بسم الله الرحمن الرحیم

p: 2

Buku Daras Filsafat Islam

Orientasi Ke Filsafat Islam Kontemporer

ullah M.t. Mishbah Yazdi

Penerjemah:

Musa Kazhim

dan

Saleh Baqir

pusat penerbitan dan

Penerjemahan internasional al Musthafa

p: 3

Buku Daras Filsafat Islam Orientasi Ke Filsafat Islam Kontemporer

penulis: Ayatullah M.t. Mishbah Yazdi

Penerjemah: Musa Kazhim dan Saleh Baqir

cetakan: pertama, 1393 sh/2014

penerbit: pusat penerbitan dan Penerjemahan internasional al Musthafa

percetakan: Norenghestan

jumlah cetak: 300

ISBN: 978-964-195-065-3

آموزش فلسفه

ناشر: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی شاه

تیراژ: 300

قیمت: 165000 ریال

مؤلف: آیت الله محمد تقی مصباح یزدی

مترجم: موسی کاظم، صالح باقر

چاپ اول: 1393 ش /2014م

چاپخانه: نارنجستان

© Al-Mustafa International Publication and Translation Center

Stores:

ORAN, Qom; Muallim avenue western , (Hujjatia). Tel-Fax: +98 25-37839305 - 9

OIRAN, Qom; Boulevard Muhammad Ameen, Y-track Salariyah. Tel: +98 25-32133106,

Fax: +98 25-32133146

IRAN, Tehran; Inqilab Avenue, midway Wisal Shirazi and Quds, off Osko Street, Block 1003.

Tel: +98 21-66978920

OIRAN, Mashad; Imam Reza (a.s) Avenue, Danish Avenue Eastern, midway Danish 15 and 17.

Tel: +98 51-38543059

www.pub.miu.ac.ir miup@pub.miu.ac.ir

kepada semua pihak yang turut andil dalam penerbitan buku ini kami haturkan banyak terima kasih

p: 4

TRANSLITERASI

p: 5

p: 6

Renaisans dan Perubahan Menyeluruh dalam Pola-Pikir 12

Skeptisisme Tahap Kedua 14

Nestapa Skeptisisme 14

Filsafat Modern 15

Kemendasaran Pengalaman dan Skeptisisme Modern 16

Filsafat Kritis Kant 17

Pelajaran 3

Selayang-Pandang Perjalanan Pemikiran Filsafat (Pada Dua Abad Terakhir) 19

Idealisme Objektif 19

Positivisme 20

Rasionalisme dan Empirisisme 21

Materialisme Dialektika 23

Pragmatisme 24

Perbandingan Singkat 25

Pelajaran 4

Pengertian-Pengertian Teknis "Ilmu" dan "Filsafat" 27

Pengantar 27

Homonimitas 28

Makna Teknis "Ilmu" 31

Makna Teknis "Filsafat" 32

Filsafat Ilmiah 33

Pelajaran 5

Filsafat dan Ilmu 35

Filsafat Ilmu 35

Metafisika 36

Hubungan Filsafat, Metafisika, dan Ilmu 37

Pembagian dan Klasifikasi Ilmu 38

Tolok-Ukur Pemilahan Ilmu 39

Keseluruhan dan Universal 41

p: 8

Cabang-Cabang Ilmu 41

Pelajaran 6

Apakah Filsafat Itu? 43

Hubungan antara Subjek dan Masalah 43

Hubungan Prinsip-Prinsip, Subjek, dan Masalah Ilmu 46

Subjek dan Masalah Filsafat 47

Definisi Filsafat 49

Pelajaran 7

Kedudukan Filsafat 51

Esensi Masalah-Masalah Filsafat 51

Prinsip-Prinsip Filsafat 54

Tujuan Filsafat 56

Pelajaran 8

Metode Penyelidikan Filsafat 59

Evaluasi Metode Rasional 59

Analogi, Induksi, dan Deduksi 61

Metode Rasional dan Empiris 64

Lingkup Metode Rasional dan Empiris 65

Pelajaran 9

Hubungan Filsafat dan Ilmu-llmu Lain 69

Kesalinghubungan Ilmu-Ilmu 69

Bantuan Filsafat kepada Ilmu-Ilmu Lain 70

Bantuan Ilmu-Ilmu Lain kepada Filsafat 74

Hubungan Filsafat dan 'Irfan (Gnosis) 76

Bantuan Filsafat kepada Gnosis 77

Bantuan Gnosis kepada Filsafat 78

Pelajaran 10

Keniscayaan Filsafat 79

Manusia Modern 79

p: 9

Aliran-Aliran Sosial 81

Misteri Kemanusiaan 83

Tanggapan atas Beberapa keberatan 84

BAGIAN KEDUA EPISTEMOLOGI

Pelajaran 11

Pengantar Epistemologi 91

Arti Penting Epistemologi 91

Selayang-Pandang Sejarah Epistemologi 93

Pengetahuan dalam Filsafat Islam 94

Definisi Epistemologi 97

Pelajaran 12

Keswabuktian Prinsip-Prinsip Epistemologi 101

Kebergantungan Filsafat pada Epistemologi 101

Kemungkinan Pengetahuan 104

Tinjauan atas Klaim-Klaim para Skeptis 105

Penolakan atas Keraguan Kaum Skeptis 107

Pelajaran 13

Pembagian Pengetahuan 111

Merumuskan Batu-Tapakan Pengetahuan 111

Pembagian Pertama Ilmu Pengetahuan 112

Pengetahuan Hudhuri 113

Kenirgalatan Pengetahuan Hudhuri 116

Keseiringan Pengetahuan Hushuli dengan Pengetahuan Hudhuri 117

Gradasi Pengetahuan Hudhuri 119

Pelajaran 14

Pengetahuan Hushuli 123

Pentingnya Menelaah Pengetahuan Hushuli 123

Gagasan dan Afirmasi 123

Unsur-Unsur Proposisi 124

Pembagian Gagasan 125

p: 10

Gagasan-Gagasan Universal 127

Telaah Mengenai Konsep Universal 130

Tanggapan atas keraguan 132

Tinjauan terhadap Sejumlah Pandangan Lain 133

Pelajaran 15

Berbagai Tipe Konsep Universal 137

Rangkaian Tipe Pengertian 137

Ciri Khas Pengertian-Pengertian 140

Konsep-konsep I'tibari 142

Konsep-konsep Etika dan Hukum 142

Harus dan Tidak Boleh144

Subjek-Subjek Etika dan Hukum147

Pelajaran 16

Empirisisme 151

Positivisme 151

Beberapa Kritik atas Positivisme 153

Keunggulan Indra atau Akal 154

Pelajaran 17

Peran Akal dan Pengindraan dalam Ide 159

Akal ataukah Pengindraan yang Mendasari Ide? 159

Sanggahan 162

Penyelidikan Masalah 164

Pelajaran 18

Peran Akal dan Pengindraan dalam Afirmasi 169

Beberapa Butir Menyangkut Afirmasi 169

Penyelidikan Masalah 174

Pelajaran 19

Nilai Pengetahuan 179

Kembali ke Soal Utama 179

Apakah Kebenaran Itu? 180

p: 11

Kriteria untuk Mengenali Kebenaran 181

Penyelidikan Masalah 182

Kriteria Benar-Salah dalam Proposisi 185

Nafs Al'Amr 187

Pelajaran 20

Nilai Proposisi-Proposisi Etika dan Hukum189

Ciri Khas Pengetahuan Etika dan Hukum189

Kriteria Benar-Salah dalam Proposisi-Proposisi Nilai 190

Telaah atas Pendapat-Pendapat Terkenal 191

Penyelidikan Masalah 193

Tanggapan atas Suatu Keberatan 196

Relativitas Etika dan Hukum 197

Perbedaan antara Proposisi Etika dan Hukum 198

BAGIAN KETIGA ONTOLOGI

Pelajaran 21

Mukadimah Ontologi 201

Mukadimah Pelajaran 201

Peringatan Seputar Konsep-konsep 202

Peringatan Seputar Kata-Kata 205

Keswabuktian Konsep Wujud 207

Hubungan antara Wujud dan Persepsi 208

Pelajaran 22

Konsep Wujud 211

Kesatuan Konsep Wujud 211

Konsep Wujud Substantif dan Kopulatif 212

Wujud dan Maujud 215

Pelajaran 23

Realitas yang Menjelma 219

Keswabuktian Realitas yang Menjelma219

Pola-Pola Pengingkaran Realitas 221

p: 12

Rahasia Keswabuktian Realitas Eksternal 223

Sumber Keswabuktian Realitas Material 226

Pelajaran 24

Wujud dan Mahiyah 239

Kaitan Soal-Soal Wujud dan Mahiyah 239

Cara Pikiran Mengenali Konsep Wujud 234

Cara Pikiran Mengenali Mahiyah 235

Pelajaran 25

Hukum-Hukum Mahiyah 241

Segi-Segi Mahiyah 241

Ihwal Universal Alami 244

Penyebab Individuasi Mahiyah 248

Pelajaran 26

Mukadimah Pembahasan Prinsip Kemendasaran Wujud 253

Sekilas Sejarah Pokok Masalah 253

Penjelasan Beberapa Istilah 254

Penjelasan Titik Perselisihan 25

Manfaat Pembahasan Ini 262

Pelajaran 27

Kemendasaran Wujud 265

Dalil-Dalil Kemendasaran Wujud 265

Metafora Filosofis 268

Pemecahan Dua Keraguan 272

Pelajaran 28

Kesatuan dan Keragaman 275

Isyarat Seputar Sejumlah Isu Berkenaan dengan Mahiyah 275

Tipe-Tipe Kesatuan dan Keberagaman 278

Kesatuan dalam Konsep Wujud 280

p: 13

Konsep yang Berderajat dan Seragam 281

Pelajaran 29

Kesatuan dan Multiplisitas dalam Wujud yang Menjelma 283

Kesatuan Individual 283

Kesatuan Alam 289

Pelajaran 30

Tingkatan-Tingkatan Wujud 291

Beberapa Pendapat Ihwal Kesatuan dan Keberagaman Wujud 291

Dalil Pertama Menyangkut Tingkat-Tingkat Wujud yang Bergradasi 296

Dalil Kedua Menyangkut Tingkat-Tingkat Wujud yang Bergradasi 298

Indeks 301

p: 14

adalah cendekiawan yang sangat terhormat di dunia Syi'ah, di samping juga merupakan profesor yang disegani di bidang filsafat.

Philosophical Instructions ini merupakan karya unik, tidak hanya karena penelusurannya terhadap topik-topik filsafat Islam, tetapi karena secara sadar sang pengarang mencoba mempertahankan segenap pandangan yang dipegangnya dari lawan-lawan di dalam dan di luar negeri. Oleh karena itu, karya ini bernada polemis sekaligus instruksional. Apa yang terutama hendak dipertahankan pengarang dalam buku ini ialah cara-pandangnya yang kontroversial terhadap filsafat Islam sebagai dasar bagi pemikiran keagamaan (religious thought).

Filsafat dan tafsir Al-Quran, seperti juga mistisisme ('irfan), pernah dipandang sinis oleh banyak pemuka Syi'ah yang mengajarkan hukum Islam (fiqh) dan yurisprudensi (ushul fiqh).

Sejak kemenangan Revolusi Islam, situasi itu sedikit berubah mengingat Imam Khomeini turut mengembangkan bidang-bidang pengajaran ini, di samping juga karena wibawa Allamah Thabathaba'i yang karya-karyanya dalam bidang-bidang tersebut telah menjadi standar.(1) Permasalahan (penerimaan filsafat) di Dunia Islam sebenarnya tidak melulu menyangkut metode- metode filsafat yang terkait dengan doktrin-doktrin tertentu. Di kalangan sarjana Islam, filsafat bukan sekadar tradisi pemikiran yang membentang dari Yunani kuno dan mengalir melalui para

p: 16

penganut Neoplatonisme, orang-orang Islam, Kristen, orang-orang Eropa modern hingga melahirkan kajian akademis tentang filsafat ilmu, agama, hukum, dan politik kontemporer. Di Dunia Muslim, filsafat lebih dari sekadar suatu metode dan himpunan topik yang mempunyai sejarahnya sendiri; filsafat ialah sesuatu yang menuntut penerimaan doktrin-doktrin tertentu, yang oleh beberapa kalangan dianggap tidak sejalan dengan Islam. Para filosof Muslim, seperti para sufi dan Syi'ah (serta kalangan pemikir terkemuka yang menyatakan setia terhadap ketiga-tiga aliran esoterik tersebut), menawarkan penafsiran nonliteral terhadap ayat-ayat Al-Quran dan hadis Nabi dan keluarga beliau.

Reaksi kalangan yang berpegang pada makna literal terhadap tawaran kelompok di atas seperti bisa diramalkan, ialah tuduhan melakukan bid'ah, penyimpangan, dan kekufuran.

Dalam Al-Quran, kita sepertinya disuguhi konsep ketuhanan (deity) yang personal, untuk tidak menyebut antropomorfis (menyerupakan Tuhan dengan manusia), sementara para filosof dan sufi meyakini Tuhan sebagai eksistensi itu sendiri. hakikat eksistensi, eksistensi mutlak, atau wujud. Islam ensi mutlak, atau wujud. Islam tampak seperti mengajarkan bahwa pada kurun waktu setelah kematian (barzakh) manusia akan menerima berbagai pahala dan siksa fisik. Menurut para filosof dan sufi, pahala dan siksa terjadi berbarengan dengan kehidupan kita sekarang. Kebangkitan jasmani juga diberi aneka penafsiran mistis dan filosofis yang haram menurut kelompok literalis.

Tak ayal lagi, kelompok literalis terlalu sempit dalam memaksakan keunggulan otoritas firman Tuhan atas penggunaan nalar manusia yang tidak punya padanannya dalam fundamentalime Kristen. Dalam bergulat dengan filsafat, kedua belah pihak (literalis dan nonliteralis) sama-sama piawai menggunakan argumen-argumen filosofis dalam mempertahankan pendapat masing-masing, setidaknya sejak Al- Ghazali (w. 1111 M). Kelompok literalis menuding para filosof dan sufi memperlakukan teks-teks suci (scriptures) secara tidak lazim.

Dan sekalipun kiranya kita condong pada pendekatan nonliteral,

p: 17

harus diakui bahwa para filosof maupun sufi sering memberikan penafsiran yang sulit dicerna.

Bagaimanapun, dalam lingkungan Syi'ah, penafsiran esoteris terhadap teks merupakan bagian terpadu dari ortodoksi.

Para Imam sendiri mengungkapkan berbagai tingkatan pengetahuan esoteris yang diturunkan oleh Nabi Muhammad Saw.

kepada mereka, berkaitan dengan status mereka sebagai penyandang kepercayaan atau perwalian (trusteeship).

Pengetahuan esoteris tersebut lebih menyangkut penafsiran terhadap Al-Quran dan doktrin-doktrin lain, ketimbang secara langsung berkaitan dengan rincian masalah hukum ibadah. Bagi para ulama fiqih yang berurusan dengan penyediaan bukti-bukti tekstual yang jelas untuk menyokong putusan-putusan hukum, seperti perbuatan-perbuatan apa yang termasuk dalam wajib, sunnah, mubah, makruh, atau haram, kiranya wajar jika mereka cenderung lebih mengunggulkan akal-sehat (common sense) dalam membaca teks. Oleh karena itu, terdapat ketegangan hermeneutik berkelanjutan di hauzah-hauzah(1) Syi'ah. Di satu pihak, ada kepekaan tertentu terhadap pendekatan esoteris yang dianjurkan oleh pernyataan-pernyataan para Imam, dan di lain pihak ada kepentingan kajian-kajian fiqih yang menyuburkan kecenderungan pada pandangan literal dan penalaran akal-sehat.

Situasi semakin kompleks jika kita memerhatikan terbelahnya ahli-ahli fiqih Syi'ah kepada akhbariyyun dan ushuliyyun. Berkenaan dengan penafsiran, terdapat dua isu mendasar yang memisahkan kedua kelompok tersebut: pertama, bagaimana memilah riwayat-riwayat yang sahih dan yang palsu dari Nabi dan para penerusnya; kedua, bagaimana menurunkan fatwa-fatwa hukum dengan landasan riwayat-riwayat yang sahih.

Kalangan akhbari cenderung menerima seluruh hadis seutuhnya atau memutuskan kesahihannya berdasarkan matan riwayat semata. Sebaliknya, para ushuli merumuskan kesahihan riwayat

p: 18

pertama-tama melalui keandalan mata rantai sanadnya, baru kemudian mempertimbangkan matan itu sendiri. Begitu menemukan riwayat yang sahih, akhbari langsung membiarkan riwayat itu untuk langsung menjawab pertanyaan hukum, sementara ushuli berargumen bahwa prinsip-prinsip fiqih (ushul) harus diterapkan untuk menjawab berbagai perkara hukum.

Dalam prinsip-prinsip itu, akal sehat dan penalaran memegang peranan utama.

Pada pertengahan abad ke-19, akhbari mulai hilang dari peredaran, dan sikap ushuli terhadap penafsiran yang menekankan akal-sehat dan rasionalisme tidak hanya berhasil mendominasi studi-studi hukum Islam (fiqh) dan yurisprudensi (ushul fiqh), tetapi juga seluruh ilmu keislaman pada umumnya.

Literalisme yang dikaitkan dengan studi hukum Islam adalah literalisme moderat yang menitikberatkan pada penggunaan nalar dan akal-sehat.

Philosophical Instructions menampilkan keseimbangan antara kecenderungan literalis dan esoteris dalam konteks mempertahankan filsafat Islam. Tuduhan (kalangan literalis) akan adanya misinterprestasi teks suci tertepiskan oleh ketiadaan sandaran meyakinkan dalam Al-Quran. Nalar, sebagaimana dipahami dalam tradisi skolastik pembelajaran Syi'ah, adalah satu-satunya standar untuk mengimbau manusia. Bahasa Kitab Suci sering menggunakan gaya kiasan (figurative), sehingga penafsiran esoteris yang didiktekan nalar pada akhirnya harus diterima untuk mendamaikan filsafat dan agama.

Bertahannya filsafat Islam adalah berkat karya-karya Shadr Al-Din Al-Syirazi (w.1641 M), umumnya dikenal sebagai Mulla Shadra, atau biasa dirujuk dalam buku ini dengan sebutan kehormatannya, Shadr Al-Muta'allihin (kebanggaan para teosof).

Shadr Al-Muta'allihin sendiri adalah pelaku sintesis yang membangun sistem bernama Al-Hikmah Al-Muta'aliyah (hikmah yang memuncak atau teosofi transenden) yang mencakup elemen- elemen pemikiran Ibn Sina (w.1037 M), Suhrawardi (w.1191 M), Ibn 'Arabi (w.1240 M), dan beberapa teolog Syi'ah terkemuka,

p: 19

seperti Khwajah Nashir Al-Din Al-Thusi (w.1274 M, dan Allamah Al-Hilli (w.1325 M). Mulla Shadra juga terkena serangan orang- orang yang menganggap penafsiran esoterisnya sebagai bid'ah.

Dengan jengkel, ia menanggapi para penuduh itu dengan cercaan moral yang pedas dalam satu-satunya risalah yang dia tulis dalam bahasa Persia.(1) Pengaruh Shadra justru lambat-laun terasa setelah kematiannya. Namun, pada abad ke-19 pemikirannya telah memantapkan diri di tengah-tengah para pelajar filsafat Syi'ah. Dan selanjutnya, Syarh Al-Manzhumah, karya Mulla Hadi Sabzawari (w.1878 M), yang sejalan dengan tesis-tesis utama teosofi transenden Shadra-menjadi buku daras standar bagi para mahasiswa yang secara privat belajar filsafat di berbagai Hauzah.

Pada paruh kedua abad ke-20, ulama dihadapkan pada kenyataan meningkatnya minat anak muda terhadap Marxisme, dan mereka mencoba menyongsong tantangan filosofis ini dengan menjabarkan prinsip-prinsip teosofi transenden. Buku Ushul-e Falsafah va Ravisy-e Ri'alism (Prinsip-Prinsip Filsafat dan Metode Realisme) ditulis oleh Allamah Thabathaba'i dalam bahasa Persia untuk maksud tersebut, disusul kemudian dengan Falsafatuna, karya Syahid Muhammad Baqir Al-Shadr yang ditulisnya di Najaf.(2) 'Allamah Thabathaba'i sempat mengenyam pengajaran afat di Najaf dan kembali ke Qum tak lama setelah Perang Dunia II dengan tekad mereformasi keyakinan-keyakinan para pelajar di Hauzah serta "bertempur memerangi ajaran-ajaran rancu materialisme dan sebangsanya". Ketika beliau membuka pengajaran Al-Asfar Mulla Shadra, ulama berpengaruh saat itu, Ayatullah Burujirdi, mengancam akan memotong beasiswa murid- murid Thabathaba'i. Ayatullah Burujirdi mengakui bahwa dia

p: 20

sendiri pemah mempelajari Al-Asfar secara diam-diam. Dia tidak berkeberatan atas pengajaran filsafat secara privat, tetapi filsafat dinilainya sebagai membahayakan. Burujirdi khawatir apabila filsafat diajarkan secara terbuka, kepercayaan-kepercayaan mursal (unorthodox) akan menyebar. Thabathaba'i menanggapi bahwa setelah "berkonsultasi" dengan kumpulan puisi Hafidz yang diundinya secara acak, dia sepenuhnya teryakinkan untuk tidak memberhentikan pengajarannya. Syair yang diperolehnya ialah sebagai berikut:

Aku bukanlah berandalan yang meninggalkan keindahan dan cawan Sang penjaga sangat tahu aku takkan berbuat seperti itu Lagi pula, lanjut Thabathaba'i, murid-murid Hauzah tidak sedang berada dalam kemurnian ideologi, tetapi sejak semula telah membutuhkan pengajaran semacam itu guna menghilangkan keraguan-keraguan mereka dan menyiapkan mereka untuk memerangi materialisme. Atas dasar itu, Thabathaba'i berniat meneruskan pelajarannya kecuali bilamana Ayatullah Burujirdi secara resmi memintanya berhenti. Setelah itu, Ayatullah Burujirdi tak lagi mencoba mencampuri urusan pelajaran 'Allamah Thabathaba'i, malahan memperlakukan 'Allamah dengan rasa hormat dan memberinya hadiah Al-Quran yang mewah.(1) Tentangan terhadap pengajaran filsafat secara terbuka tidak selamanya berangkat dari ketidaksetujuan terhadap prinsip- prinsip filsafat, tetapi sering berasal dari keberatan-keberatan keagamaan. Adalah dosa besar memperlemah iman seorang Muslim, dan filsafat dipandang berbahaya lantaran bisa menanamkan benih keraguan dalam benak yang kurang jeli sehingga bisa-bisa tak mampu melepas belenggu diri sendiri.

p: 21

Gagasan semacam ini bahkan pernah diungkapkan oleh Ibn Sina, manakala ia memperingatkan pembaca awam untuk tidak melanjutkan ke bagian filsafat setelah menamatkan bagian logika dalam karya Al-Isyarat wa Al-Tanbihat.(1) Tidak jarang kita menemukan peringatan serupa dalam karya-karya para filosof dan 'urafa Islam. Bahwa latar belakang dan latihan yang memadai diperlukan sebelum penghayatan (appreciation) jitu terhadap suatu ajaran bisa diharapkan. Sungguh, bukankah ini maksud prasasti yang bergantung di pintu Akademia(2)? Selain pengajaran filsafat secara terbuka, perang ideologi antara Marxisme dan Islam juga telah membantu lahirnya sejumlah inovasi dalam filsafat Islam. Hingga abad ke-20, karya- karya filsafat Islam ditulis guna menjawab soalan-soalan yang diajukan para pemikir Muslim dalam konteks kebudayaan Islam.

Tidak ada rujukan yang dibuat kepada pemikiran Eropa modern.

Lewat ancaman Marxisme, para filosof Muslim dihadapkan pada bantahan-bantahan yang diajukan oleh orang-orang Eropa, terutama sekali menyangkut persoalan-persoalan epistemologi.

Sementara filsafat Islam klasik berputar-putar pada masalah- masalah metafisika, ciri-khas penting filsafat Islam abad ke-20 justru terletak pada perhatiannya terhadap epistemologi. Ushul Falsafeh-nya Allamah Thabathaba'i adalah karya filsafat Islam yang pertama-tama memuat dan mengembangkan pembahasan isu-isu penting epistemologi yang dikaitkan dengan filsafat Barat modern (terutama Marxisme). Perhatian serupa juga diberikan dalam Falsafatuna, karya Baqir Shadr. Dalam karya-karya tersebut, sebagaimana dalam Philosophical Instructions-nya Mishbah Yazdi ini, skeptisisme diserang, sementara kemampuan- kemampuan nalar dikukuhkan. Kaum rasionalis Eropa modern,

p: 22

dengan perhatian utama pada Descartes, lebih diunggulkan ketimbang empirisisme dan Kant.

Alasan lain untuk menyoroti filsafat Eropa modern dan problematikanya ialah karena filsafat Barat sudah sedemikian merasuki kurikulum universitas-universitas di Dunia Islam (dan sialnya, filsafat Islam telah dan, lebih sialnya, terus terabaikan).

Sejumlah karya terjemahan filsafat Eropa mulai tampak dalam bahasa Arab maupun Persia. Pada abad ke-20, Sayyid Muhammad Kazhim Ashshar, mahaguru yang berlatar belakang tradisional, merupakan orang pertama yang belajar di Prancis, lalu kembali ke Hauzah dan mengajar di Najaf dan kemudian di Universitas Teheran.(1) 'Allamah Thabathaba'i rupanya mengenal filsafat Barat melalui karya terjemahan berbahasa Arab yang diperolehnya di Najaf. Di Iran, filsafat Barat diajarkan di Universitas Teheran sejak awal berdirinya, kira-kira lima puluh tahun yang lalu, atau bahkan lebih awal. Di kalangan kaum terpelajar Syi'ah, kita memiliki bukti bahwa berbagai diskusi menyangkut filsafat Barat sudah dimulai pada masa-masa itu.(2) Dalam buku ini, Prof. Mishbah menggunakan terjemahan bahasa Persia beberapa jilid buku Frederick Copleston(3) dan karya Javad Furughi, Sayr-e Hikmat, yang terdiri atas tiga jilid buku sejarah filsafat Barat.(4) Walaupun Furughi menduduki jabatan kementerian di pemerintahan Syah

p: 23

(1925-1941 M), karyanya secara luas diakui sebagai akurat dan menjadi buku rujukan pengajaran dasar-dasar filsafat Barat.

Demikianlah, meski sasaran utama Ushul Falsafeh, karya Thabathaba'i, memang untuk menjawab tantangan Marxisme, di dalam buku itu kita melihat perhatian yang lebih menukik kepada filsafat Kant dan Hume. Dengan begitu, upaya Thabathaba'i mereformasi doktrin Hauzah berlandaskan teosofi transenden diawalinya dengan mencermati pemikiran Barat dan ilmu-ilmu pengetahuan alam secara umum. Begitu pula, dalam Philosophical Instructions, kita melihat percobaan memberikan landasan filosofis bagi keyakinan keagamaan yang bertopang pada teosofi transenden dan percobaan menghapus keraguan-raguan pada benak mereka yang telah berkenalan dengan sains dan filsafat Barat. Dalam rangka mencapai sasaran-sasaran itu, titik-tolak yang lebih jauh daripada filsafat Islam tradisional dianggap sebagai keniscayaan.

Sebagai contoh, selama hampir seribu tahun kosmologi menduduki posisi inti dalam filsafat Islam. Emanasi alam dari Allah terjadi lantaran akal-akal perantaraan (intermediary intellects), sering diidentifikasi sebagai para malaikat atau diasosiasikan dengan benda-benda langit. Penolakan sistem benda-benda langit Abad Pertengahan oleh astronomi modern merupakan hal yang memalukan bagi filsafat Islam. Solusi yang disarankan oleh Philosophical Instructions adalah mengeluarkan astronomi dari filsafat Islam. Mengingat panjangnya jalinan antar- keduanya, tidaklah mudah melepaskan astronomi dari filsafat.

Perlu dibangun beberapa prinsip dalam tradisi filsafat Islam yang dapat membenarkan pemisahan tersebut. Prinsip yang diajukan Philosophical Instructions adalah pemuliaan akal. Dan hanya akal yang dapat berperan sebagai asas filsafat yang sanggup menyokong doktrin keagamaan. Unsur lain di samping akal yang diperlukan dapat diperoleh dari "introspeksi". Seluruh concerns filsafat hanya dapat terjawab melalui akal dan introspeksi.

Selebihnya mesti direlakan untuk ilmu-ilmu pengetahuan empiris.

p: 24

Untuk membantu pembaca Barat memahami strategi di atas, kiranya baik jika kita membandingkannya dengan sejumlah tren yang berkembang dalam teologi Kristen. Dalam banyak hal, rancangan yang diprakarsai oleh Allamah Thabathaba'i dan dilanjutkan oleh Prof. Mishbah ini menyerupai apa yang hendak dilakukan Neo-Thomism, dengan Shadr Al-Muta'allihin berperan sebagai Thomas Aquinas. Kedua teologi sama-sama mempertahankan bukti-bukti tradisional bagi keberadaan Tuhan atau teologi alamiah (natural theology) yang tersaji dalam konteks sistem filsafat dengan tetap berpegang pada ciri-ciri khas pemikiran Aristotelian yang sudah dikembangkan dan dipermak dalam tradisi keagamaan tertentu. Keduanya juga sama-sama membela kemampuan nalar dalam membenarkan agama.

Kalaupun ada perbedaan, dalam filsafat Islam kontemporer penekanan pada nalar lebih kuat ketimbang pada neo-Thomisme.

Dan hal ini bisa dilihat sebagai keutamaan inheren yang lahir dari rasionalitas ajaran Islam yang lebih unggul dibanding dengan keyakinan-keyakinan Kristiani.

Pada satu sisi, kendatipun teologi Protestan liberal cenderung meragukan filsafat tradisional, baik filosof Kristen liberal maupun Muslim, sama-sama menemukan pertentangan antara doktrin Abad Pertengahan dan ilmu-ilmu pengetahuan modern. Mereka juga sama-sama menanggapi dengan strategi protektif yang menjauhkan agama dari ilmu-ilmu pengetahuan alam, sekaligus menawarkan "introspeksi" sebagai fokus pemikiran keagamaan. Namun, sementara "introspeksi" dilihat oleh Schleiermacher (w.1834 M) sebagai jalan pengalaman keagamaan yang lebih dahulu dan mandiri dari nalar teoretis maupun praktis, Prof. Mishbah memandangnya sebagai jalan pengetahuan melalui penangkapan langsung (direct apprehension) hubungan-hubungan kausal dan pelbagai rangkaiannya.

Penangkapan langsung ini lantas dipahami melalui perangkat konseptual yang disediakan oleh akal murni. Teologi Protestan liberal muncul untuk menitikberatkan pengalaman keagamaan

p: 25

dan keimanan, serta memperolok akal sebagai hina dan penuh dosa.

Pada sisi lain, filsafat Islam mengimbau pada patokan- patokan akal, ditambah pengetahuan hudhuri (ilm hudhuri), yang tanpa keduanya keyakinan agama bisa disingkirkan sebagai tak berpijakan. Baik Schleier-macher maupun Prof. Mishbah sama- sama menemukan kebergantungan penuh eksistensi manusia pada "introspeksi". Tetapi, sementara Schleier-macher menghindarkan doktrin-doktrinnya dari segala bentuk teologi filosofis demi memperoleh pengalaman "kebergantungan" itu sendiri, Prof. Mishbah justru menemukan introspeksi sebagai cara meneguhkan semua data yang diperlukan bagi teologi alamiah yang sejalan dengan teosofi transenden. Dan dalam teosofi transenden eksistensi Tuhan dibuktikan melalui perenungan rasional terhadap (hasil) pengenalan-langsung dengan eksistensi itu sendiri.

Sekitar tahun 1964, ia bekerja sama dengan Syahid Bahesyti, Syahid Bahonar, dan Hujjatulislam Hasyemi Rafsanjani untuk melakukan perlawanan atas rezim Syah Pahlevi, dan menulis dua karya, Bitsat (Misi Kenabian) dan Intiqam (Tindak Pembalasan), yang kedua-duanya ia terbitkan sendiri. Prof.

Mishbah juga ikut andil dalam mendirikan organisasi politik ulama Qum, yang terutama dipimpin oleh Ayatullah Rabbani Syirazi dan antara lain beranggotakan Ayatullah Khamenei, Hujjatulislam Rafsanjani dan Syahid Quddusi. Dokumen-dokumen pendirian organisasi ini lalu dirampas dan nama-nama yang tertera padanya diusut, sehingga orang-orang ini harus bersembunyi, termasuk juga Ayatullah Mishbah. Ketika suhu politik mendingin, dia balik ke Qum untuk melanjutkan aktivitas- aktivitas keilmuannya.

Setelah itu, dia bekerja pada Bagian Administrasi Madrasah Haqqani bersama-sama dengan Ayatullah Jannati, Syahid Bahesyti, dan Syahid Quddusi. Selama kira-kira sepuluh tahun di madrasah tersebut, dia mengajarkan filsafat dan kajian- kajian Al-Quran. Lantas, beberapa waktu menjelang dan bersamaan dengan pecahnya Revolusi Islam, atas dukungan dan dorongan Imam Khomeini, dia berpartisipasi mendirikan sejumlah sekolah dan institut. Di antara yang terpenting dari semua itu adalah pendirian Lembaga Dar Rah-e Haqq, Yayasan Baqir Al-'Ulum dan Lembaga Pendidikan dan Riset Imam Khomeini (saat ini beliau menjabat direktur dan mengajarkan kitab Al-Asfar). Pada 1996, dia terpilih untuk waktu lima tahun sebagai anggota Majlis-e Khubrigan (Dewan Pakar Agama) dari daerah pemilihan Provinsi Khuzistan.

Berikut ini adalah sebagian karya penting yang ditulis Prof. Ayatullah Mishbah Yazdi:

• Chikideh-ye Bahts-e Falsafi (Ringkasan Beberapa Pembahasan Filsafat), Qum: Dar Rah-e Haqq, 1357/1978 M. Sebuah ikhtisar dari diskusi-diskusi yang berlangsung di London dalam serangkaian konferensi yang juga memuat komentar- komentar para pelajar Iran yang tinggal di Amerika Serikat

p: 27

mengenai konsep filsafat dan sejarahnya, pengetahuan rasional (rational knowledge), sebab-akibat, maujud tetap, dan tak tetap aktualitas serta potensialitas.

Pasdari Az Sangarha-ye lydi'uluzhik (Pengawal Benteng- Benteng Ideologi), Qum: Dar Rah-e Haqq, 1361/1982 M. Buku ini merupakan kumpulan tulisan singkat, ditambah sebuah artikel dari Dr. Ahmad Ahmadi yang menyoroti masalah idealisme dan realisme. Topik yang dibahas oleh Prof.

Mishbah meliputi: Makna pandangan-dunia, pengetahuan, sebab-akibat, gerak, dialektika, dan pandangan-dunia materialis.

lydi'uluzhi-e Tathbiqi (Perbandingan Ideologi), Qum: Dar Rah- e Haqq, 1361/1982 M. Buku hasil transkripsi ini terdiri atas empat puluh pelajaran yang disampaikan penulis setelah kemenangan Revolusi Islam Iran. Topik-topik yang didiskusikan meliputi: konsep ideologi; hubungan antara pandangan-dunia dan ideologi; tipe-tipe pandangan dunia; konsep-konsep metafisika; epistemologi; realitas dunia luar; sofisme dan skeptisisme; realisme dan idealisme; macam- macam pengetahuan; jenis-jenis objek pemahaman; kemendasaran nalar dalam imajinasi; filsafat Descartes, Locke, Berkeley, Hume, dan Kant; empirisme dalam teori Marxis; dan lingkup berbagai jenis pengetahuan.

Durus Falsafah (Pelajaran-Pelajaran Filsafat), Teheran:

Mu'assisah Muthala'at vaTahqiqat Farhangi-e, 1363/1984 M.

Karya ini merupakan versi ringkas dari Amuzisy-e Falsafah (buku yang ada di tangan pembaca).

Taliqah Ala Nahayah Al-Hikmah (Komentar atas buku Nahayah Al Hikmah), Qum: Dar Rah-e Haqq Institute 1405/1984 M. Buku ini ditulis dalam bahasa Arab, dan mungkin merupakan karya filsafat penulis yang paling mendobrak. Di dalamnya, penulis menyajikan analisis kritis dan tajam atas karya utama gurunya, Allamah Thabathaba'i, dalam bidang filsafat Islam tingkat lanjut.

p: 28

• Durus-e Falsafeh-ye Akhlaq (Pelajaran-Pelajaran Filsafat Etika), Teheran: Iththila'at, 1367/1988 M. Buku ini merupakan hasil transkrip dan suntingan dari delapan belas pelajaran yang disampaikannya di Institute Dar Rah-e Haqq.

Terkandung di dalamnya pembahasan-pembahasan mengenai kedudukan etika dalam filsafat, karakteristik konsep-konsep etika, kebaikan dan keburukan rasional, konsep-konsep nilai, mazhab-mazhab pemikiran etika, relativisme, serta hubungan antara etika dan agama.

Ushul-e 'Aqa'id (Prinsip-Prinsip Akidah) 2 jilid. Qum: Markaz-e Mudiriyyat Hawzah 'Ilmiyyah, 1368/1989 M. Buku ini dibakukan oleh Bagian Administrasi Hauzah Qum sebagai buku daras para pelajarnya. Jilid pertama buku ini berisi pembahasan mengenai tauhid dan keadilan Ilahi, dan jilid kedua berisi pembahasan mengenai misi para nabi dan pa imam (a.s.).

Ma'arif-e Qur'an (Ajaran-Ajaran Al-Quran), Qum: Dar Rah-e Haqq 1368/ 1989 M. Karya ini terbagi dalam tiga bagian; teologi, kosmologi, dan antropologi.

Jami'ah va Tarikh az Didgah-e Qur'an (Masyarakat dan Sejarah dalam Perspektif Al-Quran), Qum: Sazman-e Tablighat-e Islami, 1368/1989 M. Hasil transkrip dari kulial-kuliah penulis di Institut Dar Rah-e Haqq, yang ditranskrip dari kaset rekamannya oleh Prof. Dr. Malikiyan. Mengangkat berbagai isu yang berkaitan dengan filsafat ilmu-ilmu sosial, seperti hubungan individu dan masyarakat dan pertanyaan mana dari keduanya lebih dahulu, Revolusi Islam serta kepemimpinan dalam Islam.

Hukumat-e Islami va Vilayat-e Faqih (Pemerintahan Islam dan Kepemimpinan Seorang Faqih), Qum: Sazman-e Tablighat-e Islami, 1369/1990 M. Buku ini berisi kumpulan kuliah yang disampaikan penulis di Institut Dar Rah-e Haqq berkenaan dengan kebutuhan akan pemerintahan Islam, kebutuhan akan hukum dalam masyarakat, karakteristik badan legislatif, sebab-musabab perbedaan hukum Ilahi dalam masyarakat

p: 29

Islam, konflik keputusan dan standar kepentingan suatu hukum, keperluan akan dewan legislatif dalam sistem Islam, aparat-aparat pemerintah dalam sistem Islam, kemerdekaan, prasyarat dan pertanggungjawaban penguasa Islam, dan kepemimpinan ahli fiqih.

Amuzisy-e 'Aqa'id (Pelajaran-Pelajaran Akidah) 3 jilid, Qum:

Sazman-e Tablighat-e Islami, 1370/1991 M. Karya ini dipersiapkan oleh Prof. Mishbah dengan mendapatkan bantuan dari sekelompok sarjana di Institut Dar Rah-e Haqq, untuk keperluan para pelajar tingkat menengah. Setiap jilidnya terdiri dari dua puluh pelajaran. Topik-topik yang dibahas menyangkut teologi, kajian-kajian agama, pembuktian akan Wujud Niscaya-ada, sifat-sifat Tuhan, kritik atas materialisme, keesaan Tuhan, kebebasan berkehendak dan keterpaksaan (determinisme), kebutuhan akan para nabi dan imam serta kemaksuman mereka, Al-Quran, Imam Mahdi, immaterialitas ruh, kebangkitan, kehidupan setelah mati, keimanan dan kekafiran, serta masalah wasilah.

Akhlaq dar Qur'an (Etika dalam Al-Quran), Teheran: Amir Kabir, 1372/ 1993 M. Buku ini merupakan hasil transkripsi kuliah-kuliah yang disampaikannya di Institut Dar Rah-e Haqq dan disunting oleh Aqa-ye Iskandari. Karya ini tidak sekadar menjelaskan prinsip-prinsip etika dalam Al-Quran, tetapi juga membandingkannya dengan perspektif para penulis Muslim lain yang berpijak pada berbagai mazhab pemikiran yang berbeda, serta mempertahankan pendekatan filosofis terhadap etika dalam tradisi Islam.

Tarjumeh va Sharh-e Burhan-e Syifa' (Terjemahan dan Komentar atas Bagian "Pembuktian Demostratif" dari kitab Al- Syifa), Teheran: Amir Kabir 1373/1994 M. Hasil transkrip dan suntingan Dr. Muhsin Gharaviyan ini berisi terjemahan dan komentar Prof. Mishbah atas bagian pertama bab logika dalam Al-Syifa', karya Ibn Sina.

Rahiyyan-eKu-ye Dust (Para Pelancong dijalan sang Teman), Qum: Institut Pendidikan dan Riset Imam Khomeini,

p: 30

1374/1995 M. Kumpulan dua belas kuliah menyangkut moralitas Islam, seperti keimanan kepada Allah, cinta Ilahi, kekhusukan dalam shalat, kehidupan setelah mati, dan bagaimana mencintai Tuhan, yang disajikan dalam bentuk syarah atas riwayat-riwayat sekitar peristiwa Mi'raj Nabi Muhammad Saw.

Rah-e Tusyeh (Bekal Perjalanan), Qum: Institut Pendidikan dan Riset Imam Khomeini, 1375/1996 M. Buku ini merupakan kumpulan dua puluh kuliah menyangkut masalah moral Islam, diuraikan sebagai syarah atas hadis populer mengenai nasihat Nabi Muhammad Saw. kepada Abu Dzar.

Syarh-e Asfar al-Arba'ah, jilid pertama (Ulasan atas Empat Perjalanan), Qum: Institut Pendidikan dan Riset Imam Khomeini, 1375/1996 M. Jilid pertama dari transkrip kuliah- kuliah yang mengulas dan mengomentari mahakarya Mulla Shadra, Al-Asfar.

Untuk menemukan ungkapan Inggris yang tepat, sering terasa begitu sulit. Adakalanya terdapat kata padanan dalam bahasa Inggris yang berbeda makna dengan Arab atau Persianya, dan pemahaman teks yang tepat berpijak pada (pencermatan) perbedaan. Adakalanya sejumlah istilah Arab yang berbeda-beda mirip dengan satu kata Inggris, seperti beralasan untuk menyepadankan dzat maupun mahiyyah dengan essence.

Penerjemah yang lebih berpengalaman memilih untuk menyepadankan dzat dengan essence dan mahiyyah dengan quiddity. Kami sendiri menghindari quiddity lantaran kata itu tidak lazim digunakan dalam peristilahan filsafat berbahasa Inggris, sedangkan essence dipakai para filosof yang berbahasa Inggris dalam konteks yang berbeda dengan para filosof Muslim.

Mula-mula kami memang menerjemahkan kedua istilah Arab itu dengan essence dengan membubuhkan padanan Arabnya dalam tanda kurung, tetapi hal itu membuat pasase-pasase yang memuat kedua istilah itu secara berbarengan hampir-hampir tak bisa dipahami oleh mereka yang hanya membaca dalam bahasa Inggrisnya. Akhirnya, usulan William Chittick untuk menyepadankan whatness dengan mahiyyah juga kita terima (yang berbuntut pada penggunaan "whatish" untuk mahuwi).(1) Ini memang merupakan ungkapan Inggris yang jadi-jadian, tetapi jelas lebih tidak membingungkan. Begitu orang terbiasa dengan kata itu, pertautan harfiah "whatness" dengan mahiyyah akan mengantarkan pengertian secara lebih baik daripada usulan- usulan lainnya..

Essence tetap kita gunakan untuk dzat (dan essential untuk dzati), walau-pun hal itu menimbulkan divergensi dalam tata guna filsafat kontemporer. Dalam filsafat Islam, "esensial" (dzati) menyangkut entitas sesuatu yang sedang diperbincangkan secara instrinsik dan dalam dirinya sendiri, sementara dalam tata guna filsafat berbahasa Inggris kontemporer, sifat-sifat esensial

p: 32

(essential properties) adalah hal-hal niscaya dalam identitas atau penjelmaan sesuatu secara apa adanya.

Pada sisi lain, kita sering menemukan satu kata Arab atau Persia memiliki aneka makna yang mesti diinggriskan menjadi berbagai istilah yang berbeda, seperti istilah I'tibari(1) yang terkenal itu. Istilah ini bisa bermakna "perihal yang subordinat", "hal yang muncul dalam sudut-tinjauan semata-mata" (bi i'tibar al-mutabir), "tidak sungguh-sungguh menjelma" (lacks entified reality), "sesuatu yang lebih berkenaan dengan nilai atau konsep daripada dengan fakta", dan sejumlah arti lainnya. Dalam buku ini, istilah itu kami terjemahkan menjadi respectival (perihal yang berhubungan sudut pandang). Kalau secara jelas ia menunjukkan arti lain, kata aslinya akan ditransliterasi. Pengamatan- pengamatan di atas membantah keandalan metode terjemah- ulang (back-translation) untuk menguji akurasi hasil terjemahan.

Sebaliknya, kami sering menemukan bahwa supaya gagasan penulis tersampaikan dengan jernih, rangkaian kalimat asli mesti kami susun sedemikian sehingga jika ia diterjemah-ulang ke dalam bahasa semula, hasilnya akan jauh berbeda. Dan kesepadanan dalam alih-bahasa bukanlah merupakan hubungan simetris.

Mulai terjemahan Pelajaran 11, Bagian Epistemologi, hingga akhir pemah muncul berseri pada jurnal Al-Tawhid, Volume XI seri ke-3 4, 1414H/ 1994 M, h. 96. Kami sangat berterima kasih kepada kepekaan Ali Quit Qara'i dalam menyunting, tetapi kami sepenuhnya bertanggung jawab atas segala kekeliruan dan inkonsistensi yang masih tersisa.

p: 33

p: 34

rangkaian perjuangan dan pengorbanan di bawah kepemimpinan Imam Khomaeni, Tuhan yang Mahaagung menganugerahkan kemenangan kepada kaum Muslim Iran dalam menumbangkan rezim Pahlevi yang anti-Islam, sehingga tersedialah kondisi yang memadai bagi aktivitas-aktivitas pembangunan.

Setelah kemenangan revolusi Islam Iran, kekuatan- kekuatan yang terlepas dari kekangan kolonialisme dan tirani menggunakan seluruh tenaga dan menyadari pentingnya segera membenahi semua kekurangan dan keterbatasan. Di antara mereka adalah para ulama yang berandil paling besar dalam revolusi politik dan kebudayaan ini. Setelah berpuluh tahun terhalang dari peran mendasar mereka dalam memahamkan dan menunjukkan kebenaran Islam dan memelihari posisi praktis dan tis mereka, akhirnya mereka menemukan landasan yang cocok guna meningkatkan daya upaya.

Meskipun begitu, pelbagai intrik dan persekongkolan musuh-musuh Islam oleh beberapa kelompok politik dalam negeri tidak memberikan tempat bagi para ulama untuk melaksanakan tugas-tugas mendasar mereka. Berbagai kondisi setelah revolu memaksa alim-ulama untuk terlibat dalam kegiatan legislatif, yudikatif, dan bahkan jabatan-jabatan eksekutif dalam pemerintahan, agar sejarah Gerakan Konstitusional (masyrûthiyyah) tidak terulang dan Revolusi Islam tidak terpelanting dari jalurnya. Akibatnya, alih-alih kekuasaan ulama itu dipakai untuk mengatasi kendala-kendala yang selama ini dihadapi Hauzah dan mengembangkan fasilitas pendidikan ilmu- ilmu agama, kebanyakan tenaga-tenaga bermutu dari Hauzah ditarik untuk mengisi lembaga-lembaga yang baru didirikan, sehingga beban dan tangung-jawab mereka yang tetap tinggal di Hauzah semakin berat. Arus permintaan dari remaja yang setia menuntut ilmu-ilmu keislaman, termasuk filsafat Ilahiah, meningkat setelah adanya nasihat pemimpin besar Revolusi (Imam Khomeini).

Demikianlah, sudah semestinya program-program jangka pendek bagi pendidikan remaja tingkat menengah disusun untuk

p: 36

mempersiapkan mereka menyongsong tanggung-jawab memandu, menyebarkan agama dan budaya. Atas dasar itu, program-program pendidikan Institut ini ditinjau ulang, dan progran-program intensif lain dirancang, mencakup pengajaran bunga-rampai filsafat Islam dengan metode modern. Kaset hasil rekaman ditranskrip oleh beberapa mahasiswa untuk kemudian diterbitkan. Selanjutnya, mengikuti saran Sazman-Tablighat-e Islami (Organisasi Dakwah Islam) dan bantuan kelompok siswa di Institut (kelompok riset dan penulisan) untuk melengkapi, menyusun-ulang, serta merevisi buku ini sampai akhirnya terbit seperti yang ada dihadapan Anda. Harapan kami, mudah- mudahan buku ini merupakan langkah jitu untuk mengatasi segala kekurangan yang ada, dan disambut dengan baik oleh Yang Mulia Imam Zaman (Imam Mahdi as.), semoga Allah menyegerakan kemunculannya. Semoga karya ini dapat perkenan dan restu dari Sang Imam Keduabelas as. yang kemunculannya kembali ditunggu oleh umat Syiah di akhir zaman ini.

vis-à-vis Shadr Al-Muta’allihin, pemrakarsa fase baru dalam filsafat, sehingga mereka memperlakukan filsafat sekadar sebagai sesuatu untuk disimak dan ditiru belaka. Semangat kritis yang merupakan faktor terpenting kemajuan dan perkembangan ilmu- ilmu pengetahuan pun akhirnya menghilang.

Tujuan pengajaran filsafat tidak pernah terpapar dalam buku-buku teks maupun dalam perkuliahan. Banyak pelajar yang telah menghabiskan bertahun-tahun umurnya untuk membaca buku-buku filsafat tidak juga memahami dengan tepat apa kebutuhan kita pada filsafat, celah apa yang bisa ditutupinya, serta manfaat yang diberikannya buat umat manusia. Kebanyakan mereka belajar filsafat hanya dengan menyimak para pemikir terkemuka. Dan karena metode semacam ini dipakai oleh umumnya para ahli tata bahasa, mereka pun ikut-ikutan menggunakannya. Sudah barangtentu, tidak banyak kemajuan yang dapat dicapai dengan cara belajar seperti itu.

Penyajian dan penyusunan masalah-masalah (filsafat) selama ini tidak membantu para pelajar untuk dengan mudah menangkap motivasi di balik penyajian itu, tidak pula memahamkan mereka akan pertautan antar satu masalah dengan masalah lainnya. Lebih lanjut, membaca satu bagian buku tidak menggairahkan para pelajar untuk membaca bagian-bagian lainnya. Buku-buku filsafat terlalu penuh-sesak dengan istilah- istilah membingungkan yang hanya bisa dipahami secara tepat setelah berlama-lama melakukan latihan. Di awal-awal tahun pengajaran, sebagian besar pelajar gagal menukik ke inti subjek pembicaraan. Wajar kalau buku-buku itu tidak memperhatikan masalah-masalah yang menjadi isu di lingkaran-lingkaran Barat, apalagi menjawab keraguan-keraguan modern yang telah dan terus dileparkan oleh mazhab-mazhab pemikiran ateistik.

adalah sebagai berikut. Buku ini diawali dengan tinjauan singkat atas sejarah filsafat dan berbagai aliran pemikirannya, agar para siswa sedikit-banyak bisa menyadari situasi filsafat di dunia dari awal kemunculannya hingga saat ini, di samping agar mereka menjadi berminat mengkaji sejarah filsafat. Dalam buku ini, kita mengevaluasi kedudukan palsu yang diraih oleh ilmu-ilmu empiris di lingkungan Barat yang juga cukup mempengaruhi sejumlah intelektual Timur serta mengukuhkan kedudukan sejati filsafat sebagai lawan ilmu-ilmu tersebut. Demikian pula, kami menelusuri hubungan antara filsafat dan berbagai disiplin ilmu dan mengukuhkan kebutuhan semua ilmu pada filsafat.

Pentingnya pengajaran filsafat juga kami jelaskan seiring dengan upaya kami menghilangkan segala keraguan mengenainya.

Sebelum menguraikan masalah-masalah ontologi, pembahasan epistemologi kita bicarakan, karena secara logis memang epistemologi lebih utama dan lebih banyak diperbincangkan di dunia dewasa ini. Percobaan untuk mendedahkan tiap-tiap problem sedemikian sehingga para pelajar memahami alasan di balik penyajian dan penerapannya juga telah dilakukan. Buku ini tidak sekadar mengamati hubungan- hubungan logis antara satu dan lain masalah, melainkan juga memotivasi para pelajar untuk terus mengikuti pelajaran demi pelajaran secara berkesinambungan. Demikian pula, kami telah berupaya mendudukkan semua topik dengan cara yang tidak membuat para siswa berpikiran jumud, alih-alih berupaya menghidupkan semangat kritis dalam diri mereka. Segenap topik disampaikan dalam bentuk pelajaran-pelajaran yang terpisah, dan pada masing-masing pelajaran terhidang santapan yang cukup untuk pikiran. Butir-butir terpenting pada tiap-tiap pelajaran telah kami garis-bawahi dan sekali-sekali kami ulangi, supaya pelajaran itu lebih kuat terpancang dalam benak para siswa. Pada akhir segenap pelajaran terdapat ikhtisar pokok bahasan dan

p: 39

pertanyaan-pertanyaan seputarnya untuk meningkatan pemahaman atas topik bersangkutan.(1) Namun demikian, kami tidak menganggap buku ini telah memenuhi semua persyaratan dan memuat semua butir pikiran yang berguna dan seutuhnya sempurna. Sebaliknya, kami menginsafi segala kekurangannya, baik yang berkenaan dengan bentuk maupun isinya. Kami hanya menilanya sebagai langkah awal mengatasi kelemahan-kelemahan yang ada, satu langkah fundamental ke arah perubahan dalam pengajaran ilmu-ilmu keislaman, khususnya filsafat. Kami berharap, langkah-langkah berikutnya akan diambil oleh para pemikir yang lebih unggul secara lebih baik dan lebih sempurna.

Akhirnya, saya ingin mengungkapkan rasa terima-kasih saya kepada para siswa yang juga merupakan sahabat saya, dalam membantu memuluskan proses penulisan buku ini. Begitu pula, saya ingin mengucapkan terima-kasih kepada bagian tata-usaha Sazman Tablighat-e Islami yang telah menyediakan semua sarana bagi kemunculan karya ini. Saya juga ingin mengambil kesempatan ini untuk berterima-kasih kepada para syahid agung Revolusi Islam yang telah berkorban bagi tegaknya pemerintahan Islam dan aktivitas-aktivitas kebudayaan semacam ini. Demikian pula, saya ingin berterima-kasih pada para syahid dan mereka yang cacat akibat peperangan ini (Iran-Irak), serta para pejuang yang sedang bertempur untuk melestarikan Revolusi Islam dan mempertahankan harga-diri pemerintahan Islam. Saya berdoa kepada Allah Yang Maha Agung bagi kemenangan akhir mereka dan bagi meningkatnya keberhasilan para pelayan Islam dan Umat Muslim. Semoga Allah memanjangkan umur pemimpin besar Revolusi hingga kemunculan-kembali Imam Zaman (mudah- mudahan Allah mempercepatnya). Saya memohon kepada Allah agar bisa sepenuhnya berterima-kasih atas berkah kehadiran

p: 40

Imam Zaman dan seluruh anugerah material dan spiritual yang diturunkan Allah kepada kita.

Saya berharap seluruh Muslim Iran, termasuk hamba yang papa ini, berhasil melaksanakan segenap taklif dan senantiasa dihitung sebagai sahabat Imam Mahdi (semoga ruh-ruh kita dikorbankan sebagai debu di jalannya). Segala puja dan puji hanya untuk Allah Sang Pemberi yang sudah dan masih mengaruniai kita dengan anugrah yang tak terhitung.

Prof.M.T. Mishbah Yazdi Qom, Tirmah 1363 (tahun Iran atau Juli/Juli 1984.

p: 41

p: 42

p: 44

filosofis berasal dari kalangan bijak-bestari Yunani, kira-kira enam abad sebelum kelahiran Al-Masih a.s. Para sejarahwan juga menyebutkan nama-nama mereka yang berupaya mengenal wujud, permulaan dan keberakhiran alam raya. Untuk merumuskan kemunculan dan perubahan berbagai maujud, mereka mengungkapkan beragam pandangan yang kadangkala bertentangan. Pada saat bersamaan, mereka tidak menutup- nutupi fakta bahwa butir-butir pemikiran mereka lebih-kurang dipengaruhi oleh kepercayaan dan kebudayaan agama Timur.

Walhasil, atmosfer Yunani yang terbuka untuk perbincangan dan perdebatan pada masa itu memuluskan landasan bagi perkembangan pemikiran kefilsafatan. Kawasan itu pun berubah menjadi lahan pemeliharaan filsafat.

Adalah wajar pemikiran kefilsafatan awal tidak begitu teratur dan tertata, masalah-masalah penelitian tidak terkelompok, serta nama dan judul dan metode untuk tiap-tiap kategori belum dikhususkan. Pendek kata, semua gagasan disebut saja sebagai ilmu, kebijaksanaan (hikmah) atau pengetahuan (ma'rifah), dan sebagainya.

berpikir (fallacy) pelan-pelan menyebabkan mereka berpola-pikir menolak mentah-mentah kebenaran di luar pikiran manusia! Barangkali Anda pernah mendengar cerita seseorang yang bercanda mengatakan bahwa di rumah fulan bin fulan ada gula- gula yang dibagikan secara gratis. Dengan segala kepolosan, orang-orang bergegas menuju rumah si fulan dan berkerumun di sekitarnya. Sedikit demi sedikit, dalam hati pembawa cerita ini muncul kecurigaan mengenai urusan ini, dan supaya tidak kehilangan kesempatan mendapat gula-gula gratis, dia pun berbaris bersama kerumunan orang-orang polos itu.

Naga-naganya, para sofis juga bernasib serupa dengan orang di atas. Dengan mengajarkan metode-metode yang sarat dengan kegalatan dan kerancuan demi meneguhkan atau menyangkal suatu klaim, perlahan-lahan kecenderungan- kecenderungan itu menulari pemikiran mereka sendiri, yakni pada dasarnya kebenaran dan kegalatan bergantung pada pikiran dan tidak ada kebenaran di luar kepala manusia! Ungkapan "sofisme", yang semula berarti orang bijak dan sarjana, lantaran disematkan pada orang-orang seperti di atas, keruan saja kehilangan makna dasarnya dan lambat-laun dipakai sebagai simbol dan isyarat bagi pola-pikir yang mengikuti penalaran menyesatkan. Dari ungkapan inilah, kata Arab sufisthi dan juga safsathah diturunkan.

melibatkan diri dalam pembahasan dan perdebatan, pengajaran dan pembelajaran, demi tujuan material dan politik, tidaklah layak menyandang gelar 'orang bijak'. Bahkan, saya yang menolak gagasan-gagasan Anda dengan alasan-alasan jauh lebih kukuh, tidak merasa layak menyandang gelar itu, dan lebih memilih nama pencinta kebijaksanaan." Setelah Socrates, muridnya yang selama bertatun-tahun berguru pada Socrates, Plato, berupaya memantapkan prinsip- prinsip filsafat. Kemudian, murid lainnya, Aristoteles, membawa filsafat pada puncak perkembangannya dan memformalkan prinsip-prinsip pemikiran dan penalaran dalam bentuk ilmu logika, sekaligus merumuskan perangkap-perangkap pikiran dalam bagian macam-macam sesat-pikir.

Sejak pertama kali Socrates menyebut dirinya sebagai ftlosof, istilah filsafat digunakan sebagai lawan dari sophistry (ke- sofis-an atau kerancuan berpikir), dan memuat seluruh ilmu hakiki (real sciences) seperti fisika, kimia, kedokteran, astronomi, matematika, dan teologi. Sampai sekarang, dalam banyak perpustakaan terkenal dunia, buku-buku fisika dan kimia masih dikelompokkan dalam kategori filsafat. Cuma bidang-bidang berdasarkan kesepakatan seperti bidang kosakata, tata kalimat, dan tata bahasa yang berada di luar wilayah filsafat.

Atas dasar itu, filsafat dianggap sebagai kata umum untuk seluruh ilmu hakiki, yang dibagi menjadi dua kelompok umum:

ilmu-ilmu teoretis dan praktis. Ilmu-ilmu teoretis meliputi ilmu- ilmu alam, matematika, dan teologi. Ilmu-ilmu alam pada gilirannya meliputi kosmogoni, mineralogi, botani, dan zoologi; matematika meliputi aritmetika, geometri, astronomi, dan musik.

Teologi dibagi menjadi dua kelompok: metafisika atau perbincangan umum seputar wujud; dan teologi ketuhanan. Ilmu- ilmu praktis bercabang tiga: moralitas atau akhlak; ekonomi domestik, dan politik.

p: 4

Akan tetapi, tatkala Kekaisaran Romawi memeluk agama Kristen dan menyebar-nyebarkan doktrin Gereja sebagai keyakinan dan ajaran resmi, mereka mulai menentang suasana pemikiran dan ilmu yang bebas, sampai akhirnya Justinian, Kaisar Romawi Timur, pada 529 M memutuskan untuk menutup seluruh universitas dan sekolah di Athena dan Aleksandria. Para sarjana lalu berlarian dan mengungsi menyelamatkan diri ke berbagai kota dan negeri lain. Dan dengan begitu, cahaya obor ilmu dan filsafat padam di Kekaisaran Romawi.

ukuran-ukuran Ilahi yang sepatutnya dan menempa bahan-bahan mentah itu dengan kritik membangun agar menjadi unsur-unsur berguna. Dan dalam waktu singkat, Islam telah berimbas pada seluruh kebudayaan dunia.

Berkat seruan Nabi dan para penerusnya yang suci, kaum Muslim mulai mempelajari beragam ilmu dan menerjemahkan warisan Yunani, Roma, dan Persia ke dalam bahasa Arab. Unsur- unsur bergunanya mereka serap, dengan menambahkan padanya hasil-hasil penelitian mereka sendiri. Dan dalam sebagian besar lapangan, mereka berhasil menyumbangkan berbagai temuan, seperti aljabar, trigonometri, astronomi, ilmu perspektif, fisika, dan kimia.

Faktor penting lainnya bagi perkembangan kebudayaan Islam adalah faktor politis. Rezim Umayah dan Abbasiyah yang secara tidak sah menduduki kursi pemerintahan Islam merasakan kebutuhan mendesak atas landasan populer di kalangan Muslim.

Sebaliknya, musuh kedua rezim ini, yakni Ahl Al-Bait Nabi, semoga segenap keberkahan Allah tercurah bagi mereka, sebagai wali sah seluruh kaum Muslim, merupakan sumber ilmu pengetahuan dan harta karun wahyu Ilahi. Rezim berkuasa tidak punya cara untuk menarik orang kepada mereka kecuali dengan ancaman dan penyuapan. Maka dari itu, mereka berupaya memegahkan rezim mereka dengan mengumpulkan para sarjana dan pakar serta membekali mereka dengan beraneka rupa ilmu Yunani, Romawi, dan Persia, agar mereka mau menjajakan ilmu pengetahuan di tengal-tengah masyarakat dan membuat masyarakat berpaling dari Ahl Al-Bait.

Dengan cara ini, seabrek gagasan filsafat dan bermacam jenis ilmu pengetahuan dan seni, dengan berbagai motivasi lawan dan kawan, menyerbu lingkungan Islam. Lalu, kaum Muslim pun mulai menyelidiki, mengadopsi, dan menyanggah pernak-pernik asing ini. Tokoh-tokoh cemerlang bermunculan dalam bidang sains dan filsafat melalui jerih-payah berkelanjutan mereka sendiri, dan kebudayaan Islam pun menghasilkan buah.

p: 7

Di antara tokoh-tokoh cemerlang itu adalah para pakar teologi dan akidah Islam yang mengkaji dan menyanggah masalah-masalah filsafat ketuhanan dari berbagai sudut pandang.

Akan tetapi, sebagian mereka ada yang kebablasan dalam upaya mengkritik, mencari-cari kesalahan, mengajukan pertanyaan, dan keragu-raguan, sehingga memaksa sebagian besar pemikir dan filosof Islam lainnya untuk bekerja lebih keras dan memperkaya khazanah pemikiran intelektual dan filosofis.

Plato, Aristoteles, pemikiran Neo-Platonik dari Aleksandria, dan gagasan-gagasan mistikus Timur ('urofa'), sistem ini juga memuat pemikiran-pemikiran baru dan karenanya berhasil mengatasi semua sistem filsafat Timur maupun Barat lain. Meskipun demikian, bagian terbesar dari sistem ini berasal dari Aristoteles, sehingga warna Aristotelian dan peripatetiknya pun cukup kentara.

Selanjutnya, sistem filsafat ini terkena sorotan kritis dari para pemikir, semisal Al-Ghazali, Abu Al-Barakat Al-Baghdadi dan Fakhr Al-Din Al-Razi. Pada sisi lain, dengan memanfaatkan karya- karya para arif Iran kuno dan membanding-bandingkannya dengan karya-karya Plato, kalangan Stoik dan Neo-Platonik, Syihab Al-Din Al-Suhrawardi mendirikan aliran filsafat baru yang dinamai sebagai filsafat Iluminasionis, yang warna Platoniknya lebih pekat lagi. Dengan cara ini, pangkalan bagi pergumulan ide- ide filosofis dan perkembangan serta pematangannya telah disiapkan.

Berabad-abad kemudian, filosof-filosof besar, semisal Khwajah Nashir Al-Din Al-Thusi, Muhaqqiq Dawani, Sayyid Shadr Al-Din Al-Dasytaki, Syaikh Al-Baha'i dan Mir Muhammad Damad berhasil memperkaya filsafat Islam dengan curahan gagasan cemerlang mereka. Akhirnya, giliran Shadr Al-Din Al-Syirazi atau Mulla Shadra datang untuk memperkenalkan sistem filsafat baru yang dengan kejeniusan dan inovasinya menggabungkan elemen- elemen serasi dalam filsafat peripatetik, iluminasionisme, dan penyingkapan-penyingkapan mistis, yang dia tambah dengan beragam ide dan pikirannya yang menawan dan bernilai, serta dia menyebutnya dengan teosofi transenden atau hikmat-e muta'aliyah.

p: 9

p: 10

lebih menjadi bahan perbincangan. Para sarjana Kristen berkenalan dengan pandangan-pandangan Aristoteles melalui buku-buku para filosof Muslim tersebut.

Lambat-laun, anggota-anggota Gereja tidak lagi sanggup menangkal gelombang pemikiran filsafat ini, dan akhirnya Santo Thomas Aquinas menerima sebagian besar pandangan filsafat Aristoteles seperti terpapar dalam buku-bukunya. Berangsur- angsur perlawanan terhadap Aristoteles memudar, bahkan kemudian mendominasi beberapa pusat pembelajaran.

Alhasil, di Abad Pertengahan, filsafat tidak senantiasa berkembang di negeri-negeri Barat, adakalanya ia juga mengalami masa kemunduran. Berbeda dengan di Dunia Islam, tempat tumbuh dan makin kayanya ilmu dan pembelajaran secara berkelanjutan, wacana-wacana yang diajarkan di sekolah-sekolah Eropa yang berafiliasi ke Gereja, yang kemudian disebut dengan filsafat skolastik, adalah yang bisa dipakai membenarkan dogma- dogma agama Kristen-dogma-dogma yang sebetulnya tidak bebas dari penyimpangan. Tidak syak lagi, filsafat semacam ini tidak punya nasib kecuali kematian dan kemusnahan Dalam filsafat skolastik, selain logika, teologi, etika, politik, dan sebagian bahasan filsafat alam dan astronomi yang diterima Gereja, perbincangan tentang tata bahasa dan retorika juga terserap dalam kurikulum. Dan dengan begitu, filsafat pada periode ini punya cakupan cukup luas (dibandingkan sekarang).

perseteruan antara penguasa-penguasa masa itu dan otoritas- otoritas Gereja, dan antar-otoritas Gereja sendiri terjadi perselisihan yang berbuntut pada kemunculan Protestantisme.

Kelima, menggilanya humanisme dan tendensi untuk berurusan dengan masalah-masalah kehidupan manusia, sembari mencampakkan masalah-masalah metafisika. Dan akhirnya, keenam, pada pertengahan abad ke-15, Kekaisaran Bizantium runtuh, perubahan utuh (secara politik, filosofis, kesusastraan, dan keagamaan) mencuat di seluruh penjuru Eropa, dan lembaga- lembaga kepausan diserang dari segala jurusan. Dalam keadaan ini, filsafat skolastik yang lemah itu pun menemui nasib akhirnya.

Pada abad ke-16, minat pada ilmu-ilmu alam dan empiris meningkat pesat, dan temuan-temuan Copernicus, Kepler, dan Galileo telah mengguncang dasar-dasar astronomi Ptolemius dan filsafat alam Aristoteles. Singkatnya, semua aspek perikemanusiaan di Eropa terganggu dan terguncang.

Lembaga-lembaga kepausan berhasil menahan gelombang-gelombang besar ini, dan para ilmuwan dihadapkan pada Inkuisisi karena penolakan mereka pada dogma-dogma agama, pandangan-pandangan tentang filsafat alam, dan kosmologi seperti yang diakui oleh Gereja berdasarkan tafsiran Injil dan ajaran-ajaran agama. Banyak ilmuwan yang kemudian dibakar hidup-hidup dengan alasan fanatisme buta dan kepentingan otoritas-otoritas Gereja. Bagaimanapun, pada gilirannya Gereja dan lembaga-lembaga kepausan dimundurkan dengan hina.

Perilaku fanatik dan beringas Gereja Katolik berekor pada sikap negatif masyarakat terhadap otoritas-otoritas Gereja, dan agama secara umum, serta kejatuhan filsafat skolastik, yaitu satu- satunya filsafat yang mengalir pada masa itu. Semua ini selanjutnya melahirkan kehampaan intelektual dan filosofis, dan akhirnya memunculkan skeptisisme modern. Selama proses ini, satu-satunya yang mengalami kemajuan adalah humanisme dan hasrat pada ilmu alam dan empiris di medan budaya, serta kegandrungan pada liberalisme dan demokrasi di medan politik.

p: 13

tidak berhubungan dengan urusan-urusan material dan bendawi.

Ketika ombak keraguan menerjang relung-relung kalbu masyarakat, keyakinan-keyakinan adialami tentunya menjadi paling rentan terguncang.

Maka dari itu, skeptisisme merupakan wabah sangat berbahaya dan mengancam seluruh aspek kehidupan masyarakat dengan kehancuran. Seiring dengan penyebaran wabah ini, tidak ada sistem etika, politik, dan agama yang dapat tetap stabil, sehingga tersedialah dalih untuk segala macam tindak kejahatan, ketidakadilan, dan penindasan. Atas dasar itu, perjuangan melawan skeptisisme adalah tugas semua sarjana dan filosof, sekaligus merupakan tanggung jawab para pemuka agama. Para pendidik, politisi, reformis sosial perlu bekerja keras melawan wabah yang sama.

Pada abad ke-17, berbagai aktivitas digalang untuk membenahi kerusakan-kerusakan yang diakibatkan Renaisans, termasuk di dalamnya memerangi skeptisisme. Kalangan Gereja cenderung memutus-tuntas kebergayutan agama Kristen pada nalar dan ilmu, dan membentengi ajaran-ajaran agama dengan kalbu dan keimanan (faith). Di sisi lain, para filosof dan cendekiawan berupaya menemukan asas-asas pengetahuan dan nilai yang teguh dan kukuh, sehingga guncangan-guncangan intelektual dan gonjang-ganjing sosial tidak dapat memorak- porandakannya.

dirinya sendiri. Mengingat keraguan tidak bermakna tanpa peragu, maka keberadaan manusia peragu dan pemikir adalah sesuatu yang tak bisa diragukan. Kemudian Descartes mencoba- rumuskan hukun-hukum pikiran yang sebanding dengan hukun- hukum matematika untuk memecahkan masalah-masalah filsafat.

Pada zaman huru-hara intelektual itu, pemikiran dan gagasan Descartes telah menjadi sumber ketenteraman bagi banyak cendekia. Sejumlah pemikir besar lain, seperti G.W.

Leibniz, Baruch Spinoza, dan Nicolas Malebranche juga berupaya memperkukuh tonggak filsafat modern. Bagaimanapun, upaya- upaya ini tidak berhasil menelurkan sistem filsafat harmonis yang memiliki asas-asas pasti dan kukuh. Pada sisi lain, perhatian sebagian besar cendekiawan telah beralih pada ilmu-ilmu empiris, banyak dari mereka yang tidak berminat pada penelitian soal-soal filsafat dan metafisika. Karena itu, di Eropa tidak terdapat sistem filsafat yang kuat, kukuh, dan mantap. Dan meskipun sewaktu- waktu ada kumpulan gagasan ditawarkan sebagai aliran filsafat yang pada batas tertentu mempunyai penganut, sampai detik ini tidak ada yang benar-benar sanggup tampil mantap secara permanen.

membincangkan soal-soal pengetahuan dari akhir abad ke-17 sampai sekitar satu abad setelahnya. Di samping menyanggah pandangan-pandangan Descartes ihwal "pengetahuan fitri" (innate knowledge), mereka juga meyakini semua pengetahuan bersumber pada indra dan pengalaman.

Di antara tiga filosof Inggris yang disebut belakangan, John Locke adalah yang paling moderat dan agak rasionalis. Berkeley terang-terangan mendukung kemendasaran nama atau nominalisme, tapi (mungkin secara tak-sadar) ia berpegang pada hukum sebab-akibat yang merupakan prinsip rasional, selain juga memegang pandangan-pandangan yang tidak sejalan dengan kemendasaran indra dan pengalaman. Akan halnya Hume, ia sepenuhnya setia pada kemendasaran indra dan pengalaman serta berbagai ikutannya, termasuk keraguan pada metafisika dan hakikat gejala alam. Dan begitulah awal mula terbentuknya fase ketiga skeptisisme dalam sejarah filsafat Barat.

suatu sistem etika. Dengan kata lain, semua aturan yang diterima melalui nalar praktis merupakan penggugah keimanan kepada Tuhan dan Hari Kebangkitan, dan bukan sebaliknva. Atas dasar itu, Kant mesti dianggap sebagai orang yang menghidupkan kembali nilai-nilai etika yang telah sedemikian centang-perentang dan hampir lenyap pada masa Renaisans. Tetapi, pada sisi lain, ia juga mesti digolongkan sebagai salah satu faktor pemusnah dasar- dasar filsafat metafisika.

p: 18

"Nalar teoretis melihat sistem alam sebagai keniscayaan, tapi di dalam diri kita ada kebebasan dan kehendak untuk bertindak swakarsa, dan ada kesadaran yang merancang sistem yang harus kita realisasikan." Kecenderungan terhadap kebebasan inilah yang mendorong Fichte dan para romantis lain, semisal Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, untuk menerima sejenis idealisme dan kesejatian ruh (yang salah satu karakteristiknya adalah kebebasan). Paham pemikiran ini lantas dikembangkan lebih jauh oleh G.W.F. Hegel, dan relatif menjadi sistem filsafat yang koheren, dan disebut dengan idealisme objektif.

Hegel, yang hidup semasa dengan Schelling, mengkhayalkan dunia sebagai tumpukan pikiran dan ide sang ruh mutlak. Antara ruh dan pelbagai pikiran atau ide itu terjalin hubungan logis, bukan hubungan kausal seperti diyakini oleh para filosof lain.

Menurut Hegel, ide-ide mengalir dari kemanunggalan menuju keberagaman, dari keumuman menuju kekhususan. Pada tingkat awal, ide paling umum, ide "wujud", mengemuka, dan dari dalamnya, kebalikannya, yaitu ide ketiadaan, muncul. Lalu, keduanya membaur dan membentuk ide "menjadi" (becoming).

Menjadi, yang merupakan sintesis wujud (tesis) dan tiada (antitesis), pada gilirannya menempati posisi sebagai tesis, dan lawannya muncul dari dalamnya, dan dari pembauran keduanya muncul sintesis. Proses ini terus berlangsung hingga mencapai konsep paling khusus.

Hegel menyebut proses lipat tiga (triadik) ini sebagai "dialektika", dan dia mengkhayalkannya sebagai hukum universal bagi kemunculan semua gejala mental dan objektif.

pancaindra. Dari satu perspektif, positivisme dapat dibilang lawan idealisme.(1) Compte bahkan menganggap konsep-konsep abstrak dalam sains yang tidak diperoleh langsung dari pengamatan (observationsebagai proposisi metafisika yang sejatinya merupakan kata-kata kosong dan tanmakna.

Auguste Compte berpendapat bahwa (perkembangan) pemikiran manusia telah melewati tiga tahap: pertama, tahap Ilahi dan keagamaan yang mengaitkan segenap peristiwa pada sebab- musabab adialami; kedua, tahap filosofis yang mencari sebab- musabab peristiwa pada substansi-substansi tak tampak dan watak-watak maujud; ketiga, tahap ilmiah yang tidak berurusan dengan pertanyaan tentang alasan mengapa suatu gejala terjadi, tetapi berurusan dengan pertanyaan bagaimana terjadinya dan kesaling-hubungan antara mereka. Dan inilah tahap yang disebut dengan ilmu positif.

Sungguh aneh, Compte pada akhirnya mengakui bahwa agama ialah keniscayaan bagi manusia, hanya saja dia menempatkan manusia sebagai tujuan penyembahan. Dia menganggap dirinya sebagai nabi untuk keyakinan tersebut, dan merancang sejumlah upacara untuk ibadah sendirian atau berjamaah.

Kredo penyembahan manusia, yang merupakan contoh sempurna humanisme, menarik banyak pengikut di Francis, Inggris, Swedia, dan Amerika Utara serta Selatan. Mereka ini secara resmi memeluk kredo ini dan mendirikan kuil-kuil untuk menyembah manusia. Kredo ini secara tidak langsung telah memengaruhi banyak orang dalam berbagai pola yang tidak bisa saya sebutkan di sini.

pertama pada abad ke-19 adalah idealisme Hegel, yang bahkan menemukan pengikut di Inggris; dan contoh nyata dari kelompok kedua adalah positivisme, yang tetap aktif hingga sekarang.

Ludwig Wittgenstein, Rudolf Carnap, dan Bertrand Russell bisa dihitung sebagai pendukung mazhab ini. Kebanyakan filosof bertuhan adalah rasionalis, dan kebanyakan filosof ateis adalah empiris. Contoh ganjil adalah McTaggert asal Inggris, yang Hegelian sekaligus ateis.

Keselarasan antara empirisisme dan pengingkaran atau keraguan terhadap metafisika jelas sekali, sedemikian sehingga kemajuan filsafat positivis diikuti dengan kecenderungan- kecenderungan materialis dan ateis. Kurangnya pesaing-pesaing tangguh pada kubu rasionalis menyiapkan landasan bagi kemenangan kecenderungan-kecenderungan ini.

Seperti telah disebutkan, mazhab rasionalis paling terkenal pada abad ke-19 adalah idealisme Hegel. Biarpun punya daya-tarik dari sisi sistemnya yang relatif padu, keluasannya, kapasitasnya untuk melihat masalah dari beragam perspektif, aliran ini tidak memiliki logika yang kuat dan penalaran yang kukuh. Dan benar saja, tidak lama berselang ia telah menjadi sasaran kritik, bahkan oleh para penganutnya. Ada dua macam reaksi sezaman yang berbeda dalam menentangnya: satu dilancarkan oleh Soren Kierkegaard, pendeta Denmark, pendiri eksistensialisme, dan dua dipimpin oleh Karl Marx, Yahudi kelahiran Jerman, pendiri materialisme dialektika.

Romantisisme, yang muncul untuk membenarkan kebebasan manusia, akhirnya menemukan sistem filsafat yang mencakup dalam idealisme Hegelian. la memperkenalkan sejarah sebagai proses mendasar yang maju dan berkembang searah dengan asas-asas dialektika. Dengan demikian, ia telah melenceng dari jalan utamanya, lantaran dalam pandangan terakhir ini kebebasan individu tidak berperan mendasar. Maka dari itu, ia segera menuai badai kritik.

Salah seorang yang mengkritik tajam logika dan sejarah Hegel adalah Kierkegaard, yang menekankan tanggung jawab

p: 22

individu dan kehendak-bebas manusia dalam membangun dirinya. Dia memandang kemanusiaan seseorang lahir dari kesadarannya akan tanggung jawab individual, terutama tanggung jawabnya kepada Tuhan, dan mengatakan bahwa kedekatan dan keterikatan dengan Tuhanlah yang memanusiakan manusia.

Kecenderungan yang disokong oleh fenomenologi Edmund Husserl ini memunculkan eksistensialisme. Para pemikir, seperti Martin Heidegger dan Karl Jaspers di Jerman, Gabriel Marcel dan Jean-Paul Sartre di Francis menganut filsafat ini dari perspektif yang berbeda, bertuhan (theistic) dan tidak bertuhan (atheistic).

Progresivisme ekstrem dan penuh gelora ini berakar pada kata-kata Hegel, terutama dalam pengantarnya untuk Phenomenology of Mind. Namun, lebih daripada lain-lainnya, Henri Bergson dan Alfred North Whitehead belakangan menekankan pandangan ini dalam karya-karya mereka. William James juga mementingkan kehendak-bebas dan peran kreatifnya, yang dari sudut-pandang ini ia bermufakat dengan para eksistensialis.

p: 26

metafisika serta hubungan di antara mereka menjadi mesti sifatnya. Sebagai tambahan, saya juga akan memaparkan pembagian dan klasifikasi ilmu.

Setelah menuntaskan topik di atas, kita akan mengupas sejumlah butir penting ihwal ekuivokasi, perbedaan-perbedaan dalam makna, dan makna-makna teknis suatu kata. Melalaikan soal ini akan menyebabkan kebingungan dan kerancuan.

ini mula-mula dipakai untuk membalut luka kemudian digeneralisasikan pada semua tindakan menutupi berbagai jenis kekurangan atau kecacatan.

Makna ketiga kata ini adalah memaksa atau menekan seseorang. Mungkin ia mengambil makna ini akibat generalisasi atas kemestian tindak membalut tulang patah. Yakni, karena membalut tulang patah biasanya mengharuskan bagian yang patah untuk ditekan agar bisa benar-benar rapat, generalisasi ini lantas mencakup semua tindakan orang untuk menekan pihak lain secara paksa. Mungkin saja mula-mula kata ini dipakai cuma untuk tekanan fisik lalu tekanan mental, dan akhirya konsep ini direnggangkan hingga mencakup semua jenis perasaan tertekan, biarpun tidak diakibatkan oleh pihak lain.

Sampai di sini kita telah meninjau konsep jabr dari perspektif makna-makna harfiah dan yang umumnya diterima.

Sekarang, kita akan memperkenalkan makna teknis ungkapan ini dalam ilmu dan filsafat.

Salah satu makna ilmiah jabr dipakai dalam matematika dalam arti kalkulasi yang menggunakan tanda-tanda atau huruf- huruf untuk menggambarkan atau mewakili angka-angka (aljabar). Boleh jadi makna ini dipakai karena dalam kalkulasi- kalkulasi aljabar kuantitas positif dan negatif saling menutupi (mengkompensasi) atau karena kuantitas yang tidak diketahui pada satu sisi persamaan menjadi diketahui dengan melihat pada sisi lain atau dengan mengalihkannya ke sisi lain, dan kesemuanya itu membawa makna harfiah jabr.

Makna teknis lainnya terkait dengan psikologi, dan dipakai sebagai lawan dari kehendak-bebas. Serupa dengan makna itu adalah masalah "kehendak-bebas dan determinisme" yang dikaji dalam teologi. Istilah ini juga dipakai dalam etika, hukum, dan fiqh.

Penjelasan masing-masingnya akan terlalu panjang.

Sejak masa lampau konsep jabr (sebagai lawan kehendak- bebas) dikacaukan dengan kepastian, keniscayaan, dan keniscayaan filosofis (al-wujub al-falsafi). Dalam kenyataannya, istilah jabr telah dirancukan dengan kepastian dan keniscayaan,

p: 29

dan "determinisme" sering dianggap sebagai padanannya dalam bahasa-bahasa asing (non-Arab dan Persia). Juntrungnya, terciptalah waham bahwa setiap kali ada keniscayaan (hubungan) sebab-akibat, kehendak-bebas tiada. Sebaliknya juga demikian:

pengingkaran kepastian dan keniscayaan berarti peneguhan kehendak-bebas.

Dampak waham ini kentara sekali dalam beberapa masalah filsafat. Umpamanya, para teolog terdahulu menyangkal keniscayaan kausal dalam kaitan dengan pelaku-pelaku berswakarsa (mukhtar). Buntutnya, mereka menuduh para filosof tidak meyakini Tuhan yang Mahasuci bersifat swakarsa. Pada sisi lain, para determinis (jabriyyun) meyakini adanya nasib tertentu sebagai dalil pendapat mereka. Di seberangannya, kaum Mu'tazilah yang meyakini kehendak-bebas mengingkari adanya nasib atau takdir pasti. Padahal, jabr sama sekali tidak tersambit dengan soal kepastian takdir atau nasib. Semua gegap-gempita yang bersejarah panjang ini sebenarnya diakibatkan oleh tumpang-tindih antara konsep jabr dan keniscayaan.

Contoh sial lainnya terjadi pada sejumlah fisikawan yang meragukan atau menyangkal keniscayaan kausal pada sejumlah fenomena mikrofisika. Nah, sementara ilmuwan Barat yang bertuhan mencoba membuktikan keberadaan kehendak Ilahi dengan menggunakan keraguan atau penyangkalan atas keniscayaan kausal pada sejumlah fenomena mikrofisis itu. Para ilmuwan ini berkhayal bahwa penafian keniscayaan dan penolakan atas determinisme dalam gejala-gejala di atas akan membuktikan keberadaan kekuasaan yang bebas berkehendak dalam mengatur mereka.

Walhasil, munculnya homonimitas, khususnya bilamana makna-maknanya saling berdekatan atau bermiripan, telah membawa pelbagai masalah dalam pembahasan-pembahasan filsafat. Kepelikan-kepelikan ini berlipat-ganda manakala dalam satu ilmu terdapat satu istilah yang mempunyai banyak makna teknis, seperti istilah "intelek" ('aqı) dalam filsafat dan istilah "esensial" (dzati) dan "aksidental" ('ardhi) dalam logika. Oleh

p: 30

sebab itu, jelas sekali kita mesti menjabarkan aneka-rupa makna dan menentukan makna yang dituju dalam masing-masing pembahasan.

seluruh ilmu teoretis dan praktis, termasuk teologi dan metafisika, tapi tidak bisa diterapkan pada proposisi-proposisi personal dan konvensional.

5. Himpunan proposisi-proposisi hakiki yang bisa dibuktikan dengan pengalaman indriawi. Dalam pengertian inilah para positivis menggunakan istilah ilmu, karenanya ilmu-ilmu dan pembelajaran non-empiris tidak dianggap sebagai ilmu atau sains.

Pembatasan istilah ilmu atau sains pada ilmu-ilmu empiris bukan soal yang perlu diperselisihkan, sebab hal itu semata-mata terkait dengan pembuatan istilah dan penentuan terminologi.

Akan tetapi, dasar para positivis menentukan istilah ini adalah pendapat yang membatasi lingkup pengetahuan hakiki dan pasti manusia pada hal-hal yang indriawi (sensible) dan empiris. Tindak berpikir yang melampaui batasan itu mereka anggap sebagai tidak bermakna dan tidak berguna. Sialnya, makna inilah yang menyebar luas di seluruh penjuru dunia, yang menjadikan ilmu berhadap-hadapan dengan filsafat.

Bahasan seputar lingkup pengetahuan pasti manusia, sanggahan atas para positivis, dan bukti akan adanya pengetahuan hakiki di luar medan indra dan pengalaman, akan kita tunda pada bagian Epistemologi. Selanjutnya, kita akan menjelaskan konsep filsafat dan metafisika.

filsafat dipakai hanya untuk filsafat pertama atau metafisika, dan ini bisa dibilang sebagai makna teknis filsafat keempat.(1) Istilah "filsafat" juga mempunyai beberapa penggunaan teknis lain yang biasanya dimodifikasi dengan kata adjektif atau genitif, seperti "filsafat ilmiah" atau "filsafat ilmu".

ketimbang filsafat positivisme. Pada dasarnya, filsafat ilmiah (jika "ilmiah" dimaknai "empiris") adalah suatu oxymoron(1), seperti "pria lajang yang beristri". Klaim-klaim mereka ini telah dikritik habis-habisan.

C. Arti lain filsafat ilmiah ialah sinonim "metodologi". Jelas bahwa setiap ilmu, bergantung pada jenis masalahnya, memerlukan metode penelitian dan verifikasinya sendiri.

Misalnya, masalah-masalah sejarah tidak bisa dipecahkan di laboratorium melalui penguraian dan pencampuran berbagai unsur. Demikian pula, tidak ada filosof yang bisa menetapkan tahun ketika Napoleon menyerang Rusia dan apakah ia kalah atau menang dalam serangan itu melalui analisis dan penyimpulan filosofis. Soal-soal macam ini mesti diselesaikan melalui tinjauan dokumen-dokumen yang relevan dan evaluasi keabsahannya.

Secara umum, mengikuti metode penyelidikan dan penelitian untuk memecahkan pokok-pokok masalahnya, ilmu dapat dibagi menjadi tiga tipe: ilmu-ilmu intelektual, ilmu-ilmu empiris, dan ilmu-ilmu tuturan (narrative) dan sejarah.

Nah, metodologi adalah ilmu untuk menilik pelbagai corak dan tingkat ilmu, dan menentukan metode-metode khusus dan umum untuk ketiga tipe ilmu tersebut. Terkadang ia disebut dengan filsafat ilmiah atau juga praktis.

p: 34

pendiri, tujuan, metode penelitian, dan jalan perkembangan suatu ilmu juga dibahas dalam tajuk (filsafat) ini.

Istilah ini tidak khas dipakai kalangan positivis dan yang sepaham dengan mereka, tetapi juga dipakai oleh kalangan yang memandang pengetahuan filsafat dan nilai serta metode penelitian dan penyelidikannya sebagai "ilmiah". Untuk menghindarkan tumpang-tindih dengan penggunaan sebelumnya, terkadang mereka mengimbuhkan kata "ilmu" pada konstruksi genitif tersebut. Misalnya, mereka menyebut "filsafat ilmu sejarah" sebagai bandingan "filsafat sejarah". Atau mereka menyebut "filsafat ilmu akhlak" sebagai bandingan "filsafat akhlak" dalam arti yang digunakan kalangan positivis.

lebih khusus. Pasalnya, pada bagian "ketuhanan dalam arti luas", terdapat pula pembahasan tentang Tuhan dan hal-hal mujarad (di luar alam fisik). Bagaimanapun, agaknya pengertian pertamalah yang paling tepat.

Walhasil, metafisika dipakai untuk menyebut kumpulan soal-soal teoretis-intelektual filsafat dalam arti umum. Kini, istilah filsafat telah diketatkan pada soal-soal ini, dan salah satu makna baru filsafat adalah "metafisika". Alasan para positivis mengira soal-soal macam ini sebagai tidak ilmu ialah ketidakmungkinan mereka diverifikasi dengan pengalaman indriawi. Begitu juga Kant menganggap nalar teoretis tidak memadai untuk memverifikasi soal-soal ini dan menyebut mereka sebagai "dialektis" atau bisa diperdebatkan dari dua sudut-pandang.

tidak kurang dibandingkan dengan pengetahuan indriawi dan hasil pengalaman (experiential), melainkan lebih tinggi daripada keduanya. Bahkan, nilai pengetahuan hasil pengalaman bermuara pada nilai pemahaman intelektual dan proposisi-proposisi filosofis.

Atas dasar itu, penyempitan makna ilmu pada pengetahuan empiris dan filsafat pada sesuatu yang nonempiris bisa diterima kalau cuma sebatas perkara terminologi, tapi perbedaan kedua istilah itu tidak untuk mencitrakan soal-soal filsafat dan metafisika sebagai persangkaan kosong. Demikian pula, label "ilmiah" tidak memberikan keunggulan pada suatu kecenderungan filosofis. Label itu laksana tambalan yang tidak pas pada filsafat, sehingga hanya akan menandakan kebodohan dan upaya demagogis pemasangnya.

Klaim bahwa prinsip-prinsip filsafat seperti materialisme dialektika berasal dari hukum-hukum empiris adalah keliru, lantaran tiada hukum-hukum suatu ilmu (empiris) yang dapat digeneralisasikan pada ilmu lain, apalagi pada seluruh eksistensi.

Misalnya, hukum-hukum psikologi dan biologi tidak dapat digeneralisasikan pada fisika atau kimia atau matematika, dan demikian pula sebaliknya. Hukum-hukum suatu ilmu tidak berarti apa-apa di luar bidangnya sendiri.

tidak semua tergerak untuk itu. Lalu bakat dan selera pribadi dalam menimba pelbagai jenis pengetahuan itu berbeda-beda.

Ditambah lagi adanya kenyataan hubungan erat antara sejumlah pengetahuan serta bergantungnya perolehan yang satu pada lainnya, sejak dahulu para pengajar memutuskan untuk secara jitu mengklasifikasi topik-topik yang bertalian, kemudian menentukan pelbagai tipe ilmu dan pengetahuan. Beragam ilmu dikategorikan dan kebutuhan atas masing-masingnya dijabarkan, dan akibatnya prioritas masing-masing tertandaskan. Dengan begitu, pertama, seorang yang berbakat dan berselera tertentu bisa menemukan apa yang dicarinya dari tumpukan masalah tak berbilang dan jalan untuk mencapai tujuannya. Kedua, orang yang hendak mengenal bidang pengetahuan lain bisa mengetahui titik memulai dan mempermudah jalan untuk memperoleh bidang pengetahuan lain itu.

Oleh sebab itu, ilmu-ilmu dipilah-pilah ke dalam beberapa bagian. Tiap-tiap bagian, pada gilirannya, diletakkan pada kategori dan tingkat tertentu. Secara umum, ilmu dibagi menjadi teoretis dan praktis. Ilmu-ilmu teoretis dipecah menjadi ilmu-ilmu alam, matematika dan ketuhanan, sedangkan ilmu-ilmu praktis dipecah menjadi etika, ekonomi rumah tangga dan politik-sebagaimana disebutkan sebelumnya (Lihat Bagan 1 halaman 5).

a. Ilmu-ilmu rasional, yang diselidiki lewat bukti-bukti rasional dan penyimpulan mental belaka, seperti logika dan filsafat ketuhanan; b. Ilmu-ilmu empiris, yang diverifikasi lewat metode-metode empiris, seperti fisika, kimia, dan biologi.

Ilmu-ilmu nukilan (narrative sciences), yang ditilik lewat dokumentasi naratif atau historis, seperti sejarah, biografi (ilm al-rijal), dan fiqih.

2. Menurut tujuan dan sasaran. Tolok-ukur lain untuk mengelompokkan ilmu ialah berdasarkan pelbagai manfaat dan akibatnya. Inilah matalamat dan sasaran yang dituju oleh mereka yang hendak mempelajarinya, semisal tujuan-tujuan material, spiritual, individual, dan sosial dari ilmu bersangkutan. Jelas bahwa orang yang hendak mencari jalan penyempurnaan spiritual harus mempelajari berbagai hal yang tidak dibutuhkan oleh seorang yang ingin menjadi hartawan dengan bertani dan berindustri. Begitu pula seorang pemimpin masyarakat membutuhkan jenis pengetahuan yang khusus. Karenanya, ilmu-ilmu manusia juga bisa diklasifikasi sesuai dengan tujuan-tujuan tersebut.

3. Menurut pokok soal (subject matter). Mengingat bahwa semua masalah mempunyai pokok soal dan sejumlah soal bisa dihimpun dalam satu topik induk, maka topik induk inilah yang berperan sebagai poros bagi semua masalah yang di bawahnya, seperti angka adalah pokok masalah aritmetika, volume (kuantitas-kuantitas bersinambung) adalah pokok masalah geometri dan tubuh manusia adalah pokok masalah ilmu kedokteran.

Klasifikasi ilmu berdasarkan pokok-pokok masalah kiranya lebih menjamin tercapainya tujuan pemilahan ilmu, lantaran dengan metode ini kaitan-kaitan internal dalam tatanan dan susunan mereka tetap terpelihara. Oleh sebab itu, sejak dahulu para filosof besar menggunakan metode ini dalam klasifikasi ilmu. Tetapi, dalam pensubdivisian kita dapat mempertimbangan metode-metode lain. Umpamanya, seorang

p: 40

bisa menetapkan suatu ilmu bernama teologi, yang pokok masalahnya berkisar tentang Tuhan Mahabesar. Lalu, ilmu ini sendiri dapat disubdivisikan ke dalam teologi filosofis, gnostis, dan religius, yang masing-masingnya dapat diselidiki dengan prosedur yang khas. Dalam kenyataannya, tolok-ukur subdivisi ini ialah metode penelitiannya. Dengan cara sama, pokok masalah matematika bisa dibagi menjadi beberapa cabang berdasarkan tujuan spesifiknya masing-masing, seperti matematika fisika dan matematika ekonomi. Dengan begitu, kita telah menggabungkan pelbagai tolok-ukur klasifikasi ilmu secara saksama.

manusia masih terbatas, mudah saja membagi semua ilmu dalam beberapa kelompok. Umpamanya, pada zaman dahulu masih mungkin kita memandang zoologi sebagai ilmu tunggal dan bahkan mencakup masalah-masalah yang terpaut dengan manusia. Lambat laun, seiring dengan-melebarnya lingkaran masalah, terutama sejak beragam perangkat ilmiah digunakan untuk penyelidikan soal-soal empiris, lebih dari lain-lainnya, ilmu- ilmu empiris terbagi-bagi ke dalam sekian banyak cabang, dan setiap ilmu dibelah menjadi ilmu yang lebih partikular. Dan laju proses ini kian hari kian meningkat.

Secara umum, subdivisi ilmu terjadi dalam beberapa pola berikut:

1. Pola pertama berasal dari bagian-bagian kecil pokok masalah suatu ilmu sebagai keseluruhan, dan setiap bagian kecil pokok masalah itu menjadi cabang baru, seperti endokrinologi atau genetifca. Jelas bahwa pencabangan semacam ini dikhususkan pada ilmu yang subjek ilmu dan pokok masalahnya mempunyai hubungan keseluruhan dan bagian-bagiannya.

2. Pola lainnya terjadi ketika tipe-tipe yang lebih partikular dan kelas-kelas yang lebih terbatas diambil dari topik universal, seperti entomologi dan bakteoriologi. Subdivisi semacam ini timbul dalam ilmu-ilmu yang hubungan antara pokok ilmu dan pokok masalahnya mempunyai hubungan universal dan partikular, bukan hubungan keseluruhan dan bagian-bagiannya.

3. Pola lain terjadi manakala berbagai metode penelitian yang dijadikan ukuran sekunder menimbulkan cabang-cabang baru dari suatu ilmu induk, meskipun pokok masalah ilmu tersebut tetap terjaga. Hal ini terjadi pada masalah-masalah yang bisa diteliti dan dipecahkan melalui berbagai cara, seperti dalam teologi filosofis, teologi mistis, dan teologi religius.

4. Pola lainnya terjadi bila berbagai tujuan dijadikan sebagai subkriteria, dan soal-soal yang sejalan dengan masing-masing tujuan diperkenalkan sebagai cabang tertentu dari ilmu induk, seperti telah disebutkan dalam kasus matematika.

p: 42

suatu topik diletakkan sebagai subjek mutlak suatu ilmu, padahal ia menjadi subjek ilmu itu secara terikat. Perbedaan ikatan ini kemudian mengakibatkan munculnya beberapa ilmu dan perbedaan di antara mereka. Misalnya, "materi", ditinjau dari segi komposisi internal dan perpaduan serta penguraian unsur- unsurnya menjadi subjek ilmu kimia. Tetapi, ditinjau dari segi perubahan-perubahan lahiriah dan ciri-ciri khasnya, ia menjadi subjek ilmu fisika. Misal lainnya adalah kata: ditinjau dari segi perubahan konstruksinya ia menjadi subjek morfologi, dan ditinjau dari segi"perubahan infleksinya ia menjadi subjek sintaksis.

Oleh sebab itu, orang mesti berhati-hati apakah topik induk itu merupakan subjek suatu ilmu secara mutlak atau dengan ikatan dan batasan tertentu. Betapa sering suatu topik induk menjadi subjek ilmu secara mutlak, lantas dengan tambahan ikatan tertentu ia menjadi subjek ilmu-ilmu lain.

Misalnya, dalam klasifikasi masyhur filsafat kuno, benda adalah subjek seluruh ilmu alam. Lalu, ditambah beberapa ikatan, ia menjadi subjek minerologi, botani, zoologi, dan sebagainya.

Mengenai pola pencabangan ilmu, telah kita singgung bahwa adakalanya mereka berasal dari pengetatan lingkup dan pembatasan subjek utama ilmu yang lebih umum.

Salah satu cara membatasi topik induk ialah dengan "menyempitkan kemutlakannya" (qaid al-ithlaq). Penjelasannya, dalam ilmu (yang lebih umum) pembicaraan berkisar pada prinsip-prinsip tetap dalam esensi subjek secara umum, atau secara mutlak, tanpa mempertimbangkan ciri-ciri khasnya.

Pembicaraan mengena pada seluruh contoh individual subjek yang bersangkutan. Umpamanya, prinsip-prinsip dan ciri-ciri khas benda ditetapkan secara umum atau mutlak, apakah bersifat mineral atau organik, tumbuhan atau binatang (manusia). Subjek ilmu tersebut dapat kita tetapkan sebagai "benda mutlak", yang nantinya bisa kita buat lebih sempit dan lebih ketat dalam ilmu- ilmu tertentu. Ahli-ahli hikmah (hukama") mengkhususkan bagian pertama fisika untuk mengulas prinsip-prinsip umum itu dengan

p: 44

nama al-sama' al-thabi'i (fisika umum elementer) dan sama' al- kiyan (astronomi umum elementer), baru setelah itu mereka meng-khususkan sekelompok benda untuk ilmu tertentu, seperti kosmologi, minerologi, botani, dan zoologi.

Pola yang sama ini juga bisa berlaku pada sub-sub bagian ilmu yang lebih partikular. Misalnya, masalah-masalah yang terkait dengan semua binatang dapat kita jadikan sebagai ilmu khusus dengan subjek "binatang mutlak" atau "binatang sebagai binatang". Lantas, hukum-hukum khusus untuk tiap-tiap binatang bisa dibahas dalam ilmu-ilmu yang lebih khusus pula.

Dengan cara seperti itu, benda secara umum menjadi pokok masalah (subject matter) dalam bagian filsafat kuno yang disebut sebagai "ilmu alam", dan benda mutlak menjadi subjek bagian pertama fisika yang disebut dengan "fisika umum elementer". Tiap-tiap (jenis) benda, seperti benda-benda kosmik, benda-benda tambang, dan benda-benda hidup, menjadi subjek kosmologi, minerologi, dan biologi. Lalu, benda hidup secara umum menjadi subjek ilmu biologi umum, dan benda hidup mutlak subjek ilmu yang membahas prinsip-prinsip segenap maujud hidup. Masing-masing jenis maujud hidup membentuk subjek cabang-cabang tertentu biologi.

Di sini, satu persoalan muncul: bilamana suatu prinsip terdapat pada beberapa jenis subjek universal dan tidak mencakup semuanya, dalam ilmu apa prinsip-prinsip semacam itu ditelaah? Misalnya, bila ada satu hal yang terdapat pada beberapa maujud hidup, ia tidak dapat dianggap sebagai sifat aksidental maujud hidup mutlak, karena ia tidak mencakup seluruh maujud hidup; pada sisi lain, membahasnya pada tiap-tiap ilmu bersangkutan akan menjadi pengulangan sia-sia. Jadi, di manakah seharusnya prinsip semacam ini diletakkan? Jawabnya: biasanya masalah semacam ini ditelaah dalam ilmu yang bersubjek mutlak. Prinsip-prinsip subjek mutlak (al- 'awaridh al-dzatiyyah, aksiden-aksiden esensial) didefinisikan sebagai berikut: suatu prinsip menyangkut esensi subjek sebelum ia terkena pembatasan dan pengetatan ilmu-ilmu partikular.

p: 45

Sebetulnya, kelonggaran definisi ini lebih baik daripada pengulang-ulangan masalah. Ihwal filsafat pertama atau metafisika, sebagian filosof menyatakan bahwa itu adalah ilmu yang membahas hukum dan aksiden yang ditetapkan pada maujud mutlak (atau maujud qua maujud), sebelum maujud itu dibatasi oleh pembatasan "alami" atau "matematis".

prinsip konseptual (tashawwuri) dan prinsip-prinsip afirmatif (tashdiqi). Prinsip-prinsip konseptual yang berisi pelbagai definisi dan penjelasan keapaan hal-hal yang dibahas ini biasanya tertera dalam pengantar ilmu bersangkutan. Adapun prinsip-prinsip asertif suatu ilmu kerapkali dibicarakan dalam ilmu-ilmu lain.

Seperti telah kita singgung, filsafat setiap ilmu sebetulnya adalah ilmu lain yang menjelaskan dan menetapkan prinsip-prinsip ilmu tersebut. Akhirya, prinsip-prinsip paling umum semua ilmu dibicarakan dan diteliti dalam filsafat utama atau metafisika.

Di antara prinsip-prinsip itu ialah prinsip "kausalitas", yang diandalkan oleh para pakar semua ilmu empiris. Pada dasarnya, segenap penelitian ilmiah dilakukan dengan penerimaan terlebih dahulu atas prinsip ini, lantaran semua penelitian berkisar pada penemuan hubungan-hubungan sebab- akibat antar-berbagai gejala. Namun, prinsip dan hukum ini sendiri tidak dapat dibuktikan dalam ilmu empiris yang mana pun, dan pembahasannya dilakukan dalam filsafat.

Pengajuan ilmu yang sedemikian mencakup (inclusive) ini tentunya tidak sejalan dengan tujuan klasifikasi ilmu. Untuk memenuhi tujuan tersebut, tidak ada pilihan lain kecuali melihat subjek secara lebih terbatas. Para pengajar kuno membagi seluruh masalah teoretis dalam dua kelompok, masing-masingnya berkisar pada sehimpunan isu. Kelompok pertama disebut dengan fisika dan lainnya matematika. Kemudian masing-masing dari kedua kelompok ini dipecah-pecah lagi ke dalam ilmu-ilmu yang lebih partikular. Selain dua kelompok masalah teoretis tersebut, ada kelompok ketiga yang berkisar pada Tuhan, yang disebut dengan teologi (ma'rifat al-rububiyyah). Kelompok keempat masalah-masalah intelektual teoretis berada di luar subjek-subjek yang telah disebutkan dan tidak terbatasi atau terikat pada subjek tertentu.

Tampaknya, lantaran nama atau istilah yang tepat untuk menyebut masalah-masalah dalam kelompok keempat yang didiskusikan setelah fisika ini tidak ditemukan, ia disebut saja dengan metafisika (setelah bagian fisika). Posisi persoalan ini terhadap persoalan ilmu-ilmu teoretis lainnya persis seperti posisi fisika elementer terhadap ilmu-ilmu alam lainnya. Dan sebagaimana subjek fisika elementer adalah "benda mutlak", subjek metafisika adalah "maujud mutlak" atau "maujud qua maujud". "Maujud mutlak" bukanlah subjek ilmu yang spesifik, dan karena itu ilmu dengan nama metafisika atau belakangan disebut dengan "ilmu universal" (al-'ilm al-kulli) atau "filsafat utama" (al-falsafah al-ula) dapat muncul ke permukaan.

Pada era Islam, masalah-masalah metafisika diasimilasikan dengan masalah-masalah teologi dan kemudian disebut dengan "ketuhanan dalam arti luas" (ilahiyyat bi al ma'na al-'am). Sewaktu-waktu, masalah-masalah lain, seperti Hari Kebangkitan dan sarana-sarana mencapai kebahagiaan manusia, bahkan masalah-masalah menyangkut kenabian dan keimaman dilampirkan padanya, sebagaimana dapat kita lihat pada bagian ketuhanan buku Al-Syifa', karya Ibn Sina. Jika semua masalah ini dianggap sebagai masalah-masalah utama suatu ilmu, dan tidak

p: 48

terjadi pemaksaan atau penyimpangan dalam kaitan ini, subjek ilmu ini mestilah diduga sangat luas. Menentukan satu subjek untuk beragam masalah serupa bukan soal mudah. Untuk itu, sejumlah upaya menentukan subjek tersebut dan menjelaskan bahwa semua predikat ini adalah ciri-ciri khas esensialnya (essential properties/'awaridh dzatiyyah) telah dilakukan, walaupun tidak begitu berhasil.

Demikianlah, ada tiga alternatif dalam konteks di atas:

pertama, segenap masalah teoretis selain fisika dan matematika dipandang sebagai ilmu tunggal bersubjek tunggal; kedua, atau tolok- ukur dan kriteria koherensi dan kemanunggalannya adalah kemanunggalan tujuan dan sasarannya; ketiga, setiap kelompok persoalan yang bersubjek tunggal dilihat sebagai satu ilmu, seperti soal-soal universal keberadaan, yang dibicarakan dalam "filsafat pertama atau utama" mengikuti salah satu makna khas "filsafat".

Agaknya alternatif terakhirlah yang paling pas. Oleh karena itu, aneka masalah yang disodorkan sebagai filsafat dan hikmah dianggap mencakup beberapa ilmu terpisah. Dengan kata lain, kita akan mempunyai serangkaian ilmu kefilsafatan yang sama-sama bermetode rasional, tetapi istilah filsafat mutlak cuma akan kita terapkan pada "filsafat pertama". Dan tujuan utama buku ini adalah memaparkan masalah-masalah filsafat pertama dalam pengertian di atas. Namun, lantaran pemecahan masalah- masalah ini bergantung pada persoalan pengetahuan manusia, mula-mula kita mesti membeberkan epistemologi, dan selanjutnya barulah kita meninjau masalah-masalah ontologi dan metafisika.

dapat mendefinisikannya sebagai berikut: ilmu yang membahas keadaan-keadaan maujud mutlak; atau ilmu yang memaparkan hukum-hukum umum kemaujudan; atau sehimpunan proposisi dan masalah menyangkut maujud sejauh ia adalah maujud. Beberapa ciri filsafat telah banyak diutarakan, terpenting dari mereka adalah sebagai berikut:

1. Berbeda dengan ilmu-ilmu empiris dan naratif, pemecahan masalah filsafat menggunakan metode rasional. Metode yang sama juga digunakan dalam logika, teologi, psikologi filosofis, dan sejumlah ilmu lain, seperti etika dan matematika. Oleh karena itu, metode ini tidak khusus untuk filsafat pertama; 2. Filsafat menangani afirmasi prinsip-prinsip pelbagai ilmu lain. Itulah sebabnya ilmu-ilmu lain membutuhkan filsafat sehingga ia disebut induk semua ilmu; 3. Filsafat merupakan patokan manusia untuk memisahkan hal-ihwal yang benar-benar nyata dan hakiki dari hal-ihwal waham dan rekaan.

Maka dari itu, tujuan utama filsafat terkadang dianggap untuk mengetahui hal-ihwal yang benar-benar nyata dan hakiki serta pemilahannya dari ilusi. Tetapi, sebaiknya hal itu diletakkan sebagai tujuan epistemologi.

4. Konsep-konsep filsafat sama-sekali tidak diperoleh lewat pancaindra atau pengalaman (indriawi), seperti konsep sebab dan akibat, niscaya dan mungkin, material dan mujarad. Konsep-konsep ini secara teknis disebut sebagai pengertian-pengertian filosofis sekunder (philosophical secondary intelligibles). Pada Bagian Epistemologi, istilah ini akan kita jelaskan lebih jauh.

Setelah mengamati ciri-ciri khas tersebut, mudah dimengerti mengapa soal-soal kefilsafatan hanya bisa dibuktikan dengan metode rasional, dan mengapa pula hukum-hukum filsafat tidak diperoleh dengan merampatkan (generalizing) hukum-hukum berbagai ilmu empiri

p: 50

memberikan jawaban apa pun atas pertanyaan itu. Maka dari itu, ilmu lain dibutuhkan untuk menyelidiki soal-soal serupa ini dengan metodologinya sendiri. Ilmu itu dibutuhkan untuk menjernihkan apakah manusia semata-mata kerangka fisik ataukah memiliki realitas lain yang tak terindra bernama ruh? Seumpama ia memang memiliki ruh, apakah ruh itu bertahan setelah mati atau tidak? Sudah barang tentu bahwa tahkik mengenai soal-soal semacam ini tidak bisa dilakukan dengan metode-metode ilmu empiris, tetapi dengan metode-metode rasional. Dengan demikian, kebutuhan pada ilmu lain dengan metode berbeda tidak lagi dapat dihindarkan. Itulah ilmu kefilsafatan yang disebut sebagai 'ilm al- nafs atau psikologi filosofis. Masalah-masalah lain seperti kehendak dan karsa yang merupakan landasan bagi tanggung jawab manusia juga mesti dituntaskan dalam ilmu tersebut.

Keberadaan ilmu semacam itu dan nilai cara-cara pemecahannya bergayut pada bukti keberadaan akal dan nilai pengetahuan rasional. Oleh sebab itu, ilmu lain diperlukan untuk menyelidiki jenis-jenis pengetahuan dan menakar nilai masing- masingnya sampai jelas benar apa itu persepsi intelektual, bagaimana nilainya, dan masalah-masalah apa yang bisa dipecahkannya. Persoalan tersebut juga memerlukan pada ilmu kefilsafatan lain yang disebut dengan epistemologi.

Dalam ilmu-ilmu praktis, seperti akhlak dan politik, terhampar berbagai masalah vital dan mendasar yang juga tidak bisa diselesaikan oleh ilmu-ilmu empiris. Di antaranya adalah masalah pengenalan atas hakikat baik dan buruk, kebajikan dan kebejatan, serta patokan bagi tindakan terpuji dan tercela. Tahkik seputar masalah-masalah semacam ini, lagi-lagi, membutuhkan ilmu atau ilmu-ilmu kefilsafatan lain, yang pada gilirannya juga membutuhkan epistemologi.

Perhatian lebih jeli terhadap masalah-masalah ini menunjukkan bahwa mereka saling terkait. Sebagai suatu keseluruhan, masalah-masalah di atas sepenuhnya terkait dengan masalah-masalah teologi: telaah tentang Tuhan yang telah

p: 52

menciptakan tubuh dan ruh serta seluruh maujud alam raya; Tuhan yang mengelola jagat raya dengan tatanan tertentu; Tuhan yang mematikan dan membangkitkan kembali manusia untuk diganjar dengan siksa ataupun pahala atas segenap perbuatan baik dan buruknya; perbuatan baik dan buruk yang telah dilakukannya dengan swakarsa dan kehendak-bebas; dan sebagainya dan sebagainya. Persoalan Tuhan Mahasuci dan seluruh sifat dan tindakan-Nya membentuk serangkaian masalah yang dikaji dalam ilmu teologi atau ketuhanan dalam arti khusus (yang juga merupakan ilmu kefilsafatan).

Semua masalah di atas bermuara pada sederet masalah lebih umum dan universal yang melingkupi hal-ihwal indriawi dan material, seperti paparan berikut: segenap maujud saling bergantung dan membutuhkan demi keberadaan dan kelangsungan hidupnya. Mereka saling berhubungan secara pasif (infi'al) ataupun aktif, dalam kerangka aksi ataupun reaksi, dan sebagai sebab ataupun akibat. Dan lantaran segenap maujud yang terjangkau oleh indra dan pengalaman (indriawi) manusia bersifat fana, mestilah ada (jenis) maujud lain yang tidak fana, bahkan ketiadaan dan segala kekurangan tersucikan darinya. Jadi, medan wujud tidak terbatas pada alam material dan indriawi yang berubah-ubah, berganti-ganti, dan bergerak-gerak. Ada jenis-jenis maujud yang tidak mempunyai ciri-ciri tersebut dan tidak pula mereka berkutat dalam ruang dan waktu.

Jawaban positif atas pertanyaan adakah maujud yang bersifat tetap, tunak, tidak fana, dan mandiri membawa kita pada pembagian maujud menjadi mujarad dan material, tetap dan berubah, serba mungkin dan Niscaya Swaada, dan sebagainya.

Sebelum masalah ini dipecahkan, ilmu-ilmu seperti teologi, psikologi filosofis, dan sejenisnya tidak akan memiliki landasan dan dasar yang kukuh. Bukan saja isbat (establishment) masalah- masalah semacam ini yang membutuhkan dalil rasional, melainkan penyangkalannya pun menuntut penggunaan rasio.

Pasalnya, pengindraan dan pengalaman tidak bisa mengisbatkan maupun menyangkal soal-soal semacam ini.

p: 53

Atas dasar itu, jelaslah bahwa manusia menghadapi serangkaian masalah pokok dan mendasar yang tidak bisa dijawab oleh sembarang ilmu, tetapi ilmu khusus yang disebut dengan metafisika atau ilmu umum atau filsafat pertama. Subjek ilmu ini tidak khusus menyangkut satu jenis maujud atau zat partikular dan tertentu. Mau tak mau, subjeknya mestilah berupa konsep paling universal yang berlaku pada semua yang nyata dan objektif. Itulah yang diistilahkan sebagai "maujud". Tentu saja, makna "maujud" di sini tidak dimaksudkan untuk yang material atau yang mujarad belaka, tetapi untuk semua yang maujud (dilihat dari segi ia maujud). Dan itulah yang disebut dengan "maujud mutlak", atau maujud qua maujud. Ilmu semacam ini patut diberi gelar "induk segala ilmu".

bersangkutan. Keberadaan subjek atau masalah utama filsafat (baca: maujud) tidak lagi perlu dipastikan, lantaran kemaujudan maujud bersifat swabukti dan tidak bisa disangkal oleh orang berakal mana pun. Paling tidak, semua orang menyadari ke- maujudan diri mereka sendiri, yang sudah cukup untuk membuktikan bahwa konsep "maujud" mempunyai acuan-acuan nyata (baca: kemaujudan diri masing-masing kita), sehingga acuan-acuan lain segera bisa dibahas dan ditahkik, Pada titik inilah para filosof berpisah jalan dari kaum sofis, skeptis, dan idealis (yang menolak atau meragukan kemaujudan mutlak ataupun kemaujudan secara mutlak).

Ihwal kelompok kedua dari prinsip-prinsip asertif, yakni prinsip-prinsip yang melandasi pemecahan masalah-masalah ilmu tertentu, terbagi menjadi dua: pertama adalah prinsip-prinsip teoretis (prinsip-prinsip non-swabukti) yang mesti dibuktikan dalam ilmu lain yang disebut dengan prinsip-prinsip hasil kesepakatan (al-ushul al-maudhu'ah). Dan seperti sudah kita sebutkan, prinsip-prinsip hasil kesepakatan yang paling umum ditetapkan dalam filsafat pertama. Dengan kata lain, sebagian masalah filsafat pertama menyangkut pembuktian prinsip-prinsip hasil kesepakatan untuk semua ilmu. Dan filsafat pertama pada dasarnya sama sekali tidak memerlukan prinsip-prinsip hasil kesepakatan serupa, meskipun ilmu-ilmu kefilsafatan lain, seperti teologi, psikologi filosofis, dan etika memerlukan prinsip-prinsip hasil kesepakatan yang telah ditetapkan dalam filsafat pertama atau ilmu-ilmu kefilsafatan lain atau bahkan ilmu-ilmu empiris.

Kelompok prinsip-prinsip kedua adalah proposisi- proposisi swabukti yang tidak perlu dibuktikan lagi, semisal proposisi kemustahilan kontradiksi. Masalah-masalah filsafat pertama cuma memerlukan prinsip-prinsip dalam kelompok kedua yang sama-sekali tidak perlu dibuktikan dalam ilmu itu sendiri, apalagi dalam ilmu lain. Oleh sebab itu, filsafat pertama atau utama tidak perlu bantuan ilmu rasional atau empiris atau naratif lainnya. Dan inilah yang menjadi ciri terpenting filsafat pertama. Logika menjabarkan bahwa metode pembuktian yang

p: 55

berlaku dalam filsafat pertama berpijak pada kaidah-kaidah logis, sedangkan epistemologi menjabarkan bahwa kebenaran filosofis bisa diketahui secara rasional. Pertanyaan seputar keberadaan dan kemampuan akal pun terpecahkan. Pada hakikatnya, filsafat pertama hanya "membutuhkan" prinsip-prinsip swabukti yang terkandung dalam logika dan epistemologi. Prinsip-prinsip swabukti ini sesungguhnya tidak bisa dipandang sebagai "masalah-masalah" yang perlu dipecahkan dan dibuktikan.

Bahkan, penjelasan prinsip-prinsip itu dalam logika dan epistemologi lebih tepat disebut sebagai penjelasan untuk mengingatkan dan membangunkan kesadaran (isyrah li al-tanbih), bukan untuk membuktikan dan memastikan.(1)

Yaitu, saat matematika berkelindan dengan soal-soal filsafat, ketuhanan, dan penghayatan gnostis ('irfaniyyah) hati, dan saat ia membeberkan gejala-gejala alam sebagai imbas keteraturan, keagungan, kebijaksanaan, dan kasih-sayang Ilahi.

Hubungan dimensi-dimensi spiritual dan maknawi manusia dengan ilmu-ilmu kefilsafatan lebih dekat ketimbang hubungannya dengan ilmu-ilmu alam. Bahkan, ilmu-ilmu alam berhubungan dengan dimensi maknawi manusia melalui perantaraan ilmu-ilmu kefilsafatan. Hubungan tersebut paling tampak dalam teologi, psikologi filosofis, dan etika. Demikian itu karena filsafat ketuhanan (teologi) memperkenalkan kita kepada Tuhan, Sang Maha besar, sifat-sifat keindahan dan keagungan-Nya dan mempersiapan kita untuk berhubungan dengan sumber pengetahuan, kekuasaan, dan keindahan yang tak berhingga.

Psikologi filosofis memudahkan kita untuk mengetahui ruh beserta sifat-sifat dan ciri-cirinya dan menggugah kesadaran kita terhadap esensi (jauhar) kemanusiaan. la memperluas cakrawala pandang kita terhadap hakikat diri kita, mengajak kita untuk melampaui alam fisik dan sekat-sekat ruang serta waktu. Juga, memahami kita bahwa hidup manusia tidaklah terbatas dan terkungkung pada kerangka kehidupan duniawi dan material yang sempit dan gelap. Etika dan akhlak menjabarkan pola-pola menyucikan dan menghiasi kalbu serta menggapai kebahagiaan abadi dan kesempurnaan puncak.

Dalam rangka memperoleh semua pengetahuan tak terkira itu, sejumlah masalah dalam epistemologi dan ontologi mestilah dipecahkan terlebih dahulu. Oleh karena itu, filsafat pertama adalah kunci untuk membuka perbendaharaan tak terkira dan tak tertandingi yang menjajakan kebahagian dan keuntungan abadi tersebut. Itulah akar yang diberkahi dari "pohon yang baik". Setiap saat ia membuahkan beraneka kebajikan spiritual dan intelektual serta kesempurnaan spiritual dan Ilahi yang tak ada habis-habisnya.(1) Dengan demikian, ia

p: 57

berperan sangat besar dalam menyiapkan landasan bagi kesempurnaan dan kekemuncakan manusia.

Selain itu, filsafat juga membantu manusia menghalau was-was setan dan menampik gelenyar materialisme dan ateisme; menjaganya dari penyimpangan berpikir dan macam-macam jerat yang menjatuhkan; melindunginya dengan senjata pamungkas di arena adu gagasan dan membuatnya mampu membela pandangan-pandangan dan aliran-aliran yang benar sekaligus menyerbu dan membidas pandangan-padangan dan aliran-aliran yang keliru dan tidak sehat.

Demikianlah, selain dengan unik berperan positif dan membangun, filsafat juga berperan tak tertandingi bagi pertahanan dan penyerangan. Pengaruhnya sungguh kuat dalam penyebaran budaya Islam dan penggusuran budaya-budaya lainnya.

p: 58

Sementara orang yang tercekam oleh kemajuan Industri dan ilmu pengetahuan Barat berdalih bahwa para ilmuwan Barat tidak mencapai kemajuan ilmiah yang mencengangkan dan terus meningkat hari demi harinya kecuali dengan membuang metode rasional-deduktif dan berpaling kepada metode induktif-empiris.

Sejak Francis Bacon menekankan metode empiris, kemajua evolusioner melaju dengan lebih cepat. Dan inilah alasan paling tepat atas keunggulan metode empiris dibanding dengan metode rasional.

Sialnya, beberapa pembaru dan peniru Muslim ada yang percaya pada dalih di atas. Mereka menjunjung tinggi para sarjana Muslim yang menentang dan membantai budaya Yunani. Seakan terilhami dari Al-Quran suci, mereka berupaya menggantikan metode deduktif-rasional dengan metode induktif-empiris. Dan di kemudian hari, ketika kebudayaan Islam memengaruhi Eropa dan membangkitkan para ilmuwan Barat, semuanya dianggap berkat metode empiris yang mangkus itu.

Khayalan di atas terus berlanjut, sampai-sampai orang- orang tolol ini mengira bahwa metode penelitian yang ditawarkan Al-Quran untuk memecahkan semua masalah tidak lain dan tidak bukan adalah metode empiris-positivis. Bahkan, menurut persangkaan orang-orang ini, timbunan masalah teologi, fiqih, dan akhlak harus diselidiki dengan metode ini! Keruan saja tidak mengejutkan jika orang-orang yang matanya terpaku mati pada cerapan indriawi dan tidak pernah sekali-kali melihat sesuatu di luar indra, yang menyangkal kemampuan akal dan pemahaman rasional serta memandang konsep-konsep rasional dan metafisis sebagai kegalatan tak bermakna, juga menentang kehadiran filsafat di pentas ilmu-ilmu manusia! Orang-orang ini memangkas peran filsafat sebagai penjelas istilah-istilah yang beredar umum dan merendahkannya sebagai sekadar ilmu bahasa atau menganggap tugasnya tidak lebih dari sekadar membuat hipotesis untuk memecahkan soal- soal ilmu pengetahuan. Sungguh malang jika seorang yang menyebut dirinya sebagai Muslim dan mengenali Al-Quran, harus

p: 60

pula menyandarkan penyimpangan-penyimpangan intelektual tersebut pada Al-Quran dan mengiranya sebagai kebanggaan bagi Islam dan para sarjana Muslim.

Di sini, saya tidak punya cukup waktu untuk menyanggah gagasan-gagasan positivis yang menjadi dasar khayalan-khayalan di atas. Dengan satu dan lain cara, saya sebenarnya telah melakukannya dalam kajian-kajian perbandingan.(1) Bagaimanapun, saya merasa perlu untuk lebih mengulas metode- metode rasional dan empiris agar kelemahan dalil-dalil yang telah diajukan dalam kaitan ini menjadi jelas adanya.

logika, pola ini disebut dengan induksi. Ada dua jenis induksi:

sempurna dan cacat.

Induksi sempurna mengasumsikan bahwa semua individu diperiksa dan suatu ciri-khas teramati pada seluruh individu itu. Dalam praktiknya, biarpun kita bisa memeriksa seluruh contoh individual yang kini hadir, mustahil rasanya kita bisa memeriksa semua contoh individualnya di masa lalu ataupun masa depan. Setidak-tidaknya selalu terbuka kemungkinan adanya sejumlah contoh individual di masa lalu atau masa depan yang tidak teramati dalam suatu proses induksi. Adapun induksi cacat terjadi manakala sekian banyak contoh suatu esensi diamati dan ciri umum disematkan pada seluruh individunya. Pola penyimpulan intelektual ini nyata- nyata tidak membuahkan kepastian, lantaran selalu ada peluang, betapapun lemahnya, salah satu dari individu yang tidak teramati tidak berciri-khas sama.

Oleh sebab itu, dalam praktiknya, natijah-natijah pasti dan meyakinkan tidak pernah diperoleh lewat induksi.

3. Penyimpulan yang berangkat dari universal menuju partikular, yaitu pertama-tama dengan membuktikan bahwa A merupakan predikat subjek universal tertentu dan berdasarkannya keputusan mengenai contoh-contoh partikularnya menjadi jelas sekali. Dalam peristilahan logika, pola penyimpulan ini disebut dengan qiyas (deduksi), yang selalu menelurkan kepastian sejauh (materi) premis- premisnya pasti dan bentuk deduksinya tepat. Para ahli logika telah menyediakan porsi besar dalam logika klasik untuk mengupas syarat-syarat material (kandungan) dan formal (bentuk) deduksi pasti, yang disebut dengan demonstrasi (burhan).

Terdapat satu keberatan masyhur yang ditujukan atas deduksi. Jika kita mengetahui hukum umum suatu subjek, ketetapan dan aplikasinya untuk seluruh contoh subjek itu pun pasti diketahui, sehingga penyusunan deduksi atas ketetapan hukum itu secara menyeluruh menjadi sia-sia. Para pakar logika

p: 62

menjawab: hukum dan keputusan hanya tertera secara singkat dalam premis mayor, dan hukum yang sama tertera secara terperinci dalam kesimpulan. Renungan terhadap soal-soal matematika dan cara-cara pemecahannya menunjukkan manfaat besar deduksi, lantaran matematika menggunakan metode deduksi. Dan kalau metode ini memang sia-sia, kita tidak akan dapat memecahkan soal-soal matematika berdasarkan pada prinsip-prinsip matematis.

Satu catatan mesti diketengahkan di sini, yaitu bahwa analogi dan induksi sebenarnya mengandung suatu bentuk deduksi yang tersembunyi. Tetapi, dalam kasus analogi dan induksi cacat, deduksinya tidak bisa dijadikan bukti dan tidak membuahkan kepastian. Seandainya tidak terdapat deduksi dalam analogi dan induksi, maka penyimpulan tidak pernah bisa dibuat, betapapun spekulatifnya proses penyimpulan itu.

Deduksi yang tersembunyi dalam analogi berbentuk sebagai berikut: hukum dan keputusan ini berlaku untuk objek- objek serupa; semua hukum yang berlaku untuk satu objek serupa, berlaku pula untuk seluruh objek serupa lainnya. "Perlu diingat bahwa premis mayor dalam deduksi analogis ini tidaklah pasti!" Dalam induksi cacat, juga ada deduksi spekulatif yang sama, di dalamnya terdapat premis mayor yang diabaikan, seperti berikut: "Semua hukum yang terbukti berlaku bagi banyak individu suatu esensi, terbukti pula berlaku bagi seluruh individu esensi tersebut." Sekiranya induksi dianggap sahih melalui pola hitungan kementakan (probability calculus), ia tetap saja memerlukan suatu deduksi untuk bisa memberikan natijah.

Demikian pula seluruh proposisi empiris memerlukan deduksi untuk dapat berlaku sebagai proposisi universal, seperti telah dijabarkan panjang-lebar dalam teks-teks logika klasik.

Demikianlah, semua penalaran atas suatu masalah senantiasa bergerak dari yang universal menuju yang partikular.

Terkadang ia dilakukan secara terang-terangan dan gamblang seperti dalam deduksi logis, dan terkadang dilakukan secara

p: 63

tersembunyi seperti dalam analogi dan induksi. Terkadang ia menelurkan keyakinan dan kepastian, seperti dalam deduksi dan induksi sempurna (kalau memang ada), dan terkadang ia tidak menelurkan keyakinan dan kepastian, seperti dalam deduksi retoris dan polemis atau analogi dan induksi cacat.

besar ilmu kefilsafatan. Jadi, letak perbedaan metode rasional dan empiris bukan pada deduksi dan induksi, melainkan pada fakta bahwa yang pertama semata-mata bertopang pada swabukti primer dan yang kedua bertopang pada premis-premis empiris yang terhitung sebagai swabukti sekunder. Jauh dari bisa dibilang kekurangan perbedaan itu justru merupakan keistimewaan metode rasional yang terbesar.

Menimbang butir-butir singkat di atas, jernihlah kiranya kelemahan dan jauhnya pendapat-pendapat (kaum positivis) tersebut dari kebenaran. Karena, pertama, pengalaman tidak setara dengan induksi. Kedua, metode empiris tidak bertentangan dengan metode deduktif. Ketiga, baik induksi maupun pengalaman membutuhkan (sebentuk) deduksi. Keempat, baik metode rasional maupun empiris sama-sama deduktif. Bedanya, metode rasional semata-mata mengandalkan proposisi-proposisi swabukti primer, sedangkan metode empiris bermuara pada proposisi-proposisi empiris yang nilainya tidak akan pernah mencapai swabukti primer.

Perlu dicatat bahwa topik ini menuntut penjelasan dan penyelidikan lebih jauh, mengingat sebagian aturan logika klasik bisa diperdebatkan. Tetapi, saya kira sekarang bukan saat yang tepat untuk itu. Di sini, saya hanya mencukupkan diri pada bahan- bahan darurat untuk membidas fantasi sebagian orang dalam kaitan ini.

yang dipakai dalam ilmu-ilmu tersebut dan yang menjadi subjek dan predikat proposisi-proposisinya berasal dari objek-objek indriawi (sensible things). Oleh karena itu, wajarlah bila pengalaman-pengalaman indriawi mesti diberlakukan untuk membuktikan kebenaran proposisi-proposisinya.

Misalnya, dengan menggunakan analisis filosofis dan rasional, sekeras apa pun otaknya diputar, filosof tidak akan bisa mengungkapkan bahwa benda terdiri atas timbunan molekul dan atom. Dengan hanya mengandalkan otak, filosof tidak akan mengetahui elemen-elemen apa yang diperlukan untuk membuat suatu senyawa kimia dan ciri-ciri apa yang bakal dimilikinya.

Bagaimana komposisi kimiawi suatu makhluk hidup dan dalam kondisi material apa ia bisa bertahan hidup? Apa saja penyebab rasa sakit pada binatang dan manusia serta sarana apa yang bisa dipakai untuk mengobati dan menyembuhkan pelbagai penyakit tersebut? Di sisi lain, soal-soal yang terkait dengan hal-ihwal mujarad tidak bisa dipecahkan lewat pengalaman indriawi, atau dinafikan melalui ilmu-ilmu empiris. Umpamanya, dengan pengalaman indriawi yang bagaimana dan di laboratorium macam apa serta dengan perangkat ilmiah yang mana ruh atau hal-hal imaterial lain bisa ditetapkan keberadaan ataupun ketiadaannya? Lebih lanjut, semua proposisi filsafat pertama yang terdiri atas pengertian-pengertian filosofis sekunder (secondary philosophical intelligibles) atau konsep-konsep yang diperoleh lewat kerja otak dan analisis rasional hanya bisa dibenarkan atau disalahkan dengan cara-cara rasional. Masalah semacam ini jelas hanya bisa dipecahkan dengan metode rasional yang mengandalkan proposisi-proposisi swabukti.

Dengan demikian, terlihat sekali betapa lemahnya pendapat kalangan yang mencampuradukkan jangkauan metode rasional dan empiris serta mencoba menegakkan keunggulan metode empiris atas metode rasional. Mereka mengira bahwa para filosof kuno cuma memakai metode rasional, sehingga tidak mampu menciptakan temuan-temuan ilmiah yang berhasil-guna.

p: 66

Padahal, orang-orang kuno juga menggunakan metode empiris dalam ilmu-ilmu alam, dan di antara mereka adalah Aristoteles.

Dengan bantuan Alexander dari Masedonia, ia membuka taman besar di Athena dan memelihara pelbagai tanaman dan binatang di dalamnya, sembari ia amati secara langsung keadaan dan kekhasan masing-masingnya. Perkembangan pesat yang diraih para ilmuwan modern mesti dilihat sebagai akibat penemuan seabrek perangkat ilmiah baru, kegetolan mereka pada soal-soal alam dan material serta fokus mereka yang sepenuhnya tertuju pada penemuan dan rekayasa, dan bukan akibat pengabaian mereka pada metode rasional dan penggantiannya dengan metode empiris.

Akhirnya, kita tidak boleh melupakan bahwa tatkala sarana dan perangkat tidak memadai untuk memecahkan suatu masalah, para filosof kuno suka menutupinya dengan mempradugakan berbagai hipotesis. Dan barangkali untuk mengukuhkan atau menjabarkan hipotesis-hipotesis itu, mereka menggunakan metode rasional. Akan tetapi, hal ini lebih disebabkan oleh kedangkalan pola-pikir filosofis dan ketaklengkapan perangkat-perangkat empiris mereka, bukan kegagalan mereka memedulikan metode empiris. Hal ini bukan dalih untuk menyangka bahwa fungsi filsafat hanyalah menyodorkan hipotesis, sedangkan fungsi ilmu pengetahuan ialah mengukuhkannya dengan metode ilmiah. Sesungguhnya, pada masa itu, ilmu pengetahuan dan filsafat tidak terpilahkan; semua ilmu empiris merupakan bagian dari filsafat.

p: 67

p: 68

akhlak ini mesti dikukuhkan dalam psikologi filosofis yang membahas watak-watak dasar jiwa dengan metode rasional.

Hubungan yang kurang-lebih sama juga terdapat antara ilmu-ilmu kefilsafatan dan ilmu-ilmu alam. Untuk menuntaskan suatu masalah dalam ilmu-ilmu kefilsafatan, orang bisa meminjam sejumlah premis yang telah ditetapkan dalam ilmu-ilmu empiris.

Misalnya, dalam psikologis empiris telah ditetapkan: kendatipun syarat-syarat fisik dan fisiologis untuk melihat dan mendengar telah terwujud, adakalanya persepsi tetap tidak terjadi.

Barangkali kita semua pernah berpapasan dengan seorang kawan, tapi kita tidak melihatnya, akibat perhatian benak kita yang tertuju pada suatu hal lain. Atau keadaan ketika kita tidak bisa mendengar suara yang menggetarkan gendang telinga. Subjek ini tentunya bisa digunakan sebagai premis untuk memecahkan salah satu masalah dalam ilmu filsafat jiwa. Dan juntrungnya kita bisa menyimpulkan bahwa persepsi bukan sekadar proses umpan- balik material. Pasalnya, syarat-syarat material bagi terjadinya persepsi ternyata tidaklah mencukupi.

Pertanyaannya kemudian adalah: apakah hubungan- hubungan serupa juga terjadi antara filsafat (baca: metafisika) dan ilmu-ilmu lain, atau di antara mereka terdapat dinding tebal yang tak tertembuskan? Tanggapannya, terdapat hubungan antara filsafat dan ilmu-ilmu lain, hanya saja filsafat sedikit pun tidak bergantung pada selain dirinya. Ia juga tidak perlu pada prinsip positif yang telah ditetapkan dalam ilmu lain. Alhasil, pada satu sisi, filsafat membantu dan memenuhi kebutuhan dasar ilmu-ilmu lain, dan pada sisi lain, ia mengambil manfaat dari selainnya dalam satu pengertian. Selanjutnya, kita akan secukupnya mengupas tali-temali antara filsafat dan ilmu-ilmu lain.

subjek-subjek non-swabukti dan prinsip-prinsip positif mereka yang paling umum.

A. Penetapan (eksistensi) subjek ilmu. Segenap ilmu berporos pada suatu subjek yang meliputi sekian pokok masalah ilmu tersebut. Apabila subjek ilmu tidak swabukti, ia mesti terlebih dahulu diisbatkan. Isbat subjek ilmu tidak termasuk dalam lingkup masalah-masalah ilmu itu sendiri. Pasalnya, masalah- masalah ilmu terbatas pada proposisi-proposisi yang memaparkan pelbagai keadaan dan aksiden subjeknya, dan bukan eksistensi subjeknya. Bahkan, pada sebagian besar kasus, penetapan (eksistensi) suatu subjek melalui metode penelitian yang dimiliki ilmu itu tidaklah mungkin adanya.

Misalnya, metode ilmu-ilmu alam bersifat empiris, sementara eksistensi sejati subjek ilmu-ilmu tersebut mau tidak mau mesti dibuktikan secara rasional. Pada kasus seperti itu, hanya filsafat pertama yang bisa membantu ilmu-ilmu itu dan mengisbatkan subjek-subjek mereka dengan bukti rasional.

Sebagian pakar berpendapat bahwa hubungan umum filsafat dan ilmu-ilmu lain ialah seperti terungkap di atas. Jadi, semua ilmu, tanpa terkecuali, membutuhkan filsafat untuk mengisbatkan subjek-subjek mereka. Sebagian lain melangkah lebih jauh untuk meyakinkan bahwa pengisbatan segala sesuatu merupakan beban metafisika. Bahkan, seluruh proposisi al-haliyyah al-basithah (proposisi eksistensial sederhana), yaitu proposisi yang berpredikat "ada atau maujud", seperti "manusia adalah maujud", merupakan proposisi metafisika. Pendapat ini memang tampak berlebih- lebihan, tetapi tak bisa diragukan lagi bahwa seluruh subjek ilmu yang tidak swabukti mesti dibuktikan melalui premis- premis universal dan metafisis.

B. Pengisbatan prinsip-prinsip positif. Filsafat pertama mengisbatkan prinsip-prinsip paling umum yang dibutuhkan semua ilmu hakiki. Paling penting di antara mereka adalah prinsip sebab-akibat dan hukum-hukum ikutannya. Masalah ini akan saya jabarkan sebagai berikut: semua upaya ilmiah

p: 71

berkisar pada penemuan hubungan-hubungan kausal antar- berbagai hal dan gejala. Ilmuwan yang menghabiskan tahun- tahun hidupnya mengurai dan mencampur zat-zat kimia dalam laboratorium untuk menemukan unsur-unsur apa yang memunculkan suatu materi, sifat-sifat, dan aksiden-aksiden apa yang tampak padanya serta faktor-faktor apa saja yang menguraikan persenyawaannya, sebenarnya hendak menguak penyebab (cause) kemunculan semua gejala itu. Begitu pula halnya dengan ilmuwan yang bereksperimen untuk menemukan kuman yang menyebarkan penyakit tertentu dan obatnya, sebenarnya ingin mencari penyebab penyakit itu dan cara penyembuhannya. Oleh karena itu, sebelum segala jerih- payah ini, para ilmuwan meyakini bahwa setiap gejala mempunyai sebab. Bahkan, Isaac Newton, yang menemukan hukum gravitasi dengan mengamati kejatuhan buah apel, juga meyakini hal yang sama. Kalau saja dia membayangkan bahwa kemunculan gejala bersifat tiba-tiba dan tanpa sebab, tidak akan dia bersusah-susah mencari penyebab kejatuhan apel itu dan menemukan suatu hukum dari gejala tersebut.

Pertanyaannya kemudian: dalam ilmu apa prinsip sebab-akibat yang diperlukan oleh fisika, kimia, kedokteran, dan semua ilmu lain ini dipelajari dan ditelaah? Jawabnya:

penyelidikan hukum rasional ini mustahil dilangsungkan kecuali dalam filsafat. Hukun-hukum ikutan kausalitas, seperti hukum "semua akibat mempunyai sebab tertentu yang sesuai dengannya", juga dibahas dalam filsafat. Dengan demikian, raungan harimau di belantara Afrika tidak menyebabkan orang terjangkit kanker dan nyanyian burung bul-bul di Eropa tidak menyembuhkan kanker, mengingat adanya hukum "semua akibat mempunyai sebab tertentu yang sesuai dengannya". Dua hukum ikutan kausalitas lainnya, yaitu hukum "begitu sebab sempurna mewujud, akibatnya pun niscaya mewujud" dan hukum "sampai sebab sempurna mewujud, akibatnya tidak akan pernah mewujud", juga hanya layak dibicarakan dalam filsafat.

p: 72

Para ilmuwan tetap membutuhkan prinsip kausalitas setelah eksperimen mereka, lantaran hasil-hasil langsung eksperimen mereka sebatas menunjukkan bahwa dalam contoh-contoh yang telah diuji, sejumlah gejala tertentu terjadi secara serentak atau secara berurutan. Untuk membangun suatu hukum atau klaim universal bahwa sebab A senantiasa memunculkan akibat B atau sejumlah akibat lainnya, para ilmuwan memerlukan prinsip lain yang tidak akan mungkin diperoleh melalui percobaan. Dan prinsip lain itu adalah prinsip kausalitas. Dengan kata lain, ilmuwan bisa dengan yakin mengajukan hukum universal hanya bila ia berhasil menemukan keberadaan faktor umum atau penyebab gejala dalam semua kasus yang telah diujinya. Selepas penemuan penyebab itu, si ilmuwan bisa meminjam hukum ikutan kausalitas yang menyatakan bahwa "kapan pun dan di mana pun sebab mewujud, gejala yang diakibatkannya pun akan mewujud". Hukum ini bisa berlaku universal, tanpa kekecualian, jika dan hanya jika kita meyakini hukum keniscayaan penyebaban (causation). Jika tidak, mungkin saja orang menyangka keberadaan sebab sempurna tidak selalu meniscayakan kemunculan akibat, ataupun sebaliknya:

peristiwa kemunculan akibat mungkin saja tanpa keberadaan sebab sempurna. Dan implikasi selanjutnya ialah gugurnya keuniversalan, keniscayaan, dan kepastian hukum di atas.

Ihwal bisakah pengalaman menyingkap sebab sempurna dan eksklusif suatu gejala adalah masalah lain.

Walhasil, yang jelas, keniscayaan dan kepastian suatu hukum universal (taruhlah hukum-hukum semacam itu bisa disingkapkan oleh ilmu-ilmu alam melalui metode-metode empiris) bergantung sepenuhnya pada penerimaan prinsip penyebaban dan cabang-cabangnya. Dan pembuktian semua hukum tersebut merupakan bagian dari bantuan filsafat kepada ilmu-ilmu lain.

p: 73

Hubungan antara filsafat dan ilmu-ilmu alam ini tidak bertentangan dengan apa yang telah saya jelaskan tentang ketidakbutuhan filsafat terhadap ilmu-ilmu lain. Soalnya, pengisbatan semua fakta (atau premis empiris) tersebut tidak terbatas pada metode empiris. Mereka juga bisa diisbatkan melalui dalil-dalil filsafat murni yang terdiri atas premis- premis swabukti primer dan yang berdasarkan pada kesadaran (baca: pengetahuan presentasional). Hal ini akan kita bahas lebih lanjut pada kesempatan lain. Sebenarnya, premis-premis empiris diajukan sekadar demi memanjakan pikiran orang yang tidak cukup terlatih untuk seutuhnya menilik dalil-dalil filsafat murni yang semata-mata terdiri atas premis-premis rasional. Benak orang yang akrab dengan hal- ihwal indriawi jelas tidak memadai untuk langsung bergumul dengan jenis dalil-dalil serupa.

B. Memperluas medan analisis filsafat. Semua ilmu bermula dari sejumlah masalah dasar dan universal. Lalu ia berkembang untuk mengupas dan menjabarkan perkara-perkara tertentu yang mengemuka dalam medan-medan baru.

Perkara-perkara ini adakalanya muncul dengan bantuan ilmu-ilmu lain. Filsafat juga tidak terkecualikan dari aturan ini. Masalah-masalahnya mula-mula amat terbatas.

Kemudian ia berkembang seiring dengan terbukanya cakrawala-cakrawala yang lebih luas. Cakrawala-cakrawala baru itu adakalanya ditemukan oleh penjelajahan mental dan pertukaran gagasan, adakalanya berasal dari bimbingan wahyu atau penyingkapan gnostis, dan adakalanya dari ilmu- ilmu lain. Lalu, terjadilah upaya perbandingan mereka dengan prinsip-prinsip filsafat dan analisis-analisis rasional yang lebih jauh. Umpamanya, masalah kebenaran wahyu dan mukjizat agama dan masalah alam citra dan bentuk yang diajukan kalangan arif ('uraja'). Kedua masalah tersebut tak pelak memicu penyelidikan-penyelidikan filosofis baru. Begitu pula halnya dengan kemajuan psikologi empiris telah memuntahkan masalah-masalah baru bagi ilmu filsafat jiwa.

p: 75

Oleh karena itu, salah satu bantuan ilmu-ilmu lain kepada filsafat ialah perluasan cakrawala-pandangnya dan pelebaran lingkup masalah-masalahnya. Ilmu-ilmu lain menyediakan subjek-subjek baru yang perlu diurai dan diperbandingkan dengan prinsip-prinsip umum filsafat.

Misalnya, pada abad ketika teori transformasi materi menjadi energi dan komposisi partikel tidak lain dari energi dikemukakan, filosof dihadapkan pada soal apakah mungkin sesuatu terjadi di alam material tanpa mempunyai ciri-ciri dasar materi, ia tidak bervolume misalnya? Mungkinkah sesuatu yang bervolume di transformasi menjadi sesuatu tak bervolume? Kalau jawabannya negatif, energi tidaklah mungkin hampa volume meskipun kita tak bisa mengalaminya secara indriawi.

Demikian pula ketika energi diperkenalkan oleh para fisikawan sebagai maujud yang setara dengan gerak, timbul pertanyaan apakah mungkin materi yang diasumsikan mewujud dari energi-menjadi homogen dengan gerak? Mungkinkah materi kehilangan watak esensialnya dengan bertransformasi menjadi energi atau—melalui transformasi sejumlah partikel atom-menjadi "medan-medan" (menurut hipotesis fisika modern) ? Intinya, apakah materi fisik sama dengan benda (jism) yang dibahas dalam filsafat? Dan hubungan-hubungan apa yang terdapat antara materi dan konsep-konsep lain, seperti gaya (force), energi dan medan, dan konsep benda dalam filsafat? Jelas bahwa layanan yang diberikan ilmu alam kepada ilmu-ilmu kefilsafatan ini, terutama metafisika, tidak berarti filsafat membutuhkan mereka, bahkan jika semua jangkauan kegiatan filsafat diperluas dan bahan-bahan baru diajukan kepadanya.

kita harus menjelaskan sedikit tentang 'irfan. Secara harfiah, 'irfan berarti mengetahui, dan secara teknis ia diterapkan pada persepsi-persepsi khas yang ditangkap melalui pemusatan perhatian relung terdalam jiwa (tidak melalui pengalaman indriawi dan analisis rasional). Dalam proses palancongan ruhani (sair wa suluk) itu, sejumlah penyingkapan yang mirip dengan "visi-visi (dalam mimpi)" biasanya tercerap. Adakalanya ia berupa penggambaran tajam mengenai apa yang terjadi di masa lalu, masa kini ataupun masa depan, adakalanya ia membutuhkan penafsiran, dan adakalanya ia tampak seperti keadaan orang kesurupan (possessed by devil). Beragam wacana kaum 'urafa sebagai penafsiran, penyingkapan, dan penangkapan mereka disebut sebagai "gnosis ilmiah". Dan berangsur-angur semua itu membentuk bahasan-bahasan filsafat. Saling hubungan antara filsafat dan gnosis akan kita telusuri dalam beberapa butir berikut.

Al-Quran juga menyatakan, "Mereka punya hati, tapi tak bisa memahami; mereka punya mata, tapi tak bisa melihat; mereka punya telinga, tapi tak bisa mendengar. Benar-benar mereka mirip binatang piaraan, tidak, malah mereka lebih tersesat lagi. Mereka itulah orang-orang lalai". (QS Al-A'raf [7]: 179).

Ya, itulah kisah manusia zaman kita! Dengan kemajuan teknologi yang menakjubkan, mereka menjadi terserang kebingungan dan kebimbangan serta tidak tahu dari mana mereka berasal dan akan ke mana mereka pergi. Ke arah mana mereka seharusnya berbelok dan jalan apa yang mestinya mereka tempuh? Inilah mengapa absurdisme, nihilisme, dan hippiisme muncul di abad ruang angkasa ini. Laksana kanker, paham-paham ini menyerang jiwa, pikiran, dan ruh manusia beradab.la menghancurkan dan meluluhkan pasak-pasak istana kemanusiaan bagaikan rayap menggerogoti kayu.

Pertanyaan-pertanyaan ini dibersitkan oleh orang-orang yang sadar dan digemakan oleh orang-orang semi-sadar sehingga memaksa para pemikir untuk mencari jawabannya. Sekelompok pemikir yang siap berpikir tepat telah memperoleh jawaban yang jitu, tajam, memberi suluh dan arah. Mereka ini mengetahui tujuan sejati perjalanan tersebut, dan dengan sigap mengikuti jalan yang lurus. Sebaliknya, kelompok yang terpengaruh oleh pemikiran dan faktor-faktor jiwa yang tidak matang berkhayal bahwa kafilah manusia berjalan tanpa awal dan akhir. Dengan mudahnya gelombang ombak mengempas mereka ke sana- kemari. Menjelang ke tepi pantai, ombak menyambar dan menyeretnya kembali ke laut: "Mereka berkata, tiada apa pun kecuali kehidupan kita saat ini, kita hidup dan kita mati, dan tiada selain waktu yang menghancurkan kita" (QS Al-Jatsiyah [45]: 24).

Bagaimanapun, suka tidak suka, pertanyaan-pertanyaan itu akan selamanya menghantui manusia. Bagaimana kita berawal? Bagaimana kita berakhir? Dan manakah jalan yang lurus mencapai tujuan? Tentu saja, ilmu-ilmu alam dan matematika tidak bisa menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut, dan pertanyaan mengenai apa yang mesti kita lakukan. Jika demikian,

p: 80

bagaimanakah cara kita menjawab seluruh pertanyaan tersebut dengan benar dan tepat? Seperti telah disebutkan sebelumnya, setiap pertanyaan itu merupakan pertanyaan dasar bagi cabang tertentu filsafat yang mesti diteliti melalui metode-metode rasional. Dan pada gilirannya, semua pertanyaan itu menuntut kehadiran filsafat pertama atau metafisika. Oleh karena itu, kita mesti m.emulai dengan epistemologi dan ontologi, baru kita berurusan dengan ilmu-ilmu kefilsafatan lainnya untuk menemukan jawaban jitu atas seluruh pertanyaan itu.

dirancang sesuai dengan kesadaran akan watak-dasar manusia dan segenap aspek keberadaannya, memperhatikan tujuan-tujuan penciptaannya, dan faktor-faktor yang dapat membawanya ke matalamat akhirnya. Menemukan rumusan pelik semacam itu jelas di luar kemampuan manusia. Kemampuan manusia cuma diharapkan bisa mengetahui masalah-masalah mendasar dan asas-asas umum sistem tersebut dan mengukuhkannya secara mantap. Dengan kata lain, kemampuan manusia cuma diharapkan bisa mengetahui Pencipta alam dan manusia, adanya tujuan bagi kehidupan manusia, dan jalan yang disiapkan Sang Pencipta bagi manusia untuk benar-benar dapat menempuh dan menggapai matalamat akhirnya. Selanjutnya, kita diharuskan memusatkan hati kepada-Nya, menelusuri jalan itu dan mengikuti bimbingan Ilahi, tanpa ragu-ragu atau tergesa-gesa sepanjang perjalanan tersebut.

Jika orang gagal memanfaatkan akal yang dianugerahkan Tuhan, lalu tidak peduli pada awal dan akhir wujud, gagal memecahkan masalah-masalah pokok kehidupan, membuat jalan seenaknya sendiri, lalu membangun sistem dan mencanangkan kekuasaan bagi dirinya sendiri atau orang-orang selainnya, ia pasti akan mengemban seluruh akibat kebodohan, keangkuhan, keingkaran, kesesatan, dan kerancuannya sendiri. Dan ia tidak bisa mempersalahkan siapa pun kecuali dirinya sendiri atas segala nasib buruk yang menantinya di depan.

Menemukan ideologi benar sesungguhnya terpaut dengan memiliki pandangan-dunia yang benar. Sampai tonggak-tonggak pandangan-dunia diisbatkan secara kukuh, masalah-masalah utamanya dipecahkan secara tepat dan rangsangan untuk mengingkarinya dientaskan, manusia tidak bisa berharap menemukan ideologi yang imbang, berguna, dan mangkus (effective). Bukan tanpa alasan kalau para ahli agama menyebut soal-soal di atas sebagai "prinsip-prinsip agama" (ushul al-din):

teologi menjawab pertanyaan "Bagaimana awalnya"; kajian atas Hari Kebangkitan menjawab "Bagaimana akhirnya?"; kajian atas

p: 82

wahyu dan kenabian menjawab "Apa jalannya, dan siapa pemandunya?" Tak ayal lagi, pemecahan tepat dan pasti atas semua pertanyaan tersebut bergantung seutuhnya pada gagasan-gagasan filsafat yang rasional. Dengan demikian, dari segi lain, kita mengetahui arti-penting dan keniscayaan filsafat pertama, berikut kemudian epistemologi dan ontologi.

upaya filosofis. Kesimpulannya, kesejahteraan masyarakat dan individu maupun pencapaian kesempurnaan puncak manusia selama-lamanya bergantung pada pemanfaatan filsafat.

yang akan berhasil. Untuk itu, ketimbang membuang-buang umur demi sesuatu yang akhirnya tidak jelas, lebih baik kita menyelidiki soal-soal yang lebih mungkin dipecahkan.

Tanggapan 2. Pertama, harapan untuk memecahkan soal- soal ini tidak lebih kecil dibandingkan harapan untuk mencapai hasil dalam upaya-upaya ilmiah mendedah rahasia-rahasia ilmiah dan mengelola kekuatan-kekuatan alam. Kedua, dalam menakar suatu usaha, tidak selayaknya kita membatasi diri pada faktor risiko, tetapi kita mesti pula melihat faktor keuntungan hasilnya.

Dengan melihat pada dua faktor inilah kita baru bisa secara saksama menakar suatu usaha. Dan mengingat hasil upaya di atas adalah kesejahteraan manusia selama-lamanya, betapapun kecil peluang kita, nilai usaha ini pastilah jauh melebihi risiko kegagalannya.

Keberatan 3. Bagaimana kita bisa meyakini nilai filsafat, sementara banyak ahli agama menentangnya dan mengajukan berbagai hadis yang mencelanya? Tanggapan 3. Tentangan atas filsafat berasal dari beragam orang dengan beragam motivasi. Akan tetapi, ulama Muslim yang sadar dan imparsial sebetulnya hanya menentang sejumlah gagasan filsafat yang menyebar pada masa mereka. Sebagian gagasan ini-setidaknya di mata para penentang-dipandang tidak selaras dengan ajaran Islam. Dan kalau memang terdapat hadis sahih yang mencela filsafat, ia cuma berlaku dalam konteks di atas. Yang kita maksud dengan berfilsafat ialah menggunakan akal untuk menyelesaikan persoalan yang hanya bisa dipecahkan melalui metode rasional. Dan keniscayaan upaya ini telah digarisbawahi oleh ayat-ayat muhkam (tidak ambigu) dan hadis Nabi. Sekian banyak contoh upaya serupa teramati dalam banyak hadis dan bahkan ayat Al-Quran, seperti penalaran seputar masalah tauhid dan Hari Kebangkitan dalam Al-Quran dan Sunnah.

Keberatan 4. Kalau memang persoalan pandangan-dunia telah ditelaah secara rasional dan filosofis dalam Al-Quran dan Sunnah, lalu apa kebutuhan kita pada seabrek buku dan

p: 85

pembahasan filsafat yang kerap mencatut ide orang-orang Yunani? Tanggapan 4. Pertama, pemaparan bahasan-bahasan filosofis dalam Al-Quran dan Sunnah tidak mengubah watak filosofis mereka. Kedua, sudah semestinya tidak ada masalah seandainya serangkaian persoalan itu dikemas dan ditata dalam bentuk suatu ilmu, sebagaimana halnya dengan persoalan fiqih dan ushul al-fiqh dan ilmu-ilmu Islam lainnya. Fakta bahwa bahasan-bahasan ini berasal dari orang-orang Yunani tidak menghilangkan nilai mereka, sebagaimana halnya dengan aritmetika, kedokteran, dan astronomi. Ketiga, sebagian besar yang diungkapkan dalam Al-Quran dan Sunnah merupakan keraguan-keraguan yang menyebar di masa itu. Dan berpaku pada mereka tidak akan memadai untuk menjawab pelbagai keberatan baru yang diketengahkan oleh paham-paham ateistik setiap harinya. Sebaliknya, seperti tercantum dalam Al-Quran dan kata- kata para pemimpin agama, kita harus terus berupaya mengembangkan kegiatan rasional untuk mempertahankan ajaran-ajaran benar dan mengetepikan semua keberatan dan keraguan yang diajukan musuh-musuh kebenaran.

Keberatan 5. Dalil paling tepat untuk menunjukkan ketakadekuatan (inadequacy) filsafat ialah perselisihan yang terjadi di antara para filosof. Amatan menyeluruh atas pelbagai perselisihan ini memupuskan harapan kita pada ketepatan metode mereka.

Tanggapan 5. Perselisihan menyangkut persoalan teoretis adalah hal tak terelakkan dalam semua ilmu. Para pakar fiqih, umpamanya, berselisih pendapat ihwal beragam masalah, tapi perselisihan ini bukan dalil bagi katakabsahan ilmu fiqih ataupun metode khasnya. Demikian pula, perselisihan dua pakar matematika tentang suatu perkara bukan dalil katakabsahan matematika. Perhatian atas pelbagai perselisihan ini justru melecut para pemikir sejati agar makin meningkatkan upaya, kesungguhan, dan keteguhan mereka dalam menemukan natijah-

p: 86

natijah (conclusions) yang lebih meyakinkan dari sebelum- sebelumnya.

Keberatan 6. Banyak orang yang telah menghasilkan kajian-kajian berbobot dalam ilmu-ilmu kefilsafatan, tapi dalam soal tingkah-laku pribadi dan moralnya serta dalam kehidupan sosial dan politiknya ia memperlihatkan banyak kelemahan.

Memperhatikan kelemahan di atas, bagaimana filsafat bisa dibilang kunci menuju kesejahteraan individu dan masyarakat? Tanggapan 6. Titik-berat pada arti-penting dan kemestian berfilsafat tidak berarti bahwa ia merupakan sebab sempurna dan syarat cukup untuk memiliki ideologi dan perilaku benar yang sesuai dengannya, tetapi ia hanyalah merupakan syarat perlu untuk memperoleh ideologi yang diinginkan. Dengan kata lain, mengikuti jalan benar dimulai dengan mengetahuinya, dan mengetahuinya didahului dengan mempunyai pandangan-dunia yang benar dan memecahkan semua persoalan filosofisnya. Jika seseorang telah mengambil langkah awal yang semestinya, lalu terhenti atau tergelincir pada langkah keduanya, itu tidak berarti bahwa ia telah salah langkah sejak semula. Dalam kasus seperti ini, kita justru mesti melihat penyebab keterhentian dan ketergelincirannya pada langkah kedua dan seterusnya.

p: 87

p: 88

p: 90

mencegah pengaruh jahat pemikiran dan ajaran yang melenceng pada masyarakat.

Setelah keniscayaan upaya intelektual dan filosofis menjadi jelas dan tak meninggalkan ruang bagi timbulnya keraguan atau kegamangan, tinggal kita mengambil langkah pertama dalam perjalanan tak terhindarkan dan tak terelakkan ini dengan mengajukan pertanyaan sebagai berikut: Apakah akal (intellect) manusia mampu menjawab berbagai pertanyaan tersebut? Inilah pertanyaan utama yang membentuk inti semua masalah epistemologi. Dan sebelum masalah-masalah epistemologi ini tertuntaskan, kita tidak akan pernah bisa memecahkan seluruh masalah ontologi atau cabang-cabang filsafat lainnya. Dengan kata lain, sebelum kita memastikan nilai (dan manfaat) akal manusia, segenap praduga yang diajukan sebagai pemecahan actual atas pelbagai masalah di atas akan menjadi tanmakna dan tak bisa diterima, lantaran akan selalu timbul pertanyaan menyangkut kemampuan akal manusia menyediakan solusi tepat atas pelbagai masalah tersebut.

Persis pada titik inilah para tokoh terkenal dari kalangan filosof Barat, seperti David Hume (1711-4776 M), Immanuel Kant (1724-4804 M), Auguste Compte (1798-1857 M), dan para penganut positivisme lainnya terkena blunder. Dengan pandangan-pandangan mereka yang rancu itulah dasar-dasar kebudayaan masyarakat Barat dibangun. Para ilmuwan, terutama kalangan behavioris dalam disiplin psikologi, juga terjerat dengan pandangan-pandangan rancu tersebut. Sialnya pula, gelombang bertubi-tubi dan merusak dari ajaran-ajaran ini meruyak ke berbagai penjuru dunia. Kecuali bangunan filsafat ketuhanan yang menjulang tinggi dengan stabil dan kukuh, hampir semua aliran pemikiran terkena imbas positivisme. Oleh sebab itu, kita mesti segera mengambil satu langkah tegas untuk menegakkan landasan bagi "rumah" ide-ide filosofis kita secara kukuh. Setelah itu, barulah kita bisa melanjutkan perjalanan ke tahapan-tahapan berikutnya dan pada gilirannya mencapai tujuan yang kita kehendaki.

p: 92

Inggris. Dengan cara itulah epistemologi lantas menjadi satu cabang filsafat yang mandiri. Hasil-hasil penyelidikan Locke lalu dimanfaatkan oleh para penerusnya, yakni George Berkeley (1685-1753 M) dan David Hume. Empirisisme kedua filosof ini mendapatkan ke-masyhuran yang luar biasa dan berangsur- angsur memperlemah posisi kalangan rasionalis sedemikian sehingga Kant yang rasionalis pun kemudian menjadi sangat terpengaruh oleh ide-ide Hume.

Kant berpendapat bahwa tugas filsafat yang paling penting ialah mengukur nilai pengetahuan manusia dan bahwa akal mampu memikul tugas tersebut. Akan tetapi, ia mengakui nilai kesimpulan-kesimpulan akal teoretis hanya ada pada lingkaran sains empiris, matematika, dan bidang-bidang yang berada di bawah keduanya. Dengan demikian, satu pukulan berat dari kalangan rasionalis ditujukan kepada metafisika. Hume, sebagai seorang tokoh empiris terpandang, jauh sebelum itu juga telah melakukan pukulan berbahaya kepada metafisika yang kemudian dilanjutkan dengan rangka yang lebih serius oleh kalangan positivis. Dengan demikian, jelas sudah besarnya pengaruh epistemologi pada segenap ilmu pengetahuan, sekaligus sebab terjadinya pembusukan filsafat Barat.

melemahkan para filosof Muslim, malahan berperan memperkuat dan mematangkan kemampuan mereka. Oleh karena itu, setiap hari pohon filsafat Islam terus tumbuh dan berbuah, sekaligus tahan dan kebal terhadap serangan-serangan musuh. Kini, pohon itu telah betul-betul mampu mempertahankan pendapat- pendapatnya yang benar dan mengalahkan seluruh pengganggunya.

Beberapa aliran yang agak menentang filsafat dalam Dunia Islam mempunyai dua sumber. Salah satunya ialah kelompok yang beranggapan bahwa pandangan-pandangan kefilsafatan bertentangan dengan tafsiran-tafsiran harfiah dari Al-Quran dan Sunnah. Kelompok ini khawatir kalau-kalau penyebaran filsafat akan merapuhkan keyakinan agama di kalangan umat. Pada sisi lain, 'urafa (ahli-ahli irfan atau makrifat) yang menekankan pentingnya perjalanan ruhani, mencemaskan kecenderungan filosofis akan berakibat pada kelalaian manusia akan metode makrifat dan jalan hati. Karenanya, mereka mengabaikan akal dan mengklaim para rasionalis berjalan dengan kaki kayu (yang getas).(1) Orang mesti sepenuhnya sadar bahwa agama lurus seperti agama Islam yang terang ini tidak akan pernah terancam oleh pemikiran-pemikiran para filosof. Dengan semua kekurangan dan kesesatannya, setelah mencapai perkembangan dan kematangan, filsafat justru akan menampakkan kebenaran-kebenaran Islam.

Filsafat terbukti telah menjadi pelayan yang berguna dan tak- tergantikan bagi Islam dengan cara menjelaskan ajaran-ajarannya yang agung pada satu sisi, dan dengan cara mempertahankannya dari sergapan mazhab-mazhab pemikiran yang memusuhinya pada sisi lain. Begitulah yang telah dan akan terus dilakukan filsafat terhadap Islam, semoga saja dengan cara lebih sempurna.

p: 95

Perilaku ruhani dan gnostik sama sekali tidak berseberangan dengan filsafat ketuhanan, malah yang pertama banyak dibantu oleh, dan mengambil manfaat dari, yang belakangan. Harus diakui bahwa secara keseluruhan pertentangan semacam ini banyak berguna untuk mencegah kejumudan dan ekstremisme, serta memperjelas garis batas yang memisahkan kedua bidang tersebut.

Lantaran sedemikian mapan, teguh, dan kukuhnya posisi akal dalam filsafat Islam, tidak pernah muncul kebutuhan untuk menelaah masalah-masalah pengetahuan secara metodis dan sistematis sebagai cabang filsafat yang mandiri. Hanya beberapa isu seputar pengetahuan yang terserak di sejumlah bab dalam logika dan filsafat. Umpamanya, dalam bab tertentu, saat berbicara mengenai sofisme, para filosof menunjukkan kekeliruan mereka (berkenaan dengan eksistensi objektif-subjektif). Dalam bab lainnya, mereka juga menyinggung bagian-bagian dan prinsip-prinsip ilmu pengetahuan. Persoalan eksistensi mental(1) yang menjadi cikal-bakal segenap persoalan pengetahuan pun tidak pernah dipaparkan sebagai suatu topik tersendiri hingga masa Ibn Sina. Setelah masa itu pun segi-segi dan sudut-sudut topik pengetahuan belum sepenuhnya dikaji dan diteliti.

Akan tetapi, saat ini, ketika pemikiran Barat telah menjangkiti lumbung-lumbung budaya kita sehingga sejumlah aksioma filsafat ketuhanan kembali diragukan, soal-soal kefilsafatan tidak bisa lagi dibatasi dalam kerangka yang lama.

Pembahasan filosofis juga tidak bisa lagi dilakukan dengan cara lama, karena ia bukan cuma telah menghambat perkembangan filsafat yang terjadi lewat dialog antarberbagai aliran, melainkan

p: 96

juga telah membuat para intelektual kita yang akrab dengan pemikiran Barat menjadi pesimistik terhadap filsafat Islam dan menggiring mereka pada ilusi bahwa filsafat Islam telah kehilangan keefektifan dan kemampuan untuk menghadapi aliran-aliran filsafat lainnya. Oleh karena itu, hari demi hari, kegandrungan mereka pada kebudayaan asing terus meningkat dan menimbulkan akibat-akibat yang berbahaya. Keadaan tersebut dapat kita lihat semasa rezim terdahulu (Pra Revolusi Islam 1979) di seluruh universitas Iran.

Sebagai rasa syukur kita pada Revolusi Islam dan darah yang tertumpah untuknya serta untuk memenuhi tanggung jawab keagamaan kita, kita perlu terus meningkatkan daya dan upaya untuk menjelaskan serta menyebarkan asas-asas filsafat sedemikian sehingga berbagai keraguan yang ditiupkan oleh aliran-aliran pemikiran sesat dan ateistik dapat tertepiskan. Kita juga harus menjawab kebutuhan umum terhadap keimanan dan menjajakannya kepada para pencari kebenaran dan penelaah muda, sehingga pendidikan filsafat Islam dapat menyebar dan kebudayaan Islam dapat terjaga dari penggagahan ide-ide asing.

ia juga dipakai dalam arti ilmu yang sesuai dengan kenyataan dan melahirkan kepastian dan keyakinan. Terdapat perdebatan filologis dan etimologis tentang padanan kata ini dalam bahasa asing yang tidak perlu kita sebutkan di sini.

Pengetahuan yang menjadi pokok bahasan epistemologi boleh jadi mempunyai salah satu arti di atas atau arti-arti lainnya.

Bagaimanapun, mengingat tujuan pembahasan soal-soal epistemologis tidak terbatas pada satu jenis pengetahuan, lebih baik kita memakai kata itu dalam pengertian umumnya saja.

Konsep pengetahuan merupakan salah satu konsep paling jelas dan swabukti (badihi/self-evident). Bukan saja tidak membutuhkan definisi, pengetahuan tidak mungkin didefinisikan, lantaran tidak ada kata atau istilah lain yang lebih jelas untuk kita pakai mendefinisikannya. Frase atau tuturan yang lazim dipakai dalam buku-buku filsafat dan logika sebagai definisi pengetahuan atau ilmu bukanlah definisi dalam arti sesungguhnya. Tujuan semua itu tidak lebih dari memberikan contoh-contoh (mishdaq atau instance) pengetahuan yang ada dalam ilmu atau bidang kajian tertentu. Sebagai misal, para pakar logika mendefinisikan pengetahuan sebagai "penangkapan bentuk (shurah atau form) sesuatu dalam pikiran". Tujuan definisi tersebut tak lain ialah untuk memberikan contoh "pengetahuan hushuli (al-ilm al- hushuli)". Atau definisi yang merujuk pada pandangan seputar sejumlah soal dalam ontologi yang diajukan beberapa filosof yang mendefiniskan pengetahuan sebagai "hadirnya maujud nonmaterial dalam maujud nonmaterial lainnya" atau "hadirnya sesuatu pada maujud non-material". Tujuan kedua definisi tersebut tak lain untuk menyatakan pandangan mereka tentang kemujaradan pengetahuan dan subjek yang mengetahui.

Kalau kita mesti menjelaskan (bukan mendefinisikan!) pengetahuan, sebaiknya kita mengatakan bahwa ia adalah "hadirnya sesuatu atau bentuk partikularnya atau konsep umumnya pada maujud mujarad". Ditambah lagi, kita mesti mengatakan bahwa pengetahuan tidak meniscayakan subjek pengetahuan berbeda dengan objek yang diketahui. Bisa saja

p: 98

subjek dan objek pengetahuan merupakan maujud yang sama, seperti dalam contoh kesadaran manusia akan dirinya sendiri.

Malahan, dalam contoh di atas, kesatuan tersebut telah menjadi contoh paling sempurna dari kehadiran. Dengan ulasan itu, kita dapat mendefinisikan epistemologi sebagai "bidang ilmu yang membahas pengetahuan manusia, dalam berbagai jenis dan ukuran kebenarannya".

p: 99

p: 100

Pertanyaan lain yang dapat diajukan ialah: jika segenap solusi atas masalah-masalah ontologi dan ilmu-ilmu lain yang dicapai melalui metode-metode rasional bergantung pada kesanggupan akal untuk itu, bukankah itu berarti bahwa filsafat pertama (metafisika) juga membutuhkan epistemologi untuk menyediakan aksioma-aksioma dasar bagi filsafat, padahal sebelumnya dikatakan bahwa filsafat tidak membutuhkan ilmu lain? Di tempat lain (Pelajaran 7) kita telah menjawab pertanyaan ini. Sekarang kita akan memberikan jawaban yang lebih tepat.

Pertama, premis-premis yang secara langsung dibutuhkan oleh metafisika sesungguhnya merupakan pernyataan-pernyataan swabukti yang sama sekali tidak memerlukan dalil baru. Semua wacana yang tertera mengenainya dalam logika dan filsafat sebetulnya lebih merupakan penjelasan ketimbang pembuktian, yakni berfungsi untuk menggugah perhatian kita pada kebenaran yang dapat ditangkap oleh akal manusia tanpa pembuktian sedikit pun. Alasan untuk membahas penyataan-pernyataan semacam ini dalam ilmu-ilmu tertentu tidak lain karena adanya pelbagai miskonsepsi yang pada gilirannya menjadi keraguan-keraguan seperti dalam kasus prinsip kemustahilan kontradiksi.

Miskonsepsi seputar kemustahilan kontradiksi telah menggiring sebagian untuk tidak saja mengkhayalkannya sebagai suatu hal yang mungkin adanya, tetapi menganggapnya sebagai gejala dalam semua kejadian! Keragu-raguan tentang nilai pengetahuan rasional pada dasarnya berasal dari kesalahpahaman serupa. Dan untuk membongkar keragu-raguan dan menepis kesalahpahaman tersebut, kita mesti mendiskusikannya. Tindakan memasukkan penyataan-pernyataan swabukti dalam pembahasan logika dan epistemologi pada hakikatnya merupakan sebentuk penyimpangan, ikut-ikutan, dan tenggang rasa kepada kelompok yang mengidap kebimbangan. Soalnya, apabila ada orang yang benar-benar tidak menerima nilai pengetahuan rasional, meskipun tanpa sadar, bagaimana mungkin kita beradu nalar dengannya melalui pembuktian rasional? Padahal, toh argumen-

p: 102

argumen yang mereka ajukan untuk membangkitkan keragu- raguan itu pun sebetulnya juga berwatak rasional (perhatikan dengan cermat!).

Kedua, kebutuhan filsafat pada prinsip-prinsip logika dan epistemologi pada dasarnya untuk melipatgandakan pengetahuan, atau secara teknis disebut "penerapan pengetahuan untuk menambah pengetahuan". Penjelasannya, orang yang belum teracuni oleh keragu-raguan mengenai nilai pengetahuan rasional bisa bernalar (to reason) untuk mencapai kesimpulan tentang hampir semua hal, tanpa sadar bahwa penalarannya telah sesuai dengan prinsip-prinsip logika atau cocok dengan bentuk pertama dari silogisme Aristotelian dan syarat-syarat yang mengaturnya.

Orang ini pun belum tentu tahu akan adanya akal yang berfungsi mengenali premis-premis dan menerima validitas kesimpulan yang membuntutinya. Pada sisi lain, sebagian orang yang mau menolak rasionalisme dan metafisika bisa saja menggunakan penalaran tanpa menyadari bahwa dia telah menggunakan sejumlah premis rasional dalam metafisika. Dan ada pula orang yang mau menolak kaidah-kaidah logika (rules of logic) dengan bersandar pula pada kaidah-kaidah logika. Bahkan, ada juga yang secara gegabah dan tanpa sadar mementahkan prinsip non- kontradiksi dengan menggunakan prinsip non-kontradiksi. Dan apabila kepada orang-orang dungu ini kita katakan, "penalaran Anda ini sekaligus sahih dan tidak sahih", mereka segera saja akan tersinggung dan merasa tercemooh.

Oleh sebab itu, kebergantungan penalaran filosofis pada prinsip -prinsip logika dan epistemologi sesungguhnya berbeda dengan kebergantungan sains lain pada prinsip-prinsip utamanya.

Soalnya, kebergantungan penalaran filosofis pada prinsip-prinsip logika hanya bersifat sekunder, persis dengan kebergantungan prinsip-prinsip sains pada sains itu sendiri. Yakni, kebutuhan dalam rangka rekonfirmasi atas konfirmasi (kebenaran hukum-

p: 103

hukum dan prinsip-prinsip yang mengantur di atasnya. (1)Hal itu mirip dengan contoh proposisi-proposisi swabukti yang membutuhkan kemustahilan kontradiksi. Sungguh jelas, kebergantungan proposisi-proposisi swabukti pada prinsip non- kontradiksi tidak sama dengan pola kebergantungan proposisi- proposisi spekulatif pada proposisi-proposisi swabukti. Jika tidak demikian, hilanglah perbedaan antara proposisi-proposisi swabukti dan proposisi-proposisi duga-sangka. Jadi, paling kurang kita mesti menerima satu proposisi swabukti sebagai nyata-nyata swabukti, yaitu prinsip non-kontradiksi.

Orang yang secara mutlak mengingkari pengetahuan (jika memang ada) bisa dikata sedang menderita was-was mental yang akut, suatu keadaan yang sebetulnya menimpa banyak orang dalam soal lain. Dan keadaan ini harus kita anggap sebagai sejenis penyakit jiwa. Walhasil, tanpa harus melakukan pelacakan sejarah mengenai keberadaan orang-orang ini, motivasi yang mendorong mereka atau benar tidaknya mereka meyakini anggapan itu, kita tetap bisa menjadikannya sebagai pertanyaan-pertanyaan dan keraguan-keraguan yang mesti dijawab sesuai dengan pembahasan filsafat, sembari meninggalkan soal fakta sejarah kepada para ahlinya.

Paling banter dia bisa mengatakan bahwa dia mempersepsi semua hal itu secara batin, tetapi meragukan keberadaannya secara lahiriah. Begitulah tampaknya yang hendak dinyatakan oleh Berkeley dan beberapa idealis lainnya saat mereka menerima semua objek persepsi sebagai bentuk-bentuk yang hadir dalam benak belaka dan menolak keberadaannya secara lahiriah.

Kendatipun begitu, mereka tidak sanggup membantah keberadaan orang-orang lain yang juga mempunyai benak dan persepsi. Pandangan terakhir ini tentunya bukanlah merupakan suatu penolakan mutlak atas keberadaan dan pengetahuan, melainkan penolakan atas keberadaan benda-benda material dan keraguan atas sebagian objek pengetahuan.

Sekarang, bila seorang mengklaim bahwa pengetahuan- pasti mustahil tercapai, pertanyaan yang perlu kita ajukan kepadanya ialah apakah dia mengetahui klaim nya itu secara pasti atau dia juga meragukannya. Jika dia menjawab bahwa dia mengetahui kemustahilan pengetahuan-pasti secara pasti, setidaknya satu pengetahuan-pasti telah diperoleh-seperti yang diakuinya—dan dengan demikian klaimnya mengenai kemustahilan pengetahuan-pasti dia langgar sendiri. Sebaliknya, jika dia tidak mengetahui secara pasti tentang kemustahilan pengetahuan-pasti, setidaknya dia telah mengakui kemungkinan adanya pengetahuan-pasti. Dan dengan demikian, klaimnya tentang kemustahilan pengetahuan-pasti telah, dari sisi lain, dikelirukannya sendiri. Akan tetapi, jika seorang berkata bahwa dia meragukan kemungkinan pengetahuan-pasti dan klaim-klaim tentang pengetahuan-pasti, kita perlu menanyakannya apakah dia telah mengetahui dengan pasti bahwa dia punya keraguan semacam itu atau tidak. Jika dia menjawab bahwa dia mengetahui ara pasti adanya keraguan tersebut. itu berarti bahwa dia tidak hanya telah mengakui kemungkinan pengetahuan-pasti, tetapi juga mengakui keaktualan pengetahuan-pasti itu (dalam dirinya).

Akan tetapi, jika dia menyatakan bahwa dia meragukan apakah dia benar-benar punya keraguan atas keberadaan pengetahuan- pasti (yang terdapat dalam dirinya), jawaban seperti ini tidak bisa

p: 106

tidak diakibatkan oleh suatu penyakit atau niat buruk yang memerlukan tanggapan non-teoretis.

Sebagai tanggapan untuk kalangan yang membela relativitas semua pengetahuan, yakni kalangan yang mengklaim ketiadaan proposisi yang benar secara mutlak, universal, dan abadi, kita perlu bertanya apakah klaim relativitas semua pengetahuan itu sendiri benar secara mutlak, universal dan abadi atau klaim itu cuma benar secara relatif, partikular, dan temporer.

Apabila klaim relativitas itu dianggap senantiasa benar dalam semua kasus tanpa syarat dan kualifikasi, gugurlah relativitas pada semua pengetahuan, lantaran satu proposisi telah terbukti benar secara mutlak, universal, dan abadi-yakni proposisi relativitas semua pengetahuan. Jika proposisi relativitas semua pengetahuan ini pun bersifat relatif, itu berarti bahwa pada kasus- kasus tertentu relativitas tidak berlaku. Dan pada kasus-kasus yang tidak menerima relativitas, terdapat proposisi-proposisi yang benar secara mutlak, universal, dan abadi.

sama-sama tidak dapat dipercaya sehingga tinggalah keraguan yang tersisa dalam dirinya.

Berikut adalah tanggapan-tanggapan atas argumen di atas:

1. Tujuan argumen di atas ialah untuk menegaskan kesahihan skeptisisme dan pengetahuan tentang kebenarannya melalui suatu penalaran. Setidak-tidaknya, argumen itu dirancang untuk membuat lawan diskusi menerima pokok soal yang diajukan, supaya dia mendapatkan pengetahuan tentang kesahihan klaim-klaim para skeptis. Bagaimana hal itu bisa terjadi, bilamana para skeptis berpendapat bahwa memperoleh pengetahuan mutlak tidak mungkin? 2. Temuan mengenai kekeliruan persepsi indriawi dan intelektual berakibat pada pengetahuan bahwa persepsi- persepsi tersebut tidak sesuai dengan kenyataan. Dan hal itu meniscayakan penerimaan pada keberadaan pengetahuan tentang kekeliruan persepsi.

3. Implikasi lain dari temuan itu ialah pengetahuan akan adanya kenyataan yang—dalam kasus ini—tidak sesuai dengan persepsi yang keliru tersebut. Jika tidak demikian, gagasan mengenai kekeliruan persepsi tidak akan pernah ada.

4. Implikasi lainnya ialah pengetahuan kita bahwa persepsi yang keliru dan bentuk mentalnya bertentangan dengan keadaan sesungguhnya (actuality).

5. Dan terakhir, keberadaan orang yang mempersepsi secara keliru, demikian pula indra dan akalnya, mestilah diterima secara mutlak.

6. Penalaran di atas itu sendiri pada dasarnya bersifat rasional (mekipun sangat rancu dan menyesatkan). Mengandalkannya dalam kaitan ini berarti menganggap akal dan hasil-hasil persepsinya sebagai bisa dipercaya.

7. Lebih dari itu, satu pengetahuan lain telah diasumsikan di sini, yaitu pengetahuan bahwa persepsi-persepsi yang keliru, karena keliru, tidaklah mungkin benar. Jadi, argumen para skeptis itu sendiri sebenarnya mengimplikasikan penerimaan pada sejumlah contoh pengetahuan-pasti. Lalu, bagaimana

p: 108

mungkin orang bisa secara mutlak menolak kemungkinan pengetahuan atau meragukannya? Semua jawaban di atas telah mematahkan argumen para skeptis. Dalam menganalisis dan menonjolkan kerancuannya, kita berhasil membuktikan kesahihan dan kekeliruan persepsi indriawi dengan bantuan penalaran. Sebagaimana telah disebutkan, adalah salah jika kita menduga bahwa temuan mengenai adanya kekeliruan dalam sejumlah persepsi intelektual dapat menular pada semua persepsi intelektual lainnya, lantaran kekeliruan seperti itu hanya mungkin terjadi pada persepsi- persepsi spekulatif atau selain yang swabukti. Sebaliknya, proposisi-proposisi swabukti yang menjadi landasan pembuktian filosofis sama sekali tidak mungkin keliru. Penjelasan tentang keterjagaan proposisi-proposisi ini dari kekeliruan akan kita beberkan pada Pelajaran 19.

p: 109

p: 110

matematika dalam filsafat, bahkan pula ingin memperkenalkan logika baru.

Sekarang kita tidak sedang menakar filsafat Descartes atau menguji tingkat keberhasilannya melaksanakan tugas yang telah ditetapkannya sendiri. Yang ingin kita katakan, masuk akal jika kita memulai perdebatan dengan kaum skeptis melalui dasar keraguan, sebagaimana telah kita lakukan pada pelajaran sebelumnya. Bagaimanapun, jika seorang berkhayal bahwa tidak ada yang benar-benar jelas dan pasti sehingga keberadaan peragu itu sendiri mesti diturunkan dari keraguan, khayalan itu sama sekali tidak valid. Soalnya, bahkan keberadaan ego yang sadar dan berpikir itu paling tidak sama-sama tidak dapat disangkalnya dengan keberadaan keraguan yang merupakan salah satu dari sekian keadaan ego itu sendiri.

Begitu juga, "kejelasan dan kekhasan" tidak bisa dipertimbangkan sebagai kriteria asasi untuk mengenali pemikiran yang keliru dan benar. Di samping karena kriteria itu sendiri tidak cukup "jelas dan khas" dan tidak bebas dari keambiguan, ia juga tidak bisa dipakai untuk menguak rahasia di balik keterjagaan jenis-jenis persepsi tertentu dari kekeliruan.

Yang pasti, ada banyak hal yang bisa diperdebatkan dari pendapat-pendapat Descartes lainnya, hanya saja hal itu di luar lingkup kajian kita saat ini.

eksistensi objek tidak secara langsung terbebar atau tersaksikan oleh subjek, tetapi subjek menangkapnya melalui perantara yang mencerminkan atau menyantirkan (represent) objek. Cerminan dan santiran ini secara teknis disebut sebagai bentuk (form/shurah) atau konsep mental (mental concept atau al- mafhum al-dzihni). Dalam filsafat Islam, jenis pengetahuan pertama disebut dengan "pengetahuan hudhuri (knowledge by presence atau al-'ilm al-hudhuri) dan yang kedua disebut dengan "pengetahuan hushuli" (acquired knowledge/al-'ilm al-hushuli), yakni pengetahuan yang ditangkap lewat perantaraan atau santiran konseptual.

Pembagian di atas bersifat rasional, menyeluruh, dan eksklusif, oleh karenanya tidak ada jenis ketiga yang dapat diasumsikan di samping kedua jenis tersebut. Jadi, tidak bisa tidak, pengetahuan subjek tentang objek pasti melalui santiran ataupun tidak. Yang melalui santiran disebut dengan "pengetahuan hushuli" dan yang tidak disebut dengan "pengetahuan hudhuri". Keberadaan kedua pengetahuan ini memang mesti dijelaskan.

(instance/mishdaq) paling sempurna dari "kehadiran objek pengetahuan pada subjek pengetahuan". Pengetahuan manusia tentang warna kulitnya, postur tubuhnya, dan ciri-ciri lain tubuhnya tidaklah bisa disebut sebagai "pengetahuan hudhuri", lantaran semua pengetahuan itu diperoleh lewat penglihatan, perabaan, dan berbagai sarana indriawi lain atau melalui bentuk- bentuk mental. Oleh karena itu, dalam tubuh kita terdapat sekian banyak organ yang tidak kita ketahui keberadaannya, kecuali melalui tanda-tanda dan efek-efeknya atau melalui penelaahan anatomi, fisiologi, dan berbagai sains biologis lain.

Di samping itu, pengetahuan ini merupakan sesuatu yang tidak bisa dianalisis dan diuraikan (dalam konsep-konsep), tidak seperti proposisi "saya adalah ... (I am)" atau "saya ada (1 exist)" yang tersusun dari dua konsep (saya + ada). Dengan demikian, pengertian,"pengetahuan tentang diri sendiri" ialah kesadaran yang bersifat intuitif sederhana, dan langsung tentang jiwa (atau ruh) kita sendiri. Pengetahuan dan kesadaran ini merupakan peri keadaan esensial jiwa. Pada saatnya nanti, kita akan membuktikan bahwa jiwa merupakan substansi nonmaterial, dan bahwa semua substansi nonmaterial menyadari dirinya sendiri. Kedua topik ini terkait dengan ontologi dan psikologi filosofis, yang tidak relevan dengan bahasan saat ini Kesadaran kita terhadap beragam keadaan, sentimen, dan perasaan jiwa, kita juga merupakan contoh-contoh (instances) pengetahuan yang langsung hadir dalam diri. Manakala kita takut pada sesuatu, kita langsung bisa menyadari keadaan itu tanpa perantaraan bentuk atau konsep mental atau santiran apa pun.

Manakala cinta pada seseorang atau sesuatu merasuki diri, kita pun secara kontan dapat menilik getaran itu dalam diri kita, tanpa perantaraan apa pun. Demikian pula manakala kita memutuskan untuk berbuat sesuatu, niscaya kita sepenuhnya menyadari keputusan dan kehendak itu. Adalah mustahil kita takut, cinta atau ingin melakukan sesuatu tanpa kesadaran akan ketakutan, kecintaan, dan keinginan itu sendiri. Oleh sebab itu, tidak mungkin ada orang yang meragukan atau menduga sesuatu tanpa

p: 114

menyadari atau mengetahui keraguannya, dengan cara meragukan keberadaan keraguannya! Contoh lain dari pengetahuan hudhuri ialah pengetahuan seseorang akan kemampuan dirinya dalam berpersepsi dan bergerak (perceptive and motor faculties). Kesadaran seseorang akan kemampuannya berpikir dan berimajinasi dan bergerak bersifat langsung dan hudhuri (representational and direct), tidak diperantarai oleh santiran ataupun konsep mental apa pun.

Karenanya, orang tidak akan pernah keliru menggunakan kemampuan-kemampuan tersebut. Orang tidak pula pernah menggunakan kemampuan perseptifnya untuk bergerak atau sebaliknya.

Termasuk hal yang juga diketahui dengan kehadiran (hudhuri) ialah bentuk-bentuk dan konsep-konsep mental itu sendiri. Kalau untuk setiap kali mengetahui sesuatu kita senantiasa perlu bentuk-bentuk atau konsep-konsep mental, untuk mengetahui satu konsep mental orang perlu untuk mengetahui konsep mental lain dan pengetahuan tentang konsep mental lain juga memerlukan pada konsep mental lain lagi dan demikian seterusnya. Dengan begitu, untuk mengetahui satu hal kita perlu mengetahui sejumlah hal yang tak berhingga dan sejumlah konsep mental yang tak berhingga pula.

Boleh jadi muncul pertanyaan: sekiranya pengetahuan hudhuri itu adalah objek yang diketahui itu sendiri, itu berarti bahwa bentuk-bentuk mental merupakan pengetahuan hudhuri sekaligus pengetahuan hushuli. Demikian itu karena, pada satu sisi, bentuk-bentuk mental diketahui secara hudhuri, sedangkan bentuk-bentuk mental itu, pada sisi lain, merupakan contoh- contoh pengetahuan hushuli dari benda-benda eksternal. Jadi, bagaimana mungkin satu pengetahuan sekaligus merupakan pengetahuan hudhuri dan pengetahuan hushuli? Jawabannya: bentuk-bentuk mental mempunyai sifat "mencerminkan" bentuk-bentuk eksternal dan mencerminkan (represent) benda-benda eksternal. Sebagai sarana untuk mengetahui benda-benda eksternal, bentuk-bentuk mental dapat

p: 115

dianggap sebagai contoh-contoh dari pengetahuan hushuli.

Namun, sebagai hal-hal yang hadir dalam diri seseorang dan orang itu secara segera dan langsung menyadari kehadirannya, bentuk-bentuk mental dapat dianggap sebagai pengetahuan hudhuri. Kedua sisi bentuk-bentuk mental ini berbeda satu dan lainnya; sisinya sebagai pengetahuan hudhuri berkaitan dengan kesadaran langsung manusia akan keberadaan mereka, sedangkan sisinya sebagai pengetahuan hushuli berkaitan dengan sifatnya yang mencerminkan dan menyantirkan benda-benda eksternal.

Untuk lebih menjelaskan duduk perkara di atas, kita cermati analogi cermin berikut ini. Kita dapat mengamati cermin dari dua sudut yang terpisah: sudut seorang yang hendak membeli cermin, yang melihatnya dari sisi depan dan belakang untuk memastikan tidak ada yang pecah atau rusak pada tampilan fisik cermin tersebut; dan sudut seorang yang hendak berkaca di cermin. Pada sudut kedua ini, meskipun kedua mata kita terarah pada kaca cermin, perhatian kita yang sebenarnya tertuju pada wajah kita atau selainnya, dan bukan pada kaca cermin yang bersangkutan.

Diri kita pun dapat memperhatikan bentuk-bentuk mental secara terpisah (dari sifatnya yang menyantirkan benda-benda eksternal). Dengan cara itu, bentuk-bentuk mental tercerap manusia sebagai pengetahuan hudhuri. Pada sisi lain, bentuk- bentuk mental dapat menjadi sarana untuk mengetahui berbagai hal atau benda eksternal, yang dalam hal ini bentuk-bentuk mental itu menjadi pengetahuan tangkapan. Mesti dicatat bahwa maksud dari penjelasan ini bukan untuk memilah kedua contoh di atas secara waktu, melainkan untuk memilah dua sudut pandang (respect). Oleh karena itu, bentuk-bentuk mental tidak lantas menjadi tidak diketahui atau kurang-hadir dalam diri manakala ia dilihat sebagai pengetahuan santiran.

hushuli ('ilm hushuli), kiranya jelas mengapa pengetahuan tentang jiwa, perikeadaannya, dan semisalnya, sesungguhnya nirgalat (infallible) karena hakikat objek pengetahuan itu sendiri yang teramati. Sebaliknya, dalam pengetahuan hushuli, peran perantaraan bentuk-bentuk dan konsep-konsep mental memungkinkan adanya ketaksesuaian (non-correspondence) dengan hakikat objek-objek dan benda-benda yang berada di luar benak manusia.

Dengan kata lain, kegalatan persepsi mudah dibayangkan apabila terdapat penyulih antara pelaku persepsi dan entitas yang dipersepsi. Dalam kasus pengetahuan hushuli inilah, bisa timbul pertanyaan apakah bentuk dan konsep yang menengahi antara subjek dan objek telah benar-benar menyantirkan objek secara tepat dan sempurna atau tidak. Sebelum bentuk dan konsep terbukti benar-benar sesuai dengan objek yang dipersepsi, kepastian akan kesahihan persepsi tidak akan pernah didapatkan.

Akan tetapi, dalam hal objek atau sesuatu yang dipersepsi hadir tanpa perantaraan atau bahkan manunggal dengan eksistensi pelaku persepsi, kekeliruan tidaklah dapat dibayangkan. Dan tidak mungkin timbul pertanyaan ihwal apakah pengetahuan subjek telah sesuai dengan objek yang diketahui, mengingat dalam kasus ini subjek pengetahuan identik dengan objek yang diketahui.

Berdasarkan paparan di atas, pengertian kebenaran dan kegalatan dalam konteks persepsi (dan pengetahuan) manusia menjadi jelas adanya. Kebenaran adalah persepsi yang sesuai dan sepenuhnya menyingkapkan realitas sesuatu, sedangkan kegalatan adalah anggapan (atau kepercayaan) yang tidak sejalan dengan realitas.

konsep tertentu, kemudian mengurai dan menafsirkannya.

Sebagai misal, jika kita mengalami ketakutan, benak kita akan mengambil gambar tentang ketakutan yang sewaktu-waktu dapat kita ingat kembali jauh setelah keadaan takut itu sendiri sirna.

Pada saat yang sama, benak kita menganggit konsep universal tentang ketakutan dan menambahkan konsep-konsep lain padanya untuk dapat menyodorkan proposisi seperti "saya takut" atau "saya mengalami ketakutan" atau "ketakutan menimpa saya".

Dengan kecepatan mengagumkan, benak kita dapat menafsirkan keadaan jiwa itu berdasarkan pengetahuan yang telah ada sebelumnya sekaligus mengenali sebab-musababnya.

Seluruh aktivitas dan proses mental yang berlangsung kilat itu berbeda dengan hadirnya ketakutan sebagai pengetahuan hudhuri. Tetapi, keseiringan dan keserentakannya dengan pengetahuan hudhuri sering menjebak orang dalam kerancuan.

Orang kerap menyangka bahwa karena ia menemukan keadaan takut dalam dirinya melalui pengetahuan hudhuri, ia pun mengetahui sebab-musabab ketakutan tersebut melalui pengetahuan hudhuri. Padahal, apa yang dicerap melalui pengetahuan hudhuri senantiasa bersifat sederhana, tanpa bentuk dan konsep, serta bebas dari segala macam penafsiran dan penjabaran. Dan itulah mengapa pengetahuan-dengan-kehadiran tidak mungkin keliru. Sebaliknya, penafsiran seketika yang mengiringi hadirnya ketakutan dalam diri itu merupakan persepsi-persepsi perolehan (dari informasi yang telah atau baru kita terima dari luar diri kita) sehingga tidak menjamin kebenaran dan kesesuaiannya dengan realitas yang sesungguhnya.

Dengan paparan itu, terjawablah mengapa dan bagaimana sebagian pengetahuan hushuli mengalami kekeliruan.

Umpamanya, ada orang merasa lapar dan menyangka bahwa dia memerlukan makanan, padahal selera makan itu sebetulnya tidak nyata dan dia tidak memerlukan makanan. Hal demikian terjadi lantaran rasa tertentu yang ditangkapnya melalui pengetahuan- dengan-kehadiran yang tidak mungkin keliru itu telah diikuti dengan tafsiran mental yang membandingkan rasa tersebut

p: 118

dengan beberapa rasa terdahulu yang diduga berasal dari kebutuhan pada makanan. Hanya saja, perbandingan itu ternyata tidak benar dan karenanya muncul kekeliruan yang bermula dari tafsiran mental atas penyebab rasa tersebut. Kekeliruan serupa juga lazim berlaku dalam pengalaman dan penyingkapan mistis.

Oleh sebab itu, adalah suatu keniscayaan untuk sepenuhnya jeli dalam menentukan pengetahuan hudhuri dan memilahnya dari pelbagai tafsiran mental yang mengiringinya, supaya tidak terjatuh dalam kekeliruan yang diakibatkan oleh kebingungan tersebut.

membuyar. Dan penyebab rendahnya derajat pengetahuan hudhuri adalah kurangnya perhatian. Sebaliknya, dalam kesendirian, terutama di malam hari manakala tidak ada lagi objek yang dapat diperhatikannya, sakit itu akan terasa lebih dahsyat. Sebab dari kedahsyatan rasa sakit itu tiada lain daripada perhatiannya yang utuh.

Perbedaan derajat pengetahuan hudhuri bisa berdampak pada tafsiran-tafsiran mental yang terkait dengannya.

Umpamanya, meskipun sangat rendah, manusia selalu mengetahui secara hudhuri tentang jati-dirinya. Hanya saja, akibat rendahnya derajat pengetahuan hudhuri tentang diri itu, orang sering membayangkan bahwa jati dirinya identik dengan tubuhnya. Ujung-ujungnya, ia akan menyimpulkan bahwa hakikat dirinya tak lebih dari tubuh dan gejala-gejala material yang membalutnya. Namun, seiring dengan peningkatan derajat pengetahuan hudhurinya dan penyempurnaan substansi dirinya, kekeliruan semacam itu tidak lagi terjadi.

Pada tempatnya akan kita buktikan bahwa manusia juga mempunyai pengetahuan hudhuri akan Penciptanya. Tetapi, akibat kelemahan derajat wujudnya dan perhatiannya yang terpaku pada tubuh dan benda-benda material, pengetahuan itu pun melemah dan menjadi tak tersadari. Bagaimanapun, dengan penyempurnaan diri, pengurangan perhatian pada tubuh dan benda-benda material serta pemantapan perhatian kalbu pada Tuhan Yang Mahasuci, pengetahuan yang sama akan mencapai tingkat kejernihan dan kesadaran yang sedemikian hingga ia akan bertutur, "Adakah penampakan selain dari-Mu dan bukan Diri- Mu?"(1)

p: 120

Tabel 1. Pembagian Jenis Pengetahuan

p: 121

p: 122

sederhana yang melukiskan sesuatu di luar dirinya, seperti gagasan Gunung Semeru dan konsep gunung. Makna harfiah tashdiq ialah "memutuskan benar atau membenarkan" dan "mengakui" (to acknowledge). Dalam peristilahan para filosof dan logikawan, kata itu dipakai untuk dua pengertian yang bermiripan, dan karena itu bisa dianggap taksa:

1. Proposisi logika yang sederhananya mengandung subjek, predikat, dan keputusan mengenai bersatunya subjek dan predikat dalam suatu proposisi; 2. Keputusan dan ketetapan itu sendiri, suatu perkara sederhana yang menunjukkan keyakinan pelaku akan bersatunya subjek dan predikat dalam proposisi.

Sebagian logikawan Barat modern menduga bahwa penegasan atau afirmasi (tashdiq) berarti peralihan pikiran dari satu gagasan ke gagasan lain berdasarkan hukum asosiasi. Tentu saja dugaan itu tidak benar, lantaran tidak semua afirmasi menuntut asosiasi dan tidak pula semua asosiasi menuntut afirmasi. Afirmasi dan penegasan berlandaskan pada keputusan dan ketetapan (judgement). Dan itulah yang membedakan proposisi logika dan sejumlah gagasan yang secara berangsur jalin-menjalin dan berjajar dalam pikiran tanpa adanya hubungan antara satu dan lainnya.

predikat sebagai unsur ketiga dalam proposisi predikatif.

Sedangkan sebagian lain lagi menambahkan keputusan mengenai berlangsung-tidaknya hubungan sebagai unsur keempat dalam proposisi.

Sebagian ahli logika membedakan antara proposisi afirmatif dan negatif dengan menyatakan bahwa proposisi negatif tidak menyertakan keputusan, mengingat ia sebenarnya adalah negasi keputusan. Sebagian menolak adanya relasi dalam proposisi eksistensial sederhan haliyyah al-basithah), yakni proposisi yang menegaskan keberadaan subjek di alam luaran, dan dalam predikasi primer (al-haml al-awwali), yakni proposisi yang kandungan konseptual subjek dan predikatnya sama, seperti proposisi "Manusia adalah makhluk berakal".

Tak ayal lagi, tidak ada proposisi logika yang tidak memuat hubungan atau keputusan. Pasalnya, seperti telah saya katakan, penegasan berasal dari keputusan yang memastikan hubungan antara subjek dan predikat dalam proposisi. Akan tetapi, boleh jadi ketentuan yang sama tidak berlaku dalam proposisi-proposisi filsafat dan ontologi.

sepenuhnya bergantung pada kelangsungan kontak dengan jagat luar. Begitu kontak itu terputus, gagasan-gagasan ini pun akan menghilang dalam sekejap (misalnya dalam sepersepuluh detik).

Gagasan-gagasan khayali (imaginary ideas), yakni gejala-gejala sederhana dan khas dalam jiwa yang secara langsung diakibatkan oleh timbulnya gagasan-gagasan indriawi dan hubungan dengan jagat luar. Berbeda dengan gagasan indriawi, kelangsungan gagasan khayali tidak bergantung pada hubungan dengan jagat luar. Sebagai misal, citra mental mengenai pemandangan kebun yang menetap dalam jiwa kendati kedua mata kita telah terpejam, dan dapat kita ingat kembali bertahun-tahun setelah peristiwa itu berlalu.

Gagasan-gagasan kewahaman (al-wahmiyyah atau ideas of prehension):(1) Para filosof menyebutkan adanya jenis lain gagasan partikular yang terkait dengan makna-makna partikular, seperti rasa permusuhan antarbinatang yang menyebabkan mereka saling menjauh. Sebagian filosof memperluasnya untuk mencakup segenap pengertian dan makna partikular lainnya, termasuk perasaan kasih-sayang dan benci dalam diri manusia.

Tak ayal lagi, konsep-konsep seputar kasih-sayang dan ke- bencian pada hakikatnya tergolong sebagai gagasan-gagasan universal, dan bukan gagasan-gagasan partikular. Kasih-sayang dan kebencian dalam diri subjek sebenarnya adalah pengetahuan hudhuri akan kualitas-kualitas jiwa, dan bukan termasuk dalam pengetahuan hushuli.

Perasaan kita tentang kebencian pihak lain, sesungguhnya bukanlah perasaan langsung yang mengemuka tanpa perantaraan (jadi bukan pengetahuan hudhuri), melainkan terjadi melalui perbandingan keadaan diri kita dengan orang lain yang berada dalam situasi dan kondisi sama. Akan halnya persepsi-persepsi

p: 126

binatang, agaknya kita masih perlu membincangkannya lebih panjang yang tidak bisa kita lakukan pada kesempatan ini.

Yang dapat kita terima sebagai bagian gagasan partikular ialah gagasan yang ditimbulkan oleh keadaan-keadaan jiwa yang sewaktu-waktu dapat kita ingat kembali, mirip dengan gagasan khayali dalam kaitannya dengan gagasan indriawi. Contohnya, ingatan tentang ketakutan tertentu yang mengemuka pada saat tertentu atau afeksi tertentu yang muncul pada saat tertentu.

Harus dicatat bahwa adakalanya gagasan-gagasan wahm digunakan untuk mengacu pada gagasan-gagasan yang tidak bersandarkan pada realitas apa pun dan adakalanya ia juga dimaksudkan sebagai "fantasi" (al-tawahhum).

penganut sejumlah aliran lain juga patut diduga berpandangan serupa.(1) Sejalan dengan teori di atas ialah teori yang menyatakan bahwa konsep-konsep universal tak lebih dari konsep-konsep partikular yang samar. Dengan sedemikian rupa menerabas beberapa ciri pembeda (features) dan bentuk khasnya, kita bisa menerapkan satu konsep partikular pada beragam orang dan individu. Misalnya, gagasan kita tentang seseorang bisa kita tetapkan pada orang lain dengan cara membuang beberapa ciri- pembeda orang pertama. Dengan membuang lebih banyak ciri- pembeda, gagasan tersebut menjadi lebih umum dan dapat diterapkan pada lebih banyak orang hingga akhirnya mencakup binatang, tanaman, dan mineral. Ini mirip dengan bayangan di kejauhan yang karena kesamarannya ia bisa cocok (conform) dengan gagasan batu, pohon, binatang atau manusia. Itulah sebabnya mengapa pada tatapan pertama kita selalu ragu apakah bayangan itu manusia atau benda lainnya. Makin dekat dan jelas penglihatan kita, makin sempit batas-batas kementakan (probability) bayangan itu, sampai akhirnya kita bisa memastikan sosok dan benda tersebut.

David Hume dan sejumlah pemikir lain punya pendapat semacam ini mengenai konsep-konsep universal. Di lain pihak, sebagian filosof kuno seperti Plato sungguh-sungguh menegaskan sifat nyata konsep-konsep universal, bahkan menganggap kenyataannya terpisah dari kerangka ruang dan waktu.

Menurutnya, pencerapan konsep-konsep universal tak ubahnya seperti pengamatan terhadap entitas-entitas mujarad (non- material entities) dan arketipe-arketipe intelektual (ide-ide Platonik). Teori ini sendiri telah ditafsirkan secara beragam dan

p: 128

banyak teori lain bercabang darinya.(1) Oleh sebab itu, sebagian pemikir percaya bahwa sebelum terbungkus raga, ruh manusia telah menyaksikan segenap kebenaran intelektual di semesta keberadaan mujarad. Sesudah terbungkus raga, ruh mengalami kelupaan. Dengan menatap sosok-sosok yang terpampang secara material, ruh kembali teringatkan pada kebenaran-kebenaran mujarad yang pernah dilihatnya. Dan itulah yang disebut dengan pencerapan konsep-konsep universal.

Sebagian yang tidak percaya pada keberadaan ruh sebelum tubuh berpendapat bahwa persepsi indriawi mempersiapkan jiwa untuk menilik entitas-entitas mujarad. Akan tetapi, penyaksian dan pencerapan konsep-konsep universal merupakan penyaksian hakikat-hakikat mujarad dari kejauhan, berbeda dengan penyaksian dan penyingkapan gnostik (al- musyahadat al-irfaniyyah) yang membutuhkan persiapan khusus sebagai penyaksian dari kedekatan. Sebagian filosof Muslim, seperti Mulla Shadra dan Almarhum 'Allamah Thabathaba'i, menerima penafsiran terakhir.

Teori paling masyhur ialah bahwa konsep-konsep universal merupakan sejenis konsep mental yang terpahami sebagai konsep universal pada tingkat tertentu dalam benak manusia. Oleh karena itu, salah satu definisi akal ialah kemampuan menangkap konsep-konsep mental universal. Teori ini dinisbatkan kepada Aristoteles dan diterima oleh kebanyakan filosof Muslim.

Menimbang teori pertama dan kedua pada hakikatnya bermaksud sama sekali menyangkal pencerapan intelektual, suatu titik pangkal untuk menghancurkan metafisika dan menyusutkannya menjadi sekadar wacana filologis dan uraian kebahasaan, sudah semestinya kita menelisik isu ini lebih jauh untuk menemukan landasan-landasan kukuh bagi pembahasan- pembahasan selanjutnya.

p: 129

masing-masingnya merupakan konvensi tersendiri); c) makna umum cuma memiliki satu pengertian umum yang dapat dipahami tanpa melihat konteks, sedangkan ambiguitas melibatkan banyak pengertian yang masing-masingnya membutuhkan penentuan konteks.

Setelah mempertimbangkan tiga butir perbedaan di atas, kita kembali bertanya tentang konsep umum seperti "manusia" dan "binatang". Apakah konsep-konsep umum itu dapat kita pahami sebagai memiliki pengertian umum (untuk anggota himpunan yang tak berhingga) tanpa melihat konteks tertentu? Ataukah kata itu akan mencuatkan sejumlah pengertian dalam pikiran sehingga jika konteksnya tidak terbatasi, pikiran kita menjadi kacau dengan berbagai pengertian? Tak syak lagi, kita tidak menangkap Muhammad, Ali, Hasan, dan Husain sebagai pengertian kata "manusia" (yang berbeda-beda); karenanya saat mendengar kata "manusia" kita tidak pernah meragukan pengertiannya dengan menanyakan mana di antara individu- individu itu yang dapat menjadi pengertiannya. Malah, kita tahu dengan pasti bahwa "manusia" mempunyai satu pengertian yang merujuk pada seluruh individu tersebut dan manusia-manusia lainnya. Oleh sebab itu, kata manusia tidak bisa disebut ambigu.

Sekarang, marilah kita lihat apakah kata di atas mempunyai contoh yang terbatas ataukah tidak? Jelas bahwa kata "manusia" mempunyai contoh dan acuan yang tak terbatas. Oleh karena itu, konsep-konsep universal (atau pengertian-pengertian umum) tidak membutuhkan pada konvensi yang berulang-ulang.

Kesimpulannya, konsep-konsep universal mempunyai pengertian umum (yang mengena pada seluruh anggota himpunan) dan tidak ambigu.

Boleh jadi ada keberatan tentang tidak memadainya paparan di atas untuk menjelaskan kemustahilan terjadinya konvensi yang berulang-ulang dalam menentukan contoh acuan.

Karena, mungkin saja, si pemakai hanya membayangkan satu contoh (dan bukan contoh-contoh tanpa batas) dalam benaknya ketika ia menetapkan kata atau ungkapan umum yang mencakup

p: 131

seluruh individu yang serupa (dengan contoh yang dibayangkannya).

Kita tahu bahwa si pemakai kata seharusnya telah menangkap arti "seluruh", "contoh", dan "serupa" dalam proses membuat konvensi. Oleh karena itu, pertanyaan di atas mesti dikembalikan pada bagaimana kata-kata dan ungkapan-ungkapan itu ditentukan sebelumnya sehingga dapat diterapkan pada contoh-contoh individual yang tak terbatas. Mau tidak mau, kita mesti menerima kenyataan bahwa pikiran manusia sanggup menganggit konsep (umum) yang dapat diterapkan pada contoh- contoh individual yang tak terbatas. Karena, tidaklah mungkin ada konvensi untuk tiap-tiap individu yang tercakup dalam pengertian umum.(1)

kaidah para filosof, "keberadaan setara (equivalent) dengan kepartikularan". Kalau kita membayangkannya kembali, sesuatu itu akan mempunyai keberadaan lain (dalam benak). Tetapi, keuniversalan dan kepartikularan konseptual tidak mengacu pada sisi keberadaan sesuatu, tetapi mengacu pada segi konseptualnya, yakni segi penggambaran dan pencitraannya terhadap berbagai individu (dan anggota dalam suatu konsep universal).

Dengan perkataan lain, apabila benak dan pikiran kita meninjau konsep dari titik-pandang kemampuannya mencitrakan dan memantulkan sesuatu (secara tidak mandiri) untuk menguji persesuaiannya dengan beragam individu, sifat keuniversalan akan terabstraksikan (dan termunculkan). Sebaliknya, apabila titik-pandangnya berangkat dari keberadaan konsep itu di alam luar, ia akan menjadi perkara partikular.

telah sedemikian pudar dan pucatnya hingga dapat diterapkan pada warna putih (dan warna-warna lainnya).(1) Seperti halnya pandangan di atas, kalangan Platonis juga menghadapi kesulitan-kesulitan serupa, mengingat sebagian besar konsep universal—seperti konsep "tiada" dan "mustahil"— tidak memiliki arketipe-arketipe pengertian (intelligible archetypes). Oleh karena itu, pencerapan konsep-konsep universal jelas bukan merupakan pengamatan terhadap kebenaran- kebenaran intelektual dan nonmaterial. Dengan demikian, yang paling tepat ialah pendapat sebagian besar filosof Muslim dan kalangan rasionalis, yakni bahwa manusia memiliki daya kognitif khusus (special cognitive faculty)-yang disebut sebagai akal (intellect)—untuk menadah dan memahami (intellection) konsep- konsep mental universal, entah konsep-konsep itu memiliki contoh-contoh indriawi ataupun tidak.

Tabel 1. Pembangian Jenis Pengetahuan Hushuli

p: 134

Tabel 2. Pembagian Jenis Gagasan

p: 135

p: 136

bahwa ada sejumlah tipe konsep universal lain yang digunakan dalam etika dan hukum, yang akan kita bahas kemudian.

Pembagian segitiga cetusan para filosof Muslim ini sangat berguna dalam diskusi-diskusi selanjutnya. Kurang jeli menangkap dan memilah bagian-bagian ini akan menyebabkan kebingungan dan aneka rupa kesulitan dalam perbincangan kefilsafatan pada umumnya. Berkali-kali para filosof Barat terkecoh oleh konsep-konsep memusingkan ini. Contoh-contoh mengenai hal itu bisa kita temukan dalam perkataan Hegel dan Kant.(1) Oleh karena itu, sudah mestilah kita mengulas pembagian ini secara memadai.

Ada konsep-konsep universal yang bisa dijadikan predikat untuk hal-hal yang sungguh-sungguh menjelma (al-umur al- 'ainiyyah atau entified things)-secara teknis hal-hal itu disebut menyandang penyifatan luaran (external characterization atau al- ittishaf al-khariji)-seperti konsep manusia yang dipredikatkan kepada Hasan, Husain, dan sebagainya dalam perkataan "Hasan adalah manusia". Ada pula konsep-konsep universal yang tidak bisa dijadikan predikat untuk hal-hal yang sungguh-sungguh menjelma, tetapi hanya untuk konsep-konsep dan bentuk-bentuk mental serupanya-secara teknis disebut menyandang penyifatan mental (mental characterization atau al'ittishaf al-dzihni)—seperti gagasan universal dan partikular (dalam peristilahan logika).

Universal merupakan sifat dari "konsep manusia" dan partikular merupakan sifat dari "konsep atau bentuk mental Hasan". Konsep-

p: 138

konsep dalam kelompok kedua yang semata-mata diterapkan pada hal-ihwal mental—disebut sebagai "konsep-konsep logika" atau "pengertian-pengertian logika sekunder (secondary logical intelligibles)".

Konsep-konsep yang bisa dijadikan predikat untuk benda- benda luaran terkelompok menjadi dua. Pertama ialah konsep- konsep yang diperoleh benak secara otomatis dari peristiwa- peristiwa tertentu. Dengan kata lain, jika satu atau dua kali persepsi kita "bertemu" dengan peristiwa-peristiwa itu melalui pancaindra atau intuisi batin, akal kita akan segera dapat menyerap konsep universal darinya. Misalnya, konsep "sifat warna putih" (whiteness) yang diperoleh akal kita segera setelah mata menatap satu atau beberapa benda berwarna putih. Juga, konsep universal "ketakutan" yang diperoleh akal segera setelah satu atau dua kali tebersit perasaan tertentu dalam jiwa. Konsep- konsep dalam himpunan ini disebut dengan konsep-konsep kemahiyahan (whatish concepts atau al-mafahim al-mahuwiyyah) atau pengertian-pengertian utama (first intelligibles atau al- maqulat al-ula).

Kedua adalah konsep-konsep yang penyerapan dan pengabstrakannya memerlukan upaya dan perbandingan mental terhadap satu dan lain hal, seperti konsep sebab dan akibat yang terabstraksi lewat pencermatan hubungan biner yang sedemikian sehingga keberadaan yang satu bergantung pada yang lain.

Umpamanya, saat kita membandingkan api dan panas, kita mengamati kebergantungan panas pada api. Tanpa pencermatan dan perbandingan seperti itu, konsep-konsep sejenis ini takkan pernah tertangkap. Melihat api dan merasakan panas ribuan kali tanpa menimbang pertautan keduanya tidak akan mengantarkan kita pada konsep sebab dan akibat. Konsep-konsep jenis ini disebut sebagai "konsep-konsep filsafat" (philosophical concepts atau al-mafahim al-falsafiyyah) atau "pengertian-pengertian filsafat sekunder" (secondary philosophical intelligibles atau al- maqulat al-tsaniyah al-falsafiyyah); dalam bahasa teknis

p: 139

disebutkan, bahwa pemunculan ('arudh) dan penyifatan pengertian-pengertian pertama sama-sama bersifat eksternal.(1) Pengejawantahan pengertian-pengertian filsafat sekunder berlangsung dalam pikiran, sedangkan penyifatan mereka bersifat eksternal. Dan terakhir, pengertian-pengertian logika sekunder sama-sama termunculkan (occur) dan tersifati secara mental.

Definisi dan penerapan ungkapan "pemunculan mental" dan "pemunculan eksternal" dan demikian pula penyebutan "konsep-konsep filsafat" dengan "pengertian-pengertian sekunder" memang banyak menimbulkan kontroversi. Namun, di sini kita memandang ungkapan-ungkapan itu sekadar sebagai istilah-istilah seperti yang telah kita jabarkan di atas.

kerangka-kerangka kosong bagi segenap maujud. Oleh karena itu, konsep-konsep kemahiyahan bisa didefinisikan sebagai kerangka konseptual. Dan kerangka ini digunakan dalam seluruh ilmu hakiki.

3. Ciri khas konsep-konsep filsafat (philosophical concepts) ialah sifatnya yang tidak bisa diperoleh tanpa komparasi dan analisis intelektual. Manakala diterapkan pada pelbagai maujud, konsep-konsep filsafat menerangkan pola-pola maujud (bukan batas-batas kemahiyahan), seperti konsep sebab (kausa) yang berkorespondensi dengan api. Dalam kaitan ini, kausa tidak menerangkan esensi spesifik api, tetapi menjabarkan jenis hubungannya dengan panas, yaitu hubungan memberi akibat (efek), yang sebenarnya ada pada berbagai maujud lain. Adakalanya ciri ini dirumuskan sebagai "tidak memiliki acuan yang menjelma" atau sebagai "kejadian mental" belaka, meskipun rumusan ini kontroversial dan memerlukan pembenaran dan penjabaran lebih lanjut.

Seluruh konsep filsafat murni tergolong dalam kelompok ini.

4. Ciri-khas lain konsep-konsep filsafat ialah bahwa mereka tidak mempunyai konsep-konsep atau ide-ide partikular.

Sebagai misal, dalam benak kita tidak terdapat konsep partikular mengenai kausalitas dan konsep universal mengenai kausalitas, demikian pula dengan konsep akibat dan seluruh konsep filsafat lainnya. Di sisi lain, semua konsep universal yang mempunyai ide indriawi, khayali (imaginary) dan waham (prehensive/wahmi) partikular adalah konsep- konsep kemahiyahan dan bukan merupakan konsep-konsep filsafat. Namun, perlu dicamkan bahwa lawan dari ciri-khas di atas tidak selalu berlaku dalam konsep-konsep kemahiyahan, yakni bahwa semua konsep kemahiyahan mempunyai bentuk indriawi, khayali atau waham di baliknya. Umpamanya, konsep "jiwa" merupakan konsep pembeda (species) dan kemahiyahan, tetapi ia tidak mempunyai bentuk partikular (indriawi, khayali ataupun waham) di baliknya, lantaran ia hanya dapat ditangkap melalui pengetahuan hudhuri.

p: 141

Dengan meneliti konsep-konsep di atas, kita bisa mengetahui bahwa mereka bukanlah konsep-konsep kemahiyahan (whatish concepts), lantaran mereka tidak mempunyai contoh yang nyata-nyata menjelma (entified instance).

Oleh karena itu, konsep-konsep ini disebut sebagai i'tibari.

Misalnya, konsep pencuri atau perampok yang menjadi atribut seseorang, tidak terkait dengan hakikat atau kuiditas (quiddity) orang tersebut, tetapi terkait dengan tindakannya mengambil harta orang lain. Dan jika kita menengok pada konsep harta yang kita terapkan pada emas atau perak, kita menemukan bahwa penerapan itu sama sekali bukan karena sifat keduanya sebagai jenis logam tertentu, melainkan karena keduanya disukai dan (diduga) bisa memenuhi kebutuhan manusia.

Dari perspektif lain, diraihnya harta oleh seseorang memunculkan konsep yang disebut dengan "kepemilikan", yang juga tidak memiliki contoh-contoh eksternal. Dengan kata lain, menyematkan gelar "pemilik" pada seseorang dan "hak milik" pada emas sedikit pun tidak mengubah esensi orang maupun emas tersebut. Kesimpulannya, ungkapan-ungkapan sejenis ini mempunyai ciri-ciri tertentu yang mesti dibahas dari beberapa perspektif yang berbeda.

Salah satu perspektif ialah kebahasaan dan kesusastraan, yaitu dengan menanyakan apakah makna semula suatu istilah dan bagaimana ia berkembang hingga muncul dalam bentuknya yang sekarang? Apakah penggunaannya bersifat harfiah atau majasi? Selain itu, orang bisa membahas tentang kalimat berita (descriptive) dan petunjuk (prescriptive): apa tujuan di balik suatu petunjuk? Apakah kalimat-kalimat etika dan hukum menerangkan berita atau petunjuk? Bahasan-bahasan semacam ini terkait dengan cabang-cabang ilmu tata bahasa dan sastra. Para pakar ushul fiqih telah banyak menyumbangkan hasil penelitian dan pendalaman mereka ihwal soal-soal ini.

Aspek lain dari pembahasan tentang konsep-konsep ini terkait dengan pola orang mempersepsinya dan cara peralihan pikiran dari satu konsep ke konsep lain. Sisi-sisi ini mesti kita

p: 143

telaah dalam cabang khusus psikologi yang berhubungan dengan cara-kerja pikiran manusia.

Dan akhirnya, satu aspek lain lagi menyangkut pembahasan konsep-konsep ini terkait dengan hubungannya dengan realitas objektif: apakah konsep-konsep ini sepenuhnya hasil rekaan pikiran yang sama sekali tidak bersangkutan dengan realitas luaran atau tidak? Lantas, apakah "harus" dan "tidak boleh" dan konsep-konsep nilai serupa sepenuhnya mandiri dari jenis-jenis konsep lain dan dikonstruksi oleh kemampuan mental yang tersendiri? Apakah konsep-konsep ini sekadar menuangkan hasrat-hasrat dan kecenderungan-kecenderungan individual dan sosial? Apakah konsep-konsep ini bersambung dengan realitas objektif dan dengan satu dan lain cara terabstraksi dari realitas itu? Apakah proposisi-proposisi etika dan hukum bersifat deskriptif? Apakah proposisi-proposisi ini mempunyai nilai kebenaran? Bisakah proposisi-proposisi ini dibenarkan dan disalahkan? Ataukah proposisi-proposisi ini bersifat preskriptif sehingga benar-salah tidak bermakna pada mereka? Dan jika nilai kebenaran dapat terbayangkan bagi proposisi-proposisi ini, kriteria apa yang dapat mengukur kebenaran dan kesalahannya? Dengan patokan-patokan apa kebenaran dan kesalahannya bisa ditetapkan? Pembahasan ini sepenuhnya terkait dengan epistemologi, dan di sinilah tempatnya kita memberikan penjelasan mengenainya.

Pada kesempatan ini, kita akan menyajikan penjelasan singkat mengenai konsep-konsep etika dan hukum yang sederhana. Pada bagian akhir pembahasan epistemologi, kita akan memberikan amatan pada proposisi-proposisi nilai, sekaligus menjernihkan perbedaan antara proposisi-proposisi etika dan hukum.

dengan satu huruf (seperti dalam bahasa Arab, lam dipakai untuk perintah (lam al-amr) dan la (la al-nahiyah) untuk larangan).

Dalam semua bahasa yang kita ketahui, kita dapat mengganti kalimat perintah seperti "Kamu harus mengatakannya" dengan "Katakanlah" dan kalimat larangan seperti "Kamu tidak boleh mengatakannya" dengan "Jangan katakan". Akan tetapi, adakalanya kalimat-kalimat ini digunakan dalam bentuk konsep- konsep mandiri yang mempunyai pengertian "perintah" dan "larangan" seperti ketika kita memakai kalimat deskriptif "Wajib bagi kamu untuk mengatakannya" sebagai ganti dari ungkapan preskriptif "Katakanlah".

Perangkat-perangkat retorika dalam berbagai bahasa ini jelas tidak bisa dibilang sebagai kunci penyelesaian masalah- masalah filosofis. Pernyataan-pernyataan hukum tidak bisa didefinisikan sebagai preskriptif, lantaran pernyataan-pernyataan preskriptif ini bisa saja diganti dengan pernyataan-pernyataan deskriptif.

Ungkapan "harus", baik yang diutarakan dalam huruf atau kalimat perintah ataupun dalam padanan-padanannya seperti "wajib" dan "mesti" tidak selalu menyatakan nilai. Umpamanya, saat guru di laboratorium berkata pada muridnya, "Kamu harus mencampur natrium dengan klorin untuk membuat garam" atau saat dokter berkata pada pasiennya, "Kamu harus meminum obat ini hingga sembuh." Tak syak, tujuan perkataan-perkataan itu tidak lain adalah untuk menunjukkan hubungan aksi-reaksi atau sebab-akibat antara percampuran dua unsur dan produksi zat kimia, atau hubungan antara meminum obat dan proses penyembuhan. Dalam istilah filsafat, "harus" dalam dua kasus di atas mendedahkan keniscayaan deduktif antara sebab dan hasil atau penyebab dan akibat, yakni apabila peristiwa (sebab) tertentu tidak terjadi, hasil dan akibatnya pun tidak akan terjadi.

Ketika ungkapan-ungkapan ini kita gunakan dalam konteks etika dan hukum, aspek nilai muncul di dalamnya. Di sini, sejumlah pendapat akan diajukan. Salah satunya ialah bahwa tujuan istilah-istilah ini tidak lain kecuali untuk mendedahkan

p: 145

hasrat-hasrat individual atau sosial terhadap suatu tindakan.

Kalau ia tersampaikan dalam bentuk kalimat deskriptif, maksudnya tak lebih dari ungkapan keinginan dan hasrat.

Pendapat yang benar adalah bahwa ungkapan-ungkapan semacam ini tidak secara langsung mengisyaratkan objek keinginan. Sebaliknya, nilai dan objek keinginan dari suatu tindakan dipahami melalui petunjuk kondisional (dilalah iltizamiyyah/conditional indication). Maksud utama dari ungkapan-ungkapan di atas tidak lebih dari pemaparan hubungan kausalitas antara tindakan tertentu dan tujuan etika serta hukum.

Sebagai contoh, manakala seorang pengacara berkata, "Penjahat harus dihukum, meskipun tingkat hukuman ini tidak ditandaskan, dalam kenyataannya pengacara itu hendak memaparkan hubungan antara hukuman dan tujuan atau salah satu tujuan hukum, yaitu menciptakan rasa aman bagi masyarakat.

Demikian juga manakala seorang pendidik budi pekerti berkata, "Utang harus dikembalikan," ia sebetulnya bermaksud memerikan hubungan antara tindakan mengembalikan utang dan tujuan budi pekerti, seperti penyempurnaan jiwa atau kebahagiaan abadi manusia. Dengan alasan sama, jika kita bertanya pada pengacara, "Mengapa para penjahat harus dihukum?" Jawabannya adalah, "Kalau para penjahat tidak dihukum, kekacauan dan anarki akan menimpa masyarakat." Juga, jika kita bertanya pada si pendidik, "Mengapa utang harus dibayarkan kembali kepada kreditur?" Jawabannya pasti akan sejalan dengan patokan-patokan filsafat etika yang dipegangnya.

Oleh sebab itu, jenis konsep harus dan kewajiban moral serta hukum juga merupakan bagian dari "objek-objek filsafat yang terpahami secara sekunder" (secondary philosophical intelligibles). Kalaupun sewaktu-waktu terdapat makna lain yang dikandung atau dimaksudkannya, itu mesti dianggap tidak lebih sebagai ragam dan gaya bahasa (figure of speech).

p: 146

konsep ini berpangkal pada sejumlah kebutuhan yang dirancang untuk mengantarkan manusia kepada kebahagian dan kesempurnaannya. Rancangan ini, seperti halnya dalam kasus- kasus lain, kadang-kadang tepat dan sesuai dengan kenyataan dan kadang-kadang sebaliknya. Mungkin saja sekelompok orang tetap meletakkan aturan dan ketentuan tertentu demi kepentingan pribadi, malah memaksakannya kepada masyarakat-meskipun salah dan bertentangan dengan kenyataan sesungguhnya.

Kendatipun begitu, tidak satu pun aturan dan kesepakatan yang ditetapkan tanpa tujuan dan ukuran. Karenanya, segenap hal ini dapat kita uji secara kritis, sebagian bisa kita dukung dan sebagian lagi bisa kita campakkan. Seandainya seluruh kesepakatan semacam ini cuma cerminan hasrat seseorang, seperti halnya selera pribadi menyangkut pilihan warna, kesepakatan- kesepakatan ini tidak layak dipuji atau dicerca. Mendukung atau menolaknya pun tidak lebih dari kecocokan dalam selera dan kegemaran. Alhasil, walaupun bergantung pada kesepakatan dan persetujuan, nilai konsep-konsep ini ialah sifatnya yang melambangkan kebenaran objektif dalam kaitan tindakan manusia dan akibatnya. Kaitan-kaitan inilah yang mesti kita selidiki dalam perilaku manusia pada umumnya. Dan memang, segenap konsep yang disetujui dan disepakati ini sesungguhnya berurat-berakar dalam hubungan-hubungan eksistensial dan kesejahteraan hakiki.

Tabel 1. Pembagian Jenis Konsep Universal

p: 148

p: 149

p: 150

langsung mewakili objek-objek persepsi indriawi dan contoh- contohnya bisa dicerap oleh pancaindra, barulah ia dapat dianggap bermakna dan terverifikasi. Dan selebihnya ialah kata- kata tanmakna (meaningless).

Dalam kenyataannya, para positivis hanya menerima sebagian dari konsep-konsep kemahiyahan (whatish concepts), itu pun cuma sebagai kosa-kata mental yang maknanya adalah contoh-contoh partikular indriawinya. Akan halnya pengertian- pengertian sekunder, terlebih lagi konsep-konsep metafisika, mereka menganggapnya sebagai kata-kata mental yang tidak bermakna secuil pun. Atas dasar ini, para positivis memandang wacana-wacana metafisika mutlak tidak ilmiah dan tanmakna.

Di lain sisi, para positivis membatasi pengalaman pada yang indriawi (sensual), dan sama sekali mencampakkan pengalaman-pengalaman batin (inner experiences) yang diperoleh melalui pengetahuan hudhuri. Setidak-tidaknya, pengalaman- pengalaman itu dianggap tidak ilmiah, lantaran "ilmiah" menurut mereka hanya bisa diterapkan pada perkara-perkara yang bisa dibuktikan pada pihak lain melalui pancaindra.

Dengan demikian, para positivis memandang pembahasan tentang insting dan motif serta pelbagai soal psikologis lain yang dicerap lewat pengalaman-pengalaman batin sebagai tidak ilmiah. Cuma perilaku lahiriahlah satu-satunya subjek psikologi yang layak untuk perbincangan saintifik.

Akibatnya, orang-orang ini telah mengosongkan psikologi dari kandungan aslinya.

Mengikuti filsafat yang dapat disebut sebagai "empirisisme" atau "empirisisme ekstrem" ini, tidak ada tempat dalam perbincangan ilmiah yang bisa menghasilkan kepastian dalam wacana-wacana metafisika. Malahan, seluruh wacana filosofis mereka anggap sebagai omong-kosong dan tak berharga.

Barangkali sejarah filsafat tidak pernah berbenturan dengan musuh yang lebih gigih daripada penganut aliran ini. Karenanya, ada baiknya jika kita membincangkan aliran ini sedikit lebih luas.

p: 152

makna hukum itu jadi penyangkal kausalitas sesungguhnya tidak mungkin menganggap kausalitas sebagai omong-kosong tak bermakna.

5. Menurut para positivis, tidak mungkin menganggap hukum- hukum ilmiah sebagai universal, tetap, dan niscaya, lantaran ketiga ciri itu mutlak mustahil dibenarkan secara indriawi.

Suatu perkara bisa mereka terima jika dan hanya jika diperoleh lewat pengalaman indriawi (tentunya dengan menutup mata pada kemungkinan menyusupnya kekeliruan dalam suatu persepsi indriawi yang merembes ke seluruh perkara lainnya). Jadi, dalam perkara yang tidak bisa dialami secara indriawi, orang seharusnya berdiam diri dan tidak sekali-kali menyangkal atau membenarkannya.

6. Kebuntuan utama yang membentur para positivis berkenaan dengan subjek matematika yang (cuma bisa) dijabarkan dan dipecahkan melalui konsep-konsep intelektual, yaitu konsep- konsep serupa dengan yang mereka pandang sebagai omong- kosong. Padahal, tak ada orang bijak yang nekat memandang proposisi-proposisi matematika sebagai omong-kosong dan tak ilmiah. Karuan saja, sekelompok neopositivis terpaksa menerima sejenis pengetahuan mental tentang konsep- konsep logika dan coba menggabungkan konsep-konsep matematis ke dalamnya. Dan inilah salah satu penyebab bersengkarutnya konsep-konsep logika dengan konsep- konsep lainnya. Untuk menunjukkan kerancuan mereka, cukup kita katakan bahwa konsep-konsep matematis mempunyai contoh-contoh di alam luaran. Bahasa teknis, penyifatan, dan karakterisasi konsep-konsep matematis berlangsung di alam luaran, sedangkan ciri-khas konsep- konsep logika tidak bersesuaian kecuali dengan konsep- konsep mental lainnya.

tidak menimbulkan masalah. Sebagian besar mereka menerima persepsi intelektual, tetapi tetap meyakini keunggulan (priority) persepsi indriawi. Lawan mereka adalah kelompok yang meyakini prioritas dan keunggulan persepsi intelektual." Butir-butir bahasan dalam subjudul "Keunggulan Indra atau Akal" terbagi menjadi dua: satu bagian menyangkut evaluasi pengetahuan indriawi dan intelektual serta keunggulan satu atas lainnya, yang akan kita diskusikan pada Pelajaran 19 dengan judul "Nilai Pengetahuan"; dan bagian lainnya menyangkut kebergantungan dan kemandirian relatif antara yang satu dan yang lainnya. Apakah pengindraan dan akal terpisah serta mandiri satu dan lainnya ataukah persepsi intelektual berjalin- berkelindan dengan pengindraan? Butir-butir bahasan Bagian Kedua sebenarnya bisa dibagi lagi menjadi dua cabang: satu cabang berhubungan dengan gagasan-gagasan (ideas) dan cabang lain berhubungan dengan penegasan-penegasan (affirmations). Butir bahasan pertama yang akan kita bicarakan adalah prioritas pengindraan ataupun akal dalam kaitan dengan ide-ide.

Menurut pandangan kami, setelah mengakui adanya konsep-konsep yang universal dan daya mempersepsi yang disebut akal. terbersit pertanyaan berikut: Apakah akal sekadar berperan untuk mengubah bentuk (eksternal ke mental), mengabstraksi dan menggeneralisasi persepsi-persepsi indriawi ataukah ia mempunyai persepsinya sendiri sehingga paling banter-dalam beberapa kasus-persepsi indriawi cuma berlaku sebagai syarat pendukung persepsi intelektual? Kalangan yang meyakini prioritas pengindraan berpendapat bahwa akal tidak mempunyai fungsi lain kecuali mengabstraksi, menggeneralisasi, dan mengubah bentuk cerapan-cerapan indriawi. Dengan kata lain, tidak ada pencerapan intelektual yang tidak didahului atau diikuti oleh pencerapan indriawi. Bertolak-belakang dengan pandangan itu, kalangan rasionalis Barat meyakini bahwa akal memiliki persepsi tersendiri sebagai akibat niscaya dari keberadaannya, dan

p: 155

melekat-erat di dalam dirinya. Jadi, akal tidak membutuhkan persepsi lain sebelum persepsi intelektualnya sendiri.

Namun, pandangan yang benar adalah bahwa persepsi intelektual yang berkenaan dengan ide-ide dan konsep-konsep universal senantiasa didahului oleh sederet persepsi partikular individual. Dan persepsi partikular individual ini bisa berupa ide yang muncul dari pengindraan, dan bisa pula berupa pengetahuan hudhuri yang sejatinya bukanlah ide ataupun konsep. Intinya, kegiatan akal bukan melulu untuk mengalih- bentukkan pencerapan indriawi.

Butir bahasan kedua menyangkut manakah yang lebih berprioritas antara pengindraan dan akal dalam kaitan dengan seluruh keputusan dan pengukuhan (tashdiqat/affirmations) yang dilakukan manusia. Butir bahasan ini mesti dipisahkan dan tidak dihitung sebagai fungsi pembahasan sebelumnya. Karena, pokok bahasan ini menyangkut soal apakah setelah memperoleh konsep-konsep intelektual sederhana—baik terpisah dari pengindraan ataupun tidak—keputusan tentang kesatuan subjek dan predikat dalam proposisi predikatif, atau kecocokan maupun pertentangan antara anteseden dan konsekuen dalam proposisi kondisional, selalu bergantung pada pengalaman indriawi? Atau sebaliknya, setelah memperoleh konsep-konsep perseptual yang niscaya, akal sanggup memutuskan secara mandiri, tanpa bantuan pengalaman indriawi? Meyakini prioritas akal atas pengindraan dalam soal ide memang tidak segaris dengan keyakinan akan prioritas akal atas pengindraan dalam soal afirmasi. Boleh jadi orang meyakini prioritas pengindraan dalam satu kasus dan prioritas akal dalam kasus lainnya.

Kalangan empiris yang berpegang pada prioritas pengindraan dalam soal afirmasi menyatakan bahwa akal tidak mampu menelurkan keputusan apa pun tanpa bantuan pengalaman indriawi. Sebaliknya, kalangan yang berpegang pada prioritas akal dalam soal afirmasi menyatakan bahwa akal mempunyai cerapan-cerapan meyakinkan (assertive perceptions) yang ditangkapnya secara mandiri dan tanpa memerlukan

p: 156

pengalaman indriawi. Para rasionalis Barat lazim menganggap cerapan-cerapan meyakinkan ini bersatu-padu dengan akal itu sendiri. Mereka percaya bahwa akal tercipta sedemikian rupa hingga bisa memahami cerapan-cerapan atau proposisi-proposisi ini secara otomatis.

Akan tetapi, pendapat yang benar adalah bahwa afirmasi- afirmasi intelektual yang mandiri ini dapat berasal dari pengetahuan hudhuri atau diperoleh melalui penguraian konsep- konsep cerapan dan perbandingan hubungan satu konsep dengan lainnya. Tidak mungkin kita menggolongkan seluruh afirmasi intelektual bergantung pada pengalaman kecuali jika kita meluaskan makna "pengalaman" yang mencakup pengetahuan hudhuri, intuisi batin (al-syuhud al-bathini) dan pengalaman- pengalaman kejiwaan lainnya. Bagaimanapun, afirmasi tidak senantiasa mengharuskan pengalaman indriawi dan penggunaan pancaindra.

Walhasil, pandangan empiris maupun rasionalis, baik yang berhubungan dengan soal ide ataupun afirmasi, sama-sama tidak bisa dipegang secara mutlak. Pandangan yang benar ialah prioritas dan kehakikian akal dalam pengertian khusus. Dalam soal ide, prioritas akal berarti bahwa konsep-konsep intelektual tidak sama dengan ide-ide indriawi yang beralih bentuk. Dan dalam soal afirmasi, itu berarti bahwa akal tidak mengharuskan pengalaman indriawi untuk bisa menelurkan keputusan- keputusannya sendiri.

p: 157

p: 158

konsep-konsep ini bersifat semula jadi dan esensial dalam benak manusia.

Kelompok lain (dari para filosof Barat) berpegang bahwa benak dan pikiran manusia tercipta dalam laksana papan kosong tak tergores sedikit pun. Persentuhan dengan maujud-maujud luaran melalui pancaindra menyebabkan kemunculan citra-citra dan goresan-goresan padanya. Dengan cara itulah beragam persepsi terjadi. Konon, Epicurus pernah berkata, "Semua yang mewujud dalam akal telah mewujud dalam pengindraan." Kalimat sama dikemukakan lagi oleh John Locke, tokoh empirisisme Inggris.

Tabel Kategori

p: 160

Namun, pernyataan mereka ihwal kemunculan konsep berbeda-beda. Sebagian mereka agaknya berpendapat bahwa pencerapan indriawi diubah dan dialih-bentuk oleh akal menjadi cerapan intelektual, persis seperti tukang kayu mengolah kayu logo menjadi meja, kursi, pintu, dan jendela. Jadi, konsep-konsep mental adalah bentuk-bentuk indriawi yang telah terolah.

Pernyataan sebagian lainnya dapat diartikan bahwa persepsi- persepsi indriawi merupakan landasan dan modal bagi persepsi- persepsi intelektual, walaupun hal ini tidak berarti bahwa bentuk- bentuk indriawinya telah betul-betul diolah dan diubah menjadi konsep-konsep intelektual.

Sebagaimana telah dikemukakan, para empiris ekstrem seperti kalangan positivis pada dasarnya menyangkal keberadaan konsep-konsep intelektual dan menafsirkannya sebagai sejenis kosakata mental. Sejumlah kalangan empiris lain, semisal Etienne Bonnot de Condiac, membatasi pengalaman-pengalaman yang memunculkan konsep-konsep mental pada pengalaman indriawi.

Sebagian lain lagi, semisal John Locke, merentangkannya pada pengalaman-pengalaman batin. Di antara mereka, Berkeley berpegang pada pendapat khas, yakni terbatasnya pengalaman- pengalaman manusia pada pengalaman batin, lantaran dia menafikan keberadaan benda-benda material. Mengikuti Berkeley, pengalaman indriawi tidaklah mungkin berlangsung.

Harus kita catat bahwa sebagian besar kaum empiris, terutama mereka yang menerima pengalaman-pengalaman batin, tidak membatasi pengetahuan pada ranah material, dan mau membuktikan (kebenaran) hal-ihwal metafisika dengan akal.

Walaupun, menurut doktrin fundamentalitas indra dan kebergantungan utuh konsep-konsep mental pada pencerapan indriawi, keyakinan di atas tidaklah begitu logis. Penyangkalan metafisika sesungguhnya juga tidak mempunyai alasan dan nalar logis. Mencermati pokok masalah itu, Hume meragukan semua

p: 161

perkara yang tidak bisa langsung dialami secara indriawi-dan tidak menyangkalnya.(1) Jelas, kritik meluas dan terperinci atas kedua tendensi di atas membutuhkan karangan terpisah yang tebal, sehingga pernyataan tiap-tiap tokohnya dapat kita paparkan dan kita teliti.

Pekerjaan itu, sayangnya, tidak sesuai dengan tujuan buku pengantar filsafat Islam ini. Oleh karena itu, saya mencukupkan diri pada kritik singkat atas pokok-pokok gagasan mereka tanpa melihat pada ciri-ciri khas yang terdapat pada masing-masing pandangan.

kebenaran yang diajukan argumen ini batal demi kesesatan penalaran berputar (circular reasoning).(1) 3. Asumsi bahwa konsep-konsep intelektual timbul akibat perubahan dan peralihan dari bentuk-bentuk indriawi berujung pada kemestian benda yang telah berubah dan beralih-bentuk itu tidak tetap dalam bentuknya yang semula, seiring dan serentak dengan kemunculan konsep-konsep universal dalam benak kita. Padahal, kita melihat bahwa bentuk-bentuk indriawi dan imajiner tetap dalam peri keadaan mereka yang semula, apa pun yang terjadi dalam benak kita. Lagi pula, perubahan, peralihan, dan perpindahan hanya terjadi pada benda-benda material, sedangkan bentuk- bentuk perseptual bersifat mujarad, seperti akan kita buktikan pada tempatnya.

4. Sebagian besar konsep intelektual, semisal sebab dan akibat, sama sekali tidak memiliki santiran indriawi atau imajiner.

Karenanya, mustahil konsep-konsep intelektual muncul dari perubahan dalam bentuk-bentuk indriawi atau imajiner.

5. Taruhlah bahwa bentuk-bentuk indriawi sekadar menyediakan bahan dan landasan bagi kemunculan konsep- konsep intelektual, dan bahwa bentuk-bentuk indriawi tidak benar-benar berubah menjadi konsep-konsep intelektual.

Meskipun gagasan ini paling tidak bermasalah dan paling dekat pada kebenaran (dibanding anggapan-anggapan sebelumnya), serta dapat diterima dalam tautannya dengan beberapa konsep kemahiyahan, hanya saja tidaklah tepat jika kita membatasi landasan konsep-konsep intelektual pada persepsi-persepsi indriawi. Tidak bisa kita mengatakan bahwa

p: 163

konsep-konsep filosofis diperoleh lewat abstraksi dan generalisasi cerapan-cerapan indriawi, mengingat tidak ada cerapan indriawi atau imajiner yang setara dengan konsep- konsep filosofis.

Demikianlah, tak ayal lagi, kemunculan jenis konsep universal ini bergantung pada berlangsungnya persepsi-persepsi partikular. Akan tetapi, ini tidak berarti bahwa persepsi indriawi teralih bentuk menjadi persepsi intelektual sebagaimana kayu gelondongan menjadi kursi atau materi menjadi energi atau satu macam energi menjadi energi lain. Karena, alih-bentuk semacam ini menuntut perubahan pada keadaan semula benda yang berubah, padahal persepsi-persepsi indriawi tetap seperti sedia kala setelah munculnya konsep-konsep intelektual. Lagi pula, peralihan bentuk pada dasarnya bersifat material, sedangkan persepsi mutlak bersifat abstrak, seperti akan kita buktikan pada tempatnya kelak. Oleh sebab itu, peran indra dalam penciptaan konsep universal jenis ini sebatas landasan dan syarat pendukung (bukan syarat mutlak).

Terdapat sehimpunan konsep lain yang tidak berhubungan dengan benda-benda indriawi, tetapi dengan keadaan-keadaan jiwa yang dicerap melalui pengetahuan hudhuri dan pengalaman batin, semisal konsep takut, cinta, benci, nikmat, dan sakit. Kalau kita tidak mempunyai perasaan-perasaan batin, tentu kita tidak akan bisa mencerap konsep-konsep universal dari pelbagai keadaan jiwa ini. Oleh karena itu, anak kecil tidak mampu nahami bentuk-bentuk kenikmatan tertentu sampai ia beranjak dewasa. Karenanya, meski himpunan konsep ini memerlukan serangkain persepsi individual pendahuluan, ia tidak memerlukan sarana-sarana indra. Dengan demikian, pengalaman indriawi tidak berperan apa-apa dalam perolehan sehimpunan konsep kemahiyahan ini.

Di lain pihak, benak kita memiliki serangkaian konsep yang tidak mempunyai contoh di alam luaran. Contoh-contohnya cuma ada di dalam benak manusia. Misalnya, konsep "universal", yang hanya berkorespondensi dengan konsep-konsep mental lainnya. Di luar benak kita tidak ada yang bisa disebut dengan "universal" dalam pengertian konsep yang dapat diterapkan pada banyak individu atau anggota.

p: 165

Jelas bahwa jenis konsep di atas tidak didapat dengan abstraksi dan generalisasi persepsi-persepsi indriawi, kendatipun ia memerlukan semacam pengalaman mental. Yakni, sebelum benak menangkap adanya serangkaian konsep intelektual (yang besifat universal), kita tidak akan tergerak untuk mengkaji apakah ada konsep yang dapat diterapkan pada banyak individu atau tidak. Beginilah yang kami maksud dengan pengalaman mental:

kemampuan benak untuk menyadari keberadaan konsep-konsep dalam dirinya dan mengenalinya kembali persis seperti pengenalan pertamanya dengan objek-objek di alam luaran, lalu mengabstraksi konsep-konsep tertentu dari mereka. Contoh- contoh konsep-konsep hasil abstraksi ini sama dengan keadaan primer mereka (sebelum diabstraksi). Itulah mengapa konsep- konsep yang dipakai dalam logika ini disebut sebagai "objek-objek logika yang tertangkap secara sekunder (secondary logical intelligibles)".

Akhirnya, terdapat seuntai konsep intelektual lain yang dipakai dalam filsafat. Dari konsep-konsep ini, proposisi-proposisi swabukti yang mendasar diambil, karenanya mereka memiliki arti yang sangat penting. Pelbagai pendapat diajukan ihwal pembentukan konsep-konsep ini, dan pembahasannya bisa menjadi berlarut-larut. Dalam pembahasan ontologi, kami akan berbicara mengenai proses munculnya masing-masing konsep ini sepanjang relevan dengan pokok pelajaran. Di sini, kita akan mengemukakan seperlunya saja. Harus dicatat, mengingat konsep-konsep ini diterapkan pada benda-benda di alam luaran- secara teknis disebut "penyifatan mereka berlangsung secara eksternal"—mereka mirip dengan konsep-konsep kemahiyahan, tetapi karena mereka tidak memerikan mahiyah benda secara khusus-secara teknis disebut "kejadiannya berlangsung dalam benak"– mereka mirip dengan konsep-konsep logika. Oleh karena itu, konsep-konsep ini acap dikacaukan dengan kedua kelompok konsep tersebut. Salah kaprah ini dilakukan oleh pemikir-pemikir besar, terutama dari kalangan Barat.

Seperti sudah kita ketahui, kita bisa mengenali jiwa, perikeadaan atau bentuk-bentuk mentalnya serta tindakan-

p: 166

tindakannya seperti keputusan dan keinginan, melalui pengetahuan yang langsung hadir di dalam diri sendiri. Kini kita tambahkan bahwa manusia sanggup membandingkan aspek- aspek diri dengan (keseluruhan) diri kita tanpa memerhatikan mahiyah masing-masing, melainkan hanya dengan melihat hubungan-hubungan eksistensial yang ada. Juntrungnya, kita akan menyadari bahwa jiwa kita bisa mewujud tanpa aspek-aspek itu, sedangkan aspek-aspek itu tidak bisa mewujud tanpa jiwa.

Dengan memerhatikan hubungan (searah) itu, segera bisa kita pahami bahwa semua aspek memerlukan jiwa, tapi jiwa tidak memerlukan mereka, lantaran ia bersifat swapada (self-sufficient), tak membutuhkan dan mandiri. Atas dasar itu, benak kita memujaradkan konsep sebab dari jiwa dan konsep akibat-dari segenap aspek itu.

Jelas, persepsi indriawi tidak memainkan peran apa-apa dalam pembentukan konsep-konsep seperti kebutuhan, kemandirian, keswapadaan, sebab, dan akibat. Pemujaradan konsep-konsep ini tidak berawal dengan pencerapan indriawi atas contoh individual-eksternalnya. Pengetahuan hudhuri dan pengalaman batin terhadap tiap-tiap konsep tidak cukup untuk memujaradkannya. Pembandingan tiap-tiap konsep dan pertimbangan hubungan khusus antara satu konsep dan selainnya diperlukan dalam rangka memujaradkan konsep-konsep tersebut.

Oleh karena itu, konsep-konsep ini dikatakan tidak memiliki padanan-padanan objektif walaupun penyifatannya bersifat eksternal.

Kesimpulannya, setiap konsep intelektual menuntut persepsi individual sebelumnya, persepsi yang melapangkan jalan bagi pemujaradan konsep tertentu. Dan persepsi (pendahuluan) ini adakalanya berupa persepsi indriawi dan adakalanya berupa pengetahuan hudhuri dan penyaksian batin (inner intuition).

Dengan demikian, pengindraan berperan menyediakan landasan bagi pembentukan konsep-konsep universal dari satu himpunan konsep-konsep kemahiyahan, sedangkan akal memainkan peran utama dalam pembentukan semua konsep universal.

p: 167

p: 168

Bahkan, pengetahuan-dengan-kehadiran yang sederhana, tidak majemuk dan berbilang (seperti perasaan takut) saat memantul dalam benak (dan menjadi pengetahuan hushuli) niscaya setidak-tidaknya mengandung dua konsep:

satu konsep kemahiyahan dari perasaan takut dan satu lagi konsep maujud. Perpaduan dan penggabungan keduanya melahirkan bentuk "Terdapat perasaan takut", dan terkadang ditambah dengan konsep-konsep lain sehingga menjadi "Saya merasa takut" atau "Saya punya ketakutan".

Perlu diperhatikan bahwa suatu ide yang tampak sederhana dan tidak memuat keputusan sebenarnya bisa memuat afirmasi. Misalnya, kandungan proposisi "Manusia mencari kebenaran" sebetulnya, mula-mula, memutuskan adanya manusia sebagai maujud alam luaran yang berciri mencari kebenaran. Dengan begitu, subjek "manusia" dalam proposisi di atas yang tampak sebagai ide sederhana sebetulnya terdiri atas proposisi "Manusia adalah maujud di alam luaran", sehingga predikat "mencari kebenaran" bisa disandangnya. Proposisi yang bisa diurai ke dalam komponen- komponen tersirat ini disebut oleh para ahli logika dengan 'aqd al-wadh'.

2. Subjek proposisi kadang-kadang berupa ide partikular yang mengacu pada maujud tertentu seperti "Everest adalah gunung tertinggi di dunia" dan kadang-kadang berupa konsep universal yang bisa diterapkan pada contoh-contoh yang tak berhingga. Dalam ihwal kedua, adakalanya subjek berupa konsep kemahiyahan seperti dalam proposisi "Logam meleleh saat memanas", adakalanya berupa konsep filosofis seperti "Akibat tidak mewujud tanpa penyebab", dan adakalanya berupa konsep logika seperti "Lawan-negatif universal adalah afirmatif partikular".

3. Dalam logika klasik, proposisi dibagi menjadi dua: predikasi dan kondisional. Predikasi terdiri atas subjek dan predikat dan hubungan antara keduanya adalah hubungan "kesatuan", misalnya "Manusia adalah makhluk berpikir". Kondisional

p: 170

terdiri atas anteseden dan konsekuen. Hubungan anteseden dan konsekuen bisa berupa keniscayaan (necessary atau dharurah), seperti "Jika suatu bidang datar berbentuk segitiga, jumlah sudut-sudutnya sama dengan 180 derajat", atau bisa juga berupa disjungsi eksklusif (ta'anud) seperti "Bilangan A ialah genap ataupun ganjil", artinya, jika A itu genap, ia tidak mungkin ganjil dan demikian pula sebaliknya. Bagaimanapun, bentuk-bentuk proposisi lain bisa kita bayangkan, dan semuanya bisa kita kembalikan menjadi predikasi. (Semua proposisi sebenarnya terdiri atas gabungan proposisi predikasional.) 4. Adakalanya hubungan antara subjek dan predikat bersifat "keserba-mungkinan" (contigency atau imkan), seperti proposisi "Seorang manusia bisa lebih besar daripada sesamanya", dan adakalanya bersifat "kemestian" seperti dalam proposisi "Semua keseluruhan lebih besar daripada bagian-bagiannya". Para logikawan menyebut kedua sifat hubungan itu sebagai "materi proposisi" (maddah al- qadhiyyah). Dan apabila sifat-sifat itu secara tegas termaktub dalam proposisi, mereka disebut dengan "modus proposisi" (jihah al-qadhiyyah).

Materi proposisi biasanya terlihat secara implisit dan bukan merupakan unsur darinya, meskipun predikat bisa dibaurkan dengan subjek dan materi atau modus proposisi mengemuka dalam bentuk predikat dan unsur proposisi.

Umpamanya, dalam contoh proposisi "Seorang manusia bisa lebih besar daripada sesamanya" bisa kita ganti dengan "Seorang manusia melebihi ukuran sesamanya adalah mungkin adanya" dan proposisi "Semua keseluruhan lebih besar daripada bagian-bagiannya" bisa kita ganti dengan "Keseluruhan melebihi ukuran bagian-bagiannya adalah niscaya". Proposisi ini sebenarnya menggambarkan sifat hubungan subjek dan predikat dalam proposisi lain.

5. Kesatuan antara subjek dan predikat terkadang merupakan kesatuan konseptual, seperti dalam proposisi "Manusia adalah

p: 171

insan" dan terkadang merupakan kesatuan dalam contoh, seperti "Manusia mencari kebenaran". Dalam misal kedua, subjek dan predikat tidak bersatu secara konsep, tetapi dalam contoh (dan perwujudan luar). Jenis proposisi pertama disebut sebagai "predikasi primer" (al-haml al-awwali) dan kedua disebut sebagai "predikasi lazim" (al-haml al-sya'i').

6. Dalam predikasi lazim, kalau predikatnya adalah "maujud" atau yang setaranya, proposisi itu disebut dengan "pertanyaan sederhana", kalau tidak, ia disebut dengan "pertanyaan majemuk".(1) Contoh proposisi pertama adalah "Manusia adalah maujud", dan yang kedua adalah "Manusia mencari kebenaran".

Diakuinya pertanyaan sederhana bergantung pada penerimaan konsep "wujud" sebagai konsep mandiri yang bisa dijadikan predikat atau konsep predikatif. Tetapi, sebagian besar filosof Barat mengakui konsep wujud atau eksistensi sebatas sebagai konsep nominal yang tidak mandiri.

Pembahasan ihwal ini bisa ditemukan dalam Bagian Ontologi.

7. Dalam pertanyaan-pertanyaan majemuk, kalau konsep predikat diturunkan dari penguraian konsep subjek, proposisinya disebut sebagai "analitis", dan kebalikannya disebut sebagai "sintetis". Umpamanya, proposisi seperti "Semua anak mempunyai bapak" disebut analitis karena bila konsep anak diuraikan, konsep bapak diperoleh darinya.

Tetapi, proposisi seperti "Logam meleleh oleh panas" disebut sintetis karena dari uraian logam tidak muncul makna leleh.

Demikian pula proposisi "Semua manusia mempunyai bapak" disebut sintetis lantaran dari uraian makna manusia tidak diperoleh makna "mempunyai bapak". Juga, proposisi "Semua

p: 172

akibat meniscayakan sebab" disebut analitis dan proposisi "Semua maujud meniscayakan sebab" disebut sintetis.

Perlu dicatat bahwa Kant membagi proposisi sintetis menjadi dua: a priori dan a posteriori, dan menganggap segenap proposisi matematika termasuk dalam a priori.

Bagaimanapun, sebagian positivis telah menyusutkan proposisi matematika menjadi analitis.

8. Dalam logika klasik, proposisi juga dibagi menjadi swabukti (self-evident) dan teoretis (nonswabukti). Disebut swabukti jika afirmasi dan pengukuhannya tidak menuntut pemikiran dan penalaran, serta disebut teoretis jika afirmasinya menuntut pemikiran dan penalaran. Proposisi swabukti dibagi menjadi dua subbagian. Pertama, proposisi swabukti primer, yaitu proposisi yang afirmasinya tidak menuntut apa pun kecuali penggambaran subjek dan predikat dengan tepat, seperti proposisi kemustahilan menyatunya dua hal kontradiktif, yang disebut sebagai "induk segala proposisi".

Kedua, proposisi swabukti sekunder, yaitu proposisi yang afirmasinya bergantung pada penggunaan pancaindra atau lebih dari sekadar penggambaran subjek dan predikat.

Proposisi swabukti sekunder ini dibagi lagi menjadi enam kelompok: proposisi-proposisi yang berkaitan dengan pancaindra; kesadaraan; pencandraan (speculation atau hadas) pembawaan alami atau fitrah; pengalaman; dan kesaksian (testimony).

Pada hakikatnya, tidak semua proposisi di atas dapat dianggap sebagai swabukti. Cuma ada dua kelompok yang sungguh-sungguh dapat dianggap sebagai swabukti: pertama, proposisi-proposisi swabukti primer; dan kedua, proposisi- proposisi swabukti sekunder yang berkaitan dengan kesadaran sebagai pantulan-pantulan mental dari pengetahuan yang langsung hadir dalam diri. Akan halnya proposisi-proposisi yang berkaitan dengan pencandraan dan pembawaan, cuma bisa dianggap dekat dengan keswabuktian. Dan tiga proposisi lainnya mesti dianggap sepenuhnya teoretis dan perlu dibuktikan, yang

p: 173

akan kita bahas pada pelajaran (selanjutnya) menyangkut "Nilai Pengetahuan".

memutuskan kesatuan keduanya.(1) Hukum serupa berlaku pula pada segenap proposisi analitis, lantaran dalam proposisi- proposisi ini konsep predikat seutuhnya didapat dari analisis terhadap subjek. Dan analisis atau penguraian konsep adalah kerja pikiran yang tidak membutuhkan pengalaman indriawi.

Penerapan predikat yang didapat dari subjek juga bersifat niscaya, sama niscayanya dengan penerapan sesuatu pada dirinya sendiri (tsubut al-syai'li nafsih). Hukum ini juga berlaku pada segenap predikasi primer, yang tidak membutuhkan penjelasan lagi di sini.

Proposisi-proposisi yang diturunkan dari pantulan dan santiran pengetahuan hudhuri pada benak manusia (wijdaniyyat) juga sama sekali tidak mengharuskan pengalaman indriawi.

Karena, bahkan konsep-konsep gambaran dalam proposisi- proposisi ini diambil dari pengetahuan hudhuri, sehingga secuil pun tidak relevan dengan pengalaman indriawi.

Menimbang fakta bahwa seluruh forma mental-entah itu indriawi, imajiner, maupun intelektual—terpahami melalui pengetahuan hudhuri, afirmasi akan keberadaan mereka sebagai aksi dan reaksi jiwa merupakan pengalaman batin yang tidak menuntut pengalaman indriawi, biarpun sebagian konsep itu, seperti konsep indriawi, berasal dari pengalaman indriawi.

Tetapi, setelah benak memperoleh konsep-konsep ini dan menganalisisnya menjadi konsep-konsep eksistensial dan kemahiyahan (whatish), apakah putusan tentang kesatuan konsep-konsep ini, termasuk kesatuan subjek dan predikat dalam suatu proposisi, menuntut pengalaman indriawi? Jelas bahwa putusan menyangkut pertanyaan-pertanyaan sederhana yang terpaut dengan kandungan-kandungan pengalaman batin tidak menuntut penggunaan pancaindra, karena putusan semacam itu bersifat swabukti dan merujuk pada pengetahuan hudhuri yang nirgalat (infallible).

p: 175

Adapun putusan menyangkut keberadaan contoh-contoh (instances) benda kasatmata di alam luaran-kendati menurut sebagian pihak putusan ini diperoleh serentak dengan berlangsungnya pengalaman indriawi-setelah pendalaman dan tahkik teranglah bahwa kepastian putusan semacam ini tidak akan didapat kecuali dengan dalil dan bukti akal, seperti dijelaskan oleh para filosof Muslim semisal Ibn Sina, Mulla Shadra dan 'Allamah Thabathaba'i. Hal itu karena tiadanya jaminan ketepatan dan kesesuaian penuh antara bentuk-bentuk indriawi dan contoh-contohnya di alam luaran.(1) Jadi, cuma dalam kasus seperti di atas pengalaman indriawi berperan, meskipun tidak menyeluruh dan mendasar, dan sekadar sebagai persiapan tidak langsung.

Demikian pula halnya dalam proposisi-proposisi yang dalam terminologi para ahli logika disebut sebagai "pengalaman- pengalaman" (al-tajribiyyat) atau "objek-objek yang dialami" (al- mujarrabat). Selain memerlukan akal dalam putusan untuk mengukuhkan (keberadaan contoh-contoh luarannya, ia juga memerlukan pembuktian akal untuk generalisasi dan universalitas mereka, seperti telah disebutkan pada Pelajaran 9.

Keabsahan dan kesahihan suatu pengetahuan yang terdedah dalam semua proposisi dan sains, dilihat dari keniscayaan kandungan pengetahuan itu dan kemustahilan lawan kontradiktifnya, memerlukan “induk semua proposisi", yaitu kemustahilan bergabungnya dua lawan kontradiktif dalam satu proposisi (istihalah ijtima'al-naqidhain).

Kesimpulannya, tiada afirmasi dan pengukuhan pasti yang semata-mata diperoleh melalui pengalaman indriawi. Sebaliknya, terdapat sejumlah besar proposisi yang bersifat pasti yang tidak membutuhkan pengalaman indriawi. Dengan demikian, dengan jelas sekali terbukti sudah kedangkalan dan kesahajaan pola berpikir positivistik.

p: 176

Tabel 1. Pembagian Jenis Proposisi

p: 177

Diagram 1. Pembagian Pengetahuan

p: 178

Sekarang, saatnya kita kembali ke pokok soal untuk menjabarkan nilai pengetahuan hushuli. Dan lantaran pengetahuan hushuli-dalam arti pengungkapan realitas secara aktual—menyangkut afirmasi dan proposisi, maka wajar jika penilaian kita akan berkisar mengenai afirmasi dan proposisi.

Andaipun ada pembicaraan tentang ide, maka pastilah sifatnya tidak langsung dan berkaitan dengan ide sebagai komponen proposisi.

menyimpang dari pokok pembicaraan, mengelak dari masalah asasi nilai pengetahuan. Definisi-definisi itu bisa dilihat sebagai tanda ketakberdayaan para pendefinisi untuk memecahkan masalah sebenarnya.

Katakanlah, sebagian definisi ini bisa ditafsirkan dengan benar atau dianggap sebagai definisi yang menjelaskan ciri khas (meskipun pola definisi seperti itu tidaklah tepat), yaitu hahwa definisi-definisi ini sekadar menerangkan sebagian tanda khas kebenaran, atau sekadar sebagai peristilahan khusus. Namun, apa pun, semua pembenaran ini tidak mampu memecahkan masalah utama kita. Dalam semua definisi tersebut, pertanyaan tentang kebenaran dalam pengertian "pengetahuan yang sesuai dengan kenyataan" tidak terjawab, sehingga tetap menuntut jawaban jitu dan menjernihkan.

subjek dan predikat ataupun karena terjangkit sejenis psikosis atau was-was kejiwaan.

Pembahasan kita sebetulnya berkaitan dengan soal berikut: Apakah "pemahaman fitri" ini merupakan kemestian dari pola penciptaan akal manusia, sehingga mungkin saja akal makhluk lain (jin, misalnya) memahaminya dengan cara berbeda dan jika akal manusia juga tercipta dengan pola berbeda, ia pun akan memahami perkara-perkara ini secara berbeda? Ataukah pemahaman-pemahaman ini sesuai sepenuhnya dengan realitas dan menampakkan perkara-perkara sungguhan, sehingga semua makhluk yang sama? Terang bahwa pengetahuan intelektual yang bernilai hakiki adalah yang belakangan, dan bahwa kefitrian akal (dengan asumsi ia ditafsirkan secara tepat) tidak membuktikan masalah di atas.

Di lain pihak, para empiris berpendapat bahwa tolok-ukur kebenaran pengetahuan adalah kemampuannya dibuktikan melalui pengalaman; sebagian menambahkan bahwa ia mestilah dapat dibuktikan melalui pengalaman praktis. Bagaimanapun, pertama, jelas sekali bahwa tolok-ukur ini hanya berlaku bagi benda-benda kasatmata dan perkara-perkara yang bisa dialami secara praktis. Akan halnya soal-soal logika dan matematika murni tidak akan bisa dinilai dengan tolok-ukur ini. Kedua, hasil pengalaman indriawi dan praktis mesti dipahami melalui pengetahuan hushuli, karenanya muncul kembali pertanyaan yang sama: apa yang menjamin ketepatan dan kebenaran pengetahuan hushuli itu, dan dengan tolok-ukur apa kebenarannya bisa kita kenali?

tanpa perantaraan apa pun. Proposisi-proposisi fitriah memang serentak hadir dengan objek acuannya. Umpamanya, saat kita merasa takut, bentuk mental perasaan itu langsung hadir dalam diri kita. Karenanya, proposisi-proposisi seperti "Aku ada", atau "Aku takut", atau "Aku ragu" sepenuhnya tidak mungkin diragukan atau dibimbangkan. Jadi, proposisi-proposisi yang berasal dari fitrah dan indra batin manusia ini merupakan proposisi yang seratus persen terbukti, dan mutlak nirgalat.

Walaupun begitu, proposisi-proposisi ini jangan sampai tercampur-aduk dengan tafsiran-tafsiran mental, seperti yang telah kita jelaskan pada Pelajaran 13.

Tilikan seperti di atas juga dapat kita temukan dalam proposisi-proposisi logika yang memerikan forma dan konsep mental. Karena, meskipun perian dan objek yang diperikan muncul dalam dua aras pikiran yang berbeda, kedua aras itu sama-sama hadir dalam sang diri (yaitu, Aku yang menjadi subjek pemahaman), Misalnya, "Konsep manusia adalah konsep universal" adalah proposisi yang memerikan ciri-ciri khas "konsep manusia", suatu konsep yang hadir dalam benak. Kita dapat memilah ciri-ciri ini lewat pengalaman mental, tanpa menggunakan organ-organ indra atau perantara atau cerapan apa pun. Kita memahami bahwa konsep "manusia" tidak memerikan individu tertentu, tetapi berlaku pada individu yang tak berhingga. Jadi, proposisi "Konsep manusia adalah konsep universal" adalah benar (secara fitriah).

Dengan cara ini, terbukalah jalan untuk mengenali dua kelompok proposisi, kendati tidak memadai untuk memecahkan semua jenis kognisi pengetahuan hushuli. Jika kita bisa mendapatkan jaminan ketepatan proposisi-proposisi swabukti primer, kita telah sepenuhnya berhasil melangkah maju. Melalui bantuan proposisi-proposisi swabukti primer ini kita bisa mengenali dan menilai proposisi-proposisi teoretis, termasuk proposisi-proposisi indriawi dan hasil pengalaman.

Dalam rangka itu, kita mesti mendalami esensi proposisi- proposisi ini. Pada satu sisi, kita mesti memeriksa konsep-konsep

p: 183

yang terkandung di dalamnya, meneliti jenis konsep-konsepnya dan cara perolehannya. Pada lain sisi, kita mesti melihat hubungan-hubungan di antara mereka dan bagaimana akal mampu memutuskan kesatuan subjek dan predikatnya.

Sebetulnya sisi pertama ini telah kita jelaskan pada Pelajaran 17, yaitu bahwa proposisi-proposisi semacam ini terbentuk dari konsep-konsep filsafat yang berujung pada pengetahuan hudhuri. Kelompok pertama konsep-konsep filsafat, seperti "kebergantungan" dan "kemandirian" serta "sebab" dan "akibat" dan sebagainya diabstraksi dari pengetahuan langsung dan indra batin. Dan kita bisa menyaksikan kesesuaiannya dengan sumber abstraksi secara langsung. Sebagian besar konsep filsafat termasuk dalam kelompok ini.

Sisi kedua berkenaan dengan cara memutuskan kesatuan subjek dan predikat dalam proposisi-proposisi ini. Caranya tidak lain ialah melalui perbandingan antara pelbagai subjek dan predikat dalam proposisi-proposisi ini. Demikian itu karena seluruh proposisi ini bersifat analitis; konsep predikat mereka diturunkan dari analisis terhadap konsep subjek. Umpamanya, kalau kita menganalisis dan menguraikan konsep subjek dalam proposisi "Semua akibat meniscayakan sebab", kita akan menyimpulkan bahwa "akibat" adalah maujud yang dalam wujudnya bersandar pada maujud lain yang disebut "sebab". Jadi, konsep kebergantungan pada sebab tertera dalam konsep "akibat". Kesatuan antara subjek dan predikat ini segera bisa ditemukan lewat pengalaman mental batin. Sebaliknya, dalam proposisi "Semua maujud menuntut sebab" kita tidak menemukan bahwa analisis terhadap konsep "maujud" menelurkan konsep "menuntut sebab", sehingga kita tidak menganggapnya sebagai proposisi swabukti. Bahkan, proposisi di atas juga tidak dapat disebut sebagai proposisi teoretis atau proposisi duga-sangka yang benar. Dengan cara ini, menjadi jelas bahwa proposisi swabukti primer berujung pada pengetahuan hudhuri, sehingga sepenuhnya dijamin benar.

p: 184

Kemudian, timbul pertanyaan berikut: "Kalau yang kita temukan melalui pengetahuan hudhuri adalah konsep 'akibat' tertentu (partikular), lalu bagaimana kita menggeneralisasi putusan kita pada seluruh 'akibat' dan memandang putusan universal itu sebagai swabukti?" Jawabannya, memang kita mengabstraksi konsep "akibat" dan fenomena tertentu seperti dari kehendak diri kita (kehendak sebagai akibat dan diri sebagai sebab). Akan tetapi, tindak abstraksi ini tidak mengacu pada tinjauan ciri-khasnya dan sifatnya sebagai salah satu kualitas jiwa, tetapi dari tingkatan wujudnya yang bergantung pada wujud lain.

(Dan karena wujud ini bersifat universal), maka di mana pun tingkatan semacam itu kita temukan, putusan mengenainya langsung dapat ditetapkan. Namun, penetapan tingkatan wujud itu tetap saja memerlukan bukti intelektual. Karena itulah, proposisi di atas tidak bisa dipakai untuk menetapkan keniscayaan adanya sebab dalam fenomena bendawi, kecuali jika bukti intelektual atas hubungan eksistensial (di antara mereka) dapat kita ajukan. Pada pelajaran mengenai sebab dan akibat, kita akan mengajukan bukti-bukti intelektual atas hubungan eksistensial (di antara mereka). Yang bisa kita simpulkan berdasarkan proposisi di atas adalah sebagai berikut: Setiap kali terdapat hubungan eksistensial antara dua hal, salah satu sisinya pastilah menuntut eksistensi sebab. Singkat kata, rahasia kenirgalatan proposisi-proposisi swabukti primer adalah ketersambungannya dengan pengetahuan yang menghadir dalam fitrah.

tentang penyimpulan (inference), ia benar; jika tidak, ia galat.

Tentunya, mesti dicamkan bahwa kegalatan dalil dalam suatu proposisi tidak senantiasa berbuntut pada kegalatan kesimpulan.

Karena, boleh jadi orang hendak membuktikan kesimpulan yang benar dengan memakai dalil yang keliru. Oleh sebab itu, ketidaksahihan dalil hanya merupakan alasan untuk tidak meyakini kesimpulan, dan bukan alasan untuk menegaskan kegalatan dan ketakhakikian kesimpulan.

Bisa saja keraguan berikut muncul: mengikuti definisi kebenaran sebagai kesesuaian dengan realitas, kebenaran dan kegalatan hanya berlaku pada proposisi-proposisi yang dapat dibandingkan dengan realitas di akara(1) luaran (external realm).

Proposisi-proposisi metafisika, lacurnya, tidak memiliki realitas eksternal yang bisa dijadikan patokan kesesuaian. Maka dari itu, seluruh proposisi metafisika tidak bisa dianggap benar ataupun salah, tetapi mesti dianggap absurd dan tanmakna.

Keraguan semacam ini berasal dari asumsi bahwa realitas objektif eksternal setara dengan realitas bendawi. Untuk menangkal keraguan ini, mestilah dicatat bahwa, pertama, realitas objektif eksternal tidak terbatas pada realitas bendawi, tetapi juga mencakup realitas mujarad. Bahkan, pada tempatnya nanti akan kita buktikan bahwa partisipasi hal mujarad dalam realitas lebih luas daripada yang bendawi. Kedua, realitas yang menjadi tumpuan kesesuaian seluruh proposisi adalah acuan mutlak yang diungkapkannya—tidak mesti bersifat bendawi. Dan maksud "alam luaran"—dalam bahasa para ahli logika dan filsafat-adalah sesuatu yang melatar-belakangi dan berada di balik (pemunculan) konsep, meskipun realitas dan akara eksternalnya berada dalam benak atau bersifat kejiwaan. Seperti sudah kita jelaskan, proposisi-proposisi logika murni semata-mata menerangkan hal- ihwal dalam benak (sehingga konsep, realitas, alam luaran dan kesesuaian semuanya berlangsung dalam benak-penerj.).

p: 186

Hubungan antara tingkatan benak yang mewadahi seluruh acuan proposisi ini dan tingkatan benak yang meninjau mereka adalah sama dengan hubungan antara sesuatu di luar-benak dan benak itu sendiri.

Oleh sebab itu, kriteria umum kebenaran dan kegalatan proposisi adalah kesesuaian atau ketaksesuaiannya dengan apa yang ada di balik konsep-konsepnya. Dengan demikian, untuk mengenali kebenaran dan kesalahan proposisi ilmu-ilmu empiris kita mesti membandingkannya dengan realitas bendawi yang terpaut dengannya. Misalnya, untuk menemukan kebenaran proposisi "Besi meleleh saat dipanaskan", kita memanaskan besi di alam luaran dan mengamati perbedaan ukurannya. Akan tetapi, dalam hal proposisi-proposisi logika, kita mesti menilainya melalui konsep-konsep mental yang terkait dengannya. Untuk mengenali kebenaran dan kesalahan proposisi-proposisi filsafat, kita mesti memerhatikan dan mempertimbangkan hubungan antara (konsep dalam) benak dan objeknya. Proposisi filsafat dikatakan benar ketika benak bisa sedemikian rupa mengabstraksi pelbagai konsep dari acuan-acuan objektifnya, baik acuan-acuan objektif itu bersifat bendawi ataupun mujarad.

Proses ini terlaksana secara langsung dalam kasus proposisi- proposisi yang berasal dari indra batin, dan dalam kasus proposisi-proposisi lainnya ia terlaksana dengan satu atau dua perantaraan, seperti berkali-kali telah dijelaskan.

contoh-contoh yang mewujud di alam luaran untuk bisa kita lihat kesesuaian mereka dengan kandungan proposisi.

Demikian pula dengan proposisi-proposisi yang terbuat dari objek-objek pemahaman sekunder, seperti proposisi- proposisi logika atau proposisi-proposisi yang mengandung penetapan hukum bagi hal-ihwal yang tiada atau mustahil.

Kriteria kebenaran dalam dua jenis proposisi tersebut adalah kesesuaiannya dengan "hal atau perkaranya itu sendiri".

Ada beberapa pengertian ungkapan ini: sebagiannya sangat ganjil, seperti dinyatakan sejumlah filosof bahwa kata "amr" (perkara atau kasus) berarti "alam semesta mujarad"; dan sebagian lainnya sama sekali tidak memecahkan masalah, seperti perkataan bahwa nafs al-amr adalah "sesuatu itu sendiri", mengingat perkataan ini mengabaikan pertanyaan inti: Dengan apa kita membandingkan proposisi-proposisi ini untuk mengetahui kebenaran mereka? Menimbang penjelasan tentang kebenaran dan kegalatan proposisi di atas, jelas bahwa pengertian nafs al-amr bukanlah realitas luaran, melainkan wadah pembuktian akal (intellectual demonstration) atas objek-objek yang dirujuk oleh proposisi yang berbeda dalam tiap-tiap kasus. Dalam beberapa kasus, seperti dalam kasus proposisi-proposisi logika, wadah pembuktian itu adalah tingkatan tertentu dalam benak. Dan pada kasus-kasus lain, seperti dalam kasus objek yang dirujuk oleh proposisi kemustahilan bersatunya dua lawan kontradiktif (contradictory), wadah pembuktian itu adalah asumsi pembuktian eksternal.

Dalam kasus terjadinya hubungan tidak-langsung (accidental relation), seperti kalau dikatakan "Sebab ketiadaan akibat adalah ketiadaan sebab", padahal hubungan sebab-akibat sebenarnya adalah antara keberadaan (bukan ketiadaan) sebab dan keberadaan akibat, maka hubungan antara keberadaan sebab dan akibat itu secara aksidental bisa diterapkan pada ketiadaan sebab dan akibat.

p: 188

dibenci si pemberi larangan, ungkapan anjuran bisa dibenarkan ataupun dipersalahkan.

Sebagian pemikir Barat menyangka bahwa landasan aturan-aturan etika dan hukum tidak lain dari perintah, larangan, kewajiban (obligation), dan ancaman. Dengan kata lain, hakikat aturan-aturan itu adalah anjuran. Karenanya, pengetahuan etika dan hukum dianggap tidak bernilai kebenaran. Dan selanjutnya, mereka yakin bahwa semua aturan itu tidak memiliki patokan kebenaran dan kesalahan. Bahkan, tidak mungkin ada tolak-ukur untuk mengenali kebenaran atau kegalatan mereka.

Sangkaan itu jelas keliru. Tak syak lagi, aturan-aturan etika dan hukum dapat diungkapkan dalam bentuk berita dan proposisi logika dengan membuang bobot anjurannya. Mengemas pengetahuan etika dan hukum dalam balutan ungkapan-ungkapan anjuran, sejujurnya, hanyalah merupakan kelihaian otak atau demi mencapai sasaran-sasaran pendidikan.

Pola kedua ialah dengan menerangkan kehakikian dan "perkaranya sendiri" (baca: prinsip-prinsip universal etika dan hukum), terlepas apakah kandungan proposisi itu benar ataupun salah menurut sistem nilai tertentu dan telah diterima oleh suatu masyarakat. Perhatikan contoh sejumlah proposisi etika dan hukum berikut: "Keadilan adalah kebaikan" atau "Seseorang tidak boleh berbuat zalim pada sesamanya" dan "Setiap manusia berhak hidup" atau "Tidak seorang pun boleh dibunuh tanpa alasan". Ada sekian pendapat berbeda ihwal pokok masalah ini, terutama dalam filsafat etika dan hukum Barat.

Sebagai tanggapan, tak diragukan lagi seluruh kebijaksanaan praktis terkait dengan perilaku swakarsa manusia, perilaku yang berasal dari sejenis kehendak dan kecenderungan batin untuk mencapai tujuan dan sasaran tertentu. Oleh karena itu, sejumlah konsep kemahiyahan mengemuka, dan dari situ proposisi-proposisi dibuat. Namun, peran kebijaksanaan praktis adalah mengarahkan manusia untuk mengambil satu pilihan menuju tujuan dasar yang luhur manakala ia harus berhadapan dengan timbunan hasrat dan kecenderungan. Tujuan itulah yang diasumsikan bisa menjamin kebahagiaan dan kesempurnaan yang sesuai dengan manusia. Pilihan itu sendiri tidak selalu sesuai dengan hasrat kebanyakan orang yang terbenam dalam hasrat-hasrat kebinatangan dan kenikmatan material dunia. Adakalanya pilihan itu memaksa manusia untuk menggugurkan tuntutan- tuntutan naluriah dan hewaniahnya serta menutup diri dari berbagai kenikmatan material dunia.

Oleh karena itu, jika kebutuhan dan kecenderungan masyarakat yang kita maksud adalah kebutuhan dan kecenderungan individu dan kelompok, yang sebetulnya selalu bertentangan dan berbaku-ganggu (interfere) satu sama lain sehingga merusak dan membusukkan masyarakat, hal ini jelas berlawanan dengan tujuan dasar etika dan hukum.

Tetapi, jika yang kita maksudkan ialah kebutuhan dan kecenderungan luhur manusia yang tersimpan dalam lubuk hati kebanyakan orang dan belum teraktualkan serta acapkali terkuasai oleh hasrat dan nafsu binatang, kebutuhan dan kecenderungan masyarakat itu bersifat konstan, abadi, universal, dan niscaya. Dan proposisi-proposisi semacam ini tidak perlu dibentot dari wilayah pengetahuan demonstratif.

Begitu pula dengan konsep-konsep nilai yang biasanya menjadi subjek dalam proposisi-proposisi semacam ini, meskipun secara implisit mengandung semacam gaya bahasa (majas atau permisalan), tidak berarti mereka telah

p: 192

kehilangan semua landasan intelektualnya sebagaimana telah disinggung dalam Pelajaran 15.

C. Pandangan ketiga menyatakan bahwa prinsip-prinsip etika dan hukum bermuara pada proposisi-proposisi swabukti akal praktis. Seperti halnya proposisi-proposisi swabukti akal teoretis, mereka berasal dari fitrah dan watak dasar akal, yang tidak membutuhkan bukti atau dalil. Kriteria benar-salah mereka adalah kesesuaian atau pertentangan dengan hati nurani.

Akar pendapat ini tertanam dalam pemikiran para filosof Yunani kuno, dan sebagian besar filosof Timur maupun Barat menyetujuinya. Dari semua pandangan di atas, pandangan ketiga ini merupakan yang paling dekat kepada kebenaran. Akan tetapi, ia juga terbuka bagi sejumlah bantahan pelik. Di antaranya adalah sebagai berikut:

1. Sekilas, pandangan ini menyatakan keberagaman akal dan memilah-milahkan hasil-hasil persepsinya, sesuatu yang mudah untuk dibantah.

2. Kesulitan yang terkait dengan "kefitrian" dan "kemendasaran" hasil-hasil persepsi akal teoretis juga terkena pada pandangan ini.

3. Pandangan ini mempradugakan bahwa prinsip-prinsip etika dan hukum tidak memerlukan penalaran dan pembenaran. Padahal, seperti yang akan disinggung, paling universal dari prinsip-prinsip itu pun seperti baiknya keadilan dan buruknya kezaliman-perlu dibuktikan.

2. Tujuan-tujuan yang dikehendaki manusia bisa untuk menjamin kebutuhan-kebutuhan alami dan memenuhi hasrat- hasrat hewani, atau untuk memelihara kesejahteraan sosial dan mencegah korupsi dan anarki, atau untuk menggapai kebahagiaan abadi dan kesempurnaan ruhani. Segenap kebutuhan alami dan hasrat hewani bukan merupakan sumber nilai. Pada diri mereka sendiri, gerakan untuk memenuhi semua kebutuhan dan hasrat tersebut tidak terkait dengan etika. Adapun kepentingan-kepentingan sosial, entah bertentangan dengan kepentingan dan kesenangan pribadi ataupun tidak, bisa menjadi sumber nilai. Sumber nilai lain ialah upaya mencapai kebahagiaan abadi. Dan untuk itu, seseorang harus menutup mata terhadap beberapa hasrat jasmani dan duniawi. Motivasi paling tinggi dalam bertindak ialah mencapai kesempurnaan sejati, yang dalam pandangan Islam diterjemahkan menjadi kedekatan kepada Allah Mahatinggi. Oleh karena itu, bisa dibilang bahwa sumber nilai semua tindakan muncul dari upaya menepikan hasrat diri demi mencapai hasrat-hasrat lebih tinggi.

3. Banyak tujuan yang dikemukakan ihwal hukum. Paling universal dan inklusif ialah menjamin kepentingan sosial yang bercabang-cabang. Etika juga mempunyai beraneka ragam tujuan. Paling tingginya ialah kesempurnaan puncak manusia berupa kedekatan kepada Tuhan. Dan setiap kali perilaku manusia bermotivasi seperti itu, baik pada tingkat pribadi maupun masyarakat, ia bernilai etis. Dengan demikian, aturan hukum bisa dimasukkan dalam payung etika, asalkan motivasi hukum itu bersifat etis.

4. Semua tujuan di atas bersisi ganda. Sisi pertama terkait dengan tuntutan agar manusia menekan hasrat-hasrat rendahannya. Pada sisi ini, ia mengungkapkan keinginan fitrah manusia untuk mendapatkan kebahagiaan dan kesempurnaan.

Sisi ini bersifat psikologis serta tunduk pada pengetahuan, prinsip-prinsip ilmiah, dan pencerapan (perceptual).

p: 194

5. Sisi lainnya bersifat ontologis, yang sepenuhnya bersifat objektif dan mandiri terhadap kecondongan dan kesenangan, pengenalan dan pengetahuan orang seorang. Kalau suatu tindakan kita tinjau dari sisi tujuannya yang dikehendaki, konsep nilai (etis) terabstraksikan darinya. Kalau ia kita tinjau dari sisi ontologisnya yang memunculkan akibat-akibat (nyata dan objektif), konsep-konsep kewajiban (wujubdan keharusan (la budd) terabstraksikan darinya. Dalam bahasa filsafat, kewajiban itu ditafsirkan sebagai kemestian nisbi (dharurah bi al-qiyas).

Menimbang butir-butir pengantar di atas, kita bisa menarik simpulan bahwa kriteria benar-salah dan tepat-galat dalam proposisi-proposisi etika dan hukum adalah dampak mereka dalam rangka mencapai tujuan-tujuan yang dikehendaki.

Dampak ini tidak tunduk pada kecondongan, hasrat, selera, dan pendapat seseorang. Seperti halnya hubungan-hubungan kausal lainnya, ia timbul dari perkaranya sendiri (nafs al-amr). Sudah barang tentu, dalam upaya mengenali tujuan-tujuan puncak dan menengah, mungkin saja orang keliru. Akibatnya, sebagai misal, seseorang yang berpandangan materialistis membatasi (limit) tujuan manusia pada kemewahan duniawi. Mungkin juga orang keliru menempuh jalan mencapai tujuan-tujuan sejati manusia.

Akan tetapi, semua kekeliruan (etis) itu tidak merusak hubungan kausal antara perilaku-perilaku swakarsa dan akibat-akibatnya.

Tidak pula semua kekeliruan itu mengeluarkan mereka dari medan wacana-wacana intelektual dan dalil-dalil rasional. Persis sebagaimana kerancuan para filosof tidak menafikan kenyataan- kenyataan intelektual yang terpisah dari pendapat dan pemikiran mereka atau perselisihan para ilmuwan mengenai kaidah-kaidah ilmu eksperimental tidak menafikan keberadaan ilmu serupa.

Kesimpulannya, prinsip-prinsip etika dan hukum merupakan proposisi-proposisi filsafat yang bisa dibuktikan secara rasional. Mengingat kepelikan rumusan, kerumitan faktor dan variabel serta ketidakcakapan, akal kebanyakan orang tidak mampu menurunkan suatu hukum-dengan segala cabang dan

p: 195

rantingnya—dari prinsip-prinsip universalnya. Dalam keadaan itu, tidak ada pilihan lain kecuali kembali kepada wahyu dan nas- nas keagamaan.

Dengan demikian, proposisi-proposisi etika dan hukum tidak bisa dibilang bergantung pada kecondongan, hasrat, selera, dan opini pribadi atau kelompok dan tidak berasas pasti dan universal. Tidak pula proposisi-proposisi etika dan hukum bisa dibilang bergantung pada kebutuhan dan kondisi ruang-waktu yang berubah-ubah, sehingga bukti rasional yang berpijak pada proposisi universal, abadi, dan niscaya tidak berlaku pada mereka.

Anggapan bahwa etika dan hukum terkait dengan akal selain akal teoretis adalah keliru, sama kelirunya dengan orang yang menyalahkan penggunaan premis-premis filosofis dalam membuktikan proposisi-proposisi keduanya.

wacana semata-mata bersandarkan pada penerimaan umum, proposisi itu tidak terpakai kecuali untuk berdebat. Namun, proposisi yang sama bisa dialih-bentuk (transformed) menjadi proposisi pasti dengan melihat pada seluruh patokan, hubungan pelik, dan ikatan rasionalnya. Dari proposisi yang telah teralih- bentuk ini, kita bisa membuat burhan dan memakai kesimpulannya untuk burhan lainnya.

sepenuhnya memerhatikan syarat dan batasan subjek mereka, kita akan melihat bahwa prinsip-prinsip etika dan hukum berlaku umum dan mutlak. Keumuman dan kemutlakan ini mesti tetap dalam kerangka patokan dan sebab utamanya masing-masing.

Dan dari segi ini, prinsip-prinsip etika dan hukum tidak berbeda dengan semua prinsip ilmiah lainnya. Perlu dicatat bahwa di sini kita hanya membahas prinsip-prinsip etika dan hukum umum, sementara bagian-bagian lain, seperti peraturan lalu-lintas dan sebagainya, berada di luar lingkup pembahasan kita.

p: 200

Dalam bagian ini, kita akan berbicara tentang hakikat wujud (existence), pola-pola penampakannya, hubungan- hubungan yang terjadi di antaranya. Bagaimanapun, sebelum berbicara tentang hal-ihwal tersebut, sudah semestinya saya menjernihkan isu-isu menyangkut konsep dan hubungannya dengan contoh-contohnya, kata-kata, dan hubungannya dengan makna-maknanya dan sejumlah soal yang terkait lainnya.

individual. Tidaklah mungkin ada maujud objektif yang bersifat universal. Itulah mengapa para filosof menyatakan bahwa "kemaujudan sama dengan individualitas (al-wujud musawiq li al- tasyakhkhush)". Konsep universalitas tidak mungkin diberlakukan sebagai cerminan atau pertanda bagi suatu benda objektif, karena ciri-khas universalitas itu sendiri, sebagaimana umumnya konsep- konsep logika, hanya berlaku untuk memerikan) konsep-konsep mental lainnya. Sebaliknya, konsep-konsep kemahiyahan dan kefilsafatan masih mungkin digunakan untuk memerikan hal-hal objektif (di luar pikiran manusia).

Dalam pembahasan tentang epistemologi, kita telah membagi konsep-konsep menjadi dua: universal dan partikular.

Setiap konsep partikular merupakan cermin bagi benda partikular yang menunjuk pada satu contoh individual. Sebaliknya, konsep- konsep universal mampu mencerminkan contoh-contoh individual yang tak terbilang. Dan pembagian ganda ini terkait dengan kapasitas mirip-cermin (mirror-like) yang terdapat pada konsep yang memungkinkannya menjadi rujukan. Bagaimanapun, konsep-konsep universal itu sendiri mempunyai sisi lain yang terkait dengan keberadaannya dalam benak dan pikiran. Dalam tautan ini, keberadaan konsep-konsep partikular dan wujud yang di luar pikiran dipandang sebagai hal-hal individual sebagaimana telah kita jelaskan pada Pelajaran 14.

Gugus konsep-konsep universal yang memiliki contoh- contoh objektif—yang secara teknis disebut mempunyai "penyifatan objektif" (objective characterization)-dapat lebih jauh dibagi menjadi dua kelompok: konsep-konsep kemahiyahan (whatish concepts)(1) yang menghimpun perkara-perkara ekuivalen dan mencirikan batasan kemahiyahan masing-masing; dan konsep-konsep filsafat yang mengacu pada inti dan pola-pola

p: 203

keberadaan itu sendiri, atau kekurangan dan ketiadaannya, tetapi tidak mengacu pada ciri-ciri kemahiyahan yang khas padanya.

Kelompok konsep pertama tentunya mengacu pada mahiyah umum berbagai contoh, atau batasan-batasan pelbagai maujud.

Anggota kelompok konsep kedua tidak diterapkan seperti itu, lantaran pengabstrakannya bergantung pada satu segi tinjauan (respectival) akal. Kelompok konsep kedua secara teknis disebut "terjadi secara mental" (al-'arudh al-dzihni), dan penerapan mereka pada beragam perkara memperlihatkan kesatuan iktibar yang diambil oleh akal, meskipun masing-masing perkara itu berbeda dalam hal mahiyah dan batasan definitifnya. Misalnya, konsep sebab (cause) bisa diterapkan pada maujud-maujud material dan mujarad, meskipun maujud material dan mujarad itu memiliki perbedaan mahiyah yang nyata.

Tentu saja, abstraksi konsep sebab dari beragam contoh yang berbeda-beda bukannya tanpa makna, melainkan kesatuan konseptual tidak mengisbatkan kesatuan realitas (hakikat) contoh-contohnya. Untuk menetapkan konsep sebab, semua contoh cukup memiliki satu sisi yang serupa, yakni sisi kebergantungan maujud lain padanya. Dan sisi ini ditentukan melalui upaya intelek. Mungkin lebih baik kita menggunakan ungkapan "pola-pola dan aspek-aspek eksistensial" ketimbang "batasan-batasan eksistensial" menyangkut konsep-konsep filsafat. Kita katakan, misalnya, "Kesatuan konsep sebab menunjukkan keserupaan dalam pola eksistensi, atau konsep sebab lahir dari keserupaan sudut-pandang atau iktibar (i'tibar) sesuatu yang menjadi sandaran dan gantungan bagi sesuatu yang lain".

Demikian pula, keragaman konsep-konsep filsafat atau kemungkinan sejumlah konsep filsafat dan kemahiyahan yang diterapkan pada satu perkara tidak menunjukkan keragaman sudut-pandang objektif perkara tersebut, sebagaimana beragamnya keadaan kesadaran dan pengetahuan hudhuri kita tidak menunjukkan keragaman diri dan kesadaran kita. Dari satu

p: 204

perkara sederhana(1) benak kita bisa memperoleh sejumlah konsep tersebut.

Juga, penerapan satu konsep filsafat pada objek tertentu, seperti konsep sebab, tidak menafikan penerapan konsep lawannya (baca: akibat). Dan hal ini berkebalikan dengan hukum konsep-konsep kemahiyahan. Misalnya, jika konsep (mahiyah) putih diterapkan pada suatu benda, konsep hitam tidak bisa diterapkan padanya dalam kondisi dan letak yang sama. Berbeda dengan hal itu, konsep "sebab bagi suatu maujud" bisa diterapkan pada sesuatu yang sekaligus juga dikenai konsep "akibat dari maujud lain". Dalam bahasa teknisnya, perlawanan (al- taqabul/contrariety) konsep-konsep filsafat tidak terjadi kecuali dengan melihat kesatuan sisi (jihah) dan hubungan (idhafah).

Walhasil, kita perlu jeli melihat dua butir penting menyangkut penggunaan konsep-konsep. Pertama, butir kekhasan tiap-tiap konsep, sehingga kita tidak terjerat merampatkan hukum khas suatu jenis konsep pada jenis-jenis konsep lain. Dalam tautan ini, orang mesti benar-benar waspada terhadap ciri-ciri khas konsep-konsep kemahiyahan, kefilsafatan, dan kelogikaan, mengingat demikian banyaknya persoalan filsafat muncul akibat campur-aduk ketiga jenis konsep tersebut. Kedua, butir menyangkut pentingnya seseorang tidak terjebak merancukan suatu konsep dan contoh-contohnya, baik dengan menyematkan ciri-ciri khas konsep pada contohnya ataupun sebaliknya.

kata juga berperan sama terhadap konsep. Terdapat hubungan erat antara konsep dan kata, sehingga kerapkali kata lebih cepat muncul saat seseorang berpikir daripada konsep. Itulah alasannya mengapa kata disebut sebagai "eksistensi verbal (al-wujud al- lafzhi)" dari sesuatu, dan konsep disebut sebagai "eksistensi mental" (al-wujud al-dzihni) dari sesuatu. Sebagian melangkah terlalu jauh hingga menyusutkan tindak berpikir pada sejenis percakapan mental. Para pendukung pendapat ini umumnya juga para pembela "analisis linguistik" dan "filsafat analitis" yang memandang konsep-konsep filsafat tidak mempunyai realitas di luar kata-kata. Bagi mereka, pembahasan filsafat perlu direduksi menjadi topik-topik dalam suatu cabang ilmu bahasa (linguistics).

Kedangkalan anggapan ini sedikit-banyak telah kita jelaskan pada Bagian Epistemologi.

Kerancuan-kerancuan seputar konsep yang telah kita peringkatkan mungkin pula terjadi pada kata. Adakalanya penggunaan ekuivokal suatu kata dipandang sebagai menunjukkan makna dan konsep tunggal, dan adakalanya kesalahan sebaliknya terjadi ketika ke semaknaan dipandang semata-mata sebagai kesepakatan nominal. Adakalanya juga orang mencoba memecahkan persoalan filsafat melalui penjelasan ciri-ciri khas kebahasaan, acuan dan majas, serta berbagai gaya bahasa lainnya. Pelbagai konsep kadang-kadang diungkapkan dengan satu kata atau istilah lantaran kedekatan makna-makna mereka, dan ini dirancukan dengan gejala ekuivokasi seperti telah kita kupas pada Pelajaran 4.

Dalam kaitan ini, orang mesti sungguh-sungguh cermat untuk tidak mengacaukan soal-soal verbal dan soal-soal makna, tidak mengacaukan prinsip-prinsip kata dan makna. Oleh karena itu, pada setiap pembahasan, orang mesti betul-betul menguak makna-makna yang dimaksudkan supaya terbebas dari kesalahan-kesalahan yang diakibatkan oleh ekuivokasi.

p: 206

(al-syuhudi) olehnya. Tindakan semacam ini jelas mustahil berlangsung kalau saja pikiran tidak mendapatkan konsep yang jelas tentang maujud (existent) dan wujud (existence).

Bagaimanapun, sejumlah keraguan mengenai konsep maujud dan wujud telah menimbulkan perdebatan sengit dalam filsafat Islam maupun Barat. Sebagian di antara butir-butir perdebatan itu akan kita bicarakan di bawah ini.

dan berobjek, sementara sebaliknya, makna persepsi mesti mengandung hubungan dengan subjek dan objek.

Oleh sebab itu, wujud (eksistensi) dan persepsi merupakan dua konsep yang berbeda; konsep yang satu tidak mungkin diperoleh dengan menganalisis konsep lainnya. Satu- satunya hal yang dapat dikatakan ialah bahwa setelah wujud Tuhan dan kemahatahuan-Nya terbukti, bisalah kita mengatakan bahwa segenap maujud terbagi menjadi (subjek) yang mempersepsi dan (objek) yang dipersepsi. Sebab, jika suatu maujud bukan merupakan (subjek) yang mempersepsi, setidaknya ia bisa dikatakan sebagai termasuk dalam pengetahuan Ilahi (sebagai objek yang Dia persepsi). Namun, kesetaraan ekstensional (pada tataran aktual) dalam contoh individual yang masih perlu dibuktikan ini tidak terkait dengan kesetaraan intensional antara konsep wujud dan persepsi.

p: 209

p: 210

hanya menunjukkan kesatuan sisi (wahdah al- haitsiyyah/aspectival unity) yang ditinjau oleh akal saat melakukan abstraksi (atas konsep wujud). Dan kesatuan sisi itu ialah sirnanya ketiadaan (pada semua maujud, baik itu Pencipta maupun ciptaan-Nya).

Untuk membantah dugaan pertama, para filosof Muslim telah mengajukan sejumlah dalil. antara lain: "Jika wujud bermakna sama dengan subjeknya, niscaya semua predikasi atau pempredikatan dalam proposisi sederhana (al-haliyyah al- basithah) yang sebetulnya merupakan predikasi umum-teknis beralih menjadi predikasi primer dan swabukti. Pengetahuan tentang subjek dan predikat dalam kaitan ini pun menjadi setara, sehingga jika seseorang tidak memahami makna subjek ia pun tidak akan dapat memahami makna predikat." Untuk membantah dugaan kedua, mereka mengajukan penjelasan berikut: "Jika makna wujud pada Tuhan berbeda dengan makna wujud pada ciptaan-Nya, niscaya lawan kontradiktif wujud (yakni ketiadaan atau nothingness) berlaku pada salah satunya. Karena, menurut hukum nonkontradiksi, dua hal kontradiktif mustahil sama-sama tidak berlaku, misalnya 'sesuatu itu pasti manusia atau nonmanusia'. Lawan kontradiktif makna wujud dalam semua ciptaan adalah ketiadaan. Dengan demikian, jika wujud tidak berlaku pada Tuhan, niscaya ketiadaan yang merupakan lawan kontradiktifnya berlaku pada-Nya.

Jelasnya, wujud yang kita kenakan pada Tuhan sesungguhnya merupakan salah satu contoh ketiadaan!" Demikianlah, pikiran orang yang belum terkotori keragu- raguan semacam ini akan sepenuhnya yakin bahwa kata wujud bermakna sama pada semua kasus, dan bahwa kesatuan konsep wujud tidak meniscayakan kesatuan esensi semua maujud.

dua konsep substantif dan bebas (subjek dan predikat), proposisi- proposisi logika juga mempunyai konsep lain yang menunjukkan hubungan di antara keduanya. Dalam bahasa Indonesia, konsep penghubung itu disebut dengan adalah atau ast dalam bahasa Persia atau is dalam bahasa Inggris. Tetapi, bahasa Arab tidak mempunyai padanan untuk konsep penghubung seperti itu, tetapi susunan-susunan kalimatnya yang menunjukkan hubungan tersebut dalam susunan kalimat-kalimat ekuasional atau al- hai'ah al-tarkibiyyah). Konsep itu mirip dengan konsep verbal, seperti konsep-konsep yang menggunakan preposisi yang tidak bisa dipahami secara independen, tetapi mesti dipahami melalui konteks kalimat. Para ahli logika menyebut makna verbal ini dengan "wujud relasional" (wujud rabthi atau wujud rabith).

Makna "wujud" ini dilawankan dengan makna substantifnya yang dapat dijadikan sebagai predikat bagi subjek faktual, dan karenanya dinamakan "wujud predikatif" (al-wujud al-mahmuli atau al-wujud al-hamli).

Dalam Al-Asfar, Shadr Al-Muta'allihin (Mulla Shadra) menegaskan bahwa penggunaan kata "wujud" pada makna kopulatif itu merupakan istilah khas yang berbeda dengan makna umumnya yang substantif dan independen. Oleh karena itu, penggunaan kata wujud untuk dua makna dan pengertian berbeda ini mestilah dilihat sebagai ekuivokasi (al-isytirak al-lafzhi).

Sembari melalaikan soal ini, sebagian filosof menyangka bahwa konsep wujud berlaku secara univokal. Sebagian lain bahkan mencoba mengisbatkan wujud nyata (entified existence) dalam konsep relasional itu. Mereka menjelaskannya dengan cara berikut: Saat kita berkata "Ali adalah orang yang berilmu", maka kata Ali menunjukkan orang tertentu dan berilmu menun-jukkan keberadaan ilmu eksternal, sedangkan konsep hubungan yang diisyaratkan dengan adalah dalam perkataan tersebut merujuk pada hubungan objektif antara ilmu dan Ali. Dengan demikian, dalam konteks eksternal terdapat juga apa yang disebut dengan wujud relasional tersebut.

p: 213

Lagi-lagi, di sini terjadi kerancuan dalam membedakan konsep-konsep dan prinsip-prinsip logika dengan konsep-konsep dan prinsip-prinsip filsafat. Akibatnya, prinsip-prinsip logika yang hanya mengatur proposisi diperluas hingga mencakup (prinsip- prinsip yang mengatur) contoh-contoh objektif. Atas dasar itu, kalangan ini mengingkari adanya hubungan dalam proposisi sederhana (yaitu dalam pernyataan "X adalah maujud"), lantaran orang tidak bisa membayangkan hubungan sesuatu dengan dirinya sendiri.

Akan tetapi, hubungan dalam proposisi yang merujuk pada sesuatu yang sederhana tidak meniscayakan wujud objektif hubungan itu dalam contoh (aktual-individualnya), malahan mustahil menganggap hubungan semacam itu sebagai sesuatu yang terjelmakan secara objektif. Yang sebenarnya dapat dikatakan ialah bahwa hubungan dalam "proposisi sederhana" (yaitu proposisi eksistensial yang menyatakan wujud sesuatu) merupakan tanda kemanunggalan contoh (aktual-individual) subjek dengan contoh predikatnya (yaitu perwujudan luarnya).

Adapun dalam "proposisi-proposisi kompleks" (yang tidak menyatakan wujud subjek), hubungan semacam itu menandakan kesatuan objektif subjek dan predikat.

Anehnya, sebagian filosof Barat sama sekali menyangkal makna substantif konsep wujud (yang juga disebut dengan "wujud predikatif). Konsep wujud mereka batasi pada makna kopulatifnya yang menghubungkan antara subjek dan predikat.

Dengan demikian, mereka menganggap "proposisi-proposisi sederhana" sebagai proposisi-proposisi semu, lantaran dalam kenyataannya proposisi-proposisi semacam itu tidak mempunyai predikat. Sejujurnya, anggapan ini timbul akibat keloyoan pikiran melakukan analisis filosofis. Jika tidak demikian, mana mungkin seseorang menyangkal (kenyataan) konsep wujud substantif dan independen. Yang justru mungkin sulit dibuktikan adalah makna kopulatif wujud, terutama bagi para pengguna bahasa yang tidak mempunyai padanan khusus untuk itu (seperti bahasa Arab yang tidak mempunyai penanda kopulatif).

p: 214

Boleh jadi, pengingkaran makna substantif wujud itu terjadi karena bahasa mereka hanya mempunyai satu kata untuk menunjukkan makna substantif dan kopulatif wujud. Sebaliknya, bahasa Persia mempunyai kata asti (mewujud) untuk menunjukkan makna substantif wujud dan kata hasti untuk menunjukkan makna kopulatif wujud. Barangkali karena ketaksaan bahasa itulah muncul dugaan bahwa konsep wujud hanya terbatas pada makna kopulatifnya.

Namun, sekali lagi perlu saya tegaskan bahwa bahasan- bahasan filsafat mesti tidak mengandalkan otak-atik bahasa.

Aturan-aturan gramatika dan linguistik tidak bisa dijadikan sebagai landasan pemecahan soal-soal filosofis. Kita perlu senantiasa waspada agar tidak terjebak pada ciri-ciri kata untuk mengetahui konsep-konsep secara tepat. Kita juga mesti waspada agar ciri-ciri konsep tidak merancukan pengetahuan kita tentang prinsip-prinsip segenap maujud yang menjelma (entified existents).

(kemaujudan)-yang digunakan sepadan dengan wujud atau eksistensi. Kosakata Arab yang dipakai dalam bentuk masdar ada kalanya tidak dikaitkan dengan subjek atau objek, lalu dipakai dalam bentuk nomina verbal (isim mashdar) yang menunjukkan (hasil) kerja verba itu sendiri. Makna ini juga bisa dipertimbangkan untuk kata wujud.

Pada sisi lain, kata yang menujukkan kejadian atau gerakan atau setidaknya menunjukkan keadaan (state) dan kualitas(1), tidak bisa secara langsung dipredikatkan pada sesuatu.

Misalnya, tidak mungkin kita mempredikatkan "jalan" yang merupakan masdar atau "berjalan" yang merupakan nomina verbal pada sesuatu atau seseorang. la terlebih dahulu mesti dibentuk, sehingga lahir kata "pejalan" yang bisa dijadikan predikat atau ditambah dengan kata imbuhan lain yang sesuai dengannya seperti kata dzu atau shahib. Dengan demikian, umpamanya, muncul kalimat "Ali menyandang keberanian (Ali dzu syaja'ah)". Bentuk pertama ("pejalan") secara teknis disebut predikasi hu hu (hal itu sendiri), dan yang kedua disebut predikasi (menyandang hal itu). Sebagai misal, "binatang" pada manusia merupakan predikasi hu hu (hal itu sendiri) dan "hidup" merupakan predikasi dzu hu (menyandang hal itu).

Seperti bisa dilihat, pembahasan ini lebih terkait dengan tata bahasa yang sepenuhnya bersifat konvensional. Satu bahasa berbeda dengan bahasa lain dalam soal ini. Sebagian bahasa mempunyai kosakata dan tata bahasa yang lebih kaya daripada

p: 216

sebagian lainnya. Bagaimanapun, mengingat eratnya hubungan kata dan makna yang kerap menggiring orang pada sejumlah kesalahan dalam perbincangan filsafat, maka kita perlu mencamkan bahwa wujud dan maujud dalam pemakaian filsafat tidak terkait dengan pernak-pernik kebahasaannya. Bahkan, perhatian (yang berlebihan) pada hal-hal itu cenderung merusak pemahaman kita terhadap makna-makna yang sebenarnya.

Dalam filsafat, saat kata wujud digunakan, maksud sebenarnya bukanlah makna masdar yang menunjukkan (hasil) tindakan dari satu verba. Demikian pula saat kata maujud digunakan, maksud sebenarnya bukanlah kata bentukan atau kata benda pasif. Misalnya, saat Tuhan disebut sebagai "wujud murni (sheer existence)",(1) apa ungkapan ini bisa-ditafsirkan sebagai (hasil) tindakan verba (hadats) atau berhubungan dengan subjek dan objek, ataupun bermakna kualitas dan keadaan yang menunjukkan hubungan keduanya dengan suatu esensi? Apa kita perlu bercekcok mengenai kemungkinan kita menerapkan ungkapan "wujud murni" pada Tuhan, padahal ia merupakan masdar yang tidak bisa dilekatkan sebagai predikat suatu esensi? Saat kata maujud diterapkan untuk semua realitas," termasuk Maujud Niscaya dan maujud-maujud serba mungkin (contingent exisstents), apakah maujud ini mengandung makna kata-benda pasif (passive participle)? Dan jika demikian, apa bisa dikatakan bahwa karena suatu kata benda pasif menuntut subjek, maka Tuhan pun menuntut subjek (yang mewujudkan-Nya)? Atau sebaliknya, menerapkan kata-benda pasif pada Maujud Niscaya tidaklah benar karena kata itu menunjukkan makna seperti di atas sehingga ungkapan "Tuhan maujud" adalah keliru? Jelas bahwa diskusi kebahasaan ini tidak memiliki tempat dalam filsafat. Di samping tidak bisa memecahkan suatu masalah filsafat, bergulat dalam diskusi semacam itu malah akan menambah masalah dan mendistorsi pikiran. Untuk menghindari beragam kesalahpahaman dan kerancuan itu, seseorang mesti jeli

p: 217

mencermati makna teknis kata tertentu. Dan bilamana terdapat perbedaan antara makna teknis satu kata dalam filsafat dan makna umumnya atau makna teknisnya dalam ilmu-ilmu lain, perbedaan ini mesti dicermati sepenuhnya sehingga tidak membawa kebingungan dan kegalatan.

Alhasil, wujud dalam makna teknis filsafat sama dengan realitas mutlak dan lawan dari ketiadaan (nothingness). Secara teknis, keduanya bersifat kontradiktif (contradictory). Wujud mencakup segala hal, mulai dari Dzat Kudus Ilahi, realitas-realitas abstrak dan material, baik substansi maupun aksiden dan baik esensi maupun keadaan. Manakala realitas-realitas yang terjelmakan secara eksternal (al-waqi'iyyat al-'ainiyyah/entified realities) ini memantul pada pikiran dalam bentuk proposisi, sedikitnya ada dua himpunan konsep substantif yang bisa diperoleh darinya: (1) himpunan konsep subjek yang biasanya merupakan konsep-konsep kemahiyahan (whatish concepts); dan (2) himpunan konsep maujud yang terkait dengan predikat yang merupakan konsep-konsep filosofis.(1) Seperti telah dijelaskan sebelumnya, predikat mestilah merupakan bentukan respectival dari suatu subjek.(2)

p: 218

wujud manusia dan wujud hal-hal lainnya. Kaum sofis yang menempatkan (pikiran/persepsi) manusia sebagai ukuran segala sesuatu, setidak-tidaknya meyakini wujud manusia! Hanya ada satu ungkapan Gorgias-penganut sofisme paling ekstrem-yang tampaknya mengingkari semua wujud secara mutlak, seperti telah kita bicarakan pada Bagian Epistemologi. Namun, agaknya maksud ungkapan itu dengan dugaan memang benar ada- bukan apa yang tersurat, sehingga meliputi wujud dirinya dan perkataannya sendiri, kecuali jika ia memang orang yang sakit parah atau bermaksud buruk.

Pada Pelajaran 11 mengenai keragu-raguan yang menggiring pada pengingkaran atas pengetahuan, kita telah mengatakan bahwa keragu-raguan semacam itu telah mempraandaikan (adanya) pengetahuan. Di sini dapat kita tambahkan bahwa keragu-raguan itu meniscayakan pengakuan akan mewujudnya hal yang terkait dengan pengetahuan itu sendiri. Akan tetapi, jika seseorang asal berani mengingkari wujud dirinya dan wujud pengingkarannya, ia akan benasib sama dengan orang yang mengingkari wujud keraguannya yang telah kita bahas sebelumnya. Orang semacam ini perlu secara praktis dibuat untuk menerima kenyataan.(1) Bagaimanapun, semua manusia waras yang akalnya belum terkotori oleh keraguan kalangan sofis atau skeptis tidak hanya bakal menerima wujud dirinya, wujud kemampuannya mempersepsi, citraan-citraan, dan konsep-konsep mentalnya serta tindakan-tindakan ragawinya, tetapi juga bakal meyakini wujud orang-orang dan alam di sekitarnya. Oleh karena itu, jika rasa lapar menyerang orang ini, dia akan segera memakan sesuatu yang nyata. Tatkala udara panas atau dingin menyengatnya, dia juga akan segera memanfaatkan hal-hal yang terdapat di semesta

p: 220

luaran. Tatkala menghadapi musuh atau merasa dalam bahaya, dia akan berpikir untuk mempertahankan diri dan mencari jalan keluar darinya, Kalau mampu, dia akan melawan dan bertarung; kalau tidak, dia akan memilih untuk melarikan diri. Mana-kala merasakan persahabatan, dia akan menjadi intim dan menjalin hubungan yang akrab dengan seorang sahabat di alam yang sesungguhnya. Hal yang sama juga akan dilakukannya terhadap faset-faset lain kehidupannya. Dan jangan membayangkan bahwa orang-orang sofis atau idealis berperilaku berbeda. Sebab, kalau tidak begitu, mereka tidak akan hidup lama; rasa lapar dan dahaga atau bencana dan malapetaka lain akan segera membunuh mereka.

Itulah sebabnya dikatakan bahwa keyakinan akan wujud yang menjelma bersifat swabukti dan alamiah. Biarpun begitu, perbincangan ihwal ini mesti dibentangkan dan dijabarkan secara lebih terperinci, seperti yang akan kita lakukan seperlunya di sini.

Tetapi, sebelum menjabarkan pokok soal keswabuktian wujud yang menjelma itu, ada baiknya kita mencatat pola-pola pengingkaran atas realitas, agar kita bisa menyikapi masing- masingnya.

penganut pendapat ini tidak berhak untuk bicara atau berdebat, lantaran ia tidak menafikan wujud pihak yang diajak berbicara atau berdebat. Apabila orang ini diajukan sebagai lawan debat, ia mula-mula mesti dituduh melanggar klaim nya yang pada gilirannya membatalkan asumsi dasarnya sendiri.

3. Pengingkaran wujud di luar wilayah manusia, seperti diketengahkan oleh beberapa sofis. Dengan klaim ini, contoh- contoh "maujud" terbatas pada lingkaran manusia. Klaim yang relatif lebih moderat dibandingkan dua sebelumnya ini membuka peluang bagi terjadinya perbincangan dan perdebatan. Ada ruang untuk menanyakan si pengklaim alasan-alasannya menerima wujud dirinya dan manusia- manusia lainnya yang akan memaksanya untuk menerima sejumlah proposisi swabukti. Kemudian, berdasarkan sejumlah proposisi swabukti itu, butir-butir teoritis lainnya bisa dengan mudah dibuktikan.

4. Pengingkaran atas adanya maujud-maujud material, seperti yang dipahami dari kata-kata Berkeley. Dia menganggap maujud setara dengan menjadi subjek atau objek persepsi, dan memasukkan Tuhan sebagai salah satu subjek persepsi.

Maka dari itu, disimpulkan bahwa hal yang bisa dipersepsi terbatas pada bentuk-bentuk terpersepsi (perceptible forms) yang secara esensial bisa diketahui (ma'lumat bi al-dzat) dan disadari oleh subjek dalam dirinya dan tidak di luar dirinya.

Dengan demikian, tidak terdapat ruang bagi eksistensi objektif benda-benda material. Para idealis lain, seperti Hegel, dapat digabungkan dalam golongan di atas. Mereka membayangkan alam semesta berbentuk pikiran-pikiran suatu ruh absolut yang tunduk pada hukum-hukum logika (tetapi tidak tunduk pada hukum sebab-akibat).

5. Di samping kelompok idealis yang mengingkari satu bagian dari realitas, yakni realitas material, kelompok materialis juga mengingkari bagian realitas yang lebih besar. Lagi pula, kelompok idealis sebenarnya lebih logis dibanding dengan kelompok materialis. Pendapat kelompok idealis bersandar

p: 222

pada pengetahuan-dengan-kehadiran dan pengalaman-batin yang bernilai mutlak, meskipun inferensi-inferensi mereka keliru. Sebaliknya, pendapat kelompok materialis bersandar pada masukan-masukan pancaindra yang sebetulnya adalah sumber utama kegalatan persepsi (perceptual errors).

Dengan mencermati pola-pola pengingkaran di atas, dapat kita simpulkan bahwa hanya hipotesis pertama yang berimplikasi pada pengingkaran realitas secara mutlak, sedangkan hipotesis- hipotesis lainnya hanya berimplikasi pada pengingkaran bagian tertentu dari realitas dan pembatasan lingkarannya.

Pada sisi lain, bersebelahan dengan kelima hipotesis (pengingkaran) itu terdapat hipotesis-hipotesis keraguan atas seluruh atau bagian tertentu realitas. Jika keraguan-keraguan itu berbaur dengan pengingkaran atas kemungkinan pengetahuan (yaitu jika selain mengajukan keraguannya tentang realitas, ia juga mengklaim bahwa secara logika tak seorang pun mempunyai pengetahuan), klaim semacam ini terkait dengan epistemologi.

Namun, jika keraguan-keraguannya tidak bercampur dengan pengingkaran atas kemungkinan pengetahuan, jawabannya bisa ditemukan dalam ontologi. Paparan soal-soal filsafat, pada dasarnya, adalah untuk menghilangkan dan menjaga diri dari segala keraguan.

Pada sisi lain, wujud semua realitas partikular bukanlah swabukti, melainkan sebagian besarnya mesti dibuktikan dengan alasan dan argumen. Dan, seperti sudah kita singgung, salah satu tugas terpenting filsafat adalah memberikan bukti atas (keberadaan) jenis-jenis realitas tertentu. Sekarang, marilah kita menjawab pertanyaan berikut: Apa misteri keswabuktian dasar realitas? Jawabannya: afirmasi (tashdiq) terhadap wujud realitas yang menjelma berlangsung global (ijmalan) dan afirmasi terhadap realitas material berlangsung secara definitif dan spesifik, sejalan dengan watak-dasar akal. Buktinya, keyakinan semacam ini ada pada seluruh manusia, sebagaimana tampak pada perilaku praktis mereka. Dengan demikian, empat dari lima metode pengingkaran realitas di atas terbukti keliru, kecuali metode kelima.

Kendati begitu, jawaban di atas tidak cukup logis, lantaran tidak menjamin ketepatan keyakinan itu. Dan sebagaimana telah disebutkan pada Pelajaran 17 dan 19, masih terbuka ruang bagi pertanyaan berikut: Kalau akal kita tercipta dengan pola yang berbeda, tidakkah ia akan memahami sesuatu secara berbeda? Lagi pula, membuktikan sesuatu dengan dasar pandangan dan perilaku kebanyakan orang pada hakikatnya merupakan induksi cacat yang tidak bernilai logis. Bisa saja kemudian dikatakan bahwa afirmasi-afirmasi semacam ini merupakan kebenaran- kebenaran swabukti primer (al-badihiyyat al-awwaliyyah) yang gambaran (konseptual) subjek dan predikatnya sudah cukup untuk membuat kita menyetujuinya (tashdiq/assent).

Akan tetapi, klaim terakhir itu pun tidak bisa dibenarkan.

Sebab, jika kita andaikan bahwa proposisi itu merupakan "predikasi primer", kegunaannya jelas tidak lebih dari (menyatakan) adanya kesatuan konseptual antara subjek dan predikat. Jika kita andaikan bahwa ia berbentuk "predikasi umum" dengan subjek proposisi yang merujuk pada (satu atau lebih) contoh eksternal, dan menganggapnya sama dengan apa yang dalam peristilahan logika disebut sebagai "keniscayaan esensial" (al-dharuriyyat al-awaliyyah/essential necessity),

p: 224

kebenaran proposisi ini bergantung pada (conditional on) perwujudan subjeknya secara eksternal. Padahal, tujuan semula proposisi ini tak lain untuk membuktikan wujud subjek secara eksternal.

Dengan kata lain, (hukum) proposisi-proposisi yang berkenaan dengan suatu realitas (haqiqah) serupa dengan (hukum) proposisi-proposisi kondisional. Inti hukum itu ialah "kullama tahaqqaqa mishdaq al-maudhu' fi al-kharij tsabata lahu mahmul al-qadhiyyah (apabila mishdaq subjek dalam proposisi menjelma di alam eksternal, predikat yang disandangnya pun pasti terkukuhkan)". Misalnya, proposisi swabukti "Keseluruhan lebih besar daripada sebagiannya" tidak bisa dipakai untuk mengisbatkan wujud "keseluruhan" atau "sebagian" di alam eksternal. Tetapi, maksud proposisi itu adalah bilamana terdapat suatu keseluruhan di alam luaran, niscaya ia lebih besar daripada bagian-bagiannya.

Kebatilan klaim ini jelas sekali dalam kaitannya dengan alam material, mengingat boleh-boleh saja orang mengandaikan ketiadaan alam material. Jika Tuhan tidak berkehendak atas terwujudnya alam material, pastilah ia tiada. Persis sebagaimana setelah alam material ini terwujud, jika Tuhan berkehendak memusnahkannya ia pun pasti akan musnah.

Kebenaran masalah ini ialah sebagai berikut:

keswabuktian realitas mula-mula berhubungan dengan hal-hal yang terdapat dalam kesadaran kita dan yang terpahami melalui pengetahuan-dengan-kehadiran yang nirgalat. Lantas, dari situ konsep "maujud" dan "realitas" terabstraksi dari subjek-subjek yang terdapat pada qadhiyyah muhmalah(1) yang mengacu pada dasar realitas dan kenyataan sebagaimana adanya (tanpa

p: 225

pembilangan atau kuantifikasi). Melalui cara ini, dasar realitas yang menjelma muncul dengan singkat (ijmalan) dalam proposisi swabukti.

seseorang pada kegiatan-kegiatan yang terjadi dalam pikirannya, kesamaran proses ini berkurang dan pelan-pelan ia mendapatkan bentuknya dalam penalaran logika yang disadari.

Proposisi yang disebut oleh para ahli logika dengan "fitri" (al-fithriyyat) dan didefinisikan sebagai "proposisi yang deduksinya terikut bersamanya" (al-qadhaya allati qiyasatuha ma'aha) atau yang middle terms-nya (1)(al-hadd al-ausath) selalu hadir di dalam benak ini sebetulnya merupakan sejenis proposisi "spontan" yang penalarannya terjadi secara sangat cepat dan setengah-sadar. Jadi, pengetahuan mengenai realitas material ini sebenarnya diperoleh melalui inferensi spontan yang, terutama pada masa anak-anak, jauh dari keadaan sadar.

Ketika kita berupaya membingkai kesimpulan tersebut dalam suatu penalaran logis yang eksak, ia akan berbentuk seperti berikut: fenomena perseptual (semisal terbakarnya tangan saat bersentuhan dengan api) merupakan efek dari suatu sebab. Sebab itu bisa dirinya sendiri (=Aku, pelaku persepsi) ataupun selainnya.

Tetapi, nyatanya aku bukanlah yang mewujudkannya, lantaran aku sendiri tidak ingin api membakar tanganku; maka dari itu, sebab terbakarnya tanganku pastilah berasal dari sesuatu selain diriku.

Tentu saja, untuk memperkukuh keyakinan kita pada benda-benda material yang memiliki ciri-ciri material, dan untuk menangkis kementakan (probability) adanya efek (material) langsung dari sesuatu yang nonmaterial, perlulah kita menambahkan argumen ini dengan pelbagai argumen lain yang bersumber pada pengetahuan mengenai ciri-ciri khas maujud material dan nonmaterial. Akan tetapi, Tuhan Mahaagung telah

p: 227

meletakkan kemampuan unik dalam benak manusia yang membuatnya sanggup menarik sejumlah kesimpulan tersebut secara "spontan" dan setengah sadar, sebelum ia menguasai penalaran filosofis secara tepat. Dengan kemampuan itu, manusia dapat memenuhi kebutuhan-kebutuhan hidupnya yang mendasar.

p: 228

Ihwal kemunculan konsep-konsep kemahiyahan, terdapat beragam pendapat. Sebagian pendapat itu sudah kita kemukakan pada Bagian Epistemologi. Pendapat yang kita terima adalah bahwa manusia memiliki kemampuan mental tertentu yang disebut dengan akal untuk menangkap konsep-konsep ini dari sejumlah cerapan (al-mudrakat/percepts) secara otomatis. Ciri- khas penangkapan intelektual ini adalah universalitas dan kemampuannya bersesuaian (correspond to) dengan contoh- contoh yang tidak terbilang.

Banyak filosof, khususnya dari kalangan Peripatetik, menjelaskan penangkapan konsep-konsep kemahiyahan (whatish concepts) dengan cara yang telah mengundang pelbagai perselisihan dan argumen berkepanjangan dalam sejarah filsafat.

Dalam hampir semua perbincangan filosofis, masalah ini menjadi sedemikian berpengaruh.

Ikhtisar penjelasan mereka adalah sebagai berikut:

manakala kita membandingkan beberapa orang (person), misalnya, kita melihat bahwa orang-orang itu mempunyai satu hakikat serupa yang menjadi sumber efek-efek seragam pada mereka, meskipun mereka berbeda-beda dalam tinggi dan berat badan, warna kulit, dan ciri-ciri lainnya. Atribut-atribut khas pada setiap orang sebenarnya adalah kekhasan partikular seseorang yang mencirikannya dari yang lain. Maka dari itu, dengan membuang kekhasan individual masing-masing orang, benak manusia dapat menangkap satu konsep cerapan (perceptual) universal yang disebut sebagai esensi kemanusiaan.

Oleh sebab itu, pencerapan (perception) individu-individu (yang terhimpun dalam suatu esensi diperlukan untuk secara langsung menilik esensi tersebut. Pengamatan dan penghapusan ciri-ciri aksidental(1) suatu individu memungkinkan benak untuk

p: 230

mengabstraksi segi mahiyah yang umum pada aksiden-aksiden penentu (specific accidents) itu dan menyarikan esensi universalnya. Kecuali jika suatu mahiyah (baca: esensi) diketahui oleh benak melalui proses penguraian dan penggabungan (analysis and composition) sejumlah mahiyah lain, pengetahuan awal mengenai individu-individu mahiyah tidak diperlukan.

Atas dasar itu, esensi segala sesuatu di alam luaran bercampur dengan sifat-sifat khas (specific qualities) yang mencirikannya. Hanya akal yang mampu mengabstraksi esensi dari kumpulan aksiden penentu, dan memperoleh esensi yang murni dan mengabstraksinya dari seluruh kekhasan (specifics).

Jadi, apa yang tertangkap setelah abstraksi adalah sesuatu yang mewujud di alam luar serentak dengan segenap ciri individual dan aksiden khasnya. Keberagaman aksiden adalah penyebab keberbilangan dan multiplisitas maujud luaran (external existents). Tetapi, begitu benak mengabstraksikannya, keberbilangan dan multiplisitas itu pun sirna. Itulah alasan di balik kaidah yang menyatakan bahwa "sharf al-syai'i la yatatsanna wa la yatakarrar" (esensi murni sesuatu tidak berbilang dan tidak berulang-ulang).

Selanjutnya, mengingat mahiyah (mahiyyah) dalam kesatuannya bisa berkorespondensi dengan individu yang tak terhitung, ia disebut sebagai "universal alami (al-kulli al- thabi'i/natural universal)". Jelas bahwa sifat universal hanya dapat diterapkan pada apa-apa yang ada dalam benak, lantaran di alam luaran semua itu selalu bercampur dengan aksiden-aksiden penentunya yang khas dan dalam pola individual dan partikular.

Sekaitan dengan ini, topik-topik lain diajukan oleh para filosof. Misalnya, apakah universal-universal alami juga mewujud di alam eksternal ataukah yang diperoleh di alam eksternal hanyalah objek-objek individual sehingga universal alami itu

p: 231

cuma mengejawantah dalam pikiran? Terdapat banyak pembahasan dan perselisihan ihwal persoalan ini. Para peneliti akhirnya berpegang pada pendapat bahwa universal alami pada dirinya sendiri tidak mewujud di alam luaran, dan wujudnya bersumber pada perwujudan individu-individu yang berperan sebagai perantara bagi pemunculan universal alami di dalam benak.

Di sini, tebersitlah satu pertanyaan tajam berikut: Apakah perantaraan (mediation) individu dalam menjadikan universal alami di dalam benak bersifat prinsipal (al-wasathah fi al-tsubut) atau insidental (fi al-'rudh)? Dengan kata lain, apakah perantaraan individu-individu menyebabkan kejadian sesungguhnya (al- tahaqquq al-waqi'i) dari universal alami dengan wujud yang berbeda dari wujud individu-individunya? Jika demikian, apakah hal itu membuat universal alami memiliki sifat maujud sebagai ciri sejatinya? Jika tidak, apakah perantaraan individu-individu membuat universal alami (hanya) memiliki sifat maujud sebagai ciri-semu yang aksidental dan simbolis (majazi)? Isu lainnya menyangkut keberatan para filosof Islam dengan teori individuasi (nazhariyyah al-tasyakhkhush) suatu universal melalui aksiden-aksiden penentunya. Setiap aksiden, menurut mereka, pada hakikatnya' juga memiliki mahiyah yang disifati universal oleh pikiran. Karenanya, aksiden itu serupa dengan mahiyah-mahiyah lain yang juga memiliki aksiden- aksiden dalam kebutuhannya untuk mengindividuasi. Dan pertanyaan berikut patut diajukan mengenai aksiden-aksiden itu:

bagaimana mereka mengindividuasi? Bagaimana bisa penambahan suatu esensi universal mengindividuasikan esensi universal lain yang beraksiden? Akhirnya, Al-Farabi mengajukan suatu pemecahan yang menyatakan bahwa individuasi adalah tuntutan mutlak bagi semua wujud yang menjelma secara eksternal. Pada kenyataannya, semua esensi terindividuasikan oleh perwujudannya (di alam luar). Aksiden-aksiden khas yang terindividuasi berkat wujudnya sendiri semata-mata merupakan

p: 232

tanda-tanda bagi mewujudnya) esensi yang beraksiden, dan bukan merupakan penyebab individuasi yang sesungguhnya.(1) Tampaknya, pendapat Al-Farabi merupakan benih awal bagi munculnya doktrin kemendasaran dan keasasian wujud (ashalah al-wujud/fundamentality of existence) yang terus tumbuh secara bertahap sampai masa Shadr Al-Muta'allihin (Mulla Shadra). Pada masa itulah, masalah ini menjadi pokok bahasan yang tersendiri dalam filsafat hikmahnya (al-hikmah al-muta'allyah/transcendent theosophy).

Paparan ringkas yang mencakup sejumlah soal di atas mendedahkan kepada kita bahwa topik "keasasian dan kemendasaran wujud" tidak begitu saja terlontar dalam rancangan penelitian seorang Mulla Shadra. Di sini orang bisa menebak mengapa masalah yang merupakan topik pertama dalam filsafat ini telah melahirkan keheranan dan kebingungan para pelajar, sehingga setelah meluangkan banyak waktu untuk berdiskusi tentangnya, mereka tetap saja tidak mamahaminya secara benar. Jadi, apakah motivasi di balik pembahasan masalah ini? Dan kesulitan filosofis apa yang bisa dipecahkannya? Untuk menempatkan masalah kemendasaran wujud secara tepat dan memungkinkan penjabarannya secara jelas, kita perlu mengajukan beberapa soal lain untuk menyiapkan landasan bagi pemaparan dan penjernihan pokok masalah ini. Tiap-tiap soal akan kita sikapi secara benar dan tegas, lalu kita jelaskan istilah-istilah dan konsep-konsep yang diperlukan untuk pembahasan ini, dan baru terakhir kita akan membahas pokok masalah yang menjadi pertanyaan utama pada bagian ini. Cara demikian tidak hanya akan menuntaskan pokok masalah secara jelas, tetapi juga akan membantu kita memecahkan pelbagai persoalan filosofis penting lainnya.

p: 233

konsep-konsep filosofis lainnya. Satu misal akan kita sebutkan di sini, dan isyarat mengenainya akan kita berikan dalam beberapa kasus selanjutnya. Dalam mengamati satu kualitas nonmaterial di dalam dirinya, seperti rasa takut dan raibnya rasa takut, jiwa membandingkan dua keadaan: ketakutan dan ketidaktakutan.

Selesai membandingkan dua keadaan itu, jiwa menjadi sanggup mengabstraksi konsep "wujud" rasa takut dari keadaan pertama dan "ketiadaan" rasa takut dari keadaan kedua. Dan setelah kualifikasi posesif dan relasional yang terdapat pada abstraksi itu terhapus, konsep "wujud" dan "ketiadaan" mutlak tertangkap oleh benak.

Cara serupa juga dipakai untuk mengabstraksi konsep- konsep filosofis lain; dengan membandingkan dua maujud dari titik-pandang tertentu, dua konsep berlawanan (opposite concept) bisa terabstraksi. Dan inilah rahasia di balik berpasang- pasangannya konsep-konsep filosofis, seperti konsep sebab dan akibat, objektif dan subjektif (khariji wa dzihni), potensial dan aktual, tetap dan berubah, dan lain sebagainya. Pada Pelajaran 15, kita telah menjelaskan bahwa salah satu perbedaan antara konsep-konsep kemahiyahan (whatish concepts) dan filosofis adalah bahwa kelompok pertama tersantir (reflected) dalam pikiran secara otomatis, sedangkan kelompok kedua memerlukan tindak pembanding-bandingan dan penguraian mental. Dan di sini kita juga melihat bagaimana pikiran menemukan kesanggupan (disposition) mengabstraksi dua konsep wujud dan ketiadaan yang saling menafikan dengan membandingkan dua keadaan yang timbul di dalam jiwanya.

tertentu dari aksiden-aksiden yang mengindividuasi (al-'awaridh al-musyakhkhishah] individuating accidents). Atas dasar ini, mereka melihat bahwa pikiran niscaya terlebih dahulu mempersepsi beberapa hal tertentu dan partikular (sebelum ia mempersepsi mahiyahnya).

Akan tetapi, pertama, muncul pertanyaan berikut:

bagaimana persepsi ini bisa berlangsung dalam hal mahiyah itu hanya memiliki satu individu? Kedua, apa yang mesti dikatakan menyangkut aksiden-aksiden yang mereka anggap masing- masingnya juga memiliki mahiyah itu? Karena, setiap aksiden tidak bisa dikatakan memiliki aksiden-aksiden pengindividuasi yang dengan pengabstrakan dan pengelupasannya (taqsyir), mahiyah universalnya diperoleh. Itulah sebabnya sebagian filosof menyatakan bahwa penjelasan tersebut bersifat metaforis dan dipakai sekadar untuk menggampangkan pemahaman para pelajar pemula filsafat kepada pokok masalah.

Sebenarnya, konsep mahiyah merupakan persepsi pasif akal dan satu persepsi individual sudah cukup untuk memperolehnya, tanpa syarat khusus lain. Hal itu persis seperti pencerapan imajiner (al-idrak al-khayali) yang juga merupakan persepsi individual pasif yang didapatkan oleh daya imajinasi (al- khayal) setelah sekali terjadi persepsi indriawi. Misalnya, ketika mata kita melihat warna putih, bentuk imajinernya akan tersantir (reflected) dalam akal sebagai konsep universal yang disebut dengan "esensi keputihan". Hal serupa terjadi pada seluruh persepsi indriawi dan spesifik lainnya.

Pemicu timbulnya dugaan yang menyatakan bahwa persepsi terhadap esensi universal diperoleh melalui abstraksi dan pengelupasan aksiden-aksiden khas ialah bagaimana cara maujud-maujud murakab (al-maujudat al-murakkabah/ compound things)—seperti manusia, yang elemen-elemen dan sifat-sifatnya diketahui melalui bermacam indra dan bahkan melalui bantuan alat-alat saintifik serta analisis dan deduksi mental yang darinya beragam konsep intelektual dapat

p: 236

diabstraksi—bisa dikenai satu mahiyah yang mencakup semua bagian esensialnya (dzatiyyat)?(1) Dalam kasus seperti di atas, para filosof menduga bahwa seseorang mesti mengetahui seluruh aspek aksidental yang perubahan dan kehilangannya tidak akan merusakkan asas maujud tersebut. Misalnya, jika warna kulit seseorang berubah dari putih ke hitam, kemanusiaannya tidak akan terhapuskan darinya. Demikian pula halnya dengan tinggi, besar, dan ciri-ciri tubuh dan keadaan-keadaan jiwa lainnya. Oleh karena itu, dalam kaitannya dengan manusia semua aspek dan atribut tersebut bersifat aksidental. Untuk mengetahui esensinya, semua itu mesti dihapuskan. Dan cara terbaik untuk mengetahui sifat-sifat mana yang tidak esensial ialah dengan melihat apakah terdapat perbedaan pada sejumlah individu yang terpisah menyangkut sifat-sifat tersebut. Jadi, kita mesti melihat pada beberapa individu yang memiliki beragam sifat dan aksiden, dan melalui perbedaan itu kita menemukan bahwa tidak satu pun dari sifat-sifat itu yang esensial pada manusia. Pelacakan ini terus kita lakukan hingga akhirnya kita menemukan sejumlah konsep yang sedemikian jika terhapuskan dari suatu individu, kemanusiaannya tidak akan tetap tinggal. Dan inilah konsep-konsep esensial yang mengikat seluruh individu dan merupakan komponen-komponen mahiyah mereka. Dengan metode ini, mahiyah-mahiyah murakab dianggap memiliki beberapa genus dan pembeda (differentia). Masing- masing genus dan pembeda itu menunjukkan satu aspek esensial dalam mahiyah murakabnya, sebagaimana dipaparkan dalam logika klasik.

p: 237

Akan tetapi, subjek ini sebenarnya bermuara pada prinsip- prinsip positif (al-ushul al-maudhu'ah) yang mesti dikaji dalam filsafat. Di antaranya ialah pertanyaan mengenai apakah setiap maujud murakab memiliki satu wujud (a single existence) dan satu batas eksistensial (a single existential limit) yang tersantir dalam pikiran sebagai satu mahiyah? Apakah patokan kesatuan hakiki suatu mahiyah? Bagaimana keberagaman bagian bisa sesuai dengan kesatuan? Bagaimana hubungan satu bagian dengan bagian lain dan hubungan tiap-tiap bagian dengan keseluruhan? Apakah semua bagian itu mewujud secara aktif (aktual) dalam keseluruhan, ataukah beberapa atau semua bagian itu hanya mewujud secara potensial? Ataukah yang disebut dengan bagian- bagian atau elemen-elemen maujud murakab itu pada dasarnya hanyalah persiapan untuk memunculkan wujud sederhana lain yang membentuk hakikat maujud (murakab)—yang secara asal- asalan semua itu disebut dengan satu maujud? Kalaupun masalah-masalah di atas dan selainnya dapat dipecahkan sejalan dengan teori logika tentang genus dan pembeda, ia hanya berlaku pada mahiyal-mahiyah murakab.

Dengan begitu, persepsi atas mahiyah-mahiyah sederhana tidak akan bisa dijustifikasi dengan cara ini. Akhirnya, setiap esensi murakab terdiri atas beberapa mahiyah sederhana, sehingga pertanyaan seputar pengetahuan tentang mahiyah-mahiyah sederhana tetap tidak terjawab.

Tabel 1. Proses Pencapaian Konsep tentang Eksistensi

p: 238

p: 239

p: 240

Dasar bagi pembagian (maqsam) kedua segi ini adalah segi tinjauan atas mahiyah yang disebut dengan "iktibar yang tidak bersyarat" (i'tibar la bi syarth/the unconditioned respectival). Segi mahiyah terakhir ini tidak ditinjau dari aspeknya sebagai maujud eksternal yang bercampur dengan aksiden-aksiden tertentu (baca:

tidak terikat pada kemaujudan eksternalnya) dan tidak pula ia ditinjau dari aspeknya sebagai maujud dalam benak yang tidak memiliki aksiden-aksiden tertentu (baca: tidak mewujud secara eksternal). Inilah yang disebut dengan "universal alami" (natural universal).

Sebagian berkeyakinan, mengingat "universal alami" tidak memiliki ikatan (restrictions) maupun syarat (conditions)—tidak mensyaratkan percampuran (dengan aksiden-aksiden penentu) maupun keabstrakan-maka ia bisa menggabungkan kedua iktibar (respectival) tersebut secara bersamaan. Yakni, di alam luaran ia (berlaku) sebagai mahiyah terikat dan di dalam benak (berlaku) sebagai mahiyah abstrak. Karenanya, para filosof menyatakan:"Al-mahiyyah min haitsu hiya hiya laisat illa hiya, la maujudah wa la ma'dumah, la kulliyyah wa la juz'iyyah" (Mahiyah, pada dirinya sendiri, bukan maujud dan bukan pula tak-maujud, bukan universal dan bukan pula partikular).(1) Yakni, jika kita mengiktibar suatu mahiyah pada dirinya sendiri dan tidak mempertimbangkan aspek apa pun selain dirinya, kita hanya akan menangkap gagasan yang tidak mengandung makna kemaujudan ataupun ketakmaujudan, dan tidak pula mengandung makna keuniversalan ataupun kepartikularan.

Itulah mengapa mahiyah an sich bisa dikenai sifat kemaujudan dan bisa pula dikenai sifat ketakmaujudan, sebagaimana ia bisa dikenai sifat universal dan bisa pula dikenai sifat partikular. Semua sifat itu sesungguhnya berasal dari (tempelan kondisi dan ikatan) dari luar mahiyah itu sendiri.

p: 242

Dalam bahasa teknis logika, semua sifat itu dijadikan predikat atas mahiyah yang tak-bersyarat (the unconditioned) dalam bentuk predikasi umum (common predication), yakni universal alami; dan tidak satu pun dari sifat itu yang dapat dijadikan predikat dalam bentuk predikasi primer, lantaran semua sifat itu tidak memiliki kesatuan konseptual dengan mahiyah itu sendiri.

Patut dicatat bahwa istilah tak-bersyarat (la bi syarth) dan bersyarat negatif (bi syarthi la) juga digunakan oleh para filosof dalam konteks lain, yaitu untuk membedakan konsep genus dan pembeda (al-fashl/differentia) dari konsep materi dan bentuk (forma).(1) Penjelasannya, apabila suatu maujud di alam luaran terdiri atas (composed of) materi dan forma, niscaya suatu konsep dapat diperoleh dari masing-masingnya yang menjadi unsur pembentuk genus dan pembeda mahiyah (maujud) itu. Bedanya, genus dan pembeda dapat dijadikan sebagai predikat bagi selainnya. Misalnya, dalam kasus genus dan pembeda manusia, boleh dikatakan bahwa "makhluk rasional (yang biasanya menjadi predikat) adalah binatang".

Akan tetapi, jika konsep-konsep itu mengacu kepada materi dan forma, niscaya keduanya tidak dapat dijadikan sebagai predikat bagi selainnya. Misalnya, tidak bisa kita mempredikatkan ruh (forma) kepada tubuh (materi), dan demikian pula sebaliknya.

Dalam kaitan ini, dikatakan: titik yang membedakan konsep genus dan pembeda (species) dari materi dan forma ialah bahwa genus dan pembeda bersifat tak-bersyarat (la bi syarth/unconditioned) sedangkan materi dan forma bersyarat negatif (bi syarthi la/negatively conditioned). Terminologi ini sebetulnya tidak terkait dengan yang telah kita jabarkan di atas, dan hal ini semata- mata merupakan kasus ke sekataan (homonimitas).

Mesti diingat bahwa keragaman dan perbedaan "iktibar atas (segi-segi) mahiyah" (i'tibarat al-mahiyyah) hanya merupakan (persoalan) mental belaka. Dan dari judul masalah ini,

p: 243

kita bisa memahami bahwa semua ini hanyalah tinjauan-tinjauan iktibari (respectival) dan tidak memiliki sumber penjelmaan (entified) yang objektif. Bukan saja di baliknya tidak terdapat maujud-maujud yang menjelma secara objektif, bahkan bilamana keasasian esensi (ashalah al-mahiyyah) terbuktikan secara filosofis, tetap saja keragaman (iktibar) mahiyah ini tidak akan pernah mewujud (di alam aktual).

keberadaan "universal alami" di alam eksternal bertentangan dengan apa yang telah kita katakan bahwa semua maujud eksternal-objektif tidak menjelma dengan sifat universalitas, tetapi dengan individuasi, sehingga bagaimana mungkin kita meyakini eksistensi eksternal bagi sesuatu yang disebut dengan "universal alami"? Para pendukung eksistensi "universal alami" menjelaskan bahwa maksud "eksistensi di alam eksternal" bukanlah untuk menegaskan pengejawantahan universal dalam akara alam eksternal, melainkan bahwa di alam eksternal terdapat sesuatu yang mewujud secara umum di antara beberapa individu. Dan bahwa keumuman itu terjelma secara objektif dan memperoleh sifat universalitasnya di dalam pikiran. Para pendukung eksistensi universal alami beralasan bahwa universal alami merupakan dasar pembagian untuk dua iktibar esensi, iktibar percampuran dan iktibar abstrak. Kenyataan bahwa universal alami menjadi dasar pembagian kedua iktibar itu meniscayakan eksistensi universal alami pada kedua bagiannya. Misalnya, jika manusia dibagi menjadi pria dan wanita, manusia yang menjadi dasar pembagian mestilah mewujud dalam pria maupun wanita. Jadi, universal alami pastilah mewujud dalam mahiyah intelektual dan abstrak maupun mahiyah tercampur dan terbatas. Dan karena wilayah eksistensi mahiyah tercampur adalah alam eksternal, niscaya universal alami juga mewujud di alam eksternal.

Kesahihan penalaran di atas bergantung pada apakah ungkapan "mahiyah tercampur" itu merupakan ungkapan hakiki yang tidak cuma dibuat-buat (musamahah), sedemikian sehingga maujud di alam eksternal benar-benar merupakan campuran (mixture) mahiyah yang beraksiden dan aksiden-aksiden penentu (specific accidents) atau terdiri atas esensi dan eksistensi. Akan tetapi, hal semacam ini tidak bisa diisbatkan sebagaimana telah kita singgung saat berbicara tentang cara pikiran mengenali mahiyah dan akan kita jelaskan lebih jauh lagi pada pelajaran- pelajaran selanjutnya.

p: 245

Kecuali kalau maksud pernyataan "keberadaan universal alami di alam eksternal dan percampurannya dengan aksiden- aksiden pengindividu (individuating accidents) atau wujud" tidak lebih dari bahwa akal mampu mengabstraksi beraneka rupa konsep ini dari suatu maujud objektif (an objective existent).

Dengan kata lain, konsep "universal alami" dan mahiyah dapat diterapkan (applicable) pada maujud-maujud objektif, sebagaimana konsep-konsep aksiden dan maujud dapat diprediksikan kepadanya. Namun, kita tidak berprasangka bahwa para penyangkal keberadaan "universal alami" juga mengingkari keberadaannya dalam makna seperti ini.

Di lain pihak, para penyangkal keberadaan "universal alami" di alam eksternal mendalilkan bahwa dalam ranah objektif (objective realm) tidak ada sesuatu selain contoh-contoh individual dari pelbagai mahiyah. Karenanya, di sana tidak ada tempat bagi keberadaan hal lain yang disebut dengan "universal alami". Terhadap dalil ini, suatu tanggapan dapat diajukan: semua individu mahiyah disertai oleh sejumlah aksiden yang selain dari mahiyah itu sendiri, seperti individu manusia selalu (mewujud) disertai ukuran tinggi, besar, warna, dan aksiden-aksiden lainnya.

Tentu saja, hal-hal (aksidental) tersebut bukanlah termasuk dalam mahiyah manusia, lantaran variasi dan perubahan pada mereka tidak berarti keragaman dan perubahan pada mahiyah (manusia). Jadi, pada seluruh individu terdapat aspek umum (common aspect) yang tidak lain ialah universal alami.

Jelas bahwa tanggapan ini merancukan antara individu sebagai esensi (al'fard bi al-dzat/individual by essence) dan individu sebagai aksiden (al-fard bi al-'aradh/individual by accident). Yakni, apa yang disebut sebagai individu manusia dalam misal di atas sebenarnya merupakan kumpulan individu dari pelbagai mahiyah, ada yang bersifat substansial dan ada yang bersifat aksidental (pada mahiyah manusia). Lantas, secara serampangan semua itu disebut sebagai individu manusia.

Padahal, individu asasi yang merupakan esensi manusia adalah individu substansial yang menampung beragam aksiden, yaitu hal

p: 246

yang juga dianggap sisi mahiyah (whatish aspect) yang umum pada seluruh individu. Selain hal ini, tidak ada yang bisa disebut sebagai "universal alami manusia".

Akhirnya, para peneliti yang mendukung keberadaan "universal alami" mengklaim bahwa pernyataan tentang keberadaan "universal alami" di alam eksternal tidak bermakna adanya keberadaan yang terpisah dan mandiri dari keberadaan (contoh-contoh) individualnya. Sebaliknya, mereka meyakini bahwa keberadaan segenap "universal alami" bergantung pada keberadaan (contoh-contoh) individualnya.

Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, pendapat terakhir ini bisa ditafsirkan dengan dua cara berbeda. (A) Keberadaan individu adalah perantara pengisbatan keberadaan universal alami dan penyebab kejadiannya. Dengan cara penafsiran ini, dapatlah dikatakan dengan sebenar-benarnya bahwa universal alami mewujud secara eksternal. Tetapi, hal ini tidaklah dapat dibuktikan, mengingat di alam eksternal tidak terdapat sesuatu individu-individu sebagai aksiden yang mencakup individu-individu sebagai esensi, dan tiada yang bisa dianggap sebagai efek mereka. Lagi pula, seluruh konsep universal tidak bisa dianggap sebagai efek individu-individunya.

(B) Penafsiran lainnya ialah bahwa perantaraan (mediation) individu bagi terjadinya universal alami merupakan perantaraan melalui aksiden. Yakni, patokan predikasi konsep manusia pada seseorang (person di alam eksternal (atau individu sebagai aksiden) ialah keberadaan substansi kemanusiaan (individu sebagai esensi atau dzat) pada orang tersebut. Itu berarti bahwa sisi kemanusiaan seseorang ini adalah contoh sejati dan merupakan esensi konsep manusia. Seperti dapat kita amati, implikasi penafsiran semacam ini ialah pembuktian tiadanya sesuatu selain individu sebagai esensi dalam individu sebagai aksiden.

Para pendukung keberadaan universal alami seharusnya cukup puas dengan pernyataan: "Pendapat kami (ihwal keberadaan universal alami) tidak lain dari kesahihan predikasi

p: 247

suatu mahiyah pada individu." Dan seperti telah kita paparkan sebelumnya, pernyataan ini tidak disangkal oleh para penentang keberadaan universal alami (di alam eksternal). Berdasarkan alasan ini, para pemikir besar mengatakan bahwa perselisihan antara para pendukung dan penentang keberadaan universal alami semata-mata bersifat verbal dan sepele.

Sekarang, kepada kalangan yang merumuskan mahiyah dan pelbagai iktibarnya dengan cara di atas kita bertanya: Apakah yang menyebabkan penerapan universal alami (baca: mahiyah) pada sesuatu yang partikular, padahal secara esensial ia tidak partikular? Atau, apakah sebab terjadinya individuasi suatu mahiyah? Mereka menjawab: penyebab tersifatinya mahiyah dengan partikularitas dan individuasi ialah percampurannya dengan aksiden-aksiden penentu sebagai tuntutan kemaujudannya di alam eksternal (yang partikular). Sebaliknya, penyebab tersifatnya suatu mahiyah dengan uni-versalitas ialah sirnanya aksiden-aksiden penentu itu darinya sebagai tuntutan kemaujudannya di dalam benak manusia. Implikasinya, jika suatu maujud objektif terlepas dari aksiden-aksidennya, niscaya ia akan menjadi bersifat universal; demikian pula jika suatu mahiyah atau esensi mental dikenai dan ditempeli pelbagai aksiden penentu, niscaya ia akan menjadi bersifat partikular.

Bagaimanapun, jawaban di atas tidak cukup meyakinkan, lantaran pertanyaan yang sama bisa kembali diajukan dalam kaitan dengan mahiyah atau esensi setiap aksiden: Apa penyebab partikularitas dan individuasi aksiden-aksiden ini, sehingga semua mahiyah yang memiliki aksiden-aksiden ini dapat terindividuasikan melaluinya? Lagi pula, implikasi jawaban di atas yang menyatakan bahwa jika mahiyah mental (baca: esensi) bergabung dengan sejumlah aksiden, ia akan menjadi partikular, dan jika mahiyah objektif terlepas dari aksiden-aksidennya, ia akan menjadi universal tidaklah dapat diterima. Karena, universalitas konsep-yang berarti kemampuan untuk berkorespondensi dengan contoh dan individu yang tak terbilang banyaknya tidak ternafikan dari konsep itu hanya dengan ditempeli sejumlah aksiden. Juga, maujud eksternal tidak sedemikian sehingga jika ia terlepas dari segenap aksidennya, ia bisa diandaikan memiliki contoh yang tak terbilang. Maka dari itu, entitas-entitas mujarad tidak pernah dianggap sebagai konsep- konsep universal hanya karena mereka tidak memiliki aksiden,

p: 249

lantaran ciri (universalitas) yang mengacu (denote) pada banyak individu tidak terdapat pada mereka.

Oleh sebab itu, sebagian filosof memutuskan untuk menetapkan penyebab individuasi mahiyah pada benda-benda seperti materi, waktu, dan tempat. Namun, jelas bahwa berlindung di balik benda-benda itu tidak berguna sedikit pun, lantaran pada semua benda itu pertanyaan berikut tetap bisa diajukan: Apakah penyebab individuasi mahiyah dari materi, waktu dan tempat yang menyebabkan individuasi segenap mahiyah lain? Walhasil, menambahkan seribu mahiyah universal yang tak-terindividuasi pada mahiyah universal dan tak- terindividuasi lain tidak akan mengindividuasikan apa-apa, terlepas apakah beribu mahiyah itu sendiri bersifat substansial ataupun aksidental.

Sejauh yang saya ketahui, cara tepat untuk memecahkan kriteria individuasi mahiyah pertama-tama diajukan oleh filosof besar Islam, Al-Farabi. Menurutnya, individuasi ialah akibat esensial yang niscaya dari wujud, dan mahiyah hanya akan terdeterminasi di bawah naungan wujud. Yakni, mahiyah (baca:

esensi) dari sisinya sebagai konsep universal yang bisa diterapkan pada individu dan contoh yang tak terbilang tidak akan bisa secara mutlak terindividuasi atau terdeterminasi dengan dirinya sendiri. Berapa lusin pun kualifikasi yang kita tetapkan pada suatu mahiyah untuk membatasinya pada satu individu, tidak akan membuatnya terindividuasi atau terdeterminasi. Karena, akal tidak akan memustahilkan mahiyah yang telah sedemikian rupa dikualifikasi itu untuk diterapkan pada individu-individu lain secara infinit, meskipun di alam eksternal mahiyah itu sebenarnya hanya memiliki satu individu. Jadi, individuasi takkan terjadi hanya dengan penggabungan dan persenyawaan satu mahiyah dengan mahiyah lainnya. Wujud suatu mahiyah yang menjelma itulah yang secara esensial tidak dapat diterapkan pada maujud lain, biarpun hanya pada satu maujud individual lain. Dan pada dasarnya, penerapan (application), predikasi, dan semacamnya merupakan ciri-ciri khas konsep (yang bersifat mental dan

p: 250

universal). Kesimpulannya, wujud atau eksistensilah yang secara esensial terindividuasi. Sifat partikularitas dan kekhususan (specification) suatu mahiyah terjadi hanya melalui persatuannya dengan eksistensi.

Jawaban Al-Farabi ini merupakan sumber perubahan pandangan para filosof, dan sangat patut dianggap sebagai titik- balik dalam sejarah filsafat. Karena, sebelum masa itu, seluruh diskusi filsafat, meskipun secara tidak disadari, senantiasa bermuara pada gagasan bahwa wujud di alam eksternal hanya bisa diketahui melalui mahiyahnya belaka. Dan sebetulnya mahiyah menjadi poros semua wacana kefilsafatan. Baru sejak masa Al-Farabi inilah perhatian para filosof kembali kepada wujud (sebagai subjek sejati filsafat-penerj.), dan mengakui bahwa wujud yang menjelma ini mempunyai hukum-hukum yang tidak mungkin dikenali melalui hukum-hukum mahiyah.

Bagaimanapun, sayangnya, titik cerah ini tidak sanggup menembus ke seluruh pembahasan filsafat secara cepat, dan mengubah wajah filsafat dengan segera. Diperlukan waktu beradab-abad bagi benih ini untuk tumbuh hingga akhirnya filosof besar Islam lainnya, Shadr Al-Muta'allihin Al-Syirazi (Mulla Shadra), secara resmi mengajukan topik kemendasaran wujud (ashalah al-wujud(1)/the fundamentally of existence) sebagai prinsip paling asasi dalam filsafat hikmahnya. Mulla Shadra pun sebenarnya tidak serta-merta meninggalkan pola para pendahulunya. Dalam memaparkan beragam topik filsafat, sel saja terlebih dahulu dia mengikuti metode para pendahulunya.

Hanya pada saat membeberkan pendapat akhir dan mengambil kesimpulan, dia mengajukan pandangan pribadinya yang bermuara pada prinsip kemendasaran dan kehakikian wujud.

p: 251

Sebelum menutup bahasan ini, perlu kiranya saya sebutkan bahwa pokok-pokok masalah yang telah kita bahas pada Pelajaran 25 ini, menyangkut pelbagai iktibar wujud (respectivals of existence) dan terutama menyangkut keberadaan "universal alami" di alam eksternal, akan mengambil sudut yang sama-sekali lain berdasarkan prinsip kemendasaran wujud. Berpijak pada prinsip kemendasaran wujud, keberadaan mahiyah campuran pun sebenarnya bisa dianggap sebagai bagian dari iktibar intelektual.

Pembaca yang cermat barangkali akan dengan mudah menemukan dari pelbagai pokok soal dalam pelajaran ini bahwa sumber doktrin kemendasaran mahiyah (ashalah al-mahiyyah/the fundamentally of whatness) adalah kepercayaan akan keberadaan hakiki (baca: eksternal-penerj.) konsep-konsep universal alami.

p: 252

mengajukan pemecahan berbagai masalah lain bersandarkan pada kaidah ini. Dia mengatakan, "Pada mulanya saya pribadi pun mendukung kemendasaran mahiyah dan membelanya mati- matian, hingga dengan petunjuk Allah saya menemukan kebenaran masalahnya."(1) Mulla Shadra mengaitkan doktrin kemendasaran wujud kepada kalangan Peripatetik dan mengaitkan doktrin kemendasaran mahiyah kepada kalangan Iluminasionis Kendatipun begitu, mengingat perkara kemendasaran mahiyah belum pernah diketengahkan secara utuh dan konsepnya belum pernah tuntas dijabarkan, para filosof tidak bisa dengan mudah diklasifikasikan secara hitam putih dan pasti dalam konteks ini. Akibatnya, agak sulit bagi kita untuk menyifati kalangan Peripatetik sebagai pendukung kemendasaran wujud dan kalangan Iluminasionis sebagai pendukung kemendasaran mahiyah.

Katakanlah klasifikasi di atas benar adanya, orang tetap tidak boleh melupakan bahwa para penganut mazhab Peripatetik tidak pernah menyajikan perkara kemendasaran wujud dalam kerangka filosofis yang tepat untuk kemudian menjadikannya sebagai pemecahan bagi masalah-masalah kefilsafatan lainnya.

Sebaliknya, kalangan Peripatetik acapkali menyajikan dan menjelaskan masalah-masalah kefilsafatan dalam bentuk yang justru lebih selaras dengan doktrin keasasian mahiyah.

bersifat iktibari/respektival, ataukah mahiyah yang bersifat mendasar/asasi sedangkan wujud bersifat iktibari/respektival? Namun, Mulla Shadra mengemukakan pokok masalah ini dalam bentuk pernyataan (tegas) sebagai berikut: "Wujud mempunyai hakikat objektif (li al-wujud haqiqah 'ainiyyah)" Maksud tersirat dari pernyataan tersebut ialah bahwa mahiyah tidak mempunyai hakikat atau realitas objektif. Maka dari itu, masalah ini berkisar pada istilah-istilah berikut: wujud (eksistensi), mahiyah, kemendasaran, iktibar (respektival), dan hakikat (realitas atau kenyataan).

Ihwal istilah wujudseperti telah kita terangkan sebelumnya, adakalanya digunakan sebagai masdar (dalam bentuk infinitif to be), digunakan sebagai ism mashdar (kata- benda kerja/verbal noun), dan adakalanya digunakan oleh para ahli logika dalam makna kopulatif (al-ma'na al-harfi). Dalam kajian filosofis, tentunya makna kopulatif wujud tidak pernah dipertimbangkan, demikian pula dengan bentuk masdarnya yang mengandung pengertian hubungan antara subjek (fail) dan objek (maf'ul). Makna wujud sebagai ism mashdar yang terikat pada suatu peristiwa (hadats) juga tidak dipakai, kecuali jika ikatan itu dibuang sehingga makna wujud itu dapat dijadikan sebagai predikat bagi segenap hakikat objektif termasuk Dzat Suci Tuhan.

Istilah mahiyah (mahiyyah merupakan masdar ja’li atau shina'i [masdar buatan]) yang berakar pada kalimat bertanya "Apakah itu". Dalam penggunaan para filosof, istilah ini berarti kata-benda kerja (verbal noun, yaitu mahiyah sesuatu [what-is-it- ness]) yang mesti dilepaskan dari pengertiannya yang menunjukkan suatu peristiwa (yang bersifat partikular) sehingga ia dapat dipredikatkan pada suatu esensi (yang bersifat universal).

Istilah mahiyah dalam filsafat bermakna dua; salah satunya lebih umum daripada selainnya. Makna khususnya didefinisikan sebagai "sesuatu yang dikatakan sebagai jawaban atas pertanyaan Apakah itu?" Tentunya ia bisa diterapkan pada segenap maujud yang dapat dikenali oleh pikiran yang, secara

p: 255

teknis, dikatakan memiliki batasan-batasan spesifik eksistensi (specific limits of existence) dan yang tersantir dalam benak sebagai bentuk pengertian-pengertian primer (primary intelligibles)—atau yang kita sebut juga dengan konsep-konsep kemahiyahan (whatish concepts). Karena alasan tersebut, Tuhan Mahakuasa diyakini tidak memiliki mahiyah: "Dzat yang Niscaya- ada tidak memiliki mahiyah." Bahkan, berkenaan dengan hakikat objektif wujud, para pendukung kemendasaran wujud menyatakan: "Wujud itu sendiri tidak memiliki mahiyah." Atau terkadang dikatakan: "Wujud itu sendiri tidak memiliki forma intelektual." Tetapi, istilah yang lebih umumnya didefinisikan sebagai "ma bihi al-syai' huwa huwa" (hal yang menjadikan A adalah A). Dalam definisi kedua ini, mahiyah juga mencakup pengertian hakikat objektif wujud dan Dzat Suci Tuhan. Dalam pengertian inilah dikatakan bahwa "Mahiyah Tuhan sama dengan Identitas-Nya atau Wujud-Nya (al-haqq mahiyyatuhu inniyyatuhu)".

Dalam kajian ini, yang kita maksudkan dengan mahiyah jelas dalam makna yang pertama, bukan gagasan yang ditimbulkan oleh kata mahiyah itu dalam predikasi primer (al- haml al-awwali). Sebaliknya, kajian kita berkenaan dengan contoh konsep ini, yakni mahiyah dalam suatu predikasi umum (al'haml al-sya'i), seperti "manusia". Demikian ini lantaran para penyokong kemendasaran mahiyah pun mengakui bahwa konsep ini merupakan konsep respektival.(1) Dengan kata lain, kajian kita berkisar pada konsep-konsep mahiyah (whatish concepts) dan bukan berkisar pada konsep mengenai mahiyah (concept of whatness).

Istilah kemendasaran (ashalah) secara harfiah berarti "primer atau akar", lawan dari kata "sekunder atau cabang" (far'iyyah). Akan tetapi, dalam filsafat, istilah ini digunakan

p: 256

sebagai lawan dari iktibari atau berkaitan dengan sudut-tinjauan akal (i'tibari/respectival). Kedua istilah ini harus dipahami dalam konteks yang berhubungan. Pada Pelajaran 15, sejumlah makna teknis istilah iktibari atau respektival telah kita kemukakan.

Menurut salah satu makna teknisnya, istilah wujud pun dianggap sebagai konsep respektival. Namun, istilah respektival yang dilawankan dengan istilah mendasar atau fundamental (ashil) dalam kajian ontologi mempunyai makna yang berbeda. Oleh karena itu, sifat respektival konsep wujud menurut istilah di atas tidak bertentangan dengan kaidah kemendasaran wujud dan sifat respektival mahiyah dalam kajian ontologi.

Maksud kedua istilah yang bertentangan itu, mendasar dan respektival, dalam kajian ini terkait dengan pertanyaan berikut: Manakah di antara keduanya, konsep mahiyah ataukah konsep wujud, yang pada dirinya sendiri (dzatan) merujuk kepada realitas objektif tanpa perantaraan (bentukan atau konsep mental) filosofis yang rumit dan pelik? Yakni, setelah kita meng- akui bahwa hakikat objektif tersantir pada benak dalam bentuk "proposisi eksistensial sederhana" yang bersubjekkan konsep mahiyah dan berpredikatkan konsep wujud (existence) yang untuknya (secara morfologis) dapat diturunkan sesuatu dalam bentuk konsep maujud (existent), sehingga salah satu dari dua konsep itu dapat dijadikan sebagai predikat bagi hakikat objektif.

Dari situ kita bisa menyatakan, misalnya, "Sosok eksternal ini adalah manusia" seperti juga kita bisa menyatakan bahwa "Sosok ini adalah maujud". Kedua pernyataan itu tidak ada yang bersifat metaforis dari tinjauan pemahaman umum ataupun pemahaman kebahasaan. Pada saat yang sama, dari sudut pandang filosofis yang jitu, kita bisa bertanya-dengan melihat kemanunggalan dan kesederhanaan hakikat yang menjelma dan keberagaman konsep dan aspek sebagai ciri-khas alam mental-apakah hakikat yang menjelma mesti diidentifikasi sebagai aspek mahiyah yang kepadanya konsep wujud dijadikan sebagai predikat dengan bantuan intelek dan dengan perantaraan konsep mahiyah, sehingga atas dasar itu konsep wujud perlu disifati sekunder dan

p: 257

subordinat? Ataukah realitas objektif adalah aspek yang diacu oleh konsep wujud (sehingga konsep mahiyah sekadar merupakan santiran mental dari batas-batas dan kerangka realitas dan wujud objektif), dan sebetulnya konsep-konsep mahiyahlah yang bersifat sekunder dan subordinat? Kalau kita mengambil alternatif pertama dan memahami realitas sebenarnya sebagai contoh langsung mahiyah, berarti kita telah berpegang pada kemendasaran mahiyah dan keiktibarian wujud. Dan kalau kita mengambil alternatif kedua dan memahami realitas sebenarnya sebagai contoh langsung konsep wujud, serta menganggap konsep-konsep mahiyah sebagai kerangka mental bagi batasan realitas, berarti kita telah berpegang pada kemendasaran wujud dan keiktibarian mahiyah.

Istilah realitas atau hakikat (haqiqah) yang dipakai oleh Mulla Shadra dalam membahas masalah ini juga mempunyai banyak makna, sebagaimana berikut ini:

1. Hakikat dalam arti penggunaan kata dalam makna harfiahnya sebagai lawan dari majas atau penggunaan metaforisnya, yaitu penggunaan kata untuk sesuatu yang berhubungan dengan arti harfiah. Misalnya, penggunaan kata "macan" untuk binatang buas pemakan daging yang sudah terkenal itu adalah hakikat, sedangkan penggunaannya untuk orang kuat adalah majas; 2. Hakikat juga berarti pengetahuan yang sesuai dengan kenyataan, seperti telah diuraikan pada Bagian Epistemologi; 3. Hakikat juga bisa berarti mahiyah (atau esensi) sesuatu, seperti jika dikata-kan bahwa dua individu manusia muttafiq al-haqiqah (berhakikat sama); 4. Hakikat dalam arti realitas sesungguhnya dan yang menjelma; 5. Hakikat dalam peristilahan mistisisme ('irfan) digunakan untuk wujud mutlak dan mandiri yang khusus untuk Allah Mahabesar, yang dilawankan dengan wujud makhluk yang disebut majasi atau metaforis; 6. Hakikat juga bisa berarti realitas inti dan batin, seperti dalam perkataan "Hakikat Allah tidak bisa ditangkap oleh akal".

p: 258

Jelas bahwa makna yang dimaksud dengan hakikat di sini adalah istilah keempat (4).

masing-masing sisi akan tersantir pada pikiran manusia dalam bentuk proposisi yang berbeda, yang di dalamnya terdapat dua konsep lain yang mesti pula diandaikan memiliki sisi yang menjelma (atau terentifikasi), dan begitulah seterusnya. Ujung- ujungnya, setiap maujud niscaya terdiri atas sisi-sisi objektif yang menjelma secara tak terbatas! Dari sinilah kita bisa memahami maksud pernyataan para filosof: "Inna al-wujud 'aridh al- mahiyyah tashawwuran wa ittahada hawiyyatan" (Di alam konseptual, wujud adalah aksiden mahiyah, meskipun identitas keduanya menyatu-padu.) Yaitu, predikasi dan penyifatan ('arudh/characterization) wujud pada suatu mahiyah yang menyebabkan pembedaan keduanya sebenarnya hanya terjadi di medan konsepsi mental. Di luar itu, identitas eksternal (huwiyyah) keduanya sebetulnya sama belaka. Oleh karena itu, tidaklah mungkin kita menganggap mahiyah dan wujud sebagai sama-sama mendasar dan memiliki realitas yang menjelma. Demikian pula, mustahil kita memandang keduanya sama-sama sebagai bentukan akal dan respektival.

Karena, proposisi sederhana (atau proposisi eksistensial) niscaya mengacu pada dan mengandung suatu konsep yang sesuai dengan realitas nyata yang menjelma. Jadi, hanya ada pilihan untuk menyimpulkan mahiyah yang mendasar dan wujud bersifat respektival ataupun sebaliknya. Dengan demikian, pokok masalah yang mengemuka dalam bentuk dua pilihan hipotetis ini bersandar pada penerimaan beberapa prinsip:

1. Prinsip yang menyatakan bahwa konsep wujud adalah konsep mandiri dan substantif, atau secara teknis disebut sebagai "wujud predikatif" (al-wujud al-mahmuli). Karena, apabila dalam suatu proposisi konsep wujud hanya dibatasi pada makna kopulatif dan relasional, mustahil kiranya kita mengandaikan bahwa ia mengacu pada hakikat yang menjelma (entified reality). Dan dengan begitu, tidak ada pilihan lain kecuali kemendasaran mahiyah;

p: 260

2. Prinsip yang menyatakan bahwa analisis segenap hal yang mungkin mewujud (mumkin al-wujud/contingent existent)(1) menghasilkan dua konsep: konsep wujud dan konsep-konsep mahiyah. Yakni, jika seseorang membayangkan bahwa konsep wujud tidak lain adalah konsep mahiyah, seperti yang diduga oleh sebagian mutakallim bahwa makna wujud dalam semua proposisi sama dengan makna mahiyah yang menjadi subjeknya,maka tidak tersisa ruang untuk menimbang antara pilihan kemendasaran mahiyah atau kemendasaran wujud, sebab melalui asumsi di atas kemendasaran mahiyah langsung terkukuhkan. Akan tetapi, kebatilan pengandaian ini telah kita jelaskan pada Pelajaran 22.

3. Prinsip yang menyatakan bahwa kombinasi wujud dan mahiyah bersifat mental. Di alam eksternal tidak ada dua aspek yang berbeda secara mandiri, yang di dalamnya yang satu berkorespondensi dengan konsep mahiyah dan yang lainnya berkorespondensi dengan konsep wujud. Karena, seperti sudah dijelaskan, hipotesis kemendasaran keduanya tidaklah benar.

4. Berpijak pada tiga kaidah di atas, pertanyaan utama kita dapat dikemukakan dalam kalimat berikut: Apakah hakikat yang sebenar-benarnya (entified reality) berkorespondensi secara mendasar dengan konsep mahiyah, sehingga konsep wujud menjadi predikat hakikat objektif secara aksidental? Ataukah sebaliknya, realitas objektif berkorespondensi secara mendasar dan asasi dengan konsep wujud, sehingga konsep mahiyah menjadi predikat realitas objektif secara aksidental? Dengan kata lain, apakah realitas objektif merupakan contoh

p: 261

esensial wujud ataukah mahiyah? Menurut hipotesis pertama, pengetahuan tentang pelbagai mahiyah dan hukum-hukum menyangkut mahiyah sama dengan pengetahuan tentang realitas yang sebenar-benarnya. Sebaliknya, menurut hipotesis kedua, pengetahuan tentang pelbagai mahiyah (hanya) berarti pengetahuan ihwal kerangka dan batas-batas wujud yang tersantir dalam pikiran, dan bukan merupakan pengetahuan tentang sesuatu yang menjelma secara eksternal.

memecahkan beberapa masalah bernilai lainnya. Pertama, masalah penyebaban (causation) dan hakikat hubungan antara akibat dan sebab. Natijah dari pembahasan ini, berdasarkan prinsip kemendasaran wujud, ialah kebergantungan akibat pada "sebab pemberi-wujudnya (al-'illah manihah li al-wujud)".

Berdasarkan natijah itu, sejumlah masalah penting lainnya dapat dipecahkan, antara lain penolakan atas paham predestinasi (jabr) dan libertarianisme (tafwidh) dan pengukuhan keesaan Tuhan dalam tindakan-Nya (tauhid af'ali). Kedua, masalah gerakan substansial (al-harakah al-jauhariyyah) yang bersifat menguat/mengintensif (isytidadiyyah) atau menyempurna/mengevolusi (takamuliyyah). Penjelasan semua masalah ini juga bergantung pada penerimaan prinsip kemendasaran wujud, yang akan kita jelaskan pada tempatnya masing-masing. Oleh karena itu, masalah kemendasaran wujud merupakan masalah serius dan asasi yang perlu dikaji dan tidak bisa begitu saja diperlakukan asal-asalan.

p: 263

p: 264

mewujud ataupun (dipradugakan) tidak mewujud. Kalau tidak demikian, tentunya predikasi "nonmaujud" padanya akan berarti predikasi sesuatu pada lawan kontradiktifnya, seperti predikasi maujud pada nonmaujud.

Dalil kedua mengapa mahiyah dikatakan tidak mencerminkan realitas objektif ialah bahwa untuk menunjukkan (denote) realitas objektif, mau tidak mau, kita mesti menggunakan proposisi yang memuat konsep wujud di dalamnya. Sebelum kita mempredikatkan konsep wujud pada suatu mahiyah, berarti kita tidak menyatakan sesuatu yang nyata-nyata terjadi (al-tahaqquq al-'aini/real occurrence). Dan ini merupakan dalil paling gamblang untuk mengukuhkan bahwa konsep wujudlah yang mendenotasikan realitas objektif. Menukil Bahmaniyar dalam Al- Tahshil: "Bagaimana wujud (dikatakan) tidak memiliki hakikat objektif padahal maknanya tiadalah dari sesuatu yang nyata-nyata terjadi."(1) Sebagian pendukung kemendasaran mahiyah mengatakan: "Betul bahwa mahiyah pada dirinya sendiri tidak maujud dan tidak nonmaujud, serta tidak meniscayakan keduanya, dan dalam arti itu ia bisa dianggap respektival. Akan tetapi, begitu ia dihubungkan kepada Sang Penjadi (Ja'il), ia memperoleh realitas objektifnya. Pada titik inilah dikatakan bahwa mahivah itu bersifat mendasar." Namun, kiranya jelas bahwa hubungan yang menyertai terjadinya suatu mahiyah dalam realitas ialah pewujudannya (al-ijad) yaitu pemberian wujud padanya, yang sesungguhnya menunjukkan bahwa realitas mahiyah itu tak lain dari wujud yang diberikan kepadanya.

Dalil ketiga kerespektivalan atau keiktibarian mahiyah ialah bahwa penguraian (analysis) realitas yang menjelma menjadi dua aspek, wujud dan mahiyah, pada dasarnya cuma terjadi dalam benak melalui pengetahuan hushuli. Sebaliknya.

dalam pengetahuan hudhuri tidak ditemukan jejak mahiyah.

Padahal, kalau memang mahiyah bersifat mendasar dan asasi,

p: 266

tentu mahiyah akan juga terealisasi. Apalagi, dalam pengetahuan hudhuri, realitas yang menjelma itu sendirilah yang terpersepsi dan teramati secara internal tanpa perantaraan forma ataupun konsep mental.

Mungkin saja orang mengajukan keberatan terhadap dalil di atas dan mengatakan bahwa sebagaimana tidak terdapat jejak konsep kemahiyahan dalam pengetahuan hudhuri, begitu juga tidak terdapat jejak konsep wujud padanya. Dengan kata lain, sebagaimana konsep kemahiyahan diperoleh lewat analisis mental, demikian pula konsep wujud terjadi dalam akara analisis mental. Jadi, wujud pun tidak bisa disebut sebagai mendasar.

Sebagai tanggapan atas keberatan itu, mesti dikatakan bahwa tak ragu lagi bahwa kedua aspek, mahiyah dan wujud, hanya bisa dipilahkan satu dengan lainnya dalam akara pikiran.

Dualitas keduanya semata-mata terkait dengan wilayah analisis mental, dan karena alasan itulah konsep wujud sebagai konsep mental tidak sama dengan realitas objektif dan tidak bersifat mendasar. Bagaimanapun, konsep wujud itu juga menjadi sarana untuk mendenotasikan hal yang memiliki realitas objektif, lalu dari realitas objektif itu konsep kemahiyahan diabstraksi. Dan inilah sebenarnya yang dimaksud dengan kemendasaran wujud dan bahwa ia memiliki realitas objektif. Lagi pula, dari pembicaraan lalu jelas bahwa tidak ada pilihan selain kemendasaran wujud dan mahiyah, sehingga dengan menggugurkan pilihan kemendasaran mahiyah berarti kita telah mengukuhkan kemendasaran wujud.

Dalil keempat, sebagaimana telah dipaparkan pada Pelajaran 25, secara esensial mahiyah bukanlah merupakan aspek yang mengindividuasikan sesuatu, sedangkan realitas eksternal secara esensial bersifat individual dan tidak ada sesuai di alam eksternal yang bersifat universal. Dengan kata lain, individualitas dan partikularitas hanya dapat diaplikasikan pada mahiyah yang memiliki wujud eksternal. Dari situlah dapat dipahami bahwa mahiyah adalah aspek konseptual dan mental yang bisa diterapkan pada individu yang tak terhingga, dan realitas yang

p: 267

menjelma adalah spesifik berkaitan dengan wujud dan merupakan contoh esensialnya.

Dalil kelima, berdasarkan kaidah yang disepakati oleh para filosof, Dzat Suci Ilahi terbebas dari segala keterbatasan (limitation) yang ditunjukkan oleh konsep-konsep kemahiyahan; yakni, mustahil Dia memiliki mahiyah dan keapaan sebagaimana dimaksud di sini, mengingat Dia adalah realitas paling asasi dan Pemberi realitas bagi semua maujud. Jika realitas eksternal merupakan contoh esensial bagi mahiyah, berarti Dzat Ilahi juga mestilah merupakan mahiyah sebagaimana mahiyah-mahiyah lainnya.

Tentu saja, dalil ini berpijak pada premis yang mesti terlebih dahulu dibuktikan pada Bagian Teologi, tapi karena premis ini juga diterima oleh para pendukung kemendasaran mahiyah, ia juga bisa digunakan di sini, setidak-tidaknya ia bisa digunakan sebagai argumen dalam suatu "perdebatan yang benar".(1)

Hanya saja, kaidah-kaidah filosofis yang ketat tidak selalu mengikuti (kaidah pemahaman) awam atau tata bahasa dalam memaknai pernyataan hakiki atau metaforis. Jadi, kunci untuk memahami kaidah-kaidah filosofis tidak terdapat pada aturan- aturan yang berkenaan dengan bahasa. Yang sering terjadi justru aturan-aturan itu digunakan sedemikian rupa sehingga apa yang metaforis menurut kaidah bahasa berlaku hakiki dalam filsafat dan sebaliknya.

Umpamanya, para ahli bahasa dan ushul al-fiqh (yurisprudensi teoretis) menyatakan bahwa makna harfiah "derivat (musytaqqah)" ialah hal yang memiliki esensi serupa dengan dasar derivasi (isytiqaq)(1)Sebagai misal, ilmuwan ('alim) berarti "orang yang mempunyai ilmu (film)" dan maujud berarti "sesuatu yang mewujud". Dengan demikian, jika kata wujud digunakan untuk wujud yang menjelma itu sendiri, dari sudut- pandang tata bahasa penggunaan ini bersifat metaforis. Padahal, sebaliknya, dari sudut-pandang filosofis, penggunaan itu bersifat hakiki.

Hal yang sama berlaku di sini. Dari sudut-pandang pemahaman awam, tidak terdapat pemisahan antara batas (al- hadd atau limit) dan objek yang dibatasi (al-mahdud atau the limited). Jadi, sebagaimana maujud yang berbatas itu hakiki, demikian pula batas-batasnya. Sebaliknya, dari sudut-pandang filosofis, batas-batas maujud sebetulnya diabstraksikan dari perkara-perkara yang meniada (al-umur al-'adamiyyah atau matters related to nonexistence). Akibatnya, batas-batas maujud yang menurut pemahaman awam bersifat hakiki justru oleh para filosof dianggap bersifat metaforis dan respektival.

Untuk lebih memperjelas masalah ini, saya akan mengemukakan misal berikut. Kalau kita menggunting kertas menjadi segitiga, segi-empat, dan sebagainya, kita akan memiliki sekian banyak potongan kertas. Selain memiliki atribut

p: 269

kekertasan, potongan-potongan itu akan memiliki atribut lain yang diungkapkan dengan nama segitiga, segiempat, dan sebagainya, sedemikian sehingga atribut kedua ini tidak terdapat pada kertas yang belum tergunting-gunting.

Dalam kaitan dengan misal di atas, pemahaman awam akan menyatakan bahwa bermacam-macam bentuk dan atribut tertentu bertambah pada lembaran kertas, dan bahwa aspek- aspek baru mewujud padanya. Padahal, sebenarnya, tidak terdapat aspek wujud baru pada kertas itu kecuali sisi-sisi pengujung (edges) yang berhubungan dengan ketiadaan.

Dengan kata lain, sisi-sisi pengujung yang membentuk batas-batas (limits) dan had-had (bounds) pelbagai rupa kertas itu tidak lain dari ujung permukaan masing-masing potongan kertas, dan permukaan itu tidak lain dari ujung ukuran (ketebalan) kertas. Bagaimanapun, dalam perspektif pemahaman awam yang dangkal, beragam batas dan had yang sesungguhnya bersifat meniada ini dikonstruksikan sebagai hal-hal yang mewujud dan atribut-atribut yang benar-benar menjelma (entified). Bahkan, menafikan keberadaan semua itu dianggap sebagai pengingkaran atas sesuatu yang swabukti.

Perlu ditambahkan bahwa hal yang sama berlaku pada konsep kemahiyahan dalam hubungannya dengan realitas objektif; yakni, konsep kemahiyahan hanya mengacu pada batas- batas tertentu realitas (yang bersifat konseptual, dan bukan geometris). Batas-batas ini pada dirinya sendiri semestinya dianggap sebagai cetakan-cetakan kosong, sedangkan isi yang terdapat di dalamnya adalah realitas objektif. Mahiyah tidak lebih dari cetakan-cetakan konseptual bagi realitas eksternal. Tetapi, karena cetakan-cetakan ini merupakan alat dan cermin untuk mengetahui maujud eksternal dan tidak bisa dipandang secara independen, orang menganggap cetakan-cetakan itu pun sebagai (sesuatu yang manunggal dengan) realitas eksternal. Inilah makna kerespektivalan atau keiktibarian mahiyah, yakni bahwa mahiyah diproyeksikan sebagai realitas atau konsep diproyeksikan sebagai contoh eksternal.

p: 270

Maka dari itu, pikiran bisa diumpamakan seperti cermin, dan gambar yang tersantir padanya sebagai konsep-konsep kemahiyahan yang dengannya kita mengenali batas-batas realitas eksternal dan jenis-jenis wujud. Dalam hal pikiran berfungsi sebagai alat atau cermin, kita tidak memerhatikan santiran- santirannya secara independen, tetapi melalui santiran-santiran itulah perhatian kita tertuju pada objek yang disantirkan, yakni realitas yang menjelma. Dan itulah mengapa kemudian kita menyangka santiran sama dengan objek yang disantirkan.

Demikian pula, manakala seseorang melihat santiran dirinya terbayang pada cermin, ia akan menyangka telah melihat kepada dirinya (secara hakiki). Padahal, apa yang tampak di cermin tak lebih dari santiran warna dan kontur wajahnya, yaitu santiran garis-garis batas dan bukan sesuatu yang dibatasi. Bagaimanapun, menurut sudut pandang awam yang dangkal, kita bisa mengatakan bahwa yang kita lihat di cermin adalah wajah kita sendiri.

Predikasi mahiyah pada maujud serupa dengan gambaran di atas. Biarpun dalam perspektif awam hal seperti di atas dianggap sebagai predikasi hakiki (true predication), tetapi dalam perspektif filosofis yang mendalam hal itu jelas dianggap sebagai refleksi dari cetakan maujud. Itulah sebabnya berkali-kali Mulla Shadra menitikberatkan bahwa "mahiyah" adalah fantom pikiran atau cetakan intelektual dari realitas yang menjelma. Tulisnya:

"Inna al-mahiyyah syibh dzihni au galib 'aqli li al-haqiqah al- 'ainiyyah."(1) Dengan paparan di atas, jelaslah bahwa wadah sebenarnya dari mahiyah sebagai-mahiyah—bukan sebagai mahiyah yang bercampur dengan maujud eksternal-penerj.—adalah semata- mata dalam pikiran, dan penjelmaannya (tahaqquq) secara nyata terjadi melalui wujud individualnya. Dalam perspektif filosofis yang jeli, mahiyah secara esensial tidak akan pernah menjadi realitas yang menjelma. Dengan demikian, wujud mahiyah yang bercampur, dan sebagai konsekuensinya, wujud universal alami di

p: 271

alam eksternal, mesti diterima sebagai bersifat respektival belaka-sebagaimana yang sudah kita singgung dalam Pelajaran 25.

Singkatnya, bisa dikatakan bahwa klaim yang mendukung wujud hakiki universal alami sama saja dengan klaim kemendasaran mahiyah, dan klaim yang menyatakan bahwa universal alami-bersifat-aksidental dan individu-individu adalah sarana penjelmaan wujud bagi universal alami, sama saja dengan mendukung kemendasaran wujud; yakni, semua universal alami- yang-sebenarnya sama dengan mahiyah adalah hal-hal yang bersifat respektival. Hubungan yang belakangan dengan wujud dan kejadian di alam eksternal bersifat aksidental dan sejenis metafora filosofis.

Akan tetapi, seperti telah berkali-kali saya peringatkan, masalah-masalah filosofis tidak bisa dipecahkan atau diselesaikan melalui kaidah-kaidah kebahasaan yang berkenaan dengan tata bahasa dan sintaksis. Konsep "maujud" dalam penggunaan filosofis semata-mata menjadi penunjuk bagi kejadian objektif yang menjelma, terlepas apakah kejadian objektif itu menurut analisis mental berbeda dengan subjek proposisinya atau tidak.

Misalnya, saat konsep maujud dipredikasikan pada mahiyah, muncul anggapan adanya pluralitas dan perbedaan antara subjek dan predikat; tetapi saat ia dipredikasikan pada wujud yang menjelma itu sendiri, artinya adalah bahwa wujud objektif tak lain dari sesuatu yang mewujud.

Dengan kata lain, predikasi derivatif (musytaqq) pada suatu esensi tidak selalu menunjukkan pluralitas dan perbedaan antara esensi dan dasar derivasi. Sebaliknya, adakalanya ia menunjukkan kemanunggalan keduanya. Dari sini mestilah disimpulkan bahwa makna predikasi "maujud" pada wujud yang menjelma berarti bahwa "maujud" itulah keberadaan dan realitas objektif serta dasar derivasi/abstraksi konsep "maujud" itu sendiri, dan bukan berarti bahwa "maujud" mewujud dengan wujud lain.

Keberatan kedua, apabila realitas yang menjelma adalah contoh esensial wujud, itu berarti bahwa setiap realitas mewujud dengan sendirinya. Implikasi selanjutnya, setiap realitas objektif adalah maujud yang niscaya-mewujud (wajib al-wujud), padahal hanya Tuhan Mahatinggi yang niscaya-mewujud dengan Dirinya sendiri.(1) Jawabannya: kerancuan ini bermula dan pencampurandukan dua makna "secara esensial" (bi al-dzat atau essentially), dan dengan demikian ini merupakan kegalatan ekuivokasi. Jelasnya, istilah secara esensial adakalanya dipakai sebagai lawan dari "dengan selainnya" (bi al-ghair atau by

p: 273

another). Di sini, secara esensial bermakna bahwa ia terisbatkan/terkukuhkan (untuk suatu sifat yang sempurna- penerj.) tanpa melalui perantara pengisbatan eksistensial (la tujad wasithah fi al-tsubut). Dalam kaitan dengan Tuhan dikatakan bahwa Dia adalah ""Maujud-dengan-sendirinya", yakni tidak melalui perantara selain Diri-Nya sendiri atau tidak disebabkan oleh pencipta. Secara teknis, pengisbatan/ pengukuhan predikasi "maujud" atau "niscaya-mewujud" pada-Nya tidak membutuhkan perantara selain Diri-Nya sendiri.

Istilah secara esensial adakalanya juga dipakai sebagai lawan dari secara aksidental (bi al-'aradh atau accidentally).

Dalam kaitan ini, secara esensial bermakna bahwa predikasi sesuatu (pada subjek-penerj.) tidak membutuhkan perantara pada tataran kejadiannya (laisa bi hajah ila wasith fi al-'urudh) atau does not need an intermediary in its occurrence), meskipun ia membutuhkan perantara dalam pengisbatan ontologisnya (bi hajah ila wasithah fi al-tsubut). Maka dari itu, berdasarkan pada prinsip kemendasaran wujud, kita katakan: "Realitas yang menjelma adalah contoh esensial wujud, dan contoh aksidental mahiyah." Menurut makna kedua, baik wujud Tuhan Mahatinggi- yang tidak membutuhkan pada perantara kausal dalam pengisbatan eksistensinya dan bersifat esensial dalam makna pertama-maupun wujud seluruh makhluk-yang membutuhkan pada perantara kausal dalam pengisbatan eksistensinya dan disebabkan oleh Sang Pencipta-sama-sama merupakan contoh esensial wujud dalam makna kedua. Jelasnya, kemaujudan merupakan sifat hakiki wujud, dan bukan sifat hakiki mahiyah.

Dari sudut-pandang filosofis, wujud diatribusikan pada mahiyah secara aksidental.

p: 274

difference) yang menyebabkan determinasi jenis pada satu spesies (al-nau). Dikatakan bahwa konsep "manusia" terdiri atas konsep "binatang" dan konsep "rasional", yang pertama merupakan sisi umum di antara spesies-spesies binatang, dan keduanya merupakan pembeda khas manusia.

Konsep genus, pada gilirannya, merupakan murakab yang memiliki genus lebih tinggi dan lebih umum, seperti konsep "benda" yang mencakup binatang, tanaman, dan mineral. Tetapi, konsep-konsep pembeda dianggap sederhana dan tidak mungkin menjadi murakab. Selanjutnya, segenap mahiyah murakab memiliki sepuluh genus sederhana tertinggi atau sepuluh "kategori" sebagai berikut: substansi (jauhar), kuantitas (kammiyyah), kualitas (kaifiyyah), relasi (idhafah), postur (wadh), akara spasial (aina), akara temporal (mata), posesi atau hubungan dengan sesuatu di sekitar (jidah), aksi atau perihal berefek secara gradual (an yaf'ala), pasi atau perihal menderita efek secara pasif dan gradual (an yanfa'ila).(1) Para filosof berselisih mengenai jumlah kategori (genus- genus tertinggi), dan apakah mereka benar-benar merupakan konsep kemahiyahan (pengertian-pengertian pertama/first intelligible) ataukah setidaknya sebagian mereka (seperti relasi dan kategori-kategori yang terdiri atas konsep-konsep relasional) merupakan pengertian-pengertian sekunder, tetapi dalam kesempatan ini kita tidak akan membicarakannya lebih lanjut.

Menurut logika yang menggunakan genus dan pembeda, serta berdasarkan ide bahwa seluruh mahiyah murakab berujung pada beberapa kategori, mahiyah murakab dapat dibedakan dengan dua pola. Pertama, perbedaan yang menyeluruh, seperti

p: 276

kalau kita membandingkan dua mahiyah murakab yang berujung pada dua kategori, yang di dalamnya kedua genus keduanya pun berbeda. Misalnya, konsep "manusia" dan konsep "putih". Kedua, perbedaan yang parsial, seperti kalau kita membandingkan dua mahiyah murakab yang berujung pada satu kategori. Misalnya, konsep "kuda" dan konsep "sapi", yang keduanya bertemu dalam kebinatangan, kebendaan, dan kesubstansialan.

Kesimpulannya, bilamana bersifat sederhana, seluruh mahiyah utuh (baca: spesies) pasti berbeda dan terpisah dari satu dan lainnya secara menyeluruh, seperti halnya mahiyah-mahiyah murakab yang berujung pada dua kategori. Seluruh pembeda dan genus tertinggi, yang semuanya bersifat sederhana, berbeda satu dan lainnya secara menyeluruh. Mustahil kita mengandaikan satu genus yang mencakup segenap mahiyah. Karena itu, tidak mungkin pula terdapat satu unsur kemahiyahan yang bisa dipandang bersifat umum pada seluruh mahiyah.

Pada sisi lain, konsep wujud yang merupakan konsep filosofis sekunder dipandang sebagai konsep yang sederhana, tertentu (determinate), umum (general), dan mutlak, yang ketika ditempelkan pada suatu mahiyah, ia langsung mengindividuasikan dan membatasinya. Konsep wujud yang mengkhususkan dan membatasi seperti ini disebut sebagai "saham" (hishshah-secara harfiah juga berarti bagian atau jatah) dari konsep universal wujud.

Melalui kasus-kasus di atas muncullah istilah-istilah seperti "kesederhanaan" (simplicity) dan kemurakaban (composition), kemenentuan (determinateness) dan ketakmenentuan (indeterminateness), kesamaan (common) dan perbedaan, keumuman dan kekhususan, kemutlakan dan keterbatasan, serta istilah "individuasi" (tasyakhkhush) yang telah dijelaskan pada pelajaran-pelajaran lalu. Hanya saja, dari seluruh istilah itu terdapat dua konsep utama, yakni konsep kemanunggalan (wahdah atau unity) dan keberagaman (katsrah atau multiplicity). Nah, marilah kita sekarang menjelaskan kedua konsep ini.

p: 277

secara aksidental dipredikasikan pada individu dan spesies.

Sebaliknya, kesatuan individual sebenarnya adalah atribut wujud individu yang kemudian diatribusikan secara aksidental pada mahiyah. Pada sisi lain, seluruh individu di alam eksternal secara bilangan memiliki wujud yang berbeda-beda yang secara esensial beratributkan keberagaman. Akan tetapi, mengingat individu- individu itu memiliki mahiyah tunggal, disebutlah mereka dengan "satu dalam spesies". Dan pelbagai spesies yang secara esensial adalah bermacam-macam spesies disebut "satu dalam genus" lantaran sisi keterhimpunan mereka dalam satu genus.

Oleh karena itu, setiap maujud eksternal memiliki kesatuan individual. Ketika kita memerhatikan lebih dari satu individu, sifat keberagaman menempel pada mereka. Atribut keberagaman dan kesatuan maujud individu, yang sebetulnya adalah konsep-konsep hasil abstraksi dan termasuk dalam pengertian-pengertian sekunder, berdasarkan prinsip kemendasaran wujud, diabstraksikan dari wujud maujud-maujud (eksternal). Dari sini, wujud pun lantas tersifat dengan keberagaman dan kesatuan yang berbeda dengan keberagaman dan kesatuan mahiyah.

Dengan demikian, dapatlah kita menebak bahwa bermacam angka yang merupakan contoh keberagaman juga termasuk dalam pengertian-pengertian sekunder, dan bukannya termasuk dalam pengertian-pengertian primer atau kategori- kategori mahiyah seperti yang dikira oleh sebagian besar filosof.

Ada sejumlah dalil lain yang memperkuat pandangan ini, tetapi tidak akan kita paparkan di sini.

Pada sisi lain, menurut teori kemendasaran mahiyah, keberagaman mahiyah menunjukkan keberagaman wujud objektif yang menjelma, lantaran tiap-tiap maujud diandaikan merujuk pada sisi khas (kemahiyahan) yang menjelma. Meskipun demikian, keberagaman maujud eksternal tidak selalu berarti keberagaman mahiyah, sebagaimana keberagaman individu yang terhimpun dalam mahiyah tunggal tidak bertentangan dengan kesatuan mahiyah mereka.

p: 279

Dengan mempertimbangkan poin ini, muncul pertanyaan berikut: Apakah keberagaman mahiyah, menurut prinsip kemendasaran wujud, menunjukkan keberagaman wujud mereka, ataukah beberapa mahiyah dapat diabstraksikan dari satu wujud, setidaknya pada beberapa tingkat yang berbeda? Pertanyaan lainnya: Apakah wujud seperti mahiyah utuh, terutama mahi mahiyah sederhana, yang berbeda, terpisah, dan terisolasi satu dan lainnya ataukah ia tersusun dalam suatu kesatuan yang khas pada wujud? Sebelum membicarakan inti masalah ini, ada baiknya kita menjelaskan terlebih dahulu makna istilah kesatuan dalam konteks wujud.

Meskipun konsep wujud tidak memiliki kesatuan dalam spesies ataupun kesatuan dalam genus-seperti yang diniscayakan oleh univositas—ia tetap menyandang kesatuan konseptual sebagaimana pengertian-pengertian sekunder lainnya.

Namun, kesatuan konseptual wujud tidak berarti bahwa konsep ini diterapkan secara sama dan setara pada segenap contohnya, melainkan ia adalah konsep yang "berderajat" (musyakkak atau graduated), yang dipredikasikan secara berbeda-beda pada masing-masing kasus dan contoh. Untuk memperjelas masalah ini, perlu kiranya saya menerangkan istilah "berderajat" dan "seragam" (mutawathi'i atau uniform).

pelbagai contohnya, lantaran sebagian "objek hitam" lebih hitam daripada lainnya.

Konsep wujud termasuk dalam konsep yang berderajat, dan aplikasi wujud pada segenap maujud tidaklah sama dan setara. Terdapat perbedaan (graduasi) prioritas dan presedensi di antara contoh-contohnya, seperti aplikasi konsep wujud pada Tuhan Mahaagung yang tak terbatas tidak bisa dibandingkan dengan aplikasi konsep wujud pada segenap maujud lain.

Berkembang diskusi tentang mengapa terjadi perbedaan aplikasi konsep-konsep yang berderajat atau bergraduasi? Apakah konsep-konsep kemahiyahan pada dirinya sendiri juga bisa memiliki perbedaan derajat dan graduasi? Dan, pada dasarnya, berapakah macam graduasi dalam konsep? Para pendukung kemendasaran mahiyah mengakui adanya sejumlah ragam graduasi, seperti graduasi ukuran (panjang, misalnya) dalam kuantitas dan kekuatan atau kelemahan (warna, misalnya) dalam kualitas. Bagaimanapun, para pendukung kemendasaran wujud menganggap graduasi dalam mahiyah bersifat aksidental, dan bahwa sumber segenap perbedaan itu bermuara pada perbedaan dalam (derajat) wujud.

Sebagai tambahan, Mulla Shadra dan para pengikut filsafat hikmahnya menyebut graduasi di atas sebagai "graduasi umum".

Mereka meyakini adanya graduasi lain dalam realitas wujud objektif yang disebut dengan "graduasi khusus". Perbedaannya, dua contoh wujud tidak bersifat mandiri terhadap satu sama lain, tetapi satu contoh konsep wujud adalah tingkat yang berbeda dari contoh wujud lainnya. Para ahli gnostika juga menyebutkan jenis lain graduasi (konseptual), yang saya rasa tidak perlu dijelaskan di sini.

p: 282

pertanyaan berikut: Bagaimana kesatuan maujud objektif dapat diketahui, dan bagaimana kita bisa yakin bahwa maujud yang kita bayangkan sebagai "satu" benar-benar merupakan "maujud tunggal" dan memiliki "satu wujud"? Sebagian besar filosof mengabaikan pertanyaan di atas, mengingat jelasnya masalah itu sendiri. Tetapi, sebenarnya, terdapat beberapa butir yang ma samar-samar di sekitar pokok masalah ini yang sangat perlu dijelaskan.

Apabila suatu maujud itu bersifat sederhana dan tak teruraikan (menjadi bagian-bagian yang lebih kecil atau unanalyzable), seperti Dzat Suci Tuhan dan segenap maujud imaterial, pastilah ia memiliki wujud tunggal. Tentu saja, wujud dan kesederhanaan hal-hal nonmaterial memerlukan pembuktian (demonstration), dan hanya wujud dan kesederhanaan jiwa yang secara sadar bisa kita tangkap melalui pengetahuan hudhuri.

Secara umum bisa dikatakan bahwa semua maujud sederhana memiliki wujud tunggal.

Namun, tidaklah mudah untuk membuktikan kesatuan maujud-maujud material yang bisa diuraikan. Secara superfisial, setiap maujud yang bersinambung (continous)-sehingga bagian- bagian yang diandaikan untuknya tidak terpisahkan satu dan lainnya-dapat dianggap sebagai satu maujud yang memiliki wujud tunggal. Tetapi, dalam amatan yang lebih jeli, kita menemukan dua masalah yang kabur. Pertama: Apakah benda- benda yang tampak bersinambung dan monolitik itu memang benar begitu adanya, ataukah kita membayangkan kesinambungan itu karena kegalatan pandangan kita? Tugas untuk menjawab pertanyaan di atas sebetulnya ada di pundak ilmu-ilmu alam. Namun, sepanjang pengetahuan saya, berdasarkan perangkat-perangkat ilmiah yang tersedia, bisa dibuktikan bahwa sosok benda tidak benar-benar bersinambung dan hanya tampak monolitik, mengingat sejatinya ia tersusun atas partikel-partikel kecil yang saling terpisah. Dari sudut pandang filosofis, kita hanya bisa menyatakan bahwa semua benda yang memiliki rentangan (extension), partikel-partikelnya pastilah ber-

p: 284

sinambung dan memiliki kesatuan dalam kontinuitas (al-wahdah al-ittishaliyyah atau unity of continuity).

Masalah lain yang juga masih kabur dan lebih penting daripada yang pertama ialah, andaikan kesinambungan partikel- partikel benda jasmani (corporeal body) terbukti benar adanya, bagaimana kita membuktikan tiada-nya sejenis multiplisitas padanya? Kita bisa menjawab: suatu maujud monolitik yang bersinambung tidak memiliki multiplisitas aktual, betapapun ia bisa diuraikan dan memiliki multiplisitas potensial. Bilamana kemudian ia diuraikan, beberapa maujud lain muncul dan masing- masingnya memiliki kesatuan yang khas.

Meskipun bisa dianggap benar dalam kasus ukuran dan kuantitas geometris benda, jawaban di atas tetap tidak bisa dianggap lengkap dan menyeluruh. Pasalnya, satu pertanyaan terkait dengan masalah di atas bisa diajukan: Andaikan dua benda berbeda disambungkan sedemikian rupa sehingga keduanya tidak lagi berjarak-contoh kasarnya, dua potong besi yang dilas- dapatkah keduanya dianggap satuan maujud yang berwujud tunggal? Ataukah keduanya mesti tetap dianggap multipel dan memiliki banyak wujud? Terhadap pertanyaan tersebut bisa saja diajukan jawaban bahwa mengingat dua potong besi memiliki dua mahiyah yang berbeda-beda, dan tentunya keduanya adalah dua individu yang berbeda, maka itu tidaklah mungkin menganggap keduanya sebagai maujud tunggal. Akan tetapi, jawaban ini sebetulnya bersandar pada pengandaian bahwa multiplisitas mahiyah mengungkapkan multiplisitas wujud yang menjelma, padahal pengandaian ini belum terbukti kebenarannya.

Suatu pertanyaan lebih dakik dapat diajukan di-sini, yaitu:

Bagaimana kita mengetahui bahwa maujud yang bersinambung dan memiliki kesatuan kesinambungan ini tidak terdiri dari dua wujud yang berpadu-tumpuk sedemikian sehingga indra tak mampu mencermati dualitasnya? Jelasnya, seperti halnya indra kita bisa mempersepsi salah satu segi benda (umpamanya, mata kita melihat warna, hidung kita mencium bau, dan lidah kita

p: 285

mencerap rasa) tanpa merusakkan kesatuan tubuh yang memiliki segenap indra ini, demikian pula boleh jadi terdapat multiplisitas pada benda yang pancaindra kita tak sanggup mempersepsinya.

Dengan kata lain, kesatuan dan multiplisitas pancaindra tidak meniscayakan kesatuan dan multiplisitas wujud yang menjelma.

Maka dari itu, ada kemungkinan bahwa satu benda yang bersinambung dalam ukuran geometris juga memiliki multiplisitas lain. Begitulah yang dipercayai oleh sebagian filosof dalam perkara pelbagai forma substansial. Bagi mereka, forma substansial "binatang", umpamanya, secara vertikal memiliki beberapa forma: forma elemental, forma mineral, forma nabati, dan forma hewani.

Jawaban lengkap atas persoalan ini akan saya paparkan pada pelajaran-pelajaran selanjutnya. Di sini, secara ringkas dapat saya katakan bahwa susunan benda bisa dibayangkan dalam beberapa tipe:

1. Susunan (composition) yang terdiri atas bagian-bagian kuantitatif yang tidak mewujud secara aktual, tetapi termunculkan dari hasil penguraian (analysis). Jenis susunan ini sama sekali, tidak berlawanan dengan (contrary to) kesatuan aktual; 2. Susunan yang terdiri atas materi dan forma, dengan asumsi bahwa wujud materi bersifat potensial. Jenis ini juga tidak mengganggu kesatuan. Bahkan, dari satu tinjauan, susunan ini mirip dengan pengandaian pertama; 3. Susunan yang juga terdiri atas materi dan forma, tetapi materinya diandaikan mewujud secara aktual di samping wujud formanya. Atau, susunan sejumlah forma yang bertingkat secara vertikal; satu forma di atas (atau lebih tinggi dari) forma lain. Mengikuti asumsi ini, kesatuan maujud dilihat dari kesatuan forma di atasnya (wahdah al- shurah al-fauqiyyah). Dan karena ia terkait dengan forma di atasnya secara aksi-dental, lebih tepat untuk menyebutnya sebagai "tersatukan" (muttahid atau unified) daripada "satuan" (wahid atau unit);

p: 286

5.

4. Susunan yang terdiri atas maujud aktual yang berjajar secara horizontal dan tak satu pun dari mereka memiliki forma yang lebih tinggi daripada selainnya, meskipun di antara mereka terdapat sejenis sambungan dan sangkutan seperti susunan bagian-bagian jam tangan yang disebut sebagai "komposisi mekanik". Mengikuti asumsi ini, himpunan yang tersusun itu secara filosofis tidak bisa dikatakan "satuan" ataupun "tersatukan", tetapi mesti dianggap sebagai maujud-maujud beragam yang memiliki "kesatuan konvensionar (i'tibari); Susunan sejumlah maujud terpisah yang dipahami memiliki sejenis kesatuan di antara mereka, seperti susunan angkatan bersenjata yang terdiri atas beberapa divisi, susunan divisi yang terdiri atas beberapa resimen, susunan resimen yang terdiri atas beberapa batalion, susunan batalion yang terdiri atas beberapa kompi, dan seterusnya terdiri atas segelintir prajurit. Begitu pula dengan susunan masyarakat yang terdiri atas sejumlah lembaga dan kelas atau kelompok sosial, dan akhirnya susunan masing-masingnya dari sejumlah individu.

Menurut pandangan filosofis, jenis susunan ini juga berlandaskan pada konvensi, dan jelas tidak bisa dianggap sebagai kesatuan yang sebenarnya.

Ada dua macam susunan lain yang bisa kita tambahkan di sini, yaitu komposisi kimiawi dan komposisi organik, seperti komposisi beberapa makhluk hidup dari beraneka ragam substansi organik dan kimiawi. Tetapi, komposisi-komposisi semacam ini pada kenyataannya tidak memiliki hukum tertentu dari sudut-pandang filosofis. Sebagian filosof memasukkannya dalam tipe susunan kedua, dan sebagian lain memasukkannya dalam tipe susunan ketiga. Barangkali pandangan terakhir ini lebih tepat, khususnya bilamana dikaitkan dengan makhluk- makhluk hidup.

Akhirnya, perlu saya ingatkan kembali bahwa para filosof menyebutkan tipe susunan yang mencakup seluruh hal kontingen, yaitu susunan yang terdiri atas wujud dan mahiyah yang sedikit- banyak telah kita bicarakan sebelumnya. Menurut istilah ini,

p: 287

wujud sederhana (yang tak terdiri atas bagian-bagian yang lebih kecil) terbatas pada Dzat Suci Ilahi. Namun, komposisi wujud dan mahiyah yang digunakan dalam peristilahan filsafat ini lebih bersifat analitis dan mental ketimbang objektif dan menjelma.

Kesimpulannya, (sifat) kesatuan bisa dikenakan pada maujud material dalam beberapa pola; sebagiannya adalah kesatuan sejati-seperti kesatuan bersinambung antarpartikel (subatomik) dan kesatuan forma yang memiliki wujud sederhana-dan sebagian lain adalah kesatuan konvensional seperti kesatuan mekanik ataupun kesatuan sosial. Lalu, mengenai komposisi (benda yang terdiri atas) materi dan forma, apabila kita meyakini bahwa materi tidak mewujud secara aktual dan bahwa semua maujud bendawi hanya memiliki satu wujud aktual yang tak lain adalah wujud formanya, niscaya ia memiliki kesatuan sejati. Bagaimanapun, jika kita menduga bahwa materi juga mewujud secara aktual atau dengan kata lain kita menduga bahwa "materi prima" (al-hayula al-ula atau prime matter) bukan hanya merupakan maujud potensial (melainkan mewujud secara aktual-penerj.), niscaya kita mesti menganggap masing- masingnya memiliki wujud yang spesifik dan gabungan keduanya lebih tepat disebut "tersatukan" ketimbang "satuan". Begitu pula, jika kita meyakini adanya forma-forma (yang berjajar secara- penerj.) vertikal dan bertumpuk-tindih, kita mesti menganggap paduan forma itu sebagai "beragam" (plural), dan hanya lantaran kesatuan forma tertingginya kita menganggap kesemua itu sebagai satuan secara aksidental. Hal ini persis seperti kita menganggap paduan tubuh dan ruh manusia sebagai satu maujud, padahal sejatinya kesatuan ini muncul hanya akibat kesatuan ruh.

meyakini bahwa alam raya adalah suatu kesatuan, yang dapat ditafsirkan dalam beberapa cara berikut.

1. Melihat kesatuan alam sebagai kesatuan berkesinambungan pada alam raya (natural world), sebagaimana diajukan para filosof dalam perbincangan seputar filsafat alam (natural philosophy) dengan tajuk "kemustahilan vakum". Dengan pelbagai rumusan dan penjelasan, para filosof ini telah mencoba-buktikan kemustahilan terjadinya kevakuman murni antara dua maujud alami. Pada titik-titik terbayangkan terjadinya "ketiadaan sesuatu", sebenarnya terdapat benda- benda halus-lembut yang tak terjangkau oleh pancaindra.

Atas dasar itu, diajukan dalil bahwa bilamana kita mengandaikan dua atau beberapa alam yang saling terkait dan terjalin, niscaya mereka akan memiliki kesatuan berkesinambungan dan mereka akan bergabung menjadi satu alam. Bilamana diandaikan terdapat kevakuman yang sebenarnya di antara mereka, sedemikian sehingga mereka saling terasing dan terpisah, pengandaian ini bertentangan dengan bukti-bukti yang memustahilkan kevakuman murni.

2. Melihat kesatuan alam sebagai kesatuan sistem alam. Artinya, maujud-maujud alam senantiasa saling memengaruhi, saling beraksi dan bereaksi, dan tak satu pun maujud alam yang terbebas dari hukum tersebut. Dengan pelbagai aktivitasnya sendiri, makhluk-makhluk semasa mempersiapkan kemunculan generasi penerus, dan mereka juga merupakan hasil persiapan generasi pendahulu. Dengan demikian, seluruh alam diatur oleh hubungan-hubungan sebab-akibat material, dan karena itu ia bisa dianggap memiliki sistem tunggal. Namun, jelas bahwa kesatuan ini pada kenyataannya adalah atribut sistem yang tidak mewujud secara nyata dan terpisah dari beraneka ragam maujud. Oleh sebab itu, berdasarkan paparan di atas, kita tidak membuktikan kesatuan hakiki alam semesta.

3. Melihat kesatuan alam dalam bayangan kesatuan forma yang menyatukan seluruh bagian-bagian alam, sebagaimana

p: 289

bagian-bagian tanaman atau binatang tersatukan di bawah bayangan kesatuan forma-forma substansial keduanya.

Satu-satunya forma yang bisa diandaikan mencakup segenap makhluk bernyawa, seperti manusia dan binatang mestilah suatu forma yang bisa disebut sebagai "jiwa universal" atau "ruh alam semesta". Sebagian, filosof malah bergerak lebih jauh dengan memasukkan segenap maujud imaterial dan semua selain Tuhan dalam forma tersebut, dan karena itu mereka memercayai Akal Pertama (First Intellect) atau maujud kontingen paling sempurna sebagai forma untuk seluruh maujud di bawahnya, seperti juga sebagian arif (gnostic) menyebut alam raya sebagai "manusia besar". Akan tetapi, sampai sekarang saya belum menemukan satu pun dalil mengenai hal ini, khususnya untuk menyebut maujud yang benar-benar nonmaterial seperti Akal Pertama sebagai forma alam semesta. Agaknya pernyataan semacam itu memang lebih banyak "bumbunya".

Pengandaian ini, bagaimanapun, tidak menafikan multiplisitas hakiki bagian-bagian alam. Kesatuan yang ada, sebetulnya, adalah atribut bagi forma transendental alam, yang secara aksidental lalu dikenakan pada keseluruhan alam—seperti yang banyak dikatakan orang berkenaan dengan kesatuan ruh dan tubuh. Perlu dicamkan bahwa penerimaan pada corak kesatuan alam semacam ini mengharuskan kita untuk juga menerima tipe susunan atau komposisi ketiga yang telah disebutkan di atas, sementara penerimaan pada tipe komposisi ketiga tidak mengharuskan kita untuk menerima kesatuan semacam ini.

p: 290

pendapat ini masih mungkin ditafsirkan dalam bentuk pendapat keempat yang akan kita sebutkan di bawah.

2. Pendapat Al-Muhaqqiq Al-Dawwani menyatakan bahwa kesatuan adalah keharusan "pembawaan Ilahi" (divine temperament), dan pendapat ini dikenal dengan nama "wahdah al-wujud wa katsrah al-maujud" (kesatuan wujud dan keberagaman maujud). Menurut pendapat ini, wujud hakiki hanya khusus buat Tuhan, sedangkan maujud hakiki mencakup segenap makhluk. Maujud hakiki dalam konteks makhluk bermakna "terhubungkan kepada wujud hakiki", dan bukan "memiliki wujud hakiki". Sebagian iktibar (morfologis) juga bermakna begitu, seperti kata "tamir" yang berakar pada kata "tamir" (kurma) berarti "penjual kurma" atau "terhubungkan dengan kurma". Demikian pula halnya dengan kata "musyammas" yang berakar pada kata "syams" (matahari) berarti "benda yang tersinari cahaya matahari", sehingga antara matahari dan benda itu terjalin hubungan tertentu.

Pendapat ini juga tidak bisa diterima. Karena, meskipun faktanya kata "tamir" dan "musyammas" bisa berhubungan dengan penjualan kurma dan penyinaran matahari, pendapat ini berimplikasi bahwa istilah maujud mempunyai dua makna yang berbeda dan melibatkan semacam ambiguitas. Dan karena wujud tidak ambigu, ambiguitas maujud pun tidak bisa diterima. Lagi pula, pendapat ini juga berdasarkan pada kemendasaran mahiyah yang dikaitkan dengan ja'il, pendapat yang telah kita jelaskan kekeliruannya pada Pelajaran 27.

3. Pendapat ketiga dinisbatkan kepada kalangan Peripatetik, dan dikenal dengan sebutan "katsrah al-wujud wa al-maujud" (keberagaman wujud dan maujud). Menurut pendapat ini, keberagaman maujud adalah sesuatu yang tak bisa diingkari, dan pastinya masing-masing maujud itu memiliki wujud yang khas baginya. Dan karena wujud adalah realitas yang sederhana, setiap wujud akan berbeda sama-sekali (bi tamam al-dzat) dengan semua wujud lainnya.

p: 292

Para pendukung pendapat ini mengajukan dalil sebagai berikut: individu-individu wujud pasti merupakan salah satu dari tiga keadaan berikut, (i) mereka adalah individu sejati yang manunggal, layaknya individu dari suatu spesies; (ii) mereka adalah beragam spesies dari satu genus, layaknya partisipasi beragam spesies binatang dalam satu genus binatang; (iii) mereka sama sekali tidak memiliki kesamaan, dan mereka secara esensial saling berbeda.

Alternatif ketiga ini bersesuaian dengan pendapat ketiga (di atas) yang masih dipertimbangkan. Jika dua alternatif pertama gugur, alternatif ketiga terisbatkan.

Ketaksahihan pendapat kedua jelas adanya, lantaran pendapat ini berarti bahwa realitas wujud terdiri atas aspek kesamaan (common aspect), yakni terdiri atas genus dan pembeda, yang tegas-tegas bertentangan dengan kesederhanaan realitas wujud itu sendiri. Dan ini kembali lagi ke kaidah bahwa aspek kesamaan (semua maujud) itu sebenarnya adalah wujud itu sendiri; dengan ditambahkannya sesuatu yang lain padanya, ia mengambil bentuk dalam beragam spesies. Akan tetapi, di alam maujud, tidak ada sesuatu selain wujud yang bisa ditambahkan pada wujud dan menjadi aspek pembedanya yang menjelma.

Akan halnya alternatif pertama berimplikasi bahwa wujud menjadi seperti universal alami yang tidak muncul dalam bentuk individu-individu yang berbeda-beda kecuali bilamana sejumlah aksiden pengindividuasi diimbuhkan kepadanya. Tetapi, pertanyaan yang sama bisa terulang mengenai aksiden-aksiden tersebut, lantaran semua itu juga mewujud. Menurut asumsi kita, seluruh maujud memiliki realitas manunggal (unitary reality), lalu bagaimana bisa terjadi perbedaan antara aksiden-aksiden dan objek-objek yang ditimpanya (aksiden-aksiden tersebut) di satu sisi, dan di antara aksiden-aksiden sendiri, sehingga melalui perbedaan itu terjadilah pelbagai maujud yang berbeda-beda?

p: 293

Dengan kata lain, jika diandaikan adanya aspek kesamaan di antara maujud-maujud yang menjelma, aspek itu pastilah merupakan kesamaan lengkap yang bermakna bahwa wujud memiliki suatu mahiyah spesifik dan memiliki banyak individu, atau aspek itu merupakan kesamaan parsial yang berarti bahwa wujud memiliki mahiyah generik dan memiliki sejumlah spesies. Namun, kedua pengandaian tersebut tidaklah sahih. Maka dari itu, tidak ada pilihan lain kecuali mengakui bahwa semua wujud yang menjelma berbeda-beda satu dan lainnya secara menyeluruh (completely distinct).

Akan tetapi, dalil ini tidaklah sempurna, lantaran alternatif segitiga yang kita asumsikan berkenaan dengan realitas wujud yang menjelma di atas dipinjam dari prinsip-prinsip yang mengatur mahiyah. Dengan menolak bahwa wujud terdiri atas genus dan pembeda dan dengan menolak bahwa wujud terdiri atas sifat spesifik dan aksiden-aksiden pengindividuasi, mereka mencoba mengisbatkan distingsi esensial di antara wujud, seperti distingsi antar mahiyah-mahiyah sederhana.

Padahal, kesamaan antarwujud dalam realitas wujud tidak seperti kesamaan genus atau spesies, sebagaimana distingsi mereka tidak seperti distingsi spesies-spesies (atau mahiyah- mahiyah) sederhana.

Walhasil, argumen di atas tidak bisa menafikan kopartisipasi (coparticipation) wujud-wujud yang menjelma dalam bentuk yang berlainan dengan kesamaan genus dan spesies. Dengan demikian, akan menjadi jelas bahwa terdapat corak lain kesatuan dan kesamaan yang bisa dibuktikan bagi wujud-wujud yang menjelma.

4. Pendapat keempat dialamatkan oleh Mulla Shadra kepada para filosof Iran kuno, yakni pendapat yang dikenal dengan nama "al-wahdah fi'ami al-katsrah" (kesatuan dalam keberagaman itu sendiri). Menurut pandangan ini, realitas- realitas wujud yang menjelma memiliki kesatuan dan kesamaan sekaligus memiliki perbedaan dan distingsi. Akan tetapi, aspek kesamaan dan aspek perbedaannya tidak

p: 294

sedemikian rupa sehingga mengakibatkan susunan atau komposisi pada wujud yang menjelma atau membuatnya bisa dianalisis menjadi genus dan pembeda. Sebaliknya, perbedaan mereka berasal dari kelemahan dan kekuatan, laksana perbedaan antara cahaya lampu yang kuat dan yang lemah, yang di dalamnya kelemahan dan kekuatan ini bukanlah sesuatu di luar cahaya itu sendiri. Cahaya yang kuat (A) adalah cahaya, sebagai-mana cahaya lemah (B) juga adalah cahaya. Pada saat yang bersamaan, perbedaan antara (A) dan (B) terletak pada derajat kekuatan dan kelemahannya.

Namun, perbedaan derajat itu tidak mengganggu kesederhanaan hakikat cahaya yang mencakup semua anggotanya. Dengan kata lain, wujud-wujud yang menjelma memiliki perbedaan yang bergraduasi, dan sisi yang membedakan mereka datang dari sisi kesamaan mereka.

Tentu saja, analogi tingkat-tingkat wujud dengan tingkat- tingkat cahaya ini sekadar untuk memudahkan pemahaman, lantaran cahaya material bukanlah realitas yang sederhana (meskipun sebagian filosof kuno membayangkannya sebagai aksiden yang sederhana). Di pihak lain, wujud memiliki sejenis kegradualan yang khusus, yang berbeda dengan kegradualan umum. Perbedaan antara keduanya telah kita jelaskan pada Pelajaran 28.

Bagaimanapun, pendapat di atas bisa ditafsirkan dalam dua pola: pertama, perbedaan pada tingkat wujud antara satu wujud dan wujud lain, yang juga terjadi antar-individu satu mahiyah atau beberapa mahiyah yang berada pada tingkat horizontal yang sama; kedua, perbedaan tingkat yang hanya terjadi antara sebab dan akibat. Dan karena semua maujud secara langsung maupun tidak merupakan akibat Tuhan Mahatinggi, alam maujud terdiri atas wujud yang secara mutlak mandiri dan wujud-wujud yang secara relatif bergantung pada selainnya, dan setiap sebab memiliki kemandirian relatif lari akibatnya, sehingga sebab lebih sempurna daripada akibatnya dan berada di tingkat wujud yang lebih tinggi. Akibat-akibat yang berada pada ingkat

p: 295

horizontal setara dan tidak memiliki hubungan sebab-akibat antar mereka, tidak memiliki sifat kegradualan dan dari satu sudut- pandang mereka secara esensial dianggap berbeda.

Penafsiran pertama agaknya memang jauh panggang dari api dan tidak bisa diterima, meskipun ia diisyaratkan oleh Mulla Shadra dan para pengikutnya di beberapa tempat. Perlu dicatat bahwa Mulla Shadra menasfirkan kata-kata para arif dan peneliti sufi dalam pengertian di atas, dan menganggap maksud ungkapan para sufi tentang "maujud dan wujud hakiki (literal)" sebagai maujud dan wujud yang mutlak dan mandiri, sedangkan ungkapan "maujud dan wujud kiasan (majasi)" sebagai maujud dan wujud bergantung, relatif dan berpijak pada selain dirinya.

Dalil ini tersusun dalam pola berikut: dari semua realitas yang menjelma, satu konsep tunggal yang tidak lain adalah konsep wujud dapat diabstraksikan. Abstraksi konsep tunggal dari beragam realitas adalah bukti bahwa di situ terdapat (hakikat) menjelma yang menjadi (segi) kesamaan mereka dan sumber abstraksi konsep tunggal ini. Jika tidak terdapat segi pemersatu di antara semua wujud objektif, konsep tunggal seperti itu tidak akan mungkin diabstraksikan.

Dalil ini sendiri berpijak pada dua premis: pertama, konsep wujud merupakan konsep univokal yang tunggal, sebagaimana telah dibuktikan Pada Pelajaran 22; kedua, abstraksi konsep tunggal dari hal-hal yang berbilang menunjukkan adanya satu segi kesamaan di antara mereka, Alasannya, bilamana pengabstraksian satu konsep tunggal tidak meniscayakan segi kesamaan, artinya pengabstraksian itu berlangsung tanpa kriteria sehingga segala macam konsep bisa diabstraksikan dari segala macam hal. Tetapi, kebatilan asumsi yang disebut belakangan ini nyata adanya Dari sini dapat disimpulkan bahwa semua wujud yang menjelma memiliki segi kesamaan objektif yang sama. Lantas satu premis lain ditambahkan, yakni bahwa wujud yang menjelma bersifat sederhana dan hanya memiliki satu segi yang menjelma.

Wujud tidak bisa dianggap terdiri atas dua aspek yang berbeda.

Jadi, aspek distingtif segenap wujud yang menjelma pastilah tidak bertabrakan dengan aspek kesatuan dan persamaan di antara mereka. Dengan demikian, perbedaan antarwujud bersifat gradasional/bertingkat (tasykiki) dan menunjukkan ragam aras satu realitas/hakikat tunggal.

Akan tetapi, tampaknya dalil di atas bisa diperdebatkan.

Seperti telah diisyaratkan dalam Pelajaran 21, kesatuan dan keberagaman pengertian-pengertian sekunder bukanlah alasan tegas bagi kesatuan dan keberagaman aspek-aspek objektif yang menjelma; melainkan ia bersesuaian dengan kesatuan dan keragaman sudut pandang yang diambil oleh akal saat mengabstraksi konsep-konsep ini. Sering akal mengabstraksi

p: 297

banyak konsep dari satu realitas sederhana, seperti dari Dzat Ilahi yang suci, akal dapat mengabstraksi konsep wujud, pengetahuan, kekuasaan, dan kehidupan, padahal tidak terbayangkan terdapat multiplisitas dan pluralitas aspek yang menjelma pada tingkat (Wujud) yang tinggi seperti itu. Dan betapa seringnya akal melihat hakikat-hakikat yang berbeda dari satu sudut-pandang dan mengabstraksi dari semua itu sebuah konsep tunggal, seperti konsep satu yang diabstraksi dari beraneka macam hakikat objektif. Konsep wujud dan maujud pun begitu adanya, seperti juga-pengabstraksian konsep aksiden dari sembilan kategori; dan pengabstraksian konsep mahiyah, kategori, genus tertinggi dari kesepuluh kategori tersebut-kendati Mulla Shadra menyatakan bahwa semua itu tidak memiliki sisi kesamaan. Karenannya, kesatuan konsep-konsep itu hanya memperlihatkan kesatuan sudut-pandang akal saat mengabstraksikan mereka dan bukan kesatuan segi objektif yang umum pada mereka (common among them). Sekiranya aspek semacam itu memang benar-benar ada, maka ia mesti dibuktikan dengan cara yang berbeda.

tidak ada maujud yang tidak berhubungan sebab dan akibat dengan maujud lain sehingga ia bukan merupakan sebab untuk sesuatu dan bukan pula akibat dari sesuatu.

Premis kedua kita adalah bahwa wujud suatu akibat yang menjelma tidaklah terpisah dari wujud sebab yang mewujudkannya. Tidaklah benar bahwa keduanya memiliki wujud yang mandiri, dan bahwa keduanya terjalin oleh hubungan dari luar wujud mereka; sebaliknya, wujud akibat sedikit pun tidak terpisah dari wujud sebab yang mewujudkannya. Dengan kata lain, akibat adalah hubungan dan kebergantungan pada sebab itu sendiri dan bukan merupakan hal terpisah yang "berhubungan" dengan sebab, sebagaimana bisa kita tilik dalam hubungan antara kehendak dan jiwa. Inilah kaidah filsafat paling dahsyat yang telah dikukuhkan oleh Mulla Shadra. Dengan kaidah ini, dia telah menyediakan solusi bagi seabrek kepelikan filosofis, Memang, kaidah ini mesti dianggap sebagai buah filsafat Islam yang paling berharga dan paling bermutu.

Dengan menggabungkan dua premis itu, kita bisa menyimpulkan bahwa hubungan wujud seluruh akibat pada sebab yang mewujudkannya, dan pada akhirnya pada Maujud Ilahi yang Mahakudus, sebagai Sumber seluruh wujud selain Diri- Nya, tak lain daripada kebergantungan itu sendiri. Semua makhluk adalah manifestasi Wujud Ilahi. Selaras dengan tingkat masing-masing, mereka memiliki (derajat) kekuatan dan kelemahan, prioritas dan posterioritas, serta sebagian m relatif independen dari sebagian lain; tetapi independensi mutlak hanya untuk Dzat Ilahi yang Mahakudus.

Demikianlah, seluruh maujud terdiri atas matarantai wujud yang menjelma, yang di dalamnya kekuatan (qiwam) setiap matarantai, lebih terbatas dan lebih lemah dibandingkan dengan yang di atasnya. Kelemahan dan keterbatasan inilah yang menjadi kriteria suatu akibat. (Matarantai ini terus bersambung ke atas) hingga mencapai sumber wujud yang memiliki intensitas wujud yang tak-berhingga dan yang melampaui semua aras kontingensi serta melestarikan wujud semua itu. Tidak ada maujud yang

p: 299

independen dan tidak membutuhkan pada-Nya dalam semua aspek atau faset; semua selain-Nya bersifat fakir, papa, membutuhkan, dan bergantung pada-Nya.

Hubungan eksistensial ini bermakna kesatuan khusus yang menafikan independensi segenap maujud kecuali Maujud Suci Tuhan, dan konsep ini berdiri dalam wujud yang menjelma dan berdasarkan prinsip kemendasaran wujud. Sekiranya seseorang melihat maujud independen, maka contohnya tidak lain dari Maujud Ilahi yang tak-berhingga. Atas dasar ini, maujud independen mesti dianggap tunggal, dan bahwa ketunggalan ini tidak bisa tersifati dengan keberagaman sedikit pun. Karenanya, ia disebut dengan "kesatuan hakiki" (al-wahdah al-haqqah). Saat seorang melihat pada pelbagai tingkat dan manifestasi wujud, tampaklah multiplisitas.

Namun, pada saat yang sama, pada pelbagai tingkat dan manifestasi wujud juga memperlihatkan sejenis "persatuan" (al- ittihad). Jelasnya, meskipun akibat tidak identik dengan sebab, akibat tidak bisa dianggap "kedua" dari sebab, tetapi akibat mesti dianggap sebagai berdiri dengan sebab dan salah satu aspek dan manifestasi sebab. Makna "persatuan" mereka ialah bahwa kedua- duanya saling bergantung dan tidak bebas dari selainnya, kendati ungkapan "persatuan" ini bersifat kabur dan tak memadai dan makna tepatnya tidak dipahami oleh pikiran awam, kalau tidak malah mengundang kesalahpahaman.

Tentu saja, penjabaran di atas tidak menafikan multiplisitas wujud pada tingkat yang setara dalam satu anak rantai, seperti di alam raya, dan juga tidak meniscayakan perbedaan derajat (wujud) semua individu dari satu atau beberapa mahiyah; tetapi perbedaan di antara mereka mesti dianggap sebagai distingsi total dalam wujudnya yang sederhana.

p: 300

Al-Dasytaki, Sayyid Shadr Al-

Din, 9

Al-Dawwani, Al-Muhaqqiq, 9,

292

Daya imajinasi (al-khayal),

236

De Condiac, Etienne Bonnot,

161

De Montaigne, Michel

Eyquem, 14

Debat (jadal), 196

Deduksi, 61-65, 236,

Demokrasi, 13

Demonstrasi, 62,

Derivat (musytaqqat)

makna harfiah, 269, 272,

273

Descartes, Rene, 15-17, 111,

112, 159, 162, 181,

Determinisme, 29, 30,

Dialektika, 20, 22, 23, 38,

138

asas-asas, 22

Disjungsi eksklusif (ta'anud),

171, 177

Distingsi esensial, 294

Eleatik, aliran, 93

empiris

metode, 52, 59-61,64-

67,73, 75,

Empirisisme, 16, 20, 21, 22,

24, 93, 94, 152, 154, 160,

radikal, 24

Engels, 23

Entitas-entitas mujarad

(non-material entities),

128,

Epicurus, 160

Epistemologi, 32, 37, 49, 52,

56,57,81,83, 91, 92, 94,

97,98,99, 101-103, 105,

123, 144, 147, 179, 201,

203,

Fantasi (al-tawahhum), 127

wahmiyyat 142

Al-Farabi, Abu Nashr, 8, 232,

233, 250, 251, 253,

Feurbach, Andreas Ludwig,

23

Fichte, Johann Gottlieb, 19, 20

Filsafat;

alam, 293

analitis, 206,

bantuan gnosis kepada,

78

bantuan ilmu-ilmu lain

kepada, 74

bantuan kepada gnosis,

Eksistensial

pola-pola, 202

aspek-aspek, 204

batasan-batasan, 204

Eksistensialisme, 22, 23

Ekuivokasi (al-isytirak al-

lafzhi), 130, 213

77

p: 302

Galileo, 13

Genus, 237

Al-Ghazali, 9

Gorgias, 105, 220, 221,

Graduasi

konseptual, 282

umum, 282

H

bantuan kepada ilmu-

ilmu lain, 70

dan 'irfan, 76

definisi, 49, 51

fungsi, 67

ilmiah, 33

keniscayaan, 79, 83, 84,

konsep-konsep, 137,

139, 141, 147,

menentang, 95

pengertian kuno, 37

penggunaan, 35

pertama, 33,46,49,50

pertumbuhan, 3

positif, 33

prinsip, 54

skolastik, 11-13,

tiga makna teknis, 32

tujuan, 56

utama, 47, 48,

Fitrah akal, 181

Forma

elemental, 286

hewani, 286

mineral, 286

nabati, 286

Foulquie, Paul, 33

Had-had (bounds), 270

Haeckel, Ernst, 23

Hakikat,

yang menjelma (entified

reality), 260, 168

Hakiki

ilmu, 141

Hasil kesepakatan

prinsip-prinsip, 55

Hegel, G.W.F., 20-22, 23, 25,

122,

Heidegger, Martin, 23

Hobbes, Thomas, 16

Homonimitas (kesekataan),

28,30

Hubungan (idhafah), 205

Hukum

logika, 222,

sebab-akibat, 17, 148,

222,

Humanisme, 13, 21

Hume, David, 16, 17, 24,92,

94, 128

Husserl, Edmund, 23

Gagasan

indriawi, 125, 126

kewahaman (al-

wahmiyyah), 126

khayali, 126,127

universal, 125, 127, 138,

p: 303

sebagai aksiden, 246,

247,

sebagai esensi, 246,247

Individuasi (nazhariyyah al-

tasyakhkhush), mahiyah,

232,

teori, 232

Indriawi, 125, 126,127

Induksi, 61

cacat, 62, 63,

sempurna, 62, 64

Induktif-empiris, metode, 60

Inkuisisi, 13

Intuisi batin (al-syuhud al-

bathini), 157,

Istihalah ijtima' al-naqidhain,

176

Ibn Rusyd, 11

Ibn Sina, 8, 11, 28, 48, 96,

176, 253

Idealis, 55, 106, 153, 221,

222,

Idealisme objektif, 19, 20

Iktibar

atas (segi-segi) mahiyah

(i'tibarat al-

mahiyyah), 243

bersyarat negatif, 248,

tak bersyarat (i'tibar la

bi syarth), 242

'Ilm al-nafs, 52,

Ilmu,

cabang, 41

fungsi, 67

hakiki, 4,27, 31, 32, 47,

klasifikasi, 28, 38, 39, 40,

41, 48,

konvensional, 27, 31, 32,

37,

makna teknis, 31

pembagian, 28, 38, 112,

Ilmu (lanjutan)

prinsip, 35, 43, 54

subdivisi, 42,

tiga kelompok, 39, 137,

tiga tipe, 34

tujuan pemilahan, 40

universal, 48

Iluminasionis, 9, 254,

Individu

Jabr, 28-30

makna harfiah, 28, 29

makna ilmiah, 29

James, William, 24-25

Jaspers, Kar, 23

Jiwa universal, 290

Justinian (Kaisar Romawi

Timur), 6

K

Kaidah-kaidah logika (rules

of logic), 103

Kalimat ekuasional (al-haiah

al-tarkibiyyah), 217

Kant, Immanuel, 92

filsafat kritis, 17

p: 304

nalar praktis, 17

proposisi sintetis

Ke-akibat-an (ma'luliyyah),

303

Keasasian

esensi (ashalah al-

mahiyyah), 244

wujud, 233

Kebenaran pengetahuan

tolok ukur, 182

Kebenaran

definisi kalangan

pragmatis, 180

swabukti primer (al-

badihiyyat al-

awwaliyyah), 224

Keberagaman wujud dan

maujud (katsrah al-

wujud wa al-maujud),

292

Kefitrian akal, 182

Kegalatan persepsi, 117, 223

Kegradualan

yang khusus, 295

yang umum, 295

Kejadian sesungguhnya (al-

tahaqquq al-waqi'i), 232

Kemanusiaan, esensi, 230

Kemaujudan, 203

Kemendasaran

istilah, 256

mahiyah, 251, 253, 254,

256, 258,, 260, 261,

262, 272, 279, 282,

292

wujud, 251, 252, 253,

254, 257,258, 261,

262, 263, 267, 268,

272, 274, 279, 280,

282,300

Keniscayaan (dharurah), 171,

esensial (al-dharuriyyat

al-awwaliyyah), 224,

Kepausan, 13

Kepler, 13

Kesatuan wujud

dan keberagaman

maujud (wahdah al-

wujud wa katsrah

al-maujud), 292

dan maujud (wahdah al-

wujud wal al-

maujud), 291

Kesatuan

dalam keberagaman itu

sendiri (al-wahdah

fi 'aini al-katsrah),

294

dalam kontinuitas (al-

wahdah al

ittishaliyyah), 285

Forma, 286, 288, 289,

290,

Generik, 283,

Hakiki (al-wahdah al-

haqqah), 238, 289,

300

Individual, 279, 283,

291

p: 305

konvensional (i'tibari),

288

mahiyah, 278-280

mutlak, 283,

numerik (al-wahdah al-

'adadiyyah), 278

sisi (wahdah al-

haitsiyyah), 212

Kesatuan (lanjutan)

spesies, 280

spesifik, 278, 283,

Ke-sebab-an ('illiyyah), 298

Kesejatian sejarah, 23

Kesekataan (homonimitas),

28, 243,

Ketiadaan (nothingness), 112,

216,

Ketuhanan, arti umum, 36

Kiekegaard, Soren, 22,

Komunisme, 23

primitif, 23

Konsep,

akal yang bersifat

swabukti, 229

cerapan, 157, 230,

intelektual, 154, 156,

157, 161,163-165-

167

kefilsafatan, 211

kemahiyahan (Whatish

concepts), 139, 143,,

147, 152, 203, 230,

235, 256,

maujud, 169, 170, 218,

218, 257, 273,

nominal, 172, 234

partikular, 128,132, 141,

203,

respektival, 256,2257,

substantif, 213, 216, 229,

234

universal, 236, 247, 249,

250, 252, 243, 277,

281,

wujud, 142, 172, 207,

208, 209, 111-115,

229, 234, 235, 257,

258, 259, 260, 261,

265, 266, 267, 277,

280, 281, 282, 297,

298,

yang "berderajat"

(musyakkak), 281

Kontradiksi, 23, 25,

Kontraposisi ('aks al-naqidh),

137,

Konversi

metode ('aks al-

mustawi), 137,

Kopartisipasi

(coptfrticipation), 294

Kopulatif, makna, 213-215,

234,255, 260,

Kristen, ajaran, 14

Kualitas (kaifiyyah),

primer, 159,

sekunder, 159

Kuantitas (kammiyyah), 276,

p: 306

Leibniz, Gottfried Wilhelm,

16,93,

Liberalisme, 13

Libertarianisme (tafwidh),

263,

Linguistik, analisis, 206

Locke, John, 16, 93, 94, 160-

161,

Logika tentang genus dan

pembeda, teori, 238

murakab (al-maujudat

al-murakkabah),

236, 238,

mutlak, 46, 48, 49, 50,

54,

Mental, bentuk-bentuk,

105,114, 115, 116

Metode rasional

lingkup, 65

Metodologi, 34

Modus proposisi (jihahal-

qadhiyyah), 171,

Mu'tazilah, kaum, 30,

Multiplisitas

aktual, 285

potensial, 285

M

Ma'lumat bi al-dzat, 222

Mahiyah, 204, 205

abstrak, 241, 242, 244,,

248

aspek, 257,

dua gagasan respektival,

241

murakab, 275-248,

sederhana, 275, 280,

tercampur, 245

yang beraksiden, 245,

yang terikat, 241

Malebranche, Nicolas, 16

Marcel, Gabriel, 23

Marx, Karl, 22, 23,

Materialis, 22, 23, 221, 222,

Materialisme, 22

dialektik, 23, 33,

Maujud, 169, 172, 173,

luaran (external

existents), 160, 231,

Nalar

praktis, 18, 19,

teoretis, 20,37,

Newton, Isaac, 72,

Nihilisme, 80

Nilai pengetahuan, 155, 174,

179, 205,

Nominalis, 127,

Nominalisme, 12, 16-17, 128,

Nonkontradiksi

hukum, 212

Objek

kefilsafatan yang

terpahami secara

sekunder

(philosophical

p: 307

secondary

intelligible), 280

logika yang tertangkap

secara sekunder,

166,

persepsi, 222, 235,

yang dialami (al-

mujarrabat), 176

yang dibatasi (al-

mahdud), 269,

Oposisi, 23

Partikularitas, 248, 249, 251,

267,

Pasi atau perihal menderita

efek secara pasif dan

gradual (anyanfaila)

276

Peirce, Charles, 24

Pembeda (al-fashl), 237, 243,

275,

Pembuktian,

akal (intellectual

demonstration), 188

Penalaran berputar, 163,

Pencerapan imajiner (al-

idrak al-khayal), 236

Penegasan (tashdiq), 124,

125, 211,

Pengalaman

batin, 161, 165, 167,175,

pengalaman (lanjutan)

indriawi, 156, 161, 165,

174, 175, 176

pengalaman (al-

tajribiyyat), 176,

Pengetahuan

dengan kehadiran (al-

'ilm al-hudhuri),

113,

fitri (innate knowledge),

17

menghadir (presentation

knowledge), 207,

nirgalat, 111, 117,

presentasional, 75,

santiran, 113-116,

tangkapan (al-'ilm al-

hushuli), 116

Penggambaran, 207,

Penghubung, konsep, 213,

Penguraian dan

penggabungan

proses, 231,

Penyaksian batin, 167,

Penyimpulan (inference),

186,

Penyingkapan gnostik (al-

musyahadat al-

'irfaniyyah), 129,

Penyifatan objektif, 203

Peripatetik, 230

Perlawanan (al-taqabul), 205,

Persatuan (al-ittihad), 300

Pertanyaan sederhana

(haliyyah basithah), 229

Phenomenology of Mind, 25,

Plato, 4, 5, 8, 9, 11, 128,

p: 308

Posesi atau hubungan

dengan sesuatu di

sekitar (jidah), 276

positivis, 127-128

Positivisme, 20, 21, 22, 33,

34,92, 151, 153, 154,

Postur (wadh), 276

Pragmatisme, 24,

Predestinasi (jabr), 263

Predikasi

derivatif, 259, 273,

hakiki (true predication),

271,

Predikasi (lanjutan)

lazim (al-haml al-sya'i'),

172,

primer (al-haml al-

awwali), 125, 172,

umum, 243, 256,

Prinsip

kemendasaran wujud,

252, 262, 263, 279,

280,

non-kontradiksi, 103,

104,

positif, 238,

Proposisi nilai

fitri, 226

kondisional, 156, 225,

kompleks, 214,

kriteria benar-salah, 185,

190,

predikatif (al-qadhiyyah

al-hamliyyah), 124

sederhana (al-haliyyah

al-basithah), 71,

125, 207, 212,

swabukti, 104, 166, 173,

174, 181, 183-185,

193, 222, 225, 226,

swabukti primer, 64, 65,

173, 174, 183-285,

swabukti sekunder, 173,

unsur-unsur, 124,

proposisi-proposisi

duga-sangka

(speculative

propositions), 184,

Protestantisme, 12

Psikologi, 29, 32, 38, 50, 52,

53, 55, 57, 70, 74, 75, 91,

92, 101, 114, 144, 152,

Ptolemius, 13

Qiyas, 61, 62,

Rasional, metode, 49, 50, 52,

59, 60, 61, 64, 65, 66, 67,

70, 81, 85, 101, 02,

Rasional-deduktif, metode,

60,

Rasionalisme, 21, 103,

Al-Razi, Fakhr Al-Din, 9

realitas

manunggal (unitary

reality), 293

p: 309

yang menjelma (waqi'

'aini), 224, 226

ruh

alam semesta, 290

Russel, Bertrand, 22

S

Sang Penjadi (ja'il), 266,

Sartre, Jean-Paul, 23

satu wujud, 238

satu

dalam himpunan genus,

278

dalam himpunan spesies,

278

satuan (wahid), 286

Secara aksidental (bi al-

'aradh), 268

secara esensial (bi al-dzdt),

273, 274,

segenap hal yang mungkin

mewujud (mumkin al-

wujud), 261

segi tinjauan

yang bersyaratkan

sesuatu (i'tibar bi

syarth syai'), 241

yang memiliki syarat

negatif (i'tibar bi

syarth la), 241,

sejarah manusia

menurut Karl Marx, 23

sesuatu yang nyata-nyata

terjadi (la-tahaqquq al-

aini), 266

Shadra, Mulla, 9, 129, 176,

213, 233, 251, 253, 254,

255, 256, 258, 271, 294,

296, 298, 299,

Skeptis, 220,

Skeptisisme, 2, 13-17, 93,

104, 108, 111,

modern, 13

Socrates, 3, 4, 125,

Sofis, 2,3,4, 14,93, 105, 107,

113, 220-222

Sofisme, 2, 3, 96, 104, 220,

kemunculan, 2

Sosialisme, 23

Spinoza, Baruch, 16,

Subjek mutlak, prinsip, 45

substansi (jauhar) 276,

Al-Suhrawardi, Syihab Al-Din,

9, 142, 253,

Swanyata (self-evident), 46,

54,

Al-Syifa', 48

Al-Syirazi, Shadr Al-Din, 9,

Tamtsil (analogi), 61,

Tanpa melalui perantara

pengisbatan eksistensial

(la tujad wasithah fi al-

tsubut), 274

Tashawwur, makna harfiah,

123

Tauhid af 'ali, 263,

p: 310

Teologi, 29, 32, 35, 36, 41, 42,

48, 50, 52, 53, 54, 57, 60,

Teoretis, prinsip-prinsip, 55

Terjadi secara mental (al-

'arudh al-dzihini), 204,

Tersatukan (muttahid), 286,

Thabathaba'i, 'Allamah, 129,

176, 229, 234,

Al-Thusi, Khwajah Nashir Al-

Din, 9, 196,

Tsubut al-syai' li nafsih, 175,

Umayah, Rezim, 7,

universal

alami (kulli thabi'i), 231,

232, 242-249, 252,

271, 272, 293,

intelektual (kulli 'aqli),

244

logis (kulli manthuji),

244

Wittgenstein, Ludwig, 22

wujud, 172, 277-282, 284-

288, 291-300

aspek-aspek, 270,

istilah, 255, 257,

makna independen dan

mutlak, 234,

makna kopulatif, 213

makna substantif, 213-

115

mempunyai hakikat

objectif (li al-wujud

haqiqaj 'ainiyyah),

255,

pendapat Berkeley, 208

nyata (entified existence),

113,

predikatif (al-wujud

al-mahmuli), 260

predikatif, 213

relasional (wujud

rabthi), 213

tingkat-tingkat, 295,

296, 298

yang berbentuk posesif

(al-wujud al-

mudhaf), 234

Vogt, William, 23

Von Schelling, Friedrich

Wilhelm Joseph, 20,

W

wahdah al-shurah al-

fauqiyyah, 286,

wajib al-wujud, 273,

Whitehead, Alfred North, 25

Wijdaniyyat, 175,

William dari Ockham, 127,

p: 311

p: 312

PROFIL THE ISLAMIC COLLEGE JAKARTA

Jl. Pejaten Raya No.19 Jakarta 12510

Telp. (021) 798 6562,797 5303, Fax. (021) 765 1601,

E-mail. The.icjakarta@yahoo.com, info.icjakarta@gmail.com, http//www.icas.ac.id

Our Mission

The Islamic College believes that contemporary world is meeting some more

complicated challenge which demands deep concern, evaluated insight, reflective

wisdom, and profound religious thought from the Islamic world.

The Islamic College holds that philosophical and rational approaches in

religious, especially Islamic studies would be beneficial in order to meet the above-

mentioned purpose. Origionally established in London -UK in 1991), Islamic College for

Advenced Studies (ICAS) grew and founded its branch in Jakarta Now since 2008 its

formal name become The Islamic College.

The Islamic College Jakarta develops education and research in scientific,

rational and philosophical approach to the Islamic thought. In this regard, in provide

high-level Islamic education by enrichment Islamic thought and civilization with

contemporary thought, cultures and civilizations.

Dialogue is the key approach of the college. In edition to constructing a balance

dialogue between Islamic Civilization and ather civilization in the word, the college seeks

to establish dialogue between philosophy and religion, philosophy and science, religion

science, philosophy and mysticism, and mysticism and religious jurisprudence.

Our Programs

In order to meet those purpose and establish the side dialogue. The Islamic

college-Jakarta presenting several program and activity as follows:

1.

Education Presenting :

Graduate Program

• BA Islamic Studies

(in cooperation with UIN Sunan Gunung Djati Bandung)

Post Graduate Programs

• Master in Islamic Philosophy (MA)

• Master in Islamic Mysticism (MA)

(in cooperation with UIN Alauddin Makassar).

Research and literature study

Publishing

Short-course on various aspects of religion, philosophy and science.

Seminars and conferences.

3.

4.

5.

Board of Lectures

nimo

Prof. Dr.Abdullah Hadi Widji

Prof. Dr. Mulyadi Kartanegara

Prof. Dr. Komaruddin Hidayat

Prof. Dr. Seyyed Ahmad Fazeli

Prof. Dr. Kautsar Azhari Noer

Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, MA.

Dr. Ir. Haidar Baqir, MA

Dr. Jalaluddin Rakhmat, M.Sc.

Dr. Kholid al Walid

p: 313

10. Dr. J. Sudarminta

11. Dr. F. Budi Hardiman

12. Dr. Akhyar Yusuf Lubis, M.Hum

13. Drs. Armahedi Mahar, M.Sc

Dr. Umar Shahab, MA

Dr. Abdurahman Bima, MA

Dr. Abdul Muis Naharong, MA

Dr. Zaenal Abidin Baqir, MA

Dr. Muhsin Labib

19. Husein Shahab, MA

Budhy Munawar R, M.Hum

21. Dr. Donny Gahral Adian, M.Hum

Thomas Hydia Tjaya, MA

23. Gererdette Philips, MA

Yusuf Sutanto, MA

25. Muhammad Baqir, MA

26. Dr. Zulkifli

24.

2.

Visiting Lectures

Prof. Dr. Mahmoud Khatami

Prof. Dr. Kiashemshaki

Prof. Dr. Bakhshayesh

Prof. Dr. Montazeri

Dr. Abbasi

Prof. Dr. Muhammad Shomali

Prof. Dr. Mahmod Musawi

Prof. Dr. Homayoun Hemmati

Prof. Dr. Fanaei Eskhevari

Prof. Dr. Mohsen Javadi

Prof. Dr. Yazdanpanah

Prof. Dr. Gorji'oun

13. Etc.

Master Program

Both master's course, each consisting of 44 credits (including 8 credits for

seminar and thesis) are to be completed in a period of four semesters.

Introduction to MA Courses

Introductory courses in master program are in the matriculation for both

Islamic philosophy and Islamic Mysticism programs. Credit in the semester is excluded

from the total credits. Any unit or the core course is worth two credits.

نه نه نه نه ن

The matriculation program consisting i.e:

a. Methodology of research

b. History of Islamic mysticism

Introduction of Islamic theology

Logic

Islamic modern thought

Arabic language of academic purpose

g. English language of academic purpose

Master's core courses of Islamic philosophy

1. A history of Islamic philosophy I

2. A history of Islamic philosophy II

Islamic epistemology

4. Islamic ontology I

p: 314

Islamic ontology II

6. Islamic mysticism

7. Islamic theology

8. Theology in transcendent philosophy

9. Rational thinking in the Qur'an and Sunnah

10. A history in Islamic philosophy

11. Contemporary Islamic philosophy

12. A history of greek and medieval western philosophy

13. A history of modern western philosophy

14. Philosophy of religion

15. Philosophy of science

16. Comparative epistemology

17. Hermeneutics

18. Some critical approaches to the I

Tuition and matriculation fee

Tuition fee for MA programs is Rp.3.500.000,- each semester

• Matriculation fee for MA Programs is Rp. 1.500.000,-

Scholarship

The Islamic college Jakarta provides scholarship for tuition only for master student who

fulfill the requirements of the scholarship scheme.

The scholarships available for whom who really needs and have Good GPA (IPK) 3.5

after matriculation semester for semester 1-4 (and will be reevaluate for each semester).

Master's core courses of Islamic mysticism

1. A history of Islamic mysticism I

A history of Islamic Mysticism II

Islamic contemporary Mysticism

4. A history of Islamic civilization

Islamic mysticism I

Islamic mysticism II

7. Islamic practical mysticism (al Irfan al Amaly) I

8. Islamic practical mysticism (al Irfan al Amaly) II

9. A history of eastern mysticism

10. A history of western mysticism

11. Comparative mysticism

12. Philosophy of mysticism

13. Islamic philosophy

14. Hermeneutics

15. Islamic theology

16. Mystical interpretation of the Quran

17. The relation of mysticism and transcendent

ni mion

Requirement for master program

Any application must meet entry requerement as list below:

1. Possesses a bachelor's degree in any field of study

2. Completes the application form

Fulfill the examination requirement (the exam comprises academic potential test,

English test and interview).

Accepts the college's code of conduct the college admits at most 35 students every

year in any MA course.

Doctoral program

Ph.D Program consisting of 40 credits (including 10 cridits for seminar and thesis, and 4

credits for comprehensive test), are to be completed in a period of four semesters.

The curriculum of Ph.D Program in Islamic philosophy.

p: 315

40 total all cridits,

Subject in first semester

1. Hikmah Muta'aliyyah I 4

2. Analytic philosophy 2

3. Comparative theory of existence

Subject in second semester

1. Hikmah Muta'alyyah II 4

2. Peripatetic philosophy (al Masya') 2

3. Islamic philosophy of moral 2

Subject in third semester

1. Illumination philosophy (al Isyra') 2

2. Islamic mysticism 3

3. Ilm al nafs in al Hikmah al Muta'aliyyah

4. Attribute of God in al Hikmah al Muta'aliyyah

Subject in four semester

1. Comprehensive seminar

2. Proposal seminar

3. Dissertation seminar

Note:

• The new student of Ph.D program that can come from Islamic philosophy

background should be take the course of matriculation seminar.

• The official language of the Islamic college Jakarta in all education aspect is English

and Arabic.

Tuition fee

• Tuition fee for doctoral programs is Rp.4.000.000,-

• Matriculation fee for doctoral program is Rp. 1.500.000,-

The scholarship available for whom who really needs and have good GPA (IPK 3.5) after

matriculation semester for semester 1-4.

Requirement for doctoral program

Any application must meet entry requirement as list below:

1. Possesses a master degree (certificated) in any field of study.

Have capability in Arabic language (TOAFL-450) English (TOEFL-500)

Completed the application form

4. Fulfill the examination requirement (the exam comprises academic potential test,

English test and interview).

5. Accept the college's code of conduct.

Pre-registration requirement

1. One copy of identity card curriculum vitae

2. Color photo size 2x3 and 3x 4 (@ 4 piece)

Copy of master certificate academic (legalized by the university)

Copy of academic transcript (legal by university)

To pay the registration and entrance test fee Rp.300.000,-

To fill the registration form and follow the entrance test (write test: TPA, English

and interview)

inimo

p: 316