و غرایب آن، می تواند کرد و اعراض از آن تأمّل می تواند نمود و بسیاری از عوام هرگز مطالعۀ مصنوعات و بدایع حکمتی که در آن هست ننموده اند و مانند کوران بر آن بدایع و صنایع گذشته اند و مع ذلک فایده بر این استدلال مترتّب نمی شود؛ چرا که آن خصم که حضرت این استدلال را در برابر او کرده، می باید که علم اضطراری به معارف الهی داشته باشد و از روی مکابره و عناد و جحود انکار می کرده باشد و بر تقدیر عناد، این تبصره و ارشاد فایده نخواهد بخشید.

و در اخبار اهل بیت، نظایر و اشباه این اخبار بسیار است و اگر همه را بشماریم سخن دراز می شود و همین قدر که گفتیم کافی است.

و پوشیده نماند که در حدیث گاهی واقع شده که عباد در معرفت تأثیری ندارند و مراد این است که عبد در تحصیل معرفت، مستقّل نیست، مانند حدیثی که وارد شده است که:

معرفت مکتسب نیست و اگر معرفت مکتسب می شود، همه کس راه هدایت را سلوک می کرد و به راه ضلالت نمی افتاد و حال اینکه، جمعی کثیر از بنی هاشم و غیرهم به ضلالت افتاده اند و راه حقّ را نیافته اند و اگر مردم استطاعت می داشتند، راه حقّ را به دست آورده، محبّت ما را شعار خود می کردند؛ چرا که همه کس می خواهد که گمراه نشود، پس اگر حایلی و مانعی او را از اصابت حقّ نبوده باشد، چرا حقّ را درنمی یابد (1).

و ظاهر است که این دلیل، دلالت بر آن می کند که او مستقلّ نیست، نه اینکه هیچ تأثیری در آن ندارد و اگر نه، اکثر افعال جوارح از این قبیل است که آدمی می خواهد و میسّرش نمی شود، چه همۀ مردم تحصیل مال و جاه (2)می خواهند و بسیاری را میسّر نمی شود و بسیاری از طاعات مانند حجّ و نماز و غیر اینها مردم را میسّر نمی شود و حال اینکه خواهان آن هستند و هیچ کس نمی تواند گفت که آدمی در آن دخلی ندارد و مکتب نیست.

و الحاصل مطلب این است که اگر معرفت امری بود که عباد را در آن قدرت تامّه بود و بعد از تمام قدرت، تکلیف به آن شده بود، کسی از معرفت محروم نمی شد،

ص:566


1- 1) . قرب الإسناد، ص 156؛ بحارالأنوار، ج 5، ص 199، ح 20 (به نقل از قرب الإسناد) .
2- 2) . ب: جاه و مال.

ولیکن معرفت، اسباب و شرایط بسیار دارد و پیش از حصول آن اسباب و شرایط، تکلیف به آن شده و پاره ای از آنها اختیاری نیست و تکلیف نسبت به آنها مشروط است، یعنی مانند تحصیل زاد و راحله نسبت به حجّ بیت اللّه الحرام؛ و پاره ای اختیاری است و تکلیف قیاس به آنها مطلق است، یعنی مانند قطع راه قیاس به حجّ.

و مکلّف گاه هست که خود به اینها خلل می رساند و بنابر اینکه خود آن خلل را احداث کرده، معذور نمی باشد و اگر قدرت تامّ که دیگر موقوف علیه نمانده باشد می داشت، مانند آب خوردن در وقتی که کوزه در دست داشته باشد، هر آینه کسی که اخلال به تحصیل آن نمی کرد، مگر نادری از اشقیا که معاند باشند.

و در بعضی از روایات واقع شده که: «خدا بر معرفت ثواب می دهد از روی تفضّل، همچنان که معرفت را از روی تفضّل می دهد» (1)و ظاهر این است که بنای این حدیث بر آن باشد که افعال مکلّفین موجب استحقاق عقلی ثواب نمی شود، بلکه ثواب وعده ای است که خدا از روی تفضّل برای عباد مقرّر کرده، نه از روی وجوب عقلی، چنانکه جمعی از اصحاب ما قایل شده اند.

و خلاصه اینکه چون اکثر مقدّمات و اسباب معرفت از مواهب خداست و صنع و تأثیر عبد درو (2)کم است و آن قدر نیست که به سبب آن ثوابی بر خدا واجب شود، پس ثوابی که خدا وعده کرده است محض تفضّل خواهد بود و اگر به فرض، آن تأثیری که عبد در معرفت دارد، موجب عوضی باشد، نعمت های الهی که غیر از ثواب آخرت در دنیا به عبد داده، همان در مکافات کافی است و عقل به وجوب خصوص ثواب حکم نمی کند.

فصل دوم: رضا و غضب

و امّا رضا و غضب، پس ظاهر است که خشنود شدن به چیزی و خشمناک شدن، اکثر اوقات به اختیار آدمی نیست و گاه هست که آدمی تفکّر در اموری چند می کند

ص:567


1- 1) . ن. ک: تأویل الآیات، ص 227؛ روضة الواعظین، ج 2، ص 299.
2- 2) . ب: در آن.

و صبر به کار می برد و به آن صبر و تفکّر او را خشنودی حاصل می شود و می تواند بود که این صبر و تأمّل را به قصد خشنود شدن بجا آورد و در خشمناک شدن نیز نظیر این متصوّر است، مانند اینکه کسی خواهد که بر کسی خشمناک شود و قبایح اعمال او را مفصّلاً تصوّر کند و به یاد آرد، تا در نفس او مادّۀ خشم به هیجان آید و عادت انسان بر این نهج جاری است که از تذکّر و یاد آوردن احوال و وقایع گذشته خشنود و خشمناک می شوند و بعضی از مردم در این باب زیادتی دیگران دارند.

و نیز می تواند بود که به خوردن بعضی ادویه، متوصّل به خشم و خشنودی شوند و ظاهراً به تجربه پیوسته که هر گاه مبرّدات بکار برند، دیر خشمگین می شوند و به خشنودی اقرب می باشند و اگر مسخّنات استعمال کنند برعکس آن می باشد.

و اگر خواهیم که حکم کلّی باشد و شامل همۀ افراد رضا و غضب شود، می توانیم گفتن که مراد، مباشرت رضا و غضب است، یعنی مباشرت رضا و غضب مانند مباشرت سایر افعال اختیاریّه نیست، مانند برخواستن و نشستن که آن برخواستن و نشستن به اختیار است و آدمی در حین نشست و برخاست (1)اختیار دارد و مضطرّ نیست، اگر خواهد برمی خیزد و اگر خواهد می نشیند، به خلاف رضا و غضب که آدمی در حین وقوع آن اختیار ندارد، بلی گاهی هست که آدمی در اسبابی که منجرّ به آن می شود اختیار می دارد و مطلوب از حدیث این است که آدمی در حین وقوع رضا و غضب اختیاری ندارد، بر وجهی که اگر خواهد که خشنود نشود، تواند خشنود نشد و اگر خواهد که غضبناک نشود، تواند غضبناک نشد و آن حالت نفسانی را از خود دفع تواند کرد و در غیر آن حالت، احداث خشنودی و خشمگینی در خود تواند کرد.

ص:568


1- 1) . ب: برخاست و نشست.
فصل سوم: خواب و بیداری

و خواب و بیداری نیز همین حال دارد و در اکثر اوقات بی اختیار واقع می شود و آنچه اختیاراً واقع می شود، به این طریق می شود که آدمی اسبابی را که مؤدّی به خواب و بیداری می شود اختیار می کند و دواهایی که خواب می آرد، یا مانع آن می شود، می خورد و یا افکار و خیالات چند پیش می گیرد که موجب بیداری می گردد و گاه بعضی از افکار مورث خواب می شود، چنانکه مشهور است که مطالعۀ کتاب باعث استیلای خواب است و در بعضی از مردم، خیال اشکال هندسیّه و مسایل حسابیّه مانع خواب می شود.

پس مراد یا این است که در اکثر اوقات، خواب و بیداری اختیاری نیست، یا اینکه خواب و بیداری حین وقوع اختیاری نباشد و مانند اکل و شرب و قیام و قعود نیست که به اختیار آدمی مباشر آن می شود.

و بر این تقدیر ممکن است که در معرفت و جهل نیز همین معنی مقصود افتاده باشد که اکثر اوقات آن اختیاری نیست، یا در حین وقوع به اختیار نیست، بلکه بعد از نظر و التفات، آن معرفت بی اختیار به هم می رسد.

اگر کسی خواهد که بعد از تصوّر معنی یکی و دو تا و دانستن معنی نصف و استحضار این معانی نداند که یکی نصف دوتاست نمی تواند و همچنین اگر خواهد که بعد از ملاحظۀ مقدّمات دلیل مسأله به ترتیب صحیح که به آن ترتیب نتیجه می دهد، علم به آن مسأله به هم نرساند، نمی تواند، به خلاف حرکت که مادام که حرکت نکرده، (1)هر چند اسباب آن را مهیّا کرده باشد، اگر خواهد که سکون اختیار کند می تواند، ولیکن اخباری دیگر که در این باب واقع شده این معنی نمی تواند داشت، چنانکه ایمایی به آن کردیم و اگر چه اختلاف معانی آن احادیث، استبعادی در نظر ظاهر دارد، امّا چون بیان کردیم که احادیث متعلّقه به معرفت مشتمل است بر

ص:569


1- 1) . ب: +است.

مطالب مختلفه و حمل آنها بر دقایق گوناگون ناچار و ضرور افتاده، آن استبعاد زایل و مضمحلّ می گردد.

و الحمد للّه وحده، و صلّی اللّه علی سیّدنا (1)محمّد و آله أجمعین (2).

ص:570


1- 1) . ب: -سیّدنا.
2- 2) . ب: + «کتبه بیده الجانیة میرزا محمّد بن الحسن الشیروانی الشهیر بملّا میرزا. انتهی کلامه قدّس اللّه روحه. وکان تاریخ النسخة التی کتبت علیه هذه النسخة سنة ثلاث وتسعین بعد ألف فی شهر صفر، وکان کتابته من خطّه رحمه اللّه» .

16-شرح حدیث «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة»

اشاره

شرح حدیث «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة»

محمدباقر بن محمدجعفر همدانی

(د 1319 ق)

تحقیق

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:571

ص:572

مؤلف

اشاره

محمدباقر بن محمدجعفر همدانی از بزرگان شیخیه در همدان است.

مرحوم مصلح الدین مهدوی دربارۀ او نوشته است:

حاج میرزا محمد باقر بن محمد جعفر بن محمد صادق بن عبد القیوم بن اشرف بن محمد ابراهیم بن محقق سبزواری.

عالم فاضل، از روسا و علمای شیخیه، در اصفهان و کرمان تحصیل کرده و از طرف حاج محمد کریم خان کرمانی به عنوان پیشوایی شیخیه به همدان رفته، در سال 1315 به نائین مهاجرت کرده و بر سر ریاست شیخیه با حاج محمدخان کرمانی (د1324 ق) مخالفت کرده، سرانجام در 13 شعبان سال 1319 وفات یافته (تولد 10 ربیع الاول 1239) است. وی را کتب و تألیفات زیادی است از آن جمله:

1. الاجتناب به فارسی، مطبوع به سال 1307 ق، 2. اسرار الشهادة، فارسی، مطبوع، 3. بشارات، فارسی، مطبوع، 4. پرسش بر پاسخ میرزا اسحاق خان، تاریخ تألیف 1295 ق، 5. تحفة النجفیة به عربی، 6. جواب شبهات وارده بر شیخ احمد، 7. جهاد اکبر، مطبوع، 8. الدرة النجفیة، فارسی، دو جلد، مطبوع، 9. رسالة شرح نفس رحمانی، 10. رساله در معاد به عربی، 11. شرح مشاعر، تاریخ تألیف شب شنبه اول جمادی الاولی سال 1276 ق، 12. کفایة المسائل، به فارسی، رسالۀ عملیه به مذاق اخباری ها، تاریخ تألیف 1304 ق، 13. کلیات و اصطلاحات حکمت، به عربی، 14. مشاعر، 15. المیزان، مطبوع، 16. موضح،

ص:573

17. النعل الحاضرة و غیره.

فرزندش ملا عبداللّه نیز از علمای شیخیه ساکن همدان بوده، و به طوری که مرحوم حاج شیخ مهدی عماد فهرستی می نویسد، کتاب اسرار الشهادة از تألیفات اوست. در کتاب آشنایی با چند نسخۀ خطی (1)می نویسد: سید محمد باقر بن محمد جعفر طباطبایی شیخی که یقیناً مقصود صاحب عنوان است و کلمۀ سید اشتباه و طباطبایی احتمالاً به جهت انتساب مادری است و العلم عند اللّه تبارک و تعالی (2).

در دست نوشته های موجود در کتابخانه های ایران چند عنوان از آثار دیگر همدانی وجود دارد که ممکن است برخی از آنها با آنچه مرحوم مهدوی ذکر کرده اند، یکی باشد. این رساله ها عبارت اند از:

1. معاد جسمانی

2. شرح حدیث سبق نور محمد صلی الله علیه و آله (3)

3. شرح دعای رجبیه

شرحی است بر دعای ماه رجب که چنین شروع می شود: اللهم انی أسألک بمعانی جمیع ما یدعوک به ولاة امرک. . . .

این رساله در 1296 ق تألیف شده است (4).

4. عقائد شیخیة

این رساله در ربیع الثانی 1293 ق در همدان تألیف شده است و حاوی سؤال و جواب است.

5. عقائد شیخیه و رد میرزا محمد

ص:574


1- 1) . آشنایی با چند نسخۀ خطی، ص 194.
2- 2) . خاندان شیخ الاسلام اصفهان، ص 75-76.
3- 3) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ غرب، ص 401، ش 4787، رسالۀ اول و دوم مجموعه.
4- 4) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی، مخطوط، ش 133/6/1043، رسالۀ پنجم مجموعه؛ فهرست مدرسۀ غرب، ص 234، ش 241، رسالۀ هفتم مجموعه.

6. مصابیح در شرح حدیث مفضل

این رساله به درخواست و پاسخ محمدبن سعید لاهیجی در 1268 ق و در کربلا نوشته شده است (1).

7. رسائل

این مجموعه شامل دوازده پرسش و پاسخ است و هر کدام از آنها رساله ای مستقل به حساب می آید:

1. پاسخ پرسش دربارۀ استعانت بنام خدا و سپس حمد او و صلوات بر محمّد و آل او و اظهار تولا نسبت به آل محمّد و اینکه چرا شیعیان داخل در دوستان خداوند هستند.

2. پاسخ دربارۀ معراج به فارسی، با تاریخ تحریر 12ج 1/1293.

3. پاسخ راجع به معنی سراج، سؤال از میرزا محمدعلی لاهیجانی است، با تاریخ تحریر روز پنجشنبه اول ج 1/1293.

4. پاسخ دربارۀ تقلید میت، به فارسی در این رساله نواقصی که رساله های احسایی و رشتی دربارۀ تقلید میت داشته به وسیلۀ مؤلف جبران می شود.

5. حل اشکالات کتاب هدایة العوام، به فارسی، با تاریخ تحریر مؤلف در هشتم محرم1292 در شهر همدان، در پاسخ و استدعای بعضی از دوستان این رساله را مؤلف نوشته است.

6. پاسخ این پرسش که آیا معرفت نقبا و نجبا لازم است؟ به فارسی، با تاریخ تحریر عصر روز شنبه 16 ج 2/1293.

7. پاسخ پرسشی در اینکه دلیل و برهان که مرحوم (آقا) اعلم تلامذۀ شیخ احسایی و رشتی است، به فارسی، با تاریخ شب اول ع 1/1293.

8. پاسخ اینکه چگونه هر چه در وجود مقدم است باید در ظهور مؤخر باشد

ص:575


1- 1) . فهرست مدرسۀ غرب، ص 234، ش 244، رساله های سوم، چهارم، پنجم و هشتم مجموعه.

و نقض این مطلب به نوح و موسی، به فارسی، با تاریخ 26 ج 1/1293.

9. شرح اسم اعظم، به فارسی.

10. پاسخ میرزا اسحق خان در پاسخ شبهاتیی که برای فرزندش اسد اللّه خان پیدا شده، به فارسی با تاریخ روز چهارشنبه میانۀ ج 1/1295.

11. پاسخ سؤالات امان اللّه خان سرتیب، به فارسی با ذکر فقرات سؤالات سرتیب مذکور، با تاریخ تألیف سوم محرم 1287 و تاریخ تحریر شب عاشورای 1295.

12. پاسخ چند مسئله، به فارسی در غرض از خلقت نقباء و نجباء و ثمرات آن و پرسش های دیگر، پرسنده محمدعلی بن نظام الشریعة در تاریخ 1296، تاریخ پاسخ روز دوشنبه 11 صفر 1296 است (1).

8. شرح زیارة الحسین علیه السلام (در همین مجموعه به چاپ رسیده است)

9. شرح حدیث «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة» (رسالۀ حاضر)

10. رساله در حل قسمت هفده شتر که در بحار الأنوار نقل شده است.

این رساله در جمادی الآخر 1285 ق تألیف شده است (2).

11. شرح حدیث «من سئل عن التوحید فهو جاهل» (3).

احصا و استقصای آثار ایشان حال و مجال دیگری می طلبد. قابل ذکر است شرح حال و آثار او با دیگر عالم بزرگ همدان که هم نام و هم عصر اوست یعنی آیة اللّه محمدباقر بن محمدجعفر بهاری همدانی (د 1333 ق) در برخی منابع و نوشته ها خلط شده است.

ص:576


1- 1) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، ج1، ص 64-65، شمارۀ 486.
2- 2) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی، مخطوط، ش 133/6/1043، رسالۀ سیزدهم مجموعه؛ فهرست ملک، ج 5، ص 194، ش 817، رسالۀ دوم مجموعه.
3- 3) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی، مخطوط، ش 133/6/1043، رسالۀ هجدهم مجموعه.
رسالۀ حاضر

روایت «حلال محمد حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة» ، باعث شده است برخی تصور کنند، اگر حلال و حرام، مؤبد و دائمی است تا روز قیامت، پس اختلاف علما و فقها در حلیت و حرمت برای چیست؟ و اگر چیزی داخل حرام است باید تا قیامت حرام باشد و تغییر نکند و اختلافی نباشد.

مؤلف در مقام جواب به این شبهه و رفع غبار از ظاهر این روایت، ابتدا بحث مذهب مصوبه و مخطّئه را مطرح می کند و همچنین اشاره به نسخ در روایات می کند و با استدلالِ به احادیث، مطالب خود را تحریر می کند.

او راه نجات از حیرت در زمان غیبت را، فقط تمسک به اخبار و سنت ائمۀ اطهار علیهم السلام می داند. تحریر نسخه ای از این رساله در اول ذیقعدۀ سال 1284 ق در همدان به پایان رسیده است.

نسخه ای که اساس تصحیح حاضر است، در کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی رحمه الله نگهداری می شود (1).

نسخۀ دیگری از همین رساله در کتابخانۀ مرکزی دانشگاه اصفهان وجود دارد، که فهرست نگار محترم در گزارش آن، مؤلف را حاج محمدکریم خان کرمانی (د 1288 ق) دانسته است دسترسی به این نسخه فعلاً مقدور نشد. آغاز نقل شده در فهرست با نسخۀ حاضر یکی است ولی انجام را نیاورده اند تا مشخص شود آیا همدانی در نسخۀ گلپایگانی محرر و کاتب رسالۀ کرمانی است یا اینکه رأساً رساله از خود اوست (2). در هر صورت در دو مجموعۀ کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی و دانشگاه اصفهان این رساله از دو نفرِ جداگانه دانسته شده است.

ص:577


1- 1) . فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعه، ج 3، ص 378؛ [1] فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی، مخطوط، ش 133/6/1043، رسالۀ هفدهم مجموعه.
2- 2) . فهرست کتابخانۀ مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه اصفهان، دفتر اوّل، ص 149، ش 200، رسالۀ ششم مجموعه.

البته رسالۀ بعدی در مجموعۀ کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی که «شرح من سأل عن التوحید فهو جاهل. . .» است نیز که دارای کاتب است از همدانی می باشد که در فهرست دانشگاه اصفهان همین رساله از کرمانی دانسته شده است.

با این وجود به احتمال قوی رسالۀ حاضر از همدانی است.

ص:578

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی

محل تصویر شمارۀ33

ص:579

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی

محل تصویر شمارۀ34

ص:580

شرح حدیث «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة»

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین و شیعتهم التابعین، و لعنةُ اللّه علی أعدائهم أجمعین.

و بعد: این چند کلمه ای است در جواب بعضی از برادران دینی-کثر اللّه أمثالهم- که سؤال کرده بودند از این حدیث شریف که: حلالُ محمّد حلالٌ إلی یوم القیامة، و حرامه حرامٌ إلی یوم القیامة (1).

و اشکالی به خیال ایشان وارد شده بود که: اگر حلال محمد صلی الله علیه و آله حلال است تا روز قیامت و حرام او حرام است تا روز قیامت، پس چرا علمای آل محمّد علیهم السلام در فتاوی خود در علم فقه اختلاف دارند؟ ! مثل آنکه یکی کشمش جوشیده به آتش را حرام و نجس می داند، ولی یکی حرام می داند امّا نجس نمی داند و یکی حلال و طیّب و طاهر می داند، پس اگر کشمش جوشیده به آتش، داخل حلال محمّد صلی الله علیه و آله است، پس حلال است تا روز قیامت و اگر داخل حرام اوست، پس حرام است تا روز قیامت و اگر پاک است، باید پاک باشد تا روز قیامت و اگر نجس است، باید نجس باشد تا روز قیامت، پس چه معنی دارد که علمای اهل بیت علیهم السلام در این باب اختلاف کرده اند، با وجود اینکه همه منسوب به ایشان می باشند؟ ! و یقین داریم که ایشان خزینه های علم آل

ص:581


1- 1) . بصائر الدرجات، ص 148، ح 7. و [1]ن. ک: الکافی، ج 2، ص 17، ح 2؛ [2] التهذیب، ج 4، ص 145، ح 27؛ المحاسن، ج 1، ص 269، ح 358؛ [3]کنزالفوائد، ج 1، ص 352؛ [4]کشف الغمّة، ج 2، ص 197. [5]

محمّدند علیهم السلام، چنانکه ایشان خزینه های علم خداوند عالم اند، چنانکه در حدیث وارد شده که فرمودند: «ماییم خزینه های علم خداوند در زمین و آسمان و شیعیان ما خزینه های مایند» (1).

عرض می کنم که: بسیاری از کسانی که اینجور احادیث را دیده اند که حلال خداوند-جَلَّ شأنُه-یکی است و حرام او یکی است و اختلافی در حلال و حرام او نیست و همان حلال و حرام را از برای پیغمبر صلی الله علیه و آله نازل فرموده و پیغمبر صلی الله علیه و آله تعلیم فرموده به امامی پس از امامی به واسطۀ امام سابق، چنان گمان کرده اند که آن حلال و حرام در واقع اختلافی در آنها نیست، پس کسانی که اختلاف کرده اند در آنها از علما و فقها، در واقع یکی از آن علما بر حقِ ّ واقع، موفّق و مطّلع شده و باقی در واقع، خطا کرده اند و از این جهت، اختلاف فتاوی در میان علما حادث شده و از برای آن کسانی که در واقع خطا کرده اند، عذرخواه شده اند که خداوند-جَلَّ شأنُه-ایشان را به خطای ایشان نخواهد گرفت؛ چرا که او یقیناً عادل است و بر خطاکنندگان نمی گیرد؛ چرا که ایشان واقف بر خطای خود نیستند و مذهب مخطّئه، معروف و مشهور در میان اکثر از فقها است و می گویند: مذهب حقّ مخطّئه است و در مقابل این مذهب، مذهب مصوّبه است که اهل تصویب می گویند: از برای خداوند عالم، حکمی در واقع نیست و حکم خداوند تابع رأی و اجتهاد مجتهد است، پس هر مجتهدی هر طوری که رأی او قرار گرفت در مسأله ای از مسائل، همان حکم خدا است در حقّ او و مقلّدین او، پس این جماعت می گویند که: احدی از مجتهدین خطا نکرده و نخواهد کرد و این مذهب را اهل تخطئه، باطل می دانند و واقعاً هم که بسیار مذهب فاسدی است، که از برای خداوند -جَلَّ شأنُه-مطلقاً امری و حکمی نباشد و خداوند تابع رأی و هوای خلق خود باشد!

و اگر چنین امری جایز بود، ارسال رُسُل و انزال کُتُب، لغو بود و خداوند-جَلَّ

ص:582


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 192، ح 3؛ [1] بصائر الدرجات، ص 124، ح 6؛ الثاقب فی المناقب، ص 522، ح 455؛ مدینة المعاجز، ج 7، ص 397، ح 2404.

شأنُه-ردّ این جماعت فرموده: «وَ لَوِ اِتَّبَعَ اَلْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ اَلسَّماواتُ وَ اَلْأَرْضُ» 1 .

بالجمله و نوع مذهب مخطّئه را هم که عرض کردم، و لکن حقّ در این مقام این است که مصوّبه بر خطا رفته اند، چنانکه مخطّئه اعتراف بر خطای خود دارند و خطا کرده اند که خطا را صواب دانسته اند.

پس بدانکه هیچ حقّی نیست مگر از نزد خدایِ به حقّ و حقّ را از برای کسی بیان نکرده، مگر از برای رسول برحقّ صلی الله علیه و آله و آن جناب نسپرده حقّ را مگر در نزد ائمّۀ بر حقّ-سلام اللّه علیهم-پس لازم است بر کسی که می خواهد حقّ را بفهمد که رجوع به ایشان کند و رجوع به ایشان نیست در زمان غیبت امام-عجّل اللّهُ فَرَجه-مگر رجوع به کتاب خدا و سنّت رسول صلی الله علیه و آله و احادیث ائمّۀ هُدی علیهم السلام، چنانکه فرموده: «وَ مَا اِخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اَللّهِ» 2 .

و فرموده: «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اَللّهِ وَ اَلرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ» 3 .

وفرمود: «فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» 4 .

در این آیۀ شریفه قسم یاد فرموده و فرموده: پس چنین نیست که گمان کرده اند به حقّ پرورندۀ تو و به حق سیّد و آقای تو ای پیغمبر، ایمان نخواهند آورد و مؤمن نخواهند بود، تا آنکه تو را حَکَم قرار دهند و تو را حاکم خود دانند در آنچه مختلف شده در میان ایشان، پس هیچ حرجی نیست در نفس خود و هیچ شکّی در سینه خود نیابند از آن حکمی که تو کرده ای و تسلیم و انقیاد کنند از برای تو و حکم تو، حقیقت تسلیم و انقیاد را.

بالجمله مراد آن است که خداوند-جَلَّ شأنُه-در این آیۀ شریفه حکم فرموده که

ص:583

باید در هر چه اختلاف کنند، تو را حَکَم قرار دهند و قسم یاد کرده که اگر چنین نکنند، مؤمن نخواهند بود، پس حقیقت ایمان از برای احدی حاصل نخواهد شد مگر آنکه پیغمبر صلی الله علیه و آله را حَکَم قرار دهد در هر اختلافی که در میان واقع شود، خواهد اختلاف در اصول دین باشد، یا در فروع دین و خواه در اعتقادات باشد، یا در اقوال و اعمال؛ چرا که حکم را بطور مطلق فرموده در این آیۀ شریفه و مخصوص به چیزی دون چیزی و به جایی دون جایی و به حالی دون حالی قرار نداده و معلوم است که در زمان غیبت، قائم مقام ایشان علیهم السلام کتاب و سنّت است و باید مؤمنان به ایشان، در هر اختلافی، در هر مقامی، رجوع به کتاب و سنّت [کنند]، که این دو رفع اختلاف کنند، پس رافع اختلاف-یومُنا هذا-کتاب و سنّت است و بس.

پس رجوع کردیم به کتاب خدا دیدیم که فرموده: «إِنَّ اَللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» 1 ؛ یعنی: به درستی که خداوند تغییر نمی دهد چیزی را که از برای قومی است، تا آنکه تغییر دهند آن قوم چیزی را که از برای خودشان است.

و چون رجوع کردیم به احادیث ائمّه علیهم السلام یافتیم در احادیث بسیار که خداوند، به جهت نفع و ضرر خود امری و نهیی به بندگان خود نفرموده؛ چرا که ایمن است از ضرر ایشان، و محتاج به نفعی نیست از ایشان، پس امری که کرده، به جهت نفع خود خلق است و نهیی که کرده، به جهت ضرر نکردن خود خلق است، پس آنچه نفع خلق در آن بوده، ایشان را امر به استعمال آن فرموده و آنچه ضرر خلق در آن بوده نهی از استعمال آن نموده، چنانکه حضرت پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمودند که: «چیزی نبود که شما را نزدیک کند به بهشت، مگر آنکه شما را امر کردم به آن و چیزی نماند که شما را نزدیک کند به جهنّم، مگر آنکه شما را نهی کردم از آن» (1).

ص:584


1- 2) . الکافی، ج 2، ص 74، ح 2؛ [1] المحاسن، ج 1، ص 278، ح 399؛ عدّة الداعی، ص 83؛ عوالی اللئالی، ج 3، ص 202، ح 33.

پس اگر-إن شاء اللّه-فهمیدی که امر و نهی خداوند-جَلَّ شأنُه-نیست مگر از برای صلاح و فساد و خیر و شرّ خود خلق، نه به جهت احتیاج خود او، پس بدان که آنچه صلاح خلق مستمرّاً در آن بود که به آن عمل کنند، آن امر را مستمرّاً واجب فرموده و آنچه فساد خلق مستمّراً در آن بود، آن امر را مستمرّاً حرام نمود و آنچه در عصری صلاح ایشان در آن بود، در همان عصر امر نمود و چون در عصر دیگر، صلاح ایشان تغییر کرد و تغییر دادند حالات خود را و آنچه از برای ایشان بود، امر اوّل را نسخ فرمود و امری دیگر را در میان آورد و همچنین هر چه فساد اهل عصری در آن بود، از آن در آن عصر نهی فرمود و چون در عصری دیگر تغییر دادند آنچه بر آن بودند، آن حکم را نسخ کرد و حکمی دیگر قرار داد.

پس، از انواع این بیان باید دانست که احکام الهیّه همیشه دایر مدار صلاح و فساد خلق است، نه به جهت احتیاج خداوند-جَلَّ شأنُه-و این قاعده را باید محکم گرفت و تخلّف از این قاعده ننمود.

پس، از این جهت بدان، نسخ شرایع سابقه و از همین قاعده بدان، که اموری چند که در اوّل اسلام بود، چرا بعد منسوخ شد، مثل قاعدۀ وفات که یکسال بود و منسوخ شد و چهار ماه و ده روز قرار شد و از همین قاعده بفهم، اختلاف حکم صحیح را با مریض و حاضر را با مسافر و مرد را از زن و پیر را از جوان و بزرگ را از کوچک و حال رفاه را از سختی و وسعت را از تنگی و امثال اینها. و مجال تفصیل حال را در این چند کلمۀ مختصر ندارم و از نوع بیان، آنچه ذکر نشد معلوم خواهد شد از برای کسی که قدری فکر خود را به کار برد.

و اگر قدری فکر کردی، خواهی دانست که نوع صلاح و فساد و منافع و مضارّ خلق، در همۀ عالم ها یکجور است؛ خداوند-جَلَّ شأنُه-می فرماید: «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ» 1 و می فرماید: «ما تَری فِی خَلْقِ اَلرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ» 2 . یعنی: نیست نوع امر ما

ص:585

مگر یکی و نمی بینی در خلق خدای رحمن اختلافی و تفاوتی.

بلی خلق، مطّلع بر منافع و مضارّ و صلاح و فساد خود نیستند و از این جهت خداوند عالم-جَلَّ شأنُه-معلّمین فرستاد که ایشان صلاح و فساد و مضارّ و منافع خلق را به ایشان تعلیم کنند، پس چنانکه می بینی که مثلاً عسل، نافع مطلق از برای همه کس نیست و ضارّ از برای همه کس نیست و آب غوره، نافع از برای همه کس نیست و ضارّ از برای همه کس نیست، پس از برای ناخوشی صفراوی، مثلاً عسل ضارّ بود، حرام کرد و از برای ناخوشی بلغمی نافع بود، امر کرد و آب غوره از برای بلغمی، ضارّ بود، نهی کرد و از برای صفراوی نافع بود، فرمود و شراب مثلاً، از برای همه کس ضارّ بود؛ چرا که ازالۀ عقل همه کس می نمود، نهی از شراب فرمود.

و این فقرات را از بابت مَثَل عرض کردم که بدانی، بسا چیزی مستمرّاً مضرّ است، مستمرّاً نهی از آن فرموده و بسا آنکه چیزی در حالی مضرّ بوده، در همان حال نهی از آن فرموده و بسا چیزی مصلحت اهل عصری در آن بوده، یا نبوده، از برای همان عصر امر و نهی فرموده و واجب هم نیست که بندگان منافع و مضارّ را بدانند و راه مضرّت و منفعتِ چیزی را بفهمند، بلکه باید به هر چیزی که خداوند-جَلَّ شأنُه-امر فرموده عمل کنند، گرچه منفعت آن چیز را نفهمند و از هر چه نهی فرموده اجتناب کنند، اگرچه راه مضرّتِ آن را ندانند، و لکن مجملاً می دانند که به آنچه ایشان را امر فرموده، منفعت ایشان در آن بوده و از آنچه نهی فرموده، مضرّت ایشان در آن بوده و خود احتیاجی در این امر و نهی نداشته [است].

مجملاً چون این مقدّمه را دانستی، پس بدان که مثلاً عسل را حرام کرده از برای صفراوی، نه از برای بلغمی و آب غوره را مثلاً حرام کرده از برای بلغمی، نه صفراوی، پس حلال محمّد صلی الله علیه و آله که عسل است از برای بلغمی، حلال است تا روز قیامت و حرام او که عسل است از برای صفراوی، حرام است تا روز قیامت و حلال او که آب غوره است از برای صفراوی، حلال است تا روز قیامت و حرام که آب غوره

ص:586

است از برای بلغمی، حرام است تا روز قیامت، نه آنکه عسل و آب غوره حلال اویند تا روز قیامت، یا حرام اویند تا روز قیامت، بلی، شراب مثلاً حرام اوست تا روز قیامت.

پس، بعد از این مقدّمه بیاب که آنچه حرام او بوده، همیشه از برای همه کس تا روز قیامت حلال او بوده همیشه از برای همه کس تا روز قیامت، آنها را متّفقٌ علیه قرار داده که در میان علما اختلافی در آن نیست و آنچه حلال بوده از برای جماعتی مخصوص و حرام بوده بر جماعتی دیگر، آن چیز را مُختلفٌ فیه قرار داده و علم کلّ آنها در نزد امام هر عصر علیه السلام است و اوست صاحب حُکم و تصرّف در میان خلق، پس اگر از او سؤال شد از چیزی که همیشه از برای همه کس حرام است، به یک طور جواب خواهد داد، مثل شراب؛ و هم چنین اگر [از] چیزی سؤال شد که همیشه از برای همه کس حلال بود مثل آب، به یک طور جواب همه کس را خواهد داد؛ و اگر چیزی سؤال شد که از برای شخص خاصّی یا طایفۀ خاصّه ای حلال بود از برای آن شخص و آن طایفه، می فرمودند: حلال است؛ و اگر شخصی دیگر و طایفه ای که از برای آنها حلال نبود سؤال می کردند، می فرمودند: حلال نیست و از این جهت اختلاف در اخبار به هم رسید و عمداً این اختلاف را انداختند در میان مردم و جایز نبود در حکمت که اختلاف نیاندازند و ظلم بود اگر غیر از این می فرمودند و در مثال عسل و آب غوره رجوع کن، تا بیابی که اختلاف، از جمله لوازم وجود این خلقِ مختلف الطبایع است و اگر به طور اختلاف حکم نشود و البتّه بی جا است و ظلم است و اگر تصدیق این عرض ها را از حدیث می خواهی، چند حدیث عرض کنم، تا مطمئنّ و خاطر جمع شوی که در زمان خودِ معصوم علیه السلام هم به طور اختلاف جواب می فرمودند و می فرمودند: نحن أوقعنا الخلاف بینکم (1).

و از جمله احادیث که شاهد این مطلب است، حدیثی است که در الکافی، در باب

ص:587


1- 1) . ن. ک: الفوائد الرجالیّة، شیخ مهدی کجوری، ص 51.

اختلاف روایات ذکر می کند از سند خود، از محمّد بن مسلم، از حضرت صادق علیه السلام که گفت:

عرض کردم به آن حضرت که: چه می شود حال مردمانی که روایت می کنند از فلان و از فلان که متّهم نیستند به دروغ گفتن از رسول خدا صلی الله علیه و آله، پس می آید از شما خلاف آنچه آنها روایت کرده اند؟ ! فرمودند: «به درستی که حدیث نسخ می شود، چنانکه قرآن نسخ می شود» (1).

پس از این حدیث شریف معلوم شد که ائمّه علیهم السلام برخلاف آنچه در زمان حضرت رسول صلی الله علیه و آله بود، فرمایش می کردند و حال آنکه فرمایش ایشان همان فرمایش پیغمبر صلی الله علیه و آله است و هر دو حکم خداست، پس بدون تفاوت مثل این است که در زمان خود پیغمبر حکمی نسخ می شد و حکمی ثابت می شد و هر دو از جانب خدا بود و معلوم است که این نسخ، در زمان ائمّه علیهم السلام هم می شد، چنانکه فرمودند: ینسخ الحدیث کما ینسخ القرآن (2).

و به طوری که عرض شد، بسا آنکه حکمی هم عموماً نسخ نمی شد، و لکن از برای طایفه ای خاصّه، از راه تقیّه یا غیر تقیّه از راه های صلاح و فساد، حکمی برداشته می شد و همان حکم از برای طائفۀ دیگر برقرار بوده و از این جهت، اختلاف در زمان شیعه در زمان ائمّه علیهم السلام بود، چنانکه در الکافی، در همان باب، به سند خود از راه زُرارة بن اعین روایت کرد که:

سؤال کردم از حضرت باقر علیه السلام از مسأله ای پس جواب فرمودند، پس مردی دیگر آمد و سؤال کرد از همان مسأله، پس جواب فرمودند به خلاف جوابی که به من فرموده بودند، پس مردی دیگر آمد و سؤال کرد از همان، پس جواب او را دادند به خلاف جوابی که به من و به مرد اوّل داده بودند، پس چون آن دو نفر بیرون

ص:588


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 64، ح 2؛ [1] وسائل الشیعة، ج 27، ص 108، ح 33337؛ و ص 208، ح 33615؛ بحارالأنوار، ج 2، ص 228، ح 9.
2- 2) . ن. ک: مصادر پیشین.

رفتند، عرض کردم: یابنَ رسول اللّه صلی الله علیه و آله، دو نفر هر دو از اهل عراق از شیعیان شما آمدند که سؤال کنند از شما از مسأله ای و جواب فرمودید به هر یک، خلاف آنچه جواب فرمودید به دیگر؟ !

پس فرمود: «ای زراره، به درستی که اینطور جواب دادن بهتر است از برای ما و بهتر باقی خواهد ماند از برای ما و شما و اگر اجتماع کرده بودند بر امر واحدی و اختلاف ما بین شما نبود، هر آئینه مردم تصدیق می کردند شما را در اینکه شما شیعیان ما هستید و تابعان یکنفرید، از این جهت بر یک امر جاری شده اید و اگر چنین بود، کمتر بود از دوام ما و شما» (1).

تمام شد حدیث شریف و بعضی عبارات را به جهت توضیح لفظ عربی عرض کردم و ترجمه لفظ به لفظ نشد.

و باز در همان کتاب، در همان باب، همان زراره از حضرت صادق علیه السلام روایت می کند که:

عرض کردم خدمت آن حضرت که: اگر شیعیان خود را حکم کنید که رو به نیزه ها یا رو به آتش بروند می روند و حال آنکه بیرون می روند از نزد شما برخلاف یکدیگر؟ !

پس جواب فرمودند به من همان جوابی را که پدر او به من داده بود (2).

تمام شد حدیث شریف.

و احادیث در این باب بسیار است و همین قدر را کفایت می کند إن شاء اللّه.

و باز گمان مکن که راه تقیّه یک راه است و تو می توانی آن را بدانی، حاشا، بلکه راه های تقیّه بسیار است و هر راهی که خوف و تلفی و هلاکتی در آن باشد، اگر چه خوف از خود تو و دوستان تو باشد، آن راه راه تقیّه است و لازم نکرده که همیشه تقیّه از اعدای ظاهری باشد.

ص:589


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 65، ح 5؛ [1] علل الشرایع، ج 2، ص 395، ح 16؛ الاختصاص، ص 329؛ بصائر الدرجات، ص 383، ح 2.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 65، ذیل ح 5؛ [2]علل الشرایع، ج 2، ص 395، ذیل ح 16؛ [3] بحارالأنوار، ج 2، ص 236، ح 24.

خلاصه به جهت اختلاف صلاح و فساد اشخاص و قبایل و اعصار، اختلاف ها در اخبار ائمّۀ هُدی علیهم السلام واقع شده از روی حکمت و نظم و عدل حقیقی، از این جهت فرمودند که: ما عمداً خلاف را در میان شماها انداخته ایم.

پس چون این احادیث مختلفه جمع شد و علما رجوع کردند به آنها، پس هر یک از آن احادیث که مناسب یکی از علما بود و مناسب مقلّدین او بود و صلاح آنها در عمل کردن به آن بود، آن حدیث را در نظر آن عالم قوی کردند و سایر اخبار که با آن حدیث اختلاف داشتند، در نظر آن عالم ضعیف کردند، تا آنکه او و مقلّدین او به آن حدیث عمل کنند و بسا آنکه صلاح آن عالم و مقلّدین او در حیات او تغییر کند، پس قلب او را از عمل کردن به آن حدیث منصرف کنند و قراین چند از برای او نصب کنند و دلیل هایی چند با او القا کنند، از آن حدیث اعراض کند و به حدیثی که صلاح ایشان در عمل کردن به آن است، اقبال کند به نصب کردن قراین و القا کردن دلیل هایی که پیشتر ملتفت به آنها نبود و قلب شیعیان ایشان در مابین دو انگشت ایشان است، به هر طوری که می خواهند حرکت می دهند برحسب صلاح ایشان؛ چرا که ایشان را خداوند هادیان این خلق قرار داده در ظاهر و باطن، پس گمان مکن هدایت ایشان مخصوص عالم ظاهر بود و گذشت، بلکه یقین بدان که تا شیطان در قلوب مردم وسوسه می کند و ایشان را به کفرها و شرک ها و شکّ ها و شبهه ها می اندازد، در مقابل آن رجیم، خداوندِ رحیم، هادیان و امامانِ به حقّ قرار داده که قلوب شیعیان خود را حفظ کنند از هر کفری و نفاقی و شرکی و شکّی و شبهه ای و هدایت کنند آنها را بر صراط مستقیم و البتّه قدرت ایشان از قدرت شیطان کمتر نخواهد بود و میل ایشان به هدایت دوستان خود، کمتر از میل شیطان نیست به غوایت دوستان خود.

و در این معنی اخبار و آیات بسیار است که این مختصر گنجایش آنها را ندارد و از آن جمله حدیثی است در الکافی در باب اینکه هرگز زمین خالی از حجّت نیست، که اسحاق بن عمّار روایت می کند از حضرت صادق علیه السلام، می گوید: شنیدم از آن

ص:590

حضرت که می فرمودند:

به درستی که خالی نخواهد ماند، مگر آنکه در آن امامی است از برای آنکه اگر زیاد کنند مؤمنان چیزی را بر دین خدا، ایشان را برگرداند و اگر کم نکنند چیزی را، او تمام کند از برای ایشان (1).

تمام شد حدیث شریف.

و تو می دانی یقیناً که در عصر ائمّۀ گذشته علیهم السلام به طور ظاهر، شهر به شهر و دیار به دیار نمی گشتند که هر جا مؤمنان زیاد کرده اند، ایشان را کم کنند و اگر کم کرده اند، ایشان زیاد کنند و بسا آنکه سال های دراز در حبس ظالمین بودند، چنانکه حضرت موسی کاظم علیه السلام هفت سال و به روایتی سیزده سال در حبس بودند و شیعیان ایشان خبر نداشتند که ایشان در کجا محبوسند.

و در حدیثی که ذکر شد فرمودند که: «وجود امام در روی زمین از برای این است که اگر مؤمنان زیاد کنند چیزی را، او کم کند و اگر کم کردند، او تمام کند» ، پس معلوم شد که تصرّف ایشان در عالم غیب است و قلوب شیعیان ایشان در دست ایشان است و هدایت می کنند آنها را و بازمی دارند از هر زیاده و نقصانی، چنانکه قلوب اولیای شیطان در دست اوست و آنها را گمراه می کند و دلیل بر اینکه ایشان می دمند در دل های شیعیان خود هدایت را، چنانکه وسواس خنّاس در سینۀ مریدهای خود وسوسه می کند، در طرف مقابل حدیثی است که می فرماید: مامِن عبد أحبّنا، و زاد فی حبّنا، و سئل عن مسألة إلّاو نقلنا فی روحه جواباً لتلک المسألة (2)یعنی: نیست بنده ای که دوست دارد ما را و زیاد کند در دوستی ما و سؤال شود از مسأله، مگر آنکه ما می دهیم در دل او جوابی از برای آن مسأله و باز فرمود: إنّ لنا مع کُلّ ولیّ اُذناً سامعة و لساناً ناطقاً (3)؛

ص:591


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 178، ح 2؛ [1]الغیبة نعمانی، ص 138، ح 3؛ [2]علل الشرایع، ج 1، ص 199، ح 23؛ و [3]ص 200، ح 29؛ بصائر الدرجات، ص 331، ح 2؛ و ص 486، ح 23.
2- 2) . این حدیث را در مصدری نیافتیم.
3- 3) . مشارق أنوار الیقین، ص 214؛ بحارالأنوار، ج 47، ص 95، ح 108. [4]

یعنی: به درستی که از برای ماست با هر دوستی گوش شنوا و زبانی گویا، پس معلوم شد که ایشان گوش شنوا و زبان گویای دوستان خود هستند و تعجّبی نیست و حال آنکه خداوند-جَلَّ شأنُه-در حدیث قدسی می فرماید در الکافی: إنّما یتقرّب إلیّ العبد بالنوافل حتّی اُحبّه، فإذا أحببته کنتُ سمعه الذی یسمع به، و بصره الذی یبصر به، و یده التی یبطش بها (1)؛ یعنی: نزدیک شود بنده به من به واسطۀ نافله گذاردن، تا آنکه او را دوست دارم، پس چون او را دوست داشتم، من می شوم گوش شنوای او و چشم بینای او و دست توانای او.

خلاصه آنکه دل مؤمن در دست خداست و هر طوری که می خواهد او را هدایت بر منافع و مضارّ او می کند به واسطۀ امام علیه السلام و اگر ممکن شد که صلاح شخص واحد تغییر کند و از فتوای اوّل خود برگردد و به خلاف آن فتوا دهد معلوم است که در عصرهای عدیده و اشخاص عدیده، البتّه صلاح خلق بیشتر تغییر خواهد کرد و از همین راه است که تقلید میّت جایز نیست؛ چرا که اخباری که مصلحت او و مقلّدین او بود، به نظر او قوی آمده بود، بعد چون از دنیا رفت و صلاح عالم تغییر کرد که او از دنیا رفت، عالمی زنده ضرور است که رجوع به اخبار کند و هر حدیث که صلاح او و مقلّدین او در آن است، به نظر او قوّت گیرد، تا عمل به آن کنند.

و لکن جمیع آنچه در اختلاف عرض شد، در فروع دین و اموراتی که صلاح و فساد عامّۀ خلق به آن نیّت بود، به طوری که اشاره شد، امّا در اصول دین و در امور فروع که صلاح و فساد عامّۀ خلق در آنهاست، آنجاها محلّ اختلاف نیست و اگر دو نفر اختلاف کردند، البتّه یکی از آنها یا هر دوی آنها بر باطل خواهند بود، مثل حرمت شراب و زنا و لواط و امثال اینها و همچنین نه هر کس در محلّ

ص:592


1- 1) . مشارق أنوار الیقین، ص 225؛ مفتاح الفلاح، ص 288؛ [1] صحیح البخاری، ج 7، ص 190؛ السنن الکبری، ج 3، ص 346.

اختلاف هم چیزی گفت، از القای روح القدس است، پس بسا گویندگان که از زبان شیطان سخن می گوید؛ ای بسا ابلیس آدم رو که هست پس به هر دستی نباید داد دست

جالسوا مَن یذکّرکم اللّه رویته، و یزیدُ فی علمکم مَنطقُه، و یُرغِّبُکم فی الآخرة عملُه (1)؛ یعنی: بنشینید با کسی که دیدن او شما را به یاد خداوند اندازد و زبان او در علم شما بیفزاید، که خوف خداوند در دل شما زیاد شود و عمل او شما را راغب به آخرت کند.

بالجمله صفات مؤمنان و رجوع کنندگان به ائمّۀ اطهار-سلام اللّه علیهم-در کتب اخبار بسیار است، هر کس می خواهد رجوع کند و مقصود اصلی آن بود که جماعتی را که یقیناً می دانیم که از علمای شیعه اند و راوی و حاکی امام علیه السلام اند، لازم است که اختلاف در بعضی از مسائل فروع داشته باشند؛ چرا که صلاح زمان ها و عصرها تفاوت می کند البتّه و عرض شد که بسا آنکه فقیه از فتوای خود در عصر خود برگشت و دلیل هایی چند به نظر او رسید که در اوّل به نظر او نرسیده بود و بعضی خیال کرده اند که رجوع کردن فقیه از فتوای خود، دلیل آن است که اوّل وهله به دقّت نظر نکرده بود و این خیال خامی است که کرده، بلکه در اوّل وهله دقّت کرده و حکم اوّل او همان مسألۀ اوّلی بوده و ثانیاً هم دقّت می کند و حکم او همان مسألۀ ثانیه است و عرض نمی کنم که در عالم بی مبالاتی نیست که دقّت نکند، و لکن اصل سخن در کسانی است که متّفق علیهم می باشند، پس به اینجا ختم سخن را می کنم؛ چرا که به جهت دوستانی که شعوری دارند کفایت می کند.

وصَلَّی اللّهُ علی مُحمّدٍ وآله الطَّیِّبینَ، وشیعتِهِمُ الأنجَبین الأکرَمین، ولعنةُ اللّه علی أعدائهم أَجْمعینَ.

حَرَّرهُ العبد محمّد باقر، در همدان، در غرّۀ شهر ذی قَعدة الحرام نجوماً سنۀ 1284 (هزار و دویست هشتاد و چهار) حامداً مصلّیاً مُستغفراً. تمّت.

ص:593


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 39، ح 3؛ [1] تحف العقول، ص 44؛ عوالی اللئالی، ج 4، ص 78، ح 72؛ [2]مصباح الشریعة، ص 161. [3]

ص:594

فهرست تفصیلی

مقدمه

مشکل الحدیث9

کوشش حدیث پژوهان در رفع مشکل11

رساله هایی در شرح احادیث کافی17

رساله هایی که در این مجموعه نمی آید18

قدردانی و سپاس37

1. فتح الباب لمغلقات هذا الکتاب

درآمد41

مؤلف41

بر کرسی استادی43

عرفان یزدی43

رسالۀ حاضر45

فتح الباب لمغلقات هذا الکتاب49

کتاب العقل والجهل61

تمهید:61

باب فرض العلم ووجوب طلبه والحثّ علیه88

باب صفة العلم وفضله وفضل العلماء89

باب أصناف الناس90

ص:595

باب ثواب العالم والمتعلّم90

2. جواب شبهة الشیخ إبراهیم حسنا علی روایة التثلیث

جواب الجواب

تبار نیکان93

تولد، تحصیل و هجرت94

اساتید و مشایخ94

شاگردان95

تألیفات و آثار96

درگذشت97

رسالۀ حاضر97

جواب شبهة الشیخ إبراهیم حسنا علی روایة التثلیث103

جواب الجواب107

3. رسالة حول فقرة من مناظرة الرضا علیه السلام مع الزندیق

رسالۀ حاضر117

رسالة حول فقرة من مناظرة الرضا علیه السلام مع الزندیق121

4. شرح حدیث بیضه

مؤلّف131

تألیفات و آثار132

رسالۀ حاضر133

شرح حدیث بیضه135

5. شرح مناظرة الإمام الصادق علیه السلام مع الزندیق

مؤلف163

آثار و تألیفات164

ص:596

رسالۀ حاضر165

شرح مناظرة الإمام الصادق علیه السلام مع الزندیق169

6. شرح حدیث «اتّفق الجمیع لاتمانع بینهم»

درآمد181

مؤلف181

آثار و تألیفات182

درگذشت184

رسالۀ حاضر184

شرح حدیث «اتّفق الجمیع لاتمانع بینهم»187

7. شرح حدیث «خلق اللّه الأشیاء بالمشیّة»

درآمد203

شرح حدیث «خلق اللّه الأشیاء بالمشیّة»207

8. شرح حدیث حدوث الأسماء

درآمد217

مؤلف217

تحصیل217

مشایخ روایی و شاگردان218

همیشه در سفر219

درنگی در آراء احسایی220

آثار222

رسالۀ حاضر223

شرح حدیث حدوث الأسماء227

9. شرح حدیث حدوث الأسماء

مؤلف241

اساتید و مشایخ242

ص:597

شاگردان243

آثار و تألیفات حدیثی243

درگذشت245

رسالۀ حاضر245

شرح حدیث حدوث الأسماء249

10. التحفة العلویّة (شرح حدیث حدوث الأسماء)

التمهید271

الشارحون والمفسرون لهذا الحدیث272

حول الرسالة الحاضرة273

أحوال الحدیث من حیث السند276

الخاتمة278

التحفة العلویّة (شرح حدیث حدوث الأسماء)281

11. شرح حدیث «إنّ للّه عِلمین. . .»

درآمد317

شرح حدیث «إنّ للّه عِلمین. . .»321

12. شرح حدیث «أمر إبلیس أن یسجد لآدم. . .»

درآمد337

مؤلف338

هجرت و تحصیل339

شاگردان340

آثار و تألیفات341

آثار حدیثی341

رسالۀ حاضر345

شرح حدیث «أمر إبلیس أن یسجد لآدم. . .»349

اراده350

کراهت351

ص:598

مشیت351

اختیار352

13. شرح حدیث «أنا اللّه الّذی لا إله إلّاأنا. . .»

مؤلف399

رسالۀ حاضر399

شرح حدیث «أنا اللّه الّذی لا إله إلّاأنا. . . .»403

14. کوه و کُتَلِ راه علم و عمل (امریه)

درآمد421

مؤلف421

آثار و تألیفات422

رسالۀ حاضر423

کوه و کُتَلِ راه علم و عمل (امریه)427

مقدّمه428

فصل اول: در ذکر مذهب اشاعره432

رشحات436

مصانع442

فصل دوم: در ذکر مذهب صوفیّه446

صاعقه456

فصل سیّم461

فصل چهارم: در ذکر مذهب معتزله462

فصل پنجم: در بیان مذهب قدریّه466

معادن471

فصل ششم479

سخن هفتم488

تفصیل اوّل494

تفصیل دوم496

ص:599

تتمه500

اعظم جبال506

کتل517

مأمور522

اصطیاد526

کبریت احمر529

رعد و برق530

صاعقه532

مأمور533

15. شرح حدیث «ستّة أشیاء لیس للعباد فیها صنع»

درآمد539

مؤلف541

دامادی مجلسی اول542

آثار و تألیفات543

درگذشت548

بازماندگان549

رسالۀ حاضر551

شرح حدیث «ستّة أشیاء لیس للعباد فیها صنع»557

فصل اول: معرفت و جهل557

فصل دوم: رضا و غضب567

فصل سوم: خواب و بیداری569

16. شرح حدیث «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة»

مؤلف573

رسالۀ حاضر577

شرح حدیث «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة»581

ص:600

جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه:سلیمانی آشتیانی، مهدی، ‫1354 - ، گردآورنده

عنوان قراردادی:الکافی. برگزیده. شرح

عنوان و نام پدیدآور:مجموعه رسائل: در شرح احادیثی از کافی/ به کوشش مهدی سلیمانی آشتیانی، محمدحسین درایتی.

مشخصات نشر: قم:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر ‫، 1388.

مشخصات ظاهری: ‫2ج.

فروست:شروح و حواشی الکافی ‫؛ 16

پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛183

مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی (ره) ‫؛ 27 ‫، 28

شابک: ‫دوره ‫ ‫ 978-964-493-407-0 : ؛ ‫65000 ریال ‫ : ج.1 ‫ ‫ 978-964-493-408-7 : ؛ ‫70000 ریال ‫ : ج.2 ‫ ‫ 978-964-493-409-4 :

یادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1388).

یادداشت:کتابنامه.

موضوع: ‫کلینی ، محمد بن یعقوب ‫ - 329ق . . الکافی -- نقد و تفسیر

موضوع:احادیث شیعه -- ‫قرن 4ق.

شناسه افزوده:درایتی ، محمدحسین ، ‫1343 - ، گردآورنده

شناسه افزوده: ‫کلینی ، محمد بن یعقوب ‫ - 329ق . . الکافی. برگزیده. شرح

رده بندی کنگره: ‫ BP129 ‫ /ک8ک204225 1388

رده بندی دیویی: ‫ 297/212

شماره کتابشناسی ملی: ‫1852838

ص :1

اشاره

ص :2

مجموعه رسائل: در شرح احادیثی از کافی

به کوشش مهدی سلیمانی آشتیانی

محمدحسین درایتی

ص :3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :4

فهرست اجمالی

17. کشف الکنوز فی الاستکشاف عن الرموز/نصیر الدین محمد لاهیجی7

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

18. شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله» /سلیمان بن عبداللّه ماحوزی بحرانی45

تحقیق: محمدحسین درایتی

19. شرح حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله» /علی بن حسین کربلایی67

تحقیق: سیّد صادق حسینی اشکوری

20. شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله» /مرتضی بن محمّدحسن آشتیانی113

تحقیق: محمّدحسین درایتی

21. شرح حدیث «ما تردّدت فی شیء کتردّدی فی. . .» /عبد الخالق بن عبد الرّحیم یزدی135

تحقیق: مهدی مهریزی

22. شرح حدیث «من همّ بحسنة ولم یَعملها. . .» /احمد بن صالح بن طوق قطیفی بحرانی153

تحقیق: محمدحسین درایتی

23. شرح دعاء النبی صلی الله علیه و آله بعد الصلاة/محمد بن عبداللّه بن علی بحرانی189

تحقیق: محمدحسین درایتی

24. شرح حدیث «رجِّع بالقرآن صوتک. . .» /محمّد بن حسن حر عاملی281

تحقیق: رضا مختاری

25. آداب الصلاة (شرح حدیث حمّاد) /رضی الدین محمّد بن حسین خوانساری349

تحقیق: علی اکبر زمانی نژاد

ص:5

26. شرح زیارة الحسین علیه السلام/محمد باقر بن محمد جعفر همدانی387

تحقیق: محمدحسین درایتی

27. شرح حدیث «إنّ الأرض علی الحوت» /علی بن جمشید نوری457

تحقیق: حامد ناجی اصفهانی

28. شرح حدیث زینب العطّارة/علی بن جمشید نوری473

تحقیق: حامد ناجی اصفهانی

29. شرح ثلاثة أحادیث/محمّدباقر بن محمّدتقی مجلسی619

تحقیق: محمدحسین درایتی

فهرست تفصیلی645

ص:6

17- کشف الکنوز فی الاستکشاف عن الرموز

اشارة

نصیر الدین محمد لاهیجی

(حدود 1270 ق)

تحقیق

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:7

ص:8

مؤلف

اشارة

چهارده از روستاهای بخش مرکزی آستانۀ اشرفیه در هجده کیلومتری غرب لاهیجان است.

این دهستان شامل چهار محلۀ «شیرکوه، کاچان، کاچرا و لات محله» بوده (1)و مزار آقا سید رضا کیا از بقاع این منطقه دارای کتیبۀ 779ق یا 979 ق در این روستا واقع شده است.

این منطقه خاستگاه خاندان عریق و دانشمند چهاردهی است. ملا محمّد نصیر الدین بن زین العابدین چهاردهی لاهیجی رشتی گیلانی در این دیار به دنیا آمد و رشد یافت. او برای کسب علم راهی اصفهان شد و در آنجا از خرمن دانش اساتید این حوزه بهره برد.

از اساتید او در اصفهان شیخ جعفر گیلانی (زنده در 1243 ق) است (2). از بیان لاهیجی در همین رسالۀ حاضر بر می آید که ایشان در اصفهان از محضر حکیم بلند آوازه و مدرس بزرگ ملا علی بن جمشید نوری اصفهانی (د 1246 ق) استفاده کرده است.

او در این رساله از استاد اخیر خود چنین یاد کرده است:

استادنا و استاد البشر، العقل الحادی عشر، الحکیم الأفخم و الفیلسوف الأعظم ملا

ص:9


1- 1) . دایرة المعارف فارسی، مصاحب، «چهارده» .
2- 2) . کرام البررة فی القرن الثالث بعد العشرة، ج 1، ص 239.

علی النوری-أطال اللّه عمره و أدام إقباله و إفادته.

او پس از کسب معارف و طی مراتب علمی به دیار خود مراجعت کرد تا اینکه در حدود 1270 ق درگذشت (1).

در کلام دیگران

از شرح حال و زندگی او بیش از آنچه ذکر شد، اطلاعی نداریم ولی میرزا محمّد باقر نواب لاهیجی اصفهانی (د 1240 ق) شارح نهج البلاغه و ادیب و وزیر دورۀ فتحعلی شاه قاجار در چند سطری که آغاز همین رساله آورده، مؤلف و کتاب را با کلماتی موزون و جملاتی آهنگین ستوده است.

متن این تقریظ چنین است:

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی

یا من کشف الاستار عن جمالک المطلق بظهور انوار الاولیاء فی عالم الشهود و تجلّیت فی ظل مظهر من مظاهر جلالک فی عرضة القیود؛ أفض علینا من نورک الشّارق یا معبود! بحق أولیائک الذین بهم تمیز العابد من المعبود؛

اعلم یا من هو للحق طایع أنّ هذا الکلم الجوامع درّة مکنونة من أسرار العرفان والایقان، ولؤلؤة مکتومة من أنوار الصدق والإیمان، بارقۀ طور تجلی است این شقشقۀ ناقۀ لیلی است این

الحق مطالب مطینه اش کشاف معضلات قرآنی و مجمع البیان معانی و جامع جوامع کلیم و حاوی بدایع حکم و به عبارات موجزه خالی از اطناب و بری از اسهاب تلفیق یافته.

أنّه لقول فصل یشهد لقائله الفضل بحقیقة.

مثل این جناب فاضلی در عالم کم است و چنین فاضلی زینت عالم است که با نور فضیلت جهان را منوّر و به انفاس قدسی آفاق را معطّر ساخته. یک دهان خواهم به پهنای فلک تا بگویم وصف آن رشک ملَک

ص:10


1- 1) . الذریعة، ج 6، ص 32.

ورد دهان یابم چنین و صد چنین

کتب هذه الأحرف بیمناه الداثرة الفقیر المتمسک بأولیاء الملک الوهاب محمّد بن محمّد یدعی باقر النوّاب اللاهیجی فی بلدة لاهیجان فی شهر رجب الأصب من شهور سنة 1258.

آثار

آنچه از آثار و تألیفات او دانسته ایم به این قرار است:

1. حاشیة علی شوارق الالهام

آقا بزرگ تهرانی نسخه ای از شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام را به خط محمدنصیر بن زین العابدین چهاردهی لاهیجی که در سال های 1239-1243ق تحریر شده، گزارش نموده است (1).

در این نسخه مولی نصیر الدین، بیانات خود را با رموز «نصیر» و «ن ص» ذکر کرده و در آخر برخی نیز اشاره کرده است که مطلب از افادات استادش شیخ جعفر گیلانی است.

2. کتاب الرجال

این اثر در واقع تعلیقه بر منهج المقال فی تحقیق احوال الرجال استرآبادی است و نسخه ای از آن نزد میرزا محمّد علی بن نصیر چهاردهی نجفی از نوادگان مؤلف موجود بوده است (2).

3. کشف الکنوز فی الإستکشاف عن الرموز (رسالۀ حاضر)

یادگار نیک

ملا محمّد از خودش فرزندی به جای گذاشت که نام پدر را تا همیشۀ تاریخ زنده کرده است و برای او صدقۀ جاریه و منبع جوشانی از فیض است.

دانشمند برجستۀ سدۀ چهاردهم در نجف اشرف آیة اللّه میرزا محمّد علی

ص:11


1- 1) . الذریعة، ج 6، ص 32. [1]
2- 2) . الذریعة، ج 17، ص 275. [2]

چهاردهی (د 1334 ق) فرزند ملا محمّد لاهیجی است.

مدرس چهاردهی از شاگردان شیخ انصاری، سید حسین کوهکمری، میرزا حبیب اللّه رشتی و شیخ جواد رشتی و. . . است که سال های طولانی کرسی درس او در نجف اشرف میعاد جویندگان فضل و ادب و اخلاق بوده است. بیشتر طلاب این دوره در نجف اشرف از او استفاده کرده اند. از او آثار زیادی در لغت، فقه، اصول، ریاضی، تاریخ، رجال، حدیث و دعا باقی مانده است (1).

چندین تن از فرزندان و نوادگان او اهل فضل بوده اند که میرزا محمّد آیة اللّه زادۀ مدرسی (د 1345 ق) و شیخ مرتضی مدرسی از جملۀ آنان هستند.

رسالۀ حاضر

لاهیجی در این شرح که به خواهش برخی از مؤمنین نگارش کرده، با روشی فلسفی و عرفانی و با اشاره به اشعار فارسیِ زیاد به بسط و توضیح پرداخته است.

او می گوید این رساله را در زمانی می نویسیم که چیزی از کتب لغت، تفسیر، رجال و حتی کافی نزد من نیست.

در پایان رساله چند کلمه به خط مغایر از متن رساله وجود دارد که ظاهراً از مؤلف باشد. او نوشته است:

قد اتفق الشروع فی هذه الترجمه و ختمها فی بلدة رشت الجیلان فی المدرسة المخروبة المدعوة بمدرسة آقا ابو الفتوح. . . هناک فی زمان منه عفی عنه.

تنها نسخۀ شناسایی شده از این رساله، در کتابخانه مدرسۀ فیضیۀ قم موجود است (2).

ص:12


1- 1) . ن. ک: نقباء البشر، ج 4، ص 1548-1549.
2- 2) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ مدرسۀ فیضّیه قم، ج 2، ص 86، ش 1976.

تصویر

تصویر تقریظ میرزا محمد باقر نواب لاهیجی بر کشف الکنوز

از نسخۀ کتابخانۀ مدرسۀ فیضیۀ قم

محل تصویر شمارۀ35

ص:13

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مدرسۀ فیضیه

محل تصویر شمارۀ36

ص:14

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مدرسۀ فیضیه

محل تصویر شمارۀ37

ص:15

ص:16

کشف الکنوز فی الاستکشاف عن الرموز

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحیم وبه نستعین

حمد مر جمال آفتاب عالم تابی را که بی طلوع از افق حقیقت ذات، تنویر عالم اسماء و صفات نموده و بی درخشیدن برق سبحات وجه احدیّت سنابل، خرمن لوازم اشیاء و حجب مقتضیات اعیان را سوخته و بدون کشف غمام حجاب غیبوبۀ ذاتیّه به تجلّی ذاتی جبال ثابتات اقوام، موسی ذات را بر خاک انداخته؛ و شکر مر جلال کبریایی را که به سطوت سلطنت ازلیّه، عساکر متشتّته و جنود متفرّقۀ شئونات ذاتیّه را بر هم کوفته و به هیبت قهّاریّۀ قدیمیّه، سدود جبال انانیان را در بحار قابلیّات سرنگون نموده؛ و سپاس مر مبدعی را که به عنایت ازلیّه، اظهار عالم صنع و ابداع قول مشیّت و امر به قول «کن» فرموده؛ و ستایش مر دلربایی را که به کرشمه ای، دل عاشقان عقول و مشتاقان نفوس را ربوده؛ و آفرین مر نازنینی را که به نازی، مشتاقان نفوس را از جا کنده و به وجد درآورده؛ و مرحبا محبوبی که به لحظه ای در طرفۀ عینش، ارباب عالم خیال را به دوام تفکّر انداخته؛ و تبارک شوخی که به غمزه ای، فلک را به حرکت و ملک را به رقص آورده؛ و تعالی معشوقی که به تیر مژگانش عناصر را بی حسّ و نبات را بی جان و جماد را از پا درآورده؛ جان فدای جان بخشی که به جُبّه ای از ماء الحیاة گل رخسارش، حیات حیوان بخشوده و به قطره ای از قطرات عرق جبینش، مست و لایعقل و مخمور گردیده؛ جان نثار مشفقی که ما فرزندان أبو الإنس والجانّ را در میان اختیار فرموده و قابل اسرار نهانی و محرم رازهای پنهانی دانسته و احوال این همه به ما گفته و خوانده و به سر رشتۀ کارهای

ص:17

خود آگاه گردانیده و به وصل خود ما را خوانده و به واسطه ای از ما، به قیام خدمت و جان نثاری در راه خود و به رضا، به گفت و گردش، ما را به وعدۀ رجای قرب و وصال، مسرور و مفتخر گردانیده و به نافرمانی و طغیان و عصیان در درگاهش، ما را به وعید بلای حرمان و نکال هجران، توعید فرموده؛ و درود بی حدّ و رحمت بی عدّ، بر نبیّ مقدّم و رسول مؤخّر، محمّد و آل و عترت آن بزرگوار و بر اصحاب و ذرّیّه و تابعین و دوستان او باد، تا روز ملاقات.

و بعد چنین گوید بندۀ عاصی، محمّد بن زین العابدین لاهیجی-عَفَی اللّهُ عمّا کانَ و یکونُ من جَرائمهما فی الیوم الآن-که مخدومی از مخادیم، از این ضعیف خواهش نمود که حدیثی از اصول الکافی را که بعد مذکور خواهد شد ترجمه نمایم، ولیکن نه بر وجه اقتصار بر مجرّد مترجمان و تفسیر، بَل به اشتمال بر طرفی از اسرار و کشف برخی از استار مطالب حدیث شریف.

و حقیر از جهت قلّت بضاعت فهم و ذکاوت و پیرمایگی ذهن و فطانت و نداشتن کتاب لغت و حدیثی، حتّی متن کتاب مذکور هم، تساهل و امتناع می ورزیدم و چون اصرار معظّم إلیه را به سر حدّ بلاغ و کمال دیدم، اسعاف (1)را بر خود لازم و واجب دیده و چه شاید که به نظر مؤمنین دیگر هم رسیده-إن شاء اللّه تعالی-از اطّلاع بر مضمون آگاه نمودن کلام امام بزرگوار-علیه و علی آبائه التحیّة والسلام-متراغب به کار خیر شوند و از برکت ایشان، جناب باری (2)از پاره ای تقصیرات این کثیر التقصیر درگذرند و چون سفارش معظّم إلیه به بیان پاره ای لمّیّات شده بود، حسب الخواهش مقدّمه قرار داده، ذکر بعضی از مطالب عقلیّه، با شواهد از اشعار دلنشین مرغّب نمودم تا در مطالب حدیث شریف با بصیرت باشند و ملقّب ساختم این رساله را به کشف الکنوز فی الاستکشاف عن الرموز.

ص:18


1- 1) . إسعاف، به معنای قضای حاجت و اجابت خواستۀ کسی است. ن. ک: لسان العرب، ج 9، ص 152(سعف) .
2- 2) . در حاشیۀ نسخه: «حضرت قادر متعال» .

أقولُ و باللّه التوفیق:

[مقدمه]

بسم اللّه الرحمن الرحیم اعتصمتُ بفضلک یا کریمُ

رَوی فی الکافی بإسناده عَنِ الحسین بن عُلوان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال:

إنّه علیه السلام حدّثنی:

إنّه علیه السلام قرأ فی بَعضِ الکُتُب: أنّ اللّهَ تَعالی یقولُ: «وعزَّتی وجَلالی [و مَجدی] وارتفاعی عَلی عَرشی لَأُقَطِّعَنَّ أَمَلَ کُلِّ مُؤَمِّلِ غَیری بِالیأس، ولَأکسونّه ثوبَ المذلّة عِنْدَ الناس، ولأُنحِّینَّهُ من قُربی، ولَأُبَعِّدَّنَّهُ مِن فضلی و وَصْلی» (1).

یعنی: صاحب الکافی در کتاب الکافی نقل و روایت کرده با ذکر سلسله روات و وسایط از حسین بن عُلوان و او بدون واسطه از ابی عبداللّه علیه السلام.

ظاهراً مراد از آن سلیل الصادقین حضرت امام جعفر صادق علیه السلام باشد و یحتمل که مراد سالار لشکر مجاهدین سیّد الشهداء امام حسین علیه السلام باشد؛ چه ابی عبداللّه، کنیۀ هر دو بزرگوار مذکورین اتّفاق افتاده و تحقیق آن موقوف بر حضور کتب رجال ولا أقلّ متن اصول الکافی است، شاید که از سیاق، استنباط توان نمود، [که] در نزد حقیر موجود نیست (2).

و گفت حسین بن علوان:

به درستی که امام ابی عبداللّه علیه السلام خبر داد مرا: به تحقیق که خواند در بعض کتب مُنزله از آسمان از جانب ربّ جلیل بر انبیای سلف، مثل صحف و تورات و انجیل که: به درستی که جناب اقدس الهی می فرماید:

قسم به عزّت و شرافت من و قسم به جلال و عظمت من و قسم به مجد و

ص:19


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 66، ح 7؛ [1]أمالی، طوسی، ص 584، ح 13؛ [2]إرشاد القلوب، ج 1، ص 121؛ [3]عدّة الداعی، ص 135؛ [4]منیة المرید، ص 160. [5]
2- 2) . البتّه احتمال دوم کاملاً مردود است؛ چرا که در بین اهل رجال مسلّم است که حسین بن علوان در طبقۀ اصحاب امام صادق علیه السلام می باشد. ن. ک: رجال النجاشی، ص 52؛ رجال الکشّی، ص 390.

بزرگی من و قسم به ارتفاع و بلندی و استعلا و استوای من بر عرش و تخت سلطنت من.

مخفی نماناد که ذات باری تعالی، بنابر آنچه در حکمت [و] عرفان مقرّر شده، وجود و هستی صرف و بَحتی است که نقیض بالذات مر عدم مطلقاً و رأساً و دافع و قامع و قالع بنیان نیستی ها طُرّاً است؛ زیرا که نقیض بودن هستی، بدون قید و اضافه به چیزی، با نیستی بدون قید و اضافه به چیزی از بدیهیّات نزد هر عاقلی است و از مقرّرات، بل از بدیهیّات است که واقع در هر مرتبه از مراتب وقوع، که شامل وقوع نیستی به حسب نیستی هم بوده باشد، یکی از نقیضین بیش نمی تواند بود و کذا در مقرّرات بل از بیّنات است که هر ما بالعرض لازم است که منتهی شود بما بالذات؛ مثال آن در شاهد اطعمۀ متدسّمه و البسۀ متلوّثه است که در تدسّم و تلوّن محتاج و منتهی به دسومات بالذات و الوانند و کذا غیر ایشان.

و از اینجا لازم و واجب است که موجودات بالعرض، یعنی نه از ذات خود، به دلیل امکان و احتیاج به غیر در وجود و یا مانع مسبوق بودن وجودشان به عدم زمانی که مشهود هر شاهد است منتهی شوند، مثل عنصریّات و اثیریّات از بسایط و معدنیّات و نباتات و حیوانات از مرکّبات موجوده، نه از ذات خودشان به ذاتی که او موجود باشد بذاته، نه از تأثیر و ایجاد غیر، نه به ضمیمه و شریطه و اعداد و تسبیب غیر مطلقاً، اعمّ از اینکه ضمیمه امر عیانی و یا ظلّی اعتباری بوده باشد و منتهی إلیه از برای اشیای مذکوره که مبدأ آنها بوده باشد، غیر وجود و هستی و عدم و نیستی بحت و مَهیّت که عبارت از معانی منتزعة از اشیا است متصوّر نیست عدم و نیستی که رفع وجود و هستی است، بدیهی است که مبدأ و مصدر و موطن و بخشایندۀ وجود نمی تواند شد؛ چه واضح است که از حَنْظَل (1)شهد نمی آید و مفهوم و معنی که به اعتبار خلوّ ذاتی او از وجود، اطلاق عدم بر او در کلام اکابر شده، هر که ملاحظه نماید

ص:20


1- 1) . «حَنْظَل» نام درختی تلخ است که مثال برای تلخی شده است. ن. ک: لسان العرب، ج 11، ص 183.

هستی را نه عین او می یابد و نه جزء آن در دو صفت وجود و عدم محتاج به غیر. ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که شود هستی بخش

پس منتهی إلیه عالم وجود و موجود و مبدأ و مصدر آن، وجود مطلق و هستی صرفِ خالصِ بَحت بسیط است (1)که نقیض بالذات با عدم و نیستی مطلق است و ظاهر است که نیستی حقیقی قابل هستی نه؛ زیرا که امتناع اجتماع ضدّین با هم، چون سواد و بیاض، مستلزم امتناع متناقضین است، چون کتابت و عدم کتابت به طریق اولی، لیکن عدم اضافی که معنی و مفهوم بوده باشد، چون فی حَدّ ذاتهِ، عاری از وجود و هستی بوده، چنانکه خالی بودن فی ذاتهِ از نیستی قابل توانست شد مر هستی را، کَما أشار الیه قُدْوَة السالکین و سلطانُ العارفین شیخ محمود شبستری در گلشن راز: «عدم در ذات خود چون بود صافی» ؛ یعنی خالی از وجود و عدم، «از او با ظاهر آمد گنج مخفی» (2).

مخفی نماناد که خفای آن گنج معنوی از فرط ظهور و نبودن اشیای ناقصه است در آن مرتبه، تا ظاهر شود از برایشان و الّا فی ذاتهِ در او خفا و ستری نمی باشد و چون: پری رو تاب مستوری ندارد درش بندی ز روزن سر درآرد

و به مضمون کنتُ کنزاً مَخفیّاً، فأحببتُ أن اُعْرف، فخلقتُ الخَلْقَ لِکَیْ أُعْرف (3)دوست داشت که بر روازن مَهیّاست تابیده، تا مشاهدۀ جمال و جلالش کنند و گلی در بوستانش چینند. من نکردم خلق تا سودی کنم بلکه کردم خلق تا جودی کنم (4)

و از بیان اینکه منتهی إلیه سلسلۀ حاجات وجودی و هستی صرف خالص بَحت

ص:21


1- 1) . در حاشیۀ نسخه: وجود اندر کمال خویش ساری است تعیّنها امور اعتباری است .
2- 2) . در حاشیۀ نسخه: عدم آئینۀ هستی است مطلق کزو پیدا شد عکس تابش حقّ .
3- 3) . ن. ک: بحارالأنوار، ج 88، ص 199 و ص 344. [1]
4- 4) . مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت 1756. و در حاشیۀ نسخه: ز بس دلدار با من مهربان است گزند او مرا آرام جان است .

غیر مخلوط به نحوی از انحا و ذرّه ای از ذرّات عدمین، که نیستی حقیقی و مفهوم بوده باشد، لازم آید بودن او همه شیئی و دارایی او همۀ کمالات را و جامعیّت او جمیع صفات را با وحدت حقیقیّه و بساطت صرفه؛ فقدْ وردَ أنّه الشیء بحَقیقة الشیئیَّة (1)، با آنکه نیست هیچ یک از این اشیا، کَما وَردَ أنّه شیءٌ لا کالأَشْیاء (2)؛ و الّا در مرتبۀ ذات اگر فاقد وجودی از وجودات و کمالی از کمالات و ظهوری از ظهورات باشد، لازم می آید که صرف وجود و تمامش وجود نبوده باشد، بل مرکّب از وجود کمالی و صفتی و عدم کمالی و صفت اُخری (3).

پس با آنکه ترکیب لازم می آید، مستلزم امکان و حدوث و انتهای بما بالذات دیگر است و مفروض منتهی إلیه بودن او بود.

زینهار زینهار از این سخنان، به گمان رسد که موجودات عالم امکان سرای بی نقصان متّصف به هزار عیب و شین حدوث و امکان و خباثات و نجاسات ظاهر و باطن را راه به عالم ذات کبریایی بوده باشد، کلّا و حاشا، دستم بریده و زبانم لال، چشم و گوشم کر و کور باد، اگر این مقصود بود (4).

در حقّ من به درد کشی ظنّ بدمبر کالوده گشت خرقه ولی پاک دامنم

و بل مقصود این است که حقّ-سبحانه تعالی-اشیا را مِن حَیث الوجود والکمال داراست به نحو اعلی و اشرف، به حیثیّتی که نه اشیاء در آن مرتبه و نه صفات لایق ایشان در آن مرتبه؛ چه نسبت خاک را با عالم پاک

ص:22


1- 1) . ن ک: الکافی، ج 1، ص 63، [1] ضمن ح 5؛ التوحید، ص 104 ح 2.
2- 2) . ن ک: الشافی فی الإمامة، ج 1، ص 84.
3- 3) . در حاشیۀ نسخه: مؤثر در وجود الا یکی نیست در این حرف شگرف اصلا شکی نیست .
4- 4) . در حاشیۀ نسخه: سیه رویی ز ممکن در دو عالم جدا هر گز نشد و الله اعلم .

بل مستجمع جمیع کمالات حمیده و حاوی همۀ صفات محموده، به نحوی که لایق ذات اقدس و اشرف اوست و به این قاعده تصحیح علم حقّ-سبحانه و تعالی -قبل از ایجاد به مخلوقات می نماییم؛ چه علم حقیقی، حضور وجود معلوم است نزد عالم، لاسیّما علی نَحو الأکمل و همچنین تصحیح بودن ذات حقّ فاعل مختار نه موجب، که از ضروریّات دین مبین و عقل متین است؛ چه فاعل مختار آن است که فعل او مسبوق به علم و ارادۀ معلول بوده باشد و یا لازمش این است [که] گویم به زبان دیگر، که دهندگی و بخشایندگی کمالات مر غیر را بی دارایی آنها نمی شود، عوام و اهل ظاهر از علما این را نسبت به قدرت می کنند و باریک بینان تصحیح قدرت بدین نحو می کنند و از اینجا ظاهر می شود، سرّ قصّۀ آن بسیط الحقیقه کالعقل و مافوقه کلّ الأشیاء و مسألۀ کثرت در وحدت که مشهور است (1).

فعالمُ الذات فی وحدته الحقیقیّة و بساطته الصرفة کثیرٌ جدّاً، بحیث لا یَعزبُ عَن علمه مِثقال ذَرَّة فی الأَرض، و مِنَ المعانی والمَفاهیم الّتی فی أرض الملک، و لا فی سَماء الملکوت والمفاهیم الغیر المتناهیة عدّ احدّ لاسم اللّه والموجودات لذات اللّه، مع أنّه لا اسمَ له، و لا رسمَ، و لا جنسَ، و لا فصلَ، فلا حدَّ له و لا برهان علیه، تأمّل تَفهم إن کنتَ من أهله، و خُذ ما أتاک اللّهُ و کُن من الشاکرین لجنابه؛ فإنّه فتح بابَ الأسرار و فهم بعض من الأحادیث الصعب والمستصعَب الموروثة عَن المنشأ، علیهم و علی آبائهم ألف تحیّة و سلام. درین مشهد که انوار تجلّی است سخن دارم ولی ناگفتن اولی است

و بعضی از علمای معاصرین که سخن در معرفت و عرفان دارد، مشایعاً له بعض الأطفال المحصّلین المقلّدین این گونه سخنان ما را از قبیل تکلّم در ذات حقّ، که

ص:23


1- 1) . در حاشیۀ نسخه: ولی جز زیرکان این را ندانند دریغا زیر گردون زیرکی نیست .

مَنهیٌّ عَنه ب «لا تَفَکّروا فی اللّه، بَل تَفَکَّروا فی آلاء اللّه» (1)دانسته (2)و این خلطی است واضح؛ زیرا که آنچه گفتیم و می گوییم از نتایج تفکّر فی آلاء اللّه و از ثمرات نظر در آفاق و أنفس الموعودة بقوله تعالی: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی اَلْآفاقِ» 3 و «فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ» 4 بلکه از فوائد: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» است، تأمّل تَجِد و نسبت مکن کلام مرا به خطایت و به تخمین نسبت توکّل نتواند داد به هر خار و خسی.

پس لازم آمد عالم احدیّتی که آن عالم ذات و عالم عماء و عالم عدم اشیا-کَما رُوی أنّه خَلَقَ الأَشیاءَ مِنَ الْعَدَمِ (3)-و عالم مَجْمَع بَحْرَیِ الجلال والجمال، واللطف والقَهر، والرحمة والغضب؛ و عالم الکلّ فی وحدته-کَما رُوی أنّه سَمیعٌ بکُلّه، و بَصیرٌ بکُلّه، مِن غَیر أن یکونَ لکُلّه بَعضٌ (4)-و عالم عالِمٌ إذ لا مَعلومَ (5)و عالم واحدیّتی و آن عالم اسما و صفات است و بَحْرَیْ جمال و جلال و عالم ثبوت معانی دونَ وجودشان از جهت اندماج و استهلاکشان و عالم ذرّ اوّل-و این عالم و فضائی است بسیار وسیع، به حیثیّتی که غیرمتناهی است-و عالم اوّل که فوق این عالم است، غیرمتناهی است بما لایتناهی.

قالَ الشیخُ الرئیس، عَلی ما نَقَلَ عنهُ صَدْرُ الحُکماء فی أسفاره:

إنّ العالَمَ الأهلی کثیرٌ جِدّاً بحیث لا ینثلم وحدته الذاتیّة (6).

پس به علم و مشیّت و قدرت و اراده و اختیار، بدون شائبۀ ایجاب و اضطرار به

ص:24


1- 1) . کنزالعمّال، ج 3، ص 107، ح 5714؛ تفسیر ابن أبی حاتم، ج 3، ص 842 ( [1]با اختلاف اندک در الفاظ) .
2- 2) . در حاشیۀ نسخه: در آلاء فکر کردن شرط راه است ولی در ذات حقّ محض گناه است .
3- 5) . ن. ک: المصباح، کفعمی، ص 257؛ [2]البلد الأمین، ص 409؛ [3]بحارالأنوار، ج 91، ص 394. [4]
4- 6) . ن. ک: الکافی، ج 1، ص 83، ح 5. [5]
5- 7) . الکافی، ج 1، ص 140، ذیل ح 6؛ [6] التوحید، ص 56، ح 14؛ أعلام الدین، ص 64؛ [7]مجموعه ورّام، ج 1، ص 224. [8]
6- 8) . ن. ک: الأسفار الأربعة، ج 8، ص 216.

عنایت ازلیّه و به محبّت ذاتیّه-کما أشارَ إلیه فی الحدیث القُدسی-ایجاد نمود و به ظهور آورد اعیان ثابته و ذوات معلومۀ اشیا را به ایجاد دفعی و به التفات و نظر واحد، شد این کثرت از این وحدت پدیدار (1).

کاکل مشکین به دوش انداخته وز نگاهی کار عالم ساخته

و به کرشمه واحده ربوده دل هر برنا و پیر را؛ به یک کرشمه زلیخا وَشی دل ما را چنان ربوده که یوسف دل زلیخا را (2)

و منعکس گردانید مر مرایای مقابلات اشیا را به محض تقابل؛ تجلّی کوه را بگداخت ای آیینه حیرانم تو با این نازکی چون طاقت دیدار آوردی

و متجلّی گردانیده اشیا را به ظهور واحد و تجلّی جمعی؛ إذ الواحدُ لا یصدُرُ إلّا عَنِ الواحِدِ (3)، نه از نقص و عجز، بلکه از قوّت و شدّت؛ زیرا که بزرگ کارش بزرگ و دارای همه، فعلش بخشودن به همه است، پس ظاهر و به وجود ظهور آمد، آنچه آمد ولیکن هر چیز در سر جای خود؛ «وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ» 4 ، که اگر آنچه در سر جای خود خلق نشده بودی، آن شی نبودی. واجب به جلوه گاه قدم تا نهاده گام

پس ماء وجود منبسط که آن عکس عالم احدیّت و عکس ذات و مقام «أَوْ أَدْنی» 5 است، جاری شد در انهار معانی و قابلیّات، که حاکی عالم احدیّت و تبع اسما و صفات اند به دفعۀ واحدۀ غیر تدریجیّه نسبت به آب.

ص:25


1- 1) . در حاشیۀ نسخه: چوقاف قدرتش دم بر قلم زد هزاران نقش بر لوح عدم زد .
2- 2) . در حاشیۀ نسخه: جمال اوست تابان ورنه هرگز زبودن واجد هر کودکی نیست .
3- 3) . در حاشیۀ نسخه: باد درد آلود او مجنون کند صاف باشد صاق آهی چون کند .

یار ازل لا مکانی که اندر آن نور خداست ماضی و مستقبل و حالش کجا است (1)

ولیکن نظر به قاعدۀ امکان الأشرف فالأشرف که از مبنیّات و محقّقات نزد ما است، عقل کلّ شد، ثمّ نفس کلّ و در طی آنها عقول و نفوس متعدّده به اعتبار القابلیّات عرضاً و طولاً، ثمّ خیالُ الکلّ، ثمّ طبیعة الکلّ علی کثرتهما، ثمّ مادّة الکلّ و جسم الکلّ، و فی طینها ثلاثةُ عشر جسماً کلّیّاً من البَسائط، ثمّ المرکّبات از تامّات و ناقصات از معادن و نبات و حیوان، ثمّ الإنسان که مظهر جمیع صفات و ملتقی بَحْرَیِ الجلال والجمال در مراتب خود: قوّه و ملکه و بالفعل و مستفاد و وصول نازل به منزل و سالک به مقصد بالتمام والکمال، در ضمن ختمی مآب-صلوات اللّه و سلامه علیه و آله-ثمّ ورثۀ او و عترتش به پیروی آن بزرگوار، ثمّ الأنبیاء والأوصیاء والأولیاء والعارفین والمجذوبین السالکین والسالکین المجذوبین والزاهدین والعابدین والصالحین و المؤمنین، حسب تفاوت مراتبشان. درین ره انبیا چون ساربانند

و بیچاره آنانی که مثل من سوخته خرمن و باخته سرمایه، نه پای رفتن و نه جای بودن؛ مبادا کار کس زین گونه مشکل و در راه مانده؛ به میر کاروان از من بگویید که واپس مانده ای در کاروان است (2)

قائلاً: «یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ» 4 ؛

ص:26


1- 1) . در حاشیۀ نسخه: به صحرا بنگرم صحرا ته وینم به دریا بنگر دریا ته وینم به هر جا بنگرم کوه و در و دشت نشان از قدّ رعنای ته وینم .
2- 3) . در حاشیۀ نسخه: تو که سود و زیان خود ندانی به یاران کی رسی هیهات هیهات .

در وقت بهار وقت کار و بار دزد نابکار برده بلبلی

باری، اگرچه ما فاتَ مَضی و مامضی لم یعد؛ بنشینم و صبر پیش گیرم دنبالۀ کار خویش گیرم (1)

و به مضمون حقّ نمون: «لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللّهِ» 2 در نا امیدی بر روی خود نگشوده؛ به ناامیدی از این در مرو بزن فالی بود که قرعۀ دولت به نام ما افتد

و به مفاد صدق مشحون: «وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اَللّهِ» 3 باب روح و راحت بر روی خود باز نموده؛ از غم هجر مکن ناله و فریاد که من زده ام فالی و فریاد رسی می آید (2)

دامن همّت بر کمر زده؛ چون نکردی ناله در فصل بهار در خزان باری قضا کن زینهار

به ریاضات شرعیّه جوارحی از طهارت؛

گر طهارت نبود کعبه و بتخانه یکی است،

و به عبادات مرضیّه؛ هوای خواجگیم بود خدمت تو گزیدم امید سلطنتم بود بندگی تو کردم

و به تعفّف و عصمت؛

نبود خیر در آن خانه که عصمت نبود؛

ص:27


1- 1) . در حاشیۀ نسخه: هزار قاصد آه از پیش فرستادم تو بی وفا رسیدی مگر به فریادم به آتش تو نشستم چو داد عشق برآمد تو ساقی ننشستی که آتشم بنشانی .
2- 4) . در حاشیۀ نسخه: گفته بودم چو بیایی غم دل با تو بگویم چه بگویم که غم دل برود چون تو بیایی.

و تعلیم و تعلّم علوم متعلّقه به مبدأ و معاد؛ درس اگر قربت نباشد ذو غرض لیس درساً إنّه بئسَ المَرَض

و معاونت برّ و ارتکاب خیرات و دستگیری زیردستان؛ ای که دستت می رسد کاری بکن پیش ازان کز تو نیاید هیچ کار (1)

و به مجاهدات تخلیۀ اخلاق ذمیمه و صفات رذیلۀ شیطانیّه. خلوت دل نیست جای صحبت اغیار

و به مکاسبات تحلیۀ اخلاق حمیده، و به کسب صفات مرضیّه؛ رضا بداده بده وز جبین گره بگشا که فکر هیچ مهندس چنین گره نگشاد

و به تکذیب عقاید باطلۀ مخالفه با شریعت غرّای نبویّه-علی صادعها ألف سلام و تحیّة-و تصدیق به حقایق ایمانیّه، شاید خود را از نیّت ضلال و ناویۀ نکبت و وبال بیرون آورده، به مضمون: «المَیسورُ لا یسقط بالمَعسور» و إنّ ما لا یُدرکُ کلُّه لا یُترکُ کلّه، (2)برخی از گندهای سیّئات و ذمایم اخلاق و معتقدات، از پای طایر نفس باز نموده، امید چنانکه حضرت کریم وفیّ سریع الوفا وعده فرموده که: «هر که یک قدم به من نزدیک شود، من ده قدم به او نزدیک خواهم شد» (3)؛ به علاوه قرب یک قدم زما می کند پای تو ده قدم

پر و بال قرب عطا فرموده، به متابعت و همراهی قافله سالاران، پیمایندگان طریق وطن؛ این وطن مصر و عراق و شام نیست این وطن شهریست کان را نام نیست (4)

و به همبازی طائران آشیان اصلی پرواز نموده؛

ص:28


1- 1) . در حاشیۀ نسخه: خوشا آنان که اللّه یارشان بی که حمد وقُل هواللّه کارشان بی خوشا آنان که دائم در نمازند بهشت جاودان بازارشان بی .
2- 2) . عوالی اللئالی، ج 4، ص 58، ح 207. [1]
3- 3) . حدیث چنین است: «من تَقَدّم إلیّ شبراً تقدّمتُ منهُ ذراعاً» ، الرسائل العشر، ابن فهد حلّی، ص 416. [2]
4- 4) . در حاشیۀ نسخه: به هر جای که جانان من آنجاست تنم اینجا ولی جان من آنجاست .

تو را به گنگرۀ عرش می زنند صفیر ندانمت که بدین دامگه چه افتاده است

خود را از مهلکۀ نقصان و جهل که سبب بُعد از حقّ و مقصد حقیقی است بیرون برده؛ در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک جهدی کن و سر حلقۀ رندان جهان باش

به وادی امن و قرب حقیقی که عالم مسبّب از کردار صواب و ادراک حقایق و فعلیّت کمالات و تخلّق به أخلاق اللّه است، به برکت پیشروان و به امداد از باطن بزرگواران رسیده باشیم؛ ما بدان مقصد عالی نتوانیم رسید

و ذات حقّ چنانکه گذشت، وجود صرف و بحت است که در آن مرتبه بی همه است؛ کان اللّه و لم یکن معه شیء (1)و (2)نقل است که سؤال کردند از امام جعفر صادق علیه السلام از این حدیث، فرمودند: الآن کما کان (3).

و بعضی گویند که: این سؤال و جواب از جنید اتّفاق افتاده.

و در مرتبۀ واحدیّت با همه، یعنی با علم به همه «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» 4 و عکس و پرتو آن ذات اقدس که در لسان احادیث مسمّی است به مشیّت؛ خلق اللّه خلق الأشیاء بالمشیّة والمشیة بنفسها (4)و در لسان قرآن به ماء الحیاة: «وَ جَعَلْنا مِنَ اَلْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» 6 و در لسان حکما به وجود منبسط و در لسان عرفا به نفس رحمانی و فیض مقدّس والذات هو الأقدس و به حقیقت محمّدیّه و غیر ذلک، او هم نیز مثل اصل کلّ است در وحدتش؛ و الّا ترکیب در جاعل و فاعل تعالی لازم می آید.

ص:29


1- 1) . در حاشیۀ نسخه: عکس روی تو در آیینۀ جام افتاد عارف از خندۀ می در طمع خام افتاد .
2- 2) . ن. ک: بحارالأنوار، ج 54، ص 234. [1]
3- 3) . ن. ک: التوحید، ص 179، ح 12؛ بحارالأنوار، ج 3، ص 327. [2]
4- 5) . التوحید، ص 147، ح 19 و ص 339، ح 8 (با اختلاف اندک در هر دو مورد) .

پس او وجود و حیثیّت ایجاد همه و رحمة للعالمین است و از اینجا است که گفته اند: مؤثّر در وجود الّا یکی نیست

و إن لا مؤثّر فی الوجود إلّااللّه، و قال عزّ من قائل: «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ» 1 بعد از آن که نسبت داده سیّئات را به ذات عبد و حسنات را به ذات حقّ، ولی از ترتّب قابلیّات فی نفسها و تقدّم بعضی بر بعضی فی ذاتها، اختلاف در قبول این فیض و وسایط در ظهور این عکس پیدا شد؛ و الّا فما فی خلق الرحمن من تفاوت (1).

پس تفاوت موجودات عقلاً و نفساً و طبعاً و مادّة و جسماً، ملکاً و ملکوتاً، سرمداً و دهراً و زماناً، از اختلاف مُظهر و ظاهر فی نفسه نی، بل به سبب اختلاف مراتب مظاهر و ترتّب مجالی است، پس از راه نظر به فاعل واحد و فعل واحد، کما قال: «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» 3 أو هو أقرب، جای اعتقاد به نفی سببیّت در وجود است از اشیاء «از سبب سوزیش سوفسطائیم» ؛ و از ترتّب اشیا فی أنفسها که موجب امتناع ظهور و وجود مؤخّر است مادامی که مقدّم موجود و ظاهر نگردیده، لازم آید صحّت استناد اشیا، بعضی را به بعضی فاعلاً و سبباً معدّاً و شرطاً و جزاءً، «از سبب سازیش من شیداییم» ، فلا جبر و لا تفویض، بل أمر بین الأمرین، کما قال الجعفر الصادق علیه السلام (2).

پس وجود و ما بِهِ الإیجاد کلّیّۀ اشیاء بحذاء احدیّت حقّ تعالی است و معانی و ذواتشان به ازای واحدیّتش؛ و از اینجا ظاهر شد که وجود منبسط حقیقت محمّدی و رحمة للعالمین است، حاکی ذات و تبع و صفت اوست در خارج، نه چون نعتیّت

ص:30


1- 2) . اشاره به آیۀ سوّم از سورۀ ملک (67) [1] دارد که فرمود: «ما تَری فِی خَلْقِ اَلرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ» .
2- 4) . التوحید، ص 206؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 124، ح 17؛ [2]الاحتجاج، ج 2، ص 414؛ [3]روضة الواعظین، ج 1، ص 38. [4]

معنی و مفهوم که از امور ذهنیّه اند؛ چه روح نعتیّت، تبعیّت است و او نه خالق است و نه مخلوق؛ زیرا که خالق معطی وجود است و او نفس وجود اشیا است، نه معطی وجود دیگر و نه مخلوق؛ زیرا که مخلوق قابل وجود است از حقّ و او نفس وجود منبجث از حقّ است، نه قابل وجود از حقّ، چنانکه حضرت امام رضا علیه السلام به عمران فرمود که: اوّل ما صدر نه صانع است و نه مصنوع، بل صنع است (1)؛ با استدراک به اینکه واسطه و شیء ثالثی ثابت نکردم و لمّش این است که حکایت و ظلّ شیء ورای آن شیء نیست در وجود و از انبجاثش از شیء، چیزی از او کم نمی شود و بر افزودن بر او چیزی بر او نمی افزاید، چنانکه در اظلال محسوسه به این نحو است.

پس ذات، خارجیّه ای است حاکیه از ذات اوّل تعالی و ذاتی از برای او نیست ورای ظلّیّه و به تبعیّت و حکایت احدیّت و مستلزم جمیع معانی و صفات و این مقام منتهای سیر سالکین است و قصوی منزل سائرین و غایت آمال مجتهدین از انبیا و اوصیا و اولیا و وصول هر یک به مقامی از اوست و بالتمام مقام ختمی مآب-صلوات اللّه و سلامه علیه و آله-است و اولادش و این مقام بالبلاغ والعمال میسّر نمی گردد و الّا بتوحید و فنای رابع که مختصّ پیشوایان ما است و به بلاغ به این مقام متحقّق می شود ولایت تامّه که نتیجۀ سیر از خلق به حقّ است و این مقام در نزد عرفا مسمّی به مقام جمع است و در هر یک از اولیا قوّتی باشد که مستور نگردد و از خلق به حقّ با عصمت فطریّه و نفس ملکوتیّۀ الهیّه مبعوث می گردد از برای تشریع و تکمیل ناقصین و این مقام ثانی مسمّی به جمع جمع است، چنانکه زبدة السالکین شیخ محمود در گلشن راز در وصف مولای ما فرمود: جمال جان فزایش شمع جمع است مقام دلگشایش جمع جمع است

و از اینجا است که فرموده اند: أبیت عند ربّی یطعمنی و یسقینی (2)و لنا مع اللّه حالات نحن

ص:31


1- 1) . ن. ک: التوحید، ص 417، ح 1. [1]
2- 2) . المناقب، ابن شهر آشوب، ج 1، ص 184؛ عوالی اللئالی، ج 2، ص 233؛ [2]بحارالأنوار، ج 6، ص 208. [3]

فیها هو و هو فیها نحن و هو هو و نحن نحن (1)و به حسب این مرتبه و مقام است که موصوف به یداللّه و مرسوم به قدرة اللّه و مشهور به خالقیّت ارض و سَما و غیر ذلک شده اند و از اینجا است که فرمود استادنا و استاد البشر، العقل الحادیعشر، الحکیم الأفخم والفیلسوف الأعظم ملّاعلیّ النوری-أطال اللّه عمره و أدام إقباله و إفادته-: غالی گوید علی خدا می باشد

و از اینجا مشخّص شده که صفت، منحصر در معنی و مفهوم نیست، بلکه امر عینی و موجود خارجی شاید که صفت باشد چون نفس رحمانی و ضربی از عقول و ملائکۀ عرشیّه که جهت و ظهور در ایشان غالب و حیثیّت اِنّیّه و امکان مختصّ است و جمیع صفات جلال و جمال را اوّل مقام مصداق حقیقی باشد و ثانی مصداق اضافی و از این جمله است مفهوم و صفت عزّت و جلال و مجد که مصداق حقیقی اینها احدیّت حقیقیّه است و مصداق اضافی احدیّت اضافیّه.

[شروع در شرح حدیث]

پس از تمهید این اصول و بعد از تشیید این ارکان و تأسیس این بنیان، شروع در شرح حدیث شریف نموده و به قدر فهم قاصر و به مقدار قابلیّت این ناقابل، در مقام توضیح و تبیین برآمده می گوییم:

می فرماید (واللّه و رسوله أعلم) : قسم به عزّت و عزیزی و احترام و بی مانندگی و نایابی مثل من، که حقیقت آن ذات احدیّت حقیقیّه است و یا احدیّت اضافیّه که حقیقت محمّدیّه و علویّه-علیهما و علی آلهما الصلاة والسلام-است و قسم به جلال من، که اشاره است به صفات تنزیهیّه، که تعبیر از آن به صفات جلال می کنند و قسم به

ص:32


1- 1) . ن. ک: الکلمات المکنونه، فیض کاشانی، ص 114؛ مصباح الهدایة، ص 67؛ اللمعة البیضاء، ص 28؛ مکیال المکارم، ص 295.

مجد و کمال من، که اشاره به صفات ثبوتیّه است که تعبیر از آنها به صفات جمال کرده می شود و حقیقت و مصداق هر دو احدیّت است: حقیقیّه و یا اضافیّه.

و قسم به حقیقت ارتفاع و استعلای من بر عرش و محلّ تسلّط و فرمان من و مراد به آن مثل سابق، احدیّت حقیقیّه است یا اضافیّه، نه مجرّد معنی و مفهوم مصدری نسبی ظلّی ذهنی.

و مراد از عرش، جمیع مخلوقات و مهیّات اشیا است از ذرّه إلی ذرّه؛ و یا فلک اطلس کما هو المشهور.

قوله: لَأُقَطِّعنّ أملَ کلّ مُؤمِّل غیری بالیَأس.

«اُقطِّعنَّ» نفس متکلّم وحده است از فعل مضارع مجرّد و یا مزید فیه از باب تفعیل و بناء تفعیل نه از برای تعدیه است؛ چه قطع از افعال متعدّیه بنفسها است، بلکه از برای مبالغه و تکثیر است.

و «مؤمّل» اسم فاعل مزید فیه است به دلالت سیاق و صورتش محتمل اِفعال و تَفعیل است، لکنّی وجدتُ بناءَ التفعیل من الأمل دونَ الإفعال، کما فی دُعاء صلاة الوتر بعدَ رَفع الرأس مِنَ الرکوع، فی قوله علیه السلام: فَما أجد لی شافعاً إلیک سوی معرفتی بأنّک أقرب من رجاه الطالبون، و لجأ إلیه المُضطرّون، و أمّل ما لدیه الراغبون (1).

و فاعل «اُقطّعنّ» ضمیری است مستکنّ در او که محلّی است به «نا» و لام در جواب قسم و نون از برای تأکید است.

و «أمّل» مفعول، و مضاف بکلّ؛ و «کلّ» مضاف به «مؤمّل» و او مضاف به «غیر» و «غیر» مضاف به یا.

و «بالیأس» متعلّق است به «اُقطّعنّ» ؛ یعنی قسم بما تقدَّمَ از صفات، که هر آیینه البتّه قطع می کنم و می برّم به ناامیدی، امل و آرزوی هر کسی را که طلب کند آرزوی خود را از غیر من، یعنی هرگز به مقصد و آرزوی خود نخواهد رسید؛ زیرا که مطالب و

ص:33


1- 1) . مصباح المتهجّد، ص 279، ح 387؛ [1]مفتاح الفلاح، ص 260؛ [2]بحارالأنوار، ج 92، ص 203، ح 37 ( [3]به نقل از جنّة الأمان) ؛ [4]مستدرک الوسائل، ج 13، ص 42، ح 14686. [5]

غایات که آرزو و طلبِ نیلی به آنها می کنند، از وجود و موجوداتند و ایجاد هر صفت کمال و موجودات منحصر به ذات پاک صانع بی چون است. چنانکه سابق ذکر یافت. پس طلب از غیر حقّ تعالی، مثل طلب آب از سراب و دلو انداختن در چاه خالی از آب و زراعت در شوره زار است، به یقین همچو کسی ناامید و به مطلوب نخواهد رسید، خواه از مطالب دنیا و خواه از عقبی باشد، ولیکن در توسّل به غیر ذات حقّ از حیثیّت سبب و شرط، منع و حرجی نیست، چه از سابق، در مقدّمه معلوم گردیده که اشیا را ترتّبی و نحو سببیّتی نسبت به همدیگر می باشد، ولیکن تسبیب و سبب قرار دادن جناب اقدس الهی؛ زیرا که سبب نیز در وجود خود، در حدوث و در بقا در هر آن، محتاج به جناب اقدس الهی است. به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالب ها

بلکه تأثیر سبب و مدخلیّت هر موقوف علیه، در حصول موجودی و کمال موجودی از ارزاق و غیره از مراتب سببیّت و مدخلیّت مسبّب الأسباب و جاعل تعالی است و در ادعیۀ مأثوره: اللّهم یا سببَ من لا سببَ له، یا سببَ کلِّ ذی سبب، و یا مُسبّبَ الأسباب مِن غَیر سببٍ (1)إلی آخر الدعاء.

و حضرت شاه اولیا در دیوان خود می فرمایند: الرزق مقسومٌ لا یزیدُ و لا ینقصُ بالسعی ولکن جدّ و أحسن الطلب (2)

چون دیوان حاضر نبود، گویا زیاده [و] نقصانی در بیت [به] هم رسید.

الحاصل، توسّل به اسباب در تحصیل مسبّبات از حیثیّت اینکه جناب اقدس الهی اینها را به حسب عادت، موقوف علیها قرار داده، غیر مذموم، بل ممدوح و عین توسّل به مسبّب الأسباب است و «إنّما الأعمالُ بالنّیات» (3).

ص:34


1- 1) . المجتنی من دعاء المجتبی، ص 111؛ المصباح، کفعمی، ص 170. [1]
2- 2) . این بیت در دیوان منسوب به امام علی علیه السلام یافت نشد.
3- 3) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 83، ح 218؛ مسائل علیّ بن جعفر، ص 346، ح 852؛ [2]دعائم الإسلام، ج 1، ص 4؛ [3]أمالی شیخ طوسی، ص 618، ح 10. [4]

و امّا توسّل به اینها به نحوی که اینها را مستقلّ بدانند و غافل از حقّ شوند، مذموم و همچو کسی البتّه مقطوع الرجا خواهد شد، الّا من باب الاستدراج و مستدرج هم فی الحقیقة مقطوع الرجا است؛ چه منافع و غایات دنیوی، مثل «لا شیء» است در مقابل غایات اُخرویّه به حسب جلالت و دوام و او که محروم خواهد بود و «لکُلِّ امْرِءٍ مانَوی» (1).

قوله: و لأکسُونَّه ثوبَ المذلّة عند الناس.

«أکسونّ» نفس متکلّم وحده است از اوّل و ضمیر مستکن فاعل و «هاء» مفعول اوّل و لام در جواب قسم و «ثوب» مفعول ثانی مضاف به «المذلّة» و «عند الناس» متعلّق است به «المذلّة» .

و اعمال مصدر با لام هر چند ضعیف است، و لکن جائز است کما فی قوله: شدید النکایة أعدائه یخال الفرار یراخی الأجل (2)

و مخلّ در فصاحت نیست و بنابر تسلیم گوییم که: بنابر ادای کلام بلیغ در این مقام نیست تأمّل.

و در «أکسونّ» استعارۀ تبعیّه است؛ چه کسوت در لغت، موضوع از برای پوشیدن جامه است و لازمش احاطه به بدن است و تشبیه فرمودند احاطۀ مذلّت و مستور شدن شخص به او [را] به احاطۀ ثوب و لفظ موضوع از برای اوّل را استعمال فرمودند در ثانی، به مناسبت و مشابهت احاطه و مشتقّ فرمودند از او صیغۀ متکلّم را، پس استعاره در مبدأ اصلیّه است و در مشتّق تبعیّه و ذکر ثوب به تخیّل است از برای استعارۀ مذکوره و اضافۀ ثوب به مذلّت از باب اضافۀ مشبّه بِه است به مشبّه و معنی کلام-اللّه و رسوله أعلم-: و هر آئینه می پوشانم آن طلب کنندۀ آمال خود از غیر من را در نزد مردمان، جامۀ ذلّت و لباس خواری و انفعال و شرمساری؛ زیرا که غرض طالب از مطلوب رفع نقصانی و رفع عیبی از خود و تخلیه از شینی و تحلیه به حلیۀ

ص:35


1- 1) . همان مصادر.
2- 2) . ن. ک: شرح الرضی علی الکافیة، ص 410؛ [1] شرح ابن عقیل، ج 2، ص 95؛ خزانة الأدب، ج 8، ص 129. [2]

دنیوی و یا اخروی از برای ترفّع بر غیر و یا استکمال خود-فی نفسه-بود و بعد از اینکه به غایتش نرسید و به نقصان و عیب باقی ماند در عاجل و آجل، نزد خدا و خلق، خوار و منفعل خواهد ماند و اگر من باب الاستدراج رسید، در آجل در نزد خدا و اهل محشر خوار و ناامید خواهد ماند.

قوله: و لاُنحینّه من قربی، و لاُبعدنّه من فضلی و وصلی.

«اُنحینّ» نفس متکلّم وحده است از فعل مضارع مزید فیه، از باب اِفعال و یا تفعیل؛ و ظاهر ثانی است من النحو من الجانب.

و لام توکید قسم است و ضمیر فاعل و «هاء» مفعول «من قرب» متعلّق است به «اُنحینّ» مضاف به یای متکلّم.

و «لاُبعدنّه» عطف است بر «اُنحینّ» و «من فضلی» متعلّق به او و «وصلی» عطف است به «فضلی» ؛ یعنی و هر آیینه به کنار می اندازم او را و هر آیینه دور می کنم او را از فضل و رحمت من و از وصل و نزدیکی من؛ زیرا که افاضۀ نَعماء و کمالات و تقرّب و وصل آن جناب، به توجّه و التفات به سوی اوست و بعد از اینکه طالب مُنی، منایای خود را از غیر حقّ خواست و خود را به تضرّع به درگاه او-کما قالَ: «اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» 1 ، مستعدّ نگردانید، اعطا و انعام به او در غیر موقع خواهد بود و این منافی صفت حکیم و جواد است؛ چه حکمت، راست گفتار و درست کردار بودن است و جود، بخشودن به مستحقّ است لا لِعوَضٍ و لا لِغَرَضٍ و همچو شخصی معاند و غیر مستحقّ است، پس فضلش شامل وی نخواهد بود و چون وصل حقّ، زمانی و مکانی نمی باشد، بل به توجّه و التفات به جانب اوست و قاصر نظر به سوی غیر حقّ، به یقین دور از وصل و قرب حقّ باشد. حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ [مَتی ما تلقَ من تهوی دَعِ الدنیا وأهملها]

ص:36

قوله: أ یؤمّل غیری فی الشدائد و الشدائد بیدی و یرجو غیری، و یقرع بالفکر باب غیری، و بیدی مفاتیح الأبواب، و هی مُغلقة، و بابی مفتوح لمن دعانی.

همزه در «أیؤمّل» از برای استفهام انکاری است و الّا حقیقت استفهام در حقّ من لایعزب عن علمه مثقال ذرّة فی الأرض و لا فی السماء 1متصوّر نیست، یعنی آیا آرزو می کند؟ غیر مرا در دفع شداید و مکاره و بلایا و مطالبۀ دفع آنها در سوای من می کند و حال آنکه شداید و بلایا جمیعاً در دست من است؛ زیرا که مؤثّری و فاعلی غیر از من الّا به تسبیب من نیست، -چنانکه گذشت-و آیا امیدوار می شود از غیر من و می کوبد به فکر، درِ رحمت غیر مرا و به خواطر می گذراند و اعتقاد می کند که همۀ مآرب و مقاصدش و یا بعضی از آنها را دیگری می تواند برآورد؟ ! و حال آنکه در دست من است کلیدهای درهای جمیع حاجات از انعام و افضال و رفع محن و آلام و این ابواب خزائن حاجات بسته شده است به نیستی و فنای ذاتی و کلید معدومات در دست کیست که قدرت تامّۀ عامّه بر ایجاد اشیاء داشته باشد و غیر حقّ-سبحانه و تعالی-در سرمایۀ وجود خود محتاجند به او، پس سؤال و کوفتن درِ رحمتِ غیر حقّ تعالی، از قبیل استعاره از مستعیر و سؤال از محتاجِ فقیر است؛ از خلق همرهی طلبیدن چه گُمرهی است خاکت به سر مگر تو به حقّ آشنا نیِی

و حاصل کلام انکاری است از حقّ-سبحانه تعالی-و توبیخ است مر کسی را که امیدوار و چشم داشت از غیر اوست و به صورت استفهام درآوردن، با اینکه مقصود این است که نبایست این عمل از او صادر شود، از برای بیّنه بر شناعت این عمل، به حیثیّتی که قابل جزم به صدور این عمل عقلاً نبوده و نهایت مقام جای شکّ و استفهام باشد؛ به علّت قرائن و علامات قالعه و قاطعۀ رجایِ از غیر که فقرایند.

قوله: وبابی مفتوحٌ لمن دَعانی.

و درِ انعام و اعطای من گشوده و باز است از برای کسی که بخواند مرا، چنانکه

ص:37

فرمود: «اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» 1 . یعنی: بخوانید در انجام مطالب و برآوردن حاجات، مرا، تا اجابت کنم از برای شما. تو با خدای خود انداز کار و دل خوش دار که رحم اگر نکند مدّعی خدا بکند

قوله: فمن ذّا الذی أمّلنی لنوائبه فقطعته دونَها.

یعنی: کیست آن چنان کسی که آمد به نزد من و به درِ خانۀ من آمد از برای دفع محن و صوادم و مهنِ وارده بر او، پس قطع کرده باشم من او را در نزد آن بلایا و دفع بلایا از او نکرده باشم؟ ! و کسی نیست که به من پناه آورده باشد و من او را پناه نداده باشم، پس اگر دیده شود که کسی ملتجی به خدای تعالی شده و جناب اقدس الهی، دفع بلا از او ننموده، جزم بایست نمود که او در دل، پناه به خدا نیاورده بود مگر به ظاهر و لسان و در حقیقت و در قلب، توجّه التجایش به احدی از مخلوقین بوده است و یا اینکه در مقابل اضعاف آنچه وارد شده برو، تلافی در عاجل و یا آجل می نماید.

و استفهام در این کلام، مثل سابق حقیقی نیست، بلکه انکاری است و به صورت استفهام درآورده اند از برای بیّنه برین که با راست گفتاری و درست کرداری و دروغ و لغو مرتکب نشدن من [را] و با احاطۀ علم من به هر شیء، حتّی به التجای عبد و قدرت تامّۀ عامّۀ من بر هر شیء و از این جمله دفع بلیّۀ عبد است و با نبودن بخل و فتنه در من، البتّه نیست جای جزم به جزم نمودن ایشان، به قطع کردن من آرزوهای مردم را، چنانکه بعضی عباد جزم می کنند و متوسّل به غیر من می شوند، بلکه منتها جای شکّ است در جزم و اعتقاد بدِ ایشان و قابل استفهام باشد.

قوله: و من ذا الذی رجانی لعظمتی فقطعت رجائه.

یعنی: کیست آن چنان کسی که امیدوار باشد از من و چشم به راه عنایت و فیض و انعام من داشته باشد از جهت بزرگواری من، پس ببرّم آرزوی او را از من؟ !

و استفهام از برای انکار است، یعنی: نیستم من قاطع امیدهای مردم و تصویر کلام

ص:38

به صورت استفهام، به جهت نکته ایست که سابق ذکر کردیم.

قوله: و جعلت آمال العباد عنّی محفوظة، فلم یرضوا بحفظی.

یعنی: گردانیدم آرزوهایی که بندگان من از من دارند و مطالب و مقاصدی که از من می خواهند، مظبوطة، اوّلاً در عالم قضاء و مافوق؛ و ثانیاً در لوح محفوظ، پس در الواح قدریّة، چنانکه در قرآن عزیز فرمود: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ» 1 ؛ و کتاب مبین مُفسَّر به لوح محفوظ شده، پس راضی نشدند عباد من به حفظ و ثبت من و الّا حفظ من از برای این بود که هر یک از آمال را در وقت حاجت و مصلحت برآورم و ایشان که به در خانۀ دیگری می روند، معلوم است که راضی به حفظ و ثبت من نشده اند به توهّم غفلت از من و یا بخل و فتنه و یا از توهّم عجز و ناتوانی، تعالی رَبُّنا عمّا یَظُنُّونَ، نَعوذُ باللّه مِن شُرُور أَنْفُسِنا و مِنْ سَیِّئاتِ أعمالنا و مِنْ مَفاسد عَقائدنا.

قوله: و ملأت سمواتی ممّن لم یملّ من تَسبیحی.

یعنی: مملوّ و پر گردانیدم آسمان های مرا از کسانی که ملائک سماوات باشند، ملول و خسته نمی شوند از تسبیح و تمجید من، چنان که در حقّ ایشان در سورۀ نحل فرموده: «وَ لِلّهِ یَسْجُدُ ما فِی اَلسَّماواتِ وَ ما فِی اَلْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ اَلْمَلائِکَةُ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ* یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» 2 .

و در سورۀ حم تنزیل: «فَإِنِ اِسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ اَلنَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ» 3 .

ترجمۀ آیه اوّلی-اللّهُ و رسُولُه أعلم-: از برای خدای تعالی خضوع و سجده می کنند چیزها که در آسمان هااند از کواکب سیّاره و ثابته و غیره و ملائکه و ایشان استکبار و تکبّر نمی ورزند از ذکر خداوند تعالی و می ترسند ایشان پروردگار خود را، که کائن است فوق ایشان-مِنْ حَیثُ الرُّتبة، لا مِن حیث المَکان-به عمل می آورند و

ص:39

قیام می نمایند به هر چه که مأمور شوند از جانب جناب اقدس الهی بدان.

و ترجمۀ آیه ثانیه، می فرمایند: بعد از اینکه امر فرمود در آیۀ قبل، مر عباد را به سجدۀ پروردگار و اگر تکبّر بورزند از سجدۀ خداوند تعالی، پس جماعتی که در نزدیک پروردگار تواند، تسبیح و تنزیه می کنند از برای او در شب و روز و ایشان خسته و مانده نمی شوند، مثل انسان که اِعیا و خستگی از آب و آتش دست می دهد و از برای ملائکه، که مراد از «فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ» ایشان اند، خستگی و فتور نمی باشد؛ از جهت کمال قوّت و استحکام اجسامشان.

[قوله] و أمرتهم أن لا یُغلقوا الأبواب بینی و بین عبادی، فلم یثقوا بقولی.

یعنی: و فرمودم من ملائک آسمان های مرا، اینکه نبندند درهای عطایا و انعام و افضال را ما بین من و عباد من، در هر وقت و هر مکان که خواهند به سیر اقدام دعوات داخل شوند، مانعی از برایشان نباشد، پس وثوق نداشتند و اعتماد نکردند به قول من؛ و الّا به درِ خانۀ دیگری نمی رفتند.

مخفی نماناد که حقیقت آسمان، جهت علوّ است که جهت لطافت وجود و نقصان مادّیّت و قوّت و قرب حقّ بوده باشد و مراد از ابواب، ذوات ملائکه و اجسام لطیفه ای است که محلّ تصرف ایشان است و قرار دادن ایشان در آسمانِ محسوس و تعیینشان در آنجا به جهت شرافت و لطافت جسم فلکی است که محلّ تصرّف مقرّبان درگاه اله شده است، چه نفس اشرف، مقتضی جسم اَلطف است و از اینجا است که حوادث عالم عناصر، از عطایا و نعم و بلایا و نقم و مهن و فتن را مستند به اجسام فلکیّه می کنند، چه در مقدّمه مذکور گردیده که با اعتقاد ما به انحصار تأثیرات در جناب اقدس الهی، اشیا در تأثّر و انوجاد و در قبول فیض و استفاضه مترتّب اند؛ چون عقول وسایط استفاضۀ انفس ملکوتیّه اند از اوّل تعالی و همچنین انفس ملکوتیّه بأجسامها اللطیفة الشریفة، وسایط استفاضۀ مادونند از اَنفس و اجسام و عالم عنصر و غیرها.

قوله: ألم یعلم [أنّ]مَن طرقَتْه نائبة من نوائبی أنّه لا یملک کشفَها أحَدٌ غیری إلّامن بعد إذنی.

حرف استفهام در «أَلَمْ یَعْلَم» مثل سابق، مستعمل در انکار است.

ص:40

می فرمایند: آیا ندانسته است کسی که رسیده و وارد شده او را بلیّه ای از بلایای نازله از جانب من، به درستی و راستی که شأن چنین است که قادر و مسلّط بر دفع و ازالۀ آن حادثه، احدی غیر از من نیست مگر بعد از اذن من؟ !

حاصل: جای آن نیست که جزم کرده شود به ندانستن آن کس مذکور، از جهت وجود دلایل و شواهد مفیده، قطع از برای هر کس که کاشف الضرّ، کسی غیر از جناب اقدس الهی نمی تواند بود.

و قوله: و ما (1)لی أراه لاهیاً عنّی أعطیتُه بجودی ما لم یسألنی، ثمّ انتزعتُه عنه، فلم یسألنی ردّه، و سأل غیری.

می فرمایند: چه چیز است مرا و چه باعث مرا، که می بینیم عبد مرا، معرض و روگردان از من و می بخشم او را به سبب جود و جوادیّت من، چیزی را که بندۀ من درخواست نکرده از من، پس وا می گیرم آن چیز را از آن بنده، پس سؤال نمی کنند مرا که به او پس دهم و سؤالِ ردّ او از غیر من می کنند.

و حاصل کلام تعجّبی است از جناب اقدس الهی از حال بنده، که او را به این صفت و حال می بیند و به حسب ظاهر، سؤال از سبب و باعث این رویّۀ مذکوره است و سبب-فی الواقع-جود جناب اقدس الهی و غفلت و خباثت عبد است و این معلوم وی است، ولی منظور، نفی و انکار عبد است که جای دیدن او به این صفت نیست.

قوله: أفیرانی أبدءُ بالعطاء قبلَ المسألة، ثمّ اُسأل فلا اُجیب سائلی.

می فرمایند: آیا می بیند بندۀ من مرا که ابتدا کنم به بخشایش، پیش از درخواستن کردن از من، پس آنکه درخواست کرده شوم و از من بخواهد، اجابت نکنم سائل مرا و مضایقه کنم.

و استفهام در اینجا نیز بر وجه انکار است، یعنی: نیست چنین و تصویر به صورت استفهام از برای اشاره به نظیر نکتۀ سابقه است.

ص:41


1- 1) . مصدر: «فما» .

قوله: أبخیلٌ أنا فیُبَخّلنی عبدی، أولیس الجود والکرم لی، أولیس العفوُ والرحمة بیدی، أولیس أنا محلّ الآمال، فمن یقطعُها دونی؟ !

می فرمایند: آیا بخیلم من در عطا، که بخل می ورزد مرا عبد من در سؤالِ حوائج خود را از من و بخل در سؤال و عدم سؤال از من مسبَّب از سوء اعتقاد بخل است در من و نیست همچنین که او اعتقاد کرده و آیا نیست بخشش و عطا از برای من و صفت و حال من و آیا نیستم من جواد و کریم؟ !

یعنی از عدم سؤال معلوم می شود که مرا، کریم و جواد نمی داند، نیست چنین که او اعتقاد کرده است. آیا نیست درگذشت از تقصیر و آمرزش و عطا در ید قدرت من، که بندۀ من، سؤال از گذشتِ تقصیر و طلب مغفرت سیّئات عمل خود از من نمی کند؟ ! چنین است که بندۀ من اعتقاد کرده و توهّم نموده؟ !

و آیا نیستم من تنها و بی شریک در محلّ توجّه و عرض آمال و آرزوها بودن، چنانکه عبد من توهّم کرده و الّا عرض آرزوها بر من می نمود و قطع سؤال از من نمی کرد و بد اعتقادی است که کرده، البتّه بی شریکم در انجاح مقاصد و محلّ امیدها بودن، پس کیست که قطع می کند آرزوها را از نزد من و به نزد که می رود؟ ! و قطع آرزو از نزد من یا به آرزو نکردن است و این از برای بندۀ اجوفِ سراپا احتیاج، ممکن نه و یا به توجیه آمال است به جانب دیگری و کیست در دارِ وجود، که مؤثّر تواند بود غیر از من؟ ! واللّهُ هو الغنیُّ و أنتم الفُقَراءُ.

قوله: أفلا یخشی المؤمّلون أن یؤمّلوا غیری؟ !

می فرمایند: آیا پس نمی ترسند امیدواران قضای حوائج در امیدوار شدن از غیر من، از اینکه ناامید شوند و در هاویۀ وبال و نکال افتاده، مقطوعُ الآمال حاضر و ملوم گردند؟ !

قوله: فلو أنّ أهل السماوات والأرض (1)أملّوا جمیعاً، ثمّ أعطیتُ کلّ واحد منهم مثل أمّل

ص:42


1- 1) . مصدر: «أهل سماواتی وأهل أرضی» .

الجمیع ما انتقص من مُلکی مثل عُضو ذرّة.

می فرمایند: پس اگر اهل و اشخاص آسمان ها و اهل زمین آرزو کنند و بخواهند جمیع ایشان حوائج خودشان را، پس ببخشم به هر یکشان مثل آنچه طلب کرده اند مجموع ایشان، کم نخواهد شد از مملکت من مثل مقدار عضو ذرّه ای از ذرّات.

و چگونه کم می شود به بذل و بخشش ملکی و حال آنکه من قیّم و نگهبان و آفرینندۀ او باشم؟ ! و از اینجا است که در ادعیۀ مأثوره مذکور است: یا من لا یزیدُه کثرةُ العطاء إلّاکرماً وجوداً (1).

و سرّ این را از ما تقدّم استنباط می توان نمود؛ چه مذکور شده که او در غایت بساطت و صرافت سذاجت، دارای هر کمال متصوّر و ملحوظ و واجد هر اثر و وجود است-عَلی نَهج أعلی و أشرف-و فعل شیء، عکس آن شیء است و از کثرت عکس ها، نقصانی در عاکس لازم نمی آید، چنانکه اگر بتوان مرایای غیر متناهیه را در مقابل شخصی نگهداشت، در همۀ اینها از او عکسی ظاهر می شود بدون اینکه چیزی از او بکاهد و اظهار عکس در همۀ مرایا، مثل اظهار عکس در یکی از اینها است (2)و جمیع این عکس ها را اگر بر شخص بیفزاییم، چیزی بر جسمش نمی افزاید، نه طولاً و نه عرضاً و نه عمقاً، و لا سواداً و لا بیاضاً.

و بالجملة زیادتی در عاکس نخواهد شد نه در جوهر و نه در عرض و آفرینش و اعطای وجود از حضرت، بی چون بر اشیا بدین منوال است؛ خدای تعالی را هر چند مثل نیست، امّا مثال هست (3)و استفهام در همۀ این عبارات انکاری است به نکته ای که

ص:43


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 328، ح 25؛ [1] مصباح المتهجّد، ص 112 و ص 577؛ فلاح السائل، ص 256؛ [2]مفتاح الفلاح، ص 267. [3]
2- 2) . در حاشیۀ نسخه: صد هزار آیینه دارد دلبر مه روی من رو به هر آیینه کار و جان در او آید پدید .
3- 3) . در حاشیۀ نسخه: «فَلا تَضْرِبُوا لِلّهِ اَلْأَمْثالَ» و «لِلّهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلی» . [نحل (16) :74 و 60]. [4]

گذشته است.

قوله: فیا بُؤساً للقانطین، و یا بؤساً لمن عصانی و لم یراقبنی!

می فرمایند: پس بدا حال مر بندگانی که ناامیدند از رحمت من و بدا حال بندگانی که معصیت و نافرمانی امر من می کنند و مراقبۀ من به عمل نمی آورند و متذکّر من نیستند و غافل از من اند؛ زیرا که عدم مراقبت حقّ و غفلت از او منشأ نافرمانی و طغیان است (1).

ص:44


1- 1) . در پایان به خط مغایر با متن آمده است: قد اتفق الشروع فی هذه الترجمة وختمها فی بلدة رشت الجیلان فی المدرسة المخروبة المدعوة بمدرسة آقا ابو الفتوح. . . هناک فی زمانه منه عفی عنه.

18- شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»

اشارة

سلیمان بن عبداللّه ماحوزی بحرانی

(د 1121 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

ص:45

ص:46

مؤلف

اشارة

سلیمان بن عبداللّه بن علی ماحوزی سِتراوی بحرانی، فقیه و محدث سده های یازدهم و دوازدهم، در بسیاری از علوم سرآمد بوده است.

وی در نیمۀ رمضان 1075 ق در دونَج از حوالی ماحوز، در جزیرۀ اُوالِ بحرین به دنیا آمد. در هفت سالگی قرآن کریم را حفظ کرده است و در ده سالگی به آموختن علوم دینی مشغول شد. در بحرین دوران تحصیل را گذرانده و به زودی پیشرفت علمی کرد و در فقه صاحب نظر گردید (1).

شیخ عبداللّه بن صالح سماهیجی بحرانی (د 1135 ق) شیخ سلیمان بحرانی را در هوش و دقت و سرعت در جواب گویی و مناظره و بیان رسا ستوده و وی را معتمد در نقل حدیث خوانده است (2).

وی بعد از درگذشت سید هاشم کتکانی (د 1107 یا1109 ق) زعامت دینی پیدا کرد و سال ها به تدریس و افاده مشغول بود. چنانکه صاحب حدائق نقل کرده است هر روز در خانه اش محفل درس برقرار بود و روزهای جمعه بعد از نماز در مسجد، صحیفۀ سجادیه را تدریس می کرد.

همو می گوید:

اگر چه شیخ سلیمان بحرانی به مسک اصولی بود ولی در اواخر عمر بیشتر به

ص:47


1- 1) . طبقات أعلام الشیعة، (قرن 12 ق) ، ص 322.
2- 2) . همان.

اخباری گرایی روی آورد (1).

بحرانی در 17 رجب 1121 ق در سن چهل و پنج سالگی در گذشت و در زادگاه خود-دونج-در آرامگاه ابن میثم بحرانی، به خاک سپرده شد (2).

کسانی که ماحوزی از آنها استفادۀ علمی کرده است و یا از ایشان اجازه دارد، عبارت اند از:

اساتید و مشایخ

1. احمد بن محمّد بن یوسف بن صالح بحرانی

2. جعفر بن علی بن سلیمان قدومی

3. سلیمان بن علی بن راشد بحرانی

4. صالح بن عبد الکریم کتکانی بحرانی

5. محمّد بن ماجد بن مسعود مسعودی

6. محمّد باقر بن محمّد تقی مجلسی

7. سید هاشم بن سلیمان بن اسماعیل کتکانی بحرانی (3)

شاگردان

1. عبداللّه بن صالح سماهیجی

2. احمد بن ابراهیم بحرانی (پدر صاحب حدائق)

3. احمد بن عبداللّه بلادی

4. عبداللّه بن علی بلادی

5. سید علی بن ابراهیم بن ابی شبانه موسوی منوی

6. حسن بن عبداللّه بلادی

ص:48


1- 1) . لؤلؤة البحرین، ص 10.
2- 2) . همان، ص 7-8.
3- 3) . معراج أهل الکمال، ص 34.

7. علی بن عبدالصمد مقشاعی

8. محمّد بن یوسف کنبار نعیمی

9. یوسف بن علی بن فرج منوی (1)

آثار و تألیفات

شیخ سلیمان بحرانی، دارای تألیفات و آثار زیادی در اخلاق، عرفان، فقه، اصول، تاریخ، رجال، حدیث، فلسفه، منطق، کلام و ادبیات است.

محقق ارجمند آقای سید مهدی رجایی، فهرستِ آثار او را، به بیش از صد عنوان رسانده است (2).

آثار و تألیفات حدیثی

بحرانی مانند بسیاری از دانشمندان هم عصر خود، توجه و عنایت زیادی به اخبار نشان داده است و در این حوزه دارای تألیفات فراوانی است. فهرستی از این آثار برابر آنچه آقای رجایی آورده است، عبارت اند از:

1. بلغة المحدثین

2. تعلیقة التلخیص

3. تعلیقة خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال

4. حاشیة رجال إبن داود

5. حواشی وجیزة المجلسی فی الرجال

6. رسالة أحوال أجلاء الأصحاب

7. رسالة جواهر البحرین

8. رسالة السلافة البهیة فی الترجمة المیثمة

9. رسالة فهرست آل بابویه و أحوالهم

ص:49


1- 1) . همان، ص 35.
2- 2) . معراج أهل الکمال، ص 36-40.

10. رسالة فهرست علماء البحرین

11. رسالة فی محمد بن اسماعیل

12. رسالة فی الشیخ محمد بن علی بن الحسین بن بابویه الصدوق القمی

13. رسالة فی محمد بن علی بن ماجیلویه

14. معراج أهل الکمال الی معرفة أحوال الرجال

15. حاشیة التهذیب

16. حواشی الإستبصار

17. رسالة الإستخارات

18. رسالة شرح خطبة الإستسقاء

19. رسالة شرح حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله» (رسالۀ حاضر)

20. فلق الإصباح (الصباح) فی شرح مفتاح الفلاح

21. مدارج الیقین فی شرح الاربعین (1)

غیر از آنچه آقای رجایی آورده اند چند عنوان دیگر نیز در فهرست نامه های نسخه های خطی به چشم می خورد که به این شرح است:

22. اجوبة المسائل (الاولی)

یکی از اساتید مؤلف در کتاب خود روایاتی را آورده بوده که ظاهراً به آنها اشکال و ایراداتی وارد بوده و ماحوزی در این رساله در مقام پاسخ گوی به آن ایرادات است (2).

23. اجوبة المسائل (الثانیة)

پاسخ مؤلف به پرسش های حدیثی است، که از سوی افراد به او رسیده است (3).

ص:50


1- 1) . معراج أهل الکمال، ص 37.
2- 2) . فهرستگان نسخه های خطی حدیث و علوم حدیث شیعه، ج 2، ص 23، [1] به نقل از فهرست نسخه های خطی مرکز احیاء میراث اسلامی، بخش مخطوط.
3- 3) . همان. [2]

24. جوامع الکلم

روایاتی در موضوع توحید و صفات الهی، نبوت، امامت و معاد است که با حذف سند آنها در این کتاب گردآوری شده است. نسخۀ موجود از این کتاب فقط بخش اول را که روایات توحید است، در بردارد.

این نسخه در ضمن مجموعه ای ارزشمند از آثار ماحوزی در مرکز احیاء میراث اسلامی نگهداری می شود (1).

25. جواهر العقود فی شرح حدیث الرکود

شرح روایتی است که شیخ صدوق از حضرت امام محمد باقر علیه السلام در چگونگی حرکت آفتاب یا رکود آن نقل کرده است. ماحوزی ابتدا به سند روایت می پردازد و طریق صدوق به محمّد به مسلم (2)را بر خلافِ آنچه مشهور به ضعف است، تقویت می کند و سپس با استفاده از مبانی و مباحث هیأت و نجوم به شرح این روایت می پردازد.

این رساله در روز جمعه 24 محرم 1100 ق به پایان رسیده است.

نسخه ای از این اثر در ضمن مجموعه ای که پیش تر ذکر شد در مرکز احیاء نگهداری می شود (3).

26. شرح حدیث «فضلت علی آدمَ بخصلتین»

این رساله شرح کوتاهی بر روایتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در بیان برتری آن حضرت نسبت به آدم علیه السلام است (4).

ص:51


1- 1) . فهرست مرکز احیاء میراث اسلامی، ج 1، ص 282.
2- 2) . من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 424.
3- 3) . فهرست مرکز احیاء میراث اسلامی، ج 1، ص 282.
4- 4) . فهرست مرکز احیاء میراث اسلامی، ج 1، ص 273.

27. العجالة فی شرح حدیث ابولبید مخزومی

شرحی بر حدیث ابو لبید مخزومی از حضرت امام باقر علیه السلام در تأویل حروف مقطعۀ قرآن است. این رساله به درخواست محمّد سلطان-حاکم وقت بحرین- نگاشته شده است (1).

دست نوشته ای از این رساله در مجموعۀ طباطباییِ کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی موجود است (2).

28. الفوائد النجفیة

موضوع این کتاب را آقای رجایی مباحث متنوع و مختلف ذکر کرده اند ولی از گزارش فهرست نگارِ کتابخانۀ آستان قدس رضوی که نسخه ای از آن را معرفی کرده است بر می آید که موضوع کتاب یا بیشتر بحث آن، شرح و توضیح روایات باشد.

مؤلف در این رساله، نوزده وجه برای حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله» ذکر می کند و با افزودن اقوال و احادیث و همچنین آثاری از دانشمندان بزرگ، مجموعه ای گرد آورده است.

ممکن است بخشی از این کتاب همان شرح حدیث نیة المؤمن باشد که قبلاً معرفی شد (3).

29. نتیجة النظر و یتیمة بحر السفر

شرح کوتاهی است بر حدیث نبوی «من صام رمضان و اتبعه بست من شوال. . .» که در هشتم ذی الحجه 1100 ق در کازرون تدوین شده است.

نسخه ای از این رساله در مجموعۀ مرکز احیاء میراث اسلامی نگهداری شود (4).

30. اجازات

برخی از کسانی که از ماحوزی اجازه نقل روایت دریافت نموده اند عبارت اند از:

الف. سید محمّد حسین بن محمّد صالح خاتون آبادی (5)

ص:52


1- 1) . الذریعة، ج 15، ص 221.
2- 2) . فهرست مجلس، ج 23، ص 593.
3- 3) . الذریعة، ج 16، ص 361؛ فهرست آستان قدس، ج 14، ص 389.
4- 4) . فهرست مرکز احیاء میراث اسلامی، ج 1، ص 279.
5- 5) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 16، ص 63.

ب. شیخ احمد بن ابراهیم درازی بحرانی (پدر صاحب حدائق) (1)

ج. شیخ عبداللّه بن صالح سماهیجی (2)

د. شیخ علی بن محمّد بحرانی (3)

ه شیخ محمّد رفیع بیرمی لاری (4).

رسالۀ حاضر

شیخ بهایی در الاربعین نُه وجه برای حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله» آورده است. در نوشتار حاضر شیخ سلیمان ماحوزی بحرانی ضمن بیان آرای شیخ بهایی، پانزده وجه برای حدیث، ذکر و نقل می کند. ماحوزی همچنین در اثر دیگر خود به نام الفوائد النجفیة تعداد این وجوه را به نوزده احتمال می رساند (5).

او در رساله ای که ارائه می گردد، برای هر وجهی، اشکالات و ایراداتی بیان می کند و در نهایت معنای پانزدهم را می پسندد.

این رساله براساس دست نوشته موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران تصحیح شده است.

این نسخه رسالۀ دوّم مجموعه ای به خط نسخ محمد علی بن محمد شریف بن محمد شفیع نوایی است (6).

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:53


1- 1) . الذریعة، ج 1، ص 196؛ فهرست کتابخانۀ فاضل خونساری، ج 1، ص 162.
2- 2) . الذریعة، ج 1، ص 197؛ فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 17، ص 27.
3- 3) . الذریعة، ج 5، ص 197.
4- 4) . همان.
5- 5) . الذریعة، ج 16، ص361؛ [1] فهرست آستان قدس، ج 14، ص 389.
6- 6) . فهرست کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، ج 9، ص 891، ش 2/2215.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران

محل تصویر شمارۀ38

ص:54

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران

محل تصویر شمارۀ39

ص:55

ص:56

شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»

بسم اللّه الرحمن الرحیم

مسألة: روی الخاصّة والعامّة عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» (1). وروی ثقة الإسلام فی الکافی بإسناده عن سفیان بن عیینة عن الإمام أبی عبداللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام فی قول اللّه عزّ وجلّ: «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» 2 قال: «لیس یعنی أکثرکم عملاً ولکن أصوبکم عملاً، وإنّما الإصابة خشیة اللّه والنیّة الصادقة» .

ثمّ قال: «العمل الخالص الذی لا ترید أن یمدحک علیه أحد إلّااللّه تعالی، والنیّة أفضل من العمل» (2).

وقد قیل (3)فی ذلک وجوه:

الأوّل: أنّ المراد نیّة المؤمن اعتقاده الحقّ، ولاریب أنّه خیرٌ من أعماله؛ إذ ثمرته الخلود فی الجنّة، وعدمه یوجب الخلود فی النار، بخلاف العمل، وبهذا یزول

ص:57


1- 1) . رواه فی الشیعة: الکلینی فی الکافی، ج 2، ص 84، باب النیّة، ح2؛ و [1]الصدوق فی علل الشرائع، ص524، باب 301، ح 1؛ و [2]ابن شهر آشوب فی مناقب آل أبی طالب، ج 4، ص 266؛ و [3]الطبرسی فی مشکاةالأنوار، ص 257؛ وابن فهد الحلّی فی عدّة الداعی، ص 21 و قال الشیخ الحرّ العاملی فی الفصول المهمّة، ج 1، ص 658 [4] بعد ذکر الحدیث: «والأحادیث فی ذلک متواترة» . و من العامّة: الطبرانی فی المعجم الکبیر، ج 6، ص 185؛ والسیوطی فی الجامع الصغیر، ج 2، ص 678، ح 9295 و 9296؛ و المتقی الهدی فی کنزالعمال، ج 3، ص 319، ح 7236 و 7237؛ والهیثمی فی مجمع الزوائد، ج 1، ص 61؛ والمبارکفوری فی تحفة الأحوذی، ج 5، ص 235، و غیرهم.
2- 3) . الکافی، ج 2، ص 16، باب الإخلاص، ح 4. [5]
3- 4) . قال به الشیخ البهائی فی أربعینه، ص 451، ذیل الحدیث 37، وانظر شرح المازندرانی، ج 8، ص 266، و بحارالأنوار، ج 67، ص 189، ذیل ح 2، [6] والمحدّث البحرانی فی الدرّة النجفیّة، ج 3، ص 113 فمابعد.

الإشکال فی قوله علیه السلام: «ونیّة الکافر شرٌّ من عمله» .

الثانی: أنّ المراد أنّ النیّة بدون العمل خیرٌ من العمل بدون النیّة.

ورُدّ بأنّ العمل بدون النیّة لا خیر فیه أصلاً، وحقیقة التفضیل تقتضی المشارکة ولو فی الجملة.

أقول: یمکن الجواب عنه بما حقّقه نجم الأئمّة وفاضل الاُمّة الرضیّ الأسترآبادی- عطّر اللّه مرقده-فی شرح الکافیة، وهو أنّ حقیقة التفضیل تقتضی المشارکة قطعاً، إلّا أنّها قد تکون بحقیقته، کما فی «زید أفضل من عمرو» وقد تکون تقدیریّة، کقول علیّ علیه السلام: «لأن أصوم یوماً من شعبان أحبُّ إلیَّ من أن أُفطر یوماً من رمضان» (1)لأنّ إفطار یوم الشکّ الذی یمکن أن یکون من رمضان محبوبٌ عند المخالف، فقدّره علیه السلام محبوباً إلی نفسه أیضاً، ثمّ فضّل صوم شعبان علیه، فکأنّه قال: هب أنّه محبوب عندی ألیس صوم یوم من شعبان أحبّ منه (2).

ولایخفی أنّ ما نحن فیه من هذا القبیل، فکأنّه علیه السلام قال: هب أنّ العمل المجرّد عن نیّة الإخلاص المشوب بالأغراض الفاسدة لو سلّم خیریّته-کما هو اعتقاد المغرورین المخدوعین الذین خدعهم الشیطان، فأقحمهم مزالق الشرک الخفیّ، وخیّل لهم أنّهم علی الصواب وأنّهم مخلصون-ألیس النیّة الخالصة المخلصة المجرّدة من کدورات العُجب والریاء وغیرهما من الضمائم الردیئة خیراً من ذلک العمل؟

علی أنّه یمکن توجیه کلام هذا القائل بما هو أدقّ وألطف کما سنُبّه علیه.

الثالث: أنّ المؤمن ینوی خیراتٍ کثیرةً لا یساعده الزمان علی عملها، فکان الثواب المترتّب علی نیّاته أکثر من الثواب المترتّب علی أعماله، وهذا الوجه منقول عن أبی بکر بن درید اللغوی رحمه الله (3).

ص:58


1- 1) . رواه الصدوق فی الفقیه، ج 2، ص 79، ح 349؛ و فضائل الأشهر الثلاثة، ص 63، ح 45؛ [1] والدار قطنی فی سننه، ج 2، ص 149، ح 2185.
2- 2) . شرح الرضی علی الکافیة، ج 3، ص 454. [2]
3- 3) . حکاه عنه الشهید الأوّل فی القواعد والفوائد، ج 1، ص 113، [3] الفائدة 22؛ والشیخ البهائی فی أربعینه، ص 451، ذیل الحدیث 37؛ وانظر المجتنی لابن درید، ص 23.

أقول: ویؤیّد هذا الوجه ما رواه ثقة الإسلام فی الکافی فی الصحیح عن هشام بن سالم، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ العبد المؤمن الفقیر لیقول: یاربّ ارزقنی حتّی أفعل کذا وکذا من البرّ ووجوه الخیر، فإذا علم اللّه عزّ وجلّ ذلک منه بصدق نیّة، کَتَبَ له من الأجر فِعْل ما یکتب له لو عمله، إنّ اللّه واسعٌ کریم» (1).

وهذا الخبر کما تری بذلک، علی أنّ الثواب المترتّب علی هذه النیّات یساوی الثواب المترتّب علی أعمالها.

الرابع: أنّ طبیعة النیّة خیرٌ من طبیعة العمل؛ لأنّه لایترتّب علیها عقاب أصلاً، بل إن کانت خیراً یثب علیها، وإن کانت شرّاً کان وجودها کعدمها؛ بخلاف العلم، فإنّ من یعمل مثقال ذرّة خیراً یره، ومَن یعمل مثقال ذرّة شرّاً یره (2).

وهذا الوجه نقله شیخنا البهائی-عطّر اللّه مرقده-فی حاشیة کتاب الأربعین عن والده العلّامة الحسین بن عبد الصمد الحارثی (3).

الخامس: أنّ النیّة من أعمال القلب، وهو أفضل من الجوارح، فعملهُ أفضل من عملها، ألا تری إلی قوله تعالی: «أَقِمِ اَلصَّلاةَ لِذِکْرِی» 4 ، جعل سبحانه الصلاة وسیلة إلی الذِّکر، والمقصد أشرف من الوسیلة، وأعمال القلب مستورة عن الخلق لا یتطرّق إلیها الریاء ونحوه، بخلاف أعمال الجوارح؛ قاله بعض المتأخِّرین (4).

وأورده شیخنا البهائی فی شرح الحدیث السابع والثلاثین من کتاب الأربعین ولم یحکه عن أحد، (5)لکنّی رأیت فی بعض مباحث إحیاء علوم الدین ما تقرب من ذلک (6).

وفیه نظر؛ لأنّه إن أراد أنّ النیّة الخالصة لا یتطرّق إلیها الریاء فهو عین المدّعی، وإلّا فلا أعرف له وجه صحّة. والوجه الأوّل [احتمال] محض فتدبّر.

ص:59


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 85، باب النیّة، ح 3. [1]
2- 2) . اقتباس من الآیة 7-8 من سورة الزلزلة (99) . [2]
3- 3) . أورده الشیخ البهائی فی أربعینه، ص 451، ذیل الحدیث 37، و لم یحکه عن أحد.
4- 5) . انظر مجمع البحرین، ج 3، ص 1410، ( [3]فکر) ؛ و مرآة العقول، ج 8، ص 94. [4]
5- 6) . الأربعون، ص 451، ذیل الحدیث 37.
6- 7) . إحیاء علوم الدین، ج 4، ص 366، [5] بیان سرّ قوله صلی الله علیه و آله: «نیّة المؤمن خیر من عمله» .

السادس: أنّ المراد أنّ نیّة بعض الأعمال الشاقّة کالحجّ والجهاد خیرٌ من بعض الأعمال الخفیفة، کتلاوة آیة، والصدقة بدرهم مثلاً.

وهذا الوجه مذکور فی کلام بعض أصحابنا وفی أربعین شیخنا البهائی قدّس اللّه روحه (1).

ولا یخفی ضعفه.

السابع: أنّ لفظة «خیر» لیست باسم تفضیل، بل المراد أنّ نیّة المؤمن عمل خیر من [جملة] أعماله، و «من» تبعیضیّة.

ونقل هذا عن السیّد المرتضی رضی الله عنه (2).

وبه یندفع التنافی بین هذا الحدیث وبین ما یروی عنه صلی الله علیه و آله من قوله: «أفضل الأعمال أحمزها» (3). ویزول الإشکال المشهور فی قوله علیه السلام: «نیّة الکافر شرّ من عمله» . فإنّ لفظة «شرّ» کلفظة «خیر» فی عدم إرادة التفضیل.

وأنت خبیر بأنّه لایجری فی الخبر الذی نقلناه من الکافی، وینبو عنه الطبع السلیم و [ینفر] منه الذوق المستقیم.

الثامن: أنّ المراد بالنیّة تأثّر القلب عند العمل، وانقیاده إلی الطاعة، وإقباله علی الآخرة، وانصرافه عن الدنیا، وذلک یشتدّ بشغل الجوارح فی الطاعات، وکفّها عن المعاصی، فإنّ بین الجوارح والقلب علاقة شدیدة یتأثّر کلّ منهما بالآخر، کما إذا حصل للأعضاء [ألم سری] أثره إلی القلب فاضطرب، وإذا تألّم القلب بخوفٍ مثلاً سری أثره إلی الجوارح فارتعدت، فالقلب هو الأمیر المتبوع، والجوارح کالرعایا والأتباع.

ص:60


1- 1) . الأربعون، ص 452، ذیل الحدیث 37.
2- 2) . حکاه عنه العلّامة المجلسی فی مرآة العقول، ج 8، ص 94، و هو فی غُرَر الفوائد و دُرَر القلائد (أمالی المرتضی) ، ج 2، ص 268؛ وانظر رسائل الشریف المرتضی (المجموعة الثالثة) ، ص 236-238.
3- 3) . الحبل المتین، ص 45؛ [1]مفتاح الفلاح، ص 45؛ [2] العقد الحسینی لوالد الشیخ البهائی، ص 28؛ النهایة، ج 1، ص 440، ( [3]حمز) ؛ بحارالأنوار، ج 67، ص 191. [4]

والمقصود من أعمالها حصول ثمرة للقلب.

ولا تظنّ أنّ فی موضع الجبهة علی الأرض عرضاً من حیث إنّه جمع بین الجبهة والأرض، بل من حیث إنّه بحکم العادة یؤکّد صفة التواضع، فإنّ مَن یجد فی نفسه مُواضعاً، فإذا استعان بأعضائه وصوّرها بصورة التواضع تأکّد بذلک تواضعه. وأمّا من یسجد غافلاً عن التواضع وهو مشغول القلب بأغراض الدنیا ولا یصل من وضع جبهته علی الأرض أثراً إلی قلبه، بل وجوده کعدمه، نظر إلی الغرض المطلوب منه، وکانت النیّة روح العمل وثمرته، والمقصود الأصلی من التکلیف به وکانت أفضل.

وقال شیخنا البهائی-عطّر اللّه مرقده-فی الأربعین: «وهذا الوجه قریبٌ من الوجه الخامس» (1).

ولی فیه نظر.

التاسع: أنّ خلود أهل الجنّة فی الجنّة وأهل النار فی النار إنّما هو بنیّة الطاعة أبداً ونیّة العصیان أبداً، کما رواه ثقة الإسلام فی الکافی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّما خُلّد أهل النار فی النار لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلّدوا فیها أن یعصوا اللّه أبداً، وإنّما خُلّد أهل الجنّة فی الجنّة لأنّ نیّاتهم فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّه أبداً، فبالنیّات خلّد اللّه، وهو یلائم قوله تعالی: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» 2 ، قال: علی نیّته» (2).

وحینئذٍ تکون النیّة خیراً من العمل؛ لأنّ المترتّب علیها الدوام والخلود وهو خیرٌ ممّا یترتّب علی العمل.

أقول: لایبعد أن یُراد بالنیّة فی هذا عقد الإیمان تجوّزاً وتوسّعاً، ویدلّ علیه أنّ الخلود المذکور یترتّب علیه عند الإمامیّة وعلی مقابله وهو الکفر، لا علی النیّتین المذکورتین؛ فتدبّر.

العاشر: أنّ النیّة سلطان الأعمال، لها التصرّف فیها وإلباسها خلع الخیریّة والشرّیّة،

ص:61


1- 1) . الأربعین، ص 453، ذیل ح 37.
2- 3) . الکافی، ج 2، ص 85، باب النیّة، ح 5، مع اختلاف یسیر. [1]

حتّی أنّها تنضمّ إلی المباحات الشرعیّة، وتحتال فیها حتّی ینظّمها فی سلک الطاعات أو فی سلک المحرّمات.

قال بعض مشایخنا عطّر اللّه مرقده:

ینبغی للعاقل الرشید أن ینوی فی کلّ أفعاله حتّی المباحات الصرفة القربةَ لیُثاب علیها؛ لأنّ الباری-عزّ وجلّ-[یقبل] کریم الحیلة لکرمه، بل هو الذی دلّنا علی الحیلة ووضع لنا طرقها؛ حیث إنّ جمیع عباداتنا حیل علی جوده وکرمه، وکلّفنا بها وهو غنیٌّ عنها، فإذا أکل نوی بمأکله القربة فی تقویة جسمه علی الصلاة والعبادة ودفع ضرر الجوع؛ لأنّ دفع الضرر واجب، وکذا إذا شرب أو لبس لیقی جسمه من الحرّ والبرد، أو نام لیدفع ضرر السهر ویقوم للصلاة نشطاً، أو جامع لیکسر الشهوة الحیوانیّة ویقبل علی ما یهمّه من اُمور.

وعلی هذا النهج تصیر أفعال الإنسان کلّها عبادة، ویُثاب علیها من جزیل کرم اللّه تعالی (1). انتهی.

ولایخفی أنّ بالنیّات الفاسدة تصیر کلّ تلک الأفعال معاصی، فلهذا کانت النیّة خیراً من العمل وشرّاً منه.

الحادی عشر: أنّ خیریّة النیّة وشرّیّتها ذاتیّة قطعاً، وأمّا خیریّة العمل وشرّیّته فتابعتان لخیریّة النیّة وشرّیّتها، کما فی نیّة التأدیب والإهانة للتشفّی وإراحة النفس من مشقّة الغیظ.

ومعلوم أنّ ما کانت خیریّته بالذات والأصالة أقوی خیریّةً ممّا خیریّته بالتبع والفرعیّة، وکذا القول فی جانب الشرّیّة.

الثانی عشر: أنّ النیّة عبارة عن الداعی إلی الفعل والحامل علیه، وهو إنّما یکون خیراً مع مشاقّهٌ لکثرة عوائقه من العلل المزمنة فی جوهر النفس من آفات الریاء والعُجب والاغترار والوسواس وغیرها ممّا فصّله علماء القلوب، وفی إحیاء علوم الدین فی الجزء الثالث فی الکتاب الأوّل والثامن والتاسع جملة. فی هذا الباب: «وأین

ص:62


1- 1) . العقد الحسینی (لوالد الشیخ البهائی) ، ص 7.

هذه المشاقّ من مشاقّ العمل کما یشهد به المجاهدون وانّه القلوب» (1)فلهذا کانت أفضل من العمل وخیراً منه.

وورد فی الخبر عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال: «تخلیصُ النیّةِ من الفساد أَشَدُّ علی الناس من طول الجهاد» . رواه الآمدی فی کتاب دُرَر الکَلِم وغُرَر الحِکَم فی باب التاء المثنّاة من فوق، (2)وشیخنا البهائی عطّر اللّه مرقده فی حواشی مفتاح الفلاح (3).

الثالث عشر: (4)أنّ المستفاد من قوله علیه السلام: «إنّ نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» هو تفضیل النیّة علی العمل، لا علی مجموع النیّة والعمل، ومعلوم أنّ العمل المفضّل علیه هو ما قارن النیّة علی وجه التقیید والشرطیّة، لا علی وجه الجزئیّة، فإذا فعل زیدٌ عملاً صالحاً بنیّة معتبرة [کان] ثلاثة أشیاء: النیّة، والعمل المقارن لها، والمجموع، ولاریب فی أفضلیّة المجموع علیهما، وأمّا هما فالنیّة أفضل من العمل؛ لأنّ لها فی نفسها فضلاً، وباعتبار مُقارنیّتها للعمل فضلاً آخر؛ بخلاف العمل، فإنّه لیس له إلّافضل واحد، وهو الحاصل له باعتبار مقارنة النیّة، ولا جرم کانت خیراً منه. وقس علیه الکلام فی نیّة الشرّ وعمله.

لا یقال: لانسلّم أنّ فی نیّة الشرّ شریّة من جهتین، بل لیس لها إلّاشرّیّة واحدة، وهی الحاصلة لها باعتبار مقارنتها للفعل.

لأنّا نقول: لا کلام فی شرّیّتها بالذات، فإنّ إرادة القبیح قبیحة کفعله، کما تقرّر فی علم الکلام (5).

وأمّا رفع المؤاخذة علیها عند تجرّدها عن العمل، فهو بفضل من اللّه سبحانه،

ص:63


1- 1) . انظر إحیاء علوم الدین، ج 3، ص 2-48 و ص 274-336 فمابعد، و ج 4، ص 366.
2- 2) . غرر الحکم و درر الکلم، ص 320، ح 71، و [1]فیه: «أشدّ علی العاملین» بدل «أشدّ علی الناس» .
3- 3) . مفتاح الفلاح، هامش 1، من ص 34، و فیه أیضاً لَسابقه منشورات مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت-لبنان.
4- 4) . انظر الدرّة النجفیّة، ج 3، ص 113.
5- 5) . انظر کشف المراد، ص 307، المسألة الخامسة؛ ونهج الحق و کشف الصدق، ص 95، [2] المطلب الخامس.

تفضّل برفع المؤاخذة علی الصغائر عند اجتناب الکبائر، ولذا کان یستحقّ علیها العذاب عندنا، کما نبّه علیه الشیخ فی التبیان وغیره؛ (1)علی أنّ لبعض الأعلام فی عدم المؤاخذة علی النیّة مطلقاً کلاماً قد أوردناه فی رسالة العدالة وحواشی الأربعین.

الرابع عشر: أنّ المقصود تفضیل مجموع النیّات علی مجموع الأعمال، لا تفضیل الماهیّة علی الماهیّة، ولا تفضیل کلّ فردٍ علی کلّ فرد.

ولاریب أنّ مجموع النیّات [أفضل] من مجموع الأعمال؛ لأنّها أکثر منها أضعافاً مضاعفة؛ لسعة دائرتها، وجواز تجرّدها عن الأعمال، بخلاف الأعمال المفضّل علیها، فإنّها لاتتجرّد عن النیّات، وإلّا لم یتّصف بالخیریّة والفضل.

الخامس عشر: أنّ النیّة فی نفسها ذات وجوه متکثِّرة، وشعب متعدّدة، کالقربة والشکر والحیاء، وقصد الامتثال، والطمع فی الثواب، والخوف من العقاب وغیرها، کما فصّله بعض مشایخنا المعاصرین-خلّدت أیّام إفاداته-فی رسالة المتنافسون وتغایر المجاهدون، (2)ولا جرم کانت أفضل من العمل، کما یعرفه من مارَسَ علم القلوب حقّ الممارسة.

وهذه الوجوه الستّة ممّا فتح اللّه سبحانه علینا وجعله من قسطنا.

السادس عشر: انّ «خیراً من عمله» لیس خبر المبتدأ الذی هو نیّة المؤمن، بل مفعول المصدر، وینبغی نصبه، ورفعه خطأ، وتوهّم بنا علی جعله خیراً، وعدم رسم الألف فی الکتابة سهوٌ، والخبر هو الظرف فهو مستقرّ لا لغوٌ.

و «خیرٌ» لیس یراد به التفضیل کما ظنّ، والمعنی أنّ نیّة المؤمن الخیر من جملة أعماله، وکذا الکلام فی نیّة الکافر شرّ من عمله.

وهذا الوجه للشیخ الفاضل الشیخ علیّ بن الشیخ محمّد بن الحسن بن الشیخ زین الدین (3).

ص:64


1- 1) . التبیان، ج 3، ص 183؛ [1] وانظر مجمع البیان، ج 2، ص 38-39، ذیل تفسیر الآیة 31 من سورة النساء.
2- 2) . لم نعثر علی هذه الرسالة.
3- 3) . الدرّ المنثور من المأثور و غیرالمأثور، ج 1، ص 359.

وهو کما تری، وأیّ داع إلی مثله مع المندوحة لغیره من الوجوه المعتبرة والتأویلات الصحیحة.

السابع عشر: أنّ الضمیر فی «عمله» غیر عائد إلی المؤمن کما ظنّ، بل إلی الکافر المعهودُ ذلک أنّه کان فی المدینة قنظرة، فبناها الیهودی، وقد نوی بعض المسلمین أن یبنیها، فقال صلی الله علیه و آله: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» أی خیرٌ من عمل ذلک الکافر.

ذکر هذا الوجه بعضهم ونقل أنّه خیراً.

ولایخفی أنّه لاتتمشّی فی قوله علیه السلام: «نیّة الکافر شرٌّ من عمله» .

الثامن عشر: أنّ النیّة لیست مجرّد قولک عند الصلاة أو الصوم أو التدریس: اُصلّی أو أصوم أو اُدرِّس قربةً إلی اللّه مُلاحظاً معانی هذه الألفاظ بخاطرک ومتصوّراً بها بقلبک، هیهات إنّما هذا تحریک لسان، وحدیثٌ.

وإنّما النیّة المعتبرة انبعاث النفس ومیلها وتوجّهها إلی ما فیه غرضها ومطلبها إمّا عاجلاً وإمّا آجلاً، وهذا الانبعاث والمیل إذا لم یکن حاصلاً لها لا یمکنها اختراعه واکتسابه بمجرّد النطق بتلک الألفاظ وتصوّر تلک المعانی، وما ذلک إلّاکقول الشبعان: أشتهی الطعام وأمیل إلیه قاصداً حصول المیل والاشتهاء، وکقول القارع: أعشق فلاناً واُحبّه وأنقاد إلیه واُطیعه، بل لا طریق إلی اکتساب صرف القلب إلی الشیء ومیله إلیه وإقباله علیه إلّابتحصیل الأسباب الموجبة لذلک المیل والانبعاث، واجتناب الاُمور المنافیة لذلک المضادّة له، فإنّ النفس إنّما تنبعث إلی الفعل وتقصده وتمیل إلیه؛ تحصیلاً للغرض الملائم لها بحسب ما یغلب علیها من الصفات، فإذا غلب علی قلب المدرّس مثلاً حبّ الشهرة وإظهار الفضیلة وإقبال الطلبة علیه وانقیادهم إلیه، فلایتمکّن من التدریس بنیّة التقرّب إلی اللّه سبحانه ونشر العلم وإرشاد الجاهلین، بل لا یکون تدریس إلّالتحصیل تلک المقاصد الواهیة والأغراض الفاسدة، وإنّما قال بلسانه: اُدرِّس قربةً إلی اللّه، وتصوّر ذلک بقلبه، وأثبته فی ضمیره، وما دام لم یقلع تلک الصفات الذمیمة من قلبه لاغیّره نیّته أصلاً.

ص:65

وکذا إذا کان قلبک عند نیّة الصلاة منهمکاً فی اُمور الدنیا والتهالک علیها والانبعاث فی طلبها، فلایتیسّر لک توجّه بالکلّیة إلی الصلاة، وتحصیل المیل الصادق إلیها، والإقبال الحقیقی علیها، بل یکون دخولک فیها دخول متکلِّف لها، متبرّم بها، ویکون قولک: اُصلّی قربةً إلی اللّه کقول الشبعان: أشتهی الطعام، وقول المقارع: أعشق فلاناً مثلاً.

والحاصل أنّه لا یحصل لک النیّة الکاملة المعتدّ بها فی العبادات من دون ذلک المیل والإقبال، وقمع ما یضادّه من الصوارف والأشغال، وهو لا یتیسّر إلّاإذا صرفت قلبک عن الاُمور الدنیویّة، وطهّرت نفسک عن الصفات الذمیمة الدنیّة، وقطعت نظرک عن حظوظک العاجلة بالکلّیّة.

ومن هنا یظهر أنّ النیّة أشقّ من العمل بکثیر، فتکون أفضل منه.

وتبیَّن لک أنّ قوله صلی الله علیه و آله: «أفضل الأعمال أحمزها» غیر مناف لقوله صلی الله علیه و آله: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» . بل هو کالمؤکّد المقرّر له (1).

وهذا الوجه قریب من الوجه الثانی عشر، وإن کان بینهما تغایر لایخفی علی المتأمِّل.

ولیکن هذا آخر ما جری به القلم، فنحن نحمد اللّه سبحانه علی توفیقه وتسهیل طریقه، والصلاة علی محمّد وآله الطاهرین.

ص:66


1- 1) . الأربعون للشیخ البهائی، ص 451-454، ذیل الحدیث 37.

19- شرح حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله»

اشارة

علی بن حسین کربلایی

(قرن 12 ق)

تحقیق

سیّد صادق حسینی اشکوری

ص:67

ص:68

التمهید

المؤلف
اشارة

المؤلف هو الشیخ علی بن الحسین الکربلائی من أعلام القرن الثانی عشر الهجری. لم أجد ترجمة وافیة له فی کتب التراجم إلّاما قاله الشیخ العلّامة الطهرانی فی الکواکب المنتثرة ومواضع من الذریعة، وترجمه سماحة العلّامة السیّد الوالد-حفظه اللّه-فی تراجم الرجال وتلامذة العلّامة المجلسی، وزاد علی ما قاله العلّامة الطهرانی، وإنی اُدرج فی هذا المقال ما وصلت إلیه:

مولده

ولد فی القرن الحادی عشر الهجری، ولم أجد سنة ولادته مضبوطاً فی کتاب.

نبذة من حیاته

قال فی الکواکب المنتثرة:

علی الکربلائی (ازدهر 1095-1136) ، هو من علماء عصر الشاه سلطان حسین الصفوی (1106-1135) ، کتب بأمره مراد المرید فی ترجمة مزار الشهید فی أوائل جلوسه؛ لأن تاریخ کتابة النسخة فی إصفهان بخط محمدعلی بن حبیب اللّه الحسینی کان فی سنة 1108. . (1).

ثم عدّ جملةً من مؤلَّفاته کما سیأتی.

ص:69


1- 1) . الکواکب المنتثرة، ص 547.

وقال فی تراجم الرجال:

عالم فاضل جلیل، له معرفة واسعة بالعلوم الإسلامیة وتتبع فیها، وخاصة الفلسفة والکلام والتفسیر منها، ویبدو أنه کان فی شدة وضیق من بعض معاصریه المناوئین له، فقد رأیت بخطه تعالیق له علی نسخة من کتاب غایة المأمول فی شرح زبدة الاُصول للفاضل الجواد، وکلّما کتب فیها اسمه کتبه هکذا « علی بن الحسین الکربلائی لعن اللّه ظالمیه» (1)، وکذلک یکتب فی سائر مؤلفاته وفوائده العلمیة. وهو ذو نشاط فی التألیف والتصنیف: فقد ألف کتباً ورسائل فی سائر العلوم المتداولة فی عصره (2).

وقال سماحة العلّامة السیّد الوالد-حفظه اللّه-فی تلامذة العلّامة المجلسی (3):

علی بن الحسین الکربلائی من العلماء المدرسین فی أصبهان، وکان مدرّساً بمدرسة «مریم بیکم» . له اطلاع واسع بالعلوم الإسلامیة وخاصة الفلسفة والکلام منها. . . .

ثم صرح ببعض مؤلَّفاته.

شیوخه

هو من تلامذة المولی محمد باقر المجلسی؛ کما صرح بذلک فی کتابه سراج السالکین.

أجاز آقا إلیاس خان بکا (4)بإجازة مبسوطة، وذکر من شیوخه فی هذه الإجازة الشیخ فخر الدین الطریحی النجفی.

ص:70


1- 1) . وقال فی مقدمة رسالته هذه: فیقول المظلوم المکظوم الباثّ شکواه إلی المنتقم الحقیقی علی بن الحسین الکربلائی لعن اللّه ظالمیه وخذل خاذلیه. . . .
2- 2) . تراجم الرجال، [1] حرف العین، فی أربعة أجزاء-تحت الطبع-
3- 3) . تلامذة العلّامة المجلسی، ص 42 (الرقم 55) .
4- 4) . آقا إلیاس خان بکا، عالم فاضل من أعلام القرن الثانی عشر، یبدو أنه کان من رجال الدولة مع اشتغاله بالعلوم الدینیة، قرأ علی شیخنا المترجم له قدراً وافراً من المسائل العقلیة والنقلیة، وأجازه بإجازة مبسوطة فی منتصف شهر محرم سنة 1124 ق، قال فیها: « فانّ الأخ فی اللّه، الساعی فی مرضاة اللّه، الجلیل النبیل، التقی النقی، العالم العامل، الفاضل الکامل، صاحب الفطنة الألمعیة والقریحة اللوذعیة، ذا الطبع الوقاد، والذهن النقاد، جامع کمال الخصال وخصال الکمال، مقرب الحضرة العلیة الخاقانیة. . لمّا فاز من شطرَی العلم عقلیّة ونقلیّة بحظ کامل، وحاز من قسمَیه النصیب الشامل. .» . ولعله متفق مع إلیاس بن علی رضا جهانشاه الإسترآبادی المذکور فی الکواکب المنتثرة، ص 75. انظر: تراجم الرجال، المجلد الأول [2]من المجلدات الأربعة منه-تحت الطبع-
تلامذته والرواة عنه

من تلامذته والراوین منه «آقا إلیاس خان بکا» کما أشرنا إلیه آنفاً.

ومن تلامذته «المولی محمد أمین بن محمد علی الشریف الإسترآبادی» (1)الذی نسخ کتاب سراج السالکین للشیخ الکربلائی فی سنة 1107 بأمر منه، وصرح فی آخره أنه شیخه واُستاذه.

ومن تلامیذه «المولی کلب علی بن خان بابا الشریف الکرهرودی» . کتب مجموعة فیها کتاب سراج السالکین لشیخنا المترجم له، مصرحاً فی آخره أن المؤلف شیخه واُستاذه، والموضوعات الموجودة فی هذه المجموعة تدلّ علی أنه کان علی جانب کبیر من العلم والفضل والأدب (2).

وفاته

توفی المترجم له قبل سنة 1130 ق التی استنسخ فیها بعضَ مؤلفاته تلمیذه المولی کلب علی الکرهرودی کما فی تراجم الرجال. ولکن قال العلّامة الطهرانی فی الکواکب بأن المترجم له ازدهر بین سنة 1095 و1136 ق، والظاهر أنه استفاد هذا التأریخ (1136 ق) مما أرَّخه الاُستاذ «القوام» بقوله: با شهید کربلا محشور باد 1136 لکتاب شیخنا المؤلف الصلاة وأحکامها بالفارسیة، فلیتأمل.

مؤلفاته

له من المؤلفات ما یلی علی ترتیب حروف المعجم، أدرجناها من الذریعة والکواکب والتراجم:

1. ادعیة مسنونه وضو (3).

2. الإجماع.

ص:71


1- 1) . انظر ترجمته فی الکواکب المنتثرة، ص 77، و تراجم الرجال-تحت الطبع-
2- 2) . انظر: تراجم الرجال- [1]تحت الطبع-
3- 3) . فهرس مکتبة الرضویة، ج 6، ص 209.

3. الأربعون حدیثاً، نسخة منه فی مکتبة ملک بالرقم 1702 (فهرس الملک، ج1، ص22) ، ونسخة فی مکتبة مراغة بالرقم 63 نسب إلی علیّ بن الحسین الکرمانی، والظاهر أنه الکربلائی المترجم له.

4. أنوار الهدایة فی التفسیر بالروایة، ألفه سنة 1107 (1).

5. تنقیح المقال فی خلاصة الرجال.

6. جواهر التعقیب.

7. الجواهر السلیمانیة فی ما یتعلق بالنیة، کتبه باسم الشاه سلیمان الصفوی. نسخة منه فی مدرسة السیّد البروجردی کتابتها سنة 1095 (2).

8. الدر المنضود فی معرفة الصیغ والعقود.

9. ذخیرة المعاد فی التوکل.

10. رساله در بیان نقش خاتم های چهارده معصوم علیهم السلام (3).

11. روضة الرضوان فی أعمال شهر رمضان، کتبه بالتماس بعض المحبین بالعربیة، ثم لتکثیر النفع ترجمة بالفارسیة (4).

12. سبب الاختلاف فی عَلَمیة لفظ الجلالة.

13. سراج السالکین. ترجمة بالفارسیة من معراج السالکین للمؤلف (5).

14. شرح حدیث نیة المؤمن خیر من عمله، وهو الذی بین یدی القارئ الکریم.

15. الصلاة وأحکامها (6)بالفارسیة، أرَّخه الاُستاذ القوام (7)بقوله: با شهید کربلا

ص:72


1- 1) . الکواکب المنتثرة، ص 547؛ الذریعة، ج2، ص446 (الرقم 1732) . [1]
2- 2) . الکواکب المنتثرة، ص 547-548، و الذریعة، ج26، ص262 (الرقم 1319) .
3- 3) . فهرس مکتبة کلیة الالهیات فی طهران، ج 1، ص 50 و 287.
4- 4) . الکواکب المنتثرة، ص 547؛ الذریعة، ج11، ص293 (الرقم 1767) . [2]
5- 5) . الکواکب المنتثرة، ص 548؛ الذریعة، ج12، ص157 (الرقم 1055) . [3]
6- 6) . لم یذکره فی تراجم الرجال. [4]
7- 7) . هو قوام السیفی القزوینی، وقد ورد لعدة من الحوادث التی وقعت فی تلک السنة وأهمها فتنة قزوین فی تلک السنة. انظر: الکواکب المنتثرة، ص 548 ترجمة علی الکربلائی؛ وص 531 ترجمة علی الزنجانی؛ والذریعة، ج9، (الرقم 487) .

محشور باد 1136.

16. الصید (1).

17. العجالة فی تحقیق مصداق (2)الجلالة (3).

18. فتوح المفتاح و فلاح اهل الصلاح (ترجمة و تلخیص لمفتاح الفلاح) (4).

19. فقه النساء.

20. کشف الأباطیل.

21. مراد المرید فی ترجمة مزار الشهید، ألفه سنة 1108 بأمر الشاه سلطان حسین الصفوی (5).

22. المسائل الحسینیة.

23. معراج السالکین إلی الحق الیقین. ترجمه المؤلف بالفارسیة وسمّاه سراج السالکین (6).

24. نذر الصدقة والعتق (7). نسخة منه بقلم العلّامة الأفندی صاحب ریاض العلماء و حیاض الفضلاء. کتب بخطه علیه أنه تألیف علی بن حسین الکربلائی المدرس السابق فی مدرسة مریم بیکم (8).

لفتة نظر

أقول: صرح المصنف فی الرسالة التی بید القارئ الکریم ببعض کتبه، منها: الجواهر السلیمانیة، والمسائل الحسینیة، والأربعون حدیثاً، فیفهم منها أولاً: أن تألیف هذه الرسالة

ص:73


1- 1) . لم یذکره فی التراجم. وصرح به فی الکواکب، ص 547 والذریعة، ج15، ص106 (الرقم 712) . [1]
2- 2) . کما فی تراجم الرجال، [2] وفی الکواکب: +لفظ.
3- 3) . الکواکب المنتثرة، ص547؛ الذریعة، ج15، ص222 (الرقم 1457) . [3]
4- 4) . فهرس مکتبة الفیضیة فی قم، ج 2، ص 82.
5- 5) . الکواکب المنتثرة، ص547؛ الذریعة، ج20، ص296 (الرقم 3051 و3216) . [4]
6- 6) . الکواکب المنتثرة، ص 548.
7- 7) . لم یذکره فی التراجم.
8- 8) . الکواکب المنتثرة، ص 547.

بعد تلک الکتب، وثانیاً: أنَ المصنف قدس سره قد استفاد من تلک الکتب فی تألیف هذه الرسالة، کما صرح بذلک فی بعض المواضع.

هذه الرسالة موجودة فی مکتبة میراث الإسلامی فی قم المقدسه.

ص:74

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مرکز احیاء میراث اسلامی-قم

محل تصویر شمارۀ40

ص:75

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مرکز احیاء میراث اسلامی-قم

محل تصویر شمارۀ41

ص:76

شرح حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله»

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحیم وهو ثقتی

الحمد للّه المطلع علی النیات، عالم السر والخفیات، والصلاة والسلام علی محمد وآله أشرف البریات، علیه وعلیهم أکمل الصلاة وأفضل التحیات.

وبعد، فیقول المظلوم المکظوم الباثّ شکواه إلی المنتقم الحقیقی علی بن الحسین الکربلائی-لعن اللّه ظالمیه وخذل خاذلیه-:

[سبب تألیف الرسالة]

إنه قد التمس منّی بعض إخوانی فی الدین أن اُفرِدَ له ما ذکرته فی کتابی الأربعین من الأقوال فی الحدیث المشهور من أن: نیة المؤمن خیر من عمله (1)، وما منح لی فیه ممّا لم یذکره من کان قبلی من الفحول المحققین وقال: إن نسخة کتاب الأربعین قلیلة، لم تنشر فی کل مکان. وهذا الحدیث ممّا یسأل عنه الإخوان فی کل وقت وأوان. وکذلک کتاب الجواهر السلیمانیة ورسالة المسائل الحسینیة-اللَّذَیْن هما فی تحقیق مسائل النیة- مع تعسّر تحصیلهما فإنهما باللغة الفارسیة، والأنسب بحلّ هذا الحدیث أن یکون باللغة العربیة، فکتبتُ له علی سبیل التعجیل هذه الأوراق، مستعیناً باللّه تعالی ومتوکلاً علیه، مبتدئاً بما ذکره السیّد الجلیل النبیل السیّد المرتضی-رضی اللّه عنه وأرضاه-:

ص:77


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 84، ح 2؛ [1] وسائل الشیعة، ج1، ص35 باب 6 من أبواب مقدمة العبادات، ح 3؛ القواعدوالفوائد، ج1، ص108. [2]
[نقل کلام السیّد المرتضی]
اشارة

قال-قدس سره-فی جملة ما ألحقه بکتابه المعروف ب غرر الفوائد ودرر القلائد:

مسألة: جری بالحضرة السامیة الوزیریة وأعلا أبداً شأنها ومکانها-فی بعض الکلام: ما روی [العالیة] (1)العادلة (2)المنصورة-أدام اللّه سلطانهاعن النبی صلی الله علیه و آله: نیة المؤمن خیر من عمله.

فقلت: علی هذا الخبر سؤال قوی وهو أن یقال: إذا کان الفعل إنما یوصف بأنه خیر من غیره إذا کان ثوابه أکثر من ثوابه فکیف یجوز أن یکون النیة أخفض ثواباً من العمل، و العزم لابد أن [أنه]خیراً من العمل؟ ومعلوم أن النیة (3)لا یجوز أن یلحق ثوابها بثوابه (4)؛ ولذا قال أبوهاشم: إن یکون دون المعزوم علیه فی ثواب وعقاب.

وردَّ علی أبی علیّ-قوله: إن العزم علی الکفر لابد أن یکون کفراً، والعزم علی الکبیر لابد (5)أن یکون کبیراً-، بأن قال له: لا یجب أن یساوی العزم فإن کان هاهنا دلیل سمعی یدل علی أن العزم علی الکفر کفر و صرنا إلیه. إلّاأنّه [العزم]المعزوم علیه فی ثواب ولا عقاب، (6)علی الکبیر کبیر، لابد مع ذلک من أن یکون عقاب العزم دون عقاب المعزوم علیه، وإن اجتمعا فی الکفر والکبیر (7).

[إشکال المؤلف علی السیّد المرتضی]

أقول: لیت شعری لِمَ لَمْ یستند رحمه الله فی السؤال إلی الحدیث المشهور فی المعارضة لهذا الحدیث، وهو ما روی عنه صلی الله علیه و آله أن: أفضل الأعمال أحمزها (8)، واستند إلی قول

ص:78


1- 1) . الزیادة من الغرر.
2- 2) . فی الغرر: «العادلیة» ، وما فی المتن جعلها نسخة بدل.
3- 3) . الزیادة من الغرر.
4- 4) . فی الغرر المطبوع: «. . . ثواب النیة بثواب العمل» . وکلاهما واحد.
5- 5) . فی الغرر: یجب.
6- 6) . الزیادة من الغرر.
7- 7) . غرر الفوائد ودرر القلائد، ج2، ص315، تحقیق: محمد أبوالفضل إبراهیم، بیروت: دارالکتاب العربی وهو الکتاب الذی اشتهر فی عصرنا هذا بأمالی المرتضی.
8- 8) . رواه القرافی فی الفروق، ج2، 3، ورواه المحقق الحلّی بلفظ أفضل العبادات أحمزها فی معارج الاُصول ( ورقة 53 من مخطوطة مکتبة السیّد الحکیم العامة برقم 371، کما فی هامش القواعد للشهید، ج1، ص109) ، [1] وفی حدیث ابن عباس: سُئل رسول اللّه صلی الله علیه و آله: أی الأعمال أفضل؟ فقال: أحمزها. اُنظر: الفائق للزمخشری، ج1، ص297 مادة (حمز) ، والنهایة لابن الأثیر، ج1، ص258 مادة (حمز) کما فی القواعد.

أبی هاشم. وردّه علی أبی علی بمحض الدعوی من غیر سند، وأبوهاشم وأبوعلی کلاهما من المعتزلة، فعلی تقدیر أن یکون الوزیر معتزلیاً، فإن حدیث الأحمزیة قد روته الخاصة والعامة، مع أن المشهور أن ذلک الوزیر کان إمامی المذهب، وإنّه لم یکن فی زمان السیّد تقیة! لکن ربما لم یکن ذلک المجلس مقتضیاً لذلک؛ فإن الحاضر یری ما لم یره الغائب.

[تتمة کلام السیّد المرتضی]

ثم قال قدس سره:

ووقع من الحضرة (1)السامیة العادلة المنصورة-أدام اللّه قدرتها (2)-من التقریر لذلک، والخوض فیه کل دقیق (3)، غریب مستفاد، وهذه عادتها حرس اللّه نعمتها فی کل فن من فنون العلوم والآداب (4)؛ لأنها تنتهی إلی التحقیق والتدقیق إلی غایة من لا یحسن إلّا ذلک الفن، ولا یُعْرَفُ إلا بذلک النوع.

[الوجوه فی تأویل الخبر]
اشارة

وقال بعض من حضر: قد قیل فی تأویل هذا الخبر وجهان حسنان:

فقلت له: اذکرهما، فربما کان الذی عندی [فیه] (5)مما استخرجته أحدهما.

فقال: یجوز أن یکون المعنی: إن نیة المؤمن خیر من عمله العاری من نیته.

فقلت: لفظ «أفعل» لا یدخل إلا بین شیئین قد اشترکا فی الصفة وزاد أحدهما فیها علی الآخر، ولهذا لا یقال: «العسل أحلی من الخل» (6)، ولا «إن النبی صلی الله علیه و آله أفضل من

ص:79


1- 1) . فی الغرر: «بالحضرة» .
2- 2) . فی الغرر المطبوع: «سلطانها» .
3- 3) . فی بعض نسخ الغرر: «کل دفین» .
4- 4) . فی الغرر: «العلم والأدب» .
5- 5) . الزیادة من الغرر.
6- 6) . وانظر لمزید البحث: قواعد الأحکام فی مصالح الأنام لابن عبد السلام السلمی الشافعی، ج1، ص225(طبعة دار الشروق) ؛ إحیاء علوم الدین للغزالی، ج4، ص366 من طبعة مصطفی البابی الحلبی بمصر.

إبلیس» ، والعمل بلا نیة (1)لا خیر فیه ولا ثواب علیه [فکیف تفضَّل النیة الجمیلة علیه وفیها خیر وثواب علی کل حال؟

قال:] (2)والوجه الآخر: أن تکون (3)نیة المؤمن فی الجمیل خیر من عمله الذی هو معصیته (4).

فقلت: وهذا یبطل أیضاً بما بطل به الوجه الأول؛ لأن المعصیة لا خیر فیها، فیفضل غیرها علیها فیه.

وقالت الحضرة السامیة (5)تحقیقاً لذلک وتصدیقاً: هذا هجو لنیة المؤمن، والکلام موضوع علی مدحها وإطرائها، وأی فضل لها فی کونها (6)خیراً من المعاصی!

فَسُئِلتُ حینئذٍ ذکر الوجه الذی عندی. فقلت: لا تحمل لفظة «خیر» فی الخبر علی [معنی «أفعل» الذی هو ل] (7)التفضیل، فتسقط الشبهة (8)، ویصیر (9)معنی الکلام: «نیة المؤمن من جملة الخیر من أعماله» ، حتی لا یقدِّر مقدِّرٌ أن النیة لا یدخلها الخیر والشر، کما یدخل ذلک فی الأعمال.

فاستُحْسِنَ هذا الوجه الذی لا یُحْوِج إلی التعسف والتکلف اللذین یُحتاج إلیهما إذا جعلنا لفظة «خیر» للتفضیل (10).

ص:80


1- 1) . فی الغرر: «والعمل إذا عری من نیة. . .» .
2- 2) . ما بین المعقوفین من الغرر المطبوع.
3- 3) . فی الأصل: یکون، والأنسب ما أدرجناه موافقاً للغرر.
4- 4) . قد تقرأ: «معصیة» ، وما أدرجناه موافق للأمالی.
5- 5) . فی الغرر: «. . . السامیة العادلة المنصورة أدام اللّه دولتها. . .» .
6- 6) . فی الغرر: فی أن تکون.
7- 7) . الزیادة من أمالی المرتضی.
8- 8) . فی الأمالی: «وقد سقطت» .
9- 9) . فی الغرر: «ویکون» ، بدلاً من: «ویصیر» .
10- 10) . فی الغرر: «. . . لفظة خیر معناها معنی أفعل» . ونقله المصنف قدس سره بالمعنی.

وانقطع الکلام لدخول الوقت السعید المختار لدخول البلد ونهوض الحضرة السامیة-أدام اللّه سلطانها-للرکوب، وکان فی نفسی أن أذکر شواهد لهذا الوجه ولواحق یقتضیها الکلام، وخطر بعد ذلک ببالی وجهان سلیمان من الطعن إذا حملنا لفظة «خیر» فی الخبر علی [الترجیح و] (1)التفضیل، وأنا أذکر ذلک.

[شواهد فی تأویل لفظة «خیر» علی غیر التفضیل]

أما شواهد ما استخرجته من التأویل من حمل لفظة «خیر» علی غیر التفضیل [والترجیح] (2)فکثیرة (3)، وقد ذکرت فی کتابی المعروف ب الغرر (4)عند کلامی فی تأویل قوله تعالی: «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی 5فَهُوَ فِی اَلْآخِرَةِ أَعْمی» 6 من الکلام علی هذا الوجه ما استوفیته، وذکرت قول المتنبی: اِبْعَدْ بَعِدْتَ بَیاضاً لا بَیَاضَ لَهُ لَأنْتَ أَسْوَدُ فی عَیْنی مِنَ الظُّلَمِ (5)

وأنّ الألوان لا یتعجب منها بلفظ «أفعل» الموضوع للمبالغة، وکذلک الخِلَق کلها، وإنما یقال: ما أشدّ سوادَه، وأن معنی البیت ما ذکره أبوالفتح عثمان بن جنی من أنه أراد: إنک أسودُ من جملة الظلم، کما یقال: حرٌّ من أحرار ولئیم من لئام، فیکون الکلام قد تم عند قوله: لأنت أسود، ولو أراد المبالغة لما کان تامّاً إلا عند صلة الکلام بقوله: من الظلم.

واستشهد ابن جنی [أیضاً] (6)علی صحة هذا التأویل بقول الشاعر (7): وأَبْیَضُ مِنْ ماءِ الْحَدِیدِ کَأَنَّهُ شِهابٌ بَدَا وَالَّلیْلُ دَاجٍ عَسَاکِرُه

کأنه قال: وأبیض کائناً (8)من ماء الحدید.

ص:81


1- 1) . الزیادة من الغرر.
2- 2) . زیادة من الأمالی للسید المرتضی.
3- 3) . فی الغرر: فکثیر.
4- 4) . المجلس السابع من الجزء الأول:87-94.
5- 7) . انظر دیوان المتنبی، ج4، ص35 ( وبشرح البرقوقی، ج4، ص195) ، وعنه فی الأمالی، ج1، ص93، وهو یخاطب الشیب، وقبله: ضَیْفٌ أَلَمَّ بِرَأْسی غَیْرَ مُحْتَشِمِ وَالسَّیْفُ أَصْدَقُ فِعلاً مِنْهُ بِاللِّمَمِ .
6- 8) . الزیادة من الغرر.
7- 9) . البیت-کما صرح فی الغرر، ج1، ص93-فی شرح العکبری لبیت المتنبی، أورده من غیر عزو.
8- 10) . فی الغرر، ج1، ص93: «کائن» ، وفی ج2، ص317: «کامن» . قال فی المجلد الأول: «وقوله: من ماء الحدید، وصف لأبیض، ولیس یتصل به کاتصال "من" بأفضل فی قولک: هو أفضل من زید. . .» إلی آخر ما قال، فراجع.

وقلت: أما (1)قول الشاعر: یا لَیْتَنی مِثْلُکِ فِی الْبَیاضِ أَبْیَضُ مِنْ أُخْتِ بَنِی أَبَاضِ (2)

یمکن حمله علی ما حملنا (3)علیه بیت المتنبی کأنه قال: أبیض من جملة اُخت بنی أباض ومن عشیرتها وقومها. [ولم یرد المبالغة والتفضیل] (4). وهذا أحسن من قول أبی العباس المبرد: إنه محمول علی الشذوذ (5).

[کیف تکون النیة من جملة الأعمال]

إن قیل: کیف تکون نیة المؤمن من جملة أعماله [علی هذا التأویل] (6)، والنیة (7)لا تسمی عملاً فی العرف، وإنما یسمی عملاً (8)أفعال الجوارح؟ ولهذا لا یقولون: عملت بقلبی، کما یقولون: عملت بیدی، ولا یصفون أفعال اللّه تعالی بأنها أعمال.

قلنا: لیس یمتنع أن تسمی أفعال القلوب أعمالاً وإن قل استعمال ذلک فیها. ألا تری أنهم لا یکادون یقولون: فعلت بقلبی، کما یقولون: فعلت بجوارحی، وإن کانت أفعال القلوب تستحق التسمیة بالفعل حقیقة بلا خلاف، وإنما (9)لا تسمی أفعال اللّه أعمالاً لأن هذه اللفظة تختص بالفعل الواقع عن قدرة والقدیم تعالی قادر لنفسه، کما لا نصفه

ص:82


1- 1) . کذا فی المخطوطة، وفی الأمالی: «وقلت أنا» ، وهو الأصح، لأنه لو کانت العبارة کما فی المتن لزم أن یقال فی جواب أمّا: «فیمکن حمله. . .» بالفاء، مع أنه لم یأت بها، فتفطن.
2- 2) . نقله السیّد المرتضی فی الأمالی من غیر عزو. وهو منسوب إلی رؤبة بن العجاج کما فی مجموع أشعار العرب، ص176. قاله فی هامش القواعد للشهید، ج1، ص113. [1]
3- 3) . فی الغرر: حملناه.
4- 4) . الزیادة من الأمالی.
5- 5) . فی الأمالی: وهو أحسن من قول أبی العباس المبرد-لما أنشد هذا البیت وضاع ذرعاً بتأویله علی ما یطابق الاُصول الصحیحة-أن ذلک محمول علی الشذوذ والندران.
6- 6) . الزیادة من الغرر.
7- 7) . أقول: النیة إرادة إیجاد الفعل علی الوجه المأمور به شرعاً. کما عرّفه کذلک العلّامة فی قواعد الأحکام، وأراد بالإرادة إرادة الفاعل، وبالفعل ما یعم توطین النفس علی الترک، فخرجت إرادة اللّه سبحانه لأفعالنا ودخلت نیة الصوم والأحزام وأمثالهما، والجار متعلق بالإرادة لا بالإیجاد، فخرج العزم. کذا قال شیخنا البهائی-رضوان اللّه علیه-فی الأربعین ذیل شرحه للحدیث السابع والثلاثین بعنوان «تبیان» ، وذکر بعض الردود والمناقشات علیه، فراجع.
8- 8) . فی الأمالی: وإنما تسمی بالأعمال.
9- 9) . فی الأمالی: «ولکن» .

تعالی بأنه مکتسب؛ لاختصاص هذه اللفظة بمن فَعَلَ لجرِّ نفع أو دفع ضرر.

ولو سلَّمنا أن اسم العمل یختص بأفعال الجوارح جاز أن یطلق ذلک علی النیة مجازاً أو (1)استعارة، فباب التجوز أوسع من ذلک، انتهی (2).

[رد المصنف علی کلام السیّد]

وأقول: سیظهر لک فی ما بعد أن هذا الوجه الذی أطال فی الاستشهاد له لا طائل تحته، وأنه أسهل ما قیل فی هذا الحدیث من الأجوبة وأدناها وأسخفها وأرداها، وأنه إن صحَّح شیئاً فقد أفسد أشیاءَ، وإن أمکن الجواب به عن لفظ «خیر» فلا یمکن الجواب به عن الأحادیث المتکثرة الواردة بلفظ «النیة أفضل من العمل» ، وإن المتنبی ممّن لا یُستشهد بکلامه، وإن ذکره بعض العلماء فعلی طریقة التمثیل لا علی سبیل الاستشهاد، مع أن قوله لیس یمتنع أن تسمی. (3). قیاس فی اللغة.

وقول النحاة: «أفعال القلوب» ، یعنون بها الأفعال الاصطلاحیة المقابلة للأسماء والحروف، لا الأفعال اللغویة التی هی الأعمال، وأسماء اللّه تعالی توقیفیة لا دخل لها فی هذا المقام، وباب التجوز وإن کان واسعاً لکن الکلام فی الاستعمال، ولم یثبت حقیقةً ولا مجازاً.

ومع هذا کلّه فلا ضرورة داعیة إلی مثل هذا مع استقامة الکلام علی حقیقته من غیر تجوز، کما سنوضحه إن شاء اللّه تعالی.

[وجهان للحدیث خطرا ببال السیّد]

ثم قال قدس سره (4):

وأما الوجهان اللذان خطرا ببالی علی تقدیر التفضیل (5):

ص:83


1- 1) . فی الغرر: واو العطف بدلاً من «أو» العاطفة.
2- 2) . غرر الفوائد و درر القلائد، ج2، ص315-316. [1]
3- 3) . کلمة غیر مقروء.
4- 4) . غرر الفوائد و درر القلائد [2] (أمالی سید مرتضی) ، ج2، ص318.
5- 5) . فی الأمالی: ببالی إذا قدرنا أن لفظة «خیر» فی الخبر محمولة علی الفاضلة. . . نقلها المصنف قدس سره بالمعنی.

فأحدهما: أن یکون المراد أن نیة المؤمن مع (1)عمله العاری من نیة، وهذا مما لا شبهة أنه کذلک.

والوجه الثانی: أن یرید: نیة المؤمن لبعض أعماله قد یکون خیراً من عمل آخر لا تتناوله هذه النیة. وهذا صحیح؛ لأن النیة لا یجوز (2)أن تکون خیراً من عملها بعینها، وغیر منکر أن تکون (3)نیة بعض الأعمال الشاقّة العظیمة الثواب أفضل من عمل آخر ثوابه دون ثوابها، حتی لا یظن ظان أنّ ثواب النیة لا تجوز (4)أن یساوی أو یزید علی ثواب بعض الأعمال.

وهذان الوجهان فیهما علی کل حال ترک لظاهر الخبر؛ لإدخال زیادة لیست فی الظاهر، والتأویل الأول إذا حملنا لفظة «خیر» علی خلاف المبالغة، والتفضیل مطابق للظاهر وغیر مخالف له. وفی هذا کفایة بمشیئة اللّه تعالی، انتهی کلامه (5)أعلی اللّه مقامه (6).

ص:84


1- 1) . فی الغرر: «من» ، بدلاً من: «مع» .
2- 2) . کذا، والأحسن أن یقال: لا تجوز. والکلمة فی الأمالی من طبعتنا غیر منقطة.
3- 3) . فی الأصل: «یکون» ، وما أدرجناه من الغرر.
4- 4) . الذی أدرجناه من الأمالی، وفی المخطوطة: لا یجوز.
5- 5) . غرر الفوائد ودرر القلائد (أمالی سید مرتضی) ، ج2، ص318.
6- 6) . جاء فی الهامش: قد اعترف به أن فیها إدخال زیادة لیست فی الظاهر مع ما سنذکر ما فیها، فکیف یقول: «وخطر ببالی وجهان سلیمان من الطعن» ، مع أن الطعن فیها أزید وأفحش من الطعن فی غیرهما کما سنبیّنه إن شاء اللّه تعالی (منه) .
[أجوبة السیّد المرتضی عن الشهید الأول]
اشارة

أقول: إن شیخنا الشهید الأول-قدَّس اللّهُ زَکِیَّ تربتِه-قد نقل الوجه الأول من الوجهین فی قواعده (1)هکذا، وأجاب المرتضی رضی الله عنه بأجوبة:

منها: أن النیة لا یراد بها التی مع العمل، والمفضل علیه هو العمل الخالی من النیة.

ثم قال: وهذا الجواب یرد علیه النقض السالف، مع أنه قد ذکره کما حکیناه عنه. انتهی.

وسننقل جمیع کلامه بعد هذا إن شاء اللّه تعالی.

وعنی بقوله «أنه قد ذکره» أنه قد نقله عن غیره ولم یرتضِه، واعترض علیه بأن العمل من غیر نیة لا خیر فیه أصلاً، فکیف یقول بعد ذلک: إنه خطر ببالی، مع حکایته له عن الغیر وتزییفه؟ !

[الظاهر وقوع الخطأ من النسّاخ فی نقل الشهید عن نُسَخِهم]

وأقول: الظاهر أن النسخة التی وصلت إلی نظر الشهید رحمه الله کانت کذلک، وکأنها غلط من الناسخ، وإلا فیبعد ممن له أدنی شعور ومعرفة-فضلاً عن السیّد-أن ینقل عن غیره کلاماً ویزیّفه، ثم إنه بعد ذلک بلا فصل یدعی أنه خطر بباله ویقول: وهذا مما لا شبهة أنه کذلک، ویقول: إنه سلیم من الطعن.

والظاهر أن النسخة التی وصلت إلی نظر شیخنا البهائی أیضاً مثل النسخة التی وصلت إلی نظر الشهید، وحیث جزم بغلطها لم ینقلها عند نقله لأجوبة السیّد، کما سنذکر.

وأما غیر البهائی ممّن تقدم علیه وتأخر عن الشهید قالوا: إن هذه عثرة عظیمة من قریحة مستقیمة.

وبعضهم قال: إن هذا سهو عظیم من رجل عظیم.

وإنما السهو منهم حیث لم یتفحّصوا علی نسخة صحیحة وحکموا بعثرة السیّد وبسهوه بمثل هذا السهو الذی لا یتصور ممن له أدنی شعور.

[توجیه کلام السیّد]

والفقیر لما رأیت ما رآه الشهید توقفت عن نقل ذلک الوجه حتی حصل بیدی نسخة قدیمة بخط الشیخ الجلیل أبی علی الطبرسی-قدس اللّه روحه-، فرأیت العبارة کما سطرتها، وهی وإن ورد علیها ما أورده الشهید رحمه الله مع زیادة، لکنها غیر ما نقله وزیّفه بعینه، فإن ما زیّفه هو أن المفضل النیة مع العمل، والمفضل علیه العمل بلا نیة، فهذا غیر ما زیّفه، لکنه أعظم مفسدة مما زیّفه؛ لأن ما أورده علی ذاک یرد علی ما خطر له مع

ص:85


1- 1) . القواعد والفوائد، ج1، ص 108-114، [1] الفائدة 22، طبعة منشورات مکتبة المفید-قم، تحقیق الدکتور السیّد عبد الهادی الحکیم.

زیادة، وهی أنه یصیر الحدیث لغواً لا فائدة له؛ لأنه لا شکّ فی أن ثواب عملین أکثر من ثواب أحدهما، وهل هذا إلا کقولنا: «الکل أعظم من الجزء» ؟ !

لکنی یخطر ببالی توجیه حسن لکلام هذا السیّد العظیم الشأن وهو أنه یمکن أن یکون مراده أن النیة مع العمل یترتب علیها عشر حسنات، واحدة للنیة وتسعة للعمل، کما یُفهَم من ظاهر حدیث سنذکره ونحقِّق معناه إن شاء اللّه تعالی.

فقد ترتب علی العمل وحده مقطوع النظر عن النیة تسع حسنات، ولا شکّ أن العشرة أکثر من التسعة، لکن عبارته قاصرة عن تأدیة هذا المعنی مع تصریحها بلفظ «العاری» حیث قال: خیر من عمله العاری من نیته.

[دفع الإشکالات عن السیّد]

ثم لا یذهب علیک أن ما وجّهنا به کلامه قدس سره یدفع البحث عنه بأنه قد نقله عن غیره، فکیف یدعی بعد ذلک أنه قد خطر له؟

ویدفع عنه أیضاً ألا یراد الذی أورده هو علی ما حکاه من أن العمل العاری عن النیة لا یترتب علیه ثواب أصلاً، فلا یکون فیه خیر ألبتة، لکن یبقی ما أوردناه علیه من أنه یصیر الحدیث مثل قول القائل (1): الکل أعظم من الجزء، ولا ثمرة له ولا فائدة، وسیأتی لهذا زیادة توضیح عند ذکرنا لما خطر لنا فی حل هذا الحدیث ممّا لم یخطر لأحد قبلنا بتوفیق اللّه تعالی.

[تقسیم للأبحاث الآتیة]

1-ولنذکر أولاً السؤال الذی أورده العلماء علی هذا الحدیث بجمیع شقوقه.

2-ثم ننقل ما ذکره شیخنا الشهید فی قواعده.

3-ثم ما ذکره البهائی علیه الرحمة فی أربعینه.

4-وما یخطر لنا علی ما یذکرونه من الأجوبة وأنه ما فیها جواب یدفع السؤال

ص:86


1- 1) . فی المخطوطة: القایل.

بجمیع شقوقه.

5-ثم نذکر ما یدفعه بحذافیره مما تفردّنا به بحیث إذا نظر فیه بعین الإنصاف الذکیّ الناظر قال: «کم تَرَکَ الأوّلُ للآخرِ» .

[تقریر السؤال]

تقریر السؤال: أن هذا الحدیث معارض ومنافٍ ما روی من أن أفضل الأعمال أحمزها (1)، ولما روی من أن المؤمن إذا همَّ بحسنة فلم یعملها کتب له حسنة واحدة (2)، فإن هو عملها کتب له عشر حسنات؛ فإنّ هاتین الروایتین صریحتان فی أن العمل أفضل من النیة بل نقول: إن طبیعة العمل من حیث هو عمل أشق من طبیعة النیة من حیث هی نیة، فیکون العمل أفضل.

وأیضاً قد ورد فی بعض الروایات تتمة لهذا الحدیث وهی: ونیة الکافر شر من عمله (3)، وهو ینافی ما روی من أن النیة المجردة لا عقاب فیها (4).

ثم إن کان العمل المفضول المقترن بالنیة لزم تفضیل الشیء علی-نفسه وإن کان المجرد عنها-فلا خیر فیه أصلاً، والتفضیل یقتضی أن یکون فی المفضل علیه فضیلة إلّا أنها فی المفضل أکثر، وإذا لم یکن فی المفضل علیه فضیلة فلا معنی للتفضیل، ویکون قولنا: النیة خیر من العمل کقولنا: زید أفضل من الجدار.

[نقل کلام الشهید الأول قدس سره ]

وأما ما ذکره الشهید رحمه الله فإنه قال فی الفائدة الثانیة والعشرین من فوائد القاعدة الاُولی

ص:87


1- 1) . رواه فی الفروق، ج2، ص3، وبلفظ آخر فی الفائق للزمخشری، ج1، ص297 مادة (حمز) ، والنهایة لابن الأثیر، ج1، ص258 مادة (حمز) وغیر ذلک کما أسلفنا، فراجع.
2- 2) . عوالی اللئالی، ج1، ص407، تحقیق: السید المرعشی [1]والشیخ مجتبی العراقی، قم: مطبعة سید الشهداء.
3- 3) . اُنظر: وسائل الشیعة، ج1، ص35 باب 6 من أبواب مقدمة العبادات، ح 3؛ والقواعد والفوائد للشهید الأول، ج1، ص108 وغیرهما.
4- 4) . انظر فی ذلک: وسائل الشیعة، ج1، ص36 وما بعدها باب 6 من أبواب مقدمة العبادات ح 6، 7، 8، 10، 20، 21.

من قواعد النیة من کتاب قواعده المعروف ب قواعد الشهید:

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أن نیة المؤمن خیر من عمله (1). وربما روی: ونیة الکافر شرّ من عمله. فورد سؤالان أحدهما أنه روی أفضل العبادة أحمزها (2). ولا ریب أن العمل أحمز من النیة، فکیف یکون مفضولاً؟

وروی أیضاً أن المؤمن إذا همّ بحسنة کتبت بواحدة، فإذا فعلها کتبت عشراً. وهذا صریح فی أن العمل أفضل من النیة وخیر.

السؤال الثانی: إنّه روی أن النیة المجردة لا عقاب فیها، فکیف تکون شراً من العمل؟

[الوجوه الممکنة فی معنی الحدیث]

واُجیب بأجوبة:

منها: أن المراد أن نیة المؤمن بغیر عمل خیر من عمله بغیر نیة. حکاه السیّد المرتضی رحمه الله وأجاب عنه-یعنی أنه ردّه-بأن أفعل التفضیل یقتضی المشارکة، والعمل بغیر نیة لا خیر فیه، فکیف یکون داخلاً فی باب التفضیل؟ ولهذا لا یقال: الخل أحلی من العسل (3).

ومنها: أنه عام مخصوص أو مطلق مقیّد، أی نیة بعض الأعمال کنیة الجهاد خیر من بعض الأعمال الخفیفة، کتسبیحة أو تحمیدة أو قراءة آیة، لما فی تلک النیة من تحمل النفس المشقة الشدیدة والتعرض للغم والهم الذی لا توازیه تلک الأفعال، وبمعناه قال المرتضی-نظَّر (4)اللّه وجهه-قال: وأتی بذلک لئلا یظن أن ثواب النیة لا یجوز أن یساوی أو یزید علی ثواب بعض الأعمال. ثم أجاب بأنه خلاف الظاهر؛ لأن فیه إدخال زیادة لیست فی الظاهر.

ص:88


1- 1) . رواه الحر العاملی-کما مر-فی الوسائل، ج1، ص35 باب 6 من أبواب مقدمة العبادات، ح 3، والشهیدالأول فی القواعد والفوائد، ج1، ص108 [1] وغیرهما.
2- 2) . قد مرّ مواضع روایته، فراجع.
3- 3) . فی مطبوع القواعد: العسل أحلی من الخل.
4- 4) . فی القواعد: بیَّض.

ثم قال الشهید رحمه الله: قلت: المصیر إلی خلاف الظاهر متعین عند وجود ما یصرف اللفظ إلیه وهو هنا حاصل، وهو معارضته للخبرین (1)السالفین، فیجعل ذلک جمعاً بین هذا الخبر وبینه.

ومنها: أن خلود المؤمن فی الجنة إنما هو بنیته أنه لو عاش أبداً، لأطاع اللّه أبداً وخلود الکافر فی النار بنیّته أنه لو بقی أبداً لکفر أبداً. قاله بعض العلماء (2).

ومنها: أن النیة یمکن فیها الدوام بخلاف العمل فإنه یتعطل عنه المکلف أحیاناً، فإذا (3)نسبت (4)هذه النیة الداعیة إلی العمل المنقطع کانت خیراً منه، وکذا نقول فی نیة الکافر.

ومنها: أن النیة لا یکاد یدخلها الریاء والعجب؛ لأنا نتکلم علی تقدیر النیة المعتبرة شرعاً، بخلاف العمل فإنه یعترضه (5)ذینک.

ویرد علیه: أن العمل وإن کان معرضاً لهما إلا أن المراد به الخالی عنهما، وإلّا لم یقع تفضیل.

ومنها: أن یراد بالمؤمن المؤمن الخاص (6)کالمؤمن المغمور بمعاشرة أهل الخلاف؛ فإن غالب أفعاله جاریة علی التقیة ومداراة أهل الباطل، وهذه الأعمال المفعولة تقیة منها ما یقطع فیه بالثواب کالعبادات الواجبة ومنها ما لا ثواب فیه ولا عقاب کالباقی. وأما نیته فإنها خالیة عن التقیة، وهو وإن أظهرَ مُوافقتهم بأرکانه ونطق بها بلسانه إلّاأنه غیر معتقد لها بجنانه، بل آبٍ عنها ونافرٌ منها. وإلی هذه (7)الإشارة بقول أبی عبداللّه الصادق [ علیه السلام ]، وقد سأله أبوعمر (8)الشامی عن الغزو مع غیر الإمام العادل: إن

ص:89


1- 1) . فی القواعد: معارضة الخبرین. وکلاهما واحد.
2- 2) . قاله الحسن البصری. اُنظر: إحیاء العلوم للغزالی، ج4، ص364. وقد ورد بمضمونه روایة عن الإمام الصادق علیه السلام فی وسائل الشیعة، ج1، ص36 باب 6 من أبواب مقدمة العبادات، ح4 کما فی القواعد والفوائد، ج 1، ص110. [1]
3- 3) . فی القواعد والفوائد: « [2]وإذا» .
4- 4) . فی المخطوطة: «نسیت» بالیاء، وما أدرجناه من القواعد والفوائد. [3]
5- 5) . فی القواعد والفوائد: « [4]یعرضه» .
6- 6) . فی بعض نسخ القواعد والفوائد: « [5]الخالص» .
7- 7) . فی القواعد والفوائد: « [6]هذا» .
8- 8) . فی القواعد و الفوائد، ج1، ص111: [7] أبوعمرو. . بالواو. وقال فی الهامش: فی وسائل الشیعة، ج1، ص34: [8] أبوعروة السلمی، وفی، ج11، ص31 نقلاً عن الشیخ الطوسی فی التهذیب: أبوعمرو الشامی، والذی وجدته فی التهذیب المطبوع بالنجف: أبوعمرة السلمی، انظر، ج6، ص135، وفی النسخة الخطیة المحفوظة بمکتبة السیّد الحکیم بالنجف بالرقم 161 ورقة 294: أبوعمرو الشامی.

اللّه یحشر الناس علی نیاتهم یوم القیامة (1).

وروی مرفوعاً عن النبی صلی الله علیه و آله (2).

وهذه الأجوبة [الثلاثة] من السوانح-ثم قال الشهید رحمه الله: -وأجاب المرتضی رضی الله عنه (3)- أیضاً بأجوبة:

منها: أن النیة لا یراد بها التی مع العمل، والمفضّل علیه هو العمل الخالی من النیة. وهذا الجواب یرد علیه النقض السالف، مع أنه قد ذکره کما حکیناه عنه.

ومنها: أن لفظة «خیر» لیست تفضیلیة (4)، بل هی الموضوعة لما فیه منفعة، ویکون معنی الکلام أن نیة المؤمن من جملة الخیر من أعماله؛ حتی لا یقدِّر مقدِّر أن النیة لا یدخلها الخیر والشر کما یدخل ذلک فی الأعمال.

وحکی عن بعض الوزراء استحسانه؛ لأنه لا یرد علیه شیء من الاعتراضات.

[تجرد أفعل من التفضیل]

ومنها: أن لفظة أفعل التفضیل قد تکون مجردة عن الترجیح، کما فی قوله تعالی: «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی اَلْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلاً» 5 وقول المتنبی: اِبْعَدْ بَعِدْتَ بَیاضاً لا بَیَاضَ لَهُ لَأنْتَ أَسْوَدُ فی عَیْنی مِنَ الظُّلَمِ (5)

قال ابن جنی: أراد: إنک أسود من جملة الظلم کما یقال: حرّ من أحرار ولئیم من

ص:90


1- 1) . انظر: وسائل الشیعة، ج 1، ص 34 باب 5 من أبواب مقدمة العبادات [1]ح 5، و ج 11، ص 30-31 باب 10 من أبواب جهاد العدو ح 2؛ القواعد و الفوائد، ج 1، ص 111. [2]
2- 2) . مسند أحمد، ج 2، ص 392 [3]کما فی القواعد والفوائد، ج 1، ص 111. [4]
3- 3) . الترضّی غیر موجود فی القواعد.
4- 4) . فی القواعد والفوائد: «. . . [5] لیست التی بمعنی أفعل التفضیل» . و قد نقلها المصنف بالمعنی.
5- 6) . اُنظر دیوان المتنبی، ج4، ص35 ( وبشرح البرقوقی، ج4، ص195) ، وقد سلف. .

لئام، فیکون الکلام قد تم عند قوله: لأنت أسود.

ومثله قول الآخر: وأَبْیَضُ مِنْ ماءِ الْحَدِیدِ کَأَنَّهُ شِهابٌ بَدَا وَالَّلیْلُ دَاجٍ عَسَاکِرُه

وقول الآخر: یا لَیْتَنی مِثْلُکِ فِی الْبَیاضِ أَبْیَضُ مِنْ أُخْتِ بَنِی أَبَاضِ (1)

أی أبیض من جملة اُخت بنی أباض ومن عشیرتها.

فإن قلت: فقضیة هذا الکلام أن یکون فی قوة قوله: النیة من جملة عمله، والنیة من أفعال القلوب، فکیف تکون عملاً؟ لأنه مختص (2)بالعلاج.

قلت: جاز أن تسمی عملاً کما جاز أن تسمی فعلاً، أو یکون إطلاق العمل علیها مجازاً (3).

أقول: إن الشهید رحمه الله لم یجعل هذا جواباً مغایراً. لما تقدمه من أن لفظة «خیر» لیست تفضیلیة، وإنما استشهد لذلک الوجه بتلک الأشعار، ولم یجعل أیضاً الآیة الکریمة -أعنی «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی. . .» إلی آخره-استشهاداً، إذ لا شکّ أنها من العیوب، وأصل الصفة فی العیوب والألوان علی وزن «أفعل» کأعرج وأعور وأحمر وأصفر، ولم یشتق من العیوب والألوان اسم التفضیل لئلا یلتبس بالوصف، والسیّد یقول: إن الاستشهاد بهذه الأبیات فی کتاب الغرر عند تأویل هذه الآیة، حیث ذکر هناک أنه لا یجوز أن یراد بالعمی الثانی المبالغة بمعنی أفعل؛ لأن العمی الذی هو الخلقة لا یتعجب منه بلفظة أفعل، وإنما یقال: ما أشدّ عماه!

ثم قال بعد کلام طویل:

فإن قیل: ولِمَ أنکرتم التعجب بلفظ أفعل.

قلنا: قال النحویون: إن الألوان والعیوب لا یتعجب منها بلفظ التعجب، وإنما یعدل

ص:91


1- 1) . قد مرّ ذکر البیت، فراجع.
2- 2) . فی القواعد الفوائد: «یختص» .
3- 3) . القواعد والفوائد، ج1، ص108-114، [1] الفائدة 22.

منها إلی أشد وأظهر.

ثم أطال الکلام إلی أن قال: «وقد أنشد بعضهم معترضاً علی ما ذکرناه قول الشاعر. . .» وذکر الأبیات بهذا التقریب، وحمل بعضها علی الشذوذ وبعضها علی غیر ذلک.

فالعجب کل العجب من شیخنا الشهید کیف لم یتأمل کلامه! ولم یکفه أن جعل الاستشهاد علی الوجه السابق وجهاً برأسه حتی قال: إن أعمی صفة تفضیل مجردة عن الترجیح!

ومن خالج قلبه شک فی ذلک فلینظر إلی کلام السیّد فی أول هذه الأوراق، فإنا قد نقلناه بلفظه من نسخة قدیمة صحیحة، وإنه قال: خطر لنا وجهان، وعلی ما ذکر الشهید تصیر ثلاثة، ثم لینظر فی کتاب الغرر فی تأویل هذه الآیة، لکنّ الجواد قد یکبو، والصادم قد ینبو.

[أجوبة اُخری]
اشارة

ثم قال:

قلت: وقد اُجیب أیضاً بأن المؤمن ینوی الأشیاء من أبواب الخیر، نحو الصدقة والصوم والحج، ولعله یعجز عنها أو عن بعضها، فیؤجر علی ذلک؛ لأنه معقود النیة علیه.

وهذا الجواب منسوب إلی ابن درید (1).

وأجاب الغزالی (2): بأن النیة سرّ لا یطّلع علیه إلّااللّه، وعمل السر أفضل من عمل الظاهر.

واُجیب بأن وجه تفضیل النیة علی العمل أنها تدوم إلی آخره حقیقةً أو حکماً، وأجزاء العمل لا یتصور فیها الدوام إنما تتصرّم (3)شیئاً فشیئاً.

انتهی کلامه-أعلی اللّه مقامه-.

ص:92


1- 1) . اُنظر: المجتنی لابن درید، ص23. وجاء بمضمونه-کما فی هامش القواعد للشهید، ج1، ص113- [1]روایة عن أبی جعفر الباقر علیه السلام. انظر: وسائل الشیعة، ج1، ص39 باب 6 من أبواب مقدمة العبادات، ح 17.
2- 2) . أورد الغزالی هذا الجواب فی إحیاء علوم الدین، ج4، ص366، ولکنه لم یرتضه. انظر: القواعد والفوائد، ج1، ص114- [2]الهامش-
3- 3) . فی بعض نسخ القواعد: «تتصور» .
[المناقشة فی الأجوبة المذکورة]

أقول: إن هذه اثناعشر وجهاً بعضها من سوانحه، وبعضها مما خطر للمرتضی رحمه الله، وبعضها نقلاه عن غیرهما من أکابر الفضلاء، وکلها مع أنها مدخولة بما ذکره وبغیره، ومع ما فیها من التکلف والتعسف الذی لا یرتضیه ذو طبع سلیم ولا یقبله ذو رأی مستقیم، لا تدفع السؤالین المذکورین ولا السؤال الثالث المشهور الذی لم یذکره، أعنی السؤال بالتردید الذی ذکرناه.

فإن الجواب الأول: مع ما فیه من الاختلال الذی ذکره السیّد واعترف هو به أیضاً، لا یدفع ما ذکرناه من السؤال بشقوقه، بل ولا حام حول شق منه، فکیف یستحق أن یسمی جواباً أو یذکر فی مقابلة هذا السؤال؟ !

والجواب الثانی: مع رکاکته والتعسف الذی فیه، وورد (1)ما أوردنا علیه فی الجواهر السلیمانیة، وورود ما أورده السیّد علیه بأن فیه إدخال زیادة لیست فی الظاهر، لا یدفع أکثر شقوق السؤال.

ومع ذلک فالعجب من الشهید قدس سره کیف یقول: المصیر إلی خلاف الظاهر متعین، عند وجود ما یصرف اللفظ إلیه، وهو هنا حاصل. وهو مغایرته للخبرین.

ولیت شعری لِمَ لا یصرف معارض هذا الخبر عن ظاهره إن کان له معارض؛ لأن ظاهر هذا الخبر موافق للمعقول والمنقول، فإن وجد له معارض فیجب صرف ذلک المعارض عن ظاهره، مع أنه لا معارض له فی الحقیقة وبعد التأمل.

وما یتوهم فی بادی الرأی أنه معارض، فهو مؤکد فی الحقیقة لظاهره ولیس بمعارض، کما سنوضحه إن شاء اللّه تعالی.

وأما الجواب الثالث: الذی أسنده إلی بعض العلماء فإنه مضمون حدیث رواه ثقة الإسلام فی باب النیة من کتاب الکافی هکذا: علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن القاسم بن محمد، عن المنقری، عن أحمد بن یونس، عن أبی هاشم قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: إنما

ص:93


1- 1) . کذا، والظاهر: وورود.

خُلّد أهل النار فی النار لأن نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلدوا فیها أن یعصوا اللّه أبداً، وإنما خلد أهل الجنة فی الجنة لأن نیاتهم فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّه أبداً، فبالنیة خلد هؤلاء وهؤلاء. ثم تلا قوله تعالی: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» 1 قال: علی نیته (1).

فهذا الجواب فی الحقیقة یؤیّد ما روی أن نیة الکافر شرّ من عمله، ویقوّی ورود السؤال بأن النیة المجردة لا عقاب فیها؟ ولا یدفع شیئاً من الشقوق الباقیة من السؤال، إلّا بما سنذکره ونقرّره إن شاء اللّه تعالی، فکیف یستحق أن یسمی جواباً؟ وجوابٌ لأی سؤال هو؟

وقس علی ذلک باقی الوجوه؛ فإنه مع ما فیها من التمحّلات التی یمجّها السمع ولا یقبلها الطبع، لا تدفع السؤال بحذافیره، ولا تستحق أن یسمّی جمیعها جواباً، فکیف یمکن أن یقال لکل منها: إنه جواب برأسه! ولو ذکرنا جمیع ما فیها مفصلاً لطال الکلام وأدّی إلی الملال، ولکن ما أظن أن ذلک یخفی علی من تأمل أدنی تأمل.

وربما أذکر بعضاً من ذلک عند کلامی علی ما ساء ذکره من أجوبة شیخنا البهائی علیه الرحمة، ومن لم یکتف بذلک وأراد التفصیل فعلیه بمطالعة کتابنا المسمی ب الجواهر السلیمانیة.

ثم أقول: إن کل من أتی من الفضلاء من زمان السیّد قدس سره إلی زمان الشهید، ومن زمان الشهید إلی زمان شیخنا البهائی رحمه الله ونظر فی هذا الحدیث، لم یذکر زیادة علی ما ذکراه.

وأما شیخنا البهائی-علیه الرحمة-فإنه قد أسقط ممّا ذکره الشهید شیئاً، وزاد شیئاً آخر، فننقل (2)کلامه أیضاً بعینه ونذکر ما فیه، ثم نذکر بعد ذلک ما وعدناه ممّا لم یذکره أحد إن شاء اللّه تعالی، فنقول:

ص:94


1- 2) . الکافی، ج2، ص85، تحقیق علی أکبر الغفاری، [1] مطبعة حیدری، نشر: آخوندی، الطبعة الرابعة 1365 ق؛ المحاسن، ج2، ص331، تحقیق: السید جلال الدین الحسینی، [2] دار الکتب الإسلامیة.
2- 3) . قد تقرأ فی المخطوطة: «فتنقل» ، أو: «فلتنقل» .
[نقل کلام الشیخ البهائی رحمه الله ]

إن شیخنا البهائی قد ذکر الحدیث ولم یذکر سؤالاً، وشرع فی تقریر الأجوبة کأنه یشیر إلی أن الحدیث لا ینبغی أن یحمل علی ظاهره ویحتاج إلی تأویل، کما فعل السیّد وجمع کثیر غیر الشهید، فإنه ذکر شقَّین من شقوق السؤال سماهما سؤالین، ونحن سمّینا أیضاً جمیع شقوق السؤال أسئلة بمتابعته علیه الرحمة، لکن البهائی رحمه الله مع عدم ذکره للسؤال یقول فی أثناء بعض الأجوبة: «وبهذا الجواب یندفع الإشکال الفلانی» ، ولم یستوفِ جمیع الإشکالات، وذلک غریب من مثله وعجیب؛ إذ الجواب الذی یستحق أن یسمی جواباً برأسه هو ما یدفع السؤال بشقوقه وحذافیره، ولننقل کلامه رحمه الله بأجمعه، وإن لزم تکرار بعض ما ذکره الشهید.

قال رحمه الله فی شرح الحدیث السابع والثلاثین من کتاب الأربعین (1):

والحدیث هکذا: عن الصادق علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» 2 قال: لیس یعنی أکثرکم عملاً، ولکن أصوبکم عملاً، وإنما الإصابة خشیة اللّه والنیة الصادقة (2). ثم قال: العمل الخالص الذی لا ترید أن یمدحک علیه أحد إلا اللّه، والنیة أفضل من العمل. (3).

ص:95


1- 1) . راجعت کلامه فی مخطوطة من الأربعین موجودة فی مکتبة إحیاء التراث الإسلامی بالرقم (1148) ، وهی مجموعة تحتوی علی الأربعین والرسالة التی بین یدی القارئ الکریم. وظفرت بعد ذلک علی نسخة مطبوعة علی الحجر فی مکتبة الإمام المهدی-عجل اللّه فرجه الشریف-بمدینة خوانسار عند إقامتی فیها بالصیف سنة 1422 ق، فراجعت إلیها لتطبیق العبارة علیها. وهی بخط محمدرضا بن علی أکبر الخوانساری مطبوعة فی سنة 1274 ق من الهجرة النبویة. اُنظر: الأربعین، ص312، الحدیث 37 من هذه الطبعة.
2- 3) . قال الشیخ البهائی فی الأربعین عند شرحه للحدیث 37: «المراد بالنیة الصادقة انبعاث القلب نحوالطاعة، غیر ملحوظ فیه شیء سوی وجه اللّه سبحانه، لا کمن یعتق عبده مثلاً ملاحظاً مع القربة الخلاص من مؤونته، أو سوء خلقه، أو یتصدق بحضور الناس لغرض الثواب والثناء معاً، بحیث لو کان منفرداً لم یبعثه مجردُ الثواب علی الصدقة» . . . إلی آخر ما ذکره فراجع.
3- 4) . حذف المصنف من کلام الشیخ البهائی مطالب کثیرة، وللطالب الرجوع إلی الأربعین.
بسط مقال لتوضیح حال

(1)(2)

قد تضمن هذا الحدیث تفضیل النیة علی العمل، ونَقَلَ الخاصة والعامة عن النبی صلی الله علیه و آله: نیة المؤمن خیر من عمله.

وقد قیل فیه وجوه:

الأول: أن المراد بنیة المؤمن اعتقاده الحق. ولا ریب أنه خیر من أعماله؛ إذ ثمرته الخلود فی الجنة، وعدمه یوجب الخلود فی النار، بخلاف العمل، وبهذا یزول الإشکال فی ما یروی من (3)تتمة هذا الحدیث من قوله صلی الله علیه و آله: ونیة الکافر شرّ من عمله.

الثانی: أن المراد أن النیة بدون العمل خیر من العمل بدون النیة.

وردّ بأن العمل بدون نیة لا خیر فیه أصلاً، وحقیقة التفضیل تقتضی المشارکة ولو فی الجملة.

الثالث: أن المؤمن ینوی خیرات کثیرة لا یساعده الزمان علی عملها، فکان الثواب المترتب (4)علی نیاته أکثر من الثواب المترتب علی أعماله. وهذا الکلام ینسب إلی ابن درید اللغوی (5).

الرابع: أن طبیعة النیة خیر من طبیعة العمل؛ لأنه لا یترتب علیها عقاب أصلاً، بل إن کانت خیراً اُثیب علیها، وإن کانت شراً کان وجودها کعدمها، بخلاف العمل؛ فإن من «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ* وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» 6 ، فصح أن النیة بهذا

ص:96


1- 1) . جاء فی الهامش تحت هذه اللفظة: مقول لفظ قال.
2- 2) . اُنظر: الأربعین، ص322 من الطبعة الحجریة.
3- 3) . فی المطبوع من الأربعین: «فی» .
4- 4) . لفظة المترتب لیست فی مخطوطة الأربعین.
5- 5) . فی نسختی الأربعین بعد اللغوی رمز «ره» أی: رحمة اللّه علیه.

الاعتبار خیر من العمل.

الخامس: أن النیة من أعمال القلب، وهو أفضل من الجوارح، فعمله أفضل من عملها. ألا تری إلی قوله تعالی: «أَقِمِ اَلصَّلاةَ لِذِکْرِی» 1 جعل سبحانه الصلاة وسیلةً إلی الذکر، والمقصود أشرف من الوسیلة، وأیضاً فأعمال القلب مستورة عن الخلق لا یتطرق إلیها الریاء ونحوه، بخلاف أعمال الجوارح.

السادس: أن المراد أن نیة بعض الأعمال الشاقة کالحج والجهاد خیر من بعض الأعمال الخفیفة، کتلاوة آیة والصدقة بدرهم مثلاً.

السابع: أن لفظة «خیر» لیست اسم تفضیل، بل المراد أن نیة المؤمن خیر من جملة أعماله، و «مِن» تبعیضیة، ونُقل هذا عن السیّد المرتضی-رضوان اللّه علیه- (1)، وبه یندفع التنافی بین هذا الحدیث وبین ما روی عنه صلی الله علیه و آله: أفضل الأعمال أحمزها. ویزول الإشکال المشهور فی قوله علیه السلام: نیة الکافر شر من عمله. فإن لفظة «شر» حینئذٍ کلفظة «خیر» فی عدم إرادة التفضیل.

ولا یخفی عدم جریان هذا الوجه فی الحدیث الذی نحن بصدد الکلام فیه.

الثامن: أن المراد بالنیة تأثر القلب عند العمل، وانقیاده إلی الطاعة، وإقباله علی الآخرة، وانصرافه عن الدنیا، وذلک یشتد بشغل الجوارح (2)فی الطاعات، وکفِّها عن المعاصی؛ فإنّ بین الجوارح والقلب علاقةً شدیدة یتأثر کل منهما بالآخر، کما إذا حصل للأعضاء آفة سری أثرها إلی القلب فاضطرب، وإذا تألّم القلب بخوف مثلاً سری أثره إلی الجوارح فارتعدت، والقلب هو الأمیر المتبوع، والجوارح کالرعایا والأتباع، والمقصود من أعمالها حصول ثمرة للقلب، فلا تظن (3)أن فی وضع الجبهة

ص:97


1- 2) . فی نسختی الأربعین: «رضی اللّه عنه» .
2- 3) . فی المخطوطة: الخوارج، وهو غلط من الناسخ.
3- 4) . هذه اللفظة منقطة فی المخطوطة بنقطتین فوق المثناة فتصیر: «تظن» ، وتحتها، فتصیر: «یظن» . وماأدرجناه موافق لنسختی الأربعین المخطوطة والحجریة.

علی الأرض غرضاً من حیث إنه جمع بین الجبهة والأرض، بل من حیث إنه بحکم العادة یؤکد صفة التواضع فی القلب، فإن من یجد فی نفسه تواضعاً، فإذا استعان بأعضائه وصوّرها بصورة المتواضع تأکد بذلک تواضعه، وأما من یسجد غافلاً عن التواضع وهو مشغول القلب بأغراض الدنیا فلا یصل من وضع الجبهة علی الأرض أثر إلی قلبه، بل سجوده کعدمه نظراً إلی الغرض المطلوب منه، فکانت النیة روح العمل وثمرته والمقصد الأصلی من التکلیف به، فکانت أفضل.

وهذا الوجه قریب من الوجه الخامس.

التاسع: أن النیة لیست مجرد قولک عند الصلاة أو الصوم أو التدریس: اُصلّی أو أصوم أو اُدرّس قربةً إلی اللّه، ملاحظاً معانی هذه الألفاظ بخاطرک ومتصوّراً لها بقلبک هیهات! إنما هذا تحرک لسان وحدیث نفس، وإنما النیة المعتبرة انبعاث النفس ومیلها وتوجّهها إلی ما فیه غرضها ومطلبها إما عاجلاً أو آجلاً، وهذا الانبعاث والمیل إذا لم یکن حاصلاً لها لا یمکنها اختراعه واکتسابه بمجرد النطق بتلک الألفاظ وتصوّر [تلک] (1)المعانی، وما ذلک إلا کقول الشبعان: أشتهی الطعام وأمیل إلیه، قاصداً حصول المیل والاشتهاء، وکقول الفارغ: أعشق فلاناً واُحبّه وأمیل إلیه (2)واُطیعه، بل لا طریق إلی اکتساب صرف القلب إلی الشیء ومیله إلیه وإقباله علیه إلا بتحصیل (3)الأسباب الموجبة لذلک المیل والانبعاث [واجتناب الاُمور المنافیة لذلک المضادة له] (4)؛ فإن النفس إنما تنبعث إلی الفعل وتقصده وتمیل إلیه تحصیلاً للغرض الملائم لها بحسب ما یغلب علیها من الصفات، فإذا غلب علی قلب المدرّس مثلاً حب الشهوات (5)وإظهار الفضیلة وإقبال الطلبة علیه وانقیادهم إلیه، فلا یتمکن من التدریس بنیة التقرب إلی اللّه سبحانه بنشر العلم وإرشاد الجاهلین، بل لا یکون تدریسه إلا لتحصیل تلک المقاصد الواهیة والأغراض الفاسدة وإن قال بلسانه: «اُدرّس قربة إلی اللّه» وتصوّر ذلک بقلبه وأثبته فی ضمیره، ومادام لم یقلع تلک الصفات الذمیمة من قلبه لا عبرة بنیته أصلاً.

وکذا إذا کان قلبک عند نیة الصلاة منهمکاً فی اُمور الدنیا والتهالک علیها والانبعاث

ص:98


1- 1) . الزیادة لیست فی المصدر، أضفناها من نسختی الأربعین.
2- 2) . فی هامش المخطوطة: خ ل: «أنقاد إلیه» .
3- 3) . فی المخطوطة: «تحصیل» . وما أدرجناه من نسختی الأربعین.
4- 4) . أضفنا الزیادة من الأربعین بنسختیه.
5- 5) . فی الأربعین-بکلا نسختیه-: «حب الشهرة» ، وهو أظهر.

فی طلبها، فلا یتیسر لک توجیهه بکلّیته إلی الصلاة وتحصیل المیل الصادق إلیها والإقبال الحقیقی علیها، بل یکون دخولک فیها دخول متکلّف بها متبرّم (1)بها ویکون قولک: أصلّی قربة إلی اللّه کقول الشبعان: «أشتهی الطعام» وقول الفارغ: «أعشق فلاناً» مثلاً.

والحاصل أنه لا تحصل لک النیة الکاملة المعتد بها فی العبادات من دون ذلک المیل والإقبال، وقمع ما یضاده من الصوارف والأشغال، وهو لا یتیسر إلّاإذا صرفت قلبک عن الأمور الدنیویة، وطهّرت نفسک عن الأمور (2)الذمیمة، وقطعت نظرک عن حظوظک العاجلة بالکلیة.

ومن هنا یظهر أن النیة أشق من العمل بکثیر فتکون أفضل منه، ویتبین لک أن قوله صلی الله علیه و آله: أفضل الأعمال أحمزها، غیر منافٍ لقوله صلی الله علیه و آله: نیة المؤمن خیر من عمله، بل هو کالمؤکِّد والمقرِّر له، واللّه ولی التوفیق (3).

انتهی کلامه أعلی اللّه مقامه.

[التنقیب حول کلام الشیخ البهائی]
اشارة

ولا یخفی أن ما ذکره الشهید رحمه الله اشتمل علی ما ذکره البهائی وزیادة، سوی الوجه الرابع والثامن والتاسع، فإنها لیست فی کلام الشهید، فکأنه رحمه الله لم یذکر تلک الزیادة؛ لزیادة بُعدها ولتکرر بعضها، لکنه ذکر بدلها هذه الثلاثة، فکأن هذه التسعة مرضیة عنده إذ لم یذکر غیرها، ولو یکون غیره ممّن تقدمه یذکر غیرها ممّا هو أقرب منها لذکره البتة.

وقد قال فی عنوان نقلها: «بسط مقال لتوضیح حال» ، فینبغی أن یکون تلک الوجوه التسعة قد أوضحت الحال ورفعت الإشکال وحسمت مادة السؤال؛ أعنی: ینبغی أن

ص:99


1- 1) . الکلمة مشوشة، قرأناها کذلک کما فی نسختی الأربعین.
2- 2) . فی الأربعین المخطوطة منه والحجریة: الصفات.
3- 3) . الأربعین للشیخ البهائی، ص312، ح37.

یکون کل واحد منها کذلک، حیث کان جواباً علی حده مع أنها-مع ما فی أکثرها من التکلفات البعیدة والتمحلات الغیر السدیدة (1)-لا یوجد فیها جواب شافی، ولقطع جمیع شقوق السؤال کافی (2)، بل ولا مجموعها بالمجموع وافی.

ثم إنی أتعجب منه ثانیاً کیف اختار فی تقریر الجواب الثامن والتاسع کلام الغزالی، مع أن حاصلهما یستفاد من الحدیث الذی هو بصدد بیانه، ومن کلام أمیر المؤمنین -صلوات اللّه وسلامه علیه-کما سنقرّره.

والظاهر أنه لم یتفطن لذلک؛ إذ لو تفطن له فلا أقل من أن کان یجعله سنداً ومؤیداً لما ذکر، فلنبیّن أولاً ما فی الأجوبة المذکورة ومن عدم رفعها لجمیع شقوق السؤال علی سبیل الإجمال، ثم نذکر ما وعدنا بذکره، فنقول:

[ردود علی الوجوه التی ذکرها الشیخ البهائی]

أما الجواب الأول: فمع ما فیه من تجشّم حمل النیة علی الاعتقاد ولا یکاد یصح، ومن التزام کون العمل أفضل من النیة وهو مخالف للعقل ومتواتر النقل، لا یجدی نفعاً؛ إذ للسائل أن یرجع ویقول: وهذا الجواب أیضاً منافٍ لکون أفضل الأعمال أحمزها؛ لأن العمل أحمز من الاعتقاد کما أنه أحمز من النیة، فلِمَ استحق به الخلود فی الجنة ولم یستحق الخلود بالذی هو أحمز، فلا یکون الأحمز أفضل، فما کنا نسأل به عن النیة نسأل به عن الاعتقاد.

ومع هذا فما تصنع بالأحادیث الصحیحة الصریحة فی أن النیة أفضل من العمل؟ وما تعمل بهذا الحدیث الذی أنت بصدد الکلام علیه؟ إن کان یمکنک حمله علی الاعتقاد فَلِمَ لا تحمله علیه؟

ثم أقول: إن هذا الجواب هو الجواب الثالث من أجوبة الشهید، إلّاأن البهائی رحمه الله أو

ص:100


1- 1) . کذا، والأحسن أن یقال: «غیر السدیدة» .
2- 2) . کذا، والأحسن أن یکتب: «کافٍ» ، کما أنه کذلک فی ما قبله: «شافٍ» وما بعدها: «وافٍ» ، إلّاأن یحمل کلها علی حالة الوقف.

المجیب به غیّره بحمله النیة علی الاعتقاد. والشهید رحمه الله نقله کما نُقل إلیه. ولقد أجاد فی ذلک، لکنه لم یذکر أنه مروی بل قال: إنه قاله بعض العلماء، فکأنه لم یقف علی الروایة، وکان البهائی رحمه الله أیضاً لم یقف علیها، فلذا أبدل النیة بالاعتقاد أو أنه قد نقل إلیه کذلک.

ویحتمل بعیداً أن یکون الشهید قد وقف علی الروایة، ویکون مراده بنسبته إلی بعض العلماء أن بعض العلماء جعل مضمون الروایة جواباً لهذا السؤال، وهو کماتری؛ إذ یبعد أن یقف علیها ولا یستند إلیها.

ثم لیعلم أن الأحادیث الدالة علی أن النیة أفضل من العمل متکثرة مستفیضة، تبلغ حد التواتر، ذکرنا أکثرها فی کتاب الجواهر، وبعضها بلفظ: النیة أفضل من العمل، وبعضها بلفظ: نیة المؤمن خیر من عمله، من دون ذکر «نیة الکافر» ، وحدیث واحد ذکر فیه: ونیة الکافر شر من عمله. المعارضة بحدیث النیة المجردة إنما یسأل بها عن عجز هذا الحدیث، فلو فرضنا صحة تأویل النیة هنا بالاعتقاد لِدفع هذه المعارضة، لا یصح لنا تأویل کل الأحادیث المتظاهرة المتظافرة المتواترة علی أن النیة أفضل من العمل، مع مطابقة دلیل العقل لها، لأجل حدیث واحد لا نحتاج فی دفع معارضته إلی ذلک؛ إذ هی مدفوعة بغیر ذلک کما سنبیّنه إن شاء اللّه تعالی.

هذا، ثم لا یخفی ما فی قوله رحمه الله: «وعدمه یوجب الخلود فی النار» من المسامحة؛ إذ عدم اعتقاد الحق لا یوجب الخلود فی النار، وإنما یوجبه اعتقاد الباطل، أعنی الکفر أو إنکار الحق، وکل منهما أخص من العدم، ولا دلالة للعام علی الخاص.

وأما الجواب الثانی فهو رحمه الله قد ردّه بقوله: «وردّ. . .» إلی آخر ما ذکره مع أنه لا یجدی فی دفع السؤال.

والجواب الثالث-مع نهایة رکاکته وورود ما أوردنا علیه فی الجواهر-لا طائل تحته، إذ النیات-ولو تکثرت-، لا تکون أحمز من العمل وإن قلّ، فلا یدفع شیئاً من شقوق السؤال کالثانی.

ص:101

وأما الرابع: وقد ذکر فی الحاشیة أنه لأبیه علیه الرحمة، فمع أنه کالثانی والثالث فی أنه لا یدفع شیئاً-والسائل إنما یسأل عن ذلک ویقول: لِمَ کانت طبیعة النیة خیراً من طبیعة العمل والحال أن العمل أحمز؟ فلابد من بیان هذه الطبیعة حتی تتبین-یرد علیه أنه منافٍ لکون نیة الکافر شراً من عمله، حیث ترتب الشر علی طبیعة النیة، وکذلک منافٍ لظاهر الحدیث الذی نقلناه من الکافی من أن نیة الکافر سبب لتخلیده فی النار، فما أفسد هذا الوجهُ (1)أکثر ممّا أصلح، علی أنه ما أصلح شیئاً.

والخامس أیضاً کما تقدمه، فی عدم دفع السؤال، مع أن الشهید-علیه الرحمة-قد اعترض ما ذیّله البهائی به بقوله: وأیضاً فأعمال القلب مستورة. . . إلی آخره، بقوله: ویرد علیه أن العمل وإن کان معرضاً لهما-یعنی العجب والریاء-إلّاأن المراد به الخالی عنهما، وإلّا لم یقع تفضیل.

والسادس: مع نهایة رکاکته-بحیث یمجّه السمع ولا یقبله الطبع؛ لما فیه من التخصیصات الواهیة-لا ثمرة له؛ لأن نیة أکبر الأعمال لا یوازی فی التعب أصغرها، علی أنه ینبغی أن یکون (2)نیة کل عمل خیر من ذلک العمل، لا من عمل آخر، وإلّا لم یکن (3)للحدیث ثمرة ولا فائدة؛ إذ لا شکّ فی أن بعض العبادات أفضل من بعض.

والوجه السابع: هو قد ردّه أیضاً بقوله: ولا یخفی. . . إلی آخره، وذلک ظاهر؛ لأن الحدیث الذی هو بصدده هو قوله علیه السلام: والنیة أفضل من العمل، کما نقلناه سابقاً، فلفظ التفضیل فیه صریح لا یقبل التأویل کلفظة «خیر» ، علی أن لفظة «خیر» هنا أیضاً صریحة فی التفضیل، والجواب تکلف وتعسّف محض، ومع ذلک لا یدفع السؤال الثانی من سُؤالی الشهید؛ لأن لفظة «شر» وإن کانت حینئذٍ غیر تفضیلیة لکنها أثبتت أصل الشر، والسائل یقول: قد روی أن النیة المجردة لا شر فیها، ولا یدفع السؤال بالتردید الذی یقال: إنه هو الإشکال الشدید، مع ما فیه من التزام کون العمل أفضل من

ص:102


1- 1) . فی المخطوطة: «هذه الوجه» .
2- 2) . کذا، والأظهر: تکون.
3- 3) . کذا، والأحسن أن یقال: «لم تکن» .

النیة المخالف للعقل والنقل.

والحاصل أن هذا الوجه أسهل الوجوه وأدناها بل أسخفها وأرداها، ویکفی فی سخافته وبطلانه-ویرشد إلیهما-استحسان بعض الوزراء له کما قیل بالفارسیة:

میرود چون کفش کج در پای کج.

وأعجب ما فیه العدول عن ظاهره الصحیح الصریح من غیر علة وسبب موجب للعدول إلی لفظ بدیع ومعنی شنیع، والاستشهاد له ببیت المتنبی-وهو ممّن لا یستشهد بکلامه-وإن ذکره بعض فللتمثیل لا للاستشهاد کما سبقت الإشارة إلیه، وکذلک البیتان الآخران؛ فإن قائلهما مجهول، مع أن المبرد وغیره حملوها علی الشذوذ وضرورة الشعر، وکذلک ینبغی أن یتعجب من الشهید رحمه الله حیث ظن أن قوله تعالی «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی اَلْآخِرَةِ أَعْمی» من جملة ما یستشهد به علی ذلک. وکان ینبغی للشهید حیث جعله وجهاً آخر غیر الوجه المذکور أن یستشهد له بالمثال المشهور من قولهم: «الناقص والأشج أعدلا بنی مروان» (1)، لکن هذا المعنی غیر مراد للسیّد فی هذا الوجه، بل لا یکاد یصح الاستشهاد به أیضاً إلّابتکلف بعید، ولذلک لم یستشهد به.

وأما الثامن فهو کالخامس، وقد ذکره الغزالی عند شرحه قوله صلی الله علیه و آله: إن اللّه لا ینظر إلی صورکم وأعمالکم، وإنما (2)ینظر إلی قلوبکم ونیاتکم.

وهذا الحدیث أیضاً من جملة ما یدل علی کون النیة أفضل من العمل، وهذا الوجه وإن قرب من الوجه التاسع إلّاأن التاسع یدفع المعارضة بالأحمزیة، وهذا لا یدفعها ولا یشیر إلیها، وإنما کان یدفعها لو یبیّن فیه أن ذلک التأثر شاقّ أشق وأحمز من سائر

ص:103


1- 1) . هذه العبارة تقال فیما إذا لم یقصد بصیغة «أفعل» ، التفضیلُ؛ إذ لیس فی بنی مروان عدل لیکونا أعدل منهم، بل المراد أنهما عادلا بنی مروان. وقد ذکر السیوطی هذا المثال فی کتابه الدراسی المشهور: البهجة المرضیة عند البحث علی قول ابن مالک فی باب أفعل التفضیل: هذا إذا نَوَیْتَ معنی مِن وإنْ لَمْ تَنْوِ فَهْوَ طبقُ ما به قُرِن .
2- 2) . سیأتی من المصنف روایته بلفظ «ولکن» ، بدلاً من: «وإنما» . والمعنی واحد.

الأعمال ولم یبیّن، علی أن التأثر انفعال ولیس بفعل ولا عمل.

نعم، الوجه التاسع صریح فی دفع تلک المعارضة، وقد ذکره الغزالی أیضاً عند شرح قوله صلی الله علیه و آله: إنما الأعمال بالنیات، وهذا أیضاً یدل علی تفضیل النیة، وقد ذکر بعض العلماء أنه نصف العلم، وقد بسطنا القول فیه فی کتاب الأربعین.

[المستفاد من کلام المرتضی والشهید والبهائی]

فالحاصل أن الذی فهمته من کلام المرتضی والشهید والبهائی-علیهم الرحمة- وغیرهم ممّن تکلم فی هذا الحدیث: أن مطمح نظرهم کان فی النیة اللغویة التی لا یمکن وقوع الفعل من الفاعل المختار بدونها، أعنی: إرادة الفعل، وهی المرجحة للوقوع علی اللاوقوع، ویستبعدون تفضیلها علی العمل فتراهم یرتکبون تلک التمحّلات البعیدة، ویوجّهون التوجیهات الغیر السدیدة فی تأویل هذا الحدیث وحمله علی خلاف ظاهره؛ إما لبیان تحصیل کون النیة أفضل من العمل تارةً بتخصیصات واهیة وتارةً بإضافة قیود غیر وافیة، وإما لإنکار التفضیل رأساً وهو أعجبها وأغربها، ولم یتفطّنوا إلی أجوبة السؤالات أصلاً، وإنما همّهم بیان وجه تفضیل النیة، مع أن السائل لا یسأل عن وجه أفضلیة النیة علی العمل بل ولا یشک فی ذلک، وکیف یسأل أو یشک فی ما دل علیه العقل والنقل؛ إذ أدنی مراتب النیة أنها للعمل بمنزلة الروح من الجسد، ولا شکّ أن الروح أفضل من الجسد، وإنما یسأل عمّا یعارض تلک الأفضلیة من عدم الأحمزیة، والحال أنه ساعد الجواب التاسع من أجوبة البهائی الذی هو فی الحقیقة للغزالی.

لم یوجد جواب من أجوبة المتقدمین والمتأخرین متعرض لبیان ذلک، وإن وجد فغیر تامٍّ.

ویسأل السائل أیضاً عن المعارضة بحدیث «إذا همّ. .» ولیس فی الجواب التاسع ولا فی غیره وجه همّ بالتعرض لذلک، ویسأل بالتردید المذکور ولیس فیه ولا فیها وجه یردّه.

ص:104

نعم، ما قرّره الشهید فی الوجه الخامس، واعترض علیه ولم یرتضه، وذیّل البهائی وجهه الخامس أیضاً به من کون النیة لا یدخلها الریا ویدخل العمل، یمکن تقریره علی وجه یندفع به إشکال التردید، کما سنقرّره فی ما بعد إن شاء اللّه تعالی.

ثم لیُعلم أن الوجه التاسع الذی أفاد دفع المعارضة بحدیث الأحمزیة، منشأه کلام أمیر المؤمنین وسید العارفین صلوات اللّه علیه وعلی أولاده الطاهرین، أعنی: قوله علیه السلام: تصفیة العمل أشد من العمل، وتخلیص النیة من الفساد أشد علی العاملین من طول الجهاد (1)، وغیر ذلک من الأحادیث التی نقلناها فی الجواهر.

وهل مأخذ کلام الغزالی ومنشأه إلّاهذا الکلام الذی لیس فوقه إلّاکلام الملک العلام؟

فکان علی شیخنا البهائی أن یدفع تلک المعارضة بکلام الإمام علیه السلام، ثم بعد ذلک یبسط الکلام بما ذکره الغزالی إن شاء فی ذلک المقام.

***

[معنی الحدیث فی رأی المصنف]

وحیث علمت أن کل واحد ممّا ذُکر من الأجوبة لا یدفع مجموع السؤال، بل مجموعُها أیضاً لا یَدفع مجموعَه، فلنذکر الآن ما وعدناک به من ذکر ما یدفع جمیع السؤالات من دون تکلف مستهجن ولا تعسف مستبشع، ولم یسبقنی إلیه سابق ولم یلحقنی فیه لاحق، بعد تقدیم بعض المقدمات النافعة، فأقول وباللّه التوفیق:

إن النیة اللغویة التی هی عبارة عن «القصد إلی إیقاع الفعل» لم یرد بها حدیث ولا روایة؛ لأن الفعل لا یقع عن الفاعل المختار بدون قصده. ولذا قال بعض المحققین: لو یکلفنا اللّه تعالی العبادة من دون نیة لکان تکلیفاً بما لا یطاق. فالنیة التی وردت فی کلام الشارع من أنه لا عمل إلّابنیة، وإنما الأعمال بالنیات وغیر ذلک مما ذکرناه

ص:105


1- 1) . الکافی، ج8، ص24؛ [1] تحف العقول، ص99، تحقیق علی اکبر الغفاری، نشر: جامعة المدرسین، الطبعةالثانیة.

فی الجواهر، المراد به النیة الشرعیة التی یمکن إیقاع الفعل بدونها، المعبَّر عنها تارةً بقصد القربة وتارةً بالإخلاص، ولا یقع الفعل مجزیاً ولا معتبراً عند الشارع إلّابها، کما أوضحته فی ذلک الکتاب وفی المسائل الحسینیة، ولابد أن أذکر هنا حدیثاً واحداً ذکرته فی کتابی الأربعین، وهو ما رواه ثقة الإسلام فی الکافی عن الصادق علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» 1 قال: لیس یعنی أکثرکم عملاً، ولکن أصوبکم عملاً، وإنما الإصابة خشیة اللّه والنیة الصادقة-ثم قال: -العمل الخالص الذی لا ترید أن یمدحک علیه أحد إلّااللّه عز وجل، والنیة أفضل من العمل (1).

وهذا هو الحدیث الذی نقلناه قبیل هذا، وذکرنا أن البهائی ذکر ما ذکر عند شرحه فأقول:

إن قوله علیه السلام: «العمل الخالص» یمکن أن یکون متعلقاً بقوله «أصوبکم عملاً» وبیاناً (2)له، ویمکن أن یتعلق بقوله «والنیة الصادقة» ، فعلی الأول یکون علیه السلام قد أشار إلی أن العمل الصائب هو العمل الخالص، والخلوص ینشأ من خشیة اللّه والنیة الصادقة، وعلی الثانی یکون إشارة إلی أن صدق النیة عبارة عن خلوصها، فمعنی کونها صادقة هو أن یکون خالصة، فإذا خلصت خلص العمل وأصاب، وعلی کلا التقدیرین یکون قوله علیه السلام: «والنیة أفضل من العمل» کالنتیجة الحاصلة من ذلک المتفرعة علیه؛ لأن العمل إذا لم یکن صواباً إلّابالنیة الخالصة فلا حکم له ولا أثر بدونها، فیکون بمنزلة الجسد بلا روح، فالنیة للعمل بمنزلة الروح للجسد التی بها حیاته وتأثیره؛ کما قرّره الشارحون لقول النبی صلی الله علیه و آله: إن اللّه لا ینظر إلی صورکم وأعمالکم، ولکن ینظر إلی قلوبکم ونیاتکم، بأنه أشار صلی الله علیه و آله فی هذا الکلام إلی أن النیات للأعمال بمنزلة الأرواح للصور والأشباح.

وقد صرّح بذلک فی روایة اُخری أیضاً، ولا شک أن الروح أفضل وأشرف من البدن.

ص:106


1- 2) . الکافی، ج2، ص16؛ [1]بحار الأنوار، ج67، ص230، بیروت: [2] مؤسسة الوفاء، 110 مجلداً، الطبعة الثانیة.
2- 3) . فی المخطوطة: «بیان» .

ثم إن الخشیة التی هی منشأ الخلوص إنما تحصل وتنشأ من العلم والمعرفة کما قال تعالی: «إِنَّما یَخْشَی اَللّهَ مِنْ عِبادِهِ اَلْعُلَماءُ.» 1 ، وکما قال صلی الله علیه و آله: أعرفکم باللّه أخشاکم له.

الفرق بین الخوف والخشیة

قال المحقّق الطوسی-علیه الرحمة-فی بعض مؤلفاته: إن الخوف والخشیة وإن کانا فی اللغة بمعنی واحد، إلّاأن بین خوف اللّه وخشیته فی عرف أرباب القلوب فرقاً، هو أن الخوف تألم النفس من العقاب المتوقع بسبب ارتکاب المنهیّات والتقصیر فی الطاعات، وهو یحصل لأکثر الخلق، وإن کانت مراتبه متفاوتة جداً، والمرتبة العلیا منه لا تحصل إلّاللقلیل، والخشیة حالة تحصل عند الشعور بعظمة الحق وهیبته وخوف الحجب عنه، وهذه الحالة لا تحصل إلّالمن اطّلع علی جلال الکبریاء وذاق لذة القرب، ولذلک قال سبحانه: «إِنَّما یَخْشَی اَللّهَ مِنْ عِبادِهِ اَلْعُلَماءُ» ، فالخشیة خوف خاص، وقد یطلقون علیها الخوف أیضاً. انتهی.

وقال شیخنا البهائی عند بیان قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی وصیته لابنه الحسن علیه السلام: واُوصیک بخشیة اللّه فی سرّ أمرک وعلانیتک: المراد بالخشیة فی العلانیة أن یظهر آثارها فی الصفات والأفعال من کثرة البکاء ودوام التحرّق وملازمة الطاعات وقمع الشهوات، حتی یصیر جمیعها مکروهاً لدیه، کما یصیر العسل مکروهاً عند من عرف أن فیه سمّاً قاتلاً، وإذا احترقت جمیع الشهوات بنار الخوف، ظهر بالقلب الذبول والخشوع والانکسار، وزال عنه الحقد والکبر والحسد، وصار کل همه النظر فی خطر العاقبة، فلا یتفرغ لغیره، ولا یصیر له شغل إلّاالمراقبة والمحاسبة والمجاهدة فی الاحتراز من تضییع الأنفاس والأوقات، ومحاسبة النفس ومؤاخذتها فی الخطوات والخطرات، وأما الخوف الذی لا یترتب علیه شیء من هذه الآثار فلا یستحق أن یطلق علیه اسم الخوف، وإنما هو حدیث نفس.

ص:107

ولهذا قال بعض العارفین:

إذا قیل لک: تخاف اللّه؟ فاسکت وأمسک عن الجواب؛ لأنک إن قلت: «لا» ، کفرت، وإن قلت: «نعم» ، کذبت. انتهی.

فعلم ممّا ذکرنا ونقلنا من هذه المقدمات أنه لا یحصل خلوص النیة الموجب لخلوص العمل وإصابته إلّابعد ریاضة النفس وإتعابها، وشدة حرصها وآدابها فی تحصیل العلوم الدینیة والمعارف الیقینیة، وتخلّیها عن جمیع الرذائل وتحلّیها بأنواع الفضائل، ولذا قال أمیر المؤمنین وسیّد العارفین-صلوات اللّه علیه وعلی أولاده الطاهرین-: تصفیة العمل أشد من العمل، وتخلیص النیة من الفساد أشد علی العاملین من طول الجهاد.

وقال الصادق علیه السلام: صاحب النیة الصادقة صاحب القلب السلیم؛ لأن سلامة القلب من هواجس المحذورات تخلّص النیة للّه فی الاُمور کلها» ، ثم تلا قوله تعالی «یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ * إِلاّ مَنْ أَتَی اَللّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» 1 .

وقال علیه السلام: القلب السلیم الذی یلقی اللّه ولیس فیه أحد سواه (1).

ومن هنا یظهر أن النیة الصادقة لا تحصل إلّابعد تحمّل مشقات عظیمة وارتکاب ریاضات جسیمة، لا یکاد یوجد فی أحمز الأعمال من العناء والتعب ما یساوی العشر العشیر ممّا یحتاج إلیه تحصیل مقدمة من مقدماتها من أنواع المشقة وأقسام النصب، ویظهر صدق ما قاله الفاضل الأردبیلی فی شرحه ل الإرشاد من غیر مبالغة ولا إغراق:

إن إخلاص النیة فی غایة الصعوبة وقلیل الوجود، وتحصیله کتحصیل اللبن الخالص وتخلیصه من بین فرث ودم.

ویظهر أنها أحمز الأعمال، وتندفع المعارضة بحدیث الأحمزیة بلا قیل ولا قال والحدیث الذی نقلناه عن أبی هاشم، عن أبی عبداللّه علیه السلام من أن علّة تخلید أهل النار فی النار وأهل الجنة فی الجنة یدفع المعارضة بما روی من أن النیة المجردة لا عقاب فیها

ص:108


1- 2) . بحار الأنوار، ج67، ص54. [1]

بأن یجعل إطلاقها أو عمومها مقیّداً أو مخصَّصاً بنیة المؤمن، والمخصص هذا الحدیث وغیره من الأحادیث المرویة فی الکافی وغیره من أن المؤمن إذا نوی سیئة لا تکتب علیه حتی یعملها، فإن هو عملها اُجِّلَ سبع ساعات، فإن استغفر لم تکتب، وإلّا کتبت بواحدة (1).

فهذا الحدیث وأمثاله خصَّصَ العقوبة علی النیة بنیة غیر المؤمن، والتخصیص شائع ذائع، حتی قیل: إنه ما من عامّ إلّاوقد خصّ منه.

وعلی هذا فلا إشکال فی ما یروی من أن نیة الکافر شر من عمله؛ إذ ذلک أیضاً من المخصّصات لحدیث النیة المجردة، وذلک واضح، فإن استبعد أحد أو أشکل علیه تصوّر کون النیة أشق من العمل، ولم یحصل له ممّا ذکرنا الإذعان الجازم بذلک لإلْف ذهنه بالنیة اللغویة، أو یقول: إن هذا شیء نقلتَه أنت عن غیرک أیضاً، فأین ما قلت: إنک تفردتَ به ووعدته، «فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ اَلصّادِقِینَ» .

فنقول له: إنا نجیب عن تلک المعارضة بطریق آخر یفهمه کل لبیب، ولم یسبقنا إلیه مجیب، فنقول:

قد صرح أهل اللغة والتفسیر والفقهاء والمحدثون بأن النیة لیست بعمل، والعمل مخصوص بالعلاج، وممّن صرح بذلک أیضاً السیّد المرتضی کما نقلنا عنه ونقله عنه أیضاً الشهید ساکتاً علیه حیث سأل أن النیة من أفعال القلوب فکیف تکون عملاً؛ لأنه مختص بالعلاج؟

وأجاب بقوله:

قلت: جاز أن تسمی عملاً، کما جاز أن تسمی فعلاً، أو یکون إطلاق العمل علیها مَجازاً. انتهی.

فقوله: کما جاز (2)، لا طائل تحته؛ لأنه قیاس فی اللغة، وأما المجاز فمشکل هنا أیضاً؛ لأن الکلام فی الاستعمال والمفروض أن أحداً لم یستعمله کذلک لا حقیقةً ولا مجازاً، ولو عثر علیه السیّد أو الشهید مع نهایة تتبعهما لذکرا منه مثالاً واحداً.

ص:109


1- 1) . بحار الأنوار، ج5، ص327 [1] مع اختلاف.
2- 2) . فی المخطوطة: «جاز جاز» ، والثانی زائد.

ثم علی تقدیر صحته فهل یَترک عاقل الحقیقة التی لا یرد علی إرادتها محذور-بل قد دل علی إرادتها العقل والنقل-ویرتکب المجاز، ثم یورد علیه محاذیر یتعسف الجواب عنها، فهل هذا إلّامن أغرب الغرائب وأعجب العجائب؟ !

وحیث لم تکن النیة عملاً، فلا یعارض أفضلیتها حدیث الأحمزیة؛ لأنه مخصوص بالأعمال، وما ینکر من کون فعل قلبی غیر عمل، -کالنیة والاعتقاد والإیمان-یفوق ویفضل علی جمیع الأعمال، وأما الأعمال فأفضلها أحمزها، وحینئذٍ تندفع هذه المعارضة بحذافیرها، بل لا یتصور لها ورود. وأما العجب من الشهید علیه السلام مع ذکره لذلک کیف لا یتنبه لما هنالک!

وحینئذٍ تبقی من السؤالات المعارضة بحدیث «مَن همّ. .» والتردید الذی ردّده السائل بقوله: إن کان العمل المفضول. . الخ، الذی یقال: إنه أشد إشکالاً من غیره، ولم یتعرض أحد للجواب عنهما إلی وقت تألیفی لکتابی الجواهر السلیمانیة والمسائل الحسینیة. فأجبت عنهما فی ذینک الکتابین بما سنح لی، ولم یذکره أحد قبلی.

أما جواب المعارضة بحدیث «مَن همّ» فهو أنه قد تقرر فی علمَی المنطق والاُصول أن المدار علة للداعی، مثلاً لما رأینا أن مدار تحریم الخمر علی الإسکار وجوداً وعدماً -یعنی: مادام مسکراً فهو حرام، فإذا زال عنه الإسکار بأن صار خلاً مثلاً، زال عنه التحریم-علمنا أن علة تحریم الخمر هو الإسکار؛ إذ مدار التحریم علیه، فنقول هنا أیضاً: إنّا لمّا رأینا [ أنّ ] مدار إعطاء العشر حسنات للعمل إنما هو علی النیة وجوداً وعدماً-یعنی: إنّ العمل إن اقترن بالنیة کان له عشر حسنات، وإن لم یقترن بها لم یترتب علیه حسنة واحدة-علمنا أن العلة فی ترتب العشر حسنات، علی العمل هی النیة، فتکون هی المفیدة للخیریة فی العمل، والعمل بدونها لا خیر فیه أصلاً، فتکون خیراً منه وأفضل.

وأما جواب التردید فنقول للسائل: إنه قد بقی شق ثالث لم تذکره، فإنک ذکرت العمل بشرط مقارنة النیة، والعمل بشرط تجرده عن النیة، وبقی العمل الذی لا بشرط،

ص:110

فإنه هو المفضول وفیه فضلة، وهی صلاحیته وقابلیته لأن تقترن به النیة، فیترتب علیه بسببها أو علیها بسببه عشر حسنات.

ویخرج من هذا الجواب جواب آخر لتفوّق النیة علی العمل وتفضیلها، وهو:

إنّا إذا نظرنا إلی الأقسام الثلاثة من العمل، رأینا قسمین منها له فضیلة فی الجملة، مرجعها فی کلا القسمین إلی النیة، والقسم الثالث لا خیر فیه ولا فضیلة أصلاً، وإذا نظرنا إلی الأقسام الثلاثة من النیة-أعنی: النیة بشرط اقترانها بالعمل، والنیة المجردة أعنی التی لم تقترن بالعمل، والنیة لا بشرط الاقتران ولا بقید التجرد-رأینا أن کلاً منها له فضیلة؛ إذ المجردة لها حسنة، والمقترنة لها عشر، والمطلقة غیر المقیدة-أعنی لا بشرط-قابلة للواحدة وللعشرة، ولا شک أن الذی یکون جمیع أقسامه خیراً، أفضل من الذی بعض أقسامه لا خیر فیه أصلاً، وخیر منه.

وأما ما وعدتُ به من تقریری للوجه الخامس من وجوه الشهید والبهائی بحیث یندفع به إشکال التردید، وهو أیضاً ممّا تفردتُ به ولم یقرره کذلک أحد قبلی (1)-مع أن الشهید علیه السلام ردّه ولم یرتضِه-بأن نقول للسائل المردد: إنا نختار أن المفضول هو العمل المقترن.

قولک: إنه یلزم تفضیل الشیء علی نفسه.

قلنا: نلتزم به؛ إذ لا محذور فی تفضیل الشیء علی نفسه باعتبارین، وتکون النیة المجردة عن العمل باعتبار عدم تطرق الریاء إلیها مفضّلة، والمقترنة بالعمل باعتبار تطرق الریاء إلی العمل مفضولة.

ونجیب عن بحث الشهید رحمه الله بأن احتمال التطرق کافٍ فی المفضولیة، وإن کان المراد به الخالی عن الریاء والعجب، واللّه الموفق للصواب، وإلیه المرجع والمآب (2).

ص:111


1- 1) . فی المخطوطة: «قلبی» . وهو من أغلاط الناسخ.
2- 2) . کتب المؤلف فی الصفحة الأخیرة من النسخة: «هو، لقد أمررت علیه النظر، فصحّ إلا ما زاغ عنه البصر، وکتب بیده الجانیة مؤلفه المفتقر إلی عفو اللّه الغنی علی بن الحسین الکربلائی» .

ص:112

20- شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»

اشارة

مرتضی بن محمّدحسن آشتیانی

(د1365 ق)

تحقیق

محمّدحسین درایتی

ص:113

ص:114

مؤلف

اشارة

پدر وی آیة اللّه حاج میرزا محمّد حسن آشتیانی (د 1319 ق) از مشاهیر شاگردان شیخ انصاری و اول کسی است که نظرات استاد را در ایران مطرح کرد. بحر الفوائد، مفصل ترین و مهم ترین حاشیه بر فرائد الاصول شیخ انصاری، از تألیفات اوست. ایشان در جریان نهضت پیروز تنباکوی ایران در سال 1309 ق، رهبریِ نهضت را در تهران، به عهده داشت. شیخ مرتضی، میرزا هاشم، میرزا مصطفی و میرزا احمد چهار پسر اویند که در صحنۀ علم و سیاست ایران همچون پدر، نامی درخشان و بلند دارند (1).

در ایام درگذشت استادِ بزرگ حوزۀ نجف اشرف، شیخ مرتضی انصاری رحمه الله به سال 1281 ق، نوزادی در خانۀ میرزای آشتیانی، قدم به عرصۀ حیات گذاشت، که پدر به احترام استاد، او را مرتضی نام نهاد. شیخ انصاری در 18جمادی الثانی 1281 ق، جهان علم را یتیم کرد، و تقارن وفات شیخ، با تولد شیخ مرتضی آشتیانی، در میان خاندان آشتیانی مشهور و معروف بوده است. با این حال سال 1280 ق، چنانچه، گلزار معانی نوشته است، جایی ندارد. برخی روز وفات شیخ و بعضی نیز یک شب بعد از وفات او را، تولد آشتیانی دانسته اند (2).

ص:115


1- 1) . ن. ک: شمیم روحانی در احوال و آثار و خاندان میرزا حسن آشتیانی، مهدی سلیمانی آشتیانی.
2- 2) . ن. ک: گلزار معانی، ص 16؛ گنجینۀ دانشمندان، ج 7، ص 195؛ گروهی از دانشمندان شیعه، ص279.

بعد از فوت شیخ انصاری، میرزای آشتیانی به تهران آمد و مقیم شد. شیخ مرتضی آشتیانی در تهران بعد از سنین رشد، مشغول فراگیری علم شد و از محضر پدر درس می گرفت. استعداد و علاقه وافر ایشان به اندوختن معارف الهی و علوم اهل بیت علیهم السلام باعث توجه و اهتمام هر چه بیشتر پدر، نسبت به او شد. او همچنین در سال های بعد، در درس حکیم ابوالحسن جلوه شرکت می کرد (1).

حاج شیخ مرتضی با خیرالنساء خانم، دختر آیة اللّه سید محمدطباطبایی، روحانی و رهبر بزرگ مشروطه ازدواج کرد. در سال 1312 ق، میرزای آشتیانی به حج مشرف شد و در بازگشت، برای زیارت عتبات عالیات به عراق رفت. در این سفر، حاج شیخ مرتضی که جوانی فاضل بود، به توصیه پدر در حوزه علمیه نجف اشرف، ماندگار شد و از محضر بزرگانی چون آیة اللّه آخوند خراسانی، آیة اللّه حاج میرزا حبیب اللّه رشتی و آیة اللّه حاج میرزا حسینِ حاج میرزا خلیل، در فقه و اصول و شیخ عبدالحسین صالحی در معقول، بهره مند گردید و مدارج عالیه اجتهاد و فقاهت را طی نموده و در سال 1317 ق، به ایران بازگشت و به تدریس و تحقیق پرداخت.

در سال های بعد از پدر، تولیت مسجد و مدرسۀ مروی که بزرگ ترین مدرسۀ علمیه تهران است و تولیت آن با اعلم علمای این شهر می باشد به ایشان واگذار شد. همچنین در مسجد خازن الملک به امامت مشغول شد و از آن پس، روز به روز به مقام و موقعیت علمی و اجتماعی او افزوده گشت.

حاج شیخ مرتضی، تا سال 1340 ق، در تهران بود و در این سال به مشهد مقدس، مشرف شد و در آن حوزۀ بزرگ، مشغول تدریس گردید، تا این که در سال 1353 ق، در پی حوادثی که در مشهد، به جهت مسائل کشف حجاب، روی داد، به حکم اجبار، به شهر ری آمد.

مرحوم آشتیانی، در سال 1360 ق، مطابق با 1320 ش که رضاشاه از ایران رفت، به

ص:116


1- 1) . مکارم الآثار، ج 7، ص 2342.

عتبات عالیات مشرف شد و دو سال نیز در کربلای معلی به تدریس پرداخت و پس از آن به جهت کسالت و بیماری به ایران آمد و مجدداً به مشهد رفت و تا پایان عمر در آنجا ماند.

آیة اللّه آشتیانی، عالمی متعبد و متقی و نسبت به اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام بسیار شیفته و با اخلاص بود. در تمام اعیاد و وفیات، در منزلش مراسم برگزار می کرد و با وجود کهولت سن و بیماری، از مردم و علما پذیرایی می کرد و گاهی خود نیز مدیحه سرائی می کرد. توسلش بسیار بود و همچون پدرگرامیش، هر روز به زیارت جامعه کبیره و ارتباط با اهل بیت علیهم السلام مداومت داشت. محضری شیرین و اخلاقی لطیف و کلامی دلنشین داشت و در محفل درسش در مشهد و کربلا و تهران، تعداد زیادی از فضلا پرورش یافتند.

فعالیت های اجتماعی

زمانی که زمزمۀ مشروطه خواهی در ایران برخاست و مخالفان حکومت استبدادی به تکاپو در آمدند، شیخ مرتضی آشتیانی، توجه بیشتری به مسائل سیاسی نشان داد و به صف هواداران اصلاحات سیاسی پیوست. مدتی پیش از صدور فرمان مشروطه، در نامه ای که به مظفرالدین شاه نوشت، ضمن اشاره به اوضاع نابسامان کشور و ناتوانی گارگزاران حکومت، ضعف نظام سیاسی را گوشزد کرد و از شاه خواست، چاره جویی کند. در بخشی از این نامه نوشت:

امروز اصلاح امور و انتظام رشتۀ منقصمۀ جهات مملکت را، منحصر به اعادۀ معدوم و اقامۀ قیامت کبری مشروطه می دانم و. . . استدعای عاجزانه از حضور مبارک همایونی. . . می نمایم که توجهی فرموده، و مرضِ عمومی مهلکِ مملکت را، که علاج آن مشهود دعاگو شده، که منحصر است به اِعمال تریاق مشروطیت و اجرای قانون اساسی به اصدار دست خط آفتاب نمط بر اقامۀ مجلس شورای ملی، صادر شود (1).

ص:117


1- 1) . «تقاضای مشروطیت» ، حسین محبوبی اردکانی، یغما، س 29، ش4، ص 240.

شیخ مرتضی در سلسلۀ حوادثی که در سال 1323 ق، رخ داد، و مقدمه ای برای صدور فرمان مشروطه در سال بعد شد، با روحانیان معترض و مشروطه خواه همراه و هم صدا بود. در ماجرای تخریب ساختمان بانک استقراضی روس، در رمضان 1323 ق، از برانگیزندگان مردم بود. در شوال 1324 ق، پس از حادثۀ مسجدشاه، وی و دیگر روحانیان ناراضی تهران، به پیشنهاد سید محمد طباطبایی، به شهرری مهاجرت کردند و در حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام متحصن شدند. همراهی شیخ مرتضی با مهاجران، عین الدوله، صدر اعظم وقت را، بر آن داشت که با کمک میرزا ابوالقاسم امام جمعه و شیخ فضل اللّه نوری، تولیت مدرسۀ خان مروی و امامت مسجد خازن الملک را از تصدی آشتیانی خارج کند. به فرمان شاه، تولیت مدرسه را به حاج میرزا ابوالقاسم، امام جمعۀ تهران، سپردند؛ و به توصیه شیخ فضل اللّه نوری، امامت مسجد مذکور را به ملامحمدآملی واگذار کردند. یکی از خواسته های متحصنان، بازگرداندن تولیت مدرسۀ خان مروی، به شیخ مرتضی آشتیانی بود. پس از آن که مظفرالدین شاه خواسته های مهاجران را پذیرفت، آنان به تهران بازگشتند و شاه درملاقات با آنان، قرار خویش را مؤکد ساخت. چون عین الدوله از برآوردن تقاضای مهاجران، به ویژه تأسیس عدالت خانه، طفره می رفت، مجمعی از رهبرانِ روحانی و آزادی خواهان، و از جمله آشتیانی، تشکیل گردید، تا هم آهنگی لازم برای پیش برد بهتر برنامه ها ایجاد شود.

حاج شیخ مرتضی، یک بار نیز به نمایندگی از روحانیان معترض، با صدراعظم، ملاقات و گفت وگو کرد، اما توافقی میانشان حاصل نگردید. در جمادی الاولی 1324 ق، علمای تهران، از جمله آشتیانی، به نشانۀ اعتراض به برآورده نشدن خواسته هایشان به قم مهاجرت کردند.

پس از استقرار حکومت مشروطه، او فعالیت سیاسی چندانی نداشت. در دوران استبداد صغیر، از نظام مشروطه پشتیبانی کرد و در پاسخ مقلدان خود درباۀ

ص:118

مشروعیت حکومت مشروطه نوشت:

مشروطه و و انعقاد مجلس شورا، موافق اخبار و روایات. . . دین حنیف است و مخالف آن، دشمن دین اسلام و خائن به دولت و ملت و مملکت است (1).

او از جمله روحانیانی بود، که در اعتراض به انحلال مجلس و نقض قانون اساسی، در حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام متحصن شدند و مفاخر الملک نتوانست آنها را منصرف سازد. برادر وی، میرزا مصطفی آشتیانی (شهید بیت آشتیانی) ، نیز از جملۀ متحصان بود و در همین زمان، به قتل رسید.

در آبان 1304، پس از آن که مجلس شورای ملی، احمد شاه قاجار را از سلطنت خلع کرد و حکومت موقت را به سردارسپه سپرد، آشتیانی در پیامی به رضاخان ضمن تقدیر از اقدام او در پایان دادن به ماجرای جمهوری خواهی، خواستار توجه بیشتر او به امور مسلمانان و علما گردید. در شهریور 1306، وی و گروهی از مجتهدان خراسان، معترض به بیانیۀ مخبرالسلطنۀ هدایت، نخست وزیر وقت، که روحانیان را از امر و نهی مردم منع کرده بود، تلگراف های شدیدالحنی به تهران مخابره کردند و اقدام مخبرالسلطنه را مخالف با حکم امر به معروف و نهی از منکر شمردند. بر اثر جدیت آنان سرانجام دولت وادار به عقب نشینی گردید. پس از تصویب قانون لباس متحدالشکل، حکومت پهلوی، آشتیانی را تحت فشار قرار داد تا از صدور جواز اجتهاد، برای طلبه ها خودداری کند. آشتیانی در ماجرای قیام گوهرشاد (1314 ش) بسیار کوشید تا از بروز درگیری و خونریزی جلوگیری کند. مساعی او و شیخ محمد آقا زادۀ کفایی، برای انصراف آیة اللّه حاج آقا حسین قمی، از سفر به تهران نتیجه ای نبخشید. آیة اللّه قمی، که قصد داشت به تهران آمده، شاه را وادار به لغو قانون کشف حجاب کند، در شهرری توقیف شد، و این آغاز قیام گوهرشاد بود.

آشتیانی به همراه هفت تن از مقام های مذهبی و سیاسی و نظامی خراسان، در حرم حضرت رضا علیه السلام با شیخ محمد تقی بهلول، به مذاکره پرداختند و از او خواستند، برای

ص:119


1- 1) . روزنامۀ خاطرات شرف الدوله، ص 353.

جلوگیری از بروز حوادث ناگوار، جمعیت را متفرق و سلاح های گردآوری شده را به مأموران دولت تسلیم کند. در جریان هجوم نظامیان به مردم، در حادثۀ مسجد گوهرشاد، هشت تن از مجتهدان خراسان، که آیة اللّه آشتیانی نیز از شمار ایشان بود، به رضاشاه تلگراف کردند و خواستار منع کشتار مردم و نقض حکم بی حجابی و نیز برداشتن فرمانِ برسر نهادنِ کلاه فرنگی، گردیدند.

پس از واقعۀ گوهرشاد، جز آشتیانی، تمامی امضاکنندگان تلگراف دستگیر شدند. وی را نیز مدتی بعد به تهران فراخواندند و به اجبار در شهرری سکونت دادند.

او در خرداد 1320 اجازه یافت به قم رود. در طول مدت اقامتش در قم، تحت نظارت مأموران رژیم به سر می برد. وی در همان سال، راهی عتبات شد و در کربلا به تدریس و اقامۀ جماعت پرداخت. پس از چند سال به ایران بازگشت و در مشهد سکونت گزید (1).

آثار

1. کتاب الاجارة

این کتاب که تقریرات درس آن بزرگوار است، توسط فرزند دانشمندش آیة اللّه آقا میرزا محمود آشتیانی، تدوین شده، و در 1343ش در تهران به چاپ رسیده است.

2. رساله ای در معنای حدیث «نیة المؤمن خیرٌ من علمه» ، (رسالۀ حاضر) .

3. اجازات

او به واسطۀ پدر، از شیخ انصاری روایت می کند و افرادی نیز از ایشان اجازه روایی داشتند، مانند: سید مصطفی صفائی خوانساری، (2)حاج میرزا حسن اشرف الواعظین، شیخ محمد تقی همدانی، سید حسن یزدی حائری، (3)جلال الدین

ص:120


1- 1) . ن. ک: «آشتیانی، مرتضی» ، عباس پرتوی مقدم، فرهنگ ناموران معاصر ایران.
2- 2) . گروهی از دانشمندان شیعه، ص 417، ایشان از آشتیانی، گواهی اجتهاد نیز داشت.
3- 3) . دانشنامۀ مشاهیر یزد، ج1، ص 455.

همایی (1)و. . . .

استاد همایی گفته است: حسن، پس نجل پاک او سمّی شیخ انصاری

فرزندان

حاج شیخ مرتضی دارای پنج پسر و چهار دختر بود. اندکی از شرح حال فرزندان و خاندان دانشمند او چنین است:

1. آیة اللّه میرزا محمود آشتیانی (1304 ق-1359 ش)

از آقا میر شهاب نیریزی، آقا میرزا هاشم اشکوری و آقا میرزا حسن کرمانشاهی در حکمت و از حضرات آیات میرزا حسین نائینی، آقا ضیاء الدین عراقی، شیخ محمّد علی کاظمی و شیخ موسی خوانساری و حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی فقه و اصول را به کمال فرا گرفت.

تقریرات حاج شیخ عبدالکریم حائری در الصلاة، النکاح، و همچنین درر الفوائد از او، به چاپ رسیده است (2).

2. استاد اسماعیل آشتیانی (1271-1349 ش)

شاعر، ادیب و نقاش برجستۀ معاصر و معروفترین شاگرد کمال الملک فرزند دیگر شیخ مرتضی است. از او آثاری در نظم و نثر و همچنین تابلوهای نقاشی زیادی باقی مانده است (3).

فرزند دیگر حاج شیخ مرتضی، میرزا ابراهیم (د 1368 ش) نمایندۀ دورۀ چهارم

ص:121


1- 1) . مکارم الآثار، ج7، ص 2342 و 2344.
2- 3) . ن. ک: شمیم روحانی، ص 163-168.
3- 4) . همان، ص 168-174.

شورای ملی بود و به لایحۀ متمم قانون اساسی که موجب توسعۀ اختیارات شاه می شد رأی مخالف داد و به همین دلیل از انتخاب مجدد او جلوگیری شد (1).

میرزا موسی و میرزا عباس نیز دو پسر دیگر حاج شیخ مرتضی هستند.

دامادهای آشتیانی عبارت اند از:

1. سید محمد حسین طباطبایی (2)(فرزند سید محمد باقر و برادر زاده سید محمد طباطبایی، رهبر بزرگ مشروطه) .

2. سید علی اکبر طباطبایی فشارکی (پسر آیة اللّه سید محمد فشارکی) . او مدرس مدرسۀ حاجی ابوالحسن و امامت جماعت همان مسجد، در خیابان ری بود و در آذر 1329 در گذشت (3).

3. سید مرتضی سبط الشیخ (م1347ش) (نوادۀ دختری شیخ انصاری) .

سید محمد تقی سبط الشیخ-دیپلمات بازنشسته ایران در آمریکا-فرزند اوست (4).

4. سید محمد باقر حجت طباطبایی (1298-1380 ش) . او از شاگردان حضرات آیات اصفهانی، بروجردی و میلانی بود و از ایشان اجازۀ اجتهاد داشت. از علمای مشهد بود و بعد از درگذشت در صحن آزادی حرم رضوی علیه السلام به خاک رفت.

درگذشت

آیة اللّه حاج شیخ مرتضی آشتیانی پس از عمری طهارت و فضیلت و سراسر خدمت به مکتب اهل بیت علیهم السلام روز دوشنبه 23 ذیحجۀ 1365 برابر با 27 آبان 1325 درگذشت (5).

ص:122


1- 1) . همان، ص 175.
2- 2) . او از شاگردان آخوند خراسانی بوده است. البته آقا بزرگ او را سید علی نقی طباطبایی نوشته است ولی آقای مهدوی دامغانی، سید محمد حسین نوشته است. (ن. ک: نقباء البشر، ج4 ص 1629؛ حاصل اوقات، ص 907) .
3- 3) . حاصل اوقات، ص 907.
4- 4) . همان.
5- 5) . اینکه بیشتر منابع 24 ذیحجه را نوشته اند، به نقل از جراید است، که روز بعد خبر را منتشر کرده اند. (ن. ک: مکارم الآثار، ج7، ص 2342؛ فهرست رضویه، ج5، ص 268) .

در فوت او مشهد تعطیل شد و پیکر پاکش با حضور هزاران تن از علما، طلاب و مردم، تشییع شد. و در دارالسعادۀ آستان ملک پاسبان رضوی علیه السلام و پایین پای مبارک، شرف دفن یافت. در قم، تهران و مشهد برای او مجالس متعددی برقرار شد. درباره تاریخ فوتش گفته اند: سر برآورد آندم با گریه گفت بر در دربار طوس، او شد مقیم (1365) (1)

رسالۀ حاضر

برخی از دانشمندان و علما، در مقام شرح این حدیث و حل شبهه ای که در ظاهر آن به نظر می رسد، برآمده اند.

آشتیانی ابتدا چند مورد از آراء و نظرات آنها را نقل و نقد می کند. فخر رازی، سید مرتضی و ملا احمد نراقی، از کسانی هستند که مؤلف نظرات آنها را بدون ذکر نام آورده و رد کرده است.

ایشان بعد از این مطالب، خود برای رفع غبار از ظاهر روایت، از اسباب صدور حدیث استفاده می کند و قضیه ای را که باعث صدور این فقره شده است، نقل می نماید.

با استفاده از این سبب صدور، ضمیر موجود در «عمله» به مؤمن برنمی گردد، تا مشکل و شبهه ای پیش آید.

این رساله به درخواست دانشمند فقید، مرحوم احمد گلچین معانی، تحریر شده و به خط آیة اللّه آشتیانی، در مجموعۀ ارزشمند گلزار معانی به چاپ رسیده است (2).

تنها نسخۀ موجود از این اثر، همین تصویر است.

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:123


1- 1) . اختران فروزان، ص 174. [1]
2- 2) . گلزار معانی، ص 17-20.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتاب گلزار معانی

محل تصویر شمارۀ42

ص:124

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتاب گلزار معانی

محل تصویر شمارۀ43

ص:125

ص:126

شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»

بسمه تعالی

ومن جملة الأحادیث المأثورة النبویّة صلی الله علیه و آله الحدیث المعروف الدائر فی الألسنة والمشهور بین الخواصّ والعوامّ من الشیعة والجماعة، الذی بظاهره غیر خالٍ عن الإجمال، وغیر نقیّ عن الإشکال؛ وهو قوله صلی الله علیه و آله: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» (1).

وذلک لأنّ المراد من کلمة «عمله» التی جعلت مفضّلاً علیها؛ إمّا العمل المقرون بالنیّة، وإمّا العمل المجرّد عنها.

فإن کان المراد أوّل الاحتمالین، فظاهرٌ أنّه لبداهة ترجیح العمل الصحیح المقرون بالنیّة علی النیّة المجرّدة مستلزمٌ لترجیح المرجوح علی الراجح الذی یحکم بدیهة العقل ببطلانه، فلا یمکن أن یکون مراداً من الحدیث الشریف.

وإن کان المراد ثانیهما فالأمر فیه أوضح؛ لأنّ العمل المجرّد عن النیّة لا فضل ولا خیر فیه حتّی یرجّح النیّة المجرّدة علیه، ویُقال: نیّة الخیر الصادرة عن المؤمن خیرٌ من عمله الصادر عنه غفلةً وبلا نیّة، سواء لوحظ ذلک بالنسبة إلی عنوان ذات العمل لو کان

ص:127


1- 1) . رواه من الشیعة: الکلینی فی الکافی، ج 2، ص 84، باب النیّة، ح 2؛ [1] والصدوق فی علل الشرائع، ص 524، الباب 301، ح 1؛ و [2]ابن شهر آشوب فی مناقب آل أبی طالب، ج 4، ص 266؛ [3] والطبرسی فی مشکاة الأنوار، ص 257؛ و [4]ابن فهد الحلّی فی عدّة الداعی، ص 21؛ [5] والشیخ الحرّ العاملی فی الفصول المهمّة، ج 1، ص 658، و [6]غیرهم. و من العامّة: الطبرانی فی المعجم الکبیر، ج 6، ص 185؛ والسیوطی فی الجامع الصغیر، ج 2، ص 678، ح 9295؛ و 9296، والمتقی الهندی فی کنزالعمّال، ج 3، ص 319، ح 7236 و 7237، والهیثمی فی مجمع الزوائد، ج 1، ص 61؛ والمبارکفوری فی تحفة الأحوذی، ج 5، ص 235، وغیرهم.

العمل توصّلیاً، أو بالنسبة إلی قصد التقرّب به إن کان تعبّدیاً، وهو واضح.

ولذا صار فقه معنی الحدیث الشریف معرکة للآراء والأنظار، ومعرضاً لجولان أفکار المتکلِّمین من العلماء وذوی الأبصار، فشمّروا أذیالهم لحلّ الإشکال، ورفع الإجمال ببیانات متعدّدة، وعبارات متشطّطة.

ونحن نذکر جملة منها علی سبیل الإجمال، حذراً عن التطویل فی المقال، الموجب للملال، ثمّ نعقّبها بعون اللّه تعالی بما ینکشف به القناع ویتّضح الحال.

فنقول: قال بعض الأکابر: «اعلم أنّه قد یظنّ أنّ سبب الترجیح أنّ النیّة تدوم إلی آخر العمل، والأعمال لا تدوم. وهو ضعیف؛ لأنّ ذلک یرجع معناه إلی أنّ العمل الکثیر خیرٌ من القلیل، بل لیس کذلک کلّیّة، فإنّ نیّة أعمال الصلاة قد لاتدوم إلّافی لحظات معدودة والأعمال تدوم» (1)انتهی.

وأنت خبیر بأنّ ما أورده علی هذا الوجه من منع الصغری إنّما یتمّ علی کون النیّة هو الإخطار والقصد التفصیلی بالنسبة إلی العمل.

وأمّا بناءً علی ما هو الحقّ من کونها أعمّ منه وممّا یبقی مرکوزاً فی الذهن من القصد الإجمالی المؤثِّر فی اتّصاف أجزاء العمل بکونها اختیاریّة المعبّر عنه فی لسان المتأخِّرین بالداعی فلا.

کیف، ومن المعلوم أنّ النیّة بهذا المعنی الذی یعبّر عنه المشهور بالاستدامة الحکمیّة یعتبر بقاؤها إلی آخر العمل، ولذا حکموا بوجوب الاستدامة الحکمیّة إلی الفراغ.

فالأولی الإیراد علیه أوّلاً: بأنّا ولو سلّمنا أنّ النیّة تدوم إلی آخر العمل، والأعمال الصلاتیّة-لکونها متدرّجة فی الوجود-لاتدوم، لکن نمنع عن کون المراد من العمل المفضّل علیه فی الحدیث هو مطلق العمل الشامل للأجزاء؛ إمّا لمنع صدق العمل علی الأجزاء عرفاً، أو لدعوی انصرافه فی خصوص الحدیث إلی العمل المستقلّ.

ص:128


1- 1) . قال به الفخر الرازی فی التفسیر الکبیر، ج 3، ص 5، [1] ذیل تفسیر الآیة 110 من سورة البقرة.

وثانیاً: سلّمنا کون المراد من العمل فی الحدیث هو الأعمّ، لکن نمنع عن أنّ العمل الکثیر مطلقاً خیرٌ من القلیل؛ إذ ربّ عملٍ قلیل لمکان أهمّیّته خیرٌ من الکثیر الذی لیس بهذه المثابة من الأهمّیّة؛ هذا.

مع أنّ مقتضی هذا الوجه هو کون النیّة المجرّدة الممتدّة إلی ساعة-مثلاً-خیراً من العمل المأتیّ به مع النیّة فی ربع ساعة، وهذا بدیهیّ الفساد.

وقال أیضاً بعضهم: إنّ معنی الحدیث أنّ النیّة بمجرّدها خیرٌ من العمل بمجرّده من دون نیّة (1).

وفیه: أنّه وإن کان کذلک خارجاً لکن لا یمکن أن یکون هو المراد من التفضیل فی الحدیث الشریف؛ لأنّ العمل بلا نیّة لا خیر فیه أصلاً حتّی تکون النیّة المجرّدة أفضل منه.

وبعبارة اُخری: التفضیل إنّما یصحّ عند وجود جامع الاشتراک بین المفضّل والمفضّل علیه، وفی المقام مفقود.

وقال أیضاً ثالث: إنّ معنی الحدیث هو أنّ کلّ طاعة حیث تنتظم بنیّة وعمل، وکلّ ما انتظم منه الطاعة فهو خیر، فتکون النیّة أیضاً کالعمل خیراً وجزءًا للعمل العبادی (2).

ومرجع هذا المعنی-کما تری-إلی أنّ کلمة «خیر» فی هذا الحدیث منسلخة عن معناها التفضیلی، وأنّ المراد هو أنّ نیّة الخیر خیر ومن جملة العمل العبادی فی الموضوعیّة للآثار المطلوبة منه شرعاً، لا أنّها أفضل من العمل.

ولایخفی علیک أنّ هذا المعنی وإن کان حاسماً للإشکال الوارد علی الحدیث، لکن یبعّده أنّه علی هذا کان المناسب إدخال الواو العاطفة علی قوله صلی الله علیه و آله: «من عمله» إذ بدونها یکون علی خلاف ما هو طریقة أهل المحاورة فی مقام التفهیم والتفهّم، کما لا یخفی علی من راجعهم.

ص:129


1- 1) . نقله الفخر الرازی فی التفسیر الکبیر، ج 3، ص 5، [1] ولم یحکه عن أحد.
2- 2) . قال به السیّد المرتضی فی غُرَر الفوائد ودُرَر القلائد (أمالی المرتضی) ، ج 2، ص268، والغزالی فی إحیاء علوم الدین، ج 4، ص 366.

وقال بعضهم أیضاً: وللخبر معنیً آخر، وهو أنّ المؤمن ینوی أن یوقع مثلاً عباداته علی أحسن الوجوه، ثمّ لمّا اشتغل بها فلا یتیسّر له ذلک، ویکسل عنها، ولم یأت بها علی ما ینبغی، فالذی ینوی خیرٌ من الذی یعمل (1).

وأیضاً ینوی أبداً أن یأتی بالطاعات والقربات، ویجتنب عن المعاصی والسیّئات؛ لإیمانه باللّه تعالی والیوم الآخر، ثمّ لا یوفّق لذلک، ولا یتأتّی منه ما نواه.

وأیضاً ینوی مثلاً إن آتاه اللّه مالاً ینفقه فی سبیله، ثمّ لمّا آتاه فربّما یبخل به، فنیّته خیرٌ من عمله.

وإلی هذا المعنی أشار أبو جعفر الباقر علیه السلام حیث کان یقول: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله، وذلک لأنّه ینوی من الخیر ما لا یدرکه، ونیّة الکافر شرٌّ من عمله، وذلک لأنّ الکافر ینوی الشرّ ولا یقدر علی إدراک تمام المنویّ فی مقام العمل» (2)بل قد لا یستطیع من العمل بما نوی من الشرّ رأساً.

وسُئِلَ الصادق علیه السلام عن معنی الحدیث، فقال علیه السلام: «لأنّ العمل ربّما کان ریاء المخلوقین، والنیّة خالصة لربّ العالمین، فیُعطی عزّ وجلّ علی النیّة ما لا یُعطی علی العمل» (3).

وقال علیه السلام أیضاً: «إنّ العبد لینوی من نهاره أن یصلّی نافلة اللیل، فیغلبه عینه فینام، فیثبت اللّه له صلاة، ویکتب نَفَسه تسبیحاً، ویجعل نومه صدقة» (4).

ولایخفی علیک أنّ هذین الجوابین الأخیرین فی دفع الإشکال إنّما یفیدان الترجیح للنیّة المجرّدة علی العمل نوعاً، وحاصل وجه التفضیل أنّ النیّة المجرّدة لکونها أمراً

ص:130


1- 1) . نسبه إلی بعض المحقّقین فی البحار، ج 67، ص 190، [1] وقال به النراقی فی جامع السعادات، ج 3، ص 96. [2] انظر هذه المعانی وأکثر فی القواعد والفوائد للشهید الأوّل، ج 1، ص 108، الفائدة الثانیة والعشرون، و کتاب الأربعین للشیخ البهائی، ص 451، والتفسیر الکبیر، ج3، ص 5-6، ذیل تفسیر الآیة 110 من سورة البقرة، والدرّة النجفیّة للشیخ یوسف البحرانی، ج 3، ص 113 فمابعد، الدرّة 47.
2- 2) . علل الشرائع، ج 2، ص 524، الباب 301، ح 2؛ [3]وسائل الشیعة، ج 1، ص 54، ح 109، [4] مع تفاوت فیهما.
3- 3) . بحار الأنوار، ج 67، ص 206. [5]
4- 4) . علل الشرائع، ج 2، ص 524، الباب 301، ح 1؛ [6]وسائل الشیعة، ج 1، ص 53، ح 107-108. [7]

قلبیّاً، ولیست من أعمال الجوارح لیست معرضة للریاء، ولا یعرضها نقص آخر، بخلاف العمل؛ هذا.

ولکن لا یخفی علیک أنّ هذا لا یوجب ترجیح النیّة علی العمل مطلقاً ولو صدر العمل خالیاً عن الرِّیاء وکاملاً من جمیع الجهات والحیثیّات، شروطاً وشطوراً کما هو مقتضی إطلاق الحدیث، فالإشکال بالنسبة إلی تفضیل النیّة علی العمل الصحیح من جمیع الجهات باقٍ علی حاله.

هذه جملة ما عثرت علیه من کلمات الأکابر من علماء الأخلاق وغیرهم فی بیان معنی الحدیث الشریف.

ومعلوم أنّ النافذ البصیر لا یکتفی بهذه الأجوبة، ولا تطمئنّ نفسه بها، بل لیست عنده إلّاممّا یروی الغلیل، ولا یشفی العلیل.

نعم، ما روی عن مولانا الصادق علیه السلام علی تقدیر صدوره عنه علیه السلام یجب تصدیقه وقبوله، إلّاأنّه لابدّ أن یحمل علی الفضل من ساحة قدسه تعالی، وحکمة الفضل تلک الجهة النوعیّة المذکورة فی الروایة؛ هذا.

ولکنّ الذی یهوّن الخطب وتزول به العویصة أنّ التکلّم فی مفاد هذه الروایة إشکالاً وجواباً بالأجوبة المذکورة، وإطناب الکلام فیها فی دفع الإجمال عنها مبنیّ علی عدم ظفر المعنونین له علی صدر الروایة؛ إذ لو ظفروا بصدرها وتمام متنها، لم یبق لهم مجال للإشکال الذی أوردوه علیها حتّی یتفصّوا عنه بهذه التعسّفات الغیر المفیدة.

وأنا بحمده تعالی ظفرتُ فی سالف الزمان بصدر هذه الروایة والروایة الاُخری المشهورة المعنونة فی کلمات أهل المعقول من الحکماء المتألِّهین والمتکلِّمین الشامخین، وهی الروایة الشریفة المرویّة أیضاً عن النبیّ صلی الله علیه و آله: «خلق اللّه آدم علی صورته» (1)حیث إنّهم بعدما استظهروا رجوع ضمیر کلمة «صورته» إلی کلمة «اللّه»

ص:131


1- 1) . رواه الکلینی فی الکافی، ج 1، ص 134، باب الروح، ح 4؛ [1] والصدوق فی کتاب التوحید، ص 102، [2] فی معنی الواحد والتوحید، ح 18؛ وعیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 110، الباب 11، ح 12؛ وانظر شرح اُصول الکافی لمولی صالح المازندرانی، ج 3، ص 198.

أشکلوا علی مفاد الروایة ومعناها بأنّه ما معنی صورة اللّه التی خلق اللّه تعالی آدم علی تلک الصورة، مع أنّه-تعالی شأنه الأقدس-أجلّ من أن یکون له مادّة وصورة؟ ووقعوا فی معنی هذه الکلمة فی حیص وبیص، وتمحّلوا غایة التمحّل فی بیان هذه الکلمة، وأطنبوا فی بیاناتهم بما لا مزید علیه من تحقیقات حِکَمیّة، وتدقیقات کلامیّة، بل وإشراقات عرفانیّة، ومع ذلک ما أتوا بشیء فی بیاناتهم ممّا یطمئنّ به نفس المستمع، وقلب المستفید.

والإنصاف أنّ التأمّل فی صدرهما یوجب رفع توهّم الإجمال فی ذیلهما بحیث لایبقی للإشکال فیهما مجال.

فنقول: أمّا صدر هذه الروایة التی نبحث عنها، فهو أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یمرّ فی بعض الطرقات من سکک المدینة ومعه بعض أصحابه، فإذن رأوا معبداً جدیداً وکنیسة عظیمة بناها بعض أهل الکتاب لأهل نحلته وعباداتهم الفاسدة، فتحسّر الصحابی قائلاً: یالیت کنت متمکِّناً من بناء مسجد إسلامی لأتقرّب به إلیه تعالی. فقال صلی الله علیه و آله فی هذا المقام مخاطباً للصحابی: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» (1).

وظاهر أنّ مفاد هذا الکلام فی هذا المقام أنّ نیّتک فی بناء المسجد الإسلامی لو کنت قادراً ومتمکِّناً من بنائه خیرٌ من بناء هذا الکتابی هذه الکنیسة.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ مرجع ضمیر کلمة «عمله» لیس کلمة «المؤمن» حتّی یستشکل فیه بما مرّ، بل مرجعه الکافر الکتابی البانی للمعبد المعهود؛ فافهم.

وأمّا صدر الروایة الاُخری المستشکل فیها بما مرّ أیضاً، فهو أنّ رجلین ترافعا وتحاکما عند النبیّ صلی الله علیه و آله فی دَین أو میراث، وسبّ أحدهما فی أثناء الدعوی صورة الآخر کما هو المتعارف عند الأعاجم ویقولون بالفارسیّة (مرده شور صورتت را بِبَرَد)

ص:132


1- 1) . رواه علی بن محمّد بن الحسن بن زین الدین (الشهید الثانی) فی الدرّ المنثور من المأثور وغیر المأثور، ج 1، ص 357 و فیه: «أنّ رجلاً أنصاریاً نوی أن یعمل جبیراً کان علی باب المدینة قد انهدم، فسبقه الیهودی فعمله، فاغتمّ الأنصاری بذلک، فقال النبی صلی الله علیه و آله. . .» .

مثلاً، فنهاه النبیّ صلی الله علیه و آله عن السبّ وقال صلی الله علیه و آله: «لا تسبّ صورته، خلَقَ اللّه آدم علی صورته» (1)یعنی أنّ صورة خصمک حیث تکون شبیهة بصورة آدم الصفیّ-علی نبیّنا وآله وعلیه السلام-وهو أب البشر وأوّل أنبیاء اللّه تعالی، فسبّ صورته هتک لصورته علیه السلام التی اختارها اللّه تعالی له.

فارتفع بحمده تعالی الحجاب عن وجه الإشکال بظهور الروایة نظراً إلی صدرها فی أنّ المرجع لضمیر «صورته» هو الرجل الخصیم للسابّ، لا لفظ الجلالة حتّی یشکل فیها بما استشکلوا. ویتفصّی فی مقام الجواب عنه بالأجوبة التی ذکروها عند ذکر الروایة والإشکال علیها الغیر النقیّة عن التمحّلات والتعسّفات.

واللّه العالم بحقائق الاُمور، والمرجوّ من إخواننا المؤمنین أن لاینسونی عن الدعاء وطلب المغفرة من اللّه تعالی لذنوبی وزلّاتی فی مرور الأزمنة والدهور.

حرّره الأحقر الآثم الجانی مرتضی الغروی الآشتیانی عفی عنه.

ص:133


1- 1) . وصدر الروایة موجودة فی کتاب التوحید للصدوق، ص 102، باب فی معنی الواحد والتوحید، ح 18. [1]

ص:134

21- شرح حدیث«ما تردّدت فی شیءٍ کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن»

اشارة

عبد الخالق بن عبد الرّحیم یزدی

(د1268 ق)

تحقیق

مهدی مهریزی

ص:135

ص:136

درآمد

اشارة

حدیث شریف قدسی «ما تردّدت فی شیء کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن» در مصادر حدیثی شیعه واهل سنت، به سندهای متعدّد و واژه های گوناگون، نقل شده است.

فراوانی طرق حدیث و تسالم محدّثان شیعی و سنّی، اطمینان به صدور این مضمون می آورد. این حدیث گرانمایه، به عنوان سخن قدسی، به خداوند متعال، منسوب است.

برخی از مصادر شیعی که این سخن در آنها آمده، از این قراراند:

1. المحاسن، احمد بن عبداللّه البرقی (م 280 ق) ، دار الکتب الإسلامیّة، قم، ص159 160، ح99 و100.

2. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی (م 328 ق) ، چاپ اسلامیّه، ج2، ص246، ح6 و ص352، ح7 و 8 وص354، ح11.

3. التّوحید، شیخ صدوق (م 329 ق) ، مکتبة الصّدوق، ص399.

4. وسائل الشیعة، شیخ حرّعاملی (م 1104 ق) ، چاپ اسلامیّه، ج2، ب19، ص644، ح1.

5. بحار الأنوار، علامه مجلسی (م 1111 ق) ، چاپ اسلامیّه، ج5، ص284، ح3؛ ج6، ص152، ح5 وص160، ح24، 25؛ ج67، ص65، ح14 وص66، ح23 وص148، ح5، 6 وص154، ح15؛ ج70، ص22، ح21؛ ج75، ص155، ح25 وص159، ح31؛ ج86،

ص:137

ص7، ح7 وص8، ح؛ ج87، ص31، ح15.

6. علم الیقین، فیض کاشانی (م 1123 ق) ، انتشارات بیدار، ج1، ص211؛ ج2، ص851.

7. مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری (م 1320 ق) ، چاپ آل البیت، ج2، ب13، ص94، ح1514 و 1515؛ ج5، ص77، ب24، ح5390. وکتب دیگر. . .

در منابع اهل سنّت نیز از این کتب می توان یاد کرد:

1. صحیح البخاری، البخاری (م 256ق) ، دار الجیل، بیروت، (کتاب الرّقاق، باب التواضع) .

2. معجم الطّبرانی، الطّبرانی (260-360ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ج12، ص113، ش12719.

3. السّنن الکبری، البیهقی (م 458ق) ، دار المعرفة، بیروت، ج10، ص219.

4. مجمع الزّوائد، الهیثمی (م 807ق) ، دار الکتاب العربی، بیروت، ج10، ص270.

5. کنز العمّال، الهندی (م 975ق) ، مؤسّسة الرّسالة، ج1، ص231، ش1161.

6. معجم الاحادیث القدسیّة الصّحیحة، کمال الدین البسیونی، مکتبة السنّة، قاهره، ص179.

7. جامع الأحادیث القدسیّة، عصام الدّین الصبابطی، دار الدّیان للتراث، قاهره، ج6، ص404.

8. موسوعة أطراف الحدیث النّبوی، ج9، ص95. وکتب دیگر. . . .

از آن رو که مضمون این حدیث، به صفات خداوند بر می گردد و اثبات تردید در صفات حضرتش، با قدم و تجرّد محض، ناساز گار است، شارحان احادیث و حکیمان، توجّه بسیار به شرح و تبیین آن داشته اند؛ بعضی از این شروح را می توان در منابع زیر، یافت:

1. القواعد والفوائد، شهید اوّل، ج2، ص180.

ص:138

2. بحار الانوار، ج5، ص284.

3. مرآة العقول، علامه مجلسی، ج2، ص221.

4. شرح اصول الکافی، ملا ّصالح مازندرانی، ج9، ص182 (وسایر شروح) .

5. مجموعة فتاوی ابن تیمیّة، ج18، ص129-131.

6. فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، ج11، ص345-347 (وسایر شروح) .

مؤلف

از کسانی که بر این حدیث، به طور مستقل و در ضمن یک رساله، شرح نوشته و به حلّ غوامض آن نظر کرده اند، ملاّ عبد الخالق بن عبدالرّحیم یزدی (1200-1268 ق) ، از شاگردان شریف العلما وشیخ احمداحسایی است. وی مدّتی در مشهد ساکن بود و در رواق «توحید خانه» به وعظ می پرداخت (1). در «تاریخ علمای خراسان» دربارۀ آثار قلمی وی، چنین آمده است:

تصنیفاتی که از آن جناب به نظر رسیده، کتاب معین الطّالب در اصول، کتابی در فقه، کتاب مصائب الأمّة فی مصائب الأئمة و رسائل دیگر است که معروف نیست (2).

از کتاب مصائب المعصومین یا مصائب الائمّة نسخه ای خطّی در کتابخانۀ مسجد جامع گوهرشاد وجود دارد و به طبع نیز در آمده است (3).

از او، کتاب دیگری به نام بیت الأحزان به چاپ رسیده، که نسخه خطّی آن نیز موجود است (4).

وی کتابی دیگر به نام مناقب المعصومین دارد که مطبوع است (5).

ص:139


1- 1) . اعیان الشّیعة، ج7، ص458؛ تاریخ علمای خراسان، ص105-106؛ فهرست نسخه های خطّی کتابخانه جامع گوهرشاد، ج1، ص183.
2- 2) . تاریخ علمای خراسان، ص106؛ الذّریعة الی تصانیف الشیعة، ج15، ص73.
3- 3) . فهرست نسخه های خطّی کتابخانه جامع گوهرشاد، ج3، ص592، ج1، ص183؛ الذّریعة، ج3، ص185 و ج21، ص73 و [1]ص287.
4- 4) . فهرست نسخه های خطّی کتابخانه گنج دانش، ج4، ص1952-1953؛ الذّریعة، ج3، ص185.
5- 5) . فهرست نسخه های خطّی کتابخانه جامع گوهرشاد، ج1، ص183.

آثار دیگری چون الدّعوات والزّیارات، (1)رسالة فی صلاة الجمعة، (2)مجموعة الأدعیة والزیارات (3)(که برخی مطبوع و برخی مخطوط اند» نیز از او به یادگار مانده اند.

رسالۀ حاضر

چندین نسخه از این اثر در کتابخانه های کشور وجود دارد. تصحیح حاضر با استفاده از نسخۀ کتابخانۀ شهید بهشتی در شهرک طرقِ مشهد انجام گرفته است.

نویسنده رساله، درپی آن است که روشن سازد چگونه «تردّد» که از صفات مخلوق است، به خالق نسبت داده شده است. وی، پس از آنکه اشکال را توضیح داده، سه وجه برای دفع اشکال، ذکر کرده است: یکی آنکه حدیث بر معنای مجاز حمل شود ومراد از تردّد، بیان عظمت مؤمن نزد خداوند باشد؛ دیگر آنکه تردّد از صفات فعلیّه با شد نه صفت ذات؛ و سوم آنکه تردّد، فعل مؤمن است و این فعل، به جهت شرف مؤمن، به خداوند نسبت داده شده است.

نویسنده، بجز بیان اشکال و پاسخ آن، برخی مطالب جنبی را نیز طرح کرده و پاسخ داده است؛ از قبیل اسباب تردّد و چگونگی رفع این تردید.

ص:140


1- 1) . الذریعة، ج8، ص205.
2- 2) . همان، ج15، ص73.
3- 3) . همان، ج20، ص65. [1]

شرح حدیث «ماتردّدت فی شیءٍ أنا فاعله. . .»

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمدللّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمد وآله الطّاهرین ولعنةاللّه علی اعدائهم اجمعین؛ و بعد؛ چنین گوید بنده مذنب واثق ابن عبدالرحیم یزدی الاصل طوسی المسکن والمدفن عبدالخالق حشره اللّه مع من لایسبقه سابق ولایفوقه فائق صلّی اللّه علیه وعلی آله مانطق ناطق وذرّ شارق، که از جمله احادیث مشکله قدسیه، این حدیث شریف است که فی الجمله اختلافی در عبارات منقوله از آن است.

که در بعضی از کتب به این عبارت روایت شده است که قال اللّه (عزّوجلّ) فی الحدیث القدسی:

ما تردّدت فی شیء أنا فاعله کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن فانّه یکره الموت وأنا أکره مسائته (1).

و در بعضی دیگر از کتب به این طریق است که:

وما تردّدت فی شیء أنا فاعله کتردّدی فی قبض نفس المؤمن یکره الموت فأکره مسائته ولابدّ له (2).

و در بعضی از کتب «فی وفات المؤمن» (3)است و در بعضی از کتب است که:

ص:141


1- 1) . با این تعبیر، در این مصدر دیده شد: علم الیقین، [1] ملاّمحسن فیض کاشانی (م1091 ق) ، ج2، ص851.
2- 2) . التوحید، ص399 با اندک تفاوتی.
3- 3) . وسائل الشّیعة، ج2، ص644، ح1 (اسلامیه) ؛ بحارالانوار، ج5، ص284، ح3؛ ج67، [2] ص155، ح15؛ الکافی، ج 2، ص 246، ح 6، ص 352، [3] ح 7 و 8 و ص 354، ح 11 (با اختلاف) .

اللهم صلّ علی محمد وآل محمد اللهم إنّ رسولک الصادق الأمین قال إنّک قلت: ما تردّدت فی شیء أنا فاعله کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن یکره الموت وأکره مسائته (1).

و اصل اشکال در نسبت دادن تردّد است-که از صفات مخلوقات است-به خداوند (جلّ جلاله) و تحقیق مقصود، موقوف است بر بیان پنج مطلب:

اوّل: علت نسبت دادن تردّد است به خداوند (جلّ شأنه) .

دوّم: عیب نسبت دادن تردّد است به جناب اقدس او.

سوّم: رفع این عیب است به نوعی که اشکالی باقی نماند.

چهارم: بیان اسباب تردّد مؤمن است.

پنجم: بیان اسباب رفع تردّد است از مؤمن.

مطلب اوّل: علت نسبت دادن تردّد به جناب اقدس الهی، این است که در آن وقت که حکمت بالغه الهیّه اقتضاء قبض روح بنده مؤمن کند، لابدّ باید قبض روح او شود؛ چنانچه در فرمان قضاء جریان خود می فرماید:

«فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ» 2.

و از آنجا که مؤمن اکراه دارد موت را و خداوند اکراه دارد از ورود مکروه مؤمن بر او، شبهه ای نیست که جمع در میانه این دو امر، مثل دوران بین محذورین است که موجب تردّد است.

مطلب دوّم: عیب نسبت دادن تردّد به خداوند (جلّ شأنه العالی) این است که تردّد موجب تخیّر و تغیّر است و این از صفات حوادث و مخلوقات است و ریبی و اشکالی نیست که اتّصاف ذات اقدس غنیّ بالذات لایزال لایتبدّل ولایتغیّر به صفات حوادث که مبتلا به زوال و تغیّرند، محال است؛ چنانچه در محل خود براهین عقلیه

ص:142


1- 1) . همان، ج86، ص7، ح7 ( [1]به نقل از فلاح السائل) ؛ [2]مستدرک الوسائل، ج5، ص76، ح5390. [3]

و نقلیه بر آن اقامه شده است. بلکه این مطلب از واضحات بلکه از بدیهیات است و حاجت به برهان ندارد.

مطلب سوّم: ممکن است رفع این عیب و اشکال، به چند وجه:

اوّل اینکه عیب مذکور، موجب صرف حدیث از حمل بر معنای حقیقی ظاهری شده؛ پس گوییم که این کلام از مقوله مجازات عرفیّه است که به جهت بیان عظم شأن مؤمن وارد شده است تا خلق بر جلالت شأن مؤمن عنداللّه (جلّ جلاله) مطّلع شوند که واردساختن مکروه مؤمن بر او آنقدر خلاف رضای الهی است که خلاّق عالم را گویا مثل شخص متحیّر می گرداند که گویا می خواهد دست از حکمت بالغه و مصلحت قبض روح مؤمن بردارد و قبض روح نفرماید تا مکروه بر مؤمن وارد نشود تا خلق طریق ادب را با مؤمن ازدست ندهند و حرمت بزرگی شأن او را عنداللّه رعایت کنند؛ پس هرگاه حدیث مجازشد نه حقیقت، اشکال دفع شد.

دوّم آنکه تردّد، صفت ذات اقدس نیست تا اشکال لازم آید؛ بلکه از صفات فعلیه الهیّه است که آن، حادث بنفسه است. و محلّ اثبات و سلب است. چنانچه رواست که بگویی خلق فرموده این را و خلق نفرموده آن را و عزّت داد فلان را و عزّت نداده آن را و امثال ذلک از سایر صفات فعلیه که از جمله آنها تردّد است.

و فی الجمله توضیح این کلام این است که فعل اللّه موجد اشیاء است و از جمله اشیاء، افعال عبادات. چنانچه در کلام مبارک خود در سوره صافّات می فرماید که:

«وَ اَللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ» 1. یعنی خداوند خلق فرموده است شما را و آنچه را که شما به عمل می آورید. پس به صریح این آیه مبارکه و ادلّه متعدده دیگر که در مسئله اثبات اختیار از برای مکلّفین ذکرکرده ایم، چنین می گوییم که افعال اختیاریه عباد (اصل فعل و اختیار فعل) از خودشان است ولکن اللّه (عزّوجلّ) اختیار و فعل ایشان را از برای اتمام حجّت برای ایشان خلق می فرماید. پس طالب اقبال را اقبال عطا

ص:143

میفرماید تا ظاهرشود سعادت او؛ و مایل به ادبار را ادبار عطا میفرماید تا ظاهرشود شقاوت او؛ چنانچه در حدیث قدسی می فرماید که: طوبی لعبد أجریت بیده الخیر وویل لعبد أجریت بیده الشرّ (1). و از برای شخص مردّد، تردّد خلق می فرماید تا واضح شود که شکّاک و مردّد است.

پس چنانچه فعل عبد موصوف می شود به اقبال و ادبار و تردّد، مشیّت اللّه هم که موجد آنهاست، بالعرض موصوف می شود به صفات مفعولش. چنانچه می گویی «مشیّت امکانیه» از بابت اینکه خلق امکان کرده، و «مشیّت کونیّه» به علّت آنکه خلق کون فرموده. پس امکانیه و کونیّه، اوّلا و بالذّات صفت مفعول اند و ثانیا و بالعرض صفت فعل اند. مثل آنکه در علم نحو می گویند که «زید ابوه عالم» . موصوف به علم، ابوه است اوّلا و بالذّات و زید است ثانیا و بالعرض؛ پس در حدیث مذکور، تردّد صفت فعل مؤمن است اوّلا و بالذّات و صفت فعل اللّه است ثانیا و بالعرض.

پس حدیث از برای بیان شدّت احوال سکرات و نزول موت است که چنان شدید و سخت است که شخص مؤمن با آن کمال ایمان و شدّت شوقش به سوی جوار رحمت الهی و فائض گردیدنش به فیوضات نامتناهیه الهیه، چنان شدّت فوت او را خائف می گرداند که مردّد می شود در میانه وصل به رحمت نامتناهیه و کشیدن سختی موت، یا ترک وصل و نچشیدن بدن زهر موت [را]. پس به حدّی مردّد می شود که تردیدش سرایت می کند به فعل اللّه که موجد تردید اوست.

پس بنابراین معنی نیز حدیث مجاز و از برای مبالغه است و اشکالی نیست؛ زیرا که اتّصاف فعل اللّه به تردید، ثانیا و بالعرض مضرّ نیست. بلی اگر اوّلا و بالذّات می بود، مشکل بود واللّه العالم.

سوّم آنکه تردید، صفت فعل مؤمن است و سرایت به فعل اللّه نمی کند، حتّی ثانیا و بالعرض؛ و علت نسبت دادن خداوند تردّد را به خود، این است که فعل مؤمن را

ص:144


1- 1) . الجواهر السنیّة فی الأحادیث القدسیّة، ص43.

تشریفا فعل خود شمرده؛ و توضیح این مطلب (لکن به طریق اشاره) ، این است که تحقّق هر مفعولی موقوف است بر فعلی که آورنده اوست و ظهور هر فعلی نیز موقوف است بر انفعال المفعول. بعبارة اخری، مفعول در تحقّق محتاج به فعل است و فعل در ظهور محتاج به انفعال مفعول است. پس انکسار محقّق نمی شود مگر به کسر؛ و کسر ظاهرنمی شود مگر به انکسار؛ و هر مفعولی که فعل فاعل را کمتر ظاهر می سازد، ابعد از فاعل فعل خواهد بود و هر مفعولی که بهتر قبول می کند، بیشتر مظهر فعل می شود و اقرب به فعل می گردد و آخرالامر از شدّت قرب، کارش به جایی می رسد که صورت مفعول، بعینه، صورت فعل فاعل می شود؛ به حدّی که ادّعا می کند همانچه را که فعل ادعامی کند؛ و فعل هم از جهت اظهار غایت قرب او و بیان شرافت او می گوید که چنانچه تو منی، من نیز توام. اگرچه در واقع و نفس الامر، من منم و تو تویی.

مثلا حدیده محمات، کارش در مقام قرب به جایی می رسد که فرقی در میانه او و نار ظاهرنیست. پس او «أنا النّار» می گوید و نار هم از برای اظهار شرافت او در مقام قرب، تصدیق او کرده قبول اتحاد می کند؛ و مفاعیل در این مقام مختلف اند به قدر اختلاف صفاء خود و اختلاف انفعال خود؛ و هریک در رتبه خود صادق اند. پس وزن «أنا النّار» گفتن حدیده محمات، به قدر صفای او است و نقره صافیه به قدر صفای آن و طلای خالص به قدر جلاء او، و الماس به قدر طاقت خود وهکذا فی کل شیء بحسبه.

و مسئله در انفعال هر شیء به فعل اللّه، بعینه همین طور است در زمانیات، به اختلاف مراتب آنها و همچنین آنچه در دهر و ملکوت و جبروت و لاهوت است تا اوّل، صادر از فعل اللّه و موجود مع وجود فعل اللّه؛ و جمیعا در ادعاء خود صادق اند؛ لکن هریک به حسب خوداند، نه بحسب مافوق و ما تحت خود؛ و جمیعا آیةاللّه اند و مخبر عن فعل اللّه و عن اللّه اند و حال آنکه درواقع و نفس الامر، نه فعل اللّه اند و نه ذات اللّه. بلکه عین اللّه و اذن اللّه و لسان اللّه و وجه اللّه و یداللّه وأ اللّه اند و فعلشان فعل اللّه و

ص:145

امرشان امراللّه و نهیشان نهی اللّه و حبّشان حبّ اللّه و بغضشان بغض اللّه است وهکذا؛ وهکذا فی سایر الصفات الفعلیة.

بلکه در حق حضرت سلطان الاولیاء (علیه آلاف التحیة والثناء) در زیارت صفوان، قلب اللّه الواعی ونفس اللّه القائمة فیه بالسنن (1)فرموده اند از برای آنکه اهل محبت، در معرفت باطن، آیه سراپا هدایه «وَ یُحَذِّرُکُمُ اَللّهُ نَفْسَهُ» 2 را به طور معرفت نورانیه دریابند و حدیث شریف «لنا مع اللّه حالات فیها نحن هو وهو نحن؛ لکن هو هو ونحن نحن» (2)را در خزانه جان سپارند تا از باده «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً» 4 جامی از دست ساقی کوثر فداه ما وجد بالقضاء والقدر-بنوشند.

خلاصه کلام و مختصر مرام: هرکس که آیه وافی هدایه «وَ أْتُوا اَلْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها» 5 را فهمیده و خود را مؤدّب به آداب «وَ اُدْخُلُوا اَلْبابَ سُجَّداً» 6 گردانیده و در تفسیر آنها حدیث کافی وافی «أنا مدینة العلم وعلی بابها» (3)را به چشم بصیرت مطالعه کرده و از آن راه، روانه طور سینای حقیقت گشته و گوش هوش به «کَلَّمَ اَللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» 8 داده و از آنجا که آشنا، داند صدای آشنا حدیث شریف «أنا مکلّم موسی من وراء الحجاب» (4)به گوش هوش شنیده، البته به چشم وحدت بینش که احول نبوده، مکلّم موسی را به آیات واضحة الدّلالات، با قائل احادیث قدسیه (را) یک دیده و اقتداء به روایت سراپا هدایت «خذ العلم من أفواه الرّجال» (5)کرده، خود بلاواسطه چون حدیده محمات، اشکال این حدیث را سؤال نکرده، جواب آن را در جمیع اعضاء و

ص:146


1- 1) . بحارالأنوار، ج97، ص330-331؛ [1] در حدیثی از حضرت امیر علیه السلام نیز این مضمون نقل شده است؛ التوحید، ص164، ح1.
2- 3) . شرح العرشیة، ج2، ص132؛ إیقاظ النّائمین، ص71.
3- 7) . بحار الأنوار، ج10، ص120، ح1؛ همان، ج24، ص107، ح15.
4- 9) . یافت نشد.
5- 10) . بحار الأنوار، ج2، ص105. [2]

جوارح خود هویدا و آشکاردیده؛ فأیّ حاجة الی البیان بعد المشاهدة والعیان ممّن فداه أرواح خلق الرّحمن.

تنبیه هر کس این مطلب را به گوش و هوش شنیده و به قلب فهمیده، قائل قول «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» 1 را در عالم ذرّ و همچنین اقوال عوالم سابقۀ مر آن را الی البدو [و] هکذا قائل بین النفختین را به قول «لِمَنِ اَلْمُلْکُ اَلْیَوْمَ» 2 و جوابی [را] که بعد از چهارصدسال می رسد که می فرماید: «لِلّهِ اَلْواحِدِ اَلْقَهّارِ» 3 و حدیث «نحن السّائلون ونحن المجیبون» (1)و همچنین سایر نداهای بحقّ را الی آخر عوالم الجنّة والنار (که لاانقطاع لهما است) همه را می شناسد؛ بلکه به عین الیقین مشاهده می کند و به سمع الیقین می شنود که جاری بر لسان اللّه المعبّر عنه است و از حلّ این معمّا حلّ مشکلات بسیار از کتاب اللّه و سنّت اولیاء اللّه علیهم سلام اللّه می کند. اللهم أرنی الحقّ حقّا حتّی نتّبعه والباطل باطلا حتی أجتنبه بمحمّد وآله الطاهرة (علیهم آلاف التّحیّة) .

حاصل کلام آنکه: اگر فعل مؤمن فعل اللّه نبودی و تردّدش مسمّی به تردّد اللّه نی، روانبودی که حضرت حق (جلّ شأنه العالی) کلیم اللّه علیه السلام را در مقام گله یا عتاب درآورد که: «چرا من بیمار شدم، تو به عیادت من نیامدی؟» و حال آنکه بیمار شخص درویش ژنده پوش به باده الست مدهوش ساکن در خرابه بودی. پس تردّد مؤمن است که مسمّی به تردّد اله است لغایة الشرافة فلیس من اللّه سبحانه؛ فافهم الاشارة ومن اللّه الهدایة.

پس چون تردّد نه اوّلا و بالذّات و نه ثانیا و بالعرض وصف ذات حضرت اله و فعل او نیست، اصلا اشکالی وارد نیست؛ خواه عیب از جهت این باشد که تردّد مستلزم تغیّر است یا آنکه مترادف با تحیّر است. زیراکه هردو از صفات ممکن اند، نه واجب (تعالی) ؛ و اگر به آنچه گفته شد مدّعا فهمیده شد، یا حبّذا که اشاره شد و به قدر کفایه

ص:147


1- 4) . یافت نشد.

شد؛ والاّ واحسرتا که زیاده شد [و] وامحنتا که برای عدوّ نفهم بهانه شد. حسبنا اللّه ونعم الوکیل نعم المولی ونعم النصیر.

تنبیه آخر: از آنچه گفته شد، ظاهر شد سرّ نسبت دادن بداء به خداوند (جلّ جلاله) . چنانچه در حدیث می فرماید که «وإن من شیء إلاّ وللّه فیه البداء» (1)و در حدیث دیگر می فرماید «وما عبداللّه بشیء مثل الإقرار بالبداء» (2)و در زیارت حضرت موسی بن جعفر علیه السلام می فرماید که «السلام علیک یا من بدا اللّه فی شأنه» (3)و امثال آنها.

و توضیح این مطلب اینکه: علوم ملکیّه الهیه که در لوح محفوظ و لوح محو و اثبات و الواح سماویّه و مبادی عالیات و صدور کاملین از انبیاء و اوصیاء و ملائکه مقرّبین و کتب سماویّه و عرصه ایجاد و غیر آنها که همه آنها کتب الهیّه اند و یک معنی باطنی «وَ عِنْدَنا کِتابٌ حَفِیظٌ» 4 اند و یک معنی «عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی» 5 و امثال آنها می باشند.

جمیع احکام و اوامر و نواهی تشریعیه و تکوینیه در آنها احکام اللّه است به همان معنی که گفته شد. پس همچنانکه اگر در آنها تردّد به هم رسد، آن را تردّد الهی نام می گذارند و همچنین هرگاه در آنها به جهت اختیارات عباد و مخلوقات و حکم و مصالح الهیّه ملکیّه و ملکوتیّه بدائی حاصل شود (یعنی اظهار ما لم یظهر شود که این معنی بداء است نه پشیمانی، چنانچه بعضی گمان باطل کرده اند) آن را بداء الهی نام می نهند، به همان نحو که گفته شد؛ والعاقل یکفیه الإشارة ومن اللّه الهدایة؛ و از برای تفصیل این مسئله، مقامی دیگر باید نه این رساله مختصره؛ وکفت الإشارة لأهل البستان.

مطلب چهارم که بیان اسباب تردّد مؤمن است، پس آن به اختلاف مراتب ایمان و

ص:148


1- 1) . التّوحید، ص334-335، ح9؛ با اندک تفاوتی.
2- 2) . التوحید، ص332؛ [1] بحارالأنوار، ج4، ص107، ح19؛ الکافی، ج1، ص146 ( [2]در این مصادر واژه اقرار نقل شده است) .
3- 3) . کامل الزّیارات، ص301-302. [3]

مقامات ایقان است. پس جمعی باعث تردیدشان شاید این باشد که چون قاصراند یا مقصّراند یا مبتلای به هر دواند و از ایشان خلاف صادرشده و خود را روسیاه درگاه و نامناسب بارگاه حضرت اله می بینند، راضی به قبض روح نمی شوند؛ یا چون امید توبه و انابه دارند راضی نمی شوند؛ ولکن چون از خود خائف اند که هرچه زنده بمانند زیاد نافرمانی کنند و زیاده باعث ازدیاد شرمساری شود، راضی به موت می شوند. پس، از جهت ملاحظه جهتین مختلفتین، متردّداند.

و جماعتی دیگر چون ملاحظه وصول به قرب جوار حقّ و استخلاص از ماسوی اللّه می کنند، راضی می شوند و چون طمع تحصیل اعلی مقام از برای خود با امید هدایت و دستگیری غیر دارند راضی نمی شوند؛ ولهذا متردّداند.

و جمله دیگر، جذبه مقام قربشان راضی شان دارد ولکن قبل از اشاره محبوب سکوتی دارند و کالمتردّداند و چون اشاره محبوب (که جزء اخیر علّت تامّه است) محصّل گردید، مرجّح وصل خواهد شد. مثل آنکه در حدیث وارد شده است که عزرائیل به خدمت حضرت ابراهیم علیه السلام رسید. آن حضرت از او سؤال فرمود که به زیارت ما آمده ای یا به دعوت و قبض روح آمده ای؟ او عرض کرد که به دعوت آمده ام. آن حضرت فرمود که «هل یحب الخلیل موت خلیله؟» . یعنی «آیا دوست می دارد خلیل واقعی (که خداوند است) موت ابراهیم (خلیل خود) را؟» . عزرائیل رفت و مراجعت نمود و پیام آورد که «هل یکره الخلیل لقاء خلیله؟» . یعنی آیا اکراه دارد خلیل (که ابراهیم بوده باشد) لقاء خلیل واقعی را (که خداوند است) ؟» . پس چون آن جناب این بشارت را شنید، دفعةً جان شیرین تسلیم نمود (1).

و جماعتی هستند که چون نمی دانند که ناجی اند یا هالک، خائف و متردّداند که اگر قطع به نجات داشتندی چون مولای خود علیه السلام که فرمود: «واللّه لإبن أبی طالب آنس

ص:149


1- 1) . الجواهر السنیة فی الاحادیث القدسیة، ص24.

بالموت من الطّفل بثدی أمّه» ، (1)ایشان هم بگفتندی و اقتداء نمودندی. اللهم اجعلنا أهلا لهذا المقام بحقّ صاحب الکلام علیه السلام.

و جمله ای از امور دیگر متصوّر است که اسباب تردید شود؛ لکن به همین قدر که اشاره شد، نوع وجه تردید معلوم و مفهوم شد.

مطلب پنجم در بیان اسباب رفع تردّد است از مؤمن، و آن بدین گونه است که در احادیث بسیار اشاره شده است که «هیچ پیغمبری یا وصیّ پیغمبری یا ایمان آورنده به پیغمبری نیست الاّ اینکه تا خود اذن ندهد او را قبض روح نمی کنند» (2). پس اسباب تردیدش چون رفع شد، اذن می دهد. پس قبض روح می شود.

مثل آنکه در حدیث است که سؤال کردند که سبب معلوم نبودن قبر حضرت موسی علی نبیّنا وآله وعلیه السلام چیست؟ در جواب، حدیثی روایت شده که مضمون بعضی از فقراتش این است که: عزرائیل به خدمت آن حضرت آمد. به او فرمودند که به زیارت ما آمده ای یا به قبض روح ما؟ او عرض کرد که به قبض روح آمده ام. به او فرمود که از کدام عضو قبض می کنی؟ عرض کرد که از دهان شما. آن حضرت فرمود که قبض می کنی از دهانی که با خداوند بلاواسطه سخن گفته است و مناجات کرده؟ عرض کرد که از گوش شما. فرمود که از گوشی که ندای الهی شنیده است؟ عرض کرد از چشم شما.

فرمود از چشمی که آیات تورات خوانده و آیات الهی را دیده است؟ عرض کرد که از دست شما. فرمود از دستی که الواح تورات را از آسمان گرفته است و به عبودیت الهی بلند شده است؟ عرض کرد از پای شما. فرمود از پایی که به طور سینا بالا رفته؟ عرض کرد از شکم شما. فرمود از شکمی که از بس ریاضت کشیده و علف صحرا خورده، سبزی علف از ظاهر جسد او هویدا گشته؟ عزرائیل متحیّرشد و رفت. پس

ص:150


1- 1) . نهج البلاغه، خطبه5؛ [1]بحارالأنوار، ج28، ص234، ح20؛ ج74، [2] ص57، ح16؛ ج77، ص334، ح20.
2- 2) . یافت نشد.

مراجعت نمود و عرض کرد که حضرت حقّ، سلامت می رساند که تا خود اذن ندهی، جناب تو را قبض روح نکنم. آن حضرت چون این کلام را شنید، فرمود که اگر قبض روح من موقوف به اذن من است، از نزد من برو و دیگر هرگز به نزد من میا. پس عزرائیل رفت. پس چون زمان قبض روح آن جناب رسید، تنها روانه صحرا شد. پس دید که تنها شخصی در میانه صحرا قبری حفر می نماید. از او سؤال فرمود که از برای کیست؟ او عرض کرد که از برای ولیّی از اولیای الهی. آن حضرت فرمود که چون قبر ولی خداوند است، خوب است که تو را اعانت در حفر آن کنم. پس چون قبر را با هم تمام کردند، آن شخص خواست که برود در قبر بخوابد. آن حضرت از سبب آن سؤال کرد.

جواب فرمود که از برای استعلام موافقت یا مخالفت با صاحب آن است. آن حضرت فرمود که صاحب آن به چه اندام است؟ او عرض کرد که به اندام شماست. آن حضرت فرمود که پس من اولایم از برای خوابیدن در آن. پس چون در آن خوابید، حجب از چشمش برداشته شد و مقامات قدس موسوی را مشاهده نمود. سؤال کرد که اینها چه مقام اند؟ او گفت که اینها مقامات قدس حضرت موسی است که اگر اذن قبض روح دهد، به آنها فائض گردد. پس آن حضرت فرمود که ای کاش برادرم عزرائیل حاضربود تا قبض روح مرا می کرد! آن شخص عرض کرد که: منم عزرائیل! آن حضرت فرمود که تعجیل کن در قبض؛ که چون او خواست که مشغول قبض شود، آن حضرت بر او نعره کشید که چرا چنین کُندی می کنی؟ پس او تعجیل در قبض روح مقدّسش کرده و آنچه تکلیف دفن بوده به عمل آورد و قبر را همروی صحرا کرده، لهذا کسی را از قبر آن جناب اطلاع نیست (1).

و همچنین اند همه اولیاء، حتی مؤمنین از امّت. چنانچه در حدیث است که چون عزرائیل خواهد قبض روح مؤمن فرماید، مشاهده می کند که او مضطرب می شود.

ص:151


1- 1) . بحار الأنوار، ج13، ص366، ح9.

پس از او سؤال می کنند که چرا مضطربی؟ مؤمن می گوید که چگونه مضطرب نباشم و حال آنکه می باید که از مکانی که انس دارم بروم به مکانی و قبری که به او انس ندارم و مفارقت از اهل و عیالی که به ایشان انس گرفته ام و با جمعی آشناشوم که به ایشان مأنوس نیستم. عزرائیل می گوید که می خواهی مکانی و اهلی به تو بدهم بهتر از مکان و اهل تو؟ مؤمن می گوید که چگونه است آنچه می گویی؟ دفعةً حجب از نظر او مرتفع می شود. پس مشاهده می کند مقامات عالیه جنان را. پس به او می گوید که این مکان، عوض مکانهای دنیای تو و به او نشان می دهد نفوس مقدّسات محمد و آل محمد را ارواحنا لهم الفداء. پس به او می گوید که اینک اهل بیت عصمت (علیهم السلام) در عوض آن اهل تو. پس دفعةً مؤمن مبالغه می کند که: ای عزرائیل! تعجیل در قبض روحم کن و مرا به آن مکان و به خدمت سادات و موالیم مشرّف فرما (1).

الحاصل هیچ مؤمنی را قبض روح نمی کنند مگر بعد از رفع تردید او و اذن او و این است مراد از آیۀ شریفه «یا أَیَّتُهَا اَلنَّفْسُ اَلْمُطْمَئِنَّةُ * اِرْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً * فَادْخُلِی فِی عِبادِی -وهم محمد وآله علیهم السلام- * وَ اُدْخُلِی جَنَّتِی» 2 و در ترجمه این حدیث شریف، جای سخنان بسیار است؛ لکن به همین قدر اختصارشد، به جهت ضیق مجال و تبلبل بال.

أسئل اللّه الحشر مع النّبی والآل-علیهم الصّلوة والسّلام دوام الغدوّ والآصال-والحمدللّه علی کلّ حال. فی 26شهر محرّم الحرام سنه1266.

ص:152


1- 1) . ن. ک: بحارالأنوار، ج6، ص196، ح49 و ص163، ح32.

22- شرح حدیث «من همّ بحسنة ولم یَعملها. . .»

اشارة

احمد بن صالح بن طوق قطیفی بحرانی

(قرن 13 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

ص:153

ص:154

درآمد

اشارة

شبه جزیرۀ عربستان، در نگاه اول، صحرای خشک و بی آب و علفی را در نظر انسان مجسم می کند. این بیابانِ سوزانِ مملو از شن و ماسه، بین نجد و بحرین که الربع الخالی نام دارد.

قطعه ای از این بیابان، به سبزی می گراید و خرم شده که. گویی خداوند قطعه ای از بهشت را ارزانی صحرا کرده است. این منطقه قطیف نام دارد. قطیف واحه ای در کنار باختریِ خلیج فارس، در شمال بندر امام و در جنوب غربی بندر رأس التنوره است. یاقوت حموی آن را چنین معرفی کرده است:

مدینة بالبحرین هی الیوم اعظم مدنها و کان قدیماً اسماً لکورة هناک غلب علیها الآن اسم هذه المدینة و قال الحغصی: القطیف قریة لجذیمة عبدالقیس (1).

ابوالفداء، قطیف را از ناحیۀ احسا می شمارد (2)و این تفاوت به جهت آن است که گاهی به همه سواحل خلیج تا بحرین کنونی، بحرین اطلاق می شده است که احسا از آن بخش، امروزه در عربستان سعودی قرار گرفته است.

این منطقه از دیرباز از مراکز شیعیان و محبان خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام در حجاز و خاستگاه علمای زیادی بوده است.

مؤلف
اشارة

از عالمان و مراجع سدۀ سیزدهم هجری در قطیف، احمد بن صالح بن سالم بن طوق قطیفی است.

ص:155


1- 1) . معجم البلدان، ج 4، ص 378. [1]
2- 2) . تقویم البلدان، ص 98.

شیخ علی بلادی در شرح حال او آورده است:

العالم العامل الفاضل الاوحد الصالح الشیخ احمد بن المرحوم الشیخ صالح بن طوق القطیفی، کان رحمه الله من افاضل عصره علماً و عملاً (1).

پدر او-شیخ صالح-نیز از علمای عصر خود بوده و برخی مسائل فقهی را از شیخ احمد احسایی (د 1241 ق) پرسیده که ضمن جوامع الکلم به چاپ رسیده است (2).

ظاهراً در منابع شرح حال نگاری، تاریخ فوتِ شیخ صالح، ذکر نشده است، ولی در قطیفیه که پاسخ های احسایی به احمد بن صالح است از پدرش با تعبیر «المرحوم» یاد شده است که نشان می دهد، شیخ صالح بن سالم، قبل از تحریر این رساله فوت کرده است. احسایی برای تحریر این رساله در پایان آن تاریخ ذکر نکرده است، ولی کهن ترین نسخۀ رسالۀ قطیفیه که در کتابخانۀ مدرسۀ فیضیۀ قم نگهداری می شود، دارای تاریخ 26 رجب 1232 ق است (3).

با توجه به این مطالب می توان گفت شیخ صالح بن سالم، قبل از این تاریخ در گذشته است.

اساتید و مشایخ

ابن طوق، نزد چند نفر از بزرگان عصر خود، علوم اسلامی را فرا گرفته است نام اساتید او تا آنجا که می دانیم عبارت اند از:

1. شیخ محمّد بن عبد علی بن محمّد بن عبدالجبار قطیفی بحرانی (د 1245 ق)

او در بسیاری از علوم و معارف صاحب نظر بوده است و تألیفات زیادی دارد که از آنها می توان به هدی العقول الی احادیث الاصول (4)در شرح الکافی و مشکاة الانوار فی

ص:156


1- 1) . أنوار البدرین فی تراجم علماء القطیف و الاحساء و البحرین، ص 281. [1]
2- 2) . أنوار البدرین، ص 24؛ جوامع الکلم، چاپ تبریز، ص 237-239.
3- 3) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ مدرسه فیضیه، ج 2، ص 172.
4- 4) . الذریعة، ج 25، ص 202.

اثبات رجعة محمّد و آله الاطهار علیهم السلام (1)، اشاره نمود. او همچنین دارای رسالۀ عملیه بوده که جلد طهارت و صلاة آن توسط شاگردش احمد بن صالح تلخیص شده است (2).

2. احمد بن محسن بن منصور آل عمران قطیفی

وی صاحب الحاوی (3)در فقه بوده و به نوشتۀ أنوار البدرین از مشایخ ابن طوق است (4).

شاید ذکر این دو نکته هم خالی از فایده نباشد. ابتدا این که، صالح بن سالم-پدر ابن طوق-از فضلای روزگار بوده است و به روال معمول، باید پسر، از محضر پدرِ دانشمندش هم بهره برده و یا تحت ارشاد و هدایت وی مراتب علمی و تحصیلی را طی کرده باشد، ولی تا آنجا که می دانیم در منابع، تصریح به شاگردی او نزد پدرش نکرده اند و یا این مطلب را طبیعی دانسته و تذکر نداده اند.

دیگر این که ابن طوق، ضمن مکاتباتی از شیخ احمد احسایی سؤالاتی را در موضوعات فقه، تفسیر، عقاید، فلسفه و حدیث پرسیده و شیخ ضمن تجلیل از وی، پاسخ داده است.

این که ابن طوق به صورت مرسوم نزد احسایی شاگردی کرده باشد یا از او روایت کند دانسته نشد، ولی آقا بزرگ تهرانی، گاهی از ابن طوق با تعبیر «تلمیذ احمد الأحسایی» یاد کرده است (5)و برخی نیز به استناد همین مطلب ابن طوق را جزء

ص:157


1- 1) . فهرست کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، ج 16، ص 386.
2- 2) . أنوار البدرین، ص 274؛ [1] موسوعة مؤلفی الإمامیة، ج 4، ص 36.
3- 3) . الذریعة، ج 6، ص 234. [2]
4- 4) . أنوار البدرین، ص 280.
5- 5) . الذریعة، ج 24، ص 234.

شاگردان احسایی شمارش کرده اند (1).

تألیفات و آثار

بیشترین آثاری که قطیفی از خود به جای گذاشته، موضوعات و مباحث فقهی است، ولی او به مباحث اعتقادی و گاهی شرح حدیث نیز پرداخته است.

هفده رساله از او، ضمن مجموعه ای در کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی نگهداری می شود (2). این رساله ها و عناوینِ دیگری، فهرستِ آثار او را تشکیل می دهد که چنین است:

1. اجوبة مسائل السید حسین البحرانی

2. اجوبة مسائل الشیخ محمّد الدررازی

3. احکام العمرة

4. ادراک الرکعة فی وقت

5. اعراب «صلی اللّه علیه و آله»

6. اعراب «وآله» من الصلاة

7. تحدید أول النهار

8. تیمّم من منعه الزحام عن الخروج

9. جامعة الشتات

10. جواب مسألة عن الحبوة

11. جواب مسألة فی الرضاع

12. جواب مسألة فی العدد

13. الرجعة

14. رسالة فی الأصول الخمسة (مفصل)

15. رسالة فی الاصول الخمسة (مختصر)

16. رسالة فی ترک الصلاة علی محمّد و آله

17. رسالة فی تواریخ محمّد و آله صلی الله علیه و آله

18. روح النسیم فی احکام التسلیم

19. شرح حدیث «من عرف نفسه. . .»

20. شرح حدث «من هم بحسنة. . .»

ص:158


1- 1) . أعلام هجر من الماضین و المعاصرین، ج 1، ص 156.
2- 2) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 15، ص 333-334.

21. قصد الثواب و العقاب فی العبادة

22. مختصر الرسالة العملیة لمحمّد بن عبد علی آل عبدالجبار

23. مناسک الحج

24. موالید النبی و آله صلی الله علیه و آله

25. نزهة الأحباب

26. نزهة الألباب و نزل الأحباب

27. نعمة المنان فی اثبات وجود صاحب الزمان علیه السلام

28. الواجب الکفایی

29. وجوب الإخفات فی غیر الأولیتین (1).

درگذشت

از تاریخ فوت قطیفی اطلاع درستی نداریم. أنوار البدرین که کهن ترین منبع شرح حال او است، اشاره ای به تاریخ فوت وی نکرده و تذکره های بعد از آن نیز مطلبی ذکر نکرده اند (2).

الواجب الکفایی که یکی از رساله های قطیفی است در تاریخ 18 ذیقعده 1243 ق به پایان رسیده، که می رساند تا این تاریخ زنده بوده است (3).

از سویی آقا بزرگ تهرانی، نسخه هایی را رؤیت کرده است که یادداشت تملک یا امضای قطیفی در آنها بوده و مربوط به قبل از سال 1245 ق بوده است (4). با این وجود باید فوت او در فاصلۀ بین ذیقدۀ 1243 ق تا 1245 ق اتفاق افتاده باشد.

قابل ذکر است که ابن طوق فرزندی دارد به نام ضیف اللّه که از فضلا بوده و رسالة فی الاصول الخمسة پدر را شرح کرده است. وی با سید کاظم رشتی (د 1259 ق)

ص:159


1- 1) . ن. ک: موسوعة مؤلفی الإمامیة، 4، ص 32-37. [1]
2- 2) . أعیان الشیعة، ج 2، ص 607؛ الفوائد الرضویة، ص 18.
3- 3) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 15، ص 334.
4- 4) . الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشرة، ج 1، ص 93.

مربوط بوده و فتاوای او را در طهارت و صلاة جمع نموده است (1).

همچنین رشتی برخی سؤالات را به درخواست شیخ ضیف اللّه قطیفی پاسخ داده است که ضمن آن از سائل با تعبیر «الفاضل الأواه» یاد می کند (2).

شیخ ضیف اللّه در عراق در گذشته است.

رسالۀ حاضر

این شرح در جواب سؤال و درخواست شیخ محمّد بن مبارک بن علی، تدوین شده است.

مؤلف ابتدا، از مباحث مربوط به نیت و اقسام آن سخن گفته است و سپس شروع به شرح این حدیث کرده و مطالب خود را با استفاده از روایات و احادیث بیان می کند.

بخش دوم رساله، بیشتر اختصاص به بیان مصنف دربارۀ آراء ملاصالح مازندرانی در شرح اُصول الکافی دارد.

مازندرانی در شرح این روایت، سه وجه و صورت برای نیت ذکر کرده است که بحرانی هر یک از این وجوه را آورده و با عنوان «اقول» نظرات خود را دربارۀ آنها بیان می کند. این رساله در عصر روز 21 شوال سال 1243 ق پایان یافته است.

مجموعه ای از رسائل و آثار ابن طوق بحرانی در کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی نگهداری می شود.

این مجموعه به نوشتۀ فهرستنگار محترم، حاوی هفده رساله از آثار بحرانی است و رسالۀ دوم آن تنها نسخۀ موجود از شرح حاضر است که به خط نسخِ زرع بن محمّد علی بن حسین بن زرع خطی بحرانی کتابت شده است (3).

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:160


1- 1) . أنوار البدرین، ص 282.
2- 2) . الکرام البررة، ج 2، ص 674؛ فهرست کتب مشایخ، ج 2، ص 141-142.
3- 3) . فهرست کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 6، ص 334، ش 2358، رسالۀ دوم مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ44

ص:161

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ45

ص:162

شرح حدیث «من همّ بحسنة ولم یَعملها. . .»

بسم اللّه الرحمن الرحیم

ولا حول ولا قوّة إلّاباللّه العلیّ العظیم، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطیّبین، والحمد للّه ربّ العالمین.

فیقول الأقلّ الأحقر أحمد بن صالح بن طوق:

قد سألنی سلالة العلماء الصالحین، وخلاصة الأخلّاء الناصحین، العامل العالم الکامل الزکیّ، الشیخ محمّد بن العلّامة المقدّس شیخنا الشیخ مبارک بن الشیخ علیّ- أیّده اللّه بألطافه، وأنار فکره بأنوار الهُداة إلیه-عن معنی صحیح زرارة المرویّ فی الکافی عن أحدهما علیهما السلام أنّه قال: «إنّ اللّه-تبارک وتعالی-جَعَلَ لآدمَ فی ذرّیّته مَنْ هَمَّ بحَسَنَةٍ ولم یعمَلْها کُتِبَتْ له حَسَنَةٌ، ومَنْ همَّ بحَسَنَةٍ وعَمِلَها کُتِبَتْ له عشراً، ومَنْ هَمَّ بسیّئةٍ [ولم یَعْمَلْها] لم تُکتَبْ علیه، ومَنْ هَمَّ بها وعَمِلَها کُتِبَتْ علیه سیّئةٌ» ، (1)انتهی.

ولعمری إنّنی لستُ من خدم أرباب هذه الصناعة، ولا من تجّار هذه البضاعة، فقد استسمن ذاورم لحسن ظنّه، ولکن أمره واجب الامتثال، ولا یسقط المیسور بالمعسور، والحکمة ضالّة المؤمن حیث ما وجدها التقطها، ولنقدِّم مقدّمة یستعان بها علی معنی الحدیث، فنقول-وباللّه المستعان-:

ص:163


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 428، باب من یهمّ بالحسنة أو السیّئة، ح 1. [1] وعنه فی وسائل الشیعة، ج 1، ص 51، ح 98. و [2]ورد هذا الحدیث مع اختلاف یسیر فی بعض الألفاظ فی الزهد، ص 141، ح 196؛ [3] والتوحید، ص 408، ح 7؛ والخصال، ص 418، باب التسعة، ح11؛ ومعانی الأخبار، ص 248، ح 1؛ وتفسیر العیّاشی، ج 1، ص 387، ح 139. [4]

اعلم أیّدک اللّه بنوره: الذی یظهر لی من الأخبار وقواعد العدل والحکمة أنّ الحسنة والسیّئة إذا خطرت ببال المکلّف المختار مجرّد خطور وتذکّر وتصوّر لحقیقتها ومعناها ولفعلها وحسنه أو قبحه أو لذّته، فإن کان إحضارها بالبال لأجل الترغیب فی فعل الطاعة أو ترک المعصیة أو التحذیر من ترک الطاعة أو فعل المعصیة اُثیب، کما یدلّ علیه الکتاب والسنّة والأخبار والاعتبار؛ وإلّا یکن کذلک، بل مجرّد تصوّر بلا عزم علی فعل أصلاً، بل مجرّد تصوّر وتذکّر لهما أو لإحداهما، فلا ثواب ولا عقاب، وإلّا لزم التکلیف بما لا یطاق؛ إذ ربّما تخطر إحداهما بالبال قهراً، وربّما ألقی الملک أو الشیطان ذکرها وتصوّرها هکذا، وللزم تحریم تعلّم معنی المعصیة وتعلیمها وذکرها لأجل التحذیر أو الترغیب.

فالمقطوع به أنّه لا ثواب ولا عقاب بمجرّد خطور أحدهما بالبال ما لم یکن نیّة علی فعل لما خطر أو ذکر یُثاب أو یُعاقب علیه.

وإن خطرت أحدهما بالبال وهمَّ بفعله وعزم علیه، أی نوی فعله؛ فلا یخلو إمّا أن یکون المنویّ فعل الطاعة الواجبة أو المندوبة، أو ترک الواجبة أو المندوبة.

فأقسام النیّة بالنسبة إلی الطاعة أربعة؛ ففی الأوّلین یُثاب إن فعل ما نواه، ویکتب له عشر حسنات وإن تفاضلت قوّةً وضعفاً بحسب فضل الواجب علی النفل؛ واللّه یضاعف لمن یشاء.

وإنّما کانت الحسنة بعشر لأنّها من نور الوجود الفائض من فعل المعبود، فهی إذا صدرت من العابد صدرت من جمیع مراتب وجوده العشر الکلّیّة، واللّه یضاعف لمن یشاء بحسب قوّة مراتبه وضعفها، وقوّة درجاته الإیمانیّة العشر وضعفها، وقوّة علمه وإخلاصه وضعفهما.

ولأجل أنّ طاعات الموحِّدین من فاضل شعاع نور إمامهم، کانت ثابتة غیر مجتثّة؛ لثبات أصلها وعلّتها.

وإن لم یفعل ما نواه، فإن کان واجباً، فإن کان ترکه لحائل قهری، لم یُعاقب علی ترکه؛ لکن هذا لا یتحقّق معه نیّة الترک؛ لأنّه لم تنفکّ عنه النیّة الکلّیّة للفعل الکلّی أو

ص:164

الجزئی، وهو یُثاب علی همّه وعزمه ونیّته أبداً، بل هو سبب الخلود إذا کان المنویّ یوجب الخلود. وذلک لأنّ النیّة من أعمال القلوب التی هی مقرّ الإیمان، وتلک الألواح المقدّسة لاتفنی ولا ینقطع عملها، ولذلک دام ثوابهم بلا انقطاع، وخلّدوا بنیّاتهم.

وإن کان ترکه الطاعة الواجبة لا لمانع قهری، بل اختیاراً منه، عُوقب علی نیّته ترک الطاعة.

وهل یُثاب لو نوی الواجبة ثمّ نوی ترکها ولم یفعلها؟

الظاهر أنّه لا یُثاب؛ لأنّه محا مادّة وجودها، وطفی نورها بترکه لها، فهو کمن رائی، أو دخله العُجب آخر صلاته، بل لا یمکن أن توجد النیّة الجزئیّة للفعل الجزئی إلّابوجوده، ولا الکلّیّة إلّابوجود منویّها الکلّی، وهو الصورة القائمة بالنفس، فإن أعرض عن النیّة عدم المنویّ؛ لأنّه لا تکون الإرادة إلّابالمراد معها، ولا وجود للمعلول بعد فناء علّته.

ویُحتمل أن یُثاب علیه فی الدنیا لکنّه ضعیف جدّاً.

وإن نوی فعلها، ثمّ نوی ترکها، ثمّ ندم ورجع وفعلها، اُثیب علی نیّته السابقة واللاحقة، واللّه غفورٌ رحیم ذو فضلٍ عظیم. فإن تحقّق معه الترک، عُوقب أیضاً علی ترک الطاعة، وإن رجع وندم عن نیّته لترک الطاعة الواجبة وتدارکها مع الإمکان، لم یُعاقب علی تلک النیّة بفضل سعة رحمة اللّه.

وإن کان ما همَّ به ونواه فترکه مندوباً، اُثیب علی نیّته الفعل وإن لم یفعله، بل لو نوی فعل الخیر أن یفعله إن تمکَّن منه، اُثیب ما بقیت نیّته، ولو مات قبل أن یتمکّن مع بقاء نیّته أن یفعله ما تمکّن منه أبداً، اُثیب أبداً، فإنّ نیّته حینئذٍ کلّیّة ومنویّها کلّی لا یفارقها، وهو الصورة الکلّیّة القائمة بالنفس؛ أعنی المشیئة، ولم یُعاقب علی ترکه؛ للإذن الشرعی فی ترکه.

وأمّا أن یکون المنویّ الذی همَّ به وعزم علیه فعل المعصیة أو ترکها؛ فالأقسام بالنسبة إلی المعصیة اثنان، وکلّ منهما إمّا کلّی أو جزئی، فإذا همَّ بالمعصیة أی عزم علی فعلها ونواه، فإن صمّم عزمه ونیّته وفعل ما نواه، کُتبت علیه سیّئة، ولکن لاتستقرّ الکتابة، وتکون بالفعل فی جمیع مراتب مصادرها إلّابعد سبع ساعات. أمّا أنّها إنّما تُکتب سیّئة واحدة، فبفضل رحمة اللّه التی سبقت غضبه، ووسعت کلّ شیء، ولأنّ

ص:165

المعصیة فی الحقیقة عدم کمال ونقص وجود، وظلمةٌ، والعدم نقطة لا فاضل لها، ولا رتب فی نفسها وحقیقتها، وإنّما المعصیة نقص الوجود وظلمة، والظلمة إنّما هی عدم النور، والنقص إنّما هو عدم الکمال، والعدم نقطة.

وأیضاً المعصیة صفة الجهل وممدّها الجهل، فهو مبدؤها وإلیه تعود، وهو عدم؛ لأنّه عدم العلم والعقل، فإذا کان الأصل والعلّة عدماً مجتثّاً غیر ثابت-لأنّه لیس من اللّه وإنّما هو من سجّین ویعود إلیها-فهی عدم مجتثّة لا قرار لها کأصلها، والفاعل لها هو الجاهل العاصی فعلها بما أنعم اللّه به علیه من القوی والآلة التی وهبها له المعبود بالحقّ لیعبده بها، فاختار صرفها فی المعصیة.

انظر إلی الظلّ الفائض من الجدار بسبب إشراق نور شعاع الشمس علی وجهه، فإنّه شیء فی مرتبته ولیس بشیء فی الحقیقة، وإنّما هو عدم نور شعاع الشمس المشرق علی وجه الجدار، ظهر بسبب حیلولة کثافة إنّیّة الجدار وماهیّته بین نور شعاع الشمس وبین محلّه، فهو فی الحقیقة نقطة لا فاضل له؛ لاستحالة أن یکون للعدم فضل یفیضه علی مجاوره؛ لأنّه لو فُرض له فاضل لکان إمّا أقوی منه وأشدّ عدمیّةً وظلمةً، فیثبت له من معنی حقیقة أصله وعلّته ما هو أشدّ فعلیّة منه أو أضعف ظلمةً وعدمیّةً، وهذا لا یکون إلّابممازجته وخلطه بشیء من النور والوجود، وکلاهما محال؛ لما یلزمهما من أشرفیّة الفرع علی الأصل فی تحقّق الحقیقة، أو لباس الفرع کمالاً لیس هو لأصله، فلا یکون منه، فلیس هو فرعه وقد فرض أنّه فرعه، بل یلزم انقلاب الأصل فرعاً فی الوجهین.

وإن أسف علی نیّته وهمّه بالمعصیة، لم یُکتب علیه إثمه، ومحی من نفسه أثر تلک النیّة؛ لأنّ ندمه توبة، وبها یمحی أثر فعل المعصیة فضلاً عن نیّتها.

وکذا لو أعرض عن فعلها ونیّتها؛ لانصراف شهوته أو ذهوله ونسیانه ولم یفعل، لم یکتب علیه شیء بفضل رحمة اللّه وَجُوده، وَمحا إثم ذلک الهمّ والنیّة من نفسه؛ لأنّه محا تلک النیّة من لوح نفسه؛ فإنّ الحقّ أنّه یأثم علی نیّة المعصیة کما یُثاب علی نیّة الطاعة، ویزداد نور نیّة الطاعة، وظلمة نیّة المعصیة فی نفسه، ویدوم بقدر اشتدادیتّه وتأکّد عزمه ودوام ذلک منه حتّی لو مات علی نیّة أن یعصی أبداً-ولو خلّد أبداً-عذّب

ص:166

دائماً أبداً بتلک النیّة، إلّاأن یکون مؤمناً، فتتدارکه شفاعة محمّد وأهل بیته صلّی اللّه علیه وعلیهم أجمعین.

ویدلّ علی ذلک الأخبار، والاعتبار، وقواعد العدل.

فأمّا الدلیل علی أنّه یُثاب علی نیّة الطاعة کلّیّة وجزئیّة مع الفعل، وکلّیة ولو لم یعملها إن کان المنویّ مندوباً، فکثیر من الأخبار، واجباً کان أو مندوباً، أو ترکه لمانع قهری مع بقائه علی نیّة العمل ما تمکّن منه، إلّاأن یکون ما نواه ولم یعمله واجباً ترکه اختیاراً، فإنّ الظاهر أنّه لا یُثاب علی تلک النیّة حینئذٍ؛ لعدم ثباتها، ولأنّها عملٌ باطل، فإنّ شرط صحّة هذه النیّة أن یفعل المنویّ، ولأنّه إذا نوی واجباً ثمّ عزم علی ترکه وصمّم، أطفأ ظلام عزمه واستیلائه علی نفسه نورُ نیّته السابقة، بل تکون نفسه أشدّ ظلاماً ممّا کانت علیه قبل تلک النیّة، فإنّه حینئذٍ قد أثم واستحقّ العقاب إلّاأن یتوب ویرجع إلی اللّه، فإنّ اللّه توّابٌ رحیم.

وأمّا نیّة المعصیة، فیُعاقب علیها بمقتضی قواعد العدل والأخبار الکثیرة، وخصوصاً إذا عمل ما نوی، أو حال بینه وبین العمل مانع قهری مع بقائه علی نیّة الفعل ما أمکنه، بل عقاب هذه النیّة لا ینقطع؛ لأنّها عمل القلب ما لم یندم علی نیّته ویرجع عنها، فإنّه یُثاب علیه؛ واللّه توّابٌ رحیم.

وإذا کانت التوبة تمحو أثر فعل المعصیة، فمحوها لنیّتها أولی، وکذا لو زالت نیّة المعصیة عنه بذهول أو نسیان أو تغییر شهوته وانصرافها عن فعل ما نوی، فإنّ مقتضی سبق الرحمة التی وسعت کلّ شیء أن لا یؤاخذ بمجرّد تلک النیّة، ولعموم الخبر المبحوث عنه وأمثاله لذلک.

ومن الأخبار الدالّة علی حصول الإثم والعقاب علی نیّة المعصیة مثل ما جاء عنهم- علیهم سلام اللّه-أنّهم قالوا: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله، ونیّة الکافر شرٌّ من عمله» (1).

ص:167


1- 1) . من المروایات التی رواها الخاصّة والعامّة، رواها من الخاصّة الکلینی فی الکافی، ج 2، ص 84، ح 2، باب النیّة، [1] والصدوق فی علل الشرائع، ج 2، ص 523، ح 1؛ [2]وسائل الشیعة، ج 1، ص 50، ح 95، و [3]من العامّة الطبرانی فی المعجم الکبیر، ج 6، ص 185؛ والسیوطی فی الجامع الصغیر، ج 2، ص 678، ح 9295 و 9296، والمتقی الهندی فی کنزالعمّال، ج 3، ص 419، ح 7236، و غیرهم.

والظاهر أنّ المراد منها النیّة التی قد استدام عزمه علی أن یفعل منویَّها ما أمکنه، فهذه من أعمال القلب التی لا تنقطع ولو حال دون عمل منویّها الموتُ؛ لأنّهما کلّیان، کما أخبر اللّه عن أهل النار بقوله: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ» 1 ؛ یعنی فی قولهم: أرجعنا نعمل صالحاً غیر الذی کنّا نعمل، (1)فدلّ ظاهر الآیة علی أنّ أهل النار مؤاخذون بنیّاتهم التی ما اُقلعوا عنها، وظاهرها یعمّ نیّات الکفر والمعاصی.

ویدلّ علیه أیضاً ظاهر قوله تعالی: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ» 3 ، حیث علّق التعذیب علی الإرادة.

ومن الأخبار التی تؤیّد هذا الظاهر ما فی الکافی عن جعفر بن محمّد علیهما السلام فی هذه الآیة أنّه قال: «إنّها نزلت فیهم حیث دخلوا الکعبة، فتعاهدوا وتعاقدوا علی کفرهم وجحودهم بما نزل فی أمیر المؤمنین علیه السلام، فألحدوا فی البیت بظلمهم الرسولَ و ولیّه، فبُعداً للقوم الظالمین» (2).

فإنّ الظاهر أن یتوهّم إنّما أرادوا أن یفعلوا ظاهراً بعد موت الرسول صلی الله علیه و آله فإنّهم علی ذلک منذ کلّفوا باطناً فی عقائدهم ونیّاتهم، فأخبر اللّه تعالی أنّهم ذائقوا العذاب الألیم بمجرّد تلک النیّة والعزم الذی تعاهدوا علیه فی الکعبة.

ومن الأخبار أیضاً عموم ما جاء عنهم علیهم السلام: «أنّ مَن أسرّ سریرةً ردّاه اللّه رداها» (3).

ومنها ما جاء عنهم علیهم السلام: «إنّ الإنسان إذا همَّ بکذبة تباعد عنه المَلکان میلاً لنتن ما یخرج من فیه» (4)إذ ذلک النتن إنّما هو ظلمة المعصیة وبعض صفاتها الذمیمة.

ص:168


1- 2) . اشارة إلی الآیة 12 من سورة السجدة، و [1]الآیة 37 من سورة الفاطر.
2- 4) . الکافی، ج 1، ص 421، باب فیه نکت و نتف من التنزیل فی الولایة، ح 44؛ [2]بحار الأنوار، ج 23، ص 376، ح 59. [3]
3- 5) . الکافی، ج 2، ص 294، باب الریاء، ح 6؛ [4]وسائل الشیعة، ج1، ص 57، ح 118. [5]
4- 6) . رواه الطبرانی بسنده فی المعجم الأوسط، ج 7، ص 245؛ و ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة، ج 6، ص 357؛ والسیوطی فی الجامع الصغیر، ج 1، ص 129، ح 840، بتفاوت یسیر فی الکلّ.

ومنها ما فی الکافی بسنده عن عبداللّه بن موسی بن جعفر عن أبیه علیهم السلام قال: سألته عن المَلَکین: هل یعلمان بالذنب إذا أراد العبد أن یفعله أو الحسنة؟

فقال: «ریح الکنیف والطیب سواء؟» .

قلت: لا.

قال: «إنّ العبد إذا همَّ بالحسنة خرج نفسه طیّب الریح، فقال صاحب الیمین لصاحب الشمال: قم فإنّه قد همَّ بالحسنة، فإذا فعلها کان لسانه قلمه، وریقه مداده، فأثبتها له، وإذا همَّ بالسیّئة خرج نفسه منتن الریح، فیقول صاحب الشمال لصاحب الیمین: قم فإنّه قد همَّ بالسیّئة، فإذا فعلها هو کان لسانه قلمه وریقه مداده وأثبتها علیه» (1).

فدلَّ علی ترتّب طیب نفسه الدالّ علی طیب نفسه واستنارتها، ونتن نفسه الدالّ علی إظلام نفسه وخبثها علی الهمّ والنیّة، والمراد بها العزم المتأکّد والنیّة المستقرّة، ونتن النفس دلیل علی تحقّق الإثم والبُعد عن ساحة الرضوان والتحقّق بصفات أهل النار، فما زال العبد عازماً ناویاً لفعل المعصیة، فنفسه منتن ونفسه مظلمة وإن حال بینه وبین فعل منویّه حائل قهری ما دام عازماً علی فعل المعصیة ما تمکّن منه، وذلک لوجود المقتضی، وهو الهمّ الثابت المستقرّ من أجل غلبة النفس الأمّارة المظلمة المنتنة وهذا النَفَس خارج منها، والمراد به مادّة حیاتها وبقائها الذی یمدّها به الجهل المنتن المظلم بمقتضی الطبع الذی اقتضاه کفره.

نعم، إن کان ترکه للمعصیة بعد الهمّ بها والعزم علی فعلها عن رجوع وندم، زال ذلک الأثر، وإلّا تألّم بقدر قوّة ندمه وخلوص توبته، فإنّ التوبة تمحو أثر فعل المعصیة، فلأن تمحو أثر نیّتها أولی بمقتضی وعد اللّه لمن تاب بالمغفرة والرحمة.

وکذا لو کان ترکه لها عن إعراض وانصراف وشهوة، ضعف أثر النیّة بقدر قوّة نیّة الإعراض وسببه، وربما زال أثره رأساً بعمل طاعة وشبهها وإن لم یسبقه ندم؛ بمقتضی

ص:169


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 428، باب من یهمّ بالحسنة أو السیّئة، ح 3؛ [1]وسائل الشیعة، ج 1، [2] ص، 58، ح120.

سبق الرحمة الواسعة، ومن أجل سبق الرحمة واللطف یؤجّل فاعل المعصیة سبع ساعات، فإن تاب واستغفر اللّه لم تثبت فی صحیفته، وإلّا اُثبتت علیه، کما فی خبر فضیل بن عثمان المرادی المرویّ فی الکافی قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: أربعٌ مَن کُنّ فیه لم یهلک علی اللّه بعدهنّ إلّاهالک؛ یهمّ العبد بالحسنة فیعملها، فإن هو عملها کتب اللّه له حسنة بحُسن نیّته، وإن هو عملها کتب اللّه له عشراً، ویهمّ بالسیّئة أن یعملها، فإن لم یعمَلْها، لم یُکتَب علیه شیء، وإن هو عملها أُجِّلَ سبع ساعات. وقال صاحب الحسنات لصاحب السیّئات وهو صاحب الشمال: لا تعجل، عسی أن یتبعها بحسنة تمحوها، فإنّ اللّه عزّوجلّ یقول: «إِنَّ اَلْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ اَلسَّیِّئاتِ» 1 ، أو الاستغفار، فإن هو قال: أستغفر اللّه الذی لا إله إلّاهو، عالم الغیب والشهادة العزیز الحکیم الغفور الرحیم ذا الجلال والإکرام وأتوب إلیه، لم یُکتب علیه شیء. وإن مضت سبع ساعات ولم یتبعها بحسنة واستغفار، قال صاحب الحسنات لصاحب السیّئات: اکتب علی الشقیّ المحروم» (1).

والمراد بلسانه-الذی هو قلم الملک-هو القوّة الناطقة المدرکة للکلّیّات، فإنّ بها ترتسم صور المعلومات فی لوح النفس التی هی مقرّ الصور العلمیّة، وفی لوحَی الخیال والوهم، وهی أعالی وجه النفس الکلّیّة التی بها تتوجّه إلی ممدّها من العقل إن کانت مطمئنّة، أو الجهل إن کانت أمّارة، ولذا ورد: أنّ صحیفة الملک جبینه.

والمراد بریقه-الذی هو مداد الکاتبین-هو رطوبات فکره وخیاله ووهمه المتولّدة من هضم غذاء نفسه الذی منه تنمو صورتها، وهو أعماله وعقائده، فإنّها غذاء النفس، وعذبه طیبه إن کانت النفس مطمئنّة، والعقائد والأعمال حقّة، [و] ملحٌ اُجاج منتن إن کانت أمّارة والعقائد والأعمال باطلة، فإنّ غذاء المطمئنّة من فضل شجرة المزن، وغذاء الأمّارة من فضل شجرة الزقّوم.

ص:170


1- 2) . الکافی، ج 2، ص 429، باب من یهمّ بالحسنة أو السیّئة، ح 4؛ [1]وسائل الشیعة، ج 16، ص 64، ح 20991. [2]

ولکن لمّا کتب عزّ وجلّ علی نفسه الرحمة، اقتضی أن ترسم الطاعة وتثبت لفاعلها، عند فعلها، وأن یمهل فاعل المعصیة سبع ساعات بعدد درکات جهنّم وأبوابها السبعة؛ لما علمت من أنّ المعصیة مبدؤها شجرة الزقّوم، ففی کلّ ساعة یصعد دخان المعصیة الثائر من تلک الشجرة إلی مرتبة من مراتب نفسه الأمّارة السبع، فإنّها سبع طبقات، فإذا بلغت الساعة السابعة ولم تتبع بتوبة تمحوها، استقرّ فعلیّتها فی جمیع قوی الأمّارة وطبقاتها، وتتمّ فعلیّة ظهور صورة الجهل فی مرآة نفسه.

فمعنی کتابتها حینئذٍ هو تمام فعلیّة ثبوتها واستقرارها وتصوّر النفس بصورتها وبروزها بها، فإنّ العقائد والأعمال مادّة تصوّر النفس وتطوّرها، فهی متکوّنة متصوّرة بصورة أعمالها وعقائدها، کما دلّت علیه الأخبار المستفیضة من ظهور من خالف الحقّ فی النشأة الآخرة بصور الکلاب والقردة والخنازیر وغیر ذلک، فإنّ صور العقائد والأعمال الباطلة وحقائقها الغیبیّة من نوع تلک الحقائق، فإنّ جمیع تلک الحقائق شؤون الجهل وتطوّراته، فهو أصل الجمیع الجامع لها، والکلّ منها بمنزلة الجزئیّات من ذلک الکلّی؛ فهذا معنی کتابة الأعمال والعقائد ونیّة کلّ فعل من سنخ حقیقته.

وإذا عرفت أنّ أصل الطاعة ومحتدها ومبدأها هو العقل-وإلیه تعود، فإنّها صفة فطرة الوجود التی فطر اللّه الناس علیها، وعلیها یولد کلّ مولود، فهی متحقّقة فی جمیع مراتب العقل والوجود الفائض بالذات من المعبود؛ وأنّ المعصیة مبدؤها ومحتدها، وأصلها الجهل وإلیه تعود، فلا تعود إلی اللّه؛ لأنّ کلّ شیء إنّما یعود إلی ما منه بدأ، کما دلَّ علیه الأخبار والاعتبار. ولا ینافی هذا أنّها بقضاء من اللّه وقدر، وإنّما هذا لعدم خروجها وفاعلها عن مُلک اللّه وقبضته-عرفت أنّ المعصیة مجتثّة لا قرار لها، وإنّما هی فی الحقیقة عدم کمبدئها وعلّتها، وهو الجهل، فإنّ حقیقته إنّما هی عدم الوجود، وأمّا جنود الجهل إنّما حقیقتها عدم ضدّها من جنود العقل. فتأمّل فی إفراد الجندین تجد الأمر کما قلناه.

فکذا حقیقة المعصیة إنّما هی عدم الطاعة التی هی صفة الوجود ونور العقل، فهی عدم کأصلها، وإن کانت کأصلها فی مرتبتها شیئاً موجوداً، ولکنّه فی الحقیقة إنّما هو

ص:171

عدم شیء هو الکمال، فهی کظلّ الجدار الحادث من إشراق نور شعاع الشمس علی وجه الجدار، فإنّه فی مرتبته وبحسب الظاهر شیءٌ، وفی الحقیقة لیس بشیء، وإنّما حقیقته عدم نور شعاع الشمس، ولذا لم یکن له فضل ولا إفضال ولا فیض، فهی مجتثّة من فوق أرض النفوس، أی لا قرار لها لاجتثاث أصلها، فلا معاد لها من الوجود والعقل القارّ الثابت، والفاعل لها بما أنعم اللّه علیه به من الآلة التی وهبها له لیطیعه بها فعصاه بها، وإنّما یهوی بها وبسببها فی درکات الجحیم؛ لأنّه بذلک لا یزال مدبراً عن الحقّ.

ومن ذلک یعلم حال الکفر ونیّته، فهم یسحبون علی وجوههم؛ لأنّهم مدبرون عن الحقّ أبداً وقلوبهم منکوسة، فلیس لها ما تنتهی إلیه من الحقّ، فهذا معنی سحبهم علی وجوههم؛ أی مدبرین عن الحقّ.

ومن هنا یعلم أنّ الطاعة بعشر، والمعصیة بواحدة؛ لأنّها نقطة لا تقبل التکثّر، وأنّ ذلک مقتضی العدل.

إذا عرفت هذا فلنرجع إلی الکلام علی الخبر المبحوث عنه فنقول:

قوله علیه السلام: (إنّ اللّه تبارک وتعالی جَعَلَ) أی مَنَّ بفضل رحمته التی وسعت کلّ شیء، وأنعم ووهب لآدم؛ لأنّه کتب علی نفسه الرحمة. والمراد بآدم هو أبو البشر، أو آدم الأوّل-الذی هو أب لألف ألف آدم وما نسلوا-کلّ منهما معنی مراد، وعلی کلّ منهما، فهذا التفضیل والمنّ عامّ لجمیع البشر.

ویدلّ علی إرادة الثانی ما رواه القمّی فی تفسیره من خبر المعراج عن أبی عبداللّه علیه السلام وفیه: «أنّ اللّه أوحی لحبیبه محمّد صلی الله علیه و آله: أنَّ مَنْ همَّ من اُمّتک بحسنة یعملها فعملها کُتبت له عشرة، وإن لم یعملها کتبت له واحدة، ومَن همَّ من اُمّتک بسیّئة فعملها کُتبت له واحدة، وإن لم یعملها لم تُکتب علیه شیئاً» (1). والخبر طویل أخذنا منه موضع الحاجة بمعناه وأکثر ألفاظه.

ولیس بین الخبرین منافاة، فإنّ اُمّة محمّد من ذرّیّة آدم البشری، ومحمّد صلی الله علیه و آله باب

ص:172


1- 1) . تفسیر القمّی، ج 2، ص 12، [1] ذیل تفسیر الآیة 1 من سورة الإسراء؛ بحارالأنوار، ج 79، ص 256، ح 5. [2]

کلّ جود یفیض من المعبود، فقد منَّ علی الأبوین بأن جعل لکلّ منهما فی ذرّیّته، أی ما ولد وتناسل منه بلا واسطة أو بواسطة أو وسائط حسّاً أو عقلاً، فکلّ منهما ذرّیّته بحسبه.

(مَن همَّ بحسنة) أی عزم علی فعلها عزماً مستقرّاً ونواه، فإن کانت واجبة وعملها، اُثیب علی نیّته وعمله، وإن لم یعملها فإن کان ترکه لحائل قهری، اُثیب علی نیّته ما بقیت، وإن کان الحائل حینئذٍ الموت بأن مات ناویاً لفعلها ما أمکنه، اُثیب علی نیّته أبداً، بل إن کان المنویّ هو الإیمان وما یتحقّق به من الأعمال، خلّد بنیّته فی ثواب عمله؛ لأنّ النیّة من أعمال القلوب التی هی مقرّ العقائد وهیاکل التوحید التی لاتفنی؛ لأنّ التوحید الذی هی صفته لایفنی، فهی حینئذٍ کلّیّة ومنویّها کلّی متحقّق معها.

ویدلّ علی ثبوت استمرار الثواب والعقاب علی استمرار ثبوت النیّات خبر أبی هاشم قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: «إنّما خلّد أهل النار فی النار لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلّدوا فیها أن یعصوا اللّه أبداً، وإنّما خلّد أهل الجنّة فی الجنّة لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلّدوا فیها أن یطیعوا اللّه أبداً، فبالنیّات خلّد هؤلاء وهؤلاء» ثمّ تلا قوله تعالی: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» 1 .

والوجه أنّ تلک النیّات عمل القلب، فهی کلّیّات ومنویّها کلّی لا یفارقها، فهما دائمان، وما استمرّ العمل استمرّ الجزاء، وغیرُه من الأخبار.

وإن کان ترکه لما نواه من الواجب لا لمانع قهری بل عصیان، عُوقب علی ذلک، ولم یکتب له أجر النیّة وخصوصاً إذا کان عن استخفاف بأوامر اللّه؛ لأنّه أطفأ نور نیّته بترکه ما نوی من الواجب وعصیانه.

وإن کان ما همَّ به ونواه من الحسنة مندوباً، فإن فعلها، اُثیب علی نیّته وعمله بفضل رحمة اللّه، وإن لم یعملها ولم یکن ترکه لها عن استخفاف وتهاون بأوامر اللّه ورغبةً عن ثوابه، اُثیب علی نیّته للحسنة، واستمرّ ثوابه علی نیّته إذا مات ناویاً أنّه یعملها ما بقی.

ص:173

وعلی هذا إجماع أهل العدل والتوحید.

والأخبار الدالّة علیه کثیرة مستفیضة وقد سلف بعضها.

ومنها: صحیح أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ العبد المؤمن الفقیر یقول: یاربّ ارزقنی حتّی أفعل کذا وکذا من البرّ ووجوه الخیر، فإذا علم اللّه ذلک منه بصدق نیّة، کتب اللّه له من الأجر مثل ما یکتب له لو عمله» (1).

فدلّ هذا الخبر علی أنّه إذا استقرّ صدق العزم والنیّة علی عمل الخیر وحِیلَ بین الناوی وإبراز العمل بحائل قهری، اُثیب ثواب العمل؛ لأنّ هذا وُسعه من عمل ذلک العمل، ولا یکلّف اللّه نفساً إلّاوسعها.

وإن کان ترکه لعمل ما نواه من ذلک استخفافاً ورغبةً عن ثواب اللّه، عُوقب علی ترکه ولم یثب علی نیّته؛ لأنّه أطفأ نورها ومحا أثرها.

(ومَن همَّ بحسنة وعملها) سواء کانت واجبة أو مندوبة (کتبت له عشراً) بفضل سعة رحمة اللّه وحکمته وعدله، فاللّه عزّ اسمه یثیبه بقدر کلّ رتبة تحقّق فیها ذلک العمل من مراتب وجوده، وعند اللّه مزید؛ لاستقرار نیّته وثباتها ودوامها، وبشفاعة محمّد وآله صلّی اللّه علی محمّد وآله.

(ومَنْ همَّ بسیّئةٍ ولم یعملها) فإن کان ترکه لها عن حائل ومانع قهری مع بقاء همّه وعزمه ونیّته أنّه یفعلها ما تمکّن، عُوقب علی نیّته تلک، بل ربّما استمرّ عقابه وخلّد فیه کما مرَّ بیانه. وإن کان ترکه لما نواه من السیّئة لتذکّر وندم وخوف من اللّه (لم تکتب علیه) أی تلک السیئة؛ لأنّ التوبة تمحو أثر فعل المعصیة فضلاً عن نیّتها، فتمحو عنهم وزر الهمّ والعزم علی فعل المعصیة.

وکذلک لو کان ترکه لفعل ما نواه من المعصیة عن إعراض لانصراف شهوة وإن لم یکن عن ندم وتوبة واللّه غفورٌ رحیم، فلا تُکتب علیه سیّئة، بل لعلّ اللّه یمحو ما تلوّثت به نفسه وتکدّر به صفاؤها من تلک النیّة السابقة بما یفعله من الطاعات بعدها.

ص:174


1- 1) . الکافی، ج 2، ص84، باب النیّة، ح 3؛ [1]وسائل الشیعة، ج 1، ص 49، ح 93. [2]

وعلی مثله تحمل الأخبار الکثیرة التی ظاهرها أنّ فعل الطاعة یمحو الذنب، مثل: «من صلّی باللیل غفر له ما أجرم بالنهار» (1). نقلته بالمعنی. وقس علیه أمثاله.

فیکون المراد من الذنوب التی تمحوها الطاعات مثل نیّة فعل الذنب الذی لا یعمله لا لمانع قهری مع بقاء نیّة فعله، ویحتمل قویّاً دخول الصغائر التی لا یتکرّر فعلها من فاعلها ولم یصر علی نیّة فعلها، بل التی یفعلها ثمّ یعرض عنها عن توبة وندم أو عن إعراض لانصراف شهوته وحاجته إلیها.

وعلی کلّ حال لیس فی الخبر المبحوث عنه دلالة علی عدم الإثم بنیّة المعصیة، فإنّه إنّما قال سلام اللّه علیه: «مَنْ همَّ بسیّئة ولم یعملها لم تُکتب علیه» أی تلک السیّئة، فظاهره إرادة النیّة الجزئیّة للعمل الجزئی؛ لأنّه فی الحقیقة لا نیّة حینئذٍ؛ إذ لا نیّة إلّا والمنویّ معها، فإذا لم یعمل حینئذٍ ما نواه لم یکتب علیه وزر، ولم ینف وزر نیّتها والهمّ بها إذا کان کلّیاً مستقرّاً، وهذا لا شکَّ فیه، فإنّه مقتضی العدل؛ فإنّ العدل الرحیم لایؤاخذ من نوی سیّئة بعذاب مَنْ همَّ بالسیّئة وعملها، فلا یکتب علیه تلک السیّئة المنویّة ما لم یعملها، وإنّما یکتب علیه وزر نیّته التی منویّها معها، فلاتکتب علیه بمجرّد نیّة السیّئة سیّئةٌ حتّی یعمل السیّئة، فتُکتب علیه السیّئة ونیّتها؛ فتفطّن.

(ومَن همَّ بها) أی السیّئة (وعملها کتب علیه سیّئة) بالإجماع الضروری، والکتاب، والسنّة المتواترة المضمون، والعقل الذی یعرف العدل، فإنّ هذا مقتضاه، ولا یُخلّص المکلّفَ من إثم المعصیة ونیّتها المستقرّة إلّاالتوبة المعتبرة شرعاً أو التصفیة بالعذاب فی الدنیا أو الآخرة، أو هما بعد شفاعة الشافعین صلوات اللّه وسلامه علی محمّد وآله.

وما ذکرناه کلّه مقتضی العدل والرحمة الواسعة، فتدبّر أدلّة العدل تجدها دالّة علی جمیع ما فصّلناه.

وقال الفاضل المازندرانی فی شرح هذا الجزء:

ص:175


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 266، باب فضل صلاة اللیل، ح 10؛ الفقیه، ج 1، ص 299، ح 1371؛ تهذیب الأحکام، ج 2، ص 122، ح 466؛ ثواب الأعمال، ص 44، باب ثواب من صلّی صلاة اللیل؛ [1] وسائل الشیعة، ج 8، ص 145، ح 10265.

تفصیل المقام: أنّ ما فی النفس ثلاثة أقسام:

الأوّل: الخطرات التی لا تقصد ولا تستقرّ. وقد مرّ أنّه لا مؤاخذة بها، ولا خلاف فیه بین الاُمّة (1).

أقول: إن أراد-کما هو الظاهر وبمعونة تقییده الثانی بالاختیار-مجرّدَ تصوّر الطاعة أو المعصیة عموماً أو خصوصاً أو معناها أو کیفیّة فعلها أو الخطرات التی تخطر علی النفس قهراً من غیر همّ بها وعزم علی فعلها، فلا شکّ أنّه لا یؤاخذ بتصوّر المعصیة کذلک، ولا یُثاب بتصوّر الطاعة حینئذٍ کذلک؛ إذ لیس هذا من عمل القلب ولا البدن، والنصّ والإجماع وقواعد العدل تدلّ علی ذلک.

أمّا لو خطر بباله فعل الطاعة وحسنها لیأمر بها أو لینوی فعلها، اُثیب، وکذا لو خطر بباله فعل المعصیة وخبثها لنهی عنها وینتهی، اُثیب بتلک الأدلّة القاطعة، ولو خطر بباله فعل المعصیة لیأمر بها أو یأتمر لو طلب معرفتها لذلک، أثم وعوقب؛ لما مرّ.

ثمّ قال رحمه الله:

الثانی: الهمّ، وهو حدیث النفس اختیاراً أن تفعل ما یوافقها أو یخالفها، أو أن لا تفعل، فإن کان ذلک حسنة کتبت له حسنة واحدة، فإن فعلها کتبت له عشر حسنات، وإن کانت سیّئة لم تُکتب علیه، فإن فعلها کُتبت علیه سیّئة واحدة.

کلّ ذلک مقتضی أحادیث هذا الباب، ولا خلاف فیه أیضاً بین الاُمّة إلّاأنّ بعض العامّة صرّح بأنّ هذه الکرامة مختصّة بهذه الاُمّة، وظاهر هذا الحدیث أنّها فی الاُمم السابقة أیضاً (2).

أقول: هذه العبارة من المتشابه لفظاً ومعنیً:

أمّا اللفظ، فإنّه لم یفصح عن الموافق لها هل الطاعة أو المعصیة، وکلّ منهما قابل للأمرین؛ فإنّ النفس إن کانت مطمئنّة، فالذی یوافقها ذاتاً وصفةً وهیئةً ولوناً ورائحةً وطعماً وطبعاً ونوعاً وصنفاً هو الطاعة، والمعصیة تخالفها فی ذلک کلّه، وإن کانت أمّارة فعلی العکس فی ذلک کلّه. وهو رحمه الله قد أجمل ذکر النفس.

ص:176


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 162.
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 162.

وأیضاً فقوله: «أو أن لا تفعل» علی العکس من ذلک فی کلّ منهما، فالترک لما یوافق المطمئنّة معصیة، ولما یوافق الأمّارة طاعة، وکلامه کلّه مجمل متشابه غیر مبیّن.

وأیضاً فقوله: «فإن کان ذلک» ، الإشارة محتملة للموافق فعلاً وترکاً، وللمخالف کذلک، فالعبارة متشابهة مجملة.

وأمّا المعنی، فإنّه إن کان هذا الهمّ المفسّر بحدیث النفس أن تفعل أو لا تفعل اختیاراً لیس معه نیّة، فلا تعقل الفرق بینه وبین الأوّل، والأوّل لا ثواب فیه ولا عقاب، وإلّا لزم التکلیف بالمحال؛ لأنّه لا عن اختیار کما هو الظاهر من عبارته.

وإن کانت النیّة متحقّقة معه، فلا تعقل الفرق بینه وبین الثالث، مع أنّه ادّعی الإجماع بظاهر عبارته، علی أنّه یُثاب حینئذٍ علی الهمّ کذلک بالطاعة، وعدم العقاب علی الهمّ کذلک بالمعصیة ما لم یفعلها، بل ظاهر عبارته أنّه لا یعاقب علی ذلک الهمّ أصلاً.

نعم، إن عمل ما همَّ به کذلک من المعصیة، کتبت علیه تلک المعصیة دون الهمّ بها، وهذا کلّه بإطلاقه ممنوع؛ لما عرفت.

ثمّ إنّه بظاهره حمل أخبار الباب علی هذا، وحمْل الخبر المذکور علی هذا من غیر أن یتحقّق معه نیّة ممنوع؛ لما عرفت، ولظهور منافاة العدل فی إثابته علی ما لم یعمل ولم ینوِ، ومع تحقّق النیّة معه نمنع إطلاق القول بعدم العقاب علی ما نوی، بل فیه ما مرَّ من التفصیل.

وإن أراد بهذا القسم مبادئ النیّة وأوّل ظهورها فی النفس بأن تکون حینئذٍ مشیئة مطلقة من غیر إرادة، فهذه مرتبة معدّة لحصول النیّة ولیست بنیّة، فلا نسلّم ترتّب الثواب والعقاب علیها، ولا یمکن حمل الخبر علیها؛ لغموض معناها وغموض الفرق بینها وبین النیّة التی یترتّب علیها الثواب أو العقاب، ولا یخاطب الشارع عامّة المکلّفین بمعرفة مثلها، ولا یترتّب علیها تکلیفهم.

وبالجملة، فهذا القسم إن تحقّقت معه النیّة اتّحد بالثالث، وجری فیه ما مرّ من التفصیل، وإلّا منعنا حمل الخبر علیه، ولا نعقل قسماً ثالثاً بین الأوّل والثالث إلّاما

ص:177

ذکرناه من إحضار إحداهما بالبال للأمر به والائتمار أو النهی عنه والانتهاء، وهذا قد مرّ تحصیل حکمه.

وأمّا نفیه الخلاف بین الاُمّة فی هذا علی الإطلاق، ففیه ما لا یخفی علی من تدبّر ما أسلفناه من التفصیل، والاتّفاق علی هذا الإطلاق ممنوع، والسند ما ذکر من الأدلّة القاطعة.

وأمّا ما نقله عن بعض العامّة من اختصاص هذه الاُمّة بهذه الکرامة، فباطل؛ لما مرّ، ولأنّ هذه الکرامة من مقتضی رحمة اللّه وعدله الذی عمّ جمیع مخلوقاته.

ثمّ قال رحمه الله:

الثالث: العزم وهو التصمیم وتوطین النفس علی الفعل أو الترک.

وقد اختلفوا فیه؛ فقال کثیر من الأصحاب: إنّه لا یؤاخذ به؛ لظاهر هذه الأحادیث.

وقال أکثر العامّة والمتکلِّمین والمحدِّثین ومنهم القاضی: إنّه یؤاخذ به لکن بسیّئة العزم، لا بسیّئة المعزوم علیه؛ لأنّها لم تفعل، فإن قُبلت کتبت سیّئة ثانیة؛ لقوله تعالی: «إِنَّ اَلَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ اَلْفاحِشَةُ فِی اَلَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» 1 ، وقوله: «اِجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ اَلظَّنِّ» 2 .

ولکثرة الأخبار الدالّة علی حرمة الحسد واحتقار الناس وإرادة المکروه بهم، وحملوا الأحادیث الدالّة علی عدم المؤاخذة علی الهمّ (1).

أقول: الظاهر أنّ هذا هو مقصود الخبر المقصود وأمثاله، ومراده رحمه الله توطین النفس علی فعل الطاعة وترک المعصیة، وهما من أقسام الطاعة، أو علی فعل المعصیة، وترک الطاعة، وهما من أقسام المعصیة، ولکن توطین النفس علی ترک المعصیة لیس من باب النیّة فی شیء، وإنّما هو من الأخلاق المرضیّة، والصفات الحمیدة الناشئة من ارتیاض النفس بالعقائد الحقّة المقرونة بالعلم والعمل، وکذلک توطین النفس علی ترک الطاعة لیس من باب النیّة فی شیء، وإنّما هو من باب الأخلاق الذمیمة، والصفات القبیحة الناشئة من الجهل وعبادة الهوی وإن تفاوتا شدّةً وضعفاً.

ص:178


1- 3) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 162.

فیکون مقصود الخبر وأمثاله إنّما هو توطین النفس علی فعل الطاعة، أو فعل المعصیة؛ لأنّه الذی یتحقّق معه نیّة ومنویّ یفعل أو لا یفعل، ولا یظهر فی توطین النفس علی الترک نیّة ومنویّ یغایرها کذلک؛ لأنّه عدم وسکون، والنیّة أمرٌ وجودیّ، وحرکة نفسانیّة، وعمل غیبی محدث بنفسه، فلایحتاج فی وجوده إلی نیّة اُخری، وإلّا لم یوجد عمل؛ لما یلزمه من الدور أو التسلسل، وإنّما هی مشیئة مستقرّة متأکّدة وهی المعبّر عنها بالإرادة، وتوطین النفس علی الترک إنّما هو إقبال علی الحقّ أو إدبار عنه.

وما عزاه الکثیر من الأصحاب لظاهر هذه الأخبار یدلّ علی أنّهم إنّما فهموا من الأخبار إرادة النیّة-التی فسّروها بتوطین النفس-یعنون بها المشیئة المتأکّدة المسمّاة بالإرادة، ولکنّه لیس علی إطلاقه، بل الحقّ ما فصّلناه.

وکذلک ما عزاه لأکثر العامّة والمتکلِّمین والمحدِّثین لیس علی إطلاقه، وإنّما الحقّ ما فصّلناه.

فإطلاق القولین ممنوع؛ لما عرفت.

وأمّا أنّه حینئذٍ إنّما یؤاخذ بسیّئة العزم لا بسیّئة المعزوم علیه لأنّها لم تفعل، فحقّ؛ لأنّ اللّه لایؤاخذ العبد بما لم یعمل؛ لعدله وسعة رحمته، لکن إذا استقرّ العزم علی الفعل ولم یحصل عنه إقلاع وإعراض عن توبة وندم أو غیرها، بل إذا تعقّبه الفعل أو حال بینه وبین الفعل حائل قهری مع بقاء العزم واستقراره علی الفعل، ما أمکن کما مرَّ تفصیله، وذلک ما قام عندی علیه الدلیل عقلاً ونقلاً.

وأمّا الاستدلال علی هذه الدعوی بثبوت العذاب علی الذین یحبّون أن تشیع الفاحشة، والأمرِ باجتناب کثیر من الظنّ، وتحریم الحسد، فلیس فیه من الدلالة علی المدّعی شیء بوجه؛ إذ لیس شیء ممّا ذکر من باب نیّة الطاعة والمعصیة، وإنّما هو من باب الأخلاق الذمیمة، والصفات الخبیثة، والطبائع المؤوفة المنحرفة عن الفطرة، والفرق بین النیّات والطبائع الناشئة عنها الأخلاق والصفات النفسانیّة الذمیمة المعوّجة ظاهر لایخفی.

وأمّا إرادة المکروه بالناس، فإن کان بمعنی أنّه یجب أن تقع المکاره بالناس والبلایا

ص:179

والضرر، فهو من باب الأخلاق والطبائع الخبیثة الذمیمة المحرّمة، وإن کان بمعنی أنّه یرید أن یفعل الضرر بالناس، فهو من باب النیّات. ولا ریب أنّ نیّة المعصیة حرام، فیجری فیها التفصیل السابق.

وأمّا حمل الأخبار الدالّة علی عدم المؤاخذة علی الهمّ، فکلامٌ مجمل، فإنّ الهمّ إن تحقّق معه نیّة، جری فیه الکلام والتفصیل، وإلّا فلا ینبغی التوقّف فی أنّه لایترتّب علیه ثواب ولا عقاب، فإنّه لایخرج حینئذٍ عن مجرّد التصوّر أو التردّد فی أنّه یعزم أو لایعزم، وکلاهما خارج عن البحث، وحکمه یعلم ممّا تقدّم.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالی:

والمنکرون أجابوا عن الآیتین بأنّهما مخصّصات بإظهار الفاحشة والظنون کما هو الظاهر من سیاقها (1).

أقول: إظهار الفاحشة لا یخرج عن الغیبة أو البهت، وکلاهما خارج عن منطوق الآیة، فإنّ الفرق بینهما وبین المحبّة ظاهر لایخفی، فلا تخصّص به.

وأمّا إظهار الظنون، فهو لا یکون إلّابالذِّکر اللسانی، وهو خارج عن معنی الظنّ بلا شبهة، فلا یخصّص به منطوق الآیة؛ لمباینته لمعناه، علی أنّا قد بیّنّا عدم دلالة الآیتین علی المدّعی.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالی:

وعن الثالث بأنّ العزم المختلف فیه ما له صورة فی الخارج کالزنی وشرب الخمر. وأمّا ما لا صورة له فی الخارج کالاعتقادیّات وخبائث النفس مثل الحسد وغیره، فلیس من صور محلّ الخلاف، فلا حجّة فیه علی ما نحن فیه.

أقول: هذا حقّ یعلم وجه حقّیّته ممّا مرّ.

ثمّ قال رحمه الله:

وأمّا احتقار الناس وإرادة المکروه بهم، فإظهاره حرام یؤاخذ به؛ ولا نزاع فیه، وبدونه أوّل المسألة (2).

ص:180


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 162.
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 163.

أقول: أمّا أنّ إظهاره حرام یؤاخذ به، فحقّ لا شکّ فیه، والعقل والنقل والإجماع علیه متطابقة بلا معارض؛ لظهور أنّه لیس من باب النیّات، وإنّما هو من الأفعال المنویّة.

وأمّا أنّه بدونه أوّل المسألة، فممنوع، بل هو أیضاً خارج عن محلّ البحث کما عرفت.

ثمّ قال رحمه الله: «والحقّ أنّها محلّ إشکال» (1).

أقول: لا إشکال یکاد یتحقّق بعد التأمّل فیما قرّرناه وأوضحناه.

ثمّ قال رحمه الله:

ثمّ الظاهر أنّه لا فرق فی قوله: «ومن همَّ بسیّئة ولم یعملها لم تُکتب علیه» بین مَن لم یعملها خوفاً من اللّه، أو خوفاً من الناسً أو صوناً لعرضه (2).

أقول: امّا أنّه لا فرق بین من ترک ما نواه من المعصیة خوفاً من اللّه أو خوفاً من الناس، فإطلاقه ممنوع، فإنّا قد أقمنا الدلیل علی أنّه لو نوی المعصیة وحالَ بینه وبین فعلها حائل ومانع قهری مع بقاء عزمه ونیّته أنّه یفعلها إذا زال المانع، فإنّه حینئذٍ مُعاقب علی نیّته، ولا شکّ أنّ خوف الناس مانع قهری یمکن مجامعته لبقاء النیّة المستقرّة.

نعم، لایبعد أن یلحق ترکه لها صوناً لعرضه بترکه لها خوفاً من اللّه فی عدم العقاب بفضل رحمة اللّه، ولأنّها حینئذٍ لاحقة بباب الشهوات؛ فإنّ المانع حینئذٍ من الفعل نفسانی، فلا تتحقّق معه إرادة مستقرّة، أعنی النیّة.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالی: «ویدلّ علی التعمیم أیضاً روایات اُخر» (3).

أقول: لم نظفر بما یدلّ علی ذلک، بل ظفرنا من العقل والنقل والعدل علی ما یدلّ علی المؤاخذة بالنیّات المستقرّة کما عرفت.

ثمّ قال رحمه الله: «فقول من قال التعمیم لا وجه له» .

ص:181


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 163.
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 163.
3- 3) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 163.

أقول: قد عرفت الوجه فی أنّ التعمیم لا وجه له بالدلیل، فراجع.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالی:

وأنّ عشر أمثال الحسنة مضمونة البتّة؛ لدلالة نصّ القرآن علیه، وأنّ اللّه تعالی قد یضاعف لمن یشاء إلی سبعمائة ضعف، کما جاء فی بعض الأخبار، وإلی ما لا یأخذه حساب، کما قال تعالی: «إِنَّما یُوَفَّی اَلصّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسابٍ» 1 .

أقول: هذا کلّه حقّ ثابت بالإجماع والنصوص کتاباً وسنّة، وکرم اللّه ونعمته لا یحیط بها العادّون؛ أدخلنا اللّه وإیّاکم فی رحمته برحمته.

ثمّ قال رحمه الله:

بقی هنا شیء وهو أنّه سألنی بعض الأفاضل عن وجه الجمع بین أحادیث هذا الباب وبین ما مرّ فی باب النیّة عن الصادق علیه السلام قال: «إنّما خلّد أهل النار فی النار لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلّدوا فیها أن یعصوا اللّه أبداً، وإنّما خُلّد أهل الجنّة فی الجنّة لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّه أبداً، فبالنیّات خلّد هؤلاء وهؤلاء» . ثمّ تلا قوله تعالی: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» 2 ، قال: «علی نیّته» (1). فإنّه دلّ أحدهما علی المؤاخذة بالنیّة، ودلّ الآخر علی عدم المؤاخذة بها (2).

أقول: وجه الجمع لا یخفی علی من أحاط علماً بما أسلفناه، وهو أنّ الحدیث الدالّ علی المؤاخذة بالنیّة والخلود بها محمول علی النیّة المستقرّة الدائمة، بحیث إنّه ناوٍ أبداً أنّه متی تمکّن من فعل المنویّ وزال المانع القهری من فِعْلها فَعَلَها أبداً، وهی هذه النیّات الکلّیّة التی هی من أعمال القلب ولوازمه، ومنویّها کلّی لا یفارقها، وهو الصورة القائمة بالنفس التی تظهر النفس بصورتها.

وهذا الخبر وشبهه-ممّا دلَّ علی عدم المؤاخذة بالنیّة إذا لم یفعل المنویّ-محمول علی الترک الاختیاری وإن لم یکن عن ندم، وهو النیّة الجزئیّة للمنویّ الجزئی، فإنّه حینئذٍ لایتحقّق معه بقاء النیّة، ولا یحکم علیه حینئذٍ أنّه ناوٍ إلّامجازاً کما هو الحقّ، فلا

ص:182


1- 3) . المحاسن، ج 2، ص 330، ح 94؛ [1]الکافی، ج 2، ص 85، باب النیّة، ح 5؛ [2]علل الشرائع، ج 2، ص 523، ح 1؛ [3]وسائل الشیعة، ج 1، ص 50، ح 96. [4]
2- 4) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 164. [5]

اختلاف بین الأخبار.

والدلیل علی هذا الجمع أنّه مقتضی العدل والرحمة، فأدلّة العدل تقتضیه.

ثمّ قال رحمه الله:

فقلت له: لا منافاة بینهما؛ إذ دلّ أحدهما علی عدم المؤاخذة بنیّة المعصیة إذا لم یفعلها، ودلّ الآخر علی المؤاخذة بنیّة المعصیة إذا فعلها، فإنّ المنویّ کالکفر واستقراره مثلاً موجود فی الخارج، فهذه النیّة لیست داخلة فی النیّة بالسیّئة التی لم یعملها (1).

أقول: أمّا أنّه لا یؤاخذ بنیّة المعصیة إلّاإذا فعلها، فهو بإطلاقه ممنوع؛ لما مرّ وخصوصاً خبر التخلید بالنیّات، فإنّه نصّ فی أنّهم مؤاخذون بنیّاتهم بل مخلّدون بها إذا کان المنویّ ممّا یوجب الخلود، مع أنّهم بعد الموت یستحیل منهم عمل المنویّ الجزئی الذی عناه بحسب الظاهر، فإنّه جزئی من کلّی هو النیّة الکلّیّة لعمل نوع المنویّ؛ لأنّه لایمکن تحقّق عمل المنویّ إلّافی الخارج، والخارج لا یقع فیه الکلّی من حیث هو کلّی، وإنّما یقع فیه جزئی من کلّیّه، بل یختصّ وقوع العمل الجزئی- وهو المنویّ-بنیّة جزئیّة من النیّة الکلّیّة بالزمان. وفی الآخرة-التی هی مقام ظهور الثواب والعقاب-لا زمان، فلا یمکن أن یقع ذلک الجزئی المنویّ فیها، مع أنّه فی الحقیقة إنّما نوی عمل المعصیة الدنیویّة الزمانیّة فی الدنیا والزمان وقد انطمست الدنیا وفنیت، فلا یمکن أن یقع ما نوی أن یعمل فیها فی غیرها، وکلّ عمل جزئی له نیّة جزئیّة، فإذن ما هم علیه من تلک النیّات-وإن بقی اتّصاف النفس وتلبّسها بها فی الآخرة-لیس منویّها بمعمول فی خارج الزمان وهو قد أناط الحکم به.

وقد دلَّ هذا الخبر علی أنّهم مؤاخذون بها، فلیس إطلاق الشارح علی ما ینبغی، بل الحقّ التفصیل. فتخصیص ما دلّ علی عدم المؤاخذة علی النیّة بما إذا لم یفعلها بإطلاقه لا دلیل علیه، ولیس فیه ما یدلّ علی هذا الإطلاق.

وأمّا أنّه دلَّ الآخر علی المؤاخذة بنیّة المعصیة إذا عملها، فنحن أیضاً نمنع دلالته

ص:183


1- 1) . المصدر.

علی حصر المؤاخذة بالنیّة فیما إذا عملها فی الزمان وإن کانت مؤاخذته بها حینئذٍ مسلّمة إجماعیّة، فإنّا دللنا علی أنّه یؤاخذ بها إذا أصرَّ علیها وإن لم یفعل المنویّ، وصریح خبر التخلید بالنیّات یدلّ علیه، فلیس فیما قرّره الشارح جمع للأخبار؛ لعدم الدلیل علیه، بل الدلیل قام علی غیره، وهو ما فصّلناه.

وأمّا أنّ الکفر مستقرّ فی الخارج فإطلاقه ممنوع؛ لأنّ الکفر قسمان: اعتقادی وفعلی، والأوّل لیس بموجود فی الخارج فضلاً عن أن یکون مستقرّاً فیه. وأمّا الفعلی کقتل المعصوم أو سبّه وما أشبه ذلک، فموجود فی الخارج، وکلا القسمین لیس من باب نیّات الأعمال فی شیء؛ لأنّ الأوّل اعتقاد لا عمل ولا نیّة بل فی الخارج، والبحث فی الأعمال الخارجیّة ونیّاتها. والثانی إنّما هو عمل یفتقر إلی نیّة، فلیس هو بنیّة، فلا یظهر لقوله: «فهذه النیّة لیست داخلة» إلی آخره معنی یظهر لی، ولا وجه التفریع.

ثمّ قال-یعنی بعض الأفاضل-:

کما أنّ المعصیة لیست سبباً للخلود علی ما یفهم من الحدیث المذکور-یعنی حدیث التخلید بالنیّات-لکونها فی زمان محصور منقطع وهو مدّة العمر، کذلک نیّتها؛ لأنّها تنقطع أیضاً عند انقطاع العمر؛ لدلالة الآیات والروایات علی ندامة العاصی عند الموت ومشاهدة أحوال الآخرة، فینبغی أن یکون ناویها فی النار بقدر کونه فی الدنیا، لا مخلّداً (1).

أقول: تقریر السؤال علی ما یظهر أنّه کما أنّ العمل محدود بمدّة العمر وبعده ینقطع، کذلک نیّته محدودة بمدّة العمر وبعده تنقطع.

أمّا الأوّل فظاهر، والخبر یدلّ علیه.

وأمّا الثانی فلأنّ الآیات والروایات دلّت علی ندامة العاصی عند الموت والمعاینة وانکشاف الغطاء، فکما أنّ مقتضی العدل أنّه لایخلّد بعمله المنقطع الواقع فی زمن یسیر حقیر قصیر منقطع، کذلک مقتضی العدل أن لا یخلّد بنیّة منقطعة واقعة فی أیّام قلیلة.

والجواب ما أشرنا له من أنّ الأعمال البدنیّة مختصّة بالدنیا منقطعة بانقطاع العمر،

ص:184


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 164.

ولذلک صرّح الخبر أنّ خلودهم لیس بمقتضی أعمالهم؛ لانقطاعها، والمنقطع لایقتضی المؤبّد؛ لمنافاته للعدل، ولأنّ جمیع الأعمال البدنیّة الزمانیّة جزئیّات، والجزئی محدود معدود منقطع، وکذلک نیّاتها الجزئیّة منقطعة بانقطاع المنویّ؛ فإنّ کلّ عمل جزئی له نیّة جزئیّة تختصّ به وتنطبق علیه، وتساویه لا تزید علیه ولا تنقص عنه، فهی منتهیة بانتهاء المنویّ، منقطعة بانقطاعه، بخلاف کلّی ذلک الجزئی، فإنّه غیر محدود ولا معدود، وإلّا لم یکن کلّیاً، وذلک مثل أن تنوی أن تزنی أو تصلّی أو تقتل أبداً ما بقیت، فإنّه نیّة الجزئیّة منتهیة بانتهاء عمل منویّها.

وأمّا العقائد والنیّات المستقرّة علی الدوام فی العمل ما أمکن وبقی محلّه من الدنیا، والأخلاق والطبائع الأبدیّة المستقرّة-ولو بالطبع وهی الکلّیّات-فإنّها کلّها لازمة للنفس الأمّارة والقلب المنکوس المختوم علیه، المظلم بسبب تلک الأحوال التی هی من إمدادات الجهل المرکّب الشقیّ المدبر أبداً، فالنیّات إذن هی أعمال النفس الباقیة ببقائها، فإنّها من لوازم ذاتها، فهم یحشرون علی نحو عقائدهم ونیّاتهم المستقرّة، فما أکثر الضجیج، وأقلّ الحجیج، (1)فقلوبهم المظلمة المنتکسة لا تنفکّ عن تلک الأعمال ولا تزایلها، فلا فناء لتلک النفوس، ولا لصورها وموادّ وجودها، ولا لأعمالها؛ إذ لاتتوقّف أعمال النفوس علی وجود الزمان والمکان، ولأجل ذلک قلنا: إنّ النیّات حتّی فی الأعمال الزمانیّة خارجة عن المکان والزمان، ولا طائل فی الخلاف فی أنّها شرط أو شطر فی الصلاة، فإنّها إنّما هی رتبة من رتب وجود العمل الخارجی غیبیّة، وإن قلّ من تنبّه لذلک من الفقهاء.

وأظنّ أنّ عبارة فاضل المناهج تشیر إلی هذه.

وبالجملة، فالمراد بالنیّات-التی یخلّد بها صاحبها-هی الکلّیّات اللازمة للنفس، المتصوّرة بصورها، المنطبعة بطبائعها، ومنویّاتها کلّیّات لا یحدّها ولا یعدّها الزمان ولا المکان وهی لازمة لنیّاتها، دون الجزئیّات المختصّ کلّ جزئی منها بجزئی من

ص:185


1- 1) . مأخوذ من قوله علیه السلام: «ما أکثر الضجیج والعجیج وأقلّ الحجیج» انظر بصائر الدرجات، ص 291، ح 6؛ مستدرک الوسائل، ج 1، ص 157، ح 247.

المنویّات، فإنّها منقطعة بانقطاع منویّها، ومنویّها زمانی منقطع وإن کانت هی خارجة عن الزمان، غیر داخلة تحت دور معدّل النهار، بل لاتتحقّق إلّابتحقّق منویّها؛ فإنّه لاتکون الإرادة إلّاوالمراد معها.

وکلام السائل إنّما یرد علی النیّات الجزئیّة المنطبقة علی الأعمال الجزئیّة المقدّرة بقدرها؛ فإنّ العمل الجزئی إنّما هو تفصیل نیّة الجزئیّة، فهی منقطعة بانقطاعه، فلا إشکال فی الأخبار، ولا منافاة بینها.

ومن الأدلّة علی بقاء تلک النیّات الکلّیّة وعدم انقطاعها بالموت ما أخبر اللّه عزّ اسمه عن الکفّار بقوله: «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلَی اَلنّارِ فَقالُوا یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا وَ نَکُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِینَ* بَلْ بَدا لَهُمْ ما کانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ» 1 ، فهم أظهروا الندم نفاقاً لما انطوت علیه حقائقهم من لوازمها التی هی من دخان الجهل مع بقاء نیّاتهم الکلّیّة التی لزمتها نفوسهم وتغذت بها وظهرت بصفاتها، ولذا کذّبهم اللّه تعالی، فأخبر بأنّهم کاذبون فی إظهار الندم، وأنّ الذی حملهم علی إظهار الندم نفاقاً هو ظهور حقّیّة ما کذّبوا به وظهور کفرهم وضلالهم، فأظهروا الندم تمنّیاً لزوال العذاب عنهم بذلک، وهو دلیل علی أنّهم لم یقلعوا عن نیّة التکذیب بآیات اللّه.

ویؤیّد أنّ تمنّیهم ذلک إنّما هو نفاق ما رواه العیّاشی فی تفسیر هذه الآیة عن الصادق علیه السلام أنّها نزلت فی بنی اُمیّة، (1)فإنّ المنافق فی الدنیا منافق فی الآخرة، بل ومنافق فی الذرّ، فنفاقه فی الذرّ لا یزایله فی الدنیا والآخرة. وأنت إذا تأمّلت الکتاب والسنّة لم یعسر علیک الدلالة علی هذا.

وبالجملة، فخبر التخلید بالنیّات یُراد به النیّات الکلّیّة للمنویّ الکلّی، وخبر الباب الدالّ علی أنّه لا یؤاخذ بالنیّة المجرّدة عن العمل مخصوص بما فصّلناه، وندامة الکافر والعاصی إذا لم یکن مؤمناً نفاق، فسقط السؤال، وانکشف الحال.

ص:186


1- 2) . تفسیر القمّی، ج 1، ص 196، [1] ولم نعثر علیه فی تفسیر العیّاشی ذیل تفسیر هذه الآیة.

ثمّ قال رحمه الله فی الجواب عن الإشکال:

فقلت له أوّلاً: إنّ هذه النیّة موجبة للخلود، لدلالة الحدیث علیه بلا معارض، فوجب التسلیم والقبول (1).

أقول: لیس الإشکال إلّافی دلالته علی ذلک، ووجوبُ تسلیمه وقبوله علی ما فیه من الإشکال، لیس بجواب عن الإشکال. وأیضاً نفی المعارض ممنوع؛ فإنّه موجود وهو الحدیث المبحوث عنه، فإنّ السؤال تضمّن طلب وجه الجمع بینهما، فلیس هذا بجواب عن الإشکال العقلی المذکور، ولا بجامع بین الخبرین، وطلب وجه الجمع ودفع الإشکال لیس ردّاً للخبر.

ثمّ قال رحمه الله:

وثانیاً إنّ صاحبها فی هذه الدنیا التی هی دار التکلیف لم یفعل شیئاً یوجب نجاته من النار، وندامته بعد الموت لا تنفع؛ لانقطاع زمان التکلیف (2).

أقول: إنّ صاحبها وإن لم یفعل فی الدنیا التی هی دار التکلیف شیئاً یوجب نجاته من النار، فهو أیضاً لم یفعل فی دار التکلیف ما یوجب الخلود فی العذاب؛ لأنّ أیّام عمله منقطعة محصورة قلیلة، فالعدل أن یتساوی قدراً عمله وعقابه، فالإشکال بحاله، وعدم نفع ندامته بعد الموت یوجب زیادة قدر عذابه علی قدر عمله، بل ندمه بعد الموت وإن لم ینفع فی إسقاط عذابه بقدر ما عمل، لکنّ الأوفق فی بادئ النظر بالعقل أنّه یسقط زیادة قدر عذابه علی قدر عمله، فلیس فی هذا الجواب کالذی قبله جمع بین الأخبار، ولا دفع للإشکال بحال.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالی:

وثالثاً: إنّ سبب الخلود لیس ذات المعصیة ونیّتها من حیث هی، بل هو المعصیة ونیّتها علی فرض البقاء أبداً، ولا ریب أنّها معصیة أبدیّة موجبة للخلود أبداً؛ تأمّل تعرف (3).

انتهی کلام الشارح شکر اللّه سعیه.

ص:187


1- 1) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 164.
2- 2) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 164.
3- 3) . شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 164.

وأقول: إذا لم یکن ذات المعصیة ولا نیّتها سبباً للخلود، فلا خلود بالعزم علی فرض أن یبقی بطریق أولی، بل لمانع أن یمنع کون فرض البقاء المنویِّ فیه المعصیةُ ذنباً؛ لأنّ مصروف المفروض مفروض، ولو سلّم أنّه نیّة معصیة، فهی نیّة معصیة لم یعملها؛ لأنّها کنیّتها مفروضة، فلا تکتب علیه، کما هو ظاهر النصّ؛ فهذا کسابقیه غیر جامع للأخبار، ولا رافع للإشکال؛ بل لا یظهر علیه دلیل.

نعم، إن أراد ما قرّرناه-من أنّ النیّة الکلّیّة المتعلّقة بالمنویّ الکلّی الذی لا یفارقها نیّة وذنباً معمولاً یخلّد به صاحبه إن کان یوجب الخلود، وأنّه المراد بخبر أنّهم بنیّاتهم خلّدوا-فحقّ، ولعلّه أراد هذا لکنّه لم یبیّن حینئذٍ ما المراد بالخبر المبحوث عنه، فلم یظهر به وجه الجمع وإن رفع الإشکال؛ واللّه العالم بحقیقة الحال.

والحمد للّه ربّ العالمین، وصلّی اللّه علی محمّدٍ وآله الطیّبین الطاهرین، وسلّم علیهم أجمعین کما هم أهله.

تمّت بقلم مؤلّفها الأقلّ الأحقر أحمد بن صالح بن سالم بن طوق عصرَ یوم الحادی والعشرین من شهر شوّال سنة 1243 الثالثة والأربعین بعد المائتین والألف.

ص:188

23- شرح دعاء النبی صلی الله علیه و آله بعد الصلاة

اشارة

محمد بن عبداللّه بن علی بحرانی

(قرن 12 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

ص:189

ص:190

رسالۀ حاضر

مختصری از شرح حال او قبل از تألیف دیگرش-شرح مناظرۀ امام صادق علیه السلام با زندیق-در جلد اول این مجموعه گذشت.

بحرانی در رسالۀ اخیر، دعایی را که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بعد از نماز صبح می خواندند، شرح و بسط داده است. او ابتدا پنج نکته و علت در مورد این که چرا دعا با «اللهم» شروع شده است و همچنین وجوهی را برای توجیه علت طلب مغفرت پیامبر صلی الله علیه و آله-با داشتن مقام عصمت-ذکر می کند و پس از آن، به شرح همۀ کلمات دعا می پردازد.

مؤلف به مناسبت هر فقره ای، روایات زیادی را ذکر می کند و گاهی نیز به مباحث لغوی و ادبی و به صورت نادر، به مسائل عرفانی پرداخته است.

از نکات قابل توجه این رساله، استفادۀ شارح از نسخه های متعدد کتاب های حدیثی است. او در برخی موارد اختلاف، نسخه هایی را از الکافی و دیگر کتاب ها نقل می کند و مشکل یک فقره را با نسخۀ دیگری حل می نماید.

این رساله با سه فایده، به عنوان خاتمه به پایان می رسد. تاریخ تکمیل آن نیز 11 رمضان المبارک 1173 ق است.

تنها دست نوشته ای که از این اثر می شناسیم، نسخۀ موجود در مجموعۀ کتابخانۀ

ص:191

دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد است (1).

اثر حاضر با استفاده از این نسخه، تصحیح شده است.

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:192


1- 1) . فهرست کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی مشهد، ج 1، ص 463-464، ش 666، رسالۀ سوم مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات دانشگاه فردوسی مشهد

محل تصویر شمارۀ46

ص:193

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات دانشگاه فردوسی مشهد

محل تصویر شمارۀ47

ص:194

شرح دعاء النبی صلی الله علیه و آله بعد الصلاة

بسم اللّه الرحمن الرحیم

أمّا بعد حمد اللّه الأتمّ، والصلاة علی رسوله صلی الله علیه و آله و سلم، فهذه سانحة علی سبیل العجالة أحببت أن أُشیر فیها إلی لمعة من الأسرار، ولمعة من الأنوار التی علیها احتوی الدعاء النبوی الموظّف لتعقیب الصلاة، رواه رئیس المحدّثین فی الفقیه (1). ولابدَّ من تمهید مقدّمة، فأقول:

لاشکّ أنّ النفوس الجزئیّة أشعّة من شمس النفس الکلّیّة التی هی الروح الأحمدی والنور المحمّدی کما نطقت به الأخبار، وصار فی عراص الآثار کالشمس فی رابعة النهار، فما وقع علیه شعاع من تلک الأشعّة، وأدرکته تلک النفس الجزئیّة فإنّما هو قسط قلیل ممّا أشرقت علیه تلک الشمس الکلّیّة، وشیء یسیر ممّا هو فی خزانة هاتیک الروح الأحمدیّة.

وحیث إنّه صلی الله علیه و آله و سلم محیط بمدرکاتنا، ومنتقش فی لوح صحیفة ذاته ما انتقش فی ألواح ذواتنا مع أشیاء لا تصل إلیها عقولنا، ولا تفی بها دفاترنا، فما استشعرناه من النکات اللطیفة والفوائد الشریفة، وخطر بخواطرنا من الأسرار الظریفة فهو من تلک الخزانة، ومفاض علینا من مَعِین تلک العین بقدر الطاقة والمکانة، فلا بأس لو استشعر الداعی بهذا الدعاء النبوی ما یلیق به ممّا أسداه إلیه، واستحضر بسرّه ما أعلنه وأهداه إلیه، فإنّه

ص:195


1- 1) . الفقیه، ج 1، ص 215، ح 959. رواه أیضاً ثقة الاسلام الکلینی فی الکافی، ج 2، ص 547، باب الدعاء فی إدبار الصلوات، ح 6.

قبسٌ من تلک المشکاة المنیرة، فتناوله بید غیر قصیرة.

قال فی الفقیه: وکان النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم یقول إذا فرغ من صلاته: اللهمَّ.

اعلم أنّ فی اختیاره صلی الله علیه و آله و سلم نداءه تعالی بهذا الاسم الأعظم بعد کونه الاسمَ الأعظم- کما هو فی کثیر من الأخبار-نکاتٍ:

الاُولی: أنّه عقیب الصلاة، ولمّا کانت الصلاة من أعظم الطرق إلیه ومسافة تؤدّی للوفود علیه تعالی، فکانت مشتملة علی الثناء علیه بنعوته الجمیلة، وشکره علی نعمه الجزیلة، وقد کان المصلّی قد قطع مسافة الصفات، ناسب قربه لاسم الذات، الجامع جمیع الصفات، فناداه باسمه الجامع، وجعله وسیلة لإنجاح المطامع.

الثانیة: أنّ نداءه به عقیب الصلاة لمناسبة الابتداء به فیها أمّا لفظاً فظاهر، وأمّا معنی فلأنّ نداءه تعالی مجازی، فنداؤه ثناء علیه، لا طلب الإقبال منه.

الثالثة: أنّ المقام مقام التوحید، ولهذا افتتح الصلاة بالتکبیر، وورد أنّ معناه: اللّه أکبر من أن یُقال له: أکبر (1). وعلّة ذلک أنّ وصفه بالأکبریّة من أحد-مع ما فیه من إبهام الصفة- تغایرها مع الموصوف، فیجیء التعدّد بتحقّق کبیر فی الجملة، مع أنّ الکِبَر والعظمة أمر وحدانی لایوصف به غیره فی الحقیقة، وختمت بالتشهّد والتوحید فیه ظاهر، وعلی تقدیر جزئه السلام فمعناه سلامة المصلّی من آفات تلک الطریق، وأعظمها الشرک الخفیّ، فناسب أن یکون التعقیب بما یشعر بالتوحید، وهو نداؤه بالاسم الجامع الذی تتّحد لدیه الصفات.

الرابعة: أنّ فی ندائه بصفة دون صفة إنّما یناسب حال غیر نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم، فإنّ المنادی فی نداه والمثنّی فی ثناه یطلب لسان حاله شفعاً لمقالة التحلّی بتلک الحلیة، والتخلّق بذلک الخلق الإلهی، وفی الحدیث: «تخلّقوا بأخلاق اللّه» (2).

وفی آخر بمعناه «إنّما یجاب الداعی علی قدر ما فیه ممّا یطلب، فإنّما یُرحم من

ص:196


1- 1) . انظر التفسیر الکبیر، ج 15، ص 71، فی تفسیر الآیة 180 من سورة الآعراف.
2- 2) . بحارالأنوار، ج 58، ص 129؛ [1] التفسیر الکبیر، ج 7، ص 72؛ تفسیر الآلوسی، ج 30، ص 175. [2]

یَرحم» (1)إلی غیر ذلک، ولمّا لم یتیسّر لأحد أن یتحلّی بکلّ تلک النعوت، ناسب أن ینادی حسب طاقته، ونبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم مظهر اسم الذات الجامع لجمیع الصفات، فیطلب وهو فیما یطلب التحلّی بجمع الجمع، فذکر إحدی الصفات دون الاُخری لا لعلّة ترجیح من غیر مرجّح، وفی سردها جمیعاً-وإن کان إطالة الکلام مع المحبوب محبوباً -إیهام التعدّد، أو أنّه کان فی مقام لا یسعه إلّااللّه کما فی بعض الأخبار عنه صلی الله علیه و آله و سلم، وهذه النکتة الرابعة ممّا تخصّه صلی الله علیه و آله و سلم.

الخامسة: مزیّته علی ما عداه من الأسماء من حیث إنّه مع تنقیصه حرفاً حرفاً یبقی منه ما یدلّ علیه وزیادة، فإذا حطّت الهمزة بقی «للّه» وللّه کلّ شیء، واحدی اللامین له کلّ شیء، والاُخری یبقی الهاء، وهو الضمیر الدالّ علی الهویّة وهو هو، وإنّما الواو من موالید الضمّة، وفی بعض الأخبار: أنّه الاسم الأعظم، وفی بعض الأدعیة: یاهو (2). وهنا أسرار اُخر لا یلیق بها هذا المختصر.

وأمّا اختیاره صلی الله علیه و آله و سلم نداءه بالعوض، ففیه من الأسرار-مع الإشارة إلی أنّه لا ینادی علی الحقیقة؛ إذ لیس فی جهة دون جهة، بل لیس فی جهة هو أقرب من حبل الورید- الاهتمامُ بذکره، والإیماء إلی أنّه لیس بین الداعی وبینه حجاب، وحرف النداء حجاب لفظی یشعر بالحجاب المعنوی، هذا إذا کان الداعی کأحدنا.

وأمّا باعتبار الداعی الخاصّ وهو نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم، فلیس بین ذاته وبین خالقه توسّط خلق، بل هو أوّل ما خلق اللّه، وأبدعه من خزانة قدرته، وبه صرّحت الآثار الصحیحة، فأشار صلی الله علیه و آله و سلم فی دعائه لمقامه الوصلی بمعنی رفع الحجاب الذاتی، ومنع توسّط مخترع آخر.

فإن قیل: حذف حرف النداء عربیّ وفی حذفه نستشعر هذه الأسرار.

ص:197


1- 1) . و فی الحدیث عنه صلی الله علیه و آله هکذا: أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قبّل حسناً، فقال له الأقرع بن حابس: لقد ولدی عشر ما قبّلت واحداً، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم: «لا یُرحَم من لا یَرحَم» . انظر مسند الحمیدی، ج 2، ص 471، و شرح مسلم للنووی، ج 15، ص 76.
2- 2) . انظر بحارالأنوار، ج 3، ص 222.

قلنا: الحذف لابدّ فیه من التقدیر، وبه تفوت عند التحقیق لدی الخبیر البصیر.

وَلْنَکِل الاختلافَ فی اللفظ من الإفراد والترکیب-من المنادی وعوض حرف النداء أو الجملة بحذفٍ منها-والبحثَ فی اشتقاق لفظ الجلالة وجموده علی أنّه سریانی وغیر ذلک لمحلّهما.

وفی رسالتنا المعمولة لشرح دعاء السمات وکتابنا المسمّی ب تأویل التنزیل غنیة؛ فطالِع.

(اِغْفرْ لی) الغفر: التغطیة، یُقال: غفرت المتاع: جعلته فی الوعاء، ویُقال أیضاً: أصبغ ثوبک؛ فإنّه أغفر للوسخ أی أحمل.

وبالجملة، فالکلّ راجع للستر.

وقیل: معنی غفران الذنب محوه، (1)ولا بأس به فی بادئ الرأی ولکنّه یکون مجازاً، وعلی تقدیر أنّ الحقائق متی خرجت لعالم الکون فهی باقیة فی عالمها ثابتة فیه وإن اختلفت علیها الحالات، فمعنی الغفر باق علی حقیقته لغةً. ومنه: «یامَنْ أظهر الجمیل، وستر القبیح» .

وعلی هذا فمحو السیّئات تکفیرها وعدم العمل بمقتضاها وما یترتّب علیها من أثر العذاب وإخفائها عن الناظرین؛ لئلّا یفتضح فاعلوها فی الدنیا باطّلاع الناس علیها، وفی الآخرة بالمؤاخذة بها، ففی الحقیقة محوها راجع لشرّها لا بالعکس.

وقد یُقال: إنّ صیغة الأمر تنافی المطلوب فی ابتغاء المطلوب من المحبوب، سیّما إذا کان قاهراً عظیماً.

والجواب: أنّ ذلک إنّما ینافیه الأمر کأن یقال: آمرک أو أنت مأمور، لا صیغته؛ لاشتراکها بینه وبین أخویه-أعنی الالتماس والدعاء-فما أحسن من قسّم الأمر [إلی] الثلاثة، وأحسِنْ بمن قسّم الصیغة لها، هذا وأنّ الداعی لمّا کان فی مقام الطاعة والانقیاد، امتثل معاملة ربّه حسبما عامل سبحانه به نفسه، واستهلک فی مقامه،

ص:198


1- 1) . انظر فیض الغدیر للمناوی، ج 2، ص 118.

وخاطبه بما أحبّ سبحانه حیث قال فی الحدیث القدسی: «یا عبدی أطعنی أُطعک» (1)فلهذا أتی صلی الله علیه و آله و سلم بصیغة یشمّ منها رائحة الأمر، فتأمّل لی طوی صلی الله علیه و آله و سلم فی صحیفة ذاته الجامعة صفحات ذوات الکائنات ممّن له أهلیّة الطیّ؛ أعنی من أبدعوا من طینته، وتشعّبوا من أشعّة نوره، فاختار صلی الله علیه و آله و سلم ضمیر المتکلِّم وحده، فلا تُسئ ظنّک بنبیّک الأشفق علیک من نفسک حیث لم یشرکک فی دعائه وقد أمروا به صلوات اللّه علیهم فی خلال الأخبار؛ ففی الفقیه: «من صلّی بقومٍ فخصّ نفسه بالدعاء دونهم فقد خانهم» (2).

والدعاء یعمّ التعقیب.

ووجه آخر وهو أنّه صلی الله علیه و آله و سلم حمّل نفسه ذنوب اُمّته، فاستغفر لنفسه، وبالأخرة هو للاُمّة علی حدّ: «أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» 3 مع إجلاله ربّه عن الرؤیة والمقترح علیه قومه، وهذا أحد الوجوه المذکورة لتنزیه المعصوم عن نسبة الذنب المبین.

ومنها: «حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین» (3).

ویوضحه أنّ سکون النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فی مقام معاشرة الأزواج-مثلاً-وإن کان أمراً مندوباً بل واجباً، إلّاأنّ ذلک ینافی الحرکة فی حقیقة الاستغراق، وهو الفرد الأکمل المعهود من مقاماته، فأین السرور بالنساء الحور من التلاشی بکلّیّة الذات والصفات فی مقام القُرب وعزّ الحضور؟ وأین النساء والطیب من قرّة عینه بمناجاة الحبیب؟ فذلک المقام بالنسبة لهذا یعدّ ذنباً وهکذا.

ومنها: الترقّی فی المعارف الإلهیّة والاستطلاع علی الأسرار اللاهوتیّة؛ فإنّ العارف الحقیقی لایقف فی معرفة، بل کلّما رقی رتبة أشرقت علیه اُخری أغمض وأعلی، فیعدّ مقامه الأوّل ذنباً ومیتاً، مع أنّه فی کلّ مقام علی نحوٍ من الیقین بحیث لو کشف الغطاء ما ازداد یقیناً.

ص:199


1- 1) . شجرة طوبی، ج 1، ص 32، المجلس الثانی عشر؛ رجال السیّد بحر العلوم، ج 1، ص 39. [1]
2- 2) . الفقیه، ج 1، ص 260، ح 1186؛ وسائل الشیعة، ج 7، ص 106، ح 8863. [2]
3- 4) . کشف الخفاء، ص 357.

ومنها: أنّ مثل العارف یری نفسه فی نفسها باطلة متهافتة، وإنّما قوامها بباریها، وعملها الطاعة بقوّة مُبدیها، فکلّما أحدث شکراً لزمه شکر علی شکره، وکلّ ذلک دون استحقاق من صوّره وأقدره، وبکیفیّة شکره أعلمه وأخبره؛ فأنّی یبرأ العبد من التقصیر؟ وأنّی یقوم بما یستوجبه اللطیف الخبیر؟

وأمّا التوجیه بفعل المکروه، فیجلّ مقام نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم ومقام آله عن ذلک، وإن أمکن بالنسبة لسائر الأنبیاء علیهم وعلی نبیّنا وآله الصلاة والسلام.

(ما) ، أی ذنباً، وأبهم تعظیماً وتهویلاً علی حدّ فغشیهم من ألیم ما غشیهم، وإیذاناً بأنّ ذلک الذنب لیس بذنب حقیقی ومعصیة صِرفة منه، بل علی حدّ الوجوه المذکورة أو ما شاکلها. ویؤیّده قوله فیما بعد: «أنت المقدّم» فنسب لربّه ما نسب لنفسه علی نحوٍ غامض کما سیأتی.

(قَدّمْتُ) ، أی قدّمته قبل دعائی هذا، أو قدّمته فی عالمی القدیم: أعنی العقلی أو النفسی مثلاً، وقِدَمه باعتبار مقابله من جملة التأخّر، أو قدّمته أُمّتی من لدن آدم إلیّ، فإنّ جمیع الأنبیاء من اُمّته-فضلاً عن اُممهم کما روی-ممّا جاء فی الذکر الحکیم: «وَ إِنَّ مِنْ شِیعَتِهِ لَإِبْراهِیمَ» 1 .

وهم فی عصرهم نوّابه وخلفاؤه، یشیر إلی ذلک قوله تعالی: «إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً» 2 وأمثاله، ولعلّه صلی الله علیه و آله و سلم أشار بحذف الضمیر العائد علی الموصول أو الموصوف إلی أنّ ذلک ظاهر لدیک، ولا غیبة هناک سواء فی ذلک المتقدِّم والمتأخّر.

وقس علی وجوه «ما قدّمت» قوله:

(وَما أخَّرْتُ) ، فإمّا أخّرته عن دعائی هذا، أو أخرجته فی العالم الآخر وهو العالم الجسمانی الملکی، أو ذنوب اُمّتی ممّن کان بعدی، فطلب منه سبحانه غفران ذنوب جمیع اُممه اللاتی لها أهلیّة ذلک سبقوه فی الوجود الظاهر أو لحقوه.

(وَما أسْرَرْتُ وَما أعْلَنْتُ) ؛ أی کتمته عن غیرک أو أظهرته؛ إذ لا یصحّ الإسرار عنه

ص:200

تعالی؛ فإنّه المطّلع علی خافیة الأعین وما تُخفی الصدور، أو عملته بسرّی، أی بنفسی من الأعمال القلبیّة، ومنه قدس سره وهو عالم السرّ، أی الخافی حقیقة علی ما فی عالمنا هذا، ومنه یؤخذ العلانیة، أی بجوارحی الظاهرة والباطنة التی یجمعها هذا الإهاب البدنی الظاهر والقشر البارز، ومنه یقتنص وجه آخر للتقسیم وهو حمله علی معاصی القوی الباطنة کالخیال الفاسد مثلاً، والقوی الظاهرة وهو ظاهر.

(وإسْرافی) . عدل عن الإبهام إلی التصریح فلم یقل «وما أسرفت» لعدم تحقّق الإبهام؛ لظهوره من الصلة، فالسبک أولی؛ إذ فیه نوع من الانقطاع من حیث إنّ فاعل المصدر لیس علی حدّ الفعل من القدرة والقوّة؛ إذ یکفی فی فاعل المصدر أدنی ملابسة.

والإسراف أصله تعدّی الحدّ فی طرف الزیادة، ویعبّر عنه بالإفراط، ویقابله التفریط، ولا بأس لو استشعر إرادة الأعمّ وهو عدم الوقوف علی الحدّ الشرعی، فإنّه یکفی به عن الذنب، سواء کان ترک واجب أو إتیاناً بمحرّم.

(عَلی نَفْسی) . أشار بحرف العلوّ إلی أنّ من شأنها أن لا تقبل التلوّث بالذنب، وإنّما یلحقها ذلک حیث یغلب علیها سلطان الجسم والجسمانیّات من الشهوة والغضب، فیصیر المولی عبداً، والآمر مؤتمراً، فتقع فی المهالک.

وشبّهت النفس بالمرکب، والعقل بالراکب، والشهوة بالکلب، فإن کان زمام الاختیار بید الکلب فإنّه یمیل بهما نحو الجیف فی أیّ وادٍ کانت، وأیّ مهمّة یشمّ منها رائحة ذلک، وهو لا یقصد وصول المنزل بالسلامة، وإن کان الزمام بید الراکب فإنّه لا یعدل عن سوی الطریق، ویستریح الراکب والمرکب، والکلب لابدّ أن یتبعهما، فلا ینال من الجیف شیئاً، بل إذا أشفق علیه الراکب أطعمه من فضلات طعامه الطاهر، وهو مثَل ظاهر.

ولمّا فصّل صلی الله علیه و آله و سلم تلک الذنوب فی الجمل المتعاطفة، وأجملها مرّة اُخری فی المعنی المصدری الصریح بعد الإبهام إشارةً إلی أنّ کلّ غائب ظاهر لدیه تعالی، أبهمها اُخری مجتمعة فی قوله:

ص:201

(وَما أنْتَ أعْلَمُ بِه مِنّی) عوداً علی البدء إشارة إلی فناء الظاهر وعوز الظاهر بغفرانه «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ» 1 واعترافاً بقصوره عن إحصائها والإحاطة بها.

وفی اختیار إفراد الضمیر-مع أنّ مراعاة المعنی عربی أیضاً-لعلّه إیماء إلی توحید الأفعال، وبعبارة ظاهریّة إلی بیان الجنس وهو نفس الإسراف وتعدّی الأمر أمراً ونهیاً، واسمیّة الصلة تشیر إلی تحقّق الأعلمیّة وثبوتها، حیث إنّ علمه تعالی واجب علی حدّ وجوده؛ إذ هو هو بخلاف الممکن.

ومنه یقتنص وجه آخر للأعلمیّة، ووجه آخر لتوحید الضمیر حیث إنّ علمه واحد، ومعلومه من حیث عالمیّته واحد، وأنّه لایسبق فیه شیء شیئاً واحد. ولمّا عرج صلی الله علیه و آله و سلم من مقام نسبة أفعاله لنفسه إلی مقام اضمحلال تلک النسبة باضمحلال المنتسب إلیه وهو مقام الاستغراق فی مقام المشیئة الربّانیّة «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اَللّهُ» 2 ، «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اَللّهَ رَمی» 3 ، ناسب نداءه تعالی ثانیاً إیذاناً بتغایر المقامین، فقال:

(اللهمَّ) . حیث قد عرفت أنّ ذنوبه صلی الله علیه و آله و سلم-التی طلب من اللّه سترها-إنّما هی حسنات مقام الأبرار، أو معارف نازلة بالنسبة لما عرج إلیه من الأسرار، وفی الحدیث عنه صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّه یران علی قلبی، فأستغفر اللّه فی کلّ یوم سبعین مرّة» (1).

والرّین، لعلّه السکون؛ لمعاشرة الأزواج أو تبلیغ الرسالة؛ فإنّ فیها سیاسة الحکم وهی فی نفسها نور، ولکن بالنسبة لما ینفرد به إلی ربّه حجاب وظلمة وأمثال ذلک، صحّ له نسبة ذلک الذی یعدّه ذنباً لمن یناجیه بقوله:

(أنْتَ المُقدِّمُ) ، بتقدیم المسند إلیه إیذاناً بقصر المسند علیه، أی أنت المقدّم لما

ص:202


1- 4) . المجازات النبویّة، ص 390، ح 306؛ درراللآلی، ج 1، ص 32؛ مسند أحمد، ج 4، ص 211، و قال العلّامة المجلسی فی البحار، ج 25، ص 204: « [1]ولفظة السبعین إنّما هی لعدد الاستغفار لا إلی الرین» . فی الکلّ: «لیغان» بدل «یران» .

قدّمت أنا من تلک الاُمور:

إمّا بمعنی أمره تعالی له صلی الله علیه و آله و سلم بالتنزّل عن مقامه-الذی لایسعه فیه غیر ربّه-إلی مقام المعاشرة مع الخلق علی حدّ قوله: «أدبر» أی اهبط إلی عالم الغرور لإنقاذ أهل ذلک العالم وإخراجه من الظلمات إلی النور «فأدبر» بعد أن رقاه إلی عزّ الحضور وموطن السرور بقوله: «أقبل فأقبل» (1).

وإمّا بمعنی انتهاء أسباب الفعل إلی سبب الأسباب ومسبّبها من غیر سبب، أو أنّه صلی الله علیه و آله و سلم نظر نفسه مع جمیع قواها مستهلکة فانیة، فلا تقدر علی إیجاد شیء، فنسب الإیجاد له تعالی علی تقدیر أن تکون الذنوب ذنوبه صلی الله علیه و آله و سلم.

وإمّا علی تقدیر کونها ذنوب اُمّته، فحیث فیها ما لایصحّ نسبته له تعالی، فلعلّ المراد أنت الذی حمّلتنی ذنوبهم القدیمة والمتأخِّرة من حیث إنّه جعله صلی الله علیه و آله و سلم نفس الکلّ.

واعلم أنّه صلی الله علیه و آله و سلم قد طوی المقام الوسط-وهو نسبة الفعل للمباشر والسبب علی سبیل الشرکة کما هو واضح-من ترقّی الخضر بموسی حیث قال: «فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها» 2 ، ثمّ «فَأَرَدْنا» 3 ثمّ «فَأَرادَ رَبُّکَ» ؛ (2)لأنّ الخضر وأمثاله من مظاهر الصفات، بل من مظاهر مظاهرها بوسائط فقصاراه الاستغراق فی صفةٍ کالربوبیّة-مثلاً-بعد وسائط، فهو إنّما یفنی شیئاً فشیئاً، فحصل له مقام الشرکة.

وأمّا نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم فإنّه مظهر الذات الأحدیّة الجامعة لجمیع الصفات ومَن لا یشغله شأنٌ عن شأن، ولهذا خاطبه بما یدلّ علی الذات، فهو ینظر نفسه تارةً موجودة، وتارةً فانیة من غیر توسّط شرکة فیفنی دفعة، وما أوضح الفرقَ بین مقام استغراق الخضر واستغراقه، مع أنّه ربما یقال: إنّ الخضر لم یستغرق، بل ذکر مقام استغراق موسی کماتری، وما ذکرناه-من حمل «أنت المقدّم» علی تقدیر «ما قدّمت» لعلّه أوفق بالعبارة من حمله علی مطلق التقدیم والتأخیر فی الخلق؛ لعدم الربط.

ص:203


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 10، باب العقل والجهل، ح 1؛ [1] وسائل الشیعة، ج 1، ص 39، ح 63.
2- 4) . الکهف (18) :82. [2]

وأمّا قراءته بالمبنیّ للمفعول فساقط؛ لأنّه مع عدم الربط یستهجن نسبة القدم إلیه بتقدیم مقدّم، وفی الحدیث «مستتر غیر مستّر» ، (1)وعلی الحقیقة ممتنع، ولا یتمشّی فی قوله:

(وَأنتَ المُؤخِّرُ) وإن ورد کونه آخِراً، وقس معنی هذه الجملة علی ما قدّمنا فی «أنت المقدّم» وبعد أن سکن صلی الله علیه و آله و سلم فی مقام توحید الأفعال تلاشی عنده الفعل فأغمض عنه، ورقی إلی توحید الصفات التی هی أسباب الفعل، وطوی سائر الصفات فی صفة الأُلوهیّة؛ لاندراجها فیها، وبانتفائها عن أحد شقّی سائر الصفات الواجبة، فمن قوله:

(لا إلهَ إلّاأنْتَ) . یستنبط: لا عالم إلّاأنت، ولا قادر إلّاأنت، إلی غیر ذلک؛ ففیه توحیدان: توحید الصفات فی صفة الأُلوهیّة، وتوحید الأُلوهیّة له تعالی بنفی الجنس وحصره فی الفرد الخاصّ، ومن هذا التوحید یعرج إلی توحید الذات؛ إذ لو کان واجب وجود بالذات غیره لاستحقّ الإلهیّة معه، فإنّ وجوب الوجود یستلزم العلم والقدرة والإرادة وسائر الصفات التی یستحقّ بها الواجب الإلهیّةَ، فاستحقاق أحدهما لها دون الآخر ترجیح من غیر مرجّح، فقوله: «لا إله إلّاأنت» یفید فائدةَ «لا واجب إلّا أنت» .

وبعبارة أدقَّ: لا موجود إلّاأنت، بل لا وجود إلّاأنت؛ إذ کلّ شیء هالک إلّاوجهه، فلا حقیقة لسواه، وهو التوحید الذاتی الصرف. ویترجّح التوحید بالخطاب علی التوحید بدونه، کما فی لا إله إلّااللّه بأنّ فی الخطاب توحیدَ الذات ظاهراً بمعنی أنّه لو کان هناک مخاطب غیره لکان أنت مبهماً من حیث وضعه العامّ.

وفی الکلمة الاُخری توحید شخص معهود بصفة الأُلوهیّة، وفرق بین لا واجب سواه، ولا موجود سواه.

فإن قیل: هَبْ أنّ التوحید الخطابی یشعر بما ذکرتم، فکیف هذا مع ملاحظة

ص:204


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 112، باب حدوث الأسماء، ح 1؛ التوحید، ص 191، باب أسماء اللّه، ح 3؛ بحارالأنوار، ج 4، ص 166، ح 8.

المتکلِّم نفسه شخصاً یتکلّم؛ لضرورة وجود المتخاطبین فی مقام التخاطب؟ فأین هذا من التوحید فی الذات؟

قلنا: إذا نفی الموحّد موجوداً سواه تعالی فقد نفی نفسه؛ لاشتراکه مع غیره فی حدّ الإمکان المستدعی لکونه غیر الوجود، فیؤول إلی توحید الواحد تعالی نفسه؛ إذ توحّده إیّاه توحیده، وهذه الإشارة لا تفی بها العبارة.

وبعد أن عرج صلی الله علیه و آله و سلم من مقام الإدبار-وإن کان من الکمال-إلی مقام توحید الأفعال، ومنه إلی توحید مقام الصفات، ومنه اقتنص توحید الذات وهو عین الإقبال، تنزّل مرّة اُخری حسبما اقتضاه الأمر بالإدبار؛ لتصحیح طرق الاستدلال بالهدایة لنعوت الجمال والجلال؛ شفقةً منه علی أهل هذا العالم وعالم المثال، فطلب منه تعالی الحیاة وهی فی الظاهر بقاؤه فی عالمه هذا، وأقسم علیه بعلمه وقدرته علی حدّ الباء فی قوله: بربّک هل ضممت إلیک لیلی قبیل الصبح أو قبّلت فاها (1)

واختار صلی الله علیه و آله و سلم هاتین الصفتین لاستناد الفعل إلیهما، وما بقی من الأسباب الحقیقیّة للفعل إلّاالإرادة، وهی فی الحقیقة داخلة فی القدرة؛ فإنّها تستلزم الاختیار.

وأمّا ما یوجد فی العبارات: «قادر موجَب، وقادر مختار» فهو تهافت، والحقّ تقسیم الفاعل لموجب وقادر. ویظهر ذلک من شرح حقیقة القدرة، والاختیارُ یستلزم الإرادة فی الفعل، والمختار لا یفعل إلّاما یرید، وقدم العلم للقدمة طبعاً وإن کان الکلّ راجعاً للذات. والاستشفاع حقیقة بالذات فی قوله:

(بعِلْمِکَ الغَیْبَ) نصب علی المفعول بالمصدر، أو بالجرّ علی أنّه صفة العلم. والغیب بمعنی الغائب، أی عن الخلق، والکلّ شهودٌ لدیه.

(وَبِقُدْرَتِکَ عَلَی الْخَلْقِ) أی المخلوقات، ولهذا أکّده بصیغة الجمع، فقال: (أجْمَعِینَ) ردّاً علی من منع عموم قدرته، ولیس مکان الکلام علی ذلک.

وفی شرحنا لدعاء السمات شیء منه.

ص:205


1- 1) . انظر الوافی بالوفیات، ج 24، ص 225.

ولمّا کان مراده صلی الله علیه و آله و سلم فیما طلب ما تقتضیه الإرادة الإلهیّة من الأصلح [. . .] مسلّم له تعالی فی جمیع اُموره، شرط فی طلبه الحیاةَ الأصلحیّةَ بقوله:

(ما عَلِمْتَ الحیاةَ خَیراً لی فَأحْیِنی) وقدّم الشرط علی المشروط اهتماماً به، وتوقیت للعلم بمعنی توقیت المعلوم وباعتباره، وإلّا فإنّ علمه تعالی أزلیّ، مبرّأ عن الزمان، سابق علیه وبه وبالذات، والخیر ممّا فیه معنی التفضّل دون لفظه.

وعلی الاهتمام ومحبّته صلی الله علیه و آله و سلم للقاء ربّه والتنزّه عن دار الغرور لدار السرور قدّم طلب الوفاة علی شرطه فی قوله:

(وتَوَفّنی إذا عَلِمْتَ الوفاةَ خیراً لی) . وفیه أیضاً محاطیّة حیاته وموته بالشرط وبالخیر، فأدارهما مدارهما لفظاً کما هما معنی، ولکن هل مجموع جملتی الحیاة والموت مستشفع فیها بمجموع العلم والقدرة لاستناد کلّ منهما لهما، أو علی سبیل اللفّ والنشر المرتّب؟ وجهان.

وعلی الثانی لعلّ ربط الحیاة بالعلم من حیث إنّه حیاة القلوب، والوفاةِ بالقدرة من حیث إنّها الباعثة علی لقاء المحبوب، وأیضاً من حیث قدم مرتبة العلم علی مرتبة القدرة والحیاة سابقة علی الوفاة واللّه أعلم.

(اللهمَّ إنّی أسألُکَ) . أخبر عن سؤاله، وغرضه إنشاؤه تفنّناً فیه، وتصریحاً به لبیان کمال الانقطاع، وإغماضاً عمّا یشمّ منه رائحة الأمر، نظراً لتهافت نفسه المستتبعة لمرتبة قدسهِ، والتأکید فیه حینئذٍ راجع لتأکید الطلب والمبالغة فی السؤال، فکان إنّ نون التوکید، وبذلک نستغنی عن محاولة الجواب عمّا قد یسأل أوّلاً عن فائدة الخبر: هل هی فائدته أم لازمها، مع أنّ المخاطب تعالی عالم بهما؟ وثانیاً عن مسوّغ التأکید: هل هو التردّد فیحسن، أو الإنکار فیجب؟ وکلاهما منفیّان عنه تعالی.

وإن أبیت إلّاالجواب، فعن الأوّل أنّه من قبیل سَوق المعلوم مساق غیره علی حدّ ما قیل (1)فی «هِیَ عَصایَ» ، ووجّه فیه بعدم جری المخاطب علی مقتضی علمه؛ لسؤاله

ص:206


1- 1) . انظر الکشّاف، ج 3، ص 57؛ و التفسیر الکبیر، ج 22، ص 25، ذیل تفسیر الآیة.

بقوله: «ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ» 1 .

وأمّا هنا فلعلّ الوجه فیه اعتبار أنّ العلم تابع للمعلوم، والمتکلِّم هنا نظر نفسه فانیةً باطلةً، فهی لا شیء، وکذلک سؤاله، فعدّها مع خبرها ممّا لا یتعلّق بها علم العالم؛ إذ نظره ممّا أحاط به علمه تعالی، ثمّ عرض علی ربّه سؤاله نظراً لوجوده.

وإن أردت جعل ما نحن فیه مطابقاً للآیة، فلابدّ من تقدیر السؤال عن السؤال، فکأنّ المخاطب تعالی قال: هل تسأل شیئاً؟ فقال: أسألک، ویسمّی هذا المقام فی شأن غیره تعالی تنزیلَ العالم منزلة الجاهل، وله أمثلة تُذکر محلَّها.

وعن الثانی باقتناص الجواب عنه من وجه تطبیق ما نحن فیه بالآیة؛ إذ قد انتهی الحال إلی تقدیر السؤال، فنقول: هو تنزیل غیر السائل منزلة السائل، ویُقال له فی فنّه: إخراج الکلام علی خلاف مقتضی الظاهر حیث یتقدّم ما یلوح بالخبر فیستشرف غیر السائل له استشراف المتردّد.

فالداعی لمّا سأل المغفرة وغیرها من جمل الدعاء، صار المقام مقام أن یتردّد المخاطب فی أنّه هل یسأل شیئاً کالخشیة وأمثالها، أم لا یسأل شیئاً؟ ولیس من التردّد فی شیء؛ إذ فرق بین قولنا: «لزید ضربٌ» ، و «لزید أن یضرب» . ولیس «أن یضرب» محقّق الضرب، وبه صرّح الرضیّ فی بحث الفرق بین المصدر الصریح والمؤوّل (1).

ومثل ما ذکرنا ذکره القوم فی توجیه التأکید فی قوله تعالی: «إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ» 3 ، مع أنّ نوحاً-علی نبیّنا وآله وعلیه السلام-لا ینکر ذلک ولا یتردّد، ولیس بخالی الذهن من الحکم، ولکن لمّا تقدّمه له قوله تعالی: «وَ لا تُخاطِبْنِی فِی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا» استشرف استشراف المتردّد من غیر تردّد، فکأنّه سأل: هل هم مغرقون؟

ص:207


1- 2) . لم نعثر علیه صریحاً فی شرحی الشافیة والکافیة، ولکن انظر شرح الکافیة، ج 3، ص 400.

هذا؛ ولا نسلّم انحصار مقتضی ظاهر التأکید فی التردّد والإنکار، وله تنبّه محقّقوا الفنّ:

قال صاحب الکشّاف فی قوله تعالی: «وَ إِذا لَقُوا اَلَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنّا مَعَکُمْ» 1 :

لیس ما خاطبوا به المؤمنین جدیراً بأقوی الکلامین وأوکدهما؛ لأنّهم فی ادّعاء حدوث الإیمان منهم، لا فی ادّعاء أنّهم أوحدیّون، إمّا لأنّ أنفسهم لا تساعدهم؛ لعدم الباعث والمحرِّک من العقائد، أو لأنّه لا یروّج عنهم لو قالوه علی لفظ التوکید والمبالغة، وإمّا مخاطبة إخوانهم فی الإخبار عن أنفسهم بالثبات علی الیهودیّة، فهم فیه علی صدق رغبة ووفور نشاط وهو رائج عنهم متقبّل منهم، فکان مظنّة للتحقیق، ومئینةً للتوکید (1).

وقال بعد کلام: وأمّا قوله تعالی: «وَ اَللّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ» 3 ، فإنّما أکّد لأنّه ممّا یجب أن یبالغ فی تحقیقه؛ لأنّه لدفع الإیهام، وإلّا فإنّ المخاطب عالم به وبلازمه؛ (2)فتأمّل.

وعلی هذا فالتأکید لمزید المبالغة فی صدق الخبر ووفور النشاط وکونه رائجاً، ولو عُبّر عن ذلک بأنّه للردّ علی من استحضرهم المتکلّم وقت الخطاب من المنکرین أو الشاکّین، فکأنّه نزّل غیر المخاطب منزلة المخاطب، قرب من العبارة المشهورة عند أهل الفنّ.

وقال الشیخ عبد القاهر: قد تدخل کلمة أنّ للدلالة علی «إنّ» المتکلّم کان یظنّ الذی کان أنّه لا یکون، (3)کقولک للشیء-وهو بمرءی ومسمع من المخاطب-: إنّه کان من الأمر ما تری وأحسنت إلی فلان، ثمّ إنّه فعل جزائی ماتری، وعلیه: «رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی» 6 ، و «رَبِّ إِنَّ قَوْمِی کَذَّبُونِ» 7 وساق الکلام فی خصائص «أن» یظهر من هذا عدم اختصاص التأکید بما اشتهر من التردّد والإنکار، وقد یوجّه الدعاء طبق الآیات بأنّ الذی کان ینبغی أن أکون علیه من أوّل بدو خلقی هو الخشیة-مثلاً-لما اطّلعت علیه من أسرارک ومعارفک التی تُلزمنی الخوف منک أن لا أسأل حدوث، ولکن ما عندی لا أعدّه خوفاً وخشیة، فأنا الآن أسألک ذلک.

وفیه تنزیل الموجود منزلة المعدوم، وهو من مقاماته التی یعترف فیها بالذنب

ص:208


1- 2) . الکشاف، ج 1، ص 66، [1] ذیل تفسیر الآیة.
2- 4) . راجع الکشّاف، ج 4، ص 107. [2]
3- 5) . قال به فی دلائل الإعجاز، ص 327، رقم 387. [3]

والتقصیر.

(خَشْیَتَکَ) أی أن أخشاک وأخافک، وهو أشهر معانیها والمقصود منها هنا.

وتُطلق أیضاً علی الکراهة، ومنه قوله تعالی: «فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً» 1 ، وعلی العلم، ومنه قوله (شعر) : ولقد خشیت بأنّ من تبع الهدی سکن الجنان مع النبیّ محمّد (1)

و قد یفرق بین الخشیة والخوف؛ قال المحقّق الطوسی قدس سره فی بعض مؤلّفاته ما حاصله:

إنّ الخوف والخشیة وإن کانا فی اللغة بمعنیً واحدٍ، إلّاأنّ بین خوف اللّه وخشیته فی عرف أرباب القلوب فرقاً، وهو أنّ الخوف تألّم النفس من العقاب المتوقّع بسبب ارتکاب المنهیّات والتقصیر فی الطاعات، وهو یحصل لأکثر الخلق وإن کانت مراتبه متفاوتة جدّاً، والمرتبة العلیا منه لا تحصل إلّاللقلیل، والخشیة تحصل عند الشعور بعظمة الحقّ وهیبته وخرق الحجب عنه، وهذه الحالة لا تحصل إلّالمن اطّلع علی جلال الکبریاء، وذاق لذّة القُرب، ولذلک قال سبحانه: «إِنَّما یَخْشَی اَللّهَ مِنْ عِبادِهِ اَلْعُلَماءُ» 3 . والخشیة خوف خاصّ، وقد یطلقون علیه الخوف أیضاً (2). انتهی.

وسؤال الخشیة إمّا سؤال حقیقتها، أو سؤال مقدّماتها الباعثة علیها من الترقّی فی المعارف وإشراق الأنوار ورفع الموانع کالنهی عن حبّ الدنیا وحطامها، أو أثرها وغایتها المرتّبة علیها من العمل بمقتضاها، فعن الصادق علیه السلام فی قوله تعالی: «وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ» 5 ، قال: «من علم أنّ اللّه یراه ویسمع ما یقول ویفعل، ویعلم ما یعمله من خیرٍ أو شرّ، فحجزه عن القبیح من الأعمال، فذلک الذی خاف مقام ربّه

ص:209


1- 2) . نسبه الطریحی فی تفسیر غریب القرآن، ص 22 إلی جریر، وهو أبو حرزة جریر بن عطیّة بن الخطفی التمیمی أحد فحول الشعراء الإسلامیین، له دیوان مطبوع.
2- 4) . قال به فی أوصاف الأشراف، علی ما فی شرح اُصول الکافی لمولی صالح المازندرانی، ج 10، ص 380، و حکاه عن بعض مؤلفاته الشیخ البهائی فی أربعینه، ص 308.

ونهی النفس عن الهوی» (1).

وعنه علیه السلام فی خبرٍ آخر: «لا یکون العبد مؤمناً حتّی یکون خائفاً راجیاً، ولا یکون خائفاً راجیاً حتّی یکون عاملاً لما یخاف ویرجو» (2).

أو سؤال المجموع، وفیه کمال الانقطاع من حیث بیان أنّ العبد فی عمله محتاج لمعونة ربّه، فلا یتیسّر له عمل بدون معونته؛ إذ لا یملک العبد نفعاً ولا ضرّاً، وإنّما الأسباب والتأییدات والتوفیقات وتهیئة الطاعات منه تعالی.

ولقد أشار صلی الله علیه و آله و سلم بإضافة الخشیة له تعالی من غیر توسّط نار أو عذاب إلی نحو ما ورد عن نفسه علیه السلام حیث قال: «ما عبدتُک خوفاً من نارک، ولا طمعاً فی جنّتک بل وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتُک» (3)وهذه عبادة الأحرار، والأُولی عبادة العبید، والثانیة عبادة التجّار والأُجراء (4).

فإن قیل: ألیس قد رُوی فی الکافی أنّ علیّاً علیه السلام کتب کتاباً فی وقف وقفه فصّدره بقوله: «هذا ما وقفه علیّ بن أبی طالب لیولجنی الجنّة، ویخرجنی من النار؟» (5)

قلنا: بلی، ولکن لعلّ التوفیق بینهما حمل اللام هنا علی معنی الغایة والثمرة، دون العلّة الغائیّة؛ أعنی الأمر الباعث المحرِّک، وفرق بینهما عند المحقّقین.

أو نقول: إنّ جنّة الأولیاء قربهم، ونارهم بُعدهم عن عزّ الحضور دون الجسمانیّین.

واعلم أنّ خشیة اللّه تعالی والخوف منه وحده هی حدّ التوکّل والیقین؛ ففی الکافی عن الصادق علیه السلام: ما حدّ التوکّل؟ قال: «الیقین» ، قلت: فما حدّ الیقین؟ قال: «أن لا یخاف

ص:210


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 70، باب الخوف والرجاء، ح 10؛ [1]وسائل الشیعة، ج 15، ص 219، ح 20321. [2]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 71، باب الخوف والرجاء، ح 11؛ [3]وسائل الشیعة، ج 15، ص 217، ح 20315. [4]
3- 3) . القواعد والفوائد [5]للشهید الأوّل، ج 1، ص 76، الفائدة الثانیة؛ نضد القواعد الفقهیّة، للمقداد السیوری، ص 171، رقم1؛ [6]عوالی اللئالی، ج 1، ص 404، ح 63؛ [7]بحارالأنوار، ج 42، ص 14، ح 4. [8]
4- 4) . نهج البلاغه، عبده، ج 4، ص 53، الحکم 237؛ الکافی، ج 2، ص 84، باب النیّة، ح 5؛ [9] الأمالی للصدوق، ص 91، المجلس العاشر، ح 5؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 63، ج 136. [10]
5- 5) . الکافی، ج 7، ص 49، باب صدقات النبی صلی الله علیه و آله، ح 6؛ [11] التهذیب، ج 9، ص 146، ح 608؛ وسائل الشیعة، ج 19، ص 199، ح 24426.

مع اللّه شیئاً» (1).

ثمّ إنّ الخوف منه تعالی لا ینافی رجاءه، بل ینبغی أن یکون العبد فی نهایة الأمر من کلّ منهما.

ففی الکافی بالإسناد عن المغیرة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: ما کان فی وصیّة لقمان؟ قال: «کان فیها الأعاجیب، وکان أعجب ما کان فیها أن قال لابنه: خف اللّه تعالی خیفةً لو جئته ببرّ الثقلین لعذّبک، وارج اللّه رجاءً لو جئته بذنوب الثقلین لرحمک» .

ثمّ قال أبو عبداللّه علیه السلام: «کان أبی یقول: إنّه لیس من عبدٍ مؤمنٍ إلّاوفی قلبه نوران: نور خیفة، ونور رجاء، لو وزن هذا، لم یزد علی هذا، ولو وزن هذا لم یزد علی هذا» (2).

وفیه بإسناده عن سنان بن ظریف قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «ینبغی للمؤمن أن یخاف اللّه خوفاً کأنّه مشرفٌ علی النار، ویرجو رجاءً کأنّه من أهل الجنّة» . ثمّ قال: «إنّ اللّه تعالی عند ظنّ عبده إن خیراً فخیراً و إن شرّاً فشرّاً» (3).

قال بعض أصحابنا قدس سرهم: إنّ الأحادیث الواردة فی سعة عفو اللّه تعالی سبحانه وجزیل رحمته ووفور مغفرته کثیرة جدّاً، ولکن لابدّ لمن یرجوها ویتوقّعها من العمل الخالص المدلّ علی حصولها، وترک الانهماک فی المعاصی المفوّت لها کمن ألقی البرّ فی أرض، وساق إلیها الماء فی وقته، ونقّاها من الشوک والأحجار، وبذل جهده فی قلع النباتات الخبیثة المفسدة للزرع، ثمّ جلس ینتظر کرم اللّه ولطفه سبحانه مؤمّلاً أن یحصل له وقتَ الحصاد مائة قفیز-مثلاً-فهذا-هو الرجاء الممدوح.

وأمّا من تغافل عن الزراعة، واختار الراحة طول السلف، وصرف أوقاته فی اللّه و واللعب، ثمّ یجلس ینتظر أن ینبت اللّه له زرعاً من دون سعیٍ وکدّ وتعب، وکان طامعاً أن یحصل له کما لصاحبه الذی صرف لیله ونهاره فی السعی والکدّ والتعب، فهذا

ص:211


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 57، باب فضل الیقین، ح 1؛ [1]وسائل الشیعة، ج 15، ص 202، ح 20279. [2]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 67، باب الخوف والرجاء، ح 1؛ [3]وسائل الشیعة، ج 15، ص 216، ح 20311. [4]
3- 3) . الکافی، ج 8، ص 302، باب کراهة الوحدة فی السفر، ح 462؛ [5]وسائل الشیعة، ج 15، ص 230، ح 20352. [6]

حمق وغرور لا رجاء، فالدنیا مزرعة الآخرة، والقلب: الأرض، والإیمان: البذر، والطاعات هی الماء الذی یسقی به الأرض، وتطهیر القلب من المعاصی والأخلاق الذمیمة بمنزلة تنقیة الأرض من الشوک والأحجار والنباتات الخبیثة، ویوم القیامة هو وقت الحصاد، فاحذر أن یغرّک الشیطان، ویثبّطک عن العمل، ویقنعک بمحض الرجاء والأمل.

وانظر إلی حال الأنبیاء والأولیاء واجتهادهم فی الطاعات، وصرفهم العمر فی العبادات لیلاً ونهاراً، أما کانوا یرجون عفو اللّه ورحمته؟ بلی واللّه إنّهم کانوا أعلم بسعة رحمة اللّه، وأرجی لها منک ومن کلّ أحد، ولکن علموا أنّ رجاء اللّه والرحمة من دون العمل غرور محض وسفه بحت، فصرفوا فی العبادات أعمارهم، وقصروا علی الطاعات لیلهم ونهارهم (1).

وعن الصادق علیه السلام: «یا إسحاق، خف اللّه کأنّک تراه، وإن کنت لا تراه فإنّه یراک، وإن کنت تری أنّه لا یراک فقد کفرت، وإن کنت تعلم أنّه یراک، ثمّ برزت له بالمعصیة، فقد جعلته من أهون الناظرین علیک» (2).

واعلم أنّه یتحقّق جعله تعالی من أهون الناظرین إذا عصاه علانیةً وجهراً باطّلاع من لا یبالی بهم من خلقه، وأمّا إذا أخفی معصیته فقد جعله أهون الناظرین، فلهذا طلب صلی الله علیه و آله و سلم منه تعالی خشیة خفیّة وجاهراً بقوله:

(فی السِّرِّ والعَلانیةِ) ، فمَن خاف سرّاً فقط صار کفرعون، فقد نقل عنه أنّه مع ادّعائه الربوبیّة کان یسرّ الدعاء والمسألة (3). ومَنْ خاف علانیةً فقط فهو المرائی الکذّاب المشرک.

ص:212


1- 1) . قال به العلّامة المجلسی فی مرآة العقول، ج 8، 36، [1] وبحارالأنوار، ج 67، ص 35، والنراقی فی جامع السعادات، ج 1، ص 223-225. [2]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 67، باب الخوف والرجاء، ح 2؛ [3]وسائل الشیعة، ج 15، ص 220، ح 20324؛ [4]بحارالأنوار، ج 67، ص 355، ح 2. [5]
3- 3) . انظر جامع البیان، ج 9، ص 34، 11622.

ویُحتمل أن یُراد بالسرّ عالم النفس، والعلانیة عالم الجوارح؛ أی فلا أعصیک بنفسی فی الاعتقادات الفاسدة والأوهام الکاسدة، ولا بجوارحی؛ فإنّ السمع والبصر والفؤاد کلّ ذلک کان عنه مسؤولاً.

قال الصادق علیه السلام: «التشهّد ثناء علی اللّه، فکن عبداً له فی السرّ، خاضعاً له فی الفعل، کما أنّک عبدٌ له بالقول، وصِلْ صدق لسانک بصفاء صدق سرّک؛ فإنّه خلقک عبداً، وأمرک أن تعبده بقلبک ولسانک وجوارحک، وأن تحقّق عبودیّتک له بربوبیّته لک، وتعلم أنّ نواصی الخلق بیده، فلیس لهم نَفَس ولا لحظة إلّابقدرته ومشیئته، وهم عاجزون عن إتیان شیء من مملکته إلّابإذنه وإرادته، قال تعالی: «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ اَلْخِیَرَةُ سُبْحانَ اَللّهِ وَ تَعالی عَمّا یُشْرِکُونَ» 1 » الخبر (1).

واعلم أنّ الریاء الظاهر یکون فی العمل الظاهر الذی تراه العیون وتسمعه الآذان، ولکن لمّا کان هو الداء الدفین، فله فی العمل خفیةً مدخلٌ عظیم، وللشیطان فیه دخل یفوق الإعلان، فیوسوس إلیه أنّ الإظهار مظنّة الریاء فأخفت أعمالک فسواء قصد بإخفائه أنّه إذا اطّلع علیه المطّلع-وهو مسرّ-مدحه ونزّهه عن الریاء فیسرّه ذلک، أو لم یقصد بل أخفاه خوفَ الریاء، فهو هو الریاء.

ولعلّ ما ورد عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم واشتهر علی الألسنة: «الریاء شرک، وترکه کفر» (2)یشیر إلی ذلک، فترک الریاء للریاء ریاء.

وفی الحدیث النبوی: «لا یکمل إیمان العبد حتّی یکون الناس عنده بمنزلة الأباعر» (3)والمراد أنّه لا یختلف حالاه خلوةً وجهراً، ولا یکون فی حال العبادة ناظراً إلّا إلی اللّه وحده بحیث لا یری سواه، فقد ینتهی وسوسة اللعین بالمرء إلی أمره بترک العبادة رأساً خوفاً من المطّلع، وحذراً من الریاء، فإنّه الریاء أیضاً.

ص:213


1- 2) . مصباح الشریعة، ص 93، [1] فی التشهد؛ بحارالأنوار، ج 82، ص 284، ح 11. [2]
2- 3) . انظر کشف الغطاء (طبع قدیم) ، ج 1، ص 67.
3- 4) . رسائل الشهید الثانی (طبع قدیم) ، ص 146؛ التحفة السنیّة للسیّد عبداللّه الجزائری، ص 78. [3]

وللریاء أقسام دقیقة وجلیّة نبّه علیها شیخنا الشهید الثانی-طاب ثراه-فی التنبیهات العلیّة علی وظائف العبادات القلبیّة، (1)وما ذکرناه-من نظر العابد حال عبادته ربّه وحده بحیث یعدّ الناظرین بهائمَ لا یشعرون-هو القالع لشجرته والمجتثّ لأصله هذا.

ویسمّی الجمع فی الجملة بین المتقابلین فی الجملة-سواء کان التقابل تقابل التضادّ، أو تقابل السلب والإیجاب، أو تقابل العدم والملکة، أو تقابل التضایف-فی فنّ البدیع المطابقة والطباق والتضادّ والتطبیق والتکافؤ، وما فی هذه الجملة-من الجمع بین السرّ والعلانیة-منه، وکذا ما بعدها من الغضب والرِّضا، والفقر والغنی وغیرها. ویعزّی إلی السکّاکی شرط التضادّ فی التقابل، (2)وما نحن فیه منه أیضاً.

(وکَلِمَةَ الحَقِّ) . حکی الفرّاء فی جوهر الکلمة ثلاث لغات: فتح الفاء مع إسکان العین، وکسرها وکسر الفاء، وإسکان العین علی حدّ کبد وورق، (3)وکثیراً ما تطلق لغة علی الجملة المفیدة ککلمة الشهادة لا إله إلّااللّه بل علی الجمل المفیدة. قال تعالی: «کَلاّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها» ، (4)أشار إلی قوله تعالی: «رَبِّ اِرْجِعُونِ* لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ» 5 .

وفی الحدیث النبوی: «أصدق کلمة قالها شاعر کلمة لبید (شعر) : ألا کلّ شیءٍ ما خلا اللّه باطل وکلّ نعیمٍ لا محالةَ زائلُ (5)

قال الجوهری: والکلمة أیضاً القصیدة بطولها (6). والمراد بها هنا الکلام أعمّ من الواحد والکثیر؛ والإضافة للحقّ من إضافة الموصوف لصفته علی حدّ خاتم حدید. ویحتمل تقدیر «فی» علی أن تکون الکلمة مصدراً، أی التکلّم.

قال الجوهری: یُقال: تکلّمتُ کِلْمَةً وبِکِلْمَة (7).

ص:214


1- 1) . انظر التنبیهات العلیّة، ص 145-150. [1]
2- 2) . انظر مختصر المعانی، ص 267.
3- 3) . حکاه عنه الجوهری فی الصحاح، ج 5، ص 2023، ( [2]کلم) .
4- 4) . المؤمنون (23) :100. [3]
5- 6) . انظر مسند أحمد، ج 2، ص 393؛ [4] کنزالعمّال، ج 3، ص 577، ح 7978؛ تفسیر القرطبی، ج 8، ص 336؛ [5]بحارالأنوار، ج 67، ص 295، ح 40. [6]
6- 7) . الصحاح، ج 5، ص 2023 ( [7]ک. م) .
7- 8) . الصحاح، ج 5، ص 2023 (ک. م) .

والحقّ خلاف الباطل، وهل یتساوی مع الصدق، أو یکون أعمّ منه؟ یحتمل عندی الثانی نظراً إلی أنّ الکذب المستثنی جوازه من قضیّة تحریمه حقّ، والتقیّة حقّ.

وتطلق الکلمة فی عرف الأخبار-شفعاً للقرآن المجید-علی النبیّ والإمام، فعیسی کلمة اللّه ألقاها إلی مریم، وتلقّی آدم من ربّه کلمات سأله بمحمّدٍ وعلیّ وفاطمة والحسن والحسین، (1)وابتلی إبراهیم ربّه بکلمات هی التی تلقّاها آدم، وجعلها کلمة باقیة فی عقبه؛ جعل الإمامة فی عقب الحسین علیه السلام، إلی غیر ذلک.

وفی کتابنا المسمّی ب «تأویل التنزیل» کثیر من ذلک، وقد بسطنا فیه الکلام علی توجیه هذا الإطلاق فی تأویل قوله تعالی: «وَ لِلّهِ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها» 2 ، حتّی أنّا وفّقنا بینه وبین عرف النحاة فی تعریف الکلمة وأقسامها الثلاثة توجیه الکلمة بالإمام [. . .] الاسم به والفعلیّة [. . .] والحرف لما عرّفه النحویّون، فلیطلب ثَمَّ.

واعلم أنّ سؤال کلمة الحقّ علی ظاهرها ظاهر لتجدّدها، وأمّا علی هذا التأویل فلعلّ المراد الثبات علیها کما فی سؤال الخشیة مع تحقّقها وإن کان فیها یحتمل الترقّی، وعلی الثبات حمل طلب الهدایة فی «اِهْدِنَا اَلصِّراطَ اَلْمُسْتَقِیمَ» لمن کان واصلاً لها، ومغموراً فیها بخلافها فی «إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ» 3 فإنّها الموصلة، وفی «وَ هَدَیْناهُ اَلنَّجْدَیْنِ» 4 ، وفی «فَاسْتَحَبُّوا اَلْعَمی عَلَی اَلْهُدی» 5 فإنّها الإرشاد وإراءة الطریق؛ إذ لا امتنان فی إیصال طریق الشرّ وطلب التثبیت من حیث إنّ الممکن کما یحتاج للواجب فی الوجود یحتاج له فی البقاء.

[(فی الغَضَبِ والرِّضا)] ولعلّ حینئذٍ المراد بسؤال الإمامة فی الغَضَبِ والرضا سؤال العمل بمقتضاها. وأمّا علی الظاهر من الکلمة فبیّن وفی الفقیه: مرّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم بقوم یتناولون حجراً، فقال: «ما هذا؟ وما یدعوکم إلیه؟»

قالوا: نعرف أشدّنا وأقوانا.

ص:215


1- 1) . تفسیر العیاشی، ج 1ص 57، ح 88؛ [1] بحار الأنوار، ج 25، ص 201، ح 14.

قال: «أفلا أدلّکم علی أشدّکم وأقواکم؟»

قالوا: بلی یارسول اللّه.

قال: «أشدّکم وأقواکم الذی إذا رضی لم یدخله رضاه فی إثم ولا باطل، وإذا سخط لم یخرجه سخطه من قول الحقّ، وإذا ملک لم یتعاط ما لیس له» (1).

والمراد بالغضب-الذی جعله صلی الله علیه و آله و سلم إحدی حالیه-الغضب للّه، وأمّا الغضب الذی ورد فیه عنهم علیهم السلام ذمّه ومقت صاحبه، واستأثر عنهم الحثّ علی کظمه وعدم العمل بمقتضاه، فإنّه صلی الله علیه و آله و سلم منزّهٌ عنه، ومقدّس طبعه السلیم منه.

فعن الصادق علیه السلام: «إنّه ممحقة لقلب الحکیم» (2).

وقال: «مَن لم یملک غضبه لم یملک عقله» (3).

وقال صلی الله علیه و آله و سلم: «من کفَّ نفسه عن أعراض الناس أقال اللّه نفسه یوم القیامة، ومَنْ کفَّ غضبه عن الناس کفَّ اللّه عنه عذاب یوم القیامة» (4).

وعن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّ هذا الغضب جمرة من الشیطان یوقد فی قلب ابن آدم، وإنّ أحدکم إذا غضب احمرّت عیناه، وانتفخت أوداجه، ودخل الشیطان فیه، فإذا خاف أحدکم ذلک فلیلزم الأرض، فإنّ رجز الشیطان یذهب عنه عند ذلک» (5).

وعنه علیه السلام وقد ذُکر الغضب عنده فقال: «إنّ الرجل لیغضب فما یرضی أبداً حتّی یدخل النار، فأیّما رجل غضب علی قوم وهو قائم فلیجلس من فوره ذلک، فإنّه سیذهب رجز الشیطان، وأیّما رجل غضب علی ذی رحم فلیمسّه، فإنّ الرحم إذا مُسّت سکنت» (6).

ص:216


1- 1) الفقیه، ج 4، ص 291، ح 878؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 361، ح 20744. [1]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 305، باب الغضب، ح 13؛ [2]وسائل الشیعة، ج 15، ص 360، ح 20741. [3]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 305، باب الغضب، ح 13؛ [4]وسائل الشیعة، ج 15، ص 360، ح 20741. [5]
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 305، باب الغضب، ح 14؛ [6]وسائل الشیعة، ج 15، ص 359، ح 20736. [7]
5- 5) . الکافی، ج 2، ص 304، باب الغضب، ح 12؛ [8]وسائل الشیعة، ج 15، ص 361، ح 20742. [9]
6- 6) . الکافی، ج 2، ص 302، باب الغضب، ح 2؛ [10]الأمالی للصدوق، ص 420، ح 558، المجلس 54؛ [11]وسائل الشیعة، ج 15، ص 357، ح 20734. [12]

وعن الصادق علیه السلام: «الغضب مفتاح کلّ شرّ» (1).

وقد ذکر هذه الأخبار ونظائرها فی الکافی.

وبالجملة، فحقیقة هذا الغضب وملکته لا تکون حالاً لمن عصمه اللّه، اللّهم إلّاأن یُراد-حالَ المشارفة وما من شأنها أن تحصل فی مقابلة عارضٍ من الغیر طلبُ صلی الله علیه و آله و سلم التحلّی بحلیة الکفّ عنه مقاماً فمقاماً، «وَ إِذا خاطَبَهُمُ اَلْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً» 2 .

وبعد أن سأل صلی الله علیه و آله و سلم الخشیة-وهو مُقامه مع الحقّ تعالی-وکلمةَ الحقّ-وهو مقامه مع الخلق-سأل مقامه مع نفسه، فقال:

(وَالقَصْد) أی العدل بین الإسراف والتقتیر (فی الفَقْرِ والغِنی) ، فلا أُقتِّر إذا افتقرت، إذ فیه قنوط من رحمة اللّه، وظنّ بنفاد خزائنه، أو إساءة الظنّ به.

وعن أبی جعفر علیه السلام قال: «وجدنا فی کتاب علیّ أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم قال وهو علی منبره: والذی لا إله إلّاهو ما اُعطی مؤمن قطّ خیر الدنیا والآخرة إلّابحسن ظنّه باللّه ورجائه له، وحسن خلقه والکفّ عن اغتیاب المؤمنین، واللّه الذی لا إله إلّاهو لا یعذّب اللّه مؤمناً بعد التوبة والاستغفار إلّابسوء ظنّه باللّه وتقصیره من رجائه وسوء خلقه واغتیابه للمؤمنین، والذی لا إله إلّاهو لا یحسن ظنّ عبد مؤمن باللّه إلّاکان اللّه عند ظنّ عبده المؤمن؛ لأنّ اللّه الکریم بیده الخیر یستحیی أن یکون عبده المؤمن قد أحسن به الظنّ، ثمّ یخلف ظنّه ورجاءه، فأحسنوا باللّه الظنّ، وارغبوا إلیه» (2).

وعن الصادق علیه السلام قال: «أحسنوا الظنّ باللّه؛ فإنّ اللّه تعالی یقول: أنا عند ظنّ عبدی المؤمن، إن خیراً فخیر، وإن شرّاً فشرّ» (3). ولا اُسرف (4)إذا استغنیت؛ إذ هو سفه وتضییع لما جعله اللّه فی ید عبده یستعین به علی حوائجه وضروریّاته، ویبسطه فی محلّه،

ص:217


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 302، باب الغضب، ح 3؛ [1] الخصال، ص 7، ح 22؛ علل الشرائع، ج 2، ص 476، ح 3؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 358، ح 20733. [2]
2- 3) . الکافی، ج 2، ص 71، باب حسن الظنّ باللّه، ح 2؛ [3]وسائل الشیعة، ج 15، ص 229، ح 20350. [4]
3- 4) . الکافی، ج 2، ص 72، باب الاعتراف بالتقصیر، ح 3؛ [5]وسائل الشیعة، ج 15، ص 229، ح 20348. [6]
4- 5) . عطف علی قوله: «فلا اُقتّر إذا افتقرت» .

وقد قال تعالی: «وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ اَلْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً» 1 .

ومن الإسراف أکل التمر ورمی النوی، وشرب الماء وصبّ ما بقی فی الکوز علی الأرض، إلی غیر ذلک.

وکما یصحّ نسبة التقتیر للفقر، والإسراف للغنی، کذلک یصحّ نسبة الحالین لکلّ من الحالین؛ أی فلا اُقتّر ولا اُسرف فی حال الفقر، وکذلک فی حال الغنی، بل أجعلنی کائناً علی حاقّ الوسط ومتن الاعتدال من الأمر فی کلّ منهما.

وهذان الفقر والغنی کما یصحّ أن یکونا مالیّین ویکون تحقّق الفقر بالنسبة له صلی الله علیه و آله و سلم إنّما یکون بحسب الصورة دون المعنی؛ فإنّ بیده خزائن السماوات والأرض وما هو کذلک لیس بفقیر حقیقة، کذلک یصحّ أن یُراد بهما الفقر والغنی بحسب الذات والمعرفة؛ فإنّه فقیر ذاتی لا یملک لنفسه نفعاً ولا ضرّاً، ولا موتاً ولا حیاةً ولا نشوراً، غنیّ بربّه وبمعارف أسراره وبما ملّکه وفوّض إلیه فی مثل قوله: «فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ» 2 ، «وَ ما آتاکُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» 3 .

وفقره إلی اللّه هو الذی افتخر به فقال: «الفقر فخری وبه أفتخر» (1).

ومعنی التقتیر حینئذٍ فی الفقر هو التفریط فی جعله نفسه-مثلاً-کآلة الحدّاد بحیث لاینسب لها فعلاً علی حدّ الأشعری الذی هو من الشعور بریء، والإسرافُ فیه القول بالتفویض الذی اعتزل به عن الحقّ المعتزلی، وکلّ منهما قد عمیت إحدی عینیه؛ فالمعتزلی الیمنی، والأشعری الیُسری، والقصد هو أنّه لا جبر ولا تفویض ولکن أمرٌ بین أمرین.

والتقتیر فی الغنی کما یصحّ أن یُراد به حبس المعارف والأسرار عن متحمّلیها،

ص:218


1- 4) . عدّة الداعی، ص 112، فی مدح الفقر وفضیلة؛ عوالی اللئالی، ج 1، ص 39، ح 38؛ [1]بحارالأنوار، ج 69، ص 30. [2]

کذلک یجوز أن یُراد به عدم القول بعموم المقدرة الإلهیّة التی هی غناه کما قاله بعض القاصرین، فإنّ منهم من قال بعدم قدرته تعالی علی مقدور العبد عینه أو مثله، إلی غیر ذلک من الأقوال، وکذلک منهم من نفی علمه عن الجزئیّات مثلاً.

والإسراف فیه إسداء الأسرار إلی غیر أهلها، وإذاعتها عند غیر متحمِّلیها، وقد قالوا صلوات اللّه علیهم: «اُمِرنا أن نکلِّم الناس علی قدر عقولهم» (1).

وقال زین العابدین علیه السلام: «إنّی لأکتم من علمی جوهرة» (2). إلخ، وهی مشهورة.

وما أسدوه لسلمان لم یبدوه لأبی ذرّ؛ إذ لو علم أبو ذرّ ما فی قلب سلمان لقتله أو لکفّره، (3)إلی غیر ذلک.

وفی مقابلة التقتیر علی المعنی الثانی لا أقول بعموم قدرته تعالی حتّی علی إیجاد مثله، أو علی إعدام نفسه، تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً.

وبالجملة، علی المحال الذاتی الذی لا یشمّ رائحة الإمکان وذلک لقصور فی القابل دون الفاعل؛ ومثل ذلک یُقال: أیّ شیءٍ لا یعلمه اللّه؟ فیُقال: لا یعلم له شریکاً، إلی غیر ذلک.

بقی شیء، وهو أن یُقال: قد ورد عنه صلی الله علیه و آله و سلم: «الفقر سواد الوجه فی الدارین» (4)و «لو مثّل لی الفقر لقتلته» ، فما معنی ذلک؟ وما التوفیق بینه وبین «الفقر فخری» کما مرّ؟

فأقول: لعلّ المراد بهذا الفقر المذموم الفقر فی الدین وهو عین الکفر، وتری الذین کفروا وجوههم مسودّة. فأمّا فی هذه الدار فوجوه قلوبهم، وفی الآخرة یظهر الباطن

ص:219


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 23، کتاب العقل والجهل، ح 15؛ و [1]ج 8، ص 268، ح 394؛ المحاسن، ص 195، ح 17؛ [2] الأمالی للصدوق، ص 418، المجلس 65، ح 6.
2- 2) . التحفة السنیّة، ص 8، وقال الماحوزی فی أربعینه، ص 345: ممّا ینسب إلی مولانا زین العابدین علیه السلام هذه الأبیات: إنّی لأکتم من علمی جواهره کیلا یری الحق ذو جهل وانظر أیضاً ینابیع المودّة، ج 3، ص 135. [3]
3- 3) . بصائر الدرجات، ص 45، الباب 11؛ [4]الکافی، ج 1، ص 401، باب فیما جاء أن حدیثهم صعب مستصعب، ج 2؛ [5]بحارالأنوار، ج 2، ص 190، ح 25. [6]
4- 4) . عوالی اللئالی، ج 1، ص 41، ح 41؛ [7]بحارالأنوار، ج 69، ص 30. [8]

ویبطن الظاهر؛ إذ هی مظهر حواقّ الاُمور، فالفقر سواد الوجه فی الدارین، ولو صوّر الفقر فی هذا العالم لصحّ قتله کما یصحّ قتل من اتّصف به.

وأمّا حمل الفقر علی الفقر المالی-بناءً علی ما جاء فی مدح الغنی کما ورد: «نِعْمَ المعین علی تقوی اللّه الغنی» (1)وأمثال ذلک-فمعارض بذمّه ومدح الفقر؛ ففی الکافی بالإسناد عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «فی مناجاة موسی: یا موسی إذا رأیت الفقر مقبلاً فقل: مرحباً بشعار الصالحین، وإذا رأیت الغنی مقبلاً فقل: ذنب عجِّلت عقوبته» (2).

وعنه علیه السلام: «المصائب مِنح اللّه، والفقر مخزونٌ عند اللّه» (3).

وعنه علیه السلام: «إنّ فقراء المؤمنین یتقلّبون فی ریاض الجنّة قبل أغنیائهم بأربعین خریفاً» .

قال: «سأضرب لک مَثَل ذلک، إنّما مَثَل ذلک مثل سفینتین مُرَّ بهما علی عاشر فنظر فی إحداهما فلم یر فیها شیئاً فقال اسربوها، ونظر فی الاُخری فإذا هی موفرة فقال: احبسوها» (4). ومثل ذلک فی باب فضل الفقر کثیر (5).

والخریف زمان من السنة معروف، والمراد أربعون سنة. وفی بعض الأخبار «إنّ الخریف ألف عام، والعام ألف سنة» (6).

وفی باب ابتلاء المؤمن بالفقر عن الصادق علیه السلام: «کلّما ازداد العبد إیماناً ازداد ضیقاً فی معیشته» (7).

ص:220


1- 1) . الکافی، ج 5، ص 71، باب الاستغاثة بالدنیا علی الآخرة، ح 1؛ [1] الفقیه، ج 3، ص 156، ح 3570؛ وسائل الشیعة، ج 17، ص 30، ح 21897. [2]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 263، باب فضل فقراء المسلمین، ح 12؛ [3]الأمالی للصدوق، ص 765، ح 1028، المجلس 95؛ [4]عدّة الداعی، ص 106 [5] فی مذمّة المتوغّلین؛ بحارالأنوار، ج 69، ص 15، ح 14. [6]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 260، باب فضل فقراء المسلمین، ح 2؛ [7]بحارالأنوار، ج 69، ص 8، ح 5. [8]
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 260، باب فضل فقراء المسلمین، ح 1؛ [9]بحارالأنوار، ج 69، ص 6، ح 4. [10]
5- 5) . انظر الکافی، ج 2، ص 260، باب فضل فقراء المسلمین. [11]
6- 6) . جامع السعادات، ج 2، ص 65. [12]
7- 7) . الکافی، ج 2، ص 261، باب فضل فقراء المسلمین، ح 4؛ [13]مشکاة الأنوار، ص 226؛ [14]بحارالأنوار، ج 69، ص 9، ح 7. [15]

ویکفیک فی ذمّ الغنی المالی قوله تعالی: «لَوْ لا أَنْ یَکُونَ اَلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ» 1 الآیة.

وفی الحدیث عن سید الزاهدین زین العابدین علیه السلام «عنی بذلک اُمّة محمّد أن یکونوا علی دین واحد کفّاراً کلّهم، ولو فعل اللّه ذلک باُمّة محمّد لحزن المؤمنون ولم یناکحوهم ولم یوارثوهم» (1).

ولنا هنا تعلیق سؤال أجبنا عنه علّقناه علی نسخة الوافی وخلاصته: أنّ الآیة قاضیة بترتّب کفر جمیع الاُمّة علی الجعل المخصوص، وحینئذٍ لا یبقی مؤمنون، فما معنی حزن المؤمنین لو فعل اللّه ذلک؟

والجواب: أنّ المراد اجتماع عامّة الاُمّة علی الکفر لکون إیمانهم معاراً مستودعاً، فعبّر عن الغالب بالناس، وعن اجتماعهم باجتماع الاُمّة کلّها، والباقون-وهم النفر القلیل-هم الذین یحزنون وهؤلاء ذوو الإیمان المستقرّ لا یزول؛ إذ إیمانهم ذاتی وما بالذات لا یزول، وقد أحبّهم اللّه تعالی، وإذا أحبّ اللّه عبداً لم یبغضه أبداً، وإذا أبغض اللّه عبداً لم یحبّه أبداً؛ کذا استأثر عنهم علیهم السلام، (2)ولو لم یبق إلّاالمعصومون تخصّصت القضیّة بهم، فکلّ عامّ مخصوص حتّی «کلّ عامّ مخصوص» . ولأصحابنا قدّس اللّه أسرارهم بحث شریف نصّوا فیه علی أنّ الإیمان لا یعقبه الکفر (3).

فأمّا قوله تعالی: «آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ اِزْدادُوا کُفْراً» 5 فهؤلاء المستودعون، بل القائلون بألسنتهم ما لیس فی قلوبهم، ففی الحدیث [ما] ذکرناه فی کتابنا المسمّی ب «تأویل التنزیل» : «نزلت فی فلان وفلان وفلان، آمنوا بالنبیّ فی أوّل

ص:221


1- 2) . الکافی، ج 2، ص 265، باب فضل فقراء المسلمین، ح 23؛ [1]علل الشرائع، ج 2، ص 589، الباب 385، ح 33؛ [2]بحارالأنوار، ج 69، ص 28، ح 25. [3]
2- 3) . المحاسن، ج 1، ص 279، ح 405؛ [4]الکافی، ج 1، ص 152، باب السعادة و الشقاء، ح 1؛ [5] التوحید، ص 357، ح 5؛ بحارالأنوار، ج 5، ص 157، ح 11. [6]
3- 4) . انظر شرح اُصول الکافی لمولی صالح المازندرانی، ج 10، ص 135 فمابعد.

الأمر، ثمّ کفروا حین عرضت علیهم الولایة، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم: مَن کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه، ثمّ آمنوا بالبیعة لأمیر المؤمنین، ثمّ کفروا حین مضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم، ثمّ ازدادوا کفراً بأخذهم من بایعه بالبیعة، فهؤلاء لم یبق لهم من الإیمان شیء» (1).

وممّا یرشد إلی ما ذکرنا-من أنّ الإیمان المستقرّ لا تحرّکه العواصف، ولا تقصفه القواصف-ما روی عن الصادق علیه السلام قال: «إنّ اللّه تعالی جبل النبیّین علی نبوّتهم فلایرتدّون أبداً، وجبل الأوصیاء علی وصایاهم فلا یرتدّون أبداً، وجبل بعض المؤمنین علی الإیمان فلا یرتدّون أبداً، ومنهم مَن اُعیر الإیمانَ عاریة، فإذا هو دعا وألحّ فی الدعاء مات علی الإیمان» . رواه فی الکافی (2).

وفیه عن أبی الحسن علیه السلام: «إنّ اللّه خلق النبیّین علی النبوّة، فلا یکونون إلّاأنبیاء، وخلق المؤمنین علی الإیمان، فلا یکونون إلّا المؤمنین، وأعار قوماً إیماناً، فإن شاء تمّمه لهم، وإن شاء سلبهم إیّاه» .

قال: «وفیهم جرت فمستقرٌّ ومستودع» .

وقال: «إنّ فلاناً کان مستودعاً إیمانه، فلمّا کذب علینا سلبه إیمانه ذلک» (3).

قال صاحب الوافی قدس سره: اُرید بفلان أبو الخطّاب محمّد بن مقلاص الغالی (4). انتهی.

فحینئذٍ یکون ذلک الجعل المخصوص سبباً لشیئین: ارتدادِ الأکثر، وحزن القلیل.

وبالجملة، لو فعل اللّه ذلک بمن یکفر بالرحمان، ارتدّت الاُمّة العامّة، ولو فعل ذلک بالاُمّة، حزن المؤمنون؛ هذا.

ولیحمل حدیث مدح الغنی علی الکفاف والاستغناء، وهو الیأس ممّا فی أیدی الناس، فعن أبی جعفر علیه السلام قال: «أتی رجل رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فقال: علِّمنی یارسول اللّه

ص:222


1- 1) . تفسیر العیاشی، ج 1، ص 281، ح 289؛ [1]الصافی، ج 1، ص 473، [2] فی تفسیر ذیل الآیة 137 من سورة النساء؛ [3]بحارالأنوار، ج 30، ص 220، ح 83. [4]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 418، باب المعارین، ح 5؛ [5]بحارالأنوار، ج 66، ص 220، ح 4. [6]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 418، باب المعارین، ح 4؛ [7]بحارالأنوار، ج 66، ص 226، ح 18. [8]
4- 4) . الوافی، ج 4، ص 241، ذیل حدیث 1879. [9]

شیئاً. فقال: علیک بالیأس بما فی أیدی الناس؛ فإنّه الغنی الحاضر. قال: زدنی یارسول اللّه. قال: إیّاک والطمع؛ فإنّه الفقر الحاضر» ، الحدیث (1).

ومثله کثیر.

وعن الصادق علیه السلام قال: «شرف المؤمن قیام اللیل، وعزّه استغناؤه عن الناس» (2).

والأخبار الواردة فی مدح القناعة والأمر بطلب الکفاف فقط دون الزیادة (3)ممّا تؤیّد المطلوب.

والحاصل أنّ الفقر المالی إن جامعه فقر الدین، فذاک خسران الدنیا والآخرة، وهو الخسران المبین، وإن جامعه الفقر الذاتی، فذلک هو الذی ورد أنّ اللّه سبحانه یعتذر إلیه اعتذار الأخ لأخیه، فعن الصادق علیه السلام یقول: «وعزّتی وجلالی ما أحوجتک فی الدنیا من هوان بک علیَّ، فارفع هذا السجف، فانظر إلی ما عوّضتک من الدنیا. قال: فیرفع فیقول: ما ضرّنی ما منعتنی مع ما عوّضتنی (4). ومثله غیره (5).

فقد عرفت أنّ الفقر المالی تابع فی إحدی الصفتین لأحد الوصفین، وإلّا فالمال من حیث هو لو کان یسوی شیئاً، لما سقی اللّه من الدنیا کافراً شربة ماء.

بقی لمعنی ذمّ الفقر-المسؤول عنه فی نفی شیء-شیء آخر، وهو أن یجعل سواد الوجه کنایة عن التهافت والبطلان الذاتی، فیرجع الفقر الذاتی الذی ذکرناه فی إلی «الفقر فخری» (6)وعرّف السواد بأنّه الجامع للبصر، ویناسبه ظلمة العدم الذی هو باطن الممکن، وهو قابض لبصر المعرفة بحیث إنّه لا یراها شیئاً، ومن عرف نفسه کذلک

ص:223


1- 1) . المحاسن، ج 1، ص 16، ح 46؛ [1] الفقیه، ج 4، ص 294، ح 890؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 282، ح 20522. [2]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 148، باب الاستغناء عن الناس، ح 1؛ [3] وسائل الشیعة، ج 6، ص 313، ح 12469؛ بحارالأنوار، ج 72، ص 108، ح 11. [4]
3- 3) . انظر الکافی، ج 2، ص 137، باب القناعة.
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 264، باب فضل فقراء المسلمین، ح 18؛ [5]بحارالأنوار، ج 69، ص 25، ح 20. [6]
5- 5) . انظر الکافی، ج 2، ص 264، باب فضل فقراء المسلمین. [7]
6- 6) . عدّة الداعی، ص 123؛ عوالی اللئالی، ج 1، ص 39، ح 38؛ [8]بحارالأنوار، ج 69، ص 30؛ [9]تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 412؛ [10]تفسیر الآلوسی، ج 10، ص 121. [11]

فهو ینظر فی سواد، وحاله الذاتی لا تنافی فیه داره الدنیا لداره القصوی، فالوجه الأسود هو وجهه فی نفسه، لا وجهه المقابل به موجده ومقیمه، فإنّه بذلک الوجه یکون موجوداً بل واجباً، فالممکن ذو جهتین: جهة ظلمة، وجهة نور.

وقوله علیه السلام: «لو مثّل لی الفقر لقتلته» لعلّه إشارة إلی إفناء الفناء لإرادة البقاء، ف «لو» إمّا أنّها قد سلبت عن الامتناع وتمحّضت للشرط، أو أنّها للتمنّی أو الامتناع علی حاله، والمراد امتناع الصورة المجسّمة، وإن کان المعنویّة قد تمثّلت وقتلها فإنّه سلطان الفانین والمفنین للفناء.

وبما ذکرنا تتلاءم الأخبار، ولکن ما ذکرناه-من حمل الفقر علی الفقر فی الدین- معروف فی أعراص الأخبار؛ ففی الکافی، قال أبو عبداللّه علیه السلام فی وصیّة أمیر المؤمنین علیه السلام أصحابه: «اعلموا أنّ القرآن هدی اللیل والنهار، ونور اللیل المظلم علی ما کان من جهد وفاقة، فإذا حضرت بلیّة فاجعلوا أموالکم دون أنفسکم، وإذا نزلت نازلة فاجعلوا أنفسکم دون دینکم، واعلموا أنّ الهالک من هلک دینه والحریب من حُرِب دینَه، ألا وإنّه لا فقر بعد الجنّة، ألا وإنّه لا غنی بعد النار، لا یفکّ أسیرها ولا یبرأ ضریرها» (1).

وعنه علیه السلام قال: «الفقر الموت الأحمر» ، فقیل له: الفقر من الدینار والدرهم؟ فقال: لا، الفقر من الدِّین» (2).

وعنه علیه السلام وقد سأل عن رجل: «کیف دینه؟» فقیل له: کما تحبّ، فقال: «هو واللّه الغنی» (3).

ومثل هذه الأخبار کثیر، وإطلاق الغنی علی الدِّین شائع؛ (4)هذا.

ولنرجع إلی ظاهر لفظ الدعاء فنقول: قد ورد حدّ القصد فی الغنی والفقر وفضله

ص:224


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 215، باب سلامة الدین، ح 2؛ [1]وسائل الشیعة، ج 16، ص 192، ح 21320. [2]
2- 2) . تحف العقول، ص 8؛ بحارالأنوار، ج 74، ص 63، ح 4. [3]
3- 3) . المحاسن، ج 1، ص 217، ح 113؛ [4]الکافی، ج 2، ص 216، باب سلامة الدین، ح 4؛ [5]بحارالأنوار، ج 65، ص 214، ح 4. [6]
4- 4) . تحف العقول، ص 278.

فی أخبار نحبّ أن نورد منها شطراً؛ فعن الصادق علیه السلام وقد قال له بعض أصحابه: إنّا نکون فی طریق مکّة، فنرید الإحرام، فنطلی ولا یکون معنا نخالة نتدلّک بها من النورة، فنتدلّک بالدقیق وقد دخلنی من ذلک ما اللّه أعلم به؟

فقال: «أمحافة الإسراف؟»

قال: نعم، قال: «لیس فیما أصلح البدن إسراف؛ إنّی ربّما أمرت بالنقیّ، فیلتّ بالزیت، فأتدلّک به، إنّما الإسراف فیما أفسد المال، وأضرّ بالبدن» .

قلت: فما الإقتار؟

قال: «أکل الخبز والملح وأنت تقدر علی غیره» .

قلت: فما القصد؟

قال: «الخبز واللحم واللبن والسمن، مرّة هذا، ومرّة هذا» رواه فی الکافی (1).

وفیه بإسناده عن عبد الملک الأحول قال: تلا أبو عبداللّه هذه الآیة «وَ اَلَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً» 2 ، قال: فأخذ قبضة من حصیً وقبضها بیده فقال: «هذا الإقتار الذی ذکر اللّه فی کتابه» ثمّ أخذ قبضة اُخری، فأرخی کفّه، ثمّ قال: «هذا الإسراف» ثمّ أخذ قبضة اُخری فأرخی بعضها وأمسک بعضها، فقال: «هذا القوام» (2).

وفی روایة اُخری فی تفسیر القوام: بسط کفّه وفرّق أصابعه وحناها شیئاً، (3)وفسّر البسط کلّ البسط ببسط راحته، وقال: «هکذا» ، وقال: «القوام ما یخرج من بین الأصابع، ویبقی فی الراحة منه شیء» (4).

وعنه: جاء سائل فقام إلی مکتل (5)فیه تمر، فملأ یده فناوله، ثمّ جاء آخر فسأله فقام فأخذ بیده فناوله، ثمّ جاء آخر فسأله فقام فأخذ بیده فناوله، ثمّ جاء آخر فقال: «اللّه

ص:225


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 53، [1] باب فصل القصد، ح 10؛ وسائل الشیعة، ج 21، ص 555، ح 27857. [2]
2- 3) . الکافی، ج 4، ص 54، باب کراهیّة السرف والتقتیر، ح 1؛ [3]وسائل الشیعة، ج 21، ص 559، ح 27871. [4]
3- 4) . أی أعوجها یسیراً.
4- 5) . الکافی، ج 4، ص 56، باب کراهیّة السرف والتقتیر، ح 9؛ [5]وسائل الشیعة، ج 21، ص 558، ح 27866. [6]
5- 6) . المکتل: زنبیل من خوص.

یرزقنا وإیّاک» ثمّ قال: «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم کان لایسأله أحدٌ شیئاً إلّاأعطاه، فأرسلت إلیه امرأة ابناً لها، فقالت: انطلق إلیه فاسأله، فإن قال لک: لیس عندنا شیء، فقل: أعطنی قمیصک» قال: «فأخذ قمیصه فأعطاه فأدّبه اللّه علی القصد فقال: «وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ اَلْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً» 1 (1).

وفی روایة عنه علیه السلام: «الإحسار الفاقة» (2).

وعنه علیه السلام: «القوام هو المعروف علی الموسع قدره، وعلی المقتر قدره علی قدر عیاله ومؤونته التی هی صلاح له ولهم، و لا یُکَلِّفُ اَللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها » (3).

وعنه علیه السلام قال: «ربَّ فقیر هو أسرف من غنیّ، إنّ الغنیّ ینفق ما اُوتی، والفقیر ینفق من غیر ما اُوتی» (4).

وعنه علیه السلام: «أدنی ما یجیء من حدّ الإسراف ابتذالک ثوب صونک، وإهراقک فضل إنائک، وأکلک التمر ورمیک النواة من هاهنا وهاهنا» (5).

وعنه علیه السلام: «إذا جاد اللّه فجودوا، وإذا أمسک عنکم فأمسکوا، ولا تجاودوا اللّه فهو الأجود» (6).

ومن هذا الخبر یحتمل لفظ الدعاء أن یکون القصد فی الفقر عدمَ الإسراف، وفی الغنی عدمَ التقتیر.

فالمعنی أسألک أن لا أجود إذا افتقرت، ولا اُمسک إذا استغنیت. وهذا مقابل لأوّل ما احتملناه من أنّه لا اُقتّر إذا افتقرت، ولا اُسرف إذا استغنیت، ویجمعهما سؤال التنزّه عن الحالین لکلّ من الحالین وقد مرّ.

ص:226


1- 2) . الکافی، ج 4، ص 55، باب کراهیّة السرف والتقتیر، ح 7؛ [1]وسائل الشیعة، ج 21، ص 559، ح 27870. [2]
2- 3) . الکافی، ج 4، ص 55، باب کراهیّة السرف والتقتیر، ح 6؛ [3]وسائل الشیعة، ج 21، ص 558، ح 27869. [4]
3- 4) . الکافی، ج 4، ص 56، باب کراهیّة السرف والتقتیر، ح 8؛ [5]وسائل الشیعة، ج 21، ص 556، ح 27860. [6]
4- 5) . الکافی، ج 3، ص 562، باب من یحل له أن یأخذ الزکاة، ح 11؛ [7]وسائل الشیعة، ج 9، ص 242، ح 11933. [8]
5- 6) . الکافی، ج 4، ص 56، باب کراهیّة السرف والتقتیر، ح 10؛ [9]وسائل الشیعة، ج 5، ص 51، ح 5874. [10]
6- 7) . الکافی، ج 4، ص 54، باب کراهیّة السرف والتقتیر، ح 11؛ [11]وسائل الشیعة، ج 21، ص 552، ح 27849. [12]

وعنه علیه السلام: «إنّ مع الإسراف قلّة البرکة» (1).

وعنه علیه السلام: «إنّ السرف یورث الفقر، وإنّ القصد یورث الغنی» (2).

وعن الکاظم علیه السلام: «الرفق نصف العیش، وما عال امرء فی اقتصاده» (3).

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: «مَن اقتصد فی معیشته رزقه اللّه، ومَن بذّر حرمه اللّه» (4).

وعنه علیه السلام: «ثلاث منجیات» فذکر الثالثة القصد فی الغنی والفقر (5).

وعن أمیر المؤمنین علیه السلام: «القصد مثراة، (6)والسرف متواة» (7).

وسُئل الصادق علیه السلام عن قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ اَلْعَفْوَ» 8 ، قال: «العفو: الوسط» (8).

ومثل هذا کثیر یطول الکلام بإیرادها، (9)ویجمع الإسراف ما ورد عنهم علیهم السلام «أنّه ما أتلف المال وأضرّ بالبدن» (10)وقد استثنی من ذمّه الإسرافُ فی الحجّ والعمرة، فجاء عنهم علیهم السلام أنّه قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّ اللّه یبغض الإسراف إلّافی الحجّ والعمرة» (11).

ص:227


1- 1) . الکافی، ج 4، ص 55، باب کراهیّة السرف والتقتیر، ح 3؛ [1]وسائل الشیعة، ج 21، ص 555، ح 27859. [2]
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 53، باب فضل القصد، ح 8؛ [3]وسائل الشیعة، ج 17، ص 64، ح 21992. [4]
3- 3) . الکافی، ج 4، ص 54، باب کراهیّة السرف والتقتیر، ح 13؛ [5]وسائل الشیعة، ج 21، ص 552، ح 27850. [6]
4- 4) . الکافی، ج 4، ص 122، باب التواضح، ح 3؛ [7] تحف العقول، ص 46، باب قصاری کلماته صلی الله علیه و آله؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 277، ح 20505. [8]
5- 5) . المحاسن، ج 1، ص 3، ح 3؛ [9]الکافی، ج 4، ص 52، باب فضل القصد، ح 5؛ [10]وسائل الشیعة، ج 1، ص 105، ح 254. [11]
6- 6) . التوی: الهلاک، والمتواة: المهلکة، مجمع البحرین، ج 1، ص 71، ( [12]توی) .
7- 7) . الکافی، ج 4، ص 52، باب فضل القصد، ح 4؛ [13]وسائل الشیعة، ج 21، ص 551، ح 27844. [14]
8- 9) . الکافی، ج 4، ص 52، باب فضل القصد، ح 3؛ [15]وسائل الشیعة، ج 21، ص 551، ح 27843. [16]
9- 10) . انظر الوسائل، ج 21، ص 551، الباب 25، باب استحباب الاقتصاد فی النفقه. [17]
10- 11) . الکافی، ج 6، ص 499، باب الحمام، ح 14؛ [18] التهذیب، ج 1، ص 376، ح 1160؛ وسائل الشیعة، ج 2، ص 79، ح 1544. [19]
11- 12) . المحاسن، ج 2، ص 359، ح 77؛ [20] الفقیه، ج 3، ص 102، ح 408؛ وسائل الشیعة، ج 11، ص 149، ح 14494. [21]

أقول: هل طریق زیارتهم علیهم السلام کذلک؟ وجهان. ثمّ إنّ هذه المقامات الثلاثة: -أعنی مقامه مع الحقّ-وهو مقام الخشیة والخوف الذی هو مقام العبودیّة-ومقامه مع الخلق- وهو مقام الکلمة الذی هو یناسب مقام النبوّة والرسالة-ومقامه مع نفسه-وهو مقام القصد والاعتدال الذی هو مقام التأدّب بالآداب-مترتّبة، فالأخیر علی الأوّلین من حیث ترتّب العمل علی العلم بالتعلیم الإلهی، والفعل علی الانفعال عن الفاعل الحقیقی، وأمّا ترتّب المقامین فلعلّه ناظر إلی ما روی عنهم علیهم السلام: «أنّ اللّه اتّخذ إبراهیم عبداً قبل أن یتّخذه نبیّاً، وأنّ اللّه اتّخذه نبیّاً قبل أن یتّخذه رسولاً، وأنّ اللّه اتّخذه رسولاً قبل أن یتّخذه خلیلاً، وأنّ اللّه اتّخذه خلیلاً قبل أن یجعله إماماً، فلمّا جمع له الأشیاء، قال: إنّی جاعلک للناس إماماً» قال: «فمن عظمها فی عین إبراهیم قال: ومن ذرّیّتی؟ قال: لا ینال عهدی الظالمین، قال: لا یکون السفیه إمام التقیّ» (1).

والمراد أنّ کلّ مرتبة لاحقة لا تجامع السابقة إلّامتأخّرة، لا أنّها لاتحصل بدونها؛ فإنّ خلّةَ وإمامةَ المحدّثین-صلوات اللّه علیهم-قد حصلتا بدون النبوّة والرسالة إلّا علی معنی أنّ المراد بالنبوّة معناها دون صحّة إطلاقها لفظاً.

وحینئذٍ فإنّ معنی النبوّة حاصل لهم؛ فإنّهم ممّن یسمعون صوت الملک وتحدّثه، وهذا السماع قید تحقّق المحدّثیّة لهم کما فی الأخبار (2).

وفیها أیضاً أنّ الأنبیاء علی طبقات: منهم مَن یسمع الصوت، (3)مثل صوت السلسلة فیعلم ما عنی به، فالسماع حینئذٍ بمجرّده یتحقّق النبوّة وهو قید تحقّق المحدّثیّة، فظهر أنّ معنی النبوّة حاصل لهم، وقد ذکرنا شطراً من تحقیق ذلک فی الفرق بین النبیّ والرسول، والمحدّث والإمام فی کتابنا المسمّی ب «تأویل التنزیل» وتعرّضنا لنشر الأخبار الواردة فی ذلک فی آیة «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ» 4 إلی آخر الآیة.

ص:228


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 175، باب طبقات الأنبیاء والرسل، ح 2؛ [1] الاختصاص، ص 22؛ بحارالأنوار، ج 12، ص 12، ح 36. [2]
2- 2) . انظر شرح اُصول الکافی لمولی صالح المازندرانی، ج 6، ص 7.
3- 3) . انظر الکافی، ج 1، ص 174، باب طبقات الأنبیاء والرسل. [3]

وممّن تنبّه لما أفدناه-من تحقّق معنی النبوّة فیهم صلوات اللّه علیهم-المحقّق القدسی مولانا المجلسی طاب ثراه، قال فی البحار:

وبالجملة، لابدّ لنا من الإذعان بعدم کونهم علیهم السلام أنبیاء، وبأنّهم أشرف وأفضل من غیر نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم من الأنبیاء والأوصیاء، ولا نعرف جهة لعدم اتّصافهم بالنبوّة إلّا رعایة جلالة خاتم الأنبیاء، ولا یصل عقولنا إلی فرق بین النبوّة والإمامة. انتهی (1).

وأقول: فی بصائر الصفّار عن الصادق علیه السلام «أنّ مبلغ علمهم ثلاثة وجوه، وهو مفسّر وغابر-وهو مزبور-وحادث وهو قذف فی القلوب، ونقر فی الأسماع» . قال علیه السلام: «وهو أفضل علمنا ولا نبیّ بعد نبیّنا» (2).

ثمّ إنّه قد یُقال: إنّ السماع النبوی عن جبرئیل، وسماع الإمام عن غیره، ففی البصائر عنهم علیهم السلام: أنّه عن خلق أعظم من جبرئیل ومیکائیل» (3)ولعلّه الروح الأمری.

ولکن فی البصائر أیضاً: «أنّ علیّاً علیه السلام کان یوم بنی قریظة وبنی النضیر کان جبرئیل عن یمینه ومیکائیل عن یساره یحدِّثانه» (4).

اللهمَّ إلّاأن یُقال: هذا التحدّث لا بوحی، بل علی نحو-تناجی الأصدقاء، وهو بعید.

وممّا یشیر إلی أنّ معنی النبوّة حاصل فی الإمام وإن لم یطلق علیه لفظها ما رواه فی البصائر أیضاً عن الصادق علیه السلام قال: «علم النبوّة یدرج فی جوارح الإمام» (5).

ویحتمل فی «علم» أن یکون بفتحتین بمعنی العلامة، والبحث فی هذا المقام خارج عمّا نحن فیه.

ص:229


1- 1) . بحارالأنوار، ج 26، ص 82، ذیل حدیث 45. [1]
2- 2) . بصائرالدرجات، ص 338، الباب 4، [2]بحارالأنوار، ج 26، ص 59، ح 132. [3]
3- 3) . بصائرالدرجات، ص 375، الباب 16، [4]بحارالأنوار، ج 25، ص 59، ح 29. [5]
4- 4) . بصائرالدرجات، ص 343، الباب 6، [6]بحارالأنوار، ج 26، ص 71، ح 14. [7]
5- 5) . بصائرالدرجات، ص 393، ح 18، الباب 20، [8]بحارالأنوار، ج 26، ص 79، ح 36. [9]

والحاصل: أنّه لا ریب أنّ النبیّ لا یکون نبیّاً حتّی یصقل نفسه بصقالة العبودیّة لتتجلّی جلیّة الأمر والوحی فی مرآة قلبه.

وبعد أن فرغ صلوات اللّه علیه وآله من سؤال المقامات الثلاثة-وهی مقاماته فی هذا العالم الأدنی-عرج إلی عالمه الأعلی وهو وطنه الأقصی؛ أعنی العالم الاُخروی، فأخذ یسأل ما فیه، فجمعه أوّلاً إیماءً إلی عالمه الجمعی؛ إذ من نوره برزت الحقائق فقال:

(وأسْألُکَ) . أشار بالعطف بالواو-التی هی لمطلق الجمع من غیر دلالة علی تخلّل زمان-واختیارها علی حرف التراخی ک «ثمّ» إلی أنّه لا مهلة لمن انتقل عن هذه الدار الفانیة بینها وبین تلک الدار الباقیة؛ فإنّ من مات قامت قیامته ودخل الجنّة أو النار، بل فی اختیارها علی الحرف الناصّ علی الترتیب کالفاء إشعار بعدمه حقیقة؛ فإنّ من فی الدنیا فهو فی الآخرة «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ» 1 ، غیر أنّ ذلک غیر ظاهر، فلا شیء یتخلّل، والموت أمرٌ عدمی، ولکنّه أومی بإعادة لفظ السؤال إلی الانفصال الحقیقی فی الحقیقة بین الحقیقتین، فلا یجتمعان ولا یرتفعان، وهذا الانفصال لا ینافی ذلک الاتّصال، فکم بین اللیل والنهار، وکم بینهما من المقدار وکلّ منهما غیر قارّ، واعتبروا یا اُولی الأبصار، وذلک الأمر الجمعی الجامع لمزایا الآخرة.

قوله: (نعیماً) ، اسم لما ینعم به ویتفضّل به، ومثله النعمة کسراً، والنعمی ضمّاً وقصراً، والنعماء فتحاً ومدّاً.

ولمّا کان من النعیم ما هو دنیوی ینقطع جنساً وشخصاً؛ إذ «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ» و «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ* وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو اَلْجَلالِ وَ اَلْإِکْرامِ» 2 ومنه ما هو اُخروی لا یَنْفَدُ وهو نعیم دار الجلال-أعنی الدار الآخرة وهو صلی الله علیه و آله و سلم لایفنی؛ إذ هو وجه اللّه-ناسب أن یسأل ما یناسبه من النعیم، فسأله (نَعیماً لاَ یَنْفَدُ) أی لایفنی جنسه وإن فنی شخصه؛ ضرورة أنّ الشخص من الفاکهة-مثلاً-یفنی بالأکل. هذا إذا کان المراد بالنعیم النعمة الظاهرة المربیّة للبدن العنصری، وأمّا إذا اُرید به النعمة الظاهرة التی هی العلوم والأسرار التی بها حیاة القلوب وهو الأنسب بمقام هذا الداعی صلوات اللّه علیه وآله، فلا نفاد لشخص منها فی الدنیا کان أو فی الآخرة، وتلک العلوم والأسرار من عالم الآخرة وإن کانت فی الدنیا، وحاقّ الالتذاذ بالعلم-الذی هو من فواکه دار القرار-إنّما

ص:230

هو فی هاتیک الدار، یظهر ذلک من ظهوره شیئاً فشیئاً علی صفحات قلب من أغمض عن تلک اللذّات البدنیّة والشهوات الحیوانیّة التی هی حقیقة الدنیا، فأهل الآخرة فی الآخرة فی الدنیا والآخرة، وأهل الدنیا ومن لاطت بقلوبهم فی الدنیا فی الآخرة والدنیا، وهذا اُنموذج من عالم الآخرة؛ إذ ذاک یبطن الظاهر، ویظهر الباطن علی المشاعر.

وبعد أن جمع صلی الله علیه و آله و سلم مزایا تلک الدار الآخرة فی الأمر العامّ الشامل نصّ علی بعض مزایا ذلک النعیم، وهو الابتهاج الذی به یتنعّم فی العالم العقلی، وکنّی عنه بقوله:

(وقُرَّةَ عَیْنٍ لا تَنْقَطِعُ) . والقرّة: البرودة؛ من القرّ بالضمّ البرد، ومن شأن ذی الفرح برودة العین حتّی أنّ الدمع الحاصل من البکاء فی الفرح والسرور یکون بارداً، بخلاف بکاء الحزن؛ فإنّ دمع العین حینئذٍ یکون حارّاً.

ثمّ عاد صلی الله علیه و آله و سلم لعالمه الذی هو فیه ببدن بدنه-أعنی العالم الدنیوی-إیذاناً بأنّه صلی الله علیه و آله و سلم فی عروجه هابط لربط هذا الکون، فصعوده لا ینافی نزوله، وقربه وإقباله لا ینافی بُعده وإدباره، ووجهه الإلهی لا یضادّه وجهه الخلقی؛ إذ هو إلهی أیضاً وهو قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

(و [أسْألُکَ] الرِّضا بالقَضاءِ) .

وفیه من البدیع الجناس اللاحق، وهو ما تشابه فیه اللفظان واختلفا فی حرف واحد تباعد المخرج فیهما، کتفرحون وتمرحون، وهُمزة ولمزة، ولو تقارب المخرجان سمّی مضارعاً، کدامس وطامس. وأقسام الجناس کثیرة تُذکر فی محلّها.

والمراد بالرِّضا بالقضاء التسلیم للّه سبحانه فیما یبدیه لعبده نفعاً کان أو ضرّاً، یلائم طبع العبد بحسب بشریّته أو ینافره؛ فعن أبی عبداللّه علیه السلام: «لم یکن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم یقول لشیء قد مضی: لو کان غیره» (1).

وعنه علیه السلام: بأیّ شیء علم المؤمن أنّه مؤمن؟ قال: «بالتسلیم للّه، والرضا فیما ورد علیه من سرور أو سخط» (2).

ص:231


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 63، باب التفویض إلی اللّه، ح 13؛ [1]وسائل الشیعة، ج 3، ص 252، ح 3551. [2]
2- 2) . المحاسن، ج 2، ص 328، ح 85؛ [3]الکافی، ج 2، ص 62، باب الرضاء بالقضاء، ح 12؛ [4]وسائل الشیعة، ج 3، ص 251، ح 3550. [5]

وعن علیّ بن الحسین علیهما السلام قال: «الزهد عشرة أجزاء، أعلی درجة الزهد أدنی درجة الورع، وأعلی درجة الورع أدنی درجة الیقین، وأعلی درجة الیقین أدنی درجة الرِّضا» (1).

وعن الباقر علیه السلام قال: «أحقّ خلق اللّه أن یسلّم لما قضی اللّه تعالی: مَن عرف اللّه تعالی ومَنْ رضی بالقضاء أتی علیه القضاء وعظّم اللّه أجره، ومَن سخط القضاء مضی علیه القضاء وأجبّ اللّه أجره» (2).

وعن الصادق علیه السلام قال: «عجبت للمرء المسلم لا یقضی اللّه علیه بقضاء إلّاکان خیراً له، إن قرض بالمقاریض وإن ملک مشارق الأرض ومغاربها کان خیراً له» (3).

وعن أبی جعفر علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: قال اللّه-تبارک وتعالی-: إنّ من عبادی المؤمنین عباداً لا یصلح لهم أمر دینهم إلّابالغنی والسعة والصحّة فی البدن، فأبلوهم بالغنی والسعة وصحّة البدن، فیصلح علیهم أمر دینهم. وإنّ من عبادی المؤمنین لعباداً لایصلح لهم أمر دینهم إلّابالفاقة والمسکنة والسقم فی أبدانهم، فأبلوهم بالفاقة والمسکنة والسقم، فیصلح علیهم أمر دینهم، وأنا أعلم بما یصلح علیه أمر دین عبادی المؤمنین. وإنّ من عبادی المؤمنین لمن یجتهد فی عبادتی فیقوم من رقاده (4)ولذیذ وساده، فیتهجّد لی اللیالی، فیتعب نفسه فی عبادتی، فأضربه بالنعاس اللیلة واللیلتین نظراً منّی له وإبقاءً علیه، فینام حتّی یصبح وهو ماقت لنفسه زارٍ علیها، ولواُ خلّی بینه وبین ما یریده من عبادتی لدخله العجب من ذلک، فیصیره العجب إلی الفتنة بأعماله، فیأتیه من ذلک ما فیه هلاکه؛ لعجبه بأعماله ورضاه عن نفسه حتّی یظنّ أنّه قد فاق العابدین، وجاز فی عبادته حدّ التقصیر، فیتباعد منّی عند ذلک وهو یظنّ أنّه یتقرّب إلیّ، فلا یتّکل العاملون علی أعمالهم التی یعملونها لثوابی، فإنّهم لو اجتهدوا وأتعبوا

ص:232


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 62، باب الرضاء بالقضاء، ح 10؛ [1]وسائل الشیعة، ج 3، ص 253، ح 3556. [2]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 62، باب الرضاء بالقضاء، ح 9؛ [3]وسائل الشیعة، ج 3، ص 253، ح 3554. [4]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 62، باب الرضاء بالقضاء، ح 8؛ [5]وسائل الشیعة، ج 3، ص 250، ح 3544. [6]
4- 4) . الرقاد، بالضمّ: النوم و هو خاصّ باللیل.

أنفسهم وأفنوا أعمارهم فی عبادتی کانوا مقصّرین غیر بالغین کنه عبادتی من کرامتی والنعیم من جنّاتی ورفیع درجات العُلی فی جواری، ولکن فبرحمتی فلیثقوا، وبفضلی فلیفرحوا، وإلی حسن النظر بی فلیطمئنّوا، فإنّ رحمتی عند ذلک تدارکهم ومن یبلغهم رضوانی ومن یلبسهم عفوی، فإنّی أنا اللّه الرحمان الرحیم وبذلک تسمّیت» (1).

وقال الصادق علیه السلام: «قال اللّه تعالی: عبدی المؤمن لا أصرفه فی شیء إلّاجعلته خیراً له، فلیرض بقضائی، ولیصبر علی بلائی، ولیشکر علی نعمائی أکتبه یا محمّد من الصدِّیقین عندی» (2).

وعنه علیه السلام قال: «رأس الطاعة الصبر والرضا عن اللّه فیما أحبّ العبد أو کره، ولا یرضی عبد عن اللّه فیما أحبّ أو کره إلّاکان خیراً له فیما أحبّ أو کره» (3).

وبالجملة، فالأخبار الواردة فی وجوب الرِّضا بالقضاء جمّة، وقد ورد عنهم علیهم السلام أنّه من أرکان الإیمان؛ (4)رزقنا اللّه ذلک وهو ذو الإحسان.

ولمّا کان الرضا بالقضاء کالقبض علی جمر الغضا-وهو السبب فی طیب حیاة الأبد ونعیم العیش السرمد-ناسب بعد ذکر حرارة الرِّضا والتسلیم ذکر المسبّب من برد العیش السلیم، فقال صلی الله علیه و آله و سلم:

(وَبَرْدَ العَیْشِ) أی الحیاة، وبردها کنایة عن برودة ما یُعاش به فی مقابلة الحمیم والیحموم، والمراد کون العیش هنیئاً مریئاً، ولمّا لم یتیسّر ذلک فی هذه الدار المحفوفة بالأکدار خصوصاً للأنبیاء والأولیاء، فعن الصادق علیه السلام: «أنّه أشدّ الناس بلاءً الأنبیاء، ثمّ الذین یلونهم، ثمّ الأمثل فالأمثل» (5).

ص:233


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 60، باب الرضاء بالقضاء، ح 4؛ [1]مشکاة الأنوار، ح 227. [2]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 61، باب الرضاء بالقضاء، ح 6؛ [3]وسائل الشیعة، ج 3، ص 250، ح 3545. [4]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 60، باب الرضاء بالقضاء، ح 1؛ [5]وسائل الشیعة، ج 3، ص 253، ح 3555. [6]
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 56، باب المکارم، ح 5؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 198، ح 20270.
5- 5) . الکافی، ج 2، ص 252، باب شدّة ابتلاء المؤمن، ح 1؛ [7]وسائل الشیعة، ج 3، ص 262، ح 3588. [8]

ومثله أخبار کثیرة متوافقة اللفظ والمعنی.

وفیها «ویبتلی المؤمن بعد علی قدر إیمانه وحسن أعماله، فمن صحَّ إیمانه وحسن عمله اشتدّ بلاؤه، ومن سخف إیمانه وضعف عمله قلّ بلاؤه» (1).

وفیها: «أنّ البلاء أسرع إلی المؤمن النقیّ من المطر إلی قرار الأرض» (2).

وفیها: «أنّ المؤمن بمنزلة کفّة المیزان کلّما زیدَ فی إیمانه زیدَ فی بلائه» (3).

وفی روایات کثیرة: «أنّ اللّه أخذ میثاق المؤمن أن لاتُصَدّق مقالته، ولا ینتصف من عدوّه، وما من مؤمن یشفی نفسه من عدوّه إلّابفضیحتها؛ لأنّ کلّ مؤمن ملجم» (4).

وعنه علیه السلام: «أربع لا یخلو منهنّ المؤمن أو واحدة منهنّ: مؤمن یحسده، وهی أشدّهنّ، ومنافق یقفو أثره، أو عدوّ یجاهده، أو شیطان یغویه» (5).

وعنه علیه السلام: «ما کان ولا یکون ولیس بکائن مؤمن إلّاوله جارٍ یؤذیه، ولو أنّ مؤمناً فی جزیرة من جزائر البحر، لانبعث له من یؤذیه» (6).

وعنه علیه السلام: «إنّ اللّه تعالی جعل ولیّه فی الدنیا غرضاً لعدوّه» (7).

و یکفیک استفاضة أنّ «الدنیا سجن المؤمن» (8)عنهم علیهم السلام.

ص:234


1- 1) . انظر وسائل الشیعة، ج 3، ص 261، ح 77. [1]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 259، باب شدّة ابتلاء المؤمن، ح 29؛ [2]علل الشرائع، ج 1، ص 44، ح 1؛ [3]وسائل الشیعة، ج 3، ص 262، ح 3591. [4]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 253، باب شدّة ابتلاء المؤمن، ح 29؛ [5]وسائل الشیعة، ج 3، ص 263، ح 3595. [6]
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 249، باب ما أخذه اللّه علی المؤمن من الصبر، ح 1؛ [7]وسائل الشیعة، ج 17، ص 210، ح 22354. [8]
5- 5) . الکافی، ج 2، ص 250، باب ما أخذه اللّه علی المؤمن من الصبر، ح 4؛ [9]وسائل الشیعة، ج 12، ص 181، ح 16020. [10]
6- 6) . الکافی، ج 2، ص 251، باب ما أخذه اللّه علی المؤمن من الصبر، ح 11؛ [11]وسائل الشیعة، ج 12، ص 122، ح 15827. [12]
7- 7) . الکافی، ج 2، ص 250، باب ما أخذه اللّه علی المؤمن من الصبر، ح 5؛ [13]بحارالأنوار، ج 65، ص 221، ح 10. [14]
8- 8) . الکافی، ج 2، ص 250، باب ما أخذه اللّه علی المؤمن من الصبر، ح 7؛ [15]وسائل الشیعة، ج 16، ص 17، ح 20846. [16]

و فی الحدیث عنه علیه السلام: «وأیّ سجن جاء منه خیر» (1).

وفی أخبار اُخری: «مَنْ أحبّه اللّه ابتلاه» (2).

واُخری: «لا خیر فیمن لا یُبتلی» (3).

إلی غیر ذلک.

وقد کان صلی الله علیه و آله و سلم قطب دائرتها ومرکز کرتها، قیّد سؤال برد العیش بقوله:

(بَعْدَ المَوْتِ) (4)وهی الحیاة الأبدیّة والعطاء فیها غیر مجذوذ.

ویُحتمل بحسب مقام الداعی أن یُراد بالموت مرتبة الفناء فی اللّه الذی هو حاقّ البقاء، وحینئذٍ فهو فی هذه الدار فانٍ، ولا شکّ أنّه فی ذلک المقام. فلا یحسّ بالبلاء ولا یتأذّی به؛ لفرط محبّته للّه بحیث لا یفرق بین بلائه ونعمائه.

وقد کان علیّ علیه السلام فیما ورد عنه یشکر علی البلاء، والشکر إنّما یکون فی مقابلة النعمة، وعلی هذا فعیشه ومن یحذو حذوه بارد مع تأجّج نیران المصائب، وکونهم أغراضاً لسهام المثالب، وعلیه یُحمل ما ورد عنهم علیهم السلام: «أنّ اللّه خلق خلقاً ضنّ بهم عن البلاء؛ خلقهم فی عافیة، وأماتهم فی عافیة، وأدخلهم الجنّة فی عافیة» (5).

ویشیر إلی حملنا هذا خبر آخر، قال فیه: «إنّ للّه ضنائن (6)من خلقه یغذوهم بنعمته، ویحییهم فی عافیته، ویدخلهم الجنّة برحمته، تمرّ بهم البلایا والفتن لا تضرّهم شیئاً (7).

ألا تری إلی قوله علیه السلام: «تمرّ بهم البلایا» أراد علیه السلام أنّهم مبتلون فیلتذّون بها؛ إذ کلّ ما یفعل المحبوب محبوب، فلا تضرّهم فی دینهم، ولا تأخذهم فی اللّه لومة لائم.

ص:235


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 250، باب ما أخذه اللّه علی المؤمن من الصبر، ح 7؛ بحارالأنوار، ج 65، ص 221، ح 11. [1]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 253، باب شدّة ابتلاء المؤمن، ح 8؛ وسائل الشیعة، ج 3، ص 252، ح 3553.
3- 3) . ثواب الأعمال، ص 192، باب ثواب الحمی؛ [2]بحارالأنوار، ج 78، ص 183، ح 35. [3]
4- 4) . فی الکافی: «وبرکة الموت بعد العیش و برد العیش بعد الموت» بدل «وبرد العیش بعد الموت» .
5- 5) . الکافی، [4] ج 2، ص 462، باب ما رفع عن الاُمّة، ح 2؛ کتاب المؤمن، لحسین بن سعید، ص 36، ح 83.
6- 6) . الضنائن: الخصائص، تضنّ به أی: تبخل.
7- 7) . الکافی، ج 2، ص 462، باب ما رفع عن الاُمّة، ح 3؛ [5]بحارالأنوار، ج 78، ص 181، ح 29. [6]

وبذلک یجمع بین هذین الخبرین وبین ما قدّمنا من أخبار البلاء، فإنّه قد مرّ لک أنّه میثاق علی المؤمن الکامل الوداد، وحاشا للّه أن یخلف المیعاد؛ هذا.

وفی الجمع بین الحیاة والموت فی جملة الطباق من فنّ البدیع، وقد مرّ فی شرح السرّ والعلانیة، وله فی الدعاء نظائر، ولمّا کان بالموت-صوریاً کان أو معنویاً وهو قطع العلائق والإغماض عن کلّ عائق-یتجلّی الحقّ لعبده وهو مقام شمس روحه فی برج سعده، ناسب طلب لذّة النظر لوجهه تعالی بعد ذکر الموت فقال صلی الله علیه و آله و سلم:

(وَلَذَّةَ النَّظَرِ (1)إلی وَجْهِکَ) . بل فی الحقیقة لعلّ العطف بیانی؛ فإنّ برد عیش الأولیاء وحیاة قلوبهم الروحانیّة إنّما هو نفس تلک اللذّة، فإنّ ابتهاجهم به تعالی وسرورهم برؤیته قوّة عینهم وعین حیاتهم.

وأمّا العیش الحیوانی والنعیم البدنی فلا یعدّونه شیئاً؛ أما تری إلی قول نفسه علیه السلام: «ما عبدتک خوفاً من نارک، ولا طمعاً فی جنّتک، بل وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک» (2)وإنّما سأل صلی الله علیه و آله و سلم اللذّة دون النظر؛ لأنّ النظر حاصل لکلّ ذی عین وقلب واعٍ؛ إذ عمیت عینٌ لا تراه، وهو وإن لم ترهُ العیون بالمشاهدة فی المکان فقد رأته القلوب بحقیقة الإیمان، ولکن هذا النظر وإن کان مهیّئاً لکلّ ذی رؤیة سلیمة وفطنة تکلیفیّة مستقیمة، إلّا أنّ الابتهاج برؤیته والسرور فی نظر وجهه إنّما هو للقلیل من العباد الذین قطب دائرتهم هذا الداعی وآله الأمجاد صلی الله علیه و آله و سلم.

وقد عرفت ممّا ذکرنا أنّ المراد بالنظر النظر القلبی لیس علی حدّ طلب موسی علی نبیّنا وآله وعلیه السلام: «أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» 3 إذ یجلّ مقام النبوّة عن سؤال المحال عقلاً، وسؤال الکلیم علیه السلام إنّما هو لضرورة اقتراح اُمّته علیه. وشرح ذلک والتصادم بیننا وبین متهافتی المتکلِّمین من الأشاعرة موکول لمحلّه.

ص:236


1- 1) . فی الکافی: «المنظر» .
2- 2) . عوالی اللئالی، ج 1، ص 404، ح 63؛ [1]بحارالأنوار، ج 42، ص 14، ح 4. [2]

والوجه هنا کالوجه فی قوله: «وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ» 1 و «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ» 2 وأمثالهما وهو کنایة عن الذات القدسیّة المنزّهة عن الأعضاء والعضلات البدنیّة، ولکن ورد فی روایات ذکرها المفسّرون أنّ المراد به دینه، (1)واستفاض عنهم علیهم السلام أنّهم وجه اللّه الباقی الذی لا یهلک ولا یبید، (2)وقد أوردنا شطراً منها فی تفسیرنا الذی أشرنا إلیه مراراً.

ولاشکّ أنّ الوجه هو الجهة، وهم الجهة الإلهیّة التی بها یتوجّه الخلق للّه، بل توجّه الخلق، بها لخلقه، فخلق أوّلاً نورهم، ثمّ خلق من ذلک النور ما خلق، ولولا ذلک النور ما خلق اللّه شیئاً، کما هو صریح الروایات، (3)فکلّ ذرّة لها وجهان: وجه لها من نفسها باطل مضمحلّ باطنه العدم، ووجه به قوامها وتقویمها وتأیّدها وتسدیدها هو وجهها إلی اللّه، وهو ذلک النور الموجود.

وعلی هذا فطلب الداعی صلی الله علیه و آله و سلم لذّة النظر إلی وجه ربّه هو سؤال ابتهاجه بنفسه لا من حیث إنّها نفسه، بل من حیث إنّها وجه ربّه، وفی الإضافة إیماء إلیه.

ویؤیّد حمل الوجه علی هذا المعنی تعقیبه بقوله:

(وشَوْقاً إلی لِقائک (4)) إذ لو کان المراد حمل الوجه علی الذات المقدّسة لکان الأنسب بالعطف تعاکس المتعاطفین؛ إذ الشوق إلی اللقاء قبل لذّة النظر التی هی عین البقاء بعد الالتقاء.

ولایذهب علیک ما ذکره النحویّون أنّ الواو لمطلق الجمع، (5)فیجوز أن تعطف ما هو متعاکس، لأنّ ذلک من شأن تصحیح الألفاظ، وهو وإن جاز لکنّه خلاف المناسب عند أصحاب القلوب فی التبیان، وهذا مقام لا یسعه النحو، ولا ینصرف إلی بدیع معناه بیان منطق اللسان.

ص:237


1- 3) . انظر تفسیر القمّی، ج 2، ص 345؛ الصافی، ج 5، ص 110، ذیل تفسیر الآیة 26 من سورة الرحمن. [1]
2- 4) . انظر بصائرالدرجات، ص 84، الباب 4.
3- 5) . انظر مختصر بصائرالدرجات، ص 32؛ بحارالأنوار، ج 15، ص 9، ح 10. [2]
4- 6) . فی الکافی: «وشوقاً إلی رؤیتک ولقائک» .
5- 7) . انظر مغنی اللبیب، ج 1، ص 463، حرف الواو.

ولعلّ الحکمة فی تنکیر شوقه للقاء ربّه الإیماء إلی تعظیمه، أی شوقاً عظیماً علی حدّ شیء جاء بک وأمثاله، وإلی أنّه لا یعرف حقیقته بخلاف النظر لوجهه الذی هو نفسه علی ما مرّ؛ فإنّه قد عرف نفسه، وبه عرف ربّه الذی ترتّب علیه بإشعار العطف.

وإن أبیت إلّاحمل الوجه علی الوجه الأوّل؛ أعنی الذات، فالمراد سؤال لذّة النظر له وعرفانه فی هذا العالم الذی هو السبب فی شوق لقائه فی عالم الآخرة باضمحلال عوائق هذا العالم وإن کانت إلهیّة، کأداء الرسالة وسیاسة النبوّة ولوازم الریاسة العامّة، إذ هی حجب فی الجملة، فسأل ربّه رفعها برفعه عن حضیض أرض الدنیا إلی أوج سماء الآخرة، فإنّ من اشتاق إلی شیء فقد سأله بلسان حاله أن یناله، فسؤال شوقه للقاء ربّه سؤال لقائه غیر أنّ الأوّل مطابَقَة والثانی التزام، وحینئذٍ فلذّة النظر مقدَّمة ذلک الشوق، وبه تحصل مناسبة الترتّب اللفظی.

واعلم أنّ المراد باللقاء لقاء آثاره المترتّبة علیه من الإکرام والإعظام وما أعدّه اللّه سبحانه لأولیائه من النِّعم العظام والعطایا الجِسام؛ جسمانیّة کانت أو روحانیّة، وهی الأنسب بمقام الداعی صلی الله علیه و آله و سلم.

وأمّا اللقاء بمعناه المعروف فیعرف محالیّته من محالیّة الرؤیة والنظر علی ما سبق؛ لاستدعاء الجهة، ومن جعل الجهة جهة کیف یکون فی جهة؟

وأمّا قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

(مِنْ غَیْرِ ضَرّاءَ مُضِرَّةٍ) فظرف متعلّق إمّا بکلّ من الجملة التی وقعت مسؤولة، أو بالجملة القریبة وحدها. وأیّاً ما کان فالضرّاء: الشدّة، وهی فعلاء بدون أفعل کالبأساء، کما وقع أفعل بدون فعلا کأحمد، وجوّز الفرّاء جمعهما علی أبؤُس وأضُرّ قیاساً علی أنعُم نعماء.

و «مضرّة» صفة ضرّاء، ولکنّ الظاهر أنّها لیست من أفعل مزید فعل من الضرر خلاف النفع؛ لأنّ مجرّده متعدّ بنفسه؛ یُقال: ضرّه وضارّه بمعنیً، لکن لعلّه من أضرّ یعدو إذا أسرع، أو أضرّ الرجل إذا تزوّج علی ضرّه، ویُقال: أضرّت المرأة أیضاً إذا

ص:238

تزوّجت علی ضرّة، والضرّة امرأة الزوج، وأفعل فیهما لازم کأغدّ البعیر؛ أی صار ذا غدّة، والمعنی حینئذٍ من غیر ضرّاء ذات إسراع أو ذات ضرّة، أی ضرّاء مثلها، یعنی من غیر شدّة بعدها شدّة. والضرّة أیضاً المال الکثیر، ویُقال للذی راح علیه مال کثیر: مضرّ.

وبالجملة، فلعلّ تلک الشدائد التی طلب صلی الله علیه و آله و سلم من ربّه انتفاءها عنه شدائد الموت وسکراته التی هی مقدّمات الوصول للمطلوب الذی هو لقاء المحبوب.

ویناسب ذلک حینئذٍ أن یُراد بقوله:

(ولا فِتْنَةٍ مُضِلَّة) (1)فتنة العدیلة عند الاحتضار، فإنّها الداهیة العظمی والمصیبة الکبری، بینا تری المرء فی غایة ما یکون من الورع والاجتهاد فی العبادة مدّة عمره؛ إذ حضره وقتَ الاحتضار عدوّه الشیطان فمنّاه بأن یرجعه للدنیا، وسوّل له العدات الدنیاویّة، فنکص علی عقبه وعبدَ الشیطان من دون ربّه، ففارق الدنیا کافراً وآب فی عدّة الشیطان خاسراً. والروایات بوقوع هذه العدیلة متضافرة (2).

أو یُراد بتلک الشدائد مجموع الصعاب من العقبات التی قبل القیامة التی ورد أنّ أهونها عقبة الموت، (3)ویکون قوله: «ولا فتنة» من قبیل عطف الخاصّ علی العامّ؛ لکونه أکبر أفراده وأعظمها، وأیّ شیء من الشدائد أعظم من انقلاب المؤمن کافراً، والخروج من النور إلی الظلمات؟ اُولئک أصحاب النار هم فیها خالدون.

ثمّ اعلم أنّ الفتنة معناها الامتحان والاختبار، ومنها قوله تعالی: «وَ فَتَنّاکَ فُتُوناً» 4 ، ویُقال: افتتنت الذهب إذا أدخلته النار لتنظر ما جودته، ویسمّی الصائغ الفتّان، (4)وکذلک الشیطان.

وفی حدیث العامّة: «إنّ المؤمن أخ المؤمن یتعاونان علی الفتّان» (5)رووها بفتح الفاء

ص:239


1- 1) . فی الفقیه: «و لا فتنة مُظْلِمَةٍ» . و ما فی المتن مطابق لنقل الکلینی فی الکافی.
2- 2) . انظر التهذیب، ج 3، ص 89، ح 247؛ بحارالأنوار، ج 84، ص 304.
3- 3) . الفقیه، ج 1، ص 80، ح 362؛ ذکری الشیعة، ج 2، ص 85.
4- 5) . انظر الصحاح، ج 6، ص 2175 ( [1]فتن) .
5- 6) . النهایة، ج 3، ص 410؛ [2]الصحاح، ج 6، ص 2175 ( [3]فتن) ؛ بلاغات النساء لابن طیفور، ص 126.

مفرداً وضمّها جمعاً، والفاتن أیضاً المضلّ عن الحقّ، فإن کانت الفتنة من هذا الخاصّ فالوصف توضیحی، وإلّا فتقییدی.

ولمّا کان صلی الله علیه و آله و سلم محور دائرة الممتحنین فی هذه الدار علی حدّ ما أسلفناه فی الابتلاء علی حسب مقتضیات الأقدار، قیّد ما سأل نفیه من الفتنة بالاضلال، وهو عن الدِّین وجادّة الاعتدال، وربّما یوجد فی بعض النسخ «مظلّة» بالظاء المعجمة المؤلّفة، ویجوز حینئذٍ أن یکون المعنی ذات ظلّة أخذاً من قوله تعالی: «عَذابُ یَوْمِ اَلظُّلَّةِ» 1 ، قالوا: غیم تحته سموم (1).

ولمّا کان صلی الله علیه و آله و سلم فی مطالبه هذه فی مقام الوحدة طاویاً کثرة الغیر فی نور ذاته کما قدّمناه فی فواتح الشرح ولعلّه کان مقام الإقبال وکان مقام الإدبار-وهو هبوطه إلی مقام الکثرة-أحد المقامین اللذین اُمر بهما عقلاً إذ قال اللّه له: «أقبل فأقبل، ثمّ قال له: أدبر فأدبر» (2)امتثل صلی الله علیه و آله و سلم الأمر من ذی الخلق والأمر، فهبط لعالم الکثرة، فرأی معه جماعة من اُمّته لائذین به واثقین برأفته، فخلّطهم بنفسه من غیر إفراد لهم عن ضمیره، وکان أهمّ ما یسأل لهم ما یکون فیه النجاة الاُخرویّة وعلیه مدارها، إذ هو قطبها وهو الإیمان، سیّما بعد تعوّذه من الضلال الذی هو ضدّه، والضدّ أقرب حضوراً بالبال عند ذکر ضدّه، فالمناسبة حاصلة، فقال:

(اللهمَّ) . فأعاد النداء لانتقاله من مقام إلی مقام بینهما بون.

(زَیِّنّا بِزینَةِ الإیمانِ) . والإضافة إمّا بیانیّة، أو بمعنی اللام، علی أن تکون زینة الإیمان علائمه وصفاته الدالّة علیه، وإلّا فهو فی الحقیقة إذعان قلبی، واعتقاد روحانی لایعدو

ص:240


1- 2) . الصحاح، ج 5، ص 1756 ( [1]ظلل) ؛ القاموس المحیط، ج 4، ص 10 ( [2]ظلل) .
2- 3) . الکافی، ج 1، ص 10، باب العقل والجهل، ح1؛ [3]وسائل الشیعة، ج 1، ص 39، ح 63. [4]

معناه اللغوی وهو التصدیق، فعن الباقر علیه السلام قال: «کان بینا رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فی بعض أسفاره إذ لقیه رکبٌ، فقال: السلام علیک یارسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم،

فقال: ما أنتم؟

فقالوا: نحن مؤمنون.

قال: فما حقیقة إیمانکم؟

قالوا: الرِّضا بقضاء اللّه، و التفویض إلی اللّه، والتسلیم لأمر اللّه.

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: علماء حلماء کادوا أن یکونوا من الحکمة أنبیاء، فإن کنتم صادقین فلاتبنوا ما لا تسکنون، ولا تجمعوا ما لا تأکلون، واتّقوا اللّه الذی إلیه تُحشرون» (1).

فأمرهم صلی الله علیه و آله و سلم بإظهار علائم الإیمان والتحلّی بحلیّه، وجمعها صلی الله علیه و آله و سلم فی ثلاث هی رؤوس الصفات والعلائم کما نشرها نفسه علیه السلام لهمّام حیث طلب منه نشرها بقوله: صِف لنا صفة المؤمن کأنّی أنظر إلیه.

فقال: «یا همّام! المؤمن بِشره فی وجهه، وحزنه فی قلبه، أوسع شیء صدراً، وأذلّ شیء نفساً، ناهٍ عن کلّ فانٍ، حاضٌّ علی کلّ حسنٍ، لا حقود ولا حسود، ولا رثّاب ولا عیّاب ولا مغتاب، یکره الرفعة، ویسأم السعة، طویل النِّعم، بعید الهمّ، کثیر الصمت، وقور، ذکور، صبور، شکور، مغمور بفکره، مسرور بفقره، سهل الخلیقة، لیِّن العریکة، رصین الوفاء، قلیل الأذی، لا متأنّک ولا متهتّک، إن ضحک لم یخرق، وإن غضب لم ینزق، ضحکه تبسّم، واستفهامه تعلّم، ومراجعته تفهّم، کثیرٌ علمه، عظیمٌ حلمه، کثیر الرحمة، لا یبخل ولا یعجل، ولا یضجر ولا یبطر، ولا یحیف فی حکمه، ولا یجور فی علمه، نفسه أصلب من الصلد، ومکادحته أحلی من الشهد، لا جشع، ولا هلع، ولا عنف، ولا صلف، ولا متعمّق، جمیل المنازعة، کریم الجهة، عدل إن غضب، رفیق إن طلب، لا یتهوّر، ولا یتهتّک، ولا یتجبّر، خالص الودّ، وثیق العهد، وفی العقد شفیقٌ، وصولٌ، حلیم، حمول، قلیل الفضول، راضٍ عن اللّه، مخالفٌ

ص:241


1- 1) . المحاسن، ج1، ص 226، ح 151؛ [1]الکافی، ج 2، ص 52، باب حقیقة الإیمان والیقین، ح 1؛ [2] الأمالی للطوسی، ص 218، ح 382، المجلس 8؛ بحارالأنوار، ج 64، ص 286، ح 8. [3]

لهواه، لا یغلظ علی مَنْ یؤذیه، ولا یخوض فیما لا یَعنیه، ناصر للدِّین، محامٍ عن المؤمنین، کهف للمسلمین، لایخرق الثناء سمعه، ولا ینکی الطمع قلبه، ولا یصرف اللعب حکمه، ولا یطّلع الجاهل علمه، قوّال، عمّال، عالم، خادم، لا بعجّاش، ولا بطیّاش، فصول فی غیر عنف، بذول فی غیر سرف، لا بخّتال، ولا بغدّار، ولا یقتفی أثراً، ولا یخیف بشراً، رفیق بالخلق، ساعٍ فی الأرض، عونٌ للضعیف، غوثٌ للملهوف، لا یهتک ستراً، ولا یکشف سرّاً، کثیر البلوی، قلیل الشکوی، إن رأی خیراً ذکره، وإن عاین شرّاً ستره، یستر العیب، ویحفظ الغیب، ویُقیل العثرة، ویغفر الزلّة، لا یطّلع علی نصح فیذره، ولا یدع ضجّ حیف فیصلحه، أمینٌ، رصینٌ، تقیٌّ، نقیٌّ، زکیٌّ، رضیٌّ، یقبل العذر، ویحمل الذِّکر، ویحسن بالناس الظنّ، ویتّهم علی الغیب نفسه، ویحبّ فی اللّه بفقهٍ وعلم، ویقطع فی اللّه بحزمٍ وعزمٍ، لا یخرق به فرح، ولا یطیش به مرح، مذکّر للعالم، معلِّم للجاهل، لایتوقّع له بائقة، ولا یخاف له غائلة، کلّ سعی أخلص عنده من سعیه، وکلّ نفس أصلح عنده من نفسه، عالم بغیبه، شاغل بغمّه، لا یثق بغیر ربّه، قریبٌ، وحیدٌ، حزین، یحبّ فی اللّه، ویجاهد فی اللّه، یتبع رضاه، ولا ینتقم لنفسه بنفسه، ولا یوالی فی سخط ربّه، مُجالس لأهل الفقر، مصادقٌ لأهل الصدق، موازرٌ لأهل الحقّ، عونٌ للغریب، أبٌ للیتیم، بعلٌ للأرملة، حفیّ بأهل المسکنة، مرجوّ لأهل الکریهة، مأمولٌ لکلّ شدّة، هشّاش بشّاش، لا بعبّاس ولا بحسّاس، صلیب، کظّام، بسّام، دقیق النظر، عظیم الحذر، لایبخل، وإن بخل علیه صبر، عقل فاستحیا، وقنع فاستغنی، حیاؤه یعلو شهوته، وودّه یعلو حسده، وعفوه یعلو حقده، لا ینطق بغیر صواب، ولا یلبس إلّاالاقتصاد، مشیه التواضع، خاضع لربّه فی طاعته، راضٍ عنه فی کلّ حالاته، نیّته خالصة، أعماله لیس فیها غشّ ولا خدیعة، نظره عبرة، وسکوته فکر، وکلامه حکمة، مناصحاً، متبادلاً، متواخیاً، ناصح فی السرّ والعلانیة، لا یهجر أخاه ولا یغتابه ولا یمکر به، ولا یأسف علی ما فاته، ولایحزن علی ما أصابه، لا یرجو ما لا یجوز الرجاء، ولا یفشل فی الشدّة، ولا یبطر فی الرخاء، یمزج العلم بالحلم، والعقل بالصبر، تراه بعیداً کسله، دائماً نشاطه، قریباً أمله، قلیلاً زللّه،

ص:242

متوقّعاً لأجله، خاشعاً قلبه، ذاکراً ربّه، قانعة نفسه، منفیّاً جهله، سهلاً أمره، حزیناً لذنبه، میّتة شهوته، کظوماً غیظه، صافیاً خلقه، آمناً منه جاره، ضعیفاً کبره، قانعاً بالذی قُدِّر له، متیناً صبره، محکماً أمره، کثیراً ذکره، یخالط الناس لیعلم، ویصمت لیسلم، ویسأل لیفهم، ویتّجر لیغنم، لاینصت للخیر فیفجر، ولا یتکلّم لیتجبّر علی من سواه، نفسه منه فی عناء، والناس منه فی راحة، أتعب نفسه لآخرته فأراح الناس من نفسه، إن بغی علیه صبر حتّی یکون اللّه ینتصر له، بُعده ممّن تباعد عنه بغض ونزاهة، ودنوّه ممّن دنا منه لینٌ ورحمة، لیس تباعده تکبّراً ولا عظمة، ولا دنوّه خدیعة ولا خلابة، بل یقتدی بمن کان قبله من أهل الخیر، فهو إمامٌ لمن بعده من أهل البرّ» .

فصاح همّام صیحةً، ثمّ وقع مغشیّاً علیه، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: «أما واللّه لقد کنت أخافها علیه» . وقال: «هکذا تصنع الموعظة بأهلها» .

فقال له قائل: فما بالک یا أمیر المؤمنین علیه السلام؟

فقال: «إنّ لکلّ أجلاً لن یعدوه، وسبباً لا یجاوزه، فمهلاً لا تُعِدْ، فإنّما نفث علی لسانک شیطان» .

روی هذا الخبر فی الکافی، (1)وقال شارحه فی الوافی بعد شرح ألفاظه ما هذا لفظه:

وهذه الصفات والعلامات قد یتداخل بعضها فی بعض، ولکن یورد بعبارة اُخری، أو تذکر مفردة، ثمّ نذکر ثانیاً مرتّبة مع غیرها.

وهذه الخطبة من جلیل خطبه وبلیغ وصفه، فعلت بهمّام ما فعلت، وقد أوردها صاحب نهج البلاغة باختلافات کثیرة فی ألفاظها، (2)وفی آخرها: «فصعق همّام صعقة کانت نفسه فیها» یعنی مات فیها.

وقول السائل: فما بالک، أی لم تقع مغشیّاً علیک، أو ذکرت له ذلک مع خوفک علیه الموت؟

فأجابه علیه السلام بالإشارة إلی السبب البعید وهو الأجل المحکوم به فی القضاء الإلهی،

ص:243


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 226، باب المؤمن و علاماته و صفاته، ح 1. [1]
2- 2) . نهج البلاغة، ص 303، الخطبة 193.

وهو جواب مقنع للسامع، مع أنّه حقّ وصدق.

وأمّا السبب القریب للفرق بینه وبین همّام ونحوه فی قوّة نفسه القدسیّة علی قبول الواردات الإلهیّة وتعوّده بها وبلوغ نفسه حدّ السکینة عند ورود أکثرها، وضعف نفس همّام عمّا ورد علیه من خوف اللّه ورجائه، وأیضاً فی أنّه علیه السلام کان متّصفاً بهذه الصفات لم یفقدها حتّی یتحسّر علی فقدها، قیل: ولم یجب علیه السلام بمثل هذا الجواب؛ لاستلزامه تفضیل نفسه أو لقصور فهم السائل ونهیه له عن مثل هذا السؤال والتنفّر عنه بکونه من نفثات الشیطان؛ لوضعه له فی غیر موضعه وهو من آثار الشیطان، وباللّه العصمة والتوفیق.

إن قیل: کیف جاز منه علیه السلام أن یُجیبه مع غلبة ظنّه بهلاکه وهو کالطبیب یعطی کلّاً من المرضی بحسب احتمال طبیعته من الدواء؟

قلت: إنّه لم یغلب علی ظنّه إلّاالصعقة، فأمّا أنّ تلک الصعقة فیها موته فلم یکن مظنوناً له (1).

انتهی کلامه علا مقامه.

ولاغبار علیه إلّافی آخره؛ ففیه غفلة عمّا علیه أهل الحقّ وهو من أجلّهم قدراً وأعلاهم شأناً من أنّ أفعالهم-صلوات اللّه علیهم-فی الحقیقة أفعال اللّه سبحانه یفعلون ما یُؤمرون، لا یتصرّفون فی شیء من دون إذنه، فکان من القضاء والقدر الإلهیّین أن یکون موت همّام فی ذلک الحین علی هذا السبب من وعظه علیه السلام وهو عالم بالسبب والمسبّب من لدن مَن أطلعه علی غیبه، لا ظنّ هناک، بل علم یقینی جزمی، وفی الحقیقة هذا الوعظ من اللّه سبحانه جری علی لسان أشرف الأوصیاء، فکلّم اللّه همّام به «لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» 2 ، فمَن آمن باللّه وصدّق رسله وأوصیاءه واعتقد عصمتهم علم أنّ أفعالهم عین الحکمة، والرادّ علیهم کالرادّ علی اللّه (2)والمعترض علیه، ومن شأن الشیعة التسلیم لهم فی أفعالهم وأقوالهم، لا تأخذهم فی

ص:244


1- 1) . الوافی، ج 3، ص 156. [1]
2- 3) . مأخوذ من قوله علیه السلام فی روایة أبی بصیر، انظر المحاسن، ج 1، ص 185، ح 194؛ [2] الکافی، ج 8، ص 145، ح 120؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 38، ح 59. [3]

اللّه لومة لائم.

ویشیر إلی أنّه علیه السلام کان عالماً بالسبب والمسبّب قوله فی الجواب: «إنّ لکلّ أجلاً» أی إنّ أجل همّام کان فی هذه الموعظة، ولم یکن أجلی فیها.

فمثل هذا الجواب من الشارح قدس سره بعید غریب، اللهمَّ إلّاأن یکون قد جری فی الجواب مجری إمامه صلی الله علیه و آله و سلم فی الجواب الإقناعی لمثل من یتکلّف مثل هذا السؤال جریاً علی مقتضی: «کلِّم الناس علی قدر عقولهم» وإلّا فالجواب الغریب ما ذکرناه.

ولیس فِعْله هذا بهمّام أغرب ممّا فَعَله علیه السلام بنفسه مع قاتله-لعنه اللّه وأحبّاءه له بقتله علی یده-وبلیلة قتله، وکیفیّة إیقاضه له فی المسجد واشتغاله بالصلاة وصبره وهو نورٌ یری من خلفه کما یری من أمامه، وقصّة شهادته علیه السلام مشهورة (1).

وبالجملة، فتکالیفهم غیر تکالیفنا، وما لنا إلّاالتسلیم لهم فیما شجر بیننا، وأنّ حکمهم فیه هذا.

والکلام علی شرح الإیمان فی الحقائق الشرعیّة-وأنّه أخصّ من الإسلام؛ إذ الإسلام قولٌ فقط، والإیمان یزید علیه بالاعتقاد والعمل، وأنّه مُثِّل بالمسجد والکعبة؛ فمَن دخل الکعبة فقد دخل المسجد ولا ینعکس-فموکولٌ لمحلّه.

وفی مجلّدات أصحابنا-شکر اللّه سعیهم-منه البُغیة، والأخبار وافیة بذلک، وفی الوافی منه شیءٌ کثیر (2).

ولمّا سأل صلی الله علیه و آله و سلم زینة الإیمان جملة أخذ یسأل اللّه بعض صفاته-التی هی رؤوس علائمه-مفصّلةً، فقال:

(وَاجْعَلْنا هُداةً) ، جمع هاد معلول هُدَیَة کقُضَیَة یصیر قُضاة.

(مُهْتَدینَ) (3)اسم فاعل من باب الافتعال صفة لهُداة؛ أی اجعلنا هادین عاملین بما نهدی له؛ فإنّ من یهدی ولا یهتدی کالعالم الغیر العامل بعلمه وهو أسوأ حالاً من

ص:245


1- 1) . انظر بحارالأنوار، ج 42، ص 192، [1] فما بعد.
2- 2) . انظر الوافی، ج 4، ص 77، باب فی أن الإیمان أخصّ من الإسلام.
3- 3) . فی الکافی و الفقیه: «مهدیّین» .

الجاهل؛ فیغفر اللّه للجاهل سبعین خطیئة قبل أن یغفر للعالم خطیئة واحدة، فالأثر المترتّب علی هدایة الخلق من الثواب مشروط بالعمل بمقتضی الهدایة.

وفی بعض النسخ ضُبط الإعراب بالإضافة؛ أی اجعلنا نهتدی من یقبل الهدایة ویطاوع علیها لتحصل ثمرة شجرة الهدایة، وبه یتضاعف ثواب الهادی من حیث فعله وأثره وأثر أثره المترتّب علیه وهکذا من غیر انقطاع؛ فإنّ من شأن من اهتدی أن یهدی أیضاً، ویعود ثواب آخر المهتدین لأوّل الهادین. وأمّا مَن هدی من لم یهتد، فإنّه لا یُثاب إلّاعلی فعله فقط.

ویوجد فی بعض النسخ بدل مهتدین: «مهدیّین» اسم مفعول من هدی المجرّد، ویجوز فیه الإعرابان: الصفة والإضافة، ویأتی فیهما ما ذکرناه من المعنی.

وقد مرّ استطراداً فی شرح الخشیة بیان انقسام الهدایة لأقسام ثلاثة: إراءة الطریق، والإیصال، والتثبیت، وأهل الثانیة یسألون الثالثة، وأهل الاُولی یسألون الثانیة. وأمّا الاُولی فهی حاصلة بدون سؤال؛ لقوله تعالی: «وَ هَدَیْناهُ اَلنَّجْدَیْنِ» ، (1)وعلیها یتعلّق جُلّ التکلیف وینقطع بدونها.

وعلی إعراب الإضافة یتأسّس معنی قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

(اللهمَّ اهْدِنَا فیمَنْ هَدَیْتَ) ، فتکون الجملة الاُولی مقام الإمامة والتعلیم، وهذه مقام التعلّم لما لحظ نفسه إماماً ذا ریاسة عامّة هادیاً للخلق، فهو فوق مرتبتهم وهو مقامه العروجی المعتصم فیه بربّه، نزل لمرتبة ذاته، فرآها فی ذاتها لا باعتبار عصمتها علی حدّ الذوات الاُخر المفتقرة لأن تهدی، فجعل نفسه من جملة الطالبین للّه دایة کأنّه من سائرهم، فطلبها.

وأمّا علی قراءة الوصف فهذه الجملة حینئذٍ تأکید، والتأسیس-کما تقرّر محلَّه- خیرٌ من التأکید، اللهمَّ إلّاأن یُقال: التأکید هنا یفید کمال الانقطاع بطلب الهدایة مرّتین وهو مطلوب فی الدعاء، فعموم خیریّة التأسیس مخصوص؛ إذ کلّ عامّ مخصوص

ص:246


1- 1) . البلد (90) :10. [1]

حتّی هذا العامّ، أو لا نسلّم العموم، بل اللام للحقیقة من حیث هی علی حدّ الرجل خیرٌ من المرأة، وربّ امرأة خیرٌ من ألف رجل.

وفی طلب کونه صلی الله علیه و آله و سلم هادیاً ثمّ نسبة الهدایة له تعالی إشعار باستغراق فعله فی فعل اللّه تعالی، وأنّ الهدایة فی الحقیقة راجعة إلیه؛ فإنّ جعل نبیّه صلی الله علیه و آله و سلم هادیاً هدایةٌ منه تعالی، قال اللّه تعالی: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اَللّهَ رَمی» (1).

ولمّا کان خروجه لعالم الکثرة علی خلاف طبعه، وإنّما وطنه الوحدة والتوحّد به تعالی، رجع لوطنه المألوف الغالب علیه حبّه، وحبّ الأوطان من الإیمان، فطوی بساط الکثرة الذی تنفّس فیه قلیلاً بقدر الضرورة فقال:

(اللهمَّ إنّی) . وقد تقدّم الکلام علی حسن التأکید فی فواتح الشرح.

(أسألُکَ) . فطوی ذرّات الکائنات فی ضمیره المستتر عن أنظار العارفین بحیث لا یعرفه إلّاهو صلی الله علیه و آله و سلم ونفسه علیه السلام ومَن أوجدهما تعالی فی قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «یا علیّ ما عرف اللّه إلّا أنا وأنت، وما عرفک إلّااللّه وأنا، وما عرفنی إلّااللّه وأنت» (2).

(عَزِیمَةَ الرَّشَادِ) ، ولعلّ الإضافة من قبیل جرد قطیفة، والمراد حینئذٍ الرشاد، العزیمة مبالغة فی العازم؛ أی القاطع من قبیل: زید عدل، علی حدّ قوله تعالی: «فَإِذا عَزَمَ اَلْأَمْرُ» 3 ، وقد ورد مثله فی قول الشاعر: فأنت طلاق والطلاق عزیمة ثلاث ومن یخرق أعقُّ وأظلمُ (3)

والکلام فی معناه، وروایة رفع «ثلاث» ونصبه یُغنی عن المغنی، ویکون نسبة الرشاد مجازاً علی حدّ عیشة راضیة، مع أنّها مرضیّة، والرشاد أیضاً معزوم علیه لا عازم.

وإنّما تکلّفنا ذلک لتحصیل المبالغة، ولأنّ فعل العزیمة لازم یتعدّی ب «علی» ، یُقال: عزمت علی کذا عَزماً وعُزماً بالضمّ، وعزیمة وعزیماً: إذا أردت فعله وقطعت علیه.

وإن أبیت إلّاالظاهر حملتَ الإضافة علی إسقاط حرف التعدیة، أی العزیمة علی

ص:247


1- 1) . الانفال (8) :17. [1]
2- 2) . مختصر بصائرالدرجات، ص 126؛ المحتضر، ص 77، ح 113. [2]
3- 4) . انظر مغنی اللبیب، ج 1، ص 53، رقم 73. .

الرشاد، وحینئذٍ تفوت المبالغة، والرشاد خلاف الغیّ اسم للرُشد بالضمّ مصدر: رشد- بفتح العین-یرشد بضمّها، وجاء رشِد بالکسر، یرشد بالفتح، ومصدره رَشَد بفتحتین.

ولعلّ قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

(وَالثَّباتَ فِی الأمْرِ وَالرُّشْدِ) عطف تفسیری علی «عزیمة الرشاد» کعطف الرشد علی الأمر.

ویحتمل نسبة العموم والخصوص بین الأمر والرشد؛ أی فی کلّ أمر خصوصاً الرشد الذی هو السبب فی الثبات علی کلّ أمرٍ إلهی؛ هذا.

ویحتمل أن یُراد بالأمر الأمر الخاصّ، أعنی عالمه المدلول علیه بقوله تعالی: «أَلا لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ» 1 ، وهو العالم الروحانی؛ لقوله تعالی: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا» 2 .

وفی الأخبار: «إنّ تلک الروح من خصائص نبیّنا صلّی اللّه علیه وآله وعلیهم السلام ولیس کلّ ما طُلب وجد؛ (1)أی لیس فی أحد من الأنبیاء غیرهم وإن کانوا مشترکین معهم فی الروح القدس.

وقد بسطنا الکلام علی ذلک وتحقیقه بحسب طاقتنا وباستعانةٍ ممّا استنقذناه من آثارهم علیهم السلام فی کتابنا المسمّی ب «تأویل التنزیل» فی آیة «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا» إلی آخره، وآیة «یُنَزِّلُ اَلْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» 4 .

ولمّا کان فی هاتیک الأخبار ما هذا لفظه: «خلْق أعظم من جبرئیل ومیکائیل کان مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم یسدّده ویخبره وهو مع الأئمّة من بعده» -ویُحتمل أن یُراد بهذا الرشد المعطوف علی الأمر هو ذلک الحاصل من تسدیده لمن هو فیه صلی الله علیه و آله و سلم-طلب من ربّه تعالی الثبات علی الواردات من ذلک العالم الأمری علیه، والثبات علی رشده الحاصل من تسدیده بعد أن سأل الرشاد المشترک بینه وبین غیره من الأنبیاء صلوات اللّه علیهم،

ص:248


1- 3) . انظر بصائرالدرجات، ص 480، ح 1؛ بحارالأنوار، ج 48، ص 242، ح 50.

فقد حصل لهذه الجملة معنی مؤسّس واللّه أعلم.

[(وأسْألُکَ شُکْرَ نِعْمَتِک)].

ولمّا رأی الداعی نفسه صلوات اللّه علیه وآله متّصفة بتلک المزایا العظام والخصائص الکرام من زینة الإیمان وعزیمة الرشاد والثبات فی الأمر والرشد، وهذه هی الأرواح الثلاث التی تستتبع القرب الإلهی وکلّ متأخّرة یشتمل علی ما قبلها وزیادة، کما أنّ روح الإیمان متأخّرة عن أرواح ثلاث اُخری یشترک فیها أفراد الإنسان من حیث هو إنسان: الناطقة وبها یتمیّز عن أفراد الحیوان، والحیوانیّة وفیها یشارک أفراده وینفرد عن النبات، والنامیة وفیها تشترک أفراد النبات، ورأی نفسه مغمورة فی تلک النِّعم سیّما النعمة الأخیرة التی عجزت عن أن تنالها أیدی الأغیار حتّی الأنبیاء الأخیار، وکان شکر المُنعم واجباً عقلاً، وعرف أنّه لایتیسّر شکره إلّاباستعانته تعالی، سأله المعونة بقوله: «اللهمَّ إنّی أسألک الإعانة علی شکرک» فإنّ العبد أنّی له والخروج من عهدة الشکر، وکلّ شکر نعمة اُخری تستوجب الشکر؟

قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی بعض أدعیته: «کلّما قلت: لک الحمد، وجب علیَّ لذلک أن أقول: لک الحمد» (1).

وفی الصحیفة السجّادیّة-علی قائلها ألف صلاة وتحیّة-: «اللهمَّ إنّ أحداً لایبلغ من شکرک غایة إلّاحصل علیه من إحسانک ما یلزمه شکراً، ولا یبلغ مبلغاً من طاعتک وإن اجتهد إلّاکان مقصّراً دون استحقاقک بفضلک، فأشکَرُ عبادک عاجزٌ عن شکرک، وأعبَدُهُم مقصّرٌ عن طاعتک» (2).

وعن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «أوحی اللّه إلی موسی علیه السلام: اشکرنی حقّ شکری، فقال: یاربِّ فکیف أشکرک ولیس من شکرٍ أشکرک به إلّاوأنت أنعمت به علیَّ؟ قال:

ص:249


1- 1) . الصحیفة السجادیّة (أبطحی) ، 409، [1] فی مناجات الشاکرین الدعاء 187؛ بحارالأنوار، ج 91، ص 146، [2] المناجات السادسة.
2- 2) . الصحیفة السجادیّة، ص 162، الدعاء 37. [3]

یاموسی الآن شکرتنی حین علمت أنّ ذلک منّی» (1).

ویظهر من هذا أنّ البلوغ إلی منتهی الشکر غیر میسّر إلّابأن یعترف الشاکر بالعجز، وقد جعل سبحانه ذلک العجز والاعتراف بالقصور حقیقةَ الشکر تفضّلاً منه علی عباده وهو نفس الإعانة.

وأمّا ما ورد من أنّ حقّ الشکر قول «الحمدُ للّه» ، مثل ما رواه فی الکافی بإسناده عن حمّاد قال: خرج أبو عبداللّه علیه السلام من المسجد وقد ضاعت دابّته، وقال: «لئن ردّها اللّه علیَّ لأشکرنّ اللّه حقَّ شکره» قال: فما لبث أن اُتی بها، فقال: «الحمدُ للّه» . فقال قائلٌ له: ألیس قلت: لأشکرنّ اللّه حقَّ شکره؟ فقال أبو عبداللّه علیه السلام: «ألم تسمعنی قلت: الحمد للّه» (2).

فمحمول علی شکر تلک النعمة التی قال علیها: «الحمد للّه» ، وقد بقی علیه الحمد علی الحمد.

وهکذا یرشد إلی ذلک ما رواه بإسناده عن معمّر بن خلّاد قال: سمعت أبا الحسن علیه السلام یقول: «مَن حمد اللّه علی النعمة فقد شکره، وکان الحمد أفضل من تلک النِّعمة» (3).

أراد علیه السلام-واللّه أعلم-أنّ الحمد نعمة فوق تلک النعمة یستدعی فوق النعمة حمداً آخراً.

وهکذا أیضاً ما رواه عن رجل عن أبی عبداللّه علیه السلام: «مَن أنعم اللّه علیه بنعمة فعرفها بقلبه فقد شکرها» . ألا تری إلی قوله: «فقد شکرها» (4).

وممّا ینصّ علی ما ذکرناه-من أنّ غایة الشکر إنّما هو الاعتراف بالقصور-ما رواه أیضاً مرفوعاً عن زین العابدین علیه السلام إذا قرأ هذه الآیة «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اَللّهِ لا تُحْصُوها» 5 ،

ص:250


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 98، باب الشکر، ح 27؛ [1]مشکاة الأنوار، ص 70، الفصل السادس؛ [2]بحارالأنوار، ج 13، ص 351، ح 41. [3]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 97، باب الشکر، ح 18؛ [4]بحارالأنوار، ج 68، ص 33، ح 13. [5]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 96، باب الشکر، ح 13؛ [6]بحارالأنوار، ج 68، ص 31، ح 8. [7]
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 97، باب الشکر، ح 15؛ [8] تحف العقول، ص 369؛ بحارالأنوار، ج 68، ص 32، ح 10. [9]

کان یقول: «سبحان من لم یجعل فی أحد من معرفة نعمته إلّاالمعرفة بالتقصیر عن معرفتها، کما لم یجعل (لم یعقل) فی أحد من معرفة إدراکه أکثر من العلم أنّه لا یدرکه، فشکره تعالی حینئذٍ معرفة العارفین بالتقصیر عن معرفة شکره، فجعل معرفتهم بالتقصیر شکراً، کما جعل علم العالمین أنّه لا یدرکونه علماً حقّاً؛ علماً منه أنّه قد وسع العباد، فلایتجاوز ولایحاط علماً، فشیء من خلقه لا یبلغ مدی عبادته، وکیف یبلغ مدی عبادة من لا مدی له ولا کیف؟ تعالی اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً» (1).

واعلم أنّ الشکر یقع باللسان والجنان، وقد عرفت ذلک، وبالأرکان کما رواه بإسناده عن ابن مسکان عن أبی عبداللّه علیه السلام: «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم کان فی سفر یسیر علی ناقة له إذ نزل، فسجد خمس سجدات، فلمّا رکب قالوا: یارسول اللّه، إنّا رأیناک صنعت شیئاً لم تصنعه؟ فقال: نعم، استقبلنی جبرئیل، فبشّرنی ببشارات من اللّه عزّ وجلّ، فسجدت له شکراً لکلّ بشری سجدةً» (2).

وعنه علیه السلام قال: «إذا ذکر أحدکم نعمة اللّه عزّ وجلّ فلیضع خدّه علی التراب شکراً للّه، فإن کان راکباً فلینزل، فإن لم یقدر فلیضع خدّه علی قربوسه، فإن لم یقدر علی النزول للشهرة فلیضع خدّه علی کفّه، ثمّ لیحمد اللّه علی ما أنعم علیه» (3).

ومثل ذلک کثیر، (4)وباعتبار عموم مورده صار أعمّ من الحمد الذی هو الثناء علی الجمیل الاختیاری، ولا یکون الثناء إلّاباللِّسان. نعم، یتعاکسان بحسب المتعلّق فیعمّ

ص:251


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 394، باب دعاء إبراهیم للمؤمنین، ح 592؛ [1]تحف العقول، ص 284؛ [2]بحارالأنوار، ج 75، ص 141، ح 36. [3]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 98، باب الشکر، ح 24؛ [4]وسائل الشیعة، ج 7، ص 18، ح 8590. [5]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 98، باب الشکر، ح 25؛ [6]وسائل الشیعة، ج 7، ص 19، ح 8592. [7]
4- 4) . انظر وسائل الشیعة، ج 7، ص 18، الباب 7 من أبواب سجدتی الشکر. [8]

الحمد؛ لأنّه یکون فی غیر مقابلة النعمة کما یکون فی مقابلتها، والشکر یختصّ بالمقابلة.

وللشکر مورد رابع وهو إظهار النعمة «فإنّ اللّه سبحانه جمیلٌ یحبّ الجمال» (1)وقد قال تعالی: «وَ أَمّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ» 2 .

فعن الحسین علیه السلام: «نعمة الدِّین» (2).

وعن الصادق علیه السلام: أعمّ من ذلک إذ فیه «بما أعطاک وفضّلک وأحسن إلیک وهداک» (3).

وفی خبر آخر: «فحدّث بدینه وما أعطاه اللّه وما أنعم اللّه علیه» (4)وضمیر «حدّث» للنبیّ صلی الله علیه و آله و سلم.

وبالجملة، إنّ اللّه سبحانه إذا منح أحداً شیئاً أحبّ أن یراه علیه، أی متزیّناً له بین الناس، وله فی مکارم الأخلاق باب معقود، وما تشبّث به المتصوّفة (الصوفیّة) - خذلهم اللّه من أهل التلبیس-فمردود بقوله: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اَللّهِ اَلَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ اَلطَّیِّباتِ مِنَ اَلرِّزْقِ» 6 . ولهم مع الصادق علیه السلام مجالس قمع فیها حججهم، وألقی علی الساحل لججهم، یکفی عن ذکرها الکافی (5)ویفی بها الوافی.

وممّا جاء فی الشکر والحثّ علیه قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: «الطاعم الشاکر، له من الأجر کأجر الصائم المحتسب، والمعافی الشاکر، له کأجر المبتلی الصابر، والمُعطی الشاکر، له من الأجر کأجر المحروم القانع» (6).

ص:252


1- 1) . هذا ما قاله أمیر المؤمنین علیه السلام، انظر الکافی، ج 6، ص 438، باب التجمّل. . . ، ح 1 و 4. [1]
2- 3) . المحاسن، ج 1، ص 218، ح 115؛ [2]الصافی، ج 5، ص 342، [3] فی ذیل الآیة.
3- 4) . الکافی، ج 2، ص 94، باب الشکر، ح 5؛ [4] مجمع البیان، ج 5، ص 507؛ بحارالأنوار، ج 68، ص 28، ح 6. [5]
4- 5) . الکافی، ج 2، ص 94، باب الشکر، ح 5؛ [6]بحارالأنوار، ج 68، ص 28، ح 6. [7]
5- 7) . الکافی، ج 5، ص 65، کتاب المعیشة، ح 1. [8]
6- 8) . الکافی، ج 2، ص 93، باب الشکر، ح 1؛ [9]ثواب الأعمال، ص 182، [10] ثواب الطاعم الشاکر؛ وسائل الشیعة، ج 7، ص 175، ح 9042. [11]

وقال صلی الله علیه و آله و سلم: «ما فتح اللّه علی عبدٍ باب شکرٍ فخزن علیه باب الزیادة» (1).

وعن الصادق علیه السلام قال: «مکتوبٌ فی التوراة: اشکر مَن أنعم علیک، وأنعم علی من شکرک، فإنّه لا زوال للنعمة إذا شُکرت، ولا بقاء لها إذا کُفرت. الشکر زیادة فی النِّعم، وأمان من الغیر» (2).

وعنه علیه السلام: «مَنْ اُعطی الشکر اُعطی الزیادة؛ یقول اللّه عزّ وجلّ: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ» 3 » (3).

وعنه علیه السلام: «ما أنعم اللّه علی عبدٍ من نعمة فعرفها بقلبه وحمد اللّه ظاهراً بلسانه فتمّ کلامه حتّی یُؤمر له بالمزید» (4).

وعن أبی جعفر علیه السلام قال: «کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم عند عائشة لیلتها، فقالت: یارسول اللّه، لِمَ تتعب نفسک وقد غفر اللّه لک ما تقدّم من ذنبک وما تأخّر؟

فقال: یاعائشة ألا أکون عبداً شکوراً؟» .

قال: «وکان رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم یقوم علی أطراف أصابع رجلیه، فأنزل سبحانه علیه: «طه* ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقی» 6 » (5).

وعن الصادق علیه السلام: «ثلاث لا یضرّ معهنّ شیء: الدعاء عند الکرب، والاستغفار عند الذنب، والشکر عند النعمة» (6).

وعن علیّ بن الحسین علیهما السلام: «إنّ اللّه یحبّ کلّ قلبٍ حزین، ویحبّ کلّ عبدٍ شکور، یقول اللّه تبارک وتعالی لعبد من عبیده یوم القیامة: أشکرت فلاناً؟

فیقول: بل شکرتک یاربّ.

فیقول: لم تشکرنی إذ لم تشکره» .

ص:253


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 94، باب الشکر، ح 2؛ [1]وسائل الشیعة، ج 16، ص 311، ح 21628. [2]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 94، باب الشکر، ح 3؛ [3]ثواب الأعمال، ص 26، [4] ثواب إتیان المساجد؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 314، ح 20618. [5]
3- 4) . الکافی، ج 2، ص 95، باب الشکر، ح8؛ [6]وسائل الشیعة، ج 16، ص 328، ح 21679. [7]
4- 5) . الکافی، ج 2، ص 95، باب الشکر، ح 9؛ [8]بحارالأنوار، ج 68، ص 40، ح 28. [9]
5- 7) . الکافی، ج 2، ص 94، باب الشکر، ح 6؛ [10]بحارالأنوار، ج 16، ص 263، ح 59. [11]
6- 8) . الکافی، ج 2، ص 95، باب الشکر، ح 7؛ [12]وسائل الشیعة، ج 7، ص 44، ح 8676. [13]

ثمّ قال: «أشکرکم للّه أشکرکم للناس» (1).

ثمّ إنّه صلی الله علیه و آله و سلم شفع سؤال الشکر بسؤال العافیة مع ما هو فیه منها علی سلامة من الدِّین، ورزق من الواردات الروحانیّة بزیادة اللطف الخفیّ به وعصمته؛ لتوغّله صلی الله علیه و آله و سلم فی سبر نعم ربّه وإحصائها وإن کان من شأن العافیة أن تنسی إذا وجدت، وتُذکر إذا فُقدت؛ کذا رواه فی الفقیه عن الصادق علیه السلام قال: «العافیة نعمة خفیّة، إذا وجدت نسیت، وإذا فقدت ذُکرت» (2).

وفی الحدیث: «نعمتان مجهولتان: الصحّة والأمان» (3). فقال:

(وَحُسْنَ عافِیَتِکَ) . اسم مصدر عفاه وأعفاه وعافاه، هی دفاع اللّه عن العبد، ولعلّ المراد بحسن العافیة ما شملت العافیة فیه الدنیا والآخرة، وقد مرَّ فی شرح برد العیش بعد الموت أنّ للّه أصنافاً من خلقه یغذوهم بنعمته، یحبّهم فی عافیة، ویدخلهم الجنّة برحمته، تمرّ بهم البلایا والفتن لا تضرّهم شیئاً، وأنّ اللّه خلق خلقاً ضنّ بهم عن البلاء، خلقهم فی عافیة، وأماتهم فی عافیة، وأدخلهم الجنّة فی عافیة.

ویُراد بذلک العافیة فی الدِّین، والسلامة عن الدواهی المزحلقة عنه، وعدم الإحساس بالبلایا الدنیویّة للاستغراق فی الرِّضا بالقضاء، والتسلیم للّه فیما قضی، وهذه العافیة هی التی سألها سیِّد الساجدین فی صحیفته حیث قال: «اللهمَّ عافنی عافیة کافیة شافیة عالیة نامیة، عافیة تولد فی بدنی العافیة، عافیة الدنیا والآخرة» (4).

أتراه اُجیب سؤاله مع ما أصابه من المصائب الراتبة والمحن المتراکبة أم لا؟ بلی، إنّه قد اُجیب، ولکن لا یری المصاب مصاباً إذا کان غایته الوصول للحبیب، ولعلّ فی إسناد العافیة له تعالی فیما نحن فیه إشعاراً بذلک، وأنّها عافیة روحانیّة إلهیّة لایؤثّر فیها نار النماردة، ولا نضال المجالدة.

ص:254


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 99، باب الشکر، ح 30؛ [1]وسائل الشیعة، ج 16، ص 310، ح 21626. [2]
2- 2) . الفقیه، ج 4، ص 290، ح 874؛ بحارالأنوار، ج 75، ص 243، ح 43. [3]
3- 3) . روضة الواعظین، ص 472؛ ریاض السالکین، ج 3، ص 89.
4- 4) . الصحیفة السجادیّة، ص 112، الدعاء 23. [4]

ثمّ عزّز صلی الله علیه و آله و سلم السؤالین بثالث فقال:

(وأداءَ حَقِّکَ) وهو أمرٌ عظیم، وخطره جسیم، لایقوم به إلّامثله ممّن عصمه اللّه تعالی. ففی سؤاله أداءَ حقّه سؤالٌ لسببه التی هی العصمة؛ أعنی الثبات علیها، فعن أبی الحسن علیه السلام قال: «أکثر من أن تقول: اللهمَّ لا تجعلنی من المعارین، ولا تخرجنی من التقصیر» .

قال: قلت: أمّا المعارین فقد عرفت أنّ الرجل یعار الدین، ثمّ یخرج منه، فما معنی لاتخرجنی من التقصیر؟

فقال: «کلّ عملٍ ترید به اللّه فکن فیه مقصّراً عند نفسک، فإنّ الناس کلّهم فی أعمالهم فیما بینهم وبین اللّه مقصّرون إلّامن عصمه اللّه» (1).

أقول: هذا إذا اُرید بالحقّ الحقّ الذی أوجبه اللّه سبحانه علی عباده وفرضه علیهم، وأمّا الحقّ الذی یستوجبه ویستحقّه تعالی فأمر کالشکر لا یؤدّی إلّابالعجز عن أدائه، سواء فیه المعصومون وغیرهم، بل حقّه علی المعصوم بإزاء ما منحه من نعمه العظام فهو أعلی وأدقّ.

فعنه علیه السلام قال لبعض ولده: «یا بُنیَّ علیک الجدّ، لا تخرجنّ نفسک عن حدّ التقصیر فی عبادة اللّه وطاعته؛ فإنّ اللّه تعالی لا یعبد حقّ عبادته» (2).

وعن جابر قال: قال لی أبو جعفر علیه السلام: «یا جابر، لا أخرجک اللّه من النقص والتقصیر» (3).

وعن أبی الحسن علیه السلام قال: «إنّ رجلاً من بنی إسرائیل عبدَ اللّه أربعین سنة، ثمّ قرّب قرباناً فلم یُقبل منه، فقال لنفسه: ما اُتیت إلّامنک، وما الذنب إلّالک» . قال: «فأوحی اللّه إلیه: ذمّک لنفسک أفضل من عبادتک أربعین سنة» (4).

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: «ربِّ لا اُحصی ثناءً علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک» (5).

ص:255


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 73، باب الاعتراف بالتقصیر، ح 4؛ [1]وسائل الشیعة، ج 1، ص 96، ح 228. [2]
2- 2) . الأمالی للطوسی، ص 211، ح 367، المجلس 8؛ [3]وسائل الشیعة، ج 1، ص 95، ح 227. [4]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 72، باب الاعتراف بالتقصیر، ح 2؛ [5]وسائل الشیعة، ج 1، ص 96، ح 230. [6]
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 23، باب الاعتراف بالتقصیر، ح 3؛ [7]وسائل الشیعة، ج 15، ص 232، ح 20357. [8]
5- 5) . عوالی اللآلی، ج 4، ص 113، ح 176؛ [9]مستدرک الوسائل، ج 4، ص 321، ج 4784. [10]

وتقریب العجز عن الشکر آت هنا، فلا نعیده.

قال سیِّد الساجدین: «وکلّ مقرٍّ علی نفسه بالتقصیر عمّا استوجبت» (1).

إلی غیر ذلک ممّا هو أوضح من الوضوح، وفی متون القلوب وحواشی الصدور مشروح.

ثمّ استأنف صلی الله علیه و آله و سلم سؤالین آخرین استشفع فیهما بصفة الربوبیّة فی صورة النداء لمناسبة أنّ أحدهما من عالم الملکوت، والآخر من الملک، وکلّ منهما یستدعیان مالکاً وهو الربّ تعالی، فقال:

(وَأسألُکَ یاربِّ) . اختار التصریح بالنداء من دون تعویض؛ أمّا لفظاً، فلأنّ التعویض مختصّ بلفظ اللّه، وأمّا معنیً، فلأنّ صفة الربوبیّة المدلول علیها باسم الربّ أمرٌ معلوم، فصحّ أن یطلب صراحاً، وینادی کفاحاً، بخلاف الاسم الجامع الدالّ علی الذات المقدّسة؛ فإنّ مسمّاه أمرٌ مبهم وسرٌّ خفیّ، فکأنّه لا یحقّ نداءه حقیقة، والقدر المعلوم منه یناسبه عوض حرف النداء، وقد تقدّم الإشارة إلیه فی فواتح الشرح.

واختار من حروفه «یا» لأنّها-علی ما قیل-مشترکة بین القریب والبعید والمتوسّط، (2)وقیل: وضعها للبعید حقیقةً أو حکماً، وقد ینادی بها القریب (3).

وبالجملة، فهی أعمّ حروفه، فناسب أن ینادی جلّ شأنه بها؛ إذ هو بعید من جهة أنّه لایدرکه البصر الحدید، والوهم السدید، وقریب أقرب إلینا من حبل الورید، فهو قریبٌ فی بُعده، وفی قربه بعید. والربّ یُقال للمالک والسیّد والمدبِّر والمربِّی، فإنّه یُقال: ربّه وربّاه بمعنی.

قال الراغب: هو فی الأصل التربیة، أی إنشاء الشیء حالاً فحالاً إلی حدّ التمام، فهو مصدر مستعار للفاعل (4).

ص:256


1- 1) . الصحیفة السجّادیّة، ص 162، الدعاء 37. [1]
2- 2) . حکاه عن بعض فی مغنی اللبیب، ج 1، ص 488. [2]
3- 3) . قال به ابن هشام فی مغنی اللبیب، ج 1، ص 488. [3]
4- 4) . مفردات ألفاظ القرآن، ص 336( [4]ربب) .

أقول: علی المعنیین الأوّلین یکون من صفات الذات، والآخرین من صفات الفعل.

قیل: وإذا کان معرّفاً باللام اختصّ إطلاقه به تعالی، وإلّا کان مشترکاً (1).

وقیل: لا یستعمل لغیره تعالی إلّامضافاً کربّ الدار، (2)ولعلّ فی حذفه صلی الله علیه و آله و سلم ضمیره إیماءً إلی استغراقه وفنائه بحیث لا یعدّ نفسه شیئاً.

وعلی هذا فلغة نیّة قطعه-فیضمّ-أبلغ وأشدّ استغراقاً، وبیان اللغات الواردة فیها موکولٌ لمحلّه.

(قَلْباً سَلیماً) وهو المسؤول الأوّل، وقدّمه وضعاً لتقدّمه طبعاً وإیجاداً. وفی الحدیث: «خلق اللّه الأرواح قبل الأجساد بألفی عام» وورد أقلّ وأکثر.

والکلام فیه وفی تعیین العامّ من أنّها عامّ عالم الربوبیّة «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ» 3 ، أو الإلهیّة، فالیوم خمسون ألف سنة أو غیر ذلک لیس هذا موضعه.

والقلب یُقال تارةً علی اللحم الصنوبری المشکّل المودع فی الجانب الأیسر من الصدر، وفی باطنه تجویف، وفی ذلک التجویف دم أسود هو منبع الروح الحیوانی، ولیس کلامنا فیه؛ ویُقال علی اللطیفة الربّانیّة الروحانیّة، لها تعلّق بذلک القلب، وتتعلّق بسائر البدن بتلک الواسطة، حتّی أنّه شبّه بعضهم هذه اللطیفة بالملک، والقلب بالمعنی الأوّل بعرشه، والصدر بکرسیّه، وباقیَ أعضاء البدن وعضلاته وقواه بجنوده، وفیه له أعوان وأضداد، فهذا الإهاب بما فیه عالم علی نسق العالم الکبیر، وربّما نسب إلی سیّد العارفین وأمیر المؤمنین قوله: دواؤک فیک وما تُبصرُ

وربّما زید علی ذلک، ونسب إلیه قوله: وأنت الکتاب المبین الذی بأحرفه یظهر المضمرُ

ص:257


1- 1) . تاج العروس، ج 2، ص 4(ربب) .
2- 2) . مشرق الشمسین، ص 399.

وأنت الوجود ونفس الوجود وما بک یوجد لا یحصرُ (1)

وقد تحیّر أکثر العقلاء فی إدراک وجه علاقته بمملکته وعالمه؛ هل هو تعلّق الأوصاف بالموصوفات، أو تعلّق الأعراض بالأجسام، أو تعلّق المستعمل للآلة بالآلة، أو المتمکِّن بالمکان، أو تعلّق التدبیر والتصرّف؟

فذهب لکلّ فریق وأخذ، المحقّقون بالأخیر، وما ینبّئک مثل خبیر، فعنهم علیهم السلام: «مَن عرف نفسه فقد عرف ربّه» (2).

ولاشکّ أنّ علاقته تعالی بنا إنّما هی علاقة التدبیر، وحیث یطلق القلب فی الکتاب والسنّة-التی هذا الدعاء منها-فإنّ المراد به هذا المعنی، قال تعالی: «فَإِنَّها لا تَعْمَی اَلْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی اَلْقُلُوبُ اَلَّتِی فِی اَلصُّدُورِ» 3 .

وقد یُعبّر عنه تارةً بالنفس، واُخری بالروح، والإنسان هو المدرک العالم العارف المخاطب المعاتب المطالب، ولمّا کان له قبول الإشراق والظلمة کالمرآة الصافیة- التی تنطبع فیها الصور والأشکال المقابلة لها، وتقبل الفساد، وتبعد من الأعداد بسبب العوارض الخارجیّة المنافیة لجوهرها-قیّده صلی الله علیه و آله و سلم بالسلامة المطلقة، فلعلّه أراد السلامة من التعلّق بغیر اللّه تعالی سبحانه، کما ورد عن الصادق علیه السلام سأله فی قوله تعالی: «إِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» 4 ، قال: «عن کلّ ما سواه» (3).

ولاشکّ أنّ ما سواه عوارض کدرة، فإذا السلامة عن تلک العوارض فقد سأل قلباً صافیاً من الکدر والرین، فإنّه إذا کان مشرقاً مستنیراً وصل بالأخَرة إلی حدّ تحصل فیه جلیّة الحقّ، وتنکشف فیه حقیقة الأمر.

وقد ضرب للآثار المذمومة الواصلة إلیه، المانعة له عن الاستنارة والإشراق مَثَل هو

ص:258


1- 1) . انظر الصافی، ج 1، ص 78، فی تفسیر الآیة 2 من سورة البقرة؛ و الأنوار العلویّة للنقدی، ص 488؛ المبدأ والمعاد لصدر الدین الشیرازی، ص 227. .
2- 2) . عوالی اللآلی، ج 4، ص 101، ح 149؛ [1]بحارالأنوار، ج 2، ص 32، ح 22. [2]
3- 5) . الکافی، ج 2، ص 16، باب الإخلاص، ح 5؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 60، ح 127؛ بحارالأنوار، ج 67، ص 54، ح 19. [3]

الدخان المظلم المتصاعد إلی مرآة، ولا یزال یتراکم علی جوهرها حتّی یسودّ ویظلم.

وکذلک القلب، ودخانه المتراکم علیه هو الذنوب والآصار والأهواء المضلّة عن صراط الأبرار، فیصیر محجوباً بالکلّیّة وهو الطبع، نعوذ باللّه منه، قال تعالی: «أَنْ لَوْ نَشاءُ أَصَبْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ نَطْبَعُ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ» 1 ، فربط تعالی عدم السماع والطبع بالذنب، کما ربط السماع والعلم بالتقوی قال: «وَ اِتَّقُوا اَللّهَ وَ اِسْمَعُوا» 2 ، «وَ اِتَّقُوا اَللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اَللّهُ» 3 .

والطبع هو الرین فی قوله تعالی: «کَلاّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ» 4 .

وینتهی حدّ الطبع بتراکم الکدر إلی الاسوداد، وانقلاب أعلاه أسفله؛ قال صلی الله علیه و آله و سلم: «قلب المؤمن أزهر أجرد، وقلب الکافر أسود منکوس» .

وعن الباقر علیه السلام: «إنّها أربعة: قلبٌ فیه نفاق وإیمان، وقلب منکوس، وقلب مطبوع، وقلب أزهر أجرد» .

قال: «فأمّا المطبوع فقلب المنافق، وأمّا الأزهر فقلب المؤمن إن أعطاه شکر، وإن ابتلاه صبر؛ وأمّا المنکوس فقلب المشرک» ثمّ قرأ هذه الآیة «أَ فَمَنْ یَمْشِی مُکِبًّا عَلی وَجْهِهِ أَهْدی أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» 5 .

«وأمّا القلب الذی فیه إیمان ونفاق، فهو قومٌ کانوا بالطائف إن أدرکه أجله علی نفاقه هلک، وإن أدرکه علی إیمانه نجا» (1).

وفی حدیث آخر عنه علیه السلام: «إنّها ثلاثة» (2)فأدخل القلب المطبوع-وهو قلب المنافق- تحت الذی فیه نفاق وإیمان؛ لأنّه أخصّ به.

ویوجد فی بعض الأخبار: «أنّ من القلوب قلباً یکون فی الساعة من اللیل

ص:259


1- 6) . الکافی، ج 2، ص 422، باب فی ظلمة قلب المنافق، ح 2؛ [1] معانی الأخبار، ص 395، ح 51؛ بحارالأنوار، ج 67، ص 51، ح 10. [2]
2- 7) . الکافی، ج 2، ص 422، باب فی ظلمة قلب المنافق، ح 3؛ [3] معانی الأخبار، ص 394، ح 50؛ بحارالأنوار، ج 67، ص 51، ح 9. [4]

والنهار، لیس فیه إیمان ولا کفر کالثوب الخَلِق، ثمّ یکون نکتة من اللّه فیه بما یشاء من کفرٍ وإیمان» (1).

وعن أبی جعفر علیه السلام: «یکون القلب ما فیه إیمان ولا کفر شبه المضغة، أما یجد أحدکم ذلک» (2).

وهذا أیضاً یأوّل إلی أحد القلبین: الأزهر والمنکوس کما عرفت، فلا حاجة للنصّ علیه فی الأقسام.

وعن الصادق علیه السلام: «إنّ القلب لیترجّح بین الصدر والحنجرة حتّی یقعد علی الإیمان» ، (3)وقرأ بعد ذلک قوله تعالی: «وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ» 4 .

فإن قیل: هَبْ أنّ الإنسان یصیر منافقاً بتراکم الذنوب علی قلبه، ثمّ إذا اشتدّ تراکمه اسودّ وانقلب وکفر وهذا حال المرتدّ، فما شأن الکافر یکون کافراً من مبدء تکلیفه قبل اقتراف خطیئة؟

قلنا: أظننتَ أنّ الذنب والخطیئة إنّما حدثت فی عالمک هذا؟ فإن کان فی قلبک شیء فاسبر أخبار الطینة یتّضح لک الأمر بجلیّته. فعن الصادق علیه السلام قال: «إنّ اللّه-عزّ وجلّ-لمّا أراد أن یخلق آدم، أرسل الماء علی الطین، ثمّ قبض قبضة ففرکها، ثمّ فرّقها فرقتین بیده، ثمّ ذرأهم فإذا هم یدبوّن، ثمّ رفع لهم ناراً فأمر أهل الشمال أن یدخلوها، فذهبوا إلیها فهابوها ولم یدخلوها، ثمّ أمر أهل الیمین أن یدخلوها فذهبوا فدخلوها، فأمر اللّه-عزّ وجلّ-علی النار فکانت علیهم برداً وسلاماً، فلمّا رأی ذلک أهل الشمال، قالوا: ربّنا أقلنا، فأقالهم، وقال: ادخلوها، فذهبوا فقاموا علیها ولم یدخلوها، فأعادهم طیناً وخلق منها آدم» .

وقال أبو عبداللّه علیه السلام: «فلن یستطیع هؤلاء أن یکونوا من هؤلاء، ولا هؤلاء، أن یکونوا من هؤلاء» قال: «فیرون أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم أوّل من دخل تلک النار، فذلک قوله

ص:260


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 420، باب سهو القلب، ح 1. [1]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 420، باب سهو القلب، ح 2. [2]
3- 3) . المحاسن، ج 1، ص 249، ح 261؛ [3]بحارالأنوار، ج 65، ص 255، ح 13. [4]

تعالی: «قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ اَلْعابِدِینَ» 1 (1).

ولعلّه علیه السلام أراد بإعادتهم طیناً إظهاره إیّاهم فی عالم الخلق، فإنّ ذلک العالمٍ-عالمَ الأمر-ملکوتی متقدّم علی هذا العالم. روی هذا الخبر فی الکافی، وعدّة من أخبار اُخر متوافقة الدلالة، یضیق المقام عن بسطها.

وفی بعضها: «لمّا أمر أهل الشمال بالدخول ودنوا أصابهم الوهج، فرجعوا وقالوا: یاربّنا لا صبرَ لنا علی الاحتراق فعصوا، وأمرهم بالدخول ثلاثاً، کلَّ ذلک یعصون ویرجعون» (2).

وفی بعضها: «ما بعث منهم النبیّین فدعوهم إلی الإقرار باللّه عزّ وجلّ، وهو قوله: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اَللّهُ» 4 ، ثمّ دعوهم إلی الإقرار بالنبیّین، فأقرّ بعضهم وأنکر بعضهم، ثمّ دعوهم إلی ولایتنا فأقرَّ بها مَن أحبّ، وأنکرها مَن أبغض، وهو قوله تعالی: «فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» 5 » .

قال أبو جعفر علیه السلام: «کان التکذیب» (3).

ثمّ أقول: لعلّ المراد بتلک النار هذا التکلیف الذی عزم علیه فی أوّل الدعوة أفاضل الأنبیاء، فسُمّوا اُولی العزم: نوح، وإبراهیم، وموسی، وعیسی، ونبیّنا صلّی اللّه علیه وآله وعلیهم، وکان قد تقدّمهم کما مرّ؛ هذا.

والمراد باللطیفة الربّانیّة فی الکافر والمنافق-الذین هم أهل الشمال-القدر الذی عندهم من العقل التکلیفی، فلهم حظّ من عالم الجبروت، ولولاه لم یکلّفوا، وهو نور ضعیف سریع الانطفاء بأدنی هبوب.

ص:261


1- 2) . الکافی، ج 2، ص 7، باب آخر منه وفیه زیادة وقوع التکلیف الأوّل، ح 3؛ [1]بحارالأنوار، ج 64، ص 97، ح 15. [2]
2- 3) . الکافی، ج 2، ص 11، باب أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أوّل من أجاب، ح 2؛ [3]بحارالأنوار، ج 64، ص 122، ح 25. [4]
3- 6) . الکافی، ج 2، ص 10، باب آخر و فیه زیادة وقوع التکلیف الأوّل، ح 3؛ [5]علل الشرائع، ج 1، ص 118، الباب 97، ح 3؛ [6]بحارالأنوار، ج 5، ص 244، ح 34. [7]

وأمّا نور المؤمن، فکما قد جاء عنهم علیهم السلام: «وقلب مفتوح فیه مصابیح تزهر، لا یطفی نوره إلی یوم القیامة وهو قلب المؤمن» (1).

وعنهم علیهم السلام: «إنّ اللّه خلق قلوب المؤمنین مبهمة علی الإیمان، فإذا أراد استنارة ما فیها، فتحها بالحکمة، وزرعها بالعلم، والزارع لها والقیّم ربّ العالمین» (2).

وفی بعض النسخ استثاره بالتاء المثنّاة ثمّ الثاء المثلّثة، ولعلّه أولی؛ لأنّ نورها ذاتی وإن کان قد یقع علیه سحاب من خارج وحُجُب عارضة، فعن سلام بن المستنیر قال: کنت عند أبی جعفر علیه السلام فدخل علیه حمران بن أعین فسأله عن أشیاء، فلمّا همَّ حمران بالقیام، قال لأبی جعفر علیه السلام: اُخبرک-أطال اللّه لنا بقاءک وأمتعنا بک-أنّا نأتیک فما نخرج من عندک حتّی ترقّ قلوبنا، وتسلو أنفسنا عن الدنیا، ویهون علینا ما فی أیدی الناس من هذه الاُمور، ثمّ نخرج من عندک فإذا صرنا مع الناس والتجّار أحببنا الدنیا؟

قال: فقال أبو جعفر علیه السلام: «أما إنّ أصحاب محمّد قالوا: یارسول اللّه، نخاف علینا النفاق» .

قال: «فقال رسول اللّه: ولِمَ تخافون؟

فقالوا: إذا کنّا عندک فذکّرتنا ورغّبتنا وجِلنا ونسینا الدنیا وزهدنا حتّی کأنّا نعاین الآخرة والجنّة والنار ونحن عندک، وإذا خرجنا من عندک ودخلنا هذه البیوت، وشممنا الأولاد، ورأینا العیال والأهل، یکاد أن نحول عن الحال التی کنّا علیها عندک، وحتّی کأنّا لم نکن علی شیء، أفنخاف علینا النفاق، وأنّ ذلک النفاق؟

فقال لهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: کلّا، إنّ هذه خطوات الشیطان فیرغّبکم فی الدنیا، واللّه لو ترون التی وصفتم أنفسکم بها لصافحتکم الملائکة، ولمشیتم علی الماء، ولولا أنّکم تذنبون وتستغفرون لأتی اللّه بخلقٍ یذنبون ویستغفرون فیغفر لهم، إنّ المؤمن مفتّن

ص:262


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 423، باب فی ظلمة قلب المنافق، ح 3؛ [1] معانی الأخبار، ص 395، ح 50؛ بحارالأنوار، ج 67، ص 51، ح 9. [2]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 420، باب سهو القلب، ح 3؛ [3]بحارالأنوار، ج 66، ص 318. [4]

توّاب، أما سمعت قول اللّه تعالی: «إِنَّ اَللّهَ یُحِبُّ اَلتَّوّابِینَ» 1 ؟ ، وقال: «وَ أَنِ اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ» 2 » (1).

أقول: لعلّ السیر فی عجز الخبر أنّ من جملة الأسماء الإلهیّة المثنیّ بها علیه الغفّار وما فی معناه، فلابدّ أن یتحقّق مظهره، وهو من أسرار القضاء الذی یجب التسلیم له والرِّضا به وإن أنکرته عقولنا القاصرة، أو نقول: إنّ المطلوب وجوده المجموع من حیث هو، فیکفی فیه تحقّق طلب أحد جزئیه فهو هنا الاستغفار، وإنّما أتی بالذنب من باب المقدّمة، والتقدیر: لولا تستغفرون بعد أن تذنبوا لخلق اللّه خلقاً یستغفرون إذا أذنبوا، فلیس شرط «لولا» کلّ من المعاطفین، وبه ینحلّ ما فی النفس من التوهّم.

ثمّ اعلم أنّ سلامة القلب تناسب مرتبة العبودیّة وصقالة مرآة العبد بها، کما أنّ قوله علیه السلام فی السؤال الثانی الذی هو من عالم الملک:

(وَلِساناً صادِقاً) یناسب مرتبة الرسالة التی لاتحصل إلّابعد العبودیّة علی حدّ ما مرّ فی تقدّم الخشیة علی کلمة الحقّ، فیخرج وجه ثان لترتّب أحدهما علی الآخر فی الذکر.

وحینئذٍ فنقول: السرّ فی ذکر کلّ من المقامین مرّتین بعبارتین لعلّه فی المقام الأوّل باعتبار وجود الأمر الجامع-وهی مصقّلة مرآة النفس-ذکر الخشیة، وباعتبار ارتفاع الموانع ذکر السلامة، وفی المقام الثانی باعتبار تلقّی الوحی ذکر الکلمة الحقّ، وباعتبار أدائه وتبلیغه ذکر اللسان، وهو المعبّر والمترجم.

وعن الصادق علیه السلام: «إنّ اللّه تعالی لم یبعث نبیّاً إلّابصدق الحدیث، وأداء الأمانة إلی البَرّ والفاجر» (2).

وعنه علیه السلام قال: «لا تغترّوا بصلاتهم ولا بصیامهم؛ فإنّ الرجل ربّما لهج بالصلاة

ص:263


1- 3) . الکافی، ج 2، ص 423، باب فی تنقل أحوال القلب، ح 1؛ [1]بحارالأنوار، ج 6، ص 41، ح 78. [2]
2- 4) . الکافی، ج 2، ص 104، باب الصدق وأداء الأمانة، ح 1؛ [3]وسائل الشیعة، ج 19، ص 73، ح 24182. [4]

والصوم حتّی لو ترکه استوحش، ولکن اختبروهم عند صدق الحدیث وأداء الأمانة» (1).

وعنه علیه السلام: «یا فضل، إنّ الصادق أوّلُ من یُصدّقه اللّه، فتُصَدِّقُه نفسُه تَعلَمُ أنّه صادقٌ» (2).

نقول: لعلّ ذلک لأنّ تصدیق اللّه له قبل صدقه؛ لعلمه به قبل وجوده، وتصدیق نفسه له إنّما یکون بعد خروج صدقه من القوّة إلی الفعل، أو لأنّه أقرب إلینا من أنفسنا، وعلم القریب من الشیء به قبل البعید عنه.

وعنه علیه السلام: «من صدق لسانه زکا عمله» (3).

وعن أبی المقدام قال: قال لی أبو جعفر علیه السلام فی أوّل دخلة دخلتُ علیه: «تعلّموا الصدق قبل الحدیث» (4).

وقال الصادق علیه السلام لعبّاد بن کثیر: «ویحک یا عبّاد، غرّک أن عفّ بطنک وفرجک، إنّ اللّه تعالی یقول فی کتابه: «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدِیداً* یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمالَکُمْ» 5 اعلم أنّه لا یتقبّل اللّه منک شیئاً حتّی تقول قولاً عدلاً» (5).

أراد علیه السلام أنّ الزهد الظاهر-الذی هو عین الریاء والشرک باللّه-لا ینفع شیئاً ما لم یصلح اللسان، فلا یغرّک زهدک فی الدنیا للدنیا.

روی هذه الأخبار فی الکافی وغیرَها.

وبالجملة، فقد سأل صلی الله علیه و آله و سلم فی هذه الفقرة من الدعاء سلامة المعبّر عنه والمعبّر لیتناسب عالما ملکوته ومُلکه.

ص:264


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 104، باب الصدق وأداء الأمانة، ح 2؛ [1]وسائل الشیعة، ج 19، ص 68، ح 24167. [2]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 104، باب الصدق وأداء الأمانة، ح 6؛ [3]ثواب الأعمال، 178، باب ثواب الصدق؛ [4]وسائل الشیعة، ج 12، ص 157، ح 15960. [5]
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 104، باب الصدق وأداء الأمانة، ح 3؛ [6] الخصال، ص 87، باب ثلاث بثلاث، ح 21؛ تحف العقول، ص 295؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 54، ح 111. [7]
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 104، باب الصدق وأداء الأمانة، ح 4؛ [8]وسائل الشیعة، ج 12، ص 163، ح 15959. [9]
5- 6) . الکافی، ج 8، ص 107، باب إذا بلغ المؤمن أربعین سنة، ح 81؛ [10]بحارالأنوار، ج 47، ص 359، ح 68؛ [11]الصافی، ج 4، ص 206، ح 71، [12] ذیل تفسیر الآیة الأحزاب.

وبعبارة اُخری عالما آخرته ودنیاه، واُخری غیبه وشهادته، واُخری حالاه مع الحقّ ومع الخلق، وهو من شؤونه التی هو علیها؛ إذ هو واحد صدر عن الواحد بدون واسطة، فواحدیّته تستتبع واحدیّة أفعاله وإن کثرت؛ أی لابدّ لها علی کثرتها أن تجمعها جهة وحدة کوحدة السلامة مثلاً.

ولمّا کان مسیره صلی الله علیه و آله و سلم فی حرکته عند قطع مقاماته دوریّاً فیعود کما بدأ، جذبه باعث شوقه فی حرکته الدوریّة إلی إبراز ذلک حتّی فی خطابه له تعالی، ووقوفه علی بابه جلّ شأنه، فعاد کما بدأ فی دعائه، وختم بما افتتح ختماً عرفیّاً علی حدّ افتتاحه، فرجع عوده علی بدئه فی طلب الغفران فقال:

(وَأسْتَغْفِرُکَ) . وتفنّن صلی الله علیه و آله و سلم فی طلب المغفرة تارةً بصیغته، وتارةً بحرفه؛ تزیّناً للّفظ مع ما فیه من الإشعار بطلب الغفران لما سیأتی؛ لمکان أصل الصیغة فی المضارع أو لما عدا الماضی علی القول بالاشتراک.

وفی مفتتح الدعاء غفران ما مضی، لمکان متعلّقه علی أکثر الوجوه، وفیه أیضاً إیماء إلی أنّه مقام التوبة من حیث إنّه صلی الله علیه و آله و سلم لمّا لحظ نفسه فی أوّل وهلة مقصّرةً ومذنبة، فقد لحظ نفسه شیئاً وهو بالنسبة لما له مع اللّه-من وقت لا یسعه فیه شیء غیره-ذنب، فهو فی عدّه نفسه مقصّرةً مقصّر، فهو حریٌّ بالتوبة، فتاب وأناب واستغفر من استغفاره الأوّلِ بصیغة التوبة ثانیاً؛ فإنّ الوارد عنهم فی تلقینها لفظ الاستغفار وإن کان الندم القلبی فیما لیس ذنباً بالنسبة لحقّ الخلق کافیاً، فعن الباقر علیه السلام: «کفی بالندم توبة» . إلّا أنّ اللسان دلیل علیه کما قال: إنّ الکلام لفی الفؤاد وإنّما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا (1)

وعن الصادق علیه السلام قال: «ما من مؤمن یقارف فی یومه ولیلته أربعین کبیرة، فیقول وهو نادم: أستغفر اللّه الذی لا إله إلّاهو الحیُّ القیّوم بدیع السماوات والأرض ذا

ص:265


1- 1) . البیت للأخطل، حکاه عنه الدمیاطی فی إعانة الطالبین، ج 2، ص 282، والرازی فی التفسیر الکبیر، ج 1، ص 20، [1] فی المسألة الثامنة عشرة.

الجلال والإکرام، وأسأله أن یُصلّی علی محمّد وآل محمّد وأن یتوب علیَّ، إلّاغفرها له ولا خیر فیمن یقارف فی یوم أکثر من أربعین کبیرة» (1).

وعنه علیه السلام: «من عمل سیّئة أُجّل فیها سبع ساعات من النهار، فإن قال: أستغفر اللّه الذی لا إله إلّاهو الحیُّ القیّوم وأتوب إلیه، ثلاث مرّات، لم یکتب علیه» (2). رواهما فی الکافی.

ومثل خبر التأجیل غیره، إلّاأنّ فی بعضها تقیید العامل بالمؤمن، وفی خبر منها ضرب المدّة من الغدوة إلی اللیل (3). والمطلق فیهما یحمل علی المقیّد.

وفائدة الإیمان ظاهرة لکن مطلق التأجیل وتعیین الساعات یحتاج إلی تعمّق، ولعلّه قد یوجّه بأنّ الذنب لمّا کان فی مقابلة الحسنة، ومقام التفضّل فیها قد جاء أنّه إذا همَّ ولم یفعل کتبت واحدة، وإذا فعل کتبت عشراً تارة، وتارة ک «حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ» 4 الآیة، والتفضّل فیها أبلغ، وکان التفضّل علی العبد فی مقام المعصیة أبلغ أیضاً، واللطف به آکد مطلوباً للعبد ناسب أن یکون مقام ذنبه علی حذو مقام حسنته الأبلغ، لکن علی النهج الأبلغ من الأبلغ، وهو أنّه إذا همَّ لم یکتب وهو فی مقابلة الهمّ بالحسنة، وإذا فعل اُجّل سبعاً، وهو فی مقابلة الإنبات سبع سنابل بمجرّد الفعل.

فعلم من هذا أنّه سبحانه نهج بعبده فی مقام السیّئة منهج مقام الحسنة.

ولنا فی ذلک وجوه أفردناها فی ساعة أوردناها علی تعیین الأعداد فی قوله تعالی: «مَثَلُ اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اَللّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اَللّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اَللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ» ؛ منها أنّ الإنفاق فی سبیل اللّه إنّما ینشأ عن خضوع معنوی وتطأطؤ روحانی، وهو المعبَّر عنه بالسجود القلبی، وهذا السجود له مظهر صوری یدلّ علیه، وأکمل ذلک المظهر مجموع الأعضاء السبعة التی قدس

ص:266


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 438، باب الاستغفار من الذنب، ح 7؛ [1]ثواب الأعمال، ص 168، [2] ثواب المؤمن یقارف الذنوب ثم یندم؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 333، ح 20667. [3]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 437، باب الاستغفار من الذنب، ح 2 و 5؛ [4]وسائل الشیعة، ج 16، ص 65، ح 20992. [5]
3- 3) . انظر الکافی، ج 2، ص 437، باب الاستغفار من الذنب؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 82، الباب 90 من أبواب جهاد النفس.

سلطان الروحانیّین السجود علیها، فجعل بإزاء کلّ عضو سنبلة نابتة من حبّة واحدة لنشوّ تطأطؤ تلک الأعضاء عن تطأطؤ واحد معنوی وباقی الوجوه ووجوه المائة والتضاعف یطول الکلام بإیرادها.

وعلی هذا فیمکن إجراء هذا التوجیه فیما نحن فیه علی سبیل الأصالة، دون مقام التبعیّة لمقام الحسنة، وهو أن نقول: إنّ التأجیل-کما علمت-مختصّ بالمؤمن وهو المطأطئ بقلبه، ومظهر التطأطؤ سبعة، فکأنّ کلّ عضو منها شفیع فی التأجیل، فشُفِّع کلّ عضو بتأجیل ساعة.

أو نقول: إنّ المؤمن هو المتوالی بأهل العصمة، وأسماؤهم سبعة، فکما أنّهم شفعاء فی محو السیّئة رأساً، کذلک أسماؤهم شفعاء فی تأجیل الکتابة.

أو نقول: إنّ الذنب لیس من شأن المؤمن وسنخه الروحانی، وإنّما یقع فیما یقع بمخالطة سنخ آخر، کما هو ظاهر من أخبار الطینة.

وبالجملة، هو فعل جهنّم الطبیعة الجسمانیّة التی هی نار اللّه الموقدة التی تطّلع علی الأفئدة، ولها سبعة أبواب لکلّ بابٍ جزء مقسوم، فجبر کسر المؤمن بتأجیله-من حیث استیلاء عدوّه التی هی ذات الأبواب-ساعاتٍ بعدد أبوابها، إلی غیر ذلک من الوجوه اللائقة بالمقام.

ولنعد لما نحن فیه، فنقول: لعلّه أشار صلی الله علیه و آله و سلم بالضمیر المتّصل فی هذا الاستغفار الختامی إلی المقام الوصلی المتفرّع علی التقرّب بالنوافل الحضوری الذی هذا الدعاء منها؛ فإنّ النوافل تعمّ ما عدا الواجب، وأمّا إطلاقه علی صلاة النافلة فعرف ظاهر، وقد ورد فی الحدیث القدسی: «وما یتقرّب إلیَّ عبدی بشیء أحبّ إلیَّ ممّا افترضت علیه، وأنّه لیتقرّب إلیَّ بالنوافل حتّی اُحبّه، فإذا أحببته کنت سمعه الذی یسمع به، وبصره الذی یُبصر به، ولسانه الذی ینطق به، ویده التی یبطش بها، إن دعانی أجبته، وإن سألنی أعطیته» (1).

ص:267


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 352، باب من آذی المسلمین واحتقرهم، ح 7 و 8؛ [1]التوحید، ص 398، ح 1؛ [2]المؤمن، ص 32، ح 62؛ [3] صحیح البخاری، ج 8، ص 131، کتاب الرقاق، باب من جاهد نفسه؛ السنن الکبری للبیهقی، ج 3، ص 346؛ مجمع الزوائد، ج 2، ص 247؛ المعجم الکبیر، ج 8، ص 206.

فستر صلی الله علیه و آله ضمیره الدالّ علی نفسه، وأظهر ضمیر مخاطبه تعالی متّصلاً فی محلّ ضمیره من الفعل، فأومی إلی مقام المحبّة الذی هو کشف للحجاب عن القلب، والتمکین من وطئ بساط القرب، والجذب إلی محلّ الاُنس، والصرف إلی عالم القدس، وعند ذلک یصیر المحبوب ثابتاً فی مقام القرب قدمه، ممتزجاً بالمحبّة لحمه ودمه إلی أن یغیب عن نفسه، ویذهب عن حسّه، فتتلاشی الأغیار فی نظره حتّی ذاته وسمعه وبصره، فاستتار الدالّ دلیل استتار المدلول.

وهذا الحدیث ممّا تزلّ فیه أقدام الناقصین فی العرفان، فیحسبونه دالّاً علی الاتّحاد غافلین عن مفاد کلّ من علیها فان، ولکن من حاز الدرّ المکنون، علم أنّه من قبیل قوله- جلّ جلاله-فی حدیث آخر: «یا عبدی، أنا أقول للشیء: کُنْ فیکونُ، أطعنی تقُل للشیء: کُن فیکونَ» (1).

وعلی مساق مقامه الوصلی وفناء الأغیار فی نظره، ووحدة من بقی فی سرّه-وهو وجه ربّه الأعلی-آب إلی مفصّلات ذنوبه التی طلب غفرانها فی مفتتح الدعاء، ووحّدها وحدة علمیّة علی نسق الوحدة الذاتیّة، ونظرها من حیث کونها معلومة لربّه، وبه شمّت رائحة الوجود، فقال:

(لِما تَعْلَمُ) أی لکلّ ذنب تعلمه منّی؛ فإنّ النکرة فی سیاق الإثبات قد تفید الاستغراق بمعونة المقام، کقوله تعالی: «عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ» 2 أی کلَّ نفس کلَّ شیء قدّمته؛ لقوله تعالی: «وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ اَلْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً» 3 ، ونشر الکتاب کنایة عن الإحاطة بکلّ ما فیه، ولام الجرّ للتعدیة ک «اِسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ» 4 ، وربّما یکون فیه للعلّة وتخلفها «مِن» فیُقال: استغفر لذنبه ومن ذنبه.

ویجوز أن یکون «ما» موصولاً حرفیّاً؛ أی لعلمک بافتقاری وضعفی فی ذاتی وقد

ص:268


1- 1) . إرشاد القلوب، ج 1، ص 75؛ [1]عدّة الداعی، ص 291؛ [2]الجواهر السنیّة، ص 363؛ [3]بحارالأنوار، ج 90، ص 376. [4]

أمرتَ بأخذ ید الضعیف، أو لعلمک بأنّه لیس ذنباً لا یغفر؛ فإنّک لا تغفر أن یُشرک بک، وتغفر ما دون ذلک لمن تشاء.

وکیف کان، فذنبه الذی طلب غفرانه قد تقدّم توجیهه فی مفتتح الدعاء.

وأمّا المنفیّ عنه عقلاً ونقلاً فی تضاعیف الأخبار-کما رواه فی الکافی بإسناده عن ابن رباب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه تعالی: «وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» 1 : أرأیت ما أصاب علیّاً وأهل بیته علیهم السلام من هؤلاء بعده هو ممّا کسبت أیدیهم وهم أهل طهارة معصومون؟ فقال: «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان یتوب إلی اللّه ویستغفره فی کلّ یوم ولیلة مائة مرّة من غیر ذنب، إنّ اللّه یخصّ أولیاءه بالمصائب لیأجرهم علیها من غیر ذنب» (1)-فهو الذنب الذی هو الإخلال بحکم شرعی علی حدّ ذنوبنا، وعلی حدّ إجماله ذنوبه أجمل مسؤولاته المفصّلة فی قوله:

(وَأسألُکَ خَیْرَ ما تَعْلَمُ) أی کلّ خیر تعلمه، أو خیر معلوماتک، علی أن تکون «خیر» اسم تفضیل بدون صیغته، وهو الفرد الأکمل من الخیرات، الجامع لجوامعها المطویّة کلّها فیه، وهو السرّ الخاصّ الذی استحقّ به القدمة علی من تقدّمه صورة من الأنبیاء، ولعلّه الروح من أمره الذی یسدِّده صلی الله علیه و آله الذی لیس کلّ ما طلب وجد، وقد تقدّم الإشارة إلیه.

وعلی هذا فهذا السؤال من خصائصه ومن کانوا شرکاءه فیه من أهل بیته، وإن قیّدناه بصلة ظاهرة السقوط-أی خیر ما تعلم لی-صحّ فی شأن کلّ داع، وکذلک إذا کان المراد بالخیر جنسه وحقیقته المتحقّقة بتحقّق بعض أفرادها، ویؤیّده مقابلته بقوله:

(وَأعوذُ بکَ مِنْ شَرِّ ما تَعْلَمُ) .

إلّا أنّ الاستعاذة من الشیء طلب نفیه، ونفیُ الجنس یستلزم انتفاء واحدة، فلا یرد أنّ تصادق الجملتین یقتضی تحقّق التعوّذ بالتعوّذ من بعض أفراد البشر، فلا یعمّ.

ص:269


1- 2) . الکافی، ج 2، ص 450، باب نادر أیضاً، ح 2؛ [1] معانی الأخبار، ص 383، ح 15؛ بحارالأنوار، ج 44، ص 276، ح 4. [2]

والمراد بشرّ ما یعلمه تعالی مجموع ما انطوی علیه نطاق المتعوّذتین، فلا یفد شیء منه.

ثمّ إنّ مساق الکلام یقتضی أن یکون «تعلم» هنا أیضاً بصیغة الخطاب، کما هو فی کثیر من النسخ، وعلیه ما وجدناه من نسخ الکافی، وفی بعض النسخ بالنون بصیغة المتکلِّم مع الغیر بزیادة «وما لا نعلم» (1)لإرادة التعمیم.

ولعلّ السرّ حینئذٍ فی تغییر الاُسلوب التحاشی عن التصریح بنسبة علمه للشرّ علی حدّ تحاشی الخضر علیه السلام فی قوله: «فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها» 2 ، مع تحقّق إرادته تعالی لقوله: «وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی» 3 ، فکنّی الخضر علیه السلام عن إرادته تعالی ذلک بنفی کونه عن أمره نفسه وإرادته بنفسه کما فعل صلی الله علیه و آله فی قوله:

(فإنّک تَعْلَمُ ولا نَعْلَمُ) تنبیهاً علی شمول علمه وإحاطته بکلّ معلوم وعدم إحاطة علمنا.

وأیّ النسختین کانت فهذه الجملة لبیان السرّ فی نسبة الخیر والشرّ لعلمه دون علمنا؛ لأنّ علمه تعالی علی صرافة الحقیقة بکلّ شیء منتهٍ لمبادیه وأسبابه کلّها، وکذلک مسبّباته وغایاته، ویکفی فی تحقّق جهلِنا جهلُنا بالسبب الأوّل، وهو الذات الغیبیّة الکُنه عنّا، فلا یعلم ما هو إلّاهو «وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ» 4 ؛ أی فوق کلّ عالِمٍ علماً مغایراً لذاته عالِمٌ علماً ذاتیّاً متّحداً بذاته، وهو السرّ فی تغییر صیغتی العالم، وإیراد الأوّل ب «ذو» هو المشعر بالتغایر، والثانی بصیغة المبالغة المشیر إلی طورٍ وراء طور التغایر وهو الاتّحاد.

هذا، ویجوز أن یُراد بجملة الدعاء نفی العلم عنّا معاشر الخلق رأساً، وإثباته له وحده تعالی؛ وذلک لأنّ علمنا-ومنّا الملائکة والأنبیاء-مستفاد، فلا نعلم شیئاً بدون

ص:270


1- 1) . فی الفقیه المطبوع: «وأعوذ بک من شرّ ما تعلم و ما لا نعلم» . و ما فی المتن مطابق للکافی.

تعلیم، فلیس علمنا حریّاً بإطلاق اسم العلم علیه؛ لانقطاعه بانقطاع الفیضان، فهو فی معرض الزوال، فلا یعدّ شیئاً.

وبالجملة، فنحن جاهلون فی مرتبة الذات، والعلم الحریّ بالاسم ما کان ذاتیّاً بدون استفادة، وهو المختصّ به تعالی، المنصوص علیه فی ختام الدعاء وهو قوله:

(وَأنتَ عَلّامُ الغُیوبِ) .

فلعلّ تقدیم المسند إلیه لإفادة الحصر وإن لم یکن الخبر فعلیّاً کأنا سعیت فی حاجتک؛ لعدم اشتراط ذلک، صرّح به صاحب المفتاح، (1)فاکتفی بکون الخبر من المشتقّات، کقوله تعالی: «وَ ما أَنْتَ عَلَیْنا بِعَزِیزٍ» 2 فی المنفیّ، غیر أنّه فی صورة النفی- والمسند إلیه والٍ له-متمحّض له، وفی صورة الإثبات أو کون النقی والیاً یفیده، أو یفید التقوّی وهو تأکید الحکم؛ لتکرّره مرّتین، کهو یعطی الجزیل فی الإثبات وأنت لا تکذب فی النفی وهو غیر تأکید المسند إلیه کلا تکذب أنت؛ لأنّه لتأکید المحکوم علیه دون الحکم. وله بحثٌ طویل مبسوط فی المطوّل.

وبالجملة، فإرادة الحصر هنا متوجّهة، ویکون القصر قصر إفراد إذا قضی ما یتوهّم مشارکة الغیر له کالکاهن والمنجِّم والرسول والإمام عند إخبارهم بالغیب، وذلک الوهم إنّما نشأ من سوء التدبّر؛ إذ فرق بین الإخبار والعلم، ولو تنبّه المتوهّم لمعنی علم الغیب لم یصحّ نسبته لغیره تعالی؛ وذلک لأنّ معنی علم الغیب هو انکشاف الأمر بدون توسّط معلِّم، ویرجع إلی العلم الذاتی، وعلم الکاهن عن الجنّ والمنجّم عن قواعد کلّیّة نجومیّة مرکّبة علی أحوال خاصّة للکواکب فی اقتراناتها ومناظراتها فی التربیع والتثلیث والتسدیس والمقابلة وغیر ذلک ممّا هو موکولٌ لمحلّه.

والنبیّ والإمام عن ملک أو عن اللّه نفسه وهو المراد بکونه لدنّا، أی من لدن اللّه وهو أعمّ من کونه بغیر واسطة أو واسطة ملک أو نبیّ کما هو فی حقّ الإمام، وما هذا شأنه لم یکن علم غیب، وإلّا لکان علم زید عن عمرو مع جهل بکر غیباً، ولم یقل به أحد.

ص:271


1- 1) . انظر مفتاح العلوم، ص 85 و 95.

فعلم الغیب حقیقته ما کان غیر مستفاد، فنسبة علم الغیب لهم علیهم السلام غُلُوّ وإفراط وقد تبرّؤوا منها، واشمأزّت قلوبهم، وأنکروا ذلک غایة الإنکار، فعن یحیی بن عبداللّه بن الحسن قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام: إنّهم یزعمون أنّک تعلم الغیب؟

فقال: «سبحان اللّه ضع یدک علی رأسی، فواللّه ما بقیت شعرة فیه ولا فی جسدی إلّا قامت» ثمّ قال: «واللّه ما هی إلّاوراثة عن رسول اللّه» (1).

وفی بصائر الصفّار عن سدیر قال: کنت أنا وأبو بصیر ومیسّر ویحیی البزّاز وداود الرقّی فی مجلس أبی عبداللّه علیه السلام إذ خرج إلینا وهو مغضَب قال: «یا عجباه لأقوام یزعمون أنّا نعلم الغیب وما یعلم الغیب إلّااللّه، وقد هممت بضرب جاریتی فلانة فذهبت عنّی فما عرفتها فی أیّ البیوت من الدار هی» .

فلمّا قام من مجلسه وصار فی منزله، دخلت أنا وأبو بصیر ومیسّر علی أبی عبداللّه علیه السلام ثَمّ، فقلت: جعلت فداک، سمعناک تقول کذا وکذا فی أمر جاریتک ونحن نعلم أنّک تعلم علماً کثیراً لایُنسب إلی علم الغیب؟

قال: فقال: «یا سدیر، ما تقرأ القرآن؟»

قال: قلت: قرأناه، جعلت فداک.

قال: «فهل وجدت فیما قرأت من کتاب اللّه «قالَ اَلَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ اَلْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ» 2 ؟»

قال: قلت: جعلت فداک قد قرأته.

قال: «فهل عرفت الرجل؟ وعلمت ما عنده من الکتاب؟»

قال: قلت: فأخبرنی حتّی أعلم.

قال: «قدر قطرة من الماء الجَوْد فی البحر الأخضر ما یکون ذلک من علم الکتاب؟»

قال: قلت: جعلت فداک ما أقلّ هذا.

ص:272


1- 1) . الأمالی المفید، ص 23، المجلس 3، ح 5؛ رجال الکشی، ج 2، ص 587، ح 530؛ [1]بحارالأنوار، ج 25، ص 293، ح 50. [2]

قال: «یا سدیر، ما أکثره لمن لم ینسبه إلی العلم الذی اُخبرک به، یا سدیر، فهل وجدت فیما قرأت من کتاب اللّه «قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْکِتابِ» 1 ؟» قال: وأومی بیده إلی صدره فقال: «علم الکتاب کلّه واللّه عندنا» ثلاثاً (1).

ومثل هذین الخبرین فی نفی علم الغیب عنهم علیهم السلام روایات مستفیضة، (2)فنحن لانقول بأنّهم یعلمون الغیب؛ لما عرفت من الاستفادة وأنّهم فی مرتبة ذاتهم غیر عالمین حتّی بذواتهم.

ونقول: إنّ عندهم علمَ ما کان وما یکون إلی یوم القیامة، أو بحذف الغایة، وبه استفاضت أخبار اُخری، ونقول فیهم کما قال علیه السلام: «إنّی لأعلم ما فی السماوات وما فی الأرض، وما فی الجنّة وما فی النار، وما کان وما یکون إلی أن تقوم الساعة» .

ثمّ قال: «أعلمه من کتاب اللّه، انظر إلیه هکذا» ثمّ بسط کفّیه، ثمّ قال: «إنّ اللّه قال: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ اَلْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» 4 » (3).

فإن قلت: إذا کان الأمر هکذا، فما معنی همّه بالجاریة وعدم علمه بها؟

قلت: قد ذکرنا لذلک وجهاً مستطرفاً وضربنا له مَثَلاً فی کتابنا المسمّی ب «تأویل التنزیل» عند الکلام علی آیة «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْکِتابِ» وملخّصه:

أنّ الإمام علیه السلام بمعونة ما ورد عنهم لا یکنّ الجبل ما فی أصله عنه، ولا یستتر منه بستر، ولا یواری منه جدار؛ لخرق بصره السماوات، فضلاً عن فجاج الأرضین، لکنّه موقوف علی أدنی عنایة والتفات منه، ومع ذلک ممّا له من سعة بصره یعلم یقیناً أنّه لا ینظر عورات الناس وما یستقبح ذکره منهم، بل یجعل من نفسه عن نفسه غشاوةً، وهو

ص:273


1- 2) . بصائر الدرجات، ص 232، ح 3؛ [1]الکافی، ج 1، ص 257، باب نادر فیه ذکر الغیب، ح 3؛ [2]بحارالأنوار، ج 26، ص 169، ح 38. [3]
2- 3) . انظر الکافی، ج 1، ص 256، باب نادر فیه ذکر الغیب.
3- 5) . بصائر الدرجات، ص 147، ح 2؛ [4]بحارالأنوار، ج 26، ص 109، ح 7. [5]

بحیث لو أراد لرأی؛ لأنّه إذا شاء شاء اللّه، فیخفی علیه السلام هو علی بصره بعض الجزئیّات، فکذلک نقول بالنسبة لغیر بصیرته، فبیده خزانة ما کان وما یکون، متی أراد علم، أو إنّه عالم فعلاً لکنّه قد یجعل علی بصیرته حجاباً من نفسه بحیث لا یرید أن یعلم بعض الجزئیّات؛ لحکمة، وأمْر الجاریة من هذا القبیل.

وقد بسطنا القول فی ذلک، وتکلّمنا علی وجه الجمع بین متنافرة الأخبار من قولهم: «لولا نزداد لنفد ما عندنا» وممّا ذکرنا من أنّ عندهم علم ما کان وما یکون وغیر ذلک فی الکتاب المذکور؛ ومَن أراد حقیقة الحال فلیرجع إلیه.

واختلف فی صیغة «علّام» هل هی للمبالغة أو للتکثیر؟ الأکثر علی الأوّل؛ (1)وهو معناها المصوغة له.

والذی یختلج ببالی أنّ المراد بالمبالغة حینئذٍ المبالغة فی الحصر، لا حصر المبالغة، وإلّا لم یناف تحقّق شیء من علم الغیب لغیره، وهذا کما قالوه فی «لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ» 2 أنّه للمبالغة فی النفی، لا نفی المبالغة (2).

ولام «الغیوب» تحتمل الاستغراق؛ أی کلّ غیب علی حدّ الاستغراق فی قوله: «إِنَّ رَحْمَتَ اَللّهِ قَرِیبٌ مِنَ اَلْمُحْسِنِینَ» 4 .

وما قیل: إنّ استغراق المفرد أشمل منه، لعدم منافاة استغراق الجمع لخروج الواحد والاثنین، (3)إذ غایته أنّه استغراق کلّ جمع، واستغراق المفرد استغراق کلّ فرد، فمردود؛ فإنّ ذلک لو سلّم فی الجمع المنفیّ ک «لا رجال فی الدار» مع جواز کون واحد أو اثنین فیها، لکنّه غیر مسلّم فی الجمع المحلّی باللام کما نحن فیه، وعلیه أئمّة الاُصول والنحو، ودلَّ علیه الاستقراء، وصرّح به أئمّة التفسیر فی کلّ ما وقع فی

ص:274


1- 1) . انظر مجمع البیان، ج 2، ص 261 فی تفسیر الآیة 110 فی سورة المائدة.
2- 3) . انظر مجمع البیان، ج 2، ص 551 فی تفسیر الآیة 52 من سورة الأنفال. [1]
3- 5) . انظر ریاض السالکین، ص 381؛ والحاشیة علی الکشاف للجرجانی، ص 55.

التنزیل من هذا القبیل، نحو: «إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ» 1 ، و «وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْماءَ کُلَّها» 2 ، «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اُسْجُدُوا» 3 ، «وَ اَللّهُ یُحِبُّ اَلْمُحْسِنِینَ» 4 وغیر ذلک.

قال صاحب الکشّاف: إنّه جمع لیتناول کلّ محسن، (1)وفی قوله: «وَ مَا اَللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ» 6 : إنّه لم یکن ظالماً، وجمع «العالمین» علی معنی ما یرید شیئاً من الظلم لأحدٍ من العالمین (2). انتهی.

علی أنّ استغراق الجموع یستلزم استغراق الآحاد، کما حقّقه المحقّق التفتازانی، فلایجوز خروج الواحد والاثنین؛ لأنّ الواحد مع اثنین آخرین من الآحاد، وا لاثنین مع واحد منها جمع، فیجب دخوله فی الحکم بحکم استغراق کلّ جمع، وکون الاثنین داخلین فی الحکم لا ینافی فرض ضمّهما مع الواحد المفروض خروجُه لیتمّ جمع، وکذلک کون الواحد داخلاً لاینافی فرضه مع الاثنین المفروض خروجُهما جمعاً. وتحقیق ذلک موکول لمحلّه. وفی المطوّل وحواشیه غنیة.

وتحتمل العهد الذهنی بأن تکون «الغیوب» إشارة للغیوب الثلاثة المعبّر عنها: بالغیب، وغیب الغیب، وغیب الغیوب وهی الجاریة علی ألسنة العارفین بهذه العبارة.

وبعبارة اُخری: الخیال والعقل والسرّ، واُخری: الملکوت والجبروت واللاهوت، وهذه العوالم الثلاثة فی مقابلة عالم الشهادة، وهو عالم المُلک، وهو عالم الأجسام، وهو عالم الحسّ المقارن للموادّ، وباعتباره صار أوّل الثلاثة غیباً؛ لتجرّده عنها، وهو ظاهر باعتبار الثانی؛ لمقاربته للصور دونه، ولهذا صار الثانی غیب الغیب؛ لتجرّده عن الصور والموادّ جمیعاً، وهو عالم العقول المجرّدة، وهذا أیضاً ظاهر باعتبار الثالث،

ص:275


1- 5) . الکشّاف، ج 1، ص 416، [1] فی تفسیر الآیة 134 من سورة آل عمران و فیه «یجوز أن تکون اللام للجنس، فیتناول کل محسن» .
2- 7) . الکشّاف، ج 1، ص 400، [2] فی تفسیر الآیة 108 من سورة آل عمران. [3]

وهو ما فوق التجرّد، وهو الجهة الإلهیّة التی بها قوام الأشیاء، وبها شمّت الأشیاء رائحة الوجود والشیئیّة، ولهذا اُطلق علیه غیب الغیوب؛ لکونه مخزوناً مکنوناً بها.

یرشد إلی ما ذکرنا ما رواه الکافی بإسناده عن إبراهیم بن عمر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ اللّه تعالی خلق اسماً بالحروف غیر متصوّت، وباللفظ غیر منطق، وبالشخص غیر مجسّد، وبالتشبیه غیر موصوف، وباللون غیر مصنوع، منفیّ عنه الأقطار، ومبعّد عنه الحدود، محجوب عنه حسّ کلّ متوهّم، مستتر غیر مستّر، فجعله کلمة تامّة علی أربعة أجزاء معاً، لیس منها واحد قبل الآخر، فأظهر منها ثلاثة لفاقة الخلق إلیها، وحجب واحداً منها، وهو الاسم المکنون المخزون؛ فهذه الأسماء التی ظهرت» الحدیث (1).

وفی توحید الصدوق بدل «فهذه» بالفاء «بهذه» (2)بالباء الموحّدة، ولعلّه أظهر.

وحیث کان الاسم فی الحقیقة ما دلّ علی ذات معیّنة-سواء کان لفظاً أو ذاتاً-جاز أن یُراد بالاسم هنا هو النور الأحمدی والروح المحمّدی المخلوق أوّلاً.

والأجزاء الأربعة هی: الغیوب الثلاثة وعالم الحسّ، ومعیّنها باعتبار لزوم کلّ منها الآخر وتوقّفه علیه فی تمام الکلمة، والجزء المکنون هو الغیب اللاهوتی، وجزئیّة الأربعة باعتبار تطوّرات ذلک الاسم وتنزّلاته وظهوراته الثلاثة؛ فغیب الغیب مظهر لغیب الغیوب، ومظهره الغیب، ومظهر الغیب عالم الحسّ.

وإلی ذلک یشیر ما ورد عنهم علیهم السلام: أنّه یکتب علی عضد الإمام علیه السلام فی بطن اُمّه «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ» 3 الآیة، وکونه جسماً فی بطن اُمّه هو آخر تنزّلات ذلک النور وتطوّراته. وقد ذکرنا هذه الآیة والأخبار الواردة فیها فی کتابنا المذکور.

وهنا فوائدُ ثلاث بها یختم شرح الدعاء:

الاُولی: اعلم أنّه قد أحاط بهذا الدعاء حرفان هما أوّل الحروف، تعیّن ثانیها عن

ص:276


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 112، باب حدوث الأسماء، ح 1؛ [1]بحارالأنوار، ج 4، ص 166، ح 8. [2]
2- 2) . التوحید، ص 189، ح 3.

أوّلها أوّل تعیّن، ولهذا یُقال للباء: إنّها الألف المبسوطة، دلّ أوّلهما-وهی الألف-علی إنّیّة التعیّن الأوّل، وهو الواجب الوجود الصرف الذاتی، وهو المرویّ عن الباقر علیه السلام فی شرح الصمد؛ فعن وهب بن وهب القرشی عنه علیه السلام: «الصمد خمسة أحرف؛ فالألف دلیل علی إنّیّته، وهو قوله عزّ وجلّ «لا إِلهَ إِلاّ هُوَ» ، (1)وذلک تنبیه وإشارة إلی الغائب عن درک الحواسّ» الخبر (2).

وذکر فیه شرح باقی الحروف علی بسط من القول، وخلاصته: أنّ اللام دلیل علی إلّهیئة بأنّه هو اللّه، وإدغام الحرفین دلیل علی عدم ظهور الإلهیّة لدی الحواسّ.

أقول: لعلّه أراد بإدغام الألف سقوطها فی الدرج، وإلّا فالمدغم إنّما هی اللام وحدها.

والصاد علی صدقه، والمیم علی ملکه، والدال علی دوام ملکه، إلی آخر الخبر.

ودلَّ ثانی الحرفین المحیطین علی التعیّن الثانی بالنسبة للأوّل، وهو أوّل المتعیّنات الواجبة بالغیر؛ أعنی النبوّة الاُولی، وهو النور الأحمدی والروح المحمّدی، وباطن تلک النبوّة الولایة الاُولی المتعیّنة أوّلاً بالنور العلوی، وقد ورد عنه علیه السلام أنّه قال: «وأنا النقطة تحت الباء» (3).

وعلی هذا فلا بأس-لو استشعر الداعی عند دعائه بهذا الدعاء الشریف وإقدامه علیه-کونُه بین ربّه الحقیقی ومربیّة بإذن اللّه وکونه محاطاً بالجهة الإلهیّة والسرّ النبوی، وسریانهما فی ذاته بحیث کانا علیه قوّامَین بالقسط.

وورد أیضاً عنهم علیهم السلام فی تفسیر البسملة وأبجد «أنّ الباء بهاء اللّه» ، (4)«والألف آلاء

ص:277


1- 1) . البقرة (2) :163. [1]
2- 2) . التوحید، ص 92، [2] فی تفسیر: قل هو اللّه أحد، ح 6؛ معانی الأخبار، ص 7، باب معنی الصمد، ح 3؛ بحارالأنوار، ج 3، ص 224، ح 15. [3]
3- 3) . نور البراهین للسیّد نعمة اللّه الجزائری، ج 2، ص 4، فی معنی بسم اللّه الرحمن الرحیم؛ ینابیع المودّة، ج 3، ص 212؛ [4] مشارق أنوار الیقین، ص 29.
4- 4) . المحاسن، ج 1، ص 238، ح 213؛ [5]الکافی، ج 1، ص 114، باب معانی الأسماء، ح 1؛ [6] بحارالأنوار، ج 82، ص 51، ح 43.

اللّه» (1)فلینظر الداعی نفسه بین مقامی نِعَم اللّه علیه وبهائه فیه حیث جعله فی أحسن تقویم، إلی غیر ذلک من الواردات والسوانح التی ینبغی أن یستحضرها الداعی.

وما رویناه من خبر وهب وروایة تفسیر البسملة-وقد رواها الصدوق فی توحیده (2)معنونة علی الاستشعارات والإیماءات التی أفدناک فی خلال هذا الشرح-ینفی عنک الاستبعاد الذی هو من شأن القاصرین، فعساک تظنّ أنّ تیک خیالات لاتلیق بمواطن الدعاء، فلاتُسئ بنا الظنّ، وإنّما هی واردات مقتبسة من مشکاة النور النبوی صلی الله علیه و آله، ومن جاس خلال الأخبار علم أنّ ذلک من فحاوی الآثار.

الثانیة: ما تضمّنه هذا الدعاء من سؤال الخشیة والقصد وکلمة الحقّ، قد ورد عنه صلی الله علیه و آله فی وصایاه لعلیّ علیه السلام أنّها الثلاث المنجیات، رواها الصدوق-طاب ثراه-فی نوادر الفقیه قال صلی الله علیه و آله: «یا علیّ ثلاثُ درجات، وثلاث کفّارات، وثلاث مهلکات، وثلاث مُنجیات؛ فأمّا الدرجات: فإسباغ الوضوء فی السبرات، وانتظار الصلاة بعد الصلاة، والمشی باللیل والنهار إلی الجماعات. وأمّا الکفّارات: فإفشاء السلام، وإطعام الطعام، والتهجّد باللیل والناس نیام. وأمّا المُهلکات: فشحٌّ مطاع، وهویً متّبع، وإعجاب المرء بنفسه. وأمّا المُنجیات: فخوف اللّه فی السرّ والعلانیة، والقصد فی الغناء والفقر، وکلمة العدل فی الرِّضا والسخط» (3).

الثالثة: روی هذا الدعاء ثقة الإسلام-عطّر اللّه مرقده-فی الکافی علی زیادة بعض الکلمات: منها لفظ «رؤیتک» قبل «لقائک» عند قوله: «وشوقاً إلی لقائک» . والعطف تفسیری، والرؤیة قلبیّة؛ لما قدّمنا من امتناع البصریّة، ففی الکافی بإسناده عن یعقوب بن إسحاق قال: کتبت إلی أبی محمّد أسأله: کیف یعبد العبد ربّه وهو لا یراه؟

ص:278


1- 1) . الأمالی للصدوق، ص 394، ح 507، المجلس 52؛ معانی الأخبار، ص 3، باب آخر فی معنی بسم اللّه. . . ، ح 2؛ بحارالأنوار، ج 9، ص 337. [1]
2- 2) . التوحید، ص 92 فی تفسیر: قل هو اللّه أحد، ح 6، و ص 330، معنی بسم اللّه الرحمان الرحیم، ح 3.
3- 3) . الفقیه، ج 4، ص 259؛ معانی الأخبار، ص 314، باب فی معنی الدرجات، ح 1؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 487، ح 1288. [2]

فوقّع علیه السلام: «یا أبا یوسف، جلّ سیّدی ومولای والمُنعم علیَّ وعلی آبائی أن یُری» .

قال: وسألته: هل رأی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ربّه؟

فوقّع علیه السلام: «إنّ اللّه تعالی أری رسوله من نور عظمته ما أحبّ» (1).

وبإسناده عن البزنطی عن الرضا علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لمّا اُسری بی إلی السماء بلغ جبرئیل مکاناً لم یطأه قطّ فکشف له، فأراه اللّه من نور عظمته ما أحَبّ» (2).

أقول: فی توحید الصدوق: «فکشف لی» (3)إخباراً عن نفسه، وبتقدیم علی قطّ، وذلک أظهر.

وعلی نسخة الکافی لعلّه من کلام الرضا علیه السلام، وفاعل «أحبّ» إمّا اللّه نفسه أو الرسول صلی الله علیه و آله، وعلیه فالإشارة فیه إلی أنّ قوّة الرؤیة علی قدر قوّة المحبّة وسعة إدراک المحبّ، لا علی قدر شدّة نور المحبوب.

وعلی أیّ تقدیر فالرؤیة لم تتعلّق بکنه الذات وتمام الحقیقة هذا، والرؤیة فی خبر المعراج وغیره یحتمل أن تکون رؤیة بصریّة؛ لأنّ متعلّقها نور العظمة، وهو نورٌ مخلوق.

وبالجملة، فهی علی حدّ رؤیة إبراهیم ملکوت السماوات والأرض، وکذلک ما تضمّنه الدعاء.

ومنها زیادة «وبرکة الموت» بعد «العیش» قیل: «وبرد العیش بعد الموت» . وحینئذٍ [المراد] بالعیش الأوّل الحیاة الدنیویّة، وبالثانی ما قدّمناه من الاُخرویّة، والمراد بالبرکة الخیر الکثیر، ولعلّه برد العیش بعد الموت، فالعطف بیانی.

ومنها فی قوله: «ولذّة النظر» ففی الکافی: «لذّة المنظر» بالمیم، ولعلّه مصدر میمی، فیؤول المعنی واحداً. واختلاف النسخ فی «مهتدین» و «مهدیّین» و «مضلّة» و «مظلّة»

ص:279


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 94، باب فی إبطال الرؤیة، ح 1؛ [1]التوحید، ص 107، [2] فی معنی الواحد، ح 2؛ بحارالأنوار، ج 4، ص 43، ح 21. [3]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 98، باب فی إبطال الرؤیة، ح 8؛ [4]بحارالأنوار، ج 3، ص 296، ح 22. [5]
3- 3) . التوحید، ص 108، باب ما جاء فی الرؤیة، ح 4.

بالضاد والظاء علی حدّ ما فی الفقیه.

هذا ما تیسّر لی إیراده فی شرح هذا الدعاء الشریف النبوی علی قدر المکانة منّی متحرِّیاً فیه سبیل الإیجاز، واللّه أسأل أن یجعله خالصاً لوجهه الکریم یستغنی فی یوم لا ینفع مالٌ ولا بنون إلّامَن أتی اللّه بقلبٍ سلیم، والمسؤول ممّن وقع نظره علیه ومال بفکره إلیه من الفضلاء المتبحّرین والعلماء المحقّقین أن یصلح ما اطّلع علیه من الفساد، وأن یروّج سومه فی سوق الکساد، فإنّی معترفٌ بقلّة البضاعة، وقصور الباع فی هذه الصناعة، ولیس المعصوم إلّامَن عصمه اللّه، ولا حول ولا قوّة إلّاباللّه.

وکتب مسوِّدها فی هذه الأوراق، خادم علماء الآفاق، الأحقر الجانی محمّد بن عبداللّه بن علیّ البحرانی، حامداً مصلِّیاً بتأریخ 11 شهر رمضان المبارک سنة 1173.

ص:280

24- شرح حدیث «رجِّع بالقرآن صوتک. . .»(رسالة فی الغناء)

اشارة

محمّد بن حسن حر عاملی

(د1104 ق)

تحقیق

رضا مختاری

ص:281

ص:282

مؤلّف

اشارة

عالم پر کار و معروف شیعه در سدۀ یازدهم هجری، محدّث متبحّر شیخ حرّ عاملی (سقی اللّه ثراه بوابل الغفران و أعلی رتبته فی الجنان) در شب جمعه هجدهم ماه رجب سال 1033 در روستای مشغرۀ جبل عامل لبنان به دنیا آمد و نزد عالمان آن دیار تحصیل کرد و در چهل سالگی به سال 1073 به قصد زیارت ثامن الحجج حضرت رضا (علیه آلاف التحیة و الثناء) به مشهد آمد و در آنجا رحل اقامت افکند. وی در روز بیست و یکم ماه رمضان 1104 بدرود حیات گفت و در ایوان حجره ای در صحن مطهّر رضوی متّصل به مدرسۀ میرزا جعفر به خاک سپرده شد. برادرش شیخ احمد حرّ عاملی دربارۀ وفات وی گوید:

فی الیوم الحادی و العشرین من شهر رمضان سنة 1104 کان مغرب شمس الفضیلة و الإفاضة و الإفادة، و محاق بدر العلم و العمل و العبادة، شیخ الإسلام و المسلمین و بقیّة الفقهاء و المحدّثین، الناطق بهدایة الأمّة و بدایة الشریعة، الصادق فی النصوص و المعجزات و وسائل الشیعة، الإمام الخطیب الشاعر الأدیب، عبد ربّه العظیم العلیّ، الشیخ أبو جعفر محمّد بن الحسن الحرّ العاملی، المنتقل إلی رحمة باریه عند ثامن موالیه. . . .

و هو أخی الأکبر، صلّیت علیه فی المسجد تحت القبّة جنب المنبر، و دفن فی إیوان حجرة فی صحن الروضة الملاصق لمدرسة میرزا جعفر، و کان قد بلغ عمره

ص:283

اثنین و سبعین، و هو أکبر منّی بثلاث سنین إلّاثلاثة أشهر (1).

شیخ حرّ عاملی آثار گرانبها و بسیاری از خود بر جای نهاد که مهمترین آنها تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة است که طیّ حدود بیست سال (از سال 1068 تا 1088) آن را تألیف و تنقیح و تبییض و تصحیح کرده است (2). از دیگر آثار اوست:

-إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات؛

-أمل الآمل فی علماء جبل عامل؛

-الاثنا عشریة فی الردّ علی الصوفیة؛

-الجواهر السنیة فی الأحادیث القدسیة؛

-الصحیفة السجادیة الثانیة؛

-الفوائد الطوسیة.

این آثار و برخی از دیگر کتابهای او به چاپ رسیده، ولی برخی از آثار وی هنوز مخطوط است (3).

رسالۀ حاضر

مؤلّف در ماه شعبان سال 1073 از تألیف رسالۀ غنا فراغت یافته است.

وی به مناسبت در دو اثر دیگرش که هر دو را بعد از رسالۀ غنا تألیف کرده یعنی الاثنا عشریة فی الردّ علی الصوفیة (باب دهم) ، و الفوائد الطوسیة (فائدۀ 27 و 28) -نیز دربارۀ غنا بحث کرده، و فائده 27 فوائد طوسیة تقریبا چکیده و فشردۀ همین رسالۀ غناست، ولی مطالبی که در باب دهم اثنا عشریة آورده تفاوت هایی با مطالب این رساله دارد، از این رو در بخش دوّم این مجموعه مطالب باب دهم اثنا عشریه را نیز

ص:284


1- 1) . الفوائد الرضویة، ص 476.
2- 2) . وسائل الشیعة، ج 1، ص 104، [1] مقدمة التحقیق.
3- 3) . سرگذشت شیخ حرّ عاملی قدس سره و منابع سرگذشت وی در این کتاب ها به تفصیل آمده است: الغدیر، ج 11، ص 335-340؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 73-105، مقدمة التحقیق و ج 30، فائدۀ 12؛ أعیان الشیعة، ج 9، ص 167-171؛ بهجة الآمال، ج 6، ص 351-360؛ أمل الآمل، ج 1، مقدمة التحقیق، و ج 1، ص 141-154؛ الفوائد الرضویه، ص 476؛ خاتمۀ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 390.

درج کرده ایم. مؤلّف در اثنا عشریه اشاره ای به رسالۀ غنا کرده و می گوید:

قد سألنی عن هذا الحدیث بعض الأصحاب فکتبت فی جوابه رسالة بحسب ما اقتضاه الحال، و أنا أذکر منها هنا ما لا بدّ منه. . (1).

و در آغاز رسالۀ غنا می گوید: «. . . هذا جواب ما سأل عنه بعض الأصحاب من شبهة غلبت علی بعض أهل هذا الزمان. . .» .

مؤلّف در این رساله از هیچ یک از آثار خود صریحا نامی نبرده، تنها در اواخر آن به اثنا عشریه اشاره ای کرده است.

مطالب این رساله گرچه ناظر به مطالب فیض کاشانی و محقّق سبزواری در باب غناست و حتّی عباراتی را از رساله سبزواری بدون ذکری از آن نقل کرده ولی صریحا نامی از آنها به میان نیامده است.

مؤلّف قسمت هایی از رسالۀ السهام المارقة تألیف شیخ خود شیخ علی عاملی صاحب درّ منثور را نقل کرده و از وی با تجلیل یاد کرده است. سخنان شیخ علی عاملی قدّس سرّه در السهام المارقة و نیز مطالبی را که دربارۀ غنا در درّ منثور ذکر کرده است در بخش دوم این مجموعه آورده ایم تا مقایسۀ بین آنها آسان شود و فایده ای فوت نشود.

از میان مؤلّفان رساله های غنا تنها دو نفر از این رساله مطالبی نقل کرده اند، یکی عالم جلیل مرحوم تویسرکانی قدّس سرّه و دیگر به نقل از تویسرکانی-عالم گمنام مرحوم انجدانی قدّس سرّه؛ که با ذکر نام از این رساله مطالبی نقل می کنند.

نکتۀ شگفت آور اینکه هیچ یک از سرگذشت نگاران در سرگذشت شیخ حرّ از این رساله یادی نکرده اند و حتی کتابشناسی های مهم شیعه مانند: الذریعة، کشف الحجب، کشف الأستار و مرآة الکتب نامی از این رساله به میان نیاورده اند و نسخه ای از آن را نشناسانده اند.

علّت این امر شاید ندرت نسخۀ خطی این رساله بوده است به طوری که ما با

ص:285


1- 1) . الاثنا عشریه، ص 138، باب دهم.

فحص بسیار به بیش از یک نسخۀ این رساله وقوف نیافتیم.

تنها نسخۀ خطی شناخته شدۀ این رساله در مجموعه ای از رسائل شیخ حرّ، در کتابخانۀ مرحوم آیة اللّه فاضل خوانساری (طاب ثراه) در خوانسار به شمارۀ 240 نگه داری می شود که در فهرست این کتابخانه (ج 1، ص 203-205) شناسانده شده است. این مجموعه به خطّ نسخ ابراهیم بن محمد علی عاملی، و خوش خط، کم غلط و مصحّح است و به سال 1121 یعنی حدود پنجاه سال پس از تاریخ تألیف رسالۀ غنا کتابت شده است.

نسخه های خطی این کتابخانه عمدتاً مخطوطات مرحوم آیة اللّه آخوند ملا محمد علی خوانساری (طاب ثراه) است که بسیاری از آنها را محیی آثار امامیه شیخ آقا بزرگ تهرانی (نوّر اللّه مرقده) در الذریعة شناسانده است. این کتابخانۀ با شکوه به همت بلند فرزند برومند آخوند ملا محمد علی خوانساری یعنی دانشمند گرامی جناب حاج محمد حسن فاضلی در خوانسار بنا شده است.

متأسّفانه مؤسّس و بانی این کتابخانه در روز چهارشنبه 31/5/1375-درست چند ساعت پیش از هنگامی که بنا بود کتابخانه به دست رئیس جمهور محترم وقت جناب حجّة الاسلام و المسلمین هاشمی رفسنجانی رسما افتتاح شود-بدرود حیات گفت و در سرچشمۀ خوانسار به خاک سپرده شد. (رضوان اللّه علیه و حشره مع موالیه الطاهرین) .

در اینجا از کارمندان محترم کتابخانه بخصوص برادران گرامی آقایان شریفی و انصاری که کریمانه این رساله را در اختیارم نهادند و نیز از دوست فاضل جناب مستطاب آقای حاج سید ابو الحسن مطلبی که در مقابلۀ آن مرا یاری رساندند و همچنین فاضل گرامی و پر کار جناب آقای محسن صادقی که مصادر بسیاری از مطالب منقول را یافتند و این رساله را ویراستند صمیمانه سپاسگزاری می کنم.

این رساله یک بار در جلد اول از میراث فقهی که اختصاص به غنا و موسیقی دارد به چاپ رسیده است. اکنون به مناسبت کنگرۀ بزرگداشت کلینی با بازبینی جدید ارائه می گردد.

رضا مختاری

ص:286

شرح حدیث «رجِّع بالقرآن صوتک. . .»

اشارة

(رسالة فی الغناء)

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

[

المدخل ]

الحمد للّه الذی ألهم العقول براهین ربوبیّته، و کلّفها بتحصل تفصیل صفاته و معرفته، و أوجب علی الجوارح القیام بوظائف عبادته، و لم یدع لأحد حجّة علیه بعد إظهار حجّته، و عرّض عباده لأشرف منازل التشریف، بأن شدّد علی العقول و الجوارح التکلیف؛ امتحانا لعباده بنصب الشبهات، و اختبارا لخلقه بإنزال المتشابهات؛ لیرجعوا إلی أنبیائه فی تمییز الحقّ من الباطل، و یعوّلوا علی حججه فی التفرقة بین الحالی و العاطل.

و الصلاة و السلام علی محمّد و آله، الذین کشفوا شبهات أهل الزیغ و البدع، و نهوا عن استعمال الرأی المخترع.

و بعد، فیقول الفقیر إلی اللّه الغنیّ محمّد بن الحسن الحرّ العاملی (عامله اللّه بلطفه الخفیّ) : هذا جواب ما سأل عنه بعض الأصحاب من شبهة غلبت علی بعض أهل هذا الزمان، حتّی بلغوا أقصی م آرب الشیطان، فعدل جماعة منهم عن طریق التقوی، و مالوا إلی الجانب الأضعف و عدلوا عن الأقوی، حتّی انتهوا إلی ما لا نستحسن وصفه و ذکره؛ نسأل اللّه أن یکفی المؤمنین شرّه و ضرّه.

و تلک الشبهة هی ما رواه الکلینی فی آخر «باب ترتیل القرآن بالصوت الحسن» عن علیّ بن أبی حمزة عن أبی بصیر، قال، قلت لأبی جعفر علیه السلام:

إذا قرأت القرآن فرفعت به صوتی جاءنی الشیطان فقال: إنّما ترائی بهذا أهلک و الناس. قال: «یا أبا محمّد، اقرأ قراءة ما بین القراءتین تسمع أهلک، و رجّع بالقرآن

ص:287

صوتک؛ فإنّ اللّه (عزّ و جلّ) یحبّ الصوت الحسن یرجّع فیه ترجیعا» (1).

أقول: الکلام فی هذا الحدیث فی مقامات متعدّدة، فلیؤدّ کلّ واحد منها فی فصل، فالرسالة مرتّبة علی اثنی عشر فصلا:

الأوّل: فی عدم جواز الاستدلال بهذا الخبر، و بیان ضعفه عند الأصولیّین و الأخباریّین معا.

الثانی: فی جواز الاعتراض بروایة الکلینی له فی کتابه، و فی عدم استلزام ذلک للعمل به، و فی وجه إیراده له.

الثالث: فی ذکر بعض ما یعارض الحدیث المسئول عنه فی خصوص موضوعه، و یوجب بطلان تخصیصه لأحادیث الغناء.

الرابع: فی الکلام علی سند المعارض الخاصّ.

الخامس: فی الکلام علی متنه و ما یستفاد منه.

السادس: فی وجوه التأویل للحدیث المسئول عنه.

السابع: فی ذکر بعض ما أشرنا إلیه من أحادیث تحریم الغناء.

الثامن: فی بعض ما یستفاد من أحادیث التحریم من المبالغة و التأکید.

التاسع: فی ذکر منشإ هذه الشبهة و طریق الاحتراز منها و من مثلها.

العاشر: فی وجه نقل الإمامیة عن العامّة أحیانا، و عدم جواز تعدّی ذلک الوجه.

الحادی عشر: فی ذکر من قلّده المائلون إلی إباحة الغناء، و ذکر بعض أحواله.

الثانی عشر: فی الإشارة إلی بعض ما انتهت إلیه الحال، بسبب تقلید أهل الضلال.

و حیث فرغنا من الإجمال نشرع فی تفصیل تلک الفصول، فنقول:

الفصل الأوّل

فی عدم جواز الاستدلال بهذا الخبر و بیان ضعفه عند الأصولیین و الأخباریّین

أقول: الاستدلال بهذا الحدیث علی جواز قسم من الغناء أعنی ما کان فی القرآن، و

ص:288


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 616، باب ترتیل القرآن بالصوت الحسن، ح 13. [1]

تخصیص الأدلّة العامّة و تقیید النصوص المطلقة و ردّ الأدلّة الخاصّة أو تکلّف تأویلها ببعض الوجوه البعیدة غیر معقول، بل الاحتجاج بهذا الخبر باطل من وجوه اثنی عشر:

الأوّل: إنّه ضعیف لمعارضته للقرآن فی قوله تعالی: «وَ مِنَ اَلنّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ اَلْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ» 1. روی الصدوق فی کتاب من لا یحضره الفقیه: أنّ المراد بلهو الحدیث الغناء، و أنّه ممّا أوعد اللّه علیه النار (1). و نقله الطبرسی عن أکثر المفسّرین، قال:

«و هو المرویّ عن الباقر و الصادق و الرضا علیهم السلام و عن ابن عبّاس و ابن مسعود و غیرهما» (2). و قد روی ذلک جماعة من المحدّثین و المفسّرین، و یأتی بعضه إن شاء اللّه تعالی.

و روی الصدوق أیضا و غیره فی تفسیر قوله تعالی: «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» 4. أنّ المراد بقول الزور الغناء (3). و قد ذکر ذلک جمع من المفسّرین، (4)و نقله الشیخ فی الخلاف عن محمّد بن الحنفیة (5). و قال الشیخ الطبرسی: «روی أصحاب أنّه یدخل فیه الغناء» (6).

و روی الکلینی بإسناد صحیح عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قول اللّه (عزّ و جلّ) :

«وَ اَلَّذِینَ لا یَشْهَدُونَ اَلزُّورَ» 9 : «أنّه الغناء» (7). و قال الطبرسی فی مجمع البیان: «و

ص:289


1- 2) . الفقیه، ج 4، ص 58، ح 5093.
2- 3) . مجمع البیان، ج 8، ص 313، ذیل الآیة 6 من سورة القمان.
3- 5) . معانی الأخبار، ص 349، ح 1؛ تفسیر القمی، ج 2، ص 84؛ [1]وسائل الشیعة، ج 17، ص 308-310، أبواب ما یکتسب به، [2] الباب 99، ح 20، 24، 26.
4- 6) . مجمع البیان، ج 7، ص 82؛ التبیان، ج 7، ص 312، [3]ذیل الآیة 30 من سورة الحجّ (22) . [4]
5- 7) . الخلاف، ج 6، ص 305-306، المسألة 54.
6- 8) . مجمع البیان، ج 7، ص 82، ذیل الآیة 30 من سورة الحجّ (22) . [5]
7- 10) . الکافی، ج 6، ص 431 و 433، باب الغناء، [6] ح 6، و 13.

یدخل فیه الغناء قال: -و قیل: هو الغناء، عن مجاهد، و هو المرویّ عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام» (1).

و قال تعالی: «أَ فَمِنْ هذَا اَلْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ. وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ. وَ أَنْتُمْ سامِدُونَ» ، 2 قال الشیخ الطبرسی: «قیل: هو الغناء. و کانوا إذا سمعوا القرآن عارضوه بالغناء؛ لیشغلوا الناس عن سماعه، عن عکرمة» (2). و قال فی الکشّاف: «قال بعضهم لجاریته: اسمدی لنا، أی غنّی» (3).

و لا یرد أنّ هذه الآیات مطلقة یمکن تقییدها بغیر القرآن بدلالة الحدیث السابق؛ لأنّا نجیب بأنّه لا یصلح لتقیید القرآن، لأنّه غیر صحیح السند و لا صریح الدلالة، و لا سالم من المعارضة بما هو أقوی منه خصوصا و عموما، کما یأتی، فلا یتمّ الاحتجاج به علی مثل هذا المطلب المخالف للکتاب و السنّة المتواترة و الإجماع. و من احتجّ به خرج عن طریقة الأخباریّین و الأصولیین معا.

الثانی: إنّه ضعیف أیضا بمعارضته للسنّة المطهّرة المنقولة عن النبیّ و الأئمّة علیهم السلام فی أحادیث کثیرة صحیحة متواترة معنی، و قد اعتبرتها فی جمیع کتب الحدیث التی و صلت إلیّ فوجدتها قریبا من ثلاثمائة حدیث، و کثرتها و شهرتها تغنی عن الإطالة بنقلها منها، و یأتی بعضها کما یقتضیه المقام إن شاء اللّه تعالی؛ فلا یجوز العدول عن الأحادیث الصحیحة المتواترة إلی الأحادیث الشاذّة النادرة، فکیف إلی حدیث واحد.

ص:290


1- 1) . مجمع البیان، ج 7، ص 181، ذیل الآیة 72 من سورة الفرقان (25) .
2- 3) . مجمع البیان، ج 9، ص 184، ذیل الآیات 59-61 من سورة النجم (53) . [1]
3- 4) . الکشّاف، ج 4، ص 430، [2] ذیل الآیة.

الثالث: إنّه ضعیف أیضا لضعف سنده، فلا یعارض الأحادیث الصحیحة الإسناد. و هذا مستقیم علی مذهب الأصولیّین مطلقا، و علی مذهب الأخباریّین عند التعارض کما هنا؛ إذ من جملة المرجّحات فی الأحادیث المختلفة عدالة الراوی کما أمر به الأئمّة علیهم السلام و لو کان القسمان محفوفین بالقرائن. و کیف یعدل عن أحادیث الثقات إلی حدیث یرویه مثل علیّ بن أبی حمزة البطائنی الذی ضعّفه أصحابنا من علماء الرجال، و ذکروا أنّه أحد عمد الواقفة، (1)و أنّه کذّاب متّهم ملعون، (2)و أنّه لا یحلّ أن تروی أحادیثه، (3)و أنّه أصل الوقف، و أشدّ الخلق عداوة للولیّ من بعد أبی إبراهیم علیه السلام (4). و قد روی الکشّی عن الثقات عن علیّ بن أبی حمزة قال، قال أبو الحسن موسی علیه السلام: «یا علیّ، أنت و أصحابک شبه الحمیر» (5).

و عن الحسن بن علیّ بن فضّال: «أنّ علیّ بن أبی حمزة کذّاب متّهم» (6). و روی أصحابنا أنّ أبا الحسن الرضا علیه السلام قال بعد موت ابن أبی حمزة:

إنّه أقعد فی قبره، فسئل عن الأئمّة علیهم السلام، فأخبر بأسمائهم حتّی انتهی إلیّ، فسئل فوقف، فضرب علی رأسه ضربة امتلأ قبره نارا (7).

قال محمّد بن مسعود:

سمعت علی بن حسن بن فضّال یقول: «علیّ بن أبی حمزة کذّاب ملعون، قد رویت عنه أحادیث کثیرة، و کتبت تفسیر القرآن من أوّله إلی آخره، إلّاأنّی لا أستحلّ أن أروی عنه حدیثا واحدا» (8).

و فی حدیث آخر:

إنّه کان سبب الوقف، إنّه مات أبو الحسن علیه السلام و لیس من قوّامه أحد إلّاو عنده المال الکثیر، و کان عند ابن أبی حمزة ثلاثون ألف دینار، فلمّا طلبها الرضا علیه السلام أنکر موت أبیه و ابتدع مذهب الوقف (9).

فی حدیث هذا معناه. و فی حدیث آخر: «إنّ ابن أبی حمزة و ابن مهران و ابن أبی

ص:291


1- 1) . رجال النجاشی، ص 250، رقم 656.
2- 2) . خلاصة الأقوال، ص 231. [1]
3- 3) . خلاصة الأقوال، ص 232: «. . . [2] إنّی لا أستحل أن أرویَ عنه حدیثاً واحداً» .
4- 4) . مجمع الرجال، ج 4، ص 157، نقلاً عن ابن الغضائری.
5- 5) . رجال الکشی، ج 2، ص 705، ح 754، و [3]ص 742، ح 732.
6- 6) . رجال الکشی، ج 2، ص 705، ح 755. [4]
7- 7) . رجال الکشی، ج 2، ص 705-706، ، ح 755، و [5]رواه عنه العلّامة المجلسی (طاب ثراه) فی بحارالأنوار، ج 6، ص 242، الباب 8 من کتاب العدل والمعاد، [6] ح 61.
8- 8) . رجال الکشی، ج 2، ص 706، ح 756. [7]
9- 9) . راجع: رجال الکشی، ج 2، ص 706، ح 759. [8]

سعید أشدّ أهل الدنیا عداوة للّه تعالی» (1).

و عن أبی الحسن الرضا علیه السلام فی هؤلاء الثلاثة:

إنّهم کذّبوا رسول اللّه صلی الله علیه و آله، و کذّبوا أمیر المؤمنین و الأئمّة علیهم السلام، و لی بآبائی أسوة (2).

و قال علیه السلام فی ابن أبی حمزة:

أما استبان لکم کذبه، أ لیس هو الذی روی أنّ رأس المهدی یهدی إلی عیسی بن موسی، و هو صاحب السفیانی، و قال: إنّ أبا الحسن یعود إلی ثمانیة أشهر (3).

و عن یونس بن عبد الرحمن قال: «دخلت علی أبی الحسن الرضا علیه السلام، فقال: «مات علی بن أبی حمزة» ، قلت: «نعم» ، قال: «دخل النار» (4).

و فی حدیث آخر عنه علیه السلام قال: «لمّا توفّی أبو الحسن علیه السلام جهد علی بن أبی حمزة و أتباعه فی إطفاء نور اللّه، فأبی اللّه إلّاأن یتمّ نوره» (5).

و قد ورد فی ذمّه و ذمّ أصحابه کثیر غیر ما أوردناه ترکنا ذکره مخافة التطویل. و لا ریب عند أحد من أهل الممارسة لکتب الرجال و الحدیث أنّ علی بن أبی حمزة الراوی هنا هو البطائنی المذکور، و هو قائد أبی بصیر یحیی بن القاسم أو ابن أبی القاسم، (6)و أبو بصیر هذا هو الراوی فی هذا السند. و قد صرّحوا فی کتب الرجال بأنّه یکنّی أبا محمّد (7). و هو و إن کان ثقة علی قول النجاشی وحده- (8)إلّاأنّه واقفی مذموم قد ورد فیه قریب ممّا ورد فی ابن أبی حمزة؛ فقد ورد فی الواقفة علی العموم ما یطول الکلام بذکره، و ربما یأتی بعضه. و من تتبّع حقّ التتبّع علم أنّه لا یروی الأحادیث المتشابهة و المؤوّلة و الموافقة للتقیّة و المخالفة للحقّ غالبا إلّاأمثال هؤلاء الضعفاء و المخالفین للحقّ و الاعتقاد الصحیح. و هذا هو السرّ فیما ذکرناه سابقا عن الأصولیّین و

ص:292


1- 1) . رجال الکشی، ج 2، ص 706، ح 760. و [1]هذا کلام محمّد بن الفضیل و لیس من کلام المعصوم علیه السلام.
2- 2) . رجال الکشی، ج 2، ص 706، ح 760. [2]
3- 3) . رجال الکشی، ج 2، ص 707، ح 760. [3]
4- 4) . رجال الکشی، ج 2، ص 742، ح 833. [4]
5- 5) . رجال الکشی، ج 2، ص 743، ح 837. [5]
6- 6) . رجال النجاشی، ص 36، ج 2، ص 742، ح 833.
7- 7) . رجال النجاشی، ص 441، رقم 1187.
8- 8) . رجال النجاشی، ص 441، رقم 1187.

الأخباریّین جمیعا، و بحثهم عن أحوال الرواة. و لتحقیقه محلّ آخر.

الرابع: إنّه ضعیف لمخالفته لإجماع الشیعة، بل لإجماع الأئمّة علیهم السلام؛ فإنّ هذا الإجماع قد علم دخول المعصومین علیهم السلام فیه بالأحادیث الصحیحة المتواترة معنی.

و ممّن صرّح بنقل هذا الإجماع هنا عن علماء الإمامیة الشیخ فی الخلاف، (1)و العلّامة (2)و ابن إدریس (3)و غیرهم من المتقدّمین و المتأخّرین و المعاصرین، بل ذکروا أنّه من ضروریات المذهب کالمسح علی الرجلین. و نقلوا القول بتحریم الغناء أیضا عن أکثر الصحابة. و لا أعلم أحدا من علمائنا یقول بجواز الغناء فی هذه الصورة، بل صرّحوا بتحریم الغناء فیها. و من أراد الوقوف علی عباراتهم فلیرجع إلی کتبهم، و لم أنقلها کراهة الإطالة و لشهرتها و سهولة الرجوع إلیها. و هذا الإجماع هنا حجّة قطعا، و یدلّ علی حجّیته جمیع الأدلّة المذکورة فی الأصول. و من حیث العلم بدخول المعصوم هنا بالأحادیث المتواترة معنی یدلّ علی حجّیته جمیع أدلّة الإمامة و براهین العصمة، و ناهیک بذلک.

و یضاف إلی ما ذکرناه أحادیث کثیرة واردة فی کیفیّة الجمع بین الأحادیث المختلفة من قولهم علیهم السلام: «خذ بالمجمع علیه بین أصحابک؛ فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، و دع الشاذّ النادر الذی لیس بمشهور عند أصحابک» ، (4)و غیر ذلک.

و وجه إطلاق الأئمّة علیهم السلام مثل هذا الکلام ظاهر، و هو أنّه کانت عادة قدماء الشیعة أن لا یعملوا إلّابنصّ من الأئمّة علیهم السلام، و إذا لم یجدوا نصّا عملوا بالاحتیاط، و هو أیضا مرویّ عنهم علیهم السلام مأمور به عدّة أحادیث، فمن المحال أن یجمعوا علی حکم غیر ثابت من معصوم عموما أو خصوصا، و فی مقام اختلاف الحدیث لا یعملون إلّابالراجح، فمن المحال إجماعهم علی المرجوح باعتبار قاعدتهم المستمرّة.

ص:293


1- 1) . الخلاف، ج 6، ص 305-306، المسألة 54: «الغناء محرم. . . دلیلنا إجماع الفرقة» .
2- 2) . أجوبة المسائل المهنائیة، ص 25، المسألة 8.
3- 3) . السرائر، ج 2، ص 120: «الغناء عندنا محرّمٌ، یفسق فاعله و تردّ شهادته» .
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 67، باب اختلاف [1]الحدیث، ح 10.

الخامس: إنّه ضعیف لموافقته لمذهب العامّة، فیجب حمله علی التقیّة و العمل علی ما یعارضه، لقوّته بمخالفة العامّة و عدم احتمال التقیّة، کما أمر به الأئمّة علیهم السلام فی الجمع بین الأحادیث المختلفة؛ بل هذا أقوی وجوه الترجیح؛ لأنّ سبب اختلاف الأحادیث هو ضرورة التقیّة فی أکثر مواضعه إن لم یکن کلّها. و قد نقل القول بإباحة الغناء عن معاویة و المغیرة بن شعبة و ابن الزبیر و عبد اللّه بن جعفر، (1)و کان ذلک یعدّ من مطاعن معاویة. و قال عزّ الدین ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة:

ما ینسب إلی معاویة من شرب الخمر سرّا لم یثبت؛ لاختلاف أهل السیرة فیه، إلّا أنّه لا خلاف فی أنّه کان یستمع الغناء (2).

و فی بعض التواریخ: أنّ عبد اللّه بن جعفر کان یعیّر بهذا القول فی زمانه حتّی من عمرو بن العاص و أمثاله (3).

و قد نقل الشیخ فی الخلاف عن أبی حنیفة و مالک و الشافعی کراهة الغناء و عدم تحریمه (4). و حکی بعضهم عن مالک إباحته من غیر کراهة (5). و حکی أبو حامد الإسفرائینی من فقهاء الشافعیة إجماعهم علی إباحته (6). و حکی القاضی أبو الطیّب الطبری عن الشافعی و مالک و أبی حنیفة و سفیان و غیرهم ألفاظا استدلّ بها علی أنّهم رأوا تحریمه (7). و حکی عن الشافعی أیضا أنّه قال: «الغناء لهو مکروه یشبه الباطل، من استکثر منه [ فهو سفیه ] تردّ شهادته» (8). و نقل تفاصیل أقوالهم تطویل من غیر طائل، لکن یعلم أنّ کثیرا منهم قائل بالإباحة، و ذلک دلیل علی التحریم لما یأتی إن شاء اللّه تعالی.

ص:294


1- 1) . راجع بوراق الإلماع، ص 12؛ العقد الفرید، ج 6، ص 16-17. [1]
2- 2) . شرح نهج البلاغة، ج 16، ص 161. و فیه: «. . . ونقل الناس عنه فی کتب السیرة أنّه کان یشرب الخمر فی أیام عثمان فی الشام، وأمّا بعد وفاة أمیر المؤمنین واستقرار الأمر له، فقد اختلف فیه؛ فقیل: إنّه شرب الخمر فی ستر، وقیل: إنّه لم یشربه، ولا خلاف فی أنّه سمع الغناء وطرب علیه» .
3- 3) . بوارق الإلماع، ص 12-13 نقلاً عن الحاوی الکبیر للماوردی.
4- 4) . الخلاف، ج 6، ص 305، المسألة 54.
5- 5) . الخلاف، ج 6، ص 305، المسألة 54.
6- 6) . الخلاف، ج 6، ص 305، المسألة 54.
7- 7) . الردّ علی من یحبّ السماع، ص 27-32.
8- 8) . الردّ علی من یحبّ السماع، ص 27، نقلاً عن أدب القضاء للشافعی.

السادس: إنّه ضعیف لاحتماله للتأویل و عدم احتمال معارضه لذلک؛ لکثرة النصوص و کونها صریحة مشتملة علی عبارات شتّی و أنواع من التأکید و وجود الإجماع و غیره ممّا لا یحتمل التأویل. و لا ریب فی وجوب العمل بالنصّ الصحیح الصریح الذی لا یحتمل التأویل، و تأویل ما یعارضه، فکیف إذا تأیّد بالوجوه السابقة و الآتیة، و تأتی له تأویلات متعدّدة إن شاء اللّه تعالی. و قد تقرّر أنّه إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال.

السابع: إنّه ضعیف بمخالفته للاحتیاط، و موافقة معارضه له، و الاحتیاط من جملة المرجّحات المذکورة فی أحادیث کثیرة تضمنّت الأمر به فی مثل هذه الصورة و فی غیرها (1). هذا علی تقدیر مقاومته لدلیل التحریم، فکیف و قد عرفت رجحان دلیل التحریم من کلّ وجه. و لا ریب فی رجحان الاحتیاط خصوصا فی مثل هذا الزمان الذی کثرت فیه الشکوک و الشبهات، و زادت فیه المعارضات. و إنّما الخلاف فی أنّ الأمر بالاحتیاط فی الأحادیث الکثیرة علی وجه الوجوب أو الاستحباب، فذهب إلی کلّ فریق، فأجمعوا علی رجحانه. و ممّا روی فی ذلک من عدّة طرق بأسانید معتمدة عن الصادق علیه السلام أنّه قال:

إنّما الأمور ثلاثة: أمر بیّن رشده فیتّبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه (عزّ و جلّ) . قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم» -و فی الخبر المذکور: -الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات (2).

و فی خطبة لأمیر المؤمنین علیه السلام:

إنّ اللّه تبارک و تعالی حدّ لکم حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا تنقضوها، و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا لها فلا تکلّفوها، رحمة من اللّه لکم

ص:295


1- 1) . وسائل الشیعة، ج 27، ص 154-175، أبواب صفات القاضی، الباب 12.
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 67، باب اختلاف [1]الحدیث، ح 10، الفقیه، ج 3، ص 10، ح 3233؛ تهذیب الأحکام، ج 6، ص 301-302، ح 845.

فاقبلوها. -ثمّ قال: -حلال بیّن، و حرام بیّن و شبهات بین ذلک، فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما بان له أترک. و المعاصی حمی اللّه (عزّ و جلّ) ، فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها (1).

و الأحادیث فی ذلک کثیرة جدّا.

الثامن: إنّه ضعیف لمخالفته للأصل، فإنّه یقتضی عدم التخصیص و التقیید و إبقاء العموم علی حاله، و کذا الإطلاق، و لا ریب فی وجوب العمل بلفظ العموم حتّی یتحقّق تخصیصه، و بالمطلق حتّی یثبت تقییده، و لم یتحقّق هنا؛ لکثرة الاحتمالات و التأویلات الآتیة لهذا الحدیث.

التاسع: إنّه ضعیف لمخالفته للقاعدة المعلومة من وجوب الحمل علی الحقیقة، و هذا یستلزم الصرف عنها و استعمال لفظ العامّ فی معنی الخصوص، فیلزم إرادة المجاز من جمیع أحادیث الغناء؛ بناء علی ما هو الأصحّ من أنّ لفظ العامّ حقیقة فی العموم مجاز فی الخصوص. و هذا المجاز لا قرینة له.

و هذا الوجه و ما قبله علی تقدیر قطع النظر عن معارضة الخاصّ الآتی؛ فإنّه یعارضه و یقاومه فیتساقطان، بل یرجّح علیه، فیبقی العموم علی حاله.

العاشر: إنّه ضعیف أیضا لمخالفته لضرورة المذهب؛ فإنّ تحریم الغناء من ضروریات مذهب الإمامیة، کما عرفت، و عرف کلّ موافق للإمامیة أو مخالف لهم إذا أنصف.

الحادی عشر: إنّه ضعیف أیضا لمخالفته للدلیل الخاصّ الصریح فی معارضته، و ستعرفه و تعرف قوّته، بحیث لو کان وحده لکفی فی المعارضة، فکیف إذا تأیّد بالأحادیث المتواترة و أکثر الأدلّة الشرعیة.

الثانی عشر: إنّه ضعیف أیضا لمخالفته لمجموع ما تقدّم و یأتی من الأدلّة، و بعضها کاف، بل کلّ واحد منها شاف لمن لم یغلب علیه حبّ الهوی و التقلید للسادات و الکبراء، فکیف إذا اجتمع الجمیع.

ص:296


1- 1) . الفقیه، ج 4، ص 75، ح 5149؛ نهج البلاغة، ص 487، الحکمة 105.

فظهر أنّ أکثر أدلّة الأحکام الشرعیة دالّة علی تحریم الغناء فی هذه الصورة و غیرها، إن لم یکن کلّها، و علی تضعیف هذا الحدیث أیضا إن حمل علی ظاهره، و اللّه أعلم.

إذا تقرّر هذا فقد تبیّن أنّ أکثر وجوه الترجیح فی الأحادیث المختلفة أو کلّها موجودة هنا فی الأحادیث المعارضة لهذا الحدیث، فیلزم ترک العمل بظاهره، و یجب العمل بمعارضه؛ فإنّ کلّ واحد من الوجوه المذکورة کاف بالنصّ علیه فی محلّه، فکیف إذا اجتمع الجمیع.

الفصل الثانی

فی جواب الاعتراض بروایة الکلینی لهذا الخبر فی کتابه، و فی عدم استلزام

ذلک لوجوب العمل به، و فی وجه إیراده له و ما یناسب ذلک

قد عرفت ضعف الخبر، و ربما یعترض علی ذلک فیقال: قد صرّح الشیخ الإمام ثقة الإسلام فی أوّل کتاب الکافی بأنّه صنّفه لإزالة الشبهة عن السائل و عن الشیعة، و لیعملوا بما فیه إلی یوم القیامة، و لیأخذ منه من یرید علوم الدین بالنصوص الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام (1). و هذه شهادة بصحّة أحادیثه کلّها؛ إذ لیس فیه قاعدة یتمیّز بها الصحیح من غیر الصحیح لو کان فیه غیر صحیح.

و الاصطلاح المشهور بین المتأخّرین لم یکن یومئذ قطعا، بل لا یعرف قبل زمن العلّامة إلّامن شیخه أحمد بن طاووس (2)-کما تقرّر فعلم أنّ جمیع ما فی الکافی صحیح باصطلاح القدماء، أی محفوف بالقرائن الدالّة علی صحّته، بمعنی ثبوت نقله عن المعصومین علیهم السلام، فکیف یجوز تضعیفه علی طریقة الأخباریّین؟

و الجواب عن ذلک: أنّ وجود الحدیث فی الکافی و نحوه قرینة علی صحّة نقله أی ثبوته، کما تقدّم؛ للقطع بشهادة مؤلّفه و غیرها بأنّ ما فیه مأخوذ من الأصول المجمع

ص:297


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 8. [1]
2- 2) . اُنظر مقالة «بحثی پیرامون تقسیم حدیث به چهار قسم» ، المطبوع فی ده رساله للحجّة الشیخ رضاالأُستادی (زید عزّه و عمره) .

علی صحّتها، مع کون مؤلّفه من تلامیذ سفراء المهدی علیه السلام، و یمکنه عرض ما یشکّ فیه علیه، کما أشار إلیه السیّد الجلیل علیّ بن طاووس رحمه اللّه فی بعض مصنّفاته (1). و کثیر من تلک الکتب و الأحادیث معروض علی الأئمّة علیهم السلام، و کثیر منها مرویّ من طرق أصحاب الإجماع، و بعضه موافق لظاهر القرآن، و بعضه موافق للأحادیث الثابتة، و بعضه موافق للاحتیاط، و بعضه مجمع علی صحّة نقله؛ لعدم نقلهم ما یعارضه کما أشار إلیه الشیخ فی الاستبصار (2)و غیره و بعضه متعلّق بالاستحباب أو الکراهة مع ثبوت أصل الإباحة، فیدخل تحت أحادیث «من بلغه شیء من الثواب» (3)؛ لأنّه یترتّب علی ترک المکروه و فعل المستحبّ.

و إذا تأمّلت أحادیث کتبنا لم تجد حدیثا منها یخرج عن هذه الأقسام، و کیف یجوز قبول شهادة علمائنا فی تعدیل الرواة و مدحهم، و لا یجوز قبول شهادتهم فی صحّة أحادیث کتبهم و کونها منقولة من الأصول المجمع علیها، کما شهد به ابن بابویه و الکلینی و الشیخ و المحقّق و السیّد المرتضی و غیرهم من علمائنا المعتبرین.

هذا، مع أنّ أمر العدالة خفیّ جدّا بالنسبة إلی نقل الحدیث من کتاب الحسین بن سعید مثلا؛ لتواتر تلک الکتب و شهرتها عندهم، فلزم عدم قبول شهادتهم فی التوثیق، فلا یبقی حدیث صحیح أصلا، و هو بدیهیّ البطلان، و لتفصیل هذا محلّ آخر، غیر أنّ مجرّد الثبوت عن المعصوم لا یوجب العمل؛ لاحتمال وروده من باب التقیّة، أو کونه معارضا بما هو أقوی منه، کما هنا.

و بالجملة، فالصحیح عند المتقدّمین هو ما دلّت القرائن علی ثبوته عنهم علیهم السلام و لم یعارض بما هو أقوی منه، و الضعیف ما لم تدلّ القرائن علی صحّته، أو دلّت علی ثبوته مع وجود المعارض المذکور، غیر أنّ القسم الأوّل من الضعیف لم یثبتوه فی کتبنا المعتمدة، کما یظهر لمن عرف حال المتقدّمین، فأحادیث الکتب الأربعة و أمثالها محفوفة بالقرائن الدالّة علی صحّتها ممّا تقدّم و غیره؛ لکن یجب النظر فی تعارضها و

ص:298


1- 1) . کشف المحجّة، ص 82، 220، ( [1]الطبعة الحدیثة) .
2- 2) . الاستبصار، ج 1، ص 3-5.
3- 3) . وسائل الشیعة، ج 1، ص 80-82، أبواب مقدّمة العبادات، [2] الباب 18، ح 1، 3-4، 6-9.

فی فهم معانیها، و العمل بوجوه الترجیح المنصوصة عنهم علیهم السلام، فبعضها ضعیف بالنسبة إلی قوّة معارضه.

و إذا تقرّر هذا تبیّن ضعف الحدیث المسئول عنه عند الأخباریّین و الأصولیّین معا، من حیث قوّة معارضه و عدم جواز العمل بظاهره، و إن ثبت مضمونه علی وجه من التأویل و من جهة ضعف سنده، کما عرفت. و ما قلناه مستفاد من کلام جماعة من علمائنا المتقدّمین و المتأخّرین، و من تتبّع الأحادیث و غیرها. و یأتی زیادة بیان لذلک إن شاء اللّه تعالی بحسب ما یقتضیه المقام.

و اعلم أنّ إیراد الکلینی رحمه اللّه لهذا الحدیث لا قصور فیه؛ لأنّه أورد قبله فی هذا الباب ما هو صریح فی معارضته فی خصوص هذه الصورة، (1)و أورد فی باب الغناء ما یزیل عن سامعه کلّ ریب و شبهة (2). و الحدیث المسئول عنه أخّره إلی آخر الباب و جعل العنوان «ترتیل القرآن بالصوت الحسن» ، و هو لا یستلزم کونه غناء. فعلم أنّه فهم من أحادیث ذلک الباب هذا القدر لا ظاهر الأخیر، و أورده علی عادتهم من إیراد الأحادیث المخالفة لما علیه العمل فی آخر الأبواب و التعرّض لتأویلها، (3)و لعلّه ترک تأویله لظهوره عنده، و لمخالفته للضروریات، و قرّب حمله علی التقیة و غیرها ممّا یأتی. و لهذا نظائر فی الکافی و غیره.

الفصل الثالث

فی ذکر بعض ما یعارض الحدیث المسئول عنه فی خصوص موضوعه، و

یوجب بطلان تخصیصه لأحادیث الغناء

أقول: الحدیث الذی أشرنا إلی أنّه یعارض الحدیث المسئول عنه خصوصا هو ما رواه الکلینی فی هذا الباب قبل هذا الحدیث عن علیّ بن محمّد، عن إبراهیم الأحمر،

ص:299


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 614، باب ترتیل القرآن بالصوت الحسن، ح 3. [1]
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 431-435، باب الغناء.
3- 3) . هکذا قال أیضاً فی الاثنا عشریة ص 143، «. . . والتعرّض لتأویلها إن اقتضاه الحال» .

عن عبد اللّه بن حمّاد عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «اقرؤوا القرآن بألحان العرب و أصواتها، و إیّاکم و لحون أهل الفسق و أهل الکبائر؛ فإنّه سیجیء من بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و الرهبانیة، و لا یجوز تراقیهم، قلوبهم مقلوبة و قلوب من یعجبه شأنهم» (1).

و هذا الحدیث الشریف موجود فی عدّة مواضع معتمدة، مثل کتاب مجمع البیان (2)و کتاب الکشکول (3)للشیخ بهاء الدین و غیرهما، (4)و هو من جملة القرائن علی صحّته؛ مضافا إلی ما مضی و یأتی. و مضمون هذه الروایة منقول أیضا من طریق العامّة، رووه عن حذیفة بن الیمان قال، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:

اقرؤوا القرآن بلحون العرب و أصواتها، و إیّاکم و لحون أهل الفسوق و أهل الکتابین، و سیجیء قوم من بعدی یرجّعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و الرهبانیة، لا یجاوز حناجرهم، مفتونة قلوبهم و قلوب الذین یعجبهم شأنهم (5).

قال ابن الأثیر بعد نقل هذه الروایة:

الألحان: جمع لحن، و هو التطریب و ترجیع الصوت و تحسین القراءة و الشعر و الغناء، و یشبه أن یکون أراد هذا الذی یفعله قرّاء الزمان من اللحون التی یقرؤون بها فی المحافل؛ فإنّ الیهود و النصاری یقرؤون کتبهم نحوا من ذلک (6). انتهی.

الفصل الرابع

فی الکلام علی سند المعارض الخاصّ

أقول: علیّ بن محمّد-المذکور فی هذا السند-هو ابن عبد اللّه بن أذینة الثقة (3) ،

ص:300


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 614، باب ترتیل القرآن بالصوت الحسن، ح 3. [1]
2- 2) . مجمع البیان، ج 1، ص 16، الفنّ السابع من المقدّمة، رواه عن طرق العامّة.
3- 3) . الکشکول، ج 2، ص 5.
4- 4) . جامع الأخبار، ج 57، الفصل 23 فی القراءة: بحارالأنوار، ج 92، ص 190. [2]
5- 5) . مجمع البیان، ج 1، ص 16، الفنّ السابع من المقدّمة.
6- 6) . النهایة، ج 4، ص 242-243، « [3]لحن» .

کما یفهم من کتاب العلم و کتاب الطهارة و غیرهما (1)أو المعروف ب «علّان الکلینی» الثقة الجلیل (2). و الأوّل یروی عنه عن أحمد بن محمّد البرقی من جملة العدّة، و الثانی من العدّة التی یروی عن سهل بن زیاد، و علی تقدیر التنزّل أو کونه ابن بندار کما فی کتاب الطهارة فی موضع آخر (3)-فکونه من مشایخ الکلینی کافٍ جلالة قدره، کما لا یخفی.

و إبراهیم الأحمر الظاهر أنّه ابن إسحاق، و هو و إن کان ضعیفا، (4)لکن ذکروا أنّ کتبه قریبة من السداد، (5)بل وثّقه الشیخ بحسب الظاهر؛ (6)لکن فی اتّحاد الموثّق و المضعّف نظر (7).

و قد علم من التتبّع أنّ الشیعة کانوا یکتبون کلّ ما یسمعونه من الأئمّة علیهم السلام فی حضرتهم و یدوّنونه، و ذلک بأمرهم، فانحصرت الروایة عن الرجل فی قسمین:

إمّا أن تکون من کتابه؛ أو من کتاب آخر بإجازته. فإن کان الراوی هنا هو الثقة فلا کلام، و إن کان الضعیف فإمّا أن تکون الروایة من کتابه، و هو کما عرفت قریب من السداد، بل معلوم السداد هنا؛ لموافقته للأحادیث المشار إلیها سابقا، أو بالإجازة فأمره

ص:301


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 31، باب فرض العلم و. . . ، ح 6، و [1]ص 37، باب حقّ العالم، ح 1، و 3، ص 69، باب النوادر، ح 1 و 3، ص 390، باب الصلاة فی الکعبة و. . . ح 12. قال المؤلّف رحمه الله فی الاثنا عشریة، ص 128: «. . . وقد وقع التصریح بکونه ابن عبداللّه فی کتاب العلم وکتاب الطهارة وغیرها» .
2- 2) . اُنظر معجم رجال الحدیث، ج 12، ص 128، رقم 8389. [2]
3- 3) . الکافی، ج 3، ص 23، باب السواک، ح 7: « [3]علی بن محمّد بن بیدار، عن ابراهیم بن إسحاق الأحمر، عن عبداللّه بن حمّاد. . .) .
4- 4) . رجال النجاشی، ص 19، رقم 21: «إبراهیم بن إسحاق، أبو إسحاق الأحمری النهاوندی کان ضعیفاً فی حدیثه» .
5- 5) . فهرست الطوسی، ص 10، رقم 11: «إبراهیم بن إسحاق الأحمری کان ضعیفاً فی حدیثه متّهماً فی دینه، وصنّف کتباً جملتها قریبة من السداد» .
6- 6) . قال الشیخ الطوسی فی أصحاب الهادی علیه السلام: «إبراهیم بن إسحاق ثقةٌ» (رجال الطوسی، ص 409) .
7- 7) . اُنظر خلاصة الأقوال، ص 198. قال المؤلّف رحمه الله فی الاثنا عشریة، ص 128 فی هذا المبحث بعد هذا الکلام: «فإن کان هنا هو الثقة فلا کلامَ، و إن کان المضعَّف فإمّا أن تکون الروایة من کتابه، و کتبه قریبة من السداد. . . أو من طریق الإجازة فأمرها سهل؛ إذ کانت الکتب متواترة النسبة یروونها عن ثقةٍ وغیره تبرّکاً باتّصال السلسلة بأصحاب العصمة علیهم السلام» .

سهل؛ إذ کانت الکتب عندهم متواترة النسبة یروونها بالإجازة عن ثقة و غیر ثقة. و لذلک تری الکلینی کثیرا ما یروی فی أوّل الأسناد عن غیر الثقة، و لا یتصوّر منه أخذ الحدیث من کتب غیر الثقات، بعد ما تقدّم من کلامه فی أوّل کتابه. و یحتمل کون الکلینی نقل هذا الحدیث من کتاب عبد اللّه بن سنان، و الباقی کلّهم روی عنهم هنا بطریق الإجازة. و اللّه أعلم.

و عبد اللّه بن حمّاد قال النجاشی: «إنّه من شیوخ أصحابنا» (1). و هذا مدح جلیل له، و لا یعارضه قول ابن الغضائری: نعرفه تارة و ننکره أخری، و یجوز أن یخرّج شاهدا (2). لأنّ قول النجاشی أثبت؛ لثقته و جلالة قدره و لزیادة علمه بأحوال الرجال و کثرة تثبّته و تحقیقه، کما هو معلوم من حاله، مع أنّ ابن الغضائری المذکور-و هو أحمد بن الحسین بن عبید اللّه لم یوثّقه الأصحاب (3)؛ مضافا إلی ما علم من کثرة طعنه فی الثقات و ظهور عدم صحّته، فلا یعارض قوله قول النجاشی. و توهّم بعض علمائنا (4)-أنّه إذا أطلق یراد به الحسین بن عبید اللّه-غلط، لما فی خطبة الفهرست (5)و لروایته أحیانا عن أبیه، و الحسین لا یعرف لأبیه روایة، و مع ذلک فکلامه لیس بصریح فی الطعن. و قد قال الشیخ بهاء الدین فی رسالته فی الدرایة: «إنّ فی کون هذا اللفّظ یقتضی الجرح

ص:302


1- 1) . رجال النجاشی، ص 218، رقم 568.
2- 2) . مجمع الرجال، ج 3، ص 279: «و حدیثه یعرف تارةً وینکر أُخری ویخرّج شاهداً» .
3- 3) . قال التفرشی فی نقد الرجال، ص 21 [1] فی ترجمته: «ولم أجد فی کتب الرجال فی شأنه شیئاً من جرحٍ ولاتعدیل» ؛ وقال آیة اللّه الخوئی قدس سره فی معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 98: « [2]هو ثقة لأنّه من مشایخ النجاشی» .
4- 4) . فی تنیح المقال، ج 1، ص 58: «إنّما النزاع فی أنّه عند الإطلاق [أی إطلاق «ابن الغضائری»] هل یُراد به الابن المختلَف فیه أو الأب المتّفق علی وثاقته، فذهب الأکثر إلی أنّه أحمد. . . و ذهب الشهید الثانی رحمه الله إلی أنّه الحسین لا أحمد» ، وذهب إلیه أیضاً علم الهدی فی نَضْدُ الإیضاح، المطبوع مع الفهرست، ص 106. و للمزید انظر مقالة «تحقیقی پیرامون رجال ابن الغضائری» المطبوعة فی مجلّة نور علم، العددین 15-16.
5- 5) . فهرست الطوسی، ص 2-3: « [3]فإنی لما رأیت جماعة من شیوخ طائفتنا من أصحاب الحدیث عملوافهرست کتب أصحابنا و ما صنفوه من التصانیف و رووه من الأصول و لم أجد أحدا استوفی ذلک. . . إلا ما قصده أبو الحسین أحمد بن الحسین بن عبید اللّه رحمه اللّه فإنه عمل کتابین أحدهما ذکر فیه المصنفات و الآخر ذکر فیه الأصول» .

تأمّلا» (1).

و أمّا عبد اللّه بن سنان فهو ثقة من أصحابنا جلیل، لا یطعن علیه فی شیء، قال فیه الصادق علیه السلام: «أما إنّه لا یزید علی السنّ إلّاخیرا» (2). هکذا ذکره علماؤنا فی الرجال، و قالوا: إنّ له کتبا رواها عنه جماعات من أصحابنا؛ لعظمه فی الطائفة و ثقته و جلالته، (3)و إنّ ممّن روی کتبه ابن أبی عمیر، (4)الذی أجمعت الطائفة علی تصحیح ما یصحّ عنه.

فهذه جملة من القرائن التی تستفاد من سند هذا الحدیث الشریف، مضافا إلی القرائن الخارجة السابقة؛ فإنّ جمیع الوجوه الدالّة علی تضعیف الحدیث السابق دالّة علی تصحیح هذا الحدیث. فلینصف الناظر لیعرف التفاوت بین هذین الحدیثین باعتبار سندهما و مضمونهما.

الفصل الخامس

فی الکلام علی متن الحدیث المذکور، و ما یستفاد منه

هذا الحدیث الشریف یدلّ علی تفسیر الغناء بالصوت المشتمل علی الترجیع المطرب، کما فسّروه به فی کتب الفقه، و ربما دلّ علی تفسیره بالترجیع مطلقا و إن لم یطرب، کما فسّره به جماعة، لعدم التصریح فیه باعتبار الطرب، و یدلّ علی شمول التحریم لما کان فی القرآن منه، و أنّ الغناء یحصل بترجیعه. و قد فسّروا الطرب بالخفّة التی تصیب الإنسان لشدّة حزن أو سرور (5).

و یستفاد من صریح هذا الحدیث أنّ هذا الفعل محرّم، فلا مجال عند الإنصاف للتشکیک فیه؛ لدلالته علی أنّ هذا الفعل کفعل أهل الفسوق و الکبائر، و عدم جواز التراقی و قلب قلوبهم و قلوب من یعجبه فعلهم. و أیّ مبالغة أعظم من ذلک فی الترهیب عنه و التنفیر منه و الحکم بتحریمه. و هل قلب القلوب إلّاعلامة الکفر أو

ص:303


1- 1) . الوجیز فی الدرایة، ص 10.
2- 2) . رجال الکشی، ج 2، ص 710، ح 771. [1]
3- 3) . رجال النجاشی، ص 214، رقم 558.
4- 4) . فهرست الطوسی، ص 192، رقم 410.
5- 5) . مجمل اللغة، ج1، ص 596؛ الصحاح، ص 171، « [2]طرب» .

النفاق؟ کما هو مذکور مأثور (1).

و أمّا تخصیص من خصّه بمن یلعب بالملاهی فباطل لا وجه له؛ إذ لا یعهد أن یقرأ أحد القرآن لاعبا بالمثانی (2)و العود و الطنبور. و یلزم تخصیص الغناء فی جمیع أقسامه بهذه الصورة لاتّحاد الطریق، و هو خلاف النصّ و الإجماع حیث دلّا علی تحریم کلّ ما یصدق علیه الغناء. و هذا التخصیص مذهب بعض الملاحدة و الصوفیة من المخالفین کالغزّالی و أضرابه؛ فإنّه خصّه بما یعمل فی مجالس الشرب؛ (3)لإعراضهم عن قبول المأثور عن الأئمّة علیهم السلام، و قلّده فی ذلک من أحسن الظنّ به و بأمثاله من أعداء اللّه و أعداء أهل البیت علیهم السلام. مع أنّ هؤلاء قد أساؤوا الظنّ بالأئمّة و شیعتهم، فدخل الشیطان علی بعض ضعفاء الشیعة حتی أحسنوا الظنّ بهم، فصاروا یقبلون کلامهم و إن خالف کلام أهل العصمة. و من أنصف جزم بصحّة هذا الکلام و صدق النقل عنهم.

و بالجملة، فالغناء صادق علی الترجیع المذکور ألبتّة؛ لأنّه مطابق لنصّ أهل اللغة و الفقهاء، و موافق للعرف فی بلاد العرب و غیرها، بل یفهم من کلام الصوفیة أنّ مثله غناء و إن انفرد عن مجالس الشرب و الملاهی، حیث قالوا: «إنّ من أسباب الجذبة التی تحصل للمرید سماع الغناء» (4).

و علی کلّ حال، فکونه غناء علی التعریفین لا شکّ فیه لمن ترک التعصّب للباطل. و الغناء حیث صدق محرّم بالکتاب و السنّة و الإجماع، کما سبق.

و الألحان و الأصوات و النغمات ألفاظ متقاربة المعانی، و تصدق مع الغناء و غیره، و المحرّم منها ما کان غناء، کما مرَّ تعریفه. و أمّا فهم المعنی المنهیّ عنه من لفظ «الألحان» هنا فهو ناشئ من قلّة المعرفة بتراکیب الفصحاء؛ لأنّه عبّر ب «لحون العرب و أصواتها» أوّلا و العطف تفسیری و ب «لحون أهل الفسوق» ثانیا، فعلم أنّ اللحون

ص:304


1- 1) . بحارالأنوار، ج 70، ص 50-52، ح 9-10، نقلاً عن معانی الأخبار.
2- 2) . «المثنی من الأوتار: الذی بعد الأوّل، ج: مَثانٍ» (المعجم الوسیط، ج 1، ص 102، « [1]ثنی») .
3- 3) . إحیاء العلوم الدین، ج 2، ص 296.
4- 4) . مرصاد العباد، ص 364.

قد تکون غناء فتحرم، و قد لا تکون فتحلّ، فالضابط هو صدق الغناء بالترجیع أو دلالة العرف. و قد صرّح علماؤنا بعموم التحریم فی القرآن و غیره؛ عملا بهذا الحدیث و ما فی معناه من الأحادیث العامّة و الخاصّة و الأدلّة السابقة.

و هذا الحدیث یدلّ علی تحریم الغناء فی القرآن، بل و فی غیره أیضا، کما لا یخفی علی من له معرفة بتراکیب الکلام العربی فی مثله، و الإضافة بیانیة؛ لأنّ ذلک الترجیع هو الغناء، و هو أیضا اللحن المخصوص. فمعنی ترجیع القرآن ترجیع الغناء: التغنّی بالقرآن کما یتغنّی بغیره، و حاصله ترجیع القرآن ترجیعا هو الغناء، لا ترجیعا یشبه ترجیع الغناء، فاعتبار التشبیه لیس هو من جهة ترکیب اللفظ، بل هو بیان للمعنی الذی قلناه، و ذلک لشهرة الغناء فی غیر القرآن و ظهوره، علی أنّه یمکن اعتبار التشبیه، فالمعنی: ترجیعا مثل ترجیع الغناء المتعارف بین أکثر الناس کونه غناء الحاصل بالترجیع الخاصّ، فیکون ترجیع القرآن مثله فی کونه غناء و کونه محرّما، فلا یقتضی التشبیه المغایرة، بل إلحاق هذا الفرد المشتبه بالغناء المتعارف لتحقّق الموجب لصدق الغناء فیهما، و هو الترجیع الخاصّ و الواسطة غیر معقولة؛ لما تقدّم من أنّه إمّا أن یصدق علیه تعریف الغناء أو لا، و لاعترافهم بأنّ مثله غناء، کما تقدّم نقله عنهم، و یأتی لذلک مزید تحقیق إن شاء اللّه تعالی.

و ما یتوهّم من إشعار الحدیث بأنّ الترجیع قد یکون غناء و قد لا یکون یردّه:

أوّلا: أنّ الأقرب المتبادر إلی الفهم هنا کون الإضافة بیانیة، کما قلنا.

و ثانیا: أنّه لم یکن الترجیع و الغناء معهودین متعارفین فی القرآن أصلا، کما هو معلوم من هذا الحدیث و غیره، و قوله: «سیأتی من بعدی أقوام، إلخ» یدلّ علیه. فیکون المراد أنّ الذین یأتون بعدی یرجّعون القرآن مثل ترجیع هذا الغناء المعهود المتعارف فی الشعر و نحوه.

و ثالثا: أنّ الکلام فی الترجیع الذی هو غناء، و أکثرهم فسّروه ب «الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب» . فعلی هذا قد یکون الترجیع غناء و قد لا یکون، و المطلب

ص:305

حاصل علی کلّ حال، و هو تحقّق الغناء فی القرآن و تحریمه فیه.

و أکثر تحقیقات هذا الفصل مأخوذة من رسالة کتبها علی هذا الحدیث بعض المحقّقین من مشایخنا المعاصرین (1)(أیّده اللّه تعالی) . و اللّه أعلم.

الفصل السادس

فی وجوه التأویل للحدیث المسئول عنه

و إذ قد عرفت عموم تحریم الغناء فی سائر صوره عدا ما استثنی بدلیل خاصّ کما هو مذکور فی محلّه، بل قد عرفت تحریمه فی خصوص هذه الصورة وجب تأویل الحدیث المسئول عنه، و تعیّن صرفه عن ظاهره؛ لعدم إمکان العمل به من غیر تأویل، و ذلک ممکن من وجوه اثنی عشر:

أحدها: الحمل علی التقیّة؛ لأنّه موافق لمذهب کثیر من العامّة، و قد تقدّم ذلک، و أنّه أقوی أسباب الترجیح فی الأحادیث المختلفة، کما أمر به الأئمّة علیهم السلام فی مثله، (2)و کما هو موافق للاعتبار؛ لما هو معلوم من أنّ أغلب أسباب الاختلاف فی أحادیث أهل العصمة علیهم السلام مراعاتهم للتقیّة.

و ثانیها و ثالثها: أن یکون المراد بالترجیع مجرّد مدّ الصوت أو رفعه بحیث لا یتحقّق الغناء؛ لأنّ السؤال فی صدر الحدیث إنّما هو عن رفع الصوت، و أنّ الشیطان یوسوس للسائل إذا رفع صوته بالقرآن بأنّه یرید به الرئاء، فأمره الإمام علیه السلام بأن لا یلتفت إلی هذا الوسواس، و أن یقرأ قراءة متوسّطة، و یرفع صوته بالقرآن، فأجاز له التوسّط و رفع الصوت. فإمّا أن تکون «الواو» فی «و رجّع» بمعنی «أو» ، کما ذکروه فی مواضع و

ص:306


1- 1) . یعنی الشیخ علی بن محمّد بن حسن بن الشهید الثانی مؤلّف الدرّ المنثور، ورسالته المشار إلیها هی: السهام المارقة من أغراض الزنادقه، وهذه الرسالة لم تطبع بعدُ، وقد حقّقنا الفصلین الأوّل والثانی منها وأدرجناهما فی القسم الثانی من هذه المجموعه. وقد کتب العاملی رحمه الله فی شرح الحدیث مطالب فی الدرّ المنثور (ج 1، ص 25-28، 43-47) ، ثمّ أفردها فی رسالة السهام المارقة، مع زیاداتٍ واختلاف مّا فی الترتیب، کما صرّح به فی مقدّمة السهام المارقة.
2- 2) . وسائل الشیعة، ج 27، ص 106-107، 118-119، الباب 9، [1] ح 1، 29-34.

أوردوا له شواهد؛ (1)أو یکون معنی «الواو» الجمع بین الأمرین فی الجواز هنا، أی فی خصوص الصورة المذکورة فی السؤال؛ أو أمرا له بالأمرین فی وقتین بأن یقرأ قراءة متوسّطة تارة و یرفع صوته تارة أخری أو فی آیة أخری؛ أو یکون رفع الصوت هنا بما لا یخرج عن حدّ التوسّط بأن لا یبلغ العلوّ فیستقیم معنی الجمع.

و هذا الوجه یمکن جعله وجهین باعتبار إمکان انفکاک مدّ الصوت عن رفعه، و قد ورد استعمال الترجیع فی رفع الصوت و مدّه، ذکره بعض العلماء فی تفسیر مثل هذا اللفظ. قال صاحب کتاب قصص الأنبیاء بعد ذکر أحادیث من طرق العامّة فی قصّة الأذان ما هذا لفظه:

قال أبو محمّد: سمعت الخلیل بن أحمد قاضی سجستان یقول: معنی الترجیع فی هذا الخبر هو الذی فی الخبر الثانی حیث قال، قال لی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «ارجع فامدد من صوتک» و هو أنّه کان لا یرفع صوته فأمره بالرجوع لیقوله علی مدّ من صوته فیه، و یحتمل أن یکون إنّما أمره بالرجوع لیکرّره فیحفظه، کما یعلّم المتلقّی للقرآن الآیة فیکررّها علیه لیحفظها. انتهی.

و ناقل هذا التأویل و المنقول عنه من أهل اللسان و الفصاحة و المعرفة باللغة العربیة و إن کانا من علماء العامّة.

و رابعها: أن یکون قوله: «و رجّع بالقرآن صوتک» استعارة تبعیة، و یکون المراد مجرّد تحسین الصوت، کما أنّ الترجیع یحصل منه التحسین، فکأنّه قال: «و حسّن بالقرآن صوتک تحسینا یشبه الترجیع» ؛ و قوله: «یرجّع به ترجیعا» أی یحسّن به أی بالقرآن تحسینا کالترجیع، علی اعتبار مغایرة المشبّه للمشبّه به فیهما، و لا ینافیه وصف الصوت بالحسن قبل ذکر الترجیع ثانیا؛ لأنّ الحسن یحتمل التحسین فیزید معروضه حسنا. و الضمیر فی «به» راجع إلی القرآن کما قلناه علی هذا الوجه و الذی قبله لا إلی الصوت و إن أمکن علی وجه. و حمل هذا اللفظ علی الاستعارة متّجه، و

ص:307


1- 1) . اُنظر مغنی اللبیب، ص 468، الباب الأوّل، الواو المفردة (تحقیق الدکتور مازن المبارک ومحمد علی حمداللّه) .

قرینتها امتناع حمله علی ظاهره شرعا، کما هو معلوم من مذهبهم، فنزل الامتناع الشرعی منزلة الامتناع العقلی فی قولهم: «نطقت الحال بکذا» .

و خامسها: أن یکون المراد بالترجیع تردید الکلمات و تکرار الآیات؛ فإنّ ذلک یلزم منه ترجیع الصوت و الرجوع إلیه مرّة بعد مرّة. و قد ورد الأمر بذلک فی آیات الرحمة و العذاب و غیرها (1). و کونه خلاف الظاهر من الترجیع لا یضرّنا؛ لضرورة الحمل علی نحوه عند تعذّر الحمل علی الظاهر، و وجوب العدول إلی التأویل لقوّة المعارض و عدم احتماله للتأویل. و قد ذکر الفقهاء أنّه یکره الترجیع فی الأذان إلّا للإشعار، و فسّروا الترجیع بتکرار التکبیر و الشهادتین (2). و هو یقرب هذا الوجه. و کذلک قول أهل اللغة: إنّ «رجع الکلام تکراره، و مراجعة الخطاب معاودته» (3). و کذلک ما تقدّم نقله عن صاحب کتاب قصص الأنبیاء علیهم السلام.

و سادسها: أن یکون ذلک حثّا علی کثرة قراءة القرآن و الاشتغال بتلاوته فی جمیع الأوقات، کما ورد الأمر به فی أحادیث کثیرة؛ (4)إذ یلزم منه ترجیع الصوت، کما مرَّ، فاستعمل اللفظ و أرید به ملزوم معناه. و لهذا الاستعمال نظائر کثیرة فی مواضعها مذکورة.

و هذا الوجه قریب من الوجه الذی قبله، و هما من وجوه المجاز لهذا اللفظ. و ربما یقرّب هذا الوجه ما تضمّنه السؤال من أنّ الشیطان یوسوس له بإرادة الرئاء، لیمنعه من قراءة القرآن، فاقتضت الحکمة مجاهدة الشیطان و تحصیل ضدّ مقصوده؛ لئلّا یطمع فی المکلّف.

و سابعها: أن یکون المراد بترجیع الصوت بالقرآن قراءته علی وجه الحزن، کما ورد الأمر به صریحا فی قولهم علیهم السلام: «إنّ القرآن نزل بالحزن، فاقرأوه بالحزن» (5). و وجهه

ص:308


1- 1) . انظر وسائل الشیعة، ج 6، ص 165-260، أبواب قراءة القرآن.
2- 2) . غایة المراد، ج 1، ص 134؛ [1] تاج العروس، ج 21، ص 76، «رجع» .
3- 3) . تاج العروس، ج 21، ص 72، «رجع» .
4- 4) . وسائل الشیعة، ج 6، ص 186-192، أبواب قراءة القرآن، الباب 11.
5- 5) . الکافی، ج 2، ص 614، باب ترتیل القرآن بالصوت الحسن، ح 2. [2]

أنّ ترجیع الصوت فی النوح و غیره لمّا کان یقتضی زیادة الحزن کما یقتضی زیادة الحسن جاز أن یستعمل فی مطلق الصوت الحزین، و یکون استعارة تبعیة کما مرَّ و یخصّ بما لا یرجّع الترجیع الحقیقی؛ لدلالة الدلائل القطعیة علی تحریمه، کما مضی و یأتی، إن شاء اللّه تعالی.

و ثامنها و تاسعها: أن یکون الترجیع استعارة أیضا لکن بمعنی التبیین کما ذکره بعض علمائنا أو بمعنی جعله بحیث یؤثّر فی القلب من حیث إنّ الترجیع یستلزمهما غالبا، فأطلق علی التأثیر أو علی التبیین الحاصلین بدونه. و قد روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قول اللّه (عزّ و جلّ) : «وَ رَتِّلِ اَلْقُرْآنَ تَرْتِیلاً» 1 قال:

قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «بیّنه تبیینا، و لا تهذّه هذّ الشعر، و لا تنثره نثر الرمل، و لکن اقرعوا به قلوبکم القاسیة، و لا یکن همّ أحدکم آخر السورة (1).

و لا ریب فی أنّه یجب حمل الترجیع علی بعض المعانی المأمور بها بحسب الإمکان، و لا یجوز حمله علی المعنی المنهیّ عنه.

و عاشرها: أن یکون مخصوصا بالترجیع الذی لا یصل إلی حدّ الغناء، أعنی ما لیس بمطرب، فلا یصدق علیه الغناء، و لا ینافی تحریمه جواز ما دونه. و هذا و إن کان قریبا، لکن بعض علمائنا عرّفه بالصوت المشتمل علی الترجیع و إن لم یطرب، (2)و ادّعی بعضهم التلازم بین الترجیع و الطرب (3). و هو غیر بعید عن الاعتبار، و لعلّ الوصف للتوضیح. و فی القاموس: «الغناء ککساء من الصوت ما طرّب به» ، (4)و هو یدلّ علی

ص:309


1- 2) . الکافی، ج 2، ص 614، باب ترتیل القرآن بالصوت الحسن، ح 1. [1]
2- 3) . مسالک الأفهام، ج 2، ص 126. [2]
3- 4) . رسالة فی تحریم الغناء، للمحقّق السبزواری، المطبوعة فی هذه المجموعة، ص 38.
4- 5) . القاموس المحیط، ص 1701، « [3]غنی» .

اعتبار الوصف، فإن لم یکن ملازما فهو کالتعریف الأوّل. و الحاصل أنّه مع اجتماع الترجیع و الطرب یتحقّق الغناء بإجماع الفقهاء و اللغویین و العرب.

و حادی عشرها: أن یکون المراد بالترجیع فی الصوت تردیده من مخرج حرف إلی مخرج حرف آخر، أی إخراج الحروف من مخارجها کما ینبغی من غیر أن یکون النطق بواحد منها مشابها للنطق ب آخر، فیکون حاصل الترجیع بیان الحروف فی النطق بیانا تامّا؛ فإنّه یستلزم التلطّف فی رجوع الصوت و ترجیعه من کیفیة إلی أخری و من مخرج حرف إلی مخرج آخر، و لا یلزم تحقّق الغناء و لا الترجیع المبحوث عنه. و هذا قریب عند التحقیق من الثامن و بینهما فرقّ ما.

و ثانی عشرها: أن یکون المراد بترجیع الصوت بالقرآن ردّه باشتغاله بالقرآن عن الشعر و الغناء و نحوهما، فیکون أمرا بالاشتغال به عن غیره، و الرجوع عن غیره إلیه؛ لأنّ صاحب الصوت الحسن یستعمله غالبا فی الغناء، فأمر بالرجوع عنه إلی قراءة القرآن لا علی وجه الغناء، فیرجع إلی معنی الرجوع و یناسب بعض ما سبق. و کذا قوله: «یرجّع به ترجیعا» و یکون الضمیر للقرآن، یعنی إنّ اللّه یحبّ الصوت الحسن الذی یردّه صاحبه عن المحرّمات و یستعمله فی العبادات کقراءة القرآن علی الوجه المشروع المباح.

فهذا ما خطر بالبال من الاحتمال [ فی ] تأویل الحدیث، و إن نوزع فی بعضها بأنّه بعید فأکثرها قریب سدید. و إذا سلم منها محمل واحد صحیح فهو کاف، فکیف و الجمیع متّجه شاف، و لعلّ الوجه البعید فی بعض الأنظار قریب فی غیره، کما هو واقع کثیرا. و من نظر فی کلام الفصحاء و تصرّفات البلغاء علم أنّ أکثر کلامهم مجازات و استعارات و کنایات. و قد أجمع العلماء علی أنّ المجاز أبلغ من الحقیقة، بل لا مبالغة فی استعمال اللفظ فی حقیقة، و المبالغة فی مثل هذه المقامات مطلوبة خصوصا مع شدّة ظهور الحال لو لا تمویهات أهل الضلال.

و أمّا القرینة الدالّة علی المجاز فقد تکون عقلیة، و قد تکون لفظیة، و قد تکون حالیة، و لعلّهم علیهم السلام مع استعمال بعض الألفاظ فی معانیها المجازیة کانوا ینصبون للسامع قرینة یفهم منها الصرف عن الحقیقة و إن لم تصل إلینا، أو یعتمدون علی قرب

ص:310

المعنی المقصود من فهمه و لو من سماع حدیث آخر، أو موافقته للغالب من عرفه، أو علمه بمذهب الأئمّة علیهم السلام فیه، أو بسبب روایتهم لکثیر من الأحادیث بالمعنی سقطت بعض الألفاظ التی کانت قرائن المجاز، أو غیر ذلک. و اللّه أعلم.

الفصل السابع

فی ذکر بعض ما أشرنا إلیه من أحادیث تحریم الغناء؛ فإنّ استقصاءها یفضی

إلی التطویل، علی أنّه لا یحضرنی الآن من کتب الحدیث إلّاالقلیل

روی الشیخ الإمام ثقة الإسلام محمد بن یعقوب الکلینی (رض) فی الکافی بإسناد صحیح عن محمّد بن مسلم (1)عن أبی الصباح عن أبی الصباح عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قوله (عزّ و جلّ) : « لا یَشْهَدُونَ اَلزُّورَ الغناء» (2).

و بإسناد صحیح عن زید الشحّام قال، قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «بیت الغناء لا تؤمن به الفجیعة، و لا تجاب فیه الدعوة، و لا یدخله الملک» (3).

و بإسناد حسن عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: سمعته یقول:

الغناء ممّا وعد اللّه علیه النار و تلا هذه الآیة: - «وَ مِنَ اَلنّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ اَلْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ» 4.

و بإسناد حسن عن محمّد بن مسلم و أبی الصباح جمیعا عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قول اللّه (عزّ و جلّ) : «وَ اَلَّذِینَ لا یَشْهَدُونَ اَلزُّورَ» ، قال: «هو الغناء» (4).

و بإسناد حسن عن عنبسة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «استماع اللّه و و الغناء ینبت النفاق فی القلب کما ینبت الماء الزرع» (5).

ص:311


1- 1) . «ذکر محمّد بن مسلم إشارة إلی روایة بعض أصحاب الإجماع له، مع أنّ فی طریقه صفوان أیضاً وهومنهم، ولاحتمال اجتماعهما فی الروایة کما یأتی فی هذا الحدیث بعینه، فیُحتَمَل أن یکونَ حصل إبدال «عن» بالواو» (منه) .
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 431، باب الغناء، ح 6. [1]
3- 3) . الکافی، ج 6، ص 433، باب الغناء، ح 15. [2]
4- 5) . الکافی، ج 6، ص 433، باب الغناء، ح 13. [3]
5- 6) . الکافی، ج 6، ص 434، باب الغناء، ح 23. [4]

و بإسناد حسن عن ابن أبی عمیر عن مهران بن محمّد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «الغناء ممّا قال اللّه تعالی: «وَ مِنَ اَلنّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ اَلْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّهِ» 1.

و بإسناد حسن عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قول اللّه (عزّ و جلّ) : «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» قال:

«الرجس من الأوثان: الشطرنج، و قول الزور: الغناء» (1).

و بإسناد صحیح (2)إلی مسعدة بن زیاد قال:

کنت عند أبی عبد اللّه علیه السلام فقال له رجل: بأبی أنت و أمّی، إنّی أدخل کنیفا لی، ولی جیران عندهم جوار یتغنّین و یضربن بالعود، و ربما أطلت الجلوس؛ استماعا منّی لهنّ. فقال: «لا تفعل» . فقال الرجل: و اللّه ما آتیهنّ (3)و إنّما هو سماع أسمعه بأذنی. فقال: «للّه أنت، أما سمعت اللّه یقول: «إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» ؟ فقال: بلی و اللّه لکأنّی لم أسمع بهذه الآیة من کتاب اللّه من أعجمیّ و لا عربیّ، و لا جرم إنّی لا أعود إن شاء اللّه، و إنّی لأستغفر اللّه. فقال له: «قم و اغتسل و صلّ ما بدا لک؛ فإنّک کنت مقیما علی أمر عظیم، ما کان أسوأ حالک لو متّ علی ذلک! استغفر اللّه و سله التوبة من کلّ ما یکره؛ فإنّه لا یکره إلّاالقبیح، و القبیح دعه لأهله؛ فإنّ لکلّ أهلا (4).

و رواه الشیخ أیضا بإسناد صحیح، (5)و رواه ابن بابویه مرسلا (6). و بإسناد موثّق عن

ص:312


1- 2) . الکافی، ج 6، ص 436، باب النرد و الشطرنج، ح 7. [1]
2- 3) . «قد وصف سنده بالصحّة بعض المحقّقین من الأصولیین» (منه) .
3- 4) . «یحتمل کون الإتیان بمعنی المجیء و القصد، و کونه بمعنی الجماع، و الغرض تحقیر أمر السماع المذکور من السائل، فورد الجواب بالتشدید و التهدید، و الحکم بأنه من الکبائر» . (منه رحمه الله) .
4- 5) . الکافی، ج 6، ص 433، باب الغناء، ح 10. [2]
5- 6) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 116، ح 304.
6- 7) . الفقیه، ج 1، ص 80، ح 177.

عبد الأعلی قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الغناء و قلت: إنّهم یزعمون أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله رخّص فی أن یقال: «جئناکم جئناکم، حیّونا حیّونا، نحیّکم» . فقال: «کذبوا، إنّ اللّه (عزّ و جلّ) یقول: «وَ ما خَلَقْنَا اَلسَّماءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ. لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا إِنْ کُنّا فاعِلِینَ. بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی اَلْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَکُمُ اَلْوَیْلُ مِمّا تَصِفُونَ» -ثمّ قال: -ویل لفلان ممّا یصف» (رجل لم یحضر المجلس) (1).

و بإسناده عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول اللّه تبارک و تعالی: «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» قال: «الزور: الغناء» (2).

و بإسناده عن أبی أسامة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «الغناء عشّ النفاق» (3).

و بإسناده عن سماعة قال، قال أبو عبد اللّه علیه السلام:

لمّا مات آدم علیه السلام شمت به إبلیس و قابیل، فاجتمعا فی الأرض، فجعل إبلیس و قابیل المعازف و الملاهی شماتة بآدم علیه السلام. فکلّ ما کان فی الأرض من هذا الضرب الذی یتلذّذ به الناس فإنّما هو من ذلک (4).

و بإسناده عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «أنهاکم عن الزفن (5)و المزمار (6)و عن الکوبات (7)و الکبرات» (8).

و بإسناده عن الوشّاء قال: سمعت الرضا علیه السلام یقول: سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن الغناء، فقال: «قول اللّه (عزّ و جلّ) : «وَ مِنَ اَلنّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ اَلْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّهِ» 9. و عن أبی أیّوب الخرّاز قال:

نزلنا بالمدینة فأتینا أبا عبد اللّه علیه السلام فقال لنا: «أین نزلتم» ؟ قلنا: علی فلان صاحب القیان. فقال لنا: «کونوا کراما» فما علمنا ما أراد. فلمّا عدنا إلیه سألناه، فقال: «أما سمعتم اللّه یقول فی کتابه: «وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً» (9).

ص:313


1- 1) . الکافی، ج 6، ص 433، باب الغناء، ح 12. [1]
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 431، باب الغناء، ح 1. [2]
3- 3) . الکافی، ج 6، ص 431، باب الغناء، ح 2. [3]
4- 4) . الکافی، ج 6، ص 431، باب الغناء، ح 3. [4]
5- 5) . فی هامش المخطوطة: «الزفن: الرقص، والکوبة: الطبل» (صلی الله علیه و آله) .
6- 6) . فی هامش المخطوطة: «الغناء، کما عرفت» .
7- 7) . فی هامش المخطوطة: «الکوبة: النرد والشطرنج والبربط» (ق) .
8- 8) . الکافی، ج 6، ص 432، باب الغناء، ح 7. [5]
9- 10) . الکافی، ج 6، ص 432، باب الغناء، ح 9. [6]

و بإسناده عن عمر الزعفرانی (1)عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

من أنعم اللّه علیه بنعمة فجاء عند تلک النعمة بمزمار فقد کفرها، و من أصیب بمصیبة فجاء عند تلک المصیبة بنائحة فقد کفرها (2).

و بإسناده عن الحسن بن هارون قال:

سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «الغناء مجلس لا ینظر اللّه (عزّ و جلّ) إلی أهله، و هو ممّا قال اللّه (عزّ و جلّ) : «وَ مِنَ اَلنّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ اَلْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّهِ» 3.

و بإسناده عن إبراهیم بن محمّد المدنی عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سئل عن الغناء و أنا حاضر، فقال: «لا تدخلوا بیوتا اللّه معرض عن أهلها» (3).

و بإسناده عن یاسر عن أبی الحسن علیه السلام قال:

من نزّه نفسه عن الغناء فإنّ فی الجنّة شجرة یأمر اللّه الریاح أن تحرّکها فیسمع لها صوت لم یسمع مثله. و من لم یتنزّه عنه لم یسمعه (4).

و عن جهم بن حمید أنّه قال لأبی عبد اللّه علیه السلام:

مررت بفلان فاحتبسنی، فدخلت داره و نظرت إلی جواریه، فقال: «ذاک مجلس لاینظر اللّه إلی أهله، أمنت اللّه علی أهلک و مالک» (5).

ص:314


1- 1) . هکذا فی المخطوطة وفی وسائل الشیعة، ج 17، ص 127، أبواب ما یکتسب به، الباب 17، [1] ح 5، وفی حاشیته: «فی نسخة: عمرو الزعفرانی» . وفی المصدر والوافی، ج 17، ص 212، ح 19: « [2]عمران الزعفرانی» .
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 432-433، باب الغناء، [3] ح 11.
3- 4) . الکافی، ج 6، ص 434، باب الغناء، ح 18. [4]
4- 5) . الکافی، ج 6، ص 434، باب الغناء، ح 19، [5] وفی المصدر والوافی، ج 17، ص 215، ح 27: « [6]فیسمع لها صوتاً» ؛ وفی وسائل الشیعة، ج 17، ص 307، أبواب ما یکتسب به. [7]
5- 6) . الکافی، ج 6، ص 434، باب الغناء، ح 22. « [8]لایقال: هذا غیر صریح، بل یُحتَمل کون المراد به تحریم النظر إلی تلک الجواری و ترتّب الوعید علی ذلک؛ إذ لم یصرِّح بأنّهنّ کنّ یُغَنّینَ. لأنّا نقول: إیراد الکلینی له فی باب الغناء یدلُّ علی فهمه لذلک منه، علی أنّ ذلک هو الظاهر من الحدیث، بل یتعیّن ذلک؛ لأنّ مالکَ الجواری قد أذِنَ للراوی فی النظر، فیصیر مباحاً، فلم یبقَ إلّاصرف التهدید إلی سماع الغناء، واللّه أعلم» (منه) .

و بإسناده عن الحسن بن علیّ بن یقطین عن أبی جعفر علیه السلام قال:

من أصغی إلی ناطق فقد عبده: فإن کان الناطق یؤدّی عن اللّه فقد عبد اللّه، و إن کان الناطق یؤدّی عن الشیطان فقد عبد الشیطان (1).

و بإسناده عن یونس قال:

سألت الخراسانیّ (صلوات اللّه علیه) و قلت له: إنّ العبّاسی ذکر أنّک ترخّص فی الغناء فقال: «کذب الزندیق، ما هکذا قلت له، سألنی عن الغناء فقلت: إنّ رجلا أتی أبا جعفر علیه السلام فسأله عن الغناء، فقال: یا فلان، إذا میّز اللّه بین الحقّ و الباطل فأین یکون الغناء؟ فقال: مع الباطل. فقال: قد حکمت» (2).

و رواه الکشّی بسند صحیح عن الریّان بن الصلت عن أبی الحسن علیه السلام نحوه.» (3)

و بإسناده عن زید الشحّام قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول اللّه (عزّ و جلّ) : «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» قال: «الرجس من الأوثان: الشطرنج، و قول الزور: الغناء» (4).

و بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه سئل عن بیع الجواری المغنّیات، فقال: «شراؤهنّ و بیعهنّ حرام، و تعلیمهنّ کفر، و استماعهنّ نفاق» (5).

و بإسناده عن الرضا علیه السلام أنّه سئل عن شراء المغنّیة، فقال: «قد تکون للرجل الجاریة تلهیه، و ما ثمنها إلّاثمن کلب، و ثمن الکلب سحت، و السحت فی النار» (6).

و بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «المغنّیة ملعونة، ملعون من أکل کسبها» (7).

و بإسناده عن أبی بصیر قال:

سألت أبا جعفر علیه السلام عن کسب المغنّیات، فقال: «التی یدخل علیها الرجال حرام، و التی تدعی إلی الأعراس لیس به بأس، و هو قول اللّه (عزّ و جلّ) : «مِنَ اَلنّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ اَلْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّهِ» (8).

ص:315


1- 1) . الکافی، ج 6، ص 434، باب الغناء، ح 24. [1]
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 435، باب الغناء، ح 25. [2]
3- 3) . رجال الکشیّ، ج 2، ص 791، ح 957. [3]
4- 4) . الکافی، ج 6، ص 435، باب النرد والشطرنج، ح 2. [4]
5- 5) . الکافی، ج 5، ص 120، باب کسب المغنّیة وشرائها، ح 5. [5]
6- 6) . الکافی، ج 5، ص 120، باب کسب المغنّیة وشرائها، ح 4. [6]
7- 7) . الکافی، ج 5، ص 120، باب کسب المغنّیة وشرائها، ح 6. [7]
8- 8) . الکافی، ج 5، ص 119، باب کسب المغنّیة وشرائها، ح 1. [8]

و بإسناده عن إبراهیم بن أبی البلاد:

إنّ إسحاق بن عمر أوصی بجوار له مغنّیات أن یبعن و یحمل ثمنهنّ إلی أبی الحسن علیه السلام. قال إبراهیم: فبعت الجواری بثلاثمائة ألف درهم و حملت الثمن إلیه، فقال: «لا حاجة لی فیه؛ إنّ هذا سحت، و تعلیمهنّ کفر، و الاستماع منهنّ نفاق، و ثمنهنّ سحت» (1).

و روی الشیخ أیضا الأحادیث الخمسة الأخیرة، (2)و قد تقدّم حدیث عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

اقرؤوا القرآن بألحان العرب و أصواتها، و إیّاکم و لحون أهل الفسق و أهل الکبائر؛ فإنّه سیجیء من بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و الرهبانیة، لا یجوز تراقیهم، قلوبهم مقلوبة و قلوب من یعجبه شأنهم (3).

أقول: فهذه الأحادیث الشریفة کلّها من کتاب واحد من کتب الحدیث، و هو الکافی و لعلّه کاف فی ذلک کاسمه، و لا تحضرنی الآن کتب الحدیث لأنقل جمیع ما فیها من هذا المعنی، مع أنّی لم أستقص ما فی الکافی أیضا.

و قد و صفت بعض الأسانید بالحسن و التوثیق علی اصطلاح المتأخّرین لیتشخّص حال السند، و ما قدّمناه هو المعتمد.

و روی الصدوق فی الفقیه عن الصادق علیه السلام أنّه سئل عن قول اللّه (عزّ و جلّ) : «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» قال: «الرجس من الأوثان: الشطرنج، و قول الزور: الغناء» (4).

ص:316


1- 1) . الکافی، ج 5، ص 120، باب کسب المغنّیة وشرائها، ح 7. [1]
2- 2) . تهذیب الأحکام، ج 6، ص 356-358، ح 1018-1020، 1024، 1021.
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 614، باب ترتیل القرآن بالصوت الحسن، ح 3. [2]
4- 4) . الفقیه، ج 4، ص 58، ح 5093. ورواه الکلینی فی الکافی، ج 6، ص 435، باب النرد والشطرنج، ح 2 [3] مسنداً عن زید الشحام.

[ و ] فی الخصال عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «الغناء یورث النفاق، و یعقّب الفقر» (1).

و روی فی کتاب عیون الأخبار بسند صحیح عن الریّان بن الصلت قال:

سألت الرضا علیه السلام بخراسان فقلت: یا سیّدی، إنّ هشام بن إبراهیم العبّاسی حکی عنک أنّک رخّصت له فی [ استماع ] الغناء. قال: «کذب الزندیق، إنّما سألنی عنه فقلت له: إنّ رجلا سأل أبا جعفر علیه السلام عن ذلک. فقال أبو جعفر علیه السّلام: إذا میّز اللّه بین الحقّ و الباطل فأین یکون الغناء؟ فقال: مع الباطل. فقال له أبو جعفر علیه السلام: قد قضیت» (2).

و روی الصدوق فی کتاب من لا یحضره الفقیه أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

إذا رکب الرجل الدابّة جاءه الشیطان فقال له: «تغنّ» . فإن قال: «لا أحسن» . قال له: «تمنّ» . فلا یزال یتمنّی حتّی ینزل (3).

أقول: هذا ممّا یدلّ علی تحقّق الغناء فی غیر مجلس الشرب، و فیه ردّ علی من قیّده به کالغزّالی (4)و مقلّدیه.

فی الفقیه، قال:

سأل رجل علیّ بن الحسین علیهما السّلام عن شراء جاریة لها صوت، فقال: «ما علیک لو اشتریتها فذکّرتک الجنّة» یعنی بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التی لیست بغناء، فأمّا الغناء فمحظور (5).

أقول: یحتمل أن یکون هذا التفسیر من کلام الصدوق و أن یکون من کلام الراوی أو الإمام علی بعد، و فیه دلالة علی تحقّق الغناء فی القرآن و أنّه محظور فیه و فی غیره؛ إذ

ص:317


1- 1) . الخصال، ص 24، ح 84.
2- 2) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 672، ح 32؛ [1]وسائل الشیعة، ج 17، ص 306، أبواب ما یکتسب به، الباب 99، [2] ح 14.
3- 3) . لم نجد هذا الحدیث فی الفقیه ولکن ورد فی الکافی، ج 6، ص 540، باب نوادر فی الدواب، ح 17 [3] والتهذیب، ج 6، ص 165، باب ارتباط الخیل وآلات الکوب، ح 10. وفیهما: «عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «إذا رکب الرجل الدابّة فسمّی، ردفه مَلَکٌ یحفظه حتی ینزل. ومن رکب ولم یسمّ، ردفه شیطان فیقول تغنّ إلخ» .
4- 4) . راجع إحیاء علوم الدین، ج 2، ص 296.
5- 5) . الفقیه، ج 4، ص 60، ح 5097.

قوله: «التی إلخ» قید للجمیع للجواز فی الأشیاء المذکورة، و لئن نوزع فی تعیّن کونه قیدا للجمیع فلا أقلّ من قیام الاحتمال، فیبطل الاستدلال به علی خلاف ما تقدّم و یأتی من الأدلّة و الأحادیث؛ علی أنّ کون التفسیر من المعصوم بعید جدّا، فلا حجّة فیه. و الحدیث مع تفسیره لا تصریح فیه بإباحة الغناء علی وجه أصلا؛ و ذلک أنّه حمله علی إباحة القراءة دون الغناء؛ لأنّ صدره لا دلالة فیه علی أکثر من وصف الجاریة بأنّ لها صوتا، و هو لا یستلزم کونه غناء؛ لأنّه یمکن أن یکون المراد أنّ لها صوتا حسنا أو عالیا أو رخیما (1)أو نحو ذلک، بل لا یفهم منه أکثر من هذا القدر، و مجرّد حسن الصوت أو علوّه لا یوجب تحقّق الغناء فلا یعترض (2)ببعض الأحادیث الدالّة علی استحباب حسن الصوت بالقرآن؛ لأنّ العامّ لا یدلّ علی الخاصّ، و الفرق فی الحسن و القبح بین الأصوات بالنظر إلی الذات أمر وجدانی لا ینکره منصف. و آخره تضمّن تحریم مطلق الغناء حیثما صدق، بل یفهم منه التحریم فی الأشیاء المذکورة بقرینة السیاق، کما لا یخفی.

و قوله: «فأمّا الغناء فمحظور» یبعد کونه من کلام الراوی، و لا یبعد توسّط التفسیر بین أجزاء الحدیث، و له نظائر کثیرة. و العجب من توقّف من توقّف الآن فی تعریف الغناء، فیدّعی أنّه یعتقد تحریمه و أنّه لم یعرف معناه، و لا یقبل تفسیر علماء اللغة و لا علماء العرب و لا الفقهاء، و لا یرجع إلی عرف العرب و لا إلی الحدیث المتضمّن لتفسیره بالترجیع. و کأنّه یعتقد أنّه اسم علی غیر مسمّی و لفظ بغیر معنی، مع أنّه لا فرق بین الغناء و الزنی و اللواط و السرقة و شرب الخمر و القذف و نحو ذلک ممّا یجب الرجوع فی تفسیره إلی العرب؛ لأنّهم أعرف بمعانی هذه الألفاظ من العجم، و من حیث تعلّقها بالفقه یجب الرجوع فیها إلی علماء الفقه؛ فإنّهم أعرف بتفسیرها من جهّال العرب و العجم، مع أنّ أکثر العرب لا یشکّون فی معنی الغناء المذکور فی کتب الفقه، و لا یحتاجون إلی تفسیره لشدّة وضوحه و ظهوره. و هذا وجه خلوّ بعض کتب اللغة عن التصریح بتفسیره، کما لم یذکروا الواضحات کالأرض و السماء و الخبز و

ص:318


1- 1) . رَخَمَ الصوت والکلام رُخماً: لان و سَهُلَ. رَخُمَ الصوت والکلام ورخامَة: رَخَم، فهو رخیمٌ» (المعجم الوسیط، ج 1، ص 336، « [1]رخم») .
2- 2) . کذا، ولعلّ الصواب: «فلا یُعارَضُ» .

الماء و السرقة و الزنی. و فی القاموس:

الغناء-ککساء-من الصوت: ما طرّب به، و غنّاه الشعر-و به-تغنیة: تغنّی به-و فیه أیضا: -الطرب، محرّکة: الفرح و الحزن ضدّ، أو خفّة تلحقک تسرّک أو تحزنک. و التطریب: الإطراب [ کالتطرّب ] و التغنّی (1).

و قال المحقّق فی الشرائع:

مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب، یفسق فاعله و تردّ شهادته، [ و کذا مستمعه ] سواء کان فی شعر أو قرآن، و لا بأس بالحداء (2). انتهی.

و قال العلّامة فی التحریر:

الغناء حرام، و هو مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب، یفسق فاعله و تردّ شهادته، سواء کان فی قرآن أو شعر، و کذا مستمعه، سواء اعتقد إباحته أو تحریمه، و لا بأس بالحداء، و هو الإنشاد الذی تساق به الإبل یجوز فعله و استماعه، و کذا نشید الأعراب و سائر أنواع الإنشاد ما لم یخرج إلی حدّ الغناء (3).

و قال الشهید فی الدروس:

و یفسق القاذف-إلی أن قال: -و المغنّی بمدّ صوته المطرب المرجّع و سامعه، و إن کان فی القرآن أو اعتقد إباحته. و یجوز الحداء للإبل (4).

و قال العلّامة فی الإرشاد:

تردّ شهادة اللاعب ب آلات القمار إلی أن قال: -و سامع الغناء و هو مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب و إن کان فی قرآن و فاعله (5).

و قال الشیخ علی فی شرح القواعد-بعد نقل التعریف المذکور للغناء علی وجه یقتضی الارتضاء-:

و لیس مطلق مدّ الصوت محرّما و إن مالت القلوب إلیه ما لم ینته إلی حدّ یکون

ص:319


1- 1) . القاموس المحیط، ص 1701 و 1400، « [1]غنی» ، «طرب» .
2- 2) . شرائع الاسلام، ج 4، ص 117. [2]
3- 3) . تحریر الأحکام الشرعیة، ج 2، ص 209. [3]
4- 4) . الدروس الشرعیة، ج 2، ص 126.
5- 5) . إرشاد الأذهان، ج 2، ص 156.

مطربا بسبب اشتماله علی الترجیع المقتضی لذلک (1).

و فی الصحاح: «الطرب: خفّة تصیب الإنسان لشدّة حزن أو سرور» (2).

و قال صاحب القاموس: «تخصیص الطرب بالفرح و هم» (3).

و قال الزمخشری فی الأساس: «هو خفّة من سرور أو همّ» (4).

و قال الجوهری أیضا: «التطریب فی الصوت: مدّه و تحسینه» (5). و قال:

«الترجیع فی الأذان و ترجیع الصوت: تردیده فی الحلق کقراءة أصحاب الألحان» (6). و فی القاموس: «الترجیع فی الأذان: تکریر الشهادتین جهرا بعد إخفائهما، و فی الصوت: تردیده فی الحلق» (7).

و قال مؤلّف شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم:

الترجیع: تردید الصوت فی الحلق مثل ترجیع أهل الألحان فی القراءة و الغناء (8)-و فیه أیضا: -طرّب فی صوته: إذا مدّه، و طرّب فی الأذان و القراءة کذلک (9).

و الظاهر أنّ وصف الترجیع و الطرب متلازمان غالباً، و لذلک تری الفقهاء تارة یجمعون بینهما فی التعریف و تارة یکتفون بأحدهما. قال ابن إدریس فی السرائر: «فأمّا المحظور علی کلّ حال فهو کلّ محرّم-إلی أن قال: -و جمیع ما یطرب من الأصوات و الأغانی» (10).

و قال العلّامة فی القواعد:

و الغناء حرام یفسق فاعله، و هو ترجیع الصوت و مدّه، و کذا یفسق سامعه قصدا، سواء کان فی قرآن أو شعر، و یجوز الحداء (11).

و قد تقدّم فی کلام الشیخ علی ما یدلّ علی ذلک. و قد مرَّ تفسیر صاحب القاموس

ص:320


1- 1) . جامع المقاصد، ج 4، ص 23. [1]
2- 2) . الصحاح، ص 171، « [2]طرب» .
3- 3) . القاموس المحیط، ص 140، «طرب» .
4- 4) . أساس البلاغة، ص 277، «طرب» .
5- 5) . الصحاح، ص 171، « [3]طرب» .
6- 6) الصحاح، ص 1218، « [4]رجع» .
7- 7) . القاموس المحیط، ص 931، « [5]رجع» .
8- 8) . شمس العلوم، ج 2، ص 220، « [6]رجع» .
9- 9) . الظاهر أنّ حرف الطاء من شمس العلوم، لم یطبع حتی الآن.
10- 10) . السرائر، ج 2، ص 215.
11- 11) . قواعد الأحکام، ج 2، ص 336.

الغناء بالطرب، و به یشعر کلام الزمخشری. و قال ابن الأثیر فی النهایة فی تفسیر الحدیث: «من لم یتغنّ بالقرآن فلیس منّا» بعد نقله عن الشافعی أنّه فسّر التغنّی بالغناء: [ و کلّ من رفع صوتا و والاه فصوته عند العرب غناء»] (1).

و ذکر أبو عبید القاسم بن سلام فی تفسیره:

أنّ المراد من لم یستغن بالقرآن و ذکر بعض الشواهد علیه، ثمّ قال: -و لو کان معناه الترجیع لعظمت المحنة علینا؛ إذ کان من لا یرجّع بالقرآن لیس منه علیه السّلام (2).

و فیه دلالة علی أنّ الغناء عنده بمعنی الترجیع. و نقل غیره أنّ المراد من لم یحسن صوته بالقرآن فیرجّع فیه. و قد نقل السیّد المرتضی فی الغرر و الدرر الوجهین المذکورین، و نقل عن ابن الأنباری وجها ثالثاً، و هو أنّ المراد من لم یستلذّ بالقرآن و یستحله و یستعذب تلاوته کاستحلاء الغناء، ثمّ ذکر السیّد أنّ:

جواب أبی بکر بن الأنباری أبعد الأجوبة؛ لأنّ التلذّذ لا یکون إلّافی المشتهیات، و کذلک الاستحلاء و الاستعذاب، و تلاوة القرآن و تفهّم معانیه من الأمور الشاقّة فکیف یکون ملذّا مشتهی. فإن عاد إلی أن یقول: قد تستحلی التلاوة من الصوت الحزین. قلنا: هذا رجوع إلی الجواب الثانی الذی رغبت عنه و انفردت عند نفسک بما یخالفه (3). انتهی.

و یفهم منه ما قلناه سابقا من تلازم الترجیع و الطرب غالبا. و قد ذکر بعض المتأخّرین:

أنّ التغنّی و التطریب و الترجیع و اللحن و التغرید و الترنّم ألفاظ متقاربة فی المعنی، أو یحصل الاجتماع بین معانیها غالبا، و لهذا یذکرون بعضها فی تفسیر بعض (4).

قال ابن الأثیر: «اللحن هو التطریب و ترجیع الصوت و تحسین القراءة و الشعر و

ص:321


1- 1) . النهایة، ج 3، ص 391، « [1]غنی» .
2- 2) . أمالی المرتضی، ج 1، ص 31-32 نقلاً عن القاسم بن سلام.
3- 3) . أمالی المرتضی، ج 1، ص 31-36.
4- 4) . رسالة فی تحریم الغناء، للمحقّق السبزواری، المطبوعة فی هذه المجموعة، ص 40.

الغناء» (1). و فی القاموس: «لحّن فی قراءته: طرّب فیها» (2). و فی الصحاح: «لحن فی قراءته: إذا طرّب بها و غرّد» (3). و قال: «التغرید: التطریب فی الصوت و الغناء» (4). و فی القاموس و المجمل: «التغرید: التطریب فی الصوت» (5). و فی المغرّب: «لحّن فی قراءته تلحینا: طرّب فیها و ترنّم» (6). و قال الجوهری: «ترنّم: إذا رجّع صوته، و الترنیم مثله» (7). و فی القاموس و شمس العلوم و المجمل: «الرنم: المغنّیات المجیدات، و بالتحریک: الصوت، و الترنیم: تطریبه» (8). و فی النهایة: «الترنّم: التطریب و التغنّی و تحسین الصوت بالتلاوة» (9). و ذکر الشهید الثانی أنّ الغناء راجع إلی العرف، فما سمّی غناء فهو حرام (10). و ذکر بعض علمائنا المتأخّرین:

أنّه لا خلاف فی تحریم ما اجتمع فیه الترجیع و الطرب، و إنّما الخلاف فیما لم یتحقّق فیه الوصفان و سمّی غناء عرفا (11).

و یشعر بذلک کلام الشهید الثانی، و قد قال فی شرح اللمعة و غیره:

هو مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب، أو ما سمّی فی العرف غناء و إن لم یطرب، سواء کان فی شعر أم قرآن أم غیرهما (12).

و هؤلاء لمّا تمکّنت الشبهة عندهم لا یقبلون شیئا من ذلک، «بَلْ یُرِیدُ کُلُّ اِمْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً» ، 13 مع أنّهم یقبلون قول أمثالهم من غیر دلیل فی أمور عظیمة لا یمکن وصفها.

و أعجب من ذلک أنّ منهم من طلب منّی أحادیث متعدّدة فی ذلک یشتمل کلّ منها

ص:322


1- 1) . النهایة، ج 4، ص 242، « [1]لحن» .
2- 2) . القاموس، ص 1587، «لحن» .
3- 3) . الصحاح، ص 2193، « [2]الحن» .
4- 4) . الصحاح، ص 516، « [3]غرد» .
5- 5) . القاموس، ص 388، « [4]غرد» وفیه «تَغَرَّدَ: رَفَعَ صوتَه، وطرَّبَ به» ؛ المجمل، ج 3، ص 659، «غرد» .
6- 6) . المغرِّب، ص 422، « [5]الحن» .
7- 7) . الصحاح، ص 1938، « [6]رنم» .
8- 8) . القاموس، ص 1441، « [7]رنم» ؛ شمس العلوم، ج 2، ص 280، «رنم» وفیه «الترنُّم: ترجیع الصوت، یقال: ترنَّم الطائر فی هدیره» ؛ مجمل اللغة، ج 2، ص 401، «رنم» و فیه «تَرَنَّمَ: إذا رَجَّعَ صوتَه» .
9- 9) . النهایة، ج 2، ص 271، « [8]رنم» .
10- 10) مسالک الأفهام، ج 2، ص 126. [9]
11- 11) . مجمع الفائدة والبرهان، ج 8، ص 57. [10]
12- 12) . الروضة البهیة، ج 3، ص 212-213. [11]

علی مقدّمتین: کبری و صغری، و أن یکون علی ترتیب الأشکال المنطقیة. و هل ذلک إلّا تعنّت؟ ! و هل یوجد فی جمیع أحکام الشرع مثل ذلک، أو فی أکثرها أو فی أقلّها أو الضروریّ منها کوجوب الصلاة و تحریم الزنی و نحوهما؟ ! و لیت شعری کیف ثبت الدین فی أوّل الأمر عند المسلمین. و ما روّینا و لا سمعنا أنّ النبیّ و الأئمّة علیهم السلام احتجّوا علی الناس بهذه الأشکال بعینها کما هو مقرّر، بل احتجاجاتهم مأثورة علی غیر هذا الوجه، فبعض المقدّمات مذکور و بعضها محذوف للعلم به، و قد وردت بحسب أفهام الرواة و السامعین.

و مثل هذا الحکم هل یحتاج إلی أکثر من ثبوت الفتوی به عن المعصومین و تفسیر ألفاظه من علماء العربیة العارفین. علی أنّ ترتیب المقدّمات المنطقیة مشتملة علی ما یطابق الأدلّة الشرعیة، مأخوذة من الأحادیث الصحیحة الصریحة المرویّة فی غایة السهولة علی من له أدنی رویّة. و روی علیّ بن إبراهیم فی تفسیره و بإسناد ذکره عن ابن عبّاس قال:

حججنا مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله حجّة الوداع، فأخذ بحلقة الباب، ثمّ أقبل علینا بوجهه، فقال: «أ لا أخبرکم بأشراط الساعة» ؟

و کان أقرب الناس منه یومئذ سلمان. فقال: بلی یا رسول اللّه.

فقال: «إنّ من أشراط الساعة إضاعة الصلوات و اتّباع الشهوات و المیل مع الأهواء إلی أن قال: -فعندها یکون أقوام یتعلّمون القرآن لغیر وجه اللّه، و یتّخذونه مزامیر، و یکون أقوام یتفقّهون لغیر اللّه، و یکثر أولاد الزنی، و یتغنّون بالقرآن» (1).

و الحدیث طویل. قال فی القاموس:

زمر و یزمر: غنّی فی القصب. و مزامیر داود ما کان یتغنّی به من الزبور و ضروب الدعاء (2).

و قد روی فی عیون الأخبار بإسناده عن محمّد بن أبی عباد قال:

سألت الرضا علیه السلام عن السماع، فقال: «لأهل الحجاز فیه رأی، و هو فی حیّز الباطل و

ص:323


1- 1) . تفسیر القمّی، ج 2، ص 304؛ [1]وسائل الشیعة، ج 15، ص 348-349، أبواب جهاد النفس، [2] الباب 49، ح 22.
2- 2) . القاموس، ص 513، « [3]زمر» .

اللّه و، أما سمعت اللّه یقول: «وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً» » (1).

أقول: فیه-و فی بعض ما مرَّ-دلالة علی دخول الغناء فی قسم الباطل و اللّه و و اللعب و اللغو، فجمیع ما ورد من الآیات و الروایات فی ذلک دالّة علی المقصود هنا. و قوله: «لأهل الحجاز فیه رأی» وجهه أنّهم کانوا یتغنّون أیّام التشریق. قال أبو طالب المکّی من العامّة فی کتاب قوت القلوب فی سیاق الاحتجاج علی إباحة الغناء:

و لم یزل أهل الحجاز عندنا بمکّة یسمعون السماع فی أفضل أیّام السنة، و هی الأیّام المعدودات التی أمر اللّه تعالی عباده فیها بذکره (2). و کانت لعطاء جاریتان تلحّنان، فکان إخوانه یستمعون إلیهما قال: -و لم یزل أهل المدینة مواظبین کأهل مکّة علی سماع الغناء إلی زماننا هذا؛ فإنّا أدرکنا أبا مروان القاضی و له جوار یسمعن التلحین قد أعدّهنّ للمتصوّفین (3). انتهی.

و قد تبیّن من الأحادیث المذکورة تحریم الغناء، و عرفت کثرة الأدلّة و تواتر النصوص و تعاضدها و صحّتها إجماعا من الأصولیّین و الأخباریّین. و اللّه أعلم.

الفصل الثامن

فی بعض ما یستفاد من أحادیث التحریم من المبالغة و التأکید

من نظر فی الأحادیث المذکورة و الأدلّة السابقة المسطورة بعین الاعتبار و الإنصاف، و ترک التعصّب و الاعتساف، و أعرض عن تقلید السادات و الکبراء، و کان غرضه تحقیق الحقّ دون محض المراء، حصل له العلم بطریق القطع و الیقین بأنّ عموم تحریم الغناء فی القرآن و غیره من مذهب الأئمّة المعصومین. مع أنّ ما أوردناه من أحادیثهم علیهم السلام قلیل من کثیر، و نقطة من غیث غزیر. و فیما أوردناه من التأکید ما لا یحتاج معه إلی مزید، أ لا تری أنّ:

ص:324


1- 1) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 128، ح 5؛ [1]وسائل الشیعة، ج 17، ص 308، أبواب ما یکتسب به، الباب 99، [2] ح 19.
2- 2) . فی قوله تعالی: «وَ اُذْکُرُوا اَللّهَ فِی أَیّامٍ مَعْدُوداتٍ. . .» . البقرة (2) :203. [3]
3- 3) . قوت القلوب، ج 2، ص 62، [4] وحکاه الغزّالی عن أبی طالب المکّی فی إحیاء علوم الدین، ج 2، ص 293. [5]

بعضها یدلّ علی أنّ ترک الغناء و اجتناب سماعه من علامات عباد اللّه الممدوحین بترک الزنی و غیره من المحرّمات المذکورة، حیث تضمّن تفسیر الآیة بذلک، بل ظاهرها حصر «عباد الرحمن» فی أصحاب الأوصاف المذکورة، و هو یدلّ علی أنّ فاعل الغناء لیس من حزب اللّه، بل من حزب الشیطان، فیقتضی التحریم.

و منها: ما تضمّن أنّ سامع الغناء و فاعله مستحقّ للعقوبة و النقمة، و لا تجاب له دعوة، و لا یحضره أحد من الملائکة، بل تضمّن أنّ من دخل ذلک البیت استحقّ الانتقام منه، و أنّه لا تستجاب له دعوة، سواء غنّی أم سمع أم انتفی عنه الأمران، و أنّ الملک لا یدخل ذلک البیت أصلا، لا فی وقت الغناء و لا فی غیره؛ إذ الکلام مطلق، و فی ذلک من التأکید و المبالغة فی النهی و الترهیب ما لا یخفی علی العاقل اللبیب.

و منها: ما یدلّ علی أنّ الغناء من جملة الکبائر التی توعّد اللّه علیها بالنار فی القرآن المجید الذی «لا یَأْتِیهِ اَلْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» ، 1 و أنّ من فعله کان ممّن یضلّ عن سبیل اللّه، و یستهزئ بدین اللّه، و یستحقّ العذاب المهین. و أیّ مبالغة أعظم من ذلک، و أیّ ترهیب أعظم منه؟ و هل یقدر عاقل یخاف اللّه أن یقول بعد ذلک: «قد أباحه بعض العامّة و أنا أقلّده فیه» ؟ ! و منها: ما تضمّن أنّ الغناء من أسباب حصول النفاق و علامات تمکّنه فی القلب، و ناهیک بذلک ردعا للعاقل و تنبیها للغافل. و هل یتصوّر أنّ غیر المحرّمات توجب النفاق الذی هو فی الحقیقة و نفس الأمر کفر، و إن أظهر صاحبه الإیمان.

و منها: ما تضمّن تفسیر الآیة الکریمة المتضمّنة للأمر باجتناب «قول الزور» أنّه أمر باجتناب الغناء، فهل یجب اجتناب المباح أم الحرام؟ ! و هل هذا عامّ أم خاصّ؟ ! و هل هو مطلق أم مقیّد؟ ! و هل یجب العمل بقول اللّه و رسوله و أوصیائه أم بقول أعداء اللّه من حزب الشیطان و أولیائه؟ ! و منها: ما تضمّن تحریم السماع و الضرب بالعود و المبالغة و النهی و الردّ علی السائل و أمره بالاغتسال و التوبة، و الحکم بأنّ سماع ذلک

ص:325

من الکبائر. و لا دلالة فیه علی اختصاص التحریم باجتماع الأمرین، أعنی: الغناء و الضرب بالعود بوجه من الوجوه حیث اتّفق وقوع السؤال عن الأمرین، فهل یمکن الجواب بالتحریم أم بالإباحة؟ و العجب من استدلال بعض الصوفیة به علی اخصاص تحریم الغناء بما یقع فی مجالس الشرب تقلیدا لبعض العامّة، مع أنّه لا دلالة فیه و لا فی الخامس (1)-علی ذلک الاختصاص بوجه من وجوه الدلالات، لو لا أنّ «حبّک الشیء یعمی و یصمّ» . و تمکّن الشبهة من القلب یقتضی عدم الالتفات إلی ما خالفها، لکن لمّا کان الغالب تلازم الأمرین فی ذلک الوقت حصل الجمع بینهما فی السؤال و الفتوی لاشتراکهما فی الحکم الشرعی.

و منها: ما تضمّن الإنکار علی العامّة الذین نسبوا إلی الرسول صلی الله علیه و آله الرخصة فی قسم من الغناء، و الاستدلال بالآیات الکریمة علی ذلک، و فیه دلالة واضحة علی التحریم و عدم الرخصة فیه بوجه.

و منها: ما هو صریح فی أنّ الغناء محلّ النفاق، و أنّه یتولّد عنه، و أنّه مجمع النفاق و معدنه. و وجهه ظاهر؛ فإنّ الأئمّة المعصومین علیهم السلام و جمیع شیعتهم من المؤمنین مجمعون علی تحریمه، کما عرفت و عرف کلّ من أنصف. و إنّما قال بإباحته أو إباحة بعض أقسامه بعض المنافقین من أعداء الدین.

و منها: ما تضمّن أنّ الغناء من بدع إبلیس الذی هو أصل کلّ ضلالة و شرّ، و أساس کلّ معصیة و کفر مع قابیل الذی هو أوّل من أطاع إبلیس اللعین، و أنّهما ابتدعا ذلک شماتة ب آدم أبی البشر الذی هو أصل کلّ علم و فضل، و قد اصطفاه اللّه علی العالمین بنصّ القرآن الکریم 2. فالغناء سنّة أعداء اللّه (علیهم لعنة اللّه) .

و منها: ما دلّ علی منافاة الغناء لشکر النعمة الذی هو واجب، و استلزامه لکفرها الذی هو محرّم.

ص:326


1- 1) . کذا فی المخطوطة، ولعلّه: «فی المجالس» .

و منها: ما هو صریح فی أنّ اللّه لا ینظر إلی أهل الغناء من الفاعل و المستمع و کلّ من حضر المجلس.

و منها: ما تضمّن التصریح بالنهی عن دخول بیوت الغناء أعمّ من وقت الغناء و غیره، مع النصّ علی أنّ اللّه معرض عن أهل تلک البیوت، و أیّ عبارة أبلغ منه فی إفادة التحریم.

و منها: ما یشتمل علی الوعد و الترغیب لتارک سماع الغناء، و الوعید و الترهیب لسامعه و أنّه لا یدخل الجنّة، أو لا یحصل فیها جمیع ما تشتهی نفسه و تقرّ عینه علی تقدیر دخولها، بل الأقرب دلالته علی عدم الدخول؛ لأنّ جمیع أهلها لهم فیها ما تشتهی الأنفس و تلذّ الأعین.

و منها: ما یدلّ علی أنّ سامع الغناء بل الجالس فی ذلک المجلس لا ینظر اللّه إلیه، و أنّه یستحقّ العقاب و الانتقام بذهاب الأهل و المال.

و منها: ما هو دالّ علی أنّ من سمع الغناء فقد عبد الشیطان من دون اللّه، و ذلک تعریض بکفره.

و منها: ما هو صریح فی تکذیب من نسب إلیه علیه السلام الرخصة فی الغناء، و فی الحکم بتحریمه و أنّه من قسم الباطل، و فی نسبة مدّعی الرخصة إلی الزندقة، و هو یشعر بعلّیة هذه الدعوی لها؛ إذ لم تتحقّق زندقته من غیرها، و الأصل انتفاء ما عداها، فیلزم زندقة کلّ من ادّعاها.

و منها: ما تضمّن أنّ بیع المغنّیة و شراءها حرام، مع أنّ لها منافع مهمّة مباحة، و تضمّن التصریح بکفر من علّم الغناء، و بأنّ مستمع الغناء منافق، و أنّ من أکل ثمن المغنّیة استحقّ دخول النار و استوجب لعنة الملک الجبّار، و بالجملة ربما یزید ما ورد فی تحریم الغناء و الترهیب منه علی ما ورد فی أکثر المحرّمات کثرة و مبالغة و تهدیدا و وعیدا. فهل یجوز العدول عن ذلک إلی قول أهل الخلاف من أعداء أهل البیت علیهم السلام تعلّلا بحدیث ضعیف محتمل للتأویلات المتعدّدة معارض بما هو أقوی منه عموما و

ص:327

خصوصا. و لا ریب أنّه فی الغالب لا یسلم حقّ من عروض شبهة؛ امتحانا للعباد و تشدیدا للتکلیف، کما تقدّم و کما هو الحکمة فی حقّ إبلیس و بعض الشهوات، غیر أنّ من کانت نیّته صحیحة و غرضه تحصیل الحقّ من غیر تعصّب و لا حمیّة تحقّق له الحقّ و زهق الباطل؛ «إِنَّ اَلْباطِلَ کانَ زَهُوقاً» 1. نسأل اللّه العصمة بسلوک سبیل أصحاب العصمة.

الفصل التاسع

فی ذکر منشإ هذه الشبهة و طریق الاحتراز منها و من مثلها

أقول: منشأ ذلک أنّه قد اشتهر قراءة القرآن علی وجه الترجیع، و کذلک الأذکار و بعض الأشعار ممّن ینسب إلی الزهد و الصلاح و یمیل إلی التصوّف؛ تعلّلا بأنّ مثل ذلک لیس بغناء و أنّه مخصوص بمجالس الخمور تقلیدا للغزّالی و أمثاله من العامّة، أو بناء علی أنّ الغناء ما اشتمل علی الألفاظ الدائرة بین أهل الموسیقی فی التقطیعات، لکن لا بحیث تشمل الأفراد المذکورة، أو علی أنّ الغناء راجع إلی العرف و هذا لا یسمّی فی العرف غناء، أو علی أنّ حقیقة الغناء مجهولة لنا، و لم یثبت أنّ هذه الأفراد غناء و أصل الأشیاء علی الإباحة.

و الجواب عن الجمیع ظاهر بعد ما تقدّم؛ فإنّ علماء العربیة من أهل اللغة و الفقه و غیرهم قد فسّروا الغناء، کما عرفت، و لا سبیل إلی معرفة معانی الألفاظ العربیة خصوصا للعجمی إلّابالنقل عنهم، و من لم یقبل ذلک فقد کابر و جازف و ظهر سقوط قوله و بطلان دعواه. و جمیع ما تقدّم دالّ علی تحقّق الغناء بما ذکر فی القرآن و غیره، و تحریمه مطلقا. و قد قال الجوهری: «إنّ ما یسمّیه العجم دو بیتی غناء» (1). و کثیر من الأشعار المذکورة یصدق علیها ذلک، و قد صرّح فقهاء الإمامیة کما عرفت سابقا- بشمول الغناء لما ذکر هنا من الأذکار و الأشعار و القرآن. و نحو ذلک تصریح جماعة

ص:328


1- 2) . لم نجده فی مادّة «غنی» من الصحاح المطبوع حدیثاً.

من العامّة حتّی الشیخ الغزّالی المشهور عندهم ب «حجّة الإسلام» فقد ذکر فی بحث الغناء تفصیلا طویلا و أقساما سبعة، منها غناء المحبّین العارفین لأجل تهیّج الشوق و الوجد (1). و کلام السیّد المرتضی السابق یؤیّد ما قلنا. و فی کتاب إحیاء العلوم ما یوضح ما ذکرنا و یدلّ علی أنّ مثل ذلک غناء. و قد عرفت النصوص العامّة و الخاصّة بالقرآن المشتملة علی النهی عن الترجیع مع التأکید و التهدید.

و أمّا رجوع الغناء إلی العرف، فإنّ العرب لا یشکّون فی أنّ ما ذکرناه غناء.

و ناهیک بنصّ علماء العربیة و فقهاء العرب و شهادة ثقاتهم و أعیانهم الآن.

و أمّا دعوی أنّ حقیقة الغناء مجهولة و التعلّل بأصالة الإباحة فهی أظهر فسادا؛ لأنّ النصوص الصحیحة و الأدلّة القطعیة دلّت علی تحریم الغناء و علی الأمر باجتنابه، بل دلّ القرآن علی ذلک فی قوله: «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» 2 کما تقدّم تفسیره. فکلّ مکلّف مأمور باجتناب طبیعة الغناء.

و انتفاؤها إنّما یتحقّق بانتفاء جمیع الأفراد، و ذلک موقوف علی اجتناب جمیع الأفراد المشکوکة علی تقدیر الشکّ، فلا یحصل الامتثال بدونه. فظهر بطلان التمسّک بالأصل فی استحلال بعض الأفراد، و لا یلزم من ذلک حرج و لا ضیق کما قد یظنّ فضلا عن تکلیف ما لا یطاق؛ لأنّ الأفراد المشکوکة محصورة قلیلة، کما لا یخفی.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ من نظر بالفکر الصائب و اعتبر بالفهم الثاقب علم أنّ أصل کلّ بدعة و ضلالة الاعتماد علی کلام غیر أهل العصمة، (2)و أنّ سبب کلّ شکّ و شبهة حسن الظنّ بأعدائهم و قبول کلامهم و مطالعة کتبهم. و ما زال الأئمّة علیهم السلام ینهون الشیعة عن ذلک، و یحذّرونهم من سلوک تلک المسالک، فغفل عن تلک المناهی بعض الشیعة و صاروا ینظرون فی بعض تلک الکتب لغرض صحیح من تحقیق لغة أو أخذ موعظة و نحوهما، فانجرّ الأمر إلی الوقوع فی هذه الورطة، بل فیما هو أعظم منها. و لا

ص:329


1- 1) . إحیاء علوم الدین، ج 2، ص 300-306.
2- 3) . فی المخطوطة: «غیر کلام أهل العصمة» .

بأس بذکر بعض ما ورد فی ذلک و ما یناسبه ممّا له مدخل فی المقصود:

روی الکلینی بإسناده قال، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «إذا ظهرت البدع فی أمّتی فلیظهر العالم علمه، فمن لم یفعل فعلیه لعنة اللّه» (1).

أقول: فی هذا دلالة علی وجوب الردّ علی أهل البدع و إبطال شبهتهم و إن کان لا یرجی منهم الرجوع عنها، بل لئلّا یتّبعهم ضعفاء المؤمنین. و فیه دلالة علی وجوب مجانبة أهل البدع، و لا ریب أنّ العامّة منهم.

و بإسناده قال، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «من أتی ذا بدعة فعظّمه فإنّما یسعی فی هدم الإسلام» (2).

أقول: لا ریب أنّ المخالفین من أعداء أهل البیت علیهم السلام من أهل البدع، و أنّهم رؤساؤهم، و أنّ حسن الظنّ بهم و تلقّی کلامهم بالقبول یستلزم تعظیمهم، فیستلزم هدم الإسلام عمّن فعل ذلک و عمّن تبعه.

و بإسناده عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام قالا: «کلّ بدعة ضلالة، و کلّ ضلالة سبیلها إلی النار» (3). و بإسناده الصحیح عن رسول اللّه مثله (4).

أقول: هذا صریح فی الدلالة علی المقصود؛ إذ کلّ ما هو من مذهب أعداء أهل البیت علیهم السلام فهو بدعة، و فیه تحذیر من محبّتهم و أخذ العلم منهم و من کتبهم؛ لأنّ أکثرها بدعة و إن زخرفوا ظاهرها، و ما کان منها موافقا لمذهب الأئمّة علیهم السلام فهو مستثنی بالنصّ علیه من جهتهم؛ علی أنّه یجب أخذه من أهله لا من العامّة.

و بإسناده عن یونس بن عبد الرحمن قال:

قلت لأبی الحسن علیه السلام: بما أوحّد اللّه؟ فقال: «یا یونس، لا تکوننّ مبتدعا، من نظر برأیه هلک، و من ترک أهل بیت نبیّه ضلّ، و من ترک کتاب اللّه و قول نبیّه کفر» (5).

ص:330


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 54، باب البدَع والرأی والمقاییس، ح 2. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 54، باب البدَع والرأی والمقاییس، ح 3. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 56، باب البدَع والرأی والمقاییس، ح 8. [3]
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 56-57، باب البدَع والرأی والمقاییس، [4] ح 12.
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 56، باب البدَع والرأی والمقاییس، ح 10. [5]

و بإسناده عن أبی جعفر علیه السلام قال:

لا تتّخذوا من دون اللّه ولیجة، فلا تکونوا مؤمنین؛ فإنّ کلّ نسب و سبب و قرابة و ولیجة و شبهة باطل منقطع إلّاما أثبته القرآن (1).

و بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت، و ما یحکم له فإنّما یأخذه سحتا و إن کان حقّا ثابتا له الحدیث، إلی أن قال: -ما خالف العامّة ففیه الرشاد (2).

و بإسناده عن أبی الحسن علیه السلام قال: «إذا کان الجور أغلب من الحقّ لم یحلّ لأحد أن یظنّ بأحد خیرا حتّی یعرف ذلک منه» (3).

و بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث قال: «أما و اللّه لو قلتم ما أقول لأقررت أنّکم أصحابی، هذا أبو حنیفة له أصحاب، و هذا الحسن البصری له أصحاب» (4).

أقول: فیه دلالة علی وجوب القول بما یقولون خاصّة دون ما یقوله المعرضون عنهم. و فیه دلالة علی أنّ الحسن البصریّ من جملة أعدائهم، مضافا إلی ما هو معلوم من طریقته، و قد ورد فی تکذیبه أحادیث عنهم علیهم السلام فی الکافی و غیره کحدیث کتم العلم (5)و حدیث ذمّ الصرف (6)و غیرهما (7).

و بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث قال:

انظروا علمکم هذا عمّن تأخذونه؛ فإنّ فینا أهل البیت فی کل خلف عدولا ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین (8).

ص:331


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 59، باب البدع و الرأی و المقاییس، ح 22. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 67-68، باب اختلاف [2]الحدیث، ح 10.
3- 3) . الکافی، ج 5، ص 298، باب نادر، ح 2. [3]
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 223، باب الکتمان، ح 5. [4]
5- 5) . الکافی، ج 1، ص 51، باب النوادر، ح 15. [5]
6- 6) . الکافی، ج 5، ص 113، باب الصناعات، ح 2. [6]
7- 7) . وسائل الشیعة، ج 27، ص 152-153، أبواب صفات القاضی، [7] الباب 11، ح 47.
8- 8) . الکافی، ج 1، ص 32، باب صفة العلم وفضله وفضل العلماء، ح 2. [8]

و بإسناده عن بشیر الدهّان قال، قال أبو عبد اللّه علیه السلام:

لا خیر فیمن لا یتفقّه من أصحابنا، یا بشیر، إنّ الرجل منهم إذا لم یستغن بفقهه احتاج إلیهم، فإذا احتاج إلیهم أدخلوه فی باب ضلالتهم و هو لا یعلم (1).

أقول: هذا صریح فیما قلناه، و العیان شاهد بصحّة مضمونه؛ فإنّ کلّ من سلک طریقتهم دخل فی ضلالتهم؛ فإنّهم بالغوا فی تدقیق الأفکار و تحقیق الظنون حتّی کأنّهم أشرفوا علی القطع و الیقین، مع ظهور حال أصولهم فکیف بفروعهم.

و بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «أما و اللّه إنّه شرّ علیکم أن تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منّا» (2).

و بإسناده عنه علیه السلام قال: «الناس ثلاثة: عالم و متعلّم و غثاء، فنحن العلماء و شیعتنا المتعلّمون و سائر الناس غثاء» (3).

و بإسناده عن أبی جعفر علیه السلام: أنّ عثمان الأعمی قال له:

إنّ الحسن البصری یزعم أنّ الذین یکتمون العلم تؤذی ریح بطونهم أهل النار. فقال أبو جعفر علیه السلام: «هلک إذن مؤمن آل فرعون، ما زال العلم مکتوما منذ بعث اللّه نوحا علیه السلام، فلیذهب الحسن یمینا و شمالا فو اللّه ما یوجد العلم إلّاهاهنا» (4).

و بإسناده عن الجعفری عن أبی الحسن علیه السلام أنّه قال له و قد جلس عند قاض: «إنّه یقول فی اللّه قولا عظیما [ یصف اللّه و لا یوصف ] إمّا جلست معه و ترکتنا، و إمّا جلست معنا و ترکته، الحدیث» (5).

و بإسناده الصحیح عن عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

لا تصحبوا أهل البدع و لا تجالسوهم فتصیروا عند الناس کواحد منهم، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «المرء علی دین خلیله و قرینه» (6).

و بإسناده الصحیح عن داود بن سرحان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «إذا رأیتم أهل البدع من أمّتی فأظهروا البراءة منهم، و أکثروا من

ص:332


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 33، باب صفة العلم وفضله وفضل العلماء، ح 6. [1]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 402، باب الضلال، ح 1. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 34، باب أصناف الناس، ح 4. [3]
4- 4) . الکافی، ج 1، ص 51، باب النوادر، ح 15. [4]
5- 5) . الکافی، ج 2، ص 375، باب مجالسة أهل المعاصی، ح 2. [5]
6- 6) . الکافی، ج 2، ص 642، باب من تکره مجالسته ومرافقته، ح 10. [6]

سبّهم و الوقیعة فیهم، و باهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام، و یحذرهم الناس و لا یتعلّمون من بدعهم، یکتب اللّه تعالی لکم بذلک الحسنات، و یرفع لکم به الدرجات فی الآخرة» (1).

و بإسناده عن سفیان بن عیینة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إنّ بنی أمیة أطلقوا للناس تعلیم الإیمان، و لم یطلقوا لهم تعلیم الکفر؛ لکی إذا حملوهم علیه لم یعرفوه» (2).

أقول: فیه و فی أمثاله دلالة علی وجوب معرفة الباطل و أهله لیجتنبوا.

و بإسناده عن أبی الحسن علیه السلام قال، قال عیسی علیه السلام: «إنّ صاحب الشرّ یعدی، و إنّ قرین السوء یردی، فانظر من تقارن» (3).

و قد روی عنهم علیهم السلام أنّهم قالوا: «بادروا أحداثکم بالحدیث قبل أن تسبقکم إلیهم المرجئة» (4).

و عنهم علیهم السلام أنّهم سئلوا عن الجلوس إلی المخالفین و أخذ الحدیث منهم لیکون حجّة لنا علیهم، فنهوا عن ذلک و قالوا: «ما لکم و لهم لعنهم اللّه و لعن مللّه م المشرکة» (5).

و عنهم علیهم السلام: «احذروا؛ فکم من بدعة قد زخرفت ب آیة من کتاب اللّه» (6).

و عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّه قال: «من انتمی إلی غیر موالیه فعلیه لعنة اللّه» (7).

و فی عیون الأخبار عن الرضا علیه السلام أنّه نهی عن روایة أحادیث المخالفین التی رووها فی فضل أهل البیت علیهم السلام فی حدیث طویل (8).

و حدیث کمیل بن زیاد عن أمیر المؤمنین علیه السلام مشهور، و فیه: «یا کمیل، لا تأخذ إلّا

ص:333


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 375، باب مجالسة أهل المعاصی، ح 4. [1]
2- 2) . الکافی، ج 2، ص 415-416، باب نادر، [2] ح 1.
3- 3) . الکافی، ج 2، ص 640، باب من تکره مجالسته ومرافقته، ح 4. [3]
4- 4) . الکافی، ج 2، ص 47، باب تأدیب الولد، ح 5؛ [4] تهذیب الأحکام، ج 8، ص 111، ح 381.
5- 5) . بحارالأنوار، ج 2، ص 216، [5] نقلاً عن السرائر. وفیه: «قال أبو عبداللّه علیه السلام: «لا تأتهم ولا تسمع منهم لعنهم اللّه ولعن مللّه م المشرکة» .
6- 6) . بحارالأنوار، ج 2، ص 96، ح 39 [6] نقلاً عن المحاس. وفیه: «فکم من ضلالةٍ زخرفت الخ» .
7- 7) . الفقیه، ج 4، ص 362، ح 5762.
8- 8) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 613-614، ح 57. [7]

عنّا تکن منّا» (1). و الأحادیث الواردة فی ذمّ النواصب و لعنهم علی العموم و الخصوص، و أنّهم شرّ من الیهود و النصاری، و غیر ذلک کثیرة متفرّقة فی أماکنها. و فیها و فیما مضی و یأتی غایة التنفیر و الترهیب من مخالطتهم و مطالعة کتبهم، فضلا عن حسن الظنّ بهم، فکیف بقبول قولهم، خصوصا فیما خالف الأئمّة علیهم السلام کإباحة الغناء و الرقص و الملاهی. و روی الثقة الجلیل أبو عمرو الکشّی فی کتاب الرجال عن أبی الحسن علیه السلام أنّه کتب إلی علی من سوید:

أمّا ما ذکرت یا علی «عمّن تأخذ معالم دینک» [ ف ] لا تأخذ معالم دینک عن غیر شیعتنا؛ فإنّک إن تعدّیتهم أخذت دینک عن الخائنین الذین خانوا اللّه و رسوله و خانوا أماناتهم، إنّهم ائتمنوا علی کتاب اللّه (عزّ و جلّ) فحرّفوه و بدّلوه، فعلیهم لعنة اللّه و لعنة ملائکته و لعنة آبائی الکرام البررة و لعنتی و لعنة شیعتی إلی یوم القیامة (2).

و عن أبی الحسن الثالث علیه السلام أنّ [ ابن ] ماهویه کتب إلیه: «عمّن آخذ معالم دینی» و کتب أخوه بذلک، فکتب إلیهما: «فهمت ما ذکرتما فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسنّ فی حبّنا و کلّ کثیر القدم فی أمرنا؛ فإنّهم کافوکما إن شاء اللّه» (3).

و روی الطبرسی فی الاحتجاج بإسناده إلی العسکری علیه السلام فی حدیث طویل قال:

من رکب القبائح و الفواحش مراکب فسقة فقهاء العامّة فلا تقبلوا منه شیئا و لا کرامة، و إنّما کثر التخلیط فیما یتحمّل عنّا أهل البیت لذلک، و لأنّ الفسقة یتحمّلون عنّا فیحرّفونه بأسره لجهلهم و یضعون الأشیاء علی غیر وجهها لقلّة معرفتهم، و آخرین یتعمّدون الکذب علینا، لیجرّوا من عرض الدنیا ما هو زادهم إلی نار جهنّم. و منهم قوم نصّاب لا یقدرون علی القدح فینا فیتعلّمون بعض علومنا الصحیحة فیتوجّهون بذلک عند شیعتنا، و ینقصون بنا عند نصّابنا، ثمّ یضیفون إلیه أضعافه و أضعاف أضعافه من الأکاذیب علینا التی نحن منها برآء، فیقبله المستسلمون من شیعتنا علی أنّه من علومنا، فضلّوا و أضلّوا، و هم أضرّ علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید علی الحسین بن علیّ علیهما السلام و أصحابه؛ فإنّهم یسلبونهم الأرواح و الأموال، و

ص:334


1- 1) . بحارالأنوار، ج 77، ص 267، ح 1، [1]نقلاً عن بشارة المصطفی. [2]
2- 2) . رجال الکشیّ، ج 1، ص 7-8، ح 4. [3]
3- 3) . رجال الکشیّ، ج 1، ص 15-16، ح 7. [4]

هؤلاء علماء السوء الناصبون المتشبّهون بأنّهم لنا موالون و لأعدائنا معادون، یدخلون الشکّ و الشبهة علی ضعفاء شیعتنا، فیضلّونهم و یمنعونهم عن قصد الحقّ المصیب (1).

و بإسناده عن الرضا علیه السلام أنّه قال، قال علیّ بن الحسین علیهما السلام:

إذا رأیتم الرجل قد حسن سمته و هدیه، و تماوت فی منطقه و تخاضع فی حرکاته، فرویدا لا یغرّنّکم، فما أکثر من یعجزه تناول الدنیا و رکوب الحرام منها؛ لضعف نیّته و مهانته و جبن قلبه، فنصب الدین فخّا لها، فهو لا یزال یختل الناس بظاهره، فإن تمکّن من حرام اقتحمه. فإذا وجدتموه یعفّ عن المال الحرام فرویدا لا یغرّنکم؛ فإنّ شهوات الخلق مختلفة، فما أکثر من ینبو عن المال الحرام و إن کثر و یحمل نفسه علی شوهاء قبیحة فیأتی منها محرّما. فإذا وجدتموه یعفّ عن ذلک فرویدا لا یغرّنکم حتّی تنظروا ما یعقده قلبه، فما أکثر من ترک ذلک أجمع ثمّ لا یرجع إلی عقل متین، فیکون ما یفسد بجهله أکثر ممّا یصلحه بعقله. فإذا وجدتم عقله متینا فرویدا لا یغرّنکم حتّی تنظروا أمع هواه یکون علی عقله أو یکون مع عقله علی هواه، و کیف محبّته للرئاسات الباطلة و زهده فیها؛ فإنّ فی الناس من خسر الدنیا و الآخرة، یترک الدنیا للدنیا، و یری أنّ لذّة الرئاسة الباطلة أفضل من لذّة الأموال و النعم المباحة المحلّلة، فترک ذلک أجمع طلبا للرئاسة حتّی «إِذا قِیلَ لَهُ اِتَّقِ اَللّهَ أَخَذَتْهُ اَلْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ اَلْمِهادُ» 2 فهو یخبط خبط عشواء، یقوده أوّل باطل إلی أبعد غایات الخسارة، و یمدّه ربّه بعد طلبه لما لا یقدر علیه فی طغیانه، فهو یحلّ ما حرّم اللّه و یحرّم ما أحلّ اللّه، لا یبالی ما فات من دینه إذا سلمت له رئاسته التی قد شقی من أجلها، فأولئک الّذین غضب اللّه علیهم و لعنهم و أعدّ لهم عذابا مهینا (2)و لکن الرجل کلّ الرجل نعم الرجل هو الذی جعل هواه تبعا لأمر اللّه، و قواه مبذولة فی رضا اللّه، یری الذلّ مع الحقّ أقرب إلی عزّ الأبد من العزّ فی الباطل، و یعلم أنّ قلیل ما یحتمله من ضرّائها یؤدّیه إلی دوام النعیم فی دار لا تبید و لا تنفد، و أنّ کثیر ما یلحقه من سرّائها إن أتبع هواه یؤدّیه إلی عذاب لا انقطاع له و لا

ص:335


1- 1) . الاحتجاج، ج 2، ص 264. [1]
2- 3) . اقتباس من الآیة 6 من سورة الفتح (48) . [2]

یزول. فذلکم الرجل نعم الرجل فبه تمسّکوا، و بسنّته فاقتدوا، و إلی ربّکم به فتوسّلوا؛ فإنّه لا تردّ له دعوة، و لا تخیّب له طلبة (1).

و قد روی عنهم علیهم السلام الأمر بمخالفة العامّة فی الجمع بین الأحادیث المختلفة (2)و غیرها (3). و فی بعض الأحادیث: «و اللّه ما هم علی شیء ممّا أنتم علیه، و لا أنتم علی شیء ممّا هم علیه، فخالفوهم فما هم من الحنیفیة علی شیء» (4). و الحدیث المتضمّن للأمر باستفتاء العامّة فیما لا نصّ فیه و الأخذ بخلافهم، و أنّ الرشد فی خلافهم مشهور، و فی التهذیب و عیون الأخبار مذکور (5). قال بعض الأصحاب من علمائنا المحقّقین:

من جملة نعماء اللّه علی هذه الطائفة أنّه خلّی بین العامّة و الشیطان، فأضلّهم فی کلّ مسألة نظریة لیکون الأخذ بخلافهم ضابطة لنا. نظیره ما ورد فی النساء: «شاوروهنّ و خالفوهنّ» .

انتهی.

الفصل العاشر

فی وجه نقل الإمامیة عن العامّة أحیانا و عدم جواز تعدّی ذلک الوجه

أقول: إن اعترض معترض علی ما تقدّم فقال: قد نقلتم عن العامّة سابقا فی تفسیر الغناء عبارات متعدّدة، بل رویتم بعض أخبارهم فی تحریم الغناء، و جعلتم ذلک سندا لکم و حجّة أو مؤیّدا، مع أنّه لم تثبت عدالتهم و لا صحّة مذاهبهم، بل ظهر بطلان

ص:336


1- 1) . الاحتجاج، ج 2، ص 52-53. [1]
2- 2) . وسائل الشیعة، ج 27، ص 118، أبواب صفات القاضی، الباب 9، [2] ح 29-31.
3- 3) . وسائل الشیعة، ج 27، ص 119، أبواب صفات القاضی، الباب 9، [3] ح 33.
4- 4) . وسائل الشیعة، ج 27، ص 118، أبواب صفات القاضی، الباب 9، [4] ح 32.
5- 5) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 275، ح 10؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 115-116، أبواب صفات القاضی، [5] الباب 9، ح 23، نقلاً عن عیون أخبار الرضا علیه السلام. قال المؤلّف فی وسائل الشیعة بعد نقله لهذا الحدیث: «ورواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمّد البرقی مثله» ، ولم نعثر علیه بهذا الإسناد فی التهذیب، بل رواه فی التهذیب، ج 6، ص 294، ح 820 بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد السیّاری.

مذهبهم و عدم اعتبار قولهم. و أیضا قد رأینا الشیعة تروی عن الواقفیة و الفطحیة و غیرهم من أصحاب المذاهب الفاسدة کثیرا، و هو یخالف الأحادیث المذکورة بحسب الظاهر. و قد روی أیضا أنّه یجب عرض الحدیثین المختلفین علی مذاهب العامّة و العمل بما یخالفهم (1). و روی أیضا «خذوا الحکمة و لو من أهل الضلال» (2). و فی الحدیثین دلالة علی جواز مطالعة کتبهم.

قلت: أمّا الجواب عن الوجه الأوّل فهو أنّا قد نقلنا ذلک التفسیر عن الأئمّة علیهم السلام أوّلا ثمّ عن علماء اللغة و الفقهاء من الإمامیة، فاجتمع-کما رأیت-قول أهل العصمة و علماء الخاصّة و العامّة، علی أنّه لو لم ینقل إلّاعن علماء العامّة ذلک التفسیر لکان ینبغی قبوله؛ لأنّ بیان معنی کلمة لیس محلّ تهمة، و قد قیل فی کلام العلماء و الحکماء: «استعینوا علی کلّ صناعة بأهلها» ، و صحّة الرجوع إلی أصحاب الصناعات البارعین فی علمهم فیما اختصّ بصنائعهم ممّا اتّفق علیه العقلاء فی کلّ عصر و زمان؛ فإنّ أهل کلّ صنعة (3)یسعون فی تصحیح مصنوعاتهم و صیانتها و حفظها عن مواضع الفساد، و یسدّون مجاری الخلل بحسب جهدهم؛ لئلّا یسقط محلّهم عند الناس، و لا یشتهروا بالجهل و عدم المعرفة و إن کانوا فسّاقا أو کفّارا، و هذا أمر مشاهد محسوس مرتکز فی النفوس و لا یحتاج ذلک إلی أکثر من اختبارهم و الاطّلاع علی حسن صنعتهم وجودة معرفتهم إمّا بالسماع و الشیاع أو تصدیق أهل ذلک الفنّ، فإذا استمرّ ذلک فی الأعصار المتطاولة زاد الوثوق و تعیّن القبول. و علی ذلک قد عوّل علماؤنا الأخباریون و الأصولیون، و أجمع علی ذلک المتقدّمون من الإمامیة و المتأخّرون. و کتبهم مشحونة بذلک حتّی أنّ بعض علمائنا المتقدّمین یرجّحون تفسیر بعض علماء اللغة من العامّة کأبی عبید الهروی و ابن فارس علی تفسیر رئیس المحدّثین أبی جعفر بن بابویه؛ بناء علی أنّهم أعلم منه باللغة حتّی أنّ ابن إدریس حکم بغلط الشیخ الطوسی

ص:337


1- 1) . سبق تخریجه قُبیل هذا.
2- 2) . نهج البلاغة، ص 481. [1]
3- 3) . فی المخطوطة: «فإنّ کلَّ أهل صنعةٍ» .

فی حکایة (1)القائد عبد الرحمن بن عتّاب بمکّة بأنّه مخالف لما ذکره البلاذری (2)أنّها وقعت بالیمامة، و البلاذری أعرف بهذا الشأن؛ لأنّه من أهل السیرة (3). و من هذا الباب رجوع المسلمین إلی الیهود و النصاری فی الطبّ و بناء بعض أحکام الشرع الجزئیة علی قولهم عند ظهور حذقهم، و کذلک علماء العامّة مع شدّة عنادهم و تعصّبهم یرجعون إلی علماء الخاصّة فی اللغة کالخلیل و ابن السکّیت و ابن درید و ابن خالویه و غیرهم، مع أنّک قد عرفت أنّ هذا مستغنی عنه؛ لما مرَّ.

و عن الثانی أنّه من المعلوم أنّ الشیعة فی زمن النبیّ و الأئمّة علیهم السلام فی مدّة تقارب ثلاثمائة سنة و بعد الغیبة أیضا ما زالوا فی غایة الحرص علی روایة أحادیثهم علیهم السلام و تصحیحها، و قد علمنا أنّهم لم یرووا شیئا عن أمثال هؤلاء حتّی عرضوه علی الأئمّة علیهم السلام أو علی الأصول المجمع علی صحّتها، أو دلّت علی صحّة مضمونه القرائن الصحیحة، و کلّ ذلک معلوم من طریقة القدماء. و کلّ من طالع کتبهم و عرف أحوالهم و بحثهم عن الرواة لا یبقی عنده شکّ فی ذلک؛ علی أنّ کثیرا من أصحاب المذاهب الفاسدة قد أجمعوا علی تصحیح ما یصح عنهم، و قد صرّح الشیخ فی خطبة الفهرست بأنّ کثیرا من أصحاب الکتب و الأصول کانوا ینتحلون المذاهب الفاسدة و إن کانت کتبهم معتمدة (4).

ص:338


1- 1). حکایة عبدالرحمان بن عتّاب هی ماذکره الشیخ المفید (طاب ثراه) فی الجمل، ص 364 [1] بقوله: «قطعت یوم الجمل [2]ید عبد الرحمن وفیها الخاتم فأخذه بشر فطرحه بالیمامة فأخذه اهل الیمامة واقتلعوا حجره وکان یاقوتا فابتاعه رجل منهم بخمسمائة دینار فقدم به مکة فباعه بربح عظیم» . وقال ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة، ج 11، ص 124: «. . . [3] وعبد الرحمان هذا هو الذی احتملت العقاب کفه یوم الجمل [4]وفیها خاتمه فالقتها بالیمامة فعرفت بخاتمه، وعلم اهل الیمامة بالوقعة» .
2- 2) . أنساب الأشراف، ج 1، ص 465، القسم الرابع.
3- 3) . السرائر، ج 1، ص 167-168: «قال شیخنا أبوجعفر الطوسی رحمه الله فی المسائل خلافه [ج 1، ص 716، المسألة 527]: . . . وأیضاً رویأ أنّ طائراً أقلتْ یداً بمکّة من وقعة الجمل، فعرفت بالخاتم، وکانت ید عبد الرحمان عتاب بن أسید، فغسلها أهل مکة وصلوا علیها. قال محمد بن إدریس: الصحیح، إن الید أُلقیت بالیمامة، ذکر ذلک البلاذری فی تاریخه، وهو أعرف بهذا الشأن، وأسید بفتح الألف وکسر السین» .
4- 4) . فهرست الشیخ الطوسی، ص 2. [5]

و أمّا عرض الحدیثین علی مذهب العامّة فهو مخصوص بصورة اختلاف الحدیث، مع أنّه یقتضی جواز النظر فی کتبهم لتحصیل الحکم المعیّن لأجل مخالفته، و إذا کان هذا هو الغرض دلّ علی ما قلناه لا علی ما تضمّنه السؤال.

و أمّا قولهم علیهم السلام: «خذوا الحکمة، إلخ» فهو حکم منوط بما یعلم کونه حکمة بموافقته للدلیل القطعی و لقول الأئمّة علیهم السلام و لا کلام فیه، إنّما الکلام فیما کان من هذه الکتب أمره مشتبه أو فیه حکمة و ضلال، و جمیع کتب العامّة بهذا الوصف، بل ضلالها أکثر بحیث یتعسّر التمییز بینهما جدّا فی أکثر المواضع؛ لأنّهم بالغوا فی تحسین ظواهر مذاهبهم، فمن نظر فی کتبهم قبل أن تتمکّن معرفته بعلوم الأئمّة علیهم السلام فهو خطر عظیم، و ربما رسخت فی قلبه شبهة من کلام العامّة بحیث لا تزول؛ لأنّ الشیطان لا یزال یحسّنها له و یرغّبه فیها. نسأل اللّه العفو و العافیة و أن یکفینا و جمیع المؤمنین شرّ شیاطین الجنّ و أتباعهم، بل رؤسائهم من شیاطین الإنس؛ إنّه علی کلّ شیء قدیر.

الفصل الحادی عشر

فی بیان من قلّده المائلون إلی إباحة الغناء و ذکر بعض أحواله

لا یخفی علیک أنّ کلّ من قال بجواز هذا القسم من الغناء مقلّد للغزّالی أو غیره من العامّة، فأمّا غیره ممّن ذکرنا فی أوّل الرسالة فظهور نصبه و عداوته کاف عن التوجّه إلی بیانه، کیف و قد خالفوا دین الأئمّة علیهم السلام و عاندوهم و اعتقدوا الجبر و التشبیه، و نسبوا ربّهم إلی الصورة و الجسم و إلی الجور و الظلم، و أنکروا عصمة الأنبیاء علیهم السلام، و جوّزوا علیهم الذنب و الکفر و الضلال، فقالوا: إنّه ممکن بل واقع منهم، و أنکروا حقّ أهل البیت علیهم السلام، و جحدوا إمامتهم و صرّحوا بترک ما ثبت عندهم من الشریعة لمجرّد مخالفة الشیعة، و التزموا عدم الالتفات إلی قول الأئمّة و عدم عدّهم من علماء الأمّة، بل یعملون بضدّ ما علم من مذهبهم ضرورة، فکیف یجوز لشیعتهم حسن الظنّ بأعدائهم الذین هذه حالهم.

ص:339

و أمّا الغزّالی فهو أظهر نصبا و عداوة لأهل البیت علیهم السلام و شیعتهم من أن یحتاج إلی بیان، غیر أنّ بعض ضعفاء الشیعة اغترّوا به الآن و اعتمدوا علی کلامه، مع أنّه قد صرّح فی کتابه إحیاء العلوم-الذی هو إحیاء الجهالات (1)-فی مواضع بإباحة الغناء و غیره (2)ممّا هو خلاف المعلوم ضرورة من مذاهب الأئمّة علیهم السلام، و تکرّر منه فی الکتاب المذکور و غیره: «قالت الروافض (خذلهم اللّه)» . و قد ذکر فیه أنّه حصل له غایة الکشف بعد المجاهدات و الریاضات، فانکشف له فضل أبی بکر علی علیّ بن أبی طالب علیهما السّلام بمراتب، و قد صرّح بعدم جواز سبّ یزید (لعنهما اللّه) (3)و لو کان قاتلا للحسین علیه السلام؛ لأنّ غایته أنّه فعل کبیرة و هو لا یجیز سبّه (4). فانظر إلی جرأته علی خلاف رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی الحدیث الذی شاع و ذاع بین العامّة و الخاصّة، و أوردوه فی الکتب المعتمدة: أنّ أبا سفیان رکب بعیرا و کان معاویة یقوده و یزید یسوقه، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «لعن اللّه [القائد] و السائق و الراکب» (5). و قد عرفت الحدیث السابق عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «من تأثّم أن یلعن من لعنه اللّه فعلیه لعنة اللّه» ، (6)و قد ظهر أنّه تعالی لعن یزید لقوله تعالی: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوی. إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» 7. فلاحظ هذه الآیة و رکّب شکلا من مقدّمتین لتظهر لک النتیجة.

و ما یظنّ من احتمال کون اللعن قبل إظهار الإسلام یردّه:

أوّلا: أنّه غیر معلوم بل الظاهر عدمه؛ و ذلک أنّ الحسن علیه السلام و غیره من

ص:340


1- 1) . اُنظر الغدیر، ج 11، ص 161-167. [1]
2- 2) . إحیاء علوم الدین، ج 2، ص 294-300. قال العلّامة الأمینی (قدس اللّه تربته) فی الغدیر، ج 11، ص 165: «. . . [2] ومن أمعن النظر فی أبحاث هذا الکتاب یجده أشنع مما قاله ابن الجوزی، وحسبک ما جاء به من حلیة الغناء والملاهی وسماع صوت المغنیة الأجنبیة والرقص واللعب بالدرق والحراب، ونسبة کل ذلک إلی نبی القداسة رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . وفصّل القول فی ذلک بمالا طائل تحته، وخلط الحابل بالنابل، وجمع فیه بین الفقه المزّیفِ وبین السلوک بلا فقاهة» .
3- 3) . هکذا فی المخطوطة.
4- 4) . إحیاء علوم الدین، ج 3، ص 134، وانظر الغدیر، ج 11، ص 165-166.
5- 5) . اُنظر مصادره فی الغدیر، ج 10، ص 139، 169. [3] وفی بعض المصادر: «عتبة» بدل «یزید» .
6- 6) . بحارالأنوار، ج 25، ص 319 [4]عن رجال الکشّی، [5] وفیه: «مَنْ یأجم» .

الأئمّة علیهم السلام أوردوه فی مناظراتهم و احتجاجاتهم، (1)و لو کان کذلک لما کان حجّة و لأمکن الخصم الجواب. و فی ترک معاویة و غیره الجواب دلالة علی کونه بعد إظهار الإسلام.

و ثانیا: أنّ الإظهار منهم للإسلام غیر مفید علی مذهب الشیعة؛ للجزم بالنفاق و دلالة الآثار و الأفعال علیه.

و ثالثا: لو سلّم فالخروج علی الإمام یوجب الارتداد و الرجوع إلی الحکم الأوّل، بل إلی ما هو أقبح منه.

و رابعا: أنّ صریح القرآن یقتضی لعن قاتل المؤمن عمدا (2)فی قوله تعالی: «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اَللّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ» 3. و هذا یدلّ علی المطلب بالأولویة، و یؤیّد ما ذکرناه سابقا.

و ما ذکره الغزّالی من احتمال التوبة باطل:

أمّا أوّلا، فلأنّ توبة المرتدّ الفطری لا تقبل. [ و هذا الوجه ] (3)إلزامی للغزّالی؛ لتصریحه بصحّة إسلامه، فیلزمه صحّة إسلام أبیه.

و أمّا ثانیا، فلما قلنا من أنّ الإسلام لم یحصل، و یحتاج الغزّالی إلی إثباته، و دونه خرط القتاد (4). و أمّا ثالثا، فلأنّ من شرائط التوبة ردّ الحقوق إلی أهلها، و تراهم عند موتهم یوصون بالخلافة لأولادهم أو بعض أقاربهم.

و أمّا رابعا، فلأنّ موجب اللعن محقّق، و ذلک کاف (5). و ما ذکره الغزّالی یفضی إلی سدّ باب اللعن بالکلّیة حتّی الکافر، مع أنّ الکتاب و السنّة مشحونان به.

و قد ذکر الغزّالی أنّه ترک التدریس و انقطع عشر سنین و لازم الخلوة فی آخر

ص:341


1- 1) . الغدیر، ج 10، ص 139، 169.
2- 2) . فی المخطوطة: «عموماً» .
3- 4) . هاهنا بیاض فی المخطوطة بقدر کلمتین، واحتملنا أنّه کان فی الأصل: «وهذا الوجه» ونحوه.
4- 5) . مثل معروف، انظر شرحه فی تاج العروس، ج 7، ص 5، «قتد» .
5- 6) . فی المخطوطة: «کان» .

عمره، فانکشف له بطلان مذهب الإمامیة. و صنّف کتابا مسمّاه المنقذ من الضلال یتضمّن الردّ علی من یدّعی العصمة و إبطال قولهم، و سمّاهم أهل التعلیم، (1)و ضرب لهم مثلا بمن تلوّث بجمیع النجاسات، ثمّ طلب ماء لیتطهّر به منها، فلمّا انتهی إلی ذلک الماء لم یجده ماء، فبقی متلوّثا بجمیع النجاسات، (2)و قال:

«لو جاء إلینا رافضیّ و ادّعی أنّ له عند أحد دما لقلنا له: دمک هدر حتّی یخرج إمامک و یستوفیه» . و قد صرّح فی المنقذ بأنّه کان یستفید من الأنبیاء و الملائکة مع مشاهدتهم کلّ ما یرید علی وجه القطع (3).

نعم ینسب إلیه کتاب یسمّی سرّ العالمین (4)فیه مقالة یظهر منها میله إلی الحقّ أو نطقه به؛ (5)لیکون حجّة علیه. فإن کان سابقا فقد ضلّ بعدها عن الحقّ، مع أنّه صنّف المنقذ فی آخر عمره، و صرّح فیه بما صرّح من بطلان مذهب الإمامیة.

و إن کانت المقالة متأخّرة فجمیع مصنّفاته السابقة باطلة کیف یجوز العمل بها؟ مع أنّ بعض العلماء أنکروا المقالة و ذکروا أنّها ملحقة بالکتاب و لیست منه. و علی تقدیر کونها منه فما الفرق بینها و بین قول أبی بکر: «لست بخیرکم و علیّ فیکم» ، (6)و قول عمر: «کانت بیعة أبی بکر فلتة» ، (7)و غیر ذلک من إقرارهما بمثل ما أقرّ به الغزّالی فی تلک المقالة لو سلّم کونها منه. أ لیس یلزم تشیّعهما و کون قولهما حجّة، کما أنّ قول الغزّالی وحده حجّة عند هؤلاء الضعفاء، حتّی أنّهم یقبلون قوله و قول أمثاله من المخالفین لأهل البیت علیهم السلام و إن کان صریحا فی مخالفتهم و مخالفة شیعتهم. فصار

ص:342


1- 1) . انظر المنقذ من الضلال، ص 57-67، 91.
2- 2) . المنقذ من الضلال، ص 66.
3- 3) . المنقذ من الضلال، ص 76.
4- 4) . اُنظر البحث حول الکتاب فی عبقات الأنوار، مجلّد حدیث الغدیر، وخلاصته: فیض الغدیر، ص 396-399، وتراثنا، السنة الأُولی، العدد الثانی والرابع.
5- 5) . اُنظر فیض القدیر، ص 396.
6- 6) . اُنظر مصادره فی الغدیر، ج 7، ص 75، 10، ح 8-9. [1]
7- 7) . شرح نهج البلاغة، ج 2، ص 26 و ج 17، ص 164؛ المواقف، ج 8، ص 358، [2] المطبوع مع شرح المواقف؛ شرح التجرید للقوشجی، ص 480.

عندهم الغناء و الرقص و الصفق و نحوها عبادة، بل أعظم العبادات. و ما ذاک إلّالأنّه من قاعدة الصوفیة من العامّة، و قد انتسبوا إلیهم فلزمهم اتّباعهم، و صاروا ملحقین بهم فی الدنیا و الآخرة.

و العجب من القیاس الذی اعتمد علیه الغزّالی فی إباحة الغناء، حیث قال:

«إنّه صوت طیّب موزون مفهّم محرّک للقلب» (1)و مراده بالموزون کما ذکره ما کان فیه تناسب بحسب المبدأ و المقطع، قال:

و لیس بحرام باعتبار کونه طیّبا بالعقل و النقل، و لا باعتبار کونه موزونا؛ لتحقّق هذا المعنی فی أصوات الطیور کصوت العنادل و القماری و ذوات السجع من الطیور، مع طیبها و کونها موزونة، و هی لیست بحرام. و کذا وصف التفهیم و تحریک القلب لیس بحرام، فلا یکون المجموع حراما؛ إذ لم یعرض للمجموع وصف یقتضی ذلک (2).

و لا یخفی ما فی هذا القیاس من التلبیس و التمویه و الضعف الذی لا یحتاج إلی تنبیه، مع بطلان مطلق القیاس، و ثبوت النصوص الصحیحة الصریحة علی خلافه هنا.

و أضعف من ذلک ما ألّفوه من المنامات الموضوعة و الأکاذیب الباطلة. و إنّما أرادوا بذلک ترویج مذهبهم فی قلوب عوامّ الناس و جهّالهم و ضعفاء العقول منهم؛ فإنّهم یمیلون إلی مثل هذه الأکاذیب. و مثل ذلک کثیر فی کتب العامّة. نسأل اللّه العصمة من الخروج عن طریق أصحاب العصمة.

الفصل الثانی عشر

فی الإشارة إلی بعض ما انتهت إلیه الحال بسبب تقلید أهل الضلال

هذا الانتساب الشنیع من بعض الشیعة إلی أعداء أهل البیت علیهم السلام لم یکن له وجود فی عهد الرسول و لا فی عهد الأئمّة علیهم السلام إلی قریب من زماننا هذا، کما لا یخفی علی من

ص:343


1- 1) . إحیاء علوم الدین، ج 2، ص 294. [1]
2- 2) . إحیاء علوم الدین، ج 2، ص 295-296 [2] مع اختلاف فی الألفاظ.

أنصف؛ فإنّا ما رأینا و لا سمعنا فی کتب الحدیث و السیر و التواریخ أنّ أحدا من الشیعة نسب نفسه هذه النسبة، و لا أنّ أحدا من المعصومین علیهم السلام أمر بالانتساب إلی أحد من هؤلاء، بل لم تزل الأئمّة یحتجّون علی الصوفیة، و یحذّرون الناس من اتّباعهم، و ینسبونهم إلی البدعة و الرئاء و تحریم ما أحلّ اللّه و تحلیل ما حرّم اللّه و العمل بالرأی و الهوی، کما هو ظاهر من احتجاجهم علیهم السلام علی علماء الصوفیة، و هو موجود فی أحادیثنا المعتمدة. و لم یوجد حدیث واحد یدلّ علی مدحهم فضلا عن الأمر باتّباعهم و الانتساب إلیهم.

و کلّ من تتبّع کتب حدیث الشیعة علم أنّه لیس للصوفیة ذکر فی کلام الأئمّة علیهم السلام إلّا بالذمّ، فهذا إجماع ظاهر واضح من الشیعة و الأئمّة علی تحریم هذه النسبة. و قد روی الشیخ المفید فی کتاب الردّ علی أصحاب الحلّاج (1)و ملّا أحمد الأردبیلی فی حدیقة الشیعة (2)أحادیث صریحة فی تحریم هذه التسمیة فی غیر التقیّة، کما نقله ثقات أصحابنا عن الکتابین، و ناهیک بالحدیث المستفیض عنهم علیهم السلام أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «یا علی، أنا و أنت مولیا هذه الأمّة، فمن انتمی إلی غیر موالیه فعلیه لعنة اللّه» (3). و ممّن رواه الصدوق رئیس المحدّثین فی آخر کتاب من لا یحضره الفقیه فی وصیة النبی لعلیّ علیهما السّلام و قد (4)عرفت ما صرّح به فی أوّله من صحّة جمیع أحادیثه، و أنّها حجّة بینه و بین اللّه، و أنّ جمیعها منقول من کتب و أصول علیها المعوّل و إلیها المرجع (5).

فإن قلت: قول الصدوق رحمه اللّه فی بعض أسانید عیون الأخبار و غیرها: «حدّثنا فلان الصوفی» ، و فی بعضها: «حدّثنا فلان عن فلان الصوفی» (6)یدلّ علی خلاف ما تقدّم.

قلت: هذا یحتمل وجوها:

أحدها: أن یکون الصوفی هناک نسبة إلی بیع الصوف أو حیاکته أو نحو ذلک؛ لأنّ

ص:344


1- 1) . هذا الکتاب قد فقد ولم یصل إلینا.
2- 2) . حدیقة الشیعة، ص 605.
3- 3) . الفقیه، ج 4، ص 362، ح 5762. ولم نجد فی الفقیه قوله: «یا علی، أنا وأنت مولیا هذه الأُمة» .
4- 4) . فی المخطوطة: «فقد» .
5- 5) . الفقیه، ج 1، ص 3، مقدّمة المصنّف.
6- 6) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 229، 254 و 2، ص 78، 80.

أکثر الرواة و العلماء کانت لهم صناعات و تجارات ینتسبون إلیها کالطاطری و الشعیری و الطیالسی و القلانسی و الصیرفی و غیرهم، و فیه ردّ علی الصوفیة؛ فإنّهم یمنعون من طلب الرزق.

و ثانیها: أن یکون نسبة إلی لبس الصوف، و لا یلزم کون اعتقادهم موافقا لاعتقاد الصوفیة؛ إذ ذاک غیر معهود فی الشیعة أصلا، کما قلناه، و لذلک لا تری منهم أحدا مذکورا فی کتب رجال الشیعة.

و ثالثها: أن یکون نسبة إلی قبیلة، فقد قال صاحب الصحاح:

صوفة: أبو حیّ من مضر، و هو الغوث بن مرَّ بن أدّ بن طابخة بن إلیاس بن مضر، کانوا یخدمون الکعبة فی الجاهلیة، و یجیزون الحاجّ، أی یفیضون بهم، و کان یقال فی الحجّ: «أجیزی صوفة» .

و منه قول الشاعر: «حتّی یقال: أجیزوا آل صوفانا» (1). انتهی.

و نحوه فی القاموس (2).

و رابعها: أن یکون المذکورون صوفیة بالمعنی المصطلح علیه المشهور الآن، و یکونوا من العامّة؛ إذ هؤلاء غیر معروفین بتشیّع و لا تعدیل، و کثیرا ما (3)یروی عن [ ال ] مخالفین فی مثل تلک المواضع؛ لأنّ الغرض الاحتجاج علیهم، و لأنّ أکثرها مشتمل علی أحکام معلومة لا یحتاج إلی نصّ کفضائل الأئمّة علیهم السلام و نحو ذلک.

و خامسها: أن یکونوا صوفیة کذلک و یکونوا من الشیعة و هؤلاء شذّاذ مجاهیل، [و] النادر لا حکم له، و لا یدلّ تصوّفهم-لو فرض-علی صحّة التصوّف، و لا یمکن جعله سندا له. و هل هم علی ذلک التقدیر إلّابمنزلة الواقفیة و الفطحیة و الزیدیة و النصیریة.

و قد ذکرت بعض ما مرَّ لبعضهم، فأجاب بوجهین: أحدهما: أنّهم ینتسبون إلی أهل الصفّة لا إلی الصوفیة؛ و الثانی: أنّ الانتساب لا حرج فیه، و لا مضایقة فی مجرّد التسمیة.

ص:345


1- 1) . الصحاح، ص 1389، « [1]صوف» وانظر تاج العروس، ج 24، ص 40، « [2]صوف» .
2- 2) . القاموس، ص 1071، « [3]صوف» .
3- 3) . فی المخطوطة: «وکثیراً ممّا» .

و أقول: أمّا الوجه الأوّل فباطل لفظا و معنی، یعرف بطلانه کلّ من له أدنی معرفة بالعربیة، علی أنّه لم یدّع أحد منهم هذه الدعوی غیر هذا القائل لمّا عجز عن الجواب. و لو کان انتسابهم إلی غیر الصوفیة لما تبعوا طریقهم و طالعوا کتبهم، و اعتقدوا أنّهم علی الحقّ. علی أنّ أهل الصفّة لا یعرف منهم عالم و لا مصنّف یمکن الانتساب إلیه و الأخذ منه، و ما ذلک إلّابمنزلة الحنفیة لو قالوا: (1)إنّا لا ننتسب إلی الشافعی، بل إلی الشفیع محمّد صلی الله علیه و آله، مع أنّهم لا یعملون إلّابقولهما، فعملهم و طریقتهم تکذب دعواهم لو ادّعوا ذلک، کما ادّعاه هذا المتأوّل بما لا أصل له. علی أنّ الانتساب إلی أهل الصفّة لا فرق بینه و بین الانتساب إلی الصوفیة فی الحکم، فأیّ دلیل دلّ علی وجوبه بل علی جوازه؟ علی تقدیر ثبوت نسبة هذه الأشیاء المخالفة للأئمّة علیهم السلام إلیهم بل مطلقا.

و أمّا الثانی فباطل أیضا بل أوضح بطلانا؛ لأنّه مصادرة، و لأنّ هذه النسبة:

أوّلا: معلوم أنّها لیست بجائزة بالنصّ و الإجماع، أ لا تری إلی قوله (تعالی) : «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اَللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا» الآیة (2)و قد أجمعوا علی نزولها فی شأن أمیر المؤمنین علیه السلام (3). فهذا الحصر دلیل کاف. و کذلک قوله: «وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» 4 «مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّاکُمُ اَلْمُسْلِمِینَ» (4)«لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ» 6. ألا تری أنّه لا یجوز للمسلم أن یسمّی نفسه کافرا أو یهودیا.

و ثانیا: علی تقدیر جواز مجرّد الانتساب إلیهم و التسمیة بهذا الاسم کیف یجوز حسن الظنّ بهم و اعتماد أقوالهم و أفعالهم و موافقتهم فی فاسد الاعتقاد من الحلول و

ص:346


1- 1) . هکذا فی المخطوطة، والظاهر سقوط عبارةٍ منها، ولعلّ الصواب: «. . لوقالوا: [إنّا لا ننتسب إلی أبی حنیفة، بل إلی الحنیفیّة-الواردة فی الحدیث الشریف: بُعِثْتُ بالحنیفیّة السمحة السهلة-والشافعیة لوقولوا]» .
2- 2) . المائدة (5) :55. [1]
3- 3) . الغدیر، ج 3، ص 155-162؛ [2] مجمع البیان، ج 4، ص 209، 212، ذیل الآیة.
4- 5) . الحجّ (22) :78. [3]

الاتّحاد و وحدة الوجود و فی الکشف الذی یدّعونه، و سقوط التکالیف الشرعیة کلّها عنده علی ما یعتقدونه، و من الجلوس فی الشتاء و الریاضة المخالفة للشرع و الفتل و السقوط علی الأرض و الاضطراب بعد الرقص و الصفق بالأیدی و الصیاح و النظر إلی صور الذکور المستحسنة و الإفراط فی إظهار الزهد حتّی أنّهم یصرّحون بتحریم الحلال، و یحرّمون طلب الرزق، و یواظبون علی الغناء و جملة من الملاهی، و یخرجون إلی طرف الإفراط و التفریط فی الذکر الذی اخترعوه، و یبالغون جهدهم فی موالاة أعداء اللّه و معاداة أولیاء اللّه، و یقلّدون أعداء الأئمّة علیهم السلام، و یقتدون بأعداء اللّه و یشاکلونهم و یتابعونهم فیما تحقّق أنّهم قد ابتدعوه، و یعتمدون علی ما لفّقوه لأکابرهم من المنامات و الکرامات و الخیالات و المحالات و غیر ذلک. و متی رخّص لنا نبیّنا و أئمّتنا علیهم السلام فی مثل ذلک؟ !

و قد انجرّ أمر هؤلاء إلی أن یدّعوا حصول الکشف لهم أنّ طلبة العلم علی خلاف الحقّ، و أنّهم أهل الظاهر و أنّهم لم یعرفوا اللّه و لا دینه، و أنّ الصوفیة هم أهل الباطل و هم الذین عرفوا اللّه حقّ المعرفة حتّی صار التصوّف مقابلا لطلب العلم، فیقولون: «أ صوفی أنت أم طالب علم؟» علی وجه منع الجمع. و کفی بهذه المقابلة دلیلا علی حقیقة الحال؛ فإنّ الکتاب و السنّة المتواترة و الإجماع دلّت علی وجوب طلب العلم و مدحه و مدح أهله و علی التحذیر من التصوّف و ذمّه و ذمّ جمیع ما اختصّ به أهله، (1)هذا.

و من المعلوم عندهم المعمول به بینهم سقوط جمیع التکالیف عن کلّ من وصل إلی المعرفة الحقیقیة و الکشف و الوصول. و إن منع أنّه قول جمیعهم فلا ریب أنّه قول کثیر منهم، و إن أنکر ذلک بعض المنتسبین إلیهم فغیر مسموع؛ لأنّه معلوم قطعا من مذهبهم قدیما و حدیثا، و من أنکره کان جاهلا أو متجاهلا. و کأنّ النبیّ و الأئمّة علیهم السلام لم یکونوا و اصلین إلی تلک المرتبة و لا بلغوا ذلک المقام الذی یدّعیه أکثر هؤلاء، فلهذا کانوا یعبدون اللّه طول أعمارهم حتّی فی مرض الموت، و کذلک جمیع ما أشرنا إلیه ممّا

ص:347


1- 1) . راجع الاثنا عشریة فی الردّ الصوفیة، للمؤلّف.

اختصّوا به. و البحث طویل یحتاج إلی زیادة فی التفصیل، و إطناب بذکر الحجّة و الدلیل.

و یا للّه العجب من هؤلاء علی اختلاف مذاهبهم حیث یدّعی کلّ منهم حصول الکشف له ببطلان مذهب من خالفه، فیحصل الکشف لأهل السنّة ببطلان مذهب الشیعة، کما صرّح به الغزّالی و غیره و بالعکس، و کذا سائر الفرق، و یحکمون بأنّ هذا الکشف حقّ و أنّ التوصّل إلیه بالطرق التی ابتدعوها عبادة بل واجب، مع استلزام اجتماع النقیضین و کون الحقّ فی طرفین، مع أنّ مثل هذا الکشف بل أقوی منه حاصل لکفّار الهند و أمثالهم، و لا یبعد أن یکون الشیطان یتصوّر لهم أو یخیّل لهم خیالات فی قلوبهم بمثل هذه الأوهام الفاسدة، کما کان یدخل فی أجواف الأصنام و یخبر عبّادها عن کلّ ما یسألونه.

و بالجملة، فمخالفتهم فی الاعتقاد و الأعمال للشیعة و الأئمّة معلوم، و عداوتهم لعلماء الإمامیة لا یحتاج إلی برهان، و تألیف أصحابنا کالشیخ المفید و غیره فی الردّ علیهم و إبطال طریقتهم ظاهر، و لعن الأئمّة علیهم السلام لأئمّتهم و رؤسائهم و سادتهم و کبرائهم مذکور مأثور. و مخالفة التطویل یقتضی الاکتفاء بالإجماع عن التفصیل. و کون أصل المطلب غیر هذا اقتضی الاجتزاء عن الکثیر بالقلیل. و إن مدّ اللّه فی الأجل ألّفت فی ذلک ما یشفی العلیل و یروی الغلیل، (1)و اللّه الهادی إلی سواء السبیل، و هو حسبنا و نعم الوکیل.

تمّت الرسالة بقلم مؤلّفها محمّد بن الحسن الحرّ العاملی فی شهر شعبان المبارک سنة 1073.

و ذلک بقلم العبد المذنب إبراهیم بن محمّد علی العاملی (عامله اللّه بغفرانه بالنبیّ و آله) فی سنة إحد [ی] و عشرین بعد المائة و الألف.

ص:348


1- 1) . لعلّ مراده کتابه الاثنا عشریة فی الردّ علی الصوفیة الذی فرغ من تألیفه سنة 1076 أی بعد فراغه من تألیف هذه الرسالة بثلاث سنین.

25- آداب الصلاة(شرح حدیث حمّاد)

اشارة

رضی الدین محمّد بن حسین خوانساری

(د 1113 ق)

تحقیق

علی اکبر زمانی نژاد

ص:349

ص:350

رسالۀ حاضر

شرح حال مختصری از مؤلف، در شرح حدیث بیضه در جدل اول همین مجموعه گذشت. کلینی به سند خود از ابو محمّد حماد بن عیسی جهنی کوفی بصری و او از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام حدیث مفصلی در آداب و دستور نماز روایت می کند.

خوانساری در این شرح که به نام شاه سلطان حسین صفوی (1105-1135 ق) نوشته است، بعد از مقدمه، به سند روایت می پردازد و ضمن تصحیح سندی آن، شهرت فتوایی و نقل روایت در کتب مشایخ ثلاثه را جبران کننده ضعف احتمالی سند می داند.

مؤلف سپس وارد شرح فقرات این روایت می شود و در خاتمه نیز دیگر آداب نماز که عبارت باشد از: اذان و اقامه، تکبیرات آغازین، قنوت، تعقیبات و سجدۀ شکر را بیان می کند و آداب و مستحبات آنها راتذکر می دهد.

این رساله با استفاده از تنها دست نوشتۀ موجود آن که در کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران نگهدای می شود، تصحیح شده است (1).

ص:351


1- 1) . فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، ج 5، ص 1756، ش 792، رسالۀ دوم مجموعه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران

محل تصویر شمارۀ48

ص:352

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران

محل تصویر شمارۀ49

ص:353

ص:354

آداب الصلاة (شرح حدیث حمّاد)

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحیم

[مقدمه]

فاتحه نماز، بندگی معبود یکتایی است که هر بنده طاعت پژوه، که از روی خلوص نیّت و صفای طویّت، پشت به ماورا و رو به کعبۀ جلالش کرده، از جملۀ فرایض یومیّه یکی را به وجهی که مقبول نظر اندک پذیری رحمت بالغه و عنایت سابغه اش تواند افتاد، به جا آورد، شاهد هر یک از سایر حسنات عبودیت آثارش، در آینۀ لطف نمای پذیرفتگی طاعات، پیرایۀ حسن قبول یافته، بر وجه احسن به زیب و زیور اجر جمیل و ثواب جزیل آراسته و مزیّن گردد.

و هر ناسک قدسی شکوه، که در مناسک پرستاری ذات بی همالش نخست به شستن دست نیازمندی از ما سوی وضو ساخته، در مقام بندگی قیام به رکوع سرافکندگی، و در موقف افتادگی و زاری اقدام بر جبهه فرسایی سجود خاکساری نماید، دست بر نعیم سربلندی ابدی یافته به تاج کرامت سرمدی فایز شود.

و مفتاح دعوات اجابت سمات، صلاة بر روان پاک رسول معجزنمایی است که در مسجد اقصای قرب الهی، به اعتبار تقدّم در همۀ فضایل و مناقب، ردای امامت کافّۀ انبیاء و رسل، رفعت افزای دوش فلک فرسای عرش سایش گردید.

و در محراب مصلّای رحمت نامتناهی به تقریب تفوّق در جمیع مراتب، منبر

ص:355

آرای معراج امتیاز کشته، در قربانگاه «قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی» 1 سهم اعلی مرتبۀ ترقّی بشری به حصّۀ بلند مقداری رتبۀ عرش انتمایش رسید. علیه و آله صلوات اللّه الملک الرحیم ما افتتحت الصلاة بالتکبیر و اختتمت بالتسلیم.

أمّا بعد: بر فرمان پذیران احکام مطاعۀ جناب اقدس الهی، و طاعت پژوهان حکم واجب الاطاعۀ صدور فرمای اوامر و نواهی، پوشیده نماناد که به مقتضای مصدوقۀ «الناس علی دین ملوکهم» اهتمام پادشاه دل آگاه به کارگزاری شعائر دین مبین، باعث رونق پذیری کیش و آیین، و موجب ازدیاد رغبت کافّۀ رعیّت به گزارش وظایف ملّت مستبین می باشد. لهذا بر چمن آرایان گلزار همیشه بهار دین و ایمان، و گلدسته بندان ازهار فیض آثار علم و عرفان، لازم است که از جملۀ احکام دینیّة هر چه را اهمّ دانند به تقریبات مناسبه به عرض اقدس رسانند که علم کردن خدیو جهان بان، محرّک دواعی اطاعت سایر جهانیان گردد.

و چون به معاضدت توفیق ایزدی، و مساعدت تأیید سرمدی، در این عهد سعادت زا و روزگار طاعت فزا، همگی همّت والا نهمت اعلی حضرت، جم حشمت، سکندر شوکت، کیوان رفعت، بهرام صولت، مشتری سعادت، آب و رنگ گلستان جاه و جلال، گلگونۀ بهارستان دولت و اقبال، باسط بساط عدل و احسان، ماحی رسوم ظلم و عدوان، رافع لوای والای دین پروری، تابع مذهب حقّ انتمای اثنی عشری، خورشید افق ظل اللّه ی، درّی سپهر خوقنت و پادشاهی، زیب افزای سریر سلطانی، معمار بنای گردون اعتلای جهانبانی، شیرازۀ صحیفۀ فتح و فیروزی، فهرست مجموعۀ دانش اندوزی، شهریاری که مزیّتش بر سایر سلاطین جهان به قدر امتیاز شاه از گداست، و در نظر همّتش حاصل دریا و کان قطره مانا (1)و ذرّه نما، گردون وقاری که هر که چشم بینایی دارد، غبار راهش توتیای دیدۀ جهانیان در نظر آورد، و هر کس به نظر بینش نگرد خاک روبی درگاه گردون اشتباهش را به جاروب مژگان

ص:356


1- 2) . یعنی مثل قطره.

واجب عینی شمارد، در زمان بیداری شحنه سیاستش بخت خفته فتنه جو اگر شبی در خواب خیال آشوب طلبی کند همان ساعت از اندیشۀ بازخواست بیدار گشته طریق اعتذار جوید، و در دوران کجک (1)داری مهابتش اگر از فیل مست حرکت ناهنجاری صادر شود، همان دم از بیم قهرمان قهر و سطوت بی زنهار، هشیار گردیده راه انقیاد پوید. در روزگار عشرت زایش پیران، ایّام شباب را فراموش کنند، و در عهد طاعت افزایش جوانان شعلۀ یادآوری هر ناصواب را خاموش نمایند. ابر گوهربار تا بحر کَفَش را به نظر سنجیده، بر صفحۀ دریا از هر موج خطّ باطل کشیده، و دریای در نثار، تا ابر کَفَش را دیده هر حبابش چشم حسرتی بر گهرپاشی آن گردیده، آب تیغ ظفر آثارش رشحه ای از جویبار ذوالفقار، زور کمان اقتدارش سهمی از نیروی بازوی حیدر کرّار، مصداق مضمون صدق مشحون «إِنَّ اَللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسانِ» 2 السلطان بن السلطان بن السلطان و الخاقان بن الخاقان بن الخاقان شاه سلطان حسین موسوی صفوی بهادرخان که دایرۀ عظیمۀ دولت قاهره اش محیط به همۀ اقطار زمین، و ثبات دارایی سلطنت باهره اش، زیاده بر مدار اطلس والای چرخ برین باد.

مصروف بر استعلام فرایض دینیّه، و معطوف بر استفسار شرایع نبویّه است، و از آن جمله به حکم اخبار بارقۀ صریحه، و آثار صادقۀ صحیحۀ، فریضۀ نماز از همه اهمّ، و بعد از معرفت جناب اقدس ربّانی بر جمیع واجبات مقدّم است، و هر حکم شرعی که از روی خبر صدق اثر معصوم علیه الصلاة والسلام صورت نمای ظهور گردد، در آیینۀ خاطر بهتر نقش می بندد، و در جلوه گاه دل حقّ منزل بیشتر جای می گیرد. لاجرم به خاطر بندگی ذخایر داعی دوام دولت قاهره، محمّد رضی بن حسین خوانساری رسید که حدیث شریف حمّاد بن عیسی (2)را که مشتمل بر اکثر آداب نماز

ص:357


1- 1) . کجک: میله آهنی سرکج که پیلبانان برای راندن پیل در دست می گیرند.
2- 3) . الکافی، ج 3، ص 311، ح 8؛ الفقیه، ج 1، ص 196؛ تهذیب الأحکام، ج 2، ص 81؛ وسائل الشیعة، ج 4، ص 673.

تامّ الارکان، و محتوی بر بیشتر دعایم این دعامۀ دین و ایمان است، شرح نگار گشته، به نظر انور کیمیا اثر رساند که در محلّ فرصت مطالعه فرموده، مرآت حقایق نمای اندیشۀ جهان پیما را از روی همین حدیث شریف صورت پذیر چگونگی آداب و اعمال فرایض یومیّه فرمایند.

و لهذا بر سبیل اختصار صحیفه نگار این رسالۀ صحّت آثار گشته، آن را به دست آویز بندگی و اخلاص جنانی، هدیۀ مجلس بهشت آیین سلطانی گردانید، رجاء واثق است که زیور استحسان خاطر ملکوت ناظر والا پذیرفته، به تقریب ظهور این لطف نمایان، دستورالعمل عالمیان، و ثواب آن واصل به روزگار فرخنده آثاران پشت و پناه جهانیان گردد.

و من اللّه الاستعانة فی کلّ باب و علیه التوکّل و هو المرجع و المآب.

[سند روایت]

پوشیده نماند که قبل از ذکر حدیث شریف بحث می کنیم ما از سند آن جهت حصول اعتماد و وثوق به آن.

بدان که مروی است این حدیث به دو سند یکی صحیح یعنی همۀ روات آن شیعۀ امامی مذهب عادلند، و دیگری حسن کالصحیح یعنی تصریح به عدالت بعضی از روات نشده امّا صحیح المذهب [است] و مدح بسیار دارد.

و بنابر هر دو روایت حدیث عالی الاسناد است، یعنی واسط نقل آن از حضرت امام علیه السلام قلیل است، چه شیخ کلینی رضی الله عنه به سه واسطه روایت نموده آن را از امام به حق ناطق جعفر بن محمّد صادق علیهما السلام، و شیخ صدوق رحمة اللّه علیه به چهار واسطه، و علوّ اسناد سبب قوّت و اعتبار خبر است.

دیگر آن که علماء اعلام و فقهاء کرام رضوان اللّه تعالی علیهم عمل به آن نموده تلقّی آن به قبول فرموده اند و این معنی نیز باعث کمال اعتبار خبر است بلکه مشهور این است که شهرت بین الاصحاب جبر ضعف سند حدیث می کند یعنی اگر سند

ص:358

حدیثی ضعیف و روات آن غیر عادل یا بدمذهب باشد هرگاه عمل به آن مشهور شده باشد میانۀ متقدّمین اصحاب ما، در حکم حدیث صحیح است و عمل به آن باید کرد.

دیگر آن که در اکثر کتب معتبرۀ مؤلّفه در جمع اخبار صدق آثار ائمه اطهار و ذریّۀ اخیار سیّد ابرار علیه و آله صلوات اللّه الملک الجبّار مذکور و مسطور است و این معنی نیز موجب مزید اعتبار آن است.

مثل کتاب جامع کافی (1)که مرجع و معوّل علیه علماء عظام فرقۀ ناجیه و از مؤلفات شیخ جلیل ثقة الاسلام ابوجعفر محمّد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رضی اللّه تعالی عنه است و جناب شیخ از قدماء مشایخ کبار و محدّثین اخیار شیعۀ امامیّه است و احوال خیر اشتمال او سابق بر این به تقریب شرح حدیث شریف مشهور به حدیث بیضه قلمی شده به عزّ عرض اشرف رسیده بود.

دیگر کتاب من لا یحضره الفقیه (2)که معتمد علیه فقهاء کرام و از مصنّفات شیخ ثقه صدوق ابوجعفر محمّد بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی عظّم اللّه تعالی اجره است و تولّد شیخ ابوجعفر صدوق از برکت دعای اجابت پیرای حضرت صاحب الزمان و خلیفة الرحمن علیه صلوات اللّه الملک المنّان واقع شده و علماء ضابط احوال رجال (3)چنین نقل کرده اند که والد ماجد او یعنی علیّ بن الحسین بن موسی بن بابویه که شیخ اهل قم و ثقه و فقیه ایشان بود در زمان غیبت صغری به دارالسلام بغداد رفته، شرف خدمت جناب شیخ ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی که از وکلاء اجلاّء ناحیه مقدسۀ سرّمن رای بود دریافته، استفسار مسایل دینیّة از او نموده بود و بعد از مراجعت مکتوبی به او نوشته استدعا کرده بود که عریضۀ او را که در آن التماس دعا به جهت عطای فرزند شده بود به نظر اشرف امام زمان علیه السلام رساند و شیخ ابوالقاسم حسب الاستدعاء او آن عریضه را به خدمت حضرت رسانیده جواب

ص:359


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 311. [1]
2- 2) . من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 196.
3- 3) . رجوع شود به رجال نجاشی، ص 185؛ جامع الرواة، ج 1، ص 574. [2]

قلمی شده بود که «قَدْ دعونا اللّه لک بذلک و سترزق ولدین ذکرین خیّرین» یعنی به تحقیق که دعا کردیم به درگاه کبریا برای تو به جهت آن مطالب و به زودی روزی کرده خواهی شد دو فرزند مذکّر که خیر و خوی ایشان بسیار باشد (1)پس بعد از آن اثر اجابت دعای آن سرور به زودی ظاهر گشته دو پسر از امّ ولدی به او عطا شده بود یکی ابوجعفر محمّد صدوق و دیگری ابوعبداللّه و آثار خیر و هدایت ایشان بسی به شیعیان و محبّان آن امام معصوم علیه السلام رسیده و می رسد، و قریب به سیصد تصنیف در علوم دینیّة و معارف یقینیّة از شیخ ابوجعفر علیه الرحمة نقل کرده اند.

و منقول است که همیشه به فضیلت این معنی که به دعای آن حضرت تولّد یافته افتخار می فرمود و تولّد او در اواخر زمان شیخ کلینی بوده و در سال سیصد و هشتاد و یک که پنجاه و کسری بعد از فوت شیخ کلینی باشد در بلدۀ ری به جوار رحمت ایزدی پیوسته (2).

و در خطبۀ کتاب من لا یحضر (3)گفته که روایاتی که من در این کتاب ایراد می کنم اعتماد بر آنها دارم و حکم به صحّت آنها می کنم و فتوی به آنها می دهم و اعتقاد دارم که حجّت است میانۀ من و میانۀ پروردگار من پس روایتی که مذکور در آن کتاب شریف باشد از این جهت کمال وثوق و اعتماد بر آن است.

دیگر کتاب تهذیب الأحکام (4)که اشتمال بر جمیع ابواب فقه و ادلّه و مآخذ مسائل آن از آیات کریمه و احادیث شریفه دارد و به آن جامعیّت کتابی در ضبط اخبار و جمع میانۀ آنها تألیف نشده و آن کتاب شریف از مصنّفات شیخ طائفه محقّه امامیّه و رئیس محدّثین و فقهاء ایشان یعنی شیخ محقّق نحریر ابو جعفر محمّد بن حسن بن علیّ طوسی قدّس اللّه لطیفه است و جناب شیخ بسیار جلیل القدر و عظیم المنزلة است و در جمیع فنون علوم اسلامیّه از اصول و تفسیر و فقه و حدیث و رجال و علوم ادبیّه

ص:360


1- 1) . رجال نجاشی، ص 185؛ جامع الرواة، ج 1، ص 574. [1]
2- 2) . رجوع شود به رجال نجاشی، ص 185؛ جامع الرواة، ج 1، ص 574.
3- 3) . کتاب من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 3.
4- 4) . تهذیب الأحکام، ج 1، ص 81.

مصنّفات شریفه از او در میانۀ علماء اعلام دایر و مشهور است و میلاد او چهار سال بعد از فوت شیخ صدوق در ماه مبارک رمضان سنۀ سیصد و هشتاد و پنج واقع شده و در سال چهارصد و هشت به عراق تشریف آورده در دارالسلام بغداد برخی به استفاده و باقی به افادۀ علوم دینیّه اشتغال می داشت و در چهارصد و چهل به واسطۀ نائره فتنه که در بغداد میانۀ شیعیان و سنّیان اشتعال پذیرفته و خانه شیخ آتش گرفت و کرسی افادۀ او سوخت خوف تمام نموده به دار السلطنۀ عظمی و مستقر الخلافه کبری یعنی نجف اشرف مقدّس معلّی علی مشرفه الوف التحیّة و الثناء انتقال فرمود و در شهر محرّم سنه چهار و صد و شصت در آن ملک ملایک پاسبان و مأوای ارواح طیّبۀ مؤمنان وفات نموده در خانه خودش مدفون شد و از کرامت آن جناب می تواند بود که از آن زمان الی الآن که قریب به ششصد و پنجاه سال می شود با کمال استیلای معاندان دین مبین در آن سرزمین شرافت قرین مزار شریف او به رونق و آیین باقی است و شیعیان را سعادت زیارت او میسّر و مقدور است و از فضل واسع جناب کبریا و یمن به واطن قدسیّه ائمّه هدی سؤال آن داریم که به زودی آن اماکن شریفه و آن اراضی منیفه را چنان که باطناً از هر نقص و قصوری مطهّر و مصفّا دارند در ظاهر نیز از آلایش استیلای ظلمۀ بی دین و معاندین خاندان حضرت خیرالمرسلین منزّه و مبرّا گردانند و یرحم اللّه عبداً قال آمینا.

پس بدان که روایت شده به سندی که مذکور شد از ابو محمّد حمّاد بن عیسی جهنی که منسوب به قبیلۀ جهنیّة از قبایل عرب و از ثقات و معتمدین روات احادیث شریفه شیعه امامیّة است، و او کوفی الاصل است امّا مشهور به بصری شده به اعتبار توطّن در بصره، و ادراک خدمت چهار امام معصوم از ائمه طاهرین علیهم السلام نموده و کمال ضبط و احتیاط در نقل حدیث داشته و نقل کرده که رفتم روزی به خدمت حضرت ابی الحسن موسی کاظم علیه السلام و عرض کردم که گردانیده شوم فدای تو دعا کن که عطا فرماید حق تعالی به من خانه و زوجه و فرزندی و خدمتکاری و توفیق حجّ دهد مرا

ص:361

در هر سال، پس فرمود حضرت امام علیه السلام: «اللهمَّ صلِّ علی محمّدٍ و آله و ارزُقْهُ داراً وَ زَوْجَةً وَ وَلَداً وَ خادِماً وَ الحَجَّ خَمْسینَ سَنَةً» (1).

یعنی بار خدایا رحمت بفرست بر محمّد و آل او و روزی کن این مرد را خانه و زوجه و فرزندی و خدمتکاری و حج در پنجاه سال، گفت حماد که چون شرط فرمود حضرت امام پنجاه سال را دانستم که حج نخواهم کرد زیاده از پنجاه سال، و الحال چهل و هشت سال است که چهل و هشت حج کرده ام، و این خانۀ من است که روزی کرده شده ام آن را، و این زوجۀ من است که از پس پرده می شنود کلام مرا، و این پسر من است و این خدمتکار من به تحقیق که روزی کرده شده ام همه آنچه را دعا فرمود آن حضرت برای من.

راوی گوید که پس حجّ کرد حمّاد بعد از این حکایت دو حجّ دیگر که تتمۀ پنجاه حجّ بود، پس بعد از آن باز روانۀ حج شد و در حُجْفِه که احرامگاه اهل شام است خواست که غسل احرام کند که ناآگاه سیل در رسید و ربود او را و غرق شد در آب.

[شرح حدیث حماد]

قال: قال لی ابو عبداللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام یوماً: یا حمّاد تحسِنُ أن تصلِّیَ؟ قال فقلت یا سیّدی أنا احفظ کتابَ حَریزٍ فی الصلاة.

گفت حمّاد که فرمود به من روزی حضرت ابو عبداللّه جعفر بن محمّد صادق علیه السلام که ای حمّاد آیا خوب می توانی که نماز گذاری؟ پس گفتم ای سیّد و بزرگ من در یاد می دارم من کتاب حریز را که در بیان آداب نماز تصنیف کرده است.

و مراد این است که خوب می توانم نماز گذارم چون آداب و خصوصیّات نماز را از روی کتاب چنین مرد بزرگی درست نموده در خاطر کرده ام و به همین اکتفا نکرده ام که نماز عامّه ناس را دیده بر آن نحو نماز گذارم.

ص:362


1- 1) . رجوع شود به جامع الرواة، ج 1، ص 273. [1]

و «حریز» بحاء وراء بی نقطه و در آخرش زای نقطه دار، ابن عبداللّه سجستانی است که اصل او از کوفه بوده چون به سجستان سفر بسیار برای تجارت می کرده به سجستانی مشهور شده. و علمای رجال او را ثقة و ازاصحاب و راویان احادیث حضرت صادق علیه السلام شمرده اند، و چندین کتاب از تصانیف او نقل کرده اند (1).

فقال لا عَلَیْکَ یا حَمّاد قُمْ فَصَلِّ.

پس فرمود حضرت امام علیه السلام که نیست بر تو قصوری و ننگی ای حمّاد برخیز و نماز گذار تا ببینم که چون به آن قیام می نمایی.

و احتمال می رود که معنی این باشد که نیست بر تو عمل کردن به کتاب حریز هرگاه دست تو به من رسد بلکه باید که اخذ آداب نماز از من نمایی و به آن عمل کنی.

قال: فَقُمْتُ بینَ یَدیْهِ مُتَوَجّهاً إلی القِبْلَة فاسْتَفْتَحْتُ الصلاةَ فرکَعْتُ وَ سَجَدْتُ.

گفت حمّاد پس ایستادم در برابر آن حضرت علیه السلام رو به قبله، پس ابتدا کردم نماز را و تکبیرةالاحرام گفتم و رکوع و سجود به جا آوردم.

فقال یا حمّاد: لا تُحْسِنْ أنْ تُصَلّیَ ما أقبَحَ بِالرجُلِ مِنْکُم یأتی علیه سِتّونَ سنة اَوْ سبعون سنةً فلا یُقیمُ صلاةً واحِدَةً بِحُدوُدِها تامَّةً.

پس چون حضرت امام علیه السلام ملاحظه نماز من نمود، فرمود ای حمّاد خوب نمی توانی که نماز گذاری چه بسیار قبیح می نماید به مردی از شما این که گذرد از عمر او شصت سال یا هفتاد سال به این روش که بر پای ندارد یک نماز را به اندازه ها و شروطی که شارع مقرّر فرموده در آن بر وجه تمام و کمال.

و مراد حضرت به قول اوّل که فرمود قصوری و ننگی نیست بر تو این بود که تعلیم گرفتن برای کسی که چیزی را خوب نداند ننگ نیست و ناچار است از آن، بلکه ننگ و عیب ندانستن و بر آن نحو به سر بردن و بر جهالت ماندن است.

قال حمّاد فَأصابَنی فی نَفْسی الذُلُّ، فقلت جُعِلْتُ فِداکَ فَعَلِّمْنی الصَلاةَ.

ص:363


1- 1) . رجوع شود به جامع الرواة، ج 1، ص 182 و 183.

گفت حمّاد که پس دریافت مرا در خاطر من خواری و شرمساری از این خطاب تعرّض آمیز امام علیه السلام، پس گفتم فدای تو گردم تعلیم کن به من نماز را تا بعد از این بر آن نحو به جا می آورده باشم.

فقام ابو عبداللّه علیه السلام مستقبل القبلة منتصباً فَاَرْسَلَ یَدَیْه جمیعا علی فَخِذَیه قَدْ ضَمَّ أَصابِعَةُ وَ قَرَّبَ بین قَدَمَیْه حتّی کان بَیْنَهُما قَدْرَ ثلاث أصابع مُنْفَرجاتٍ و استقبل بأصابع رِجْلَیه جمیعاً القبلة لَمْ یُحَرِّفهما عن القبلة.

پس حضرت ابوعبداللّه علیه السلام برای تعلیم فرمودن نماز به من ایستاد رو به قبله بر حالی که راست داشته بود قامت خود را، پس فرو گذاشت هر دو دست خود را بر روی ران ها حال کونی [ در حالی] که به تحقیق متّصل کرده بود انگشتان (1)خود را به یکدیگر، و نزدیکی داده بود میانۀ دو قدم خود به حدّی که بود میانۀ آنها به قدر سه انگشت از هم گشوده، و برابر قبله کرده بود انگشتان هر دو پای خود را چنان که به هیچ جانب انحرافی نداشت از قبله.

و قال بخشوع: اللّه اکبر

و گفت امام به جهت افتتاح نماز از روی خشوع و فروتنی: اللّه اکبر.

یعنی خدا بزرگ تر است از این وصف کرده شود و به نهایت وصف کمال او توان رسید.

و این تکبیر را تکبیرة الافتتاح می گویند چون شروع در نماز به آن می شود و تکبیرة الاحرام نیز می نامند به این اعتبار که به آن حرام می شود آنچه پیش از آن حلال بود از افعال خارجه از نماز.

و بدان که حق تعالی در کتاب کریم خود در وصف مؤمنین که رستگار شده اند ایشان فرموده اند: «اَلَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ» 2.

ص:364


1- 1) . شامل انگشتان بزرگ که نامیده می شود به ابهام نیز هست. (منه رحمه اللّه) .

یعنی آن کسانی که در نماز خود فروتنی کنندگان و ترس کارانند.

و خشوع در باطن و ظاهر هر دو می باشد أمّا خشوع باطن پس مراد به آن توجّه دل است به جانب معبود حقیقی و خوار داشتن نفس در مقام بندگی و به ترس آوردن آن از نافرمانی الهی و قهر و سخط جناب باری، و این معنی را مراتب متفاوته و درجات مختلفه می باشد. پس اگر غفلت بالکلیّة از نماز و بندگی حاصل شود به حدی که استدامت حکمی (1)نیّت که علما در نماز اعتبار آن کرده اند بر هم خورد باعث بطلان نماز می شود، چنان که در رسالۀ موسومه به نیّت صادقه تحقیق آن کرده ایم.

امّا اگر به آن حد نرسد باعث بطلان نماز نیست. لیکن هر چند توجّه و التفات به جانب جناب کبریا و محافظت حدود و ارکان نماز و اعراض و غفلت از ماسوی زیاده گردد باعث کمال نماز و علوّ درجه و مزید اجر و ثواب می گردد، تا آن که به حدّ توجّه امیر المؤمنین علیه السلام می رسد که مروی است که روح تقدّس نژاد آن حضرت به نحوی در نماز توجّه به جانب حق تعالی و بندگی جناب او داشت که بالکلیّة از غیر غافل بود و اگر پیکان تیر از جسد مبارک او می کشیدند احساس به الم آن نمی فرمود (2).

و روایت کرده زرارة بن اعین که فرمود به من حضرت امام محمّد باقر علیه السلام که وقتی که بر می خیزی به سوی نماز پس بر تو است رو کردن به دل به جانب نماز، چه جز این نیست که حساب کرده می شود برای تو از جملۀ نماز آنچه رو آورده باشی بر آن به دل خود (3).

و در خبر دیگر وارد شده که عادت حضرت سید الساجدین علیه السلام این بود که چون بر می خواست به سوی نماز دیگرگون می شد رنگ روی مبارک او پس چون به سجده

ص:365


1- 1) . حکمیّة نیّت: خ ل.
2- 2) . رجوع شود به جامع السعادات، ص 589 (طبع قدیم) .
3- 3) . الکافی، ج 3، ص 299. [1]

می رفت سر خود را بر نمی داشت مگر این که پاشیده می شد عرق او (1).

و امّا خشوع ظاهر پس مراد از آن به آرام داشتن اعضاء و جوارح است و منع نمودن آنهاست از حرکاتی که دخیل در نماز نباشد، و این نیز مراتب متفاوته دارد.

پس اگر کسی حرکت نماید حرکتی که دخیل در نماز نباشد آن قدر که به حدّ فعل کثیر رسد و به حسب عرف و عادت فاعل آن از مصلّی بودن بیرون رود از قبیل پیچیدن عمّامه و نوشتن خط و برجستن ظاهری و مانند اینها نماز باطل می شود؛ و اگر به آن حدّ نرسد باعث بطلان نمی شود امّا اولی ترک آن است.

و در روایت آمده که حضرت رسالت پناه صلوات اللّه و سلامه علیه دید مردی را که در اثنای نماز با ریش خود بازی می کرد پس فرمود: آگاه باشید اگر خشوع می داشت دل این مرد هر آینه به خضوع می بود جوارح و اعضای او (2).

یعنی چنین حرکت های عبث و بازی با ریش خود نمی کرد.

و درحدیث دیگر مذکور است که حضرت علی بن الحسین صلوات اللّه علیهما وقتی که می ایستاد به نماز همانا ساق درختی بود که حرکت نمی کرد از او چیزی مگر آنچه را حرکت دهد نسیم از او مثل دامن جامه یا گوشه رداء (3).

و در روایت زراره از حضرت باقر علیه السلام مذکور است که فرمود بازی مکن در نماز به دست خود و نه به سر خود و نه به ریش خود، و گفتگو مکن در دل با خود به فکرهای خارج از نماز و از یاد حق تعالی (4).

و پوشیده نماند که ظاهر آن است که حکایت رفع یدین در وقت گفتن این تکبیر از روایت ساقط شده چنان که در تکبیرات بعد خواهد آمد. پس حمّاد در نقل غفلتی کرده یا از راویان او یا از نسّاخ سهوی واقع شده، چه در استحباب رفع یدین در این تکبیر حرفی نیست و قول به وجوب آن نیز شده است.

و امّا ترک اذان و اقامه و شش تکبیر سنّتی و دعاهای میانۀ آنها پس ممکن است که

ص:366


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 300.
2- 2) . رجوع شود به مجمع البیان، ج 7، ص 99.
3- 3) . رجوع شود به الکافی، ج 3، ص 300؛ [1] وسائل الشیعة، ج 4، ص 685.
4- 4) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 1261.

از آن راه باشد که حمّاد اتیان به آنها درست کرده باشد در نمازی که کرد و دیگر محتاج به تعلیم نباشد، یا آن که غرض بیان افعال اصل نماز باشد از وقت شروع کردن در اوّل جزوی از آن که تکبیرة الافتتاح باشد تا هنگام اختتام که به ادای سلام است و لهذا حرف تعقیب نیز مذکور نیست.

و امّا نیّت پس ظاهر شد رعایت آن از خشوعی که مذکور شد، چه اقبال دل به جانب نماز و یاد حق تعالی نیست مگر نیّت.

ثُمَّ قَرَأ الْحَمْدِ بِتَرْتیلٍ وَ قُل هو اللّه اَحَدٌ.

بعد از آن قرائت کرد سورۀ حمد را شمرده به ادای وقف ها و اخراج حرف ها از مخارج آنها، نه این که تند خواند و حرف ها را در هم شکند یا از غیر مخرج گوید. و به این دستور قرائت کرد سورۀ قل هو اللّه احد را.

ثمَّ صَبَرَ هنیئةً بِقَدْرِ ما یُتَنَفَّس و هو قائمٌ، ثُمَّ رَفَعَ یَدَیْهِ حِیالَ وَجْهِهِ وَ قالَ اللّه اَکْبَر وَ هُوَ قائم.

و بعد از فراغ از قرائت حمد و سوره درنگ کرد زمانی اندک که گنجایش نفس زدنی داشته باشد. پس برداشت هر دو دست خود را تا برابر روی خود. و ظاهر این است چنان که از بعضی اخبار دیگر مفهوم می شود که مراد این باشد که آن قدر بلند کرد دست ها را که محاذی اواسط رو و نرمۀ گوش ها شد.

و گفت: اللّه اکبر بر حالی که او ایستاده بود و هنوز شروع به خم شدن نفرموده بود برای رفتن به رکوع.

ثُمَّ رَکَعَ وَ مَلَاَ کَفَّیْهِ مِنْ رُکْبَتَیْهِ مُنْفَرِجاتٍ وَ رَدَّ رُکْبَتَیْهِ ألی خَلْفِهِ حَتّی أسْتَوی ظَهْرُهُ حَتّی لوصُبَّ عَلَیْهِ قَطْرَةٌ مِنْ ماءٍ أو دُهْنٍ لَمْ تَزَل لاِسْتِواءِ ظَهْرِهِ وَ مَدَّ عُنُقَهُ وَ غَمَّضَ عَیْنَیْهِ.

و بعد از گفتن تکبیر به رکوع رفت و پر کرد هر دو کف دست های خود را از دو زانو بر حالی که از هم گشاده داشت انگشتان دست ها را، و زانوها را به جانب عقب شکست تا آن که مستوی و برابر شد اجزای پشت او به حدّی که اگر ریخته می شد بر آن قطره ای از آب یا روغن از جای خود نمی رفت و به هیچ جانب حرکت نمی کرد به

ص:367

اعتبار نهایت استوا و برابری اجزاء پشت او، و کشید گردن خود را و پوشید و بر هم گذاشت هر دو چشم خود را.

و پوشیده نماند که از صحیحۀ مرویّة از زرارة از حضرت باقر علیه السلام ظاهر می شود که باید نظر کند مصلّی در حال رکوع مابین قدمین خود (1).

و ظاهر این حدیث این بود که چشم را بپوشاند، و ممکن است جمع به این روش که مصلّی مخیّر باشد در حال رکوع میانه چشم پوشیدن یا گشودن و نظر کردن به مابین قدمین.

و غرض این است که نظر به سمت برابر و اطراف نکند، و به این رفته است شیخ طوسی علیه الرحمة در کتاب نهایة الاحکام (2). و احتمال می رود چنان که شیخ شهید علیه الرحمة در کتاب ذکری الشیعة (3)فرموده که مراد به تغمیض که در این حدیث وارد شده خوابانیدن چشم و انداختن نظر به مابین القدمین باشد چه این حالت شباهتی به پوشیدن چشم دارد پس آن را تغمیض می توان گفت.

ثمّ سَبَّحَ ثَلاثَا بِتَرْتیلٍ فَقالَ: سُبْحانَ رَبِّی العَظیمِ وَ بِحَمْدِه.

و بعد از آن که درست قرار گرفت بر حال رکوع تسبیح و تنزیه حق تعالی کرد سه مرتبه شمرده به این روش که گفت سُبْحانَ رَبِّی العَظیمِ وَ بِحَمْدِه را سه بار، یعنی تنزیه می کنم و به پاکی یاد می کنم پروردگار خودم را که بزرگ است و منزّه می دانم او را از آنچه سزاوار مرتبۀ الوهیّت او نیست؛ بر حالی که من متلبّس و مشغولم به حمد و ثنای او.

ثمّ استوی قائِماً فَلَمّا اِسْتَمْکَنَ من القِیامِ قال: سَمِعَ اللّه لمن حَمِدَه.

و بعد از فراغ از ذکر رکوع راست شد ایستاده، پس چون متمکن شد از ایستادن گفت: سَمِعَ اللّه لمن حَمِدَه، یعنی مستجاب کناد اللّه تعالی دعا را برای کسی که سپاس کرد او را.

ص:368


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 320.
2- 2) . النهایة، ص 71.
3- 3) . الذکری، ص 183.

ثمّ کَبَّرَ و هو قائمٌ و رفع یَدَیْهِ حیال وَجْهِهِ.

و بعد از آن تکبیر گفت بر حالی که ایستاده بود و برداشت دو دست خود را در وقت تکبیر تا برابر روی خود.

و مخفی نماند که چون در تکبیر رکوع که پیش گذشت چنین مذکور شد که برداشت دو دست خود را و تکبیر گفت. و در این تکبیر چنین نقل کرد که تکبیر گفت و برداشت دو دست خود را پس ظاهر می شود که گفتن تکبیر و برداشتن دست ها با هم است. یعنی ابتدا به گفتن تکبیر نزد ابتدای برداشتن دست ها باید کرد به نحوی که تمام شود تکبیر نزد انتهای رفع یدین چنان که مذهب اکثر علماست، نه آن که بعد از بالا بردن دست ها تکبیر گفته شود در حال قرار دست ها در بالا چنان که مذهب بعضی از علماست، یا آن که در وقت پایین آوردن گفته شود چنان که مذهب بعضی دیگر است.

ثمّ سَجَدَ وَ بَسَطَ کَفَّیْهِ مَضْمُومَتی الأَصابعَ بَیْنَ یَدَیْ رُکْبَتَیْهِ حِیالَ وَجْهِهِ فَقالَ: سُبْحانَ رَبَّی الاَعْلی وَ بِحَمْدِه ثَلاثَ مَرّاتٍ، وَ لَمْ یَضَعْ شَیْئاً مِنْ جَسَدِهِ عَلی شَیءٍ مِنْه وَ سَجَدَ عَلی ثَمانِیَةِ أَعْظم: الکَفَّیْنِ و الرکْبتَیْنِ و أنامِلِ اِبْهامَیِ الرِجْلَیْنِ و الجَبْهَةِ وَ الأنْفِ.

و بعد از آن به سجده رفت و پهن کرد دو کف خود را بر حالی که چسبانده بود انگشتان را به هم بر روی زمین برابر زانوها مقابل روی خود.

و مراد چنان که از روایت زراره مفهوم می گردد این است که دست ها را مابین زانوها و رو گذاشت محاذی سر دوش ها، و در آن حدیث مذکور است که دست ها باید قبله زانوها نشود بلکه اندک انحرافی داشته باشد دست راست از زانوی راست به سمت یمین و دست چپ از زانوی چپ به سمت یسار.

پس گفت سُبْحانَ رَبَّی الاَعْلی وَ بِحَمْدِه سه مرتبه و نگذاشت و نه چسبانید چیزی از بدن خود را به چیزی از آن، به این معنی که همه اعضای خود را از یکدیگر جدا داشت نه شکم را به زانوها چسبانیده بود و نه پاشنه و ساق ها را به نشیمن ها و ران ها و نه

ص:369

دست ها را به پهلوها و سجده کرد بر هشت استخوان، یعنی چنان کرد که هشت عضو او بر وجه میل و اعتماد بر زمین گذاشته شد، دو کف دست ها و دو آنیۀ زانوها و دو بند بالای انگشتان شست پاها و پیشانی و بینی.

وَ قالَ سَبْعَةٌ منها فَرْضٌ یُسْجَدُ عَلَیها و هِیَ التی ذَکَرَها اللّه فی کِتابِه فقال أنّ المساجد للّه فلا تدعوا مع اللّه احَداً، (1)و هی الجبهة و الکَفّان و الرکبَتان وَ الاِبْهامان، و وضع الاَنْفِ عَلَی الارضِ سُنَّة.

و فرمود آن حضرت علیه السلام که سجده بر هفت عضو از جملۀ این هشت عضو واجب است که سجده کرده می شود البته بر آنها و آن هفت عضو است که ذکر کرده اللّه تعالی آنها را در کتاب خود به این روش که فرموده در سوره مبارکۀ جن «أَنَّ اَلْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اَللّهِ أَحَداً» . یعنی-و اللّه اعلم-و وحی شده به من این که آلات سجده اعضایی که سجود به آنها می شود مرخدای راست و مختصّ به اوست، پس مخوانید با خدای تعالی و شریک مسازید با او کسی را غیر او در سجود خود.

و حاصل آن که امام علیه السلام خبر داد که مراد به مساجد که در این آیۀ کریمه واقع شده هفت عضو است که آلات سجودند و سجده کردن بر آنها واجب است و آن هفت عضو پیشانی و دو کف و دو زانو و دو شست پاهاست، و گذاشتن بینی بر زمین در وقت سجود سنّت است.

و مخفی نماند که بعضی از مفسّرین مساجد را به مسجدها که جاهای سجود است تفسیر کرده اند، یعنی در مسجدها عبادت غیر خدای تعالی مکنید و شریک برای جناب او در عبادت خود قرار مدهید، چنان که یهود و نصاری در کنایس و صوامع خود حضرت عزیر و حضرت مسیح را به الوهیّت یاد می کنند و شریک حق تعالی می سازند و ممکن است که در آیۀ کریمه اشاره به همۀ معانی باشد.

ثمَّ رَفَعَ رأسَهُ مِنَ السجود فلمّا استوی جالسا قال: اللّه اکبر، ثمّ قعد علی فخذه الاَیْسَر و قد وَضَعَ ظاهِرَ قَدَمِه الاْیمَن عَلی بَطْنِ قدمه الأَیْسَر و قال: أستغفر اللّه رَبّی و أَتُوبُ اِلَیْه.

ص:370


1- 1) . جنّ (72) :18. [1]

و بعد از ان برداشت سر خود را از سجده پس چون راست نشست گفت اللّه اکبر.

و ممکن است که ترک ذکر رفع یدین در این تکبیر و تکبیر بعد از راه اختصار و اکتفا به ذکر آن در تکبیرات سابقه بوده باشد.

بعد از آن نشست بر ران چپ بر حالی که گذاشته بود پشت پای راست خود را بر شکم پای چپ خود.

و ظاهر عبارت آن است که در وقت تکبیر گفتن بر روی پاشنهای پاها نشست بعد از آن تغییر وضع نشستن داد و بر ران چپ نشست. امّا فقهاء این تفصیل را ذکر نکرده اند بلکه مطلقا در وقت نشستن استحباب تورّک را گفته اند یعنی نشستن بر نشیمن و ران چپ بر آن نحو خاص.

و چون چنین نشست گفت أستغفر اللّه رَبّی و أَتُوبُ اِلَیْه، یعنی طلب آمرزش گناهان می کنم از خدایی که پروردگار من است و بازگشت می کنم به سوی او.

ثمَّ کَبَّرَ وَ هُوَ جالِسٌ وَ سَجَدَ السَجْدَةَ الثانِیَةَ وَ قالَ کَما قالَ فی الاُولی.

و بعد از آن تکبیر گفت بر حالی که نشسته بود و سجود کرد سجدۀ دوم را و گفت ذکر سجدۀ دوم را چنان که گفته بود در سجدۀ اولی، یعنی سبحان ربّی الأعْلی وَ بِحَمْدِه سه مرتبه.

وَ لَمْ یَضَعْ شَیئاً مِنْ بَدَنِه عَلی شَیءٍ مِنْهُ فی رُکوُعٍ وَ لا سُجُود و کان مجنّحاً وَ لَمْ یَضَعْ ذِراعَیه عَلَی الاَرْضِ.

و نگذاشت عضوی از بدن خود را بر عضو دیگر از آن در حال رکوع و نه در حال سجود مگر کفّین را که صریحاً پیش مذکور شد که در وقت رکوع بر آنیۀ زانوها گذاشت و بود بال گشاده، یعنی دست ها را در وقت رکوع و سجود مانند دو بال مرغ بال گشوده نگاه داشته بود، پس دو زیر بغل خود را گشوده و بازوها و ذراعین را هم از بدن خود جدا داشت و هم از زمین و نگذاشت ذراعین خود را در وقت سجود بر زمین.

ص:371

فصلّی رکعتین علی هذا، و گزارد دو رکعت نماز را بر این منوال یعنی رکعت دوم را نیز به دستور رکعت اوّل که مذکور شد به جا آورد.

و ممکن است که حمّاد اختصاری در نقل کرده باشد، و ذکر این که حضرت سورۀ دیگر قرائت فرمود در رکعت دوم غیر سورۀ قل هو اللّه که در رکعت اولی خوانده بود نکرده باشد، چون وارد شده که قرائت یک سوره در هر دو رکعته کراهتی دارد و مستحب است تغییر سوره دادن؛ چنان که روایت کرده علی بن جعفر از برادر خود حضرت امام موسی کاظم علیه السلام گفت که سؤال کردم آن حضرت را از مردی که می خواند سورۀ واحده را در هر دو رکعت از نماز واجبی، و حال این که او خوب می داند سورۀ دیگر را غیر آن سوره پس اگر چنین کرد چیست بر او؟ پس فرمود حضرت که اگر خوب داند غیر آن سوره را که در رکعت اولی خوانده پس تکرار نکند و سورۀ دیگر در رکعت ثانیه بخواند، و اگر خوب نداند سورۀ دیگر را پس باکی نیست به تکرار سورۀ اولی (1).

و احتمال می رود که سورۀ مبارکۀ قل هو اللّه از این قاعده مستثنی باشد و تکرار آن مکروه نباشند، چنان که بعضی اخبار دلالت بر آن دارد (2).

و بعضی از علماء نیز گفته اند به اعتبار کثرت ثوابی که در قرائت آن سوره است و آن را معادل ثلث قرآن مجید گرفته اند.

پس مروی است از خامس ائمۀ هدی-علیه افضل التحیّة و الثنا-که رسول خدا صلی الله علیه و آله دو رکعت نماز گذارد و قرائت فرمود در هر یک از آنها سورۀ قل هو اللّه را (3).

و از امام به حق ناطق جعفر بن محمّد صادق علیه السلام روایت شده که کسی که گذشته باشد بر او روزی و پنج نماز فریضۀ آن روز را به جا آورده باشد و در هیچ یک سورۀ قل هو اللّه احد را نخوانده باشد گفته می شود به او-یعنی ملائکه می گویند-که ای بندۀ

ص:372


1- 1) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 739.
2- 2) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 739.
3- 3) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 740.

خدای نیستی تو از جملۀ نمازگذاران (1). به اعتبار این که از فضل قرائت و اجر و ثواب تلاوت چنین سوره ای وافی هدایة خود را در نمازهای این روز بی بهره ساخته ای.

و در خبر است از سیّد کاینات علیه و آله افضل التحیّة و الصلاة که فرمودند که آیا عاجز می آید یکی از شما از این که در شبی ثلث قرآن را تلاوت نماید؟ راوی گوید که من عرض کردم که یا رسول اللّه که را طاقت این هست فرمود که بخوانید سورۀ قل هو اللّه احد را (2).

پس ظاهر شد که خواندن آن سوره برابر با خواندن ثلث قرآن است.

و بعضی از علماء نکتۀ عقلیّه این را چنین بیان کرده اند که معانی قرآن مجید در حقیقت راجع بر سه چیز می شود:

اوّل: معرفة اللّه و آنچه تعلّق به آن دارد.

دوم: معرفت اعمال صالحه و افعال شایسته.

سیم: معرفت نشأه عقبی و مجازات روز بازار جزا.

و ایزد متعال و یگانۀ بی شبه و مثال بندگان خود را در این سورۀ مبارکه به اکمل وجهی به معرفت شناخت جناب کبریا انتساب خود هدایت و ارشاد فرموده از اقرار به وجود و تصدیق به یگانگی آن معبود و نفی انباز و انداد و تنزّه از کفو و زادگی و اولاد، پس همانا که این سورۀ محکمه هدایت می نماید به ثلث آنچه در قرآن عزیز است. و اللّه جلّ شأنه اعلم بخفیّات اسراره.

و امّا عدم ذکر قنوت در رکعت ثانیة، پس احتمال می رود که باز به سبب اختصار راوی باشد، و ممکن است که از راه علم آن حضرت به مصلحتی برای حمّاد باشد، چه اگر اهتمام در باب قنوت معلوم او می بود گاه بود که در حضور مخالفین از روی غفلت قنوت در نمازی می خواند و ازاری به او می رسید، زیرا که اکثر سنیّان خواندن قنوت را در نماز خوب نمی دانند مگر نماز صبح که شافعی و مالک و ابن ابی لیلی و

ص:373


1- 1) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 762.
2- 2) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 869.

حسن بن صالح از جملۀ علماء ایشان خواندن قنوت را در آن مستحب می دانند (1).

وَ یَداهُ مَضْمُومَتا الاَصابع و هُوَ جالِسٌ فی التَشَهُّدِ، فَلَمّا فَرَغَ مِنَ التَشَهُّد سَلَّمَ وَ قالَ یا حَمّاد هکذا صَلِّ.

و انگشتان هر دو دست آن حضرت به هم چسبیده بود بر حالی که نشسته بود برای گفتن تشهّد، پس چون فارغ شد از تشهّد، ادای سلام نمود و فرمود که ای حمّاد بر این منول که مشاهده نمودی نماز بگذار.

و باید دانست که دو رکعت که امام علیه السلام تعلیم کیفیّت گذاردن آن به حمّاد فرمود آن قدری است که نماز فریضۀ یومیّه کمتر از آن نمی شود، خواه در حضر و خواه در سفر بلکه نماز کمتر از آن نیست، خواه واجبی و خواه سنّتی مگر یک رکعت و ترکه بعد از هشت رکعت نماز شب و دو رکعت شفع گذارده می شود و آن هم به اعتبار کمال ارتباطی که با دو رکعت شفع دارد با آنها یک نماز حساب می شود و مجموع را نیز وتر می گویند اگر چه جدا از آن دو رکعت است به اعتبار تخلّل سلام در میانۀ آنها بنابر مذهب امامیّه، و سنّیان سه رکعت را متصّل می کنند بدون سلام در وسط.

امّا فریضۀ یومیّه زیاد از دو رکعت می باشد مثل نماز مغرب که در حضر و سفر سه رکعت است و نماز ظهر و عصر و عشا که در حضر چهار رکعت است. و آن رکعات زایده اخیره در کیفیّت موافق دو رکعت اوّلند مگر در قرائت، چه در دو رکعت اوّل حمد و سوره هر دو خوانده می شود چنان که دانستی، و در رکعات اخیره حمد به تنهای خوانده می شود. یا بدل حمد تسبیح کرده می شود چهار تسبیح یعنی سُبْحانَ اللّه وَ الحَمْدُ للّه وَ لا اِله الّا اللّه وَ اللّه اَکْبَر یک مرتبه، یا دوازده تسبیح که اینها سه مرتبه گفته شود یا نه تسبیح که سُبْحانَ اللّه وَ الحَمْدُ للّه وَ لا اِله الّا اللّه سه مرتبه گفته شود، یا ده تسبیح که بعد از نه تسبیح که مذکور شد یک مرتبه و اللّه اکبر گفته شود. و اگر بعد از فراغ از تسبیحات یک مرتبه استغفراللّه گفته شود بهتر است.

ص:374


1- 1) . رجوع شود به المنتهی، ج 1، ص 298. [1]

و حمد و تسبیح در این رکعات آهسته خوانده می شود هر چند قرائت دو رکعت اوّل بلند خوانده شود مثل نماز مغرب و عشاء. و اگر نماز سه رکعتی یا چهار رکعتی باشد تشهد دیگر در رکعت آخر خوانده می شود و سلام بعد از این تشهد اخیر گفته می شود نه بعد از تشهّد اوّل.

[دیگر آداب نماز]

و چند چیز باقی ماند از آداب نماز فریضۀ یومیّه که ما ذکر می کنیم آنها را بر سبیل اجمال.

اوّل: اذان و اقامه، و گفتن آنها سنّت موکّد است بنابر قول مشهور میانۀ علماء (1)در نمازهای فریضۀ یومیّه خواه ادا و خواه قضا و خواه نماز به جماعت گذارده شود و خواه فرادی، امّا در غیر نمازهای فریضۀ یومیّه اذان و اقامه سنّت نیست خواه نماز واجبی باشد و خواه سنّتی، و در نماز واجبی برای اطلاع مردم مؤذّن سه مرتبه می گوید: الصلاة-به نصب یا رفع دو تای اوّل و وقف آخر-یعنی حاضر شوید نماز را. یا بر پای شد نماز. یا این است نماز.

و ساقط می شود اذان و گفته می شود اقامۀ تنها در نماز عصر روز جمعه، و نماز عصر روز عرفه از برای کسی که در عرفات باشد، و نماز عشای شب عید قربان از برای کسی که در مشعر الحرام باشد.

و هرگاه کسی جمع کند میانۀ دو نماز یومیّه یعنی نماز عصر را مقدّم دارد بر وقت فضیلت آن و در وقت فضیلت ظهر بگذارد یا نماز ظهر را مؤخر دارد از وقت فضیلت آن و در وقت عصر بگذارد، و بر این قیاس نماز مغرب و عشا، پس قبل از نماز اوّل یعنی ظهر یا مغرب اذان و اقامه هر دو می گوید و قبل از نماز دوم-یعنی عصر یا عشا- اکتفا می کند به اقامۀ تنها و اذان نمی گوید.

ص:375


1- 1) . رجوع شود به المنتهی، ج 1، ص 260؛ جواهر الکلام، ج 9، ص 5.

و پوشیده نماند که حکم استحباب اذان و اقامه به اعتقاد فرقۀ ناجیه امامیّه بر طبق آثار صدق آیین مرویّه از ائمه طاهرین علیهم السلام مأخوذ است از وحی الهی به حضرت رسالت پناهی صلی الله علیه و آله مثل سایر احکام دینیّه و شعایر ملیّه.

و [برخی را] را عقیده فاسده آن است که حضرت رسول صلی الله علیه و آله امر فرمود به نواختن ناقوس برای اعلام مردم به نماز و جمع شدن ناس به جهت آن، پس روایت کند عبداللّه بن زید که در خواب دیدم من مردی را که در دست داشت ناقوسی، پس گفتم به او که آیا می فروشی این ناقوس را؟ آن مرد گفت که چه می کنی تو این را؟ گفتم که می خواهم آن را برای خواندن مردم به نماز، پس گفت آن مرد که آیا دلالت نکنم تو را به چیزی که بهتر از این باشد برای این مطلب گفتم که بلی دلالت کن. پس تعلیم من کرد آن مرد اذان را، بعد از آن گفت وقتی که بر می خیزی از برای نماز پس بگو این کلمات را و تعلیم من کرد اقامه را، پس چون صبح شد آمدم به خدمت حضرت رسول صلی الله علیه و آله و عرض کردم خواب خود را، پس فرمود حضرت که این خواب حقّی است ان شاء اللّه، پس فرمود به من که برو به اتّفاق بلال و تعلیم کن به او اذان را تا او اذان گوید چون بلند آوازتر است او از تو، پس چون تعلیم بلال کردم اذان را و بلال اذان گفت شنید آن را عمر خطّاب و بیرون آمد بر حالی که می کشید دامن ردای خود را بر زمین و گفت یا رسول اللّه سوگند به آن کسی که مبعوث گردانیده تو را به حق که من نیز در خواب دیدم آنچه را عبداللّه دیده بود، و فرمود پیغمبر که فللّه الحمد (1).

و هر که را اندک بیداری و بصیرتی بوده باشد و داند که اعتماد حضرت خیرالانام در احکام شرعیّة بر وحی الهی به مثابه ای بود که حق جلا و علا در شأن رفعت زای او در فرقان حمید می فرماید که: «ما یَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» 2 پس می داند

ص:376


1- 1) . رجوع شود به سنن ابی داوود، حدیث رقم، ص 498؛ جامع ابن اثیر، ج 5، ص 269؛ الفقه علی المذاهب الاربعه، ج 1، ص 37.

که حکایت اعتماد بر خواب در امر اذان و اقامه که از اجلی و اظهر شعائر ملّت و اعظم آداب نمازی است که ستون دین آن حضرت علیه السلام است بسی دور از قبول عقل سلیم و خلاف طریقۀ مستقیمۀ شرع قویم است. و این روایت عبداللّه نمی تواند بود مگر خواب پریشان یا افسانه که وضع نموده باشند آن را.

و چه نیکو فرموده شیخ ابوالقاسم محقق رضی اللّه تعالی عنه در مقام استهزاء به این قول شنیع که روایت به ما رسیده (1)که در شب معراج وقتی که رسید پیغمبر صلی الله علیه و آله به بیت المعمور (2)حاضر شد نماز پس اذان گفت حضرت جبرئیل علیه السلام و اقامه گفت و پیش ایستاد رسول اللّه صلی الله علیه و آله، پس صف زدند ملائکه و پیغمبران در پشت سر آن حضرت علیه السلام.

و این روایت اشعار به این دارد که اذان و اقامه به وحی الهی و قرارداد جناب باری باشد، چه پر بعید است که مستند روح الامین در کاری که به آواز بلند کند در حضور ملائکه مقرّبین و انبیای مرسلین رؤیای عبداللّه زید یا عمر خطاب باشد، نه امر نافذ خالق کریم و تدبیر متقن دانای حکیم الذی لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ وَ هُوَ بِکُلِّ امرٍ عَلیمِ (3).

و امّا فصول اذان بنابر روایت مشهورۀ میانۀ علماء رضی اللّه تعالی عنه (4)پس هیجده فصل است به این تفصیل:

چهار مرتبه اللّه اکبر، و تفسیر این پیش مذکور شد،

ص:377


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 302. [1]
2- 2) . مروی است که آن در آسمان چهارم است محاذی کعبه مشرفه و مطاف ملائکه و فرشتگان است. (منه رحمة اللّه) .
3- 3) . اقتباس از بقره (2) :255 [2] است.
4- 4) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 642.

و دو مرتبه أشْهَدُ أَنْ لا اِلهَ اِلاَّ اللّه، یعنی گواهی می دهم و از روی علم و تصدیق می گویم که نیست خدای مستحق پرستشی مگر اللّه،

و دو مرتبه أشْهَدُ أَنّ مُحمَّداً رَسُولُ اللّه، یعنی گواهی می دهم و از روی علم و تصدیق می گویم که محمّد رسول خدا و فرستادۀ اوست به خلق،

و دو مرتبه حَیَّ عَلَی الصلاة، کلمۀ «حیّ» به حای بی نقطه و یای مشدّده مفتوحه اسم فعل است به معنی تَعالِ و اَقِبل یعنی بیا و رو بیار به نماز،

و دو مرتبه حَیَّ عَلَی الفَلاحِ، یعنی بیا به فیروزی یعنی به کاری که باعث فوز و فیروزی به سعادت اخروی است یعنی نماز،

و دو مرتبه حَیَّ عَلَی خَیْرِ الْعَمَلَ، یعنی بیا به بهترین عمل ها یعنی نماز.

چنان که در روایت آمده که سؤال کرد معاویة بن وهب از حضرت ابا عبداللّه علیه السلام از افضل آنچه نزدیک می شوند به آن بندگان به سوی پروردگار ایشان و از دوست ترین اعمال به سوی خدای تعالی، پس آن حضرت فرمود که نمی دانم چیزی را بعد از معرفت افضل از نماز (1).

و مراد به معرفت اعتقاداتی است که با آنها ایمان متحقق می شود و سنّیان ساقط نموده اند این فصل را از اذان و اقامه و بد می دانند گفتن آن را، و به جای آن در اذان صبح الصَلاةُ خَیْرٌ مِنَ النُومْ می گویند، یعنی نماز بهتر است از خواب، و همانا باعث بر بدعت این اسقاط اجتهاد عمر است که هرگاه مردم در وقت هر نمازی بشنوند که نماز بهتر از هر کار و کرداری است، سست می شوند در اقدام بر جنگ و اتیان به جهاد و این باعث فساد است.

و پر ظاهر است که کسی که تغییر دهد حکم مقرّر خدا و رسول را از روی رأی و صواب دید خود پس خود را اعلم به مصالح و مفاسد دینیّه و دنیویّه می داند از دانای حکیم جلّ شأنه و رسول واجب التکریم؛ و. . . .

و دو مرتبه اَللّهُ اَکْبَر، و دو مرتبه لا اِلهَ الاّ اللّه یعنی نیست خدای سزاوار پرستشی مگر اللّه.

و سنّت است فاصله کردن میانۀ اذان و اقامه به دو رکعت نماز یا سجده ای یا نشستنی یا دعایی یا ذکری یا سکوتی (2).

و فصول اقامه هفده فصل است به اسقاط دو تکبیر از اوّل اذان و یک تهلیل از آخر

ص:378


1- 1) . الکافی، ج 3، ص 264؛ [1] بحار الأنوار، ج 82، ص 226.
2- 2) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 667.

و اضافه دو قَدْ قامَتِ الصَلاة بعد از دو فصل حَیَّ عَلَی خَیْرِ الْعَمَلَ،

و معنی قَدْ قامَتِ الصَلاة این است که به تحقیق که بر پای شد نماز یعنی وقت برخواستن از برای آن شد یا این که نزدیک شد وقت دخول در آن.

و مجموع فصول اذان و اقامه سی و پنج فصل می شود و در هر یک از اذان و اقامه ابتدا به تکبیر شده و انتها به تهلیل تا ابتدا و انتها هر دو به اسم اعظم حق تعالی واقع شود، چون لفظ مبارکۀ جلاله در تکبیر در اوّل است و در تهلیل در آخر.

و سنّت است بلند کردن آواز در اذان و شمرده گفتن آن و بیان حروف و طول دادن وقف های آن، به خلاف اقامه که آن تندتر گفته می شود و وقف آخر فصول آن را طول نباید داد امّا ترک وقف بالکلیّه خوب نیست (1).

و سنّت است که مصلّی در حال اذان و اقامه رو به قبله با طهارت باشد؛ (2)

و مکروه است سخن گفتن در اثنای آنها (3).

دوم: شش تکبیر سنّتی که گفته می شود در اوّل نماز با تکبیرة الاحرام که مجموع هفت تکبیر شود، و گفته اند علماء که هر یک از این هفت تکبیر را که خواهد تکبیرة الاحرام قرار می تواند داد، (4)به این معنی که نیّت و قصد بستن نماز را نزد گفتن هر یک از اینها که خواهد بکند و مابقی را به قصد استحباب بگوید خواه سابق و خواه لاحق.

امّا افضل آن است که تکبیر آخر را تکبیرة الاحرام گرداند و شش تکبیر سنتی را پیش بگوید. و خواندن دعا در مابین تکبیرات سنّت است (5).

و کیفیّت آن بر این نحو است که سه تکبیر می گوید و این دعا می خواند اللهمَّ أَنْتَ الْمَلِکُ الحَقُّ لا اِله الاّ انت سبحانک إنّی ظَلَمْتُ نَفْسی فَاغْفِرْلی ذَنْبی إنَّه لا یَغْفِرُ الذُنوُبَ الاّ أنْتَ، یعنی خداوندا تویی پادشاه حق، نیست خدایی مگر تو تسبیح می کنم تو را تسبیح

ص:379


1- 1) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 639.
2- 2) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 635.
3- 3) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 628.
4- 4) . رجوع شود به جواهر، ج 9، ص 213.
5- 5) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 723؛ و رجوع شود به المنتهی، ج 1، ص 269.

لایق و سزاوار تو، به درستی که من ستم کرده ام نفس خود را به اعتبار اقدام بر معاصی و نافرمانی تو، پس ببخش از برای من گناه مرا به درستی که نمی بخشد گناهان را مگر تو. بعد از آن دو تکبیر می گوید و این دعا را می خواند لَبَّیْکَ وَ سَعْدَیْکَ وَ الْخَیْرُ فی یَدَیْکَ وَ الشَرُّ لیس إِلَیْکَ وَ الْمَهْدِیُّ مَنْ هَدَیْتَ لا مَلْجَاَ مِنْکَ إِلاّ اِلَیْکَ سُبْحانَکَ وَ حَنانَیْکَ تَبارَکْتَ وَ تَعالَیْتَ سُبْحانَکَ ربَّ البیت، یعنی همیشه ایستادگی می کنم به خدمت و بندگی تو و پیوسته یاری می کنم دین تو و پیغمبران تو را و خیر در دست های تو در نزد تو و از جانب توست و شر نیست راجع به سوی تو و منسوب به تو و صادر از تو، و راه نموده شده کسی است که راه نموده باشی تو او را به توفیق پیروی نبیّ و اوصیای او و ترک خود رأیی، پناه بردنی نیست از تو و از عذاب تو مگر به سوی تو، تنزیه می کنم تو را و طلب می کنم از تو دوام رحمت و بخشایش تو را، بسیار است برکت تو و به غایت بلند مرتبه ای تو، تنزیه می کنم تو را ای پروردگار خانۀ کعبۀ مشرّفة.

بعد از آن دو تکبیر می گوید و این دعا را می خواند: وَجَّهْتُ وَجْهی لِلَّذی فَطَرَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ حَنیفاً مُسْلِماً وَ ما اَنَا مِنَ المُشْرِکینَ إنّ صَلاتی و نُسُکی وَ مَحْیایَ وَ مَماتی للّه رَبِّ الْعالَمینَ لا شَریکَ لَهُ وَ بذلک اُمِرْتُ وَ اَنَا مِنَ المُسْلِمینَ، یعنی گردانیده ام روی دل خود را به جانب کسی که خلق کرده است آسمان ها و زمین را، داناست پنهان و حاضر را، بر حالی که مایلم از باطل به سوی حق، و نیستم از کسانی که شریک و انباز قرار می دهند از برای حق تعالی. به درستی که نماز من، و عبادت های من، و زندگی من و آنچه کنم در حال حیات خود، و مردن من و آنچه به مردم رسد از من بعد از مرگ من از علوم و خیراتی که باقی مانده باشد از من، از برای قرب و نزدیکی خدای تعالی و محض رضاجویی و خشنودی او، و به تقدیر و قضای اوست که پروردگار هر کس و هر چیز است، نیست انبازی از برای او، و به آنچه گفتم مأمور شده ام از جانب اللّه تعالی، و من از جملۀ مسلمانان و اطاعت فرمان خدا و رسول کنندگانم.

بعد از آن آهسته می گوید اَعُوذُ بِاللّه مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ، یعنی پناه می برم به خدای

ص:380

تعالی از شر وسوسه دیو رانده شده، پس شروع می کند به قرائت سورۀ فاتحه الکتاب بلند، اگر نماز جهری است، و آهسته اگر نماز اخفاتی است.

و سنّت دانسته اند بلند گفتن بسملۀ حمد و سوره را هر چند نماز اخفاتی باشد (1).

سیم: قنوت و اصل آن به معنی دعا و عبادات و طاعت است، و شایع شده استعمال آن نزد اهل شرع شریف در دعایی که خوانده می شود در رکعت دوم نماز بعد از قرائت و پیش از رکوع.

و آن سنّت مؤکد است و قول به وجوب نیز دارد، و اگر کسی پیش از رکوع فراموش کند آن را، سنّت است که بعد از رکوع بخواند. و اگر بعد از رکوع نیز فراموش کند بعد از نماز بنشیدند و بخواند، و اگر بعد از آن که برخواست و به راه افتاد به یادش آید در همان راه رو به قبله کند و بخواند.

و کیفیّت آن بر این نحو است که بعد از آن که فارغ شد از قرائت حمد و سوره در رکعت دوم بر می دارد دو دست خود را تا برابر روی خود به عنوانی که باطن کف دست ها به جانب آسمان باشد و می چسباند انگشتان را به هم به غیر از شست ها، و شست ها را گشوده می دارد و می خواند دعایی یا ذکری و تسبیحی.

و گفته اند علما که افضل آن کلمات فرج است، (2)و آن کلمات شریفه را کلمات فرج می گویند به اعتبار این که باعث خلاصی از آتش می شود، چنان که روایت شده از پیغمبر صلی الله علیه و آله که داخل شد بر مردی از بنی هاشم و او در حال نزع بود پس امر فرمود او را به گفتن این کلمات، و گفت او پس فرمود آن حضرت صلی الله علیه و آله حمد مر خدای را که خلاص کرد او را از آتش و آن کلمات در کتاب الکافی (3)در حدیث حسن کالصحیح به این عنوان وارد شده:

لا اِلهَ اِلاّ اللّهُ الْحَلیمُ الْکَریمْ، لا اِلهَ الاّ اللّه العَلیُّ العَظیمُ، سُبْحانَ اللّه رَبِّ السَّمواتِ السَبْعِ، وَ رَبِّ

ص:381


1- 1) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 755.
2- 2) . رجوع شود به جواهر الکلام، ج 10، ص 364.
3- 3) . الکافی، ج 3، ص 124. [1]

الْاَرْضَینَ السَبْعِ، و ما فیهنَّ وَ ما بَیْنَهُنَّ وَ رَبِّ العرش العَظیمِ، وَ الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ العالمین.

یعنی نیست خدایی مگر خدای بردبار جودکننده، نیست خدایی مگر خدای بلند مرتبۀ بزرگ، پاک است خدای پروردگار آسمان های هفت گانه-و ممکن است که مراد آسمان های هفت ستارۀ سیّاره باشد-و پروردگار زمین های هفت گانه-یعنی هفت اقلیم یا هفت طبقۀ زمین، و احتمالات دیگر نیز گفته اند-و آنچه در آنهاست از ستاره های فلک های جزئی که در آسمان ها است، و معدن ها و چشمه ها و مانند آنها که در زمین ها است، و آنچه در میانۀ آنها است از ملائکه و جن و انس و غیر آنها، و پروردگار عرش عظیم-و ممکن است که مراد فلک نهم باشد که نامیده می شود به فلک الافلاک و فلک اطلس-و سپاس مر خدای را که پروردگار هر کس و هر چیز است.

و این دعای شریف نیز سنّت است که خوانده شود در قنوت اَللّه مَّ اغْفِرْلَنا وَ ارْحَمْنا وَ عافِنا وَ اعْفُ عَنّا فِی الدُّنْیا وَ الاخِرَةِ إنَّکَ عَلی کُلِّ شیءٍ قَدیرٌ (1).

یعنی خداوندا بیامرز ما را و رحمت کن ما را و عافیت ده ما را و عفو کن از ما در دنیا و آخرت به درستی که تو بر هر چیز به غایت توانایی.

و دیگر ادعیۀ بسیار وارده شده در قنوت و مقام گنجایش ذکر آنها را ندارد.

چهارم: تعقیب، یعنی اشتغال به دعا و ذکر حق تعالی بعد از اتمام نماز و ادای سلام، و اگر نشسته باشد وقت اشتغال به تعقیب رو به قبله در همان موضعی که نشسته بود در وقت نماز و با طهارت باشد بهتر است. و حصری از برای اذکار و ادعیّۀ آن نیست به سبب بسیاری آنچه وارد شده از آن در اخبار صدق آثار و افضل آنها است تسبیح حضرت فاطمۀ زهرا علیها السلام.

پس روایت شده به سندی صحیح از حضرت ابی عبداللّه علیه السلام که هر که تسبیح کند تسبیح فاطمۀ زهرا علیها السلام پیش از این که بگرداند پاهای خود را از وضعی که نشسته بود

ص:382


1- 1) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 906. [1]

در اثنای نماز واجب می آمرزد او را خدای تعالی (1).

و روایت شده است نیز از آن حضرت علیه السلام که فرمود که ما امر می کنیم اطفال خود را به تسبیح فاطمه علیها السلام چنان که امر می کنیم ایشان را به نماز، پس مداومت کن آن را که مداومت نکرد آن را بنده ای که بدبخت شود (2).

و هم از آن حضرت علیه السلام است که فرمود که تسبیح حضرت فاطمۀ زهرا علیها السلام در هر روز عقیب هر نماز دوست تر است نزد من از هزار رکعت نماز در هر روز (3).

و مروی است از حضرت باقر علیه السلام که فرمود که نیست بنده ای که عبادت کند خدای را به چیزی از سپاس و ذکر و بزرگی حق تعالی افضل از تسبیح فاطمۀ زهرا علیها السلام، و اگر می بود چیزی افضل از آن هر آینه عطا می کرد آن را پیغمبر صلی الله علیه و آله به فاطمه علیها السلام (4).

و کیفیّت آن بر این نحو است که سی و چهار مرتبه گفته می شود اللّه اکبر و سی و سه مرتبه الْحَمْدُ للّهِ و سی و سه مرتبه سبحان اللّه که مجموع صد فصل باشد.

و سنت است ختم آن به لا اِلهَ اِلاّ اللّهُ (5).

و از جمله تعقیب و سنّت مؤکّد است سه مرتبه اللّه اکبر گفتن بعد از سلام بر حالی که بر دارد هر دو دست خود را به نحوی که پیش مذکور شد در هر تکبیری (6).

و جهّال اهل سنّت خوب نمی دانند این را و گمان می برند که سه رفع ید اشاره به لعن سه خلیفۀ ایشان است.

و روایت شده به طریق حسن کالصحیح از حضرت ابی جعفر باقر علیه السلام که فرمود که اقل آنچه مجزی است تو را از دعا بعد از نماز فریضه این است که بگویی اَللّه مَّ إنّی أَسْألُکَ مِنْ کُلِّ خَیْرٍ اَحاطَ بِه عِلْمُکَ، وَ اَعُوذُ بِکَ مِنْ کُلِّ شَرٍّ اَحاطَ بِه عِلْمُکَ اَللّه مَّ إنّی أَسْأَلُکَ عافِیَتَکَ فی اُمُوری کُلِّها، وَ اَعوذُ بِکَ مِنْ خِزْیِ الدُّنْیا وَ عَذابِ الاخِرَةِ (7).

ص:383


1- 1) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 1021.
2- 2) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 1022.
3- 3) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 1024.
4- 4) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 1024.
5- 5) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 1024.
6- 6) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 1030.
7- 7) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 1043. [1]

یعنی خداوندا به درستی که من سؤال می کنم از تو بخشی از هر خوبی که احاطه کرده به آن علم تو، و پناه می گیرم به تو از هر بدی که احاطه نموده به آن دانش تو، خداوندا به درستی که من سؤال می نمایم از تو عافیت و راحتی را که از جانب تو و ناشی از فضل تو باشد در کارهای خودم تمام آنها، و پناه می گیرم به تو از رسوایی و خواری دنیا و عذاب آخرت.

و هم از آن حضرت علیه السلام مروی است که فرمود آمد مردی به خدمت پیغمبر صلی الله علیه و آله که او را شیبة الهذیل می گفتند و عرض کرد که مرا کبر سنّ و پیری دریافته و نمانده است با من قوّت طاعاتی که پیش از این عادت داشتم به آنها از نماز و روزه و حجّ و جهاد، پس تعلیم کن مرا ای رسول خدا کلامی که نفع رساند مرا حق تعالی به سبب آن، و سبک (1)گردان بر من یا رسول اللّه. پس آن حضرت فرمود که بار دیگر بگو آنچه را گفتی پس سه مرتبه آن مرد عرض حال خود نمود، پس آن رحمت عالمیان صلی الله علیه و آله خطاب به او کرده فرمود که نماند در اطراف و حوالی تو درختی و نه کلوخی مگر آن که گریان شد به جهت ترحّم بر تو پس چون نماز صبح بگذاری ده مرتبه بگو: سُبْحانَ اللّهِ العَظیمِ وَ بِحَمْدِه لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللّهِ العَلِی العَظیم، یعنی تنزیه می کنم و به پاکی یاد می کنم خدای بزرگ مرتبه را بر حالی که همراهم با حمد و سپاس او، نیست توانایی بر کاری و نه قوّت کرداری مگر به یاری خدای بلند مرتبه بزرگ.

پس به درستی که خدای تعالی عافیت می دهد تو را به برکت این دعا از کوری و دیوانگی و جذام و پریشانی و شکستگی و پیری.

پس گفت آن مرد ای رسول خدای این به جهت دنیاست پس چیست از برای آخرت؟ آن حضرت فرمود که می گویی بعد از هر نماز اَللّه مَّ اهْدِنی مِن عِنْدِکَ وَ اَفِضْ عَلَیَّ

ص:384


1- 1) . یعنی تعلیم من کن چیزی که چندان مشقتی نداشته باشد (منه رحمه اللّه) .

مِنْ فَضْلِکَ و انْشُرْ عَلَیَّ مِنْ رَحْمَتِکَ وَ اَنْزِل عَلَیَّ مِنْ بَرَکاتک، یعنی خداوندا راهنمایی کن مرا از جانب خود و فایز گردان بر من بخشی از فضل خود، و پهن کن بر من بهره ای از رحمت خود، و فرو فرست بر من نصیبی از برکت های خود پس به دست خود نگاه داشت «شیبه» شمارِ آنچه را فرموده بود رسول اللّه صلی الله علیه و آله و روانه شد. پس مردی از حضّار به ابن عباس گفت که چه به دست خود سخت گرفته است آنچه را شنید خالت (1)و- یعنی شیبه-پس حضرت رسول صلی الله علیه و آله فرمود که آگاه باشید که اگر دریابد این مرد با این عمل روز قیامت را و وانگذارد از روی عمد آن را گشوده شود از برای او هشت در از درهای بهشت که از هر یک که خواهد داخل شود (2).

و روایت شده که حضرت صادق علیه السلام بعد از هر نماز فریضه لعن می کرد چهار مرد و چهار زن را و نام می برد آنها را (3)امّا چهار مرد پس عبارت از. . . و امّا چهار زن پس عبارت از. . .

پنجم: سجدۀ شکر است بعد از فراغ از تعقیب و کیفیت آن بر این نحو است که سجده می کند بر حالی که می چسباند بر زمین سینه و شکم و ذراعین خود را-و این بر خلاف سجدۀ اصل نماز است چه در آن دور داشتن اینها از زمین سنّت بود چنان که مذکور شد-بعد از آن طرف راست رو را بر زمین می گذارد بعد از آن طرف چپ رو را، بعد از آن باز پیشانی را بر زمین می گذارد به نحوی که اوّل گذاشته بود.

و سنّت است که جای پیشانی در این سجده همان جایی باشد که در سجود نماز پیشانی را گذاشته بود و تغییری نیابد (4).

و سنّت است ذکر حق تعالی و دعا و طلب حاجت در این سجده و گفتن الحمدللّه شُکْراً شُکْراً صد مرتبه، یعنی لفظ شکراً را صد مرتبه بگوید بعد از گفتن یک مرتبه الحمدللّه، و اگر در هر مرتبه دهمی از این صد مرتبه لفظ لِلْمُجیب اضافه کند و بگوید شکراً للمجیب بهتر است (5).

ص:385


1- 1) . گویا خالِ به معنی حقیقی یعنی دایی مقصود نباشد.
2- 2) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 1047.
3- 3) . تهذیب الأحکام، ج 2، ص 106؛ وسائل الشیعة، ج 4، ص 1037.
4- 4) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 1070.
5- 5) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 1079.

و اقل مراتب این ذکر در این سجده آن است که سه مرتبه گوید لفظ شکراً را.

و در اخبار وارد است که نزدیک ترین حالتی که می باشد بنده را نسبت به پروردگار خود آن حالی است که او در سجود باشد (1).

و این است وقت ختم کلام به ذکر حق تعالی و سجده شکر ملک علّام و هنگام اشتغال به ورد دایمی دعای اُبود دین و دولت و خلود فتح و فیروزی و نصرت پادشاه ضلّ اللّه دین پناه. و اللّه المستعان و علیه التکلان.

ص:386


1- 1) . وسائل الشیعة، ج 4، ص 973.

26- شرح زیارة الحسین علیه السلام

اشارة

محمد باقر بن محمد جعفر همدانی

(د 1319 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

ص:387

ص:388

رسالۀ حاضر

مختصری از شرح حال مؤلف، قبل از اثر دیگرش-شرح حدیث «حلال محمّد حلال الی یوم القیامة. . .» -در جلد اول این مجموعه گذشت.

همدانی در ابتدای این شرح، متذکر می شود که نقل این زیارت، در کتب کلینی، صدوق، شیخ حر عاملی و علامه مجلسی، ما را از پرداختن به سند آن بی نیاز می کند و نیازی به توثیق روات آن توسط افرادی چون کشی نیست. او بعد از مقدمه ای کوتاه در تبیین این مبنا و تاختن به کسانی که حدیث را به انواع چهارگانۀ صحیح، موثق، حسن و ضعیف تقسیم کرده اند، شروع به شرح فقرات زیارت می کند. اگر چه وی از برخی اخبار و احادیث نیز استفاده می کند، ولی بیشتر مطالب، ذوقی و اشاری است.

این اثر در 27 ربیع الثانی سال 1315 ق به پایان رسیده است. تنها دست نوشته ای که از شرح زیارة الحسین علیه السلام در دست داریم، نسخۀ موجود در کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی است (1).

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:389


1- 1) . فهرست کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 7، ص 80، ش 2490؛ التراث العربی، ج 3، ص 327.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ50

ص:390

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ51

ص:391

ص:392

شرح زیارة الحسین علیه السلام

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمدُ للّه الذی جعل الزیارات رافعة للزائرین فی درجات الزیادات حتّی وصلوا، ثمّ اتّصلوا بالمزور فی أعلی المقامات، والصلاة والسلام علی العلامات التی لا فرق بینها وبینه سبحانه إلّابالوحدة والکثرة من الکمالات التی لا تعطیل لها فی کلّ مکان، ولعنة اللاعنین علی منکری ذلک فی جمیع الأوقات والأزمان فی کلّ مراتب الإمکان.

أمّا بعد؛ فیقول العبد المقصّر القاصر ابن محمّد جعفر محمّد باقر-غفر اللّه له ولوالدیه ولجمیع المؤمنین والمؤمنات-: لمّا کانت الزیارة المرویّة فی الکافی لسیِّد الشهداء-علیه آلاف التحیّة والثناء-تضمّنت معانی لطیفة، ومقامات شریفة لآیات اللّه سبحانه، أحببتُ أن اُشیر إلی بعض معانی فقراتها لیکون ذکری للمؤمنین فی زیارتهم له علیه السلام لعلّ اللّه یرحمنی ببرکتهم، ویغفر لی بشفاعتهم.

فأقول: قد کفی فی الاعتماد والاعتقاد بمضامینها روایة الکلینی والصدوق والشیخ الطوسی رحمهم الله فی کتبهم، وکذا الشیخ الحرّ العاملی والمجلسی علیهما الرحمة وسائر العلماء من أضرابهم وأمثالهم، وهم السابقون السابقون اُولئک المقرّبون، (1)والسابقون الأوّلون اُولئک الذین هدی اللّه فبهداهم اقتده، (2)إذ لا ریب فی دیانتهم وأمانتهم وصدقهم ووثاقتهم وعدالتهم وعلمهم؛ إذ هم الذین أخبر المعصومون علیهم السلام فی أحادیث متواترة لفظاً ومعنیً بقولهم: «إنّ لنا فی کلّ خلف عدولاً ینفون عن دیننا

ص:393


1- 1) . متّخذ من قوله تعالی فی الآیة:10-11 فی سورة الواقعة (56) . [1]
2- 2) . متّخذ فی قوله تعالی فی الآیة:90 من سورة الأنعام (6) . [2]

تحریف الغالین، وانتحال المبطلین، وتأویل الجاهلین» (1).

وقد صرّح کثیر منهم بصحّة صدور ما فی کتبهم من الأحادیث عن المعصومین علیهم السلام بحیث یکون حجّة بینهم وبین ربّ العالمین، (2)فلایوجد فیما ضمنوا صحّة صدوره عن الصادقین علیهم السلام ما لیس منهم علیهم السلام؛ لأنّهم مأمورون بنفی ما لیس من دینهم عن دینهم، وقد نفوا تحریف کلّ غال وانتحال کلّ مبطلٍ وتأویل کلّ جاهلٍ (3). وإن وجد فی رجال أسنادهم غال أو مبطل أو جاهل أو مجهول أو مهمل فلیس ذلک لأجل اعتمادهم علی هؤلاء وجواز الأخذ عنهم ولزوم تصدیقهم، بل اعتمادهم علی القرائن المورثة للقطع والیقین بأنّ ما رووا هو الصادر عن الصادقین المعصومین علیهم السلام وبأنّ ما رووا کانت موجودة فی سائر الکتب الموجودة عندهم المعتبرة المعتمدة علیها، ولأجل [عرض] کتبهم علی المعصومین علیهم السلام وتصحیحهم علیهم السلام وأمرهم بالأخذ بما فی کتبهم کتب ابن فضّال وأضرابهم وسائر القرائن الموجبة للأخذ والاعتماد، کیف لا وهم العدول والنافون الذین لولاهم لاندرس آثار الدِّین وانمحی سنن سیِّد المرسلین علیه وآله صلوات المصلّین. وکیف یحصل الاعتماد بتوثیق أضراب الکشّی رجلاً من الرواة ولم یحصل الاعتماد بضمانة أمثال الکلینی والصدوق علیهما الرحمة بصحّة صدور ما فی کتبهم عن المعصومین علیهم السلام، عصمنا اللّه عن الغفلة التی حدثت بین المستحدثین فی تنویع الأحادیث المدوّنة من المقرّبین إلی صحیح وحسن وموثّق وضعیف بعد

ص:394


1- 1) . بصائر الدرجات، ص 30، ح 1؛ [1]الکافی، ج 1، ص 32، باب صفة العلم و فضله و فضل العماء، ح 2؛ [2] الاختصاص (مصنفات الشیخ المفید، ج 12) : ص 4؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 78، ح 33247؛ [3]بحارالأنوار، ج 2، ص 92، ح 21. [4]
2- 2) . قال الکلینی فی مقدّمة الکافی، ج 1، ص 8 [5] فی جواب من سأل عنه أن یکتب کتاباً: «وقلت: إنّک تحبّ أن یکون عندک کافٍ یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلّم و یرجع إلیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام. . .» . و قال الصدوق فی مقدّمّة الفقیه، ج 1، ص 3: «لم أقصد فیه قصد المصنّفین فی إیراد جمیع ما رووه، بل قصدت إلی إیرادها اُفتی به وأحکم بصحّته، واعتقد فیه أنّه حجّة فیما بینی و بین ربّی تقدّس ذکره وتعالت قدرته. . .» .
3- 3) . علی سبیل المثال انظر نفی أمیر المؤمنین علیه السلام مقالة الغلاة فیه فی رجال الکشّی، ج 1، ص 323، ح 170-175. [6]

ضمانة صحّة صدورها عن المعصومین علیهم السلام.

کیف لا ولا یمکن للمستحدثین قدح فی حقّ السابقین، کیف لا ولا یوجد قادح فی اللاحقین للسابقین، والحمد للّه ربّ العالمین، فإن غفل غافل بأنّ الضامنین والسابقین وإن کانوا عالمین عادلین نافین عن الدین تحریف الغالین وانتحال المبطلین وتأویل الجاهلین، لم یکونوا معصومین عن السهو والنسیان فذلک مورث لاضطراب اللاحقین فی قبول ضمانتهم والاقتداء بهم، فیوجب ذلک تنویع الأحادیث والاجتهاد بأنفسهم فی حال رجال سند اُولئک السابقین، فتلک الغفلة حدثت عن غفلة حال المعصومین علیهم السلام، فإنّهم علیهم السلام جعلوهم حکّاماً لهم کما کانوا علیهم السلام حکّاماً للّه تعالی کما ورد فی أخبار متواترة لفظاً ومعنیً، کقوله علیه السلام: «أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم، وأنا حجّة اللّه» (1).

وکقوله علیه السلام: «لا یجوز لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا. . .» (2)إلی آخر الحدیث الشریف.

وکقوله علیه السلام: «انظروا إلی رجلٍ منکم قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا، فلیرضوا به حکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً، ألا فمَنْ استخفّ به فکأنّما بحکم اللّه استخفّ وعلینا ردّ، والرادّ علینا کالرادّ علی اللّه وهو فی حدّ الشرک باللّه» (3).

کما ورد فی دعاء الاعتقاد فی حقّ أمیر المؤمنین علیه وآله صلوات المصلِّین:

«مَنْ لاأَثِقُ بِالأعْمَالِ وَ إِنْ زَکَتْ وَ لاأَراها مُنجِیَةً لِیْ وَ إِن صَلُحَتْ إِلَّا بِوَلایَتِهِ وَالاِیتِمامِ بِهِ، وَ الإِقْرارِ بِفَضائِلِهِ، وَ الْقَبُولِ مِنْ حَمَلتِها و التَّسلیم لِرُواتِهَا» (4).

فالقبول من حَمَلة فضائله علیه السلام والتسلیم لرواتها شرط الوثوق بالأعمال الزاکیة،

ص:395


1- 1) . الاحتجاج، ج 2، ص 470؛ [1]کمال الدین، ص 484، ح 4؛ [2]الوسائل الشیعة، ج 27، ص 140، ح 33424؛ [3]الغیبة للشیخ الطوسی، ص 290، ح 247. [4]
2- 2) . رجال الکشّی، ج 2، ص 535، ح 1020؛ [5]وسائل الشیعة، ج 27، ص 149، ح 33455. [6]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 67، [7] باب اختلاف الحدیث، ح 10؛ و ج 7، ص 412، باب کراهیة الارتفاع إلی قضاة الجور، ح 5؛ تهذیب الأحکام، ج 6، ص 218، ح 514؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 34، ح 51. [8]
4- 4) . مهج الدعوات، ص 234؛ [9]بحارالأنوار، ج 2، ص 62، ح 81. [10]

وشرط النجاة فی الأعمال الصالحة.

بالجملة، فبمقتضی الأخبار المتواترة لفظاً ومعنیً أنّ العدُول النافین عن الدین تحریف الغالین وانتحال المبطلین وتأویل الجاهلین وإن کانوا غیر معصومین من حیث أنفسهم، ولکنّهم من حیث اتّباع المعصومین علیهم السلام مسدّدون مؤیَّدون من عند اللّه تعالی بحیث أنّهم کانوا واقفین علی مراد اللّه تعالی موفّقین علیه، ولولا ذلک لم تکن حجّة اللّه علیهم بالغة، ولا یعقل-کما لا ینقل-أن لا تکون حجّته بالغة واضحة، فبمقتضی العقل والنقل علیه سبحانه البیان وتبلیغ ما أراده من خلقه إلیهم وتفهیمهم ما أراده منهم، أفی اللّه شکٌّ فاطر السماوات والأرض، أم شکّ فی تعریفه ما أراده منهم وبیانه وقد قال: «إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ* فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ* ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ» 1 ، أم شکّ فی أمره سبحانه رسوله صلی الله علیه و آله بالتبلیغ؟ وقد قال: «بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» 2 ، أم شکّ فی تبلیغه صلی الله علیه و آله وقد جعله معصوماً عن التقصیر وصرّح بأنّه «ما یَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» 3 ، أم لم یقصّر اللّه ولم یقصّر رسوله صلی الله علیه و آله وقصّر اُولوا الأمر الذین أمر الناس بإطاعتهم کما صرّح بقوله: «أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» 4 ، وقد أنزل فیهم: «عِبادٌ مُکْرَمُونَ* لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» 5 ، أم هم معصومون قد عصمهم اللّه عن القصور والتقصیر وبیّنوا فرائضه وأقاموا حدوده ونشروا شرائع أحکامه وسنّوا سنّته وصاروا فی ذلک منه تعالی إلی الرِّضا وسلّموا له القضاء، وتاه القوم تیهاً بعیداً وغفلوا عن اللّه وحجّته البالغة وعن رسول اللّه وعصمته وتبلیغه صلی الله علیه و آله عن المعصومین من آله علیهم السلام وتبیینهم وإقامتهم ونشرهم شرائع أحکامه وسنّهم سنّته وصیرورتهم فی ذلک منه تعالی إلی الرضا، وانهمکوا فی أنفسهم ووجدوا أنفسهم غیر معصومین غفلة عن اللّه البالغ أمره، وعن المعصومین عن القصور والتقصیر، فسدّوا علی أنفسهم باب العلم والیقین وفتحوا باب الظنّ علی أنفسهم فی نفس أحکام ربّ

ص:396

العالمین وقطعوا فی الظنّ بالجزم والیقین وطعنوا فی المتیقّنین بأنّهم غیر معصومین، وحکموا بأنّ الظنّ مداد العالم وأساس عیش بنی آدم وإن هو إلّازخرف القول زوراً ولا یختار ولا یذهب إلیه غروراً ولا یعقل ولا ینقل أن تکون حجّة اللّه ناقصة غیر تامّة وإن ذهب إلیه الأغلب الأکثر والقائل بالقطع والیقین أقلّ من الکبریت الأحمر.

بالجملة، ولسنا بصدد تفصیل ذلک؛ لأنّه یقتضی رسم کتاب کبیر برأسه، ویکفی الإشارة لأهل البشارة إن شاء اللّه تعالی، فلنشرع فی ذکر تلک الزیارة الشریفة التی رواها الکلینی والصدوق والشیخ الحرّ والمجلسی وأمثالهم رضوان اللّه علیهم، وزار بها الزائرون فی جمیع القرون من حین الصدور إلی حین، ولا یوجد لها نکیر من العلماء العارفین، والحمدُ للّه ربّ العالمین.

قال الکلینی رحمه اللّه تعالی فی الکافی:

عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن القاسم بن یحیی، عن جدّه: الحسن بن راشد، عن الحسین بن ثُوَیرٍ، قال: کنت أنا ویونس بن ظبیان والمفضّل بن عمر وأبو سلمة السرّاج جلوساً عند أبی عبداللّه علیه السلام فکان المتکلِّم منّا یونس وکان أکبر منّا سنّاً، فقال له: جُعلت فداک، إنّی أحضر مجلس هؤلاء القوم-یعنی ولد العبّاس- فما أقول؟

فقال: «إذا حضرت فَذَکَرتَنا فقُل: اللهمَّ أَرِنَا الرَّخاءَ وَالسُّرُوْرَ، فإنّک تأتی علی ما ترید» .

فَقلت: جُعلت فداک، فإنّی کثیراً مّا أذکر الحسین علیه السلام فأیّ شیء أقول؟

قال: «قُل: صَلَّی اللّهُ عَلَیْکَ یا أَبا عَبْدِاللّهِ، تعید ذلک ثلاثاً، فإنّ السلام یصل إلیه من قریب ومن بعید» .

ثمّ قال: «إنّ أبا عبداللّه الحسین لمّا قضی بکت علیه السماوات السبع والأرضون السبع وما فیهنّ وما بینهنّ ومن یتقلّب فی الجنّة والنار من خلق ربّنا وما یُری وما لا یُری بکی علی أبی عبداللّه الحسین علیه السلام إلّاثلاثة أشیاء لم تبکِ علیه» .

قلت: جُعلت فداک وما هذه الثلاثة الأشیاء؟

قال: «لم تبکِ علیه البصرة، ولا دمشق، ولا آل عثمان، علیهم لعنة اللّه» .

قلت: جُعلت فداک، إنّی اُرید أن أزوره فما أقول؟ وکیف أصنع؟

ص:397

قال: «إذا أتیت أبا عبداللّه علیه السلام فاغتسل علی شاطئ الفرات، ثمّ البس ثیابک الطاهرة، ثمّ امش حافیاً فإنّک فی حرم اللّه وحرم رسوله، وعلیک بالتکبیر والتهلیل والتسبیح والتحمید والتعظیم للّه عزّ وجلّ کثیراً، والصلاة علی محمّد وأهل بیته حتّی تصیر إلی باب الحیر (1)ثمّ تقول:

السَّلامُ عَلَیْکَ یَا حُجَّةَ اللّه وَ ابْنَ حُجَّتِهِ السّلامُ عَلَیْکُمْ یَا مَلائِکَةَ اللّه وَ زُوَّارِ قَبْرِ ابن نَبیّ اللّهِ، ثمّ اخط عشر خطوات، ثمّ قف وکبِّر ثلاثین تکبیرة، ثمّ امش إلیه حتّی تأتیه من قِبل وجهه، فاستقبل وجهک بوجهه وتجعل القبلة بین کتفیک، ثمّ قُل:

السّلامُ عَلَیْکَ یَا حُجَّةَ اللّه وَ ابْنَ حُجَّتِهِ، السَّلامُ عَلَیْکَ یَا قَتِیلَ اللّه وَ ابنَ قَتِیلِهِ، السّلامُ عَلَیکَ یَا ثَارَ اللّه وَ ابْنَ ثَارِهِ، السّلامُ عَلَیکَ یَا وِتْرَ اللّه الْمَوْتُورَ فِی السَّماواتِ وَ الأَرضِ، أَشهَدُ أَنَّ دَمَکَ سَکَنٌ فِی الخُلدِ وَ اقشَعَرَّتْ لَهُ أَظِلَّةُ الْعَرْشِ، وَ بَکی لَهُ جَمِیعُ الْخَلائِقِ، وَ بَکَتْ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الأَرَضُونَ السَّبْعُ وَ ما فِیهِنَّ وَ مَا بَیْنَهُنَّ وَ مَنْ یَتَقَلَّبُ فِی الْجَنَّةِ وَ النَّارِ مِنْ خَلْقِ رَبِّنَا وَ ما یُری، وَ ما لایُری، أَشهَدُ أَنَّکَ حُجَّةُ اللّه وَ ابنُ حُجَّتِهِ، وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ قَتِیلُ اللّه وَ ابنُ قَتِیلِهِ، وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ ثَارُ اللّه وَ ابْنُ ثَارِهِ، وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ وِتْرُ اللّه الْمَوْتُورُ فِی السَّماواتِ وَ الأَرْضِ، وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ بَلَّغْتَ وَ نَصَحْتَ وَ وَفَیْتَ وَ وافَیْتَ وَ جاهَدْتَ فِی سَبِیلِ اللّه وَ مَضَیْتَ لِلَّذِی کُنْتَ عَلَیْهِ شَهِیداً وَ مُسْتَشْهَداً وَ شاهِداً وَ مَشْهُوداً أَنَا عَبْدُ اللّه وَ مَوْلاکَ وَ فِی طَاعَتِکَ وَ الْوافِدُ إِلَیْکَ، أَلْتَمِسُ کَمالَ الْمَنْزِلَةِ عِنْدَ اللّه وَ ثَبَاتَ الْقَدَمِ فِی الْهِجْرَةِ إِلَیْکَ وَ السَّبِیلَ الَّذِی لا یَخْتَلِجُ دُونَکَ مِنَ الدُّخُولِ فِی کِفالَتِکَ الَّتِی أُمِرْتَ بِها، مَنْ أَرادَ اللّه بَدَأَ بِکُمْ، بِکُمْ یُبَیِّنُ اللّه الْکَذِبَ، وَ بِکُمْ یُبَاعِدُ اللّه الزَّمَانَ الْکَلِبَ، وَ بِکُمْ فَتَحَ اللّه، وَ بِکُمْ یَخْتِمُ، وَ بِکُمْ یَمْحُو مَا یَشاءُ، وَ بِکُمْ یُثْبِتُ، وَ بِکُمْ یَفُکُّ الذُّلَّ مِنْ رِقابِنا، وَ بِکُمْ یُدْرِکُ اللّه (2)تِرَةَ کُلِّ مُؤْمِنٍ یُطْلَبُ بِها، وَ بِکُمْ تُنْبِتُ الأَرْضُ أَشْجَارَهَا، وَ بِکُمْ تُخْرِجُ الأَشْجَارُ اِثْمَارَهَا، وَ بِکُمْ تُنْزِلُ السَّمَاءُ قَطْرَها وَ رِزْقَها، وَ بِکُمْ یَکْشِفُ اللّه الْکَرْبَ، وَ بِکُمْ یُنَزِّلُ اللّه الْغَیْثَ، وَ بِکُمْ تَسِیخُ الأَرْضُ الَّتِی تَحْمِلُ أَبْدانَکُمْ وَ تَسْتَقِرُّ جِبالُهَا عَلی مَراسِیهَا، إِرادَةُ الرَّبِّ فِی مَقادِیْرِ اُمُوْرِهِ تَهْبِطُ إِلَیْکُمْ وَ تَصْدُرُ مِنْ بُیُوتِکُمْ، وَ الصّادِرُ عَمّا فُصِّلَ مِنْ أَحْکامِ الْعِبادِ، لُعِنَتْ أُمَّةٌ قَتَلَتْکُمْ وَ أُمَّةٌ خَالَفَتْکُمْ وَ أُمَّةٌ جَحَدَتْ وِلَایَتَکُمْ، وَ أُمَّةٌ ظَاهَرَتْ

ص:398


1- 1) . الحیر بالفتح الحائر.
2- 2) . التِرَة: التْأر، الصحاح، ج 2، ص 843 (وتر) .

عَلَیکمْ وَ اُمَّةٌ شَهِدَتْ وَ لَمْ تُشْهَدْ (1)، اَلْحَمْدُ للّه الَّذِی جَعَلَ النّارَ مَثْواهُمْ وَ بِئْسَ وِرْدُ الْوارِدِینَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ وَ الْحَمْدُ للّه رَبِّ الْعَالَمِینَ وَ صَلَّی اللّه عَلَیکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللّه.

أَنَا إِلَی اللّه مِمَّنْ خَالَفَکَ بَرِیءٌ، ثَلاثاً.

ثمّ تقوم وتأتی ابنه عَلیّاً وهو عند رجلیه، فتقول:

السّلامُ عَلَیکَ یَا بْنَ رَسُولِ اللّه، اَلسَّلامُ عَلَیْکَ یَابْنَ عَلِیٍّ أَمِیرِ الْمُؤمِنِینَ، السّلامُ عَلَیْکَ یَا بْنَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ، السّلامُ عَلَیْکَ یَا بْنَ خَدِیجَةَ وَ فَاطِمَةَ، صَلَّی اللّه عَلَیکَ، لَعَنَ اللّه مَنْ قَتَلَکَ، تَقُولُهَا، ثَلاثاً.

أَنَا إِلَی اللّه مِنْهُ بَرِیءٌ، ثَلَاثاً.

ثمّ تقوم فتؤمی بیدک الشهداء وتقول:

السّلامُ عَلَیْکُمْ،

فُزْتُمْ وَ اللّه فُزْتُمْ وَ اللّه، فَلَیْتَ إِنِّی مَعَکُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً» .

ثمّ تدور فتجعل قبر أبی عبداللّه علیه السلام بین یدیک، فصلِّ ستّ رکعات وقد تمّت زیارتک، فإن شئت فانصرف (2).

أقول-وباللّه التوفیق فی المأمول بوساطة آل الرسول صلی الله علیه و آله-: قد استغنینا بما بیّنّا وأوضحنا عن النظر فی أحوال رجال سند هذه الزیارة الشریفة وجرحهم وتعدیلهم بعد ضمانة العلماء-الراسخین النافذین والعدول النافین عن الدِّین تحریف الغالین وانتحال المبطلین وتأویل الجاهلین-صحّةَ صدورها عن المعصومین علیهم السلام بالقطع والیقین؛ إذ لم یوجد بین الرواة أحد أوثق وأعدل وأبصر وأعلم من الکلینی وأمثاله رضی اللّه عنهم، وإن کان بینهم-أی بین الرواة-ثقة وعدل بصیر ولا یطمئنّ النفس ولا تعتنی ولا تعتمد علی قوله کالاطمئنان الحاصل من قول مثل الکلینی رضی الله عنه، فالاعتماد

ص:399


1- 1) . فی الکافی [1]المطبوع: «ولم تُستشهد» .
2- 2) . الکافی، ج 4، ص 574، باب زیارة قبر أبی عبداللّه علیه السلام، ح 2؛ [2] الفقیه، ج 2، ص 385، ح 1614؛ وسائل الشیعة، ج 14، ص 490، ح 19672؛ [3]بحارالأنوار، ج 98، ص 148، ح 1. [4]وانظر کامل الزیارات، ص 366، ح 618؛ [5] التهذیب، ج 6، ص 56، ح 131.

والاعتناء والاطمئنان الحاصل من قول الکلینی وأمثاله-رضی اللّه عنهم ورضوا عنه- فوق الاعتماد والاطمئنان من کلّ أحد دونهم وإن کان ثقة وعدلاً، ومَن أنکر ذلک فأقول له وأطلب منه أن یعرِّفنی مَن کان أوثق وأعدل وأبصر وأعلم من الکلینی وأمثاله من بین الرواة، ولعمری لا یقدر علی الإتیان بمثلهم رضوان اللّه علیهم، فضلاً عن الإتیان بالأوثق والأعدل والأبصر والأعلم منهم. فمَن یکُ ذا فهمٍ یشاهد ما قلنا وإن لم یکن فهم فلا یعارض ما قلنا

وکفانا فیما قلنا عدم قدرة المعارض علی الإتیان بمثلهم رضوان اللّه علیهم، فإن لم یغنه قولهم وضمانتهم صحّة صدورها عن المعصومین علیهم السلام فلم تغن الآیات والنذر عن قومٍ لا یؤمنون.

بالجملة، مَثَل اُولئک السابقین مَثَل الماء، ومثل من دونهم مثل التراب إن کانوا ثقاتٍ، وأین الماء من التراب؟ فمن وجد الماء استغنی به عن البدل عنه الذی هو التراب، ومَن تیمّم بالتراب مع وجود الماء فقد ظهر حاله، ومن دعا إلی التراب بعد وجود الماء فهو أظهر حالاً من الأوّل.

بالجملة، فلنشرع فی ذکر فقرات الزیارة الشریفة من أوّلها إلی آخرها بعون اللّه تعالی:

(فقال له: جُعلت فداک، إنّی أحضُرُ مجلسَ هؤلاء القوم-یعنی وُلدَ العبّاس-فما أقول؟

فقال علیه السلام: «إذا حضرتَ فذکرتَنا فقل: اللهمَّ أرِنَا الرَّخاءَ والسرورَ، فإنّک تأتی علی ما تُرید») .

أقول-وباللّه التوفیق فی المأمول بوساطة آل الرسول صلی الله علیه و آله-: إنّ منتهی آمال أهل الحقّ ظهور الحقّ فی العالم وسلطانه علی الباطل وأهله، وفی ذلک الرخاءُ والسرور لأهل الحقّ، فإذا حضر مجلس أهل الباطل ینبغی له أن یتذکّر الحقّ وأهله، ویسأل اللّه تعالی أن یحقّ الحقّ بإظهاره تعالی وتسلیط أهله علی أهل الباطل وإهلاکهم ومحو آثارهم بأیدی أهل الحقّ، فإذا سأل المؤمن من اللّه سبحانه ودعاه بأن یریه الرخاء والسرور، یأتی علی ما یرید ولا یرید المؤمن إلّاهلاک أهل الباطل ورخاءه وسروره فیه، فینبغی

ص:400

له التذکّر لأهل الحقّ وأن یدعو اللّه تعالی أن یسلّطهم علی أهل الباطل، وأن لا یدع علی ظهر الأرض منهم أحداً.

والدعوات الواردة عن المعصومین علیهم السلام أکثر من أن تُحصی أو تُذکر فی موضع لا یلیق به إلّاالاختصار والإشارة وهی کافیة لاُولی الألباب والدرایة وإن لم تغن لأهل الروایة من غیر درایة، والمؤمن قلیل والمؤمن قلیل والمؤمن قلیل، والمؤمن أقلّ من الکبریت الأحمر، وهل یری أحدکم الکبریت الأحمر وإن ادّعی الکبریت الأحمر الأکثر؟ وکلٌّ یدّعی وصلاً بلیلی

والدموع هی الدلالات الظاهرة الواضحة لکلّ ذی عین وإن أنکر ذو عین «وَ جَحَدُوا بِها وَ اِسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا» 1 ، «وَ ما تُغْنِی اَلْآیاتُ وَ اَلنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ» 2 .

قال السائل: (قلت: جُعلت فداک، فإنّی کثیراً ما أذکُرُ الحسین علیه السلام، فأیّ شیءٍ أقول؟

قال علیه السلام: «قُل: صلّی اللّه علیک یا أبا عبداللّه، تُعید ذلک ثلاثاً، فإنّ السلام یَصِلُ إلیه من قریبٍ ومن بعید») .

أقول: إنّ بین الصلاة والسلام فرقاً من وجه، اتّحاداً من وجه، ویُعرف من قوله علیه السلام: «قُل صلّی اللّه علیک یا أبا عبداللّه، فإنّ السلام یصِل إلیه من قریبٍ ومن بعید» أی مکان قریب إلی القبر المقدّس أو مکانٍ بعیدٍ منه، فإنّه صلّی اللّه علیه وآله کان فی العرش المستولی إلی جمیع الأمکنة ینظر إلی زوّاره، ویسمع سلامهم ویردّ جواب سلامهم، کما ورد فی زیارته: «أَشْهَدُ أَنَّکَ تَشَهَدُ مَقامی وَتَسْمَعُ کَلامِیْ وَتَرُدُّ سَلامی» (1)فیصل السلام إلیه من کلّ مکان قریب أو بعید، ویسمع ویردّ الجواب وحیّی بأحسن التحیّة

ص:401


1- 3) . عدّة الداعی، ص 56، القسم الخامس ما یترکب من الدعاء والمکان؛ مستدرک الوسائل، ج 10، ص 345، ح 12149. [1]

کما قال اللّه: «وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها» 1 . وقد ورد فی التفسیر التحیّة بالسلام (1)بلا خلاف بیننا والحمدُ للّه.

وأمّا وجه الفرق فیُعرف من قوله تعالی: «إِنَّ اَللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی اَلنَّبِیِّ یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً» 3 ، فالصلاة من اللّه تعالی وملائکته علیه صلی الله علیه و آله.

والصلاة والتسلیم من المؤمنین، فصلواتهم علیه متابعة للّه وملائکته، وسلامهم وتسلیمهم شرط إیمانهم، فمن لم یسلّم علیه وله لم یکن مؤمناً؛ لقوله تعالی: «فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» 4 .

فأوّل مشاجرة وقعت فی الإسلام واقعة خلافة أمیر المؤمنین علیه السلام وخلافة غیره، (2)لیس لوقعتها خلاف ولا کاذبة فلا وربّک لا یؤمنون حتّی یحکّموه صلی الله علیه و آله فیما شجر بینهم ثمّ لا یجدوا فی أنفسهم حرجاً ممّا قضاه فلیس بمؤمن فضلاً عن إظهار ما وجد فی نفسه من الحرج فضلاً عن عدم التسلیم، فضلاً عن طلب التسلیم لعدم تسلیمهم وقضائه صلی الله علیه و آله و سلم متواتر فی الإسلام، بل تجاوز حدّ التواتر وصار ضرورة بین أهل الإسلام فی الموارد المتعدّدة المتواترة بقوله صلی الله علیه و آله و سلم: «مَن کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه، اللهمَّ والِ مَنْ والاه وعادِ من عاداه» ، (3)وهو صلی الله علیه و آله حاکم من عند اللّه سبحانه مُطاع الخلق أجمعین؛ لقوله

ص:402


1- 2) . انظر مجمع البیان، ج 2، ص 85، ذیل الآیة 86 من سورة النساء. [1]
2- 5) . قال الشهرستانی فی الملل والنحل، ج 1، ص 16؛ « [2]الخلاف الخامس فی الإمامة، وأعظم خلافٍ بین الاُمّةخلاف الإمامة، إذ ما سلّ سیف فی الإسلام علی قاعدةٍ دینیّةٍ مثل ما سلّ علی الإمامة فی کلّ زمانٍ. . .» .
3- 6) . أخرجها أکابر علماء المذاهب قدیماً و حدیثاً فی کتبهم من الصحاح والسنن والمسانید والتفاسیر والسیروالتواریخ واللغة وغیرها، لا یمکننا حصرها هنا، وقد استوفی طرقه ابن عقدة فی کتاب الولایة فأنهاها إلی مائة وخمسة طُرُق عن أکثر فی سبعین صحابیّاً، وجمع الطبری فی کتابٍ له فی مجلّدین ضخمین قال ابن کثیر فی البدایة والنهایة، ح 10، ص 56 (سنة 311) : «وقد رأیت له کتاباً جمع فیه أحادیث غدیر خم فی مجلّدین ضخمین، وکتاباً جمع فیه طریق حدیث الطیر» . ونقل فی ینابیع المودّة، ج 1، ص 13، رقم 36، [3] وکذا فی إحقاق الحق، ج 2، ص 486-487، [4] والغدیر، ج 1، ص 158، [5] عن أبی المعالی الجوینی أنّه کان یقول متعجّباً: «إنّی شاهدت ببغداد مجلّداً فی ید صحّافٍ مکتوب علیه: المجلّدة الثامنة والعشرون من طُرق: «من کنت مولاه فعلیّ مولاه» ویتلوه المجلّد التاسع والعشرون» . وأثبت الشیخ ابن الجزری الشافعی فی رسالته الموسومة ب: أسنی المطالب فی مناقب علیّ بن أبی علیه السلام، ص 48 تواتر حدیث الغدیر [6]من طُرُق کثیرة ونسب مُنکره إلی الجهل والعصبیّة، ورواه المحدّث البحرانی فی کتابه: غایة المرام، ج 2، ص 267-344 [7] بتسعة وثمانین طریقاً طُرُق العامّة، وثلاثة وأربعین طریقاً من طُرُق الخاصّة، ثم قال: قد تجاوز الحدیث حدّ التواتر، فلایوجد خبرٌ نُقِل من طُرُقٍ بقدر هذه الطُرُق.

تعالی: «مَنْ یُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ» 1 ، فمَنْ لم یطع الرسول لم یطع اللّه وقد أمر بإطاعته وإطاعة رسوله بقوله: «أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» ، (1)فمَنْ لم یطع اُولی الأمر لم یطع اللّه ورسوله، ومَن لم یطع الرسول فی قضائه لم یطع اللّه، ومَن خالف الرسول فقد خالف اللّه وکذّبه؛ لأنّه تعالی قال: «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اَللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ اَلْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً» 3 ، فلم یأذن اللّه تعالی لهم الخیرة والاختیار من أمرهم.

وقال اللّه: «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ اَلْخِیَرَةُ سُبْحانَ اَللّهِ وَ تَعالی عَمّا یُشْرِکُونَ» 4 ، فجعل سبحانه العاصین ضلالاً مبیناً ظاهراً واضحاً، وجعل المختارین من أمرهم علی خلافه مشرکین، فالعاصون الضالّون المشرکون لیسوا بمؤمنین ولیسوا باُولی الأمر من اللّه ورسوله، بل هم الکاذبون المکذِّبون للّه ورسوله، ونهی عن اتّباعهم بقوله: «فَلا تُطِعِ اَلْمُکَذِّبِینَ» 5 ، «وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً» 6 ، «وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا» 7 .

وقد عرف کلّ عاقل بأنّ اللّه سبحانه هو المطاع؛ لأنّه هو الخالق المالک، ورسوله هو

ص:403


1- 2) . النساء (4) :59. [1]

الظاهر بالمطاعیّة، ولولاه لما یطاع اللّه سبحانه، کما قال: «مَنْ یُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ» ؛ لأنّه صلی الله علیه و آله هو المعصوم عن مخالفته فأمره أمره وحکمه حکمه وقوله قوله وفعله فعله؛ لأنّه من عباده المکرمین لا یسبقونه بالقول وهم بأمره یعملون.

وقد أخبر اللّه تعالی بوجودهم؛ لإتیانه بلفظ الجمع فی قوله: «وَ أُولِی اَلْأَمْرِ» وفی قوله: «عِبادٌ مُکْرَمُونَ» ، (1)فلو کانت الإطاعة مختصّة برسول اللّه صلی الله علیه و آله لما أتبع قوله بقوله: «وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» بلفظ الجمع، وذلک فی غایة الوضوح عند کلّ عاقل. وقد تنکر العین ضوء الشمس من رمد، لا تعمی الأبصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور، فی قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضاً.

بالجملة، فلنرجع إلی ما کنّا فیه وکلّ جان یده إلی فیه، فالصلاة من اللّه: الرحمة، ومن الملائکة: التزکیة، ومن المؤمنین: الدعاء والتسلیم، کما دلّت الآیة المفسّرة بالأحادیث المتواترة، (2)فالرحمة من اللّه سبحانه کالنار المصطلاة، والمصطلی بها کالمصباح، والمصباح هو الممسوس بالنار، وتلک النار هی الرحمة من اللّه تعالی ولیست بنار غضبه نعوذ باللّه منها، کما أخبر اللّه بقوله: «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ اَلْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ اَلزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ» 3 ، فتلک النار هی نار المحبّة من اللّه المحبّ، والمحبوب هو حبیب اللّه الذی هو الممسوس والسراج المنیر الذی أنار به السماوات والأرض، کما أخبر اللّه به فی مواضع من کتابه (3).

فالممسوس الأوّل هو أوّل ما خلق اللّه، وهو رسول اللّه تعالی إلی ما سواه «تَبارَکَ اَلَّذِی نَزَّلَ اَلْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً» 5 .

والعالمون جمیع ما سوی اللّه تعالی وهو ربّ العالمین ورسوله صلی الله علیه و آله نذیر العالمین، استخلصه فی القدم علی سائر الاُمم، أقامه مقامه فی الأداء إذ کان لا تدرکه الأبصار، ولا

ص:404


1- 1) . الأنبیاء (21) :26. [1]
2- 2) . انظر مجمع البیان، ج 4، ص 369-370، ذیل تفسیر الآیة 57 من سورة الأحزاب.
3- 4) . کما فی سورة الأحزاب (33) :46. [2]

تحویه خواطر الأفکار، ولا تمثّله غوامض الظنون فی الأسرار، لا إله إلّاهو الواحد القهّار الجبّار.

فکلّ فیض أفاضه اللّه سبحانه علی خلقه أجمعین فهو یصل إلیه صلی الله علیه و آله أوّلاً، وهو المبلِّغ من عنده إلی ما شاء اللّه تعالی ثانیاً وثالثاً إلی ما شاء اللّه.

إرادة الربّ فی مقادیر اُموره تهبط إلیکم وتصدر من بیوتکم، وهو صلی الله علیه و آله من استنار وهو السراج المنیر، کما صرّح به فی کتابه المنیر، (1)وهو رحمة من اللّه سبحانه للعالمین، کما صرّح به أیضاً، (2)وتلک الرحمة هی الصادرة من اللّه وإلیه تعود، ومحلّها الذی حلّت فیه هو طینته صلی الله علیه و آله فی مقام القطبیّة ونفسها-أی الرحمة-هی حقیقته الصادرة کالنار المضیئة فی الدخان.

قال سبحانه: «ثُمَّ اِسْتَوی إِلَی اَلسَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» 3 ، والحکم للّه الواحد القهّار، والحکم والحاکم الذی نطق بلسانه هو السراج الوهّاج المستضیء بالنار والرحمة الموصولة. «لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» (3).

وهو صلی الله علیه و آله أوّل صادر منه سبحانه، قال أمیر المؤمنین-علیه وآله صلوات المصلّین-: «أنا من محمّد کالضوء من الضوء» (4).

أشهدُ أنّ أرواحکم ونورکم وطینتکم واحدة طابت وطهرت بعضها من بعض، فالصلاة مخصوصة به أوّلاً، وبه تصل إلی أهل بیته کالضوء من الضوء.

والصّلاة التبری (5)هی فی الحقیقة لیست بصلاة؛ لأنّ السراج هو المضیء وما لا

ص:405


1- 1) . الأحزاب (33) :46.
2- 2) . الأنبیاء (21) :107.
3- 4) . الأنبیاء (21) :27. [1]
4- 5) . الأمالی للصدوق، ص 415، ح 10، المجلس السابع [2]والسبعون؛ علل الشرائع، ح 1، ص 173، الباب 139؛ معانی الأخبار، ص 351، باب معنی حمل النبی صلی الله علیه و آله لعلی علیه السلام وعجز علی عن حمله، ح 1؛ بحارالأنوار، ج 38، ص 38، ح 2، [3] وفی نهج البلاغة فی کتابه إلی عثمان بن حنیف: «وأنا من رسول اللّه کالصنو من الصنو» .
5- 6) . الصلاة التبری أی المنقطعة عن آله علیهم السلام.

إضاءة له فلیس بسراج، کما عرفه کلّ عاقل فی القدسی: «لولاک لما خلقت الأفلاک، ولولا علیّ لما خلقتک» .

بالجملة، والعاقل یکفیه الإشارة، والغافل لا یغنیه ألف عبارة، فما تغن الآیات والنذر عن قومٍ لا یؤمنون، فالصلاة من اللّه الرحمة، ومن الملائکة التزکیة، ومن المؤمنین الدعاء، فتزکیة الملائکة هی نزولهم بالوحی وبیانهم له بما أراد اللّه منهم، کما کان تزکیة الرسول صلی الله علیه و آله للمؤمنین تبلیغه الرسالة إلیهم، فیزکّیهم ویعلّمهم الکتاب والحکمة وإن کانوا من قبل لفی ضلالٍ مبین.

فتلک التزکیة من الملائکة فی مقام توسّطهم وإن کان صلی الله علیه و آله رسولاً ونذیراً للملائکة أیضاً یتلو علیهمن آیات اللّه فیزکّیهم؛ لأنّه صلی الله علیه و آله نزل علیه الفرقان لیکون للعالمین نذیراً، وعالم الملائکة واحد من العوالم، فیکون صلی الله علیه و آله نذیرهم ومزکّیهم ومعلّمهم کما صرّح اللّه سبحانه فی قوله: «تَبارَکَ اَلَّذِی نَزَّلَ اَلْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً» ، (1)والإشارة کافیة لأهل البشارة وإن لم تغن الطاغی الباغی، واللّه یهدی من یشاء ولا یهدی من یضلّ کما أخبر بقوله: یضلّ من یشاء ویهدی من یشاء إلی صراط مستقیم.

وأمّا دعاء المؤمنین وتسلیمهم له صلی الله علیه و آله فهو أوثق عُری حیاتهم ونجاتهم وروح جمیع أقوالهم وأفعالهم وأعمالهم بل عقائدهم، ولولاه لصارت جمیع ذلک کسرابٍ بقیعة یحسبه الظمآن ماءً حتّی إذا جاءه لم یجده شیئاً.

أو «کَرَمادٍ اِشْتَدَّتْ بِهِ اَلرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ لا یَقْدِرُونَ مِمّا کَسَبُوا» 2 .

ففی دعاء الاعتقاد: «مَنْ لا أثِقُ بِالأَعمالِ وَ إنْ زَکَتْ، وَ لا أَراها مُنْجِیَةَ لِی و إن صَلُحَتْ إلّابِوِلایَتِهِ وَ الإِیتِمامِ بِهِ، وَ الإِقْرارِ بِفَضائِلِهِ، وَالقَبُولِ مِن حَمَلَتِها، وَالْتَسلِیْمِ لرواتها» (2).

ص:406


1- 1) . الفرقان (25) :1. [1]
2- 3) . مهج الدعوات، ص 234؛ [2]بحارالأنوار، ج 91، ص 183، ح 11. [3]

فهو المکفِّر لذنوبهم، والساتر لعیوبهم، الدافع لأمراض قلوبهم، فهو أوّل الواجبات وأوجبها إذ بدونه صارت الواجبات هباءً منثوراً، وبه أصلحت ما فَسَدت، وأجبرت ما کسرت، وتممت ما نقصت، وکفّرت ما ترکت، فیبدِّل اللّه سیّئاتهم حسنات بالصلاة علی محمّد وآله صلّی اللّه علیه وآله، فهی عائدة إلیهم، راجعة علیهم إذ هو بنفسه عند اللّه غنیّ بصلاة اللّه علیه وآله، غیر محتاج إلی ما سواه، إلّاأنّه صلی الله علیه و آله یُباهی بهم یوم القیامة ولو بالسقط ویسرّه ذلک، وسروره صادر منه راجع إلیه صلی الله علیه و آله.

بالجملة، فالصلاة من اللّه علیه أفضل من سلامه بلحاظ أنّ السلامة من الآفات لا تزید فضیلة لذات الشخص وصعود إلی قرب الجوار، بخلاف الصلاة فإنّها وضعت موضع المصدر الذی هو التصلیة من باب التفعیل، فاستعمل فی الآیات القرآنیّة والأخبار فی الرحمة، إلّافی قوله سبحانه: «وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ» 1 فاستعمل فی الغضب.

وأمّا الثلاثی المجرّد وباب الإفعال یستعملان فی الغضب والتعذیب، وباب الافتعال یستعمل فی التسخّن بالنار ورفع البرودة کقوله: «لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ» 2 فهی من باب التفعیل من اللّه تعالی الرحمة، ومن العبد طلب الرحمة منه سبحانه لنفسه أو لغیره من المؤمنین، ویستعمل لعُلوّ رحمة اللّه علی الخلق أجمعین، وهی مخصوصة للمؤمنین من الأنبیاء والأولیاء والملائکة والصالحین من المؤمنین الذین آمنوا باللّه ورسله والیوم الآخر، اُولئک علیهم صلواتٌ من ربّهم ورحمة.

فمن غرائب الاستعمال والسرّ الذی لأهل الأسرار فی الأحوال صلوات اللّه سبحانه کما ورد فی المعراج قول جبرئیل قال: «إنّ ربّک یصلّی» (1)وأمر النبیّ صلی الله علیه و آله بالوضوء والصلاة، فتوضّأ من بحر الصاد التی هی أعلی الدرجات، وهی درجة التسعین من اُفق العبودیّة إلی أعلی درجات سماء الذی هو کنهها وهو الربوبیّة، کما ورد فی الأخبار: «العبودیّة جوهرة کنهها الربوبیّة» (2). فصلّی اللّه علی العبد، وصلّی العبد، له لا علیه لأنّه

ص:407


1- 3) . الکافی، ج 1، ص 443، باب مولد النبیّ صلی الله علیه و آله، ح 13؛ [1] بحارالأنوار، ج 18، ص 306، ح 13.
2- 4) . الصافی، ج 4، ص 365، تفسیر سورة فصّلت؛ شرح أسماء الحسنی، ج 1، ص 5.

أعلی، ولکنّهما صلّی من باب واحد؛ لأنّه سبحانه تجلّی له به وبه امتنع منه فکأنّها صلاة واحدة وإن کان ما من اللّه أعلی وما من العبد أسفل فهما اثنتان. رَقّ الزجاج ورقّت الخمر

فهی هو عیاناً وظهوراً ووجداناً، وهی غیره وجوداً وکلّاً جمعاً، کما ورد فی حدیث مفضّل «إِنَّ اَلَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اَللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلاً* أُولئِکَ هُمُ اَلْکافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً * وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ أُولئِکَ سَوْفَ یُؤْتِیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ کانَ اَللّهُ غَفُوراً رَحِیماً» 2 .

وقال: «أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ اَلْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمی إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبابِ* اَلَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اَللّهِ وَ لا یَنْقُضُونَ اَلْمِیثاقَ* وَ اَلَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اَللّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخافُونَ سُوءَ اَلْحِسابِ» إلی أن قال: «وَ اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اَللّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی اَلْأَرْضِ أُولئِکَ لَهُمُ اَللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ اَلدّارِ» 3 .

وقال: «أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» (1).

وقال: «مَنْ یُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ» (2).

وقد ورد فی زیاراتهم علیهم السلام: «مَنْ أطاعکم فقد أطاع اللّه» (3).

ص:408


1- 4) . النساء (4) :59. [1]
2- 5) . النساء (4) :80. [2]
3- 6) . کما ورد فی الزیارة الجامعة الکبیرة، انظر الفقیه، ج 2، ص 370، ح 1625؛ والتهذیب، ج 6، ص 95، ح 177؛ المزار لابن المشهدی، ص 224، القسم الخامس، الباب 1.

والسلام بلحاظ هو اسم اللّه تعالی دون الصلاة، فهو أفضل منها لسلامته تعالی عن صفات الخلق، فهو السبّوح القدّوس عن صفاتهم.

وأتی بالسلام دون التسالم لأجل المبالغة فی تنزّهه سبحانه بحیث لیس کمثله شیء، کزید عدل، فهو من اللّه إلی الخلق السلامة من مخالفة اللّه التی هی أصل العیوب فی الشهادات والغیوب، فهو اسم یوضع موضع المصدر الذی هو التسلیم فی الأغلب فیُقال: سلم سلاماً، ولا یُقال: تسلیماً فی الأغلب، کالصلاة التی توضع موضع التصلیة، فیُقال: صلّی صلاة، ولا یُقال: صلّی تصلیة.

بالجملة، فالسلام من اللّه تعالی علی العبد هو السلامة من الآلام والآفات التی منشأ المخالفة للّه تعالی، فإذا جعل اللّه تعالی عبده معصوماً من مخالفته سلّمه من الآفات کلّها، وجعله متخلّقاً بأخلاقه متأدِّباً بآدابه، کما أخبر عن حال المعصومین بقوله: «عِبادٌ مُکْرَمُونَ* لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» ، (1)فجعل ما صدرَ منهم صادراً منه تعالی کما قال: «مَنْ یُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ» ، وقال: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اَللّهَ رَمی» ، وقال: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اَللّهَ قَتَلَهُمْ» 2 .

فتسلیمه تعالی لعبده توفیقه له عن المخالفة وحفظ له من الآفات کلّها ورحمته علیه، وإنّما أتی ب «علی» فی الصلاة والسلام والرحمة لعلوّ ما من اللّه علی الخلق أجمعین، ومن الملائکة تزکیتهم وتأییدهم بالقول والفعل، ومن العباد المؤمنین الاستدعاء والدعاء من اللّه تعالی؛ لأنّه لایقدر علی ذلک کلّه إلّااللّه تعالی، فذلک أداء لحقّ من استحقّ، وشکر لإحسانه إلیهم.

ولاریب أنّ إحسانه أحسن من جمیع نِعَم اللّه علی العبد؛ لأنّ منه الهدایة إلی النجاة الأبدیّة، وجمیع النِّعم بدونها زائلة: «ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اَللّهِ باقٍ» 3 ، فقد منَّ اللّه تعالی علی المؤمنین ببعثة الأنبیاء والمرسلین وأوصیائهم المکرمین، ولا یملکون إلّادعاء لهم علیهم السلام ومسألة من اللّه تعالی أن یصلّی علیهم صلاة وأن یسلّم علیهم سلاماً.

بالجملة، ووصول الصلاة والسلام إلیهم من قریب أو بعید لکونهم صلوات اللّه علیهم شهداء اللّه علی خلقه، کما صرّح به اللّه تعالی فی کتابه بقوله: «وَ جاهِدُوا فِی اَللّهِ حَقَّ

ص:409


1- 1) . الأنبیاء (21) :26. [1]

جِهادِهِ هُوَ اِجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی اَلدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّاکُمُ اَلْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا لِیَکُونَ اَلرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی اَلنّاسِ فَأَقِیمُوا اَلصَّلاةَ وَ آتُوا اَلزَّکاةَ وَ اِعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَوْلاکُمْ فَنِعْمَ اَلْمَوْلی وَ نِعْمَ اَلنَّصِیرُ» 1 .

فلمّا کانوا علیهم السلام شهداء علی الناس یصل إلیهم الصلاة والسلام علیهم من أیّ مکانٍ قریب من قبورهم المقدّسة أو بعیدٍ، ولا ینکر ذلک إلّاالمنکر المعاند الجاحد لصریح الکتاب، وکفی فی إنکاره فضائلهم إن کان صریح الکتاب، ومن شکّ فی إنکاره فهو فی الارتیاب کالمنکر لضوء النهار فی رابعة النهار.

وکفی فی تخریب بیوت دینه تخریبه بیده ولسانه وبأیدی المؤمنین؛ فاعتبروا یا اُولی الأبصار.

بالجملة، فالمصلّی والمسلِّم علیهم-علیهم الصلاة والسلام-هو اللّه سبحانه والملائکة والناس أجمعون من الأنبیاء والمرسلین و المؤمنین، بل الخلق أجمعون، کما ورد عنهم علیهم السلام: «صلوات اللّه وصلوات ملائکته وأنبیائه ورسله وجمیع خلقه علی محمّد وآله، والسلام علیه وعلیهم ورحمة اللّه وبرکاته» (1).

فینبغی أن یجعل المصلِّی والمسلِّم علیهم عهده الذهنی مطابقاً للعهد الذکری المذکور فی الرقّ المنشور والکتاب المسطور، ویقصد بالصلاة والسلام علیهم جمیع ذلک، فتصیر صلاته وسلامه علیهم تامّة کاملة، بل إذا قصد بالألف واللام الجنس والاستغراق-أی جمیع صلوات اللّه وسلامه وتسلیماته، وجمیع عبادات الملائکة وثوابها، وجمیع صلوات الأنبیاء والمرسلین وتسلیماتهم، وجمیع صلوات الصالحین و المؤمنین والمصلّین وتسلیماتهم علیهم، علیهم الصلاة والسلام-لکان أفضل وأتمّ، کما ورد فی أحادیثهم: مَنْ قال عقیب صلاته: «اللهمَّ اجعل ثواب صلاتی لمحمّد وآل محمّد، ضاعفَ اللّه سبحانه صلاته بأضعاف أضعاف أضعاف صلاته بقدر

ص:410


1- 2) . انظر المزار للشیخ المفید، ص 102؛ التهذیب، ج 6، ص 56، ح 131.

قطع النَفَس» (1).

وتذکّر أنّ تضاعف الصلاة والثواب إذا جاوز الاثنتین یصیر فی درجات الصعود بقاعدة الضرب لا التضعیف، کما أنّ ضِعف الواحد اثنان، وضعف الاثنین أربعة، ولکن ضعف الثلاثة تسعة لا الستّة لأنّها ثلاث ثلاثات؛ فتنبّه.

ولیس ذلک بالنسبة إلی کرم اللّه وسعة رحمته ببعید وإن بعُد عن ضیق الصدور، فإن ترونه بعیداً فنراه قریباً.

بالجملة، فصلاة المؤمنین وسلامهم علیهم علیهم السلام دعاء لهم علیهم السلام وعائد إلیهم بأضعافها، وأضعاف أضعافها، وأضعاف أضعاف أضعافها إلی ما لا نهایة لها بغیر حساب، وهی أفضل الأعمال الصالحات، وشرط قبولها طرّاً.

فهی کالروح الساریة فی أبدان الأحیاء، فکما أنّ الأبدان بلا أرواح تصیر منتنة، کذا الأعمال بلا صلاة تصیر فاسدة: «وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ اَلظَّمْآنُ ماءً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً» 2 ، أو «کَرَمادٍ اِشْتَدَّتْ بِهِ اَلرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ لا یَقْدِرُونَ مِمّا کَسَبُوا عَلی شَیْءٍ» 3 .

فلذلک صارت سبباً لاستجابة سائر الدعوات إذا ذُکرت فی خلالها ابتداءً وانتهاءً وما بینهما، کما وردت فی جمیع الدعوات المأثورة فی أنواع حاجات الدنیا والآخرة، (2)وفی الصلاة المکتوبة وغیرها من النوافل وتعقیباتها؛ إذ لو کانت خالیة منها ما قُبلت، وإذا انضمّت إلیها قبلت؛ وذلک لأجل رضا الربّ جلّ جلاله ورضاهم وسرورهم علیهم السلام بذلک وصارت سبباً لسرورهم، وسرورهم صادر عنهم عائداً إلیهم علیهم السلام، وذلک موجب لاستجابة دعوة الداعین وقبولها.

فلعلّک عرفت ممّا أشرنا إلیه أنّ عبادات المؤمنین راجعة إلیهم علیهم السلام، وبها یباهون

ص:411


1- 1) . انظر ثواب الأعمال، ص 156، باب ثواب من صلّی علی محمّد و أهل بیته.
2- 4) . انظر ثواب الأعمال، ص 155، باب ثواب من صلّی علی محمّد و أهل بیته.

وفیها رضا الربّ جلّ جلاله وإن یشکروا یرضه لکم، ولا یرضی لعباده الکفر.

فتأمّل فیما أشرنا إلیه جدّاً تجد حقیقة الأمر فیما اختلفوا فیه بأنّ أعمال العباد تثمر الحجج علیهم السلام أم لا، فهم بین مثبت ونافٍ، فتفکّر فیما أشرتُ حتّی تثبت وتنفی ولا تثبتُ ولا تنفی، ولا علینا أن نبیّن ذلک مختصراً نافعاً، وهو «بِأَنَّ اَللّهَ مَوْلَی اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ اَلْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ» 1 ، «اَللّهُ وَلِیُّ اَلَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُماتِ إِلَی اَلنُّورِ وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ اَلطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ اَلنُّورِ إِلَی اَلظُّلُماتِ» 2 .

فالإیمان سبب لولایة اللّه، یهدیهم ربّهم بإیمانهم ولعنّاهم بکفرهم.

وأنّ اللّه عدوٌّ للکافرین، فالکفر الصادر من الکفّار موجب لعداوة اللّه لهم، وکذا إیمان المؤمنین صار سبباً لسرور الأنبیاء والمرسلین والأوصیاء المقرّبین والملائکة و المؤمنین الممتحنین.

کما أنّ کفر الکفّار ونفاق المنافقین صار سبباً لسخط اللّه وغضبه علیهم وسخط الأنبیاء والمرسلین والملائکة المقرّبین والأوصیاء المکرمین و المؤمنین، فبذلک حصل الفوائد فی جمیع المراتب، ومع ذلک جزاء الأعمال والأفعال عائد إلی الفاعلین العاملین، ولا یصعد عنهم إلی ما فوق ذنبهم.

وإلی ذلک کلّه تأویل قوله تعالی: «لَنْ یَنالَ اَللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ اَلتَّقْوی مِنْکُمْ» 3 .

فإن قیل: فعلی ذلک لزم أن یتغیّر المراتب العالیة بعبادات العابدین ومخالفات المخالفین؟

فأقول: أمّا تغیّر الذوات العالیة فلا یلزم، أمّا تغیّر صفات تلک الذوات فلا ضیر فیه؛ ألا تری زیداً لا یتغیّر فی ذاته بأنّه هو وإن تغیّر صفاته، فالقائم تغیّر فیصیر قاعداً، والقاعد تغیّر فیصیر قائماً وذاته ذات واحدة لا تغیّر فیها، والقائم والقاعد اثنان وهما

ص:412

صفتان لذات واحدة. فی القدسی: «کنت کنزاً مخفیّاً فأحببتُ أن اُعرف فخلقت الخلق لکی اُعرف» (1). فأحببتُ فعل صادر عن اللّه قبل الخلق وصار محبّاً، والمحبّ صفة من صفته تعالی، قال تعالی: «وَ ما خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ» 2 . وورد فی تفسیره أی لیعرفون، (2)فالعارفون العابدون المحبوبون للّه تعالی والجاهلون العاصون مغضوبٌ علیهم مبغوضون.

بالجملة، فالمصلّی علیهم والمسلِّم لهم-علیهم الصلاة والسلام-قد صار ممتثلاً للّه سبحانه فی أمره بقوله: «إِنَّ اَللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی اَلنَّبِیِّ یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً» ، (3)وثوابه علیه تعالی فی رفع الدرجات لهم وغفران السیّئات عنهم، لأنّه رفیع الدرجات ذو العرش لا إله إلّاهو، فکلّما رفع لهم درجة عالیة، غفر لهم وعفی عنهم درجة سافلة، وهکذا لا غایة لها ولا نهایة.

فی القدسی: «لیس لمحبّتی غایة ولا نهایة» (4).

وفی الدعاء: «تدلج بین یدی المدلج من خلقک» (5).

بالجملة، وقد صار بتلک الصلاة والسلام علیهم-علیهم الصلاة والسلام-موجباً لرضی اللّه سبحانه عنه أوّلاً، وموجباً لرضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله له علیهم السلام وسرورهم بعد رضی اللّه سبحانه.

واستحقّ بذلک أن یدعوا له ویستغفروا له ودعاؤهم مسموع، واستغفارهم له

ص:413


1- 1) . مشارق أنوار الیقین، ص 39؛ التفسیر الکبیر، ج 28، ص 234؛ [1]بحارالأنوار، ج 84، ص 199؛ [2] رسائل المحقق الکرکی، ج 3، ص 159.
2- 3) . انظر الصافی، ج 5، ص 75، [3] ذیل تفسیر الآیة 56 من سورة الذاریات. [4]
3- 4) . الأحزاب (33) :56. [5]
4- 5) . إرشاد القلوب، ج1، ص 199؛ [6] الجواهر السنیّة، ص 191؛ بحارالأنوار، ج 74، ص 21، ح 6، نقلاً عن إرشاد القلوب.
5- 6) . الکافی، ج 2، ص 538، باب الدعاء عند النوم، ح 12؛ [7] التهذیب، ج 2، ص 123، ح 467؛ وسائل الشیعة، ج 6، ص 34، ح 7277. [8]

مقبول، وذلک هو الشفاعة المقبولة الثابتة لهم علیهم السلام بضرورة الشیعة بحیث إنّه من لم یؤمن بها لم یؤمن بهم علیهم السلام کما ورد عن النبیّ صلی الله علیه و آله: «ما آمن بی من لم یؤمن بشفاعتی، ولیس من اُمّتی من لم یؤمن بشفاعتی» (1). وذلک صریح قوله تعالی: «وَ اِسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ اَلْمُؤْمِناتِ» 2 .

ولا یکون الاستغفار إلّاعن الذنب، وهو صلی الله علیه و آله مأمور من عند اللّه بالاستغفاره وهو معصوم عن المخالفة واللّه عاصمه؛ فاستغفاره مقبول للّه؛ لأنّه أمره به، ومن لم یؤمن باستغفاره وقبوله لم یؤمن به، والمؤمنون والمؤمنات آمنوا به وبشفاعته، فهم مغفورٌ لهم یقیناً، لاسیّما صریح قوله تعالی: «قُلْ یا عِبادِیَ اَلَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللّهِ إِنَّ اَللّهَ یَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِیمُ» 3 . ومَن أقرّ بالکتاب لم یقدر علی إنکار ذلک؛ والحمد للّه.

ومن شکّ فی ذلک فلیس بمؤمن موقن به «فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اَللّهِ وَ آیاتِهِ یُؤْمِنُونَ» 4 ، وهو لا یخلف المیعاد، ولاسیّما بعد ورود أخبار متواترة لفظاً ومعنیً فی ذلک بین أهل الإسلام فضلاً عن أهل الأدیان، بحیث قد صار ذلک ضرورة بین المؤمنین؛ والحمد للّه ربّ العالمین.

فالذنوب کلّها مغفورة باستغفار النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام؛ لأنّه هو الغفور الرحیم.

بالجملة، وقد صار المصلِّی علیهم والمسلِّم لهم-علیهم الصلاة والسلام-موجباً لرضی الأنبیاء والمرسلین وملائکة اللّه المقرّبین وسرورهم الموجب لدعائهم واستغفارهم له، وهم أیضاً مستجاب الدعوة، وبعد ذلک کلّه أمر اللّه المؤمنین والمؤمنات والمسلمین والمسلمات بالاستغفار للمؤمنین والمؤمنات والمسلمین والمسلمات بقولهم: «اللهمَّ اغفر للمؤمنین والمؤمنات والمسلمین والمسلمات فی

ص:414


1- 1) . لم نعثر علی هذه النص، لکن انظر الأمالی للصدوق، ص 55، المجلس 2، ح 11؛ [1]بحارالأنوار، ج 8، ص 34، ح 4. [2]

کلّ یوم خمساً وعشرین مرّة» (1)فذلک أیضاً موجب لرضی اللّه ورضی أنبیائه ورسله وملائکته وأولیائه وسرورهم، وذلک أیضاً یوجب لدعائهم له، وکلّ ذلک مخصوص بالمصلّی والمسلّم علیهم علیهم الصلاة والسلام.

ومَنْ لم یصلِّ ولم یسلِّم علیهم-علیهم الصلاة والسلام-فلیس بمؤمن، بل هو شرک شیطان: «وَ شارِکْهُمْ فِی اَلْأَمْوالِ وَ اَلْأَوْلادِ» 2 ، و «إِنَّ اَللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ» 3 ، «وَ ما کانَ اِسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیّاهُ فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» ، و «ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کانُوا أُولِی قُرْبی مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ اَلْجَحِیمِ» 4 .

بالجملة، ثمّ قال علیه السلام: («إنّ أبا عبداللّه الحسین لمّا قضی بکت علیه السماوات السبع والأرضون السبع وما فیهنّ وما بینهنّ ومن یتقلّب فی الجنّة والنار من خلق ربّنا وما یُری وما لا یُری، بکی علی أبی عبداللّه الحسین علیه السلام إلّاثلاثة أشیاء لم تبک علیه» .

قلت: جُعلت فداک وما هذه الثلاثة الأشیاء؟ قال: «لم تبکِ علیه البصرة ولا دمشق ولا آل عثمان علیهم لعنة اللّه») (2).

اعلم أنّ الأحادیث متواترة بحیث لا نکیر لها بأنّ جمیع الموجودات-کائنةً ما کانت مجرّدات کانت أو مادّیّات، غیبیّة کانت أو شهادیّات، جواهرها وأعراضها ونسبها وإضافاتها وکلّ ما صدق علیه اسم الشیء ما یُری وما لا یری-بکت علی سیِّد الشهداء علیه آلاف التحیّة والثناء؛ لأنّه علیه السلام یصاب بمصیبة تصغر عندها المصائب من لدن آدم إلی یوم القیامة، وسرّ ذلک أنّه-علیه الصلاة والسلام-أوّل الخلق، کما دلّت علیه المتواترات من الأخبار، حتّی حصلت منها الضرورة بین المؤمنین؛ والحمد للّه ربّ العالمین.

ص:415


1- 1) . انظر مستدرک الوسائل، ج 5، ص 246، ح 5792. [1]
2- 5) . انظر الکافی، ج 4، ص 147، باب صوم یوم عاشوراء، ح 7؛ [2]وسائل الشیعة، ج 10، ص 460، ح 13847. [3]

بل نکیر بین المسلمین أنّه صلی الله علیه و آله أوّل ما خلق اللّه، وأنت تشهد بأنّ أرواحهم ونورهم وطینتهم واحدة طابت وطهرت بعضها من بعض، إن کنت من المؤمنین.

فإذا تألّم ذلک النور الأوّل تألّم بذلک جمیع الخلائق، إذ کلّها حدثت به، فسری تألّمه فی جمیع الخلق فی الدنیا والآخرة وأهل الجنّة والنار وما یری، وما لا یری وبکت علیه.

فکما أنّ تألّم أرواحک الغیبیّة تسری فی بدنک الجسمانی، وتألّم بدنک الجسمانی تسری فی أرواحک الغیبیّة من الروح البخاری وروح الحیاة وروح الوهم والخیال إلی عقلک، وکذا تألّم عقلک یسری إلی نفسک وإلی خیالک وإلی حیاتک وإلی جسمک، وحدث فی کلّ مرتبة اختلال بحسبه، وحدث بذلک بکاء لکلّ مرتبة، کذلک حدث بتألّمه علیه السلام اختلال فی جمیع مراتب الخلق وبکت علیه کلّها.

ولعلّک تحیّرت فی معنی ذلک لما یتبادر إلی ذهنک من البکاء الدموع الفائضة، فإذا تفکّرت فی معنی حقیقة البکاء زال تحیّرک، ألا تری أنّ الحزن یصل إلی قلبک فیضطرب ویختلّ أمره وفعله عن المجری الطبیعی، ویشتغل الحزن ویشغله الحزن من سائر أفعاله الطبیعیّة، فذلک بکاء القلب ولیس فیه دموع فائضة، فإذا احتبس القلب فی حال الاشتغال بالحزن، سکن عنده ولم یشتغل بسائر أعماله، فحدث بذلک الاشتغال والاجتماع حرارة زائدة، فأحدثت غمّاً له.

فذلک الغمّ الشاغل عن الاشتغال بسائر الأفعال هو بکاء القلب، فإذا اجتمعت الحرارة فیه أثّرت فی الروح البخاری وتسخن بها ویصعد إلی الدماغ ومنه إلی العین، فیذیب بحرارته الرطوبات المنجمدة فی حوالی العین، فإذا ذابت فاضت من العین، فهی بکاء العین، فالغموم بکاء القلب، والدموع بکاء العین، فکذلک لکلّ شیء بکاء علیه علیه السلام.

فبکاء السماء هی الدماء النازلة حین قتله علیه السلام فی مدّة مدیدة، بحیث إذا بسطت الألبسة تحت السماء صبغت بتلک الدماء، وبکاء الأرض أیضاً الدماء النابعة من تحت کلّ حجر ومدر إذا حرّکت، وبکاء الشمس هی الانکساف فی مدّة مدیدة، وبکاء الهواء هی الظلمات التی حدثت، وبکاء البحار هی الأمواج التی اضطربت، ویسبِّح الرعد

ص:416

بحمده وهو صراخ السحاب إذا ارتعدت، وهبوب الریاح اضطراب الهواء کأمواج إذا اضطربت، وزلازل الأرض هیجانها بعدما سکنت، والتهاب النیران بکاؤها إذا اضطرمت، ورنّة الریاح نوحها له إذا حاجت کنیاح البحار علیه إذا ماجت، ومن صدّق قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» 1 صدّق بکاء کلّ شیء علیه علیه السلام وآمن، ومَن لم یصدّق یکذب ویکفر «وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی اَلْآخِرَةِ مِنَ اَلْخاسِرِینَ» 2 .

أمّا عدم بکاء أهل البصرة ودمشق وآل عثمان لعنهم اللّه، مع أنّهم ممّا یری، فاعلم أنّهم لعنهم اللّه بکوا فی الکون، ألم تر أنّهم لعنهم اللّه کانوا مبتلین فی الدنیا بالآلام والأمراض والفقر والفاقة، فهم حین ذلّتهم وانکسارهم وبکائهم وحزنهم لأیّ شیء کان کانوا باکین له علیه السلام کوناً وإن لم یکونوا باکین له شرعاً، وإن کان أغلب الخلق غافلین عن ذلک، ولکن لدی العارفین بلحن الکتاب والسنّة غیر بعید، بل هو شائع بینهم.

اُنظر إلی قوله تعالی: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اَللّهُ مِنْ شَیْءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ اَلْیَمِینِ وَ اَلشَّمائِلِ سُجَّداً لِلّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ* وَ لِلّهِ یَسْجُدُ ما فِی اَلسَّماواتِ وَ ما فِی اَلْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ اَلْمَلائِکَةُ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ* یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» 3 .

فتفکّر فیها وفی أمثالها من الآیات الکثیرة الدالّة علی انقیاد الخلق جمیعاً، وإطاعتهم وطاعتهم له سبحانه، وعبادتهم وصلاتهم وسجودهم وتسبیحهم وتهلیلهم وتحمیدهم وتمجیدهم وعدم استکبارهم وخوفهم وفعلهم وامتثالهم لما یُؤمرون، مع أنّ أکثرهم فاسقون، کافرون، جاحدون، جاهلون.

فتذکّر أنّ الانقیاد فی الکون والتکوین لا ینافی عدم الانقیاد فی الشرع والتشریع، فأهل البصرة ودمشق وآل عثمان لم یبکوا علیه علیه السلام فی الشرع، لعنهم اللّه بعدد ما فی علمه تعالی.

أمّا الاغتسال بماء الفرات، فاعلم أنّ الطهارة الظاهریّة عنوان الطهارة الباطنیّة؛ فکما

ص:417

أنّ الطهارة الظاهریّة تکون لرفع النجاسات والأرجاس والخبائث الظاهرة، تکون الطهارة الباطنیّة لرفع النجاسات والأرجاس والخبائث الباطنیّة، وهی المعاصی بأنواعها کبائرها وصغائرها.

وأکبر الکبائر هو موالاة أعدائهم علیهم السلام وعدم التبرّی منهم واللعن علیهم-علیهم اللعنة والعذاب-الذین هم أصل کلّ شرّ ومن فروعهم کلّ قبیح وفاحشة، فینبغی لزائرهم الإعراض عمّا سواهم والتوجّه إلیهم بکلّه، فالتوجّه إلیهم والإعراض عمّا سواهم هو التوبة الحقیقیّة، لاسیّما إن کانت منضمّة إلی التوبة الظاهریّة، وهی روح الطهارة الظاهریّة والاغتسال الظاهری.

والمراد بالماء الفرات فی الباطن هو ماء ولایتهم علیهم السلام کما قالوا علیهم السلام فی حقّ شیعتهم: «خُلِقوا من فاضل طینتنا وعجنوا بماء ولایتنا» (1). وهی الماء الفرات العذب، وما سواه من المیاه هی الملح الاُجاج.

فهذا الماء هو الطهور الرافع للأنجاس والأرجاس والأخباث والأحداث الظاهرة والباطنة، فهو فائض منهم إلی شیعتهم، وهم معجونون به، والحمد للّه وهو أعذب المیاه وأهنأها، فإنّ منبعها من الجنان العالیة دون هذه الدنیا الدانیة، کما روی عنهم علیهم السلام، (2)«فَلْیَنْظُرِ اَلْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ * أَنّا صَبَبْنَا اَلْماءَ صَبًّا» (3).

وقد روی عنهم علیهم السلام فی تفسیرها: «انظروا إلی علمکم اللّه الذی علّمتموه» إلی آخر (4). فذلک الماء هو الذی یروی ویسمن من جوع أیضاً کما تشیر إلیه هذه الآیة ویصرّح به قوله تعالی: «فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی» 5 ، فذلک شراب غیرهم وطعامهم.

ص:418


1- 1) . بحارالأنوار، ج 53، ص 303؛ [1] شجرة طوبی، ج 1، ص 3.
2- 2) . الکافی، ج 6، ص 388، [2] فضل ماء الفرات، ح 4؛ کامل الزیارات، ص 106، ح 100 و 102.
3- 3) . عبس (80) :24-25. [3]
4- 4) . روی الکلینی فی الکافی ج 1، ص 49، ح 8، [4] أنّه قیل للباقر علیه السلام عن قوله تعالی: «فلینظر الإنسان إلی طعامه» ما طعامه؟ قال: «علمه الذی یأخذ عمّن یأخذه» .

وأمّا شرابهم فهو سائغ هنیء لمحبّیهم یکون منه شرابهم وطعامهم، وذلک ظاهر لمن کان له قلب أو ألقی السمع وهو شهید، ألم ترَ قوله تعالی: «وَ جَعَلْنا مِنَ اَلْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» 1 فیه حیاة کلّ إنسان وحیوان ونبات، ینبت به الزرع والنخیل والأعناب ومن کلّ الثمرات، فالشرب منه خالصاً، والطعم منه أیضاً بعد الإنبات، کما لا خفاء له لکلّ عاقل وإن غفل عنه غافل وجهل الجاهل، فهو قبل جمیع المرکّبات وکلّها جعلت بعده، فالماء الفرات السائغ هو ولایتهم علیهم السلام وهو الطهور المزیل للأنجاس والأرجاس کائناً ما کان، فالمعجون بماء ولایتهم لم تنجّسه الجاهلیّة بأنجاسها ولم تُلبسه من مدلهمّات ثیابها.

قال علیه السلام: (ثمّ البس ثیابک الطاهرة) .

فالمراد من الثیاب الطاهرة هی لباس التقوی ذلک خیر، لا خیر فیما سواها، فالطهارة الظاهرة ظاهرة وینبغی أن تکون طاهرة من الحرمة الظاهرة والباطنة، فالظاهرة أن لا تکون غصباً وتکون من الحلال، والباطنة هی التنزّه والتقوی من المیل إلی أعادیهم، فإنّها من المدلهمّات من الثیاب الجاهلیّة، والتبرّی والتنزّه منها لازمة لمحبّیهم سلام اللّه علیهم، ولباس التقوی ذلک خیر، لا خیر فیما سواها من المدلهمّات الجاهلیّة الجهلاء، وهی ولایة أعدائهم لعنهم اللّه أین ما کانوا وحیث کانوا، وکانوا من کانوا، فأحبّ محبّیهم وإن قتلوا أباک وابغض مبغضیهم وإن کانوا آباءک.

قال علیه السلام: (ثمّ امش حافیاً فإنّک فی حرم اللّه وحرم رسوله صلی الله علیه و آله) .

«فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ اَلْمُقَدَّسِ طُویً» 2 .

فتذکّر واعرف نفسک بأنّ موسی بن عمران أعظم وأعظم من أن تنسب نفسک إلیه، وهو مع عظم شأنه وقربه من اللّه تعالی اُمر بخلع نعله بالوادی المقدّس.

وتذکّر أیضاً أنّ حرم الحسین علیه السلام أشرف بقاع الأرض وأقدس من الوادی المقدّس بمراتب شتّی، بل أقدس من حرم اللّه تعالی مکّة، وأقدس من حرم رسول اللّه صلی الله علیه و آله المدینة، فلذا صار کلّ واحدٍ منهما فرسخین فی فرسخین وکذا حرم أمیر المؤمنین-

ص:419

علیه وآله صلوات المصلّین-وصار حرم الحسین علیه السلام أوسع من جمیعها جمعاً، فصار خمسة فراسخ من کلّ جانب من القبر المقدّس، کما وردت به الآثار، (1)وکلّ تلک السعة الوسیعة أقدس من جمیع بقاع الأرض، وقد عذّبت مکّة بسبب افتخارها بالخراب، وعذّب ماء زمزم باستیلاء عین من الصبر علیه بسبب افتخاره علی ماء الفرات، فذلک الحرم المقدّس الأقدس قطعة من قطعات الجنّة والفردوس الأعلی نزلت إلی الدنیا لأجل دفنه علیه السلام فیها، فامش فیها حافیاً خاشعاً خاضعاً للمدفون فیها.

وعلیک بالتکبیر والتهلیل والتسبیح والتحمید والتعظیم للّه عزّ وجلّ کثیراً والصلاة علی محمّد وأهل بیته حتّی تصیر إلی باب الحیر.

فتذکّر أنّه علیه السلام صار باقیاً فی فنائه فی اللّه باللّه، ونعیماً متنعِّماً فی شقائه ومشاقّه التی اُصیبت إلیه، وعزیزاً فی ذلّه، وصابراً فی بلائه الذی اُبتلی به، وفقراً إلی اللّه فی غناه الذی أغناه اللّه عزّ وجلّ بما أنعمه اُمّته من البقاء والنعیم والعزّ والصبر؛ لأنّه بدؤه منه وعوده إلیه، وکان علیه السلام فی جمیع ذلک راضیاً من اللّه بأشدّ الرِّضا من غیر شائبة الکراهة، ومسلّماً له فیما ابتلاه وما أنعم علیه، وذلک ما أشار به أمیر المؤمنین علیه السلام فی النفس الإلهیّة فقال علیه السلام: «لها خمس قوی وخاصّیّتان فهو لها بقاء فی فناء، ونعیم فی شقاء، وصبر فی بلاء، وفقر فی غناء، وعزّ فی ذلّ، وخاصّیّتها: الرضا والتسلیم، بدؤها من اللّه وعودها إلیه» (2).

وإنّما قال علیه السلام: «وفقر فی غناء» ولم یقل: «غناء فی فقر» لأنّ النعیم فی الشقاء ینافی الفقر والاحتیاج؛ لأنّ النعیم فی الشقاء هو الغنی الذی أغناها عمّا سوی اللّه، فالغنیّ لیس بفقیر، فالفقر فی الغنی هو الاحتیاج إلی حفظه وعصمته لأن لایطغی فی الغنی «أَنْ رَآهُ اِسْتَغْنی» 3 ، فمن لم یطغ فی غنائه فبعونه وعصمته تعالی، لا بالطبیعة الإنسانیّة.

ص:420


1- 1) . الفقیه، ج 2، ص 362، ح 1621؛ المزار للشیخ المفید، ص 25، ح 3؛ التهذیب، ج 6، ص 71، ح 132.
2- 2) . الصافی، ج 3، ص 111 ذیل تفسیر الآیة 29 من سورة الحجر؛ مجمع البحرین، ج 4، ص 115 ( [1]نفس) ؛ بحارالأنوار، ج 58، ص 85؛ [2] شرح أسماء الحسنی، ج 2، ص 44.

فتذکّر أنّه علیه السلام آیة من آیاته التی قال اللّه فی کتابه: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی اَلْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ» 1 ، وتلک الآیات هی مقاماته وعلاماته التی لاتعطیل لها فی کلّ مکان یعرفه بها من عرفه، لا فرق بینه وبینها إلّاأنّهم عباده المکرمون وخلقه الأقربون، کما صرّح به فی دعاء رجب حیث قال علیه السلام: «بِمَقاماتِکَ وَ عَلاماتِکَ الَّتِی لاتَعْطِیلَ لَها فِی کُلِّ مَکانٍ یَعْرِفُکَ بِها مَنْ عَرَفَکَ لافَرْقَ بَیْنکَ وَبَینها إِلّا أَنّهُمْ عِبادُکَ وَ خَلْقُکَ، فَتْقُها وَرَتْقُها بِیَدِکَ، بَدْؤُها مِنْکَ وَ عَوْدُها إِلَیْکَ» (1).

وتذکّر أنّ المخلوقات بأسرها لیس بدؤها من اللّه وعودها إلیه تعالی، ألا تری أنّه تعالی قال: «خَلَقَ اَلْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخّارِ* وَ خَلَقَ اَلْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ» 3 ، وقال: «وَ جَعَلْنا مِنَ اَلْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» ، حتّی قال فی خلق الأنبیاء علیهم السلام: «إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اَللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» 4 .

فتذکّر أنّهم علیهم السلام لا یقاسون بالناس ولا بشیء من المخلوقات بل بدؤهم منه تعالی وعودهم إلیه سبحانه؛ لأنّهم علیهم السلام أسماؤه سبحانه، کما قال الصادق علیه السلام: «نحن واللّه الأسماء الحسنی التی أمر اللّه أن تدعوه بها، کما قال تعالی: «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» 56.

ص:421


1- 2) . إقبال الأعمال، ج 3، ص 214، [1] دعوات فی کلّ یومٍ من رجب؛ المصباح للکفعمی، ص 529؛ [2]بحارالأنوار، ج 95، ص 393. [3]

فتذکّر أنّ نورهم هو نور اللّه المنفصل منه، کما روی عنهم علیهم السلام: «انفصل نورنا من نور ربّنا کما ینفصل نور الشمس من الشمس» (1).

وأنت تری أنّه لا یصدر نور الشمس من الشمس إلّابنفس الشمس من غیر وساطة شیء سواها، فکذلک صدروا منه تعالی بلا واسطة شیء، وهم نور الأنوار الصادر من المنیر الجبّار قبل جمیع الدیار والدیار.

قال علیه السلام: «کنّا بکینونته کائنین غیر مکوّنین موجودین أزلیّین أبدیّین» (2).

فانظر إلی قوله علیه السلام: «کائنین غیر مکوّنین» والمکوّنات بأسرها کانت کائنات مکوّنات، وهم علیهم السلام کانوا کائنین غیر مکوّنین «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ اَلْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ اَلزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اَللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اَللّهُ اَلْأَمْثالَ لِلنّاسِ وَ اَللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» .

«فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اَللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اِسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصالِ* رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اَللّهِ وَ إِقامِ اَلصَّلاةِ وَ إِیتاءِ اَلزَّکاةِ یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ اَلْقُلُوبُ وَ اَلْأَبْصارُ» 3 .

فیا أیّها البصیر لا تصغ إلی أصوات الحمیر، فإنّها أنکر الأصوات لدی اللّه السمیع البصیر الحکیم العلیم ولا ینبئک مثل خبیر، فقد نزل الکتاب المبین علی البشیر النذیر کما قرأت علیک.

فهَب أنّ المنکرین لفضائلهم المزیلین لهم من مراتبهم التی رتّبهم اللّه فیها أن ینکروا حدیث النورانیّة ویردوا، فهل قدروا علی إنکار آیة النور وردّها، أو إنکار معانیها الظاهرة أو الباطنة؟

فهَب أنّی أقول: الیوم لیل، أیعمی الناظرون عن الضیاء، وأیّ ضیاء أضوأ ممّن کان زینة یضیء ولو لم یمسسه نار نورٌ علی نور، ولکنّه سبحانه یهدی لنوره من یشاء ویضلّ من یشاء، ولا حول ولا قوّة إلّاباللّه، وما کنّا لنهتدی لولا أن هدانا اللّه.

بالجملة، فعلیک بالتکبیر والتهلیل والتسبیح والتحمید والتعظیم للّه عزّ وجلّ کثیراً بعد معرفتک بأنّهم علیهم السلام أسماؤه الحسنی وأمثاله العُلیا-والصلاة علی محمّد وأهل بیته

ص:422


1- 1) . بحارالأنوار، ج 25، ص 17، ح 31؛ و ج 54، ص 169، ح 112.
2- 2) . الهدایة الکبری، ص 433؛ [1] مشارق أنوار الیقین، ص 258.

صلوات اللّه علیهم أجمعین-کما قال الصادق الأمین علیه السلام (1).

حتّی تصل إلی باب الحیر، والمراد هو الحائر وهو خمس وعشرون ذراعاً من کلّ جانب من القبر المقدّس، وقد حار الماء دونه حین أمر المتوکِّل العبّاسی علیه اللعنة بإجراء الماء علی القبر المقدّس لمحوه، فلم یجر الماء وحار حوله وقد أجروا سبعین مرّة حتّی أیسوا من محوه (2).

وقد أخبر الصادق علیه السلام بوقوع ذلک قبل وقوعه، فإنّ زمان الصادق علیه السلام کان قبل زمان المتوکّل بأکثر من مائة سنة ولم یکن فی زمانه علیه السلام حائر ولا باب ولا بناء، وأنّه علیه السلام علم جمیع ذلک وأخبر به وعلم الناس والزوّار.

وقال علیه السلام: (ثمّ تقول: السلام علیک یا حجّة اللّه وابن حجّته) .

اعلم أنّ الحجّة لابدّ وأن یکون عالماً بمراد اللّه تعالی فی حقّه وحقّ محجوجه، وإلّا لم یکن حجّة، فلابدّ وأن یکون معصوماً عن الجهل بمراد اللّه سبحانه، ولابدّ وأن یکون مبلِّغاً عن اللّه إلی الخلق، وإلّا لم یکن حجّة، وإن لم یبلّغ لا یکون حجّة، وإن علم ما لم یعلم المحجوج.

وکذلک لابدّ وأن یعرف المحجوج، وإلّا لا یمکنه التبلیغ إلی من لا یعرفه، کما هو معلوم لکلّ عاقل وإن لم یعلم الجاهل والغافل، فلابدّ وأن یکون قادراً علی التبلیغ غیر عاجز، وإلّا لم یکن حجّة.

وکذلک لابدّ وأن یکون عالماً بظواهر المحجوج وبواطنه بحیث إذا أمر المحجوج بشیء وسمعه ولم یفهم المراد لابدّ وأن یکون الحجّة عارفاً بعدم فهمه، فیکرّر علیه حتّی یفهمه، وإلّا لم یکن مبلِّغاً ولا حجّة، فلابدّ وأن یکون الحجّة معصوماً عن الجهل بظواهر المحجوج وبواطنه.

وکذلک لابدّ وأن یکون الحجّة معصوماً عن الغفلة والسهو والنسیان والعصیان فیما أمره اللّه أن یبلّغه، وإلّا لایکون حجّة، فإنّ الغافل والساهی والناسی لایمکنه التبلیغ.

ص:423


1- 1) . بحارالأنوار، ج 53، ص 47، ح 20.
2- 2) . اُنظر بحارالأنوار، ج 45، ص 404.

وکذلک العاصی لا یبلِّغ عصیاناً، بل لابدّ وأن یکون الحجّة من الذین قال اللّه سبحانه فی حقّهم: «عِبادٌ مُکْرَمُونَ* لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» (1).

وکذلک لابدّ وأن یکون الحجّة شاهداً مطّلعاً عن أحوال المحجوجین فی مشارق الأرض ومغاربها، لکیما إن زاد المؤمنون شیئاً ردّهم، وإن نقصوا أتمّه لهم کما، ورد فی روایات متواترة (2).

وکذلک لابدّ وأن یکون الحجّة صاحب المرأی والمسمع کما تزور أمیر المؤمنین- علیه وآله صلوات المصلّین-کما قال سبحانه: «إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً» 3 ، وکما قال سبحانه وتعالی: «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی اَلنّاسِ وَ یَکُونَ اَلرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» 4 .

وقال سبحانه وتعالی: «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً» 5 .

وقال سبحانه وتعالی: «وَ جاهِدُوا فِی اَللّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اِجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی اَلدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّاکُمُ اَلْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا لِیَکُونَ اَلرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی اَلنّاسِ فَأَقِیمُوا اَلصَّلاةَ وَ آتُوا اَلزَّکاةَ وَ اِعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَوْلاکُمْ فَنِعْمَ اَلْمَوْلی وَ نِعْمَ اَلنَّصِیرُ» 6 .

فتذکّر أیُّها البصیر الناقد الخبیر، وتعلّم دینک عن اللّه البصیر الخبیر، ولا تتّبع الهوی من الذین صغّروا عظمة اللّه کالحمیر بحیث إذا سمعوا الحقّ من ربّهم استنفروا من قائله، کما قال اللّه سبحانه فیهم: «کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ* فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ» 7 واشکر للّه فوق جمیع المناة المشکورة منه سبحانه، وقل: «اَلْحَمْدُ لِلّهِ اَلَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنّا

ص:424


1- 1) . الأنبیاء (21) :26-27. [1]
2- 2) . انظر بصائر الدرجات، ص 352، الباب 10، ح 7؛ [2]الکافی، ج 1، ص 178، ح 2، باب أنّ الأرض لاتخلو من حجة؛ [3]الغیبة للنعمانی، ص 138، الباب 8، ح 3. [4]

لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اَللّهُ» (1).

فانظر إلی آیاته المحکمات التی زالت الجبال الراسیات ولم تزل فی الدُّنیا والآخرة فی الظواهر والخوافی فی السرّ والعلانیة بأنّ له سبحانه شهوداً بالحقّ وبه یعدلون وهم أئمّة دین ربّ العالمین. وسائر الناس کائنون من کانوا مقتدین تابعین غیر متبوعین، والمتبوعون هم الشاهدون علی جمیع الناس أجمعین حیث قال سبحانه: «لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی اَلنّاسِ» (2).

وقد أخبر اللّه سبحانه بوجودهم وشهادتهم، فمن آمن باللّه وکتبه ورسله، آمن بأنّ له سبحانه شهداء علی الناس، ومَنْ لم یؤمن به وبکتبه ورسله، أنکر شهادتهم وسوف یسألون عن إنکارهم، ویعجزون عن الجواب الصواب، والحمد للّه، فمَن شاء فلیؤمن بآیات محکمات هنّ اُمّ الکتاب وأصله، بحیث لا تشابه فیها، ومَن شاء فلیکفر بما أنزله اللّه تعالی من المحکمات، ویتّبع المتشابهات غیر سبیل المؤمنین، ونصله جهنّم وساءت مصیراً.

بالجملة، فتذکّر بأنّ الشهادة بالناس أجمعین، وجمیع أحوالهم وأفعالهم وحرکاتهم وسکوناتهم وأقوالهم وأعمالهم وبجمیع ما لهم وعلیهم من شرط کون الحجّة حجّة، فمَنْ لم یکن له شهادة علی الناس أجمعین وأحوالهم فی کلّ آنٍ وحین لم یکن حجّة للّه ربّ العالمین علی الناس أجمعین.

فإن کنت علی بصیرة فی الدین علمت أنّه لم یوجد ولا یوجد فی اُمّة محمّد صلی الله علیه و آله أحد من المسلمین شاهداً علی الناس أجمعین سوی من أخبر اللّه سبحانه وتعالی عنهم صلوات اللّه علیهم حتّی أنّ الرؤساء فی صدر الإسلام وبعده لم یجسروا ادّعاء ذلک لأنفسهم کذباً وافتراءً علی اللّه تعالی؛ لوضوح نقصهم عند أنفسهم وعند الناس أجمعین، وکذلک الذین اتّبعوهم تعصّبوا لهم من صدر الإسلام إلی حین، بل إلی یوم الدین لم یجسروا علی ادّعاء الشهادة لرؤسائهم علی الناس أجمعین ولو کذباً وافتراءً

ص:425


1- 1) . الأعراف (7) :43. [1]
2- 2) . البقرة (2) :143. [2]

علی ربّ العالمین، والحمد للّه ربّ العالمین علی ما منَّ علینا بهم وإخباره عنهم فی آیات کتابه المبین بحیث لم یقدر أحد إنکاره وإن کان من الکافرین المنافقین الضالّین المضلّین: «قُلْ فَلِلّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ» 1 ، ولکنّه یضلّ من یشاء ویهدی من یشاء إلی صراطٍ مستقیم؛ والحمدُ للّه ربّ العالمین.

وممّا یکون به الحجّة حجّة أن یکون عالماً بجمیع منافع الأشیاء ومضارّها بالنسبة إلی المحجوجین؛ إذ لا یعقل-کما لا ینقل-أن یکون الجاهل بمنافع الأشیاء ومضارّها آمراً باستعمال شیء، ناهیاً عن شیء، فلا یکون الجاهل حجّة للّه سبحانه.

وکذلک ممّا یکون به الحجّة حجّة أن یکون قادراً علی إیصال مراد اللّه سبحانه إلی المکلّفین المحجوجین؛ إذ لا فائدة فی وجود عالِم فی العالَم عاجزاً عن تبلیغ ما علم وتعلیمه المحجوجین، فلا یکون العاجز عن التبلیغ حجّة منه سبحانه «قُلْ فَلِلّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبالِغَةُ» فقل واشهد بقولک فی زیارتهم علیهم السلام «بیّنتم فرائضه، وأقمتم حدوده، ونشرتم شرائع أحکامه، حتّی صرتم منه إلی الرِّضا رضا ربّکم، وسلّمتم له القضاء» (1)بأنّه سبحانه قضی بأنّکم حجّة له تعالی علی المحجوجین.

ولمّا کان المحجوجون غیر معصومین عن الزیادة والنقصان، لابدّ من وجود حجّة بینهم کیما إن زاد المؤمنون شیئاً ردّهم، وإن نقصُوا أتمّه لهم، سواء کان المحجوجین فی بلده وحضوره، أم کانوا فی مشارق الأرض ومغاربها، وسواء کانوا عارفین بشخصه ومکانه، أو کان غائباً کما قال الحجّة علیه السلام: «إنّا غیر مهملین لمراعاتکم، ولا ناسین لذکرکم، ولولا ذلک لاصطلمتکم اللأواء، وأحاطت بکم الأعداء» (2).

فیکون من صفات الحجّة علیه السلام حفظ رعیّته المحجوجین عن اللأواء وإحاطة

ص:426


1- 2) . کما فی الزیارة الجامعة الکبیرة، انظر عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 306، باب القول عند زیارة جمیع الأئمّة علیهم السلام؛ [1] الفقیه، ج 2، ص 370، ح 1625؛ التهذیب، ج 6، ص 97، ح 177.
2- 3) . المزار للشیخ المفید، ص 8؛ الاحتجاج، ج 2، ص 323؛ [2] الخرائج والجرائح، ج 2، ص 903؛ بحارالأنوار، ج 53، ص 175، ح 7. [3]

الأعداء؛ والحمد للّه علی ما منَّ علینا بکم فی کشف ضرّنا.

ثمّ اعلم أنّ الحجّة تُطلق علی التابعین أیضاً وإن لم یکن فیهم صفات المتبوعین علیهم السلام، کما روی عنهم علیهم السلام: «إنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه» (1). فتفطّن أنّهم حجّة من التابعیة فی الروایة والدرایة، فإنّ الحجّة الأصل أمر بالقبول منهم والتسلیم لهم، ألا تری أنّهم بأنفسهم لیسوا بمعصومین، وأنّ العصمة مخصوصة بالأئمّة علیهم السلام، وقد صار غیر المعصوم حجّة لدخول المعصوم فیهم علی التعیین، أو لا علی التعیین، فلا یتطرّق فی کلماتهم الخطأ من حیث التابعیّة، فتفطّن ولا تغلوا فی دینکم، ولا تقولوا علی اللّه إلّاالحقّ.

فالحجّة الأصل هو المعصوم علیه السلام دون غیره، فلا تغفل من التفریق بین الأصل والفرع، والتابع والمتبوع.

بالجملة، وباقی صفات الحجّة تأتی فی ضمن فقرات الآتیة إن شاء اللّه تعالی.

قال علیه السلام: (السلام علیکم یا ملائکة اللّه وزوّار قبر ابن نبیّ اللّه) .

وهم أربعة آلاف اُمروا من عند اللّه تعالی بنصره علیه السلام، فلمّا نزلوا إلیه وجدوه مقتولاً مضرّجاً بدمه فاُمروا بعزائه، فهم شعث غبر باکون علیه علیه السلام حول حرمه الشریف إلی یوم القیامة، (2)وکذلک سبعون ألفاً من الملائکة مأمورون من عند اللّه تعالی بالسکون فی جواره علیه السلام یزورون قبره الشریف، ویستقبلون زوّاره، ویشایعونهم إلی مواطنهم، ویستغفرون لهم إلی یوم القیامة؛ کما روی عنهم علیهم السلام فی روایات عدیدة متواترة عندنا؛ (3)والحمد للّه.

فأمروا علیهم السلام بالسلام علیهم والاستمداد منهم، کما ورد فی دعاء إذن الدخول علیه علیه السلام: «فکونوا ملائکة اللّه أعوانی وکونوا أنصاری حتّی أدخل هذا البیت فأدعو اللّه

ص:427


1- 1) . کمال الدین، ص 484، باب ذکر التوقیعات، ح 4؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 140، ح 33424. [1]
2- 2) . انظر کامل الزیارات، ص 172، ح 226؛ کمال الدین، ص 672، الباب 58، ح 22؛ [2] بحارالأنوار، ج 52، ص 326، ح 40.
3- 3) . الفقیه، ج 2، ص 347، ح 1590؛ کامل الزیارات، ص 172، ح 225؛ التهذیب، ج 6، ص 47، ح 104.

بفنون الدعوات. . .» (1)إلی آخر الدعاء.

فینبغی لک أن تسلّم علیهم والتوجّه إلیهم لیعینوک ویزکّوک ویستغفروا لک لتصیر قابلاً لحضوره علیه السلام وزیارته والتکلّم معه، وعلامة إذنهم وتوجّههم علیک أن تصیر خاشعاً خاضعاً باکیاً، وعلامة عدم إذنهم عدم ذلک، فینبغی الرجوع ثمّ العود إلی أن یأذنوا.

وأمّا تقدّم ابن نبیّ اللّه علی ابن ولیّ اللّه فلأنّه قال قبل ذلک: «السلام علیک یا حجّة اللّه وابن حجّته» فالحجّة فی هذا الموضع هو الولیّ صلوات اللّه علیه، فناسب أن یتلو بعده بأنّه ابن نبیّ اللّه أیضاً؛ لأنّه علیه السلام وإن کان بواسطة اُمّه صلوات اللّه علیها ابناً له صلی الله علیه و آله ولکنّه من صلبه الشریف باصطلاح اللّه ورسوله؛ لقوله تعالی: «وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ اَلَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ» 2 ، فحلیلة ابن البنت محرّمة علی أب البنت؛ لأنّه من صلبه وإن لم یصطلح غیرهم.

قال علیه السلام: (ثمّ اخط عشر خطوات، ثمّ قف وکبّر ثلاثین تکبیرة) .

فالخطوات العشر بعدُ المشاعر الظاهرة والباطنة، أو بعدد قبضات العشر، فتؤمر بالتقرّب إلیه علیه السلام لکلّ واحد منها خطوة؛ فتلک عشرة کاملة.

فتتقرّب إلیه علیه السلام بکلّک وکلّک یترکّب من عشرة أجزاء، وأمّا سرّ الوقوف فلأجل أنّ السکون یقتضی اجتماع الحواسّ دون الحرکة، کما هو واضح لمن تدبّر فی حرکته وسکونه، فذلک الوقوف لأجل التهیّؤ والتذکّر فی مقامات المزور وصفاته لتکون علی بصیرة فی زیارتک، فتذکّر أنّ کبریاء اللّه تعالی ظاهر متجلٍّ فیه علیه السلام فی جمیع درجاته الثلاثین؛ لأنّهم علیهم السلام هم الشهود عند اللّه تعالی و «إِنَّ عِدَّةَ اَلشُّهُورِ عِنْدَ اَللّهِ اِثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اَللّهِ یَوْمَ خَلَقَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ» 3.

ص:428


1- 1) . المزار لابن المشهدی، ص 55، الباب 2؛ المزار للشهید الأوّل، ص 66؛ بحارالأنوار، ج 97، ص 160، ح 40. [1]

وأنت خبیر بأنّ الأیّام واللیالی المتداولة بین الناس خلقها بعد خلق السماوات والأرض، فشهور الحول التی هی اثنا عشر شهراً فی کتاب اللّه یوم خلق السماوات والأرض منها أربعة حرم، هم الأئمّة الاثنا عشر صلوات اللّه علیهم، والأربعة الحرم هم أمیر المؤمنین والحسن والحسین والقائم علیهم السلام، ولکلّ شهر ثلاثون یوماً وهی أیّام اللّه؛ لأنّه سبحانه هو المتجلّی بکبریائه فی کلّ یوم من أیّامه، فینبغی أن یکبّر الزائر ثلاثین تکبیرة بعدد آیاته، وتلک الأیّام أیّام اللّه سبحانه، وقد خلق الأیّام المتداولة بین الناس مطابقاً لتلک الأیّام، کما خلقت البروج الاثنا عشر مطابقاً لکلّ برج ثلاثون درجة، وهم علیهم السلام قبل الدور ومع الدور وبعد الدور فی جمیع الأکوار بجمیع الأطوار؛ إذ هم کلّهم أوّل ما خلقه اللّه سبحانه به بحیث لا سماء مبنیّة ولا أرض مدحیّة بل ولا جسم ولا روح ولا نفس ولا عقل ولا شیء من الأشیاء سواهم، وهم عند اللّه یسبّحونه، وله یسجدون، ولا یستحسرون عن عبادته، ویفعلون ما یُؤمرون.

قال علیه السلام: (ثمّ امش إلیه حتّی تأتیه من قبل وجهه فاستقبل وجهک بوجهه وتجعل القبلة بین کتفیک) .

فتذکّر بأنّ وجهه وجه اللّه الباقی بعد فناء کلّ شیء، و «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ* وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو اَلْجَلالِ وَ اَلْإِکْرامِ» (1)«وَ لا تَحْسَبَنَّ اَلَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ* فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اَللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ* یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اَللّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اَللّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ اَلْمُؤْمِنِینَ* اَلَّذِینَ اِسْتَجابُوا لِلّهِ وَ اَلرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ اَلْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اِتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ* اَلَّذِینَ قالَ لَهُمُ اَلنّاسُ إِنَّ اَلنّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً وَ قالُوا حَسْبُنَا اَللّهُ وَ نِعْمَ اَلْوَکِیلُ* فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اَللّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ

ص:429


1- 1) . الرحمن (55) :26-27. [1]

وَ اِتَّبَعُوا رِضْوانَ اَللّهِ وَ اَللّهُ ذُو فَضْلٍ عَظِیمٍ» 1 .

وکلّ ذی مسکة من الشعور یعلم أنّ مصداق هذه الآیات لم یکن سوی المعصوم الکامل الحقیقی صلوات اللّه علیه، فتذکّر بأنّ القبلة التی هی أشرف السماوات بین کتفیک من خلفک مع شرافتها ینبغی لک الإدبار عنها لدی توجّهک إلیه علیه السلام، فینبغی الإعراض والإدبار عمّا سوی وجهه الکریم الذی «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّهِ» 2 الباقی بعد فناء کلّ شیء، وقد ملأ به السماوات والأرض حتّی ظهر أن لا إله إلّاهو وحده، إذ هو علیه السلام من المقامات والعلامات المخصوصة باللّه التی لا تعطیل لها فی کلّ مکان، یعرفه بها من عرفه، لا فرق بینه وبینها إلّاأنّها خلقه وعبده، کما ورد فی دعاء رجب المرجّب (1).

قال علیه السلام: (ثمّ قل: السلام علیک یا حجّة اللّه وابن حجّته، السلامُ علیک یا قتیل اللّه وابن قتیله) .

وقد مرّ بعض معانی الحجّة، وأمّا قتیل اللّه أی المقتول فی اللّه وفی سبیل اللّه، ولولا دعوتهم إلی اللّه لما قتلوا فی اللّه، فالمقتول لغیر اللّه-کالمقتول لأجل المال-هو المقتول فی المال، فالمقتول لأجل دعوته إلی اللّه هو المقتول فی اللّه، فهو قتیل اللّه، وطالب دمه وثأره هو اللّه فهو ثأر اللّه وابن ثأره أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه وآله.

قال علیه السلام: (السلام علیک یا وتر اللّه الموتور فی السماوات والأرض) .

فالوتر هو الثأر وهو دم المقتول، والموتور هو الذی لا یدرک بدمه، فکأنّه حین قتل علیه السلام نودی فی السماوات والأرض بأنّه لا یدرک بدمه إذ هو حبیب اللّه ومحبوبه، وهو أحبّ إلی اللّه من کلّ حبیب فی عصره علیه السلام.

وقد ورد فی الأخبار من غیر شکّ ولا غبار بأنّ الراضی بقتل المقتول فی المشرق شریک فی دمه وقتله وإن کان فی المغرب (2).

ص:430


1- 3) . مصباح المتهجد، ص 804، ح 866؛ [1]إقبال الأعمال، ج 3، ص 214، الفصل 23؛ [2]المصباح للکفعمی، ص 525؛ [3]بحارالأنوار، ج 95، ص 393. [4]
2- 4) . الکافی، ج 2، ص 409، باب فی صنوف أهل الخلاف، ح 1؛ دعائم الإسلام، ج 1، ص 30؛ کمال الدین، ص 660، ح 3؛ علل الشرائع، ج 1، ص 229، الباب 164، ح 1؛ [5] عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 247، الباب 28، ح 5.

فتذکّر بأنّ الراضی بقتله هو قاتله عند اللّه حقیقة، وتذکّر بأنّ خاذله أیضاً قاتله، وتذکّر بأنّ المتابعة والمشایعة کالخذلان وهی کلّها دون الرضا، فإذا کان الراضی بقتله علیه السلام هو قاتله فالمشایعون والتابعون أولی بأن یکونوا قاتلیه علیه السلام، فلأجل ذلک یقوم بأمر اللّه القائم عجّل اللّه فرجه لطلب ثأره علیهما السلام.

ثمّ تذکّر بأنّ انتقامه علیه السلام وقتله کثیراً ممّن شایعت وبایعت وتابعت فی الرِّضا بقتله لا یکون المقتولون مکافئین له علیه السلام لأنّه کان مؤمناً موحِّداً معصوماً محبوباً للّه سبحانه، والمقتولون یکونون کفّاراً منافقین، مغضوبٌ علیهم، غیر محبوبین للّه سبحانه، فلم یدرک بثأره ودمه علیه السلام، فهو موتور فی السماوات والأرض وإن کان الطالب لثأره عجّل اللّه فرجه منصوراً لا یکافؤ قتلهم لعنهم اللّه قتله علیه السلام، وطالب ثأره هو اللّه تعالی، فیعذّب قاتلیه فی الدنیا فی الرجعة وفی الآخرة لأنّه ثأر اللّه، فیعذّبهم بلا نهایة ولا انقطاع، ومع ذلک کلّه لا یکافؤ ذلک کلّه ما فعلوا به علیه السلام، فهو موتور فی السماوات والأرض لا یدرک بثأره أبداً.

قال علیه السلام: (أشهدُ أنّ دمک سکن فی الخلد، واقشعرّت له أذلّة العرش) .

أی ثأرک ساکن ثابت عند اللّه تعالی فی دار الخُلد فی الملک المتأبّد بالخلود سواء، کان فی الجنّة أو غیرها، ولأجل ذلک کان اللّه سبحانه طالباً لثأره أبداً، ومعذِّباً لقاتلیه سرمداً.

والمراد بالعرش هو الذی استوی علیه الرحمن جلّ جلاله، وعلی ملکه استوی، وأظلّته أرکانه التی بها وجوده؛ إنّ اللّه سبحانه یمسک الأشیاء بأظلّتها، کما روی عنهم علیهم السلام (1).

فالأظلّة هی الأرکان وأظلّة العرش، أو کأنّه عند المعصومین علیهم السلام رکن منه ابیضّ، منه البیاض، ورکن منه أصفر، منه اصفرّت الصفرة، ورکن منه أخضر، منه اخضرّت الخضرة، ورکن منه أحمر، احمرّت الحمرة، کما روی عنهم علیهم السلام (2). وهی اُصول

ص:431


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 91، باب النسبة، ح 2؛ [1]التوحید للصدوق، ص 57، ح 15؛ [2]بحارالأنوار، ج 4، ص 286، ح 18. [3]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 129، باب العرش والکرسی، ح 1؛ [4]التوحید للصدوق، ص 324، ح 1؛ [5]علل الشرائع، ج 2، ص 313، الباب 1، ح 1. [6]

الألوان، وسائر الألوان تحصل منها لتزلزلها واضطرابها، ولعلّک عرفت من أخبارهم علیهم السلام کما روی فی القدسی: «ما وسعنی أرضی ولا سمائی، ولکن وسعنی قلب عبدی المؤمن» (1).

وکما رُوی عنهم علیهم السلام: «قلب المؤمن عرش الرحمان» (2)فإذا تزلزل قلب العبد المؤمن واضطرب، تزلزلت أرکان العرش وأظلّتها، وبذلک التزلزل والاضطراب تزلزل جمیع مادون العرش إلی الأرض السابعة السفلی، فلأجل ذلک تزلزلت قلوب جمیع المؤمنین السابقین واللاحقین من الأنبیاء والمرسلین وملائکة اللّه المقرّبین وعباده الصالحین من الإنس والجنّ أجمعین، وبکی له جمیع الخلائق، وبکت له السماوات السبع والأرضون السبع وما فیهنّ وما بینهنّ ومن ینقلب فی الجنّة والنار ومَن خلق ربّنا وما یُری وما لا یُری.

وقد مرَّ بیان سرّ بکاء الخلائق أجمعین علیه علیه السلام، والإشارة إلیه أنّه علیه السلام قلب العالم کما کان قلبک فی بدنک، فإذا تألّم قلبک تألّم جمیع أعضاء بدنک، وحصل الفطور فی جمیع مشاعرک لتألّم قلبک.

فبصرک لا یدرک المبصرات علی ما ینبغی؛ لحصول الفطور فی بصرک، وجریان الماء والدموع من عینک.

وکذلک یحصل الفطور فی سمعک، فلا تسمع الأصوات کما ینبغی، فذلک الفُطور هو بکاء سمعک.

وکذلک یحصل الفطور فی شامّتک، فلا تمیّز الروائح علی ما ینبغی.

وکذلک یحصل الفطور فی ذائقتک، فلاتمیّز الطعوم علی ما ینبغی.

وکذلک یحصل الفطور فی لامستک، فلا تدرک الحرّ والبرد علی ما ینبغی.

وکذلک یحصل الفطور فی شهوتک، فلا تحسّ الجوع والعطش.

ص:432


1- 1) . عوالی اللآلی، ج 4، ص 6، ح 7؛ [1]بحارالأنوار، ج 55، ص 39. [2]
2- 2) . بحارالأنوار، ج 55، ص 39؛ شرح الأسماء الحسنی، ص 34.

وکذلک یحصل الفطور فی جذب العروق الجاذبة للغذاء، فلا تجذب کما ینبغی.

وکذلک یحصل الفطور فی ماسکتک، فلا تمسک الغذاء علی ما ینبغی.

وکذلک یحصل الفطور فی هاضمتک، فلا تهضم الغذاء.

وکذلک یحصل الفطور فی دافعتک، فلا تدفع الفضول من بدنک.

وکذلک یحصل الفطور فی مربیّک، فلا تربی ولا تنمی أعضاؤک وجوارحک.

فذلک الفطور الساری فی جمیع أعضائک وجوارحک إنّما هو من فطور قلبک، فالفطور فی کلّ عضو هو انکساره وبکاؤه، فتفطّن.

ألا تری أنّ الحزن یحصل فی قلبک فتحسّ بحرارة الحزن فی قلبک، وتنفّس الصعداء لدفع حرارة قلبک، وتصوّر شعلات حزنک بواسطة العروق والدماء التی فیها إلی رأسک ودماغک، وتفیض الدموع من عینک بإذابة حرارة حزن القلب الموادّ المنجمدة فی أطراف المقلة، وتسیل وتفیض من العروق الدامعة الواقعة فی مؤق العین؛ فکذلک قلب العالم إذا تألّم یسری الألم فی کلّ عالم ما یری وما لا یُری، ویبکی کلٌّ بحسبه، فالسماء تبکی بالدماء، والأرض تنبع وتفور بالدماء، والجبال بالاندکاک، والبحار بالأمواج المتلاطمات، والهواء بالظلمات، والشمس بالانکساف، وهکذا کلّ شیء ممّا یری ولا یری یبکی بحسبه.

ولعلّک عرفت أنّ کلّ هائلة حدثت، کانت الشدّة والوحشة حین وقوعها أشدّ وأوحش من شدّتها قبل الوقوع وبعده، فلأجل ذلک قطرت السماء بالدماء أربعین یوماً.

وکذلک فوران الدماغ من الأرض إلی أربعین یوماً، وکذلک سائر الغرائب التی حدثت حین قتله علیه السلام دامت إلی أربعین یوماً، وتلک الأیّام کانت أیّام عزائه علیه السلام، وکانت شدیدة، ولعلّ ورود زیارة الأربعین (1)واستحبابها لأجل ذلک، ثمّ حدثت الهداة فی الجملة بعد الأربعین.

ص:433


1- 1) . انظر التهذیب، ج 6، ص 113، ح 201؛ وسائل الشیعة، ج 14، ص 478، ح 19644. [1]

قال علیه السلام: (وأشهد أنّک ثائر اللّه وابن ثائره) .

فاعلم أنّ الثائر هو الذی مرّ علی کلّ شیء لطلب ثأره، فلمّا لم یکن فی السماوات والأرض مدرک لثأره وهو موتور، صار بنفسه ثائراً لثأره، وکذلک أبوه علیهما السلام وهما ثائران؛ لثائرهما من عند اللّه سبحانه، فاشهد کما شهد علیه السلام بقوله: «وأشهد أنّک وتر اللّه الموتور فی السماوات والأرض» ، فکانت هذه الشهادة لأجل الثائریّة لا لأجل الثأر، فلا تکون العبارة مکرّرة؛ فتأمّل.

قال علیه السلام: (وأشهد أنّک بلّغت ونصحت ووفیت ووافیت وجاهدت فی سبیل اللّه ومضیت للذی کنت علیه شهیداً ومستشهداً وشاهداً ومشهوداً) .

إنّ اللّه تعالی بالغ أمره «قُلْ فَلِلّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبالِغَةُ» 1 والمبلّغ من عنده سبحانه هو الحجّة القائم مقامه فی الأداء؛ إذ لاتدرکه الأبصار، ولا تمثّله الظنون فی الأسرار، ولا تحویه خواطر الأفکار، لا إله إلّاهو العزیز الجبّار؛ فالمبلّغ عنه سبحانه هو الخلیفة بین ظهرانی العباد فی جمیع القرون والأعصار.

ولایعقل کما لا ینقل غیر ذلک، ولا یمکن فی جمیع الأدوار والأکوار، فبلّغ أوامره ونواهیه التی هی منافع الخلق ومضارّهم لأجل النجاة، فهو الناصح المشفق المحبّ لنجاة الخلق من الهلکات، وهو الذی أخذ اللّه تعالی العهد منه علی ذلک عند المیثاق فی عالم الذرّ الأوّل، فوافی بذلک العهد، ووافی کمال الوفاء، وذلک الکمال هو الجهاد والمجاهدة فی سبیل اللّه، لا لأجل الغلبة الظاهریّة، بل لأجل الفناء فی اللّه الذی هو عین البقاء، فإنّ «ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اَللّهِ باقٍ» ، (1)فمضی للعهد الذی کان علیه شهیداً ومستشهداً وشاهداً ومشهوداً، وتلک الأخبار من أخبار بأنّه علیه السلام عهد فی المیثاق وشهادته أی قتله، ودعا إلی الشهادة والقتل أصحابه.

وکان علیه السلام شاهداً ومشاهداً لقتل أصحابه وشهادتهم، وکان علیه السلام مشهوداً واللّه سبحانه وملائکته ورسله وأنبیاؤه وأولیاؤه شاهدون علی ذلک.

ص:434


1- 2) . النحل (16) :96. [1]

قال علیه السلام: (أنا عبد اللّه ومولاک وفی طاعتک والوافد إلیک، ألتمسُ کمال المنزلة عند اللّه وثبات القدم فی الهجرة إلیک، والسبیل الذی لایختلج دونک من الدخول فی کفالتک التی اُمرت بها) .

قوله علیه السلام: «أنا عبد اللّه ومولاک وفی طاعتک» إشارة بأنّ عبد اللّه من کان مولاه وفی طاعته علیه السلام، فمن لم یکن مولاه ولم یطعه لم یکن عبداً للّه، وقد صرّح بذلک قوله تعالی: «مَنْ یُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ» (1).

وقد صرّح بذلک ما وقع فی بعض الزیارات الواردة عنهم علیهم السلام: «من أطاعکم فقد أطاع اللّه» (2).

وقوله علیه السلام: «من أطاعکم فقد أطاع اللّه» وقوله علیه السلام: «التمس کمال المنزلة عند اللّه وثبات القدم فی الهجرة إلیک» إشارة بأنّ کمال المنزلة والتقرّب عند اللّه تعالی هو ثبات القدم فی الهجرة إلیه علیه السلام، فمن لم یهاجر إلیه لم یهاجر إلی اللّه ورسوله، ومَن یهاجر إلی اللّه ورسوله هو المهاجر إلیه علیه السلام، فقد وقع أجره علی اللّه.

قوله علیه السلام: «والسبیل الذی لایختلج دونک» .

فالسبیل الموصوف هو مفعول «ألتمس» أیضاً، وذلک السبیل مخصوص به علیه السلام دون غیره.

وقوله علیه السلام: «من الدخول فی کفالتک الموصوفة» . بیانٌ لکمال المنزلة عند اللّه تعالی، وتلک الکفالة لنائب الفاعل هی الخلافة المعهودة من الفاعل جلّ جلاله، وذلک الاختلاج هو الإدلاج من المدلج، وهو علیه السلام یدلج بین یدیه، وهو المقدّم بین یدی حوائجه فی الدنیا والآخرة.

قوله علیه السلام: (من أراد اللّه بدء بکم) .

فقد تواتر فی زیاراتهم العدیدة علیهم السلام کقولهم: «مَن أراد اللّه بدء بکم، ومن وحّده قبل

ص:435


1- 1) . النساء (4) :80. [1]
2- 2) . کما ورد فی زیارة الجامعة الکبیرة، انظر عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 309، الباب 68، ح 1؛ الفقیه، ج 2، ص 375، ح 1625؛ التهذیب، ج 6، ص 95، ح 177؛ بحارالأنوار، ج 99، ص 133، ح 4. [2]

عنکم، ومَن قَصَدَهُ توجّه بکم» (1)وقد أتی علیه السلام بلفظ الجمع للّه دایة والتنبیه إلی أنّ أرواحهم ونورهم وطینتهم واحدة طابت وطهرت بعضها من بعض، وذلک إشارة لأهل البشارة بل تصریح للصریح الخالص عن الشرک الخفیّ والجلیّ بأنّ جمیع الأنبیاء والمرسلین وملائکة اللّه المقرّبین و المؤمنین الممتحنین من الجنّ والإنس من الأوّلین والآخرین أرادوا اللّه سبحانه، فهم کلّهم أجمعون أرادوا اللّه بهم صلوات اللّه علیهم؛ لأنّهم علیهم السلام أوّل صادر من اللّه تعالی، وجمیع الخلائق دونهم بدرجة أو بدرجات عدیدة، فإذا أرادوا اللّه سبحانه لابدَّ لهم أن یبدؤوا بهم، اللهمَّ إنّی أتوجّه إلیک بمحمّدٍ وآل محمّد واُقدِّمهم بین یدی صلاتی، فاجعلنی بهم وجیهاً فی الدنیا والآخرة ومن المقرّبین، مننت علیَّ بمعرفتهم فاختم لی بطاعتهم ومعرفتهم وولایتهم، فإنّها السعادة فاختم لی بها، فإنّک علی کلّ شیء قدیر.

وقد روی الکلینی فی الکافی والصدوق فی مَن لا یحضره الفقیه وغیرهما فی غیرهما، فتفطّن وتذکّر بأنّ مَنْ أراد اللّه کائناً من کان بدأ بهم، «وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اَللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ» 2 ، أفمن اتّخذ إلهه هواه فما له إله.

قال علیه السلام: (بکم یبیّن الکذب) .

والمراد کلّ باطل لم یکن من عند اللّه سبحانه، فالمبلِّغ المبیِّن لذلک هم الأئمّة علیهم السلام.

واکتفی بذکر الکذب دون ذکر الصدق؛ لأنّه معلوم لدی کلّ عالم عاقل أنّ بیان الکذب والباطل علی الصادق، فإنّ الکاذب فعله الکذب لا الصدق، فبیان الکذب وتبیینه علی الصادق الذی فعله الصدق، فالعلّة الفاعلیّة فی الصدق هو الصادق، والمبیّن هو العلّة الفاعلیّة للتبیین حقیقةً لا مجاز فیها، وذلک سنّة اللّه التی لن تجد لسنّة اللّه تبدیلاً ولن تجد لسنّة اللّه تحویلاً.

ص:436


1- 1) . انظر مضافاً إلی الهامش السابق: المزار لابن المشهدی، ص 531، الباب 1؛ البلد الأمین، ص 302؛ [1]مستدرک الوسائل، ج 10، ص 423، ح 12274، [2] نقلاً عن بلد الأمین.

فالأنبیاء والرُّسل وأوصیاؤهم علیهم السلام هم المبیِّنون المبلِّغون من عند اللّه من غیر شائبة عن اللّه سبحانه فی جمیع القرون والأعصار من غیر غبار.

والذی ظهر من الأخبار المتجاوزة عن حدّ التواتر أنّهم علیهم السلام أوّل الخلائق أجمعین، (1)فکانوا کائنین قبل الدور ومع الدور وبعد الدور، فکانوا مبیِّنین فی کلّ زمان وأوان مبشِّرین منذرین، کما صرّح به أمیر المؤمنین علیه وآله صلوات المصلّین فقال: «ألا وإنّا نحن النذر الاُولی ونذر الآخرة والاُولی ونذر کلّ زمان وأوان» (2).

فکانوا مع کلّ نبیٍّ ورسول من آدم إلی یوم یقوم الأشهاد، یؤیِّدونه ویسدّدونه ویحرِّکونه ویسکّنونه إلی ما أراد اللّه منهم، وهم عبادٌ مکرمون، لا یسبقونه بالقول وهم بأمره یعملون.

والأنبیاء والمرسلون سوی نبیّنا صلی الله علیه و آله لمّا لم یکونوا بأوّل صادر من اللّه تعالی صاروا مبتلین بالباب الذی ابتلی به الناس، فهم صادرون عن أمرهم ونهیهم علیهم السلام؛ ومن یطع الرسول صلی الله علیه و آله فقد أطاع اللّه. وفی الزیارة: «مَنْ أطاعکم فقد أطاع اللّه» .

فالمبیّن المطاع الحقیقی هم الأوّلون لا یسبقهم سابق، ولا یفوقهم فائق، ولا یلحق بهم لاحق.

قال علیه السلام: (وبکم یباعد اللّه الزمان الکلب بالوفادة) .

«الکلب» هو المجدب الذی لا یقطر فیه القطر، فلا ینبت فیه النبت والزرع، فیحدث القحط ویتألّم الناس کما یتألّم من عضّه الکَلبُ الکَلِبُ، وهو کنایة عن شدّة الزمان فی القحط الذی لا یوجد فیه الزرع والحبّ، فکأنّه الکلب الکَلِب لا علاج لعضّه، ولا دواء لدائه الذی حدث فیه بالجملة.

وقوله علیه السلام: «بکم یباعد اللّه» کقوله علیه السلام: «بکم یبیّن اللّه» فکما أنّ المبیّن من عند اللّه سبحانه فی جمیع القرون والأعصار هم حجج اللّه بلا غبار، وهم العلّة الفاعلیّة حقیقة؛ إذ الذات لاتدرکه الأبصار، ولا تحویه خواطر الأفکار، ولا تمثّله الظنون فی الأسرار،

ص:437


1- 1) . انظر بحارالأنوار، ج 33، ص 69.
2- 2) . مشارق أنوار الیقین، ص 264، خطبة التطنجیة.

فما تدرکه الأبصار هم حجج اللّه سبحانه.

کذلک المباعد فی قوله: «بکم یباعد اللّه» فهم الأئمّة علیهم السلام، فهم العلّة الفاعلیّة حقیقة؛ إذ کان لاتدرکه الأبصار، ولا یتعلّق ولا یعالج الاُمور بنفسه سبحانه، وأبی اللّه أن یجری الأشیاء إلّابأسبابها، فکما أنّ السبب الفاعلی لإحداث اللیل والنهار هو الشمس المضیئة بواسطة طلوعها وغروبها-قال سبحانه: «جَعَلَ اَلشَّمْسَ ضِیاءً» (1)«وَ جَعَلْنا سِراجاً وَهّاجاً» 2 فهی العلّة الفاعلیّة، ولا منافاة بین کونها علّة فاعلیّة حقیقةً وبین جعل اللّه سبحانه کما قال: وجعلنا اللیل سکناً «وَ جَعَلْنَا اَلنَّهارَ مَعاشاً» 3 . وکذلک حال جمیع الفواعل المجعولة-کذلک المباعدون الزمان الکلب هم الأئمّة علیهم السلام وهم العلّة الفاعلیّة، وهو سبحانه لیس کمثله شیء، سبّوح قدّوس ربّنا وربّ الملائکة والروح.

قال علیه السلام: (وبکم فتح اللّه، وبکم یختم) .

وإنّما أتی علیه السلام بالماضی للفتح والمستقبل للختم؛ لأنّ الختم فرع الفتح، ولا یعقل- کما لا ینقل-الختم إلّابالفتح، فهو سابق وذاک لاحق البتّة، وذلک ظاهر لکلّ ذی مسکة من العقل فضلاً من العاقل العالم، فهم الفاتحون لما سبق، والخاتم لما استقبل، والمهیمنون علی ذلک کلّه «والحجّة قبل الخلق ومع الخلق وبعد الخلق» (2)کما روی عنهم علیهم السلام متواتراً، فهم علیهم السلام العلل الفاعلیّة کما مرّ.

قال علیه السلام: (وبکم یمحو ما یشاء وبکم یثبت) .

وفی زیارة آل یس: «والقضاء المثبت ما استأثرت به مشیّتکم والمحو ما لا استأثرت به سنّتکم» (3). فهم علیهم السلام الماحون الناسخون لما ثبت سابقاً، وهم المثبتون لما أثبتوا ساحقاً لاحقاً «یَمْحُوا اَللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْکِتابِ» 6 . فالنسخ بداء شرعی، والبداء

ص:438


1- 1) . یونس (10) :5. [1]
2- 4) . بصائرالدرجات، ص 507، الباب 11، ح 1؛ الإمامة والتبصرة، ص 135، ح 149؛ الکافی، ج 1، ص 177، باب أنّ الحجّة لا تقوم علی خلقه إلّابإمام، ح 4؛ [2] کمال الدین، ص 4؛ بحارالأنوار، ج 23، ص 38، ح 66. [3]
3- 5) . المزار لابن المشهدی، ص 571؛ بحارالأنوار، ج 91، ص 39، ح 23؛ و [4]ج 99، ص 94.

نسخ کونی، والماحی والمثبت هم الأئمّة علیهم السلام.

قال علیه السلام: (وبکم یفکّ الذلّ من رقابنا، وبکم یدرک اللّه ترة کلّ مؤمن یطلب بها) .

وفی التوقیع الرفیع إلی الشیخ المفید رحمه اللّه تعالی: «إنّا غیر مهملین لمراعاتکم، ولا ناسین لذکرکم، ولولا ذلک لاصطلمتکم اللأواء، وأحاطت بکم الأعداء» (1).

وفی زیارة عاشوراء: «وأسأله أن یبلّغنی المقام المحمود الذی لکم عند اللّه، وأن یرزقنی طلب ثأری مع إمامٍ مهدیٍّ ظاهر ناطق منکم» (2).

وفی الدعاء: «یا محمّد یا علیّ اکفیانی فإنّکما کافیای» (3).

فالمعزّ الکافی للمؤمنین والمدرک الطالب لثأرهم هم الأئمّة علیهم السلام «اَللّهُ وَلِیُّ اَلَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُماتِ إِلَی اَلنُّورِ» (4).

فنسبة الأفعال فی هذه الفقرات إلی اللّه تعالی وإلیهم علیهم السلام من باب الحقیقة بعد الحقیقة، کنسبة الفعل إلی الفاعل وإلی ید الفاعل، أو من باب أنّ الظاهر فی الظهور أظهر من نفس الظهور. أو من باب أنّ الذات غیّبت الصفات، فلا تغفل کالغافلین وقُل: الحمدُ للّه ربّ العالمین.

قال علیه السلام: (وبکم ینبت الأرض أشجارها، وبکم تخرج الأشجار ثمارها، وبکم ینزل السماء قطرها ورزقها) .

«وَ اَللّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ نَباتاً» 5 ، «وَ فِی اَلسَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ» 6 .

ص:439


1- 1) . الاحتجاج، ج 2،323؛ [1]بحار الأنوار، ج 53، ص 175، ح 7؛ [2]مکیال المکارم، ج 1، ص 48. [3]
2- 2) . مصباح المتهجّد، ص 775؛ [4]کامل الزیارات، ص 330، الباب 71؛ [5] المزار لابن المشهدی، ص 482؛ المصباح للکفعمی، ص 484؛ [6]بحار الأنوار، ج 98، ص 292 ح 1. [7]
3- 3) . البلد الأمین، ص 152، و [8]عنه فی بحار الأنوار، ج 87، ص 38، ح 6؛ [9]المصباح للکفعمی، ص 176؛ [10]جمال الأسبوع، ص 181. [11]
4- 4) . البقرة (2) :257. [12]

قال أمیر المؤمنین-علیه وآله صلوات المصلّین-:

«کمال التوحید نفی الصفات عنه، لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف، وشهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصفة، وشهادة الصفة والموصوف بالاقتران الممتنع عنه الأزل» (1).

فاصغ لما قال؛ لأنّه خیر مقال، ولا یبقی لذی مقال مقال، فإنّ تعدّد الصفات وتوحّد الذات من المطالب المسلَّمة بین العباد فی جمیع الأدیان، والذات واحدة لیست فیها الکثرات، والکثرات ما شمّت رائحة الوحدة بلا شائبة بکلّ الاعتبارات، فالواحد غیر المتعدّد، والمتعدّد غیر الواحد بالضرورة القاضیة بالحکم المحکم، من العقل والنقل المبرم.

نعم، لیس بین الذات وبین صفاتها بینونة عزلة بل بینونة صفة کزید الظاهر فی صفاته وفی أنفسکم، أفلا تبصرون وحدةَ زید وکثرة صفاته، وعدم کثرة زید وعدم وحدة صفاته، وللّه المثل الأعلی، وله الأسماء الحسنی والأمثال العُلیا.

فلأجل ذلک صارت صفاته المتعدّدة مبادئ أفعاله تعالی؛ فالقدرة صدرت من القدیر، والحکمة من الحکیم، والعلم من العلیم، وهکذا سائر صفاته، وهو المحیط بکلّها بإحاطة غیر متناهیة، فافهم إن کنت تفهم، وإلّا فذره فی سنبله ولا تنکر فتکفر «فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ» 2 وقالوا الحمد للّه ربّ العالمین.

بالجملة، فلأجل ذلک صار الأئمّة علیهم السلام بحیث تنبت الأرض بهم-سلام اللّه علیهم- أشجارها، وبهم تثمر الأشجار ثمارها، وبهم تنزل السماء قطرها ورزقها.

والعَجَب کلّ العجب من هؤلاء المنکرین تلک النسبة إلیهم علیهم السلام وهم بأنفسهم یرون رأی العین من غیر معین أنّ الشمس المضیئة هی العلّة الفاعلیّة لإنبات النبات، بل لإحیاء ذوی الحیاة؛ فبمحض ارتفاعها فی الصیف تنبت الأرض نباتها، وبانخفاضها فی الشتاء تسقط الأشجار أوراقها، فهی العلّة الفاعلیّة لإنبات الأشجار وإثمار الثمار، وذلک لا ینافی کونها مخلوقة للّه تعالی، فلمّا وصل الأمر إلی الاُصول الحقیقیّة، ارتفعت الأصوات بأنّه غلوّ وارتفاع حتّی ملأ الأصقاع، وتری الشمس وإشراقها

ص:440


1- 1) . التوحید، ص 57، ح 14؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 135، ح 51؛ [1] تحف العقول، ص 61، بتفاوت یسیر فی الجمیع.

وآثارها بحیث لا یقدر علی إنکارها عاقل، فضلاً عن العالم الماهر.

وقد علم الشمس علی ما خلقت خلقت من نور الحسن المجتبی صلوات اللّه علیه کما رُوی عنهم علیهم السلام متواتراً (1).

بالجملة، ولعلّک علمت أنّ سبب وجود السحاب أیضاً هی الشمس بإشراقها وإحداث الأبخرة من المیاه والبحار وإصعادها إلی الکرة الزمهریة وتراکمها فیها حتّی تصیر متقاطرة، فإذا کان الأمر کذلک فأیّ عجب فی حقّهم سلام اللّه علیهم بأن یکون بهم تنبت الأرض أشجارها، وتثمر الأشجار أثمارها، وتنزل السماء قطرها ورزقها، وهم نور الأنوار فی جمیع العوالم قبل أن تکون عوالم أو آدم.

قال علیه السلام: (وبکم یکشف الکرب، وبکم ینزل الغیث، وبکم تسیخ الأرض التی تحمل أبدانکم، وتستقرّ جبالها علی مراسیها) .

أمّا کشف الکرب فلأجل أنّهم علیهم السلام سادات الأنام فی الدنیا إلی یوم القیامة، وجمیع الأنام عبیدٌ لهم وإماؤهم وهم قاصرون أو مقصّرون فی القیام فی عبادة اللّه تعالی حقّ عبادته، لاسیّما العُصاة، وهم المخالفون لأمر اللّه تعالی ونهیه. وذلک یوجب العذاب الألیم والکرب العظیم، فجعلهم اللّه علیهم السلام شفعاءه، وأمرهم بالاستغفار لهم کما قال: «وَ اِسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ اَلْمُؤْمِناتِ» (2).

فهم علیهم السلام المستغفرون لشیعتهم قصورهم وتقصیرهم وذنوبهم الموجبات للکرب، فکشف باستغفارهم علیهم السلام الکروب العظیمة عن شیعتهم فی الدنیا والآخرة، أو لأجل کرامة أنفسهم إذا مرّوا باللغو مرّوا کراماً، ولم یطالبوا من الخلق حقوقاً جعلها اللّه لهم، وهم علیهم السلام عفوا عن ذلک جوداً وکرماً، وجعلهم فی حلٍّ من ذلک، فلم یوجب علیهم العذاب، ولم یصل إلیهم الکروب، وذلک فضل اللّه یؤتیه مَن یشاء، ربِّ عاملنا بفضلک

ص:441


1- 1) . بحارالأنوار، ج 15، ص 11، ح 11؛ و [1]ج 25، ص 16، ح 30؛ کنزالدقائق، ج 2، ص 525 فی تفسیر الآیة 66-76 من سورة النساء؛ مکیال المکارم، ج 1، ص 229.
2- 2) . محمّد (47) :19. [2]

ولا تعاملنا بعدلک یا کریم، «قُلْ بِفَضْلِ اَللّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ» 1 . وهم علیهم السلام فضله ورحمته للمؤمنین بهم، ولا ملجأ ولا منجی لهم إلّاإلیهم علیهم السلام.

وقوله علیه السلام: «وبکم ینزل الغیث» .

أی أنتم مُنزلون للغیث، وجمیع أرزاق العباد کائناً ما کان حصلت من الغیث، فلأجل ذلک قال سبحانه: «وَ فِی اَلسَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ* فَوَ رَبِّ اَلسَّماءِ وَ اَلْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ» 2 .

فرزق العباد فی الدنیا والآخرة من الغیث، والغیث من السماء وهم المنزلون، فلا عجب أن یکون أمیر المؤمنین-علیه وآله صلوات المصلّین-منزل المنّ والسلوی علی موسی وقومه بعد أن کانوا علیهم السلام منزلون للغیث فی الدنیا والآخرة. ولا تزعم أنّه لیس فی الآخرة غیث، بل أتوا به متشابهاً إلّاأنّ ما للآخرة دوام وما فی الدنیا له زوال وانقطاع، فهم علیهم السلام أولیاء النِّعم وهم المنعمون.

وقوله علیه السلام: «وبکم تسیخ الأرض التی تحمل أبدانکم وتستقرّ جبالها علی مراسیها» أوتاداً للأرض وضمانة لما خلقها اللّه سبحانه فیها متاعاً لهم ولأنعامهم، سلام اللّه علیهم، وهم الماهدون «وَ اَلسَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنّا لَمُوسِعُونَ* وَ اَلْأَرْضَ فَرَشْناها فَنِعْمَ اَلْماهِدُونَ» 3 .

ولاغرو أن یکونوا علیهم السلام مخلوطین به سبحانه منسوب إلیهم، کما نسب إلیه تعالی فی بواطن الآیات المحکمات، کما قال سبحانه: «مَنْ یُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ» ، (1)وقال تعالی: «إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ* ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ» 5 .

وتقول فی زیارتهم المرویّة عنهم: «إیاب الخلق إلیکم، وحسابهم علیکم» (2).

ص:442


1- 4) . النساء (4) :80. [1]
2- 6) . کما فی الزیاة الجامعة الکبیرة، انظر عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 309، الباب 68، ح 1؛ الفقیه، ج 2، ص 370، ح 1625؛ التهذیب، ج 6، ص 95، ح 177؛ المزار لابن المشهدی، ص 532؛ بحارالأنوار، ج 99، ص 154، ح 5.

وتقرأ فی القرآن: «وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها» 1 .

وتقول فی زیارتهم المرویّة عنهم: «وأشرقت الأرض بنورکم» (1).

فهم الموسعون وهم الماهدون وهم المحاسبون وهم المنیرون و «إِنَّ اَللّهَ مَعَ اَلَّذِینَ اِتَّقَوْا وَ اَلَّذِینَ هُمْ مُحْسِنُونَ» 3 ، وهم المتّقون المحسنون.

قال علیه السلام: (إرادة الربّ فی مقادیر اُموره تهبط إلیکم، وتصدر من بیوتکم، والصادر عمّا فصّل من أحکام العباد) .

قال اللّه سبحانه: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» 4 ، وقال: وإلیه ترجع الاُمور، وقال: «وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ» 5 .

فإذا أراد خلق شجر-مثلاً-أخذ مقداراً من الماء والتراب مناسباً لتلک الشجره فحلّ ذلک التراب المقدّر فی الماء المقدّر بالحرارة المقدّرة، وعقد ذلک الماء المقدّر فی التراب المقدّر بالبرودة المقدّرة بالحلّ والعقد الطبیعیّین اللذین لایطّلع علیهما إلّااللّه تعالی أو من علّمه اللّه تعالی، فجعلهما طینة واحدة کالنواة بحیث إذا صعد ماؤها شایعه ترابها، وإذا نزل ترابها شایعه ماؤها، علی خلاف التراکیب الملاطیّة کما تری من خلط الماء بالتراب وحصول الطین من غیر حلّ وعقد طبیعیّین، فإنّه إذا طار الماء وصعد لم یشایعه التراب، فبقی یابساً فی حیّزه کما کان سابقاً بلا رطوبة فیه، بخلاف المیاه المعصورة من الثمار والأشجار، فإنّها إذا طبخت تقوّمت فیصیر العصیر دبساً، وماء قصب السکّر سکّراً.

ص:443


1- 2) . کما فی الزیاة الجامعة الکبیرة، انظر عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 309، الباب 68، ح 1؛ الفقیه، ج 2، ص 370، ح 1625؛ التهذیب، ج 6، ص 95، ح 177؛ المزار لابن المشهدی، ص 532؛ بحارالأنوار، ج 99، ص 154، ح 5. [1]

بالجملة، ففی کلّ شیء بحسبه جعل اللّه سبحانه له مقداراً معیّناً له، وهو سبحانه عالم به قبل تکوینه له وتکوّنه، ولأجل ذلک قال: «وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ* عالِمُ اَلْغَیْبِ وَ اَلشَّهادَةِ اَلْکَبِیرُ اَلْمُتَعالِ» 1 .

ففی کلّ شیء بحسبه جعل له ناراً حائلة، وهواءاً راکداً، وماءاً جامداً، وأرضاً سائلة، کما ینبغی له ولا یصلح لغیره، وکذلک تقدیر العزیز العلیم «ما تَری فِی خَلْقِ اَلرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ اَلْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ* ثُمَّ اِرْجِعِ اَلْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ» فی نفسک هل تجد لها علماً أو قدرة بتلک المقادیر، «یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ اَلْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسِیرٌ» 2 .

فتفکّر فی شجرة واحدة فی اُصولها ودوحتها وأغصانها وأوراقها وأثمارها، وتفکّر فی ثمرة من ثمارها تجد لها نواة فی غایة الصلابة کالعظم بل أصل، ولحماً فی نهایة النعامة کاللحم بل أنعم. وکم من نواةً لبّها أمرّ من الحنظل، ولحمها أحلی من العسل.

فتفکّر فی ألوانها وطعومها وروائحها وخواصّها وآثارها، فتجد لون أوراقها أخضر، ولون أزهارها أبیض وأحمر، وربّما تجد ألوان أزهارها مختلفة، مع أنّ ماءها وترابها وهواءها وحرّها وبردها من نوع واحد، وربّما تجد فی زهرة واحدة نقاطاً مختلفة، کلّ نقطة لها لون غیر لون الاُخری، فلو کانت المقادیر فیها متساویة لما اختلفت، فتفکّر فیما ذکر أو لم یُذکر فتجد لکلّ جزء جزء مقداراً معلوماً غیر مقدار جزء آخر، وإن لم تعلم مقدار کلّ واحد من تلک المقادیر فتذکّر أنّ قوله علیه السلام: «إرادة الربّ فی مقادیر اُموره تهبط إلیکم وتصدر من بیوتکم» کلام لا یحتمل معناه إلّاملکٌ مقرّب أو نبیٌّ مرسل أو مؤمنٌ امتحن اللّه قلبه للإیمان، وهو سرّ جمیع النسب التی نسبت إلیهم علیهم السلام فی الفقرات الماضیة، وقد صرّح بذلک الکتاب الذی لا ریب فیه هدیً للمتّقین حیث قال سبحانه:

«اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ اَلْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ اَلزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ

ص:444

لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اَللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اَللّهُ اَلْأَمْثالَ لِلنّاسِ وَ اَللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» 1 إلی آخر الآیات التی هی المتمّمات للاُولی (1).

وقد صرّح المفسِّرون جمیعاً بأنّ المصباح الذی هو مثل نوره وصفته هو النبیّ الاُمّی صلی الله علیه و آله فهو نور السماوات والأرض وهو الظاهر بنفسه المظهر لغیره.

بالجملة، إرادة الربّ جلّ شأنه سابقة علی الأشیاء کلّها جواهرها وأعراضها، وغیوبها وشهودها، ونسبها وإضافاتها، کما قال تعالی: «إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ، (2)فهی قبل الأشیاء، وربّما کانت قبل الأشیاء بألف سنة، وربّما کانت أکثر وأقلّ، کما ترید أن تسافر فی العام الآتی، فتکون إرادتک قبل سفرک بسنة، وربّما ترید أن تسافر فی الشهر الآتی، فتکون إرادتک قبل سفرک بشهر، وربما ترید أن تسافر فی الاُسبوع الآتی أو تسافر أمس أو تسافر بعد ساعة إلی أن تسافر فی ساعتک، فتکون إرادتک مقارنة لسفرک، ولکنّها قبل سفرک کائنة ما کانت.

ولأجل ذلک تکون الصحّة فی الأعمال الشرعیّة والعبادات هی قصد القربة إلی اللّه تعالی، إنّما الأعمال بالنیّات، فتذکّر بأنّ إرادتک أیضاً من الأشیاء المسبوقة بإرادة الربّ جلّ شأنه، وما کنّا لنهتدی لولا أن هدانا اللّه، ولولا أن أراد جلّ شأنه هدایتنا فألزمنا حکمه وبلاءه فی جمیع ما صدر منّا بمقدار ما أراد جلّ شأنه من زیادة ولا نقصان، لا رادّ لحکمه ولا مانع من قضائه، له الخلق والأمر تبارک اللّه ربّ العالمین.

فخلْق الخلق أجمعین مسبوق بإرادته سبحانه، سواء کان مجرّداً أو مادّیاً، أو روحانیاً أو جسمانیاً، أو عقلاً أو عقلانیاً، أو نفساً أو نفسانیاً، أو طبعاً أو طبعانیاً، أو مثالاً أو مثالیاً، أو حیواناً أو حیوانیاً، أو نباتاً أو نباتیاً، أو جماداً أو جمادیاً، أو سماءً أو سمائیاً، أو عنصراً أو عنصریاً، أو فعلاً أو انفعالاً، أو بسیطاً، أو مرکّباً، أو جنساً أو

ص:445


1- 2) . انظر تفسیر القمّی، ج 2، ص 105؛ [1] ومجمع البیان، ج 4، ص 143، ذیل تفسیر الآیة 35 من سورة النور. [2]
2- 3) . یس (36) :82. [3]

فصلاً، أو نوعاً أو أفراداً، أو جوهراً أو عرضاً، أو أصلاً أو فرعاً، أو أثراً أو تأثّراً، أو کمّاً أو کیفاً، أو رتبةً أو جهةً، أو وضعاً أو إضافةً، أو مکاناً أو وقتاً، أو دهراً أو زماناً، أو سرمداً أو جبروتاً، أو ملکوتاً أو ملکاً، أو نسبةً أو منسوباً، کائناً ما کان، وبالغاً ما بلغ، کلّها مسبوق بإرادة الربّ جلّ شأنه، ولکلّ واحد مقدار، وکلّ شیء عنده بمقدار، وتلک المقادیر غیر المقدورات وقبلها، وتصیر بعد وجودها مطابقة لتلک المقادیر، کما أنّ لکلّ صانع عالم علماً بمقادیر أجزاء مصنوعه قبل صنعه، ثمّ یقدّر الأجزاء مطابقاً لما علمه من قبل، وما علمه من قبل صادر منه قبل مصنوعه، ویصیر مصنوعه مطابقاً لما صدر عنه من بعد، فتأمّل متفطّناً تجدْها وافیة، وتَفُزْ بالحکمة الکافیة، وتشربْ من عین صافیة، وتجنّب عن الآنیة التی هی کالسراب؛ واللّه سریع الحساب.

بالجملة، فإرادة الربّ جلّ جلاله فی مقادیر الاُمور تهبط إلیهم علیهم السلام وهم عالمون بتلک المقادیر کلّها قبل جمیع الموجودات بأسرها، وتصدر تلک الإرادة من بیوتهم علیهم السلام وتتعلّق بالأشیاء بعد صدورها من بیوتهم، فیوجد کلّ موجود فی محلّه ومکانه ووقته؛ فیوجد العقل فی الجبروت، والنفس فی الملکوت، والطبع والمثال فی البرزخ، والجسم فی الملک، ولکلّ واحدٍ من تلک العوالم عرش وکرسیّ وأفلاک وعناصر وآباء علویّة واُمّهات سفلیّة، و «کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ اَلْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» 1 .

فالمراد بکونهما رتقاً کون کلّ واحدٍ منهما فی محلّه ومکانه.

والمراد بفتقهما الحرکات الفعلیّة من دوران السماوات علی الأرض، والحرکات الانفعالیّة من العناصر السفلیّة.

والمراد بالماء هو میاه النطف، فجعل سبحانه کلّ موجود من نطفة مناسبة مخصوصة لذلک الموجود لا تناسب لموجود آخر کالبذور؛ ألا تری أنّ بذر کلّ زرع مخصوص به دون غیره؟ ونواة کلّ شجر مخصوصة به دون غیره؟ فلا ینبت شجر اللوز

ص:446

من الجوز، ولا شجر الجوز من اللوز، وقس علی ذلک کلّ زرع وبذره وکلّ شجرٍ ونواته، ولا تکن من الغافلین الذین زعموا أنّ بالریاضات یمکن الوصول إلی درجة النبوّة والولایة للرعیّة، فتذکّر أنّ طینة النبوّة مخصوصة بالنبیّ، وطینة الولایة مخصوصة بالولیّ، کما أنّ طینة الرعیّة مخصوصة بهم. نعم، إن کانوا مؤمنین کانوا من فاضل طینة ساداتهم بزیادتها لا من نفسها؛ إذ هی مخصوصة بهم علیهم السلام «لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اَللّهِ إِلاَّ اَلْحَقَّ» 1 .

والحقّ أنّ طینة کلّ جنس ونطفة مخصوصة بذلک الجنس، وأنّ طینة کلّ نوع من الأنواع ونطفةٍ مخصوصة بنوعه لأفراد ذلک النوع إلی أن ینتهی الأمر إلی الأشخاص، فلکلّ شخص طینة خاصّة ونطفة خاصّة مخصوصة به دون غیره «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» 2 ؛ أی معلوم فی علمه سبحانه وإن لم یکن معلوماً عند الجاهلین، واللّه سبحانه أنبتکم من الأرض نباتاً. ولکلّ نبات بذر ونواة مقدّرة مسبوقة المقادیر السابقة الهابطة إلیهم علیهم السلام.

وقوله علیه السلام: «والصادر عمّا فصّل من أحکام العباد» . عطف علی قوله: «إرادة الربّ» أی الصادر عمّا فصّل من أحکام العباد یهبط إلیکم ویصدر من بیوتکم. و «من أحکام العباد» بیان «عمّا فصّل» .

والصادر أیضاً سابق، والعباد وأحکامهم مسبوقون، وهم علیهم السلام عالمون بالعباد وأحکامهم قبل وجودهم وأحکامهم ممّا سیأتی کما عرفت أنّ إرادة الربّ سابقة، وعلم خضر علیه السلام فی قوله: «وَ أَمَّا اَلْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً» 3 من هذا القبیل. مع أنّ الغلام لم یبلغ الحلم ولمّا یصدر منه طغیان وکفر.

فتفطّن بأنّهم علیهم السلام علموا بأنّه سیولد ولد لوالد فیما یأتی من سنة کذا وشهر کذا ویوم کذا، وبعد تولّده وبلوغه یکون مؤمناً أو کافراً أو عادلاً أو فاسقاً أو عالماً أو جاهلاً إلی

ص:447

غیر ذلک من أحواله ساعة فساعة، وأحکامه فی کلّ حال من حالاته ربّما لم یولد والده فضلاً عن ولده، کما أخبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن بعض ما وقع فی معراجه فقال صلی الله علیه و آله مامعناه أنّه نظر عن یمینه، فرأی خلقاً کثیراً فی حسن النظر والملبس، فسأل عنهم، فاُجیب بأنّهم المؤمنون لا ینقصون، فأمر الملائکة بأن یکتبوا أسماءهم وأسماء آبائهم وعشائرهم وقبائلهم إلی یوم القیامة.

فنظر عن یساره، فرأی خلقاً کثیراً فی أقبح منظر وأسوإ هیئة، فسأل صلی الله علیه و آله عنهم، فاُجیب بأنّهم الکفّار والمنافقون، فأمر الملائکة أن یکتبوا أسماءهم وأسماء آبائهم وعشائرهم وقبائلهم فکتبوا.

فجعل صلی الله علیه و آله کتاب الأبرار عن یمینه فقال: إنّ کتابهم فی یمینی، وجعل کتاب الفجّار فی شماله فقال: إنّ کتابهم فی شمالی، وأشار إلی ذلک قوله تعالی: «إِنَّ کِتابَ اَلفُجّارِ لَفِی سِجِّینٍ * وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ * کِتابٌ مَرْقُومٌ * وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ * إلی قوله تعالی: إِنَّ کِتابَ اَلْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ * وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ * کِتابٌ مَرْقُومٌ * یَشْهَدُهُ اَلْمُقَرَّبُونَ * إِنَّ اَلْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ * عَلَی اَلْأَرائِکِ یَنْظُرُونَ * تَعْرِفُ فِی وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ اَلنَّعِیمِ» 1 إلی آخر الآیات.

فیمینه صلی الله علیه و آله أشار إلی علّیّین، وشماله أشار إلی سجّین.

فقوله علیه السلام: «والصادر من أحکام العباد» له وجهان:

الأوّل: هو الحلال والحرام والمستحبّ والمکروه والمباح، فذلک واضح أنّ علم ذلک کلّه عند الأئمّة علیهم السلام.

والوجه الثانی أحکام العباد من حیث إنّ کلّ عبد من عباد اللّه ما صدر منه من الإیمان والکفر ومن العدل والظلم وعمل کلّ عامل من ذکرٍ واُنثی وطاعات المطیعین وعصیان العاصین ونفاق المنافقین وکفر الکافرین وجزاء کلّ واحد واحد وثواب کلّ واحد واحد وثواب کلّ عمل من کلّ عامل وجزاء کلّ معصیة من کلّ عاص بجزئیاتها وکلّیاتها.

ص:448

وذلک ظاهر لکلّ من راجع أخبارهم علیهم السلام فقد صدر عنهم متواتراً بل متجاوزاً حدّ التواتر بأنّ لکلّ طاعة ثواباً مقدّراً معلوماً، ولکلّ معصیة عقاباً مقدّراً معلوماً، کما کتب الصدوق علیه الرحمة کتاب ثواب الأعمال وکتاب عقاب الأعمال، وکذا غیره من العلماء الأبرار علیهم الرحمة فی کتبهم فقدّروا ثواب لمح البصر وعذابه، فضلاً عن الأعمال العظیمة الصالحة، ومن المعاصی الکبیرة الطالحة، بل ورد منهم علیهم السلام ثواب من همَّ بطاعة وعقاب مَن همَّ بمعصیة (1).

فجمیع الأحکام من الوجه الأوّل والثانی هبط إلیهم علیهم السلام وصدر من بیوتهم العالیة التی أذِنَ اللّه أن تُرفع ویُذکر فیها اسمه بالغدوِّ والآصال، وهم الحکّام بتلک الأحکام فی الدنیا والآخرة من غیر ریب وغبار لدی الأبرار.

ولأجل ذلک صاروا علیهم السلام قسیموا الجنّة والنار، وقد قال تعالی صریحاً: «أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفّارٍ عَنِیدٍ» 2 .

وقد ورد فی حقّ أمیر المؤمنین-علیه وآله صلوات المصلّین-أنّه قسیم الجنّة والنار، (2)وقد أقرَّ بذلک رؤساء العامّة کالشافعی، (3)مدحوا فی قصائدهم المعروفة

ص:449


1- 1) . الکافی، ج 2، ص 428، باب من همّ بالحسنة أو السیئة، ح 1؛ التوحید، ص 408، ح 7؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 51، ح 98.
2- 3) . هذا الحدیث یعتبر من أهمّ الأحادیث التی رواها العامّة والخاصّة، ولها عدّة أسانید مختلفة، سواء عن النبی صلی الله علیه و آله مباشرة أو عن أمیر المؤمنین علیه السلام، وعلی سبیل المثال انظر من الخاصّة: بصائرالدرجات، ص 435، الباب 18، ح 2؛ الأمالی للصدوق، ص 442، ح 590، المجلس 57؛ علل الشرائع، ج 1، ص 162، الباب 130، ح 1؛ أمالی المفید، ص 213، ح 4، المجلس الرابع والعشرون؛ الفضائل لابن شاذان، ص 171، و من العامّة: ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة، ج 1، ص 200؛ والحموینی فی فرائد السمطین، ج 1، ص 326؛ و ابن حجر العسقلانی فی لسان المیزان، ج 3، ص 247، لتسهیل الخطب انظر ملحقات إحقاق الحق، ج 4، ص 263.
3- 4) . قال صاحب ینابیع المودّة، ج 1، ص 254، ح 12: [1] ممّا ینسب إلی الإمام الشافعی: علیّ حبّه جُنّة قسیم النار والجَنّة وصیّ المصطفی حَقّاً إمام الإنس والجنّة. وانظر ایضاً ملحقات إحقاق الحق، ج 2، ص 252؛ و فرائد السمطین، ج 1، ص 326. [2]

المشهورة آل محمّد علیهم الصلاة والسلام فضلاً عن الخاصّة، فضلاً عن العلماء الأبرار، ولا ینکر ذلک إلّاحمار یحمل أسفاراً، فمَثَل المنکر لذلک-الذی تجاوز حدّ التواتر الذی کالنار علی عَلَم فی الظهور-المدّعی للتشیّع، لیس إلّاکالزنجی الأسود المتعفّن المسمّی بالکافور، وکفی باللّه شهیداً بالأحکام الإلهیّة حاکماً بین المقرِّین والمنکرین، والحمدُ للّه ربّ العالمین.

قال علیه السلام: (لعنت اُمّة قتلتکم، واُمّة خالفتکم، واُمّة جحدت ولایتکم، واُمّة ظاهرت علیکم، واُمّة شهدت ولم تستشهد، الحمدُ للّه الذی جعل النار مأواهم وبئس ورد الواردین) .

إنّما جعل فعل اللعن بصیغة المجهول لتعلم أنّهم ملعونون لکلّ لاعن، لا یختصّ لعن لاعن خاصّ علیهم علیهم، لعنة اللّه ولعنة الملائکة ولعنة الأنبیاء والمرسلین ولعنة الجنّ والإنس والخلائق أجمعین، وهو الطرد والإبعاد عن الرحمة؛ فهو إخبار وإنشاء. وقد جاز الدعاء واللعن بأیّة صیغة من الصیغ بقصد الإنشاء، فهؤلاء القاتلون والمخالفون والجاحدون لولایتهم والمظاهرون علیهم والشاهدون الحاضرون غیر الناظرین وغیر المستشهدین کلّهم فی النار خالدین، والحمدُ للّه ربّ العالمین.

بل لعن اللّه اُمّةً سمعت بذلک فرضیت به، فقد رُوی عنهم علیهم السلام متواتراً: لو کان أحدٌ فی المغرب سمع بقتیلٍ قُتِلَ فی المشرق ورضی بذلک، فقد شرک فی دمه (1).

بالجملة، ولم یجعل ثواب مقدّر للّاعنین إلّاأنّ اللعنة علیهم فی النهار کفّارة للذنوب التی صدرت فیه، وفی اللیل کفّارة للذنوب التی حدثت فیه ولم یقدّر فی کثیر من العبادات ثوابٌ یکون کفّارة للذّنوب بهذا المقدار.

وقد روی عنهم علیهم السلام: أنّ المؤمن لا ینصرف من صلاته إلّابلعن أربعة من الرجال وأربع من النساء (2).

ص:450


1- 1) . علل الشرائع، ج 1، ص 229، الباب 165، ح 1؛ [1]بحارالأنوار، ج 45، ص 295، ح 1. [2]
2- 2) . الکافی، ج 3، ص 342، باب التعقیب بعد الصلاة، ح 10؛ [3] التهذیب، ج 2، ص 321، ح 1313؛ وسائل الشیعة، ج 6، ص 462، ح 8449، [4] بتفاوت یسیر فی الکلّ.

وروی عنهم أیضاً: أنّه لا ینصرف من صلاته إلّابلعن بنی اُمیّة قاطبةً لعنهم اللّه (1).

وروی أیضاً: «اللهمَّ العن أوّل ظالمٍ ظلمَ حقَّ محمّدٍ وآل محمّد وآخر تابعٍ له علی ذلک، اللهمَّ العن العصابة التی جاهدت الحسین علیه السلام وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله، اللهمَّ العنهم لعناً وبیلاً وعذّبهم عذاباً ألیماً» (2).

بالجملة، والروایات المتواترة فی لعن أعداء آل محمّد علیهم السلام بألفاظ مختلفة کثیرة (3)لایحتملها المختصرات.

وقوله علیه السلام: «وبئس ورد الواردین» . فالوِرد بالکسر هو الماء الذی ورد العطاش علیه لشرب الماء لرفع عطشهم، (4)والنار ضدّ الماء وهی تزید فی عطشهم، فبئس وردهم.

وفی بعض النسخ: «بئس الورد المورود» .

فالورد الذی هو النار مورود للواردین العطاش، فبئس الورد الذی یزید فی عطشهم «والحمدُ للّه ربّ العالمین» کما قال علیه السلام.

قال علیه السلام: (صلّی اللّه علیک یا أبا عبداللّه، صلّی اللّه علیک یا أبا عبداللّه، صلّی اللّه علیک یا أبا عبداللّه) .

وإنّما کرّر ثلاثاً لتثبیت الزیارة فی أبدانهم وأمثلتهم ونفوسهم علی الصلاة علیه، ومسألتهم من اللّه تعالی أن یصلّی علیه صلّی اللّه علیه، فتصعد المسألة من اللّه تعالی من لسانهم إلی مثالهم، ومنه إلی نفوسهم، أو تنزل المسألة من اللّه تعالی من نفوسهم إلی مثالهم، ومنه إلی لسانهم فی الدنیا والبرزخ والآخرة.

قال علیه السلام: (أنا إلی اللّه ممّن خالفک بریءٌ، أنا إلی اللّه ممّن خالفک بریءٌ أنا إلی اللّه ممّن خالفک بریءٌ) .

وقد عرفت وجه التکرار فی الصلاة علیه صلّی اللّه علیه، فاعرف وجهه فی البراءة ممّن خالفه لعنهم اللّه.

ص:451


1- 1) . التهذیب، ج 2، ص 109، ح 411؛ وسائل الشیعة، ج 6، ص 462، ح 8450.
2- 2) . مصباح المتهجد، ص 776؛ [1] المزار لابن المشهدی، ص 483؛ بحارالأنوار، ج 98، ص 295، ح 2. [2]
3- 3) . انظر بحارالأنوار، ج 98، ص 293.
4- 4) . مجمع البحرین، ج 3، ص 159 (ورد) .

وقد ختم الزیارة بالصلاة علیه صلّی اللّه علیه والبراءة ممّن خالفه لعنهم اللّه؛ لأنّ الإیمان یدور علی حبّ المحبوب وبغض عدوّه، فیقتضی حبّ المحبوب بغض عدوّه، فکذب مَن زعم أنّه محبّ لمحبوبه ولعدوّ محبوبه، وإن هو إلّاحال المنافقین الذین فی أسفل درک من نار الجحیم.

فالإیمان هو الحبّ لمحبوب اللّه وهو الحبّ فی اللّه، والبغض لعدوّ محبوب اللّه وهو البغض فی اللّه، وسائر الأعمال والأفعال تدور علی هذین الأصلین «مَنْ أحبّکم فقد أحبَّ اللّه، ومَنْ أبغضکم فقد أبغض اللّه، ومَن أطاعکم فقد أطاع اللّه، ومَن عصاکم فقد عصی اللّه» کما وقع فی الجامعة الکبیرة؛ (1)إذ لا معنی لمحبّة اللّه إلّامحبّتهم صلوات اللّه علیهم، کما لا معنی لبغض اللّه إلّابغضهم أو حبّ أعدائهم لعنهم اللّه، کما لا معنی لإطاعة اللّه إلّاإطاعتهم کما صرّح به اللّه تعالی فقال: «مَنْ یُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ» .

قال علیه السلام: (ثمّ تقوم فتأتی ابنه علیّاً علیه السلام وهو عند رجله فتقول:

السلامُ علیک یابن رسول اللّه، السلامُ علیک یابن أمیر المؤمنین، السلامُ علیک یابن الحسن والحسین، السلام علیک یابن خدیجة الکبری وفاطمة الزهراء، صلّی اللّه علیک، صلّی اللّه علیک، صلّی اللّه علیک، لعن اللّه مَن قتلک، لعن اللّه مَن قتلک، لعن اللّه مَن قتلک، أنا إلی اللّه منهم بریءٌ، أنا إلی اللّه منهم بریءٌ، أنا إلی اللّه منهم بریءٌ) .

قوله علیه السلام: «یابن الحسن» لأنّ الأب یُطلق علی العمّ، کما قال تعالی: «أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ اَلْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنِیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ» 2 ، وإسماعیل عمّ یعقوب قد اُطلق علیه الأب. ولأنّه علیه السلام أبوه فی التعلیم، وهو ابنه فی التعلّم.

وأمّا ختم الزیارة بالصلاة علیه وتثلیثها والبراءة من قاتلیه ومثلیها تقدَّم وجهه فی زیارة أبیه علیه السلام.

ص:452


1- 1) . عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 309، الباب 68، ح 1؛ [1] الفقیه، ج 2، ص 375، ح 1625؛ التهذیب، ج 6، ص 95، ح 177؛ بحارالأنوار، ج 99، ص 133، ح 4. [2]

قال علیه السلام: (ثمّ تقوم وتؤمی بیدک إلی الشهداء وتقول:

السلام علیکم، السلام علیکم، السلام علیکم، فزتم واللّه، فزتم واللّه، فزتم واللّه، فلیت أنّی معکم فأفوز فوزاً عظیماً) .

أمّا وجه التثلیث فقد مرَّ مع أنّه أبلغ فی إظهار الترحّم والرأفة علیهم.

وأمّا وجه التمنّی فقد رُوی فی أخبارٍ متواترة ما معناه: أنّ من تمنّی أن یکون معهم فهو کأحدهم شهید متشحّط بدمه مثلهم (1).

وسرّ ذلک معنی ما روی أنّه سئل سائل عنهم علیهم السلام بأنّ الکافر قد کفر فی هذه الدنیا وعمل بمقتضی کفره مدّة معیّنة بقدر عمره فی هذه الدنیا، ومقتضی عدل اللّه سبحانه أن یعذّبه فی الآخرة بمقدار تلک المدّة التی عمل فیها لا أزید من ذلک، فما وجه کون عذابه فی الآخرة مخلّداً بلا انقطاع؟ فقال علیه السلام: «بنیّاتهم خلّدوا» (2).

فتفطّن من ذلک بأنّ النیّة روح الأعمال.

وقد رُوی أنّ الأعمال بالنیّات، (3)ولأجل ذاک تبطل الأعمال الصادرة من غیر نیّة القربة إلی اللّه؛ فالوضوء من غیر قصد القربة إلی اللّه لیس بوضوء وإن غسل الغاسل وجهه أوّلاً ویتلوه غسل الیمنی ثمّ الیسری ثمّ مسح الرأس ثمّ الرجلین.

وکذلک الأغسال من غیر قصد القربة إلی اللّه لیست بأغسال وإن غمس فی الماء ألف مرّة.

وکذلک الصلاة من غیر نیّة القربة إلی اللّه تعالی لیست بصلاة ولو قام قائم ورکع وسجد وتشهّد علی هیئة الصلاة.

ص:453


1- 1) . اُنظر الأمالی للصدوق، ص 193، ح 202، المجلس 27؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 268، ح 57؛ وسائل الشیعة، ج 14، ص 417، ح 19493.
2- 2) . المحاسن، ج 2، ص 331، ح 94؛ الکافی، ج 2، ص 85، ح 5؛ [1] علل الشرائع، ج 2، ص 523، الباب 300، ح 1؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 50، ح 96.
3- 3) . دعائم الإسلام، ج 1، ص 4 و ص 156؛ [2] التهذیب، ج 1، ص 83، ح 218؛ و ج 4، ص 186، ح 519؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 48، ح 89. [3]

وقد سری هذا فی المعاملات أیضاً، فکلّ کلام صدر من متکلِّم من غیر قصد المعاملة لاتصحّ المعاملة، کما لا خفاء فیه.

فتذکّر بأنّ النیّات والقصود هی روح الأعمال، وهی الصادرة من الإنسان، وبها یمتاز الإنسان من سائر الحیوان، فإنّ الإنسان إذا أراد أمراً تهیّأ لمراده، فإرادته صادرة منه أوّلاً وهی فعل قلبه، ثمّ یشتغل بعمل جوارحه علی حسب إرادته.

ولیس المقصود هنا تفصیل ذلک، والمقصود أنّ القصد الصادر من القلب هو المعتبر عند اللّه تعالی، کما قال تعالی: «إِنْ یَعْلَمِ اَللّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْراً یُؤْتِکُمْ خَیْراً» 1 .

فإذا تمنّی المتمنّی عن صدق بقوله: «یالیتنی کنت معکم فأفوز فوزاً عظیماً» فهو شهید عند اللّه ورسوله وأوصیائه علیهم السلام، فائز بالفوز العظیم الذی قد فاز به الفائزون المعروفون، وإن أخّرته الدهور عن صدور ما تمنّی منه ظاهراً فی الحیاة الدنیا إن یعلم اللّه فی قلوبکم خیراً یؤتکم خیراً ممّا أخذ منکم فتصیر تلک الشهادة کفّارة لذنوبه کائنةً ما کانت؛ وذلک بأنّ اللّه جعل الشهادة کفّارة لذنوب الشهیده وجعل عقاب ذنوبه علی قاتله، کما قال: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اَللّهَ رَبَّ اَلْعالَمِینَ * إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحابِ اَلنّارِ وَ ذلِکَ جَزاءُ اَلظّالِمِینَ» 2 .

وذلک سرّ حمل معاصی المؤمنین علی الکافرین، کما ورد عنهم علیهم السلام، وسرّ العفو عنهم وقبول الشفاعة فی حقّهم، وسرّ شفاعة سیِّد الشهداء علیه السلام لعصاة أولیائه، فقد روی عنهم علیهم السلام: أنّ ألف صفّ صفّفت فی القیامة محتاجین إلی الشفاعة فشفع سیِّد الشهداء علیه السلام بنفسه الشریفة تسعمائة وتسع وتسعین صفّاً، وبقی صفّ واحد، فشفع لهم رسول اللّه وأمیر المؤمنین والحسن والحسین صلوات اللّه علیهم أجمعین، ففی ذلک الصفّ الواحد أیضاً داخل لأجل الشفاعة، إذ هو الذی بشهادته أحیا الإسلام، ولولا شهادته لانهدم الإسلام وصار کما صار أمراً سلطانیّاً باجتماع جماعة علی أحد کان سلطاناً لهم کسائر السلاطین، ثمّ اجتمعوا علی الثانی والثالث کذلک،

ص:454

ثمّ اجتمع بعضهم علی أمیر المؤمنین علیه السلام وبعضهم علی معاویة ثمّ صالح الحسن علیه السلام واستقلّ معاویة فی السلطنة، فأمر بلعن أمیر المؤمنین علیه السلام فی المساجد الإسلامیّة علی المنابر، (1)ثمّ انتقلت السلطنة إلی یزید لعنه اللّه بتولیة معاویة.

فلو صالح الحسین علیه السلام وصالح سائر الأئمّة علیهم السلام کما کانوا فی شدّة تقیّة فی سلطنة الاُمویّین وبنی العبّاس لصار معنی الإسلام و الإیمان معنی السلطنة، فلم یبق معنیً للإسلام والإیمان إلّاالسلطنة الظاهرة.

فلأجل ذلک قام سیِّد الشهداء علیه السلام بأمر اللّه تعالی بالشهادة وإحیاء الإسلام والإیمان لئلّا یزعم زاعم أنّ معنی الإسلام معنی السلطنة الظاهرة، کما فصّلناه فی الرسالة الموسومة بأسرار الشهادة.

فلأجل ذلک صار علیه السلام مجیباً لدین اللّه ودین الإسلام ومذهب الحقّ، ففاز به الفائزون، وأفلح به المفلحون، وعُوّض عن شهادته علیه السلام بأنّ الدعاء والاستجابات تکون تحت قبّة شهادته، والشفاء فی تربته، والأئمّة علیهم السلام من ولده وذرّیّته، فهل یزعم الزاعم من بقاء الإسلام والإیمان من غیر وجود ذرّیّته علیهم السلام؟ وقد منَّ اللّه سبحانه علی المؤمنین بوجوده وشهادته، والحمدُ للّه الذی هدانا لهذا وما کنّا لنهتدی لولا أن هدانا اللّه به، صلوات اللّه وصلوات ملائکته وصلوات أنبیائه ورسله وجمیع خلقه من الجنّ والإنس من المؤمنین والمؤمنات والمسلمین والمسلمات من الأوّلین والآخرین إلی یوم الدین علیه وعلی آبائه ذوی الأصلاب الشامخة، وعلی اُمّهاته ذوات الأرحام المطهّرة، وعلی ذرّیّاتها المقدّسین وعلی أتباعه وأشیاعه المکرّمین، ولعنة اللّه ولعنة اللاعنین علی أعدائهم الملعونین أبد الآبدین.

وقد تمّ-والحمدُ للّه ربّ العالمین-شرح هذه الزیارة الشریفة فی التاسع والعشرین من شهر ربیع الثانی من شهور سنة 1310 حامداً مُصلِّیاً مستغفراً.

وقد تمّ تنسیخ هذه الزیارة المبارکة فی یوم الاثنین غرّة شهر رمضان المبارک من شهور سنة 1310 الهجریّة فی بلدة همدان.

ص:455


1- 1) . انظر الصراط المستقیم، ج 1، ص 189؛ بحارالأنوار، ج 26، ص 8، ح 2. [1]

ص:456

27- شرح حدیث «إنّ الأرض علی الحوت»

اشارة

علی بن جمشید نوری

(د1246 ق)

تحقیق

حامد ناجی اصفهانی

ص:457

ص:458

درآمد

اشارة

بنیاد حکمت شیعی که از آغازین روزهای حیات رسول گرامی اسلام پی نهاده شد، با همت بزرگانی چون شیخ صدوق و شیخ کلینی مدون گشت. و سرانجام با نیروی ژرفِ اندیشۀ مکتب اصفهان توسط نام آورانی چون میرداماد، ملاصدرا، ملافیض کاشانی، ملاعبدالرزاق لاهیجی، ملاشمسای گیلانی، میرسید احمد علوی و. . . به صورت مکتبِ فکریِ نوینی پا به عرصۀ ظهور نهاد.

پی نهادن حکمت یمانی میرداماد و حکمت متعالیه صدرالمتألهین، ثمرۀ بسی دلپذیر و گوارا برخلف خود به ارمغان آورد، تا آن جا که محور اندیشۀ این حکمت بر پی نهاد احادیث قرار گرفت؛ از این رو وامداران این جریان فکری همیشه خود را در گرو تتبع و بررسی مأثورات و احادیث می بینند.

مؤلف

حکیم ملاعلی نوری، مجدّد حکمت متعالیه در سدۀ سیزدهم هجری، از آن گروه حکمایی است که بخش زیادی از عمر با برکت خود را در تحلیل این مأثورات گذارده است از این رو با گذری اجمالی بر زندگی وی در صدد ارائه یکی از آثار او در تحلیل مأثورات ولوی هستیم.

آخوند ملاعلی بن جمشید نوری از اعاظم حکمای سدۀ سیزدهم هجری است که به واسطه اشتغال مداوم و تبحر شگرف در علوم عقلی، موجب گسترش

ص:459

حکمت متعالیه صدرایی و جایگزینی آن به جای سایر روشهای فلسفی گردید؛ از این رو ظهور وی، یکی از مقطعهای مهم جریان فلسفی و به ویژه حکمت شیعی در این چهار قرن اخیر است.

به گزارش صاحبان تراجم، وی مقدّمات علوم را در وطن خویش-نور مازندران- و قزوین فراگرفت و سپس به اصفهان مهاجرت نمود؛ و در آن سامان به نزد حکیم عارف آقامحمد بیدآبادی و میرزا ابوالقاسم مدرس به تعلّم و کسب دانش پرداخت.

وی در مدت عمر با برکت خود، از مواظبت بر احکام شرعیه غفلت نمی نمود و از این رو مورد احترام تمامی هم عصران خود بوده است، و در این باب حکایتهای گوناگونی دربارۀ ارتباط او با حجة الاسلام سید محمّد باقر شفتی، حاجی کلباسی، میرزای قمی و سید علی صاحب ریاض نقل شده است (1).

سرانجام وی در بیست و دوم ماه رجب المرجّب سال 1246 هجری قمری دارفانی را وداع گفت، و بر نعش شریف او حاجی کلباسی نماز گزارد، سپس جنازۀ مطهر او به نجف اشرف انتقال یافت و پس از استقبال شیخ علی بن شیخ جعفر نجفی، از او، بنا به وصیتش وی را در کفش کن حرم حضرت امیر المؤمنین در درگاه باب طوسی دفن نمودند (2).

شاگردان

گویند در کرسی درس مرحوم آخوند ملاعلی شاگردان بیشماری حاضر بوده اند که مشهورترین آنها عبارتند از:

1. میرزا حسن نوری فرزند مؤلف

ص:460


1- 1) . ن. ک: قصص العلماء، ص 150 و 151؛ روضات الجنات، ج 4، ص 409.
2- 2) . جهت تفصیل زندگی او بنگرید: روضات الجنات، ج 4، ص 408-410؛ قصص العلماء، ص 150 و 151؛ ریحانة الادب، ج 6، ص 261 و 262؛ [1] مکارم الآثار، ج 4، ص 1264-1267؛ مجمع الفصحاء، ج 2، ص 496؛ ریاض العارفین، ص 328؛ معجم المؤلفین، ج 7، ص 54؛ رجال بامداد، ج 6، ص 154؛ یادداشتهای قزوینی، ص 2248؛ تاریخ حکما و عرفا، ص 30-40.

2. ملا عبداللّه زنوزی

3. ملا محمد جعفر لنگرودی

4. ملا مصطفی قمشه ای

5. ملا اسماعیل واحد العین

6. سید رضی لاریجانی

7. ملا امامی قزوینی

8. میرزا سلیمانی تنکابنی

9. سید محمد حسین تنکابنی

10. میرزا سید محمد حسن فانی زنوزی

11. میرزا ابوالقاسم راز شیرازی

12. ملا محمد حلی نوری

13. ملا اسماعیل درب کوشکی

14. میرزا حسن چینی

15. حاج ملا هادی سبزواری

16. . . . .

آثار

از حکیم ملا علی نوری بیش از چهل اثر بر جای مانده که بیشتر آنهاحواشی بر کتب حکمیه ملاصدرا و میرداماد است، آثار مستقل وی عبارتند از:

1. حجة الاسلام ملقب به برهان الملّة در ردّ بخش سوم کتاب «میزان الحق»

2. تفسیر سورۀ توحید به نام السراج المنیر

3. الرقیمة النوریة فی قاعدة بسیط الحقیقة

4. شرح حدیث زینب عطاره

5. شرح حدیث نورانیت

ص:461

6. شرح حدیث «هل رأیت رجلاً. . .»

7. رسالۀ امامت

8. رساله در حقیقت قرآن

9. اجوبه مسایل گوناگون حکمی

پاره ای از حواشی کتب حکمی وی عبارتند از:

1. حواشی «نبراس الضیاء» میرداماد

2. حواشی «تقویم الایمان» میرداماد

3. حواشی «جذوات» میرداماد

4. حواشی «اسفار» ملاصدرا

5. حواشی «اسرار الایات» ملاصدرا

6. حواشی «تفسیر قرآن» ملاصدرا

7. حواشی رسالۀ «قضاء و قدر» ملاصدرا؛ و. . .

پاره ای از حواشی وی بر کتب علوم نقلی عبارتند از:

1. حاشیۀ «تفسیر صافی» فیض کاشانی

2. حاشیۀ «لهوف» سید بن طاووس و. . .

رسالۀ حاضر

یکی از روایت های وارد در چگونگی نظام خلقت، روایت مشهور «حوت» به نقل از حضرت صادق علیه السلام است که در مصادر گوناگون روایی، همچون الکافی و تفسیر قمی نقل گردیده است. در این روایت هنگامی که از امام علیه السلام سؤال گردید: زمین بر چه قرار دارد؟ حضرت فرمودند: زمین بر پشت ماهی، و ماهی در آب است و این آب بر روی صخره ای است که آن صخره خود بر شاخ گاو نری قرار دارد که آن گاو نیز بر روی خاک نمناکی است.

چنان که از سیاق این روایت بر می آید، این نقل، مملوّ از معانی و رموز دشواری است که بنا بر ذیل روایت، علما نیز از فهم آن عاجزند؛ از این رو دانشمندان گوناگونی سعی در تفسیر و تبیین آن داشته اند.

ص:462

بزرگ حکیم عصر قاجار، فیلسوف متأله ملّا علی نوری که مجدّد حکمت متعالیه در قرن سیزدهم است، با بهره گیری از دانش وافر عقلانی و روایی در صدد تفسیر این روایت برآمده، و برخلاف ظاهر روایت، مفاد آن را به مراتب طینت و اخلاق در انسان سوق داده و به تأویل آن پرداخته است. ولیک تفسیر خود او نیز به سان اصل حدیث از پیچیدگی های خاصی برخوردار است، لذا در ذیل به خلاصۀ کلام وی اشارتی خواهیم داشت.

بنا بر سلسلۀ ترتیبی وارد در حدیث، رموز و اشارات حدیث به ترتیب زیر خواهد بود:

زمین: اشاره به زمین نادانی است که مقابل زمین عقلانی که محلّ تجلیات اشراقی حضرت حق است قرار دارد.

ماهی ( حوت) : طبیعت بهیمیه ای است که درختِ تلخ جهل از آن بهره می گیرد.

آب: مادۀ هیولانی غیر معتدل و غیر قابل برای درک عقلانیات است.

صخره: دلِ سختِ سنگ گونه ای است که با این وجود منشأ عمران دنیای مادی انسانی گشته است.

گاو نر: نفس اماره است که منشأ جهالت و طغیان بوده، دارای دو شاخ قوۀ غضبیه و شهویه است.

خاک نمناک: طینت گناه و سرکشی است.

و امّا این که «خاک نمناک» ، خود در کجا واقع است، از اسرار قَدر الهی است که جز راسخون در علم آن را نمی دانند (1).

بنا به تأویلات فوق، طینت موجود در هر انسانی بر وفق احادیث طینت، موجب حال آیندۀ اوست، و در این حدیث به مراتب طینت ظلمانی و چگونگی اثر آن در

ص:463


1- 1) . در این مقام ملا علی نوری، گفتار مشبعی را در شناخت مرتبۀ عالمان علوی و دشواری گفتار ایشان ایراد نموده است.

اعمال اشاره شده است. طینت ظلمانی موجب غلبۀ نفس اماره در انسان می گردد، که این نفس با دو قوۀ شهویه و غضبیۀ خویش، قلب انسان را تحت تصرف خود درمی آورد و آن را از حرکت باز می دارد؛ چه حرکت قلب، موجب قلبِ حرکت در عالم ماده و سیر به جهان علوی است، حال وقتی که قلب قدرت تغییر و انقلاب را در انسان نداشته باشد، انسان در مرتبۀ طبیعت حیوانی باقی می ماند و تا پایان عمر در نادانی حقیقی، به سر می برد؛ و این نادانی منشأ تمام رذایل و عدم وصول به تمامی کمالات در او می شود.

و امّا لمّیت و چرایی تعلّق پاره ای از انسان ها به طینت رحمانی و یا شیطانی از اسرار قدر است؛ چه به تعبیر اهل عرفان، حصول استعدادات از مرتبۀ فیض اقدس است که در مرتبۀ اعیان ثابته متجلّی می گردد، و ظهور نفس رحمانی بر طبق این اعیان، موجب ظهور هیاکل امکانی می شود و مآلاً چرایی ظهور این هیاکل در گرو فهم چگونگی فیض اقدس و وصول به مرتبۀ آن است. حال بر طبق نظر اهل عرفان چون منشأ حقیقت احمدیۀ علویه از همین مقام است، پس فقط بالغان به مرتبۀ این حقیقت قادر به دریافت چرایی ظهور اعیان هستند؛ چه خود اعیان نیز شأنی از شؤونات اسم اعظم الهی اند و مظهر تامِّ این اسمِ اعظم، حقیقت احمدیه است؛ و این حقیقت در مرتبۀ ذات حاکم بر این اعیان و در ظهور محکوم به حکم آن است، پس تصرفی از ناحیۀ جلوۀ تامّ این حقیقت در تغییر این ظهور اِعمال نگردیده، و ثمرۀ این اعیان-چه در مرتبۀ خیری و چه در مرتبۀ شیطانی-باقی خواهد ماند.

تصحیح رسالۀ حاضر بر اساس تنها نسخۀ دستیاب شدۀ آن-محفوظ در «کتاب خانۀ دائرة المعارف بزرگ اسلامی» مجموعۀ شمارۀ 534 مورخ اوایل سدۀ سیزدهم-انجام یافته، (1)و به رسم پژوهشِ این گونه تراث، سعی بر آن بوده که ویراستی استوار از نصّ مؤلف با اشاره به مستندات آن ارائه گردد.

ص:464


1- 1) . فهرست دائرة المعارف، ج 1، ص 323.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی

محل تصویر شمارۀ52

ص:465

ص:466

شرح حدیث «إنّ الأرض علی الحوت»

[بسم اللّه الرحمن الرحیم]

یقول النّوری الحافی: فی روضة الکافی: محمد، عن السّراد، (1)عن جمیل بن صالح، عن أبان بن تغلب، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الأرض: علی أی شیءٍ هی؟ قال: هی علی حوت.

قلت: فالحوت علی أی شیءٍ هی؟ (2)قال: علی الماء.

قلت: فالماء علی أی شیءٍ هو؟ قال: علی صخرة.

قلت: و الصّخرةُ علی أیّ شیء هی؟ (3)قال: علی قرن الثور أملس.

قلت: فعلی أیّ شیءٍ الثور؟ قال: علی الثّری.

قلت: فعلی أی شیءٍ الثّری؟ فقال علیه السلام: هیهات! عند ذلک ضلّ علمُ العُلماء (4).

قال فی الوافی: «فی هذا الحدیث رمُوز، و إنّما یجلیّها من کان من أهلها» . انتهی.

أقول-و الإفاضة من لدیه-: یُشبه أن یکون المراد من «الأرض» هاهنا الأرض «الجهلات» ینبت منها نبات الضریع، (5)طعام الأثیم، و شجرة الزقُّوم (6)التی «طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ اَلشَّیاطِینِ» 7 ، و ذلک بقرینة ما یتلُوها فی الذکر من المراتب المرتّبة

ص:467


1- 1) . المصدر: محمّد عن أحمد عن ابن محبوب.
2- 2) . المخطوط: هی.
3- 3) . المصدر: الصخرة.
4- 4) . الکافی، ج8، ص89، ح55؛ [1]تفسیر القمی، ج2، ص58؛ [2]بحارالأنوار، ج57، ص79. [3]
5- 5) . اقتباس من سورة الغاشیة (88) ، الآیة 6.
6- 6) . اقتباس من سورة الدخان (44) ، الآیة 43 و [4]سورة الصافات (37) ، الآیة 62. [5]

الجهلیة المَناسب (؟) و التناسب، و هی الأرض المظلمة الطاغوتیة (1)الناسوتیة البالغة فی الطغیان و النسیان، [ و ] إنما هی عکس الأرض العقلانیة اللّاهوتیّة التی أشرقت بنور ربّها (2)؛ فإن هذه الطّاغوتیة الناسوتیّة المظلمة ضدّ تلک اللّاهوتیة المَشرقیة، و مجعولة فی جعل واحد بتبعیة تلک اللّاهوتیة المشرقیة بتبعیة الجهل فی الجعل للعقل، و الجعل المتعلق بالعقل أوّلاً و بالذات هو بعینه یتعلق بالجهل ثانیاً و بالعرض. کما تَقرّر فی محلّه.

فیکون المراد من «الحوت» حینئذٍ الطبیعة البهیمیّة البَهَمُوتیّة البالغة فی البهمیّة التی بها تُحیی تلک الأرض الناسوتیّة الطاغوتیّة، و تتغذی و تنمو بها الشّجرة الزقُّومیّة، و أقویها (؟) فی تنمیة تلک الشّجرة الخبیثة.

و یکون المُراد من «الماء» هاهنا الماء الاُجاج (3)و البحر المُظلم الموّاج؛ کما قال عزّ من قائل: «أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ» 4 الآیة، و هو ماء المادة الهیولانیة الجهلانیة الخارجة عن حدود الأمزجة الاعتدالیة القائمة علی الاستقامة و الاستواء؛ فإنّها واقفة فی غایة البُعد عن الطریقة (4)الوسطی المفرطة فی التأبّی و الإباء عن قبول السیر والسّلوک علی سبیل السّواء، و تکون منزلة تلک الطبیعة الحوتیة البَهَمُوتیّة من ذلک البحر المُظلم منزلة القُوّة التامّة فی مادة الشّجرة الخبیثة التی «اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ» 6 .

و یکون المراد من «الصّخرة» الصّخرة التی قال تعالی حکایة عن لقمان الحکیم: «یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فِی صَخْرَةٍ أَوْ فِی اَلسَّماواتِ أَوْ فِی اَلْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اَللّهُ» 7 . وهی القلب القسیّ البالغ فی القساوة کما ینظر إلیه قوله سُبحانه: «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً» 8 .

ص:468


1- 1) . المخطوطة: لطاغوتیة.
2- 2) . اقتباس من سورة الزمر (39) ، الآیة 69. [1]
3- 3) . اقتباس من سورة الفرقان (25) ، الآیة 53.
4- 5) . المخطوطة: لطریقة.

و ذلک أنّ عمارة مادّة الدّنیا بما هی دنیا لاینتظم إلّابالقلوب القاسیة؛ و ذلک کما تقرّر فی محلّه، و إنّ فی تلک العمارة الحکمة بالغةً لایبلغ کُنهها عُقول العقلاء و فهوم العلماء و أوهام الحکماء، و لا رخصة فی الکشف عن سرّها.

و بالجُملة لقد قال تعالی: یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا اَلنّاسُ وَ اَلْحِجارَةُ» 1 ، و ذلک القلب هو القلب المنکوس فی صدور الّذین نکسوا علی الرُّؤوس.

فعلی ما جرینا یکُون المُرادُ من «الثور» ، ثور ثَوَر ان النفس الشهوانیّة البهمُوتیّة الأمّارة بالسّوء و الفحشاء، و طغیانها التی تبعثها علی دعوی الرّئاسة و ادّعاء الأولویة بالخلافة و الولایة، و قد تبعثها علی دعوی الرّبُوبیّة.

فلعمر الحبیب إنه لحقیق بکونه ظلوماً جهولاً (1)، و الظالم الظلوم الطّاغی، و الجَهول الباغی، و لحریٌّ به أن یضطرّ إلی المحاربة و إلی الکدّ المدافعة والممانعة و المقابلة، فیکون قرن الثور الحربی هاهُنا القوة الغضبیة و الآلة السّبعیّة الّتی بها یحاربُ ذلک الثّور الفحل الحربی البالغ فی شهوة البهیمی، و بها یذبّ عن دین الجهل، و یجاهد و یدافع عن ملة الجَهلاء، ملة طاغوت الأهواء، بهموت الثری.

و أمّا «الثری» فهی طینة المعصیة و الطغی، و هی عکس فلک البروج الذی هو أرض جنة المأوی، و معدن تراب طین الطاعة و التُّقی.

و أمّا «تحت الثری» -و هو السرّ الذی یقوم بردّ غلبة الثری-فقد ضلّ فیه فهومُ العلماء، و ذلّ فیه فهوم العلماء، و ذلّ فیه أوهام الحکماء، و تزلزل عقول العقلاء، و ذلک أنّه سرٌّ مستسرّ مقنّع بالسرّ من أسرار القدر والقضاء، مکنون مخزونٌ عند خازن مخازن أسماء اللّه الحسنی، ممنوع عن درکها العلماء؛ کما قال اللّه تعالی حکایةً عن روحه المقدّس و کلمته العلیا عیسی: «تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ» 3 . و هذه

ص:469


1- 2) . اقتباس من سورة الأحزاب (33) ، الآیة 72. [1]

النفس هی الکلیّة اللّاهوتیّة الإلهیة المسّماة بذات اللّه العلیا، و هی أکبر حُجّة اللّه تعالی علی خلقه (1)التی هی اُمّ الکتاب و اللوح المحفوظ التی کتب القلم الأعلی بأمره تعالی [علیه]، فیه کلّ ما کان و ما یکون إلی یوم القیامت الکبری، و هی منزلة العلویّة العُلیا، فسائر الأنبیاء و الأولیاء و الأوصیاء علیهم السلام فضلاً عن سائر العلماء محجوبُون و ممنوعون بالفطرة عن النّظر فیها والبحث عنها، لبُعد منزلتهم من منزلة خازن خزائن حکمته جلّ و علا؛ کما قال علیه السلام: إنّ محلّی منها محلّ القطب من الرّحی؛ تنحدر عنّی السّیل، و لا یرقی إلیّ الطّیر (2).

و اُولئک العلماء أکثرهم لایتمشّی منهم المشی علی الماء، فضلاً عن السّیر فی الهواء، [و] الطائر السایرُ فی جوّ الهواء لایتمکّن من الطیران إلی آخر درجة حضیض مرتبة حضرت ذات اللّه تعالی، و هی مرتبة العلویّة العُلیا کما أومأنا، فضلاً عن الطّیران إلی ذروة من ذُریها! کیف و تلک المنزلة هی مقام البیان و مقام المعانی الذین لم یقم بحقهما و التحقّق بحقیقتهما إلّاحضرة نبیّ الأنبیاء و ولیّ الأولیاء و آلهما الوارثین لکمالهما، وهم الذین بلغوا العلی بکمالهم البیانی و یکشف الدجی بجمالهم الذی هو مقام المعانی، «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» 3 و ذلک هو مقام البیان.

و إنهم علیهم السلام لهم: عین اللّه الناظرة، و اُذنه الواعیة، و یده الباسطة، و ذاته العلیا، و اسمه الاعلی، و لسانه الناطق، و حکمته البالغة، و جنبه العلیّ و وجهه المضیء، إلی ما شاء من مراتب المعالی. و بالجملة و لقد قالوا علیهم السلام: «أمرنا صعبٌ مُستصعبٌ، لا یحتمله ملکٌ مقرّبٌ و لا نبیٌّ مرسلٌ. . . لا یحتمله إلّاملک قرب أو نبیٌ مرسل، أو عبد مؤمن. . . ، و لا مؤمن امتحن اللّه قلبه للأیمان» (3).

و لقد قال صلی الله علیه و آله: «لی مع اللّه وقت لا یسعنی فیه ملکٌ مقرّبٌ و لا نبیّ مرسلٌ (4).

ص:470


1- 1) . اقتباس من حدیث: إن الإنسانیة هی أکبر حجج الله علی خلقه، و هی الکتاب الذی کتب بیده. . . ، شرح الأسماء الحسنی، ص 12.
2- 2) . نهج البلاغة، ص 48، الخطبة 3؛ [1] شرح نهج البلاغة، ج 1، ص 151؛ المناقب، ج 2، ص 204. [2]
3- 4) . قارن: بصائر الدرجات، ص26. [3]
4- 5) . بحارالأنوار، ج18، ص360. [4]

و قال صلی الله علیه و آله فی حق روح اللّه عیسی علیه السلام لمّا ذکر عنده صلی الله علیه و آله و ذکر مشیه علیه السلام علی الماء: لو ازداد یقیناً لمشی علی الهواء (1).

«پس ای نور دیدۀ دانش ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا» ! ؟

و الحاصل أنّ محلهم علیهم السلام الذی محلّ القطب من الرحی علی وجه العموم و الشمول هو المحل الذی لا یصل إلیه أکابر سائر الأنبیاء، فضلاً عن غیرهم من سائر الأولیاء و العلماء والحکماء؛ قال النبی صلی الله علیه و آله لأخیه علی علیه السلام [ ما ] محصّله: إنّه لا یعرفنی حق المعرفة إلا اللّه و أنت، و لا یعرفک کذلک إلّااللّه و أنا (2).

ثم اعلم أن کون الحوت علی الماء و کون الماء علی الصخرة-علی ما تضمّنه هذا الحدیث-لا ینافی و لا یخالف الترتیب الذی یتضمّنه حدیث زینب العطّارة (3)عن حضرة النبی صلی الله علیه و آله علی عکس هذا الترتیب، حیث قرّر صلی الله علیه و آله فی ذلک الحدیث العجیب الغریب کون الصخرة علیها و علی ظهر الحوت، و کون الحوت بما علیها علی البحر المظلم المعبّر عنه فی هذا الحدیث ب «الماء» ؛ و ذلک أنّ لکلّ من الصخرة و الحوت وجهاً من الاحتیاج و ضرباً من الافتقار إلی الاُخری، و کذلک یجری حُکم الاحتیاج بین الصخرة و الماء؛ کلٌّ مِن وجهٍ محتاجٌ، و من وجه آخر محتاج إلیه، ولکن علی وجه غیر دائر؛ فإنّ قساوة القلب کما یکون سبباً و علّةً مُعدّة لانتظام أمر شهوة البطن المعبّر عنه فی هذا الحدیث ب «الحوت» ، و کذلک انتظام أمر شهوة البطن یکون علةً لنظام القساوة و معدّة له، و هکذا الأمر یجری بین الصّخرة و بین بحر المادة البدنیة المظلمة، و سرّ ذلک کون کلّ من الصخّرة والحوت مثلاً ذات مراتب متعاقبة فی الوجود

ص:471


1- 1) . شرح نهج البلاغة، ج11، ص202؛ مستدرک الوسائل، ج11، ص198؛ [1]مصباح الشریعة، ص177. [2]
2- 2) . قارن: تأویل الآیات، ج2، ص505 نقلاً عن علی علیه السلام: یا سلمان، إنه لا یعرفنی أحد حق معرفتی.
3- 3) . قارن: الکافی، ج8، ص153؛ [3]بحارالأنوار، ج57، ص83. [4]

والحدوث، فیکون کل منهما بحسب مرتبة منها متقدمة علی مرتبة من الاُخری تتوقف علی تلک المرتبة من الاُولی، و بحسب مرتبة اُخری منها تکون متأخرة عن المرتبة الاُخری من الاُخری، کما لایخفی علی اُولی النُّهی. و هکذا یجری الأمر بین الصّورة و الهیولی.

هذا هو ما حضر (1)، و خطر فی البال علی رسم العجالة فی ترجمة هذا الحدیث و حلّ عقدته المعروفة بین العامة والخاصة، و العلم عند اللّه.

ص:472


1- 1) . فی المخطوطة: «خطر» ، والظاهر أنه سهو.

28- شرح حدیث زینب العطّارة

اشارة

علی بن جمشید نوری

(د 1246 ق)

تحقیق

حامد ناجی اصفهانی

ص:473

ص:474

رسالۀ حاضر

شرح حال مختصری از مؤلف ضمن رسالۀ شرح حدیث «ان الأرض علی الحوت. . .» گذشت. اما در این حدیث نبوی، زینب عطّاره از توحید و آفرینش سؤال نموده و حضرت، پاسخ داده است. پاسخ حضرت، پر راز و رمز است و نیاز به شرح و تفسیر دارد و ملا علی نوری این شرح مبسوط را برای گشودن رازهای آن نگاشته است. وی در این شرح بر مبنای فلسفی حکمت متعالیه مشی نموده و مطالبش خالی از غرابت و صعوبت نیست.

حدیث زینب عطّاره در منابع معتبر شیعی نقل گردیده، از جمله کلینی این حدیث را در بخش روضۀ کتاب الکافی (1)، و شیخ صدوق نیز در التوحید (2)آورده است. مصدر نقل ملا علی نوری، کتاب الکافی کلینی است.

آنچه از دست نوشته های این رساله سراغ داریم عبارت اند از:

1. نسخۀ کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی به شمارۀ 2010 که در 1256ق کتابت شده است (3). از این نسخه با رمز «م» یاد شده است.

2. نسخه ای از یک کتابخانۀ شخصی که با رمز «ح» یاد شده است.

3. نسخۀ کتابخانۀ دایرة المعارف بزرگ اسلامی به شمارۀ 534 که به خط

ص:475


1- 1) . الکافی، ج8، ص 153، ح 143.
2- 2) . التوحید، صدوق، ص 276. [1]
3- 3) . فهرست کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 6، ص 13.

محمدصادق خراسانی در 1248ق تحریر شده است (1).

4. نسخۀ کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی به شمارۀ 1934 (2).

این اثر ارزشمند با استفاده از نسخه های یاد شده تصحیح شده است، که تقدیم ارباب فضل می گردد.

ص:476


1- 1) . فهرست دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، ص 147 و 323.
2- 2) . فهرست کتابخانۀ مجلس، ج 5، ص 234 و ج 9، ص 643.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از یک کتابخانۀ شخصی

محل تصویر شمارۀ53

ص:477

تصویر

تصویر انجام نسخه از یک کتابخانۀ شخصی

محل تصویر شمارۀ54

ص:478

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ55

ص:479

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ56

ص:480

شرح حدیث زینب العطّارة

اشارة

وبه ثقتی (1)

الحمد للّه الّذی له ما فی السماوات وما فی الأرض وما بینهما وما تحت الثری، وصلّی اللّه علی المرکز المحیط بمحیطات دوائر حقائق الأشیاء، مصباح مصابیح الدجی، قطب رحی الولایة (2)التامّة العامّة الکبری المحمدیّة البیضاء، وعلی آله الوارثین لکماله مفاتح خزائن الغیب مصابیح الدجی، سیما علی العلویّة العُلیا والفاطمیّة الزهراء، روحی له ولهم الفداء.

أمّا بعد الحمد الکافی والسلام الوافی (3)فیقول «النوری» الحافی (4): إنّ فی کتاب الروضة من الکافی حدیث زینب العطّارة: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن عبد الرحمن بن أبی نجران (5)، عن صفوان، عن خلف (6)بن حمّاد، عن حسین بن زید

ص:481


1- 1) . ح: و به نستعین.
2- 2) . م: ولایة.
3- 3) . «أما بعد. . . الوافی» لیس فی ح ومکانه خال، وکذا العناوین الآتیة.
4- 4) . یشبه أن یکون وصفه ب «الحافی ناظراً إلی ضرب من خلع النعلین وطرح الکونین؛ لأنّ سُوق السالک إلی الشیء لهو ضرب من الوصول إلیه، علی أنّ الوصول العلمی ینفکّ غالباً عن الوصول العینی؛ لأنّ الوجود الظلّی الّذی هو مثال الوجود العینی مع اتصاله واتحاده معه بائن عنه بونَ الأرض عن السماء؛ فإن الوصول العلمی والوجود الظلّی منزلته من الوصول والوجود العینی منزلة التشبه من التحقق، وبینهما بون ما کما بین الأرض والسماء، ولکن من تشبّه بقوم فهو منهم، والحدید إذا جاور النار وداوم علی المجاورة وواظبها یتشبّه بها ویتصبّغ بلونها ویتّصف بصفاتها، فیصیر مظهر لآثارها؛ لأنّ النار ألقت فی هویّته منها مثالها، فأظهرت عنه أفعالها. «منه أعلی اللّه مقامه حرر فی اللیل الثلاثاء فی 29 شهر محرم الحرام یوم الاثنین من النیروز سنة 1257» .
5- 5) . م: بحران.
6- 6) . م و ح: حلف.

الهاشمی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

جاءت زینب العطارة الحولاء (1)إلی نساء النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم وبناته، وکانت تبیع منهنّ العطر، فجاء النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم وهی عندهن، فقال: إذا أتیتنا طابت بیوتنا. فقالت: بیوتک بریحک أطیب یا رسول اللّه. قال: إذا بعتِ أحسنی ولا تغشّی؛ فإنّه أتقی وأبقی للمال. فقالت: یا رسول اللّه، ما أتیت بشیء من بیعی، وإنّما أتیتُ أسألک عن عظمة اللّه عز و جل. /ب 1/فقال: جلّ جلال اللّه، ساُحدّثک عن بعض ذلک. ثمّ قال: إنّ هذه الأرض بِمَن علیها عند التی تحتها کحلقة مُلقاة فی فلاة قیٍّ (2)، وهاتان بمن فیهما ومن علیهما عند التی تحتهما کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ، والثالثة حتّی انتهی إلی السابعة. وتلا هذه الآیة: «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ اَلْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ» (3).

والسّبع الأرضین بمن فیهنّ ومن علیهنّ علی ظهر الدّیک کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ.

والدیک له [ جناحان ] جناح فی المشرق وجناح فی المغرب، ورجلاه فی التخوم.

والسّبع والدّیک بمن فیه ومن علیه علی الصخرة کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ.

والصخرة بمن فیها ومَن علیها علی ظهر الحوت کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ.

والسّبع والدیک والصخرة والحوت بمن فیه ومن علیه علی البحر المظلم کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ.

والسبع والدّیک والصخرة والحوت والبحر المظلم علی الهواء الذاهب کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ.

والسّبع والدّیک والصخرة والحوت والبحر المظلم والهواء الذاهب (4)علی الثری

ص:482


1- 1) . حولا: مؤنث أحول.
2- 2) . القیّ: الأرض القفر الخالیة.
3- 3) . الطّلاق (65) :12. [1]
4- 4) . فی المصدر: -الذاهب.

کحلقة ملقاة فی فلاة قیّ، ثمّ تلا هذه الآیة: «لَهُ ما فِی اَلسَّماواتِ وَ ما فِی اَلْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ اَلثَّری» 1 ثم انقطع الخبر عند الثری (1).

والسبع والدیک والصّخرة والحوت والبحر المظلم والهواء والثری ومن فیه ومن علیه عند السّماء الاُولی کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ وهذا کلّه.

وسماء الدنیا ومن علیها ومن فیها عند الّتی فوقها کحلقة ملقاة (2)فی فلاة قیّ، وهاتان السماءان ومن فیهما ومن علیهما عند التی فوقهما کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ.

وهذه الثلاث بمن فیهنّ ومن علیهنّ/الف 2/عند الرابعة کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ -حتّی انتهی إلی السّابعة-.

وهن ومن فیهنّ ومن علیهنّ عند البحر المکفوف عن أهل الأرض کحلقة ملقاة فی فلاة قیّ.

وهذه السبع والبحر المکفوف عند جبال البرد کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ، وتلا هذه الآیة: «وَ یُنَزِّلُ مِنَ اَلسَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِیها مِنْ بَرَدٍ» 4 .

وهذه السّبع والبحر المکفوف وجبال البرد عند الهواء الّذی تحار (3)فیه القلوب کحلقة ملقاة فی فلاة قیّ.

وهذه السّبع والبحر المکفوف وجبال البرد والهواء عند حجب النّور کحلقة ملقاة فی فلاة قیّ.

وهذه السّبع والبحر المکفوف وجبال البرد والهواء وحجب النور عند الکرسیّ کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ، ثم تلا هذه الآیة: «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ اَلْعَلِیُّ اَلْعَظِیمُ» 6 .

وهذه السبع والبحر المکفوف وجبال البرد والهواء وحجب النور والکرسی عند العرش کحلقة ملقاة فی فلاة قیٍّ، ثم تلا هذه الآیة «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی» 7 .

وفی روایة الحسن: الحجب قبل الهواء الّذی تحار فیه القلوب، انتهی ما فی الرّوضة (4).

أقول: لعلّ الأصوب الأوفق هو ما فی روایة الحسن؛ للتطابق اللازم رعایته بین الدّرجات والدّرکات، کما سیتّضح سرّ ذلک فیما سیأتی ویأتی به من الشرح.

ص:483


1- 2) . وفی الحدیث الآخر عنهم (صلی الله علیه و آله) « دخلت عند الثری» أو « ما تحت الثری» . علم العلماء. «منه رحمه الله» .
2- 3) . م: -ملقاة.
3- 5) . فی حاشیة النسختین: یحتار خ ل.
4- 8) . الکافی، ج 8، ص 153-155، ح 143. [1]

وفی الوافی بیان:

القیّ-بالکسر والتشدید-: فِعل من القَوَی (1)، وهی الأرض القَفر الخالیة، ولعلّ التشبیه بالحلقة إشارة إلی کرویّتها، وبالفلاة إلی سعتها، وفی هذا الحدیث من الرموز والإشارات ما لا یبلغ علمنا إلی حلّه، ولعلّ اللّه یرزقنا حلّه من فضله، وما ذلک علی اللّه بعزیز (2)، انتهی.

وإنّی أقول مع قلّة البضاعة فی الصناعة «وَ اَللّهُ یَقُولُ اَلْحَقَّ» 3 وهو ولیّ الهدایة:

لعلّ ملاک حل عقد هذا الحدیث/ب 2/یدور علی مدار بیان درجات العقل ودرکات الجهل وشرح مراتب النور ومعارجه ومنازل الظلمة ومهابطه، وقد یعبّر عنهما بمخروط الوجود، ومخروط المهیّة، ومخروط الوجوب، ومخروط الأرکان، اللذَین وُضعا بالوضع الطبیعی الإلهی علی التعاکس. ولقد یفسّر ملاک تلک الدّرجات العلیا بطینة العلّینیّة، وملاک هذه الدرکات السفلی بطینة السجّینیة، وعلی ذلک الملاک العلوی یدور محیطات العلویات، وعلی هذا الملاک السفلی یدور دوائر السفلیات، والعالم العلوی نزولاً وصعوداً عالم العلم والنّور، والعالم السفلی عالم الجهل والظلمة والغرور، والجهل والظلمة والمهیّة مجملة جهاتها واعتباراتها خلقت تبعاً للعقل والنّور والوجود المخلوقة بالأصالة؛ سبحان من سبقت رحمته غضبه (3).

ومرادنا من خلقة الجهل بالعرض وبتبعیة العقل أنّ بمجرّد جعل العقل تقرّرت طینة الجهل تبعاً وطفیلاً، کما تقرّرت المهیة ثانیاً بجعل نور الوجود أوّلاً؛ فإنّ منزلة الجهل والمهیة والغضب من العقل والوجود والرّحمة منزلة العکس (4)من عین الأصل (5)

ص:484


1- 1) . م: «القراء» وهو تصحیف من الکاتب، والقَواء بمعنی القَوی.
2- 2) . الوافی، ج 17، ص 469، ح 17655. [1]
3- 4) . قارن: بحار الأنوار، ج90، ص 158.
4- 5) . مرادنا بالعکس هاهنا هو جهة خلاف الأصل التی لا تأصّل لها فی التحصّل، وهو ضدّ الأصل، لیس نداً له یطابقه، بل یقابله ویعانده، فافهم. «منه رحمه الله» .
5- 6) . وحکم هذا الأصل المراد هاهنا علی خلاف العکس المعروف الّذی یتراءی فی المرایا؛ حیث یطابق الأصل، ویحکی عنه حکایة، فافهم إن شاء اللّه تعالی. «منه» .

ومنزلة الظل المعبّر عنه بالفارسیة ب « سایه» (1)من النور.

ثم اعلم أنّ اُصول الحروف وأعیانها التی أوّلها ألف أبجد وآخرها عنه غین ضظغلا ثمانیة وعشرون حرفاً، وعکوسها (2)وأظلّتها-التی خلقت تبعاً وطفیلاً لها واقترنت وتقرّرت وتقوّمت بها اقترانَ المهیة بالوجود وتقرّر الظلمة بالنور وتقوُّم الجهل بالعقل تقرّراً وتقوّماً تبعیّاً ثانویاً من دون قصد والتفات إلیها إلّابضرب من المجاز-کذلک تکون ثمانیةً/الف 3/وعشرین ظلّاً. وتلک الاُصول النوریّة هی مدار دائرة (3)العقل والنور، وهذه الفروع الظلمانیة والأظلة الظلمانیة هی مدار دائرة الجهل والزور، وتلک الاُصول قد ینقسم أیضاً إلی نصفین متقابلین: نورانیة وظلمانیة، کلّ منهما أربعة عشر حرفاً کما تقرّر فی فنّه ومحلّه، ولعلّ هذا الحدیث ینظر إلیه أیضاً من وجه لا ینافی ذلک الوجه الّذی هو مدار دائرتَی النور والظلمة، وسیتّضح سر توجّه هذا الإحتمال فی هذا الحدیث ووجهُ کونه ناظراً إلی اعتبار هذه القسمة أیضاً.

ثم اعلم-یا صاحب البصیرة العیناء-أنّ الطّبائع العلویّة والأجرام السّماویة لکمال اعتدال طباعها وصفاء مزاجها قوی أثر النفس الکلیّة الإلهیة اللاهوتیة التی هی ذات اللّه العلیا ومرتبة العلویة العلیا، والدرّة الصفراء فیها، فتجلّت لها فأشرقت، وطالعتها فتلألأت (4)، فصارت نشأتها نشأة النور (5)ومحیطاتها دوائر الأنوار، وعلی عکس ذلک یکون ملاک الطبائع السفلیّة والأجسام العنصریة من الاُمَّهات والموالید بما هی سفلیة وأرضیة، دارها دار سراب وغرور واغترار؛ فإنّها لبعدها عن درجة ذلک الاعتدال والصفاء -اللذین هما ملاک ذلک التجلّی الإلهی ومدار الارتفاع عن منزل (6)التضادّ ومهوی التعاند الجبلی المؤدّی إلی التفاسد الجهلانی-صارت منزلتها درکة قاعدة المخروط الإمکانی،

ص:485


1- 1) . م: بسایه.
2- 2) . وظاهر أنّ عکوس النور الّذی کلامنا فیه هو خلاف النور وضده وعکسه، فلا تغفل. «منه أعلی اللّه مقامه» .
3- 3) . م: +دائرة.
4- 4) . اقتباس من حدیث العالم العلوی وفیه: « سئل عن العالم العلوی، فقال: صور عاریة عن المواد، عن القوةوالاستعداد، تجلّی لها فأشرقت، وطالعها فتلألأت» . مناقب آل أبی طالب، ج2، ص 49. [1]
5- 5) . م: النوریة.
6- 6) . م: +التجلّی.

ونشأتها نشأة کمال البعد عن درجة قاعدة مخروط نور الوجود والوجوب الرّحمانی.

فصارت مستغرقةً فی لجّة البحر المظلم المسجور، منقطعةً عن عین الحیاة الحقّة الحقیقیّة، محتجبة مغترّة بسراب الغرور/ب 3/خارجةً عن نهر النور الّذی علی شاطئه الأیمن الدرّة البیضاء، وعلی شاطئه الأیسر تلک الدرة الصفراء، ومن هناک ائتمر طینة الجهل تبعاً للعقل بالأمر الإقبالی واتبعه فی السیر النزولی، فإذا حان حین الرجوع والإنابة والإدبار، واُمر بالإدبار وبمتابعة العقل فی العروج إلی عالم الأنوار، تمرّد وأبی واستکبر، فأخلد فی النزول إلی الدرکة السفلی، واستمرّ علی الهویّ إلی الثری، وبالغ بالولوج فیما تحت الثری. والثری بما عقبها وبما تحتها هی مصدوقة کریمة «وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ اَلظَّمْآنُ ماءً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اَللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اَللّهُ سَرِیعُ اَلْحِسابِ * أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اَللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ» 1 ومقابل مصدوقة تلک الثری وتوابعها هو مصدوقة کریمة «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ اَلْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ» 2 الآیة، مع ما بعدها من الآیة التی تخبر عن أحوال آل (1)اللّه الذین هم مصدوقة (2)آیة النور.

وممّا تلونا علیک ینکشف سرّ کون تلک الدار المعتدلة الصّافیة الجامعة بین الأطراف، المتقابلة من جهة واحدة، دار توحّد واتحاد ودار تصالح وتوافق وائتلاف بین الأطراف، وکون هذه الدار الغیر المعتدلة المتداعیة إلی الانحراف الواقعة فی الأطراف الدّاعیة إلیها والغیر الجامعة بینهما إلّاعلی وجه التعارض/الف 4/والاختلاف، دار تشتّت وتفرّق وتعاند وتضادّ، ودار تنازع ونفاق وتفاسد وفساد وإفساد؛ ولنعم ما قیل فیه:

جان گرگان و سگان از هم جداست «وَ قُلُوبُهُمْ شَتّی» 5 متّحد جان های شیران خداست (3).

ص:486


1- 3) . ح: -آل.
2- 4) . کذا.
3- 6) . راجع « مثنوی معنوی» ، دفتر 4 بیت 414.

کما حکی تعالی عن حبیبه صلی الله علیه و آله و سلم فی حق ولیّه: «وَ أَنْفُسَنا» 1 ولنعم ما قیل فیه: چونکه هر وصف محمّد با علی است گر بگویی یا محمّد، یا علی است

ربّنا «وَ لا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا» 2 .

تکملة نوریّة [فی معرفة الطریقة الوسطی و صاحبها]

ولعلّک تقول: کیف تمکّن ویتمکّن المرء من الجمع بین الأطراف المتقابلة من جهة واحدة، والتقابل والتعاند بین الأطراف البالغة فی التعاند والتنافی یأبی ویمنع عن ذلک جدّاً؟

فاعلم-یا صاحب البصیرة العیناء، ویا طالب الحقیقة بالسلوک علی مسلک الاستقامة والاستواء، ویا ناهج منهج العدل والمحجّة البیضاء-أنّ الغایة القصوی من السیر والسلوک علی الطریقة الوسطی طریقة العلویة العلیا-وهی شریعة المحمدیّة البیضاء-إن هی إلّاالتخلّق بأخلاق اللّه تعالی والتحقّق بمظهریة صفاته العلیا وأسمائه الحسنی، وهو سبحانه وجلّ شأنه « عال فی دنوه ودانٍ فی علوه» (1)ظاهر فی بطونه وباطن فی ظهوره، سبحان من خفی من فرط ظهوره، واحتجب عن نواظر خلقه بشعاع نوره، «هُوَ اَلْأَوَّلُ وَ اَلْآخِرُ وَ اَلظّاهِرُ وَ اَلْباطِنُ» 4 . ظهوره بعینه بطونه [و] بطونه بعینه ظهوره، حاضر غیر محدود، وغائب غیر مفقود. کلّ ذلک جمعٌ بین الأطراف المتباعدة البالغة/ب 4/جدّاً فی التقابل والتباعد من جهة واحدة.

ص:487


1- 3) . قارن: بحار الأنوار، ج90، ص 189 و ج 91 ص 189.

فالأمر بالتخلق بأخلاقه تعالی وبالتحقّق بمظهریّة صفاته العلیا وأسمائه الحسنی یوجب تیسّر ذلک الجمع، ویستلزم التمکّن المناقض للمنع. ومن هنا یتّضح سرّ تمکّن الأنبیاء والأولیاء من الجمع بین البشریة السفلی والربانیة العلیا «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ» 1 الآیة «مَنْ یُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللّهَ» 2 .

قال صلی الله علیه و آله و سلم: لی مع اللّه وقت لا یسعنی فیه ملک مقرّب، ولا نبیّ مرسل (1).

وقال صلی الله علیه و آله: من رآنی فقد رأی الحق (2).

وعنهم علیهم السلام: لنا حالات مع اللّه؛ نحن هو، وهو نحن، وهو هو، ونحن نحن (3).

إلی غیر ذلک من الآیات والأخبار التی لا یکاد یحصی.

وإلی سرّ ذلک الجمع الکاشف عن حقیقة الحال علی وجه التمثیل والتمثال [یشیر] قول قبلة العارفین علیّ أمیر المؤمنین علیه السلام-روحی له الفداء-حین سأله کمیل بن زیاد أن یعرّفه نفسه، فی جملة ما قال علیه السلام فی جوابه: والکلیة الإلهیّة لها خمس قوی: بقاء فی فناء، ونعیم فی شقاء، وعزّ فی ذلّ، وفقر فی غنی، وصبر فی بلاء (4)، ویعنی علیه السلام من « الکلیة الإلهیة» هاهنا (5): النفس الکلیة الإلهیة اللاهوتیة التی هی روح القدس الّذی به بعثت الأنبیاء، وبه أیّدوا، وبه علموا الأشیاء، وذلک الروح یسمّی ب « روح القدس الأدنی» الّذی هو حقیقة العلویّة العلیا، والمسمّاة بذات اللّه العلیا التی قال تعالی فیها حکایة عن عیسی علیه السلام: «وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ» 8 .

وأمّا « روح القدس الأعلی» فهی حقیقة المحمدیة (6)البیضاء/الف 5/التی هی عقل الکلّ الکلّی المسمّی بحقیقة الحقائق فی الأشیاء، وبالدرّة البیضاء، وبالقلم

ص:488


1- 3) . راجع: اللؤلؤ المرصوع، ص 66.
2- 4) . الجامع الصغیر، ج2 ص 170.
3- 5) . الکلمات المکنونة، ص 114؛ [1] اللمعة البیضاء، ص 28.
4- 6) . شرح الأسماء الحسنی، ص 45.
5- 7) . م: -هاهنا.
6- 9) . وهی وسط الکلّ فی الکلّ، وتکب لنفس الکلیة خلیفته فی تلک المنزلة العلیا «منه أعلی اللّه مقامه» .

الأعلی، کما یسمّی تلک النّفس الکلیّة بالدرّة الصفراء وباللوح (1)المحفوظ الّذی کتب ذلک القلم الأعلی بأمره تعالی، فیه کل ما هو کائن إلی یوم القیامة؛ جفّ القلم بما هو کائن (2)، وجفّت الصحف کذلک، ومن هنا یسمّی باُمّ الکتاب «وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ اَلْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» 3 . ومنزلة تلک النفس الکلیة العلویة من ذلک العقل الکلّ الکلّی المحمّدی منزلة الإرادة الکلیّة الإلهیة المحیطة القاهرة من العلم الکلی الإلهی المحیط الباهر الّذی «لا یعزب عنه مثقال ذرّة فی الأرض ولا فی السّماء» (3).

وبالجملة فمعنی قوله علیه السلام « بقاء فی فناء» هو (4)کون بقاء تلک النفس الکلیة العلویة العلیا بعینه عین فنائها، وفناؤها بعینه عین بقائها من جهة واحدة، وهکذا فی تتمّة تلک القوی الإلهیة.

هذا، ولکن یحب أن یعلم ویقال بالفرق هاهنا بینه تعالی وبین عبده المقرّب المتخلّق بأخلاقه جلّ وعلا؛ فإنّ اقتدار العبد المتخلق بالتمکّن من ذلک الجمع الکاشف عن کماله ووصاله إنّما هو بحوله وقوّته وقدرته التی قال تعالی فی الإشارة إلی سریانها وشمولها وقهرها وإحاطتها: «فَسُبْحانَ اَلَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» 6 وقال تعالی: «إِلَی اَللّهِ تَصِیرُ اَلْأُمُورُ» (5)«أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» (6)«وَ هُوَ اَلْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» 9 وإن کانت تلک الید الباسطة القاهرة/ب 5/الفائقة الإلهیة بعینها تلک النفس الکلیّة المحیطة القاهرة الفائقة العلویّة العلیا، وهی بعینها ذلک العقل الکلّی الإلهی، القاهر المحیط الفائق علی أیدی الأشیاء، وکلتا یدیه تعالی یمین (7).

وفی الرجبیة الخارجة من الناحیة المقدّسة: فجعلتهم معادن لکلماتک وأرکاناً لتوحیدک وآیاتک ومقاماتک التی لا تعطیل لها فی کلّ مکان، یعرفک بها من عرفک، لا فرق بینک وبینها إلّاأنهم عبادک وخلقک، وفتقها ورقتها بیدک، بدؤها منک، وعودها الیک، أعضاد وأشهاد ومناة وأزواد وحفظة ورُوّادٌ، فبهم ملأتَ سماءک وأرضک حتی ظهر أن لا إله إلّاأنت. (8). الدعاء.

ص:489


1- 1) . ح: +القلم.
2- 2) . راجع: بحار الأنوار، ج 28، ص 49، [1] الصحیح للبخاری، باب القدر، ج 8 ص 152 وقارن: التوحید، ص 343.
3- 4) . اقتباس من سورة یونس (10) ، الآیة 61: « [2]وما یعزب عن ربک. . .» .
4- 5) . م: -هو.
5- 7) . الانعام (6) :18. [3]
6- 8) . فصّلت (41) :54. [4]
7- 10) . عوالی اللئالی، ج 1، ص 50.
8- 11) . راجع: بحار الانوار، ج98، ص 393. [5]

وظاهر أنّ المراد بتلک المعادن والأرکان والمقامات التی لا تعطیل لها فی شیء من الأمکنة ولا فی وقت من الأوقات والأزمنة إنّما هو حضرة نبیّنا و (1)نبیّ الأنبیاء وآله الوارثین لکماله، مصابیح الدّجی صلی الله علیه و آله الذین هم خزنة خزائن اللّه تعالی، ومفتاح مفاتح الغیب الّذی لا یعلمها إلّاهو جل وعلا (2)؛ فإنّهم (صلی الله علیه و آله) لهم الکلّ فی الکلّ، ولهم القلّ (3)فی الجلّ؛ کما قال قبلة العارفین: نحن صنائع اللّه، والخلق صنائع لنا (4)و لا یُعبد اللّه إلّا بعبادتنا، ولا یعرف إلّابسبیل معرفتنا، (5)إلی غیر ذلک مما لا یکاد یحصی، ولنرجع إلی ما کنا هاهنا فیه.

تمهید فیه تشیید

فإذا تحقّق واعترفت/الف 6/بعین الیقین بحقیقة ما أشرنا إلیه وبحقّیة (6)ما أظهرنا لک فی آخر کلامنا هذا هاهنا-من کونهم (صلی الله علیه و آله) صنائع اللّه تعالی، وکون سائر الخلق وسائر الأشیاء کلّها جلّها وقلّها صنائع لهم بل وعنهم ومنهم وبهم وفیهم وإلیهم (صلی الله علیه و آله) ، وکونهم بمقام لا یُعبد اللّه تعالی ولا یطاع إلّابعبادتهم وطاعتهم (7)وإطاعتهم، ولا یعرف

ص:490


1- 1) . ح: -و.
2- 2) . اقتباس من سورة الأنعام (6) ، الآیة 59: « [1]وعنده مفاتح الغیب. . .» .
3- 3) . القل: القلیل.
4- 4) . راجع: نهج البلاغة، کتاب 28 ما قریبه.
5- 5) . بصائر الدرجات، ص 517. [2]
6- 6) . ح: بحقیقة.
7- 7) . ح: بطاعتهم.

إلّابمعرفتهم بحسب ذلک المقام کما مرّت الإشارة إلیه-تحقّقت وتفهّمت حقّ التحقّق والتفهّم (1)بکون کلیّة الخلائق والأشیاء من الحقائق والرقائق سواء کانت مخلوقة ومقصودة خلقتها بالذات کالعقل بجنوده وقواه وتوابعه وأتباعه، أو ثانیاً وبالعرض کالجهل بجنوده من نصاراه ویهوده ومجوسه وهنوده ولواحقه وأتباعه (2)، مخلوقةٌ بطاعتهم علیهم السلام، مفطورة علی خدمتهم، مجبولة علی إطاعتهم علیهم السلام ومتابعتهم، مجعولة علی جبلّة تابعیتهم، معترفة بالفطرة بولایتهم ومولویّتهم، مقرّة بحسب السجیّة الفطریة بأوّلیتهم وسیادتهم علیهم السلام.

فبالجملة فالکلّ خیلهم وخدمهم، والجلّ والقلّ بهمهم واُممهم من الدرّة إلی الذرّة، ومن الذرّة إلی الدرّة، کما قیل فی مدیحة الحضرة الختمیة المحمدیّة بالفارسیة: ای صدر نشین هر دو عالم

وسر تلک المطاعیة والمتبوعیّة إنّما هو کونهم (صلی الله علیه و آله) جامع مجامع فنون/ب 6/ الکمال، ومجمع جوامع شؤون الجمال والجلال، فی مقام البیان ومقام المعانی، فضلاً عن کونهم مجمع مجامع الکمال الإنسانی، وجامع جوامع الجمال الروحانی، وإن کانوا علیهم السلام بمجرّد هذه الجهة-أی من جهة کونهم صاحب منزلة الإنسان الجامع ومالک مرتبة جامع الجوامع-مستحقّین لکون الکلّ خیلهم وخدمهم، وکون الجل والقل بهمهم واُممهم.

ومن هنا قالت أساطین الحکمة کما قیل: إنّ الکلّ والجلّ والقلّ من الأشیاء خلقت لانتظام وجود الإنسان وجبلت علی خدمة هذا النظام الّذی هو أحسن النظام، فیکون بعض الأشیاء خادماً جلّه وبقلّه کالماء والتراب، ویکون بعضها خادماً یظلّه من فوقه کالنار والسّماء، ویکون بعضها خادماً یحیط به کالهواء؛ لأنّ الهواء به استنشاق روح الإنسان وبه دوام حیاته فی هذه النشأة الدنیا (3)، وهی بحرارته ورطوبته یکون مادّة تکوّن الانسان، وهو-أی الهواء-وسط التوابع والخدم فی هذا العالم؛ إذ فوقه النار، وسبع سماوات، وفلک المنازل، وفلک البروج، والکرسیّ، والعرش، وجسم الکلّ، والمثال الکلّی یعنی عالم الحس المشترک من جهة کونه هورقلیا الخارج من هذا العالم والدّاخل فیها من جهتین، والجوهر الهباء الکلّی، والطبیعة الکلیّة، والنفس الکلیّة یعنی عالم الخیال الکلّی، والروح الکلیّة یعنی عالم الدرّة الصفراء وهی لوح رقائق

ص:491


1- 1) . م: التفهّم والتحقّق.
2- 2) . ح و م (خ ل) : وأشیاعه.
3- 3) . ح: -الدنیا.

المعانی، والعقل الکلی یعنی الدرّة البیضاء عالم حقیقة حقائق المعانی؛ فهذه تسعة عشر بعدد حروف البسملة.

وتحته الماء/الف 7/وسبع أرضین «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ اَلْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ» والملک الحامل لها، والصخرة وهو سجّین، والثور، والحوت، والبحر المظلم، والریح العظیم أی الهواء الذاهب بما یحیط «إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ» 1 ، وجهنم، والقمطام، والثری وما تحتُ، والجهل وهو وسط الکل فی دائرة (1)الظلمات کما أنّ العقل المحمدی الکلی وسط الکلّ فی دائرة الأنوار؛ فهذه أیضاً تسعة عشر بعدد (2)سَدَنة سقر؛ وذلک للزوم تطابق درکات الجهل والظلمة لدرجات (3)العقل والنور، ووجوب المطابقة والمساواة بین جنود العقل وجنود الجهل، کما تفرد فی محله عقلاً ونقلاً.

تنبیه [فی تبیین اختلاف الدرجات والدرکات]

والاختلاف المتراءی الظاهر من الأخبار والآثار من أقوال أهل العلم اُولی البصائر والأبصار فی تعداد تلک الدرجات وتلک الدرکات مبتنٍ علی اختلاف الاعتبارات الموجّه کلّ منها فی مقامه، ومرجع کلّها وأصل اُصولها هو اعتبار عدد الحروف الهجائیة الأبجدیة: الثمانیة والعشرین من وجه، والتسعة والعشرین من وجه آخر، کما سیتّضح فی بیان تقابل الدرجات والدّرکات؛ فإنّ کلیة دائرة الدرجات یجب أن یعتبر منازلها المرتّبة فی نفس الدّائرة بهذا العدد الأصلی، وکذلک کلیّة دائرة الدرکات یکون حکمها ذلک.

ومن جملة تلک الاعتبارات المختلفة ما اعتُبر فی «حدیث زینب العطارة» الّذی نحن الآن فی صدد شرحه بقدر الوسع والإمکان، وقد اعتُبر/ب 7/فیه فی کلّ من

ص:492


1- 2) . م و ح: دائر.
2- 3) . قوله: « بعدد سدنة سقر» ، وذلک العدد من جهة اعتبار الحرفیة إنّما هی عکوس حروف البسملة، ویکون المرکّب من تلک الحروف الظلمانیة العکسیة اسماً یقابل اسم البسملة، فکما تکون البسملة الاسم الأعظم الجمالی، فکذلک ذلک الاسم القهری الأعظم الجلالی. «منه أعلی اللّه مقامه» .
3- 4) . م: درجات.

الدرجات والدرکات عدد أربعة عشر، ومن جهة ملاحظة کون نصف الحروف الهجائیة نورانیة ونصف آخر منها ظلمانیّة کما تقرّر واعتبر فی فنّه.

ویمکن أن یرجع الاعتبار فی حلّ هذا الحدیث إلی الاعتبار الأصیل الأصلی، کما سنشیر إلیه عند التعرّض لخصوص شرحه وحلّه-إن شاء اللّه تعالی-بمعاضدة رفیق التأیید ومرافقة صدیق التوفیق.

وبالجملة فالإنسان هو القائم بین الأمرین والواسط المتوسّط بین البحرین؛ لأنّ هذه الأکوان العلویّة والسفلیة کلّها تابعة للإنسان مقصودة ومصنوعة له کما مرّ.

تکملة فیه تبصرة [فی معرفة العالم الاصغر والاکبر]

اعلم أنّ الإنسان إنسانان: إنسان کبیر یسمّی بالعالم الأکبر، وإنسان صغیر موسوم بالعالم الأصغر اُنموذج ذلک العالم الأکبر؛ کما قال علیُّ قبلة العارفین علیه السلام: أ تزعم أنّک جرم صغیر

وهو فی وجه من الاستبصار عند اُولی البصائر والأبصار یزید علی ذلک الأکبر الّذی خلق طیناً اُخذ منه طینة هذا الأصغر، وفی القدسی نظراً و (1)إشارةً إلی تلک الفضیلة والمزیّة: ما وسعنی أرضی ولا سمائی، ولکن وسعنی قلب عبدی المؤمن (2)وقد أشار إلیه بعض العارفین فی نظمه حیث قال مخاطباً للإنسان الکامل: یا خالق الأشیاء فی نفسه

من وسع الحقّ أضاق عن خلق فکیف الأمر یا سامع

ولقد أنشدتُ فی الکشف عن سرّ سؤال ذلک العارف حیث قال: « فکیف الأمر یا

ص:493


1- 2) . م: أو.
2- 3) . تذکرة الموضوعات، ص 30؛ فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، ج 2، ص 629.

سامع؟» فقلتُ بالفارسیة: آفرینندۀ اشیا در خود

«أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ * وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ * اَلَّذِی أَنْقَضَ ظَهْرَکَ * وَ رَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ» 1 فقولی « می نگنجد» إشارة إلی طرح الکونین طرّاً، وهو محو الموهوم؛ وقولی « وسع الحق» ناظر إلی محو المعلوم (1)بصیرورته ذا العینین، والجامع بین الأمرین ومجمع البحرین، مجری الاسمین، الاسم الظاهر والباطن من جهة واحدة.

تتمة [فی أقسام العقل والجهل]

وکما یکون الإنسان الأکبر عرش اللّه الأعظم-بمعنی المظهر الجامع مجتمع جمیع الروحانیات والجسمانیات، جامع جوامع مجال جمیع الأسماء والصفات-فکذلک الإنسان الأصغر الجامع وجامع الجوامع، لا مطلق الإنسان البشری. وکما یکون الإنسان إنسانان، فکذلک العقل المقابل للجهل-کما أشرنا إلیه-عقلان، والجهل جهلان: العقل الکلی الإلهی عقل الکل وهو الاسم الّذی أشرقت به السماوات والأرضون، والعقل الجزئی البشری الّذی هو اُنموذج ذلک الکلّی المسمّی بالمصباح المصباح المحمّدی وبالدرّة المحمدیّة البیضاء، وذلک الجزئی جزئی هیولانی فی بدایة الفطرة البشریة منقسم/ب 8/إلی النظری والعملی، وأمّا فی النهایة فیصیر الغایة القصوی ومصدوقة کریمة «وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْماءَ کُلَّها» 3 کما قال صلی الله علیه و آله: اُوتیتُ جوامع الکلم (2)وهو جامع الجوامع. وکذلک الجهل جهلان: الجهل الکلّی (3)المقابل للعقل الکلی

ص:494


1- 2) . إشارة إلی حدیث الحقیقة: « محو الموهوم، وصحو المعلوم» .
2- 4) . المسند، ج2، ص 250؛ کنز العمال، ج11، 31914.
3- 5) . م: -الکلی.

العلمی المصباحی ویسمّی ب « إبلیس الأبالسة» ، والجهل الجزئی المقابل لذلک العقل البشری الجزئی ویسمّی ب « النفس الأمّارة» ، وهی مجتمعة الشهوة والغضب السّبعی والشیطنة والنکری الهوائیة.

تبصرة [فی النفس، أقسامها ورذائلها]

ولکلّ من هذه الثلاثة الأمّاریة خصلتان وقوّتان ظلمانیتان؛ فللشهویة البهیمیّة (1): الحرص والبخل، وللسبعیة الکلبیة: العُجب والکبر، وللشیطانیة النکراویة: الکفر والبدعة.

وإذا اجتمعت تلک الستة ورسخت فی القلب البشری، یتولّد ویتفرّع (2)منها العداوة والبغضاء والعناد لدین الحق والملة البیضاء والاستکبار والاستنکاف عنهما وعن أهلهما، وهذه السبعة الظلمانیة إذا جمعت مراتبها العددیة من الواحد والاثنین والثلاث والأربع والخمس والستّ والسبع یصیر المجموع ثمانیة وعشرین عدد تمام الحروف الهجائیة الجهلیة فی دائرة الجهل والظلمة، وکما یکون العقل عقلین فکذلک یجب أن یعلم أنّ النفس التی منزلتها من العقل منزلة الوزیر من السّلطان-ومنزلة اللوح من القلم، ومنزلة الکتاب من الکلام، ومنزلة الإرادة من العلم إلی غیر ذلک من أنواع المنزلة-یکون نفسین:

[1]: النفس الکلیّة الإلهیة اللاهوتیة المدبّرة لکلیّة نظام العالم الأکبر بل وللنظام الأصغر: المسماة بذات/الف 9/اللّه العلیا؛ کما قال تعالی حکایة عن عیسی روح اللّه علیه السلام: «وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ» وباُمّ الکتاب «وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ اَلْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» 3 وباللوح

ص:495


1- 1) . م: البهمیة.
2- 2) . م: یتفرّغ.

المحفوظ، وبالدرة الصفراء وهی مرتبة العلویّة العُلیا.

والتسمیة بهذه الألقاب الشامخة النامیة والأسامی السامیة إنّما تتوجّه بالنظر إلی المرتبة الرّوحانیة الصفراویة من تلک النفس الکلیّة المسمّاة بحسب تلک المرتبة بالرّوح وبروح القدس الأدنی، کما یسمّی ذلک العقل الکلّی بالروح المطلق وبروح القدس الأعلی، وأمّا بالنظر إلی سائر مراتبها المترتّبة التی هی دون تلک المرتبة الشامخة العلیا فهی ذات مراتب مرتّبة، کل منها خزینة من خزائن اللّه تعالی إلی آخر خزائنه-جلّ وعلا-وهی سماء الدنیا المعروفة بفلک القمر فی وجه من الاعتبار، ومن فلک البروج المعروف بالکرسی الّذی هو وجودها الثانی أی وجود تلک النفس الکلیة، وذات اللّه العلیا فی العالم الجسمانی الزمانی إلی فلک الحیاة المسمّی بفلک القمر وبسماء الدنیا، یکون من منازل وجودها الثانی المسمّی بلوح المحو والإثبات وبلوح القدر والتقدیر الإلهی سرّاً وعلناً غیباً وشهادة، وهی الاسم المدبّر للکلّ فی الکلّ، والاسم الّذی یصلح به الأوّلون والآخرون. والتخصیص بالعلویات-الظاهر من بیاننا هذا وکلامنا هاهنا-إنّما هو من جهة کونها قطب فلک التدبیر والتقدیر کما أشرنا إلیه، وإلّا فهی الکلّ فی الکلّ والظاهرُ المتجلّی فی الجلّ/ب 9/والقلّ، علویّاً کان المظهر والمجلاة أو سفلیاً.

[2]: والنفس الجزئیة هی النفس البشریّة المسمّاة بالرّوح الإنسانی المعبّر عنه بالقلب، ویعبّر عنها بالنفس الناطقة القدسیّة، وهذه اللطَفة الناطقة القدسیّة اللاهوتیة هی بعینها فطرة العقل الجزئی البشری الّذی مضی وصفه، ومرتبتها فوق مرتبة النفس الأمّارة التی منزلتها من تلک اللطَفة اللاهوتیة منزلة الاُمّ ومنزلة الخَدَمة.

والجهل المقابل لتلک النفس الکلیة الإلهیة کلیّةً وجزئیةً یتّضح أمره وحکمه بالمقایسة فی مقابل تلک النفس الإلهیّة.

فذلکة عرشیة

فی تقابل المخلوقات

فإذا تحقّقت بما ألقینا إلیک فاسمع لما یتلی علیک من شرح التقابل أی: مقابلة العقل بالجهل، وأوّل المخلوقات بآخرها، والمرکز الأرضی بالمحدّد السماوی، وسکّان السّماوات العلی بسکّان الأرضین السفلی وما بینهما علی نمط یماثل بما فی الإنسان

ص:496

البشری من المقابلة، ویقاس حال الاُنموذج المختصر بحال نسخة الأوّل المطوّل المفصّل الّذی خلق طیناً، ثم استنسخ منها واُخذ منه النسخة الاُنموذجیّة، وطینة الأصغر المقصود من خلقة الآباء العلویة والاُمّهات السفلیّة، والمنظور من مناکحتهما؛ کما فی القدسیّ: لولاک لما خلقت الأفلاک (1)کما قیل: سرخیل تویی [و] جمله خیلند مقصود تویی همه طفیلند

کما فصّلنا وأصّلنا فی تمهید المقدّمة.

فأقول علی محازاة ما قالوا-بتصرّفات وعنایات یحتاج إلیها/الف 10/فی بعض المقامات لما یبعثنا علیها ویحوجنا إلیها-:

إنّ العقل والدرّة البیضاء والحقیقة المحمدیّة حقیقة حقائق الأشیاء یقابل الجهل.

والرّوح-وهی النفس الکلیّة وذات اللّه العلیا والدرّة الصّفراء-یقابل ما تحت الثّری.

والنفس التی هی الدرّة الخضراء-وهی الخیال (2)المنفصل-یقابل الثری.

والطبیعة الکلیة والدرة الحمراء یقابل القمطام المعبَّر عنه بالظلمة أی الظلمة الکبری.

والکون الهبائی المعبّر عنه بالمادة المطلقة یقابل النار وجهنم.

والشکل-أی الشکل الکل عالم هورقلیا یقابل الریح العقیم وقد یعبّر عنها ب « الهواء الذاهب» «إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ م بِما خَلَقَ» (3).

والجسم الکلّ-أی جسم الکلی (4)بما هو هو-یقابل البحر المظلم.

والعرش المسمّی بالمحدّد للجهات یقابل الحوت.

والکرسی «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ» 5 یقابل الثور.

ص:497


1- 1) . راجع: علم الیقین، ج1، ص 381؛ و [1]بحار الانوار، ج 57، ص 199. [2]
2- 2) . قوله: « وهی الخیال المنفصل» ، أی خیال الکلّ المجرّد عن المادّة، والمنفصل: المرتفع عن حضیض المادة. «منه رحمه الله» .
3- 3) . المؤمنون (23) :91. [3]
4- 4) . کذا.

وفلک البروج یقابل الصخرة «یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فِی صَخْرَةٍ أَوْ فِی اَلسَّماواتِ أَوْ فِی اَلْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اَللّهُ» 1 .

وفلک المنازل یقابل الملک الحامل للأرض ویعبّر عنه بالدّیک.

وفلک زحل یقابل أرض الشقاوة کما قیل، ولو اُرید من أرض الشقاوة هاهنا أرض الجهل التی تقابل (1)سماء عقل زحل-فإنّه نور من ذلک الشمس (2)العقل الکلّ. کما یکون القمر وفلکه نوراً من صفتها-لکان موجهاً.

وفلک المشتری وهو فلک العلم-وذلک العلم خالص من ذات الدرّة الخضراء- یقابل أرض الإلحاد.

وفلک المرّیخ-وهو نور خالص من ذات الدرّة الحمراء-یقابل أرض الطغیان.

وفلک الشمس-والشمس إنّما هی ملاک الوجود الثانی وقطب دائرته/ب 10/ ومرکز محیطه بمنزلة القلب فی الوجود الجسمانی-یقابل أرض الشهوة کما قیل.

وفلک الزهرة-وهو نور خالص من صفة الدرة الحمراء-یقابل أرض الطّبع.

وفلک عطارد (3)-وهو نور خالص من صفة الدرة الخضراء-یقابل أرض العادات.

وفلک القمر-وهو نور خالص من صفة الدرّة البیضاء-یقابل أرض الحیاة.

ولیعلم أنّ کلّاً من هذه الأنوار الستّة القابضة المقبوضة من الأرکان الثلاثة من الاربعة العرشیة ذاتاً وصفةً مستمدّ من الشمس المستمدّة من تلک الأرکان الثلاثة الممدّة لتلک السیّارات الستّة التی کلّ منها محتاج إلی توسّط الشمس ومجبول علی الاستمداد منها.

ص:498


1- 2) . م: -تقابل.
2- 3) . م: شمس.
3- 4) . م: العطارد.

وکرة النار تقابل درکةً مَثَله کمثل الکلب (1).

والهواء یقابل السموم.

والماء یقابل الماء الأجدح (2)، والأرض أی التّراب یقابل السنجة.

والمعدن یقابل درکه «کُونُوا حِجارَةً أَوْ حَدِیداً» 3 .

والنبات یقابل النبات المرّ وقد یسمّی بالضریع «لَیْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلاّ مِنْ ضَرِیعٍ» 4 «لا یَأْکُلُهُ إِلاَّ اَلْخاطِؤُنَ» (3).

والحیوان الغیر المسوخ یقابل المسوخ من الحیوانات.

والملائکة الأرضیة تقابل الشیاطین.

والجنّ المؤمن یقابل شیاطین الجنّ.

والإنس المؤمن یقابل شیاطین الإنس والجامع-أی جامع الجوامع علیه السلام-یقابل إبلیس الأبالسة.

مقایسة اقتباسیّة

[فی التقابل المعتبر فی الإنسان]

وأمّا الإنسان الاُنموذجی الأصغر فمقابلته بما یقابله تظهر بالمقایسة. ولکن یجب أن یُعلم أنّ أصل السرّ/الف 11/فی توجّه هذه المقایسة وتطرّق هذه المقابلة هو: أنّ الإنسان البشریّ خُلق جانبه الأیمن بأعلاه وأسفله-أی عقله الّذی هو رأس من رؤوس ذلک العقل الکلّی ووجه من وجوهه بجنوده وقواه التی هی أیضاً رؤوس ووجوهٌ من جند ذلک الکلی-من ذلک الکلّ الکلّی الإلهی قبضة هی طینة صفة من کلّ واحد من جنده وأشیاعه التی هی أشعته وشیعته قبضة، إلی آخر ما ذکر فی تعداد أجزاء دائرة العقل المحیطة بالترتیب الّذی ذکر؛ وخُلق جانبه الأیسر بأعلاه وأسفله-أی نفسه الأمّارة التی هی أیضاً رأس من رؤوس ذلک الجهل الکلیِّ ووجه من وجوهه بجنودها وقواها التی هی أیضاً رؤوس من ذلک الجهل الکلّی-من ذلک الجهل الکلی قبضة، ومن کلّ واحد من أتباعه التی هی رقائقه (4)وأطواره قبضة، إلی آخر ما مرّ فی تعداد

ص:499


1- 1) . اقتباس من سورة الاعراف (7) ، الآیة 176: « [1]فمثله کمثل الکلب» .
2- 2) . الأجدح: المخلوط بشیء.
3- 5) . الحاقة (69) :37. [2]
4- 6) . ح: دقائقه.

أجزاء دائرته المحیطة بالترتیب الّذی مرّ، وبالجملة «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» (1)«وَ اَللّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» 2 .

إشارة عرشیة فیه إنارة عرفیة

[فی طینة المؤمن والکافر]

قال العارف القاسانی فی مرآة العیون فی بیان کون خطیئة المؤمن عاریة فیه مستعارة من طینة الکافر، وکون حسنة الکافر عاریة فیه مستعارة من طینة المؤمن، ویُردّ یوم تمیّز الخبیث من الطیب عاریة کلّ إلی صاحبه، کل یرجع (2)إلی أصله:

ویدلّ علی ما ذکرناه کلّه ما رُوینا عن أبی إسحاق اللّیثی، عن الباقر علیه السلام فی حدیث طویل أخذنا منه موضع الحاجة: قال علیه السلام: اعلم أنّ اللّه عز و جل خلق أرضاً طیّبة طاهرة، وفجّر فیها ماءً عذباً زلالاً فراتاً سائغاً، فعرض علیها ولایتنا/ب 11/أهل البیت فقبلتها، فأجری علیها ذلک الماء سبعة أیّام، ثمّ نصب عنها ذلک الماء بعد السابع، فأخذه من صفوة ذلک الطین طیناً فجعله طین الأئمة علیهم السلام، ثمّ أخذ-جلّ جلاله-ثقل ذلک الطین فخلق منه شیعتنا ومحبّینا من فضل طینتنا، فلو ترک طینتکم-یا إبراهیم-کما ترک طینتنا لکنتم أنتم ونحن سواء.

قلت: یا ابن رسول اللّه، ما صنع بطینتنا؟

قال علیه السلام: مُزج طینتکم، ولم یُمزج طینتنا.

قلت: یا ابن رسول اللّه، بما مزج طینتنا؟

قال علیه السلام: خلق اللّه عز و جل أرضاً خبیثة منتنة وفجّر فیها ماء اُجاجاً مالحاً آسنا (3)، ثم عرض علیها ولایة

ص:500


1- 1) . الإسراء (17) :84. [1]
2- 3) . م: کلّ.
3- 4) . آسن: متغیّر طعمه و لونه و ریحه.

أمیر المؤمنین علیه السلام فلم تقبلها، فأجری ذلک الماء علیها سبعة أیام (1)، ثم نصب (2)ذلک الماء عنها، ثم أخذ من کدورة ذلک الطین المنتن الخبیث وخلق منه أئمّة الکفرة (3)والطغاة والفجرة، ثمّ عمد (4)إلی بقیّة ذلک الطین فمزجه بطینتکم، ولو ترک طینتکم علی حاله ولم یمزج بطینتکم ما عملوا أبداً عملاً صالحاً، ولا أدّوا أمانة إلی أحد، ولا شهدوا الشهادتین، ولا صاموا ولا زکّوا ولا حجّوا ولا أشبهوکم (5)فی الصورة أیضاً.

یا ابراهیم، لیس شیء أعظم علی مؤمن من أن یری صورة حسنة فی عدوّ من أعداء اللّه عز و جل، والمؤمن لا یعلم أنّ تلک الصّورة من طین المؤمن ومزاجه.

یا ابراهیم، ثم مزج الطینتان بالماء الأوّل والماء الثانی، فما تراه من شیعتنا ومحبّینا من ربا وزنا ولواطة وخیانة وشرب خمر وترک صلاة وصیام وزکاة وحج وجهاد/الف 12/فهی کلّها من عدوّنا النّاصب وسنخه ومزاجه الّذی مزج بطینته، وما رأیته من هذا العدوّ الناصب من الزهد والعبادة والمواظبة علی الصلاة وأداء الزکاة والصّوم والحجّ والجهاد وأعمال البرّ والخیر، فذلک کلّه من طین المؤمن وسنخه ومزاجه، فإذا عرض أعمال المؤمن وأعمال (6)النّاصب علی اللّه یقول اللّه عز و جل: أنا عدل لا أجور ومنصف لا أظلم، وعزّتی وجلالی وارتفاع مکانی ما أظلمُ مؤمناً بذنب مرتکب من سنخ الناصب وطینته ومزاجه، هذه الأعمال الصّالحة کلّها من طین المؤمن ومزاجه، والأعمال الرّدیة التی کانت من المؤمن من طین العدوّ الناصب، ویلزم اللّه تعالی کلّ واحد منهم ما هو من أصله ومزاجه وطینته، وهو أعلم بعباده من الخلائق کلّهم.

أفتری هاهنا-یا إبراهیم-ظلماً وجوراً وعدواناً؟ ثم قرأ علیه السلام: «مَعاذَ اَللّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاّ مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ إِنّا إِذاً لَظالِمُونَ» 7.

یا إبراهیم، إنّ الشمس إذا طلعت وبدا شعاعها فی البلد کلّها، أ هو بائن من القرصة أم هو متصل بها شعاعها یبلغ فی الدنیا فی المشرق والمغرب حتّی إذا غابت یعود الشعاع ویرجع إلیها؟ أ لیس ذلک

ص:501


1- 1) . م: -أیام.
2- 2) . ح: تصب.
3- 3) . م: الکفر.
4- 4) . ح: عمل.
5- 5) . فی النسختین: شبهوکم.
6- 6) . م: -أعمال.

کذلک؟

قلت: بلی یا ابن رسول اللّه.

قال علیه السلام: فکذلک کلّ شیء یرجع إلی أصله وجوهره وعنصره، فإذا کان یوم القیامة ینزع اللّه تعالی من العدوّ الناصب سنخ المؤمن ومزاجه وطینته وجوهره وعنصره مع جمیع أعماله الصّالحة، ویردّه إلی المؤمن، وینزع اللّه تعالی من المؤمن سنخ الناصب ومزاجه وطینته/ب 12/وجوهره وعنصره مع جمیع أعماله السیّئة الردیّة، ویردّه إلی الناصب عدلاً منه-جلّ جلاله وتقدّست أسماؤهم-، ویقول للناصب: لا ظلم علیک، هذه الأعمال الخبیثة من طینتک ومزاجک وأنت أولی بها، وهذه الأعمال الصّالحة من طین المؤمن ومزاجه وهو أولی بها، «لا ظُلْمَ اَلْیَوْمَ إِنَّ اَللّهَ سَرِیعُ اَلْحِسابِ» أفتری هاهنا ظلماً وجوراً؟ قلت: لا یا ابن رسول اللّه، بل أری حکمة بالغة فاضلة وعدلاً بیّناً واضحاً.

ثم قال علیه السلام: أزیدک بیاناً فی هذا المعنی من القرآن؟

قلت: بلی یا ابن رسول اللّه!

قال علیه السلام: ألیس اللّه عز و جل یقول: «اَلْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ اَلْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ اَلطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ اَلطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمّا یَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ» 1 قال عز و جل: «وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا إِلی جَهَنَّمَ یُحْشَرُونَ * لِیَمِیزَ اَللّهُ اَلْخَبِیثَ مِنَ اَلطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ اَلْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ أُولئِکَ هُمُ اَلْخاسِرُونَ» 2.

قلت: سبحان اللّه العظیم؛ ما أوضح ذلک لمن فهمه! وما أعمی قلوب هذا الخلق المنکوس عن معرفته!

ثم قال علیه السلام بعد کلام من هذا القبیل: یا إبراهیم، أزیدک فی هذا المعنی من القرآن؟

قلت: بلی یا ابن رسول اللّه.

قال علیه السلام: قال اللّه تعالی: «یُبَدِّلُ اَللّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اَللّهُ غَفُوراً رَحِیماً» 3 یبدل سیّئات شیعتنا حسنات، وحسناتِ أعدائنا سیّئات یفعل اللّه ما یشاء «یَحْکُمُ ما یُرِیدُ» (1)«لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» 5 ولا رادّ لقضائه «لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» 6 هذا-یا إبراهیمُ-من باطن علم اللّه المکنون

ص:502


1- 4) . المائدة (5) :1. [1]

ومن سرّه المخزون (1).

وفی تفسیر أبی محمّد العسکری/الف 13/عن الصّادق علیه السلام فی حدیث طویل:

إنّ المؤمن یوقف بإزائه من بین مئةٍ مئتین وأکثر من ذلک إلی مئة ألف من النصّاب، فیقال له: هؤلاء فداؤک من النار. فیدخل هؤلاء المؤمنون إلی الجنّة، واُولئک النصاب إلی النار (2)، انتهی مقالته قدس اللّه روحه المقدس.

أقول: حدیث أبی إسحاق اللیثی من جهة تضمّنه للاستشهاد بالآیات المحکمات الکاشفة عن حقیقة الحال وعن حقیقة ما استشهد به-قدّس اللّه روحه المقدس-علیه هاهنا ینجز بذلک الاستشهاد کونه من أخبار الآحاد، فلا تغفل.

ترجمة نوریة فیه تبصرة عرشیة

[فی طینة الموجودات]

أمّا ترجمة الحدیث اللیثی الشریف الصّعب المستصعب مناله البالغ جدّاً إشکاله، فأقول وهو ولّی الإفاضة: إنّه یجب أن یعلم أنّ روح معنی الأرض هی العین الإمکانیّة التی تصلح فطرةً لأن تفجر وتنفجر بالماء الّذی یحاذیها فی المعنی ویضاهیها فی الکدورة والصّفاء، فتفجر منها الماء وتنفجر وتمزج (3)بها وتمزج؛ کما هو مقتضی الحکمة البالغة، فتتصدّع وتربو وتنبت وتنمو وتثمر وتتّخذ طیناً وتؤخذ طینة (4)فتنقلب وتتقلّب فی الأطوار حسبما یقدّر ویقضی مقدّر اللیل والنهار.

ص:503


1- 1) . بحار الأنوار، ج 64، ص 108. [1]
2- 2) . تفسیر الإمام العسکری، ص 242. [2]
3- 3) . م: یمزح.
4- 4) . ح طینته.

وینبغی أن یعلم أنّ لتلک العین الإمکانیة بمائها التی یحاذیها ا یضاهیها-کما أشرنا- نشئات متفاوتة مترتبة متناسبة متقاربة متقابلة متحاذیة فمعنویّة وصوریّة، [و] روحانیة وجسمانیّة، وعقلانیة وجهلانیة، [و]نورانیة وظلمانیة، وعلویة وسفلیّة، وعلیّینیة وسجینیّة؛ وکلّاً من العلیّینیة والسجّینیة خالصة غیر مشوبة/ب 13/ومشوبة غیر خالصة. فالخالصة منهما أعلی علّیین وأسفل السّافلین، والمشوبة الممتزجة دونهما یتفاوت درجاتها أو درکاتها.

وأمّا الأعلی من العلینیة فی الجسمانیة التی هی مجلاة روحانیتها بأیمنه وأیسره کلّاً منهما بأعلاه وأسفله فهو مجموع جسمی الفلک العرشی وفلک الکرسی بوجودهما الجمعی، وکونهما الاجتماعی بما هما جسم مطلقٌ موجود بوجود واحد؛ فإنّهما بیت واحد سقفه العرش، وسطحه الکرسی کما تقرر فی محله «وَ جُمِعَ اَلشَّمْسُ وَ اَلْقَمَرُ» 1 ، (1)وذلک المجموع الجمعی هی الأرض الطیّبة الطاهرة البالغة فی الطّهارة التامةُ فی کمالها والکاملةُ فی جمال العلیینیة.

وأمّا الماء الّذی فجّر فیها عذباً زلالاً فراتاً سائغاً شرابه، فهو بحر قوّتها الهیولانیة، ومادّتها الحاملة لصورتها وهیولاها الرطبیة السیّالة المتفعلة المتحرکة المتلاطمة المتراکمة؛ کما قال (2)قبلة العارفین علیّ أمیر المؤمنین علیه السلام فی خطبة التی یذکر فیها ابتداء خلق السّماء والأرض وخلق آدم علیه السلام فی جملة ما قال فیها: فأجری فیها ماءً متلاطماً تیّاره متراکماً زَخّاره (3).

إشارة نوریة فیه إنارة عرفانیة

[فی اصدار الموجودات عن الحقیقة المحمدیّة]

ولمّا تجلی شمس الضحی شمس حقیقة المحمدیة البیضاء بإذن ربها الأعلی تعالی، وهی العقل الکلّی المسمّی بعقل الکلّ والدرة البیضاء، کما مضی فی الوجود الجسمانی بصورة الفلک الکلّی الأطلس المحیط العرشی، وتحلی اقتداءً بها وخلافة عنها، بدر الدّجی بدر حقیقة العلویّة العلیا بإذن ربّه جلّ وعلا، وهی النفس الکلیة الإلهیة المسمّاة بذات اللّه العلیا وشجرة طوبی/الف14/وسدرة المنتهی وجنة المأوی

ص:504


1- 2) . قوله: «وَ جُمِعَ اَلشَّمْسُ وَ اَلْقَمَرُ» سرّ استشهاده بهذه الکریمة هاهنا هو ما سیشیر إلیه بُعید هذا من کون الفلک العرشی مجلاةً ووجوداً ثانیاً لعقل الکلّ والنور المحمدی صلی الله علیه و آله وکون الفلک الکرسی مجلاةً ووجوداً ثانیاً للنفس الکلیة: النور العلوی التی منزلتها من ذلک العقل الکلّی منزلة الإرادة من العلم؛ کما یشاهد فینا، من عرف نفسه فقد عرفه ربّه [عوالی اللئالی، ج 4، ص 102 ]. «منه رحمه الله» .
2- 3) . م: -قال.
3- 4) . نهج البلاغة، الخطبة 1، الرقم 11. [1]

والدرّة الصفراء فی الوجود (1)الجسمانی بصورة فلک الکرسی، واستوی حضرة الرّحمن (2)بذلک التجلّی المشترک بینهما-أی بین الشمسین [و]القمرین-علی عرشه الّذی هو مجموع تینک المجلاتین کما أشرنا، وکان ذلک التجلی الجمعی الاستوائی هو عرض ولایة أهل البیت علیهم السلام وصیرورة ذلک المجموع العرشی الاستوائی مجلاة ذلک التجلی الجمعی الاستوائی، وهیکل قبوله ومحلّ نزوله هو المعنی المقصود من قبول ولایتهم-علیهم افضل الصلوات وأکمل التّسلیمات وروحی لهم الفدا-، وذلک النحو من القبول هو حقّ القبول وحقیقته فافهم.

وأما إجراء ذلک الماء علی تلک الأرض الطیبة الطاهرة التی هی أرض أعلی علیین وأرض جنّة المأوی-کما بینّا وبرهنا-سبعة أیّام، فیحتمل أن یراد من «سبعة أیّام» السّماوات السّبع وحدها، ویحتمل غیر بعید أن یراد منها الأنبیاء السبعة الذین هم آباء حضرة نبی الأنبیاء نیّنا وآباء آله الوارثین لکماله صلی الله علیه و آله، کما روی وضبط فی کتب التواریخ: آدم وشیث وإدریس المسمی ب « هرمس» . ونوح وهود وإبراهیم وإسماعیل، وسائر آبائه علیهم السلام کما ضبط وروی کانوا أولیاء وأوصیاء اُولئک الأنبیاء السّبعة.

لطیفة عرشیة

ولکن یجب أن یعلم أنّه لمّا کان لکلّ شیء من الأشیاء الّذی تنزل أو ینزل من عالم العند-أی من عند ربّ العالمین تعالی-إلی عالمنا هذا خزائن مرتبة متنازلة؛ کما قال/ ب/14 عز و جل: «وَ إِنْ مِنْ 3شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» 4 مبدؤها خزینة المشیة بمراتبه الأربع المترتبة: [1]: مرتبة النقطة والرّحمة، [2]: ثم مرتبة الألف المسمّاة بالریح والرّیاح وبالنفس الرّحمانی، [3]: ثم مرتبة الحروف المسماة بالسحاب المزجی، [4]: ثم مرتبة الکلمة المرکّبة من تلک الحروف البسیطة المسمّاة

ص:505


1- 1) . النسختین: وجود.
2- 2) . اقتباس من کریمة «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی» . طه (20) :5. [1]

بالسحاب الثقال وبالزکام والسحاب المتراکم وبالحقیقة المحمدیّة ومرتبة «اُوتیت جوامع الکلم» (1)، وهی جامع الجوامع ومَجمع المجامع وخزینة الخزائن فی وجه من الاعتبار وضرب من الاستبصار؛ فإنّ تغایر تلک المراتب الأربع إنّما هو بمجرّد التفصیل الفؤادی.

وبعد مرتبة المشیّة التی هی خزینة الخزائن ومخزن المخازن کما مرّ-وهی فی وجه، أی الاسم المخزون المکنون الّذی اختاره اللّه واستأثره لنفسه ولم یخرج منه إلّا إلیه، بدؤه منه وعوده إلیه، خزائن مراتب الأنوار، [و] وجه الأرکان الأربعة العرشیة المرتّبة، خزینة النور الأبیض المسمّی بالدرة البیضاء کما مضی، ومنه ابیضّت البیاض.

ثمّ خزینة النور الأصفر المسمّی بالدرّة الصفراء ومنه اصفرّت الصّفرة؛ ثم خزینة النور الأخضر المسمّی بالدرّة الخضراء ومنه اخضرّت الخضرة؛ ثم خزینة النور الأحمر المسمّی بالدرّة الحمراء ومنه احمرّت الحمرة؛ ثم خزینة الجسم المحدد المحیط المسمّی بالعرش؛ ثم الجسم الواسع المسمّی بالکرسی؛ ثم خزینة فلک زحل؛ ثم خزینة فلک المشتری؛ ثم خزینة فلک المریخ، ثم خزینة فلک الشمس المسمّی بالوجود الثانی-أی قطب فلک الوجود (2)الجسمانی للأشیاء کلّها علویها/الف 15/وسفلیها؛ ثم خزینة فلک الزهرة؛ ثمّ خزینة فلک عطارد؛ ثم خزینة فلک القمر.

وهذه المراتب من الخزائن من الغیب والشهادة هی کلّیاتها المعروفة المشهورة فی عرف الطائفة؛ وهاهنا مراتب اُخری عیناً وشهادةً قد أشرنا إلیها فی الجملة، وطوینا ذکرها اختصاراً.

ص:506


1- 1) . المسند، ج2، ص 250.
2- 2) . مرادنا من « فلک الوجود الجسمانی» کلیّة العوالم الجسمانیة غیر العرش والکرسی؛ لتقدّمهما علی السماوات السبع فضلاً عن غیرها، فلا تغفل. «منه أعلی اللّه مقامه» .
تفریع وتقریع

[فی معرفة طینة المحمّدیین]

فعلی ما نبّهناک یا صاحب البصیرة العیناء-علیه ممّا تلونا علیک فی هذه اللطیفة العرشیّة، وکشفنا فیها عن سرّ قوله تعالی «یُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مِنَ اَلسَّماءِ إِلَی اَلْأَرْضِ» 1 یتّضح وینکشف سرّ استقامة احتمال کون المراد من الأیام السّبعة هاهنا السماوات السبع؛ فإنّهم علیهم السلام من جهة خلقتهم (1)البشریة وفطرتهم الآدمیة الجزئیة التی کانوا بحسبها من ذریّة أبینا أبو البشر المسمّی بآدم الثانی-وهو صورة آدم الأوّل الحقیقی الّذی هو النور المحمّدی والحقیقة المحمدیة، أبو الحقائق وروح الأرواح الکلیة وأبوها، کما قال صلی الله علیه و آله و سلم: یا علیّ، أنا وأنت أبوا هذه الاُمّة (2)-تولّدوا من مناکحة الآباء العلویّة، والاُمّهات السفلیة، واستخرجت نطفة فطرتهم البشریّة من أصلاب تلک الآباء العلویة، کما لایخفی علی من له ربط بالحکمة العتیقة النضیجة، لکنّ بین استخراج أنوار نطفهم اللطیفة النوریّة المصفّاة المأخوذة من صفوة الصفوة من تلک الأصلاب النورانیّة الربانیّة، کما قیل شعراً: صاف مرواید مه را (3)بیختند تا که لوح سینه ات را ریختند

وبین استخراج أنوار نطف سائر الأنبیاء والأولیاء (4)الأوصیاء من تلک الأصلاب، فضلاً عن من عداهم؛ فإنّ مولود نطف سائر الأنبیاء والأولیاء کانت من ثقل مولود طیناتهم/ ب 15/الطیبات ومن فضل مولود أنوار نطفهم التی هی اُصول سائر الطیّبات الطاهرات وینبوع ینابیع میاه الحیاة؛ فإنّ هؤلاء کلّهم جلّهم وقلّهم لشیعة اُولئک (صلی الله علیه و آله) وأشعتهم.

وبالجملة فکون السّماوات من خزائن أنوار نطفهم البشریة علیهم السلام کما مرّ ضروری بالضرورة، وهذا المعنی لا ینافی استقامة احتمال کون المراد من الأیام السبعة الأنبیاء

ص:507


1- 2) . م: خلقهم/وهکذا یمکن أن یقرأ ما فی «ح» .
2- 3) . راجع إحقاق الحق، ج 4، ص 227 و ج 5، ص 95 [1] بمصادر عدیدة.
3- 4) . م: -را.
4- 5) . هکذا فی النسخ.

والآباء السبعة البشریین، بل یوجب ویستلزم ویؤیّد ویؤکّد هذه الاستقامة؛ إذ اُبوّة العلویّات لنا وبنوّتنا لها لا یستقیم أمرهما علی الوضع الطبیعی المستمری الغیر الخارق للعادة الکونیة والتکوین الاعتیادی والتکوّنات العادیّة إلّابوساطة آبائنا البشریّین، کما هو المشهود من الکون المعلوم والتکوّن المعروف علی الوضع الموصوف.

تنبیه فیه توجیه وتوفیق

[فی تطبیق السماوات السبع مع الآباء السبعة]

ولعلّک تستبعد وجه استقامة الإرادتین معاً وصحّة الاحتمالین هاهنا جمعاً، فادفع استبعادک هذا! أی باستقامة الجمع بین الدلالتین: الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة واستقامة الجمع بین الدلالتین تستلزم استقامة بین الإرادتین کما هو المقرّر المحقّق فی فنّه، وهذا ظاهر جدّاً وإن استبعد من لا ربط له بالفن-أی بفننا الّذی نحن نتکلّم فیه -، فتفطّن؛ فإنّ فیه ضرباً من الرمز ونوعاً من الکنز، لا یقف علیه إلّامن یصلح للإشارة. من ملک بودم وفردوس برین جایم بود آدم آورد به این دیر خراب آبادم (1)

فهذه السّبعة بعینها هی تلک السبعة، والسبعة هاهنا من جهة جمع مراتب آحاد عدد السّبعة أربع سبعات کما مرّت إلیه الإشارة/الف 16/وهی ثمانیة وعشرون حرفاً أبجدیّة بزیادة حرف لام ألف الّذی هو إسم ألف المطلقة المسمّاة بالسّاکنة، أی لیست بمتحرکة علی إرادة السّلب البسیطی دون العدولی، فافهم!

رجعة عرشیة

[فی سرّ ذکر الماء بعد السابع]

وأمّا وجه نصب الماء بعد السّابع والکشف عن سر معناه السّاطع: فلیعلم یا بنیّ أنّ الضابطة الموروثة المعروفة بین الخاصّة وخاصّة الخاصّة تقول: إنّ إدارة النطفة بالسیر النزولی والسّلوک الهبوطی علی الترتیب الطبیعی بالوضع الإلهی فی أصلاب خزائن

ص:508


1- 1) . راجع دیوان حافظ، ص191. [1]

تلک الآباء العلویة، وانتقالاتها من صلب إلی صلب لخاصیة التهیّؤ بهیئات کلّ من تلک الآباء العلّیینیّة، وأخذها ودیعتها التی أودعتها لها العنایة الإلهیة فی خزائنها، إذا انتهت بنزولها فی آخر الأصلاب العلّیینیة، والخزینة الأخیرة العلویّة، وتهیّأت بهیئات جمیعها، وجمعت واستجمعت ودائعها کلّها حسبما سبقت لها العنایة بالحسن، فلا جرم یجب ویلزم أن ینصبّ عنها وینزل من أصلاب تلک الآباء العلویّة فی أرحام الاُمّهات السفلیة من أصلاب الآباء الطاهرین من البشریین وترائب الاُمّهات الطاهرات البشریات، ویتصوّر بالأطوار المعروفة، ویتصوّر فی کلّ طور بصورة معهودة مقصودة إلی أن تصل إلی الغایة التی خلقت لها؛ کلّ میسّر لما خلق له (1).

وقس علی ذلک سیرها وسلوکها من أصلاب الآباء السفلیة وأرحام الاُمّهات العنصریة المعروفة بین العامّة، ولکن یتفاوت بین السیرین والسلوکین؛ فإنّ سیرها/ ب 16/هاهنا صعودی فی وجه من الاعتبار، وأمّا هنالک فنزولی لا غیر.

تکملة

[فی معرفة حقیقة الماء الأرضیة]

وأمّا الأخذ من صفوة ذلک الطّین وجعل [ا]لمأخوذ من صفة طینتهم علیهم السلام، فالمراد من الصّفوة (2)هو طین أعلی علیین الجامع لجوامع الطینات الطیّبة العلیینیّة، ومجمع مجامع مولود السّعادة الحقیقیة؛ کما مرّت الإشارة إلی کون مجموع جسمَی العرش والکرسیّ صورة الجمع بین الشمسین والقمرین اللّذین هما أبوا جمیع الاُمم؛ والماء الّذی فُجر فی أرض ذلک الوجود الجمعی الجسمانی النورانی هو الماء الّذی قال تعالی فیه: «وَ [کانَ]عَرْشُهُ عَلَی اَلْماءِ» 3 وقال: «وَ جَعَلْنا مِنَ اَلْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» 4 وحقیقة هذا الماء هی الحقیقة المسماة بالحقیقة المحمّدیة التی هی الکلمة الجامعة لجوامع

ص:509


1- 1) . المسند، ج 1، ص 6 و 82، الجامع الصغیر، ج 2 ص 93.
2- 2) . م: الصفة.

الکلم، وهی مجمع مجامع الکلمات التامات.

والعرش الّذی کان علی تلک الحقیقة هو مجموع الموجودات والمخلوقات من الدرّة إلی الذرّة ومن الذرّة إلی الدرّة، وتلک الحقیقة التی هی حقیقة حقائق الأشیاء کلّها إنّما هی المرتبة الرابعة من مراتب المشیّة الأربع المسمّاة بالسّحاب الثقال 1، وهی مرتبة جامع الجوامع ومجمع المجامع فی الصّفات العلیا والأسماء الحُسنی.

وبالجملة فذلک الماء الّذی فُجر فی أرض ذلک الوجود الجمعی منزلته من تلک الحقیقة المحمّدیة منزلة الصّورة والوجه والظلّ والصنم من الحقیقة والأصل والکنه، وتلک الحقیقة الجامعة هی: أصل الاُصول واُسطقس الاُسطقسات، وعنصر العناصر فی الأشیاء.

تنبیه عرشی

[فی معرفة البحر المحیط]

فمن هاهنا کان منزلتهم علیهم السلام فی أصل الفطرة منزلة البحر المحیط بمحیطات البحار، فضلاً عن عظائم الأودیة وکبار الأنهار، یخرج منهم کلیّة المیاه وترجع إلیهم علیهم السلام «أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» 2 فإنّهم علیهم السلام لهم ذلک/الف 17/الاسم المحیط للّه تبارک اسمه، یدبّر الأمر من سماء 3ذلک المحیط بالمحیطات کلّها إلی أرض هذه المحیطات العلویّة، ثمّ منها إلی هذه الأرض المعروفة، ثمّ یعرج إلیه فی یوم کان مقداره خمسین ألف سنة 4، ولم یخرج منه إلاّ إلیه.

[نقل حدیث الإمام العسکری و شرحه]
اشارة

وفی القرّة 5روی أنّه وجد بخطّ مولانا أبی محمّد العسکری ما صورته:

ص:510

قد صعدنا ذری الحقائق بأقدام النبوّة والولایة، ونوّرنا سبع طبقات أعلام الفتوی بالهدایة، فنحن لیوث الوغی (1)وغیوث الندی، وطعناء العدی، وفینا السّیف والقلم فی العاجل ولواء الحمد فی الآجل، وأسباطنا حلفاء (2)الدّین وخلفاء النبیین ومصابیح الاُمم ومفاتیح الکرم، فالکلیم اُلبس حلّة الاصطفاء لما عهدنا منه الوفاء، وروح القدس فی جنان الصّاغورة (3)ذاق من حدائقنا الباکورة. . . الحدیث (4).

أقول: وفی آخره: وکتب الحسن ابن العسکری فی سنة أربع وخمسین ومئتین (5)، ونقله صاحب القرة من أوّله إلی آخره، ولم یتعرّض لشرحه وبیانه بوجه، وإنّی اُترجمه بعض ترجمة یناسب مقامنا ویشهد لمقام کلامنا الّذی کنا فیه.

فأقول: إنّ المراد من «ذری الحقائق» هو ما أشرنا إلیه قیل (6)هذا من کون حقیقة ذلک الماء الّذی قال تعالی فیه: «وَ [کانَ]عَرْشُهُ عَلَی اَلْماءِ» 7 الکلمة الجامعة للجوامع

ص:511


1- 1) . الوغی: الحرب.
2- 2) . م: خلفاء.
3- 3) . الصاغورة بالغین المعجمة، وفی بعض الکتب من أصحابنا وجدت بالقاف، والمراد علی کلا التقدیرین هو العرش کما سیأتی. «منه أعلی اللّه مقامه» .
4- 4) . راجع: بحار الانوار، ج26، ص 265، ح 50. [1]
5- 5) . قرة العیون، ص 414.
6- 6) . م: قبل.

المسمّاة بالحقیقة المحمّدیة التی هی حقیقة الحقائق کلّها وذروة ذریها، وهی عنصر العناصر جلّها وقلّها.

وإنّ المراد من « سبع طبقات أعلام الفتوی» والعلم؛ هو الجبل الشامخ الفائق علی سائر الجبال، سبع طبقات السّماوات/ب 17/السّبع المعروفة من الخزائن التی فی القوس النزولی. وتنویرها «بالهدایة» کأنّه کنایة عن تبلیغ الأمر والنهی التکوینیین اللذین تکون السماوات السّبع (1)بأهلها مکلّفین بالامتثال والانزجار بمؤدّیهما. ویحتمل غیر بعید أن یراد من تنویر تلک الطبقات السّبع النزولیة تسطیر أوراقها وألواحها السّبعة تسطیراً قدریاً وتنویراً تقدیریّاً؛ فإنّها کلّها تکون ألواحاً قدریة، «یَمْحُوا اَللّهُ» فیها «ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْکِتابِ» (2).

وأن یراد بسبع (3)طبقاتٍ سماواتُ القوس الصّعودی العروجی التی هی کلیّات طبقات منازل السّائرین ومقامات السّالکین إلی اللّه تعالی، وهی (4): سماء الطّبع، وسماء النفس، وسماء القلب، وسماء العقل، وسماء السرّ، وسماء الرّوح، وسماء الخفیّ، کما هو المعروف بین سلّاک الطریقة وطلاب الحقیقة.

وإنّهم علیهم السلام لهم السّادةُ القادةُ فی هذا السلوک العروجی والسفر من الخلق إلی الحقّ والأئمةُ الهداةُ فی هذا السیر والسفر لجمیع الأنبیاء والأولیاء الأوصیاء وسائر الاُمم المعروفة من الجمادیّة والنباتیة والحیوانیة البهیمیة والسبعیة وغیرها؛ فإنّ کلّه -العوالم والمخلوقات ولا سیّما الناقصات منها فی کمالات الوجود-کلّها صنائع لهم علیهم السلام وعبیدهم مقتدیاته لیهدیهم علیهم السلام، وکل طائفة من الناقصات المستکملات لطاعتهم علیهم السلام-بل (5)بالتقرّب منهم-کلّها اُمم لهم علیهم السلام أمثالنا، وکلّ طائفة منها ناقصة فی کمال نوعها الّذی هی مجبولة علی طلبه: إمّا مستکفیة فیه بعللّه ا المرتبة المنتهیة إلی علّة العلل تعالی-کالفلکیات العلویّات-أو غیر مستکفیة محتاجة فی استکمالاتها فیما یمکن لها من الکمال/الف 18/إلی أسباب الاتفاقیة الخارجة عن سلسلة عللّه ا المتوسّطة، کالعنصریات السفلبات الّتی هی عالمها عالم البخت والاتفاق جلّها وقلّها

ص:512


1- 1) . ح: -السبع.
2- 2) . الرعد (13) :39. [1]
3- 3) . م: سبع.
4- 4) . ح: +من.
5- 5) . م: +و.

کلّیها وجزئیها مجبولةً و (1)مفطورة علی شریعتهم، سلّاکةً إلی اللّه تعالی علی طریقتهم علیهم السلام بإرشادهم وهدایتهم، قد بُعث من عندهم علیهم السلام رسول من عنصر کلّ طائفة منها یتلو علیها آیاتهم علیهم السلام بلسان قومه «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ» 2 ویزکّیها ویعلمها الکتاب والحکمة خلافة عنهم علیهم السلام.

کشف

وسرّ ذلک هو أنّهم علیهم السلام هم الکلّ فی الکلّ ومبدأ الکلّ ومعاد الجلّ والقلّ، وکذلک شریعتهم وطریقتهم الجامعة لجوامع مکمّلات الشرائع کلّها ومجمع مجامع، متمّمات السبل والطرائق جلّها وقلّها یکون خاتمة الشرائع والطرائق وفاتحتها؛ فإنّهم لهم البحر المحیط بجمیع المحیطات کما مرّ.

وأما المراد من « الصّاغورة» هاهنا فهو عرش الرحمن الّذی استوی علیه، وهو علی الماء الّذی هو تلک الحقیقة الجامعة المحمّدیة کما سبق.

والمراد من « الباکورة» الثمرة الاُولی المعروفة المعبّر عنها فی لسان الفُرس ب «نوبر از میوه های باغ» ، وهی هاهنا کنایة عن وجود المخلوق الأوّل المقدّم علی کلّ المخلوقات المصدر فی محفل عالم الإمکان، المسمّی بالعقل الأوّل وروح الأرواح فی الکلّ ومجمع حقائق وجودات الأشیاء کلّها، وهو المسمّی بروح القدس الأعلی، ووجود ذلک الرّوح الکلّی الإلهی الجامع لجوامع الوجودات بضرب أشرف وبوجه آکد وألطف وأقوی هو تلک الثمرة الاُولی التی لا یصلح أن یذوقها إلّاذلک الروح المقدّس الأعلی الذائق الباکورة من حدائق جود نور وجودهم علیهم السلام، وهو النور الّذی یورث منه/ب 18/الأنوار التی تقدّم علی جلّها وقلّها نور وجود روح القدس الأعلی کما ذکرنا، وذلک النور المتنوّر منه جمیع الأنوار هو تلک الکلمة المحمدیة الجامعة لجوامع الکلمات کلمات اللّه التامات، وهی حقیقة الحقائق والحقیقة المحمّدیة الاُولی السّابقة علی حقیقة المحمّدیة البیضاء التی هی الرّکن الأبیض من العرش والدرّة البیضاء التی هی روح القدس الأعلی کما ذکرنا، والحقیقة المحمدیة الجامع للجوامع کلّها قد یراد منها تلک الکلمة التامّة الجامعة التی هی المرتبة الرابعة من مراتب المشیة الأربع المتقدّمة علی الحقیقة المحمدیة البیضاء تقدُّمَ السّرمد علی الدهر الأیمن الأعلی، فافهم!

ص:513


1- 1) . م: -و.
تفریع

[فی إحاطة النور المحمدی علی الممکنات]

وبالجملة فمن جملة ما أظهرنا وأشرنا فی ترجمة هذا الحدیث العسکری اتّضح غایة الاتضاح سرّ ما ادعینا من کون مقامهم علیهم السلام فی عالم الحقیقة الإلهیة المحیطة مقام محیط المحیطات ومقام إسم المحیط بجوامع الأسماء العظام «أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» 1 فالمحیط الحقّ هو اللّه جل وعلا.

وإنّما منزلة نور فطرتهم الحقّة الحقیقیة (1)من حضرة الذات الأحدیة الأقدس منزلة صفة الإحاطة والإسم المحیط؛ فإنّ الإحاطة کما روی عنهم علیهم السلام إنّما هی من الصّفات الفعلیة له تعالی لا من الصفات الکمالیة الذاتیّة، وفی المرویّ المشار إلیه هاهنا ما محصّله: أنّ کلّ من قال بکون حضرة الذّات الأقدس تعالی فی مرتبة کنه ذاته الأقدس الأحدیة وبحسب نفس ذاته الأقدس محیطاً فقد کفر.

وحاصله کما بینّا هو کون الإحاطة من صفات حضرة الفعل، لا حضرة الذات؛ وحضرة الفعل المراد هاهنا لنا هو حضرة المشیّة بمراتبها الأربع، وتلک/الف 19/ الإحاطة هی بعینها الرّحمة الواسعة الرّحمانیة المسمّاة بالنفس الرّحمانی، ومن هنا یکون نور نبیّنا صلی الله علیه و آله الّذی أشرقت به السماوات والأرضون رحمة للعالمین، وهی عنصر العناصر واُسطقس الاُسطقسات فی عالم الإیجاد؛ لأنّه بعینه نفس الإیجاد العام المعبّر عنه بکلمة «کن» التی واحدة بالذات متعدّدة بتعدّد المتعلّقات والمخلوقات؛ کما قال عز من قائل: «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ» 3 .

تأیید وتشیید وتوحید

وممّا یکشف عن تلک الکلیّة الاُلوهیّة والإحاطة القیّومیة فی حقهم علیهم السلام وعن سرّهما-کما أشرنا-هو ما فی الرجبیة الخارجة علی ید الشیخ أبی جعفر محمّد بن

ص:514


1- 2) . م: الحقیقة.

عثمان بن سعید من النّاحیة المقدّسة، وقد أخذنا ونقلنا هاهنا موضع الحاجة منها وهو:

أسألک بما نطق فیهم من مشیّتک، فجعلتهم معادن لکلماتک، وأرکاناً لتوحیدک وآیاتک ومقاماتک التی لا تعطیل لها فی کل مکان، یعرفک بها من عرفک، لا فرق بینک وبینها إلّاأنّهم عبادک وخلقک، وفتقها ورتقها بیدک، بدؤها منک وعودها إلیک، أعضاد وأشهاد ومناة وأزواد (1)وحفظة وروّاد، فبهم ملأت سماءک وأرضک حتی ظهر أن لا إله إلّاأنت. . . الدعاء (2).

فاعتبروا-یا اُولی الأبصار-من جملتها، ولا سیّما من قوله علیه السلام: فبهم ملأت سماءک وأرضک حتّی ظهر أن لا إله إلّاأنت (3). تعالی چه شأن و جلال است این تقدّس چه قدر وکمال است این (4)

رجعة بعد رجعة

[فی معرفة خلقة الأتقیاء]

وامّا سرّ ترکّب طینتهم علیهم السلام فهو أنّ طبیعة الختمیة فی النبوة والولایة-وهی طبیعة النبوّة الجامعة الکبری وسجیّة الولایة المطلقة المحیطة بالولایات کلّها-تستلزم الختمیة فی فضیلة /ب 19/العصمة والطهارة هاهنا، وعلی خلاف تلک الطبیعة الختمیة والسجیّة المحیطة تکون سائر مراتب النبوّات والولایات التی تکون من أشعّة شمس نبوّتهم علیهم السلام وولایتهم القاهرتین المحیطتین بها، وهذا إنّما هو مقتضی منزلة سائر الأنبیاء الکبار والأوصیاء الأحرار من منزلة الحضرة الختمیّة النَّبَویّة والآلیّة الولویّة (5)الوارثة لکمالها، وأمّا سائر أصناف الشیعة من هذه الاُمّة وسائر الاُمم السّالفة فظاهر شأنهم مقتضی منزلتهم ومکانهم.

وأمّا شرح کیفیّة خلقة الأرض الخبیثة المنتنة وتفجیر (6)الماء الاُجاج المالح الآسّ فیها ومنها، وشرح إجراء ذلک الماء الاُجاجی علی تلک الأرض الجهلیّة سبعة أیّام،

ص:515


1- 1) . م و ح: دوّاد.
2- 2) . بحار الانوار، ج98، ص 393. [1]
3- 3) . مصباح المتهجّد، ص 804؛ [2]إقبال الأعمال، ج 3، ص 214. [3]
4- 4) . م: -این.
5- 5) . م: المولویة.
6- 6) . م: تفجّر.

وشرح کیفیة أخذ طینة أئمّة الجور والکفر وأخذ طین الطغاة فی الضّلالة والإضلال إلی الغایة من کدرة ذلک الطّین المنتن الخبیث، وشرح کیفیة خلقة هؤلاء الکفرة الطغاة الفجرة منه، وخلق أتباع هؤلاء الأئمّة الکفرة وأشیاعهم من فضول طین طینتهم -علیهم اللّعنة-وسرّ الامتزاج فی الأتباع، کلّ ذلک إنّما یُعلم بالمقایسة علی وجه التعاکس برعایة ضابطة المقابلة والمعاکسة وملاحظة مقتضی مقابلة کلّ درکة من الدّرکات الجهلیّة السجینیّة ما یقابلها ویحاذیها ویعاکسها من الدّرجات العقلیّة العلیینیّة، فیقایس أسفل الدرکات الشمالیة التی هی الأسفل منها فی السّقوط إلی مقرّ (1)السّقر مثلاً بالأیمن الأعلی من الدرجات الأیمنیة علی وجه التعاکس والتقابل والتخالف/الف 20/، وهکذا إلی آخر مراتب المقایسة، وهذه المقایسة علی وجه التعاکس والتخالف تعلم مفصّلة مشروحة بالرجوع إلی ما أسّسنا وأصّلنا وفصّلنا وحصّلنا فی الفذلکة العرشیة التی قدّمناها وعقدناها لبیان تفصیل مقابلة العقل بجنوده وقواه وآلاته وجوارحه وأعضاه بالجهل بجملة جنوده وقواه وآلاته وجوارحه وأعضاه، ولا ضرورة تدعو إلی إعادتها؛ إذ مجرّد الرّجوع إلی تلک الفذلکة المعقودة لحلّ هذه العقدة یکفی لصاحب البصیرة وطالب الحقیقة.

إشارة فیه إنارة

[فی مزج طینة الأشقیاء مع الأتقیاء]

وأمّا التکرار الّذی یترأی من ظاهر عبارة الحدیث فی بیان کیفیة المزج بین طین أشیاع العقل وشیعة أهل البیت علیهم السلام وبین طین أتباع الجهل وتبعة أئمة الجور والضلالة حیث قال علیه السلام: ثم عمد إلی بقیّة ذلک الطین فمزجه بطینتکم وساق علیه السلام الکلام إلی أن قال علیه السلام ثانیاً: ثم مزج الطینتان والماء الأوّل والماء الثانی. . . الحدیث؛ فلعلّ أظهر الوجوه وألصقها وأحسنها وأصدقها هو کون مزج (2)الأوّل ناظراً إلی أصل الخلقة وأوّل الفطرة وهی خلقة

ص:516


1- 1) . هکذا فی ح وهامش م: قعر.
2- 2) . ح: -مزج.

جوهر ذات الشخص، وکون المزج الثانی ناظراً إلی الفطرة الثّانیة المکتسبة باختیار الشخص وإرادته وسعیه وکسبه علماً وحالاً وعملاً، الّذی هو مناط الکفر والإیمان وملاک الحقّ والبطلان؛ کما قال عزّ من قائل: «لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی» 1 وقال سبحانه: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» 2 أی علی نیّته وداعیته، ومن هنا قال تعالی فی قضیة ابن نوح علیه السلام: «إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ» 3 وقد یعبّر عن هذه الفطرة الثانیة المکتسبة فی حق المؤمن بالولادة الثانیة، کما قال روح اللّه المقدّس علیه السلام/ب 20/لم (1)یلجْ ملکوتَ السماوات مَن لم یولد مرّتین (2).

وعلی هذا المنال الأظهر الألصق بکون معنی مزجهما بالماء الأوّل والماء الثانی مزج الطینتین الذاتیتین الاُولیین. الأصلیتین بماء الصّالحات والمصلحات والمفسدات التی هی کلّها معدّات وإعدادات وإمدادات وإخراجات للمادة الطینیة الأصلیة من کتم القوة الإمکانیة إلی فضاء الوجود والفعلیة المزجیّة علماً واعتقاداً وحالاً وعملاً، وبذلک الإعداد والإخراج المزجیین یتکوّن الفطرة الثانیة المکتسبة التی هی ملاک السّعادة والشقاوة.

وتتمّة الحدیث لظهور معناه مستغنیة عن الترجمة، فلیرجع إلی ما کنّا فیه من بیان هذا التقابل بین العقل بجنوده وبین الجهل بجنوده، وبیان ما یتعلّق به سرائر أحواله ولطائف حکم أسراره علی وجه الاختصار. وقد فرغنا من بیان الکیفیة، وبقی ما یتعلّق

ص:517


1- 4) . هکذا فی النسخ/فی المصادر: لن.
2- 5) . اثنا عشر رسالة، ج 8، ص 92.

بالحکمة فیه، ولنصرف عنان البیان إلیه بقدر الکفایة علی نحو الاقتصار.

حکمة غائیة

[خلقة الأشقیاء توجب عمارة العالَم]

إنّ من قیمة النظام التام التمام المسمّی بالعالم الحاکی عن النظام الحقّ الحقیقی المسمّی ب « فوق التمام لنظام الدنیا التی هی البُلغة إلی الآخرة ولقد قالت أئمّة الحکمة وأساطین العلم والمعرفة: إنّ نظام الدنیا لا ینصلح إلّابنفوس غلیظة وقلوب قاسیة وطبائع جاسیة خاسئة، فلو کان الناس کلّهم سعداء بنفوس خائفة من عذاب اللّه وسخطه وعقابه وقلوب خاشیة خاضعة لآیاته وطبائع لطیفة منفعلة سهل القبول والانفعال لاختلّ النظام غایة الاختلال بعدم القائمین بعمارة دار الدنیا التی هی دار البلغة إلی غایة النظام وثمرة شجرة الانتظام من النفوس الغلاظ الشّداد الأشرار کالفراعنة والدّجاجلة/الف 21/والنّفوس المکّارة کشیاطین الإنس، والبهیمیّة کجهلة الفجرة وحمقاء الکفار. وفی الحدیث الربّانی: إنّی جعلت معصیة ابن (1)آدم سبباً لعمارة العالم، (2)وقال سبحانه: «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لکِنْ حَقَّ اَلْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنّاسِ أَجْمَعِینَ» 3 (3). فکون الناس علی طبقة واحدة ینافی الحکمة والعنایة، وهو إهمال سائر الطبقات الممکن وجودها فی مکمن الإمکان من غیر أن یخرج من کتم القوّة إلی فضاء الفعلیّة والعیان، وخلوّ أکثر مراتب هذا العالم عن أربابها، فلا یتمشّی النظام فلا ینصلح العمارة فلا ینعقد الانتظام المؤدّی إلی کمال حسن النظام إلّا بوجود الاُمور الخسیسة والنفوس الدنیة، وطبائع اللئام التی یحتاج إلیها انتظام هذه الدار البلغة إلی دار السلام التی یقوم بها وبعمارتها أهل الظلمة والحجاب البالغین فی الاحتجاب وتنعّم بها وبنعمها بما هی نعمها أهل الخسّة والذلّة والدّناءة والقسوة وسائر الأنعام والدواب، المبعدین عن دار السلامة والکرامة والنور، والمطرودین عن دار (4)المحبة والبهجة والسّرور، والممنوعین عن الشّراب المختوم بسراب الاغترار والغرور، والممکورین والفائقین بالخضاب عن الشباب وبالسّراب عن الشراب.

فوجب (5)فی العنایة الاُولی والحکمة الکبری التفاوت فی قابلیات المهیات والتخالف والاختلاف فی استعدادات الذّوات لنیل (6)مراتب الدرجات فی الشّرف

ص:518


1- 1) . ح: -ابن.
2- 2) . قارن: المنهج القوی، ج 4، ص 95.
3- 4) . م: اقرار.
4- 5) . ح: عالم (بدل: عن دار) .
5- 6) . ح: فرحب.
6- 7) . م: بنیل.

والعلوّ والصّفا والعزّة والسقوط فی مهابط الدرکات فی الخسّة والسّفالة والکدورة والذلّة، وثبت بموجب القضاء اللّازم النافذ فی القَدَر الحکمُ بوجود السّعداء/ب 21/ والأشقیاء جمیعاً، وبوجود المؤمنین من الأشرار والأخیار (1)والمنکرین من المنافقین والکفار کلاً، انتهی (2)محصّل ما قالوا.

کشف عرشی

[فی معرفة سرّ التضاد فی العالم]

أقول: إنّ سرّ ذلک کله هو أنّ کمال القدرة وتمام الحکمة وغایة حُسن النّظام فی الصنع ونهایة حُسن الانتظام فی الصّنعة المعبّر عنه بالجمع بین الأطراف المتعاندة المتقابلة المتضادة من جهة واحدة إنّما یظهر ویتحقّق بجعل التخالف والمخالفة بین المتخالفات والمختلفات توافقاً وموافقةً، وجعل التضادّ والمضادّة بین المتضادّات والأضداد تعاضداً ومعاضدة، وجعل التعاند لتباعد بین المتعاندات المتباعدة معاونةً وتقارباً وتعاوناً من جهة واحدة، وجعل المنافرة والمنافاة والمناقضة من المتنافیات المتناقضات ملائمةً ومجامعة، والتناکر تعارفاً، والتفاسد تصالحاً، والإفساد إصلاحاً، والإنکار اعترافاً إقراراً، والإباء (3)والامتناع والعناد والاستکبار تسلیماً وتمکیناً وإطاعةً وانقیاداً؛ کلّ ذلک من جهة واحدة. فلیُشاهَد حال الغائب الغیر الظاهر فی عین ظهوره وحضوره المختفی من فرط ظهوره من (4)حال الشاهد الحاضر من أرکان العناصر؛

ص:519


1- 1) . م و ح: الأسرار والأخبار.
2- 2) . هکذا.
3- 3) . م: +امتناعاً.
4- 4) . م: -من.

حیث یکون التضاد والتعاند فیها بعینهما تعاضداً وتعاوناً، ویکون کلّ منها بمضادّتها للبواقی معاضداً ومعاوناً لها فی استکمالاتها، ویتیسّر ویتحصل خروج کلّ بمضادة (1)البواقی له الکاسرة لسورته بل لصورته من القوة إلی فعلیة کمالاتها، کیف لا ولولا تلک المضادة والمعاندة لما یتیسّر خروج الذرة من حضیض ذلتها إلی الوصول بذروة غرّة (2)الدرّة/الف 22/وهی مرتبة المحمّدیة البیضاء، ثمّ الخروج منها إلی ندوة الذری وهی مرتبتها المسمّاة بمرتبة «أو أدنی» ؛ کما نقلنا عن العسکریّ-روحی له الفداء-حیث قال علیه السلام: قد صعدنا ذری الحقائق بأقدام النبوة والولایة، فلولا النفس الأمّارة ومضادّتها ومخالفتها للنّاطقة القدسیّة لما یتیسّر لتلک اللّطیفة (3)اللّاهوتیة السیر والسلوک علی صراط المجاهدة، ولم یتحقّق للفطرة (4)الإنسانیّة مزیّة یستحقّ بها لأن یَسجد ویخضع ویتخضّع ویتخشّع لها الفطرة الملکیة.

تنبیه تفریعی

[فی سرّ جعل الجهل والظلمة والنفس الأمارة]

فانکشف واتّضح من ذلک کلّه سرّ کون الجهل مجعولاً بعین جعل العقل ثانیاً وبالعرض، وکون الظلمة مجعولة بعین جعل النور، کذلک (5)کون النفس الأمّارة مجعولة بعین جعل الناطقة القدسیّة تبعاً وطفیلاً، وکلّ ذلک لیُتوسّل ویتوصّل به إلی الغایة القصوی التی هی المقصود، وفی ذلک سرّ إنزال درّة العقل المسمّی بروح القدس الأعلی بالأمر الإقبالی من ذروة عالم العند وهو عالم قاعدة مخروط النور إلی حضیض درکة غایة البعد، وهی هاویة (6)قاعدة مخروط الظلمة، ثم إرجاعها بالأمر

ص:520


1- 1) . م: بمضاد.
2- 2) . م: خرة.
3- 3) . م و ح: اللطفة.
4- 4) . م: للفطر.
5- 5) . م: کذلک و (بدل: وکذلک) .
6- 6) . ح: -هاویة.

الإدباری للغایة التی بحصولها تتمّ الحکمة ویظهر کمال القدرة، کما فی القدسی: کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن اُعرف (1).

وفی ذلک أیضاً سرّ خطیئة أبینا آدم وسرّ إخراجه وإهباطه من الجنّة، وسرّ صدور الأمر بهبوط من الجنّة مع إبلیس الّذی دلّسه وأزلّه کما قال تعالی: «قالَ اِهْبِطا مِنْها جَمِیعاً م بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» 2 وقال سبحانه: «قُلْنَا اِهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً» 3 ، «که هم ابلیس می باید هم آدم» .

وبالجملة فالجهل یعاون العقل ویعاضده فی عین المخالفة والمضادة، وفی ذلک کمال/ب 22/القدرة وتمام الحکمة، والکلّ سلّاک سبیل المحبّة مجبولة علی الطّاعة، «وَ هُوَ اَلْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» 4 . وفی الصحیفة السجادیّة:

ابتدع بقدرته الخلق ابتداعاً، واخترعهم علی مشیّته اختراعاً، ثم سلک بهم طریق إرادته وبعثهم فی سبیل محبّته، لا یملکون تأخیراً عمّا قدّمهم إلیه، ولا یستطیعون تقدماً إلی ما أخّرهم عنه (2).

وفیها أیضاً:

ذلّت لقدرتک (3)الصعاب، وتسبّبت بلطفک الأسباب، وجری بقدرتک القضاء، ومضت علی إرادتک الأشیاء، فهی بمشیتک دون قولک مؤتمرة، وبإرادتک دون نهیک منزجرة (4).

نکتة عرشیة

والصعاب التی ذلت لقدرته القاهرة سرّ صعوبتها کأنّه هو ما أشرنا إلیه من رمز الجمع بین الأطراف المتباعدة المتضادّة المتعاندة من جهة واحدة وکون کمال ظهور القدرة فیه، وفی قوله «وتسببت بلطفک الأسباب» فکأنّ فیه إشارة [إلی] ما فی غایة اللطافة من بعثه تعالی کلّهم فی سبیل محبّته؛ حیث حصر علیه السلام التسبّب بصفة اللّطف، فلا تغفل!

وقوله « فهی بمشیتک» إلی قوله « منزجرة» کأنّه ناظر إلی قوله تعالی «وَ هُوَ اَلْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» فافهم.

رجعة بعد رجعة وکرّة بعد کرّة

[فی جنود النفس الامّارة]

قد تقرّر وتحقّق فی فنّه ومحلّه بالبرهان الباهر عند الأجلّة والأکابر أنّ اُصول جنود نفس الأمّارة واُمرائها التی هی خلیفة إبلیس الجهل فی النشأة البشریة إنّما هی قوی

ص:521


1- 1) . اللؤلؤ المرصوع، ص61.
2- 5) . الصحیفة السجادیة، ص17.
3- 6) . ح: بقدرتک.
4- 7) . الصحیفة السجادیة، ص 54. [1]

ثلاث: قوة الشّهوة، وقوة الغضب، وقوة الهوی المعروفة بمعدن الشیطنة وبقاعدة مخروط ظلمة النکری، وهاویة الهوی بتفاوت درکاتها، أی حقیقة الدرکة السّفلی المعروفة/الف 23/بأسفل السّافلین، سیّما عند امتزاجها بخلط خصلة النفاق کما هو محل الاتفاق.

والقوة الشهویّة وهی ملاک البهیمیّة بطرفی إفراطها وتفریطها لا باعتدالها النوریّ یکون أصلاً من تلک الاُصول الثلاثة الجهلیة الظلمانیّة، وکذلک القوة الغضبیة التی هی ملاک السبعیة بطرفیها یتجوهر بتلک الأصلیّة الخبیثة.

وأمّا قوّة الهوی-وهی کما أشرنا أصل فطرتها فطرة السجینیة السفلی-فهی لمّا کانت قاعدة مخروط الظلمة ومرجع کلیّة الشؤون الظلمانیة ومبدؤها ومعادها کما یشیر وینظر إلی هذا قوله صلی الله علیه و آله و سلم حبّ الدنیا رأس کل خطیئة (1)فلا یتصوّر فیها المنزلة الوسطی حتی یستحسن تحصیلها ویطلب تحلیة الناطقة القدسیة بها بطرح (2)طرفیها والتخلیة عنهما، بل اللازم الواجب بالبرهان الباهر الثّاقب هو قلعها (3)بأصلها وعروقها عن أرض القلب مدّاً؛ فإنّ المراد من حب الدّنیا إنّما هو حبّها بما هی هی لا بما هی بالغة إلی الآخرة، ومحبّة الدنیا بما هی هی إن هی إلّاحقیقة النفرة عن الآخرة التی هی دار السّلام (4)ودار السّعادة، والنفرة عن الآخرة المعبّر عنها بقرب الحق والتخلّق بأخلاقه وبصفاته العلیا-جلّ وعلا-إن هی إلّاحقیقة العداوة والبغضاء والعناد للحقّ ولأهله. وتلک العداوة والبغضاء إنّما هی مادة مولود أنواع الکفر والضلالة، الموجبة للخلود فی النار التی هی صورة غضب اللّه العدل القهار، والباعثة للاُبود فی دار البوار التی هی صورة البراءة من الملک المتعال الجبّار ورسوله المصطفی المختار إلی الکفرة الفجرة الذین/ب 23/هم أهل العناد والاستکبار.

وأمّا القوّتان الاُخریان الشهویة والغضبیة منها فلا ینصلح النظام إلّابأسرهما لا

ص:522


1- 1) . عوالی اللئالی، ج1، ص 27، ح9. [1]
2- 2) . م و ح: یطرح.
3- 3) . م: قطعها.
4- 4) . ح: دار السلم.

قتلهما، بل یجب إبقاؤهما وجعلهما من جنود العقل وخیله وخدمه کما تقرّر فی محلّه من فنون علم السیر والسلوک إلی اللّه تعالی.

تکملة عرشیة

[فی الخصائل السبع الرذیلة]

ولکلّ من تلک الاُصول والعناصر الجهلیّة قوّتان وخصلتان (1)هما رؤساء جنود هؤلاء الاُمراء التی تحت کلّ منها جنود لا تحصی.

أمّا قوّتا أمیر الشهوة اللتین منزلتهما منه منزلة الیدین: فالحرص والبخل.

وأمّا قوّتا أمیر الغضب کذلک: فالعجب والکبر، والعجب هو رؤیة النفس نفسها عزیزة عظیمة غیر حقیرة، والکبر هو رؤیة غیرها حقیرة ذلیلة حقارة الذرة عند درة البیضاء.

وأمّا قوتا سلطان الهوی کذلک فهما: الکفر والبدعة. ویترتّب علی هذه الستّ من القوی والخصال ویتولّد منها ویتفرّع عنها خصلة العداوة والبغضاء والعناد والعتوّ والنفور والاستکبار والاستنکاف (2)عن إطاعة أمر الحق والانقیاد له، فهی تمام اُمراء السّبعة التی هی عناصر موالید طین الجهل، وأرکان وقوائم قوام طینة الظلمة واُمّهاتهما، وکلّ من هؤلاء الرؤساء السّبعة العنصریة السفلاویة یکون طبقة من طبقات الأرضین السّبع.

وهذه الأرضین السبع من رؤساء جنود الجهل واُمناء دولته تحاذی وتقابل بوجه من الاستبصار تلک السماوات السّبع التی قد مرّ منّا بیانها فی جملة بیان مقامات العقل صعوداً، وهذه الأرضین السّبع فی وجه آخر من الاعتبار تحاذی وتقابل السماوات السّبع/الف 24/المعروفة المعدودة فی جملة أجزاء دائرة العقل.

ویحتمل کلّ الاحتمال-بل هو الأحق الألصق بالکشف عن حقیقة الحال-أن

ص:523


1- 1) . م: خصلتا.
2- 2) . م و ح: الاستکشاف.

تحاذی وتقابل هذه الأرضین الطبقات السبع المترتبة التی هی فوق السماوات السبع المعروفة المذکورة، وهی من البحر المکفوف إلی مرتبة الاستواء-أی استواء الرحمن علی العرش 1-التی یقابلها درکة أرض ما تحت الثری، کما یَنظر إلیه ویومئ طور مساق حدیث زینب العطارة، الّذی نکون فی صدد شرحه بعد.

تکملة عرشیة

[فی تبیین الحلقة الملقاة الاُولی]

ینبغی أن یعلم أنّ هذه الأرضین السّبع. التی هی 2رؤساء جنود سلطان الجهل -طبقات مترتّبةٌ فی النزول إلی قاعدة مخروط الظلمة، متفاوتةٌ فی الضیق والسّعة، حیث یکون علیاهنّ عند سفلاهنّ کحلقة ملقاة فی فلاة قیّ، ویکون الأمر بالعکس فی ما یقابلها من السماوات، فلنأت ببیان سرّ ذلک فی هذه القوی والخصال السّبع الجهلیة من جهة المعنی.

نقول وهو ولیّ الإفاضة: إنّه من البیّن الواضح الظاهر أوّلاً أنّ استکمالات القوة البهیمیّة ووصولها إلی کمالاتها وإلی کمال تماماتها لا یتیسّر إلّابسلطان تصرّفات القوة السّبعیة، وبقوة القوة الغضبیة؛ لأنّ خاصّة 3الطبیعة السّبعیة التسلّط والقهر والغلبة وجلب المنافع البهیمیّة ودفع مضارّها والموانع عنها، وحفظها وحراستها کما هو حقّها لا یتمّ ولا یتیسّر إلّابسلطان هذه القوّة القهرمانیة؛ فإنّ منزلة القوّة السّبعیة من البهیمیّة منزلة السّلطان من الرعیّة. وقد مرّت الإشارة قبل/ب 24/هذا إلی کون منزلتهما من الهوی التی هی الجند الأکبر لسلطان الجهل وأمیر اُمراء مملکة النفس الأمّارة بالفحشاء وأمیر جیشها ورئیس خیلها منزلة العبید من المولی.

وإذا تبیّن ممّا بیّنا کیفیّة حال هذه القوی الثلاث الجهلیة والاُصول الثلاثة الظلمانیة فیما بینها وکیفیة نسبة بعضها إلی بعض فی الضیق والسعة، تبیّن کیفیة نسبة خصال

ص:524

بعضها إلی خصال بعض فیهما أیضاً، فلا حاجة إلی بیانها ثانیاً، ولکن بقی بعد بیان کیفیة حال خصلتی کلّ من هذه الاُصول فی ما بینهما.

فلیعلم أنّ منزلة خصلة الحرص من خصلة البخل، منزلة الشرّ القلیل من الشرّ الکثیر؛ فإنّ خصلة الحرص لا تأبی ولا تمنع (1)عن سریان المنفعة المالیة مثلاً إلی الغیر کل الإباء، بل ولا جلّه ولا قلّه أصلاً. وأمّا البخل فهی علی خلاف ذلک، ومن هنا یکون مضرّة البخل لنفس البخیل أیضاً أکثر من مضرّة الحرص له، کما لا یخفی کلّ ذلک علی اُولی النهی؛ وقس علی حال الحرص والبخل الشهویتین حال العجب والکبر السبیعتین، وعلی هذا القیاس یجری حال الکفر والبدعة النکراویتین؛ فإنّ منزلة البدعة فی دین الحقّ منزلة الشرّ العامّ والضرّ الشامل التامّ بخلاف خصلة الکفر؛ فإنّ شرّها وضرّها فی نفسها لا یعمّان بل یختصّان بصاحبها (2)، اللهم إلّابضرب من التبعیة للبدعة وما ضاهاها، فلا تغفل!

وأما الخصلة السّابعة المتفرّعة عن تلک الستّ الموصوفة المذکورة المسمّاة بالعداوة والبغضاء-فهی کما مرّت الإشارة إلیها-منزلتها من الستّ المذکورة منزلة قاعدة المخروط الظلمانی/الف 25/الجهلانی المعبّر عنها ب «الدّرکة السفلی» التی لا درک أسفل منها. ومجموعة تلک الخصال الستّ الجهلیّة عندها کحلقة ملقاة فی فلاة قیّ.

تحصیل وتخلیص

فمحصّل ما خرج من تکلّمنا فی هذه التکملة هو بیان سرّ کونِ کلّ من الأرضین السّبع المترتّبة فی النزول إلی الدّرک الأسفل المسمّی بأسفل السّافلین عند التی تحتها کحلقة ملقاة فی فلاة قیّ، وکونِ طبقة الأرض التحتیّة واسعة محیطة بالطبقة التی وقعت فوقها، وکونِ التحتیة حاملة مقلّة لما هی فوقها حمْلَ المحیط لما یحیط به من حیث المعنی، فملاک الفوقیة والتحتیة هاهنا إنّما هو البعد والقرب من القاعدة التی هی الدرکة السفلی.

ص:525


1- 1) . م: تمتنع.
2- 2) . م: لصاحبها.
تمثیل فیه تحصیل

[فی مطابقة الاطوار البشریة الخلقیة بالمنازل السّبع]

فمنزلة الطبقة الاُولی منزلة التراب من النطفة، ومنزلة الثانیة منزلة النطفة من العلقة، ومنزلة الثالثة منزلة العلقة من المضغة، ومنزلة الرابعة منزلة المضغة من العظام، ومنزلة الخامسة منزلة العظام من الکسوة باللحم، ومنزلة السّادسة منزلة الکسوة والاکتساء من الخلق الآخر ثم خلقناه «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» 1 .

وظاهر أنّ مرادنا من المنازل السّبع هاهنا هی المنازل الجهلیّة من أطوار الفطر البشریة التی أخلدت إلی الأرض، فلا تغفل!

تکملة فیه تبصرة

[فی سبب عمارة العالم]

فالأرضون الثلاث الاُصولیّة تنشعب إلی الستّ الفرعیّة المتفرّعة عنها الأرض السّابعة المحیطة بکلّها الواسعة لجلّها وقلّها، المسمّاة بالدّرکة السّفلی وأسفل السّافلین، مستقرّ المنافقین، وهی أرض العداوة والبغضاء کما مضی. وهذه الأرضون من اُصولها وفروعها کما مرّ فی الفصل/ب 25/المنعقد لبیانها فی جملة الفصول السالفة إنّما هی من جنود الجهل الجزئی البشری المعروف بالنفس الأمّارة.

ولکن یجب أن یعلم هاهنا حسب ما قدّمنا أنّ عمارة عالمنا هذا العالم الموصوف بالعالم العنصری والسفلی المعروف بالدنیا وبعالم الأرض فی (1)عرف العامّة والخاصّة -من جهة کون الأرض المعروفة (2)من العنصر الغالب فی تکوّن کائنات الموالید المعروفات-لمّا کانت بهذه الاُصول والفروع الأرضیة السفلیة والجهلیة الظلمانیة- ولولا هؤلاء الفراعنة وأتباعهم وأشیاعهم الحمقاء والجهلة لما انصلح النظام، واختل أمر الانتظام-کان نظام هذه الأرض المعروفة بین العوامّ بمن علیها وبما فیها کائناً من

ص:526


1- 2) . م: +عالم.
2- 3) . ومن جهة أنّ الأرض قد یطلق ویراد منها عالم السفل-وهذا هو أصحّ معنی الأرض، فافهم! «منه رحمه الله» . المسمّی بصفّ نعال العوالم الّذی لا أسفل منه. «منه أعلی اللّه مقامه» .

کان وما کان منصلحاً بهذه الاُصول الثلاثة وبفروعها التی هی مواد ونطف تکوّن الفراعنة وأتباعهم من فرق الملاحدة.

تنبیه تفریعی

[فی طبقات الأرض والخصائل السبع]

فمن هنا لو قسّمنا عالمنا هذا أو أرضنا هذه الأرضین السبع المترتبة بالفوقیة والتحتیة-بالمعنی (1)الّذی قد مرّ بیانه-لکان وجهاً موجّهاً بالغاً فی الوجاهیة جدّاً، فکان أرضنا هذه من جهه کونها معمورة منتظمة بخصلة الحرص الطبقة الاُولی من الأرض؛ و (2)من جهة کونها معمورة بخصلة البخل الطبقة الثانیة منها؛ ومن جهة عمارتها بخصلة العجب الطبقة الثالثة منها، ومن جهة عمارتها وانتظام أمرها بخصلة الکبر الطبقة الرّابعة منها؛ ومن جهة انتظامها وانصلاح نظامها بخصلة الکفر الطبقة الخامسة منها؛ ومن جهة انتظام أمرها بخصلة البدعة المضلّة الطبقة السادسة منها؛ ومن جهة کمال نظامها وتمام انتظامها بخصلة العداوة والبغضاء الطبقة السابعة منها المسماة بالدّرک الأسفل وأسفل السافلین کما مرّ غیر مرّة. وهکذا حال عالمنا هذا.

ومن هنا صار أرضنا هذه سبع طبقات من دائرة الجهل والظّلمة محاذیة ومقابلة لسبع طبقات السماوات المعروفات من دائرة العقل والنور؛ کما قال تعالی: «وَ مِنَ اَلْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ» 3 .

تبصرة نوریة

[فی معرفة الملک الحامل للأرض]

وهذه الأرضین السّبع أی الأرضین السبع، التی حملها ویحملها الملک (3)الحامل للأرض-کما مرّت الإشارة إلیه-إلی یوم القیامة؛ ولذلک الملک القهرمانی جناح فی

ص:527


1- 1) . أی بمعنی المحمولیة والحاملیة وکون التحت حاملاً و مقلّاً لما هو فوقه «منه» .
2- 2) . م: -و.
3- 4) . م: ملک.

المشرق وجناح فی المغرب یعنی إنّ یدیه مبسوطتان شرقاً وغرباً یتصرّف بهما فی شرق أرضنا هذه وغربها کیف یشاء بإذن ربّه الأعلی جلّ وعلا، ورجلاه فی تخوم الأرضین، أی ضاربٌ عروقَ شجرة وجوده القهرمانی فی الأرض لیستقر فیها، فلم یبق موضع قدم من الأرض إلّاوهو محلّ قدومه ووروده ومحلّ تصرّفه بطناً وظهراً وعمقاً وعرضاً فتفطّن جداً!

وذلک الملک الکلی القهرمانی إنّما هو من المدبّرات الکلیّة فی العالم الأکبر الموکّل بتدبیر العالم السفلی، وله جنود لا یحصی، منزلتها منه منزلة الأجنحة والأیدی والأرجل فلا تغفل! فإنّ کلّ ذلک جارٍ علی وجه الحقیقة من دون توسّع أصلاً، فأحسن التأمّل!

تنبیه تفریعی تطبیقی

[فی مقارنة ما جاء فی الحدیث إلی العالم الصغیر]

فعلی ما أسّسنا/ب 26/وأصّلنا ینبغی أن یقال ویتوجّه احتمال أن یحمل مقاله صلی الله علیه و آله و سلم -کما [فی] حدیث العطارة الّذی نحن بصدد بیانه وشرح رموزه وترجمة کنوز مرموزه بقدر الوُسع والطاقة البشریّة-علی ما أقول: إنّ النّفس الأمّارة بالفحشاء فی العالم الصغیر الاُنموذجی البشری-کما مرّ-من جهة خصلة حرصها منزلتها منزلة الدّیک المعبّر عنه بالملک الحامل للأرضین السّبع فی العالم الکبیر، ویکون من الجهة المذکورة خلیفة ذلک الدّیک ومظهره ومجلاته (1)وصورته ومثاله فی هذا الاُنموذج الصّغیر.

وإنّها من جهة خصلة بخلها منزلتها فی العالم الاُنموذجی منزلة الصّخرة فی ذلک العالم الأکبر، وتکون من هذه الجهة خلیفتها ومجلاتها ومثالها وصورتها.

وإنّها من جهة خصلة عُجبها منزلتها فیه منزلة الحوت فی ذلک العالم الکلی، وتکون من هذه الجهة خلیفتها ومجلاتها ومثالها وصورتها.

وإنّها من جهة خصلة کبرها منزلتها فی هذا العالم الجزئی منزلة البحر المظلم فی

ص:528


1- 1) . ح: +بل.

ذلک العالم الکلّ الکلّی، وتکون من هذه الجهة مجلاته وخلیفته ومثاله وصورته.

وإنّها من جهة خصلة کفرها منزلتها فی هذا الاُنموذج البشری منزلة الهواء الذاهب بأهله إلی هاویة البوار والنار؛ کما قال سبحانه: «إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ» 1 فی ذلک العالم الکلی، وتکون من هذه الجهة مجلاته وخلیفته ومثاله وصورته.

وإنّها من جهة خصلة بدعتها منزلتها فی هذا العالم الجزئی الاُنموذجی منزلة الثری فی ذلک العالم الکلّی/الف 27/المستنتج منه هذا المختصر الاُنموذجی، وتکون من هذه الجهة مجلاتها وخلیفتها ومثالها وصورتها وآیتها الحاکیة عنها.

وإنّها من جهة خصلة عداوتها للحقّ وأهله وبغضائها وعنادها واستکبارها منزلتها فی هذا العالم المختصر الصغیر منزلة ما تحت الثری فی ذلک العالم الکبیر، وتکون من هذه الجهة مجلاة ما تحت الثری الّذی هو حسب ما هو المستخرج المستنبط من مرموز هذا الحدیث الموصوف بحدیث زینب العطّارة فی دائرة الظلمة یحاذی ویقابل مرتبة الدّرجة القصوی وذروة الذری مرتبة «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی» 2 فی دائرة النّور، وتکون من هذه الجهة خلیفة ما تحت الثّری ومثاله وصورته الحاکیة عنه کما مرّ فی نظائرها.

تفریعات عرشیة نوریة

[فی مطابقة ما جاء فی الحدیث بالخصائل الرذیلة]

ویمکن أن یقال قولاً غیر بعید: أنّ خصلة الحرص لناسب خصلة الدّیک فی الشّهوة البهیمیّة بضرب من المناسبة المعنویّة الّذی یعرفه الخاصّة هاهنا.

وإنّ خصلة البخل المنّاعة للخیر کلّه لناسب کلّ المناسبة الخاصّة للصّخرة المجبولة علی الصّلابة والإباء والامتناع عن الانفعال والانفجار بماء الحیاة الأبدیّة «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً» 3.

ص:529

وإنّ خصلة العجب بالإنّیة الحاجب عن شهود الحقّ تعالی وعن (1)رؤیة أهله وعن مشاهدة (2)آیات وحدانیته الکبری لناسب تمام المناسبة عند أصحاب البصیرة العیناء وأرباب الأفئدة التی هی محلّ الضیاء لقصّة الحوت المعروفة فی عرف الخاصة/ب 27/.

[فی الحوت و خصائلها]

فإنّها مع تکوّن فطرتها فی الماء بالماء ونشؤها ونموّها فیه وبه واستغراقها فیه وفی ذاته وصفاته وفی شهود شؤونه وآیاته وأطواره (3)بحیث لا تتمکّن من شهود شیء غیره وغیر آثاره کأن تسمع بالماء ولم تجده ولم تدرکه ولا تستشعر به وکان غائباً عنها إلی أن انتهی الأمر بها إلی أن قامت بطلبه وطلب شهوده، بل وبطلب (4)العلم بمهیّته بأنّه: ما هو؟ وکیف هو؟ وأین هو؟ وأنّی هو؟ فاحصة عنه وعن أحواله، وسرّ کلّ ذلک هو احتجاب الحوت برؤیة نفسها عن شهود الماء وهی مستغرقة فیه، بل وفی شهوده من حیث لا یشعر به ولا بشهوده، فاسترشدت فاُرشدت إلی حوت عتیقة کبیرة ما وجدت فی حیتان البحار أکبر وأعلم وأوقف منها، فتهیأت وسافرت إلی موطن تلک الحوت الکبری فلاقها وتشرّفت بصحبتها الفیّاضة وعرضت قصّتها علیها فأرشدتها أن سألتها

ص:530


1- 1) . م: شهود الحق و.
2- 2) . م: مشاهد.
3- 3) . ح: أطواره وآیاته.
4- 4) . م: یطلب.

أن تریها شیئاً غیر الماء، فتنبّهت واستشعرت بأنّها مستغرقة فی وجود الماء وفی شهوده (1)، وما رأت منذ خلقت غیر الماء، فرجعت وأنابت وتابت عن ذهولها وغفلتها وعن رؤیة نفسها التی حجبتها عن رؤیة الماء الّذی کانت مستغرقةً فی وجوده محتجبةً بنفسها وبرؤیة إنیّتها عن شهود الماء فی عین شهوده، ومن هاهنا قیل: « الهی لا تحجُبنی عنک إلّاإنّی! إلهی لا مانع بینی وبینک إلّاإنّی! فارفع إنّی من البین!» وفیه قیل شعراً: گفتم به کام وصلت خواهم رسید روزی گفتا که نیک بنگر شاید رسیده باشی

ولقد قال/الف 28/سبحانه: «أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» 2 وفیه قلت نظماً: ای جود تو سرمایۀ سود عالم

وفی الرجبیة الخارجة عن الناحیة المقدّسة: فبهم ملأت سماءک وأرضک حتی ظهر أن لا إله إلّاأنت (2)یعنی علیه السلام: فبمحمد وآله الوارثین لکماله صلی الله علیه و آله ملأت آه، وفیها بُعَید هذا: یا باطناً فی ظهوره وظاهراً فی بطونه، وعنه صلی الله علیه و آله: حاضر غیر محدود، وغائبٌ غیر مفقود (3)أی غیر محدود فی حضوره کما فی الأدعیة الماثورة: یا من خفی من فرط ظهوره، وفیها: کیف تخفی وأنت بالمنظر الأعلی ظاهر! أم کیف تغیب وأنت الرقیب الحاضر! وبالجملة «پیل را یاد آمد از هندوستان» ، فلنرجع إلی ما کنا فیه.

وإنّ خصلة الکبر لناسب کلّ المناسبة البحر المظلم؛ حیث تکون الأودیة والأنهار الکبار. فضلاً عن غیرهما من الجداول والأنهار الصغار عند محیط البحر. قطرةً محقّرة مستحقرة فی نظره حقیرة، مضمحلّاً وجودها فی وجوده، مستهلکاً شهودها فی شهوده، وظهور (4)فی ظهوره، ولکن بتفرقة ما بین المظلم من البحر والمضیء منه؛ إذ الأظلام هاهنا کنایة عن وهم الأوهام الکاذبة (5)عن توهمها السّراب شراباً والخضاب شباباً. والإضاءة عبارة عن فهم الأفهام الصّدیقة وعن فهمها السّراب سراباً، والماء شراباً، والخضاب خضاباً، والشباب شباباً.

وإنّ خصلة الکفر لناسب تمام المناسبة الهواء الذاهب بأهله إلی/ب 28/هاویة الهلاکة، کما أنّ کفر الکفار یذهب بهم إلی دار البوار بلا شک وشبهة.

وإنّ خصلة البدعة لناسب تمام المناسبة الثری (6)التی هی من دائرة الجهل کما مرّ تحاذی وتقابل النفس المسمّاة بالدرّة الخضراء والخیال المنفصل من دائرة العقل.

ص:531


1- 1) . م و ح: شهود.
2- 3) . بحار الأنوار، ج98، ص 393. [1]
3- 4) . م: +یأبی.
4- 5) . م و ح: ظهوره.
5- 6) . ح: الکذّابة.
6- 7) . م: -الثری.

والمراد من الخیال المنفصل عالم الصّور الملکوتیة الجسدانیة المجردة عن المادة الهیولانیة والمدّة الربانیة، فیکون المراد من الثری التی عالمها یقابل ذلک العالم الملکوتی الصّوری النّوری عالم خیالات الوهمانیة والصور الخیالیة (1)الظلمانیة الشّیطانیة والتصورات (2)والتخیلات النکراویة الظلمانیة، الدّاعیة إلی البدعة المخالفة لدین الحقّ، المضادّة للصّراط المستقیم المطلق، والباعثة علی القیام بتأسیس اُسّ وأساس یناقض اُسطقس الدّین المبین، وینهدم به بنیان الدین المتین «یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اَللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اَللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ اَلْکافِرُونَ» 3 ، فتفطّن جدّاً!

تکملة فیه تبصرة

[فی موقف العداوة والبغضاء]

وأما قصّة خصلة العداوة والبغضاء التی هی الدّرک الأسفل والهاویة والظلمانیة (3)السّفلی البالغة فی الخساسة والدناءة الحاویة (4)الجامعة لجوامع درکات الدناءة ومَجامع طبقات الرّذالة والخساسة؛ فالوجه فی مناسبتها وقرابتها (5)لما تحت الثری، والسرّ فی تقارب منزلتهما بل فی اتحاد درکتهما التی لا درکة أسفل منها-کما مرّت الإشارة إلیه غیر مرّة-غیر خفیٍّ علی اُولی النّهی، بل ظاهر واضح جلی لا یخفی، ولکن لمّا کان هاهنا لطائف نکات یکاد یخفی علی اُولی البصائر الثاقبة-من طوائفنا (6)الخاصّة/الف 29/فضلاً عن غیرهم من قبائل العامّة. تعرَّضنا بیانها بضرب من الإشارة، فاستمع لما یتلی علیک، متذکّراً لما ألقینا إلیک آنفاً فی بیان کیفیة التقابل من العقل والجهل ومقابلة جنود کلّ من الطرفین بجنود الآخر علی مسلک أجلّة السّلف الصّالح بمزید تصرفات مرّت الإشارة إلیها.

ولقد قابلنا هنالک کما قابلوا مرتبة ما تحت الثّری فی سلسلة الدرکات بمرتبة الروح التی هی لوح رقائق المعانی المجرّدة عن الهیئة والصّورة والشکل وعن المادة

ص:532


1- 1) . م: الخالیة.
2- 2) . ح: -والتصورات.
3- 4) . م: الظمانة. ح: الظلما.
4- 5) . م و ح: الجاویة.
5- 6) . ح: مراتبها.
6- 7) . ح: طوائف.

الهیولانیة والمدة الزمانیة فی سلسلة الدرجات، وهی النفس الکلیة الإلهیة المسمّاة بالدرّة الصّفراء «فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ اَلنّاظِرِینَ» 1 وبذات اللّه العلیا والجنّة المأوی المحیطة بمحیطات جنات (1)الأنفس والآفاق، وبشجرة طوبی وبسدرة المنتهی «طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ» 3 وهی اُمّ الکتاب «وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ اَلْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» 4 وهی اللوح الکریم المحفوظ الّذی لمّا خلق اللّه القلم الأعلی وهو المحمّدیة البیضاء قال له: اکتب، فکتب فیه کل ما کان وما یکون إلی یوم القیامة، وفیه قال صلی الله علیه و آله و سلم: جفّ القلم بما هو کائن (2)وفی روایة: جفت الصّحف (3). وهی الکتاب المبین وللإمام (4)المبین اللذین عدد حروف کل منهما بعدد أئمتنا الاثنی عشر علیهم السلام، وبعدد حروف أمیر المؤمنین کما فُسّرا به علیه السلام، وإلی تلک الکلیّة الإلهیة المسمّاة بالعلویّة العلیا إیاب الخلق کلّهم، وعلیها حسابهم «إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ» 8 .

[حدیث الکمیل وبیان حال النفس الکلیة]

قال قبلة العارفین أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیث الجواب عن مسألة کمیل بن زیاد حین سأله أن یعرّفه نفسه-أی کمیل-فی جملة ما قال علیه السلام فیه:

والکلیّة/ب 29/الإلهیة لها خمس قوی: بقاء فی فناء، ونعیم فی شقاء، وعزٌّ فی ذلّ، وفقر فی غنی، وصبر فی بلاء؛ ولها خاصیتان: الرضا، والتسلیم. وهذه التی مبدؤها من اللّه وإلیه تعود قال اللّه تعالی: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» 9 وقال تعالی: «یا أَیَّتُهَا اَلنَّفْسُ اَلْمُطْمَئِنَّةُ * اِرْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً» 10 والعقل وسط الکل (5).

انتهی کلامه علیه السلام.

ص:533


1- 2) . ح: جناب.
2- 5) . راجع: الصحیح البخاری، ج8، ص 152.
3- 6) . المعجم الأوسط، ج 5، ص 316؛ تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 59. [1]
4- 7) . م و ح: إمام.
5- 11) . بحار الأنوار، ج 58، ص 85؛ [2] شرح الأسماء الحسنی، ج 2، ص 44.

وهذا البیان منه علیه السلام إنّما هو شرح حال نفسه علیه السلام الکلیة الإلهیة فی القوس الصّعودی والسیر والسّلوک العروجی منه علیه السلام إلی اللّه تعالی وهی بحسب هذا السّیر العروجی الشجرة الطیبة التی أصلها ثابت (1)أی ضارب عروقها فی الأرض وفروعها فی السّماء أی فی السماء (2)، بل العرش أیضاً، فضلاً عن سائر السماوات السّبع فیحاذیها وتقابلها الشجرة الخبیثة التی اجتثّت من فوق الأرض وما لها من قرار، أی تلک الخبیثة المخبّثة لمّا کانت حقیقتها حقیقة الدنیا بما هی دنیا ودار فناء لا یتصوّر لها قرار وثبات فی دار النار ودار البوار؛ کما قال تعالی: «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً [غَیْرَها]لِیَذُوقُوا اَلْعَذابَ» 3 وعدم قرار تلک الکلمة الخبیثة وعدم ثباتها ودثورها وزوالها تحاذی وتقابل تلک الکلمة الکلیة اللاهوتیة وقرارها وطمأنینتها واطمینانها (3)؛ أخبر عنها سبحانه بقوله «یا أَیَّتُهَا اَلنَّفْسُ اَلْمُطْمَئِنَّةُ» 5 .

وإخلاد تلک الخبیثة التی هی الکلمة السفلی إلی حضیض أرض الظلمة وهاویة الهلکة تحاذی وتقابل رجوع تلک الکلمة الطیبة کلمة اللّه العلیا وعروجها إلی ذروة ذری الحقائق حقیقة حقائق الأشیاء کلّها؛ کما مرّت الإشارة إلیه فی حدیث العسکری علیه السلام/الف 30/حیث قال: قد صعدنا ذری الحقائق بأقدام النبوة والولایة (4)أی بقدم (5)الشریعة والطریقة وبالسّلوک ظهراً وبطناً.

وإباء تلک النفس الخبیثة وامتناعها واستنکافها عن فعل ما یرضی المولی تعالی به عن العبد-وعن الرّضا بما یفعل المولی جلّ وعلا، وعن التسلیم لأمره الأعلی ولقضائه وقدره کما یشاء، تحاذی وتقابل رضا تلک النفس الطیبة الإلهیّة بقضاء ربّه الأعلی وقدره تعالی وتسلیمها (6)لأمر مولاها وفعلها ما یرضی به المولی عنها؛ فإنّ روح معنی العبودیة هو فعل ما یرضی به المولی عن العبد، والرّضا بما یفعل المولی فی العبد وفی

ص:534


1- 1) . اقتباس من کریمة إبراهیم (14) ، الآیة 24. [1]
2- 2) . م: سماء.
3- 4) . ح: -واطمینانها.
4- 6) . بحار الأنوار، ج26، ص 265. [2]
5- 7) . م و ح: یقدم.
6- 8) . م: تسلیما.

ملکه کما یشاء رضاً بقضائه وتسلیماً لأمره، وإلی هذه المرتبة من کمال العبودیة أشار سبحانه بقوله «راضِیَةً مَرْضِیَّةً» 1 أی راضیةً بقضائه مرضیةً بعبادته الموجبة لرضائه.

إشارة عرشیة فیه انارة نوریة
[مرتبة الاستواء فی درجات الوجود]

ومرتبة تلک الکلیة الإلهیّة اللاهوتیّة الکبری-وهی کلمات اللّه العلیا-هی بعینها مرتبة الاستواء، أی مرتبة «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی» 2 ، وهی مرتبة تجلّی حضرة الرحمن علی عرشه والاستواء علیه بتدبیر الأمر من السّماء إلی الأرض کما شاء فی الأزل وکما یشاء فی ما لا یزال؛ کما قال سبحانه: «ثُمَّ اِسْتَوی عَلَی اَلْعَرْشِ یُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ» 3 وکأنّه صلی الله علیه و آله و سلم من هنا تلی بعد ذکر العرش فی هذا الحدیث المقصود هاهنا شرحُه آیة «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی» کما تلی صلی الله علیه و آله و سلم قبل هذا بعد ذکر الثری آیة «لَهُ ما فِی اَلسَّماواتِ وَ ما فِی اَلْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ اَلثَّری» 4 فکأنّه صلی الله علیه و آله و سلم حاذی وقابل بین التلاوتین للآیتین؛ للإشارة/ب 30/إلی المقابلة التی هی بین درکة ما تحت الثری وبین درجة «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی» .

ودرجة الاستواء هاهنا إنّما هی بعینها درجة تجلّیه تعالی علی هیاکل جمیع الأشیاء، بتجلّیه علی عرشه الّذی منزلته وجود الجمعی لجمیع الأشیاء کما تقرّر فی محلّه، وذلک الاستواء إنّما هو صورة العدل (1)، العدل (2)الّذی به قامت السماوات والأرضون، کما کان مقابله الّذی هو ما تحت الثری-وهو العداوة والبغضاء لأهل اللّه تعالی ولآله جل وعلا (3)الذین بهم یمسک السّماوات والأرض أن تزولا-الظلم الّذی قال سبحانه وتعالی (4)فیه: «ظَهَرَ اَلْفَسادُ فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی اَلنّاسِ» 9 وفی

ص:535


1- 5) . م: -العدل.
2- 6) . و فی الأدعیة المأثورة: أسألل باسمک الّذی أشرقت به السماوات و الأرضون. «منه» [دعاء السمات].
3- 7) . م: -جل و علا.
4- 8) . م: -و تعالی.

الباطن من العلم یراد من البرّ هاهنا برّ الأجسام والأشباح، ومن البحر بحر الأنفس والأرواح، فلا تغفل!

ومن جهة رفع ذلک الفساد العام ودفعه لأجل انصلاح النظام قال سبحانه: «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی اَلَّذِینَ اُسْتُضْعِفُوا [فِی اَلْأَرْضِ] وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ اَلْوارِثِینَ» 1 وفی العهدیة المهدویّة:

اللهم أرنی الطلعة الرّشیدة، والغرّة الحمیدة، واکحل ناظری بنظرة منّی إلیه، وعجّل فرجه، وسهّل مخرجه، وأوسع منهجه، واسلک لی محجّته، وأنفذ أمره، واشتد أزره، واعمر اللّهم به بلادک ، وأحی به عبادک؛ فإنّک قلت وقولک الحق «ظَهَرَ اَلْفَسادُ فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی اَلنّاسِ» فأظهر اللهم لنا ولیَّک وابن بنت نبیّک المسمی باسم رسولک، حتّی لا یظفر بشیء من الباطل إلّا مزّقه، ویحقّ اللّه الحق ویحقّقه. . . الدّعاء، وقد ثبت بضرورة من الدین والملّة أنّه تعالی یملأ الأرض قسطاً وعدلاً بعد ما ملئت ظلماً وجوراً.

وبالجملة إنّ أمر المقابلة/الف 31/بین درکة ما تحت الثری-وهی درکة ما تحت الدّرکة السفلی التی لا أسفل منها-وبین درجة ذلک الاستواء-بعد ما أوضحنا طریقه بما نبّهنا به سبیله-بیّنٌ لا سترة ولا مریة فیه، وسنرجع إلیه بإذن اللّه تعالی.

وقد اتّضح تمام الاتضاح من جملة ما أسّسنا وبینّا وأصّلنا وحصّلنا (1)هاهنا أنّه یجب أن یحاذی ویقابل کلّ درجة من درجات دائرة العقل درکة من درکات دائرة الجهل؛ إن جنساً فجنساً، وإن نوعاً فنوعاً، وإن صنفاً فصنفاً وإن شخصاً فشخصاً؛ لوجوب التطابق بین آحاد المتقابلین المتضادین کما هو مقتضی ضابطة التضایف.

فی قرة العیون فی الإشارة إلی میراث الدّرجات والدرکات وتبدیل السیّئات والحسنات:

قال بعض أهل المعرفة (2): إنّ درجات الجنّة علی عدد درکات النار لا محالة، فما من درج فی الجنّة إلّایقابله درک من النار؛ وذلک أنّ الإنسان لا یخلو إمّا أن یعمل

ص:536


1- 2) . م: وحصّلنا وأصّلنا.
2- 3) . هو الملّا محسن الفیض الکاشانی.

بالأمر أو لا یعمل؛ فإن عمل کان له درجة معینة لذلک العمل خاصة، وفی موازنة هذه الدّرجة المخصوصة لهذا العمل الخاص إذا ترکه الإنسان درک فی النار، لو سقطت حصاة من تلک الدّرجة لوقعت علی خطّ استواء علی ذلک الدّرک، فإذا سقط الإنسان من العمل بما اُمر فلم یعمل کان ذلک الترک لذلک العمل عین سقوطه إلی ذلک الدرک؛ قال اللّه تعالی: «فَاطَّلَعَ فَرَآهُ فِی سَواءِ اَلْجَحِیمِ» 1 فإنّ الاطّلاع علی الشیء إنّما یکون من أعلی إلی أسفل؛ والسّواء: حد الموازنة علی الاعتدال، فما رآه إلّافی ذلک الدّرک الّذی فی موازنة درجته؛ فإن العمل الّذی نال به هذا الرجل تلک الدّرجة، ترکه ذلک الرّجل الآخر الّذی کان قرینه فی الدنیا بعینه، فانظر إلی (1)هذا العدل/ب 31/الإلهی ما أحسنه!

ولما کان الموحّد منعه التوحید أن یکون من أهل النار، والمشرک قطع به الشرک من دار الکرامة-فإنّ الجنّة خیر لا شرّ فیها-فجمیع جزاء علم الشرک وعمله وقوله الّذی لو کان موحّداً جوزی علیه فی الجنّة بحسبه یعطی للموحّد الجاهل بذلک العلم المفرّط فی ذلک العمل التارک لذلک القول، وجمیع جزاء جهل الموحّد وتفریطه وترکه لذلک القول الّذی لو کان مشرکاً لحصل له فی النار یعطی لذلک المشرک الّذی لا حظّ له فی الجنّة.

فإذا رأی المشرک ما کان یستحقّه لو کان سعیداً یقول: یا ربّ، هذا لی، وهو جزاء عملی بعینه! فیقول اللّه تعالی: قد جازیتُک علی ذلک کلّه بما أنعمتُ به علیک من کذا وکذا. فیقرّر علیه جمیع ما أنعمه فی الدنیا جزاءً لمکارم أخلاقه والقول بها والتحریص علیها والعلم (2)بمواقعها دون نعمه المتمشّیة (3)علیه فی خلقته المبتدأة التی لیست بجزاء، فیزنها المشرک هنالک بما کشف اللّه له من علم الموازنة، فیقول: صدقت. فیقول اللّه تعالی له: فما نقصتُ لک من جزائک شیئاً، والشرک قطع بک من دخول دار الکرامة، فتنزل فیها علی موازنة هذه الاعمال، ولکن اُنزل من النار علی درکات من نزل علی درجات تلک الأعمال، فانّ صاحبها منعه التوحید أن یکون من أهل هذه الدار، فهذا من المیراث الّذی بین أهل الجنّة والنار.

ص:537


1- 2) . ح: -إلی.
2- 3) . م: خ ل: والعمل.
3- 4) . م و ح: الممتشیة.

أقول: أشار بالمیراث الّذی بین الفریقین إلی ما ورد فی الآیات والأخبار؛ فقد روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فی قوله سبحانه «أُولئِکَ هُمُ اَلْوارِثُونَ * اَلَّذِینَ یَرِثُونَ اَلْفِرْدَوْسَ» 1 قال: ما منکم إلّاوله منزلان: منزل فی الجنّة ومنزل فی النار، فإن مات ودخل النار/ الف 32/ورث أهل الجنّة منزله (1)

انتهی ما قصدنا نقله من القرة بقدر الحاجة والکفایة.

والإشکال المشهور الّذی یترای هاهنا قد تعرّضنا لدفعه آنفاً من بیان سرّ کون طین الشرّ والمعصیة فی الموحّد عاریة مستعارة، وکون طین الخیر والطاعة فی المشرک مستعارة عاریة، یردّ کلٌّ یوم الفصل إلی صاحبه؛ فإن العاریة لیسترد ویردّ إلی المستعار منه بالضرورة فی العاقبة؛ لأنّ هو الاُسطوانة التی بها قامت قبة الصنع واستقامت صورة الحکمة البالغة أو عمارة الصّنعة العادلة، کما مرّت الإشارة غیر مرة.

تکملة انعطافیة فیه تبصرة انصرافیة

[فی بیان الدائرتین المتقابلتین المتضائفتین]

وإذ قد فرغنا بتأیید من اللّه ولی الجود والإفاضة مع عدم البضاعة من بیان درکات الجهل وطبقات النار والظلمة بقدر الطاقة البشریّة علی طباق مافی هذا الحدیث النبوی البالغ فی الاستصعاب والصّعوبة، کما قالوا علیهم السلام: إن حدیثنا صعب مستصعب، لا یحتمله (2)إلّا ملک مقرّب أو نبی مرسل أو مؤمن امتحن اللّه قلبه للإیمان (3)حان أن نصرف عنان القلم مستعیناً بعون ولی الإفاضة متوسلاً بشفاعة باطن نور الولایة إلی ترجمة مافی هذا الحدیث المعروف الموصوف من درجات العقل وطبقات النور والجنّة بقدر الطاقة والاستطاعة.

ولقد قرّر صلی الله علیه و آله الوارثین لکماله الواقفین بأسرار مقاله-فی هذا الحدیث الصادر (4)عن مصدر العلم والحکمة-معدن معادن لطائف الولایة وحقائق النبوة فی الکشف عن سرّ العظمة عظمة اللّه-جلّت عظمته وعمّت رحمته-کلّاً من آحاد الدّرکات وآحاد

ص:538


1- 2) . قرة العیون، ص 483-484.
2- 3) . ح: یتحمله.
3- 4) . بحار الأنوار، ج2، ص 191. [1]
4- 5) . م و ح: المصادر.

الدّرجات علی أربع عشر درکاً وأربع عشر درجاً حسب ما/ب 32/استخرجنا من جهة الإشارة التی یتضمّنها تلاوته صلی الله علیه و آله و سلم للآیتین المذکورتین المشار إلیهما بعدد ذکر درکات الثری ودرجة العرش کما ذکرنا آنفاً.

وقد علمت مما أسّسنا وقدّمنا-فی بیاننا لکیفیة تقابل العقل والجهل ومقابلة کلّ منهما بجنوده وقواه للآخر-أنّ الضابطة الموروثة من الأساطین والأقدمین من حکماء الاُمة والملة وعلماء الوراثة (1)والولایة تقضی (2)وتصرّح بلزوم کون عدد آحاد کل من دائرتی العقل والجهل المعروفتین المعمولتین فی عرفهم المعروف تسعة وعشرین علی طباق الهندسة الأبجدیة الإیجادیة عدد بسائط الحروف الهجائیة باعتبار، و (3)ثمانیة وعشرین حرفاً من جهة اعتبار مجرّد الحروف الصّحیحة من دون اعتبار حرف الألف المطلقة السّاکنة المعبّر عنها بلام ألف حرف آخر کلمة «ضظغلا» . ولا مخالفة ولا منافاة بالضّرورة بین اعتبار عدد آحاد کلّ من الدائرتین المقابلتین المتضائفتین المضادّتین أربع عشر، وبین کونه تسعاً وعشرین أو ثمانی وعشرین؛ فإنّ کل واحد من آحاد عدد أربع عشر ینحلّ إلی اثنین من آحاد ثمانیة وعشرین، ویتضمّنها تضمّن النوع لصنفه مثلاً، فتفطّن.

ومن البیّن الظاهر الواضح أنّ الضابطة الموزونة من علماء (4)الوراثة الذین هم ورثة الأنبیاء والأولیاء الأوصیاء (5)المعصومین علیهم السلام ونوّابهم الخاصة أو العامة فی وجه من الاستبصار یجب (6)أن یکون مبدؤها ومرجعها ما قرّره صلی الله علیه و آله وما تقرّر عنهم وخرج من عندهم علیهم السلام، والاختلاف الّذی یتراءی من بین هؤلاء الأتباع واُولئک السّادة القادة أو بین أخبارهم/الف 33/وأحادیثهم الصادرة فی هذا المقام الصّعب المستصعب مَناله جداً إنّما هو أنّ لکلّ کلمة مع صاحبتها (7)مقاماً، ولمقامنا هذا مقامات، کل مقام منها

ص:539


1- 1) . م و ح: الوارثة.
2- 2) . م: تقتضی.
3- 3) . م: -و.
4- 4) . م: العلماء.
5- 5) . م: الأصفیاء.
6- 6) . ح: لیجب.
7- 7) . ح: صاحبها.

یناسبُه طور من البیان ونوع من الکلام، ومن المقام مقام بیان مقابلة الأرضین والسّفلیین للسماویین والعلویین وبیان حال العنصریات والأرضیات فی مقابلة الفلکیات والسّماویات، وهذا هو ما یطابق ویصاحب ویوافق ویناسب ما قرّره صلی الله علیه و آله و سلم فی هذا الحدیث الشّریف الصّادر فی مقام بیان کیفیة عظمة اللّه وبیان سرّ کبریائه-جلّ وعلا-فی خلقة السّماء والأرض وما یتعلّق بهما هاهنا.

ومنها: مقام بیان کیفیة التعاکس وسرّه فی وضع مخروطی الوجود والوجوب والنور، وما یقابلها من المهیّة والإمکان والظلمة. وبعبارة اُخری مقام بیان تعاکس دائرتی العقل والجهل، والنور والظلمة، والجنّة والنار، والإیمان (1)والکفر، والإطاعة والانقیاد والاستنکاف والاستکبار، والمحبّة والمودّة والعداوة والبغضاء، والفهم والوهم؛ وهذا هو المقام الّذی عقدت الأساطین الأقدمون والسّلاطین الماضون تلک الضّابطة الموروثة (2)عنهم علیهم السلام، واتّبعهم اللاحقون من المحقّقین، والآخرون من المحقّین.

وبالجملة فلکلّ کلمة لمّا کان مع صاحبتها مقام، فالمقام الّذی صدر فیه هذا الحدیث الشریف الغریب-العجیب ظاهره، واللطیف القریب المعجب باطنه-هو مقام بیان عظمة اللّه تعالی وکبریائه التی ملأتْ (3)بها سماؤه وأرضه حتی ظهر أن لا إله إلّا هو. وجمیع تلک الآیات البیّنات الباهرات/ب 33/والعنوانات المحکمات القاهرات

ص:540


1- 1) . م: الکفر والإیمان.
2- 2) . ح: الموزونة.
3- 3) . ح: ملأ.

والمقامات التی لا تعطیل لها فی کلّ مکان لعرفه بها مَن عرفه ثمانیةٌ وعشرون آیةً ومقاماً وعنواناً، لاحاطة حضرة الذات الأقدس-جلّت عظمته، وعمّت رحمته، واتّسعت رحمته فی عین نقمته، ونقمته فی عین رحمته-بکلّ شیء من الأشیاء: عالیها وسافلها، ذرّتها ودرّتها، من ذروتها إلی حضیضها، وحضیضها إلی ذروتها «أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» 1 . گفتم به کام وصلت خواهم رسید روزی گفتا که نیک بنگر شاید رسیده باشی

«سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی اَلْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ» 2 ألا کلّ شیء ما خلا اللّه باطل (1).

فاعتبر-یا صاحب البصیرة العیناء-من قوله سبحانه «أَنَّهُ اَلْحَقُّ» حیث أتی بعد حرف التأکید والتحقیق بکلمة « الحق» معرّفاً باللام، فأین وأنّی هذا المقام-الّذی هو مقام بیان عظمته وإحاطة قدرته ورحمته تعالی-من مقام بیان (2)کیفیة تقابل العقل بجنوده مع الجهل بجنوده؟ مع کون کلّ من المقامین خبراً ومخبراً عن الآخر راجعاً آئلاً إلیه، فأحسِن التأمّل فیه، والإفاضةُ (3)من لدیه.

تکملة تمهیدیة

[فی أرکان العرش وأنواره وعددها]

فممّا ینبغی ویجب أن یعلم هاهنا أنّ أرکان العرش وأنواره أربعة:

[ 1 ]: الدرّة البیضاء فی الدرّ الأیمن الأعلی، المسمّاة بالعقل الکلّی، وعقل الکلّ، والقلم الأعلی، والحقیقة المحمدیّة حقیقة حقائق الأشیاء کما مرّ غیر مرة.

[ 2 ]: والدرّة الصفراء فی الدّر الأیمن الأعلی، المسمّاة بالنفس الکلیّة، وباللّوح المحفوظ، واُمّ الکتاب، وذات اللّه العلیا/الف 34/.

[ 3 ]: والدرة الخضراء فی الدرّ الأیسر الأعلی، المسمّاة بالخیال الکلّی والخیال المنفصل، ولوح القدر الّذی هو لوح المحو والإثبات، وبالصّور الّذی ینفخ فیه

ص:541


1- 3) . الکافی، ج 5، ص 495؛ [1]بحار الأنوار، ج 22، ص 267. [2]
2- 4) . م: -بیان.
3- 5) . ح: فالإفاضة.

إسرافیل بإذن الربّ الجلیل جلّ جلاله.

[ 4 ]: والدرة الحمراء، المسمّاة بالطبیعة الکلیّة، وهی قوة التصرف فی مادة کلیة العالم، وید اللّه الباسطة بالجود والکرم.

وفی مقام آخر رکن الخلق المعبّر عنه بجبرئیل الموکّل بأصل الخلقة؛ ورکن الرزق المعبّر عنه بمیکائیل الموکل بالرزق والتنمیة؛ ورکن الحیاة المعبّر عنه بإسرافیل الموکل بنفخ الرّوح وبنفخ الصّور؛ ورکن الموت المعبّر عنه بعزرائیل الموکّل بالقبض والاماتة.

وهؤلاء الأرکان الأربعة هی الأرواح المقدّسة الکلّیة الإلهیّة التی لکلّ منها حکم سلطنة فی النشئات الثلاث والمواطن والعوالم الثلاثة الکلیة وهی: عالم الجبروت وعالم الملکوت وعالم الملک المشهود، والحکم والسلطنة لا ینفکّ عن الوجود، فلا تغفل!

ومن هنا صارت الأرکان من اثنی عشر وتمثّلت فی الوجود الثانی العلوی باثنی عشر صورة یسمّی کلّ صورة بالبرج، وکما هو المعروف المشهور بین الجمهور لکلّ من تلک الأرکان الاثنی عشریة ثلاثون جنداً یسمّی کلّ جند منها بالدّرجة؛ وقد یعبّر فی ألسنة الأحادیث والآثار المأثورة عنهم علیهم السلام عن البرج بالرکن کما أشرنا، وعن الدّرجة بالفعل، وعن کلّ منهما بالاسم أی اسم اللّه تعالی.

والحاصل من ضرب الاثنی عشر فی الثلاثین هو عدد أیام السنة، وهو ستّون وثلاثمئة، کلّ یوم منها کلمة من/ب 34/کلمات اللّه واسمٌ من أسمائه الحسنی، وقد انقسم مجموع البُروج المذکورة والأرکان الاثنی عشریة بوجودها الجمعی إلی ثمانیة وعشرین منزلاً معروفة بالمنازل القمریة، مطابقة لعدد (1)الحروف الصّحیحة الهجائیة. وقد انقسم ذلک المجموع بالوجود الجمعی أیضاً إلی أربعة أرباع، وهی بعینها الأرکان الأربعة العنصریة الأرضیة التی خلقت قبل خلق السماوات السّبع وجعلت مادة لخلق السماوات السّبع والأرضین السّبع التی هی تحتهنّ: ربع منها ناریة جبرئیلیة، وربع منها مائیّة میکائیلیة، وربع منها هوائیة إسرافیلیة، وربع منها ترابیة عزرائیلیة.

ص:542


1- 1) . م: بعدد.
تبصرة عرشیة

[فی الوجود الاجمالی والتفصیلی للأرضین السبع]

وفی هذه المرتبة العلیا من وجود الأرکان الأربعة العنصریة المسمّاة بالأرض المتقدّمة علی وجود السماوات السّبع والأرضین السّبع التی بعد هنّ وتحتهنّ کانت السّماوات والأرض رتقاً موجودة بالوجود الاجمالی الجمعی، ثم فتقنا وفصّلنا بوجودهما التفصیلی الفتقی المعروف بین الجمهور. هذا، ولقد تقرّر فی محلّه أنّ للوجود الرتقی منهما نشئات سابقة علی هذه المرتبة أیضاً، فتفطّن!

تبصرة بعد تبصرة

[فی الاستفاضات الوجودیة عن الشمس المحمدیة بواسطة النفس العلویة]

ولیعلم أنّ فلک العرش الّذی منزلته من الإنسان الکبیر منزلة القلب الصنوبری من الإنسان الصغیر منزلته من عقل الکلّ المحمّدی منزلة الوجود الثانی-أی الوجود الجسمانی-وأنّ فلک الکرسی الّذی منزلته من الإنسان الکبیر منزلة الصّدر من الإنسان الصّغیر منزلته من نفس الکلّ الکلّی العلویة منزلة الوجود الثانی-أی الوجود الجسمانی-وکما یستفیض ویستمدّ کل من السماوات السّبع/الف 35/بمن فیها وکل من الأرضین السّبع بما فیها من ذلک العقل الکلی المسمّی بالشّمس (1)المحمدیة البیضاء-وهی شمس الضّحی «وَ اَلشَّمْسِ وَ ضُحاها» 2 -بوساطة استفاضتها واستمدادها وبتوسّط استفادتها من تلک النفس الکلیّة العلویّة المسمّاة بذات اللّه العلیا وبدر الدجی «وَ اَلْقَمَرِ إِذا تَلاها» 3 ، فکذلک یستفیض ویستمدّ کل من السماوات والأرضین الّتی خلقت مثلهنّ وتحتهنّ صورة ومعنی من الفلک العرشی ومن أدواره وأوضاعه وتطوّراته وأطواره بتوسّط استفاضتها واستمدادها من الفلک الکرسی، ومن أدواره وسائر أحواله وأوضاعه وأدوار کواکبه ونجومه المعروفة بالثوابت، ومن

ص:543


1- 1) . م: شمس.

أشکالها وأوضاعها وتطوّراتها وأطوارها استفاضةً واستمداداً فی أصل وجودها واستکمالات وجودها علی نعت الاتصال التجدّدی والتجدّد الاستمراری، کما هو مقتضی الضابطة الموزونة المعروفة بالحرکة الجوهریة والتجدّد الجوهری.

وقد تقرّر فی محلّه بالبرهان الباهر أنّ منزلة تلک النفس الکلیة العلویة العلیا من ذلک العقل الکلّی المحمدی المسمّی بالمحمدیّة البیضاء منزلة الإرادة الکلیة المحیطة من العلم الکلّی المحیط، وبوجه آخر منزلة العلم التفصیلی اللّوحی من العلم الإجمالی القلمی کما مرّت الإشارة إلی کلّ ذلک.

ومن هاهنا یتّضح سرّ ما قلنا من کون الاستفاضات والاستمدادات السماویة فضلاً عن الأرضیة من الشمس المحمدیة البیضاء بواسطة شفاعة بدر الدّجی النّفس العلویّة العلیا.

تکملة تمهیدیة بعد تکملة

[فی الاستمداد عن العلویة العلیا]

وممّا یجب أن یعلم هاهنا-أی فی (1)کیفیة ذلک الاستمداد وتلک الاستفاضة السماویة بخصوصها-أنّه لمّا کانت منزلة هذه الشّمس المعروفة/ب 35/بین العامّة، الواقع فُلکها فی وسط السّماوات السّبع الّذی منزلته منزلة الصدر ومنزلة القلب من هذه السّماوات السّبع ومن کواکبها الستّة السیّارة المعروفة، وکانت مرتبتها مرتبة الخلافة لتلک الشمس المحمدیّة البیضاء فی کونها علّة وسبباً لثوانی وجودات جملة الأشیاء التی هی السماوات وما دونها کلّها کما تکون تلک الشّمس المحمدیّة علّةً لوجوداتها الأولیة التی (2)هی وجودات حقائق الأشیاء جلّها وقلّها، فلا جرم یجب أن یکون استمداد هذه السّماوات واستمداد کواکبها-وجوداً واستکمالاً فی الوجود-من الرّکن الأیمن الأعلی العقلی المحمّدی ومن سائر الأرکان العرشیّة التی هی من مراتب وجود تلک النّفس العلویّة الکلیّة الکبری المدبّرة فی الکلّ والمتصرفة بالتدبیر الاستوائی-کما مرّت الإشارة إلیه-فی الجلّ والقلّ بشفاعة وساطة هذه الشّمس

ص:544


1- 1) . م: -فی.
2- 2) . م: -التی.

المعروفة ووساطة شفاعة استمداداتها من ذلک الرکن البیاضی ومن سائر الأرکان التی تحت تصرّف تلک النفس العلویة ذات اللّه العلیا التی قال قبلة العارفین علیّ المرتضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الجواب عن سؤال الأعرابی حین سأله علیه السلام بقوله: «یا مولای وما النفس الکلیّة الإلهیّة؟» : قوة لاهوتیّة جوهرة بسیطة حیّة بالذات، أصلها العقل، منه بدأت، وعنه وعَت، وإلیه دلّت وأشارت، وعودتها إلیه إذا کملت (1)وشابهته (2)، ومنها بدأت الموجودات، وإلیها تعود بالکمال، فهو ذات اللّه العلیا وشجرة طوبی وسدرة المنتهی وجنّة المأوی، من عرفها لم یشق، ومن جهلها ضلّ سعیه وغوی. فقال: یا مولای، وما العقل؟ /الف 36/قال علیه السلام: العقل جوهر درّاک محیط بالإشیاء من جمیع جهاتها، عارف بالشیء قبل کونه، فهو علّة الموجودات ونهایة المطالب (3)انتهی مقاله.

أقول: کلّ ما تضمّنه مقاله علیه السلام هذا قد مرّ التصریح والإشارة منّا إلیه، وهذا المقال منه علیه السلام وأمثاله هو حجّتنا وحجّة إخواننا، إخوان الصّفا فیما مرّ منّا فی باب ذلک العقل المحمّدی وتلک النّفس العلویّة. ومن هذا المقال اتّضح سرّ کون منزلة العلویّة العلیا من المحمدیّة البیضاء منزلة اللوح الکریم، واُمّ الکتاب من القلم الأعلی. وهذا المقال منه علیه السلام فی شرح حال الکلیّة الإلهیّة إنّما هو شرح حال نفسه علیه السلام، وفی شرح حال العقل إنّما هو شرح حال أخیه صلی الله علیه و آله و سلم الّذی هو أیضاً شرح حال نفسه علیه السلام بدلیل «أَنْفُسَنا» ، فلاتغفل!

وأمّا قوله علیه السلام: محیط بالأشیاء من جمیع جهاتها، فهو إشارة منه علیه السلام إلی الضّابطة الکلیّة الموروثة من أساطین علماء الوراثة من وجوب کون العلّة محیطة بمعلولها وبجمیع جهات معلولها، ومن ثمة قالت إخواننا: « یکون کل مرتبة من الوجود دوریة أی: ما منه وما فیه وما إلیه فیه واحد، وذلک کما قال عزّ من قائل: «أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» 4 ، « پیل را یاد آمد از هندوستان» ، فلنرجع إلی ما کنّا فیه.

ص:545


1- 1) . م و د: کلمت.
2- 2) . ح: شابهت.
3- 3) . قارن: قرة العیون، ص 367 وفیه: وعنه دعت.
إکمال فی التکملة

[الشمس تستمدّ من النور المحمّدی]

فمن هاهنا قالت أساطین الحکمة وسلاطین ملک العلم والمعرفة ما محصّله: أنّ الشمس تستمدّ من ذات الرّکن الأیمن الأعلی والنّور الأبیض المحمدی، المعبّر عنه بالباء المفسّر (1)بالبهاء، وهو: العقل الکلی، والقلم الأعلی، والرّوح القدس الأعلی.

وتمد زحل وفلکه/ب 36/، ومنزلة زحل من ذلک العقل الکلی والنّور المحمدی منزلة التعقّلات الکلیة والصّور العقلیة، ومن هنا صار کوکبَ أمیر المؤمنین علیه السلام وکوکب الآخرة، فهو أسعد الکواکب الستة، وهی تستمد من صفة ذلک الرّکن والنّور الأبیض المحمّدی.

وتمد القمر بفلکه، وهو فلک الحیاة. والمراد من الصّفة هاهنا هو شعاع ذات النّور وفعله وفضله الفائض عنه.

وهم؛ فإن هنا لمحلّ وهم

[فی استمداد الشمس من الأرکان]

(2)

ولا یبعد أن یراد من صفة النّور الأبیض والرّکن الأیمن الأعلی من العرش النّور الأصفر الّذی منزلته من ذلک النور الأبیض-کما مرّ بیانه منا (3)-منزلة الإرادة ومنزلة العلم التفصیلی الفائض عن الإجمالی منه، وبالجملة منزلة الصّفة والفعل من ذات الموصوف القائم به قیام صدور.

وقد علمت مراراً أنّ النور الأصفر من تلک الأنوار والأرکان العرشیة إنّما هو روح کلیّة العالم الجسمانی الّذی به (4)حیاته واستکمالاته، والقمر بفلکه أیضاً کما مرّ ملاک حیاة سدّ العالم ومدارها، کما تقرّر فی محلّه. والقرینة الدّالة علی هذا الإحتمال والمؤیّد له هو عدم تعرّض اُولئک الأساطین هاهنا، أی فی مقام کیفیّة استمدادات

ص:546


1- 1) . م: +عنه.
2- 2) . ح: محل.
3- 3) . م: -منا.
4- 4) . ح: هو.

الشّمس من الأرکان وإمداداتها لسائر الکواکب السیّارة بأفلاکها لهذا الرّکن الأصفر المسمّی بالرّوح وبعالم اللطائف والدقائق الجبروتیة علی حدة، مع کون هذا الرّکن المعظّم أعظم وأجلّ تأثیراً وأکثر مدخلاً فی انصلاح نظام العالم من الرکنین الأخیرین التالیین التابعین الخادمین له.

وحصرهم ظاهراً أمر هذا الاستمداد الشمسی فی استمدادها/الف 37/أوّلاً من ذلک الرّکن الأبیض الأقدم ذاتاً وصفةً وثانیاً-کما سیأتی من الرّکن الأخضر-وثالثاً من الرّکن الأحمر کذلک-أی ذاتاً وصفة-وعدم تعرّضهم صریحاً لهذا الرکن الأجلّ الأعظم کأنّه صریح فی الاحتمال الّذی أظهرنا؛ فإنّ هذا الرّکن العلویّ من جهة شدة اتصاله وارتباطه بالرّکن المحمّدی-بل من جهة اتحاده به بدلیل « أنفسنا» حیث استدلّ واحتجّ به حضرة الرّضا علیه السلام علی المأمون الغیر المرضیّ-لا ینبغی أن یستثنی حکمه من حکم ذلک الرّکن النبویّ، ویتعرّض له علی حدة کالتعرّض للرکنین الأخیرین، وإن کان کلّ منهما أیضاً من مقامات النور العلویّ، ولکن انفصالهما بوقوع الواسطة الفاصلة بینهما وبین الرّکن البیاضی کأنّه یناسب التعرّض الاستقلالی؛ کیف لا؟ ! وقد یعبّر عن الأخیرین فی عرف طائفة من العرفاء بالرّکنین الظلمانیین، ویعبّر عن الأوّلین بالنّورین النورانیین إشارةً إلی قرب الأخیرین من اُفق غرب الظلمات وبُعدهما من اُفق شرق شمس الحقیقة الّذی یعبّر عنه بالحقیقة المحمدیّة البیضاء والاسم الّذی أشرقت به السماوات العلی والأرضون السفلی، وهو مشرق المشارق عندنا، وکون النّور الأصفر برزخاً بین عالم حقائق الأنوار الجبروتیة الأیمنیّة وعالم الأنوار الصوریّة الملکوتیّة الأیسریة-غالبةً لطافته وروحانیته ومعنویته علی إضافته وارتباطه بعالم الصّورة والجسمانیة-یؤیّد ما احتملنا وعلّلنا، وبالجملة: علی را قدر، پیغمبر شناسد که هر کس خویش را بهتر شناسد

تکفیه (1)الإشارة. هندی زادۀ آزاده ای (2)گفت ودُر سفت/ب 37/:

ص:547


1- 1) . ح: و أحد وجهی؛ م: یکفیه.
2- 2) . م: هندی زاده ای.

چون که هر وصف محمّد با علی است گر بگویی یا محمّد، یا علی است

وأمّا قصّة احتجاجه علیه السلام علی اللجوج الّذی أخلد إلی أرض اللجاج والاعوجاج، فهو أنّ المأمون لمّا سأله علیه السلام قال: وما الدّلیل علی خلافة جدّک؟

قال علیه السلام: بدلیل «أَنْفُسَنا» .

فقال المأمون: لولا «نِساءَنا» .

فقال علیه السلام: لولا «أَبْناءَنا» .

فبقی المأمون محجوجاً مغلوباً مقطوعاً (1)نفسه مقلوباً علیه حجته؛ «اَلْحَمْدُ لِلّهِ اَلَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اَللّهُ» 2 .

ولنرجع إلی إتمام إکمالنا: وهی-أی هذه الشمس-تستمدّ من ذات (2)النّور الأخضر والرّکن الأیسر الأعلی، وهو عالم لوح الصّور القدر وعالم الذرّ الّذی هو بعینها عالم الصّور الّذی ینفخ فیه نفحات (3)الأرواح فی قوالب الصّور یوم ینفخ فی الصّور، أعلاه ضیق وأسفله واسع، یحتمل حشر تمام عالَم (4)الصّور التی لا حدّ لها ولا نهایة، «فَإِذا هُمْ بِالسّاهِرَةِ» 6 .

وتمدّ المشتری بفلکه الّذی هو فلک العلم النازل من عالم العند عالم الخزائن إلیه، ثم ینزل منه-وهو أیضاً منزل (5)من الخزائن-علی کلّ من یصلح لأن ینزل علیه والإفاضة من لدنه، والتفاوت بین هذه الخزینة والخزائن التی فوقها وینزل منها إلیها إنّما هو تفاوت الصّورة والمعنی، ومن هنا یعلم سرّ التفاوت بین هذه الخزینة الزحلیّة التی هی فوقها-کما أشرنا قُبیل هذا-من کون فلک زحل فلک العقل والتعقّلات، وهذا بعینه هو وجه التفاوت بین التصوّر الخیالی وبین التصوّر العقلی؛ فإنّ الخیال من عالم الصّور، والعقل من عالم المعانی، وطریق نزول/الف 38/الوحی هو أن یتمثّل

ص:548


1- 1) . ح: متطوّعاً.
2- 3) . م: ذلک.
3- 4) . ح: نفخات.
4- 5) . ح: -عالم.
5- 7) . م: هو منزل أیضاً.

المعانی والأرواح، ویتصوّر بالصّور والأشباح، وهذا هو روح معنی التنزیل والتنزل عند اللّه، وهی تستمدّ من صفة ذلک النّور الأخضر والدرّة الخضراء. ومنها اخضرّت الخضرة، سیّما خضرة روضة العلم بأحوال الأشیاء.

وتمدّ عطارد بفلکه، وهو فلک القلم والرقم، منزلته من فلک المشتری منزلة کاتب الوحی، وبعبارة اُخری منزلة الوزارة والاستیفاء، وبهما ینصلح نظام اُمور العلماء والحکماء وکتّاب دفاتر علومهما بمعونةٍ من زحل بفلکه الّذی هو رئیس العقلاء وشیخ الحکماء، وهی تستمدّ من ذلک (1)الرّکن الأیسر الأسفل والنّور الأحمر والدرّة الحمراء التی احمرّت منها الحمرة، سیّما حمرة الورد الأحمر الّذی هو تمثّل روح الرائحة المحمدیة المعطّرة لکلیّة روضات الآخرة والاُولی، الذّاهبة بقلوب عشّاقها، وهی درّة تاج الشوکة والسّطوة وقهرمانُ ملکوت العزّة والرّئاسة.

وتمدّ المرّیخ بفلکه الّذی هو فلک قهرمان الأوهام والسّطوة والشوکة، وهو کوکب طور سیناء، فلمّا تجلّی للجبل جعله دکّا (2)، وهو-أی (3)ذلک التجلی-طور من أطوار و (4)نور من أنوار قهرمان سلطان الدّین أمیر المؤمنین علیه السلام صاحب السّیف والقلم فی العاجل، و بیده لواء الحمد (5)والفتح والنّصر والظفر فی الآجل، وبیده حلّ جلّ المشکلات وقلّها، «وَ هُوَ اَلْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» 6 .

وهذا النور المنظور إنّما هو تلک الدرّة الحمراء المسمّاة بالطبیعة الکلیّة/ب 38/ التی هی القوة القاهرة المتصرفة فی مواد کلیة العالم الأکبر (6)بالقضاء والامضاء، المسمّاة فی الشریعة المقدّسة-کما فی الآثار المأثورة-بید اللّه الباسطة، وقد یعبّر عنها فیها بید اللّه العلیا، وهی قدرة اللّه تعالی القاهرة (7)الفائقة (8)فی عرف خاصّة الخاصّة، وهی

ص:549


1- 1) . ح: ذات.
2- 2) . اقتباس من کریمة الأعراف (7) ، الآیة 143. [1]
3- 3) . ح: -أی.
4- 4) . م: -و.
5- 5) . راجع: الحقاق الحقّ، ج4 ص 99 و ج5، ص 75 و ج16 ص 515.
6- 7) . ح: الکبیر.
7- 8) . ح: -القاهرة.
8- 9) . ح: الفائضة.

تَستمدّ من صفة تلک الدرّة الحمراء.

وتمدّ الزهرة بفلکها الّذی هو فلک العیش والعشرة. قال صلی الله علیه و آله الوارثین لکماله: لا عیش إلّاعیش الآخرة (1)وهی-أی کوکب الزهرة-مجلاة الفاطمیة الزهراء فی عرفنا عرف إخوان الصّفا، ومنزلة الفاطمیة الزّهراء من المحمّدیة البیضاء منزلة الصفة من الموصوف بها قال صلی الله علیه و آله و سلم: فاطمة بضعة منّی، فمن آذاها [فقد] آذانی، ومن آذانی، [فقد]آذی اللّه جل وعلا (2).

إکمال بعد إکمال

[الاستمدادیحصل فی محل قابل]

وظاهر أنّ کلّ استمداد من هذه الاستمدادات (3)أی الشمس المترتّبة المتفرّعة عنها الإمدادات الستة المذکورة من تلک الأرکان والأنوار الموصوفة-لا یتصوّر إلّابواسطة استمداد الشمس من فلکی العرش والکرسی اللذین وجودهما هو الوجود الثانی للعقل الکلّ المحمّدی، ونفس الکل (4)العلویّة کما مرّ؛ والاستفاضة والاستمداد من الأرواح الکلیة الإلهیة تلزمهما الاستفاضة والاستمداد من أجسادها وأشباحها التی هی خلفاؤها فی الإمداد والإفاضة بتفاوت ما بین الخلفاء والمستخلف عنها؛ فإنّ إمداد

ص:550


1- 1) . راجع: المعجم المفهرس لألفاظ الحدیث النبوی، ج4، ص 449.
2- 2) . راجع: إحقاق الحق، ج 9، ص 198 و ج 10، ص 187 و ج 19، ص 75 بمصادر عدیدة.
3- 3) . ح: الاستمداد.
4- 4) . م: الکلیة.

الخلفاء الجسمانیة إعداد وإصلاح للمادّة والعلّةُ الإعدادیّة، فهی (1)المصباح للمادة القابلة والقوّة الهیولانیة، وأما إمداد الأب والأخ/الف 39/الکلیّة الإلهیّة فهو الإیجاد والإفاضة وإیجاب العلّة الفیّاضة.

ومن هنا (2)وجب ولزم تقدّم خلقة العرش والکرسی اللذین هما الوجود الثانی والتطوّر والتصوّر الجسمانی لذلک العقل الکلّی ولتلک النفس الکلیة الإلهیة-کما مرّ- علی خلقة السماوات السّبع والأرضین السّبع کما أسلفنا، فالشمس تستمدّ من الرکنین الأیمنیین ومن الرکنین الأیسریین بتوسّط استمدادها من العرش والکرسی الخلیفتین، فمن حیث روحانیتها تستفیض (3)من روحانیتهما، ومن جهة جسمانیتها تستفید من جسمانیتهما.

والشمس-کما مرّ-منزلة وجودها فی وسط أفلاک الستّة منزلة القلب، ومنزلة وجود فلکها فیه منزلة الصدر فی هیکل مجموعة السماوات السّبع، فهی من هنا یکون خلیفة العرش الّذی منزلته فی العالم الأکبر منزلة القلب، وفلکها یکون خلیفة الکرسی الّذی منزلته فیه منزلة الصّدر.

ومن هنا أیضاً یتوجّه لزوم کون استمدادها فی إمداداتها للسیارات الستّة من الأنوار والأرکان الأربعة بتوسّط استمدادها منهما؛ وذلک لأنّ الاستخلاف والخلافة لایتصلان ولا یستتمّان إلّابالإمداد والاستمداد. فمن هاهنا یتوجّه الجمع بین کون الفلک العرشی وجوداً ثانیاً للعقل المحمّدی الکلّی وبین کون هذه الشمس أیضاً وجوداً ثانیاً وتمثّلاً جسدانیاً لذلک النور المسمّی بروح القدس الأعلی ومصباح مصابیح الهدی.

وکذلک الشأن فی باب کون الکرسی الّذی هو مستخلف فلک الشمس وجوداً ثانیاً لنفس الکلّ وروح/ب 39/القدس الأدنی مصباح مصابیح الدجی، وکونِ خلیفته أیضاً وجوداً ثانیاً لها، وکأنّ هذا الوجه ألصق وأولی وأصدق وأوفی ممّا وَجّه بعض مِن إخواننا کون وجود هذه الشمس وجوداً ثانیاً لشمس الضحی شمس حقیقة المحمّدیة البیضاء؛ من أنّه لمّا کان العقل الکلّی المحمدی المصباحی علّة لأوائل وجودات حقائق الأشیاء کلّها أی فی صدر إیجادها-کما قال قبلة العارفین علیه السلام فی حدیث کمیل بن زیاد: «والعقل وسط الکل» کما مرّ وفی حدیث الأعرابی: العقل جوهر درّاک محیط بالأشیاء من جمیع جهاتها، عارف بالشیء قبل کونه فهو علّة الموجودات ونهایة المطالب (4).

وکان لهذه الشمس أیضاً مدخلاً کلیّاً فیها، لکن فی ثوانیها التی هی هذه

ص:551


1- 1) . ح: هی.
2- 2) . ح: هاهنا.
3- 3) . م و ح: یستفیض.
4- 4) . شرح الأسماء الحسنی، ج 2، ص 46.

الموجودات (1)الملکیّة الشهادتیة وصفت هذه الشمس ولُقّبت (2)فی عرفهم وجوداً ثانیاً لتلک الشمس المحمدیّة حقیقة حقائق الأشیاء وعلّتها، ومحصّله-حسب ما قرّروه فی زبرهم هاهنا-هو: أنّه لمّا کان العقل الأوّل علّة لأوائل وجودات الأشیاء وکانت (3)الشمس علّة لثوانیها، سمّیت الشمس بالوجود الثانی للعقل، وقد حرّرناه وأسّسنا له وعلّلنا بوجه أوفی کما تری وتشاهد من تقریرنا هذا. ومع هذا لا یکون وجههم هذا دالّاً علی کونها حقیقة وجوداً ثانیاً لذلک العقل الکلّی، بل إنّما یجری وجههم هذا علی مجری التوسّع والتجوّز فیه علی عکس وجهنا کما لا یخفی.

ومع هذا یتوجّه علی وجههم هذا مناقشة/الف 40/اُخری؛ حیث لا یکون مدخلیة الشمس فی ثوانی وجودات الأشیاء وعلّیتها لها عامّة تامّة شاملة لتمام الأشیاء کلّها؛ لمکان فلک العرش وفلک الکرسی بکواکبه وثوابته وثواقبه اللذین لهما علیّة ومدخلیة تامّة لوجود هذه الشّمس-کما بیّنا وحقّقنا-من جهة تحقّق رابطة الاستخلاف والخلافة فیما بینهما، بعلاوة سریان سرّ تقدمهما (4)وعلیتهما فی کلیّة السماوات السّبع والسیّارات السّبعة وما فیها وما بعدها وتحتها من الأرضین السّبع وما یتعلّق بها.

وهم وفهم

[فی تعیّنات العقل الکلّی]

ولو حمل ووجّه کلامهم هذا بضرب من التکلف (5)والعنایة علی وجه یلزم منه کون بناء وجههم أیضاً جاریاً علی مجری الحقیقة، یلزم أن یکون لعینٍ واحدةٍ شخصیةٍ وجودان ثانویان متباینان، ویلزم من هنا کون شخص واحد بعینه شخصان وهو کماتری.

وأما سرّ اللّزوم: فلأنّ وجود فلک العرش یکون وجوداً ثانیاً وجسمانیاً لذلک العقل

ص:552


1- 1) . ح: الوجودات.
2- 2) . ح: لقیت.
3- 3) . م: فکانت.
4- 4) . ح: تقدیمهما.
5- 5) . م و ح: التکلف.

الکلّی حقیقة اتفاقاً، فلو کان وجود هذه الشمس الآفاقیة حقیقة وجوداً ثانیاً وجسمانیاً له یلزم ما ألزمنا، ووجههم هذا لا یقوم ولا یفی بدفع هذا کما لا یخفی، بخلاف ما وجّهنا به، فإنّه یکون أحد الوجودین الثانویین أصلاً مستخلفاً، والثانی فرعاً وخلیفة له؛ فافهم فإنّه لطیف شریف جدّاً.

تکملة تفریعیة فیه تذکرة وتبصرة

[فی معرفة أرض الشهوة]

فإذا تحقّقت وأذعنت ووعیت وأیقنت وآمنت وتلقیت بجمیع ما تلوت علیک من الآیات وألقیت إلیک من التبیّنات، فاستمع لما یتلی علیک/ب 40/وتلقی إلیک من نتائجها وثمراتها التی تتفرع عنها فی باب المقابلة والمحاذاة علی حسب ما أسّسنا وأصّلنا بمزید ما بینّا وأسلفنا بیانه من أساس السلف الصّالح وسیرتهم العادلة فی باب المحاذاة والمقابلة.

فاعلم أنّ هذه الأرض وعالمها بما هی أرض الکبر والتکبّر فی دائرة الجهل والظّلمة تحاذی وتقابل السّماء الرّابعة، واستمدادات شمسها من الأرکان والأنوار العرشیّة الثلاثة ذاتاً وصفةً، وإمداداتها للسیّارات الستّة بأفلاکها فی استمدادات قوّتها المتصرّفة من الأرکان والظلمات الجهلیّة الفرشیّة الثلاث ذاتاً وصفة، وإمداداتها للقوی الظلمانیة الستّ الباقیة بمداراتها وکراتها، واُکرها السفلیة المقابلة المضادّة لتلک الأفلاک واُکر العلویة حذو (1)النعل بالنعل والقذّ بالقذّ، وهذا هو علی حسب ما أسّسنا خاصّة، فتذکّر.

وأمّا علی ما أسّسه وفصّله السلف الصالح کما سلف نقله منّا: فأرض الشهوة فی دائرة الظلمة تحاذی وتقابل وتضادّ السّماء الرّابعة، واستمداداتها من الأرکان الجهلیة واُصول الظلمات الفرشیة، وإمداداتها لسائر الأرضین الستّ، وقوّتها المتصرفة تقابل وتضادّ استمدادات الشمس من الأرکان العرشیة، وإمداداتها لبواقی السیّارات الستة حذو القذّ بالقذّ کما یظهر بالمراجعة.

ص:553


1- 1) . م: حدّ.

ولعلّ مقابلةَ هذه الأرض وعالمها بما هی أرض الکبر والتکبر السبعی الأسدی-من جهة کون الحیوان السّبعی الأسدی سلطان السباع/الف 41/وکون البرج الأسدی برج النیر الأعظم الّذی هو سلطان ملک السماوات والأرضین وسلطان سلاطین السیّارات-ومضادّتَها بقوّتها السلیطة الناشزة القهریة للسماء الرابعة وللشمس التی هی کوکب السلاطین حسب ما اعتبرنا وقرّرنا: أنسب بالمقام، وأولی فی العبرة والاعتبار، وألصق وأطبق بمساق.

فقام هذا الحدیث الزخّار المتلاطم تیّاره الّذی کنّا بصدد شرحه-لمکان قوله صلی الله علیه و آله و سلم فیه: «إنّ هذه الأرض بمن علیها» (1)یجری علی مجری أساس أسّسه اُولئک الأجلّة الماضون واتّبعهم الآخرون کما لا یخفی علی اُولی الفضل والنهی. وبناءُ اُسّ أساسهم إنّما یبتنی علی معنی الأرض الغیر المعروفة الّذی مرجعه: المهیة السجینیة، والعین الجهلیة، والمادة الظلمانیة المهیّأة لأن یُتصوّر بالصّور المتنوّعة لأجناس الجهل وأنواع الظلمة.

وأما بناء هذا الحدیث الشریف الصعب المستصعب اللطیف-کما أشرنا إلیه قُبیل هذا-إنّما یبتنی علی اعتبار هذه الأرض (2)المعروفة بین الخاصة والعامّة؛ لمکان تصریحه صلی الله علیه و آله و سلم لزینب العطارة بأنّ « هذه الأرض بمن علیها عند التی تحتها» الحدیث من أجلّة وجوه، والصّعوبةُ والاستصعاب فی حدّ عقد هذا الحدیث هو تصریحه صلی الله علیه و آله و سلم هذا الّذی یأبی ویمتنع کلّ الإباء وتمام الامتناع عن ابتناء حلّه علی المسلک المشهور المعروف بین القوم فی شرح التقابل بین العقل بجنوده وبین الجهل بجنوده کما نقلنا عنهم بمزید عنایات وتصرّفات منّا مناسبة لمشربهم هاهنا/ب41/، وهذا هو من البواعث الکلیة التی بعثَتنا علی صرف عنان البیان لمعانی هذا الحدیث البالغ جداً فی استصعاب المنال (3)وصعوبة حلّ عُقَد الإشکال عن تمام رعایة طباق مسلکهم من دون ضرب من التصرّف والانصراف، ومن تلک البواعث الکلیّة المهمّة المعظمة التی أعجزت أساطین الحکمة وسلاطین ملک العلم والمعرفة فی حلّ عقدها ومنعتهم عن

ص:554


1- 1) . ح: +مما.
2- 2) . ح: -الأرض.
3- 3) . م: المثال.

الوصول إلی نیل محلّها-کما اعترف بالعجز العلّامة الفهامة قطب الأقطاب والمرجع والمآب بین سلّاک الطریقة وطلاب الحقیقة، والمسلّم بین المحقّقین من علماء الشریعة، العارف العلّامة القاسانی (1)، صاحب الوافی فیه ما سیأتی بعید هذا-الّذی یستحیل حلّه، ویمتنع نیل محلّه علی مشربهم، ولا یمکن أن ینحلّ ما فیه علی مدارک مکسبهم ومشاعر مکتبهم.

نقل مقال لتحقیق حال

[فیما قاله المحقّق الأحسائی فی معرفة الأرض]

قال العارف المعاصر مجموعة المناقب والمفاخر، المؤیّد المولوی الشیخ أحمد الأحسائی-دامت برکات فضائله-فی بعض رسائله الّذی هو جواب (2)سؤال من سأله: «ما معنی الروایة الدالّة علی أنّ بین کل سماءین أرض ولیس تحتنا إلّاأرض واحدة؟ وما تفصیل السّبع؟ وما جبال البرد والثور والحوت وفلوسها والصّخرة؟» :

أقول: اعلم أنّ العلماء تکلّفوا فهم ذلک کثیراً، وغایة ما قالوا فیه: أنّ المراد بهذه الأرضین هی محدّب الفلک الأسفل بالنسبة إلی مقعّر الأعلی، فیکون المراد من الستّ محدّب السّماء الدّنیا إلی السّماء السّادسة؛ لیکون مقعّر السّابعة سماء لها، ولا یکون محدّب السّماء السّابعة أرضاً (3)لعدم وجود سماء من السبع فوقها/الف 42/فلیست (4)أیضاً، وهذه الأرض التی نحن علیها هی السّابعة السفلی، وإنّما کانت واحدة مع أنها سبع؛ لملاصقة بعضها لبعض، فهی بهذا المعنی واحدة؛ هذا نهایة ما احتملوا فی الحدیث الشریف.

والّذی عندی غیر هذا، وإنّما المراد: أرض النفوس والسماوات، سماوات العقول، وکون کلّ سماء محبوکة (5)علی أرضها أنّها فی مقابلتها، وأنّ ارتفاع کل سماء بنسبة انخفاض أرضه؛ فسماء الحیاة التی هی سماء الدنیا محبوکة علی أرض النفوس

ص:555


1- 1) . م: القاشانی.
2- 2) . ح: جوابه عن.
3- 3) . ح: أیضاً.
4- 4) . أی أرضاً «منه رحمه الله» .
5- 5) . المحبوکة: المحکمة.

التی هی تحتنا، وسماء الفکر محبوکة علی أرض العادات، وسماء الخیال محبوکة علی أرض الطبع، وسماء الوجود الثانی محبوکة علی أرض الشهوة، وسماء الوهم محبوکة علی أرض الطغیان، وسماء العلم محبوکة علی أرض الإلحاد، وسماء العقل محبوکة علی أرض الشقاوة، وهی المشار إلیها فی حدیث زینب العطارة وحبابة الوالبیّة؛ فقد ذکر صلی الله علیه و آله و سلم أنّ الأرض الاُولی فی الأرض الثانیة کحلقة ملقاة فی فلاة قیّ، والاُولی والثانیة علی الأرض الثالثة کالحلقة الملقاة فی فلاة قیّ، وهکذا، ولو أراد بها الأرضین المعروفة لَما حکم بأنّ الدنیا (1)أصغر من التی تحتها هذه النسبة، لأنّ الأرضین الجسمیة علی العکس، فافهم.

[فی معرفة جبال البرد]

وأمّا جبال البرد فالمعروف (2)عند الحکماء: البرد إنّما یکون إذا وصل البخار الصاعد بحرارة الشمس إلی الطبقة الزّمهریریة (3)انعقد برداً، ولکن الشارع علیه السلام أخبر بأنّها جبال وراء السماء (4)السّابعة، وأن السماوات السّبع علی جبال البرد کالحلقة الملقاة فی فلاة قی، والمحسوس أن لیس ثَمّ جبال. والّذی فهمت: أنّ السماء السّابعة باردة یابسة، وأنّ المراد بها خارج المرکز/ب 42/لزحل، وأن المتمّمین فی ذلک الفلک بطبیعته کما کان کلّ متمّم بالنسبة إلی خارج مرکزه؛ لأنّ الممثّلات من نوع أفلاکها، إلّاأنّ ممثل زحل شدید الیبوسة والبرودة، وهو علّة جمود الماء، ومنه تستمدّ الطبیعة الزّمهریریة، وهی جبال البرد أی (5)التی تحدث عنه فی السّحب والزّمهریریة جبال البرد أو أصل ذلک، أو أنّ تلک القوی المجمدة جبال معنویة، فافهم.

[فی معرفة الثور]

وأما الثور فإنّه مقابل فلک البروج، وهو للإنسان السفلیّ المعبّر عنه بدائرة الجهل صدر أی نفس، ونکراه هی الحوت المقابلة للعقل المشابهة له، وفلوسه جهاته

ص:556


1- 1) . کأنّه أراد من الدنیا سماء الدنیا؛ بقرینة ما سبق «منه رحمه الله» .
2- 2) . م: المعروف.
3- 3) . م: الزمهرریّة. ح: الزمهریة.
4- 4) . م: -السماء.
5- 5) . م: -أی.

التی یختصّ کلّ فلس منها بأرض من الأرضین المذکورة سابقاً وبکلّ منها، فکل فلس نفس لتلک الحصّة المختصّة (1)به. والصّخرة هی سجّین فی مقابلة علیّین فی دائرة العقل، وسجین فی دائرة الجهل کتاب الفجّار، وهی طینة خبال (2)، وهی أرض أهل النار، کما أنّ علیین أرض أهل الجنّة. فافهم، انتهی مقاله زید إفضاله.

تحقیق فیه إلی المَنزلة بین المنزلتین طریق

[فی الردّ علی ما قاله الأحسائی]

أقول: (3)أمّا قول أجلّة (4)العلماء الّذی نقله-زید فضله-فهو کما قال، وهو کما تری لا یسمن ولا یغنی من جوع: لا هنا لک، أی فی ما قالوا فی حلّه، ولا هاهنا أی فیما کنّا فیه؛ فإنّه لا شأن ولا محلّ له یُعتنی به بذلک النوع من الاعتناء الصّادر عن معادن الوحی والتنزیل علیهم أکمل تسلیماته تعالی. وأمّا مقاله-زید إفضاله-وإن بلغ حداً من الشأن العالی، ومنزلاً من المحلّ المعلّی کما لا یخفی، ففیه نوع تقصیر فی البلوغ والبلاغ، کأنّه غیر مختف علی اُولی الفضل والنُّهی؛ وذلک من وجوه/الف 43/ستقف علیها.

فلیعلم أنّ لزوم إبقاء ظاهر الشریعة وظاهر (5)الکتاب والسنة علی حالهما إنّما هو ضابطة موروثة من علماء الوراثة الذین هم الرّاسخون فی العلم، وهذه الضابطة إنّما هی المنزلة بین المنزلتین المسمّاة فی لسان إخواننا بالجمع بین الطرفین المتقابلین المتضادین من جهة واحدة؛ کتحصّل التنزیه فی عین التشبیه وبالعکس، وتحقیق البطون فی عین الظهور وبالعکس؛ وفیه سرّ قوله سبحانه: «وَ ما 6یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اَللّهُ وَ اَلرّاسِخُونَ» 7 .

ص:557


1- 1) . أقول: کتاب کل فاجر لوح قلبه ونفسه. کفی بنفسک الیهم (؟) حسیباً علیک، ومرادهم من أرض الجنّةالمسمّاة ب «علیّین» ماهیة الطاعة التی هی مجلاة الرحمة المکنونة والرحیمیة، ومرآة العلویة العلیا. . . (؟) ، ومن أرض النار المسماة ب « سجّین» ماهیة المعصیة التی هی مظهر غضب الجبار علی فاعلها. «منه أعلی اللّه مقامه» .
2- 2) . ح: خیال.
3- 3) . م: +و.
4- 4) . ح: الأجلة.
5- 5) . م و ح: ظهر.

وأمّا إخراج متشابهات (1)الکتاب والسنّة (2)وسائر الآثار المأثورة من ظاهرها وصورتها إلی باطن ما ومعنی من المعانی الباطنیة، وکسر الظاهر وطرحه بالکلیة، فهو لیس من الطریقة الوسطی التی هی طریقة الأنبیاء والأولیاء والأوصیاء علیهم السلام، ولیس فیه رائحة من الرّسوخ فی العلم أصلاً؛ فإنّ علامة استقامة الباطن-کما تقرّر فی محلّه (3)- طباقه وتوافقه وتطابقه مع الظاهر وإفضاؤه بقاء الظاهر علی حاله، واجتماعهما فی الصّدق من جهة واحدة؛ کما فی الرجبیّة الخارجة من الناحیة المقدّسة: یا باطناً فی ظهوره، وظاهراً فی بطونه (4).

وفی المعانی قال النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم:

یا علیّ، التوحید ظاهره فی باطنه، وباطنه فی ظاهره؛ موصوف لا یری باطنه، موجود لا یخفی، یطلب بکلّ مکان، ولم یخل عنه مکان طرفة عین حاضر غیر محدود، وغائب غیر مفقود (5).

وفی الآثار المأثورة: یا من خفی من فرط ظهوره (6).

وبالجملة فالباطن الّذی یکسر الظاهر ولا یجامعه ویطرحه/ب 43/ولا یطابقه فهو خارج عن الطریقة الوسطی، والاستقامة علی سبیل الاستواء، بل وفی بعض الصّور یکاد ینجرّ إلی طریقة الملاحدة الباطنیة الکاسرین الطارحین لظاهر (7)الشّریعة

ص:558


1- 1) . م و ح: مشابهات.
2- 2) . ح: -والسنة.
3- 3) . م و ح: +أی.
4- 4) . راجع: بحار الانوار، ج98، ص 393. [1]
5- 5) . معانی الأخبار، ص100.
6- 6) . شرح الأسماء الحسنی، ج 1، ص 165 و ج 2، ص 96.
7- 7) . م و ح: لظهر.

الّذی هو باب الأبواب فی باب السّعادة، ومفتاح مفاتیح (1)خزائن العلم والمعرفة.

وهم یستندون فی زید فهم هذه إلی ما قال به طائفة من المحقّقین اُولی البصائر النافذة: «خذ اللباب واطرح القشور» ولم یتفطنوا بمرموز کلامهم، وکونِ مرادهم من طرح القشور الطرح فی القصد والطلب، وعدم جعل القشور مقصداً ومنزلاً یقصر فی السلوک علیه ویُجعل مطلباً یسکن لدیه. ینبغی لأهل السّلوک من الخلق إلی الحقّ أن یتخذوها أبواباً وطرقاً ومسالک إلی الحقیقة التی هی حقّ السّعادة والسعادة الحقیقیة الحقة بتفاوت درجاتها، و (2)إلی هذا الرمز المرموز یأوّلون قوله سبحانه: «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ اَلْمُقَدَّسِ طُویً» 3 ویَحملونه علیه ویسمّون مقصودهم المرموز بطرح الکونین، وهذا هو مراد المحقّق المحقّ من قوله: «المجاز قنطرة الحقیقة» بجعله وتنزیله کلّ کون من الدنیا والآخرة الحیوانیة الجسمانیة المسمّاة بالجنة-أی جنّة أصحاب الیمین-منزلة المجاز والمعبر والصّراط إلی عالم الحقیقة الحقّة، لا ما أبدعته ملاحدة الصّوفیة من إباحة عشق المجاز المسمّی بعشق الأماردة فی عرفهم المنکر، وقالوا خذلهم [اللّه]-بوجوبه فضلاً عن جوازه.

وبالجملة فالقصر علی الباطن البحت فی المقامات الثلاثة وعوالمها/الف 44/- أی العلم والحال والعمل-خارج عند إخواننا عن الطریقة الوسطی طریقة الأنبیاء علیهم السلام، فأمّا القصر منه-دامت برکات فضائله-فی حل حدیث زینب العطّارة وغیره علی حمل الأرضین والسماوات المقابلة لها علی الأرضین الجهلانیة النفسانیة البشریة المعنویة وعلی السماوات المعنویة سماوات العقول الإنسانیة المضادة للنفوس الأمّارة والبهیمیّة والسّبعیة والشیطانیة النکرائیة البشریة-من دون أن یحتمل ویحمل علی المعنی الجامع بین المعنی والصّورة، وبین السرّ والعلن والباطن والظاهر، وبین الرّوح والجسد والقشر واللب، إلی غیر ذلک من الطرفین المتطابقین المتلازمین المتصاحبین-فهو کما تری تقصیر خارج عن الطریقة الوُسطی التی قد عُبّر عنها واُخبر فی ألسنة الصّدق والعصمة بأن: الحسنة بین السیّئتین (3).

وتقصیر آخر منه-دامت برکات شمائله- (4)تفریقه بین المتصاحبین (5)المتلازمین بتجویزه التفرقة بین المتعاقدین الفطریین المتناکحین تناکحاً فطریاً، والتناکح الفطری -کما تقرّر فی الفن الإلهی-وضعٌ وعقد إلهی مستمرّ حله حرام أبداً.

ص:559


1- 1) . م: مفاتح.
2- 2) . م: -و.
3- 4) . جامع البیان، ج 19، ص 49؛ [1] تفسیر القرطبی، ج 6، ص 21.
4- 5) . م و ح: +و.
5- 6) . م: المصاحبین.

وأما ثالث وجوه التقصیرات الّذی هو عجیب غریب منه ومن أمثاله، فهو حمله -ولو احتمالاً-جبال البرد فی حدیث العطارة علی کون المراد منه خارج المرکز. لزحل إلی آخر ما قال فی هذا الحمل. والحلّ:

أما أولاً: فلمنافاة هذا الحمل منه حملَه الأوّل الّذی هو حمل الأرضین کلیةً علی أرض النفوس الأمّارة البشریة/ب 44/-کما مرّ-وحمل السماوات علی سماوات العقول الإنسانیة المعروفة؛ فإنّ هذا الحمل لهو الحمل علی المعنی الظهری الظاهری من معانی السّماوات المعروفة بین العامة المتصورة (1)المشهودة (2)المشهورة بین علماء الهیئة، ولا ربط له بسماوات العقول البشریة التی هی من عالم المعانی، ولا ربط لها بعالم الصّورة والشهادة.

وأما ثانیاً: فهو أنّه لو کان المراد من جبال البرد التی قال فی حقها: «إنّ تمام الأرضین بجمیع ما هنّ علیه مع جمیع السماوات السّبع والبحر المکفوف الّذی هو فوقهن عند جبال البرد کحلقة ملقاة فی فلاة قی خارج المرکز لزحل» إلی آخر ما قال سلّمه [اللّه]-منها الّذی یتضمنه جمیع السّماوات السبع تضمّن الکلّ لجزئه الّذی هو جزء من أجزاء التی لا یکاد یحصی-، کیف یمکن أن یستقیم هذه الإرادة مع ما قاله صلی الله علیه و آله و سلم فی حدیث العطّارة فی وصف تلک الجبال؟ ومن أین وأنّی یتیسّر الجمع بین ما قال صلی الله علیه و آله و سلم فیها وبین ما حمل هو-سلّمه [اللّه]-علیه وفهم أراد منها؛ فإنّما البون بینهما لهو البون بین الأرض والسّماء، کما لا یخفی علی اُولی الفطرة من النهی.

احتمال إهمال

[فی معرفة جبال البرد]

ولعله-سلّمه [اللّه]-لم یراجع إلی ملاحظة خصوص مساق بیانه، ولم یتذکّر أیضاً تمام کلامه فی هذا الحدیث الّذی یتضمّن کون جبال البرد وراء البحر المکفوف عن أهل الأرض وفوق ذلک البحر المکفوف الّذی هو فوق السّماء السّابعة ووراءها،

ص:560


1- 1) . ح: المصوّرة.
2- 2) . م: -المشهودة.

بحیث یکون السّماء السّابعة بجمیع ما فیها من سائر السماوات والأرضین کلّها عند البحر المکفوف کحلقة ملقاة فی فلاة قی، والبحر المکفوف بجملة ما فیها عند جبال البرد کذلک/الف 45/، ویلزم علی ما یحتمله-سلّمه [اللّه]-کون جبال البرد خارجة عن السّماوات السّبع حسّاً ووضعاً حسّیاً وداخلةً فیها کذلک، مع وجود الفصل بینهما بوجود البحر المکفوف فصلاً بینهما وضعاً وحسّا ترتیبیاً مکانیاً، وهذا هو کماتری.

احتمال

وکأنّ باعثه الکلّی علی هذا الجمع هو کون طبیعة زحل بفلکه باردة یابسة وأنت تعلم أنّه محتمل غیر بعید أن تکون علّة تلک البرودة والیبوسة فیها هی رابطةً فی المعلولیة والعلیّة التی متحقّقة بین زحل بفلکه وبین الرّکن البارد الیابس من الأرکان الکرسویّة الأربعة المستندة إلیها أحوال السّماوات السّبع وکواکبها السیّارة، کما مرّت الإشارة إلیها. ومن تلک الأرکان الأربعة-علی طریقتنا التی سیرد علیک منّا بیانها- یکون جبال البرد التی هی بطریقتنا یکون ذلک الرّکن البارد الیابس من فلک الکرسی؛ فإنّ علی طریقنا التی ستطلع علی کیفیّتها یکون البحر المکفوف وجبال البرد وحجب النور والهواء الّذی تحار فیه القلوب کنایة عن تلک الأرکان الأربعة الکرسویّة: رکن الخلق ورکن الرزق ورکن الحیاة ورکن الموت؛ کما قدّمنا تمهیداً، وهو احتمال مؤیَّد مشیّد أرکانه ببرهان العقل وسلطان النقل، وسنرجع إلیه بإذن اللّه تعالی بسلطان مبین، متوسّلاً بحبل اللّه المتین، وهو ولایة أمیر المؤمنین قبلة العارفین روحی له الفداء.

وأما رابع الوجوه: فهو ما مرّ منّا آنفاً فی التعرض لمن تعرّض حل عقد هذا الحدیث النبوی صلی الله علیه و آله و سلم المعروف بحدیث زینب العطارة، وجری علی مجری سیرة السّلف الصالح فی بیان/ب 45/تقابل العقل والجهل، ومقابلة دائرتیهما، ومن المتعرّضین له بهذا المجری هو ذلک المولی الأوحدی-زید فضله، ودام إفضاله-.

وقد قدّمنا فی ما مرّ أنّ قوله صلی الله علیه و آله و سلم زینبَ العطارة: إنّ هذه الأرض بمن علیها عند التی تحتها کحلقة ملقاة فی فلاة قیّ، تصریح منه بکون المراد من الأرض هاهنا الأرض المعروفة؛

ص:561

حیث قال صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّ هذه الأرض» بالإشارة الحسیّه بعلاوة قوله صلی الله علیه و آله و سلم «بمن علیها» فإنّه أیضاً قرینة واضحة کاشفة عن هذه الإرادة فی فصیح من الکلام، کما لا یخفی شیء من ذلک علی اُولی الأفهام.

عقد وحلّ

[فی صفات الأرض وسرّ تعدّد الأرض]

وأما کون الأرض المعروفة التی هی تحتنا واحدة کما اُورد فی الرّوایة الاُخری ولیست أرض اُخری تحت هذه الأرض المعروفة-کما یشهد له (1)تلک الرّوایة ویعضده کون الأرکان الاُمّهاتیة أربعة لا خامس لها-فحلّ عقدته هو ما أسّسنا وأصّلنا وأحکمنا بنیانه وأتقنا برهانه بعون من منّه-جلّ سلطانه-من کون اُصول من (2)مبانی عمارة هذه الأرض المعروفة التی تحتنا-ونحن نعیش ونتعیّش علیها-هنّ (3)سبع خصال، هنّ اُمراء جنود سلطان الشیطنة والنکری وقهرمان الجهل والشقاوة، ویکون بینهنّ نوع ترتیب یکون (4)بحسبه کلّ مرتبة منها درکة من درکات الهاویة الظلمانیة المترتبة فی الهویّ إلی أسفل السّافلین-المسمی بالدّرکة السفلی وبهاویة ما تحت الثری-والمتفاوتةِ فی القرب والبعد منها، ویکون لکلّ درکة تحتیة مهیمنة وسلطنة لما هی فوقها، ویکون سرّ تعدّد الأرض المعروفة/الف 46/وسرّ اعتبارها طبقات سبع- کما قال تعالی: «وَ مِنَ اَلْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ» 5 هو تعدد تعلّق عمارة هذه الأرض المعروفة الواحدة بکلّ من هؤلاء الاُمراء السبعة، وبسلطانه وبقهرمانه فی عالمنا هذا، ولقد أسلفنا نقل حدیث قدسیّ محصّله أنّه سبحانه جعل معصیة بنی آدم سبب عمارة هذا العالم.

وبالجملة فهذا الّذی أسّسنا وأصّلنا فیما قدّمنا هو وجه الجمع بین کون هذه الأرض المعروفة التی تحتنا ونکون نحن علیها واحدة، وبین کونها سبع أرضین کما مرّ، ومن

ص:562


1- 1) . ح: -له.
2- 2) . ح: -من.
3- 3) . ح: -هنّ.
4- 4) . م: ترتّب بکون.

هنا أیضاً قد جمعنا بین الظاهر والباطن (1)وبین العلن والسرّ من دون القصر علی أحدهما وطرح الآخر.

تکملة بعد تکملة

[فی الکرسی وأرکانه]

ومما یجب وینبغی أن یمهد ویعلم هاهنا أنّ لفلک (2)الکرسیّ-المعروف بفلک البروج وفلک الثوابت وبفلک المنازل-اعتبارات یکون له بکلّ اعتبار شأن ومنزلة وسلطان ومهیمنة: کاعتبار کونه کرسیّاً من جهة شکله الجمعی وهیکله المجموعی، واعتبار کونه فلک البروج من جهة تضمّنه لاثنی عشر برجاً کما هو المعروف، واعتبار کونه فلک المنازل من جهة تضمّنه لثمانیة وعشرین (3)صورة ومنزلاً؛ وهذه الوجوه الثلاثة من الاعتبار معروفة مشهورة، ولکلّ من الوجهین والاعتبارین الأخیرین أربعة وجوه من الاعتبار، لکلّ منها مهیمنة وسلطان عند اُولی الأیدی والأبصار وهم أرباب البصائر وأصحاب الاستبصار: وجه منها رکن الخلق ووجه منها: رکن الرزق؛ ووجه منها: رکن الحیاة؛ ووجه منها: رکن الموت، ولکلّ منها روح قدسیّ إلهیّ موکّل به، ویتصرّف به فی کلیة العوالم العلویّة والسفلیّة، کلّها/ب 46/تصرّف الروح فی الاُمور بتوسّط البدن، فتفطن!

وبعبارة اُخری: رکن النار التی قال سبحانه فی حق أهلها المتجلّی بصورتها « یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ» 4 ورکن الماء الّذی قال-جل شأنه- فی حقّ مرکزه المحیط بکل شیء: «وَ [کانَ]عَرْشُهُ عَلَی اَلْماءِ» 5 ، ورکن الهواء الّذی قال-بهر برهانه-فی حقّ روحه وارتفاع مکانه «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» 6 ورکن التراب الّذی قال قهر (4)سلطانه فی علو شأنه: «أَنَّ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً» 8 ، وقال

ص:563


1- 1) . ح: الباطن والظاهر.
2- 2) . م و ح: الفلک.
3- 3) . م و ح: عشرون.
4- 7) . م: قهرمان.

«أَنّا 1صَبَبْنَا اَلْماءَ صَبًّا * ثُمَّ شَقَقْنَا اَلْأَرْضَ شَقًّا * فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا * وَ عِنَباً وَ قَضْباً * وَ زَیْتُوناً وَ نَخْلاً * وَ حَدائِقَ غُلْباً * وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا» 2 وقال الکافر فی حسرة حشره معه یوم الحسرة والتغابن «یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً» 3.

وسلطان رکن الخلق والنار یسمّی جبرئیل، وسلطان رکن الرزق والماء یسمّی بمیکائیل، وسلطان رکن الحیاة والهواء یسمّی بإسرافیل، وسلطان رکن الموت والتراب یسمّی بعزرائیل. واُولئک السلاطین لکلّ منهم سلطنة ومهیمنة فی کل عالم من العوالم الثلاثة الکلیة: عالم الجبروت وعالم الملکوت وعالم الملک والشهادة.

تفریع عرشی

[فی تساوق أحکام الکرسی والعرش]

فکلیّة ذلک الفلک المعظّم المسمّی بالکرسیّ وفلک البروج وفلک المنازل بهیکله الجمعی یکون منزلته من سلطان اُولئک السلاطین-وهو روحانیة سلطان الموحدین قبلة العارفین أمیر المؤمنین علیه السلام المسماة بالنفس الکلیة وبذات اللّه العلیا وبسائر الأسامی والألقاب التی تقدّم ذکرها-منزلة الهیکل والقالب والمجلاة. ومنزلة کلّ من اُولئک السلاطین الأربعة من حضرة ذلک السلطان القهرمان ومن عتبة/الف 47/العلیا منزلة أمیر جیشه وجنوده، کلٌّ موکَّل ومنصوب تحته وجنوده من حضرته بتمشیة مملکة من ممالک ذلک السلطان علی سرّ اللّه ربّ العالمین، واُولئک السّلاطین الأربعة بأعیانهم هم الأرکان الأربعة العرشیة السّابق ذکرها.

وقد مرّ أنّ هذا العرش الأعظم الملکی منزلته من العقل الکلّی والقلم الأعلی

ص:564

المسمّی بالمحمّدیة البیضاء منزلة (1)الهیکل والصّورة والوجود الثانی، وقد قدّمنا لک یا أخا إخوان الصّفاء-أنّه لمّا کان کلّ صفة من صفات المحمّدیة البیضاء، وکل وصف من اوصافها العلیا مع العلویة العلیا-بل ومنزلة حضرة العلویّة من حضرة المحمدیة منزلة الصفة من الموصوف بها-کأنّ الرابطة الاتحادیة بینهما، کما قال الشاعر (2)من إخواننا: چون که هر وصف محمّد با علی است گر بگویی یا محمّد، یا علی است

فاُولئک الاُمراء الأربعة کما یسمّون بالأرکان الأربعة العرشیّة، کذلک یوصفون فی عُرفنا بالأرکان الأربعة الکرسویّة؛ فإنّ منزلة العرش من الکرسی منزلة المحمدیة البیضاء من العلویّة العلیا، وهی بعینها منزلة محمّد صلی الله علیه و آله و سلم من علیّ علیه السلام و (3)روحی لهما الفداء، وهی بعینها منزلة القلم الأعلی من اللّوح المقدّس المعلّی، ومنزلة روح القدس الأعلی من روح القدس الأدنی، وروح القدس الأدنی هو الرّوح الّذی یکون مع الأنبیاء ویؤیّدهم بإذن ربه الأعلی، ومن هاهنا قال بعض شعراء أصحابنا فی مدیحة علیّ علیه السلام: نوح چون گشتش دخیل وخضر را چون شد دلیل

«پیل را یاد آمد از هندوستان» ، فلنرجع إلی ما کنا فیه. فذلک الفلک المسمّی بالکرسی بهیکله الجمعی حریّ بأن یسمّی من جهة رکنه المائی بالبحر المکفوف عن أهل الأرض، ومن جهة رکنه الترابی بجبال (4)البرد، ومن جهة رکنه الهوائی بالهواء الّذی تحار فیه القلوب، ومن جهة رکنه الناری النوری بحجب النور.

مزید فائدة فیه مزید تبصرة فی ما نحن بصدده

[فی معرفة خزائن کلّ شیء]

إنّ فی قوله سبحانه «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ» 6 -حیث أتی بإفراد «شیء» وجمَع خزائنه-لسرّاً (5)ستیراً وهو الإشارة إلی أن لکلّ شیء خزائن کثیرة مترتّبة،

ص:565


1- 1) . م: من.
2- 2) . ح: شاعر.
3- 3) . م: -و.
4- 5) . م: بالجبال.
5- 7) . ح: سرّاً.

ونحن نذکر ونشرح هاهنا کلیّاتها علی وجه من الضبط یناسب مقامنا الّذی نحن فیه.

فنقول إنّ أعلی مراتب خزائن کلّ شیء قال تعالی فیه: «یُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مِنَ اَلسَّماءِ إِلَی اَلْأَرْضِ» 1 أی النقط التی هی بحر الرّحمة الرحمانیّة، وهی المرتبة الاُولی من مراتب المشیّة الأربع، ثمّ مرتبة الریاح منها المسمّاة بالنفس الرّحمانی وبالألف المطلقة السّاکنة المعبّر عنها بلام ألف الواقعة فی آخر کلمة «ضظغلا» ، ثم مرتبة السّحاب المزجی منها المسمّی بالحروف أی حروف الهجاء، وهی من ألف همزة کلمة «أبجد» إلی غین کلمة «ضظغلا» ، ثمّ مرتبة السّحاب المتراکم منها المسمّی بالکلمة التامة الجامعة لجوامع کلمات اللّه (1)التامّات وبجمیع مجامعها، وبالحقیقة المحمدیة حقیقة حقائق الأشیاء، وبالکون النورانی أوّل الأکوان الستة التی سیأتی ذکرها، وهو أعلی الحجب.

وفی الکافی بإسناده: محمّد حجاب اللّه (2)[تبارک وتعالی ] (3)وهو مجمع معانیه تعالی وصفاته العلیا التی هی حقائق سادتنا/الف 48/وقادتنا، وهم سادة وقادة سائر الأنبیاء والأولیاء، وهو الماء الحامل لعرش اللّه الأعظم، کما قال تعالی: «وَ [کانَ]عَرْشُهُ عَلَی اَلْماءِ» 5 ثم مرتبة الکون الجوهری منها المسمّی بعقل الکل، وبروح القدس الأعلی

ص:566


1- 2) . ح: -اللّه.
2- 3) . ح: -اللّه.
3- 4) . الکافی، ج 1، ص 145، ح 10. [1]

الّذی قال العسکری علیه السلام: وروح القدس فی جنان الصاغورة ذاق من حدائقنا الباکورة (1)وبالقلم الأعلی وبالمحمدیّة البیضاء، وبالحجاب الأبیض والنور الأبیض، وبالرکن الأیمن الأعلی من الدهر، ومن العرش، وهو أوّل خلق من الروحانیین (2)خلقه اللّه عن یمین العرش، وأوّل غصن نبت من شجرة الخلد، خلقه اللّه کذلک.

ثم مرتبة الکون الهوائی منها المسمّی بالرّوح والنّفس الکلیة، وبالحجاب الأصفر، وبالرکن الأیمن الأسفل من الدهر والعرش، وبالدرّة الصفراء، وبالحجاب الأصفر، وأصل البراق «بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ اَلنّاظِرِینَ» 3 وبذات اللّه العلیا وشجرة طوبی وسدرة المنتهی وجنة المأوی، وببدر الدّجی، وباللوح المحفوظ عندنا، واُمّ الکتاب «إِنَّهُ فِی أُمِّ اَلْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» 4 .

ثم مرتبة الکونی المائیّ المسمّی بملکوت الصّوری، وهو: لوح الصّور المجردة عن المادة والمدّة، ولوح الخیال الکلّی وخیال الکلّی، ولوح المحو والإثبات والتجدد والتغیر المسمی بلوح القدر، ولوح الهندسة الإیجادیة، ومحلّ البداء.

وتصوُّر المولوی الشیخ الأحسائی المشار إلیه-سلمه اللّه تعالی-وتخیُّله: أنّ هذا اللوح الخیالی المسمّی بالخیال المنفصل وبلوح القدر المتغیّر هو اللوح الکریم المحفوظ الموصوف بالحفظ فی اللسان القرآنی وبالجفاف فی ألسنة طائفة من الأخبار، مثل: جفّت/ب 48/الصّحف (3)نظیر: جف القلم بما هو کائن (4). وقرینة خطأ منه وتوجیهه المحفوظیة-کما سمعت ممّن تلمّذه وسأله عن معنی محفوظیة هذا اللوح الجزئی القدری المتغیّر-و تأویله (5)إلی کونه محفوظاً عن الخطإ وعن عدم الإصابة خطأ آخر أفحش وأعجب من الأوّل فی عدم الإصابة وعدم المناصبة والطغیان والغلوّ فی المخالفة؛ فإنّ کون اللّوح لوحین: لوح المحفوظ-المسمّی فی لسان الحکماء بلوح القضاء-ولوح المحو والإثبات-المسمّی عقلاً ونقلاً بلوح القدر ومحلّ التقدیر-هو ممّا أطبقت واتّفقت علیه ألسنة الکلّ ورأی (6)الجلّ والقلّ من العامة والخاصة وخاصة الخاصة من السّلف إلی الخلف، والبرهان الباهر النیّر القاهر (7)قائم علی کون منزلة کلیة المتجددات المتغیرات المتکوّنات الحادثات المتعاقبات الربانیة والمتبائنات

ص:567


1- 1) . بحار الأنوار، ج 26، ص 265. [1]
2- 2) . إشارة إلی حدیث: إنّ اللّه عز و جل خلق العقل-وهو أوّل خلق من الروحانیین-عن یمین العرش من نوره. الکافی، ج1، ص 21، ح 14. [2]
3- 5) . المعجم الأوسط، ج 5، ص 316؛ تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 59.
4- 6) . صحیح البخاری، ج8، ص 152 وقارن: بحار الأنوار، ج28، ص 49. [3]
5- 7) . م: المتغیرة تأویله.
6- 8) . م و ح: وراء.
7- 9) . م: القاهر الباهر النیر.

المتفرقات المکانیة (1)الغیر المجتمعة زماناً ومکاناً-لإباء طبیعة الزمان والزمانی والمکان والمکانی عن الجمعیة والاجتماع-بالنسبة إلی العوالی والمباد العالیة فی الحضور الإشراقی والاجتماع البقائی والوجود الجمعی الشهودی منزلة الآن والنقطة.

ومن البیّن الظاهر الواضح أنّ أعلی العوالی والمبادی بعد حضرة الذات الأقدس الأعلی تعالی لهو: الکون الجوهری (2)المسمّی بالمحمدیة البیضاء وبالعقل الکلی والقلم الأعلی مجمع حقائق المعانی، والکونُ الهوائی المسمّی: بالعلویة العلیا، وبذات اللّه (3)العلیا، وبالرّوح الکلیة، وبلوح القضاء وهو لوح دقائق المعانی ولطائفها/ الف 49/التی هی خاصة مقام الأولیاء کما یکون حقائقها خاصّة الأنبیاء، وباُمّ الکتاب «وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ اَلْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» 4 والکتاب المبین والإمام المبین «وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ» 5 وفی الحدیث المستفیض المشهور: لمّا خلق اللّه القلم قال: اکتب، فکتب فی اللّوح کل ما کان وما یکون إلی یوم القیامة (4). وفیه: جفّ القلم بما هو کائن. وفی بعض الروایات: جفت الصّحف (5).

وبالجملة فکلّ ذلک برهان باهر قائم علی ما قلنا واتفق علیه آراء المحقّقین المحقّین فضلاً عن سائر العلماء، من کون اللوح المحفوظ ذلک الکون الهوائی والرّوح الکلیة المسمّاة بالنفس الکلیّة التی قال سبحانه فیها حکایة عن عیسی علیه السلام: «وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ» 8 ومن هنا وُصف ولُقّب تلک الرّوح والنفس الکلیة العلویة بذات اللّه العلیا؛ کما ورد فی الآثار المأثورة، ومنها الزیارات (6)النجفیة.

وذلک الکون المائی والرکن الأیسر الأعلی من الدهر والعرش النوری المتقارب

ص:568


1- 1) . م: الکائنة.
2- 2) . م: الجوهر.
3- 3) . م: -اللّه.
4- 6) . تفسیر القرطبی: ج 17، ص 258: « [1]لمّا خلق اللّه القلم قال له اکتب، فکتب ما هو کائن إلی یوم القیامة» .
5- 7) . المعجم المفهرس لألفاظ الحدیث النبوی، ج 1، ص 350.
6- 9) . م: الروایات.

من اُفق عالم الزمان الظلمانی فعلاً هو الحجاب الأخضر حجاب الزمرّد أو الزبرجد علی اختلاف الرّوایتین کما قیل، ثم مرتبة الکون الناری وهو الحجاب الأحمر المسمّی بالطبیعة الکلیّة المسمّاة بالیاقوت الأحمر وبقصبة الیاقوت علی ما فی روایة کما قیل، وهو الرکن الأیسر الأسفل من الدهر والعرشُ النوری المتقارب من اُفق الزمان الظلمانی فعلاً، ثم مرتبة الکون الهوائی الّذی هو آخر الأکوان الدّهریة فی التجرد الدهری، وقد یسمی بکون الأظلّة لکونه کالظلّ یُری ولا یدرک باللّمس، وقد یسمی بکون الذر الثانی لکونه هنالک/ب 49/کالذرّ المنبثّ فی الهواء هاهنا، وهو الموادّ الدهریة البسیطة المتحصصة بالحصص الشخصیة، ولقد قیل: إنّما سمیت بالکون الذری، وشبّهت تلک الحصص الهبائیة بالهباء المنبثّ فی الجو الهوائی لصغرها بالنسبة إلی ذلک الفضاء الدّهری، وإلّا فهُم علی قدر حجمهم الظاهری کما إذا کان شخص تحت الجبل العظیم فإنّک تراه لبُعد (1)المسافة المکانیة ولصغره وحقارته بالنسبة إلی الجبل وفی جنبه کالذرّ وأصغر من غیر أن یصغر حجمه فی نفسه، والتسمیة بالذرّ الثانی إضافیة قیاسیة بالنسبة إلی عالم الذرّ الصوری الجوهریّ المسمّی بعالم الخیال الکلّی وخیال الکل المنفصل، أی المجرّد عن المادّة الظلمانیة الزمانیة کما مرّت الإشارة. وللذرّ وعالمه مراتب ونشئات، منها: عالم المعانی بحقائقها العقلیة وبرقائقها الرّوحیة، کما أشرنا.

وبالجملة فهذه الأکوان والحجب النوریّة الستّة التی صدر بیانها عن معدن العلم والحکمة صادق الآل علیهم السلام هی من الخزائن التسع التی تعرّضنا بیانها هاهنا لمزید الفائدة ومرّ ذکرها، فواحد منها-وهو الکون النورانی-سرمدیّ، والخمسة الباقیة دهریة کما مرّ. وتلک الخزائن التسع أربع منها-وهی مراتب المشیّة الأربع التی واحدة منها الکون النورانی أوّل الأکوان الستة المذکورة-سرمدیّة، والباقیة منها کما مر دهریة. وأمّا الخزائن والحجب الزمانیة المعروفة المشهورة المشهودة فهی أیضاً علی طباق تلک

ص:569


1- 1) . من بعد.

الخزائن الغیبیّة تسع خزائن کلیّة، وهی الأفلاک/الف 50/التّسعة المعروفة-کما ینظر إلیه قوله تعالی «یُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مِنَ اَلسَّماءِ» 1 -من الفلک العرشی، ثم الکرسی، ثمّ فلک زحل إلی فلک القمر المسمّی بخزینة الحیاة فی جملة هذه الخزائن المترتّبة الزّمانیة، فمجموع تلک الخزائن الغیبیة من السّرمدیة والدهریة مع هذه الخزائن الزمانیة الأفلاکیة التسع ثمان وعشرون خزینة، ویکون مجموع الخمس الدهریة والتسع الزّمانیة أربع عشر خزینة من الخزائن العقلیة النّورانیة، المجعولة بعین جعلها أربع عشر خزینة جهلیة ظلمانیة ثانیاً وبالعرض؛ کما یکون أصل الجهل مجعولاً بعین جعل العقل ثانیاً وبالعرض.

ولا یمکن ولا یستقیم أن یفرض بحذاء مراتب درجات الخزائن الأربع السّرمدیة مراتب درکات من درکات الجهل والظلمة؛ والسرّ فی ذلک هو کون تلک المراتب السرمدیة من عالم الحق (1)والأمر عالم الوجود المطلق، ولا سبیل للباطل إلیه، وکون طبیعت الجهل (2)وفطرته بجنوده من عالم الخلق عالم الوجود المقیّد المصدر فی محفله العقل الأول المسمّی بروح القدس الأعلی الّذی فی جنان الصّاغورة-أی جنّة العرش-ذاق من حدائق آل محمّد صلی الله علیه و آله الباکورة. ومن هنا کأنّه قیل نظماً: چون ز بی رنگی اسیر رنگ شد موسئی با موسئی در جنگ شد (3)

فإنّهم علیهم السلام لمّا کان تلک المراتب السّرمدیة من مقالاتهم التی هی فوق مقاماتهم الخلقیة والمتقدّمة علی وجود روح القدس الأعلی الّذی هو باکورة حدائقهم السّابقة الفائقة علی جنان الصّاغورة الذائقة روح القدس فیها باکورتها-وهی مقاماتهم علیهم السلام/ب 50/الإلهیّة اللاهوتیّة السّرمدیة الفائقة «یَدُ اَللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» 5 القاهرة «وَ هُوَ اَلْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» 6 -لم یمکن أن یُتصور لهم علیهم السلام ویتعقل بحسب تلک المقامات الإلهیة مقابل

ص:570


1- 2) . م: الخلق.
2- 3) . م: -الجهل.
3- 4) . راجع: مثنوی معنوی.

ومعارض مضاد، أو مناقض؛ فإنّ ذلک المقام الفائق القاهر-وهو مقام معانیه تعالی- لا ضدّ له ولا ندّ، ولا معاند له ولا معاضد، فافهم.

وبالجملة فمحصل مفاد مزید الفائدة الممهّدة هاهنا هو أنّه نوع إشارة إلی طور آخر من حلّ عقدة حدیث العطّارة غیر طور قد سبقت الإشارة إلیها فی تمهیداتنا المتقدمة کما لا یخفی علی اُولی النهی بعد التأمل الوافی فیهما وفی وجه التفرقة بینهما، ولکن بینهما تلازم فی التحقّق تصاحب فی الصدق؛ لأنّ کل حقین من حقائق الأشیاء متصادقان دائماً. وحاصل هذا الطّور الآخر الّذی قصدنا الإشارة إلیه هاهنا لمزید الإفادة هو کون کلّ درکة من درکات الظلمة التی ملاکها النقیصة الإمکانیة متّحدة فی الوجود مع ما یقابلها من درجات النور الّذی ملاکه کمال الوجود والموجودیة الحقیقیة والحقیقة الوجوبیّة: متحصّل معه فی عالمه، مجعولة بعین جعله، موجودة بعین وجوده ثانیاً وبالعرض اتحاد الهیئة بوجودها الموجود بالأصالة، وهی موجودة بضرب من التبعیة.

وأما الطور الآخر الّذی سبقت الإشارة إلیها فی التمهیدات المتقدّمة فالتقابل المبتنی بیانه علیه لا یکون من قبیل مقابلة المهیّة بوجودها الموجودة هی به المتحدة به فی وعاء العین والخارج/الف 51/المغایرة له فی ضرب من الذهن، فإنّه یکون من قبیل تقابل (1)إبلیس لآدم علیه السلام ومن مقولة مقابلة النفس الحسّاسة منّا للنفس الناطقة القدسیة منّا، یکون لکلّ من المتقابلین وجود غیر وجود الآخر، وبائن عنه بینونة (2)العزلة کإبلیس المعروف المنظر وآدم أبینا أبی البشر علیه السلام، أو بمجرد البینونة فی الحکم والصّفة

ص:571


1- 1) . ح: -تقابل.
2- 2) . ح: ببینونة.

کالنّفس البهیمیة السبعیة منّا ونفسنا الناطقة القدسیة اللاهوتیة؛ فإنّ منزلة وجود القوة الحساسة الحیوانیة من الناطقة القدسیة فی کل نفس وشخص منزلة الصنم والظلّ والصّورة من الأصل والحقیقة فطرة، فتفطن.

وبعبارة اُخری بها یتضح سرّ المدّعی: أنّ التقابل بین خزائن القبیلتین المتقابلتین-قبیلة النور وقبیلة (1)الظلمة-هو التقابل بین ملاکی النّور والظلمة المتحدین فی الوجود «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ» 2 ، والتقابل بین کلّ نور وظلمةٍ تُقابله وتباینه فی الوجود-إن نوعاً فنوعاً، وإن شخصاً فشخصاً-هو التقابل بین عینیهما المتغایرتین فی الوجود « ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (2)«قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» 4 .

وظاهر حدیث العطّارة إنّما یجری علی مجری الظاهر الجاری علی التغایر والتباین والوجود والعین، وباطنه الّذی هو عالم الخزائن یجری علی مجری الباطن الّذی شأنه الجمع بین المتخالفات والتألیف بین المتنافرات؛ فإنّ منزلة الجمع-کما قد مرّ مراراً- لهی المنزلة بین المنزلتین. هذا مع کون الظاهر عنوان الباطن، فلا تغفل؛ فإنّه درّة یتیمةٌ من درر الخزائن.

تکملة فی مزید الإفادة فی التبصرة

[فی شرح ما جاء فی کیفیة حدوث الأسماء]

فی الکافی فی باب حدوث الأسماء: « علیّ بن محمّد، عن صالح بن أبی حماد، عن الحسین بن یزید، عن الحسن بن علیّ بن أبی حمزة، عن إبراهیم بن عمر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام/ب 51/قال:

إنّ اللّه-تبارک وتعالی-خلق اسماً بالحروف غیر متصوّت، وباللفظة غیر منطق، وبالشخص غیر مجسّد، وبالتشبیه غیر موصوف، وباللون غیر مصبوغ، منفیٌّ عنه الأقطار، مبعّد عنه الحدود، محجوب عنه حسّ کل متوهّم، مستتر غیر مستور، فجعله کلمة تامة علی أربعة أجزاء معاً، لیس واحد منها قبل الآخر، فأظهر منها ثلاثة أسماء لفاقة الخلق إلیها، وحجب منها واحداً وهو الاسم المکنون المخزون، فهذه الأسماء التی ظهرت فالظاهر هو «اللّه» تبارک وتعالی، وسخّر سبحانه لکل اسم من هذه الأسماء أربعة أرکان، فذلک اثنا عشر رکناً، ثمّ خلق لکلّ رکن منها ثلاثین اسماً فعلاً

ص:572


1- 1) . م: -قبیلة.
2- 3) . النساء (4) :79. [1]

منسوباً إلیها، فهو: الرحمن، الرحیم، الملک، القدّوس، الخالق البارئ، المصوّر، الحیّ القیوم لا تأخذه سنة ولا نوم، العلیم الخبیر الحکیم، العزیز، الجبار، المتکبّر، العلی، العظیم، المقتدر، القادر، السّلام، المؤمن، المهیمن-[. . .]-حتی تتمّ ثلاثمئة وستین اسماً، فهی نسبة لهذه الأسماء الثلاثة، وهذه الأسماء الثلاثة أرکان، وحجب الاسم الواحد المکنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة؛ وذلک قوله تعالی «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» 1 » ، انتهی (1).

أقول-وهو یقول الحقّ-: إنّ هذا الحدیث المخبر عن صنع القدیم وعن أصل الکریم و «اَلنَّبَإِ اَلْعَظِیمِ * اَلَّذِی هُمْ فِیهِ مُخْتَلِفُونَ» 3 لهو الصّعب المستصعب الّذی لا یحتمله إلّاملک مقرّب أو نبی مرسل أو مؤمن امتحن اللّه قلبه للإیمان (2)وإنّ ذلک الاسم الّذی یصفه ویخبر عنه لهو أمرهم علیهم السلام ومقامهم الّذی لا یحتمله ملک مقرب ولا/الف 52/نبیٌّ مرسل ولا مؤمن امتحن اللّه قلبه للإیمان؛ إذ الجزء الجزئی لا یمکن أن یحتمل مقام کلّه الکلی. وفی ترجمته وتفسیره من العلماء الواردین علیه والشارحین له مشارب؛ أکثرها عیون کدرة، وأقلّها یکاد یقرب من أن یستشمّ منه رائحة من العیون الصّافیة، ومن ذلک الأقلّ هو المشرب الّذی یشرب منه هاهنا المولوی الأوحدی الشیخ المعاصر الأحسائی دامت برکات وجوده السّامی، وفیه شوائب مزلّات کدرة سترد علیک تعرضها منا فی أثناء التّرجمة بقدر الطّاقة البشریة مع قلّة البضاعة التی من ناحیتها، کأنّه ینفث (3)فی روعی نظماً: ای مگس، عرصۀ سیمرغ نه جولانگه توست عرض خود می بری و زحمت ما می داری (4)

فأقول وهو ولی الإفاضة: إنّ فیه وجوهاً من المعانی، وله ضروباً من البیان، ولکل وجهة لها شأن.

ص:573


1- 2) . الکافی، ج1، ص 112، ح1. [1]
2- 4) . اقتباس من حدیث: إنّ أحادیثنا صعب مستصعب لا یحتمله. . . . بحار الأنوار، ج2، ص 191. [2]
3- 5) . ح: یثقب.
4- 6) . دیوان الحافظ، ص 240 س 17. [3]
[تحقیق فی الاسم الأعظم]

وأما الأسد الأخضر (1)منها: إنّ المراد من ذلک الاسم المخلوق المعظم هو الاسم اللّه الأعظم إمام أئمة الأسماء الحسنی، وإلیه ینظر قوله صلی الله علیه و آله و سلم: اُوتیت جوامع الکلم؛ (2)کما قال تعالی: «وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْماءَ کُلَّها» 3 ، وهو مجموع العالم، مجموع عالمی الأمر والخلق، من فاتحة النقطة إلی الذرّة، ومن الذرة إلی خاتمة الرحمة التی عین تلک اللنقطة، وهی المرتبة الاُولی من المشیة المسمّاة بالوجود المطلق وبعالم الأمر والحقّ، فعالم المشیة بمراتبه الأربع وعالم الخلق بمراتبه الثمانیة والعشرین بوجودهما الجمعی الّذی هو مجموع وجود العالم الکلّ الکلّی بأسره هو الاسم/ب 52/اللّه الأعظم فی وجهٍ والاسم الرحمن الأکبر من وجه آخر؛ کما قال تعالی: «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ» 4 ، وذلک الاسم الجامع لجوامع الأسماء کلّها المحیط بجمیع عوالم الأشیاء- حقائقها ورقائقها، أرواحها وأشباحها-بوجوده الجمعی الإحاطی هو الاسم المکنون المخزون المستتر الغیر المستور، والباطن فی عین ظهوره والظاهر فی عین بطونه والنّور الّذی خفی من فرط الظهور: لیس اسماً لفظیاً متصوّتاً بتصوّت الحروف الملفوظة بالتنطق المعروفة بالتلفّظ والتصوّت، ولا شخصاً مجسّماً مجسّداً (3)، ولا شبیه ولا شبه له، ولا مثل له ولا شریک؛ فإنّه المثل الأعلی له، تقدّس وتعالی عن المثل والأمثال، وفی حق ذلک المثل الأعلی قال تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» 6 یعنی: إنّ مِثله الّذی هو اسمه الأعظم. ومثله الأعلی إمام أئمة الأسماء لیس له مثل وشبه فی الأشیاء؛ لأنّه کلّ الأشیاء کلها «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی اَلسَّماواتِ وَ لا فِی اَلْأَرْضِ» 7 فمثله تعالی الّذی هو مثله الأعلی وآیته الکبری: غیر مصبّغ (4)باللّون، وغیر مجسّم ولا متقدّر، ولا (5)

ص:574


1- 1) . م: الأحضر.
2- 2) . المسند، ج 2، ص 250؛ کنز العمال، ج 11، ح 31914.
3- 5) . ح: مجسّداً أو مجسّما.
4- 8) . ح: منصبغ.
5- 9) . ح: فلا.

مقدور له ولا أقطار، وما لا قدر له فلا حدّ له؛ لأنّه حدّ ما لا حدّ له (1)، واحتجب عن العقول والأوهام کما احتجب عن الأبصار (2)ولا حجاباً له (3)غیر ظهوره، ولا احتجاب ولا اغتیاب له غیر حضوره، فلا یتطرّق إلیه حسّ الحواس وإحساسها؛ فإنّ الحواسّ وإحساسها کالعقول، وأوهامها أطوار من ظهوره وحضوره، وتطوّرات من نوره؛ وهو نور اللّه الباهر، وظهور اللّه القاهر.

وأمّا قوله علیه السلام: « فجعله کلمة تامة» فإنّه کما/الف 53/مرّ: لهو الاسم الجامع لجوامع الأسماء، والآیة الکبری الجامعة لمجامع الآیات البیّنات کلّها.

وقوله علیه السلام: « علی أربعة أجزاء معاً» أی علی أربعة أجزاء مترتبة ترتباً طولیاً یؤدّی إلی الوحدة ویرفع بینونة العزلة؛ فهو مع کونه علی أربعة أجزاء بسیط کالمسمّی تعالی (4)، والبسیط محیط.

وقوله علیه السلام: « لیس واحد منها قبل الآخر» ، له وجهان: وجه ظاهر لطیف دقیق، ووجه باطن شریف عمیق.

ص:575


1- 1) . قوله: « لأنه حدّ ما لا حدّ له» ، یعنی ممّا لا حدّ له، حضرة ذات المسمّی الأقدس تعالی، إذ المعلول کماتقرّر فی محلّه یکون حدّاً ناقصاً لعلّته الفیّاضة، والعلّة تکون حدّاً تامّاً لمعلوله. وسرّ ذلک هو کون العلّة تمام المعلول وکماله. وهذه الضابطة هی ضابطة تحدید الوجود وسنخه الّذی هو علی خلاف سنخ الماهیة فی الحدّ والتحدید، وسائر الأحکام کما تقرّر فی العلم الکلّی من الإلهی، فاحتفظ بهذا فإنّه سرّ من نوادر الحکمة. «منه» .
2- 2) . جاء فی بعض الأحادیث: إن اللّه احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار. علم الیقین، ج1، ص 39. [1]
3- 3) . ح: ولا حجابه.
4- 4) . م: -تعالی.

وأما الظاهر منهما: فهو الإشارة إلی مقیّد تلک الأجزاء المترتبة فی الوجود، وإلی مساواتها فی الظهور والحضور، والسرّ فی هذه المعیّة والمساواة هو تلک الإحاطة التی یلزمها کون کلّ جزء سابق منها محیطاً بما بعدها فی الوجود والحضور والظهور؛ فمقام الظهور الّذی هو آخر منازل تلک الکلمة التّامة-المسمّی بعالم الملک والشهادة، وبالاسم الظاهر فی عین بطونه، والحاضر الغیر المحدود فی حضوره-إنّما هو مرتبة وجود الجزء الرابع الأخیر من تلک الأربعة المترتّبة، فیکون مرتبة ظهور کلّها معاً، ومقام حضور کلّها وشهودها وشهادتها جمعاً، فتقطن.

وأما الباطن من الوجهین: فهو ظاهر من الوجه الظاهر؛ إذ الظاهر عنوان الباطن [و] الکاشف عنه؛ وسرّ ذلک هو کون الوجود ملاک الظهور، وحقیقته حقیقة الظهور والحضور، لا فرق بینها إلّابمجرّد الاعتبار والتغایر المفهومی کما تقرّر فی محلّه من الفنّ الکلّی، فالمعیّة فی الظهور والحضور هی بعینها المعیّة فی الوجود الّذی هو حقیقة النّور الظّاهر نفسه والمظهر لغیره، وذلک ظاهر جدّاً. ولکن الجمع بین هذه المعیّة أی المعیّة فی الوجود/ب 53/مع الترتّب والتقدّم والتأخر فیه لطف دقیق شریف عمیق، والإشارة إلیه هو: أنّه لیس واحد منها قبل الآخر مقدّماً علیه کتقدّم شیء علی شیء، ولا متأخراً عنه تأخّر شیء عن شیء. وذلک کما قال قبلة العارفین علیه السلام فی مثل هذا المقام: خارج عن الأشیاء لا کخروج شیءٍ عن شیءٍ، وداخل فی الأشیاء لا کدخول شیء فی شیء (1)، مع کلّ شیء لا بمقارنة، غیر. کل شیء لا بمزایلة (2)إلی غیر ذلک من الآثار الواردة فی هذا المقام الشامخ المعلّی التی لا تکاد تحصی، وفیه سرّ قرّة عین التوحید کما أشرنا إلیه من نفی البینونة المعروفة ببینونة العزلة غیر مرّة.

وأمّا تفصیل تلک الأجزاء وبیان ترتیبها: فالجزء الأوّل من تلک الکلمة التامّة عالم الأمر والحقّ المخلوق به المسمّی بالمشیّة التی خلقت بنفسها ثم خلقت الأشیاء بها (3)، کما قال تعالی: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً 4أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» 5 .

[فی مراتب المشیة]

والمشیّة لها أربع مراتب:

والمرتبة الاُولی: النقطة المفسّرة بالرحمة.

والثانیة: الألف المطلقة، والعماء المسمّی بالنفس الرّحمانی الاُولی-بفتح الفاء-

ص:576


1- 1) . راجع: التوحید، ص285، ح2 ما یقرب منه.
2- 2) . نهج البلاغة، الخطبة 1، الرقم 7. [1]
3- 3) . اقتباس من حدیث: خلق المشیة بنفسها. الکافی، ج 1، ص 110، ح 4. [2]

وبالریاح «و أرسلنا الریاح مبشرات بین یدی رحمته» 1.

والثالثة: الحروف المشار إلیها بالسّحاب المزجی، وهی ثمانیة وعشرون حرفاً من همزة أبجد إلی عین «ضظغلا» ، ولام ألف هذه الکلمة الأخیرة کنایة وتعبیر عن الألف العمائیة المعبّر عنها بالانبساط فی ألسنة طائفة من العرفاء.

والرابعة: الکلمة التامة والحقیقة المحمدیة المشار إلیها بالسّحاب المتراکم والسّحاب/الف 54/الثقال، والمکنّی عنها بالماء فی قوله تعالی «وَ [کانَ]عَرْشُهُ عَلَی اَلْماءِ» .

فالمشیة بمراتبها الأربع المذکورة المسماة بعالم الأمر والحق وبالوجود المنبسط والوجود المطلق فی عرفهم المعروف هی الجزء الأوّل من الأجزاء الأربعة. والتفرقة بین کون المرتبة الرّابعة من المشیة کلمة تامة جامعة لجوامع کلمات اللّه التامّات کلّها، وبین کون ذلک الاسم الجامع لجوامع الأسماء وإمام أئمتها إمامة جامعة کذلک أحسن وأصوب؛ وجهها هی: کون تمامیة الرابعة تمامیة الکلّ الّذی لا بعض له-بأن یکون کلّ الکلمات کلیاتها وجزئیاتها حقائقها ورقائقها بوجه أعلی-وکون تمامیة ذلک الاسم الجامع للجوامع کلّها تمامیّة الکلّ الّذی له بعض بل وأبعاض لا یحصی. وبین کلیّة الکل الّذی لا بعض له بوجه أصلاً، وبین کلیة الکلّ الّذی له بعض أو أبعاض لا یحصی بونٌ مّا کالبون بین الأرض والسّماء لا یعرفه إلّاالراسخ فی العلم بإذن اللّه تعالی.

وأما قول المولوی العارف المعاصر الأحسائی سلمه [اللّه]-فی وجه التفرقة-وإنّما قلنا: «إنّ هذه الکلمة تامة» ، وقلنا: « إنّ ذلک کلمة تامّة» ، لأنّ تمام هذه تمام جزء، وذلک تمام کلّ، وباعتبار آخر تمام جزئی، وذلک تمام کلّی-فأوّل وجهیه: له وجه ظهری، وأما وجهه الثانی: فهو کما تری عامیّ لا وجه له أصلاً؛ فإنّ کونَ معنی الجزئی-أی المنسوب إلی الجزء-هو الکل وکونَ معنی الکلی-أی المنسوب إلی الکلّ-هو الجزء کما هو المقرر فی محلّه یناقض وینافی وجهه الأوّل کما لا یخفی؛ لأنّ بناء وجهه الأوّل

ص:577

إنّما هو علی کون هذه جزءاً وکون تلک کلّاً/ب 54/وبناء الثانی إنّما هو علی عکس ذلک؛ هذا ظاهر جداً.

ومع هذا التناقض والمنافاة: الحکم بکون هذه جزئیاً وکون تلک کلیاً لا یستقیم بوجه أصلاً: لا بحسب اعتبار معنی الجزئیة والکلیّة فی اصطلاح الجمهور المعروف بین العامة؛ فإنّ کلّاً من تینک الکلمتین التامّتین أمر عینی شخصی یمتنع عن الصدق علی الکثیرین ویأبی عن احتمال الحمل علی الکثیرین، ولا بحسب اعتبار معناهما فی باب وجود المعروف الشائع فی عرف العارفین؛ فإنّ المراد من جزئیة الوجود الحقیقی من الوجود الجزئی هو کون نحو الوجود محدوداً ناقصاً غیر محیط، ومن کلیّته (1)فی الوجود-الّذی هو عین حقیقة الشخصیة والتشخص-الإحاطة والانبساط والقهر والشمول السریانی والعموم الانبساطی الّذی لا یقول به ولا یعرفه إلّاالعارف الأوحدی، وعلی هذا العرف المعروف بین الخاصّة یکون هذه الکلمة التی هی الرابعة من مراتب المشیّة کلیّةً من وجه وکلّاً من وجه وجزءاً من وجه، ولکلّ وجهة مع کون کلتا الکلمتین حقیقتین شخصیتین، إحداهما جزء للاُخری، وکذلک قوله قبیل هذا القول منه، وقوله علیه السلام «فجعله کلمة تامة» -لاشتماله علی جمیع مظاهر الصفات الحقیة والخلقیة والإضافیّة من مبادی الحدوث والإمکانات وعللّه ا وجمیع أنحاء الخلق والرزق والحیاة والممات؛ اذ لم یوجد سواه، بل کلُّ موجود: فمنه متفرّع، وعنه انشقّ وبه تقوّم، وله خُلق، وإلیه یعود-محلّ منزله/الف 55/غیر خفیّة من وجوه کثیرة جلیّة:

أمّا أولاً: فلأنّ قوله: « من مبادئ الحدوث والإمکانات وعللّه ا» إن کان بیاناً للصّفات لا للمظاهر کما هو المتبادر، والظاهر وهو الصواب، لزم منه خروج الصّفات الخلقیة والإضافیة الفعلیّة الغیر الذاتیة الدّاخلة کلّها فیما اشتمل ذلک الاسم المخلوق علی أربعة أجزاء یکون منها کلیّة الصّفات الفعلیة الخلقیة والإضافیة عنه، وکلیّة الصّفات

ص:578


1- 1) . م: کلیّة.

الفعلیّة إنّما هی المشیّة بمراتبها الأربع التی هی-کما صرّح به-عالم الأمر الّذی جعله- سلّمه اللّه-جزءاً من ذلک الاسم الّذی فسّره کما فسرنا بمجموع عالمی الأمر والخلق، جعله وبعضاً من أجزائه الأربعة، کما صرّح به غیر مرّة. فخروج کلیّة الصّفات الفعلیة الغیر الکمالیة والغیر الذاتیة وإخراجها من جملة ما اشتمل علیه ذلک الاسم المفسّر عنده وعندنا بمجموع عالمی الأمر والخلق-بحیث لا یعزب عنه ولا یخرج منه مثقال ذرّة منهما (1)-یکون بعینه خروج عالم الأمر وإخراجه بتمامه مما اشتمل علیه، وإنّ هذا لهو التناقض المحض فی الکلام، وإن کان بیاناً للمظاهر-وهو خلاف الظاهر-یلزم مع بقاء المحذور المذکور بحاله کون جمیع مظاهر الصّفات العلیا-حقّیة کانت الصّفات أو غیر حقیّة من المبادئ والعلل، وطائفة من المظاهر یجب أن یکون معلولات محضة من دون أن یکون من المبادئ والعلل؛ لوجوب انتهاء السّلسلة الطّولیة المرتبة من العلّة الاُولی وعلة العلل تعالی إلی المعلول الأخیر الّذی هو الطرف المحض المحاذی للطرف/ب 55/الأوّل من دون أن یکون وسطاً؛ لئلّا یلزم وجود الوسط والوسائط من دون الطرف المصحّح لوجود الوسط، وعلی ذلک یقوم برهان الطّرف والوسط الموروث من الأساطین علی بطلان التسلسل. وفیه أیضاً سرّ قیام برهان التضایف علی ذلک البطلان؛ فإنّ هذین البرهانین المعروفین کأنّهما یتقاربان یتضارعان من ثدی فارد ویشربان من مشرب واحد.

هذا، اللّهم إلّاأن کان لسوق کلامه فی المقام علی المجری العامی، وکان یرید المولوی من العلل والمبادئ علی الاحتمال الثانی المبادئ مطلقاً، بحیث یعمّ المبادئ الطولی الإیجادی (2)ومبادئ العرضی الإعدادی، فیکون حینئذ جمیع المظاهر التی لا یُعزف (3)عن شمولها شیء من الأشیاء-سواء کان من السّوافل أو العوالی-من العلل والمبادئ، ولکن فیه مافیه؛ ممّا هو جارٍ علی خلاف مجری التوحید الخاصّی،

ص:579


1- 1) . اقتباس من کریمة سورة سبأ (34) ، الآیة 3. [1]
2- 2) . ح: -الإیجادی.
3- 3) . م: تعرف. ح: نعرف.

وهو: إرجاع کلیّة العلل والمبادئ إلی الفاعلیّ والغائی، وحصر العلیّة حقیقة فی مبدأ المبادئ تعالی حصراً ینافی قوله تعالی: «فَتَبارَکَ 1اَللّهُ أَحْسَنُ اَلْخالِقِینَ» 2 وطرح سائر أنواع العلیّة عن المنظر (1)الأعلی؛ لکون بناء علیّتها علی النظر الوهمی الّذی هو المنظر المجازی (2)الاعتباری، والأمر فیه سهل؛ لأنّه جار علی مجری العادی، و «المَجاز قنطرة الحقیقة» ، والحرکة لا تقبل الطفرة (3)فافهم فإنّ فیه نوعاً من اللّطافة!

وأمّا ثانیاً: فلأنّ قوله « بل کلّ موجود فمنه متفرّع، وعنه انشق، وبه تقوم، وله خلق، وإلیه یعود» ، لیت شعری إنّه إذا کان منزلة کل موجود من الموجودات/الف 56/ الأمریّة والخلقیة کلّها من تلک الکلمة التامّة منزلة الجزء من الکلّ، وکان کلّ شیء من الأشیاء داخلاً فی ذلک الاسم المخلوق علی أربعة أجزاء، وجزء منه غیر خارج عنه ومقوّماً له متقدّماً علیه فی التقوّم، فمن أین وأنّی یمکن أن یکون متفرعاً عنه ومتقوّماً به؟ فإنّ تفرّع کلّ موجود منه وتقوّمه به ینافی ویناقض کون کلّ موجود جزءاً متقوماً له متقدّماً علیه فی التقوّم والقوام؛ کما هو شأن الجزئیة بلا کلام، وعلیه أطبقت (4)ألسنة الخاصّ والعام، سبحان اللّه، ثمّ سبحان اللّه (5)إنّ هذا لشیء عجاب!

وأمّا قوله: « وله خلق وإلیه یعود» ، ففیه ما فیه؛ فإنّ من الموجود فیه لهو الحقیقة المحمدیّة المسمّاة بمقام «أو أدنی» ، وهی کمال الکمالات وتمام التّمامات فی الموجودات المخلوقات کلّها، وهی غایة الغایات فیها، فکیف یمکن أن تکون هذه الحقیقة الجامعة لجوامع الکمالات کلها (6)ومجامع التمامات جلّها وقلّها مخلوقةً طفیلاً راجعة عائدة من غیر أن تکون معاد کلّ شیء وغایة کلّ سلوک وسرّ هذا؟

ص:580


1- 3) . م: المسطر.
2- 4) . م: المحاذی.
3- 5) . ح: الحرکة.
4- 6) . م: أطلقت.
5- 7) . م: -ثمّ سبحان اللّه.
6- 8) . م: -کلها.
وهم وفهم

[فی معرفة السحاب الثقال]

لعلّک ترجع وتقول: إنّ کون الحقیقة المحمّدیة المسمّاة بالسحاب الثقال بالکلمة (1)التامة-وهی المرتبة الرابعة الأخیرة من مراتب المشیّة الأربعة المذکورة المتقدّمة علیها ثلاث مراتب منها فائقة علیها وهی فوقها فی الکمال والفضل والشرف والتمامیّة الموجبة لکون مرتبة منها غایةً وکمالاً وتماماً لتلک الحقیقة-غایة الغایات فی السّیر والسّلوک وتمامُ التمامات وکمال الکمالات فی باب الوجود منافٍ لکونها متأخّرةً عن تلک المراتب الثلاث السابقة/ب 56/فی قوس النزول، ومتقدّمةً علیها فی قوس الصّعود.

فاعلم-یا طالب الحقّ والحقیقة-أنّ المشیة بمراتبها الأربع أمر بسیط واحد غیر متجزٍّ (2)ولا متکثّر؛ کما قال تعالی: «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ» 3 یعبّر عنه بکلمة «کن» التی هی نفس تلک الکلمة التامة المشار إلیها بالسّحاب الثقال أو المتراکم (3)المسمّاة بالحقیقة المحمدیّة، ولیس فیه تفصیل وتعدّد وترتّب وترتیب بالفعل، وذلک التفصیل والترتیب والتعدّد والترتّب إنّما هو تزییل فؤادی وتحلیل (4)اعتباری من اُولی الأفئدة، قرّروها حسب تفاوت درجات مشاهداتهم واختلاف مراتب حالات مکاشفاتهم فی مقاماتهم الفؤادیة، وإلّا فالأمر فی نفسه واحد بسیط، لیس فیه تجزٍّ (5)وتفصیل.

تبصرة عرشیة

[فی العلم و الاسم المخزون]

ومما ینبغی أن یعلم وینبّه علیه هاهنا، أی فی قضیة تفرّع وجودات الأشیاء وانشقاقها عنه-أی عن ذلک الاسم المخلوق علی الأربعة الأجزاء ومنه وخلقها له،

ص:581


1- 1) . کذا.
2- 2) . م: منجر. ح: منجز.
3- 4) . م: المراکم.
4- 5) . م: تخییل.
5- 6) . م و ح: تجزی.

وعودها إلیه-هو أنّ هنالک أی فی مقام آخر من مباحث أحوال ذلک الاسم الاعظم، لا من جهة کونه اسماً مخلوقاً علی أربعة أجزاء، إلی آخر أوصافه ومباحثه المذکورة فی هذا الحدیث، بل فی مقام البحث عن کیفیة علمه تعالی المعروف بالعلم الإشراقی الحضوری بأحوال الأشیاء المتغیّرات المتجددات والجزئیات الکائنات الحادثات وغیرها المخبِر عنه قول قبلة العارفین أمیر المؤمنین علیه السلام: العلم نقطة کثّره الجاهلون (1)وما ضاهاه من المعارف الإلهیّة: نکتةً، وهی أنّه لمّا کان منزلة کلیّة عالم المتغیّرات الکائنات والمتجدّدات المتعاقبات الحادثات الزمانیة/الف 57/بالقیاس إلی حضرة ذات الأقدس الأحّدیة تعالی فی الوجود الشهودی الحضوری منزلة الآن والنقطة-کما مرّ غیر مرّة-وفیه نظمتُ رباعیّة وقلت: عالَم که کتاب انفس وآفاق است وصّاف صفات حضرت خلّاق است

در منظر عشق، کان دل عشّاق است یک نقطه به این تکثّر اوراق است (2)

کان کلیة وجودات الأشیاء الخلقیة المتغیرة المتعاقبة بقیاس بعضها إلی بعض بحسب ذلک المنظر الأعلی أمریة سرمدیة، وعلّةً أزلیة سابقة علی وجود کلیّات العوالم الخلقیة وجزئیاتها الدائرة المقضیّة والمتجدّدة المنصرمة، وغایةً وعلّة غائیة لها سرمدیّة، فمن هنالک قیل ویقال: إنّ وجود کلّ شیء خلقی متفرّع عنه، متقوّم به، ومخلوق له، راجع إلیه. وسرّ رجوع الکلّ إلیه وروح معناه فی عرف الرّاسخین فی العلم إنّما هو بعینه کون کلیة العوالم الخلقیة بالقیاس إلی حضرة الذات الأقدس الأحدیة-جلّت حضرته-أمریّةً حقیّة سرمدیّة مرتفعة عن حضیض عالم ما سوی اللّه، راجعةً إلی عالم الحقّ المسمّی بالحقیقة المحمدیة التی هی عند أهل اللّه وآله حقیقة التوحید الحقّ وروح معنی «لا إله إلّااللّه» ومن هنا قال عز من قائل: «شَهِدَ اَللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ

ص:582


1- 1) . عوالی اللئالی، ج4، ص 129؛ مصابیح الأنوار، ج2، ص 396.
2- 2) . وقد تصرّف ولدی المؤیّد میرزا حسن-زید تأییده-فی مادّة هذه الرباعیة، وقال: « یک نقطه واین تکثّر از اوراق است» . وإنّه لنعم التصرّف، تلطّف فیه؛ فإنّه لطف دقیق، وبالتلطّف حریٌّ حقیق «منه أعلی اللّه روحه» .

هُوَ» 1 ، ومن هنا أیضاً نقول: یکون ذلک المقام مقام البیان وإن کان فی وجه آخر مقام المعانی.

وقال قبلة العارفین علیه السلام فی بیان البیان وترجمانه أنّه (1)«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» 3 وهو التّوحید الّذی وحّد سبحانه به نفسه قبل أن یخلق الخلق ویخلق توحیداتهم له تعالی، وبذلک/ب 57/التوحید تجلّی لهم بوحدانیته، وبالتوحید فی فردانیته، وتعرف للاوهام بها، وامتنع بها عنها، فتفطن ولا تکن من الغافلین! «پیل را یاد آمد از هندوستان» .

[فی أرکان الإسم الأعظم]

فلنرجع إلی ما کنا فیه ونقول: إنّ هذا الجزء-أی الجزء الأوّل من ذلک الاسم الأعظم المخلوق علی أربعة أجزاء-لهو الوجود المطلق والحق المخلوق به والمکوّن الحقّ وتوحید حضرة (2)الحقّ نفسه، المسمّی بالتوحید الحقّ والرّحمة الکلیّة والشجرة الکلیة والنفس الرحمانی الأول وصبح (3)الأزل والمشیة والکاف المُستدیرة علی نفسها، والکلمة التی انزجر لها العمق الأکبر-وفی دعاء السّمات: وجبروتک التی لم تستقلّها الأرض، وانخفضت لها السماوات، وانزجر لها العمق الأکبر (4)-والإبداع والحقیقة المحمّدیة والولایة المطلقة والأزلیة الثّانیة وعالم «فأحببت أن اُعرف» (5)والاسم الّذی استقرّ فی ظلّه فلا یخرج منه إلی غیره-وفی عبارة اُخری: والاسم الّذی أمسکه فی ظلّه ولم یخرج منه إلّاإلیه، وهو الاسم المکنون المخزون الّذی لم یخرج منه إلّاإلیه-وعالم الأمر وهو فعل بنفسه، وصفة بدئه بنفسه، أی وصفه أنّ اللّه سبحانه قبض من رطوبة الرّحمة بنفسها-وهی البحر المطلق-أربعة أجزاء ومن هبائها جزءاً، فقدّرهما بنفسهما

ص:583


1- 2) . ح: أن.
2- 4) . م: حصره.
3- 5) . م: الصبح.
4- 6) . مصباح المتهجد، ص419. [1]
5- 7) . اقتباس من حدیث «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن اُعرف» ، اللؤلؤ المرصوع، ص61.

فی تعفین هاضمتهما، فانجلا وانعقدا وتراکما؛ فمن هاهنا فصّل (1)هذا النور البسیط والبحر العمیق (2)المحیط فی التزییل والتحلیل الفؤادی-کما مرّ-إلی أربعة مراتب مترتبة:

فالاُولی: هی الرحمة والنقطة، وهی البحر والسرّ المجلّل بالسرّ والمقنّع به.

والثانیة: الریاح والألف المطلقة و/الف 58/النفس الرحمانی الاُولی والانحلال الأوّل.

والثالثة: الحروف المشار إلیها بالانعقاد الأوّل، وبالسّحاب المزجی المثار من شجرة البحر، وشجر هو تلک الألف المطلقة، والبحر هو بحر الرّحمة والنقطة.

والرابعة: الکلمة التامّة، الکلمة التی انزجر لها العمق الأکبر، المعبر عنه ب « یکون» فی قوله تعالی: «فَیَکُونُ» 3 المشار إلی (3)انزجاره بحرف فائه، وهی المشار إلیها بالسّحاب الثقال والمراکم من السّحاب المزجی، وتلک الکلمة هی الحقیقة المحمّدیة، وهی الکاف المستدیرة علی نفسها، کاف کلمة « کن» التی بکافها تشیر إلی هذه المرتبة من المشیّة، وبنونها تشیر إلی الإرادة المتعلقة بالعین والمهیّة.

وقد مرّت الإشارة غیر مرة إلی أنّ تفصیل هذه المراتب الأربعة من المشیة وترتیبها إنّما هو ناشٍ من المشاهدات الفؤادیة ومن مکاشفات اُولی الأبصار والأفئدة، وإلّا فهی -أی المشیة-أمر واحد بسیط، لیس فی المخلوق أبسط منه؛ خلقه اللّه بنفسه، وأقامه بنفسه، وأمسکه فی ظلّه، وهو الاسم الّذی استأثره فی علم الغیب عنده فلم یخرج منه إلّا إلیه، کما مرّت الإشارة إلی کون ذلک الاسم الکل المخلوق علی أربعة أجزاء.

أوّلها: المشیّة باعتبار مقام آخر مرّ وصفه (4)راجعاً إلیه، أی إلی هذا الاسم المستأثر، فهما واحد بعینه مع کون أحدهما جزءاً بسیطاً والآخر کلّاً، له بعض بل وأبعاض لا

ص:584


1- 1) . م: فضل.
2- 2) . ح: -العمیق.
3- 4) . م: إلیه.
4- 5) . م: صفة.

تحصی، وهذا الجزء الأوّل المسمی بالوجود المطلق والحق المخلوق به والتوحید الحق رتبته (1)مقام «أو أدنی» المسمّی بالحقیقة المحمدیة وفیه (2)السّرمد، وشأنه المدّ المعروف بالانبساط وبالنزول فی عرف العرفاء، وبالهویّ فی عرف الحروف، وحروف المدّ معروفة وهی/ب 58/الألف والواو والیاء، ورتبة هذه الحروف المدیّة فوق سائر الحروف الهجائیة شرفاً، إذ هی مناط مدّ ذلک البحر المسمّی بالرحمة الواسعة وهی مدار سعته وإحاطته وکونه محیط المحیطات، ینبوع ینابیع الحیاة، وقد مرّ أنّ الحقیقة المحمدیة التی انزجر لها العمق الأکبر لهی الماء الحیوان، ووعاؤه العمق الأکبر المعروف ببحر الإمکان، لا یفضل أحدهما عن الآخر؛ فإنهما لهما المتلازمان، وهما مخروط الوجود والنور والوجوب، ومخروط المهیّة والظلمة والإمکان الموضوعین بالوضع الإلهی علی التعاکس، کما مرّ فی أثناء التمهیدات المتقدمة.

وأما الجزء الثانی من ذلک الاسم المخلوق علی أربعة أجزاء فهو النور الأبیض والحجاب الأبیض والأیمن الأعلی من العرش، بمعنی مجموع المخلوقات کلّها من الرّوحانیات والجسمانیات، وهو القلم الأعلی والجاری، والألف القائم والقائم بالتوحید الحق وخزینة (3)خزائن معانی الخلق، والحقیقة المحمدیة المسمّاة بالمحمدیة البیضاء وبمصباح الضیاء وبشمس الضحی، ومنزلة هذه الحقیقة المحمدیّة البیضاء من الحقیقة المحمّدیة المذکورة قبیل هذه المسمّاة بالماء فی قوله تعالی «وَ [کانَ]عَرْشُهُ عَلَی اَلْماءِ» 4 کما أسلفنا منزلة مَرتبة «فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ» من مرتبة «أَوْ أَدْنی» 5 . وهذه هی المسمّاة بالمحمدیة البیضاء لمکان بیضها، بخلاف تلک الحقیقة؛ فإنّها من مرتبة (4)فوق عالم التلوّن المعبّر عنه بعالم الانصباغ والاحتجاب، وبعالم الوجود المقیّد وعالم تلک الحقیقة المحمدیة المطلقة عالم الوجود المطلق

ص:585


1- 1) . م: رتبة.
2- 2) . ح: بحقیقة المحمدیة ودقیه.
3- 3) . م: جزئیة.
4- 6) . ح: -من مرتبة.

وعالم الحقّ (1)وعالم حقیقة حقائق الأشیاء، والأزلیة الثانیة/الف 59/بعد الاُولی، ومقام الوجود الثانی إشراق شمس الحقیقة الأقدس تعالی، والحدیقة (2)المحمّدیة الاُولی التی من شجرتها (3)ذاق روح القدس الأعلی فی جنان الصّاقورة (4)باکورتها.

وبالجملة فهو-أی ذلک الجزء الثانی-خزینة خزائن المعانی ومفتاح خزائن الرّحمة عقل الکلّ روح الأرواح الکلیة، وحقیقته الحقائق الأعیانیة، وهو روح القدس الأعلی الّذی له رؤوس ووجوه جبروتیة بعدد الخلائق العلویة والسفلیّة، لم یخلق اللّه شیئاً إلّاویکون لذلک الرّوح المقدّس الأعلی فیه رأس خاصّ به ووجه مختصّ به، وتلک الرؤوس والوجوه تکون موجودة فی ذلک الرّوح الکلی البسیط المحیط بوجه أبسط [و] أعلی وبنحو أشرف وآکد وأقوی من وجودها فی الأشیاء؛ إذ وجودها فیه بنحو الکثرة فی الوحدة، متّحدة فی الوجود والحقیقة، متغایرة فی المعنی والمهیّة. وبهذا الوجه من وجود الأشیاء فی ما هو فوقها القاهر لها المحیط بها من المبادی وجواهر الأوائل والعوالی یقال: بسیط الوجود کلّ الوجودات بوجه أبسط وأعلی. ومن هاهنا قیل: من کشف التفصیل فی عین الإجمال فهو الکامل الواصل والبالغ فی الکمال، ویتفاوت تلک الرؤوس والوجوه فی وجوداتها التفصیلیة بتفاوت قابلیات ما هی لها واختلاف إمکاناتها واستعداداتها، ورتبة ذلک الجزء الثانی مخزن خزائن حقائق الأشیاء المسمّاة بالمعانی: مقام «قاب قوسین» فی وجه، ومقام القیام بالتوحید والقائم به فی وجه. ووقته الأیمن الأعلی من الدّهر وشأنه (5)/ب 59/المسمّی بتجلّیه

ص:586


1- 1) . إنّ المراد من الحقّ هاهنا الحق الإضافی الّذی هو تجلّی الحقّ الحقیقی علی هیاکل الأشیاء «منه أعلی اللّه مقامه» .
2- 2) . ح: الحقیقة.
3- 3) . إنّ هذه الشجرة أی شجرة المزن المسمّی بالعماء علی شاطئ بحر الرحمة الواسعة، کما مرّت الإشارة. «منه قدس سره» .
4- 4) . ح: الصاغورة.
5- 5) . مرادنا ب « الشأن» -فی أمثال هذه المقامات-والمراد من «المکان» الرتبة. «منه رحمه الله» -العرشیة: الفعل المعبّرعنه بالصفة؛ فإنّ الفعل صفة الفاعل، وقد یفسّر بالتجلّی والتعرّف. فاعرف واعترف «منه أعلی اللّه مقامه فی یوم الخمس فی شهر صفر المظفر 1257» .

علی هیاکل الأشیاء المدد الغیر المتناهی عدّةً ومدّةً، وهذا المدد والأمداد من ذلک الرّوح الأعلی للأشیاء (1)کلّها جلّها وقلّها یتفاوت شدّةً وضعفاً بتفاوت أعیان المستمدّات فی الکدورة والصفاء؛ إذ التجلی یتفاوت بتفاوت المجالی فیهما.

وأما الجزء الثالث من ذلک الاسم الأعظم إمام أئمّة الأسماء الحُسنی فهو النفس الکلیة ذات المنزلتین، والبرزخ الجامع بین الطّرفین: طرف الأیمن الأسفل من الدهر وهو خزانة دقائق (2)المعانی ولوح القضاء الکلّی لوح المحفوظ واُمّ الکتاب «وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ اَلْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» 3 وذات اللّه العلیا، کما قال تعالی حکایة عن عیسی علیه السلام: «وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ» 4 والدرّة الصفراء «فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ اَلنّاظِرِینَ» 5 والحجاب الأصفر والرّکن الأیمن الأسفل المهیمن من العرش، وروح القدس المعلِّم المؤیّد لسائر الأنبیاء المسمّی بالعلویة العلیا، وبشجرة طوبی وسدرة المنتهی وجنة المأوی وغیر ذلک من الألقاب الفاخرة التی لا تحصی؛ والطرف الآخر الأیسر الأعلی من الدهر، وهو الرّکن الأخضر من العرش، ولوح القدر محلّ الصّور أی الصّورة المجرّدة عن المادّة والمدة کما مرّ غیر مرّة، والصّور الکلّی المتصوّر بکلّ صورة من الصّور، وهو الدرّة الخضراء والحجاب الأخضر، وهو طراز عالم الأجسام المعروف بالعالم بین

ص:587


1- 1) . م: -للأشیاء.
2- 2) . ح: رقائق.

العالمین، عالم المثال الکلّی والخیال المنفصل، أی مثال الکلّ وخیال الکلّ. عالمه عالم وسیع تسع ما فوقه من المجرّدات المعنویة الرّوحانیة بصورها، وما تحته من الجسمانیات الهیولانیة بصورها، وهو/الف 60/واسطة العقد والمناکحة بین الآباء الرّوحانیة والاُمّهات الجسمانیة؛ إلیه تعرج الحواس بمحسوساتها، وإلیه تنزل المعانی بمعقولاتها، وهو لا یبرح من موطنه تجبی إلیه ثمرات کل شیء، وبالجملة به وفیه نجسّد الأرواح وتروُّح الأجسام وتشخّص الأخلاق وتجسّم الأعمال وظهور المعانی بالصور المناسبة لها، وبه یصحّ ما ورد فی أخبار معراج النبیّ الختمی صلی الله علیه و آله و سلم من رؤیة الملائکة والأنبیاء مشاهدةً، وفیه حضور أئمّتنا وسادتنا و (1)سادة جمیع الأنبیاء والاُمم السّالفة وقادة جمیع خلیقه عند احتضار المیت، وغیر ذلک من الحقائق الإیمانیة التی لا تکاد تحصی، وهو عندی جنّة المأوی الجسمانیة لأصحاب الیمین کما أنّه یکون ذلک الطرف الآخر الرّوحانی جنة المأوی الرّوحانیة للمقربین.

وبالجملة فهذه النفس الکلیّة المسمّی بالعلویّة العلیا فی عرف إخواننا بمرتبتها المرتبتین-مرتبة اللّوح القضائی الکلّی ومرتبة اللوح القدری الهندی الإیجادی الجزئی التجددی-هی الجزء الثالث من الأربعة المذکورة عندنا علی خلاف ما تقرر عند المولوی الّذی هو معاصرنا-سلمه اللّه-وسنرجع إلی نبذ من شرح حاله وحال مقاله-إن شاء اللّه-بالقیاس إلی الجزء الثانی وبالنسبة إلی الجزء الرابع، الّذی سنأتی بذکره وبیان حاله ومقاله. فرتبة مقام ذات اللّه العلیا وهو سر اللّه الحافظ للتوحید الحقّ ووقته (2)الدهر البرزخی، وشأنه حفظ توحید الحقّ جلّ وعلا، ویدبّر تدبیراً (3)لأمر السّماء إلی الأرض، وفی هذا الحفظ الحفیظ ینطوی جمیع شؤون/ب 60/العلویة العلیا وشؤون سائر (4)أئمتنا وسادتنا وقادة جمیع خلق اللّه تعالی، وله أیضاً من الرؤوس والوجوه کما ستعرف فی شرح حال الجزء الثانی.

وأمّا الجزء الرابع من أجزاء ذلک الاسم المخلوق علی أربعة أجزاء، فهو عندنا -علی خلاف ما هو عند المولوی العارف المعاصر لنا-الطبیعة الکلیة المعبّر عنها بالدرّة الحمراء وبالنور الأحمر وبالرکن الأیسر الأسفل من العرش وبید اللّه العلیا علی ما (5)رأینا، وهی قوة اللّه القاهرة «وَ هُوَ اَلْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» 6 ویده الباسطة وقدرته العامة، وکلمته التی انزجر لها العمق الأکبر المحاذیة لتلک الکلمة المسمّاة بالحقیقة المحمدیة

ص:588


1- 1) . ح: -و.
2- 2) . م: وقیة.
3- 3) . ح: تدبرا.
4- 4) . م: -سائر.
5- 5) . م: -ما.

المطلقة محاذاة الصّورة للمعنی والمجلاة لما یتجلی فیها، وقد یسمّی هذه الکلمة فی عرف إخواننا بالأمر التکوینی وبالتکوین، کما قد یسمّی تلک الکلمة المحمّدیة بالإبداع فی وجهٍ-أی باعتبار الکون والوجود وهو اعتبار المشیّة-وبالاختراع من وجه آخر أی باعتبار العین والمهیة، وهذا هو اعتبار الإرادة، وقد یستعمل الاختراع والإبداع علی عکس ما نقلنا.

وبالجملة فکما یکون العقل الکلّی وعقل (1)الکلّ المحمدی المصباحی المسمّی بالمحمدیة البیضاء بحذاء النقطة التی هی المرتبة الاُولی من المراتب المشیّة کما رأینا، ویکون النفس الکلیة ونفس الکل المسمّاة بالعلویة العلیا بحذاء الألف المطلقة والنفس الرحمانی الاُولی بفتح الفاء حسب ما رأینا، فکذلک تکون الطبیعة الکلیة وطبیعة الکلّ التی هی الرکن الأیسر الأسفل من العرش فی الدهر-وهی المسمّاة بالتکوین المختصة بالعالم الکیانی والکون/الف 61/الزّمانی والمکانی الحدثانی- بحذاء المرتبة الرابعة من المشیّة المسماة بالکلیّة المحمّدیة وتحقیقها وبالسحاب الثقال وبکلمة « کن» الابداعیة والاختراعیة حسبما اخترنا ورأینا، وکما یکون تلک کلمة إبداعیة کذلک یکون هذه کلمة تکوینیة، ومع هذا التفاوت والبعد المشاهد بین المرتبتین لا یکون أمره تعالی إلّاواحدة (2)؛ فإنّ الترتب الطولی یؤدّی إلی الوحدة الصرفة؛ وسرّ ذلک هو کون البینونة بین المراتب المرتبة الطولیة بینونة صفة لا بینونة عزلة، فمرتبتها مرتبة ید اللّه العلیا «یَدُ اَللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» 3 من وجه، ومقام النابع (3)فی التوحید الحقّ (4)من وجه آخر، ووقته الأیسر الأسفل من الدهر، وشأنه التصرّف الإیجابی فی العالم الکیانی والتحریک الإیجادی للجواهر الهیولانی تحریک الریح للماء وتمویج الریاح للبحر الهیولی (5)فی إصلاح نظام العالم لیتأدی انتظامه نتیجة

ص:589


1- 1) . م: العقل.
2- 2) . اقتباس من کریمة: سورة القمر (54) ، الآیة 50.
3- 4) . یحتمل «التابع» فی النسختین.
4- 5) . ح: -الحق.
5- 6) . ح: للجواهر الهیولانی.

وجود آدم المنتجة لوجود حضرة الخاتم صلی الله علیه و آله و سلم.

تبصرة عرشیة
[فی المظاهر المعتبرة فی الاسم الأعظم]

فیتفرع عما أسّسنا وأصلنا فی بیان الأجزاء الأربعة من ذلک الاسم الأعظم المخلوق علیها، ویستخرج مما فرّعنا عنه وحصّلنا:

أنّ الجزء الأوّل المسمّی بالمشیة هو التوحید الحقّ الّذی هو توحید الحق تعالی نفسه به، فهو لا إله إلّااللّه «شَهِدَ اَللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ» 1 .

وأن الجزء الثانی المسمّی بعقل الکلّ وبالنّور المحمّدی المصباحی والمحمدیّة البیضاء، وهو القائم بتوحید الحقّ الّذی هو حقّ التوحید وأصله والتوحید الحقّ، فهو محمّد صلی الله علیه و آله و سلم رسول اللّه.

وأنّ الجزء الثالث المسمّی بالنفس الکلیّة وبالکلیّة الإلهیّة وبنفس الکل وبنور العلویّة العلیا هو الحافظ/ب 61/لتوحید الحق جلّ وعلا، فهو علیٌّ علیه السلام ولیّ اللّه، وقد مرّ أنّ مقامه وشأنه علیه السلام هما بعینهما مقام سائر أئمتنا وقادتنا وشأنهم علیهم السلام، وهم أولیاؤه تعالی وحفّاظ سرّه المکنون المعبّر عنه باسمه المخزون عنده الغیر الخارج منه إلّاإلیه، فاحتفظ بما ألقینا علیک (1)وأشرنا إلیه من: سرّ السرّ المستتر (2)، والسرّ المجلّل بالسرّ، والسرّ المقنع بالسرّ وهو الحق.

وأنّ الجزء الرابع المسمّی بالطبیعة الکلیّة وطبیعة الکل وبید اللّه العلیا الباسطة بیمینها ویسراها و کلتا یدیه تعالی یمین (3)، فهو شیعته الذین هم أشعته التابعة لنوره فی

ص:590


1- 2) . م: إلیک.
2- 3) . ح: المسمی.
3- 4) . عوالی اللئالی، ج1، ص 50؛ بحار الأنوار، ج 63، ص 385.

توحید (1)الحق وحفظه والاحتفاظ به، کما أمرهم به وائتمنهم (2)علی سرّه کما ائتمنه اللّه علی سره، ومنزلة شیعته علیهم السلام منه منزلة الطبیعة العمّالة من النفس القدسیة العلّامة ومنزلة العمّالة من العلّامة منزلة التابع من المتبوع. وفی الخبر عنهم علیهم السلام ما محصّله، أنّ أرکان التوحید أربعة: التوحید الحق، والقائم به، والحافظ له والتابع فیه؛ والقائم به هو رسول اللّه، والحافظ له (3)هو هم علیهم السلام، والتابع فیه هو شیعتهم الذین هم أشعّتهم علیهم السلام.

تکملة عرشیة

[فی منزلة نقطة الباء]

فممّا یجب هاهنا أن یعلم (4)أو یشار إلیه هو سرّ الأسرار المستتر المقنّع المجلّل المستور المضمّن فی صورة البسملة المعروفة الغیر المعلومة إلّالأهله المشار إلیه بقول قبلة العارفین علیّ أمیر المؤمنین علیه السلام ما محصّله کما روی: أنّ کلّ الکتب سرّه فی القرآن، والقرآن سرّه فی البسملة، والبسملة سرّها (5)فی الباء-و (6)فی النقطة علی روایة-وأنا النقطة تحت الباء (7).

وعن صادق الآل علیه السلام فی تفسیر البسملة: إنّ الباء بهاء اللّه، والسین سناء اللّه، والمیم ملک اللّه ومجده (8)علی اختلاف الرّوایة.

والمجد هنا کنایة عن العظمة (9)التی/الف 62/هی عالم الطبیعة التی هی ملاک

ص:591


1- 1) . م: توحید.
2- 2) . ح: أمرهم (علیه السلام) و أئمتهم.
3- 3) . ح: -والتابع فیه. . . والحافظ له.
4- 4) . ح: ینبه علیه.
5- 5) . ح: سرّه.
6- 6) . ح: -فی الباء و.
7- 7) . ینابیع المودّة لذوی القربی، ج 1، ص 213. [1]
8- 8) . معانی الأخبار، ص3، ح1.
9- 9) . ح: عظمة.

الکثرة. وقالت أساطین الحکمة: إنّ البهاء والباء المفسرة بالبهاء هو عقل (1)الکل والنور المحمّدی الّذی هو مصباح الضیاء، وإن السّناء والسین المفسّرة بالسّناء إشارة إلی نفس الکلّ ذات اللّه العلیا والنور العلوی المعبّر عنه ببدر الدّجی فی عرفنا. وإنّ الملک والمجد والمیم المفسّرة بهما کنایة عن طبیعة الکلّ وعالم الطبیعة المکنّاة عن العظمة والکبریاء. ولقد قالوا: إنّ الأسماء الثلاثة فی البسملة: اللّه، الرّحمن، الرحیم-بهذا الترتیب العجیب-کأنّها منزلتها من کلمة بسم منزلة النشر من اللفّ علی وجه المرتّب المعروف فی علم الأدب، ولهذا النشر عندهم وجهان کلّ موجّه من وجه:

أمّا الأوّل منهما: فهو الإشارة إلی کون منزلة عقل الکل من الاسم اللّه منزلة الصّورة من المعنی، والجسد من الرّوح، ومنزله الوجه من الکنه، والظلّ والمثل والفرع والتبع، والآیة والحکایة، والمجلاة من الشخص، والحقیقة والأصل المتجلّی بصورته لصورته المحتجب بها عنها «یا باطناً فی ظهوره، وظاهراً فی بطونه ومکنونه» و «یا موصوفاً بغیر کنه، ومعروفاً بغیر شبه» فی عین بطونه، وهکذا بعینها منزلة نفس الکلّ وهی الاسم (2)الکلیّة الالهیّة والاسم العلی من الاسم الرّحمن فی جمیع ذلک.

ومن هاهنا قلنا بکون (3)نفْس الکلّ-بسکون الفاء-النفَس الرّحمانی الثانوی-بفتحها -ذلک منزلة طبیعة الکل، وهی ید اللّه الباسطة، وقوته القاهرة، وقدرته العامة، وهی الاسم العظیم من الاسم الرّحیم فی کل ذلک، ومن هاهنا قلنا بکون کلیّة عالم الطبیعة/ ب 62/ملک اللّه وسلطانه، ومجد اللّه وعظمته وکبریاؤه وقهرمانه «وَ هُوَ اَلْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» .

تکملة بعد تکملة

[فی أن بسم اللّه هو اسم اللّه الأعظم]

فمن المتفرّع عما تلونا علیک فی هذه التکملة المذکورة بعد تلک التبصرة ومن المستخرج منه هو کون مرتبة النقطة من مراتب المشیّة فی عالم السّرمد منزلة الاسم (4)اللّه الّذی یحاذیه ویحکی عنه عقل الکل فی عالم الدهر وکونُ مرتبة الألف المطلقة والریاح المنتشرة (5)بین یدی الرّحمة من تلک المراتب فی السّرمد منزلة الاسم الرّحمن الّذی یحاذیه ویحکی عنه نفس الکلّ فی عالم الدّهر، وکون مرتبة الکلمة التامّة المعبّر عنها بالسّحاب الثقال المرکّبة من الحروف المزجاة المضمّنة فیها من تلک

ص:592


1- 1) . ح: العقل.
2- 2) . ح: -الاسم.
3- 3) . ح: یکون.
4- 4) . م: اسم.
5- 5) . م: المنشّرة.

المراتب فی السّرمد منزلة الاسم الرّحیم الّذی یحاذیه ویحکی عنه طبیعة الکلّ فی الدّهر.

ومن المتفرع عن مجموع التبصرة والتکملة (1)بعد التکملة هو کون البسملة بمجموعة أجزائها الستّة بعینها ذلک الاسم الاعظم المخلوق علی أربعة أجزاء، وهو إمام أئمّة الأسماء-أعنی مجموع عالمی الأمر والخلق-کما احتملنا وحملنا وأصّلنا فی بیانه وحصّلنا. وعنهم علیهم السلام أنّ البسملة اسم اللّه الأعظم علی بعض الرّوایات. فمن هاهنا اتضح سرّ کون سرّ کلّ الکتب فی القرآن، وسرّ القرآن کلمة فی البسملة، وسرّ البسملة إلی آخر الروایة، وانکشف سرّ قول قبلة العارفین علیه السلام أن: العلم نقطة کثّره الجاهلون (2).

تنبیه فیه تفریع

[فی معرفة مدینة العلم و باب العلم و ید اللّه العلیا]

فممّا تلونا علیک هاهنا من الآیات البیّنات الباهرات والحجج البالغات القاهرات یظهر بأدنی التفات کون منزلة عقل الکلّ المحمّدی منزلة العلم الإجمالی فی عین کشف تفاصیل صفات اللّه العلیا وأسمائه الحسنی فی وجه، وفی عین کشف تفاصیل/الف 63/أحوال الأشیاء کما هی فی وجه آخر، وکونُ منزلة نفس الکلّ العلویّة بمرتبتها منزلة الإرادة من العلم، منزلة الإرادة الکلیّة بمرتبتها الاُولی المسمّاة بخزانة دقائق المعانی والمهیّات الکلیة وبلوح القضاء الکلّی ومنزلة الإرادة الجزئیة بمرتبتها الثانیة المسمّاة بلوح القدر الجزئی، ولوح الهندسة الإیجادیة محلّ المحو والإثبات، بتجدّد الإرادات المتعاقبات الجزئیة حسب اختلاف استعدادات مواد عالم الکائنات الهیولانیة وتعاقب الواردات المختلفة فی الإعدادات الکیانیة، وکونُ منزلة الطبیعة الکلیّة-ید اللّه الباسطة-منزلة القدرة القاهرة والقوة الربّانیة الفائقة.

ص:593


1- 1) . م: +والتکملة.
2- 2) . عوالی اللئالی، ج4، ص 129.

ولقد تقرّر فی علم الأسماء أنّ الاسم اللّه-تبارک وتعالی-مهیمنة علی الاسم العالم، والعالم مهیمنة علی القادر، والقادر مهیمن (1)علی سائر الأسماء الإیجادیة کالخالق والبارئ والمصوّر والرازق والمحیی والممیت والباسط والقابض إلی غیر ذلک ممّا لا یکاد یحصی؛ فإنّ هذه الأسماء الإیجادیة کلّها (2)-کلیّها وجزئیها-یکون من جنود سلطان القادر القاهر المسمّی بید اللّه العلیا، وفیه قلتُ نظماً بالرباعیة: تا روی ز نیستی به هست آوردم

وبوجه آخر: إنّ منزلة عقل الکلّ المسمّی بالمحمدیّة البیضاء منزلة مدینة العلم أی مدینة علم اللّه، ومنزلة نفس الکلّ المسمّی بالعلویة العلیا منزلة باب العلم (3)، ومنزلة طبیعة الکلّ المسمّی بید اللّه العلیا منزلة مفتاح باب العلم وسائر برکات العلم بنظام الأحسن، فتفطن.

تنبیه بعد تنبیه

[فی احتیاج العرش إلی أرکانه]

فقد تبیّن إجمالاً من/ب 63/جملة ما رتّبنا وبیّنّا (4)منزلة کلّ جزء من هذه الأجزاء الثلاثة التی أظهرها (5)اللّه العلیم الحکیم تعالی لفاقة الخلق إلیها، وانکشف من هاهنا سرّ فاقة الخلق إلی هذه الأجزاء الثلاثة التی منزلتها من کلیّة عالم الخلق المسمّی بالعرش منزلة الأرکان الأربعة العرشیّة من العرش بعینها، فاحتیاج العرش إلی أرکانه الأربعة المعروفة المذکورة فی تجوهر قوامه وتقوّم مقامه إنّما هو بعینه افتقار کلیّة عالم الخلق من الدرّة إلی الذرّة ومن الذرّة إلی الدرّة الّذی هو عرش اللّه الّذی

ص:594


1- 1) . ح: . . . علی القادر المهیمن.
2- 2) . ح: +و.
3- 3) . اقتباس من حدیث: أنا مدینة العلم، وعلیّ بابها. سنن الترمذی، ج5، ص 63.
4- 4) . م و ح: +من.
5- 5) . م و ح: ظهرها.

قال سبحانه «وَ [کانَ] عَرْشُهُ عَلَی اَلْماءِ» 1 إلی هذه الأرکان والأنوار العرشیة فی تقوّمه وقوامه.

وأمّا ذلک الجزء الآخر الخارج عن قوام عالم الخلق بما هو خلق والمحجوب عنهم من حیث هم خلق اللّه هو خارج عن هذه الأرکان العرشیة وفائق علیها، وهی الماء الکائن عرشه علیه وکلمة (1)اللّه التامة الجامعة المسمّاة بالحقیقة المحمّدیة، فهو عالم الحق والأمر الّذی خلق منه عالم الخلق ویندکّ عالم الخلق من حیث هو خلق، ویکون مستهلکاً فیه ومضمحلّاً عنده، کما یندکّ ویضمحلّ إنیّة الحمد فی الماء المحیط المحیل لإنیّته وأنانیته إلی نفسه، وفی هذه الاستحالة والإحالة سرّ حجبه عنهم؛ فإنّه لو کشفت سبحات وجهه-جل جلاله-لأحرقت واحترقت سماوات الروحانیات بأرض الجسمانیات کلّها، وما بقیت لها عین ولا أثر؛ کما ورد فی صریح الخبر، فذلک الأمر الإلهی مع کونه إبداعاً لکلیّة عالم الخلق وإنشاءً وإیجاداً/الف 64/لها یکون إعداما وإفناءً لها من جهة واحدة؛ کیف لا! ؟ وهو شأنه تعالی وشأنه-جلّ وعلا-یجمع بین الأضداد من جهة واحدة کما مرّ غیر مرّة.

وبالجملة فلمّا کان ذلک الجزء الآخر الأمری خارجاً عن قوام الخلق غیر داخل فی القوام الخلقی حجب واحتجب عنهم وارتفع مقامه عن أن یتقوّم به قوام عالم الخلق تقوّماً رکنیاً، وتمنع مکانه عن أن یتجوهر العالم به تجوهراً ترکیبیاً، کیف وهو صنعه وشأنه تعالی شأنه عن أن یترکّب منه الأشیاء ویصیر جزءاً من أجزائها! ؟ فمَن جزّأهُ فقد قرنه، ومن قرنه فقد خلّی منه (2)ولم یخلُ منه مکان طرفة عین أبداً «أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» 4 والإحاطة هی مقام صنعه وشأنه تعالی شأنه، ورحمته التی وسعت کلّ شیء.

ص:595


1- 2) . م: کلمات.
2- 3) . اقتباس من نهج البلاغة الخطبة 1: [1] ومن قرنه فقد ثنّاه ومن ثنّاه فقد جزّأه. . . فقد أخلی منه.
تکملة فیه تبصرة
[فی لمیة افتقار العالم إلی النبوة والولایة]

وأمّا الکشف عن سرّ فاقة الخلق إلی الثلاثة الأخیرة تفصیلاً وتوضیحاً.

فاعلم-یا أخا الحقیقة-إنّ عالم الخلق بما هو عالم الخلق ومن حیث هو خلق موجود ناقص غیر واجد لکمال نوعه الممکن حصوله له بالفعل فی ابتداء الفطرة (1)، فخلق مستکملاً تدریجاً مستتمّاً شیئاً فشیئاً، خارجاً من القوّة إلی الفعل علی نعت التجدّد والتکون الاتصالی المعروف عند إخواننا بالسیر والسّلوک الجوهری، إلی أن یحلّ الأجل ویصل الأمر إلی غایته استتماماً لنعمته، فإذا کان أمر الخلق وشأنه ذلک فلابدّ له فی استکماله واستتمامه وانصلاح حاله ونظامه من علم وقوّة/ب 64/علّامة، ومن تدبیر وقوّة عمّالة (2)لینصلح به نظامه فی استکمالاته إلی الغایة، ویصلح انتظامه فی استتماماته للنعمة، وهذه القوّة العلّامة التی لابدّ فی انصلاح حال (3)عالم الخلق منها قد یکنّی عنها فی عرف إخواننا بمحمّد رسول اللّه، ویکنی عن هذه القوّة المدبّرة العمّالة بمراتبها الثلاث ومقاماتها الثلاثة بعلیّ ولیّ اللّه، وقد یعبّر عن تلک العلامة بعقل الکل والمحمدیّة البیضاء وبروح القدس الأعلی، وعن هذه العمّالة بنفس الکل والعلویّة العلیا، وبروح القدس الأدنی، کلّ ذلک کما مضی.

ولقد تقرّر فی محلّه کون نبوة المحمدیّة البیضاء ورسالتها عامّةً محیطة سابقة علی خلقة آدم فضلاً عن نبوّته وبعثة سائر الأنبیاء؛ کما قال صلی الله علیه و آله و سلم: کنت نبیّاً وآدم بین الماء والطین (4)لم یخلق روحه ولا جسده بعد، وکذلک شأن الولایة (5)العلویة العلیا فی العموم والإحاطة والتقدیم والسّبقة، فکلیة عالم الخلق من الرّوحانیات والجسمانیات کائناً ما کان من العلویّات والسّفلیات من الجمادات والنباتات والحیوانات والإنس والجان

ص:596


1- 1) . م: الفطر.
2- 2) . م و ح: عمّاله.
3- 3) . ح: -حال.
4- 4) . عوالی اللئالی، ج4، ص 121. [1]
5- 5) . م: ولایة.

یکون منزلتها منهما منزلة الاُمّة من النبیّ والولی، ومنزلة الرعیة من السلطان [و]الرّاعی. فهذه الفاقة والحاجة فی وجه من الاستبصار کأنّها هی الحاجة فی الاستکمالات إلی الغایة والفاقة فی استتمامات النعمة وبلوغها إلی حدّ النهایة. وأما الاحتیاج إلی الجزء الأوّل المسمّی بالمشیّة فمنزلته منزلة الحاجة فی أصل الفطرة وبدو الخلقة.

ولقد تقرّر فی محله أنّ الحاجة إلی النبوّة/الف 65/والولایة هی: الحاجة فی اکتساب الفطرة الثانیة، والفاقة فی الاهتداء بأنوار الهدایة؛ وهو قوله تعالی «اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی وَ اَلَّذِی قَدَّرَ فَهَدی» 1 ، «اَللّهُ وَلِیُّ اَلَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُماتِ إِلَی اَلنُّورِ» 2 فمن هاهنا تحصّل وتحقق وجه آخر فی التفرقة بین الجزء الأوّل المحجوب المخزون عنده تعالی وبین الثلاثة الباقیة التی اُظهرت لفاقة الخلق إلیها.

تذکرة فیه تبصرة

[فی معرفة ید اللّه العلیا]

فقد اتضح مما أصّلنا فی بیان سرّ هذه الحاجة والفاقة إلی الأجزاء الثلاثة الأخیرة دون الأوّل منها وممّا فرعنا علیه من وجوه الفاقة والحاجة هاهنا وجه استقامة اختیارنا فی حمل الجزء الثالث منها علی النفس الکلیّة والکلیة الإلهیّة بمرتبتها معاً، اللتین هما مرتبة الدرّة الصّفراء ومرتبة اللدرّة الخضراء؛ وحمل الجزء الرّابع منهما علی الطبیعة الکلیة المسمّاة بید اللّه العلیا والقوة الربانیة والعمّالة الإلهیّة التی هی الدرّة الحمراء، وهی القوّة الربانیة التی بها تتصرّف تلک النفس الکلیة الإلهیّة فی العالم الکلّی الخلقی علی ما یشاء، ویتّضح منهما سر عدم استقامة اختیار ذلک المولوی العارف المعاصر لنا -سلّمه [اللّه]-فی حمله الجزء الرّابع هاهنا علی الرّکن الأخضر الّذی هو ثالث الأرکان، وعزله الرکن الرّابع المسمّی بالنّور الأحمر والدرّة الحمراء، وبید اللّه الباسطة العلیا المتصرّفة من موادّ الأشیاء والمصلحة لنظامها الحافظة لانتظامها عن أن یکون له

ص:597

مدخل فی هذا النظام الأحسن/ب 65/والانتظام الأصلح الأوفی.

وذلک أی سرّ عدم استقامة مقاله هاهنا هو أنّه قال:

[بیان ما قاله الأحسایی فی المقام]
اشارة

والجزء الرابع النّور الأخضر وجسمُ الکلّ، وربّما فسّرت الأجزاء الثلاثة: بما یتضمّن البسملة من صفة اللّه، وهی النور الأبیض، وهی شهادة أن محمّداً رسول اللّه، وباعتبار شهادة أن لا إله إلّااللّه وهی الألف القائم. ومن صفة الرّحمن وهی النور الأصفر والألف المبسوط باعتبار، وباعتبار آخر بین بین صورته الضّلعی المثلث القائم الزاویة هکذا: ل (1)وهی شهادة أنّ الأئمة الاثنی عشر علیهم السلام خلفاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وباعتبار هی شهادة أن محمّداً رسول اللّه. ومن صفةالرّحیم وهی النور الأخضر والألف الراکد الّذی یظهر بصورة الیاء ویکون یاء، وهی الکروبیّون والأنبیاء والمرسلون والأتباع؛ لأنّ الرّحیم علی الأقوی صفة الرحمن، وصفته صفة لصفة الرحمن.

وبالجملة فالمراد ب «الأربعة الأجزاء» بالعبارة الظاهرة: المشیة، وعقل الکلّ، ونفس الکلّ، وجسم الکل. انتهی عبارته بعینها هاهنا.

[تحقیق فی کلامه]

وهو منه صریح وتصریح بکون الأجزاء الثلاثة التی اُظهرت لفاقة الخلق إلیها منحصرة عنده بالأرکان والأنوار الثلاثة الأبیض والأصفر والأخضر من دون دخل ومدخلیة للرکن الرّابع من الأرکان الأربعة العرشیة فی انصلاح نظام العالم الکلّی الخلقی المسمّی بالعرش کما مرّ، وهو رکن من أرکان العالم الخلقی العرشی المتقوّم /الف 66/قوامه المنتظم نظامه بکل قائمة من تلک القوائم العرشیة الأربعة المعروفة بین العامة والخاصّة، وفاقة عالم الخلق إلی کلّ من تلک الأرکان الأربعة وانصلاح نظامه وانتظام قوامه لکلّ منها إنّما هی من الضروریات الواضحة ومن البدیهیّات الدینیّة التی

ص:598


1- 1) . لیس فی ح، ولکن کتب بدله لفظة: أقول.

لا یقبل الشک ولا الشّبهة ولا الرّیب ولا الرّیبة، کیف لا! ؟ وحکمُ الأرکان الثلاثة المتقدّمة السّابقة علی هذا الرّکن الآخر المتأخّر عنها وأمرها لا یصل إلی العالم ولا ینفذ فیه إلّابتوسط سلطان هذا الرّکن الأخیر العظیم الواسط بینها وبین العالم المنفعل (1)عنها انفعال البدن عن الرّوح. وقبوله (2)الروحانیة بتوسّط الطبیعة المتصلة به التی تُمضی القضاء النازل من سماء الرّوح إلی أرض البدن وتنفُّذه فیه وتوسّط الطبیعة الدّهریة بین العالم الروحانی والعالم الهیولانی فی وصول أثر تدبیره إلیه وتأثیره فیه مما أطبقت علیه ألسنة الخاصّة والعامّة واتفقت علیه آراء علماء العلم والنظر وأصحاب الکشف والمشاهدة.

وبالجملة یجب علی البصیر الناقد والخبیر القاصد لحلّ عقد رموز هذا الحدیث الصعب المستصعب الّذی لا یحتمله (3)ملک مقرب أن یجعل لکلّ من الأرکان الأربعة العرشیة مدخلاً رکنیاً فی انصلاح نظام العالم الکلّی الخلقی، ودخلاً قوامیاً فی انتظام قوامه واستکماله واستتمامه، بأن یجمع بین الرّکنین منها (4)، ویجعلهما رکناً واحداً وجزءاً فارداً من الأجزاء الثلاثة التی یحتاج إلیه انتظام أمر العالم/ب 66/، ولذلک الجمع ثلاث احتمالات فی بادی النظر، [و]الجمع بین الرّکن الأبیض والأصفر والأخضر، أو بین الأخضر والأحمر والأوسط هو الحقّ المعین کما تبیّن وجهه من (5)بیاننا المتقدم. وأمّا سرّ وجوب هذا الجمع فلوجوب مطابقة حلّ عقد الخبر لما فی الخبر، وهو جعله علیه السلام ثلاثة لیتفرّع (6)علیه ما فرّعه وقرّر من استنتاج نتیجة اثنی عشر رکناً واستخراج تمام ثلاثمئة وسبعین اسماً ویوماً وهو السنة الکاملة وتمام العالم المسمّی بآدم فتفطن.

ص:599


1- 1) . م: المنفصل.
2- 2) . م و ح: قوله.
3- 3) . أی لا یحتمل المقام الّذی هو محصّل مفاده؛ کما تقدّم منّا الإشارة إلیه فی صدر تمهید شرح هذا الحدیث «منه أسکنه اللّه فی الجنان» .
4- 4) . ح: منهما.
5- 5) . م: فی.
6- 6) . م: لیفرع.

فلنرجع إلی ترجمة مرموزات مقالته المنقولة الموروثة من الأساطین المنقولة عنهم هاهنا. فأقول: أما قوله: « من صفة اللّه» فیراد من الصفة هاهنا الفعل والأثر الصادر من الشیء القائم به قیام صدور. وسرّ کون النور الأبیض صفة من الاسم اللّه هو کون الجوهر النوری المسمّی بعقل الکل وبالمحمدیّة البیضاء عندنا خلیفة ذلک الاسم الجامع الأعظم فی الخلیقة، ومظهر القائم مقامه فی العوالم الخلقیة، ومظهر الشیء هو شأنه وأثره وصفته الکاشفة عنه القائم مقامه، واسمه الدالّ علیه الّذی ینظر به إلیه، فافهم! ومن هنا قالت الأساطین بکون عقل الکل الاسم (1)اللّه الأعظم إمام أئمّة الأسماء (2)الحسنی.

وأمّا قوله: « وهی شهادة أنّ محمّداً رسول اللّه» فبناء هذا الاعتبار إنّما هو علی ما اخترناه واعتبرنا من کون الجزء الأوّل المسمی بالمشیّة وبالکلمة التامة التوحید الحق الّذی هو توحید حضرة ذات الحقّ تعالی نفسه وهو شهادة/الف 67/أن لا إله إلّااللّه، وکون التوحید (3)الجزء الثانی المسمّی بالمحمدیّة البیضاء وبروح القدس الأعلی القائم بالتوحید الحق وشهادة أن محمّداً رسول اللّه. وظاهرٌ أنّ مقام الرسالة إنّما هو مقام القیام بإعلاء (4)کلمة اللّه العلیا، لا نفس الکلمة بعینها.

وأما کون الجزء الثانی باعتبار آخر شهادة أن لا إله إلّااللّه، فبناؤه عندنا إنّما هو علی اعتبار کون قوام تمام العالم المسمّی بالعرش وبالإنسان الکبیر-وهو العالم الأکبر- متقوّماً بأرکان أربعة ومنتظماً نظامه بقوائم أربع، کلّ قائمة منها له مقام فی دین الإسلام:

[فی معرفة أرکان العرش]

والرکن الأوّل منها-وهو الدرّة البیضاء-یسمّی بالتوحید الحقّ، وهو توحید حضرة الحق تعالی نفسه کما قال عز من قائل: «شَهِدَ اَللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ» 5 . وعقل الکلّ المسمّی

ص:600


1- 1) . م: اسم.
2- 2) . م: أسماء.
3- 3) . لیس فی ح، ومکانه أبیض.
4- 4) . م: باعلی. ح: باعلا.

بالدرّة البیضاء قد مرّ أنّه هو الاسم اللّه إمام أئمة الأسماء، وعلمت ممّا مرّ أنّ اسم الشیء هو وصفه الکاشف عنه، فذلک العقل الکلی والنور المحمّدی تکون (1)منزلته من حضرة الذات الأحد الصمد الأقدس تعالی ومن وحدانیته الکبری منزلة الوصف الکاشف عنه وعن وحدانیته ومنزلة الحدّ والاسم الواصف نفسه تعالی بفردانیته، وهو الواصف ذاته الأقدس بصفته التی بین ظلّ أحدیّته، وظلُّ الشیء هو شرح مهیّته وکشف إنیّته وحقیقته، ومن هنا قالت أساطین العلم: إنّ المعلول حدّ ناقص لعلته، فافهم إن کنت أهلاً لمعرفته!

والرکن الثانی منها-وهو الدرّة الصّفراء-یسمّی بالقائم أی بالتوحید الحق وهو مقام محمّد رسول اللّه؛ فإنّ مقام الرّسالة/ب 67/لهو مقام القیام بإعلاء کلمة اللّه العلیا، وبالکشف عن توحیده تعالی فی الاُلوهیة.

والرکن الثالث-وهو الدرّة الخضراء-یسمّی بالحافظ له أی لتوحید (2)الحقّ، وهو مقام الخلافة عن الرّسالة مقام ولیّ الأولیاء علیّ المرتضی، ومقام سائر سادتنا وأئمتنا خلفاؤه تعالی وخلفاء رسوله المصطفی سادة سائر الأنبیاء وقادتهم وقادة کلّ مَن فی السماوات العلی والأرضین السفلی وما فیهما، ومقام الخلافة بما هو مقام الخلافة لهو الحفظ والحراسة لما یقوم به الرّسالة.

والرّکن الرابع-وهو الدرة الحمراء-یسمّی بالتابع فیه أی فی توحید الحق، وهو مقام التابعیة والطاعة والإطاعة لآل محمّد الوارثین لکماله صلی الله علیه و آله و سلم فی إقامة توحیده تعالی فی الاُلوهیة وإقامة توابعه ولواحقه التی هی وظائف العبودیّة، وهذا هو مقام سائر

ص:601


1- 1) . م و ح: یکون.
2- 2) . م: توحید.

العباد الذین هم عبید آل محمّد صلی الله علیه و آله من سائر الأنبیاء والأولیاء والأوصیاء والاُمم وغیرهم من الخلائق الذین قال قبلة العارفین علیّ أمیر المؤمنین علیه السلام فیهم: نحن صنائع اللّه وسائر الخلق صنائع لنا (1)وقال: لا یُعبد اللّه إلّابعبادتنا ولا یعرف اللّه إلّابسبیل معرفتنا؛ وذلک لأنّ لهم مقام الحقّ ومقام حقّ الحق، مقام البیان «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» 2 ؛ مقام المعانی؛ فإنّهم علیهم السلام لهم وجه اللّه المضیء وجنبه العلیّ وعینه الناظرة واُذنه الواعیة ویده العلیا الباسطة إلی غیر ذلک من معانیه تعالی التی لا تکاد تحصی؛ مقام الأبواب أبواب برکات معانیه تعالی ومفاتیح (2)خزائن نعمه ومننه جلّ/الف 68/وعلا مقام الإمامة الظاهرة ینقلب بین أظهرکم «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّهِ» 4 .

وبالجملة فإنّهم علیهم السلام لهم الکل فی الکل، سادة الجلّ فی القلّ هذا.

ولکن هذا النوع من الاعتبار کأنّه إنّما یناسب اعتباره ورعایته هاهنا لو فسّر وخصّص ذلک الاسم المخلوق علی أربعة أجزاء بمجرّد مجموع عالم الخلق المسمّی بالعرش الخارج عنه عالم الأمر المسمّی بالمشیة کما لا یکاد یخفی علی اُولی النهی، وأما إذا فسّر بمجموع عالمی الأمر والخلق معاً-کما فسرنا [ ه ] واخترنا ووافقنا ذلک المولوی العربی فی هذا-لوجب أن یکون مرتبة الجزء الأوّل المسمّی بالمشیّة وبظلّ الوحدة الحقة الحقیقیة الذاتیة الکاشف عن الوحدانیة کما مرّ مقام شهادة أن لا إله إلّااللّه کما بینا وشرحناه.

کیف لا! وهو الحقیق الحریّ بأن یکون توحید الحقّ نفسه تعالی الّذی هو التوحید الحقّ وحق التوحید؛ فإنّ کون الرکن الأوّل من العرش-الّذی هو من عالم الخلق الخارج عن عالم الحق-شهادة أن لا إله إلّااللّه کأنّه لا یلائم کون التوحید توحید الحق تعالی ذاته الأقدس، وکونه التوحید الحقّ حقّ التوحید المطلق؛ إذ الرّکن الأوّل وهو روح القدس الأعلی یکون حینئذ من الوجود المقیّد، والوجود المقیّد یکون توحیداً

ص:602


1- 1) . راجع: نهج البلاغة، الکتاب 28: نحن صنائع ربنا، والناس بعد صنائع لنا.
2- 3) . ح: مفاتح.

خلقیاً مقیّداً، لا توحیداً حقیاً مطلقاً؛ فإنّ فی التقیید مطلقاً لشُعباً من دقائق الشرک، فلا یکون حقیقاً بأن یسمّی توحیداً حقّاً، وحریّاً بالتسمیة بالتوحید الحقّ، کما هو الحق (1)المحقّق، فافهم فاحتفظ بهذا!

فالخلط بین الأمرین وعدم/ب 68/التنبه بالتفاوت فی البین-مع حصر الاحتمال فیما فسّر به کما مرّ-کأنّه لا یخلو من نوع من الشین (2)والمین.

قوله: «وهی الألف القائم» یعنی من القیام هاهنا الانتصاب الّذی هو خلاف الانبساط والانخفاض، والمراد من الانبساط العموم والشمول والإحاطة فی مراتب النزول، ویعبّر بالنزول أیضاً؛ ومحصّل معناه المرموز الّذی هو من نفائس الکنوز فی عرف علماء التوحید هو سریان نور الوحدة فی الکثرة، ویقابله المعنی المرموز المقصود من قولهم « الکثرة فی الوحدة» أی بضرب أشرف وأعلی، فعن الوحدة فی الکثرة یعبّرون بالانبساط، وعن الکثرة فی الوحدة بوجه أعلی یعبّرون بالقیام والارتفاع والانتصاب عن حضیض البسط والانخفاض، ومحصّل هذا الارتفاع والانتصاب هو قبض الکثرة وجمعها ورفعها فی الوحدة عند اُولی الألباب. وهذا التعبیر إنّما هو لازم من لوازم معنی الکثرة فی الوحدة، لا أنّه حقیقة معناه المرموز الّذی هو کنز الکنوز واُمّ العلوم الحقیقیّة واُسطقس الاُسطقسات وعنصر العناصر فی الفلسفة العرشیّة، وقد قبل (3)من یتمکّن من الغوص فی مغریّ (4)معناه، وهذه الرموز مرموزة عن نفائس الکنوز.

وقوله «من صفة الرّحمن» یعنی: إنّ نفس الکلّ هی شأن الاسم الرّحمن وفعله وأثره وخلیفته ومظهره، ومن هنا یکنّی عنها بالألف المبسوطة، إشارةً إلی کونها نفس الرّحمن الثانوی-بفتح الفاء-کما أنّ الألف المطلقة من مراتب المشیّة یکون نفس الرّحمانی الاُولی، وهذه الکلیة/الف 69/الإلهیة یکون خلیفة تلک الألف المطلقة المنبسطة التی هی الاسم الّذی أشرقت به السماوات والأرضون، وخلیفته فی خلیقته هی الاسم الّذی یصلح به الأوّلون والآخرون، ولکن یجب أن یعلم أنّ کون تلک النفس الکلیّة الإلهیّة ألفاً مبسوطة ونفساً رحمانیاً ثانویاً إنّما هو من جهة سریان نورها

ص:603


1- 1) . م: حق.
2- 2) . ح: شین.
3- 3) . ح: قیل.
4- 4) . ح: مغزی.

وانبساط ضوء وجودها علی هیاکل مراتب الموجودات المترتبة بعدها النازلة من عندها إلی صفّ نعال عالم الملک والشهادة، فلا یتوهم أنّها من جهة مجرد مرتبتها الصّفراویة-مع قطع النظر عن سریانها فی سائر مراتبها المرتبة النزولیة، وعن سریان نورها فی جمیع مراتبها الخلقیة-یکون ألفاً مبسوطة ونفساً رحمانیاً ثانویاً کما یتراءی من ظاهر مساق مقاله هاهنا، کیف لا؟ وکلیتها إنّما هی بعینها انبساطها وإحاطتها بحیث لا یعزب عنها مثقال ذرة فی الأرض ولا فی السّماء (1)، فهو الإمام المبین الّذی ینقلب بین ظهرانیکم «وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ» (2).

ومنزلة هذه النفس الکلیة الإلهیة من حضرة الاسم الرحمن منزلة استوائه علی عرشه، ومنزلتها من الألف القائم مقام الاسم اللّه الجامع لجوامع الصّفات العلیا والمجمع لمجامع (3)الأسماء الحسنی منزلة البسط والانبساط والتفصیل والنشر من القبض والجمع والإجمال والطیّ بنحو أعلی، وکما یکون مرتبة الجمع والإجمال المسمّی بالخزینة مبدأ لمرتبة البسط والتفصیل والانبساط فکذلک یکون هو مَرجعاً ومعاداً لها، ومنزلة هذه النفس الکلیّة والرّحمة الثانویة الرّحمانیة فی نزولها/ب 69/ وانبساطها وهبوطها من العقل الکلّی والنّور المحمّدی منزلة إقبال عقل (4)الکل بأمر ربّه الأعلی إلی الدنیا، ومنزلتها منه فی رجوعها وعودها وعروجها منزلة إدبار ذلک العقل الکلّی إلی اللّه تقدس وتعالی.

فمن هنا یکون منزلة النفس الکلیة العلویة العلیا من العقل الکلّی والمحمدیّة البیضاء منزلة الصفة من الموصوف بها، وباعتبار منزلة الصّراط والسبیل من السالک علیه فی سفره منه تعالی إلیه جلّ وعلا.

وأمّا اعتبار کون هذه الکلیّة الإلهیة الألفیة فی ألفیّتها بین بین فهو اعتبار لکونها برزخاً بین العالمین، وإشارة إلی کون منزلتها بین المنزلتین وأمراً بین الأمرین، فهی (5)

ص:604


1- 1) . اقتباس من کریمة سورة سبأ (34) ، الآیة 3. [1]
2- 2) . الذاریات (51) :21. [2]
3- 3) . م: المجامع.
4- 4) . ح: العقل.
5- 5) . م: فهو.

مجمع البحرین بحر العالم المعنوی وبحر العالم الصّوری، کما مرّت الإشارة غیر مرّة إلی تلک البرزخیة التی هی خاصة الصّراطیة، وأنّ العلویّة العلیا إنّما هی صراط الاستقامة والاستواء، وهی مجمع جوامع السّبل إلیه تعالی ومرجع جمیع رسله جلّ وعلا؛ فإنّ منزلة العلویّة العلیا من جمیع السّبل والرّسل نزولاً وصعوداً منزلة محیط المحیطات وبحر البحار من الأودیة والأنهار کبارها وصغارها، کما قال عز من قائل: «بِسْمِ اَللّهِ مَجْراها وَ مُرْساها» 1 وقد مرّ أنّها بنورانیتها العامة منزلتها منزلة البسملة المتضمّنة لمراتب جمیع تلک الأجزاء الأربعة المذکورة، کما أنشدتُ فی صورة الرّباعیة: مفتاح خزائن خدا بسمله است

فاحتفظ/الف 70/بما تلونا علیک هاهنا؛ فإنّ فیه لقرة عین من العیون الفؤادیة هی معرفة قبلة العارفین علیّ علیه السلام بالنورانیة.

وأما قوله: «وهی شهادة أنّ الأئمة الاثنی عشر خلفاء رسول اللّه» فهو کما وصفنا وعن سرّه کشفنا.

وقوله « باعتبار هی شهادة انّ محمّداً رسول اللّه» قد عرفت منّا وجه توجّه هذا الاعتبار ولکن فی مقام آخر غیر مقامنا فی شرح هذا الحدیث المخبر الکاشف عن کون مرتبة المشیّة شهادة أن لا إله إلّااللّه بناءً علی ما هو مختاره ومختارنا هاهنا من کون المراد من ذلک الاسم المخلوق علی أربعة أجزاء مجموع عالمی الأمر والخلق معاً، ولقد أوضحنا وجه کون الجزء الأوّل منها التوحید الحق وحق التوحید الّذی هو توحید الحق الأحد الصّمد تعالی نفسه به، وهو التوحید المطلق المنزّه عن شوائب

ص:605

التقیید والتشبیه، بخلاف التقیید المقیّد.

وقوله « ومن صفة الرّحیم» قد عرفت معناه الموجه.

وأمّا قوله « وهی النّور الأخضر» قد عرف ما فیه موجّهاً مفصلاً، فتفطّن وتذکر جملة ما أسّسنا وأصّلنا هاهنا وما فرعنا عنها واستخرجنا منها من لزوم کون صفة الاسم الرّحیم هاهنا الطبیعة الکلیة الدهریّة المسمّاة بالنّور الأحمر المکنّی عنها بید اللّه الباسطة العلیا، والقوة الربّانیة القاهرة الفائقة علی أیدی الوری، والواسطة بین جواهر عوالی الأرواح الإلهیة الآبائیة وبین مظاهرها من ظواهر الأشباح الاُمهاتیة فی تحقّق عقد المناکحة بینهما، ووصول أثر علمهما (1)بنظام أحسن (2)الأکمل الأتم، وتدبیرها فی انتظام اُمور العالم/ب 70/إلی أشباحها وأجرامها القابلة المهیّأة لحمل نطفها التی یتولّد منها فطرة أبی البشر آدم إلی أن ینتهی الأمر إلی نور وجود حضرة الخاتم-صلّی اللّه علیه وآله الوارثین لکماله وسلم-الّذی منه نزل وتنزل الأمر، وإلیه یصعد ویرجع أمر العالم «إِلَیْهِ یَصْعَدُ اَلْکَلِمُ اَلطَّیِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصّالِحُ یَرْفَعُهُ» 3 ولا یصلح لإصلاح العمل إلّا ید اللّه العلیا الباسطة بالرحمه الواسعة، کیف لا؟ ولقد قال تعالی: «مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی اَلسَّماءِ» 4 ، أی أصلها ضارب عروقها فی الأرض لیستقرّ فیها ویستقل فی التصرّف فیها وتدبیر أمرها إلی الغایة المطلوبة منها، والشجرة هی شجرة طوبی وسدرة المنتهی، وهی تلک النفس الکلیة الإلهیة المسمّاة بذات اللّه العلیا، وعروقها إنّما هی تلک الطبیعة الکلیة التی هی (3)الموصوفة بما وصفناها (4)، وإنّ الأرض هی کلیّة عالم الأجسام الهیولانیة بعلویها وسفلیها التی غرست فیها شجرة طوبی، وإنّ السماء هی جنة المأوی التی تأوی (5)إلیها الکلم الطیّب بتوابعه وأتباعه ولواحقه وأشیاعه یوم یعرج إلیه الملائکة والرّوح، وإنّ شجرة طوبی والکلم الطیب وجنة المأوی کلّها هی تلک النفس الکلیّة والکلیة الإلهیة المسمّاة بالعلویة العلویة العلیا، وإنّ جنة المأوی قد تنزّلت بروحانیتها الربّانیة من عالم العند وعالم الخزائن إلی

ص:606


1- 1) . ح: علمها.
2- 2) . ح: الأحسن.
3- 5) . م: -التی هی.
4- 6) . ح: وصفناه.
5- 7) . م: تأدی.

أن تصوّرت وتمثّلت بصورة الأرض/الف 71/الجسمانیة الهیولانیة «ثم یعرج إلیه فی کل یوم کان مقداره خمسین ألف سنة» (1)«یَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَیْرَ اَلْأَرْضِ» (2)«وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها» 3 .

وأما قوله « والألف الراکد الّذی یظهر بصورة الیاء فیکون یاء (3)» ، فالرکود منها کنایة عن الخفض والانخفاض، کما أنّ القیام هنالک-أی فی مقام الوصف عن صفة الاسم اللّه کما (4)رأینا وهو رأی أجلة أصحابنا-کان کنایة عن الرّفع والارتفاع.

هذا، ولکن لمّا کان المقام مقام سرائر الأسرار المرموزة مکنونة فیه نفائس جواهر المعانی والبیان من الکنوز الموزونة عن معان الحکمة «لا یُسْمِنُ وَ لا یُغْنِی مِنْ جُوعٍ» 6 فیه أمثال هذه البیانات المبهمة والکنایات المجملة التی لا یفید إلّامزید حیرة لسلّاک الطریقة وطلّاب الحقیقة؛ فإنّ بناء رسالتنا هذه إنّما هو علی تحقیق حقیقة الحال بقدر الطاقة البشریة، لا علی مجرّد التقلید ونقل الأقوال والقناعة بالرّوایة من دون درایة اقتداءً بأصحاب القیل والقال فی إظهار الکمال من دون أن ینحل منه عقدة الإشکال.

فاستمع-یا صاحب البصیرة العیناء وطالب الحقیقة البیضاء-لما یتلی علیک من آیات الکتاب الّذی اُنزل إلیک وهو غائب عنک فی عین کونه حاضراً لدیک، کما ینظر إلیه قول قبلة العارفین علیّ علیه السلام: و أنت الکتاب المبین الّذی

فأقول وهو ولیّ الإفاضة:

ص:607


1- 1) . اقتباس من سورة السجدة (32) ، الآیة 5 [1] وسورة المعارج (70) ، الآیة 4. [2]
2- 2) . إبراهیم (14) :48. [3]
3- 4) . ح: . . . الباء ویکون باء.
4- 5) . ح: +هو.
حکمة عرشیة

[فی منزلة الانسان الکامل]

اِعلَم/ب 71/أیها الخائض (1)فی بحار أنوار آیات الکتاب الّذی اُنزل لیتنوّر بأنوار حقائقها قلوب اُولی البصائر والأبصار، وینشرح بأشعّة لطائفها صدور اُولی العقول والألباب: أنّ الإنسان أعدل شاهد علی آیات الربوبیة وأسرار الإلهیّة، وأوّل دلیل علی صفات ربّه الجلیل وأسماء إلهه الجمیل جلّ جلاله وتجلی جماله «فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً» ، «وَ لا یُنَبِّئُکَ مِثْلُ خَبِیرٍ» إن أردت أن تسلک سبیل الحقّ شاهداً وبصیراً؛ إذ هو علی بیّنة من ربّه؛ لأنّه ممّا خلقه اللّه علی صورة الهدی، کما فی المتّفق علیه من الرّوایة: إنّ اللّه خلق آدم علی صورة الرحمن (2).

هذا من حیث الدلالة السمعیّة؛ إذ کان لا یصدَّق کلّ أحد فی ما یدّعی فیه الکشف والشهود بالبصیرة الباطنیة والإلهام والتعریف الإلهی ما لم یدخل فیه أحد الأوضاع الحسیّة کالرؤیة بهذه الآلة أو الشهادة أو الرّوایة أو الإجماع أو القیاس المنتهی إلی النصّ علی ما قالوا، وهذه کلّها من أضعف الدلائل فی الاعتقادات التی لا تعرف إلّا بنور الهدایة الربّانیة والعلوم اللدنیّة، وهی علوم النبوّة.

[فی مضاهاة الإنسان و ربّه الجلیل]

وأمّا من انفتحت بصیرته وانکشفت له طریقته یعلم ویتیقّن أنّ الإنسان ممّا أوجده اللّه تعالی شاهداً وبیّنة علی ذاته وصفاته وأفعاله وشؤونه وأطواره، مخبراً عن کیفیة إلهیّة وصنعه وخلقه وأمره؛ للمضاهاة الواقعة بینه وبین الربّ تعالی ظاهراً وباطناً/ الف 72/کما قال سبحانه: «وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ» 3 وللمحاذاة الثابتة (3)ذاتاً وصفاتاً وأسماءً وأفعالاً کما فصّله العلماء الشامخون والحکماء المتألّهون والعرفاء الراسخون، فهو عیبة علم اللّه وخزانة معرفته ومعدن حکمته علماً وعیناً «یُؤْتِی اَلْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ

ص:608


1- 1) . م و ح: الخالص.
2- 2) . التوحید، ص103؛ الکافی، ج1، ص 134، ح4. [1]
3- 4) . ح: -الثابتة.

وَ مَنْ یُؤْتَ اَلْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً» 1 وهو «اَلنَّبَإِ اَلْعَظِیمِ * اَلَّذِی هُمْ فِیهِ مُخْتَلِفُونَ» 2 ، «وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ اَلْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» 3 و یعلم-أی من یؤتی الحکمة-أنّ الإنسان الکامل المسمّی بجامع الجوامع هو الکتاب الجامع لجوامع آیات الحکمة، المشتمل (1)علی حقائق الکون ولطائفه کلّها، حدیثها وقدیمها.

فمن جملة المضاهاة الواقعة بین النفس القدسیّة الکلیّة الإلهیة اللاهوتیة الإنسانیة وبین ربّها الأعلی تعالی أنّ النفَس الإنسانی-بفتح الفاء-الخارج من القلب الصنوبری المارّ علی منازل الحروف والکلمات ومخارجها التی هی أخصّ خواصّ الإنسان من بین الکائنات هو بإزاء النفس الرّحمانی المنبسط (2)وانبساط الفیض الوجودی المسمّی بالوجود المنبسط وبالوجود المطلق المارّ علی مراتب أعیان الممکنات الّذی هو من خواصّ الإلهیة ومن آیات الرّحمانیّة، ومن هذا المجلی یتبیّن وینکشف علی من اهتدی بآیات ربه الأعلی أنّ الموجودات الواقعة فی عالم الإیجاد والتکوین هی بعینها علی صورة الموجودات الواقعة فی عالم التسطیر والتدوین، سواء کان قبلها فی عالم البدایة والقضاء السّابق والقلم الأعلی واللوح/ب 72/الأعظم المحفوظ الکریم أو بعدها فی عالم النهایة وفی القدر اللاحق، کما فی صورة (3)ألفاظ هذا الجوهر الباطن وأرقام قلمه ولوحه المکتوب بیده.

فهذا (4)النفَس الضروری من الإنسان الخارج من باطنه وجوفه کأن التعیّن (5)له أولاً بالحرف الها وهی خاصة، وهو أی النفَس بتعیّنه الأوّل الّذی هو جهة إطلاقه وعمومه وانبساطه یتعیّن بحسب مروره علی المخارج الصوتیة علی ثمان وعشرین صورةً علی حسب مراتب الموجودات الصادرة عن الحق تعالی، فکلّ حرف بإزاء موجود (6)من

ص:609


1- 4) . ح: المشتملة.
2- 5) . ح: -المنبسط.
3- 6) . أی التسطیر والتدوین، کما فی صور ألفاظ لوح النفس الناطق الإنسانی. «منه أعلی اللّه مقامه» .
4- 7) . ح: فهذه.
5- 8) . م: التبیّن.
6- 9) . م: -موجود.

الموجودات الأصلیة الإبداعیة الإنشائیة، ثمّ لمّا کان التعیّن الأوّل لهذا النفس الإنسانی بالحرف الهاوی خاصة، وهو یهوی علی ثلاث مراتب هویّاً ذاتیاً، کان أوّلها ما یعبّر بالألف وهی ألف الإطلاق المسمّی فی عرف إخواننا بالألف المطلقة، وهو المسمّی عند القرّاء بالحرف الهاوی، فإذا مرّ فی هویّه بالأرواح العلویة حدث له (1)منها واو العلّة، وهو امتداد الهویّ من التنفس عن ضمّ الحروف وهو إشباع حرکة الضمّ، وإذا مرّ بالأجسام الطبیعیة السفلیة (2)فی هویّه حدث له من ذلک یاء العلّة، وهو امتداد الهویّ من التنفّس عن خفض الصوت وهو إشباع حرکة الخفض؛ لأنّ الخفض من العالم الأسفل ، ومن هاهنا قالت أساطین العلم: « إنّ مظهر الاسم الرّحیم هو عالم الطبیعة والملک والشهادة» ویشهد له تفسیر صادق الآل علیه السلام میم البسملة بملک اللّه أو بمجده تعالی، کما فی روایةٍ اُخری/الف 73/کما مرّ. والمجد هو العظمة، وعالم الملک والشهادة هو الاسم العظیم عند اُولئک الأساطین، وکلّ ذلک مؤیّد لما اخترنا فی صفة الاسم الرحیم.

وبالجملة فما لهذا النفس هویة أکثر من هذه المراتب الثلاث، فإنّ هویة الأوّل المسمّی بالألف المطلقة إنّما هو إطلاقه وامتداده الإطلاقی المشترک بسریانه فی العالمین: عالم بحر الأرواح (3)الموّاج المتجلی بصورة هذه الأمواج، وعالم بر الأجسام الطبیعیة بینهما. وهویة الثانی هو عالم بحر الأرواح، وهویة الثالث هو عالم برّ الأصنام والأشباح، ولا یتصوّر رابع لها، ولا ثالث للعالمین کما لا یخفی.

ص:610


1- 1) . م: -له.
2- 2) . م: -السفلیة.
3- 3) . یعنی من هذه الأرواح محیطات الأفلاک. «منه» ؛ فإنّها کأنّها برزخة بین العالمین. «منه» .

فاعلم أیّها السّالک طریق الهدی ذلک، فحدثتْ رسالة الملک بالواو المضمومة ما قبلها فی قوس النزول، وحدثت رسالة البشر بالیاء المکسورة ما قبلها فی قوس الصّعود، وکان الألف علی الأصل عن اللّه تعالی، وهو مسبّب الأسباب، ومن هاهنا ظهر أنّ اقرب شبه بالنفس-بل هو عین النفس-حروف العلة، وهی الألف والواو المضمومة ما قبلها والیاء المکسورة ما قبلها، ولیست هذه الثلاث من الحروف الصحاح المحققة فی الحرفیة، بل هی أجلّ من ذلک؛ لأنها علة الحروف المحقّقة لیست حروفاً، وإطلاق الحروف علیها علی طریق المجاز، وما یدلّ علیها الحروف إلّا إذا انفتحت فاُشبع الفتحة أو ضمّت، فاُشبع الضمّة أو کسرت، فاُشبع الکسرة. فذلک هو الدلیل الباعث علی إبراز هذه الثلاثة/ب 73/کما کان العالَم لأجل 1حدوثه الّذی هو بمنزلة إشباع الحرکات فی الحروف دلیلاً علی وجود الحقّ الأوّل تعالی وملکوته، فافهم. ظهور تو به من است و وجود من از تو فلستَ تظهر لولای لم أکن لولاک

ونعنی بالملکوت 2هاهنا ربوبیته واُلوهیّته تعالی، فمنزلة هذه الحروف الثلاثة المسمّاة بحروف العلة من حضرة وجود الحق الأول تعالی منزلة اُلوهیته وربوبیته التی ظهرتا بحدوث العالم، وإشباع حرکات الحروف هو تمام ظهورها وکمال إظهارها، والظهور عین الوجود، فتمام الظهور وتمام وجود الشیء وکماله هو وجود علّته؛ فإنّ علة الشیء هو تمامه وکماله وغایته. ومن هاهنا صار منزلة حدوث العالم الّذی منزلته منزلة إشباع الحرکات منزلة إظهار وجود حضرة علّة العلل والحقّ الأوّل، بل ونفس ظهوره بعینه؛ إذ به ظهر اُلوهیته وربوبیته التی یسمی بنفس الرحمن وهو الوجود الثانی له تعالی أی الوجود الفعلی الغیر الکمالی الّذی هو تجلیه تعالی وتعرّف ذاته جل وعلا لأعیان الأشیاء، فاستهلک ظهور الأعیان کوجودها فی ظهور الرّحمن! واضمحل نور وجودها فی نوره! وفیه سرّ قولهم «تکوُّن ذوات الأسباب لا یعرف 3إلّابأسبابها» . وعن صادق الآل علیه السلام ما محصله: أنّ المخلوق لا یَعرف شیئاً إلّاباللّه، إلی غیر ذلک من الشواهد التی لا تکاد تحصی، وإلی سرائر هذه الأسرار المکتومة عن الأشرار 4أشرنا بقولنا، فافهم فتفهم.

ثمّ إنّ الحروف التی هی بمنزلة الموجودات والوجودات/الف 74/الصّادرة عن

ص:611

المصدر الأوّل تعالی-بواسطة الوجود الانبساطی والنفس الرحمانی-لها خواص وتعیّنات نوعیة، هی بمنزلة المهیات ذوات فصول نوعیة، أعطتها المخارج والمقاطع الصوتیة والمنازل الحرفیة التی بإزاء المراتب الوجودیة فی الفیض الوجودی؛ فأعیان الحروف فی النفس الإنسانی مجتمعة مجملة، کما أنّ الأعیان الوجودیة فی الفیض الوجودی الرّحمانی مجتمعة مجملة.

تفریع تنبیهی

[فی أنّ للإنسان الکامل قوة جمیع العالم]

فإذا جری النفَس من أوّل الحروف إلی غایتها، وإنّه یفعل کلّ حرف متأخّر وجوده لتأخّر مخرجه عند انقطاع النفس ما یفعل کلّ حرف متقدّم فی مخرج تقدّمه، فهو یجری علی قوة کل حرف فی مخرج تقدمه؛ لأنّ النفس فی خروجه علی تلک المخارج إلی أن انقطع عند هذا المخرج ینقل معه قوّة مرتبة کل حرف، فظهرت فی قوّة الحرف المتأخّر. وآخر الحروف الواو، ففی الواو قوّة جمیع الحروف، کما أنّ الهاء أقدم فی العمل من جمیع الحروف؛ فإنّ لها البدو، وکلمة « هو» جَمعت جمیع قوی الحروف فی عالم الکلمات، فلهذا کانت الهویة أعظم الأشیاء.

وکذلک الإنسان آخر غایة النفس الرّحمانی فی الکلمات الإلهیة (1)وهی المفارقات وطبائع الأجناس والأنواع، ففی الإنسان الکامل البالغ الواصل قوّة کلّ موجود فی العالم، وله جمیع المراتب، ولهذا اختصّ وحده بالخلافة الإلهیة وبکونه مخلوقاً علی الصورة (2)، فجمع بین الحقائق الإلهیة وهی/ب 74/الأسماء، وبین المراتب الکونیة

ص:612


1- 1) . یعنی من الهویة: الهویة بما هی، أی مع قطع النظر عمّا هو خارج عن حقیقة الهویة؛ یا هو، یا من لا هو إلّاهو. «منه أعلی اللّه مقامه» .
2- 2) . إنّ المراد من الحقائق الإلهیة والأسماء الإلهیة هنا هی حقائق الأشیاء التی هی أرباب أنواعها؛ فإنّ کلّ حقیقة من الحقائق اسم من الأسماء الإلهیة التی منصبها منصب العنایة بإصلاح أحوال الأشیاء وترتیبها. . . (؟) وإن هی إلّاأرواح کلیّة إلهیة جبروتیة موجودة فی صقع من عالم الأمر المسمّی بعالم الحقّ المتقدّم علی عالم الخلق وهو عالم الإیجاد والربوبیة، ولتلک الحقائق اعتبار آخر یکون حسبه من العالم ومن الخلق، فباعتبار غلبة حکم الحقیقة وغلبة تحقّقها بصفات الربانیة یحکم علیها بصفات العنصر الغالب، فافهم! «منه» .

وهی الأجزاء، فیظهر به ما لا یظهر بجزء جزء من العالم، وبکل اسم اسم من الحقائق الإلهیة، فکان الإنسان: أکمل الموجودات وتمامها وکمالها، ومجمع جوامع وجودات الأشیاء، وجامع جوامع الکلمات الإلهیة، ومجمع مجامع أسماء اللّه الحسنی-کما قال صلی الله علیه و آله: اُوتیت جوامع الکلم (1)-وبه انتهی نفس الرحمانی، فهو إمام الأئمّة فی الأسماء کما یکون قدوة القادة وسیّد السادة فی الأشیاء، والواو أکمل الحروف، وبه انتهی النفس الإنسانی، وکلّ ما سوی الإنسان خلق للإنسان وبه؛ فإنّه خلقٌ وحقٌّ مخلوق به: مخمّر بیدی الرّحمن، مضمر بالأمر والخلق، مجمع القدم والحدوث؛ ولقد قال العارف المعروف بالعرفی فی مدیحة (2)النبیّ الختمی صلی الله علیه و آله و سلم: تقدیر به یک ناقه نشانیده دو محمل سلمای حدوث تو ولیلای قدم را

بقدمته برزخ بین الوجوب والإمکان، وفیه قیل بالفارسیّة، ونعم ما قیل: تعریف علی به گفتگو ممکن نیست

وفی هذا سرّ یشرب من المشرب الأصفی مشرب قوله تعالی «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» 4 فإنّهم علیهم السلام لهم المثل الأعلی لحضرة ذات اللّه الأقدس تعالی.

وبالجملة فالإنسان الکامل هو علی الحقیقة الحقّ المخلوق به، أی المخلوق بسببه العالم. وفیه قال الحکیم نظامی فی نعت (3)/الف 75/النبیّ الختمی صلی الله علیه و آله و سلم: سر خیل تویی و جمله خیل اند مقصود تویی همه طفیل اند

وذلک لأنّه الغایة المطلوبة من الإیجاد المتقدم (4)علیها، فلولاه ما ظهر ما تقدّم علیه،

ص:613


1- 1) . المسند، ج2، ص 250.
2- 2) . ح: +حضرة.
3- 5) . م: بعث.
4- 6) . م: المتقدمة.

ولقد تقرّر فی محلّه أنّ الغایة الحقّة هو المبدأ والعلة، وفیه سرّ ستر، فالإنسان الختمی قد جمع اللّه سبحانه فیه الطرفین المتقابلین المتضایفین من جهة واحدة؛ لکونه خلیفته سبحانه فی خلیقته جلّ شأنه، والخلیفة مجلاة مستخلفه، والمستخلف تعالی هو الأوّل والآخر والظاهر والباطن، فکذلک الخلیفة (1)الّذی هو الإنسان الکامل.

وبالجملة فکلّ غایة هو الأمر المخلوق بسببه ما تقدّم من أسباب ظهوره التی هی مسبّبة من نوره، فافهم.

تنبیه

[فی عدم کمال کلّ إنسان]

وإنّما قلنا الإنسان الکامل؛ لأنّ اسم الإنسان قد یطلق علی مثاله فی عالم الشکل والمقدار والهیئة والصورة الشبیهة به، کما تقول فی زید: « إنّه إنسان» ، وفی عمرو: «إنّه إنسان» . وإن کان فی أحدهما قد ظهرت الحقائق الإلهیّة وما ظهرت فی الآخر رقائقها- فضلاً عن ظهور الحقائق-فالآخر علی الحقیقة حیوان فی شکل الإنسان کما اشتبهت الکرة بالفلک (2)فی هیئة الاستدارة (3)ولا حظّ لها من خصائص فضائل (4)الفلکیة؛ وأین کمال الفلک من جمال الکرة! بل لا کمال لها بالنسبة، فأین مرتبة الإنسان الکامل المتحقّق بالحقائق الإلهیّة من الشکل المتشکّل بمجرّد هیئته وصورته الّذی هو من جملة/ب 75/الحیوان المجبول علی البهمیّة أو أدون منها إذا ختلت علی الشیطنة والنکری! ؟ ولهذا قال تعالی لنبیه صلی الله علیه و آله و سلم: «ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اَللّهَ رَمی» 5 ، «إِنَّ اَللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی اَلْقُرْبی» 6 أی القربی (5)من الحق والتخلّق بأخلاقه «وَ یَنْهی عَنِ اَلْفَحْشاءِ وَ اَلْمُنْکَرِ وَ اَلْبَغْیِ» إنّ العدل لهو المحمدیة البیضاء، والإحسان لهو العلویة المسمّاة بذات اللّه العلیا، وذی القربی لهو الفاطمیة الزهراء وسائر أنوار أئمّتنا علیهم السلام علی سادة سائر الأنبیاء وقادة سائر الأولیاء.

ص:614


1- 1) . ح: خلیفته.
2- 2) . م: +بالفلک.
3- 3) . م و ح: الاستارة.
4- 4) . م: -فضائل.
5- 7) . ح: القرب.

وإنّ الفحشاء والمنکر والبغی لهی الثلاثة من خلفاء الشیطان ورؤساء المنافقین الذین مقرّهم السقر والدرک الأسفل والهاویة السفلی.

فتوح استفاضیة

[فی معرفة إطلاقات المادة]

اعلم أنّ مادة صورة الممکنات التی تسمّی بالنفس الرحمانی وبالنور المحمّدی عند العرفاء غیر مادّة صورة (1)الکائنات التی تسمّی بالهیولی عند الفلاسفة، وإطلاق المادة علی القبیلتین من باب التشبیه والاشتراک؛ لأنّ المادة عند الفلاسفة شیءٌ وجوده فی ذاته بالقوّة أبداً، وإنّما یتجوهر ویتحصّل موجوداً بالفعل من جهة الصّور الطبیعیّة أو المقداریة الحالّة فیها، وأمّا (2)المادة العرفانیة المسمّاة بمادة صور أعیان الممکنات ومهیّاتها فهی عبارة عن نور الإبداع والصنع الّذی لیس بمصنوع ولا بخلوق؛ فإنّه الحقّ المخلوق به الأشیاء، وهو أوّل فیض وجودی فائض منبجس/الف 76/من حضرة الذات الأحدیة الأقدس تعالی أوّلاً وبالذات، ویسمّی بالفیض المقدّس وبالنور المحمدی والحقّ المخلوق به وبالحقیقة المحمّدیة، وهو وجود خاص عینی حقیقی منبسط علی هیاکل قوابل الأشیاء ومهیاتها، لا یکون فیه جهة قوّة وإمکان أو حالة وکیفیة استعدادیة، بل إن هو إلّامجرّد الوجود والفعلیة به یتوجد الموجودات ویتنوّر ظلمات المهیّات، وبه فعلیة الذوات الإمکانیة وأعیانها الظلمانیة، وبه إنیّتها وموجودیتها، وبه تهوّی هویاتها؛ إلّاأنّه ذو شؤون ومراتب مترتّبة متفاضلة، وذو درجات ومنازل متفاوتة بعضُها فوق بعض، کما اُشیر فی قوله تعالی: «رَفِیعُ 3اَلدَّرَجاتِ

ص:615


1- 1) . ح: صور.
2- 2) . ح: -أمّا.

ذُو اَلْعَرْشِ» 1 وهو المعروف عند العرفاء بالنفس الرّحمانی الّذی ظهر عنه.

وفیه حروف هویات الممکنات وکلمات وجودات المکوّنات علی مراتبها الوجودیة ودرجاتها الکونیة التی هی علی مثال مخارج الحروف والکلمات المنشئات من نفس المتنفّس الإنسانی الّذی هو أکمل النشئات کلها وخلیفة اللّه فی عالم الکون؛ من اللّه مبدؤه، وإلی اللّه مرجعه، وهو علی بینة من ربّه (1)مخلوق علی صورته، ولهذا کان هو (2)مثال اللّه الأکبر (3)«وَ لِلّهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلی» 5 وظهر منه ما ظهر من اللّه تعالی من المراتب والصّور، وهی ثمانیة وعشرون منزلاً لثمانیة وعشرون حرفاً، أوّلها الهاء وآخرها الواو، ویحصل منهما «هو» الجامع للأوّل و/ب 76/الآخر، وفیه سرّ قوله تعالی «هُوَ اَلْأَوَّلُ وَ اَلْآخِرُ وَ اَلظّاهِرُ وَ اَلْباطِنُ» 6 والهاء مخرجه أقصی مخارج الحلق، وهو الباطن، والواو علی عکسه فی الظهور.

تقریب فی تقریب

[إنّ الحقیقة المحمّدیة هی المبدأ والمعاد]

وکما یکون لحرف واحد أقاربٌ متعدّدة لصفات مختلفة وأحوالٌ متنوّعة لأجل درجة ومقامٌ له من درجات النفس ومقاماته عند التکوین منه فی مقاطع الحروف یمتاز

ص:616


1- 2) . اقتباس من سورة هود (11) ، الآیة 17. [1]
2- 3) . م: -هو.
3- 4) . ح: أکبر.

بها عن الّذی یقاربه فی المخرج-فتختلف الاعتبارات وتختلف الأسماء والألقاب کما تقرّر وتبیّن کل ذلک فی فنه-کذلک یقال فی العقل الأوّل مثلاً ویسمّی: عقلاً باعتبار، وروحاً باعتبار، وقلماً باعتبار، ونوراً باعتبار، وقوّة باعتبار، ووسط الکل باعتبار، وحقیقة محمّدیة باعتبار، وهی المحمدیّة البیضاء والدرّة البیضاء والرکن الأبیض الأیمن الأعلی من عرش الرحمن «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی» 1 وروح القدس الأعلی والرّوح الإلهی الکلّی الّذی قال الحسن العسکری علیه السلام فیه: وروح القدس فی جنان الصّاقورة، ذاق من حدائقنا الباکورة (1)إلی غیر ذلک من الألقاب التی لا تکاد تحصی.

فالعین واحدة، والأوصاف والنعوت مختلفة، بل کلّما کان الموجود أقوی وجوداً وأعلی مرتبةً کان أوسع شمولاً وأشمل إحاطةً للنعوت والأوصاف، فلهذا ذهبتْ (2)أکابر الحکماء إلی أنّ العقل البسیط کلّ الموجودات.

وقالت أساطین العرفاء: إنّ النور المحمّدی والحقیقة المحمّدیة البیضاء لهو الکلّ فی الکلّ، وهو المبدأ والمعاد فی الجلّ والقلّ، /الف 77/وإنّ الحقیقة المحمدیة المطلقة التی مرتبتها فوق مرتبة المحمدیة البیضاء فوقیة مرتبة «أو أدنی» علی مرتبة «فکان قاب قوسین» هی حقیقة حقائق الأشیاء کلّها، وهی نور الأنوار التی تنوّرت منه الأنوار جلّها وقلّها، والاسم الّذی أشرقت به السماوات العلی والأرضون السفلی.

وتلک الکلیة هو سریان نور المحمدیّة المسمّی بالنفس الرّحمانی وبالألف المطلقة والساکنة، أی لیس بمتحرّک بالسّلب البسیطی، لا بمعنی عدم الملکة، فذلک النور المحمّدی الفائض أوّلاً وبالذات عن حضرة الذات تعالی یکون کلّ الوجودات کما یکون الألف التی (هو النفس نفس الإنسانی کل الحروف والکلمات؛ وکما أنّ العقل البسیط یکون کلّ الموجودات بوجه أشرف، فکذلک یکون فی نفس الإنسان الکامل کلّ الموجودات بنحو ألطف، أی علی وجه بسیط أعلی، کما یعرفه العارفون بعلم النفس) (3).

ص:617


1- 2) . قارن: بحار الانوار، ج2، ص 265، ح50. [1]
2- 3) . م و ح: أذهبت.
3- 4) . ما بین الهلالین لم یکتب فی ح.

ص:618

29- شرح ثلاثة أحادیث

اشارة

محمّدباقر بن محمّدتقی مجلسی

(د 1110 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

ص:619

ص:620

مؤلف

اشارة

علّامه ملّا محمّد باقر مجلسی (1037-1110 ق) از بزرگ ترین دانشمندان اسلامی است که با همّت عالی و اقدمات نیکش، مذهب تشیع در سراسر این کشور، به اوجِ رواج و انتشار رسید و برکات آثارش اثرات شگرفی در نهاد خاصّ و عام بر جای گذاشت.

شیخ حرّ عاملی، ملا محمّد اردبیلی، آقا احمد کرمانشاهی و میر محمّد حسین خاتون آبادی در سطوری که می آوریم او را این گونه ستوده اند:

«عالم فاضل ماهر، محققِ مدقق، علامۀ فهّامه، فقیه متکلّم، محدّث ثقه، جامع همۀ خوبی ها و فضایل» . «وحید عصر و یگانۀ زمانِ خود بود، علمش بسیار، و تصانیفش نیکوست. شخصیت وی از نظر علوِّ قدر و بزرگی شأن و مقامِ عالی و تبحرش در علوم عقلی و نقلی و دقت نظر و رأیِ صائب و وثاقت و امانتِ در نقلِ مطالب و عدالت، مشهورتر از آن است که گفته شود و مافوق آن است، که در عبارت بگنجد» . «اگر بخواهم ذره ای از آفتاب مکرمت و فضیلت و جامعیت و حالات و کرامات و مجاهدات و ضبط اوقات و طور معاش و مکارمِ اخلاقِ آن زبدۀ آفاق را شرح دهم، کتابی مبسوط شود و بسیاری ازمطوّلات باید، که به مختصری از احوالش، اشاره شود» .

«وی از همۀ اعاظمِ فقها و افاخم محدثین و علمای ما برتر و بزرگ تر و در فنون فقه

ص:621

و تفسیر و حدیث و رجال و اصولِ عقاید و اصول فقه، سرآمد تمامی فضلای روزگار [بود] و بر کلّیه علمای مشهورِ ما، تقدم داشت» .

رسالۀ حاضر

از برجسته ترین مظاهر خدمات علامه عالی مقام ملا محمّد باقر مجلسی به علوم حدیث، شروح و حواشی آن بزرگوار بر غوامض احادیث است و چه بسا علو مقام و ژرفای اندیشۀ او از رشحات قلمِ مبارکش در صفحات و سطور مرآة العقول و بیانات بحارالأنوار و همچنین رساله و کتاب های مختصر و در شرح مستقلِ برخی احادیث جلوه می کند و هویدا می گردد.

در میان آثار ایشان رسالۀ مختصری است در شرح سه حدیث که عبارت اند از:

1. حدیث «کم کان طول آدم علیه السلام حین هبط به الی الأرض. . .» (1).

2. حدیث «. . . فحکینا ان محمداً رأی ربه فی صورة الشاب الموفّق. . .» (2).

3. حدیث «اسلم ابو طالب بحساب الجمل» (3).

در پایان این رساله فصل مختصری تحت عنوان «فائدة جلیلة» دربارۀ علت لزوم ذکر صلوات بر پیامبر اکرم و آل طاهرینش علیهم السلام قبل از ادعیه آمده است.

الذریعة از این اثر با عنوان «شرح حدیث طول آدم و حواء» نام برده است (4).

دو نسخه اساس تصحیح حاضر بوده است.

الف. رسالۀ سوم از مجموعۀ شمارۀ 1690، موجود در کتابخانۀ ملی ملک که در 1267 ق کتابت شده است.

از پایان این رساله فهمیده می شود علامه مجلسی این احادیث را برای میرزا محمّد جعفر حسینی شرح کرده است و یا به درخواست او نوشته است (5).

ص:622


1- 1) . الکافی، ج 8، ص 234، ح 308. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 449، ح 33. [2]
3- 3) . الکافی، ج 1، ص 449، ح 33. [3]
4- 4) . الذریعة، ج 13، ص 201؛ [4]کشف الحجب، ص 257؛ [5] کتابشناسی مجلسی، ص 215.
5- 5) . فهرست ملک، ج 5، ص 337.

این نسخه فقط شرح حدیث «طول قد آدم» را داراست و شرح دو حدیث دیگر فقط در نسخۀ آستان قدس وجود دارد.

ب. نسخۀ شمارۀ 1674 که در کتابخانۀ آستان قدس رضوی نگهداری می شود (1). این نسخه دارای تاریخ تحریر رمضان المبارک 1206 ق است و به یک واسطه از روی خط مؤلف کتابت شده است.

از پایان نسخه دانسته می شود علامۀ مجلسی این رساله را در شعبان 1076 ق تدوین نموده است.

چون این دو نسخه با هم اختلاف زیادی دارند از آنها در شرح حدیث اول به صورت تلفیقی استفاده شده و شرح دو حدیث دیگر فقط از نسخۀ آستان قدس استفاده شده است.

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:623


1- 1) . فهرست الفبایی آستان قدس، ص 219.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آستان قدس

محل تصویر شمارۀ57

ص:624

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آستان قدس

محل تصویر شمارۀ58

ص:625

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ ملک

محل تصویر شمارۀ59

ص:626

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ ملک

محل تصویر شمارۀ60

ص:627

ص:628

شرح ثلاثة أحادیث

[1. شرح حدیث: کم کان طول آدم علیه السلام حین هبط به الی الأرض. . .]

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه، وسلام علی عباده الذین اصطفی محمّدٍ وآله خیرة الوری.

أمّا بعد، فیقول الخاطئ الخاسر محمّد بن محمّد التقیّ المدعوّ بباقر أُوتیا کتابهما یمیناً، وحُوسبا حساباً یسیراً:

أخبرنی عدّة من الأفاضل الکرام، وجمّ غفیر من العلماء الأعلام، منهم والدی العلّامة قدّس اللّه أرواحهم بحق روایتهم، عن شیخ الإسلام والمسلمین بهاء الملّة والحقّ والدین محمّد العاملی، عن والده الفقیه حسین بن عبد الصمد الحارثی نوّر اللّه ضریحهما، عن أفضل العلماء المتأخّرین زین الملّة والدین العاملی المشتهر بالشهید الثانی رفع اللّه درجته، عن شیخه الأجلّ نور الدین علیّ بن عبد العالی المیسی، عن الشیخ شمس الدین محمّد بن المؤذّن الجزینی، عن الشیخ ضیاء الدین عن والده السعید الشهید أفقه الفقهاء المتبحّرین الشیخ شمس الدین محمّد بن مکّی رضی اللّه عنهم أجمعین، عن الشیخ المدقّق فخر الدین أبی طالب محمّد، عن والده العلّامة جمال الملّة والحقّ والدین الحسن بن یوسف بن المطهّر جزاهما اللّه عن الإیمان و المؤمنین خیر جزاء المحسنین، عن الشیخ المحقّق السعید نجم الملّة والدین أبی القاسم جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید طیّب اللّه رمسه، عن السیّد الجلیل شمس الدین فخّار بن سعد الموسوی، عن الشیخ أبی الفضل شاذان بن جبرئیل القمّی، عن

ص:629

الشیخ الفقیه العماد أبی جعفر محمّد ابن أبی القاسم الطبری طهّر اللّه أرماسهم، عن الشیخ الفقیه أبی علیّ الحسن، عن والده النبیل شیخ الطائفة المحقّة وملاذها أبی جعفر محمّد بن الحسن الطوسی روّح اللّه روحهما، عن الشیخ المدقّق النحریر السدید المفید محمّد بن محمّد بن النعمان نوّر اللّه مرقده، عن الشیخ أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه طاب ثراه، عن الشیخ الجلیل ثقة الإسلام أبی جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی قدّس اللّه سرّه، فیما رواه فی روضة الکافی، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن الحسن بن محبوب، عن مقاتل بن سلیمان (1)قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام: کم کان طول آدم علیه السلام حین هُبِطَ به إلی الأرض؟ وکم کان طول حوّاء؟ قال: «وجدنا فی کتاب علیّ علیه السلام أنّ اللّه عزّ وجلّ لمّا أهبط آدم وزوجته حوّاء علیهما السلام إلی الأرض، کانت رجلاه بثنیّة الصفا، ورأسه دون اُفق السماء، وأنّه شکی إلی اللّه عزّ وجلّ ما یصیبه من حرّ الشمس، فأوحی اللّه عزّ وجلّ إلی جبرئیل أنّ آدم قد شکی ما یصیبه من حرّ الشمس، فَاغْمِزه غَمْزَةً، وصیّر طوله سبعین ذراعاً بذراعه، واغمز حوّاء غمزة فصیّر طولها خمسة وثلاثین ذراعاً بذراعها» (2).

أقول: هذا الخبر من المعضلات التی حیّرت أفهام الناظرین، والعویصات التی رجعت عنها بالخیبة أحلام الکاملین والقاصرین، والإشکال فیه من وجهین:

أحدهما: أنّ قصر القامة کیف یصیر سبباً لرفع التأذّی لحرّ الشمس؟

والثانی: أنّ کونه علیه السلام سبعین ذراعاً بذراعه یستلزم عدم استواء خلقته علیه السلام، وأن تعسر علیه کثیر من الاستعمالات الضروریّة، وهذا ممّا لا یناسب رتبة النبوّة وما منَّ اللّه به علیه من إتمام النعمة.

فأمّا الجواب عن الإشکال الأوّل فمن وجهین:

الأوّل: أنّه یمکن أن یکون للشمس حرارة من غیر جهة الانعکاس أیضاً، وتکون

ص:630


1- 1) . قال المحقّق الشعرانی فی هامش شرح المازندرانی، ج 2، ص 316، ح 12: « [1]مقاتل بن سلیمان بتری عامّی ضعیف لایحتج بقوله، ولا یلزمنا التکلیف فی تصحیح روایته» .
2- 2) . الکافی، ج8، ص 233، ح 308. [2]

قامته علیه السلام طویلة جدّاً بحیث تتجاوز طبقة الزمهریر، وتتأذّی من تلک الحرارة، ویؤیّده ما روی فی بعض الأخبار العامّیّة فی قصّة عوج بن عناق أنّه کان یرفع السمک إلی عین الشمس لیشویه بحرارتها.

والثانی: أنّه لطول قامته لا یمکنه الاستظلال ببناء ولا جبل ولا شجر، فکان یتأذّی بحرارة الشمس لذلک، وبعد قصر قامته ارتفع ذلک، وکان یمکنه الاستظلال بالأبنیة وغیرها.

وأمّا الثانی فقد أُجیب عنه بوجوه شتّی:

الأوّل: ما ذکره بعض مشایخ المعاصرین أنّ استواء الخلقة لیس منحصراً فیما هو معهود الآن، فإنّ اللّه تعالی قادر علی خلق الإنسان علی هیئة اُخری کلّ منها فیها استواء الخلقة. ومن المعلوم أنّ أعضاء الإنسان لیست کقامته، فالقادر علی خلقنا دونه فی القد، وعلی تقصیر طوله علیه السلام عن الأوّل، قادر علی أن یجعل بعض أعضائه مناسباً للبعض بغیر المعهود، وذراع آدم علیه السلام یمکن أن یکون قصیراً مع طول العضد وجعله ذا مفاصل، أو لیّناً بحیث یحصل الارتفاق به والحرکة کیف شاء، کما یمکن بهذا الذراع والعضد.

والثانی ما ذکره أیضاً وهو أن یکون المراد سبعین قدماً أو شبراً، وترک ذکر القدم والشبر لما هو الشائع من کون الإنسان غالباً سبعة أقدام، أو أن بقرینة المقام کان یعلم ذلک کما إذا قیل: طول الإنسان سبعة تبادر منه الأقدام، فیکون المراد أنّه صار سبعین قدماً، أو شبراً بالأقدام والأشبار المعهودة فی ذلک الزمان کما إذا قیل: غلام خماسی، فإنّه یتبادر منه کونه خمسة أشبار، وعلی هذا یکون قوله: «ذراعاً» بدلاً من السبعین بمعنی أنّ طوله الآن وهو السبعون بقدر ذراعه قبل ذلک، وفائدة قوله حینئذ: «ذراعاً بذراعه» معرفة طوله أوّلاً، فإنّ من کون الذراع سبعین قدماً-مع کونه قدمین، والقدمان سُبْعا القامةِ-یعلم منه طول الأوّل، فذکره لهذه الفائدة، علی أنّ السؤال الواقع بقول السائل: «کم کان طول آدم حین هبط إلی الأرض» یقتضی جواباً یطابقة، وکذا قوله: کم کان طول حوّاء، فلولا قوله: «ذراعاً بذراعه» و «ذراعاً بذراعها» لم یکن الجواب مطابقاً؛

ص:631

لأنّ قوله: «دون اُفق السماء» مجمل، فأفاد علیه السلام الجواب عن السؤال مع إفادة ما ذکره معه من صیرورته هذا القدر.

وأمّا ما ورد فی حوّاء علیها السلام فالمعنی أنّه جعل طول حوّاء خمسة وثلاثین قدماً بالأقدام المعهودة الآن وهی ذراع بذراعها الأوّل، فبالذراع یظهر أنّها کانت علی النصف کآدم، ولا بُعد فی ذلک فإنّه ورد فی الحدیث ما معناه أن یختار الرجل امرأة دونه فی حسب والمال والقامة لئلّا تفتخر المرأة علی الزوج بذلک وتعلو علیه، فلا بُعد فی کونه أطول منها.

الثالث: ما ذکره أیضاً دامت أیّام فضله، وهو أن یکون «سبعین» بضمّ السین تثنیة سُبع والمعنی أنّه صیّر طوله بحیث صار سُبع الطول الأوّل، والسُبعان ذراع من حیث اعتبار الإنسان سبعة أقدام، کلّ قدمین ذراع، فیکون الذراع بدلاً أو مفعولاً بتقدیر «أعنی» وفی ذکر «ذراعاً بذراعه» حینئذٍ الفائدة المتقدّمة لمعرفة طوله أوّلاً فی الجملة، فإنّ سؤال السائل عن الطول الأوّل فقط.

وأمّا حوّاء علیها السلام فالمعنی أنّه جعل طولها خُمسه بضمّ الخاء، أی خُمس ذلک الطول، وثلثین تثنیة ثلث، أی ثلثی الخمس، فصارت خُمساً وثلثی خُمس، وحینئذٍ التفاوت بینهما قلیل؛ لأنّ السبعین فی آدم علیه السلام أربعة من أربعة عشر، والخمس وثلثا خمس خمسة من خمسة عشر، فیکون التفاوت بینهما یسیراً إن کان الطولان الأوّلان متساویین، وإلّا فقد لا یحصل تفاوت.

والفائدة فی قوله: «ذراعاً بذراعها» کما تقدّم، فإنّ السؤال وقع بقوله: وکم کان طول حوّاء، ویحتمل بعیداً عود ضمیرا خمسه وثلثیه إلی آدم، والمعنی أنّه صار خمس آدم الأوّل وثلثیه، فتکون أطول منه، أو خمسه وثلثیه بعد القصر، فتکون أقصر، والأوّل أربط وأنسب بما قبله مع مناسبة تقدیم الخمس ومناسبة الثلثین له. ویقرّب الثانی قلّة التفاوت الفاحش علی أحد الاحتمالین.

الرابع: ما یروی عن شیخنا البهائی-قدّس اللّه سرّه-من أنّ فی الکلام استخداماً بأن یکون المراد بآدم حین إرجاع الضمیر إلیه آدمَ ذلک الزمان من أولاده علیه السلام.

ص:632

ولا یخفی بُعده عن استعمالات العرب ومحاوراتهم، مع أنّه لا یجری ذلک فی حوّاء إلّابتکلّف رکیک. نعم، یمکن إرجاعهما إلی الرجل والمرأة بقرینة المقام، لکنّه بعید أیضاً غایة البُعد.

الخامس: ما خطر بالبال وهو أن یکون إضافة الذراع إلیهما علی التوسعة والمجاز بأن یکون نسب ذراع صنف آدم علیه السلام إلیه وذراع صنف حوّاء إلیها [أو یکون الضمیران راجعین إلی الرجل والمرأة بقرینة المقام] (1).

السادس: ما خیّل ببالی أیضاً، وهو أن یکون المراد بذراعه الذراعَ الذی وضعه علیه السلام لذرع الأشیاء ومساحتها، وهذا یحتمل وجهین:

أحدهما: أن یکون الذراع الذی عمله آدم علیه السلام مخالفاً لما وضعته حوّاء علیها السلام.

وثانیهما: أن یکون الذراع المعمول فی هذا الزمان واحداً، لکن نسب فی بیان طول کلّ منهما إلیه لقرب المرجع.

السابع: ما سمحت به قریحتی-وإن أتت ببعید عن الأفهام-وهو أن یکون المراد تعیین حدّ الغمز بجبرئیل علیه السلام بأن یکون المعنی اجعل طول قامته بحیث یکون بعد تناسب الأعضاء طوله الأوّل سبعین ذراعاً بالذراع الذی حصل له بعد الغمز، فالمراد بطوله طوله الأوّل، ونسبة التصییر إلیه باعتبار أنّ کونه سبعین ذراعاً إنّما یکون بعد خلق ذلک الذراع، فیکون فی الکلام شبه قلب، أی اجعل ذراعه بحیث یکون جزءاً من سبعین جزء من طول قامته قبل الغمز.

ومثل هذا الکلام قد یجری فی المحاورات، ولیس تکلّفه أکثر من بعض الوجوه التی ذکرها الأفاضل الکرام، وبه تتّضح النسبة بین القائمتین؛ إذ طول قامة مستوی الخلقة ثلاثة أذرع ونصف تقریباً، فإذا کان طول قامته الاُولی سبعین بتلک الذراع، تکون نسبة القامة الثانیة إلی الاُولی نصف العشر، وینطبق الجواب علی السؤال؛ إذ الظاهر منه أنّ غرض السائل استعلام طول قامة الاُولی، فلعلّه کان یعرف طول قامته

ص:633


1- 1) . ما بین المعقوفین من بحارالأنوار، ج 11، ص 128. [1]

الثانیة؛ لاشتهاره بین أهل الکتاب أو المحدِّثین من العامّة بما رووا عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال: «إنّ أباکم کان طوالاً کالنخلة السحوق ستّین ذراعاً» (1)فمع صحّتها یعلم بانضمام ما ذکرنا أنّه کان طول قامته علیه السلام أوّلاً ألفاً ومأتی ذراع بذراع من کان فی زمن الرسول صلی الله علیه و آله، أو بذراع من کان فی زمن آدم من أولاده علیه السلام.

الثامن: ما خطر ببالی أیضاً لکن وجدته بعد ذلک منسوباً إلی بعض الأفاضل من مشایخنا رحمهم اللّه تعالی، وهو أنّ الباء فی قوله: «بذراعه» ، للملابسة، أی صیّر طوله سبعین ذراعاً بملابسة ذراعه، أی قصّر ذراعه أیضاً بنسبة قصر قامته لتناسب أعضاءه، وإنّما خصّ ذراعه بالذِّکر من بین سائر الأعضاء لأنّ جمیع الأعضاء داخلة فی الطول بخلاف الذراع، والمراد حینئذٍ بالذراع فی قوله: «سبعین ذراعاً» إمّا ذراع من کان فی زمان آدم علیه السلام، أو مَن کان فی زمانٍ صدر عنه الخبر.

وهذا وجه قریب.

التاسع: أن یکون الضمیر فی قوله: «بذراعه» راجعاً إلی جبرئیل علیه السلام، أی بذراعه عند تصوّره بصورة رجل لیغمزه.

ولا یخفی بُعده من وجهین:

أحدهما: عدم انطباقه علی ما روی فی الکافی؛ إذ الظاهر أنّ صیّر هنا بصیغة الأمر، فکان الظاهر علی هذا التوجیه أن یکون «بذراعک» ، ویمکن توجیهه إذا قرئ بصیغة الماضی بتکلّف تامّ.

وثانیهما: عدم جریانه فی أمر حوّاء لتأنیث الضمیر إلّاأن یتکلّف بإرجاع الضمیر إلی الید. ولا یخفی رکاکته.

ثمّ اعلم أنّ الغمز یمکن أن یکون باندماج الأعضاء وتکاثفها، أو بالزیادة فی العرض، أو بتحلّل بعض الأجزاء بأمره تعالی، أو بالجمیع؛ واللّه تعالی یعلم وحججه علیهم السلام.

ص:634


1- 1) . کنزالعمّال، ج 15، ص 606، ح 42408.
[2. شرح حدیث: أسلم أبو طالب بحساب الجُمَّل]

وروی الکلینی بإسناده عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «أسلم أبو طالب بحساب الجُمَّل» وعقد بیده ثلاثاً وستّین (1).

وفی روایة اُخری عنه علیه السلام قال: «إنّ أبا طالب أسلم بحساب الجمّل» قال: «بکلّ لسان» (2).

بیان:

أقول: هذا الخبر یحتمل وجوهاً من التأویل والتفسیر:

الأوّل: ما رواه الصدوق رحمه الله فی کتاب معانی الأخبار وکتاب کمال الدین عن أبی الفرج محمّد بن مظفّر، عن محمّد بن أحمد الداوری، عن أبیه قال: کنت عند أبی القاسم بن روح قدس سره فسأله رجل قال: ما معنی قول العبّاس للنبیّ صلی الله علیه و آله: إنّ عمّک أبا طالب قد أسلم بحساب الجمّل، وعقد بیده ثلاثاً وستّین؟ فقال: «عنی بذلک إله أحد جواد» . وتفسیر ذلک أنّ الألف واحد، واللام ثلاثون، والهاء خمسة، والألف واحد، والحاء ثمانیة، والدال أربعة، والجیم ثلاثة، والواو ستّة، والألف واحد، والدال أربعة، فذلک ثلاثة وستّون (3).

أقول: المراد أنّ أبا طالب أظهر إسلامه للنبیّ صلی الله علیه و آله أو لغیره بحساب الجمّل بأن أشار

ص:635


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 449، باب مولد النبیّ صلی الله علیه و آله ووفاته، ح 33. [1]
2- 2) . المصدر، ح 32.
3- 3) . معانی الأخبار، ص 286، باب معنی إسلام أبی طالب بحساب الجمّل، ح 2؛ کمال الدین، ج 2، ص 519، باب 45، ح 48. [2]

إلی کلّ حرف بالإشارة إلی ما بإزائه من العدد، وبحساب الجمّل أی حساب أبجد، وذلک لأنّه رضی الله عنه کان یتّقی من قریش، ویخفی منهم إسلامه لیکون أقدر علی إعانة رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فلذا آتاه اللّه أجره مرّتین کما ورد فی کثیر من الأخبار، وهذا وجه حسن، والظاهر أنّه مرویّ عن القائم علیه السلام؛ لأنّ هؤلاء السفراء-رضوان اللّه علیهم-لم یکونوا یذکرون شیئاً إلّامن قبله علیه السلام، ولقد کان یقول أبو القاسم-قدّس اللّه روحه-مراراً: لأن أخرّ من السماء أو تتخطّفنی الطیر أحبُّ إلیَّ من أن أقول ما لم أسمعه من الإمام علیه السلام.

الثانی: أن یکون المراد بقوله: «وعقد بیده ثلاثاً وستّین» أنّه أشار بإصبعه المسبّحة: لا إله إلّااللّه، محمّد رسول اللّه؛ فإن عقد الخنصر والبنصر وعقد الإبهام علی الوسطی یدلّ علی الثلاث والثلاثین علی اصطلاح أهل الحساب، وکان المراد بحساب الجمّل العقود.

والدلیل علی ذلک ما رواه محمّد بن شهرآشوب رحمه الله فی کتاب المناقب عن شعبة، عن قتادة، عن الحسن فی خبر طویل أخذنا منه موضع الحاجة وهو: أنّه لمّا حضرت أبا طالب الوفاة دعا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وبکی وقال: یا محمّد، دعوتنی وکنت قدم أمیناً، وعقده بیده علی ثلاث وستّین: عقد الخنصر والبنصر، وعقد الإبهام علی إصبعه الوسطی، وأشار باصبعه المسبّحة یقول: لا إله إلّااللّه، محمّد رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فقام علیّ علیه السلام وقال: «اللّه أکبر، اللّه أکبر، والذی بعثک بالحقّ نبیّاً لقد شفّعک فی عمّک، وهداه بک» فقام جعفر وقال: لقد سدّتنا فی الجنّة یا شیخی کما سدتنا فی الدُّنیا، فلمّا مات أبو طالب أنزل اللّه عزّ وجلّ: «یا عِبادِیَ اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی واسِعَةٌ فَإِیّایَ فَاعْبُدُونِ» 1 انتهی (1).

وهذا أیضاً وجه قریب، إلّاأنّه یرد علیه أنّ حساب العقود بحساب الجمّل لم یعهد فی اللغة والاصطلاح، إلّاأن یُقال: قوله: «وعقد بیده» لیس تفسیراً لقوله: «بحساب الجمّل» بل المراد أنّه أظهر الکلمتین بذکر الأعداد التی تدلّ بحساب الجمّل علی

ص:636


1- 2) . بحارالأنوار، ج 35، ص 79، ذیل ح 19. و [1]لم نعثر علیه فی المناقب.

حروفهما، وعقد هکذا کما هو الشائع المعهود عند إظهار الإسلام.

ثمّ الظاهر علی هذا التوجیه أن یکون العاقد أبا طالب ویحتمل أن یکون هو أبا عبداللّه علیه السلام.

الثالث: ما یروی عن الشیخ البهائی قدس سره وهو أنّ المراد أنّ أبا طالب، أو أبا عبداللّه علیه السلام أمر بالإخفاء اتّقاءاً، فأشار بحساب العقود إلی کلمة یسبّح من التسبیحة وهی التغطیة، أی غطّ واستر، فإنّه من النفائس والأسرار.

الرابع: ما ذکره بعض أفاضل المعاصرین أنّ المراد الإشارة إلی کلمة التوحید وما هو العمدة فیها یعنی کلمتی لا وإلّا، فإنّ الأصل فیها هو النفی والإثبات.

الخامس: ما ذکره بعض مشایخنا من أنّ المراد أنّه أسلم بثلاث وستّین لغة، وعلی هذا فالظرف فی قوله: «بحساب الجمّل» فی الخبر الثانی متعلّق بالقول.

السادس: ما ذکره بعض من کان من المعاصرین أیضاً أنّ المراد أنّ أبا طالب علم نبوّة نبیّنا صلی الله علیه و آله قبل بعثته بالجفر، والمراد بسبب حساب مفردات الحروف.

السابع: ما قیل: إنّه إشارة إلی سنّ أبی طالب.

ولا یخفی ما فیما سوی الوجهین الأوّلین من الضعف والوهن والتکلّف والخروج عن مدلول الخبر، وأمّا الخبر الأخیر فیحتمل أن یکون قائل القول الأوّل الراوی؛ قال السائل: إنّ أبا طالب أسلم بحساب الجمّل؟ فقال علیه السلام: «لا، بل أسلم بکلّ لسان» . ویحتمل أن یکون معاً کلامه علیه السلام، وعلی التقدیرین الغرض نفی الحصر الذی یوهمه الکلام الأوّل، أی إنّه إنّما أظهر فی بعض المواطن بحساب الجمّل إسلامه لا أنّه لم یکن تکلّم بما یوجب الإسلام إلّابهذا الوجه.

وفیه ردّ علی بعض العامّة أیضاً حیث رووا أنّه إنّما أسلم بلسان الحبشة کما رواه ابن شهرآشوب رحمه الله فی تفسیر الوکیع بإسناده عن أبی ذرّ رضی الله عنه قال: واللّه الذی لا إله إلّاهو ما مات أبو طالب حتّی أسلم بلسان الحبشة، قال لرسول اللّه: أتفقه الحبشة؟ قال: «یاعمّ إنّ اللّه علّمنی جمیع الکلام» قال: یا محمّد اسدن لمصاقا قاطالاها؛ یعنی أشهد مخلصاً لا

ص:637

إله إلّااللّه، فبکی رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وقال: «إنّ اللّه أقرَّ عینی بأبی طالب» (1)انتهی.

أقول: علی تقدیر صحّة الخبر فالمراد أنّه أظهر فی بعض المواطن إسلامه هکذا، فلاینافی التکلّم بالشهادتین والعقائد الحقّة بکلّ لسان، أو المراد أنّه ما مات أبو طالب حتّی أسلم بکلّ لسان حتّی بلسان الحبشة، واللّه تعالی أعلم بحقائق کلام خلفائه علیهم السلام.

ص:638


1- 1) . بحار الأنوار، ج 35، ص 78، ح 18. [1]
[3. شرح حدیث: إنّ محمّداً رأی ربّه فی صورة الشابّ الموفّق]

روی الکلینی-طاب رمسه-فی باب النهی عن الصفة بإسناده عن إبراهیم بن محمّد الخزّاز ومحمّد بن الحسین قالا: دخلنا علی الرضا، فحکینا له أنّ محمّداً صلی الله علیه و آله رأی ربّه فی صورة الشابّ الموفّق فی سنّ أبناء الثلاثین سنة، وساق الحدیث إلی أن قال: «یا محمّد، إنّ رسول اللّه حین نظر إلی عظمة ربّه کان فی هیئة الشابّ الموفّق، وسِنّ أبناء ثلاثین سنة؛ یا محمّد، عظم ربّی أن یکون فی صفة المخلوقین» .

قال: قلت: جعلت فداک من کانت رجلاه فی خُضْرَة؟

قال: «ذلک محمّد کان إذا نظر إلی ربّه بقلبه جعله فی نورٍ مثل نور الحُجُب حتّی یَستبین له ما فی الحُجُب، إنّ نور اللّه تعالی منه أخضر، ومنه أحمر، ومنه أبیض، ومنه غیر ذلک؛ یا محمّد، ما شهد له الکتاب أو السنّة فنحن القائلون به» (1).

وروی فی خبر آخر بإسناده عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: «إنّ العرش خلقه اللّه-تبارک وتعالی-من أنوار أربعة: نور أحمر منه احمرّت الحمرة، ونور أصفر منه اصفرّت الصفرة، ونور أبیض منه البیاض وهو العلم الذی حمّله اللّه الحملة، وذلک نور من نور عظمته» الخبر (2).

إیضاح:

قال بعض من سلک مسلک الفلاسفة الربّانیّین:

إنّ المراد بالحجب العقول، فإنّهم حجب جمال نور الأنوار، ووسائط النفوس

ص:639


1- 1) . الکافی، ج 1، ص 100، ح 3. [1]
2- 2) . الکافی، ج 1، ص 129، باب العرش و الکرسی، ح 1. و [2]عنه فی البحار، ج 55، ص9، ح 8. [3]

الکاملة، والنفس إذا استکملت ناسبت نوریّتها نور تلک الأنوار، فاستحقّت الاتّصال بها والاستفادة منها، فالمراد بجعله فی نور یحجب جعله فی نور العلم حتّی یناسب جوهر ذاته جوهر ذاتهم، فتستبین له ما فی ذواتهم.

أقول: یحتمل أن یکون المراد بهما أجساماً لطیفة مثل العرش والکرسیّ یسکنها الملائکة الروحانیّون کما یظهر من کثیر من الأخبار والدعوات، فالمراد أنّه أفاض علیه صلی الله علیه و آله شبه نور الحجب لیتمکّن من رؤیتها کنور الشمس بالنسبة إلی عالمنا.

أو المراد بالحجب الوجوه التی یمکن الوصول إلیها فی معرفة ذاته وصفاته تعالی؛ إذ لا سبیل إلی الکنه أی مقامات العارفین، فالمراد بنور الحجب قابلیّة تلک الکمالات والمعارف. وتسمیتها بالحجب لأنّها وسائط بین الخلق والربّ، أو لأنّها موانع عن أن یسند إلی الذات ما لا یلیق به تعالی، أو لأنّها لمّا لم تکن موصلة إلی الذات فکأنّها حجب، کما أنّ الناظر خلف الستر والحجاب لا یستبین له حقیقة الشیء کما هی، وأمّا ألوان الأنوار فیمکن حملها علی الظاهر کما لا یخفی.

وقیل: المراد بها الأنوار المعنویّة، وألوانها إشارة إلی تفاوت مراتب تلک الأنوار بحسب القرب والبُعد من نور الأنوار.

فالنور الأبیض هو الأقرب، والأخضر هو الأبعد، فکأنّه ممتزج بضرب من الظلمة، والأحمر هو المتوسّط بینهما، ثمّ ما بین کلّ اثنین ألوان اُخر کألوان الصبح والشفق المختلفة فی الألوان؛ لقربها وبُعدها من نور الشمس.

وقیل: المراد بها صفاته تعالی؛ فالأخضر قدرته علی إیجاد الممکنات وإفاضة الأرواح التی هی عیون الحیاة ومنابع الخضرة، والأحمر غضبه وقهره علی الجمیع بالإعدام والتعذیب، والأبیض رحمته ولطفه علی عباده کما قال اللّه تعالی: «وَ أَمَّا اَلَّذِینَ اِبْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اَللّهِ. . .» 1.

وأحسن ما سمعته فی هذا المقام ما استفدته من الوالد العلّامة-رفع اللّه مقامه-وهو

ص:640

ممّا ظهر له من أنوار الکشف والیقین عند طیّ مقامات السالکین، فأذکر منه علی الإجمال ما یناسب فهم أواسط الرجال:

اعلم أنّ لکلّ شیء شبهاً ومثالاً فی عالم الرؤیا وفی عالم الکشف والعیان، تظهر تلک الصور والمُثل علی النفوس بحسب اختلاف مراتبها فی الکمال؛ فبعض النفوس تظهر لها صورة أقرب إلی ذی الصورة، وبعضها أبعد، وشأن المعبّر أن ینتقل من تلک الصور إلی ذویها؛ فالنور الأصفر کنایة عن العبادة ونورها کما هو المجرّب فی الرؤیا، إذا رأی العارف الصفرة فی المنام یوفّق لعبادة، وکما هو المشاهد فی حیاة المتهجّدین، وقد ورد فی الخبر فی شأنهم أنّ اللّه ألبسهم من نوره لمّا خلوا به.

والنور الأبیض العلم، کما هو المجرّب من أنّ من رأی فی الأحلام لبناً أو ماءً صافیاً یتیسّر له علم نافع خالص عن الشکوک والشُّبه، وقد دلَّ الخبر الثانی علیه علی أقرب احتمالیه.

والنور الأحمر المحبّة کما هو المشاهد فی وجوه المحبّین عند طغیان المحبّة، وکما فی المنام أیضاً.

والنور الأخضر المعرفة، کما هو مجرّب فی الرؤیا، وهو المناسب للخبر الأوّل؛ لأنّه صلی الله علیه و آله کان فی مقام کمال العرفان رجلاه فی النور الأخضر، وکان ثابتاً فی مقام المعرفة، خائضاً فی بحارها.

وعلی تقدیر کون مرادهم علیهم السلام تلک المعانی التی عبّروا عنها بتلک العبارات؛ لقصور أفهامنا عن فهم صِرف الحقّ کما تعرض علی النفوس الناقصة فی الرؤیا هذه الصورة؛ لأنّا فی نوم طویل فی الغفلة عن الحقائق، والناس نیام، فإذا ماتوا انتبهوا (1). ولقد أشبعنا القول فی تحقیق الخبرین فی الفوائد الطریفة فی شرح الصحیفة، وفی مرآة العقول شرح الکافی؛ واللّه تعالی یعلم وحججه غوامض أسرارهم علیهم السلام.

ص:641


1- 1) . خصائص الأئمة، ص 112؛ [1]مجموعة ورام، ج 1، ص 150؛ [2]عوالی اللآلی، 4، ص 73، ح 48؛ [3]بحارالأنوار، ج 4، ص 43. [4]

فائدة جلیلة

فی ذکر علّة لزوم الصلاة علی النبیّ وآله صلی الله علیه و آله قبل الدُّعاء، وکونها داعیة للإجابة، موجبةً لها، وفیه وجوه:

الأوّل: إنّ من کانت له حاجة إلی سلطان لابدّ من أن یتحف ویهدی إلی المقرّبین لدیه والمکرّمین علیه تحفاً وهدایا لیشفعوا له، بل لو لم یشفعوا أیضاً، وعلم السلطان ذلک یقضی حاجته لذلک.

الثانی: أنّ المعنیّ بإیجاد الکونین، والقابل للفیوض الفائضة من بدو الإیجاد إلی ما لا یتناهی من الأزمنة هو رسول اللّه وأهل بیته صلوات اللّه علیهم، کما دلّت علیه الأخبار المستفیضة؛ فلهم الشفاعة فی هذه النشأة والنشأة الاُخری، وبتوسّطهم یفیض کلّ فیض وجود علی جمیع الوری؛ إذ لا بخل فی البدء الأعلی، والنقص إنّما هو عن القابل، وهم قابلون للفیوض القدسیّة، فإذا اُفیض علیهم یفیض علی سائر الموجودات بالتبع، فإذا أراد أحد استجلاب رحمة اللّه تعالی یصلّی علیهم؛ لأنّ المبدأ فیّاض، والمحلّ قابل، فلا تردّ الدعوة فی ذلک، وببرکتهم یفیض علی الداعی بل علی جمیع الخلق، کما إذا جاء کردی وأعرابی جاهل دنیّ علی باب الملک، فأمر له ببسط الموائد ونشر الکرائم والفرائد تنسبه العقلاء إلی سخافة الرأی، بخلاف ما إذا بسط ذلک لأحد من مقرّبی حضرته، أو من یلیق بذلک من غیرهم، فحضر هذا الأعرابی تلک المائدة فأکل منها، یکون مستحسناً.

الثالث: أن یُقال: إنّهم-صلوات اللّه علیهم-وسائط بیننا وبین ربّنا فی إیصال الأحکام والحکم من جناب ربّنا-تقدّس وتعالی-إلینا؛ لعدم ارتباطنا بساحة جبروته، وبُعدها عن حریم ملکوته، فلابدّ من أن یکون بیننا وبینه تعالی سفراء وحُجب ذوو جهات قدسیّة، وحالات بشریّة یکون لهم بالجهات الاُولی، ارتباط بالجناب الأعلی، بها یأخذون عنه تعالی، وتکون بالجهات الثانیة مناسبة للخلق یلقون إلیهم ما أخذوا عن ربّهم، ولذا جعل اللّه تعالی أنبیاءه ورسله ظاهراً من جنس البشر وباطناً مباینین عنهم

ص:642

فی أخلاقهم وأطوارهم ونفوسهم وقابلیّاتهم، فهم مقدّسون روحانیّون قائلون: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ» 1 لئلّا تنفروا عنهم اُمّتهم، ویقبلوا منهم، ویأنسوا بهم.

وهذا أحد تفاسیر الخبر المشهور فی العقل، کما أوضحناه فی کتاب بحار الأنوار (1)بأن یکون المراد بالعقل نفس النبیّ صلی الله علیه و آله، وأمره بالإقبال عبارة عن الترقّی فی مدارج الکمال والفضل ونیل القُرب والوصال، وأمره بالإدبار کنایة عن التوجّه بعد وصوله إلی أقصی مراتب الکمال إلی التنزّل عن تلک المرتبة والتوجّه إلی تکمیل الخلق، وبه أیضاً یمکن تفسیر قوله تعالی: «قَدْ أَنْزَلَ اَللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً» 3 ، بأن یکون إنزاله صلی الله علیه و آله کنایة عن تنزّله عن تلک الدرجة القصوی التی لا یسعها مَلکٌ مقرّب ولا نبیٌّ مرسل إلی معاشرة الخَلق ومؤانستهم لهدایتهم، فکذلک فی إفاضة سائر الفیوض والکمالات هم وسائط بین ربّهم وبین سائر الموجودات، فکلّ فیض وجودی یبتدئ بهم صلوات اللّه علیهم، ثمّ ینقسم علی سائر الخلق، ففی الصلاة علیهم استجلاب للرحمة إلی معدنها، وللفیوض إلی مقسمها لتنقسم علی سائر البرایا.

وبما حقّقناه یظهر سرّ کثیر من الآیات والأخبار علی مَنْ أُوتی عقلاً نورانیاً، وفهماً ربّانیاً.

ولقد بسطنا الکلام فی ذلک وأمثاله فی الفوائد الطریفة لشرح الصحیفة، واللّه الموفّق لکلّ خیر، والحمدُ للّه أوّلاً وآخراً، وصلّی اللّه علی محمّد فخر المرسلین وأهل بیته الغُرّ المیامین.

وکتب هذه الأسطر بیمناه الجانیة العبد الخاطئ الخاسر القاصر عن نیل المآثر والمفاخر ابن محمّد تقیّ-قدّس اللّه روحه-محمّد باقر عفی اللّه عنهما فی شهر شعبان المعظّم من شهور سنة ستّ وسبعین بعد الألف من الهجرة.

نقلته من خطّه بواسطة واحدة فی شهر رمضان المبارک من شهور سنة 1206؛ العبد حسن بن علیّ.

ص:643


1- 2) . بحارالأنوار، ج 1، ص 99، ذیل ح 14. [1]

ص:644

فهرست تفصیلی

17. کشف الکنوز فی الاستکشاف عن الرموز

مؤلف9

در کلام دیگران10

آثار11

یادگار نیک11

رسالۀ حاضر12

کشف الکنوز فی الاستکشاف عن الرموز17

مقدمه19

شروع در شرح حدیث32

18. شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»

مؤلف47

اساتید و مشایخ48

شاگردان48

آثار و تألیفات49

آثار و تألیفات حدیثی49

رسالۀ حاضر53

شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»57

ص:645

19. شرح حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله»

التمهید69

المؤلف69

مولده69

نبذة من حیاته69

شیوخه70

تلامذته والرواة عنه71

وفاته71

مؤلفاته71

لفتة نظر73

شرح حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله»77

سبب تألیف الرسالة77

نقل کلام السیّد المرتضی78

إشکال المؤلف علی السیّد المرتضی78

تتمة کلام السیّد المرتضی79

الوجوه فی تأویل الخبر79

شواهد فی تأویل لفظة «خیر» علی غیر التفضیل80

کیف تکون النیة من جملة الأعمال82

رد المصنف علی کلام السیّد83

وجهان للحدیث خطرا ببال السیّد83

أجوبة السیّد المرتضی عن الشهید الأول84

الظاهر وقوع الخطأ من النسّاخ فی نقل الشهید عن نُسَخِهم85

توجیه کلام السیّد85

دفع الإشکالات عن السیّد86

ص:646

تقسیم للأبحاث الآتیة86

تقریر السؤال87

نقل کلام الشهید الأول87

الوجوه الممکنة فی معنی الحدیث88

تجرد أفعل من التفضیل90

أجوبة اُخری92

المناقشة فی الأجوبة المذکورة93

نقل کلام الشیخ البهائی95

بسط مقال لتوضیح حال96

التنقیب حول کلام الشیخ البهائی99

ردود علی الوجوه التی ذکرها الشیخ البهائی100

المستفاد من کلام المرتضی والشهید والبهائی104

معنی الحدیث فی رأی المصنف105

الفرق بین الخوف والخشیة107

20. شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»

مؤلف115

آثار120

رسالۀ حاضر123

شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»127

21. شرح حدیث «ماتردّدت فی شیءٍ أنا فاعله. . .»

درآمد137

مؤلف139

ص:647

رسالۀ حاضر140

شرح حدیث «ماتردّدت فی شیءٍ أنا فاعله. . .»141

22. شرح حدیث «من همّ بحسنة ولم یَعملها. . .»

درآمد155

مؤلف155

اساتید و مشایخ156

تألیفات و آثار157

درگذشت159

رسالۀ حاضر160

شرح حدیث «من همّ بحسنة ولم یَعملها. . .»163

23. شرح دعاء النبی صلی الله علیه و آله بعد الصلاة

رسالۀ حاضر191

شرح دعاء النبی صلی الله علیه و آله بعد الصلاة195

24. شرح حدیث «رجِّع بالقرآن صوتک. . .» (رسالة فی الغناء)

مؤلّف283

رسالۀ حاضر284

شرح حدیث «رجِّع بالقرآن صوتک. . .» (رسالة فی الغناء)287

المدخل 287

الفصل الأوّل: فی عدم جواز الاستدلال بهذا الخبر288

الفصل الثانی: فی جواب الاعتراض بروایة الکلینی297

الفصل الثالث: فی ذکر بعض ما یعارض الحدیث المسئول عنه299

الفصل الرابع: فی الکلام علی سند المعارض الخاصّ300

ص:648

الفصل الخامس: فی الکلام علی متن الحدیث المذکور، و ما یستفاد منه303

الفصل السادس: فی وجوه التأویل للحدیث المسئول عنه306

الفصل السابع: فی ذکر بعض ما أشرنا إلیه من أحادیث تحریم الغناء311

الفصل الثامن: فی بعض ما یستفاد من أحادیث التحریم من المبالغة و التأکید324

الفصل التاسع: فی ذکر منشإ هذه الشبهة و طریق الاحتراز منها و من مثلها328

الفصل العاشر: فی وجه نقل الإمامیة عن العامّة أحیانا و. . .336

الفصل الحادی عشر: فی بیان من قلّده المائلون إلی إباحة الغناء339

الفصل الثانی عشر: فی الإشارة إلی بعض ما انتهت إلیه الحال. . .343

25. آداب الصلاة (شرح حدیث حمّاد)

رسالۀ حاضر351

آداب الصلاة (شرح حدیث حمّاد)355

مقدمه355

سند روایت358

شرح حدیث حماد362

دیگر آداب نماز375

26. شرح زیارة الحسین علیه السلام

رسالۀ حاضر389

شرح زیارة الحسین علیه السلام 393

27. شرح حدیث «إنّ الأرض علی الحوت»

درآمد459

مؤلف459

شاگردان460

ص:649

آثار461

رسالۀ حاضر462

شرح حدیث «إنّ الأرض علی الحوت»467

28. شرح حدیث زینب العطّارة

رسالۀ حاضر475

شرح حدیث زینب العطّارة481

تکملة نوریّة فی معرفة الطریقة الوسطی و صاحبها487

تمهید فیه تشیید490

تنبیه فی تبیین اختلاف الدرجات والدرکات492

تکملة فیه تبصرة فی معرفة العالم الاصغر والاکبر493

تتمة فی أقسام العقل والجهل494

تبصرة فی النفس، أقسامها ورذائلها495

فذلکة عرشیة فی تقابل المخلوقات496

مقایسة اقتباسیّة فی التقابل المعتبر فی الإنسان499

إشارة عرشیة فیه إنارة عرفیة فی طینة المؤمن والکافر500

ترجمة نوریة فیه تبصرة عرشیة فی طینة الموجودات503

إشارة نوریة فیه إنارة عرفانیة فی اصدار الموجودات عن الحقیقة المحمدیّة504

لطیفة عرشیة505

تفریع وتقریع فی معرفة طینة المحمّدیین507

تنبیه فیه توجیه وتوفیق فی تطبیق السماوات السبع مع الآباء السبعة508

رجعة عرشیة فی سرّ ذکر الماء بعد السابع508

تکملة فی معرفة حقیقة الماء الأرضیة509

تنبیه عرشی فی معرفة البحر المحیط510

ص:650

نقل حدیث الإمام العسکری و شرحه510

کشف513

تفریع فی إحاطة النور المحمدی علی الممکنات514

تأیید وتشیید وتوحید514

رجعة بعد رجعة فی معرفة خلقة الأتقیاء515

إشارة فیه إنارة فی مزج طینة الأشقیاء مع الأتقیاء516

حکمة غائیة خلقة الأشقیاء توجب عمارة العالَم517

کشف عرشی فی معرفة سرّ التضاد فی العالم519

تنبیه تفریعی فی سرّ جعل الجهل والظلمة والنفس الأمارة520

نکتة عرشیة رجعة بعد رجعة وکرّة بعد کرّة فی جنود النفس الامّارة521

تکملة عرشیة فی الخصائل السبع الرذیلة523

تکملة عرشیة فی تبیین الحلقة الملقاة الاُولی524

تحصیل وتخلیص525

تمثیل فیه تحصیل فی مطابقة الاطوار البشریة الخلقیة بالمنازل السّبع526

تکملة فیه تبصرة فی سبب عمارة العالم526

تنبیه تفریعی فی طبقات الأرض والخصائل السبع527

تبصرة نوریة فی معرفة الملک الحامل للأرض527

تنبیه تفریعی تطبیقی528

فی مقارنة ما جاء فی الحدیث إلی العالم الصغیر528

تفریعات عرشیة نوریة فی مطابقة ما جاء فی الحدیث بالخصائل الرذیلة529

فی الحوت و خصائلها530

تکملة فیه تبصرة فی موقف العداوة والبغضاء532

حدیث الکمیل وبیان حال النفس الکلیة533

ص:651

إشارة عرشیة فیه انارة نوریة مرتبة الاستواء فی درجات الوجود535

تکملة انعطافیة فیه تبصرة انصرافیة538

تکملة تمهیدیة فی أرکان العرش وأنواره وعددها541

تبصرة عرشیة فی الوجود الاجمالی والتفصیلی للأرضین السبع543

تبصرة بعد تبصرة543

تکملة تمهیدیة بعد تکملة فی الاستمداد عن العلویة العلیا544

إکمال فی التکملة الشمس تستمدّ من النور المحمّدی546

إکمال بعد إکمال الاستمدادیحصل فی محل قابل550

وهم وفهم فی تعیّنات العقل الکلّی552

تکملة تفریعیة فیه تذکرة وتبصرة فی معرفة أرض الشهوة553

نقل مقال لتحقیق حال فیما قاله المحقّق الأحسائی فی معرفة الأرض555

فی معرفة جبال البرد556

فی معرفة الثور556

تحقیق فیه إلی المَنزلة بین المنزلتین طریق فی الردّ علی ما قاله الأحسائی557

احتمال إهمال فی معرفة جبال البرد560

احتمال561

عقد وحلّ562

فی صفات الأرض وسرّ تعدّد الأرض562

تکملة بعد تکملة فی الکرسی وأرکانه563

تفریع عرشی فی تساوق أحکام الکرسی والعرش564

مزید فائدة فیه مزید تبصرة فی ما نحن بصدده فی معرفة خزائن کلّ شیء565

تکملة فی مزید الإفادة فی التبصرة فی شرح ما جاء فی کیفیة حدوث الأسماء572

تحقیق فی الاسم الأعظم574

ص:652

فی مراتب المشیة576

وهم وفهم فی معرفة السحاب الثقال581

تبصرة عرشیة فی العلم والاسم المخزون581

فی أرکان الإسم الأعظم583

تبصرة عرشیة فی المظاهر المعتبرة فی الاسم الأعظم590

تکملة عرشیة فی منزلة نقطة الباء591

تکملة بعد تکملة فی أن بسم اللّه هو اسم اللّه الأعظم592

تنبیه فیه تفریع فی معرفة مدینة العلم و باب العلم و ید اللّه العلیا593

تنبیه بعد تنبیه فی احتیاج العرش إلی أرکانه594

تکملة فیه تبصرة فی لمیة افتقار العالم إلی النبوة والولایة596

تذکرة فیه تبصرة فی معرفة ید اللّه العلیا597

بیان ما قاله الأحسایی فی المقام598

تحقیق فی کلامه598

فی معرفة أرکان العرش600

حکمة عرشیة فی منزلة الانسان الکامل608

فی مضاهاة الإنسان و ربّه الجلیل608

تفریع تنبیهی فی أنّ للإنسان الکامل قوة جمیع العالم612

تنبیه فی عدم کمال کلّ إنسان614

فتوح استفاضیة فی معرفة إطلاقات المادة615

تقریب فی تقریب إنّ الحقیقة المحمّدیة هی المبدأ والمعاد616

29. شرح ثلاثة أحادیث

مؤلف621

رسالۀ حاضر622

ص:653

شرح ثلاثة أحادیث629

1. شرح حدیث: کم کان طول آدم علیه السلام حین هبط به الی الأرض. . .629

2. شرح حدیث: أسلم أبو طالب بحساب الجُمَّل635

3. شرح حدیث: إنّ محمّداً رأی ربّه فی صورة الشابّ الموفّق639

ص:654

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109