کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد

اشارة

سرشناسه : علامه حلی، حسن بن یوسف، 648 - 726ق.

عنوان و نام پدیدآور : کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد/ تالیف العلامه الحلی؛ صححه و قدم له و علق علیه حسن حسن زاده الاملی.

مشخصات نشر : قم : جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم،موسسه النشر الاسلامی، 1430ق.= 1388.

مشخصات ظاهری : 592 ص.

موضوع : کلام شیعه امامیه -- قرن 7ق.

رده بندی کنگره : BP210/ن6ت30216 1388

رده بندی دیویی : 297/4172

شماره کتابشناسی ملی : 3003895

توضیح : «کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد»، توسط علامه حلی رحمة الله علیه ، به زبان عربی و در موضوع کلام اسلامی، به انگیزه حل مشکلات و باز کردن پیچیدگی های عبارات تجرید الاعتقاد خواجه نصیر الدین طوسی رحمه الله ، تالیف شده است.کتاب، در شش مقصد تدوین یافته و هر مقصد، دارای فصول و مسائل مختلفی است.

فاضل قوشچی ، در اهمیت این کتاب، می گوید: اگر کشف المراد علامه (حلی) نبود، ما نظریات خواجه طوسی را درک نمی کردیم.

ص: 1

اشارة

ص: 2

مقدمة الناشر

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف أنبیائه وخاتم رسله محمد وعترته المنتجبین.

لا شک فی أن علم الکلام من أمهات العلوم وأشرفها وذلک باعتبار موضوعه وما یبحث فیه من المسائل کمعرفة الخالق وصفاته الجلالیة والجمالیة والمعاد وسائر أصول الدین التی لا بد للإنسان أن یؤمن بها عن معرفة وإیقان وإذعان، ولا یجوز له التقلید فیها.

ولأهمیة هذا العلم وعظمته وجلالة موضوعه وأبحاثه ألفت الکتب وصرفت فیه جهود أکابر العلماء وأساطین الفن. ویعتبر المحقق البارع الخواجة نصیر الدین الطوسی قدس الله روحه الزکیة من أول مروجی هذا العلم، حیث ألف کتاب تجرید الاعتقاد وهو کتاب دقیق متقن، ولهذا نری أن مثل العلامة علی الإطلاق - یعنی الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی رضوان الله تعالی علیه صاحب العلوم العقلیة والنقلیة - قد أقدم علی شرحه وتوضیح مرامه وسماه ب (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) ولله دره علی شرحه، وحقا کما قیل (ولولا شرحه لما شرح هذا المتن). فعظمة هذا الکتاب تعرف من شخصیة الماتن والشارح، وبما أنه من الکتب الدراسیة فی الحوزات العلمیة ومحط أنظار أهل العلم والفضل

ص: 3

فلا بد أن یکون سالما من الأغلاط وخالیا من التشویهات والأوهام التی حصلت فیه إثر مرور الأزمنة المتمادیة.

لذلک قام المحقق الکبیر سماحة الأستاذ آیة الله الشیخ حسن حسن زاده الآملی أدام الله أیام إفاضاته بجهود کثیرة وطاقات مشکورة، وبذل وقته الشریف فی مقابلة الکتاب لنسخ خطیة قیمة عزیزة الوجود، وعلق علیه بتعلیقات أنیقة أزاح عنه التشویشات وأنار بقلمه المبهمات.

وبما أن المؤسسة رغبت - کعادتها - أن تقدم خدمة لطلبة العلم والحوزات العلمیة فی هذا المجال قامت بإعادة طبع هذا الکتاب بحلة جدیدة وذلک بإدخال بعض التعدیلات فی تشکیلة الکتاب، فأدرجت التعلیقات فی ذیل الموارد المعلق علیها تسهیلا للمطالع وتسریعا للمراجع بعد أن کانت فی الطبعات السابقة ملحقة بآخر الکتاب، مضافا إلی تدارک ما فات من الأغلاط المطبعیة، فأضحی وبحمد الله متینا ونافعا، شاکرین للمحقق الأستاذ الآملی مساعیه المبارکة، وسائلین الله له ولنا مزیدا من التوفیق فی بث المعارف الإسلامیة وإیصالها إلی النفوس التواقة للاستزادة منها والاستضاءة بنورها إنه خیر موفق ومعین، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.

مؤسسة النشر الإسلامی

التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة

ص: 4

المقدمة

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لمن لا نفاد لکلماته، والصلاة علی من شرف الصلاة بالصلاة علیه وآله تراجم آیاته.

وبعد، فمما هو مشهود ذوی البصائر والأبصار ولا یعتریه امتراء ولا إنکار أن کتاب (تجرید الاعتقاد) من مصنفات سلطان المحققین الخواجة نصیر الدین الطوسی رضوان الله تعالی علیه أم الکتب الکلامیة وإمامها، وقد احتوی أصول مسائلها علی أجمل ترتیب وأحسن نظام لم یسبقه أحد قبله، ولم ینسج من جاء بعده علی منواله بل کلهم عیاله.

وأن (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) من مؤلفات العلامة علی الإطلاق، أدل شرح علیه کما هو أول شرح علیه، وقد أنصف الفاضل الشارح القوشجی فی قوله وأجاد: لولا کشف المراد لما فهمنا مراد تجرید الاعتقاد.

هذا الذی نقلنا عن القوشجی هو من مسموعاتنا، ولکن مؤلف الذریعة إلی تصانیف الشیعة قال فی عنوان تجرید الکلام (ج 3 ص 352) ما هذا لفظه: وعلیه حواش لا تحصی وشروح کثیرة، فأول الشروح شرح تلمیذ المصنف آیة الله العلامة الحلی المتوفی سنة 726 ه- - إلی أن قال رضوان الله تعالی علیه: - الثالث شرح الشیخ شمس الدین محمود بن عبد الرحمن أحمد العامی الأصفهانی المتوفی

ص: 5

سنة 746 ه-، قال فی أوله: إن العلامة الحلی هو أول من شرحه، ولولا شرحه لما شرح هذا المتن، إنتهی فراجع.

وأقول: لنا نسختان من هذا الشرح للأصفهانی إحداهما کاملة وتاریخ کتابتها 890 ه-، والأخری عادمة من أولها عدة أوراق وتاریخ کتابتها 816 ه-، وما وجدنا العبارة المذکورة فی أوله ولعلها من کلام الشیخ شمس الدین محمد الإسفراینی البیهقی فی شرحه علیه.

ثم إن ما حدی المحقق الطوسی علی تحریر تجرید الاعتقاد یعلم بما أبانه هو نفسه فی فاتحة نقد المحصل حیث قال قدس سره العزیز:

فإن أساس العلوم الدینیة علم أصول الدین الذی یحوم سائله حول الیقین ولا یتم بدونه الخوض فی سائرها کأصول الفقه وفروعه، فإن الشروع فی جمیعها یحتاج إلی تقدیم شروعه حتی لا یکون الخائض فیها وإن کان مقلدا لأصولها کبان علی غیر أساس، وإذا سئل عما هو علیه لم یقدر علی إیراد حجة أو قیاس.

وفی هذا الزمان لما انصرفت الهمم عن تحصیل الحق بالتحقیق، وزلت الأقدام عن سواء الطریق، بحیث لا یوجد راغب فی العلوم ولا خاطب للفضیلة، وصارت الطباع کأنها مجبولة علی الجهل والرذیلة، اللهم إلا بقیة یرمون فیما یرومون رمیة رام فی لیلة ظلماء، ویخبطون فیما ینحون نحوه خبط عشواء، ولم تبق فی الکتب التی یتداولونها من علم الأصول عیان ولا خبر، ولا من تمهید القواعد الحقیقیة عین ولا أثر، سوی کتاب المحصل الذی اسمه غیر مطابق لمعناه، وبیانه غیر موصل إلی دعواه، وهم یحسبون أنه فی ذلک العلم کاف وعن أمراض الجهل والتقلید شاف. والحق أن فیه من الغث والسمین ما لا یحصی، والمعتمد علیه فی إصابة الیقین بطائل لا یحظی، بل یجعل طالب الحق بنظره فیه کعطشان یصل إلی السراب، ویصیر المتحیر فی الطرق المختلفة آیسا عن الظفر بالصواب، رأیت أن أکشف القناع عن وجوه أبکار مخدراته وأبین الخلل فی مکامن شبهاته، وأدل علی غثه وسمینه، وأبین ما یجب أن یبحث عنه من شکه ویقینه. وإن کان قد

ص: 6

اجتهد قوم من الأفاضل فی إیضاحه وشرحه، وقوم فی نقض قواعده وجرحه، ولم یجر أکثرهم علی قاعدة الأنصاف ولم تخل بیاناتهم عن المیل والاعتساف.. الخ.

فکلماته المنبئة عما جری علی الناس من الزیغ والالتباس حتی اعتنوا علی غیر المحصل وبنوا کبان علی غیر أساس، تدلک علی أن التجرید حرر بعد النقد نسخا للمحصل لتحصیل الحق بالتحقیق وإزهاق الباطل بالحقیق ووزان التجرید إلی المحصل وزان شرحه علی کتاب إشارات الشیخ إلی شرحه علیه، فقد قال فی أوله بما فعله بشرحه علیه ما هذا لفظه: فهو بتلک المساعی لم یزده إلا قدحا، ولذلک سمی بعض الظرفاء شرحه جرحا.

والکتابان الکشف وشرح الخواجة علی الإشارات قد تناولتهما أیادی أرباب العلوم العقلیة فی الأکناف، وتداولتهما ألسنة أصحاب التحصیل فی الأطراف من زمن تألیفهما إلی الآن، وقد خلی أکثر من سبعة قرون، وهما سناما الکتب الدرسیة من الکلامیة والحکمة المشائیة. ولم یأت أحد بعدهما مع طول العهد بتألیف یضاهیهما بل الکل یباهی بتعلیمهما وتعلمهما، اللهم إلا بالتعلیق الإیضاحی علی طائفة من مسائلهما، أو الشرح التفصیلی علیهما.

ثم لا یعجبنی أن أصف لک ما کابدته طول مدد مدیدة فی عمل هذا الکتاب القیم حتی استقام علی هذا النهج القویم. فکأنک تظن بالنظرة الأولی أنه تألیف جدید عرضناه علیک، ولکنه (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) للعلمین الآیتین علی الإطلاق المحقق الطوسی والعلامة الحلی رضوان الله تعالی علیهما، وقد قیض الله سبحانه لنا وأنفذ إنقاذه من دیاجیر تحریفات مظلمة مشوهة موحشة ینبئک عنها عرضه علی ما طبع منه من قبل أی طبع کان.

ولما کان شهرة الکتاب وعظم شأنه وجلالة قدر ماتنه وشارحه المشتهرین فی الآفاق قد أغنتنا عن الوصف والتعریف فإنما الحری بنا إراءة ما جری علی الکتاب وعمل فیه من جدد التصحیح بعون الهادی إلی الصواب، وهو ما یلی:

أولا: أن أستاذنا العلامة الشعرانی قدس سره الشریف کان شدید الاعتناء

ص: 7

بالتجرید وکشف المراد، فقد شرح آخر الأمر التجرید بالفارسیة شرحا مجدیا کثیر الجدوی جدا، وهو مطبوع مستفاد.

ولا أنسی إیصاءه لنا غیر مرة فی تضاعیف کلماته السامیة فی حضرته العالیة بالعنایة بذلک الکتاب المستطاب - أعنی (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) - فقد اقتفینا أثره وأخذنا فی سالف الزمان حین اشتغالنا فی مدرسة المروی بطهران علی واقفها التحیة والرضوان، وقد مضی إلی الآن أکثر من خمس وعشرین سنة، فی تدریسه وتصحیحه والتعلیق علیه، فقد صححناه بقدر الإمکان وعلقنا علیه تعلیقات وحواش من بدوه إلی ختمه، وقد استنسخها غیر واحد من الفضلاء بعد الاطلاع علیها والإقبال إلیها.

وثانیا: کلما مست الحاجة فی آونة دروسنا أو أثناء تألیفاتنا الحکمیة والکلامیة بل الریاضیة إلیه فحصنا مطالب البحث علی التحقیق وزدنا علیها إضافات مما یلیق وتصحیحات بما هو جدیر وحقیق.

وثالثا: قد حصلت لنا بتوفیق الله سبحانه مرة بعد أخری عدة نسخ مخطوطة عتیقة وغیر عتیقة من التجرید وشروحه من کشف المراد وشرح الإصبهانی وشرح القوشجی والشوارق وغیرها، فقد استفدنا منها لتصحیح الکتاب متنا وشرحا.

ولکن لم یکن الکتاب بعد خالیا من الأغلاط والتحریف. وأما النسخ المطبوعة منه فکلها غیر صالحة للاعتماد، وقد طبع بعضها من بعض بالتقلید، إلا أن بعضها أقل أغلاطا من الآخر من حیث الأغلاط المطبعیة وهو کما تری.

ورابعا: قد بلغ التصحیح کماله وطلع کالبدر المنیر جماله بما أقدمت مؤسسة النشر الإسلامی فی دار العلم قم - زادها الله تعالی توفیقا فی إحیاء آثار الغابرین لنشر المعارف الإلهیة - إلی طبع هذا السفر الکریم وإعادة نشره علی الوجه الوجیه والنهج القویم، فقد بذلت جهدها لإنجازه وإنفاذه فهیأت عدة نسخ نفیسة عتیقة جدا من خزائنها القیمة من المکاتب العامة ثم فوضت ذلک الخطیر إلی هذا الحقیر فأصبح علی وجه نرجو الله سبحانه أن یجعله مشکورا.

ص: 8

وتلک النسخ الآتی وصفها غیر واحدة منها مصححة قراءة وقبالا، وتنمیق بعضها یحاکی عهد التألیف والآخر ینادی قرب العهد منه، وکلها لسان واحد ناص علی أن الکتاب متنا وشرحا قد ناله صرف الدهر، فکأنما فعل به ما فعل بالکلام العجمی فی تضاعیف العربی بقولهم عجمی فالعب به ما شئت.

فتبین لنا أولا أن ما جری فی سالف الأیام علی کشف المراد للطبعة الأولی ثم علی منوالها تبعتها طبعات أخری هو أن نسخة من التجرید کانت عباراتها الوجیزة قد قیدت بکلمات وجمل کأنهما مأخوذتان من کشف المراد للتبیین والإیضاح فظن بها أنها نسخة أصیلة فجعلوها متنا، فلیس المتن فی المطبوع من کشف المراد - أی طبع کان - متنا ناصعا، بل الدخیل فیه لیس بأقل من الأصیل حتی أن المتن الذی آثره الأستاذ العلامة الشعرانی روحی فداه فی شرحه علیه ففی مواضع منه کلام ودغدغة.

وثانیا: أن کشف المراد لما کان إلی الآن - وقد خلت من تألیفه قرون - کتابا متداولا للدراسة عند محصلی العلوم فکثرت علیه تعلیقات للشرح والإیضاح إما بإیجاز وهو أکثر، وإما بإطناب وهو قلیل، أدرج الحشو فی الکشف فطبع الخلیط مع الصریح. ومما یشهد بذلک أن کل نسخة لاحقة منه تحوی زوائد تخلو عنها سابقتها، علی أن سیاق العبارات وحده حاکم علی الزیادات.

وثالثا: قد حرفوا کثیرا من الأقاویل عن فحاویها، وعرفوا بإزائها الأباطیل فی مجاریها کأن الناظر یظن فی تمادی المس أن الکتاب قد أصابه دس. کما أنک تری عبارة الماتن فی مطاعن الثانی هکذا: وقضی فی الحد بمائة قضیب، والصواب: وقضی فی الجد مائة قضیة، أی قضی فی میراث الجد بمائة حکم مختلفة، یعنی أنه کان یتلون فی الأحکام.

وتری عبارة الشارح فی المقام هکذا: أقول هذه مطاعن أخر وهو أن عمر لم یکن عارفا بأحکام الشریعة، فقضی فی الحد بمائة قضیب، وروی تسعین قضیبا، وهو یدل علی قلة معرفته بالأحکام الظاهرة.

ص: 9

والصواب: أقول هذه مطاعن أخر، وهو أن عمر غیر عارف بأحکام الشریعة فقضی فی الجد بمائة قضیة، وروی تسعین قضیة، وهذا یدل علی قلة معرفته بالأحکام الظاهرة.

وقد قال علم الهدی فی الشافی (ص 256 ط 1) فی عد مطاعن الثانی عن الکتاب المغنی للقاضی عبد الجبار: قال صاحب الکتاب (یعنی به القاضی المذکور فی الکتاب المغنی) وأحد ما نقموا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی عنه أنه قضی فی الجد بسبعین قضیة، وروی مائة قضیة.. الخ. وفی تلخیص الشافی لشیخ الطائفة (ص 438 ط 1) ومما طعنوا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی أنه قضی فی الجد سبعین قضیة، وروی مائة قضیة.. الخ. والمحقق الطوسی فی إمامة التجرید ناظر إلی الشافی وتلخیصه کما یعلم بعرضه علیهما. وعلم الهدی وشیخ الطائفة من سلسلة مشایخه لأنه قرأ المنقول علی والده محمد بن الحسن وهو تلمیذ فضل الله الراوندی وهو تلمیذ السید المرتضی علم الهدی والشیخ الطوسی.

ورابعا: قد وجدنا من أسالیب عبارات بعض النسخ سیما فی فصول الإمامة منه أن الکاتب کان من العامة وکلما کان مثلا ذکر اسم النبی صلی الله علیه وآله وسلم کان یکتب الکاتب بعده ذکر الصلوات علی ما هو المتعارف بینهم، ثم رأینا نسخا أخری کان ذکر الصلوات فیها بحیث اشتهر بین الإمامیة أی صلی الله علیه وآله وسلم وهکذا الکلام فی ذکر الوصی وسائر الأوصیاء علیهم السلام وفی غیر الوصی فتدبر.

إعلم أنا لم نکتف باقتفاء السیرة من جعل نسخة أصلا وإماما ونقل اختلافات النسخ الأخری فی ذیل الصفحات، وهذا الدأب وإن لم یکن فیه بأس ولکن رأینا الأحری منه أنه کلما أقبل أمر الاختلاف أن یرد إلی مآخذه الأصیلة التی یعلم بها ما یحسم به مادة الاختلاف، لأن کل فن له اصطلاحات خاصة یجب مراعاتها، فمن زاغ عنها فقد أزاغ.

نماذج فی ذلک:

ص: 10

ألف: فی المسألة السابعة والثلاثین من الفصل الأول من المقصد الأول فی تصور العدم کانت العبارة فی النسخ المطبوعة من الکتاب هکذا: ویمکنه أن یقیسه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه، فیتصور الذهن عدم نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحظ نفس العدم.

والصواب: ویمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم. (ص 101).

قوله (وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم) أی وکذلک یمکن الذهن أن یلحق العدم نفس العدم، فیکون یلحق من الإلحاق وکل واحد من العدم ونفس العدم منصوب علی المفعولیة.

ب: فی المسألة الثالثة والأربعین من ذلک الفصل فی أن الحکم بحاجة الممکن إلی المؤثر ضروری، کانت العبارة هکذا: وتقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریة المؤثر لکونها وصفا محتاجا إلی الموصوف ممکنا محتاجا إلی المؤثر فی ذلک إن کانت وصفا ثبوتیا فی الذهن. (ص 114).

والصواب: وتقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریة المؤثر فی ذلک الأثر إن کانت وصفا ثبوتیا فی ذلک.

والعبارة الباقیة تعلیقة أدرجت فی الکتاب، ثم حرفت عبارة الکتاب کی یستقیم ربط بعضها مع بعض، کما أن السیاق ینادی بذلک أیضا.

ج: فی المسألة العاشرة من ثانی ذلک المقصد فی أقسام الواحد، کانت العبارة عند قول الماتن والوحدة فی الوصف العرضی.. الخ هکذا: أقول فإن الوصف العرضی. (ص 153).

والصواب: أقول الوحدة فی الوصف العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه فإن الوصف العرضی.

فقد أسقط من الکتاب سطر کامل.

د: فی أول المسألة الثانیة من ثانی المقصد الثانی، قد أدرجت تعلیقة فی

ص: 11

الشرح تنتهی إلی صفحة کاملة من الکتاب فراجع (ص 241) وهکذا فی شرح قوله (والهواء حار رطب.. الخ). قد أدرجت تعلیقة فی عبارة الشرح تنتهی إلی نصف صفحة (ص 246).

ه: وفی آخر تلک المسألة (ص 248) فی طبقات الأرض کانت العبارة هکذا: الخامس فی طبقاتها وهی ثلاث: طبقة هی أرض محضة وهی المرکز وما یقاربه، وطبقة طینیة، وطبقة مخلوطة بغیرها، بعضها منکشف هو البر، وبعضها أحاط به البحر.

والصواب: الخامس فی طبقاتها وهی ثلاث: طبقة هی أرض محضة وهی المرکز وما یقاربه، وطبقة طینیة، وطبقة بعضها منکشف هو البر، وبعضها أحاط به البحر. کما فی النسخ الأصلیة المعتبرة الآتی ذکرها.

عبارة الشیخ قدس سره فی الشفاء کذلک: فیشبه لذلک أن تکون الأرض ثلاث طبقات: طبقة تمیل إلی محوضة الأرضیة، وتغشیها طبقة مختلطة من الأرضیة والمائیة وهو طین، وطبقة منکشفة عن الماء جفف وجهها الشمس وهو البر والجبل وما لیس بمنکشف فقد ساح علیه البحر. (ج 1 ص 227 ط 1).

وعبارة القاضی زادة الرومی فی شرحه علی الملخص فی الهیأة للجغمینی هکذا: وهی - یعنی بها العناصر - تسع طبقات فی المشهور عند الجمهور کالأفلاک:

طبقة الأرض الصرفة المحیطة بالمرکز، ثم طبقة الطینیة، ثم طبقة الأرض المخالطة التی تتکون فیها المعادن وکثیر من النباتات والحیوانات، ثم طبقة الماء، ثم طبقة الهواء المجاور للأرض والماء.. الخ. (ص 18 من طبع الشیخ أحمد الشیرازی).

و: فی المسألة الثالثة عشرة من رابع المقصد الثانی فی أنواع الإحساس، کانت عبارة الماتن فی البصر هکذا: ومنه البصر، وهی قوة مودعة فی العصبتین المجوفتین اللتین تتلاقیان وتتفارقان إلی العینین بعد تلاقیهما بتلک، ویتعلق بالذات بالضوء واللون. (ص 292).

والصواب: ومنه البصر، ویتعلق بالذات بالضوء واللون.

ص: 12

والعبارات الباقیة زیادة أدرجت فی المتن.

ز: المسألة الثالثة من مسائل المضاف فی أن الإضافة لیست ثابتة فی الأعیان (ص 258)، یعلم ما فیها من وجوه التحریف بمقابلتها مع النسخ الرائجة المطبوعة ولمزید الاستبصار والاطمئنان راجع الشفاء (ج 2 ص 108 ط 1).

ح: فی المسألة السابعة من المقصد الثالث فی نبوة نبینا صلی الله علیه وآله وسلم (ص 480)، تری تحریفات کثیرة یطول بذکرها الکلام، فلیعلم أن راعی الغنم هو أهبان بن أوس. وفی منتهی الأرب: أهبان کعثمان صحابی بوده است. وفی الخصائص الکبری للسیوطی: أهبان بن أوس (ج 2 ص 268 من طبع مصر، و ج 2 ص 61 من طبع حیدرآباد) وفی أسد الغابة أیضا (ج 1 ص 161).

وکذلک العنسی بالعین المهملة المفتوحة والنون الساکنة، ففی الخصائص للسیوطی: الأسود العنسی (ج 2 ص 116 من طبع مصر) وکذلک العنسی من الأنساب للسمعانی.

ط: فی المسألة السادسة من المقصد الخامس فی مطاعن الأول (ص 507) عند قوله (ولقوله إن له شیطانا یعتریه) کانت عبارة الشارح العلامة هکذا: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامة وهو قوله (إن لی شیطانا یعترینی) وهذا یدل علی اعتراض الشیطان له.. الخ.

والصواب: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامة وهو ما روی عنه أنه قال مختارا: ولیتکم ولست بخیرکم، فإن استقمت فاتبعونی، وإن اعوججت فقومونی، فإن لی شیطانا عند غضبی یعترینی، فإذا رأیتمونی مغضبا فاجتنبونی لئلا أؤثر فی أشعارکم وأبشارکم. وهذا یدل علی اعتراض الشیطان له.. الخ.

وهذه الزیادة موجودة فی النسخ المخطوطة وإنما أسقطت من النسخ المطبوعة، ونحو هذا الدس علی الکتاب کثیر، وإنما التعرض بها ینجر إلی الإسهاب وراجع فی ذلک تلخیص الشافی المذکور أیضا. (ص 415 ط 1).

إعلم أن هذا الکتاب الکریم - أعنی کشف المراد - مع عظم شأنه فی الکلام

ص: 13

وإفصاحه عن حق المرام، وکانت دراسته طول قرون سائرة بین الأعلام، ودائرة بین طالبی الأیقان من أهل الاسلام، کأنه کاد أن یکون منسیا، وینحی عن الکتب الدرسیة منحیا ومرمیا، مع أنک لا تجد کتابا آخر فی الکلام کان له بدیلا، فأقول لک قاطعا: لیس هذا إلا لمکان فصول الإمامة فیه وقد توازرت أیاد وازرة بأفواه منکرة وآراء فائلة علی إنسائه فتبصر.

وأنت تری مؤلف الشرح القدیم العامی الإصبهانی یصف التجرید أولا ثم یعزی المحقق الطوسی إلی العدول عن سمت الاستقامة فی مباحث الإمامة، وهذا ما أتی به فی أول کتابه بألفاظه: وقد صنف فیه - یعنی فی علم أصول الدین - مصنفات شریفة ومختصرات لطیفة من جملتها المختصر الموسوم بالتجرید المنسوب إلی المولی الأمام المحقق العلامة النحریر المدقق الحبر الفاخر والبحر الزاخر، المکمل علوم الأولین أفضل المتقدمین والمتأخرین سلطان الحکماء المتألهین نصیر الملة والحق والدین مطاع الملوک والسلاطین محمد الطوسی کساه الله جلابیب رضوانه وأسکنه أعلی غرف جنانه، وهو صغیر الحجم غزیر العلم. یحتوی من الرقائق الأصولیة علی أسناها، وینطوی من الحقائق العلمیة علی أجلاها، یشتمل علی بدائع شریفة وغرائب لطیفة، لکن لغایة الإیجاز نازل منزلة الألغاز فأشار إلی من طاعته فرض بأن أشرح له شرحا أحرر معاقده وأقرر قواعده وأشیر إلی أجوبة ما أورد فیه من الشبهات خصوصا علی مباحث الإمامة، فإنه قد عدل فیها عن سمت الاستقامة وسمیته بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد. إنتهی ما أردنا من نقل کلامه ملخصا.

ثم إن الکتاب بشهادة جمیع نسخه والتذکرة الرجالیة موسوم بتجرید الاعتقاد، فما تری من تسمیة شرحه بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد، وما أوجب العدول عن الاعتقاد بالقواعد فاحدس أن تحذلق فئة نکراء واقتفاء أغمار عمیاء دار فیما أشرنا إلیه من الإنساء. ولکن الله متم نوره ویهدی من یشاء. نعم قد نقل فی الذریعة (ج 3 ص 354) أنه سماه: تسدید القواعد فی شرح تجرید

ص: 14

العقائد، وسیأتی کلامنا فیه أیضا والله تعالی نسأل العصمة والسداد.

ی: عبارة الشارح العلامة فی مطاعن الثالث حیث یقول: واستعمل الولید بن عقبة حتی ظهر منه شرب الخمر وصلی بالناس وهو سکران (ص 515) قد حرفت فی بعض النسخ بالولید بن عتبة. والولید بن عقبة - بالقاف - هو الولید بن عقبة بن أبی معیط بالتصغیر وهو ممن أخبر النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنه من أهل النار، فراجع مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 343 ط مصر) وهو الذی ولاه عثمان أمور المسلمین. وأما الولید بن عتبة - بالتاء - فهو الولید بن عتبة بن ربیعة قتله أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی غزاة بدر، فراجع سیرة ابن کثیر (ج 2 ص 413 ط مصر).

یا: فی عبارات الشارح العلامة فی إخبار أمیر المؤمنین علیه السلام بالغیب کإخباره بقتل ذی الثدیة (ص 531) تحریفات عجیبة تعلم بمقابلة هذه النسخة مع ما طبع من قبل، أی طبع کان، وراجع فی ذلک مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 417 ط مصر) أو مآخذ أخری أصیلة.

یب: عبارات الشارح العلامة فی خبر الطائر والمنزلة والغدیر (ص 535) محرفة جدا یعلم بالمقابلة، وهکذا فی مواضع أخری کثیرة ینجر التعرض بها إلی الإسهاب والخروج عن مقدمة الکتاب، وغرضنا کما قلنا أولا هو إراءة نماذج فیما جری علی ذلک الکتاب المستطاب.

نسخ الکتاب:

وأما النسخ التی هی أصول مصادر تصحیح الکتاب ومآخذه فهی ما یلی:

1 - نسخة فریدة مصورة من أصلها المحفوظ فی خزانة مکتبة المجلس بطهران، وهذه النسخة النفیسة القیمة هی أقدم الأصول المعتبرة التی آثرناها واعتمدنا علیها فی تصحیح کشف المراد، وقد نال عدة مواضع منها صرف الدهر فکتبت ثانیا، منها صحیفة آخر الکتاب حیث نمقت کرة أخری وتنتهی بهذه

ص: 15

العبارات: قد عمرت وأتممت وفتنت من نسخة العالم الأستاذ العالم الربانی مولانا محمد باقر المجلسی طالبا لوجه الله الغنی فی أوان أتوطن فی المدرسة السلیمانیة وأشتغل مع تشتت الحال وتراکم الأشغال فی سنة تسع وتسعین بعد ألف من الهجرة.. الخ. والنسخة وإن کانت بتراء ولا تاریخ لکتابتها الأولی، لکن أسلوبها لسان ناص علی أنها باقیة من عهد تألیفها وقد صینت من حوادث الدهور. وحرف (م) جعلناه علامة لها، أی النسخة المؤثرة. وتضاعیفها حاکیة علی أن کاتبها الأول لم یکن من الإمامیة. والنسخة علی رغم قدمها لم تکن مقروة علی نسخة مصححة ولا قوبلت بها ولا یری فیها أثر الإجازة فی القراءة علی الوجوه المأثورة من السلف الصالح، ولذا لا تخلو من الإسقاط والأغلاط. والعجب أن رسم خطها علی الرسم الدارج الآن فی مملکة تونس، کما أن رسم القرآن الکریم المطبوع التونسی یضاهی رسمها ویحاکیه.

2 - نسخة عتیقة فریدة من تجرید الاعتقاد فقط، وهی أقدم نسخة رأیناها من تجرید الاعتقاد حتی تفوه بأنها من خط المحقق الطوسی قدس سره لما کتب فی آخرها هکذا: خط خواجة نصیر. ولکن النسخة قوبلت وصححت بعد الکتابة ثانیا وبلغ تصحیحها ومقابلتها إلی قریب من النصف ولم یتم، وتوجد فی نصفه الثانی أغلاط وأسقاط أیضا، فحصل لنا القطع بأنها لیست من خطه ولکنها کالأولی باقیة من عهد تألیفها أو قریبة العهد منه، وهی ومتن الأولی متطابقتان إلا نادرا، ولذا کانت النسخة فی تصحیح المتن عونا جدا بل الحق أن تصحیح تجرید الاعتقاد بتلک النسخة بلغ کماله. والأسف أنها - مع کونها کاملة - فاقدة للتاریخ، وقد بقی أثر من خط فی آخر الصفحة بعد تمام النسخة قد محی أکثره وکأنما أصابه ماء وکتب فی جانبه الأیمن هذه العبارة: (خط خواجة نصیر) فلا یبعد أن تکون هذه العبارة - أعنی خط خواجة نصیر - ناظرة إلیه وقد أمضاه کما کان من سیرة السلف، أو الخط الآخر من هذه النسخة وهو خط الخواجة قدس سره أمضاه بذلک کما هو

ص: 16

أیضا کان من دأب علمائنا الغابرین، ولنا نسخة من کتاب مصائب النواصب فی الرد علی کتاب النواقض لبعض العامة مما صنفه الشهید القاضی نور الله الحسینی المرعشی الشوشتری رفع الله درجاته وآخرها ثلاثة أسطر ونصف من خطه الشریف.

وکیف کان فالنسخة مصورة من أصلها المحفوظ فی مکتبة المجلس بطهران.

وحرف (ت) علامة لها، أی تجرید الاعتقاد. والنسخة مکتوبة بخط واحد علی کمالها، ومزدانة بتعلیقات موجزة مفیدة علیها.

3 - نسخة مصورة من أصلها المصون فی المکتبة المرکزیة بطهران تحت رقم 1865، تاریخ کتابتها 851 ه-. ق وهی نسخة کاملة مصححة مقروة مزدانة بعلامة القراءة من البدء إلی الختم بهذه العبارة: (بلغت قراءة أبقاه الله تعالی) إلا أن رسم خطها لیس بحسن بل نازل ردئ جدا وإنما یمکن قراءة أکثر مواضعها بالعرض علی نسخ أخری وتتم النسخة بما کتبه کاتبها هکذا: وفرغ من کماله أضعف العباد وأحوجهم إلی رحمة الله محمد بن علی بن ناصر العینعانی عفا الله عنه وعمن نظر فیه ودعا له بالمغفرة ولسائر المؤمنین، وذلک فی سلخ شهر رمضان المعظم من شهور سنة 851، إحدی وخمسین وثمانمائة هجریة نبویة علی هاجرها أفضل الصلاة والسلام، أیها الناظرون فی رسم خطی أعذرونی.. الخ. والنسخة مکتوبة بخط واحد، مصونة علی هیئتها الأولی من غیر عروض عارض علیها. وجعلنا حرف (ص) علامة لها تدل علی صحتها. وهذه النسخة الکریمة القیمة تطابق الأولیین متنا وشرحا وقلما یوجد اختلاف.

4 - نسخة مصورة من أصلها المحفوظ فی خزانة مکتبة آیة الله المرعشی دامت برکاته الوافرة فی دار العلم قم صینت فی حصن والیها وولیها بقیة الله قائم آل محمد أرواحنا فداه تحت رقم 727، وهذه الصحیفة الثمینة مزدانة من بدئها إلی ختمها بعلامة القراءة بهذه العبارة (بلغت قراءة أبقاه الله) وفی موضع (أعز الله

ص: 17

نصره) وفی آخر (أیده الله) وفی آخر (أدام الله بقاءه) وفی آخر (بلغ) فقط وتاریخ کتابتها 731 ه-. ق. وعبارة الکاتب فی آخرها هکذا: فرغت من تسویده یوم السبت وقت الظهر لخمس بقین من شهر ربیع الآخر سنة إحدی وثلاثین وسبع مائة. ولفظة (ق) جعلناها علامة لها.

ومن محاسن هذه النسخة أن کل کلمة کررت فی العبارة کتبت فوق الثانیة منها لفظة (صح) حتی لا تتوهم أن الثانیة زائدة، مثلا فی آخر المسألة الثالثة من أول الکتاب یقول الشارح العلامة: وتقریر الجواب أن نقول الوجود قائم بالماهیة من حیث هی هی لا باعتبار کونها موجودة ولا باعتبار کونها معدومة، فمکتوبة فوق کلمة (هی) الثانیة لفظة (صح). ونظائره فی الکتاب کثیرة، وهذه السیرة الحسنة کانت جاریة معمولا بها بین علمائنا السلف فی قراءة الروایات وصحف الأدعیة المأثورة عن وسائط الفیض الإلهی صلوات الله علیهم، حیث إن کل کلمة کانت قراءتها مرویة علی وجهین کانوا یعربونها مشکولة علی الوجهین ثم یکتبون فوقها لفظة (معا) تدل علی روایة القراءتین معا، کما لا یخفی علی العارف بها.

لکن الأسف أن النسخة قد ناولتها أیادی الآفات فسقطت منها مواضع کثیرة ثم کتبت وکملت ثانیا لا تضاهی الأول بوجه، وأواسطها ساقطة تنتهی إلی خمسین صفحة من تلک النسخة وبقیت کما کانت علی حالها ولم تکمل بعد.

ومما ینبغی أن یشار إلیه فی المقام أن سائر النسخ فی المسألة الأولی من ثانی المقصد الثانی فی البحث عن الأجسام الفلکیة تحوز زیادة، وهذه النسخة خالیة عنها، ولیس الخلو بإصابة آفة أو إزالة مزیل بل النسخة من أصلها هکذا. ولا یبعد أن کانت الزیادة حاشیة أدرجت فی الشرح وزادت فی النسخ الأخری، وکم لها من نظیر فی هذا الکتاب، ولکن لما کانت النسخة بذلک الخلو متفردة لم نسقطها وأبقیناها علی وزان سائر النسخ. وعبارة هذه النسخة فی المقام هی هکذا:

ص: 18

قال: خالیة من الکیفیات الفعلیة والانفعالیة ولوازمها.

أقول: هذا حکم آخر للأفلاک، وهو أنها غیر متصفة بالکیفیات الفعلیة - أعنی الحرارة والبرودة وما ینسب إلیهما - ولا الکیفیات الانفعالیة - أعنی الرطوبة والیبوسة وما ینسب إلیهما - وغیر متصفة بلوازمها - أعنی الثقل والخفة - قال شفافة. أقول: استدلوا علی شفافیة الأفلاک بوجهین.. الخ. وأما العبارات الباقیة کما تراها فی الکتاب فتلک النسخة عاریة عنها.

واعلم أن هذه النسخ الأربع هی الأصول الأولیة لنا فی تصحیح الکتاب.

وکل واحدة منها وإن کانت لا تخلو من أسقاط وأغلاط لکنها معا تعطی نسخة کاملة منقحة غایة التنقیح ألا وهی هذه الطبعة التی بین یدیک.

5 - نسخة مصورة من أصلها المحفوظ فی مکتبة المجلس بطهران أیضا تحت رقم 530 / 14310 مکتوبة بعدة خطوط قدیمة وحدیثة تدل علی أنها قد تداولتها أیادی الآفات، علی أن ما صینت منها عاریة عن إجازة القراءة ونحوها، والظاهر أن تاریخ کتابتها من القرن السابع أو الثامن. وفی ظهر صحیفته الأولی مکتوبة تارة هکذا: فی نوبة المفتقر إلی الله الواحد عبده إبراهیم بن راشد بن یوسف بن محمد سنة خمس وخمسین وتسعمائة.

وأخری هکذا: من عواری الزمان عند العبد المذنب الجانی حیدر علی بن عزیز الله المجلسی الأصفهانی. ثم مختوم بخاتمه ونقشه: عبده حیدر علی. وجعلنا حرف (د) علامة لها.

6 - نسخة مصورة من أصلها المحفوظ فی الشعبة الإلهیة من جامعة المشهد الرضوی علیه السلام تحت رقم 452. والنسخة کاملة مکتوبة بخط واحد، مزدانة بتعلیقات، وتاریخ کتابتها 1089 ه-. ق. وآخرها مکتوبة هکذا: وقع الفراغ من تحریر هذا الکتاب فی أواخر شهر محرم الحرام سنة سبعین وسبعمائة 770 علی ید أضعف عباد الله علی بن الحسن. کذا فی نسخة کتبت هذه النسخة منها.

ص: 19

وبعد عبارة الفوق کتب کاتب هذه النسخة فی ذیل الصفحة هکذا: هو الموفق قد شرف بتکتیب هذه النسخة الشریفة - إلی قوله: - فی شهور سنة تسع وثمانین بعد الألف هجریة.. الخ. وحرف (ش) علامة لها.

والنسخة أیضا عاریة عن إجازة القراءة ونحوها، إلا أن فی آخرها مکتوبة فی هامشها الوحشی: بلغ قبالا. وصورة رسم هذه الجملة - أعنی بلغ قبالا - تضاهی رسم خط الکتاب، بل الکاتب واحد ولا دغدغة فیه. والنسخة متفردة بحسن الخط.

7 - نسخة مصورة من أصلها المصون فی المکتبة المرکزیة بطهران تحت رقم 1869، وتاریخ کتابتها 1093 ه-. ق. والنسخة مکتوبة بخط واحد وعلیها تعلیقات. ویتم آخرها بما حرره الکاتب بقوله هکذا: وقد وفق الله سبحانه وتعالی العبد الحقیر الجانی علی بن أحمد بن سلیمان البلادی البحرانی لنفسه ولمن شاء الله من بعده فی مدة آخرها الیوم الثانی والعشرین فی شهر جمادی الآخر من السنة الثالثة والتسعین وألف وصلعم.

والنسخة عاریة أیضا عن إجازة القراءة ونحوها. وحرف (ز) علامة لها.

إعلم أن هذه النسخ الثلاث وإن لم تکن فی رتبة الأربع الأولی ولکنها کانت کالمتممة فی تصحیح الکتاب واستفدنا منها کثیرا.

ثم تلی النسخ المذکورة عدة نسخ أخری مخطوطة مما یتعلق بالراقم، من تجرید الاعتقاد وکشف المراد وشرح الإصبهانی المعروف بالشرح القدیم والمسمی بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد وشرح القوشجی المعروف بالشرح الجدید وشرح اللاهیجی المسمی بشوارق الإلهام، وقد راجعناها فی مواضع اللزوم، وهکذا کثیر من الکتب الحکمیة والکلامیة کالشفاء والأسفار والمواقف وشرح المقاصد وغیرها مما استفدنا منها فی مواضع الحاجة لتصحیح الکتاب.

ص: 20

تبصرة:

قال محی آثار الإمامیة مؤلف الذریعة رضوان الله تعالی علیه فی الجزء الثالث منه فی عنوان تجرید الکلام ما هذا لفظه:

تجرید الکلام فی تحریر عقائد الاسلام لسلطان الحکماء والمتکلمین خواجة نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنة 672 هو أجل کتاب فی تحریر عقائد الإمامیة، أوله: أما بعد حمد واجب الوجود علی نعمائه.. فإنی مجیب إلی ما سئلت من تحریر مسائل الکلام وترتیبها علی أبلغ نظام - إلی قوله: - وسمیته بتحریر العقائد ورتبته علی ستة مقاصد. فیظهر منه أنه سماه تحریر العقائد لکنه اشتهر بالتجرید.. الخ. (ج 3 ص 352).

أقول: ما أدی إلیه نظره الشریف من تسمیة الکتاب بتحریر العقائد، وإن کان یؤیده عمل السلف والخلف من تألیف الکتاب باسم التحریر کتحریر الأحکام الشرعیة علی مذاهب الإمامیة للشارح العلامة وسیما عدة تحریرات أصول ریاضیة من الأولیات کتحریر أصول إقلیدس والمتوسطات کتحریر اکرمانا لاؤس إلی النهایات کتحریر المجسطی، ولکن النسخ المذکورة الأصلیة کلها ناصة من غیر التباس علی قوله: وسمیته بتجرید الاعتقاد، أو: وسمته بتجرید الاعتقاد، حتی أن النسخة الأولی بل أکثر النسخ صریحة علی التجرید فی قوله أولا: فإنی مجیب إلی ما سئلت من تجرید مسائل الکلام. علی أن تسمیة العلامة شرحه بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد وهو تلمیذه، وکذلک کلام الخواجة تسجیعا: وسمیته بتجرید الاعتقاد والله أسأل العصمة والسداد وأن یجعله ذخرا لیوم المعاد، وکذلک تسمیة شمس الدین الإسفراینی شرحه بتعرید الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد کلها ینادی بأن الکتاب موسوم بتجرید الاعتقاد، لا تجرید العقائد أو القواعد کما فی نسخة من الشرح القدیم متعلقة بنا.

ص: 21

ولیکن هذا آخر ما رأینا تقدیمه فی المقدمة، وکان شروعنا فی التصحیح الجدید فی السادس عشر من شهر الله المبارک من شهور سنة 1403 من الهجرة النبویة علی هاجرها آلاف التحیة والثناء، وقد حصل الفراغ منه فی غرة شعبان المعظم من سنة 1404 ه-. ق. دعواهم فیها سبحانک اللهم وتحیتهم فیها سلام وآخر دعواهم أن الحمد لله رب العالمین. الخامس من شهر الله المبارک من عام 1404 ه-. ق المصادف ل 15 / 3 / 1363 ه-. ش.

قم

حسن حسن زاده الآملی

ص: 22

مقدمة الشارح

بسم الله الرحمن الرحیم(1)

الحمد لله القاهر سلطانه العظیم شأنه الواضح برهانه العام إحسانه (1) الذی أید العباد بمعرفته وهداهم إلی حجته لیفوزوا بجزیل الثواب العظیم المخلد، ویخلصوا من العقاب الألیم السرمد، وصلی الله علی أکمل نفس إنسانیة وأزکی طینة عنصریة محمد المصطفی، وعلی عترته الأبرار وذریته الأخیار وسلم تسلیما.

أما بعد، فإن کمال الانسان أنما هو بحصول المعارف الإلهیة، وإدراک الکمالات الربانیة، إذ بصفة العلم یمتاز عن عجم الحیوانات، ویفضل علی الجمادات، ولا معلوم أشرف من واجب الوجود تعالی، فالعلم به أکمل من کل

====

(1) کما فی (م) وفی (ص): الغامر إحسانه، والظن المتاخم بالعلم فی رسم خطوط النسخ أن أسلوب رسم الخط أوجب توهم تبدیل العام بالغامر. وقوله: وطلب الحق بالتعیین، وفی عدة نسخ: وطلب الحق بالیقین. وقوله: سالکا جدد التدقیق، وفی نسخ: سالکا جدد التوفیق.

ص: 23


1- بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله مفیض الکلم والحکم، وصلی الله علی الاسم الأعظم سید ولد آدم، وآله المصطفین علی العرب والعجم. وبعد، فیقول العبد الحسن بن عبد الله الطبری الآملی (المدعو بحسن زاده آملی): هذه نبذة من تعلیقاتنا علی (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) مما أفاضها رب ن والقلم علینا وهدانا إلیها حینما قیض لنا تدریس معانیه والتحقیق حول مبانیه، وهو سبحانه ولی التوفیق وبیده أزمة التحقیق. ونشیر فی أثنائها إلی بعض ما فی النسخ من اختلاف العبارات التی ینبغی أن یعتنی بها.

مقصود، وإنما یتم بعلم الکلام فإنه المتکفل بحصول هذا المرام، فوجب علی کل مکلف من أشخاص الناس الاجتهاد فی إزالة الالتباس بالنظر الصحیح فی البراهین، وطلب الحق بالتعیین، ووجب علی کل عارف من العلماء إرشاد المتعلمین وتسلیک الناظرین، وقد کنا صرفنا مدة من العمر فی وضع کتب متعددة فی هذه العلوم الجلیلة وإحراز هذه الفضیلة، والآن حیث وفقنا الله تعالی للاستفادة من مولانا الأفضل العالم الأکمل نصیر الملة والحق والدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی قدس الله تعالی روحه الزکیة فی العلوم الإلهیة والمعارف العقلیة، ووجدناه راکبا نهج التحقیق سالکا جدد التدقیق، معرضا عن سبیل المغالبة، تارکا طریق المغالطة تتبعنا مطارح أقدامه فی نقضه وإبرامه، ولما عرج إلی جوار الرحمن ونزل بساحة الرضوان، وجدنا کتابه الموسوم بتجرید الاعتقاد قد بلغ فیه أقصی المراد، وجمع جل مسائل الکلام علی أبلغ نظام، کما ذکر فی خطبته وأشار فی دیباجته، إلا أنه أوجز ألفاظه فی الغایة وبلغ فی إیراد المعانی إلی طرف النهایة، حتی کل عن إدراکه المحصلون، وعجز عن فهم معانیه الطالبون، فوضعنا هذا الکتاب الموسوم بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد موضحا لما استبهم من معضلاته، وکاشفا عن مشکلاته، راجیا من الله تعالی جزیل الثواب وحسن المآب إنه أکرم المسؤولین (1)، علیه نتوکل وبه نستعین.

قال: بسم الله الرحمن الرحیم أما بعد حمد واجب الوجود علی نعمائه والصلاة علی سید أنبیائه محمد المصطفی وعلی أکرم أمنائه (2) فإنی مجیب إلی ما سئلت من تحریر مسائل الکلام (3) وترتیبها علی أبلغ نظام مشیرا إلی غرر فوائد

====

(1) وفی (م) وحدها: أکرم مسؤول، بالأفراد.

(2) أی علی علی أکرم أمنائه، ولا یعاد الجار فی المعطوف علی المجرور الظاهر، ویؤیده ما یوجد فی بعض النسخ من التصریح باسم النبی صلی الله علیه وآله وسلم.

(3) کما فی (ص ق د ت) والنسخ الباقیة: من تجرید مسائل الکلام.

واعلم أنه حکی عن مالک وأحمد بن حنبل بل الشافعی وجمیع أصحاب الحدیث، النهی عن علم الکلام، وقالوا: إنه بدعة. فکان هذا العلم فی الصدر الأول عند المتشرعین بمنزلة الفلسفة فی العصر الأخیر، وقد أفرط فی ذلک کثیر ممن تأخر کابن حزم وابن تیمیة والمتعصبین لمذهب السلف من بعده، حتی أنهم ینکرون التلفظ بمصطلحات علم الکلام کالجسم والجوهر والعرض والتحیز والمکان وأمثال ذلک.

والحق أن تقیید فکر الانسان بغل الجمود خلاف فطرة الله تعالی التی خلق الناس علیها.

وکما لم یتوقف النحو والعروض والأدب، بل اصطلاح المحدثین والقراء علی ما کان علیه السلف بل زاد وتفنن وتفرق کذلک اصطلاح الکلام والأصول.

قالوا: لم یبحث السلف عن الصفات وأنه عین ذاته أو غیره، ولم یتکلموا فی أنه تعالی جسم أو جوهر أو متحیز أو علة تامة أو ناقصة، ولیس فی کلامهم هیولی وصورة ولا نفس وأمثال ذلک.

نقول: کما أنهم لم یبحثوا عن أسناد الحدیث أنه مسلسل أو مرفوع أو مقطوع أو مرسل، ولم یتکلموا فی موانع صرف الاسم أنها تسع، ولم یتکلموا فی تواتر القراءات والاکتفاء بالسبع أو العشر، بل لم نر لفظ التجوید فی کلام السلف، ولا أقسام الوقف التام والکافی، فإذا جازت زیادة الاصطلاح فی ذلک جاز فی الکلام والأصول، إلا أن یقال: إن ذاک سهل نفهمه، والکلام أو الأصول دقیق لا نفهمه، فالإیراد علی قصور الفهم لا علی المعنی. ولم نر فی أمة ولا طائفة من یجوز أن یجتمع سفهاؤهم ویمنعوا عقلاءهم عن التدبر فی أمور لا یفهمونها، ولم یوجب أحد أن یکون الکلام والفکر منحصرا فیما یفهمه جمیع الناس من العامة والخاصة لأن فی ذلک إبطالا لجمیع العلوم.

ونظیر ذلک الأخباریون منا، فإنهم یستبشعون اصطلاحات الأصول کالاستصحاب وأصل البراءة، ولا یستبشعون المناولة والوجادة والمدابجة فی اصطلاح المحدثین مع أنها لم تکن معهودة بین أصحاب الأئمة علیهم السلام. هذا ما أفاده الأستاذ العلامة الشعرانی قدس سره فی تعلیقته علی شرح الکافی للمولی صالح المازندانی (ج 3 ص 198 ط 1).

ص: 24

الاعتقاد ونکت مسائل الاجتهاد، مما قادنی الدلیل إلیه وقوی اعتقادی علیه وسمیته (1) بتجرید الاعتقاد، والله أسأل العصمة والسداد وأن یجعله ذخرا لیوم المعاد، ورتبته علی مقاصد:

====

(1) وفی (م): ووسمته، قد تقدم کلامنا حول التجرید فی تبصرة آخر المقدمة فراجع. ثم یعاضد ما حققناه هناک تسمیته کتابه فی المنطق بالتجرید وکلامه فی أوله: وبعد فإنا أردنا أن نجرد أصول المنطق، وکذا تسمیة الشارح العلامة شرحه علیه بالجوهر النضید فی شرح کتاب التجرید.

ص: 25

ص: 26

المقصد الأول : فی الأمور العامة

اشارة

(1)

وفیه فصول:

====

(1) أی فی ما لا یختص بقسم من أقسام الموجودات سواء کانت شاملة لجمیعها کالوجود والوحدة، أو لا کالإمکان الخاص والوجوب بالغیر، فإن الأولین شاملان للواجب والجوهر والعرض، والأخیرین للأخیرین، وبحثها المستوفی یطلب فی المطولات کالفصل الأول من أولی الأسفار.

ص: 27

ص: 28

الفصل الأول : فی الوجود و العدم

اشارة

وتحدیدهما بالثابت العین والمنفی العین أو الذی یمکن أن یخبر عنه ونقیضه (1) أو بغیر ذلک یشتمل علی دور ظاهر.

1- المسألة الأولی : فی أن الوجود والعدم لا یمکن تحدیدهما

أقول: فی هذا الفصل مسائل مهمة جلیلة، هذه أولاها وهی أن الوجود والعدم لا یمکن تحدیدهما. وأعلم أن جماعة من المتکلمین والحکماء حدوا الوجود والعدم، أما المتکلمون فقالوا: الموجود هو الثابت العین، والمعدوم هو المنفی العین.

والحکماء قالوا: الموجود هو الذی یمکن أن یخبر عنه، والمعدوم هو الذی لا یمکن أن یخبر عنه، إلی غیر ذلک من حدود فاسدة لا فائدة فی ذکرها، وهذه الحدود کلها باطلة لاشتمالها علی الدور، فإن الثابت مرادف للموجود، والمنفی للمعدوم، ولفظة (الذی) إنما یشار بها إلی متحقق ثابت، فیؤخذ الوجود فی حد نفسه.

قال: بل المراد تعریف اللفظ إذ لا شئ أعرف من الوجود (2).

====

(1) أی نقیض الذی یمکن أن یخبر عنه، وذلک النقیض هو الذی لا یمکن أن یخبر عنه. وهو تعریف للمعدوم.

وقوله: أو بغیر ذلک، مثل قولهم: الموجود هو الذی یکون فاعلا أو منفعلا، أو الذی ینقسم إلی الفاعل والمنفعل، أو ینقسم إلی الحادث والقدیم، والمعدوم علی خلافها.

(2) لا شئ أعرف من الوجود إذ لا معنی أعم منه، والأعم لکون شروطه ومعانداته أقل یناسب جوهر النفس الناطقة البسیطة، کما أن کل قوة مدرکة تجانس مدرکها، وحکم المجانسة بین الغذاء والمغتذی سار فی کل واحدة منهما، لذا قال الشیخ فی إلهیات الشفاء (ج 2 ص 75 ط 1): یشبه أن تکون الکثرة أعرف عند تخیلنا، والوحدة أعرف عند عقولنا.

وفی الحکمة المنظومة للمتأله السبزواری (ص 103):

وسر أعرفیة الأعمسنخیة لذاتک الأتم

ووحدة عند العقول أعرفوکثرة عند الخیال أکشف

واعلم أن التعبیر عن متن الأعیان وحقیقة الحقائق وجوهر الجواهر عسیر جدا، والتعبیر عنه بالوجود تعبیر عن الشئ بأخص أوصافه الذی هو أعم المفهومات، إذ لو وجد لفظ یکون ذا مفهوم محصل أشمل من ذلک وأبین لکان أقرب إلیه وأخص به، وکان ذلک هو الصالح لأن یعبر به عنه. ولما لم یکن بین الألفاظ المتداولة لفظ أحق من الوجود إذ معناه أعم المفهومات حیطة وشمولا وأبینها تصورا وأقدمها تعقلا وحصولا، اختاروه وعبروا به عنه.

ویعبرون عنه بالحق أیضا فالوجود هو الحق، وإن شئت قلت: الوجود من حیث هو هو، هو الحق سبحانه، والوجود الذهنی والخارجی والأسمائی ظلاله. فالوجود هو عین کل شئ فی الظهور، ما هو عین الأشیاء فی ذواتها، سبحانه وتعالی بل هو هو، والأشیاء أشیاء، فتدبر.

والخوض غیر حری بالمقام. وینبغی ها هنا الفرق بین المفهوم والعین، والتوجه إلی عدم المناسبة بین المتناهی وغیر المتناهی. والمطلق ومقیده، وإن کان کل واحد من المطلق والمقید مرآة للآخر بوجه، فافهم.

ص: 29

أقول: لما أبطل تحدید الوجود والعدم، أشار إلی وجه الاعتذار للقدماء من الحکماء والمتکلمین فی تحدیدهم له، فقال: إنهم أرادوا بذلک تعریف لفظ الوجود، ومثل هذا التعریف سائغ فی المعلومات الضروریة، إذ هو بمنزلة تبدیل لفظ بلفظ أوضح منه (1)، وإن لم تستفد منه صورة غیر ما هو معلوم عند التحدید، وإنما کان کذلک لأنه لا شئ أعرف من الوجود، إذ لا معنی أعم منه.

قال: والاستدلال (2) بتوقف التصدیق بالتنافی علیه، أو بتوقف الشئ علی

====

(1) أی لا یکون تعریفا معنویا، کما یأتی فی المسألة السابعة من الفصل الثانی من هذا المقصد.

والماتن والشارح ناظران فی المقام إلی الفصل الخامس من المقالة الأولی من إلهیات الشفاء (ج 2 ط 1 ص 27) فراجع.

(2) مبتدأ وخبره باطل وبالتنافی علیه، أی بالتنافی بین الوجود والعدم، وعلیه صلة للتوقف کتالیه، والضمیر راجع إلی الوجود أی علی تصور الوجود.

ص: 30

نفسه، أو عدم ترکیب الوجود مع فرضه أو إبطال الرسم باطل.

أقول: ذکر فخر الدین (1) فی إبطال تعریف الوجود وجهین، والمصنف رحمه الله لم یرتض بهما، ونحن نقررهما ونذکر ما یمکن أن یکون وجه الخلل فیهما.

الأول: أن التصدیق بالتنافی بین الوجود والعدم بدیهی، إذ کل عاقل علی الإطلاق یعلم بالضرورة أنه لا یمکن اجتماع وجوده وعدمه، والتصدیق متوقف علی التصور، وما یتوقف علیه البدیهی أولی بأن یکون بدیهیا فیکون تصور الوجود والعدم بدیهیا.

الثانی: أن تعریف الوجود (2) لا یجوز أن یکون بنفسه وإلا دار، ولا بأجزائه

====

(1) ویقال له الإمام فخر الدین الرازی، وفی تاریخ ابن خلکان هو أبو عبد الله محمد بن عمر الطبرستانی الرازی المولد الملقب فخر الدین المعروف بابن الخطیب الفقیه الشافعی له التصانیف المفیدة فی علوم عدیدة، توفی سنة 606 ه- (ج 2 ص 48 ط 1).

(2) تقریره علی ما فی شرح المقاصد أن الوجود معلوم بحقیقته، وحصول العلم به إما بالضرورة، أو الاکتساب، وطریق الاکتساب إما بالحد أو الرسم. والوجود یمتنع اکتسابه أما بالحد فلأنه أنما یکون للمرکب والوجود لیس بمرکب، وإلا فأجزاؤه إما وجودات أو غیرها.

فإن کانت وجودات لزم تقدم الشئ علی نفسه ومساواة الجزء للکل فی تمام ماهیته، وکلاهما محالان. أما الأول فظاهر، وأما الثانی فلأن الجزء داخل فی ماهیة الکل ولیس بداخل فی نفسه. وهذا اللزوم بناء علی أن الوجود المطلق الذی فرض الترکیب فیه لیس خارجا عن الوجودات الخاصة، بل إما نفس ماهیتها لیلزم الثانی، أو مقوم لها لیلزم الأول، وإلا فیجوز أن تکون الأجزاء وجودات خاصة هی نفس الماهیات، أو زائدة علیها، والمطلق خارج عنها، فلا یلزم شئ من المحالین.

وإن لم تکن الأجزاء وجودات، فأما أن یحصل عند اجتماعها أمر زائد یکون هو الوجود، أو لا یحصل. فإن لم یحصل کان الوجود محض ما لیس بوجود وهو محال، وإن حصل لم یکن الترکیب فی الوجود الذی هو نفس ذلک الزائد العارض بل فی معروضه هف، إلی أن قال:

وأما بالرسم فلما ثبت فی موضعه من أنه إنما یفید بعد العلم باختصاص الخارج بالمرسوم، وهذا متوقف علی العلم به وهو دور، وبما عداه مفصلا وهو محال.. الخ.

أقول: ما أتی به الشارح المذکور أولی من تقریر ما فی الکتاب، لأن الکلام فی ترکیب الوجود لیس معنونا فیه، وإن کان یستفاد منه بدقة النظر أن البحث ینجر إلی أن الترکیب فی قابل الوجود أو فاعله لا فیه.

ص: 31

لأن تلک الأجزاء إن کانت وجودات لزم تعریف الشئ بنفسه، وإن لم تکن وجودات فعند اجتماعها إن لم یحصل أمر زائد، کان الوجود محض ما لیس بوجود هذا خلف، وإن حصل أمر زائد هو الوجود، کان الترکیب فی قابل الوجود أو فاعله لا فیه (1)، ولا بالأمور الخارجة عنه (2)، لأن الخارجی أنما یصلح للتعریف لو کان مساویا للمعرف، لأن الأعم لا یفید التمییز الذی هو أقل مراتب التعریف، والأخص أخفی، وقد حذر فی المنطق عن التعریف به، لکن العلم بالمساواة یتوقف علی العلم بالماهیة فیلزم الدور.

وهذان الوجهان باطلان، أما الأول فلأن التصدیق البدیهی لا یجب أن تکون تصوراته بدیهیة، لما ثبت فی المنطق من جواز توقف البدیهی من التصدیقات علی التصور الکسبی، سلمنا لکن جاز أن یکون التصور للمفردات ناقصا، أی یکون معلوما، باعتبار ما من الاعتبارات، وذلک یکفی فی باب التصدیقات، ویکون المراد من الحد حصول کمال التصور.

وأما الثانی فلأن ما ذکره فی نفی ترکیب الوجود عائد فی کل ماهیة مرکبة علی الاطلاق (3) وهو باطل بالضرورة، سلمنا لکن جاز التعریف (4) بالخارجی، وشرطه المساواة فی نفس الأمر لا العلم بالمساواة، فالناظر فی اکتساب الماهیة إذا عرض علی ذهنه (5) عوارضها فاستفاد من بعضها، تصور تلک الماهیة علم بعد ذلک

====

(1) قابل الوجود هو الأجزاء التی هی معروضات الوجود، والتعبیر بالفاعل أو القابل باعتبارین ظاهرین.

قوله: لا فیه، أی لا فی الوجود لأن الوجود حینئذ هو الأمر الزائد العارض علی معروضاته وهی الأجزاء، وذلک الزائد واحد لیس بمرکب.

(2) بیان لإبطال الرسم، عطف علی قوله: بنفسه وإلا دار، أی ولا بالأمور الخارجة عن الوجود.

(3) مثلا أن یقال: أجزاء البیت إما بیوت وهو محال، وإما غیر بیوت وحینئذ إما أن یحصل عند اجتماعها أمر زائد هو البیت فلا یکون الترکیب فی البیت هف، أو لا یحصل فیکون البیت محض ما لیس ببیت.

(4) جواب لإبطال الرسم، أی إنا نختار اکتسابه بالرسم ولا ضیر فیه.

(5) وفی (م، ص) إذا أعرض علی ذهنه.

ص: 32

أن ذلک العارض مساو لها، ثم یفید غیره تصورها (1) بذکر ذلک العارض ولا دور فی ذلک، سلمنا لکن العلم بالمساواة لا یستلزم العلم بالماهیة من کل وجه، بل من بعض الوجوه علی ما قدمناه (2)، ویکون الاکتساب لکمال التصور، فلا دور حینئذ.

2- المسألة الثانیة : فی أن الوجود مشترک

قال: وتردد الذهن حال الجزم بمطلق الوجود واتحاد مفهوم نقیضه وقبوله القسمة یعطی اشتراکه (3).

أقول: لما فرغ من البحث عن ماهیة الوجود، شرع فی البحث عن أحکامه،

====

(1) أی یفید الناظر، فالکلمتان منصوبتان علی المفعولیة.

(2) وهو قوله: جاز أن یکون التصور للمفردات ناقصا.. الخ.

(3) أی کل واحد من هذه الوجوه الثلاثة یعطی الاشتراک. وفی (ت): یعطی الشرکة، والشرح مطابق للأول. وفی منظومة الحکیم السبزواری: یعطی اشتراکه صلوح المقسم، واعلم أن جمهور المحققین من الحکماء والمتکلمین أجمعوا علی أن للوجود مفهوما واحدا مشترکا بین الوجودات، ولکن خالفهم فی هذا الحکم أبو الحسن الأشعری وأبو الحسین البصری حیث ذهبا إلی أن وجود کل شئ عین ماهیته، ولا اشتراک إلا فی لفظ الوجود حذرا من المشابهة والسنخیة بین العلة والمعلول.

واستدل الجمهور بوجوه ثلاثة أشار إلیها المصنف، والحق أن کون الوجود مشترکا بین الماهیات فهو قریب من الأولیات، والقول بکون اشتراک الوجود لفظیا بمعنی أن المفهوم من الوجود المضاف إلی الانسان غیر مفهوم الوجود المضاف إلی الفرس، ولا اشتراک بینهم فی مفهوم الکون أی الوجود مکابرة ومخالفة لبدیهة العقل.

ثم إن توهم المشابهة والسنخیة بین العلة والمعلول وهم، لأن تلک السنخیة کسنخیة الشئ والفئ من شرائط العلیة والمعلولیة، علی أن الأمر عند النظر التام فوق التفوه بالعلیة والمعلولیة لأن الکل فیضه، سبحان الله عما یصفون، إلا عباد الله المخلصین.

ثم القول بأن وجود کل ماهیة عبارة عن نفس حقیقتها، أخص من الاشتراک اللفظی، لاحتمال الاشتراک أن یکون الوجود فی کل ماهیة أمرا زائدا علی الماهیة مختصا بها لأنفسها.

ص: 33

فبدأ باشتراکه، واستدل علیه بوجوه ثلاثة، ذکرها الحکماء والمتکلمون.

الأول: إنا قد نجزم بوجود ماهیة، ونتردد فی خصوصیاتها مع بقاء الجزم بالوجود، فإنا إذا شاهدنا أثرا حکمنا بوجود مؤثره، فإذا اعتقدنا أنه ممکن، ثم زال اعتقادنا بإمکانه، وتجدد اعتقادنا بوجوبه، لم یزل الحکم الأول، فبقاء الاعتقاد بالوجود عند زوال اعتقاد الخصوصیات یدل علی الاشتراک.

الثانی: أن مفهوم السلب واحد لا تعدد فیه ولا امتیاز، فیکون مفهوم نقیضه الذی هو الوجود واحدا، وإلا لم ینحصر التقسیم بین السلب والإیجاب (1).

الثالث: أن مفهوم الوجود قابل للتقسیم بین الماهیات، فیکون مشترکا بینها، أما المقدمة الأولی فلأنا نقسمه إلی الواجب والممکن، والجوهر والعرض، والذهنی والخارجی، والعقل یقبل هذه القسمة، وأما المقدمة الثانیة فلأن القسمة عبارة عن ذکر جزیئات الکلی الصادق علیها بفصول متعاندة أو ما یشابه الفصول، ولهذا لا یقبل العقل قسمة الحیوان إلی الانسان والحجر لما لم یکن صادقا علیهما، ویقبل قسمته إلی الانسان والفرس.

3- المسألة الثالثة : فی أن الوجود زائد علی الماهیات

قال: فیغایر (2) الماهیة وإلا اتحدت الماهیات أو لم تنحصر أجزاؤها.

أقول: هذه المسألة فرع علی المسألة الأولی، واعلم إن الناس اختلفوا فی أن

====

(1) وذلک مراد من قال وإلا ارتفع النقیضان، وذلک لأنه لو کان أحد طرفی التناقض مفهوما واحدا والطرف الآخر مفهومات متعددة کل منها نقیض للطرف الأول لأمکن خلو الموضوع عنهما بأن یکون واحدا آخر من تلک المفهومات، مثلا لو فرضنا أن الحمرة والصفرة نقیضان للبیاض کالسواد، لم یکن فی الحمرة الصفرة والبیاض وهو ارتفاع النقیضین.

(2) أی فیغایر الوجود الماهیة، وإلا اتحدت الماهیات إن کان الوجود عینها، أو لم تنحصر أجزاؤها إن کان جزء لها.

ص: 34

الوجود هل هو نفس الماهیة، أو زائد علیها؟ فقال أبو الحسن الأشعری وأبو الحسین البصری وجماعة تبعوهما: إن وجود کل ماهیة نفس تلک الماهیة (1).

وقال جماعة من المتکلمین والحکماء: إن وجود کل ماهیة مغایر لها إلا واجب الوجود تعالی، فإن أکثر الحکماء قالوا: إن وجوده نفس حقیقته، وسیأتی تحقیق کلامهم فیه.

وقد استدل الحکماء علی الزیادة بوجوه: الأول: أن الوجود مشترک علی ما تقدم، فإما أن یکون نفس الماهیة أو جزءا منها، أو خارجا عنها. والأول باطل وإلا لزم اتحاد الماهیات فی خصوصیاتها لما تبین من اشتراکه. والثانی باطل وإلا لم تنحصر أجزاء الماهیة، بل تکون کل ماهیة علی الاطلاق مرکبة من أجزاء لا تتناهی، واللازم باطل، فالملزوم مثله، بیان الشرطیة أن الوجود إذا کان جزءا من کل ماهیة، فإنه یکون جزءا مشترکا بینها، ویکون کمال الجزء المشترک، فیکون جنسا فتفتقر کل ماهیة إلی فصل یفصلها عما یساویها فیه، لکن کل فصل فإنه یکون موجودا، لاستحالة انفصال الموجودات بالأمور العدمیة، فیفتقر الفصل إلی فصل آخر، هو جزء منه ویکون جزءا من الماهیة، لأن جزء الجزء جزء أیضا، فإن کان موجودا افتقر إلی فصل آخر ویتسلسل، فتکون للماهیة أجزاء لا تتناهی.

وأما استحالة التالی فلوجوه: أحدها: أن وجود ما لا یتناهی محال علی ما یأتی.

الثانی: یلزم منه ترکب واجب الوجود تعالی، لأنه موجود فیکون ممکنا هذا خلف.

الثالث: یلزم منه انتفاء الحقائق (2) أصلا، لأنه یلزم منه ترکب الماهیات

====

(1) فالماهیات بأسرها متخالفة، وکذلک الوجود لأنه عینها فی کل مرتبة، ولذا قالوا باشتراکه اللفظی حذرا من المشابهة والسنخیة بین العلة ومعلولها، وقد دریت ما فیه.

(2) أی لو کان الوجود جزءا من الماهیة ولم یکن زائدا علیها للزم أن لا یتحقق شئ من الحقائق، لأن المرکب یتحصل بالبسیط، فإذا انتفی البسیط انتفی المرکب.

ص: 35

البسیطة، فلا یکون البسیط متحققا فلا یکون المرکب متحققا، وهذا کله ظاهر البطلان.

قال: ولانفکاکهما تعقلا (1).

أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی زیادة الوجود، وتقریره إنا قد نعقل الماهیة ونشک فی وجودها الذهنی والخارجی والمعقول مغایر للمشکوک فیه، وکذلک قد نعقل وجودا مطلقا ونجهل خصوصیة الماهیة فیکون مغایرا لها.

لا یقال: إنا قد نتشکک فی ثبوت الوجود فیلزم أن یکون ثبوته زائدا علیه ویتسلسل.

لأنا نقول: التشکک لیس فی ثبوت وجود للوجود، بل فی ثبوت الوجود نفسه للماهیة، وذلک هو المطلوب.

قال: وتحقق الامکان الخاص.

أقول: هذا وجه ثالث یدل علی الزیادة، وتقریره أن ممکن الوجود متحقق بالضرورة، والإمکان أنما یتحقق علی تقدیر الزیادة (2). لأن الوجود لو کان نفس الماهیة أو جزءها، لم تعقل منفکة عنه، فلا یجوز علیها العدم حینئذ وإلا لزم جواز اجتماع النقیضین وهو محال، وانتفاء جواز العدم یستلزم الوجوب فینتفی الإمکان حینئذ للمنافاة بین الامکان الخاص والوجوب الذاتی، ولأن الإمکان نسبة (3) بین الماهیة والوجود، والنسبة لا تتعقل إلا بین شیئین.

قال: وفائدة الحمل.

أقول: هذا وجه رابع یدل علی المغایرة بین الماهیة والوجود، وتقریره أنا نحمل الوجود علی الماهیة فنقول ماهیة موجودة فنستفید منه فائدة معقولة لم

====

(1) أی لانفکاک الوجود والماهیة، وقد ذکره الفارابی فی الفص الأول من فصوصه، وفی شرحنا علیه فی المقام مطالب عسی أن تنفعک.

(2) أی علی تقدیر زیادة الوجود علی الماهیة.

(3) النسبة إنما تتحقق بین المتغایرین، والامکان عبارة عن تساوی نسبة الماهیة إلی الوجود والعدم، فلو کان الوجود نفس الماهیة أو جزء منها لم تتصور نسبة فرضا عن تساویها.

ص: 36

تکن حاصلة لنا قبل الحمل، وإنما تتحقق هذه الفائدة علی تقدیر (1) المغایرة، إذ لو کان الوجود نفس الماهیة لکان قولنا ماهیة موجودة (2) بمنزلة قولنا: ماهیة ماهیة أو موجودة موجودة، والتالی باطل فالمقدم مثله.

قال: والحاجة إلی الاستدلال.

أقول: هذا وجه خامس یدل علی أن الوجود لیس هو نفس الماهیة ولا جزء منها، وتقریره أنا نفتقر فی نسبة الوجود إلی الماهیة إلی الدلیل فی کثیر من الماهیات، ولو کان الوجود نفس الماهیة أو جزءها لم نحتج إلی الدلیل، لافتقار الدلیل إلی المغایرة بین الموضوع والمحمول، والتشکک فی النسب الممتنع تحققه (3) فی الذاتی.

قال: وانتفاء التناقض.

أقول: هذا وجه سادس یدل علی الزیادة وتقریره أنا قد نسلب الوجود عن الماهیة فنقول: ماهیة معدومة، ولو کان الوجود نفس الماهیة لزم التناقض، ولو کان جزء منها لزم التناقض أیضا، لأن تحقق الماهیة یستدعی تحقق أجزائها التی من جملتها الوجود، فیستحیل سلبه عنها، وإلا لزم اجتماع النقیضین فتحقق انتفاء التناقض یدل علی الزیادة.

قال: وترکب الواجب (4).

====

(1) وسیأتی البحث عن الحمل فی المسألة الثامنة والثلاثین من هذا الفصل حیث یقول:

والحمل یستدعی اتحاد الطرفین من وجه وتغایرهما من آخر، ثم إن الوجهین الرابع والسادس علی فرض کون الوجود عین الماهیة، والخامس والسابع علی فرض کونه جزء منها.

(2) وکذلک لو قلنا مثلا سواد موجود لکان بمنزلة سواد سواد وموجود موجود ولیس کذلک، وهکذا فی غیرهما.

(3) کما فی (م). والباقیة بعضها التشکک فی النسبة، وبعضها التشکیک فی النسبة، کیف کان هو عطف علی المغایرة، والممتنع صفة للتشکک، وتحققه فاعله.

(4) مجرور معطوف علی التناقض أی انتفاء ترکب الوجود.

ص: 37

أقول: هذا وجه سابع وهو أن ترکب الواجب منتف، وإنما یتحقق (1) لو کان الوجود زائدا علی الماهیة، لأنه یستحیل أن یکون نفس الماهیة لما تقدم، فلو کان جزءا منها لزم أن یکون الواجب مرکبا وهو محال.

قال: وقیامه بالماهیة من حیث هی.

أقول: هذا جواب عن استدلال الخصم علی أن الوجود نفس الماهیة وتقریر استدلالهم أنه لو کان زائدا علی الماهیة لکان صفة قائمة بها، لاستحالة أن یکون جوهرا قائما بنفسه مستغنیا عن الماهیة واستحالة قیام الصفة بغیر موصوفها، وإذا کان کذلک فإما أن یقوم بالماهیة حال وجودها أو حال عدمها، والقسمان باطلان، أما الأول: فلأن الوجود الذی هو شرط فی قیام هذا الوجود بالماهیة، إما أن یکون هو هذا الوجود فیلزم اشتراط الشئ بنفسه، أو یکون مغایرا له فیلزم قیام الوجودات المتعددة بالماهیة الواحدة، ولأنا ننقل البحث إلی الوجود الذی هو شرط.

وأما الثانی: فلأنه یلزم قیام الصفة الوجودیة بالمحل المعدوم (2) وهو باطل، وإذا بطل القسمان انتفت الزیادة.

وتقریر الجواب أن نقول: الوجود قائم بالماهیة من حیث هی هی (3)، لا

====

(1) أی إنما یتحقق انتفاء الترکب لو کان الوجود زائدا علی الماهیة لأنه یستحیل أن یکون نفس الماهیة واتحدت الماهیة، فلو کان جزء لزم أن یکون الواجب مرکبا لأنه حینئذ مشترک بین الواجب والممکن، فیلزم ترکب الواجب، إذ کل ما له جزء فله جزء آخر بالضرورة، کما مر وهو معنی الترکیب.

(2) ویلزم اجتماع النقیضین أیضا.

(3) سیأتی قوله فی المسألة الخامسة: ولیس الوجود معنی به.. الخ، وهو یجدیک فی المقام، وکذلک قوله فی المسألة الثامنة والثلاثین: وإثبات الوجود للماهیة لا یستدعی وجودها أولا.

وکذلک قوله فی المسألة الثانیة والأربعین: والحکم علی الممکن بإمکان الوجود حکم علی الماهیة لا باعتبار العدم والوجود.

واعلم أنه لیس للماهیة ثبوت فی الخارج دون وجودها، أی ثبوت منفک عن الوجود فی الخارج ثم الوجود یحل فیها کما ظن وهو ظن فاسد لأن کون الماهیة هو وجودها والماهیة لا تتجرد عن الوجود إلا فی العقل لا بأن تکون فی العقل منفکة عن الوجود فإن تخلیتها عنه عین تحلیتها به، والکون فی العقل أیضا وجود عقلی کما أن الکون فی الخارج وجود خارجی، بل بأن العقل من شأنه أن یلاحظها وحدها من غیر ملاحظة الوجود وعدم اعتبار الشئ لیس باعتبار لعدمه، فإذن اتصاف الماهیة بالوجود أمر عقلی لیس کاتصاف الجسم بالبیاض، فإن الماهیة لیس لها وجود منفرد ولعارضها المسمی بالوجود وجود آخر حتی یجتمعا اجتماع القابل والمقبول، بل الماهیة إذا کانت فکونها هو وجودها.

ص: 38

باعتبار کونها معدومة أو موجودة، فالحصر ممنوع.

قال: فزیادته فی التصور (1).

أقول: هذا نتیجة ما تقدم، وهو أن قیام الوجود بالماهیة من حیث هی هی أنما یعقل فی الذهن والتصور لا فی الوجود الخارجی لاستحالة تحقق (2) ماهیة من الماهیات فی الأعیان منفکة عن الوجود، فکیف تتحقق الزیادة فی الخارج والقیام بالماهیة فیه، بل وجود الماهیة زائد علیها فی نفس الأمر والتصور لا فی الأعیان ولیس قیام الوجود بالماهیة کقیام السواد بالمحل.

4- المسألة الرابعة : فی انقسام الوجود إلی الذهنی و الخارجی

قال: وهو ینقسم إلی الذهنی والخارجی وإلا بطلت الحقیقة.

أقول: اختلف العقلاء هاهنا، فجماعة منهم نفوا الوجود الذهنی وحصروا الوجود فی الخارجی، والمحققون منهم أثبتوه وقسموا الوجود إلیه وإلی الخارجی قسمة معنویة. واستدل المصنف رحمة الله علیه بأن القضیة الحقیقیة صادقة قطعا، لأنا نحکم بالأحکام الإیجابیة علی موضوعات معدومة فی الأعیان، وتحقق الصفة یستدعی تحقق الموصوف، وإذ لیس ثابتا فی الأعیان فهو متحقق فی الأذهان.

واعلم أن القضیة تطلق (3) علی الحقیقیة وهی التی یؤخذ موضوعها من حیث

====

(1) لم لم یقل فی الذهن؟ فراجع تعلیقة المتأله السبزواری علی الغرر (ط 1 - ص 13).

(2) کما فی (م د) والباقیة: ماهیة ما من الماهیات منفکة عن الوجود، وفی بعض النسخ: منفردة عن الوجود.

(3) الحکم فی الحقیقیة لیس مقصورا علی ما له وجود فی الخارج فقط، بل علی کل ما قدر وجوده سواء کان موجودا فی الخارج أو معدوما فیه، فإن لم یکن موجودا فیه فالحکم فیه علی أفراده المقدرة الوجود کقولنا: کل عنقاء طائر، وإن کان موجودا فالحکم فیه لیس مقصورا علی أفراده الموجودة، بل علیها وعلی أفراده المقدرة الوجود أیضا کقولنا: کل انسان حیوان.

وأما الخارجیة فالحکم فیها علی الموجود فی الخارج سواء کان اتصافه فی الخارج حال الحکم أو قبله أو بعده، فهی تستدعی وجود الموضوع فی الخارج والحکم فیها مقصور علی الأفراد الخارجیة. ثم فی المقام بحث منطقی حول موضوع القضایا یطلب فی محله.

ص: 39

هو هو لا باعتبار الوجود الخارجی، بل باعتبار ما صدق علیه الموضوع بالفعل.

وتطلق علی الخارجیة، وهی التی یؤخذ موضوعها باعتبار الخارج، وهو مذهب سخیف قد أبطل فی المنطق، فتحقق الحقیقیة یدل علی الثبوت الذهنی کما ذکرناه.

قال: والموجود فی الذهن أنما هو الصورة المخالفة فی کثیر من اللوازم.

أقول: هذا جواب عن استدلال من نفی الوجود الذهنی وتقریر استدلالهم، أنه لو حلت الماهیة فی الأذهان لزم أن یکون الذهن حارا باردا أسود أبیض، فیلزم مع اتصاف الذهن بهذه الأشیاء المنفیة عنه اجتماع الضدین.

والجواب أن الحاصل فی الذهن لیس هو ماهیة الحرارة والسواد، بل صورتها ومثالها (1) المخالفة للماهیة فی لوازمها وأحکامها، فالحرارة الخارجیة تستلزم السخونة وصورتها لا تستلزمها، والتضاد أنما هو بین الماهیات لا بین صورها وأمثلتها.

5- المسألة الخامسة : فی أن الوجود لیس هو معنی زائدا علی الحصول العینی

قال: ولیس الوجود معنی به تحصل الماهیة فی العین بل الحصول.

أقول: قد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الوجود معنی قائم بالماهیة یقتضی

====

(1) کما فی (م) والباقیة: بل صورتهما ومثالهما علی التثنیة.

ص: 40

حصول الماهیة فی الأعیان، وهذا مذهب سخیف یشهد العقل ببطلانه، لأن قیام ذلک المعنی بالماهیة فی الأعیان یستدعی تحقق الماهیة فی الخارج، فلو کان حصولها فی الخارج مستندا إلی ذلک المعنی لزم الدور المحال، بل الوجود هو نفس تحقق الماهیة فی الأعیان، لیس ما به تکون الماهیة فی الأعیان.

6- المسألة السادسة : فی أن الوجود لا تزاید فیه و لا اشتداد

قال: ولا تزاید فیه ولا اشتداد (1)

====

(1) التزاید فی المقدار، والاشتداد فی الکیف. معنی الاشتداد هو اعتبار المحل الثابت إلی حال فیه غیر قار یتبدل نوعیته إذا قیس ما یوجد منها فی آن ما إلی ما یوجد فی آن آخر، بحیث یکون ما یوجد فی کل آن متوسطا بین ما یوجد فی آنین یحیطان بذلک الآن ویتجدد جمیعها علی ذلک المحل المتقوم دونها من حیث هو متوجه بتلک التجددات إلی غایة ما. ومعنی الضعف هو ذلک المعنی بعینه إلا أنه یؤخذ من حیث هو منصرف بها عن تلک الغایة. فالآخذ فی الشدة والضعف هو المحل لا الحال المتجدد المتصرم، ولا شک أن مثل هذا الحال یکون عرضا لتقوم المحل دون کل واحد من تلک الهویات. وأما الحال الذی یتبدل هویة المحل المتقوم بتبدله فلا یتصور فیه اشتداد ولا ضعف لامتناع تبدلها علی شئ واحد متقوم یکون هو هو فی الحالتین، ولامتناع وجود حالة متوسطة بین کون الشئ هو وبین کونه لیس هو.

هذا ما حرره الماتن فی شرحه علی الإشارات، وقال الشارح ببیان أخصر فی الجوهر النضید:

إن معنی الاشتداد هو اعتبار المحل الواحد الثابت إلی حال فیه غیر قار یتبدل نوعیته ویوجد فی کل آن نوع من تلک الأنواع من غیر أن یبقی آنین بحیث یکون فی کل آن متوسطا بین ما یوجد فی ذلک الآن وما یکون قبله وبعده، وهذا لا یعقل إلا فی العرض، إنتهی.

إذا دریت ذلک فاعلم أن الماهیة لا یتصور کونها متقومة وموجودة من دون الوجود حتی یتصور توارد الوجود علیها، کما لا یمکن أن تتحرک الهیولی فی الصورة، إذ لیس لها تقوم بدون الصورة حتی یمکن توارد الصور علیها، فلا تزاید فی الوجود ولا اشتداد لأن التزاید فی الوجود هو حرکة الماهیة متوجهة من وجود ناقص إلی وجود أزید منه، وعکس ذلک هو النقص أی حرکتها من زائد إلی أنقص منه. والاشتداد فی الوجود هو حرکة الماهیة من وجود ضعیف إلی وجود أشد منه، وعکسه هو الضعف، وقد علمت أن الماهیة لیست متقومة بذاتها فی الخارج بدون الوجود. ثم بما ذکرنا قد دریت مراد الشارح من قوله وهذا الدلیل ینفی قبول الأعراض کلها للاشتداد والنقص، وفی (م): للاشتداد والضعف، وفی عدة نسخ:

للاشتداد والتنقص.

ص: 41

أقول: ذهب قوم إلی أن الوجود قابل للزیادة والنقصان، وفیه نظر لأن الزیادة إن کانت وجودا لزم اجتماع المثلین، وإلا لزم اجتماع النقیضین، وأما نفی الاشتداد فهو مذهب أکثر المحققین قال بعضهم لأنه بعد الاشتداد إن لم یحدث شئ آخر لم یکن الاشتداد إشتدادا، بل هو باق کما کان، وإن حدث فالحادث إن کان غیر الحاصل فلیس إشتدادا للموجود الواحد، بل یرجع إلی أنه حدث شئ آخر معه، وإلا فلا اشتداد، وکذا البحث فی جانب النقصان، وهذا الدلیل ینفی قبول الأعراض کلها للاشتداد والضعف.

7- المسألة السابعة : فی أن الوجود خیر و العدم شر

قال: وهو خیر محض.

أقول: إذا تأملنا کل ما یقال له خیر وجدناه وجودا، وإذا تأملنا ما یقال له شر وجدناه عدما، ألا تری القتل فإن العقلاء حکموا بکونه شرا، وإذا تأملناه وجدنا شریته باعتبار ما یتضمن من العدم، فإنه لیس شرا من حیث قدرة القادر علیه، فإن القدرة کمال الانسان، ولا من حیث إن الآلة قاطعة (1) فإنها أیضا کمال لها، ولا من حیث حرکة أعضاء القاتل، ولا من حیث قبول العضو المنقطع للتقطیع، بل من حیث هو إزالة کمال الحیاة عن الشخص، فلیس الشر إلا هذا العدم وباقی القیود الوجودیة خیرات، فحکموا بأن الوجود خیر محض والعدم شر محض، ولهذا کان واجب الوجود تعالی أبلغ فی الخیریة والکمال من کل موجود، لبراءته عن القوة والاستعداد وتفاوت غیره من الوجودات فیه (2) باعتبار القرب من العدم والبعد عنه.

====

(1) وفی عدة نسخ: الآلة قطاعة فإنها.

(2) أی فی الخیریة والکمال.

ص: 42

8- المسألة الثامنة : فی أن الوجود لا ضد له

قال: ولا ضد له.

أقول: الضد ذات (1) وجودیة تقابل ذاتا أخری فی الوجود، ولما استحال أن یکون الوجود ذاتا وأن یکون له وجود آخر استحال أن یکون ضدا لغیره، ولأنه عارض لجمیع المعقولات، لأن کل معقول إما خارجی فیعرض له الوجود الخارجی، أو ذهنی فیعرض له الذهنی، ولا شئ من أحد الضدین بعارض لصاحبه، ومقابلته للعدم لیس تقابل الضدین علی ما یأتی تحقیقه فی نفی المعدوم، بل تقابل السلب والإیجاب إن أخذا مطلقین، وإلا تقابل العدم والملکة.

9- المسألة التاسعة : فی أنه لا مثل للوجود

قال: ولا مثل.

أقول: المثلان ذاتان وجودیتان یسد کل واحد منهما مسد صاحبه، ویکون المعقول منهما شیئا واحدا بحیث إذا سبق أحدهما إلی الذهن ثم لحقه الآخر لم یکتسب العقل من الحاصل ثانیا غیر ما اکتسبه أولا، والوجود لیس بذات فلا

====

(1) أی ماهیة وأمر، وجملة القول فی ذلک أن کل واحد من الضد والمثل والمخالف یقال لما له ماهیة ویکون مشارکا لغیره فی الموضوع ولا یجتمعان فیه، والوجود لیس بماهیة بل هو تحقق الماهیة وکونها.

ثم إن الوجود الحق الصمدی لا جوف له حتی یکون له ثان ضده أو مثله أو نده، والتقابل بأقسامه إنما یتحقق فی شؤونه المسماة بالوجودات الخاصة باعتبار تخصصها بالمعانی والماهیات التی هی غیر حقیقة الوجود. ویأتی البحث عن ذلک فی المقصد الثالث عند قوله:

وجوب الوجود یدل علی سرمدیته ونفی الزائد والشریک والمثل.

ص: 43

یماثل شیئا آخر وأیضا فلیس هاهنا معقول یساویه فی التعقل علی معنی ما ذکرناه إذ کل معقول مغایر لمعقول الوجود.

لا یقال: إن کلیه وجزءیه متساویان فی التعقل، فکان له مثل وهو الجزئی.

لأنا نقول: إنهما لیسا بمتساویین فی المعقولیة، وإن کان أحد جزئی الجزئی هو الکلی. لکن الاتحاد لیس تماثلا، وأیضا فإنه عارض لکل المعقولات علی ما قررناه أولا، ولا شئ من المثلین بعارض لصاحبه.

10- المسألة العاشرة : فی أنه مخالف لغیره من المعقولات و عدم منافاته لها

قال: فتحققت مخالفته للمعقولات.

أقول: لما انتفت نسبة التضاد والتماثل بینه وبین غیره من المعقولات، وجبت المخالفة بینهما، إذ القسمة حاصرة فی کل معقولین بین التماثل والاختلاف، وقد انتفی التماثل فوجب الاختلاف، ولهذا جعله نتیجة لما سبق.

قال: ولا ینافیها.

أقول: المتنافیان لا یمکن اجتماعهما، وقد بینا أن کل معقول علی الاطلاق فإنه یمکن عروض مطلق الوجود له واجتماعه معه وصدقه علیه، فکیف ینافیه.

لا یقال: العدم أمر معقول، وقد قضی العقل بمنافاته له، فکیف یصح قوله علی الاطلاق أنه لا ینافیها؟

لأنا نقول: نمنع أولا کون العدم المطلق معقولا والعدم الخاص له حظ من الوجود، ولهذا افتقر إلی موضوع خاص کافتقار الملکة إلیه، سلمنا لکن نمنع استحالة عروض الوجود المطلق للعدم المعقول فإن العدم المعقول ثابت فی الذهن فیکون داخلا تحت مطلق الثابت فیصدق علیه مطلق الثابت ومنافاته للوجود المطلق لا باعتبار صدق مطلق الثبوت علیه، بل من حیث أخذ مقابلا له ولا امتناع

ص: 44

فی عروض أحد المتقابلین للآخر (1) إذا أخذا لا باعتبار التقابل کالکلیة والجزئیة (2) فإنهما قد یصدق أحدهما علی الآخر باعتبار مغایر لا باعتبار تقابلهما، وهذا فیه دقة.

11- المسألة الحادیة عشرة : فی تلازم الشیئیة و الوجود

قال: ویساوق الشیئیة (3) فلا تتحقق بدونه والمنازع مکابر مقتضی عقله.

====

(1) وسیأتی البحث عنه فی المسألة الرابعة عشرة عند قوله ثم الوجود قد یؤخذ علی الاطلاق.. الخ.

(2) یعنی بالجزئیة الإضافی غیر الحقیقی والمتن مطابق لنسختی (م ص) وفی (ق ش): باعتبار مغایر لاعتبار تقابلهما.

(3) أی یلازم الوجود المطلق الشیئیة کما فسر الشارح، وسیأتی فی المسألة الثامنة عشرة أن الشیئیة من المعقولات الثانیة، وفی المسألة السادسة والثلاثین أن الوجود من المعقولات الثانیة فتبصر. وإنما عبر بالمساوقة إشارة إلی تغایر الوجود والشئ مفهوما وتلازمهما خارجا، وسیأتیک فی السادسة من ثانی هذا المقصد ما یعینک فی المساوقة بمعنی التلازم. ثم إن القول بالثبوت إن کان اصطلاح القوم علی أن یسمی الصورة العلمیة ثبوتا، والخارجیة وجودا فلا مشاحة فیه، وإلا فالمنازع مکابر مقتضی عقله، والواسطة بین الموجود والمعدوم فی الخارج فی غایة السخافة.

واعلم أن الداعی لهم علی هذا القول أمران:

الأول: وهو الأهم فی نظرهم تصحیح مسألة العلم الأزلی، إذ قالوا: لو لم یکن فی الأزل وجود الأشیاء ولا ماهیتها امتنع العلم ولو کان وجودها فیه لزم قدمها فبقی أن یکون الممتنع لزوم موجود قدیم سوی الله لا ثابت قدیم علی أنه وجب قدم علمه تعالی کصفاته الأخری.

والثانی: تصحیح الإمکان للماهیات لأنها فی حال الوجود محفوفة بالضرورتین فلا بد أن تکون الماهیة ثابتة قبل الوجود لیصح الإمکان.

وأقول: إن الماهیات فی اصطلاح الحکیم هی الأعیان الثابتة فی اصطلاح العارف وهی الصور العلمیة بوجودها الأحدی الذی هو عین الذات الصمدیة، ویتراءی من أقوال هذا الفریق القائلین بالفرق بین الثبوت والوجود کما أشرنا إلیه، أن الوجود هو العین المقابل للعلم، وإلا فالأمران کل واحد منهما وهم، ومسألة العلم أشرف من هذه الآراء الفائلة وبمعزل عنها بمراحل، کما سنشیر إلیها فی محلها. ثم یکفی فی إمکان الماهیات سلب الضرورتین عن مرتبة ذاتها عند العقل وانفکاکها عن الوجود بالتعمل العقلی، وإن کان تخلیتها عن الوجود عین تحلیتها به.

ویؤید ما أشرنا إلیه من أن الفرق المذکور مجرد اصطلاحهم علی ذلک ما قاله الشارح القوشجی فی المقام من أن المعتزلة ذهبت إلی أن المعدوم الممکن شئ وثابت علی معنی أن الماهیة یجوز تقررها فی الخارج منفکة عن الوجود، خلافا لسائر المتکلمین والحکماء مع اتفاقهم علی أن الممتنع ویخصه المعتزلی باسم المنفی، لیس بشئ، فهم یجعلون الثبوت مقابلا للنفی أعم من الوجود والعدم أعم من النفی.

ولعلهم إنما وقعوا فیه بما وقع الحکماء فی إثبات الوجود الذهنی، وهو أنا نحکم حکما إیجابیا بأمور ثبوتیة علی ما لیس بموجود فی الخارج، ومعنی الایجاب الحکم بثبوت أمر لأمر وثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له، فللمثبت له ثبوت وهو معدوم فالمعدوم ثابت. فثبوت الماهیات علی وجهین:

أحدهما ثبوتها فی حد ذاتها بحیث لا یترتب علیها آثارها المطلوبة منها، والمعدوم ثابت بهذا الوجه من الثبوت، والآخر ثبوتها بحیث یترتب علیها الآثار ویظهر منها الأحکام. فهم یوافقون الحکماء فی أن ثبوت الماهیات وتحققها علی وجهین، لکنهم ینسبون الوجهین إلی الخارج ویخصون الوجه الأخیر من الثبوت باسم الوجود. والحکماء یسمون کلا وجهی الثبوت وجودا، ویقولون: إن الوجه الأول من الثبوت لا یتصور إلا فی قوة مدرکة ویسمونه بالوجود الذهنی. إنتهی ما أردنا من نقل کلامه فی المقام، فتدبر فی قوله: ولعلهم إنما وقعوا فیه.. الخ، حتی یظهر لک وجه التأیید.

ص: 45

أقول: اختلف الناس فی هذا المقام، فالمحققون کافة من الحکماء والمتکلمین اتفقوا علی مساوقة الوجود الشیئیة وتلازمهما حتی أن کل شئ علی الإطلاق فهو موجود علی الإطلاق، وکل ما لیس بموجود فهو منتف ولیس بشئ، وبالجملة لم یثبتوا للمعدوم ذاتا متحققة، فالمعدوم الخارجی لا ذات له فی الخارج، والذهنی لا ذات له ذهنا.

وقال جماعة من المتکلمین (1): إن للمعدوم الخارجی ذاتا ثابتة فی الأعیان متحققة فی نفسها لیست ذهنیة لا غیر، وهؤلاء یکابرون فی الضرورة فإن العقل قاض بأنه لا واسطة بین الموجود والمعدوم فإن الثبوت هو الوجود.

====

(1) إنما قال جماعة: لأن أبا الحسین البصری وأبا هذیل العلاف والکعبی ومن تبعهم من البغدادیین خالفوهم وقالوا بالمساوقة.

ص: 46

قال: وکیف تتحقق بدونه مع إثبات القدرة وانتفاء الاتصاف (1).

أقول: لما استبعد مقالة هؤلاء القوم ونسبهم إلی الجهل (2)، شرع فی الاستدلال علی بطلان قولهم واعلم أن هؤلاء یذهبون إلی أن القدرة لا تأثیر لها فی الذوات (3) أنفسها، لأنها ثابتة فی العدم، مستغنیة عن المؤثر فی جعلها ذواتا ولا فی الوجود لأنه عندهم حال (4)، والحال غیر مقدورة، وقد ثبت فی نفس الأمر أن اتصاف الماهیة بالصفة غیر ثابت فی الأعیان، بل هو أمر اعتباری، وإلا لزم التسلسل، لأن ذلک الاتصاف لو کان ثابتا لکان مشارکا لغیره من الموجودات فی الثبوت، وممتازا عنها بخصوصیة، وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، فیکون اتصاف ذلک الاتصاف بالثبوت أمرا زائدا علیه، ویلزم التسلسل.

إذا ثبت هذا فاعلم أن المصنف رحمه الله تسلم مذهبهم، وما ثبت فی نفس الأمر وألزمهم المحال، وتقریره: أن الماهیات لو کانت ثابتة فی العدم لاستغنت الممکنات فی وجودها عن المؤثر، فانتفت القدرة أصلا ورأسا، والتالی باطل.

فالمقدم مثله بیان الشرطیة، أن القدرة حینئذ لا تأثیر لها فی الذوات، ولا فی الوجود علی مذهبهم، ولا فی اتصاف الماهیة بالوجود علی ما ثبت فی نفس الأمر، وذلک یستلزم نفی التأثیر أصلا. وأما بطلان التالی فبالإتفاق والبرهان دل علیه علی ما یأتی. فلهذا استبعد المصنف رحمه الله هذه المقالة مع إثبات القدرة المؤثرة، والقول بکون الاتصاف أمرا ذهنیا، وأنه منتف فی الخارج.

قال: وانحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد.

أقول: هذا برهان آخر دال علی انتفاء الماهیات فی العدم، وتقریره أن

====

(1) أی اتصاف الماهیة بالوجود.

(2) کما فی (م) وذلک لأن المکابر فی الضرورة جاهل، وفی نسخ أخری: نسبهم إلی المکابرة.

(3) أی فی الماهیات.

(4) یسمون المعانی الانتزاعیة والصفات الاعتباریة نفس الأمریة حالا، وسیأتی بیانه فی المسألة الثانیة عشرة.

ص: 47

مذهبهم: أن کل ماهیة نوعیة فإنه یثبت من أشخاصها فی العدم ما لا یتناهی، کالسواد والبیاض والجواهر وغیرها من الحقائق، فألزمهم المصنف المحال، وهو القول بعدم انحصار الموجودات، لأن تلک الماهیات ثابتة، وهی غیر محصورة فی عدد متناه. والثبوت هو الوجود لانتفاء تعقل أمر زائد علی الکون فی الأعیان، فلزمهم القول بوجود ما لا یتناهی من الماهیات، وهو عندهم باطل (1). فإن جعلوا الوجود أمرا مغایرا للکون فی الأعیان، کان نزاعا فی عبارة وقولا بإثبات ما لا یعقل، مع أنا نکتفی فی إبانة محالیة قولهم بالثبوت الذی هو الکون (2) فی الأعیان، وهم یسلمونه لنا. والبراهین الدالة علی استحالة ما لا یتناهی، کما تدل علی استحالته فی الوجود تدل علی استحالته فی الثبوت، إذ دلالتها أنما هی علی انحصار الکائن فی الأعیان. وقول المصنف رحمه الله (وانحصار الموجود) عطف علی الانتفاء، أی وکیف تتحقق الشیئیة بدون الوجود مع إثبات القدرة وانتفاء الاتصاف، ومع انحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد هکذا ینبغی أن یفهم کلامه ها هنا.

قال: ولو اقتضی التمیز الثبوت عینا لزم منه محالات.

أقول: لما أبطل مذهب المثبتین، شرع فی إبطال حججهم، ولهم حجتان ردیتان ذکرهما المصنف وأبطلهما، (أما الحجة الأولی) فتقریرها: أن کل معدوم متمیز وکل متمیز ثابت فکل معدوم ثابت.

أما المقدمة الأولی فیدل علیها أمور ثلاثة:

أحدها: أن المعدوم معلوم، والمعلوم متمیز.

الثانی: أن المعدوم مراد، فإنا نرید اللذات، ونکره الآلام، فلا بد وأن یتمیز المراد عن المکروه.

====

(1) أی وجود ما لا یتناهی عندهم باطل، وذلک لأنهم اتفقوا علی أن الموجودات منحصرة متناهیة. ودلیلهم علی ذلک إجراء براهین امتناع التسلسل مطلقا من غیر اشتراط الاجتماع والترتیب، کما سیأتی البحث عنه فی محله.

(2) صلة لقوله: نکتفی.

ص: 48

الثالث: أن المعدوم مقدور، وکل مقدور متمیز، فإنا نمیز بین الحرکة یمنة ویسرة، وبین الحرکة إلی السماء، ونحکم بقدرتنا علی إحدی الحرکتین دون الأخری، فلولا تمیز کل واحدة منهما عن الأخری، لاستحال هذا الحکم.

وأما المقدمة الثانیة فلأن التمیز صفة ثابتة للمتمیز، وثبوت الصفة یستدعی ثبوت الموصوف لأنه فرع علیه.

والجواب: أن التمیز لا یستدعی الثبوت عینا، وإلا لزم منه محالات:

أحدها (1): أن المعلوم قد یکون مستحیل الوجود لذاته، کشریک الباری تعالی، واجتماع الضدین وغیرهما، ویتمیز أحدهما عن الآخر. فلو اقتضی التمیز الثبوت العینی لزم ثبوت المستحیلات، مع أنهم وافقونا علی انتفاء المستحیل.

الثانی: أن المعلوم قد یکون مرکبا (2) ووجودا، ولیس بثابت فی العدم اتفاقا.

الثالث: أن المقدوریة لو استدعت الثبوت لانتفت، إذ لا قدرة علی الثابت (3) وکذا المرادیة.

قال: والإمکان اعتباری یعرض لما وافقونا علی انتفائه.

أقول: هذه الحجة الثانیة لهم علی ثبوت المعدوم، وهو أنهم قالوا: إن المعدوم ممکن (4)، وإمکانه لیس أمرا عدمیا، وإلا لم یبق فرق بین نفی الإمکان وبین

====

(1) هکذا فی النسخ کلها، والصواب: إحداها.. الثانیة.. الثالثة.

(2) یعنی به المرکبات الخیالیة کجبل من الیاقوت وبحر من الزیبق، وفی بعض النسخ مرکبا خیالیا، ولکن الصواب أن خیالیا تعلیقة أدرجت فی الکتاب.

ثم إن النسخ کلها متفقة علی قوله: (ولیس بثابت فی العدم اتفاقا)، وفی المطبوعة لیس بثابت فی العین اتفاقا، وکان العدم بدل بالعین من ظاهر قوله: ولو اقتضی التمییز الثبوت عینا.

والصواب هو العدم، لأن المثبتین قائلون بثبوت المعدومات فی العدم، وقد تقدم کلام الشارح العلامة آنفا: هذا برهان آخر دال علی انتفاء الماهیات فی العدم.

بل وسیأتی تصریح المحقق الطوسی فی ذلک فی أول المسألة الثالثة عشرة.

(3) وقد مرت الإشارة إلیه فی قوله: وکیف تتحقق الشیئیة.. الخ.

(4) یعنی به المعدوم الممکن الذی سموه ثابتا لا المعدوم الممتنع المسمی عندهم بالمنفی.

ص: 49

الإمکان المنفی، فیکون أمرا ثبوتیا ولیس جوهرا قائما بذاته، فلا بد له من محل ثبوتی هو الممکن لاستحالة قیام الصفة بغیر موصوفها، فیکون الممکن العدمی ثابتا وهو المطلوب.

وأجاب المصنف عنه: بأن الإمکان أمر اعتباری لیس شیئا خارجیا، وإلا لزم التسلسل. وأن یکون الثبوتی حالا فی محل عدمی (1) وهو باطل قطعا. وأیضا فإن الإمکان یعرض للممکنات العدمیة کالمرکبات: وهم وافقونا علی انتفائها خارجا، فیبطل قولهم کل ممکن ثابت.

12- المسألة الثانیة عشرة : فی نفی الحال

قال: وهو یرادف الثبوت، والعدم النفی، فلا واسطة.

أقول: ذهب أبو هاشم (2) وأتباعه من المعتزلة والقاضی والجوینی من

====

(1) لأن الثابت عندهم لیس بثابت عند المصنف، فأبطل قولهم بالواسطة. وقوله: کالممکنات العدمیة، یعنی بها المنفی عندهم وهو العدم الممتنع. وقوله: کالمرکبات، یعنی بها المرکبات الخیالیة کما مضت الإشارة إلیها آنفا.

(2) هو أبو هاشم عبد السلام بن أبی علی محمد الجبائی، کان هو وأبوه من کبار المعتزلة، ولد أبو هاشم سنة 247 من الهجرة، وتوفی سنة 321 ببغداد، والجبائی بضم الجیم وتشدید الباء الموحدة وهذه النسبة إلی قریة من قری البصرة (تاریخ ابن خلکان ج 1 ط 1 ص 317).

والقاضی هو أبو بکر محمد بن الطبیب المعروف بالباقلانی البصری المتکلم المشهور، کان علی مذهب الشیخ ابن الحسن الأشعری وناصرا طریقته، توفی ببغداد سنة 403 ه- (تاریخ ابن خلکان ج 2 ط 1 ص 56).

والجوینی هو أبو المعالی عبد الملک بن عبد الله الجوینی الشافعی الملقب ضیاء الدین المعروف بإمام الحرمین، مات سنة 478 ه- (تاریخ ابن خلکان ج 1 ص 312 ط 1).

وفی معجم یاقوت: جوین (کزبیر) اسم کورة جلیلة نزهة علی طریق القوافل من بسطام إلی نیسابور، یسمیها أهل خراسان کویان فعربت فقیل: جوین.. ینسب إلی جوین خلق کثیر من الأئمة والعلماء منهم الإمام حقا أبو المعالی عبد الملک بن أبی محمد عبد الله بن یوسف بن عبد الله بن یوسف الجوینی إمام الحرمین، أشهر من علم فی رأسه نار - إلی أن قال - ومات بنیسابور فی شهر ربیع الآخر سنة 478 ه-.

ص: 50

الأشاعرة إلی أن هاهنا واسطة بین الموجود والمعدوم، وهی ثابتة وسموها الحال (1)، وحدوها بأنها صفة لموجود لا توصف بالوجود والعدم، فیکون الثابت

====

(1) قال ابن الحزم فی الفصل: وأما الأحوال التی ادعتها الأشعریة فإنهم قالوا إن ها هنا أحوالا لیست حقا ولا باطلا ولا هی مخلوقة ولا غیر مخلوقة ولا هی موجودة ولا معدومة ولا هی معلومة ولا هی مجهولة ولا هی أشیاء ولا هی لا أشیاء، إنتهی.

واعلم أن القائلین بالأحوال جعلوها واسطة بین الأعیان الموجودة فی الخارج بالاستقلال وبین الصور العلمیة التی لا توصف بأنها مجعولة، لأنها من حیث هی صور علمیة معدومة فی الخارج، فالأحوال لکونها صفات للأعیان المجعولة فی الخارج ولیست ذوات مستقلة وأعیانا جوهریة، بل لها وجود تبعی لا تکون موجودة ولا معدومة، أی لا تکون موجودة جوهریة مستقلة خارجیة، ولا هی معدومة لأنها موجودة بالتبع. وهذا صرف اصطلاح، فالتشنیع غیر وارد علیهم، کیف والأوحدی من أساطین التحقیق الذین لا یرون إلا الوجود الصمدی والحق الأحدی، قائلون بأن الأعیان من حیث أنها صور علمیة أعیان ثابتة، أی لا توصف بأنها مجعولة لأنها حینئذ معدومة فی الخارج والمجعول لا یکون إلا موجودا کما لا توصف الصور العلمیة والخیالیة التی فی أذهاننا بأنها مجعولة ما لم توجد فی الخارج، ولو کانت کذلک لکانت الممتنعات أیضا مجعولة، لأنها صور علمیة فالجعل أنما یتعلق بها بالنسبة إلی الخارج ولیس جعلها إلا إیجادها فی الخارج، کما فی التنبیه الأول من الفصل الثالث من فصول شرح القیصری علی فصوص الحکم (ص 20 ط 1).

بل صاحب فصوص الحکم یبحث فی الفص الزکراوی منه عن الأحکام التی هی حاکمة حقیقة فی الموصوفین بها علی غیرهم، وتلک الأحکام کالمناصب التی فی أصحابها، فما داموا منصوبین ومتصفین بها کانوا حاکمین کالسلطان والقاضی والوزیر وغیرهم، ففی الحقیقة تلک الأحکام حاکمة لا أنفس هؤلاء، وتلک الأحکام هی معان قائمة فی محالها وهی واسطة بین الوجود والعدم. بذلک الوجه الذی أشرنا إلیه وإنما سمیت حالا، إذ بها یتحول الذات فیقول صاحب الفصوص فی تلک الأحکام التی هی أحوال ما هذا لفظه:

والحکم لا یتصف بالخلق لأنه أمر توجبه المعانی لذواتها، فالأحوال لا موجودة ولا معدومة، أی لا عین لها فی الوجود لأنها نسب، ولا معدومة فی الحکم لأن الذی قام به العلم یسمی عالما وهو الحال، فعالم ذات موصوفة بالعلم، فما هو عین الذات ولا عین العلم وما ثم إلا علم وذات قام بها هذا العلم، وکونه عالما حال لهذه الذات باتصافها بهذا المعنی، فحدثت نسبة العلم إلیه وهو المسمی عالما.

وقال الشارح المذکور: (فالأحوال والأحکام کلها لا موجودة فی الأعیان بمعنی أن لها أعیانا فی الخارج ولا معدومة بمعنی أنها معدومة الأثر فی الخارج) - إلی قوله: - (وهذا هو المسمی بالحال فی مذهب المعتزلة الذی هو واسطة بین الوجود والعدم) (ص 408 ط 1).

فعلی ما حققنا یظهر لک مفاد کلامهم المنقول فی الشوارق حیث قال: (ذهب أبو هاشم وأتباعه من المعتزلة وإمام الحرمین والقاضی أبو بکر من الأشاعرة إلی أن المعلوم إن لم یکن له ثبوت فی الخارج فهو المعدوم، وإن کان له ثبوت فی الخارج، فأما باستقلاله وباعتبار ذاته فهو الموجود وأما باعتبار التبعیة لغیره فهو حال، فالحال واسطة بین الموجود والمعدوم لأنه عبارة عن صفة للموجود لا تکون موجودة ولا معدومة، مثل العالمیة والقادریة ونحو ذلک.

والمراد بالصفة ما لا یعلم ولا یخبر عنه بالاستقلال بل بتبعیة الغیر والذات تخالفها وهی لا تکون إلا موجودة أو معدومة بل لا معنی للموجود إلا ذات لها صفة الوجود، والصفة لا تکون ذاتا فلا تکون موجودة، فلذا قیدوا بالصفة، وإذا کانت صفة للموجود لا تکون معدومة أیضا لکونها ثابتة فی الجملة، فهی واسطة بین الموجود والمعدوم) إنتهی.

فقول الشارح: وهذا المذهب باطل بالضرورة، أو قول الماتن: فلا واسطة، فمما ینبغی التأمل فیه جدا.

ومما هو أصدق شاهد علی التحقیق الذی تفردنا به فی المقام أن الکون فی اصطلاح أهل التوحید القائلین بالوحدة الشخصیة فی الوجود الحق اللا بشرط الاطلاقی الصمدی، هو عبارة عن وجود العالم من حیث هو عالم، أی من حیث التعین والماهیة لا من حیث أنه حق، أی لا من حیث الوجود، وإن کان الکون مرادفا للوجود المطلق عند أهل النظر.

نعم، لو ذهب القائل بالثبوت إلی الثبوت فی الخارج فهو خطأ بلا کلام، کما ذهب إلیه المعتزلی علی ما صرح به القیصری فی فصول شرحه علی فصوص الحکم (ص 21 ط 1).

ص: 51

أعم من الموجود، والمعدوم أعم من المنفی.

وهذا المذهب باطل بالضرورة، فإن العقل قاض بأنه لا واسطة بین الوجود والعدم، وأن الثبوت والوجود مترادفان، وکذا العدم والنفی مترادفان، ولا شئ أظهر عند العقل من هذه القضیة، فلا یجوز الاستدلال علیها.

قال: والوجود لا ترد علیه القسمة والکلی ثابت ذهنا ویجوز قیام العرض بالعرض.

أقول: لما أبطل مذهبهم أشار إلی بطلان ما احتجوا به، وهو وجهان: الأول:

ص: 52

قالوا قد تبین أن الوجود زائد علی الماهیة، فإما أن یکون موجودا أو معدوما، أو لا موجودا ولا معدوما، والأولان باطلان، أما الأول فلأنه یلزم التسلسل، وأما الثانی فلأنه یلزم منه اتصاف الشئ بنقیضه، فبقی الثالث.

والجواب: أن الوجود غیر قابل لهذه القسمة لاستحالة انقسام الشئ إلی نفسه وإلی غیره، فکما لا یقال السواد إما أن یکون سوادا أو بیاضا، کذلک لا یقال الوجود إما أن یکون موجودا أو لا یکون، ولأن المنقسم إلی الشیئین أعم منهما، ویستحیل أن یکون الشئ أعم من نفسه.

الوجه الثانی: أن اللونیة أمر ثابت مشترک بین السواد والبیاض، فیکون کل واحد من السواد والبیاض ممتازا عن الآخر بأمر زائد علی ما به الاشتراک، ثم الوجهان إن کانا موجودین (1)، لزم قیام العرض بالعرض، وإن کانا معدومین لزم أن یکون السواد أمرا عدمیا وکذلک البیاض، وهو باطل بالضرورة فثبتت الواسطة.

والجواب من وجهین: الأول: أن الکلی ثابت فی الذهن فلا ترد علیه هذه القسمة.

الثانی: إن العرض قد یقوم بالعرض علی ما یأتی (2). وأیضا فإن قیام الجنس بالفصل لیس هو قیام عرض بعرض.

قال: ونوقضوا بالحال نفسها.

أقول: إعلم أن نفاة الأحوال قالوا: وجدنا ملخص أدلة مثبتی الحال یرجع إلی أن هاهنا حقائق تشترک فی بعض ذاتیاتها، وتختلف فی البعض الآخر، وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، ثم قالوا: وذلک لیس بموجود ولا معدوم، فوجب القول بالحال. وهذا ینتقض علیهم بالحال نفسها، فإن الأحوال عندهم متعددة

====

(1) باتفاق النسخ کلها. فالمراد بالوجهین الأمران المذکوران فی الوجه الثانی، ولذا بدل فی المطبوعة الوجهان بالأمرین.

(2) وذلک کالسرعة العارضة للحرکة العارضة للجسم، ویأتی فی المسألة الخامسة من الفصل الأول من المقصد الثانی.

ص: 53

متکثرة فلها جهتا اشتراک، هی مطلق الحالیة، وامتیاز هی خصوصیات تلک الأحوال وجهة الاشتراک مغایرة لجهة الامتیاز فیلزم أن تکون للحال حال أخری ویتسلسل.

قال: والعذر بعدم قبول التماثل والاختلاف والتزام التسلسل باطل.

أقول: اعتذر المثبتون عن إلزام النفاة بوجهین:

الأول: أن الحال لا توصف بالتماثل والاختلاف.

الثانی: القول بالتزام التسلسل.

والعذران باطلان، أما الأول فلأن کل معقول إذا نسب إلی معقول آخر، فإما أن یتحدا فی المعقولیة ویکون المتصور من أحدهما هو المتصور من الآخر، وإنما یتمیزان (1) بعوارض لاحقة لهما، وهما المثلان، أو لا یکون کذلک وهما المختلفان، فلا یتصور نفیهما.

وأما الثانی فلأنه یبطل الاستدلال بوجود الصانع تعالی، وبراهین إبطال التسلسل آتیة هاهنا.

أجاب بعض المتأخرین بأن المختلفین إذا اشترکا فی أمر ثبوتی، لزم ثبوت أمرین بهما یقع الاختلاف والتماثل، أما إذا اتحدا فی أمر سلبی فلا یلزم ذلک، والأحوال وإن اشترکت فی الحالیة کالسوادیة والبیاضیة، إلا أن ذلک المشترک أمر سلبی، فلا یلزم التسلسل، وهو غیر مرضی عندهم، لأن الأحوال عندهم ثابتة.

13- المسألة الثالثة عشرة : فی التفریع علی القول بثبوت المعدوم و الأحوال

قال: فبطل ما فرعوا علیهما من تحقق الذوات الغیر المتناهیة فی العدم،

====

(1) کما فی (م). والنسخ الأخری: وإنما یتعددان. وقوله: فلا یتصور نفیهما، أی نفی التماثل والاختلاف فی الحال.

ص: 54

وانتفاء تأثیر المؤثر فیها وتباینها، واختلافهم فی إثبات صفة الجنس وما یتبعها فی الوجود، ومغایرة التحیز للجوهریة، وإثبات صفة المعدوم بکونه معدوما، وإمکان وصفه بالجسمیة، ووقوع الشک فی إثبات الصانع بعد اتصافه بالقدرة والعلم والحیاة.

أقول: لما أبطل مذاهب القائلین بثبوت المعدوم والحال، أبطل ما فرعوا علیهما، وقد ذکر من فروع إثبات الذوات فی العدم أحکاما اختلفوا فی بعضها:

الأول: اتفقوا علی أن تلک الذوات غیر متناهیة فی العدم، فلکل نوع عدد غیر متناه، وأن تلک الأعداد متباینة بأشخاصها (1).

الثانی: أن الفاعل لا تأثیر له فی جعل الجوهر جوهرا والعرض عرضا، وإنما تأثیر الفاعل فی جعل تلک الذوات موجودة، لأن تلک الذوات ثابتة فی العدم لم تزل، والمؤثر إنما یؤثر علی طریقة الأحداث. وقد صار إلی هذا الحکم جماعة من الحکماء قالوا: لأن کل ما بالفاعل ینتفی بانتفاء الفاعل، فلو کان الجوهر جوهرا بالفاعل لانتفی بانتفائه، لکن انتفاء الجوهر عن ذاته یستلزم التناقض.

الحکم الثالث: اتفقوا علی انتفاء التباین فی الذوات، بل جعلوا الذوات کلها متساویة فی کونها ذواتا، وإنما تختلف بصفات عارضة لها.

وهذا المذهب باطل، لأن الصفات إن کانت لازمة کان اختلافها دلیلا علی اختلاف الملزومات، وإلا جاز أن ینقلب السواد جوهرا وبالعکس، وذلک باطل بالضرورة.

الرابع: اختلفوا فی صفات الأجناس (2)، هل هی ثابتة فی العدم أم لا؟

====

(1) وفی بعض النسخ متناهیة بأشخاصها، والقوشجی فسر علی هذا الوجه ولکن الصواب هو الوجه الأول المختار.

(2) ذهب الشحام إلی اتصاف الذوات المعدومة فی حال العدم بصفات الأجناس وغیرها أیضا حتی التزم رجلا معدوما رکب علی فرس معدوم رکوبا معدوما وبیده سیف معدوم یحرکه بحرکات معدومة وعلی رأسه قلنسوة معدومة ذات ألوان معدومة.

ص: 55

والمراد بصفات الأجناس ما یقع بها الاختلاف والتماثل کصفة الجوهریة فی الجوهر والسوادیة فی السواد إلی غیر ذلک من الصفات، فذهب ابن عیاش إلی عراء تلک الماهیات عن الصفات فی العدم، وأما الجبائیان (1) وعبد الجبار وابن متویه (2) فإنهم قالوا: صفات الجوهر إما أن تکون عائدة إلی الجملة کالحییة (3) وما یشترط بها، وإما أن تکون عائدة إلی الأفراد وهی أربعة:

إحداهما: الصفة الحاصلة حالتی الوجود والعدم وهی الجوهریة.

والثانیة: الوجود وهی الصفة الحاصلة بالفاعل.

والثالثة: التحیز وهی الصفة التابعة للحدوث الصادرة عن صفة الجوهریة بشرط الوجود.

والرابعة: الحصول فی الحیز وهی الصفة المعللة بالمعنی، ولیس له صفة زائدة علی هذه الأربع فلیس له بکونه أسود أو أبیض صفات. وأما الأعراض فلا صفات لها عائدة إلی الجملة، بل لها ثلاث صفات راجعة إلی الأفراد: إحداها: الصفة الحاصلة حالتی الوجود والعدم وهی صفة الجنس. الثانیة: الصفة الصادرة عنها بشرط الوجود. الثالثة: صفة الوجود.

الخامس: ذهب أبو یعقوب الشحام وأبو عبد الله البصری وأبو إسحاق بن عیاش (4) إلی أن الجوهریة هی التحیز، ثم قال الشحام والبصری: إن الذات

====

(1) هما أبو علی محمد بن عبد الوهاب الجبائی المتوفی سنة 303 ه- (تاریخ ابن خلکان ج 2 ص 56 ط 1) وابنه أبو هاشم المذکور آنفا.

(2) وفی (م): ابن مستویه، والصواب هو الأول وکأن کاتب الثانی قصد المطایبة والمزاح.

(3) وفی (م): إلی الجمل، وفی (ص ق ش ز د) کما اخترناه فی الکتاب، وفی بعض النسخ کالحیاة. والجمل جمع الجملة أی مجموع ما یترکب منه البنیة، وما یشترط بالحیاة کالعلم والقدرة لأن الحیاة أمام الأئمة من الأسماء وأم الأمهات من الصفات، فالحیاة عائدة إلی مجموع ما یترکب منه البنیة وتتصف أجزاؤه بها أیضا، وإذا تفرقت الأجزاء وانتفت البنیة انتفت الحیاة عنها بخلاف باقی الصفات المعدودة فی الکتاب.

(4) ابن عیاش هذا هو غیر أبی بکر بن عیاش الراوی عن العاصم القارئ المعروف بابن عیاش أیضا، وهو أیضا غیر أحمد بن محمد بن عبید الله بن الحسن بن عیاش الجوهری المعروف بابن عیاش أیضا.

بل هو الذی قال ابن الندیم فی الفهرست: ومن المعتزلة ممن لا نعرف من أمره غیر ذکره أبو إسحاق إبراهیم بن محمد بن عیاش.

ص: 56

موصوفة بالتحیز کما توصف بالجوهریة، ثم اختلفا فقال الشحام: إن الجوهر حال عدمه حاصل فی الحیز، وقال البصری: شرط الحصول فی الحیز الوجود، فهو حال العدم موصوف بالتحیز لا الحصول فی الحیز، وزعم ابن عیاش أنه حال العدم غیر موصوف بأحدهما ولا بغیرهما.

السادس: اتفق المثبتون إلا أبا عبد الله البصری علی أن المعدوم لا صفة له (1) بکونه معدوما، والبصری أثبت له صفة بذلک.

السابع: اتفقوا إلا أبا الحسین الخیاط علی أن الذوات المعدومة لا توصف بکونها أجساما وجوزه الخیاط.

الثامن: اتفقوا علی أن من علم أن للعالم صانعا قادرا حکیما مرسلا للرسل قد یشک فی أنه هل هو موجود أم لا، ویحتاج فی ذلک إلی دلیل بناء منهم علی جواز اتصاف المعدوم بالصفات المتغایرة والعقلاء کافة منعوا من ذلک، وأوجبوا وجود الموصوف بالصفة الموجودة لأن ثبوت الشئ لغیره فرع علی ثبوت ذلک الغیر فی نفسه.

قال: وقسمة الحال (2) إلی المعلل وغیره وتعلیل الاختلاف بها وغیر ذلک مما لا فائدة بذکره (3).

أقول: لما ذکر تفاریع القول بثبوت المعدوم شرع فی تفاریع القول بثبوت

====

(1) یعنی أن المعدومیة هل هی صفة ثابتة للمعدوم ویتصف المعدوم بها فی العدم کما ذهب إلیه البصری أم لا کما ذهب إلیه جمهورهم.

(2) مجرور عطفا علی قوله المتقدم: تحقق الذوات، أی فبطل ما فرعوا علیهما من تحقق الذوات غیر المتناهیة فی العدم، ومن قسمة الحال إلی المعلل وغیره.

(3) کالصفات العائدة إلی الجملة والأفراد فی الجواهر والأعراض مما قد تقدم الکلام فیه.

ص: 57

الحال وذکر منها فرعین: الأول: قسمة الحال إلی المعلل وغیره، قالوا: ثبوت الحال للشئ إما أن یکون معللا بموجود قائم بذلک الشئ کالعالمیة المعللة بالعلم، أو لا یکون کذلک کسوادیة السواد، فقسموا الحال إلی المعلل وغیره.

الثانی: اتفقوا علی أن الذوات کلها متساویة فی الماهیة، وإنما تختلف بأحوال تنضاف إلیها.

واتفق أکثر العقلاء علی بطلان هذا لوجوب استواء المتماثلین فی اللوازم، فیجوز علی القدیم الانقلاب إلی المحدث وبالعکس، ولأن التخصیص لا بد له من مرجح ولیس ذاتا وإلا تسلسل، ولا صفة ذات وإلا تسلسل.

14- المسألة الرابعة عشرة : فی الوجود المطلق و الخاص

قال: ثم الوجود قد یؤخذ علی الإطلاق فیقابله عدم مثله، وقد یجتمعان لا باعتبار التقابل ویعقلان معا، وقد یؤخذ مقیدا فیقابله مثله (1).

أقول: إعلم أن الوجود عبارة عن الکون فی الأعیان (2)، ثم هذا الکون فی الأعیان قد یؤخذ عارضا لماهیة ما فیتخصص الوجود حینئذ، وقد یؤخذ مجردا (3) من غیر التفات إلی ماهیة خاصة فیکون وجودا مطلقا، إذا عرفت هذا

====

(1) باتفاق النسخ کلها، أی فیقابله عدم مثله فحذف العدم هنا بقرینة قوله: فی المطلق.

(2) أی باعتبار أنه وجه من وجوه الوجود الحق المطلق الصمدی وشأن من شؤونه المنفطرة منه، کما أنک تبحث عن عین انسان وقواه أو أنوار أغصان مثلا وهی منفطرة من أصولها وهو سبحانه وتعالی فاطر السماوات والأرض.

(3) ینبغی فی المقام التدبر التام فی الفرق بین العین والمفهوم، والعین هو الحق الصمدی الذی هو الأول والآخر والظاهر والباطن لا یحیطون به علما والمفهوم وعاؤه الذهن، ثم إن تمیز المحیط عن المحاط إنما هو بالتعین الإحاطی لا بالتعین التقابلی، والمبحوث عنه فی الکتاب هو مفهوم الوجود المطلق، فافهم.

ص: 58

فالوجود العام یقابله عدم مطلق غیر متخصص بماهیة خاصة، وهذا الوجود المطلق والعدم المطلق قد یجتمعان علی الصدق فإن المعدوم فی الخارج الموجود فی الذهن یصدق علیه أنه معدوم مطلقا وأنه موجود مطلقا (1). نعم إذا نظر إلی وحدة الاعتبار امتنع اجتماعهما فی الصدق علی شئ واحد، وإنما یجتمعان إذا أخذا لا باعتبار التقابل (2)، ولهذا کان المعدوم مطلقا متصورا للحکم علیه بالمقابلة للموجود المطلق وکل متصور ثابت فی الذهن، والثابت فی الذهن أحد أقسام مطلق الثابت، فیکون الثابت المطلق صادقا علی المعدوم مطلقا لا باعتبار التقابل، وهذا الوجود المطلق والعدم المطلق أمران معقولان، وإن کان قد نازع (3) قوم فی أن المعدوم مطلقا متصور.

وأما الوجود الخاص وهو وجود الملکات المتخصص (4) باعتبار تخصصها فإنه یکون مقیدا کوجود الانسان مثلا المقید بقید الانسان وغیره من الماهیات، فإنه یقابله عدم مثله خاص.

15- المسألة الخامسة عشرة : فی أن عدم الملکة یفتقر إلی الموضوع

قال: ویفتقر (5) إلی الموضوع کافتقار ملکته.

====

(1) أی معدوم باعتباره فی الخارج بالحمل الأولی الذاتی، وموجود باعتباره فی الذهن بالحمل الشائع الصناعی.

(2) وذلک کالکلیة والجزئیة، أی الجزئی الإضافی غیر الحقیقی کما تقدم فی المسألة العاشرة.

(3) سیأتی فی المسألة السابعة والثلاثین (ص 101) أن الذهن یتصور العدم المطلق.

(4) صفة للوجود، أی الوجود متخصص باعتبار تخصص تلک الملکات، وفی (م ز) باعتبار تخصیص تلک الملکات الوجود، فیصیر الوجود متخصصا بها وهو الوجود الخاص المأخوذ فی قبال الوجود المطلق.

(5) أی ذلک العدم المقید وهو عدم الملکة، وکذلک ضمیر ملکته.

ص: 59

أقول: عدم الملکة لیس عدما مطلقا، بل له حظ ما من الوجود، ویفتقر إلی الموضوع کافتقار الملکة إلیه، فإنه عبارة عن عدم شئ عن شئ آخر مع إمکان اتصاف الموضوع بذلک الشئ کالعمی فإنه عدم البصر لا مطلقا ولکن عن شئ من شأنه أن یکون بصیرا فهو یفتقر إلی الموضوع الخاص المستعد للملکة کما تفتقر الملکة إلیه، ولهذا لما امتنع البصر علی الحائط لعدم استعداده امتنع العمی علیه.

قال: ویؤخذ الموضوع شخصیا ونوعیا وجنسیا.

أقول: لما فسر عدم الملکة بأنه عدم شئ عن موضوع من شأنه أن یکون له وجب علیه أن یبین الموضوع، وقد اختلف الناس فی ذلک، فذهب قوم إلی أن ذلک الموضوع موضوع شخصی فعدم اللحیة عن الأمرد عدم ملکة وعدمها عن الأثط (1) لیس عدم الملکة.

وقوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع النوعی، فعدم اللحیة عن الأثط إیجاب وعدم ملکة وعدمها عن الحیوان لیس عدم ملکة (2).

وقوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع الجنسی أیضا، ولا مشاحة فی ذلک لعدم فائدته.

16- المسألة السادسة عشرة : فی أن الوجود بسیط

قال: ولا جنس له بل هو بسیط فلا فصل له (3).

====

(1) فی منتهی الإرب: رجل أثط مرد کوسه لغت عامی است، ثط بر وزن خط کوسه راگویند.

(2) مطابق لنسخ (م ص ق ز) والثلاث الأولی أصحها وأقدمها، وأسلوب البحث یقتضی ذلک أیضا. وفی (د): وعدمها عن الحیوانات، وهی تؤیدها، وفی (ش) وحدها: وعدمها عن الحمار. وله وجه أیضا.

(3) کما یأتی فی المسألة الرابعة من الفصل الثانی أن ما لا جنس له فلا فصل له.

ص: 60

أقول: قد بینا أن الوجود عارض لجمیع المعقولات فلا معقول أعم منه فلا جنس له فلا فصل له، لأن الفصل هو الممیز لبعض أفراد الجنس عن البعض، فإذا انتفت الجنسیة انتفت الفصلیة بل هو بسیط.

لا یقال: لم لا یجوز (1) أن یکون مرکبا لا من الأجناس والفصول کترکب العدد من الآحاد؟ لأنا نقول: تلک الأجزاء إما أن تکون موجودة أو لا تکون کذلک، وعلی التقدیر الأول تکون طبیعة الجزء والمرکب واحدة فلا یقع الامتیاز إلا بالمقدار وهو منتف، وعلی التقدیر الثانی لا یکون الوجود عارضا لجمیع المعقولات مع فرضنا إیاه کذلک هذا خلف.

17- المسألة السابعة عشرة : فی مقولیته علی ما تحته من الجزئیات

قال: ویتکثر بتکثر الموضوعات (2) ویقال بالتشکیک علی عوارضها.

أقول: الوجود طبیعة معقولة کلیة واحدة غیر متکثرة، فإذا اعتبر عروضه

====

(1) یعنی ما قلتم من أن الوجود بسیط حیث لا جنس له فلا فصل له، لأن ما لا جنس له لا فصل له ممنوع، وذلک لجواز أن یکون الموجود مرکبا من أجزاء لا تکون جنسا له ولا فصلا له ترکب العدد من الآحاد مثلا أن العشرة مرکبة من الآحاد ولیس بعض تلک الآحاد جنسا لبعض آخر ولا فصلا له.

(2) وهذه المسألة وأترابها، موضوعها مفهوم الوجود المطلق کما صرح به الشارح فی قوله:

الوجود طبیعة معقولة کلیة واحدة غیر متکثرة. وحقیقة الأمر أشمخ من ذلک بمراحل إلا أن أمثال هذه المباحث أظلالها وحکایات لها ومجدیة النفس فی الاعتلاء إلیها.

ثم إن هذا التشکیک هو ما تفوه به المشاء وإن کان یمکن بین ما فی الکتاب وبین قولهم بیان وجوه من الفرق، ولکن نظرهما ینتهی إلی وجود منزه عن الماهیة هو فوق التمام وما سواه زوج ترکیبی من الوجود والماهیة، فینجر الکلام إلی تنزیه هو عین التشبیه، وهو سبحانه منزه عن هذا التنزیه أیضا.

وتفصیل هذه المباحث وتحقیق الحق فیها یطلب فی رسالتنا الفارسیة الموسومة ب (وحدت از دیدگاه عارف وحکیم) وسیأتی البحث عنه فی المسألة السادسة والثلاثین أیضا.

ص: 61

للماهیات یتکثر بحسب تکثرها لاستحالة عروض العرض الشخصی لماهیات متعددة وتکون طبیعته متحققة فی کل واحدة من عوارض تلک الماهیات، أعنی أن طبیعة الوجود متحققة فی وجود الانسان ووجود الفرس وغیرهما من وجودات الحقائق، ویصدق علیها صدق الکلی علی جزئیاته، وعلی تلک الماهیات صدق العارض علی معروضاته، ویقال علی تلک الوجودات العارضة للماهیات بالتشکیک وذلک أن الکلی إن کان صدقه علی أفراده علی السواء کان متواطیا وإن کان لا علی السواء، بل یکون بعض تلک الأفراد أولی بالکلی من الآخر أو أقدم منه أو یوجد الکلی فی ذلک البعض أشد منه فی الآخر کان مشککا والوجود من حیث هو (1) بالنسبة إلی کل وجود خاص کذلک، لأن وجود العلة أولی بطبیعة الوجود من المعلول، والوجود فی العلة سابق علی الوجود فی المعلول وأشد عند بعضهم فیکون مشککا.

قال: فلیس جزء من غیره مطلقا.

أقول: هذا نتیجة ما تقدم وذلک لأن المقول بالتشکیک لا یکون جزء مما یقال علیه ولا نفس حقیقته لامتناع التفاوت فی الماهیة وأجزائها علی ما یأتی فیکون البتة عارضا لغیره فلا یکون جزء من غیره علی الإطلاق، أما بالنسبة إلی الماهیات فلأنه عارض لها علی ما تقدم من امتناع کونه جزء من غیره وأنه زائد علی الحقائق، وأما بالنسبة إلی وجوداتها فلأنه مقول علیها بالتشکیک، فلهذا قال رحمه الله: مطلقا.

18- المسألة الثامنة عشرة : فی الشیئیة

قال: والشیئیة من المعقولات الثانیة (2) ولیست متأصلة فی الوجود فلا شئ

====

(1) باتفاق النسخ کلها، أی الوجود المطلق.

(2) لعل التنصیص بأن الشیئیة من المعقولات الثانیة لدفع التوهم بأنها جنس الأجناس کما توهمه بعض الناس حتی ذهب بعض من قارب عصرنا إلی ذلک الوهم.

أو الظاهر أن البحث عنها فی المقام ناظر إلی قوله فی المسألة الحادیة عشرة: أن الوجود یساوق الشیئیة فلا تتحقق بدونه فهاهنا صرح بأن الشیئیة من المعقولات الثانیة، وفی المسألة السادسة والثلاثین: بأن الوجود من المعقولات الثانیة ثم عد عدة أخری منها.

والمراد بالوجود هو الوجود المطلق، فتبصر.

واعلم إن المعقول الثانی عند الحکیم أعم منه عند المنطقی، بیان ذلک أن ما یعرض لشئ فهناک ینتزع أمران: عروض واتصاف، أما العروض فمن العارض، وأما الاتصاف فمن الموضوع، مثلا إذا عرض بیاض جسما عرض ذلک البیاض الجسم واتصف الجسم به بأن صار أبیض، وعروض الشئ فی بادئ الرأی یتصور بأحد الوجوه الأربعة:

الأول: أن یکون العروض والاتصاف کلاهما فی الخارج کعروض بیاض لجسم واتصاف الجسم بذلک البیاض.

والثانی: أن یکون کلاهما فی الذهن کالکلیة والجزئیة والذاتیة والعرضیة والجنسیة والفصلیة والموضوعیة والمحمولیة والقیاس والقضیة والمعرف وغیرها من المعانی التی جعلت موضوعا للمنطق علی أحد القولین.

والثالث: أن یکون الاتصاف فی الخارج والعروض فی الذهن کالشیئیة والإمکان والجوهریة والعرضیة.

والرابع عکس الثالث: بأن یکون الاتصاف فی الذهن والعروض فی الخارج.

والأول عند کلا الفریقین لیس من المعقولات الثانیة بلا خلاف، والثانی عندهما من المعقولات الثانیة کذلک، والثالث عند الحکیم منها وعند المنطقی لیس منها، والرابع لا تحقق له، فالشیئیة من المعقولات الثانیة عند الحکیم.

وإنما سمیت تلک المعقولات بالثانیة لأنها مستندة إلی معقولات أولی متقدمة منها، وذلک لأنه یتصور الانسان أولا مثلا ثم تعرضه الکلیة، فلما کانت تلک المعقولات متأخرة عن معقولات أخر سمیت بالمعقولات الثانیة. والمراد بالثانیة ما لیست بالأولی أعم من أن تعرض معقولا أولا أو ثانیا. وقد أشبعنا البحث عنها فی تعلیقاتنا علی اللآلی المنظومة فی المنطق للمتأله السبزواری.

ص: 62

مطلقا ثابت بل هی تعرض لخصوصیات الماهیات.

أقول: قال أبو علی بن سینا (1): الوجود إما ذهنی وإما خارجی، والمشترک

====

(1) الحسین بن عبد الله بن سینا الشیخ الرئیس الحکیم المشهور، اسم أمه (ستارة) کان أبوه من أهل بلخ وانتقل منها إلی بخاری وتوفی سنة 428 بهمدان (تاریخ ابن خلکان ج 1 ط 1 ص 168).

ص: 63

بینهما هو الشیئیة فإن أراد حمل الشیئیة علی القدر المشترک وصدقها علیه فهو صواب وإلا فهو ممنوع، إذا عرفت هذا فنقول: الشیئیة والذاتیة والجزئیة وأشباهها من المعقولات الثانیة التی تعرض للمعقولات الأولی، لأنها لا تعقل إلا عارضة لغیرها من الماهیات ولیست متأصلة فی الوجود کتأصل الحیوانیة والانسانیة فیه، بل هی تابعة لغیرها فی الوجود ولیس یمکن وجود شیئیة مطلقة فلا شئ مطلقا ثابت، إنما الثبوت یعرض للماهیات المخصوصة الشخصیة.

19- المسألة التاسعة عشرة : فی تمایز الإعدام

قال: وقد یتمایز الإعدام ولهذا استند عدم المعلول إلی عدم العلة لا غیر، ونافی (1) عدم الشرط وجود المشروط وصحح عدم الضد وجود الآخر بخلاف باقی الإعدام.

أقول: لا شک فی أن الملکات متمایزة، وأما العدمات فقد منع قوم من تمایزها بناء علی أن التمیز أنما یکون للثابت خارجا وهو خطأ فإنها تتمایز بتمایز ملکاتها، واستدل المصنف رحمة الله علیه بوجوه ثلاثة:

الأول: أن عدم المعلول یستند إلی عدم العلة ولا یستند إلی عدم غیرها فلولا امتیاز عدم العلة من عدم غیرها لم یکن عدم المعلول مستندا إلیه دون غیره، وأیضا فإنا نحکم بأن عدم المعلول لعدم علته ولا یجوز العکس، فلولا تمایزهما لما کان کذلک.

الثانی: أن عدم الشرط ینافی وجود المشروط لاستحالة الجمع بینهما، لأن المشروط لا یوجد إلا مع شرطه، وإلا لم یکن الشرط شرطا وعدم غیره لا

====

(1) فعل ماض من المنافاة، عطف علی استند، وعدم الشرط مرفوع علی الفاعلیة، ووجود المشروط منصوب علی المفعولیة، وعلی هذا المنوال الجملة التالیة.

ص: 64

ینافیه (1) فلولا الامتیاز لم یکن کذلک.

الثالث: أن عدم الضد عن المحل یصحح وجود الضد الآخر فیه لانتفاء صحة وجود الضد الطارئ مع وجود الضد الباقی، وعدم غیره لا یصحح ذلک فلا بد من التمایز.

قال: ثم العدم قد یعرض لنفسه فیصدق النوعیة والتقابل علیه باعتبارین.

أقول: العدم قد یفرض عارضا لغیره وقد یلحظ لا باعتبار عروضه للغیر فیکون أمرا معقولا قائما برأسه ویکون له تحقق فی الذهن، ثم إن العقل یمکنه فرض عدمه (2) لأن الذهن یمکنه إلحاق الوجود والعدم بجمیع المعقولات حتی بنفسه، فإذا اعتبر العقل للعدم ماهیة معقولة وفرضها معدومة کان العدم عارضا لنفسه ویکون العدم العارض للعدم مقابلا لمطلق العدم باعتبار کونه رافعا له وعدما له ونوعا منه، باعتبار أن العدم المعروض أخذ مطلقا علی وجه یعم العارض له ولغیره، فیصدق نوعیة العدم العارض للمعروض والتقابل بینهما باعتبارین.

قال: وعدم المعلول لیس علة لعدم العلة فی الخارج وإن جاز فی الذهن علی أنه برهان إنی وبالعکس لمی.

أقول: لما بین أن الإعدام متمایزة بأن عدم المعلول مستند إلی عدم العلة ذکر ما یصلح جوابا لتوهم من یعکس القول ویجعل عدم المعلول علة لعدم العلة فأزال هذا الوهم وقال: إن عدم المعلول لیس علة بل الأمر بالعکس علی ما یأتی (3)، ثم قید النفی بالخارج لأن عدم المعلول قد یکون علة لعدم العلة فی الذهن کما فی برهان إن بأن یکون عدم المعلول أظهر عند العقل من عدم العلة فیستدل العقل

====

(1) ای عدم غیر الشرط لا ینافی المشروط.

(2) ضمیر عدمه راجع إلی العدم الذی لوحظ لا باعتبار عروضه، أعنی العدم المطلق الذی یکون معروضا للعدم العارض له.

(3) یأتی فی المسألة الثالثة والأربعین من هذا الفصل، وفی المسألة السادسة عشرة من الفصل الثالث.

ص: 65

علیه ویکون علة له باعتبار التعقل لا باعتبار الخارج، ولا یفید العلیة فی نفس الأمر بل فی الذهن، ولهذا سمی إنیا لأنه لا یفید إلا الوجود (1)، أما الاستدلال بعدم العلة علی عدم المعلول فهو برهان لمی مطابق للأمر نفسه.

20- المسألة العشرون : فی أن عدم الأخص أعم من عدم الأعم

قال: والأشیاء المترتبة فی العموم والخصوص وجودا تتعاکس عدما.

أقول: إذا فرض أمران أحدهما أعم من الآخر کالحیوان والانسان، ونسب عدم أحدهما إلی الآخر بالعموم والخصوص وجد عدم الأخص أعم من عدم الأعم فإن الحیوان یشمل الانسان وغیره، فغیر الانسان لا یصدق علیه أنه انسان بل یصدق علیه عدمه ولا یصدق علیه عدم الحیوان لأنه أحد أنواعه، ویصدق أیضا عدم الانسان علی ما لیس بحیوان وهو ظاهر، فعدم الحیوان لا یشمل أفراد عدم الانسان وعدم الانسان شامل لأفراد ما لیس بحیوان فیکون عدم الأخص أعم من عدم الأعم، فإذا ترتب شیئان فی العموم والخصوص وجودا ترتبا فی العکس عدما، بأن یصیر الأخص أعم فی طرف العدم.

21- المسألة الحادیة و العشرون : فی قسمة الوجود و العدم إلی المحتاج و الغنی

قال: وقسمة کل منهما إلی الاحتیاج والغنی حقیقة.

أقول: کل واحد من الوجود والعدم إما أن یکون محتاجا إلی الغیر وإما أن یکون مستغنیا عنه، والأول ممکن والثانی واجب أو ممتنع، وهذه القسمة حقیقیة تمنع الجمع لاستحالة کون المستغنی عن الغیر محتاجا إلیه وبالعکس، وأما منع

====

(1) باتفاق النسخ کلها، أی الوجود فی الذهن.

ص: 66

الخلو فلأنه لا قسم ثالث لهما، فقد ظهر أن هذه القسمة حقیقیة (1).

22- المسألة الثانیة و العشرون : فی الوجوب و الامکان و الامتناع

قال: وإذا حمل الوجود أو جعل رابطة ثبتت مواد ثلاث فی أنفسها جهات فی التعقل دالة علی وثاقة الربط وضعفه هی الوجوب والامتناع والامکان.

أقول: الوجود قد یکون محمولا بنفسه کقولنا: الانسان موجود، وقد یکون رابطة بین الموضوع والمحمول کقولنا: الانسان یوجد حیوانا، وعلی کلا التقدیرین لا بد لهذه النسبة، أعنی نسبة المحمول فیهما إلی الموضوع من کیفیة هی الوجوب والامکان والامتناع، وتلک الکیفیة تسمی مادة وجهة باعتبارین، فإنا إن أخذنا الکیفیة فی نفس الأمر سمیت مادة، وإن أخذناها عند العقل وما تدل علیه العبارات سمیت جهة، وقد تتحدان کقولنا: الانسان یجب أن یکون حیوانا، وقد تتغایران کقولنا: الانسان یمکن أن یکون حیوانا، فالمادة ضروریة لأن کیفیة نسبة الحیوانیة إلی الانسانیة هی الوجوب، وأما الجهة فهی ممکنة وهذه الکیفیات تدل علی وثاقة الربط وضعفه، فإن الوجوب یدل علی وثاقة الربط فی طرف الثبوت والامتناع علی وثاقته فی طرف العدم والامکان علی ضعف الربط.

قال: وکذلک العدم.

====

(1) أی منفصلة حقیقیة دائرة بین الاثبات والنفی، وفی بعض النسخ منفصلة حقیقیة ولکن الزیادة أدرجت فی عبارة الکتاب.

وعبارة الشرح کما فی (م)، جاءت هکذا: وهذه القسمة حقیقیة تمنع الجمع لاستحالة کون المستغنی.. الخ. والنسخ الأخری کلها کانت هکذا: وهذه القسمة حقیقیة أی تمنع الجمع والخلو، أما منع الجمع فلاستحالة.. الخ، ونظیر ما فی هذه النسخ یأتی فی المسألة الرابعة والعشرین ومواضع أخری، ولکن العبارة فی المقام هی ما اخترناها، ولا یبعد أن تصرف فیها بقرینة تلک المواضع، والخطب سهل.

ص: 67

أقول: إذا جعل العدم محمولا أو رابطة کقولنا: الانسان معدوم أو معدوم عنه الکتابة، تکثرت الجهات التی عند العقل (1) والمواد فی نفس الأمر.

23- المسألة الثالثة و العشرون : فی أن هذه القضایا الثلاث لا یمکن تعریفها

قال: والبحث فی تعریفها کالوجود.

أقول: إن جماعة من العلماء أخطأوا هاهنا حیث عرفوا الواجب والممکن والممتنع لأن هذه الأشیاء معلومة للعقلاء لا تحتاج إلی اکتساب، نعم قد یذکر فی تعریف ألفاظها ما یکون شارحا لها لا علی أنه حد حقیقی بل لفظی، ومع ذلک فتعریفاتهم دوریة لأنهم عرفوا الواجب بأنه الذی یستحیل عدمه أو الذی لا یمکن عدمه، ثم عرفوا المستحیل بأنه الذی لا یمکن وجوده أو الذی یجب عدمه، ثم عرفوا الممکن بأنه الذی لا یجب وجوده ولا یجب عدمه أو الذی لا یستحیل وجوده ولا عدمه فقد أخذ کل واحد منها فی تعریف الآخر، وهو دور ظاهر.

24- المسألة الرابعة و العشرون : فی القسمة إلی هذه الثلاث

قال: وقد تؤخذ (2) ذاتیة فتکون القسمة حقیقیة لا یمکن انقلابها.

أقول: إذا أخذنا الوجوب والامتناع والامکان علی أنها ذاتیة لا بالنظر إلی الغیر کانت المعقولات منقسمة إلیها قسمة حقیقیة، أی تمنع الجمع والخلو، وذلک

====

(1) حرف التعریف فی الجهات للعهد ناظر إلی قوله المقدم: جهات فی التعقل فی الوجود.

والمختار مطابق لنسخة (م)، والنسخ الأخری: الکتابة حدثت الجهات الثلاث عند التعقل.

(2) أی تلک الثلاثة من الوجوب والامکان والامتناع، وقرئ أیضا: وقد یؤخذ، أی کل واحد منها. وقوله: لا یمکن انقلابها، بدل من قوله: فتکون القسمة حقیقیة، کقوله الآتی: یمکن انقلابها، بدل من قوله: فالقسمة مانعة الجمع بینهما.

ص: 68

لأن کل معقول علی الإطلاق إما أن یکون واجب الوجود لذاته أو ممتنع الوجود لذاته أو ممکن الوجود لذاته، لا یخلو عنها ولا یجتمع اثنان منها فی واحد، لاستحالة أن یکون شئ واحد واجبا لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته، أو یکون ممتنعا لذاته ممکنا لذاته، فالقسمة حینئذ حقیقیة.

واعلم أن القسمة الحقیقیة قد تکون لکلی (1) بفصول أو لوازم تمیزه وتفصله إلی الأقسام المندرجة تحته، وقد تکون بعوارض مفارقة والقسمة الأولی لا یمکن انقلابها ولا یصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمة کقولنا: الحیوان إما ناطق أو صامت، فإن الحیوان بالناطق والصامت قد انقسم إلی طبیعتین ویستحیل انقلاب هذه القسمة، بمعنی أن الحیوان الذی هو ناطق یستحیل زوال النطق عنه وعروض الصمت له، وکذا الحیوان الذی هو صامت. وأما القسمة الثانیة فإنه یمکن انقلابها ویصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمة: کقولنا: الحیوان إما متحرک أو ساکن، فإن کل واحد من قسمی المتحرک والساکن قد یتصف بعارض الآخر فینقلب المتحرک ساکنا وبالعکس، وقسمة المعقول بالوجوب الذاتی والامتناع الذاتی والامکان الذاتی من قبیل القسم الأول لاستحالة انقلاب الواجب لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته، وکذا الباقیان.

قال: وقد یؤخذ الأولان (2) باعتبار بالغیر، فالقسمة مانعة الجمع بینهما یمکن انقلابها، ومانعة الخلو بین الثلاثة فی الممکنات.

أقول: إذا أخذنا الواجب والممتنع باعتبار الغیر لا بالنظر إلی الذات انقسم المعقول إلیهما علی سبیل منع الجمع لا الخلو، وذلک لأن المعقول حینئذ إما أن یکون واجبا لغیره أو ممتنعا لغیره علی سبیل منع الجمع لا الخلو لامتناع الجمع بین الوجوب بالغیر والامتناع بالغیر، وإمکان الخلو عنهما لا بالنظر إلی وجود

====

(1) کما فی (م) والنسخ الأخری: قد تکون للکلی.

(2) أی الوجوب والامتناع، علی ما فی عبارة المتن.

ص: 69

العلة ولا عدمها (1). وهذه القسمة یمکن انقلابها لأن واجب الوجود بالغیر قد یعرضه عدم علته فیکون ممتنع الوجود بالغیر فینقلب أحدهما إلی الآخر، وإذا لحظنا الإمکان الذاتی فی هذه القسمة فی الممکنات انقلبت مانعة الخلو لا الجمع لعدم خلو کل معقول ممکن عن الوجوب الغیر والامتناع بالغیر والإمکان الذاتی، ویجوز الجمع بینها، فإن الممکن (2) الذاتی واجب أو ممتنع بالغیر.

25- المسألة الخامسة و العشرون : فی أقسام الضرورة و الإمکان

قال: ویشترک الوجوب والامتناع فی اسم الضرورة وإن اختلفا بالسلب والإیجاب.

أقول: الضرورة تطلق علی الوجوب والامتناع وتشملهما، فإن کل واحد من الوجوب والامتناع یقال له ضروری، لکنهما یختلفان بالسلب والإیجاب، فالوجوب ضرورة الوجود والامتناع ضرورة السلب، واسم الضرورة شامل لهما.

قال: وکل منهما یصدق علی الآخر إذا تقابلا فی المضاف إلیه.

أقول: کل واحد من الوجوب والامتناع یصدق علی الآخر، فإن وجوب الوجود یصدق علیه امتناع العدم ویستلزمه، وبالعکس، وکذلک امتناع الوجود یصدق علیه وجوب العدم ویستلزمه، فالوجوب والامتناع کل واحد منهما یصدق علیه الآخر إذا تقابلا فی المضاف إلیه، یعنی بالمضاف إلیه الوجود أو العدم اللذین یضاف الوجود والامتناع إلیهما.

وإنما اشترطنا تقابل المضاف إلیه لأنه یستحیل صدقهما علی مضاف واحد (3)، فإن وجوب الوجود لا یصدق علیه امتناع الوجود وبالعکس ولا وجوب العدم یصدق علیه امتناع العدم بل إنما یصدق کل واحد منهما علی صاحبه

====

(1) أی بل بالنظر إلی نفس الماهیة التی من حیث هی لیست إلا هی.

(2) وسیأتی فی المسألة السابعة والعشرین أن معروض ما بالغیر منهما ممکن.

(3) باتفاق النسخ کلها.

ص: 70

مع التقابل، کما قلنا: وجوب الوجود یصدق علیه امتناع العدم، فالوجوب أضیف إلی الوجود والامتناع إلی العدم والوجود والعدم متقابلان.

قال: وقد یؤخذ الإمکان بمعنی سلب الضرورة عن أحد الطرفین (1) فیعم الأخری والخاص.

أقول: القسمة العقلیة ثلاثة (2): واجب وممتنع وممکن لیس بواجب ولا ممتنع، هذا بحسب اصطلاح الخاصة (3). وقد یؤخذ الإمکان علی معنی أعم من ذلک وهو سلب الضرورة عن أحد الطرفین، أعنی طرفی الوجود والعدم لا عنهما معا بل عن الطرف المقابل للحکم حتی یکون ممکن الوجود هو ما لیس بممتنع ویکون قد رفعنا فیه ضرورة العدم (4) وممکن العدم هو ما لیس بواجب ویکون قد رفعنا فیه ضرورة الوجود، فإذا أخذ بهذا المعنی کان أعم من الأول ومن الضرورة الأخری التی لا تقابله، فإن رفع إحدی الضرورتین یشمل ثبوت الأخری والامکان الخاص.

قال: وقد یؤخذ بالنسبة إلی الاستقبال.

====

(1) أی الطرف المخالف فیعم الأخری، أی ضرورة الجانب الموافق والامکان الخاص.

وقد اتفقت النسخ علی نقل قوله: فیعم الأخری والخاص، بهذه الصورة التی اخترناها.

(2) هکذا رویت العبارة فی النسخ کلها، ولعل تأنیث العدد بلحاظ الواجب والممتنع والممکن، وإلا فالصواب أن یقال: القسمة العقلیة ثلاث.

(3) أی الإمکان بهذا المعنی.

(4) فإن کان وجوده ضروریا فیشمل الواجب، وإن کان وجوده کعدمه غیر ضروری فیشمل الإمکان الخاص، فالمراد من الضرورة الأخری التی لا تقابله هو ضرورة الجانب الموافق، لأن الضرورة التی تقابله هی ضرورة العدم، وذلک لأن الإمکان بمعنی العام الوجودی فهو یسلب ضرورة العدم فلا محالة تقابله ضرورة العدم. فممکن الوجود بالامکان العام أعم من الواجب وممکن الوجود بالامکان الخاصی، وکذلک ممکن العدم بالامکان العام أعم من الممتنع وممکن العدم بالامکان الخاصی. وقوله: إذا أخذ بهذا المعنی، أی إذا أخذ الإمکان بهذا المعنی. وقوله: والامکان الخاص منصوب معطوف علی ثبوت الأخری.

والعبارة موافقة لنسخ (م ص ق د) والثلاث الأول أصحها وأقدمها، وفی (ز): فإن رفع الضرورتین یستلزم ثبوت الأخری، وفی (ش): لا یستلزم، وهذه لیست بصواب لأن نفیها منفی.

ص: 71

أقول: قد یؤخذ الإمکان لا بالنظر إلی ما فی الحال، بل بالنظر إلی الاستقبال حتی یکون ممکن الوجود هو الذی یجوز وجوده فی الاستقبال (1) من غیر التفات إلی ما فی الحال، وهذا الإمکان أحق الإمکانات باسم الإمکان.

قال: ولا یشترط العدم فی الحال وإلا اجتمع النقیضان.

أقول: هذا الإمکان (2) لا یشترط عدمه فی الحال علی المذهب الحق. وذهب بعضهم إلی الاشتراط فقال: لأنه لو کان موجودا فی الحال لکان واجبا فلا یکون ممکنا وهو خطأ، لأن الوجود (3) إن أخرجه إلی الوجوب أخرجه العدم إلی الامتناع. وأیضا إذا اشترط فی إمکان الوجود فی المستقبل العدم فی الحال اشترط فی إمکان العدم الوجود فی الحال، لکن ممکن الوجود هو بعینه ممکن العدم، فیلزم اشتراط وجوده وعدمه فی الحال هذا خلف، وإلیه أشار بقوله: وإلا اجتمع النقیضان. وأیضا العدم فی الحال لا ینافی الوجود فی المستقبل وإمکانه فی الحال، فالأولی أن لا ینافی (4) إمکانه فی المستقبل.

26- المسألة السادسة و العشرون : فی أن الوجوب و الامکان و الامتناع لیست ثابتة فی الأعیان

قال: والثلاثة اعتباریة لصدقها علی المعدوم واستحالة التسلسل.

====

(1) سیشیر الشارح إلیه فی المسألة السادسة والعشرین، ویأتی تفصیله فی المسألة الثانیة والثلاثین.

(2) کما فی (م) وهی أقدم النسخ، وأما النسخ الأخری فهکذا: ذهب قوم غیر محققین إلی أن الممکن الاستقبالی شرطه العدم فی الحال، قالوا: لأنه لو کان.. الخ.

(3) قال الشیخ فی منطق الإشارات (ص 49 ط 1): ومن یشترط فی هذا - یعنی به الإمکان الاستقبالی - أن یکون معدوما فی الحال، فیشترط ما لا ینبغی وذلک لأنه یحسب أنه إذا جعله موجودا أخرجه إلی ضرورة الوجود، ولا یعلم أنه إذا لم یجعله موجودا بل فرضه معدوما فقد أخرجه إلی ضرورة العدم، فإن لم یضر هذا لم یضر ذاک.

(4) کما فی (م) وفی (ص ق د): فأولی أن لا ینافی، وفی (ش) وحدها: فبالأولی أن لا ینافی.

ص: 72

أقول: هذه الجهات الثلاث أعنی الوجوب والامکان والامتناع أمور اعتباریة یعتبرها العقل عند نسبة الوجود إلی الماهیة، ولیس لها تحقق فی الأعیان لوجوه:

منها ما هو مشترک ومنها ما هو مختص بکل واحد، أما المشترک فأمران:

الأول: أن هذه الأمور تصدق علی المعلوم، فإن الممتنع یصدق علیه أنه مستحیل الوجود وأنه واجب العدم، والممکن قبل وجوده یصدق علیه أنه ممکن وهو معدوم، وإذا اتصف المعدوم بها کانت عدمیة لاستحالة اتصاف العدمی بالثبوتی.

الثانی: یلزم التسلسل لأن کل متحقق فله وجود یشارک به غیره من الموجودات ویختص بنفس ماهیته وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، فوجوده غیر ماهیته، فاتصاف ماهیته بوجوده لا یخلو عن أحد هذه الأمور الثلاثة، فلو کانت هذه الأمور ثبوتیة لزم اتصافها بأحد الثلاثة ویتسلسل، وهو محال.

قال: ولو کان الوجوب ثبوتیا لزم إمکان الواجب.

أقول: لما ذکر الأدلة الشاملة فی الدلالة علی أن هذه الأمور لیست ثبوتیة فی الأعیان شرع فی الدلالة علی کل واحد من الثلاثة، فبدأ بالوجوب الذی هو أقربها إلی الوجود إذ هو تأکده (1)، فبین أنه لیس ثبوتیا، والدلیل علیه أنه لو کان موجودا لکان ممکنا وبالتالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیة أنه صفة للغیر والصفة مفتقرة إلی الموصوف فالوجوب مفتقر إلی ذات الواجب فیکون الوجوب ممکنا. وأما بطلان التالی فلأنه لو کان الوجوب ممکنا لکان الواجب ممکنا، لأن الواجب أنما هو واجب بهذا الوجوب الممکن، والوجوب الممکن یمکن زواله فیخرج الواجب عن کونه واجبا فیکون ممکنا هذا محال.

قال: ولو کان الامتناع ثبوتیا لزم إمکان الممتنع.

====

(1) علی صیغة المصدر من باب التفعل أی الوجوب هو تأکده الوجود، کما یأتی فی المسألة الحادیة والثلاثین أن الوجوب تأکد الوجود وقوته، والامکان ضعف فیه.

ص: 73

أقول: هذا حکم ضروری وهو أن الامتناع أمر عدمی، وقد نبه هاهنا علی طریق التنبیه لا الاستدلال، فإن الامتناع لو کان ثبوتیا لزم إمکان الممتنع، لأن ثبوت الامتناع یستدعی ثبوت موصوفه - أعنی الممتنع - فیکون الممتنع ممکنا (1) هذا خلف.

قال: ولو کان الإمکان ثبوتیا لزم سبق وجود کل ممکن علی إمکانه.

أقول: اختلف الناس فی أن الإمکان الخاص هل هو ثبوتی أم لا؟ وتحریر القول فیه أن الإمکان قد یؤخذ بالنسبة إلی الماهیة نفسها لا بالقیاس إلی الوجود وهو الإمکان الراجع إلی الماهیة، وقد یؤخذ بالنسبة إلی الوجود من حیث القرب والبعد من طرف العدم إلیه وهو الإمکان الاستعدادی. أما الأول: فالمحققون کافة علی أنه أمر اعتباری لا تحقق له عینا، وأما الثانی: فالأوائل قالوا: إنه من باب الکیف، وهو قابل للشدة والضعف، والحق یأباه (2)، والدلیل علی عدمه فی الخارج أنه لو کان ثابتا مع أنه إضافة بین أمرین أو ذو إضافة لزم ثبوت مضافیه اللذین هما الماهیة والوجود، فیلزم تأخره عن الوجود فی الرتبة هذا خلف.

قال: والفرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی لا یستلزم ثبوته (3).

====

(1) کما فی (م) والنسخ الأخری: فیکون الممتنع ثابتا، والأول هو الحق کما قال فی المتن: لزم إمکان الممتنع، والغور فی أسلوب الدلیل أیضا یحکم بذلک.

(2) أقول: والحق یأباه لأن الإمکان الاستعدادی صفة حقیقیة وجودیة کامنة فی المرکبات قابلة للشدة والضعف والزیادة والنقصان، بل ویعدم ویوجد بخلاف الإمکان الذاتی للممکنات المتصور فی العقل لا یمکن زواله عنها، کما یأتی بیان الفرق بینهما فی المسألة الثانیة والثلاثین، والشارح أنکره هاهنا وأقر به هناک. وأما قوله هاهنا: (والدلیل علی عدمه..

الخ) فالحق أن الاستعداد أمر وجودی وهو غیر إمکانه، کما أفاده المتأله السبزواری بقوله:

قد یوصف الإمکان باستعدادیوهو بعرفهم سوی استعداد

والامکان الاستعدادی دال علی وحدة الصنع والتدبیر فی العالم الکیانی علی نظامه بالعلم العنائی الربانی.

(3) راجع الأسفار (ط 1 - ج 1 - ص 32 و 42) فإنه فی قوله: (فی بعض المسطورات الکلامیة) ناظر إلی هذا المقام من هذا الکتاب.

ص: 74

أقول: هذا جواب عن استدلال الشیخ أبی علی بن سینا علی ثبوت الإمکان، فإنه قال: لو کان الإمکان عدمیا لما بقی فرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی لعدم التمایز فی العدمات، والجواب المنع من الملازمة فإن الفرق واقع ولا یستدعی الفرق الثبوت کما فی الامتناع.

27- المسألة السابعة و العشرون : فی الوجوب و الامکان و الامتناع المطلقة

قال: والوجوب شامل للذاتی وغیره وکذا الامتناع.

أقول: الوجوب قد یکون ذاتیا وهو المستند إلی نفس الماهیة من غیر التفات إلی غیرها، وقد یکون بالغیر وهو الذی یحصل باعتبار حصول الغیر والنظر إلیه، فإن المعلول لولا النظر إلی علته لم یکن واجبا بها، فالوجوب المطلق قد انقسم إلی ما بالذات وإلی ما بالغیر وهو شامل لهما، وکذا الامتناع شامل للامتناع الذاتی وللعارض باعتبار الغیر، ولیس عموم الوجوب عموم الجنسیة وإلا ترکب الوجوب الذاتی بل عموم عارض ذهنی لمعروض ذهنی.

قال: ومعروض ما بالغیر منهما ممکن.

أقول: الذات التی یصدق علیها أنها واجبة بالغیر أو ممتنعة بالغیر فإنها تکون ممکنة بالذات، لأن الممکن الذاتی هو الذی یعتوره الوجوب والامتناع ولا یمکن أن یکون الواجب بالغیر واجبا بالذات ولا ممتنعا بالذات، وکذا الممتنع بالغیر فقد ظهر أن معروض ما بالغیر من الوجوب والامتناع ممکن بالذات.

قال: ولا ممکن بالغیر لما تقدم (1) فی القسمة الحقیقیة.

أقول: لا یمکن أن یکون هاهنا ممکن بالغیر کما أمکن واجب وممتنع بالغیر، لأنه لو کان کذلک لکان المعروض للامکان بالغیر إما واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته،

====

(1) تقدم فی المسألة الحادیة والعشرین.

ص: 75

وکل ممکن بالغیر ممکن بالذات فیکون ذلک المعروض تارة واجبا لذاته وتارة ممکنا، فیلزم انقلاب القسمة الحقیقیة التی فرضنا أنها لا تنقلب هذا خلف.

28- المسألة الثامنة و العشرون : فی عروض الإمکان و قسیمیه للماهیة

قال: وعروض الإمکان عند عدم اعتبار الوجود والعدم بالنظر إلی الماهیة وعلتها.

أقول: الإمکان إنما یعرض للماهیة من حیث هی هی، لا باعتبار وجودها ولا باعتبار عدمها ولا باعتبار وجود علتها ولا باعتبار عدم علتها، بل إنما یعرض لها عند عدم اعتبار الوجود والعدم بالنظر إلی الماهیة نفسها، وعند عدم اعتبار الوجود والعدم بالنظر إلی علة الممکن، فإن الماهیة إذا أخذت موجودة کانت واجبة ما دامت موجودة، وکذا إذا أخذت معدومة تکون ممتنعة ما دامت معدومة، وإذا أخذت باعتبار وجود علتها کانت واجبة ما دامت العلة موجودة، وإذا أخذت باعتبار عدم علتها کانت ممتنعة ما دامت العلة معدومة.

قال: وعند اعتبارهما بالنظر إلیهما یثبت ما بالغیر.

أقول: إذا اعتبرنا الوجود والعدم بالنظر إلی الماهیة أو إلی علتها ثبت الوجوب بالغیر والامتناع بالغیر، وهو ظاهر مما تقدم.

قال: ولا منافاة بین الإمکان والغیری (1).

أقول: قد بینا أن الممکن باعتبار وجوده أو وجود علته یکون واجبا، وباعتبار عدمه أو عدم علته یکون ممتنعا، لکن الوجوب والامتناع لیسا ذاتیین، بل باعتبار الغیر ومعروضهما الممکن فلا منافاة بینهما وبین الإمکان.

====

(1) أی بین الإمکان والوجوب بالغیر والامتناع بالغیر، إذ لا معنی للامکان بالغیر کما تقدم، والمتن مطابق للنسخ کلها.

ص: 76

قال: وکل ممکن العروض ذاتی ولا عکس.

أقول: الممکن قد یکون ممکن الثبوت فی نفسه وقد یکون ممکن الثبوت لشئ آخر، وکل ممکن الثبوت لشئ آخر - أعنی ممکن العروض - فهو ممکن ذاتی، أی یکون فی نفسه ممکن الثبوت لأن إمکان ثبوت الشئ لغیره فرع علی إمکانه فی نفسه ولا ینعکس، فقد یکون الشئ ممکن الثبوت فی نفسه وممتنع الثبوت لغیره کالمفارقات، أو واجب الثبوت لغیره کالأعراض والصفات.

29- المسألة التاسعة و العشرون : فی علة الاحتیاج إلی المؤثر

قال: وإذا لحظ الذهن (1) الممکن موجودا طلب العلة وإن لم یتصور غیره وقد

====

(1) الکلام فی أن علة احتیاج الأثر إلی مؤثره هی الإمکان لا غیر، وهذا هو القول القویم والحکم الحکیم لا یعتریه ریب ولا یشوبه عیب، فالممکن فی بقائه محتاج إلی مؤثره کما أنه فی حدوثه مفتاق إلیه علی سواء، والعلة الموجدة هی المبقیة بلا مراء. والرأی الآخر بأنها الحدوث أو الإمکان مع الحدوث شطرا أو شرطا فائل جدا.

ثم الحدوث علی رأیهم ذلک هو الحدوث الزمانی وهما منهم أن الحدوث لو لم یکن زمانیا لزم منه القول بقدم العالم واستغنائه عن المؤثر، لأن العالم قدیم وکل قدیم مستغن عن المؤثر فالعالم مستغن عن المؤثر، والأوسط لم یکرر فی القیاس.

لأن الحکیم القائل بقدمه یعنی به الزمانی لا الذاتی والقدیم المستغنی عن المؤثر هو الذاتی لا الزمانی. والمصنف شنع علیهم بأن الحدوث لیس علة الاحتیاج حتی لو قلنا بقدم العالم لم یستغن عن المؤثر، لأن علة الاحتیاج هو الإمکان وهذا الفقر لا یفارق الممکن أینما کان وأیما کان، کما قال فی المسألة الرابعة والأربعین: والممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر لوجود علته والمؤثر یفید البقاء بعد الإحداث، ولهذا جاز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب لو أمکن ولا یمکن استناده إلی المختار.

ثم إن الحدوث لا یکون زمانیا فقط، بل الحدوث الذاتی متحقق کما یأتی فی المسألة الرابعة والثلاثین، والحدوث الذاتی لا ینافی القدم الزمانی علی أن الأمر الحری بالمقام فوق أمثال هذه المسائل بدرجات وهو سبحانه رفیع الدرجات ذو المعارج. وسیأتی قوله فی المسألة الخامسة والأربعین بأنه لا قدیم سوی الله، فالقدیم الذاتی لیس إلا الله، والقدیم الذاتی هو الوجود الأحدی والحق الصمدی، أی هو الأول والآخر والظاهر والباطن. والتوحید الصمدی یطرد کثیرا من المسائل الکلامیة بل المشائیة أیضا.

ثم اعلم أن أکثر ما احتج به أئمتنا علیهم السلام علی الزنادقة لا یشتمل التمسک بالحدوث، ینبئک الجوامع الروائیة، وذلک لأن إثبات الواجب تعالی لا یتوقف علی إثبات الحدوث للعالم، فتبصر. وسیأتی تمام الکلام فی مسألتی الرابعة والأربعین والخامسة والأربعین من هذا الفصل وفی أول الفصل الثالث من هذا المقصد.

ص: 77

یتصور وجود الحادث فلا یطلبها، ثم الحدوث کیفیة الوجود فلیس علة لما یتقدم علیه بمراتب.

أقول: اختلف الناس هنا فی علة احتیاج الأثر إلی مؤثره، فقال جمهور العقلاء: إنها الإمکان لا غیر، وقال آخرون: إنها الحدوث لا غیر، وقال آخرون:

هما معا. والحق الأول لوجهین:

الأول: العقل إذا لحظ الماهیة الممکنة وأراد حمل الوجود أو العدم علیها افتقر فی ذلک إلی العلة وإن لم ینظر شیئا آخر سوی الإمکان والتساوی، إذ حکم العقل بالتساوی الذاتی کاف فی الحکم بامتناع الرجحان الذاتی فاحتاج إلی العلة من حیث هو ممکن وإن لم یلحظ غیره، ولو فرضنا حادثا وجب وجوده وإن کان فرضا محالا فإن العقل یحکم بعدم احتیاجه إلی المؤثر، فعلم أن علة الحاجة أنما هی الإمکان لا غیر.

الثانی: أن الحدوث کیفیة للوجود فیتأخر عنه تأخرا ذاتیا والوجود متأخر عن الایجاد والایجاد متأخر عن الاحتیاج والاحتیاج متأخر عن علة الاحتیاج، فلو کان الحدوث علة الحاجة لزم تقدم الشئ علی نفسه بمراتب وهو محال.

30- المسألة الثلاثون : فی أن الممکن محتاج إلی المؤثر

قال: والحکم باحتیاج الممکن ضروری.

ص: 78

أقول: اختلف الناس هنا، فقال قوم: إن هذا الحکم ضروری، أعنی أن احتیاج الممکن لا یحتاج إلی برهان فإن کل من تصور تساوی طرفی الممکن جزم بالضرورة أن أحدهما لا یترجح من حیث هو متساو أعنی من حیث ذاته، بل من حیث إن المرجح ثابت، وهذا الحکم قطعی لا یقع فیه شک.

وقال آخرون: إنه استدلالی، وهو خطأ وسبب غلطهم أنهم لم یتصوروا الممکن علی ما هو علیه.

31- المسألة الحادیة و الثلاثون : فی وجوب الممکن المستفاد من الفاعل

قال: ولا تتصور الأولویة (1) لأحد الطرفین بالنظر إلی ذاته.

أقول: قد بینا أن الممکن من حیث هو هو لا باعتبار وجود علته أو عدمها، فإن وجوده وعدمه متساویان بالنسبة إلیه، وإنما یحصل الترجیح من الفاعل الخارجی، فإذا لا یمکن أن تتصور أولویة لأحد الطرفین علی الآخر بالنظر إلی ذاته.

قال: ولا تکفی الخارجیة لأن فرضها لا یحیل المقابل فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب.

أقول: أولویة أحد الطرفین بالنظر إلی وجود العلة أو عدمها هی الأولویة الخارجیة، فإن کانت العلة مستجمعة لجمیع الشرائط منتفیا عنها جمیع الموانع کانت الأولویة وجوبا وإلا کانت أولویة یجوز معها وقوع الطرف الآخر، وهذه الأولویة

====

(1) سواء کانت الأولویة ذاتیة أی بالنظر إلی ذات الممکن، أو خارجیة. فعلی رد الأول قال:

ولا یتصور الأولویة لأحد الطرفین بالنظر إلی ذاته أی بالنظر إلی الممکن من حیث هو هو، لأن وجوده وعدمه بالنسبة إلیه متساویان فلا یکون أحدهما أولی له من الآخر. وعلی رد الثانی قال: ولا تکفی الخارجیة لأن الممکن ما لم یجب وجوده من العلة ولم یطرد جمیع أنحاء العدم منه لم یوجد فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب أی إلی مرجح یجب به وجوده، وکذا ما لم یجب عدمه من العلة لم یعدم.

ص: 79

الخارجیة لا تکفی فی وجود الممکن أو عدمه، لأن فرضها لا یحیل المقابل.

وبیان ذلک: أنا إذا فرضنا هذه الأولویة متحققة ثابتة فإما أن یمکن معها وجود الطرف الآخر المقابل لطرف الأولویة أو لا یمکن، والثانی یقتضی أن تکون الأولویة وجوبا، والأول یلزم منه المحال وهو ترجیح أحد طرفی الممکن المتساوی علی الآخر لا لمرجح، لأنا إذا فرضنا الأولویة ثابتة یمکن معها وجود الطرف الراجح والمرجوح، فتخصیص أحد الوقتین (1) بالوقوع دون الثانی ترجیح من غیر مرجح وهو محال، فقد ظهر أن الأولویة لا تکفی فی الترجیح بل لا بد من الوجوب، وأن کل ممکن علی الإطلاق لا یمکن وجوده إلا إذا وجب، فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب.

قال: وهو سابق (2) ویلحقه وجوب آخر لا یخلو عنه قضیة فعلیة.

أقول: کل ممکن موجود أو معدوم فإنه محفوف بوجوبین: أحدهما: الوجوب السابق سبقا ذاتیا الذی استدللنا علی تحققه. والثانی: الوجوب اللاحق وهو المتأخر عن تحقق القضیة، فإن الحکم بوجود المشی للانسان یکون واجبا ما دام المشی موجودا له، وهذه الضرورة تسمی ضرورة بحسب المحمول ولا یخلو عنها قضیة فعلیة.

قال: والامکان لازم (3) وإلا تجب الماهیة أو تمتنع.

أقول: الإمکان للممکن واجب، لأنه لولا ذلک لأمکن زواله وحینئذ تبقی الماهیة واجبة أو ممتنعة، وقد بینا امتناعه فیما سلف.

====

(1) کما فی (م ص ز ق د) وفی (ش) وحدها: أحد الطرفین.

(2) أی هذا الوجوب هو وجوب سابق لأنه وجب أولا من علته فوقع سبقا ذاتیا لا زمانیا الذی استدللنا علی تحققه بأن الممکن ما لم یجب وجوده أو عدمه عن العلة لم یقع، وبعبارة أخری استدل علی تحققه بأنه لا بد من الانتهاء إلی الوجوب.

(3) أی لازم لماهیة الممکن وإلا لزم انقلاب الممکن إلی الوجوب أو الامتناع، لأن المواد ثلاث فعند انفکاکه عنها تبقی إحدی الأخریین، وقد بین امتناعه فی المسألة الرابعة والعشرین.

ص: 80

قال: ووجوب الفعلیات (1) یقارنه جواز العدم فلیس بلازم.

أقول: یرید أن یبین أن الوجوب اللاحق وهو الذی ذکر أنه لا یخلو عنه قضیة فعلیة، ولهذا سماه وجوب الفعلیات یقارن جواز العدم وذلک لأن الوجود لا یخرجه عن الإمکان الذاتی بل هو باق علی طبیعة الإمکان لأن وجوبه بشرط لا مطلقا (2)، فلهذا حکم بجواز مقارنة وجوب الوجود لجواز العدم، وهذا الوجوب لیس بلازم بل ینفک عن الماهیة عند فرض عدم العلة.

قال: ونسبة الوجوب إلی الإمکان نسبة تمام إلی نقص.

أقول: الوجوب هو تأکد الوجود وقوته والامکان ضعف فیه، فنسبة الوجوب إلی الإمکان نسبة تمام إلی نقص، لأن الوجوب تمام الوجود والإمکان نقص له.

32- المسألة الثانیة و الثلاثون : فی الإمکان الاستعدادی

قال: والاستعدادی قابل للشدة والضعف ویعدم ویوجد للمرکبات (3) وهو غیر الإمکان الذاتی.

أقول: الإمکان إما أن یلحظ باعتبار الماهیة نفسها وهو الإمکان الذاتی، وإما أن یلحظ باعتبار قربها من الوجود وبعدها عنه وهو الإمکان الاستعدادی، وهذا الإمکان قابل للشدة والضعف والزیادة والنقصان، فإن استعداد النطفة للانسانیة أضعف وأبعد من استعداد العلقة لها، وکذا استعداد النطفة للکتابة أبعد وأضعف من استعداد الانسانیة لها، فهذا هو الإمکان الاستعدادی الحاصل لکل ماهیة سبق

====

(1) أی الوجوب اللاحق فی الممکنات.

(2) أی ذلک الوجوب اللاحق لا یکون للممکن مطلقا بل بشرط وهو وجوب وجود العلة والامکان حال للماهیة وصفة لها من حیث هی لا بشرط.

(3) کما فی (م ت ش) والنسخ الأخری: ویوجد للممکنات، ولکن الصواب هو ما فی النسخ الأولی کما قد اخترناه.

ص: 81

عدمها وجودها، وهذا الإمکان الاستعدادی یعدم ویوجد بعد عدمه للمرکبات، فإن الماء بعد تسخنه یستعد لصیرورته هواء بعد أن لم یکن، فقد تجدد له هذا الاستعداد، ثم إذا برد زال ذلک الاستعداد. وأما الإمکان الذاتی فقد بینا أنه لا یمکن زواله (1) عن الممکن فتغایرا (2).

33- المسألة الثالثة و الثلاثون : فی القدم و الحدوث

قال: والموجود إن أخذ (3) غیر مسبوق بالغیر أو بالعدم فقدیم وإلا فحادث.

أقول: هذه قسمة للموجود إلی القدیم والحادث، وذلک لأن الموجود إما أن یسبقه الغیر أو لا یسبقه الغیر، فالأول هو الحادث والثانی هو القدیم، وقد یقال: إن القدیم هو الذی لا یسبقه العدم والحادث هو الذی یسبقه العدم.

قال: والسبق ومقابلاه (4) إما بالعلیة أو بالطبع أو بالزمان أو بالرتبة الحسیة أو العقلیة أو بالشرف أو بالذات، والحصر استقرائی (5) أقول: لما ذکر أن القدیم هو الذی لا یسبقه الغیر أو العدم علی اختلاف التفسیرین، والمحدث هو الذی یسبقه الغیر أو العدم، وجب علیه أن یبین أقسام التقدم والسبق ومقابلیه أعنی التأخر والمعیة.

====

(1) بین فی المسألة الرابعة والعشرین.

(2) أی تغایر الإمکان الاستعدادی والإمکان الذاتی.

(3) وفی (ص م ت ق ز د): والوجود إن أخذ، وفی (ش) وحدها: والموجود إن أخذ، کما فی الشرح باتفاق النسخ کلها: هذه قسمة للموجود.

(4) مقابلا السبق هما التأخر والمعیة.

(5) وإن کان دائرا بین الأثبات والنفی کقولهم المتقدم إن احتاج إلیه المتأخر فإن کان علة تامة له فهو بالعلیة وإلا فبالطبع، وإن لم یحتج فإن لم یمکن اجتماعهما فی الوجود فبالزمان، وإن أمکن فإن اعتبر بینهما ترتب فبالرتبة وإلا فبالشرف، ولکن هذا الدوران لیس بحقیقی، بل عبروا تلک الأقسام علی شهرتها بهذه الصورة الدائرة بینهما.

ص: 82

وقد ذکر الحکماء أن أقسام التقدم خمسة:

الأول: التقدم بالعلیة وهو کتقدم حرکة الإصبع علی حرکة الخاتم، ولهذا فإنه لولا حرکة الید لم تحصل حرکة الخاتم، فهذا الترتیب العقلی هو تقدم بالعلیة.

الثانی: التقدم بالطبع وهو (1) أن یکون المتقدم له حظ فی التأثیر فی المتأخر ولا یکون هو کمال المؤثر (2) وهو کتقدم الواحد علی الاثنین، والفرق بینه وبین الأول أن المتقدم هناک کان کافیا فی وجود المتأخر والمتقدم هنا لا یکفی فی وجوده.

الثالث: التقدم بالزمان وهو أن یکون المتقدم موجودا فی زمان متقدم علی زمان المتأخر کالأب والابن.

الرابع: التقدم بالرتبة وهی إما حسیة کتقدم الأمام علی المأموم، أو عقلیة کتقدم الجنس علی النوع إن جعل المبدأ الأعم (3).

====

(1) قال الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء: الأقدم عند الطبع هی الأشیاء التی إذا رفعت ارتفعت ما بعدها من غیر عکس، وکذا فسر التقدم بالطبع فی الفصل الأول من المقالة الرابعة من إلهیات الشفاء (ج 2 ط 1 ص 465).

(2) أی لیس علة تامة.

(3) یعنی إن أخذنا من جنس الأجناس إلی السافل وجعلناه مبدأ یکون کل جنس قریب بالمبدأ متقدما بالرتبة علی نوعه، وإن جعلنا النوع السافل مبدأ فبالعکس.

والمصنف قد ذکر فی منطق التجرید الأقسام الخمسة من السبق علی ما ذهب إلیه الأوائل کما فی منطق أرسطو وفصوص الفارابی وذکر السبق بالذات للمتقدم بالعلة، ولم یعتن بما مال إلیه المتکلمون حیث جعلوا السابق غیر المجامع مع المسبوق علی قسمین: قسم یعرضه بسبب الزمان ویسمونه السبق الزمانی، وقسم یعرضه لذاته ویسمونه السبق بالذات کسبق أجزاء الزمان بعضها علی بعض، وعللوا بأن هذا السبق الذاتی لیس بأحد الوجوه الخمسة علی الوتیرة التی فی الشرح، بل جعل السبق بالزمان شاملا لکلیهما کما أعرب ضمیره فی أساس الاقتباس حیث قال: تقدم وتأخر برپنج معنی إطلاق کنند أول بزمان مانند تقدم دی برامروز وپدر برپسر وقدیم بر حادث، وتأخر امروز از دی وپسر از پدر وحادث از قدیم وأین بالذات بود مانند تقدم دی برامروز، یالغیره مانند دیگر مثالها الخ.

یعنی أن تقدم أمس علی الیوم تقدم بالزمان ولا یلزم أن یکون للزمان زمان حتی یتسلسل وإنما یلزم ذلک إذا کان هذا التقدم بزمان زائد علی المتقدم والمتأخر بهذا التقدم نفس الزمان ویکون عروض التقدم والتأخر لهما لذاتیهما ولغیر أجزاء الزمان بسبب أجزاء الزمان فتحقق أن التقدم الذاتی الذی زاده المتکلمون غیر ثابت.

ص: 83

الخامس: التقدم بالشرف کتقدم العالم علی المتعلم وکذا أصناف التأخر والمعیة (1).

ثم المتکلمون زادوا قسما آخر للتقدم وسموه التقدم الذاتی وتمثلوا فیه بتقدم أمس علی الیوم فإنه لیس تقدما بالعلیة ولا بالطبع ولا بالزمان وإلا لاحتاج الزمان إلی زمان آخر وتسلسل، وظاهر أنه لیس بالرتبة ولا بالشرف فهو خارج عن هذه الأقسام، وهذا الحصر استقرائی (2) لا برهانی إذ لم یقم برهان علی انحصار التقدم فی هذه الأنواع، والقسمة إنما تنحصر إذا ترددت بین النفی والإثبات.

34- المسألة الرابعة و الثلاثون : فی أن التقدم مقول بالتشکیک

قال: ومقولیته بالتشکیک وتنحفظ الإضافة بین المضافین فی أنواعه.

====

(1) والماتن فی متن منطق التجرید بعد عد أقسام التقدم والتأخر الخمسة قال وکذلک المع (ص 28 ط 1) وقال الشارح فی الشرح: وإذا عرفت أصناف المتقدم فاعرف منها أصناف المتأخر وهو ظاهر وکذا أصناف المعیة إلا فی المعیة بالعلیة لاستحالة اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد، والمصنف أطلق ذلک ولیس بجید، إنتهی.

والعجب أنه أطلق فی هذا المقام حیث قال: وکذا أصناف التأخر والمعیة فإطلاقه لیس بجید، والحق کما فی الشوارق (ص 91 ج 1 ط 1) حیث قال: وأما أقسام المعیة فلا خفاء فی المعیة الرتبیة کمفهومین متساویین وکمتحاذیین، ولا فی المعیة بالطبع کعلتین ناقصتین لمعلول واحد، وکمعلولین مشروطین بشرط واحد، ولا بالعلیة کعلتین مستقلتین لمعلول واحد نوعی.. الخ.

یعنی أن استحالة اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد یجری فی المعلول الواحد الشخصی وأما فی النوعی فلا استحالة فیها.

(2) راجع فی ذلک الفصل الأول من رابعة آلهیات الشفاء، والی الشوارق فی المقام والحکمة المنظومة (ص 81) فی أقسام السبق.

ص: 84

أقول: اختلف الحکماء هنا، فقال قوم: إن التقدم مقول علی أنواعه الخمسة بالاشتراک البحت (1) وهو خطأ فإن کل واحد من التقدم بالعلیة والطبع قد شارک الآخر فی معنی التقدم، وهو أن کل واحد من المتقدم وجد له ما للمتأخر دون العکس.

وقال آخرون: إنه مقول بالتشکیک لأن الأصناف تشترک فی أن المتقدم بما هو متقدم له شئ لیس للمتأخر ولا شئ للمتأخر إلا وهو موجود للمتقدم، وهذا المعنی المشترک یقال لا بمعنی واحد فإن المتقدم بالعلیة یوجد له التقدم قبل التقدم بالطبع والتقدم بالطبع قبل سائر أصناف التقدم، وفی هذا بحث ذکرناه فی کتاب الأسرار (2).

====

(1) أی صرف الاشتراک اللفظی.

(2) لم یحضرنی هذا الکتاب، ولعل ذلک البحث هو بعض ما نشیر إلیه فی المقام فاعلم إن الشیخ قال فی الفصل الأول من المقالة الرابعة من آلهیات الشفاء (ص 464 ط 1): إن التقدم والتأخر إن کان مقولا علی وجوه کثیرة فإنها یکاد أن یجتمع علی سبیل التشکیک فی شئ، وهو أن یکون للمتقدم من حیث هو متقدم شئ لیس للمتأخر ویکون لا شئ للمتأخر إلا للمتقدم.

وأورد علیه المولی صدرا فی تعلیقاته علی الشفاء (ص 154) بقوله: إن هذا منقوض بالمتقدم الذی بطل وجوده عند وجود المتأخر، إذ لا شک أنه متقدم بالزمان، ثم الذی للمتأخر بالزمان لیس موجودا للمتقدم عند وجود المتأخر، ولا أیضا کان موجودا له، کما أن ما للمتقدم من الزمان ما وجد للمتأخر أصلا بل کل جزء من أجزاء الزمان مختص بهویة لا توجد فی غیره.

قال: ویمکن الجواب بأن ملاک التقدم فی کل قسم من الأقسام شئ من نوع ما فیه التقدم أو من جنسه، فملاک التقدم فی المتقدم بالزمان نفس طبیعة الزمان، ولا شک أن هذه الطبیعة تکون متحققة فیما هو متقدم حین ما لیست متحققة فیما هو متأخر، ولا یتحقق فی المتأخر إلا وقد تحققت فی المتقدم، ولیس الغرض هاهنا تعریف القدر المشترک لیلزم الدور بإیراد لفظ التقدم والتأخر بل التنبیه علی القدر المشترک.

وأقول: کأن هذا الجواب منه لیس بسدید، لأن الشیخ قال: أن یکون للمتقدم من حیث هو متقدم شئ لیس للمتأخر، وهو یقول: إن هذه الطبیعة تکون متحققة فیما هو متقدم حین ما لیست متحققة فیما هو متأخر، وأین معنی أحدهما من الآخر، فتأمل.

ثم قال: إن قوله - یعنی قول الشیخ فی الشفاء - علی الإطلاق ویکون لا شئ للمتأخر إلا وقد وجد للمتقدم لیس بسدید، فقد یوجد کثیر من المعانی للمتأخر ولا یوجد مثلها للمتقدم کالجوهریة والجسمیة فی المبدعات والکائنات المتأخر وجودهما عن الأول تعالی، فکان ینبغی أن یقید ذلک بما یکون من جنس ما فیه التقدم وکأنه المراد وإن لم یصرح فی اللفظ، إنتهی ما أردنا من نقل کلامه.

وقال المولی أولیاء فی تعلیقته علی الشفاء: قوله: وهو أن یکون للمتقدم.. الخ، فإن المتقدم بالزمان مثلا له مضی زمان أکثر منه للمتأخر وکذا المتقدم بالرتبة فإن له وصولا إلی المبدأ لیس للمتأخر، وقس علی هذا قوله: ولا شئ للمتأخر، أی من هذا المعنی الذی یکون التقدم والتأخر باعتباره فلا یرد ما ذکر البعض أنه قد یوجد کثیر من المعانی للمتأخر ولا یوجد مثلها للمتقدم کالجوهریة والجسمیة فی المبدعات والکائنات المتأخر وجودهما عن الأول تعالی، إنتهی.

أقول: مفاد قوله أی من هذا المعنی الذی یکون التقدم والتأخر باعتباره، ومفاد قول صدر المتألهین فکان ینبغی أن یقید ذلک بما یکون من جنس ما فیه التقدم واحد، فلا یرد قوله فلا یرد ما ذکر البعض.

واعلم أن البحث عن أقسام السبق وکثیر من مسائله ذکرناه فی شرحنا علی فصوص الفارابی بالفارسیة، فراجع الفص التاسع والستین من ذلک الشرح.

ص: 85

وإذا ثبت أنه مقول بالتشکیک بمعنی أن بعض أنواع التقدم أولی بالتقدم من بعض، فاعلم إنا إذا فرضنا (أ) متقدما علی (ب) بالعلیة و (ج) متقدما علی (د) بالطبع کان تقدم (أ) علی (ب) أولی من تقدم (ج) علی (د)، وحینئذ (ب) أحد المضافین أولی (1) بتأخره عن الألف المضاف الآخر من تأخر (د) عن (ج) فانحفظت الإضافة بین المضافین فی الأولویة وهو أحد أنواع التشکیک.

وکذلک لو فرضنا تقدم (أ) علی (ب) أشد من تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (أ) أشد من تأخر (د) عن (ج)، وهذا نوع ثان للتشکیک.

وکذا لو فرضنا تقدم (أ) علی (ب) قبل تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (أ) قبل تأخر (د) عن (ج)، وهذا هو النوع الثالث وهذا معنی قوله: وتنحفظ الإضافة بین المضافین فی أنواعه.

====

(1) خبر ل (ب).

ص: 86

قال: وحیث وجد التفاوت امتنع جنسیته.

أقول: لما بین أن التقدم مقول علی ما تحته من أصناف التقدمات بالتشکیک ظهر أنه لیس جنسا لما تحته، وأن مقولیته علی ما تحته قول العارض علی معروضه لا قول الجنس علی أنواعه، لامتناع وقوع التفاوت فی أجزاء الماهیة.

قال: والتقدم دائما بعارض زمانی أو مکانی أو غیرهما.

أقول: إذا نظر إلی الماهیة من حیث هی هی لم تکن متقدمة علی غیرها ولا متأخرة، وإنما یعرض لها التقدم والتأخر باعتبار أمر خارج عنها إما زمانی کما فی التقدم الزمانی (1) أو مکانی کما فی التقدم المکانی أو مغایر کما فی تقدم العلة علی معلولها باعتبار التأثیر والتأثر وکما فی تقدم العالم علی المتعلم باعتبار الشرف وغیر ذلک من أصناف التقدمات.

قال: والقدم والحدوث الحقیقیان (2) لا یعتبر فیهما الزمان وإلا تسلسل.

أقول: القدم والحدوث قد یکونان حقیقیین وقد لا یکونان حقیقیین بل

====

(1) سواء کان التقدم بزمان زائد علی المتقدم والمتأخر، أو بنفس الزمان کما تقدم، فلا یرد ما تفوه بأن الإشکال فی القسم السادس أی التقدم بالذات علی ما ذهب إلیه المتکلمون، فإن عروض التقدم لبعض أجزاء الزمان المفروضة إنما هو لذاته لا لأمر خارج.

ثم إن قول الماتن کما اخترناه موافق لجمیع النسخ بلا استثناء، وأما قول الشارح فقد روی فی غیر (م ص) هکذا: إما زمان کما فی التقدم الزمانی أو مکان کما فی التقدم المکانی.

(2) ناظر إلی الذاتیین منهما وأعرب ضمیره فی قوله الآتی: والحدوث الذاتی متحقق والحدوث الذاتی لا ینافی دوام الفیض أزلا وأبدا، فافهم. وکلامه هذا رد علی من أنکر الحدوث الذاتی ولم یعقل سوی الحدوث الزمانی.

والشیخ الرئیس فی الفصل الثانی عشر من النمط الخامس من الإشارات نقل مذاهب المتکلمین فی حدوث العالم من جملتها أن من هؤلاء من قال: إن العالم وجد حین کان أصلح لوجوده، ومنهم من قال: لم یکن وجوده إلا حین وجد، ومنهم من قال: لا یتعلق وجوده بحین ولا بشئ آخر بل بالفاعل ولا یسأل عن لم، ثم قال الشیخ: فهؤلاء هؤلاء.

والنسخ کلها جاءت: والقدم بالواو، کما اخترناه وفی (ت) وحدها: فالقدم بالفاء.

ص: 87

یقالان علی ما یقالان علیه علی سبیل المجاز، فالقدم والحدوث الحقیقیان وهما ما فسرناهما به من أن القدیم هو الذی لا یسبقه الغیر والمحدث هو المسبوق بالغیر، وهما بهذا الاعتبار لا یفتقران إلی الزمان لأن الزمان إن کان قدیما أو حادثا بهذا المعنی افتقر إلی زمان آخر وتسلسل، وأما القدم والحدوث بالمجاز فإنهما لا یتحققان بدون الزمان وذلک لأن القدیم یقال بالمجاز لما یستطال زمان وجوده فی جانب الماضی، والمحدث لما لا یستطال زمانه.

قال: والحدوث الذاتی متحقق.

أقول: قد بینا أن أصناف التقدم والتأخر خمسة أو ستة، ومن جملتها التقدم والتأخر بالطبع (1)، فالحدوث الذاتی هو الذی یکون الوجود فیه متأخرا عن العدم بالذات، وبیانه: أن الممکن یستحق من ذاته عدم استحقاق الوجود والعدم ویستحق من غیره استحقاق أحدهما وما بالذات أسبق مما بالغیر فاللااستحقاقیة - أعنی التأخر الذاتی - متقدم علی الاستحقاقیة وذلک هو معنی الحدوث الذاتی.

قال: والقدم والحدوث اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار.

أقول: ذهب المحققون إلی أن القدم والحدوث لیسا من المعانی المتحققة فی الأعیان، وذهب عبد الله بن سعید من الأشعریة إلی أنهما وصفان زائدان علی الوجود، والحق خلاف ذلک وأنهما اعتباران عقلیان یعتبرهما الذهن عند مقایسة سبق الغیر إلیه وعدمه، لأنهما لو کانا ثبوتیین لزم التسلسل، لأن الموجود من کل واحد منهما إما أن یکون قدیما أو حادثا، فیکون للقدم قدم آخر وکذا الحدوث هذا خلف، بل هما عقلیان یعتبرهما العقل وینقطعان بانقطاع الاعتبار العقلی.

وهذا جواب عن سؤال مقدر وهو أن یقال: إذا کان القدم والحدوث أمرین ثبوتیین فی العقل أمکن عروض القدم والحدوث لهما ویعود المحذور من التسلسل، وتقریر الجواب أنهما اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار فلا یلزم التسلسل.

====

(1) فاللااستحقاقیة متقدمة بالطبع علی الاستحقاقیة فی الممکنات.

ص: 88

قال: وتصدق الحقیقیة منهما.

أقول: الموجود لا یخلو عن القدم والحدوث لأنه لا یخلو من أن یکون مسبوقا بغیره أو لا، والأول حادث والثانی قدیم، ولا یجتمعان فی شئ واحد لاستحالة اجتماع النقیضین، فإذن لا یجتمعان ولا یرتفعان فتترکب المنفصلة الحقیقیة منهما.

35- المسألة الخامسة و الثلاثون : فی خواص الواجب

قال: ومن الوجوب الذاتی والغیری (1).

أقول: هذه إحدی الخواص وهو أن الشئ الواحد إذا کان واجبا لذاته استحال أن یکون واجبا بغیره، إذا عرفت هذا فنقول: المنفصلة الحقیقیة التی تمنع الجمع والخلو صادقة علی الموجود إذا أخذ جزءاها الوجوب بالذات والوجوب بالغیر، بأن یقال: الموجود إما واجب لذاته أو واجب بغیره لامتناع صدقهما علی شئ واحد وکذبهما علیه، وذلک لأن الموجود إما مستغن عن الغیر أو محتاج إلیه ولا واسطة بینهما، والأول واجب بالذات والثانی واجب بالغیر.

وإنما امتنع الجمع بینهما لأنه لو کان شئ واحد واجبا بذاته وبغیره معا لزم المحال، لأن الواجب بغیره یرتفع بارتفاع غیره، والواجب بالذات لا یرتفع بارتفاع غیره، فلو کان شئ واحد واجبا بذاته وبغیره لزم اجتماع النقیضین، وهو محال.

وإنما امتنع الخلو عنهما لأن الموجود إن کان واجبا صدق أحد الجزئین (2)

====

(1) لا یخفی أن هذه العبارة عطف علی قوله: منهما، أی تصدق القضیة المنفصلة الحقیقیة من الوجوب الذاتی والغیری، فهذا الکلام تتمة المسألة الرابعة والثلاثین، والعجب أن الشارح شرحه علی هذا النهج القویم ولکن جعله أول المسألة الخامسة والثلاثین فی خواص الواجب. والحق أن قوله الآتی: ویستحیل صدق الذاتی علی المرکب، أول المسألة فی خواص الواجب کما فی الشوارق.

(2) أی أحد الجزئین من القضیة المنفصلة.

ص: 89

وإن کان ممکنا استحال وجوده إلا بعد وجوبه بالفاعل علی ما تقدم فیصدق الجزء الآخر.

قال: ویستحیل صدق الذاتی علی المرکب (1).

أقول: هذه خاصیة ثانیة للواجب الذاتی وهو أنه یستحیل أن یکون مرکبا، فلا یمکن صدق الوجوب الذاتی علی المرکب لأن کل مرکب یفتقر إلی أجزائه علی ما یأتی، وکل مفتقر ممکن، فالواجب لذاته ممکن لذاته هذا خلف.

قال بعض المتأخرین: هذه المسألة تتوقف علی الوحدانیة لأنه لو قال قائل:

یجوز أن یکون کل واحد من أجزاء المرکب واجبا لذاته ویکون المجموع مستغنیا عن الغیر، أجبنا بأن الواجب لذاته یستحیل أن یکون متعددا.

والحق أنه لا افتقار فی هذه المسألة إلی الوحدانیة لأن هذا المرکب یستحیل أن یکون واجبا لذاته لافتقاره إلی أجزائه الواجبة، وکل مفتقر ممکن، فیکون المرکب ممکنا فلا یکون واجبا، وهذا لا یتوقف علی الوحدانیة.

قال: ولا یکون الذاتی جزءا من غیره.

أقول: هذه خاصیة ثالثة للواجب ظاهرة (2) وهی أن الواجب لذاته لا یترکب عنه غیره وهو ظاهر، لأن الترکب إما حسی وهو إنما یکون بانفعال کالمزاج، أو عقلی کترکب الماهیة من الأجناس والفصول، والکل ظاهر الاستحالة.

36- المسألة السادسة و الثلاثون : فی أن وجود واجب الوجود و وجوبه نفس حقیقته

قال: ولا یزید وجوده ونسبته علیه وإلا لکان ممکنا (3).

====

(1) البحث عن خواص الواجب أی لوازم وجوب الوجود لأن الوجود والحق والواجب وجوهر الجواهر وحقیقة الحقائق ونظائرها بمعنی واحد کما أومأنا إلیه، فالمفاهیم متعددة والعین واحدة.

(2) باتفاق النسخ کلها، والمراد بالواجب هو الواجب الذاتی کما هو ظاهر.

(3) متعلق بالجمیع، أی لکل واحد من الأحکام التی هی خواص الواجب، أی یستحیل صدق الذاتی علی المرکب وإلا لکان ممکنا، وهکذا فی الخاصتین بعدها.

ص: 90

أقول: هذه المسألة تشتمل علی بحثین: البحث الأول: فی أن وجود واجب الوجود لذاته نفس حقیقته، وتقریره أن نقول: لو کان وجود (1) واجب الوجود لذاته زائدا علی حقیقته لکان صفة لها فیکون ممکنا فیفتقر إلی علة، فتلک العلة إما أن تکون نفس حقیقته أو شیئا خارجا عن حقیقته، والقسمان باطلان، أما الأول فلأن تلک الحقیقة إما أن تؤثر فیه وهی موجودة أو تؤثر فیه وهی معدومة، فإن أثرت فیه وهی موجودة فإن کانت موجودة بهذا الوجود لزم تقدم الشئ علی نفسه وهو محال، وإن کان بغیر هذا الوجود عاد البحث إلیه ویلزم وجود الماهیة مرتین والجمیع باطل، وإن أثرت فیه وهی معدومة کان المعدوم مؤثرا فی الموجود وهو باطل بالضرورة.

وأما الثانی فلأنه یلزم منه افتقار واجب الوجود فی وجوده إلی غیره فیکون ممکنا وهو محال، وهذا دلیل قاطع علی هذا المطلوب.

البحث الثانی: فی أن الوجوب نفس حقیقته، وقد تقدم بیان ذلک فیما سلف.

قال: والوجود المعلوم (2) هو المقول بالتشکیک أما الخاص به فلا.

أقول: هذا جواب من استدل علی زیادة الوجود فی حق واجب الوجود، وتقریر الدلیل أن نقول: ماهیته تعالی غیر معلومة للبشر علی ما یأتی، والوجود معلوم ینتج من الشکل الثانی أن الماهیة غیر الوجود.

====

(1) الکلام فی أن واجب الوجود إنیة محضة، فالحری بالتوحید أن تعلم أن الوجود یساوق الحق والحق سبحانه هو الوجود الواجب وما سواه مرزوق بهذا الرزق ولولاه لما کان ما کان.

قال مولانا سید الساجدین علیه السلام فی الدعاء الثانی والخمسین من الصحیفة: (أو کیف یستطیع أن یهرب منک من لا حیاة له إلا برزقک). والممکن فی حدوثه وبقائه مفتاق بهذا الرزق، وبدونه لا اسم له ولا رسم، وحیث إنه تعالی وجود صمدی فهو الواحد الجمیع، أی هو الأول والآخر والظاهر والباطن، فافهم.

(2) یعنی مفهوم الوجود المطلق العام، والخاص به هو الوجود الواجب.

ص: 91

وتقریر الجواب عنه أن نقول: إنا قد بینا أن الوجود مقول بالتشکیک (1) علی ما تحته والمقول علی أشیاء بالتشکیک یمتنع أن یکون نفس الحقیقة أو جزءا منها، بل یکون دائما خارجا عنها لازما لها کالبیاض المقول علی بیاض الثلج وبیاض العاج لا علی السواء فهو لیس بماهیة ولا جزء ماهیة لهما، بل هو لازم من خارج، وذلک لأن بین طرفی التضاد الواقع فی الألوان أنواعا من الألوان لا نهایة لها بالقوة ولا أسامی لها بالتفصیل یقع علی کل جملة منها اسم واحد بمعنی واحد کالبیاض والحمرة والسواد بالتشکیک، ویکون ذلک المعنی لازما لتلک الجملة غیر مقوم، فکذلک الوجود فی وقوعه علی وجود الواجب وعلی وجودات الممکنات المختلفة بالهویات التی لا أسماء لها بالتفصیل، فإنه یقع علیها وقوع لازم خارجی غیر مقوم، فالوجود یقع علی ما تحته بمعنی واحد، ولا یلزم من ذلک تساوی ملزوماته التی هی وجود الواجب ووجودات الممکنات فی الحقیقة، لأن مختلفات الحقیقة قد تشترک فی لازم واحد، فالحقیقة التی لا تدرکها العقول هی الوجود الخاص المخالف لسائر الوجودات بالهویة، الذی هو المبدأ الأول والوجود المعقول هو الوجود العام اللازم لذلک الوجود وسائر الوجودات وهو أولی التصور، وإدراک اللازم لا یقتضی إدراک الملزوم بالحقیقة وإلا لوجب من إدراک الوجود إدراک جمیع الوجودات الخاصة، وکون حقیقته تعالی غیر مدرکة وکون الوجود مدرکا یقتضی المغایرة بین حقیقته تعالی والوجود المطلق لا الوجود الخاص به تعالی، وهذا التحقیق مما نبه (2) علیه بهمنیار فی التحصیل،

====

(1) قد بین فی المسألة الرابعة والثلاثین.

(2) نبه علیه فی الفصل الأول من المقالة الأولی من الکتاب الثانی من التحصیل بقوله: ثم اعلم أن الوجود یحمل علی ما تحته حمل التشکیک لا حمل التواطؤ ومعنی ذلک.. الخ (ص 281 ط 1).

والمصنف حرره فی الفصل السابع عشر من النمط الرابع من الإشارات ردا علی وهم الفخر الرازی حیث زعم أن الوجود شئ واحد فی الواجب والممکن علی السواء بالتواطؤ، وبیان هذا التشکیک أن مختلفات الحقیقة - أی الواجب والممکنات - قد تشترک فی لازم واحد وهو الوجود المحمول علیها، فالوجود بمعنی واحد فی الجمیع ولکن لا علی السواء بل علی الاختلاف.

ذهب المتأخرون من المشاء إلی أن الوجودات العینیة حقائق متباینة بتمام ذواتها البسیطة لا بالفصول لیلزم الترکیب فی الوجود ویکون الوجود المطلق جنسا، ولا بالمصنفات والمشخصات لیلزم الترکیب فی الوجود أیضا ویکون الوجود المطلق نوعا، بل المطلق عرضی لازم لها بمعنی أنه خارج محمول أی محمول من صمیمه لا أنه عرضی بمعنی المحمول بالضمیمة، لأن العارض والمعروض فی المحمول بالضمیمة شیئان والمعروض - أی المحمول - سابق علی العارض أی الحامل. وحمل الوجود المطلق علی أعیان الوجودات المتباینة حمل اللازم علی الملزومات المتعددة المتباینة وهذا الحمل علی سبیل التشکیک أی إطلاق الوجود المطلق العام اللازم علی ملزوم وهو الوجود الواجب أولی وأقدم علی ملزوم آخر کالعقل الأول مثلا وعلی هذا القیاس، وفی هذه الملزومات ملزوم واحد فقط له تأکد وجودی وتوحد کذلک هو إنیة محضة ووجود صرف وهو ذات الواجب وما سواه زوج ترکیبی من الوجود والماهیة، ولا منافاة بین أن یکون لازم واحد بمعنی واحد یطلق علی ملزومات متباینة علی سبیل التشکیک، فالوجود المطلق العام العارض اللازم هو معروض التشکیک، کما أن الوجودات العینیة معروضاته فهی معروضات ذلک المعروض.

وقد أومأنا من قبل إلی أن التوحید أشمخ من ظاهر هذا الزعم، وهو تنزیه فی عین التشبیه والتوحید الصمدی منزه عن هذا التنزیه، فعلی هذا الزعم قالوا فی علم الباری بالجزئیات أنه عالم بها علی النحو الکلی، ووقعوا فی صدور الکثرة عن الواحد الحقیقی وفی ربطها به وفی مسائل أخری فی خبط عظیم إلا أن یصحح آراؤهم بمعاونة کلماتهم الأخری علی غیر ما اشتهر منهم ولا ضیر کما أشرنا إلی طائفة منها فی شرحنا علی فصوص الفارابی، ولا یعجبنی بنی إسناد تلک الآراء الفائلة بظاهرها إلیهم، ولا أعتقده فیهم بذلک الاسترسال والاطلاق.

ص: 92

وقرره المصنف رحمه الله فی شرح الإشارات.

قال: ولیس طبیعة نوعیة (1) علی ما سلف فجاز اختلاف جزئیاته فی العروض وعدمه.

====

(1) کما ذهب الفخر الرازی إلی أن الوجود طبیعة نوعیة، فراجع شرحه علی الفصل السابع عشر من النمط الرابع من الإشارات (ص 303 ط مصر).

قال شارح المقاصد سعد الدین التفتازانی: والعجب أن الإمام قد اطلع من کلام الفارابی وابن سینا علی أن مرادهم أن حقیقة الواجب وجود مجرد هی محض الواجبیة لا اشتراک فیه أصلا، والوجود العام المشترک المعلوم لازم له غیر مقوم، بل صرح فی بعض کتبه بأن الوجود مقول علی الوجودات بالتشکیک، ثم استمر علی شبهته التی زعم أنها من المتانة بحیث لا یمکن توجیه شک مخیل علیها وهی أن الوجود إن اقتضی العروض أو اللا عروض تساوی الواجب والممکن فی ذلک، وإن لم یقتض شیئا منهما کان وجوب الواجب من الغیر.

وجملة الأمر أنه لم یفرق بین التساوی فی المفهوم والتساوی فی الحقیقة، فذهب إلی أنه لا بد من أحد الأمرین: إما کون اشتراک الوجود لفظیا، أو کون الوجودات متساویة فی اللوازم . (ص 66 و 67 ط 1).

وقد لخص المحقق نصیر الدین الطوسی کلام الفخر الرازی فی شرح الفصل المذکور من رابع الإشارات بقوله: والفاضل الشارح قد اضطرب فی هذا الموضع اضطرابا ظن بسببه أن عقول العقلاء وأفهام الحکماء بأسرها مضطربة، وذلک لأنه استدل علی أن الوجود لا یقع علی الموجودات بالاشتراک اللفظی بدلائل کثیرة استفادها منهم، وحکم بعد ذلک بأن الوجود شئ واحد فی الجمیع علی السواء حتی صرح بأن وجود الواجب مساو لوجود الممکنات تعالی عن ذلک، ثم إنه لما رأی وجود الممکنات أمرا عارضا لماهیاتها وکان قد حکم بأن وجود الواجب مساو لوجود الممکنات حکم بأن وجود الواجب أیضا عارض لماهیته، فماهیته غیر وجوده تعالی عن ذلک علوا کبیرا، وظن أنه إن لم یجعل وجود الواجب عارضا لماهیته لزمه إما کون ذلک الوجود مساویا للوجودات المعلولة، وإما وقوع الوجود علی وجود الواجب ووجود غیره بالاشتراک اللفظی، ومنشأ هذا الغلط هو الجهل بمعنی الوقوع بالتشکیک.. الخ.

ثم أخذ فی بیان إطلاق الوجود علی الموجودات بالتشکیک علی الوجه المحقق عند المشاء، وقد حررناه آنفا مع مزید إیضاح منا. وقد دریت أن الخطب أرفع مما ذهب إلیه المشاء بمراحل فضلا عما توهم الفخر الرازی، ثم لنا فی المقام حول کلمات الفخر وتحقیقات المحقق المذکور فی شرحه علی الإشارات مطالب مجدیة لعلها تنجدک فی هذه المباحث.

ص: 93

أقول: هذا جواب عن استدلال ثان استدل به الذاهبون إلی أن وجوده تعالی زائد علی حقیقته، وتقریر الدلیل أن الوجود طبیعة واحدة نوعیة لما بیناه من اشتراکه، والطبائع النوعیة تتفق فی لوازمها، وقد بنی الحکماء علی هذه القاعدة مطالب کثیرة کامتناع الخلاء ووجود الهیولی للأفلاک وغیر ذلک من مباحثهم، فنقول:

طبیعة الوجود إن اقتضت العروض وجب أن یکون وجود واجب الوجود عارضا لماهیة مغایرة له، وإن اقتضت اللا عروض کانت وجودات الممکنات غیر عارضة لماهیاتها، فأما أن لا تکون موجودة أو یکون وجودها نفس حقائقها، والقسمان باطلان، وإن لم تقتض واحدا منهما لم تتصف بأحدهما إلا بأمر خارج عن طبیعة

ص: 94

الوجود، فیکون تجرد واجب الوجود محتاجا إلی المؤثر هذا خلف.

وتقریر الجواب أن الوجود لیس طبیعة نوعیة علی ما حققناه، بل هو مقول بالتشکیک (1) علی ما تقدم، والمقول علی أشیاء بالتشکیک لا یتساوی اقتضاؤه، فإن النور یقتضی بعض جزئیاته أبصار الأعشی بخلاف سائر الأنوار والحرارة، کذلک فإن الحرارة الغریزیة تقتضی استعداد الحیاة بخلاف سائر الحرارات، فکذلک الوجود.

قال: وتأثیر الماهیة من حیث هی فی الوجود غیر معقول.

أقول: لما أبطل استدلالاتهم شرع فی إبطال الاعتراض الوارد علی دلیله، وقد ذکر هاهنا أمرین: أحدهما: أنهم قالوا: لا نسلم انحصار أحوال الماهیة حالة التأثیر فی الوجود والعدم (2)، بل جاز أن تکون الماهیة من حیث هی هی مؤثرة فی الوجود، فلا یلزم التسلسل ولا تأثیر المعدوم فی الموجود. والجواب أن الماهیة من حیث هی هی (3) یجوز أن تقتضی صفات لها علی سبیل العلیة

====

(1) وصدقه علی أفراده صدق عرضی کما دریت.

واعلم أن الشیخ فی الفصل الثالث من سادسة إلهیات الشفاء ناظر إلی هذا التحقیق فی تشکیک الوجود علی ممشی المشاء، حیث یقول: ثم الوجود بما هو وجود لا یختلف فی الشدة والضعف، ولا یقبل الأقل والأنقص، وإنما یختلف فی ثلاثة أحکام وهی التقدم والتأخر والاستغناء والحاجة والوجوب والإمکان، إلی آخر ما أفاد (ص 534 ج 2 ط 1).

(2) متعلق بالانحصار.

(3) ناظر إلی کلام الشیخ فی الفصل السابع عشر من النمط الرابع من الإشارات حیث یقول: قد یجوز أن تکون ماهیة الشئ سببا لصفة من صفاته، وأن تکون صفة له سببا لصفة أخری مثل الفصل للخاصة، ولکن لا یجوز أن تکون الصفة التی هی الوجود للشئ إنما هی بسبب ماهیته التی لیست هی الوجود أو بسبب صفة أخری، لأن السبب متقدم فی الوجود ولا متقدم بالوجود قبل الوجود، إنتهی.

وأقول: الماهیة توجد بسبب الوجود والسنخیة بین العلة ومعلولها توجب أن یکون معلول الماهیة من سنخها فی وعاء الذهن، مثلا کون الأثنینیة سببا لزوجیة الاثنین، وأنی للماهیة أن توجب صفة الوجود وتکون سببا له وهی حد ینتزع من شأن من شؤون الوجود الأحدی الصمدی، والسبب متقدم فی الوجود ولا متقدم بالوجود قبل الوجود.

واعلم أن هذا الفصل من الإشارات وما حققه المحقق الطوسی فی أمر الوجود ورد الشبهات الفخریة فی المقام هو الأصل فیما أتی به المولی صدرا فی الفصل الثالث من المنهج الثانی من المرحلة الأولی من الأسفار من أن واجب الوجود إنیته ماهیته.

ثم یستشم من کلام المحقق الطوسی فی هذا المقام من التجرید أنه صنف التجرید بعد شرحه علی الإشارات.

ص: 95

والمعلولیة إلا الوجود فإنه یمتنع أن تؤثر فیه من حیث هی هی، لأن الوجود لا یکون معلولا لغیر الموجود بالضرورة فیلزم المحاذیر المذکورة، والضرورة فرقت بین الوجود وسائر الصفات.

قال: والنقض بالقابل (1) ظاهر البطلان.

أقول: هذا جواب عن السؤال الثانی، وتقریره أنهم قالوا: إن العلة القابلیة للوجود لا یجوز أن یکون باعتبار الوجود، فإن الممکن المعدوم لو لم یقبل الوجود إلا بشرط الوجود لزم تقدم الشئ علی نفسه أو تعددت الوجودات للماهیة الواحدة، والکل محال، وإذا کان کذلک فلم لا یعقل مثله فی العلة الفاعلیة؟

والجواب أن هذا إنما یتم لو قلنا إن الوجود عارض للماهیة عروض السواد للجسم وأن للماهیة ثبوتا فی الخارج دون وجودها، ثم إن الوجود یحل فیها ونحن لا نقول کذلک، بل کون الماهیة هو وجودها (2) وإنما تتجرد عن الوجود فی العقل لا بمعنی أنها تکون فی العقل منفکة عن الوجود، لأن الحصول فی العقل نوع من الوجود، بل بمعنی أن العقل یلاحظها منفردة، فاتصاف الماهیة بالوجود أمر عقلی، إذ لیس للماهیة وجود منفرد ولعارضها المسمی بالوجود وجود آخر ویجتمعان اجتماع المقبول والقابل، بل الماهیة إذا کانت فکونها وجودها، والحاصل من هذا أن الماهیة إنما تکون قابلة للوجود عند وجودها فی العقل فقط،

====

(1) جواب عن اعتراض الفخر الرازی بالنقض.

(2) سیأتی هذا البحث فی المسألة الثامنة والثلاثین حیث یقول: وإثبات الوجود للماهیة لا یستدعی وجودها أولا.

ص: 96

ولا یمکن أن تکون فاعلة لصفة خارجیة عند وجودها فی العقل فقط.

قال: والوجود من المحمولات العقلیة (1) لامتناع استغنائه عن المحل وحصوله فیه.

أقول: الوجود لیس من الأمور العینیة بل هو من المحمولات العقلیة الصرفة، وتقریره أنه لو کان ثابتا فی الأعیان لم یخل إما أن یکون نفس الماهیات الصادق علیها أو مغایرا لها، والقسمان باطلان، أما الأول فلما تقدم من أنه زائد علی الماهیة ومشترک بین المختلفات فلا یکون نفسها.

وأما الثانی فإما أن یکون جوهرا أو عرضا، والأول باطل وإلا لم یکن صفة لغیره، والثانی باطل لأن کل عرض فهو حاصل فی المحل، وحصوله فی المحل نوع من الوجود، فیکون للوجود وجود هذا خلف، ویلزم تأخره عن محله وتقدمه علیه هذا خلف.

قال: وهو من المعقولات الثانیة.

أقول: الوجود کالشیئیة فی أنها من المعقولات الثانیة، إذ لیس الوجود ماهیة خارجیة علی ما بیناه، بل هو أمر عقلی یعرض للماهیات وهو من المعقولات الثانیة المستندة إلی المعقولات الأولی، ولیس فی الموجودات شئ هو وجود أو شئ، بل الموجود إما الانسان أو الحجر أو غیرهما، ثم یلزم من معقولیة ذلک أن یکون موجودا.

قال: وکذلک العدم.

أقول: یعنی به أن العدم من المعقولات الثانیة العارضة للمعقولات الأولی کما

====

(1) أی مفهوم الوجود المطلق المحمول علی الماهیات من الصفات العقلیة الاعتباریة الموجودة فی العقل فقط، لیست بصفة عینیة خارجیة فذلک الوجود المطلق المحمول من المعقولات الثانیة، وأما الوجود المطلق الواجبی الحق الصمدی فهو الأول والآخر والظاهر والباطن سبحان الله عما یصفون إلا عباد الله المخلصین.

ص: 97

قلنا فی الوجود، إذ لیس فی الأعیان ماهیة هی عدم مطلق فهو دائما عارض لغیره.

قال: وجهاتهما.

أقول: یعنی به أن جهات الوجود والعدم من الوجوب والإمکان والامتناع الذاتیة والمشروطة من المعقولات الثانیة أیضا کما تقدم من أنها أمور اعتباریة لا تحقق لها فی الخارج، وقد سبق البحث فیه.

قال: والماهیة.

أقول: الماهیة أیضا من المعقولات الثانیة فإن الماهیة تصدق علی الحقیقة باعتبار ذاتها لا من حیث إنها موجودة أو معقولة، وإن کان ما یصدق علیه الماهیة من المعقولات الأولی (1)، ولیس البحث فیه بل فی الماهیة أعنی العارض فإن کون الانسان ماهیة أمر زائد علی حقیقة الانسانیة.

قال: والکلیة والجزئیة.

أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیة العارضة للمعقولات الأولی، فإن الماهیة من حیث هی هی وإن کانت لا تخلو عنهما إلا أنها مغایرة لهما، وهما یصدقان علیها صدق العارض علی معروضه، فإن الانسانیة لو کانت لذاتها کلیة لم تصدق جزئیة وبالعکس، فالانسانیة لیست من حیث هی هی کلیة ولا جزئیة، بل إنما تصدق علیه الکلیة عند اعتبار صدق الحقیقة علی أفراد متوهمة أو متحققة، والجزئیة أنما تصدق علیها عند اعتبار أمور أخر مخصصة لتلک الحقیقة ببعض الأفراد فهما من المعقولات الثانیة.

قال: والذاتیة والعرضیة.

====

(1) یعنی کما أن الأفراد الخارجیة کزید وعمرو وبکر مصادیق حقیقیة للانسان کذلک الماهیات الذهنیة کماهیات الانسان والبقر والغنم مصادیق ذهنیة للماهیة، فالماهیة صادقة علی کل واحدة منها، فالماهیة من المعقولات الثانیة العارضة علی الأولی ومصادیقها أفراد ذهنیة لیست بخارجیة.

ص: 98

أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیة العارضة للمعقولات الأولی فإنه لیس فی الأعیان ذاتیة ولا عرضیة ولیس لهما تأصل فی الوجود، وقد یکون الذاتی لشئ عرضیا لغیره فهما اعتباران عقلیان عارضان لماهیات متحققة فی أنفسها فهی من المعقولات الثانیة.

قال: والجنسیة والفصلیة والنوعیة.

أقول: هذه أیضا أمور اعتباریة عقلیة صرفة من المعقولات الثانیة العارضة للمعقولات الأولی، فإن کون الانسان نوعا أمر مغایر لحقیقة الانسانیة عارض لها وإلا لامتنع صدق الانسانیة علی زید، وکذلک الجنسیة للحیوان مثلا أمر عارض له مغایر لحقیقته وکذلک الفصلیة للناطق، وهذا کله ظاهر.

37- المسألة السابعة و الثلاثون : فی تصور العدم

(1)

قال: وللعقل أن یعتبر النقیضین ویحکم بینهما بالتناقض ولا استحالة فیه.

أقول: العقل یحکم بالمناقضة بین السلب والإیجاب فلا بد وأن یعتبرهما معا، لأن التناقض من قبیل النسب والإضافات لا یمکن تصوره إلا بعد تصور معروضیه، فیکون متصورا للسلب والإیجاب معا ولا استحالة فی اجتماعهما فی الذهن دفعة، لأن التناقض لیس بالقیاس إلی الذهن بل بالقیاس إلی الذهن بل بالقیاس إلی ما فی نفس الأمر فیتصور صورة ما ویحکم علیها بأنه لیس لها فی الخارج ما یطابقها، ثم یتصور صورة أخری فیحکم علیها بأن لها فی الخارج

====

(1) الوجود باعتبار عمومه وانبساطه وإحاطته وسعة رحمته یعرض مفهوم عدم المطلق والمضاف کالعمی فی الذهن عند تصورهما، ولذلک العروض یحکم العقل علیهما بالامتیاز بینهما، وامتناع أحدهما أی العدم المطلق لا یمکن تحققه، وإمکان الآخر أی العدم المضاف الممکن تحققه وذلک لأن کل ما هو ممکن وجوده کالبصر یمکن عدمه وهو العمی، وکذلک یحکم علی العدمین بغیر ذلک من الأحکام ویمیز أحدهما من الآخر.

ص: 99

ما یطابقها ثم یحکم علی إحداهما بمقابلة الأخری لا من حیث إنهما حاضرتان فی العقل بل من حیث إن إحداهما استندت إلی الخارج دون الأخری، وقد یتصور الذهن صورة ما ویتصور سلبها لأنه ممیز علی ما تقدم (1)، ویحکم علی

====

(1) تقدم فی المسألة التاسعة عشرة حیث قال: وقد یتمایز الإعدام.. الخ، ثم التحقیق فی المقام أن یقال بالوجود - أی بالوجود الصمدی الذی هو متن الأعیان وحقیقة الحقائق وجوهر الجواهر - یتحقق الضدان ویتقوم المثلان، بل هو الذی یظهر بصورة الضدین وغیرهما ویلزم منه الجمع بین النقیضین لأن کلا من الضدین یستلزم سلب الآخر، فالضدان یؤولان إلی النقیضین من هذا السلب، مثلا إن الألم والراحة ضدان لیسا بنقیضین، ولما کان کل منهما یستلزم عدم الآخر یطلق اسم النقیضین علیهما أیضا، کأنه یقال الراحة وعدمها والألم وعدمه، واختلاف الجهتین إنما هو باعتبار العقل للمفهومین أو الماهیتین، وأما فی الوجود فتتحد الجهات کلها فإن الظهور والبطون وجمیع الصفات الوجودیة المتقابلة مستهلکة فی عین الوجود فلا مغایرة إلا فی اعتبار العقل، والصفات السلبیة مع کونها عائدة إلی العدم مفهوما وذلک العدم هو سلب الإمکان والنقص، أیضا راجعة إلی الوجود من وجه وذلک الوجه هو إما تأکد الوجود وتوحده الصمدی، وإما انبساط الوجود إلی العدم لأن الأعدام المتمایزة بعضها عن البعض تمایزها أیضا باعتبار وجوداتها فی ذهن المعتبر لها أو باعتبار وجود ملکاتها لا أن لها ذوات متمایزة بذاوتها، فکل من الجهات المتغایرة من حیث وجودها العقلی عین باقیها، لأن الصفات الکمالیة من الحیاة والعلم والإرادة والقدرة وغیرها تدور مع الوجود حیثما دار ولا تنفک عنه تحققا بل هو عینها، فکل واحدة منها عین باقیها بوجودها الأحدی، فافهم.

ثم نقول: ولکون الضدین مجتمعین فی عین الوجود یجتمعان أیضا فی العقل، إذ لولا وجودهما فیه لما اجتمعا فیه، وعدم اجتماعهما فی الوجود الخارجی الذی هو نوع من أنواع الوجود المطلق لا ینافی اجتماعهما فی الوجود من حیث هو هو، فتدبر.

فالوجود الحق المطلق - أی المطلق عن الإطلاق والتقیید علی ما ذهب إلیه المحققون من أهل التوحید - حقیقة واحدة ذات شؤون وشجون ولکل شأن حکم لا یتجافی عنه من حیث إن ذلک الحکم حکم ذلک الشأن وإن کان کل رقیقة محاکیة عن حقیقتها وکل حقیقة هی واجدة کمال رقائقها مع ما هی علیها من الزیادة، فالوجود المطلق الحق منصبغ بتلک الأحکام فی عز وحدته وغناه الذاتی، والانصباغ فی الحقیقة هو الاتصاف الوجودی الأحدی، ولذا قال بعض مشایخ التوحید: بأن الله لا یعرف إلا بجمعه بین الأضداد فی الحکم علیها بها.

واعلم أن نهایة کمال کل صفة هی أن لا یتطرق إلیها زوال وفتور بعروض مقابلها، بل انتظم معه والتأم بحیث یزید قوة وسلطانا وسعة، وقد جاء فی الآیات القرآنیة والمأثورات الروائیة اتصافه سبحانه بالأسماء والصفات المتقابلة کالأول والآخر، والظاهر والباطن، واللطیف والقهار، والنافع والضار، والقابض والباسط، والخافض والرافع، والهادی والمضل، والمعز والمذل ونظائرها.

ص: 100

الصورتین بالتناقض لا باعتبار حضورهما فی الذهن بل بالاعتبار الذی ذکرناه.

قال: وأن یتصور عدم جمیع الأشیاء (1) حتی عدم نفسه وعدم العدم بأن یتمثل فی الذهن ویرفعه وهو ثابت باعتبار، قسیم باعتبار، ولا یصح الحکم علیه من حیث هو لیس بثابت ولا تناقض.

أقول: الذهن یمکنه أن یتصور جمیع المعقولات وجودیة کانت أو عدمیة، ویمکنه أن یلحظ عدم جمیع الأشیاء لأنه یتصور العدم المطلق، ویمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم (2) بمعنی أن الذهن یتخیل للعدم صورة ما معقولة متمیزة عن صورة الوجود ویتصور رفعها ویکون ثابتا باعتبار تصوره، لأن رفع الثبوت الشامل للثبوت الخارجی والذهنی تصور ما لیس بثابت ولا متصور أصلا وهو ثابت باعتبار تصوره وقسیم لمطلق الثابت باعتبار أنه سلبه ولا استبعاد

====

(1) قد اتفقت النسخ کلها علی صورة العبارة فی قوله: وعدم العدم بأن یتمثل فی الذهن، ثم قوله هذا جواب عن الشبهة المشهورة وهی لزوم اجتماع النقیضین فی قولنا: المعدوم المطلق یمتنع الحکم علیه. بیان اللزوم أن موضوع هذه القضیة وهو المعدوم المطلق قد حکم علیه بامتناع الحکم علیه، فالمعدوم المطلق فی القضیة موصوف بصحة الحکم علیه، کما أنه موصوف بنقیضها الذی هو عدم صحة الحکم علیه فلزم اجتماع النقیضین، فأجاب بأن المعدوم المطلق ثابت باعتبار وغیر ثابت باعتبار، فصحة الحکم علیه باعتبار أنه ثابت متصور، وامتناع الحکم علیه باعتبار أنه غیر ثابت فلا تناقض.

وفی بعض النسخ (یصح) مکان (لا یصح) ولکنه لا یصح بلا کلام.

(2) من الالحاق أی یمکن الذهن أن یلحق العدم نفس العدم، فالعدم ونفس العدم منصوبان علی المفعولیة.

ص: 101

فی ذلک، فإنا نقول: الموجود إما ثابت فی الذهن أو غیر ثابت فی الذهن، فاللاوجود قسیم للوجود ومن حیث له مفهوم قسم من الثابت، والحکم علی رفع الثبوت المطلق من حیث إنه متصور لا من حیث إنه لیس بثابت ولا یکون تناقضا لاختلاف الموضوعین.

قال: ولهذا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن وغیر ثابت فیه ونحکم بینهما بالتمایز وهو لا یستدعی (1) الهویة لکل من المتمایزین، ولو فرض له هویة (2) لکان حکمها حکم الثابت.

أقول: هذا استدلال علی أن الذهن له أن یتصور عدم جمیع الأشیاء، وبیانه أنا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن وغیر ثابت فیه، ونحکم بامتیاز أحدهما عن الآخر ومقابلته له، والحکم علی شئ یستدعی تصوره وثبوته فی الذهن، فیجب أن یکون ما لیس بثابت فی الذهن ثابتا فیه، فقد تصور الذهن سلب ما وجد فیه باعتبارین علی ما حققناه، فإن ما لیس بثابت فی الذهن ثابت فیه من حیث إنه متصور، وغیر ثابت فیه من حیث إنه سلب لما فی الذهن.

لا یقال: امتیاز أحد الشیئین عن الآخر یستدعی أن یکون لکل من الممتازین هویة مغایرة لهویة الآخر حتی یحکم بینهما بالامتیاز، فلو کان العدم ممتازا عن الوجود لکان له هویة متمیزة عنه، لکن ذلک محال لأن العقل یمکنه رفع کل هویة، فیکون رفع هویة العدم قسیما للعدم وقسما منه وهذا محال.

لأنا نقول: لا نسلم وجوب الهویة لکل من الممتازین، فإنا نحکم بامتیاز الهویة عن اللاهویة ولیس اللاهویة هویة سلمنا ثبوت الهویة لکل ممتازین لکن هویة العدم داخلة باعتبار الهویة فی قسم الهویة وباعتبار ما فرض أنها لا هویة یکون مقابلة للهویة وقسیما لها، ولا امتناع فی کون الشئ قسما من الشئ

====

(1) أی الحکم بامتیاز أحد الشیئین عن الآخر لا یستدعی.

(2) الضمیر المخفوض راجع إلی قوله: غیر ثابت، أی لو فرض لما لیس بثابت هویة.

ص: 102

وقسیما له باعتبارین علی ما تقدم تحقیقه فی باب الثبوت.

قال: وإذا حکم الذهن علی الأمور الخارجیة بمثلها وجب التطابق فی صحیحه وإلا فلا، ویکون صحیحه باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر لإمکان تصور الکواذب.

أقول: الأحکام الذهنیة قد تؤخذ بالقیاس إلی ما فی الخارج، وقد تؤخذ لا بهذا الاعتبار، فإذا حکم الذهن علی الأشیاء الخارجیة بأشیاء خارجیة مثلها کقولنا: الانسان حیوان فی الخارج، وجب أن یکون مطابقا (1) لما فی الخارج حتی یکون حکم الذهن حقا وإلا لکان باطلا، وإن حکم علی أشیاء خارجیة بأمور معقولة کقولنا: الانسان ممکن، أو حکم علی الأمور الذهنیة بأحکام ذهنیة کقولنا: الإمکان مقابل للامتناع، لم تجب مطابقته لما فی الخارج، إذ لیس فی الخارج إمکان وامتناع متقابلان ولا فی الخارج انسان ممکن.

إذا تقرر هذا فنقول: الحکم الصحیح فی هذین القسمین لا یمکن أن یکون باعتبار مطابقته لما فی الخارج لما تقدم من أن الحکم لیس مأخوذا بالقیاس إلی الخارج ولا باعتبار مطابقته لما فی الذهن، لأن الذهن قد یتصور الکواذب، فإنا قد نتصور کون الانسان واجبا مع أنه ممکن، فلو کان صدق الحکم باعتبار مطابقته لما فی الذهن لکان الحکم بوجوب الانسان صادقا، لأن له صورة ذهنیة مطابقة لهذا الحکم، بل یکون باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر.

وقد کان فی بعض أوقات استفادتی منه (2) رحمه الله جرت هذه النکتة وسألته عن

====

(1) أی وجب أن یکون الحکم مطابقا، المستفاد من قوله: فإذا حکم الذهن، وکذا قوله الآتی: لم تجب مطابقته، الضمیر راجع إلی الحکم. وسیصرح فیه بقوله: الحکم الصحیح فی هذین القسمین لا یمکن أن یکون باعتبار مطابقته لما فی الخارج.

وقوله: حتی یکون حکم الذهن حقا، مطابق لنسخة (م) والنسخ الأخری: حتی یکون حکم الذهن صحیحا وقوله: وإلا لکان باطلا یؤید الأول، وقوله: الحکم الصحیح فی هذین القسمین الثانی.

(2) أقول: قد صنفنا رسالة فی نفس الأمر وقد أوجب تصنیفها کلامه هذا من سؤاله وجواب المحقق الطوسی إیاه، فلا بأس بالرجوع إلیها فی المقام لعلها تجدیک مطالب حول ذلک الموضوع الشریف والله سبحانه ولی الأمر.

ص: 103

معنی قولهم: إن الصادق فی الأحکام الذهنیة هو باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر والمعقول من نفس الأمر إما الثبوت الذهنی أو الخارجی، وقد منع کل منهما هاهنا.

فقال رحمه الله: المراد بنفس الأمر هو العقل الفعال، فکل صورة أو حکم ثابت فی الذهن مطابق للصور المنتقشة فی العقل الفعال فهو صادق وإلا فهو کاذب.

فأوردت علیه أن الحکماء یلزمهم القول بانتقاش الصور الکاذبة فی العقل الفعال، لأنهم استدلوا علی ثبوته بالفرق بین النسیان والسهو، فإن السهو هو زوال الصورة المعقولة عن الجوهر العاقل وارتسامها فی الحافظ لها، والنسیان هو زوالها عنهما معا، وهذا یتأتی فی الصور المحسوسة، أما المعقولة فإن سبب النسیان هو زوال الاستعداد بزوال المفید للعلم فی باب التصورات والتصدیقات، وهاتان الحالتان قد تعرضان فی الأحکام الکاذبة فلم یأت فیه بمقنع، وهذا البحث لیس من هذا المقام وإنما انجر الکلام إلیه وهو بحث شریف لا یوجد فی الکتب.

38- المسألة الثامنة و الثلاثون : فی کیفیة حمل الوجود و العدم علی الماهیات

قال: ثم الوجود والعدم قد یحملان وقد یربط بهما المحمولات.

أقول: إعلم أن الوجود والعدم قد یحملان علی الماهیة کما یقال: الانسان معدوم، الانسان موجود، وقد یجعلان رابطة کقولنا: الانسان یوجد کاتبا، الانسان تعدم عنه الکتابة، فهاهنا المحمول هو الکتابة والوجود والعدم رابطتان إحداهما رابطة الثبوت والوصل والأخری رابطة السلب والفصل.

قال: والحمل یستدعی اتحاد الطرفین من وجه (1) وتغایرهما من آخر، وجهة

====

(1) أی یستدعی مناسبة ما بینهما ومغایرة ما بینهما، فالمناسبة تفید الحمل والمغایرة الإفادة.

ثم الحمل هو الاتحاد والاتحاد بین الموضوع والمحمول إما بتنزل الموضوع إلی مقام المحمول حتی یتحدا، أو بتصعد المحمول إلی مقام الموضوع. وبالجملة الحمل هو الاتحاد وهو یقتضی اثنینیة ما ووحدة ما واتحاد الطرفین بحسب الذات والوجود، وتغایرهما بحسب المفهوم أی المتغایران مفهوما متحدان ذاتا. وإن شئت قلت فی تعریف الحمل: إن الحمل المفید هو أن المتغایرین مفهوما متحدان ذاتا، أو أن الحمل هو الحکم باتحاد المتغایرین مطلقا سواء کان بحسب المفهوم أو بحسب الاعتبار.

ص: 104

الاتحاد قد تکون أحدهما وقد تکون ثالثا.

أقول: لما ذکر أن الوجود والعدم قد یحملان وقد یکونان رابطة بین الموضوع والمحمول شرع فی تحقیق معنی الحمل، وتقریره أنا إذا حملنا وصفا علی موصوف فلسنا نعنی به أن ذات الموضوع هی ذات المحمول بعینها، فإنه لا یبقی حمل ولا وضع إلا فی الألفاظ المترادفة وهو باطل، ولأن قولنا: الانسان حیوان، حمل صادق ولیس الانسان والحیوان مترادفین، ولا نعنی به أن ذات الموضوع مباینة لذات المحمول، فإن الشیئین المتباینین کالانسان والفرس یمتنع حمل أحدهما علی الآخر، بل نعنی به أن الموضوع والمحمول بینهما اتحاد من وجه وتغایر من وجه، فإذا قلنا: الضاحک کاتب، عنینا به أن الشئ الذی یقال له الضاحک هو الشئ الذی یقال له الکاتب، فجهة الاتحاد هی الشئ وجهة التغایر هی الضحک والکتابة.

إذا عرفت هذا فاعلم إن جهة الاتحاد قد تکون أمرا مغایرا للموضوع والمحمول کما فی هذا المثال، فإن الشئ الذی یقال له ضاحک وکاتب هو الانسان وهو غیر الموضوع والمحمول، وقد تکون أحدهما کقولنا: الانسان ضاحک والضاحک انسان.

قال: والتغایر لا یستدعی (1) قیام أحدهما بالآخر، ولا اعتبار عدم القائم فی

====

(1) جواب شک یورد علی الحمل الإیجابی مطلقا، تقریره کما فی الشوارق أن الحمل محال وإلا وجب التغایر لیفید، فإذا وجب وجب أن یکون أحدهما قائما بالآخر، إذ مع التغایر لولاه لم یکن بینهما مناسبة بل کان کل منهما أجنبیا عن الآخر، فلولا القیام لم یکن حمل أحدهما علیه أولی من حمل الآخر علیه، وإذا وجب قیام أحدهما بالآخر یجب أن لا یتصف به فی نفسه وإلا اجتمع المثلان فیلزم قیام الشئ بما لیس بمتصف به، وهو جمع للنقیضین.

وتقریر الجواب منع استدعاء الحمل القیام مطلقا لصحة قولنا: کل انسان ناطق، مع عدم تصور القیام بین الکل والجزء، والأجنبیة إنما تلزم لو لم یکن مع عدم القیام اتحاد بالذات، ولو سلم فلا نسلم استدعاء اعتبار عدم ما هو قائم فی قیامه بالآخر، بل الذی یستدعیه لئلا یلزم اجتماع المثلین هو عدم اعتبار القائم، وأین هو من اعتبار عدمه لیلزم اجتماع النقیضین.

ص: 105

القیام لو استدعاه.

أقول: لما ذکر أن المحمول مغایر للموضوع من وجه صدق علیه مطلق التغایر وصدق التغایر لا یستدعی قیام أحدهما بالآخر قیام العرض بمحله، فإنا نقول:

الانسان حیوان ولیست الحیوانیة قائمة بالانسانیة، ثم لو فرضنا أن التغایر مع الحمل یقتضی قیام أحدهما بالآخر لکن لا یلزم من کون المحمول قائما بالموضوع کون الموضوع فی نفسه مأخوذا باعتبار عدم القائم، فإنه حینئذ اعتبار زائد علی نفس المحمول والموضوع لا یستدعی مجرد القیام (1).

قال: وإثبات الوجود للماهیة لا یستدعی وجودها أولا.

أقول: إن الحکماء اتفقوا علی أن الموصوف بالصفة الثبوتیة یجب أن یکون ثابتا، وقد أورد علی هذا أن الوجود ثابت للماهیة فیجب أن تکون الماهیة ثابتة (2) أولا حتی یتحقق لها ثبوت آخر ویتسلسل.

====

(1) مطابق لما فی (م) والنسخ الباقیة: والموضوع لا یستدعیه مجرد القیام، وفی بعضها بمجرد القیام.

(2) لأن ثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له، وتفصی الفخر الرازی عن هذا الایراد بتخصص القاعدة الفرعیة بالاستثناء، والدوانی بتبدیل الفرعیة بالاستلزام لأن ثبوت الشئ أی المثبت له فی الفرعیة یجب أن یکون مقدما، ولکنه فی الاستلزام یتحقق مع المقارنة أیضا، فالاستلزام غیر مستدع لتقدم ثبوت المثبت له علی الثابت بخلاف الفرعیة، والسید المدقق تفصی بإنکار ثبوت الوجود لا ذهنا ولا عینا، والمحققون من أساطین الحکماء کالشیخ فی التعلیقات وصدر المتألهین فی الأسفار بأن الوجود نفس ثبوت الماهیة لا ثبوت شئ للماهیة حتی یکون فرع ثبوت الماهیة.

ص: 106

والجواب ما تقدم فیما حققناه أولا من أن الوجود لیس عروضه للماهیات عروض السواد للمحل، بل زیادته أنما هی فی التصور والتعقل لا فی الوجود الخارجی.

قال: وسلبه عنها لا یقتضی تمیزها وثبوتها، بل نفیها لا إثبات نفیها، وثبوتها فی الذهن وإن کان لازما لکنه لیس شرطا.

أقول: سلب الوجود عن الماهیة لا یقتضی أن تکون الماهیة متمیزة عن غیرها وثابتة فی نفسها، فإن التمیز صفة غیر الماهیة وکذلک الثبوت والمسلوب عنه هو نفس الماهیة لیس الماهیة مع غیرها، بل سلب الوجود یقتضی نفی الماهیة لا بمعنی أن تکون الماهیة متحققة ویثبت لها النفی.

لا یقال: المسلوب عنه الوجود موجود فی الذهن، فالسلب یقتضی الثبوت.

لأنا نقول: إنا لا نرید بذلک (1) أنه مسلوب عنه الوجود عند کونه موجودا فی الذهن، فإن کونه موجودا فی الذهن صفة مغایرة له والمسلوب عنه هو الموصوف فقط لا باعتبار کونه موصوفا بهذه الصفة أو غیرها وإن کان بحیث تلزمه هذه الصفة أو غیرها.

قال: والحمل والوضع (2) من المعقولات الثانیة یقالان بالتشکیک، ولیست الموصوفیة ثبوتیة وإلا تسلسل.

أقول: الحمل والوضع من الأمور المعقولة، ولیس فی الخارج حمل ولا وضع بل الثابت فی الخارج هو الانسان والکتابة وأما صدق الکاتب علی الانسان فهو أمر عقلی، ولهذا حکمنا بأن الحمل والوضع من المعقولات الثانیة ویقالان بالتشکیک، فإن استحقاق بعض المعانی للحمل أولی من البعض الآخر وکذا الوضع،

====

(1) والحاصل الفرق بین الحینیة والمشروطة.

(2) أی کون الشئ محمولا وموضوعا.

ص: 107

فإذا قلنا: الجسم أسود، فقد حکمنا علی الجسم بأنه موصوف بالسواد والموصوفیة أمر اعتباری ذهنی لا خارجی حقیقی، لأن الموصوفیة لو کانت وجودیة لزم التسلسل، وبیان الملازمة أنها لو کانت خارجیة لکانت عرضا قائما بالمحل، فاتصاف محلها بها یستدعی موصوفیة أخری فننقل الکلام إلیها ویتسلسل.

39- المسألة التاسعة و الثلاثون : فی انقسام الوجود إلی ما بالذات و الی ما بالعرض

قال: ثم الوجود قد یکون بالذات وقد یکون بالعرض.

أقول: الموجود إما أن یکون له حصول مستقل فی الأعیان أو لا یکون، والأول هو الموجود بالذات سواء کان جوهرا أو عرضا، فإن العرض وإن کان لا یوجد إلا بمحله لکنه موجود حقیقة، فإن وجود العرض لیس هو بعینه وجود المحل، إذ قد یوجد المحل بدون العرض ثم یوجد ذلک العرض فیه کالجسم إذا حل فیه السواد بعد أن لم یکن. والثانی هو الموجود بالعرض کأعدام الملکات والأمور الاعتباریة الذهنیة التی لا تحقق لها فی الأعیان، ویقال إنها موجودة فی الأعیان بالعرض.

قال: وأما الوجود فی الکتابة (1) والعبارة فمجازی.

أقول: للشئ وجود فی الأعیان ووجود فی الأذهان وقد سبق البحث فیهما، ووجود فی العبارة ووجود فی الکتابة، والذهن یدل علی ما فی العین والعبارة تدل علی الأمر الذهنی والکتابة تدل علی العبارة، لکن الوجودان (2) الأولان حقیقیان والباقیان مجازیان، إذ لا یحکم العقل بأن الشئ موجود فی اللفظ والکتابة، لکن لما دل علیه حکم علی سبیل المجاز أنه موجود فیهما.

====

(1) کما فی (ت، ق) وفی غیرهما: أما الموجود فی الکتابة.

(2) هکذا کانت العبارة فی جمیع النسخ المعتبرة، فلفظة (لکن) مخففة ملغاة عن العمل.

ص: 108

40- المسألة الأربعون : فی أن المعدوم لا یعاد

قال: والمعدوم لا یعاد لامتناع الإشارة إلیه، فلا یصح الحکم علیه بصحة العود.

أقول: ذهب جماعة من الحکماء والمتکلمین إلی أن المعدوم لا یعاد، وذهب آخرون منهم إلی أنه ممکن أن یعاد، والحق الأول. واستدل المصنف رحمة الله علیه بوجوه: الأول: أن المعدوم لا تبقی له هویة ولا یتمیز عن غیره، فلا یصح أن یحکم علیه بحکم ما من الأحکام فلا یمکن الحکم علیه بصحة العود، وهذا ینتقض بامتناع الحکم علیه بامتناع العود فإنه حکم ما، والتحقیق هنا أن الحکم یستدعی الحضور الذهنی لا الوجود الخارجی.

قال: ولو أعید تخلل العدم بین الشئ ونفسه.

أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه الدالة علی امتناع إعادة المعدوم، وتقریره أن الشئ بعد عدمه نفی محض وعدم صرف وإعادته أنما تکون بوجود عینه الذی هو المبتدأ بعینه فی الحقیقة فیلزم تخلل العدم بین الشئ ونفسه، وتخلل النفی بین الشئ الواحد ونفسه غیر معقول.

قال: ولم یبق فرق بینه وبین المبتدأ.

أقول: هذا هو الوجه الثالث، وتقریره أن المعدوم لو أعید لم یبق فرق بینه وبین المبتدأ، فإنا إذا فرضنا سوادین أحدهما معاد والآخر مبتدأ وجدا معا لم یقع بینهما افتراق فی الماهیة ولا المحل ولا غیر ذلک من الممیزات إلا کون أحدهما (1) کان موجودا ثم عدم والآخر لم یسبق عدمه وجوده، لکن هذا الفرق باطل لامتناع تحقق الماهیة فی العدم، فلا یمکن الحکم علیها بأنها هی هی حالة العدم، وإذا لم

====

(1) وفی (ش) وحدها: إلا أن أحدهما، والنسخ الأخری کلها والثلاث الأول منها هی أقدم النسخ وأصحها: إلا کون أحدهما کان موجودا، والظاهر أن ما فی (ش) تصرف من غیر ضرورة.

ص: 109

یبق فرق بینهما لم یکن أحدهما أولی من الآخر بالإعادة أو الابتداء.

قال: وصدق المتقابلان علیه دفعة.

أقول: هذا وجه رابع، وهو أنه لو أعید المعدوم لصدق المتقابلان علی الشئ الواحد دفعة واحدة والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أنه لو أعید لأعید مع جمیع مشخصاته، ومن بعض المشخصات الزمان، فیلزم جواز الإعادة علی الزمان فیکون مبتدأ معادا وهو محال، لأنهما متقابلان لا یصدقان علی ذات واحدة.

قال: ویلزم التسلسل فی الزمان.

أقول: هذا دلیل علی امتناع إعادة الزمان، وتقریره أنه لو أعید الزمان لکان وجوده ثانیا مغایرا لوجوده أولا، والمغایرة لیست بالماهیة ولا بالوجود وصفات الوجود بل بالقبلیة والبعدیة لا غیر، فیکون للزمان زمان آخر یوجد فیه تارة ویعدم أخری، وذلک یستلزم التسلسل.

قال: والحکم بامتناع العود لأمر لازم للماهیة.

أقول: هذا جواب عن استدلال من ذهب إلی إمکان إعادة المعدوم، وتقریر الدلیل أن الشئ بعد العدم إن استحال وجوده لماهیته أو لشئ من لوازمها وجب امتناع مثله الذی هو الوجود المبتدأ، وإن کان لأمر غیر لازم بل لعارض فعند زوال ذلک العارض یزول الامتناع.

وتقریر الجواب أن الشئ بعد العدم ممتنع الوجود المقید ببعدیة العدم، وذلک الامتناع لازم للماهیة الموصوفة بالعدم بعد الوجود.

41- المسألة الحادیة و الأربعون : فی قسمة الموجود إلی الواجب و الممکن

قال: وقسمة الموجود إلی الواجب والممکن ضروریة وردت علی الوجود (1)

====

(1) أی وردت القسمة وذلک لأن مورد القسمة فی کل تقسیم لا یقید بشئ من القیود ولا بعدمه بل یؤخذ مطلقا وإلا لزم تقسیم الشئ إلی نفسه والی غیره، وفی (م ق): وردت علی الموجود.

ص: 110

من حیث هو قابل للتقیید وعدمه.

أقول: العقل یحکم حکما ضروریا بأن الموجود إما أن یکون مستغنیا عن غیره أو یکون محتاجا، والأول واجب والثانی ممکن، وهذه قسمة ضروریة لا یفتقر فیها إلی برهان، ولیست القسمة واردة علی مطلق الوجود من حیث هو وجود مطلق، فإن الشئ من حیث هو ذلک الشئ یستحیل أن ینقسم إلی متباینین هما غیر ذلک الشئ، وإذا اعتبرت قسمته فلا یؤخذ مع هذه الحیثیة بل یؤخذ الشئ بلا تقید بشرط مع تجویز التقیید ویقسم فتنضاف إلی مفهومه مفهومات أخر، ویصیر مفهومه مع کل واحد من تلک المفهومات قسما.

42- المسألة الثانیة و الأربعون : فی البحث عن الإمکان

قال: والحکم علی الممکن بإمکان الوجود حکم علی الماهیة لا باعتبار العدم والوجود.

أقول: الذهن إذا حکم بأمر علی أمر فقد یلاحظ الوجود أو العدم للمحکوم علیه وهو الحکم بأحدهما أو بما یشترط فیه أحدهما، وقد لا یلاحظ أحدهما کالحکم بالامکان فإن الذهن إذا حکم علی الممکن بإمکان الوجود أو العدم فإنه لا یحکم علیه باعتبار کونه موجودا لأنه بذلک الاعتبار یکون واجبا، ولا باعتبار کونه معدوما فإنه بذلک الاعتبار یکون ممتنعا، وإنما یتحقق الإمکان للممکن من حیث هو هو لا باعتبار الوجود ولا باعتبار العدم.

وبهذا التحقیق یندفع السؤال الذی یهول به قوم وهو أن المحکوم علیه بالامکان إما أن یکون موجودا أو معدوما فإن کان موجودا استحال الحکم علیه بالامکان، لأن الموجود لا یقبل العدم لاستحالة الجمع بین الوجود والعدم، وإذا

ص: 111

امتنع حصول العدم امتنع حصول إمکان الوجود والعدم، وإن کان معدوما استحال علیه قبول الوجود کما تقدم، وإذا استحال مجامعة الإمکان لوصفی الوجود والعدم واستحال انفکاک الماهیة عنهما استحال الحکم علی الماهیة بالامکان.

وذلک لأن القسمة (1) فی قولهم المحکوم علیه بالامکان إما أن یکون موجودا أو معدوما لیست بحاصرة، لأن المفهوم منه أن المحکوم علیه بالامکان إما أن یحکم علیه مع اعتبار الوجود أو مع اعتبار العدم، ویعوزه قسم آخر وهو أن یحکم علیه لا مع اعتبار أحدهما. وقولهم الموجود حال الوجود لا یقبل العدم وکذا المعدوم صحیح، لکن الموجود یقبل العدم فی غیر حال الوجود وکذا المعدوم، ولیس حال الماهیة إما حال الوجود أو حال العدم لأنهما حالان تحصلان عند اعتبار الماهیة مع الغیر، أما عند اعتبارها لا مع الغیر فإنها تقبل أحدهما لا بعینه، وهذا الامتناع امتناع لاحق بشرط المحمول.

قال: ثم الإمکان قد یکون آلة فی التعقل، وقد یکون معقولا باعتبار ذاته.

أقول: کون الشئ معقولا ینظر فیه العقل ویعتبر فیه وجوده ولا وجوده غیر (2) کونه آلة للتعقل، ولا ینظر فیه حیث ینظر فیما هو آلة لتعقله بل إنما ینظر به مثلا العاقل یعقل السماء بصورة فی عقله ویکون معقوله السماء، لا ینظر حینئذ فی الصورة التی بها یعقل السماء ولا یحکم علیها بحکم، بل یعقل أن المعقول بتلک الصورة هو السماء وهو جوهر، ثم إذا نظر فی تلک الصورة وجعلها معقولا منظورا إلیها لا آلة فی النظر إلی غیرها وجدها عرضا موجودا فی محل هو عقله.

إذا ثبت هذا فنقول: الإمکان کآلة للعاقل بها یعرف حال الممکن فی أن وجوده علی أی أنحاء العروض یعرض للماهیة، ولا ینظر فی کون الإمکان موجودا أو معدوما أو جوهرا أو عرضا أو واجبا أو ممکنا، ثم إذا نظر فی وجوده أو إمکانه أو وجوبه أو جوهریته أو عرضیته لم یکن بذلک الاعتبار إمکانا لشئ،

====

(1) إشارة إلی دفع السؤال بهذا التحقیق.

(2) خبر لقوله: کون الشئ.

ص: 112

بل کان عرضا فی محل هو العقل وممکنا فی ذاته ووجوده غیر ماهیته، فالإمکان من حیث هو إمکان لا یوصف بکونه موجودا أو غیر موجود أو ممکنا أو غیر ممکن، وإذا وصف بشئ من ذلک لا یکون حینئذ إمکانا بل یکون له إمکان آخر یعتبره العقل والامکان أمر عقلی، فمهما اعتبر العقل للامکان ماهیة ووجودا حصل فیه إمکان إمکان ولا یتسلسل، بل ینقطع عند انقطاع الاعتبار. وهکذا حکم جمیع الاعتبارات العقلیة من الوجوب والشیئیة والحدوث وغیرها من ثوانی المعقولات.

قال: وحکم الذهن (1) علی الممکن بالامکان اعتبار عقلی، فیجب أن تعتبر مطابقته لما فی العقل.

أقول: قد تقدم مواضع اعتبار المطابقة وعدمها، والامکان إذا اعتبر فیه المطابقة فیجب أن یکون مطابقا لما فی العقل لأنه اعتبار عقلی علی ما تقدم.

43- المسألة الثالثة و الأربعون : فی أن الحکم بحاجة الممکن إلی المؤثر ضروری

قال: والحکم بحاجة الممکن ضروری (2) وخفاء التصدیق لخفاء التصور غیر قادح.

====

(1) قد تقدم تحقیقه فی بیان نفس الأمر فی المسألة السابعة والثلاثین. وهذا الکلام جواب عن استدلال من یقول: بأن الإمکان موجود فی الخارج بأن حکم الذهن علی الممکن بالامکان إن لم یکن مطابقا للخارج کان جهلا وکان الذهن قد حکم بالامکان علی ما لیس بممکن، وإن کان مطابقا للخارج کان الإمکان موجودا فیه. والجواب أن الإمکان أمر عقلی وقد تقدم أن صحة الحکم بالأمور العقلیة باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر وهو أعم مما فی الخارج ومما فی العقل فقد یکون صحة الحکم بمطابقته لما فی العقل والحکم بالامکان من هذا القبیل.

(2) قال قدس سره فی شرحه علی الفصل العاشر من النمط الخامس من الإشارات: الممکن یفتقر فی ترجح أحد طرفی وجوده وعدمه علی الآخر إلی علة مرجحة لذلک الطرف، وهذا حکم أولی وإن کان قد یمکن للعقل أن یذهل عنه ویفزع إلی ضروب من البیان کما یفزع إلی التمثیل بکفتی المیزان المتساویین اللتین لا یمکن أن تترجح إحداهما علی الأخری من غیر شئ آخر ینضاف إلیها والی غیر ذلک مما یجری مجراه ویذکر فی هذا الموضع، إنتهی. وقد تقدم أیضا فی المسألة الثلاثین من هذا الکتاب أن الحکم باحتیاج الممکن ضروری.

ص: 113

أقول: کل عاقل إذا تصور الممکن ما هو والاحتیاج إلی المؤثر حکم بنسبة أحدهما إلی الآخر حکما ضروریا لا یحتاج معه إلی برهان وخفاء هذا التصدیق عند بعض العقلاء لا یقدح فی ضروریته، لأن الخفاء فی الحکم یسند إلی خفاء التصور لا لخفائه فی نفسه، ولهذا إذا مثل للمتشکک فی هذه القضیة حال الوجود والعدم بالنسبة إلی الماهیة بحال کفتی المیزان وأنهما کما یستحیل ترجح إحدی الکفتین علی الأخری بغیر مرجح، کذلک الممکن المتساوی الطرفین حکم بالحاجة إلی المؤثر.

قال: والمؤثریة اعتبار عقلی (1).

أقول: هذا جواب عن سؤال أورده بعض المغالطین علی احتیاج الممکن إلی المؤثر.

وتقریر السؤال: أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریة المؤثر فی ذلک الأثر إن کانت وصفا ثبوتیا فی الذهن من غیر مطابقة الخارج لزم الجهل، ولأنها ثابتة قبل الذهن ویستحیل قیام صفة الشئ بغیره، وإن کانت بمطابقة الخارج أو

====

(1) أقول: القول الأقوم الأحکم فی المقام أن الجعل أنما یتعلق بالوجود من حیث التعین لا من حیث ذاته وحقیقته، لأن الإمکان أنما یتعلق بالوجود من حیث التعین لا من حیث الحقیقة، فالتحقیق الأتم أن الماهیة کما أنها لیست مجعولة بمعنی أن الجاعل لم یجعل الماهیة ماهیة کذلک الوجود لیس مجعولا بمعنی أن الجاعل لم یجعل الوجود وجودا بل الوجود وجود أزلا وأبدا وموجود أزلا وأبدا، والماهیة ماهیة أزلا وأبدا وغیر موجودة ولا معدومة أزلا وأبدا وإنما تأثیر الفاعل فی خصوصیة الوجود وتعینه لا غیر.

وبعبارة أخری الممکن هو الوجود المتعین، فإمکانه من حیث تعینه، ووجوبه من حیث حقیقته فوجود الممکنات عبارة عن تعین الوجود الحقیقی فی مرتبة من مراتب ظهوره بسبب تلبسه بأحکام الأعیان الثابتة وآثارها، وتلک الأعیان هی حقائق الممکنات.

والایجاد عبارة عن تجلیة فإنه فی الماهیات الممکنة الغیر المجعولة التی کانت مرایا لظهوره، فافهم.

ص: 114

کانت ثابتة فی الخارج مغایرة للمؤثر والأثر لأنها نسبة بینهما لزم التسلسل وهو محال، وبتقدیر تسلیمه فهو غیر معقول لأن التسلسل أنما یعقل لو فرضنا أمورا متتالیة إلی غیر النهایة، وذلک یستدعی کون کل واحد منها متلوا بصاحبه، وإنما یکون متلوا بصاحبه لو لم یکن بینه وبین متلوه غیره، لکن ذلک محال لأن تأثیر المتلو فی التالی متوسط بینهما وقد کان لا متوسط هذا خلف، ولیست المؤثریة عدمیة لأنها نقیض اللا مؤثریة المحمولة علی المعدوم، والمحمول علی المعدوم عدم، ونقیض العدم ثبوت، فالمؤثریة ثبوتیة.

وتقریر الجواب: أن المؤثریة أمر إضافی یثبت فی العقل عند تعقل صدور الأثر عن المؤثر فإن تعقل ذلک یقتضی ثبوت أمر فی العقل هو المؤثریة کما فی سائر الإضافات، وعدم مطابقته للخارج لا یقتضی کونه جهلا لأن الجهل یلزم لو حکم بثبوته فی الخارج ولم یثبت فی الخارج.

وقوله: والمؤثریة صفة قبل الذهن وصفة الشئ یستحیل قیامها بغیره، فجوابه أن کون الشئ بحیث لو عقله عاقل حصل فی عقله إضافة لذلک الشئ إلی غیره هو الحاصل قبل الأذهان لا الذی یحصل فی العقل فإن ذلک یستحیل وجوده قبل وجود العقل.

قال: والمؤثر یؤثر فی الأثر لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر لهم، وتقریر السؤال أن المؤثر إما أن یؤثر فی الأثر حال وجوده أو حال عدمه، والقسمان باطلان، فالتأثیر باطل. أما بطلان الأول فلاستلزامه تحصیل الحاصل، وأما بطلان الثانی فلأن حال العدم لا أثر فلا تأثیر لأن التأثیر إن کان عین حصول الأثر عن المؤثر فحیث لا أثر فلا تأثیر وإن کان مغایرا، فالکلام فیه کالکلام فی الأول.

وتقریر الجواب: أن نقول: إن أردت بحال وجود الأثر زمان وجوده فلیس بمستحیل أن یؤثر المؤثر فی الأثر فی زمان وجود الأثر، لأن العلة مع المعلول

ص: 115

تکون بهذه الصفة، وإن أردت به مقارنة المؤثر للأثر الذاتیة فذلک مستحیل (1)، وإنما یؤثر فیه لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم.

قال: وتأثیره فی الماهیة ویلحقه وجوب لاحق.

أقول: هذا جواب عن سؤال ثالث لهم، وتقریره أن المؤثر إما أن یؤثر فی الماهیة أو فی الوجود أو فی اتصاف الماهیة بالوجود، والأقسام بأسرها باطلة فالتأثیر باطل.

أما الأول: فلأن کل ما بالغیر یرتفع بارتفاعه لکن ذلک محال، لأن صیرورة الماهیة غیر ماهیة محال، لأن موضوع القضیة یجب أن یتحقق حال ثبوت محمولها ولا تحقق للماهیة حال الحکم علیها بالعدم.

وأما الثانی: فلأنه یلزم ارتفاع الوجود عند ارتفاع المؤثر ویلزم ما تقدم من المحال.

وأما الثالث: فلأن الموصوفیة لیست ثبوتیة وإلا لزم التسلسل فلا تکون أثرا سلمنا لکن المؤثر یؤثر فی ماهیتها أو فی وجودها أو فی اتصاف ماهیتها بوجودها ویعود المحال.

وتقریر الجواب: أن المؤثر یؤثر فی الماهیة، وعند فرض الماهیة یجب تحققها وجوبا لاحقا بسبب الفرض مترتبا علی الفرض، ومع ذلک الوجوب یمتنع تأثیر المؤثر فیه فإنه یکون إیجادا لما فرض موجودا أما قبل فرضه ماهیة فیمکن أن یوجدها المؤثر علی سبیل الوجوب ویکون ذلک الوجوب سابقا علی وجوده، والفرق بین الوجوبین ظاهر ذکر فی المنطق، والغلط هنا نشأ من قبل اشتراک لفظ الوجوب لدلالته علی المعنیین بالشرکة اللفظیة، وقولنا عدمت الماهیة معناه أن الماهیة الحاصلة فی زمان لیست تحصل فی زمان بعده ویکون ذلک حملا لغیر الحاصل علی المتصور منه لا علی الموجود الخارجی، لأن الوضع والحمل من

====

(1) باتفاق النسخ کلها، فالذاتیة صفة للمضاف فی (مقارنة المؤثر)، أو للموصوف المحذوف أی المقارنة الذاتیة.

ص: 116

ثوانی المعقولات علی ما مر ولا یکونان فی الخارج، وکذا البحث فی حصول الوجود من موجده ومن یجعل تأثیر المؤثر فی جعل الماهیة موصوفة بالوجود وهم القائلون بثبوت المعدوم لم یتعلق ذلک بموصوفیة الماهیة بالوجود، لأن ذلک أمر إضافی یحصل بعد اتصافها به، والمراد من تأثیر المؤثر هو ضم الماهیة إلی الوجود، ولا یلزم من ذلک ما ذکروه من المحال.

قال: وعدم الممکن یستند إلی عدم علته علی ما مر.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر، وتقریره أن یقال: إن الممکن لو افتقر فی طرف الوجود إلی المؤثر لافتقر فی طرف العدم لتساویهما بالنسبة إلیه، والتالی باطل، لأن المؤثر لا بد له من أثر والعدم نفی محض، فیستحیل استناده إلی المؤثر، ولأنه نفی محض فلا تعدد فیه ولا امتیاز.

وتقریر الجواب: أن عدم الممکن المتساوی لیس نفیا محضا بل هو عدم ملکة، وتساوی طرفی وجوده وعدمه أنما یکون فی العقل، والمرجح لطرف الوجود یکون موجودا فی الخارج، وأما فی العدم فلا یکون إلا عقلیا، وعدم العلة لیس بنفی محض وهو یکفی فی الترجیح العقلی ولامتیازه عن عدم المعلول فی العقل یجوز أن یعلل هذا العدم بذلک العدم فی العقل.

44- المسألة الرابعة و الأربعون : فی أن الممکن الباقی محتاج إلی المؤثر

قال: والممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر لوجود علته.

أقول: ذهب جمهور الحکماء والمتأخرین من المتکلمین إلی أن الممکن الباقی محتاج إلی المؤثر، وبالجملة کل من قال بأن الإمکان (1) علة تامة فی

====

(1) جمهور العقلاء مالوا إلی أن علة احتیاج الأثر إلی مؤثره هی الإمکان لا غیر، وقال آخرون:

إنها الحدوث لا غیر، وقال آخرون: هما معا. والشارح أشار إلی قول جمهور العقلاء بقوله:

وبالجملة کل من قال.. الخ.

وأما الفرقتان الأخریان فذهبتا إلی أن الممکن حال بقائه مستغن عن المؤثر، إذ لا حدوث حال البقاء فلا حاجة.

وشنع علیهما الشیخ فی النمط الخامس من الإشارات حاکیا کلامهم بقوله: وقد یقولون إنه إذا أوجد فقد زالت الحاجة إلی الفاعل حتی أنه لو فقد الفاعل جاز أن یبقی المفعول موجودا، کما یشاهدونه من فقدان البناء وقوام البناء وحتی أن کثیرا منهم لا یتحاشی أن یقول: لو جاز علی الباری تعالی العدم لما ضر عدمه وجود العالم، لأن العالم عنده إنما احتاج إلی الباری تعالی فی أن أوجده، أی أخرجه من العدم إلی الوجود حتی کان بذلک فاعلا، فإذ قد فعل وحصل له الوجود عن العدم فکیف یخرج بعد ذلک إلی الوجود عن العدم حتی یحتاج إلی الفاعل؟ وقالوا: لو کان یفتقر إلی الباری تعالی من حیث هو موجود لکان کل موجود مفتقرا إلی موجود آخر والباری أیضا موجود وکذلک إلی غیر النهایة.

ثم أخذ الشیخ فی الرد علیهم فراجع الإشارات، وقال فی حقهم: فهؤلاء هؤلاء، یعنی أنهم علماء العوام وعوام العلماء. وقد تقدم الکلام فی ذلک أیضا فی المسألة التاسعة والعشرین.

ص: 117

احتیاج الأثر إلی المؤثر حکم بأن الممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر، والدلیل علیه أن علة الحاجة إنما هی الإمکان وهو لازم للماهیة ضروری اللزوم، فهی أبدا محتاجة إلی المؤثر، لأن وجود العلة یستلزم وجود المعلول.

قال: والمؤثر یفید البقاء بعد الإحداث (1).

أقول: لما حکم باحتیاج الممکن الباقی إلی المؤثر شرع فی تحقیق الحال فیه، وأن الصادر عن المؤثر ما هو حال البقاء، وذلک لأن الشبهة دخلت علی القائلین باستغناء الباقی عن المؤثر بسبب أن المؤثر لا تأثیر له حال البقاء لأنه إما أن یؤثر فی الوجود الذی کان حاصلا وهو محال لأن تحصیل الحاصل محال، أو فی أمر جدید فیکون المؤثر مؤثرا فی الجدید لا فی الباقی.

والتحقیق: أن قولهم: المؤثر حال البقاء إما أن یکون له فی الأثر تأثیر أو لا، یشتمل علی غلط (2) فإن المؤثر فی البقاء لا یکون له أثر البقاء حال البقاء

====

(1) سیأتی البحث عنه فی المسألة الثالثة من الفصل الثالث من هذا المقصد.

(2) أی أن قولهم یشتمل علی غلط.

ص: 118

وتحصیل الحاصل أنما لزم منه. والحق أن المؤثر یفید البقاء بعد الإحداث، وتأثیره بعد الإحداث فی أمر جدید هو البقاء فإنه غیر الإحداث فهو مؤثر فی أمر جدید صار به باقیا لا فی الذی کان باقیا (1).

قال: فلهذا جاز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب (2) لو أمکن (3)، ولا

====

(1) جملة الأمر أن المؤثر جعله متصفا بالبقاء والممکن کما فی اتصافه بالوجود محتاج إلی المؤثر کذلک فی البقاء، وحاجته إلیه فی البقاء کحاجته إلیه فی الحدوث، لأن الممکن فی ذاته لم یقتض شیئا منهما لاستواء نسبة ذاته إلی طرفی وجوده وعدمه فی الحدوث، وکذلک اتصافه به فی الزمان الثانی وما بعده من الأزمنة فی البقاء.

(2) الموجب بالفتح المضطر.

(3) أی لو أمکن القدیم الممکن، وکلمة (لو) للامتناع نحو قوله تعالی: لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا، أو لو أمکن مؤثر قدیم موجب بالذات، ولکن الوجه الأول أولی بل المتعین کما یقتضیه سیاق البحث، والکلام من أن کل ممکن حادث.

وإنما لم یمکن القدیم الممکن لأن الفاعل المختار علی زعمهم هو الذی یفعل بواسطة القصد والاختیار.. إلی آخر ما قاله الشارح، یعنی ولما قلنا من أن الممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر لوجود علته، والمؤثر یفید البقاء بعد الإحداث جاز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر لأنه ممکن باق فیحتاج إلی المؤثر فی بقائه فقط لا فی الحدوث لأنه القدیم الممکن، فلیس له حال حدوث کما للحادث الباقی المحتاج إلی المؤثر فی حدوثه وبقائه کلیهما.

أقول: الفلاسفة الطبیعیة کانوا قائلین بأن واجب الوجود بالذات هو الأصول الأزلیة، أی الأجزاء التی لا تتجزأ الموسومة بالأتم وهی مادة هذه المحسوسات وعنصرها، أی أن هذه المحسوسات معلولة کائنة منها. والی تلک الأصول أشار برهان الموحدین أمیر المؤمنین علیه السلام فی الخطبة الواحدة والستین والمائة من نهج البلاغة بقوله: لم یخلق الأشیاء من أصول أزلیة ولا من أوائل أبدیة بل خلق ما خلق فأقام حده وصور ما صور فأحسن صورته.. الخ. وفی المقام مذاهب أخری نقلها الشیخ الرئیس فی الفصل الثانی عشر من النمط الخامس من الإشارات والماتن المحقق الطوسی فی شرحه علیه من القائلین بالمبادئ الاسطقسیة وغیرها.

وهؤلاء قائلون بأن المادة أو الاسطقس علة موجبة، أی مضطرة تکونت هذه المحسوسات منها بلا إرادة واختیار، وبیان الایجاب هو علی النحو الذی نقله عنهم الشیخ الرئیس فی الفصل الثالث عشر من المقالة الأولی من طبیعیات الشفاء (ص 26 ج 1 ط 1) حیث قال: إنهم یرون أن مبادئ الکل هی أجرام صغار لا تتجزأ لصلابتها ولعدمها الخلاء، وأنها غیر متناهیة بالعدد ومبثوثة فی خلاء غیر متناهی القدر، وأن جوهرها فی طباعها متشاکل وبأشکالها مختلف، وأنها دائمة الحرکة فی الخلاء فیتفق أن یتصادم منها جملة فیجتمع علی هیئة فیکون منه عالم، وأن فی الوجود عوالم مثل هذا العالم غیر متناهیة بالعدد مترتبة فی خلاء غیر متناه، ومع ذلک فیری أن الأمور الجزئیة من الحیوانات والنباتات کائنة لا بحسب الاتفاق.

وفرقة أخری لم تقدم علی أن یجعل العالم بکلیته کائنا بالاتفاق، ولکنها جعلت الکائنات متکونة عن المبادئ الاسطقسیة بالاتفاق، فما اتفق أن کان هیئة اجتماعه علی نمط یصلح للبقاء والنسل بقی ونسل، وما اتفق أن لم یکن کذلک لم ینسل، وأنه قد کان فی ابتداء النشور بما یتولد حیوانات مختلطة الأعضاء من أنواع مختلفة وکأن یکون حیوان نصفه أیل ونصفه عنز، وأن أعضاء الحیوان لیست هی علی ما هی علیه من المقادیر والخلق والکیفیات لأغراض بل اتفقت کذلک مثلا قالوا: لیست الثنایا حادة لتقطع ولا الأضراس عریضة لتطحن، بل اتفق أن کانت المادة تجتمع علی هذه الصورة، واتفق أن کانت هذه الصورة نافعة فی مصالح البقاء فاستفاد الشخص بذلک بقاء، وربما اتفق له من آلات النسل نسلا لا لیستحفظ به النوع بل اتفاقیا. إنتهی ما أردنا من نقل ما فی الشفاء.

بیان: قوله ولعدم الخلاء، أی لیس لها خلاء وتجویف. قوله فی طباعها متشاکل، أی من نوع واحد. قوله کائنة لا بحسب الاتفاق، أی کائنة بحسب الطبیعة. قوله نصفه أیل ونصفه عنز، أیل بالفتح والتشدید علی وزن المیت، وفی الصحاح الأیل الذکر من الأوعال وهو الذی یسمیه بالفارسیة (گوزن) وعنز بالفتح والسکون یقال بالفارسیة (بز کوهی)، فلنرجع إلی ما کنا فیه:

والغرض أن هؤلاء وأترابهم من الفرق الطبیعیة قائلون بالإیجاب والاضطرار، لأن تلک المبادئ لا حیاة لها ولا شعور وعلم وإرادة، واتفق أن تکونت منها هذه المحسوسات، وأما الفیلسوف الإلهی فقائل بالمبدأ الحی العالم القادر المرید السمیع البصیر المختار فی جمیع أفعاله وهو دائم الفضل علی البریة، وحاشاهم عن التفوه بالایجاب والاضطرار وعدم الاختیار فی المبدأ سبحانه وتعالی.

ثم إن هذین العلمین یقولان ذلک ولا یمکن استناد القدیم الممکن إلی المختار، وهذا یفسره ویعلله بقوله: لأن المختار هو الذی یفعل بواسطة القصد والاختیار، والقصد أنما یتوجه فی التحصیل إلی شئ معدوم، لأن القصد إلی تحصیل الحاصل محال، وکل معدوم یجدد فهو حادث. وتفوها بحدوث العالم بدلیل کونه مختارا، وبأن القول بقدمه یوجب أن یکون موجبا مضطرا. والمحقق الطوسی فی رسالته الموسومة بتذکرة آغاز وانجام قد أفاد فی التوحید الصمدی الذی هو الأول والآخر والظاهر والباطن الفیاض علی الإطلاق أزلا وأبدا علی ما یراه الموحدون الشامخون فی معارف الحکمة المتعالیة حقائق دالة علی توغله فی توحد الوجود الحق الصمدی الأزلی فی ذاته وجمیع صفاته وأفعاله، وقد بینا وأوضحنا کلماته الشریفة فی تعلیقاتنا علی آغاز وانجام علی التفصیل والاستیفاء معاضدة بمنطق الوحی فارجع إلیها.

وکان بعض مشایخنا یقول: کان المحقق الطوسی فی التجرید جالسا علی کرسی الکلام فتکلم علی دأبهم وهدیهم.

ثم قد یأتی کلامه فی الایجاب أیضا فی المسألة الأولی من الفصل الأول من المقصد الثالث فی صفاته تعالی حیث یقول: وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب.

ص: 119

ص: 120

یمکن استناده إلی المختار.

أقول: هذا نتیجة ما تقدم من أن الممکن الباقی إذا ثبت أنه محتاج إلی المؤثر ثبت جواز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب، أما استناده إلی المختار فغیر ممکن لأن المختار هو الذی یفعل بواسطة القصد والاختیار، والقصد أنما یتوجه فی التحصیل إلی شئ معدوم، لأن القصد إلی تحصیل الحاصل محال، وکل معدوم تجدد فهو حادث.

45- المسألة الخامسة و الأربعون : فی نفی قدیم ثان

قال: ولا قدیم سوی الله تعالی (1) لما یأتی.

أقول: قد خالف فی هذا جماعة کثیرة، أما الفلاسفة فظاهر (2) لقولهم بقدم العالم.

====

(1) قدمه سبحانه یساوق قدم فیضه.

(2) فقد دریت حق القول وتحقیقه فی ذلک، والإیجاد وإن کان بحسب کل یوم فی شأن وتجلیه علی الدوام بالاسمین الشریفین القابض والباسط وسائر أسمائه الحسنی متجددا آنا فآنا بتجلیات غیر متناهیة خلقیة، ولکن الوجود الحق قدیم واجب بذاته حی علیم أزلی أبدی متصف بجمیع الصفات الکمالیة بوجوده الأحدی، فالوجود غیر مجعول مطلقا کما أنه غیر قابل للعدم مطلقا لاستحالة انفکاک الشئ عن نفسه وانقلابه إلی غیره. والآراء الأخری کلها قابلة لمحمل صحیح بحیث لا تنافی ذلک التوحید الصمدی بمعناه الأرفع الأشمخ.

ص: 121

وأما المسلمون (1)، فالأشاعرة أثبتوا ذاته تعالی وصفاته فی الأزل کالقدرة والعلم والحیاة والوجود والبقاء وغیر ذلک من الصفات علی ما یأتی.

وأبو هاشم أثبت أحوالا خمسا فإنه علل القادریة والعالمیة والحییة والموجودیة بحالة خامسة (2) هی الإلهیة.

وأما الحرنانیون فقد أثبتوا خمسة من القدماء، اثنان حیان فاعلان هما الباری تعالی والنفس (3) وواحد منفعل غیر حی هو الهیولی واثنان لا حیان ولا فاعلان ولا منفعلان هما الدهر والخلاء. أما قدمه تعالی فظاهر، وأما النفس والهیولی فلاستحالة ترکبهما عن المادة وکل حادث مرکب، وأما الزمان (4) فلاستحالة التسلسل اللازم علی تقدیر عدمه، وأما الخلاء فرفعه غیر معقول. واختار ابن زکریا الرازی الطبیب هذا المذهب وصنف کتابا موسوما بالقول فی القدماء الخمسة. وکل هذه المذاهب باطلة (5)، لأن کل ما سوی الله تعالی ممکن وکل ممکن حادث وسیأتی تقریرهما.

====

(1) کما فی النسخ الأربع الأولی. وفی بعض النسخ: وأما المتکلمون.

(2) متعلق بفعل علل.

(3) أی النفس التی هی مبدأ الحیاة من النفس الانسانیة والفلکیة.

(4) أی الدهر.

(5) ینبغی التأمل فیه، والقول بالحال والثبوت فقد علمت تحقیق الحق فی ذلک، والکتب المدونة فی الملل والنحل کالفصل لابن حزم الأندلسی، والملل والنحل لمحمد الشهرستانی وغیرهما فی المذاهب والآراء والفرق أکثرها مما استفادوها من ظواهر بعض عباراتهم واخترعوا منها مذهبا أو رأیا وأسندوهما إلی قائلیها ولا یرتضی غالبا صاحب القول بهما حیث إنه لم یعن ما استفید من کلامه، ولم یصل مؤلف الملل والنحل إلی مغزی کلامه ولب مراده، ولنا علی ما قلنا شواهد عدیدة کثیرة نقل شرذمة منها ینجر إلی الإسهاب ویوجب تألیف کتاب عجاب. وینبغی لنا تصنیف مصنف فی الجمع بین الآراء کما صنفه الفارابی فی الجمع بین الرأیین، لعل الله یحدث بعد ذلک أمرا، وبالجملة أن أهل التحقیق فی التوحید - أعنی المتألهین فی التوحید - قائلون بأن الحق سبحانه لیس له سوی فضلا عن أن یکون قدیما أو حادثا، بل لیس الوجود إلا الحق وآیاته.

ص: 122

46- المسألة السادسة و الأربعون : فی عدم وجوب المادة و المدة للحادث

قال: ولا یفتقر الحادث إلی المدة والمادة (1) وإلا لزم التسلسل.

أقول: ذهبت الفلاسفة إلی أن کل حادث مسبوق بمادة ومدة، لأن کل حادث ممکن وإمکانه سابق علیه وهو عرض لا بد له من محل ولیس المعدوم لانتفائه فهو ثبوتی هو المادة، ولأن کل حادث یسبقه عدمه سبقا لا یجامعه المتأخر، فالسبق بالزمان یستدعی ثبوته، وهذان الدلیلان باطلان لأنه یلزم منهما التسلسل، لأن المادة ممکنة فمحل إمکانها مغایر لها فیکون لها مادة أخری علی أنا قد بینا إن الإمکان عدمی، لأنه لو کان ثبوتیا لکان ممکنا فیکون له إمکان ویلزم التسلسل، والزمان یتقدم أجزاؤه بعضها علی بعض هذا النوع من التقدم فیکون للزمان زمان هذا خلف.

أجابوا عن الأول: بأن الإمکان لفظ مشترک بین معنیین: الأول: ما یقابل

====

(1) المادة ما یکون موضوعا للحادث إن کان الحادث عرضا، أو هیولاة إن کان الحادث صورة، أو کان متعلقه إن کان الحادث نفسا، وبالجملة أن الحادث محتاج إلی محل سابق.

وقوله: لأن کل حادث ممکن، دلیل لمسبوقیته بمادة. وقوله: ولأن کل حادث یسبقه، دلیل لمسبوقیته بمدة. وقوله: هذا النوع من التقدم، منصوب مفعول مطلق نوعی لیتقدم. وقوله:

لفظ مشترک بین معنیین، کما بین فی المسألة الثانیة والثلاثین حیث قال: والاستعدادی قابل للشدة والضعف.. الخ.

واعلم أن الحادث ینقسم إلی الحادث الذاتی وإلی الحادث الزمانی، والثانی یحتاج إلی المادة والمدة دون الأول لأن العقول عند الإلهیین من الفلاسفة حادثة بالحدوث الذاتی کغیرها من الحادثات الزمانیة ولکنها غیر متصفة بالحدوث الزمانی، فکل ما حادث بالزمانی حادث بالذاتی أیضا ولا عکس کلیا، والحدوث الذاتی یصدق علی القدیم الممکن الغیر المفتقر إلی المدة والمادة، والمفتقر إلیهما مسبوق بالامکان الاستعدادی. والتسلسل التعاقبی فی المقام غیر ضار لدوام الفیض وقدمه. والتحقیق موکول إلی البحث عن حق التوحید الذی هو توحید الوجود الحق الصمدی ذی المعارج.

ص: 123

الامتناع وهو صفة عقلیة یوصف بها کل ما عدا الواجب والممتنع من المتصورات ولا یلزم من اتصاف الماهیة بها کونها مادیة. والثانی: الاستعداد وهو موجود معدود فی نوع من أنواع جنس الکیف، وإذا کان موجودا وعرضا وغیر باق بعد الخروج إلی الفعل فیحتاج لا محالة قبل الخروج إلی محل وهو المادة.

وعن الثانی: أن القبلیة والبعدیة تلحقان الزمان لذاته فلا یفتقر إلی زمان آخر.

قلنا: أما الأول فباطل، لأن ذلک العرض حادث فیتوقف علی استعداد له ویعود البحث فی التسلسل، وأما الثانی فکذلک لأن أجزاء الزمان لو کانت تتقدم بعضها علی البعض لذاتها وتتأخر کذلک کانت أجزاء الزمان مختلفة بالحقیقة، فکان الزمان مرکبا من الآنات وهو عندکم باطل.

47- المسألة السابعة و الأربعون : فی أن القدیم لا یجوز علیه العدم

قال: والقدیم علیه العدم لوجوبه بالذات أو لاستناده إلیه.

أقول: القدیم إن کان عدما جاز علیه العدم کعدم العالم وإن کان العدم لا یسمی قدیما (1)، وإن کان وجودا استحال عدمه لأنه إما أن یکون واجب الوجود فیستحیل عدمه، أو ممکن الوجود فمؤثره لا یجوز أن یکون مختارا لأن کل أثر لمختار حادث فیکون موجبا، فإن کان واجبا استحال عدمه فاستحال عدم معلوله، وإن کان ممکنا تسلسل.

قال:

====

(1) قد یوصف العدم بالقدم والحدوث، فیقال: العدم الغیر المسبوق بالوجود قدیم والمسبوق حادث.

ص: 124

الفصل الثانی : فی الماهیة و لواحقها

اشارة

(1)

وهی مشتقة عما هو وهو ما به یجاب (2) عن السؤال بما هو وتطلق غالبا علی الأمر المتعقل، والذات والحقیقة علیها (3) مع اعتبار الوجود، والکل من ثوانی المعقولات.

أقول: فی هذا الفصل مباحث شریفة جلیلة نحن نذکرها فی مسائل:

1- المسألة الأولی : فی الماهیة و الحقیقة و الذات

أما الماهیة فهی لفظة مأخوذة عن (ما هو) وهو ما به یجاب عن السؤال بما

====

(1) قال المصنف فی شرح الفصل الخامس من سابع الإشارات فی اشتقاق لفظ الماهیة ومعناه:

إن ماهیة الشئ هی ما یحصل فی العقل من ذلک الشئ نفسه دون عوارضه الخارجة، ولذلک اشتقت لفظة الماهیة من لفظ ما هو، فإن الجواب عنها یکون بها، إنتهی.

یعنی أن الجواب عن لفظة ما هو یکون بالماهیة. وقوله: لواحقها، یعنی بها عوارضها من الوحدة والکثرة والکلیة والجزئیة والوجود والعدم وغیرها.

(2) أی الماهیة، وتذکیر الضمیر باعتبار الخبر کقوله تعالی (ولما رأی الشمس بازغة قال هذا ربی).

(3) أی تطلق الذات والحقیقة علی الماهیة مع اعتبار الوجود الخارجی، فلا یقال مثلا ذات العنقاء وحقیقتها بل یقال ماهیة العنقاء. وقد یستعمل هذه الألفاظ الثلاثة أی الماهیة والذات والحقیقة بلا اعتبار فرق بینها.

ص: 125

هو، فإنک إذا قلت: ما هو الانسان، فقد سألت عن حقیقته وماهیته، فإذا قلت:

حیوان ناطق، کان هذا الجواب هو ماهیة الانسان، وهذه اللفظة - أعنی الماهیة - أنما تطلق فی الغالب من الاستعمال علی الأمر المعقول، وإذا لحظ مع ذلک الوجود قیل له حقیقة وذات، والماهیة والحقیقة والذات من المعقولات الثانیة العارضة للمعقولات الأولی، فإن حقیقة الانسان - أعنی الحیوان الناطق - معروضة لکونها ماهیة وذاتا وحقیقة، وهذه عوارض لها.

قال: وحقیقة کل شئ واحدة مغایرة (1) لما یعرض لها من الاعتبارات وإلا لم تصدق علی ما ینافیها.

أقول: کل شئ له حقیقة هو بها ما هو، فالإنسانیة من حیث هی إنسانیة حقیقة وهی مغایرة لجمیع ما یعرض لها من الاعتبارات، فإن الانسانیة من حیث هی إنسانیة لا یدخل فی مفهومها الوجود والعدم ولا الوحدة والکثرة ولا الکلیة والجزئیة ولا غیر ذلک من الاعتبارات اللاحقة بها، لأن الوحدة مثلا لو دخلت فی مفهوم الانسانیة لم تصدق الانسانیة علی ما ینافی الوحدة، لکنها تصدق علیه لصدقها علی الکثرة، وکذلک القول فی الکثرة وکذا الوجود والعدم والکلیة والجزئیة وغیرها، فهی إذن مغایرة لهذه الاعتبارات وقابلة لها قبول المادة للصور المختلفة والأعراض المتضادة.

قال: وتکون الماهیة مع کل عارض مقابلة لها مع ضده.

أقول: إذا أخذت الماهیة مع قید الوحدة مثلا صارت واحدة، وإذا أخذت مع قید الکثرة صارت کثیرة، فالواحدیة أمر مضموم إلیها مغایر لها تصیر بها الماهیة واحدة وتقابل باعتبارها الماهیة باعتبار القید الآخر، فإن الانسان الواحد مقابل للانسان الکثیر باعتبار العارضین لا باعتبار الماهیة نفسها.

قال: وهی من حیث هی لیست إلا هی ولو سئل بطرفی النقیض فالجواب السلب لکل شئ قبل الحیثیة لا بعدها.

====

(1) قوله: واحدة مغایرة، باتفاق (م ص ق ز د).

ص: 126

أقول: الانسانیة من حیث هی هی لیست إلا الانسانیة، وجمیع ما یعرض لها من الاعتبارات مغایر لها کالوحدة والکثرة علی ما تقدم، إذا عرفت هذا فإذا سئلنا عن الانسان بطرفی النقیض فقیل مثلا: هل الانسان ألف أم لیس؟ کان الجواب دائما بالسلب علی أن یکون قبل من حیث لا بعد من حیث، فنقول: الانسان لیس من حیث هو انسان ألفا، ولا نقول: الانسان من حیث هو انسان لیس ألفا (1). ولو قیل: الانسانیة التی فی زید لا تغایر التی فی عمرو من حیث هی إنسانیة لم یلزم منه أن تقول: فإذن تلک الوحدة بالعدد، لأن قولنا: من حیث هی إنسانیة، أسقط جمیع الاعتبارات، وقید الوحدة زائد فیجب حذفه.

2- المسألة الثانیة : فی أقسام الکلی

قال: وقد تؤخذ الماهیة محذوفا عنها ما عداها بحیث لو انضم إلیها شئ لکان زائدا ولا تکون مقولة علی ذلک المجموع وهو الماهیة (2) بشرط لا شئ ولا توجد إلا فی الأذهان.

أقول: الماهیة کالحیوان مثلا قد تؤخذ محذوفا عنها جمیع ما عداها بحیث لو انضم إلیها شئ لکان ذلک الشئ زائدا علی تلک الماهیة، ولا تکون الماهیة صادقة علی ذلک المجموع وهو الماهیة بشرط لا شئ، وهذا لا یوجد إلا فی الأذهان لا فی الخارج، لأن کل موجود فی الخارج مشخص، وکل مشخص

====

(1) بل الانسان لیس هو من حیث هو انسان بألف ولا غیر ألف، لأن الماهیة من حیث هی هی لیست إلا هی، وقضیة الانسان من حیث هو انسان لیس ألفا فی حکم الایجاب العدولی، ومعناه الانسان من حیث هو لا ألف، أی هو شئ وذلک الشئ هو لا ألف، وهذا لیس بصحیح لأنه لیس إلا نفسه، والألف واللا ألف مغایران له وهو کما أنه لیس بألف، لیس بلا ألف وعبارة المقام مطابقة للنسخ کلها.

(2) بإطباق النسخ کلها: وهو الماهیة، بتذکیر الضمیر، وکذلک فی الشرح.

ص: 127

فلیس بمتجرد عن الاعتبارات.

قال: وقد تؤخذ لا بشرط شئ وهو کلی طبیعی موجود فی الخارج، وهو جزء من الأشخاص وصادق علی المجموع الحاصل منه ومما یضاف إلیه.

أقول: هذا اعتبار آخر للماهیة معقول، وهو أن تؤخذ الماهیة من حیث هی هی لا باعتبار التجرد ولا باعتبار عدمه، کما یؤخذ الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار تجرده عن الاعتبارات، بل مع تجویز أن یقارنه غیره مما یدخل فی حقیقته، وهذا هو الحیوان لا بشرط شئ وهو الکلی الطبیعی، لأنه نفس الطبائع الأشیاء وحقائقها وهذا الکلی موجود فی الخارج، فإن الحیوان المقید موجود فی الخارج وکل موجود فی الخارج فإن أجزاءه موجودة فی الخارج، فالحیوان من حیث هو هو الذی هو جزء من هذا الحیوان موجود، وهذا الحیوان جزء من الأشخاص الموجودة وهو صادق علی المجموع المرکب منه ومن قید الخصوصیة المضاف إلیه.

قال: والکلیة العارضة للماهیة یقال لها کلی منطقی وللمرکب منهما عقلی وهما ذهنیان، فهذه اعتبارات ثلاثة ینبغی تحصیلها فی کل ماهیة معقولة.

أقول: هذان اعتباران آخران للکلی (أحدهما) الکلیة العارضة لها وهو الکلی المنطقی لأن المنطقی یبحث عنه. (والثانی) العقلی وهو المرکب من الماهیة ومن الکلیة العارضة لها، فإن هذا اعتبار آخر مغایر للأولین، وهذان الکلیان عقلیان لا وجود لهما فی الخارج، أما المنطقی فلأنه لا یتحقق إلا عارضا لغیره، إذ الکلیة من ثوانی المعقولات لیست متأصلة فی الوجود، إذ لیس فی الخارج شئ هو کلی مجرد، فالکلیة إذا عارضة لغیرها وکل معروض للکلی من حیث هو معروض له فهو ذهنی، إذ کل موجود فی الخارج شخصی وکل شخصی فلیس بکلی فالکلی ذهنی وکذا الکلی العقلی لهذا فهذه اعتبارات ثلاثة فی کل معقول ینبغی تحصیلها (أحدها) الکلی الطبیعی وهو نفس الماهیة (والثانی) الکلی المنطقی وهو العارض لها (والثالث) العقلی وهو المرکب منهما.

ص: 128

3- المسألة الثالثة : فی انقسام الماهیة إلی البسیط و المرکب

(1)

قال: والماهیة منها بسیط وهو ما لا جزء له، ومنها مرکب وهو ما له جزء، وهما موجودان ضرورة.

أقول: الماهیة إما أن یکون لها جزء تتقوم منه ومن غیره، وإما أن لا تکون کذلک. والأول هو المرکب کالانسان المتقوم من الحیوان والنطق، والثانی هو البسیط کالجوهر الذی لا جزء له، وهذان القسمان موجودان بالضرورة فإنا نعلم بالضرورة وجود المرکبات کالجسم والانسان والفرس وغیرها من الحقائق المرکبة، ووجود المرکب یستلزم وجود أجزائه، فالبسائط موجودة بالضرورة.

قال: ووصفاهما اعتباریان متنافیان وقد یتضایفان فیتعاکسان فی العموم والخصوص مع اعتبارهما بما مضی (2).

====

(1) عبارات المتن والشرح موافقة للنسخ کلها.

(2) من البسیط والمرکب الحقیقین المستفادین من قوله قدس سره والماهیة منها بسیط وهو ما لا جزء له، ومنها مرکب وهو ما له جزء.

واعلم أن البسیط یطلق بالاشتراک اللفظی علی عدة معان، فیقال: إنه سبحانه بسیط کما أنه دائر فی ألسنة الحکماء أن بسیط الحقیقة کل الأشیاء، أی أنه تعالی صمد لا جوف له، وکثیرا ما یعبرون عن هذا المعنی بأنه تعالی غیر متناه کما یعبرون عنه بوحدة الوجود أیضا.

فالکلمات الأربع - أعنی قولهم بسیط الحقیقة کل الأشیاء والصمد وغیر المتناهی ووحدة الوجود - معناها واحد. وعلی هذا المعنی من البساطة قال صاحب المنظومة فی الحکمة:

غرر فی بساطته تعالی (ص 150).

ویقال للمفارقات النوریة: عقول بسیطة، وإطلاق البسیط علیها باعتبار کلیتها أی سعة وجودها أیضا. قال الشیخ فی الفصل الرابع من المقالة الخامسة من نفس الشفاء: إن الأشیاء المرکبة والأشیاء البسیطة التی هی قائمة فی المرکب یجوز أن یجتمع فیها فعل أن یبقی وقوة أن یفسد، وفی الأشیاء البسیطة المفارقة الذات لا یجوز أن یجتمع هذان الأمران (ص 355 ج 1 ط 1).

ویطلق البسیط علی الملکة العلمیة أیضا، فیقال: إن حقیقة کل شئ مندمج فی بسیطه کاندماج العلوم التفصیلیة فی الملکة البسیطة، وتلک الملکة البسیطة یقال لها: القوة العقلیة المطلقة والعلم البسیط أیضا فراجع الفصل السادس من خامسة نفس الشفاء (ص 359)، وأطلق فی ذلک الفصل العقل البسیط علی الملکة أیضا، وعلی منواله قال المتأله السبزواری فی تعلیقة علی آخر الفصل السابع من الطرف الأول من المسلک الخامس من الأسفار: سواء کان فیاض العقول التفصیلیة هو العقل البسیط الذی هو الملکة أو باطن ذات النفس أو العقل الفعال (ج 3 ص 321 ط 2)، ویعبر عن هذا العلم البسیط بالعقل البسیط الاجمالی، فراجع الموضع المذکور أخیرا من الشفاء والأسفار (ص 293 ج 1 ط 1) حیث یقول:

إثبات هذا العقل البسیط لا یمکن إلا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات.

ویطلق خصوصا علی المعلول الأول أی العقل الأول البسیط، وهذا الوجه مندرج فی الإطلاق السابق.

ویطلق البسیط علی العناصر الأولیة للمرکبات الطبیعیة کثیرا.

ویطلق علی السطح أیضا کما قال الشیخ فی الفصل الثامن والعشرین من النمط الأول من الإشارات: الجسم ینتهی ببسیطه وهو قطعه، والبسیط ینتهی بخطه وهو قطعه.. الخ.

ویطلق علی عضو الحیوان بالنسبة إلی بدنه المرکب من الأعضاء، وإن کان کل عضو منه مرکب من البسائط، کما فی المباحث المشرقیة للفخر الرازی (ج 2 ص 232 ط حیدر آباد) وفی الأسفار (ج 4 ط 1 ص 9) من أن مزاج العضو البسیط مشابه لمزاج جزئه.

ویطلق علی العرض المقابل للجوهر أیضا کالسطح والنقطة وغیرهما من البسائط العرضیة، فما قدمنا من إطلاقه علی السطح داخل فی هذا الوجه أیضا.

ویقال فی الفن الریاضی للعدد الأول البسیط أیضا فی قبال العدد المرکب، ففی صدر المقالة السابعة من أصول إقلیدس بتحریر المحقق الطوسی العدد الأول هو الذی لا یعده غیر الواحد، والمرکب هو الذی یعده آخر.

ویطلق کثیرا فی زبر المتقدمین علی النفوس الناطقة الانسانیة، ففی آخر الفصل الرابع من المقالة التاسعة من إلهیات الشفاء حیث قال: ومما لا نشک فیه أن هاهنا عقولا بسیطة مفارقة تحدث مع حدوث أبدان الناس ولا تفسد بل تبقی.. الخ (ج 2 ط 1 ص 269)، وکذلک یطلق فی العلوم الأدبیة وغیرها علی الحروف والکلمات وغیرهما.

ص: 129

أقول: یعنی أن وصف البساطة والترکیب اعتباریان عقلیان عارضان لغیرهما من الماهیات، إذ لا موجود هو بسیط أو مرکب محض، فالبساطة والترکیب لا یعقلان إلا عارضان فهما من ثوانی المعقولات، ولو کانا موجودین لزم التسلسل.

ص: 130

إذا عرفت هذا فإنهما متنافیان، إذ لا یصدق علی شئ أنه بسیط ومرکب وإلا لزم اجتماع النقیضین فیه وهو محال.

وقد یتضایفان أعنی یؤخذ البسیط بسیطا بالنسبة إلی مرکب مخصوص فیکون بساطته باعتبار کونه جزءا من ذلک المرکب لا أنه لا جزء له هو المرکب المخصوص (1)، ویکون المرکب مرکبا باعتبار القیاس إلیه فیتحقق الإضافة بینهما، وهذا کالحیوان فإنه بسیط بالنسبة إلی الانسان علی معنی أنه جزء منه فیکون أبسط منه، وإذا أخذا باعتبار التضایف تعاکسا مع اعتبارهما الأول أعنی (2) الحقیقی عموما وخصوصا، وذلک لأنهما بالمعنی الحقیقی متنافیان، لأن البسیط لا یصدق علیه أنه مرکب بذلک المعنی، وإذا أخذا بالمعنی الإضافی جوزنا أن یکون البسیط مرکبا، لأن بساطته لیست باعتبار نفسه بل باعتبار کونه جزءا من غیره، وإذا جاز کون البسیط بهذا المعنی مرکبا کان أعم من البسیط بالمعنی الأول، فیکون المرکب بهذا المعنی أخص منه بالمعنی الأول فقد تعاکسا (3) أعنی البسیط

====

(1) کما فی (ش)، والضمیر فی أنه وفی له راجع إلی البسیط، وضمیر هو راجع إلی ذلک المرکب، وقد جاءت العبارة علی وجوه، ففی (م): من ذلک المرکب لأنه - وله خ - لا جزء له هو المرکب المخصوص. وفی (ص ز ق د): من ذلک المرکب وأنه لا جزء له وهو المرکب المخصوص. وفی أخری: من ذلک المرکب وإن کان له جزء آخر کما للمرکب المخصوص.

والأخیر أوضح الوجوه معنی، والأول أمتنها لفظا ومعنی فقد اخترناه، وفی غیره یحتمل التحریف والتصحیح القیاسی، علی أن غیر الطرفین لا یخلو عن تکلف ثخین.

(2) بیان لقول المصنف بما مضی.

(3) أی صارت النسبة بین البسیط الإضافی والبسیط الحقیقی علی عکس النسبة بین المرکب الإضافی والمرکب الحقیقی، لأن البسیط الإضافی أعم مطلقا من البسیط الحقیقی، والمرکب الإضافی أخص مطلقا من المرکب الحقیقی، فلا یخفی أن هذه النسبة عکس النسبة بین البسیطین، أما الأول فلأن کل ما لا جزء له یصدق علیه أنه جزء لما ترکب منه ومن غیره، ولیس کل ما هو جزء لغیره یصدق علیه أنه لا جزء له لجواز أن یکون جزء شئ ذا أجزاء، وأما الثانی فلأن کل مرکب إضافی مرکب حقیقی، ولیس کل مرکب حقیقی مرکبا إضافیا لجواز أن لا یعتبر إضافته إلی جزء.

ص: 131

والمرکب فی العموم والخصوص باختلاف الاعتبار.

قال: وکما تتحقق الحاجة (1) فی المرکب فکذا فی البسیط.

أقول: الحاجة تعرض للبسیط وللمرکب معا، فإن کل واحد منهما ممکن وکل

====

(1) قال الشارح القوشجی: اختلفوا فی أن الماهیات الممکنة هل هی مجعولة بجعل جاعل أم لا؟ علی أقوال ثلاثة: الأول: ما اختاره المصنف وهو أنها کلها مجعولة بجعل الجاعل سواء کانت مرکبة أو بسیطة. الثانی: أنها غیر مجعولة مطلقا مرکبة کانت أو بسیطة. الثالث: أن المرکبة مجعولة بخلاف البسیطة، إنتهی.

أقول: المستفاد من کلامه فی النمط الرابع من الإشارات ومن کلماته الأخری ومما مضی منه فی الکتاب، عدم اعتقاده فی مجعولیة الماهیات برأسها أصالة ومراده من تحقق الحاجة فی المرکب والبسیط باعتبار صیرورتها موجودة بتبعیة الوجود بضرب من الاعتبار الذهنی فی تغایرهما. ومن ذهب إلی أنها غیر مجعولة مطلقا ناظر إلی جعلها بالأصالة، فالقولان واحد.

والقول الثالث ناظر إلی أن البسائط کالأعراض مجعولة بجعل الماهیات الموجودة فی الخارج فهی موجودة بالتبع أیضا، فإن جعل زید فی الخارج هو جعله متکمما بکم کذا ومتلونا بلون کذا وهکذا، لا أن الجعل مرة یتعلق بالماهیات وأخری بأعراضها، فالأقوال ناظرة إلی أمر فارد ولا تنازع بینها.

واعلم أنه یصدق قولنا: الماهیة لیست بموجودة، ولا یصدق قولنا: الوجود لیس بموجود، وذلک لأن الوجود لیس بمجعول بل هو الحق المتحقق فی عظموت جلاله وجبروت کبریائه، والماهیات أوعیة تحققها هی الأذهان لا غیر وإنما تنتزع وتعتبر من حدود أطواره وشؤونه وآیاته، وتلک الحدود تعتبر بما یلینا لا بما یلیه لأنها بما یلیه لا حد لها لقیامها بها، کأمواج البحر مثلا تعتبر حدودها بما یلینا لا بما یلی البحر لأنها لا حدود لها من تلک الجهة، فافهم.

والفیلسوف الإلهی یبحث عن أجزاء الجسم فیجده مؤلفا من الهیولی والصورة، فینتقل من ازدواجهما إلی أصل مفارق یقیم أحدهما بالآخر، فیثبت من هذا الطریق خالقا مدبرا قیوما قائما علی الأجسام، أو یجده مؤلفا من أجزاء صغار صلبة لا تتجزأ فینتقل من تألیفها إلی جامع لها مدبر فیها تدبیرا إرادیا، فیثبت بهذا الطریق موجودا واجبا بذاته خالقا مریدا متصفا بجمیع الکمالات الغیر المتناهیة، أو یبحث عن الممکن بأنه زوج ترکیب من الوجود والماهیة فینتقل من ازدواجهما إلی جاعل الماهیة موجودة وهو الله سبحانه. والعارف ینظر بنور برهان الصدیقین علی وجهه الأتم أنه سبحانه هو الأول والآخر والظاهر والباطن، فیحتاج فی إثبات العالم إلی دلیل، فالماهیات فی منظره الأعلی کسراب بقیعة یحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا ووجد الله عنده فوفاه حسابه.

ص: 132

ممکن علی الإطلاق فإنه محتاج إلی السبب، فالحاجة ثابتة فی کل واحد منهما.

وقد منع بعض الناس احتیاج البسیط إلی المؤثر، لأن علة الحاجة أنما هی الإمکان وهو أمر نسبی أنما یعرض لمنتسبین، فما لم تتحقق الاثنینیة لم تتحقق الحاجة، ولا اثنینیة فی البسیط فلا احتیاج له.

والجواب: أن الإمکان أمر عقلی یعرض لمنتسبین عقلیین هما الماهیة والوجود وتتحقق باعتباره الحاجة لکل واحد منهما إلی المؤثر.

قال: وهما قد یقومان بأنفسهما (1) وقد یفتقران إلی المحل.

أقول: کل واحد من البسیط والمرکب قد یکون قائما بنفسه کالجوهر والحیوان، وقد یکون مفتقرا إلی المحل کالکیف والسواد وهما ظاهران، إذا عرفت هذا فالمرکب من الأول لا بد وأن یکون أحد أجزائه قائما بنفسه والآخر قائما به، والمرکب من الثانی لا بد وأن یکون جمیع أجزائه محتاجا إلی المحل، إما إلی ماحل فیه المرکب أو البعض إلیه والباقی إلی ذلک البعض.

قال: والمرکب أنما یترکب عما یتقدمه وجودا وعدما بالقیاس إلی الذهن والخارج وهو علة الغنی عن السبب (2) فباعتبار الذهن بین وباعتبار الخارج غنی، فتحصل خواص ثلاث، واحدة متعاکسة واثنتان أعم.

أقول: المرکب هو الذی تلتئم ماهیته عن عدة أمور، فبالضرورة یکون تحققه متوقفا علی تحقق تلک الأمور، والمتوقف علی الغیر متأخر عنه فالمرکب متأخر عن تلک الأمور فیتأخر عن کل واحد منها، فکل واحد منها موصوف بالتقدم فی

====

(1) أنت بما قدمنا من معانی البسیط تدری أن بعض البسائط کالجوهر قائم بنفسه، وبعضه کالکیف مفتقر إلی المحل، ثم أن الحیوان والسواد فی الشرح مثالان للمرکب، أما الحیوان فظاهر، وأما السواد فباعتبار أن اللون جنس له وقابض نور البصر فصل له. وقوله: لا بد وأن یکون أحد أجزائه قائما بنفسه، کالناطق فی الحیوان.

(2) أی تقدم الأجزاء علی الماهیة المرکبة، فالضمیر راجع إلی المصدر المستفاد من قوله: عما یتقدم.

ص: 133

طرف الوجود، ثم إذا عدم أحدها لم تلتئم تلک الأمور فلا تحصل الماهیة، فیکون عدم أی جزء کان من تلک الأمور علة لعدم المرکب، والعلة متقدمة علی المعلول، فکل واحد من تلک الأمور موصوف بالتقدم فی طرف العدم أیضا، فقد ظهر أن جزء الحقیقة (1) متقدم علیها فی الوجود والعدم، ثم إن الذهن مطابق للخارج فیجب أن یحکم بالتقدم فی الوجود الذهنی والعدم الذهنی فقد تحقق أن المرکب أنما یترکب عما یتقدمه وجودا وعدما بالقیاس إلی الذهن والخارج.

إذا عرفت هذا فنقول: هذا التقدم (2) الذی هو من خواص الجزء یستلزم استغناء الجزء عن السبب الجدید (3)، لسنا نقول: إنه یکون مستغنیا عن مطلق السبب، فإن فاعل الجزء هو فاعل الکل (4)، وذلک لأن المتقدم لا یعقل احتیاجه إلی علة متأخرة عن المتأخر عنه، بل ولا خارجة عن علة المرکب، فإن علة کل جزء داخلة فی علة الکل، فإذا اعتبر هذا التقدم بالنسبة إلی الذهن فهو البین، وإذا اعتبر بالنسبة إلی الخارج فهو الغنی عن السبب، وهذه الخاصة أعم من الخاصة الأولی لأن الأولی هی الحصول الموصوف بالتقدم (5) والثانیة هی الحصول المطلق (6)، ولهذا قیل: لا یلزم من کون الوصف بین الثبوت للشئ وکونه غنیا عن

====

(1) قد مضی فی المسألة الأولی من هذا الفصل أن الذات والحقیقة تطلقان علی الماهیة مع اعتبار الوجود الخارجی.

(2) بیان لمرجع الضمیر فی قول المصنف وهو علة الغناء المستفاد من قوله: عما یتقدم، کما تقدم.

(3) لا عن السبب مطلقا فإن السبب الأول الذی للکل سبب له أیضا، فقوله: ولسنا نقول.. الخ جملة بیانیة.

(4) الظاهر أنه لو قال: فإن فاعل الکل هو فاعل الجزء، لکان أنسب.

(5) وهو هو لا یکون إلا جزءا، لأن غیر الجزء لا یتصف بالتقدم علی الکل فهو ذاتی لا غیر.

(6) أعم من أن یکون جزءا أم لا، بأن یکون عرضا لازما فلا یلزم من أن یکون ذاتیا لا غیر، وإن امتنع رفع هذا اللازم فی الذهن فإنه لا یلزم أن یکون کل ما امتنع رفعه فی الذهن ذاتیا مقوما، کما ذهب إلیه قوم من المنطقیین، والشیخ ردهم فی منطق الإشارات فی ضمن قوله إشارة إلی العرضی اللازم (ص 19 ط 1).

فإنما کان هذه الخاصة أعم من الخاصة الأولی، لأن کل ما هو متقدم علی الکل مستغن عن سبب جدید، ولیس کل ما هو مستغن عن سبب جدید فهو متقدم.

ص: 134

السبب الجدید کونه جزءا.

فقد حصل لکل ذاتی علی الإطلاق خواص ثلاث: الأولی: وجوب تقدمه فی الوجودین والعدمین وهذه متعاکسة علیه. الثانیة: استغناؤه عن السبب الجدید.

الثالثة: امتناع رفعه عما هو ذاتی له، وهاتان الخاصتان إضافیتان أعم منه (1) لمشارکة بعض اللوازم له فی ذلک.

4- المسألة الرابعة : فی أحکام الجزء

قال: ولا بد من حاجة ما (2) لبعض الأجزاء إلی البعض، ولا یمکن شمولها باعتبار واحد.

أقول: کل مرکب علی الإطلاق فإنه یترکب من جزئین فصاعدا، ولا بد من أن یکون لأحد الأجزاء حاجة إلی جزء آخر مغایر له، فإنه لو استغنی کل جزء عن باقی الأجزاء لم تحصل منها حقیقة واحدة کما لا تحصل من الانسان الموضوع فوق الحجر مع الحجر حقیقة متحدة، فلا بد لکل مرکب (3) علی الإطلاق من حاجة لبعض أجزائه إلی بعض.

ثم المحتاج قد یکون هو الجزء الصوری لا غیر کالهیئة الاجتماعیة فی العسکر والبلدة فی البیوت والعشریة فی العدد والمعجون عن اجتماع الأدویة.

وقد یکون هو الجزء المادی کالهیولی فی الجسم، ولا یمکن شمول الحاجة بأن یکون الجزء المادی محتاجا إلی الصوری والصوری محتاجا إلی المادی إذا

====

(1) أی من الأول وهو وجوب تقدمه.. الخ، لمشارکة بعض اللوازم له أی للأول فی ذلک أی فی کل واحد من الاستغناء وامتناع الرفع.

(2) أی لا بد فی المرکب من حاجة ما.

(3) کما فی (م)، والباقیة فی کل مرکب.

ص: 135

أخذت الحاجة باعتبار واحد لأنه یلزم الدور المحال.

وقد تشمل الحاجة الجزئین معا لا باعتبار واحد، کالمادة المحتاجة (1) فی وجودها إلی الصورة والصورة المحتاجة فی تشخصها إلی المادة.

قال: وهی قد تتمیز فی الخارج وقد تتمیز فی الذهن.

أقول: أجزاء الماهیة (2) لا بد وأن تکون متمایزة، ثم التمایز قد یکون خارجیا کامتیاز النفس والبدن اللذین هما جزءا الانسان، وقد یکون ذهنیا کامتیاز جنس السواد عن فصله، فإنه لو کان خارجیا لم یخل إما أن یکون کل واحد منهما محسوسا أو لا، والأول باطل لأنه إن ماثل السواد استحال جعله مقوما لعدم الأولویة ولزوم کون الشئ مقوما لنفسه، وإن خالفه فإذا انضاف الفصل إلی الجنس فأما أن لا تحدث هیئة أخری فیکون المحسوس هو اللونیة المطلقة فالسوادیة المحسوسة هی اللونیة المطلقة هذا خلف، أو تحدث هیئة أخری فلا یکون الاحساس بمحسوس واحد بل بمحسوسین هذا خلف، والثانی باطل (3) لأنه لم تحصل عند الاجتماع هیئة أخری کان السواد غیر محسوس، وإن حدث کان الحادث هو السواد وهو معلول الجزئین وهو خارج عنهما، فیکون الترکیب فی قابل السواد أو فاعله (4) لا فیه هذا خلف.

قال: وإذا اعتبر عروض العموم ومضائفه (5) فقد تتباین وقد تتداخل.

أقول: هذه القسمة باعتبار عروض العموم ومضائفه أعنی الخصوص

====

(1) کما قیل بالفارسیة:

هیولی در بقاء محتاج صورتتشخص کرد صورت را گرفتار

(2) بیان لمرجع الضمیر وهو هی.

(3) وهو (أو لا) مقابل المحسوس فی قوله: إما أن یکون کل واحد منهما محسوسا أو لا.

(4) قد مضی نظیر ذلک الاحتجاج فی الوجود فی المسألة الأولی من الکتاب. وفی (م): فی قابل السواد وفاعله، وأما النسخ الأخری فکما اخترناه.

(5) علی صیغة اسم الفاعل.

ص: 136

للأجزاء (1) فإنا إذا اعتبرنا عروضهما (2) للأجزاء حدثت هذه القسمة، وذلک لأن أجزاء الماهیة إما أن یکون بعضها أعم من البعض (3) فتسمی المتداخلة أو لا تکون فتسمی المتباینة (4).

والمتداخلة قد یکون العام عاما مطلقا إما متقوما بالخاص وموصوفا به کالجنس ومضائفه الفصل، أو صفة له (5) کالموجود المقول علی المقولات العشر، أو مقوما للخاص کالنوع الأخیر المقوم لخواصه المطلقة، وقد یکون مضافا (6) کالحیوان والأبیض.

والمتباینة ما یترکب عن الشئ وإحدی علله أو معلولاته أو غیرهما إما بعضها عدمی کالأول (7) أو کلها وجودیة حقیقیة متشابهة کالآحاد فی العدد، أو مختلفة إما معقولة کالمادة والصورة والعفة والحکمة فی العدالة، أو محسوسة کاللون والشکل فی الخلقة والسواد والبیاض فی البلقة، أو بعضها إضافی کالسریر المعتبر فی تحققه نوع نسبة، أو کلها کذلک کالأقرب والأبعد، فهذه أصناف المرکبات.

قال: وقد تؤخذ مواد وقد تؤخذ محمولة.

أقول: أجزاء الماهیة قد ینظر إلیها باعتبار کونها مواد فتکون أجزاءا حقیقیة، ولا تحمل علی المرکب حمل هو هو لاستحالة کون الکل هو الجزء، وقد ینظر إلیها

====

(1) صلة للعروض، ولم یأت به المصنف لدلالة العروض والمقام علیها.

(2) واعتبرنا عدم عروضهما لها أیضا لیتحقق التباین، والضمیر راجع إلی العموم والخصوص المعبر بالمضائف فی المتن.

(3) أعم مطلقا أو من وجه.

(4) وأما المتساویة فهی خارجة عن هذه القسمة، لأن ترکب الماهیة الحقیقیة من أمرین متساویین ممتنع عند المصنف، لما یأتی من قوله قدس سره: وما لا جنس له فلا فصل له.

(5) أی للخاص.

(6) عطف علی قد یکون أی وقد یکون العام عاما مضافا.

(7) یعنی کالعدد الأول، والعدد الأول مقابل العدد المرکب، والأول کالخمسة والسبعة، والمرکب کالستة والثمانیة کما فی صدر سابعة الأصول العدد الأول هو الذی لا یعده غیر الواحد، والمرکب هو الذی یعده آخر.

ص: 137

باعتبار کونها محمولة صادقة علی المرکب.

مثاله الحیوان قد یؤخذ مع الناطق فیکون هو الانسان نفسه، وقد یؤخذ بشرط التجرد والخلو عن الناطق وهو الماهیة بشرط لا شئ کما تقدم تحقیقه (1)، فیستحیل حمله علی المجموع المرکب منه ومن غیره، وإذا أخذ من حیث هو هو مع قطع النظر عن القیدین کان محمولا.

قال: فتعرض لها الجنسیة والفصلیة.

أقول: إذا اعتبرنا حمل الجزء علی الماهیة حصلت الجنسیة والفصلیة، لأن الجنس هو الجزء المشترک والفصل هو الجزء الممیز والجزء المحمول یکون أحدهما قطعا، فإذا أخذ الجزء محمولا حصلت الجنسیة أعنی مقولیة ذلک الجزء علی کثیرین، أو الفصلیة أعنی تمیز الجزئیة، فجزء الماهیة إما جنس أو فصل، والجنس هو الکلی المقول علی کثیرین مختلفین بالحقائق فی جواب ما هو، والفصل هو المقول علی الشئ فی جواب أی شئ هو فی جوهره.

قال: وجعلاهما واحد (2).

أقول: یعنی به جعل الجنس والفصل، ولم یکونا مذکورین صریحا بل أعاد الضمیر إلیهما لکونهما فی حکم المصرح بهما. وإنما کان جعلاهما واحدا لأن الفاعل لم یفعل حیوانا مطلقا، ثم یمیزه بانضمام الفصل إلیه فإن المطلق لا وجود له بل جعل الحیوان هو بعینه جعل الناطق، واعتبر هذا فی اللونیة فإنها لو کان لها وجود مستقل فهی هیئة أما فی السواد فیوجد السواد لا بها هذا خلف، أو فی محله فالسواد عرضان لون وفصله لا واحد هذا خلف، فجعله لونا هو بعینه جعله سوادا.

قال: والجنس هاهنا کالمادة، وهو معلول والآخر صورة وهو علة (3).

====

(1) تقدم فی المسألة الثانیة من هذا الفصل.

(2) وسیأتی أیضا البحث عنه فی آخر هذا الفصل حیث یقول: وجعل الجنس والفصل واحد.

(3) الجنس من المعقولات الثانیة، والطبیعة الجنسیة أمر مبهم فی العقل، بمعنی أنه مأخوذ لا بشرط متردد بین أشیاء کثیرة، هی عین کل واحدة منها فی الخارج بمعنی أنها جزء حقیقتها غیر منطبقة علی تمام حقیقة واحدة منها، فإذا انضم إلیها الفصل زال عنها الابهام والتردد وتعینت وهی مع انضمامه منطبقة علی تمام حقیقتها فیحصل النوع. فالفصل علة لصفة الجنس فی الذهن وهی التعین أی زوال الابهام والتردد فیه لا أنه علة لوجود الجنس فی الذهن أو فی الخارج وإلا لوجب أن لا یعقل الجنس إلا مع علته وهو فصل ما علی الأول، ووجب أن تغایرا فی الوجود ویمتنع الحمل بالمواطاة علی الثانی. وإلی هذا التحقیق یشیر القطب فی شرح المطالع (ص 92 ط 1) حیث قال بعد نقل کلام الشیخ من أن الفصل علة لحصة النوع، بهذه العبارة: لیس مراده أن الفصل علة لوجود الجنس وإلا لکان إما علة له فی الخارج فیتقدم علیه فی الوجود وهو محال لاتحادهما فی الجعل والوجود، وإما علة له فی الذهن وهو أیضا محال وإلا لم یعقل الجنس دون فصل، بل المراد أن الصورة الجنسیة مبهمة فی العقل یصلح أن یکون أشیاء کثیرة هی عین کل واحد منها فی الوجود غیر محصلة فی نفسها لا یطابق تمام ماهیاتها المحصلة، وإذا انضاف إلیها الصورة الفصلیة عینها وحصلها أی جعلها مطابقة للماهیة التامة فهی علة لرفع الابهام والتحصیل.

ص: 138

أقول: الجنس إذا نسب مع فصله إلی المادة والصورة وجد الجنس أشبه بالمادة من الفصل (1) والفصل أشبه بالصورة منه، وهذا الجنس هو المعلول والفصل هو العلة، وذلک لأن للفصل نسبة إلی الجنس المطلق وهی نسبة التقسیم، وإلی النوع - أعنی الجنس المقید بالفصل - وهی التقویم، وإلی حصة النوع من الجنس وهی نسبة العلیة، وذلک لأن الشیخ أبا علی ادعی (2) أن الفصل علة لحصة النوع من

====

(1) بیان لتخلل الکاف فی قوله: والجنس هاهنا کالمادة، یعنی کما أن الهیولی لا تحصل لها فی الخارج إلا بالصورة کذلک الجنس لا تحصل لها فی الخارج إلا بالفصل. وإنما یکونان کالمادة والصورة لأنهما أجزاء خارجیة للجسم وهما أمور ذهنیة من المعقولات الثانیة، والعبارة نقلت فی (م ق د) هکذا: والجنس هاهنا کالمادة، وفی (ص): والجنس هنا کالمادة.

(2) قال الشیخ فی منطق الإشارات (ص 29 ط 1): وکل فصل فإنه بالقیاس إلی النوع الذی هو فصله مقوم، وبالقیاس إلی جنس ذلک النوع مقسم.

وقال المحقق الماتن فی شرحه علیه: یرید أن الفصل الذی یتحصل به الجنس نوعا أنما یکون له اعتباران: أحدهما: بقیاسه إلی الجنس المتحصل به، والثانی: بقیاسه إلی النوع المتحصل منه. والأول هو التقسیم فإن الناطق یقسم الحیوان إلی الانسان وغیره. والثانی هو التقویم فإنه یقوم الانسان لکونه ذاتیا له. وأما قولهم: الفصل مقوم لحصة من الجنس فذلک التقویم غیر ما نحن فیه فإنه بمعنی کونه سببا لوجود الحصة لا بمعنی کونه جزءا منه.

وقال القطب فی تعلیقته علیه علی منوال کلامه توضیحا: وللفصل ثلاث نسب: نسبة إلی الجنس بالتقسیم، ونسبة إلی النوع بالتقویم، ونسبة إلی الحصة بالتقویم أیضا لکن بمعنی آخر فإنه مقوم للنوع، بمعنی أنه مقوم لماهیته ذاتی له، ومقوم للحصة لا بمعنی أنه مقوم لماهیته بل بمعنی أنه مقوم لوجوده فإنه إذا قارن الجنس تحصص فهو علة لوجود الجنس لا مطلقا بل للقدر الذی هو حصة النوع.

ص: 139

الجنس لأنه قد تقدم أنه لا بد من احتیاج بعض الأجزاء إلی البعض، فالجزء المحتاج من النوع إن کان هو الجنس فهو المطلوب وإن کان هو الفصل کان الجنس مساویا للفصل، ویلزم وجود الفصل أینما یوجد الجنس لأنه علة فلا یکون الجنس أعم هذا خلف.

قال: وما لا جنس له فلا فصل له.

أقول: الفصل هو الجزء الممیز للشئ عما یشارکه فی الجنس علی ما تقدم، فإذا لم یکن للشئ جنس لم یکن له فصل، هذا هو التحقیق فی هذا المقام.

وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الفصل هو الممیز فی الوجود، وجوزوا ترکیب الشئ من أمرین متساویین کالجنس العالی (1) والفصل الأخیر، وکل من

====

(1) أی ذلک الشئ هو کالجنس العالی وکالفصل الأخیر، لأنهما لو کانا مرکبین من الجنس والفصل یلزم المحال الذی یذکره الشارح بعید هذا فی ضمن قول المصنف ویجب تناهیهما، فکل من الجنس العالی والفصل الأخیر مثال للشئ لا للأمرین المتساویین بأن یکون ذانک الأمران المتساویان هما الجنس العالی والفصل الأخیر لوضوح بطلان هذا الکلام، فلا تغفل.

ثم قوله: ولو جعل کل منهما - إلی آخره - موافق لنسختی (ش د) ووجهه ظاهر. وفی (م): لزم التسلسل ولم یکن جعل کل واحد منهما فصلا للمرکب، ولم یکن المرکب فصلا لکل منهما لتساوی نسبته ونسبتهما إلی الوجود، وهی أقدم النسخ وأصحها غالبا، ومعنی العبارة ظاهر، وهی فی النسخ مضطربة أشد من اضطراب المضطربة. وهی فی (ش د) هکذا: لزم التسلسل ولو جعل کل منهما فصلا للمرکب ولم یکن المرکب فصلا لکل منهما لزم الترجیح من غیر مرجح لتساوی نسبته ونسبتهما إلی الوجود.

والظاهر أن هذا تحریر آخر من غیر الشارح العلامة. وفی (ز): لزم التسلسل ولم یجعل کل منهما فصلا للمرکب ولم یکن المرکب فصلا لکل منهما لتساوی نسبته ونسبتهما إلی الوجود.

وفی (ق): لزم التسلسل ولم جعل کل منهما - ثم إلی آخر مثل ما فی (ز) - ونسخة (د) کانت نحو ما فی (ز) ثم صحح مثل ما فی (ش).

ص: 140

الأمرین لیس جنسا فیکون فصلا یتمیز به المرکب عما یشارکه فی الوجود.

وهذا خطأ، لأن الأشیاء المختلفة لا تفتقر فی تمایزها عما یشارکها فی الوجود وغیره من العوارض إلی أمر مغایر لذواتها، فإن کل واحد من الجزئین المتساویین کما یمتاز بنفسه عما یشارکه فی الوجود کذلک المرکب منهما، ولو افتقر کل مشارک فی الوجود أو فی غیره من الأعراض إلی فصل لزم التسلسل، ولم یکن جعل کل واحد منهما فصلا للمرکب، ولم یکن المرکب فصلا لکل منهما لتساوی نسبته ونسبتهما إلی الوجود.

قال: وکل فصل تام فهو واحد.

أقول: الفصل منه ما هو تام وهو کمال الجزء الممیز، ومنه غیر تام وهو الممیز الذاتی مطلقا. والأول لا یکون إلا واحدا لأنه لو تعدد لزم امتیاز المرکب بکل واحد منهما فیستغنی عن الآخر فی التمیز فلا یکون فصلا، ولأن الفصل علة للحصة فیلزم تعدد العلل علی المعلول الواحد وهو محال. أما الفصل الناقص وهو جزء الفصل فإنه یکون متعددا.

قال: ولا یمکن وجود جنسین فی مرتبة واحدة لماهیة واحدة.

أقول: الجنس للماهیة قد یکون واحدا کالجسم الذی له جنس واحد هو الجوهر، وقد یکون کثیرا کالحیوان الذی له أجناس کثیرة، لکن هذه الکثرة لا یمکن أن تکون فی مرتبة واحدة بل یجب أن تکون مترتبة فی العموم والخصوص، فلا یمکن وجود جنسین فی مرتبة واحدة لنوع واحد لأن فصلهما إن کان واحدا کان جعل الجنسین جعلا واحدا وهو محال، وأن تغایر لم یکن النوع الواحد نوعا واحدا بل نوعین هذا خلف.

قال: ولا ترکیب عقلی إلا منهما.

ص: 141

أقول: الترکیب قد یکون عقلیا وقد یکون خارجیا کترکیب العشرة من الآحاد، والترکیب العقلی لا یکون إلا من الجنس والفصل، لأن الجزء إما أن یکون مختصا بالمرکب أو مشترکا، والأول هو الفصل القریب، والثانی إما أن یکون تمام المشترک أو جزءا منه، والأول هو الجنس، والثانی إما أن یکون مساویا له أو أعم منه، والأول یلزم منه کونه (1) فصلا للجنس فیکون فصلا مطلقا وهو المطلوب.

والثانی إما أن یکون تمام المشترک أو لا یکون، والأول جنس والثانی فصل جنس وإلا لزم التسلسل وهو محال، فقد ثبت أن کل جزء محمول إما أن یکون جنسا أو فصلا وهو المطلوب.

قال: ویجب تناهیهما.

أقول: الجنس والفصل قد یترتبان فی العموم والخصوص کالحیوانیة والجسمیة وقد لا یترتبان، والمترتبة یجب تناهیها فی الطرفین فإنه لولا تناهی الأجناس (2) لم تتناه الفصول التی هی العلل، فیلزم وجود علل ومعلولات لا نهایة لها وهو محال.

قال: وقد یکون منهما عقلی وطبیعی ومنطقی کجنسیهما.

أقول: یعنی أن من الأجناس ما هو عقلی وهو الحیوانیة مع قید الجنسیة، ومنها ما هو طبیعی وهو الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار الجنسیة ولا باعتبار عدمها، ومنها ما هو منطقی وهی الجنسیة العارضة للحیوانیة، وهذه الثلاثة أیضا قد تحصل فی الفصل، وذلک کما أن جنسیهما یعنی جنس الجنس وجنس الفصل وهو الکلی

====

(1) أی ما یکون مساویا له یلزم منه أن یکون فصلا للجنس. وسیأتی زیادة بیان وتوضیح فی کون المساوی فصلا فی قوله بعید هذا: وإذا نسبا إلی ما یضافان إلیه.. الخ.

(2) علی أنه لزم من ذلک ترکب الماهیة من أجزاء غیر متناهیة فلزم منه عدم تحصل الأشخاص أیضا وقد جمعهما الشارح فی الجوهر النضید بقوله: وإنما وجب انتهاء الأجناس فی التصاعد لأنه لولا ذلک لزم ترکب الماهیة من أجزاء غیر متناهیة ویلزم وجود علل ومعلولات لا یتناهی وهو محال (ص 14 ط 1).

ص: 142

من حیث هو کلی قد انقسم إلی هذه الثلاثة کذلک هذان - أعنی الجنس والفصل - ینقسمان إلیها.

قال: ومنهما عوال وسوافل ومتوسطات.

أقول: الجنس قد یکون عالیا وهو الجنس الذی لیس فوقه جنس آخر کالجوهر ویسمی جنس الأجناس، وقد یکون سافلا وهو الجنس الأخیر الذی لا جنس تحته کالحیوان وقد یکون متوسطا وهو الذی فوقه جنس وتحته جنس کالجسم. والفصل أیضا قد یکون عالیا وهو فصل الجنس العالی، وقد یکون سافلا وهو فصل النوع السافل، وقد یکون متوسطا وهو فصل الجنس السافل والمتوسط.

قال: ومن الجنس ما هو مفرد (1) وهو الذی لا جنس له ولیس تحته جنس، وهما إضافیان وقد یجتمعان مع التقابل.

أقول: من أقسام الجنس المفرد وهو الذی لا جنس فوقه ولا تحته ویذکر فی مثاله العقل بشرط أن لا یکون الجوهر جنسا وأن یکون صدقه (2) علی أفراده صدق الجنس علی أنواعه.

إذا عرفت هذا فالجنس والفصل إضافیان وکذا باقی المقولات الخمس أعنی النوع والخاصة والعرض العام، فإن الجنس لیس جنسا لکل شئ بل لنوعه، وکذا الفصل وسائرها وقد یجتمع الجنس والفصل فی شئ واحد مع تقابلهما لأن الجنس مشترک والفصل خاص وذلک کالإدراک الذی هو جنس للسمع والبصر وباقی الحواس وفصل للحیوان بل قد تجتمع الخمس (3) فی شئ واحد لا باعتبار

====

(1) کما فی (م) وحدها، والنسخ الأخری کلها: وفی الجنس ما هو مفرد. والشرح یناسب الأول حیث قال: من أقسام الجنس المفرد. وباقی المتن کان باتفاق النسخ کلها.

(2) أی صدق العقل علی أفراده صدق الجنس علی أنواعه لا صدق النوع علی أفراده حتی یصیر الجوهر جنسا للعقل.

(3) قال الشیخ فی منطق الإشارات: وقد یکون الشئ بالقیاس إلی کلی خاصة، وبالقیاس إلی ما هو أخص منه عرضا عاما، فإن المشی والأکل من خواص الحیوان ومن الأعراض العامة وفی (ق): لزم التسلسل ولم جعل کل منهما - ثم إلی آخر مثل ما فی (ز) - ونسخة (د) کانت نحو ما فی (ز) ثم صحح مثل ما فی (ش).

ص: 143

واحد لتقابلها، فإن الجنس لشئ یستحیل أن یکون فصلا لذلک الشئ أو نوعا له أو خاصة أو عرضا بالقیاس إلیه.

قال: ولا یمکن أخذ الجنس بالنسبة إلی الفصل.

أقول: لا یمکن أن یؤخذ الجنس بالنسبة إلی الفصل فیکون الجنس جنسا له کما هو جنس للنوع وإلا لم یکن فصلا (1) لاحتیاجه إلی فصل یفصله عن غیره، فالوجه الذی به احتاج النوع إلیه هو بعینه محتاج إلی آخر، فلیس الجنس جنسا للفصل بل عرضا عاما بالنسبة إلیه وإنما هو جنس باعتبار النوع.

قال: وإذا نسبا إلی ما یضافان إلیه کان الجنس أعم والفصل مساویا.

أقول: إذا نسبنا الجنس والفصل إلی ما یضافان إلیه أعنی النوع کان الجنس أعم من المضاف إلیه أعنی النوع، لوجوب شرکة الکثیرین المختلفین فی الحقائق فی الجنس دون النوع، وأما الفصل فإنه یکون مساویا للنوع الذی یضاف الفصل إلیه بأنه فصل ولا یجوز أن یکون أعم من النوع لاستحالة استفادة التمیز من الأعم.

5- المسألة الخامسة : فی التشخص

قال: والتشخص من الأمور الاعتباریة (2) فإذا نظر إلیه من حیث هو أمر عقلی

====

(1) لأن الجنس حینئذ یصیر مقوما للفصل أی یکون جزء لماهیته. وأیضا لزم اعتبار جزء واحد فی الماهیة مرتین وأنه باطل قطعا.

(2) أی من الاعتباریات التی لها نفسیة وواقعیة، لا کالاعتباریات التی لا نفسیة لها کما تحقق فی البحث عن نفس الأمر، ولا یلزم من کونه ذا نفسیة أن یکون صفة زائدة علی الذات المتشخصة کما أن زیدا موجود جزئی خارجی مثلا ولیس صفة الجزئیة صفة زائدة علی ذاته وهذا هو المراد من أن التشخص أمر اعتباری لا وجود له فی الخارج. ثم لا یخفی علیک أن التشخص أمر زائد علی الماهیة فی کل واحد من أشخاص تلک الماهیة لأن هذه الماهیة النوعیة من حیث هی هی نفس تصورها غیر مانع من صدقها علی کثیرین، وأما الشخص فنفس تصوره مانع من الشرکة ففی الشخص أمر زائد علی الماهیة وهو التشخص. نعم إن هاهنا دقیقة فی أمر الجزئی الذهنی وهی أن الصورة العلمیة وإن کانت مثالیة جزئیة کصورة الشمس مثلا فهی من تلک الحیثیة قابلة للصدق علی الکثیرین من أمثالها أی الصورة العلمیة کلیة مطلقا، وقد تحقق البحث عن ذلک فی الحکمة المتعالیة وإلهیات الشفاء، فتدبر.

ص: 144

وجد مشارکا لغیره من التشخصات فیه (1) ولا یتسلسل بل ینقطع بانقطاع الاعتبار.

أقول: التشخص من ثوانی المعقولات ومن الأمور الاعتباریة لا من العینیة (2) وإلا لزم التسلسل، ثم إذا نظر إلیه من حیث هو أمر عقلی کان مشارکا لغیره من التشخصات فی التشخص ولا یتسلسل ذلک بل ینقطع بانقطاع الاعتبار.

وهذا کأنه جواب عن سؤال مقدر وهو أن التشخص لیس من الأمور العینیة وإلا لزم التسلسل، لأن أفراد التشخصات قد اشترکت فی مطلق التشخص فیحتاج إلی تشخص آخر (3) مغایر لما وقع به الاشتراک، ولا یجوز أن یکون عدمیا لأفادته الامتیاز ولأنه یلزم أن تکون الماهیة المتشخصة (4) عدمیة لعدم أحد جزئیها.

والجواب أنه أمر اعتباری عقلی ینقطع بانقطاع الاعتبار.

قال: أما ما به التشخص فقد یکون نفس الماهیة فلا تکثر وقد یستند إلی المادة المتشخصة بالأعراض الخاصة الحالة فیها.

أقول: لما حقق أن التشخص من الأمور الاعتباریة لا العینیة شرع فی البحث عن علة التشخص، واعلم أنه قد یکون نفس الماهیة المتشخصة وقد یکون غیرها.

(أما الأول) فلا یمکن أن یتکثر نوعه فی الخارج فلا یوجد منه البتة إلا شخص

====

(1) ضمیر فیه راجع إلی التشخص والظرف متعلق بقوله: مشارکا.

(2) أی الخارجیة.

(3) وفی (م، ق) إلی مخصص آخر.

(4) ففیهما الماهیة المشخصة.

ص: 145

واحد، لأن الماهیة علة لذلک التشخص، فلو وجدت مع غیره انفکت العلة عن المعلول هذا خلف.

(وأما الثانی) فلا بد له من مادة قابلة لا تکثر فیها (1) وتلک المادة تتشخص بانضمام أعراض خاصة إلیها تحل فیها مثل الکم المعین والکیف المعین والوضع المعین، وباعتبار تشخص تلک المادة تتشخص هذه الماهیة الحالة فیها.

قال: ولا یحصل التشخص بانضمام کلی عقلی إلی مثله (2).

أقول: إذا قید الکلی العقلی بالکلی العقلی لا یحصل الجزئیة، فإنا إذا قلنا لزید أنه انسان ففیه شرکة، فإذا قلنا العالم الزاهد ابن فلان الذی تکلم یوم کذا فی موضع کذا لم یزل احتمال الشرکة فلا یکون جزئیا. وإنما قید بالعقلی لأنه لیس فی الخارج شرکة ولا کلیة.

قال: والتمیز یغایر التشخص ویجوز امتیاز کل من الشیئین بالآخر.

أقول: التشخص للشئ أنما هو فی نفسه، وامتیازه أنما هو له باعتبار القیاس إلی ما یشارکه فی معنی کلی بحیث لو لم یشارکه غیره لما احتاج إلی ممیز زائد علی حقیقته مع أنه متشخص، فالتمیز والتشخص متغایران ویجوز أن یمتاز کل واحد من الشیئین بصاحبه لا بامتیازه فلا دور.

قال: والمتشخص قد لا تعتبر مشارکته (3) والکلی قد یکون إضافیا فیتمیز والشخص المندرج تحت عام متمیز.

====

(1) کما فی (م) والنسخ الأخری: قابلة للتکثر وتلک المادة.. الخ.

(2) کلمة الکلی تطلق باشتراک اللفظ علی معانی عدیدة جمعناها فی کتابنا ألف نکتة ونکتة والنکتة الرابعة والتسعین والثلاثمائة منها فی ذلک الإطلاق. والقید بالعقلی إما للاحتراز علی الطبیعی المقابل للطبیعی والمنطقی، أو المراد منه ما یحصل فی العقل ولکل منهما وجه کما فی الشوارق علی التفصیل. وقال القوشجی: ولم یظهر لی بعد فائدة تقیید الکلی بالعقلی.

(3) والکلی قد یکون إضافیا فیتمیز، فلا تشخص. والشخص المندرج تحت عام متمیز، فاجتمع التشخص والتمیز.

ص: 146

أقول: لما ذکر أن التشخص والتمیز متغایران انتفی العموم المطلق بینهما، وذلک لأن کل واحد منهما یصدق بدون الآخر ویصدقان معا علی شئ ثالث وکل شیئین هذا شأنهما فبینهما عموم من وجه أما صدق التشخص بدون التمیز ففی الشخص الذی لا تعتبر مشارکته لغیره وإن کان لا بد له من المشارکة فی نفس الأمر ولو فی الأعراض العامة.

وأما صدق التمیز بدون التشخص ففی الکلی إذا کان جزئیا إضافیا یندرج تحت کلی آخر فإنه یکون ممتازا عن غیره ولیس بمتشخص.

وأما صدقهما علی شئ واحد ففی التشخص المندرج تحت غیره إذا اعتبر اندراجه فإنه متشخص ومتمیز.

6- المسألة السادسة : فی البحث عن الوحدة و الکثرة

قال: والتشخص یغایر الوحدة.

أقول: الوحدة عبارة عن کون المعقول غیر قابل للقسمة من حیث هو واحد، وهو مغایر للتشخص لأن الوحدة قد تصدق علی الکلی غیر المتشخص، وعلی الکثرة نفسها من دون صدق التشخص علیهما.

قال: وهی تغایر الوجود لصدقه علی الکثیر من حیث هو کثیر بخلاف الوحدة، وتساوقه.

أقول: قد ظن قوم أن الوجود والوحدة عبارتان عن شئ واحد لصدقهما علی جمیع الأشیاء وهو خطأ، فإنه لا یلزم من الملازمة الاتحاد. ثم الدلیل علی تغایرهما أن الکثیر من حیث إنه کثیر یصدق علیه أنه موجود ولیس بواحد، فالموجود غیر الواحد من الشکل الثالث.

نعم، الوحدة تساوق الوجود وتلازمه، فکل موجود فهو واحد والکثرة یصدق علیها الواحد لا من حیث هی کثرة علی معنی أن الوحدة تصدق علی العارض

ص: 147

أعنی الکثرة لا علی ما عرضت له الکثرة، وکذلک کل واحد فهو موجود إما فی الأعیان أو فی الأذهان فهما متلازمان.

7- المسألة السابعة : فی أن الوحدة غنیة عن التعریف

قال: ولا یمکن تعریفها إلا باعتبار اللفظ.

أقول: الوحدة والکثرة من المتصورات البدیهیة فلا یحتاج فی تصورهما إلی اکتساب، فلا یمکن تعریفهما إلا باعتبار اللفظ بمعنی أن یبدل لفظ بلفظ آخر أوضح منه، لا أنه تعریف معنوی (1).

قال: وهی والکثرة عند العقل والخیال تستویان فی کون کل منهما أعرف بالاقتسام.

أقول: الوحدة والکثرة عند العقل والخیال تستویان فی کون کل منهما أعرف من صاحبتها بالاقتسام، فإن الوحدة أعرف (2) عند العقل والکثرة أعرف عند الخیال لأن الخیال یدرک الکثرة أولا ثم العقل ینزع منها أمرا واحدا، والعقل یدرک أعم الأمور أولا وهو الواحد ثم یأخذ بعد ذلک فی التفصیل، فقد ظهر أن الکثرة والوحدة مستویتان فی کون کل واحدة منهما أعرف من صاحبتها لکن بالاقتسام فإن الکثرة أعرف عند الخیال والوحدة أعرف عند العقل، فقد اقتسم العقل

====

(1) کما تقدم البحث عنه مفصلا فی المسألة الأولی من صدر الکتاب.

(2) فی أول الفصل الثالث من ثالثة إلهیات الشفاء (ص 339 ط 1): یشبه أن تکون الکثرة أعرف عند تخیلنا والوحدة أعرف عند عقولنا. ویشبه أن تکون الوحدة والکثرة من الأمور التی نتصورها بدیا لکن الکثرة نتخیلها أولا والوحدة نعقلها أولا والوحدة نعقلها من غیر مبدأ لتصورها عقلی بل إن کان ولا بد فخیالی. وفی الحکمة المنظومة (ص 103).

وسر أعرفیة الأعمسنخیة لذاتک الأتم

ووحدة عند العقول أعرفوکثرة عند الخیال أکشف

ص: 148

والخیال وصف الأعرفیة لهما، فإذا حاولنا تعریف الوحدة عند الخیال عرفناها بالکثرة، وإذا حاولنا تعریف الکثرة عند العقل عرفناها بالوحدة.

8- المسألة الثامنة : فی أن الوحدة لیست ثابتة فی الأعیان

(1)

قال: ولیست الوحدة أمرا عینیا بل هی من ثوانی المعقولات وکذا الکثرة.

أقول: الوحدة إن کانت سلبیة لم تکن سلب أی شئ کان بل سلب مقابلها أعنی الکثرة، فالکثرة إن کانت عدمیة کانت الوحدة عدما للعدم فتکون ثبوتیة (2)، وإن کانت وجودیة (3) کان مجموع العدمات (4) أمرا وجودیا وهو محال، وإن کانت ثبوتیة (5) فإن کانت ثابتة فی الخارج لزم التسلسل وإن کانت ثابتة فی الذهن فهو المطلوب، فإذن الوحدة أمر عقلی اعتباری یحصل فی العقل عند فرض عدم انقسام الملحوق وهی من المعقولات الثانیة العارضة للمعقولات الأولی، وکذا الکثرة لأنه لا یمکن أن تتصور وحدة أو کثرة قائمة بنفسها بل إنما تتصور عارضة لغیرها.

9- المسألة التاسعة : فی التقابل بین الوحدة و الکثرة

قال: وتقابلهما لإضافة العلیة (6) والمعلولیة والمکیالیة والمکیلیة لا لتقابل

====

(1) وفی الأسفار: (ولا تصغ إلی من یقول الوحدة من الاعتبارات..) (ط 1 ج 1 ص 131).

(2) أی الوحدة.

(3) أی الکثرة، فالجملة عطف علی قوله: إن کانت عدمیة، لأن الوجود مقابل العدم.

(4) أی مجموع الوحدات السلبیة لأن الکلام فی أن تکون الوحدة سلبیا فلا تغفل.

(5) أی الوحدة، فالجملة عطف علی قوله: إن کانت سلبیة، لأن الثبوت مقابل السلب.

(6) أقسام التقابل غیر جاریة بین الوحدة والکثرة وإنما التقابل بینهما بالعرض والشیخ قد بحث عن تقابل الوحدة والکثرة فی سادس ثالثة إلهیات الشفاء (ص 88 - 92 ط 1) علی التفصیل وبعد البیان فی عدم أصناف التقابل فیهما قال: فبالحری أن تجزم أن لا تقابل بینهما فی ذاتیهما ولکن یلحقهما تقابل وهو أن الوحدة من حیث هی مکیال تقابل الکثرة من حیث هی مکیل، ولیس کون الشئ وحدة وکونه مکیلا شیئا واحدا بل بینهما فرق، والوحدة یعرض لها أن تکون مکیالا کما أنها یعرض لها أن تکون علة، الخ. ومعنی کون الوحدة مکیالا للکثرة أنها تفنیها مرة بعد أخری کما أن العاد فی الکم المنفصل، والمقدر فی الکم المتصل کذلک إلا أن الواحد لا یکون عادا وإن کان مفنیا کما حقق فی العلوم الریاضیة. وستعلم أصناف التقابل فی المسألة الحادیة عشرة من هذا الفصل.

ص: 149

جوهری بینهما.

أقول: إن الوحدة وإن کانت تعرض لجمیع الأشیاء حتی الکثرة نفسها لکنها لا تجامع الکثرة فی موضوع واحد بالقیاس إلی شئ واحد، فإن موضوع الکثرة من حیث صدق الکثرة علیه لا یمکن صدق الوحدة علیه فبینهما تقابل قطعا.

إذا عرفت هذا فنقول: إنک ستعلم أن أصناف التقابل أربعة: إما تقابل السلب والإیجاب أو العدم والملکة أو التضایف أو التضاد، ولیس بین الوحدة والکثرة تقابل جوهری أی ذاتی یستند إلی ذاتیهما بوجه من الوجوه الأربعة، لأن الوحدة مقومة للکثرة ومبدأ لها، وهما ثبوتیتان فلیستا بسلب وإیجاب، ولا عدم وملکة، ولا متضایفتین لأن المقوم متقدم والمضایف مصاحب، ولا متضادتین لامتناع تقوم أحد الضدین بالآخر فلم یبق بینهما إلا تقابل عرضی وهو باعتبار عروض العلیة والمعلولیة والمکیالیة والمکیلیة العارضتین لهما، فإن الوحدة علة للکثرة ومکیال لها والکثرة معلولة ومکیلة، فبینهما هذا النوع من التضایف فکان التقابل عرضیا لا ذاتیا.

10- المسألة العاشرة : فی أقسام الواحد

(1)

قال: ثم معروضهما قد یکون واحدا فله جهتان بالضرورة، فجهة الوحدة إن

====

(1) باتفاق النسخ کلها.

ص: 150

لم تقوم جهة الکثرة ولا تعرض لها فالوحدة عرضیة، وإن عرضت کانت موضوعا أو محمولات عارضة لموضوع أو بالعکس، وإن قومت فوحدة جنسیة أو نوعیة أو فصلیة، وقد یتغایر (1) فموضوع مجرد عدم الانقسام لا غیر وحدة بقول مطلق (2) وإلا نقطة إن کان له مفهوم زائد ذو وضع، أو مفارق إن لم یکن ذا وضع، هذا إن لم یقبل القسمة وإلا فهو مقدار أو جسم بسیط أو مرکب.

أقول: قد بینا أن الوحدة والکثرة من المعقولات الثانیة (3) العارضة للمعقولات الأولی، إذا عرفت هذا فموضوعهما أعنی المعروض إما أن یکون واحدا أو کثیرا، فإن کان واحدا کانت جهة وحدته غیر جهة کثرته (4) بالضرورة لاستحالة کون الشئ الواحد بالاعتبار الواحد واحدا وکثیرا، وإذا ثبت أنه ذو جهتین فإما أن تکون جهة الوحدة مقومة لجهة الکثرة أو لا، فإن لم تکن مقومة فإما أن تکون عارضة لها أو لا، فإن لم تکن عارضة فهی الوحدة بالعرض کما تقول نسبة الملک إلی المدینة کنسبة الرائس (5) إلی السفینة، وکذلک حال النفس إلی البدن (6) کحال الملک إلی المدینة فإنه لیس هناک نسبة واحدة ولا حالة واحدة

====

(1) عطف علی قوله قد یکون واحدا، أی وقد یتغایر معروضهما.

(2) وفی بعض النسخ وحدة شخصیة بقول مطلق، أی وحدة هی شخص من أشخاص مفهوم الوحدة، فإن مفهوم الوحدة واحد من حیث الذات کثیر من حیث الأفراد فهو غیر داخل فی المقسم. والمراد بقول مطلق أنها وحدة من غیر إضافة إلی شئ، بأن یقال مثلا وحدة النقطة أو وحدة العقل وغیر ذلک.

(3) بینه فی المسألة الثامنة قبیل ذلک.

(4) وذلک کأفراد الانسان مثلا فإنها کثیرة من حیث أشخاصها وواحدة من حیث إنها انسان.

(5) کما فی (م) والباقیة: کنسبة الربان، الربان بالباء الموحدة کرمان هو الفلاح ویقال له الملاح أیضا وهو بالفارسیة ناخدا. وفی منتهی الإرب: ربان کرمان مهتر کشتیبان که کشتی راند.

(6) التحقیق أن حال النفس إلی البدن أرفع من نحو هذا القول، فإن البدن من حیث هو بدن مرتبة نازلة للنفس والإنسان الواحد الشخصی له مرتبة طبیعیة ومرتبة مثالیة ومرتبة عقلیة ومرتبة لاهوتیة (ما لکم لا ترجون لله وقارا × وقد خلقکم أطوارا).

ثم مراد الشارح أن التدبیر وهو جهة الوحدة بین النسبتین لیس مقوما ولا عارضا لأنه غیر محمول علیهما، إذ المدبر هو النفس والملک لا نسبتاهما.

ص: 151

بل هما نسبتان وحالتان، فالوحدة بینهما عرضیة (1).

وإن کانت الوحدة عارضة للکثرة فأقسامه ثلاثة: أحدها: أن تکون موضوعا کما تقول، الانسان هو الکاتب، فإن جهة الوحدة هنا هی الانسانیة وهی موضوع.

الثانی: أن تکون محمولات عرضت لموضوع واحد کقولنا: الکاتب هو الضاحک، فإن جهة الوحدة ما هو موضوع لهما أعنی الانسان. الثالث: أن تکون موضوعات لمحمول واحد کقولنا: القطن هو الثلج (2)، فإن جهة الوحدة هی صفة لهما أعنی البیاض.

وأما إن کانت جهة الوحدة مقومة لجهة الکثرة فهی جنس إن کانت مقولة علی کثرة مختلفة (3) بالحقائق فی جواب ما هو، ونوع إن کانت الحقائق متفقة (4)، وفصل إن کانت مقولة (5) فی جواب أی ما هو فی جوهره.

وإن کان موضوعهما کثیرا أعنی یکون موضوع الوحدة شخصا واحدا فإما أن یکون ذلک الموضوع هو موضوع مجرد عدم الانقسام لا غیر أعنی أن یکون وجود ذلک الشخص هو أنه شئ غیر منقسم ولیس له مفهوم وراء ذلک وهو الوحدة نفسها (6)، أو یکون له مفهوم آخر فإن کان ذا وضع فهو النقطة وإلا فهو العقل والنفس.

هذا إن لم یقبل القسمة، وإن کان الموضوع للوحدة قابلا للقسمة فإما أن تکون أجزاؤه مساویة لکله أو لا، والأول هو المقدار إن کان قبوله للانقسام لذاته وإلا فهو الجسم البسیط، والثانی الأجسام المرکبة.

====

(1) کما فی (م) والنسخ الأخری: فالوحدة فیهما عرضیة.

(2) فإنهما کثیر بذاتهما وواحد من حیث أنهما أبیض، فالأبیض جهة الوحدة وهو عارض ذاتی للقطن والثلج اللذین هما جهتا الکثرة.

(3) کوحدة الانسان والفرس من حیث إنهما حیوان.

(4) کوحدة زید وعمرو من حیث إنهما انسان.

(5) کوحدة زید وعمرو من حیث إنهما ناطق.

(6) کما سیأتی فی آخر هذه المسألة من أن الوحدة قد تعرض لذاتها.

ص: 152

قال: وبعض هذه أولی من بعض بالوحدة.

أقول: الواحد من المعانی المقول علی ما تحته بالتشکیک فإن بعض أفراده أولی باسمه من بعض، فإن نفس الوحدة الحقیقیة أولی بالواحد من العرضیة، والواحد بالشخص أولی به من الواحد بالنوع، وهو أولی به من الواحد بالجنس، والوحدة من أقسام الواحد أولی به من غیرها وهذا ظاهر.

قال: والهو هو علی هذا النحو (1).

أقول: الهو هو أن یکون للکثیر من وجه وحدة من وجه، فقیاس الهو هو قیاس الوحدة، فکما یقال: الوحدة إما فی وصف عرضی أو ذاتی کذلک الهو هو، وبالجملة أقسام الوحدة هی أقسام الهو هو لکن مع الکثرة فلا یعرض (2) للشخص الواحد بخلاف الوحدة.

قال: والوحدة فی الوصف (3) العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه.

أقول: الوحدة فی الوصف العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه، فإن الوصف العرضی وهو المضاف إلیه الوحدة إن کان کیفا سمی مشابهة، وإن کان فی الکم سمی مساواة، وإن کان فی الإضافة سمی مناسبة، وإن کان فی الخاصة سمی مشاکلة، وإن کان فی اتحاد الأطراف سمی مطابقة، وإن کان فی اتحاد وضع الأجزاء سمی موازاة، وباقی الأعراض لیس لها أسماء خاصة.

====

(1) الهو هو لفظ مرکب جعل اسما فعرف باللام والمراد به الحمل الإیجابی بالمواطاة.

(2) ضمیر الفعل راجع إلی الهو هو أی لا یعرض الهو هو للشخص الواحد بخلاف الوحدة.

(3) المتن والشرح مطابقان للنسخ کلها، وما فی المطبوعة قد سقط منها سطر. والمراد من قوله هذا أن الشیئین المتغایرین إن اتحدا فی الوصف العرضی کالثلج والعاج فی البیاض، أو اتحدا فی الوصف الذاتی کالانسان والفرس فی الحیوانیة، فإن أسماء الوحدة تتغایر بتغیر المضاف إلیه الوحدة لأن الوحدة تضاف إلی ذلک الوصف کوحدة البیاض فی الأولین، ووحدة الحیوانیة فی الأخیرین، وغیرهما.

ص: 153

وأما الوصف الذاتی الذی تضاف إلیه الوحدة أیضا إن کان فی الجنس سمی مجانسة وإن کان فی النوع سمی مماثلة.

قال: والاتحاد محال فالهو هو یستدعی جهتی تغایر واتحاد علی ما سلف (1).

أقول: اتحاد الاثنین غیر معقول لأنهما بعد الاتحاد إن بقیا فهما اثنان وإن عدما فلا اتحاد، وإن عدم أحدهما دون الآخر فلا اتحاد لاستحالة اتحاد المعدوم بالموجود، ولیس قولنا: هو هو اتحادا مطلقا بل معناه أن الشیئین یتحدان من وجه ویتغایران من وجه، بمعنی أن الشئ الذی یقال له أحدهما یقال له الآخر.

قال: والوحدة مبدأ العدد المتقوم بها لا غیر (2).

====

(1) سلف فی المسألة الثامنة والثلاثین من الفصل الأول.

(2) أقول العدد إن عرف بأنه کمیة تطلق علی الواحد وما تألف منه قیل فیدخل الواحد فیه، وإن عرف بأنه نصف مجموع حاشیتیه - کالأربعة مثلا حیث إن حاشیتها التحتانیة ثلاثة، والفوقانیة خمسة فالمجموع من الحاشیتین ثمانیة فالأربعة نصف مجموع هاتین الحاشیتین منها - قیل: فیخرج الواحد منه. وعرف أیضا بأنه کمیة تحصل من الواحد بالتکریر أو بالتجزیة حتی یشمل التعریف الکسور أیضا فهذا التعریف عندهم هو الجامع دون الأولین.

ویرد علی الأول بأن العدد کم منفصل والکم یقبل الانقسام، والوحدة لا تقبله. وعلی الثانی بأن الواحد أیضا نصف مجموع حاشیتیه لأن الحاشیة أعم من الصحیح والکسر والواحد حاشیته التحتانیة نصف، والفوقانیة واحد ونصف إذ الحاشیة التحتانیة لکل عدد تنقص عنه بمقدار زیادة الفوقانیة والمجموع من النصف والواحد والنصف اثنان فالواحد نصف مجموع حاشیتیه، فتأمل. فالحق کما قال العلامة البهائی فی أول خلاصة الحساب: إن الواحد لیس بعدد وإن تألف منه الأعداد، کما أن الجوهر الفرد عند مثبتیه لیس بجسم وإن تألفت منه الأجسام، وذلک لما قلنا إن العدد لکونه کما یقبل الانقسام والوحدة لا تقبله. وفی الشفاء لم تکن الوحدة غیر عدد لأنها لا انفصال فیها إلی وحدات (ج 2 ط 1 ص 441).

تبصرة: قال مولانا الإمام سید الساجدین علیه السلام فی دعائه متفزعا إلی الله تعالی من الصحیفة الکاملة: لک یا إلهی وحدانیة العدد. ولا یخفی علی البصیر لطائف کلامه ودقائق أسراره، ولعل ما فی الفص الإدریسی من فصوص الحکم، وما فی أوائل المرحلة الخامسة من الأسفار فی بعض أحکام الوحدة والکثرة (ص 134 ج 1 ط 1) وما فی علم الیقین للفیض فی الوحدة والعدد وخواصه (ص 260 من الطبع الرحلی) وکذلک بعض رسائلنا کلقاء الله تعالی والوحدة فی نظر العارف والحکیم یفیدک فی ذلک إفادة تامة إن أخذت الفطانة بیدک.

ص: 154

أقول: هاهنا بحثان: الأول: الوحدة مبدأ العدد فإن العدد إنما یحصل منها ومن فرض غیرها من نوعها، فإنک إذا عقلت وحدة مع وحدة عقلت اثنینیة، ونبه بهذا أیضا علی أنها لیست عددا.

الثانی: العدد أنما یتقوم بالوحدات لا غیر، فلیست العشرة متقومة بخمسة وخمسة ولا بستة وأربعة ولا بسبعة وثلاثة ولا بثمانیة واثنین بل بالواحد عشر مرات، وکذلک کل عدد فإن قوامه من الوحدات التی تبلغ جملتها ذلک النوع وتکون کل واحدة من تلک الوحدات جزءا من ماهیته فإنه لیس ترکب العشرة من الخمستین أولی من ترکبها من الستة والأربعة وغیرها من أنواع الأعداد التی تحتها، ولا یمکن أن یکون الکل مقوما لحصول الاکتفاء بنوع واحد من الترکیب، وإلی هذا أشار أرسطو (1) بقوله: لا تحسبن أن ستة ثلاثتان بل ستة مرة واحدة.

قال: وإذا أضیف إلیها مثلها حصلت الاثنینیة وهی نوع من العدد ثم تحصل أنواع لا تتناهی بتزاید واحد واحد مختلفة الحقائق هی أنواع العدد.

أقول: إذا أضیف إلی الوحدة وحدة أخری حصلت الاثنینیة وهی نوع من العدد - وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الاثنین لیس من العدد لأنه الزوج الأول، فلا یکون نوعا من العدد کالواحد الذی هو الفرد الأول. وهذا خطأ لأن خواص العدد موجودة فیه (2) وتمثیله بالواحد لا یفید الیقین ولا الظن - فإذا انضم إلیهما واحد آخر حصلت الثلاثة وهی نوع آخر من العدد، فإذا انضم آخر حصلت الأربعة وهی نوع آخر مخالف للأول، وعلی هذا کلما زاد العدد واحدا حصل نوع

====

(1) قاله الشیخ فی الخامس من ثالثة إلهیات الشفاء بعد البحث عن حد العدد: ولهذا ما قال الفیلسوف المقدم لا تحسبن أن ستة ثلاثة وثلاثة بل هو ستة مرة واحدة (ص 340 ط 1).

(2) من خواصه أنه کم منفصل والاثنان کذلک، وأنه نصف مجموع حاشیتیه والاثنان کذلک لأن حاشیته الفوقانیة ثلاث والتحتانیة واحدة ومجموعهما أربعة والاثنان نصفها، وأن الاثنین صحیح وجذر للأربعة، وأنه مضعف واحدة، وأنه تام، وأنه منطق.

ص: 155

آخر من العدد، وهذه الأعداد أنواع مختلفة فی الحقیقة لاختلافها فی لوازمها کالصمم والمنطقیة (1) وأشباههما ولما کان التزاید غیر متناه بل کل مرتبة یفرضها العقل یمکنه أن یزید علیها واحدا فیحصل عدد آخر مخالف لما تقدمه بالنوع کانت أنواع العدد غیر متناهیة.

قال: وکل واحد منها أمر اعتباری یحکم به العقل علی الحقائق إذا انضم بعضها إلی بعض فی العقل انضماما بحسبه.

أقول: کل واحد من أنواع العدد أمر اعتباری لیس بثابت فی الأعیان بل فی الأذهان یحکم به العقل علی الحقائق کأفراد الانسان أو الفرس (2) أو الحجر أو غیرها إذا انضم بعض تلک الأفراد إلی البعض سواء اتحدت فی الماهیة أو اختلفت فیها، بل یؤخذ مجرد الانضمام فی العقل انضماما بحسب ذلک النوع من العدد، فإنه إذا انضم واحد إلی واحد حصل اثنان ولو انضمت حقیقة مع حقیقة مع ثالثة حصلت الثلاثة وهکذا.

وإنما لم یکن العدد ثابتا فی الخارج لأنه لو کان کذلک لکان عرضا قائما بالمحل لاستحالة جوهریته واستقلاله فی القیام بنفسه لأنه لا یعقل إلا عارضا لغیره فذلک الغیر إما أن تکون له وحدة باعتبارها یحل فیه العرض الواحد أو لا

====

(1) إعلم أن العدد إما مطلق أو مضاف، والأول یسمی الصحیح لأنه غیر مضاف إلی غیره، والثانی یقابله لأن الجزء یضاف إلی ما فرض واحدا له ولذلک سمی کسرا. والمطلق إن کان له أحد الکسور التسعة أو جذر فمنطق - بالفتح - وإلا فأصم. والجذر هو العدد المضروب فی نفسه کالثلاثة فإنها إذا ضربت فی نفسه حصلت منه تسعة فیسمی الثلاثة جذرا والتسعة مجذورا. وإنما سمی منطقا لنطقه بکسره أو جذره، وأصم لعدم نطقه بأحدهما. والمنطق إن ساوی أجزاؤه فتام کالستة فإن لها نصفا وثلثا وسدسا أی الثلاثة والاثنان والواحد ومجموعها ستة، وسمی تاما لتمامیة عدده بالنسبة إلی أجزائه. وإن زاد علیها فناقص کالثمانیة فإن لها نصفا وربعا وثمنا ومجتمعها سبعة، سمی ناقصا لنقصان أجزائه منه. وإن نقص عنها فزائد کالاثنی عشر فإن له نصفا وربعا وثلثا وسدسا ومجموعها خمسة عشر، سمی زائدا لزیادة أجزائه عنه.

(2) تمثیل للحقائق.

ص: 156

یکون، فإن کان الأول فتلک الوحدة إن وجدت فی الآحاد لزم قیام العرض الواحد بالمحال المتعددة، وإن قام بکل واحد وحدة علی حدته لم یکن لذلک المجموع وحدة باعتبارها یکون محلا للعدد وقد فرض خلافه، وإن کان الثانی فالعدد إما أن یکون موجودا فی کل واحد من الأجزاء أو فی أحدها، وعلی التقدیرین یکون الواحد عددا هذا خلف.

قال: والوحدة قد تعرض لذاتها ومقابلها وتنقطع بانقطاع الاعتبار.

أقول: قد بینا (1) أن الوحدة والکثرة من ثوانی المعقولات، فالوحدة تعرض لکل شئ یفرض العقل فیه عدم الانقسام حتی أنها تعرض لنفس الوحدة فیقال وحدة واحدة، لکن تنقطع بانقطاع الاعتبار وتعرض الوحدة أیضا لما یقابلها فیقال کثرة واحدة.

قال: وقد تعرض لها شرکة فتتخصص بالمشهوری وکذا المقابل.

أقول: الذی یفهم من هذا الکلام (2) أن الوحدة قد تعرض لها الشرکة مع غیرها من الوحدات فی مفهوم عدم الانقسام أعنی مفهوم مطلق الوحدة، وذلک إذا أخذت الوحدات متخصصة بموضوعاتها، فإن وحدة زید تشارک وحدة عمرو فی مفهوم کونها وحدة، وحینئذ تتخصص کل وحدة عن الأخری بما تضاف إلیه، فإن وحدة زید تتخصص عن وحدة عمرو بإضافتها إلی زید، وزید هو المضاف المشهوری لأنه واحد بالوحدة، والوحدة مضاف حقیقی فإن الوحدة وحدة للواحد والواحد واحد بالوحدة، وذات الواحد مضاف مشهوری أعنی ذات زید وعمرو وغیرهما، فإذا أخذت الوحدة مضافة إلی زید تخصصت وامتازت عن وحدة عمرو.

وکذلک مقابل الوحدة أعنی الکثرة فإن عشریة الأناسی (3) مساویة لعشریة

====

(1) بینه فی ثامنة هذا الفصل.

(2) قال فی الشوارق: هذا أحسن ما قیل فی توجیه المتن (ص 178 ط 1 ج 1).

(3) إنس بالکسر مردم، أنسی بالتحریک وإنسی یکی، أناسی بالتشدید والتخفیف وأناسیة وأناس جمع (منتهی الإرب).

ص: 157

الأفراس فی مفهوم العشریة والکثرة، وإنما تتمایزان بالمضاف إلیه - أعنی الأناسی والأفراس - وهما المضافان المشهوریان.

وقد یمکن أن یفهم من هذا الکلام أن مجرد الوحدة - أعنی نفس عدم الانقسام - أمر مشترک بین کل ما یطلق علیه الواحد فلیس واحدا حقیقیا، أما الذات التی یصدق علیها أنها واحدة - أعنی المشهوری - فإنها ممتازة عن غیرها فهی أحق باسم الواحد فیخصص المشهوری بالواحد الحقیقی وکذا البحث فی الکثرة، والأول أنسب.

قال: وتضاف إلی موضوعها (1) باعتبارین وإلی مقابلها بثالث وکذا المقابل.

أقول: أقرب ما یمکن أن یفسر به هذا الکلام أن الوحدة وحدة للواحد أعنی الموضوع لها الذی تقوم الوحدة به فلها إضافة بهذا الاعتبار وهی عرض قائم بالموضوع فلها إضافة الحلول، وهاتان إضافتان عرضتا لها بالنسبة إلی موضوعها وتعرض لها إضافة ثالثة بالنسبة إلی ما یقابلها أعنی الکثرة وهی نسبة التقابل.

ومثل هذا النسب الثلاث تعرض لمقابل الوحدة أعنی الکثرة.

11- المسألة الحادیة عشرة : فی البحث عن التقابل

قال: ویعرض له ما یستحیل عروضه لها من التقابل.

أقول: یعنی به أن المقابل للوحدة - أعنی الکثرة - یعرض له ما یستحیل عروضه للوحدة وهو التقابل، فإن التقابل لا یمکن أن یعرض للواحد وإنما یعرض للکثیر من حیث هو کثیر، ومفهوم التقابل هو عدم الاجتماع فی شئ واحد فی

====

(1) وفی (ت) وحدها: وتضاف إلی معروضها، والنسخ الأخری کلها: وتضاف إلی موضوعها.

وقد مضی فی أول هذه المسألة کلام الشارح فی تفسیر الموضوع بالمعروض حیث قال: إذا عرفت هذا فموضوعهما أعنی المعروض، بل کان عبارة الماتن هناک المعروض أیضا حیث قال: ثم معروضهما قد یکون واحدا.. الخ.

ص: 158

زمان واحد من جهة واحدة.

قال: المتنوع إلی أنواعه الأربعة (1) أعنی السلب والإیجاب وهو راجع (2) إلی القول والعقد، والعدم والملکة وهو الأول مأخوذا باعتبار خصوصیة ما، وتقابل الضدین وهما وجودیان ویتعاکس هو وما قبله فی التحقیق والمشهوریة، وتقابل التضایف.

أقول: ذکر الحکماء أن أصناف التقابل أربعة، وذلک لأن المتقابلین إما أن یکون أحدهما وجودیا والآخر عدمیا، أو یکونا وجودیین، ولا یمکن أن یکونا عدمیین لعدم التقابل بین الأمور العدمیة، إذ السلب المطلق أنما یقابله الایجاب إما مطلق أو خاص، ولا یقابله سلب مطلق لأنه نفسه، ولا سلب خاص لأنه جزئی تحته والسلب الخاص إنما یقابله إیجاب خاص، لا سلب مطلق لأنه جزئی له ولا سلب خاص لأن مقابلیهما (3) إن لم یتقابلا فظاهر أنهما لا یتقابلان، وکذلک إن

====

(1) المتنوع مجرور صفة للتقابل، وکل واحد من السلب والإیجاب والعدم والملکة وتقابل الضدین وتقابل التضایف منصوب بقوله: أعنی. ثم الظاهر من شرح الشارح أنه جعل القول والعقد مترادفین. وفی مصنفات القوم فسر القول بالوجود اللفظی، والعقد بالوجود الذهنی فالعقد بمعنی المعتقد. ونقل صاحب الشوارق العقل باللام بدل العقد بالدال ثم فسر القول بالوجود اللفظی، والعقل بالوجود الذهنی. وفی غوص القضایا من اللآلی المنظومة:

والعقد والقضیة ترادفا إذ ارتباطا واعتقادا صادفا وقال فی الشرح: والمقصود أن العقد الذی یطلق علی القضیة إما بمعنی الربط أو بمعنی الاعتقاد وکل منهما یناسب القضیة، إنتهی. ثم إطلاق القول علی القضیة سائر فی عبارات القوم وفی هذا الغوص من اللآلی أیضا: أن القضیة لقول محتمل للصدق والکذب وطار ما أخل.

ثم إن النسخ کلها کانت العبارة کما اخترناه إلا نسخة (ت) ففیها: فی التحقیق والمشهوری، ثم کتبت فوق المشهوری والمشهوریة خ ل.

(2) والحق أن التقابل بحسب الإیجاب والسلب لا یختص بالقضایا بل جار فیهما وفی المفردات أیضا کما حقق فی أول الفصل السادس من المرحلة الخامسة من الأصفار (ط 1 - ج 1 - ص 136).

(3) أی مقابل السلب الخاص الأصل، ومقابل السلب الخاص المقابل له. توضیح هذا الکلام أن السلب الخاص لا یقابله سلب خاص، مثلا أن عدم الناطق لا یقابله عدم الانسان، وکذلک عدم الفرس لا یقابله عدم البقر، وذلک لأن مقابلیهما أی مقابل السلب الخاص الأصل، ومقابل السلب الخاص المقابل للأصل إن لم یتقابلا کالمثال الأول حیث إن عدم الانسان سلب خاص مقابل لسلب خاص آخر وهو عدم الناطق ومقابلاهما وهما الانسان والناطق لم یتقابلا کما لا یخفی، فالظاهر أنهما أعنی السلب الخاص الأصل والسلب الخاص المقابل له لا یتقابلان کما هو ظاهر، لأن نقیض المتساویین متساویان.

وکذلک إن تقابلا - أی تقابل مقابلا السلبین الخاصیین الأصل والمقابل، کالمثال الثانی حیث إن الفرس مقابل للبقر والفرس والبقر مقابلا السلبین الخاصین - لا یتقابلان أیضا لصدقهما معا أی لصدق السلب الخاص الأصل والسلب الخاص المقابل له معا علی غیر المتقابلین، المتقابلان الفرس والبقر مثلا وغیرهما کل ما کان غیرهما مثلا یصدق علی الإبل بأنه عدم الفرس کما یصدق علیه بأنه عدم البقر الذی کان مقابلا لعدم الفرس.

ص: 159

تقابلا لصدقهما معا علی غیر المتقابلین، وهذا کله ظاهر.

إذا ثبت هذا فنقول: المتقابلان إما أن یؤخذا باعتبار القول والعقد، أو بحسب الحقائق أنفسها، والأول هو تقابل السلب والإیجاب کقولنا: زید کاتب، زید لیس بکاتب.

والثانی إما أن یکون أحدهما عدمیا أو یکونا وجودیین، والأول هو تقابل العدم والملکة وهو یقارب تقابل السلب والإیجاب، لکن الفرق بینهما أن السلب والإیجاب فی الأول مأخوذ باعتبار مطلق والثانی مأخوذ باعتبار شئ واحد.

واعلم أن الملکة هو وجود الشئ فی نفسه والعدم هو انتفاء تلک الملکة عن شئ من شأنه أن یکون له کالعمی والبصر.

وإن کانا وجودیین فإن عقل أحدهما بالقیاس إلی الآخر فهو تقابل التضایف کالأبوة والبنوة وإلا فهو تقابل التضاد کالسواد والبیاض.

واعلم أن تقابل التضاد یعاکس تقابل العدم والملکة فی التحقیق والمشهوریة، وذلک لأن الضدین فی المشهور (1) یطلقان علی کل وجودیین متقابلین لا یعقل

====

(1) هذا التفسیر منه للضدین فی المشهور هاهنا لیس بسدید، والحق ما قاله فی شرحه علی منطق التجرید للمصنف الموسوم بالجوهر النضید من أن تقابل الضدین یطلق فی المشهور علی معنی وفی التحقیق علی معنی آخر. أما فی المشهور فیطلق الضدان علی کل أمرین ینسبان إلی موضوع واحد ولا یمکن أن یجتمعا فیه سواء کانا وجودیین أو أحدهما، وسواء اندرجا تحت جنس قریب أو لا کما یجعلون الذکورة ضد الأنوثة، وأما بحسب التحقیق مصطلح الحکماء فیطلق الضدان علی کل وجودیین بینهما غایة التباعد بشرط اندراجهما تحت جنس قریب یصح منهما أن یتعاقبا علی موضوع واحد وارتفاعهما معا عنه، وکذلک المصنف فی أساس الاقتباس والمتأله الشیرازی فی الأسفار وغیرهم فی غیرها من الکتب المنطقیة والحکمیة.

ص: 160

أحدهما بالقیاس إلی الآخر وفی التحقیق علی أخص من ذلک وهو أن یقید ما ذکر بأن یکون بینهما غایة التباعد، فالسواد والحمرة ضدان بالمعنی الأول لا الثانی.

وأما تقابل العدم والملکة فیطلق العدم فیه بحسب التحقیق علی عدم شئ عن شئ وبحسب الشهرة علی معنی أخص من ذلک وهو أن یقید الشئ بأن یکون نوعا أو جنسا قریبا أو بعیدا علی اختلاف التفسیر، فیقال: هو عدم شئ عما من شأنه أن یکون له بحسب نوعه أو جنسه القریب، فعدم البصر عن الحائط عدم ملکة بحسب المعنی الأول وسلب بالمعنی الثانی، فقد ظهر أن تقابل الضدین بحسب التحقیق أخص منه بحسب الشهرة، وتقابل العدم والملکة بالعکس.

قال: ویندرج تحته الجنس (1) باعتبار عارض.

أقول: لما بین انقسام التقابل إلی الأنواع الأربعة حتی صار کالجنس لها (2)

====

(1) المراد من الجنس التقابل، وضمیر تحته راجع إلی التضایف، یعنی أن التقابل مع أنه جنس لأنواعه الأربعة ومنها التضایف، فهو أحد أنواع التضایف أیضا باعتبار آخر فجنس النوع صار نوعا لنوعه ونوعه صار جنسا له، وکم له من نظیر باعتبار طرو الحیثیات علی المعانی.

ثم لا یخفی علی البصیر المتدرب بأسلوب الکلام أن قول الماتن: التقابل المتنوع إلی أنواعه الأربعة صریح بأن التقابل جنس أو کالجنس لتلک الأربعة، وأن الضمیر فی أی موطن کان ینظر إلی المرجع القریب إلا أن یدل دلیل علی خلافه، فالمعنی بالجنس التقابل، والمراد بالضمیر فی تحته التضایف کما أن الشارح حمله علی هذا النمط وکذلک صاحب الشوارق إلا أن القوشجی أرجع الضمیر إلی التقابل وفسر الجنس بالتضایف، ثم قال ما قال وبعد ذلک نقل التفسیر الذی قاله الشارح ثم أورد علیه، وصاحب الشوارق أجابه وشنع علیه بأنه أخطأ فی الجواب، فراجع الکتابین حتی تجد الصواب فی البین.

(2) أتی بالکاف تنبیها علی أن التقابل لیس جنسا علی الحقیقة لما تحته بوجه من الوجوه، وقد دل علیه الشیخ بقوله: وذلک لأن المتضایف ماهیته أنه معقول بالقیاس إلی غیره، ثم یلحق هذه الماهیة أن یکون مقابلا لیس أنها یتقوم بهذا فإنه لیس هذا من المعانی التی یجب أن یتقدم فی الذهن أولا حتی یتقرر فی الذهن أن الشئ ماهیته مقولة بالقیاس إلی غیره بل إذا صار الشئ متضایفا لزم فی الذهن أن یکون علی صفة التقابل، فالذاتیة بشرائطها غیر موجودة بین التقابل وبین الأشیاء التی هی کالأنواع للتقابل، إنتهی.

ثم إن صاحب الشوارق بعد نقل کلام الشیخ المذکور قال: أتی الشیخ بالتضایف علی سبیل التمثیل لجریانه فی التضاد وغیره ویدل علیه قول المصنف أیضا ومقولیته علیها بالتشکیک لما سیأتی من نفی التشکیک فی الذاتیات وسواء فی ذلک الاعتباریات وغیرها، إنتهی.

وقول الفخر الرازی علی ما نقله القوشجی من أنا نعقل ماهیة المتضایفین وإن لم یخطر ببالنا امتناع اجتماعهما وذلک یعرفنا عدم تقوم المتضایفین، بالتقابل مأخوذ من دلیل الشیخ کما لا یخفی.

ثم إن المحقق الماتن قال فی أساس الاقتباس (ص 58 ط 1) بعبارة أوضح وأوجز ما هذا لفظه: وحمل تقابل بر أین أقسام نه چون حمل اأناس بود چه ماهیت بعضی بی تعقل تقابل معقول است بل چون لوازم بود.

ص: 161

ذکر أن مطلق التقابل یندرج تحت أحد أنواعه أعنی التضایف، فإن التقابل من حیث هو تقابل نوع من التضایف، وذلک لأن المقابل لا یعقل إلا مقیسا إلی غیره لکن باعتبار عروض التقابل، فإن المقابل لا من هذه الحیثیة قد لا یکون مضایفا فإن ذات السواد وذات البیاض لا باعتبار التقابل لیسا من المتضایفین، فإذا اخذ السواد مقابلا للبیاض کان نوعا من المضاف المشهوری، فقد ظهر أن الجنس أعنی المقابل من حیث هو مقابل یندرج تحت التضایف باعتبار عروض التقابل ولا استبعاد فی أن یکون الشئ أخص أو مساویا من نوعه باعتبار عارض یعرض له.

قال: ومقولیته علیها بالتشکیک وأشدها فیه الثالث (1).

====

(1) قد أصاب العبارة فی سائر النسخ تحریف فاحش، حیث حرف فیها الثالث بالسلب أو السالب. الصواب الثالث بدل السلب أو السالب بلا دغدغة کما فی (ت)، أی الثالث من أنواع التقابل الأربعة فی العبارة المتقدمة وهو تقابل الضدین، علی أن السلب لا یوافق شرح العلامة الحلی أیضا لأنه قال: فإن تقابل الضدین أشد فی التقابل من تقابل السلب والإیجاب، وبعد ذلک قال: وقیل إن تقابل السلب والإیجاب أشد من تقابل التضاد.

ثم إن تقابل الضدین أشد لأن محلهما فی الاتصاف بأحدهما یفتقر إلی سلب الآخر ویستلزمه وهو - أی ثبوت الضد - أخص من السلب دون العکس، لأن السلب لا یستلزم الضد، فهو - أی ثبوت الضد - أشد فی العناد للآخر من سلبه، فالضدان فیهما سلب ضمی مع کونهما فی غایة الخلاف، ولذلک کان أشدها فی التقابل الثالث. وفی الأصفار (ط 1 - ج 1 - ص 135): (إعلم أن مقولیة التقابل علی أقسامه بالتشکیک، وأشدها فی بابه السلب والإیجاب).

ص: 162

أقول: التقابل یقال علی أصنافه الأربعة لا بالسویة بل بالتشکیک، فإن تقابل الضدین أشد فی التقابل من تقابل السلب والإیجاب، وذلک لأن ثبوت الضد یستلزم سلب الآخر وهو أخص منه دون العکس فهو أشد فی العناد للآخر من سلبه.

وقیل: إن تقابل السلب والإیجاب أشد من تقابل التضاد، لأن الخیر لذاته خیر وهو ذاتی وأنه لیس بشر وأنه عرضی، واعتقاد أنه شر یرفع العرضی وأنه لیس بخیر یرفع الذاتی، فیکون منافاة السلب أشد.

قال: ویقال للأول تناقض ویتحقق فی القضایا بشرائط ثمان.

أقول: تقابل السلب والإیجاب إن أخذ فی المفردات کقولنا: زید لا زید، فهو تقابل العدم والملکة، وإن أخذ فی القضایا سمی تناقضا کقولنا: زید کاتب، زید لیس بکاتب، وهو إنما یتحقق فی القضایا بثمان شرائط:

الأول: وحدة الموضوع فیهما، فلو قلنا: زید کاتب، عمرو لیس بکاتب، لم تتناقضا وصدقتا معا.

الثانی: وحدة المحمول، فلو قلنا: زید کاتب، زید لیس بنجار، لم تتناقضا وصدقتا معا.

الثالث: وحدة الزمان، فلو قلنا: زید موجود الآن، زید لیس بموجود أمس، أمکن صدقهما.

الرابع: وحدة المکان، فلو قلنا: زید موجود فی الدار، زید لیس بموجود فی السوق، أمکن صدقهما.

الخامس: وحدة الإضافة، فلو قلنا: زید أب أی لخالد، زید لیس بأب أی لعمرو، أمکن صدقهما.

السادس: وحدة الکل والجزء، فلو قلنا: الزنجی أسود أی بعضه، الزنجی لیس

ص: 163

بأسود أی لیس کل أجزائه کذلک، أمکن صدقهما.

السابع: وحدة الشرط، فلو قلنا: الأسود قابض للبصر (1) أی بشرط السواد، الأسود لیس بقابض للبصر أی لا بشرط السواد، أمکن صدقهما.

الثامن: وحدة القوة والفعل، فلو قلنا: الخمر فی الدن مسکر بالقوة، الخمر فی الدن لیس بمسکر بالفعل، لم تتناقضا وصدقتا معا.

قال: هذا فی القضایا الشخصیة، أما المحصورة فبشرط تاسع وهو الاختلاف فیه فإن الکلیة ضد (2)، والجزئیتان صادقتان.

أقول: إعلم أن القضیة إما شخصیة أو مسورة أو مهملة، وذلک لأن الموضوع إن کان شخصیا کزید سمیت القضیة شخصیة، وإن کان کلیا یصدق علی کثیرین فإما أن یتعرض للکلیة والجزئیة فیه أو لا، والأول هو القضیة المسورة کقولنا: کل انسان حیوان، بعض الانسان حیوان، لا شئ من الانسان بحجر، بعض الانسان لیس بکاتب.

والثانی هو المهملة کقولنا: الانسان ضاحک، وهذه فی قوة الجزئیة فالبحث عن الجزئیة یغنی عن البحث عنها.

إذا عرفت هذا فنقول: الشرائط الثمان کافیة فی القضیة الشخصیة، أما المحصورة فلا بد فیها من شرط تاسع وهو الاختلاف فی الکم، فإن الکلیتین متضادتان لا تصدقان، ویمکن کذبهما کقولنا: کل حیوان انسان، لا شئ من الحیوان بانسان، والجزئیتان قد تصدقان کقولنا: بعض الحیوان انسان، بعض

====

(1) لو ذکر المثال هکذا - کما فی سائر الکتب -: الجسم مفرق للبصر بشرط کونه أبیض، ولیس بمفرق بشرط کونه أسود، لکان أولی.

(2) کما فی النسخ کلها إلا نسخة (ت) ففی هامشها: فإن الکلیة ضد الکلیة وکأن تعلیقة أدرجت فی المتن، وذلک لأن الکلام فی تناقض القضایا، وصرح بأن شرطه فی المحصورة الاختلاف ومع الاختلاف لا یصدق الضدیة، فهذا قرینة بینة فی أن المراد من قوله الکلیة ضد هو أن الکلیة ضد الکلیة فلا حاجة إلی ذکرها مع بناء الرسالة علی الإیجاز.

ص: 164

الحیوان لیس بانسان، أما الکلیة والجزئیة فلا یمکن صدقهما البتة ولا کذبهما کقولنا: کل انسان حیوان، بعض الانسان لیس بحیوان، فهما المتناقضان.

قال: وفی الموجهات عاشر وهو الاختلاف فیها (1) بحیث لا یمکن اجتماعهما صدقا ولا کذبا.

أقول: لا بد فی القضایا الموجهة من الاختلاف فی الجهة بحیث لا یمکن صدقهما معا ولا کذبهما، ونعنی بالجهة کیفیة القضیة من الضرورة والدوام، والإمکان والأطلاق فإنهما لو لم یختلفا فی الجهة أمکن صدقهما أو کذبهما کالممکنتین فإنهما تصدقان مع الشرائط التسع کقولنا: بعض الانسان کاتب بالإمکان، لا شئ من الانسان بکاتب بالإمکان، وکالضرورتین فإنهما تکذبان کقولنا: بعض الانسان بالضرورة کاتب، لا شئ من الانسان بالضرورة کاتب، ولیس مطلق الاختلاف فی الجهة کافیا فی التناقض ما لم یکن اختلافا لا یمکن اجتماعهما معه، فإن الممکنة والمطلقة المتخالفتین کما وکیفا لا تتناقضان کما قلنا فی الممکنتین، أما الممکنة والضروریة إذا اختلفتا کما وکیفا فإنهما تتناقضان وکذا المطلقة والدائمة.

قال: وإذا قید العدم بالملکة فی القضایا سمیت معدولة وهی تقابل الوجودیة (2) صدقا لا کذبا لإمکان عدم الموضوع فیصدق مقابلاهما.

أقول: لما ذکر حکما من أحکام التناقض شرع فی بیان حکم من أحکام تقابل العدم والملکة، وهو أن العدم إذا اعتبر فی القضایا سمیت القضیة معدولة وهو ما یتأخر فیها حرف السلب عن الربط کقولنا: زید هو لیس بکاتب، وهی تقابل

====

(1) قد حرفت العبارة فی سائر النسخ بهذه الصورة: وهو الاختلاف أیضا بحیث. ولکن الصواب: وهو الاختلاف فیها بحیث، کما اخترناه فی المتن موافقا لنسخة (ت) وضمیر فیها راجع إلی الجهة بقرینة الموجهات، کما فی الشرح وکما أن العبارة السابقة وهو الاختلاف فیه راجع إلی الحصر بقرینة المحصورة.

(2) أی الموجبة المعدولة تقابل الموجبة المحصلة.

ص: 165

الوجودیة فی الصدق لامتناع صدق الکتابة وعدمها علی موضوع واحد فی وقت واحد من جهة واحدة، ویجوز کذبهما معا عند عدم الموضوع، وإذا کذبا حینئذ صدق مقابل کل واحد منهما فیصدق مقابل الموجبة المعدولة وهی السالبة المعدولة، ومقابل الموجبة المحصلة وهی السالبة المحصلة لإمکان صدق السلب فی الطرفین عن الموضوع المنفی.

قال: وقد یستلزم الموضوع أحد الضدین بعینه أو لا بعینه، أو لا یستلزم شیئا منهما عند الخلو أو الاتصاف بالوسط (1).

أقول: هذه أحکام التضاد وهی أربعة: الأول أن أحد الضدین بعینه قد یکون لازما للموضوع کسواد القار، وقد لا یکون فإما أن یکون أحدهما لا بعینه لازما للموضوع کالصحة والمرض للبدن، أو لا یکون فإما أن یخلو عنهما معا کالفلک الخالی عن الحرارة والبرودة أو یتصف بالوسط کالفاتر (2).

قال: ولا یعقل للواحد ضدان.

أقول: هذا حکم ثان للتضاد وهو أنه لا یعرض (3) بالنسبة إلی شئ واحد إلا لواحد فلا یضاد الواحد الاثنین لأن الواحد إذا ضاد اثنین فإما بجهة واحدة أو بجهتین، فإن کان بجهة واحدة فهو المطلوب وهو أن ضد الواحد واحد هو ذلک القدر المشترک بینهما، وإن کان بجهتین کان ذلک وجوها من التضاد لا وجها واحدا ولیس البحث فیه.

قال: وهو منفی (4) عن الأجناس.

أقول: هذا حکم ثالث للتضاد وهو أنه منفی عن الأجناس ولا ینتقض بالخیر

====

(1) أی أو عند الاتصاف بالوسط.

(2) وهو المتوسط بین الحرارة والبرودة.

(3) هذا الدلیل بأسره خلاصة ما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء وکذا الحکمان الاتیان (ج 2 ط 1 ص 425 وص 551).

(4) أی التضاد منفی عنها. وقال الشارحان صاحب الشوارق والقوشجی: إن مستند هذا الحکم والحکم الآتی وهو قوله: ومشروط فی الأنواع باتحاد الجنس، هو الاستقراء.

ص: 166

والشر لأنهما لیسا جنسین (1) ولا ضدین من حیث ذاتیهما بل تقابلهما من حیث الکمالیة والنقص.

قال: ومشروط فی الأنواع باتحاد الجنس.

أقول: هذا حکم رابع للتضاد العارض للأنواع وهو اندراج تلک الأنواع تحت جنس واحد أخیر ولا ینتقض بالشجاعة والتهور (2) لأن تقابلهما من حیث الفضیلة والرذیلة العارضتین لا من حیث ذاتیهما.

قال: وجعل الجنس والفصل واحد (3).

أقول: الجنس والفصل فی الخارج شئ واحد لأنه لا یعقل حیوانیة مطلقة موجودة بانفرادها انضمت إلیه الناطقیة فصارت انسانا بل الحیوانیة فی الخارج هی الناطقیة فوجودهما واحد، وهذه قاعدة قد مضی تقریرها، والذی یخطر لنا أن الغرض بذکرها هاهنا الجواب عن إشکال یورد علی اشتراط دخول الضدین تحت جنس واحد، وتقریره أن کل واحد من الضدین قد اشتمل علی جنس وفصل والجنس لا یقع به التضاد لأنه واحد فیهما، فإن وقع التضاد فإنما یقع بالفصول لکن الفصول لا یجب اندراجها تحت جنس واحد وإلا لزم التسلسل، فلا تضاد حقیقی فی النوعین بل فی الفصلین الذین لا یجب دخولهما تحت جنس واحد.

وتقریر الجواب أن الفصل والجنس واحد فی الأعیان، وإنما یتمیزان فی العقل فجعلاهما واحد هو النوع فکان التضاد عارضا فی الحقیقة للأنواع لا للفصول الاعتباریة، لأن التضاد إنما هو فی الوجود لا فی الأمور المتعلقة، فهذا ما فهمته من هذا الکلام ولعل غیری یفهم منه غیر ذلک.

====

(1) لأنا قد نعقل الأشیاء التی یطلق علیها الخیر أو الشر مع الذهول عن کونها خیرات أو شرورا وقد تقدم آنفا توضیح ذلک تفصیلا عن الشیخ والطوسی.

(2) بأن یقال: إنهما ضدان مع کونهما تحت جنسین هما الفضیلة والرذیلة.

(3) قد تقدم فی المسألة الرابعة من هذا الفصل أیضا حیث قال: وجعلاهما واحد، ثم إن العبارة فی (م ت ص) منصوبة هکذا: وجعل الجنس والفصل واحدا بالنصب والباقیة بالرفع.

والظاهر أن الرفع صواب.

ص: 167

الفصل الثالث : فی العلة و المعلول

اشارة

قال: کل شئ یصدر عنه أمر (1) إما بالاستقلال أو الانضمام فإنه علة لذلک

====

(1) أورد علیه المحقق الشریف بأن هذا التعریف بظاهره لا یتناول غیر الفاعلیة، إذ لا صدور من غیر الفاعلیة فالأولی أن تعرف بالاحتیاج فیقال: العلة ما یحتاج إلیه أمر. قال صاحب الشوارق: إنما قال بظاهره لإمکان تأویل الصدور إلی الاحتیاج کما یشعر به أیضا قوله:

فالأولی، ثم حمل الصدور علی معنی عام حتی یجری فی العلل کلها، ثم قال: لا بأس بالتعریف، لأن قوله: بالانضمام یشمل العلل الثلاث أیضا، ثم قال: أو یکون التعریف للفاعلیة ویفهم غیرها منه بالمقایسة.

أقول: الأمر الأهم فی المقام هو أن یعلم أن العلة والمعلول بمعناهما المتعارف فی الأذهان لا یجری علی الأول تعالی وآیاته التی هی مظاهر أسمائه التی هی شؤون ذاته الصمدیة التی لا جوف لها، وأن التمایز بین الحق سبحانه وبین الخلق لیس تمایزا تقابلیا، بل التمایز هو تمیز المحیط عن المحاط بالتعین الإحاطی والشمول الاطلاقی الذی هو الوحدة بمعناها الحقیقی، بل إطلاق الوحدة من باب التفخیم وهذا الإطلاق الحقیقی الإحاطی حائز للجمیع ولا یشذ عن حیطته شئ فهو الکمال الحقیقی وهو سبحانه محیط بکل شئ لأنه الحی القیوم أی القائم لذاته والمقیم لغیره لا أنه محیط علی کل شئ فقط. فیجب تلطیف السر فی معنی الصدور والتمیز بین الحق والخلق وکون العلة والمعلول علی النحو المعهود المتعارف فی الأذهان السافلة لیس علی ما ینبغی بعز جلاله وعظموته سبحانه وتعالی.

وبالجملة، یجب الوصول إلی نیل التوحید القرآنی حتی یعلم أن البینونة بین العلة ومعلولها فی المقام لیست عزلیة بل وصفیة بمعنی سلب السلوب والحدود والنواقص عنه تعالی حتی یعلم أن إطلاق العلة والمعلول فی المقام علی ضرب من التوسع فی التعبیر أرفع وأشمخ من المعنی المعهود.

ص: 168

الأمر والأمر معلول له.

أقول: لما فرغ من البحث عن لواحق الماهیة شرع فی البحث عن العلة والمعلول لأنهما من لواحق الماهیة وعوارضها وهما من الأمور العامة أیضا، ونفس اعتبار العلیة والمعلولیة من المعقولات الثانیة ومن أنواع المضاف.

وفی هذا الفصل مسائل:

1- المسألة الأولی : فی تعریف العلة و المعلول

وهما وإن کانا من المتصورات القطعیة لکن قد یعرض اشتباه ما فیذکر علی سبیل التنبیه والتمییز ما یزیل ذلک الاشتباه، فإذا فرضنا صدور شئ عن غیره کان الصادر معلولا والمصدور عنه علة سواء کان الصدور علی سبیل الاستقلال کما فی العلل التامة (1)، أو علی سبیل الانضمام کجزء العلة، فإن جزء العلة شئ یصدر عنه أمر آخر لکن لا علی سبیل الاستقلال فهو داخل فی الحد.

2- المسألة الثانیة : فی أقسام العلة

قال: وهی فاعلیة ومادیة وصوریة وغائیة.

أقول: العلة هی ما یحتاج الشئ إلیه، وهی إما أن تکون جزءا من المعلول أو خارجة عنه، والأول إما أن یکون جزءا یحصل به الشئ بالفعل أو بالقوة والأول الصورة والثانی المادة، وإن کانت خارجة فإما أن تکون مؤثرة أو یقف التأثیر علیها فالأول فاعل والثانی غایة.

3- المسألة الثالثة : فی أحکام العلة الفاعلیة

قال: فالفاعل مبدأ التأثیر وعند وجوده بجمیع جهات التأثیر یجب وجود المعلول.

====

(1) هکذا فی النسخ الأصیلة المعتبرة علی صورة الجمع، وفی بعض النسخ جاءت الکلمة بالإفراد أی العلة التامة.

ص: 169

أقول: الفاعل هو المؤثر والغایة ما لأجله الأثر والمادة والصورة جزءاه (1) وإذا وجد المؤثر بجمیع جهات التأثیر وجب وجود المعلول، لأنه لو لم یجب لجاز وجود الأثر عند وجود الجهات بأجمعها وعدمه، فتخصیص وقت الوجود به إما أن یکون لأمر زائد أو لا یکون، فإن کان الأول لم یکن المؤثر المفروض أولا تاما هذا خلف، وإن کان الثانی لزم ترجیح أحد طرفی الممکن علی الآخر لا لمرجح وهو محال.

قال: ولا تجب مقارنة العدم.

أقول: ذهب قوم إلی أن التأثیر أنما یکون لما سبق بالعدم وهو علی الإطلاق غیر سدید، بل المؤثر إن کان مختارا (2) وجب فیه ذلک لأن المختار أنما یفعل بواسطة القصد وهو أنما یتوجه إلی شئ معدوم وإن کان موجبا لم یجب فیه ذلک.

قال: ولا یجوز بقاء المعلول بعده (3) وإن جاز فی المعد.

أقول: ذهب قوم غیر محققین (4) إلی أن احتیاج الأثر إلی المؤثر أنما هو آن حدوثه، فإذا أوجد الفاعل الفعل استغنی الفعل عنه فجاز بقاؤه بعده، وتمثلوا فی ذلک بالبناء الباقی بعد البانی (5) وغیره من الآثار وهو خطأ، لأن علة الحاجة وهی الإمکان ثابتة بعد الإیجاد فثبتت الحاجة والبناء لیس علة مؤثرة فی وجود البناء الباقی، وإنما حرکته علة لحرکة الأحجار ووضعها علی نسبة معینة، ثم بقاء الشکل

====

(1) أی جزءا الأثر الذی هو معلول.

(2) وقد تقدم الکلام فیه فی المسألة الرابعة والأربعین من الفصل الأول.

(3) أی بعد الفاعل فی قوله: فالفاعل مبدأ التأثیر.

(4) وأما قول المحققین فقد تقدم فی المسألة التاسعة والعشرین من الفصل الأول من أن علة احتیاج الأثر إلی مؤثره هو الإمکان لا غیر.

(5) وکذا بالابن الباقی بعد الأب وبالسخونة الباقیة بعد النار، وقالوا: لو جاز علی الباری العدم لما أضر عدمه بقاء العالم، وشنع علیهم الشیخ فی کتابی الإشارات والشفاء. أما الإشارات فقد تقدم نقل کلامه منه فی تلک المسألة المذکورة، وأما کلامه فی الشفاء فیطلب فی الثانی من سادسة الإلهیات (ص 524 ج 2 ط 1).

ص: 170

معلول لأمر آخر.

هذا فی العلل الفاعلیة، أما العلل المعدة فإنها تعدم وإن کانت معلولاتها موجودة کالحرکة المعدة للوصول والحرارة.

قال: ومع وحدته یتحد المعلول (1).

====

(1) یعنی مع وحدة الفاعل الذی هو مبدأ التأثیر یتحد المعلول، ویعبرون عنه بأن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد. والشیخ فی الإشارات وسم هذا المطلب بالتنبیه حیث قال فی الفصل الحادی عشر من خامس الإشارات: تنبیه مفهوم أن علة ما یجب عنها - أ - غیر مفهوم أن علة ما بحیث یجب عنها - ب - الخ. وقال المحقق الماتن فی شرحه علیه: یرید بیان أن الواحد الحقیقی لا یوجب من حیث هو واحد إلا شیئا واحدا بالعدد وکان هذا الحکم قریب من الوضوح، ولذلک وسم الفصل بالتنبیه وإنما کثرت مدافعة الناس إیاه لإغفالهم معنی الوحدة الحقیقیة.

أقول: وللراقم فی هذا المقام من شرحه علی الإشارات تعلیقة هی العمدة والأصل فی بیان صدور الواحد عن المبدأ الأول الواحد الأحدی الصمدی سبحانه وتعالی فعلیک بالغور فیها وهی ما یلی:

إن هذه المسألة أی الواحد الأحدی لا یصدر عنه إلا واحد من أمهات المسائل الفلسفیة وقد تعاضد العقل والنقل فیها فإنه تحقق عن الشرع أول ما خلق الله العقل، ثم إن لهذه المسألة الرصینة شأنا آخر أجل وأدق مما ذکر فی هذا الکتاب وأترابه، وقد برهن فی الحکمة المتعالیة والصحف العرفانیة، والوصول إلی إدراک حقیقته یحتاج إلی تلطیف سر وتدقیق فکر وتجرید نظر. وذلک الشأن هو الفرق بین أول ما صدر وبین أول ما خلق، فإن أول ما خلق هو العقل والخلق هو التقدیر فالعقل هو تعین تقدیری من التعینات التقدیریة، وهذا التعین شأن من شؤون الصادر الأول ونقش من نقوشه وکلمة من کلماته العلیا، وبتعبیر آخر علی نحو توسع فی التعبیر أن هذا التعین عارض علی مادة الممکنات وتلک المادة هو الوجود المطلق بمعنی نفس الرحمن لا الوجود المطلق الحق الأحدی المنزه عن هذا الإطلاق.

والصادر الأول هو الوجود المنبسط الساری فی الممکنات ومنها العقل. فأول ما خلقه الله تعالی هو العقل، وأما أول ما صدر عنه تعالی فهو الوجود المنبسط الذی هو مادة العقل ومادة جمیع الممکنات.

وفی آخر نصوص الصدر القونوی: والحق سبحانه وتعالی من حیث وحدة وجوده لم یصدر عنه إلا واحد لاستحالة إظهار الواحد وإیجاده من حیث کونه واحدا ما هو أکثر من واحد، لکن ذلک الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض علی أعیان المکونات وما وجد منها وما لم یوجد مما سبق العلم بوجوده، وهذا الوجود مشترک بین القلم الأعلی الذی هو أول موجود المسمی أیضا بالعقل الأول وبین سائر الوجودات، الخ.

فراجع فی تلک الغایة القصوی إلی المرحلة السادسة من الحکمة المتعالیة أعنی الأسفار فی العلة والمعلول، سیما الفصل المعنون بقوله فی الکشف عما هو البغیة القصوی. وقد شرح هذا الفصل الحکیم الإلهی آقا علی المدرس فی بدائع الحکم (ص 184)، وهکذا إلی الأسفار (ج 1 ص 193 ط 1) والی المقام الخامس من مصباح الأنس لابن الفناری فی شرح مفتاح الغیب (ص 69 ط 1) ورسالتنا الفارسیة الموسومة بوحدت از دیدگاه عارف وحکیم تجدیک فی المقام جدا، والله سبحانه ولی التوفیق.

ص: 171

أقول: المؤثر إن کان مختارا (1) جاز أن یتکثر أثره مع وحدته، وإن کان موجبا ذهب الأکثر إلی استحالة تکثر معلوله باعتبار واحد، وأقوی حججهم أن نسبة المؤثر إلی أحد الأثرین مغایرة لنسبته إلی الآخر، فإن کانت النسبتان جزئیه (2) کان مرکبا وإلا تسلسل.

وهی عندی ضعیفة (3) لأن نسبة التأثیر والصدور تستحیل أن تکون وجودیة

====

(1) المؤثر الأول سبحانه وتعالی مختار باتفاق المتألهین فی التوحید، والفاعل الموجب هو المبدأ الطبیعی أعنی الأصول الأزلیة المادیة التی هی أجزاء لا تتجزأ وجواهر فردة علی ما ذهب إلیه القائلون بها فی تکون صورة العالم ولم یتفوه حکیم إلهی بأن الواجب سبحانه فاعل موجب، کما لم یذهب إلی جواز صدور الکثرة عن الواحد بالوحدة الحقة الحقیقیة لبراءته عن الحیثیات الکثیرة، ومع ذلک کله یقول بسیط الحقیقة کل الأشیاء، فافهم.

(2) کلمة جزئیه علی التثنیة المضافة إلی الضمیر.

(3) کذا قال رحمه الله فی کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد للمصنف قدس سره حیث قال الخواجة:

ویکون مقدوره عند الحکماء بلا توسط شیئا واحدا والباقی بتوسط، قال الشارح: أقول:

ذهب الأوائل إلی أن الله تعالی یفعل بذاته لا بتوسط شئ آخر واحدا لا أزید والباقی بتوسط ذلک الصادر عنه، لأنه تعالی واحد من کل جهة والواحد من کل جهة لا یصدر عنه شیئان، لأن مفهوم صدور الأول عنه مغایر لمفهوم صدور الثانی. وهذان المفهومان إن کانا مقومین لزم ترکیب واجب الوجود فلا یکون واجبا، وکذا إن کان أحدهما داخلا. وإن کانا خارجین کان مفهوم صدور أحدهما عنه غیر مفهوم صدور الآخر ویتسلسل.

ثم قال ردا علیهم: وهذا الکلام فی غایة السقوط، لأن مفهوم الصدور اعتباری لا تحقق له فی الخارج وإلا لزم التسلسل ویلزم امتناع اتصاف البسیط بأکثر من واحد لأن مفهوم اتصافه بأحد الشیئین مغایر لمفهوم اتصافه بالآخر وامتناع سلب شیئین عن واحد (ص 44 ط 1).

وکذا فی کتابه المسمی نهج المسترشدین الذی شرحه الفاضل المقداد وسمی ذلک الشرح إرشاد الطالبین حیث قال فی النهج: ویمکن استناد معلولین إلی علة بسیطة إلی آخر ما قال.

والفاضل المقداد بعد ما نقل مذهب الحکماء قال علی مذهب العلامة: والجواب - یعنی الجواب عن الحکماء - من وجهین: الأول من حیث النقض وهو أنا نمنع القسمة وحصرها فإن ذلک أنما یتم علی تقدیر کون الصدورین موجودین فی الخارج، فیقال فیهما إما أن یکونا داخلین أو خارجین، إلی آخر الکلام. وأما إذا کانا مفهومین ذهنیین لا تحقق لهما فی الخارج فإنا نختار حینئذ أنهما خارجان ولا یلزم التسلسل لعدم احتیاجهما إلی العلة.

ثم قال: ثم المصنف - یعنی صاحب النهج - استدل علی کون الصدور أمرا اعتباریا لا وجود له فی الخارج فإنه لو کان موجودا فی الخارج لزم التسلسل واللازم باطل فکذا الملزوم. بیان الملازمة أنه لا جائز أن یکون واجبا لاستحالة تعدد الواجب، واستحالة کونه عرضا فیکون ممکنا فیکون له صدور وننقل الکلام إلی صدوره ونقول فیه کما قلنا فی الأول فیلزم التسلسل.

الثانی من حیث المعارضة وهی هنا نقض إجمالی وذلک من وجهین (الأول) أنه یلزم أن لا یصدر عن ذلک البسیط شئ أصلا، وذلک لأنکم تسلمون صدور أمر واحد عن تلک العلة البسیطة، وحینئذ نقول: ذلک الواحد له صدور فیکون مغایرا للعلة ولذلک الواحد لکونه نسبة إلیهما فإما أن یکون داخلا فی العلة أو خارجا، فمن الأول یلزم الترکیب، ومن الثانی یلزم التسلسل.

(الثانی) أنه لو صح ما ذکرتم لزم أن لا یسلب من الواحد أکثر من واحد، وأن لا یتصف إلا بشئ واحد. أما الأول فلأن سلب (ا) عن (ج) مغایر لسلب (ب) عنه، لأنا نعقل أحد السلبین ونغفل عن الآخر فإما أن یکونا داخلین أو خارجین إلی آخره.

وأما الثانی فلأن اتصاف (ا) ب (ب) غیر اتصافه ب (ج) وهما أیضا مغایران لما قلنا فإما أن یکونا داخلین أو خارجین - إلی آخر الکلام - ویلزم ما قلتم، إنتهی (ص 86 ط 1).

أقول: إن السنخیة بین الفاعل وفعله مما لا یعتریه ریب ولا یتطرق إلیه شائبة دغدغة ویعبرون عنها بالسنخیة بین العلة ومعلولها وکل فعل یصدر من فاعله علی جهة خاصة فیه وإلا یلزم صدور کل شئ عن کل شئ وظهور کل أثر عن کل شئ وهو کما تری، فإن صدر عن فاعل أثران فلا شک أن فیه جهتین صدر کل واحد منهما عن کل واحدة منهما. وهذه الجهة هی الحیثیة الواقعیة المتحققة فی ذات الفاعل وهو مبدأ صدور الأثر ومنشأ ظهوره والأمر الاعتباری المحض الذی یفرض فی الذهن فرضا بلا واقع أنی له شأنیة الاصدار. فما قالوا فی صدور الکثرة عن الواحد محقق فی الفاعل ذی الحیثیات النفس الأمریة لا الفاعل الصمد الذی هو الأول والآخر والظاهر والباطن. وحیث علمنا وأیقنا بأن نضد الکلمات الإلهیة علی نظم أتم وأحسن فلا یصدر من فاعلها القیوم إلا واحد هو نور مرشوش ورق منشور، ثم تصور بصور الکثرة غیر المتناهیة الأشرف فالأشرف نزولا والأخس فالأخس صعودا علی وفق علمه العنائی الذی هو عین ذاته، والکثرات مرایا آیاته ومظاهر أسمائه وصفاته. ثم إن کلام الخواجة لیس إلا فی صدور الفعل عن فاعله وأما إن کان الفاعل واجب الوجود لذاته فهو غیر مصرح فی کلامه، فتأمل.

ص: 172

ص: 173

وإلا لزم التسلسل، وإذا کانت من الأمور الاعتباریة استحالت هذه القسمة علیها.

قال: ثم تعرض الکثرة (1) باعتبار کثرة الإضافات.

أقول: لما بین أن العلة الواحدة لا یصدر عنها إلا معلول واحد لزم أن تکون الموجودات بأسرها فی سلسلة واحدة بحیث یکون أی موجود فرضته علة لأی موجود فرضته أو معلولا له إما قریبة أو بعیدة فلا یوجد شیئان یستغنی أحدهما عن الآخر والوجود یکذب هذا فأوجبوا وقوع کثرة فی المعلول الأول غیر حقیقیة بل إضافیة یمکن أن یتکثر بها التأثیر، قالوا: لأن المعلول الأول بالنظر إلی ذاته ممکن وبالنظر إلی علته واجب وله ماهیة ووجود مستفاد من فاعله وهو یعقل ذاته لتجرده ویعقل مبدأه، وهذه جهات کثیرة إضافیة یقع بها التکثر ولا تثلم وحدته ویصدر عنه باعتبار کل جهة شئ.

وهذا الکلام عندنا فی غایة السقوط، لأن هذه الجهات لا تصلح للتأثیر (2)

====

(1) إشارة إلی جواب ما قاله المتکلمون من أنه لو لم یصدر عن الواحد إلا الواحد لما یصدر عن المعلول الأول إلا واحد هو الثانی، وعنه واحد هو الثالث وهلم جرا، فیکون الموجودات سلسلة واحدة طولیة فکیف ظهرت الکثرات العرضیة.

(2) هذا الاعتراض أورده الفخر الرازی أیضا. والحق أن الفاعل فی الوجود هو الحق سبحانه وتلک الجهات هی شؤون ظهور آثاره. وما قالوه من أن العقل یعقل ذاته لتجرده ویعقل مبدأه فلیس عقلا مباینا وموجودا متمایزا عن فاعله سبحانه وإلا کان الواجب واحدا بالعدد وهو سبحانه فی السماء إله وفی الأرض إله وقیوم لهما وله ما فی السماوات والأرض بالملکیة الحقیقیة التی یعبرون عنها بالإضافة النوریة الاشراقیة. نعم لو تفوه بأن الماهیات متأصلة فی تحققها، أو الموجودات حقائق متمایزة متباینة لکان الاعتراض واردا ولکن الأمر أرفع من تأصلها رأسا وأشمخ من تباینها أصلا. والحکم علی التوحید الصمدی محکم غایة الإحکام.

ص: 174

لأنها أمور اعتباریة ومساویة لغیرها ولا تکون شروطا فیه.

قال: وهذا الحکم ینعکس علی نفسه (1).

====

(1) النسخ کلها علی نفسه إلا (ت) فهی: إلی نفسه. یعنی أن قولنا مع وحدته یتحد المعلول ینعکس علی نفسه أی مع وحدة المعلول تتحد العلة، أی کما أنه لا یصدر عن الواحد إلا الواحد کذلک لا یصدر الواحد إلا عن الواحد. واعلم أن کلا من الأصل والعکس مستدل علی حیاله فلا إشکال علی عکسه إلی نفسه فی الظاهر. وهذا مثل أن یقال علی مبنی الحکمة المتعالیة: أن کل عاقل معقول وأن کل معقول عاقل، فإنهما حکمان برهن کل واحد منهما فی محله لا أن الحکم الثانی استفید من العکس فیقال: أن الموجبة الکلیة لا تنعکس کنفسها.

لا بأس بنقل کلام کامل رصین من الماتن المحقق فی الرد علی زعم الفخر الرازی تأییدا للمرام وتسدیدا للحکم المبحوث عنه فی الصدور فی المقام قال فی شرح الفصل الحادی عشر من خامس حکمة الإشارات: إن الفاضل الشارح - یعنی به الفخر الرازی - عارض به دلیل الحکماء بأن الواحد قد یسلب عنه أشیاء کثیرة کقولنا: هذا الشئ لیس بحجر ولیس بشجر، وقد یوصف بأشیاء کثیرة کقولنا: هذا الرجل قائم وقاعد، وقد یقبل أشیاء کثیرة کالجوهر للسواد والحرکة، ولا شک فی أن مفهومات سلب تلک الأشیاء عنه واتصافه بتلک الأشیاء وقبوله لتلک الأشیاء مختلفة ویعود التقسیم المذکور حتی یلزم أن یکون الواحد لا یسلب عنه إلا واحد ولا یوصف إلا بواحد ولا یقبل إلا واحدا.

وأجاب الخواجة عنه بأن سلب الشئ عن الشئ واتصاف الشئ بالشئ وقبول الشئ للشئ أمور لا تتحقق عند وجود شئ واحد لا غیر فإنه لا یلزم الشئ الواحد من حیث هو واحد بل یستدعی وجود أشیاء فوق واحدة تتقدمها حتی یلزم تلک الأمور لتلک الأشیاء باعتبارات مختلفة وصدور الأشیاء الکثیرة عن الأشیاء الکثیرة لیس بمحال.

بیانه أن السلب یفتقر إلی ثبوت موصوف وصفة والقابلیة إلی قابل ومقبول أو إلی قابل وشئ یوجد المقبول فیه واختلاف المقبول کالسواد والحرکة یفتقر إلی اختلاف حال القابل فإن الجسم یقبل السواد من حیث ینفعل عن غیره ویقبل الحرکة من حیث یکون له حال لا یمتنع خروجه عنها. وأما صدور الشئ عن الشئ أمر یکفی فی تحققه فرض شئ واحد هو العلة وإلا لامتنع استناد جمیع المعلولات إلی مبدأ واحد.

لا یقال: الصدور أیضا لا یتحقق إلا بعد تحقق شئ یصدر عنه وشئ صادر، لأنا نقول:

الصدور یطلق علی معنیین: أحدهما: أمر إضافی یعرض للعلة والمعلول من حیث یکونان معا وکلامنا لیس فیه. والثانی: کون العلة بحیث یصدر عنه المعلول وهو بهذا المعنی متقدم علی المعلول ثم علی الإضافة العارضة لهما وکلامنا فیه، وهو أمر واحد إن کان المعلول واحدا. وذلک الأمر قد یکون هو ذات العلة بعینها إن کانت العلة علة لذاتها، وقد یکون حالة تعرض لها إن کانت علة لا لذاتها بل بحسب حالة أخری أما إذا کان المعلول فوق واحد فلا محالة یکون ذلک الأمر مختلفا ویلزم منه التکثر فی ذات العلة، إنتهی. ثم إن فی المقام مباحثات أخری رأینا الذب عنها أجدر وإن شئت فراجع الأسفار (ج 7 ط 2 ص 219).

ص: 175

أقول: یرید بذلک أن مع وحدة المعلول تتحد العلة وهو عکس الحکم الأول، فلا یجتمع علی الأثر الواحد مؤثران مستقلان بالتأثیر لأنه بکل واحد منهما واجب مستغن عن الآخر فیکون حال الحاجة إلیهما مستغنیا عنهما هذا خلف.

قال: وفی الوحدة النوعیة لا عکس.

أقول: إذا کانت العلة واحدة بالنوع کان المعلول کذلک ولا یجب من کون المعلول واحدا بالنوع کون العلة کذلک فإن الأشیاء المختلفة تشترک فی لازم واحد کاشتراک الحرکة والشمس والنار فی السخونة لأن المعلول یحتاج إلی مطلق العلة وتعین العلة جاء من جانب العلة لا المعلول.

قال: والنسبتان من ثوانی المعقولات (1) وبینهما مقابلة التضایف.

====

(1) إعلم أن صاحب الشوارق جعل قوله: والنسبتان إلی قوله: تتکافی النسبتان مسألة ثالثة فقال: هذه المسألة فی أحوال العلة مطلقا سواء کانت تامة أو غیر تامة مع معلولها:

فمنها: أن العلیة والمعلولیة من الأمور الغیر المتأصلة فی الخارج علی ما قاله والنسبتان.. الخ.

ومنها: أن بینهما مقابلة التضایف، ومنها أنهما قد یجتمعان.. الخ.

ومنها: أنهما أی العلة والمعلولة لا یتعاکسان فیهما أی فی العلیة والمعلولیة، وهذا المعنی یقال له الدور وهذه الأحکام کلها ضروریة.

ومنها: أنه لا یجوز الترتیب بینهما إلی غیر النهایة ویقال له التسلسل، وإلیه أشار بقوله: ولا یتراقی.. الخ. وقد احتج علی بطلانه بوجوه: الأول قوله لأن کل واحد.. الخ، والثانی برهان التطبیق.. الخ.

ص: 176

أقول: یعنی أن نسبة العلیة والمعلولیة من المعقولات الثانیة لاستحالة وجود شئ فی الأعیان هو مجرد علیة أو معلولیة وإن کان معروضهما موجودا وبینهما مقابلة التضایف فإن العلة علة المعلول، والمعلول معلول العلة وقد نبه بقوله:

وبینهما مقابلة التضایف علی امتناع کون الشئ الواحد بالنسبة إلی شئ واحد علة ومعلولا، وهو الدور المحال، لأن کونه علة یقتضی الاستغناء والتقدم وکونه معلولا یقتضی الحاجة والتأخر فیکون الشئ الواحد مستغنیا عن الشئ الواحد متقدما علیه، ومحتاجا إلیه متأخرا عنه هذا خلف.

قال: وقد یجتمعان فی الشئ الواحد بالنسبة إلی أمرین لا یتعاکسان فیهما.

أقول: قد تجتمع نسبة العلیة والمعلولیة فی الشئ الواحد بالنسبة إلی أمرین فیکون علة لأحد الشیئین ومعلولا للآخر کالعلة المتوسطة فإنها معلولة العلة الأولی، وعلة المعلول الأخیر لکن بشرط أن لا یکون ذانک الأمران یتعاکسان فی النسبتین بأن تکون العلة الأولی معلولة للمعلول الأخیر والمعلول الأخیر علة لها وإلا جاء الدور المحال.

4- المسألة الرابعة : فی إبطال التسلسل

قال: ولا یتراقی (1) معروضاهما فی سلسلة واحدة إلی غیر النهایة، لأن کل واحد منها (2) ممتنع الحصول بدون علة واجبة، لکن الواجب بالغیر ممتنع أیضا

====

(1) فی نسخ (ص، ق، ش): ولا یترامی، بالمیم علی وضوح.

(2) قال صاحب الشوارق: هذا إشارة منه إلی طریقة مخترعة له مشهورة عنه وهی أن الممکن لا یجب لذاته وما لا یجب لذاته لا یکون له وجود وما لم یکن له وجود لا یکون لغیره عنه وجود، فلو کانت الموجودات بأسرها ممکنة لما کان فی الوجود موجود فلا بد من واجب لذاته فقد ثبت واجب الوجود وانقطع السلسلة أیضا.

ثم قال: وهذه الطریقة حسنة حقة مستقیمة خفیفة المؤونة ومبناها علی مقدمة ظاهرة جدا وهی أن الشئ ما لم یمتنع جمیع أنحاء عدمه لم یجب وجوده، ثم أخذ فی تقریر الطریقة ببیان مبسوط.

وأقول: قوله: وهذه الطریقة حسنة حقة مستقیمة.. الخ تعریضات علی ما فی الشرح أعنی کشف المراد من قوله وفی هذا الوجه عندی نظر.

ولعل وجه نظره ما قاله القوشجی فی الشرح: من یجوز ذهاب سلسلة الممکنات إلی غیر النهایة یقول: کل منها یجب بغیره ویوجد بغیره ولا ینتهی إلی ما هو واجب بذاته، فدعوی أنه لا بد من وجود علة واجبة لذاتها مصادرة.

ثم یجب أن یعتقد أو یلاحظ فی هذه الوجوه من الأدلة أن سلسلة الممکنات الموجودة بالفعل معا قائمة بذاتها لا بد أن تنتهی إلی واجب قائم لذاته مقیم لغیره أی الوجود القیوم ومع التوجه إلی هذا الأصل القویم کان النظر فیه غیر مستقیم، وتعلیله بالمصادرة علیل.

ص: 177

فیجب وجود علة لذاتها هی طرف.

أقول: لما أبطل الدور شرع فی إبطال التسلسل، وهو وجود علل ومعلولات فی سلسلة واحدة غیر متناهیة، ونبه علی الدعوی بقوله: ولا یتراقی معروضاهما یعنی معروض العلیة والمعلولیة فی سلسلة واحدة إلی غیر النهایة واحتج علیه بوجوه: الأول أن کل واحد من تلک الجملة ممکن وکل ممکن ممتنع حصوله بدون علته الواجبة فکل واحد من تلک الآحاد ممتنع حصوله بدون علته الواجبة ثم تلک العلة الواجبة إن کانت واجبة لذاتها فهو المطلوب لانقطاع السلسلة حینئذ، وإن کانت واجبة بغیرها کانت ممکنة لذاتها فکانت مشارکة لباقی الممکنات فی امتناع الوجود بدون العلة الواجبة فیجب وجود علة واجبة لذاتها هی طرف السلسلة فتکون السلسلة منقطعة، وفی هذا الوجه عندی نظر.

قال: وللتطبیق بین جملة قد فصل منها آحاد متناهیة وأخری لم تفصل منها.

أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه الدالة علی امتناع التسلسل وهو المسمی ببرهان التطبیق وهو دلیل مشهور، وتقریره أنا إذا أخذنا جملة العلل والمعلولات إلی ما لا یتناهی ووضعناها جملة ثم قطعنا منها جملة متناهیة ثم أطبقنا إحدی الجملتین بالأخری بحیث یکون مبدأ کل واحدة من الجملتین

ص: 178

واحدا، فإن استمرتا إلی ما لا یتناهی کانت الجملة الناقصة مثل الزائدة هذا خلف، وإن انقطعت الناقصة تناهت ویلزم تناهی الزائدة لأن ما زاد علی المتناهی بمقدار متناه فهو متناه.

قال: ولأن التطبیق باعتبار النسبتین (1) بحیث یتعدد کل واحد منها باعتبارهما یوجب تناهیهما لوجوب ازدیاد إحدی النسبتین علی الأخری من حیث السبق.

أقول: هذا وجه ثالث وهو راجع إلی الثانی وهو برهان التطبیق لکن علی نحو آخر استخرجه المصنف رحمه الله مغایر للنحو الذی ذکره القدماء، وتقریره أنا إذا أخذنا العلل والمعلولات سلسلة واحدة غیر متناهیة فإن کل واحد من تلک السلسلة علة باعتبار ومعلول باعتبار، فیصدق علیه النسبتان باعتبارین ویحصل له التعدد

====

(1) أی نسبة العلیة ونسبة المعلولیة. واعلم أن طریق هذا البرهان أن تعزل المعلول المحض من السلسلة إذا کان التسلسل فی جانب العلل کما هو ظاهر هذا الشرح وصریح الشوارق والأسفار، أو العلة المحضة إذا کان التسلسل فی جانب المعلولات کما أن القوشجی أقام البرهان بهذا الوجه أیضا، ثم تجعل کلا من الآحاد التی فوقه علی الأول أو تحتها علی الثانی متعددا باعتبار وصفی العلیة والمعلولیة، فیلزم زیادة وصف العلیة علی الأول والمعلولیة علی الثانی فتنقطع السلسلتان. فقوله: من حیث السبق، أی من حیث وجوب سبق العلیة علی المعلولیة، أو بالعکس علی الوجهین المذکورین فی طریق العزل وکان الکلام فی تناهی معروضی العلیة والمعلولیة، فلا تغفل.

وهذا الوجه کما أفاده الشارح راجع إلی الثانی وقد استخرجه المصنف من برهان التطبیق، ثم الظاهر من قول الشارح ولا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق، أنه ناظر إلی کون هذا البرهان أقل مؤونة من برهان التطبیق کما یستفاد من الشوارق حیث قال: وهذا البرهان أقل مؤونة من برهان التطبیق لأنه مستغن عن توهم تطبیق کل واحد من آحاد إحدی السلسلتین بواحد من آحاد السلسلة الأخری کما احتاج إلیه برهان التطبیق وذلک لکونهما متطابقتین بلا تعمل من الوهم. وکذلک هو أتم فائدة منه لأنه یجری فی المتعاقبات أیضا دون برهان التطبیق.

واعلم أن العزل إن أختص بالمعلول الأخیر فقط کان المراد من إحدی النسبتین هی النسبة بالعلیة کما فی الأسفار والشوارق وکان المراد من السبق السبق بالعلیة، وإن لم یختص به کان قوله: إحدی النسبتین جاریا علی العلة والمعلول کلیهما، وکذلک السبق.

ص: 179

باعتبار النسبتین، فإن الواحد من تلک السلسلة (1) من حیث إنه علة مغایر له من حیث إنه معلول، فإذا أطبقنا کل ما صدق علیه نسبة المعلولیة علی کل ما صدق علیه نسبة العلیة واعتبرت هذه السلسلة من حیث کل واحد منها علة تارة ومن حیث کل واحد منها معلول أخری کانت العلل والمعلولات المتباینات بالاعتبار متطابقتین فی الوجود ولا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق، ومع ذلک یجب أن تکون العلل أکثر من المعلولات من حیث إن العلل سابقة علی المعلولات فی طرف المبتدأ، فإذن المعلولات قد انقطعت قبل انقطاع العلل، والعلل الزائدة علیها إنما زادت بمقدار متناه فتکون الجملتان متناهیتین.

قال: ولأن المؤثر فی المجموع إن کان بعض أجزائه کان الشئ مؤثرا فی نفسه وعلله ولأن المجموع له علة تامة وکل جزء لیس علة تامة إذ الجملة لا تجب به وکیف تجب الجملة بشئ هو محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجملة.

أقول: هذا وجه (2) رابع علی إبطال التسلسل، وتقریره أنا إذا فرضنا جملة

====

(1) دلیل لحصول التعدد.

(2) هذا الوجه هو ما ذکره الشیخ فی الفصل الثانی عشر من رابع الإشارات وقد صدره بالتنبیه.

وکذا ذکره فی الفصل السادس عشر من المبدأ والمعاد، وکلام الشارح هنا قریب مما ذکره الشیخ فیه فلا بأس بما أتی به فی المبدأ والمعاد توضیحا للمراد، قال:

فصل فی أنه لا یمکن أن یکون لکل ممکن الوجود علة معه ممکنة إلی غیر نهایة: وقبل ذلک فإنا نقدم مقدمات، فمن ذلک أنه لا یمکن أن یکون فی زمان واحد لکل ممکن الذات علل ممکنة الذات بلا نهایة، وذلک لأن جمیعها إما أن یکون موجودا معا وإما أن لا یکون موجودا معا.

فإن لم یکن موجودا معا لم یکن الغیر المتناهی فی زمان واحد ولکن واحد قبل الآخر أو بعد الآخر وهذا لا نمنعه. وأما أن یکون موجودا معا (قوله: وأما أن یکون موجودا معا.. الخ هذا المطلب الجسیم کان مرادنا فی قولنا آنفا من أنه یجب أن یلاحظ أن سلسلة الممکنات الموجودة بالفعل معا.. الخ.) ولا واجب وجود فیها فلا یخلو إما أن تکون تلک الجملة بما نهی تلک الجملة واجبة الوجود بذاتها، أو ممکنة الوجود فی ذاتها. فإن کانت واجبة الوجود بذاتها وکل واحد منها ممکن الوجود یکون الواجب الوجود یتقوم بممکنات الوجود، هذا محال، وأما إن کانت ممکنة الوجود بذاتها فالجملة محتاجة فی الوجود إلی مفید الوجود. فإما أن یکون خارجا منها أو داخلا فیها.

فإن کان داخلا فیها فإما أن یکون کل واحد واجب الوجود - وکان کل واحد منها ممکن الوجود - هذا خلف. وإما أن یکون ممکن الوجود فیکون هو علة للجملة ولوجود نفسه لأنه أحد الجملة. وما ذاته کافیة فی أن توجد ذاته فهو واجب الوجود، وکان لیس واجب الوجود هذا خلف.

فبقی أن یکون خارجا عنها، ولا یجوز أن یکون علة ممکنة، فإنا جمعنا کل علة ممکنة الوجود فی هذه الجملة، فهی إذا خارجة عنها وواجبة الوجود بذاتها، فقد انتهت الممکنات إلی علة واجبة الوجود فلیس لکل ممکن علة ممکنة معه. إنتهی ما أفاده فی المبدأ والمعاد.

ص: 180

مترتبة من علل ومعلولات إلی ما لا یتناهی، فتلک الجملة من حیث هی جملة ممکنة لترکبها من الآحاد الممکنة وکل ممکن له مؤثر فلتلک الجملة مؤثر فإما أن یکون المؤثر هو نفس تلک الجملة وهو محال لاستحالة کون الشئ مؤثرا فی نفسه، وإما أن یکون خارجا عنها والخارج عن جملة الممکنات واجب فتنقطع السلسلة وإما أن یکون جزءا من تلک الجملة وهذا محال وإلا لزم کون الشئ مؤثرا فی نفسه وفی علله التی لا تتناهی وذلک من أعظم المحالات. وأیضا فإن المجموع لا بد له من علة تامة وکل جزء لیس علة تامة إذ الجملة لا تجب به وکل جزء لا یصلح أن یکون علة تامة للمجموع، وکیف تجب الجملة بجزء من أجزائها وذلک الجزء محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجملة.

5- المسألة الخامسة : فی متابعة المعلول للعلة فی الوجود و العدم

قال: وتتکافی النسبتان فی طرفی النقیض.

أقول: الذی یفهم من هذا الکلام أن نسبة العلیة مکافئة لنسبة المعلولیة فی طرفی الوجود والعدم بالنسبة إلی معروضیهما علی معنی أن نسبة العلیة إذا صدقت

ص: 181

علی معروض ثبوتی کانت نسبة المعلولیة صادقة علی معروض ثبوتی وبالعکس، وإذا صدقت نسبة العلیة علی معروض عدمی صدقت نسبة المعلولیة علی معروض عدمی وبالعکس وذلک یتم بتقریر مقدمة هی أن عدم المعلول أنما یستند إلی عدم العلة لا غیر، وبیانه أن عدم المعلول لا یستند إلی ذاته وإلا لکان ممتنعا لذاته هذا خلف، بل لا بد له من علة إما وجودیة أو عدمیة، والأول باطل لأن عند وجود تلک العلة الوجودیة إن لم یختل شئ من أجزاء العلة المقتضیة لوجود المعلول، ولا من شرائطها لزم وجود المعلول نظرا إلی تحقق علته التامة، وإن اختل شئ من ذلک لزم عدم المعلول فیکون عدم المعلول مستندا إلی ذلک العدم لا غیر.

وإذا تقررت هذه المقدمة فنقول: العلة الوجودیة یجب أن یکون معلولها وجودیا لأنه لو کان عدمیا لکان مستندا إلی عدم علته علی ما قلنا لا إلی وجود هذه العلة، والمعلول الوجودی یستند إلی العلة الوجودیة لا العدمیة لأن تأثیر المعدوم فی الموجود غیر معقول.

6- المسألة السادسة : فی أن القابل لا یکون فاعلا

قال: والقبول والفعل متنافیان مع اتحاد النسبة لتنافی لازمیهما.

أقول: ذهب الأوائل إلی أن الشئ الواحد لا یکون قابلا وفاعلا لشئ واحد، وعبر عنه المصنف بقوله: القبول والفعل متنافیان یعنی لا یجتمعان بل یتنافیان لکن مع اتحاد النسبة یعنی أن یکون المفعول الذی تقع نسبة الفعل إلیه هو بعینه المقبول الذی تقع نسبة القبول إلیه لتنافی لازمیهما وهو الإمکان والوجوب وذلک لأن نسبة القابل إلی المقبول نسبة الإمکان (1)، ونسبة الفاعل إلی المفعول نسبة

====

(1) کما فی (ص) وفی (م، ق، ش) نسبة إمکان. ویأتی قوله فی المسألة الأولی من الفصل الرابع من المقصد الثانی فی شرح قول الماتن: (وأدلة وجوده مدخولة) علی تعریف الإمکان باتفاق النسخ کلها حیث یقول: لأن نسبة القبول نسبة الإمکان ونسبة الفاعل نسبة الوجوب.

ص: 182

الوجوب فلو کان الشئ الواحد مقبولا لشئ ومعلولا له أیضا لزم أن تکون نسبة ذلک الشئ إلی فاعله بالوجوب والإمکان هذا خلف.

7- المسألة السابعة : فی نسبة العلة إلی المعلول

قال: وتجب المخالفة بین العلة والمعلول (1) إن کان المعلول محتاجا لذاته إلی تلک العلة وإلا فلا.

أقول: العلة إن کان معلولها محتاجا لماهیته إلیها وجب کونها مخالفة لها لاستحالة تأثیر الشئ فی نفسه، وإن کانت علة لشخصیتها (2) کتعلیل إحدی النارین بالأخری فإن المعلول لا یجب أن یکون مخالفا للعلة فی الماهیة ولا یکون أقوی منها ولا یساویها عند فوات شرط أو حضور مانع ویساویها لا مع ذلک (3)، والإحساس بسخونة الأجسام الذائبة أشد من سخونة النار لعدم الانفصال بسرعة للزوجته ولبطء حرکة الید فیه لغلظه.

8- المسألة الثامنة : فی أن مصاحب العلة لیس بعلة و کذا مصاحب المعلول لیس معلولا

قال: ولا یجب صدق إحدی النسبتین علی المصاحب.

أقول: یعنی به أن نسبة العلیة (4) لا یجب صدقها علی ما یصاحب العلة

====

(1) ذکره الشیخ فی ثالث من سادسة إلهیات الشفاء (ص 527 ج 2 ط 1) قال فی عنوان البحث:

الفصل الثالث فی مناسبة ما بین العلل الفاعلیة ومعلولاتها، فراجع.

(2) وفی (ص ق): لتشخصها.

(3) أی یساوی المعلول العلة لا مع فوات شرط أو حضور مانع. وقوله: والاحساس مثال لعدم التساوی عند فوات شرط أو حضور مانع.

(4) وبعبارة أخری لا یجوز ما مع العلة علة وإلا لزم اجتماع العلتین فی مرتبة واحدة، ولا أن یکون ما مع المعلول معلولا.

ص: 183

ویلازمها فإن مع العلة شرائط کثیرة ولوازم لا مدخل لها فی العلیة کحمرة النار (1) فإنها لا تأثیر لها فی الاحراق وکذا ما یصاحب المعلول ویلازمه لا یجب صدق نسبة المعلولیة علیه، قال الشیخ أبو علی ابن سینا (2): إن الفلک الحاوی یصاحب علة المحوی ولا یجب أن یکون متقدما بالعلیة علی المحوی لأجل مصاحبته لعلة المحوی فقد جعل ما مع القبل لیس قبلا، ثم قال: وجود الخلاء وعدم المحوی متقارنان (3)، فلو کان الحاوی علة للمحوی لکان متقدما علیه فیکون متقدما علی ما یصاحبه أعنی عدم الخلاء، فیکون عدم الخلاء (4) متأخرا عنه من حیث إنه مصاحب للمتأخر، وهذا یدل علی أن ما مع البعد یجب أن یکون بعدا، فتوهم بعضهم (5) أن الشیخ أوجب أن یکون ما مع البعد بعدا من حیث المعیة والبعدیة ولم یوجب أن یکون ما مع القبل قبلا وهذا فاسد لأنه لا فرق بین ما مع القبل وما مع البعد من حیث البعدیة والمعیة والقبلیة، والشیخ حکم فی هذه الصورة الخاصة وکل ما یساویها بأن ما مع البعد یجب أن یکون بعدا لتحقق الملازمة الطبیعیة بین عدم الخلاء ووجود المحوی بخلاف العقل والفلک (6) المتباینین بالذات والاعتبار.

====

(1) بالحاء المهملة والمعجمة کما فی بعض النسخ مهملة.

(2) راجع فی ذلک شرح الماتن علی الفصل الحادی والعشرین من النمط الأول من کتاب الإشارات قوله: یجب أن یعلم فی الجملة أن الصورة الجرمیة وما یصحبها لیس شئ منهما سببا لقوام الهیولی مطلقا.. الخ، وکذا شرحه علی الفصل الحادی والثلاثین من النمط السادس منه قوله هدایة إذا فرضنا جسما یصدر عنه فعل.. الخ.

(3) وبالعکس أی وجود المحوی وعدم الخلاء متقارنان.

(4) أقول وهو الصواب وما فی بعض النسخ أعنی وجود الخلاء فیکون وجود الخلاء، غلط جدا.

(5) هذا البعض هو الفخر الرازی وتفصیل کلامه فی ذلک وجواب المحقق الطوسی إیاه یطلبان فی الموضعین المذکورین من الإشارات.

(6) العقل هو علة المحوی فی المقام، فلا تغفل.

ص: 184

9- المسألة التاسعة : فی أن العناصر لیست عللا ذاتیة بعضها لبعض

قال: ولیس الشخص من العنصریات علة (1) ذاتیة لشخص آخر منها وإلا لم تتناه الأشخاص (2)، ولاستغنائه عنه بغیره.

أقول: الشخص من العناصر کهذه النار مثلا لیس علة ذاتیة لشخص آخر منها أی یکون علة لوجوده وإلا لوجدت أشخاص لا تتناهی دفعة واحدة، لأن العلل الذاتیة تصاحب المعلولات.

وأیضا فإن الشخص (3) من العناصر یستغنی عن الشخص الآخر بغیره، إذ لیس شخص ما من أشخاص النار مثلا أولی بأن یکون علة لشخص آخر من بقیة أشخاص النوع بل الشخص الذی هو معلول سبیله سبیل سائر الأشخاص فی أن الشخصن الذی هو العلة لیس هو أولی بالعلیة من الشخص الذی هو معلوله وما یستغنی عنه بغیره لا یکون علة بالذات، فهو إذن علة بالعرض بمعنی أنه معد.

====

(1) وفی (ت): لشخص منها، بدون کلمة آخر، وإنما خص هذا الحکم بالعنصریات لأن الأفلاک لا یجوز فیها الکثرة الإفرادیة، فإن کل نوع منها منحصر فی فرده الشخصی بخلاف العنصریات لأن کل نوع منها یجوز فیه تکثر الأفراد وتحققه.

(2) أقول: بل لم تتحقق الأشخاص رأسا لأن العلة الذاتیة إذا تحققت کان معلولها معها ولا ینفک عنها، والفرض أن معلولها أیضا من سنخ هذا الشخص فهو أیضا علة ذاتیة فکون الشخص العنصری علة ینجر حکمه إلی کونه مقتضیا للکثرة بحسب ذاته والطبیعة التی تقتضی ذاته الکثرة محال أن یوجد لها فرد فی الخارج وکأن مراده من قوله وإلا لم تتناه الأشخاص، کان هذا المعنی الذی أشرنا إلیه فتدبر، علی أن فی کون الشخص العنصری علة ذاتیة لشخص آخر مفاسد أخری.

(3) تقریر القوشجی أوضح وأخصر حیث قال: إن العناصر لیس بعضها أولی بأن یکون علة ذاتیة لبعضها من غیره، بل نسبة کلها فی ذلک سواء فیستغنی ما فرضناه معلولا عما فرضناه علة بغیر ذلک المفروض هذا خلف.

ص: 185

قال: ولعدم تقدمه.

أقول: هذا وجه ثالث (1) علی امتناع تعلیل أحد الشخصین بالآخر، وتقریره أن العلة متقدمة علی المعلول بالذات، والشخصان إذا کانا من نوع واحد استحال تقدم أحدهما علی الآخر تقدما ذاتیا، لأن التقدم الذاتی ما یبقی (2) للعلة مع وجود المعلول، لأنه مقوم لها والتقدم بالزمان یبطل مع وجود المعلول لأنهما إذا اجتمعا فی زمان واحد فقد عدم تقدم ما فرض علة.

قال: ولتکافؤهما (3).

أقول: هذا دلیل رابع، وتقریره أن الماء والنار مثلا متکافئان فی أنه لیس النار أولی بأن تکون علة للماء من العکس، والمتکافئان لا یصح (4) أن یکون أحدهما علة للآخر.

قال: ولبقاء أحدهما مع عدم صاحبه.

أقول: هذا دلیل خامس، وتقریره أن ما یفرض علة من شخصیات النار فقد یعدم وما یفرض معلولا یکون باقیا بعده ویستحیل بقاء المعلول بعد علته الذاتیة وبالعکس قد یعدم (5) ما یفرض معلولا وما یفرض علة یکون باقیا بعده، ویستحیل بقاء العلة (6) منفکة عن المعلول.

====

(1) والوجه الثانی هو قوله: ولاستغنائه عنه بغیره، وقد شرحه الشارح العلامة بقوله: وأیضا فإن الشخص من العناصر.. الخ.

(2) کلمة (ما) إما موصولة أو موصوفة.

(3) قرره صاحب الشوارق هکذا: الرابع أن أفراد النوع الواحد متکافئة لتماثلها، فلیس بعضها أولی بالعلیة من بعض وهذا معنی قوله: ولتکافؤهما. وکذلک القوشجی فی شرحه. ولکن یرد علیهما علی هذا التقریر أن کون هذا الوجه غیر السابق فیه تأمل کما أورده بعض الأجلة علی الشوارق، وأما ما قرره الشارح العلامة فلا غبار علیه ومتین غایة المتانة.

(4) کما فی (م)، والباقیة: لا یصلح.

(5) أتی به تحقیقا لقول الماتن: لبقاء أحدهما.

(6) کما تقدم فی المسألة الثالثة من هذا الفصل قوله فی ذلک: ولا یجوز بقاء المعلول بعده وإن جاز فی المعد.

ص: 186

10- المسألة العاشرة : فی کیفیة صدور الأفعال منا

قال: والفاعل منا یفتقر إلی تصور جزئی (1) لیتخصص الفعل ثم شوق ثم إرادة (2) ثم حرکة من العضلات (3) لیقع منا الفعل.

أقول: القوة البشریة أنما تفعل أثرها مع شعور وإدارک علی الوجه النافع علما

====

(1) لأن الرأی الکلی لا ینبعث منه شئ مخصص جزئی، وراجع فی ذلک شرحه علی الفصل التاسع والعشرین من ثالث الإشارات.

(2) وتسمی الإجماع أیضا وفی (م) وحدها: ثم تشوق، مکان قوله: ثم شوق.

(3) بین قدس سره حق المطلب فی المقام فی شرحه علی الفصل الخامس والعشرین من ثالث الإشارات عند قول الشیخ وأما الحرکات الاختیاریة فهی أشد نفسانیة ولها مبدأ عازم مجمع، بما هذا لفظه:

إعلم أن لهذه الحرکات مبادئ أربعة مترتبة أبعدها عن الحرکات هو القوی المدرکة وهی الخیال أو الوهم فی الحیوان، والعقل العملی بتوسطهما فی الانسان.

وتلیها قوة الشوق فإنها تنبعث عن القوی المدرکة، وتنشعب إلی شوق نحو طلب إنما ینبعث عن إدراک الملائمة فی الشئ اللذیذ أو النافع إدراکا مطابقا أو غیر مطابق وتسمی شهوة، وإلی شوق نحو دفع وغلبة أنما تنبعث عن إدراک منافاة فی الشئ المکروه أو الضار وتسمی غضبا. ومغایرة هذه القوة للقوی المدرکة ظاهرة وکما أن الرئیس فی القوی المدرکة الحیوانیة هو الوهم فالرئیس فی القوی المحرکة هو هذه القوة.

ویلیها الاجماع وهو العزم الذی ینجزم بعد التردد فی الفعل والترک وهو المسمی بالإرادة والکراهة. ویدل علی مغایرته للشوق کون الانسان مریدا لتناول ما لا یشتهیه، وکارها لتناول ما یشتهیه. وعند وجود هذا الاجماع یترجح أحد طرفی الفعل والترک اللذین تتساوی نسبتهما إلی القادر علیهما.

وتلیها القوی المنبثة فی مبادئ العضل المحرکة للأعضاء، ویدل علی مغایرتها لسائر المبادئ کون الانسان المشتاق العازم غیر قادر علی تحریک أعضائه، وکون القادر علی ذلک غیر مشتاق ولا عازم. وهی المبادئ القریبة للحرکات وفعلها تشنیج العضل وإرسالها ویتساوی الفعل والترک بالنسبة إلیها، إنتهی.

بیان: مبادئ العضل هی الأعصاب والقوی المنبثة فیها هی المبادئ القریبة للحرکات.

ص: 187

أو ظنا، فافتقر الفعل الصادر عنها إلی مباد أربعة تصور لذلک الفعل الجزئی، فإن التصور الکلی لا یکون سببا لفعل جزئی لأن نسبة کل کلی إلی جزئیاته واحدة فإما أن یقع کلها وهو محال أو لا یقع شئ منها وهو المطلوب، فلا بد من تصور جزئی یتخصص به الفعل فیصیر جزئیا، فإذا حصل التصور بالنفع الحاصل من الأثر اشتاقت النفس إلی تحصیله فحصلت الإرادة (1) الجازمة بعد التردد فتحرکت العضلات إلی الفعل فوجد.

قال: والحرکة إلی مکان (2) تتبع إرادة بحسبها، وجزئیات تلک الحرکة تتبع تخیلات وإرادات جزئیة، فیکون السابق من هذه علة للسابق من تلک، المعدة لحصول أخری فتتصل الإرادت فی النفس والحرکات فی المسافة إلی آخرهما.

أقول: الفاعل منا لحرکة ما من الحرکات أنما یفعلها بواسطة القصد والإرادة المتعلقة بتلک المسافة، فتلک الحرکة تتبع إرادة بحسبها یعنی الحرکة إلی مکان مفروض تتبع إرادة متعلقة بالحرکة إلی ذلک المخصوص، وکل حرکة فعلی مسافة منقسمة تکون الحرکة فی کل مسافة من تلک المسافات جزءا من الحرکة الأولی، وکل جزء من تلک الأجزاء یتبع تخیلا خاصا وإرادة جزئیة متعلقة به، فإذا تعلقت الإرادة بإیجاد الجزء الأول من الحرکة ثم وجد الجزء الأول کان وصول الجسم إلی ذلک الجزء مع الإرادة الکلیة المتعلقة بکمال الحرکة علة لتجدد إرادة أخری

====

(1) فإن قلت: الانسان قد یرید ولا یشتاق کما فی إرادة تناول الدواء البشع، فالجواب أن المنفی هناک الشهوة لا الشوق مطلقا فإن من اعتقد النفع ینبعث من اعتقاده شوق عقلی لا محالة وإن لم یسم شهوة.

(2) هذا الکلام لدفع إیراد یتوهم فی المقام وهو أن صدور الأفعال الجزئیة عن الانسان لا یتوقف علی تصورات وإرادات جزئیة، مثلا من تصور الحرکة علی مسافة ینشئ إرادة متعلقة بقطع جمیع المسافة من غیر أن یتصور المتحرک الحدود الجزئیة من المسافة حتی یتعلق بها الإرادات الجزئیة.

واعلم أن هذه المسألة العاشرة وشرحها خلاصة ما فی آخر النمط الثالث من الإشارات وشرح الماتن علیه فراجع الفصلین الخامس والعشرین والتاسع والعشرین منه.

ص: 188

تتعلق بجزء آخر، فإذا وجدت تلک الإرادة تعلقت بذلک الجزء فیتحرک الجسم، وعلی هذا تتصل التخیلات والإرادات فی النفس والحرکة فی الخارج فتکون کل حرکة جزئیة علة لإرادة خاصة، وکل إرادة خاصة علة لحرکة جزئیة من غیر دور.

11- المسألة الحادیة عشرة : فی أن القوی الجسمانیة أنما تؤثر بمشارکة الوضع

قال: ویشترط فی صدق التأثیر علی المقارن الوضع (1).

أقول: یشترط فی صدق التأثیر (2) أعنی صدق کون الشئ علة علی المقارن أعنی الصور والأعراض، الوضع أعنی الإشارة الحسیة وهو کونه بحیث یشار إلیه أنه هنا أو هناک وذلک لأن القوی الجسمانیة أعنی الصور والأعراض المؤثرة إنما تؤثر بواسطة الوضع علی معنی أنها تؤثر فی محلها أولا، ثم فیما یجاور محلها بواسطة تأثیرها فی محلها، ثم فیما یجاور ذلک المجاور بواسطة المجاور وهکذا،

====

(1) کلمة علی الجارة صلة للصدق. والمقارن بکسر الراء أی المقارن للمادة وذلک المقارن هو الصور القائمة بالمواد والأعراض الحالة فی الأجسام، والمقارن مقابل المفارق فی اصطلاح أهل المعقول کما سیأتی فی أول المقصد الثانی. والوضع مرفوع أی یشرط الوضع. واعلم أن ما یشترط فی تأثیره الوضع مادی لا محالة لأن قوامه بمواد الأجسام فیؤثر أولا لمادته وجرمه ثم للأقرب فالأقرب منه علی وسعه، فإن النار تسخن وتضئ علی سعتها والشمس کذلک لا یکلف الله نفسا إلا وسعها، وأما ما لیس بمادی فلا یشترط به وله الإحاطة کالمجردات. ثم إن المفارق إما مجرد بذاته وفعله أو مجرد بذاته فقط، الأول العقل والثانی النفس، فالنفوس الفلکیة والانسانیة فی النشأة الأولی لیست بغنیة عن الأجرام والأجسام وإن لم تکن مادیة. وجملة الأمر أن القوی المتعلقة بالأجسام إما محتاجة فی ذاتها إلیها کالقوة الناریة والمائیة مثلا، أو محتاجة إلیها لا فی ذاتها بل فی فعلها کالنفوس مطلقا، وسیأتی البحث عن الجوهر المفارق فی أولی الأول من المقصد الثانی.

ثم کان الصواب أن یجعل المسألة الحادیة عشرة واللتان بعدها مسألة واحدة.

(2) تقریر الشارح هذه المسألة بأسرها ملخص ما قرره المصنف فی شرحه علی الفصل الخامس عشر من سادس الإشارات.

ص: 189

إنما تؤثر فی البعید بواسطة تأثیرها فی القریب، فإن النار لا تسخن کل شئ بل مادتها أولا ثم ما یجاورها، وهذا الحکم بین لا یحتاج إلی برهان.

12- المسألة الثانیة عشرة : فی تناهی القوی الجسمانیة

قال: والتناهی بحسب المدة والعدة والشدة التی باعتبارها (1) یصدق التناهی وعدمه الخاص علی المؤثر.

أقول: قوله والتناهی عطف علی الوضع أی یشترط فی صدق التأثیر علی المقارن - أعنی الصور والأعراض - التناهی، لأنه لا یمکن وجود قوة جسمانیة تقوی علی ما لا یتناهی.

وقبل الخوض فی الدلیل مهد قاعدة فی کیفیة عروض التناهی وعدمه للقوی، وأعلم أن التناهی وعدمه الخاص به - أعنی عدم الملکة وهو عدم التناهی عما من شأنه أن یکون متناهیا - أنما یعرضان بالذات للکم إما المتصل کتناهی المقدار ولا تناهیه، أو المنفصل کتناهی العدد ولا تناهیه، ویعرضان لغیره بواسطته کالجسم ذی المقدار والعلل ذوات العدد، فإن عروض التناهی وعدمه لهما ظاهر، وأما ما یتعلق به شئ ذو مقدار أو عدد کالقوی التی یصدر عنها عمل متصل فی زمان أو أعمال متوالیة، ففرض النهایة واللانهایة فیه یکون بحسب مقدار ذلک العمل أو عدد تلک الأعمال (2) والذی بحسب مقدار ذلک العمل یکون إما مع وحدة العمل واتصال زمانه (3) أو مع فرض الاتصال (4) فی العمل نفسه من غیر نظر إلی وحدته أو کثرته، فأصناف القوی ثلاثة:

====

(1) کلمة الموصول صفة للکلمات الثلاث والضمیر راجع إلیها.

(2) هذا هو الصنف الثالث الآتی ذکره.

(3) هذا هو الصنف الأول.

(4) هذا هو الصنف الثانی. والمراد من فرض الاتصال فی العمل أنه لا تعدد له أی المعتبر فی هذا القسم هو امتداد الزمان فقط.

ص: 190

الأول: قوی یفرض صدور عمل واحد منها فی أزمنة مختلفة کرماة تقطع سهامهم مسافة محدودة فی أزمنة مختلفة، وهاهنا الشدة بحسب قلة الزمان، فیکون ما لا یتناهی فی الشدة واقعا لا فی زمان وإلا لکان الواقع فی نصفه أشد مما لا یتناهی فی الشدة، وهذه قوة بحسب الشدة.

والثانی: قوی یفرض صدور عمل ما منها علی الاتصال (1) فی أزمنة مختلفة کرماة تختلف أزمنة حرکات سهامهم فی الهواء، وهاهنا تکون التی زمانها أکثر أقوی من التی زمانها أقل فیقع عمل غیر المتناهیة فی زمان غیر متناه، وهذه قوة بحسب المدة.

والثالث: قوی یفرض صدور أعمال متوالیة عنها مختلفة بالعدد کرماة یختلف عدد رمیهم، ولا محالة تکون التی یصدر عنها عدد أکثر أقوی من التی یصدر عنها عدد أقل، وهاهنا یقع لغیر المتناهیة عمل غیر متناهی العدد، وهذه قوة بحسب العدة. فقد ظهر من هذا أن التناهی وعدمه الخاص به أنما صدقا علی المؤثر بأحد الاعتبارات الثلاثة.

====

(1) أی من غیر اعتبار وحدته وکثرته کما فی الأول والثالث حیث اعتبر الأول فی الأول والثانی فی الثالث.

بقی فی المقام کلام وهو أن الشارح جعل التناهی عطفا علی الوضع، وهذا الکلام بظاهره یقتضی توقف التأثیر علی التناهی، وفیه دغدغة کما قال الشریف: الظاهر من هذا العطف توقف تأثیر القوة الجسمانیة علی التناهی کتوقفه علی الوضع، لکن الظاهر کما هو المفهوم من کلامهم أن التأثیر متوقف علی الوضع ومستلزم للتناهی.

وقال المولی إسماعیل فی تعلیقته علی الشوارق فی بیان کلامهم ومستلزم للتناهی ما هذا لفظه: أی لا یتوقف التأثیر علی التناهی وإلا یلزم تحقق تناهی الأثر قبل تحقق التأثیر وهو مستلزم لتحقق التأثیر بعد تحقق الأثر وتحقق الأثر قبل تحقق التأثیر وهو محال.

لکن صاحب الشوارق سلک سبیل الشارح العلامة فقال ما هذه خلاصة مقاله: کل مقارن مؤثر ما لم یعلم تناهی أثره لم یحکم بأنه مؤثر ذلک الأثر ولو کان الأثر غیر متناه نجزم بأن المؤثر مجرد متعلق بذلک المقارن ثم شنع علی القوم بأنهم لم یتفطنوا ما ذکره فتحیروا فی العطف.

ولا یخفی علیک حسن رؤیته وجودة دقته فی بیان العطف.

ص: 191

قال: لأن القسری یختلف باختلاف القابل ومع اتحاد المبدأ یتفاوت مقابله (1).

أقول: لما مهد قاعدة فی کیفیة عروض التناهی وعدمه فی القوی شرع فی الدلیل علی مطلوبه الأول أعنی وجوب تناهی تأثیر القوی الجسمانیة.

وتقریره أن القوی الجسمانیة إما أن تکون قسریة أو طبیعیة، وکلاهما یستحیل صدور ما لا یتناهی عنهما.

أما الأول (2) فلأن صدور ما لا یتناهی بحسب الشدة من الحرکات (3) عن القوتین (4) محال لما مر، وإما بحسب المدة أو العدة فلأنا لو فرضنا جسما متناهیا یحرک جسما آخر متناهیا من مبدأ مفروض حرکات (5) لا تتناهی بحسب المدة أو العدة ثم حرک بتلک القوة جسما أصغر (6) من ذلک الجسم من ذلک المبدأ فإن

====

(1) أی مقابل المبدأ وهو الطرف الآخر فی الشرح، فیلزم التناهی بحسب التفاوت.

(2) أی القسریة.

(3) بیان لما فی قوله: ما لا یتناهی.

(4) صلة للصدور فی قوله: صدور ما لا یتناهی. والقوتان القسریة والطبیعیة.

ثم إن قوله: محال لما مر، ناظر إلی قوله: فیکون ما لا یتناهی فی الشدة واقعا لا فی زمان..

الخ، وإلا ما مر صریحا فی هذا المعنی شئ غیر ذکره الأصناف الثلاثة، وقوله: لا یمکن وجود قوة جسمانیة تقوی علی ما یتناهی وهو لا یقتضی حجة له فقط دونهما.

نعم، إن اللاتناهی فی الشدة ظاهر البطلان، ولذلک لم یشتغلوا بالاحتجاج علیه وأقاموا الحجة علی اللاتناهی بحسب المدة والعدة.

وقال صاحب الشوارق: وأما بحسب الشدة فلیس بمقصود إما لظهور بطلانه وإما لعدم فساده، وذلک إذا کان یجوز انتهاء زمان الحرکة فی القلة إلی حیث لا یمکن بالامکان الوقوعی تنصیفه وتجزیته.

أقول: والصواب هو ظهور بطلانه، وأما الشق الثانی فمجرد فرض غیر معتبر ولا یتوهم أحد أن تکون فی الأجسام قوة جسمانیة تقوی علی ما لا یتناهی شدة، وهذا الفرض الموهوم خارج عن البحث العلمی رأسا، ولذلک لم یقم الشیخ فی الإشارات الحجة علی التناهی فی الشدة، وقال الخواجة فی شرحه علیه بعد ذکر الأصناف الثلاثة - کما أتی به الشارح العلامة فی هذا الکتاب -: وکان مراد الشیخ ما یختلف فی النهایة واللانهایة بحسب المدة أو العدة فقط. إنتهی وإنما کان مراده ما یختلف فیهما لأن اللاتناهی فی الشدة ظاهر البطلان.

(5) منصوب بقوله: یحرک.

(6) جاءت العبارة فی غیر واحدة من النسخ المطبوعة وغیرها هکذا: ثم حرکت تلک القوة جسما أصغر، بتأنیث الفعل وحذف الجارة وهی محرفة بلا دغدغة، والصحیحة ما اخترناها. وعبارة الشیخ فی الإشارات هکذا: ثم فرضنا أنه یحرک أصغر من ذلک بتلک القوة. وعبارة الخواجة فی شرحه علیها هکذا: إذا حرک جسم بقوته جسما آخر من مبدأ مفروض حرکات لا نهایة لها ثم فرضنا أن ذلک الجسم المحرک یحرک جسما آخر شبیها بالجسم الأول فی الطبیعة وأصغر منه بالمقدار بتلک القوة بعینها من ذلک المبدأ المفروض..

الخ. ونظائر هذا التحریف فی الکتاب کثیرة جدا.

ص: 192

تحریکه للأصغر أکثر من تحریکه للأکبر لقلة المعاوقة هنا ولکن المبدأ واحد فالتفاوت فی الطرف الآخر فیجب تناهی الناقص مع فرض عدم تناهیه هذا خلف (1).

وهاهنا سؤال صعب (2) وهو أن التفاوت فی التحریکین جاز أن یکون بحسب

====

(1) إعلم أن المصنف الماتن سلک فی إقامة هذا البرهان مسلک الشیخ فی الإشارات وبعد تقریر الحجة فی الشرح قال: واعلم أن هذا البرهان أعم مأخذا مما استعمله الشیخ، فإن الحاصل منه أن القوة الغیر المتناهیة لو حرکت بالفرض جسمین مختلفین لوجب أن یکون تحریکها إیاهما متفاوتا ویلزم منه کونها متناهیة بالقیاس إلی أحدهما بعد أن فرضت غیر متناهیة مطلقا هذا خلف، فإذن القوة الغیر المتناهیة سواء کانت جسمانیة أو غیر جسمانیة یمتنع أن تکون مباشرة لتحریک الأجسام بالقسر، والشیخ خصصه بالقوة الجسمانیة لأن غرضه فی هذا الموضع هو نفی اللا نهایة عن القوی الجسمانیة، إنتهی.

أقول: إنما کان البرهان أعم مأخذا لأن القوة الغیر المتناهیة تعم الجسمانیة وغیر الجسمانیة، وقوله: سواء کانت جسمانیة أو غیر جسمانیة بیان لکونه أعم مأخذا.

(2) السائل هو الفخر الرازی فی ذلک المقام، هذا السؤال والجواب وإیراد التلمیذ وجواب الشیخ والایراد علیه کلها مذکورة فی شرح الماتن المحقق الطوسی علی الفصل التاسع عشر من النمط السادس من الإشارات، وراجع فی ذلک أیضا الفصل الأخیر من المرحلة الثامنة من الأسفار (ج 1 ط 1 ص 259). والسؤال کان رائجا قبل الفخر کما هو نص کلام الخواجة فی المقام حیث قال: والاعتراض المشهور الذی أورده الفاضل الشارح علیه بتجویز أن یکون التفاوت فی التحریکین بالسرعة والبطء.. الخ.

ثم ما قال الشارح بعد نقل کلام الماتن من الإشارات: وفیه نظر لأن أخذ القوة بحسب الاعتبارین لا ینافی وقوع التفاوت بالاعتبار الثالث، لیس کما ینبغی لأن ذلک النظر مجرد فرض غیر معتبر فی البحث العلمی، وکما قلنا آنفا أن اللاتناهی فی الشدة ظاهر البطلان ولذلک لم یشتغلوا بالاحتجاج علیه علی أن الخواجة قال: إن هذا الاعتراض أی السؤال الصعب مندفع، لأن المراد بالقوة المذکورة هاهنا هی التی لا نهایة لها باعتبار المدة والعدة دون الشدة علی ما مر. وقوله: علی ما مر ناظر إلی ما قاله فی الفصل الخامس عشر من النمط المذکور وقال هناک: کان مراد الشیخ فی النهایة واللانهایة بحسب المدة والعدة فقط، وقید فقط لإخراج ما بحسب الشدة وذلک کما قلنا لشدة ظهور بطلانه، ولذا لم یبحثوا عنه بنظر علمی.

ص: 193

الشدة، وأجاب المصنف قدس الله روحه عن هذا السؤال فی شرحه للإشارات بأن المراد بالقوة هاهنا هی التی لا نهایة لها بحسب المدة أو العدة لا الشدة.

وفیه نظر لأن أخذ القوة بحسب الاعتبارین لا ینافی وقوع التفاوت بالاعتبار الثالث.

وأورد بعض تلامذة أبی علی علیه أنه لا وجود للحرکات دفعة فلا یجوز الحکم علیها بالزیادة فضلا عن کون الزیادة مقتضیة لتناهیها کما قاله الشیخ اعتراضا علی المتکلمین حیث حکموا بتناهی الحوادث لازدیادها کل یوم.

وأجاب الشیخ عنه بالفرق فإن الحوادث لیس لها کل موجود (1) حتی یحکم علیها بالتناهی وعدمه، والزیادة والنقصان بخلاف القوة هاهنا فإنها موجودة یحکم علیها بکونها قویة علی تحریک الکل أو البعض ولا شک فی أن کون القوة قویة علی تحریک الکل أعظم من کونها قویة علی تحریک الجزء فأمکن الحکم بالتناهی هاهنا لوجود المحکوم علیه وتحققه بخلاف الحوادث.

وللسائل أن یعود فیقول: التفاوت فی القوة إنما هو باعتبار التفاوت فی المقوی علیه أعنی الحرکات، فإذا لم یکن الحکم علی الحرکات بالزیادة والنقصان لم یکن الحکم علی القوة بالتفاوت.

قال: والطبیعی (2) یختلف باختلاف الفاعل لتساوی الصغیر والکبیر فی القبول، فإذا تحرکا (3) مع اتحاد المبدأ عرض التناهی.

====

(1) أی لیس لها مجموع موجود، فکلمة (کل) مرفوعة علی أنها اسم لیس بمعنی المجموع، وموجود صفة لها. وعبارة الخواجة فی شرحه علی الإشارات فی المقام هکذا: رد الشیخ علیهم بأن قال لما لم یکن لها مجموع موجود فی وقت من الأوقات.

(2) منصوب بقوله: لأن، معطوف علی القسری.

(3) کما فی النسخ کلها إلا نسخة (ت) ففیها: وإذا تحرکا.

ص: 194

أقول: هذا بیان استحالة القسم الثانی (1) وهو أن تکون القوة المؤثرة فیما لا یتناهی طبیعیة. وتقریره أنه یجب أن یکون قبول الجسم العظیم للتحریک عنها مثل قبول الصغیر وإلا لکان التفاوت بسبب المانع وهو إما أن تکون الجسمیة أو لوازمها أو أمرا طبیعیا والکل محال، أو غریبا وقد فرضنا عدمه فلو حصل اختلاف لکان بسبب الفاعل فإن القوة فی العظیم أکثر من القوة فی الصغیر لانقسام

====

(1) الخواجة قدس سره قرر البرهان فی شرحه علی الإشارات (من الفصل 20 إلی 23 من النمط السادس) بعد بیان تمهید ثلاث مقدمات أتی بها الشیخ ینبغی التدبر فیه نیلا إلی المراد.

الأولی: أن الجسم من حیث هو جسم لما لم یکن مقتضیا لتحریک ولا لمنع عنه بل کان ذلک لقوة تحله فإذن کبیره وصغیره إذا فرضنا مجردین عن تلک القوة کانا متساویین فی قبول التحریک وإلا لکان الجسم من حیث هو جسم مانعا عنه.

الثانیة: أن القوة الجسمانیة المسماة بالطبیعیة إذا حرکت جسمها ولا محالة یکون ذلک الجسم خالیا عن المعاوقة وإلا لم تکن الطبیعة طبیعة لذلک الجسم فلا یجوز أن یعرض بسبب کبر الجسم وصغره تفاوت فی القبول لما مر فی المقدمة الأولی، بل أن عرض تفاوت فهو بسبب القوة فإنها تختلف باختلاف محلها علی ما سیأتی فی المقدمة الثالثة وهناک یستبین أن التفاوت کما کان فی الحرکات القسریة بسبب القوابل لا غیر فهو فی الطبیعة بحسب الفواعل لا غیر.

الثالثة: أن القوی الجسمانیة المتشابهة تختلف باختلاف الأجسام ویتناسب بتناسب محالها المختلفة بالکبر والصغر لأنها حالة فیها متجزیة بتجزئتها.

فنقول: إنه لا یجوز أن یکون فی جسم من الأجسام قوة طبیعیة تحرک ذلک الجسم حرکات بلا نهایة، وذلک لأن قوة ذلک الجسم أکثر وأقوی من قوة بعضه لو انفرد بالمقدمة الأخیرة، ولیس زیادة جسمه فی القدر تؤثر فی منع التحریک حتی تکون نسبة المحرکین والمتحرکین واحدة بالمقدمة الأولی، وفی هذا القول إشارة أیضا إلی سبب الاحتیاج إلی هذه المقدمة، وذلک السبب هو أن المعاوقة لو کانت فی الکبیر أکثر منها فی الصغیر مع أن القوة فی الکبیر أیضا أقوی منها فی الصغیر لکانت نسبة المحرکین والمتحرکین واحدة لکن لیس کذلک لما مر فی المقدمة الأولی، بل المتحرکان فی حکم ما لا یختلفان والمحرکان مختلفان بالمقدمة الثانیة، فإن حرکتا جسمیهما من مبدأ مفروض حرکات بغیر نهایة لزم منه تناهی الأقل.

أقول: لما ثبت أن صدق التأثیر علی المقارن مشروط بالوضع والتناهی المذکورین، وأن القوی الجسمانیة مطلقا تکون مدة آثارها وکذلک عدد آثارها متناهیة کما أنها بحسب الشدة متناهیة فلا بد أن ینتهی الأمر إلی المفارق.

ص: 195

القوی الطبیعیة بانقسام محالها، فإذا حرکت قوة الکل وقوة البعض جسمیهما من مبدأ واحد مفروض فإن حرکت الصغری حرکات غیر متناهیة کانت حرکات الکبری أکثر لأنها أعظم فتکون أقوی وإلا لکان حال الشئ مع غیره کحاله لا مع غیره هذا خلف، فیقع التفاوت فی الجانب الذی حکم فیه بعدم التناهی هذا خلف، وإن تناهت حرکات الأصغر تناهت حرکات الأکبر لأن نسبة الأثر إلی الأثر کنسبة المؤثر إلی المؤثر، وهذه نسبة متناه إلی متناه فکذا الأولی.

13- المسألة الثالثة عشرة : فی العلة المادیة

قال: والمحل المتقوم بالحال قابل له ومادة للمرکب.

أقول: المحل إما أن یتقوم بالحال أو یقوم الحال، وإلا لزم استغناء أحدهما عن الآخر فلا حلول، فالمحل المتقوم بالحال هو الهیولی والمقوم للحال هو الموضوع والهیولی باعتبار الحال تسمی قابلا، وباعتبار المرکب تسمی مادة.

قال: وقبوله ذاتی.

أقول: کون المادة قابلة أمر ذاتی لها لا غریب یعرض بواسطة الغیر لأنه لولا ذلک لکان عروض ذلک القبول فی وقت حصوله یستدعی قبولا آخر ویلزم التسلسل وهو محال، فهو إذن ذاتی یعرض للمادة لذاتها.

قال: وقد یحصل القرب والبعد باستعدادات یکتسبها (1) باعتبار الحال فیه.

أقول: لما ذکر أن قبول المادة لما یحل فیها ذاتی استشعر أن یعترض علیه بما یظن أنه مناقض له، وهو أن یقال: إن المادة قد تقبل شیئا ولا تقبل آخر، ثم یعرض لها قبول الآخر ویزول عنها القبول الأول، وهذا یعطی أن القبول من الأمور

====

(1) هذا الاستعداد لیس ذاتیا بل یحصل من جهة العوارض الطاریة وبه یحصل القرب والبعد دون الاستعداد الذاتی الأول کان للمادة لذاتها.

ص: 196

العارضة الحاصلة بسبب الغیر لا من الأمور الذاتیة اللازمة لها لذاتها.

وتحقیق الجواب أن نقول: إن القبول ثابت فی کلتا الحالتین لکن القبول منه قریب ومنه بعید، فإن قبول النطفة للصورة الانسانیة بعید وقبول الجنین قریب، فإذا حصل القرب بالنظر إلی عرض من الأعراض نسب القبول إلیه وعدمه عن غیره، وفی الحقیقة إنما حصل قرب القبول بعد بعده وسبب القرب والبعد هو الأعراض والصور الحالة فی المادة، فإن الحرارة إذا حلت المادة واشتدت أعدتها لقرب قبول الصورة الناریة وخلع غیرها.

14- المسألة الرابعة عشرة : فی العلة الصوریة

قال: وهذا الحال صورة للمرکب وجزء فاعل لمحله (1).

أقول: هذا الحال یعنی به الحال فی المادة وهو صورة للمرکب لا للمادة، لأنه بالنظر إلی المادة جزء فاعل لأن الفاعل فی المادة هو المبدأ الفیاض بواسطة الصورة المطلقة.

قال: وهو واحد.

أقول: ذکر الأوائل أن الصورة المقومة للمادة لا تکون فوق واحدة، لأن

====

(1) کلمة الجزء مضافة إلی الفاعل أی جزء علة لمحله، والفاعل هو معطی الوجود وذلک لأن الصورة شریکة للفاعل الذی هو المفارق علی ما سلک إلیه المشاء وبسط الکلام فیه الشیخ فی النمط الأول من الإشارات وتقدم الإشارة إلیه.

قال القوشجی: واعلم أن ما نقلناه عن الحکماء فی هذا المبحث کلها من فروع الهیولی والصورة، والمصنف لما کان منکرا لهما کما سیجئ کان المناسب أن لا یذکر هذه المباحث ویذکرها علی سبیل النفی والانکار لا علی طریق الاثبات والاقرار. وقال صاحب الشوارق تعریضا له: إن هذه الأمور المتفرعة علی ثبوت الهیولی ذکرها المصنف هاهنا علی سبیل الحکایة، وبمعنی أنه علی تقدیر ثبوتها وعند القائلین بها یکون الحال هکذا فلا منافاة بینها وبین ما سیأتی من نفیه الهیولی فی هذا الکتاب.

ص: 197

الواحدة إن استقلت بالتقویم استغنت المادة عن الأخری، وإن لم تستقل کان المجموع هو الصورة وهو واحد، فالصورة واحدة.

15- المسألة الخامسة عشرة : فی العلة الغائیة

قال: والغایة علة بماهیتها (1) لعلیة العلة الفاعلیة، معلولة فی وجودها للمعلول.

أقول: الغایة لها اعتباران یحصل لها باعتبارهما التقدم والتأخر بالنسبة إلی المعلول، وذلک لأن الفاعل إذا تصور الغایة فعل الفعل ثم حصلت الغایة بحصول الفعل، فماهیة الغایة علة لعلیة الفاعل، إذ لولا تلک الماهیة وحصولها فی علم الفاعل لما أثر ولا فعل الفعل، فإن الفاعل للبیت یتصور الاستکنان أولا فیتحرک إلی إیجاد البیت ثم یوجد الاستکنان بحصول البیت، فماهیة الاستکنان علة لعلیة الفاعل ووجوده معلول للبیت، ولا امتناع فی أن یکون الشئ الواحد متقدما ومتأخرا باعتبارین.

قال: وهی ثابتة لکل قاصد (2).

====

(1) قریب من کلام الشیخ فی الفصل السابع من رابع الإشارات فی تعریف الغایة حیث قال:

والعلة الغائیة التی لأجلها الشئ علة بماهیتها ومعناها لعلیة العلة الفاعلیة ومعلولة لها فی وجودها.. الخ. أی الغایة بصورتها الذهنیة وحصولها فی علم الفاعل علة لعلیة العلة الفاعلیة، وهی معلولة فی وجودها الخارجی للمعلول، وأرادوا بقولهم أول الفکر آخر العمل هذا المعنی. قال الشیخ فی إلهیات الشفاء: ونعنی بالغائیة العلة التی لأجلها یحصل وجود شئ مبائن لها.

والمبائن هو المعلول الخارجی وإنما کان مبائنا لها لأنه لا یکون حالا فیها ولا محلا لها، وللعارف الرومی فی المثنوی:

ظاهرا آنشاخ أصل میوه استباطنا بهر ثمر شد شاخ هست

گرنبودی میل وامید ثمرکی نشاندی باغبان بیخ شجر

أول فکر آخر آمد در عملخاصه فکری کو بود وصف أزل

(2) الضمیر راجع إلی الغایة، والغایة عرفت بأنها علة لعلیة الفاعلیة فلا بد أن یکون معنی هذه الجملة أن الغایة بهذا المعنی ثابتة لکل فاعل یفعل بالقصد أعنی الفاعل بالقصد علی اصطلاح الحکماء، لأن الغنی التام والجواد والملک الحق لا غرض ولا غایة له مطلقا.

والفاعل الذی یفعل لغایة إما أن یکون وجود تلک الغایة أولی به فیکون الفاعل مستکملا بوجود الغایة، أو أن فاعلیته یتم بتلک الغایة فیلزم أن یکون الفاعل ناقصا فی علیته ویستکمل بتلک الغایة، فالفاعل لغایة فقیر والله سبحانه هو الغنی فلیس بفاعل لغایة وغرض کما أنه لیس بعابث أفحسبتم أنما خلقناکم عبثا (المؤمنون 15).

قال الخواجة فی شرحه علی الفصل السادس من النمط السادس من الإشارات: الغرض هو غایة فعل فاعل یوصف بالاختیار فهو أخص من الغایة. والقائلون بأن الباری تعالی أنما یفعل لغرض ذهبوا إلی أنه أنما یفعله لغرض یعود إلی غیره لا إلی ذاته وذلک لا ینافی کونه غنیا وجوادا، فأشار الشیخ إلی أن من یفعل لغرض فلا بد من أن یکون ذلک الفعل أحسن به من ترکه، لأن الفعل الحسن فی نفسه إن لم یکن أحسن بالفاعل لم یمکن أن یصیر غرضا له، ثم أنتج من ذلک أن الملک الحق لا غرض له مطلقا.

ص: 198

أقول: کل فاعل بالقصد والإرادة فإنه أنما یفعل لغرض ما وغایة ما وإلا لکان عابثا علی أن العبث لا یخلو عن غایة، أما الحرکات الاسطقسیة (1) فقد أثبت الأوائل لها غایات لأن الحبة من البر إذا رمیت فی الأرض الطیبة وصادفها الماء وحر الشمس فإنها تنبت سنبلة، وهذه التأدیة علی سبیل الدوام أو الکثرة فیکون ذلک غایة طبیعیة. ومنع ذلک جماعة لعدم الشعور فی الطبیعة فلا یعقل لها غایة،

====

(1) فی أقرب الموارد: الأسطقس بفتح الألف وسکون السین وفتح الطاء وکسر القاف: أعجمیة معناها الأصل وتسمی العناصر الأسطقسات (بکسر الألف) وهی الماء والأرض والهواء والنار. وفی المنجد: بفتح الألف وکسرها، وفی غیاث اللغات: بضم الأول والثالث والرابع وسکون الثانی لفظ یونانی بمعنی العنصر.

أقول: الکلمة إذا کانت عجمیة تلعب بها العرب ما شاءت، وهذا المثل سائر بینهم: عجمی فالعب به ما شئت. والغرض العمدة أن الشارح أراد منها الحرکات الطبیعیة مطلقا فی قبال الإرادیة سواء کانت لعناصر بسیطة أو لم تکن، کما یستفاد التعمیم من تمثیله بالبر وجعله مقابلا للفاعل بالقصد والإرادة، ومن قول الماتن بعید هذا وأثبتوا للطبیعیات غایات، ومن قول الشارح هناک أما إثبات الغایات للحرکات الطبیعیة فقد تقدم. فقوله: فقد تقدم إشارة إلی ما قاله فی هذا المقام. وفی الشوارق أن الحکماء أثبتوا لکل تحریک وفعل سواء کان إرادیا أو طبیعیا غایة والمصنف خص هذا الحکم بالإرادیات.

ص: 199

وأجابوا بأن الشعور یفید تعیین الغایة لا تحصیلها.

قال: أما القوة الحیوانیة (1) المحرکة فغایتها الوصول إلی المنتهی وهو قد یکون (2) غایة الشوقیة وقد لا یکون، فإن لم تحصل فالحرکة باطلة وإلا فهو إما خیر أو عادة (3) أو قصد ضروری أو عبث وجزاف (4).

أقول: القوة الحیوانیة لها مباد علی ما تقدم (5): أحدها: القوة المحرکة المنبثة فی العضلات، وثانیها: القوة الشوقیة، وثالثها: التخیل أو الفکر. وغایة القوة المحرکة أنما هی الوصول إلی المنتهی وقد تکون هی بعینها (6) غایة القوة الشوقیة کمن طلب مفارقة مکانه والحصول فی آخر (7) لإزالة ضجره، وقد تکون غیرها کمن یطلب غریما فی موضع معین، وفی هذا القسم إن لم تحصل غایة القوة الشوقیة سمیت الحرکة باطلة بالنسبة إلیها (8)، وإن حصلت الغایتان (9) وکان المبدأ التخیل لا غیر فهو الجزاف والعبث (10). وإن کان مع طبیعة کالتنفس فهو القصد

====

(1) قید القوة بالحیوانیة لإخراج الفلکیة وذلک لأن القوة المحرکة الفلکیة لیست غایتها الوصول إلی المنتهی بل غایتها الدوام علی الحرکة کما سیأتی.

(2) أی الوصول.

(3) أی تلک الحرکة والتذکیر باعتبار الخبر. وفی (ت) وحدها: وهو قد یکون غایة الشرقیة.

والنسخ الأخری: غایة الشوقیة.

(4) قال قدس سره فی شرحه علی الفصل الأخیر من خامس الإشارات: الجزاف لفظة معربة معناه الأخذ بکثرة من غیر تقدیر، وقد یطلق بحسب الاصطلاح علی فعل یکون مبدأه شوقا تخیلیا من غیر أن یقتضیه فکر کالریاضة، أو طبیعة کالتنفس، أو مزاج کحرکات المرضی، أو عادة کاللعب باللحیة مثلا وهو باعتبار من الفاعل کما أن العبث یکون باعتبار من الغایة.

(5) تقدم فی المسألة العاشرة من هذا الفصل.

(6) أی تکون غایة القوة المحرکة بعینها.

(7) فاجتمعت الغایتان أی غایة القوة المحرکة وغایة القوة الشوقیة.

(8) وأما بالنسبة إلی القوة المحرکة فالغایة حاصلة ولیست بباطلة، لأن غایتها هی الوصول إلی المنتهی.

(9) أی غایة القوة المحرکة وغایة القوة الشوقیة.

(10) الشیخ جعلهما اثنین حیث قال فی الخامس من سادسة إلهیات الشفاء فی إثبات الغایة (ج 2 ط 1 ص 541): کل نهایة ینتهی إلیها الحرکة وتکون هی بعینها الغایة المتشوقة التخییلیة ولا یکون المتشوقة بحسب الفکرة، فهی التی تسمی العبث. وکل غایة لیست هی نهایة الحرکة ومبدأها تشوق تخیلی غیر فکری، فلا یخلو إما أن یکون التخییل وحده هو المبدأ لحرکة الشوق سمی ذلک الفعل جزافا ولم یسم عبثا الخ. وکذلک الخواجة فی شرحه علی الفصل الأخیر من خامس الإشارات جعلهما اثنین وقد تقدم آنفا.

ص: 200

الضروری، وإن کان مع خلق وملکة نفسانیة فهو العادة، وإن کان المبدأ الفکر فهو الخیر المعلوم أو المظنون.

قال: وأثبتوا للطبیعیات غایات (1) وکذا للاتفاقیات.

====

(1) قال الشیخ فی الفصل التاسع عشر من ثامن الإشارات: إذا نظرت فی الأمور وتأملتها وجدت لکل شئ من الأشیاء الجسمانیة کمالا یخصه وعشقا إرادیا أو طبیعیا لذلک الکمال وشوقا طبیعیا أو إرادیا إلیه إذا فارقه رحمة من العنایة الأولی علی النحو الذی هو به عنایة.

وقال الخواجة فی الشرح: وللشیخ رسالة لطیفة فی العشق بین فیها سریانه فی جمیع الکائنات.

أقول: هذه الرسالة قد طبعت مع عدة رسائل أخری للشیخ مترجمة بالفرنسیة أیضا، وکتبها الشیخ باسم تلمیذه أبی عبد الله المعصومی الذی قال ابن سینا فی حقه: أبو عبد الله منی بمنزلة أرسطا طالیس من أفلاطون.

وکذا قال الخواجة فی شرح الفصل السابع من رابع الإشارات فی البحث عن العلة الغائیة ما هذا لفظه: اعترض الفاضل الشارح بأنهم یثبتون للأفعال الطبیعیة عللا غائیة والقوی الطبیعیة لا شعور لها فلا یمکن أن یقال تلک الغایات موجودة فی أذهانها، ولا أن یقال إنها موجودة فی الخارج لأن وجودها متوقف علی وجود المعلولات، فإذن تلک الغایات غیر موجودة، وغیر الموجود لا یکون علة للموجود ولا خلاص عنه إلا بأن یقال: لیس للأفعال الطبیعیة غایات.

والجواب أن الطبیعة ما لم تقتض لذاتها شیئا کأین ما مثلا لا تحرک الجسم إلی حصول ذلک الشئ فکون ذلک الشئ مقتضاها أمر ثابت دال علی وجود ذلک الشئ لها بالقوة وشعور ما لها به قبل وجوده بالفعل فهو العلة الغائیة لفعلها، إنتهی.

أقول: الحق أن الطبائع لها غایات وکل طبیعة تحب بقاءها وتعرج إلی کمالها والکل تسعی إلی غایة الغایات ومبدأ المبادئ الله رب العالمین، ونعم ما قال صاحب الحکمة المنظومة:

وکل شئ غایة مستتبعحتی فواعل هی الطبائع

وفی الأسفار: أن الله تعالی قد جعل لواجب حکمته فی طبع النفوس محبة الوجود والبقاء وجعل فی جبلتها کراهة الفناء والعدم، وهذا حق لأن طبیعة الوجود خیر محض ونور صرف وبقاءه خیریة الخیر ونوریة النور (ج 4 ط 1 ص 163) بل أفاد الشیخ المعظم فی الأول من ثانیة نفس الشفاء أن حب الدوام أمر فائض من الإله علی کل شئ (ج 1 ط 1 ص 294).

أقول: ومما ینادی بأعلی صوتها أن الطبیعیات أیضا لها غایات هی وحدة النظام الحاکیة عن وحدة الصنع والتدبیر الدالة علی أن الحیاة والشعور ساریة فی الکل، وینتهی الأمر إلی أن الوجود المطلق الحق القیوم هو الأول والآخر والظاهر والباطن، وأن الخلق هو الموجود المقدر القائم به قیام الفعل بفاعله والکلام بمتکلمه، وأن ما نزل من الموجودات من الصقع الربوبی ما نزل بکلیته بل ملکوته بیده سبحانه وتعالی. وعلیک بالتدبر فیما نتلوه علیک من منطق الوحی وبیان السنة تراجمه:

(الذی خلق فسوی × والذی قدر فهدی) (الأعلی 3 و 4).

(قال ربنا الذی أعطی کل شئ خلقه ثم هدی) (طه 51).

(وفی الأرض قطع متجاورات وجنات من أعناب وزرع ونخیل صنوان وغیر صنوان یسقی بماء واحد ونفضل بعضها علی بعض فی الأکل إن فی ذلک لآیات لقوم یعقلون) (الرعد 5).

الباب السادس والثلاثون من توحید الصدوق فی الرد علی الثنویة والزنادقة بإسناده عن هشام بن الحکم قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: ما الدلیل علی أن الله واحد؟ قال: اتصال التدبیر وتمام الصنع، کما قال عز وجل: لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا.

وفی توحید المفضل: یا مفضل إن اسم هذا العالم بلسان الیونانیة الجاری المعروف عندهم قوسموس وتفسیره الزینة، وکذلک سمته الفلاسفة ومن ادعی الحکمة فکانوا یسمونه بهذا الاسم إلا لما رأوا فیه من التقدیر والنظام فلم یرضوا أن یسموه تقدیرا ونظاما حتی سموه زینة، لیخبروا أنه مع ما هو علیه من الصواب والاتقان علی غایة الحسن والبهاء (البحار ج 2 ط 1 ص 45).

ص: 201

أقول: أما إثبات الغایات للحرکات الطبیعیة فقد تقدم البحث فیه (1) وأما العلل الاتفاقیة فقد نفاها قوم (2) لأن السبب إن استجمع جهات المؤثریة لزم حصول

====

(1) فی هذه المسألة حیث قال آنفا: أما الحرکات الاسطقسیة فقد أثبت الأوائل لها غایات.. الخ.

(2) الحق أن کل ممکن فله سبب، والاتفاق فی نظام العالم منفی، وکل ما یتوهم أنه اتفاقی فهو حق وجب وجوده إلا أن العامة یسمون نادر الوجود أو الذی سببه مجهول لهم اتفاقیا والنادر له سبب، والشئ ما لم یجب وجوده لا یتحقق قط، وما لم ینف جمیع أنحاء العدم عنه لا یوجد. ونعم ما قال المتأله السبزواری فی الحکمة المنظومة (ص 122).

ولیس فی الوجود الاتفاقیإذ کل ما یحدث فهو راقی

لعلل بها وجوده وجبیقول الاتفاق جاهل السبب

وقال فی تعلیقته علیه: قولنا ولیس فی الوجود الاتفاقی رد علی القائل بالاتفاق فیزعم لسوء ظنه أن المطر مثلا لضرورة المادة کائن إذ الشمس بخرت من البحار والأراضی الرطبة فإذا ارتفع البخار ووصل إلی الزمهریر برد وصار ماءا ونزل ضرورة فاتفق أن یتحقق مصالح شتی من غیر قصد، ولم یعلم هذا الجاهل أنه لا یقع شئ فی العالم ولو کان أحقر ما یتصور بدون علم الله وإرادته وقدرته المحیطة، وقد مر أن کل القوی والمبادئ مجالی مشیته وقدرته، فهب أن الشمس تبخر فمن الذی یسخرها ویدیرها ویسیرها والنفس المتعلقة بها التی تجرها إلی الجنوب والشمال وتفعل الفصول الأربعة من أمر من هو وتجلی من علیه وبنور من یستضئ.

وقوله: یقول الاتفاق جاهل السبب، ناظر إلی عبارة المحقق الطوسی فی شرحه علی منطق الإشارات فی الفصل المبحوث فیه عن العرضی اللازم غیر المقوم، حیث قال: لازم الشئ بحسب اللغة هو ما لا ینفک الشئ عنه، وهو إما داخل فیه أو خارج عنه، والأول هو الذاتی المقوم، والثانی هو المصاحب الدائم فإن المصاحب منه ما یصاحبه دائما، ومنه ما یصاحب وقتا ما، وسبب المصاحبة إما أن یکون بحیث یمکن أن یعلم أو لا یکون، والأول ینسب إلی اللزوم فی العرف، والثانی ینسب إلی الاتفاق، فإن الاتفاق لا یخلو عن سبب ما إلا أن الجاهل بسببه ینسبه إلی الاتفاق (ص 18 ط 1).

ونحوه ما قال فی آخر شرح الفصل التاسع من النمط الثانی من الإشارات فی بیان قول الشیخ وستعلم أن الاتفاق یستند إلی أسباب غریبة: الاتفاق لیس علی ما یظن أنه لا یستند إلی سبب بل هو الذی یستند إلی سبب غریب یندر وجوده ولا یتفطن له فینسب إلی الاتفاق (ص 53 ط 1).

أقول: تفصیل البحث عن ذلک یطلب فی النمطین الرابع والخامس من الإشارات، ثم یجب علیک التمییز بین الاتفاق الذی یقول به المنطقی، وبین قول الحکیم من أن ما یوجد فی الخارج لیس بإتفاقی، فالمنطقی یبحث عن اللزوم بین القضیتین وعدمها فما لم یکن بینهما لزوم یقول: إن القضیة اتفاقیة، کقولک: إذا کانت الشمس طالعة کانت الحمامة طائرة. وأما الفلسفی فیحکم بأن کل واحد من طرفی القضیة فی النظام الوجودی وجب وجوده فوجد، فتبصر.

واعلم أن لمولانا مبین الحقائق الإمام الصادق صلوات الله علیه فی المقام کلاما فی توحید المفضل ینبغی أن نتشرف بتبرک نقله، قال علیه السلام (البحار ج 2 ط 1 ص 46 و 47):

فأما أصحاب الطبائع فقالوا: إن الطبیعة لا تفعل شیئا لغیر معنی ولا [ تتجاوز ] عما فیه تمام الشئ فی طبیعته، وزعموا أن المحنة تشهد بذلک فقیل لهم: فمن أعطی الطبیعة هذه الحکمة والوقوف علی حدود الأشیاء بلا مجاوزة لها، وهذا قد تعجز عنه العقول بعد طول التجارب؟

فإن أوجبوا للطبیعة الحکمة والقدرة علی مثال هذه الأفعال فقد أقروا بما أنکروا لأن هذه هی صفات الخالق، وإن أنکروا أن یکون هذا للطبیعة فهذا وجه الخلق یهتف بأن الفعل للخالق الحکیم.

وقد کان من القدماء طائفة أنکروا العمد والتدبیر فی الأشیاء، وزعموا أن کونها بالعرض والاتفاق، وکانوا مما احتجوا به هذه الإناث التی تلد غیر مجری العرف والعادة کالانسان یولد ناقصا أو زائدا إصبعا ویکون المولود مشوها مبدل الخلق، فجعلوا هذا دلیلا علی أن کون الأشیاء لیس بعمد وتقدیر بل بالعرض کیف ما اتفق أن یکون.

وقد کان أرسطا طالیس رد علیهم فقال: إن الذی یکون بالعرض والاتفاق إنما هو شئ فی الفرط مرة مرة لأعراض تعرض للطبیعة فتزیلها عن سبیلها ولیس بمنزلة الأمور الطبیعیة الجاریة علی شکل واحد جریا دائما متتابعا.

وأنت یا مفضل تری أصناف الحیوان أن یجری أکثر ذلک علی مثال ومنهاج واحد کالانسان یولد وله یدان ورجلان وخمس أصابع کما علیه الجمهور من الناس. فأما ما یولد علی خلاف ذلک فإنه لعلة تکون فی الرحم أو فی المادة التی ینشأ منها الجنین، کما یعرض فی الصناعات حین یتعمد الصانع الصواب فی صنعته فیعوق دون ذلک عائق فی الأداة، أو فی الآلة التی یعمل فیها الشئ، فقد یحدث مثل ذلک فی أولاد الحیوان للأسباب التی وصفنا فیأتی الولد زائدا أو ناقصا أو مشوها ویسلم أکثرها فیأتی سویا لا علة فیه، فکما أن الذی یحدث فی بعض الأعمال الأعراض لعلة فیه لا توجب علیها جمیعا الاهمال وعدم الصانع، کذلک ما یحدث علی بعض الأفعال الطبیعیة لعائق یدخل علیها لا یوجب أن یکون جمیعها بالعرض والاتفاق.

فقول من قال فی الأشیاء أن کونها بالعرض والاتفاق من قبل أن شیئا منها یأتی علی خلاف الطبیعة یعرض له خطأ وخطل.

فإن قالوا: ولم صار مثل هذا یحدث فی الأشیاء؟ قیل لهم: لیعلم أنه لیس کون الأشیاء باضطرار من الطبیعة ولا یمکن أن یکون سواه کما قال قائلون، بل هو تقدیر وعمد من خالق حکیم، إذ جعل الطبیعة تجری أکثر ذلک علی مجری ومنهاج معروف، ویزول أحیانا عن ذلک لأعراض تعرض لها فیستدل بذلک علی أنها مصرفة مدبرة فقیرة إلی إبداء الخالق وقدرته فی بلوغ غایتها وإتمام عملها تبارک الله أحسن الخالقین.

أقول: تبجیل الإمام علیه السلام أرسطا طالیس بما نطق فیه من لسان العصمة حجة علی المتقشفین الذین لیس لهم إلا إزراء العلم وذویه بما أوهم فیهم نفوسهم الأمارة بالسوء والإیذاء فهؤلاء بمعزل عن سبیل الولایة وإلا فهذا ولی الله الأعظم یبجل العلم والعالم. وکفی بأرسطا طالیس فخرا أن حجة الله علی خلقه نطق باسمه تبجیلا وارتضی سیرته السنیة المضیئة بأنه کان یسلک الناس إلی بارئهم من طریق وحدة الصنع والتدبیر، ویوقظ عقولهم بأن الاتفاقی لا یکون جاریا دائما متتابعا وما هو سنة دائمة لا تبدل ولا تحول فهو تحت تدبیر الملکوت، فکأن الأصل ما هو قبل الطبیعة وفوقها وبعدها.

قال العالم الأوحدی محمد الدیلمی فی محبوب القلوب (ص 14 ط 1): یروی أن عمرو بن العاص قدم من الإسکندریة علی سیدنا رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فسأله عما رأی؟ فقال: رأیت قوما یتطلسون ویجتمعون حلقا ویذکرون رجلا یقال له أرسطو طالیس لعنه الله.

فقال صلوات الله وتسلیماته علیه وآله: مه یا عمرو! إن أرسطو طالیس کان نبیا فجهله قومه.

قال الدیلمی: قال الفاضل الشهرزوری فی تأریخ الحکماء: هکذا سمعناه.

ثم قال الدیلمی: أقول ویؤید هذه الروایة ما نقل السید الطاهر ذو المناقب والمفاخر رضی الدین علی بن طاووس قدس الله روحه فی کتابه فرج المهموم فی معرفة الحلال والحرام من علم النجوم قولا بأن ابرخس وبطلیموس کانا من الأنبیاء، وأن أکثر الحکماء کانوا کذلک وإنما التبس علی الناس أمرهم لأجل أسمائهم الیونانیة، أی لما کانت أسماؤهم موافقة لأسماء بعض حکماء یونان الذین ینسب إلیهم فساد الاعتقاد اشتبه علی الناس حالهم وظنوا أن أصحاب تلک الأسامی بأجمعهم علی نهج واحد من الاعتقاد.

واعلم أن الشیخ سلک فی الشفاء مسلک وحدة الصنع والتدبیر علی رد القائلین بالبخت والاتفاق أیضا. وقد أشبع البحث عن ذلک وأجاد فی الفصلین الثالث عشر والرابع عشر من المقالة الأولی منه فی الفرق القائلین بالبخت والاتفاق ونقض حججهم (ج 1 ط 1 ص 25 - 33) وهذان الفصلان من غرر فصول الشفاء جدا، ومن کلماته السامیة فی الثانی منهما:

ولنمعن النظر فی مثل تکون السنبلة عن البرة باستمداد المادة عن الأرض، والجنین عن النطفة باستمداد المادة عن الرحم هل ذلک بالاتفاق؟ ونجده لیس بإتفاقی بل أمرا توجبه الطبیعة وتستدعیه قوة.

وکذلک لنساعد أیضا علی قولهم: إن المادة التی للثنایا لا تقبل إلا هذه الصورة، لکنا نعلم أنها لم یحصل لهذه المادة هذه الصورة لأنها لا تقبل إلا هذه الصورة بل حصلت هذه المادة لهذه الصورة لأنها لا تقبل إلا هذه الصورة فإنه لیس البیت إنما رسب فیه الحجر وطفی الخشب، لأن الحجر أثقل والخشب أخف، بل هناک صنعة صانع لم یصلح لها إلا أن یکون نسب مواد ما تفعله هذه النسبة فجاء بها علی هذه النسبة، والتأمل الصادق یظهر صدق ما قلناه وهو أن البقعة الواحدة إذا سقط فیها حبة برة أنبتت سنبلة برة أو حبة شعیر أنبتت سنبلة شعیر، ویستحیل أن یقال: إن الأجزاء الأرضیة والمائیة تتحرک بذاتها وتنفذ فی جوهر البرة وتربیه فإنه سیظهر أن تحرکها عن مواضعها لیس لذاتها، والحرکات التی لذاتها معلومة فیجب أن یکون تحرکها أنما هو یجذب قوی مستکنة فی الحبات جاذبة بإذن الله. وإن کانت الأمور تجری اتفاقا فلم لا ینبت البرة شعیرة؟ ولم لا یتولد شجرة مرکبة من تین وزیتون کما یتولد عندهم بالاتفاق عنز أیل؟ ولم لا یتکرر هذه النوادر بل یبقی الأنواع محفوظة علی أکثر؟ إلی آخر ما أفاد.

وقال العارف الرومی فی المثنوی:

هیچ گندم کاری و جو بر دهد***دیده ای اسبی که کره خر دهد

ص: 202

ص: 203

ص: 204

ص: 205

مسببه قطعا وإلا کان منتفیا فلا مدخل للاتفاق.

والجواب أن المؤثر قد یتوقف تأثیره علی أمور خارجة عن ذاته غیر دائمة الحصول معه، فیقال لمثل ذلک السبب من دون الشرائط أنه اتفاقی إذا کان انفکاکه مساویا أو راجحا، ولو أخذناه مع تلک الشرائط کان سببا ذاتیا.

16- المسألة السادسة عشرة : فی أقسام العلة

قال: والعلة مطلقا قد تکون بسیطة وقد تکون مرکبة.

أقول: یعنی بالاطلاق ما یشتمل العلل الأربع أعنی المادیة والصوریة والفاعلیة والغائیة، فإن کل واحدة من هذه الأربع تنقسم إلی هذه الأقسام، فالعلة الفاعلیة عند المحققین قد تکون بسیطة کتحریک الواحد منا جسما ما، وقد تکون مرکبة کتحریک جماعة جسما أکبر.

ومنع بعض الناس من الترکیب فی العلل وإلا لزم نفیها، لأن کل مرکب فإن عدم کل جزء من أجزائه علة مستقلة فی عدمه، فلو عدم جزء من العلة المرکبة لزم

ص: 206

عدم العلة، فإذا عدم جزء ثان لم یکن له تأثیر البتة لتحقق العدم بالجزء الأول، ولأن الموصوف بالعلة (1) إما کل واحد من أجزائه فیلزم تعدد العلل وانتفاء الترکیب وهو المطلوب، أو بعضها (2) وهو المطلوب أیضا مع انتفاء الأولویة، أو المجموع وهو باطل لأن کل جزء لم یکن علة فعند الاجتماع إن لم یحصل أمر لم یکن المجموع علة، وإن حصل عاد الکلام فی علة حصوله.

وهذان ضعیفان (3) لاقتضائهما انتفاء المرکبات سواء کانت عللا أم لا وهو باطل (4) بالضرورة والمادة المرکبة (5) کالزاج والعفص فی الحبر، والصورة المرکبة کالإنسانیة المرکبة من أشکال مختلفة (6)، والغایة المرکبة کالحرکة لشراء المتاع ولقاء الحبیب.

قال: وأیضا بالقوة أو بالفعل.

أقول: هذه المبادئ الأربعة قد تکون بالقوة فإن الخمر فاعل للإسکار فی الدن بالقوة، وقد تکون بالفعل کالخمر مع الشرب.

والمادة قد تکون بالفعل کالجنین للانسانیة، وقد تکون بالقوة کالنطفة.

والصورة بالقوة کالمائیة الحالة فی الهواء بالقوة، وقد تکون بالفعل کالمائیة الحالة فی مادتها.

====

(1) دلیل آخر.

(2) عطف علی کل واحد، وکذلک قوله: أو المجموع.

(3) أی الدلیلان.

(4) أی ذلک الاقتضاء باطل.

(5) والمادة البسیطة کهیولیات البسائط العنصریة، والصورة البسیطة کصور هذه البسائط، والغایة البسیطة کوصول کل منها إلی مکانه الطبیعی، ولعلها لوضوحها لم یذکرها الشارح.

عبارة الشیخ فی الثانی من أولی طبیعیات الشفاء (ص 8 ط 1 ج 1) کقولنا عن الزاج والعفص کان المداد (کان الحبر - خ -)، وفی الثالث منها: والعفص والزاج للحبر.

(6) أی من صور أعضائها الآلیة وإلا فالصوریة لا تکون مرکبة، وقد مضی فی آخر المسألة الرابعة عشرة من هذا الفصل أن الصورة واحدة. قال الشیخ فی الثانی عشر من أولی طبیعیات الشفاء: الصورة المرکبة مثل صورة الانسانیة التی تحصل من عدة قوی وصور تجتمع، فتدبر.

ص: 207

والغایة بالقوة هی التی یمکن جعلها کذلک وبالفعل هی التی حصل منها ذلک.

قال: وکلیة أو جزئیة.

أقول: هذه العلل (1) قد تکون کلیة کالبناء مطلقا، وقد تکون جزئیة کهذا البناء وکذلک البواقی.

قال: وذاتیة أو عرضیة.

أقول: العلة قد تکون ذاتیة وهی التی یستند المعلول إلیها بالحقیقة کالناریة فی الاحراق، وقد تکون عرضیة وهی أن تقتضی العلة شیئا ویتبع ذلک الشئ شئ آخر کقولنا: السقمونیا مبرد، فإنه بالعرض کذلک لأنه یقتضی بالذات إزالة السخونة ویتبعها حصول البرودة.

وکذلک البواقی فإن المادة الذاتیة هی محل الصورة والعرضیة هی تلک مأخوذة مع عوارض خارجة، والصورة الذاتیة هی المقومة کالإنسانیة والعرضیة هی ما یلحقها من الأعراض اللازمة أو المفارقة، والغایة الذاتیة هی المطلوبة لذاتها والعرضیة هی ما یتبع المطلوب. وقد تطلق العلة العرضیة علی ما مع العلة (2).

قال: وعامة أو خاصة.

أقول: العلة العامة هی التی تکون جنسا للعلة الحقیقیة کالصانع فی البناء والخاصة کالبانی فیه ولا یتحقق العموم والخصوص فی الصور (3).

====

(1) قد ذکر مثالا للفاعلیة الکلیة والجزئیة فقط، وأمثلة البواقی غیر خفیة.

(2) أی وصف ملازم للعلة کما یأتی فی المسألة الآتیة قوله: ومن العلة العرضیة ما هو معد، وجعله ثانی الاعتبارین هناک.

(3) قال الشیخ فی الفصل الثانی عشر من أولی طبیعیات الشفاء: الصورة الخاصة لا تخالف الجزئیة وهو مثل حد الشئ أو فصل الشئ أو خاصة الشئ. والعامة فلا تفارق الکلیة وهو مثل الجنس للخاصة: إنتهی ما أردنا من نقل کلامه.

الظاهر أن مراد الشیخ من قوله: الصورة الخاصة لا تفارق الجزئیة والعامة الکلیة، هو أن الأقسام بأسرها غیر جاریة فی الصورة. وبعبارة أخری أن الأقسام المذکورة وهی أن العلة مطلقا بسیطة ومرکبة، وبالقوة أو بالفعل، وکلیة وجزئیة، وذاتیة وعرضیة، وعامة وخاصة، وقریبة وبعیدة، ومشترکة أو خاصة، جاریة بأسرها فی غیر الصورة وأما فی الصورة فالکلیة والجزئیة والعموم والخصوص فیها واحد. والمراد من التمثیل هو أن حد الشئ أو فصل الشئ أو خاصة الشئ کما لا یوجد فی غیر هذا الشئ المخصوص فکذلک الصورة الجزئیة کصورة هذا الکرسی لا توجد إلا جزئیة. وقوله وهو مثل الجنس للخاصة، ولم یقل: للنوع، لأن الجنس بالنسبة إلی النوع لیس صورة له بل مادة، فنقول: إن قول الشارح العلامة ولا یتحقق العموم والخصوص فی الصورة، یشبه أن یکون مشیرا إلی ما قاله الشیخ من أنه لما کانت الصورة الخاصة والجزئیة وکذلک العامة والکلیة بمعنی فلا حاجة بعد ذکر أحدهما إلی ذکر الآخر، فتأمل.

وقیل: إنه لا فرق بین الصورة العامة والصورة الکلیة کذلک لا فرق بین المادة العامة والکلیة، والفاعل العام والکلی، والغایة العامة والکلیة، فلا حاجة إلی اعتبار العامة بعد الکلیة.

ولکن لا یبعد أن یکون مراد الشارح من عدم تحققهما فیها ما قاله بعضهم من أن الفاعل العام والغایة والمادة العامتان، یصح وجود فرد مخصوص من أحدها یکون فاعلا أو مادة أو غایة لأشیاء کثیرة بخلاف الصورة فإنه لا یمکن وجود فرد منها مخصوص یصلح لکونه صورة لأشیاء کثیرة وإلا لزم اتحاد الاثنین، ویشبه أن یکون حمل کلامه علی هذا الوجه أولی وألزم.

ص: 208

قال: وقریبة أو بعیدة.

أقول: العلة القریبة هی التی لا واسطة بینها وبین المعلول کالمیل فی الحرکة، والبعیدة هی علة العلة کالقوة الشوقیة وکذا البواقی.

قال: ومشترکة أو خاصة.

أقول: المشترکة کالنجار لأبواب متعددة، والخاصة کالنجار لهذا الباب.

قال: والعدم للحادث (1) من المبادئ العرضیة.

أقول: الحادث هو الموجود بعد أن لم یکن، وهو أنما یتحقق بعد سبق عدم علته، فلما توقف تحققه علی العدم السابق أطلقوا علی العدم اسم المبدأ بالعرض ومبدئه بالذات هو الفاعل لا غیر.

قال: والفاعل فی الطرفین واحد.

====

(1) وفی (ت): فالعدم. والباقیة: والعدم للحادث بالواو.

ص: 209

أقول: الفاعل فی الوجود هو بعینه الفاعل فی العدم علی ما بینا (1) أولا من أن علة العدم هی عدم العلة لا غیر، والمؤثر فی طرفی المعلول هو العلة لا غیر لکن مع حضورها تقتضی الوجود ومع عدمها تقتضی العدم.

قال: والموضوع کالمادة.

أقول: الموضوع أیضا من العلل التی یتوقف وجود الحال علیها ونسبته إلی الحال نسبة المادة إلی الصورة فهو من جملة العلل.

17- المسألة السابعة عشرة : فی أن افتقار المعلول أنما هو فی الوجود أو العدم

قال: وافتقار الأثر أنما هو فی أحد طرفیه

أقول: الأثر له ماهیة وله وجود وعدم، وافتقاره إلی المؤثر أنما هو فی أن یجعله موجودا أو معدوما، إذ التأثیر أنما یعقل فی أحد الطرفین أما الماهیة فلا یعقل التأثیر فیها، فلیس السواد سوادا بالفاعل بل وجوده وعدمه بالفاعل.

قال: وأسباب الماهیة غیر أسباب الوجود.

أقول: أسباب الماهیة باعتبار الوجود الذهنی هی الجنس والفصل وباعتبار الخارج هی المادة والصورة وأسباب الوجود هی الفاعل والغایة.

قال: ولا بد للعدم من سبب وکذا فی الحرکة.

أقول: قد بینا أن نسبة طرفی الوجود والعدم إلی الممکن واحدة، فلا یعقل اتصافه بأحدهما إلا بسبب، فکما افتقر الممکن فی وجوده إلی السبب افتقر فی عدمه إلیه وإلا لکان ممتنع الوجود لذاته.

====

(1) بین فی المسألتین الثامنة عشرة والثالثة والأربعین من الفصل الأول، وسیذکره فی المسألة الآتیة أیضا.

ص: 210

لا یقال: الموجود منه ما هو باق (1) ومنه ما هو غیر باق کالحرکات والأصوات، والأول یفتقر عدمه إلی السبب، أما النوع الثانی فإنه یعدم لذاته.

لأنا نقول: یستحیل أن یکون العدم ذاتیا لشئ وإلا لم یوجد، والحرکة لها علة فی الوجود فإذا عدمت أو عدم أحد شروطها عدمت وکذا الأصوات، فلا فرق بین الحرکات وغیرها.

قال: ومن العلل المعدة ما یؤدی إلی مثل أو خلاف أو ضد.

أقول: العلل تنقسم إلی المعد وإلی المؤثر، والمعد یعنی به ما یقرب العلة إلی معلولها بعد بعدها عنه وهو قریب من الشرط.

والعلة المعدة إما أن تؤدی إلی ما یماثلها کالحرکة إلی المنتصف فإنها معدة للحرکة إلی المنتهی ولیست فاعلة لها بل الفاعل للحرکة إما الطبیعة أو النفس لکن فعل کل واحد منهما فی الحرکة إلی المنتهی بعید وعند حصول الحرکة إلی المنتصف یقرب تأثیر أحدهما فی المعلول الذی هو الحرکة إلی المنتهی، وإما أن تؤدی إلی خلافها کالحرکة المعدة للسخونة، وإما أن تؤدی إلی ضد کالحرکة المعدة للسکون عند الوصول إلی المنتهی.

قال: والأعداد قریب وبعید.

أقول: الأعداد منه ما هو قریب وذلک کالجنین المستعد لقبول الصورة الانسانیة، ومنه ما هو بعید کالنطفة لقبولها وکذلک العلة المعدة قد تکون قریبة وهی التی یحصل المعلول عقیبها وقد تکون بعیدة وهی التی لا تکون کذلک، وتتفاوت العلل فی القرب والبعد علی حسب تفاوت الأعداد وهو قابل للشدة والضعف.

قال: ومن العلل العرضیة ما هو معد.

أقول: قد بینا (2) أن العلة العرضیة تقال باعتبارین: أحدهما: أن تؤثر العلة

====

(1) کما فی (م). والنسخ الأخری کلها: منه ما هو قار ومنه ما هو غیر قار.

(2) بین فی المسألة السابقة عند قوله: وذاتیة وعرضیة. الاعتبار الأول هو قوله: وهی أن تقتضی العلة شیئا، والثانی فی آخر الشرح وهو قوله: وقد تطلق العلة العرضیة.. الخ.

ثم عبارة المتن أعنی قوله: ومن العلل العرضیة ما هو معد، موافقة لنسخة (ز). والباقیة: ومن العلة العرضیة، بالأفراد.

ص: 211

شیئا ویتبع ذلک الشئ شئ آخر کقولنا: الحرارة تقتضی الجمع بین المتماثلات فإنها لذاتها تقتضی الخفة، فما هو أخف فی المرکب یقبل السخونة أشد فینفصل عن صاحبه ویطلب الصعود فیعرض له أن یجتمع مع مماثله، والثانی أن یکون للعلة وصف ملازم، فیقال له علة عرضیة والأول علة معدة.

ص: 212

قال:

المقصد الثانی : فی الجواهر و الأعراض

اشارة

وفیه فصول:

ص: 213

الفصل الأول : فی الجواهر

اشارة

الممکن إما أن یکون (1) موجودا فی الموضوع وهو العرض أو لا وهو الجوهر.

أقول: لما فرغ من البحث عن الأمور الکلیة المعقولة شرع فی البحث عن الموجودات الممکنة وهی الجواهر والأعراض، وفی هذا الفصل مسائل:

1- المسألة الأولی : فی قسمة الممکنات بقول کلی

کل ممکن موجود إما أن یکون موجودا لا فی موضوع وهو الجوهر، وإما أن یکون موجودا فی موضوع وهو العرض، ونعنی بالموضوع المحل المتقوم بذاته المقوم لما یحل فیه، فإن المحل إما أن یتقوم بالحال أو یقوم الحال، إذ لا بد من حاجة أحدهما إلی الآخر، فالأول یسمی المادة والثانی یسمی الموضوع، والحال فی الأول یسمی صورة وفی الثانی یسمی عرضا، فالموضوع والمادة یشترکان اشتراک أخصین تحت أعم واحد هو المحل، والصورة والعرض یشترکان اشتراک أخصین تحت أعم واحد هو الحال. والموضوع أخص من المحل، وعدم الخاص

====

(1) حرف التعریف للعهد، وقد تقدم فی المسألة الحادیة والعشرین من الفصل الأول من المقصد الأول قوله: وقسمة کل منهما إلی الاحتیاج والغنی حقیقیة، وفی مواضع أخری أیضا.

ص: 214

أعم من عدم العام، فکل ما لیس فی محل فهو لیس فی موضوع ولا ینعکس، ولهذا جاز أن یکون بعض الجواهر حالا فی غیره، ولما کان تعریف العرض یشتمل علی القید الثبوتی قدمه فی القسمة علی الجوهر.

قال: وهو إما مفارق فی ذاته وفعله وهو العقل، أو فی ذاته وهو النفس، أو مقارن فإما أن یکون محلا (1) وهو المادة، أو حالا وهو الصورة، أو ما یترکب منهما وهو الجسم.

أقول: هذه قسمة الجوهر إلی أنواعه، فإن الجوهر إما أن یکون مفارقا فی ذاته وفعله للمادة وهو المسمی بالعقل، أو مفارقا فی ذاته لا فعله وهو النفس الناطقة فإنها مفارقة للمادة فی ذاتها ووجودها دون فعلها لاحتیاجها إلی الآلة فی التأثیر، ولا یمکن أن یکون مفارقا فی فعله دون ذاته لأن الاستغناء فی التأثیر یستدعی

====

(1) أورد القوشجی علیه بأن جعل المادة من أقسام المقارن للمادة نوع حزازة، فالأولی أن یقال: أو غیر مفارق بدل قوله: أو مقارن. وکذا فی استعمال المادة قبل أن یخرج من التقسیم فالأولی تأخیر تقسیم الجواهر إلی المفارق وغیره عن تقسیمه إلی المادة والصورة.

وصاحب الشوارق فسره هکذا: إما مفارق عن الوضع أو مقارن للوضع، ولا یخفی أن إیراد القوشجی لا یرد علی هذا التفسیر.

ثم قال فی الشوارق تعریضا علیه: وأنت خبیر بأنه علی هذا التقدیر (یعنی علی تقدیر تفسیر المفارق بالمفارق عن المادة، والمقارن بالمقارن لها.) أیضا لا یجب أن یکون المراد من المادة هو المحل المتقوم بالحال لیرد ما ذکره فإن للمادة معنی أعم منه (ذلک المعنی الأعم هو القابل الذی یکون ذا وضع.) ومن الموضوع ومن نفس الجسم ومن الأجزاء التی لا تتجزأ، ألا تری أن الطوائف کلها یطلقون لفظی المادة والمادی مع أن غیر المشائین لا یقولون بالمادة بمعنی المحل المتقوم بالحال، بل تفسیر المفارق بالمفارق عن المادة هنا غیر صحیح وإلا لزم کون الجسم علی مذهب المصنف غیر مادی (وذلک لأن الجسم علی رأیه لیس مرکبا من الهیولی والصورة بل الجسم عنده هو نفس الصورة الجسمیة کما یأتی.) بل من المجردات إذ یصدق علیه المفارق بهذا المعنی، إنتهی.

ص: 215

الاستغناء فی الذات، وإما أن یکون مقارنا للمادة فإما یکون محلا وهو الهیولی أو حالا وهو الصورة، أو ما یترکب منهما وهو الجسم، فهذه أقسام الجواهر.

قال: والموضوع والمحل یتعاکسان وجودا وعدما فی العموم والخصوص، وکذا الحال والعرض.

أقول: قد بینا أن الموضوع أخص من المحل فعدمه یکون أعم من عدم المحل، فقد تعاکس الموضوع والمحل فی العموم والخصوص باعتبار الوجود والعدم، وکذا الحال والعرض فإن العرض أخص من الحال فعدمه أعم.

قال: وبین الموضوع والعرض مباینة.

أقول: الموضوع هو المحل المتقوم بذاته المقوم لما یحل فیه والعرض لا یتقوم بذاته، فبینهما مباینة.

قال: ویصدق العرض علی المحل والحال جزئیا (1).

أقول: المحل قد یکون جوهرا وهو ظاهر، وقد یکون عرضا (2) علی خلاف بین الناس فیه فیصدق بعض المحل عرض، والحال أیضا قد یکون جوهرا کالصورة الحالة فی المادة، وقد یکون عرضا وهو ظاهر فیصدق بعض الحال

====

(1) أی لا کلیا فإن الحرکة القائمة بالجسم محل السرعة والبطء عند المتکلم کما یأتی فی المسألة الخامسة من هذا الفصل، وأما عند الحکیم المشائی أن السرعة مثلا لیست عرضا قائما بالحرکة بل هی فصل مقوم لها. ومن المحل ما هو جوهر وکذا الحال کالمادة والصورة عند المشاء، فبین المحل والعرض عموم وخصوص من وجه، فمادة الاجتماع هی الحرکة فإنها عرض علی الجسم ومحل للسرعة والبطء. ومادتا الافتراق الجسم والسرعة فإن الأول محل لیس بعرض، والثانیة عرض لیس بمحل، وکذا بین المحل والحال عموم وخصوص من وجه کما لا یخفی. والحال یصح أن یکون عطفا علی المحل کما یصح أن یکون عطفا علی العرض، أی ویصدق الحال أیضا علی المحل جزئیا لا کلیا. واختار صاحب الشوارق الثانی لأن النسبة بین الحال والعرض قد مرت فیلزم التکرار.

(2) کالحرکة بالنسبة إلی السرعة والبطء، والمحل أعم من الموضوع.

ص: 216

عرض فقد ظهر صدق العرض علی المحل والحال جزئیا.

2- المسألة الثانیة : فی أن الجوهر و العرض لیسا جنسین لما تحتهما

قال: والجوهریة والعرضیة من ثوانی المعقولات (1) لتوقف نسبة إحداهما

====

(1) جعل المعلم الأول المعولات منحصرة فی العشر: إحداها مقولة الجوهر حیث إنه جنس لأنواعه الخمسة، والتسع الباقیة الأعراض التسعة المشهورة. ولکن بعضهم کابن سهلان الساوجی صاحب البصائر، والشیخ الإشراقی وغیرهما کل أخذ مذهبا ولا یهمنا نقل تلک المذاهب.

وأما ما ذهب إلیه المصنف من نفی جنسیة الجوهر والعرض لما تحتهما بأدلته الثلاثة فأورد علیها بأسرها بأن ما ذکره فی الدلیل الأول من احتیاج إثبات کثیر من الجواهر کالنفوس الناطقة والصور النوعیة، وکذا فی إثبات عرضیة کثیر من الأعراض کالمقادیر والألوان والأضواء مثلا إلی وسط أی نظر واستدلال، ولو کانا جنسین لما تحتهما لما احتجنا إلیه لأن ذاتی الشئ یکون بین الثبوت لذلک الشئ، فهو یتم لو کان الشئ متصورا بالکنه ولو تصور بالکنه لأمکن أن لا نحتاج إلی وسط أصلا.

وبأن ما أتی به فی الدلیل الثانی من أنهما مقولان علی ما تحتهما من الأنواع بالتشکیک، لأن بعض أنواع الجوهر کالمجرد أولی بالجوهریة من آخر کالمادة مثلا، وکذلک العرض بعضه کغیر القار أولی بالعرضیة من البعض کالقار والذاتی لا یکون مقولا بالتشکیک، فهو لا یتم لأن التشکیک ناش من الوجود فإن الجوهر من حیث الوجود أقدم وأقوم من آخر. وأما بلحاظ الجوهر فلیس فیه تقدیم وتأخیر لأن معنی الجوهر هو الموجود لا فی موضوع أنه ماهیة یلزمها فی الأعیان إذا وجدت أن یکون وجودها لا فی موضوع، لا أنه کان الموجود بالفعل، مثل ما یقال: فلان ضاحک، أی من شأنه عند التعجب أن یضحک فلا ریب أنا إذا قلنا فی شئ: موجود أو معدوم، نجد أنه ماهیة إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع، وأن هذا المعنی مقوم لذلک الشئ وذاتی له والجنس یدل علی طبیعة الأشیاء وماهیاتها بخلاف العرض ولو عبرنا عنه بأنه ماهیة من شأنها الوجود فی الموضوع کان هذا المعنی لا یدل علی طبیعة الأعراض وحقیقتها، فإن معنی العرض سلب القیام بنفسه ونسبته إلی شئ آخر وهذا ما یلحق ویعرض ماهیة الأعراض ولا یدل علی ماهیتها، مثلا أن العرض لا یدل علی طبیعة البیاض والسواد وغیرها بل علی أن له نسبة إلی ما هو فیه، وعلی أنه ذاتی یقتضی هذه النسبة کما أفاده الشیخ فی منطق الشفاء والنمط الرابع من الإشارات.

وأما ما أتی به فی الثالث من أنا لا نعقل من الجوهر سوی المستغنی عن الموضوع، ومن العرض المحتاج إلیه وهما مفهومان إضافیان ومثل ذلک لا یمکن أن یکون إلا عرضیا، فهو فی العرض صحیح لا کلام فیه، وأما فی الجوهر فلا، وذلک لما قلنا من أنا نتصور من الجوهر ماهیة شأنها إذا وجدت فی الخارج لا یکون فی موضوع وهذا المعنی هو حقیقة الجوهر وکنهه، والاستغناء عن الموضوع المتصور من الجوهر وجه من وجوهه وعارض من عوارضه. فتبین لک أن نفی الجنسیة فی العرض صحیح إلا أن الدلیلین الأولین علیلان، والجوهر جنس والأدلة الثلاثة فی نفیه مردودة.

ص: 217

علی وسط.

أقول: اتفق العقلاء علی أن العرض من حیث هذا المفهوم لیس جنسا لما تحته بل هو أمر عرضی، واختلفوا فی الجوهر هل هو جنس لما تحته أو عارض؟ والذی اختاره المصنف رحمه الله أنه عارض وجعل الجوهریة والعرضیة من المعقولات الثانیة، فإن کون الذات مستغنیة عن المحل أو محتاجة إلیه أمر زائد علی نفس الذات من الأمور الاعتباریة وحکم من أحکامها الذهنیة، واستدل علیه بأن الذهن یتوقف فی نسبة إحداهما إلی الذات علی وسط (1) ولهذا احتجنا إلی الاستدلال علی عرضیة الکمیات والکیفیات وجوهریة النفوس وأشباه ذلک، وجنس الشئ لا یجوز أن یتوقف ثبوته له علی البرهان، وهذا الذی ذکره رحمه الله یدل علی الزیادة لا علی کونه من المعقولات الثانیة.

قال: واختلاف الأنواع بالأولویة.

أقول: هذا دلیل ثان علی کون الجوهر عرضا عاما لجزئیاته لا جنسا لها، وذلک لأن بعض الجزئیات أولی بالجوهریة من بعض، فإن الشخصیات أولی بالجوهریة من الکلیات ولا تفاوت فی الأجناس، وهو أیضا یدل علی کون العرض عرضیا لوقوع التفاوت فیه بین جزئیاته، فإن الأعراض القارة أولی بالعرضیة من غیرها.

====

(1) أی علی دلیل، لأن الوسط ما یقارن قولنا لأنه.

ص: 218

قال: والمعقول اشتراکه عرضی.

أقول: إنا نعقل بین الجسم والعقل والنفس والمادة والصورة أمرا مشترکا هو الاستغناء عن المحل ولا نعقل بینها اشتراکا فی غیره وهذا القدر أمر عرضی، فالجوهریة إن جعلت عبارة عن هذا الاعتبار کانت عرضا عاما، وإن جعلت عبارة عن الماهیة المقتضیة لهذا الاعتبار فلیس هنا ماهیة للجسم وراء کونه جسما وکذلک البواقی، وهذه الماهیات تقتضی هذا الاعتبار وإن اختلفت مع اشتراکه، وکذلک البحث فی العرض فإنا نعقل الاشتراک بین الکم والکیف وباقی الأعراض فی الحاجة إلی المحل والعرضیة فی الوجود وهذا المعنی أمر اعتباری فلیست العرضیة جنسا.

3- المسألة الثالثة : فی نفی التضاد عن الجواهر

قال: ولا تضاد بین الجواهر ولا بینها وبین غیرها (1).

أقول: لما فرغ من تعریف الجوهر والعرض وبیان أنهما لیسا بجنسین شرع فی باقی أحکامهما فبین انتفاء الضدیة عن الجواهر علی معنی أنه لا ضد للجوهر من الجواهر ولا من غیرها، وبیانه أن الضد هو الذات الوجودیة المعاقبة لذات أخری وجودیة فی الموضوع مع کونها فی غایة البعد عنها (2) وقد بینا أن الجوهر لا موضوع له فلا یعقل فیه هذا المعنی لا بالنظر إلی جوهر آخر ولا بالنظر إلی غیره من الأعراض.

قال: والمعقول من الفناء العدم.

أقول: لما بین انتفاء الضد عن الجوهر أخذ یرد علی أبی هاشم وأتباعه حیث

====

(1) وفی (ت) وحدها: ولا بینها وبین عرضها، وأما النسخ الأخری کلها فالعبارة: ولا بینها وبین غیرها.

(2) هذا هو تقابل الضدین بحسب التحقیق أی التضاد الحقیقی مقابل المشهوری، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی الحادیة عشرة من ثانی الأول.

ص: 219

جعلوا للجواهر أضدادا هی الفناء، فقال: إن المعقول من الفناء العدم ولیس الفناء أمرا وجودیا یضاد الجوهر لأنه إما جوهر أو عرض، والقسمان باطلان فلا تحقق له.

قال: وقد یطلق التضاد علی البعض باعتبار آخر.

أقول: إن بعض الجواهر قد یطلق علیه أنه ضد للبعض الآخر لکن یؤخذ التضاد باعتبار آخر وهو التنافی فی المحل مطلقا (1) وحینئذ یکون بعض الصور الجوهریة یضاد البعض الآخر.

4- المسألة الرابعة : فی أن وحدة المحل لا تستلزم وحدة الحال

قال: ووحدة المحل لا تستلزم وحدة الحال إلا مع التماثل بخلاف العکس.

أقول: المحل الواحد قد یحل فیه أکثر من حال واحد مع الاختلاف کالجسم الذی یحله السواد والحرکة والحرارة، وکالمادة التی تحل فیها الصور الجسمیة والنوعیة.

هذا مع الاختلاف، أما مع التماثل فإنه لا یجوز أن یحل المثلان محلا واحدا لاستلزامه رفع الاثنینیة لانتفاء الامتیاز بالذاتیات واللوازم لاتفاقهما فیهما، وبالعوارض لتساوی نسبتهما إلیها.

فقد ظهر أن وحدة المحل لا تستلزم وحدة الحال إلا مع التماثل، وأما العکس فإنه یستلزم فإن وحدة الحال تستلزم وحدة المحل لاستحالة حلول عرض واحد أو صورة واحدة فی محلین وهو ضروری، وکلام أبی هاشم فی التألیف (2) وبعض

====

(1) أی تقابل الضدین بحسب الشهرة، وقد تقدم الفرق بین المحل والموضوع آنفا فی أول هذا المقصد.

(2) إن أبا هاشم ذهب إلی أن التألیف عرض واحد قائم بجوهرین فردین وأن هذا هو الموجب لصعوبة الانفکاک بین أجزاء الجسم.

ص: 220

الأوائل فی الإضافات (1) خطأ.

قال: وأما الانقسام فغیر مستلزم فی الطرفین.

أقول: انقسام المحل لا یستلزم (2) انقسام الحال، فإن الوحدة والنقطة والإضافات کالأبوة والبنوة أعراض قائمة بمحال منقسمة وهی غیر منقسمة، أما الوحدة والنقطة فظاهر، وکذا الإضافة فإنه لا یعقل حلول نصف الأبوة أو البنوة فی نصف ذات الأب أو الأبن.

وذهب قوم إلی أن انقسام المحل یقتضی انقسام الحال لاستحالة قیامه مع وحدته بکل واحد من الأجزاء وتوزیعه علیها وانتفاء حلوله فیها، وأما الحال فإنه لا یقتضی انقسامه انقسام المحل، فإن الحرارة والحرکة إذا حلا محلا واحدا لم یقتض ذلک أن یکون بعض المحل حارا غیر متحرک وبعضه متحرکا غیر حار.

واعلم أن الأعراض الساریة (3) إذا حلت محلا منقسما انقسمت بانقسامه، والأعراض المنقسمة بالمقدار لا بالحقائق إذا حلت محلا انقسم بانقسامها.

5- المسألة الخامسة : فی استحالة انتقال الأعراض

قال: والموضوع من جملة المشخصات (4).

====

(1) أی فی الإضافات المتشابهة الأطراف کالتقارب والتجاور والأخوة ونظائرها.

(2) قضیة مهملة فی قوة الجزئیة، فلا تنافی قوله الآتی: واعلم أن الأعراض الساریة.. الخ.

(3) الأعراض الساریة هی التی تقبل القسمة بانقسام محالها کالسواد والبیاض، والمنقسمة بالمقدار کالخط، وهذه داخلة فی الأولی بوجه، والحقائق الماهیات ولا یخفی علیک أن ماهیات المرکبات لا تقبل الانقسام باعتبار محالها فضلا عن البسائط.

(4) إعلم أن هذا الحکم غیر مختص بالعرض بل شامل للصورة أیضا بالنسبة إلی المادة لکن المصنف لما ذهب إلی بساطة الجسم وعدم ترکبه من المادة والصورة کما یأتی عن قریب خص هذا الحکم بالعرض کما أفاده فی الشوارق.

وقول الشارح: وإلا لکان نوعه فی شخصه، أی لکان نوعه منحصرا فی شخصه. وفی بعض النسخ: لکان نوعه منحصرا فی شخصه. والمتن مطابق لنسخ (م، ق، ش).

ص: 221

أقول: الحکم بامتناع انتقال الأعراض قریب من البین، والدلیل علیه أن العرض إن لم یتشخص لم یوجد، فتشخصه لیس معلول ماهیته ولا لوازمها وإلا لکان نوعه فی شخصه، ولا ما یحل فیه وإلا لاکتفی بموجده ومشخصه (1) عن موضوعه فیقوم بنفسه وهو محال، فبقی أن یکون معلول محله فیستحیل انتقاله عنه وإلا لم یکن ذلک الشخص ذلک الشخص.

قال: وقد یفتقر الحال إلی محل متوسط (2).

أقول: الحال قد یحل الموضوع من غیر واسطة کالحرکة القائمة بالجسم وقد یفتقر إلی محل متوسط فیحل فیه ثم یحل ذلک المحل فی الموضوع کالسرعة القائمة بالجسم فإنها تفتقر إلی حلولها فی الحرکة ثم تحل الحرکة فی الجسم.

6- المسألة السادسة : فی نفی الجزء الذی لا یتجزأ

قال: ولا وجود لوضعی لا یتجزأ بالاستقلال.

أقول: هذه مسألة اختلف الناس فیها، فذهب جماعة من المتکلمین والحکماء إلی أن الجسم مرکب من أجزاء لا تتجزأ فذهب بعضهم إلی تناهیها وبعضهم إلی عدمه، وذهب الباقون إلی أن الجسم بسیط فی نفسه متصل کاتصاله عند الحس لکنه یقبل الانقسام إما إلی ما یتناهی کما ذهب إلیه من لا تحقیق له، أو إلی ما لا یتناهی کما ذهب إلیه الحکماء.

وقد نفی المصنف رحمه الله الجزء الذی لا یتجزأ بقوله: لا وجود لوضعی لا یتجزأ بالاستقلال، وذلک لأن ما لا یتجزأ من ذوات الأوضاع أعنی الأشیاء المشار إلیها

====

(1) وفی (م) وحدها: بموجده وتشخصه.

(2) أی یتوسطه، وفی (م، ق): إلی محل یتوسطه. والباقیة إلی محل متوسط، کالشرح بالاتفاق.

ص: 222

بالحس قد توجد لا بالاستقلال کوجود النقطة فی طرف الخط أو مرکز الدائرة ولا یمکن وجوده بالاستقلال، وقد استدل علیه بوجوه:

قال: لحجب المتوسط.

أقول: هذا أحد الأدلة علی نفی الجزء، وتقریره أنا إذا فرضنا جوهرا متوسطا بین جوهرین فإما أن یحجبهما عن التماس أو لا، والثانی باطل وإلا لزم التداخل، والأول یوجب الانقسام لأن الطرف الملاقی لأحدهما مغایر للطرف الملاقی للآخر.

قال: ولحرکة الموضوعین (1) علی طرفی المرکب من ثلاثة.

أقول: هذا وجه ثان، وتقریره أنا إذا فرضنا خطا مرکبا من ثلاثة جواهر وعلی طرفیه جزئین ثم تحرکا علی السواء فی السرعة والبطء والابتداء فلا بد وأن یتلاقیا، وإنما یمکن بأن یکون نصف کل واحد منهما علی نصف الطرف والنصف الآخر علی نصف المتوسط فتنقسم الخمسة.

قال: أو من أربعة علی التبادل.

أقول: هذا وجه ثالث، وتقریره أنا إذا فرضنا خطا مرکبا من أربعة جواهر وفوق أحد طرفیه جزء وتحت طرفه الآخر جزء وتحرکا علی التبادل کل منهما من أول الخط إلی آخره حرکة علی السواء فی الابتداء والسرعة فإنهما لا یقطعان الخط إلا بعد المحاذاة، فموضع المحاذاة إن کان هو الثانی أو الثالث کان أحدهما قد قطع أکثر فلا بد وأن یکون بینهما وذلک یقتضی انقسام الجمیع.

قال: ویلزمهم ما یشهد الحس بکذبه من التفکک وسکون المتحرک وانتفاء الدائرة.

أقول: هذه وجوه أخری تدل علی نفی الجزء.

أحدها: إن الحس یشهد بأن المتحرک علی الاستدارة باق علی وضعه ونسبة

====

(1) یعنی أنا لو فرضنا خمسة جواهر أفراد متساویة، فرکب خط من ثلاثة منها، ووضع الآخران علی فوق طرفیه ثم تحرک الموضوعان إلی الوسط، إلی آخر ما فی الشرح.

ص: 223

أجزائه، ومع القول بالجزء یلزم التفکک لأن الجزء القریب من المنطقة إذا تحرک جزءا فإن تحرک القریب من القطب (1) جزءا تساوی المداران وهو باطل بالضرورة، وإن تحرک أقل من جزء لزم الانقسام، وإن لم یتحرک أصلا لزم التفکک.

الثانی: أن السرعة والبطء کیفیتان قائمتان بالحرکة لا باعتبار تخلل السکنات وعدمه، لأنه لو کان بسبب تخلل السکنات لزم أن یکون فضل سکنات الفرس السائر من أول النهار إلی آخره خمسین فرسخا علی حرکاته بإزاء فضل حرکات الشمس من أول النهار إلی آخره علی حرکات الفرس، لکن فضل حرکات الشمس أضعاف أضعاف حرکات الفرس فتکون سکنات الفرس أضعاف أضعاف حرکاته، لکن الحس یکذب ذلک. إذا ثبت هذا فإذا تحرک السریع جزءا فإن تحرک البطئ جزءا تساویا هذا خلف، وإن تحرک أقل لزم الانقسام وإن لم یتحرک أصلا لزم المحال. هذا ما خطر لنا الآن من تفسیر قوله رحمه الله: وسکون المتحرک.

الثالث: أن الدائرة موجودة بالحس فإن کانت حقیقیة لزم إبطال الجزء لأن الدائرة القطبیة (2) إن تلاقت أجزاؤها بظواهرها وبواطنها ساوت الدائرة المنطقیة هذا خلف، وإن تلاقت ببواطنها خاصة لزم الانقسام، وإن لم تکن حقیقیة کان ذلک لارتفاع بعض أجزائها وانخفاض البعض الآخر، لکن المنخفض إذا ملئ بالجزء ولم یفضل کانت الدائرة حینئذ ولزم ما ذکرنا وإلا لزم الانقسام.

قال: والنقطة عرض قائم بالمنقسم باعتبار التناهی.

أقول: هذا جواب عن حجة من أثبت الجزء، وتقریرها أن النقطة موجودة لأنها نهایة الخط فإن کانت جوهرا فهو المطلوب، وإن کانت عرضا فمحلها إن

====

(1) إنما قال: القریب من القطب، لأن نقطة القطب من حیث هی قطب ساکنة لا یتصور فیها الحرکة مطلقا لا الاستداریة ولا الاستقامیة، ولو فرضت فیه حرکة استداریة لکانت نقطة أخری هی القطب وتدور هذه حولها، ثم إن العبارة فی (م) کانت (من التفکیک) فی المتن والشرح کلیهما، وفی النسخ الأخری: التفکک مطلقا.

(2) الدائرة القطبیة فی المقام ما تلی جانب القطب وإن کانت مجاورة ومماسة للمنطقیة، فتبصر.

ص: 224

انقسم انقسمت، لأن الحال فی أحد الجزئین مغایر للحال فی الآخر، وإن لم ینقسم فهو المطلوب.

والجواب أنها عرض قائم بالمنقسم، ولا یلزم انقسامها لانقسام المحل لأن الحال فی المنقسم باعتبار لحوق طبیعة أخری به لا یلزم انقسامه بانقسام محله، وهاهنا النقطة حلت فی الخط المنقسم باعتبار عروض التناهی له.

قال: والحرکة لا وجود لها فی الحال ولا یلزم نفیها مطلقا (1).

أقول: هذا جواب عن حجة أخری لهم وهی أن الحرکة موجودة بالضرورة وهی من الموجودات الغیر القارة فإما أن یکون لها فی الحال وجود أو لا، والثانی باطل لأن الماضی والمستقبل معدومان، فلو لم تکن فی الحال موجودة لزم نفیها مطلقا، وإذا کانت موجودة فی الحال فإن کانت منقسمة کان أحد طرفیها سابقا علی الآخر فلا یکون الحاضر کله حاضرا هذا خلف، وإن لم تکن منقسمة کانت المسافة غیر منقسمة لأنها لو انقسمت لانقسمت الحرکة لأن الحرکة فی أحد الجزئین مغایرة للحرکة فی الجزء الآخر فتکون الحرکة منقسمة مع أنا فرضناها غیر منقسمة.

والجواب: أن الحرکة لا وجود لها فی الحال ولا یلزم من نفیها فی الحال نفیها مطلقا، لأن الماضی والمستقبل وإن کانا معدومین فی الحال لکن کل منهما له وجود فی حد نفسه.

قال: والآن لا تحقق له خارجا.

أقول: هذا جواب عن حجة أخری لهم وهی أن الآن موجود لانتفاء الماضی والمستقبل، فإن کان الآن منتفیا کان الزمان منتفیا مطلقا ویستحیل انقسامه وإلا لزم أن یکون الحاضر بعضه فلا یکون الآن کله آنا هذا خلف، وإذا کان موجودا

====

(1) وفی (م) بدون کلمة (مطلقا).

ص: 225

فالحرکة الواقعة فیه غیر منقسمة وإلا لکان أحد طرفیها واقعا فی زمان والآخر فی زمان آخر فینقسم ما فرضناه غیر منقسم هذا خلف، ویلزم من عدم انقسام الحرکة عدم انقسام المسافة علی ما مر تقریره.

وتقریر الجواب: أن الماضی والمستقبل موجودان فی حد أنفسهما معدومان فی الآن لا مطلقا والآن لا تحقق له فی الخارج.

قال: ولو ترکبت الحرکة مما لا یتجزأ لم تکن موجودة.

أقول: لما فرغ من النقض شرع فی المعارضة فاستدل علی أن الحرکة لا تترکب مما لا یتجزأ، لأنها لو ترکبت مما لا یتجزأ لم تکن موجودة، والتالی باطل اتفاقا فکذا المقدم، بیان الشرطیة أن الجزء إذا تحرک من حیز إلی حیز فإما أن یوصف بالحرکة حال کونه فی الحیز الأول وهو باطل لأنه حینئذ لم یأخذ فی الحرکة، أو حال کونه فی الحیز الثانی وهو باطل أیضا لأن الحرکة حینئذ قد انتهت وانقطعت ولا واسطة بین الأول والثانی، وهذا المحال نشأ من إثبات الجوهر الفرد لأنه علی تقدیر عدمه تثبت الواسطة.

ویمکن أن یقرر بیان الشرطیة من وجه آخر وهو أن الحرکة إما أن تکون عبارة عن المماسة الأولی أو الثانیة، وهما محالان لما مر أو مجموعهما وهو محال لانتفائه.

قال: والقائل بعدم تناهی الأجزاء یلزمه مع ما تقدم النقض بوجود المؤلف مما یتناهی ویفتقر فی التعمیم إلی التناسب.

أقول: لما فرغ من إبطال مذهب القائلین بالجوهر الفرد شرع فی إبطال مذهب القائلین بعدم تناهی الأجزاء فعلا، وقد استدل علیه بما تقدم، فإن الأدلة التی ذکرناها تبطل الجوهر الفرد مطلقا سواء قیل بترکب الجسم من أفراد متناهیة منه أو غیر متناهیة.

واستدل علیه أیضا بوجوه: الأول: إنا نفرض أعدادا متناهیة من الجواهر

ص: 226

الأفراد ونؤلفها فی جمیع الأبعاد، فإما أن یزید مقدارها علی مقدار الواحد أو لا، والثانی باطل وإلا لم یکن تألیفها مفیدا للمقدار ولا للعدد وهو باطل قطعا، وإن زاد مقدارها علی مقدار الواحد حتی حصلت أبعاد ثلاثة حصل جسم من أجزاء متناهیة وهو یبطل قولهم: إن کل جسم متألف من أعداد غیر متناهیة، فهذا معنی لزوم النقض بوجود المؤلف مما یتناهی. وأما قوله: ویفتقر فی التعمیم إلی التناسب، فمعناه أنا إذا أردنا تعمیم القضیة بأن نحکم بأنه لا شئ من الأجسام بمؤلف من أجزاء غیر متناهیة فطریقه أن ینسب هذا المؤلف الذی ألفناه من الأجزاء المتناهیة إلی بقیة الأجسام (1) فنقول: کل جسم فإنه متناه فی المقدار فله إلی هذا المؤلف نسبة وهی نسبة متناهی المقدار إلی متناهی المقدار، لکنا نعلم أن المقدار یزید بزیادة الأجزاء وینقص بنقصانها، فنسبة المقدار إلی المقدار کنسبة الأجزاء إ لی الأجزاء، لکن نسبة المقدار إلی المقدار نسبة متناه إلی متناه فکذا نسبة الأجزاء إلی الأجزاء.

قال: ویلزم عدم لحوق السریع البطئ.

أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی إبطال القول بعدم تناهی الأجزاء، وتقریره أن الجسم لو ترکب من أجزاء غیر متناهیة لم یلحق السریع البطئ، والتالی باطل بالضرورة فکذا المقدم، بیان الشرطیة أن البطئ إذا قطع مسافة ثم ابتدأ السریع وتحرک فإنه مع قطع تلک المسافة یکون البطئ قد قطع شیئا آخر فإذا قطعه السریع یقطع البطئ شیئا آخر وهکذا إلی ما لا یتناهی فلا یلحق السریع البطئ.

قال: وأن لا یقطع المسافة المتناهیة فی زمان متناه.

أقول: هذا وجه ثالث قریب من الوجه الثانی، وتقریره أنا لو فرضنا الجسم یشتمل علی ما لا یتناهی من الأجزاء لزم أن لا یقطع المتحرک المسافة المتناهیة

====

(1) أی بقیة الأجسام التی کان الفرض أنها مؤلفة من أجزاء غیر متناهیة.

ص: 227

فی زمان متناه، لأنه لا یمکنه قطعها إلا بعد قطع نصفها ولا یمکنه قطع نصفها إلا بعد قطع ربعها وهکذا إلی ما لا یتناهی فیکون هناک أزمنة غیر متناهیة، وقد تکلمنا علی هذه الوجوه فی کتاب الأسرار بما لم یسبقنا إلیه أحد.

قال: والضرورة قضت ببطلان الطفرة والتداخل.

أقول: إعلم أن القائلین بعدم تناهی الأجزاء اعتذروا عن الوجه الأول بالتداخل، فقالوا: لا یلزم من عدم تناهی الأجزاء عدم تناهی المقدار لأن الأجزاء تتداخل فیصیر جزءان وأزید فی حیز واحد وفی قدره فلا یلزم بقاء النسبة.

واعتذروا عن الوجهین الأخیرین بالطفرة، فإن المتحرک إذا قطع مسافة غیر متناهیة الأجزاء فی زمان متناه فإنه یطفر بعض تلک الأجزاء ویتحرک علی البعض الآخر، وکذلک السریع یطفر بعض الأجزاء لیلحق البطئ، وهذان العذران باطلان بالضرورة.

قال: والقسمة بأنواعها تحدت اثنینیة یساوی طباع کل واحد منهما (1) طباع المجموع.

أقول: یرید أن یبطل مذهب ذیمقراطیس فی هذا الموضع، وهو أن الجسم ینتهی فی القسمة الانفکاکیة إلی أجزاء قابلة للقسمة الوهمیة لا الانفکاکیة.

وبیانه أن القسمة بأنواعها الثلاثة - أعنی الانفکاکیة والوهمیة والتی باختلاف الأعراض الإضافیة أو الحقیقیة - تحدث فی المقسوم اثنینیة تکون طبیعة کل واحد من القسمین مساویة لطبیعة المجموع ولطبیعة الخارج عنه، وکل واحد من القسمین لما صح علیه (2) الانفکاک عن صاحبه فکذلک کل واحد من قسمی

====

(1) الطباع أعم من الطبیعة فیشمل الفلک أیضا، وذلک لأن الطباع یقال لمصدر الصفة الذاتیة الأولیة لکل شئ، والطبیعة قد تختص بما یصدر عنه الحرکة والسکون فیما هو فیه أولا وبالذات من غیر إرادة، وقوله: فی هذا الموضع، باتفاق النسخ کلها.

(2) کما فی (م ز ش ق د). وفی (ص) وحدها: کما صح علیه.

ص: 228

القسمین إلی ما لا یتناهی.

قال: وامتناع الانفکاک لعارض لا یقتضی الامتناع الذاتی.

أقول: بعض الأجسام قد تمتنع علیها القسمة الانفکاکیة لا بالنظر إلی ذاتها بل بالنظر إلی عارض خارج عن الحقیقة الجسمیة، إما لصغر المقسوم بحیث لا تتناوله الآلة القاسمة أو صلابته أو وصول صورة تقتضی ذلک کما فی الفلک عندهم ولکن ذلک الامتناع لا یقتضی الامتناع الذاتی.

قال: فقد ثبت أن الجسم شئ واحد متصل یقبل الانقسام إلی ما لا یتناهی.

أقول: هذا نتیجة ما مضی لأنه قد بطل القول بترکب الجسم من الجواهر الأفراد سواء کانت متناهیة أو غیر متناهیة، فثبت أنه واحد فی نفسه متصل لا مفاصل له بالفعل ولا شک فی أنه یقبل الانقسام فإما أن یکون قابلا لما یتناهی من الأقسام لا غیر وهو باطل لما تقدم فی إبطال مذهب ذیمقراطیس، أو لما لا یتناهی وهو المطلوب.

7- المسألة السابعة : فی نفی الهیولی

قال: ولا یقتضی ذلک ثبوت مادة سوی الجسم لاستحالة التسلسل ووجود ما لا یتناهی.

أقول: یرید أن یبین أن الجسم البسیط لا جزء له، وقد ذهب إلی ذلک جماعة من المتکلمین وأبو البرکات البغدادی.

وقال أبو علی: إن الجسم مرکب من الهیولی والصورة، واحتج علیه بأن الجسم متصل فی نفسه وقابل للانفصال ویستحیل أن یکون القابل هو الاتصال نفسه لأن الشئ لا یقبل عدمه فلا بد للاتصال من محل یقبل الانفصال والاتصال وذلک هو الهیولی والاتصال هو الصورة فاستدرک المصنف رحمه الله ذلک وقال: إن

ص: 229

ذلک - أی قبول الانقسام - لا یقتضی ثبوت مادة کما قررناه فی کلام أبی علی، لأن الجسم المتصل له مادة واحدة (1) فإذا قسمناه استحال أن تبقی المادة علی وحدتها اتفاقا بل یحصل لکل جزء مادة، فإن کانت مادة کل جزء حادثة بعد القسمة لزمه التسلسل لأن کل حادث عندهم لا بد له من مادة، وإن کانت موجودة قبل القسمة لزم وجود مواد لا نهایة لها بحسب ما فی الجسم من قبول الانقسامات التی لا تتناهی.

8- المسألة الثامنة : فی إثبات المکان لکل جسم

قال: ولکل جسم مکان طبیعی یطلبه عند الخروج علی أقرب الطرق.

أقول: کل جسم علی الإطلاق فإنه یفتقر إلی مکان یحل فیه لاستحالة وجود جسم مجرد عن کل الأمکنة، ولا بد وأن یکون ذلک المکان طبیعیا له لأنا إذا جردنا الجسم عن کل العوارض فإما أن لا یحل فی شئ من الأمکنة وهو محال، أو یحل فی الجمیع وهو أیضا باطل بالضرورة، أو یحل فی البعض فیکون ذلک البعض طبیعیا، ولهذا إذا أخرج عن مکانه عاد إلیه وإنما یرجع إلیه علی أقرب الطرق وهو الاستقامة.

قال: فلو تعدد انتفی.

أقول: یرید أن یبین أن المکان الطبیعی واحد، لأنه لو کان لجسم واحد مکانان طبیعیان لکان إذا حصل فی أحدهما کان تارکا للثانی بالطبع وکذا بالعکس فلا یکون واحد منهما طبیعیا له، فلهذا قال: فلو تعدد - یعنی الطبیعی - انتفی ولم یکن له مکان طبیعی.

====

(1) المادة من حیث هی لیست إلا هی فلا توصف بالوحدة والکثرة بذاتها بل بتبع الصورة فلا یرد الایراد.

ص: 230

قال: ومکان المرکب (1) مکان الغالب أو ما اتفق وجوده فیه.

أقول: المرکب أن ترکب من جوهرین (2) فإن تساویا وتمانعا وقف فی الوسط بینهما وإلا تفرقا، وإن غلب أحدهما کان مکانه مکان الغالب، وإن ترکب من ثلاثة وغلب أحدها کان مکانه مکان الغالب وإلا کان فی الوسط، وإن ترکب من أربعة متساویة حصل فی الوسط أو ما اتفق وجوده فیه وإن غلب أحدها کان فی مکانه ولا استمرار للمعتدل لسرعة انفعاله بالأمور الغریبة.

قال: وکذا الشکل والطبیعی منه الکرة.

أقول: قیل فی تعریف الشکل (3): إنه ما أحاط به حد واحد أو حدود، وفی

====

(1) ناظر إلی عبارة الشیخ فی الفصل الخامس من النمط الثانی من الإشارات حیث قال:

وللبسیط مکان واحد یقتضیه طبعه وللمرکب ما یقتضیه الغالب فیه إما مطلقا وإما بحسب مکانه أو ما اتفق وجوده فیه إذا تساوت المجاذبات عنه، فکل جسم له مکان واحد.

(2) کالبخار فإنه أجزاء صغار مائیة کثیرة مختلطة بالهواء، وکالدخان فإنه أجزاء صغار أرضیة کثیرة مختلطة بالهواء، بل وکل واحد منهما مرکب من ثلاثة والجزء الثالث فیهما هی النار، ثم لو فرض تحقق المرکب من جوهرین أو من ثلاثة مع التساوی والتمانع وقف المرکب حیثما اتفق وجوده فیه. ولعل هذا المعنی هو مراد الشارح من الوسط، فتأمل.

وعبارة الماتن فی شرحه علی الفصل المذکور من الإشارات هکذا:

المرکب إما أن یکون أحد أجزائه غالبا علی الباقیة بالاطلاق، أو لا یکون، والثانی لا یخلو إما أن تکون الأجزاء التی أمکنتها فی جهة واحدة کالأرض والماء مثلا غالبة علی الأجزاء الباقیة وحینئذ یکون تلک الأجزاء معا غالبة بحسب طلب جهة المکان، أو لا یکون.

فالمرکبات بحسب هذه القسمة ثلاثة أقسام: ومکان القسم الأول ما یقتضیه الغالب فی المرکب مطلقا، ومکان القسم الثانی ما یقتضیه الغالب فیه بحسب مکانه إذ لا غالب فیه مطلقا لکن فیه غالب بالاعتبار المذکور، ومکان القسم الثالث وهو الذی لا یغلب فیه جزء لا علی الإطلاق ولا مع الغیر بالاعتبار المذکور فهو ما اتفق وجوده فیه ویکون ذلک عند تساوی المجاذبات فیه عن المکان الذی اتفق وجوده فیه فإن ذلک یقتضی بقاءه ثمة کالحدیدة التی تجذبها قطع متساویة من المغناطیس عن جوانبها.

(3) الشکل عند المهندسین هو ما أحاط به حد أو حدود، کما فی صدر المقالة الأولی من الأصول.

ولکنه عند التحقیق من الکیفیات المختصة بالکم المتصل وهو هیئة إحاطة حد أو حدود بالشئ.

ص: 231

التحقیق أنه من الکیفیات المختصة بالکمیات وهو هیئة إحاطة الحد الواحد أو الحدود بالجسم وهو طبیعی وقسری، لأن کل جسم متناه علی ما یأتی وکل متناه مشکل بالضرورة، فإذا فرض خالیا عن جمیع العوارض لم یکن له بد من شکل فیکون طبیعیا، ولما کانت الطبیعة واحدة لم تقتض أمورا مختلفة ولا شکل أبسط من الاستدارة فیکون الشکل الطبیعی هو المستدیر وباقی الأشکال قسری.

9- المسألة التاسعة : فی تحقیق ماهیة المکان

قال: والمعقول من الأول البعد فإن الأمارات تساعد علیه.

أقول: الأول یعنی به المکان لأنه قد تبین أن الجسم یقتضی بطبعه شیئین:

المکان والشکل، ولما کان الشکل ظاهرا وکان طبیعیا ذکره بعقب المکان ثم عاد إلی تحقیق ماهیة المکان وقد اختلف الناس فیه، والذی علیه المحققون أمران:

أحدهما: البعد المساوی لبعد المتمکن وهذا مذهب أفلاطون.

والثانی: السطح الباطن من الجسم الحاوی المماس للسطح الظاهر من الجسم المحوی وهو مذهب أرسطو وأبی علی بن سینا.

وقد اختار المصنف الأول وهو اختیار أبی البرکات ومذهب المتکلمین قریب منه، والدلیل علی ما اختاره المصنف أن المعقول من المکان أنما هو البعد فإنا إذا فرضنا الکوز خالیا من الماء تصورنا الأبعاد التی یحیط بها جرم الکوز بحیث إذا ملئ ماء شغلها الماء بجملتها، والأمارات المشهورة فی المکان من قولهم إنه ما یتمکن المتمکن فیه ویستقر علیه ویساویه وما یوصف بالخلو والامتلاء یساعد علی أن المکان هو البعد.

قال: واعلم أن البعد منه ملاق للمادة وهو الحال فی الجسم ویمانع مساویه، ومنه مفارق تحل فیه الأجسام ویلاقیها بجملتها ویداخلها بحیث ینطبق علی بعد

ص: 232

المتمکن ویتحد به ولا امتناع لخلوه عن المادة.

أقول: لما فرغ من بیان ماهیة المکان شرع فی الجواب عن شبهة مقدرة تورد علی کون المکان بعدا، وهی أن المکان لو کان هو البعد لزم اجتماع البعدین، والتالی محال فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أن المتمکن له بعد فإن بقیا معا لزم الاجتماع والاتحاد إذ لا یزید بعد الحاوی عند حلول المحوی، وإن عدم أحدهما کان المعدوم حالا فی الموجود أو بالعکس وهما محالان. وأما بیان استحالة التالی فضروری لما تقدم من امتناع الاتحاد، ولأن المعقول من البعد الشخصی أنما هو البعد الذی بین طرفی الحاوی، فلو تشکک العقل فی تعدده لزم السفسطة.

وتقریر الجواب أن البعد ینقسم إلی قسمین: أحدهما: بعد مقارن للمادة وحال فیها وهو البعد المقارن للجسم، والثانی: مفارق للمادة وهو الحاصل بین الأجسام المتباعدة. والأول یمانع مساویه یعنی البعد المقارن للمادة أیضا فلا یجامعه لاستحالة التداخل بین بعدین مقارنین، والثانی لا یستحیل علیه مداخلة بعد مادی بل یداخله ویطابقه ویتحد به وهو محل الجسم المداخل بعده له، فلا امتناع فی هذه المداخلة والاتحاد لأن هذا البعد خال عن المادة.

قال: ولو کان المکان سطحا لتضادت الأحکام.

أقول: لما بین حقیقة المکان شرع فی إبطال مذهب المخالفین القائلین بأن المکان هو السطح الباطن من الجسم الحاوی المماس للسطح الظاهر من المحوی، وتقریر البطلان أن المکان لو کان هو السطح لتضادت الأحکام الثابتة للجسم الواحد، فإن الحجر الواقف فی الماء والطیر الواقف فی الهواء یفارقان سطحا بعد سطح مع کونهما ساکنین، ولو کان المکان هو السطح لکانا متحرکین لأن الحرکة هی مفارقة الجسم لمکان إلی مکان آخر، ولکانت الشمس المتحرکة الملازمة لسطحها ساکنة، فیلزم سکون المتحرک وحرکة الساکن وذلک تضاد فی الأحکام محال.

قال: ولم یعم المکان.

أقول: هذا وجه ثان دال علی بطلان القول بالسطح، وتقریره أن العقلاء

ص: 233

حکموا باحتیاج کل جسم إلی مکان، ولو کان المکان عبارة عن السطح الحاوی لزم أحد الأمرین وهو إما عدم تناهی الأجسام حتی یکون کل جسم محاطا بغیره، أو حصول جسم لا فی مکان بأن یکون محیطا بجمیع الأجسام، والقسمان باطلان فالمقدم مثله (1).

10- المسألة العاشرة : فی امتناع الخلاء

قال: وهذا المکان لا یصح علیه الخلو من شاغل وإلا لساوت حرکة ذی المعاوق حرکة عدیمه عند فرض معاوق أقل بنسبة زمانیهما.

أقول: اختلف الناس فی هذا المکان، فذهب قوم إلی جواز الخلاء وذهب آخرون إلی امتناعه وهو اختیار المصنف واستدل علیه بأن الخلاء لو کان ثابتا لکانت الحرکة مع العائق کالحرکة مع عدم العائق، والتالی باطل بالضرورة فالمقدم مثله، وبیان الشرطیة أنا إذا فرضنا متحرکا یقطع مسافة ما خالیة فی ساعة ثم نفرض تلک المسافة ممتلیة فإن زمان الحرکة یکون أطول لأن الملاء الموجود فی المسافة معاوق المتحرک عن الحرکة، فلنفرضه یقطعها فی ساعتین ثم نفرض ملاء آخر أرق من الأول علی نسبة زمان الحرکة فی الخلاء إلی زمانها فی الملاء وهو النصف، فیکون معاوقته نصف المعاوقة الأولی فیتحرکها المتحرک فی ساعة لکن الملاء الرقیق معاوق أیضا فتکون الحرکة مع المعاوق کالحرکة بدونه وهو باطل.

11- المسألة الحادیة عشرة : فی البحث عن الجهة

قال: والجهة طرف الامتداد الحاصل فی مأخذ الإشارة.

====

(1) کما فی جمیع النسخ الست المعتبرة بلا استثناء. وأما ما فی المطبوعة من قوله: فالملزوم مثله، فکأنه تصحیح قیاسی أوجبه قوله: لزم أحد الأمرین.

ص: 234

أقول: لما بحث عن المکان وکانت الجهة ملائمة (1) له حتی ظن أنهما واحد عقبه بالبحث عنها وهی علی ما فسرها جماعة من الأوائل عبارة عن طرف الامتداد الحاصل فی مأخذ الإشارة وذلک لأنا نتوهم امتدادا آخذا من المشیر ومنتهیا إلی المشار إلیه فذلک المنتهی هو طرف الامتداد الحاصل فی مأخذ الإشارة.

قال: ولیست منقسمة.

أقول: لما کانت الجهة عبارة عن الطرف لم تکن منقسمة لأن الطرف لو کان منقسما لم یکن الطرف کله طرفا بل متناهیة (2) فلا یکون الطرف طرفا هذا خلف، ولأن المتحرک إذا وصل إلی المنتصف لم یخل إما أن یکون متحرکا عن الجهة فلا یکون ما تخلف من الجهة أو یکون متحرکا إلیها فلا یکون المتروک من الجهة.

قال: وهی من ذوات الأوضاع المقصودة بالحرکة للحصول فیها وبالإشارة.

أقول: الجهة لیست أمرا مجردا عن المواد وعلائقها بل هی من ذوات الأوضاع التی تتناولها الإشارة الحسیة وتقصد بالحرکة وبالإشارة فتکون موجودة. وإنما قید القصد بالحرکة بقوله: للحصول فیها، لأن ما یقصد بالحرکة قد یکون موجودا کالجهة فإنها تقصد بالحرکة لأنها تقصد الحصول فیها، وقد یکون معدوما کالبیاض الذی یتحرک الجسم إلیه من السواد فإنه معدوم ولیس مقصودا بالحرکة للحصول فیه بل لتحصیله.

قال: والطبیعی منها فوق وسفل (3) وما عداهما غیر متناه.

====

(1) باتفاق النسخ کلها.

(2) کما فی (م) وهو اسم مکان، وغیرها: بل نهایته.

(3) ولم یتعرض بأن محددهما ما هو، واعلم أن کثیرا منهم ذهبوا إلی أن محدد الجهات هو تاسع الأفلاک الموسوم بالأطلس ومعدل النهار وفلک الأفلاک أیضا، وبعضهم کمعاصرینا إلی أنه الأرض والبحث علی المذهب الأول یطلب فی النمط الثانی من الإشارات، وعلی الثانی فی مؤلفات المعاصرین، ولا یهمنا الورود فی البحث عن ذلک.

ص: 235

أقول: الجهة منها ما هو طبیعی وهو ثنتان لا غیر: الفوق والسفل، ومنها ما هو غیر طبیعی وهو ما عداهما، ونعنی بالطبیعی ما یستحیل تغیره وانتقاله عن هیئته، وبغیر الطبیعی ما یمکن تغیره فإن القدام قد یصیر خلفا وکذا الیمین قد یصیر یسارا، وأما الفوق والسفل فلا، وهذه الجهات التی لیست طبیعیة غیر متناهیة لأنها أطراف الخطوط المفروضة فی الامتداد وتلک الخطوط غیر متناهیة.

ص: 236

الفصل الثانی : فی الأجسام

اشارة

قال: الفصل الثانی فی الأجسام

وهی قسمان: فلکیة وعنصریة، أما الفلکیة فالکلیة منها تسعة واحد غیر مکوکب محیط بالجمیع وتحته فلک الثوابت، ثم أفلاک الکواکب السیارة السبعة، وتشتمل علی أفلاک تداویر وخارجة المراکز، والمجموع أربعة وعشرون وتشتمل علی سبعة متحیرة (1) وألف ونیف وعشرین کوکبا ثوابت.

أقول: لما فرغ من البحث عن مطلق الجوهر شرع فی البحث عن جزئیاته وبدأ بالجسم لأنه أقرب إلی الحس، وفی هذا الفصل مسائل:

1- المسألة الأولی : فی البحث عن الأجسام الفلکیة

اعلم أن الأجسام تنقسم قسمین: فلکیة وعنصریة، والأفلاک إما کلیة تظهر

====

(1) هکذا فی جمیع النسخ التی عندنا، والصواب علی سبعة سیارة بدل علی سبعة متحیرة، إلا أن نسخة واحدة کانت خمسة متحیرة مکان سبعة متحیرة ولکنها صواب بحسب الصورة لأن المتحیرة خمسة، ولیست بصواب بحسب المعنی لأن تلک الأفلاک تشتمل علی سبعة سیارة وألف ونیف وعشرین کوکبا ثوابت، لا علی الخمسة المتحیرة وتلک الکواکب، وإلا فأین النیران. وتصدی بعض لتصحیح العبارة فقد غفل عن تحریف المعنی. والخمسة المتحیرة هی الخنس الجوار الکنس.

ص: 237

منها حرکة واحدة إما بسیطة أو مرکبة، وإما جزئیة.

أما الکلیة فتسعة واحد منها محیط بالجمیع یسمی الفلک المحیط وهو غیر مکوکب ویسمی الفلک الأطلس بهذا الاعتبار، وتحته فلک الثوابت ویسمی فلک البروج یماس المحیط بمقعره محدب هذا الفلک وتحت هذا زحل وتحته المشتری وتحته المریخ وتحته الشمس وتحته الزهرة وتحته عطارد وتحته القمر یماس العالی بمقعره محدب السافل، وهذه التسعة متوافقة المراکز وموافقة للأرض فی مرکزها.

ثم إن کل فلک من هذه الأفلاک السبعة ینفصل إلی أجسام کثیرة یقتضیه اختلاف حرکات ذلک الکواکب فی الطول والعرض والاستقامة والرجوع والسرعة والبطء والبعد والقرب من الأرض فاثبتوا لکل کوکب فلکا ممثلا بفلک البروج مرکزه مرکز العالم یماس بمحدبه مقعر ما فوقه وبمقعره محدب ما تحته وهو فلکه الکلی المشتمل علی سائر أفلاکه إلا القمر فإن ممثله محیط بآخر یسمی المائل.

وأثبتوا أیضا فلکا خارج المرکز عن مرکز الأرض ینفصل عن الممثل أو المائل یتماس محدباهما ومقعراهما علی نقطتین یسمی الأبعد عن الأرض أوجا والأقرب منه حضیضا.

وأثبتوا فلکا آخر یسمی فلک التدویر غیر محیط بالأرض بل هو فی ثخن الخارج المرکز یماس محدبة سطحیه علی نقطتین تسمی الأبعد ذروة والأقرب إلی الأرض حضیضا فی السبعة عدا الشمس فإنهم أثبتوا لها فلکا خارج المرکز خاصة.

وأثبتوا لعطارد فلکین خارجی المرکز یسمی أحدهما المدیر والثانی الحامل، فالمجموع مع الفلکین العظیمین أربعة وعشرون فلکا تشتمل سبعة أفلاک منها علی خمسة کواکب متحیرة. وفلک البروج یحتوی علی ألف ونیف وعشرین کوکبا ثابتة، وکون الثوابت فی فلک واحد غیر معلوم وکذلک انحصار الأفلاک فیما ذکروه

ص: 238

غیر معلوم بل یجوز أن توجد أفلاک کثیرة إما وراء المحیط أو بین هذه الأفلاک.

وقول بعضهم إن أبعد بعد کل سافل مساو لأقرب قرب العالی باطل، لأن بین أبعد بعد القمر وأقرب قرب عطارد ثخن فلک جوزهر القمر.

قال: والکل بسائط.

أقول: ذهبوا إلی أن الفلک بسیط، لأن کل مرکب یتطرق إلیه الانحلال والفلک لا یتطرق إلیه الانحلال فی هذه المدد المتطاولة فیکون بسیطا، وهذا حکم واجب عندهم وممکن عندنا، لأن الأجسام عندنا حادثة یمکن تطرق التغیر إلیها والانحلال.

قال: خالیة من الکیفیات الفعلیة والانفعالیة ولوازمها.

أقول: هذا حکم آخر للأفلاک وهو أنها غیر متصفة بالکیفیات الفعلیة أعنی الحرارة والبرودة وما ینسب إلیهما، ولا الکیفیات الانفعالیة أعنی الرطوبة والیبوسة وما ینسب إلیهما، وغیر متصفة بلوازمها أعنی الثقل والخفة.

واستدلوا علی ذلک بأن الأفلاک (1) لو کانت حارة لکانت فی غایة الحرارة،

====

(1) هذه العبارة إلی قوله: انتفی لازمهما أعنی الثقل والخفة، لا توجد فی نسخة معتبرة من النسخ المخطوطة المعتبرة عندنا وهی نسخة (ق) والظاهر أنها تعلیقة أدرجت فی الکتاب، ونسخة (م) قد أصابتها سوانح من أول هذا الفصل الرابع وکتبت ثانیا من النسخ الرائجة.

واعلم أن المتفکرین فی خلق السماوات والأرض أثبتوا بأفهامهم الرصینة أفلاکا مجسمة لتنظیم حرکات الکواکب، ولذا قالوا: إنا لا نثبت فضلا فی الفلکیات وعند التحقیق العالم الفلکی لا یحتاج أولا إلی إثبات الفلک المجسم بل الفلک عنده هو مدار الکوکب، وفرض الفلک مجسما لسهولة التعلیم والتعلم، والبحث عن عدد الأفلاک أنما هو بحث ریاضی هیوی أدرج فی الکلام والفلسفة وقصاری ما یثبت الطبیعی فی المقام هو محدد الجهات الذی یعین الجهتین الطبیعتین وهما فوق وسفل، اللهم إلا أن یقال: إن فرض الفلک المجسم انتشأ من تعریف الفلسلفة بأنها علم بأحوال الأعیان فإن الفیلسوف تفطن باختلاف الأفلاک علی اختلاف أوضاع الکواکب وحرکاتها المختلفة، فتدبر. وقد بسطنا الکلام فی الفلک عند الطبیعی والریاضی فی الدرس الثامن عشر من کتابنا الموسوم بدروس معرفة الوقت والقبلة فراجع.

وما قاله الشارح العلامة من أن کون الثوابت فی فلک واحد غیر معلوم، فالصواب أن کونها فی فلک واحد من فرض العالم الهیوی لأنه لا یحتاج إلی أکثر من ذلک ولا یثبت فضلا فی الفلکیات. ومن فرض کونها فی فلک واحد ینتظم به أمر حرکاتها فإنها تتحرک فی کل سبعین سنة درجة واحدة فلکیة، نعم أن للحکیم الریاضی الرصدی المولوی أبی القاسم غلام حسین ابن المولی فتح محمد الکربلائی الجینوری صاحب الزیج البهادری بیانا علی التفصیل فی حرکاتها المختلفة فی ذلک الزیج ینجر نقله وشرحه إلی الإطناب وأن شئت فراجعه (ص 565).

ثم إن الشارح کأنما ناظر فی قوله المذکور إلی ما قاله الشیخ فی الفصل السادس من الفن الثانی من طبیعیات الشفاء: علی أنی لم یتبین لی بیانا واضحا أن الکواکب الثابتة فی کرة واحدة، أو فی کرات ینطبق بعضها علی بعض إلا بإقناعات، وعسی أن یکون ذلک واضحا لغیری (ص 175 ج 1 ط 1).

ص: 239

والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أن الفاعل موجود فی مادة بسیطة لا عائق لها فیجب حصول کمال الأثر، وبیان بطلان التالی أن الهواء العالی أبرد من الهواء الملاصق لوجه الأرض.

وکذا لو اقتضت البرودة لبلغت الغایة فیها فکان یستولی الجمود علی العناصر فما کان یتکون شئ من الحیوان.

ولقائل أن یقول: لا یلزم من اقتضاء الحرارة حصول النهایة، لأن الشدید والضعیف مختلفان بالنوع ولا یلزم من اقتضاء الماهیة نوعا ما اقتضائها النوع الآخر، ولهذا کان الهواء مقتضیا للسخونة ولم یقتض البالغ منها. ولا یصح الاعتذار بأن الرطوبة مانعة عن الکمال، لأن الرطوبة أنما تمنع عن کمال السخونة إذا أخذت بمعنی البلة لا بمعنی الرقة واللطافة ولا مکان أن تکون الطبیعة الفلکیة تقتضی ما یمنع عن الکمال، ولأن الرطوبة إذا منعت عن کمال الحرارة کانت الطبیعة الواحدة تقتضی أمرین متنافیین، إذا عرفت هذا فنقول: لما انتفت الحرارة والبرودة انتفی لازمهما، أعنی الثقل والخفة.

قال: شفافة.

أقول: استدلوا علی شفافیة الأفلاک بوجهین: أحدهما: أنها بسائط وهو منقوض بالقمر. والثانی: أنها لا تحجب ما ورائها عن الأبصار، فإنا نبصر الثوابت

ص: 240

وهی فی الفلک الثامن وهذا أیضا ظنی لا یفید الیقین لجواز أن یکون لها لون ضعیف غیر حاجب کما فی البلور.

2- المسألة الثانیة : فی البحث عن العناصر البسیطة

قال: وأما العناصر البسیطة فأربعة: کریة النار والهواء والماء والأرض، واستفید عددها من مزاوجات الکیفیات الفعلیة والانفعالیة.

أقول: لما فرغ من البحث عن الأجرام الفلکیة شرع فی البحث عن الأجسام العنصریة، وهی إما بسیطة أو مرکبة، ولما کان البسیط جزءا من المرکب وکان البحث عن الجزء متقدما علی البحث عن الکل قدم البحث عن البسائط.

وأعلم أن البسائط العنصریة أربعة، وأقربها إلی الفلک النار ثم الهواء ثم الماء ثم الأرض، ومرکزها مرکز العالم (1) لأن النار حارة فی الغایة فطلبت العلو، والهواء حار

====

(1) هاهنا زیادة فی النسخ المطبوعة بعد قوله: ومرکزها مرکز العالم، تقرب من ستة عشر سطرا ولکن النسخ المخطوطة کلها خالیة عنها، وإنما هی تعلیقة أدرجت فی الکتاب بلا ارتیاب، ولا بأس بنقلها هاهنا تتمیما للفائدة وهی ما یلی:

ومرکزها مرکز العالم لا غیر، بیان ذلک أن العنصریات نجد فیها قوی مهیأة نحو الفعل أی کیفیات تجعل موضوعاتها معدة للتأثیر فی شئ آخر مثل الحرارة والبرودة والطعوم والروائح، وقوی مهیأة نحو الانفعال السریع أو البطئ أی کیفیات تجعل موضوعاتها معدة للتأثر عن الغیر بحسب السرعة أو البطء مثل الرطوبة والیبوسة واللین والصلابة وغیر ذلک.

ثم فتشنا فوجدناها قد تخلو عن جمیع الکیفیات الفعلیة إلا الحرارة والبرودة والمتوسطة التی تستبرد بالقیاس إلی الحار، وتستسخن بالقیاس إلی البارد. فإنا نجد جسما خالیا عن اللون، وجسما خالیا عن الطعم، ولم نجد جسما خالیا عن الحرارة أو البرودة أو المتوسطة، وکذلک فتشنا فوجدناها خالیة عن جمیع الکیفیات الانفعالیة إلا الرطوبة والیبوسة والمتوسطة بینهما، فعلم بهذا الاستقراء أن العناصر البسیطة لا تخلو عن إحدی الکیفیتین الفعلیتین أی الحرارة والبرودة، ولا عن إحدی الکیفیتین الانفعالیتین أی الرطوبة والیبوسة.

ولما کانت الازدواجات الممکنة الثنائیة غیر زائدة علی أربعة: الحرارة مع الیبوسة، والحرارة مع الرطوبة، والبرودة مع الرطوبة، والبرودة مع الیبوسة، کانت البسائط الموضوعة لتلک المزدوجات أربعة: الموضوع للحرارة والیبوسة وهو النار، والموضوع للحرارة والرطوبة وهو الهواء، والموضوع للبرودة والرطوبة وهو الماء، والموضوع للبرودة والیبوسة وهو الأرض.

والدلیل علی أنها کرات هو أنها بسائط، وقد علمت أن الشکل الذی تقتضیه البساطة هو الکری، انتهت تلک الزیادة.

ص: 241

لا فی الغایة فطلب العلو فوق باقی العناصر، والأرض أبرد العناصر فطلبت المرکز.

وهذه الأربعة کرات منطبق بعضها علی بعض لبساطتها، ولأن خسوف القمر إذا اعتبر (1) فی وقت بعینه فی بعض البلاد لم یوجد فی البلد المخالف لذلک البلد فی الطول فی ذلک الوقت بعینه، والسائر علی خط من خطوط نصف النهار (2) إلی

====

(1) ولذلک کانوا بخسوف القمر یحصلون مقادیر أطوال البلاد. وهذا الطریق فی تحصیل الطول قد أتی به من المتأخرین صاحب الزیج البهادری فی الباب الخامس عشر من المقالة الثالثة منه (ص 80) وأما فی أزیاج المتقدمین وصحفهم النجومیة الهیویة فکثیر ذکره، منها المجسطی الاسلامی قانون أبی ریحان البیرونی تغمده الله برحمته فإن الباب الأول من المقالة الخامسة منه فی بیان تصحیح أطوال البلدان بالخسوفات، وقد بسط القول فیه وأحسن وأجاد وأفاد وهذا الأثر القویم العظیم لم تجد له بدیلا بل عدیلا فی موضوعه.

واعلم أن الطریق المذکور فی تحصیل أطوال الآفاق جار فی خسوف القمر فقط، ولا یمکن تحصیلها من کسوف الشمس لأن کسوفها لیس بانمحاء نورها واقعا بل بحیلولة القمر بینها وبین الأرض، ولذا یختلف الکسوف باختلاف الآفاق بسبب اختلاف المنظر اختلافا یتفق فی أفق أن ینکسف الشمس کلیا، وفی أفق آخر أن ینکسف جزئیا، أو لم ینکسف أصلا، بخلاف القمر فإن انخسافه انمحاء نوره واقعا لوقوعه فی ظل الأرض وعدم إمکان کسبه النور من الشمس، فمتی تحقق خسوف القمر فی أفق کانت الآفاق الأخری علی سواء فی رؤیته علی التفصیل الذی بین فی محله.

ثم إن من أدلة أرسطو علی کرویة الأرض ما یری من ظل الأرض علی صفحة القمر حین الخسوف، فإن الظل یری مدورا وظل الکرة فقط مدور فالأرض کرة.

وفی المقام أدلة أخری ذکرناها مع الإشارة إلی مصادرها ومأخذها فی کتابنا الموسوم بدروس معرفة الوقت والقبلة فراجع الدرس السادس عشر منه بل عدة مواضع أخری من سائر دروسه أیضا.

(2) أقول: وبذلک الارتفاع والانخفاض حصلوا مساحة الأرض علی التفصیل الذی ذکرناه فی الدرس المذکور آنفا (ص 101 من دروس معرفة الوقت والقبلة ط 1).

ص: 242

الجانب الشمالی یزداد علیه ارتفاع القطب الشمالی وانخفاض الجنوبی وبالعکس وهذا یدل علی کریة الأرض، والأغوار والأنجاد (1) لا تؤثر فی الکریة لصغرها بالنسبة إلیها.

وأما الماء فلأن راکب البحر إذا قرب من جبل ظهرت له قلته أولا ثم أسفله ثانیا، والبعد بینه وبین القلة أکثر مما بینه وبین الأسفل، والسبب فیه منع حدبة الماء عن إبصار الأسفل وأما الباقیان فلما مر من بساطتهما وهی تقتضی الکریة.

وإنما استفید عدد هذه العناصر وانحصارها فی أربعة من مزاوجات الکیفیات الفعلیة والانفعالیة أعنی الحرارة والبرودة والرطوبة والیبوسة.

قال: وکل منها ینقلب إلی الملاصق، وإلی الغیر بواسطة أو بوسائط.

أقول: هذه العناصر الأربعة کل واحد منها ینقلب إلی الآخر إما ابتداءا کصیرورة النار هواءا أو بواسطة واحدة کصیرورتها ماءا بواسطة انقلابها هواءا ثم انقلاب الهواء ماءا، أو بوسائط کصیرورتها أرضا بواسطة انقلابها هوءا ثم ماءا ثم أرضا، والأصل فیه أن غالب الأمر انقلاب العنصر إلی ملاصقه کانقلاب النار هواءا ابتداءا، وإلی البعید بواسطة، ویدل علی انقلاب کل واحد منها إلی صاحبه ما یشاهد من صیرورة النار هواءا عند الانطفاء وصیرورة الهواء نارا عند إلحاح النفخ وصیرورة الهواء ماءا عند حصول البرد فی الجو وانعقاد السحاب الماطر من

====

(1) وذلک لأن تضاریس الأرض أوهادها وأنجادها لا تخرجها عن الاستدارة حسا إذ لا نسبة محسوسة لها إلی جملتها کبیضة من حدید ألزقت بها حبات شعیر فلا تقدح فی کونها کرویة الشکل. بل قالوا: إن نسبة تلک التضاریس إلی کرة الأرض أصغر بکثیر من نسبة الشعیر إلی البیضة إذ برهنوا أن نسبة ارتفاع أعظم الجبال إلی قطر الأرض کنسبة سبع عرض شعیرة إلی کرة قطرها ذراع کما بین فی محله.

وبرهن المتأخرون أیضا إلی أن ارتفاع أعظم الجبال لا یتجاوز جزءا من سبعمائة جزء من نصف قطر الأرض، نعم أن المتأخرین ذهبوا إلی أن الأرض لیست بکرة تامة بل شبیهة بالکرة شکلها فی الحقیقة شلجمی بسبب تطامن طرفیها. والمباحث عن ذلک بطولها تطلب فی الدرس المذکور من دروس معرفة الوقت والقبلة.

ص: 243

غیر وصول بخار إلیه، وصیرورة الماء هواءا عند إسخانه، وصیرورة الماء أرضا کما یعقد أهل الحیل (1) المیاه الجاریة أحجارا صلبة، وصیرورة الأرض ماءا کما یتخذون میاها حارة ویحلون فیها أجسادا صلبة حجریة حتی تصیر میاها جاریة.

قال: فالنار حارة یابسة شفافة متحرکة بالتبعیة لها طبقة واحدة وقوة علی إحالة المرکب إلیها.

أقول: لما فرغ من الأحکام المشترکة بین العناصر شرع فی البحث عن الکیفیات المختصة بکل عنصر عنصر وبدأ بالنار وذکر من أحکامها ستة:

الأول: أنها حارة والحس یدل علی حرارة النار الموجودة عندنا، وأما النار البسیطة التی هی الفلک الأثیر (2) فإنها کذلک لوجود الطبیعة خالیة عن العائق ولبساطتها فإن الحرارة موجودة فی النار التی عندنا مع امتزاجها بالضد فکیف

====

(1) أهل الحیل هم أرباب الأکسیر أی طلاب الکیمیاء، والأجساد هی الأجسام الذائبة بحسب مصطلحات أصحاب الحیل أی الفلزات. وإنما یعبرون عنها بالأجساد لا الأجسام لأن الجسد هو برزخ بین الطرفین لیس بغلاظة ما دونه، ولا بلطافة ما فوقه، کما یعبر أرباب المعقول عن التمثلات فی الخیال المتصل والمنفصل بالأجساد، وبعضهم یعبرون عن الأبدان الأخرویة مطلقا بالأجساد، وبعضهم قائلون بأن معراج الخاتم صلی الله علیه وآله کان جسدانیا. وبالجملة لما کانت الفلزات مما تکونت من العناصر وهی مرکبات معدنیة ذوات أمزجة، ولها أیضا استحالات ألطف مما هی بالفعل عبروا عنها بالأجساد فهی ذائبة بالنسبة إلی بعدها کما هی ذائبة بالنسبة إلی قبلها. والأکسیر هو الکیمیاء وأهل العصر یقولون: الشیمی، وهی کلمة فرنسیة أصلها Chimic ولها فروع لغویة کثیرة وحرف C یتلفظ کثیرا بالکاف وإن کان مع حرف h بعدها یتلفظ بالشین.

وما تذاب بها تلک الأجساد من الزیبق والکبریت والنوشادر وغیرها تسمی فی اصطلاح أهل الکیمیاء أرواحا، صرح بذلک ابن الفناری فی مصباح الأنس (ص 209 ط 1) والشارح العلامة ناظر فی أغلب هذه المباحث إلی کلمات الماتن فی شرحه علی کتاب الإشارات.

فراجع شرحه علی الفصل العشرین من النمط الثانی منه فی المقام.

(2) الأثیر هی النار الخالصة الصرفة، وقد یطلق علی الفلک أیضا بل أکثر استعماله فی الفلکیات. والشارح قد أطلق الفلک علی کرة الأثیر، وقد أطلقه علیها غیره أیضا.

ص: 244

بالنار الصرفة.

الثانی: أنها یابسة وهو معلوم بالحس أیضا إن عنی بالیبوسة ما لا یلتصق بغیره، أما إن عنی بها ما یعسر تشکله بالأشکال القریبة فالنار لیست یابسة بهذا المعنی.

الثالث: أنها شفافة وإلا لحجبت الثوابت عن الأبصار، ولأن النار کلما کانت أقرب إلی الشفافیة کانت أقوی کما فی أصول الشعل (1).

الرابع: أنها متحرکة بالتبعیة وهو حکم ظنی لأنهم لما رأوا الشهب (2) متحرکة حکموا بحرکة کرة النار ثم طلبوا العلة فقالوا: إن کل جزء من الفلک تعین مکانا لجزء من النار فإذا انتقل ذلک الجزء انتقل المتمکن فیه کالساکن فی السفینة.

وهذا ضعیف، لأن الشهب لا تتحرک إلی جهة واحدة بل قد یکون إلی الشمال تارة وإلی الجنوب أخری، وما ذکروه من العلة فهو بعید وإلا لزم حرکة کرة الهواء والماء والأرض مع أن الفلک بسیط لا جزء له، ولو فرض له أجزاء لکانت متساویة فکیف یصح اختلافها فی کون بعضها مکانا لبعض أجزاء النار البسیطة والبعض

====

(1) ناظر إلی عبارة الشیخ فی الفصل الخامس والعشرین من النمط الثانی من الإشارات قال:

إعلم أن النار الساترة لما وراءها أنما یکون ذلک لها إذا علقت شیئا أرضیا ینفعل بالضوء عنها ولذلک أصول الشعل وحیث النار قویة هی شفافة لا یقع لها ظل ویقع لما فوقها ظل عن مصباح آخر.

(2) الشهب والنیازک لیستا بمتحرکتین بل یظن من نحو حدوثهما أنهما متحرکتان، وبیان حدوثهما هو کما حرره الماتن فی شرحه علی الفصل المذکور أخیرا من الإشارات أن المتخلل الیابس المتصعد لاکتساب الحرارة أعنی الدخان المرتفع من الأرض أنما یعلو البخار لأن الیابس أکثر حفظا للکیفیة الفعلیة وأشد إفراطا فیها لذلک، فإذا بلغ الجو الأقصی الحار بالفعل لبعده عن مجاورة الماء والأرض ومخالطة أبخرتهما وقربه من الأثیر اشتعل طرفه العالی أولا ثم ذهب الاشتعال فیه إلی آخره فرأی الاشتعال ممتدا علی سمت الدخان إلی طرفه الآخر وهو المسمی بالشهاب، فإذا استحالت الأجزاء الأرضیة نارا صرفة صارت غیر مرئیة لعدم الاستضاءة فظن أنها طفئت فلیس ذلک بطفوء.

نعم أن حدوث النیازک والشهب عند القطبین یدل علی أن النار کرویة الشکل صحیحة الاستدارة تحدیبا وتقعیرا، فتأمل.

ص: 245

الآخر مکانا للآخر.

الخامس: أنها ذات طبقة واحدة وذلک لقوتها علی إحالة ما یمازجها فلا یوجد فی مکانها غیرها.

السادس: أنها قویة علی إحالة المرکب إلیها، وذلک ظاهر.

قال: والهواء حار رطب شفاف له أربع طبقات.

أقول: لما فرغ من البحث عن أحکام النار شرع فی البحث عن الهواء الملاصق لها، وذکر له أحکاما أربعة: الأول: أنه حار وذلک فیما یرجع إلی الکیفیة الفعلیة وقد وقع التشاجر فیه، فأکثر الناس ذهب إلی أنه حار لا فی الغایة لأن الماء إذا أرید جعله هواءا سخن فضل تسخین ومع استحکام التسخین ینقلب هواءا، وآخرون منعوا من ذلک لأنه لو اقتضی السخونة لطبعه لبلغ فیها الغایة لوجود العلة الخالیة عن المعاوق. الثانی: أنه رطب بمعنی سهولة قبول الأشکال لا بمعنی البلة وذلک ظاهر، وهذا فیما یرجع إلی الکیفیة الانفعالیة. الثالث: أنه شفاف وهو ظاهر لعدم إدراکه صرفا بالبصر. الرابع: أنه ذو طبقات أربع: الطبقة الأولی الملاصقة للأرض، الثانیة الطبقة الباردة بسبب ما یخالطها من الأبخرة، الثالثة الطبقة الصرفة، الرابعة الطبقة الممتزجة بشئ من النار (1).

قال: والماء بارد رطب شفاف محیط بثلاثة أرباع الأرض له طبقة واحدة.

====

(1) فی النسخ المطبوعة زیادة أسطر هاهنا وهی تعلیقة أدرجت فی المتن نأتی بها تتمیما للفائدة وهی هذه:

الطبقة الأولی: المجاور للأرض، المتسخن لمجاورة الأرض، المشعشعة بشعاع النیر، وهی بخاریة حارة. والبخار هو المتخلل الرطب وهو أجزاء مائیة اکتسبت حرارة فتصاعدت لأجلها وخالطت الهواء الملاصق للأرض. الطبقة الثانیة: وهی الهواء المتباعد عن الأرض الذی انقطع عنه تأثیر الشعاع لبعده عن الأرض وهی بخاریة باردة، ویقال لها: الطبقة الزمهریریة، وذلک بسبب ما یخالطها من الأبخرة. الطبقة الثالثة: الهواء الصرف. الطبقة الرابعة:

طبقة دخانیة فإن البخار وإن صعد فی الهواء لکن الدخان یجاوزه ویعلوه لأنه أخف حرکة وأقوی نفوذا لشدة الحرارة، والدخان هو المتخلل الیابس. انتهت الزیادة.

ص: 246

أقول: ذکر للماء خمسة أحکام:

الأول: أنه بارد والحس یدل علیه لأنه مع زوال المسخنات الخارجیة یحس ببرده.

واختلفوا فالأکثر علی أن الأرض أبرد منه لأنها أکثف وأبعد عن المسخنات والحرکة الفلکیة، وقال قوم: إن الماء أبرد لأنا نحس بذلک وهو ضعیف لأن الشئ قد یکون أشد بردا فی الحس ولا یکون فی نفس الأمر کذلک کما فی جانب السخونة، ولهذا کانت السخونة فی الأجسام الذائبة کالرصاص وغیره أشد فی الحس من النار الصرفة الخالیة عن الضد لسرعة انفصال النار الصرفة عن الید لأجل لطافتها فلا یدوم أثرها کذلک هاهنا أثر الماء للطافته ینبسط علی العضو ویصل إلی عمق کل جزء منه ویلتصق به بخلاف التراب المتناثر عنه سریعا فکان الاحساس ببرد الماء أکثر.

الثانی: أنه رطب وهو ظاهر بمعنی البلة، وقیل: إنه یقتضی الجمود لأنه بارد بالطبع والبرد یقتضی الجمود وإنما عرض السیلان له بسبب سخونة الأرض والهواء، ولو خلی وطبعه لاقتضی الجمود.

الثالث: أنه شفاف لأنه مع صرافته لا یحجب عن الأبصار. وقیل: إنه ملون وإلا لم یکن مرئیا ولضعف لونه لم یحجب عن الأبصار.

الرابع: أنه محیط بأکثر الأرض وهو حکم ظنی لأنهم جعلوا العناصر متعادلة (1) وإلا لاستحال الأضعف وعدم عنصره، فلو لا إحاطته بثلاثة أرباع الأرض لکان أقل من الأرض وإذا کان محیطا بأکثر الأرض کان هو البحر وإلا فإما أن یکون فوق الأرض أو تحتها (2)، والثانی باطل وإلا لکان أصغر من الأرض فبقی الأول وهو البحر.

====

(1) أی متعادلة فی الحجم.

(2) المراد من التحت جوفها وباطنها، ولذا کان أصغر من الأرض لأن ما فی بطن الجسم أقل منه.

ص: 247

الخامس: أنه ذو طبقة واحدة هو البحر، وهو ظاهر.

قال: والأرض باردة یابسة ساکنة فی الوسط شفافة لها ثلاث طبقات.

أقول: ذکر للأرض أحکاما خمسة:

الأول: أنها باردة لأنها کثیفة، وقد سلف البحث فی أنها أبرد العناصر.

الثانی: أنها یابسة، وهو أیضا ظاهر.

الثالث: أنها ساکنة فی الوسط، وقد نازع فی ذلک جماعة فذهب قوم إلی أنها متحرکة إلی السفل، وآخرون إلی العلو، وآخرون بالاستدارة، والحق خلاف ذلک کله وإلا لما وصل الحجر المرمی إلیها إن کانت هاویة، ولما نزل الحجر المرمی إلی فوق إن کانت صاعدة، ولما سقط علی الاستقامة (1) إن کانت متحرکة علی الاستدارة.

وقد أشار فی هذا الحکم إلی فائدة بقوله: فی الوسط، وهو الرد علی من زعم أنها ساکنة بسبب عدم تناهیها من جانب السفل لا من حیث الطبع، وبیان بطلان هذا القول ظاهر لأن الأجسام متناهیة.

الرابع: أنها شفافة، وقد وقع فیه منازعة بین القوم فذهب جماعة إلیه لأنها بسیطة، وذهب آخرون إلی المنع لأنا نشاهد الأرض فإن کانت بسیطة فالمطلوب وإن کانت ممتزجة بغیرها کانت الأرضیة علیها أغلب فکانت الشفافیة أغلب ولیس کذلک، ثم نقضوا کبری أولئک بالقمر.

الخامس: فی طبقاتها وهی ثلاث (2): طبقة هی أرض محضة وهی المرکز

====

(1) بل هو کذلک لا یسقط علیها علی الاستقامة علی نقطة رمی الحجر منها إلی فوق، وقریب من هذا المنهج حرکة الفاندول علی الوجه الذی انتقل به فوکولة وعمل به فی مرصد باریس وبیان تفصیله یطلب من تحفة الأفلاک (ص 27 - 30 ط 1) وغیره من کتب الفن منها کتاب السماء بالفرنسیة تألیف الفنس برژت (ص 13 - 16 ط باریس).

(2) عبارة الشفاء فی المقام هکذا: فیشبه لذلک أن تکون الأرض ثلاث طبقات: طبقة تمیل إلی محوضة الأرضیة، وتغشیها طبقة مختلطة من الأرضیة والمائیة وهو طین، وطبقة منکشفة عن الماء جفف وجهها الشمس وهو البر والجبل وما لیس بمنکشف فقد ساح علیه البحر (ج 1 ط 1 ص 227).

وعبارة الفاضل الرومی فی شرحه علی الملخص فی الهیئة للجغمینی هکذا:

انحصار العناصر فی الأربعة مستفاد من ازدواجات الکیفیات الفعلیة والانفعالیة علی ما ذکر فی الطبیعی لکن التعویل علی الاستقراء، وهی تسع طبقات فی المشهور عند الجمهور کالأفلاک: طبقة الأرض الصرفة المحیطة بالمرکز، ثم الطبقة الطینیة، ثم طبقة الأرض المخالطة التی تتکون فیها المعادن وکثیر من النباتات والحیوانات، ثم طبقة الماء، ثم طبقة الهواء المجاور للأرض والماء، ثم الطبقة الزمهریریة الباردة بسبب ما تخالط الهواء من الأبخرة وعدم ارتقاء انعکاس الأشعة إلیها وهی منشأ السحب والرعد والبرق والصواعق، ثم طبقة الهواء الغالب القریب من الخلوص، ثم الطبقة الدخانیة التی تتلاشی فیها الأدخنة المرتفعة من السفل وتتکون فیها ذوات الأذناب والنیازک وما یشبههما من الأعمدة ونحوها وربما توجد متحرکة بحرکة الفلک تشییعا له، ثم طبقة النار.

ومنهم من قسم الهواء باعتبار مخالطة الأبخرة وعدمها بقسمین: أحدهما: الهواء اللطیف الصافی من الأبخرة لأنها تنتهی فی ارتفاعها إلی حد لا یتجاوزه وهو قریب من سبعة عشر فرسخا.

وثانیهما: الهواء الکثیف المخلوط بالأبخرة ویسمی کرة البخار وعالم النسیم وکرة اللیل والنهار إذ هی مهب الریاح والقابلة للظلمة والنور، والزرقة التی یظن أنها لون السماء أنما یتخیل فیها. وبهذا الاعتبار یمکن أن یؤخذ الطبقات سبعا کالسماوات (ص 18 ط 1).

ص: 248

وما یقاربه، وطبقة طینیة، وطبقة بعضها منکشف هو البر وبعضها أحاط به البحر.

3- المسألة الثالثة : فی البحث عن المرکبات

قال: وأما المرکبات فهذه الأربعة أسطقساتها.

أقول: لما فرغ من البحث عن البسائط شرع فی البحث عن المرکبات وبدأ من ذلک بالبحث عن بسائطها.

واعلم أن المرکبات أنما تترکب من هذه العناصر الأربعة لأن العنصر الواحد بسیط لا یقع به التفاعل فلا بد من کثرة، ولما دل الاستقراء علی انتفاء صلاحیة ما عدا الکیفیات الأربع أعنی الحرارة والبرودة والرطوبة والیبوسة أو ما ینسب

ص: 249

إلیها للفعل والانفعال وجب أن یکون التفاعل إنما هو فی هذه الأربعة وحواملها وکانت الاسطقسات هذه العناصر الأربعة لاغیر. وهذه العناصر من حیث هی أجزاء العالم تسمی أرکانا، ومن حیث إنها تترکب منه المرکبات من المعادن والنباتات تسمی أسطقسات.

قال: وهی حادثة عند تفاعل بعضها فی بعض.

أقول: المرکبات عند محققی الأوائل تحدث عند تفاعل هذه العناصر الأربعة بعضها فی بعض إلی أن تستقر الکیفیة المتوسطة المسماة بالمزاج.

وذهب أصحاب الخلیط مثل انکساغورس وأتباعه إلی نفی ذلک، وقال: إن هنا أجزاءا هی لحم وأجزاءا هی عظام وأجزاءا هی حنطة (1) وغیر ذلک من جمیع المرکبات وهی مختلطة مبثوثة فی العالم غیر متناهیة، فإذا اجتمع أجزاء من طبیعة

====

(1) وفی غیر واحدة من النسخ المعتبرة أیضا: وأجزاءا هی شحمة بدل قوله: واجزاءا هی حنطة. وقد ذهب أصحاب الخلیط إلی أن مادة هذه المحسوسات أی أعیان الموجودات هی تلک الأجزاء المختلفة بالنوع کما قاله الخواجة فی شرحه علی الثانی عشر من خامس الإشارات. وقال أیضا فی شرحه علی الفصل الثالث والعشرین من ثانی الإشارات: إن انکساغورس وأصحابه القائلین بالخلیط کانوا ینکرون التغیر فی الکیفیة وفی الصورة - أی کانوا ینکرون الاستحالة والکون - ویزعمون أن الأرکان الأربعة لا یوجد شئ منها صرفا بل هی مختلطة من تلک الطبائع ومن سائر الطبائع النوعیة. وإنما تسمی بالغالب الظاهر منها ویعرض لها عند ملاقاة الغیر أن یبرز منها ما کان کامنا فیها فیغلب ویظهر للحس بعد ما کان مغلوبا غائبا عنه لا علی أنه حدث بل علی أنه برز ویکمن فیها ما کان بارزا فیصیر مغلوبا وغائبا بعد ما کان غالبا وظاهرا.

وبإزائهم قوم زعموا أن الظاهر لیس علی سبیل بروز بل علی سبیل نفوذ من غیره فیه کالماء مثلا فإنه إنما یتسخن بنفوذ أجزاء ناریة فیه من النار المجاورة له.

والمذهبان متقاربان فإنهما یشترکان فی أن الماء مثلا لم یستحل حارا لکن الحار نار تخالطه ویفترقان بأن أحدهما یری أن النار برزت من داخل الماء، والثانی یری أنها وردت علیه من خارجه.

وإنما دعاهم إلی ذلک الحکم بامتناع کون الشئ عن لا شئ، وامتناع صیرورة الشئ شیئا آخر.

ص: 250

واحدة ظن أن تلک الطبیعة حدثت ولیس کذلک بل تلک الطبیعة کانت موجودة والحادث الترکیب لا غیر، والضرورة قاضیة ببطلان هذه المقالة فإنا نشاهد تبدل ألوان وطعوم وروائح وغیر ذلک من الصفات الحادثة.

قال: فتفعل الکیفیة فی المادة فتکسر صرافة کیفیتها (1) وتحصل کیفیة متشابهة فی الکل متوسطة هی المزاج.

أقول: لما ذکر أن المرکبات أنما تحصل عند تفاعل هذه العناصر بعضها فی بعض شرع فی کیفیة هذا التفاعل، واعلم أن الحار والبارد، أو الرطب والیابس إذا اجتمعا وفعل کل منهما فی الآخر لم یخل إما أن یتقدم فعل أحدهما علی انفعاله أو یقترنا ویلزم من الأول صیرورة المغلوب غالبا وهو محال، ومن الثانی کون الشئ الواحد غالبا مغلوبا دفعة واحدة وهو محال فلم یبق إلا أن یکون الفاعل فی کل واحد منهما غیر المنفعل، فقیل: الفاعل هو الصورة والمنفعل هو المادة، وینتقض بالماء الحار إذا مزج بالماء البارد واعتدلا، فإن الفعل والانفعال بین الحار والبارد هناک موجود مع أنه لا صورة تقتضی الحرارة فی الماء البارد.

وقیل: الفاعل هو الکیفیة والمنفعل هو المادة مثلا تفعل حرارة الماء الحار فی مادة الماء البارد فتکسر البرودة التی هی کیفیة الماء البارد وتحصل کیفیة متشابهة متوسطة بین الحرارة والبرودة هی المزاج، وهذا اختیار المصنف رحمه الله وفیه نظر لأن المادة إنما تنفعل فی الکیفیة الفاعلة لا فی غیرها ویعود البحث من کون المغلوب یصیر غالبا أو اجتماع الغالبیة والمغلوبیة للشئ الواحد فی الوقت الواحد بالنسبة إلی شئ واحد وهو باطل.

قال: مع حفظ صور البسائط.

====

(1) وفی (ت): فتکسر ما فیه کیفیتها. والباقیة کلها: فتکسر صرافة کیفیتها، کما اخترناه.

والضمیر فی کیفیتها راجع إلی الاسطقسات، وإن کان راجعا إلی المادة فبالإضمار أی تکسر هذه الکیفیة صرافة کیفیة الصورة التی حالة فی المادة.

ص: 251

أقول: نقل الشیخ (1) فی هذا الموضوع فی کتاب الشفاء أن هنا مذهبا غریبا عجیبا وهو أن البسائط إذا اجتمعت وتفاعلت بطلت صورها النوعیة المقومة لها وحدثت صورة أخری نوعیة مناسبة لمزاج ذلک المرکب واحتجوا بأن العناصر لو بقیت علی طبائعها حتی اتصف الجزء الناری مثلا بالصورة اللحمیة أمکن أن یعرض للنار بانفرادها عارض ینتهی بها إلی أن تصیر حرارتها إلی ذلک الحد الذی حصل لها عند کونها جزءا من المرکب فتصیر النار البسیطة لحما.

وأبطله الشیخ بأن ذلک یکون کونا وفسادا لا مزاجا (2)، ولأن الکاسر باق مع الانکسار فالطبائع باقیة مع انکسار الکیفیات. ونقض ما ذکروه بوروده علیهم لأن مذهبهم أن الجزء الناری تبطل ناریته عند امتزاجه ویتصف بالصورة اللحمیة فیجوز عروض هذا العارض للنار البسیطة فإن شرطوا الترکیب کان هو جوابنا.

قال: ثم تختلف الأمزجة فی الأعداد بحسب قربها وبعدها من الاعتدال.

====

(1) نقله فی الفصل السابع من الفن الثالث من طبیعیات الشفاء (ص 205 ج 1 ط 1).

وقد ذهب صاحب الأسفار إلی ذلک المذهب الذی استغربه الشیخ فراجع الفصل الأول من الباب الثانی من کتاب النفس منه (ص 6 ج 4 ط 1)، وکذلک الفصل التاسع من الفن السادس من الجواهر والأعراض منه (ج 2 ط 1 ص 194)، وکذلک الفصل الرابع عشر من الفن السادس منه (ج 2 ص 202)، وتفصیل ذلک یطلب فی الفصل الخامس عشر من ذلک الفن (ج 2 ص 206).

وخلاصة کلام الشیخ فی الشفاء وغیره من طائفة المشاء ما ذکره بهمنیار فی التحصیل من أن الجواهر العنصریة ثابتة فی الممتزج بصورها متغیرة فی کیفیاتها فقط وکیف لا تکون ثابتة فیه والمرکب أنما هو مرکب عن أجزاء فیه مختلفة وإلا لکان بسیطا لا یقبل الأشد والأضعف.

وأما کیفیاتها ولواحقها فتکون قد توسطت ونقصت عن حد الصرافة (ص 693 ط 1).

(2) وفی (م ق): لا امتزاجا. ومفادهما فی المقام واحد. وعنوان الفصل فی الشفاء کان: فی إبطال مذهب محدث فی المزاج. وما فی الفصل من عبارات الشیخ تارة یناسب المزاج، وأخری الامتزاج. وتعبیر الخواجة فی شرح الإشارات والقوشجی وصاحب الشوارق فی شرح التجرید هو المزاج.

ص: 252

أقول: الأمزجة فی المرکبات هی المعدة لقبول المرکب للصور والقوی المعدنیة والنباتیة والحیوانیة، إذ المرکبات کلها اشترکت فی طبیعة الجسمیة ثم اختلفت فی هذه القوی فبعضها اتصف بصورة حافظة لبسائطه عن التفرق جامعة لمتضادات مفرداته من غیر أن یکون مبدأ لشئ آخر وهذه هی الصور المعدنیة، وبعضها اتصف بصورة تفعل مع ما تقدم التغذیة والتنمیة والتولید لا غیر وهی النفس النباتیة، وبعضها یفعل مع ذلک الحس والحرکة الإرادیة وهی النفس الحیوانیة، فلا بد وأن یکون هذا الاختلاف بسبب اختلاف القوابل المستند إلی اختلاف الاستعداد المستفاد من اختلاف الأمزجة بسبب بعدها وقربها من الاعتدال، وکل من کان مزاجه أقرب (1) إلی الاعتدال قبل نفسا أکمل.

قال: مع عدم تناهیها بحسب الشخص وإن کان لکل نوع طرفا إفراط وتفریط وهی تسعة.

====

(1) وأتم منه ما أفاد الخواجة فی شرحه علی الفصل الأخیر من النمط الثانی من الإشارات ونأتی بکلامه السامی تبرکا ثم نتبعه بما نشیر إلیه فی المقام لنفاسة البحث عن ذلک المطلب الأسنی، قال قدس سره:

اعلم أن انکسار تضاد الکیفیات واستقرارها علی کیفیة متوسطة وحدانیة نسبة ما لها إلی مبدئها الواحد، وبسببها تستحق لأن یفیض علیها صورة أو نفسا تحفظها فکلما کان الانکسار أتم کانت النسبة أکمل والنفس الفائضة بمبدئها أشبه، إنتهی.

أقول: کلامه السامی فی اعتدال المزاج حکم محکم واصل رصین فی النفس المکتفیة التی هی المرکز والقطب وما سواها من النفوس وغیرها تدور حولها، فما کان أقرب منها فهو ذو مزاج أعدل فهکذا الأقرب فالأقرب، وعلی خلافه الأبعد فالأبعد. وبهذا المطلب الأسنی تقدر أن تفهم أسرارا فی علم الانسان الکامل الإمام وما جاء فی الجوامع الروائیة من أن النفوس المکتفیة إذا شاؤوا أن یعلموا علموا، فتدبر حق التدبر.

ثم اعلم أن التوحد أیضا هو ملاک تعلقنا الحقائق لأن التعقل هو التوحد والتعلق هو التفرق، والتعقل لا یتحقق مع التعلق، ولذا قال أصحاب التوحید: إن حقائق الأشیاء فی الحضرة العلمیة بسیطة فلا ندرکها علی نحو تعینها فیها إلا من حیث أحدیتنا کما أفاده فی مصباح الأنس (ص 9 ط 1).

ص: 253

أقول: الأمزجة تختلف باختلاف صغر أجزاء البسائط وکبرها، وهذا الاختلاف بسبب الصغر والکبر غیر متناه فکانت الأمزجة لذلک غیر متناهیة بحسب الشخص وإن کان لکل نوع طرفا إفراط وتفریط فإن نوع الانسان مثلا له مزاج خاص معتدل بین طرفین هما إفراط وتفریط لکن ذلک المزاج الخاص (1) یشتمل علی ما لا یتناهی من الأمزجة الشخصیة ولا یخرج عن حد المزاج الانسانی وکذلک کل نوع.

إذا عرفت هذا فاعلم أن الأمزجة تسعة لأن البسائط إما أن تتساوی فیه وهو المعتدل، أو یغلب أحدها فإما الحار مع اعتدال الانفعالیین أو البارد معه أو الحار مع غلبة الرطب أو الیابس أو البارد معهما أو یغلب الرطب مع اعتدال الفعلیین أو الیابس معه.

قال:

====

(1) أی ذلک المزاج الخاص النوعی.

ص: 254

الفصل الثالث : فی بقیة أحکام الأجسام

اشارة

وتشترک الأجسام فی وجوب التناهی لوجوب اتصاف ما فرض له ضده به عند مقایسته بمثله مع فرض نقصانه عنه.

أقول: لما فرغ عن البحث فی الأجسام شرع فی البحث عن باقی أحکامها إذ قد کان سبق البحث عن بعض أحکامها، وهذا الفصل یشتمل علی مسائل:

1- المسألة الأولی : فی تناهی الأجسام

(1)

وقد اتفق أکثر العقلاء علی ذلک وإنما خالف فیه حکماء الهند، واستدل المصنف رحمه الله علی ذلک بوجهین: الأول برهان التطبیق، وتقریره أن الأبعاد لو کانت

====

(1) أقول: أما تناهی الأبعاد الجزئیة أی الأجسام الجزئیة فهو قریب من الأولیات کتناهی کرة الأرض وغیرها من العناصر والکواکب، وأما تناهی الأبعاد بمعنی أن العالم الجسمانی ینتهی فی جمیع الجهات إلی محدب محدد الجهات وبعده لا خلاء ولا ملاء فدون إثباته خرط القتاد. والأدلة التی ذکروها کلها مدخولة. وتلک الأدلة هی البرهان السلمی، والترسی، وبرهان التطبیق، والبرهان الذی أقامه السید السمرقندی، والبرهان اللام الفی، والذی أقامه صاحب التلویحات، وبرهان التخلیص، وبرهان المسامته. وقد حررتها وبینت وجوه عدم تمامیتها فی المدعی فی کتابنا الموسوم بألف نکتة ونکتة فاطلبها من النکتة الثالثة والثمانین والستمائة منه.

ص: 255

غیر متناهیة لأمکننا أن نفرض خطین غیر متناهیین مبدأهما واحد ثم نفصل من أحدهما قطعة ثم نطبق أحد الخطین علی الآخر بأن نجعل أول أحدهما مقابلا لأول الآخر، وثانی الأول مقابلا لثانی الثانی والثالث للثالث وهکذا إلی ما لا یتناهی، فإن استمرا کذلک کان الناقص مثل الزائد وهو محال بالضرورة، وإن انقطع الناقص انقطع الزائد لأن الزائد إنما زاد بمقدار متناه هو القدر المقطوع والزائد علی المتناهی بمقدار متناه یکون متناهیا، فالخطان متناهیان وهو المطلوب.

إذا عرفت هذا فلنرجع إلی تتبع ألفاظ الکتاب، فقوله: وتشترک الأجسام فی وجوب التناهی، إشارة إلی الدعوی مع التنبیه علی کون هذا الحکم واجبا لکل جسم.

وقوله: لوجوب اتصاف ما فرض له ضده به، معناه لوجوب اتصاف الخط الناقص الذی فرض له ضد التناهی لأنا فرضنا الخطین غیر متناهیین بالتناهی (1).

وقوله: عند مقایسته بمثله، معناه عند مقایسة الخط الناقص بالخط الکامل المماثل له فی عدم التناهی. ومعنی المقایسة هنا مقابلة کل جزء من الناقص بجزء من الکامل.

وقوله: مع فرض نقصانه عنه، یعنی مع فرض قطع شئ من الخط الناقص حتی صار ناقصا، فهذا ما خطر لنا فی معنی هذا الکلام.

قال: ولحفظ النسبة بین ضلعی الزاویة وما اشتملا علیه مع وجوب اتصاف الثانی به.

أقول: هذا هو الدلیل الثانی علی تناهی الأبعاد، وتقریره أنا إذا فرضنا زاویة خرج ضلعاها إلی ما لا یتناهی علی الاستقامة فإن النسبة بین زیادة الضلعین

====

(1) صلة لقوله: اتصاف الخط، وهو بیان به فی قول الماتن.

ص: 256

وزیادة الأبعاد التی اشتمل الضلعان علیها محفوظة بحیث کلما زاد الضلعان زادت الأبعاد علی نسبة واحدة، فإذا استمرت زیادة الضلعین إلی ما لا یتناهی استمرت زیادة البعد بینهما إلی ما لا یتناهی مع وجوب اتصاف الثانی أعنی البعد بینهما بالتناهی لامتناع انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین.

2- المسألة الثانیة : فی أن الأجسام متماثلة

قال: واتحاد الحد وانتفاء القسمة فیه یدل علی الوحدة.

أقول: ذهب الجمهور من الحکماء والمتکلمین إلی أن الأجسام متماثلة فی حقیقة الجسمیة وإن اختلفت بصفات وعوارض، وذهب النظام إلی أنها مختلفة لاختلاف خواصها وهو باطل لأن ذلک یدل علی اختلاف الأنواع لا علی اختلاف المفهوم من الجسم من حیث هو جسم.

وقد استدل المصنف رحمه الله علی قوله بأن الجسم من حیث هو جسم یحد بحد واحد عند الجمیع، أما عند الأوائل فإن حده الجوهر القابل للأبعاد، وأما المتکلمون فإنهم یحدونه بأنه الطویل العریض العمیق وهذا الحد الواحد لا قسمة فیه، فالمحدود واحد لاستحالة اجتماع المختلفات فی حد واحد من غیر قسمة بل متی جمعت المختلفات فی حد واحد وقع فیه التقسیم ضرورة، کقولنا: الحیوان إما ناطق أو صاهل، ویراد بهما الانسان والفرس.

3- المسألة الثالثة : فی أن الأجسام باقیة

قال: والضرورة قضت ببقائها.

أقول: المشهور عند العقلاء ذلک، ونقل عن النظام خلافه بناء منه علی امتناع

ص: 257

استناد العدم إلی الفاعل وأنه لا ضد للأجسام مع وجوب فنائها یوم القیامة، فالتزم بعدم بقائها وأنها تتجدد حالا فحالا کالأعراض غیر القارة، والمحققون علی خلاف ذلک واعتمادهم علی الضرورة فیه.

وقیل: إن النظام (1) ذهب إلی احتیاج الجسم حال بقائه إلی المؤثر، فتوهم الناقل أنه کان یقول بعدم بقاء الأجسام.

4- المسألة الرابعة : فی أن الأجسام یجوز خلوها عن الطعوم و الروائح و الألوان

قال: ویجوز خلوها عن الکیفیات المذوقة والمرئیة والمشومة کالهواء.

أقول: ذهب المعتزلة إلی جواز خلو الأجسام عن الطعوم والروائح والألوان،

====

(1) أقول: ذهب النظام إلی أن الأجسام متجددة آنا فآنا کالأعراض کما فی شرح المواقف (ص 447 ط قسطنطنیة). فقد تفوه النظام بالقول الحق أعنی القول بحرکة الجوهر لأن الأعراض هی المرتبة النازلة للجوهر فإذا کانت متجددة آنا فآنا کانت موضوعاتها متجددة أیضا وهذه حجة من حجج إثبات الحرکة فی الجوهر، کما قال الحکیم السبزواری فی الحکمة المنظومة.

وجوهریة لدینا واقعةإذ کانت الأعراض کلا تابعة

فالأجسام لیست بباقیة بالبرهان فهی متجددة آنا فآنا فلا بد لها من جامع حافظ یجمع أجزاءها ویحفظ صورها علی الاتصال والدوام کما یقوله القائل بتجدد الأمثال أیضا، وذلک الجامع الحافظ لیس إلا أصلا مفارقا ولولاه لاضمحلت الأجسام وتفرقت الصور والهیئات لاقتضاء الحرکة ذلک. وادعاء الضرورة فی بقائها لیس إلا من شهادة الحس باستمرار الأجسام ولا یصلح الحس وشهادته بالبقاء للتعویل علیه والوثوق به.

وقال الآمدی کما فی شرح المواقف: نحن نعلم بالضرورة العقلیة أن ما شاهدناه بالأمس من الجبال الراسیات والأرضین والسماوات هو عین ما نشاهده الیوم، وکذا نعلم بالاضطرار أن من فاتحناه بالکلام هو عین من ختمناه معه، وأن أولادنا ورفقاءنا الآن هم الذین کانوا معنا من قبل، إنتهی.

وأقول: التعبیر بالضرورة العقلیة محض ادعاء، والحق أن یقال: نحن نعلم بالضرورة الحسیة.

ص: 258

ومنعت الأشعریة منه، أما المعتزلة فاحتجوا بمشاهدة بعض الأجسام کذلک کالهواء، واحتجت الأشعریة بقیاس اللون علی الکون وبما قبل الاتصاف علی ما بعده، وهما ضعیفان لأن القیاس المشتمل علی الجامع لا یفید الیقین فکیف الخالی عنه مع قیام الفرق، فإن الکون لا یعقل خلو متحیز عنه بالضرورة بخلاف اللون فإنه یمکن أن یتصور الجسم خالیا عنه، وأما امتناع الخلو عنها بعد الاتصاف فممنوع ولو سلم لظهر الفرق أیضا لأن الخلو بعد الاتصاف أنما امتنع لافتقار الزائل بعد الاتصاف إلی طریان الضد بخلاف ما قبل الاتصاف لعدم الحاجة إلیه.

5- المسألة الخامسة : فی أن الأجسام یجوز رؤیتها

قال: ویجوز رؤیتها بشرط الضوء واللون وهو ضروری.

أقول: ذهب الأوائل إلی أن الأجسام مرئیة لکن لا بالذات بل بالعرض، فإنها لو کانت مرئیة بالذات لرؤی الهواء والتالی باطل فالمقدم مثله، وإنما یمکن رؤیتها بتوسط الضوء واللون وهذا حکم ضروری یشهد به الحس وجمهور العقلاء علی ذلک ولم أعرف فیه مخالفا.

6- المسألة السادسة : فی أن الأجسام حادثة

قال: والأجسام کلها حادثة لعدم انفکاکها من جزئیات متناهیة حادثة فإنها لا تخلو عن الحرکة والسکون وکل منهما حادث وهو ظاهر.

أقول: هذه المسألة من أجل المسائل وأشرفها فی هذا الکتاب وهی المعرکة العظیمة بین الأوائل والمتکلمین، وقد اضطربت أنظار العقلاء فیها وعلیها مبنی

ص: 259

القواعد الاسلامیة (1) وقد اختلف الناس فیها، فذهب المسلمون والنصاری والیهود والمجوس إلی أن الأجسام محدثة، وذهب جمهور الحکماء إلی أنها قدیمة، وتفصیل قولهم فی ذلک ذکرناه فی کتاب المناهج.

إذا عرفت هذا فنقول: الدلیل علی أن الأجسام حادثة أنها لا تخلو عن أمور متناهیة حادثة، وکل ما لم یخل عن أمور متناهیة حادثة فهو حادث، فالأجسام حادثة أما الصغری فلأن الأجسام لا تخلو عن الحرکة والسکون وهی أمور حادثة متناهیة، أما بیان عدم انفکاک الجسم عنهما فضروری لأن الجسم لا یعقل موجودا فی الخارج منفکا عن المکان فإن کان لابثا فیه فهو الساکن، وإن کان منتقلا عنه فهو المتحرک. وأما بیان حدوثهما فظاهر لأن الحرکة هی حصول الجسم فی الحیز بعد أن کان فی حیز آخر، والسکون هو الحصول فی الحیز بعد إن کان فی ذلک الحیز، فماهیة کل واحد منهما تستدعی المسبوقیة بالغیر والأزلی غیر مسبوق بالغیر فماهیة کل واحد منهما لیست قدیمة.

وأیضا فإن کل واحد منهما یجوز علیه العدم، والقدیم لا یجوز علیه العدم أما الصغری فلأن کل متحرک علی الإطلاق فإن کل جزء من حرکته یعدم ویوجد عقیبه جزء آخر منها، وکل ساکن فإنه إما بسیط أو مرکب، وکل بسیط ساکن یمکن علیه الحرکة لتساوی الجانب الملاقی منه لغیره من الأجسام والجانب الذی لا یلاقیه فی قبول الملاقاة فأمکن علی غیر الملاقی الملاقاة کما أمکنت علی

====

(1) أی وهو مبنی قواعد جمیع الأدیان الإلهیة لأن الدین عند الله الاسلام، ولا شک فی حدوثها آنا فآنا لأنه سبحانه وتعالی دائم الفضل علی ما سواه بشؤون جمیع أسمائه الحسنی وصفاته العلیا کما أخبر عن نفسه بأنه کل یوم هو فی شأن، فلا تعطیل فی اسم من أسمائه أزلا وأبدا لأنه الحق الأحدی الصمدی الغنی المغنی، فلا حالة انتظار له فی فعل من أفعاله وإیفاء حکم اسم من أسمائه المنتشأة من ذاته بل الأسماء عین المسمی کما أنها غیره وکل یوم هو فی شأن، وإذا کان هو فی شأن فأسماؤه غیر المتناهیة أزلا وأبدا فی شؤونهم. الحمد لله الذی هدانا لهذا وما کنا لنهتدی لولا أن هدانا الله.

ص: 260

الملاقی لکن ذلک أنما یکون بواسطة الحرکة فکانت الحرکة جائزة علیه، وأما المرکب فإنه مرکب من البسائط، ونسوق الدلیل الذی ذکرناه فی البسیط إلی کل جزء من أجزاء المرکب، وأما الکبری فلأن القدیم إن کان واجب الوجود لذاته استحال عدمه، وإن کان جائز الوجود استند إلی علة موجبة لاستحالة صدور القدیم عن المختار لأن المختار أنما یفعل بواسطة القصد والداعی والقصد أنما یتوجه إلی إیجاد المعدوم فکل أثر لمختار حادث، فلو کان القدیم أثرا لمؤثر لکان ذلک المؤثر موجبا، فإن کان واجبا لذاته استحال عدمه فاستحال عدم معلوله، وإن کان ممکنا نقلنا الکلام إلیه فإما أن یتسلسل وهو محال أو ینتهی إلی مؤثر موجب یستحیل عدمه فیستحیل عدم معلوله، فقد ظهر أن القدیم یستحیل علیه العدم، وقد بینا جواز العدم علی الحرکة والسکون فیستحیل قدمهما.

قال: وأما تناهی جزئیاتها (1) فلأن وجود ما لا یتناهی محال للتطبیق، ولوصف کل حادث بالإضافتین المتقابلتین ویجب زیادة المتصف بإحداهما من حیث هو کذلک علی المتصف بالأخری فینقطع الناقص والزائد أیضا.

====

(1) کما فی (ت، ق، ز) والضمیر راجع إلی الأجسام وذلک لأن المصنف بین حدوث الأجسام من جهة عدم انفکاکها من جزئیات متصفة بوصفین: أحدهما کونها متناهیة، وثانیهما کونها حادثة. فما لم یتبین تناهی الجزئیات وحدوثها لم یتبین حدوث الأجسام فأخذ المصنف فی بیانهما فبدأ بحدوث الجزئیات مع أن ترتیب العبارة یوجب تقدیم بیان تناهیها لأن الحدوث مأخوذ فی بیان التناهی، فقال: فإنها - یعنی الجزئیات - لا تخلو من الحرکة والسکون وکل منهما حادث. ثم تصدی لبیان تناهی الجزئیات فقال: وأما تناهی جزئیاتها.. الخ. فکان ینبغی فی الشرح أن یقال: لما بین حدوث الجزئیات شرع الآن فی بیان تناهیها، إلا أن الشارح قرأ جزئیاتها علی التثنیة فأرجع الضمیر إلی الحرکة والسکون والنساخ کتبوا المتن علی منواله علی صورة التثنیة وهو کما تری.

ثم المراد من قوله: فیجب زیادة المتصف بإحداهما، هو الذی اتصف بالإضافتین أی السبوق واللحوق أو العلیة والمعلولیة کلیهما، والناقص هو الذی اتصف بالسبق مثلا وحده، والزائد ما اتصف بالسبق واللحوق معا.

ص: 261

أقول: لما بین حدوث الحرکة والسکون شرع الآن فی بیان تناهیهما لأن بیان حدوثهما غیر کاف فی الدلالة، وهذا المقام هو المعرکة بین الحکماء والمتکلمین، فإن المتکلمین یمنعون من اتصاف الجسم بحرکات لا تتناهی، والأوائل جوزوا ذلک.

والمتکلمون استدلوا علی قولهم بوجوه: أحدها: أن کل فرد حادث فالمجموع کذلک، وهو ضعیف إذ لا یلزم من حدوث کل فرد حدوث المجموع.

الثانی: إنها قابلة للزیادة والنقصان فتکون متناهیة، وهو ضعیف بمعلومات الله تعالی ومقدوراته، فإن الأولی أزید من الثانیة (1) ولا یلزم تناهیهما.

الثالث: التطبیق وهو (2) أن تؤخذ جملة الحرکات من الآن إلی الأزل جملة، ومن زمان الطوفان إلی الأزل جملة أخری ثم تطبق إحدی الجملتین بالأخری فإن استمرا إلی ما لا یتناهی کان الزائد مثل الناقص هذا خلف، وإن انقطع الناقص تناهی وتناهی الزائد لأنه إنما زاد بمقدار متناه والزائد علی المتناهی بمقدار متناه

====

(1) الحق أن معلوماته تعالی ومقدوراته غیر متناهیتین بالفعل لأنه صمد غیر متناه فکذلک معلوماته ومقدوراته فلا تجری النسبة فیهما فلا تتطرق الزیادة والنقصان فیهما، فتبصر.

(2) أقول: الأمر المهم فی التناهی هو أن جمیع أعیان الموجودات المتحققة فی الخارج مستندة فی وجوداتها إلی الغنی الواجب بالذات بالفعل وهذا معنی انتهاؤها واستنادها الوجودی إلی الواجب کان علی وزان قوله سبحانه لکلیمه: أنا بدک اللازم یا موسی. والحرکات الماضیة لیست عللا فاعلیة لوجودها والأمر أرفع من المباحث العادیة. قالت المتکلمة: إن دوام الشئ مع الشئ یقتضی مساواتهما وعدم أولویة أحدهما بالعلیة وهو ممنوع فإن الشعاع المحسوس من النیر لا النیر منه وهو معه یدوم بدوامه، وکذا حرکة الخاتم مع حرکة الإصبع فلأن یدوم أثر أقوی المؤثرات وما له کل التأثیر فی الحقیقة کان أولی، والخلو عن التأثیر تعطیل. ثم کون الحرکات دائمة أزلیة لا یلزم منه أن یکون کل حادث متوقفا علی حصول ما لا یتناهی فیقال: إن کل ما کان کذلک فلا یحصل، وذلک أعنی عدم اللزوم لأن المتوقف علی غیر المتناهی وجودا یلزم منه عدم حصوله، لا علی غیر المتناهی إعدادا له. والأهم من ذلک الأمر هو النیل بمعنی توحیده سبحانه. ورأینا التعرض بواحدة واحدة من شبههم والرد علیها موجبا للإسهاب فالأعراض عنها أنسب بالتعلیقة علی الکتاب.

ص: 262

یکون متناهیا.

الرابع: أن کل حادث یوصف بإضافتین متقابلتین هما السابقیة والمسبوقیة، لأن کل واحد من الحوادث غیر المتناهیة یکون سابقا علی ما بعده ولاحقا لما قبله، والسبق واللحوق إضافتان متقابلتان وإنما صح اتصافه بهما لأنهما أخذا بالنسبة إلی شیئین.

إذا عرفت هذا فنقول: إذا اعتبرنا الحوادث الماضیة المبتدئة من الآن تارة من حیث إن کل واحد منها سابق، وتارة من حیث هو بعینه لاحق، کانت السوابق واللواحق المتبائنتان بالاعتبار متطابقتین فی الوجود ولا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق، ومع ذلک یجب کون السوابق أکثر من اللواحق فی الجانب الذی وقع فیه النزاع، وإلی هذا أشار بقوله: ویجب زیادة المتصف بإحداهما، أعنی بإحدی الإضافتین وهو إضافة السبق علی المتصف بالأخری أعنی إضافة اللحوق، فإذن اللواحق منقطعة فی الماضی قبل انقطاع السوابق فتکون متناهیة، والسوابق أیضا تکون متناهیة لأنها زادت بمقدار متناه، وهذا الوجه الأخیر استنبطه المصنف رحمه الله ولم نعثر علیه فی کلام القدماء.

قال: والضرورة قضت بحدوث ما لا ینفک عن حوادث متناهیة.

أقول: لما بین أن الأجسام لا تنفک عن الحرکة والسکون وبین حدوثهما وتناهیهما وجب القول بحدوث الأجسام لأن الضرورة قضت بحدوث ما لا ینفک عن حوادث متناهیة.

قال: فالأجسام حادثة ولما استحال قیام الأعراض إلا بها ثبت حدوثها.

أقول: هذا نتیجة ما ذکر من الدلیل وهو القول بحدوث الأجسام، وأما الأعراض فإنه یستحیل قیامها بأنفسها وتفتقر فی الوجود إلی محل تحل فیه وهی إما جسمانیة أو غیر جسمانیة والکل حادث، أما الجسمانیة فلامتناع قیامها بغیر الأجسام وإذا کان الشرط حادثا کان المشروط کذلک بالضرورة، وأما غیر

ص: 263

الجسمانیة فبالدلیل الدال علی حدوث کل ما سوی الله تعالی. والمصنف رحمه الله إنما قصد الأعراض الجسمانیة لقوله: لما استحال قیام الأعراض إلا بها ثبت حدوثها.

قال: والحدوث اختص بوقته إذ لا وقت قبله، والمختار یرجح أحد مقدوریه لا لأمر عند بعضهم (1).

أقول: لما بین حدوث العالم شرع فی الجواب عن شبه الفلاسفة، وأقوی شبههم ثلاثة أجاب المصنف رحمه الله عنها فی هذا الکتاب.

الشبهة الأولی وهی أعظمها قالوا: المؤثر التام فی العالم إما أن یکون أزلیا أو حادثا، فإن کان أزلیا لزم قدم العالم لأن عند وجود المؤثر التام یجب وجود الأثر، لأنه لو تأخر عنه ثم وجد لم یخل إما أن یکون لتجدد أمر أو لا، والأول یستلزم کون ما فرضناه مؤثرا تاما لیس بتام هذا خلف، والثانی یستلزم ترجیح أحد طرفی الممکن لا لمرجح لأن اختصاص وجود الأثر بالوقت الذی وجد فیه دون ما قبله وما بعده مع حصول المؤثر التام یکون ترجیحا من غیر مرجح.

وإن کان المؤثر فی العالم حادثا نقلنا الکلام إلی علة حدوثه ویلزم التسلسل أو الانتهاء إلی المؤثر القدیم وهو محال لتخلف الأثر عنه، وهذا المحال أنما نشأ من فرض حدوث العالم.

وقد أجاب المتکلمون عن هذه الشبهة بوجوه: أحدها: أن المؤثر التام قدیم لکن الحدوث اختص بوقت الإحداث لانتفاء وقت قبله، فالأوقات التی یطلب فیها الترجیح معدومة ولا یتمایز إلا فی الوهم، وأحکام الوهم فی مثل ذلک غیر مقبولة بل الزمان یبتدأ وجوده مع أول وجود العالم ولم یمکن وقوع ابتداء سائر

====

(1) کما فی (ت، ق، ش، ز، د) وذلک الأمر هو الداعی والمرجح. وفی بعض النسخ: أحد مقدوریه بلا داع ومرجح عند بعضهم والمظنون أن تفسیر الأمر جعل موضعه فی المتن. وفی (ص): أحد مقدوریه لا لمرجح عند بعضهم، وفی هامشه لا لأمر - خ ل. وقوله: لأن عند وجود المؤثر التام یجب وجود الأثر، باتفاق النسخ کلها.

ص: 264

الموجودات قبل ابتداء وجود الزمان أصلا.

الثانی: أن المؤثر التام أنما یجب وجود أثره معه لو کان موجبا، أما إذا کان مختارا فلا لأن المختار یرجح أحد مقدوریه علی الآخر لا لمرجح، فالعالم قبل وجوده کان ممکن الوجود وکذا بعد وجوده لکن المؤثر المختار أراد إیجاده وقت وجوده دون ما قبله وما بعده لا لأمر.

الثالث: أنه لم لا یجوز اختصاص بعض الأوقات بمصلحة تقتضی وجود العالم فیه بها دون ما قبل ذلک الوقت وبعده، فالمؤثر التام وإن کان حاصلا فی الأزل لکن لا یجب وجود العالم فیه تحصیلا لتلک المصلحة.

الرابع: أن الله تعالی علم وجود العالم وقت وجوده وخلاف علمه محال، فلم یمکن وجوده قبل وقت وجوده.

الخامس: أن الله تعالی أراد إیجاد العالم وقت وجوده والإرادة مخصصة لذاتها.

السادس: أن العالم محدث لما تقدم فیستحیل وجوده فی الأزل لأن المحدث هو ما سبقه العدم والأزل ما لم یسبقه العدم والجمع بینهما محال، ثم عارضوهم بالحادث الیومی فإنه معلول إما لقدیم فیلزمه قدمه أو لحادث فیتسلسل.

قال: والمادة منفیة.

أقول: هذا جواب عن الشبهة الثانیة، وتقریرها أنهم قالوا: کل حادث فهو مسبوق بإمکان وجوده وذلک الإمکان لیس أمرا عدمیا وإلا فلا فرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی، ولا قدرة القادر لأنا نعللها به فهو مغایر، ولیس جوهرا لأنه نسبة وإضافة فهو عرض فمحله یکون سابقا علیه وهو المادة، فتلک المادة إن کانت قدیمة ویستحیل انفکاکها عن الصورة لزم قدم الصورة فیلزم قدم الجسم وإن کانت حادثة تسلسل.

والجواب قد بینا أن المادة منفیة وقد سلف تحقیقه.

ص: 265

قال: والقبلیة لا تستدعی الزمان وقد سبق تحقیقه.

أقول: هذا جواب عن الشبهة الثالثة، وتقریرها أنهم قالوا: کل حادث فإن عدمه سابق علی وجوده، وأقسام السبق منفیة هنا إلا الزمانی، فکل حادث یستدعی سابقة الزمان علیه فالزمان إن کان حادثا لزم أن یکون زمانیا وهو محال، وإن کان قدیما وهو مقدار الحرکة لزم قدمها لکن الحرکة صفة للجسم فیلزم قدمه.

والجواب ما تقدم من أن السبق لا یستدعی الزمان وإلا لزم التسلسل.

قال:

ص: 266

الفصل الرابع : فی الجواهر المجردة

اشارة

أما العقل فلم یثبت دلیل علی امتناعه (1).

أقول: لما فرغ من البحث عن الجواهر المقارنة شرع فی البحث عن الجواهر المجردة ولبعدها عن الحس أخرها عن البحث عن المقارنات وفی هذا الفصل مسائل:

1- المسألة الأولی : فی العقول المجردة

(واعلم) أن جماعة من المتکلمین نفوا هذه الجواهر واحتجوا بأنه لو کان هاهنا موجود لیس بجسم ولا جسمانی لکان مشارکا لواجب الوجود فی هذا الوصف فیکون مشارکا له فی ذاته. وهذا الکلام سخیف لأن الاشتراک فی الصفات السلبیة لا یقتضی الاشتراک فی الذوات فإن کل بسیطین یشترکان فی سلب ما عداهما عنهما مع انتفاء الشرکة بینهما فی الذات، بل الاشتراک فی الصفات الثبوتیة لا یقتضی اشتراک الذوات لأن الأشیاء المختلفة قد یلزمها لازم واحد فإذا ثبت ذلک لم یلزم من کون هذه الجواهر المجردة مشارکة للواجب تعالی فی

====

(1) بل الأدلة الرصینة العقلیة والنقلیة قائمة علی تحققه وجودا.

ص: 267

وصف التجرد وهو سلبی مشارکتها له فی الحقیقة فلهذا لم یجزم المصنف رحمه الله بنفی هذه الجواهر المجردة.

قال: وأدلة وجوده مدخولة کقولهم: الواحد لا یصدر عنه أمران، ولا سبق لمشروط باللاحق فی تأثیره أو وجوده، ولا لما انتفت صلاحیة التأثیر عنه لأن المؤثر هنا مختار.

أقول: لما بین انتفاء الجزم بعدم الجوهر المجرد الذی هو العقل شرع فی بیان انتفاء الجزم بثبوته وذلک ببیان ضعف أدلة المثبتین.

واعلم أن أکثر الفلاسفة ذهبوا إلی أن المعلول الأول هو العقل الأول (1) وهو موجود مجرد عن الأجسام والمواد فی ذاته وتأثیره معا، ثم إن ذلک العقل یصدر عنه عقل وفلک لتکثیره باعتبار کثرة جهاته الحاصلة من ذاته ومن فاعله، ثم یصدر عن العقل الثانی عقل ثالث وفلک ثان وهکذا إلی أن ینتهی إلی العقل الأخیر وهو المسمی بالعقل الفعال، وإلی الفلک الأخیر التاسع وهو فلک القمر.

واستدلوا علی إثبات الجواهر المجردة التی هی العقول بوجوه:

الأول: قالوا: إن الله تعالی واحد فلا یکون علة للمتکثر فیکون الصادر عنه واحدا فلا یخلو إما أن یکون جسما أو مادة أو صورة أو نفسا أو عرضا أو عقلا، والأقسام کلها باطلة سوی الأخیر.

أما الأول فلأن کل جسم مرکب من المادة والصورة، وقد بینا أن المعلول الأول یکون واحدا وإلی هذا القسم أشار بقوله: الواحد لا یصدر عنه أمران.

وأما الثانی: فلأن المادة هی الجوهر القابل فلا تصلح للفاعلیة، لأن نسبة

====

(1) المعلول هو المخلوق وقد اعتبر فی الخلق التقدیر فینبغی أن یفرق ویمیز فی هذا المقام بین أول ما صدر وبین أول ما خلق. أما الصادر الأول فهو نور مرشوش ورق منشور علیها جمیع الکلمات النوریة الخلقیة من العقل الأول إلی آخر الخلق. والبحث عن ذلک بالتفصیل والاستیفاء موکول إلی محله. ولعل ما فی رسالتنا الفارسیة الموسومة بالوحدة فی نظر الحکیم والعارف یجدیک فی المقام.

ص: 268

القبول نسبة الإمکان ونسبة الفاعل نسبة الوجوب، ویستحیل أن تکون نسبة الشئ الواحد إلی الواحد نسبة إمکان ووجوب، فإذا لم تصلح المادة للفاعلیة لم تکن هی المعلول الأول السابق علی غیره لأن المعلول الأول یجب أن یکون علة فاعلیة لما بعده، وإلی هذا القسم أشار بقوله: ولا لما انتفت صلاحیة التأثیر عنه، أی لا سبق للمادة التی لا تصلح أن تکون فاعلا وإذا لم تکن سابقة لم تکن هی المعلول الأول لما بینا أن المعلول الأول سابق علی غیره من المعلولات.

وأما الثالث فلأن الصورة مفتقرة فی فاعلیتها وتأثیرها إلی المادة لأنها إنما تؤثر إذا کانت موجودة مشخصة، وإنما تکون کذلک إذا کانت مقارنة للمادة فلو کانت الصورة هی المعلول الأول السابق علی غیره لکانت مستغنیة فی علیتها عن المادة وهو محال، فالحاصل أن الصورة محتاجة فی وجودها الشخصی إلی المادة فلا تکون سابقة علیها وعلی غیرها من الممکنات لاستحالة اشتراط السابق باللاحق، وإلی هذا القسم أشار بقوله: ولا سبق لمشروط، أی الصورة باللاحق أی بالمادة فی وجوده.

وأما الرابع فلأن النفس أنما تفعل بواسطة البدن، فلو کانت هی المعلول الأول لکانت علة لما بعدها من الأجسام فتکون مستغنیة فی فعلها عن البدن فلا تکون نفسا بل عقلا وهو محال، فهی إذا مشروطة بأسرها (1) بالأجسام، فلو کانت سابقة علیها لکان السابق مشروطا باللاحق فی تأثیره المستند إلیه وهو محال، وإلی هذا أشار بقوله: ولا سبق لمشروط أی النفس باللاحق أی الجسم فی تأثیره.

وأما الخامس فلأن العرض محتاج فی وجوده إلی الجوهر، فلو کان المعلول الأول عرضا لکان علة للجواهر کلها فیکون السابق مشروطا فی وجوده باللاحق وهو باطل بالضرورة، وإلیه أشار بقوله: ولا سبق لمشروط باللاحق فی وجوده، فالحاصل أن الصورة والعرض مشروطان بالمادة والجوهر فلا یکونان سابقین

====

(1) کما فی (م، د) وفی (ص، ق، ز، ش): مشروط تأثیرها.

ص: 269

علیهما، والنفس أنما تؤثر بواسطة الجسم فلا تکون متقدمة علیه تقدم العلة علی المعلول وإلا استغنت فی تأثیرها عنه.

إذا عرفت هذا الدلیل فنقول: بعد تسلیم أصوله أنه إنما یلزم لو کان المؤثر موجبا، أما إذا کان مختارا فلا فإن المختار تتعدد آثاره وأفعاله، وسیأتی الدلیل علی أنه مختار.

قال: وقولهم استدارة الحرکة توجب الإرادة المستلزمة للتشبه بالکامل، إذ طلب الحاصل فعلا أو قوة یوجب الانقطاع، وغیر الممکن محال لتوقفه علی دوام ما أوجبنا انقطاعه، وعلی حصر أقسام الطلب، مع المنازعة فی امتناع طلب المحال.

أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه التی استدلوا بها علی إثبات العقول المجردة مع الجواب عنه.

وتقریر الدلیل أن نقول: حرکات السماوات إرادیة (1) لأنها مستدیرة، وکل حرکة مستدیرة إرادیة لأن الحرکة إما طبیعیة أو قسریة، والمستدیرة لا تکون طبیعیة لأن المطلوب بالطبع لا یکون متروکا بالطبع، وکل جزء من المسافة فی الحرکة المستدیرة فإن ترکه بعینه هو التوجه إلیه، وإذا انتفت الطبیعة انتفت القسریة لأن القسر علی خلاف الطبع وحیث لا طبع فلا قسر فثبت أنها إرادیة وکل حرکة إرادیة فإنها تستدعی مطلوبا، ولأن العبث لا یدوم وذلک المطلوب یجب أن یستکمل الطالب به وإلا لم یتوجه بالطلب نحوه، فإما أن یکون کما لا فی نفسه أو لا، والثانی محال وإلا لجاز انقطاع الحرکة لأنه لا بد وأن یظهر لذلک الطالب أن

====

(1) قال عز من قائل: (إذ قال یوسف لأبیه یا أبت إنی رأیت أحد عشر کوکبا والشمس والقمر رأیتهم لی ساجدین (یوسف 6) والساجدون صیغة جمع لذوی العقول. وفی الدعاء الثالث والأربعین من الصحیفة الکاملة السجادیة وهو دعاؤه علیه السلام إذا نظر إلی الهلال: أیها الخلق المطیع الدائب السریع المتردد فی منازل التقدیر المتصرف فی فلک التدبیر.. الخ.

ص: 270

ذلک المطلوب لیس بکمال فی ذاته فیترک الطلب، وإذا کان المطلوب کمالا حقیقیا فإما أن یحصل بالکلیة وهو محال وإلا لوقفت الحرکة فیجب أن یحصل علی التعاقب، ولما کانت کمالات الفلک حاضرة بأسرها سوی الوضع لأنه کامل فی جوهره وباقی مقولاته غیر الوضع فإن أوضاعه الممکنة لیست حاضرة بأسرها، إذ لا وضع یحصل له إلا وهناک أوضاع لا نهایة لها معدومة عنه، ولا یمکن حصولها دفعة فهی أنما تحصل علی التعاقب. ثم إن الفلک لما تصور کمال العقل وأنه لم یبق فیه شئ بالقوة إلا وقد خرج إلی الفعل اشتاق إلی التشبه به فی ذلک لیستخرج ما فیه بالقوة إلی الفعل، ولما تعذر ذلک دفعة استخرج کماله فی أوضاعه علی التعاقب فقد ظهر من هذا وجود عقل یتشبه به الفلک فی حرکته فإن کان واحدا لزم تشابه الحرکات الفلکیة فی الجهات والسرعة والبطء ولیس کذلک فیجب وجود عقول متکثرة بحسب تکثر الحرکات فی الجهة (1) والسرعة والبطء.

لا یقال: لم لا یتحرک لأجل نفع السافل أو لم لا یختلف فی السرعة والبطء والجهة لذلک؟ لأنا نقول: الفلکیات أشرف من هذا العالم ویستحیل أن یفعل العالی شیئا لأجل السافل وإلا لکان مستکملا به فالکامل مستکمل بالناقص هذا خلف، فلا یمکن أن تکون الحرکة فی أصلها ولا فی هیئتها لأجل نفع السافل فهذا تقریر الدلیل.

والجواب أن هذا مبنی علی دوام الحرکة، ونحن قد بینا حدوث العالم فیجب انقطاعها فبطل هذا الدلیل من أصله. وأیضا فهذا الدلیل یتوقف علی حصر أقسام الطلب والأقسام التی ذکروها لیست حاصرة، سلمنا لکن لم لا یجوز أن یکون الطلب لما یستحیل حصوله أو لما هو حاصل ولا شعور للطالب بذلک ونمنع وجوب الشعور بذلک؟ ثم نقول: لا نسلم أن الحرکة الفلکیة دوریة فلم لا یتحرک علی الاستقامة؟ سلمنا أنها دوریة فلم لا تکون قسریة قوله: انتفاء الطبع یقتضی

====

(1) وفی (م): الحرکات والجهة، وفی غیرها: فی الجهة. وهذا هو الصواب المختار.

ص: 271

انتفاء القسر؟ قلنا: ممنوع فإن حرکة المحوی بالحاوی حرکة قسریة وإن کانت بالعرض وهی دوریة، سلمنا لکن الحرکة لیست مقصودة بالذات بل إنما تراد لغیرها فلم حصرتم ذلک الغیر فی استخراج الأوضاع ولم؟ لا یجوز أن تکون للفلک کمالات غیر الأوضاع معدومة کالتعقلات المتجددة؟ وأیضا فإنه علی قدر خاص فباقی أنواع الکم عنه معدومة، وکذا کثیر من أنواع الکیف فلم أوجبتم الحرکة فی الوضع للتشبه باستخراج أنواع الأوضاع ولم توجبوا استخراج باقی الأعراض من الکم والکیف؟ بل الأیون (1) عنه معدومة مع استحالة حصولها له عندکم فلم لا یجوز مثله فی الأوضاع؟ سلمنا ذلک لکن لم أوجبتم وجود عقل یتشبه به الفلک؟ ولم لا یقال: إن خروج الأوضاع کمال مقصود له (2) فیتحرک لطلبه من غیر حاجة إلی متشبه به؟ سلمنا لکن لم أحلتم نفع السافل وحدیث الاستفادة مع أنه خطابی غیر لازم؟ وبالجملة فهذا الوجه ضعیف جدا.

إذا عرفت هذا فنرجع إلی تتبع ألفاظ الکتاب، فقوله: وقولهم یقرأ بالجر عطفا علی قوله: کقولهم. وقوله: استدارة الحرکة توجب الإرادة، إشارة إلی ما نقلناه عنهم من أن الحرکة المستدیرة لا تکون إلا إرادیة. وقوله: المستلزمة للتشبه بالکامل، إشارة إلی أن الغایة من الحرکة لیس کما لا یحصل دفعة ولا یمتنع من الحصول بل هو التشبه الحاصل علی التعاقب. وقوله: إذ طلب الحاصل فعلا أو قوة یوجب الانقطاع، إشارة إلی أن ذلک الکمال لیس حاصلا بالفعل وإلا لوقفت

====

(1) کما فی غیر (م) وأما فی (م) - وهی أقدم النسخ - فالعبارة: بل الألوان. والمراد من الأیون أمکنة الأفلاک التی هی غیر أمکنتها الفعلیة. وقال الشیخ فی التعلیقات: هذه الأوضاع والأیون کلها طبیعیة للفلک. وقال فی إلهیات الشفاء (ج 2 ط 1 ص 615): فهذه الحرکة لا تشبه سائر الحرکات إلی قوله: لأنها نفس استبقاء الأوضاع والأیون علی التعاقب.. الخ، ونحوه فی طبیعیات الشفاء (ج 1 ط 1 ص 46) فکلماته فیهما یؤید الأیون فی الکشف، بل المحقق هو الأیون لا الألوان.

(2) وفی غیر واحدة من النسخ المعتبرة: کمال مفقود له.

ص: 272

الحرکة ولا بالقوة التی یمکن حصولها دفعة لذلک أیضا. وقوله وغیر الممکن محال، إشارة إلی أن الکمال إذا کان ممتنع الحصول استحال طلبه. وقوله: لتوقفه علی دوام ما أوجبنا انقطاعه، إشارة إلی بیان ضعف هذا الدلیل فإنه مبنی علی دوام الحرکة، وقد بینا وجوب انقطاعه. وقوله: وعلی حصر أقسام الطلب، إشارة إلی اعتراض ثان وهو أن نمنع حصر أقسام الطلب فی أنه إما أن یکون کما لا حاصلا أو ممتنع الحصول أو یحصل علی التعاقب. وقوله: مع المنازعة فی امتناع طلب المحال، إشارة إلی اعتراض آخر وهو أنا نمنع استحالة طلب المحال لجواز الجهل علی الطالب.

قال: وقولهم لا علیة بین المتضائفین (1) وإلا لأمکن الممتنع أو علل الأقوی بالأضعف لمنع الامتناع الذاتی.

أقول: هذا هو الوجه الثالث من الوجوه التی استدلوا بها علی إثبات العقول، وتقریره أن نقول: الأفلاک ممکنة فلها علة فهی إن کانت غیر جسم ولا جسمانی ثبت المطلوب، وإن کانت العلة جسمانیة لزم الدور، وإن کانت جسما فإما أن یکون الحاوی علة للمحوی أو بالعکس، والثانی محال لأن المحوی أضعف من الحاوی فلو کان المحوی علة لزم تعلیل الأقوی الذی هو الحاوی بالأضعف الذی هو المحوی وهو محال، والأول وهو أن یکون الحاوی علة فی المحوی (2) محال أیضا، وبیانه یتوقف علی مقدمات: إحداها: أن الجسم لا یکون علة إلا بعد صیرورته شخصا معینا، وهو ظاهر لأنه إنما یؤثر إذا صار موجودا بالفعل ولا وجود لغیر الشخصی. الثانیة: أن المعلول حال فرض وجود العلة یکون ممکنا وإنما یلحقه الوجوب بعد وجود العلة ووجوبها. الثالثة: أن الأشیاء المتصاحبة لا تتخالف فی الوجوب والإمکان، إذا عرفت هذا فنقول: لو کان الحاوی علة

====

(1) وفی (م): قال لا علیة بین المتضائفین. وظاهر الشرح یوافقها.

(2) باتفاق النسخ کلها، وأسلوب الکلام یقتضی أن یقال: علة للمحوی.

ص: 273

للمحوی لکان متقدما بشخصه المعین علی وجود المحوی فیکون المحوی حینئذ ممکنا فیکون انتفاء الخلاء ممکنا لأنه مصاحب لوجود المحوی لکن الخلاء ممتنع لذاته، والجواب بعد تسلیم امتناع الخلاء لا نسلم کون الامتناع ذاتیا.

إذا عرفت هذا فنرجع إلی تتبع ألفاظ الکتاب، فنقول: قوله: لا علیة بین المتضائفین، الذی یفهم من هذا الکلام أنه لا علیة بین الحاوی والمحوی وسماهما المتضائفین لأنه أخذهما من حیث هما حاو ومحوی، وهذان الوصفان من باب المضاف. وقوله: وإلا لأمکن الممتنع، إشارة إلی ما بیناه من إمکان الخلاء الممتنع لذاته علی تقدیر کون الحاوی علة. وقوله: أو علل الأقوی بالأضعف، إشارة إلی ما بیناه من کون الضعیف علة فی القوی علی تقدیر کون المحوی علة للحاوی. وقوله: لمنع الامتناع الذاتی، إشارة إلی ما بیناه فی الجواب من المنع من کون الخلاء ممتنعا لذاته، فهذا ما فهمناه من هذا الموضع.

2- المسألة الثانیة : فی النفس الناطقة

قال: وأما النفس فهی کمال (1) أول لجسم طبیعی آلی ذی حیاة بالقوة.

أقول: هذا هو البحث عن أحد أنواع الجوهر وهو البحث عن النفس الناطقة، وقبل البحث عن أحکامها شرع فی تعریفها وقد عرفها الحکماء بأنها کمال أول لجسم طبیعی آلی ذی حیاة بالقوة، لأن الجسم إذا أخذ بمعنی المادة کانت النفس المنضمة إلیه الذی یحصل من اجتماعهما (2) نبات أو حیوان أو انسان صورة، وإذا أخذ بمعنی الجنس کانت کمالا لأن طبیعة الجنس ناقصة قبل الفصل، وقد عرفوا

====

(1) أقول یناسب المقام الرجوع إلی رسالتنا الموسومة بعیون مسائل النفس مما برز من قلم الراقم. وهی تنشعب إلی ستة وستین عینا فی کل عین تنهمر حقائق نوریة فی معرفة النفس، ونرجوا أن تکون تامة الفائدة لأهل التحقیق وأن تقع موقع قبول أرباب البحث والتنقیب، والله سبحانه ولی التوفیق.

(2) هکذا بإفراد الموصول بإطباق النسخ وکأن الصواب الذین علی التثنیة أی الجسم والنفس الذین یحصل من اجتماعها.. الخ (الشفاء ج 1 ط 1 ص 278).

ص: 274

النفس بالکمال دون الصورة لأن النفس الانسانیة غیر حالة فی البدن فلیست صورة له وهی کمال له، واعلم أن الکمال منه أول وهو الذی یتنوع به الشئ کالفصول، ومنه ثان وهو ما یعرض للنوع بعد کماله من صفاته اللازمة والعارضة، فالنفس من القسم الأول وهی کمال لجسم طبیعی غیر صناعی کالسریر وغیره، ولیست کمالا لکل طبیعی حتی البسائط بل هی کمال لجسم طبیعی آلی تصدر عنه أفعاله بواسطة الآلات ومعناه کونه ذا آلات یصدر عنه بتوسطها وغیر توسطها (1) ما یصدر من أفاعیل الحیاة التی هی التغذی والنمو والتولید والادراک والحرکة الإرادیة والنطق.

3- المسألة الثالثة : فی أن النفس الناطقة لیست هی المزاج

قال: وهی مغایرة لما هی شرط فیه لاستحالة الدور.

أقول: ذهب المحققون إلی أن النفس الناطقة مغایرة للمزاج، وعلیه ثلاثة أوجه (2): الأول: ما ذکر الأوائل أن النفس الناطقة شرط فی حصول المزاج، لأن المزاج أنما یحصل من اجتماع العناصر المتضادة فعلة ذلک الاجتماع یجب أن تکون متقدمة علیه وکذا شرط الاجتماع وهو النفس الناطقة فلا تکون هی المزاج المتأخر عن الاجتماع لاستحالة الدور. وفی هذا الوجه نظر (1) لأنهم عللوا حدوث النفس بالاستعداد الحاصل من المزاج فکیف جعلوا الآن حدوث الاجتماع من النفس. وللشیخ هنا کلام طویل لیس هذا موضع ذکره.

====

(1) وذلک کعلم النفس بنفسها وبآلاتها من القوی ومحالها، وإدراکها الحقائق المرسلة والکلیات المطلقة.

(2) باتفاق النسخ کلها، أی یستدل علیه، أو یدل علیه، أو نحوهما.

(3) والماتن فی شرحه علی الفصل الخامس من نفس الإشارات أورد هذا النظر ثم أجابه علی أسلوب الحکمة المشائیة. والشارح العلامة ناظر إلی کلامه هناک فراجع العین الخامسة عشر من عیون مسائل النفس.

ص: 275

قال: وللممانعة فی الاقتضاء.

أقول: هذا هو الوجه الثانی، وتقریره أن المزاج یمانع النفس فی مقتضاها کما فی الرعشة، فإن مقتضی النفس الحرکة إلی جانب ومقتضی المزاج الحرکة إلی جانب آخر وتضاد الآثار یستدعی تضاد المؤثر فهاهنا الممانعة بین النفس والمزاج فی جهة الحرکة. وکذلک قد یقع بینهما الممانعة فی نفس الحرکة إما بأن تکون الحرکة نفسانیة لا یقتضیها المزاج کما فی حال حرکة الانسان علی وجه الأرض فإن مزاجه یقتضی السکون علیها ونفسه تقتضی الحرکة، أو بأن تکون طبیعیة لا تقتضیها النفس کما فی حال الهوی.

قال: ولبطلان أحدهما مع ثبوت الآخر.

أقول: هذا هو الوجه الثالث الدال علی أن النفس مغایرة للمزاج، وتقریره أن الادراک أنما یکون بواسطة الانفعال فإن اللامس إذا أدرک شیئا لا بد وأن ینفعل عن الملموس (1) فلو کان اللامس هو المزاج لبطل عند انفعاله وحدثت کیفیة مزاجیة أخری، ولیس المدرک هو الکیفیة الأولی لبطلانها ووجوب بقاء المدرک عند الادراک، ولا الثانیة لأن المدرک لا بد وأن ینفعل عن المدرک والشئ لا ینفعل عن نفسه.

4- المسألة الرابعة : فی أن النفس لیست هی البدن

قال: ولما تقع الغفلة عنه.

أقول: ذهب من لا تحصیل له إلی أن النفس الناطقة هی البدن، وقد أبطله المصنف بوجوه ثلاثة:

الأول: أن الانسان قد یغفل (2) عن بدنه وأعضائه وأجزائه الظاهرة والباطنة

====

(1) هکذا جاءت العبارة فی جمیع النسخ وکان الصواب: فلا بد وأن ینفعل لأن فی إذا معنی الشرط.

(2) إن شئت فراجع فی ذلک الدرس الرابع والخمسین من کتابنا الموسوم بدروس معرفة النفس (ص 172 ط 1) بل یجدیک ذلک الکتاب فی مسائل النفس الموردة فی هذه المباحث من التجرید وشرحه غایة الجدوی.

ص: 276

وهو متصور لذاته ونفسه فوجب أن یغایرها، فقوله: ولما تقع الغفلة عنه عطف علی قوله: لما هی شرط فیه أی والنفس مغایرة لما هی شرط فیه ولما تقع الغفلة عنه أعنی البدن.

قال: والمشارکة به.

أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی أن النفس لیست هی البدن، وتقریره أن البدن جسم وکل جسم علی الإطلاق فإنه مشارک لغیره من الأجسام فی الجسمیة فالانسان یشارک غیره من الأجسام فی الجسمیة ویخالفه فی النفس الانسانیة وما به المشارکة غیر ما به المباینة فالنفس غیر الجسم، فقوله: والمشارکة به عطف علی قوله: الغفلة عنه أی وهی مغایرة لما تقع الغفلة عنه والمشارکة به.

قال: والتبدل فیه.

أقول: هذا هو الوجه الثالث، وتقریره أن أعضاء البدن وأجزائه تتبدل کل وقت ویستبدل ما ذهب بغیره فإن الحرارة الغریزیة تقتضی تحلیل الرطوبات البدنیة، فالبدن دائما فی التحلل والاستخلاف والهویة باقیة من أول العمر إلی آخره، والمتبدل مغایر للباقی فالنفس غیر البدن، فقوله: والتبدل فیه عطف علی قوله: والمشارکة به أی وهی مغایرة لما تقع المشارکة به والتبدل فیه.

5- المسألة الخامسة : فی تجرد النفس

قال: وهی جوهر مجرد لتجرد عارضها.

أقول: اختلف الناس فی ماهیة النفس وأنها هل هی جوهر أم لا، والقائلون بأنها جوهر اختلفوا فی أنها هل هی مجرد أم لا، والمشهور عند الأوائل وجماعة

ص: 277

من المتکلمین کبنی نوبخت من الإمامیة والمفید منهم والغزالی والحلیمی (1) والراغب من الأشاعرة أنها جوهر مجرد لیس بجسم ولا جسمانی، وهو الذی اختاره المصنف رحمه الله واستدل علی تجردها بوجوه (2):

الأول: تجرد عارضها وهو العلم، وتقریر هذا الوجه أن هاهنا معلومات مجردة عن المواد فالعلم المتعلق بها یکون لا محالة مطابقا لها فیکون مجردا لتجردها، فمحله وهو النفس یجب أن یکون مجردا لاستحالة حلول المجرد فی المادی.

قال: وعدم انقسامه.

أقول: هذا هو الوجه الثانی وهو أن العارض للنفس أعنی العلم غیر منقسم فمحله أعنی المعروض کذلک، وتقریر هذا الدلیل یتوقف علی مقدمات: إحداهما:

أن هاهنا معلومات غیر منقسمة وهو ظاهر فإن واجب الوجود غیر منقسم وکذا الحقائق البسیطة. الثانیة: أن العلم بها غیر منقسم لأنه لو انقسم لکان کل واحد من جزئیه إما أن یکون علما أو لا یکون، والثانی باطل لأنه عند الاجتماع إما أن یحصل أمر زائد أو لا، فإن کان الثانی لم یکن ما فرضناه علما بعلم هذا خلف، وإن کان الأول فذلک الزائد إما أن یکون منقسما فیعود البحث، أو لا یکون فیکون

====

(1) هذا الرجل یذکر فی البحث عن المعاد الجسمانی من هذا الکتاب أیضا، والنسخ المطبوعة عاریة عن اسمه وغیر واحدة من المخطوطة الموثوق بها واجدة إیاه، وکذلک الراغب فی الموضعین لکن لم نظفر بالحلیمی فی غیر واحد من تراجم الرجال.

ولعل الحلیمی هو الحکیمی وفی الفهرست لابن الندیم (ص 168 ط تجدد): أبو عبد الله محمد بن أحمد بن إبراهیم بن قریش الحکیمی. وکان أخباریا قد سمع من جماعة.. الخ.

(2) قد جمعنا أدلة تجردها العقلیة من مصادرها العلمیة تنتهی إلی أکثر من سبعین دلیلا عدة منها ناطقة فی تجردها البرزخی، وطائفة منها فی تجردها العقلی، وبعضها فی فوق طور تجردها. ثم قوله لاستحالة حلول المجرد فی المادی، کان علی ممشی المشاء والمتکلمة والأمر أشمخ من الحلول وأرفع منه کما حقق فی الحکمة المتعالیة. وهکذا کثیر من التعبیرات الآتیة من الحال والمحل والعروض والعارض والمعروض أو القبول والقابل والمقبول ونظائرها.

ص: 278

العلم غیر منقسم وهو المطلوب، وإن کان کل جزء علما فإما أن یکون علما بکل ذلک المعلوم فیکون الجزء مساویا للکل هذا خلف، أو ببعضه فیکون ما فرضناه غیر منقسم منقسما هذا خلف. الثالثة: أن محل العلم غیر منقسم لأنه لو انقسم لانقسم العلم لأنه إن لم یحل فی شئ من أجزائه لم یحل فی ذلک المحل، وإن حل فإما أن یکون فی جزء غیر منقسم وهو المطلوب، أو فی أکثر من جزء فإما أن یکون الحال فی أحدهما عین الحال فی الآخر وهو محال بالضرورة، أو غیره فیلزم الانقسام. الرابعة: أن کل جسم وکل جسمانی فهو منقسم لأنا قد بینا أن لا وجود لوضعی غیر منقسم وإذا ثبتت هذه المقدمات ثبت تجرد النفس. وفیه نظر للمنع (1) من المساواة مطلقا عند المساواة فی تعلق الجزء بکل المعلوم کالکل.

قال: وقوتها علی ما تعجز المقارنات عنه.

أقول: هذا هو الوجه الثالث، وتقریره أن النفوس البشریة تقوی علی ما لا تقوی علیه المقارنات للمادة فلا تکون مادیة لأنها تقوی علی ما لا یتناهی لأنها تقوی علی تعقلات الأعداد غیر المتناهیة، وقد بینا أن القوة الجسمانیة لا تقوی علی ما لا یتناهی فتکون مجردة، وفیه نظر لأن التعقل (2) قبول لا فعل وقبول ما لا یتناهی للجسمانیات ممکن.

قال: ولحصول عارضها بالنسبة إلی ما یعقل محلا منقطعا.

أقول: هذا هو الوجه الرابع، وتقریره أن النفس لو حلت جسما من قلب أو دماغ لکانت دائمة التعقل له أو کانت لا تعقله البتة، والتالی باطل بقسمیه فکذا

====

(1) وفی نظره نظر لأن الحکم لم یجر علی صرف التعلق حتی یرد اعتراضه بل التعلق الذی یکون العلم بالجزء علما بکل ذلک المعلوم فیلزم علی هذا أن یکون الجزء مساویا للکل بلا کلام.

(2) وفی (م): لأن التعقل قبول الفعل. والنسخ الأخری: لأن التعقل قبول لا فعل. ثم إن نظر الشارح منظور فیه، فتدبر.

ص: 279

المقدم، بیان الشرطیة أن القوة العاقلة إذا حلت فی قلب أو دماغ لم یخل إما أن تکفی صورة ذلک المحل فی التعقل أو لا تکفی، فإن کفت لزم حصول التعقل دائما لدوام تلک الصورة للمحل، وإن لم تکف لم تعقله البتة لاستحالة أن یکون تعقلها مشروطا بحصول صورة أخری لمحلها فیها وإلا لزم اجتماع المثلین وأما بطلان التالی فظاهر لأن النفس تعقل القلب والدماغ فی وقت دون وقت.

ولنرجع إلی ألفاظ الکتاب فقوله رحمه الله: ولحصول عارضها یعنی بالعارض التعقل. قوله: بالنسبة إلی ما یعقل محلا منقطعا، أی ولحصول العارض وهو التعقل بالنسبة إلی ما یعقل محلا من قلب أو دماغ حصولا منقطعا لا دائما.

قال: ولاستلزام استغناء العارض استغناء المعروض.

أقول: هذا وجه خامس یدل علی تجرد النفس العاقلة، وتقریره أن النفس تستغنی فی عارضها وهو التعقل عن المحل فتکون فی ذاتها مستغنیة عنه، لأن استغناء العارض یستلزم استغناء المعروض لأن العارض محتاج إلی المعروض، فلو کان المعروض محتاجا إلی شئ لکان العارض أولی بالاحتیاج إلیه، فإذا استغنی العارض وجب استغناء المعروض.

وبیان استغناء التعقل عن المحل أن النفس تدرک ذاتها لذاتها لا لآلة وکذا تدرک آلتها وتدرک إدراکها لذاتها ولآلتها، کل ذلک من غیر آلة متوسطة (1) بینها وبین هذه المدرکات، فإذن هی مستغنیة فی إدراکها لذاتها ولآلتها ولإدراکها عن الآلة فتکون فی ذاتها مستغنیة عن الآلة أیضا، فقوله رحمه الله: ولاستلزام استغناء العارض، عنی بالعارض هنا التعقل. وقوله: استغناء المعروض، عنی به النفس التی یعرض لها التعقل.

====

(1) کما فی (م، ش) والنسخ الأخری تتوسط، وقوله الآتی: التی یعرض لها التعقل، جاءت العبارة فی (م) یحصل مکان یعرض. ولکن سیاق الکلام فی المتن والشرح بقرینة العارض والمعروض یوافق المختار.

ص: 280

قال: ولانتفاء التبعیة.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن هذا وجه آخر دال علی تجرد النفس، وتقریره أن القوة المنطبعة فی الجسم تضعف بضعف ذلک الجسم الذی هو شرط فیها والنفس بالضد من ذلک فإنها حال ضعف الجسم کما فی وقت الشیخوخة تقوی وتکثر تعقلاتها، فلو کانت جسمانیة لضعفت بضعف محلها ولیس کذلک فلما انتفت تبعیة النفس للجسم فی حال ضعفه دل ذلک علی أنها لیست جسمانیة.

قال: ولحصول الضد.

أقول: هذا وجه سابع یدل علی تجرد النفس، وتقریره أن القوة الجسمانیة مع توارد الأفعال علیها وکثرتها تضعف وتکل لأنها تنفعل عنها، ولهذا فإن من نظر طویلا إلی قرص الشمس لا یدرک فی الحال غیرها إدراکا تاما والقوی النفسانیة بالضد من ذلک، فإن عند تکثر التعقلات تقوی وتزداد، فالحاصل عند کثرة الأفعال هو ضد ما یحصل للقوة الجسمانیة عند کثرة الأفعال، فهذا ما خطر لنا فی معنی قوله رحمه الله: ولحصول الضد.

6- المسألة السادسة : فی أن النفس البشریة متحدة بالنوع

(1)

قال: ودخولها تحت حد واحد یقتضی وحدتها.

أقول: اختلف الناس فی ذلک، فذهب الأکثر إلی أن النفوس البشریة متحدة بالنوع متکثرة بالشخص وهو مذهب أرسطا طالیس. وذهب جماعة من القدماء إلی أنها مختلفة بالنوع، واحتج المصنف رحمه الله علی وحدتها بأنها یشملها حد واحد والأمور المختلفة یستحیل اجتماعها تحت حد واحد.

====

(1) بل التحقیق أن النفس فی النشأة الأولی نوع وتحتها أفراد، وفی النشأة الأخری جنس وتحتها أنواع، فتبصر.

ص: 281

وعندی فی هذا نظر، فإن التحدید لیس لجزئیات النفس حتی یلزم ما ذکره بل لمفهوم النفس وهو المعنی الکلی، وذاک کما یحتمل أن یکون نوعا یحتمل أن یکون جنسا، فإن قال: إن حد الکلی حد لکل نفس نفس إذ لا یعقل من کل نفس سوی ما قلناه فی التحدید منعنا ذلک وألزمناه الدور لأن الأشیاء المتکثرة أنما یصح جعلها (1) فی حد واحد لو کانت متحدة فی الماهیة، فلو استفدنا وحدتها من الدخول فی الحد الواحد لزم الدور، والتحدید لیس راجعا إلی المفهوم من النفس بل إلی حقیقتها فی نفس الأمر وإلا لکان الحد حدا بحسب الاسم لا حدا بحسب الحقیقة.

قال: واختلاف العوارض لا یقتضی اختلافها.

أقول: هذا جواب عن شبهة من استدل علی اختلافها، وتقریر الدلیل أنهم قالوا: وجدنا النفوس البشریة تختلف فی العفة والفجور والذکاء والبلادة، ولیس ذلک من توابع المزاج لأن المزاج قد یکون واحدا والعوارض مختلفة، فإن بارد المزاج قد یکون فی غایة الذکاء وکذا حار المزاج قد یکون فی غایة البلادة وقد یتبدل والصفة النفسانیة باقیة، ولا من الأشیاء الخارجیة لأنها قد تکون بحیث تقتضی خلقا والحاصل ضده فعلمنا أنها لوازم للماهیة، وعند اختلاف اللوازم یختلف الملزوم.

والجواب أن الملزومات مختلفة، ولیست هی النفس وحدها بل النفس والعوارض المختلفة، ومجموع النفس مع العوارض إذا کان مختلفا لا یلزم أن یکون کل جزء أیضا مختلفا فهذه الحجة مغالطیة، هذا صورة ما أجاب به المصنف فی بعض کتبه عن هذه الحجة، وفی هذا نظر والأقرب فی الجواب ما ذکره هنا وهو أن هذه عوارض مفارقة غیر لازمة، فاختلافها لا یقتضی اختلاف معروضها.

====

(1) کما فی (م). وفی غیرها: یصح جمعها.

ص: 282

7- المسألة السابعة : فی أن النفوس البشریة حادثة

(1)

قال: وهی حادثة وهو ظاهر علی قولنا، وعلی قول الخصم لو کانت أزلیة لزم اجتماع الضدین أو بطلان ما ثبت أو ثبوت ما یمتنع.

أقول: اختلف الناس فی ذلک، فالملیون ذهبوا إلی أنها حادثة وهو ظاهر علی قواعدهم لما ثبت من حدوث العالم وهی من جملة العالم، ولأجل ذلک قال المصنف رحمه الله: وهو ظاهر علی قولنا.

وأما الحکماء فقد اختلفوا هاهنا، فقال أرسطو: إنها حادثة. وقال أفلاطون:

إنها قدیمة (2). والمصنف رحمه الله ذکر هاهنا حجة أرسطو أیضا علی الحدوث.

وتقریر هذه الحجة أن النفوس لو کانت أزلیة لکانت إما واحدة أو کثیرة، والقسمان باطلان، فالقول بقدمها باطل أما الملازمة فظاهرة، وأما بطلان وحدتها فلأنها لو کانت واحدة أزلا فإما أن تتکثر فیما لا یزال أو لا تتکثر، والثانی باطل وإلا لزم أن یکون ما یعلمه زید یعلمه کل أحد وکذا سائر الصفات النفسانیة، لکن الحق خلاف ذلک فإنه قد یعلم زید شیئا وعمرو جاهل به، ولو اتحدت نفساهما لزم اتصاف کل واحد بالضدین. والأول باطل أیضا لأنها لو تکثرت لکانت النفسان الموجودتان الآن إما أن یقال: کانتا حاصلتین قبل الانقسام فقد کانت الکثرة حاصلة قبل فرض حصولها هذا خلف، وإما أن یقال: حدثتا بعد الانقسام وهو محال وإلا لزم حدوث النفسین وبطلان النفس التی کانت موجودة، وأظن أن

====

(1) التحقیق أنها حادثة بحدوث الأبدان لا مع حدوثها.

(2) والحق أن مراده من قدمها قدم مبدعها ومنشئها الذی ستعود إلیه بعد انقطاعها عن الدنیا کما فی الفصل السابع من الطرف الثانی من المسلک الخامس من الأسفار (ط 1 ج 1 ص 319) وراجع فی ذلک الدرس الثالث من کتابنا اتحاد العاقل بالمعقول (ص 42 ط 1).

ص: 283

قوله رحمه الله: وإلا لزم اجتماع الضدین، إشارة إلی هذه اللوازم الناشئة عن هذا القسم من المنفصلة لأن القول بالوحدة فیما لا یزال یستلزم اتصاف النفوس بالضدین، والقول بالکثرة فیما لا یزال مع حصولها یستلزم تکثر ما فرضناه واحدا وهو جمع بین الضدین أیضا، والقول بالکثرة مع تجددها یستلزم بطلان النفس الواحدة وحدوث هاتین النفسین مع فرض قدمهما وهو جمع بین الضدین أیضا.

وأما بطلان کثرتها أزلا فلأن التکثر إما بالذاتیات أو باللوازم أو بالعوارض، والکل باطل. أما الأول فلما ثبت من وحدتها بالنوع، وکذا الثانی لأن کثرة اللوازم تستلزم کثرة الملزومات، وأظن أن قوله: أو بطلان ما ثبت، إشارة إلی هذا لأن القول بالکثرة الذاتیة یستلزم بطلان وحدتها بالنوع وقد أثبتناه.

وأما الثالث فلأن اختلاف العوارض للذوات المتساویة أنما یکون عند تغایر المواد لأن نسبة العارض إلی المثلین واحدة ومادة النفس البدن لاستحالة الانطباع علیها وقبل البدن لا مادة وإلا لزم التناسخ وهو محال.

وأظن أن قوله: أو ثبوت ما یمتنع، إشارة إلی هذا.

8- المسألة الثامنة : فی أن لکل نفس بدنا واحدا و بالعکس

قال: وهی مع البدن علی التساوی.

أقول: هذا حکم ضروری أو قریب من الضروری، فان کل انسان یجد ذاته ذاتا واحدة (1) فلو کان لبدن نفسان لکان تلک الذات ذاتین وهو محال، فیستحیل تعلق النفوس الکثیرة ببدن واحد. وکذا العکس فإنه لو تعلقت نفس واحدة ببدنین لزم أن یکون معلوم أحدهما معلوما للآخر وبالعکس وکذا باقی الصفات النفسانیة وهو باطل بالضرورة.

====

(1) کما قال سبحانه وتعالی: ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه (الأحزاب 5).

ص: 284

9- المسألة التاسعة : فی أن النفس لا تفنی بفناء البدن

(1)

قال: ولا تفنی بفنائه.

أقول: اختلف الناس هاهنا، فالقائلون بجواز إعادة المعدوم جوزوا فناء النفس مع فناء البدن، والمانعون هناک منعوا هنا. أما الأوائل فقد اختلفوا أیضا والمشهور أنها لا تفنی، أما أصحابنا فإنهم استدلوا علی امتناع فنائها بأن الإعادة واجبة علی الله تعالی علی ما یأتی، ولو عدمت النفس لامتنعت إعادتها لما ثبت من امتناع إعادة المعدوم فیجب أن لا تفنی، وأما الأوائل فاستدلوا بأنها لو عدمت لکان إمکان عدمها محتاجا إلی محل مغایر لها لأن القابل یجب وجوده مع المقبول ولا یمکن وجود النفس مع العدم فذلک المحل هو المادة فتکون النفس مادیة فتکون مرکبة هذا خلف، علی أن تلک المادة یستحیل عدمها لاستحالة التسلسل.

وهذه الحجة ضعیفة لأنها مبنیة علی ثبوت الإمکان واحتیاجه إلی المحل الوجودی وهو ممنوع، سلمنا لکن ذلک ینتقض بالجواهر البسیطة فإنها ممکنة ومعنی إمکانها قبولها للعدم فتکون مادیة، سلمنا لکن لم لا یجوز القول بکون النفوس مرکبة من جوهرین مجردین أحدهما یجری مجری المادة والآخر یجری مجری الصورة، وبقاء الجوهر المادی لا یکفی فی بقاء جوهر النفس، ثم ینتقض ذلک بإمکان الحدوث فإنه قد تحقق هناک إمکان من دون مادة قابلة فکذا إمکان الفساد.

10- المسألة العاشرة : فی إبطال التناسخ

قال: ولا تصیر مبدأ صورة لآخر وإلا بطل (2) ما أصلناه من التعادل.

====

(1) هذا الحکم المحکم نتیجة أدلة تجردها مطلقا.

(2) وفی (ت) وحدها: وإلا لبطل. والنسخ الأخری کما اخترناه.

ص: 285

أقول: اختلف الناس هاهنا، فذهب جماعة من العقلاء إلی جواز التناسخ (1) فی النفوس بأن تنتقل النفس التی کانت مبدأ صورة لزید مثلا إلی بدن عمرو وتصیر مبدأ صورة له، ویکون بینهما من العلاقة کما کان بین البدن الأول وبینها.

وذهب أکثر العقلاء إلی بطلان هذا المذهب، والدلیل علیه أنا قد بینا أن النفوس حادثة وعلة حدوثها قدیمة فلا بد من حدوث استعداد وقت حدوثها لیتخصص ذلک الوقت بالایجاد فیه، والاستعداد أنما هو باعتبار القابل فإذا حدث وتم وجب حدوث النفس المتعلقة به، فإذا حدث بدن تعلقت به نفس تحدث عن مبادیها، فإذا انتقلت إلیه نفس أخری مستنسخة لزم اجتماع النفسین لبدن واحد، وقد بینا بطلانه ووجوب التعادل فی الأبدان والنفوس حتی لا توجد نفسان لبدن واحد وبالعکس.

11- المسألة الحادیة عشرة : فی کیفیة تعقل النفس و إدراکها

(2)

قال: وتعقل بذاتها وتدرک بالآلات للامتیاز بین المختلفین وضعا من غیر إسناد.

أقول: إعلم أن التعقل هو إدراک الکلیات والادراک هو الاحساس بالأمور الجزئیة، وقد ذهب جماعة من القدماء إلی أن النفس تعقل الأمور الکلیة بذاتها من غیر احتیاج إلی آلة، وتدرک الأمور الجزئیة بواسطة قوی جسمانیة هی محال الادراک، والحکم الأول ظاهر فإنا نعلم قطعا أنا ندرک الأمور الکلیة مع اختلال

====

(1) القول الحق المحقق فی التناسخ هو ما حررناه بعون الفیاض علی الإطلاق فی کتابنا المسمی بألف نکتة ونکتة، فراجع النکتتین 637 و 849 منه.

(2) هذه المسألة من أغمض المسائل الحکمیة، وقد حررنا البحث عنها والفحص عن مبانیها فی الدرس التاسع عشر من کتابنا الموسوم باتحاد العاقل بالمعقول.

ص: 286

کل عضو یتوهم آلة للتعقل وقد سلف تحقیق ذلک، وأما الحکم الثانی وهو افتقارها فی الإدارک الجزئی إلی الآلات فلأنا نمیز بین الأمور المتفقة بالماهیة المختلفة بالوضع لا غیر، کما أنا نفرق بین العین الیمنی والیسری من الصورة التی نتخیلها ونمیز بینهما مع اتحادهما فی الحقیقة واختلافهما فی الوضع، فلیس الامتیاز بینهما بذاتی ولا بما یلزم الذات لفرض تساویهما بل بأمور عارضة، ثم اختصاص کل واحدة منهما بعارضها لیس فی الوجود الخارجی، لأن المتخیل قد لا یکون موجودا فی الخارج فلیس الامتیاز إذن للمأخوذ عنه بل للآخذ، فإن کان محل إحداهما هو بعینه محل الأخری استحال اختصاص إحداهما بکونها یمنی والأخری بکونها یسری، لأن نسبة العارض إلیهما واحدة فبقی أن یکون المحل مختلفا حتی یکون الجانب الذی تحل فیه إحداهما غیر الجانب الذی تحل فیه الأخری.

إذا عرفت هذا فقوله: وتعقل بذاتها، إشارة إلی ما ذکرناه من أن التعقل للأمور الکلیة لذات النفس من غیر آلة. وقوله: وتدرک بالآلات، إشارة إلی أن إدراک الأمور الجزئیة أنما یکون بواسطة قوی جسمانیة. وقوله: للامتیاز بین المختلفین وضعا، إشارة إلی ما مثلناه من الامتیاز بین العینین. وقوله: من غیر إسناد، أی من غیر إسناد إلی الخارج.

12- المسألة الثانیة عشرة : فی القوی النباتیة

قال: وللنفس قوی تشارک بها غیرها وهی الغاذیة والنامیة والمولدة.

أقول: لما کان البدن آلة للنفس فی أفاعیلها المنوطة به کان صلاحها بصلاحه، ولما کان البدن مرکبا من العناصر المتضادة وکان تأثیر الجزء الناری فیه الإحالة احتج فی بقائه إلی إیراد بدل ما یتحلل منه، فاقتضت حکمة الله تعالی جعل النفس

ص: 287

ذات قوة یمکنها بها استخلاف ما ذهب بما یأتی وذلک أنما یکون بالغذاء. ثم لما کان البدن أول خلقته محتاجا إلی زیادة فی مقداره علی ما یناسب فی أقطاره بأجسام تنضم إلیه من خارج وجب فی حکمة الله تعالی جعل النفس ذات قوة یمکنها بها تحصیل جواهر قابلة للتشبه بالبدن تنضم إلیه علی تناسب فی أقطاره (1) هی النامیة. ثم لما کان البدن ینقطع ویعدم واقتضت عنایة الله تعالی الاستحفاظ بهذا النوع وجب فی حکمة الله تعالی جعل النفس ذات قوة تحیل بعض الجواهر المستعدة لقبول الصورة الانسانیة إلی تلک الصورة وهی القوة المولدة، فکانت النفس ذات قوی ثلاث: الغاذیة والنامیة والمولدة، وهذه القوی مشترکة بین الانسان والحیوان والنبات. فالغاذیة هی التی تحیل الغذاء إلی مشابهة المغتذی لیخلف بدل ما یتحلل، والنامیة هی التی تزید فی أقطار الجسم علی التناسب الطبیعی لیبلغ إلی تمام النشوء، والمولدة هی التی تفید المنی بعد استحالته فی الرحم الصور والقوی والأعراض. واعلم أن إسناد التصویر إلی هذه القوة باطل، وسیأتی بیانه (2) إن شاء الله.

قال: وأخری أخص یحصل بها الادراک إما للجزئی أو للکلی.

أقول: للنفس أیضا قوی أخص من الأولی هی الادراک إما للجزئی وهو الاحساس، وإما للکلی وهو التعقل، فالإحساس مشترک بینه وبین الحیوان خاصة فهو أخص من القوی الأولی المشترکة بینها وبین النبات، والتعقل أخص من الاحساس لأنه لا یحصل للحیوان بل للانسان.

قال: فللغاذیة الجاذبة والماسکة والهاضمة والدافعة.

أقول: القوة الغاذیة یتوقف فعلها علی أربع قوی لیتم الاغتذاء (3) وهی:

====

(1) أی فی أبعاده الثلاثة من الطول والعرض والعمق علی تناسبه الطبیعی.

(2) وهو قوله الآتی بعید هذا: والمصورة عندی باطلة.

(3) کما فی غیر (م) من النسخ الخمس، وأما (م) ففیها: لیتم الغذاء.

ص: 288

الجاذبة للغذاء، والماسکة له لتهضمه الهاضمة، والهاضمة وهی التی تحیل الغذاء الذی جذبته الجاذبة وأمسکته الماسکة إلی قوام یتهیأ لأن تجعله الغاذیة جزءا بالفعل من المغتذی، والدافعة للفضلات.

قال: وقد تتضاعف هذه لبعض الأعضاء.

أقول: قد تتضاعف هذه القوی لبعض الأعضاء کالمعدة التی تجذب بقوتها غذاء کلیة البدن، والتی تمسکه هناک، والتی تغیره إلی ما یصلح لأن یصیر دما، والتی تدفعه إلی الکبد. وفیها أیضا قوة جاذبة لما تغتذی به المعدة خاصة وقوة ماسکة وقوة هاضمة وقوة دافعة.

قال: والنمو مغایر للسمن.

أقول: النمو هو زیادة الجسم بسبب اتصال جسم آخر به من نوعه، وتکون الزیادة مداخله (1) فی أجزاء المزید علیه وهو مغایر للسمن وکذا الذبول مغایر للهزال، فإن الواقف فی النمو قد یسمن کالشیخ إذا صار سمینا فإن أجزاءه الأصلیة قد جفت وصلبت فلا یقوی الغذاء علی تفریقها فلا یتحقق النمو، وکذلک النامی قد یهزل.

قال: والمصورة عندی باطلة (2) لاستحالة صدور هذه الأفعال المحکمة المرکبة عن قوة بسیطة لیس لها شعور أصلا.

أقول: أثبت الحکماء للنفس قوة یصدر عنها التصویر والتشکیل بشکل نوع ذی القوة، والحق ما ذهب إلیه المصنف من أن ذلک محال، لأن هذه الأشکال والصور أمور محکمة متقنة فلا تصدر عن طبیعة غیر شاعرة بما یصدر عنها بل

====

(1) جمع المدخل، والضمیر راجع إلی جسم آخر. والکلمة حرفت تارة بمداخلة، وأخری بمتداخلة.

(2) التحقیق التام فی هذه المسألة مذکور فی العین الثانیة والثلاثین من کتابنا عیون مسائل النفس فراجع.

ص: 289

یجب إسنادها إلی مدبر حکیم. وأیضا فإن هذه التشکیلات أمور مرکبة، والقوة البسیطة لا تصدر عنها أشیاء کثیرة بل شکلها فی محلها البسیط هو الکرة، فتکون هذه المرکبات علی شکل الکرات وهو باطل بالضرورة.

13- المسألة الثالثة عشرة : فی أنواع الإحساس

قال: وأما قوة الإدراک للجزئی فمنه اللمس وهو قوة منبثة فی البدن کله.

أقول: لما فرغ من البحث عن الأمر العام - أعنی القوة النباتیة - شرع الآن فی البحث عما هو أخص منه وهو القوة الحیوانیة أعنی الإحساس المشترک بین الانسان وغیره من الحیوانات، وبدأ باللمس لأن باقی الحواس یراد لجلب النفع وهذا لدفع الضرر، ولما کان دفع الضرر أولی من جلب النفع لا جرم قدم البحث فیه علی غیره من القوی الحساسة. واعلم أن اللمس کیفیة قائمة بالبدن منبثة فی ظاهره أجمع یدرک بها المنافی والملائم.

قال: وفی تعدده نظر (1).

أقول: اختلف الناس فی أن اللمس هل هو قوة واحدة أو قوی کثیرة، فالجمهور علی أنها قوی أربع: الأولی: الحاکمة بین الحار والبارد. الثانیة:

الحاکمة بین الرطب والیابس. الثالثة: الحاکمة بین الصلب واللین. الرابعة: الحاکمة بین الخشن والأملس، لأن القوة الواحدة لا یصدر عنها أکثر من أمر واحد.

قال: ومنه الذوق ویفتقر إلی توسط الرطوبة اللعابیة الخالیة عن المثل والضد.

أقول: الذوق قوة قائمة بسطح اللسان لا یکفی فیه الملامسة بل لا بد من متوسط من الرطوبة اللعابیة الخالیة عن الطعوم، لأنها إن کانت ذات طعم مماثل

====

(1) وفی (ت) کتب فی هامشها علی صورة النسخة: وهی متعددة. وفی (د) بالعکس أعنی جعل قوله: وفی تعدده نظر، نسخة. وکأن ما فی الشرح یستشم منه صحة قوله: وهی متعددة.

ص: 290

للمدرک لم یتحقق الإدراک، لأن الإدراک أنما یکون بالانفعال والشئ لا ینفعل عن مماثله، وإن کانت ذات طعم مضاد لم تؤد الکیفیة علی صرافتها بصحة کما فی المرضی.

قال: ومنه الشم ویفتقر إلی وصول الهواء المنفعل أو ذی الرائحة (1) إلی الخیشوم.

أقول: الشم قوة فی الدماغ تحملها زائدتان شبیهتان بحلمتی الثدی نابتتان من مقدم الدماغ وقد فارقتا لین الدماغ قلیلا ولم تلحقهما صلابة العصب، ویفتقر إلی وصول الهواء المنفعل عن ذی الرائحة إلی الخیشوم أو وصول أجزاء من ذی الرائحة إلیه، لأنه أنما یدرک بالملاقاة.

وقد ذهب قوم إلی أن الشم أنما یکون بأن تتحلل أجزاء الجسم ذی الرائحة وتنتقل مع الهواء المتوسط إلی الحاسة، لأن الدلک والتبخیر یهیج (2) الرائحة ویذکیها.

وقال آخرون: إن الهواء المتوسط یتکیف بتلک الکیفیة لا غیر وإلا لنقص وزن الجسم ذی الرائحة مع استنشاقها، والمصنف رحمه الله قد نبه بکلامه علی تجویز الأمرین، فإن الشم قد یحصل بکل واحد منهما.

قال: ومنه السمع ویتوقف علی وصول الهواء المنضغط إلی الصماخ.

أقول: ذهب قوم إلی أن السمع أنما یحصل عند تأدی الهواء (3) المنضغط بین القارع والمقروع إلی الصماخ ولهذا تدرک الجهة، ویتأخر السماع عن الأبصار لتوقف الأول علی حرکة الهواء دون الثانی، والمصنف رحمه الله مال إلی هذا هاهنا، وفیه نظر لأن الصوت قد یسمع من وراء الجدار مع امتناع بقاء الشکل (4) علی

====

(1) باتفاق النسخ کلها کما هو صریح الشرح أیضا. وما فی المطبوعة: (المنفعل من ذی الرائحة) فهو وهم.

(2) کما فی (م)، وفی نسخة: یفیح والباقیة: یفتح.

(3) النسخ کلها إلا (م) ففیها: عند بادی الهواء. وفی النسخ المطبوعة: عند تعدی الهواء.

(4) أی شکل تموج الهواء وهیئة الصوت. وقوله: لهذا تدرک الجهة ویتأخر السماع عن الإبصار، استدلال علی أن الصوت له وجود فی الخارج. وفی المباحث المشرقیة للفخر الرازی لمعتقد أن یعتقد أن الصوت لا وجود له فی الخارج بل إنما یحدث فی الحس من ملامسة الهواء المتموج، وهذا باطل لأنا کما أدرکنا الصوت أدرکنا مع ذلک جهته.. الخ (ج 1 ط 1 ص 306).

واعلم أن صفتی القرب والبعد فی الأصوات أمران معنویان، فإدراک النفس إیاهما تدل علی تجردها عن الأحیاز وسائر أوصاف المادة کما حررناه فی رسالتنا المصنوعة فی براهین تجردها، وجملة الأمر فی المقام ما أفادها صدر المتألهین فی الفصل الثانی من الباب الرابع من الجواهر والأعراض من الأسفار (ج 2 ط 1 ص 32) من أن التحقیق أن یقال: إن تعلق النفس بالبدن یوجب تعلقها بما اتصل به کالهواء المجاور بحیث کأنهما شئ تعلقت به النفس تعلقا ولو بالعرض، فکلما حدث فیه شئ مما یمکن للنفس إدراکه بشئ من الحواس من الهیئات والمقادیر والأبعاد بینها والجهة التی لها وغیرها فأدرکت النفس له کما هو علیه.

أقول: هذا التحقیق الأنیق هو أحد البراهین علی أن النفس الناطقة تصیر بعد تکاملها الجوهری عاریة عن المواد، وهو کلام سام سامک یعقله من کان له قلب. وقد حررناه بالتقریر الأبین فی الدرس الثمانین من دروس معرفة النفس، وأما نظر الشارح العلامة ففیه أن الصوت المسموع من وراء الجدار یدل علی بقاء الشکل علی حاله.

ص: 291

حاله لو أمکن نفوذ الهواء.

قال: ومنه البصر (1) ویتعلق بالذات بالضوء واللون.

أقول: المبصرات إما أن یتعلق الأبصار بها أولا وبالذات أو ثانیا وبالعرض، والأول هو الضوء واللون لا غیر والثانی ما عداهما من سائر المبصرات کالشکل والحجم والمقدار والحرکة والوضع والحسن والقبح وغیر ذلک من أصناف المرئیات.

قال: وهو راجع فینا إلی تأثر الحدقة (2).

أقول: الإدراک عند جماعة من الفلاسفة والمعتزلة راجع إلی تأثر الحاسة، فالإبصار بالعین معناه تأثر الحدقة وانفعالها عن الشئ المرئی، هذا فی حقنا نحن

====

(1) فی النسخ المطبوعة زیادة کانت تعلیقة أدرجت فی المتن علی هذه الصورة ومنه البصر وهی قوة مودعة فی العصبتین المجوفتین اللتین تتلاقیان وتتفارقان إلی العینین بعد تلاقیهما بتلک ویتعلق بالذات بالضوء واللون.

(2) وفی (ت) وهو راجع فیهما إلی تأثر الحدقة.

ص: 292

ولهذا قیده المصنف رحمه الله بقوله: فینا (1)، لأن الإدراک ثابت فی حقه تعالی ولا یتصور فیه التأثر، وذهبت الأشاعرة إلی أنه معنی زائد علی تأثر الحدقة.

قال: ویجب حصوله مع شرائطه.

أقول: شروط الإدراک (2) سبعة: الأول: عدم البعد المفرط. الثانی: عدم القرب المفرط، ولهذا لا یبصر ما یلتصق بالعین. الثالث: عدم الحجاب. الرابع: عدم الصغر المفرط. الخامس: أن یکون مقابلا أو فی حکم المقابل. السادس: وقوع الضوء علی المرئی إما من ذاته أو من غیره. السابع: أن یکون المرئی کثیفا، بمعنی وجود الضوء واللون له. إذا عرفت هذا فنقول: عند المعتزلة والأوائل أن عند حصول هذه الشرائط یجب الإدراک بالضرورة، فإن سلیم الحاسة یشاهد الشمس إذا کانت علی خط نصف النهار بالضرورة، ولو تشکک العقل فی ذلک جاز أن یکون بحضرتنا جبال شاهقة وأصوات هائلة وإن کنا لا ندرکها وذلک سفسطة.

أما الأشاعرة فلم یوجبوا ذلک وجوزوا حصول جمیع الشرائط مع انتفاء الإدراک، واحتجوا بأنا نری الکبیر صغیرا، والسبب فیه رؤیة بعض أجزائه دون البعض مع تساوی الجمیع فی الشرائط وهو خطأ لوقوع التفاوت بالقرب والبعد، فلهذا أدرکنا بعض الأجزاء وهی القریبة دون الباقی، ویتحقق التفاوت بخروج خطوط ثلاثة من الحدقة إلی المرئی، أحدها عمود والباقیان ضلعا مثلث قاعدته المرئی، فالعمود أقصر لأنه یوتر الحادة والضلعان أطول لأنهما یوتران القائمة.

====

(1) أقول: بل لا یصح فینا علی الإطلاق أیضا، لأنا نبصر فی منامنا بل فی یقظتنا فی أحوالنا الأخری أبصارا أرفع وأشد مما فی یقظتنا مع أنه لا یتحقق بتأثر الحدقة، فعلی هذا اقرأ وأرقه.

(2) أی الإدراک البصری ولکن الأبصار فی الرؤیا بل فی کثیر من أحوالنا حالة الیقظة أیضا لا یشترط فیه واحدة من تلک الشرائط.

ثم جاءت النسخ کلها هکذا: شرائط الإدراک سبعة: الأول.. الثانی.. الثالث. والصواب:

شروط الإدراک سبعة: الأول.. الخ. أو شرائط الإدراک سبع: الأولی.. الثانیة.. الثالثة.. الخ.

ص: 293

قال: بخروج الشعاع (1).

أقول: اختلف الناس فی کیفیة الأبصار، فقال قوم: إنه بخروج شعاع متصل من العین إلی المرئی علی هیئة مخروط رأسه عند الحدقة وقاعدته عند المرئی، وهو اختیار المصنف رحمه الله. وقال أبو علی: إن الأبصار أنما یکون بانطباع صورة المرئی فی الرطوبة الجلیدیة (2). والقولان عندی باطلان، أما الأول فلأن الشعاع إما جسم أو عرض، والثانی یستحیل علیه الانتقال، والأول باطل لامتناع أن یخرج من العین علی صغرها حجم متصل منها إلی کرة الثوابت، وأیضا فإن حرکة الشعاع لیست طبیعیة لعدم اختصاصها بجهة دون أخری فلا تکون قسریة وظاهر أنها لیست إرادیة، ولأن الشعاع جسم لطیف جدا فیلزم تشوشه عند هبوب الریاح فلا یحصل الأبصار للمقابل، وأما الثانی فلأنه یستحیل انطباع العظیم فی الصغیر.

قال: فإن انعکس إلی المدرک أبصر وجهه.

أقول: الشعاع إذا خرج (3) من العین واتصل بالمرئی وکان صقیلا کالمرآة انعکس عنه إلی کل ما نسبته إلی المرئی کنسبة العین إلیه، ولهذا وجب تساوی زاویتی الشعاع والانعکاس ووجب أن یشاهد بالمرآة (4) کل ما وضعه إلیها کوضع الرائی فإن انعکس الشعاع إلی الرائی نفسه أدرک وجهه، وإذا انتفت الصقالة لم

====

(1) الأمر الأهم فی الأبصار أن تعلم أن المقصود من خروج الشعاع عند قائلیه خروج الشعاع من المرئی إلی البصر لا بالعکس کما اشتهر فی صحف المتأخرین وراجع فی ذلک العین الثلاثین من عیون مسائل النفس.

(2) الرطوبة الجلیدیة هی رطوبة نیرة تشبه الجلید، مستدیرة غیر صحیحة الاستدارة وبها یکون البصر.

(3) عبارة القوشجی فی المقام هکذا: الشعاع إذا وقع علی صقیل کالمرآة مثلا ینعکس منه إلی شئ آخر وضعه من ذلک الصقیل کوضعه مما خرج عنه الشعاع فزاویة الانعکاس کزاویة الشعاع علی ما ذکر فی المناظر.

(4) کما فی (ز). والباقیة: فی المرآة. ولکن الأولی أنسب بکلام أصحاب الشعاع من الثانیة.

ص: 294

یحصل الانعکاس کالأشیاء الخشنة التی نشاهدها فإنه لا ینعکس عنها شعاع إلی غیرها لعدم الملاسة. هذا علة أصحاب الشعاع فی رؤیة الانسان وجهه بالمرآة، وأما القائلون بالانطباع فقالوا: إنه تنطبع فی المرآة صورة الرائی ثم تنطبع فی العین من تلک الصورة صورة أخری. وهو باطل لأن الصورة لو انطبعت فی المرآة لم تتغیر بتغیر وضع الرائی.

قال: وإن عرض تفرق السهمین تعدد المرئی.

أقول: هذا إشارة إلی علة الحول عند القائلین بالشعاع، والسبب فی الحول عندهم أن النور الممتد من العین علی شکل المخروط قوته فی سهم المخروط، فإذا خرج من العینین مخروطان والتقی سهماهما عند المبصر واتحدا أدرک المدرک الشئ کما هو، وإن لم یلتق السهمان عند شئ واحد بل حصل الإدراک بطرف المخروط لا بوقوع السهم علیه رأی الرائی الشئ الواحد شیئین.

أما القائلون بالانطباع فإنهم قالوا: الصورة تنطبع أولا فی الرطوبة الجلیدیة ولیس الإدراک عندها وإلا لأدرکنا الشئ الواحد شیئین، کما إذا لمسنا بالیدین کان لمسین لکن الصورة التی فی الجلیدیة تتأدی بواسطة الروح المصبوب فی العصبتین المجوفتین إلی ملتقاهما علی هیئة مخروط فیلتقی المخروطان هناک وعند الملتقی روح مدرک وحینئذ تتحد عند الروح من الصورتین صورة واحدة، وإن لم ینفذ المخروطان نفوذا علی سبیل التقاطع انطبع من کل شبح ینفذ عن الجلیدیة خیال بانفراده وهو الحول.

14- المسألة الرابعة عشرة : فی أنواع القوی الباطنة المتعلقة بإدراک الجزئیات

قال: ومن هذه القوی بنطاسیا الحاکمة بین المحسوسات.

ص: 295

أقول: أثبت الأوائل للنفس قوی جزئیة خمس باطنة: الأولی: بنطاسیا (1) وهی الحس المشترک وهو المدرک للصور الجزئیة التی تجتمع عنده مثل المحسوسات. الثانیة: خزانته وهی الخیال. الثالثة: الوهم وهو قوة تدرک المعانی الجزئیة المتعلقة بالمحسوسات کالصداقة الجزئیة والعداوة الجزئیة. الرابعة:

خزانته وهی الحافظة. الخامسة: القوة المتصرفة فی الصور الجزئیة والمعانی الجزئیة بالترکیب والتحلیل فترکب صورة انسان یطیر وجبل یاقوت، وهذه القوة تسمی متخیلة إن استعملتها القوة الوهمیة، ومتفکرة (2) إن استعملتها القوة الناطقة.

إذا عرفت هذا فنقول: الدلیل علی ثبوت الحس المشترک وجوه: أحدها أنا نحکم علی صاحب لون معین بطعم معین فلا بد من حضور هذین المعینین عند الحاکم، لکن الحاکم وهو النفس أنما یدرک الجزئیات بواسطة الآلات علی ما تقدم فیجب حصولهما معا فی آلة واحدة ولیس شئ من الحواس الظاهرة لذلک فلا بد (3) من إثبات قوة باطنة هی الحس المشترک، وإلی هذا الدلیل أشار بقوله:

الحاکمة بین المحسوسات.

قال: لرؤیة القطرة خطا والشعلة دائرة.

أقول: هذا دلیل ثان علی إثبات الحس المشترک، وتقریره أنا نری القطرة النازلة خطا مستقیما، والشعلة التی تدار بسرعة دائرة مع أنه لیس فی الخارج کذلک ولا فی القوة الباصرة، لأن البصر أنما یدرک الشئ علی ما هو علیه، ولا النفس لأنها لا تدرک الجزئیات فلا بد من قوة أخری یحصل بها إدراک القطرة

====

(1) ویقال لها الخیال أیضا. والأطباء یسمونها المصورة، تفصیل البحث یطلب فی عیون مسائل النفس.

(2) کما فی (ش) وفی (ق ص د ز) مفکرة. المفکرة صفة للقوة الناطقة من حیث إنها استعملت القوة المتصرفة، والمتفکرة صفة للمتصرفة من تلک الحیثیة کالمتخیلة.

(3) کما فی (ص). والباقیة: کذلک فلا بد.

ص: 296

حال حصولها فی المکان الأول ثم إدراکها حال حصولها فی المکان الثانی، ویرتسم الحصول الثانی قبل انمحاء الصورة الأولی عن القوة الشاعرة فتتصل الصورتان فی الحس المشترک فتری النقطة کالخط والشعلة کالدائرة.

قال: والمبرسم ما لا تحقق له (1).

أقول: هذا دلیل ثالث علی إثبات هذه القوة، وتقریره أن صاحب البرسام یشاهد صورا لا وجود لها فی الخارج وإلا لشاهدها کل ذی حس سلیم فلا بد من قوة ترتسم فیها تلک الصور حال المشاهدة، وکذا النائم یشاهد صورا لا تحقق لها فی الخارج والسبب فیه ما ذکرناه، وقد بینا أن تلک القوة لا یجوز أن تکون هی النفس فلا بد من قوة جسمانیة ترتسم فیها هذه الصور.

قال: والخیال لوجوب المغایرة بین القابل والحافظ.

أقول: هذه القوة الثانیة المسماة بالخیال وهی خزانة الحس المشترک الحافظة لما یزول عنه بعد غیبوبة الصور التی باعتبارها تحکم النفس بأن ما شوهد ثانیا هو الذی شوهد أولا، واستدلوا علی مغایرتها الحس المشترک بأن هذه القوة حافظة والحس المشترک قابل والحافظ مغایر للقابل لامتناع صدور الأثرین عن علة واحدة، ولأن الماء فیه قوة القبول ولیس فیه قوة الحفظ فدل علی المغایرة. وهذا کلام ضعیف بینا ضعفه فی کتاب الأسرار.

قال: والوهم المدرک للمعانی الجزئیة (2).

====

(1) المبرسم علی هیئة المفعول معرب من کلمتین فارسیتین إحداهما بر بمعنی الجنب والأخری سام بمعنی المرض. وفی البرسام من بحر الجواهر للهروی قال نفیس أنه قد خالف جمهور القوم فی تعریف هذا المرض فإنهم اتفقوا علی أنه ورم فی الحجاب الحاجز نفسه وهو الحجاب المعترض الذی بین القلب والمعدة. وفی بعض النسخ المخطوطة المسرسم مکان المبرسم وأصله من السرسام کالبرسام.

(2) والحق أن الأمر فی الإدراک تثلیث لا تربیع، والوهم عقل ساقط، والبحث عن تحقیق هذا المطلب الأسنی یطلب فی کتابنا الموسوم بألف نکتة ونکتة فراجع النکتة 515 منه.

ص: 297

أقول: هذه القوة الثالثة المدرکة للمعانی الجزئیة وتسمی الوهم وهی مغایرة للنفس الناطقة لما تقدم من أن النفس لا تدرک الجزئیات لذاتها وأشار إلیه بقوله:

الجزئیة، وللحس المشترک لأن هذه القوة تدرک المعانی والحس یدرک الصور المحسوسة (1) وأشار إلیه بقوله: للمعانی، وللخیال لأن الخیال شأنه الحفظ والوهم شأنه الإدراک فتغایرا کما قلنا الحس والخیال وأشار إلیه بقوله: المدرک.

قال: والحافظة.

أقول: هذه القوة الرابعة المسماة بالحافظة وهی خزانة الوهم ودلیل إثباتها کما قلناه فی الخیال سواء. وهذه تسمی المتذکرة باعتبار قوتها علی استعادة الغائبات ولهم خلاف فی أن المتذکرة هی الحافظة أو غیرها.

قال: والمتخیلة المرکبة للصور والمعانی بعضها مع بعض (2).

أقول: هذه القوة الخامسة المسماة بالمتخیلة باعتبار استعمال الحس لها والمتفکرة باعتبار استعمال العقل لها وهی التی ترکب بعض الصور مع بعض کما ترکب صورة جذع علیه رأس انسان، وترکب بعض المعانی مع بعض وترکب بعض الصور مع بعض المعانی. ویدل علی مغایرتها لما تقدم صدور هذا الفعل عنها دون غیرها من القوی لامتناع صدور أکثر من فعل واحد عن قوة واحدة.

قال:

====

(1) أی الحس المشترک یدرکها.

(2) وفی بعض النسخ بعضها ببعض، ولکن الصواب هو ما اخترناه لأن الترکیب لیس بمزجی بل انضمامی، فتدبر.

ص: 298

الفصل الخامس : فی الأعراض

اشارة

وتنحصر فی تسعة.

أقول: لما فرغ من البحث عن الجواهر انتقل إلی البحث عن الأعراض، وفی هذا الفصل مسائل:

فی أن الأعراض منحصرة فی تسعة

هذا رأی أکثر الأوائل فإنهم قسموا الموجود إلی واجب وممکن، والواجب هو الله تعالی لا غیر، والممکن إما غنی عن الموضوع وهو الجوهر أو محتاج إلیه وهو العرض (وأقسامه تسعة): الکم والکیف والأین والوضع والملک والإضافة وأن یفعل وأن ینفعل والمتی. والمتکلمون حصروه فی أحد وعشرین هی: الکون واللون والطعوم والروائح والحرارة والبرودة والرطوبة والیبوسة والتألیف والاعتماد والحیاة والقدرة والاعتقاد والظن والنظر والإرادة والکراهة والشهوة والنفرة والألم واللذة. وأثبت بعضهم أعراضا أخر یأتی البحث عنها وهذه الأعراض مندرجة تحت تلک، لأن الکون هو الأین أو ما یقاربه وباقی الأعراض التی ذکروها مندرجة تحت الکیف، فلأجل هذا بحث المصنف رحمه الله عن الأعراض التسعة لدخول هذه تحتها، ومع ذلک فالأوائل لم یوجد لهم دلیل علی حصر

ص: 299

الأعراض فی التسعة، وبعضهم جعل أجناس الممکنات منحصرة فی أربعة:

الجوهر والکم والکیف والنسبة، وبالجملة فالحصر لم یقم علیه برهان.

الکمّ

1- المسألة الثانیة : فی قسمة الکم

قال: الأول الکم فمتصله القار جسم وسطح وخط وغیره الزمان ومنفصله العدد.

أقول: الکم إما متصل أو منفصل، ونعنی بالمتصل ما یوجد فیه جزء مشترک یکون نهایة لأحد القسمین وبدایة للآخر کالجسم إذا نصف فإن موضع التنصیف حد مشترک بین النصفین هو نهایة لأحدهما وبدایة للآخر، والمنفصل ما لا یکون کذلک کالأربعة المنقسمة إلی اثنین واثنین فإنه لیس بینهما حد مشترک وکذا الثلاثة، ولا یتوهم أن الوسط نهایة لأحد القسمین وبدایة للآخر لأنه إن عد فیهما صارت الثلاثة أربعة وإن أسقط منها صارت اثنین ولا أولویة لأحدهما دون الآخر.

إذا عرفت هذا فنقول: المتصل إما قار الذات وهو الذی تجتمع أجزاؤه فی الوجود کالجسم، أو غیر قار الذات وهو الذی لا یکون کذلک کالزمان فإنه لا یمکن أن یکون أحد الزمانین مجامعا للآخر، والقار الذات إما أن ینقسم فی جهة واحدة وهو الخط، أو فی جهتین وهو السطح أو فی ثلاث جهات وهو الجسم التعلیمی. وغیر قار الذات هو الزمان لا غیر. والمنفصل هو العدد خاصة لأن تقومه من الوحدات التی إذا جردت عن معروضاتها کانت أجزاء العدد لا غیر.

2- المسألة الثالثة : فی خواصه

قال: ویشملها قبول المساواة وعدمها والقسمة وإمکان وجود العاد (1).

====

(1) والعاد یطلق علی الکم المنفصل، والمقدر علی المتصل والعدد الأول هو الذی لا یعده غیر الواحد، والمرکب هو الذی یعده عدد آخر کما فی صدر تاسعة الأصول، والظاهر أنه أراد معناه الأعم کما هو المستفاد من کلام الشارح أیضا.

ثم إن أصول النسخ المعتبرة التی عندنا مطبقة علی لفظة ویشملها، کما فی (ت د ص ق ش ز) وأما (م) فناقصة هنا. فالضمیر راجع إلی الجسم والسطح والخط والزمان والعدد، وفی غیرها جاءت اللفظة ویشملهما، فالضمیر راجع إلی الکمین المتصل والمنفصل.

ص: 300

أقول: ذکر للکم ثلاث خواص: الأولی: قبول المساواة وعدمها عدم الملکة، فإن أحد الشیئین أنما یساوی غیره أو یفارقه باعتبار مقداره لا باعتبار ذاته، فإن کل الجسم وبعضه متساویان فی الطبیعة ومتفاوتان فی المقدار.

الثانیة: قبول القسمة، وذلک لأن الماهیة أنما یعرض لها الانقسام والإثنینیة بواسطة المقدار، وهذا الانقسام قد یعنی به کون الشئ بحیث یوجد فیه شئ غیر شئ وهذا المعنی یلحق المقدار لذاته، والثانی قبول الافتراق وهو من توابع المادة عندهم علی ما سلف البحث فیه، ومرادهم هنا الأول.

الثالثة: إمکان وجود العاد، وذلک لأن المنقسم أنما ینقسم إلی آحاد هی أجزاؤه فتلک الآحاد عادة له، ولما کان الانقسام قد یکون بالفعل کما فی الکم المنفصل وقد یکون بالقوة کما فی المتصل کان اللازم لمطلق الکم هو إمکان وجود واحد عاد لا الوجود بالفعل.

قال: وهو ذاتی وعرضی.

أقول: الکم منه ما هو بالذات کالأقسام التی عددناها له، ومنه ما هو بالعرض وهو معروضها کالجسم الطبیعی أو عارضها (1) کالسواد الحال فی السطح فإنه متقدر بقدرة فکمیته عرضیة لا ذاتیة، أو ما یجامعه فی المحل أو ما یتعلق بما یعرض له کقولنا: قوة متناهیة أو غیر متناهیة بسبب تناهی المقوی علیه فی العدة أو المدة أو الشدة وعدم تناهیه.

====

(1) وفی المطبوعة زیادة تقرب من سطر کانت تعلیقة أدرجت فی الکتاب وهی هذه: کالجسم الطبیعی الذی هو معروض للکم المتصل، وکالمعدود الذی هو معروض للکم المنفصل، أو عارضها کالسواد.

ص: 301

3- المسألة الرابعة : فی أحکامه

قال: ویعرض ثانی القسمین فیهما لأولهما (1).

أقول: قد بینا أن الکم إما متصل وإما منفصل، وأیضا إما ذاتی أو عرضی، والثانی من القسمین فی القسمین معا یعرض للأول منهما فإن الجسم التعلیمی یعرض له الانقسام فیحصل له التعدد فیصیر معدودا قد عرض له النوع الثانی من الکم وهو المنفصل، وکذا الزمان یقسم إلی الساعات والشهور والأیام والأعوام فیحصل له التعدد، وأیضا الزمان متصل بذاته ویعرض له التقدیر بالمسافة أیضا کما یقال زمان حرکة فرسخ فظهر معنی قوله: ویعرض ثانی القسمین فیهما لأولهما.

قال: وفی حصول المنافی وعدم الشرط دلالة علی انتفاء الضدیة.

أقول: یرید أن الکم لا تضاد فیه، والدلیل علیه وجهان: أحدهما: أن المنافی للضدیة حاصل فلا تکون الضدیة موجودة، بیانه أن أنواع الکم المنفصل یتقوم بعضها ببعض فأحد النوعین إما مقوم لصاحبه أو متقوم به ویستحیل تقوم أحد الضدین بالآخر. وأما المتصل فلأن أحد النوعین إما قابل للآخر کالسطح للخط والجسم للسطح أو مقبول له کالعکس والضد لا یکون قابلا لضده ولا مقبولا له، فحصول التقویم والقابلیة المنافیان للضدیة یقتضی انتفاء الضدیة.

الثانی: أن الشرط فی التضاد مفقود فی الکم فلا تضاد فیه، بیانه أن للتضاد شرطین أحدهما اتحاد الموضوع، الثانی أن یکون بینهما غایة التباعد، وهما منتفیان هنا أما عدم اتحاد الموضوع فی العدد فلأنه لیس لشئ من العددین

====

(1) کما فی (ق) وفی (ز ت د ص ش): منهما لأولهما. ولکن الشرح موافق للوجه الأول لأن المراد من قوله الثانی من القسمین هو المنفصل والعرضی، والمراد من قوله: فی القسمین معا هو قسما الکم، أحدهما: إما متصل ومنفصل، وثانیهما: إما ذاتی أو عرضی.

ص: 302

موضوع قریب مشترک، وکذا المتصل فإن الجسم الطبیعی معروض للتعلیمی وللسطح بواسطة التعلیمی وکذا للخط بواسطة السطح، وأما عدم کونهما فی غایة التباعد فلأنه لا مقدار یوجد إلا ویمکن أن یفرض ما هو أکبر منه أو أصغر فلا غایة فی التباعد وکذا العدد.

قال: ویوصف بالزیادة والکثرة ومقابلیهما دون الشدة ومقابلها.

أقول: الکم بأنواعه یوصف بأن بعضا منه زائد علی بعض آخر، فإن الستة أزید من الثلاثة وکذا الخط الذی طوله عشرة أزید من الذی طوله خمسة، فیصدق علیه وصف الزیادة ومقابلها أعنی النقصان لأن الزائد أنما یعقل بالقیاس إلی الناقص. وکذا یوصف بالکثرة والقلة ویمتنع اتصافه بالشدة والضعف، وبیانه ظاهر فإنه لا یعقل أن خطا أشد من خط آخر فی الخطیة، ولا ثلاثة أشد من ثلاثة أخری فی الثلاثیة. والفرق بین الکثرة والشدة ظاهر، وکذا بین الزیادة والشدة، فإن الکثرة والزیادة أنما تتحققان بالنسبة إلی أصل موجود لا یتغیر فصله بسبب الزیادة ولا حقیقته بخلاف الشدة.

قال: وأنواع متصله قد تکون تعلیمیة.

أقول: الأنواع الثلاثة للکم المتصل القار الذات قد تؤخذ باعتبار ما فتسمی تعلیمیة، وقد تؤخذ باعتبار آخر، مثلا إذا أخذ المقدار باعتبار ذاته لا من حیث اقترانه بالمواد وأعراضها من الألوان وغیرها کان ذلک مقدارا تعلیمیا کالسطح التعلیمی والخط التعلیمی والجسم التعلیمی وکذا النقطة، وإنما سمیت هذه الأنواع تعلیمیة لأن علم التعالیم (1) إنما یبحث عنها مجردة عن المواد وتوابعها.

====

(1) أی علم الریاضی سیما الهندسة، فإنهم أول ما کانوا یتعلمونه هو علم الهندسة لأنه یقوم الفکر ویعدله ویقیمه علی الوسط ویحفظه من الانحراف والشطط، وهذا العلم نعم العون لتعدیل الفکر. قال ابن خلدون فی مقدمة تاریخه ونعم ما قال: إعلم أن الهندسة تفید صاحبها إضاءة فی عقله واستقامة فی فکره لأن براهینها کلها بینة الانتظام، جلیة الترتیب لا یکاد الغلط یدخل أقیستها لترتیبها وانتظامها فیبعد الفکر بممارستها عن الخطأ، وینشأ لصاحبها عقل علی ذلک المهیع. وقد زعموا أنه کان مکتوبا علی باب أفلاطون: من لم یکن مهندسا فلا یدخلن منزلنا. وکان شیوخنا رحمهم الله یقولون: ممارسة علم الهندسة للفکر بمثابة الصابون للثوب الذی یغسل منه الأقذار وینقیه من الأوضار والأدران وإنما ذلک لما أشرنا إلیه من ترتیبه وانتظامه، إنتهی، (ص 486 ط مصر).

ص: 303

قال: وإن کانت تختلف بنوع ما من الاعتبار.

أقول: الظاهر من هذا الکلام أن کون الجسم تعلیمیا یفارق کون السطح والخط کذلک، وبیانه أن الجسم یمکن أن یؤخذ لا بشرط غیره، أو بشرط لا غیره وأما السطح والخط فلا یمکن أخذهما إلا بالاعتبار الأول فلهذا اختلفت الأنواع بنوع ما من الاعتبار.

قال: وتخلف الجوهریة عما یقال فی جواب ما هو فی کل واحد یعطی عرضیته.

أقول: یرید أن یبین أن هذه الأنواع بأسرها أعراض، واستدل بطریقین أحدهما عام فی الجمیع والثانی مختص بکل واحد واحد، أما العام فتقریره أن معنی الجوهریة فی حد کل واحد من السطح والخط والجسم التعلیمی والزمان والعدد غیر داخل فی جواب ما هو إذا سئل عن حقیقته فیکون خارجا عن الحقیقة فیکون کل واحد من هذه عرضا.

قال: والتبدل (1) مع بقاء الحقیقة وافتقار التناهی إلی برهان وثبوت الکرة

====

(1) الغرض أن الجسم التعلیمی والسطح والخط والزمان والعدد أعراض فلا یکون واحد منها جزءا لماهیة الجسم الطبیعی لأنه جوهر. والبرهان الأول للأول وهکذا علی الترتیب أی التبدل مع بقاء الحقیقة یعطی عرضیة الجسم التعلیمی، وافتقار التعلیمی إلی برهان یعطی عرضیة السطح - إلی قوله: - والتقوم به أی التقوم بالعرض یعطی عرضیة العدد.

وفی (ت) وحدها: والتقوم به، والنسخ الأخری کلها: والتقویم به. ووجههما ظاهر. ولکن قول الشارح: وأما العدد فلأنه متقوم بالآحاد علی إطباق النسخ، ظاهر فی الأول إن لم یکن نصا صریحا علیه.

ص: 304

الحقیقیة والافتقار إلی عرض والتقوم به، یعطی عرضیة الجسم التعلیمی والسطح والخط والزمان والعدد.

أقول: هذا هو الوجه الدال علی عرضیة کل واحد واحد بخصوصیته، أما الجسم التعلیمی فإنه عرض لأن الجسم قد یتبدل فی کل واحد من أبعاده والحقیقة باقیة، فإن الشمعة تقبل الأشکال المختلفة مع بقاء حقیقتها، فزوال کل واحد من الأبعاد وبقاء الجسمیة یدل علی عرضیة الأبعاد أعنی الجسم التعلیمی.

وأما السطح فإنه عرض لأن ثبوته للجسم إنما هو بواسطة التناهی العارض للجسم لافتقاره إلی برهان یدل علیه مع أن أجزاء الحقیقة لا تثبت بالبرهان، وإذا کان التناهی عارضا کان ما یثبت بواسطته أولی بالعرضیة.

وأما الخط فإنه عرض لأنه غیر واجب الثبوت للجسم وما کان کذلک کان عرضا، وبیان عدم وجوبه أنه أنما یثبت للسطح بواسطة تناهیه والسطح قد لا یفرض فیه النهایة کما فی الکرة الحقیقیة الساکنة فإنه لا خط فیها بالفعل.

وأما الزمان فإنه یفتقر إلی الحرکة لأنه مقدارها والمقدار مفتقر إلی المتقدر والحرکة عرض والمفتقر إلی العرض أولی بالعرضیة فالزمان عرض.

وأما العدد فلأنه متقوم بالآحاد علی ما تقدم والآحاد عرض فالعدد کذلک.

قال: ولیست الأطراف أعداما وإن اتصفت بها مع نوع من الإضافة.

أقول: ذهب جماعة من المتکلمین إلی أن السطح الذی هو طرف الجسم والخط الذی هو طرف السطح والنقطة التی هی طرف الخط اعدام صرفة لا تحقق لها فی الخارج وإلا لانقسمت لانقسام محلها، ولأن الطرف عبارة عن نهایة الشئ التی هی عبارة عن فنائه وعدمه، ولأن السطحین إذا التقیا عند تلاقی الأجسام إن کان بالأسر لزم التداخل وإلا فالانقسام (1)، وکذا الخط والنقطة.

====

(1) کما فی النسخ کلها إلا (ص) ففیها: وإلا لزمه الانقسام. ولکنها تصحیح قیاسی وتصرف وهمی من غیر لزوم وضرورة.

ص: 305

وهذه الوجوه لا تخلو من دخل، أما الأول فإنما یلزم ذلک فی الأعراض الساریة، أما غیرها فلا.

وأما الثانی فلأن النهایة لیست عدما محضا ولا فناء صرفا (1) لأن العدم لا یشار إلیه، والأطراف یشار إلیها بل هاهنا أمور ثلاثة:

أحدها: السطح وهو مقدار ذو طول وعرض قابل للإشارة موجود.

والثانی: فناء الجسم بمعنی انقطاعه فی جهة معینة من جهات الامتداد ولیس بعدم صرف بل هو عدم أحد أبعاد الجسم وهو ثخنه.

والثالث: إضافة تعرض تارة للسطح فیقال: سطح مضاف إلی ذی السطح، وتارة للفناء فیقال: نهایة لجسم ذی نهایة، والإضافة عارضة لهما متأخرة عنهما، وقد یؤخذ السطح عاریا عن هذه الإضافة فیکون موضوعا لعلم الهندسة، وکذا البحث فی الخط والنقطة.

وأما الثالث فأن الجسمین (2) إذا التقیا عدم السطحان وصارا جسما واحدا إن اتصلا، وإن تماسا فالسطحان باقیان.

قال: والجنس معروض التناهی وعدمه.

أقول: یرید بالجنس الکم من حیث هو هو، فإنه جنس لنوعی المتصل والمنفصل، وهو الذی یلحقه لذاته التناهی وعدم التناهی عدم الملکة لا العدم المطلق، فإن العدم المطلق قد یصدق علی الشئ الذی سلب عنه ما باعتباره یصدق أنه متناه کالمجردات. وإنما یلحقان أعنی التناهی وعدمه العدم الخاص ما عدا الکم بواسطة الکم، فیقال للجسم أنه متناه أو غیر متناه باعتبار مقداره، ویقال للقوة ذلک باعتبار عدد الآثار (3) وامتداد زمانها وقصره، ویقال للبعد

====

(1) وفی النسخ الست الأولی: ولا نفیا صرفا.

(2) وفی عدة نسخ معتبرة: وعن الثالث أن الجسمین، ولکن سیاق العبارة یقتضی ما اخترناه من نسخ أخری.

(3) وفی (م) باعتبار عدد الآنات، ولا معنی للآنات فی المقام.

ص: 306

والزمان والعدد أنها متناهیة أو غیر متناهیة لا باعتبار لحوق طبیعة بها بل لذاتها.

قال: وهما اعتباریان.

أقول: یرید به أن التناهی وعدمه من الأمور الاعتباریة لا العینیة فإنه لیس فی الخارج ماهیة یقال لها أنها تناه أو عدم تناه، بل إنما یعقلان عارضین لغیرهما فی الذهن.

الکیف

اشارة

قال: الثانی الکیف ویرسم بقیود عدمیة تخصه جملتها (1) بالاجتماع.

أقول: لما فرغ من البحث عن الکم شرع فی البحث عن الکیف وهو الثانی من الأعراض التسعة، وفیه مسائل:

1- المسألة الأولی : فی رسمه

إعلم أن الأجناس العالیة لا یمکن تحدیدها لبساطتها بل ترسم بأمور أعرف منها عند العقل، والرسم أنما یتألف من خواص الشئ وعوارضه، ولما کانت العوارض قد تکون عامة وقد تکون خاصة والعام لا یفید التمیز الذی هو أقل مراتب التعریف لم تصلح العوارض العامة للتعریف إلا إذا اختصت بالاجتماع بالماهیة المرسومة، کما یقال فی تعریف الخفاش: إنه الطائر الولود، ولما لم یوجد لهذا الجنس خاصة تفید تصوره توصلوا إلی تعریفه بعوارض عدمیة کل واحد منها أعم منه لکنها باجتماعها خاصة به، فقالوا فی تعریفه: إنه هیئة قارة لا یتوقف تصورها علی تصور غیرها ولا تقتضی القسمة واللاقسمة فی محلها اقتضاء أولیا.

فقولنا: هیئة، یشمل جمیع الأعراض التسعة ویخرج عنها الجوهر.

وقولنا: قارة، یخرج عنه الحرکة وما لیس بقار من الأعراض.

وقولنا: لا یتوقف تصورها علی تصور غیرها، یخرج عنه الأعراض النسبیة.

====

(1) وفی (م): تحصر جملتها. وفی (ت) تخص جملتها.

ص: 307

وقولنا: ولا تقتضی القسمة واللاقسمة فی محلها، یخرج عنه الکم والوحدة والنقطة.

وقولنا: اقتضاء أولیا، لیدخل فی المحدود العلم بالأشیاء التی لا تنقسم فإنه یقتضی اللاقسمة مع أنه من الکیف لأن اقتضاءه لذلک لیس أولیا بل لوحدة المعلوم.

2- المسألة الثانیة : فی أقسامه

قال: وأقسامه أربعة.

أقول: الکیف له أنواع أربعة: أحدها: الکیفیات المحسوسة کالسواد والحرارة، الثانی: الکیفیات المختصة بذوات الأنفس کالعلوم والإرادات والظنون، الثالث:

الکیفیات الاستعدادیة کالصلابة واللین، الرابع: الکیفیات المختصة بالکمیات کالزوجیة والانحناء والاستقامة وغیرها.

3- المسألة الثالثة : فی البحث عن المحسوسات

قال: فالمحسوسات إما إنفعالیات أو إنفعالات.

أقول: الکیفیات المحسوسة إن کانت راسخة عسرة الزوال سمیت انفعالیات لانفعال الحواس عنها أولا، وإن کانت غیر راسخة بل سریعة الزوال سمیت انفعالات وهی وإن لم تکن فی أنفسها انفعالات لکنها لقصر مدتها وسرعة زوالها منعت اسم جنسها واقتصر فی تسمیتها علی الانفعالات.

4- المسألة الرابعة : فی مغایرة الکیفیات للأشکال و الأمزجة

قال: وهی مغایرة للأشکال لاختلافهما فی الحمل.

ص: 308

أقول: ذهب قوم من القدماء إلی أن هذه الکیفیات نفس الأشکال، قالوا: لأن الأجسام تنتهی فی التحلیل إلی أجزاء صغار تقبل القسمة الوهمیة لا الانفکاکیة وتلک الأجزاء مختلفة فی الأشکال، فالتی تحیط (1) بها أربعة مثلثات تکون مفرقة لاتصال العضو فیحس منها بالحرارة، والتی تحیط بها ستة مربعات تکون غلیظة غیر نافذة فیحس منها بالبرد، والذی یقطع العضو إلی أجزاء صغار ویکون شدید النفوذ هو المحرق الحریف والملاقی لذلک التقطیع هو الحلو، والذی ینفصل منه شعاع مفرق للبصر هو الأبیض، والذی ینفصل منه شعاع قابض للبصر هو السواد ویحصل من اختلاطهما باقی أنواع الألوان.

والمحققون أبطلوا هذه المقالة بأن الأشکال والألوان مختلفة فی المحمولات فیحمل علی أحدهما بالایجاب ما یحمل علی الآخر بالسلب فیلزم تغایرهما بالضرورة، وبیانه أن الأشکال ملموسة وغیر متضادة والألوان متضادة غیر ملموسة، وأیضا الأشکال مبصرة والحرارة والبرودة لیستا کذلک.

قال: والمزاج لعمومها.

====

(1) أی الأجزاء التی تحیط بها.. الخ. وقوله الآتی: والذی یقطع، وکذا والذی ینفصل أی الجزء الذی کان کذلک. وعبارة النسخ مضطربة، وعبارة القوشجی فی المقام موافقة للمختار، وصاحب الشوارق نقل عبارة القوشجی أیضا حرفا بحرف، قال: زعم جمع من الأوائل أن هذه الکیفیات نفس الأشکال قالوا: إن الأجسام ینتهی تحلیلها إلی أجزاء صلبة قابلة للانقسام الوهمی دون الانقسام الفعلی، وزعموا أن تلک الأجزاء متخالفة الأشکال فالأجزاء التی یحیط بها أربع مثلثات تکون متحدة الأطراف مفرقة لاتصال العضو فتحس منها بالحرارة. والأجزاء التی یحیط بها ست مربعات تکون غلیظة الأطراف غیر نافذة فی العضو فتحس منها بالبرودة. وکذا الحال فی الطعوم فإن الجزء الذی یقطع العضو إلی أجزاء صغار وتکون شدیدة النفوذ فیه هو الحریف، والجزء الذی یتلاقی هذا التقطیع هو الحلو. وکذا القول فی الألوان فإن الجزء الذی ینفصل منه شعاع مفرق للبصر هو الأبیض، والذی ینفصل منه شعاع جامع للبصر هو الأسود، ویتحصل من اختلاط هذین النوعین من الشعاع الألوان المتوسطة بین السواد والبیاض.

ص: 309

أقول: ذهب آخرون من الأوائل إلی أن الکیفیات هی الأمزجة وهو خطأ، لأن المزاج کیفیة متوسطة بین الحار والبارد یحصل من تفاعلهما والحرارة والبرودة من الکیفیات الملموسة فیکون المزاج منها، فاللون والطعم مما لیس بملموس یکون مغایرا للمزاج وإن کان تابعا له لکن التابع مغایر للمتبوع.

5- المسألة الخامسة : فی البحث عن الملموسات

قال: فمنها أوائل الملموسات وهی الحرارة والبرودة والرطوبة والیبوسة، والبواقی منتسبة إلیها.

أقول: لما کانت الکیفیات الملموسة أظهر عند الطبیعة لعمومها بالنسبة إلی کل حیوان قدم البحث عنها. واعلم أن الکیفیات الملموسة إما فعلیة أو انفعالیة أو ما ینسب إلیهما، فالفعلیة کیفیتان هما الحرارة والبرودة، والمنفعلة اثنتان هما الرطوبة والیبوسة، ونعنی بالفعلیة ما تفعل الصورة بواسطتها فی المادة، وبالمنفعلة ما تنفعل المادة باعتبارها. وإنما کانت الأولیان فعلیتین والأخریان منفعلتین وإن کانت المادة تنفعل باعتبارهما لأن الأولیین تفعلان فی الأخریین دون العکس، وأما باقی الکیفیات الملموسة کاللطافة والکثافة واللزوجة والهشاشة والجفاف والبلة والثقل والخفة فإنها تابعة لهذه الأربعة.

قال: فالحرارة جامعة للمتشاکلات، مفرقة للمختلفات، والبرودة بالعکس.

أقول: الحرارة من شأنها إحداث الخفة والمیل الصاعد ویحصل بسبب ذلک الحرکة، فإذا وردت الحرارة علی المرکب وسخنته طلب الألطف الصعود قبل غیره لسرعة انفعاله فاقتضی ذلک تفریق أجزاء المرکب المختلفة، فإذا صعد الألطف جامع مشاکله، فمن هاهنا قیل: إنها تقتضی جمع المتشاکلات وتفریق المختلفات، وأما البرودة فإنها بالعکس من ذلک.

ص: 310

قال: وهما متضادتان.

أقول: الحرارة والبرودة کیفیتان وجودیتان بینهما غایة التباعد فهما متضادتان، ولم یخالف فی هذا الحکم أحد من المحققین، وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن البرودة عدم الحرارة عما من شأنه أن یکون حارا، فیکون التقابل بینهما تقابل العدم والملکة وهو خطأ، لأنا ندرک من الجسم البارد کیفیة زائدة علی الجسمیة المطلقة والعدم غیر مدرک، فالبرودة صفة وجودیة.

قال: وتطلق الحرارة علی معان أخر مخالفة للکیفیة فی الحقیقة.

أقول: لفظة الحرارة تطلق علی معان: أحدها: الکیفیة المحسوسة من حرارة النار، والثانی: الحرارة المناسبة للحیاة وهی شرط فیها وتسمی الحرارة الغریزیة (1) وهی مخالفة لتلک فی الحقیقة لأن تلک مضادة للحیاة والثانیة شرط فیها، والثالث: حرارة الکواکب النیرة وهی مخالفة لما تقدم.

قال: والرطوبة کیفیة تقتضی سهولة التشکل، والیبوسة بالعکس.

أقول: الرطوبة فسرها الشیخ بأنها کیفیة تقتضی سهولة التشکل والاتصال والتفرق، والجمهور یطلقون الرطوبة علی البلة لا غیر فالهواء لیس برطب عندهم، وعند الشیخ أنه رطب وجعل البلة هی الرطوبة الغریبة الجاریة علی ظاهر الجسم، کما أن الانتفاع هو الرطوبة الغریبة النافذة إلی باطنه والجفاف عدم البلة عما من شأنه أن یبتل والیبوسة مقابلة للرطوبة.

قال: وهما مغایرتان للین والصلابة.

أقول: اللین والصلابة من الکیفیات الاستعدادیة، فاللین کیفیة یکون الجسم بها مستعدا للانغمار، ویکون للشئ بها قوام غیر سیال فینفصل عن موضوعه ولا یمتد کثیرا ولا یتفرق بسهولة وإنما یکون قبوله للغمر من الرطوبة وتماسکه من

====

(1) الغریزیة فی قبال الغریبة. ویقال للغریزیة: الروح البخاری.

ص: 311

الیبوسة والصلابة کیفیة تقتضی مقابل ذلک.

قال: والثقل کیفیة تقتضی حرکة الجسم إلی حیث ینطبق مرکزه علی مرکز العالم إن کان مطلقا، والخفة بالعکس، ویقالان بالإضافة باعتبارین.

أقول: لما کان الثقل والخفة من الکیفیات المحسوسة صادرتین عن الحرارة والبرودة بحث عنهما. واعلم أن کل واحد منهما یقال بمعنیین: حقیقی وإضافی، فالثقل الحقیقی کیفیة تقتضی حرکة الجسم إلی أسفل بحیث ینطبق مرکزه علی مرکز العالم إذا لم یعقه عائق، والخفة بالعکس وهی کیفیة تقتضی حرکة الجسم إلی فوق بحیث یطفو علی العناصر وینطبق سطحه علی سطح الفلک إن لم یعقه عائق.

وأما الإضافی فإنه یقال بمعنیین فی کل واحد منهما، فالخفیف بالإضافة یقال بمعنیین: أحدهما الذی فی طباعه أن یتحرک فی أکثر المسافة الممتدة بین المرکز والمحیط حرکة إلی المحیط وقد یعرض له أن یتحرک عن المحیط ولا تتضاد هاتان الحرکتان، والثانی الذی إذا قیس إلی النار نفسها کانت النار سابقة له إلی المحیط فهو عند المحیط ثقیل وخفیف بالإضافة.

قال: والمیل طبیعی وقسری ونفسانی.

أقول: المیل هو الذی یسمیه المتکلمون اعتمادا، وینقسم بانقسام معلوله أعنی الحرکة إلی طبیعی کمیل الحجر المسکن فی الهواء والزق فی الماء، وإلی قسری کمیل الحجر إلی فوق عند قسره علی الصعود، وإلی نفسانی کمیل الحیوان إلی الحرکة حال اندفاعه الإرادی.

قال: وهو العلة القریبة للحرکة، وباعتباره یصدر عن الثابت متغیر.

أقول: المیل هو العلة القریبة للحرکة، وباعتبار تحققه یصدر عن الثابت شئ متغیر وذلک لأن الطبیعة أمر ثابت، وکذا القوة القسریة والنفسانیة فیستحیل صدور الحرکة المتغیرة عنها فلا بد من أمر یشتد ویضعف بسبب مصادمات الموانع الخارجیة والداخلیة هو المیل یصدر عن الطبیعة ویقتضی الحرکة فیحصل

ص: 312

باشتداده سرعة الحرکة وشدتها وبضعفه ضد ذلک.

قال: ومختلفه متضاد.

أقول: یشیر إلی عدم إمکان اجتماع میلین مختلفین، وذلک لأن المیل یقتضی الحرکة إلی جهة والصرف عن أخری، فلو اجتمع فی الجسم میلان لاقتضی حرکته وتوجهه إلی جهتین مختلفتین وذلک غیر معقول، نعم کما یجوز أن یجتمع فی جسم واحد حرکتان مختلفتان أحداهما بالذات والأخری بالعرض، کذلک یجوز اجتماع میل ذاتی وعرضی کحجر یحمله انسان متحرک فإن الثقل موجود فیه وهو میله الذاتی حال خرق الهواء به وهو میله العرضی الذی هو للانسان ذاتی، فإذا تجدد علی ذی میل طبیعی میل قسری تقاوم السببان أعنی الطبیعة والقاسر وحدث میل القاهر منهما فإن کان القاسر غالبا أخذت الطبیعة والموانع الخارجیة فی إفنائه قلیلا قلیلا ثم تقوی الطبیعة ویأخذ المیل القسری فی النقص والطبیعة فی الزیادة إلی أن یتعادلا، فیبقی الجسم عدیم المیل ثم تأخذ الطبیعة فی الازدیاد علی التعادل فتوجد میلا مشوبا بآثار الضعف (1) ثم یشتد المیل ویزداد الضعف فلا

====

(1) وفی (م ص): فتوجد میلا مستویا بإزاء الضعف. وعبارته الآتیة بعد بضع أسطر: فإذا فرضناه ممنوا بالمعاوقة: حرفت هکذا: محفوفا، وفی بعضها ممنوعا وفی بعضها مستوا، وفی بعضها بکلمات أخری، ونظائر هذا التحریف فی الکتاب کثیرة جدا. وکذا الإضافات التی هی إلحاقات الحواشی بالکتاب، وکذا الاسقاط الأخری رأینا عدم التعرض بها أجدر وأولی واعلم أن عبارة المحقق الطوسی فی شرحه علی الإشارات المطبوع الرائج موافقة لما اخترناها حیث قال فی شرح الفصل السادس من النمط الثانی: فإذا طرأ علی جسم ذی میل طبیعی بالفعل میل قسری تقاوم السببان أعنی القاسر والطبیعة فإن غلب القاسر وصارت الطبیعة مقهورة حدث میل قسری وبطل الطبیعی، ثم تأخذ الموانع الخارجیة والطبیعیة معا فی إفنائه قلیلا قلیلا وتقوی الطبیعة بحسب ذلک، ویأخذ المیل القسری فی الانتقاص وقوة الطبیعة فی الازدیاد إلی أن تقاوم الطبیعة الباقی من المیل القسری فیبقی الجسم عدیم المیل، ثم تجدد الطبیعة میلها مشوبا بآثار الضعف الباقیة فیها ویشتد المیل بزوال الضعف فیکون الأمر بین قوة الطبیعة والمیل القسری قریبا من الامتزاج الحادث بین الکیفیات المتضادة (ص 49 ط شیخ رضا).

ص: 313

یمکن اجتماع میلین طبیعی وقسری علی حد الصرافة بل یکون الجسم أبدا ذا حال متوسط بین المیل القسری الشدید والطبیعی الشدید.

قال: ولولا ثبوته لتساوی ذو العائق وعادمه.

أقول: هذا إشارة إلی الدلیل علی وجود المیل الطبیعی فی کل جسم (1) قابل للحرکة القسریة، وتقریره أن المتحرک إذا کان خالیا عن المعاوقة وقطع بمیله القسری مسافة ما فإنه یقطعها فی زمان، فإذا فرضناه ممنوا بالمعاوقة قطعها فی زمان أطول، فإذا فرضناه مع معاوقة أقل من الأولی علی نسبة الزمانین قطعها فی زمان مساو لزمان عدیم المعاوقة، وذلک محال قطعا لامتناع تساوی زمانی عدیم المعاوقة وواجدها.

قال: وعند آخرین هو جنس بحسب عدد الجهات ومتماثل ومختلف باعتبارها.

أقول: لما فرغ من البحث عن المیل وأحکامه علی رأی الأوائل شرع فی

====

(1) هذا لو لم یکن القول بقوة جاذبة الأرض حاکما علیه. وقد ذهب ثابت بن قرة من علماء صدر الاسلام إلی القول بتجاذب الأرض کما نص به المتأله السبزواری فی شرح الأسماء حیث قال فی شرح الفصل السادس من الجوشن الکبیر عند قوله علیه السلام: یا من استقرت الأرضون بإذنه: وقال ثابت بن قرة: سببه - أی سبب میل الأجزاء الثقیلة من جمیع الجوانب إلی المرکز - طلب کل جزء موضعا یکون فیه قربه من جمیع الأجزاء قربا متساویا إذ عنده میل المدرة إلی السفل لیس لکونها طالبة للمرکز بالذات بل لأن الجنسیة منشأ الانضمام، فقال: لو فرض أن الأرض تقطعت وتفرقت فی جوانب العالم ثم أطلقت أجزاؤها لکان یتوجه بعضها إلی بعض ویقف حیث یتهیأ تلاقیها (ص 53 ط 1) فبما قلنا دریت أن مذهب نیوتن فی القوة الجاذبة للأرض لیس بمذهب بدیع لم یکن قبل ولم یذهب إلیه أحد وهو ممن نطق به ولیس إلا. وأکثر الآراء الغربیة الرائجة الدارجة فی أصول المسائل العلمیة کانت هکذا وما منها إلا وله أصل رصین فی الصحف الاسلامیة إلا أن الناس لغفلتهم عما فی أیدیهم یأکلون نعمهم ویشکرون الأغیار.

ص: 314

البحث عنه علی رأی المتکلمین وهو جنس علی رأیهم تحته ستة أنواع بحسب عدد الجهات الست ثم قالوا: إن منه ما هو متماثل وهو کل ما اختص بجهة واحدة لأن تساوی المعلول یستلزم تساوی العلة، ومنه مختلف وهو ما تعددت جهاته.

واختلف أبو علی وأبو هاشم فی مختلفه، فقال أبو هاشم: إنه غیر متضاد لاجتماع المیلین فی الحجر الصاعد قسرا وفی الحلقة التی یتجاذبها اثنان، وقال أبو علی:

إنه متضاد.

قال: ومنه الثقل وآخرون منهم جعلوه مغایرا.

أقول: من أجناس الاعتماد عند أبی هاشم الثقل وهو الاعتماد اللازم الموجب للحرکة سفلا، وقال أبو علی (1): إن الثقل راجع إلی تزاید أجزاء الجسم فجعله مغایرا لجنس الاعتماد، وهو خطأ لأن تزاید الأجزاء الحقیقیة حاصل فی الخفیف ولا ثقل له.

قال: ومنه لازم ومفارق.

أقول: ذهب المتکلمون إلی أن الاعتماد منه ما هو لازم وهو الاعتماد نحو الفوق والسفل، ومنه ما هو مفارق وهو المختلف (2) وهو المقتضی للحرکة إلی إحدی الجهات الأربع، وإنما کان مفارقا لعدم وجوب وقوف الجسم فی إحداها أو ذهابه عنها بخلاف الجهتین.

قال: ویفتقر إلی محل لا غیر (3).

أقول: لما کان الاعتماد عرضا وکان کل عرض مفتقرا إلی محل کان الاعتماد مفتقرا إلی المحل، ولما امتنع حلول عرض فی محلین کان الاعتماد کذلک، فلأجل

====

(1) هو أبو علی الجبائی المعتزلی.

(2) کما فی (م ق) والنسخ الأخری: المجتلب. وقد تقدم ذکر المختلف فی هذه المسألة غیر مرة، وسیأتی أیضا.

(3) أی یحتاج الاعتماد إلی محل واحد، أما إلی محل فلکونه عرضا، وأما إلی محل واحد فلامتناع حلول عرض فی محلین، والقیاس بالتألیف وهم. ومدافعة محله أی خفظه.

ص: 315

هذا قال: إنه یفتقر إلی محل لا غیر. وبعض المتکلمین لما طعن فی کلیة الحکمین افتقر إلی الاستدلال علیهما هنا، واستدلوا علی الأول بأن صفة ذاته وجوب مدافعة محله لصفة ذاته، فلو انتفی المحل انتفت صفة الذات وذلک یقتضی نفی الذات، وعلی الثانی بأنه یکون مساویا للتألیف لأن الافتقار إلی أزید من محل واحد من خواص التألیف، والاشتراک فی أخص الصفات یستلزم الاشتراک فی الذات.

قال: وهو مقدور لنا.

أقول: ذهب المتکلمون إلی أن الاعتماد مقدور لنا، لأنه یقع بحسب دواعینا وینتفی بحسب صوارفنا فیکون صادرا عنا.

قال: وتتولد عنه أشیاء بعضها لذاته من غیر شرط، وبعضها بشرط، وبعضها لا لذاته.

أقول: قسم المتکلمون الاعتماد بالنسبة إلی ما یتولد عنه إلی أقسام ثلاثة، أحدها: ما یتولد عنه لذاته من غیر حاجة إلی شرط وإن کان قد یحتاج إلیه أحیانا وهو الأکوان والاعتماد فی محله وإن کان یولدهما فی غیر محله بشرط التماس.

وإنما قلنا: إنه یتولد عنه الأکوان، لأن الجسم یختص بجهة دون أخری حال حرکته فلا بد من مخصص لتلک الجهة وهو الاعتماد. وقلنا إنه یولد الاعتماد لوجود الحرکة القسریة شیئا بعد شئ، فإن المتحرک یوجد (1) فیه الاعتماد والاعتماد یولد الحرکة الأولی والاعتماد معا ثم إذا تحرک ولد الاعتماد حرکة أخری واعتمادا آخر.

وثانیها: ما یتولد عنه بشرط ولا یصح بدونه وهو الأصوات فإنها تتولد عنه

====

(1) کما فی (د، ش) وفی نسخ أخری المحرک مکان المتحرک، ولکن الحق هو الأول، والأکوان هی الأکوان الأربعة علی اصطلاح المتکلمین وهی الحرکة والسکون والاجتماع والافتراق.

وسیأتی البحث عنها فی مقولة الأین.

ص: 316

بشرط المصاکة لأن الصدی موجود فی غیر محل القدرة وما یتعدی محل القدرة لا یولده إلا الاعتماد وإذا کان ما یتعدی محل القدرة یتولد عن الاعتماد فما یحل محلها أولی.

وثالثها: ما یتولد عنه لا بنفسه بل بتوسط وهو الألم والتألیف، فإن الاعتماد یولد المجاورة والتفریق، والمجاورة تولد التألیف، والتفریق یولد الألم.

6- المسألة السادسة : فی البحث عن المبصرات

قال: ومنها أوائل المبصرات وهی اللون والضوء.

أقول: من الکیفیات المحسوسة المبصرات، وقد نبه بقوله: أوائل المبصرات علی أن من المبصرات ما یتناوله الحس البصری أولا وبالذات وهو ما ذکره هنا من اللون والضوء، ومنها ما یتناوله بواسطة کغیرهما من المرئیات، فإن البصر إنما یدرکها بواسطة هذین وهذا کما قال فی الأول، ومنها أوائل الملموسات فإن فیه تنبیها علی أن هناک کیفیات تدرک باللمس بواسطة غیرها.

قال: ولکل منهما طرفان.

أقول: لکل واحد من اللون والضوء طرفان، ففی اللون السواد والبیاض وفی الضوء النور الخارق والظلمة، وما عدا هذه فإنها متوسطة بین هذه کالحمرة والخضرة والصفرة والغبرة وغیرها من الألوان وکالظل وشبهه من الأضواء.

قال: وللأول حقیقة.

أقول: ذهب من لا مزید تحصیل له إلی أن الألوان لا حقیقة لها، فإن البیاض المتخیل أنما یحصل من مخالطة الهواء للأجسام الشفافة المنقسمة إلی الأجزاء الصغار کما فی زبد الماء والثلج، والسواد المتخیل أنما یتخیل لعدم غور الجسم (1)

====

(1) هذه هی العبارة الصحیحة. والعدم بضم العین وسکون الدال المهملتین. والغور بفتح الغین المعجمة، والضوء منصوب علی المفعولیة. وقد حرفت العبارة فی النسخ المطبوعة بصور مشوهة.

وعبارة الشیخ فی الشفاء هکذا: قالوا فأما السواد فیتخیل لعدم غور الجسم وعمقه الضوء والإشفاف معا (أول الفصل الرابع من المقالة الثالثة من نفس الشفاء، ص 313 ج 1 ط 1).

ص: 317

الضوء. والشیخ اضطرب کلامه فی البیاض، فتارة جعله کیفیة حقیقیة وأخری أنه غیر حقیقیة بل سبب حصوله ما ذکر. والحق أنه کیفیة حقیقیة قائمة بالجسم فی الخارج لأنه محسوس کما فی بیاض البیض المسلوق فإنه لیس لنفوذ الهواء فیه لزیادة ثقله بعد الطبخ، وبالجملة فالأمور المحسوسة غنیة عن البرهان.

قال: وطرفاه السواد والبیاض المتضادان.

أقول: طرفا اللون هما السواد والبیاض، وقیدهما بالمتضادین لأن الضدین هما اللذان بینهما غایة التباعد فلأجل ذلک ذکر هذا القید فی الطرفین، وهذا تنبیه علی أن ما عداهما متوسط بینهما ولیس نوعا قائما بانفراده کما ذهب إلیه بعض الناس من أن الألوان الحقیقیة خمسة: السواد والبیاض والحمرة والصفرة والخضرة، ونبه بقوله: المتضادان علی امتناع اجتماعهما خلافا لبعض الناس حیث ذهب إلی أنهما یجتمعان کما فی الغبرة وهو خطأ.

قال: ویتوقف علی الثانی فی الادراک لا الوجود.

أقول: ذهب أبو علی ابن سینا إلی أن الضوء شرط وجود اللون، فالأجسام الملونة حال الظلمة تعدم عنها ألوانها لأنا لا نراها فی الظلمة فإما أن یکون لعدمها وهو المراد، أو لحصول المانع وهو ما یقال من أن الظلمة کیفیة قائمة بالمظلم مانعة من الأبصار وهو باطل وإلا لمنعت من هو بعید عن النار عن مشاهدة القریب منها لیلا ولیس کذلک وهو خطأ جدا، لأنا نقول: إنما لم تحصل الرؤیة لعدم الشرط وهو الضوء لا لانتفاء المرئی فی نفسه، ونبه المصنف علی ذلک بقوله: ویتوقف - أی اللون - علی الثانی - أی الضوء - فی الإدراک لا الوجود.

ص: 318

قال: وهما متغایران حسا.

أقول: یرید أن اللون والضوء متغایران خلافا لقوم غیر محققین ذهبوا إلی أن الضوء هو اللون، قالوا: إن الظهور المطلق هو الضوء، والخفاء المطلق هو الظلمة، والمتوسط بینهما هو الظل، والحس یدل علی المغایرة.

قال: قابلان للشدة والضعف، المتباینان نوعا.

أقول: کل واحد من هذین - أعنی اللون والضوء - قابل للشدة والضعف وهو ظاهر محسوس، فإن البیاض فی الثلج أشد من البیاض فی العاج، وضوء الشمس أشد من ضوء القمر. إذا عرفت هذا فاعلم أن الشدید فی کل نوع یخالف الضعیف منه بالنوع، وذهب قوم إلی أن سبب الشدة والضعف لیس الاختلاف بالحقیقة بل باختلاط بعض أجزاء الشدید بأجزاء الضد فیحصل الضعف وإن لم یختلط حصلت الشدة، وقد بینا خطأهم فیما تقدم.

قال: ولو کان الثانی جسما لحصل ضد المحسوس.

أقول: ذهب من لا تحصیل له إلی أن الضوء جسم، وسبب غلطه ما یتوهم من کونه متحرکا بحرکة المضئ، وإنما کان ذلک باطلا لأن الحس یحکم بافتقاره إلی موضوع یقوم به ولا یمکنه تجریده عن محل یقومه، فلو کان جسما لحصل ضد هذا الحکم المحسوس وهو قیامه بنفسه واستغناؤه عن موضوع یحل فیه.

ویحتمل أن یکون قوله: لحصل ضد المحسوس، أن الضوء إذا أشرق علی الجسم ظهر وکلما ازداد إشراقا ازداد ظهورا فی الحس، فلو کان جسما لکان ساترا لما یشرق علیه فکان یحصل ضد المحسوس أعنی ضد الاشراق، ویکون کلما ازداد إشراقه ازداد ستره، لکن الحس یشهد بضد ذلک.

أو نقول: إن الحس یشهد بسرعة ظهور ما یشرق علیه الضوء، فإن الشمس إذا طلعت علی وجه الأرض أشرقت دفعة واحدة، ولو کان الضوء جسما افتقر إلی زمان یقطع فیه هذه المسافة الطویلة فکان یحصل ضد السرعة المحسوسة، فهذه

ص: 319

الاحتمالات کلها صالحة لتفسیر قوله: لحصل ضد المحسوس.

وأما سبب وهم أولئک (1) من أنه متحرک فهو خطأ، لأن الضوء یحدث عند المقابلة لا أنه یتحرک من الجسم المقابل إلی غیره.

قال: بل هو عرض قائم بالمحل معد لحصول مثله فی المقابل.

أقول: لما أبطل کونه جسما ثبت کونه عرضا قائما بالمحل، إذ العرض لا یقوم بنفسه وإذا قام بالمحل حصل منه استعداد للجسم المقابل لمحله لتکیفه بمثل کیفیته کما فی الأجسام النیرة الحاصل منها النور فی المقابل، وقد نبه بذلک علی أن المضئ أنما یضئ ما یقابله.

قال: وهو ذاتی وعرضی، أول وثان.

أقول: الضوء منه ذاتی ومنه عرضی، وأیضا منه ما هو أول ومنه ما هو ثان، فالذاتی یسمی ضوءا بقول مطلق وأما العرضی وهو الحاصل من المضئ لذاته فی غیره فإنه یسمی نورا، والأول من الضوء ما حصل عن المضئ لذاته، والثانی ما حصل عن المقابل له کالأرض قبل طلوع الشمس فإنها مضیئة لمقابلتها الهواء المضئ لمقابلة الشمس.

قال: والظلمة عدم ملکة (2).

أقول: الظلمة عدم الضوء عما من شأنه أن یکون مضیئا، ومثل هذا العدم المقید بموضوع خاص یسمی عدم ملکة، ولیست الظلمة کیفیة وجودیة قائمة

====

(1) باتفاق النسخ کلها وهو ناظر إلی قوله: وسبب غلطه ما یتوهم من کونه متحرکا.

(2) ولکن قال الأمام سید الساجدین علیه السلام: سبحانک تسمع أنفاس الحیتان فی قعور البحار، سبحانک تعلم وزن السماوات، سبحانک تعلم وزن الأرض (الأرضین - خ ل)، سبحانک تعلم وزن الشمس والقمر، سبحانک تعلم وزن الظلمة والنور، سبحانک تعلم وزن الفئ والهواء، سبحانک تعلم وزن الریح کم هی من مثقال ذرة. (الصحیفة الثانیة السجادیة مما جمعه المحدث الثقة الجلیل صاحب الوسائل الشیخ الحر العاملی رضوان الله تعالی علیه ص 277 ط 1 مصر. وکان من دعائه علیه السلام فی التسبیح).

ص: 320

بالمظلم کما ذهب إلیه من لا تحقیق له، لأن المبصر لا یجد فرقا بین حالتیه عند فتح العین فی الظلمة وبین تغمیضها فی عدم الإدراک، فلو کانت کیفیة وجودیة لحصل الفرق. وفی هذا نظر فإنه یدل علی انتفاء کونها کیفیة وجودیة مدرکة لا علی أنها وجودیة مطلقا (1).

7- المسألة السابعة : فی البحث عن المسموعات

قال: ومنها المسموعات وهی الأصوات الحاصلة من التموج المعلول للقرع والقلع.

أقول: من الکیفیات المحسوسة الأصوات وهی المدرکة بالسمع. واعلم أن الصوت عرض قائم بالمحل، وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الصوت جوهر (2) ینقطع بالحرکة وهو خطأ، لأن الجوهر یدرک باللمس والبصر والصوت لیس کذلک.

وذهب آخرون إلی أنه عبارة عن التموج الحاصل فی الهواء من القلع أو القرع، وآخرون قالوا: إنه القلع أو القرع.

وهذان المذهبان باطلان، وسبب غلطهم أخذ سبب الشئ مکانه فإن الصوت معلول للتموج المعلول للقرع أو القلع ولیس هو أحدها لأنها تدرک بحس البصر بخلاف الصوت. إذا عرفت هذا فاعلم أن القلع أو القرع إذا حصل حدث تموج بین القارع والمقروع فی الهواء وانتقل ذلک التموج إلی سطح الصماخ فأدرک الصوت، ولا نعنی بذلک أن تموجا واحدا ینتقل بعینه إلی الصماخ بل یحصل تموج بعد تموج عن صدم بعد آخر کما فی تموج الماء إلی أن یصل إلی الحس.

====

(1) وهی العبارة الصحیحة اتفقت النسخ الست الأصلیة وما فی المطبوعة: (لا علی انتفاء کونها وجودیة مطلقا) مصحفة جدا، وکم لها من نظیر فی الکتاب أعرضنا عن التعرض بها خوفا للإسهاب.

(2) باتفاق النسخ الست الأولی: الصوت جواهر، علی صیغة الجمع.

ص: 321

قال: بشرط المقاومة.

أقول: القرع أنما یحصل معه الصوت إذا حصلت المقاومة بین القارع والمقروع، فإنک لو ضربت خشبة علی وجه الماء بحیث تحصل المقاومة فإنه یحدث الصوت، ولو وضعتها علیه بسهولة لم یحصل الصوت، ولا یشترط الصلابة لحصول الصوت من الماء والهواء ولا صلابة هناک.

قال: فی الخارج.

أقول: ذهب قوم إلی أن الصوت لیس بحاصل فی الخارج بل إنما یحصل عند الصماخ، وهو ما إذا تموج الهواء وانتهی التموج إلی قرع سطح الصماخ فیحصل الصوت وهو خطأ، وإلا لم تدرک الجهة ولا البعد کما فی اللمس حیث کان إدراکه بالملاقاة. ولا یمکن أن یقال: إن إدراک الجهة أنما کان لأن القرع توجه من تلک الجهة وإدراک البعد، لأن ضعف الصوت وقوته یدل علی القرب والبعد (1) لأنا لو سددنا الأذن الیسری لأدرکنا بالیمنی جهة الصوت الحاصل من الجهة الیسری والضعف لو کان للبعد لم نفرق بین القوی البعید والضعیف القریب.

قال: ویستحیل بقاؤه لوجوب إدراک الهیئة الصوریة.

أقول: الصوت یستحیل علیه البقاء خلافا للکرامیة، والدلیل علیه أنا إذا سمعنا لفظة زید (2) أدرکنا الهیئة الصوریة أعنی ترتیب الحروف وتقدیم بعضها علی بعض، ولو کانت أجزاء الحروف باقیة لم یکن إدراک هذا الترتیب أولی من باقی الترکیبات الخمسة.

قال: ویحصل منه آخر.

أقول: الصوت أنما یحصل باعتبار التموج فی الهواء الواصل إلی سطح

====

(1) تقدم کلامنا فیهما.

(2) وفی (م): إذا وضعنا لفظة زید، والترکیبات الخمسة هی غیر کلمة زید من حروف زید وهی: یزد، دیز، زدی، دزی، یدز.

ص: 322

الصماخ، وقد بینا وجوده فی الخارج فإذا تأدی التموج إلی جسم کثیف مقاوم لذلک التموج رده، فحصل منه تموج آخر وحصل من ذلک التموج الآخر صوت آخر هو الصدی، والظاهر أن هذا الصدی أنما یحصل من تموج الهواء الحاصل بین الهواء المتموج المتوجه إلی المقاوم وبین ذلک المقاوم لا من الهواء المتوجه بعد صدمه للمقابل وإن کان فیه احتمال، وکلام المصنف رحمه الله محتمل لهما لأن قوله:

ویحصل منه آخر یحتمل کلا المعنیین.

قال: وتعرض له کیفیة ممیزة، تسمی باعتبارها حرفا.

قوله: تعرض للصوت کیفیة یتمیز بها عن صوت آخر مثله تمیزا فی المسموع یسمی الصوت باعتبار تلک الکیفیة حرفا وهی حروف التهجی وحصرها غیر معلوم بالبرهان.

قال: إما مصوت أو صامت، متماثل أو مختلف بالذات أو بالعرض.

أقول: تنقسم الحروف إلی قسمین (1): مصوت وصامت، فالمصوت هو حرف المد واللین أعنی الواو والألف والیاء، وهی أنما تحصل فی زمان، وإما صامت وهو ما عداها. والصامت إما متماثل کالجیم والجیم أو مختلف، والمختلف إما بالذات کالجیم والحاء أو بالعرض وهو إما أن یکون أحد الجیمین مثلا ساکنا والآخر متحرکا أو یکون أحدهما متحرکا بحرکة والآخر بضدها.

قال: وینتظم منها الکلام بأقسامه.

أقول: هذه الحروف المسموعة إذا تألفت تألیفا مخصوصا أی بحسب الوضع سمیت کلاما، فحد الکلام علی هذا هو ما انتظم من الحروف المسموعة ویدخل

====

(1) ینبغی التوجه إلی التمیز بین الحروف المصوتة أو الصامتة هاهنا وبین ما فی العلم الارثماطیقی، لأن فی ذلک العلم اصطلاحا آخر فی الصامتة ففیه تسمی أربعة عشر حرفا صامتة تجمعها هذه الکلمات الأربع: أحد، رسص، طعکل، موهلا. وذکروا لها خواص وآثارا معجبة وراجع فی المقام الأسفار أیضا (ج 2 ط 1 ص 33).

ص: 323

فیه المفرد وهو الکلمة الواحدة، والمؤلف التام وهو المحتمل للصدق والکذب، وغیر المحتمل لهما من الأمر والنهی والاستفهام والتعجب والنداء وغیر التام التقییدی وغیره، وإلی هذا أشار بقوله: بأقسامه.

قال: ولا یعقل غیره (1).

====

(1) رد علی الأشاعرة إعلم أنما الأوائل ذهبوا - من قوله سبحانه: (وکلم الله موسی تکلیما) ونحوه - إلی القول بأن الله متکلم والقرآن کلام الله ثم إلی أن القرآن قدیم، إجلالا للقرآن ثم اقتفاهم الأشاعرة فانجر الأمر إلی أن أفتوا بأن من قال بخلق القرآن أی حدوثه فهو مبدع بل کافر. ثم لما قابلوا الاعتراضات الکثیرة من أرباب العقول القائلین بأن القرآن مخلوق أی حادث تمسکوا لتثبیت اعتقادهم وإنفاذه ردا علی المعترضین علیهم بالکلام النفسی. وقالوا:

إن الکلام نفسی ولفظی، والقرآن کلام قدیم بالمعنی الأول، والثانی المخلوق الحادث دال علیه وهذا متصرم الحدوث دون الأول. ثم لما واجهوا اعتراضات القول فی الکلام النفسی بأنه أی نحو من الکلام تمسکوا بأنه کلام لیس بخبر ولا أمر ولا نهی ولا یدخل فیه ماض ولا حال ولا استقبال ولا غیرها من أحکام الکلام اللفظی ولا أحکام الکلام الخیالی. وقد تمسک الفخر الرازی فی المحصل فی إثبات الکلام النفسی بقول الأخطل (ص 126 ط الآستانة):

إن الکلام لفی الفؤاد وإنماجعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

وقال المصنف أعنی المحقق الطوسی فی نقد المحصل ردا علیه: الاستدلال بهذا البیت رکیک وهو یقتضی أن یقال للأخرس: متکلم، لکونه بهذه الصفة. وقال فی النقد أیضا: فقد صارت مسألة قدم الکلام إلی أن قام العلماء وقعدوا وضرب الخلفاء الأکابر لأجلها بالسوط بل بالسیف مبتنیة علی هذا البیت الذی قاله الأخطل، والأعجب تکفیرهم من یأبی القول بهذا الأمر المحال.

وقد أصر الفخر فی محصله بأن کلام الله تعالی قدیم وهو إمام الأشاعرة، ومرادهم من الکلام هذا هو النفسی.

وقال شارح المقاصد: وعلی البحث والمناظرة فی ثبوت الکلام النفسی وکونه هو القرآن ینبغی أن یحمل ما نقل من مناظرة أبی حنیفة وأبی یوسف ستة أشهر ثم استقر رأیهما علی أن من قال بخلق القرآن فهو کافر.

وفی شرح القوشجی: الحنابلة قالوا: کلامه تعالی حروف وأصوات یقومان بذاته وأنه قدیم، وقد بالغوا فیه حتی قال بعضهم جهلا: الجلد والغلاف أیضا قدیمان فضلا عن المصحف.

وفی الملل والنحل للشهرستانی: قال أبو الحسن الأشعری: الباری تعالی متکلم بکلام وکلامه واحد، والعبارات والألفاظ المنزلة علی لسان الملائکة إلی الأنبیاء علیهم السلام دلالات علی الکلام الأزلی والدلالة مخلوقة محدثة والمدلول قدیم أزلی، والفرق بین القراءة والمقرو والتلاوة والمتلو کالفرق بین الذکر والمذکور، فالذکر محدث والمذکور قدیم. انتهی ملخصا (ص 96 ج 1 ط مصر).

فما یعنی بقوله: وکلامه واحد؟ فإن أراد علمه البسیط الأحدی القرآنی الجمعی فلم یجعل الکلام قسیم العلم، ثم ما یعنی فی قوله: والعبارات والألفاظ المنزلة علی لسان الملائکة.

والأمر: أرفع من هذه الأقاویل، وبعض إشاراتنا فی رسالتنا الفارسیة المسماة بالقرآن والانسان یجدیک فی المقام. وبالجملة إن أرادوا بالکلام النفسی علمه الأزلی الذاتی البسیط الأحدی القرآنی الجمعی، وباللفظی الفرقان المحدث الکتبی أو اللفظی وإلا فلا فائدة فی قیل وقال.

ص: 324

أقول: یرید أن الکلام أنما هو المنتظم من الحروف المسموعة ولا یعقل غیره وهو ما أطبق علیه المعتزلة. والأشاعرة أثبتوا معنی آخر سموه الطلب والکلام (1) النفسانی غیر مؤلف من الحروف والأصوات یدل هذا الکلام علیه وهو مغایر للإرادة، لأن الانسان قد یأمر بما لا یرید إظهارا لتمرد العبد عند السلطان فیحصل عذره فی ضربه، ومغایر لتخیل الحروف لأن تخیلها تابع لها ومختلف باختلافها، وهذا المعنی لا یختلف وظاهر أنه مغایر للحیاة والقدرة وغیرهما من الأعراض، والمعتزلة بالغوا فی إنکار هذا المعنی وادعوا الضرورة فی نفیه وقالوا: الأمر أنما یعقل مع الإرادة ولیس الطلب مغایرا لها (2) وحینئذ یصیر النزاع هنا لفظیا.

8- المسألة الثامنة : فی البحث عن المطعومات

قال: ومنها المطعومات التسع الحادثة من تفاعل الثلاث فی مثلها.

====

(1) کما فی (م)، والنسخ الأخری خالیة عن الطلب إلا الثانیة منها بعد کتابته مد علی وجهه خط البطلان. ولکن ذیل الشرح یؤید ما فی نسخة (م) حیث یقول: ولیس الطلب مغایرا لها.

(2) وهذا البحث عن الطلب والإرادة تطرق فی أصول الفقه أیضا، وقد بسطوا الکلام فیهما فی کتبهم غایة البسط بل ألفوا فیه رسائل.

ص: 325

أقول: المشهور عند الأوائل أن الجسم إن کان عدیم الطعم فهو التفه، وتعد التفاهة من الطعوم التسعة، وإن کان ذا طعم لم ینفک عن أحد الطعوم الثمانیة وهی:

الحلاوة والحموضة والملوحة والحرافة والمرارة والعفوصة والقبض والدسومة.

وهذه الطعوم التسعة تحصل من تفاعل ثلاث کیفیات هی: الحرارة والبرودة والکیفیة المعتدلة فی مثلها فی العدد، أعنی ثلاث کیفیات لا مثلها فی الحقیقة وهی:

الکثافة واللطافة والکیفیة المعتدلة. فإن الحار إن فعل فی الکثیف حدثت المرارة، وفی اللطیف الحرافة، وفی المعتدل الملوحة. والبارد إن فعل فی الکثیف حدثت العفوصة، وفی اللطیف الحموضة، وفی المعتدل القبض. والمعتدل إن فعل فی اللطیف حدثت الدسومة، وفی الکثیف الحلاوة، وفی المعتدل التفاهة.

9- المسألة التاسعة : فی البحث عن المشمومات

قال: ومنها المشمومات ولا أسماء لأنواعها إلا من حیث الموافقة والمخالفة.

أقول: من أنواع الکیفیات المحسوسة الروائح المدرکة بحاسة الشم، ولم یوضع لأنواعها أسماء مختصة بها کما وضعوا لغیرها من الأعراض، بل میزوا بینها من حیث الموافقة والمخالفة، فیقال: رائحة طیبة ورائحة منتنة، أو من حیث إضافتها إلی المحل کرائحة المسک.

10- المسألة العاشرة : فی البحث عن الکیفیات الاستعدادیة

قال: والاستعدادات المتوسطة بین طرفی النقیض.

أقول: لما فرغ من البحث عن الکیفیات المحسوسة شرع فی القسم الثانی من أقسام الکیف الأربعة وهی الکیفیات الاستعدادیة وهی ما یترجح به القابل فی

ص: 326

أحد جانبی قبوله وهی متوسطة بین طرفی النقیض - أعنی الوجود والعدم - وذلک لأن الرجحان لا یزال یتزاید فی أحد طرفی الوجود والعدم إلی أن ینتهی إلیهما، فذلک الرجحان القابل للشدة والضعف المتوسط بین طرفی الوجود والعدم هو الکیف الاستعدادی وطرفاه الوجود والعدم، وهذا الرجحان إن کان نحو الفعل فهو القوة، وإن کان نحو الانفعال فهو اللاقوة.

11- المسألة الحادیة عشرة : فی البحث عن الکیفیات النفسانیة

قال: والنفسانیة حال أو ملکة.

أقول: هذا هو القسم الثالث من أقسام الکیف وهو الکیفیات النفسانیة، ونعنی بها المختصة بذوات الأنفس وهی إما أن تکون سریعة الزوال وتسمی حالا لسرعة زوالها، وإما بطیئة الزوال وتسمی ملکة، والفرق بینهما لیس بفصول ممیزة بل بعوارض خارجیة وربما کان الشئ حالا ثم صار بعینه ملکة.

12- المسألة الثانیة عشرة : فی البحث عن العلم بقول مطلق

قال: منها العلم وهو إما تصور أو تصدیق (1) جازم مطابق ثابت.

====

(1) العلم المقسم للتصور والتصدیق هو الحصولی الارتسامی لا مطلق العلم. والبحث عن العلم علی شعوبه من أغمض المسائل الحکمیة، ولنا رسالة فیه لعلها مفیدة فی موضوعها.

ثم عد العلم من الکیفیات فیه ما فیه لأن الکیف عرض والعرض لا یکون مؤثرا فی حقیقة الموضوع وجوهره والعلم یخرج النفس من الظلمة إلی النور ویصیر عینها وأنی للعرض هذه الشأنیة؟! بل العلم من حیث إنه یجعل وجود النفس قویا ویخرجها من الضیق إلی السعة فهو من حیث الوجود خارج عن المقولات. اللهم إلا أن یقال: مفهومه کیف نفسانی، تفصیل البحث یطلب فی رسالتنا فی العلم.

ص: 327

أقول: من الکیفیات النفسانیة العلم، وقسمه إلی التصور وهو عبارة عن حصول صورة الشئ فی الذهن، وإلی التصدیق الجازم المطابق الثابت وهو الحکم الیقینی بنسبة أحد المتصورین إلی الآخر إیجابا أو سلبا. وإنما شرط فی التصدیق الجزم لأن الخالی منه لیس بعلم بهذا المعنی وإن کان قد یطلق علیه اسم العلم بالمجاز وأنما هو الظن، وشرط المطابقة لأن الخالی منها هو الجهل المرکب، وشرط الثبات لأن الخالی منه هو التقلید، أما الجامع لهذه الصفات فهو العلم خاصة.

قال: ولا یحد.

أقول: اختلف العقلاء فی العلم، فقال قوم: إنه لا یحد لظهوره، فإن الکیفیات الوجدانیة لظهورها لا یمکن تحدیدها لعدم انفکاکه عن تحدید الشئ بالأخفی والعلم منها، ولأن غیر العلم إنما یعلم بالعلم فلو علم العلم بغیره لزم الدور. وقال آخرون: یحد. فقال بعضهم: إنه اعتقاد أن الشئ کذا مع اعتقاد أنه لا یکون إلا کذا. وقال آخرون: إنه اعتقاد یقتضی سکون النفس، وکلاهما غیر مانعین.

قال: ویقتسمان الضرورة والاکتساب.

أقول: یرید أن کل واحد من التصور والتصدیق ینقسم إلی الضروری والمکتسب، یرید بالضروری من التصور ما لا یتوقف علی طلب وکسب، ومن التصدیق ما یکفی تصور طرفیه فی الحکم بنسبة أحدهما إلی الآخر إیجابا أو سلبا، وبالمکتسب ضد ذلک فیهما.

13- المسألة الثالثة عشرة : فی أن العلم یتوقف علی الانطباع

قال: ولا بد فیه من الانطباع (1).

====

(1) بل الأمر أرفع من الانطباع. وقول الشارح: لا تحقق لها فی الخارج، کثیرا ما یراد من الخارج نفس الأمر، فالصور العلمیة المحققة لها نفسیة فی متن الحقائق الوجودیة بمراتبها ومدارجها، ثم إن استدلالهم هذا من إحدی الدلالات علی إثبات الوجود الذهنی علی مذاق القوم.

ص: 328

أقول: اختلف العلماء فی ذلک، فذهب جمهور الأوائل إلی أن العلم یستدعی انطباع المعلوم فی العالم وأنکره آخرون، احتج الأولون بأنا قد ندرک أشیاء لا تحقق لها فی الخارج، فلو لم تکن منطبعة فی الذهن کانت عدما صرفا ونفیا محضا فیستحیل الإضافة إلیها.

واحتج الآخرون بوجهین: الأول: أن التعقل لو کان هو حصول صورة المعقول فی العاقل لزم أن یکون الجدار المتصف بالسواد متعقلا له، والتالی باطل فکذا المقدم. الثانی: أن الذهن قد یتصور أشیاء متقدرة فیلزم حصول المقدار فیه فیکون متقدرا، والجواب عنهما سیأتی.

قال: فی المحل المجرد القابل (1).

أقول: هذا إشارة إلی الجواب عن الإشکالین، وتقریره أن المحل الذی جعلناه عاقلا مجرد عن المواد کلها، والمجرد لا یتصف بالمقدار باعتبار حلول صورته فیه، فإن صورة المقدار لا یلزم أن تکون مقدارا، وأیضا هذه الصورة القائمة بالعاقل حالة فی محل قابل لها فلهذا کان عاقلا لها، أما الجسم فلیس محلا قابلا لتعقل السواد فلا یلزم أن یکون متعقلا له.

قال: وحلول المثال مغایر.

أقول: هذا إشارة إلی کیفیة حلول الصورة فی العاقل، وتقریره أن الحال فی العاقل أنما هو مثال المعقول وصورته (2) لا ذاته ونفسه، ولهذا جوزنا حصول

====

(1) القبول والانطباع والارتسام ونظائرها رائجة فی ألسنة المشاء، والأمر کما قلنا فوق هذه العبارات، ثم إن العلم صورة عاریة عن المادة وأحکامها فوعاؤه أعم من الواهب والمتهب یجب أن یکون من سنخه، فالنفس ومخرجها من النقص والکمال لیسا من هذه النشأة الأولی الطبیعیة.

(2) الصورة بمعنی ما هو الشئ بالفعل فالعلم هو إدراک النفس صورة الشئ بهذا المعنی وعطف علی المثال الصورة لیفید أن المثال بمعنی ما هو الشئ بالفعل. وراجع فی تفصیل ذلک الفصل السابع من نفس الإشارات حیث یقول الشیخ: إدراک الشئ هو أن یکون حقیقته متمثلة عند المدرک یشاهدها ما به یدرک. والی بیان الخواجة فی الشرح حیث یقول:

یقال تمثل کذا عند کذا إذا حضر منتصبا عنده بنفسه أو بمثاله. والی الفصل التاسع من النمط السادس منه حیث یقول: لا تجد إن طلبت مخلصا إلا أن تقول أن تمثل النظام الکلی فی العلم السابق مع وقته الواجب اللائق یفیض منه ذلک النظام علی ترتیبه.. الخ. والی الفصل التاسع من النمط الثامن منه حیث یقول: وکمال الجوهر العقل أن تتمثل فیه جلیة الحق الأول قدر ما یمکنه أن ینال منه ببهائه الذی یخصه ثم یتمثل فیه الوجود کله علی ما هو علیه مجردا عن الشوب.. الخ.

ومع الغور والخوض فی تلک الکلمات الکاملة تحصل أن ما شنع القوم علی المشاء بأنهم ذهبوا إلی أن ذات الأول تعالی محل الصور والارتسام لیس علی ما ینبغی، فإن التشنیع یرد علیهم لو کان المثال بمعنی الشبح والشکل ونحوهما، فتدبر.

ص: 329

صورة الأضداد فی النفس ولم نجوز حصول الأضداد فی محل واحد فی الخارج، فعلم أن حلول مثال الشئ وصورته مغایر لحلول ذلک الشئ، ولما کان هذا الکلام مما یستعان به علی حل ما تقدم من الشکوک ذکره عقیبه.

قال: ولا یمکن الاتحاد (1).

أقول: ذهب قوم من أوائل الحکماء إلی أن التعقل أنما یکون باتحاد صورة المعقول والعاقل وهو خطأ فاحش فإن الاتحاد محال علی ما تقدم، ویلزمه أیضا المحال من وجه آخر وهو اتحاد الذوات المعقولة.

وکذلک ذهب آخرون إلی أن التعقل یستدعی اتحاد العاقل بالعقل الفعال وهو خطأ لما تقدم ولاستلزامه تعقل کل شئ عند تعقل شئ واحد.

قال: ویختلف باختلاف المعقول.

أقول: اختلف الناس هنا، فذهب قوم إلی جواز تعلق علم واحد بمعلومین

====

(1) بل الاتحاد محقق ولیس إلا. وکتابنا دروس اتحاد العاقل بالمعقول کافل أنحاء المباحث عنه فی المسألتین أی مسألة اتحاد صورة المعقول والعاقل، ومسألة اتحاد العاقل بالعقل الفعال.

ص: 330

ومنعه آخرون وهو الحق، لأنا قد بینا أن التعقل هو حصول صورة مساویة للمعلوم فی العالم، وصور الأشیاء المختلفة تختلف باختلافها فلا یمکن أن تکون صورة واحدة لمختلفین فلا یتعلق علم واحد باثنین وإنما جوز ذلک من جعل العلم أمرا وراء الصورة.

قال: کالحال والاستقبال.

أقول: هذا إشارة إلی إبطال مذهب جماعة من المعتزلة ذهبوا إلی أن العلم بالاستقبال علم بالحال عند حضور الاستقبال، فقالوا: إن العلم بأن الشئ سیوجد علم بوجوده إذا وجد. وإنما دعاهم إلی ذلک ما ثبت من أن الله تعالی عالم بکل معلوم، فإذا علم أن زیدا سیوجد ثم وجد فإن زال العلم الأول وتجدد علم آخر لزم کونه تعالی محلا للحوادث وإن لم یزل کان هو المطلوب. وهذا خطأ فاحش فإن العلم بأن الشئ سیوجد علم بالعدم الحالی والوجود فی ثانی الحال، والعلم بأن الشئ موجود غیر مشروط بالعدم الحالی بل هو مناف له فیستحیل اتحادهما. والوجه فی حل الشبهة المذکورة ما التزمه أبو الحسین هنا من أن الزائل هو التعلقات الحاصلة بین العلم والمعلوم لا العلم نفسه، وسیأتی زیادة تحقیق فی هذا الموضع (1) إن شاء الله تعالی.

قال: ولا یعقل إلا مضافا فیقوی الإشکال مع الاتحاد.

أقول: اعلم أن العلم وإن کان من الکیفیات الحقیقیة القائمة بالنفس فإنه لا یعقل إلا مضافا إلی الغیر، فإن العلم علم بالشئ ولا یعقل تجرده عن الإضافة حتی أن بعضهم توهم أنه نفس الإضافة (2) الحاصلة بین العالم والمعلوم ولم یثبت

====

(1) کما فی (م ش ز د) وفی (ص) وحدها: فی هذا الموضوع.

(2) وهو الفخر الرازی وأتباعه، قال الفخر: لست أفتی أن العلم من أی مقولة إن لم یکن من مقولة الإضافة، إنتهی. أقول: لو سئل الفخر عن علمه بنفسه فیقال له: هل العلم حاصل لنفسک بذاتها أم لا؟ فیقر بعدم الإضافة لأن بین الشئ ونفسه لا یتحقق إضافة. ثم العجب أنه کیف ذهب إلی أن أشرف البضاعة الانسانیة هو أضعف المقولات الاعتباری، وإنما ذهب فی العلم إلی الإضافة لیندفع عنه بعض الشکوک الموردة علی کون الادراک صورة وتفصیل ذلک یطلب فی شرح الخواجة علی الفصل السابع من نفس الإشارات فی العلم.

قال صدر المتألهین فی الفصل الحادی عشر من الطرف الأول من المسلک الخامس من الأسفار (ج 1 ط 1 ص 288) والعجب من هذا المسمی بالإمام کیف زلت قدمه فی باب العلم حتی صار الشئ الذی به کمال کل حی وفضیلة کل ذی فضل والنور الذی یهتدی به الانسان إلی مبدئه ومعاده، عنده من أضعف الأعراض وأنقص الموجودات التی لا استقلال لها فی الوجود؟ أما تأمل فی قوله تعالی فی حق السعداء: (نورهم یسعی بین أیدیهم وبأیمانهم)؟ أما تدبر فی قول الله سبحانه ومن لم یجعل الله له نورا فما له من نور)؟ وفی قوله:

(هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون)؟ ألم ینظر فی معنی قول رسوله علیه وآله السلام: الإیمان نور یقذفه الله فی قلب المؤمن؟ فهذا وأمثاله کیف تکون حقیقتها حقیقة الإضافة التی لا تحصل لها خارجا وذهنا إلا بحسب تحصل حقیقة الطرفین؟!.

وقال فی الفصل الرابع من القسم الثانی من الجواهر والأعراض من الأسفار (ج 2 ط 1 ص 39): قال فخر المناظرین - إلی قوله: - وأما العلم والإدراک مطلقا فلیس کما زعمه هذا النحریر - یعنی به فخر المناظرین - عبارة عن إضافة محضة بین العالم ومعلومه من غیر حاجة إلی وجود صورة، وإلا فلم یکن منقسما إلی التصور والتصدیق، ولا أیضا متعلقا بالمعدوم حین عدمه، ولا أیضا حصل علم الشئ بنفسه، إذ لا إضافة بین الشئ والمعدوم، ولا بینه وبین نفسه، بل المراد بالعلم هو نفس الصورة الموجودة المجردة.. الخ.

ص: 331

أمرا حقیقیا مغایرا للإضافة. إذا عرفت هذا فإن الأشکال یقوی مع الاتحاد هکذا قاله المصنف رحمه الله والذی یلوح منه أن العاقل والمعقول إذا کانا شیئا واحدا کما إذا عقل نفسه توجه الإشکال علیه بأن یقال: أنتم قد جعلتم العلم صورة مساویة للمعلوم فی العالم، وهذا لا یتأتی هاهنا لاستحالة اجتماع الأمثال، ویقوی الإشکال باعتبار الإضافة إذ الإضافة أنما تعقل بین شیئین لا بین الشئ الواحد ونفسه فلا یتحقق علم الشئ بذاته.

والجواب عن الأول أن العلم أنما یستدعی الصورة لو کان العالم عالما بغیره، أما عالم ذاته فإن ذاته یکفی فی علمه من غیر احتیاج إلی صورة أخری.

وعن الثانی أن العاقل من حیث أنه عاقل مغایر له من حیث إنه معقول

ص: 332

فأمکن تحقق الإضافة، ولأن العالم هو الشخص والمعلوم هو الماهیة الکلیة.

وهذان ردیان، أما الأول فلأن المغایرة بین العاقل من حیث إنه عاقل والمعقول من حیث إنه معقول متوقفة علی التعقل، فلو جعلنا التعقل متوقفا علی هذا النوع من التغایر دار. وأما الثانی فلأن العالم هاهنا یکون عالما بجزئه ولیس البحث فیه.

قال: وهو عرض (1) لوجود حده فیه.

أقول: ذهب المحققون إلی أن العلم عرض وأکثر الناس کذلک فی العلم بالعرض، واختلفوا فی العلم بالجوهر فالذین قالوا: إن العلم إضافة بین العالم والمعلوم، قالوا: إنه عرض أیضا. والذین قالوا: إن العلم صورة اختلفوا فقال بعضهم: إنه جوهر لأن حده صادق علیه إذ الصورة الذهنیة ماهیة إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع وهذا معنی الجوهر، والمحققون قالوا: إنه عرض أیضا لوجود حد العرض فیه فإنه موجود حال فی النفس لا کجزء منها وهذا معنی العرض. واستدلال القائلین بأنه جوهر خطأ، لأن الصورة الذهنیة یمتنع وجودها فی الخارج وإنما الموجود ما هی مثال له.

14- المسألة الرابعة عشرة : فی أقسام العلم

قال: وهو فعلی وانفعالی وغیرهما.

أقول: العلم منه ما هو فعلی وهو المحصل للأشیاء الخارجیة کعلم واجب الوجود تعالی بمخلوقاته، وکما إذا تصورنا نقشا لم نستفد صورته من الخارج ثم أوجدنا فی الخارج ما یطابقه، ومنه انفعالی وهو المستفاد من الأعیان الخارجیة کعلمنا بالسماء والأرض وأشباههما، ومنه ما لیس أحدهما کعلم واجب الوجود

====

(1) بل هو فوق المقولة وجودا.

ص: 333

تعالی بذاته.

قال: وضروری أقسامه ستة، ومکتسب.

أقول: قد تقدم أن العلم إما ضروری وإما کسبی، ومضی تفسیرهما، وأقسام الضروری ستة: البدیهیات وهی قضایا یحکم بها العقل لذاته لا لسبب خارجی سوی تصور طرفیها کالحکم بأن الکل أعظم من الجزء وغیره من البدیهیات.

الثانی: المشاهدات وهی إما مستفادة من حواس ظاهرة کالحکم بحرارة النار أو من الحواس الباطنة وهی القضایا الاعتباریة بمشاهدة قوی غیر الحس الظاهر، أو بالوجدان من النفس لا باعتبار الآلات مثل شعورنا بذواتنا وبأفعالنا. الثالث:

المجربات وهی قضایا تحکم بها النفس باعتبار تکرار المشاهدات کالحکم بأن الضرب بالخشب مؤلم، وتفتقر إلی أمرین المشاهدة المتکررة والقیاس الخفی وهو أنه لو کان الوقوع علی سبیل الاتفاق لم یکن دائما ولا أکثریا، والفارق بین هذه وبین الاستقراء هو القیاس. الرابع: الحدسیات وهی قضایا مبدأ الحکم بها حدس قوی من النفس یزول معه الشک کالحکم باستفادة نور القمر من الشمس، وتفتقر إلی المشاهدة المتکررة والقیاس الخفی إلا أن الفارق بین هذه وبین المجربات أن السبب فی المجربات معلوم السببیة غیر معلوم الماهیة، وفی الحدسیات معلوم بالاعتبارین. الخامس: المتواترات وهی قضایا تحکم بها النفس لتوارد أخبار المخبرین علیها بحیث یزول معه الشک بعدم الاتفاق بین المخبرین والتواطؤ.

السادس: فطریة القیاس وهی قضایا تحکم بها النفس باعتبار وسط لا ینفک الذهن عنه.

قال: وواجب وممکن.

أقول: العلم ینقسم إلی واجب وهو علم واجب الوجود بذاته، وإلی ممکن وهو ما عداه، وإنما کان الأول واجبا لأنه نفس ذاته الواجبة.

ص: 334

قال: وهو تابع (1) بمعنی أصالة موازیه (2) فی التطابق.

أقول: إعلم أن التابع یطلق علی ما یکون متأخرا عن المتبوع، وعلی ما یکون مستفادا منه، وهما غیر مرادین فی قولنا: العلم تابع للمعلوم، فإن العلم قد یتقدم المعلوم زمانا وقد یفید وجوده کالعلم الفعلی. وإنما المراد هنا کون العلم والمعلوم متطابقین بحیث إذا تصورهما العقل حکم بأصالة المعلوم فی هیئة التطابق وأن العلم تابع له وحکایة عنه وأن ما علیه العلم فرع علی ما علیه المعلوم، وعلی هذا التقدیر یجوز تأخر المعلوم الذی هو الأصل عن تابعه فإن العقل یجوز تقدم الحکایة علی المحکی.

قال: فزال الدور.

أقول: الذی یفهم من هذا الکلام أمران: أحدهما: أن یقال: قد قسمتم العلم إلی أقسام من جملتها الفعلی الذی هو العلة فی وجود المعلوم، وهاهنا جعلتم جنس العلم تابعا فلزمکم الدور، إذ تبعیة الجنس تستلزم تبعیة أنواعه. وتقریر الجواب عن هذا أن نقول: نعنی بتبعیة العلم ما قررناه من کون العلم والمعلوم متطابقین علی وجه إذا تصورهما العقل حکم بأن الأصل فی هیئة التطابق هو ما علیه المعلوم وأن

====

(1) وبمعنی آخر العلم تابع حیث یعطی الأعیان الثابتة ما یطلبه کل واحد منها باقتضاء عینه الثابت فلا دور، والبحث عنه یطلب فی عدة مواضع من شرح القیصری علی فصوص الحکم (ص 17، 104، 179، 200، 270 ط 1) وفی مصباح الأنس (ص 83 ط 1).

(2) کما فی (م ز). وهو الصواب علی موازاة قوله الآتی فی المسألة الرابعة عشرة من الفصل الثالث من المقصد الثالث: (فلا یجوز تمکین الظالم من الظلم من دون عوض فی الحال یوازی ظلمه). باتفاق النسخ کلها، ص 354. وفی (ت): موازنه، بالنون، وفی (ش): موازنته.

وفی (د): موازاته. وفی بعض النسخ: مقارنه.

ویؤید المختار تعبیر الشیخ فی إلهیات الشفاء (ج 2 ط 1 ص 636) حیث قال فی کمال النفس الناطقة: فتنقلب عالما معقولا موازیا للعالم الموجود کله. وکذا قوله فی رابع النمط الخامس من الإشارات: مثل هذا الاتصال الذی یوازی الحرکات فی المقادیر.

ص: 335

ما علیه العلم فرع علیه (1)، ووجه الخلاص من الدور بهذا التحقیق أن العلم الفعلی محصل للمعلوم فی الخارج لا مطلقا.

الثانی: أن یقال: المتبوع یجب أن یتقدم التابع بأحد أنواع التقدم الخمسة، وهاهنا لا تقدم بالشرف ولا بالوضع لأنهما غیر معقولین فبقی أن یکون التقدم هنا بالذات أو بالعلیة أو بالزمان، وعلی هذه التقادیر الثلاثة یمتنع الحکم بتأخر المتبوع عن التابع فی الزمان ولا شک فی أن علم الله تعالی الأزلی، والعلوم السابقة علی الصور الموجودة فی الخارج متقدمة بالزمان، والمتأخر عن غیره بالزمان یمتنع أن یکون متقدما علیه بنوع ما من أنواع التقدمات بالاعتبار الذی کان به متأخرا عنه، والجواب عنه ما تقدم أیضا.

15- المسألة الخامسة عشرة : فی توقف العلم علی الاستعداد

قال: ولا بد فیه من الاستعداد أما الضروری فبالحواس وأما الکسبی فبالأول.

أقول: قد بینا أن العلم إما ضروری وإما کسبی، وکلاهما حصل بعد عدمه إذ الفطرة البشریة خلقت أولا عاریة عن العلوم ثم یحصل لها العلم بقسمیه، فلا بد من استعداد سابق مغایر للنفس وفاعل للعلم، فالضروری فاعله هو الله تعالی إذ القابل لا یخرج المقبول من القوة إلی الفعل بذاته وإلا لم ینفک عنه، وللقبول درجات مختلفة فی القرب والبعد. وإنما تستعد النفس للقبول علی التدریج فتنتقل من أقصی مراتب البعد إلی أدناها قلیلا قلیلا لأجل المعدات التی هی الإحساس بالحواس علی اختلافها والتمرن علیها وتکرارها مرة بعد أخری، فیتم الاستعداد

====

(1) ولکن فی (ص): هو فاعلیة المعلوم وأن فاعلیة العلم فرع علیه، وهی لا تفید معنی محصلا والظاهر أنها محرفة.

ص: 336

لإفاضة العلوم البدیهیة الکلیة من التصورات والتصدیقات فهی کلیات تلک المحسوسات (1).

وأما النظریة فإنها مستفادة من النفس أو من الله تعالی علی اختلاف الآراء لکن بواسطة الاستعداد بالعلوم البدیهیة، أما فی التصورات فبالحد والرسم، وأما فی التصدیقات فبالقیاسات المستندة إلی المقدمات الضروریة.

16- المسألة السادسة عشرة : فی المناسبة بین العلم و الادراک

قال: وباصطلاح یفارق (2) الإدراک مفارقة الجنس النوع وباصطلاح آخر مفارقة النوعین.

أقول: إعلم أن العلم یطلق علی الإدراک للأمور الکلیة کاللون والطعم مطلقا، ویطلق الإدراک علی الحضور عند المدرک مطلقا فیکون شاملا للعلم وللإدراک الجزئی - أعنی المدرک بالحس - کهذا اللون وهذا الطعم، ولا یطلق العلم علی هذا النوع من الادراک، ولذلک لا یصفون الحیوانات العجم بالعلم وإن وصفوها بالإدراک، فیکون الفرق بین العلم والإدراک مطلقا علی هذا الاصطلاح فرق ما بین النوع والجنس النوع هو العلم والجنس هو الادراک.

وقد یطلق الإدراک باصطلاح آخر علی الاحساس لا غیر فیکون الفرق بینه وبین العلم هو الفرق ما بین النوعین الداخلین تحت الجنس وهو الإدراک مطلقا هنا.

17- المسألة السابعة عشرة : فی أن العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول

قال: وتعلقه علی التمام بالعلة یستلزم تعلقه کذلک بالمعلول.

====

(1) کما فی (م). والباقیة: بین کلیات تلک المحسوسات.

(2) کما فی (ت) والباقیة: وفی الاصطلاح یفارق.

ص: 337

أقول: العلم بالعلة یقع باعتبارات ثلاثة، الأول: العلم بماهیة العلة من حیث هی ذات وحقیقة لا باعتبار آخر، وهذا لا یستلزم العلم بالمعلول لا علی التمام ولا علی النقصان.

الثانی: العلم بها من حیث هی مستلزمة لذات أخری وهو علم ناقص بالعلة فیستلزم علما ناقصا بالمعلول من حیث إنه لازم للعلة لا من حیث ماهیته.

الثالث: العلم بذاتها وماهیتها ولوازمها وملزوماتها وعوارضها ومعروضاتها وما لها فی ذاتها وما لها بالقیاس إلی الغیر، وهذا هو العلم التام بالعلة وهو یستلزم العلم التام بالمعلول فإن ماهیة المعلول وحقیقته لازمة لماهیة العلة، وقد فرض تعلق العلم بها من حیث ذاتها ولوازمها.

18- المسألة الثامنة عشرة : فی مراتب العلم

قال: ومراتبه ثلاث.

أقول: ذکر الشیخ أبو علی (1) أن للتعقل ثلاث مراتب: الأولی: أن یکون بالقوة المحضة وهو عدم التعقل عما من شأنه ذلک. الثانیة: أن یکون بالفعل التام کما إذا علم الشئ علما تفصیلیا. الثالثة: العلم بالشئ إجمالا کمن علم مسألة ثم غفل عنها ثم سئل عنها فإنه یحضر الجواب عنها فی ذهنه، ولیس ذلک بالقوة المحضة لأنه فی الوقت عالم باقتداره علی الجواب وهو یتضمن علمه بذلک الجواب ولیس علما بها علی جهة التفصیل وهو ظاهر.

19- المسألة التاسعة عشرة : فی کیفیة العلم بذی السبب

قال: وذو السبب إنما یعلم به کلیا.

====

(1) فی الفصل السادس من المقالة الخامسة من نفس الشفاء فی البحث عن العقل البسیط (ص 358 ط 1) حیث قال: فنقول إن تصور المعقولات علی وجوه ثلاثة.. الخ.

ص: 338

أقول: إعلم أن الشئ إذا کان ذا سبب فإنه أنما یعلم بسببه لأنه بدون السبب ممکن وإنما یجب بسببه، فإذا نظر إلیه من حیث هو هو لم یحکم العقل بوقوعه ولا بعدمه وإنما یحکم بأحدهما إذا عقل وجود السبب أو عدمه، فذو السبب إنما یحکم بوجوده أو عدمه بالنظر إلی سببه. إذا ثبت هذا فإن ذا السبب أنما یعلم کلیا لأن کونه صادرا عن الشئ تقیید له بأمر کلی أیضا، وتقیید الکلی بالکلی لا یقتضی الجزئیة.

وتحقیق هذا أنک إذا عقلت کسوفا شخصیا من جهة سببه وصفاته الکلیة التی یکون کل واحد منها نوعا مجموعا فی شخصه کان العلم به کلیا، والکسوف وإن کان شخصیا فإنه عند ذلک یصیر کلیا ویکون نوعا مجموعا فی شخص، والنوع المجموع فی شخص، له معقول کلی لا یتغیر وما یستند إلیه من صفاته وأحواله یکون مدرکا بالعقل فلا یتغیر فإنه کلما حصلت علل الشخصی وأسبابه وجب حصول ذلک الجزئی، فیقال: إن هذا الشخصی أسبابه کذا، وکلما حصلت هذه الأسباب کان هذا الشخصی أو مثله فیکون کلیا بعلله.

20- المسألة العشرون : فی تفسیر العقل

قال: والعقل غریزة یلزمها العلم بالضروریات عند سلامة الآلات.

أقول: هذا هو المحقق فی تفسیر العقل، وقد فسره قوم بأنه العلم بوجوب الواجبات واستحالة المستحیلات لامتناع انفکاک أحدهما عن الآخر، وهو ضعیف لعدم الملازمة بین التلازم والاتحاد.

قال: ویطلق علی غیره بالاشتراک.

أقول: لفظة العقل مشترکة بین قوی النفس الانسانیة وبین الموجود المجرد فی ذاته وفعله معا، ویندرج تحته عند الأوائل عقول عشرة سبق البحث فیها.

ص: 339

أما القوی النفسانیة فیقال: عقل علمی وعقل عملی، أما العلمی فأول مراتبه الهیولانی وهو الذی من شأنه الاستعداد المحض من غیر حصول علم ضروری أو کسبی.

وثانیها العقل بالملکة وهو الذی استعد بحصول العلوم الضروریة لإدراک النظریات فصار له بتلک الأولیات ملکة الانتقال إلی النظریات، وأعلی درجات هذه المرتبة ما یسمی القوة القدسیة، وأدناها مرتبة البلید الذی تثبت أفکاره دون حصول مطالبه، وبین هاتین الدرجتین درجات متفاوتة فی القرب والبعد بحسب شدة الاستعداد وضعفه.

وثالثها العقل بالفعل وهو أن تکون النفس بحیث متی شاءت استحضرت العلوم النظریة المکتسبة من العلوم الضروریة لا علی أنها بالفعل موجودة.

ورابعها العقل المستفاد وهو حصول تلک النظریات بالفعل وهو آخر درجات کمال النفس فی هذه القوة.

وأما العملی فیطلق علی القوة التی باعتبارها یحصل التمییز بین الأمور الحسنة والقبیحة، وعلی المقدمات التی یستنبط بها الأمور الحسنة والقبیحة، وعلی فعل الأمور الحسنة والقبیحة.

21- المسألة الحادیة و العشرون : فی الاعتقاد و الظن و غیرهما

قال: والاعتقاد یقال لأحد قسمیه.

أقول: الاعتقاد من الأمور الضروریة، لکن اختلفوا فی أنه هل هو من قبیل العلوم أو جنس مغایر لها؟ فقال جماعة بالأول، وذهب أبو الهذیل العلاف إلی الثانی، وأبطله أبو علی الجبائی بأنه لو کان کذلک لکان إما مثلا للعلم وهو المطلوب أو ضدا فلا یجتمعان مع أنهما قد یجتمعان أو مخالفا فلا ینتفیان بالضد الواحد.

ص: 340

والتحقیق هنا أن نقول: إن الاعتقاد أحد قسمی العلم، وذلک لأنا قد بینا أن العلم یقال علی التصور وعلی التصدیق کأنه جنس لهما، والاعتقاد هو التصدیق وهو قسم من قسمی العلم.

قال: فیتعاکسان فی العموم والخصوص.

أقول: هذا نتیجة ما مضی، والذی نفهم منه أن الاعتقاد قد ظهر أنه أحد قسمی العلم فهو أخص منه بهذا الاعتبار، لأن العلم شامل للتصور والتصدیق الذی هو الاعتقاد، والاعتقاد باعتبار آخر أعم من العلم لأنه شامل للظن والجهل المرکب واعتقاد المقلد. فهذا ما ظهر لنا من قوله: فیتعاکسان أی الاعتقاد والعلم فی العموم والخصوص.

واعلم أن لنا فی هذا الکلام علی هذا التفسیر نظرا، وذلک لأن الاعتقاد أنما یکون قسما من العلم لو أخذ العلم التصدیقی بالاعتبار الأعم الشامل للعلم بمعنی الیقین والظن والجهل المرکب واعتقاد المقلد، وحینئذ لا یتم التعاکس لأن الاعتقاد لا یکون أعم من العلم بهذا الاعتبار فالواجب أن یراد باعتبار اصطلاحین أو ما یؤدی معناه.

قال: ویقع فیه التضاد بخلاف العلم.

أقول: إعلم أن الاعتقاد منه ما هو متماثل ومنه ما هو مختلف، والمختلف علی قسمین متضاد وغیر متضاد، وهذا ظاهر لکن وجه التضاد عند أبی علی الجبائی تعلقه بالضدین فحکم بتضاد اعتقادی الضدین، وقال به أبو هاشم أولا ثم حکم بأن تضاده أنما هو لتعلقه بالایجاب والسلب لا غیر، أما العلم فلا یقع فیه تضاد لوجوب المطابقة فیه.

قال: والسهو عدم ملکة العلم (1) وقد یفرق بینه وبین النسیان.

====

(1) وفی (ت): والسهو عدم ملکته، والباقیة کلها کما اخترناه.

ص: 341

أقول: هذا هو المشهور عند الأوائل والمتکلمین، وذهب الجبائیان إلی أن السهو معنی یضاد العلم، وقد فرق الأوائل بینه وبین النسیان فقالوا: إن السهو زوال الصورة عن المدرک خاصة دون الحافظ والنسیان زوالها عنهما معا.

قال: والشک تردد الذهن بین الطرفین.

أقول: الشک هو سلب الاعتقاد وتردد الذهن بین طرفی النقیض علی التساوی ولیس معنی قائما بالنفس وهو مذهب الأوائل وأبی هاشم. وقال أبو علی: إنه معنی یضاد العلم، واختاره البلخی لتجدده بعد أن لم یکن، وهو خطأ لعدم اتحاد المتعلق الذی هو شرط فی تضاد المتعلقات.

قال: وقد یصح تعلق کل من الاعتقاد والعلم بنفسه وبالآخر فیتغایر الاعتبار لا الصور.

أقول: إعلم أن العلم والاعتقاد من قبیل النسب والإضافات یصح تعلقهما بجمیع الأشیاء حتی بأنفسهما فیصح تعلق الاعتقاد بالاعتقاد وبالعلم وکذا العلم یتعلق بنفسه وبالاعتقاد، إذا عرفت هذا فإذا تعلق العلم بنفسه وجب تعدد الاعتبار إذ العلم کان آلة ینظر به، وباعتبار تعلق العلم به یصیر شیئا منظورا فیه، وکون الشئ معلوما مغایر لاعتبار کونه علما فلا بد من تغایر الاعتبار، أما الصور فلا وإلا لزم وجود صور لا تتناهی بالنسبة إلی معلوم واحد، لأن العلم بالشئ لا ینفک عن العلم بالعلم بذلک الشئ عند اعتبار المعتبرین. (واعلم) أن العلم بالعلم علم بکیفیة وهیئة للعالم یقتضی النسبة إلی معلوم ذلک العلم ولیس علما بالمعلوم کما ذهب إلیه الجبائیان.

قال: والجهل بمعنی یقابلهما وآخر (1) قسم لأحدهما.

أقول: إعلم أن الجهل یقال علی معنیین: بسیط ومرکب، فالبسیط هو عدم

====

(1) أی بمعنی آخر. وفی (م ش ص د): وبآخر. وفی (ز): وتأخر.

ص: 342

العلم عما من شأنه أن یکون عالما، وبهذا المعنی یقابل العلم والاعتقاد مقابلة العدم والملکة. والمرکب هو اعتقاد الشئ علی خلاف ما هو علیه وهو قسم للاعتقاد إذ الاعتقاد جنس للجهل وغیره، ویسمی الأول بسیطا نظرا إلی عدم ترکبه والثانی مرکبا لترکبه من اعتقاد وعدم مطابقة.

قال: والظن ترجیح أحد الطرفین وهو غیر اعتقاد الرجحان.

أقول: الظن ترجیح أحد الطرفین - أعنی طرف الوجود وطرف العدم - ترجیحا غیر مانع من النقیض، ولا بد من هذا القید لیخرج الاعتقاد الجازم.

واعلم أن رجحان الاعتقاد مغایر لاعتقاد الرجحان، لأن الأول ظن لا غیر والثانی قد یکون علما.

قال: ویقبل الشدة والضعف وطرفاه علم وجهل.

أقول: لما کان الظن عبارة عن ترجیح الاعتقاد من غیر منع النقیض وکان للترجیح مراتب داخلة بین طرفی شدة فی الغایة وضعف فی الغایة کان قابلا للشدة والضعف، وطرفاه العلم الذی لا مرتبة بعده للرجحان والجهل البسیط الذی لا ترجیح معه البتة أعنی الشک المحض.

22- المسألة الثانیة و العشرون : فی النظر و أحکامه

قال: وکسبی العلم یحصل بالنظر مع سلامة جزئیه ضرورة.

أقول: قد بینا أن العلم ضربان: ضروری لا یفتقر إلی طلب وکسب، ونظری یفتقر إلیه. فالثانی هو المکتسب بالنظر وهو ترتیب أمور ذهنیة للتوصل إلی أمر مجهول، فالترتیب جنس بعید لأنه کما یقع فی الأمور الذهنیة کذلک یقع فی الأشیاء الخارجیة، فالتقیید بالأمور الذهنیة یخرج الأخیر عنه.

ثم الترتیب الخاص قد یراد لاستحصال ما لیس بحاصل، وقد لا یکون کذلک.

ص: 343

فالثانی لیس بنظر وهذا الحد قد اشتمل علی العلل الأربع للنظر أعنی المادة والصورة والغایة وفیه إشارة إلی الفاعل، وهذه الأمور قد تکون تصورات هی إما حدود أو رسوم یستفاد منها علم بمفرد، وقد تکون تصدیقات یکتسب بها تصدیق.

واعلم أن النظر لما کان مرکبا اشتمل بالضرورة علی جزء مادی وجزء صوری، فالمادی هو المقدمات والصوری هو الترتیب بینها، فإذا سلم هذان الجزءان بأن کان الحمل والوضع والربط والجهة علی ما ینبغی وکان الترتیب علی ما ینبغی حصل العلم بالمطلوب بالضرورة هذا فی التصدیقات، وکذا فی التصورات فإنه إذا کان الحد مشتملا علی جنس قریب وفصل أخیر وقدم الجنس علی الفصل حصل تصور المحدود قطعا، وإلیه أشار المصنف بقوله: مع سلامة جزئیه یعنی الجزء المادی والجزء الصوری.

واعلم أن الناس اختلفوا هنا، فقال من لا مزید تحصیل له: إن النظر لا یفید العلم لأن العلم بإفادته للعلم إن کان ضروریا لزم اشتراک العقلاء فیه، وإن کان نظریا تسلسل، ولأن النظر لو استلزم العلم لم یختلف الناس فی آرائهم لاشتراکهم فی العلوم الضروریة التی هی مبادئ النظریة. وذهب المحققون إلی أنه یفید العلم بالضرورة فإنا متی اعتقدنا أن العالم ممکن وأن کل ممکن محدث حصل لنا العلم بالضرورة بأن العالم محدث فخرج الجواب عن الشبهة الأولی بقوله:

ضرورة، ولا یجب اشتراک العقلاء فی الضروریات فإن کثیرا من الضروریات یتشکک فیها بعض الناس إما لخفاء فی التصور أو لغیر ذلک، وخرج الجواب عن الشبهة الثانیة بقوله: مع سلامة جزئیه، وذلک لأن اختلاف الناس فی الاعتقاد أنما کان بسبب ترکهم الترتیب الصحیح وغفلتهم عن شرائط الحمل وغیر ذلک من أسباب الغلط، أما فی الجزء المادی أو الصوری فإذا سلما حصل المطلوب لکل من حصل له سلامة الجزئین.

قال: ومع فساد أحدهما قد یحصل ضده.

ص: 344

أقول: النظر إذا فسد إما من جهة المادة أو من جهة الصورة لم یحصل العلم، وقد یحصل ضده أعنی الجهل وقد لا یحصل، والضابط فی ذلک أن نقول: إن کان الفساد من جهة الصورة لم تلزم النتیجة الباطلة وإن کان من جهة المادة لا غیر کان القیاس منتجا، فإن کانت الصغری فی الشکل الأول صادقة والکبری کاذبة فی کل واحد (1) کانت النتیجة کاذبة قطعا وإلا جاز أن تکون صادقة وأن تکون کاذبة.

وبهذا التحقیق ظهر بطلان ما یقال من أن النظر الفاسد لا یستلزم الجهل وإلا لکان المحق إذا نظر فی شبهة المبطل أفاده الجهل ولیس کذلک مع أنه معارض بالنظر الصحیح، فإن شرط اعتقاد حقیة المقدمات فی الصحیح شرطناه نحن فی الفاسد أیضا.

قال: وحصول العلم عن الصحیح واجب.

أقول: اختلف الناس هنا، فالمعتزلة علی أن النظر مولد للعلم وسبب له، والأشاعرة قالوا: إن الله تعالی أجری عادته بخلق العلم عقیب النظر ولیس النظر موجبا ولا سببا للعلم، واستدلوا علی ذلک بأن العلم الحادث أمر ممکن والله تعالی قادر علی کل الممکنات فاعل لها علی ما یأتی فی خلق الأعمال، فیکون العلم من فعله، والمعتزلة لما أبطلوا القول باستناد الأفعال الحیوانیة إلی الله تعالی بطل عندهم هذا الاستدلال، ولما رأوا العلم یحصل عقیب النظر وبحسبه وینتفی عند انتفائه حکموا علیه بأنه سبب له کما فی سائر الأسباب. والحق أن النظر الصحیح یجب عنده حصول العلم ولا یمکن تخلفه عنه، فإنا نعلم قطعا أنه متی حصل لنا اعتقاد المقدمتین فإنه یجب حصول النتیجة، قالت الأشاعرة: التذکر لا یولد العلم فکذا النظر بالقیاس علیه والجواب الفرق بینهما ظاهر.

قال: ولا حاجة إلی المعلم.

====

(1) أی فی کل واحد من الضروب. وفی (م): فی کل واحدة. ولکن الصواب ما اخترناه کما فی النسخ الأخری کلها.

ص: 345

أقول: ذهبت الملاحدة إلی أن النظر غیر کاف فی حصول المعارف بل لا بد من معونة من المعلم للعقل لتعذر العلم بأظهر الأشیاء وأقربها من دون مرشد، وأطبق العقلاء علی خلافه لأنا متی حصلت المقدمتان لنا علی الترتیب المخصوص حصل لنا الجزم بالنتیجة سواء کان هناک معلم أو لا، وصعوبة تحصیل المعرفة بأظهر الأشیاء لا یدل علی امتناعها مطلقا من دون المعلم، وقد ألزمهم المعتزلة الدور والتسلسل لتوقف العلم بصدقه علی العلم بتصدیق الله تعالی إیاه بواسطة المعجزة، فلو توقفت المعرفة بالله تعالی علیه دار، ولأن احتیاج کل عارف إلی معلم یستلزم حاجة المعلم إلی آخر ویتسلسل. وهذان الإلزامان ضعیفان، لأن الدور لازم علی تقدیر استقلال المعلم بتحصیل المعارف ولیس کذلک بل هو مرشد إلی استنباط الأحکام من الأدلة التی من جملتها ما یدل علی صدقه من المقدمات والتسلسل یلزم لو وجب مساواة عقل المعلم لعقولنا، أما علی تقدیر الزیادة فلا.

قال: نعم لا بد من الجزء الصوری.

أقول: یشیر بذلک إلی ترتیب المقدمات فإنه لا بد مع حصول المقدمتین فی الذهن من ترتیب حاصل بینهما لیحصل العلم بالنتیجة وهو الجزء الصوری للنظر، إذ لولا الترتیب لحصلت العلوم الکسبیة لجیمع العقلاء ولم یقع خلل لأحد فی اعتقاده. وقیل: لا حاجة إلیه وإلا لزم التسلسل أو اشتراط الشئ بنفسه وهو سهو، فإن التسلسل یلزم لو قلنا بافتقار کل زائد إلی ترتیب ولیس کذلک بل المفتقر إلی الترتیب إنما هو الأجزاء المادیة خاصة.

قال: وشرطه عدم الغایة وضدها وحضورها.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن شرط النظر عدم العلم بالمطلوب الذی هو غایة النظر وإلا لزم تحصیل الحاصل، ویشترط أیضا عدم ضدها أعنی الجهل المرکب لأنه باعتقاده حصول العلم له لا یطلبه فلا یتحقق النظر فی طرفه،

ص: 346

ویشترط أیضا حضورها (1) أعنی حضور المطلوب الذی هو الغایة، إذ الغافل عن الشئ لا یطلبه والنظر نوع من الطلب.

قال: ولوجوب ما یتوقف علیه العقلیان (2) وانتفاء ضد المطلوب علی تقدیر ثبوته کان التکلیف به عقلیا.

أقول: اختلف الناس فی وجوب النظر هل هو عقلی أو سمعی؟ فذهبت المعتزلة إلی الأول والأشاعرة إلی الثانی، أما المعتزلة فاستدلوا علی وجوب النظر عقلا بأن معرفة الله تعالی واجبة مطلقا ولا تتم إلا بالنظر وما لا یتم الواجب المطلق إلا به فهو واجب، فهاهنا ثلاث مقدمات: إحداها: أن معرفة الله تعالی واجبة مطلقا، واستدلوا علی ذلک بوجهین: الأول: أن معرفة الله تعالی دافعة للخوف الحاصل من الاختلاف وغیره ودفع الخوف واجب عقلا، الثانی: أن شکر الله تعالی واجب لأن نعمه علی العبد کثیرة، والمقدمتان ضروریتان والشکر لا یتم إلا بالمعرفة ضرورة. الثانیة: أن معرفة الله تعالی لا تتم إلا بالنظر وذلک قریب من الضرورة إذ المعرفة لیست ضروریة قطعا فهی کسبیة ولا کاسب سوی النظر إذ التقلید یستند إلیه وتصفیة الخاطر إن انفلت عن ترتیب المقدمات لم یحصل منها علم بالضرورة. الثالثة: أن ما لا یتم الواجب المطلق إلا به فهو واجب وإلا لخرج الواجب المطلق عن کونه واجبا أو لزم تکلیف ما لا یطاق، لأن الشرط إذا لم یکن واجبا جاز ترکه، فحینئذ إما أن یجب علی المکلف المشروط أو لا، والثانی یلزم منه خروجه عن کونه واجبا مطلقا، والأول یلزم منه تکلیف ما لا یطاق، إذ وجوب المشروط حال عدم الشرط إیجاب لغیر المقدور وهو محال، فثبت أن وجوب النظر عقلی ولا یجب سمعا خاصة وإلا لم یجب، والتالی باطل فالمقدم مثله. بیان الشرطیة أن النظر إذا لم یجب إلا بالسمع لزم إفحام الأنبیاء لأن النبی إذا جاء إلی

====

(1) وذلک لأن طلب المجهول المطلق محال، فمن یطلب شیئا فلا بد من أن یدرک منه أولا شیئا.

(2) وفی (م ز): العقلیات بالجمع. والنسخ الأخری کلها بالتثنیة کما فی الشرح.

ص: 347

المکلف وأمره باتباعه لم یجب علی المکلف الامتثال حتی یعلم صدقه ولا یعلم صدقه إلا بالنظر، فإذا امتنع المکلف من النظر حتی یعرف وجوبه علیه لم یجز استناد الوجوب إلی النبی لعدم العلم بصدقه حینئذ ولا وجوب عقلی فینتفی الوجوب علی تقدیر الوجوب السمعی. إذا عرفت هذا فنقول: قوله: ولوجوب ما یتوقف علیه العقلیان، أشار بلفظة ما إلی المعرفة والعقلیان أشار به إلی وجوب الشکر ووجوب دفع الخوف عن النفس. وقوله: وانتفاء ضد المطلوب علی تقدیر ثبوته، یشیر به إلی انتفاء الوجوب السمعی الذی هو ضد المطلوب لأن المطلوب هو الوجوب العقلی وضده هو الوجوب السمعی. وقوله: علی تقدیر ثبوته، یعنی لو فرض الوجوب سمعیا لم یکن واجبا، فهذا ما فهمناه من کلامه فی هذا الموضع.

وأما الأشعریة فقد احتجوا بوجهین: الأول: قوله تعالی: (وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا) نفی التعذیب بدون البعثة فلا یکون النظر واجبا قبلها. الثانی:

لو وجب النظر فإما لفائدة عاجلة والواقع مقابلها أو آجلة وحصولها ممکن بدون النظر، فتوسط النظر عبث وکذا إن لم یکن لفائدة، ثم قالوا: ما ألزمتمونا به من الافحام علی تقدیر الوجوب السمعی لازم لکم علی تقدیر الوجوب العقلی، لأن وجوب النظر وإن کان عقلیا إلا أنه کسبی، فالمکلف إذا جاءه النبی وأمره باتباعه کان له أن یمتنع حتی یعرف صدقه، ولا یعرف صدقه إلا بالنظر، والنظر لا یجب علیه بالضرورة بل بالنظر، فقبل النظر لا یعرف وجوبه فله أن یقول: لا أنظر حتی أعرف وجوب النظر، وذلک یستلزم الافحام أیضا.

والجواب عن الأول التخصیص، وهو حمل نفی التعذیب المتوقف علی الرسالة علی ترک التکلیف السمعی، أو تأول الرسول بالعقل جمعا بین الأدلة.

وعن الثانی أن الفائدة عاجلة وهی زوال الخوف وآجلة وهی نیل الثواب بالمعرفة الذی لا یمکن الابتداء به فی الحکمة.

وعن الثالث أن وجوب النظر وإن کان نظریا إلا أنه فطری القیاس، فکان الإلزام عائدا علی الأشاعرة دون المعتزلة.

ص: 348

قال: وملزوم العلم دلیل والظن أمارة.

أقول: لما کان النظر متعلقا بما یستلزم العلم من الاعتقادات أو الظن وجب البحث عن المتعلق، فالمستلزم للعلم یسمی دلیلا والمستلزم للظن یسمی أمارة، وقد یقال الدلیل علی معنی أخص من المذکور وهو الاستدلال بالمعلول علی العلة.

قال: وبسائطه عقلیة ومرکبة لاستحالة الدور.

أقول: بسائط الدلیل یعنی به مقدماته فإن الدلیل لما کان مرکبا من مقدمتین کانت کل واحدة من تینک المقدمتین جزءا بسیطا بالنسبة إلی الدلیل وإن کانت مرکبة فی نفس الأمر. إذا عرفت هذا فالمقدمات قد تکون عقلیة محضة وقد تکون مرکبة من عقلی وسمعی، ولا یمکن ترکبها من سمعیات محضة وإلا لزم الدور لأن السمعی المحض لیس بحجة إلا بعد معرفة صدق الرسول، وهذه المقدمة لو استفیدت بالسمع دار بل هی عقلیة محضة، فإذن إحدی مقدمات النقلیات کلها عقلیة، والضابط فی ذلک أن کل ما یتوقف علیه صدق الرسول لا یجوز إثباته بالنقل، وکل ما یتساوی طرفاه بالنسبة إلی العقل لا یجوز إثباته بالعقل وما عدا هذین یجوز إثباته بهما.

قال: وقد یفید اللفظی القطع.

أقول: قیل: إن الأدلة اللفظیة لا تفید الیقین لتوقفه علی أمور کلها ظنیة وهی:

اللغة والنحو والتصریف وعدم الاشتراک والمجاز والنقل والتخصیص والاضمار والنسخ والتقدیم والتأخیر والمعارض العقلی، والحق خلاف هذا فإن کثیرا من الأدلة اللفظیة تعلم دلالتها علی معانیها قطعا وانتفاء هذه المفاسد عنها.

قال: ویجب تأویله عند التعارض.

أقول: إذا تعارض دلیلان نقلیان أو دلیل عقلی ونقلی وجب تأویل النقل، أما مع تعارض النقلین فظاهر لامتناع تناقض الأدلة، وأما مع تعارض العقلی والنقلی

ص: 349

فکذلک أیضا. وإنما خصصنا النقلی بالتأویل لامتناع العمل بهما وإلغائهما والعمل بالنقلی وإبطال العقلی لأن العقلی أصل للنقلی، فلو أبطلنا الأصل لزم إبطال الفرع أیضا، فوجب العدول إلی تأویل النقلی وإبقاء الدلیل العقلی علی مقتضاه.

قال: وهو قیاس وقسیماه.

أقول: الضمیر فی وهو عائد علی الدلیل مطلقا، واعلم أن الدلیل ینقسم إلی ثلاثة أقسام: قیاس واستقراء وتمثیل، وإلی الأخیرین أشار بقوله: وقسیماه، وذلک لأن الاستدلال إما أن یکون بالعام علی الخاص أو بالعکس أو بأحد المتساویین المندرجین تحت عام شامل لهما علی الآخر. فالأول هو أجلی الأدلة وأشرفها لأفادته الیقین وهو المسمی بالقیاس أخذا من المحاذاة، کأن القائس یطلب محاذاة النتیجة للمقدمتین فی العلم، والثانی الاستقراء أخذا من قصد القری قریة فقریة، کأن المستقرئ یتبع الجزئیات، والثالث التمثیل.

قال: فالقیاس اقترانی واستثنائی.

أقول: القیاس إما أن یکون المطلوب أو نقیضه مذکورا فیه بالفعل أو بالقوة، والأول یسمی الاستثنائی والثانی الاقترانی، مثال الأول: إن کان هذا انسانا فهو حیوان لکنه انسان ینتج أنه حیوان فالنتیجة مذکورة بالفعل، أو نقول: لکنه لیس بحیوان ینتج أنه لیس بانسان، فالنقیض مذکور فی القیاس بالفعل. ومثال الثانی:

کل انسان حیوان وکل حیوان جسم، ینتج کل انسان جسم وهو مذکور فی القیاس بالقوة.

قال: فالأول باعتبار الصورة القریبة أربعة والبعیدة اثنان.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن القیاس الاقترانی له اعتباران: أحدهما بحسب مادته أعنی مقدماته، والثانی بحسب صورته أعنی الهیئة والترتیب اللاحقین به العارضین لمجموع المقدمات وهو ما یسمی باعتباره شکلا، وهو بهذا الاعتبار علی أربعة أقسام کل قسم سموه شکلا، لأن الحد الأوسط إن کان محمولا

ص: 350

فی الصغری موضوعا فی الکبری فهو الشکل الأول کقولنا: کل (ج ب) وکل (ب ا)، وإن کان محمولا فیهما فهو الثانی کقولنا: کل (ج ب) ولا شئ من (ا ب)، وإن کان موضوعا فیهما فهو الثالث کقولنا: کل (ج ب) وکل (ج ا)، وإن کان موضوعا فی الصغری محمولا فی الکبری فهو الرابع کقولنا: کل (ج ب) وکل (ا ج)، وهذه القسمة باعتبار الصورة القریبة. وأما بالنظر إلی المادة فله اعتباران أیضا: أحدهما باعتبار صورة کل مقدمة والثانی باعتبار مادتها، فبالاعتبار الأول وهو اعتباره بالنظر إلی الصورة البعیدة ینقسم إلی قسمین: حملی وشرطی، فالحملی کما قلنا، والشرطی کقولنا: کلما کان (أب) ف (ج د) وکلما کان (ج د) ف (ه ز) ینتج کلما کان (أب) ف (ه ز) أو نقول: کلما کان (أب) ف (ج د) ولیس البتة إذا کان (ه ز) ف (ج د) أو نقول: کلما کان (أب) ف (ج د) وکلما کان (أب) ف (ه ز) أو نقول: کلما کان (أب) ف (ج د) وکلما کان (ه ز) ف (أب).

قال: وباعتبار المادة القریبة خمسة والبعیدة أربعة.

أقول: مقدمات القیاس هی المادة البعیدة له باعتبار مقدمة مقدمة ومجموعها لا باعتبار صورة خاصة وشکل معین هی المادة القریبة، ومقدمات القیاس أربع:

مسلمات ومظنونات ومشبهات ومخیلات، هذا باعتبار المادة البعیدة. وأما باعتبار المادة القریبة فأقسام القیاس خمسة: البرهان والجدل والخطابة والسفسطة والشعر.

قال: والثانی متصل فناتجه أمران وکذا غیر الحقیقی من المنفصل، ومنه ضعفه.

أقول: الثانی هو الاستثنائی وهو ضربان: الأول: أن تکون مقدمته الشرطیة متصلة وینتج منه قسمان: أحدهما: استثناء عین المقدم لعین التالی، والثانی:

استثناء نقیض التالی لنقیض المقدم. والثانی: أن تکون منفصلة وهو قسمان أیضا:

أحدهما أن تکون غیر حقیقیة، والثانی أن تکون حقیقیة، فغیر الحقیقیة ضربان:

ص: 351

مانعة الجمع وینتج قسمان منها استثناء عین المقدم لنقیض التالی واستثناء عین التالی لنقیض المقدم، ومانعة الخلو وینتج قسمان منها أیضا استثناء نقیض المقدم لعین التالی واستثناء نقیض التالی لعین المقدم. وأما الحقیقة فإنها تنتج أربع نتائج من استثناء عین المقدم لنقیض التالی وبالعکس، ومن استثناء عین التالی لنقیض المقدم وبالعکس.

قال: والأخیران یفیدان الظن، وتفاصیل هذه الأشیاء مذکورة فی غیر هذا الفن.

أقول: یرید بالأخیرین الاستقراء والتمثیل وهما یفیدان الظن لا العلم، واعلم أن تفاصیل هذه الأشیاء وبیان شرائطها مذکورة فی علم المنطق وإنما انساق الکلام إلیه هنا.

قال: والتعقل والتجرد متلازمان لاستلزام انقسام المحل انقسام الحال، فإن تشابهت (1) عرض الوضع للمجرد وإلا ترکب مما لا یتناهی.

أقول: هذه المسألة وما بعدها من تتمة مباحث التعقل، وقد ادعی هنا أن التعقل والتجرد متلازمان بمعنی أن کل عاقل مجرد وبالعکس (أما الأول) فاستدل علیه بعد ما تقدم بأن التعقل حال فی ذات العاقل فذلک المحل إما أن ینقسم أو لا، والثانی هو المراد والأول باطل لأن انقسام المحل یستدعی انقسام الحال، إذ الحال إما أن یحل بتمامه فی جزئی المحل أو فی أحد جزئیه أو لا یحل فی شئ منه، والأول یلزم منه الانقسام إن کان الحال فی أحد الجزئین غیر الحال فی الآخر أو تعدد الواحد إن اتحدا، والثانی یفید المطلوب والثالث خلاف الفرض.

فإذا ثبت ذلک فالجزءان إما أن یتشابها أو یختلفا، والأول یستلزم وجود المقدار لما فرض مجردا والثانی یستلزم وجود ما لا یتناهی من الأجزاء للصورة العقلیة

====

(1) أی فإن تشابهت أقسام المحل المستفادة من قوله: لاستلزام انقسام المحل انقسام الحال.

والمحل هو القوة العاقلة فی المقام.

ص: 352

وذلک بحسب ما فی المحل من الانقسامات الممکنة.

قال: ولاستلزام التجرد صحة المعقولیة المستلزمة لإمکان المصاحبة.

أقول: هذا دلیل الحکم الثانی وهو أن کل مجرد عاقل، وتقریره أن کل مجرد فإنه یصح أن یکون معقولا بالضرورة، إذ العائق عن التعقل أنما هو المادة لا غیر وکلما صح أن یکون معقولا وحده صح أن یکون معقولا مع غیره وهو قطعی، فإذن کل مجرد فإنه یصح أن یقارن غیره فنقول: هذه الصحة إما أن تتوقف علی ثبوت المجرد فی العقل أو لا، والأول محال لأن الثبوت فی العقل نوع من المقارنة فیلزم توقف إمکان الشئ علی وقوعه وهو باطل بالضرورة والثانی هو المطلوب.

وهذا الدلیل عندی فی غایة الضعف، لأن توقف إمکان مقارنة المجرد المعقول للصورة المعقولة علی ثبوت مقارنة المجرد للعقل لا یقتضی توقف الإمکان علی الوقوع، إذ الإمکان هنا عائد إلی مقارنة المعقول للمعقول وهی غیر، والثبوت عائد إلی مقارنة المعقول للعاقل وهی غیر فلا یلزم ما ذکر من المحال.

23- المسألة الثالثة و العشرون : فی أحکام القدرة

قال: ومنها القدرة وتفارق الطبیعة والمزاج بمقارنة الشعور والمغایرة فی التابع.

أقول: لما فرغ من البحث عن العلم شرع فی البحث عن القدرة، وأشار بقوله:

ومنها أی ومن الکیفیات النفسانیة لأنها صفة قائمة بذوات الأنفس.

واعلم أن الجسم من حیث هو غیر مؤثر وإلا لتساوت الأجسام فی ذلک، وإنما یؤثر باعتبار صفة قائمة به، والصفة المؤثرة إما أن تؤثر مع الشعور أو بدونه وعلی کلا التقدیرین إما أن یتشابه التأثیر أو یختلف، فالأقسام أربعة: أحدها:

الصفة المقترنة بالشعور المتفقة فی التأثیر وهی القوة الفلکیة. الثانی: المقترنة

ص: 353

بالشعور المختلفة فی التأثیر وهی القوة الحیوانیة أعنی القدرة التی یأتی البحث عن أحکامها. الثالث: الصفة المؤثرة غیر المقترنة بالشعور المتشابهة فی التأثیر وهی القوة الطبیعیة. الرابع: غیر المقترنة بالشعور المختلفة فی التأثیر وتسمی النفس النباتیة.

إذا عرفت هذا فنقول: القدرة مغایرة للطبیعة والمزاج، أما الأول فلوجوب اقترانها بالشعور بخلاف الطبیعة، وأما الثانی فلأن المزاج کیفیة متوسطة بین الحرارة والبرودة فیکون من جنسهما فتکون تابعة أعنی تأثیره من جنس تأثیرهما، وأما القدرة فإن تأثیرها مضاد لتأثیرهما وإلی هذا أشار بقوله: والمغایرة فی التابع.

قال: مصححة للفعل بالنسبة.

أقول: القدرة صفة تقتضی صحة الفعل من الفاعل لا إیجابه، فإن القادر هو الذی یصح منه الفعل والترک معا فلو اقتضت الایجاب لزم المحال، ومعنی قوله:

بالنسبة أی باعتبار نسبة الفعل إلی الفاعل وذلک لأن الفعل صحیح فی نفسه لا یجوز أن یکون للقدرة مدخل فی صحته الذاتیة لأن الإمکان للممکن واجب وأما نسبته إلی الفاعل فجاز أن یکون معللا، هذا الذی فهمناه من قوله: بالنسبة.

قال: وتعلقها بالطرفین.

أقول: هذا هو المشهور من مذهب الحکماء والمعتزلة وهو أن القدرة متعلقة بالضدین، وقالت الأشاعرة: إنما تتعلق بطرف واحد، وهو خطأ لوقوع الفرق بین القادر والموجب.

قال: وتتقدم الفعل لتکلیف الکافر وللتنافی ولزوم أحد محالین لولاه.

أقول: هذا مذهب الحکماء والمعتزلة، وقالت الأشاعرة: إنها مقارنة للفعل، والضرورة قاضیة ببطلان هذا فإن القاعد یمکنه القیام قطعا، والأشاعرة بنوا مقالتهم علی أصل لهم سیأتی بطلانه وهو أن العرض لا یبقی.

ص: 354

ثم المعتزلة استدلوا علی مقالتهم بوجوه ثلاثة: الأول: أن القدرة لو لم تتقدم الفعل قبح تکلیف الکافر، والتالی باطل بالاجماع فالمقدم مثله، وبیان الملازمة أن تکلیف ما لا یطاق قبیح فلو لم یکن الکافر متمکنا من الإیمان حال کفره لزم تکلیف ما لا یطاق. الثانی: لو لم تکن القدرة متقدمة علی الفعل لزم استغناء الفعل عن القدرة مع فرض الحاجة إلیها وهو تناف ظاهر، وبیان الملازمة أن الحاجة إلی القدرة أنما هی لإخراج الفعل من العدم إلی الوجود وحالة الاخراج یستغنی عن القدرة وقبله لا قدرة فلا حاجة إلیها مع أن الفعل إنما یخرج بالقدرة، وإلی هذا أشار المصنف بقوله: وللتنافی. الثالث: لو لم تکن القدرة متقدمة لزم إما حدوث قدرة ا لله تعالی أو قدم الفعل، والقسمان محالان فالمقدم باطل، وإلی هذا أشار بقوله: ولزوم أحد محالین لولاه أی لولا التقدم، هذا ما خطر لنا فی تفسیر هذا الکلام.

ویمکن أن یکون قوله: وللتنافی، إشارة إلی دلیل مغایر للدلیل الثانی الذی ذکرناه وهو أن القدرة لو قارنت الفعل وقد بینا أن القدرة تتعلق بالضدین فیلزم حصول الضدین معا وهو تناف، فیکون قوله: ولزوم أحد محالین من تتمة هذا الکلام، وهو أن نقول: لو کانت القدرة مقارنة لزم اجتماع الضدین للقدرة علیهما وهو تناف، فیلزم أحد محالین إما اجتماعهما مع تضادهما وتنافیهما أو إیجاب أحدهما فیتقدم علی الآخر مع فرض المقارنة.

قال: ولا یتحد وقوع المقدور مع تعدد القادر.

أقول: لا یمکن وقوع مقدور واحد بقادرین وهو مما قد اختلف فیه، والدلیل علیه أنه لو وقع بهما لزم استغناؤه بکل واحد منهما عن کل واحد منهما حال حاجته إلیه وهو باطل بالضرورة، ویمکن تعلق القادرین بمقدور واحد بأن یکون ذلک الشئ مقدورا لکل واحد منهما وإن لم یقع إلا بأحدهما، ولهذا قال: ولا یتحد وقوع المقدور، ولم یقل: ولا یتحد المقدور.

قال: ولا استبعاد فی تماثلها.

ص: 355

أقول: ذهب قوم من المعتزلة إلی أن القدر (1) مختلفة وبنوه علی أصل لهم وهو أنه لا تجتمع قدرتان علی مقدور واحد وإلا لأمکن اتصاف ذاتین بهما فیجتمع علی المقدور الواحد قادران وهو محال، وإذا ثبت امتناع اجتماع قدرتین علی مقدور واحد ثبت اختلاف القدر لأن التماثل فی المتعلق یستلزم اتحاد المتعلق، ونحن لما جوزنا تعلق القادرین بمقدور واحد اندفع هذا الدلیل وحینئذ جاز وقوع التماثل فیها کغیرها من الأعراض.

قال: وتقابل العجز تقابل الملکة والعدم.

أقول: العجز عند الأوائل وجمهور المعتزلة أنه عدم القدرة عما من شأنه أن یکون قادرا فهو عدم ملکة القدرة، وذهبت الأشعریة إلی أنه معنی یضاد القدرة لأنه لیس جعل العجز عدما للقدرة أولی من العکس، وهو خطأ فإنه لا یلزم من عدم الأولویة عندهم عدمها فی نفس الأمر ولا من عدمها فی نفس الأمر ثبوت العجز معنی.

قال: وتغایر الخلق (2) لتضاد أحکامهما والفعل.

أقول: الخلق ملکة نفسانیة تصدر بها عن النفس أفعال بسهولة من غیر سابقة فکر ورویة، وهو مغایر للقدرة لتضاد أحکامهما، لأن القدرة تتساوی نسبتها إلی الضدین والخلق لیس کذلک، والخلق أیضا یغایر الفعل لأنه قد یکون تکلیفا.

24- المسألة الرابعة و العشرون : فی الألم و اللذة

قال: ومنها الألم واللذة وهما نوعان من الادراک تخصصا بإضافة تختلف بالقیاس.

====

(1) کما فی (م ص ز د) وکذا فی العبارة الآتیة. وهی جمع القدرة کثقبة وثقب، وغرفة وغرف.

(2) وفی (ت) وحدها: وتضاد الخلق. والشرح یوافق الوجه الأول الموافق لسائر النسخ کلها.

ص: 356

أقول: من الکیفیات النفسانیة الألم واللذة والمرجع بهما إلی الإدراک، فهما نوعان منه تخصصا بإضافة تختلف بالقیاس، لأن اللذة عبارة عن إدراک الملائم والألم عبارة عن إدراک المنافی، فهما نوعان من الادراک تخصص کل واحد منهما بإضافة إلی الملائمة والمنافرة، وهما أمران یختلفان بالقیاس إلی الأشخاص، إذ قد یکون الشئ ملائما لشخص ومنافرا لآخر.

قال: ولیست اللذة خروجا عن الحالة الطبیعیة لا غیر (1).

أقول: نقل عن محمد بن زکریا الطبیب (أن اللذة هی الخروج عن الحالة الطبیعیة لأنها أنما تعرض بانفعال یعرض للحاسة یقتضیه تبدل حال) وهو غیر جید فإنه أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات، ولهذا نلتذ بصورة نشاهدها من غیر سابقة إبصار لها حتی لا تجعل اللذة عبارة عن الخلاص عن ألم الشوق.

قال: وقد یستند الألم إلی التفرق.

أقول: للألم سببان: أحدهما: تفرق الاتصال فإن مقطوع الید یحس بالألم

====

(1) کما فی (م ت د ص ش) وهذه عبارة صحیحة اخترناها. وکلمة غیر کما فی المطبوعة زائدة. وهذا التصحیف قد تطرق فی کتب أخری کالأسفار حیث قال: وزعم بعض الأطباء کمحمد بن زکریا الرازی أن اللذة عبارة عن الخروج عن الحال الغیر الطبیعیة.. الخ (ج 2 ط 1 ص 38)، وکالمباحث المشرقیة للفخر الرازی حیث قال: زعم محمد بن زکریا أن اللذة عبارة عن الخروج عن الحالة الغیر الطبیعیة، والألم عبارة عن الخروج عن الحالة الطبیعیة، وسبب هذا الظن أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات.. الخ (ج 1 ط 1 ص 387) وعبارة الأسفار مأخوذة من المباحث. ولکن العبارة محرفة وقد تصرف فیها من لا دربة له فی فهم أسالیب العبارات العلمیة. والعبارة فی نسخة مخطوطة من المباحث عندنا هکذا: زعم محمد بن زکریا أن اللذة عبارة عن الخروج عن الحالة الطبیعیة، وسبب هذا الظن أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات.. الخ. وعبارة الخواجة موافقة لها، ونسخة التجرید المنسوبة إلی خط الخواجة أیضا موافقة لما اخترناه.

ثم قد نقل الفخر فی المحصل عبارة الرازی هکذا: ثم قال محمد بن زکریا اللذة عبارة عن الخلاص عن الألم (ص 75 ط مصر).

ص: 357

بسبب تفرق اتصالها عن البدن، وقد نازع فی ذلک بعض المتأخرین بأن التفرق عدمی فلا یکون علة للوجودی، وفیه نظر لأن التفرق لیس عدما محضا فجاز التعلیل به علی أن التفرق أنما کان علة بالعرض، فإن العلة بالذات أنما هی سوء المزاج. الثانی: سوء المزاج المختلف (1) لأن الحمی توجب الألم ولا تفرق هناک، وإنما قلنا المختلف لأن سوء المزاج المتفق لا یقتضی التألم.

قال: وکل منهما حسی وعقلی وهو أقوی.

أقول: یرید قسمة الألم واللذة بالنسبة إلی الحس والعقل، وذلک لأن جماعة أنکروا العقلی منهما، والحق خلافه فإنا نلتذ بالمعارف وهی لذات عقلیة لا تعلق للحس بها ونتألم بفقدانها بل هذه اللذة أقوی من اللذة الحسیة، ولهذا کثیرا ما تترک اللذة الحسیة لأجل اللذة الوهمیة لا العقلیة فکیف العقلیة، وأیضا فإن الحس إنما یدرک ظواهر الأجسام ولا تعلق له بالأمور الکلیة، والعقل یدرک باطن الشئ ویمیز بین الذاتیات والعوارض ویفرق بین الجنس والفصل، فیکون إدراکه أتم فتکون اللذة فیه أقوی.

25- المسألة الخامسة و العشرون : فی الإرادة و الکراهة

قال: ومنها الإرادة والکراهة وهما نوعان من العلم.

أقول: من الکیفیات النفسانیة الإرادة والکراهة، وهما نوعان من العلم بالمعنی الأعم، وذلک لأن الإرادة عبارة عن علم الحی أو اعتقاده أو ظنه بما فی الفعل من المصلحة، والکراهة علمه أو ظنه أو اعتقاده بما فیه من المفسدة، هذا مذهب جماعة. وقال آخرون: إن الإرادة والکراهة زائدتان علی هذا العلم

====

(1) لأن المتفق أی المستوی صارت حرارة الحمی متمکنة فیه کالمزاج له (الأسفار ج 2 ط 1 ص 38).

ص: 358

مترتبتان علیه، لأنا نجد من أنفسنا میلا إلی الشئ أو عنه مترتبا علی هذا العلم، وهی تفارق الشهوة فإن المریض یرید شرب الدواء ولا یشتهیه.

قال: وأحدهما لازم مع التقابل.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن أحدهما أی إرادة الشئ تستلزم کراهة ضده فإن الکراهة للضد أحدهما یعنی أحد الأمرین إما الإرادة أو الکراهة لازم للإرداة للشئ مع تقابل المتعلقین أعنی الشئ والضد. وهذا حکم قد اختلف فیه فذهب الأکثر إلیه، وذهب قوم إلی أن إرادة الشئ نفس کراهة الضد وهو غلط من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات.

ویحتمل أن یکون معنی قوله: وأحدهما لازم مع التقابل، أی أن أحدهما لازم للعلم قطعا إذ المعلوم إما أن یشتمل فعله علی نوع من المصلحة أو علی نوع من المفسدة، فأحد الأمرین لازم لکن لا یلزمه أحدهما بعینه للتقابل بینهما بل اللازم واحد لا بعینه.

قال: ویتغایر اعتبارهما بالنسبة إلی الفاعل وغیره.

أقول: الذی یظهر لنا من هذا الکلام أن الإرادة والکراهة یتغایر اعتبارهما بالنسبة إلی الفاعل بالإرادة وغیره، وذلک لأن الإرادة إن کانت لنفس فعل الفاعل من نفسه فهی عبارة عن صفة تقتضی تخصیصه بالایجاد دون غیره مما عداه من الأفعال فی وقت خاص دون غیره من سائر الأوقات، وإن کانت لفعل الغیر فإنها لا تؤخذ بهذا المعنی.

قال: وقد تتعلقان بذاتیهما بخلاف الشهوة والنفرة.

أقول: الإرادة قد تراد والکراهة قد تکره، وهذا حکم ظاهر لکن الإرادة المتعلقة بالإرادة لیست هی الإرادة المتعلقة بالفعل لأن اختلاف المتعلقات یقتضی اختلاف المتعلقات (1) أما الشهوة والنفرة فلا یصح تعلقهما بذاتیهما فالشهوة لا

====

(1) الأول بالفتح والثانی بالکسر.

ص: 359

تشتهی وکذلک النفرة لا ینفر عنها، لأن الشهوة والنفرة أنما تتعلقان بالمدرک لا بمعنی أنه یجب أن یکون موجودا، فقد تتعلق الشهوة والنفرة بالمعدوم وهما غیر مدرکین.

قال: فهذه الکیفیات تفتقر إلی الحیاة وهی صفة تقتضی الحس والحرکة مشروطة باعتدال المزاج عندنا.

أقول: هذه الکیفیات النفسانیة التی ذکرها مشروطة بالحیاة وهو ظاهر، ثم فسر الحیاة بأنها صفة تقتضی الحس والحرکة، وزادها إیضاحا بقوله: مشروطة باعتدال المزاج، ثم قید ذلک بقوله: عندنا، لیخرج عنه حیاة واجب الوجود فإنها غیر مشروطة باعتدال المزاج ولا تقتضی الحس والحرکة.

قال: فلا بد من البنیة.

أقول: هذا نتیجة ما تقدم من اشتراط الحیاة باعتدال المزاج، فإن ذلک أنما یتحقق مع البنیة وهذا ظاهر، والأشاعرة أنکروا ذلک وجوزوا وجود حیاة فی محل غیر منقسم بانفراده وهو ظاهر البطلان.

قال: وتفتقر إلی الروح (1).

أقول: الحیاة تفتقر إلی الروح، وهی أجسام لطیفة متکونة من بخاریة الاخلاط ساریة فی العروق تنبعث من القلب، وحاجة الحیاة إلیها ظاهرة.

قال: وتقابل الموت تقابل العدم والملکة.

أقول: الموت هو عدم الحیاة عن محل وجدت فیه فهو مقابل للحیاة مقابلة العدم والملکة، وذهب أبو علی الجبائی إلی أنه معنی وجودی یضاد الحیاة لقوله تعالی: الذی خلق الموت والحیاة والخلق یستدعی الایجاد وهو ضعیف، لأن

====

(1) أی الروح البخاری وهی من صفوة الاخلاط الأربعة ولا جسم ألطف منه وهی المطیة الأولی للنفس.

ص: 360

الخلق هو التقدیر وذلک لا یستدعی کون المقدور وجودیا.

26- المسألة السادسة و العشرون : فی باقی الکیفیات النفسانیة

قال: ومن الکیفیات النفسانیة الصحة والمرض.

أقول: الصحة والمرض من الکیفیات النفسانیة عند الشیخ، أما الصحة فقد حدها فی الشفاء بأنها ملکة فی الجسم الحیوانی تصدر عنه لأجلها أفعاله الطبیعیة وغیرها علی المجری الطبیعی غیر مأوفة، والمرض حالة أو ملکة مقابلة لتلک (1).

وهنا إشکال فإن المتضادین یدخلان تحت جنس واحد، فالصحة إن دخلت فی الحال والملکة فکذا المرض لکن أجناس المرض سوء المزاج وسوء الترکیب وتفرق الاتصال، فسوء المزاج إن کان هو الحرارة الزائدة مثلا فهو من الکیفیات الفعلیة لا من الحال والملکة، وإن کان هو اتصاف البدن بها فهو من مقولة أن ینفعل، وسوء الترکیب عبارة عن مقدار أو عدد أو وضع أو شکل أو انسداد مجری یخل بالأفعال، ولا شئ من هذه بحال ولا ملکة وتفرق الاتصال عدمی لا یدخل تحت مقولة.

قال: والفرح والغم.

أقول: الفرح أحد الکیفیات النفسانیة وکذا الغم، والسبب المعد للفرح کون

====

(1) أی مقابلة للصحة. وفی (م) وحدها: مقابلة لذلک أی مقابلة لذلک الحد. والوجه الأول مطابق لعبارة الشیخ کما فی نسخة عتیقة من الشفاء عندنا حیث قال فی الفصل الثانی من المقالة السابعة من قاطیغوریاس منطق الشفاء: الصحة وهی ملکة فی الجسم الحیوانی تصدر عنه لأجلها أفعاله الطبیعیة وغیرها علی المجری الطبیعی غیر مؤوفة، وسواء نسبت إلی البدن کله أو إلی عضو واحد، وسواء کانت بالحقیقة أو بحسب الحس، فإن الذی بحسب الحس رسمه بحسب الحس. والمرض حالة أو ملکة مقابلة لتلک فلا تکون أفعاله من کل الوجوه کذلک بل تکون هناک آفة فی الفعل.. الخ.

ص: 361

حامله الذی هو الروح علی أفضل أحواله فی الکم والکیف، والفاعل تخیل الکمال (1)، وأضداد هذه أسباب للغم.

قال: والغضب والحزن والهم والخجل والحقد.

أقول: هذه أیضا من الأعراض النفسانیة، واعلم أن جمیع العوارض النفسانیة تسلتزم حرکة الروح إما إلی داخل أو خارج، والأول إن کانت کثیرة فکما فی الفزع أو قلیلة فکما فی الحزن، والثانی إما دفعة فکما فی الغضب أو یسیرا یسیرا فکما فی اللذة، وقد یتفق أن یتحرک إلی جهتین دفعة واحدة إذا کان العارض یلزمه عارضان کالهم فإنه یوجد معه غضب وحزن فتختلف الحرکتان، وکالخجل الذی تنقبض الروح معه أولا إلی الباطن ثم یخطر بالبال انتفاء الضرر فتنبسط ثانیا، ویعتبر فی الحقد غضب ثابت وعدم سهولة الانتقام وعدم صعوبته.

27- المسألة السابعة و العشرون : فی الکیفیات المختصة بالکمیات

قال: والمختصة بالکمیة إما المتصلة کالاستقامة والاستدارة والانحناء والتقعیر والتقبیب والشکل والخلقة، أو المنفصلة کالزوجیة والفردیة.

أقول: لما فرغ من البحث عن الکیفیات النفسانیة شرع فی الکیفیات المختصة بالکمیات، ونعنی بها الکیفیة التی تعرض للکمیة أولا وبالذات وللجسم ثانیا وبالعرض، واعلم أن الکم علی قسمین: متصل ومنفصل، أما المتصل فقد یعرض له الکیف مثل الاستقامة والاستدارة والانحناء والتقعیر والتقبیب والشکل والخلقة، وأما المنفصل فقد یعرض له أیضا أنواع أخر من الکیف کالزوجیة والفردیة وغیرهما.

قال: فالمستقیم أقصر الخطوط الواصلة بین نقطتین، وکما أنه موجود فکذا

====

(1) التخیل مصدر مضاف خبر للفاعل.

ص: 362

الدائرة.

أقول: رسم ارشمیدس الخط المستقیم بأنه أقصر خط یصل بین نقطتین لأن کل نقطتین یمکن أن یوصل بینهما بخطوط غیر مستقیمة مختلفة فی الطول والقصر وبخط واحد مستقیم هو أقصرها.

إذا عرفت هذا فنقول: الخط المستقیم موجود بالضرورة، أما الدائرة وهی سطح مستو یحیط به خط واحد فی داخله نقطة کل الخطوط المستقیمة الخارجة منها إلی المحیط متساویة، فقد اختلف الناس فی وجودها فالذین أثبتوا ما لا ینقسم من ذوات الأوضاع نفوها، والباقون أثبتوها وهو اختیار المصنف رحمه الله لأن الدائرة المحسوسة موجودة، فإذا وصلنا بین المرکز المحسوس منها وبین المحیط بخط ثم نقلنا طرف الخط الذی عند المحیط إلی جزء آخر، فإن لم ینطبق علیه فإن کان لزیادة جزء أزلناه وإن کان لنقصان جزء ملأناه به وإن کان لنقصان أقل من جزء أو لزیادة أقل منه لزم انقسام الجوهر وإمکان العمل أیضا.

قال: والتضاد منتف عن المستقیم والمستدیر فکذا عن عارضیهما.

أقول: إنه ربما توهم بعض الناس أن الخط المستقیم یضاد الخط المستدیر للتنافی بینهما، والتحقیق خلاف هذا فإن الضدین یجب اتحاد موضوعهما والموضوع هنا لیس بواحد إذ المستقیم یستحیل أن ینقلب إلی المستدیر وبالعکس، وأیضا فإن المستقیم قد یکون وترا لقسی غیر متناهیة (1) کثرة وضد

====

(1) کما فی (م ص ز ذ ش) وفی بعض النسخ: غیر متشابهة. والوجهان یفیدان معنی صحیحا إلا أن الأول متعین ولا تکون القسی غیر المتناهیة علی وتر إلا غیر المتشابهة، وأظن أن تعلیقة أقیمت مقام غیر المتناهیة ثم بدلت الکثرة بالکثیرة لیستقیم المعنی. والقسی المتشابهة هی التی تقبل الزوایا المتساویة، کما یرشدک بذلک العاشر من ثانیة اکرثا وذوسیوس بتحریر المحقق الماتن: إذا کانت فی کرة دوائر متوازیة ورسمت دوائر عظیمة تمر بأقطابها فإن القسی من الدوائر المتوازیة التی فیما بین الدوائر العظیمة متشابهة.

ص: 363

الواحد واحد لا غیر، وإذا انتفی التضاد عنهما فکذا عن عارضیهما، ویفهم منه أمران: أحدهما: أن التضاد منتف عن الاستقامة والاستدارة العارضتین للخط المستقیم والمستدیر. والثانی: أن التضاد منتف عن الحرکتین الواقعتین علی الخطین المستقیم والمستدیر.

قال: والشکل هیئة إحاطة الحد أو الحدود بالجسم ومع انضمام اللون تحصل الخلقة.

أقول: ذکر القدماء أن الشکل ما أحاط به حد أو حدود، والتحقیق أنه من باب الکیف فإنه هیئة تعرض للجسم بسبب إحاطة الحد الواحد أو الحدود به کالکریة والتربیع وهو مغایر للوضع بمعنی المقولة، وإذا اعتبر الشکل واللون معا حصلت الخلقة.

المضاف

اشارة

قال: الثالث المضاف.

أقول: لما فرغ من البحث عن الکیف وأقسامه شرع فی المضاف وهو المقولة الثالثة من المقولات العشر، وهذه المقولة مع ما بعدها من المقولات کلها نسبیة وهو قسم مقابل لما تقدم من المقولات، وفی هذا القسم مسائل:

1- المسألة الأولی : فی أقسامه

قال: وهو حقیقی ومشهوری.

أقول: المضاف قد یقال لنفس الإضافة أعنی العارضة للشئ باعتبار قیاسه إلی غیره کالأبوة والبنوة، ویقال له: المضاف الحقیقی فإنه لذاته یقتضی الإضافة، وغیره أنما یقتضی الإضافة بواسطته، ویقال للذات التی عرضت لها الإضافة بالفعل کالأب والابن ویسمی المضاف المشهوری، وقد یقال للذات نفسها مضاف مشهوری باعتبار کونها معروضة للإضافة.

ص: 364

2- المسألة الثانیة : فی خواصه

قال: ویجب فیه الانعکاس والتکافؤ بالفعل أو القوة.

أقول: هاتان خاصتان مطلقتان للمضاف لا یشارکه فیهما غیره، إحداهما:

وجوب الانعکاس فإنه کما أن الأب أب للابن فکذا الابن ابن للأب، والمراد بالانعکاس الحکم بإضافة کل واحد منها إلی صاحبه من حیث کان مضافا إلیه کما مثلناه، فإن لم تراع هذه الحیثیة لم یجب الانعکاس کما تقول: الأب أب للانسان.

الثانیة: التکافؤ فی الوجود بالفعل أو القوة والمتقدم مصاحب للمتأخر ذهنا.

قال: ویعرض للموجودات أجمع.

أقول: المضاف الحقیقی یعرض لجمیع الموجودات، کما یقال للواجب تعالی:

قادر عالم خالق رازق، ویقال لنوع من الجواهر: إنه أب وابن وغیرهما، ویقال للخط: طویل وقصیر، وللعدد: قلیل وکثیر، وللکیف: أسخن وأبرد، وللمضاف:

کالأقرب والأبعد (1)، وللأین: أعلی وأسفل، وللمتی: أقدم وأحدث، وللوضع: أشد استقامة وانحناء، وللملک: أکسی وأعری، وللفعل: أقطع وأصرم، وللانفعال: أشد تسخنا وتقطعا.

3- المسألة الثالثة : فی أن الإضافة لیست ثابتة فی الأعیان

قال: وثبوته ذهنی وإلا تسلسل ولا ینفع تعلق الإضافة بذاتها.

أقول: اختلف العقلاء هنا، فذهب قوم إلی أن الإضافة ثابتة فی الأعیان، لأن فوقیة السماء لیست عدما محضا ولا أمرا ذهنیا غیر مطابق. وقال آخرون: إنها

====

(1) باتفاق النسخ کلها.

ص: 365

عدمیة فی الأعیان ثابتة فی الأذهان، وهو اختیار المصنف رحمه الله وأکثر المحققین.

والدلیل علیه وجوه ذکرها المصنف: أحدها أن الإضافة لو کانت ثابتة فی الأعیان لزم التسلسل، لأن حلولها فی المحل إضافة أخری وحلول ذلک الحلول ثابت یستدعی محلا وحلولا وذلک یوجب التسلسل.

أجاب الشیخ أبو علی ابن سینا عن هذا (1) بأن قال: یجب أن نرجع فی حل

====

(1) أجاب عنه الشیخ فی الفصل العاشر من ثالثة إلهیات الشفاء (ج 2 ط 1 ص 462) عبارة الشیخ المنقولة فی نسخ کشف المراد تغایر عبارة الشفاء فی الجملة. وقول الشارح بعد نقل کلام الشیخ: (وهذا الکلام علی طوله غیر مفید للمطلوب) یعطی أنه نقل کلامه من غیر تصرف فیه وتحریر آخر، ولکن عرضها علی الشفاء یوهم أن ما فی الکشف کأنه تحریر آخر من کلام الشیخ. کیف کان فقد نأتی هنا بعبارة الشیخ من نسخة مصححة عندنا صححناها فی أثناء تدریسنا إیاها بمقابلتها علی عدة نسخ مخطوطة کریمة موجودة فی مکتبتنا المحقرة علی غایة الدقة والاتقان فی العمل فهی ما یلی:

یجب أن نرجع فی حل هذه الشبهة إلی حد المضاف المطلق فنقول: إن المضاف هو الذی ماهیته معقولة بالقیاس إلی غیره فکل شئ فی الأعیان یکون بحیث ماهیته أنما یعقل بالقیاس إلی غیره فذلک الشئ من المضاف، لکن فی الأعیان أشیاء کثیرة بهذه الصفة فالمضاف فی الأعیان موجود فإن کان للمضاف ماهیة أخری فینبغی أن یجرد ما له من المعنی المعقول بالقیاس إلی غیره فذلک المعنی هو بالحقیقة المعقول بالقیاس إلی غیره، وغیره إنما هو معقول بالقیاس إلی غیره بسبب هذا المعنی وهذا المعنی لیس معقولا بالقیاس إلی غیره بسبب شئ غیر نفسه بل هو مضاف لذاته فلیس هناک ذات وشئ هو الإضافة بل هناک مضاف بذاته لا بإضافة أخری فتنتهی من هذا الطریق الإضافات. وأما کون هذا المعنی المضاف بذاته فی هذا الموضوع فهو من حیث إنه فی هذا الموضوع ماهیة معقولة بالقیاس إلی هذا الموضوع وله وجود آخر، مثلا وهو وجود الأبوة وذلک الوجود أیضا مضاف لکن لیس ذلک هذا فلیکن هذا عارضا من المضاف لذی المضاف وکل واحد منهما مضاف لذاته إلی ما هو مضاف إلیه بلا إضافة أخری فالکون محمولا مضاف لذاته، والکون أبوة مضاف لذاته، إنتهی.

أقول: إن الشارح فی البحث عن التقابل وهو المسألة الحادیة عشرة من ثانی المقصد الأول قال فی تعریف التضایف ما هذا لفظه: المتقابلان إن کانا وجودیین فإن عقل أحدهما بالقیاس إلی الآخر فهو تقابل التضایف کالأبوة والبنوة.. إلی قوله فی تعریف الضدین فی المشهور: إن الضدین فی المشهور یطلقان علی کل وجودیین متقابلین لا یعقل أحدهما بالقیاس إلی الآخر.. الخ.

وعلی هذا الوزن ینبغی أن یقال هاهنا فی تعریف الإضافة نحو عبارات الشیخ من یعقل، والمعقول ونظائرهما فی عبارة الشفاء والشارح عدل عنها إلی مقولة ونظائرهما کما فی الکتاب.

ص: 366

هذه الشبهة إلی حد المضاف المطلق فنقول: المضاف هو الذی ماهیته مقولة بالقیاس إلی غیره، فکل شئ فی الأعیان یکون بحسب ماهیته (1) إنما یقال بالقیاس إلی غیره فذلک الشئ هو المضاف، لکن فی الأعیان أشیاء کثیرة بهذه الصفة فالمضاف فی الأعیان موجود. ثم إن کان فی المضاف ماهیة أخری فینبغی أن یجرد ما له من المعنی المقول بالقیاس إلی غیره فذلک المعنی هو بالحقیقة المعنی المقول بالقیاس إلی غیره، وغیره أنما هو مقول بالقیاس إلی غیره بسبب هذا المعنی، وهذا المعنی لیس مقولا بالقیاس إلی غیره بسبب شئ غیر نفسه بل هو مضاف لذاته فلیس هناک ذات وشئ هو الإضافة بل هناک مضاف بذاته لا بإضافة أخری فتنتهی من هذا الطریق الإضافات. وأما کون هذا المعنی المضاف بذاته فی هذا الموضع (2) فله وجود آخر - مثلا وجود الأبوة فی الأب - أمر زائد علی ذات الأب، وذلک الموجود أمر مضاف أیضا فلیکن هذا عارضا من المضاف لذی المضاف (3) وکل واحد منهما مضاف لذاته إلی ما هو مضاف إلیه لا لإضافة أخری. فالکون محمولا مضاف لذاته، والکون أبوة مضاف لذاته.

وهذا الکلام علی طوله غیر مفید للمطلوب، لأن التسلسل الذی ألزمناه لیس من حیث إن المضاف الذی هو المقولة یکون مضافا بإضافة أخری حتی تقسم

====

(1) کما فی (م). وفی غیرها: یکون بحیث ماهیته.

(2) کما فی (م). وفی غیرها فی هذا الموضوع.

(3) کما فی (م). وفی عدة نسخ مخطوطة من الشفاء وکشف المراد:

فلیکن هذا عارضا من المضاف لزم المضاف. وما فی (م) أمتن وأوفق بأسلوب العبارة. بل ینبغی أن یقال هو متعین ولزم محرف.

ص: 367

الأشیاء إلی ما هو مضاف بذاته وإلی ما هو مضاف بغیره بل من حیث إن المضاف الحقیقی کالأبوة تفتقر إلی محل تتقوم به لعرضیتها وحلولها فی ذلک المحل إضافة لها إلی ذلک المحل یستدعی محلا وحلولا ویتسلسل، وإلی هذا أشار المصنف رحمه الله بقوله: ولا ینفع تعلق الإضافة بذاتها، أی تعلق الإضافة بالمضاف إلیه لذاتها لا لإضافة أخری.

قال: ولتقدم وجودها علیه (1).

أقول: هذا وجه ثان دال علی أن الإضافة لیست ثابتة فی الأعیان، وتقریره أنها لو کانت ثبوتیة لشارکت الموجودات فی الوجود وامتازت عنها بخصوصیة ما، فاتصاف وجودها بتلک الخصوصیة إضافة سابقة علی وجود الإضافة فیلزم تقدم وجود الإضافة علی وجودها وهو محال، فالضمیر فی (علیه) یرجع إلی وجودها. ویحتمل عوده إلی المحل ویکون معنی الکلام أن الإضافة لو کانت موجودة لزم تقدمها علی محلها لأن وجود محلها حقیقة له، فاتصافه به نوع إضافة سابق علی وجود الإضافة، وأعاد الضمیر إلیه من غیر ذکر لفظی لظهوره.

قال: ولزم عدم التناهی فی کل مرتبة من مراتب الأعداد.

أقول: هذا وجه ثالث، وتقریره أن الإضافات لو کانت ثابتة فی الأعیان لزم أن تکون کل مرتبة من مراتب الأعداد تجتمع فیه إضافات وجودیة لا تتناهی، لأن الاثنین مثلا له اعتبار بالنسبة إلی الأربعة وتعرض له بذلک الاعتبار إضافة النصفیة، وإلی الستة وتعرض له بحسبه إضافة الثلثیة، وهکذا إلی ما لا یتناهی وهو محال. أما أولا فلما بینا من امتناع وجود ما لا یتناهی مطلقا، وأما ثانیا فلأن تلک الإضافات موجودة دفعة ومترتبة فی الوجود باعتبار تقدم بعض المضاف إلیه علی بعض فیلزم اجتماع أعداد لا تتناهی دفعة مترتبة وهو محال اتفاقا، وأما ثالثا

====

(1) برفع الوجود فاعل تقدم، وتقدم فعل ماض.

ص: 368

فلأن وجود الإضافات یستلزم وجود المضاف إلیه فیلزم وجود ما لا یتناهی من الأعداد دفعة من ترتبها، وکل ذلک مما برهن علی استحالته.

قال: وتکثر (1) صفاته تعالی.

أقول: هذا وجه رابع، وتقریره أن الإضافات لو کانت وجودیة لزم وجود صفات الله تعالی متکثرة لا تتناهی، لأن له إضافات لا تتناهی وذلک محال.

4- المسألة الرابعة : فی باقی مباحث الإضافة

قال: ویخص کل مضاف مشهوری مضاف حقیقی (2) فیعرض له الاختلاف والاتفاق إما باعتبار زائد أو لا.

أقول: المضاف المشهوری کالأب یعرض له مضاف حقیقی کالأبوة وکذا الابن تعرض له البنوة، فکل مضاف مشهوری یعرض له مضاف حقیقی ولا یمکن أن یکون مضاف حقیقی واحد عارضا لمضافین مشهوریین لامتناع قیام عرض واحد بمحلین، فإذا کان کل مضاف مشهوری یعرض له مضاف حقیقی عرض حینئذ الاختلاف فی المضاف الحقیقی کالأبوة والبنوة والاتفاق کالأخوة والجوار.

ثم إن هذا المضاف الحقیقی یعرض للمضاف المشهوری إما باعتبار زائد یحصل فیهما کالعاشق والمعشوق فإن فی العاشق هیئة مدرکة وفی المعشوق هیئة یتعلق بها الإدراک فیحصل حینئذ إضافة العشق باعتبار هذا الزائد، وقد یکون الزائد فی أحدهما إذ العالم المضاف إلی المعلوم باعتبار قیام صفة العلم به، وقد لا یکون باعتبار زائد کالمیامن والمیاسر (3) فإنهما یتضایفان لا لأجل صفة زائدة

====

(1) برفع التکثر وإضافته عطفا علی عدم التناهی، أی لزم تکثر صفاته.

(2) باتفاق النسخ کلها، فمضاف حقیقی فاعل.

(3) علی هیئة اسم الفاعل فیهما. وفی نسخ قد حرفا بالتیامن والتیاسر. ولا یخفی علیک وجه التحریف لأن الکلام فی المضاف المشهوری وعروض إضافة حقیقیة.

ص: 369

علی الإضافة، هذا خلاصة ما فهمناه من هذا الکلام.

الأین

قال: الرابع الأین وهی النسبة إلی المکان (1).

أقول: لما فرغ من البحث عن المضاف شرع فی البحث عن الأین وهی نسبة الشئ إلی مکانه بالحصول فیه وهو حقیقی وهو نسبة الشئ إلی مکانه الخاص به، وغیر حقیقی وهو نسبته إلی مکان عام کقولنا: زید فی الدار، وهذه النسبة مغایرة للوجود ولکل واحد من الجسم والمکان ولا تقبل الشدة والضعف.

قال: وأنواعه أربعة عند قوم هی الحرکة والسکون والاجتماع والافتراق.

أقول: أنواع الکون عند المتکلمین أربعة: الحرکة والسکون وهما حالتا الجسم بانفراده باعتبار المکان، والاجتماع والافتراق وهما حالتاه باعتبار انضمامه إلی الغیر من الأجسام.

قال: فالحرکة کمال أول لما بالقوة من حیث هو بالقوة أو حصول الجسم فی مکان بعد آخر.

أقول: هذان تعریفان للحرکة، الأول منهما للحکماء والثانی للمتکلمین.

أما التعریف الأول فاعلم أن الحرکة حال حصول الجسم فی المکان المنتقل عنه معدومة عنه ممکنة له فهی کمال للجسم، ثم إن حصوله فی المکان الثانی حینئذ معدوم عنه ممکن له فهو کمال أیضا، والجسم فی تلک الحال بالقوة فی المکان الثانی لکن الحرکة أسبق الکمالین، فالحرکة کمال أول لما بالقوة أعنی الجسم الذی هو بالقوة فی المکان الثانی. وإنما قیدنا بقولنا: من حیث هو بالقوة،

====

(1) باتفاق النسخ کلها.

ص: 370

لأن الحرکة تفارق سائر الکمالات بأن جمیع الکمالات إذا حصلت خرج ذو الکمال من القوة إلی الفعل، وهذا الکمال من حیث إنه کمال یستلزم کون ذی الکمال بالقوة.

وأما الثانی فإن المتکلمین قالوا: لیست الحرکة هی الحصول فی المکان الأول، لأن الجسم لم یتحرک بعد، ولا واسطة بین الأول والثانی وإلا لم یکن ما فرضناه ثانیا بثان فهی الحصول فی المکان الثانی لا غیر.

قال: ووجودها ضروری.

أقول: اتفق أکثر العقلاء علی أن الحرکة موجودة وادعوا الضرورة فی ذلک، وخالفهم جماعة من القدماء کزینون وأتباعه قالوا: إنها لیست موجودة واستدلوا علی ذلک بوجوه:

أحدها: أن الحرکة لو کانت موجودة لکانت إما منقسمة فیکون الماضی غیر المستقبل أو غیر منقسمة فیلزم ترکبها من الأجزاء التی لا تتجزأ، واللازمان باطلان.

الثانی: أن الحرکة لیست هی الحصول فی المکان الأول لأن الجسم حینئذ لم یتحرک بعد، ولا فی المکان الثانی لأن الحرکة انتهت وانقطعت، ولا المجموع لامتناع تحقق جزئیه معا فی الوجود فلا تکون موجودة.

الثالث: أن الحرکة لیست واحدة فلا تکون موجودة.

وهذه الاستدلالات فی مقابلة الحکم الضروری فلا تکون مسموعة.

قال: یتوقف علی المتقابلین والعلتین والمنسوب إلیه والمقدار.

أقول: وجود الحرکة یتوقف علی أمور ستة: أحدها: ما منه الحرکة. والثانی:

ما إلیه الحرکة أعنی مبدأ الحرکة ومنتهاها، والظاهر أن مراده بالمتقابلین هذان لأن المبدأ والمنتهی متقابلان لا یجتمعان فی شئ واحد باعتبار واحد. الثالث: ما به الحرکة وهو السبب والعلة الفاعلیة لوجودها. الرابع: ما له الحرکة أعنی الجسم المتحرک وهو العلة القابلیة، وهذان هما المرادان بقوله: والعلتین. الخامس: ما فیه

ص: 371

الحرکة أعنی المقولة التی ینتقل الجسم فیها من نوع إلی نوع، والظاهر أنه المراد بقوله: والمنسوب إلیه، إذ المقولة تنسب الحرکة إلیها بالتبعیة (1).

السادس: الزمان الذی تقع فیه الحرکة وهو المراد بقوله: والمقدار، فإن الزمان مقدار الحرکة.

قال: فما منه وما إلیه قد یتحدان محلا وقد یتضادان ذاتا وعرضا.

أقول: ما منه وما إلیه قد یکون محلهما واحدا لکن لا باعتبار واحد کالنقطة فی الحرکة المستدیرة فإنها بعینها مبدأ للحرکة المستدیرة ومنتهی لها لکن باعتبارین، وقد یتغایر محلهما کالحرکات المستقیمة ثم قد یتضاد المحل فی المتکثر إما ذاتا کالحرکة من السواد إلی البیاض أو عرضا کالحرکة من الیمین إلی الشمال.

قال: ولهما اعتباران (2) متقابلان أحدهما بالنظر إلی ما یقالان له.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن لکل واحد مما منه وما إلیه اعتبارین:

أحدهما بالقیاس إلی ما یقال له أعنی ذا المبدأ وذا المنتهی، والثانی بقیاس کل واحد إلی صاحبه. فالأول قیاس التضایف والثانی قیاس التضاد، وذلک لأن المبدأ لا یضایف المنتهی لانفکاکهما تصورا بل یضایف ذا المبدأ، فإن المبدأ مبدأ لذی المبدأ وکذا المنتهی، وأما اعتبار المبدأ إلی المنتهی فإنه مضاد له إذ لیس مضایفا، ولا سلبا وإیجابا، ولا عدما وملکة فلم یبق إلا التضاد، وهذان الاعتباران أعنی التضایف والتضاد متقابلان. (واعلم) أن هاهنا إشکالا وهو أن یقال: الضدان لا یعرضان لموضوع واحد مجتمعین فیه، والمبدأ والمنتهی قد یعرضان لجسم واحد.

====

(1) کما فی نسخة (م) والنسخ الأخری کلها بالفیئیة.

(2) العبارة فی الشوارق هکذا: ولهما اعتباران متقابلان أحدهما بالنظر إلی ما یقالان له، وثانیهما اعتبار کل منهما بالنظر إلی الآخر (ص 376 ج 2 ط 1) ولکن نسخ کشف المراد کلها مطبقة علی ما نقلناه، وکأنه لم یأت بالاعتبار الآخر لدلالة أسلوب الکلام علیه.

ص: 372

والجواب أن الضدین قد یجتمعان فی جسم واحد إذا لم یکن الجسم موضوعا قریبا لهما، وحال المبدأ والمنتهی هنا کذلک لأن موضوعهما الأطراف فی الحرکات المستقیمة وتلک متغایرة، بقی أن یقال: هذا لا یتأتی فی الحرکات المستدیرة، وقد نبه المصنف رحمه الله علی ذلک بقوله: قد یتحدان محلا، فیکون وجه الخلاص عدم اجتماع الوصفین إذ حال وصفه بکونه منتهی ینتفی عنه کونه مبدأ، وفیه ما فیه.

قال: ولو اتحدت العلتان انتفی المعلول.

أقول: قد بینا أنه یرید بالعلتین هنا الفاعلیة أعنی المحرک والقابلیة أعنی المتحرک، وادعی تغایرهما علی معنی أنه لا یجوز أن یکون الشئ محرکا لنفسه بل إنما یتحرک بقوة موجودة أما فیه کالطبیعة أو خارجة عنه (1) لأنه لو تحرک لذاته لانتفت الحرکة إذ بقاء العلة یستلزم بقاء المعلول، فإذا فرضنا الجسم لذاته علة للحرکة کان علة لأجزائها فیکون کل جزء منها باقیا ببقاء الجسم، لکن بقاء الجزء الأول منها یقتضی أن لا یوجد الثانی لامتناع اجتماع أجزائها فی الوجود فلا توجد الحرکة وقد فرضناها موجودة هذا خلف، وإلی نفی الحرکة أشار بقوله:

انتفی المعلول.

قال: وعم.

أقول: هذه حجة ثانیة علی أن الفاعل للحرکة لیس هو القابل أعنی نفس الجسمیة، وتقریره أن نقول: الأجسام متساویة فی الماهیة، فلو اقتضت لذاتها الحرکة لزم عمومها لکل جسم فکان کل جسم متحرکا (هف) ثم إن الجسمیة إن اقتضت الحرکة إلی جهة معینة لزم حرکة کل الأجسام إلیها وهو باطل بالضرورة، وإن کان إلی جهة غیر معینة انتفت الحرکة، وأشار إلی هذا الدلیل بقوله: (وعم) أی

====

(1) باتفاق النسخ کلها. وفی المطبوعة: أو خارجة عنه کالنفس. والظاهر أن المثال أعنی قوله:

کالنفس تعلیقة أدرجت فی الکتاب.

ص: 373

وعم ما فرضناه معلولا وهو الحرکة إما مطلقا أو إلی جهة معینة علی ما قررنا الوجهین فیه.

قال: بخلاف الطبیعة المختلفة المستلزمة فی حال ما.

أقول: هذا جواب عن إشکال یورد علی هذین الدلیلین، وتقریره أن نقول:

الطبیعة قد تقتضی الحرکة ولا یلزم دوامها بدوام الطبیعة ولا عمومها بعمومها.

وتقریر الجواب أن نقول: الطبائع مختلفة فجاز اقتضاء بعضها الحرکة إلی جهة معینة بخلاف غیرها، وإلی هذا أشار بقوله: المختلفة.

وأیضا الطبیعة لم نقل إنها مطلقا علة للحرکة وإلا لزم المحال بل إنما تقتضیها فی حال ما وهو حال خروج الجسم عن مکانه الطبیعی، أما حال بقاء الجسم فی مکانه الطبیعی فلا تقتضی الحرکة، وإلیه أشار بقوله: المستلزمة فی حال ما.

قال: والمنسوب إلیه أربع، فإن بسائط الجواهر توجد دفعة ومرکباتها تعدم بعدم أجزائها.

أقول: یرید بالمنسوب إلیه ما توجد فیه الحرکة علی ما تقدم تفسیره، والحرکة تقع فی أربع مقولات لا غیر (1) هی: الکم والکیف والأین والوضع، ولا تقع فیما سوی ذلک أما الجوهر فقسمان: بسیط ومرکب، فالبسیط یوجد دفعة فلا تتحقق فیه حرکة، والمرکب یعدم بعدم أحد أجزائه فلا تقع فیه حرکة إذ المتحرک باق حال الحرکة والمرکب لیس بباق حال الحرکة فلا تقع فیه حرکة أیضا.

قال: والمضاف تابع.

أقول: المضاف لا تقع فیه حرکة بالذات لأنه أبدا تابع لغیره، فإن کان متبوعه قابلا للشدة والضعف قبلهما هو وإلا فلا.

قال: وکذا متی.

أقول: ذکر الشیخ فی النجاة أن متی یوجد للجسم بتوسط الحرکة فکیف

====

(1) التحقیق فی المقام یطلب فی کتابنا الفارسی الموسوم ب (گشی در حرکت).

ص: 374

یکون فیه حرکة فإن کل حرکة فی متی فلو کان فیه حرکة لکان لمتی متی آخر، وقال فی الشفاء: یشبه أن یکون حال متی کحال الإضافة فی أن الانتقال لا یکون فیه بل یکون فی کم أو کیف ویکون الزمان لازما لذلک التغیر فیعرض بسببه فیه التبدل.

قال: والجدة دفعة.

أقول: مقولة الملک لا تتحقق فیها حرکة، لأنا قد بینا أنها عبارة عن نسبة التملک فإن حصل وقع دفعة وإلا فلا حصول له فلا تعقل فیه حرکة.

قال: ولا تعقل حرکة فی مقولتی الفعل والانفعال.

أقول: هاتان المقولتان لا توجد الحرکة فیهما، لأن الانتقال من التبرد إلی التسخن إن کان بعد کمال التبرد وانتهائه لم یکن الانتقال من التبرد بل من البرودة إذ التبرد قد عدم وانقطع، وإن کان قبل کماله کان الجسم فی حال واحد أعنی حال الحرکة متوجها إلی کیفیتین متضادتین هذا خلف.

قال: ففی الکم باعتبارین لدخول (1) الماء القارورة المکبوبة علیه، وتصدع الانیة عند الغلیان.

أقول: لما بین أن الحرکة تقع فی أربع مقولات وأبطل وقوعها فی الزائد شرع فی تفصیل وقوع الحرکة فی مقولة مقولة، فابتدأ بالکم وذکر أن الحرکة تقع فیه باعتبارین: أحدهما التخلخل والتکاثف، والثانی النمو والذبول.

أما الأول فالمراد به زیادة مقدار الجسم ونقصانه من غیر ورود أجزاء جسمانیة علیه، أو انفصال أجزاء منه بناء علی أن المقدار أمر زائد علی الجسم

====

(1) کما فی (ش د ق) والنسخ الأخری بالکاف أی کدخول. وقول الشارح: (واستدل علی وقوع الحرکة بهذا الاعتبار بوجهین) موافق للام فإن اللام للاستدال والتعلیل. وإن قیل: إن الکاف تأتی للتعلیل أیضا نحو قوله تعالی (واذکروه کما هداکم). وقوله: (وتصدع) مصدر مجرور مضاف إلی الآنیة، عطفا علی الدخول.

ص: 375

وأن الجسم قابل للانتقال من نوع منه إلی نوع آخر علی التدریج، واستدل علی وقوع الحرکة بهذا الاعتبار بوجهین:

الأول: أن القارورة إذا کبت علی الماء فإن کان بعد المص دخلها الماء وإلا فلا، مع أن الخلاء أو الملاء فی البابین واحد (1) فلیس ذلک إلا لأن الهواء المحتقن داخل القارورة له مقدار طبیعی وبسبب المص یخرج شئ من الهواء فیکتسب الباقی لضرورة الخلاء (2) مقدارا أکثر غیر طبیعی فإذا کبت القارورة علی الماء

====

(1) کما فی (ش د ق ص). وفی (ز): مع أن الخلاء والملاء فی البابین واحد. وفی (م) مع أن الخلاء والملاء فی المائین واحد. وفی نسخة أخری مع أن الخلاء والملاء فی التأثیر واحد.

وفی المطبوعة: مع أن الخلاء والماء فی البابین واحد. (المباحث المشرقیة للفخر الرازی ج 1 ص 569).

(2) کما فی النسخ کلها إلا (ص) ففیها: لصیرورة الخلاء، وما فی المطبوعة: لضرورة امتناع الخلاء وهم، وإن کان عبارة القوشجی ونحوها عبارة صاحب الشوارق أیضا: ضرورة امتناع الخلاء. ومعنی لضرورة الخلاء أن الخلاء یوجب ذلک، أی یوجب أن یکتسب الباقی مقدارا أکثر غیر طبیعی.

وعبارة القوشجی فی تقریر الدلیل الأول هکذا: إن القارورة الضیقة الرأس یکب علی الماء فلا یدخلها أصلا، فإذا مصت مصا قویا وسد رأسها بالإصبع بحیث لا یتصل برأسها هواء من خارج ثم تکب علیه دخلها، وبهذا الطریق یملأون الرشاشات الطویلة الأعناق الضیقة المنافذ جدا بماء الورد، وما ذلک الدخول لخلاء حدث فیها بأن یخرج المص منها بعض الهواء ویبقی مکان ذلک البعض الخارج خالیا لامتناعه علی رأیهم، بل لأن المص أخرج بعض الهواء وأحدث فی الهواء الباقی تخلخلا فکبر حجمه بحیث یشتغل مکان الخارج أیضا، ثم أوجد فی ذلک الهواء المتخلخل البرد الذی فی الماء تکاثفا فصغر حجمه وعاد بطبعه إلی مقداره الذی کان له قبل المص فدخل فیها الماء ضرورة امتناع الخلاء.

وفی المباحث للفخر (ج 1 ص 569): أن القارورة تمص فتکب علی الماء فیدخلها الماء فإما أن یکون قد وقع الخلاء وهو محال، وإما أن یکون الجسم الکائن فیها قد تخلخل بالقسر الحامل إیاه علی تخلیة المکان ثم کثفه برد الماء أو تکاثف بطبعه فرجع إلی حجمه الطبیعی عند زوال السبب المخلخل إیاه خارجا عن طبعه وذلک هو المطلوب.

وفی الدلیل بعض شبهات أوردوها فی الکتب المطولة أشار إلی جوابها صاحب المنظومة فی الحکمة فی التعلیقة بقوله: فیتکاثف هواء القارورة ببرد الماء أو لتنافرهما أو شبه ذلک فیرجع إلی الخلف ویتبعه الماء أو المائع الآخر لمحالیة الخلاء بخلاف ما إذا کانت غیر ممصوصة (ص 243 ط 1 أعلی).

ص: 376

داخلها الماء فعاد الهواء إلی مقداره الطبیعی لوجود المستخلف عن الهواء الخارج بالمص.

الثانی: أن الآنیة إذا ملئت ماءا وسد رأسها سدا محکما وغلیت بالنار فإنها تنشق، ولیس ذلک لمداخلة أجزاء النار لعدم الثقب فی الآنیة فبقی أن یکون ذلک لزیادة مقدار ما فیها، وعندی فی هذین الوجهین نظر وإن أفادا الظن.

قال: وحرکة أجزاء المغتذی فی جمیع الأقطار (1) علی التناسب.

أقول: هذا هو الاعتبار الثانی وهو الحرکة فی الکم باعتبار النمو، (واعلم) أن النامی یزداد جسمه بسبب اتصال جسم آخر به وتلک الزیادة لیست مطلقا بل إذا داخلت أجزاء المزید علیه وتشبهت به، فضد هذه الحالة الذبول وقد یشتبه هذا بالسمن، والفرق بینهما أن الواقف فی النمو قد یسمن کما أن المتزاید فی النمو قد یهزل، وذلک لأن الزیادة إذا أحدثت المنافذ فی الأصل ودخلت فیها وتشبهت بطبیعة الأصل واندفعت أجزاء الأصل إلی جمیع الأقطار علی نسبة واحدة فی نوعه فذاک هو النمو، والشیخ قد یسمن لأن أجزاءه الأصلیة قد جفت وصلبت فلا یقوی المغتذی علی تفریقها والنفوذ فیها، فلا تتحرک أجزاؤه الأصلیة إلی الزیادة فلا یکون نامیا وإن تحرک لحمه إلی الزیادة، فیکون ذلک فی الحقیقة نموا فی اللحم لکن المسمی باسم النمو أنما هو حرکة الأعضاء الأصلیة.

قال: وفی الکیف للاستحالة المحسوسة مع الجزم ببطلان الکمون والورود (2) لتکذیب الحس لهما.

====

(1) أی فی جمیع الأبعاد.

(2) مقابل الکمون هو البروز، ووجه الورود ظاهر أیضا وفی الشرح ما یدل علیه، والنسخ کلها ببطلان الکمون والورود مکان الکمون والبروز، وفی بعضها کلمة البروز مکتوبة علی صورة خ ل. والنسخة المنسوبة إلی خط الخواجة أیضا: ببطلان الکمون والورود. وفی المباحث المشرقیة: أصحاب الکمون والظهور (ج 1 ط 1 ص 576). وعبارة الخواجة فی شرحه علی الفصل الثالث والعشرین من النمط الثانی من الإشارات کانت بلفظة البروز والورود، وتقدم الکلام فیهما (ص 250).

ص: 377

أقول: لما فرغ من البحث عن الحرکة فی الکم شرع فی الحرکة فی الکیف أعنی الاستحالة، واستدل علی ذلک بالحس فإنه یقضی بصیرورة الماء البارد حارا علی التدریج وبالعکس وکذا فی الألوان وغیرها من الکیفیات المحسوسة.

واعلم أن الآراء لم تتفق علی هذا، فإن جماعة من القدماء أنکروا الاستحالة وافترقوا فی الاعتذار عن الحرارة المحسوسة فی الماء إلی قسمین: أحدهما ذهب إلی أن فی الماء أجزاء ناریة کامنة فیه فإذا ورد علیه نار من خارج برزت تلک الأجزاء وظهرت للحس، والثانی ذهب إلی أن الأجزاء الناریة ترد علیه من خارج وتداخله فیحس منه بالحرارة.

والقولان باطلان فإن الحس یکذبهما، أما الأول فلأن الأجزاء الکامنة یجب الاحساس بها عند مداخلة الید لجمیع أجزاء الماء وتفرقها قبل ورود الحرارة علیه، ولما لم یکن کذلک دل علی بطلان الکمون.

وأما الثانی فلأنا نشاهد جبلا من کبریت تقرب منه نار صغیرة فیحترق، مع أنا نعلم أنه لم یکن فی تلک النار الصغیرة من الأجزاء الناریة ما یلاقی الجبل ویغلب علیه حسا.

قال: وفی الأین والوضع ظاهر.

أقول: وقوع الحرکة فی هاتین المقولتین أعنی الأین والوضع ظاهر، لکن الشیخ ادعی أنه الذی استخرج وقوع الحرکة فی الوضع، وقد وجد فی کلام أبی نصر الفارابی وقوعها فیه. (واعلم) أن الحرکة فی الوضع وإن استلزمت حرکة الأجزاء فی الأین لکن ذلک باعتبار آخر مغایر لاعتبار حرکة الجمیع فی الوضع.

قال: وتعرض لها وحدة باعتبار وحدة المقدار والمحل والقابل.

أقول: الحرکة منها واحدة بالعدد ومنها کثیرة، أما الواحدة فهی الحرکة

ص: 378

المتصلة من مبدأ المسافة إلی نهایتها، وقد بینا تعلق الحرکة بأمور ستة والمقتضی لوحدتها إنما هو ثلاثة منها لا غیر: الأول: وحدة الموضوع وهو أمر ضروری فی وحدة کل عرض لاستحالة قیام العرض بمحلین، وإلیه أشار بقوله: والمحل.

الثانی: وحدة الزمان وهو کذلک أیضا لاستحالة إعادة المعدوم بعینه، وإلیه أشار بقوله: المقدار.

الثالث: وحدة المقولة التی فیها الحرکة فإن الجسم الواحد قد یتحرک فی الزمان الواحد حرکتی کیف وأین، وإلیه أشار بقوله: والقابل.

ویحتمل أن یکون القابل هو الموضوع والمحل هو المقولة، ووحدة المحرک غیر شرط فإن المتحرک بقوة ما مسافة إذا تحرک بأخری قبل انقطاع فعل الأولی اتحدت الحرکة، وإذا اتحدت الأشیاء الثلاثة اتحد ما منه وما إلیه، لکن کل واحد منهما غیر کاف فإن المتحرک من مبدأ واحد قد ینتهی إلی شیئین والمنتهی إلی شئ واحد قد یتحرک من مبدأین.

قال: واختلاف المتقابلین والمنسوب إلیه یقتضی الاختلاف (1).

أقول: إذا اختلف أحد الأمور الثلاثة أعنی ما منه وما إلیه وما فیه، اختلفت الحرکة بالنوع فإن الحرکة فی الکیف تغایر الحرکة فی الأین وهذا ظاهر، وأیضا الصاعدة ضد الهابطة. وأراد بالمتقابلین ما منه وما إلیه وبالمنسوب إلیه ما فیه ولا یشترط اختلاف الموضوع فإن الحجر والنار قد یتحرکان حرکة واحدة بالنوع، ولا الفاعل لأن الطبیعیة والقسریة قد تصدر عنهما حرکة واحدة به، ولا الزمان لعدم اختلافه، وفی هذه المباحث نظر ذکرناه فی کتاب الأسرار.

قال: وتضاد الأولین التضاد.

====

(1) کما فی (ش ص ز د) وفی (م ق ت) ونسخ أخری: مقتض للاختلاف، ولکن الصواب هو الأول کما نص به الشارح فی بیان المتن التالی حیث یقول: أی وتضاد الأولین یقتضی التضاد.

ص: 379

أقول: من الحرکات ما هو متضاد وهی الداخلة تحت جنس أخیر کالصاعدة والهابطة، فعلة تضادهما لیس تضاد المتحرک لإمکان صعود الحجر والنار، ولا تضاد المحرک لصدور الصعود عن الطبع والقسر، ولا الزمان لعدم تضاده، ولا ما فیه لاتحاد المسافة فیهما فلم یبق إلا ما منه وما إلیه، وإلیه أشار بقوله: وتضاد الأولین التضاد أی وتضاد الأولین یقتضی التضاد وعنی بالأولین ما منه وما إلیه.

ولا یمکن التضاد بالاستقامة والاستدارة لأنهما غیر متضادین.

قال: ولا مدخل للمتقابلین والفاعل فی الانقسام.

أقول: الحرکة تنقسم بانقسام الزمان، فإن الحرکة فی نصف الزمان نصف الحرکة فی جمیعه مع التساوی فی السرعة والبطء، وبانقسام المتحرک فإنها عرض حال فیه والحال فی المنقسم یکون لا شک منقسما، وبانقسام ما فیه أعنی المسافة فإن الحرکة إلی منتصفها نصف الحرکة إلی منتهاها ولا مدخل للمتقابلین أعنی ما منه وما إلیه فی الانقسام ولا للفاعل، وذلک کله ظاهر.

قال: وتعرض لها کیفیة تشتد فتکون الحرکة سریعة، وتضعف فتکون بطیئة ولا تختلف بهما الماهیة.

أقول: تعرض للحرکة کیفیة واحدة تشتد تارة وتضعف أخری، فتکون الحرکة باعتبار شدتها سریعة وباعتبار ضعفها بطیئة وتلک الکیفیة هی السرعة والبطء، ولا تختلف ماهیة الحرکة بهاتین الکیفیتین لوجهین: الأول: أن هذه الکیفیة واحدة وإنما تختلف بالقیاس إلی غیرها فما هو سریع بالنسبة إلی شئ قد یکون بطیئا بالنسبة إلی غیره. الثانی: أنا نقسم الجنس الواحد من الحرکة إلی الصاعد والهابط مثلا ونقسمه أیضا إلی السریع والبطئ، وهاتان القسمتان لیستا مرتبتین حتی یکون عروض إحداهما للجنس بواسطة الأخری بل یعرضان أولا لذلک الجنس، وقد تبین أن الجنس الواحد لا یعرض له فصلان من غیر ترتیب بل الفصل أحدهما خاصة.

ص: 380

قال: وسبب البطء الممانعة الخارجیة أو الداخلیة لا تخلل السکنات وإلا لما أحس بما اتصف بالمقابل.

أقول: اعلم أن المتکلمین ذهبوا إلی أن تخلل السکنات بین أجزاء الحرکة سبب للاحساس بالبطء، والأوائل لما امتنع عندهم وجود جزء لا یتجزأ فی الحرکة امتنع إسناد البطء إلی تخلل السکنات بل أسندوه إلی الموانع الخارجیة کالملاء فی الحرکات الطبیعیة، وإلی الداخلیة کالمیول الطبیعیة فی الحرکات القسریة لأنه لو کان تخلل السکنات سبب البطء لما أحس بما اتصف بالمقابل یعنی أنه یلزم عدم الاحساس بالحرکات المتصفة بالسرعة التی هی مقابلة البطء لما تقدم فی مسألة الجزء الذی لا یتجزأ.

قال: ولا اتصال لذوات الزوایا والانعطاف لوجود زمان بین آنی المیلین.

أقول: یرید أن کل حرکتین مستقیمتین مختلفتین فإن بینهما زمان سکون کما بین الصاعدة والهابطة، وعبر عن ذلک بذوات الزوایا وهی الحرکة الحاصلة علی خطین أحدهما متصل بالآخر علی غیر الاستقامة، والانعطاف وهی الحرکة الراجعة من المنتهی إلی المبدأ. وإنما وجب السکون بینهما لأن لکل حرکة علة تقتضی إیصال الجسم إلی المطلوب والوصول موجود آنا فعلته کذلک، وهذا الآن الذی یوجد فیه المیل المقتضی للوصول لیس هو آن المیل الذی یقتضی المفارقة لاستحالة اجتماع المیلین ولا یتصل الآنان فلا بد من فاصل هو زمان عدم المیل فیکون الجسم ساکنا فیه وهو المطلوب.

قال: والسکون حفظ النسب فهو ضد.

أقول: اختلف الناس فی تحقیق ماهیة السکون وأنها هل هی وجودیة أو عدمیة؟ فالمتکلمون علی الأول، فجعلوه عبارة عن حصول الجسم فی حیز واحد أکثر من زمان واحد، والحکماء علی الثانی قالوا: إنه عدم الحرکة عما من شأنه أن یتحرک، والمصنف رحمه الله اختار قول المتکلمین وهو أنه وجودی وأن مقابلته

ص: 381

للحرکة تقابل الضدیة لا تقابل العدم والملکة وجعله عبارة عن حفظ النسب بین الأجسام الباقیة (1) علی حالها.

قال: یقابل الحرکتین.

أقول: یمکن أن یفهم من هذا الکلام معنیان: أحدهما: إنه إشارة إلی الصحیح من الخلاف الواقع بین الأوائل من أن المقابل للحرکة هو السکون فی مبدأ الحرکة لا نهایتها، أو أن السکون مقابل للحرکة من مکان السکون وإلیه، والحق هو الأخیر لأن السکون لیس عدم حرکة خاصة وإلا لکان المتحرک إلی جهة ساکنا فی غیر تلک الجهة بل هو عدم کل حرکة ممکنة فی ذلک المکان، واحتج الأولون بأن السکون فی النهایة کمال للحرکة وکمال الشئ لا یقابله. والجواب أن السکون لیس کمالا للحرکة بل للمتحرک.

الثانی: أن السکون ضد یقابل الحرکة المستقیمة والمستدیرة معا، وذلک لأنه لما بین أن السکون عبارة عن حفظ النسب وکان حفظ النسب أنما یتم ببقاء الجسم فی مکانه علی وضعه وجب أن یکون السکون مقابلا للحرکة المستقیمة والمستدیرة معا لانتفاء حفظ النسب فیهما.

قال: وفی غیر الأین حفظ النوع.

أقول: لما بین أن السکون عبارة عن حفظ النسب وکان ذلک أنما یتحقق فی السکون فی المکان لکن لیس کل سکون فی مکان، وجب علیه أن یفسر السکون فی غیر الأین من المقولات فجعله عبارة عن حفظ النوع فی المقولة، التی تقع فیها الحرکة.

قال: ویتضاد لتضاد ما فیه (2).

====

(1) کما فی (م) والنسخ الباقیة: الأجسام الثابتة. والصواب الأول کما یصرح به فی شرح المتن التالی.

(2) کما فی غیر (م) وفیها: ویتضادان لتضاد ما فیه، علی التثنیة. ولعلها باعتبار السکونین أی یتضاد سکون سکونا لتضاد ما فیه.

ص: 382

أقول: قد یعرض فی السکون التضاد کما یعرض فی الحرکة، فإن السکون فی المکان الأعلی یضاد السکون فی المکان الأسفل فعلة تضاده لیست تضاد الساکن ولا المسکن ولا الزمان لما تقدم فی الحرکة، ولا تعلق له بما منه وما إلیه فوجب أن تکون علة تضاده هو تضاد ما فیه.

قال: ومن الکون طبیعی وقسری وإرادی.

أقول: الکون یرید به هنا الجنس الشامل للحرکة والسکون کما اصطلح علیه المتکلمون، وقسمه إلی أقسام ثلاثة وذلک لأنه عبارة عن حصول الجسم فی الحیز، وذلک الحصول قد بینا أنه لا یجوز استناده إلی ذات الجسم فلا بد من قوة یستند إلیها، وتلک القوة إما أن تکون مستفادة من الخارج وهی القسریة، أو لا وهی الطبیعیة إن لم تقارن الشعور، والإرادیة إن قارنته.

قال: فطبیعی الحرکة أنما یحصل عند مقارنة أمر غیر طبیعی.

أقول: الطبیعیة أمر ثابت والحرکة غیر ثابتة فلا تستند إلیها لذاتها بل لا بد من اقتران الطبیعة بأمر غیر طبیعی، ویفتقر فی الرد إلیه إلی الانتقال فیکون ذلک الانتقال طبیعیا أما فی الأین فکالحجر المرمی إلی فوق، وأما فی الکیف فکالماء المسخن، وأما فی الکم فکالذابل بالمرض.

قال: لیرد الجسم إلیه فیقف.

أقول: غایة الحرکة الطبیعیة أنما هی حصول الحالة الملائمة الطبیعیة التی فرضنا زوالها حتی اقتضت الطبیعة الحرکة ورد الجسم إلیها بعد عدمها عنه، لا الهرب عن الحالة غیر الطبیعیة، قیل لعدم الاختصاص وهو ممنوع، إذ کل طریق غیر طبیعی مهروب عنه فیختص بالطبیعی، وعلی کل تقدیر فإذا حصلت الحالة الطبیعیة وقف الجسم وعدمت الحرکة الطبیعیة لزوال الشرط وهو عدم الحالة غیر الطبیعیة.

قال: فلا تکون دوریة.

أقول: هذا نتیجة ما تقدم، فإن الحرکة الطبیعیة تطلب استرداد الحالة الطبیعیة

ص: 383

بعد زوالها، والحرکة الدوریة تطلب بالحرکة عین ما هربت عنه فلا تکون طبیعیة وهو ظاهر.

واعلم أن الحرکة الطبیعیة قد بینا أنها أنما تصدر عن الطبیعة لا بانفرادها بل بمشارکة الأحوال الغیر الطبیعیة، ولتلک الأحوال درجات متفاوتة (1) فی القرب والبعد، فإذا حرکت الطبیعة الجسم إلی نقطة معینة کانت مع حال مخصوصة غیر ملائمة، فإذا وصل الجسم إلی تلک النقطة لم تبق تلک الحالة بل حصلت حالة أخری هی الحصول فی حد آخر، فعلة الحرکة الأولی التامة غیر علة الحرکة الثانیة فلا یقال: الطبیعة فی منتصف المسافة مثلا تهرب عما طلبته بالطبیعة.

قال: وقسریها مستند إلی قوة مستفادة قابلة للضعف.

أقول: الحرکة القسریة إما أن تکون مع ملازمة المتحرک أو مع مفارقته، والأول لا إشکال فیه وإنما البحث فی الثانی، فالمشهور أن المحرک کما یفید المقسور حرکة کذلک یفیده قوة فاعلة لتلک الحرکة قابلة للضعف بسبب الأمور الخارجیة والطبیعة المقاومة، وکلما ضعفت القوة القسریة بسبب المصادمات قویت الطبیعة إلی أن تفنی تلک القوة بالکلیة.

وعندی هنا إشکال، فإن الواحد بالشخص لا یبقی حال ضعفه، فالقوة القسریة إذا عدمت عند ضعفها افتقر المتجدد منها إلی علة کافتقار الحرکة، والأقرب هنا أن نثبت فی المتحرک قسرا أمورا ثلاثة: الحرکة القسریة والمیل القسری وهو القابل للشدة والضعف والقوة المستفادة من القاسر وهی باقیة لا تشتد ولا تضعف وتجدد المیول ما لم یحصل للهواء الذی یتحرک فیه المتحرک تلبد وتصلب یمنع عن النفوذ فیه فتبطل القوة القسریة بالکلیة.

قال: وطبیعی السکون یستند إلی الطبیعة مطلقا.

أقول: السکون منه طبیعی کاستقرار الأرض فی المرکز، ومنه قسری کالحجر

====

(1) هکذا فی جمیع النسخ إلا (م) ففیها: درجات متقاربة.

ص: 384

الواقف فی الهواء قسرا، ومنه إرادی کسکون الحیوان بإرادته فی مکان ما.

والطبیعی من السکون ما یستند إلی الطبیعة مطلقا بخلاف الحرکة الطبیعیة المستندة إلی الطبیعة لا مطلقا بل عند مقارنة أمر غیر ملائم.

قال: وتعرض البساطة ومقابلها للحرکة خاصة.

أقول: من الحرکات ما هو بسیط کحرکة الحجر إلی أسفل، ومنها ما هو مرکب کحرکة النملة علی الرحی إذا اختلفتا فی المقصد، فإن حرکة کل من النملة والرحی وإن کانت بسیطة لکن إذا نظر إلی حرکة النملة الذاتیة باعتبار حصولها فی محل متحرک بالعرض حصل لها ترکیب، ثم إن کانت إحدی الحرکتین مساویة للأخری حدث للنملة ثبات بالنسبة إلی الأمور الثابتة وإن فضلت إحداهما الأخری حصل لها حرکة بقدر فضل إحداهما علی الأخری، وهذا أنما یکون فی متحرک یتحرک بالعرض إذ یستحیل تحرک الجسم الواحد بالذات حرکتین إلی جهة أو جهتین.

قال: ولا یعلل الجنس (1) ولا أنواعه بما یقتضی الدور.

أقول: الذی خطر لنا فی تفسیر هذا الکلام الرد علی أبی هاشم حیث قال: إن حصول الجسم فی المکان معلل بمعنی وإن الحرکة معللة بمعنی، والدلیل علی بطلانه أن المعنی الذی جعل علة فی الحصول إما أن یوجد قبل الحصول أو لا، فإن کان الثانی لزم الدور، وإن کان الأول فإن اقتضی اندفاع الجسم إلی مکان ما فهو المیل وهو ثابت، وإلا لم یکن علة.

المتی

قال: الخامس المتی وهو النسبة إلی الزمان أو طرفه.

====

(1) المراد بالجنس فی المقام الکون أی الأین کما تقدم فی کلام الشارح آنفا بیان قوله: (ومن الکون طبیعی وقسری وإرادی) من أن الکون هو الجنس، فإن الکون عند المعتزلة هو الجنس لأنواعه الأربعة: الحرکة والسکون والاجتماع والافتراق.

ص: 385

أقول: لما فرغ من البحث عن مقولة الأین شرع فی البحث عن المتی، والمراد بها نسبة الشئ إلی الزمان أو طرفه بالحصول فیه وهو إما حقیقی وهو الذی لا یفضل عن کون الشئ کالصیام فی النهار، وإما غیر حقیقی کالصلاة فیه.

والفرق بین المتی الحقیقی والأین الحقیقی فی النسبة أن المتی الواحد قد یشترک فیه کثیرون بخلاف الأین الحقیقی.

قال: والزمان مقدار الحرکة من حیث التقدم والتأخر العارضین لها (1) باعتبار آخر.

أقول: الحرکة یعرض لها نوعان من التقدم والتأخر وتتقدر باعتبارهما، فإن الحرکة لا بد لها من مسافة تزید بزیادتها وتنقص بنقصانها ولا بد لها من زمان کذلک، ویعرض لأجزائها تقدم وتأخر باعتبار تقدم بعض أجزاء المسافة علی بعض، فإن الجزء من الحرکة الحاصل فی الحیز المتقدم من المسافة متقدم علی الحاصل فی المتأخر منها، وکذلک الحاصل فی المتقدم من الزمان متقدم علی الحاصل فی متأخره، لکن الفرق بین تقدم المسافة وتقدم الحرکة أن المتقدم من المسافة یجامع المتأخر بخلاف أجزاء الحرکة، ویحصل للحرکة عدد بالاعتبارین فالزمان هو مقدار الحرکة وعددها من حیث التقدم والتأخر العارضین لها باعتبار المسافة لا باعتبار الزمان وإلا لزم الدور، وإلی هذا أشار بقوله: باعتبار آخر، أی باعتبار آخر مغایر لاعتبار الزمان.

قال: وإنما تعرض المقولة بالذات للمتغیرات، وبالعرض لمعروضها.

أقول: هذه المقولة التی هی المتی إنما تعرض بالذات للمتغیرات کالحرکات، وإنما تعرض لغیرها بالعرض وبواسطتها، فإن ما لا یتغیر لا تعرض له هذه النسبة إلا باعتبار عروض صفات متغیرة له کالأجسام التی تعرض لها الحرکات

====

(1) کما فی (ز) وفی عدة نسخ مخطوطة مصححة معتبرة (م ق ص ش د): العارضان لها، وکذا فی عبارة الشارح. ومتن الشوارق والقوشجی والشرح القدیم للأصفهانی والنسخة المنسوبة إلی خط الخواجة کلها: العارضان لها فالنعت مقطوع تنبیها علی أن الزمان یلحقه التقدم والتأخر لذاته.

ص: 386

فتلحقها هذه النسبة.

قال: ولا یفتقر وجود معروضها وعدمه إلیه.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أمران: (أحدهما) أن وجود معروض المتغیرات وعدمه لا یفتقر إلی الزمان لأنه متأخر عن المتغیرات لأنه مقدارها وهی متأخرة عن المتغیرات التی هی معروضها، فلو افتقر وجود المعروض وعدمه إلیه لزم الدور.

(الثانی) أن هذه النسبة التی هی المقولة عارضة للمنتسبین اللذین أحدهما الزمان، فالزمان معروض لهذه النسبة ووجود هذا المعروض وعدمه لا یفتقران إلی الزمان وإلا لزم التسلسل.

قال: والطرف کالنقطة وعدمه فی الزمان لا علی التدریج.

أقول: الطرف یعنی به الآن فإنه طرف الزمان ووجوده فرضی علی ما اختاره المصنف رحمه الله من نفی الجوهر الفرد کوجود النقطة فی الجسم، وعدمه فی جمیع الزمان الذی بعده لا علی التدریج وذلک لأن عدم الشئ قد یکون فی آن کالأجسام وغیرها من الأعراض القارة، وقد یکون فی زمان وهذا علی قسمین:

الأول: أن یکون العدم علی التدریج کعدم الحرکة، والثانی: أن یکون لا علی التدریج کاللامماسة وکعدم الآن.

قال: وحدوث العالم یستلزم حدوثه.

أقول: قد بینا فیما تقدم أن العالم حادث والزمان من جملته فیکون حادثا بالضرورة، والأوائل نازعوا فی ذلک وقد تقدم کلامهم والجواب عنه.

الوضع

قال: السادس الوضع وهو هیئة تعرض للجسم باعتبار نسبتین.

ص: 387

أقول: الوضع من جملة الأعراض النسبیة، واعلم أن لفظة الوضع تقال علی معان بالاشتراک: أحدها: کون الشئ بحیث یشار إلیه إشارة حسیة أنه هنا أو هناک، فالنقطة ذات وضع بهذا الاعتبار دون الوحدة. وثانیها: هیئة تعرض للجسم بسبب نسبة أجزائه بعضها إلی بعض. والثالث: هیئة تعرض للجسم بسبب نسبة أجزائه بعضها إلی بعض وبسبب نسبة أجزائه إلی الأمور الخارجة عنه، وهذا هو المقولة المذکورة هنا کالقیام فإنه یفتقر إلی حصول نسبة الأجزاء ونسبة لها إلی الأمور الخارجیة مثل کون رأس القائم من فوق ورجلاه من أسفل ولولا هذه النسبة لکان الانتکاس قیاما، وإلی هذا أشار بقوله: باعتبار نسبتین، أی باعتبار نسبة الأجزاء بعضها إلی بعض وباعتبار نسبة الأجزاء إلی الأمور الخارجیة.

قال: وفیه تضاد وشدة وضعف.

أقول: قد یقع فی الوضع تضاد کالقیام والانتکاس، فإنهما هیئتان وجودیتان بینهما غایة الخلاف متعاقبتان علی موضوع واحد فیکونان متضادین، وقد یقع فیه أیضا شدة وضعف فإن الانتصاب والانتکاس قد یقبلان الشدة والضعف.

المِلک

قال: السابع الملک وهو نسبة التملک.

أقول: قال أبو علی: إن مقولة الملک لم أحصلها إلی الآن، ویشبه أن تکون عبارة عن نسبة الجسم إلی حاو له أو لبعض أجزائه کالتسلح (1) والتختم، فمنه

====

(1) بالحاء المهملة، والمعجمة مهملة.

أما عبارة الشیخ فقال فی الفصل الثالث من ثانیة طبیعیات الشفاء فی بیان المقولات التی تقع الحرکة فیها: وأما مقولة الجدة فإنی إلی هذه الغایة لم أتحققها، والذی یقال: إن هذه المقولة تدل علی نسبة الجسم إلی ما یشمله ویلزمه فی الانتقال، فیکون تبدل هذه النسبة علی الوجه الأول أنما هو فی السطح الحاوی وفی المکان فلا یکون فیها علی ما أظن لذاتها وأولا حرکة (ج 1 ط 1 ص 47).

ص: 388

ذاتی کحال الهرة عند أهابها، ومنه عرضی کبدن الانسان عند قمیصه. وأما المصنف رحمه الله فإنه حصل هذه المقولة وبین أنها عبارة عن نسبة التملک قال رحمه الله:

ولخفائها عبر المتقدمون عنها بعبارات مختلفة کالجدة والملک وله.

الفعل و الانفعال

قال: الثامن والتاسع أن یفعل وأن ینفعل.

أقول: هاتان مقولتان ذهب الأوائل إلی أنهما ثابتان عینا وهما عبارة عن تأثیر الشئ فی غیره وتأثره عنه ما دام التأثیر والتأثر موجودین، وإذا انقطعا قیل لهما: فعل وانفعال، فإن الجسم ما دام فی الاحتراق قیل له هو ذا یحترق (1) فإذا

====

(1) هو ذا کلمة واحدة معناها بالفارسیة: اینک، اکنون، آنک.

وفی طبیعیات أرسطو (ص 465 ط 1 القاهرة): وأما هو ذا فإنه الجزء من الزمان المستقبل القریب من الآن الحاضر غیر المنقسم، مثال ذلک أن تقول: متی تمضی؟ فیقال لک: هو ذا یمضی، أی الوقت الذی هو مزمع بالمضی فیه قد أزف.

ومن الزمان السالف ما لیس ببعید من الآن، مثال ذلک أن تقول: متی تمضی؟ فیقال لک: هو ذا قد مضیت. ولسنا نقول: إن مدینة ایلیون هو ذا قد فتحت، لأن فتحها کان بعیدا جدا من الآن.

أقول: فکلمة هو ذا یونانیة دخیلة فی کلمات العرب لا أنها مؤلفة من کلمتین هما: هو وذا، ثم استعملت مفردة کما یظن، ونحوها کلمة هب بمعنی سلمنا الرائجة فی الصحف العربیة فإنها یونانیة أیضا دخلت فی لغة العرب من قلم المترجمین فی أوائل الاسلام، لا أنها من وهب کما یظن أیضا.

وقال الشیخ فی آخر المقالة الثانیة من طبیعیات الشفاء (ج 1 ط 1 ص 81): ومن هذه الألفاظ - یعنی الألفاظ الزمانیة - قولهم: هو ذا، وهو ما یدل علی آن قریب فی المستقبل من الآن الحاضر لا یشعر بمقدار البعد بینهما قصرا شعورا یعتد به.

والشیخ عقد فی الموضع المذکور من الشفاء فصلا فی بیان الألفاظ الزمانیة نحو: بغتة ودفعة وقبیل ونحوها. وقال فی منطق الشفاء: شکل الکلمة التی فی المستقبل بعینه شکل الکلمة التی للحاضر فیقال: إن زیدا یمشی أی فی الحال، ویمشی أی فی الاستقبال، فإذا حاولوا زیادة البیان قالوا: إن زیدا هو ذا یمشی فأقتضی الحال، أو قالوا: سوف یمشی فاقتضی الاستقبال.

وهذه الکلمة فی الروایات أیضا غیر عزیزة ففی کتاب الطب لأبی عتاب وأخیه أحمد بن العباس بن المفضل قال: حدثنی أخی المفضل قال: لدغتنی عقرب فکادت شوکته حین ضربتنی تبلغ بطنی من شدة ما ضربتنی، وکان أبو الحسن العسکری علیه السلام جارنا، فصرت إلیه فقال [ أبی ]: إن ابنی عبد الله لدغته وهو ذا یتخوف علیه، فقال: أسقوه من دواء الجامع فإنه دواء الرضا علیه السلام، الحدیث.

وفی الباب الحادی والعشرین من أبواب التیمم من وسائل الشیعة (ج 1 ص 189 من الطبع البهادری): عبد الله بن عاصم قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل لا یجد الماء فیتیمم ویقوم فی الصلاة فجاء الغلام فقال: هو ذا الماء، فقال: إن کان لم یرکع فلینصرف ویلتوضأ وإن کان قد رکع فلیمض فی صلاته.

وقال الشیخ فی الفصل الخامس من النمط الثالث من الإشارات فی إثبات أن نفس الانسان غیر الجسمیة والمزاج ما هذا لفظه: هو ذا یتحرک الحیوان بشئ غیر جسمیته.. الخ.

وترجمه عبد السلام الفارسی هکذا: آنک جانور جنبش می کند بچیزی جز جسم أو.

وللسید الأفخم محمد باقر المعروف بالمیر الداماد تعلیقة فی ذلک المقام من الإشارات فی بیان کلمة هو ذا، قال: هو ذا - بفتح الهاء وتسکین الواو - کلمة مفردة تستعمل للاستمرار والتأکید ومرادفها فی لغة الفرس همی، ومقابلتها فی لغة العرب بغتة.. الخ.

أقول: والصواب أن مرادفها فی لغة الفرس اینک واکنون وآنک، کما علمت من کلمات أرسطو والشیخ ومواضع استعمالها فی الروایة وغیرها، ثم إن قوله: تستعمل للاستمرار والتأکید ففیه ما فیه أیضا کما دریت، ولما فسرها للاستمرار والتأکید قال: إن مرادفها فی لغة الفرس همی، وقد فهمت معناها الصحیح ومرادفها کذلک.

ص: 389

انقطع احتراقه واستقر أطلق علیه لفظة المصدر.

قال: والحق ثبوتهما ذهنا وإلا لزم التسلسل.

أقول: المصنف رحمه الله ذهب هنا إلی ما ذهب إلیه المتکلمون، وخالف الأوائل فی ذلک وجعل هاتین المقولتین أمرین ذهنیین لا ثبوت لهما عینا وإلا لزم التسلسل.

ووجه اللزوم أن ثبوتهما یستدعی علة مؤثرة فیهما، فلتلک العلة نسبة التأثیر إلیهما ولهما نسبة التأثر عنها، وذلک یستدعی ثبوت نسبتین أخریین وهکذا إلی ما لا یتناهی.

ص: 390

المقصد الثالث : فی إثبات الصانع تعالی و صفاته و آثاره

اشارة

وفیه فصول:

ص: 391

الفصل الأول : فی وجوده تعالی

قال: الموجود إن کان واجبا وإلا استلزمه لاستحالة الدور والتسلسل.

أقول: یرید إثبات واجب الوجود تعالی وبیان صفاته وما یجوز علیه وما لا یجوز وبیان أفعاله وآثاره وابتدأ بإثبات وجوده لأنه الأصل فی ذلک کله، والدلیل علی وجوده أن نقول هنا موجود بالضرورة فإن کان واجبا فهو المطلوب، وإن کان ممکنا افتقر إلی مؤثر موجود بالضرورة فذلک المؤثر إن کان واجبا فالمطلوب، وإن کان ممکنا افتقر إلی مؤثر موجود فإن کان واجبا فالمطلوب وإن کان ممکنا تسلسل أو دار، وقد تقدم بطلانهما وهذا برهان قاطع أشیر إلیه فی الکتاب العزیز بقوله: (أو لم یکف بربک أنه علی کل شئ شهید) (1) وهو استدلال لمی.

والمتکلمون سلکوا طریقا آخر فقالوا: العالم حادث فلا بد له من محدث، فلو کان محدثا تسلسل أو دار، وإن کان قدیما ثبت المطلوب لأن القدم یستلزم الوجوب، وهذه الطریقة أنما تتمشی بالطریقة الأولی، فلهذا اختارها المصنف رحمه الله علی هذه.

====

(1) فصلت: 53.

ص: 392

الفصل الثانی : فی صفاته تعالی

اشارة

وفیه مسائل:

1- المسألة الأولی : فی أنه تعالی قادر

(1)

قال: الثانی فی صفاته. وجود العالم بعد عدمه ینفی الإیجاب.

أقول: لما فرغ من البحث عن الدلالة علی وجود الصانع تعالی شرع فی الاستدلال علی صفاته تعالی وابتدأ بالقدرة، والدلیل علی أنه تعالی قادر أنا قد بینا أن العالم حادث، فالمؤثر فیه إن کان موجبا لزم حدوثه أو قدم ما فرضناه حادثا أعنی العالم والتالی بقسمیه باطل، بیان الملازمة أن المؤثر الموجب یستحیل تخلف أثره عنه، وذلک یستلزم إما قدم العالم وقد فرضناه حادثا أو حدوث المؤثر ویلزم التسلسل، فظهر أن المؤثر للعالم قادر مختار.

قال: والواسطة غیر معقولة.

أقول: لما فرغ من الاستدلال علی مطلوبه شرع فی أنواع من الاعتراضات للخصم مع وجه المخلص منها، وتقریر هذا السؤال أن یقال: دلیلکم یدل علی أن

====

(1) باتفاق النسخ کلها، بدون کلمة مختار وفی آخر البحث: فظهر أن المؤثر للعالم قادر مختار، أیضا باتفاق النسخ کلها، فأوهم ذیل البحث زیادة مختار فی العنوان کما فی المطبوعة.

ص: 393

مؤثر العالم مختار ولیس یدل علی أن الواجب مختار بل جاز أن یکون الواجب تعالی موجبا لذاته معلولا یؤثر (1) فی العالم علی سبیل الاختیار، وتقریر الجواب أن هذه الواسطة غیر معقولة (2) لأنا قد بینا حدوث العالم بجملته وأجزائه، والمعنی بالعالم کل موجود سوی الله تعالی، وثبوت واسطة بین ذات الله تعالی وبین ما سواه غیر معقول.

قال: ویمکن عروض الوجوب والامکان للأثر باعتبارین.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر، وتقریره أن المؤثر إما أن یستجمع جمیع جهات المؤثریة أو لا، فإن کان الأول کان وجود الأثر عنه واجبا وإلا لافتقر ترجیحه إلی مرجح زائد فلا تکون الجهات بأسرها موجودة هذا خلف، أو لزم الترجیح من غیر مرجح وهو باطل بالضرورة، وإن لم یکن مستجمعا لجمیع الجهات استحال صدور الأثر عنه، وحینئذ لا یمکن تحقق القادر لأنه علی تقدیر حصول جمیع الجهات یمتنع الترک، وعلی تقدیر انتفاء بعضها یمتنع الفعل فلا تتحقق المکنة من الطرفین.

وتقریر الجواب أن الأثر تعرض له نسبتا الوجوب والإمکان باعتبارین فلا یتحقق الموجب ولا یلزم الترجیح من غیر مرجح، وبیانه أن فرض استجماع المؤثر جمیع ما لا بد منه فی المؤثریة هو بأن یکون المؤثر المختار مأخوذا مع قدرته التی یستوی طرفا الوجود والعدم بالنسبة إلیها ومع داعیه الذی یرجح أحد طرفیه، وحینئذ یجب الفعل بعدهما نظرا إلی وجود الداعی والقدرة ولا تنافی بین

====

(1) کما فی (م ص ش د) فقوله: معلولا، مفعول لقوله: موجبا، بالکسر علی هیئة الفاعل. وفی (ق ز): موجبا لذاته وله معلول یؤثر. فعلی هذه النسخة کان قوله: موجبا، بالفتح. ولکنها تصرف من غیر لزوم ومفادهما واحد لکن ما فی النسخ الأولی وهی أمتنها وأقدمها متعین بلا کلام.

(2) وفی (م)، وحدها وهی أقدم النسخ: أو بواسطة غیر معقولة. والنسخ الأخری کلها کما فی المتن، وأسلوب کلام الخواجة فی التجرید یعطی الأول.

ص: 394

هذا الوجوب وبین الإمکان نظرا إلی مجرد القدرة والاختیار، وهذا کما إذا فرضنا وقوع الفعل من المختار فإنه یصیر واجبا من جهة فرض الوقوع ولا ینافی الاختیار، وبهذا التحقیق یندفع جمیع المحاذیر اللازمة لأکثر المتکلمین فی قولهم القادر یرجح أحد مقدوریه علی الآخر لا لمرجح.

قال: واجتماع القدرة علی المستقبل مع العدم.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر، وتقریره أن نقول: الأثر إما حاصل فی الحال فواجب فلا یکون مقدورا، أو معدوم فممتنع فلا قدرة.

وتقریر الجواب أن الأثر معدوم حال حصول القدرة ولا نقول: أن القدرة حال عدم الأثر تفعل الوجود فی تلک الحال بل فی المستقبل، فیمکن اجتماع القدرة علی الوجود فی المستقبل مع العدم فی الحال. لا یقال: الوجود فی الاستقبال غیر ممکن فی الحال لأنه مشروط بالاستقبال الممتنع فی الحال، وإذا کان کذلک فلا قدرة علیه فی الحال وعند حصول الاستقبال یعود الکلام، لأنا نقول: القدرة لا تتعلق بالوجود فی الاستقبال فی الحال بل فی الاستقبال.

قال: وانتفاء الفعل لیس فعل الضد.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر، وتقریره أن القادر لا یتعلق فعله بالعدم فلا یتعلق فعله بالوجود. أما بیان المقدمة الأولی فلأن الفعل یستدعی الوجود والامتیاز وهما ممتنعان فی حق المعدوم، وأما الثانیة فلأنکم قلتم القادر هو الذی یمکنه الفعل والترک وإذا انتفی إمکان الترک انتفی إمکان الفعل. وتقریر الجواب أن القادر هو الذی یمکنه أن یفعل وأن لا یفعل، ولیس لا یفعل عبارة عن فعل الضد.

قال: وعمومیة العلة تستلزم عمومیة الصفة.

أقول: یرید بیان أنه تعالی قادر علی کل مقدور وهو مذهب الأشاعرة، وخالف أکثر الناس فی ذلک فإن الفلاسفة قالوا: إنه تعالی قادر علی شئ

ص: 395

واحد (1) لأن الواحد لا یتعدد أثره، وقد تقدم بطلان مقالتهم.

والمجوس ذهبوا إلی أن الخیر من الله تعالی والشر من الشیطان، لأن الله تعالی خیر محض وفاعل الشر شریر.

والمانویة ذهبوا (2) إلی أن الخیر من النور والشر من الظلمة.

والنظام قال: إن الله تعالی لا یقدر علی القبیح لأنه یدل علی الجهل أو الحاجة.

وذهب البلخی إلی أن الله لا یقدر علی مثل مقدور العبد لأنه إما طاعة أو سفه (3).

وذهب الجبائیان إلی أنه تعالی لا یقدر علی عین مقدور العبد وإلا لزم اجتماع الوجود والعدم علی تقدیر أن یرید الله إحداثه والعبد عدمه.

وهذه المقالات کلها باطلة، لأن المقتضی لتعلق القدرة بالمقدور أنما هو الإمکان، إذ مع الوجوب والامتناع لا تعلق والإمکان ثابت فی الجمیع فثبت الحکم وهو صحة التعلق، وإلی هذا أشار المصنف رحمه الله بقوله: عمومیة العلة أی الإمکان تستلزم عمومیة الصفة، أعنی القدرة علی کل مقدور.

والجواب عن شبهة المجوس أن المراد من الخیر والشریر إن کان من فعلهما فلم لا یجوز إسنادهما إلی شئ واحد، وأیضا الخیر والشر لیسا ذاتیین للشئ فجاز أن یکون الشئ خیرا بالقیاس إلی شئ وشرا بالقیاس إلی آخر، وحینئذ یصح إسنادهما إلی ذات واحدة.

وعن شبهة النظام أن الإحالة حصلت بالنظر إلی الداعی، فلا تنافی الإمکان الذاتی المقتضی لصحة تعلق القادر.

====

(1) الفیلسوف الإلهی لا یقول أن ذلک الشئ واحد عددی فلا ردع ولا بطلان.

(2) قال الماتن فی نقد المحصل (ص 130 ط مصر): المجوس من الثنویة یقولون: إن فاعل الخیر یزدان، وفاعل الشر اهرمن ویعنون بهما ملکا وشیطانا، والله تعالی منزه عن فعل الخیر والشر. والمانویة یقولون: إن فاعلهما النور والظلمة. والدیصانیة یذهبون إلی مثل ذلک.. الخ فیستفاد من کلامه أن الثنویة فی الشرح کما فی المطبوعة محرفة والصواب المانویة.

(3) وفی (م) إما طاعة أو سنة، والنسخ الباقیة سفه، والشارح العلامة قال فی الشرح: إن الطاعة والعبث وصفان.. الخ والعبث هو السفه.

ص: 396

وعن شبهة البلخی أن الطاعة والعبث وصفان لا یقتضیان الاختلاف الذاتی.

وعن شبهة الجبائیین أن العدم أنما یحصل إذا لم یوجد داع لقادر آخر إلی إیجاده.

2- المسألة الثانیة : فی أنه تعالی عالم

قال: والأحکام والتجرد (1) واستناد کل شئ إلیه دلائل العلم.

أقول: لما فرغ من بیان کونه تعالی قادرا وکیفیة قدرته شرع فی بیان کونه تعالی عالما وکیفیة علمه، واستدل علی کونه تعالی عالما بوجوه ثلاثة، الأول منها للمتکلمین والأخیران للحکماء:

الوجه الأول: أنه تعالی فعل الأفعال المحکمة وکل من کان کذلک فهو عالم، (أما المقدمة الأولی) فحسیة لأن العالم إما فلکی أو عنصری، وآثار الحکمة والإتقان فیهما ظاهرة مشاهدة، (وأما الثانیة) فضروریة لأن الضرورة قاضیة بأن غیر العالم یستحیل منه وقوع الفعل المحکم المتقن مرة بعد أخری.

الوجه الثانی: أنه تعالی مجرد وکل مجرد عالم بذاته وبغیره، أما الصغری فإنها وإن کانت ظاهرة لکن بیانها یأتی فیما بعد عند الاستدلال علی کونه تعالی لیس بجسم ولا جسمانی، وأما الکبری فلأن کل مجرد فإن ذاته حاصلة لذاته لا لغیره وکل مجرد حصل له مجرد فإنه عاقل لذلک المجرد، لأنا لا نعنی بالتعقل إلا الحصول فإذن کل مجرد فإنه عاقل لذاته.

وأما إن کل مجرد عالم بغیره فلأن کل مجرد أمکن أن یکون معقولا وحده وکل ما یمکن أن یکون معقولا وحده أمکن أن یکون معقولا مع غیره وکل مجرد

====

(1) الأحکام هو إتقان الصنع ووحدة التدبیر، والحکم بالأحکام محکم، وأما تجرده تعالی فتنزیه فی عین التشبیه تعالی الله عن ذلک بل هو فی السماء إله وفی الأرض إله وهو الصمد الحق العالی فی دنوه والدانی فی علوه.

ص: 397

یعقل مع غیره فإنه عاقل لذلک الغیر، أما ثبوت المعقولیة لکل مجرد فظاهر لأن المانع من التعقل أنما هو المادة لا غیر، وأما صحة التقارن فی المعقولیة فلأن کل معقول فإنه لا ینفک عن الأمور العامة، وأما وجوب العاقلیة (1) حینئذ فلأن إمکان مقارنة المجرد للغیر لا یتوقف علی الحضور فی العقل لأنه نوع من المقارنة فیتوقف إمکان الشئ علی ثبوته فعلا وهو باطل، وإمکان المقارنة هو إمکان التعقل، وفی هذا الوجه أبحاث مذکورة فی کتبنا العقلیة.

الوجه الثالث: أن کل موجود سواه ممکن علی ما یأتی فی باب الوحدانیة، وکل ممکن فإنه مستند إلی الواجب إما ابتداءا أو بوسائط علی ما تقدم، وقد سلف أن العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول، والله تعالی عالم بذاته علی ما تقدم فهو عالم بغیره.

قال: والأخیر عام.

أقول: الوجه الأخیر من الأدلة الثلاثة الدالة علی کونه تعالی عالما یدل علی عمومیة علمه بکل معلوم، وتقریره أن کل موجود سواه ممکن وکل ممکن مستند إلیه فیکون عالما به سواء کان جزئیا أو کلیا، وسواء کان موجودا قائما بذاته أو عرضا قائما بغیره، وسواء کان موجودا فی الأعیان أو متعقلا فی الأذهان لأن وجود الصورة فی الذهن من الممکنات أیضا فیستند إلیه، وسواء کانت الصورة الذهنیة صورة أمر وجودی أو عدمی ممکن أو ممتنع، فلا یعزب عن علمه شئ من الممکنات ولا من الممتنعات، وهذا برهان شریف قاطع.

قال: والتغایر اعتباری.

أقول: لما فرغ من الاستدلال علی کونه تعالی عالما بکل معلوم شرع فی الجواب عن الاعتراضات الواردة عن المخالفین وابتدأ باعتراض من نفی علمه

====

(1) کما فی (م ص) وهما أصح النسخ والأولی أقدمها. وفی (ش ق ز د): وأما ثبوت العاقلیة.

ولا یخفی علیک أن قوله: فإنه عاقل لذلک الغیر، یناسب الوجوب أشد مناسبة من الثبوت.

ص: 398

تعالی بذاته ولم یذکر الاعتراض صریحا بل أجاب عنه وحذفه للعلم به. وتقریر الاعتراض أن نقول: العلم إضافة بین العالم والمعلوم أو مستلزم للإضافة، وعلی کلا التقدیرین فلا بد من المغایرة بین العالم والمعلوم ولا مغایرة فی علمه بذاته.

والجواب أن المغایرة قد تکون بالذات وقد تکون بنوع من الاعتبار، وهاهنا ذاته تعالی من حیث إنها عالمة مغایرة لها من حیث إنها معلومة وذلک کاف فی تعلق العلم.

قال: ولا یستدعی العلم صورا مغایرة للمعلومات عنده، لأن نسبة الحصول إلیه أشد من نسبة الصور المعقولة لنا.

أقول: هذا جواب عن اعتراض آخر أورده من نفی علم الله تعالی بالماهیات المغایرة له، وتقریر الاعتراض أن العلم صورة مساویة للمعلوم فی العالم، فلو کان الله تعالی عالما بغیره من الماهیات لزم حصول صور تلک المعلومات فی ذاته تعالی وذلک یستلزم تکثره تعالی، وکونه قابلا وفاعلا ومحلا لآثاره، وأنه تعالی لا یوجد شیئا مما یباین ذاته بل بتوسط الأمور الحالة فیه (1) وکل ذلک باطل.

وتقریر الجواب أن العلم لا یستدعی صورا مغایرة للمعلومات عنده تعالی لأن العلم هو الحصول عند المجرد علی ما تقدم، ولا ریب فی أن الأشیاء کلها حاصلة له لأنه مؤثرها وموجدها، وحصول الأثر للمؤثر أشد من حصول المقبول لقابله مع أن الثانی لا یستدعی حصول صورة مغایرة لذات الحاصل، فإنا إذا عقلنا ذواتنا لم نفتقر إلی صورة مغایرة لذواتنا، ثم إذا أدرکنا شیئا ما بصورة

====

(1) وفی (م): بل بتوسط الأمور الخارجیة، فالأمور الخارجیة هی تلک الصور الحالة فی الذات فهی من حیث إنها تغایر الذات خارجیة عنها، فتدبر. والنسخ الباقیة بعضها: بل یتوسط الأمور الحالة فیه، وبعضها: أو بتوسط الأمور الحالة فیه. وما اخترناه موافق لعبارة الخواجة فی الفصل السابع عشر من النمط السابع من شرحه علی الإشارات (ص 192 ط الشیخ رضا) حیث قال: وبأنه تعالی لا یوجد شیئا مما یباینه بذاته بل بتوسط الأمور الحالة فیه.

والشارح العلامة ناظر إلی عباراته فی ذلک المقام من شرح الإشارات، فراجع.

ص: 399

تحصل فی أذهاننا فإنا ندرک تلک الصورة الحاصلة فی الذهن بذاتها لا باعتبار صورة أخری وإلا لزم تضاعف الصور مع أن تلک الصورة حاصلة لذاتنا لا بانفرادها بل بمشارکة من المعقولات، فحصول العلم بالموجودات لواجب الوجود الذی تحصل له الأشیاء من ذاته بانفراده من غیر افتقار إلی صور لها أولی، ولما کانت ذاته سببا لکل موجود وعلمه بذاته علة لعلمه بآثاره وکانت ذاته وعلمه بذاته العلتان متغایرتین بالاعتبار متحدتین بالذات فکذا معلوله والعلم به متحدان بالذات متغایران بنوع من الاعتبار، وهذا بحث شریف أشار إلیه صاحب التحصیل وبسطه المصنف رحمه الله فی شرح الإشارات، وبهذا التحقیق یندفع جمیع المحالات لأنها لزمت باعتبار حصول صور فی ذاته تعالی عن ذلک.

قال: وتغیر الإضافات ممکن.

أقول: هذا جواب عن اعتراض الحکماء القائلین بنفی علمه تعالی بالجزئیات الزمانیة، وتقریر الاعتراض أن العلم یجب تغیره عند تغیر المعلوم وإلا لانتفت المطابقة، لکن الجزئیات الزمانیة متغیرة فلو کانت معلومة لله تعالی لزم تغیر علمه تعالی، والتغیر فی علم الله تعالی محال.

وتقریر الجواب أن التغیر هنا أنما هو فی الإضافات لا فی الذات ولا فی الصفات الحقیقیة کالقدرة التی تتغیر نسبتها وإضافتها إلی المقدور عند عدمه وإن لم تتغیر فی نفسها، وتغیر الإضافات جائز لأنها أمور اعتباریة لا تحقق لها فی الخارج.

قال: ویمکن اجتماع الوجوب والامکان باعتبارین.

أقول: هذا جواب عن احتجاج من نفی علمه تعالی بالمتجددات قبل وجودها، وتقریر کلامهم أن العلم لو تعلق بالمتجدد قبل تجدده لزم وجوبه وإلا لجاز أن لا یوجد، فینقلب علمه تعالی جهلا وهو محال.

ص: 400

والجواب إن أردتم بوجوب ما علمه تعالی (1) أنه واجب الصدور عن العلم فهو باطل، لأنه تعالی یعلم ذاته ویعلم المعدومات (2) وإن أردتم وجوب المطابقة لعلمه فهو صحیح لکن ذلک وجوب لاحق لا سابق فلا ینافی الإمکان الذاتی، وإلی هذا أشار بقوله: ویمکن اجتماع الوجوب والإمکان باعتبارین.

3- المسألة الثالثة : فی أنه تعالی حیّ

قال: وکل قادر عالم حی بالضرورة.

أقول: اتفق الناس علی أنه تعالی حی واختلفوا فی تفسیره، فقال قوم: إنه عبارة عن کونه تعالی لا یستحیل أن یقدر ویعلم. وقال آخرون: إنه من کان علی صفة لأجله علیها یجب أن یعلم ویقدر. والتحقیق أن صفاته تعالی إن قلنا بزیادتها علی ذاته فالحیاة صفة ثبوتیة زائدة علی الذات وإلا فالمرجع بها إلی صفة سلبیة وهو الحق، وقد بینا أنه تعالی قادر عالم فیکون بالضرورة حیا لأن ثبوت الصفة فرع عدم استحالتها.

4- المسألة الرابعة : فی أنه تعالی مرید

قال: وتخصیص بعض الممکنات بالایجاد فی وقت یدل علی إرادته تعالی (3).

أقول: اتفق المسلمون علی أنه تعالی مرید لکنهم اختلفوا فی معناه، فأبو الحسین جعله نفس الداعی علی معنی أن علمه تعالی بما فی الفعل من المصلحة

====

(1) باتفاق النسخ کلها.

(2) أی یعلم المتجددات قبل وجودها.

(3) التحقیق هو أن العلم والإرادة والشوق والمیل معنی واحد یوجد فی عوالم أربعة إنسانیة، وأن إرادته تعالی للأشیاء عین علمه بها وهما عین ذاته. (الأسفار ج 3 ط 1 ص 76 و 80) وراجع فی ذلک رسالتنا فی الجعل.

ص: 401

الداعیة إلی الایجاد هو المخصص والإرادة. وقال النجار: إنه سلبی وهو کونه تعالی غیر مغلوب ولا مستکره وعن الکعبی أنه راجع إلی أنه عالم بأفعال نفسه وآمر بأفعال غیره. وذهبت الأشعریة والجبائیان إلی أنه صفة زائدة علی العلم.

والدلیل علی ثبوت الصفة مطلقا أن الله تعالی أوجد بعض الممکنات دون بعض مع تساوی نسبتها إلی القدرة، فلا بد من مخصص غیر القدرة التی شأنها الایجاد مع تساوی نسبتها إلی الجمیع، وغیر العلم التابع للمعلوم وذلک المخصص هو الإرادة، وأیضا بعض الممکنات یخصص بالایجاد فی وقت دون ما قبله وبعده مع التساوی فلا بد من مرجح غیر القدرة والعلم.

قال: ولیست زائدة علی الداعی وإلا لزم التسلسل أو تعدد القدماء.

أقول: اختلف الناس هنا، فذهبت الأشعریة إلی إثبات أمر زائد علی ذاته قدیم هو الإرادة، والمعتزلة اختلفوا فقال أبو الحسین: إنها نفس الداعی، وهو الذی اختاره المصنف. وقال أبو علی وأبو هاشم: إن إرادته حادثة لا فی محل.

وقالت الکرامیة: إن إرادته حادثة فی ذاته، والدلیل علی ما اختاره المصنف أن إرادته لو کانت قدیمة لزم تعدد القدماء، والتالی باطل فالمقدم مثله، ولو کانت حادثة إما فی ذاته أو لا فی محل لزم التسلسل، لأن حدوث الإرادة فی وقت دون آخر یستلزم ثبوت إرادة مخصصة، والکلام فیها کالکلام هنا.

5- المسألة الخامسة : فی أنه تعالی سمیع بصیر

قال: والنقل دل علی اتصافه بالإدراک والعقل علی استحالة الآلات.

أقول: اتفق المسلمون کافة علی أنه تعالی مدرک واختلفوا فی معناه، فالذی ذهب إلیه أبو الحسین أن معناه علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات، وأثبت الأشعریة وجماعة من المعتزلة صفة زائدة علی العلم.

ص: 402

والدلیل علی ثبوت کونه تعالی سمیعا بصیرا السمع، فإن القرآن قد دل علیه وإجماع المسلمین علی ذلک. إذا عرفت هذا فنقول: السمع والبصر فی حقنا أنما یکون بآلات جسمانیة وکذا غیرهما من الادراکات، وهذا الشرط ممتنع فی حقه تعالی بالعقل فإما أن یرجع بالسمع والبصر إلی ما ذهب إلیه أبو الحسین، وإما إلی صفة زائدة غیر مفتقرة إلی الآلات فی حقه تعالی.

6- المسألة السادسة : فی أنه تعالی متکلم

قال: وعمومیة قدرته تدل علی ثبوت الکلام والنفسانی غیر معقول.

أقول: ذهب المسلمون کافة إلی أنه تعالی متکلم واختلفوا فی معناه، فعند المعتزلة أنه تعالی أوجد حروفا وأصواتا فی أجسام جمادیة دالة علی المراد، وقالت الأشاعرة: إنه متکلم بمعنی أنه قام بذاته معنی غیر العلم والإرادة وغیرهما من الصفات تدل علیها العبارات وهو الکلام النفسانی، وهو عندهم معنی واحد (1) لیس بأمر ولا نهی ولا خبر ولا غیر ذلک من أسالیب الکلام، والمصنف رحمه الله حینئذ استدل علی ثبوت الکلام بالمعنی الأول بما تقدم من کونه تعالی قادرا علی کل مقدور لا شک فی إمکان خلق أصوات فی أجسام تدل علی المراد، وقد اتفقت المعتزلة والأشاعرة علی إمکان هذا لکن الأشاعرة أثبتوا معنی آخر، والمعتزلة نفوا هذا المعنی لأنه غیر معقول إذ لا یعقل ثبوت معنی غیر العلم لیس بأمر ولا نهی ولا خبر ولا استخبار وهو قدیم والتصدیق موقوف علی التصور.

قال: وانتفاء القبح عنه تعالی یدل علی صدقه.

أقول: لما أثبت کونه تعالی متکلما وبین معناه شرع فی بیان کونه تعالی

====

(1) قد تقدم البحث عن الکلام النفسی، وکونه معنی واحدا بسیطا کأنه ناظر إلی علمه الأحدی، إلا أنهم جعلوه مقابل العلم، فلا یصح بناء کلام النفسی علی العلم وتصحیحه.

ص: 403

صادقا، وقد اتفق المسلمون علیه لکن لا یتمشی علی أصول الأشاعرة، أما المعتزلة فهذا المطلب عندهم ظاهر الثبوت لأن الکذب قبیح بالضرورة، والله تعالی منزه عن القبائح لأنه تعالی حکیم علی ما یأتی فلا یصدر الکذب عنه تعالی.

7- المسألة السابعة : فی أنه تعالی باق

قال: ووجوب الوجود یدل علی سرمدیته ونفی الزائد.

أقول: اتفق المثبتون للصانع تعالی علی أنه باق أبدا واختلفوا فذهب الأشعری إلی أنه باق ببقاء یقوم به. وذهب آخرون إلی أنه باق لذاته وهو الحق الذی اختاره المصنف، والدلیل علی أنه باق ما تقدم من بیان وجوب وجوده لذاته وواجب الوجود لذاته یستحیل علیه العدم وإلا لکان ممکنا. والاعتراض الذی یورد هنا - وهو أنه یجوز أن یکون واجبا لذاته فی وقت وممتنعا فی وقت آخر - یدل علی سوء فهم مورده لأن ماهیته حینئذ بالنظر إلیها مجردة عن الوقتین تکون قابلة لصفتی الوجود والعدم ولا نعنی بالممکن سوی ذلک. (واعلم) أن هذا الدلیل کما یدل علی وجوب البقاء یدل علی انتفاء المعنی الذی أثبته أبو الحسن الأشعری، لأن وجوب الوجود یقتضی الاستغناء عن الغیر، فلو کان باقیا بالبقاء کان محتاجا إلیه فیکون ممکنا هذا خلف.

8- المسألة الثامنة : فی أنه تعالی واحد

قال: والشریک.

أقول: هذا عطف علی الزائد، أی ووجوب الوجود یدل علی نفی الزائد ونفی الشریک. (واعلم) أن أکثر العقلاء اتفقوا علی أنه تعالی واحد، والدلیل علی ذلک

ص: 404

العقل والنقل، أما العقل فما تقدم من وجوب وجوده تعالی فإنه یدل علی وحدته، لأنه لو کان هناک واجب وجود آخر لتشارکا فی مفهوم کون کل واحد منهما واجب الوجود فإما أن یتمیزا أو لا، والثانی یستلزم المطلوب وهو انتفاء الشرکة والأول یستلزم الترکیب وهو باطل وإلا لکان کل واحد منهما ممکنا، وقد فرضناه واجبا هذا خلف، وأما النقل فظاهر.

9- المسألة التاسعة : فی أنه تعالی مخالف لغیره من الماهیات

قال: والمثل.

أقول: هذا عطف علی الزائد أیضا، أی ووجوب الوجود یدل علی نفی الزائد ونفی الشریک ونفی المثل وهذا مذهب أکثر العقلاء، وخالف فیه أبو هاشم فإنه جعل ذاته مساویة لغیرها من الذوات، وإنما تخالفها بحالة توجب أحوالا أربعة وهی: الحییة والعالمیة والقادریة والموجودیة، وتلک الحالة هی صفة آلهیة، وهذا المذهب لا شک فی بطلانه فإن الأشیاء المتساویة تتشارک فی لوازمها، فلو کانت الذوات متساویة جاز انقلاب القدیم محدثا وبالعکس وذلک باطل بالضرورة.

10- المسألة العاشرة : فی أنه تعالی غیر مرکب

قال: والترکیب بمعانیه.

أقول: هذا عطف علی الزائد، بمعنی أن وجوب الوجود یقتضی نفی الترکیب أیضا، والدلیل علی ذلک أن کل مرکب فإنه مفتقر إلی أجزائه لتأخره وتعلیله بها وکل جزء من المرکب فإنه مغایر له وکل مفتقر إلی الغیر ممکن، فلو کان الواجب تعالی مرکبا کان ممکنا هذا خلف فوجوب الوجود یقتضی نفی الترکیب.

ص: 405

واعلم أن الترکیب قد یکون عقلیا وهو الترکیب من الجنس والفصل، وقد یکون خارجیا کترکیب الجسم من المادة والصورة وترکیب المقادیر من غیرها، والجمیع منفی عن الواجب تعالی لاشتراک المرکبات فی افتقارها إلی الأجزاء فلا جنس له ولا فصل له ولا غیرهما من الأجزاء العقلیة والحسیة.

11- المسألة الحادیة عشرة : فی أنه تعالی لا ضد له

قال: والضد.

أقول: هذا عطف علی الزائد أیضا، فإن وجوب الوجود یقتضی نفی الضد لأن الضد یقال بحسب المشهور علی ما یعاقب غیره من الذوات علی المحل أو الموضوع مع التنافی بینهما، وواجب الوجود یستحیل علیه الحلول فلا ضد له بهذا المعنی، ویطلق أیضا علی مساو فی القوة ممانع، وقد بینا أنه تعالی لا مثل له فلا مشارک له تعالی فی القوة.

12- المسألة الثانیة عشرة : فی أنه تعالی لیس بمتحیز

قال: والتحیز.

أقول: هذا عطف علی الزائد أیضا، فإن وجوب الوجود یقتضی نفی التحیز عنه تعالی، وهذا حکم متفق علیه بین أکثر العقلاء وخالف فیه المجسمة، والدلیل علی ذلک أنه لو کان متحیزا لم ینفک عن الأکوان الحادثة وکل ما لا ینفک عن الحادث (1) فهو حادث وقد سبق تقریر ذلک وکل حادث ممکن فلا یکون واجبا هذا خلف، ویلزم من نفی التحیز نفی الجسمیة.

====

(1) بالأفراد کما فی (م). والنسخ الأخری کلها عن الحوادث، بالجمع.

ص: 406

13- المسألة الثالثة عشرة : فی أنه تعالی لیس بحال فی غیره

قال: والحلول.

أقول: هذا عطف علی الزائد، فإن وجوب الوجود یقتضی کونه تعالی لیس حالا فی غیره، وهذا حکم متفق علیه بین أکثر العقلاء وخالف فیه بعض النصاری القائلین بأنه حل فی المسیح وبعض الصوفیة القائلین بأنه حال فی أبدان العارفین، وهذا المذهب لا شک فی سخافته لأن المعقول من الحلول قیام موجود آخر علی سبیل التبعیة بشرط امتناع قیامه بذاته، وهذا المعنی منتف فی حقه تعالی لاستلزامه الحاجة المستلزمة للإمکان.

14- المسألة الرابعة عشرة : فی نفی الاتحاد عنه تعالی

قال: والاتحاد.

أقول: هذا عطف علی الزائد، فإن وجود الوجوب ینافی الاتحاد لأنا قد بینا أن وجوب الوجود یستلزم الوحدة فلو اتحد بغیره لکان ذلک الغیر ممکنا فیکون الحکم الصادق علی الممکن صادقا علی المتحد به فیکون الواجب ممکنا، وأیضا فلو اتحد بغیره لکانا بعد الاتحاد إما أن یکون موجودین کما کانا فلا اتحاد وإن عدما أو عدم أحدهما فلا اتحاد أیضا ویلزم عدم الواجب فیکون ممکنا هذا خلف.

15- المسألة الخامسة عشرة : فی نفی الجهة عنه تعالی

قال: والجهة.

أقول: هذا حکم من الأحکام اللازمة لوجوب الوجود وهو معطوف علی

ص: 407

الزائد، وقد نازع فیه جمیع المجسمة فإنهم ذهبوا إلی أنه تعالی جسم فی جهة وأصحاب أبی عبد الله بن کرام اختلفوا، فقال محمد بن الهیصم: إنه تعالی فی جهة فوق العرش لا نهایة لها والبعد بینه وبین العرش أیضا غیر متناه. وقال بعضهم: البعد متناه. وقال قوم منهم: إنه تعالی علی العرش کما تقوله المجسمة، وهذه المذاهب کلها فاسدة لأن کل ذی جهة فهو مشار إلیه ومحل للأکوان الحادثة فیکون حادثا فلا یکون واجبا.

16- المسألة السادسة عشرة : فی أنه تعالی لیس محلّا للحوادث

قال: وحلول الحوادث فیه.

أقول: وجوب الوجود ینافی حلول الحوادث فی ذاته تعالی وهو معطوف علی الزائد، وقد خالف فیه الکرامیة، والدلیل علی الامتناع أن حدوث الحوادث فیه تعالی یدل علی تغیره وانفعاله فی ذاته وذلک ینافی الوجوب، وأیضا فإن المقتضی للحادث إن کان ذاته کان أزلیا وإن کان غیره کان الواجب مفتقرا إلی الغیر وهو محال، ولأنه إن کان صفة کمال استحال خلو الذات عنه وإن لم یکن استحال اتصاف الذات به.

17- المسألة السابعة عشرة : فی أنه تعالی غنیّ

قال: والحاجة.

أقول: وجوب الوجود ینافی الحاجة وهو معطوف علی الزائد، وهذا الحکم ظاهر فإن وجوب الوجود یستدعی الاستغناء عن الغیر فی کل شئ فهو ینافی

ص: 408

الحاجة، ولأنه لو افتقر إلی غیره لزم الدور، لأن ذلک الغیر محتاج إلیه لإمکانه.

(لا یقال) الدور غیر لازم لأن الواجب مستغن فی ذاته وبعض صفاته عن ذلک الغیر وبهذا الوجه یؤثر فی ذلک الغیر، فإذا احتاج فی جهة أخری إلی ذلک الغیر انتفی الدور (لأنا نقول) هذا بناء علی أن صفاته تعالی زائدة علی الذات وهو باطل لما سیأتی، وأیضا فالدور لا یندفع لأن ذلک الممکن بالجهة التی یؤثر فی الواجب تعالی صفة یکون محتاجا إلیه، وحینئذ یلزم الدور المحال، ولأن افتقاره فی ذاته یستلزم إمکانه وکذا فی صفاته، لأن ذاته موقوفة علی وجود تلک الصفة أو عدمها المتوقفین علی الغیر فیکون متوقفا علی الغیر فیکون ممکنا، وهذا برهان عول علیه الشیخ ابن سینا.

18- المسألة الثامنة عشرة : فی استحالة الألم و اللذة علیه تعالی

قال: والألم مطلقا واللذة المزاجیة.

أقول: هذا أیضا عطف علی الزائد، فإن وجوب الوجود یستلزم نفی اللذة والألم.

واعلم أن اللذة والألم قد یکونان من توابع المزاج، فإن اللذة من توابع اعتدال المزاج والألم من توابع سوء المزاج، وهذان المعنیان أنما یصحان فی حق الأجسام وقد ثبت بوجوب الوجود أنه تعالی یستحیل أن یکون جسما فینتفیان عنه. وقد یعنی بالألم إدراک المنافی وباللذة إدراک الملائم، فالألم بهذا المعنی منفی عنه لأن واجب الوجود لا منافی له، وأما اللذة بهذا المعنی فقد اتفق الأوائل علی ثبوتها لله تعالی لأنه مدرک لأکمل الموجودات أعنی ذاته فیکون ملتذا به، والمصنف رحمه الله کأنه قد ارتضی هذا القول، وهو مذهب ابن نوبخت وغیره من المتکلمین إلا أن إطلاق الملتذ علیه یستدعی الأذن الشرعی.

ص: 409

19- المسألة التاسعة عشرة : فی نفی المعانی و الأحوال و الصفات الزائدة فی الأعیان

قال: والمعانی والأحوال والصفات الزائدة عینا.

أقول: ذهبت الأشاعرة إلی أن لله تعالی معانی قائمة بذاته هی القدرة والعلم وغیرهما من الصفات تقتضی القادریة والعالمیة والحییة إلی غیرها من باقی الصفات. وأبو هاشم أثبت أحوالا غیر معلومة لکن تعلم الذات علیها (1) وجماعة من المعتزلة أثبتوا لله تعالی صفات زائدة علی الذات، وهذه المذاهب کلها ضعیفة لأن وجوب الوجود یقتضی نفی هذه الأمور عنه لأنه تعالی یستحیل أن یتصف بصفة زائدة علی ذاته سواء جعلناها معنی أو حالا أو صفة غیرهما لأن وجوب الوجود یقتضی الاستغناء عن کل شئ فلا یفتقر فی کونه قادرا إلی صفة القدرة ولا فی کونه عالما إلی صفة العلم ولا غیر ذلک من المعانی والأحوال، وإنما قید الصفات بالزائدة عینا لأنه تعالی موصوف بصفات الکمال لکن تلک الصفات نفس الذات فی الحقیقة وإن کانت مغایرة لها بالاعتبار.

20- المسألة العشرون : فی أنه تعالی لیس بمرئی

قال: والرؤیة (2).

====

(1) وفی (ش) علتها، أعربها بتشدید اللام والتاء المنقوطتین من فوق. وفی (د) بدون تشدید وإعجام، وفی النسخ الأخری: علیها، علی الجار والمجرور بالإعجام. وفی نسخة أخری عندنا صححت العبارة وأعربت هکذا: (لکن بعلم الذات عللها) بإضافة العلم إلی الذات المجرور بالباء، وعللها علی هیئة الجمع.

والصواب هو الأوسط المختار أعنی علیها علی الجار والمجرور کما فی نسختین من شرح القدیم لمؤلفه محمود بن أحمد الأصفهانی حیث قال فی المقام: ومذهب أبی هاشم أن لله تعالی أحوالا مثل العالمیة والقادریة وغیرهما، والحال لا یعلم ولکن یعلم الذات علیها، إنتهی. وکلام الفخر الرازی فی المحصل أیضا یفید هذا المعنی (ص 136 ط 1 مصر).

(2) الحق أن الرؤیة بمعنی لقائه سبحانه هی غایة آمال العارفین بالله وقد ندب إلیه الشرع بأنحاء عدیدة، وأما الرؤیة بمعنی الأبصار بالعین فلا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار.

والراقم قد صنف فی کل واحدة من المسألتین رسالة علی حدة لعلها وافیة فی شعوب مباحثها العقلیة والنقلیة.

قال الشیخ الأجل الصدوق فی باب رؤیة کتاب التوحید ما هذا لفظه: والأخبار التی رویت فی هذا المعنی - یعنی فی الرؤیة - صحیحة وإنما ترکت إیرادها فی هذا الباب خشیة أن یقرأها جاهل بمعانیها فیکذب بها فیکفر بالله عز وجل وهو لا یعلم.

والأخبار التی ذکرها أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، والتی أوردها محمد بن أحمد بن یحیی فی جامعه فی معنی الرؤیة صحیحة لا یردها إلا مکذب بالحق أو جاهل به، وألفاظها ألفاظ القرآن، ولکل خبر منها معنی ینفی التشبیه والتعطیل ویثبت التوحید، وقد أمرنا الأئمة صلوات الله علیهم أن لا نکلم الناس إلا علی قدر عقولهم.

ومعنی الرؤیة الواردة فی الأخبار العلم، وذلک أن الدنیا دار شکوک وارتیاب وخطرات فإذا کان یوم القیامة کشف للعباد من آیات الله وأموره فی ثوابه وعقابه ما تزول به الشکوک کوک ویعلم حقیقة قدرة الله عز وجل، وتصدیق ذلک فی کتاب الله عز وجل (لقد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید).

إنتهی ما أردنا من نقل کلامه - رضوان الله تعالی علیه - فی التوحید، ولکن لا یخفی علیک أن الأئمة علیهم السلام أمرونا أن نکلم الناس علی قدر عقولهم، وما أمرونا أن لا نروی أحادیثهم التی حدثوا بها. والشیخ الأکرم المفید قدس سره قال فی تصحیح الاعتقادات نقدا علیه: ولو اقتصر علی الأخبار ولم یتعاط ذکر معانیها کان أسلم له من الدخول فی باب یضیق عنه سلوکه.

والمتأله السبزواری فی شرح الأسماء عند قوله علیه السلام فی الفصل الخمسین من الجوشن الکبیر:

یا من یری ولا یری، حرر أقوال القوم فی الرؤیة أتم تحریر فراجعه إلیه (ص 185 ط 1).

ص: 410

أقول: وجوب الوجود یقتضی نفی الرؤیة أیضا، (واعلم) أن أکثر العقلاء ذهبوا إلی امتناع رؤیته تعالی، والمجسمة جوزوا رؤیته لاعتقادهم أنه تعالی جسم، ولو اعتقدوا تجرده لم تجز رؤیته عندهم، والأشاعرة خالفوا العقلاء کافة هنا وزعموا أنه تعالی مع تجرده تصح رؤیته، والدلیل علی امتناع الرؤیة أن وجوب وجوده یقتضی تجرده ونفی الجهة والحیز عنه فینتفی الرؤیة عنه بالضرورة، لأن کل مرئی فهو من جهة یشار إلیه بأنه هنا أو هناک، ویکون مقابلا أو فی حکم المقابل، ولما انتفی هذا المعنی عنه تعالی انتفت الرؤیة.

ص: 411

قال: وسؤال موسی لقومه.

أقول: لما استدل علی نفی الرؤیة شرع فی الجواب عن احتجاج الأشاعرة، وقد احتجوا بوجوه أجاب المصنف عنها، الأول: أن موسی علیه السلام سأل الرؤیة ولو کانت ممتنعة لم یصح منه السؤال.

والجواب أن السؤال کان من موسی علیه السلام لقومه لیبین لهم امتناع الرؤیة لقوله تعالی: (لن نؤمن لک حتی نری الله جهرة فأخذتهم الصاعقة) وقوله: (أفتهلکنا بما فعل السفهاء منا).

قال: والنظر لا یدل علی الرؤیة مع قبوله التأویل.

أقول: تقریر الوجه الثانی لهم أنه تعالی حکی عن أهل الجنة النظر إلیه فقال: (إلی ربها ناظرة) والنظر المقرون بحرف (إلی) یفید الرؤیة لأنه حقیقة فی تقلیب الحدقة نحو المطلوب التماسا لرؤیته، وهذا متعذر فی حقه تعالی لانتفاء الجهة عنه فبقی المراد منه مجازه وهو الرؤیة التی هی معلول النظر الحقیقی واستعمال لفظ السبب فی المسبب من أحسن وجوه المجاز.

والجواب المنع من إرادة هذا المجاز، فإن النظر وإن اقترن به حرف (إلی) لا یفید الرؤیة، ولهذا یقال: نظرت إلی الهلال فلم أره، وإذا لم یتعین هذا المعنی للإرادة أمکن حمل الآیة علی غیره، وهو أن یقال: إن (إلی) واحد الآلاء ویکون معنی ناظرة أی منتظرة، أو نقول: إن المضاف هنا محذوف وتقدیره: إلی ثواب ربها. (لا یقال) الانتظار سبب الغم والآیة سیقت لبیان النعم، (لأنا نقول) سیاق الآیة یدل علی تقدم حال لأهل الثواب والعقاب علی استقرارهم فی الجنة والنار بقوله: (وجوه یومئذ ناضرة) بدلیل قوله تعالی: (ووجوه یومئذ باسرة تظن أن یفعل بها فاقرة) فإن فی حال استقرار أهل النار فی النار قد فعل لها فاقرة فلا یبقی للظن معنی، وإذا کان کذلک فانتظار النعمة بعد البشارة بها لا یکون سببا للغم بل سببا للفرح والسرور ونضارة الوجه، کمن یعلم وصول نفع إلیه یقینا فی وقت

ص: 412

فإنه یسر بذلک وإن لم یحضر الوقت کما أن انتظار العقاب بعد الانذار بوروده یوجب الغم ویقتضی بسارة الوجه.

قال: وتعلیق الرؤیة (1) علی استقرار الجبل المتحرک لا یدل علی الإمکان.

أقول: هذا جواب عن الوجه الثالث للأشعریة، وتقریر احتجاجهم أن الله سبحانه وتعالی علق الرؤیة فی سؤال موسی علیه السلام علی استقرار الجبل والاستقرار ممکن، لأن کل جسم فسکونه ممکن والمعلق علی الممکن ممکن. والجواب أنه تعالی علق الرؤیة علی الاستقرار لا مطلقا بل علی استقرار الجبل حال حرکته واستقرار الجبل حال الحرکة محال فلا یدل علی إمکان المعلق.

قال: واشتراک المعلولات لا یدل علی اشتراک العلل مع منع التعلیل والحصر.

أقول: هذا جواب عن شبهة الأشاعرة من طریق العقل استدلوا بها علی جواز رؤیته تعالی، وتقریرها أن الجسم والعرض قد اشترکا فی صحة الرؤیة وهذا حکم مشترک یستدعی علة مشترکة ولا مشترک بینهما إلا الحدوث أو الوجود، والحدوث لا یصلح للعلیة لأنه مرکب من قید عدمی فیکون عدمیا فلم یبق إلا الوجود فکل موجود تصح رؤیته والله تعالی موجود.

وهذا الدلیل ضعیف جدا لوجوه: الأول: المنع من رؤیة الجسم بل المرئی هو اللون والضوء لا غیر. الثانی: لا نسلم اشتراکهما فی صحة الرؤیة فإن رؤیة الجوهر مخالفة لرؤیة العرض. الثالث: لا نسلم أن الصحة ثبوتیة بل هی أمر عدمی لأن جنس صحة الرؤیة وهو الإمکان عدمی فلا یفتقر إلی العلة. الرابع: لا نسلم أن المعلول المشترک یستدعی علة مشترکة فإنه یجوز اشتراک العلل المختلفة فی المعلولات المتساویة. الخامس: لا نسلم الحصر فی الحدوث والوجود وعدم العلم لا یدل علی العدم مع أنا نتبرع بذکر قسم آخر وهو الإمکان وجاز التعلیل به وإن

====

(1) کما فی (م) وفی (ق، ص، ش، د): وتعلیق الرؤیة باستقرار المتحرک لا یدل علی الإمکان.

وفی (ز): لاستقرار المتحرک. وفی (ت): والتعلیق باستقرار الجبل لا یدل علی الإمکان.

ص: 413

کان عدمیا لأن صحة الرؤیة عدمیة. السادس: لا نسلم أن الحدوث لا یصلح للعلیة، وقد بینا أن صحة الرؤیة عدمیة علی أنا نمنع من کون الحدوث عدمیا لأنه عبارة عن الوجود المسبوق بالغیر لا المسبوق بالعدم. السابع: لم لا یجوز أن تکون العلة هی الوجود بشرط الإمکان أو بشرط الحدوث، والشروط یجوز أن تکون عدمیة. الثامن: المنع من کون الوجود مشترکا لأن وجود کل شئ نفس حقیقته، ولو سلم کون الوجود الممکن مشترکا لکن وجود الله تعالی مخالف لغیره من الوجودات لأنه نفس حقیقته، ولا یلزم من کون بعض الماهیات (1) علة لشئ کون ما یخالفه علة لذلک الشئ. التاسع: المنع من وجود الحکم عند وجود المقتضی فإنه جاز وجود مانع فی حقه تعالی إما ذاته أو صفة من صفاته أو قبول الحکم یتوقف علی شرط کالمقابلة هنا وهی تمتنع فی حقه تعالی فلا یلزم وجود الحکم فیه.

21- المسألة الحادیة و العشرون : فی باقی الصفات

قال: وعلی ثبوت الجود.

أقول: هذا عطف علی قوله: علی سرمدیته، أی أن وجوب الوجود یدل علی سرمدیته وعلی ثبوت الجود، واعلم أن الجود هو إفادة ما ینبغی للمستفید من غیر استعاضة منه، والله تعالی قد أفاد الوجود الذی ینبغی للممکنات من غیر أن یستعیض منها شیئا من صفة حقیقیة أو إضافیة فهو جواد، وجماعة الأوائل نفوا الغرض عن الجواد وهو باطل وسیأتی بیانه فی باب العدل.

====

(1) أی بعض الماهیات بوجوده علة لشئ کما هو ظاهر. أو أن الکون فی الموضعین بمعنی الوجود. وفی المطبوعة: ولا یلزم من کون وجود بعض الماهیات، ولکن النسخ کلها عاریة عن الوجود والکلمة کانت تعلیقة أدرجت فی المتن.

ص: 414

قال: والملک.

أقول: وجوب الوجود یدل علی کونه تعالی ملکا لأنه غنی عن الغیر فی ذاته وصفاته الحقیقیة المطلقة والحقیقیة المستلزمة للإضافة وکل شئ مفتقر إلیه، لأن کل ما عداه ممکن إنما یوجد بسببه وله ذات کل شئ لأنه مملوک له مفتقر إلیه فی تحقق ذاته فیکون ملکا، لأن الملک هو المستجمع لهذه الصفات الثلاث.

قال: والتمام وفوقه.

أقول: وجوب الوجود یدل علی کونه تعالی تاما وفوق التمام، أما کونه تاما فلأنه واحد علی ما سلف، واجب من کل جهة یمتنع تغیره وانفعاله وتجدد شئ له، فکل ما من شأنه أن یکون له فهو حاصل له بالفعل، وأما کونه فوق التمام فلأن ما حصل لغیره من الکمالات فهو منه مستفاد.

قال: والحقیة.

أقول: وجوب الوجود یدل علی ثبوت الحقیة له تعالی، واعلم أن الحق یقال للثابت مطلقا والثابت دائما، ویقال علی حال القول والعقد بالنسبة إلی المقول والمعتقد إذا کان مطابقا وهو الصادق أیضا لکن باعتبار نسبة القول والعقد إلیه، والله تعالی واجب الثبوت والدوام غیر قابل للعدم والبطلان، فذاته أحق من کل حق وهو محقق کل حقیقة.

قال: والخیریة.

أقول: وجوب الوجود یدل علی ثبوت وصف الخیریة لله تعالی، لأن الخیر عبارة عن الوجود والشر عبارة عن عدم کمال الشئ من حیث هو مستحق له، وواجب الوجود یستحیل أن یعدم عنه شئ من الکمالات فلا یتطرق إلیه الشر بوجه من الوجوه فهو خیر محض.

قال: والحکمة.

أقول: وجوب الوجود یقتضی وصف الله تعالی بالحکمة، لأن الحکمة قد یعنی

ص: 415

بها معرفة الأشیاء وقد یراد بها صدور الشئ علی الوجه الأکمل، ولا عرفان أکمل من عرفانه تعالی فهو حکیم بالمعنی الأول، وأیضا فإن أفعاله تعالی فی غایة الأحکام والإتقان ونهایة الکمال فهو حکیم بالمعنی الثانی أیضا.

قال: والتجبر.

أقول: وجوب الوجود یقتضی وصفه تعالی بکونه جبارا، لأن وجوب الوجود یقتضی استناد کل شئ إلیه فهو یجبر ما بالقوة بالفعل والتکمیل کالمادة بالصورة فهو جبار من حیث إنه واجب الوجود.

قال: والقهر.

أقول: وجوب الوجود یقتضی وصفه تعالی بکونه قهارا بمعنی أنه یقهر العدم بالوجود والتحصیل.

قال: والقیومیة.

أقول: وصفه تعالی بکونه واجب الوجود یقتضی وصفه بکونه قیوما بمعنی أنه قائم بذاته ومقیم لغیره، لأن وجوب الوجود یقتضی استغناءه عن غیره وهو معنی قیامه بذاته ویقتضی استناد غیره إلیه وهو المعنی بکونه مقیما لغیره.

قال: وأما الید والوجه والقدم والرحمة والکرم والرضا والتکوین فراجعة إلی ما تقدم.

أقول: ذهب أبو الحسن الأشعری إلی أن الید صفة وراء القدرة، والوجه صفة مغایرة للوجود، وذهب عبد الله بن سعید إلی أن القدم صفة مغایرة للبقاء وأن الرحمة والکرم والرضا صفات مغایرة للإرادة، وأثبت جماعة من الحنفیة التکوین صفة مغایرة للقدرة، والتحقیق أن هذه الصفات راجعة إلی ما تقدم.

ص: 416

الفصل الثالث : فی أفعاله

اشارة

وفیه مسائل:

1- المسألة الأولی : فی إثبات الحسن و القبح العقلیین

قال: الثالث فی أفعاله، الفعل المتصف بالزائد إما حسن أو قبیح، والحسن أربعة.

أقول: لما فرغ من إثباته تعالی وبیان صفاته شرع فی بیان عدله وأنه تعالی حکیم لا یفعل القبیح ولا یخل بالواجب وما یتعلق بذلک من المسائل، وبدأ بقسمة الفعل إلی الحسن والقبیح وبین أن الحسن والقبح أمران عقلیان، وهذا حکم متفق علیه بین المعتزلة. وأما الأشاعرة فإنهم ذهبوا إلی أن الحسن والقبح أنما یستفادان من الشرع فکل ما أمر الشارع به فهو حسن وکل ما نهی عنه فهو قبیح، ولولا الشرع لم یکن حسن ولا قبح، ولو أمر الله تعالی بما نهی عنه لا نقلب القبیح إلی الحسن.

والأوائل ذهبوا إلی أن من الأشیاء ما هو حسن ومنها ما هو قبیح بالنظر إلی العقل العملی، وقد شنع أبو الحسین علی الأشاعرة بأشیاء ردیة وما شنع به فهو حق إذ لا تتمشی قواعد الاسلام بارتکاب ما ذهب إلیه الأشعریة من تجویز القبائح علیه تعالی وتجویز إخلاله بالواجب، وما أدری کیف یمکنهم الجمع بین المذهبین.

واعلم: أن الفعل من التصورات الضروریة، وقد حده أبو الحسین بأنه ما

ص: 417

حدث عن قادر مع أنه حد القادر بأنه الذی یصح أن یفعل وأن لا یفعل فلزمه الدور، علی أن الفعل أعم من الصادر عن قادر وغیره. إذا عرفت هذا، فالفعل الحادث إما أن لا یوصف بأمر زائد علی حدوثه وهو مثل حرکة الساهی والنائم وإما أن یوصف وهو قسمان حسن وقبیح، فالحسن ما لا یتعلق بفعله ذم القبیح بخلافه، والحسن إما أن لا یکون له وصف زائد علی حسنه وهو المباح ویرسم بأنه ما لا مدح فیه علی الفعل والترک، وإما أن یکون له وصف زائد علی حسنه فإما أن یستحق المدح بفعله والذم بترکه وهو الواجب، أو یستحق المدح بفعله ولا یتعلق بترکه ذم وهو المندوب، أو یستحق المدح بترکه ولا یتعلق بفعله ذم وهو المکروه، فقد انقسم الحسن إلی الأحکام الأربعة: الواجب والمندوب والمباح والمکروه ومع القبیح تبقی الأحکام الحسنة والقبیحة خمسة.

قال: وهما عقلیان للعلم بحسن الإحسان وقبح الظلم من غیر شرع.

أقول: استدل المصنف رحمه الله علی أن الحسن والقبح أمران عقلیان بوجوه، هذا أولها وتقریره أنا نعلم بالضرورة حسن بعض الأشیاء وقبح بعضها من غیر نظر إلی شرع، فإن کل عاقل یجزم بحسن الإحسان ویمدح علیه، وبقبح الإساءة والظلم ویذم علیه، وهذا حکم ضروری لا یقبل الشک ولیس مستفادا من الشرع لحکم البراهمة والملاحدة به من غیر اعتراف منهم بالشرائع.

قال: ولانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا.

أقول: هذا وجه ثان یدل علی أن الحسن والقبح عقلیان، وتقریره أنهما لو ثبتا شرعا لم یثبتا لا شرعا ولا عقلا، والتالی باطل إجماعا فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أنا لو لم نعلم حسن بعض الأشیاء وقبحها عقلا لم نحکم بقبح الکذب فجاز وقوعه من الله تعالی عن ذلک علوا کبیرا، فإذا أخبرنا فی شئ أنه قبیح لم نجزم بقبحه وإذا أخبرنا فی شئ أنه حسن لم نجزم بحسنه لتجویز الکذب ولجوزنا أن یأمرنا بالقبیح وأن ینهانا عن الحسن لانتفاء حکمته تعالی علی هذا التقدیر.

ص: 418

قال: ولجاز التعاکس.

أقول: الذی خطر لنا فی تفسیر هذا الکلام أنه لو لم یکن الحسن والقبح عقلیین لجاز أن یقع التعاکس فی الحسن والقبح بأن یکون ما نتوهمه حسنا قبیحا وبالعکس، فکان یجوز أن یکون هناک أمم عظیمة تعتقد حسن مدح من أساء إلیهم وذم من أحسن کما حصل لنا اعتقاد عکس ذلک، ولما علم کل عاقل بطلان ذلک جزمنا باستناد هذه الأحکام إلی القضایا العقلیة لا الأوامر والنواهی الشرعیة ولا العادات.

قال: ویجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور.

أقول: لما استدل علی مذهبه من إثبات الحسن والقبح العقلیین شرع فی الجواب عن شبهة الأشاعرة، وقد احتجوا بوجوه: الأول: لو کان العلم بقبح بعض الأشیاء وحسنها ضروریا لما وقع التفاوت بینه وبین العلم لزیادة الکل علی الجزء، والتالی باطل بالوجدان فالمقدم مثله، والشرطیة ظاهرة لأن العلوم الضروریة لا تتفاوت. (والجواب) المنع من الملازمة فإن العلوم الضروریة قد تتفاوت لوقوع التفاوت فی التصورات، فقوله: (ویجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور) إشارة إلی هذا الجواب.

قال: وارتکاب أقل القبیحین مع إمکان المخلص (1).

أقول: هذا یصلح أن یکون جوابا عن شبهتین للأشعریة: إحداهما: قالوا: لو

====

(1) مع إمکان التخلص کما فی (ش، ت) وفی (م، ص، ز) مع إمکان المخلص. وفی (د) مع عدم إمکان المخلص. وفی (ق) مع عدم إمکان التخلص. یعنی إذا اضطر إلی ارتکاب القبیحین ولم یمکنه الخلاص عنهما ارتکب أقل القبیحین کالمثال الثانی فی الکتاب فإنه أن یکذب غدا فالکذب قبیح، وإن لم یکذب فخلاف الوعد قبیح، لکنه یرتکب أقل القبیحین.

وظاهر الشرح حیث قال: وأیضا قد یمکن التخلص عن الکذب، یوافق عدم العدم وإن کان للعدم معنی صحیح، وکذا التخلص فی المتن، ولکن قد تکرر ذکر المخلص فی الکتاب ونسخ (م ص) متفقة فیه والشرح تعبیر بعبارة أخری.

ص: 419

کان الکذب قبیحا لکان الکذب المقتضی لتخلیص النبی من ید ظالم قبیحا، والتالی باطل لأنه یحسن تخلیص النبی فالمقدم مثله. الثانیة: قالوا: لو قال الانسان: لأکذبن غدا، فإن حسن منه الصدق بإیفاء الوعد لزم حسن الکذب، وإن قبح کان الصدق قبیحا فیحسن الکذب.

والجواب فیهما واحد، وذلک لأن تخلیص النبی أرجح من الصدق فیکون ترکه أقبح من الکذب، فیجب ارتکاب أدنی القبیحین وهو الکذب لاشتماله علی المصلحة العظیمة الراجحة علی الصدق. وأیضا یجب علیه ترک الکذب فی غد لأنه إذا کذب فی الغد فعل شیئا فیه جهتا قبح وهو العزم علی الکذب وفعله، ووجها واحدا من وجوه الحسن وهو الصدق وإذا ترک الکذب یکون قد ترک تتمة العزم والکذب وهما وجها حسن، وفعل وجها واحدا من وجوه القبح وهو الکذب. وأیضا قد یمکن التخلص عن الکذب فی الصورة الأولی بأن یفعل التوریة أو یأتی بصورة الإخبار الکذب من غیر قصد إلیه، ولأن جهة الحسن هی التخلص (1) وهی غیر منفکة عنه وجهة القبح هی الکذب وهی غیر منفکة عنه فما هو حسن لم ینقلب قبیحا وکذا ما هو قبیح لم ینقلب حسنا.

قال: والجبر باطل.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری لهم وهی أنهم قالوا: الجبر حق فینتفی الحسن والقبح العقلیان والملازمة ظاهرة وبیان صدق المقدم ما یأتی والجواب الطعن فی الصغری وسیأتی البحث فیها.

2- المسألة الثانیة : فی أنه تعالی لا یفعل القبیح و لا یخل بالواجب

قال: واستغناؤه وعلمه یدلان علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی.

====

(1) دلیل للصورتین کلتیهما وإن کان بظاهره یناسب الثانیة، فما فی (م) من قوله: ولأن جهة الحسن هی التخلیص، کان مفاده بینا مناسبا للصورة الأولی.

ص: 420

أقول: اختلف الناس هنا، فقالت المعتزلة: إنه تعالی لا یفعل قبیحا ولا یخل بواجب، ونازع الأشعریة فی ذلک وأسندوا القبائح إلیه تعالی الله عن ذلک، والدلیل علی ما اختاره المعتزلة أن له داعیا إلی فعل الحسن ولیس له صارف عنه، وله صارفا عن فعل القبیح ولیس له داع إلیه وهو قادر علی کل مقدور، ومع وجود القدرة والداعی یجب الفعل، وإنما قلنا ذلک لأنه تعالی غنی یستحیل علیه الحاجة وهو عالم بحسن الحسن وقبح القبیح، ومن المعلوم بالضرورة أن العالم بالقبیح الغنی عنه لا یصدر عنه وأن العالم بالحسن القادر علیه إذا خلا من جهات المفسدة فإنه یوجده، وتحریره أن الفعل بالنظر إلی ذاته ممکن وواجب بالنظر إلی علته، وکل ممکن مفتقر إلی قادر فإن علته أنما تتم بواسطة القدرة والداعی، فإذا وجدا فقد تم السبب، وعند تمام السبب یجب وجود الفعل. وأیضا لو جاز منه فعل القبیح أو الاخلال بالواجب لارتفع الوثوق بوعده ووعیده لإمکان تطرق الکذب علیه ولجاز منه إظهار المعجزة علی ید الکاذب وذلک یفضی إلی الشک فی صدق الأنبیاء ویمتنع الاستدلال بالمعجزة علیه.

3- المسألة الثالثة : فی أنه تعالی قادر علی القبیح

قال: مع قدرته علیه لعموم النسبة ولا ینافی الامتناع اللاحق.

أقول: ذهب العلماء کافة إلی أنه تعالی قادر علی القبیح إلا النظام، والدلیل علی ذلک أنا قد بینا عموم نسبة قدرته إلی الممکنات والقبیح منها فیکون مندرجا تحت قدرته. احتج بأن وقوعه منه یدل علی الجهل أو الحاجة وهما منفیان فی حقه تعالی. والجواب أن الامتناع هنا بالنظر إلی الحکمة فهو امتناع لاحق لا یؤثر فی الإمکان الأصلی، ولهذا عقب المصنف رحمه الله الاستدلال علی مراده بالجواب عن الشبهة التی له وإن لم یذکرها صریحا.

ص: 421

4- المسألة الرابعة : فی أنه یفعل لغرض

قال: ونفی الغرض یستلزم العبث ولا یلزم عوده إلیه.

أقول: اختلف الناس هنا، فذهبت المعتزلة إلی أنه تعالی یفعل لغرض ولا یفعل شیئا لغیر فائدة، وذهبت الأشاعرة إلی أن أفعاله تعالی یستحیل تعلیلها بالأغراض والمقاصد. والدلیل علی مذهب المعتزلة أن کل فعل لا یفعل لغرض فإنه عبث والعبث قبیح، والله تعالی یستحیل منه فعل القبیح. احتج المخالف بأن کل فاعل لغرض وقصد فإنه ناقص بذاته مستکمل بذلک الغرض، والله تعالی یستحیل علیه النقصان. (والجواب) النقص أنما یلزم لو عاد الغرض والنفع إلیه، أما إذا کان النفع عائدا إلی غیره فلا کما نقول: إنه تعالی یخلق العالم لنفعهم.

5- المسألة الخامسة : فی أنه تعالی یرید الطاعات و یکره المعاصی

قال: وإرادة القبیح قبیحة وکذا ترک إرادة الحسن وللأمر والنهی (1).

أقول: مذهب المعتزلة أن الله تعالی یرید الطاعات من المؤمن والکافر سواء وقعت أو لا، ویکره المعاصی سواء وقعت أو لا. وقالت الأشاعرة: کل ما هو واقع فهو مراد سواء کان طاعة أو معصیة. والدلیل علی ما ذهب إلیه المعتزلة وجهان:

الأول: أنه تعالی حکیم لا یفعل القبیح علی ما تقدم، فکما أن فعل القبیح قبیح

====

(1) کما فی (م) وهو الصواب والشرح یوافقه. والنسخ الباقیة کلها: والأمر والنهی. وعلی هذه النسخ کان معنی العبارة هکذا: وکذا ترک إرادة الحسن قبیح، وکذا ترک الأمر والنهی قبیح.

لأنه سبحانه یجب علیه الأمر بالحسن والنهی عن القبیح، ولکن شرح العلامة ناص علی صحة النسخة الأولی.

ص: 422

فکذا إرادته قبیحة، وکما أن ترک الحسن قبیح فکذا إرادة ترکه. الثانی: أنه تعالی أمر بالطاعات ونهی عن المعاصی والحکیم إنما یأمر بما یریده لا بما یکرهه، وینهی عما یکرهه لا عما یریده، فلو کانت الطاعة من الکافر مکروهة لله تعالی لما أمر بها، ولو کانت المعصیة مرادة لله تعالی لما نهاه عنها، وکان الکافر مطیعا بکفره وعدم إیمانه لأنه فعل ما أراده الله تعالی منه وهو المعصیة وامتنع عما کرهه وذلک باطل قطعا.

قال: وبعض الأفعال مستندة إلینا والمغلوبیة غیر لازمة والعلم تابع.

أقول: لما فرغ من الاستدلال شرع فی إبطال حجج الخصم، وهی ثلاثة:

الأولی: قالوا: الله تعالی فاعل لکل موجود فتکون القبائح مستندة إلیه بإرادته. والجواب ما یأتی من کون بعض الأفعال مستندة إلینا.

الثانیة: إن الله تعالی لو أراد من الکافر الطاعة، والکافر أراد المعصیة وکان الواقع مراد الکافر لزم أن یکون الله تعالی مغلوبا، إذ من یقع مراده من المریدین هو الغالب. والجواب أن هذا غیر لازم لأن الله تعالی أنما یرید الطاعة من العبد علی سبیل الاختیار وهو أنما یتحقق بإرادة المکلف، ولو أراد الله تعالی إیقاع الطاعة من الکافر مطلقا سواء کانت عن إختیار أو إجبار لوقعت.

الثالثة: قالوا: کل ما علم الله تعالی وقوعه وجب وما علم عدمه امتنع، فإذا علم عدم وقوع الطاعة من الکافر استحال إرادتها منه وإلا لکان مریدا لما یمتنع وجوده. والجواب أن العلم تابع لا یؤثر فی إمکان الفعل، وقد مر تقریر ذلک.

6- المسألة السادسة : فی أنا فاعلون

قال: والضرورة قاضیة باستناد أفعالنا إلینا (1).

====

(1) ینبغی فی المقام الفرق بین إسناد الفعل وإیجاده والموجد هو الوجود الحق سبحانه وتعالی، وأفعالنا مستندة إلینا، بحول الله وقوته أقوم وأقعد. وسلطانه لا یرفع عن ممکن ولا معنی للرفع أصلا وما تشاؤون إلا أن یشاء الله رب العالمین، فتدبر فی قوله سبحانه: وأنه هو أضحک وأبکی وأنه هو أمات وأحیا وأنه خلق الزوجین الذکر والأنثی من نطفة إذا تمنی وأن علیه النشأة الأخری وأنه هو أغنی وأقنی فالأفعال الستة موجدها هو سبحانه واستنادها إلی الخلق. والمسائل والبحث عنها حول هذا المطلب تطلب فی رسالتنا المصنوعة فی رد الجبر والتفویض وإثبات أمر بین الأمرین.

ص: 423

أقول: اختلف العقلاء هنا، فالذی ذهب إلیه المعتزلة أن العبد فاعل لأفعال نفسه، واختلفوا فقال أبو الحسین: إن العلم بذلک ضروری، وهو الحق الذی ذهب إلیه المصنف رحمه الله. وقال آخرون: إنه إستدلالی. وأما جهم بن صفوان فإنه قال: إن الله تعالی هو الموجد لأفعال العباد وإضافتها إلیهم علی سبیل المجاز، فإذا قیل:

فلان صلی وصام، کان بمنزلة قولنا: طال وسمن. وقال ضرار بن عمرو والنجار وحفص الفرد (1) وأبو الحسن الأشعری: إن الله تعالی هو المحدث لها والعبد مکتسب، ولم یجعل لقدرة العبد أثرا فی الفعل بل القدرة والمقدور واقعان بقدرة الله تعالی، وهذا الاقتران هو الکسب، وفسر القاضی الکسب بأن ذات الفعل واقعة بقدرة الله تعالی، وکونه طاعة ومعصیة صفتان واقعتان بقدرة العبد. وقال أبو إسحاق الإسفراینی من الأشاعرة: إن الفعل واقع بمجموع القدرتین. والمصنف التجأ إلی

====

(1) فی غیر واحد من کتب الملل والنحل: وحفص بن الفرد. والفرد بالفاء، وبالقاء تصحیف.

قال الأستاذ فی شرحه علی التجرید بالفارسیة ما هذا لفظه: وحفص القرد یعنی بوزینه لقب است. أقول الظاهر أن تحریف الفرد بالقرد نشأ من تکفیر الشافعی إیاه. وفی أول المقالة الخامسة من الفن الثالث من الفهرست لابن الندیم (ص 229 ط رضا تجدد): وکان حفص الفرد من المجبرة من أکابرهم نظیرا للنجار. ویکنی أبا عمرو. وکان من أهل مصر، قدم البصرة فسمع بأبی الهذیل واجتمع معه وناظره فقطعه أبو الهذیل، وکان أولا معتزلیا ثم قال بخلق الأفعال وکان یکنی أبا یحیی، ثم عد کتبه.

وفی لسان المیزان للعسقلانی (ص 330 ج 1 ط حیدرآباد، الترجمة رقم 1355) حفص القرد (معجمة بالقاف) مبتدع. قال النسائی صاحب کلام لا یکتب حدیثه وکفره الشافعی فی مناظرته.

وفی میزان الاعتدال (1 / 564 الترجمة رقم 2143) مثل ما فی اللسان.

ص: 424

الضرورة هاهنا فإنا نعلم بالضرورة الفرق بین حرکة الحیوان اختیارا وبین حرکة الحجر الهابط، ومنشأ الفرق هو اقتران القدرة فی أحد الفعلین به وعدمه فی الآخر.

قال: والوجوب للداعی (1) لا ینافی القدرة کالواجب.

أقول: لما فرغ من تقریر المذهب شرع فی الجواب عن شبه الخصم، وتقریر الشبهة الأولی أن صدور الفعل من المکلف إما أن یقارن تجویز لا صدوره أو امتناع لا صدوره، والثانی یستلزم الجبر والأول إما أن یترجح منه الصدور علی لا صدوره لمرجح أو لا لمرجح، والثانی یلزم منه الترجیح لأحد طرفی الممکن من غیر مرجح وهو محال، والأول یستلزم التسلسل أو الانتهاء إلی ما یجب معه الترجیح، وهو ینافی التقدیر ویستلزم الجبر.

والجواب أن الفعل بالنظر إلی قدرة العبد ممکن وواجب بالنظر إلی داعیه وذلک لا یستلزم الجبر، فإن کل قادر فإنه یجب عنه الأثر عند وجود الداعی کما فی حق الواجب تعالی فإن هذا الدلیل قائم فی حقه تعالی ووجه المخلص ما ذکرناه، علی أن هذا غیر مسموع من أکثرهم حیث جوزوا من القادر ترجیح أحد مقدوریه علی الآخر من غیر مرجح، وبه أجابوا عن الشبهة التی أوردها الفلاسفة علیهم، فما أدری لم کان الجواب مسموعا هناک ولم یکن مسموعا هاهنا.

قال: والإیجاد لا یستلزم العلم إلا مع اقتران القصد فیکفی الاجمال (2).

أقول: هذا الجواب عن شبهة أخری لهم، وتقریرها أن العبد لو کان موجدا لأفعال نفسه لکان عالما بها، والتالی باطل فالمقدم مثله، والشرطیة ظاهرة. وبیان بطلان التالی أنا حال الحرکة نفعل حرکات جزئیة لا نعقلها وإنما نقصد الحرکة إلی المنتهی وإن لم نقصد جزئیات تلک الحرکة.

====

(1) کما فی (ق ش د ز) وفی (م ت): والوجوب الداعی. وفی (ص): والوجوب والداعی.

والشرح یوافق ما اخترناه وهی النسخ الأربع المذکورة.

(2) کما فی (م د). والنسخ الأخری: فیکفی الاجمالی، مع الیاء.

ص: 425

والجواب أن الایجاد لا یستلزم العلم، فإن الفاعل قد یصدر عنه الفعل بمجرد الطبع کالاحراق الصادر عن النار من غیر علم فلا یلزم من نفی العلم نفی الایجاد، نعم الایجاد مع القصد یستلزم العلم لکن العلم الاجمالی کاف فیه وهو حاصل فی الحرکات الجزئیة بین المبدأ والمنتهی.

قال: ومع الاجتماع یقع مراده تعالی.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری لهم، وتقریرها أن العبد لو کان قادرا علی الفعل لزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أنه تعالی قادر علی کل مقدور، فلو کان العبد قادرا علی شئ لاجتمعت قدرته وقدرة الله تعالی علیه. وأما بطلان التالی فلأنه لو أراد الله تعالی إیجاده وأراد العبد إعدامه فإن وقع المرادان أو عدما لزم اجتماع النقیضین، وإن وقع مراد أحدهما دون الآخر لزم الترجیح من غیر مرجح.

والجواب أن نقول: یقع مراد الله تعالی لأن قدرته أقوی من قدرة العبد وهذا هو المرجح، وهذا الدلیل أخذه بعض الأشاعرة من الدلیل الذی استدل به المتکلمون علی الوحدانیة وهناک یتمشی لتساوی قدرتی الإلهین المفروضین، أما هنا فلا.

قال: والحدوث اعتباری.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری ذکرها قدماء الأشاعرة وهی أن الفاعل یجب أن یخالف فعله فی الجهة التی بها یتعلق فعله وهو الحدوث، ونحن محدثون فلا یجوز أن نفعل الحدوث.

(وتقریر الجواب) أن الفاعل لا یؤثر الحدوث لأنه أمر اعتباری لیس بزائد علی الذات وإلا لزم التسلسل، وإنما یؤثر فی الماهیة وهی مغایرة له.

قال: وامتناع الجسم لغیره.

ص: 426

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری لهم وهی أنا لو کنا فاعلین فی الإحداث لصح منا إحداث الجسم لوجود العلة المصححة للتعلق وهی الحدوث. والجواب أن الجسم یمتنع صدوره عنا لا لأجل الحدوث حتی یلزم تعمیم الامتناع بل إنما امتنع صدوره عنا لأننا أجسام والجسم لا یؤثر فی الجسم علی ما مر.

قال: وتعذر المماثلة (1) فی بعض الأفعال لتعذر الإحاطة.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری ذکرها قدماؤهم وهی أنا لو کنا فاعلین لصح منا أن نفعل مثل ما فعلناه أولا من کل جهة لوجود القدرة والعلم، والتالی باطل فالمقدم مثله، وبیان بطلان التالی أنا لا نقدر علی أن نکتب فی الزمان الثانی مثل ما کتبناه فی الزمان الأول من کل وجه بل لا بد من تفاوت بینهما فی وضع الحروف ومقادیرها.

(وتقریر الجواب) أن بعض الأفعال تصدر عنا فی الزمان الثانی مثل ما صدرت فی الزمان الأول مثل کثیر من الحرکات والأفعال، وبعضها یتعذر علینا فیه ذلک لا لأنه ممتنع ولکن لعدم الإحاطة الکلیة بما فعلناه أولا، فإن مقادیر الحروف إذا لم نضبطها لم یصدر عنا مثلها إلا علی سبیل الاتفاق.

قال: ولا نسبة فی الخیریة بین فعلنا وفعله تعالی.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری لهم قالوا: لو کان العبد فاعلا للإیمان لکان بعض أفعال العبد خیرا من فعله تعالی، لأن الإیمان خیر من القردة والخنازیر، والتالی باطل بالاجماع فالمقدم مثله.

والجواب أن نسبة الخیریة هنا منتفیة لأنکم إن عنیتم بأن الإیمان خیر أنه أنفع فلیس کذلک لأن الأیمان أنما هو فعل شاق مضر علی البدن لیس فیه خیر عاجل، وإن عنیتم به أنه خیر لما فیه من استحقاق المدح والثواب به بخلاف القردة والخنازیر فحینئذ لا یکون الإیمان خیرا بنفسه وإنما الخیر هو ما یؤدی إلیه

====

(1) والحق أن الجواب الحاسم للشبهة هو التحقیق فی تجدد الأمثال وعدم تکرار التجلی.

ص: 427

الإیمان من فعل الله تعالی بالعبد وهو المدح والثواب، وحینئذ یکون المدح والثواب خیرا وأنفع للعبد من القردة والخنازیر لکن ذلک من فعله تعالی. (واعلم) أن هذه الشبهة رکیکة جدا، وإنما أوردها المصنف رحمه الله هنا لأن بعض الثنویة أورد هذه الشبهة علی ضرار بن عمرو فأذعن لها والتزم بالجبر لأجلها.

قال: والشکر علی مقدمات الإیمان.

أقول: هذا جواب عن شبهة أخری لهم قالوا: لو کان العبد فاعلا للإیمان لما وجب علینا شکر الله تعالی علیه، والتالی باطل بالاجماع فالمقدم مثله، والشرطیة ظاهرة فإنه لا یحسن منا شکر غیرنا علی فعلنا.

والجواب أن الشکر لیس علی فعل الإیمان بل علی مقدماته من تعریفنا إیاه (1) وتمکیننا منه وحضور أسبابه والأقدار علی شرائطه.

قال: والسمع متأول ومعارض بمثله والترجیح معنا.

أقول: هذا جواب عن الشبه النقلیة بطریق إجمالی، وتقریره أنهم قالوا: قد ورد فی الکتاب العزیز ما یدل علی الجبر کقوله تعالی: (الله خالق کل شئ) (والله خلقکم وما تعملون) (ختم الله علی قلوبهم) (ومن یرد أن یضله یجعل صدره ضیقا حرجا.

والجواب أن هذه الآیات متأولة، وقد ذکر العلماء تأویلاتها فی کتبهم. وأیضا فهی معارضة بمثلها وقد صنفها (2) أصحابنا علی عشرة أوجه:

أحدها: الآیات الدالة علی إضافة الفعل إلی العبد کقوله تعالی: (فویل للذین یکتبون الکتاب بأیدیهم) (إن یتبعون إلا الظن) (حتی یغیروا ما بأنفسهم) (بل سولت لکم أنفسکم) (فطوعت له نفسه) (ومن یعمل سوءا یجز به) (کل نفس بما کسبت رهینة) (کل امرئ بما کسب رهین) (ما کان لی علیکم من

====

(1) کما فی (ص). وفی (ش ز د): وتعریفنا إیاه.

(2) النسخة الثانیة: وقد وضعتها، والباقیة: وقد صنفها.

ص: 428

سلطان إلا أن دعوتکم فاستجبتم لی) إلی آخرها.

الثانی: الآیات الدالة علی مدح المؤمنین علی الإیمان وذم الکفار علی الکفر والوعد والوعید کقوله تعالی: (الیوم تجزی کل نفس بما کسبت) (الیوم تجزون بما کنتم تعملون) (وإبراهیم الذی وفی) (ولا تزر وازرة وزر أخری) (لتجزی کل نفس بما تسعی) (هل تجزون إلا ما کنتم تعملون) (من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها) (من أعرض عن ذکری) (أولئک الذین اشتروا الحیاة الدنیا) (إن الذین کفروا بعد إیمانهم).

الثالث: الآیات الدالة علی تنزیه أفعاله تعالی عن مماثلة أفعالنا فی التفاوت والاختلاف والظلم کقوله تعالی: (ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت) (الذی أحسن کل شئ خلقه) والکفر لیس بحسن وکذا الظلم، (وما خلقنا السماء والأرض وما بینهما إلا بالحق) (إن الله لا یظلم مثقال ذرة) (وما ربک بظلام للعبید) (وما ظلمناهم) (لا ظلم الیوم) (ولا یظلمون فتیلا).

الرابع: الآیات الدالة علی ذم العباد علی الکفر والمعاصی والتوبیخ علی ذلک کقوله تعالی: (کیف تکفرون بالله) (وما منع الناس أن یؤمنوا إذ جاءهم الهدی) (وماذا علیهم لو آمنوا بالله والیوم الآخر) (ما منعک أن تسجد) (فما لهم عن التذکرة معرضین) (لم تلبسون الحق بالباطل) (لم تصدون عن سبیل الله).

الخامس: الآیات الدالة علی التهدید والتخییر کقوله: (فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر) (اعملوا ما شئتم) (لمن شاء منکم أن یتقدم أو یتأخر) (فمن شاء ذکره) (فمن شاء اتخذ إلی ربه سبیلا) (فمن شاء اتخذ إلی ربه مآبا) (سیقول الذین أشرکوا لو شاء الله ما أشرکنا ولا آباؤنا) (وقالوا لو شاء الرحمن ما عبدناهم).

السادس: الآیات الدالة علی المسارعة إلی الأفعال قبل فواتها کقوله تعالی:

(وسارعوا إلی مغفرة من ربکم) (أجیبوا داعی الله) (استجیبوا لله وللرسول)

ص: 429

(واتبعوا أحسن ما أنزل إلیکم) (وأنیبوا إلی ربکم).

السابع: الآیات التی حث الله تعالی فیها علی الاستعانة به وثبوت اللطف منه کقوله تعالی: (وإیاک نستعین) (فاستعذ بالله من الشیطان الرجیم) (استعینوا بالله) (أو لا یرون أنهم یفتنون فی کل عام مرة أو مرتین ثم لا یتوبون ولا هم یذکرون) (ولولا أن یکون الناس أمة واحدة) (ولو بسط الله الرزق لعباده) (فبما رحمة من الله لنت لهم) (إن الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر). الثامن: الآیات الدالة علی استغفار الأنبیاء (ربنا ظلمنا أنفسنا) (سبحانک إنی کنت من الظالمین) (رب إنی ظلمت نفسی) (رب إنی أعوذ بک أن أسألک ما لیس لی به علم).

التاسع: الآیات الدالة علی اعتراف الکفار والعصاة بنسبة الکفر إلیهم کقوله تعالی: (ولو تری إذ الظالمون موقوفون عند ربهم - إلی قوله: - بل کنتم مجرمین) وقوله: (ما سلککم فی سقر قالوا لم نک من المصلین) (کلما القی فیها فوج). العاشر: الآیات الدالة علی التحسر والندامة علی الکفر والمعصیة وطلب الرجعة کقوله: (وهم یصطرخون فیها ربنا أخرجنا منها) (رب ارجعون) (ولو تری إذ المجرمون ناکسو رؤوسهم) (أو تقول حین تری العذاب لو أن لی کرة) إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة وهی معارضة لما ذکروه (1) علی أن الترجیح معنا، لأن التکلیف إنما یتم بإضافة الأفعال إلینا وکذا الوعد والوعید والتخویف والانذار، وإنما طول المصنف رحمه الله فی هذه المسألة لأنها من المهمات.

7- المسألة السابعة : فی المتولد

قال: وحسن المدح والذم علی المتولد یقتضی العلم بإضافته إلینا.

أقول: الأفعال تنقسم إلی المباشر والمتولد والمخترع، فالأول هو الحادث

====

(1) وفی النسخة الثانیة: بما ذکروه.

ص: 430

ابتداء بالقدرة فی محلها. والثانی هو الحادث الذی یقع بحسب فعل آخر کالحرکة الصادرة عن الاعتماد ویسمونه المسبب ویسمون الأول سببا سواء کان الثانی حادثا فی محل القدرة أو فی غیر محلها. والثالث ما یفعل لا لمحل فالأول مختص بنا والثالث مختص به تعالی والثانی مشترک.

واعلم أن الناس اختلفوا فی المتولد هل یقع بنا (1) أم لا؟ فجمهور المعتزلة علی أنه من فعلنا کالمباشر. وقال معمر: إنه لا فعل للعبد إلا الإرادة وما عداها من الحوادث فهی واقعة بطبع المحل، والانسان عنده جزء فی القلب توجد فیه الإرادة وما عداها یضیفه إلی طبع المحل. وقال آخرون: لا فعل للعبد إلا الفکر وهم بعض المعتزلة. وقال أبو إسحاق النظام: إن فعل الانسان هی الحرکات الحادثة فیه بحسب دواعیه والإنسان عنده هو شئ منساب (2) فی الجملة، والإرادة والاعتقادات حرکات القلب، وما یوجد منفصلا عن الجملة کالکتابة وغیرها فإنه من فعله تعالی بطبع المحل. وقال ثمامة: إن فعل الانسان هو ما یحدثه فی محل قدرته فأما ما تعدی محل القدرة فهو حادث لا محدث له وفعل لا فاعل له. وقالت الأشعریة:

المتولد من فعله تعالی، والجماهیر من المعتزلة التجأوا فی هذا المقام إلی الضرورة فإنا نعلم استناد المتولدات إلینا کالکتابة والحرکات وغیرهما من الصنائع، ویحسن منا مدح الفاعل وذمه کما فی المباشر، والمصنف رحمه الله استدل بحسن المدح والذم علی العلم بأنا فاعلون للمتولد لا علیه، لأن الضروریات لا یجوز الاستدلال علیها، نعم یجوز الاستدلال علی کونها ضروریة إذا لم یکن هذا الحکم ضروریا، وجماعة من المعتزلة ذهبوا إلی أنه کسبی واستدلوا بحسن المدح والذم علیه فلزمهم الدور لأن حسن المدح والذم مشروط بالعلم بالاستناد إلینا فلو جعلنا الاستناد إلینا مستفادا منه لزوم الدور.

====

(1) وفی غیر واحدة من النسخ: هل یقع منا.

(2) وفی (ص) وحدها: هو شئ سار.

ص: 431

قال: والوجوب باختیار السبب لاحق.

أقول: هذا جواب عن إشکال یورد هنا وهو أن یقال: إن المتولد لا یقع بقدرتنا لأن المقدور هو الذی یصح وجوده وعدمه عن القادر، وهذا المعنی منفی فی المتولد لأن عند اختیار السبب یجب المسبب فلا یقع بالقدرة المصححة.

والجواب أن الوجوب فی المسبب عند اختیار السبب وجوب لاحق کما أن الفعل یجب عند وجود القدرة والداعی وعند فرض وقوعه وجوبا لاحقا لا یؤثر فی الإمکان الذاتی والقدرة فکذا هنا.

قال: والذم فی إلقاء الصبی علیه لا علی الاحراق.

أقول: هذا جواب عن شبهة لهم وهی أن المدح والذم لا یدلان علی العلم باستناد المتولد إلینا، فإنا نذم علی المتولد وإن علمنا استناده إلی غیرنا، فإنا نذم من ألقی الصبی فی النار إذا احترق بها وإن کان المحرق هو الله تعالی.

والجواب أن الذم هنا علی الالقاء لا علی الاحراق، فإن الاحراق من الله تعالی عند الالقاء حسن لما یشتمل علیه من الأعواض لذلک الصبی ولما فیه من مراعاة العادات وعدم انتقاضها فی غیر زمان الأنبیاء، ووجوب الدیة حکم شرعی لا یجب تخصیصه بالفعل فإن الحافر للبئر یلزمه الدیة وإن کان الوقوع غیر مستند إلیه.

8- المسألة الثامنة : فی القضاء و القدر

قال: والقضاء والقدر (1) إن أرید بهما خلق الفعل لزم المحال أو الإلزام صح

====

(1) القدر هو تفصیل قضائه. قال قدس سره فی شرح الفصل الواحد والعشرین من سابع الإشارات:

إن القضاء عبارة عن وجود جمیع الموجودات فی العالم العقلی مجتمعة ومجملة علی سبیل الابداع. والقدر عبارة عن وجودها فی موادها الخارجیة بعد حصول شرائطها مفصلة واحدا بعد واحد، کما جاء فی التنزیل فی قوله عز من قائل: (وإن من شئ إلا عندنا خزائنه وما ننزله إلا بقدر معلوم.

وقال الشیخ - رضوان الله علیه -: ویجب أن یکون عالما بکل شئ لأن کل شئ لازم له بوسط أو غیر وسط یتأدی إلیه بعینه قدره الذی هو تفصیل قضائه الأول تأدیا واجبا إذ کان ما لا یجب لا یکون.

ص: 432

فی الواجب خاصة أو الأعلام صح مطلقا وقد بینه أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیث الأصبغ.

أقول: یطلق القضاء علی الخلق والاتمام، قال الله تعالی: (فقضاهن سبع سماوات فی یومین) أی خلقهن وأتمهن، وعلی الحکم والإیجاب کقوله تعالی:

(وقضی ربک ألا تعبدوا إلا إیاه) أی أوجب وألزم، وعلی الإعلام والإخبار کقوله تعالی: (وقضینا إلی بنی إسرائیل فی الکتاب) أی أعلمناهم وأخبرناهم، ویطلق القدر علی الخلق کقوله تعالی: (وقدر فیها أقواتها) والکتابة کقول الشاعر:

واعلم بأن ذا الجلال قد قدرفی الصحف الأولی التی کان سطر

والبیان کقوله تعالی: (إلا امرأته قدرناها من الغابرین) أی بینا وأخبرنا بذلک.

إذا ظهر هذا فنقول للأشعری: ما تعنی بقولک: إنه تعالی قضی أعمال العباد وقدرها، إن أردت به الخلق والإیجاد فقد بینا بطلانه وإن الأفعال مستندة إلینا، وإن عنی به الإلزام لم یصح إلا فی الواجب خاصة، وإن عنی به أنه تعالی بینها وکتبها وأعلم أنهم سیفعلونها فهو صحیح، لأنه تعالی قد کتب ذلک أجمع فی اللوح المحفوظ وبینه لملائکته، وهذا المعنی الأخیر هو المتعین للاجماع علی وجوب الرضا بقضاء الله تعالی وقدره ولا یجوز الرضا بالکفر وغیره من القبائح ولا ینفعهم الاعتذار بوجوب الرضا به من حیث إنه فعله تعالی وعدم الرضا به من حیث الکسب لبطلان الکسب أولا، وثانیا فلأنا نقول: إن کان کون الکفر کسبا بقضائه تعالی وقدره وجب الرضا به من حیث هو کسب وهو خلاف قولکم، وإن

ص: 433

لم یکن بقضاء وقدر بطل استناد الکائنات بأجمعها إلی القضاء والقدر.

واعلم أن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (1) صلوات الله علیه وسلامه قد بین معنی القضاء والقدر وشرحهما شرحا وافیا فی حدیث الأصبغ بن نباتة لما انصرف من صفین فإنه قام إلیه شیخ فقال له: أخبرنا یا أمیر المؤمنین عن مسیرنا إلی الشام أکان بقضاء الله تعالی وقدره، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: والذی فلق الحبة وبرأ النسمة ما وطأنا موطئا ولا هبطنا وادیا ولا علونا تلعة إلا بقضاء وقدر، فقال له الشیخ: عند الله احتسب عنائی ما أری لی من الأجر شیئا، فقال له: مه أیها الشیخ بل عظم الله أجرکم فی مسیرکم وأنتم سائرون وفی منصرفکم وأنتم منصرفون ولم تکونوا فی شئ من حالاتکم مکرهین ولا إلیها مضطرین، فقال الشیخ: کیف والقضاء والقدر ساقانا، فقال: ویحک لعلک ظننت قضاء لازما وقدرا حتما لو کان کذلک لبطل الثواب والعقاب والوعد والوعید والأمر والنهی ولم تأت لائمة من الله لمذنب ولا محمدة لمحسن ولم یکن المحسن أولی بالمدح من المسئ ولا المسئ أولی بالذم من المحسن، تلک مقالة عبدة الأوثان وجنود الشیطان وشهود الزور وأهل العمی عن الصواب، وهم قدریة هذه الأمة ومجوسها، أن الله تعالی أمر تخییرا ونهی تحذیرا وکلف یسیرا لم یعص مغلوبا ولم یطع مکرها ولم یرسل الرسل عبثا ولم یخلق السماوات والأرض وما بینهما باطلا (ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار) فقال الشیخ: وما القضاء والقدر اللذان ما سرنا إلا بهما، فقال: هو الأمر من الله تعالی والحکم وتلا قوله تعالی:

====

(1) راجع فی بیان الحدیث الوافی للفیض - قدس الله سره - فإنه قد أتی ببیان من المحقق الخواجة فی بیانه وفوائد أخری مطلوبة جدا (ص 117 ج 1 ط 1). وفیه کان المصراع الأخیر هکذا: جزاک ربک بالاحسان إحسانا. وفی نسخة: جزاک ربک عنا منه إحسانا. وللشیخ الکراجکی رضی الله عنه فی کنز الفوائد فی القضاء والقدر لطائف عذبة (ص 168 ط 1) وإن شئت فراجع الاحتجاج للطبرسی - رضوان الله علیه - (ص 109 ط 1). وفی باب الرضا بالقضاء من الوافی أیضا إشارات لطیفة فی ذلک (ص 55 ج 3 ط 1).

ص: 434

(وقضی ربک ألا تعبدوا إلا إیاه) فنهض الشیخ مسرورا وهو یقول:

أنت الأمام الذی نرجو بطاعتهیوم النشور من الرحمن رضوانا

أوضحت من دیننا ما کان ملتبساجزاک ربک عنا فیه إحسانا

قال أبو الحسن البصری ومحمود الخوارزمی: وجه تشبیهه علیه السلام المجبرة بالمجوس من وجوه: أحدها: أن المجوس اختصوا بمقالات سخیفة واعتقادات واهیة معلومة البطلان وکذلک المجبرة.

وثانیها: أن مذهب المجوس أن الله تعالی یخلق فعله ثم یتبرأ منه کما خلق إبلیس ثم انتفی منه وکذلک المجبرة قالوا: إنه تعالی یفعل القبائح ثم یتبرأ منها.

وثالثها: أن المجوس قالوا: إن نکاح الأخوات والأمهات بقضاء الله وقدره وإرادته، ووافقهم المجبرة حیث قالوا: إن نکاح المجوس لأخواتهم وأمهاتهم بقضاء الله وقدره وإرادته.

ورابعها: أن المجوس قالوا: إن القادر علی الخیر لا یقدر علی الشر وبالعکس، والمجبرة قالوا: إن القدرة موجبة للفعل غیر متقدمة علیه، فالانسان القادر علی الخیر لا یقدر علی ضده وبالعکس.

9- المسألة التاسعة : فی الهدی و الضلالة

قال: والإضلال الإشارة (1) إلی خلاف الحق وفعل الضلالة والاهلاک والهدی مقابل والأولان منفیان عنه تعالی.

أقول: یطلق الإضلال علی الإشارة إلی خلاف الحق وإلباس الحق بالباطل کما تقول: أضلنی فلان عن الطریق، إذا أشار إلی غیره وأوهم أنه هو الطریق، ویطلق علی فعل الضلالة فی الانسان کفعل الجهل فیه حتی یکون معتقدا خلاف

====

(1) إسناد الإضلال إلیه سبحانه بالعرض، وقد قررنا بیانه فی النکتة السابعة من ألف نکتة ونکتة.

ص: 435

الحق. ویطلق علی الاهلاک والبطلان کما قال تعالی: (فلن یضل أعمالهم) یعنی یبطلها. والهدی یقال لمعان ثلاثة مقابلة لهذه المعانی فیقال بمعنی نصب الدلالة علی الحق کما تقول: هدانی إلی الطریق، وبمعنی فعل الهدی فی الانسان حتی یعتقد الشئ علی ما هو به، وبمعنی الإثابة کقوله تعالی: (سیهدیهم) یعنی سیثیبهم، والأولان منفیان عنه تعالی یعنی الإشارة إلی خلاف الحق وفعل الضلالة، لأنهما قبیحان والله تعالی منزه عن فعل القبیح، وأما الهدایة فالله تعالی نصب الدلالة علی الحق وفعل الهدایة الضروریة فی العقلاء ولم یفعل الإیمان فیهم لأنه کلفهم به ویثیب علی الإیمان، فمعانی الهدایة صادقة فی حقه تعالی إلا فعل ما کلف به، وإذا قیل: إنه تعالی یهدی ویضل فإن المراد به أنه یهدی المؤمنین بمعنی أنه یثیبهم ویضل العصاة بمعنی أنه یهلکهم ویعاقبهم، وقول موسی علیه السلام: إن هی إلا فتنتک فالمراد بالفتنة الشدة والتکلیف الصعب، یضل بها من یشاء أی یهلک من یشاء وهم الکفار.

10- المسألة العاشرة : فی أنه تعالی لا یعذب الأطفال

قال: وتعذیب غیر المکلف قبیح وکلام نوح علیه السلام مجاز والخدمة لیست عقوبة له والتبعیة فی بعض الأحکام جائزة.

أقول: ذهب بعض الحشویة إلی أن الله تعالی یعذب أطفال المشرکین ویلزم الأشاعرة تجویزه والعدلیة کافة علی منعه، والدلیل علیه أنه قبیح عقلا فلا یصدر منه تعالی.

احتجوا بوجوه: الأول: قول نوح علیه السلام: (ولا یلدوا إلا فاجرا کفارا) والجواب: أنه مجاز والتقدیر أنهم یصیرون کذلک لا حال طفولیتهم. الثانی: قالوا: إنا نستخدمه لأجل کفر أبیه فقد فعلنا فیه ألما وعقوبة فلا یکون

ص: 436

قبیحا. والجواب أن الخدمة لیست عقوبة للطفل ولیس کل ألم ومشقة عقوبة، فإن الفصد والحجامة ألمان ولیسا عقوبة، نعم استخدامه عقوبة لأبیه وامتحان له یعوض علیه کما یعوض علی أمراضه.

الثالث: قالوا: إن حکم الطفل یتبع حکم أبیه فی الدفن ومنع التوارث والصلاة علیه ومنع التزویج. والجواب أن المنکر عقابه لأجل جرم أبیه ولیس بمنکر أن یتبع حکم أبیه فی بعض الأشیاء إذا لم یحصل له بها ألم وعقوبة ولا ألم له فی منعه من الدفن والتوارث وترک الصلاة علیه.

11- المسألة الحادیة عشرة : فی حسن التکلیف و بیان ماهیته و وجه حسنه و جملة من أحکامه

قال: والتکلیف حسن (1) لاشتماله علی مصلحة لا تحصل بدونه.

أقول: التکلیف مأخوذ من الکلفة وهی المشقة، وحده إرادة من تجب طاعته

====

(1) التکلیف یتعلق فی العبادة الصفاتیة لا الذاتیة، وفی مصباح الأنس فی المقام فوائد نفیسة، منها قوله: لا تکلیف فی العبادة الذاتیة ولیست من نتائج الأمر إنما متعلقه الصفاتیة رأفة من الله واحتیاطا من میله بجاذب إحدی صفاته من الاعتدال الموقوف علیه الاستکمال إذ القلوب وإن کانت مفطورة علی معرفته والعبادة له واللجأ إلیه فإن الشواغل والغفلات التی هی من خواص هذه النشأة تشغله عن ذکر ما یجب استحضاره فاحتاج إلی التذکیر لا جرم أمره بها وإلیه الإشارة بقوله علیه وآله السلام: کل مولود یولد علی الفطرة، الحدیث (ص 149 ط 1).

ثم إن کلامه والتکلیف حسن، رد علی أصحاب المعارف یشابه قولهم قول البراهمة الآتی رد عقیدتهم فی البحث عن حسن البعثة. قال الطبرسی فی مجمع البیان فی تفسیر قوله سبحانه:

(ولو أنهم آمنوا واتقوا لمثوبة من عند الله خیر لو کانوا یعلمون) (البقرة 103) وفی هذه الآیة دلالة علی بطلان قول أصحاب المعارف لأنه نفی ذلک العلم عنهم.

وفی نسخة مخطوطة مصححة من المجمع عندنا فسر أصحاب المعارف فی هامشها هکذا:

الظاهر أن المراد بأصحاب المعارف الذین یقولون لا حاجة بنا إلی بعثة الأنبیاء لأن عقولنا مستقلة بما یحتاج إلیه فی المعاش والمعاد.

ص: 437

علی جهة الابتداء ما فیه مشقة بشرط الإعلام ویدخل تحت واجب الطاعة الواجب تعالی والنبی علیه السلام والإمام والسید والوالد والمنعم ویخرج البواقی.

وشرطنا الابتداء لأن إرادة هؤلاء أنما تکون تکلیفا إذا لم یسبقه غیره إلی إرادة ما أراده، ولهذا لا یسمی الوالد مکلفا بأمر الصلاة ولده لسبق إرادة الله تعالی لها منه.

والمشقة لا بد من اعتبارها لیتحقق المحدود، إذ التکلیف مأخوذ من الکلفة.

وشرطنا الإعلام لأن المکلف إذا لم یعلم إرادة المکلف بالفعل لم یکن مکلفا.

إذا عرفت هذا فنقول: التکلیف حسن لأن الله تعالی فعله والله تعالی لا یفعل القبیح، ووجه حسنه اشتماله علی مصلحة لا تحصل بدونه وهی التعریض لمنافع عظیمة لا تحصل بدون التکلیف، لأن التکلیف إن لم یکن لغرض کان عبثا وهو محال، وإن کان لغرض فإن کان عائدا إلیه تعالی لزم المحال، وإن کان إلی غیره فإن کان إلی غیر المکلف کان قبیحا، وإن کان إلی المکلف فإن کان حصوله ممکنا بدون التکلیف لزم العبث، وإن لم یمکن فإن کان لنفع انتقض بتکلیف من علم الله کفره وإن کان للتعریض فهو المطلوب.

إذا عرفت هذا فنقول: الغرض من التکلیف هو التعریض لمنفعة عظیمة لأنه تعریض للثواب، وللثواب منافع عظیمة خالصة دائمة واصلة مع التعظیم والمدح، ولا شک أن التعظیم أنما یحسن للمستحق له، ولهذا یقبح منا تعظیم الأطفال والأرذال کتعظیم العلماء، وإنما یستحق التعظیم بواسطة الأفعال الحسنة وهی الطاعات، ومعنی قولنا: إن التکلیف تعریض للثواب، أن المکلف جعل المکلف علی الصفات التی تمکنه الوصول إلی الثواب وبعثه علی ما به یصل إلیه وعلم أنه سیوصله إلیه إذا فعل ما کلفه.

قال: بخلاف الجرح ثم التداوی، والمعاوضات والشکر باطل.

أقول: هذه إیرادات علی ما اختاره المصنف: الأول: أن التکلیف للنفع یتنزل

ص: 438

منزلة من جرح غیره ثم داراه طلبا للدواء (1) وکما أن ذلک قبیح فکذا التکلیف.

الثانی: أن التکلیف طلبا للنفع یتنزل منزلة المعاوضات کالبیوع والإجارات وغیرها، ولا شک أن المعاوضات تفتقر إلی رضا المتعاوضین حتی أن من عاوض بغیر إذن صاحبه فعل قبیحا والتکلیف عندکم لا یشترط فیه رضا المکلف.

الثالث: لم لا یجوز أن یکون التکلیف شکرا للنعم السابقة؟

والجواب عن الأول بالفرق من وجهین: أحدهما: أن الجرح مضرة والتکلیف نفسه لیس بمضرة وإنما المشقة فی الأفعال التی یتناولها التکلیف. الثانی: أن الجرح والتداوی إنزال مضرة لا غرض فیه إلا التخلص من تلک المضرة بخلاف التکلیف.

وعن الثانی أن المراضاة تعتبر فی المعاوضات لاختلاف أغراض الناس فی التعامل جنسا ووصفا، أما إذا لم یکن هناک معاوضة وبلغ النفع حدا یکون غایة ما یطلبه العقلاء لم یختلف العقلاء فی اختیار المشقة بسببه حتی أن العقلاء یسفهون الممتنع منه.

وعن الثالث أن الشکر لا یشترط فیه المشقة، والله تعالی قادر علی إزالة صفة المشقة عن هذه الأفعال، فلو کان التکلیف شکرا لزم العبث فی صفة المشقة ولأن طلب الفعل الشاق شکرا یخرج النعمة عن کونها نعمة.

قال: ولأن النوع محتاج إلی التعاضد المستلزم للسنة النافع استعمالها فی الریاضة وإدامة النظر فی الأمور العالیة، وتذکر الإنذارات المستلزمة لإقامة العدل مع زیادة الأجر والثواب.

أقول: لما ذکر المصنف رحمه الله حسن التکلیف علی رأی المتکلمین شرع فی طریق الاسلامیین من الفلاسفة فبدأ بذکر الحاجة إلی التکلیف، ثم ذکر منافعه الدنیویة والأخرویة، وتحقیقه أن نقول: إن الله خلق الانسان مدنیا بالطبع (2) لا

====

(1) کما فی النسخة الثالثة وهی الصحیحة، والباقیة کلها داواه بالواو وهی علیلة.

(2) ناظر إلی کلمات الشیخ فی الفصل الرابع من النمط التاسع من الإشارات فی إثبات النبوة حیث قال: إشارة لما لم یکن الانسان بحیث یستقل وحده بأمر نفسه.. الخ، بل الشیخ ناظر فی هذا الفصل إلی کلام الشیخ الیونانی زینون الکبیر تلمیذ ارسطا طالیس فی الفصل الرابع من رسالته فی المبدأ والمعاد وقد حررها المعلم الثانی أبو نصر الفارابی أتم تحریر وقد طبعت مع عدة رسائل أخری للفارابی فی حیدرآباد الدکن. قال زینون: النبی یضع السنن والشرائع ویأخذ الأمة بالترغیب والترهیب یعرفهم أن لهم إلها مجازیا لهم علی أفعالهم، یثیب الخیر ویعاقب علی الشر ولا یکلفهم بعلم ما لا یحتملونه فإن هذه الرتبة التی هی رتبة العلم أعلی من أن یصل إلیها کل أحد. قال معلمی أرسطا طالیس حکایة عن معلمه أفلاطن:

إن شاهق المعرفة أشمخ من أن یطیر إلیه کل طائر وسرادق البصیرة أحجب من أن یحوم حوله کل سائر.

ص: 439

کغیره من الحیوانات، لا یمکن أن تبقی أشخاصه ولا تحصل لهم کمالاتهم إلا بالتعاضد والتعاون، لأن الأغذیة والملبوسات أمور صناعیة یحتاج کل منهم إلی صاحبه فی عمل یستعیضه عن عمله له حتی یتم کمال ما یحتاج إلیه واجتماعهم مع تباین شهواتهم وتغایر أمزجتهم واختلاف قواهم المقتضیة للأفعال الصادرة عنهم مظنة التنازع والفساد ووقوع الفتن، فوجب وضع قانون وسنة عادلة یتعادلون بها فیما بینهم، ثم تلک السنة لو استند وضعها إلیهم لزم المحذور فوجب استنادها إلی شخص متمیز عنهم بکمال قواه واستحقاقه للانقیاد إلیه والطاعة له، وذلک أنما یکون بمعجزات تدل علی أنها من عند الله تعالی، ثم من المعلوم تفاوت أشخاص الناس فی قبول الخیر والشر والرذائل والنقصان والفضائل بحسب اختلاف أمزجتهم وهیئات نفوسهم، فوجب أن یکون هذا الشارع مؤیدا لا یعجز عن أحکام شریعته فی جمهور الناس، بعضهم بالبرهان وبعضهم بالوعظ وبعضهم بتألیف القلب وبعضهم بالزجر والقتال، ولما کان النبی لا یتفق فی کل زمان وجب أن تبقی السنن المشروعة إلی وقت اضمحلالها واقتضاء الحکمة الإلهیة تجدید غیرها، ففرضت علیهم العبادات المذکرة لصاحب الشرع وکررت علیهم حتی یستحکم التذکیر بالتکریر، فیحصل لهم من تلقی الأوامر والنواهی الإلهیة منافع ثلاث: إحداها: ریاضة النفس باعتبار الإمساک عن الشهوات ومنعها

ص: 440

عن القوة الغضبیة المکدرة لصفاء القوة العقلیة. الثانیة: تعوید النفس النظر فی الأمور الإلهیة والمطالب العالیة وأحوال المعاد والتفکر فی ملکوت الله تعالی وکیفیة صفاته وأسمائه وتحقق فیضان الموجودات عنه تعالی متسلسلة فی الترتیب الذی اقتضته الحکمة الإلهیة بالبراهین القطعیة الخالیة عن المغالطة.

والثالثة: تذکرهم ما وعدهم الشارع من الخیر والشر الأخرویین بحیث ینحفظ النظام المقتضی للتعادل والترافد، ثم زاد الله تعالی لمستعملی الشرائع الأجر والثواب فی الآخرة فهذه مصالح التکلیف عند الأوائل.

قال: وواجب لزجره عن القبائح.

أقول: هذا مذهب المعتزلة وأنکرت الأشاعرة ذلک، والدلیل علی وجوب التکلیف أنه لو لم یکلف الله تعالی من کملت شرائط التکلیف فیه لکان مغریا بالقبیح، والتالی باطل لقبحه فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أن الله تعالی إذا أکمل عقل الانسان وجعل فیه میلا إلی القبیح وشهوة له ونفورا عن الحسن فلو لم یقرر فی عقله وجوب الواجب وقبح القبیح والمؤاخذة علی الاخلال بالواجب وفعل القبیح لکان وقوع القبیح من المکلف دائما، وإلی هذا أشار بقوله: لزجره عن القبائح، أی لزجر التکلیف عن القبائح.

قال: وشرائط حسنه انتفاء المفسدة وتقدمه وإمکان متعلقه وثبوت صفة زائدة علی حسنه وعلم المکلف بصفات الفعل وقدر المستحق وقدرته علیه وامتناع القبیح علیه وقدرة المکلف علی الفعل وعلمه به أو إمکانه وإمکان الآلة.

أقول: لما ذکر أن التکلیف حسن شرع فی بیان ما یشترط فی حسن التکلیف، وقد ذکر أمورا لا یحسن التکلیف بدونها منها ما یرجع إلی نفس التکلیف، ومنها ما یرجع إلی متعلق التکلیف أعنی الفعل والمکلف والمکلف.

أما ما یرجع إلی التکلیف فأمران: أحدهما: انتفاء المفسدة فیه بأن لا یکون مفسدة لنفس المکلف به فی فعل آخر داخل فی تکلیفه أو مفسدة لمکلف آخر.

ص: 441

والثانی: أن یکون متقدما علی الفعل قدرا یتمکن المکلف فیه من الاستدلال به فیفعل الفعل فی الوقت الذی یجب إیقاعه فیه.

وأما ما یرجع إلی الفعل فأمران: أحدهما: إمکان وجوده. والثانی: کون الفعل قد اشتمل علی صفة زائدة علی حسنه بأن یکون واجبا أو مندوبا، وإن کان التکلیف ترک فعل فإما أن یکون الفعل قبیحا أو یکون الإخلال به أولی من فعله.

وأما ما یرجع إلی المکلف فأن یکون عالما بصفات الفعل لئلا یکلف إیجاد القبیح وترک الواجب، وأن یکون عالما بقدر ما یستحق علی الفعل من الثواب لئلا یخل ببعضه، وأن یکون القبیح ممتنعا علیه لئلا یخل بالواجب فلا یوصل الثواب إلی مستحقه.

وأما ما یرجع إلی المکلف فأن یکون قادرا علی الفعل وأن یکون عالما به أو متمکنا من العلم به وإمکان الآلة أو حصولها إن کان الفعل ذا آلة.

قال: ومتعلقه إما علم إما عقلی أو سمعی وإما ظن وإما عمل.

أقول: متعلق التکلیف قد یکون علما وقد یکون عملا، أما العلم فقد یکون عقلیا محضا نحو العلم بوجود الله تعالی وکونه قادرا عالما إلی غیر ذلک من المسائل التی (1) یتوقف السمع علیها، وقد یکون سمعیا نحو التکالیف السمعیة.

وأما الظن فنحو کثیر من الأمور الشرعیة کظن القبلة وغیرها. وأما العمل فقد یکون عقلیا کرد الودیعة وشکر المنعم وبر الوالدین وقبح الظلم والکذب وحسن التفضل والعفو، وقد یکون سمعیا کالصلاة وغیرها، وهذه الأفعال تنقسم إلی الواجب والمندوب والحرام والمکروه.

قال: وهو منقطع للاجماع ولإیصال الثواب.

أقول: یرید أن التکلیف منقطع، ویدل علیه الاجماع والمعقول، أما الاجماع فظاهر إذ الاتفاق بین المسلمین وغیرهم واقع علی أن التکلیف منقطع، وأما

====

(1) وفی عدة نسخ: إلی غیر ذلک من الصفات التی.

ص: 442

المعقول فنقول: لو کان التکلیف دائما لم یمکن إیصال الثواب إلی المطیع، والتالی باطل قطعا فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أن التکلیف مشروط بالمشقة، والثواب مشروط بخلوصه عن الأکدار والمشاق، والجمع بینهما محال ولا بد من تراخ بین التکلیف والثواب وإلا لزم الالجاء.

قال: وعلة حسنه عامة.

أقول: لما بین أولا حسن التکلیف مطلقا شرع فی بیان حسنه فی حق الکافر، والدلیل علیه أن العلة فی حسن التکلیف وهی التعریض للثواب عامة فی حق المؤمن والکافر فکان التکلیف حسنا فیهما وهو ظاهر.

قال: وضرر الکافر من اختیاره.

أقول: هذا جواب عن سؤال مقدر، وتقریره أن تکلیف الکافر ضرر محض لا مصلحة فیه فلا یکون حسنا، بیان المقدمة الأولی أن التکلیف نوع مشقة فی العاجل وحصل العقاب بترکه وهو ضرر عظیم فانتفت المصلحة فیه إذ لا ثواب له فکان قبیحا قطعا.

والجواب: أن التکلیف نفسه لیس بضرر ولا یستلزم من حیث هو تکلیف ضررا وإلا لکان تکلیف المؤمن کذلک، بل الضرر أنما نشأ من سوء اختیار الکافر لنفسه.

قال: وهو مفسدة لا من حیث التکلیف بخلاف ما شرطناه.

أقول: الذی یخطر لنا فی تحلیل هذا الکلام أنه جواب عن سؤال مقدر أیضا وهو أن یقال: إنکم شرطتم فی التکلیف أن لا یکون مفسدة للمکلف ولا لغیره، وهذا التکلیف یستلزم الضرر بالمکلف فیکون قبیحا، کما أن تکلیف زید لو استلزم مفسدة راجعة إلی عمرو کان قبیحا.

والجواب: أن الضرر هنا مفسدة لا من حیث التکلیف بل من حیث اختیار المکلف علی ما تقدم بخلاف ما شرطناه أعنی انتفاء المفسدة اللازمة للتکلیف.

ص: 443

قال: والفائدة ثابتة.

أقول: هذا جواب عن سؤال مقدر، وتقریره أن تکلیف الکافر لا فائدة فیه، لأن الفائدة من التکلیف هی الثواب ولا ثواب له فلا فائدة فی تکلیفه فکان عبثا.

والجواب لا نسلم أن الفائدة هی الثواب بل التعریض له وهو حاصل فی حقه کالمؤمن.

12- المسألة الثانیة عشرة : فی اللطف و ماهیته و أحکامه

قال: واللطف واجب لتحصیل الغرض به (1).

أقول: اللطف هو ما یکون المکلف معه أقرب إلی فعل الطاعة وأبعد من فعل المعصیة ولم یکن له حظ فی التمکین ولم یبلغ حد الالجاء.

واحترزنا بقولنا: ولم یکن له حظ فی التمکین عن الآلة، فإن لها حظا فی التمکین ولیست لطفا.

وقولنا: ولم یبلغ حد الالجاء، لأن الالجاء ینافی التکلیف واللطف لا ینافیه.

هذا اللطف المقرب.

وقد یکون اللطف محصلا وهو ما یحصل عنده الطاعة من المکلف علی سبیل الاختیار، ولولاه لم یطع مع تمکنه فی الحالین، وهذا بخلاف التکلیف الذی یطیع عنده لأن اللطف أمر زائد علی التکلیف فهو من دون اللطف یتمکن بالتکلیف من أن یطیع أو لا یطیع، ولیس کذلک التکلیف لأن عنده یتمکن من أن یطیع وبدونه لا یتمکن من أن یطیع أو لا یطیع، فلم یلزم أن یکون التکلیف الذی یطیع عنده لطفا.

إذا عرفت هذا فنقول: اللطف واجب خلافا للأشعریة، والدلیل علی وجوبه أنه یحصل غرض المکلف فیکون واجبا وإلا لزم نقض الغرض، بیان الملازمة أن

====

(1) کما فی (م ص ز ق). والباقیة: لیحصل الغرض به.

ص: 444

المکلف إذا علم أن المکلف لا یطیع إلا باللطف، فلو کلفه من دونه کان ناقضا لغرضه کمن دعا غیره إلی طعام وهو یعلم أنه لا یجیبه إلا إذا فعل معه نوعا من التأدب، فإذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التأدب کان ناقضا لغرضه، فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض.

قال: فإن کان من فعله تعالی وجب علیه وإن کان من المکلف وجب أن یشعره به ویوجبه وإن کان من غیرهما شرط فی التکلیف العلم بالفعل.

أقول: لما ذکر وجوب اللطف شرع فی بیان أقسامه وهو ثلاثة: الأول: أن یکون من فعل الله تعالی، فهذا یجب علی الله تعالی فعله لما تقدم. الثانی: أن یکون من فعل المکلف، فهذا یجب علی الله تعالی أن یعرفه إیاه ویشعره به ویوجبه علیه.

الثالث: أن یکون من فعل غیرهما، فهذا ما یشترط فی التکلیف بالملطوف فیه العلم بأن ذلک الغیر یفعل اللطف.

قال: ووجوه القبح منتفیة والکافر لا یخلو من لطف والأخبار بالسعادة والشقاوة لیس مفسدة.

أقول: لما ذکر أقسام اللطف شرع فی الاعتراضات علی وجوبه مع الجواب عنها، وقد أورد من شبهات الأشاعرة ثلاثة:

الأولی: قالوا: اللطف أنما یجب إذا خلا من جهات المفسدة لأن جهات المصلحة لا تکفی فی الوجوب ما لم تنتف جهات المفسدة، فلم لا یجوز أن یکون اللطف الذی توجبونه مشتملا علی جهة قبح لا تعلمونه فلا یکون واجبا. وتقریر الجواب أن جهات القبح معلومة لنا لأنا مکلفون بترکها ولیس هنا وجه قبح ولیس ذلک استدلالا بعدم العلم علی العلم بالعدم.

الثانیة: أن الکافر إما أن یکلف مع وجود اللطف أو مع عدمه، والأول باطل وإلا لم یکن لطفا لأن معنی اللطف هو ما حصل الملطوف فیه عنده، والثانی إما أن یکون عدمه لعدم القدرة علیه فیلزم تعجیز الله تعالی وهو باطل، أو مع وجودها

ص: 445

فیلزم الاخلال بالواجب. والجواب أن اللطف لیس معناه هو ما حصل الملطوف فیه فإن اللطف لطف فی نفسه سواء حصل الملطوف فیه أو لا بل کونه لطفا من حیث إنه یقرب إلی الملطوف فیه ویرجح وجوده علی عدمه، وامتناع ترجیحه أنما یکون لمعارض أقوی هو سوء اختیار المکلف فیکون اللطف فی حقه مرجوحا.

ویمکن أن یکون ذلک جوابا عن سؤال آخر لهم، وتقریره أن اللطف لو کان واجبا لم تقع معصیة من مکلف أصلا لأنه تعالی قادر علی کل شئ، فإذا قدر علی اللطف لکل مکلف فی کل فعل لم تقع معصیة لأنه تعالی لا یخل بالواجب لکن الکفر والمعاصی موجودة. وتقریر الجواب أن نقول: إنما یصح أن یقال: یجب أن یلطف للمکلف إذا کان له لطف یصلح عنده ولا استبعاد فی أن یکون بعض المکلفین لا لطف له سوی العلم بالمکلف والثواب مع الطاعة والعقاب مع المعصیة والکافر له هذا اللطف.

الثالثة: أن الأخبار بأن المکلف من أهل الجنة أو من أهل النار مفسدة لأنه إغراء بالمعاصی وقد فعله تعالی وهو ینافی اللطف. والجواب أن الأخبار بالجنة لیس إغراء مطلقا لجواز أن یقترن به من الألطاف ما یمتنع عنده من الإقدام علی المعصیة وإذا انتفی کونه إغراء علی هذا التقدیر بطل قولهم إنه مفسدة علی الإطلاق وأما الأخبار بالنار فلیس مفسدة أیضا لأن الأخبار إن کان للجاهل کأبی لهب انتفت المفسدة فیه لأنه لا یعلم صدق إخباره تعالی فلا یدعوه ذلک إلی الإصرار علی الکفر، وإن کان عارفا کإبلیس لم یکن إخباره تعالی بعاقبته (1) داعیا إلی الاصرار علی الکفر لأنه یعلم أنه بإصراره علیه یزداد عقابه فلا یصیر مغریا علیه.

قال: ویقبح منه تعالی التعذیب مع منعه دون الذم.

أقول: المکلف إذا منع المکلف من اللطف قبح منه عقابه لأنه بمنزلة الأمر بالمعصیة والملجئ إلیها، کما قال الله تعالی: (ولو أنا أهلکناهم بعذاب من قبله

====

(1) وفی (ص ش): إخباره تعالی بمعاقبته.

ص: 446

لقالوا ربنا لولا أرسلت إلینا رسولا) فأخبر أنهم لو منعهم (1) اللطف فی بعثه الرسول لکان لهم أن یسألوا بهذا السؤال ولا یکون لهم هذا السؤال إلا مع قبح إهلاکهم من دون البعثة ولا یقبح ذمه لأن الذم حق مستحق علی القبیح غیر مختص بالمکلف بخلاف العقاب المستحق للمکلف، ولهذا لو بعث الانسان غیره علی فعل القبیح ففعله لم یسقط حق الباعث من الذم کما أن لإبلیس ذم أهل النار وإن کان هو الباعث علی المعاصی.

قال: ولا بد من المناسبة وإلا ترجح بلا مرجح بالنسبة إلی المنتسبین.

أقول: لما فرغ من الاعتراضات علی وجوب اللطف شرع فی ذکر أحکامه وقد ذکر منها خمسة: الأول: أنه لا بد وأن یکون بین اللطف والملطوف فیه مناسبة، والمراد بالمناسبة هنا کون اللطف بحیث یکون حصوله داعیا إلی حصول الملطوف فیه، وهذا ظاهر لأنه لولا ذلک لم یکن کونه لطفا أولی من کون غیره لطفا فیلزم الترجیح من غیر مرجح، ولم یکن کونه لطفا فی هذا الفعل أولی من کونه لطفا فی غیره من الأفعال وهو ترجیح من غیر مرجح أیضا، وإلی هذین أشار بقوله: وإلا ترجح بلا مرجح بالنسبة إلی المنتسبین، وعنی بالمنتسبین اللطف والملطوف فیه، هذا ما فهمناه من هذا الکلام.

قال: ولا یبلغ الإلجاء.

أقول: هذا الحکم الثانی من أحکام اللطف وهو أن لا یبلغ فی الدعاء إلی الملطوف فیه إلی حد الالجاء، لأن الفعل الملجئ إلی فعل آخر یشبه اللطف فی کون کل منهما داعیا إلی الفعل غیر أن المتکلمین لا یسمون الملجئ إلی الفعل لطفا، فلهذا شرطنا فی اللطف زوال الالجاء عنه إلی الفعل.

قال: ویعلم الملکف اللطف إجمالا أو تفصیلا.

====

(1) کما فی (م ص). والباقیة: فأخبر أنه لو منعهم.

ص: 447

أقول: هذا هو الحکم الثالث من أحکام اللطف وهو وجوب کونه معلوما للمکلف إما بالاجمال أو بالتفصیل، لأنه إذا لم یعلمه ولم یعلم الملطوف فیه ولم یعلم المناسبة بینهما لم یکن داعیا له إلی الفعل الملطوف فیه (1) فإن کان العلم الاجمالی کافیا فی الدعاء إلی الفعل لم یجب التفصیل کما یعلم علی الجملة کون الألم الواصل إلی البهیمة لطفا لنا وإن کان اللطف لا یتم إلا بالتفصیل وجب حصوله ویکفی العلم الاجمالی فی المناسبة التی بین اللطف والملطوف فیه.

قال: ویزید اللطف علی جهة الحسن.

أقول: هذا هو الحکم الرابع وهو کون اللطف مشتملا علی صفة زائدة علی الحسن من کونه واجبا کالفرائض أو مندوبا کالنوافل هذا فیما هو من فعلنا، وأما ما کان من فعله تعالی فقد بینا وجوبه فی حکمته.

قال: ویدخله التخییر.

أقول: هذا هو الحکم الخامس وهو أن اللطف لا یجب أن یکون معینا بل یجوز أن یدخله التخییر بأن یکون کل واحد من الفعلین قد اشتمل علی جهة من المصلحة المطلوبة من الآخر فیقوم مقامه ویسد مسده، أما فی حقنا فکما فی الکفارات الثلاث، وأما فی حقه تعالی فلجواز أن یخلق لزید ولدا یکون لطفا له وإن کان یجوز حصول اللطفیة بخلق ولد غیر ذلک الولد من أجزاء غیر أجزاء الولد الأول وعلی صورة غیر صورته، وحینئذ لا یجب أحد الفعلین بعینه بل یکون حکمه حکم الواجب المخیر.

قال: بشرط حسن البدلین (2).

أقول: لما ذکر أن اللطف یجوز أن یدخله التخییر نبه علی شرط کل واحد من

====

(1) کما فی (م) والباقیة: إلی فعل الملطوف فیه.

(2) کما فی جمیع النسخ التی عندنا، وکذا فی شرح القوشجی وشرح القدیم، ولکن فی (ت):

بشرط حسن التذکیر. والظاهر أن التذکیر تحریف البدلین فإنه لا معنی للتذکیر.

ص: 448

البدلین أعنی اللطف وبدله، وأطلق علی کل واحد منهما اسم البدل بالنظر إلی صاحبه، إذ لیس أحدهما بالأصالة أولی من الآخر، وذلک الشرط کون کل واحد منهما حسنا لیس فیه وجه قبح، وهذا مما لم تتفق الآراء علیه فإن جماعة من العدلیة ذهبوا إلی تجویز کون القبیح کالظلم منا لطفا قائما مقام إمراض الله تعالی.

واستدلوا بأن وجه کون الألم من فعله تعالی لطفا هو حصول المشاق وتذکر العقاب وذلک حاصل بالظلم منا فجاز أن یقوم مقامه. وهذا لیس بجید لأن کونه لطفا جهة وجوب والقبیح لیس له جهة وجوب واللطف إنما هو فی علم المظلوم بالظلم لا فی نفس الظلم، کما نقول: إن العلم بحسن ذبح البهیمة لطف لنا وإن لم یکن الذبح نفسه لطفا.

13- المسألة الثالثة عشرة : فی الألم و وجه حسنه

قال: وبعض الألم قبیح یصدر منا خاصة وبعضه حسن یصدر منه تعالی ومنا وحسنه إما لاستحقاقه أو لاشتماله علی النفع أو دفع الضرر الزائدین أو لکونه عادیا أو علی وجه الدفع.

أقول: فی هذا الکلام مباحث: الأول: فی مناسبة هذا البحث وما بعده لما قبله.

إعلم أنا قد بینا وجوب الألطاف والمصالح وهی ضربان: مصالح فی الدین ومصالح فی الدنیا أعنی المنافع الدنیاویة، ومصالح الدین إما مضار أو منافع، والمضار منها آلام وأمراض وغیرها کالآجال والغلاء، والمنافع الصحة والسعة فی الرزق والرخص، فلأجل هذا بحث المصنف رحمه الله عقیب اللطف عن هذه الأشیاء، ولما کانت الآلام تستلزم الأعواض وجب البحث عنها أیضا.

البحث الثانی: اختلف الناس فی قبح الألم وحسنه، فذهبت الثنویة إلی قبح جمیع الآلام، وذهبت المجبرة إلی حسن جمیعها من الله تعالی، وذهبت البکریة وأهل التناسخ والعدلیة إلی حسن بعضها وقبح الباقی.

ص: 449

البحث الثالث: فی علة الحسن، اختلف القائلون بحسن بعض الألم فی وجه الحسن، فقال أهل التناسخ: إن علة الحسن هی الاستحقاق لا غیر لأن النفوس البشریة إذا کانت فی أبدان قبل هذه الأبدان وفعلت ذنوبا استحقت الألم علیها، وهذا أیضا قول البکریة. وقالت المعتزلة: إنه یحسن عند شروط: أحدها: أن یکون مستحقا، وثانیها: أن یکون فیها نفع عظیم یوفی علیها، وثالثها: أن یکون فیها دفع ضرر أعظم منها، ورابعها: أن یکون مفعولا علی مجری العادة کما یفعله الله تعالی بالحی إذا ألقیناه فی النار، وخامسها: أن یکون مفعولا علی سبیل الدفع عن النفس کما إذا آلمنا (1) من یقصد قتلنا، لأنا متی علمنا اشتمال الألم علی أحد هذه الوجوه حکمنا بحسنه قطعا.

قال: ولا بد فی المشتمل علی النفع من اللطف.

أقول: هذا شرط لحسن الألم المبتدأ الذی یفعله الله تعالی لاشتماله علی نفع المتألم وهو کونه مشتملا علی اللطف إما للمتألم أو لغیره، لأن خلو الألم عن النفع الزائد الذی یختار المولم معه الألم یستلزم الظلم وخلوه عن اللطف یستلزم العبث وهما قبیحان فلا بد من هذین الاعتبارین فی هذا النوع من الألم، وهنا اختلف الشیخان فقال أبو علی: إن علة قبح الألم کونه ظلما لا غیر فلم یشترط هذا الشرط. وقال أبو هاشم: إنه یقبح لکونه ظلما أو لکونه عبثا فأوجب فی الأمراض التی یفعلها الله تعالی فی الصبیان مع الأعواض الزائدة اشتمالها علی اللطف لمکلف آخر، ولهذا یقبح منا تخلیص الغریق بشرط کسر یده واستیجار من ینزح ماء البئر ویقذفه فیها لغیر غرض مع توفیة الأجرة، ویمکن الجواب هنا لأبی علی بما ذکرناه فی کتاب نهایة المرام (2).

قال: ویجوز فی المستحق کونه عقابا.

====

(1) من الإیلام.

(2) کتاب نهایة المرام فی علم الکلام للعلامة، نسخة منه موجودة فی مکتبة المجلس.

ص: 450

أقول: هذا مذهب أبی الحسین البصری فإنه جوز أن تقع الأمراض (1) فی الکفار والفساق عقابا للکافر والفاسق، لأنه ألم واصل إلی المستحق فأمکن أن یکون عقابا ویکون تعجیله قد اشتمل علی مصلحة لبعض المکلفین کما فی الحدود. ومنع قاضی القضاة من ذلک وجزم بکون أمراضهم محنا لا عقوبات لأنه یجب علیهم الرضا والصبر علیها والتسلیم وترک الجزع ولا یلزمهم ذلک فی العقاب.

والجواب المنع من عدم اللزوم فی العقاب لأن الرضا یطلق علی معنیین:

أحدهما: الاعتقاد لحسن الفعل وهو مشترک بین العقاب والمحنة، والثانی: موافقة الفعل للشهوة وهذا غیر مقدور للعبد (2) فلا یجب فی المحنة ولا فی العقاب، وإذا کان الرضا بالمعنی الأول واجبا فی العقاب فکذلک الصبر علی ذلک الاعتقاد واجب بأن لا یظهر خلاف الرضا وهو الجزع، ویجب أیضا التسلیم بأن یعتقد أنه لو تمکن من دفع المرض الذی هو مصلحة له لا یدفعه ولا یمتنع منه.

قال: ولا یکفی اللطف فی ألم المکلف فی الحسن.

أقول: هذا مذهب الشیخین وقاضی القضاة، وجوز بعض المشایخ إدخال الألم علی المکلف إذا اشتمل علی اللطف والاعتبار وإن لم یحصل فی مقابلته عوض، لأن الألم کما یحسن لنفع یقابله فکذا یحسن لما یؤدی إلیه الألم، ولهذا حسن منا تحمل مشاق السفر لربح یقابل السلعة ولا یقابل مشاق السفر، ولما کان مشاق السفر علة فی حصول الربح المقابل للسلعة فکذا الألم الذی هو لطف لولاه لما حصل الثواب المقابل للطاعة فحسن فعله وإن خلی عن العوض لأدائه إلی النفع.

وحجة الأوائل أن الألم غیر المستحق لولا اشتماله علی النفع أو دفع الضرر کان قبیحا والطاعة المفعولة لأجل الألم لیست بنفع والثواب المستحق علیها یقابل

====

(1) کذا فی جمیع النسخ التی عندنا إلا فی (م) ففیها: تقع الآلام.

(2) کذا فی (م) والباقیة: بدون للعبد.

ص: 451

الطاعة دون الألم فیبقی الألم مجردا عن النفع وذلک قبیح.

قال: ولا یحسن مع اشتمال اللذة علی لطفیته (1).

أقول: هذا مذهب أبی الحسین البصری خلافا لأبی هاشم، وتقریر مذهب أبی هاشم أنا لو فرضنا اشتمال اللذة علی اللطف الذی اشتمل علیه الألم هل یحسن منه تعالی فعل الألم بالحی لأجل لطف الغیر مع العوض الزائد الذی یختاره المتألم لو عرض علیه؟ قال أبو هاشم: نعم لأن الألم المشتمل علی المنفعة الموفیة فی حکم المنفعة عند العقلاء، ولهذا لا یعد العقلاء مشاق السفر الموصلة إلی الأرباح مضارا، وإذا کان الألم فی حکم المنفعة صار حصول اللطف فی تقدیر منفعتین فیتخیر الحکیم فی أیهما شاء. وأبو الحسین منع ذلک لأن الألم أنما یصیر فی حکم المنفعة إذا لم یکن طریق لتلک المنفعة إلا ذلک الألم، ولو أمکن الوصول إلی تلک المنفعة بدون ذلک الألم کان ذلک الألم ضررا وعبثا، ولهذا یعد العقلاء السفر ضررا مع حصول الربح بدونه.

قال: ولا یشترط فی الحسن اختیار المتألم بالفعل.

أقول: لا یشترط فی حسن الألم المفعول ابتداء من الله تعالی اختیار المتألم للعوض الزائد علیه بالفعل، لأن اعتبار الاختیار أنما یکون فی النفع الذی یتفاوت فیه اختیار المتألمین، فأما النفع البالغ إلی حد لا یجوز اختلاف الاختیار فیه فإنه یحسن وإن لم یحصل الاختیار بالفعل وهذا هو العوض المستحق علیه تعالی.

14- المسألة الرابعة عشرة : فی الأعواض

قال: والعوض نفع مستحق خال عن تعظیم وإجلال.

====

(1) کما فی (ت، م، ص، ق، ز، د، ش) أی باتفاق النسخ کلها.

ص: 452

أقول: لما ذکر حسن الألم المبتدأ مع تعقبه بالعوض الزائد وجب علیه البحث عن العوض وأحکامه وبدأ بتحدیده، فالنفع جنس للمتفضل به وللمستحق وقید المستحق فصل یمیزه عن النفع المتفضل به وقید الخلو عن التعظیم والاجلال یخرج به الثواب.

قال: ویستحق علیه تعالی بإنزال الآلام وتفویت المنافع لمصلحة الغیر وإنزال الغموم سواء استندت إلی علم ضروری أو مکتسب أو ظن لا ما تستند إلی فعل العبد وأمر عباده بالمضار أو إباحته وتمکین غیر العاقل.

أقول: هذه الوجوه التی یستحق بها العوض علی الله تعالی: الأول: إنزال الآلام بالعبد کالمرض وغیره، وقد سبق بیان وجوب العوض به (1) من حیث اشتماله علی الظلم لو لم یجب العوض.

الثانی: تفویت المنافع إذا کانت منه تعالی لمصلحة الغیر، لأنه لا فرق بین تفویت المنافع وإنزال المضار، فلو أمات الله تعالی ابنا لزید وکان فی معلومه تعالی أنه لو عاش لانتفع به زید لاستحق علیه تعالی العوض عما فاته من منافع ولده، ولو کان فی معلومه تعالی عدم انتفاعه به لأنه یموت قبل الانتفاع به لم یستحق به عوضا لعدم تفویته المنفعة منه تعالی. وکذلک لو أهلک ماله استحق العوض بذلک سواء شعر بهلاک ماله أو لم یشعر، لأن تفویت المنفعة کإنزال الألم ولو آلمه ولم یشعر به لاستحق العوض، فکذا إذا فوت علیه منفعة لم یشعر بها، وعندی فی هذا الوجه نظر.

الثالث: إنزال الغموم بأن یفعل الله تعالی أسباب الغم، لأن الغم یجری مجری الضرر فی العقل سواء کان الغم علما ضروریا بنزول مصیبة أو وصول ألم، أو کان ظنا بأن یغتم عند أمارة لوصول مضرة أو فوات منفعة، أو کان علما مکتسبا لأن الله

====

(1) أی العوض بإنزال الآلام بالعبد. وفی (م): العوض بها، فالضمیر راجع إلی الآلام، ولکن الأول أنسب بأسلوب الکلام.

ص: 453

تعالی هو الناصب للدلیل والباعث علی النظر فیه وکذا هو الناصب لأمارة الظن فلما کان سبب الغم منه تعالی کان العوض علیه، وأما الغم الحاصل من العبد نفسه من غیر سبب منه تعالی نحو أن یبحث العبد فیعتقد جهلا نزول ضرر به أو فوات منفعة فإنه لا عوض فیه علیه تعالی، ولو فعل به تعالی فعلا لو شعر به لاغتم نحو أن یهلک له مالا وهو لا یشعر به إلی أن یموت فإنه لا یستحق العوض علیه تعالی لأنه إذا لم یشعر به لم یغتم به.

الرابع: أمر الله تعالی عباده بإیلام الحیوان أو أباحه سواء کان الأمر للایجاب کالذبح فی الهدی والکفارة والنذر أو للندب کالضحایا، فإن العوض فی ذلک کله علی الله تعالی لاستلزام الأمر والإباحة الحسن والألم أنما یحسن إذا اشتمل علی المنافع العظیمة البالغة فی العظم حدا یحسن الألم لأجله.

الخامس: تمکین غیر العاقل مثل سباع الوحش وسباع الطیر والهوام، وقد اختلف أهل العدل هنا علی أربعة أقوال: فذهب بعضهم إلی أن العوض علی الله تعالی مطلقا ویعزی هذا القول إلی أبی علی الجبائی. وقال آخرون: إن العوض علی فاعل الألم وهو قول یحکی عن أبی علی أیضا (1). وقال آخرون: لا عوض هنا علی الله تعالی ولا علی الحیوان. وقال قاضی القضاة: إن کان الحیوان ملجأ إلی الإیلام کان العوض علیه تعالی وإن لم یکن ملجأ کان العوض علی الحیوان نفسه.

احتج الأولون بأنه تعالی مکنه وجعل فیه میلا شدیدا إلی الإیلام مع إمکان عدم المیل ولم یجعل له عقلا یمیز به حسن الألم من قبحه ولم یزجره بشئ من أسباب الزجر مع إمکان ذلک کله، فکان ذلک بمنزلة الإغراء فلولا تکفله تعالی بالعوض لقبح منه ذلک.

====

(1) کذا فی جمیع النسخ، وفی (م) یحیی مکان یحکی، ولم نجد یحیی هذا فی تراجم الرجال مع طول فحصنا.

ص: 454

واحتج الآخرون بقوله علیه السلام: إن الله تعالی ینتصف للجماء من القرناء.

واحتج النافون للعوض بقوله علیه السلام: جرح العجماء جبار.

واحتج القاضی بأن التمکین لا یقتضی انتقال العوض من الفاعل إلی الممکن وإلا لوجب عوض القتل علی صانع السیف بخلاف الإلجاء المقتضی لاستناد الفعل فی الحقیقة إلی الملجئ، ولهذا یحسن ذمه دون الملجأ، وبأن العوض لو کان علیه تعالی لما حسن منعها عن الأکل.

والجواب عن الأول أنه لا دلالة فی الحدیث علی أنه تعالی ینتصف للجماء بأن ینقل أعواض القرناء إلیها وهو یصدق بتعویض الله تعالی إیاها کما أن السید إذا غرم ما أتلفه عبده یقال: قد أنصف المظلوم من عبده، مع أنه یحتمل المجاز بتشبیه الظالم لتمکنه من الظلم بالقرناء والمظلوم بالجماء لضعفه.

وعن الثانی أن المراد انتفاء القصاص.

وعن الثالث بالفرق، فإن القاتل ممنوع من القتل وعنده اعتقاد عقلی یمنعه عن الأقدام علیه، فلهذا لم نقل بوجوب العوض علی صانع السیف بخلاف السبع.

وعن الرابع أنه قد یحسن المنع عن الأکل إذا (1) کان لذلک المنع وجه حسن، کما أنه یحسن منا منع الصبیان عن شرب الخمر ومنع المعاقب عن العقاب.

قال: بخلاف الاحراق (2) عند الألقاء فی النار والقتل عند شهادة الزور.

أقول: إذا طرحنا صبیا فی النار فاحترق فإن الفاعل للألم هو الله تعالی والعوض علینا نحن، لأن فعل الألم واجب فی الحکمة من حیث إجراء العادة والله تعالی قد منعنا من طرحه ونهانا عنه، فصار الطارح کأنه الموصل إلیه الألم فلهذا کان العوض علینا دونه تعالی. وکذلک إذا شهد عند الأمام شاهدا زور بالقتل فإن العوض علی الشهود وإن کان الله تعالی قد أوجب القتل والأمام تولاه ولیس

====

(1) کذا فی (م). والباقیة: قد یحسن المنع منا عن الحسن إذا.

(2) بخلاف الأحرار (م).

ص: 455

علیهما عوض لأنهما أوجبا بشهادتهما علی الإمام إیصال الألم إلیه من جهة الشرع فصار کأنهما فعلاه. (لا یقال) هذا یوجب العوض (1) علیه تعالی لأنه هو الموجب علی الإمام قتله. (لأنا نقول) قبول الشاهدین عادة شرعیة یجب إجراؤها علی قانونها کالعادات الحسیات، فکما وجب العوض علی الملقی للطفل فی النار قضاء لحق العادة الحسیة کذلک وجب العوض هنا علی الشاهدین قضاء لحق العادة الشرعیة، والمناط هو الحکمة المقتضیة لاستمرار العادات.

قال: والانتصاف علیه تعالی واجب عقلا وسمعا.

أقول: اختلف أهل العدل فی ذلک، فذهب قوم منهم إلی أن الانتصاف للمظلوم من الظالم واجب علی الله تعالی عقلا لأنه هو المدبر لعباده فنظره کنظر الوالد لولده، فکما یجب علی الوالد الانتصاف کذلک یجب علیه تعالی قیاسا للغائب علی الشاهد. وقال آخرون منهم: إنه یجب سمعا لأن الوالد یجب علیه تدبیر أولاده وتأدیبهم أما الانتصاف بأخذ الأرش من الظالم ودفعه إلی المظلوم فلا نسلم وجوبه عقلا بل یحسن منا ترکهم إلی أن تکمل عقولهم لینتصف بعضهم من بعض، والمصنف رحمه الله اختار وجوبه عقلا وسمعا أما من حیث العقل فلأن ترک الانتصاف منه تعالی یستدعی ضیاع حق المظلوم لأنه تعالی مکن الظالم وخلی بینه وبین المظلوم مع قدرته تعالی علی منعه ولم یمکن المظلوم من الانتصاف، فلولا تکلفه تعالی بالانتصاف لضاع حق المظلوم وذلک قبیح عقلا. وأما من حیث السمع فلورود القرآن بأنه تعالی یقضی بین عباده ولوصف المسلمین له تعالی بأنه الطالب أی الذی یطلب حق الغیر من الغیر.

قال: فلا یجوز تمکین الظالم من الظلم من دون عوض فی الحال یوازی ظلمه.

====

(1) کما فی (م) وفی عدة نسخ: هلا وجب العوض.

ص: 456

أقول: هذا تفریع علی وجوب الانتصاف وهو أنه هل یجوز تمکین الله (1) تعالی من الظلم من لا عوض له فی الحال یوازی ظلمه فمنع منه المصنف رحمة الله وقد اختلف أهل العدل هنا، فقال أبو هاشم والکعبی: إنه یجوز، لکنهما اختلفا فقال الکعبی: یجوز أن یخرج من الدنیا ولا عوض له یوازی ظلمه، وقال: إن الله تعالی یتفضل علیه بالعوض المستحق علیه ویدفعه إلی المظلوم. وقال أبو هاشم: لا یجوز بل یجب التبقیة لأن الانتصاف واجب والتفضل لیس بواجب فلا یجوز تعلیق الواجب بالجائز. قال السید المرتضی: إن التبقیة تفضل أیضا فلا یجوز تعلیق الانتصاف بها، فلهذا وجب العوض فی الحال واختاره المصنف رحمه الله لما ذکرناه.

قال: فإن کان المظلوم من أهل الجنة فرق الله تعالی (2) أعواضه علی الأوقات أو تفضل علیه بمثلها وإن کان من أهل العقاب أسقط بها جزءا من عقابه بحیث لا یظهر له التخفیف بأن یفرق الناقص علی الأوقات.

أقول: لما بین وجوب الانتصاف ذکر کیفیة إیصال العوض إلی مستحقه.

(واعلم) أن المستحق للعوض إما أن یکون مستحقا للجنة أو للنار فإن کان مستحقا للجنة فإن قلنا: إن العوض دائم فلا بحث، وإن قلنا: إنه منقطع توجه الإشکال بأن یقال: لو أوصل العوض إلیه ثم انقطع عنه حصل له الألم بانقطاعه.

والجواب من وجهین: الأول: أنه یوصل إلیه عوضه متفرقا علی الأوقات بحیث لا یبین له انقطاعه فلا یحصل له الألم. الثانی: أن یتفضل الله تعالی علیه بعد انقطاعه بمثله دائما فلا یحصل الألم، وإن کان مستحقا للعقاب جعل الله تعالی عوضه جزءا من عقابه بمعنی أنه یسقط من عقابه بإزاء ما یستحقه من الأعواض،

====

(1) کما فی (م). والنسخ الأخری: هل یجوز أن یمکن الله.

(2) کما فی النسخ کلها إلا (ت) ففیها: عرف الله تعالی. وکان الشرح علی الأولی أعنی فرق أنسب من الثانیة.

ص: 457

إذ لا فرق فی العقل بین إیصال النفع ودفع الضرر فی الإیثار، فإذا خفف عقابه وکانت آلامه عظیمة علم أن آلامه بعد إسقاط ذلک القدر من العقاب أشد ولا یظهر له أنه کان فی راحة، أو نقول: إنه تعالی ینقص من آلامه ما یستحقه من أعواضه متفرقا علی الأوقات بحیث لا یظهر له الخفة من قبل.

قال: ولا یجب دوامه لحسن الزائد بما یختار معه الألم وإن کان منقطعا ولا یجب حصوله فی الدنیا لاحتمال مصلحة التأخیر، والألم علی القطع ممنوع مع أنه غیر محل النزاع.

أقول: لما ذکر وجوب العوض شرع فی بیان أحکامه، وقد اختلف الشیخان هنا فقال أبو علی الجبائی: إنه یجب دوامه. وقال أبو هاشم: لا یجب، واختاره المصنف رحمه الله، والدلیل علیه أن العوض أنما حسن لاشتماله علی النفع الزائد علی الألم أضعافا یختار معه المولم ألمه، ومثل هذا یتحقق فی المنقطع فکان وجه الحسن فیه ثابتا فلا تجب إدامته.

وقد احتج أبو علی بوجهین أشار المصنف إلی الجواب عنهما: الأول: أنه لو کان العوض منقطعا لوجب إیصاله فی الدنیا، لأن تأخیر الواجب بعد وجوبه وانتفاء الموانع منع للواجب، وإنما قلنا بانتفاء الموانع لأن المانع هو الدوام مع انقطاع الحیاة المانع من دوامه. (والجواب) لا نسلم أن المانع من تقدمه فی الدنیا إنما هو انقطاع الحیاة لجواز أن یکون فی تأخیره مصلحة خفیة.

الثانی: لو کان العوض منقطعا لزم دوامه والتالی لا یجامع المقدم، بیان الملازمة أنه بانقطاعه یتألم صاحب العوض والألم یستلزم العوض فیلزم من انقطاعه دوامه.

والجواب من وجهین: الأول: یجوز انقطاعه من غیر أن یشعر صاحبه بانقطاعه إما لإیصاله إلیه علی التدریج فی الأوقات بحیث لا یشعر بانتفائه لکثرة غیره من منافعه، أو بأن یجعله ساهیا ثم یقطعه فلا یتألم حینئذ. الثانی: أنه غیر

ص: 458

محل النزاع لأن البحث فی العوض المستحق علی الألم هل یجب إدامته، ولیس البحث فی استلزام الألم الحاصل بالانقطاع لعوض آخر وهکذا دائما.

قال: ولا یجب إشعار صاحبه بإیصاله عوضا.

أقول: هذا حکم آخر للعوض یفارق به الثواب وهو أنه لا یجب إشعار مستحقه بتوفیته عوضا له بخلاف الثواب، إذ یجب فی الثواب مقارنة التعظیم ولا فائدة فیه إلا مع العلم به، أما هنا فلأنه منافع وملاذ وقد ینتفع ویلتذ من لا یعلم ذلک، فما یجب إیصاله إلی المثاب فی الآخرة من الأعواض یجب أن یکون عالما به من حیث إنه مثاب لا من حیث إنه معوض، وحینئذ أمکن أن یوفیه الله تعالی فی الدنیا علی بعض المعوضین غیر المکلفین وأن ینتصف لبعضهم من بعض فی الدنیا فلا تجب إعادتهم فی الآخرة.

قال: ولا یتعین منافعه.

أقول: هذا حکم ثالث للعوض وهو أنه لا یتعین منافعه، بمعنی أنه لا یجب إیصاله فی منفعة معینة دون أخری بل یصلح توفیته بکل ما یحصل فیه شهوة المعوض، وهذا بخلاف الثواب لأنه یجب أن یکون من جنس ما ألفه المکلف من ملاذه کالأکل والشرب واللبس والمنکح لأنه رغب به فی تحمل المشاق، بخلاف العوض فإنا قد بینا أنه یصح إیصاله إلیه وإن لم یعلم أنه عوض عما وصل إلیه من الألم فصح إیصاله إلیه بکل منفعة.

قال: ولا یصح إسقاطه.

أقول: هذا حکم آخر للعوض وهو أنه لا یصح إسقاطه ولا هبته ممن وجب علیه فی الدنیا ولا فی الآخرة سواء کان العوض علیه تعالی أو علینا، هذا قول أبی هاشم وقاضی القضاة. وجزم أبو الحسین بصحة إسقاط العوض علینا إذا استحل الظالم من المظلوم وجعله فی حل بخلاف العوض علیه تعالی فإنه لا یسقط لأن إسقاطه عنه تعالی عبث لعدم انتفاعه به.

ص: 459

واحتج القاضی بأن مستحق العوض لا یقدر علی استیفائه ولا علی المطالبة به. ولا یعرف مقداره ولا صفته فصار کالصبی المولی علیه لا یصح له إسقاط حقه عن غریمه.

والوجه عندی (1) جواز ذلک لأنه حقه وفی هبته نفع للموهوب، ویمکن نقل هذا الحق إلیه فکان جائزا. والحمل علی الصبی غیر تام لأن الشرع منع الصبی من التصرف فی ماله لمصلحة شرعیة حتی أنا لولا الشرع لجوزنا من الصبی الممیز إذا علم دینه، وأن هبته (2) إحسان إلی الغیر وآثر هذا الإحسان لانتفاء الضرر عنه مع اشتماله علی الاختیار فی الهبة لأنه کالبالغ لکن الشرع فرق بینهما، وعلی هذا لو کان العوض مستحقا علیه تعالی أمکن هبته مستحقة لغیره من العباد لما ذکرنا من أنه حقه، وفی هبته انتفاع الموهوب وإمکان نقل هذا الحق، أما الثواب المستحق علیه تعالی فلا یصح منا هبته لغیرنا لأنه مستحق بالمدح فلا یصح نقله إلی من لا یستحقه.

قال: والعوض علیه تعالی یجب تزایده إلی حد الرضا عند کل عاقل وعلینا یجب مساواته.

أقول: هذا حکم آخر للعوض وهو أنه إما أن یکون علینا أو علیه تعالی، أما العوض الواجب علیه تعالی فإنه یجب أن یکون زائدا عن الألم الحاصل بفعله أو بأمره أو بإباحته أو بتمکینه لغیر العاقل زیادة تنتهی إلی حد الرضا من کل عاقل بذلک العوض فی مقابلة ذلک الألم لو فعل به، لأنه لولا ذلک لزم الظلم، أما مع مثل هذا العوض فإنه یصیر کأنه لم یفعل، وأما العوض علینا فإنه یجب مساواته لما

====

(1) هو کلام الشارح العلامة خالف المصنف وأبا هاشم وقاضی القضاة فی عدم صحة إسقاط العوض علینا، واختار رأی أبی الحسین فی صحة إسقاط العوض علینا، ثم صرح بالفرق بین العوض والثواب بأن الأول یصح إسقاطه علینا دون الثانی، فتبصر.

(2) باتفاق النسخ کلها إلا (ز) ففیها: من الصبی الممیز إذا علم دینه بأن هبته.. الخ، ثم الظاهر أن دینه فتح الدال.

ص: 460

فعله من الألم أو فوته من المنفعة، لأن الزائد علی ما یستحق علیه من الضمان یکون ظلما، ولا یخرج ما فعلناه بالضمان عن کونه ظلما قبیحا فلا یلزم أن یبلغ الحد الذی شرطناه فی الآلام الصادرة منه تعالی.

15- المسألة الخامسة عشرة : فی الآجال

قال: وأجل الحیوان (1) الوقت الذی علم الله تعالی بطلان حیاته فیه.

أقول: لما فرغ من البحث عن الأعواض انتقل إلی البحث عن الآجال، وإنما بحث عنه المتکلمون لأنهم بحثوا عن المصالح والألطاف، وجاز أن یکون موت انسان فی وقت مخصوص لطفا لغیره من المکلفین فبحثوا عنه بعد بحثهم عن المصالح. (واعلم) أن الأجل هو الوقت، ونعنی بالوقت هو الحادث أو ما یقدر تقدیر الحادث، کما یقال: جاء زید عند طلوع الشمس، فإن طلوع الشمس أمر حادث معلوم لکل أحد فجعل وقتا لغیره، ولو فرض جهالة طلوع الشمس وعلم مجئ زید لبعض الناس صح أن یقال: طلعت الشمس عند مجئ زید. إذا عرفت هذا فأجل الحیوان هو الوقت الذی علم الله تعالی بطلان حیاة ذلک الحیوان فیه، وأجل الدین هو الوقت الذی جعله الغریمان محلا له.

قال: والمقتول یجوز فیه الأمران لولاه.

أقول: اختلف الناس فی المقتول لو لم یقتل، فقالت المجبرة: إنه کان یموت قطعا، وهو قول أبی الهذیل العلاف. وقال بعض البغدادیین: إنه کان یعیش قطعا.

وقال أکثر المحققین: إنه کان یجوز أن یعیش ویجوز أن یموت. ثم اختلفوا فقال قوم منهم: إن من کان المعلوم منه البقاء لو لم یقتل له أجلان. وقال الجبائیان

====

(1) وفی (ت): وأجل الحیوان الموقت الذی علی الله تعالی بطلان حیاته فیه. والشرح یوافق الأول. وکلمة علی فی (ت) تحریف علم لأن رسم الخط القدیم کان علم قریبا من علی.

ص: 461

وأصحابهما وأبو الحسین البصری: إن أجله هو الوقت الذی قتل فیه ولیس له أجل آخر لو لم یقتل فما کان یعیش إلیه لیس بأجل له الآن حقیقی بل تقدیری.

واحتج الموجبون لموته بأنه لولاه لزم خلاف معلوم الله تعالی وهو محال.

واحتج الموجبون لحیاته بأنه لو مات لکان الذابح غنم غیره محسنا إلیه، ولما وجب القود لأنه لم یفوت حیاته.

والجواب عن الأول ما تقدم من أن العلم لا یؤثر فی المعلوم، وعن الثانی بمنع الملازمة إذ لو ماتت الغنم استحق مالکها عوضا زائدا علی الله تعالی فبذبحه فوت علیه الأعواض الزائدة، والقود من حیث مخالفة الشارع إذ قتله حرام علیه وإن علم موته، ولهذا لو أخبر الصادق بموت زید لم یجز لأحد قتله.

قال: ویجوز أن یکون الأجل لطفا للغیر لا للمکلف.

أقول: لا استبعاد فی أن یکون أجل الانسان لطفا لغیره من المکلفین ولا یمکن أن یکون لطفا للمکلف نفسه، لأن الأجل یطلق علی عمره وحیاته، ویطلق علی أجل موته. (أما الأول) فلیس بلطف لأنه تمکین له من التکلیف واللطف زائد علی التمکین، (وأما الثانی) فهو قطع التکلیف فلا یصح أن یکلف بعده فیکون لطفا له فیما یکلفه من بعد واللطف لا یصح أن یکون لطفا فیما مضی.

16- المسألة السادسة عشرة : فی الأرزاق

قال: والرزق ما صح الانتفاع به ولم یکن لأحد منعه منه.

أقول: الرزق عند المجبرة ما أکل سواء کان حراما أو حلالا، وعند المعتزلة أنه ما صح الانتفاع به ولم یکن لأحد منع المنتفع به لقوله تعالی: (وأنفقوا مما رزقناکم) والله تعالی لا یأمر بالإنفاق من الحرام، قالوا: ولا یوصف الطعام المباح فی الضیافة أنه رزقه ما لم یستهلکه لأن للمبیح منعه قبل استهلاکه بالمضغ والبلع،

ص: 462

وکذا طعام البهیمة لیس رزقا لها قبل أن تستهلکه لأن للمالک منعها منه إلا إذا وجب رزقها علیه والغاصب إذا استهلک الطعام المغصوب بالأکل لا یوصف بأنه رزقه لأن الله تعالی منعه من الانتفاع به بعد مضغه وبلعه، لأن تصرفاته أجمع محرمة بخلاف من أبیح له الطعام لأنه بعد المضغ والبلع لا یحسن من أحد تفویته الانتفاع به لأنه معدود فیما تقدم من الأسباب المؤدیة إلی الانتفاع به. ولیس الرزق هو الملک لأن البهیمة مرزوقة ولیست مالکة والله تعالی مالک، ولا یقال: إن الأشیاء رزق له تعالی والولد والعلم رزق لنا ولیسا ملکا لنا، فحینئذ الأرزاق کلها من قبله تعالی لأنه خالق جمیع ما ینتفع به وهو الممکن من الانتفاع والتوصل إلی اکتساب الرزق وهو الذی یجعل العبد أخص بالانتفاع به بعد الحیازة أو غیرها من الأسباب الموصلة إلیه، ویحظر علی غیره منعه من الانتفاع وهو خالق الشهوة التی بها یتمکن من الانتفاع.

قال: والسعی فی تحصیله قد یجب ویستحب ویباح ویحرم (1).

أقول: ذهب جمهور العقلاء إلی أن طلب الرزق سائغ، وخالف فیه بعض الصوفیة لاختلاط الحرام بالحلال بحیث لا یتمیز، وما هذا سبیله یجب الصدقة به فیجب علی الغنی دفع ما فی یده إلی الفقیر بحیث یصیر فقیرا لیحل له أخذ الأموال الممتزجة بالحرام ولأن فی ذلک مساعدة للظالمین بأخذ العشور والخراجات ومساعدة الظالم محرمة. والحق ما قلناه ویدل علیه المعقول والمنقول، أما المعقول فلأنه دافع للضرر فیکون واجبا. وأما المنقول فقوله تعالی: (وابتغوا من فضل الله) إلی غیرها من الآیات، وقوله علیه السلام: (سافروا تغنموا) أمر بالسفر لأجل الغنیمة.

والجواب عن الأول بالمنع من عدم التمیز، إذ الشارع میز الحلال من الحرام

====

(1) کذا فی النسخ کلها إلا فی (م) ففیها: ویباح ویکره ویحرم. والشرح علی وزان النسخ الأولی.

ص: 463

بظاهر الید ولأن تحریم التکسب من هذه الحیثیة یقتضی تحریم التناول واللازم باطل اتفاقا (1)، وعن الثانی أن المکتسب غرضه الانتفاع بزراعته أو تجارته لا تقویة الظلمة (2). (إذا عرفت هذا) فالسعی فی طلب الرزق قد یجب مع الحاجة، وقد یستحب إذا طلب التوسعة علیه وعلی عیاله، وقد یباح مع الغنی عنه، وقد یحرم مع منعه عن الواجب.

17- المسألة السابعة عشرة : فی الأسعار

قال: والسعر تقدیر العوض الذی یباع به الشئ وهو رخص وغلاء ولا بد من اعتبار العادة واتحاد الوقت والمکان ویستند (3) إلیه تعالی وإلینا أیضا.

أقول: السعر هو تقدیر العوض الذی یباع به الشئ ولیس هو الثمن ولا المثمن وهو ینقسم إلی رخص وغلاء، فالرخص هو السعر المنحط عما جرت به العادة مع اتحاد الوقت والمکان، والغلاء زیادة السعر عما جرت به العادة مع اتحاد الوقت والمکان. وإنما اعتبرنا الزمان والمکان لأنه لا یقال: إن الثلج قد رخص سعره فی الشتاء عند نزول الثلج لأنه لیس أوان بیعه، ویجوز أن یقال:

رخص فی الصیف إذا نقص سعره عما جرت به عادته فی ذلک الوقت، ولا یقال:

رخص سعره فی الجبال التی یدوم نزوله فیها لأنها لیست مکان بیعه، ویجوز أن یقال: رخص سعره فی البلاد التی اعتید بیعه فیها.

====

(1) باتفاق النسخ کلها.

(2) وفی (ش): لا معونة الظلمة. وفی (د): لا معونة، نسخة. والنسخ الأخری هی ما اخترناه فی الکتاب.

(3) أی السعر، وإن شئت قلت: کل واحد من الرخص والغلاء. وفی (ش ق د): ویستندان، أی الرخص والغلاء، والمال واحد. وفی (م ص ز ت): ویستند. وظاهر الشرح یوافق الوجهین، والنسخ الثانیة أمتن من الأولی غالبا کما اخترناه.

ص: 464

(واعلم) أن کل واحد من الرخص والغلاء قد یکون من قبله تعالی، بأن یقلل جنس المتاع المعین ویکثر رغبة الناس إلیه فیحصل الغلاء لمصلحة المکلفین، وقد یکثر جنس ذلک المتاع ویقلل رغبة الناس إلیه تفضلا منه تعالی وإنعاما أو لمصلحة دینیة فیحصل الرخص، وقد یحصلان من قبلنا بأن یحمل السلطان الناس علی بیع تلک السلعة بسعر غال ظلما منه أو لاحتکار الناس أو لمنع الطریق خوف الظلمة أو لغیر ذلک من الأسباب المستندة إلینا فیحصل الغلاء، وقد یحمل السلطان الناس علی بیع السلعة برخص ظلما منه أو یحملهم علی بیع ما فی أیدیهم من جنس ذلک المتاع فیحصل الرخص.

18- المسألة الثامنة عشرة : فی الأصلح

قال: والأصلح قد یجب لوجود الداعی وانتفاء الصارف.

أقول: اختلف الناس هنا، فقال الشیخان أبو علی وأبو هاشم وأصحابهما: إن الأصلح لیس بواجب علی الله تعالی. وقال البلخی: إنه واجب، وهو مذهب البغدادیین وجماعة من البصریین. وقال أبو الحسین البصری: إنه یجب فی حال دون حال، وهو اختیار المصنف رحمه الله. وتحریر صورة النزاع أن الله تعالی إذا علم لم انتفاع زید بإیجاد قدر من المال له وانتفاء الضرر به فی الدین عنه وعن غیره من المکلفین هل یجب إیجاد ذلک القدر له أم لا؟ احتج الموجبون بأن لله تعالی داعیا إلی إیجاده ولیس له صارف عنه، فیجب ثبوته لأن مع ثبوت القدرة ووجود الداعی وانتفاء الصارف یجب الفعل. وبیان تحقق الداعی أنه إحسان خال عن جهات المفسدة، وبیان انتفاء الصارف أن المفاسد منتفیة ولا مشقة فیه.

واحتج النفاة بأن وجوبه یؤدی إلی المحال فیکون محالا، بیان الملازمة أنا لو فرضنا انتفاء المفسدة فی الزائد علی ذلک القدر وثبوت المصلحة فإن وجب

ص: 465

إیجاده لزم وقوع ما لا نهایة له، لأنا نفرض ذلک فی کل زائد، وإن لم یجب ثبت المطلوب.

قال أبو الحسین: إذا کان ذلک القدر مصلحة خالیة عن المفسدة وکان الزائد علیه مفسدة وجب علیه أن یعطیه ذلک القدر لوجود الداعی وانتفاء الصارف، وإذا لم یکن فی الزائد مفسدة إلی غیر النهایة فإنه تعالی قد یفعل ذلک القدر وقد لا یفعله، لأن من دعاه الداعی إلی الفعل وکان ذلک الداعی حاصلا فی فعل ما یشق فإن ذلک یجری مجری الصارف عنه فیصیر الداعی مترددا بین الداعی والصارف فلا یجب الفعل ولا الترک، وتمثل بأن من دعاه الداعی علی دفع درهم إلی فقیر ولم یظهر له ضرر فی دفعه فإنه یدفعه إلیه، فإن حضره من الفقراء جماعة یکون الدفع إلیهم مساویا للدفع إلی الأول ویشق علیه الدفع إلیهم لحصول الضرر فإنه قد یدفع الدرهم إلی الفقیر منهم وقد لا یدفعه، فإذا کان حصول الداعی فیما یشق یقتضی تجویز العدم فحصوله فیما یستحیل وجوده أولی لانتفاء الفعل معه، فلهذا قال: قد یجب الأصلح فی بعض الأحوال دون بعض. وللنفاة وجوه أخر ذکرناها فی کتاب نهایة المرام علی الاستقصاء.

ص: 466

قال:

المقصد الرابع : فی النبوة

اشارة

ص: 467

البعثة حسنة لاشتمالها علی فوائد کمعاضدة العقل فیما یدل علیه واستفادة الحکم فیما لا یدل وإزالة الخوف واستفادة الحسن والقبح والنافع والضار (1) وحفظ النوع الانسانی وتکمیل أشخاصه بحسب استعداداتهم المختلفة وتعلیمهم الصنائع الخفیة والأخلاق والسیاسات والأخبار بالعقاب والثواب فیحصل اللطف للمکلف.

أقول: فی هذا المقصد مسائل:

1- المسألة الأولی : فی حسن البعثة

اختلف الناس فی ذلک، فذهب المسلمون کافة وجمیع أرباب الملل وجماعة من الفلاسفة إلی ذلک ومنعت البراهمة منه، والدلیل علی حسن البعثة أنها قد اشتملت علی فوائد وخلت عن المفاسد فکانت حسنة قطعا، وقد ذکر المصنف رحمه الله جملة من فوائد البعثة:

منها: أن یعتضد العقل بالنقل فیما یدل العقل علیه من الأحکام کوحدة الصانع وغیرها، وأن یستفاد الحکم من البعثة فیما لا یدل العقل علیه کالشرائع وغیرها من

====

(1) کما فی (ق ش د ز ت) وفی (م ص): والمنافع والمضار. ونسخ الشرح القدیم موافقة للأولی.

ص: 468

مسائل الأصول.

ومنها: إزالة الخوف الحاصل للمکلف عند تصرفاته، إذ قد علم بالدلیل العقلی أنه مملوک لغیره وأن التصرف فی ملک الغیر بغیر إذنه قبیح، فلولا البعثة لما علم حسن التصرفات فیحصل الخوف بالتصرف وبعدمه، إذ یجوز العقل طلب المالک من العبد فعلا لا سبیل إلی فعله إلا بالبعثة فیحصل الخوف.

ومنها: أن بعض الأفعال حسنة وبعضها قبیحة، ثم الحسنة منها ما یستقل العقل بمعرفة حسنه ومنها ما لا یستقل وکذا القبیحة ومع البعثة یحصل معرفة الحسن والقبح اللذین لا یستقل العقل بمعرفتهما.

ومنها: أن بعض الأشیاء نافعة لنا مثل کثیر من الأغذیة والأدویة وبعضها ضار لنا مثل کثیر من السموم والحشائش والعقل لا یدرک ذلک کله، وفی البعثة تحصل هذه الفائدة العظیمة.

ومنها: أن النوع الانسانی خلق لا کغیره من الحیوانات فإنه مدنی بالطبع یحتاج إلی أمور کثیرة فی معاشه لا یتم نظامه إلا بها وهو عاجز عن فعل الأکثر منها إلا بمشارکة ومعاونة والتغلب موجود فی الطبائع البشریة بحیث یحصل التنافر المضاد لحکمة الاجتماع فلا بد من جامع یقهرهم علی الاجتماع وهو السنة والشرع، ولا بد للسنة من شارع یسنه ویقرر ضوابطها ولا بد وأن یتمیز ذلک الشخص من غیره من بنی نوعه لعدم الأولویة، وذلک المائز لا یجوز أن یکون مما یحصل من بنی النوع لوقوع التنافر فی التخصیص فلا بد وأن یتمیز من قبل الله تعالی بمعجزة ینقاد البشر إلی تصدیق مدعیها ویخوفهم من مخالفته ویعدهم علی متابعته بحیث یتم النظام ویستقر حفظ النوع الإنسانی علی کماله الممکن له.

ومنها: أن أشخاص البشر متفاوتة فی إدراک الکمالات وتحصیل المعارف واقتناء الفضائل، فبعضهم مستغن عن معاون لقوة نفسه وکمال إدراکه وشدة استعداده للاتصال بالأمور العالیة، وبعضهم عاجز عن ذلک بالکلیة، وبعضهم متوسط الحال وتتفاوت مراتب الکمال فی هذه المرتبة بحسب قربها من أحد

ص: 469

الطرفین وبعدها عن الآخر، وفائدة النبی تکمیل الناقص من أشخاص النوع بحسب استعداداتهم المختلفة فی الزیادة والنقصان.

ومنها: أن النوع الإنسانی محتاج إلی آلات وأشیاء نافعة فی بقائه کالثیاب والمساکن وغیرها وذلک مما یحتاج فی تحصیله إلی معرفة عمله والقوة البشریة عاجزة عنه، ففائدة النبی فی ذلک تعلیم هذه الصنائع النافعة الخفیة.

ومنها: أن مراتب الأخلاق وتفاوتها معلوم یفتقر فیه إلی مکمل بتعلیم الأخلاق والسیاسات بحیث تنتظم أمور الانسان بحسب بلده ومنزله.

ومنها: أن الأنبیاء یعرفون الثواب والعقاب علی الطاعة وترکها فیحصل للمکلف اللطف ببعثتهم فتجب بعثتهم لهذه الفوائد.

قال: وشبهة البراهمة باطلة بما تقدم.

أقول: احتجت البراهمة علی انتفاء البعثة بأن الرسول إما أن یأتی بما یوافق العقول أو بما یخالفها، فإن جاء بما یوافق العقول لم یکن إلیه حاجة ولا فائدة فیه، وإن جاء بما یخالف العقول وجب رد قوله. وهذه الشبهة باطلة بما تقدم فی أول الفوائد وذلک أن نقول: لم لا یجوز أن یأتوا بما یوافق العقول وتکون الفائدة فیه التأکید لدلیل العقل؟ أو نقول: لم لا یجوز أن یأتوا بما لا تقتضیه العقول ولا تهتدی إلیه وإن لم یکن مخالفا للعقول؟ بمعنی أنهم لا یأتون بما یقتضی العقل نقیضه مثل کثیر من الشرائع والعبادات التی لا یهتدی العقل إلی تفصیلها.

2- المسألة الثانیة : فی وجوب البعثة

قال: وهی واجبة لاشتمالها علی اللطف فی التکالیف العقلیة.

أقول: اختلف الناس هنا، فقالت المعتزلة: إن البعثة واجبة. وقالت الأشعریة:

إنها غیر واجبة. احتجت المعتزلة بأن التکالیف السمعیة ألطاف فی التکالیف العقلیة

ص: 470

واللطف واجب فالتکلیف السمعی واجب، ولا تمکن معرفته إلا من جهة النبی فیکون وجود النبی واجبا لأن ما لا یتم الواجب إلا به فهو واجب. واستدلوا علی کون التکلیف السمعی لطفا فی العقلی بأن الانسان إذا کان مواظبا علی فعل الواجبات السمعیة وترک المناهی الشرعیة کان من فعل الواجبات العقلیة والانتهاء عن المناهی العقلیة أقرب، وهذا معلوم بالضرورة لکل عاقل، وقد بینا فیما تقدم أن اللطف واجب.

3- المسألة الثالثة : فی وجوب العصمة

قال: ویجب فی النبی العصمة (1) لیحصل الوثوق فیحصل الغرض ولوجوب متابعته وضدها والإنکار علیه (2).

أقول: اختلف الناس هنا، فجماعة المعتزلة جوزوا الصغائر علی الأنبیاء إما علی سبیل السهو کما ذهب إلیه بعضهم، أو علی سبیل التأویل کما ذهب إلیه قوم منهم، أو لأنها تقع محبطة بکثرة ثوابهم. وذهبت الأشعریة والحشویة إلی أنه یجوز علیهم الصغائر والکبائر إلا الکفر والکذب. وقالت الإمامیة: إنه تجب عصمتهم عن الذنوب کلها صغیرها وکبیرها والدلیل علیه وجوه: أحدها: إن الغرض من بعثة الأنبیاء علیهم السلام أنما یحصل بالعصمة فتجب العصمة تحصیلا للغرض.

وبیان ذلک أن المبعوث إلیهم لو جوزوا الکذب علی الأنبیاء والمعصیة جوزوا فی

====

(1) الحق أن السفیر الإلهی مؤید بروح القدس، معصوم فی جمیع أحواله وأطواره وشؤونه قبل البعثة أو بعدها، فالنبی معصوم فی تلقی الوحی وحفظه وإبلاغه کما أنه معصوم فی أفعاله مطلقا بالأدلة العقلیة والنقلیة فمن أسند إلیه الخطأ فهو مخطئ، ومن أسند إلیه السهو فهو أولی به. ونقل الروایات والأخبار بل الآیات القرآنیة فی ذلک یؤدی إلی الإسهاب وتنزیه الأنبیاء لعلم الهدی السید المرتضی أغنانا عن ورود البحث عن هذه المسائل.

(2) وفی (ق د): للانکار علیه. والباقیة کلها: والانکار علیه.

ص: 471

أمرهم ونهیهم وأفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ذلک، وحینئذ لا ینقادون إلی امتثال أوامرهم وذلک نقض للغرض من البعثة. الثانی: أن النبی تجب متابعته فإذا فعل معصیة فإما أن تجب متابعته أو لا، والثانی باطل لانتفاء فائدة البعثة والأول باطل لأن المعصیة لا یجوز فعلها، وأشار بقوله: لوجوب متابعته وضدها، إلی هذا الدلیل لأنه بالنظر إلی کونه نبیا تجب متابعته، وبالنظر إلی کون الفعل معصیة لا یجوز اتباعه. الثالث: أنه إذا فعل معصیة وجب الانکار علیه لعموم وجوب النهی عن المنکر وذلک یستلزم إیذاءه وهو منهی عنه، وکل ذلک محال.

قال: وکمال العقل والذکاء والفطنة وقوة الرأی وعدم السهو وکلما ینفر عنه من دناءة الآباء وعهر الأمهات والفظاظة والغلظة والابنة وشبهها والأکل علی الطریق وشبهه.

أقول: یجب أن یکون فی النبی هذه الصفات التی ذکرها، وقوله: وکمال العقل، عطف علی العصمة أی ویجب فی النبی کمال العقل وذلک ظاهر، وأن یکون فی غایة الذکاء والفطنة وقوة الرأی بحیث لا یکون ضعیف الرأی مترددا فی الأمور متحیرا، لأن ذلک من أعظم المنفرات عنه، وأن لا یصح علیه السهو لئلا یسهو عن بعض ما أمر بتبلیغه، وأن یکون منزها عن دناءة الآباء وعهر الأمهات لأن ذلک منفر عنه، وأن یکون منزها عن الفظاظة والغلظة لئلا یحصل النفرة عنه، وأن یکون منزها عن الأمراض المنفرة (1) نحو الابنة وسلس الریح والجذام والبرص وعن

====

(1) فی خصال الصدوق وخامس البحار فی کتاب النبوة (ص 204 ط 1).

فی خبر القطان عن السکری عن الجوهری عن ابن عمارة عن أبیه عن جعفر بن محمد عن أبیه علیه السلام قال: إن أیوب علیه السلام ابتلی سبع سنین من غیر ذنب (بغیر ذنب - خ ل) وإن الأنبیاء علیهم السلام لا یذنبون لأنهم معصومون مطهرون لا یذنبون ولا یزیغون ولا یرتکبون ذنبا لا صغیرا ولا کبیرا، وقال: إن أیوب علیه السلام من جمیع ما ابتلی به لم تنتئن له رائحة ولا قبحت له صورة ولا خرجت منه مدة من دم ولا قیح ولا استقذره أحد رآه ولا استوحش منه أحد شاهده ولا تدود شئ من جسده، وهکذا یصنع الله عز وجل بجمیع من یبتلیه من أنبیائه وأولیائه المکرمین علیه، وإنما اجتنبه الناس لفقره وضعفه فی ظاهر أمره لجهلهم بما له عند ربه تعالی من التأیید والفرج. وقد قال النبی صلی الله علیه وآله وسلم: أعظم الناس بلاء الأنبیاء ثم الأمثل فالأمثل، وإنما ابتلاه الله عز وجل بالبلاء العظیم الذی یهون معه علی جمیع الناس لئلا یدعوا له الربوبیة إذا شاهدوا ما أراد الله أن یوصله إلیه من عظائم نعمه تعالی متی شاهدوه ولیستدلوا بذلک علی أن الثواب من الله تعالی علی ضربین: استحقاق واختصاص، ولئلا یحتقروا ضعیفا لضعفه ولا فقیرا لفقره ولا مریضا لمرضه ولیعلموا أنه یسقم من یشاء ویشفی من یشاء متی شاء کیف شاء بأی سبب شاء ویجعل ذلک عبرة لمن شاء وشقاوة لمن شاء وسعادة لمن شاء، وهو عز وجل فی جمیع ذلک عدل فی قضائه وحکیم فی أفعاله لا یفعل بعباده إلا الأصلح لهم ولا قوة لهم إلا به، إنتهی.

قوله صلی الله علیه وسلم: أعظم الناس بلاء الأنبیاء. ومن ذلک العظم الضر بالضم قال عز من قائل: (وأیوب إذ نادی ربه أنی مسنی الضر وأنت أرحم الراحمین) إذ الضر بالفتح الضر فی کل شئ، وبالضم الضرر فی النفس، ذکره فی الکشاف.

قال علم الهدی فی تنزیه الأنبیاء: فإن قیل أفتصحون ما روی من أن الجذام أصابه حتی تساقطت أعضاؤه؟ قلنا: أما العلل المستقذرة التی تنفر من رآها وتوحشه کالبرص والجذام فلا یجوز شئ منها علی الأنبیاء علیهم السلام لأن النفور لیس بواقف علی الأمور القبیحة بل قد یکون من الحسن والقبح معا ولیس ینکر أن یکون أمراض أیوب علیه السلام وأوجاعه ومحنه فی جسمه ثم فی أهله وماله بلغت مبلغا عظیما تزید فی الغم والألم علی ما ینال المجذوم ولیس ینکر تزاید الألم فیه علیه السلام وإنما ینکر ما اقتضی التنفیر.

قال فی مجمع البیان عند قوله سبحانه: (فبما رحمة من الله لنت لهم ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم واستغفر لهم وشاورهم فی الأمر فإذا عزمت فتوکل علی الله إن الله یحب المتوکلین) (آل عمران 159).

فی هذه الآیة دلالة علی اختصاص نبینا بمکارم الأخلاق ومحاسن الأفعال، ومن عجیب أمره صلی الله علیه وسلم أنه کان أجمع الناس لدواعی الترفع ثم کان أدناهم إلی التواضع وذلک أنه کان أوسط الناس نسبا وأوفرهم حسبا وأسخاهم وأشجعهم وأزکاهم وأفصحهم، وهذه کلها من دواعی الترفع. ثم کان من تواضعه أنه کان یرقع الثوب ویخصف النعل ویرکب الحمار ویعلف الناضح ویجیب دعوة المملوک ویجلس فی الأرض ویأکل علی الأرض وکان یدعو إلی الله من غیر زئر وکهر ولا زجر. ولقد أحسن من مدحه فی قوله:

فما حملت من ناقة فوق ظهرهاأبر وأوفی ذمة من محمد

إلی أن قال رحمه الله: وفیها أیضا دلالة علی ما نقوله فی اللطف لأنه سبحانه نبه علی أنه لولا رحمته لم یقع اللین والتواضع ولو لم یکن کذلک لما أجابوه فبین أن الأمور المنفرة منفیة عنه وعن سائر الأنبیاء ومن یجری مجراهم فی أنه حجة علی الخلق، وهذا یوجب تنزیههم أیضا عن الکبائر لأن التنفیر فی ذلک أکثر.

ص: 472

ص: 473

کثیر من المباحات الصارفة عن القبول منه القادحة فی تعظیمه نحو الأکل علی الطریق (1) وغیر ذلک لأن ذلک کله مما ینفر عنه فیکون منافیا للغرض من البعثة.

4- المسألة الرابعة : فی الطریق إلی معرفة صدق النبی

قال: وطریق معرفة صدقه (2) ظهور المعجز علی یده وهو ثبوت (3) ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد مع خرق العادة ومطابقة الدعوی.

أقول: لما ذکر صفات النبی وجب علیه ذکر بیان معرفة صدقه وهو شئ واحد وهو ظهور المعجز علی یده، ونعنی بالمعجز ثبوت ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد مع خرق العادة ومطابقة الدعوی، لأن الثبوت والنفی سواء فی الإعجاز فإنه لا فرق بین قلب العصا حیة وبین منع القادر علی رفع أصغر الأشیاء. وشرطنا

====

(1) فی الکافی عن الصادق علیه السلام قال: خرج رسول الله صلی الله علیه وسلم قبل الغداة ومعه کسرة قد غمسها فی اللبن وهو یأکل ویمشی وبلال یقیم الصلاة. وفیه عن أمیر المؤمنین علیه السلام: لا بأس أن یأکل الرجل وهو یمشی وکان رسول الله صلی الله علیه وسلم یفعل ذلک. نقله الشیخ بهاء الدین رحمه الله فی الکشکول (ص 571 ط 1) فتدبر فی الروایتین فإن فی الأولی ناصا علی أنه خرج قبل الغداة فهی تقید الثانیة علی وجه لا ینافی التنافر العقلی.

(2) الحق أنه نفسه دلیل لنفسه کما أن الدلیل دلیل لنفسه أی دلیل کل أمر فإنما هو دلیل لنفسه.

کما أن الوحی إذا أنزل إلیه وجبرئیل نزل به علی قلبه أدرک النبوة بنفسه وصدقها بذاته إدراکا ما اعتراه وسوسة، وتصدیقا ما اعتوره دغدغة بل هو علی بینة من ربه رأی نبوته علی بصیرة أشد من رؤیة الشمس البازغة علی بصر.

(3) المعجز أمر خارق للعادة مقرون بالتحدی مع عدم المعارضة.

ص: 474

خرق العادة لأن فعل المعتاد أو نفیه لا یدل علی الصدق، وقلنا مع مطابقة الدعوی لأن من یدعی النبوة ویسند معجزته إلی إبراء الأعمی فیحصل له الصمم مع عدم برء العمی (1) لا یکون صادقا.

ولا بد فی المعجز من شروط: أحدها: أن یعجز عن مثله أو ما یقاربه الأمة المبعوث إلیها. الثانی: أن یکون من قبل الله تعالی أو بأمره. الثالث: أن یکون فی زمان التکلیف، لأن العادة تنتقض عند أشراط الساعة. الرابع: أن یحدث عقیب دعوی المدعی للنبوة أو جاریا مجری ذلک، ونعنی بالجاری مجری ذلک أن یظهر دعوی النبی فی زمانه وأنه لا مدعی للنبوة غیره ثم یظهر المعجز بعد أن ظهر معجز آخر عقیب دعواه فیکون ظهور الثانی کالمتعقب لدعواه لأنه یعلم تعلقه بدعواه وأنه لأجله ظهر کالذی ظهر عقیب دعواه. الخامس: أن یکون خارقا للعادة.

5- المسألة الخامسة : فی الکرامات

قال: وقصة مریم (2) وغیرها تعطی جواز ظهوره علی الصالحین.

قال: اختلف الناس هنا، فذهب جماعة من المعتزلة إلی المنع من إظهار

====

(1) کما فی (م) والنسخ الأخری: مع عدم برء عماه.

(2) حکم حکیم وکلام کامل رصین لأن النفوس الانسانیة مجبولة ومفطورة علی الاعتلاء إلی مقاماتها الشامخة التی تعطی المفاتیح وتصرف فی مادة الکائنات بإذن الله سبحانه، والأنبیاء والأوصیاء دعوا ما سواهم من النفوس الانسانیة إلی الارتقاء إلی معارجهم کما ینادیک بذلک القرآن الفرقان بقوله السلام الصدق تعالوا، فلولا هذه الشأنیة لهم لما وقعوا فی محل الخطاب بذلک الأمر المستطاب، وهم علیهم السلام معصومون فی جمیع شؤون أحوالهم، فحاشاهم أن یدعوا الذین لیسوا بمستحقین لذلک الخطاب وقابلین له فإن هذا من أعمال الجهال قال تعالی شأنه: (قالوا أتتخذنا هزوا قال أعوذ بالله أن أکون من الجاهلین) (البقرة 68) نعم یجب الفرق فی المقام بین النبوة الإنبائیة والنبوة التشریعیة علی ما حررناهما فی سائر رسائلنا، والإشارات القرآنیة والمأثورات المتظافرة معاضدة علی أفصح لسان وأنطق بیان فی ذلک.

ص: 475

المعجز علی الصالحین کرامة لهم ومن إظهاره علی العکس علی الکذابین إظهارا لکذبهم، وجوزه أبو الحسین منهم وجماعة أخری من المعتزلة والأشاعرة وهو الحق، واستدل المصنف رحمه الله بقصة مریم فإنها تدل علی ظهور معجزات علیها وغیرها مثل قصة آصف وکالأخبار المتواترة المنقولة عن علی علیه السلام وغیره من الأئمة، وحمل المانعون قصة مریم علی الإرهاص لعیسی علیه السلام (1) وقصة آصف علی أنه معجز لسلیمان علیه السلام مع بلقیس کأنه یقول: إن بعض اتباعی یقدر علی هذا مع عجزکم عنه، ولهذا أسلمت بعد الوقوف علی معجزاته، وقصة علی علیه السلام علی تکملة معجزات النبی علیه السلام.

قال: ولا یلزم خروجه عن الأعجاز ولا التنفیر ولا عدم التمیز ولا إبطال دلالته ولا العمومیة.

أقول: هذه وجوه استدل بها المانعون من المعتزلة: الأول: قالوا: لو جاز ظهور المعجزة علی غیر الأنبیاء إکراما لهم لجاز ظهورها علیهم وإن لم یعلم بها غیرهم، لأن الغرض هو سرورهم، وإذا جاز ذلک بلغت فی الکثرة إلی خروجها عن الإعجاز. والجواب المنع من الملازمة، لأن خروجها عن حد الإعجاز وجه قبح ونحن أنما نجوز ظهور المعجزة إذا خلا عن جهات القبح فنجوز ظهورها ما لم تبلغ فی الکثرة إلی حد خروجها عن الإعجاز.

الثانی: قالوا: لو جاز ظهور المعجزة علی غیر النبی لزم التنفیر عن الأنبیاء، إذ علة وجوب طاعتهم ظهور المعجزة علیهم، فإذا شارکهم فی ذلک من لا تجب طاعته هان موقعه، ولهذا لو أکرم (2) الرئیس بنوع ما کل أحد هان موقع ذلک النوع

====

(1) الرهص بالکسر العرق الأسفل من الحائط، یقال: رهصت الحائط بما یقیمه، قاله الجوهری فی الصحاح. وفی منتهی الإرب: رهص بالکسر چینه بن دیوار. والإرهاص إحداث معجزات تدل علی بعثته وکأنه تأسیس لقاعدة نبوته فکأنه العرق الأسفل من الحائط یقال له الرهص بالنسبة إلی ما یبنی علیه ویأتی بعده.

(2) أی هان موقع الإعجاز. والنسخ کلها متفقة علی ما اخترناه، وضمیر موقعهم کما فی المطبوعة من قبل راجع إلی الأنبیاء.

ص: 476

لمن یستحق الاکرام. والجواب بمنع انحطاط مرتبة الإعجاز کما لو ظهر علی نبی آخر فإنه لو لم یظهر إلا علی نبی واحد لکان موقعه أعظم، فکما لا تلزم الإهانة مع ظهوره علی جماعة من الأنبیاء کذا لا تلزم الإهانة مع ظهوره علی الصالحین.

الثالث: احتجاج أبی هاشم قال: المعجز یدل بطریق الإبانة والتخصیص، وفسره قاضی القضاة بأن المعجز یدل علی تمیز النبی عن غیره، إذ الأمة مشارکون له فی الانسانیة ولوازمها فلولا المعجز لما تمیز عنهم فلو شارکه غیره فیه لم یحصل الامتیاز. والجواب أن امتیاز النبی یحصل بالمعجز واقتران دعوی النبوة، وهذا شئ یختص به دون غیره ولا یلزم من مشارکة غیره له فی المعجزة مشارکته له فی کل شئ.

الرابع: لو جاز إظهار المعجز علی غیر النبی لبطلت دلالته علی صدق مدعی النبوة، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الملازمة أن ثبوت المعجز فی غیر صورة النبوة ینفی اختصاصه بها، وحینئذ لا یظهر الفرق بین مدعی النبوة وغیرها فی المعجز فبطلت دلالته، إذ لا دلالة للعام علی الخاص. (والجواب) المنع من الملازمة، لأن المعجز مع الدعوی مختص بالنبی، فإذا ظهرت المعجزة علی شخص فإما أن یدعی النبوة أو لا، فإن ادعاها علمنا صدقه إذ اظهار المعجزة علی ید الکاذب قبیح عقلا، وإن لم یدع النبوة لم یحکم بنبوته. والحاصل أن المعجزة لا تدل علی النبوة ابتداء بل تدل علی صدق الدعوی، فإن تضمنت الدعوی النبوة دلت المعجزة علی تصدیق المدعی فی دعواه ویستلزم ذلک ثبوت النبوة.

الخامس: قالوا: لو جاز إظهار المعجز علی صادق لیس بنبی لجاز إظهاره علی کل صادق، فجاز إظهار المعجز علی المخبر بالجوع والشبع وغیرهما.

والجواب لا یلزم (1) العمومیة أی لا یلزم إظهار المعجز علی کل صادق إذ نحن أنما نجوز إظهاره علی مدعی النبوة أو الصلاح إکراما له وتعظیما، وذلک لا یحصل

====

(1) النسخ کلها متفقة علی ما اخترناه فی المقام.

ص: 477

لکل مخبر بصدق.

قال: ومعجزاته علیه السلام قبل النبوة تعطی الإرهاص.

أقول: اختلف الناس هنا، فالذین منعوا الکرامات منعوا من إظهار المعجزة علی سبیل الارهاص إلا جماعة منهم وجوزه الباقون، واستدل المصنف رحمه الله علی تجویزه بوقوع معجزات الرسول صلی الله علیه وآله قبل النبوة کما نقل من انشقاق إیوان کسری، وغور ماء بحیرة ساوا (1)، وانطفاء نار فارس وقصة أصحاب الفیل والغمام الذی کان یظله عن الشمس وتسلیم الأحجار علیه، وغیر ذلک مما ثبت له علیه السلام قبل النبوة.

قال: وقصة مسیلمة وفرعون إبراهیم تعطی جواز إظهار المعجزة علی العکس.

أقول: اختلف الناس هنا، فالذین منعوا الکرامات منعوا من إظهار المعجزة علی ید الکاذبین علی العکس من دعواهم إظهارا لکذبهم، واستدل المصنف رحمه الله بالوقوع علی الجواز کما نقل عن مسیلمة الکذاب لما ادعی النبوة، فقیل له: إن رسول الله صلی الله علیه وآله دعا لأعور فرد الله عینه الذاهبة، فدعا لأعور فذهبت عینه الصحیحة. وکما نقل أن إبراهیم علیه السلام لما جعل الله تعالی علیه النار بردا وسلاما قال نمرود عند ذلک (2): إنما صارت کذلک هیبة منی فجاءته نار فی تلک الحال فأحرقت لحیته.

لا یقال: یکفی فی التکذیب ترک المعجز عقیب دعواهم فیبقی إظهار المعجز علی العکس خرقا للعادة من غیر فائدة فیکون عبثا، لأنا نقول: قد یتضمن

====

(1) البحیرة تصغیر البحر یعنی بها دریاچه ساوة، وهی معروفة فی زماننا ببحیرة قم.

(2) کما فی النسخ کلها إلا (ق) ففیها: قال عمه عند ذلک. ولکن کلام الخواجة حیث قال:

وفرعون إبراهیم، یعطی الأول. نعم جاءت العبارة فی (ق ت) بالواو بعد فرعون، أی:

وفرعون وإبراهیم. فعلی هذا الوجه یمکن أن یقال: وقصة عم إبراهیم، فکان فرعون هو فرعون موسی کما یقال فی قصة فرعون موسی إنه قال انفلق البحر هیبة منی فأدرکه الغرق.

ولکن الصواب هو الإضافة أی: فرعون إبراهیم، کما فی (م ص د ش ز) علی أن الشارح لم یشر إلی فرعون موسی أصلا.

ص: 478

المصلحة إظهاره علی العکس إظهارا لتکذیبه فی الحال بحیث یزول الشک لتجویز أن یقال: تأخیر المعجز عقیب الدعوی قد یکون لمصلحة ثم یوجد بعد وقت آخر فلا یحصل الجزم التام بالتکذیب.

6- المسألة السادسة : فی وجوب البعثة فی کل وقت

قال: ودلیل الوجوب یعطی العمومیة.

أقول: اختلف الناس هنا، فقال جماعة من المعتزلة: إن البعثة لا تجب فی کل وقت بل فی حال دون حال وهو ما إذا کانت المصلحة فی البعثة. وقال علماء الإمامیة: إنه تجب البعثة فی کل وقت بحیث لا یجوز خلو زمان من شرع نبی.

وقالت الأشاعرة: لا تجب البعثة فی کل وقت لأنهم ینکرون الحسن والقبح العقلیین، وقد مضی البحث معهم. واستدل المصنف رحمه الله علی وجوب البعثة فی کل وقت بأن دلیل الوجوب یعطی العمومیة، أی دلیل وجوب البعثة یعطی عمومیة الوجوب فی کل وقت لأن فی بعثته زجرا عن القبائح وحثا علی الطاعة فتکون لطفا، ولأن فیه تنبیه الغافل وإزالة الاختلاف ودفع الهرج والمرج، وکل ذلک من المصالح الواجبة التی لا تتم إلا بالبعثة فتکون واجبة فی کل وقت.

قال: ولا تجب الشریعة.

أقول: اختلف الشیخان هنا، فقال أبو علی: تجوز بعثة نبی لتأکید ما فی العقول ولا یجب أن تکون له شریعة. وقال أبو هاشم وأصحابه: لا یجوز أن یبعث إلا بشریعة لأن العقل کاف فی العلم بالعقلیات فالبعثة تکون عبثا. والجواب یجوز أن تکون البعثة قد اشتملت علی نوع من المصلحة بأن یکون العلم بنبوته ودعائه إیاهم إلی ما فی العقول مصلحة لهم فلا تکون البعثة عبثا ویجب علیهم النظر فی

ص: 479

معجزته (1) فیحصل لهم مصلحة لا تحصل بدون البعثة. واحتج أبو علی بأنه یجوز بعثة نبی بعد نبی بشریعة واحدة وکذا تجوز بعثة نبی بمقتضی ما فی العقول.

7- المسألة السابعة : فی نبوة نبینا محمد صلی الله علیه و آله

قال: وظهور معجزة القرآن وغیره مع اقتران دعوة نبینا محمد صلی الله علیه وآله یدل علی نبوته، والتحدی (2) مع الامتناع وتوفر الدواعی یدل علی الإعجاز، والمنقول معناه متواترا من المعجزات یعضده.

أقول: لما فرغ من البحث فی النبوة مطلقا شرع فی إثبات نبوة نبینا محمد علیه السلام، والدلیل علیه أنه ظهرت المعجزة علی یده وادعی النبوة فیکون صادقا، أما ظهور المعجزة علی یده فلوجهین: الأول: أن القرآن معجز (3) وقد ظهر

====

(1) کما فی (ص). والباقیة: النظر فی معجزتهم.

(2) قال الجوهری فی الصحاح: تحدیت فلانا إذا ماریته فی فعل ونازعته الغلبة.

(3) لا یخفی علیک أن معجزات السفراء الإلهیة علی قسمین: قولی وفعلی، والقولی أقوی الحجتین علی حجیتهم، وقد استوفینا البحث عن ذلک فی رسالتنا نهج الولایة (ص 195 - 202 ط 1 من 11 رسالة فارسی)، فإن شئت فراجعه.

ثم إن من معجزاته الفعلیة الباقیة إلی الآن قبلة المدینة الطیبة زادها الله تعالی شرفا بیان ذلک یطلب فی الدرس السادس والخمسین من کتابنا دروس معرفة الوقت والقبلة (ص 365 - 384 ط 1).

ثم إن معجزته الفعلیة الأخری هی بناء جدار مسجده کان یعلم المسلمون من ظله وقت زوال کل یوم فی غایة الاستواء والتعدیل علی أساس رصین علمی بنی بنور الله صار دلیلا لمهرة الفنون الریاضیة علی استنباط الشکلین الظلی والمغنی منه، کما أن نفس بناء الجدار علی ذلک الوجه صار دلیلا للمراصد الکبار لاستعلام الظهر الحقیقی معتقدین بأنه أوثق الطرق وأحسنها وأتقنها لذلک والبحث علی الاستقصاء عن ذلک یطلب أیضا من الدرس الثانی والسبعین من کتابنا المذکور. وقد حررناه بالفارسیة فی رسالتنا (قرآن وإنسان) وفی النکتة المائة من ألف نکتة ونکتة.

ص: 480

علی یده، أما إعجاز القرآن فلأنه تحدی (1) به فصحاء العرب لقوله تعالی: (فأتوا بسورة من مثله) (فأتوا بعشر سور مثله مفتریات) (قل لئن اجتمعت الأنس والجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیرا)، والتحدی مع امتناعهم عن الإتیان بمثله مع توفر الدواعی علیه إظهارا لفضلهم وإبطالا لدعواه وسلامة (2) من القتل یدل علی عجزهم وعدم قدرتهم علی المعارضة. وأما ظهوره علی یده فبالتواتر.

الثانی: أنه نقل عنه معجزات کثیرة کنبوع الماء (3) من بین أصابعه صلی الله علیه وآله حتی اکتفی الخلق الکثیر من الماء القلیل بعد رجوعه من غزاة تبوک.

وکعود ماء بئر الحدیبیة لما استقاه أصحابه بالکلیة وتنشف البئر فدفع سهمه إلی البراء بن عازب فأمره بالنزول وغرزه فی البئر فغرزه فکثر الماء فی الحال حتی خیف علی البراء بن عازب من الغرق.

ونقل عنه علیه السلام فی بئر قوم شکوا إلیه ذهاب مائها فی الصیف فتفل فیها حتی انفجر الماء الزلال منها فبلغ أهل الیمامة ذلک فسألوا مسیلمة لما قل ماء بئرهم ذلک فتفل فیها فذهب الماء أجمع.

ولما نزل قوله تعالی: وأنذر عشیرتک الأقربین قال لعلی علیه السلام: شق فخذ شاة وجئنی بعس من لبن وادع لی من بنی أبیک بنی هاشم، ففعل علی علیه السلام ذلک ودعاهم وکانوا أربعین رجلا فأکلوا حتی شبعوا ما یری فیه إلا أثر أصابعهم وشربوا من العس حتی اکتفوا واللبن علی حاله، فلما أراد أن یدعوهم إلی الاسلام قال أبو لهب: کاد أن یسحرکم محمد، فقاموا قبل أن یدعوهم إلی الله تعالی، فقال

====

(1) کأنه تحدی أولا بمثل القرآن، ثم خفف فتحدی بعشر سور، ثم خفف فتحدی بسورة من مثله ولو کانت مثل الکوثر.

(2) بالإضافة باتفاق النسخ کلها، أی مع سلامته صلی الله علیه وسلم من القتل.

(3) وفی (م): کنبع الماء. والنبوع والنبع بمعنی. وما فی المطبوعة من قوله: (کینبوع الماء) فهو محرف کنبوع الماء.

ص: 481

لعلی علیه السلام: افعل مثل ما فعلت، ففعل فی الیوم الثانی کالأول فلما أراد أن یدعوهم عاد أبو لهب إلی کلامه، فقال لعلی علیه السلام: افعل مثل ما فعلت، ففعل مثله فی الیوم الثالث فبایع علیا علیه السلام (1) علی الخلافة بعده ومتابعته.

وذبح له جابر بن عبد الله عناقا یوم الخندق وخبز له صاع شعیر ثم دعاه علیه السلام فقال أنا وأصحابی، فقال: نعم، ثم جاء إلی امرأته وأخبرها بذلک فقالت له: أأنت قلت امض وأصحابک؟ فقال: لا بل هو لما قال أنا وأصحابی قلت نعم، فقالت: هو أعرف بما قال، فلما جاء علیه السلام قال: ما عندکم، قال جابر: ما عندنا إلا عناق فی التنور وصاع من شعیر خبزناه فقال له علیه السلام: أقعد أصحابی عشرة عشرة، ففعل فأکلوا کلهم.

وسبح الحصی فی یده علیه السلام وشهد الذئب له بالرسالة: فإن أهبان بن أوس (2) کان یرعی غنما له فجاء ذئب فأخذ شاة منها فسعی نحوه فقال له الذئب: أتعجب من أخذی شاة، هذا محمد یدعو إلی الحق فلا تجیبونه، فجاء إلی النبی وأسلم وکان یدعی مکلم الذئب.

وتفل فی عین علی علیه السلام لما رمدت فلم ترمد بعد ذلک أبدا، ودعا له بأن یصرف الله تعالی عنه الحر والبرد، فکان لباسه فی الصیف والشتاء واحدا. وانشق له القمر. ودعا الشجرة فأجابته وجاءته تخد الأرض من غیر جاذب ولا دافع ثم رجعت إلی مکانها. وکان یخطب عند الجذع فاتخذ له منبرا فانتقل إلیه فحن الجذع إلیه حنین الناقة إلی ولدها فالتزمه فسکن.

وأخبر بالغیوب فی مواضع کثیرة کما أخبر بقتل الحسین علیه السلام وموضع الفتک به فقتل فی ذلک الموضع. وأخبر بقتل ثابت بن قیس بن الشماس فقتل بعده علیه السلام.

وأخبر أصحابه بفتح مصر وأوصاهم بالقبط خیرا فإن لهم ذمة ورحما. وأخبرهم

====

(1) باتفاق النسخ کلها.

(2) أهبان بضم الأول کعثمان صحابی. فی الخصائص الکبری للسیوطی: أهبان بن أوس (ج 2 مصر ص 268 و ط حیدرآباد الدکن ج 2 ص 61) وفی أسد الغابة: ج 1 ص 161 ط مصر.

ص: 482

بادعاء مسیلمة النبوة بالیمامة وادعاء العنسی (1) النبوة بصنعاء وأنهما سیقتلان فقتل فیروز الدیلمی العنسی قرب وفاة النبی صلی الله علیه وآله، وقتل خالد بن الولید مسیلمة.

وأخبر علیا علیه السلام بخبر ذی الثدیة وسیأتی. ودعا علی عتبة بن أبی لهب لما تلا علیه السلام والنجم فقال عتبة: کفرت برب النجم، بتسلیط کلب الله علیه فخرج عتبة إلی الشام فخرج الأسد فارتعدت فرائصه فقال له أصحابه: من أی شئ ترتعد، فقال: إن محمدا دعا علی فوالله ما أظلت السماء علی ذی لهجة أصدق من محمد فأحاط القوم بأنفسهم (2) ومتاعهم علیه فجاء الأسد فلحس (3) رؤوسهم واحدا واحدا حتی إنتهی إلیه فضغمه ضغمة ففزع منه ومات. وأخبر بموت النجاشی (4) وقتل زید ابن حارثة بموته فأخبر علیه السلام بقتله فی المدینة، وأن جعفرا أخذ الرایة ثم قال: قتل جعفر، ثم توقف وقفة ثم قال: وأخذ الرایة عبد الله بن رواحة، ثم قال: وقتل عبد الله ابن رواحة، وقام علیه السلام إلی بیت جعفر واستخرج ولده ودمعت عیناه ونعی جعفرا إلی أهله ثم ظهر الأمر کما أخبر علیه السلام. وقال لعمار: تقتلک الفئة الباغیة، فقتله أصحاب معاویة ولاشتهار هذا الخبر لم یتمکن معاویة من دفعه واحتال علی العوام، فقال: قتله من جاء به، فعارضه ابن عباس وقال: لم یقتل الکفار إذن حمزة وإنما قتله رسول الله لأنه هو الذی جاء به إلیهم حتی قتلوه. وقال لعلی علیه السلام:

ستقاتل بعدی الناکثین والقاسطین والمارقین، فالناکثون طلحة وزبیر لأنهما بایعاه ونکثا، والقاسطون هم الظالمون وهم معاویة وأصحابه لأنهم ظلمة بغاة،

====

(1) بالعین المهملة والنون الساکنة، الأسود العنسی فی الخصائص الکبری ج 2 ص 116 ط مصر. والعنسی من الأنساب للسمعانی.

(2) فی الخصائص الکبری للسیوطی فحاطوا أنفسهم بمتاعهم ووسطوه بینهم (ج 1 ط مصر ص 369). والکلب هو الحیوان المفترس فیشمل الأسد والذئب ونحوها.

(3) کما فی (م) والنسخ الأخری: یهمش مکان فلحس.

(4) ثم جمع المسلمین فی البقیع فصلی علی جنازة النجاشی عن بعد، وقد کان النجاشی قد آوی المسلمین فی الحبشة وأن الله لا یضیع أجر من أحسن عملا.

ص: 483

والمارقون هم الخارجون عن الملة وهم الخوارج. وهذه المعجزات بعض ما نقل واقتصرنا علی هذا القدر لکثرتها وبلوغ الغرض بهذه، وقد أوردنا معجزات أخری منقولة فی کتاب نهایة المرام.

قال: وإعجاز القرآن قیل لفصاحته، وقیل لأسلوبه وفصاحته، وقیل للصرفة (1). والکل محتمل.

====

(1) قال فی نقد المحصل: إعجاز القرآن علی قول قدماء المتکلمین وبعض المحدثین فی فصاحته. وعلی قول بعض المتأخرین فی صرف عقول الفصحاء القادرین علی المعارضة عن إیراد المعارضة. قالوا: کل أهل صناعة اختلفوا فی تجوید تلک الصناعة فلا محالة یکون فیهم واحد لا یبلغ غیره شأوه، وعجز الباقون عن معارضته ولا یکون ذلک معجزا له لأن ذلک لا یکون خرقا للعادة لکن صرف عقول أقرانه القادرین علی معارضته عن معارضته یکون خرقا للعادة فذلک هو المعجز. والاستدلال بالأخلاق والأفعال أیضا قوی وهو معنی قوله تعالی: ویتلوه شاهد منه فإن ذلک یشهد علی صدقه فی دعواه وهو صادر منه، إنتهی کلامه.

وقال یاقوت فی معجم الأدباء: قرأت بخط عبد الله بن محمد بن سعید بن سنان الخفاجی فی کتاب له ألفه فی الصرفة زعم فیه أن القرآن لم یخرق العادة بالفصاحة حتی صار معجزة للنبی صلی الله علیه وآله وأن کل فصیح بلیغ قادر علی الإتیان بمثله إلا أنهم صرفوا عن ذلک لا أن یکون القرآن فی نفسه معجز الفصاحة، وهو مذهب لجماعة من المتکلمین والرافضة منهم بشر المریسی والمرتضی أبو القاسم قال فی تضاعیفه: وقد حمل جماعة من الأدباء قول أصحاب هذا الرأی علی أنه لا یمکن أحد من المعارضة بعد زمان التحدی علی أن ینظموا علی أسلوب القرآن وأظهر ذلک قوم وأخفاه آخرون، إنتهی.

فزعم أصحاب الصرفة أن الله تعالی صرف القوی البشریة عن المعارضة ولذلک عجزوا ولولا صرفه تعالی لهم لاستطاعوا أن یأتوا بمثله.

والحق أن القرآن معجز فی بلاغته وأسلوبه وکماله اللفظی والمعنوی فی جمیع جهاته ولیس إعجازه منحصرا فی البلاغة والأدیب ینظر إلیه من حیث صناعته، فیقول من هذه الجهة معجز، وکل ذی فن فی الفنون یخبر عنه بحسب فنه ویظهر العجز عن الاتیان بمثله کذلک.

وعلی القول بالصرفة أیضا إعجازه تام بل یمکن التفوه بالأولویة وذلک لأنهم عاجزون عن إتیان ما هو کان مقدورا لهم فبصرفه سبحانه إیاهم عجزوا عن ذلک فکل من اهتم عن الإتیان بمثله یصرفه الله تعالی عن ذلک.

ثم لما کان الشریف المرتضی من أعاظم الإمامیة قائلا بالصرفة أسندوا القول بالصرفة إلیهم وإلا لم یذهب الإمامیة - أنار الله برهانهم - علی الإطلاق إلی الصرفة.

ثم لما کان الشریف المرتضی من أعاظم الإمامیة قائلا بالصرفة أسندوا القول بالصرفة إلیهم وإلا لم یذهب الإمامیة - أنار الله برهانهم - علی الإطلاق إلی الصرفة.

ص: 484

أقول: اختلف الناس هنا، فقال الجبائیان: إن سبب إعجاز القرآن فصاحته.

وقال الجوینی: هو الفصاحة والأسلوب معا (1)، وعنی بالأسلوب الفن والضرب.

وقال النظام والمرتضی: هو الصرفة، بمعنی أن الله تعالی صرف العرب ومنعهم عن المعارضة. واحتج الأولون بأن المنقول عن العرب أنهم کانوا یستعظمون فصاحته، ولهذا أراد النابغة الاسلام لما سمع القرآن وعرف فصاحته فرده أبو جهل وقال له: یحرم علیک الأطیبین (2)، وأخبر الله تعالی عنهما بذلک بقوله: (انه فکر وقدر فقتل کیف قدر ثم قتل کیف قدر ثم نظر) إلی آخر الآیة، ولأن الصرفة لو کانت (3) سببا فی إعجازه لوجب أن یکون فی غایة الرکاکة، لأن الصرفة عن الرکیک أبلغ فی الإعجاز، والتالی باطل بالضرورة. واحتج السید المرتضی بأن العرب کانوا قادرین علی الألفاظ المفردة وعلی الترکیب، وإنما منعوا عن الإتیان بمثله تعجیزا لهم عما کانوا قادرین علیه، وکل هذه الأقسام محتملة.

قال: والنسخ تابع للمصالح.

أقول: هذا إشارة إلی الرد علی الیهود حیث قالوا بدوام شرع موسی علیه السلام، قالوا: لأن النسخ باطل، إذ المنسوخ إن کان مصلحة قبح النهی عنه وإن کان مفسدة قبح الأمر به، وإذا بطل النسخ لزم القول بدوام شرع موسی علیه السلام. وتقریر الجواب أن نقول: الأحکام منوطة بالمصالح والمصالح تتغیر بتغیر الأوقات وتختلف باختلاف المکلفین فجاز أن یکون الحکم المعین مصلحة لقوم فی زمان فیؤمر به،

====

(1) هکذا نقلت العبارة بإطباق جمیع النسخ التی عندنا. وما فی المطبوعة: وقال أهل الحق هو الفصاحة والأسلوب معا، یعد من تحریفات الکتاب.

(2) کما فی (م ص) والنسخ الأخری: فصده. وفی صحاح الجوهری: الأطیبان الأکل والجماع.

(3) هکذا کانت العبارة فی جمیع النسخ وسیاق العبارة یقتضی أن یقال: وبأن الصرفة لو کانت بالباء الجارة لا اللام، أی واحتج الأولون بأن المنقول عن العرب.. وبأن الصرفة لو کانت..

ص: 485

ومفسدة لقوم فی زمان آخر فینهی عنه.

قال: وقد وقع حیث حرم علی نوح بعض ما أحل لمن تقدمه وأوجب الختان بعد تأخیره وحرم الجمع بین الأختین وغیر ذلک من الأحکام (1).

أقول: هذا تأکید لأبطال قول الیهود المانعین من النسخ فإنه بین أولا جواز وقوعه، وهاهنا بین وقوعه فی شرعهم وذلک فی مواضع منها: أنه جاء فی التوراة أن الله تعالی قال لآدم وحواء علیهما السلام: قد أبحت لکما کل ما دب علی وجه الأرض فکانت له نفس حیة، وورد فیها أنه قال لنوح علیه السلام: خذ معک من الحیوان الحلال کذا ومن الحیوان الحرام کذا فحرم علی نوح علیه السلام بعض ما أباحه لآدم علیه السلام. ومنها:

أنه أباح نوحا علیه السلام تأخیر الختان (2) إلی وقت الکبر وحرمه علی غیره من الأنبیاء، وأباح إبراهیم علیه السلام تأخیر ختان ولده إسماعیل علیه السلام إلی حال کبره وحرم علی موسی علیه السلام تأخیر الختان عن سبعة أیام. ومنها: أنه أباح آدم علیه السلام الجمع بین الأختین وحرمه علی موسی علیه السلام.

قال: وخبرهم عن موسی علیه السلام بالتأبید مختلق (3) ومع تسلیمه لا یدل علی المراد قطعا.

أقول: إن جماعة الیهود جوزوا وقوع النسخ عقلا ومنعوا من نسخ شریعة موسی علیه السلام وتمسکوا بما روی عن موسی علیه السلام أنه قال: تمسکوا بالسبت أبدا، والتأبید یدل علی الدوام ودوام الشرع بالسبت ینفی القول بنبوة محمد صلی الله علیه وآله، والجواب من وجوه: الأول: أن هذا الحدیث مختلق ونسب إلی ابن الراوندی (4).

====

(1) هکذا نقلت العبارة باتفاق جمیع النسخ.

(2) باتفاق النسخ کلها.

(3) کما فی (م، ص، ق، ز) وفی (ت): مختل. وفی (د، ش) مختلف. والشرح یوافق الأول.

(4) فی جمیع النسخ المعتبرة عندنا ابن الروندی، بلا الف. ولکن الصحیح مع الألف، ولعل رسم الخط کان بدونه نحو إسماعیل وإسحق. وابن الراوندی هو أحمد بن یحیی المروزی معروف مذکور فی التراجم والفهارس. ففی تاریخ ابن خلکان: أبو الحسین أحمد بن یحیی ابن إسحاق الراوندی العالم المشهور له مقام فی علم الکلام وکان من الفضلاء فی عصره وله من الکتب المصنفة نحو من مائة وأربعة عشر کتابا - إلی قوله: ونسبته إلی راوند بفتح الراء والواو وبینهما ألف وسکون النون وبعدها دال مهملة وهی قریة من قری قاسان بنواحی أصفهان، وراوند أیضا ناحیة ظاهر نیسابور - توفی سنة خمس وأربعین ومائتین (ج 1 ط 1 ص 28).

ص: 486

الثانی: لو سلمنا نقله لکن الیهود انقطع تواترهم لأن بخت نصر استأصلهم وأفناهم حتی لم یبق منهم من یوثق بنقله. الثالث: أن لفظة التأبید لا تدل علی الدوام قطعا فإنها قد وردت فی التوراة لغیر الدوام، کما فی العبد أنه یستخدم ست سنین ثم یعرض علیه العتق فی السابعة فإن أبی العتق ثقبت أذنه واستخدم أبدا، وفی موضع آخر یستخدم خمسین سنة. وأمروا فی البقرة التی کلفوا بذبحها أن یکون لهم ذلک سنة أبدا ثم انقطع تعبدهم بها. وفی التوراة قربوا إلی کل یوم خروفین خروف غدوة وخروف عشیة بین المغارب قربانا دائما لاحقا بکم وانقطع تعبدهم به، وإذا کان التأبید فی هذه الصور لا یدل علی الدوام انتفت دلالته هنا قطعا، أقصی ما فی الباب أنه یدل ظاهرا لکن ظواهر الألفاظ قد تترک لوجود الأدلة المعارضة لها.

قال: والسمع دل علی عموم نبوته صلی الله علیه وآله.

أقول: ذهب قوم من النصاری إلی أن محمدا صلی الله علیه وآله مبعوث إلی العرب خاصة، والسمع یکذب قولهم هذا قال الله تعالی: (لأنذرکم ومن بلغ) وقال تعالی: (وما أرسلناک إلا کافة للناس) وسورة الجن (1) تدل علی بعثه علیه السلام إلیهم، وقال علیه السلام:

(بعثت إلی الأسود والأحمر). لا یقال: کیف یصح إرساله إلی من لا یفهم خطابه وقد قال تعالی: (وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه)؟ لأنا نقول: لا استبعاد

====

(1) بل وسور أخری أیضا والبحث عن ذلک یطلب فی المجلد الثالث من کتابنا تکملة منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة (ص 286 - 295). والجن من ذوی العقول ولهم استنباط عقلی فی الأمور کما تری أنهم قالوا: إنا سمعنا قرآنا عجبا یهدی إلی الرشد فآمنا به. والآیة فی سورة الجن. والفاء فی فآمنا به للنتیجة أی القرآن یهدی إلی الرشد وما یهدی إلی الرشد یجب أن یؤمن به فآمنا به. علی أن وصفهم القرآن بالعجب والهدایة إلی الرشد فرع التمییز العقلانی، ولکنهم فی القوة العاقلة دون الانسان والانسان الکامل الإلهی فی کل عصر وزمان إما خائفا مغمورا أو ظاهرا مشهورا، فکما هو إمام الإنس وهو إمام الجن أیضا بل هو قطب عالم الإمکان مطلقا کبقیة الله وتتمة النبوة مولانا المنتظر القائم فی هذا العصر المحمدی.

ص: 487

فی ذلک بأن یترجم خطابه لمن لا یفهم لغته مترجم، ولیس فی الآیة أنه تعالی ما أرسل رسولا إلا إلی من یفهم لسانه وإنما أخبر بأنه ما أرسله إلا بلسان قومه.

وجوز قاضی القضاة فی یأجوج ومأجوج احتمالین: أحدهما: أن لا یکونوا مکلفین أصلا وإن کانوا مفسدین فی الأرض کالبهائم المفسدة فی الأرض.

والثانی: أن یکونوا مکلفین وقد بلغتهم دعوته علیه السلام بأن یقربوا من الأمکنة التی یسمعون فیها کلام من هو وراء السد. وجوز بعض الناس أن یکون فی بعض البقاع من لم تبلغه دعوته علیه السلام فلا یکون مکلفا بشریعته.

وعندی أن المراد بذلک إن کان عدم تکلیفهم مطلقا سواء بلغتهم بعد ذلک الدعوة أم لا فهو باطل قطعا لما بینا من عموم نبوته علیه السلام، وإن کان المراد أنهم غیر مکلفین ما داموا غیر عالمین فإذا بلغتهم الدعوة صاروا مکلفین بها فهو حق.

قال: وهو أفضل من الملائکة (1) وکذا غیره من الأنبیاء علیهم السلام لوجود المضاد للقوة العقلیة وقهره علی الانقیاد علیها.

أقول: اختلف الناس هنا، فذهب أکثر المسلمین إلی أن الأنبیاء علیهم السلام أفضل من الملائکة علیهم السلام. وذهب آخرون منهم وجماعة الأوائل إلی أن الملائکة أفضل، واستدل الأولون بوجوه ذکر المصنف رحمه الله منها وجها للاکتفاء به وهو أن الأنبیاء قد وجد فیهم القوة الشهویة والغضبیة وسائر القوی الجسمانیة کالخیالیة والوهمیة وغیرهما وأکثر أحکام هذه القوی تضاد حکم القوة العقلیة وتمانعها حتی أن أکثر الناس یلتجئ إلی قوة الشهوة والغضب والوهم ویترک مقتضی القوة العقلیة، والأنبیاء علیهم السلام یقهرون قوی طبائعهم ویفعلون بحسب مقتضی قواهم العقلیة ویعرضون عن القوی الشهوانیة وغیرها من القوی الجسمانیة فتکون عباداتهم وأفعالهم أشق من عبادات الملائکة حیث خلوا عن هذه القوی، وإذا کانت عباداتهم أشق کانوا أفضل لقوله علیه السلام: أفضل الأعمال أحمزها. وهاهنا وجوه أخری من الطرفین ذکرناها فی کتاب نهایة المرام.

====

(1) الفص العیسوی من فصوص الحکم: (فالانسان فی الرتبة فوق الملائکة..) وقال القیصری فی الشرح: (قال فی الفتوحات: إنی رأیت رسول الله صلی الله علیه وآله فسألته أن الانسان أفضل أم الملائکة..) (ط 1 ص 336).

ص: 488

قال:

المقصد الخامس : فی الإمامة

اشارة

ص: 489

الإمام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض.

أقول: فی هذا المقصد مسائل:

1- المسألة الأولی : فی أن نصب الإمام واجب علی الله تعالی

اختلف الناس هنا فذهب الأصم من المعتزلة وجماعة من الخوارج إلی نفی وجوب نصب الإمام، وذهب الباقون إلی الوجوب لکن اختلفوا، فالجبائیان وأصحاب الحدیث والأشعریة قالوا: إنه واجب سمعا لا عقلا. وقال أبو الحسین البصری والبغدادیون والإمامیة: إنه واجب عقلا، ثم اختلفوا فقالت الإمامیة: إن نصبه واجب علی الله تعالی. وقال أبو الحسین والبغدادیون: إنه واجب علی العقلاء. واستدل المصنف رحمه الله علی وجوب نصب الإمام علی الله تعالی بأن الإمام لطف واللطف واجب، أما الصغری فمعلومة للعقلاء إذ العلم الضروری حاصل بأن العقلاء متی کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب والتهاوش (1) ویصدهم عن المعاصی ویعدهم علی فعل الطاعات ویبعثهم علی التناصف والتعادل، کانوا إلی الصلاح أقرب ومن الفساد أبعد، وهذا أمر ضروری لا یشک فیه العاقل، وأما الکبری فقد تقدم بیانها.

قال: والمفاسد معلومة الانتفاء وانحصار اللطف فیه معلوم للعقلاء ووجوده

====

(1) بالواو کما فی (ق، ص، ش، ز) والتهارش بالراء کما فی (م، د) والوجه الأول أنسب بل هو المتعین.

ص: 490

لطف وتصرفه آخر وعدمه منا (1).

أقول: هذه اعتراضات علی دلیل أصحابنا مع الإشارة إلی الجواب عنها:

الأول: قال المخالف: کون الإمامة قد اشتملت علی وجه اللطف لا یکفی فی وجوبها علی الله تعالی بخلاف المعرفة التی کفی وجه الوجوب فیه علینا لانتفاء المفاسد فی ظننا، أما فی حقه تعالی فلا یکفی وجه الوجوب ما لم یعلم انتفاء المفاسد ولا یکفی الظن بانتفائها، فلم لا یجوز اشتمال الإمامة علی مفسدة لا نعلمها فلا تکون واجبة علی الله تعالی؟ (والجواب) أن المفاسد معلومة الانتفاء عن الإمامة، لأن المفاسد محصورة معلومة یجب علینا اجتنابها أجمع، وإنما یجب علینا اجتنابها إذا علمناها لأن التکلیف بغیر المعلوم محال، وتلک الوجوه منتفیة عن الإمامة فیبقی وجه اللطف خالیا عن المفسدة فیجب علیه تعالی، ولأن المفسدة لو کانت لازمة للإمامة لم تنفک عنها، والتالی باطل قطعا، ولقوله تعالی:

(إنی جاعلک للناس إماما) وإن کانت مفارقة جاز انفکاکها عنها فیجب علی تقدیر الانفکاک.

الثانی: قالوا: الإمامة أنما تجب لو انحصر اللطف فیها، فلم لا یجوز أن یکون هناک لطف آخر یقوم مقام الإمامة فلا تتعین الإمامة للطفیة فلا یجب علی التعیین؟

(والجواب) أن انحصار اللطف الذی ذکرناه فی الإمامة معلوم للعقلاء ولهذا یلتجئ العقلاء فی کل زمان وکل صقع إلی نصب الرؤساء دفعا للمفاسد الناشئة من الاختلاف.

الثالث: قالوا: الإمام إنما یکون لطفا إذا کان متصرفا بالأمر والنهی، وأنتم لا

====

(1) هکذا جاءت العبارة فی جمیع النسخ إطباقا. قوله: وتصرفه آخر، أی تصرفه لطف آخر.

وزیادة لطف فی العبارة لیست بمنقولة فی نسخة من تلک النسخ المصححة المعتبرة عندنا.

وقوله: وعدمه منا، أی وعدم تصرفه منا وذلک بأن یکون غائبا ولکن عدمه هذا منا. ورسائلنا الأربع: الإمامة بالعربیة والثلاث الأخری بالفارسیة: نهج الولایة، انسان کامل ازدیدگاه نهج البلاغة، انسان وقرآن، لعلها تجدیک فی المقام.

ص: 491

تقولون بذلک فما تعتقدونه لطفا لا تقولون بوجوبه وما تقولون بوجوبه لیس بلطف.

(والجواب) أن وجود الإمام نفسه لطف لوجوه: أحدها: أنه یحفظ الشرائع ویحرسها عن الزیادة والنقصان. وثانیها: أن اعتقاد المکلفین لوجود الإمام وتجویز إنفاذ حکمه علیهم فی کل وقت سبب لردعهم عن الفساد ولقربهم إلی الصلاح، وهذا معلوم بالضرورة. وثالثها: أن تصرفه لا شک أنه لطف ولا یتم إلا بوجوده فیکون وجوده نفسه لطفا وتصرفه لطفا آخر.

والتحقیق أن نقول: لطف الإمامة یتم بأمور: (منها) ما یجب علی الله تعالی وهو خلق الإمام وتمکینه بالقدرة والعلم والنص علیه باسمه ونسبه، وهذا قد فعله الله تعالی. (ومنها) ما یجب علی الإمام وهو تحمله للإمامة وقبوله لها، وهذا قد فعله الإمام. (ومنها) ما یجب علی الرعیة وهو مساعدته والنصرة له وقبول أوامره وامتثال قوله، وهذا لم تفعله الرعیة فکان منع اللطف الکامل منهم لا من الله تعالی ولا من الإمام.

2- المسألة الثانیة : فی أن الإمام یجب أن یکون معصوما

قال: وامتناع التسلسل یوجب عصمته ولأنه حافظ للشرع ولوجوب الانکار علیه لو أقدم علی المعصیة فیضاد أمر الطاعة ویفوت الغرض من نصبه ولانحطاط درجته عن أقل العوام.

أقول: ذهبت الإمامیة والإسماعیلیة إلی أن الإمام یجب أن یکون معصوما وخالف فیه جمیع الفرق، والدلیل علی ذلک وجوه:

الأول: أن الإمام لو لم یکن معصوما لزم التسلسل، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أن المقتضی لوجوب نصب الإمام هو تجویز الخطأ علی الرعیة، فلو کان هذا المقتضی ثابتا فی حق الإمام وجب أن یکون له إمام آخر ویتسلسل أو ینتهی إلی إمام لا یجوز علیه الخطأ فیکون هو الإمام الأصلی.

ص: 492

الثانی: أن الإمام حافظ للشرع فیجب أن یکون معصوما، أما المقدمة الأولی فلأن الحافظ للشرع لیس هو الکتاب لعدم إحاطته (1) بجمیع الأحکام التفصیلیة ولا السنة لذلک أیضا ولا إجماع الأمة، لأن کل واحد منهم علی تقدیر عدم المعصوم فیهم یجوز علیه الخطأ فالمجموع کذلک، ولأن إجماعهم لیس لدلالة وإلا لاشتهرت ولا لأمارة إذ یمتنع اتفاق الناس فی سائر البقاع علی الأمارة الواحدة، کما نعلم بالضرورة عدم اتفاقهم علی أکل طعام معین فی وقت واحد، أو لا لهما (2) فیکون باطلا، ولا القیاس لبطلان القول به علی ما ظهر فی أصول الفقه وعلی تقدیر تسلیمه فلیس بحافظ للشرع بالاجماع، ولا البراءة الأصلیة لأنه لو وجب المصیر إلیها لما وجب بعثة الأنبیاء وللاجماع علی عدم حفظها للشرع فلم یبق إلا الإمام فلو جاز الخطأ علیه لم یبق وثوق بما تعبدنا الله تعالی به وما کلفناه، وذلک مناقض للغرض من التکلیف وهو الانقیاد إلی مراد الله (3) تعالی.

الثالث: أنه لو وقع منه الخطأ لوجب الانکار علیه وذلک یضاد أمر الطاعة له بقوله تعالی: أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم.

الرابع: لو وقع منه المعصیة لزم نقض الغرض من نصب الإمام، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أن الغرض من إقامته (4) انقیاد الأمة له وامتثال أوامره واتباعه فیما یفعله، فلو وقعت المعصیة منه لم یجب شئ من ذلک وهو مناف لنصبه.

====

(1) بل الحق أنه نور وتبیان لکل شئ کما نطق به لسانه الصدق ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شئ (النحل 90) والصواب فیه ما قاله الوصی علیه السلام فی الخطبة 123 من النهج: وهذا القرآن إنما هو خط مسطور بین الدفتین لا ینطق بلسان ولا بد له من ترجمان وإنما ینطق عنه الرجال.

(2) باتفاق النسخ کلها، والضمیر راجع إلی الدلالة والأمارة.

(3) کما فی (م، ق، ش، د) وفی (ص، ز): إلی أمر الله.

(4) هکذا جاءت العبارة فی النسخ الثلاث الأولی أی (م، ص، ق) وهی توافق قوله: ویفوت الغرض من نصبه فإن نصبه هو إقامته. وفی (ش، د، ز): من إمامته.

ص: 493

الخامس: أنه لو وقع منه المعصیة لزم أن یکون أقل درجة من العوام، لأن عقله أشد ومعرفته بالله تعالی وثوابه وعقابه أکثر، فلو وقع منه المعصیة کان أقل حالا من رعیته، وکل ذلک باطل قطعا.

قال: ولا تنافی العصمة القدرة.

أقول: اختلف القائلون بالعصمة فی أن المعصوم هل یتمکن من فعل المعصیة أم لا؟ فذهب قوم منهم إلی عدم تمکنه من ذلک، وذهب آخرون إلی تمکنه منها.

أما الأولون فمنهم من قال: إن المعصوم مختص فی بدنه أو نفسه بخاصیة تقتضی امتناع إقدامه علی المعصیة، ومنهم من قال: إن العصمة هو القدرة علی الطاعة وعدم القدرة علی المعصیة، وهو قول أبی الحسین البصری. وأما الآخرون الذین لم یسلبوا القدرة فمنهم من فسرها بأنه الأمر الذی یفعله الله تعالی بالعبد من الألطاف المقربة إلی الطاعات التی یعلم معها أنه لا یقدم علی المعصیة بشرط أن لا ینتهی ذلک الأمر إلی الالجاء، ومنهم من فسرها بأنها ملکة نفسانیة لا یصدر عن صاحبها معها المعاصی. وآخرون قالوا: العصمة لطف یفعله الله تعالی بصاحبها لا یکون له معه داع إلی ترک الطاعة وارتکاب المعصیة، وأسباب هذا اللطف أمور أربعة: أحدها: أن یکون لنفسه أو لبدنه خاصیة تقتضی ملکة مانعة من الفجور وهذه الملکة مغایرة للفعل. الثانی: أن یحصل له علم بمثالب المعاصی ومناقب الطاعات. الثالث: تأکید هذه العلوم بتتابع الوحی والإلهام من الله تعالی. الرابع: مؤاخذته علی ترک الأولی بحیث یعلم أنه لا یترک مهملا بل یضیق علیه الأمر فی غیر الواجب من الأمور الحسنة.

فإذا اجتمعت هذه الأمور کان الانسان معصوما (1) والمصنف رحمه الله اختار المذهب الثانی وهو أن العصمة لا تنافی القدرة بل المعصوم قادر علی فعل

====

(1) وفی نسخة (م) وحدها کان الإمام معصوما، والنسخ الأخری کلها کان الانسان معصوما والانسان أنسب بأسلوب الکلام من الإمام.

ص: 494

المعصیة وإلا لما استحق المدح علی ترک المعصیة ولا الثواب ولبطل الثواب والعقاب فی حقه فکان خارجا عن التکلیف، وذلک باطل بالاجماع وبالنقل فی قوله تعالی: (قل إنما أنا بشر مثلکم یوحی إلی).

3- المسألة الثالثة : فی أن الإمام یجب أن یکون أفضل من غیره

قال: وقبح تقدیم المفضول معلوم ولا ترجیح فی المساوئ (1).

أقول: الإمام یجب أن یکون أفضل من رعیته لأنه إما أن یکون مساویا لهم أو أنقص منهم أو أفضل. والثالث هو المطلوب، والأول محال لأنه مع التساوی یستحیل ترجیحه علی غیره بالإمامة، والثانی أیضا محال لأن المفضول یقبح عقلا تقدیمه علی الفاضل، ویدل علیه أیضا قوله تعالی: (أفمن یهدی إلی الحق أحق أن یتبع أمن لا یهدی إلا أن یهدی فما لکم کیف تحکمون) ویدخل تحت هذا الحکم کون الإمام أفضل فی العلم والدین والکرم والشجاعة وجمیع الفضائل النفسانیة والبدنیة.

4- المسألة الرابعة : فی وجوب النص علی الإمام

قال: والعصمة تقتضی النص وسیرته علیه السلام.

أقول: ذهبت الإمامیة خاصة إلی أن الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه.

وقالت العباسیة: إن الطریق إلی تعیین الإمام النص أو المیراث. وقالت الزیدیة:

تعیین الإمام بالنص أو بالدعوة إلی نفسه. وقال باقی المسلمین: الطریق أنما هو

====

(1) کما فی (ص، ق، ش، ز، د) وفی (ت): وإلا یرجح فی التساوی. وفی (م) ولا ترجیح المتساوی، ولکل وجهة هو مولیها.

ص: 495

النص أو اختیار أهل الحل والعقد.

والدلیل علی ما ذهبنا إلیه وجهان: الأول: أنا قد بینا أنه یجب أن یکون الإمام معصوما والعصمة أمر خفی لا یعلمها إلا الله تعالی، فیجب أن یکون نصبه من قبله تعالی لأنه العالم بالشرط دون غیره. الثانی: إن النبی صلی الله علیه وآله کان أشفق علی الناس من الوالد علی ولده حتی أنه علیه السلام أرشدهم إلی أشیاء لا نسبة لها إلی الخلیفة بعده کما أرشدهم فی قضاء الحاجة إلی أمور کثیرة مندوبة وغیرها من الوقائع، وکان علیه السلام إذا سافر عن المدینة یوما أو یومین استخلف فیها من یقوم بأمر المسلمین، ومن هذه حاله کیف ینسب إلیه إهمال أمته وعدم إرشادهم فی أجل الأشیاء (1) وأسناها وأعظمها قدرا وأکثرها فائدة وأشدهم حاجة إلیها، وهو المتولی لأمورهم بعده فوجب من سیرته علیه السلام نصب إمام بعده والنص علیه وتعریفهم إیاه، وهذا برهان لمی.

5- المسألة الخامسة : فی أن الإمام بعد النبی علیه السلام

بلا فصل علی بن أبی طالب علیه السلام

قال: وهما مختصان بعلی علیه السلام (2).

====

(1) وفی (م)، إلی أجل الأشیاء، والنسخ الأخری کلها هی ما اخترناه.

(2) قال ابن أبی الحدید شارح نهج البلاغة المتوفی 665 فی ضمن شرح الخطبة الخامسة والثمانین من نهج البلاغة حیث قال الوصی علیه السلام: (بل کیف تعمهون وبینکم عترة نبیکم وهم أزمة الحق وأعلام الدین وألسنة الصدق فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن وردوهم ورود الهیم العطاش) ما هذا نصه (ج 1 ص 341 من الطبع الحجری):

فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن تحته سر عظیم وذلک أنه أمر المکلفین بأن یجروا العترة فی إجلالها وإعظامها والانقیاد لها والطاعة لأوامرها مجری القرآن.

ثم قال:

فإن قلت: فهذا القول منه یشعر بأن العترة معصومة فما قول أصحابکم فی ذلک؟

قلت: نص أبو محمد بن متویه رحمه الله فی کتاب الکفایة علی أن علیا معصوم، وأدلة النصوص قد دلت علی عصمته وأن ذلک أمر اختص هو به دون غیره من الصحابة.

هذا ما حکاه الشارح المذکور فی شرحه علی النهج، وأقول: لو تفوه ابن متویه بخلاف ذلک لکان خلافا، أن الأمیر علیه السلام بتعبیر الشیخ الرئیس فی رسالته المعراجیة: کان بین الخلق مثل المعقول بین المحسوس، وبتعبیر الشیخ الأکبر فی الباب السادس من فتوحاته المکیة: إمام العالم وسر الأنبیاء أجمعین (ج 1 ص 132 ط بولاق).

ثم لنا فی بیان کلام الوصی صلوات الله علیه فی إنزال العترة بأحسن منازل القرآن تقریر رفیع فی عصمتهم فی رسالتنا نهج الولایة فارجع إلیها (ص 205 - 208، 11 رسالة ط 1).

ص: 496

أقول: العصمة والنص مختصان بعلی علیه السلام، إذ الأمة بین قائلین أحدهما لم یشترطهما والثانی المشترطون، وقد بینا بطلان قول الأولین (1) فانحصر الحق فی قول الفریق الثانی، وکل من اشترطهما قال: إن الإمام هو علی علیه السلام.

قال: والنص الجلی (2) فی قوله سلموا علیه بإمرة المؤمنین وأنت الخلیفة من بعدی وغیرهما.

أقول: هذا دلیل ثان علی أن الإمام هو علی علیه السلام، وهو النص الجلی من رسول الله صلی الله علیه وآله فی مواضع تواترت بها الإمامیة ونقلها غیرهم (3) نقلا شائعا ذائعا:

(منها) لما نزل (4) قوله تعالی: وأنذر عشیرتک الأقربین أمر رسول الله صلی الله علیه وآله

====

(1) کما فی (م)، والباقیة: بطلان قول الأوائل.

(2) کما فی (م ت ش ص) وهو الصحیح. والنسخ الأخری: وللنص الجلی. وکلامه هذا أعنی النص الجلی ذکر مورد لقوله آنفا: والعصمة تقتضی النص.

(3) بل أقول: إن الجوامع الروائیة لأهل السنة وحدها کافیة فی إثبات المذهب الحقة الإمامیة.

(4) فی مجمع البیان: وقد فعل ذلک النبی صلی الله علیه وآله واشتهرت القصة بذلک عند الخاص والعام، وفی الخبر المأثور عن البراء بن عازب أنه قال: لما نزلت هذه الآیة جمع رسول الله صلی الله علیه وآله بنی عبد المطلب وهم یومئذ أربعون رجلا، الرجل منهم یأکل المسنة ویشرب العس، فأمر علیا برجل شاة فأدمها، ثم قال: ادنوا بسم الله، فدنا القوم عشرة عشرة فأکلوا حتی صدروا، ثم دعا بقعب من لبن فجرع منه جرعة، ثم قال: هلموا اشربوا بسم الله فشربوا حتی رووا، فبدرهم أبو لهب فقال: هذا ما سحرکم به الرجل، فسکت صلی الله علیه وآله یومئذ ولم یتکلم.

ثم دعاهم من الغد علی مثل ذلک من الطعام والشراب، ثم أنذرهم رسول الله صلی الله علیه وآله فقال: یا بنی عبد المطلب إنی أنا النذیر إلیکم من الله عز وجل والبشیر فأسلموا وأطیعونی تهتدوا، ثم قال: من یواخینی ویوازرنی ویکون ولیی ووصیی بعدی وخلیفتی فی أهلی ویقضی دینی؟

فسکت القوم، ویقول علی: أنا، فقال فی المرة الثالثة: أنت.

فقام القوم وهم یقولون لأبی طالب: أطع ابنک فقد أمر علیک. أورده الثعلبی فی تفسیره.

وروی عن أبی رافع هذه القصة وأنه جمعهم فی الشعب فصنع لهم رجل شاة فأکلوا حتی تضلعوا، وسقاهم عسا فشربوا کلهم حتی رووا.

ثم قال: إن الله أمرنی أن أنذر عشیرتک الأقربین، وأنتم عشیرتی ورهطی، وإن الله لم یبعث نبیا إلا جعل له من أهله أخا ووزیرا ووارثا ووصیا وخلیفة فی أهله، فأیکم یقوم فیبایعنی علی أنه أخی ووارثی ووزیری ووصیی ویکون منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی؟ فسکت القوم، فقال: لیقومن قائمکم أو لیکونن فی غیرکم ثم لتندمن، ثم أعاد الکلام ثلاث مرات، فقام علی فبایعه فأجابه، ثم قال: أدن منی فدنا منه ففتح فاه ومج فی فیه من ریقه وتفل بین کتفیه وثدییه. فقال أبو لهب: بئس ما حبوت به ابن عمک أن أجابک فملأت فاه ووجهه بزاقا، فقال النبی صلی الله علیه وآله: ملأته حکمة وعلما. هذا ما أردنا نقله من المجمع.

ص: 497

أبا طالب أن یصنع له طعاما، وجمع بنی عبد المطلب فقال لهم: أیکم یوازرنی ویعیننی فیکون أخی وخلیفتی ووصیی من بعدی، فقال علی علیه السلام: أنا أبایعک وأوازرک، فقال علیه السلام: هذا أخی ووصیی وخلیفتی من بعدی ووارثی فاسمعوا له وأطیعوا، وبقوله صلوات الله علیه: أنت أخی ووصیی وخلیفتی من بعدی وقاضی دینی. (ومنها) لما آخی بین الصحابة ولم یتخلف سوی علی علیه السلام فقال:

یا رسول الله آخیت بین الصحابة دونی، فقال له علیه السلام: ألم ترض أن تکون أخی وخلیفتی من بعدی، وآخی بینه وبینه. (ومنها) أن رسول الله صلی الله علیه وآله تقدم إلی الصحابة بأن یسلموا علیه بإمرة المؤمنین، وقال له: أنت سید المسلمین وإمام المتقین وقائد الغر المحجلین، وقال فیه: هذا ولی کل مؤمن ومؤمنة، والنصوص فی ذلک کثیرة أکثر من أن تحصی ذکرها المخالف والمؤالف إلی أن بلغ مجموعها التواتر.

قال: ولقوله تعالی: (إنما ولیکم الله ورسوله) الآیة، وإنما اجتمعت الأوصاف فی علی علیه السلام.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی علیه السلام وهو قوله تعالی: (إنما ولیکم الله

ص: 498

ورسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة ویؤتون الزکاة وهم راکعون والاستدلال بهذه الآیة یتوقف علی مقدمات، إحداها: أن لفظة (إنما) للحصر ویدل علیه المنقول والمعقول. أما المنقول فلإجماع أهل العربیة علیه، وأما المعقول فلأن لفظة (إن) للاثبات و (ما) للنفی قبل الترکیب فیکون کذلک بعد الترکیب عملا بالاستصحاب وللاجماع علی هذه الدلالة (1) ولا یصح تواردهما علی معنی واحد ولا صرف الاثبات إلی غیر المذکور والنفی إلی المذکور للاجماع فبقی العکس وهو صرف الاثبات إلی المذکور والنفی إلی غیره وهو معنی الحصر.

الثانیة: إن الولی یفید الأولی بالتصرف، والدلیل علیه نقل أهل اللغة واستعمالهم کقولهم: السلطان ولی من لا ولی له، وکقولهم: ولی الدم وولی المیت، وکقوله علیه السلام:

أیما امرأة نکحت بغیر إذن ولیها فنکاحها باطل. الثالثة: إن المراد بذلک بعض المؤمنین لأنه تعالی وصفهم بوصف مختص ببعضهم، ولأنه لولا ذلک لزم اتحاد الولی والمتولی (2).

وإذ قد تمهدت هذه المقدمات فنقول: المراد بهذه الآیة هو علی علیه السلام للاجماع الحاصل علی أن من خصص بها بعض المؤمنین قال إنه علی علیه السلام، فصرفها إلی غیره خرق الإجماع، ولأنه علیه السلام إما کل المراد أو بعضه للاجماع، وقد بینا عدم العمومیة فیکون هو کل المراد، ولأن المفسرین اتفقوا علی أن المراد بهذه الآیة علی علیه السلام لأنه لما تصدق بخاتمه حالة رکوعه نزلت هذه الآیة فیه، ولا خلاف فی ذلک.

قال: ولحدیث الغدیر المتواتر.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی علیه السلام، وتقریره أن النبی صلی الله علیه وآله قال فی غدیر خم وقد رجع من حجة الوداع: معاشر المسلمین ألست أولی بکم من

====

(1) وفی (ق) وحدها: وللاجماع علی بقاء الدلالة.

(2) کما فی (م ق ش د) وفی (ص ز) اتحاد الولی والمولی. وفی المطبوعة: اتحاد الولی والمولی علیه.

ص: 499

أنفسکم، قالوا: بلی، قال صلی الله علیه وآله: من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله. وقد نقل المسلمون کافة هذا الحدیث نقلا متواترا لکنهم اختلفوا فی دلالته علی الإمامة، ووجه الاستدلال به أن لفظة (مولی) تفید الأولی لأن مقدمة الحدیث تدل علیه ولأن عرف اللغة یقتضیه وکذا الاستعمال لقوله تعالی: (النار هی مولاکم) أی أولی بهم، وقول الأخطل:

(فأصبحت مولاها من الناس کلهم)، وقولهم مولی العبد أی الأولی بتدبیره والتصرف فیه ولأنها مشترکة بین معان غیر مرادة هنا إلا الأولی، ولأنه إما کل المراد أو بعضه ولا یجوز خروجه عن الإرادة لأنه حقیقة فیه ولم یثبت إرادة غیره.

قال: ولحدیث المنزلة المتواتر.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی علیه السلام، وتقریره أن النبی صلی الله علیه وآله قال: (أنت منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی) وتواتر المسلمون بنقل هذا الحدیث لکنهم اختلفوا فی دلالته علی الإمامة، وتقریر الاستدلال به أن علیا علیه السلام له جمیع منازل هارون من موسی بالنسبة إلی النبی صلی الله علیة وآله لأن الوحدة منفیة هنا للاستثناء المشروط بالکثرة وغیر العموم لیس بمراد للاستثناء المخرج ما لولاه لوجب دخوله کالعدد، والأصل عدم الاشتراک ولانتفاء القائل بالکثرة من دون العموم ولعدم فهم المراد من خطاب الحکیم لولاه ومن جملة منازله الخلافة بعده لو عاش لثبوتها له فی حیاته.

قال: ولاستخلافه علی المدینة (1) فیعم للاجماع.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامته علیه السلام، وتقریره أن النبی صلی الله علیه وآله استخلفه علی المدینة وأرجف المنافقون بأمیر المؤمنین علیه السلام فخرج إلی النبی وقال: یا رسول الله

====

(1) أقول: ولاستخلافه علی مکة المکرمة لیلة المبیت، وللمواخاة بینهما حیث أخذ رسول الله صلی الله علیه وآله بیده وقال: هذا أخی. حینما قرن کل شبه إلی شبهه کما هو مقتضی المواخاة ویوم المواخاة یوم مشهور. والبحث عن ذلک الیوم المشهود یطلب علی الاستقصاء فی شرحنا علی نهج البلاغة.

ص: 500

إن المنافقین زعموا أنک خلفتنی استثقالا وتحرزا منی، فقال علیه السلام: (کذبوا إنما خلفتک لما ترکت ورائی فارجع فاخلفنی أفلا ترضی یا علی أن تکون منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی) وإذا کان خلیفته علی المدینة فی تلک الحال ولم یعزله قبل موته ولا بعده استمرت ولایته علیها فلا یکون غیره خلیفة علیها، وإذا انتفت خلافة غیره علیها انتفت خلافته علی غیرها للاجماع فثبت الخلافة له علیه السلام. (لا یقال) قد استخلف النبی صلی الله علیه وآله جماعة علی المدینة وعلی غیرها ومع ذلک فلیسوا أئمة عندکم، لأنا نقول: إن بعضهم عزله علیه السلام والباقون لم یقل أحد بإمامتهم.

قال: ولقوله علیه السلام: أنت أخی ووصیی وخلیفتی من بعدی (1) وقاضی دینی بکسر الدال.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی علیه السلام، وتقریره أن النبی صلی الله علیه وآله قال: أنت أخی ووصیی وخلیفتی من بعدی وقاضی دینی بکسر الدال، وهذا نص صریح علی الولایة والخلافة علی ما تقدم.

قال: ولأنه أفضل وإمامة المفضول قبیحة عقلا.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی علیه السلام، وتقریره أنه أفضل من غیره علی ما یأتی فیکون هو الإمام، لأن تقدیم المفضول علی الفاضل قبیح عقلا وللسمع علی ما تقدم.

====

(1) أقول: کان علیه السلام فی صدر الاسلام معروفا بالوصی، وغیر واحد من سنام الصحابة وکبار التابعین وصفوه فی أشعارهم ومقالاتهم بالوصی، وقد جمعنا أشعار جمع منهم مع ذکر مأخذها فی المجلد الثانی من تکملة المنهاج فی شرح النهج (ص 19 - 29) وفی عدة مواضع أخری منها، إلا - کما جری الحق علی لسان الفخر الرازی فی تفسیره الکبیر (ج 1 ص 160 ط استانبول) - أن الدولة لما وصلت إلی بنی أمیة بالغوا سعیا فی إبطال آثار علی علیه السلام.

ص: 501

قال: ولظهور المعجزة علی یده کقلع باب خیبر (1) ومخاطبة الثعبان ورفع الصخرة العظیمة عن القلیب (2) ومحاربة الجن ورد الشمس وغیر ذلک وادعی الإمامة فیکون صادقا.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام، وتقریره أنه قد ظهر علی یده معجزات کثیرة وادعی الإمامة له دون غیره فیکون صادقا، أما المقدمة الأولی فلما تواتر عنه أنه فتح باب خیبر وعجز عن إعادته سبعون رجلا من أشد الناس قوة وخاطبه الثعبان علی منبر الکوفة فسئل عنه فقال: إنه من حکام الجن أشکل علیه مسألة أجبته عنها.

====

(1) والسر العظیم لأهل السر فی هذا القلع أن أعضاءه لم تحس بباب خیبر. هذا هو تعالی النفس الناطقة حیث تتصرف فی مادة الکائنات بلا إعمال آلات وأدوات جسمانیة، وتصیر أعیان الأکوان بمنزلة أعضائه وجوارحه یتصرف فیها بإذن الله تعالی. روی عماد الدین الطبری وهو من أعلام القرن السادس الهجری فی کتابه القیم بشارة المصطفی لشیعة المرتضی مسندا، أنه علیه السلام قال: والله ما قلعت باب خیبر وقذفت به أربعین ذراعا لم تحس به أعضائی بقوة جسدیة ولا حرکة غذائیة ولکن أیدت بقوة ملکوتیة ونفس بنور ربها مضیئة (مستضیئة - خ ل) (ص 235 ط النجف).

وذلک هو السعادة التی بحثوا عنها فی الصحف العلمیة فی بیان ارتقاء النفس الناطقة الانسانیة. قال الفارابی فی المدینة الفاضلة (ص 66 ط مصر): وذلک هو السعادة وهی أن تصیر نفس الانسان من الکمال فی الوجود إلی حیث لا تحتاج فی قوامها إلی مادة، وذلک أن تصیر فی جملة الأشیاء البریئة عن الأجسام وفی جملة الجواهر المفارقة للمواد.. الخ.

ونعم ما أفاد العارف الرومی فی أول ثالث المثنوی:

أین چراغ شمس کو روشن بود***نزفتیله پنبه وروغن بود

سقف گردون کوچنین دائم بود***نزطناب واستنی قائم بود

قوت جبرئیل از مطبخ نبود***بود از دیدار خلاق ودود

همچنین این قوت ابدال حق***هم زحق دان نزطعام واز طبق

جسمشان را هم زنور اسرشته اند***تا ز روح و از ملک بگذشته اند

(2) قد ورد هذا الأمر فی موضعین من شرحنا علی النهج مع بیانه وإشارات إلی لطائف نوریة، الأول فی أول التکملة (ص 362 ط 1) والآخر فی الثانی منها (ص 24 ط 1).

ص: 502

ولما توجه إلی صفین أصابهم عطش عظیم فأمرهم فحفروا بئرا قریبا من دیر، فوجدوا صخرة عظیمة عجزوا عن قلعها فنزل علیه السلام فاقتلعها ودحا بها مسافة بعیدة فظهر الماء فشربوا، ثم أعادها فنزل صاحب الدیر وأسلم فسئل عن ذلک فقال: بنی هذا الدیر علی قالع هذه الصخرة ومضی من قبلی ولم یدرکوه واستشهد معه علیه السلام فی الشام وحارب الجن وقتل منهم جماعة کثیرة لما أرادوا وقوع الضرر بالنبی صلی الله علیه وآله حیث سار إلی بنی المصطلق وردت له الشمس مرتین، وغیر ذلک من الوقائع المشهورة الدالة علی صدق فاعلها. وأما المقدمة الثانیة فظاهرة منقولة بالتواتر إذ لا یشک أحد فی أنه علیه السلام ادعی الإمامة بعد رسول الله صلی الله علیه وآله.

قال: ولسبق کفر غیره فلا یصلح للإمامة فتعین هو علیه السلام.

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی علیه السلام وهو أن غیره ممن ادعی لهم الإمامة کالعباس وأبی بکر کانا کافرین قبل ظهور النبی صلی الله علیه وآله، فلا یصلحان للإمامة لقوله تعالی: (لا ینال عهدی الظالمین) والمراد بالعهد هنا عهد الإمامة لأنه جواب دعاء إبراهیم علیه السلام.

قال: ولقوله تعالی: (وکونوا مع الصادقین).

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی علیه السلام وهو قوله تعالی: (یا أیها الذین آمنوا اتقوا الله وکونوا مع الصادقین) أمر تعالی بالکون مع الصادقین أی المعلوم منهم الصدق ولا یتحقق ذلک إلا فی حق المعصوم، إذ غیره لا یعلم صدقه ولا معصوم غیر علی علیه السلام بالاجماع.

قال: ولقوله تعالی: (وأولی الأمر منکم).

أقول: هذا دلیل آخر علی إمامة علی علیه السلام وهو قوله تعالی: (یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم) أمر بالاتباع والطاعة لأولی الأمر، والمراد منه المعصوم إذ غیره لا أولویة له تقضی وجوب طاعته ولا معصوم غیر علی علیه السلام بالاجماع.

ص: 503

6- المسألة السادسة : فی الأدلة الدالة علی عدم إمامة غیر علی علیه السلام

قال: ولأن الجماعة غیر علی علیه السلام غیر صالح للإمامة لظلمهم بتقدم کفرهم.

أقول: هذه أدلة تدل علی أن غیر علی علیه السلام لا یصلح للإمامة: الأول: أن أبا بکر وعمر وعثمان قبل ظهور النبی صلی الله علیه وآله کانوا کفرة فلا ینالوا عهد الإمامة للآیة وقد تقدمت.

قال: وخالف أبو بکر کتاب الله تعالی فی منع إرث رسول الله صلی الله علیه وآله بخبر رواه هو.

أقول: هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیة أبی بکر للإمامة، وتقریره أنه خالف کتاب الله تعالی فی منع إرث رسول الله صلی الله علیه وآله ولم یورث فاطمة علیها السلام واستند إلی خبر رواه هو عن النبی فی قوله: (نحن معاشر الأنبیاء لا نورث ما ترکناه صدقة) وعموم الکتاب یدل علی خلاف ذلک، وأیضا قوله تعالی: (وورث سلیمان داود) وقوله فی قصة زکریا: (یرثنی ویرث من آل یعقوب) ینافی هذا الخبر، وقالت له فاطمة علیها السلام: أترث أباک ولا أرث أبی لقد جئت شیئا فریا. ومع ذلک فهو خبر واحد لم نعرف أحدا من الصحابة وافقه علی نقله فکیف یعارض الکتاب المتواتر وکیف بین رسول الله صلی الله علیه وآله هذا الحکم لغیر ورثته وأخفاه عن ورثته، ولو کان هذا الحدیث صحیحا عند أهله لم یمسک أمیر المؤمنین علیه السلام سیف رسول الله صلی الله علیه وآله وبغلته وعمامته (1) ونازع العباس علیا علیه السلام بعد موت فاطمة علیها السلام، ولو کان هذا

====

(1) کما فی (ص ق ز) والنسخ الثلاث سیما الأولین منها مصححة بالقراءة والإجازة. وفی (م ش د): ونعلیه وعمامته. وهذه الثلاث عاریة عن علامة التصحیح والقراءة والإجازة. وقال فی ناسخ التواریخ: چگونه أبو بکر آلات ودابه وبعضی أشیاء را.. الخ (ج 2 ط 1 ص 100) والظاهر أن الدابة ترجمة البغلة بل صریح البخاری: ما ترک رسول الله صلی الله علیه وآله.. إلا بغلته البیضاء التی کان یرکبها.. الخ (سیرة ابن کثیر، ج 4 ص 560 ط مصر).

وفی الکافی والتهذیب بإسنادهما عن حمزة بن حمران قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: من ورث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم؟ فقال فاطمة ورثته متاع البیت والخرثی وکل ما کان له.

وفی الفقیه بإسناده عن الفضیل بن یسار قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: لا والله ما ورث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم العباس ولا علی ولا ورثه إلا فاطمة علیها السلام وما کان أخذ علی علیه السلام السلاح وغیره إلا أنه قضی عنه دینه. ثم قال وأولو الأرحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب الله.

الخرثی بالضم أثاث البیت وأسقاطه، والخبر الأخیر رد لما زعمته العامة أن وارثه صلی الله علیه وآله وسلم کان مع فاطمة علیها السلام عمه العباس بناء علی ما یرونه من التعصیب. وعندنا أنه لولا فاطمة علیها السلام لکان وارثه أمیر المؤمنین صلوات الله علیه لأنه کان ابن عمه أخی أبیه لأبیه وأمه دون العباس، لأنه کان أخا أبیه لأبیه دون أمه. هذا ما أفاده الفیض فی الوافی (ج 13 ص 115).

ص: 504

الحدیث معروفا عندهم لم یجز لهم ذلک، وروی أن فاطمة علیها السلام قالت: یا أبا بکر أنت ورثت رسول الله أم ورثه أهله، قال: بل ورثه أهله، فقالت: ما بال سهم رسول الله صلی الله علیه وآله، فقال: سمعت رسول الله صلی الله علیه وآله یقول: إن الله إذا أطعم نبیا طعمة کانت لولی الأمر بعده، وذلک یدل علی أنه لا أصل لهذا الخبر.

قال: ومنع فاطمة علیها السلام فدکا مع ادعاء النحلة لها وشهد علی علیه السلام (1) وأم أیمن وصدق الأزواج فی ادعاء الحجرة لهن ولهذا ردها عمر بن عبد العزیز.

أقول: هذا دلیل آخر علی الطعن فی أبی بکر وعدم صلاحیته للإمامة وهو أنه أظهر التعصب علی أمیر المؤمنین علیه السلام وعلی فاطمة بنت رسول الله صلی الله علیه وآله لأنها ادعت فدکا، وذکرت أن النبی علیه السلام أنحلها إیاها فلم یصدقها فی قولها مع أنها معصومة ومع علمه بأنها من أهل الجنة واستشهدت علیا علیه السلام وأم أیمن فقال:

رجل مع رجل أو امرأة مع امرأة (2) وصدق أزواج النبی علیه السلام فی ادعاء أن الحجرة لهن ولم یجعل الحجرة صدقة، ولما عرف عمر بن عبد العزیز کون فاطمة علیها السلام مظلومة رد علی أولادها فدکا، ومع ذلک فإن فاطمة علیها السلام کان ینبغی لأبی بکر إنحالها فدکا ابتداء لو لم تدعه أو یعطیها إیاها بالمیراث.

====

(1) کما فی (ص ق ش د) وفی غیرها بدون لها.

(2) النسخ المطبوعة عاریة عنه، وهو مذکور فی النسخ التی عندنا کلها متفقة، إلا أن فی (م، ص) فقال، بالفاء، والباقیة: وقال، بالواو.

ص: 505

قال: وأوصت أن لا یصلی علیها أبو بکر فدفنت لیلا.

أقول: هذا وجه آخر یدل علی الطعن فی أبی بکر وهو أن فاطمة علیها السلام لما حضرتها الوفاة أوصت أن لا یصلی علیها أبو بکر غیظا علیه ومنعا له عن ثواب الصلاة علیها فدفنت لیلا، ولم یعلم أبو بکر بذلک وأخفی قبرها لئلا یصلی علی القبر (1) ولم یعلم بقبرها إلی الآن.

قال: ولقوله: أقیلونی فلست بخیرکم وعلی فیکم.

أقول: هذا وجه آخر فی الطعن علی أبی بکر وهو أنه قال یوم السقیفة:

أقیلونی فلست بخیرکم وعلی فیکم، وهذا الأخبار إن کان (2) حقا لم یصلح للإمامة لاعترافه بعدم الصلاحیة مع وجود علی علیه السلام وإن لم یکن حقا فعدم صلاحیته للإمامة حینئذ أظهر.

قال: ولقوله: إن له شیطانا یعتریه.

====

(1) وفی (م) حتی لا یصلی علیها. وفی (ص) ولم یعلم قبرها إلی الآن. والنسخ الأخری موافقة لما نقلناه.

(2) الأخبار بالکسر أی إخبار أبی بکر من نفسه بأنه لیس بخیر من علی علیه السلام إن کان حقا أی صدقا ومطابقا للواقع فلاعترافه بعدم الصلاحیة للإمامة لم یصلح لها، وإن لم یکن حقا وصدقا فعدم صلاحیته للإمامة حینئذ أظهر لأن إخباره لم یکن حقا ومطابقا للواقع فهو کاذب فی إخباره من نفسه والکاذب لعدم عصمته لا یصلح للإمامة علی الأمة.

هذا هو قول أبی بکر فی أوله، ومثله قول عمر فی آخره کما رواه البخاری فی مقتل عمر بن الخطاب من جامعه أنه قال لعبد الله: انطلق إلی عائشة أم المؤمنین فقل یقرأ علیک عمر السلام ولا تقل أمیر المؤمنین فإنی لست الیوم للمؤمنین أمیرا البتة.

فأقر عمر بأنه بعد ضربة أبی لؤلؤة إیاه لیس بأمیر المؤمنین فیکون کغیره من آحاد الناس.

فهذا الأخبار إن کان کذبا فعدم صلاحیته للإمامة أظهر وأهل السنة یدعون إجماعهم علی تقدمه وفضله وعدله وعلمه وصدقه واجتهاده ووصوله إلی حقائق الأحکام واتصاله بروح النبی صلی الله علیه وسلم.

وإن کان صدقا فکیف یصح له تأسیس الشوری وتعیین أمر الخلافة فی ستة نفر وحکمه بقتل جماعة وهو تصرف فی أهم أمور المؤمنین وجرأة علی خراب الدین.

ص: 506

أقول: هذا دلیل آخر (1) علی عدم صلاحیته للإمامة وهو ما روی عنه أنه قال مختارا: ولیتکم ولست بخیرکم فإن استقمت فاتبعونی، وإن اعوججت فقومونی، فإن لی شیطانا عند غضبی یعترینی، فإذا رأیتمونی مغضبا فاجتنبونی لئلا أوثر فی أشعارکم وأبشارکم. وهذا یدل علی اعتراض الشیطان (2) له فی کثیر من الأحکام

====

(1) سقطت العبارة فی النسخ المطبوعة من قبل، عبارة الشرح تقرب من أربعة أسطر الکتاب وأکملناها من عبارة النسخة الأولی. وراجع فی بیان تفصیل هذا الدلیل (الشافی) لعلم الهدی الشریف المرتضی، أو تلخیصه لشیخ الطائفة محمد الطوسی - قدس سرهما القدوسی -. (ص 415 ط 1) فإن العلمین المحقق والعلامة فی إمامة التجرید ناظران کثیرا إلیهما، وإن کانت تلک المطاعن بلغت الأسماع وملأت الأصقاع.

واعلم أن العلامة أبا الریحان البیرونی المتوفی فی سنة أربعین وأربعمائة من الهجرة فی البحث عن الفئ والظل من رسالته الکریمة الموسومة بإفراد المقال فی أمر الظلال أفاد فی معنی ما ورد من الخبر أن السلطان ظل الله فی أرضه بقوله (ص 8 ط حیدرآباد الدکن):

.. وإلیه یرجع ما روی عن أبی الدرداء أنه قال: (إن شئتم لأقسمن لکم إن أحب عباد الله إلی الله الذین یرعون الشمس والقمر والنجوم والأظلة لذکر الله) یعنی الفئ فإنه بفضل التفکر فی خلق السماوات والأرض واستعماله فی التوحید وفی أوقات العبادة.

وأما ما ورد فی الخبر أن السلطان ظل الله فی أرضه فمعناه متجه علی الذی یکون حجة لا علی المتسلط بالغلبة، وکیف یتوجه إلیه مع ما ورد (أن لا طاعة للمخلوق فی معصیة الخالق) وإنما قصر الخبر علی من یتقبل فعله تعالی فی إبقاء العالم علی نظام التعادل وحملهم علی مناهج المصلحة حتی تشابه بفعله ظل الشخص یتحرک بحرکته ویسکن بسکونه إلا أن یسهو بما فی جبلته، کما قال أبو بکر الصدیق فی قوته الغضبیة: (إن لی شیطانا یعترینی فإذا مال بی فقومونی). فأما من یبعث فی الأرض قصدا ویخرب البلاد عمدا ویخالف فعل الله مضرا فتعالی الله عن أن یکون مثله ظله أو حجة علی خلقه من عنده، إنتهی.

وقد أفاد وأجاد ویا لیته کان یورد البحث عن المقوم أیضا بأن مقوم من یعتریه الشیطان هل یعتریه الشیطان أیضا أم یجب أن یکون معصوما من ذلک الاعتراء الخبیث، أی یکون ممن لیس للشیطان علیه سبیل.

(2) جاءت العبارة منقولة فی جمیع النسخ: علی اعتراض الشیطان. وهی عبارة أخری عن اعتراء الشیطان وفی النسخ المطبوعة هاهنا سقط یقرب من ثلاثة أسطر وما اخترناه موافق لنسختی (م ص) وراجع فی ذلک الشافی لعلم الهدی (ص 415 و 416 ط 1).

ص: 507

ومثل هذا لا یصلح للإمامة.

قال: ولقول عمر: کانت بیعة أبی بکر فلتة وقی الله (1) شرها فمن عاد إلی مثلها فاقتلوه.

أقول: هذا دلیل آخر یدل علی الطعن فیه، لأن عمر کان إماما عندهم وقال فی حقه: کانت بیعة أبی بکر فلتة وقی الله المسلمین شرها فمن عاد إلی مثلها فاقتلوه، فبین عمر أن بیعته کانت خطأ علی غیر الصواب وأن مثلها مما یجب فیه المقاتلة، وهذا من أعظم ما یکون من الذم والتخطئة.

قال: وشک عند موته فی استحقاقه للإمامة.

أقول: هذا وجه آخر یدل علی عدم إمامة أبی بکر وهو أنه قال لما حضرته الوفاة: لیتنی کنت سألت رسول الله هل للأنصار فی هذا الأمر حق؟ وقال أیضا:

لیتنی کنت فی ظل بنی ساعدة ضربت یدی علی ید أحد الرجلین فکان هو الأمیر وکنت الوزیر، وهذا کله یدل علی تشککه فی استحقاقه للإمامة واضطراب أمره فیها وأنه کان یری أن غیره أولی بها منه.

قال: وخالف الرسول صلی الله علیه وآله فی الاستخلاف عندهم وفی تولیة من عزله صلی الله علیه وآله.

أقول: هذا طعن آخر فی أبی بکر وهو أنه خالف الرسول علیه السلام فی الاستخلاف عندهم، لأنهم زعموا أن النبی صلی الله علیه وآله لم یستخلف أحدا فباستخلافه یکون مخالفا للنبی صلی الله علیه وسلم عندهم، ومخالفة النبی صلی الله علیه وسلم توجب الطعن. وأیضا فإنه خالف النبی صلی الله علیه وسلم فی استخلاف من عزله النبی علیه السلام، لأنه استخلف عمر بن الخطاب، وقد کان النبی لم یوله عملا سوی أنه بعثه فی خیبر فرجع منهزما، وولاه

====

(1) وفی (ت) وحدها: فوقی الله. وفی قوله الآتی: فی استحقاقه للإمامة، وفی (ت) وحدها أیضا: فی استحقاقه الإمامة. وقوله الآتی: وخالف الرسول صلی الله علیه وسلم فی الاستخلاف عندهم باتفاق النسخ السبع کلها. وفی المطبوعة: وخالف الرسول فی الاختلاف عندهم. وفی قوله الآتی: مع علمهم بقصد البعد، باتفاق النسخ کلها.

ص: 508

أمر الصدقات فشکاه العباس إلی النبی صلی الله علیه وآله فعزله وأنکرت الصحابة علی أبی بکر ذلک حتی قال له طلحة: ولیت علینا فظا غلیظا.

قال: وفی التخلف عن جیش أسامة مع علمهم بقصد البعد وولی أسامة علیهم فهو أفضل وعلی علیه السلام لم یول علیه أحدا وهو أفضل من أسامة.

أقول: هذا دلیل آخر علی الطعن فی أبی بکر وهو أنه خالف النبی صلی الله علیه وآله حیث أمره هو وعمر بن الخطاب وعثمان فی تنفیذ جیش أسامة (1) لأنه صلی الله علیه وآله قال فی مرضه حالا بعد حال نفذوا جیش أسامة، وکان الثلاثة فی جیشه وفی جملة من یجب علیه النفوذ معه فلم یفعلوا ذلک مع أنهم عرفوا قصد النبی صلی الله علیه وآله، لأن غرضه بالتنفیذ من المدینة بعد الثلاثة عنها بحیث لا یتوثبوا علی الإمامة (2) بعد موت النبی صلی الله علیه وآله ولهذا جعل الثلاثة فی الجیش ولم یجعل علیا علیه السلام معه، وجعل النبی صلی الله علیه وآله أسامة أمیر الجیش وکان فیه أبو بکر وعمر وعثمان، فهو أفضل منهم وعلی علیه السلام أفضل من أسامة، ولم یول علیه أحدا فیکون هو علیه السلام أفضل الناس کافة.

قال: ولم یتول (3) عملا فی زمانه وأعطاه سورة براءة فنزل جبرئیل فأمره برده وأخذ السورة منه وأن لا یقرأها إلا هو أو أحد من أهل بیته فبعث بها علیا علیه السلام.

أقول: هذا طعن آخر علی أبی بکر وهو أنه لم یوله النبی صلی الله علیه وآله عملا فی حیاته أصلا سوی أنه أعطاه سورة براءة وأمره بالحج بالناس فلما مضی بعض الطریق نزل جبرئیل علیه السلام علی النبی وأمره برده وأخذ السورة منه وأن لا یقرأها إلا هو علیه السلام أو أحد من أهل بیته فبعث بها علیا علیه السلام وولاه الحج بالناس، وهذا یدل علی أن أبا بکر لم یکن أهلا لأمارة الحج فکیف یکون أهلا للإمامة بعده ولأن من

====

(1) باتفاق النسخ کلها.

(2) فی (م) بحیث لا یتفشوا علی الإمامة. وفی (د): بحیث لا یتوثقوا علی الإمامة. وهذه تحریف لا یتوثبوا.

(3) عبارة المتن هی ما فی (م، ص) بلا اختلاف إلا أن العبارة فی (م) جاءت: فنزل جبرئیل فأمر برده. وفی (ق ش ت ز د): إلا هو أو أحد من أهله.

ص: 509

لا یؤمن علی أداء سورة فی حیاته علیه السلام کیف یؤمن علی الإمامة بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم.

قال: ولم یکن عارفا بالأحکام حتی قطع یسار سارق وأحرق بالنار ولن یعرف الکلالة ولا میراث الجدة واضطرب فی أحکامه ولم یحد خالدا ولا اقتص منه.

أقول: هذا طعن آخر فی أبی بکر وهو أنه لم یکن عارفا بالأحکام فلا یجوز نصبه للإمامة، أما المقدمة الثانیة فقد مرت، وأما الأولی فلأنه قطع سارقا من یساره وهو خلاف الشرع وأحرق الفجائة السلمی بالنار وقد نهی النبی صلی الله علیه وسلم عن ذلک وقال: لا یعذب بالنار إلا رب النار. وسئل عن الکلالة فلم یعرف ما یقول فیها ثم قال: أقول فیها برأیی فإن کان صوابا فمن الله وإن کان خطأ فمنی ومن الشیطان، والحکم بالرأی باطل. وسألته جدة عن میراثها فقال: لا أجد لک شیئا فی کتاب الله ولا سنة نبیه ارجعی حتی أسأل (1) فأخبره المغیرة بن شعبة ومحمد بن مسلمة أن النبی صلی الله علیه وآله أعطاها السدس. واضطرب فی کثیر من الأحکام وکان یستفتی الصحابة فیها، وذلک یدل علی قصور علمه وقلة معرفته. وقتل خالد بن الولید (2) مالک بن نویرة وواقع امرأته لیلة قتله وضاجعها فلم یحده علی الزنا ولا

====

(1) فی النسخة الأولی أعنی (م) وکذا فی النسخة الرابعة وهی (ق) بإضافة الجلالة، أی ارجعی حتی أسال الله فأخبره المغیرة بن شعبة.. الخ. فهذه الإضافة ناصة علی أن کاتب النسختین کان من محبیه أضاف الجلالة رفعا لنقص ممدوحه وترفیعا لمقامه ولم یرزق المحب المسکین فهم عبارة الکتاب بأن المغیرة بن شعبة ومحمد بن مسلمة أخبراه بذلک، علی أین هو والتفوه بذلک.

المغیرة بن شعبة بن أبی عامر بضم المیم وکسر الغین المعجمة کان موصوفا بالدهاء، مذکور فی رقم 5064 من أسد الغابة فی معرفة الصحابة لابن الأثیر (ص 247 ج 5 ط دار الشعب بالقاهرة).

ومحمد بن مسلمة، هو محمد بن مسلمة بن خالد بفتح المیم واللام وسکون ما بینهما أخو محمود بن مسلمة الأنصاری، وهو مذکور فی رقم 4761 من أسد الغابة (ص 112 ج 5). وفی نسخ کشف المراد قد حرف محمد بن مسلمة تارة بمحمد بن سلمة وأخری بمحمد بن مسلم.

(2) فی (م ص): وواقع امرأته. وفی غیرهما: وتزوج امرأته. وفی تلخیص الشافی (ص 422 ط 1) إن خالدا قتل مالک بن نویرة وهو علی ظاهر الاسلام، وضاجع امرأته من لیلته، وترک إقامة الحد علیه وزعم أنه سیف من سیوف الله سله الله علی أعدائه.

ص: 510

قتله بالقصاص، وأشار علیه عمر (1) بقتله وعزله فقال: لا أغمد سیفا شهره الله علی الکفار.

قال: ودفن فی بیت (2) رسول الله صلی الله علیه وآله وقد نهی الله تعالی دخوله فی حیاته بغیر إذن وبعث إلی بیت أمیر المؤمنین علیه السلام لما امتنع من البیعة فأضرم فیه النار وفیه فاطمة والحسن والحسین وجماعة من بنی هاشم ورد علیه الحسنان لما بویع وندم علی کشف بیت فاطمة علیها السلام.

أقول: هذه مطاعن أخر فی أبی بکر وهو أنه دفن فی بیت رسول الله صلی الله علیه وآله وقد نهی الله تعالی عن الدخول إلیه بغیر إذن النبی صلی الله علیه وآله حال حیاته فکیف بعد موته، وبعث إلی بیت أمیر المؤمنین علیه السلام لما امتنع من البیعة فأضرم فیه النار وفیه فاطمة والحسن والحسین وجماعة من بنی هاشم وأخرجوا علیا علیه السلام کرها وکان معه الزبیر فی البیت فکسروا سیفه وأخرجوه من الدار (3) وضربت فاطمة علیها السلام فألقت جنینا اسمه محسن ولما بویع أبو بکر صعد المنبر فجاءه الحسنان علیهما السلام مع جماعة من بنی هاشم وغیرهم وأنکروا علیه وقال له الحسن والحسین علیهما السلام: هذا مقام جدنا لست له أهلا، ولما حضرته الوفاة قال: لیتنی ترکت بیت فاطمة لم أکشفه، وهذا یدل علی خطائه فی ذلک (4).

قال: وأمر عمر برجم امرأة حامل وأخری مجنونة فنهاه علی علیه السلام فقال: لولا

====

(1) أی أمره ودله علیه لأن الإشارة إذا کانت صلتها علی تفید هذا المعنی.

واعلم أن مطاعن أبی بکر مذکورة أیضا فی شرح ابن أبی الحدید علی نهج البلاغة فراجع الجزء السابع عشر من ذلک الشرح (ص 336 - 349 ج 2 من الطبع الحجری سنة 1304).

(2) المتن والشرح کلاهما موافقان لنسختی (م، ص) وهما أصح النسخ، وأولاهما أقدمها.

(3) کما فی (م، ص) وفی (ش، ق، د، ز): فکسروا سیفه وأخرجوا من الدار من أخرجوا.

(4) بل علی..

ص: 511

علی لهلک عمر.

أقول: هذا طعن علی عمر یمتنع معه الإمامة له وهو أن عمر أتی إلیه بامرأة قد زنت وهی حامل فأمر برجمها، فقال له علی علیه السلام: إن کان لک علیها سبیل فلیس لک علی حملها سبیل فأمسک، وقال: لولا علی لهلک عمر. وأتی إلیه بامرأة مجنونة قد زنت فأمر برجمها، فقال له علی علیه السلام: إن القلم مرفوع عن المجنون حتی یفیق فأمسک، وقال: لولا علی لهلک عمر. ومن یخفی علیه هذه الأمور الظاهرة فی الشریعة کیف یستحق الإمامة؟!

قال: وتشکک فی موت النبی صلی الله علیه وسلم حتی تلا علیه أبو بکر (1): (إنک میت وإنهم میتون فقال: کأنی لم أسمع هذه الآیة.

أقول: هذا طعن آخر وهو أن عمر لم یکن حافظا للکتاب العزیز ولم یکن متدبرا لآیاته فلا یستحق الإمامة، وذلک أنه قال عند موت النبی صلی الله علیه وسلم: والله ما مات محمد حتی یقطع أیدی رجال وأرجلهم، فلما نبهه أبو بکر بقوله تعالی: (إنک میت وإنهم میتون) وبقوله (أفإن مات أو قتل انقلبتم علی أعقابکم قال: کأنی ما سمعت بهذه الآیة وقد أیقنت بوفاته.

قال: وقال: کل أفقه (2) من عمر حتی المخدرات، لما منع من المغالاة فی الصداق.

أقول: هذا طعن آخر وهو أن عمر قال یوما فی خطبته: من غالی فی صداق ابنته جعلته فی بیت المال، فقالت له امرأة: کیف تمنعنا ما أحله الله لنا فی کتابه بقوله: وآتیتم إحداهن قنطارا الآیة، فقال عمر: کل أفقه من عمر حتی المخدرات فی البیوت (3) ومن یشتبه علیه مثل هذا الحکم الظاهر لا یصلح للإمامة.

قال: وأعطی أزواج النبی صلی الله علیه وآله واقترض ومنع أهل البیت علیهم السلام من خمسهم.

====

(1) وفی (ت): حتی علمه أبو بکر. وفی الشرح: فلما نبهه أبو بکر.

(2) المتن والشرح متطابقان للنسخ کلها.

(3) باتفاق النسخ کلها.

ص: 512

أقول: هذا طعن آخر وهو أن عمر کان یعطی أزواج النبی صلی الله علیه وسلم بیت المال حتی کان یعطی عائشة وحفصة عشرة آلاف درهم کل سنة وأخذ من بیت المال ثمانین ألف درهم فأنکروا علیه ذلک فقال: أخذته علی جهة القرض ومنع أهل البیت علیهم السلام الخمس الذی أوجبه الله تعالی لهم فی الکتاب العزیز.

قال: وقضی فی الجد مائة قضیة (1) وفضل فی القسمة ومنع المتعتین.

أقول: هذه مطاعن أخر وهو أن عمر غیر عارف بأحکام الشریعة (2) فقضی فی الجد بمائة قضیة وروی تسعین قضیة، وهذا یدل علی قلة معرفته بالأحکام الظاهرة. وأیضا فضل فی القسمة والعطاء والواجب التسویة. وقال: (متعتان کانتا علی عهد رسول الله أنا أنهی عنهما وأعاقب علیهما) مع أن النبی صلی الله علیه وسلم تأسف علی فوات المتعة ولو لم تکن أفضل من غیرها من أنواع الحج لما فعل النبی علیه السلام سلام ذلک، وجماعة کانوا قد ولدوا من المتعة فی زمن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وبعد وفاته ولو لم تکن سائغة لم یقع منهم ذلک.

قال: وحکم فی الشوری بضد الصواب.

أقول: هذا طعن آخر وهو أن عمر خالف رسول الله صلی الله علیه وسلم عندهم حیث لم یفوض الأمر إلی اختیار الناس، وخالف أبا بکر حیث لم ینص علی إمام بعده ثم

====

(1) أی قضی فی میراث الجد بمائة حکم مختلفة فکان یتلون ولم یدر الصواب، والعبارة المذکورة قد حرفت فی النسخ المطبوعة بل وفی غیر واحدة من المخطوطة أیضا تحریفا فاحشا بهذه العبارة: وقضی فی الحد بمائة قضیب، ثم علی وزانها حرفت عبارات الشرح أیضا. ففی تلخیص الشافی: ومما طعنوا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی أنه قضی فی الجد سبعین قضیة وروی مائة قضیة (ص 438 ط 1). وکذا فی شرح ابن أبی الحدید علی النهج فی مطاعنه قال: الطعن السابع أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی أنه قضی فی الجد بسبعین قضیة وروی مائة قضیة، ومطاعنه مذکورة فی الجزء الثانی عشر من ذلک الشرح (ص 80 - 99 ج 2 من الطبع المذکور آنفا).

(2) کما فی النسخ کلها إلا نسخة (ص) ففیها: وهو أنه لم یکن عارفا بأحکام الشریعة.

ص: 513

إنه طعن فی کل واحد ممن اختاره للشوری وأظهر کراهیة أن یتقلد أمر المسلمین میتا کما تقلده حیا، ثم تقلده وجعل الإمامة فی ستة نفر ثم ناقض نفسه فجعلها فی أربعة بعد الستة ثم فی ثلاثة ثم فی واحد فجعل إلی عبد الرحمن بن عوف الاختیار بعد أن وصفه بالضعف، ثم قال: (إن اجتمع علی وعثمان فالأمر کما قالاه وإن صاروا ثلاثة ثلاثة فالقول للذین فیهم عبد الرحمن) لعلمه بعدم الاجتماع من علی وعثمان وعلمه بأن عبد الرحمن لا یعدل بها عن أخیه عثمان ابن عمه (1) ثم أمر بضرب أعناقهم إن تأخروا عن البیعة ثلاثة أیام، وأمر بقتل من خالف الأربعة منهم أو الذین فیهم عبد الرحمن، وکیف یسوغ له قتل علی علیه السلام وعثمان وغیرهما

====

(1) وفی شرح ابن أبی الحدید علی النهج: لعلمه بأن علیا وعثمان لا یجتمعان، وأن عبد الرحمن لا یکاد یعدل بالأمر عن ختنه وابن عمه (الجزء الثانی عشر ص 92 ج 2 ط 1). وفی الشافی: لعلمه بأن عبد الرحمن لا یعدل بالأمر عن أخیه وابن عمه (ص 439 ط 1). وفی (م):

لا یعدل بها عن زوج أخته عثمان ابن عمه.

وفی أول کتاب عثمان من وقائع الأقالیم السبعة من ناسخ التواریخ.. أهل شوری از نزد عمر بیرون شدند هرکس طریق سرای خویش گرفت، عباس بن عبد المطلب با علی علیه السلام می رفت، پس علی باعباس فرمود: سوگند باخدای که اینکار از ما بیرون شد، عباس گفت: از کجا گویی؟ فرمود: مگر ندانستی سخن عمر راکه گفت از آنسوی روید که عبد الرحمن می رود؟ عبد الرحمن پسر عم عثمان است وبا أو سمت مصاهرت دارد چه أم کلثوم دختر عقبة ابن أبی معیط که بشرط زنی در سرای عبد الرحمن است با عثمان از جانب مادر خواهر است، وأروی دختر کریز مادر عثمان ومادر أم کلثوم است، وبزیادت رسول خدای میان عثمان وعبد الرحمن عقد مواخات بست لاجرم أو هرگز جانب عثمان را فرونگذارد ونگران أو باشد (ج 2 ط 1 ص 444 و 445).

وفی أسد الغابة: عثمان بن عفان بن أبی العاص، أمه أروی بنت کریز بن ربیعة بن حبیب بن عبد شمس، وأم أروی: البیضاء بنت عبد المطلب عمة رسول الله صلی الله علیه وآله. فما فی (م) لا یستقیم لأن عبد الرحمن کان زوج أخت عثمان من قبل أمه لا بالعکس، وأما کون عثمان ختن عبد الرحمن فلأن الختن یطلق علی کل من کان من قبل المرأة کما فی صحاح الجوهری، فلا بأس بما فی نسخة شرح النهج لابن أبی الحدید، وأما کونه أخاه فلأن رسول الله صلی الله علیه وسلم آخی بینهما.

ص: 514

وهما من أکابر المسلمین.

قال: وخرق کتاب فاطمة علیها السلام.

أقول: هذا طعن آخر وهو أن فاطمة علیها السلام لما طالت المنازعة بینها وبین أبی بکر رد أبو بکر علیها فدکا وکتب لها بذلک کتابا، فخرجت والکتاب فی یدها فلقیها عمر فسألها عن شأنها فقصت قصتها، فأخذ منها الکتاب وخرقه فدعت علیه ودخل علی أبی بکر وعاتبه علی ذلک فاتفقا علی منعها عن فدک.

قال: وولی عثمان من ظهر فسقه حتی أحدثوا فی أمر المسلمین ما أحدثوا.

أقول: هذا طعن علی عثمان وهو أنه ولی أمور المسلمین من ظهر منه الفسق والخیانة وقسم الولایات بین أقاربه، وقد کان عمر حذره وقال له: إذا ولیت هذا الأمر فلا تسلط آل أبی معیط علی رقاب المسلمین، وصدق عمر فیه فی قوله أنه کلف بأقاربه واستعمل الولید بن عقبة (1) حتی ظهر منه شرب الخمر وصلی بالناس وهو سکران. واستعمل سعید بن العاص علی الکوفة فظهر منه ما أخرجه به أهل الکوفة عنها. وولی عبد الله بن أبی سرح مصر حتی تظلم منه أهلها وکاتب ابن أبی سرح أن یستمر علی ولایته سرا بخلاف ما کتب إلیه جهرا وأمره بقتل محمد بن أبی بکر وولی معاویة الشام فأحدث من الفتن ما أحدث.

قال: وآثر أهله بالأموال.

أقول: هذا طعن آخر علی عثمان هو أنه کان یؤثر أهل بیته وأقاربه بالأموال العظیمة من بیت مال المسلمین، فإنه دفع إلی أربعة نفر من قریش أربعمائة ألف

====

(1) الولید بن عقبة بالقاف ابن أبی معیط بالتصغیر، وعتبة بالتاء محرفة وتقدم بیان التحریف فی المقدمة عند ذکر نماذج التحریف فی رقم ی.

ثم إن مطاعن عثمان مذکورة فی الجزء الثالث من شرح ابن أبی الحدید علی النهج (ص 129 - 142 ج 1 من الطبع المذکور). والمجلد الثانی من تکملة منهاج البراعة قد تصدی لعرض کثیر منها مع ذکر مصادرها وإشارات تاریخیة ودینیة فی ذلک.

ص: 515

دینار حیث زوجهم ببناته، ودفع إلی مروان (1) ألف ألف درهم حین فتح أفریقیة ومن قبله کان یعطی بقدر الاستحقاق ولا یتخطی الأجانب إلی الأقارب.

قال: وحمی لنفسه.

أقول: هذا طعن آخر وهو أن عثمان حمی الحمی لنفسه عن المسلمین ومنعهم عنه، وذلک مناف للشرع لأن النبی صلی الله علیه وسلم جعل الناس فی الماء والکلاء والنار شرعا سواء.

قال: ووقع منه أشیاء منکرة فی حق الصحابة فضرب ابن مسعود حتی مات وأحرق مصحفه وضرب عمارا حتی أصابه فتق وضرب أبا ذر ونفاه إلی الربذة.

أقول: هذا طعن آخر وهو أن عثمان ارتکب من الصحابة ما لا یجوز وفعل بهم ما لا یحل، فضرب ابن مسعود حتی مات عند إحراقه المصاحف وأحرق مصحفه وأنکر علیه قراءته، وقد قال صلی الله علیه وآله: من أراد أن یقرأ القرآن غضا فلیقرأ بقراءة ابن مسعود (2)، وکان ابن مسعود یطعن فی عثمان ویکفره. وضرب عمار ابن یاسر حتی صار به فتق وکان یطعن فی عثمان وکان یقول: قتلناه کافرا.

واستحضر أبا ذر من الشام لهوی معاویة وضربه ونفاه إلی الربذة مع أن النبی صلی الله علیه وسلم کان مقربا لهؤلاء الصحابة وشاکرا لهم.

قال: وأسقط القود (3) عن ابن عمر والحد عن الولید مع وجوبهما.

أقول: هذا طعن آخر وهو أن عثمان کان یترک الحدود ویعطلها ولا یقیمها لأجل هوی نفسه، ومثل هذا لا یصلح للإمامة فإنه لم یقتل عبد الله بن عمر لما قتل الهرمزان بعد إسلامه، ولما ولی أمیر المؤمنین علیه السلام طلبه لإقامة القصاص علیه

====

(1) کما فی (م) وفی النسخ الأخری: دفع إلی مروان ألف ألف لأجل فتح أفریقیة.

(2) وفی النسخ الأخری غیر (ص): فلیقرأ بقراءة ابن أم عبد. وفی (ص): فلیقرأ بقراءة ابن أم عبد یعنی ابن مسعود.

(3) المتن والشرح موافقان للنسخ کلها إلا فی (ش ز) ففیهما: لا تبطل حدود الله وأنا حاضر.

ص: 516

فلحق بمعاویة، ولما وجب علی الولید بن عقبة حد الشرب أراد أن یسقطه عنه فحده علی علیه السلام وقال: لا یبطل حد الله وأنا حاضر.

قال: وخذله الصحابة حتی قتل، وقال أمیر المؤمنین علیه السلام: الله قتله ولم یدفن إلا بعد ثلاثة أیام (1) وعابوا غیبته عن بدر وأحد والبیعة.

أقول: هذه مطاعن أخر فی عثمان وهو أن الصحابة خذلوه حتی قتل وقد کان یمکنهم الدفع عنه، فلولا علمهم باستحقاقه لذلک وإلا لما ساغ لهم التأخر (2) عن نصرته. وقال أمیر المؤمنین علیه السلام: الله قتله، وترکوه بعد القتل ثلاثة أیام ولم یدفنوه، وذلک یدل علی شدة غیظهم علیه وأفراطهم فی الحنق لما أصابهم من ضرره وظلمه وعابت الصحابة علیه غیبته عن بدر وأحد ولم یشهد بیعة الرضوان.

7- المسألة السابعة : فی أن علیا علیه السلام أفضل من الصحابة

قال: وعلی علیه السلام أفضل لکثرة جهاده وعظم بلائه فی وقائع النبی صلی الله علیه وسلم بأجمعها ولم یبلغ أحد درجته فی غزاة بدر وأحد ویوم الأحزاب وخیبر وحنین وغیرها.

أقول: اختلف الناس هنا، فقال عمر وعثمان وابن عمر وأبو هریرة من الصحابة: إن أبا بکر أفضل من علی علیه السلام، وبه قال من التابعین الحسن البصری وعمرو بن عبید وهو اختیار النظام وأبی عثمان الجاحظ. وقال الزبیر وسلمان والمقداد وجابر بن عبد الله وعمار وأبو ذر وحذیفة من الصحابة: إن علیا علیه السلام

====

(1) کما فی (ص). والنسخ الأخری کلها: بعد ثلاث وعابوا. وفی الإمامة والسیاسة للدینوری:

ثم احتملوه علی باب لیلا وانطلقوا مسرعین ویسمع من وقع رأسه علی اللوح طق طق (ج 1 ص 45 ط مصر).

(2) باتفاق النسخ کلها، أی فلولا علمهم باستحقاقه لذلک من الخذلان والقتل لما خذلوه حتی قتل، وإلا لما ساغ لهم التأخر عن نصرته.

ص: 517

أفضل، وبه قال فی التابعین عطاء ومجاهد وسلمة بن کهیل وهو اختیار البغدادیین کافة (1) والشیعة بأجمعهم وأبی عبد الله البصری. وتوقف الجبائیان وقاضی

====

(1) کذا فی جمیع النسخ إلا نسخة (م) وکذا فی ابتداء شرح ابن أبی الحدید علی النهج حیث قال: وقال البغدادیون قاطبة قدماؤهم ومؤخروهم کأبی سهل بشر بن المعمر، وأبی موسی عیسی بن صبیح، وأبی عبد الله جعفر بن مبشر، وأبی جعفر الإسکافی، وأبی الحسین الخیاط، وأبی القاسم عبد الله بن محمود البلخی وتلامذته: إن علیا علیه السلام أفضل من أبی بکر.. الخ (ص 3 ط 1 ج 1 الحجری).

وقال فی انتهاء شرحه علیه عند قوله علیه السلام: یهلک فی رجلان محب مطر وباهت مفتر، ما هذا لفظه (ص 491 ج 2 من الطبع الحجری): والحاصل أنا لم نجعل بینه علیه السلام وبین النبی صلی الله علیه وسلم إلا رتبة النبوة وأعطینا کل ما عدا ذلک من الفضل المشترک بینه وبینه - إلی أن قال - والقول بالتفضیل قول قدیم قد قال به کثیر من الصحابة والتابعین، فمن الصحابة عمار والمقداد وأبو ذر وسلمان وجابر بن عبد الله وأبی بن کعب وحذیفة وبریدة وأبو أیوب وسهل بن حنیف وعثمان بن حنیف وأبو الهیثم بن التیهان وخزیمة بن ثابت وأبو الطفیل عامر بن واثلة والعباس بن عبد المطلب وبنوه وبنو هاشم کافة وبنو المطلب کافة، وکان من بنی أمیة قوم یقولون بذلک منهم خالد بن سعید بن العاص ومنهم عمر بن عبد العزیز - إلی أن قال: - فأما من قال بتفضیله علی الناس کافة من التابعین فخلق کثیر کأویس القرنی وزید بن صوحان وصعصعة أخیه وجندب الخیر وعبیدة السلمانی وغیرهم ممن لا یحصی کثرة ولم تکن لفظة الشیعة تعرف فی ذلک العصر إلا لمن قال بتفضیله ولم تکن مقالة الإمامیة ومن نحا نحوها من الطاعنین فی إمامة السلف مشهورة حینئذ علی هذا النحو من الاشتهار فکان القائلون بالتفضیل هم المسمون الشیعة وجمیع ما ورد من الآثار والأخبار فی فضل الشیعة وأنهم موعودون بالجنة فهؤلاء هم المعینون به دون غیرهم. قال: ولذلک قال أصحابنا المعتزلة فی کتبهم وتصانیفهم نحن الشیعة حقا فهذا القول هو أقرب إلی السلامة وأشبه بالحق من القول المقتسمین طرفی الافراط والتفریط إن شاء الله، إنتهی کلام ابن أبی الحدید.

وفی نسخة (م) وحدها: وهو اختیار البغدادیین من المعتزلة کافة.

أقول: ومن المعتقدین بأن علیا أمیر المؤمنین علیه السلام أفضل من أبی بکر وغیره، الشیخ العارف مجدود بن آدم السنائی الغزنوی حیث قال فی قصیدته النونیة فی ذلک (ص 100 من الطبع الحجری من دیوانه):

کار عاقل نیست در دل مهر دلبر داشتن***جان نگین مهر مهرشاخ بی برداشتن

تا دل عیسی مریم باشد اندربند تو***کی روا باشد دل اندر سم هر خر داشتن

یوسف مصری نشسته باتو در هر انجمن***زشت باشد چشم را در نقش آذر داشتن

احمد مرسل نشسته کی روا دارد خرد***دل أسیر سیرت بوجهل کافر داشتن

بحر پر کشتی است لیکن جمله در گرداب خوف***بی سفینه نوح نتوان چشم معبر داشتن

گر نجات دین و دل خواهی همی تا چند از أین***خویشتن چون دائره بی پا و بی سرداشتن

من سلامت خانه نوح نبی بنمایمت***تاتوانی خویشتن را ایمن از شر داشتن

شو مدینه علم را درجوی پس در وی خرام***تا کی آخر خویشتن چون حلقه بر در داشتن

چون همی دانی که شهر علم را حیدر دراست***خوب نبود جز که حیدر میر و مهتر داشتن

کی روا باشد به ناموس وحیل درراه دین***دیو را برمسند قاضی أکبر داشتن

من چه گویم توچه دانی مختصر عقلی بود***قدرخاک افزون تر از گوگرد احمر داشتن

از تو خود چون می پسندد عقل نابینای تو***پارگین را قابل تسنیم وکوثر داشتن

مرمرا باور نکو ناید زروی اعتقاد***حق زهرا بردن و دین پیمبر داشتن

آن که اورا برسر حیدر همی خوانی أمیر***کافرم گرمی تواند کفش قنبر داشتن

تا سلیمان وار باشد حیدر اندر صدر ملک***زشت باشد دیو را برتارک أفسر داشتن

خضر فرّخ پی دلیلی را میان بسته چوکلک***جاهلی باشد ستور لنگ رهبر داشتن

چون درخت دین بباغ شرع هم حیدر نشاند***باغبانی زشت باشد جز که حیدر داشتن

از گذشت مصطفی مجتبی جز مرتضی***عالم دین را نیارد کس معمّر داشتن

هشت بستانرا کجا هرگز توانی یافتن***جز به حب حیدر و شبیر و شبّر داشتن

گر همی مؤمن شماری خویشتن را بایدت***مهر زرّ جعفری بر دین جعفر داشتن

إلی آخر أبیات القصیدة وهی کثیرة وفی دیوانه مسطورة، وسبب انشائه هذه القصیدة هو أن السلطان سنجر بعد وفاة أبیه ملکشاه کتب الیه وطلب منه معرفة الدین الحق الإلهی فأنشأها وأرسلها الیه وقال فیها مخاطبا له:

از پس سلطان ملکشه چون نمی داری روا***تاج وتخت پادشاهی جزکه سنجر داشتن

از پس سلطان دین پس چون رواداری همی***جزعلی وعترتش محراب ومنبر داشتن

وراجع فی ذلک المجلس السادس من مجالس المؤمنین للقاضی السعید نور الله الشهید نور الله نفسه ورمسه (ص 294 ط الحجری).

ثم إن لهذا المتمسک بذیل ولایة الوصی مذهبا آخر تفرد به وهو أنه لا یقول بذلک التفضیل أبدا ولا یتفوه به قط، وذلک لأن التفضیل شرطه مشارکة الطرفین فی صفات الفضیلة وتجانسهما فی جمیع المقایسات إلا أن أحدهما فی تلک الصفات أفضل من الآخر کما ینبئک عن هذه الدقیقة قوله علت کلمته: تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض (البقرة 254) وقوله: ولقد فضلنا بعض النبیین علی بعض (الإسراء 22) ونحوهما من آیات أخری، فحیث إن التشارک والتجانس شرط فی المقایسة فلا یقاس الخط بالنقطة، ولا السطح بالخط، ولا الجسم بالسطح، ولا النور بالظلمة، ولا العلم بالجهل، ولا الحق بالباطل، ولا المعصوم بغیر المعصوم. ولست أدری أی مشارکة بین الوصی أمیر المؤمنین علی علیه السلام وبین الثلاثة فی العصمة التی اختص هو بها دون غیره من الصحابة؟! وأی مجانسة بینه وبینها فی الفضائل القرآنیة والحقائق العقلیة الملکوتیة وقد کان علیه السلام بین الصحابة المعقول بین المحسوس، وعدل النبی إلا درجة النبوة، وما سبقه الأولون إلا بفضل النبوة ولا یدرکه الآخرون. وأین الذرة من المجرة، والحصباء من الشعری، ونار الحباحب من نور البیضاء حتی یتفوه بذلک التفضیل؟! أرأیت هل تجوز التفوه بتفضیل رسول الله صلی الله علیه وآله علی أبی بکر بأن تقول: کان هو أفضل من أبی بکر کما تجوز القول بأنه علیه السلام أفضل الأنبیاء والمرسلین. وإنما منزلة الذی کان عدله إلا بفضل النبوة، هی هکذا بلا دغدغة ولا مراء. فشرط المناسبة فی المقایسة یوجب مقایسته علیه السلام مع سائر الأنبیاء وقاطبة الأوصیاء والأولیاء الکاملین لا مع آحاد الرعیة وغاغة الناس، ألا تری أن رسول الله صلی الله علیه وسلم لما وآخی بین الصحابة وقرن کل شخص إلی مماثله فی الشرف والفضیلة وآخاه علیه السلام من دون الصحابة. وأنه صلی الله علیه وسلم قال: من أحب أن ینظر إلی آدم فی علمه، والی نوح فی تقواه، والی إبراهیم فی حلمه، والی موسی فی هیبته، والی عیسی فی عبادته فلینظر إلی علی بن أبی طالب، رواه البیهقی عن النبی صلی الله علیه وآله فالوصی علیه السلام کان مساویا للأنبیاء المتقدمین.

ص: 518

ص: 519

القضاة: قال أبو علی الجبائی: إن صح خبر الطائر فعلی أفضل، ونحن نقول: إن الفضائل إما نفسانیة أو بدنیة وعلی علیه السلام کان أکمل وأفضل من باقی الصحابة فیهما، والدلیل علی ذلک وجوه ذکرها المصنف رحمه الله: الأول إن علیا علیه السلام کان أکثر جهادا وأعظم بلاء فی غزوات النبی صلی الله علیه وسلم بأجمعها ولم یبلغ أحد درجته فی ذلک: منها فی غزاة بدر وهی أول حرب امتحن بها المؤمنون لقلتهم وکثرة المشرکین، فقتل علی علیه السلام الولید بن عتبة بن ربیعة وشیبة بن ربیعة (1) ثم العاص بن سعید بن العاص

====

(1) ولکن الروایة جاءت فی السیرة لابن کثیر هکذا.. فحمی عند ذلک عتبة بن ربیعة، وأراد أن یظهر شجاعته، فبرز بین أخیه شیبة وابنه الولید، فلما توسطوا بین الصفین دعوا إلی البراز - إلی أن قال: - فقال النبی صلی الله علیه وآله: (قم یا عبیدة بن الحارث، وقم یا حمزة، وقم یا علی) - إلی قوله: - فبارز عبیدة - وکان أسن القوم - عتبة، وبارز حمزة شیبة، وبارز علی الولید بن عتبة، فأما حمزة فلم یمهل شیبة أن قتله، وأما علی فلم یمهل الولید أن قتله، واختلف عبیدة وعتبة بینهما بضربتین، کلاهما أثبت صاحبه، وکر حمزة وعلی بأسیافهما علی عتبة فدففا علیه، واحتملا صاحبهما فحازاه إلی أصحابهما (ج 2 ص 413 ط مصر).

والغرض من النقل أن قاتل شیبة بن ربیعة کان حمزة علیه السلام لا أمیر المؤمنین علی علیه السلام فإنه کان قاتل ابن أخیه الولید بن عتبة.

ص: 520

ثم حنظلة بن أبی سفیان ثم طعیمة بن عدی ثم نوفل بن خویلد وکان شجاعا وسأل النبی صلی الله علیه وسلم أن یکفیه أمره فقتله علی علیه السلام ولم یزل یقاتل حتی قتل نصف المشرکین المقتولین (1) والباقی من المسلمین وثلاثة آلاف من الملائکة مسومین قتلوا النصف الآخر ومع ذلک کانت الرایة فی ید علی علیه السلام.

ومنها فی غزاة أحد جمع له الرسول صلی الله علیه وآله بین اللواء والرایة وکانت رایة المشرکین مع طلحة بن أبی طلحة وکان یسمی کبش الکتیبة فقتله علی علیه السلام فأخذ الرایة غیره فقتله علیه السلام ولم یزل یقتل واحدا بعد واحد حتی قتل تسعة نفر فانهزم المشرکون واشتغل المسلمون بالغنائم فحمل خالد بن الولید بأصحابه (2) علی النبی صلی الله علیه وسلم فضربوه بالسیوف والرماح والحجر حتی غشی علیه فانهزم الناس

====

(1) کما فی (ص) وحدها وهو الصواب والنسخ الأخری عاریة عن الوصف أعنی المقتولین.

قال الیعقوبی فی تاریخه (ص 33 ج 22 ط النجف) فی نقل وقعة بدر العظمی: وأقبلت قریش مستعدة لقتال رسول الله صلی الله علیه وسلم وعدتهم ألف رجل، وقیل: تسعمائة وخمسون، إنتهی.

وفی السیرة النبویة لابن هشام (ص 706 ج 1 ط مصر): جمیع من شهد بدرا من المسلمین ثلاث مائة رجل وأربعة عشر رجلا - إلی أن قال (ص 714): - إن قتلی بدر من المشرکین کانوا سبعین رجلا، والأسری کذلک، وهو قول ابن عباس وسعید بن المسیب. وفی کتاب الله تبارک وتعالی: أو لما أصابتکم مصیبة قد أصبتم مثلیها یقوله لأصحاب أحد - وکان من استشهد منهم سبعین رجلا - یقول: قد أصبتم یوم بدر مثلی من استشهد منکم یوم أحد، سبعین قتیلا وسبعین أسیرا، وأنشدنی أبو زید الأنصاری لکعب بن مالک:

فأقام بالعطن المعطن منهمسبعون، عتبة منهم والأسود

یعنی قتلی بدر، إنتهی باختصار.

والغرض من النقل أن الصحیح هو ما اخترناه من (ص)، وعبارة النسخ الخالیة عن الوصف المذکور لا توافق الواقع.

(2) وفی (م ص): وأصحابه.

ص: 521

عنه سوی علی علیه السلام فنظر إلیه النبی صلی الله علیه وسلم بعد إفاقته وقال له اکفنی هؤلاء فهزمهم عنه وکان أکثر المقتولین منه علیه السلام.

ومنها یوم الأحزاب وقد بالغ فی قتل المشرکین وقتل عمرو بن عبد ود وکان بطل المشرکین ودعا إلی البراز مرارا فامتنع عنه المسلمون وعلی علیه السلام یروم مبارزته والنبی صلی الله علیه وسلم یمنعه من ذلک لینظر صنع المسلمین، فلما رأی امتناعهم أذن له وعممه بعمامته ودعا له، قال حذیفة: لما دعا عمرو إلی المبارزة أحجم المسلمون عنه کافة ما خلا علیا علیه السلام فإنه برز إلیه فقتله الله علی یدیه والذی نفس حذیفة بیده لعمله فی ذلک الیوم أعظم أجرا من عمل أصحاب محمد صلی الله علیه وسلم إلی یوم القیامة وکان الفتح فی ذلک الیوم علی یدی علی علیه السلام، وقال النبی صلی الله علیه وسلم:

لضربة علی خیر من عبادة الثقلین.

ومنها فی غزاة خیبر واشتهار جهاده فیها غیر خفی وفتح الله تعالی علی یدیه، فإن النبی صلی الله علیه وسلم حصر حصنهم بضعة عشر یوما وکانت الرایة بید علی علیه السلام فأصابه رمد فسلم النبی صلی الله علیه وآله وسلم الرایة إلی أبی بکر مع جماعة فرجعوا منهزمین خائفین فدفعها الغد إلی عمر ففعل مثل ذلک فقال علیه السلام: لأسلمن الرایة غدا إلی رجل یحبه الله ورسوله ویحب الله ورسوله، کرار غیر فرار لا یرجع حتی یفتح علی یده، فلما أصبح قال: إئتونی بعلی، فقیل: به رمد، فتفل فی عینه (1) ودفع الرایة إلیه فقتل مرحبا فانهزم أصحابه وغلقوا الأبواب ففتح علی علیه السلام الباب واقتلعه وجعله جسرا علی الخندق وعبروا وظفروا، فلما انصرفوا أخذه بیمینه ودحاه أذرعا وکان یغلقه عشرون وعجز المسلمون عن نقله حتی نقله سبعون رجلا وقال علیه السلام: (والله ما قلعت باب خیبر بقوة جسمانیة ولکن قلعته بقوة ربانیة).

ومنها فی غزاة حنین وقد سار النبی صلی الله علیه وسلم فی عشرة آلاف فارس من المسلمین فتعجب أبو بکر من کثرتهم وقال: لن نغلب الیوم من قلة (2) فانهزموا

====

(1) کما فی (ش م ز د) وفی (ق ص): فی عینیه.

(2) کما فی أول باب غزاة حنین من سادس البحار ط 1: إن بعضهم حین رأی المسلمین لن نغلب الیوم من قلة. وکذا فی (م ص ز د) وفی (ش) وحدها: لن نغلب القوم من قلة.

ص: 522

بأجمعهم ولم یبق مع النبی صلی الله علیه وسلم سوی تسعة نفر علی علیه السلام والعباس وابنه الفضل وأبو سفیان بن الحرث ونوفل بن الحرث وربیعة بن الحرث وعبد الله بن الزبیر وعتبة ومعتب ابنا أبی لهب، فخرج أبو جرول فقتله علی علیه السلام فانهزم المشرکون وأقبل المسلمون بعد نداء النبی صلی الله علیه وسلم وصافوا العدو فقتل علی علیه السلام أربعین وانهزم الباقون وغنمهم المسلمون، وغیر ذلک من الوقائع المأثورة والغزوات المشهورة التی نقلها أرباب السیر وکانت الفضیلة فی ذلک بأجمعه (1) لعلی علیه السلام وإذا کان أکثر جهادا کان أفضل من غیره وأکثر ثوابا.

قال: ولأنه أعلم (2) لقوة حدسه وملازمته للرسول صلی الله علیه وآله ورجعت الصحابة إلیه فی أکثر الوقائع بعد غلطهم، وقال النبی صلی الله علیه وآله: أقضاکم علی، واستند الفضلاء فی جمیع العلوم إلیه وأخبر هو علیه السلام بذلک.

أقول: هذا هو الوجه الثانی فی بیان أن علیا علیه السلام أفضل من غیره، وهو أنه علیه السلام أعلم من غیره فیکون أفضل، أما المقدمة الأولی فیدل علیها وجوه:

الأول: أنه علیه السلام کان شدید الذکاء فی غایة قوة الحدس، ونشأ فی حجر رسول الله صلی الله علیه وسلم ملازما له مستفیدا منه والرسول صلی الله علیه وسلم کان أکمل الناس وأفضلهم، ومع حصول القبول التام والمؤثر الکامل یکون الفعل أقوی وأتم وبالخصوص وقد مارس المعارف الإلهیة من صغره، وقد قیل: إن العلم فی الصغر کالنقش فی الحجر وهذا برهان لمی.

الثانی: أن الصحابة کانت تشتبه الأحکام علیهم وربما أفتی بعضهم بالغلط وکانوا یراجعونه فی ذلک، ولم ینقل أنه علیه السلام راجع أحدا منهم فی شئ البتة، وذلک یدل علی أنه أفضل من الجماعة فإنه نقل عن أبی بکر أن بعض الیهود لقیه

====

(1) کما فی (م) والنسخ الأخری کلها: وکانت الفضیلة بأجمعها فی ذلک.

(2) المتن مطابق للنسخ کلها إلا أن العبارة فی (م) جاءت: (وشدة ملازمته للنبی) مکان (شدة ملازمته للرسول).

ص: 523

فقال له: أین الله تعالی، فقال: علی العرش، فقال الیهودی: خلت الأرض منه حیث اختص ببعض الأمکنة، فانصرف الیهودی مستهزئ بالاسلام فلقیه علی علیه السلام فقال له: إن الله أین الأین فلا أین له.. إلی آخر الحدیث، فأسلم علی یده، وسئل عن الکلالة والأب فلم یعرف ما یقول حتی أوضح علی علیه السلام الجواب. وسئل عمر عن أحکام کثیرة (1) فحکم فیها بضد الصواب فراجعه فیها علی علیه السلام فرجع إلی قوله، کما نقل عنه من إسقاط حد الشرب عن قدامة لما تلی علیه قوله تعالی: (لیس علی الذین آمنوا وعملوا الصالحات جناح فیما طعموا) فقال علی علیه السلام:

الذین آمنوا وعملوا الصالحات لا یستحلون محرما، وأمره برده واستتابته فإن تاب فاجلده وإلا فأقتله، فتاب ولم یدر عمر کم یحده (2) فأمره علیه السلام بحده ثمانین.

وأمر عمر برجم مجنونة زنت فرده علیه السلام بقوله: رفع القلم عن المجنون حتی یفیق، فقال: لولا علی لهلک عمر. وولدت امرأة لستة أشهر فأمر عمر برجمها، فقال له علیه السلام: إن أقل الحمل ستة أشهر بقوله تعالی: (وفصاله فی عامین) وقوله تعالی:

(وحمله وفصاله ثلاثون شهرا و) أمر عمر برجم حامل فقال له علی علیه السلام: إن کان لک سبیل علیها فلیس لک علی ما فی بطنها سبیل، فامتنع، وغیر ذلک من الوقائع الشهیرة (3).

الثالث: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی حقه: أقضاکم علی، والقضاء یستلزم العلم فیکون أفضل منهم.

الرابع: استناد العلماء بأسرهم إلیه، فإن النحو مستند إلیه وکذا أصول المعارف الإلهیة وعلم الأصول (4) فإن أبا الحسن الأشعری تلمیذ أبی علی الجبائی من

====

(1) وفی (م) فقط: عن أشیاء کثیرة.

(2) کما فی النسخ کلها، وأما ما فی المطبوعة من زیادة (وقال علیه السلام) بعد (واستتابته) فیشبه أن تکون تعلیقة أدرجت فی الکتاب.

(3) کما فی (م ص) وفی غیرهما: من الوقائع الکثیرة.

(4) وفی (ص) وحدها: وکذا أصول الفقه وعلم أصول المعارف الإلهیة.

ص: 524

المعتزلة وکافة المعتزلة ینتسبون إلیه ویدعون أخذ معارفهم منه، وأهل التفسیر رجعوا إلی ابن عباس فیه وهو تلمیذ علی علیه السلام والفقهاء ینتسبون إلیه والخوارج مع بعدهم عنه (1) ینتسبون إلی أکابرهم وهم تلامذة علی علیه السلام.

الخامس: أنه علیه السلام أخبر بذلک فی عدة مواضع کقوله: سلونی (2) عن طرق السماء فإنی أعرف بها من طرق الأرض، وقال: والله لو کسرت لی الوسادة لحکمت بین أهل التوراة بتوراتهم وبین أهل الزبور بزبورهم وبین أهل الإنجیل بإنجیلهم وبین أهل الفرقان بفرقانهم.

وذلک یدل علی کمال معرفته بجمیع هذه الشرائع، وبالجملة فلم ینقل عن أحد من الصحابة ولا عن غیرهم ما نقل عنه من أصول العلم.

قال: ولقوله تعالی: (وأنفسنا)

أقول: هذا هو الوجه الثالث الدال علی أنه علیه السلام أفضل من غیره، وهو قوله تعالی: (فقل تعالوا ندع أبناءنا وأبناءکم ونساءنا ونساءکم وأنفسنا وأنفسکم)، واتفق المفسرون کافة علی أن الأبناء إشارة إلی الحسن والحسین علیهما السلام والنساء إشارة إلی فاطمة علیها السلام والأنفس إشارة إلی علی علیه السلام، ولا یمکن أن یقال: إن نفسیهما واحدة فلم یبق المراد من ذلک إلا المساوی (3) ولا شک فی أن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أفضل الناس فمساویه کذلک أیضا.

قال: ولکثرة سخائه علی غیره.

أقول: هذا وجه رابع یدل علی أن علیا علیه السلام أفضل من غیره وهو أنه کان أسخی الناس بعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم حتی أنه جاد بقوته وقوت عیاله وبات طاویا هو وإیاهم ثلاثة أیام (4) حتی أنزل الله تعالی فی حقهم (ویطعمون الطعام علی

====

(1) وفی (م) مع بعد عنهم.

(2) کما فی (ش). والنسخ الأخری کلها: اسألونی. وفی (ق) کتبت فوق اسألونی، لفظة بخطه.

(3) وفی (م) وحدها: إلا التساوی.

(4) کذا فی جمیع النسخ بالاتفاق.

ص: 525

حبه مسکینا ویتیما وأسیرا) وتصدق مرة أخری بجمیع ما یملکه وقد کان حینئذ یملک أربعة دراهم لا غیر فتصدق بدرهم لیلا وبدرهم نهارا وبدرهم سرا وبدرهم علانیة فأنزل الله تعالی فی حقه (الذین ینفقون أموالهم باللیل والنهار سرا وعلانیة) وکان یعمل بالأجرة ویتصدق بها ویشد علی بطنه الحجر من شدة الجوع، وشهد له بذلک أعداؤه فضلا عن أولیائه، قال معاویة: لو ملک علی بیتا من تبر وبیتا من تبن لأنفد تبره قبل تبنه ولم یخلف شیئا أصلا، وقال: یا بیضاء ویا صفراء غری غیری، وکان یکنس بیوت الأموال ویصلی فیها مع أن الدنیا کانت بیده.

قال: وکان أزهد الناس بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم.

أقول: هذا هو الوجه الخامس، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أزهد الناس بعد رسول الله صلی الله علیه وسلم فیکون أفضل من غیره، بیان المقدمة الأولی ما نقل بالتواتر عنه أنه علیه السلام کان سید الأبدال والیه تشد الرحال فی معرفة الزهد والتسلیک فیه وترتیب أحوال الریاضیات وذکر مقامات العارفین، وکان أخشن الناس مأکلا وملبسا ولم یشبع من طعام قط، قال عبید الله بن أبی رافع: دخلت علیه یوما فقدم جرابا مختوما فوجدنا فیه خبز شعیر یابسا مرضوضا فأکل منه، فقلت یا أمیر المؤمنین: کیف تختمه، فقال: خفت هذین الولدین یلتانه بزیت أو سمن.

وهذا شئ اختص به علی علیه السلام لم یشارکه فیه غیره ولم ینل أحد بعض درجته، وکان نعلاه من لیف ویرقع قمیصه بجلد تارة وبلیف أخری، وقل أن یأتدم فإن فعل فبالملح أو بالخل فإن ترقی فبنبات الأرض فإن ترقی فبلبن، وکان لا یأکل اللحم إلا قلیلا ویقول: لا تجعلوا بطونکم مقابر الحیوان، وطلق الدنیا ثلاثا، والمقدمة الثانیة ظاهرة.

قال: وأعبدهم.

أقول: هذا وجه سادس، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أعبد الناس بعد رسول الله صلی الله علیه وسلم، ومنه تعلم الناس صلاة اللیل واستفادوا منه ترتیب النوافل

ص: 526

والدعوات، وکانت جبهته کثفنة البعیر (1) لطول سجوده، وکان یحافظ علی النافلة حتی أنه بسط له بین الصفین نطع لیلة الهریر فصلی علیه السلام النافلة والسهام تقع بین یدیه وإلی جوانبه، وکانوا یستخرجون النصول (2) من جسده وقت الصلاة لالتفاته بالکلیة إلی الله تعالی حتی لا یبقی له التفات إلی غیره.

====

(1) فی (ص) وحدها: کرکبة البعیر، والنسخ الأخری کلها: کثفنة البعیر.

(2) قال السید الجزائری فی الأنوار النعمانیة (ص 300 ط الحاج موسی): نور فی الحب ودرجاته - إلی قوله: - العشق هو الافراط فی المحبة، واشتقاقه من العشقة وهی نبت یلتف علی الشجرة من أصلها إلی فرعها فهو محیط بها کما أن العشق محیط بمجامع القلب. وأما اشتغال النفس بهذه المرتبة عن قواها الشهوانیة وعن النوم فإنما جاء من فرط نار المحبة الکامنة فی القلب، الشاغلة له عما عداه حتی أنه فی هذه الحالة ربما شغل قلبه وحسه عن آلام البدن وأوجاعها. وهذه الحالة قد کانت فی الحب الحقیقی وذلک أن أمیر المؤمنین علیه السلام لما کانت النصال تلج فی بدنه الشریف من الحروب کان الجراح یخرجها منه إذا اشتغل بالصلاة لعدم إحساسه بها ذلک الوقت لاشتغال قلبه بعالم القدس وملک الجبروت، إنتهی باختصار.

وقد أجاد العارف الجامی فی المقام نظما حیث قال:

شیر خدا شاه ولایت علی***صیقلی شرک خفی وجلی

روز أحد چون صف هیجا گرفت***تیر مخالف به تنش جا گرفت

غنچه پیکان بگل او نهفت***صد گل محنت زگل او شکفت

روی عبادت سوی محراب کرد***پشت بدرد سراصحاب کرد

خنجر الماس چو بنداختند***چاک بتن چون گلشن انداختند

غرقه بخون غنچه زنگارگون***آمد از آن گلشن احسان برون

گل گل خونش بمصلی چکید***گشت چو فارغ زنماز آن بدید

این همه گل چیست ته پای من***ساخته گلزار مصلای من

صورت حالش چونمودند باز***گفت که سوگند به دانای راز

کز ألم تیغ ندارم خبر***گرچه زمن نیست خبر دارتر

طایر من سدره نشین شد چه باک***گر شودم تن چو قفس چاک چاک

جامی از آلایش تن پاک شو***در قدم پاک روان خاک شو

شاید از آن خاک بگردی رسی***گرد شکافی و بمردی رسی

ص: 527

قال: وأحلمهم.

أقول: هذا وجه سابع وهو أن علیا علیه السلام کان أحلم الناس بعد رسول الله صلی الله علیه وسلم لم یقابل أحدا بإسائته، فعفی عن مروان بن الحکم یوم الجمل وکان شدید العداوة له علیه السلام، وعفا عن عبد الله بن الزبیر لما استأسره (1) یوم الجمل وکان یشتمه علیه السلام ظاهرا، وقال علیه السلام: لم یزل الزبیر رجلا منا أهل البیت حتی شبه عبد الله، وعفا عن سعید بن العاص وکان عدوا له علیه السلام، وأکرم عائشة وبعثها إلی المدینة مع عشرین مرأة عقیب حربها له، وصفح عن أهل البصرة مع محاربتهم له، ولما حارب معاویة سبق أصحاب معاویة إلی الشریعة فمنعوه من الماء فلما اشتد العطش بأصحابه حمل علیهم وفرقهم وملک الشریعة فأراد أصحابه أن یفعلوا بهم کذلک فنهاهم عن ذلک، وقال: افسحوا بعض الشریعة (2) ففی حد السیف ما یغنی عن ذلک.

قال: وأشرفهم خلقا.

أقول: هذا وجه ثامن، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أشرف الناس خلقا وأطلقهم وجها حتی نسبه عمر إلی الدعابة مع شدة بأسه وهیبته، قال صعصعة بن صوحان:

کان فینا کأحدنا لین جانب وشدة تواضع وسهولة قیاد، وکنا نهابه مهابة الأسیر المربوط للسیاف الواقف علی رأسه. وقال معاویة لقیس بن سعد: رحم الله أبا حسن فلقد کان هشا بشا ذا فکاهة، فقال قیس: أما والله لقد کان مع تلک الفکاهة والطلاقة أهیب من ذی لبدتین قد مسه الطوی، تلک هیبة التقوی لیس کما یهابک طغام الشام فیکون أفضل من غیره حیث جمع بین المتضادات من حسن الخلق وطلاقة الوجه وعظم شجاعته وشدة بأسه وکثرة حروبه.

قال: وأقدمهم إیمانا.

أقول: هذا وجه تاسع، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أقدم الناس إیمانا، روی

====

(1) کما فی النسخ کلها إلا نسخة (م) ففیها: لما استأمره.

(2) کما فی (م) وفی غیرها: افسحوا لهم عن بعض الشریعة.

ص: 528

سلمان الفارسی عن النبی صلی الله علیه وسلم أنه قال: أولکم ورودا علی الحوض أولکم إسلاما علی بن أبی طالب علیه السلام (1). وقال أنس: بعث النبی یوم الاثنین وأسلم علی یوم الثلاثاء. وقال رسول الله صلی الله علیه وسلم لفاطمة علیها السلام: زوجتک أقدمهم إسلاما وأکثرهم علما. وقال علیه السلام یوما علی المنبر: أنا الصدیق الأکبر وأنا الفاروق الأعظم آمنت قبل أن آمن أبو بکر وأسلمت قبل أن أسلم، وکان ذلک بمحضر من الصحابة ولم ینکر علیه أحد. وروی عبد الله بن الحسن قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول: أنا أول من صلی وأول من آمن بالله ورسوله ولم یسبقنی بالصلاة إلا نبی الله، ولأنه علیه السلام کان فی منزل رسول الله صلی الله علیه وسلم شدید الاختصاص به عظیم الامتثال لأوامره لم یخالفه قط، وأبو بکر کان بعیدا عنه مجانبا له فیبعد عرض الاسلام علیه قبل عرضه علی علی علیه السلام وبالخصوص وقد نزل قوله تعالی: (وأنذر عشیرتک الأقربین.

(لا یقال) إن إسلامه علیه السلام کان قبل البلوغ فلا اعتبار به. (لأنا نقول) المقدمتان ممنوعتان. (أما الأول) فلأن سن علی علیه السلام کان ستا وستین سنة أو خمسا وستین والنبی صلی الله علیه وسلم بقی بعد الوحی ثلاثا وعشرین سنة وعلی علیه السلام بقی بعد النبی نحوا من ثلاثین سنة فیکون سن علی علیه السلام وقت نزول الوحی فیما بین اثنتی عشرة سنة وبین ثلاث عشرة سنة، والبلوغ فی هذا الوقت ممکن فیکون واقعا لقوله صلی الله علیه وسلم: زوجتک أقدمهم إسلاما وأکثرهم علما. (وأما الثانیة) فلأن الصبی قد یکون رشیدا (2) کامل العقل قبل سن البلوغ فیکون مکلفا، ولهذا حکم أبو حنیفة بصحة إسلام الصبی وإذا کان کذلک دل علی کمال الصبی، (أما الأول) فلأن الطباع فی الصبیان مجبولة علی حب الأبوین والمیل إلیهما، فإعراض الصبی

====

(1) هکذا روی باتفاق النسخ کلها.

(2) قال عز من قائل: (وآتیناه الحکم صبیا) و (کیف نکلم من کان فی المهد صبیا) (مریم 12، 29).

ص: 529

عنهما والتوجه إلی الله تعالی یدل علی قوة کماله، (وأما ثانیا) فلأن طبائع الصبیان منافیة للنظر فی الأمور العقلیة والتکالیف الإلهیة وملائمة للعب واللهو، فإعراض الصبی عما یلائم طباعه إلی ما ینافره یدل علی عظم منزلته فی الکمال، فثبت بذلک أن علیا علیه السلام کان أقدمهم إیمانا فیکون أفضل لقوله تعالی: (والسابقون السابقون أولئک المقربون).

قال: وأفصحهم (1).

أقول: هذا دلیل عاشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أبلغ الناس فی الفصاحة وأعظمهم منزلة فیها بعد رسول الله صلی الله علیه وسلم حتی قال البلغاء کافة: إن کلامه دون کلام الخالق وفوق کلام المخلوق، ومنه تعلم الناس أصناف البلاغة حتی قال معاویة: ما سن الفصاحة لقریش غیره. وقال ابن نباتة (2): حفظت من خطبه مائة خطبة. وقال عبد الحمید بن یحیی: حفظت سبعین خطبة من خطبه.

قال: وأسدهم رأیا.

أقول: هذا دلیل حادی عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أسد الناس رأیا بعد رسول الله صلی الله علیه وسلم وأجودهم تدبیرا وأعرفهم بمزایا الأمور (3) ومواقعها، وهو الذی

====

(1) باتفاق النسخ کلها. وما فی المطبوعة: وأفصحهم لسانا، زیادة من النساخ، أو هو تصحیح قیاسی.

(2) فی وفیات الأعیان لابن خلکان: أبو یحیی عبد الرحیم بن نباتة صاحب الخطب المشهورة، کان إماما فی علوم الأدب، قال: حفظت من الخطابة کنزا لا یزیده الأنفاق إلا سعة وکثرة، حفظت مائة فصل من مواعظ علی بن أبی طالب علیه السلام.

وفیه أیضا: أبو غالب عبد الحمید الکاتب البلیغ المشهور کان کاتب مروان بن حکم الأموی آخر ملوک بنی أمیة، وبه یضرب المثل فی البلاغة حتی قیل: فتحت الرسائل بعبد الحمید وختمت بابن العمید. وکان فی الکتابة وفی کل فن من العلم والأدب إماما، قال: حفظت سبعین خطبة من خطب الأصلع ففاضت ثم فاضت.

أقول: یعنی بالأصلع أمیر المؤمنین علیا علیه السلام.

(3) وفی (ق) وحدها: وأعرفهم تمییزا بالأمور. والنسخ الأخری کلها کما فی الکتاب.

ص: 530

أشار علی عمر بالتخلف عن حرب الروم والفرس وبعث نوابه، وأشار علی عثمان بما فیه صلاحه وصلاح المسلمین فخالفه حتی قتل فیکون أفضل من غیره.

قال: وأکثرهم حرصا علی إقامة حدود الله تعالی.

أقول: هذا وجه ثانی عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أکثر الناس حرصا علی إقامة حدود الله تعالی، لم یراقب فی ذلک أحدا ولم یلتفت إلی قرابة بل کان شدید السیاسة (1) خشنا فی ذات الله تعالی، لم یراقب ابن عمه ولا أخاه، ونقض دار مصقلة بن هبیرة ودار جریر بن عبد الله البجلی وصلب جماعة وقطع آخرین، ولم یساوه فی ذلک أحد من الصحابة فیکون أفضل من غیره.

قال: وأحفظهم للکتاب العزیز.

أقول: هذا وجه ثالث عشر وهو أن علیا علیه السلام کان یحفظ کتاب الله تعالی علی عهد رسول الله صلی الله علیه وسلم ولم یکن أحد یحفظه وهو أول من جمعه، ونقل الجمهور أنه تأخر عن البیعة بسبب اشتغاله بجمع القرآن العظیم، وأئمة القراء یسندون قراءاتهم إلیه کأبی عمرو بن أبی العلاء وعاصم وغیرهما لأنهم یرجعون إلی أبی عبد الرحمن السلمی وهو تلمیذه علیه السلام فیکون أفضل من غیره.

قال: ولإخباره بالغیب.

أقول: هذا وجه رابع عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام أخبر بالغیب فی مواضع کثیرة، ولم تحصل هذه المرتبة لأحد من الصحابة فیکون أفضل منهم قطعا، وذلک کإخباره بقتل ذی الثدیة ولما لم یجده أصحابه بین القتلی قال: والله ما کذبت ولا کذبت، فاعتبرهم علیه السلام حتی وجده وشق قمیصه (2) ووجد علی کتفه سلعة کثدی المرأة علیها شعرات تنحدر (3) کتفه مع جذبها وترجع مع ترکها.

====

(1) کما فی النسخ کلها إلا (م) ففیها: بل کان شدید الشوکة.

(2) وفی (ص): وفتق قمیصه.

(3) هذه العبارة الصحیحة قد حرفت فی النسخ المطبوعة وغیرها بوجوه مشوهة. وراجع فی أمر ذی الثدیة المجلد الثانی من مروج الذهب للمسعودی (ص 417 ط مصر).

ص: 531

وقال له أصحابه: إن أهل النهروان قد عبروا، فقال علیه السلام: لم یعبروا، فأخبروه مرة ثانیة فقال: لم یعبروا، فقال جندب بن عبد الله الأزدی فی نفسه: إن وجدت القوم قد عبروا کنت أول من یقاتله فلما وصلنا النهر لم نجدهم عبروا، فقال علیه السلام:

یا أخا الأزد أتبین لک الأمر، وذلک یدل علی اطلاعه علی ما فی ضمیره.

وأخبر علیه السلام بقتل نفسه فی شهر رمضان وبولایة الحجاج وانتقامه وبقطع ید جویریة بن مسهر ورجله وصلبه علی جذع ففعل به ذلک فی أیام معاویة، وبصلب میثم التمار علی باب عمرو بن حریث عاشر عشرة وأراه النخلة التی یصلب علی جذعها فکان کما قال، وبذبح قنبر فذبحه الحجاج.

وقیل له: قد مات خالد بن عرفطة بوادی القری، فقال: لم یمت ولا یموت حتی یقود جیش ضلالة صاحب رایته حبیب بن جماز، فقام رجل من تحت المنبر فقال: والله إنی لک لمحب وأنا حبیب، قال: إیاک أن تحملها ولتحملنها فتدخل بها من هذا الباب، وأومأ إلی باب الفیل فلما بعث ابن زیاد عمر بن سعد إلی قتال الحسین علیه السلام جعل علی مقدمته خالدا وحبیب صاحب رایته فسار بها حتی دخل المسجد من باب الفیل. وقال علیه السلام یوما علی المنبر: سلونی قبل أن تفقدونی فوالله لا تسألونی عن فئة تضل (1) مائة وتهدی مائة إلا نبأتکم بناعقها وسائقها إلی یوم القیامة، فقام إلیه رجل فقال: أخبرنی کم فی رأسی ولحیتی من طاقة شعر، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: لقد حدثنی خلیلی بما سألت عنه وأن علی کل طاقة شعر فی رأسک ملکا یلعنک وعلی کل طاقة شعر فی لحیتک شیطانا یستفزک وأن فی بیتک لسخلا یقتل ابن بنت رسول الله صلی الله علیه وسلم، فلما کان من أمر الحسین علیه السلام ما کان تولی قتله، والأحادیث فی ذلک أکثر من أن تحصی نقلها المخالف والمؤالف.

قال: واستجابة دعائه.

====

(1) کما فی النسخ کلها إلا نسخة (م) ففیها: عن فتنة تضل.

ص: 532

أقول: هذا وجه خامس عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان مستجاب الدعوة سریعا دون غیره من الصحابة فیکون أفضل منهم، وتقریر المقدمة الأولی ما نقل بالتواتر عنه علیه السلام فی ذلک کما دعا علی بسر بن أرطأة فقال: (اللهم إن بسرا باع دینه بالدنیا فاسلبه عقله ولا تبق له من دینه ما یستوجب به علیک رحمتک) فاختلط عقله. واتهم العیزار برفع أخباره إلی معاویة فأنکر فقال له علیه السلام: إن کنت کاذبا فأعمی الله بصرک فعمی قبل أسبوع. واستشهد جماعة من الصحابة عن حدیث الغدیر فشهد له اثنا عشر رجلا من الأنصار وسکت أنس بن مالک فقال له:

یا أنس ما یمنعک أن تشهد وقد سمعت ما سمعوا؟ فقال: یا أمیر المؤمنین کبرت ونسیت، فقال: اللهم إن کان کاذبا فاضربه ببیاض الوضح لا تواریه العمامة (1) فصار أبرص. وکتم زید بن أرقم فذهب بصره وغیر ذلک من الوقائع المشهورة.

قال: وظهور المعجزات عنه.

أقول: هذا وجه سادس عشر، وتقریره أنه علیه السلام ظهرت عنه معجزات کثیرة وقد تقدم ذکر بعضها ولم یحصل لغیره من الصحابة ذلک فیکون أفضل منهم.

قال: واختصاصه بالقرابة.

أقول: هذا وجه سابع عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أقرب الناس نسبا إلی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فیکون أفضل من غیره، ولأنه کان هاشمیا فیکون أفضل لقوله صلی الله علیه وآله وسلم: إن الله اصطفی من ولد إسماعیل قریشا ومن قریش هاشما.

قال: والأخوة.

أقول: هذا وجه ثامن عشر، وهو أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم لما وآخی بین الصحابة وقرن کل شخص إلی مماثله فی الشرف والفضیلة رأی علیا علیه السلام متکدرا فسأله عن سبب ذلک فقال: إنک آخیت بین الصحابة وجعلتنی منفردا، فقال له

====

(1) الوضح بفتحتین: البرص، أی فاضربه ببیاض البرص لا تواریه العمامة.

ص: 533

رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: ما أخرتک إلا لنفسی ألا ترضی أن تکون أخی ووصیی وخلیفتی من بعدی؟ فقال: بلی یا رسول الله، فواخاه من دون الصحابة فیکون أفضل منهم.

قال: ووجوب المحبة.

أقول: هذا وجه تاسع عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان محبته ومودته واجبة دون غیره من الصحابة فیکون أفضل منهم قطعا، وبیان المقدمة الأولی أنه کان من اولی القربی فتکون مودته واجبة لقوله تعالی: (قل لا أسألکم علیه أجرا إلا المودة فی القربی).

قال: والنصرة.

أقول: هذا وجه عشرون، وتقریره أن علیا علیه السلام اختص بفضیلة النصرة لرسول الله صلی الله علیه وآله وسلم دون غیره من الصحابة فیکون أفضل منهم، بیان المقدمة الأولی قوله تعالی: (فإن الله هو مولاه وجبریل وصالح المؤمنین) وقد اتفق المفسرون علی أن المراد بصالح المؤمنین هو علی علیه السلام، والمولی هنا هو الناصر لأنه القدر المشترک بین الله تعالی وجبرئیل وجعله ثالثهم وحصر المولی فی الثلاثة بلفظة (هو) فی قوله تعالی: (فإن الله هو مولاه).

قال: ومساواة الأنبیاء.

أقول: هذا وجه حادی وعشرون، وتقریره أن علیا علیه السلام کان مساویا للأنبیاء المتقدمین فیکون أفضل من غیره من الصحابة بالضرورة، لأن المساوی للأفضل أفضل، بیان المقدمة الأولی ما رواه البیهقی عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنه قال: من أحب أن ینظر (1) إلی آدم فی علمه وإلی نوح فی تقواه وإلی إبراهیم فی حلمه وإلی موسی فی هیبته وإلی عیسی فی عبادته فلینظر إلی علی بن أبی طالب.

====

(1) کما رووا فی جوامعهم الروائیة عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنه قال: من أراد أن ینظر إلی میت یمشی علی وجه الأرض فلینظر إلی أبی بکر.

ص: 534

قال: وخبر الطائر والمنزلة والغدیر وغیرها.

أقول: هذا وجه ثانی وعشرون، وتقریره أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم أخبر فی مواضع کثیرة ببیان فضله وزیادة کماله علی غیره ونص علی إمامته:

(منها) ما ورد فی خبر الطائر وهو أنه قال: اللهم ائتنی بأحب خلقک إلیک یأکل معی من هذا الطائر، فجاء علی بن أبی طالب علیه السلام فأکل معه، وفی روایة:

اللهم أدخل إلی أحب أهل الأرض إلیک، رواه أنس وسعد بن أبی وقاص وأبو رافع مولی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وابن عباس، وعول أبو جعفر الإسکافی وأبو عبد الله البصری علی هذا الحدیث فی أنه علیه السلام أفضل من غیره وادعی أبو عبد الله شهرة هذا الحدیث وظهوره بین الصحابة ولم ینکره أحد منهم فیکون متواترا.

(ومنها) خبر المنزلة وهو قوله صلی الله علیه وآله وسلم: أنت منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی، وقد کان هارون أفضل أهل زمانه عند أخیه فکذا علی علیه السلام عند محمد صلی الله علیه وآله وسلم.

(ومنها) خبر الغدیر وهو قوله صلی الله علیه وآله لما خطب الناس بغدیر خم فی عوده من حجة الوداع: معاشر المسلمین ألست أولی منکم بأنفسکم؟ قالوا: بلی یا رسول الله، فأخذ بید علی علیه السلام وقال: من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره وأخذل من خذله وأدر الحق مع علی کیف ما دار، وقد بینا أن المراد بالمولی هاهنا الأولی بالتصرف، وإذا کان علی علیه السلام أولی من کل أحد بالتصرف فی نفسه کان أفضل منهم قطعا. اعترض بعضهم علی هذا بجواز أن یکون المراد به الولاء لأنه وقع مشاجرة بین أمیر المؤمنین علیه السلام وبین زید بن حارثة فقال له علی علیه السلام: أنت مولای، فقال زید: أنا مولی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ولست بمولاک، فبلغ ذلک رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فقال: من کنت مولاه فعلی مولاه.

والجواب من وجوه: الأول: ما ذکره أبو عبد الله البصری وهو أنه لا اختصاص لعلی علیه السلام بالولاء دون غیره من أقارب النبی صلی الله علیه وآله وسلم فلا یجوز حمله علی هذا المعنی. الثانی: ما ذکره أبو عبد الله أیضا وهو أن عمر قال له بعد هذا الحدیث: هنیئا

ص: 535

لک أصبحت مولای ومولی کل مؤمن ومؤمنة، وقالت عائشة والأنصار بعد ذلک: یا مولانا فلا یجوز حمله علی الولاء. الثالث: أن مقدمة الحدیث تنفی هذا المعنی وهو قوله علیه السلام: ألست أولی منکم بأنفسکم.

(ومنها) قول رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی ذی الثدیة: یقتله خیر الخلق والخلیفة، وفی روایة أخری: یقتله خیر هذه الأمة. وقال لفاطمة علیها السلام: إن الله اطلع علی أهل الأرض فاختار منهم أباک فاتخذه نبیا ثم اطلع ثانیة فاختار منهم بعلک فأمرنی أن أنکحک إیاه وأن أتخذه وصیا، وقالت عائشة: کنت عند النبی صلی الله علیه وآله وسلم فأقبل علی علیه السلام فقال: هذا سید العرب، قالت: قلت: بأبی أنت وأمی ألست أنت سید العرب، فقال: أنا سید العالمین وهذا سید العرب. وعن أنس أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم قال لعلی علیه السلام: أنت أخی ووزیری وخیر من أترکه بعدی تقضی دینی وتنجز موعدی.

وسأل رجل عائشة عن مسیرها فقالت: کان قدرا من الله، فسألها عن علی علیه السلام فقالت: لقد سألتنی عن أحب الناس إلی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وزوج أحب الناس إلیه وقال لفاطمة علیها السلام: أما ترضین أنی زوجتک خیر أمتی؟. وعن سلمان أنه قال رسول الله: خیر من أترک بعدی علی بن أبی طالب. وعن عبد الله بن مسعود قال:

قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: علی خیر البشر فمن أبی فقد کفر. وعن أبی سعید الخدری قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: أفضل أمتی علی بن أبی طالب.

قال: ولانتفاء سبق کفره.

أقول: هذا وجه ثالث وعشرون، وتقریره أن علیا علیه السلام لم یکفر بالله تعالی أصلا بل من حین بلوغه کان مؤمنا موحدا، بخلاف باقی الصحابة فإنهم کانوا فی زمن الجاهلیة کفرة، ولا ریب فی فضل من لم یزل موحدا علی من سبق کفره علی إیمانه.

قال: ولکثرة الانتفاع به.

أقول: هذا وجه رابع وعشرون، وتقریره أن علیا علیه السلام انتفع به المسلمون أکثر

ص: 536

من نفعهم بغیره فیکون ثوابه أکثر وفضله أعظم، بیان المقدمة الأولی ما تقدم من کثرة حروبه وشدة بلائه فی الاسلام وفتح الله البلاد علی یدیه وقوة شوکة الاسلام به حتی قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یوم الأحزاب: لضربة علی خیر من عبادة الثقلین، وبلغ فی الزهد مرتبة لم یلحقها أحد بعده واستفاد الناس منه طرائق الریاضة والترک للدنیا والانقطاع إلی الله تعالی، وکذا فی السخاوة وحسن الخلق والعبادة والتهجد، وأما العلم فظاهر استناد کافة العلماء إلیه واستفادتهم منه وعاش بعد أبی بکر زمانا طویلا یفید الناس الکمالات النفسانیة والبدنیة وابتلی بما لم یحصل لغیره من المشاق.

قال: وتمیزه بالکمالات النفسانیة والبدنیة والخارجیة.

أقول: هذا وجه خامس وعشرون، وتقریره أن الکمالات إما نفسانیة وإما بدنیة وإما خارجیة، أما الکمالات النفسانیة والبدنیة فقد بینا بلوغه فیها إلی الغایة إذ کان العلم والزهد والشجاعة والسخاء وحسن الخلق والعفة فیه أبلغ من غیره بل لا یجاریه فی واحد منها أحد، وبلغ فی القوة البدنیة والشدة مبلغا لا یساویه أحد حتی قیل: إنه علیه السلام کان یقط الهام قط الأقلام لم یخط فی ضربه قط ولم یحتج إلی المعاودة، وقلع باب خیبر وقد عجز عن نقلها سبعون رجلا من أشد الناس قوة مع أنه علیه السلام کان قلیل الغذاء جدا بأخشن مأکل وملبس کثیر الصوم مداوم العبادة.

وأما الخارجیة فمنها: النسب الشریف الذی لا یساویه أحد فی القرب من رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فإنه کان أقرب الناس إلیه، فإن العباس کان عم رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم من الأب خاصة وعلی علیه السلام کان ابن عمه من الأب والأم ومع ذلک فإنه کان هاشمیا من الأب والأم لأنه علی بن أبی طالب بن عبد المطلب بن هاشم وأمه فاطمة بنت أسد بن هاشم.

ومنها: المصاهرة ولم یحصل لأحد ما حصل له منها فإنه زوج سیدة نساء العالمین، وعثمان وإن شارکه فی کونه ختنا لرسول الله صلی الله علیه وآله وسلم إلا أن فاطمة علیها السلام

ص: 537

أشرف بناته، وکان لها من المنزلة والقرب من قلب الرسول صلی الله علیه وآله وسلم مبلغ عظیم وکان یعظمها حتی أنه کان إذا جاءت إلیه نهض لها قائما ولم یفعل ذلک بأحد من النساء (1)، وقال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: سیدة نساء العالمین فی الجنة أربع وعد منهن فاطمة علیها السلام.

ومنها: الأولاد ولم یحصل لأحد من المسلمین مثل أولاده فی الشرف والکمال، فإن الحسن والحسین علیهما السلام إمامان سیدا شباب أهل الجنة، وکان حب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم لهما فی الغایة حتی أنه صلی الله علیه وآله وسلم کان یتطأطأ لهما لیرکباه ویبعبع لهما ثم أولد کل واحد منهما علیهما السلام أولادا بلغوا فی الشرف إلی الغایة فالحسن علیه السلام أولد مثل الحسن المثنی والمثلث وعبد الله بن الحسن المثنی والنفس الزکیة وغیرهم وأولد الحسین علیه السلام مثل زین العابدین والباقر والصادق والکاظم والرضا والجواد والهادی والعسکری والحجة، وقد نشروا من العلم والفضل والزهد والانقطاع والترک شیئا عظیما حتی أن الفضلاء من المشایخ کانوا یفتخرون بخدمتهم علیهم السلام فأبو یزید البسطامی کان یفتخر بأنه یسقی الماء (2) لدار جعفر الصادق علیه السلام، ومعروف الکرخی أسلم علی یدی الرضا علیه السلام وکان بواب داره إلی أن مات، وکان أکثر الفضلاء یفتخرون بالانتساب إلیهم فی العلم فإن مالکا کان إذا سئل فی الدرب عن مسألة لم یجب السائل فقیل له فی ذلک فقال: إنی أخذت العلم من جعفر بن محمد الصادق علیهما السلام وکنت إذا أتیت إلیه لأستفید منه نهض ولبس أفخر ثیابه وتطیب وجلس فی أعلی منزله وحمد الله تعالی وأفادنی شیئا.

واستفادة أبی حنیفة من الصادق علیه السلام ظاهرة غنیة عن البرهان، وهذه الفضائل لم تحصل لأحد من الصحابة فیکون علی علیه السلام أفضل منهم.

====

(1) یستوی فی الأحد الواحد والجمع والمؤنث. قال تعالی: (لستن کأحد من النساء) وقال تعالی: (فما منکم من أحد عنه حاجزین).

(2) کما فی (م) والنسخ الأخری: یستقی الماء.

ص: 538

8- المسألة الثامنة : فی إمامة باقی الأئمة الاثنی عشر علیهم السلام

قال: والنقل المتواتر دل علی الأحد عشر ولوجوب العصمة وانتفائها عن غیرهم ووجود الکمالات فیهم.

أقول: لما بین أن الإمام بعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم هو علی بن أبی طالب علیه السلام شرع فی إمامة الأئمة الأحد عشر وهم الحسن بن علی ثم أخوه الحسین ثم علی بن الحسین زین العابدین ثم محمد بن علی الباقر ثم جعفر بن محمد الصادق ثم موسی بن جعفر الکاظم ثم ولده علی الرضا ثم ولده محمد الجواد ثم ولده علی الهادی ثم ولده الحسن العسکری ثم الإمام المنتظر.

واستدل علی ذلک بوجوه ثلاثة: الأول: النقل المتواتر من الشیعة خلفا عن سلف فإنه یدل علی إمامة کل واحد من هؤلاء بالتنصیص، وقد نقل المخالفون ذلک من طرق متعددة تارة علی الإجمال وأخری علی التفصیل، کما روی عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم متواترا أنه قال للحسین علیه السلام: هذا ابنی إمام ابن إمام أخو إمام أبو أئمة تسعة تاسعهم قائمهم، وغیر ذلک من الأخبار. وروی عن مسروق وقال:

بینا نحن عند عبد الله بن مسعود إذ قال له شاب: هل عهد إلیکم نبیکم صلی الله علیه وآله وسلم کم یکون من بعده خلیفة، قال: إنک لحدیث السن وإن هذا شئ ما سألنی أحد عنه نعم عهد إلینا نبینا صلی الله علیه وآله وسلم أن یکون بعده اثنا عشر خلیفة عدد نقباء بنی إسرائیل.

الوجه الثانی: قد بینا أن الإمام یجب أن یکون معصوما وغیر هؤلاء لیسوا معصومین إجماعا، فتعینت العصمة لهم وإلا لزم خلو الزمان عن المعصوم، وقد بینا استحالته.

الوجه الثالث: أن الکمالات النفسانیة والبدنیة بأجمعها موجودة فی کل واحد منهم، وکل واحد منهم کما هو کامل فی نفسه کذا هو مکمل لغیره، وذلک یدل علی

ص: 539

استحقاقه الریاسة العامة لأنه أفضل من کل أحد فی زمانه ویقبح عقلا تقدیم المفضول علی الفاضل فیجب أن یکون کل واحد منهم إماما، وهذا برهان لمی.

9- المسألة التاسعة : فی أحکام المخالفین

قال: ومحاربوا علی علیه السلام کفرة ومخالفوه فسقة.

أقول: المحارب لعلی علیه السلام کافر لقول النبی صلی الله علیه وآله وسلم: حربک یا علی حربی، ولا شک فی کفر من حارب النبی صلی الله علیه وآله وسلم. وأما مخالفوه فی الإمامة فقد اختلف قول علمائنا فیهم، فمنهم من حکم بکفرهم لأنهم دفعوا ما علم ثبوته من الدین ضرورة وهو النص الجلی الدال علی إمامته مع تواتره، وذهب آخرون إلی أنهم فسقة وهو الأقوی.

ثم اختلف هؤلاء علی أقوال ثلاثة: أحدها: أنهم مخلدون فی النار لعدم استحقاقهم الجنة. الثانی: قال بعضهم: إنهم یخرجون من النار إلی الجنة. الثالث: ما ارتضاه ابن نوبخت وجماعة من علمائنا أنهم یخرجون من النار لعدم الکفر الموجب للخلود ولا یدخلون الجنة لعدم الأیمان المقتضی لاستحقاق الثواب.

ص: 540

قال:

المقصد السادس : فی المعاد و الوعد و الوعید و ما یتصل بذلک

اشارة

(1)

====

(1) قد ذکرنا فیه أصولا وأمهات وإشارات لطیفة فی تعلیقاتنا علی رسالته الفارسیة الموسومة بتذکرة آغاز وانجام، فراجع ولا حاجة إلی نقلها هاهنا.

ص: 541

حکم المثلین واحد والسمع دل علی إمکان المماثل (1)

أقول: فی هذا المقصد مسائل:

1- المسألة الأولی : فی إمکان خلق عالم آخر

وأعلم أن إیجاب المعاد یتوقف علی هذه المسألة ولأجل ذلک صدرها فی أول المقصد، وقد اختلف الناس فی ذلک وأطبق الملیون علیه وخالف فیه الأوائل واحتج الملیون بالعقل والسمع، أما العقل فنقول: العالم المماثل لهذا العالم ممکن الوجود لأن هذا العالم ممکن الوجود وحکم المثلین واحد، فلما کان هذا العالم ممکنا وجب الحکم علی الآخر بالإمکان، وإلی هذا البرهان أشار بقوله: حکم المثلین واحد. وأما السمع فقوله تعالی: (أولیس الذی خلق السماوات والأرض بقادر علی أن یخلق مثلهم بلی وهو الخلاق العلیم).

قال: والکریة ووجوب الخلاء واختلاف المتفقات ممنوعة.

أقول: هذا إشارة إلی ما احتج الأوائل به علی امتناع خلق عالم آخر، وتقریره من وجهین: الأول: أنه لو وجد عالم آخر لکان کرة لأنه الشکل الطبیعی فإن تلاقت الکرتان أو تباینتا لزم الخلاء. والجواب لا نسلم وجوب الکریة فی

====

(1) وفی (م ت ز): إمکان التماثل.

ص: 542

العالم الثانی، سلمنا لکن لا نسلم وجوب الخلاء لإمکان ارتسام الثانی فی ثخن بعض الأفلاک أو إحاطة المحیط (1) بالعالمین. الثانی: لو وجد عالم آخر فیه نار وأرض وغیرهما فإن طلبت أمکنة هذه العناصر لزم قسرها دائما وإلا اختلف المتفقات فی الطباع فی مقتضاها، (والجواب) لم لا یجوز أن یکون العالم الآخر مخالفا لهذا العالم فی الحقیقة؟ سلمنا لکن لم لا یجوز أن یکون المکانان طبیعیین لهما؟ فهذا ما خطر لنا فی تطبیق کلام المصنف - رحمة الله علیه -.

2- المسألة الثانیة : فی صحة العدم علی العالم

قال: والإمکان یعطی جواز العدم.

أقول: اختلف الناس فی أن العالم هل یصح عدمه أم لا؟ فذهب الملیون أجمع إلی ذلک إلا من شذ ومنع منه القدماء واختلفوا فذهب قوم منهم إلی أن الامتناع ذاتی وجعلوا العالم واجب الوجود، ونحن قد بینا خطأهم وبرهنا علی حدوثه فیکون ممکنا بالضرورة، وذهب آخرون إلی أن الامتناع باعتبار الغیر وذلک أن العالم معلول علة واجب الوجود فلا یمکن عدمه إلا بعدم علته ویستحیل عدم واجب الوجود، ونحن قد بینا خطأهم فی ذلک وبرهنا علی أن المؤثر فی العالم قادر مختار، وذهبت الکرامیة والجاحظ إلی استحالة عدم العالم بعد وجوده بعد اعترافهم بالحدوث، لأن الأجسام باقیة فلا تفنی بذاتها ولا بالفاعل لأن شأنه الإیجاد لا الأعدام، إذ لا فرق فی العقل بین نفی الفعل وبین فعل العدم ولا ضد للأجسام لأنه بعد وجوده لیس إعدامه للباقی أولی من عدمه به لوقوع التضاد من الطرفین، وأولویة الحادث بالتعلق بالسبب مشترکة وبکثرته باطلة لامتناع اجتماع المثلین، وباسلتزام الجمع بین النقیضین باطلة لانتفائه علی تقدیر القول

====

(1) باتفاق النسخ کلها. وقوله: فی مقتضاها، کما فی (م) والنسخ الأخری: فی مقتضیاتها.

ص: 543

بعدم دخول الحادث فی الوجود ولا بانتفاء الشرط لعود الکلام علیه وهو خطأ، فإن الإعدام یستند إلی الفاعل کما یستند الوجود إلیه والامتیاز واقع بین نفی الفعل وفعل العدم، سلمنا لکن لم لا یجوز أن یعدم بوجود الضد ویکون الضد أولی بإعدامه وإن کان سبب الأولویة مجهولا؟ سلمنا لکن لم لا یجوز اشتراط الجواهر بأعراض غیر باقیة یوجدها الله تعالی حالا فحالا، فإذا لم یجدد العرض انتفت الجواهر؟ ودلیل المصنف رحمه الله علی مطلوبه من صحة العدم حجة علی الجمیع وهو أنا بینا أن العالم ممکن الوجود فیستحیل انقلابه إلی الامتناع أو الوجوب فیجوز عدمه کما جاز وجوده.

3- المسألة الثالثة : فی وقوع العدم و کیفیته

قال: والسمع دل علیه.

أقول: یدل علی وقوع العدم السمع وهو قوله تعالی: (هو الأول والآخر) وقوله تعالی: (کل شئ هالم إلا وجهه) وقال تعالی: (کل من علیها فإن) وقد وقع الاجماع علی الفناء وإنما الخلاف فی کیفیته علی ما یأتی.

قال: ویتأول فی المکلف (1) بالتفریق کما فی قصة إبراهیم علیه السلام.

أقول: المحققون علی امتناع إعادة المعدوم وسیأتی البرهان علی وجوب المعاد، وهاهنا قد بین أنه تعالی یعدم العالم وذلک ظاهر المناقضة فبین المصنف مراده من الإعدام، أما فی غیر المکلفین وهم من لا یجب إعادته فلا اعتبار به إذ لا یجب إعادته فجاز إعدامه بالکلیة ولا یعاد، وأما المکلف الذی یجب إعادته فقد تأول المصنف رحمه الله معنی إعدامه بتفریق أجزائه ولا امتناع فی ذلک، فإن المکلف

====

(1) فی (ت م): ویتناول فی المکلف. والنسخ الأخری کلها بالاتفاق: ویتأول فی المکلف بالتفریق.

ص: 544

بعد تفریق أجزائه یصدق علیه أنه هالک بمعنی أنه غیر منتفع به، أو یقال: إنه هالک بالنظر إلی ذاته، إذ هو ممکن وکل ممکن فإنه بالنظر إلی ذاته لا یجب له الوجود فلا یوجد، إذ لا وجود إلا للواجب بذاته أو بغیره فهو هالک بالنظر إلی ذاته، فإذا فرق أجزاءه کان هو العدم فإذا أراد الله تعالی إعادته جمع تلک الأجزاء وألفها کما کانت فذلک هو المعاد، ویدل علی هذا التأویل قوله تعالی فی سؤال إبراهیم علیه السلام عن کیفیة الإحیاء للأجزاء فی الآخرة، لأنه تعالی لا یحیی الموتی فی دار التکلیف وإنما الإحیاء یقع فی الآخرة، فسأل علیه السلام عن کیفیة ذلک الإحیاء وهو یشتمل علی السؤال عن جمیع المقدمات التی یفعلها الله تعالی حتی یهیئهم ویعدهم لنفخ الروح، فأمره الله تعالی بأخذ أربعة من الطیر وتقطیعها وتفریق أجزائها ومزج بعض الأجزاء ببعض ثم یفرقها ویضعها علی الجبال ثم یدعوها، فلما دعاها میز الله تعالی أجزاء کل طیر عن الآخر وجمع أجزاء کل طیر وفرقها عن أجزاء الآخر حتی کملت البنیة التی کانت علیها أولا ثم أحیاها الله تعالی ولم یعدم تلک الأجزاء فکذا فی المکلف، هذا ما فهمناه من قوله: کما فی قصة إبراهیم علیه السلام، فهذا هو کیفیة الإعدام.

قال: وإثبات (1) الفناء غیر معقول لأنه إن قام بذاته لم یکن ضدا وکذا إن قام بالجوهر.

أقول: لما ذکر المذهب الحق فی کیفیة الإعدام شرع فی إبطال مذهب المخالفین فی ذلک. واعلم أن من جملة من خالف فی کیفیة الإعدام جماعة من المعتزلة ذهبوا إلی أن الإعدام لیس هو التفریق بل الخروج عن الوجود بأن یخلق الله تعالی للجواهر (2) ضدا هو الفناء، وقد اختلفوا فیه علی ثلاثة أقوال: أحدها:

====

(1) فی (م) وحدها: وامتیاز الفناء. والنسخ الأخری کلها: وإثبات الفناء کذلک فی متون شرح القدیم للأصفهانی وشروح أخری: وإثبات الفناء. وکل واحد منهما صواب یفید معنی فاردا.

(2) باتفاق النسخ علی هیأة الجمع.

ص: 545

قال ابن الأخشید: إن الفناء لیس بمتحیز ولا قائم بالمتحیز (1) إلا أنه یکون حاصلا فی جهة معینة، فإذا أحدثه الله تعالی فیها عدمت الجواهر بأسرها. الثانی:

قال ابن شبیب: إن الله یحدث فی کل جوهر فناءا ثم ذلک الفناء یقتضی عدم الجوهر فی الزمان الثانی فیجعله قائما بالمحل. الثالث: قال أبو علی وأبو هاشم ومن تابعهما: إن الفناء یحدث لا فی محل فیفنی الجواهر کلها حال حدوثه، ثم اختلفوا فذهب أبو هاشم وقاضی القضاة إلی أن الفناء الواحد کاف فی عدم کل الجواهر، وذهب أبو علی وأصحابه إلی أن لکل جوهر فناءا مضادا له لا یکفی ذلک الفناء فی عدم غیره. فإذا عرفت هذا فنقول: القول بالفناء علی کل تقدیر فرضوه باطل (2) لأن الفناء إن قام بذاته کان جوهرا، إذ معنی الجوهر ذلک فلا یکون ضدا للجوهر وإن کان غیر قائم بذاته کان عرضا إذ هو معناه فیکون حالا فی الجوهر إما ابتداء أو بواسطة، وعلی کلا التقدیرین فیستحیل أن یکون منافیا للجواهر.

قال: ولانتفاء الأولویة (3).

أقول: یفهم من هذا الکلام أمران: أحدهما: إقامة دلیل ثان علی امتناع قیام الفناء بالجوهر، وتقریره أن نقول: لو کان الفناء قائما بالجوهر لکان عرضا حالا فیه ولم یکن اقتضاؤه لنفی محله أولی من اقتضاء محله لنفیه بل کان انتفاء هذا الحال بالمحل أولی، إذ منع الضد دخول الضد الآخر فی الوجود مع إمکان إعدامه له أولی من اعدام المتجدد للضد الباقی وبالخصوص إذا کان محلا له. الثانی: إقامة دلیل ثان علی انتفاء الفناء، وتقریره أن نقول: لو کان الفناء ضدا للجواهر لم یکن إعدامه للجوهر الباقی أولی من اعدام الجوهر الباقی له بمعنی منعه عن الدخول

====

(1) وفی (م) فقط: ولا حال فی المتحیز: والنسخ الأخری کلها: ولا قائم بالمتحیز.

(2) باتفاق النسخ کلها إلا (ش) ففیها: کان فی ضده، أصلا، وفرضوه نسخة بدل فی ضده.

(3) وفی (م) وحدها: وانتفاء الأولویة، بدون الجارة، والنسخ الأخری کلها معها کما فی الکتاب.

ص: 546

فی الوجود بل هو أولی لما تقدم.

قال: ولاستلزامه انقلاب الحقائق أو التسلسل.

أقول: القول بالفناء یستلزم أحد أمرین محالین: أحدهما: انقلاب الحقائق، والثانی: التسلسل، وکل مستلزم للمحال فإنه محال قطعا، أما استحالة الأمرین فظاهر، وأما بیان الملازمة فلأن الفناء إما أن یکون واجب الوجود بذاته أو ممکن الوجود، والقسمان باطلان. أما الأول فلأنه قد کان معدوما وإلا لم توجد الجواهر ثم صار موجودا وذلک یعطی إمکانه، وأما الثانی فلأنه یصح علیه العدم وإلا لم یکن ممکنا، فعدمه إن کان لذاته کان ممتنعا بعد أن کان ممکنا، وذلک یستلزم انقلاب الحقائق وإن کان بسبب الفاعل بطل أصل دلیلکم، وإن کان بوجود ضد آخر لزم التسلسل، هذا ما خطر لنا فی معنی هذا الکلام.

قال: وإثبات بقاء لا فی محل یستلزم الترجیح من غیر مرجح أو اجتماع النقیضین.

أقول: ذهب قوم منهم ابن شبیب إلی أن الجوهر باق ببقاء موجود لا فی محل، فإذا انتفی ذلک البقاء انتفی ذلک الجوهر، والمصنف رحمه الله أحال هذا المذهب أیضا باستلزامه المحال، وذکر أن القول بذلک یستلزم أمرین: أحدهما: الترجیح من غیر مرجح، والثانی: اجتماع النقیضین.

والذی یخطر لنا فی تفسیر ذلک أمران: أحدهما: أن یقال: البقاء إما جوهر أو عرض، والقسمان باطلان فالقول به باطل، أما الأول فلأنه لو کان جوهرا لم یکن جعله شرطا لجوهر آخر أولی من العکس، فإما أن یکون کل واحد منهما شرطا لصاحبه وهو دور، أو لا یکون أحدهما شرطا للآخر وهو المطلوب. وأما الثانی فلأنه لو کان عرضا قائما بذاته لزم اجتماع النقیضین، إذ العرض هو الموجود فی المحل، فلو کان البقاء قائما لا فی محل مع کونه عرضا لزم ما ذکرناه.

الثانی: أن یقال: البقاء إما واجب لذاته أو ممکن لذاته، والقسمان باطلان، أما

ص: 547

الأول فلأن وجوده بعد العدم یستلزم جواز عدمه والوجوب یستلزم عدم جوازه وذلک جمع بین النقیضین، وأما الثانی فلأن عدمه فی وقت دون آخر ترجیح من غیر مرجح لاستحالة استناده إلی ذاته وإلا لکان ممتنع الوجود مع إمکانه وذلک جمع بین النقیضین، ولا إلی الفاعل ولا إلی الضد وإلا لجاز مثله فی الجواهر، فالقول بذلک هنا مع استحالته فی الجواهر ترجیح من غیر مرجح، ولا إلی انتفاء الشرط وإلا لزم أن یکون للبقاء بقاء آخر فلیس أحدهما بکونه صفة للآخر أولی من العکس وذلک ترجیح من غیر مرجح.

قال: وإثباته فی المحل یستلزم توقف الشئ علی نفسه إما ابتداء أو بواسطة.

أقول: ذهب جماعة من الأشاعرة والکعبی إلی أن الجواهر تبقی ببقاء قائم بها، فإذا أراد الله تعالی إعدامها لم یفعل البقاء فانتفت الجواهر، والمصنف رحمه الله أبطل ذلک باستلزامه توقف الشئ علی نفسه إما ابتداء أو بواسطة. وتقریره أن حصول البقاء فی المحل یتوقف علی وجود المحل فی الزمان الثانی، لکن حصوله فی الزمان الثانی إما أن یکون هو البقاء أو معلوله، ویستلزم من الأول توقف الشئ علی نفسه ابتداء ومن الثانی توقفه علی معلوله المتوقف علیه، وذلک یقتضی توقف الشئ علی نفسه بواسطة، فهذا ما یمکن حمل کلامه علیه.

4- المسألة الرابعة : فی وجوب المعاد الجسمانی

قال: ووجوب إیفاء الوعد والحکمة یقتضی وجوب البعث، والضرورة قاضیة بثبوت الجسمانی من دین النبی صلی الله علیه وآله وسلم مع إمکانه.

أقول: اختلف الناس هنا، فذهب الأوائل إلی نفی المعاد الجسمانی وأطبق الملیون علیه، واستدل المصنف رحمه الله علی وجوب المعاد مطلقا بوجهین: الأول: أن

ص: 548

الله تعالی وعد بالثواب وتوعد بالعقاب مع مشاهدة الموت للمکلفین، فوجب القول بعودهم لیحصل الوفاء بوعده ووعیده. الثانی: أن الله تعالی قد کلف وفعل الألم، وذلک یستلزم الثواب والعوض وإلا لکان ظالما تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا، فإنا قد بینا حکمته تعالی ولا ریب فی أن الثواب والعوض أنما یصلان إلی المکلف فی الآخرة لانتفائهما فی الدنیا. واستدل علی ثبوت المعاد الجسمانی بأنه معلوم بالضرورة من دین محمد (1) صلی الله علیه وآله وسلم، والقرآن دل علیه فی آیات کثیرة بالنص مع أنه ممکن فیجب المصیر إلیه، وإنما قلنا بأنه ممکن لأن المراد من الإعادة جمع الأجزاء المتفرقة وذلک جائز بالضرورة.

قال: ولا تجب إعادة فواضل المکلف.

أقول: اختلف الناس فی المکلف ما هو علی مذاهب عرفت منها قول من یعتقد أن المکلف هو النفس المجردة وهو مذهب الأوائل والنصاری والتناسخیة والغزالی والحلیمی والراغب من الأشاعرة وابن الهیصم (2) من الکرامیة وجماعة من الإمامیة والصوفیة. (ومنها) قول جماعة من المحققین أن المکلف هو أجزاء أصلیة فی هذا البدن لا یتطرق إلیها الزیادة والنقصان، وإنما تقعان فی أجزاء المضافة إلیها.

إذا عرفت هذا فنقول: الواجب فی المعاد هو إعادة تلک الأجزاء الأصلیة أو النفس المجردة مع الأجزاء الأصلیة، أما الأجسام المتصلة بتلک الأجزاء فلا تجب إعادتها بعینها، وغرض المصنف رحمه الله بهذا الکلام الجواب عن اعتراضات الفلاسفة علی المعاد الجسمانی وتقریر قولهم إن انسانا لو أکل آخر أو اغتذی (1) بأجزائه فإن أعیدت أجزاء الغذاء إلی الأول عدم الثانی وإن أعیدت إلی الثانی عدم الأول.

====

(1) فی (م) والنسخ الأخری: بأنه أمر معلوم بالضرورة فی دین النبی.

(2) بالصاد المهملة هو محمد بن الهیصم الکرامی. وما فی المطبوعة من الثاء المثلثة فمحرف.

(3) کما فی (م)، والنسخ الأخری: لو أکل آخر واغتذی.

ص: 549

وأیضا إما أن یعید الله تعالی جمیع الأجزاء البدنیة الحاصلة من أول العمر إلی آخره أو القدر الحاصل له عند موته، والقسمان باطلان. أما الأول فلأن البدن دائما فی التحلل والاستخلاف، فلو أعید البدن مع جمیع الأجزاء منه لزم عظمه فی الغایة ولأنه قد یتحلل منه أجزاء تصیر أجساما غذائیة ثم یأکلها ذلک الانسان بعینه حتی تصیر أجزاء من عضو آخر غیر العضو الذی کانت أجزاء له أولا، فإذا أعیدت أجزاء کل عضو إلی عضوه لزم جعل ذلک الجزء جزءا من العضوین وهو محال، وأما الثانی فلأنه قد یطیع العبد حال ترکبه من أجزاء بعینها ثم تتحلل تلک الأجزاء ویعصی فی أجزاء أخری فإذا أعید فی تلک الأجزاء بعینها وأثابها علی الطاعة لزم إیصال الحق إلی غیر مستحقه. وتقریر الجواب واحد وهو أن لکل مکلف أجزاءا أصلیة لا یمکن أن تصیر جزءا من غیرها بل تکون فواضل من غیره لو اغتذی بها (1) فإذا أعیدت جعلت أجزاء أصلیة لما کانت أصلیة له أولا، وتلک الأجزاء هی التی تعاد وهی باقیة من أول العمر إلی آخره.

قال: وعدم انخراق الأفلاک وحصول الجنة فوقها ودوام الحیاة مع الاحتراق وتولد البدن من غیر التوالد وتناهی القوی الجسمانیة استبعادات.

أقول: احتج الأوائل علی امتناع المعاد الجسمانی بوجوه: أحدها: أن السمع قد دل علی انتثار الکواکب وانخراق الأفلاک وذلک محال. الثانی: أن حصول الجنة فوق الأفلاک کما ذهب إلیه المسلمون یقتضی عدم الکریة. الثالث: أن بقاء الحیاة مع دوام الاحتراق فی النار محال. الرابع: أن تولد الأشخاص وقت الإعادة من غیر توالد الأبوین باطل. الخامس: أن القوی الجسمانیة متناهیة والقول بدوام نعیم أهل الجنة قول بعدم التناهی.

والجواب عن الکل واحد وهو أن هذه استبعادات، أما الأفلاک فلأنها حادثة

====

(1) وفی (م) وحدها: ولو أعید بها. والنسخ الأخری کلها متفقة علی ما فی الکتاب، ولا یفید ما فی (م) معنی صحیحا.

ص: 550

علی ما تقرر أولا فیمکن انخراقها کما یمکن عدمها، فکذا حصول الجنة فوق الأفلاک، ودوام الاحتراق مع بقاء الجسم ممکن ولأنه تعالی قادر علی کل مقدور فیمکن استحالة الجسم إلی أجزاء ناریة ثم یعیدها الله تعالی هکذا دائما، والتولد ممکن کما فی آدم علیه السلام، والقوی الجسمانیة قد لا یتناهی أثرها إذا کانت واسطة فی التأثیر.

5- المسألة الخامسة : فی الثواب و العقاب

قال: ویستحق الثواب (1) والمدح بفعل الواجب والمندوب وفعل ضد القبیح والاخلال به بشرط فعل الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه والمندوب کذلک والضد لأنه ترک القبیح والاخلال به لأنه إخلال لأن المشقة من غیر عوض ظلم ولو أمکن الابتداء به کان عبثا.

أقول: المدح قول ینبئ عن ارتفاع حال الغیر مع القصد إلی الرفع منه، والثواب هو النفع المستحق المقارن للتعظیم والاجلال، والذم قول ینبئ عن اتضاع حال الغیر مع قصده، والعقاب هو الضرر المستحق المقارن للاستخفاف والإهانة. والمدح والثواب یستحقان بفعل الواجب وفعل المندوب وفعل ضد القبیح وهو الترک له علی ما ذهب من یثبت الترک ضدا (2) والاخلال بالقبیح. ومنع

====

(1) المتن موافق للنسخ کلها.

(2) أی ضدا للفعل. وفی النسخ الأخری علی مذهب من یثبت.

إلا أن نسخة (م) متفردة بزیادة به بعد الاخلال الأول، وهو الحق المطابق للشرح بل المتن أیضا وقد جاء فی هامش (ش) بعد لفظة (کان) فی المتن کلمة التکلیف بدون بیان أنه من الأصل أو نسخة. وبالجملة عبارة المتن علی ما اخترناه لا ریب فی صحتها، بیانها: أنه ذکر استحقاق الثواب والمدح بإزاء الأفعال الأربعة وهی: فعل الواجب، وفعل المندوب، وفعل ضد القبیح، وفعل الاخلال بالقبیح. ثم قال: إن الاستحقاق المذکور بإزاء تلک الأفعال مشروط بشرط. وذکر الشرط فی قبال تلک الأفعال علی الترتیب بقوله: بشرط فعل الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه. والمندوب کذلک أی بشرط فعل المندوب لندبه أو لوجه ندبه. والضد لأنه ترک القبیح أی بشرط فعل ضد القبیح لأنه ترک القبیح. والاخلال به لأنه إخلال به أی بشرط فعل الاخلال بالقبیح لأنه إخلال به. ثم علل الاستحقاق بقوله: لأن المشقة من غیر عوض ظلم. ثم قال: إن الابتداء بذلک العوض أی الاستحقاق عبث فیجب أن یکون بإزاء تلک الأفعال أی بإزاء التکلیف.

ص: 551

أبو علی وجماعة من المعتزلة استحقاق المدح والثواب بالاخلال بالقبیح وصارا إلی ذلک لأن المکلف یمتنع خلوه من الأخذ والترک الذی هو فعل الضد، والحق ما ذکره المصنف رحمه الله فإن العقلاء یستحسنون ذم المخل بالواجب وإن لم یتصوروا منه فعلا کما یستحسنون ذمه علی فعل القبیح.

واعلم أنه یشترط فی استحقاق الفاعل المدح والثواب إیقاع الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه، وکذا المندوب یفعله لندبه أو لوجه ندبه، وکذا فی ترک القبیح یترکه لکونه ترک قبیح أو لوجه ذلک والاخلال بالقبیح لکونه إخلالا بالقبیح فإنه لو فعل الواجب أو المندوب لا لما ذکرناه لم یستحق مدحا ولا ثوابا علیهما، وکذا لو ترک القبیح لغرض آخر من لذة أو غیرها لم یستحق المدح والثواب.

والدلیل علی استحقاق الثواب بفعل الطاعة أنها مشقة قد ألزمها الله تعالی المکلف، فإن لم یکن لغرض کان عبثا وظلما وهو قبیح لا یصدر عن الحکیم، وإن کان لغرض فأما الإضرار وهو ظلم وأما النفع وهو إما أن یصح الابتداء به أو لا، والأول باطل وإلا لزم العبث فی التکلیف، والثانی هو المطلوب وذلک النفع هو المستحق بالطاعة المقارن للتعظیم والاجلال فإنه یقبح الابتداء بذلک لأن تعظیم من لا یستحقه قبیح.

قال: وکذا یستحق العقاب والذم بفعل القبیح والاخلال بالواجب لاشتماله علی اللطف وللسمع (1).

أقول: کما أن الطاعة سبب لاستحقاق الثواب فکذا المعصیة وهی فعل القبیح

====

(1) باتفاق النسخ کلها.

ص: 552

وترک الواجب سبب لاستیجاب العقاب (1) لوجهین: أحدهما: عقلی کما ذهب إلیه جماعة من العدلیة، وتقریره أن العقاب لطف واللطف واجب، أما الصغری فلأن المکلف إذا عرف أن مع المعصیة یستحق العقاب (2) فإنه یبعد عن فعلها ویقرب إلی فعل ضدها وهو معلوم قطعا، وأما الکبری فقد تقدمت. الثانی: سمعی وهو الذی ذهب إلیه باقی العدلیة، وهو متواتر معلوم من دین النبی صلی الله علیه وآله وسلم.

إذا عرفت هذا فنقول: ذهب جماعة إلی أن الاخلال بالواجب لا یقتضی استحقاق ذم ولا عقاب، بل المقتضی لذلک هو فعل القبیح أو ضد فعل الواجب وهو ترکه، وقد تقدم بیان ذلک.

قال: ولا استبعاد فی اجتماع الاستحقاقین باعتبارین.

أقول: هذا جواب عن حجة من منع من کون الإخلال بالواجب سببا لاستحقاق الذم، وتقریره أنه لو کان ذلک سببا والاخلال بالقبیح سبب للمدح لکان المکلف إذا خلا من الأمرین مستحقا للذم والمدح. والجواب لا استبعاد فی اجتماع الاستحقاقین باعتبارین فیذم علی أحدهما ویمدح علی الآخر، کما إذا فعل طاعة ببعض أعضائه ومعصیة بالبعض الآخر.

قال: وإیجاب المشقة فی شکر النعمة قبیح (3).

أقول: ذهب أبو القاسم البلخی إلی أن هذه التکالیف وجبت شکرا للنعمة فلا تستلزم وجوب الثواب ولا یستحق بفعلها نفع وإنما الثواب تفضل من الله تعالی، وذهب جماعة من العدلیة إلی خلاف هذا القول، واحتج المصنف رحمه الله علی إبطاله بأنه یقبح عند العقلاء أن ینعم الانسان علی غیره ثم یکلفه ویوجب علیه شکره

====

(1) کما فی (م) وفی (ص ش ز د): وهی فعل القبیح أو الاخلال بالواجب سبب لاستحقاق العقاب.

(2) هکذا کانت العبارة فی النسخ کلها إلا (ص) ففیها (أن بالمعصیة) کیف ما کان اسم أن یجب أن یکون هو الشأن.

(3) باتفاق النسخ کلها.

ص: 553

ومدحته علی تلک النعمة من غیر إیصال ثواب إلیه ویعدون ذلک نقصا فی المنعم وینسبون إلی الریاء، وذلک قبیح لا یصدر من الحکیم فوجب القول باستحقاق الثواب.

قال: ولقضاء العقل به مع الجهل.

أقول: هذا دلیل ثان علی إبطال قول البلخی، وتقریره أن العقلاء بأسرهم یجزمون بوجوب شکر المنعم، وإذا کان وجوب الشکر معلوما بالعقل مع أن العقل لا یدرک التکالیف الشرعیة وجب القول بکونها لیست شکرا.

قال: ویشترط فی استحقاق الثواب (1) کون الفعل أو الاخلال به شاقا لا رفع الندم علی فعله ولا انتفاء النفع العاجل إذا فعل للوجه.

أقول: یشترط فی استحقاق الثواب کون الفعل المکلف به الواجب أو المندوب شاقا وکون الاخلال بالقبیح شاقا، إذ المقتضی لاستحقاق الثواب هو المشقة فإذا انتفت انتفی المقتضی للاستحقاق، ولا یشترط رفع الندم علی فعل الطاعة فإن الطاعة سبب لاستحقاق الثواب، وقد وجدت منفکة عنه لأنه فی حال الفعل یستحیل أن یکون نادما علیه. نعم نفی الندم شرط فی بقاء استحقاق الثواب، وکذا لا یشترط فی الثواب عدم النفع العاجل إذا أوقعه المکلف لوجه الوجوب أو للوجوب أو لوجه الندب أو للندب.

6- المسألة السادسة : فی صفات الثواب و العقاب

قال: ویجب اقتران الثواب بالتعظیم والعقاب بالإهانة للعلم الضروری

====

(1) المتن توافقه النسخ کلها والزیادات فی المطبوعة تعلیقات أدرجت فی المتن. قوله: لا رفع الندم علی فعله أی یشترط فی استحقاق الثواب ما قلنا لا رفع الندم ولا انتفاء النفع العاجل أی لا یشترط ذاک ولا ذلک کما فی الشرح.

ص: 554

باستحقاقهما مع فعل موجبهما.

أقول: ذهبت المعتزلة إلی أن الثواب نفع عظیم مستحق یقارنه التعظیم، والعقاب ضرر عظیم مستحق یقارنه الإهانة، واحتجوا علی وجوب اقتران التعظیم بالثواب واقتران الإهانة بالعقاب بأنا نعلم بالضرورة أن فاعل الفعل الشاق (1) المکلف به فإنه یستحق التعظیم والمدح، وکذلک من فعل القبیح فإنه یستحق الإهانة والاستخفاف.

قال: ویجب دوامهما لاشتماله علی اللطفیة (2) ولدوام المدح والذم ولحصول نقیضیهما لولاه.

أقول: ذهب المعتزلة إلی أن الثواب والعقاب دائمان، واختلف فی العلم بدوامهما هل هو عقلی أو سمعی؟ فذهبت المعتزلة إلی أنه عقلی، وذهبت المرجئة إلی أنه سمعی.

واحتج المصنف رحمه الله علی دوامهما بوجوه: أحدها: أن العلم بدوام الثواب والعقاب یبعث العبد علی فعل الطاعة ویبعده عن المعصیة وذلک ضروری، وإذا کان کذلک کان لطفا واللطف واجب علی ما مر. الثانی: أن المدح والذم دائمان، إذ لا وقت إلا ویحسن مدح المطیع وذم العاصی إذا لم یظهر منه ندم علی ما فعل، وهما معلولا الطاعة والمعصیة فیجب کون الطاعة والمعصیة فی حکم الدائمتین، فیجب دوام الثواب والعقاب لأن دوام أحد المعلولین یستلزم دوام المعلول الآخر، لأن العلة تکون دائمة أو فی حکم الدائمة. الثالث: أن الثواب لو کان منقطعا لحصل لصاحبه الألم بانقطاعه، ولو کان العقاب منقطعا لحصل لصاحبه السرور (3) بانقطاعه، وذلک ینافی الثواب والعقاب لأنهما خالصان عن الشوائب، هذا ما

====

(1) کما فی (م)، والنسخ الأخری کلها: إن من فعل الفعل الشاق.

(2) باتفاق النسخ کلها.

(3) کما فی النسخ کلها إلا (م) ففیها: لحصل له السرور.

ص: 555

فهمناه من کلام المصنف رحمه الله. وقوله: لحصول نقیضیهما، یعنی نقیضی الثواب والعقاب، لولاه أی لولا الدوام.

قال: ویجب خلوصهما وإلا لکان الثواب أنقص حالا من العوض والتفضل علی تقدیر حصوله فیهما وهو أدخل فی باب الزجر.

أقول: یجب خلوص الثواب والعقاب عن الشوائب، أما الثواب فلأنه لولا ذلک لکان العوض والتفضل أکمل منه لأنه یجوز خلوصهما عن الشوائب وحینئذ یکون الثواب أنقص درجة وأنه غیر جائز، وأما العقاب فلأنه أعظم فی الزجر (1) فیکون لطفا.

قال: وکل ذی مرتبة فی الجنة (2) لا یطلب الأزید ویبلغ سرورهم بالشکر إلی حد انتفاء المشقة وغناؤهم بالثواب ینفی مشقة ترک القبائح وأهل النار یلجأون إلی ترک القبیح.

أقول: لما ذکر أن الثواب خالص عن الشوائب ورد علیه أن أهل الجنة یتفاوتون فی الدرجات، فالأنقص إذا شاهد من هو أعظم ثوابا حصل له الغم بنقص درجته عنه وبعدم اجتهاده فی العبادة وأیضا، فإنه یجب علیهم الشکر لنعم الله تعالی والاخلال بالقبائح وفی ذلک مشقة. والجواب عن الأول أن شهوة کل

====

(1) باتفاق النسخ کلها. وفی المطبوعة فلأنه أدخل فی الزجر. وهذا تحریف سنح من ظاهر قول الماتن: (وهو أدخل فی باب الزجر). والصواب أعظم، وهو تفسیر أدخل. یعنی یجب خلوص الثواب من شوائب الألم أی یجب أن لا یکون مشوبا بألم من مثل الحزن والغم والخوف ونحوها، وکذا یجب خلوص العقاب من شوائب اللذة أی یجب أن لا یکون مشوبا باللذة.

(2) وذلک لأن الدرجات هنالک لیست إلا مراتب الأعمال الصالحة والحقائق الایقانیة النوریة المکسوبة هاهنا. وعن مولانا إمام الملک والملکوت الصادق علیه السلام: لا تقولن الجنة واحدة إن الله یقول: ومن دونهما جنتان، ولا تقولن درجة واحدة إن الله یقول: درجات بعضها فوق بعض، إنما تفاضل القوم بالأعمال، رواه فی الصافی فی سورة الرحمن فی تفسیر قوله سبحانه: (ومن دونهما جنتان).

ص: 556

مکلف مقصورة علی ما حصل له ولا یغتم بفقد الأزید لعدم اشتهائه له، وعن الثانی أنه یبلغ سرورهم بالشکر علی النعمة إلی حد تنتفی المشقة معه. وأما الاخلال بالقبائح فإنه لا مشقة علیهم فیها لأنه تعالی یغنیهم بالثواب ومنافعه عن فعل القبیح فلا تحصل لهم مشقة، أما أهل النار فإنهم یلجأون إلی فعل ما یجب علیهم وترک القبائح فلا تصدر عنهم، ولیس ذلک تکلیفا لأنه بالغ حد الالجاء ویحصل من ذلک نوع من العقاب أیضا.

قال: ویجوز توقف الثواب علی شرط وإلا لأثیب العارف بالله تعالی خاصة.

أقول: ذهب جماعة إلی أن الثواب یجوز أن یکون موقوفا علی شرط ومنعه آخرون، والأول هو الحق، والدلیل علیه أنه لولا ذلک لکان العارف بالله تعالی وحده مثابا مع عدم نظره فی المعجزة وعدم تصدیقه بالنبی صلی الله علیه وآله وسلم، والتالی باطل إجماعا فکذا المقدم، بیان الشرطیة أن المعرفة طاعة مستقلة بنفسها فلو لم یتوقف الثواب علیها علی شرط لوجبت إثابة من لم یصدق بالنبی صلی الله علیه وآله وسلم حیث لم ینظر فی معجزته.

قال: وهو مشروط بالموافاة (1) لقوله تعالی: (لئن أشرکت لیحبطن عملک)

====

(1) أی الثواب مشروط بأن عامل الخیر یوافی إیمانه الموت أی یدوم إیمانه إلی حال الموت ویوافی بالطاعة سلیمة إلی الموت. قال فی تفسیر المجمع عند قوله سبحانه: (وإذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس أبی واستکبر وکان من الکافرین) (البقرة 34):

وأما قوله تعالی: (وکان من الکافرین) قیل: معناه کان کافرا فی الأصل، وهذا القول یوافق مذهبنا فی الموافاة.

وفی نسخة مخطوطة مصححة من المجمع عندنا مزدانة بتعلیقات عتیقة، جاءت عبارة التعلیقة فی المقام هکذا: اختلف المعتزلة فی اشتراط الموافاة فی الثواب والعقاب فقال بهما مشائخ بغداد وأنکره الباقون. والقائلون بالموافاة اختلفوا فمنهم من قال: لا یثبت الاستحقاق بهما إلا فی الآخرة وهو إذا وافی العبد بالطاعة سلیمة إلی دار الآخرة. ومنهم من قال: یثبت فی حال الموت وهو إذا وافی العبد بها إلی الموت. ومنهم من قال: بل فی حال الطاعة أو المعصیة بشرط الموافاة وهو إذا کان معلوم الحکم منه أنه لا محبط الطاعة إلی حالة الموت.

احتج المشترطون بأن ثواب الأیمان دائم فلو لم یتوقف علی الموافاة لکان المرتد إما أن یستحق العقاب الدائم مع استحقاق دوام الثواب، أو یکون أحدهما زائلا بالآخر وهو المطلوب. واعلم أن استحقاق الثواب یتوقف علی الاستمرار علی الإیمان وعلامة ذلک الموافاة.

ص: 557

وقوله تعالی: (ومن یرتدد منکم عن دینه).

أقول: اختلف المعتزلة علی أربعة أقوال: فقال بعضهم: إن الثواب والعقاب یستحقان فی وقت وجود الطاعة والمعصیة وأبطلوا القول بالموافاة. وقال آخرون:

إنهما یستحقان فی الدار الآخرة. وقال آخرون: إنهما یستحقان حال الاخترام.

وقال آخرون: إنهما یستحقان فی الحال بشرط الموافاة، فإن کان فی علم الله تعالی أنه یوافی الطاعة سلیمة إلی حال الموت أو الآخرة استحق بها الثواب فی الحال وکذا المعصیة وإن کان فی علمه تعالی أنه یحبط الطاعة أو یتوب من المعصیة قبل الموافاة لم یستحق الثواب ولا العقاب بهما، واستدل المصنف رحمه الله علی القول بالموافاة بقوله تعالی: (لئن أشرکت لیحبطن عملک) وبقوله تعالی:

(ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت وهو کافر فأولئک حبطت أعمالهم) وتقریره أن نقول (1): إما أن یکون المراد بالاحباط هنا کون العمل باطلا فی أصله أو أن

====

(1) العبارة قد حرفت فی النسخ المطبوعة والمخطوطة تحریفا فاحشا، ومختارنا مطابق لما فی نسخة (م) وهو الحق محققا. فنقول فی بیانه علی وزان کلام الشارح العلامة فی تقریر هذا المطلب القویم الأصیل: إن الثواب مشروط بالموافاة علی ما تقدم منا تفسیرها آنفا، وذلک بالکریمتین اللتین استدل بهما المحقق الطوسی علی الموافاة، فإن المراد بالاحباط والحبط فیهما یتصور علی وجوه ثلاثة:

أحدها: أن یکون العمل باطلا فی أصله.

وثانیها: أن الثواب یسقط بعد ثبوته.

وثالثها: أن الکفر أی الشرک والارتداد أبطله، أی لم یتحقق الموافاة.

والوجه الأول باطل بدلیلین: الأول: أن الله سبحانه علق بطلان العمل بالشرک المتجدد حیث قال: لئن أشرکت لیحبطن عملک، وقال: ومن یرتدد منکم.. الآیة. الدلیل الثانی: أن قوله سبحانه فی الآیتین شرط وجزاء، والشرط والجزاء أنما یقعان فی المستقبل، فبالأول أی الشرط یبطل الثانی أی الجزاء، یعنی إذا سنح الشرک والارتداد یحبط الأعمال فلا یکون العمل باطلا فی أصله.

والوجه الثانی باطل لأنه إحباط کما یأتی فی المسألة الآتیة.

فإذا بطل الوجهان الأولان تعین الوجه الثالث وهو صحة القول بالموافاة.

فبما بینا دریت أن المراد من قوله: وبالأول یبطل الثانی، هو الشرط والجزاء، وقد توهم بعضهم أن المراد بهما هو الوجه الأول والثانی. ثم أوجب هذا الوهم السوء تبدیل الثانی بالثالث وإسقاط قوله فتعین الثالث.

والصورة المحرفة هکذا: والأولان باطلان أما الأول لأنه علق بطلانه بالشرک ولأنه شرط وجزاؤهما أنما یقعان فی المستقبل وبالأول یبطل الثانی وأما الثالث فلما یأتی من بطلان التحابط.

ص: 558

الثواب یسقط بعد ثبوته أو أن الکفر أبطله، والأولان باطلان. أما الأول فلأنه علق بطلانه بالشرک المتجدد ولأنه شرط وجزاء وهما أنما یقعان فی المستقبل وبالأول یبطل الثانی، وأما الثانی فلما یأتی من بطلان التحابط فتعین الثالث.

7- المسألة السابعة : فی الإحباط و التکفیر

قال: والاحباط باطل (1) لاستلزامه الظلم ولقوله تعالی: (فمن یعمل مثقال

====

(1) وهو فی الحقیقة الکشف عن عدم الیقین فی الإیمان، وعدم الاخلاص فی العبادة کالمرائی فیری لا ثواب له لأنه عمل لغیر وجه الله واقعا کما قال سبحانه: (کالذی ینفق ماله رئاء الناس ولا یؤمن بالله والیوم الآخر فمثله کمثل صفوان علیه تراب فأصابه وابل فترکه صلدا لا یقدرون علی شئ مما کسبوا) (البقرة 264). وقال عز من قائل: (ألا لله الدین الخالص) (الزمر 3) والروایات فی بطلان عمل المرائی أیضا دالة علی ذلک، ولیس هاهنا إحباط بمعناه الحقیقی.

قال الطبرسی فی المجمع فی تفسیر قوله تعالی: (وقلنا یا آدم اسکن أنت وزوجک الجنة) الآیة (البقرة 35): وإنما قلنا لا یجوز مواقعة الکبائر علی الأنبیاء علیهم السلام من حیث أن القبیح یستحق فاعله به الذم والعقاب لأن المعاصی عندنا کلها کبائر وإنما تسمی صغیرة بإضافتها إلی ما هو أکبر عقابا منها لأن الاحباط قد دل الدلیل عندنا علی بطلانه وإذا بطل ذلک فلا معصیة إلا ویستحق فاعلها الذم والعقاب وإذا کان الذم والعقاب منفیین عن الأنبیاء علیهم السلام وجب أن ینتفی عنهم سائر الذنوب.. الخ.

وقال فیه عند کلامه سبحانه: قل أتحاجوننا فی الله وهو ربنا وربکم ولنا أعمالنا ولکم أعمالکم ونحن له مخلصون (البقرة 139): فصل فی ذکر الاخلاص: روی عن حذیفة بن الیمان قال: سألت النبی صلی الله علیه وآله وسلم عن الاخلاص ما هو؟ قال: سألت جبرئیل علیه السلام عن ذلک قال:

سألت رب العزة عن ذلک فقال: هو سر من سری استودعته قلب من أحببته من عبادی.

وروی عن ابن إدریس الخولانی عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم قال: إن لکل حق حقیقة وما بلغ عبد حقیقة الاخلاص حتی لا یحب أن یحمد علی شئ من عمل الله.

وقال سعید بن جبیر: الاخلاص أن یخلص العبد دینه وعمله لله ولا یشرک به فی دینه ولا یرائی بعمله أحدا.

وقیل: الاخلاص أن تستوی أعمال العبد فی الظاهر والباطن. وقیل: هو ما استتر من الخلائق واستصفی من العلائق. وقیل: هو أن یکتم حسناته کما یکتم سیئاته.

ص: 559

ذرة خیرا یره).

أقول: اختلف الناس هنا، فقال جماعة من المعتزلة بالاحباط والتکفیر، ومعناهما أن المکلف یسقط ثوابه المتقدم بالمعصیة المتأخرة أو تکفر ذنوبه المتقدمة بطاعته المتأخرة ونفاهما المحققون، ثم القائلون بهما اختلفوا فقال أبو علی: إن المتأخر یسقط المتقدم ویبقی علی حاله. وقال أبو هاشم: إنه ینتفی الأقل بالأکثر وینتفی من الأکثر بالأقل ما ساواه ویبقی الزائد مستحقا وهذا هو الموازنة، ویدل علی بطلان الاحباط أنه یستلزم الظلم لأن من أساء وأطاع وکانت إساءته أکثر یکون بمنزلة من لم یحسن وإن کان إحسانه أکثر یکون بمنزلة من لم یسئ وإن تساویا یکون مساویا لمن لم یصدر عنه أحدهما ولیس کذلک عند العقلاء، ولقوله تعالی: (فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره ومن یعمل مثقال ذرة شرا یره) والایفاء بوعده ووعیده واجب.

قال: ولعدم الأولویة إذا کان الآخر ضعفا (1) وحصول المتناقضین مع التساوی.

====

(1) الضعف بالکسر فالسکون وما فی بعض النسخ: (ضعیفا) فمحرف بلا حرف. وفی (ت) بعد قوله ضعفا: وحصولها لمتناقضین والنسخ الأخری کما اخترناه وحصول المتناقضین مجرور معطوف علی عدم الأولویة. ونسخة (م) قد نقصت منها عدة صفحات من هذه المسألة إلی المسألة الخامسة عشرة.

الکلام فی رد قول أبی هاشم بالموازنة وقد دریت أنه ذهب إلی أنه ینتفی الأقل بالأکثر، وینتفی من الأکثر بالأقل ما ساواه ویبقی الزائد مستحقا، فالمحقق أتی بدلیلین فی إبطال قوله أحدهما بعدم الأولویة علی فرض أحد من الثواب والعقاب ضعفا للآخر کما مثل الشارح العلامة بقوله: إذا فرضنا استحق المکلف خمسة أجزاء من الثواب وعشرة أجزاء من العقاب. والثانی حصول المتناقضین أی جمعهما علی فرض تساوی الثواب والعقاب کما مثل فی الشرح بقوله: ولو فرضنا أنه فعل خمسة أجزاء من الثواب وخمسة أجزاء من العقاب. وتقریر الشارح فی بیان الدلیلین خال عن التکلف جار علی أسلوبه الطبیعی.

والأستاذ العلامة الشعرانی عدل من الضعف إلی الضعیف ففسر العبارة بما لیس بمراد وقد تکلف بما استفاد، وأسند بیان الشارح إلی التکلف وعدم السداد.

ص: 560

أقول: هذا دلیل علی إبطال قول أبی هاشم بالموازنة، وتقریره أنا إذا فرضنا أنه استحق المکلف خمسة أجزاء من الثواب وعشرة أجزاء من العقاب، فلیس إسقاط إحدی الخمستین من العقاب بالخمسة من الثواب أولی من الأخری، فإما أن یسقطا معا وهو خلاف مذهبه أو لا یسقط شئ منهما وهو المطلوب، ولو فرضنا أنه فعل خمسة أجزاء من الثواب وخمسة أجزاء من العقاب فإن تقدم إسقاط أحدهما للآخر لم یسقط الباقی بالمعدوم لاستحالة صیرورة المغلوب والمعدوم غالبا ومؤثرا، وإن تقارنا لزم وجودهما معا لأن وجود کل منهما نفی وجود الآخر فیلزم وجودهما حال عدمهما، وذلک جمع بین المتناقضین.

8- المسألة الثامنة : فی انقطاع عذاب أصحاب الکبائر

قال: والکافر مخلد (1) وعذاب صاحب الکبیرة منقطع لاستحقاقه الثواب بإیمانه ولقبحه عند العقلاء.

أقول: أجمع المسلمون کافة علی أن عذاب الکافر مؤبد لا ینقطع، واختلفوا

====

(1) فإنه بإبطال نفسه وجعلها بتراء صار من سنخ الجحیم فلا ترد النعیم، کما لو کان فی هذه النشأة مخلدا فأزال مرة بصره بسوء عمله آنا ما، فإنه فی هذه النشأة أعمی مخلدا فلا یسمع منه أن یقول إن سوء عملی کان آنا ما فلماذا کنت أعمی بالخلود المؤبد.

ص: 561

فی أصحاب الکبائر من المسلمین فالوعیدیة علی أنه کذلک، وذهبت الإمامیة وطائفة کثیرة من المعتزلة والأشاعرة إلی أن عذابه منقطع، وینبغی أن یعرف هنا الصغیر والکبیر من الذنب (1) أما الصغیر فیقال علی وجوه:

(منها): ما یقال بالإضافة إلی الطاعة، فیقال: هذه المعصیة صغیرة فی مقابلة الطاعة أو هی أصغر من هذه الطاعة، باعتبار أن عقابها ینقص فی کل وقت عن ثواب تلک الطاعة فی کل وقت، وإنما شرطنا عموم الوقت لأنه متی اختلف الحال فی ذلک بأن یزید تارة ثواب الطاعة عن عقاب المعصیة وتارة ینقص لم نقل إن تلک صغیرة بالإضافة إلی تلک الطاعة علی الإطلاق، بل تقید بالحالة التی یکون عقابها أقل من ثواب الطاعة وحصول الاختلاف بما یقترن بالطاعة والمعصیة، فإن الإنفاق فی سبیل الله مختلف کما قال تعالی: (لا یستوی منکم من أنفق من قبل الفتح).

(ومنها) أن یقال بالنسبة إلی معصیة أخری، فیقال: هذه المعصیة أصغر من تلک، بمعنی أن عقاب هذه ینقص فی کل وقت عن عقاب الأخری.

(ومنها) أن یقال بالإضافة إلی ثواب فاعلها، بمعنی أن عقابها ینقص فی کل وقت عن ثواب فاعلها فی کل وقت، هذا هو الذی یطلقه العلماء علیه، والکبیر یقال علی وجوه مقابلة لهذه الوجوه.

إذا عرفت هذا فنقول: الحق أن عقاب أصحاب الکبائر منقطع، والدلیل علیه وجهان: الأول: أنه یستحق الثواب بإیمانه لقوله تعالی: (فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره) والإیمان أعظم أفعال الخیر، فإذا استحق العقاب بالمعصیة فإما أن یقدم الثواب علی العقاب وهو باطل بالاجماع لأن الثواب المستحق بالإیمان دائم علی ما تقدم أو بالعکس وهو المراد والجمع محال. الثانی: یلزم أن یکون من عبد الله

====

(1) قد تقدم آنفا عن المجمع أن المعاصی عندنا کلها کبائر وإنما تسمی صغیرة بإضافتها إلی ما هو أکبر عقابا منها، فلا تنظر إلی الذنب أنه محقر بل انظر إلی من عصیته.

ص: 562

تعالی مدة عمره بأنواع القربات إلیه ثم عصی فی آخر عمره معصیة واحدة مع بقاء إیمانه مخلدا فی النار کمن أشرک بالله تعالی مدة عمره، وذلک محال لقبحه عند العقلاء.

قال: والسمعیات متأولة ودوام العقاب مختص بالکافر.

أقول: هذا إشارة إلی الجواب عن حجج الوعیدیة واحتجوا بالنقل والعقل.

(أما النقل) فالآیات الدالة علی خلودهم کقوله تعالی: (ومن یعص الله ورسوله ویتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها) وقوله تعالی: (ومن یقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فیها) إلی غیر ذلک من الآیات. (وأما العقل) فما تقدم من أن العقاب والثواب یجب دوامهما. (والجواب) عن السمع التأویل إما بمنع العموم والتخصیص بالکفار وإما بتأویل الخلود بالبقاء المتطاول وإن لم یکن دائما، وعن العقل بأن دوام العقاب أنما هو فی حق الکافر أما غیره فلا.

9- المسألة التاسعة : فی جواز العفو

قال: والعفو واقع لأنه حقه تعالی فجاز إسقاطه ولا ضرر علیه فی ترکه مع ضرر النازل به فحسن إسقاطه ولأنه إحسان.

أقول: ذهب جماعة من معتزلة بغداد إلی أن العفو جائز عقلا غیر جائز سمعا، وذهب البصریون إلی جوازه سمعا وهو الحق، واستدل علیه المصنف رحمه الله بوجوه (1)، الأول أن العقاب حق لله تعالی فجاز ترکه والمقدمتان ظاهرتان.

====

(1) بوجوه، کما فی (ص). وفی (ق ش ز د): بوجوه ثلاثة. وعبارة المتن أیضا جاءت فی غیر (ت): ولأنه إحسان، بالواو، وأما نسخة (ت) ففیها: فحسن إسقاطه لأنه إحسان بدون الواو.

ونسخة (م) هاهنا ساقطة وقد کتبت ثانیة وکانت هی أقدم النسخ. فالوجوه محمولة علی أقل الجمع، ولکن الشارح القوشجی فی شرحه بعد بیان الوجهین قال: الثالث العفو إحسان والاحسان علی الله تعالی واجب، وکلامه هذا بیان لقول المحقق الطوسی ولأنه إحسان کما هو ظاهر. وظنی أن کلام الشارح العلامة فی الوجه الثالث سقط عن قلم النساخ وقد رأیت نظیره فی الکتاب، فیجب أن یضاف إلیه نحو قول القوشجی بأن یقال: الثالث العفو إحسان والاحسان علی الله تعالی واجب، بیانا لقوله: ولأنه إحسان.

ص: 563

الثانی: أن العقاب ضرر بالمکلف ولا ضرر فی ترکه علی مستحقه وکل ما کان کذلک کان ترکه حسنا، أما أنه ضرر بالمکلف فضروری وأما عدم الضرر فی ترکه فقطعی لأنه تعالی غنی بذاته عن کل شئ وأما إن ترک مثل هذا حسن فضروری.

قال: وللسمع.

أقول: هذا دلیل الوقوع سمعا وهو الآیات الدالة علی العفو کقوله تعالی: (إن الله لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء) فإما أن یکون هذان الحکمان مع التوبة أو بدونها، والأول باطل لأن الشرک یغفر مع التوبة فتعین الثانی، (وأیضا) المعصیة مع التوبة یجب غفرانها ولیس المراد فی الآیة المعصیة التی یجب غفرانها، لأن الواجب لا یعلق بالمشیئة فما کان یحسن قوله لمن یشاء فوجب عود الآیة إلی معصیة لا یجب غفرانها کقوله تعالی: وإن ربک لذو مغفرة للناس علی ظلمهم و (علی) تدل علی الحال أو الغرض کما یقال: ضربت زیدا علی عصیانه، أی لأجل عصیانه وهو غیر مراد هنا قطعا فتعین الأول. (وأیضا) فالله تعالی قد نطق فی کتابه العزیز بأنه عفو غفور، وأجمع المسلمون علیه ولا معنی له إلا إسقاط العقاب عن العاصی.

10- المسألة العاشرة : فی الشفاعة

(1)

قال: والاجماع علی الشفاعة فقیل لزیادة المنافع ویبطل بنا فی حقه صلی الله علیه وآله.

====

(1) المحقق فی الشفاعة أن المؤمن یکسبها فی هذه النشأة باتباع سیرة الشفیع فما حرثه فی مزرعة نفسه هاهنا یری نتیجته فی نشأته الأخری التی هی یوم حصاده والنتیجة فی طول العمل بل الجزاء نفس العمل، فافهم.

ص: 564

أقول: اتفقت العلماء علی ثبوت الشفاعة للنبی صلی الله علیه وآله، ویدل علیه قوله تعالی: (عسی أن یبعثک ربک مقاما محمودا) قیل: إنه الشفاعة، واختلفوا فقالت الوعیدیة: إنها عبارة عن طلب زیادة المنافع للمؤمنین المستحقین للثواب، وذهبت التفضلیة إلی أن الشفاعة للفساق من هذه الأمة فی إسقاط عقابهم وهو الحق، وأبطل المصنف الأول بأن الشفاعة لو کانت فی زیادة المنافع لا غیر لکنا شافعین فی النبی صلی الله علیه وآله حیث نطلب له من الله تعالی علو الدرجات، والتالی باطل قطعا لأن الشافع أعلی من المشفوع فیه فالمقدم مثله.

قال: ونفی المطاع لا یسلتزم نفی المجاب وباقی السمعیات متأولة بالکفار (1).

أقول: هذا إشارة إلی جواب من استدل علی أن الشفاعة أنما هی فی زیادة المنافع، وقد استدلوا بوجوه: الأول: قوله تعالی: (ما للظالمین من حمیم ولا شفیع یطاع) نفی الله تعالی قبول الشفاعة عن الظالم والفاسق ظالم. (والجواب) أنه تعالی نفی الشفیع المطاع ونحن نقول به لأنه لیس فی الآخرة شفیع یطاع لأن المطاع فوق المطیع والله تعالی فوق کل موجود ولا أحد فوقه، ولا یلزم من نفی الشفیع المطاع نفی الشفیع المجاب، سلمنا لکن لم لا یجوز أن یکون المراد بالظالمین هنا الکفار جمعا بین الأدلة؟ الثانی: قوله تعالی: (وما للظالمین من أنصار) ولو شفع علیه السلام فی الفاسق لکان ناصرا له. الثالث: قوله تعالی: (ولا تنفعها شفاعة) (یوما لا تجزی نفس عن نفس شیئا) (فما تنفعهم شفاعة الشافعین) والجواب عن هذه الآیات کلها أنها مختصة بالکفار جمعا بین الأدلة. الرابع: قوله تعالی: (ولا یشفعون إلا لمن ارتضی) نفی شفاعة الملائکة عن غیر المرتضی لله تعالی والفاسق غیر مرتضی (2) والجواب لا نسلم أن الفاسق غیر مرتضی بل هو

====

(1) فی الکفار، کما فی (ت)، والنسخ الأخری: متأولة بالکفار.

(2) وفی نسخة (ق) کتبت فوق غیر مرتضی هذه اللفظة: بخطه. یعنی أن غیر مرتضی بخط الشارح العلامة.

ص: 565

مرتضی لله تعالی فی إیمانه.

قال: وقیل فی إسقاط المضار والحق صدق الشفاعة فیهما وثبوت الثانی له صلی الله علیه وآله بقوله: ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی.

أقول: هذا هو المذهب الثانی الذی حکیناه أولا وهو أن الشفاعة فی إسقاط المضار، ثم بین المصنف رحمه الله أنها تطلق علی المعنیین معا، کما یقال: شفع فلان فی فلان إذا طلب له زیادة منافع أو إسقاط مضار وذلک متعارف عند العقلاء، ثم بین أن الشفاعة بالمعنی الثانی - أعنی إسقاط المضار - ثابتة للنبی صلی الله علیه وآله وسلم: ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی، وذلک حدیث مشهور.

11- المسألة الحادیة عشرة : فی وجوب التوبة

قال: والتوبة واجبة (1) لدفعها الضرر ولوجوب الندم علی کل قبیح أو إخلال بواجب.

أقول: التوبة هی الندم علی المعصیة لکونها معصیة والعزم علی ترک المعاودة فی المستقبل لأن ترک العزم یکشف عن نفی الندم، وهی واجبة بالاجماع لکن اختلفوا فذهب جماعة من المعتزلة إلی أنها تجب من الکبائر المعلوم کونها کبائر أو المظنون فیها ذلک ولا یجب من الصغائر المعلوم منها أنها صغائر. وقال آخرون: إنها لا تجب من ذنوب تاب عنها من قبل. وقال آخرون: إنها تجب من کل صغیر وکبیر من المعاصی أو الاخلال بالواجب سواء تاب عنها قبل أو لم یتب.

وقد استدل المصنف علی وجوبها بأمرین: الأول: أنها دافعة للضرر الذی هو العقاب أو الخوف منه ودفع الضرر واجب. الثانی: أنا نعلم قطعا وجوب الندم علی

====

(1) قد بحثنا عن وجوب التوبة علی الاستقصاء فی ثلاثة عشر مبحثا فی المجلد الأول من تکملة المنهاج (ص 171 - 209 ج 1 ط 1) فراجع.

ص: 566

فعل القبیح أو الاخلال بالواجب. إذا عرفت هذا فنقول: إنها تجب عن کل ذنب لأنها تجب من المعصیة لکونها معصیة ومن الاخلال بواجب لکونه کذلک، وهذا عام فی کل ذنب وإخلال بواجب.

قال: ویندم علی القبیح لقبحه وإلا انتفت وخوف النار إن کان الغایة فکذلک وکذا الاخلال.

أقول: یجب علی التائب أن یندم علی القبیح لقبحه وأن یعزم علی ترک المعاودة إلیه، إذ لولا ذلک انتفت التوبة کمن یتوب عن المعصیة حفظا لسلامة بدنه أو لعرضه بحیث لا ینثلم عند الناس، فإن مثل هذا لا یعد توبة لانتفاء الندم فیه.

وأما التائب خوفا من النار فإن کان الخوف من النار هو الغایة فی توبته بمعنی أنه لولا خوف النار لم یتب فکذلک أی لا یصح منه التوبة لأنها لیست توبة عن القبیح لقبحه، فجری مجری طالب سلامة البدن وإن لم یکن هو الغایة بأن یندم علیه لأنه قبیح وفیه عقاب النار ولولا القبح لما ندم علیه وإن کان فیه خوف النار صحت توبته، وکذا الاخلال بالواجب إن ندم علیه لأنه إخلال بواجب وعزم علی فعل الواجب فی المستقبل لأجل کونه إخلالا بواجب، فهی توبة صحیحة وإن کان خوفا من النار أو من فوات الجنة، فإن کان هو الغایة لم تصح توبته وإلا کانت صحیحة، ولهذا إن المسئ لو اعتذر إلی المظلوم لا لأجل إساءته بل لخوفه من عقوبة السلطان لم یقبل العقلاء عذره.

قال: فلا تصح من البعض ولا یتم القیاس علی الواجب.

أقول: اختلف شیوخ المعتزلة فذهب أبو هاشم إلی أن التوبة لا تصح من قبیح دون قبیح، وذهب أبو علی إلی جواز ذلک، والمصنف رحمه الله استدل علی مذهب أبی هاشم بأنا قد بینا أنه یجب أن یندم علی القبیح لقبحه ولولا ذلک لم تکن مقبولة علی ما تقدم والقبح حاصل فی الجمیع، فلو تاب من قبیح دون قبیح کشف ذلک عن کونه تائبا عنه لا لقبحه.

ص: 567

واحتج أبو علی بأنه لو لم تصح التوبة عن قبیح دون قبیح لم یصح الاتیان بواجب دون واجب، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أنه کما یجب علیه ترک القبیح لقبحه کذا یجب علیه فعل الواجب لوجوبه، فلو لزم من اشتراک القبائح فی القبح عدم صحة التوبة من بعض القبائح دون بعض لزم من اشتراک الواجبات فی الوجوب عدم صحة الاتیان بواجب دون آخر. وأما بطلان التالی فبالاجماع، إذ لا خلاف فی صحة صلاة من أخل بالصوم. وأجاب أبو هاشم بالفرق بین ترک القبیح لقبحه وفعل الواجب لوجوبه بالتعمیم فی الأول دون الثانی، فإن من قال: لا آکل الرمانة لحموضتها، فإنه لا یقدم علی أکل کل حامض لاتحاد الجهة فی المنع، ولو أکل الرمانة لحموضتها لم یلزم أن یتناول کل رمانة حامضة فافترقا، وإلیه أشار المصنف رحمه الله بقوله: ولا یتم القیاس علی الواجب، أی لا یتم قیاس ترک القبیح لقبحه علی فعل الواجب لوجوبه.

قال: ولو اعتقد فیه الحسن صحت.

أقول: قد تصح التوبة من قبیح دون قبیح إذا اعتقد التائب فی بعض القبائح أنها حسنة وتاب عما یعتقده قبیحا، فإنه یقبل توبته لحصول الشرط فیه وهو ندمه علی القبیح لقبحه، ولهذا إذا تاب الخارجی عن الزنا فإنه یقبل توبته وإن کان اعتقاده قبیحا، لأنه لا یعتقده کذلک فیصدق فی حقه أنه تاب عن القبیح لقبحه.

قال: وکذا المستحقر (1).

أقول: إذا کان هناک فعلان: أحدهما عظیم القبح والآخر صغیره وهو مستحقر بالنسبة إلیه حتی لا یکون معتدا به، ویکون وجوده بالنسبة إلی العظیم کعدمه حتی تاب فاعل القبیح من العظیم فإنه تقبل توبته، مثال ذلک: إن الانسان إذا قتل ولد غیره وکسر له قلما ثم تاب وأظهر الندم علی قتل الولد دون کسر القلم فإنه تقبل

====

(1) وفی (ت) فقط: وکذا المستخف. وقوله فی آخر الشرح: فکذا الندم، کما فی (ص) والنسخ الأخری: وکذا العزم.

ص: 568

توبته ولا یعتد العقلاء بکسر القلم وإن کان لا بد من أن یندم علی جمیع إساءته، وکما أن کسر القلم حال قتل الولد لا یعد إساءة فکذا الندم.

قال: والتحقیق (1) أن ترجیح الداعی إلی الندم عن البعض یبعث علیه وإن اشترک الداعی فی الندم علی القبیح کما فی الدواعی إلی الفعل، ولو اشترک الترجیح اشترک وقوع الندم وبه یتأول کلام أمیر المؤمنین وأولاده علیهم السلام وإلا لزم الحکم ببقاء الکفر علی التائب منه المقیم علی صغیرة.

أقول: لما شرع فی تقریر کلام أبی هاشم ذکر التحقیق فی هذا المقام، وتقریره أن نقول: الحق أنه تجوز التوبة عن قبیح دون قبیح، لأن الأفعال تقع بحسب الدواعی وتنتفی بحسب الصوارف، فإذا ترجح الداعی وقع الفعل.

إذا عرفت هذا فنقول: یجوز أن یرجح فاعل القبائح دواعیه إلی الندم علی بعض القبائح دون بعض، وإن کانت القبائح مشترکة فی أن الداعی یدعو إلی الندم علیها، وذلک بأن تقترن ببعض القبائح قرائن زائدة کعظم الذنب أو کثرة الزواجر عنه أو الشناع عند العقلاء عند فعله، ولا تقترن هذه القرائن ببعض القبائح فلا یندم علیها، وهذا فی دواعی الفعل فإن الأفعال الکثیرة قد تشترک فی الدواعی ثم یؤثر صاحب الدواعی بعض تلک الأفعال علی بعض بأن یترجح دواعیه إلی ذلک الفعل بما یقترن به من زیادة الدواعی، فلا استبعاد فی کون قبح الفعل داعیا إلی الندم، ثم تقترن ببعض القبائح زیادة الدواعی إلی الندم علیه فیترجح لأجلها الداعی إلی الندم علی ذلک البعض، ولو اشترکت القبائح فی قوة الدواعی اشترکت فی وقوع الندم ولم یصح الندم علی البعض دون الآخر.

وعلی هذا ینبغی أن یحمل کلام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام وکلام أولاده کالرضا وغیره علیهم السلام حیث نقل عنهم نفی تصحیح التوبة عن بعض القبائح

====

(1) المتن موافق للنسخ کلها إلا نسخة (ص) ففیها: وبهذا یتأول، مکان وبه یتأول. وما فی المطبوعة حواش إیضاحیة أدرجت فی المتن.

ص: 569

دون بعض، لأنه لولا ذلک لزم خرق الاجماع، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الملازمة أن الکافر إذا تاب عن کفره وأسلم وهو مقیم علی الکذب إما أن یحکم بإسلامه وتقبل توبته عن الکفر أو لا، والثانی خرق الاجماع لاتفاق المسلمین علی إجراء أحکام المسلمین علیه، والأول هو المطلوب وقد التزم أبو هاشم استحقاقه عقاب الکفر وعدم قبول توبته وإسلامه لکن یمنع إطلاق الاسم علیه (1).

12- المسألة الثانیة عشرة : فی أقسام التوبة

قال: والذنب إن کان فی حقه تعالی من فعل قبیح کفی فیه الندم والعزم وفی الاخلال بالواجب اختلف حکمه من بقائه وقضائه وعدمهما، وإن کان فی حق آدمی استتبع إیصاله إن کان ظلما أو العزم علیه مع التعذر أو الارشاد إن کان إضلالا ولیس ذلک أجزاء (2).

أقول: التوبة إما أن تکون من ذنب یتعلق به تعالی خاصة أو یتعلق به حق

====

(1) کما فی (ص ش) أی یمنع أبو هاشم إطلاق اسم الکافر علی الکافر الذی تاب عن کفره وأسلم وهو مقیم علی الکذب مثلا. وفی (ق) لکن لا یمتنع إطلاق اسم الاسلام علیه. وفی (ز د): لکن یمتنع إطلاق اسم الاسلام علیه. والصواب هو الأول، لفظا ومعنی، والثانی معنی فقط. وقد سقطت کلمة لا فی العبارة فی الثالث.

(2) علی صیغة الجمع. وفی بعض النسخ: أجرا، وفی بعضها: جزاء. ولکنهما محرفان. وهذا رد علی المعتزلة لأنهم ذهبوا إلی أن رد المظالم شرط فی صحة التوبة فقالوا: لا تصح التوبة عن مظلمة دون الخروج عن تلک المظلمة. وذهب أصحابنا الإمامیة ووافقهم الأشعریة إلی أن ذلک واجب برأسه لا مدخل له فی الندم علی ذنب آخر. قال الشیخ البهائی فی کتاب الأربعین: إعلم أن الاتیان بما یستتبعه الذنوب من قضاء الفوائت وأداء الحقوق والتمکین من القصاص والحد ونحو ذلک لیس شرطا فی صحة التوبة بل هذه واجبات برأسها والتوبة صحیحة بدونها وبها تصیر أکمل وأتم، إنتهی. وراجع فی ذلک شرح الروضة الحادیة والثلاثین من ریاض السالکین فی شرح صحیفة سید الساجدین علیه الصلاة والسلام (ص 329 ط 1) وکذلک شرحنا علی النهج المذکور آنفا.

ص: 570

الآدمی، والأول إما أن تکون عن فعل قبیح کشرب الخمر والزنا أو إخلال بواجب کترک الصلاة والزکاة. (فالأول) یکفی فی التوبة منه الندم علیه والعزم علی ترک العود إلیه، (وأما الثانی) فتختلف أحکامه بحسب القوانین الشرعیة فمنه ما لا بد مع التوبة منه من فعله أداءا کالزکاة، ومنه ما یجب معه القضاء کالصلاة الیومیة، ومنه ما یسقطان عنه کالعیدین (1) وهذا الأخیر یکفی فیه الندم والعزم علی ترک المعاودة کما فی فعل القبیح.

وأما ما یتعلق به حق الآدمی فیجب فیه الخروج إلیهم منه، فإن کان أخذ مال وجب رده علی مالکه أو علی ورثته إن مات ولو لم یتمکن من ذلک وجب العزم علیه، وکذا إن کان حد قذف وإن کان قصاصا وجب الخروج إلیهم منه بأن یسلم نفسه إلی أولیاء المقتول، فإما أن یقتلوه أو یعفوا عنه بالدیة أو بدونها، وإن کان فی بعض الأعضاء وجب تسلیم نفسه لیقتص منه فی ذلک العضو إلی المستحق من المجنی علیه أو الورثة، وإن کان إضلالا وجب إرشاد من أضله ورجوعه عما اعتقده (2) بسببه من الباطل إن أمکن ذلک.

واعلم أن هذه التوابع لیست أجزاء من التوبة فإن العقاب یسقط بالتوبة، ثم إن قام المکلف بالتبعات کان ذلک إتماما للتوبة من جهة المعنی، لأن ترک التبعات لا یمنع من سقوط العقاب بالتوبة عما تاب منه بل یسقط العقاب ویکون ترک القیام بالتبعات بمنزلة ذنوب مستأنفة تلزمه التوبة منها، نعم التائب إذا فعل التبعات بعد إظهار توبته کان ذلک دلالة علی صدق الندم، وإن لم یقم بها أمکن جعله دلالة علی عدم صحة الندم.

قال: ویجب الاعتذار إلی المغتاب مع بلوغه.

أقول: المغتاب إما أن یکون قد بلغه اغتیابه أو لا، ویلزم علی الفاعل للغیبة فی الأول الاعتذار منه إلیه لأنه أوصل إلیه ضرر الغم فوجب علیه الاعتذار منه

====

(1) باتفاق النسخ کلها.

(2) باتفاق النسخ کلها.

ص: 571

والندم علیه، وفی الثانی لا یلزمه الاعتذار ولا الاستحلال منه لأنه لم یفعل به ألما، وفی کلا القسمین یجب الندم لله تعالی لمخالفته النهی والعزم علی ترک المعاودة.

قال: وفی إیجاب التفصیل مع الذکر إشکال.

أقول: ذهب قاضی القضاة إلی أن التائب إن کان عالما بذنوبه علی التفصیل وجب علیه التوبة عن کل واحد منها مفصلا، وإن کان یعلمها علی الاجمال وجب علیه التوبة کذلک مجملا، وإن کان یعلم بعضها علی التفصیل وبعضها علی الاجمال وجب علیه التوبة عن المفصل بالتفصیل وعن المجمل بالاجمال، واستشکل المصنف رحمه الله إیجاب التفصیل مع الذکر لإمکان الاجزاء بالندم علی کل قبیح وقع منه وإن لم یذکره مفصلا.

قال: وفی وجوب التجدید إشکال (1).

أقول: إذا تاب المکلف عن معصیة ثم ذکرها هل یجب علیه تجدید التوبة؟

قال أبو علی: نعم بناء علی أن المکلف القادر بقدرة لا ینفک عن الضدین إما الفعل أو الترک، فعند ذکر المعصیة إما أن یکون نادما علیها أو مصرا علیها، والثانی قبیح فیجب الأول. وقال أبو هاشم: لا یجب لجواز خلو القادر بقدرة عنهما.

قال: وکذا المعلول مع العلة.

أقول: إذا فعل المکلف العلة قبل وجود المعلول هل یجب علیه الندم علی المعلول أو علی العلة أو علیهما، مثاله الرامی إذا رمی قبل الإصابة؟ قال الشیوخ:

====

(1) أقول: لا کلام فی أن التوبة تکون من الذنب فمتی عمل ذنبا وتاب عنه ثم تذکر ذلک الذنب لا یکون صرف تذکره ذنبا بالاتفاق فلم یفعل قبیحا ولم یترک ذنبا حتی یتوب عنه، فما قال أبو علی فهو بمعزل عن التحقیق، علی أنا نعلم - کما قاله الآمدی - بالضرورة أن الصحابة ومن أسلم بعد کفره کانوا یتذکرون ما کانوا علیه فی الجاهلیة من الکفر ولم یجب علیهم تجدید الاسلام ولا أمروا بذلک وکذلک فی کل ذنب وقعت التوبة عنه.

ص: 572

یجب الندم علی الإصابة لأنها هی القبیح وقد صارت فی حکم الموجود لوجوب حصوله عند حصول السبب. وقال القاضی: یجب علیه ندمان: أحدهما علی الرمی لأنه قبیح، والثانی علی کونه مولدا للقبیح، ولا یجوز أن یندم علی المعلول لأن الندم علی القبیح أنما هو لقبحه، وقبل وجوده لا قبح.

قال: ووجوب سقوط العقاب بها.

أقول: المصنف رحمه الله استشکل وجوب سقوط العقاب بها. (واعلم) أن الناس اتفقوا علی سقوط العقاب بالتوبة، واختلفوا فقالت المعتزلة: إنه یجب سقوط العقاب بها. وقالت المرجئة: إن الله تعالی یتفضل علیه بإسقاط العقاب لا علی جهة الوجوب.

احتجت المعتزلة بوجهین: الأول: أنه لو لم یجب إسقاط العقاب لم یحسن تکلیف العاصی، والتالی باطل إجماعا فالمقدم مثله، بیان الشرطیة أن التکلیف إنما یحسن للتعریض للنفع وبوجود (1) العقاب قطعا لا یحصل الثواب وبغیر التوبة لا یسقط العقاب فلا یبقی للعاصی طریق إلی إسقاط العقاب عنه، ویستحیل اجتماع الثواب والعقاب فیکون التکلیف قبیحا. الثانی: أن من أساء إلی غیره واعتذر إلیه بأنواع الاعتذارات وعرف منه الاقلاع عن تلک الإساءة بالکلیة فإن العقلاء یذمون المظلوم إذا ذمه بعد ذلک.

(والجواب عن الأول) لا نسلم انحصار سقوط العقاب فی التوبة لجواز سقوطه بالعفو أو بزیادة الثواب، سلمنا لکن نمنع عدم اجتماع الاستحقاقین لأن عقاب الفاسق عندنا منقطع، (وعن الثانی) بالمنع من قبح الذم، سلمنا لکن نمنع المساواة بین الشاهد والغائب، وأما المرجئة فقد احتجوا بأنه لو وجب سقوط العقاب لکان إما لوجوب قبولها أو لکثرة ثوابها، والقسمان باطلان. أما الأول فلأن من أساء إلی غیره بأنواع الإساءات وأعظمها کقتل الأولاد ونهب الأموال ثم اعتذر إلیه فإنه لا یجب قبول عذره، وأما الثانی فلما بینا من إبطال التحابط.

====

(1) اتفاق النسخ کلها علی الوجود بالدال.

ص: 573

13- المسألة الثالثة عشرة : فی باقی المباحث المتعلقة بالتوبة

قال: والعقاب یسقط بها لا بکثرة ثوابها لأنها قد تقع محبطة ولولاه لا یبقی الفرق بین التقدم والتأخر ولا اختصاص ولا تقبل فی الآخرة لانتفاء الشرط.

أقول: اختلف الناس هنا، فقال قوم: إن التوبة تسقط العقاب بذاتها لا علی معنی أنها لذاتها تؤثر فی إسقاط العقاب، بل علی معنی أنها إذا وقعت علی شروطها والصفة التی بها تؤثر فی إسقاط العقاب أسقطت العقاب من غیر اعتبار أمر زائد. وقال آخرون: إنها تسقط العقاب لکثرة ثوابها، واستدل المصنف رحمه الله علی الأول بوجوه: الأول: إن التوبة قد تقع محبطة بغیر ثواب کتوبة الخارجی من الزنا فإنه یسقط بها عقابه من الزنا ولا ثواب لها. الثانی: أنه لو أسقطت العقاب بکثرة ثوابها لم یبق فرق بین تقدم التوبة علی المعصیة وتأخرها عنها کغیرها من الطاعات التی تسقط العقاب بکثرة ثوابها، ولو صح ذلک لکان التائب عن المعاصی إذا کفر أو فسق أسقط عنه العقاب. الثالث: لو أسقطت العقاب لعظم ثوابها لما اختص بها بعض الذنوب عن بعض فلم یکن إسقاطها لما هی توبة عنه بأولی من غیره، لأن الثواب لا اختصاص له ببعض العقاب دون بعض.

ثم إن المصنف رحمه الله أجاب عن حجة المخالف، وتقریرها أن التوبة لو أسقطت العقاب لذاتها لأسقطته فی حال المعاینة فی الدار الآخرة. (والجواب) أنها أنما تؤثر فی الاسقاط إذا وقعت علی وجهها وهی أن تقع ندما علی القبیح لقبحه وفی الآخرة یقع الالجاء فلا یکون الندم للقبح.

14- المسألة الرابعة عشرة : فی عذاب القبر و المیزان و الصراط

قال: وعذاب القبر واقع (1) لإمکانه وتواتر السمع بوقوعه.

====

(1) راجع فی بیانه شرح الحدیث التاسع والثلاثین من کتاب الأربعین للعلامة البهائی، وفی بیانه علی الاستقصاء کتبنا دروس اتحاد العاقل بمعقوله، وشرحنا علی فصوص الحکم الموسوم بنصوص الحکم علی فصوص الحکم، وتعلیقاتنا علی رسالة آغاز وانجام للمحقق الطوسی.

ص: 574

أقول: نقل عن ضرار أنه أنکر عذاب القبر والاجماع علی خلافه، وقد استدل المصنف رحمه الله بإمکانه عقلا فإنه لا استبعاد فی أن یعجل الله تعالی العقاب فی دار التکلیف علی وجه لا یمتنع مع التکلیف کما فی قطع ید السارق کما قال تعالی: (فاقطعوا أیدیهما جزاء بما کسبا) وقال فی قطاع الطریق: (ذلک لهم خزی فی الدنیا) وقال تعالی: (ونحن نتربص بکم أن یصیبکم الله بعذاب من عنده) وحکی تعالی فی کتابه إهلاک الفرق الذین کفروا به، وإذا کان ممکنا والله تعالی قادر علی کل ممکن، وقد أخبر الله تعالی بوقوعه فی قوله: (کیف تکفرون بالله وکنتم أمواتا فأحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم إلیه ترجعون) فذکر الرجوع بعد إحیائین، وإنما یکون بإحیاء ثالث وقال تعالی: (قالوا ربنا أمتنا اثنتین وأحییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا) فذکر موتتین إحداهما فی الدنیا والأخری فی القبر، وذکر إحیائین أحدهما فی الدنیا والآخر فی القبر ولم یذکر الثالث لأنه معلوم وقع فیه الکلام وغیر الحی لا یتکلم، وقیل: إنما أخبروا عن الإحیائین اللذین عرفوا الله تعالی فیهما ضرورة فأحدهما فی القبر والآخر فی الآخرة، ولهذا عقب بقوله: (فاعترفنا بذنوبنا) وقال تعالی فی حق آل فرعون: (النار یعرضون علیها غدوا وعشیا ویوم تقوم الساعة) وهذا نص فی الباب.

قال: وسائر السمعیات من المیزان والصراط والحساب وتطایر الکتب (1) ممکنة دل السمع علی ثبوتها فیجب التصدیق بها.

أقول: أحوال القیامة من المیزان والصراط والحساب وتطایر الکتب أمور ممکنة، وقد أخبر الله تعالی بوقوعها فیجب التصدیق بها، لکن اختلفوا فی کیفیة المیزان، فقال شیوخ المعتزلة: إنه یوضع میزان حقیقی له کفتان یوزن به ما یتبین

====

(1) وفی (ص ت) والصراط وتطائر الکتب، بدون لفظة الحساب.

ص: 575

من حال المکلفین فی ذلک الوقت لأهل الموقف، إما بأن یوضع کتاب الطاعات فی کفة الخیر ویوضع کتاب المعاصی فی کفة الشر، ویجعل رجحان أحدهما دلیلا علی إحدی الحالتین، أو بنحو من ذلک لورود المیزان سمعا والأصل فی الکلام الحقیقة مع إمکانها. وقال عباد وجماعة من البصریین وآخرون من البغدادیین:

المراد بالموازین العدل دون الحقیقة، وأما الصراط فقد قیل إن فی الآخرة طریقین: إحداهما إلی الجنة (1) یهدی الله تعالی أهل الجنة إلیها، والأخری إلی النار یهدی الله تعالی أهل النار إلیها، کما قال تعالی فی أهل الجنة: (سیهدیهم ویصلح بالهم ویدخلهم الجنة عرفها لهم) وقال فی أهل النار: (فاهدوهم إلی صراط الجحیم) وقیل: إن هناک طریقا واحدا علی جهنم یکلف الجمیع المرور علیه، ویکون أدق من الشعر وأحد من السیف، فأهل الجنة یمرون علیه لا یلحقهم خوف ولا غم والکفار یمرون علیه عقوبة لهم وزیادة فی خوفهم، فإذا بلغ کل واحد إلی مستقره من النار سقط من ذلک الصراط.

قال: والسمع دل علی أن الجنة والنار مخلوقتان الآن والمعارضات متأولة.

أقول: اختلف الناس فی أن الجنة والنار هل هما مخلوقتان الآن أم لا؟

فذهب جماعة إلی الأول وهو قول أبی علی، وذهب أبو هاشم والقاضی إلی أنهما غیر مخلوقتین. احتج الأولون بقوله تعالی: (أعدت للمتقین)، (أعدت للکافرین)، (یا آدم اسکن أنت وزوجک الجنة)، (عندها جنة المأوی) وجنة المأوی هی دار الثواب فدل علی أنها مخلوقة الآن فی السماء.

احتج أبو هاشم بقوله تعالی: (کل شئ هالک إلا وجهه) فلو کانت الجنة مخلوقة الآن لوجب هلاکها، والتالی باطل لقوله تعالی: (أکلها دائم) والجواب دوام الأکل إشارة إلی دوام المأکول بالنوع بمعنی دوام خلق مثله (2) وأکل الجنة

====

(1) لأن الطریق یذکر ویؤنث.

(2) کما فی النسخ کلها إلا نسخة (ش) ففیها: خلف مثله، بالفاء.

ص: 576

یفنی بالأکل إلا أنه تعالی یخلق مثله، والهلاک هو الخروج عن الانتفاع ولا ریب أن مع فناء المکلفین یخرج الجنة عن حد الانتفاع فتبقی هالکة بهذا المعنی.

15- المسألة الخامسة عشرة : فی الأسماء و الأحکام

(1)

قال: والإیمان التصدیق بالقلب واللسان ولا یکفی الأول لقوله تعالی:

(واستیقنتها أنفسهم) ونحوه ولا الثانی لقوله: (قل لم تؤمنوا).

أقول: اختلف الناس فی الإیمان علی وجوه کثیرة لیس هذا موضع ذکرها، والذی اختاره المصنف رحمه الله أنه عبارة عن التصدیق بالقلب واللسان معا ولا یکفی أحدهما فیه، أما التصدیق القلبی فإنه غیر کاف لقوله تعالی: (وجحدوا بها واستیقنتها أنفسهم) وقوله تعالی: (فلما جاءهم ما عرفوا کفروا به) فأثبت لهم المعرفة والکفر، وأما التصدیق اللسانی فإنه غیر کاف أیضا لقوله تعالی: (قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا أسلمنا) ولا شک فی أن أولئک الأعراب صدقوا بألسنتهم.

قال: والکفر عدم الأیمان إما مع الضد أو بدونه والفسق الخروج عن طاعة الله تعالی مع الأیمان والنفاق إظهار الأیمان وإخفاء الکفر.

أقول: الکفر فی اللغة هو التغطیة، وفی العرف الشرعی هو عدم الأیمان، إما مع الضد بأن یعتقد فساد ما هو شرط فی الأیمان أو بدون الضد کالشاک الخالی من الاعتقاد الصحیح والباطل. والفسق لغة الخروج مطلقا وفی الشرع عبارة عن الخروج عن طاعة الله تعالی فیما دون الکفر، والنفاق فی اللغة هو إظهار خلاف الباطن وفی الشرع إظهار الأیمان وإبطان الکفر.

قال: والفاسق مؤمن لوجود حده فیه.

====

(1) باتفاق النسخ کلها إلا نسخة (ز) ففیها: فی الإیمان والأحکام. فبدل الأسماء بالإیمان، أی فی أسماء المؤمن والمسلم والکافر والفاسق والمنافق وأحکامها.

ص: 577

أقول: اختلف الناس هاهنا، فقالت المعتزلة: إن الفاسق لا مؤمن ولا کافر، وأثبتوا منزلة بین المنزلتین. وقال الحسن البصری: إنه منافق. وقالت الزیدیة: إنه کافر نعمة. وقالت الخوارج: إنه کافر. والحق ما ذهب إلیه المصنف وهو مذهب الإمامیة والمرجئة وأصحاب الحدیث وجماعة الأشعریة، والدلیل علیه أن حد المؤمن وهو المصدق بقلبه ولسانه فی جمیع ما جاء به النبی صلی الله علیه وآله وسلم موجود فیه فیکون مؤمنا.

16- المسألة السادسة عشرة : فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر

قال: والأمر بالمعروف الواجب واجب وکذا النهی عن المنکر، والمندوب (1) مندوب سمعا وإلا لزم خلاف الواقع أو الاخلال بحکمته تعالی.

أقول: الأمر بالمعروف هو القول الدال علی الحمل علی الطاعة (2) أو نفس الحمل علی الطاعة أو إرادة وقوعها من المأمور، والنهی عن المنکر هو المنع من فعل المعاصی أو القول المقتضی لذلک أو کراهة وقوعها، وإنما قلنا ذلک للاجماع علی أنهما یجبان بالید واللسان والقلب، والأخیر یجب مطلقا بخلاف الأولین فإنهما مشروطان بما یأتی.

وهل یجبان سمعا أو عقلا؟ اختلف الناس فی ذلک، فذهب قوم إلی أنهما یجبان سمعا للقرآن والسنة والاجماع، وآخرون ذهبوا إلی وجوبهما عقلا، واستدل المصنف علی إبطال الثانی بأنهما لو وجبا عقلا لزم أحد الأمرین وهو إما خلاف الواقع أو الاخلال بحکمة الله تعالی، والتالی بقسمیه باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیة (3) أنهما لو وجبا عقلا لوجبا علی الله تعالی، فإن کل واجب عقلی یجب علی کل من حصل فی حقه وجه الوجوب، ولو وجبا علیه تعالی لکان إما

====

(1) مجرور معطوف علی الواجب صفة للمعروف أی الأمر بالمعروف المندوب، وفی (ص ز ش د ق): وبالمندوب.

(2) وفی (م) وحدها بدون (علی الحمل).

(3) کما فی (ص م) وفی غیرهما: بیان الملازمة.

ص: 578

فاعلا لهما فکان یلزم وقوع المعروف قطعا لأنه تعالی یحمل المکلفین علیه وانتفاء المنکر قطعا لأنه تعالی یمنع المکلفین منه، وإما غیر فاعل لهما فیکون مخلا بالواجب وذلک محال لما ثبت من حکمته تعالی.

قال: وشروطهما علم فاعلهما بالوجه وتجویز التأثیر وانتفاء المفسدة.

أقول: شروط الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ثلاثة: الأول: أن یعرف الأمر والناهی وجه الفعل، فیعرف أن المعروف معروف وأن المنکر منکر وإلا لأمر بالمنکر ونهی عن المعروف. الثانی: تجویز التأثیر، فلو عرف أن أمره ونهیه لا یؤثران لم یجبا. الثالث: انتفاء المفسدة فلو عرف أو غلب علی ظنه حصول مفسدة له أو لبعض إخوانه فی أمره ونهیه سقط وجوبهما دفعا للضرر. فهذا ما حصل لنا من شرح هذا الکتاب ونحن نسأل الله تعالی أن یجعله ذخرا لنا یوم المعاد (1) وأن یوفقنا للرشاد بمنه وکرمه، والحمد لله وحده.

====

(1) وفی (ص) وحدها: ذخرا لیوم المعاد، نحو قول الخواجة فی صدر الکتاب.

قال الطبرسی فی مجمع البیان فی تفسیر الآیة (ولتکن منکم أمة یدعون إلی الخیر ویأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر وأولئک هم المفلحون) (آل عمران 104): فی هذه الآیة دلالة علی وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وعظم موقعهما ومحلهما من الدین لأنه تعالی علق الفلاح بهما، وأکثر المتکلمین علی أنهما من فروض الکفایات.

ومنهم من قال: إنهما من فروض الأعیان واختاره الشیخ أبو جعفر رحمه الله. والصحیح أن ذلک أنما یجب بالسمع ولیس فی العقل ما یدل علی وجوبه إلا إذا کان علی سبیل دفع الضرر.

وقال أبو علی الجبائی: یجب عقلا والسمع یؤکده.. الخ.

أقول: فلیتدبر فی ذلک فی قوله عز من قائل: بسم الله الرحمن الرحیم والعصر إن الانسان لفی خسر إلا الذین آمنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر جعلنا الله وإیاکم من العاملین به إنه ولی التوفیق.

وإلی هنا ختمت تعلیقاتنا علی تجرید الاعتقاد وشرحه کشف المراد بعون الفیاض علی الإطلاق، وقد فرغنا من تسویدها صبیحة الأحد ثامن شهر الله المبارک من سنة 1406 ه- ق الموافق 28 / 2 / 1365 ه- ش فی دار العلم قم، دعواهم فیها سبحانک اللهم وتحیتهم فیها سلام وآخر دعواهم أن الحمد لله رب العالمین. وأنا العبد حسن حسن زاده الآملی.

ص: 579

ص: 580

محتویات الکتاب

ص: 581

ص: 582

ص: 583

ص: 584

ص: 585

ص: 586

ص: 587

ص: 588

ص: 589

ص: 590

ص: 591

ص: 592

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.