ص :2

آیة الوضوء و إشکالیة الدلالة بین القراءة و النحو المأثور

تالیف علی شهرستانی

ص :3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :4

ص:6

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إن القرآن الذی بین أیدی المسلمین الیوم هو کتاب اللّه المنزل علی سید الأنبیاء والمرسلین محمد بن عبداللّه بلا زیادة ولا نقصان، بل لا یمکن أن تطاله ید التحریف والتبدیل لوجود الضمان الإلهی له فی قوله تعالی: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» ، وقد وضَّحْتُ هذا الأمر فی کتابی «الذکر المحفوظ، قراءة جدیدة فی تاریخ جمع القرآن وما روی فی تحریفه»(1).

فإنَّ المواظبة علی قراءة القرآن علی عهد الرسول صلی الله علیه و آله، والاهتمام بکتابته، وحفظه، وتعلیمه، والنظر فیه، والروایة فی فضل ختمه، وتلاوة الرسول والآل والصحابة لآیاته وسوره فی صلواتهم آناء اللیل وأطراف النهار حافظت علی

ص:7

أصالته ونقاوته، وأبعدته عن التحریف والزیادة والنقصان.

لکنّ هذا لا یعنی سدّ باب البحث عن بعض الاُمور المرتبطة به، کالبحث عن تاریخ جمع القرآن، وهل جُمع علی عهد رسول اللّه أم من بعده؟ وما قیل عن الحجاج بن یوسف، وأنّه غیّر اثنی عشر مورداً فی مصحف عثمان بعد تداوله، بل ما هی أهداف ثورة القراء التی قامت ضده؟ وموضوع نشوء القراءات، ومعنی «الأحرف السبعة» المرویة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله عند أهل السنة، ورؤیة أهل البیت فی ذلک والنَّسْخ ودعوی وجود اللحن فی القرآن وأن العرب ستقومه بالسنتها، وأمثالها من البحوث المرتبطة بالقرآن الکریم، فإنّها جدیرة بالبحث، لأنّ القرآن شیءٌ، وبیان تاریخه والقراءات وما یماثلها شیءٌ آخر(1).

لکنّنا الیوم نری أنّ بعض المتحاملین، یرون عکس ذلک، فالباحث لو شکک فی جمع عثمان للمصاحف - وما قالوه فی جمع أبی بکر وعمر، وذهب إلی کون القرآن کان محفوظاً مجموعاً عند الصحابة علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی مصاحف - لاتُّهم بالتشکیک فی الثوابت، ونقضه للمُسَلَّم بین المسلمین.

وکذا لو شک فی صحة صدور (الأحرف السبعة) عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله، أو قال بهذا القول أو ذاک فیه، أو نقل هذه الروایة أو تلک، أو تساءَل عن هذا الموضوع أو ذاک لاتُّهم بالتحریف.

وهنا أمران أساسیان یرتبطان بموضوع القراءة القرآنیة لآیة الوضوء یجب الإشارة إلیهما:

أوَّلُهما: من المعلوم أنّ القرآن الکریم یذکر کلّیّات الأمور ویَکِلُ تفاصیلها إلی

ص:8

الرسول، فمن العسیر أن تجد فی القرآن حکماً تاماً یبیّن تفاصیل حکمٍ شرعیٍّ بحیث یستغنی عن بیان السنة فیه.

وهذا الحکم النادر فی القرآن لا تراه إلّافی بیان حکم الوضوء، فالباری جل وعلا خاطب المؤمنین فی کتابه بأنّ علیهم إذا أرادوا الدخول إلی الصلاة أن یتوضّؤوا، وأن هذا الوضوء لا یتحقق إلّابغسلتین ومسحتین.

فالمغسولان هما الوجه والیدان، وأمّا الممسوحان فهما الرأس والرجلان، لقوله سبحانه وتعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» .

وهذا هو حکم اللّه فی کتابه، واکده رسول اللّه بسنته من خلال بعض أصحابه، إذ اشتهر عن ابن عباس قوله: «الوضوء غسلتان ومسحتان»،(1) وقوله: «لا أجد فی کتاب اللّه إلّاالمسح»(2) ، وقوله: «نجد فی کتاب اللّه المسح»(3) إذ لا تعارض بین القرآن والسنة.

وقول أنس بن مالک معترضاً علی الحجاج: «کذب الحجاج نزل القرآن بالمسح»(4).

وفی کلام الإمام علی: «لولا أنی رأیت رسول اللّه مسح ظهورهما لظننت أن بطونهما أحق»، تعریض بالآراء الاستحسانیة التی اتی بها مخالفوا المسح لدعم وتقویم غسل الأرجل.

فالإمام علیّ علیه السلام استدل علی المسح بالکتاب والسنة معاً، ثمّ راح یفنّد الرأی

ص:9

القائل بأنّ الأقدام هی أقرب إلی الخبث، والذی نشأ متأخراً بعد تشریع عثمان بن عفان للغسل(1) ، فأرسل الإمام ظهور المسح علی الأرجل من کتاب اللّه، إرسال المسلّمات، ولم یجعل مجالاً لاحتمال الغسل أبداً فیه؛ لظهور المسح فی قوله:

«وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» ، فأراد أن یوضح هذا الأمر الثابت بقوله:

إنّ هذا المسح الظاهر من أمر اللّه فی القرآن یختص بمسح ظاهر القدمین فقط؛ لأنّه رأی رسول اللّه صلی الله علیه و آله مسح ظهورهما فقط دون بطونهما.

أی أنّه احتج بالسنة النبویة المبارکة مع القرآن، وأنْ لا تعارض بین فعل الرسول والآیة القرآنیة، وبذلک فند الرأی القائل بأن السنة النبویة کانت جاریة بالمسح علی الخفین أو غسل الأرجل!!!

ثم فنّد ثالثاً الرأی، فقال فی جوابهم ما معناه: لو کان للرأی حجیة فی مقابل فعل النبیّ صلی الله علیه و آله لکان باطن القدمین أحقّ بالمسح من ظاهرهما لقربه من الخبث.

وهو ما استدل به أمثال الحجّاج علی الغسل لاحقاً!!

وعلی کلّ حال، فإنّ النقولات المسحیّة عن علیّ، وابن عباس، وأنس بن مالک حملت معها أدلّتها القویة من القرآن، والسنة، وردّ الرأی.

بعکس الطرف المقابل - أعنی روایات الغسل - فإنها لم تجرؤ أن تقدّم سوی ادّعاء لا یُعلَمُ مدی مصداقیته ووثاقته، إذ الأدلة التعضیدیة کقوله صلی الله علیه و آله «ویل للأعقاب من النار» و «أسبغوا الوضوء» هی أجنبیّة عما نحن فیه - وان کانوا قد استدلوا بها -؛ لعدم إمکان الاستفادة منها لمشروعیة غسل الأرجل.

بل الأوّل منه ما هو إلّاحکم یتعلق بالعقب الذی هو معرض للنجاسة، فلا یمکن الاستدلال به علی أنّه فعل الرسول وحکم القرآن.

ومثله الحال بالنسبة إلی الإسباغ، فهو حکم کمالی للوضوء ولا یدل علی غسل

ص:10

الأرجل.

نعم، إنّ زعماء العامّة قد جدّوا لتعضید الغسل بصرف الظهور القرآنی: تارة بقراءة النصب، وأخری بادّعاء النسخ، وثالثة بادعاء أنّ القرآن نزل بالمسح وجاءت السنّة بالغسل ورابعة بقوله صلی الله علیه و آله ویل للأعقاب من النار(1) ، وما ضارعها من وجوه غیر علمیة، حتی قال ابن حزم فی بعض مواطن ردّه علی أبی حنیفة ومالک:

«وأبطلتم مسح الرجلین - وهو نص القرآن - بخبر یدّعی مخالفنا ومخالفکم أننا سامحنا أنفسنا وسامحتم أنفسکم فیه، وأنّه لا یدلّ علی المنعِ من مسحها، وقد قال بمسحها طائفة من الصحابة والتابعین ومن بعدهم»(2).

بلی أنّهم جدّوا لتعضید الغسل تارة بصرف الظهور القرآنی وأُخری بروایتهم عن رسول اللّه: أنّه غسل رجلیه!! أو أن الغسل هو المسح وزیادة وما شابه ذلک من الأقوال.

وهنا نعاود السؤال تارة أخری فنقول: لماذا خصّ اللّه تعالی بیان حکم الوضوء تفصیلاً فی القرآن، دون الأحکام الشرعیّة الأخری؟!

ولِمَ یصرّ أهل السنة علی غسل الأرجل، مع اعتقادهم بأنّ القرآن نزل بالمسح کما جاء فی کلمات أعلامهم(3) ؟

أَتُرَی أن اللّه تعالی انزل هذه الآیة کی یوضح عمق التحریف الذی سیقع فی الاُمة بعد رسول اللّه؟! وکیف بهم یغیرون الثوابت تحت طائلة الاستحسان والمصلحة والاجتهاد والرأی، ویجعلون الآیات المحکمة فی القرآن آیات

ص:11

متشابهة کی یستفیدوا منها فی استدلالاتهم.

بل تراهم باطروحتهم(1) تلک یحدثون التصادم بین الکتاب والسنة فیقولون بأن «السنة قاضیة علی القرآن» مع أنّها لم تکن سنة ثابتة عن رسول اللّه ولو کانت ثابته فلا مبرر لاختلاف المسلمین فی ذلک.

بل الأنکی من کلّ ذلک أنّک تراهم یرجّحون کلمات أئمتهم علی کلام الباری والحدیث الصحیح، بل یجعلونها قاضیة علی الآیة، والحدیث الصحیح، وقول الصحابی، قال الصاوی فی حاشیته علی تفسیر الجلالین:

«ولا یجوز تقلید ما عدا المذاهب الأربعة ولو وافق قولَ الصحابة، والحدیثَ الصحیح، والآیةَ، فالخارجُ عن المذاهب الأربعة ضالٌّ مضلٌّ، وربّما أدّاه ذلک للکفر؛ لأنّ الأخذ بظواهر الکتاب والسنة من أصول الکفر»(2).

فهنا أتساءل: هل یصح افتراض التعارض التامّ المستقرّ بین سنّة النبی صلی الله علیه و آله الآمرة بغسل القدمین کما یقولون، وبین صریح القرآن الآمر بالمسح؟!

ولو کان الجواب هو: نعم، فهل یمکن أن نتصور التعارض التامّ بین هذه السنّة وبین ما هو مبیَّنٌ تماماً ومفسَّرٌ کاملاً فی کتاب اللّه، کآیة الوضوء؟!

وبالجملة: فهل یمکن افتراض التعارض والتناقض والتنافی والتصادم بین آیات القرآن المبیَّنة المفسّرة المفصّلة فی نفس القرآن، وبین سنّة النبی صلی الله علیه و آله. اللّهمّ لا یمکن ذلک؟

ص:12

نعم، هناک جماعة من علماء أهل السنة ادعو النسخ فی آیة الوضوء مع أنّهم جازمون بأنّ الآیة ظاهرة فی مسح الرجلین.

لکنّ غیر واحد منهم، قال بلزوم الغسل، بدعوی ان السنة جرت به، فالسنة تکون ناسخة لما فی الکتاب العزیز حسب زعمه!!

فمسألة النسخ لطالما أثارت انتباهنا؛ فإنّ قدماء أهل السنّة إذا أعجزهم شیء، لجأوا إلی دعوی النسخ بسرعة البرق، فقالوا عن کل شیء صریح بأنّه منسوخ، ولو لَحَظْتَ مسألة المتعة الصریحة فی القرآن والسنّة لرأیتهم یقولون بأنّها منسوخة.

ومسألة کتابة حدیث رسول اللّه یقولون عنها بأنّها منسوخة.

ومسألة المسح علی الکعبین یقولون بأنَّ المسح منسوخ.

وهم یذعنون بأن «حی علی خیر العمل» کانت فی أذان رسول اللّه، لکنّهم یدّعون نسخها، وقد خاطبهم السیّد المرتضی من علماء الإمامیة فی کتابه الانتصار بقوله: (وإنما ادُّعی أن ذلک نُسِخَ ورُفِعَ، وعلی من ادَّعی النسخ الدلالة وما یجدها)(1).

مع أنّ أکثر ما یدّعونه فی النسخ وأمثاله، باهتٌ لا یشفع له علم، ولا یعضده دلیل، ولا یقوم علیه برهان؟!!

وبما أنّ بحوثنا فی التشریع وملابسات الأحکام، تحاول الوقوف علی جذور المسائل التاریخیّة المؤثرة فی بناء التشریع شکلاً ومحتوی ومضموناً؛ من خلال استقراء الأقوال فی تلک المسألة، کان علینا هنا - وبعد بیان تاریخ اختلاف المسلمین فی الوضوء - أن نأتی باسماء المفسرین والنحویین والفقهاء والوقوف علی کیفیة استدلالهم بالآیة الکریمة، ثم مناقشتها طبقاً للتسلسل التاریخی

ص:13

لوفیاتهم، لاعتقادنا بضرورة الشمولیة وفی البحث ونقل الأقوال کما هی.

هذه التساؤلات - مع تفریعاتها العلمیّة وملابساتها الشرعیة وتداعیاتها العقائدیة وجذورها التاریخیة - توقفک علیها هذه الدراسة.

ثانیهما: لا شک بأن قوام اللغة العربیة بقواعدها، فلا یمکن فهم کتاب اللّه تعالی، وکلام رسوله الأمین إلّابتلک القواعد.

لکن من المؤسف أن نری بعض الناس یتعمق فی طلب النحو ویخترع وجوهاً جدیدة باطلة للانتصار لمذهبه، وهذا منهی عنه شرعاً.

وقد حکی عن الصادق علیه السلام قوله: من انهمک فی طلب النحو سلب الخشوع(1).

وفی آخر عن الإمام الصادق علیه السلام: أصحاب العربیة یحرّفون الکلم عن مواضعه(2) وهذا ما رأیناه واضحاً عندهم فی تفسیرهم لآیة الوضوء، هذا من جهة.

ومن جهة اخری إن الحقیقة فی آیة الوضوء ظاهرة مکشوفة وصریح القرآن دال علی المسح، وقد اعترف بذلک بعض من له إنصاف والمام بالقواعد الأدبیّة والتّفسیریة من أهل السنّة، إلّاأنّ کثیراً منهم تمحّلوا بوجوه غریبة للفرار عن هذه الحقیقة وتمسکوا بأشیاء لا حقیقة لها فی میزان العلم والأدب والتّفسیر.

فلابدّ - وقبل البدء - من الأشارة إلی عمدة أدلتهم فی هذه المسألة علی نحو الفهرسة والاجمال لتکون مقدمة للبحث، ومن خلالها یمکن التعرف علی بعض تأویلاتهم التی لا یقبلها الذوق السلیم، وکیف بهم یصححون غسل الأرجل بتلک الوجوه السقیمة، محیلین القارئ إلی مظان وجود أجوبتنا فی هذا الکتاب.

ص:14

وباعتقادی أن ما قدمناه هنا کاف لمن یرید الاختصار ولا یرید التفصیل، وإلیک الوجوه التی استدلوا بها

منها: التّحدید: وأوّل من ذکره أبو عبیدة معمر بن المثنی (ت 210 ه) وجاء الاستدلال به - فی فصل قراءة الجرّ من کتابنا هذا - فی کلام کل من: الزّجاج، والماتریدی، والأزهری، وأبی علی الفارسی، والزمخشری، والواحدی النیسابوری، وأبی المعالی الجوینی، وعماد الدین الکیا الهرّاس، وأبی الفضل رشید الدین المیبدی، وابن عطیة الاندلسی، والشیخ الطبرسی صاحب التفسیر، ومحمود بن أبی الحسن النیسابوری، وبیان الحق النیسابوری، وأبی عبداللّه الفسوی، وابن الجوزی الحنبلی البغدادی، وأبی البقاء البغدادی العکبری، وأبی شامة، وأبی البرکات النّسفی، وابن تیمیّة الحرّانی، والتفتازانی، وابن حجر العسقلانی.

کما أنّه جاء أیضاً فی قراءة النصب فی کلام کلّ من: الأخفش، والزّجاج، والجصّاص، وابن خالویه، والأزهری، والثعلبی، وأبی المعالی الجوینی، وأبی المظفّر السمعانی، والکیا الهرّاس، وأبی الفضل رشید الدین المیبدی، والزمخشری، وابن الجوزی صاحب زاد المسیر، والفخرالرازی، وأبی شامة، والقرطبی، والبیضاوی، وابن تیمیّة الحرانی، وأبی السَّعود، والمظهری النقشبندی الحنفی، والنووی الجاوی، ومحمد علی الصّابونی.

وفی قراءة الرّفع فی کلام: بیان الحق النیسابوری. وفی الفصل الخاص بالجوار فی کلام کل من: ابن الأنباری، وملا خسرو، والصبّان، وابن عجیبة الحسنی.

وقد أجبنا عن استدلالهم بالتحدید عند الکلام فی هذه القراءة مع الزّجاج وغیره ممن ذکرناهم.

وأجاب عنهم قبلنا من علمائنا کل من: أبی الفتوح الرازی فی تفسیره،

ص:15

والطبرسی فی تفسیره، والشهید الأوّل، والمقداد بن عبداللّه السّیوری، والعاملی بهاء الدین المشتهر بالشیخ البهائی، والعلّامة الجواد الکاظمی، وصاحب الجواهر. وقد ذکرنا کلامهم فی فصل قراءة الجر.

وکذا أجابهم کلّ من: الطّوسی، وأبی الفتوح الرازی، والقطب الراوندی، والمحقق الحلی، والشیخ البهائی. حیث ذکرنا کلامهم فی فصل قراءة النّصب.

ومنها: الجر بالجوار: وقد جاء الاستدلال به - فی فصل قراءة الجر من کتابنا هذا - حین الکلام مع: الأخفش، والوهبی الإباضی، والزّجاج، والماتریدی، والنّحاس، والجصّاص، والأزهری، وابن خالویه، ومکیّ بن أبی طالب القیسی، وابن زنجلة، والثعلبی، والماوردی صاحب التفسیر، وابن سیدة، وابن عبدالبرّ، والزمخشری، وأبی المعالی الجوینی، وأبی المظفّر السمعانی، والکیا الهرّاس، والغزالی الطوسی، والبغوی، ورشید الدین المیبدی، ومحمود بن أبی الحسن النیسابوری، وبیان الحق النیسابوری، والسیّد ابن زهرة الحلبی، وابن الفرس الأندلسی، وابن الجوزی الحنبلی صاحب زاد المسیر، والفخرالرازی، وأبی البقاء البغدادی العکبری، والسمعانی، والقرطبی، والبیضاوی، والنّسفی، والخازن، ونظام الدین النیسابوری، وابن جزیّ الکلبی، وأبی حیان الأندلسی، والسمین الحلبی، والتفتازانی، وجلال الدین المحلی، والبقاعی، والدمشقی الحنبلی، والسیوطی، وإبراهیم بن محمد الحنفی الحلبی، والمظهری النقشبندی، والصبان، وابن عجیبة الحسنی، والآلوسی، والنووی الجاوی، والشنقیطی، والدکتور یاسین جاسم، والدکتور عبداللطیف الخطیب، والدکتور سلیمان بن إبراهیم اللّاحم.

وقد جاء الجرّ بالجوار فی فصل قراءة النّصب من کتابنا هذا فی کلام کل من:

أبی المعالی الجوینی، والفقیه یوسف، والآلوسی، والقاسمی، والدکتور الزّحیلی.

ص:16

وقد أجبناهم عن هذه الخرافة فی کلام اللّه تعالی عند الکلام فی هذه القراءة مع کل ممن ذکرناهم.

وأجابهم أیضاً من علمائنا کلّ من: الشیخ الطوسی، والطبرسی، والقطب الراوندی، والمحقق الحلی، وعلی بن محمد القمی، والعلامة الحلّی، والشهید الأول، والمقداد السیوری، والشهید الثانی، والمولی الکاشانی، والشیخ البهائی، والجواد الکاظمی، والمحقق الخوانساری، والمیرزا محمد المشهدی القمی، والسیّد عبداللّه الشبّر، وصاحب الجواهر، والآلوسی من علمائهم.

وقد استدلّ بالجرّ علی الجوار: الفرّاء - کما جاء فی الفصل المخصوص به فی آخر الکتاب - وقد أجاب عنه هو ونقضه، کما أنا قد أجبنا عنه أیضاً، وکذا الزمخشری عند الکلام مع الفراء.

وکذا استدل به الأخفش فی هذا الفصل، وأجاب عنه کما أجبناه أیضاً، وللتأکد راجع موقف سایر المذکورین فی «الفصل الرّابع» حتی یتّضح لک الأمر.

ومنها: الفصل بین المتعاطفین: وقد جاء ذکره فی فصل قراءة الجر، عند الکلام مع کل من: ابن أبی مریم الفسوی، والقرطبی، والبیضاوی، وابن تیمیّة الحرّانی، وأبی السّعود، وإبراهیم بن محمد الحنفی الحلبی، والقاضی محمد المظهری النقشبندی، والآلوسی.

وقد أجبنا عنه بما یلیق به - عند ذکر کلام هؤلاء - وبالأخص حین مناقشتنا لکلام الآلوسی فراجع.

وجاء أیضاً فی فصل قراءة النّصب عند ذکر کلّ من: الأخفش، والدینوری، والطبری صاحب التفسیر، والجصّاص، وابن خالویه، وابن زنجلة، وابن سیدة، والبغوی، وأبی البقاء البغدادی، وابن عصفور الأشبیلی، والقرطبی، وأبی البرکات النّسفی، وأبی حیان الأندلسی، والسّمین الحلبی، وابن کثیر، والبناء

ص:17

صاحب الإتحاف، ومحمد بن عمر النووی الجاوی، والشنقیطی، وابن عاشور.

إلّا أنا قد أجبناهم فی هذا الفصل أیضاً، وبالأخص عند کلامنا مع الطبری، والجصاص.

کما أجابهم بعض علمائنا مثل: أبی الفتوح الرازی، والعلّامة الحلّی، والشهید الأوّل، والشهید الثانی، والمیرزا محمد القمی، والسید عبداللّه الشُّبّر، وصاحب الجواهر.

وجاء ذکر الفصل بین المتعاطفین فی فصل الجر بالجوار عند الکلام عن موقف کلّ من: ابن مالک، وابن الأنباری، وابن هشام الأنصاری، مع جوابنا عنهم.

ومنها: قانون العطف للاشتراک فی الحکم: وقد تمسک به - فی فضل قراءة الجر - کلّ من: الوهبی الاباضیّ، والنحّاس، وأبی المعالی الجوینی، والکیا الهرّاس، والآلوسی.

وقد أجبناهم هناک، کما أجابهم العلّامة الحلّی من علمائنا أیضاً، وقد استدل به الجصاص أیضاً فی فصل قراءة النّصب، لکنا أجبناه وأجابه الشیخ الطّوسی قبلنا.

ومنها: حمل روایات أمثال «ویل للأعقاب...» علی الغسل.

وقد جاء الاستدلال بأمثال هذه الروایة فی قراءة الجر عند عرض کلام کلّ من:

الکیا الهرّاس، وأبی حیان الأندلسی، والآلوسی، وابن زنجلة، والثّعلبی، والواحدی النیسابوری.

وفی قراءة النصب عند عرض رأی کلّ من: ابن عاشور، والشیخ مصطفی المراغی، ومحیی الدین الدّرویش، والصّابونی، والدّکتور سلیمان اللّاحم.

وقد أجبنا عنها فی قراءة الجر عند عرض رأی کلّ من: ابن عبدالبرّ، والکیاالهرّاس، والنّسفی، وأبی حیان الأندلسی، والآلوسی، وابن زنجلة،

ص:18

والثعلبی، والواحدی النیسابوری.

وفی قراءة النّصب عند عرض رأی کلّ من: الشّافعی، وابن عاشور، والشیخ مصطفی المراغی، ومحیی الدین الدّرویش، والصابونی، والدکتور سلیمان اللّاحم، وقلنا إنّ حملهم تلک الروایات علی الغسل، لیس إلّالسوء فهمهم إیاها، وعدم درکهم الصحیح لمعناها.

ومنها: روایات المسح وتأویلهم إیّاها بالغسل الخفیف أو المسح علی الخفین وأمثالها.

وقد جاءت تلک الروایات فی قراءة الجر عند عرض رأی کلّ من: الشافعی، وأبی زکریا الفرّاء، وهود بن المحکم الهوّاری، والوهبیّ الإباضی، وابن جریر الطبری، والنحاس، والثعلبی، والماوردی، وبیان الحق النیسابوری، وابن کثیر، والفیروزآبادی، والآلوسی.

وفی قراءة النصب عند عرض رأی الجصاص، مجیبین عن کلامهم بما لا مزید علیه فی القراءتین: «الجر والنّصب»، ثم استدللنا علی المسح بقول ابن عباس: «الوضوء مسحتان وغسلتان» - فی قراءة الجر - عند عرض رأی کلّ من:

هود بن المحکم الهواری - فی الهامش - والوهبی الأباضی، وابن جریر الطبری صاحب التفسیر، والماوردی، والبغوی، والعلّامة الحلّی، وابن کثیر، والفیروزآبادی، والمقداد السیوری، والمولی الکاشانی، والآلوسی، والشوکانی.

وفی قراءة النصب عند عرض رأی کلّ من: ابن کثیر، والقاسمی.

وقد أورد ابن کثیر الرّوایات الدالة علی المسح من قول الشیعة وغیرهم فی قراءة الجرّ، فراجع.

ومنها: روایات الغسل واستدلالهم بها فی قراءة الجر

ذکرنا تلک الروایات وکیفیة استدلالهم بها عند عرض رأی کل من: الأزهری،

ص:19

الثعلبی، وابن عبدالبر، وأبی شامة، وابن کثیر، والفقیه یوسف، والسید رشید رضا، وابن عاشور، وابن عبیدان.

وفی قراءة النصب عند عرض رأی کلّ من: الشافعی، والماوردی، وأبی المعالی الجوینی، ورشید الدین المیبدی، والسمعانی، والقاسمیّ.

وقد اجبنا عنها فی القراءتین، وأتینا بجواب أنس عن مقالة الحجاج فی فصل قراءة الجر عند عرضنا لرأی الثعلبی، والماوردی.

وفی فصل قراءة النّصب عند الکلام مع القاسمی، وما کتبناه فی البحث الروائی من کتابنا وضوء النبی.

ومنها: حمل القرآن علی المذهب والهوی.

وقد أشرنا إلی هذا الموضوع فی قراءة الجرّ عند عرض رأی کل من: الزّجاج، والماتریدی، وابن زنجلة، وأبی المعالی الجوینی، والسّمین الحلبی، ومحمد بن عمر النووی الجاوی، والسّالمی.

وفی قراءة النّصب عند عرض رأی کلّ من: النّسفی، والتفتازانی، والزرکشی، ومحمد أبی زهرة.

وفی قراءة الجر بالجوار عند عرض موقف الشوکانی، وقد أجبنا عنهم فی فصل القراءتین، وفی فصل الجر بالجوار، کما أجاب عنهم الشیخ البهائی فی فصل قراءة النّصب.

****

وهناک آیات من القرآن المجید حاولوا أن یستدلوا بوجوهها النحویة واللغویة علی رأیهم فی الغسل، وقد أجبناهم وأجابهم قبلنا بعض علمائنا، وهی کمایلی:

منها: استدلالهم بآیة «حُورٌ عِینٌ» بالجر فی سورة الواقعة علی الجر بالجوار، والتی ذکرناها فی قراءة الجرّ عند عرض رأی کلّ من: الجصاص، والسمرقندی،

ص:20

وابن زنجلة، وأبی المظفر السمعانی، وأبی البقاء البغدادی، والآلوسی، والشنقیطی، وقد أجبنا عنهم، کما أجابهم الشیخ الطوسی، والمحقق الحلّی، والعلّامة الحلّی، والمقداد السیوری والشهید الثانی، والشیخ البهائی قبلنا فی تلک القراءة.

ومنها: استدلالهم بآیة «لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» فی قراءة الجر من سورة البروج.

والذی جاء ذکرها عند عرض رأی: القرطبی، والشنقیطی، وجوابنا عنه.

ومنها: استدلالهم بآیة «عَذَابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ» من سورة هود، والتی ذکرت فی فصل قراءة الجر عند عرض رأی: البغوی، وأبی البقاء، وأبی السّعود، والشنقیطی.

وفی فصل الجر بالجوار عند عرض موقف ملاخسرو، وقد أجبناهم، وأجابهم علماؤنا، کلّ: من المقداد السیوری والشهید الثانی فی الفصلین.

ومنها: استدلالهم بآیة «عَذَابَ یَوْمٍ مُحِیطٍ» من سورة هود - فی فصل قراءة الجر عند عرض رأی: أبی البقاء، والشنقیطی، وملا خسرو، وفیه جوابنا، فراجع.

ومنها: استدلالهم بآیة «ثِیَابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ» من سورة الإنسان - فی فصل قراءة الجرّ - وقد جاء عند عرض رأی ابن کثیر، وأجبنا عنه فی ذلک الفصل.

ومنها: استدلالهم بآیة «مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالأَعْنَاقِ» من سورة (ص) وقد جاء فی فصل قراءة الجر عند عرض رأی کلّ من: الفارسی، والشیخ الطوسی، والمحقق الحلّی، وجوابهم وجوابنا عنه فی هذا الفصل.

ومنها: استدلالهم بآیة «وَلَحْمِ طَیْرٍ» من سورة الواقعة فی فصل قراءة الجر عند عرض رأی: ابن حجر، وجوابنا عنه فی هذا الفصل.

ومنها: استدلالهم بآیة «هَاؤُمُ اقْرَؤُا کِتَابِیَهْ» من سورة الحاقّة فی فصل قراءة الجرّ عند عرض رأی کلّ من: الفارسی، والشریف المرتضی، والفسوی.

ص:21

وفی فصل قراءة النصب عند عرض رأی: القطب الراوندی، وابن زهرة، وأجبنا عنهم فی الفصلین.

ومنها: استدلالهم بآیة «... کَمَا ظَنَنتُمْ أَن لَن یَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً». وقد جاء ذکرها فی فصل قراءة الجر عند عرض رأی الفارسی والشریف المرتضی.

وفی فصل قراءة النّصب فی معرض کلام الشیخ الطوسی، والقطب الراوندی، وابن زهرة الحلبی، والمحقق الحلّی، وقد مرّ جوابهم وجوابنا فی الفصلین المذکورین.

ومنها: استدلالهم بآیة «أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً» من سورة الکهف، وقد جاء ذکرها فی فصل قراءة الجر عند عرض رأی کلّ من: الفارسی، والشریف المرتضی.

وفی قراءة النّصب فی معرض کلام کلّ من: الشیخ الطوسی، والقطب الراوندی، وابن زهرة الحلبی، وقد مرّ جوابهم فی الفصلین وجوابنا هناک.

****

کما أنّهم استدلوا بأشعار من العرب علی ما یرتأون من الغسل ونحن أجبنا عنها، وکذلک أجابهم بعض علمائنا من قدیم الزمان إلی یومنا هذا، وإلیک موارد استدلالهم بتلک الأشعار فی هذا الکتاب وأماکن وجودها، مثل:

شعر «... فخاطب»(1)، وشعر: «... مکبول...»(2). وشعر «... وأطفلت... وَنَعامُها»(3).

ص:22

و «متقلّداً سیفاً ورمحا»(1)، و «کبیر اناس فی بجاد مزمل» (2) و «... وماء باردا.... همّالة عیناها» (3) و «... حبال القدّ مجنوبِ» (4) و «... والجبالُ الخُشّعُ» (5) و «... ببین غرابها»(6)

ص:23

و «... إذا کان جائیا»(1) و «لها سبب ترعی به الماءَ والشَّجَر»(2) و «بعدی سوافی المورّ والقطر»(3) و «شراب ألبان وتمر وأقط»(4) و «تقضّی لبانات ویسأم سالم»(5) و «یَذهَبْنَ فی نجدٍ وغَوْراً غَائراً»(6) و «قلت اطبخوا لی جبّة وقمیصا»(7) و «فلسنا بالجبالِ ولا الحدیدا»(8) و «وتسکب عینای الدموع لتجمدا»(9) و «وعینیه إن مولاه کان له وفر»(10)و «ولکن لا حیَاةَ لِمَنْ تُنادِی»(11) و «صفیف شِواءٍ أو قَدیر مُعجَّلِ»(12) و «ملساءَ لیس بها خالٌ ولا ندبُ»(13) و «أن لیس وصل إذا انحلّت عری الذنب»(14) و «کَأنّ لونَ أرضِهِ

ص:24

سماؤُهُ»(1) و «کما طیّنت بالفدن السِّیاعا» (2) و «ولا یَکُ موقِفٌ مِنْکِ الوَداعا» (3) و «...

ممّدد... اسودِ» (4) و «جیران لنا کانوا کرامٍ» (5) و «سورُ المدینةِ والجبالُ الخُشّعُ»(6) و «أو عبد ربّ أخا عون بن مخراق»(7) و «عزّة ممطول مُعَنّیً غَریمها»(8) و «کفانی ولم أطلب قلیل من المال»(9) و «یا عمر الجوادا»(10) و «قضی کلّ ذی دینٍ فوفّی غریمه»(11) و «زجّجن الحواجب والعیونا»(12) و «موثّق فی عقال الأسر مکبول»(13) و «کأنّ نسج العنکبوت المُرْمَلِ»(14) و «النّاطق المزْبُورُ والمختومُ»(15) و «إلی غیر موثوقٍ من الأرض تذهبُ»(16) و «قُطْناً بمُسْتَحْصِدِ الأوتار

ص:25

مَحْلُوجِ»(1) و «بالجَلْهَتَیْنِ ظباؤها وَنَعامُها»(2) و «هموزِ الناب لیس لکم بسیّی»(3) و «دونَ مَعَدٍّ فلتَزعْکَ العَوَاذِلُ»(4) و «یا صاح بلّغ ذوی الزوجات کلّهم»(5) و «لاح فی الأدیم الکتاب»(6) و «لها سبب ترعی به الماءَ والشَّجَر»(7) وشعر «منصور بن سیّار»(8).

کان هذا ملخص ما استدلوا به علی غسل الأرجل وهی کانت کالتالی:

1 - التحدید.

2 - التقلیب (القلب).

3 - فعل النبی صلی الله علیه و آله = السنة، أی أنّهم أرادوا أن یقولوا بأن رسول اللّه صلی الله علیه و آله غسل رجلیه وأن السنة قاضیة علی القرآن، لکنا أجبنا هذا الأدعاء فی البحث الروائی من هذه الدراسة وقلنا بأن رسول اللّه لا یخالف القرآن وأنّه مسح علی قدمیه، فراجع.

4 - الرّوایات مثل قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله: ویل للأعقاب من النار، وما روی عن الإمام علیّ بأنّه غسل رجلیه وأمثالها، ومناقشتنا لتلک الروایات.

5 - قاعدة الفصل بین المتعاطفین لنکتة وتقسیم الفصل بالأجنبی وغیره کما عن ابن مالک فی فصل الجر بالجوار.

6 - إجماع العلماء = اتفاق العلماء.

7 - إجماع الصحابة = وفی بعض أقوالهم أنّه فعل الصحابة.

ص:26

8 - أنّ غسل الأرجل هو قول أکثر الأئمّة.

9 - أنّه اقتضاء المذهب.

10 - الجر بالجوار وذکرهم شواهد من الآیات والأشعار فی ذلک.

11 - قول أبی زید: المسح هو الغسل.

12 - الغسل الخفیف.

13 - الاشارة إلی عدم الإسراف.

14 - العطف علی الوجوه والأیدی وعدم إضرار الفصل.

15 - البلل لا یمرّ بالأرجل.

16 - قانون الأولویة فی اجتماع العاملین وکون الأولی إعمال الأقرب.

بهذا اتضح لک بأنّ الاختلاف فی القراءات وما ذکروه من وجوه أدبیّة ولغویّة فی آیة الوضوء کان من توالی الاختلاف فی الخلافة الإلهیة، وأنّهم جدّوا فی تکثیر تلک الوجوه وتنویعها لتأیید مذهب عثمان بن عفان فی الغسل، مع أنّ بعض الصحابة والتابعین وتابعی التابعین وحتی بعض المفسرین من أهل السنة کانوا لا یقبلون بوضوء عثمان وقد تهجموا علیه عثمان لما فعله من إحداثات، فی الست الأخیرة من حیاته، مؤکدین بأن إحداثات عثمان هی أحداثات دینیة ولیست بسوءِ سیرة فقط کما یقولون. أجل إنّهم اعتبروا ما رواه حمران بن أَبان - الیهودی الذی اسر فی عینّ التمر - عن عثمان عن رسول اللّه هو أصح ما روی فی هذا الباب، لماذا؟ وکیف؟ فعثمان بن عفان لم یکن مقبولاً عند الصحابة فی الست الأواخر، فقد اعترض علیه طلحة(1) وابن مسعود(2) وعمرو بن العاص(3)

ص:27

ومالک الأشتر(1) وأبو ذر(2) ، وعبدالرحمن بن عوف(3) ، بل قال فیه الزبیر: اقتلوه فقد بدل دینکم(4) ، وجاء فی کتاب صفین عن عمرو بن العاص أنّه قال لعمار بن یاسر: لِمَ قتلتموه؟ فقال: لإحداثه(5) ، وفی نص آخر: أراد أن یغیّر دیننا فقتلناه(6) ، وقد حکمت عائشة بقتله(7).

فما تعنی ورود أمثال هذه النصوص عن هؤلاء الصحابة فی عثمان، وفیهم من شهدوا بدراً؟!

بل ماذا نفعل برسالة مَنْ بالمدینة من أصحاب محمد إلی من بالأمصار، وقولهم: إن أردتم الجهاد فهلموا إلیه فإنّ دین محمد قد أفسده خلیفتکم فأقیموه(8).

أو قول هاشم المرقال: إنّما قتله أصحاب محمّد وأبناء أصحابه وقرّاء الناس،

ص:28

حیث أحدث وخالف حکم الکتاب، وأصحاب محمّد هم أهل الدین وأولی...(1).

وقول عبدة بن کعب: یا عثمان! إنّ کتاب اللّه لمن بلغه وقرأه، وقد شرکناک فی قراءته، ومتی لم یعمل القارئ بما فیه کان حجّة علیه(2).

وقول مالک الأشتر: إلی الخلیفة المبتلی الخاطئ، الحائد عن سنّة نبیّه، النابذ لحکم القرآن وراء ظهره... أمّا بعد...(3).

وکلها تشیر إلی أن الصحابة کانوا غیر راضین عن سلوک عثمان، کان هذا جانب من المسألة.

نعم، هناک رؤیة اخری تدافع عن عثمان، فقد قال ابن حزم - بعد إقراره بصحة الأخبار الواردة فی عمار بن یاسر کقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «ویح عمار! تقتله الفئة الباغیه». وقوله صلی الله علیه و آله: «من عادی عماراً عاداه اللّه ومن أبغض عماراً أبغضه اللّه» - یقول ابن حزم: وعمار قتله أبو الغادیة یسار بن سبع السلمی، شهد بیعة الرضوان فهو من شهداء اللّه بأنّه علم ما فی قلبه، وأنزل السکینة علیه ورضی عنه.

فأبو الغادیة متأوّل مجتهد، مخطئ، باغ، مأجور أجراً واحداً، ولیس هذا کقَتَلَةِ عثمان رضی الله عنه لأنّهم لا مجال لهم للاجتهاد فی قتله؛ لأنّه لم یقتل أحداً، ولا حارب ولا قاتل، ولا دافع، ولا زنی بعد إحصان، ولا ارتد؛ فیسوغَ المحاربة تأویلاً. بل هم فساق محاربون سافکون دماً حراماً عمداً بلا تأویل علی سبیل الظلم والعدوان، فهم فسّاق ملعونون(4).

ص:29

فنساءل ابن حزم: لو کان أبو الغادیة مجتهداً متأوّلاً مأجوراً أجراً واحداً؟ فکیف لا یکون قَتَلَةُ عثمان من المجتهدین أیضاً، وتری بینهم کبار الصحابة وقراء الأمة، وعائشة زوجة الرسول؟

بل ماذا یعنی قول ابن حزم: «ولیس هذا کقَتَلَةِ عثمان لأنّهم لا مجال لهم للاجتهاد فی قتله؛ لأنّه لم یقتل أحداً، ولا حارب، ولا قاتل و...»، فهل معناه أنّ هذه الأمور کانت موجودة فی الصحابی الجلیل عمار بن یاسر - والعیاذ باللّه - وهی التی سَوَّغت الاجتهاد فی قتله؟!

ولو افترضا بأنّ قتلة عثمان کانوا فساقاً ملعونین، فما یقول ابن حزم وغیره من أعلام أهل السنة والجماعة - الذَّین یدّعون أنّ جمیع أهل بیعة الرضوان من أهل الجنة؟ - فی عبدالرحمن بن عدیس البلوی الذی کان من قتلة عثمان بل هو من رؤسائهم، وهو من المبایعین تحت الشجرة؟

نقول: لیس کل من شهد بیعة الرضوان مغفوراً له، بل بین هؤلاء من صرح النبی بکونه من أهل النار کأبی الغادیة لقوله: (قاتل عمار وسالبه فی النار)، وبینهم من نصب العداوة لعلی بعد رسول اللّه وهو من أهل النار لا محالة. ولا تناف بین رضا اللّه عند وجود سبب الرضوان وبین سخطه عند صدور موجب السخط.

کما لا تنافی بین الایمان والارتداد من شخص واحد فی زمانین، فقد یکون اللّه قد رضی عن شخص لفعلة قدَّمها، ثم غضب علیه لعمل آخر صدر عنه، فَرِضا اللّه مشروط ببقائهم علی عهد اللّه وعدم انحرافهم عن سبیله إلی آخر حیاتهم.

وان اللّه سبحانه بهذه الآیات وأمثالها لا یعطی لأحد صک الغفران ما دام فی الحیاة، فاللّه یرضی عنهم لهجرتهم وسابقتهم فی الإسلام وإیمانهم باللّه والیوم الآخر، أما لو ارتد بعض السابقین الأوَّلین فلا تبقی لهم مزیّة الإیمان، وذلک مثل عبداللّه بن جحش، وهو من السابقین فی الهجرة إلی الحبشة، لکنّه ارتدّ بعد ذلک،

ص:30

ومثل عبداللّه بن سعد بن أبی سرح - کاتب الوحی حسب بعض النصوص - والذی آواه عثمان کی لا تناله ید العدالة؛ لرجوعه إلی مشرکی قریش واستهزائه باللّه ورسوله.

ومثل «رجال بن عنفوة بن نهشل» الذی ارتد عن الإسلام وشارک مسیلمة الکذاب فی عداوة الإسلام.

فکل هذه النصوص تؤکد علی أنّ رضا اللّه لم یکن علی إطلاقه، بل مقید باستمرار الاستقامة علی الایمان.

قال أبو عبید:... لم یزل صنیع عثمان رضی الله عنه فی جمعه القرآن یُعَدّ له بأنّه من مناقبه العظام، وقد طعن علیه بعض أهل الزیغ، فانکشف عواره ووضحت فضائحه(1).

وقال الإمام أبوبکر محمد بن القاسم بن بشار بن محمد الأنباری:

ولم یزل أهل الفضل والعقل یعرفون من شرف القرآن وعلوّ منزلته ما یوجبه الحق والإنصاف والدیانة، وینفون عنه قول المبطلین وتمویه الملحدین وتحریف الزائغین، حتی نبغ فی زماننا هذا زائغ عن الملة وهجم علی الأمة بما یحاول به إبطال الشریعة التی لا یزال اللّه یؤیدها ویثبت أسسها وینمی فرعها ویحرسها من معایب أُولی الجنف والجور ومکائد أهل العداوة والکفر.

فزعم أنّ المصحف الذی جمعه عثمان - باتّفاق أصحاب رسول اللّه علی تصویبه فیما فعل - لا یشتمل علی جمیع القرآن، إذ کان قد سقط منه خمسمائة حرف قد قرأت ببعضها وساقرأ ببقیتها.

فمنها: (والعصر ونوائب الدهر) فقد سقط من القرآن علی جماعة المسلمین (ونوائب الدهر).

ص:31

ومنها: «حَتّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ» (وما کان اللّه لیهلکها إلّابذنوب أهلها)، فادّعی هذا الإنسان أنّه سقط عن أهل الإسلام من القرآن (وما کان اللّه...) وذکر مما یدعی حروفاً کثیرة(1).

وقال الشعرانی: ولولا ما یسبق للقلوب الضعیفة ووضع الحکمة فی غیر أهلها لبیَّنت جمیعَ ما سقط من مصحف عثمان(2).

وهذا تطرُّف من الشعرانی ومن ذلک الزائغ من أتباع الخلفاء - الذی جاء فی کلام الأنباری - ولا أقبله، لکنّی ارید أن اؤکد بأنّ الأمة لم تتّفق علی تصحیح عمل عثمان فی کل ما فعله، بل هناک - حتّی فی العصور اللاحقة - من یخدش فی عثمان وفعله، وهذا کاف لدحض الإجماع علی صحة فعله فی الغسل.

هذا، ولا یخفی علیک بأنّا کنّا قد قدمنا البحثین التاریخی والروائی علی البحث القرآنی من دراستنا حول وضوء النبیّ لادّعائهم بأن السنة جرت بالغسل.

فلما ثبت فی البحثین السابقین بأن السنة لم تجرِ بالغسل بل إنّ عثمان بن عفان وموالیه کانوا هم وراء الوضوء الغسلی، وأن السنة المنظورة فی تلک الأخبار هی سنة عثمان والأمویین لا سنة رسول اللّه، جئنا هنا الآن لندرس الآیة السادسة من سورة المائدة المبارکة، وهی قوله تعالی:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» .

ففی «أرجلکم» - وحسبما قلناه - قراءتان مشهورتان: الجرّ والنصب، وقراءة

ص:32

غیر مشهورة وهی الرفع، وهذه القراءات الثلاث هی موضوع البحث فی هذا الکتاب بفصوله الأربعة.

والمفسرون والنحاة والقراء اختلفوا فی مفادها ونتائجها وثمراتها بعد الاتفاق علی صحّتها، متواترة وغیر متواترة.

إنّ اختلاف الفقهاء - شیعةً وسنّةً - فی کیفیّة طهارة الأرجل: هل هی المسح أو الغسل؟ کان فی جانب من جوانبه من خلفیّات هاتین القراءتین(1) المشهورتین ونتائجهما، أو قل: من تلک القراءات الثلاث؛ لأنّ حجّة الجمیع هی هذه الآیة، وکیفیّة قراءتهم لها.

ولأجل ذلک کان البحث عن القراءات فی «أرجلکم»، بحثاً جدّیّاً منا یستوجب إفراده فی مجلد، ذاکرین أدلّة کل طرف، مع تحرّر کامل عن العصبیّة، باحثین فی دراستنا عن الحقیقة التی هی ضالّة کلّ مسلم منصف للأخذ به.

جاعلین هذا القسم من الدراسة(2) فی أربعة فصول وخاتمة:

الفصل الأوّل: بحثنا فیه عن قراءَة الجرّ، وکیفیّة استدلالهم بها علی غسل الأرجل، ثمّ جوابنا لهم.

والفصل الثانی: بحثنا فیه عن قراءة النصب، وکیفیّة استدلالهم بها علی غسل الأرجل، وجوابنا لهم، ثمّ بیان الوجه الصحیح فیه.

ص:33

والفصل الثالث: تکلمنا فیه حول بعض القراءات الشاذّة کقراءة الرفع.

والفصل الرابع: تکلمنا فی الجر بالجوار ناقلین آراء النحویین فی ذلک.

وأخیراً، ختمنا بحثنا بإعطاء خلاصة إجمالیة لمواضیع البحث القرآنی لآیة الوضوء.

وآخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین

المؤلف

الاربعاء 24 محرم الحرام 1433 ه

ص:34

ص:36

عقد رجال من الفریقین العزم علی ان یجمعوا الوجوه القرانیة ویبحثوا عن أسنادها، وکان أبان بن تغلب - خرّیج مدرسة الإمام زین العابدین علیّ بن الحسین - أوّل من صنّف فی القراءة، کما نصّ علیه ابن الندیم فی «الفهرست»(1).

وقد وهم السیوطیّ (ت 911 ه) حیث زعم أنّ أوّل من صنّف فی القراءات هو أبو عبید القاسم بن سلام(2) ، لأنّه کان قد مات سنة (224 ه) بالاتّفاق، فی حین أن أبان بن تغلب قد مات قبله بثلاث وثمانین سنة، أی فی سنة (141 ه) - کما نصّ علیه السیوطیّ فی «طبقات النُّحاة»(3) -.

ولذا فإنّ الأوّل هو أبان بن تغلب، ثمّ الف بعده حمزة بن حبیب الزیات المقرئ الکوفی - کما نصّ علیه ابن الندیم فی «الفهرست»(4) - وهو أحد السبعة

ص:37

من أصحاب الإمام الصادق علیه السلام (1)- وقد مات حمزة فی سنة (156 ه) أو سنة (158 ه)، وبذلک یکون حمزة متقدّماً علی أبی عبید بستّ وستّین سنة علی الأقل.

ولا یمکن توجیه ما ذهب إلیه السیوطیّ إلی أنّه یرید من «الأوّل» الأوّل من أهل السنّة - کما قال العلّامة الصدر فی التأسیس (2)- لأنّ هارون بن موسی الأعور المتوفّی لمتوفّی قبل سنة (200 ه) هو أوّل من کتب منهم فی القراءات(3).

ثمّ ألّف یعقوب بن إسحاق الحضرمیّ (ت 205 ه) کتابه المعروف ب «الجامع»، حیث جمع فیه الوجوه القرآنیّة، واختلاف القراءات فیها(4).

ثمّ بعد ذلک جمع أبو عبید القاسم بن سلام (ت 224 ه) القراءات فی کتاب وجعلها خمساً وعشرین قراءةً مع السبعة(5).

وصنّف من بعده محمّد بن یزید المبرّد (ت 285 ه) کتاب «احتجاج القراءة»(6).

ثم جاء أبوبکر بن مجاهد (ت 324 ه) بکتابه المعروف ب «قِراءات السبعة» علی رأس المائة الثالثة(7).

ص:38

بلی انقسمت القراءات القرآنیة إلی شاذّةٍ ومتواترة، وغلب وصف الشاذّة علی ما عدا السبع المتواترة المجموعة فی کتاب ابن مجاهد.

والقرّاء الفوا کتباً کثیرة فی القراءات وأسنادها، وبعدها باشر أهل العربیّة بتالیف کتباً فی الاحتجاج لها، فکان جمعُ القراءات هو الخطوة الأُولی، والاحتجاج لها الخطوة الثانیة، وهما خطوتان متعاقبتان فی الوصول إلی الهدف.

ومن أسرار اللغة العربیة هو امکان تغییر المعنی بأدنی تغییر لفظیّ؛ بحیث إنّه لولا التغییر اللفظی المتعلّق بالقراءة لما حدث ذلک التغییر المعنوی، ولذلک رأینا من الضروری أفراد مجلد خاص بالقراءات الثلاث فی آیة الوضوء.

أجل، إن القراءات بمرور الأیام أخذت تتکاثر حتی اوصل أبو عبید القاسم بن سلام القراءات إلی نحو ثلاثین قراءة، وتوسع فیها آخرون حتی أوصلوها بها إلی نحو خمسین قراءة.

لکن ابن مجاهد حصرها فی سبعة، وهم:

1 - نافع بن عبدالرحمن، أبو رویم.

2 - عبداللّه بن کثیر.

3 - زبان بن العلاء، أبو عمرو، البصری.

4 - عبداللّه بن عامر، أبو عمرو، الشامی.

5 - عاصم بن بهدلة (أبی النجود).

6 - حمزة بن حبیب الزیات، أبو عمارة.

7 - علی بن حمزة الکسائی.

ثم أضیف إلیها ثلاثة آخرون، هم:

8 - یزید بن القعقاع، أبو جعفر المخزومی.

9 - یعقوب بن إسحاق، أبو محمد الحضرمی.

10 - خلف بن هشام بن ثعلب، أبو محمد.

ص:39

وجعل سبط الخیاط المتوفی 541 ه مکان یزید بن القعقاع کُلاًّ من:

ابن محیصن وهو: عمر بن عبدالرحمن بن محیصن.

والأعمش وهو: سلیمان بن مهران.

وحمل ابن الجزری علی تخصیص ابن مجاهد هؤلاء بالسبعة بقوله: «إن الناس ذکروا من الأئمّة فی کتبهم أکثر من سبعین ممن هو أعلی رتبة وأجل قدراً من هؤلاء، ویقول: کیف یجوز أن یظن ظانّ أن هؤلاء السبعة المتأخرین قراءة کل واحد منهم أحد الحروف المنصوص علیها فی الحدیث».

وذهب أهل السنة إلی تواتر تلک القراءات السبعة عن الرسول صلی الله علیه و آله، وألحقوا بها الثلاثة المکملة للعشرة، وهی قراءة أبی جعفر یزید ابن القعقاع، ویعقوب بن إسحاق الحضرمی، وخلف بن هشام.

أمّا القراءات الأربع الباقیة، أی: قراءات الأعمش، وابن مُحیّصن، والحسن البصری، والیزیدی، فعدوها شاذّة.

قال الجعبری فی شرح الشاطبیه: أعلم أن القراء اصطلحوا علی أن یسمی [لفظ] القراءة للإمام، والروایة للآخذ عنه مطلقاً، والطریق للآخذ عن الراوی، فیقال [مثلاً]: قراءة نافع، روایة قالون، طریق أبی نشیط، لیعلم منشأ الخلاف، فکما أن لکل امام راو فلکل راو طریق.

فإلیک الآن اسماء الأئمّة، ثم الرواة عنهم، ثم الطرق المودیة إلیهم، ذکرین اسماء الذین قراءة بالجر والنصب من السبعة، ثم أسماء المفسرین والعلماء الذین قرءوا بالجر والنصب والرفع، وأخیراً عرض آراء النحویین وأنّها مؤیّدة لأیّ من تلک القراءات؟

ص:40

«أ» - «البزّیّ»: وهو أبو الحسن، أحمد بن محمّد بن عبداللّه البزّی، مقرئ مکّة ومؤذّن المسجد الحرام، أصله من فارس، ولد سنة (170 ه)، وتوفّی سنة (250 ه)(1).

والطریق إلیه: أمّا عن طریق أبی ربیعة، محمد بن إسحاق بن ربعی المکی (ت 204 ه)، وأمّا عن طریق الحسن بن الحباب الدقاق (ت 301 ه) عنه.

فالأول من طریقی:

1 - محمد بن الحسن الموصلی النقاش (ت 351 ه).

2 - وعمر بن محمد بن عبدالصمد بن الیث بن بنان (ت 350 ه).

وابن الحباب فمن طریقی:

1 - أحمد بن صالح بن عمر (ت 350 ه).

2 - وعبدالواحد بن عمر (ت 349 ه) عنه فعنه.

«ب» - «قنبل»: وهو أبو عمر، محمّد بن عبدالرحمن المخزومیّ بالولاء، المکّیّ، الملقّب ب «قنبل»، ولد سنة (195 ه)، وتوفّی سنة (291 ه)(2).

والطریق إلیه: أمّا من طریق أحمد بن موسی بن العباس بن مجاهد (ت 324 ه)، وابن شنبوذ، محمد بن أحمد (ت 327 ه).

فابن مجاهد من طریق:

1 - عبداللّه بن الحسین المشهور بالسامری (ت 386 ه).

2 - وصالح بن محمد بن المبارک (ت 380 ه) عنه فعنه.

وابن شنبوذ من طریقی:

ص:42

1 - القاضی المعافی بن زکریا، أبو الفرح (ت 390 ه).

2 - ومحمد بن أحمد الشنبوذی الشطوی (ت 388 ه) عنه فعنه.

فالهاشمی من طریقی:

1 - محمد بن عیسی بن إبراهیم بن زرین الاصفهانی (ت 253 ه).

2 - والازرق الجمال عنه فعنه.

والدوری من طریقی:

1 - محمد بن محمد بن عبداللّه بن عبدالنفاح (ت 314 ه).

2 - وجعفر بن عبداللّه بن الصباح بن نهشل (ت 294 ه).

2 - ومحمد بن یعقوب، أبو العباس المعدل (ت 320 ه) عنه فعنه.

وابن فرح (بالحاء المهملة) من طریقی:

1 - موسی بن جریر الرقی أبو عمران (ت 316 ه).

2 - والمطوعی، عنه فعنه.

«ب» - «السوسیّ» وهو أبو شعیب، صالح بن زیاد السوسیّ الرَّقِّیّ، المتوفّی سنة (261 ه)، مقرئ ضابط، أخذ القراءة عرضاً وسماعاً عن أبی محمّد الیزیدیّ، وقرأ علی حفص قراءة عاصم، مات عن عمر یناهز السبعین سنة(1).

والطریق إلیه: أمّا من طریق موسی ابن جریر الرقی الضریر (ت 316 ه)، أو موسی ابن جمهور البغدادی (ت 300 ه).

فابن جریر من طریقی:

1 - عبداللّه بن الحسین.

2 - والحسین بن محمد بن حبش (ت 372 ه) عنه فعنه.

وابن جمهور من طریقی:

1 - أحمد بن نظر: أبو بکر الشذائی البصری (ت 373 ه).

2 - الشنبوذی الشطوی.

(80 ه)، وتوفّی سنة (156 ه)، من مشاهیر القرّاء السبعة، کان من موالی التَّیْم فنسب إلیهم، وکان یجلب الزَّیْت من الکوفة إلی حُلْوان، ویجلب الجبن والجوز إلی الکوفة، ومات بحُلْوان، انعقد الإجماع علی تَلقّی قراءته بالقبول(1).

قال أبو زُرْعة: أخذ القراءة عرضاً عن سلیمان الأعمش، وحُمران بن أَعْیَن، وأبی إسحاق السبیعیّ، وجعفر بن محمّد الصادق(2).

روی عنه اثنان:

«أ» - أبو محمّد، خلف بن هشام الأسدیّ مَولاهم البزّار المقرئُ البغدادیّ، ولد سنة (150 ه)، وتوفّی سنة (229 ه) ببغداد، وهو مختفٍ من الجهمیّة.

وهو أحد القرّاء العشرة، وأحد الرواة عن سلیم عن حمزة، أخذ القرآن عرضاً عن سلیمِ بن عیسی الحنفی الکوفی (ت 188 ه)، وعبدِالرحمن بن أبی حمّاد عن حمزة، وأبی زید الأنصاریّ عن المفضّل الضبّیّ.

وروی الحروف عن إسحاق المسیّبیّ، ویحیی بن آدم، وسمع من الکسائیّ ولم یقرأ علیه القرآن.

کان خلف یأخذ بمذهب حمزة، إلّاأنّه خالفه فی مائة وعشرین حرفاً فی اختیاره(3).

والطریق إلیه: أمّا من طریق ابن عثمان، ومحمد بن الحسن بن یعقوب بن مقسم العطار (ت 354 ه)، وأحمد بن عبیداللّه بن حمدان ابن صالح البغدادی (ت 340 ه)، والمطوعی، أربعتهم عن إدریس بن عبدالکریم الحداد (ت 292 ه).

ص:46

«ب» - أبو عیسی، خلّاد بن خالد الشَّیبانیّ بالوَلاء، الصَّیْرفیّ الکوفیّ، توفّی سنة (220 ه)، أخذ القراءة عن سلیم ورواها عن حسین بن علیّالجُعفیّ عن أبی بکر، وعن أبی بکر نفسه عن عاصم(1).

والطریق إلیه: فمن طرق:

محمد بن شاذان الجوهری (ت 280 ه)، ومحمد بن الهیتم الکوفی (ت 249 ه)، والقاسم ابن یزید الوزان (ت 250 ه)، وسلیمان بن عبدالرحمن الطلحی (ت 252 ه)، أربعتهم عن خلاد.

الخیّاط، راوی عاصم، عرض علیه القرآن ثلاث مرّات، وأخذ عنه عطاء بن السائب وأسلم المنقریّ، وأخذ عنه الکسائیّ وخلّاد الصَّیْرفیّ(1).

والطریق إلیه: فمن طریقی یحیی ابن آدم الصلحی أبو زکریا (ت 203 ه) ویحیی بن محمد العلیمی الأنصاری الکوفی أبو محمد (ت 343 ه).

فابن آدم من طریقی:

1 - شعیب بن أیوب بن زریق، الصریفی أبو بکر.

2 - والطیب بن إسماعیل الذهلی، أبو حمدون عنه فعنه.

والعلیمی من طریقی:

1 - علی بن محمد بن جعفر البجلی (ابن خلیع) (ت 356 ه).

2 - وعثمان بن أحمد الرزاز الواسطی (ت 367 ه) عنه فعنه.

ص:48

(245 ه) وکانت ولادته سنة (153 ه)(1).

والطریق إلیه فمن طریقی:

1 - أحمد بن یزید الحلوانی (ت 250 ه).

2 - ومحمد بن أحمد بن عمر الرملی الداجونی (ت 324 ه) عنه.

فالحلوانی من طریقی:

1 - محمد بن أحمد بن عبدان الجزری.

2 - والحسین بن علی بن حماد الجمال أبو عبداللّه (ت 300 ه).

والداجونی من طریقی:

1 - زید بن علی.

2 - والشذائی عنه فعنه.

«ب» - ابن ذَکْوان: وهو أبو عمرو؛ عبداللّه بن أحمد بن بشیر بن ذکوان القرشیّ الفهریّ، من کبار القرّاء، لم یکن فی عصره أقرأ منه، ولد سنة (173 ه)، وتوفّی بدمشق سنة (242 ه)(2).

والطریق إلیه فمن طریقی:

1 - هارون بن موسی بن شریک، أبو عبداللّه التغلبی الأخفش (ت 292 ه).

2 - ومحمد بن موسی الصوری الدمشقی، أبو العباس (ت 207 ه) عنه.

فالأخفش من طریقی:

1 - النقاش 2 - ومحمد بن الضریر المعروف بابن الأخرم عنه فعنه.

والصوری فمن طریقی: 1 - الرملی الداجونی الکبیر 2 - والمطوعی عنه فعنه.

ص:50

الصباح = الصبیح الضریر، أبو حفص (ت 321 ه).

فعبید بن الصباح من طریقی:

1 - علی بن محمد الهاشمی الجوجانی (ت 368 ه).

2 - وأبی طاهر بن أبی هاشم عن الاشنانی عنه فعنه.

وعمر بن الصباح = صبیح فمن طریق:

1 - أحمد بن محمد بن حمید الفیل (ت 289 ه).

2 - وزرعان بن أحمد بن عیسی الطحان الدقاق عنه فعنه.

ینظر إلی شفتی القارئ، فیردّ علیه اللحن والخطأ.

و «قالون» لقب له، دعاه به نافع القارئ لجودة قراءته، وهی کلمة رومیّة معناها:

«جیّد»، ولد سنة (120 ه) وتوفّی سنة (220 ه)(1).

والطریق إلیه، من:

1 - محمد بن هارون الربعی الشهیر بأبی نشیط (ت 258 ه).

2 - وأحمد بن یزید الحلوانی (ت 250 ه) عنه.

فأبو نشیط من طریقی:

1 - أحمد بن عثمان بن محمد بن جعفر بن بویان (ت 344 ه).

2 - وعلی بن سعید أبو الحسن القزاز عن أبی بکر بن الأشعث عنه فعنه.

والحلوانی من طریقی:

1 - الحسن بن العباس بن أبی مهران الجمال (ت 289 ه).

2 - وجعفر بن محمد بن الهیتم (ت 290 ه) عنه فعنه.

«ب» - «وَرْش»: وهو: أبو سعید، عثمان بن عدیّ المصریّ من القرّاء الکِبار، وسبب تلقیبه بذلک شدّة بیاضه، أصله من «القیروان»، ولد سنة (110 ه) وتوفّی سنة (197 ه) بمصر.

والطریق إلیه: من طریقی:

1 - یوسف بن عمر بن یسار المدنی البصری الأزرق (ت 240 ه).

2 - ومحمد بن عبدالرحیم أبو بکر الاصبهانی (ت 296 ه).

فالازرق من طریقی:

1 - إسماعیل النحاس (ت 283 ه).

ص:53

2 - وعبداللّه بن مالک بن سیف (ت 307 ه) عنه فعنه.

والاصبهانی فمن طریقی:

1 - هبة اللّه بن جعفر (ت 350 ه).

2 - والحسن بن سعید المطوعی (ت 371 ه) عنه عن أصحابه فعنه.

وهؤلاء الأربعة من السبعة الذین قرؤوا بالنصب، وضف إلیهم واحداً من غیرهم، وهو الحضرمیّ المذکور لاحقاً(1).

1 - محمد بن یحیی الکسائی الصغیر، أبو عبداللّه (ت 288 ه).

2 - وسلمة بن عاصم البغدادی النحوی، أبو محمد (ت 270 ه) عنه.

فالکسائی الصغیر من طریقی:

1 - أحمد بن الحسن البغدادی البطی (ت 330 ه).

2 - وإبراهیم بن زیاد القنطری (ت 310 ه) عنه فعنه.

وسلمة من طریقی:

1 - أحمد بن یحیی النحوی البغدادی المشهور به ثعلب (ت 200 ه).

2 - محمد بن فرج الغسانی البغدادی (ت 300 ه) عنه فعنه.

«ب» - الدوریّ: وهو أبو عمر حفص بن عمر بن عبدالعزیز، الأزدیّ البغدادیّ النحویّ الضَّریر، المتوفّی سنة (246 ه)، إمام القرّاء فی عصره، من الثِقات الأَثْبات، وقرأ بالسَّبْعِ وبالشواذّ.

والطریق إلیه، من:

1 - جعفر بن محمد النصیبی الضریر (ت 307 ه).

2 - وابن عثمان الضریر، سعید بن عبدالرحیم (ت 310 ه).

فالنصیبی من طریقی:

1 - محمد بن علی ابن الجللدی (ت 340 ه).

2 - وعبداللّه بن أحمد بن دیزویه الدمشقی (ت 350 ه) عنه فعنه.

وابن عثمان الضریر فمن طریقی ابن أبی هاشم، والشذائی عنه فعنه.

البصرة فی عصره، وأعلم القرّاء بمذاهب النحویین فی القراءات.

سمع الحروف من الکسائیّ، ومحمّد بن زریق الکوفیّ عن عاصم.

وسمع من حمزة حروفاً، وقرأ علی شهاب بن شرنقة قراءة أبی الأسود عن أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام(1).

نقل ابن زنجلة عن ابن الجزریّ القول بعدم الفرق بین قراءة یعقوب الحضرمیّ وقراءة غیره من القرّاء السبعة عند الأئمّة المحقّقین، وإنّ هذا هو الحقّ الذی لا محید عنه(2).

روی عنه اثنان:

«أ» - «رویس»: وهو أبو عبداللّه، محمّد بن المتوکّل اللؤلؤیّ البصریّ، المتوفّی سنة (238 ه)، مقرئ حاذق، تعلّم القراءة عرضاً عن یعقوب الحضرمیّ، وصار من أشهر أصحابه وأجلّهم، وقالوا: کان یأخذ علی المبتدئین بتحقیق الهمزتین معاً فی مثل: «أأنذرتهم» و «جاء أجلهم،» وکان یأخذ علی الماهر بتخفیف الهمزة الثانیة(3).

والطریق إلیه، من:

1 - عبداللّه بن الحسن بن سلیمان النخاس (ت 368 ه).

2 - ومحمد بن أحمد (أبو الطیب) غلام ابن شنبوذ (ت 350 ه).

وأحمد بن محمد الشهیر به (ابن مقسم) (ت 380 ه).

وعلی بن عثمان بن حبشان الجوهری (ت 340 ه). أربعتهم عن محمد بن

ص:56

هارون التمار (ت 310 ه) عنه.

«ب» - «روح بن عبدالمؤمن»: وهو أبوالحسن روح بن عبدالمؤمن النحویّ البصریّ الهذلیّ بالوَلاء، المتوفّی سنة (234 ه)، مقرئ مشهور من أصحاب الحضرمیّ أیضاً.

والطریق إلیه، فمن:

1 - محمد بن وهب القزاز (ت 270 ه).

2 - والزبیر بن أحمد الزبیری (ت 300 ه) عنه.

فابن وهب من طریقی: المعدل، وحمزة بن علی البصری (ت 320 ه) عنه فعنه.

والزبیری فمن طریقی: غلام بن شنبوذ، وابن حبشان وهو الجوهری الذی مر قبل قلیل عنه فعنه، وأخیراً إلیک الأعمش وهو من غیر السبعة.

العَمْریّ، المتوفّی سنة (371 ه).

«ب» - «الشنبوذیّ»: وهو أبوالفرج، محمّد بن أحمد بن إبراهیم البغدادیّ، المولود سنة (300 ه)، والمتوفّی سنة (388 ه).

ص:58

ص:60

هناک مجموعة من القرّاء والعلماء قد قرؤوا آیة الوضوءِ بالجرّ، وإلیک أسماءَهم:

الاحتمال، فهو علی حد زعمه لا یتعصّب لرأی دون آخر(1) ، وسوف نناقش ما ذهب إلیه لاحقاً - فی قرآءة النصب - بالدلیل والحجة إن شاء اللّه تعالی.

والمنقول عنه أنّه یجوّز الأمرین(2).

الأُخری الدالّة علی الغَسْل علی زعمهم، والقرآن المجید یَعْضُدُ هذه الروایات المسحیة، لا تلک.

والحاصل: أنّ الروایة المسحیّة المعتضدة بظاهر القرآن تعارض الأخبار الغسلیة المرویة عنه صلی الله علیه و آله، وهذا یدلّ علی صحّة هذا الحدیث المسحی وعدم صحّة تلک الأحادیث الغسلیة، للاتفاق علی أنّ الرسول أمر بطرح الأخبار المعارضة لکتاب اللّه، لأنّه صلی الله علیه و آله لم یقل بما یخالف کتابه العزیز؛ کما صرح بذلک الرازیّ فی تفسیر هذه الآیة من «مفاتیح الغیب»(1).

رسول اللّه صلی الله علیه و آله، بل هو سنّة عثمان بن عفّان ومَن سار علی نهجه، وأنّ جملة «والسنّة بالغسل» مکذوبة علی علیّ علیه السلام وأنّه لم یقله؛ لأنّ الکتاب نزل بالمسح، والسنّة أیضاً جاءت بالمسح، وهو المرویّ عنه صلی الله علیه و آله صحیحاً ولو صحّ عنه ذاک فمراده سنة الناس الجاریة بینهم، وهذا بعید أیضاً.

وروی الفرّاء عن الشعبیّ أنّه قال:

نزل جبریل علیه السلام بالمسح علی محمّد صلی الله علیه و آله وعلی جمیع الأنبیاء(1).

إذن الفرّاء لم یردّ نصَّ آیة الوضوء إلّامحتاطاً مُحاذِراً، إذ علم أنّ الإعراب وقواعد کلام العرب لا تساعد علی إِرادَة الغسل أبداً؛ فتشبّث بالسنّة التی قد بیّنّا فیها بأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یغسل رجلیه إلّاللتنظیف، وهذا ما کان یفعله ابْنَاؤُهُ الْمُعَصْوْمُوْنَ کالإمامین الباقر والصادق علیهم السلام فی بعض الأحیان، فلا یجوز أن تکون سنة عامة مُتَّبَعةً، بدلیل قول ابن عباس (وهو تلمیذ الإمام علی علیه السلام) الآتی فی هود بن المحکم «أبی الناس إلّاالغسل ولا أجد فی کتاب اللّه إلّاالمسح»، وقول أنس: جاء القرآن بالمسح والسنّة الغسل، یرید به سنة النّاس لا سنة النبی صلی الله علیه و آله، والشاهد جوابه للحجّاج حین سمع أنّه قال بالغسل فأجاب بأنّه صدق اللّه وکذب الحجاج.

ظهر القدم والکعبان ها هنا: الظّاهران...(1).

والجواب:

أمّا عن استدلاله بالجر علی الجوار فقد أجبنا عنه فی الرّقم الآتی عند مناقشتنا مع الأخفش.

وأمّا عن استدلاله بالسنة فقد مر الجواب عنه عند کلامنا مع الشافعی، والفراء.

وأمّا التحدید فیأتی الجواب عنه فی بحثنا مع الزجاج - فی قراءة الجرّ -.

وأمّا الجواب عن قوله «لو کان مسحا مسحتاً إلی الکعبین» والکعبان هما الظّاهران، یعنی علی طرفی الرجل والمسح علی ظهر القدم فالتّقدیر إلی مجازی الکعبین، ولو کان ظاهر القرآن المسح کما نقول فلابدّ من هذا التقدیر.

وقیل: المفعول منصوب، وعلامة النصب الفتحة، فلِمَ کسر اللّام من «أرجلکم» مع أنّه معطوف علی المنصوب، وهو «الوجوه»؟

یقال: إِنَّهُ إنّما جرّ للمجاورة، أی وقع فی جوار المجرور وهو «الرؤوس»، فجرّ حفظاً للمشاکلة وحسن الجوار، فأُعرب بإعرابه لفظاً وهو منصوب تقدیراً، وقدیماً ما قالوا: قد یؤخذ الجار بذنب الجار(1).

الدلیل علی المجاورة

استدلّ الأخفش علی ذلک بقول العرب: «هذا جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ»(2).

توضیحه: أنّ «هذا» مبتدأ و «جُحْر» خبره، وهو مضاف إلی «ضبٍّ»، والضبّ مجرور بإضافة الجُحْر إلیه، وعلامة جرّه الکسرة الظاهرة، و «خرب» بالجرّ صفة للجُحْر، و «الجُحْر» - کما قلنا - خبر مبتدءٍ ومرفوعٌ، وعلامة رفعه الضمّة الظاهرة، فینبغی أن یکون «خَرِبٌ» مرفوعاً، لأنّه صفة للمرفوع، ویجب المطابقة بین الصفة والموصوف فی الإعراب، ولکنّه جرّ لفظاً لوقوعه فی مجاورة المجرور وهو «ضبّ»، فهو مجرور لفظاً ومرفوع تقدیراً، وهذا هو الجرّ بالجوار، وهو ثابت فی کلام العرب، فکذا آیة الوضوء تحمل علی الجرّ بالجوار - فی قراءة الجرّ -، والعطف علی «الوجوه» فالمعنی علی الغسل، وإعراب النصب مقدّر.

والجواب عن هذا الدلیل من وجوه:

الأوّل: أنّ الجرّ بالجوار لو ثبت فی کلام العرب فهو فی غایة الضعف اتّفاقاً، فلا یحمل علیه کلام اللّه - تعالی - الذی أجمع المسلمون علی أنّه أفصح الکلام

ص:66

وأقواه، فلا یمکن توجیهه فی الآیة؛ لاختصاصه بالضرورة، وکلام اللّه أعلی وأجلّ من ذلک، ولذا قال الأخفش معترفاً بذلک:

والنصب أجود وأسلم من هذا الاضطرار(1).

والثانی: أنّ الجرّ بالجوار فی المثال «جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ» مع ضَعْفِهِ - إذ الأکثر فیه الرفع کما نصّ علیه ابن هشام فی «المُغْنِی»(2) - لا یوجب اللبس ولا اختلاف معنی الکلام، بل القرینة - عقلاً وعرفاً - تحکم بأنّ «الجُحْر» یوصف بالخراب والعُمْران لا «الضبّ» نفسه، فهو لو قرئ بالجرّ لما أوجب التباس المعنی.

ولیست الآیة من هذا القبیل؛ فإنّ الجرّ فیها یوجب التباس المعنی؛ أی التباس الغسل بالمسح، ویُخْرِجُ الآیة عن المحکمات ویُدرجها فی المتشابهات، إذ الآیة فی تلک الصورة - علی فرض صحّته - کما یحتمل فیها کون «الأرجل» مجرورة بالجوار والعطف علی «الوجوه» والمعنی علی الغسل، فکذا یحتمل کونها مجرورة بالعطف علی «الرؤوس» والمعنی علی المسح.

والغرض من وضع علم الإعراب دفع الالتباس بین المعانی، کما فی حکایة أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب - صلوات اللّه علیه - مع القارئ الذی قرأ: «أَنَّ اللّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ»3 - بالجرّ؛ أی: جرّ «رسوله» والمعنی - معاذ اللّه -: «أنّ اللّه بریء من المشرکین ومن رسوله»، وهذا خطأ، والإعراب الصحیح رفع «رسوله» عطفاً علی محلّ اسم «أنّ»، والمعنی: أنّ اللّه ورسولُه بریئان من المشرکین(3).

ص:67

فالإعراب له دَوْر أساسی فی إفادة المعانی، ولاسیّما إذا کان إهماله یوجب فساداً فی المعنی، فکیف یهمل الإعراب فی الآیة ویجرّ بالجوار الذی هو منشأ الالتباس؟ ولو کانت «الأرجل» مغسولة حقیقةً وأُجری فیه الجرّ بالجوار لانقلب المعنی - الذی یدور علی الإعراب، أو یدور الإعراب علیه - إلی المسح، وهو خطأ ونقض للغرض من الإعراب.

إذن الجرّ بالجوار فی الآیة یوجب الالتباس، إذ «الأرجل» کما یمکن غسلها، فکذا یمکن مسحها، ولا یتبیّن المراد منها مع هذا الإعراب الذی یلزم منه نقض الغرض من وضع علم الإعراب.

والجواب الثالث: أنّ الجرّ بالجوار ممّا أنکره السیرافیّ وابن جنیّ وهما هما، وتأوّلا قولهم: «جحر ضبٍّ خربٍ» - بالجرّ - علی أنّه صفة ل «ضبّ»، حیث قال السیرافیّ:

الأصل: خربٍ الجُحْرُ منه - بتنوین «خرب» ورفع «الجُحْر» - ثمّ حذف الضمیر للعلم به، وحوّل الإسناد إلی ضمیر «الضبّ»، وخفض «الجُحْر» کما تقول: «مررتُ برجلٍ حسنِ الوجه» - بالإضافة - والأصل: «حسنٍ الوجهُ منه»، ثمّ أتی بضمیر «الجُحْر» مکانه لتقدّم ذکره فاستتر(1).

وقال ابن جنّیّ:

الأصل: «خربٍ جُحْرُهُ» ثمّ أُنیب المضاف إلیه عن المضاف، فارتفع

ص:68

واستتر(1).

وقد اعترض ابن هشام علی ما ذهبا إلیه طبقاً لمذهبه النحوی البصری، حیث قال:

ویلزمهما استتار الضمیر مع جریان الصفة علی غیر من هی له، وذلک لا یجوز عند البصریّین وإن أُمِن اللبس(2).

ویمکن أن یجاب عن ذلک بجوابین:

الأوّل: أنّ ذلک جائز عندهما وعند الکوفیّین.

والثانی: أنّ هذا أهون من حمل الکلام علی الجرّ بالجوار الذی هو مرجوح بالنسبة إلی هذا أیضاً.

والجواب الرابع: ما ذهب إلیه المحققون من أهل العربیّة: أنّ الجرّ بالجوار ورد فی النعت قلیلاً - کما مثّلوه ب «جحر ضبّ خرب» وقالوا: الأکثر فیه الرفع - وفی التوکید نادراً؛ کقول أبی الغریب النصری:

یا صاحِ بَلِّغْ ذوی الزَّوْجاتِ کُلِّهمُ أنْ لیس وصلٌ إذا انحلّتْ عُرَی الذَّنَبِ(3)

قال الفرّاء: أنشدنیه أبو الجرّاح بخفض «کلّهم»، فقلت له: هلّا قلت: کلَّهم؟ - یعنی بالنصب - فقال: هو خیر من الذی قُلْتُهُ أنا، ثمّ استنشدته إیّاه فأنشدنیه بالخفض.

ص:69

ولا یکون الجرّ بالجوار فی عطف النسق (1)- کما فی الآیة - لأنّ العاطف یمنع من التجاور، کما صرّح به ابن هشام فی القاعدة الثانیة من الباب الثامن من کتاب «المغنی»(2).

قال البغدادی فی خزانته: «وأمّا جرّ الجوار فی العطف، فقد قال أبو حیان فی (تذکرته): لم یأتِ فی کلامهم، ولذلک ضعُف جداً قول من حمل قوله تعالی:

«وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» فی قراءة من خفض علی الجوار. والفرق بینه وبین النعت کون الاسم فی باب النعت تابعاً لما قبله من غیر وَسِاطة شیء، فهو أشدُّ له مجاورة، بخلاف العطف، إذ قد فصل بین الاسمین حرفَ العطف، وجاز إظهار العامل فی بعض المواضع، فبعُدت المجاورة»(3)

والحاصل: أنّ قیاس الأخفش الجرّ فی الآیة بالجرّ فی المثال المرویّ عن العرب قیاس مع الفارق، إذ المجاورة فی المثال ممکنة، لأنّها فی النعت ولا یمکن فی الآیة؛ لأنّ العاطف یمنع منها.

بالإعراب المذکور - الجرّ بالجوار - فی الآیة، ثمّ قاس الآیة بقول العرب، والمحاسبیّ قلّده، وقد تقدم ابطالنا کلام الاخفش(1) ، ولذا فقد بطل کلام المحاسبیّ الذی لا یبلغ منزلة الأخفش اللغویة.

المسح ولا یوجبه، بل یفید الغسل الخفیف فی «الأرجل» والمسح فی «الرؤوس»(1).

ثمّ استدرک علی قوله بالقول: إِنّ العطف یقتضی تشارک المتعاطفین فی الحکم، فکیف تعترفون بعطف «الأرجل» علی «الرؤوس» ثمّ تفرّقون فی الحکم بینهما بأنّ الحکم فی «الرؤوس» المسح بمعناه الحقیقیّ، وفی «الأرجل» المسح بمعناه المجازی وهو الغسل الخفیف، وهذا جمع بین الحقیقة والمجاز، وتفریق الحکم فی المتعاطفین، والکلّ مجمعون علی بطلانه؟

وأجاب: إنّ التخلّص من ذلک إنّما یتیسّر بعموم المجاز؛ وهو بإرادة الوضوء الخفیف للرؤوس والأرجل، ففی الرؤوس المسح، وفی الأرجل الغسل الخفیف.

وأیّد زعمه بما نقله عن أبی زید الأنصاریّ وأبی حاتم وابن الأنباریّ والفارسیّ من أنّ المسح الغسل الخفیف(2).

والجواب:

أوّلاً: أنَّ عموم المجاز یُخرِجُ الآیة عن کونها من آیات الأحکام المحکمة، ویفتح باب التلاعب بالأحکام علی مصراعیه.

وثانیاً: أنّ القرآن إنّما نزل علی لسان قریش وهم أفصح قبائل العرب، فأُسلوبه هو أُسلوب کلامهم، ولو عرضت هذا الکلام علی منصف غیر متعصّب لرأیٍ دون آخر، لما فهم من هذا العطف إلّاالمسح، وذلک قانون المتعاطفین، فإنّ حروف العطف موضوعة لغرض الوصل بین المتشارکین فی الحکم، وإلّا لکان

ص:72

العطف عبثاً ولغواً. وإذا لم نحمل القرآن علی الرأی والهوی لم نحتج إلی تلک التأویلات التی اعترف المتأوّلون بفسادها أیضاً؛ وإنّما ذکروها لتوجیه الخروج علی القوانین العلمیّة، والتمرّد علی المنطق، والشطط علی الأدلّة.

فإنّ الرجل اعترف بأنّ الاعتراض علیه وارد، ثمّ حاول التفصّی عنه بعموم المجاز. وهو خطأ، لأنّ عموم المجاز أیضاً مجاز آخر أوسع من الأوّل، وهو لا یحفظ الحقیقة والمجاز الأوّل جنباً إلی جنبٍ قطعاً.

وقد اختلفوا فی وقوع المجاز فی القرآن، فمن قائل بوقوعه، ومنهم عزّ الدین عبدالسلام، وأحمد بن حنبل الشیبانیّ.

ومن مانعٍ منه، ومنهم: أبو إسحاق - استاذ ابن برهان - والقشیریّ، وابن خویز منداد، وأبو العبّاس بن القاصّ، وداود الظاهریّ، ومنذر بن سعید البلوطیّ فی «أحکام القرآن»، وأبو مسلم بن یحیی الأصبهانیّ.

وقال أبو حامد فی أُصوله:

لیس فی القرآن مجاز(1).

وقال ابن برهان:

والأُستاذ أبو إسحاق إذ أنکر المجاز فی اللغة، فلئن یُنکره فی القرآن من طریق أولی(2).

ودلیلهم أنّ المتکلّم لا یعدل عن الحقیقة إلی المجاز إلّاإذا ضاقت به الحقیقة فیستعیر، وهو محال علی اللّه.

وبلغت المذاهب فی المجاز خمسة:

ص:73

1 - المنع مطلقاً؛ وهو المنسوب إلی أبی إسحاق الشیرازیّ(1).

2 - المنع فی القرآن وحده؛ وقد ذکرنا أسماء القائلین به.

3 - المنع فی القرآن والحدیث دون ما عداهما؛ وهو رأی ابن داود(2).

4 - الوقوع مطلقاً؛ وهو القول المشهور وأحمد بن حنبل وعزّ الدین عبدالسلام(3) وقد تقدم ذکره.

5 - التفصیل بین ما فیه حکم شرعیّ وغیره؛ وهذا قول ابن حزم.

وقال الزرکشیّ:

والحقّ فی هذه المسألة أنّه إن أُرید بالقرآن نفس الکلام القدیم فلا مجاز فیه، أو الألفاظ الدالّة علیه فلا شکّ فی اشتمالها علیه(4).

ونحن نقول بوقوعه فی القرآن، ولکن لیس بهذا النِّطاق الواسع الذی ادّعاه الوهبیّ الإباضیّ وقومه، بل له مواضع یستحسن فیها ویستعذب، ولیس هذا منها، ووافقنا علی هذا الزرکشیّ کما فی «البحر المحیط» إذ قال:

مرادنا بوقوعه فی القرآن علی نحو أسالیب العرب المستعذبة، لا المجاز البعید المستکره، وقد توسّع فیه قوم فضلّوا(5) ، انتهی.

هذا أصل المجاز، وأمّا المجاز عن المجاز الذی یدّعیه الوهبیّ الإباضیّ ویعبّر عنه بعموم المجاز، فقد أنکره الآمدیّ، وهو فحل الفحول فی علم الأُصول(6).

ص:74

والوهبیّ أحسّ بضعف استدلاله بادئ ذی بدءٍ والتجأ إلی الجرّ بالجوار والمعنی علی الغسل، فکان کمن انتقل من قطرات المطر إلی وابل المیزاب.

ثمّ استجار من الجرّ بالجوار، حیث إنّه ممتنع فی العطف - لأنّه یمنع من التجاور کما صرّح به ابن هشام فی القاعدة الثانیة من الباب الثامن من کتاب «المغنی» - بالشذوذ، واعترف بأنّ الجرّ بالجوار ضعیف لمکان العطف، فحمل القرآن علی الشذوذ(1) ، وهو فی ذلک کما قال الشاعر:

«کالمستجیر من الرَّمضاء بالنار».

والوهبیّ وإن جدّ لعطف القرآن حسبما یرید، لکن الحقّ ینطق منصفاً وعنیداً فنقل عن ابن عبّاس المسح بعبارتین:

الأُولی:

أبی الناس إلّاالغسل وما وجدت فی کتاب اللّه إلّاالمسح(2).

والثانیة:

الوضوء غسلتان ومسحتان(3).

ثمّ نقل عن أنس:

نزل القرآن بالمسح والسنّة بالغسل(4).

ونقل مثل ذلک عن عکرمة - الذی یُعدّ کلامه حجّة علیه - والشعبیّ.

ص:75

کلّ هذه الروایات التی أوردها دلیل علی أنّ الجرّ هو القراءة الصحیحة فی القرآن، وهذا یعنی المسح نزولاً علی حکم القواعد المستنبطة من أسالیب کلام العرب.

فأعجب القراءتین إلیّ أن أقرأها قراءة من قرأ ذلک خفضاً(1).

واستدلّ علی ذلک بأدلّة:

الأوّل: أنّ «المسح» یجمع المعنیین - الغسل والمسح - قال:

لأنّ فی عموم الرجلین بمسحهما بالماء غسلهما، وفی إمرار الید وما قام مقام الید علیهما مسحهما(2).

الثانی: أنّه قال بعد قوله «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» :

فالعطف به علی «الرؤوس» مع قربه منه أولی من العطف به علی الأیدی، وقد حیل بینه وبینهما بقوله: «وَ امْسَحُوا»3 .

فالطبریّ بهذا التوجیه إنّما أراد أن یحفظ کرامة علماء السنّة ویخلّصهم من مخالفة نصوص الکتاب والسنّة کما لا یخفی.

ولکن «الغسل» غیر مراد من «الأرجل» وفق القواعد العربیّة ونزولاً علی حکم الکتاب والسنّة التی أورد الطبریّ طرفاً منها وهی الدلیل.

الثالث: الروایات الحاکمة بآلْمَسْحِ، وهی عدّة روایات:

1 - روایة عکرمة عن ابن عبّاس:

الوضوء مسحتان وغسلتان(3).

2 - روایة أنس تکذیباً للحجّاج بن یوسف الثقفیّ بقوله:

صدق اللّه وکذب الحجّاج، قال تعالی: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ

ص:77

وَ أَرْجُلَکُمْ» .

3 - روایة عکرمة:

لیس علی الرجلین غسل، إنّما نزل فیهما المسح(1).

4 - روایة جابر عن أبی جعفر علیه السلام:

«امسح علی رأسک و قدمیک».

5 - روایة الشعبیّ:

نزل جبریل بالمسح(2).

واحتجّ لإثبات ذلک بآیة التیمّم، فإنّها آمرة بأن یمسح ما کان غسلاً ویُلْغَی ما کان مسحاً. وقال - علی ما رواه عنه المغیرة -:

أمر بالتیمّم فیما أمر به الغسل(3).

وحکی الجرّ فی «الأرجل» عن علقمة، والأعمش، ومجاهد، والشعبیّ، وأبی جعفر علیه السلام، والضحّاک بروایة سلمة عنه(4).

6 - روایة الحارث، عن القاسم بن سلّام، عن هیثم، عن یعلی بن عطاء، عن أبیه، عن أوس بن أبی أوس، قال:

رأیت رسول اللّه أتی سباطة قوم، فتوضّأ ومسح علی قدمیه(5).

7 - روایة محمّد بن عبید المحاربیّ، عن أبی مالک الجنبیّ، عن مسلم، عن حَبّة العُرَنیّ، قال:

ص:78

رأیت علیّ بن أبی طالب علیه السلام شرب فی الرَّحْبة قائماً، ثمّ توضّأ ومسح علی [قدمیه](1) ، وقال: «هکذا رأیت رسول الله صنع»(2).

وکلّ هذه الروایات تؤکّد لزوم المسح علی القدمین، لأنّ جبریل علیه السلام قد نزل بالمسح علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله.

بالمطابقة قال:

باب المطابقة باب حسن جدّاً(1) ، انتهی.

واستدلّ علی ذلک بأدلّة:

الدلیل الأوّل: حکایة سیبویه(2) عن العرب: «جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ»؛ ترکهم الرَّفْع فی «خرب»؛ وجرّوه حرصاً علی المطابقة.

قال أبو حیان فی «آرْتِشاف الضَّرَب»: «ومما لم یتبَع النعتُ فیه المنعوت قول العرب: «هذا جُحْرُ ضَبِّ خَربٍ» بجر (خرِب) وحقه الرفع؛ لاَنَّهُ وَصْفٌ للجُحر لا للضب، لکنَّهُ جُرَّ لمجاورته المجرور، وهذا الذی یقولون فیه الخفض علی الجوار، وهذا رواه سیبویه وغیره عن العرب بالرفع، وهو الأصل والقیاس الجرُّ فحمله الأکثرون علی أنه صفة للجُحر، لکنهم جرُّوه للمجاورة کما ذکر...

وقال الفراء وغیره: لا یخفضُ بالجوار إلّاما استعملته العرب کذلک، فلا یُقاس علی ما استعمل ما لا یستعمل»(3).

وقال أیضاً: «والخفضُ علی الجوار قال به الجمهور من أهل البصرة والکوفة، ورام إخراج ذلک عنه السیرافی وابن جنی علی اختلاف فی التقدیر، فقدره السیرافی: خَرِبٍ الجحرُ منه، کما تقول: حَسَنُ الوجه مِنهُ؛ حُذف الضمیر للعلم به، ثَمّ أضمر الجحر فصار خرِبٌ، ولم یَبْرُزْ الضمیر کما لم یَبْرُز فی: مررت برَجُلٍ قائم أبَواهُ لا قاعدین، «فلا قاعدین» جارٍ علی رجلٍ وَلَمْ یَبْرُزُ الضمیر؛ لأنه لو بَرز لقال لا قاعد هُما، وقدَّره ابنُ جنی: خَربٍ جحْرُهُ، ثُمَّ نُقل الضمیر فصارَ خرِب الجحرُ ثمَّ حذف: فهذا جَرٌّ صحیح، وهو نعت للضب، وتقدیرهما خطأ(4).

ص:80

وقد تقدم الجواب عن هذا الدلیل مفصّلاً(1) ؛ فلا نعیده.

الدلیل الثانی: قراءة الحسن: «اَلْحَمْدُ لِلّهِ» - بضمّ اللّام تبعاً للدال - بتغییر حرکة اللّام لمطابقة ما قبله وهی الدال.

تقریب الاستدلال:

إنّ الحسن غیّرَ حرکة اللام الجارّة علی وِفْق حرکة الدال من «الحمد» - وهی الضمّة - فکذا آیة الوضوء، غیّروا إعراب «الأرجل» فیها بما یوافق إعراب «الرؤوس» وهو الجرّ حرصاً علی المطابقة.

والجواب:

أنّهم مجمعون علی فصاحة کتاب اللّه وخلوّه من أسباب الإخلال بالفصاحة، وقراءة الحسن - لو ثبتت - لا تدلّ علی أنّ القرآن نزلَ علی وفقها، لأنّها قراءة شاذّة لا یحمل علیه الفصیح المقیس، وهی مشتملة علی التنافر بحسب الذوق، وشهادة أهل البلاغة.

ولا یمکن القول باشتمال القرآن علی التنافر، واللّه - تبارک وتعالی - فی غِنیً عن أن یفرض علی نفسه موافقة الحسن وغیره بالخروج عن القیاس السلیم وإثبات الشواذّ.

الدلیل الثالث: قراءة الحِمْصیّ: «اَلْحَمْدُ لِلّهِ» - بکسر الدال لمتابعة ما بعده(2) وهی حرکة اللّام الجارّة - خلاف قراءة الحسن، وهی أیضاً تدلّ علی حرصهم علی المطابقة.

والجواب: هو الجواب عن السابق: من أنّها شاذّة، مخلّ بالفصاحته، یوجب

ص:81

التّنافر علی أنّه عل یتابع ما قبل لما بعده؟.

الدلیل الرابع: قراءة أبی جعفر القارئ: «لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا»1 ، بضمّ التاء تبعاً للجیم.

والجواب:

أنّ القرآن نزل علی لغة قریش - علی ما أجمع علیه أهل القبلة - ولم ینزل علی لغة أبی جعفر وغیره.

الدلیل الخامس: روایة أبی حاتم فی اختیاره: «وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ»2 - بکسر الحاء تبعاً للقاف.

الدلیل السادس: روایة أبی حاتم وغیره عن یعقوب القارئ: «إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا»3 - بکسر العین - تبعاً لأنفسکم(1).

والدلیل السابع: قراءة أبی جعفر القارئ: «وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ»5 .

فکذا آیة الوضوء، «الأرجل» منها مجرورة للمطابقة والمجاورة، وأصل إعرابه النصب عطفاً علی الوجوه(2).

والجواب:

أن التشبث بتلک القراءات الشاذة حقیقة، لا یحمل علیها کتاب اللّه. علی أنّ الجرّ عطفاً علی «الرؤوس» المفید للمسح هُوَ ما دَلَّتْ علیه الروایات الواردة عن النبیّ صلی الله علیه و آله بإجماع أهل القبلة، ویقتضیه القانون النحویّ المشهور.

والتأویلات المنقولة عنهم کلّها لحمل القرآن علی المذهب الذی یأخذون به

ص:82

وهذا لا یخفی فسادُه علی المنصف المتأمّل، وما نزل علیها من اللّه تعالی وعلی القراءات من سلطان.

بروایة أبی بکر عنه(1) ، ولم یُبَیّن أنّ الجرّ فی «الأرجل» هل هو من باب المجاورة کما یدّعیه بعض القوم، أو من باب العطف علی لفظ الرؤوس کما هو مقتضی أُصول العربیّة وأُسلوب کلام الفصحاء؟ فجعل نفسه فی مندوحة عن التعیین الذی اختلفوا فیه.

ونسبة کلام اللّه إلی ما هو بریء مِنْهُ، وأنّ الانقیاد التام لمذاهبهم حملهم علی مخالفة کتاب اللّه، فإنّ القوم لم یسمحوا لأنفسهم أن یخالفوا المذهب الذی اجتهد فی مقابل نصّ الکتاب والسنّة النبویّة، بل سمحوا لأئمّة المذاهب بمخالفة الکتاب والسنّة حتی قالوا ب «عدم جواز تقلید ماعدا المذاهب الأربعة حتی لو وافق قول الصحابة والحدیث الصحیح، و الآیة، فالخارج عن المذاهب الأربعة ضال مضل، وربما اداه ذلک إلی الکفر، لان الأخذ بظواهر الکتاب والسنة من اصول الکفر(1)!

إذا علمت هذا فأقول: إنّ الجرّ لا یفید إلّاالمسح علی القدمین بحکم العطف، وهذا یوافق القواعد ونصّ الکتاب والأخبار الصحیحة عن النبیّ صلی الله علیه و آله(2) ، ولا عیب فیه سوی أنّه لا یوافق مذهب قوم بأعیانهم.

وأمّا التحدید الذی زعمه الماتریدیّ أنّه قرینة لِلغسل فهذا سیأتی الکلام فیه لاحقاً(3).

وأمّا الجرّ بالجوار فهو ضعیف فی کلام العرب فضلاً عن کلام اللّه، فلا یحمل علیه القرآن أَلبتّة(4).

ذلک أحادیث، أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله فعل خلاف ما امره اللّه وانزل علیه به القرآن، وقد قال اللّه جل ذکره «اتبعوا ماءنزل إلیکم من ربکم و لا تتبعوا من دونه أولیاء»(1)، وزعمتم أنّه اتّبع غیر ما اوحی إلیه، وذلک ان المسح علی الرأس والرجلین ناطق بهما الکتاب، وکانت روایتکم الکاذبة اوثق عندکم من القرآن الناطق، فصدقتم بما لا تدرون لعله من ا لمنافقین الذین ذکرهم اللّه فقال «وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ * اَللّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ»2 ، فترکتم فرض الوضوء لقولهم، فترکتم ما لا تشکّون أنّ اللّه أنزله...(2)

أقول:

إنّ الفضل بن شاذان من علماء الشیعة الأقدمین أدرک أربعة من أئمة أهل البیت علیهم السلام هم علی الرضا، والجواد والنُّقی والعسکری علیهم السلام، فهو أعرف بما تقوله الشیعة تبعاً لأئمتهم علیهم السلام، وکذلک أعرف بما تقوله السنّة ومن این ومتی نشأ قولهم بغسل الرجلین فی الوضوء فیدل قوله «إجمعتم علی غسل الرجلین...» علی أن الغسل لهما لیس فی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولا فی عهد أبی بکر وعمر.

عبّاس، والحسن، وعکرمة، وحمزة، وابن کثیر، ثمّ احتمل له وجهین(1):

الأوّل: أن تکون «الأرجل» مجرورةً عطفاً علی لفظ «الرؤوس»، وهی مجرورة بالباء الزائدة، والمفاد هو المسح کما لا یخفی.

وهذا الدلیل کما تری خالٍ من الإیرادات التی فی قراءة النصب عطفاً علی الوجوه...

والثانی: أن یکون الجرّ بالمجاورة والعطف علی «الوجوه»، واستدلّ لذلک بدلیلین:

1 - قراءة بعضهم فی قوله تعالی: «یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ»2 ، ثمّ قال:

«وَ حُورٌ عِینٌ»3 فخفضهنّ بالمجاورة(2) ، وهنّ معطوفات فی المعنی علی الولدان، لأنّهنّ یُطَفْنَ ولا یطاف بهنّ(3).

2 - قول الشاعر:

فهل أنت إن ماتت أتانک راکب إلی آل بسطام بن قیس فخاطب

فخفض «خاطباً» بالمجاورة، وهو معطوف علی المرفوع من قوله: «راکب» والقوافی مجرورة، ألا تری إلی قوله:

فنل مثلها فی مثلها أو فَلُمْهُمُ علی دارمیّ بین لیلی وغالب(4)

أقول: وهذان الدلیلان باطلان؛

ص:87

أمّا بطلان الأوّل: فلأنّ قوله تعالی: «وَ حُورٌ عِینٌ» بالجرّ فی قراءة بعضهم فلیس بمجرورٍ علی الجوار، بل یحتمل أمرین:

الأمر الأوّل: أن یکون عطفاً علی «أکواب» فی قوله: «یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ * بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ»1 .

وقوله: «یطفن ولا یطاف بهنّ» غیر مسلّم، بل لا یمتنع أن یطاف بالحور العین کما یطاف بالکأس.

وقد ذکروا من جملة ما یطاف بهنّ الفاکهة واللحم(1).

الأمر الثانی: أن یکون عطفاً علی «جَنّاتِ النَّعِیمِ»3 ؛ فکأنّه قال: هم فی جنّات النعیم وفی مقارنة أو معاشرة حُورٍ عینٍ - ذکره أبو علیّ الفارسیّ(2) ، فقال:

روی الرفع فی «بِحُورٍ عِینٍ» * عن ابن کثیر ونافع وعاصم وأبی عمرو وابن عامر، والجرّ فیه عن المفضّل عن عاصم، وحمزة والکسائیّ، وخرّج الرفع علی تقدیر «ولهم حور عین» مبتدأ وخبراً والجملة اسمیّة. ولم یذکر فیهنّ الطواف ولا الإطافة. والجرّ حملاً علی جنّات النعیم، والتقدیر: أُولئک المقرّبون فی جنّات النعیم وفی حُوْرٍ عین(3) ، أی: فی مقارنة حور عین ومعاشرة حور عینٍ فحذف

ص:88

المضاف، انتهی.

وإذا قام الاحتمال بطل الاستدلال کما نصّ علیه ابن جنّیّ فی الخصائص.

وأمّا بطلان الثانی فلوجوهٍ:

الأوّل: أنّ هذا الشعر الذی أورده أبو العلاء المعرّیّ فی «ضوء السَّقْط» ونسبه إلی الفرزدق؛ الشاعر المشهور(1) ، لو کان الجرّ فیه جرّاً بالمجاورة لکان مشتملاً علی الإقواءَ - لأنّه مرفوع حقیقة - والإقواء من عیوب القوافی - إذ هو تحریک المجرور بحرکتین مختلفتین غیر متباعدتین مثل الکسرة والضمّة، وهو قبیح عمّن هو أدنی رتبةً من الفرزدق، فکیف یصدر عنه مع أنّه دلیل العجز والإفحام، والفرزدق بعید عنه بمراحل؟

الثانی: أنّ قوماً حملوه علی أنّه أراد:

* فهل أنت راکب إلی آل بسطام وآل خاطب (2)*

أی قوم یصلح أن یخطب إلیهم.

ص:89

الثالث: أنّ «خاطب» أمر من المخاطبة، وهو یأمر جریراً بذلک، وعلی هذا صرّح المعرّیّ أبو العلاء فی «ضوء السقط»، وهو أُستاذ الشعر وأسبق من غیره فی معرفة فحواه ومغازیه، إذ قال:

والذی أذهب إلیه أنّ قوله: «فخاطب» أمر لجریر من قولک: خاطبهم یخاطبهم خطاباً، کما تقول للرجل إذا لُمْتَهُ علی شیء فسکت:

تکلَّمْ؛ أی هاتِ حجّتک علی ما فعلت(1).

المسح بمعنی الغسل(1).

واحتجّوا لهذا الوجه الثانی بقول أبی زیدٍ:

إنّ المسح والغسل واحد(2).

وثالثها: ما رواه عن الشعبیّ من أنّ جبریل نزل بالمسح، والغسل سنّة(3).

ورابعها: ما رواه عن أمیرالمؤمنین علیه السلام من أنّه علیه السلام أجاز المسح(4).

وبما أنّا قد أجبنا عن الأخیرین سابقاً فی «البحث الروائی» من هذه الدراسة فسوف نکتفی بالتعلیق علی الأوّلین فقط.

والجواب عن الأوّل (وهو الجرّ بالجوار): حیث کفانا نفسه مؤونة الردّ علیه باعترافه بأنّه غلط عظیم، وأنّه لا یحمل علیه کلام اللّه. وسیأتی تضعیفه عن غیر واحدٍ من الأعلام(5).

وعن الثانی أنّ ما استدلّ به إلغاء لأثر العاطف فی الکلام، وأنّ وجوده کعدمه فی عدم إفادة معنیً وعدم ترتّب شیء علیه، والإجماع علی خلافه، فإنّهم صرّحوا علی أنّ العطف یقتضی تشریک المتعاطفین فی الحکم - وهو المسح فیهما - وإذا حملنا المعطوف علی الغسل فقد أخرجناه عن التشریک مع المعطوف علیه، إذ العامل فیه هو «امسحوا»، واعترف النحّاس بأنّه باقٍ علی معناه الحقیقیّ بالنسبة إلی «الرؤوس» - المعطوف علیها - وإذا لم یکن بهذا المعنی فی

ص:91

جانب المعطوف وهو «الأرجل» بل کان بمعنی الغسل کما یدّعیه، فهذا لا یقتضی التشریک، وهو خلاف قانون العطف کما لا یخفی.

وما نقله عن أبی زید الأنصاری فسیأتی الکلام علیه ورده فی ضوء مناقشة کلام الآلوسی والطبرسی نقلاً عن المرتضی رحمه الله.

وقد اعترف النحّاس فی «الناسخ والمنسوخ» أوّلاً بأنّ قراءة الجرّ فی «الأرجل» تفید المسح. ثمّ ادّعی ثانیاً: أنّ ذلک منسوخ بفعل النبیّ صلی الله علیه و آله(1) ، وحیث أبطلنا الدعوی الثانیة فی الأجزاء السابقة من دراستنا هذه، تبقی الدعوی الأُولی علی حالها وهی الصحّة.

أن المسح فی کلام العرب هو الغسل ومن جعله مسحا کمسح الرؤوس خطوطاً بالأصابع فقد خالف ما صح عن رسول اللّه أنّه قال «ویل للعراقیب من النار»، و «ویل للاعقاب من النار».

واخبرنی أبوبکر بن عثمان عن أبی حاتم عن أبی زید الأنصاری أنّه قال:

المسح عن العرب یکون غسلاً فلابدّ من غسل الرجلین إلی الکعبین(1).

والجواب:

أمّا الجواب عن الجرّ بالمجاورة فقد أجاب عنه بأنّه فی ضرورة الشّعر، والقرآن لیس بشعر، وکذا أجاب عنه ابن خالویه کما یأتی فی الرقم الآتی بأنّه اضطرار فی الشعر وفی الأمثال، والقرآن لا یحمل علی الضرورة والفاظ الأمثال.

وأمّا الجواب عن التّحدید فیأتی عند عرضنا لکلام الطبرسیّ.

وأمّا الجواب عن السنّة المدّعاة ودلالتها علی الغسل مثل: «ویل للعراقیب...» و «ویل للأعقاب» وأنّ النبی صلی الله علیه و آله غسل رجلیه، وویل لبطون الأقدام.

فأوّلاً. لم یثبت أنّه صلی الله علیه و آله غسل رجلیه؛ بل معارضة تلک الروایات مع الروایات الدالّة علی مسحه صلی الله علیه و آله علی قدمیه.

وثانیاً. لو کان رسول اللّه قد غسل قدمیه فقد کان للنّظافة والنّقاوة.

وثالثاً. أنّ الروایات المذکورة لا دلالة لها علی غسل الرجلین بل معناها هو التحرّز عن النّجاسة والبول، التی کانت العرب مبتلیً بها، فکان النبی صلی الله علیه و آله یذکرهم للیتحرّزوا عنها بالنسبة إلی عراقیبهم وأعقابهم وبطون اقدامهم(2).

ص:93

والآخر: الباء الجارّة.

واتفقوا علی أنّ العاملین إذا اجتمعا فی التنزیل فالوجه أن تحمل علی الأقرب منهما دون الأبعد، واستدلّ علی ذلک بآیات:

الأُولی: قوله تعالی: «وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اللّهُ أَحَداً»1 .

الثانیة: قوله تعالی: «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ»2 .

الثالثة: قوله تعالی: «هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ»3 .

الرابعة: قوله تعالی: «آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً»4

5 ، فلمّا رأی القارئ بالجرّ أنّ العاملین إذا اجتمعا حمل الکلام علی أقربهما إلی المعمول، حمل فی هذه الآیة علی أقربهما وهو الباء دون قوله تعالی: «اغسلوا»، إلّاأنّ الفارسیّ حمل المسح علی الغسل متشبّثاً بدلیلین عَلِیْلَیْنِ هما:

1 - ما رواه بعضهم - الذی زعم الفارسیّ أنّه غیر متّهم بالکذب (1)-: أنّ المسح بمعنی الغسل الخفیف. وقوّی ذلک بما رواه عن أبی عبیدة أنّ المسح ورد بمعنی

ص:96

«الضَّرْب» فی قوله تعالی: «مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ»1 .

2 - التوقیت والتحدید، وإنّما ورد فی المغسول لا الممسوح علی ما زعموا.

والجواب عن الدلیلین سوف یأتی تفصیله عند عرضنا لآراء الشریف المرتضی، فلا نطیل الکلام فیه هاهنا، مکتفین فی الإجابة عنه بالإجمال فنقول:

أمّا الدلیل الأوّل: فهو باطل، لأنّ الحمل علی الحقیقة - مهما أمکن - خیر من الحمل علی المجاز، لکونه خلاف الأصل علی ما صرّح به الأُصولیّون، والمسح معناه واضح لکلّ أحد، فلا یحمل علی المجاز إلّابقرینة قویّة، والنقل عن مجهول لا یوجب صرف اللفظ عن معناه الحقیقیّ ولا یصلح قرینةً للمجاز المختلق.

والذی نقله من قولهم: «تمسّحت للصلاة» - لو صحّ - لیس من کلام العرب آلْفُصَحاءِ، یشهد بذلک لفظ «الصلاة» فی تلک الجملة، فإنّ «الصلاة» وکذلک «المسح للوضوء» لهی ألفاظ لم تعرف فی الجاهلیّة، لأنّهم لم یکونوا یعرفون الصلاة ولا «المسح للوضوء»، وهی معانٍ شرعیّة استعملت بعد الإسلام.

وحیث لم یرد نقل صحیح عن البلغاء الإسلامیّین بوقوع هذا المجاز فی کلام العرب فهو مردود علی ناقله، وموضوع لنصرة مذهب یخالف صریح القرآن علی مذهب آخر یوافقه، والکلام صریح بأنّه مختلق وموضوع فی الأزمنة اللّاحقة نصرةً لرأی عثمان بن عفّان الذی أحدث وضوءاً جدیداً، فأراد أنصاره الأمویون أن یؤیّدوا موقفه من کلام العرب، لکن صریح القرآن وفهم المتشرّعة وأهل

ص:97

الدین من الصحابة والتابعین ردّ کلامهم وأثبت سقم دعواهم.

والجواب عن الثانی: أنّ التحدید یرد فی کلّ ما یقتضی التحدید عرفاً کالأیدی، فلأنّه یشمل الکفّ والمرفق والعضد، فقد عیّنه الشارع إلی المرافق والأرجل حیث حدّده إلی الکعبین، إذ لو لم یحدّدهما لاحتمل اللفظ الغسل لکلِّ الید، والمسح لکلِّ الرجل، والاحتمال هو الذی یقتضی التحدید، وهو کما یمکن أن یکون فی جانب الغسل، فکذا یحتمل أن یکون فی جانب المسح.

وإذا لم یکن اللفظ محتملاً للوجهین لم یکن التحدید محتاجاً إلیه کما فی «الوجوه» و «الرؤوس»، فإنّ الوجه مغسول اتفاقاً بلا تحدید، والرؤوس ممسوحة اتفاقاً بلا تحدید.

والمعنی وَأَعْلَقُ بمحکمیة الآیة.

ونحن نسلّم بأنّ الآیة محکمة لا متشابهة، وهذه التأویلات ضعیفة ردیئة لا تلیق بکتاب اللّه، وأنّهم أخرجوها عن المحکمات وأدرجوها فی المتشابهات تقویة لرأی عثمان بن عفّان الذی أحدث الوضوء الغسلی.

والثانی: أنّ الجرّ علی الجوار والمعنی علی الغسل - کما احتمله الأخفش وأبو عبیدة - فیما تقدم.

ولکنّه کفانا مؤونة الاستدلال علی ردّه حیث ضعّفه وبعّده، فقال: وهو بعید لا یحمل القرآن علیه.

والثالث: أنّ الجرّ بالعطف علی «الرؤوس» والآیة تفید المسح، إلّاأنّ المسح فی ناحیة «الأرجل» بمعنی الغسل، وادّعی أنّ المسح فی اللغة یقع بمعنی الغسل(1).

والجواب: أنّا سنبحث عن مدی صحّة هذا القول فیما سیأتی(2) ، وقد ذکرنا الجواب عنه إجمالاً(3) ، ونبیّنه هاهنا بلفظ واضح، فنقول:

إنّ الغسل والمسح متغایران لفظاً ومعنیً، کما هو متفق علیه بین أهل اللسان قاطبة، فحمل المسح علی الغسل أو بخلافه مجاز، وهو وإن کان یقع کثیراً فی لغة العرب وأنّه من وجوه البلاغة، إلّاأنّه یجب أن یقرن بقرینة، وأن یکون مشتملاً علی نکتة، وإلّا فهو کذب یشین کلام البشر، فکیف بکلام خالق القوی والقدر؟!

وحق لنا أنْ نسأل من یدّعی ذلک عن القرینة، وعن نکتة المجاز المفقودتین

ص:99

فی محلّ البحث.

عن الشعبیّ: نزل جبریل بالمسح»، ألا تری أنّه أهمل ما کان مسحاً ومسح ما کان غسلاً فی التیمّم(1) ؟

لکن ابن زنجلة صار إلی التأویل عطفاً للقرآن علی الهوی، وما یرید أن یذهب إلیه، فأجاب عن إفادة الجرّ للمسح بوجوهٍ:

الأوّل: فتوی فقهاء الأمصار بأنّ السنّة جرت بغسل الأرجل، وهذا یوجب حمل المسح علی الغسل فی صورة الجرّ نزولاً علی حکمهم.

والجواب: أنّ قولهم کان اجتهاداً قبال النصّ وهو باطل، وکلّ حکم خالف کتاب اللّه فهو زُوْرٌ من القول.

والثانی: الجرّ بالجوار - کما احتمل فی «جحر ضبٍّ خرب» - الذی تقدم ذکره.

والجواب: قد تقدّم مراراً أنّ القرآن لا یحمل علی الضعیف والشاذّ، لأنّهما لم یردا فی الکلام الفصیح، مع أنّ قیاس عطف النسق علی النعت خطأ آخر، وقد ورد علی الضعف فی بابی «النعت» و «التوکید» ولم یرد فی باب عطف النسق بحالٍ، وهذا ما سنتحدث عنه فی الفصل الرابع من هذا القسم خلال مبحث «النحویّون وآیة الوضوء».

والثالث: قول الفرّاء: «وقد یعطف بالاسم علی الاسم ومعناه یختلف» استدلالاً بقوله تعالی: «یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ»2 الآیة، ثمّ قال: «وَ حُورٌ عِینٌ»3 وهنّ لا یطاف بهنّ علی أزواجهن(2).

ص:101

والجواب أوّلاً: أنّ الواو استئنافیة لا عاطفة، والدلیل ما قاله هو نفسه: «وهنّ لا یطاف بهنّ علی أزواجهنّ»، فالعطف یفسد المعنی ولا ضرورة ملجئة إلی العطف؛ لأنّه کلام اللّه وهو لا یحمل علی الضرورات بالاتفاق، والاستئناف خالٍ من الفساد، ف «یطوف» لا یصلح للعمل فی المعطوف وهو: «حور عین»، وإذا کان کذلک، فکیف یمکن العطف ودلیل عدم العطف اختلاف المعنی وفساده کما ذکر؟ وهذا دلیل لنا علی الفرّاء لا له علینا.

قال أبو البقاء العکبری فی التبیان: وَ «یُطْوفُ علیهم» یجوز ان یکون مستانفاً، وأن یکون حالاً. و «بأکواب» یتعلق ب «یطوف»، و «حورٌ عین» یُقرأ بالرفع، وفیه أوجه:

أحدها: هو معطوف علی «ولدَان»؛ أی: یطفن علیهم للتنّعمِ، لا للخدمة.

والثانی: تقدیره: لهم حورٌ أو عندهم، أو ثَمَّ.

والثالث: تقدیره: ونساؤهم حُور.

ویُقرأ بالنصب علی تقدیر: یعطون أو یُجَازون. وبالجرِّ عطفاً علی أکواب فی اللفظ دون المعنی؛ لأِنَّ الحورَ لا یُطاف بهنّ.

وقیل: هو معطوف علی جنَّات؛ أی: فی جنات، وفی حور(1).

وثانیاً: أنّ «حور عین» مبتدأ، خبره بعده، والجملة اسمیّة، فلو کانت الواو للعطف، لکان عطفاً للجملة الثانیة علی مجموع الجملة الأُولی، وکانتا مختلفتین اسمیّة وفعلیّة، وهو فی الکلام الفصیح مانع آخر عن العطف، إذ الأُولی رعایة التناسب، فکیف یهمل التناسب فی أفصح الکلام وهو الذکر الحکیم؟

ص:102

وفی الحدیث: أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان إذا رکع وضع یده علی رکبتیه، ولیس المراد أنّه لم یکن بینهما حائل(1).

ولمّا رجع الثعلبیّ فی الوجه الثالث إلی الحقّ صار مبسوط الیدین من ناحیة الأدلّة، وأوردها بعد أن صرّح بأنّ قوماً من العلماء أجری الآیة علی ظاهرها وأجازوا المسح علی القدمین، وقال: وهو قول ابن عبّاس: «الوضوء مسحتان وغسلتان» وقول أنس أیضاً:

روی ابن عُلَیَّةَ، عن حمید بن موسی بن أنس أنّه قال لأنس ونحن عنده: إنّ الحجّاج خطبنا بالأهواز فذکر الطهر، وقال: «اغسلوا وجوهکم وأیدیکم وامسحوا برؤوسکم، فإنّه لیس شیء من ابن آدم أقرب إلی خبثه من قدمیه، فاغسلوا بطونهما وظهورهما وکعبهما وعراقیبهما»(2).

فقال أنس:

صدق اللّه وکذب الحجّاج، قال تعالی: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» .

وکان أنس إذا مسح قدمیه بلّهما.

وکذا الحسن والشعبیّ، قالا:

نزل جبریل بالمسح، ألا تری المتیمّم یمسح ما کان غسلاً، ویلغی ما کان مسحاً»؟

وحدّث یونس عن عکرمة: أنّه [کان] یمسح رجلیه ولا یغسلهما.

ص:104

ونقل عن قتادة قوله:

افترض اللّه غسلین ومسحین.

ثمّ نقل عن داود بن علیّ الأصبهانیّ وابن جریر الطبریّ وَأَبی یعلی أنّ المتوضّئ یتخیّر بین المسح والغسل(1).

والصحیح من هذه الوجوه هو الوجه الثالث، وهو لا یحتاج إلی توجیه وجواب.

وأمّا الأوّل فهو باطل لما سیجیء فی عرض آراء السید الشریف المرتضی - علم الهدی رحمه الله الآتی بعد قلیل وأنّ ما قالوه فی تفسیر المسح بمعنی الغسل ینافیه قوله: تمسّحت بمعنی توضّأت، لأنّ الوضوء أعمّ من الغسل والمسح، إذ الرأس - یمسح بالاتفاق، فتوضّأت یشمله، ولو صَحَّتْ هذه العبارة، أعنی: «تمسّحت للصلاة» لکانت أعمّ ولم تُفدهم ولو کانت خطأ - کما یحتمله - فهی أیضاً علیهم لا لهم.

ولو کان قولهم صحیحاً لکان «تمسّحت» بمعنی «اغتسلت»؛ لأن ادّعاءهم: أنّ المسح بمعنی الغسل، وهو إنّما یتمّ علی هذا التقدیر، لا قولهم: «توضّأت»، لأنّ التَّوضُّؤَ أعمّ من الغسل والمسح، والعام لا یدلّ علی الخاصّ بالاتفاق.

وأمّا الجواب عن الوجه الثانی وهو الجرّ بالجوار فقد أجمع الحذّاق من أهل العربیّة علی منعه فی القرآن، لأنّه أفصح الکلام، ولیس لغیر الفصیح سبیل إلیه.

والآیة(2) لا تفیده، لأنّ «الظالم» صفة مشتقّة یجب أن تطابق موصوفها - وهی القریة - من ناحیة الإعراب، و «الأهل» فاعل الوصف، وهی من باب الوصف

ص:105

بحال متعلّق الموصوف، ولذا لم تطابق الموصوف من ناحیة التذکیر والتأنیث(1) ، وهی فی تقدیر الفعل و (أل) فیه موصولة، والصلة لابدّ أن تکون جملةً، فالأصل فیها: «الیظلم أهلُها» بمعنی «الذی یظلم أهلُها»، لکنّهم کرهوا دخول «أل» الموصولة - التی صورتها صورة «أل» الحرفیّة - علی الفعل وإن لم یکن لدخول الموصولة علی الفعل مانع بالأصالة، فعدلوا عن الفعل إلی الوصف، وقالوا:

«الظالم» بدل «الیظلم».

قال الفراء فی معانیه: (وقوله: «الظالِم أهلها»، خفض الظالم لأنّه نعت للأهل، فلما أعاد الأهل علی القریة، کان فعل ما أضیف إلیها بمنزلة فعلها؛ کما تقول:

مررتُ بالرجل الواسعِة داره، وکما تقول: مررتُ برجلٍ صنته عینُه. وفی قراءة عبداللّه: «اخرجنا من القریة التی کانت ظالمة» ومثله - مما نُسب الظلم إلی القریة، وإنما الظلم لأهلها - فی غیر موضع من التنزیل من ذلک: «وکم من قریةٍ اهلکناها» ومنه قوله: «وأسأل القریة التی کنا فیها»(2).

وقال العکبری فی التبیان: «الظالم أهلُها»، الألف واللام بمعنی التی، ولم یؤنث اسمُ الفاعل وإن کان نعتاً للقریة فی اللفظ؛ لأنّه قد عمل فی الاسم الظاهر المذکرَّ؛ وهو أهل؛ وکلُ اسم فاعل إذا جَرَی علی غیر مَن هُوَ له فتذکیره وتأنیثه علی حسب الاسْمِ الظاهر الذی عمل فیه»(3) ، فهو مثل قولک: «رأیت هنداً یضرب أبوها زیداً».

والجرّ فی الآیة لا یَکُوْنُ من باب المجاورة، بل من باب مطابقة الصفة

ص:106

الموصوف فی الإعراب(1).

والثعلبیّ زعم أنّ «الظالم» لا یمکن جعله وصفاً للقریة، لأنّه مذکّر والقریة مؤنّث، والتابعیّة غیر ممکنة، وما دری أنّ الوصف قسمان، وهذا من القسم الذی لا یجوز فیه المطابقة، فحمله علی الجرّ بالجوار.

والبیت لا صلة له بمحلّ البحث، لأنّ «رمحاً» لیس عطفاً علی «سیفاً»، بل العامل المحذوف بالقرینة، وهو «حاملاً» معطوف علی العامل المذکور وهو «متقلّداً»، فهو من قبیل عطف الوصف علی الوصف، وهو جائز فی کلام العرب قدیماً وحدیثاً(2).

والآیة(3) لیست کذلک، یعنی من قبیل عطف العامل المحذوف علی العامل المذکور، بل «الأرجل» معطوفة علی «الرؤوس» والعامل فیهما واحد، وهو:

«امسحوا»، وهذا لا یفید إلّاالمسح.

علی أنّه لو صحّ ما قال فهو إنّما یصحّ حیث لا التباس، حیث إنّ عطفَ «الرمح» علی «السیف» لا یوجب الالتباس اعتماداً علی القرینة العرفیّة، لأنّ الرمح یحمل

ص:107

ولا یتقلّد، وفی الآیة التباس، لأنّ الأرجل کما یمکن أن تغسل فکذا یمکن أن تُمسح، فالعطف یوجب الالتباس وعدم إرادة الغسل - لو فرضنا أنّ حکمها الغسل عند اللّه - وهو مانع من العطف حیث لا قرینة، بل القرینة فی جانب المسح نزولاً علی حکم الأُسلوب العربی الفصیح.

وبهذا یظهر الجواب عن البیت الثانی، فإنّ «أفرخَتْ» - العامل فی «النعام» معطوف علی «أطفلت» - العامل فی «الظباء» - ولیس «نعامها» عطفاً علی «ظباؤها» من غیر النظر إلی العامل. ولو کان عطفاً علیها أیضاً لکان جوازه بالنظر إلی وجود القرینة وعدم الالتباس(1) ، وهذا مفقود فی الآیة کما تری.

والأوّل - وهو العطف علی «الأیدی» - لا یجوز لأمرین:

1 - لبعدها عن عامل النصب فی «الأیدی».

2 - ولأنّ إعمال العامل الأقرب أولی من إعمال الأبعد، وذلک کما فی قوله تعالی: «آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً»1 ، وقوله: «هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ»2 ، وقوله:

«وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اللّهُ أَحَداً»3 .

وکذا قول القائل - إذا قال -: «ضربت عبداللّه، وأکرمت خالداً وبشراً»، فإنّ ردّ «بشراً» إلی حکم الجملة الماضیة التی قد انقطع حکمها ووقع الخروج عنها هو لحن وخروج عن مقتضی اللغة.

وقوله: «اغسلوا وجوهکم وأیدیکم» جملة مستقلّة بنفسها، وقد انقطع حکمها بالتجاوز لها إلی جملة أُخری وهو قوله: «امسحوا برؤوسکم».

والثانی - وهو النصب بمحذوف مقدّر - لا یجوز لأمرین أیضاً:

1 - لأنّه لا فرق بین أن تقدّر محذوفاً هو الغسل، وبین أن تقدّر محذوفاً هو المسح.

2 - ولأنّ الحذف لا یُصار إلیه إلّاعند الضرورة، وإذا استقلّ الکلام بنفسه من غیر تقدیر محذوف لم یجز حمله علی محذوف.

والثالث - وهو الحمل، أی: حمل النصب علی موضع الجارّ والمجرور - جائز وشائع إلّاأنّه موجب للمسح دون الغسل، لأنّ الرؤوس ممسوحة اتفاقاً، فما عطف علی موضعها یجب أن یکون ممسوحاً(1) مثلها.

ص:109

إلّا أنّه لمّا کان إعمال أقرب العاملین أولی وأکثر فی القرآن ولغة العرب، وجب أن یکون جرّ الآیة - حتّی تکون معطوفة علی لفظة الرؤوس - أولی من نصبها وعطفها علی موضع الجارّ والمجرور، لأنّه أبعد قلیلاً، فلذا ترجّحت قراءة الجرّ فی «الأرجل» علی قراءة نصبها.

الدلیل الثانی: أنّ القراءة بالجرّ تقتضی المسح ولا تحتمل سواه بخلاف النصب، فالواجب حمل القراءة بالنصب علی ما یطابق معنی القراءة بالجرّ، لأنّ القراءتین المختلفتین تجریان مجری آیتین فی وجوب المطابقة بینهما، وهذا الوجه أیضاً یرجّح قراءة الجرّ علی قراءة النصب(1).

عن کتاب اللّه الذی لا یرتاب مسلم فی بلاغته ونزاهته عن کل ما ینافی الفصاحةَ، ولا یُلزُّ مع اللُّغةِ الْعالیة فی قرنٍ واحدٍ.

وهو أیضاً اعترف أنّ الجرّ بالجوار ضعیف جدّاً ولم یرد إلّافی النعت - أی الوصف من بین التوابع الخمسة - بشرط عدم اللبس مع خلافٍ فیه قد قرّر فی علم العربیّة.

ونقل عن الغاسلین أنّهم حیث حملوا الجرّ علی الغسل والقول بالجوار لم یساعدهم اللفظ والإعراب علی ذلک، وکان ثقل علیهم عطف المذهب علی القرآن، فالتجؤوا إلی عطف القرآن علی المذهب، فزعموا أنّ «الأرجل» متعلّقة بفعل محذوف یتعدّی بالباء، أی «وافعلوا بأرجلکم الغسل»، وحذف الفعل وحرف الجرّ.

وردّ هذا التأویل قائلاً: وهذا تأویل فی غایة الضعف(1) ، وجه ضعفه أنّه کما یمکن تقدیر الغسل کذلک یمکن تقدیر المسح، فلا یکون دلیلاً للغسلین علی القائلین بالمسح بل للقائلین به علی الغسلین، وظاهر القرآن حجّة علیهم وشاهد صدق للمسح.

لرأیهم وإیثاراً لهواهم، وقال ما حاصله:

أنّه لو اعترض أحد بأنّ الجرّ فی «الأرجل» لیست للعطف علی «الرؤوس»، بل هی معطوفة علی «الوجوه» وکان حقّها النصب، لکنّها جرّت لوقوعه فی مجاورة المجرور وهو «الرؤوس»، کما قالوا: «جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ» و «الخراب» ممّا یوصف به «الجُحْرُ» لا «الضبُّ».

وکقول امرئ القیس المشهور:

کَأَنَّ ثبیرُاً فی عَرَانین وَبْلهِ کَبیرُ أُناسٍ فی بِجاد مُزَمّلِ(1)

والمزمّل ممّا یوصف به الکبیر لا البجاد.

وکما قال الأعشی:

لقد کان فی حَوْلٍ ثَواءٍ ثَوَیْتُه تُقَضّی لُبانَاتٌ وَیْسأمُ سَائِمُ(2)

وأجاب بأنّ هذا باطل، واستدلّ له بوجوهٍ:

أحدها: ما قاله الزجّاج: إنّ الإعراب بالمجاورة لا یجوز فی القرآن، وإنّما یجوز فی ضرورة الکلام والشعر(3).

ص:112

الثانی: أنّ الإعراب بالمجاورة لا یکون فی عطف النسق، لأنّ العاطف یمنع من التجاور، وإنّما یکون قلیلاً فی النعت والتوکید وقد تقدم ذکره، وأمّا قول الشاعر:

فهل أنت إن ماتت أتانک راحل إلی بسطام بن قیس فخاطب

حیث جرّ مع حرف العطف الذی هو الفاء، فیمکن أنْ وهم فی الروایة، فروی الجرّ بدل الرفع عطفاً علی «راحلٍ»(1).

والثالث: أنّ الإعراب بالمجاورة لو جاز فإنّما یجوز مع الأمن من اللبس، ومع حصول اللبس لا یجوز حتّی عند القائلین به، ولا یخفی علی أحد أنّ الخراب فی قولهم هو صفة الجحر لا الضبّ، وکذا المزمّل من صفة الکبیر، أو ثبیر لا البجاد(2) ، ولا کذلک الآیة؛ لأنّ «الأرجل» یتصوّر فیها المسح والغسل، فلو جُرَّتْ بالجوار وکان حقّها النصب؛ لالتبس.

وأمّا قول الأعشی: «ثواءٍ ثویته» فجرّه بالبدلیّة من الحول بدل الاشتمال، والمعنی: «لقد کان فی ثواءٍ تقضّی لبانات»، کقوله: «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ * اَلنّارِ»3 . وکذا قول الشاعر:

ص:113

لم یبق إلّاأسیر غیر منفلتٍ ومُوثَقٍ فی عقال الأسر مکبولُ

لا یکون جرّ «موثق» علی المجاورة، لأنّ المعنی: «لم یبق غیر أسیرٍ»، ف «إلّا» بمعنی «غیر» وهی تخلفها فی الاستثناء، فقوله: «غیر موثق» عطف علی المعنی علی موضع «أسیر»، وقد یقال له: «العطف علی التوهّم»، ویقال فی القرآن خاصّةً - لو قلنا بوروده فیه - «العطف علی المعنی» رعایة للأدب. وتقدیر البیت: «لم یبق غیر أسیر وغیر منفلت»(1).

واستدلّ القائلون بالمجاورة بآیة: «وَ حُورٌ عِینٌ»2 فی قراءة من جرّهما، وأجاب الشیخ بأنّ الآیة لیست من باب المجرور بالمجاورة، بل تحتمل تأویلین:

أحدهما: أن یکون عطفاً علی قوله: «یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ * بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ»3 ، ف «حور عین» عطف علی «أکواب».

وقولهم: «إنّه لا یطاف إلّابالکاس» غیرُ مسلّم. بل لا یمتنع أن یطاف بالحور العین، کما یطاف بالکأس، وقد ذکر فی جملة ما یطاف بهنّ: الفاکهة واللحم.

والثانی: أنّه عطف علی «جَنّاتِ النَّعِیمِ»4 ، فکأنّه قال: هم فی جنّات النعیم، وفی مقارنة أو معاشرة حور عین(2).

وهذا القول قد نقلناه عن الفارسیّ من کتاب الحجّة(3).

ص:114

وقد أعیت البلاغة الغاسلین عن المجاورة:

فتارة اعترفوا بالجرّ عطفاً علی الرؤوس وحملوا المسح علی الغسل، فقالوا: إنّ «الأرجل» فی قراءة الجرّ لو کانت معطوفةً علی لفظ «الرؤوس» أیضاً ما أفاد إلّا الغسل، لأنّ «المسح» العامل فی الأرجل یراد به الغسل حینئذٍ، استشهدوا بقولهم:

«تمسّحت للصلاة»، وقوله تعالی: «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ»1 وأراد غسلها.

وأجاب الشیخ أوّلاً: بأنّ المسح غیر الغسل، ولو کان قولهم محتملاً لغة لما احتمل شرعاً، لأنّ الشرع فرّق بین الغسل والمسح، ولذلک قالوا: بعض أعضاء الطهارة مغسولة وبعضها ممسوحة مثل «الرأس» مثلاً، وفلان یری غسل الرجلین وفلان یری مسحهما.

وثانیاً: بأنّ الرأس ممسوح مسحاً لیس بغسلٍ، فلابدّ أن یکون حکم الرجلین حکمه، لأنّهما متعاطفتان وهما فی حکم واحد.

وأمّا قولهم: «تمسّحت للصلاة» فالصحیح ما قدّمناه، وأنّ تفسیرهم فی ذلک ب «توضّأت» دلیل علی عدم إرادة الغسل، لأنّ الصلاة تشتمل مقدّمتها علی المسح والغسل معاً، والصلاة قرینة علی أنّ المراد بذلک - لو صحّ - الإخبار عن أفعال الصلاة مختصراً مجازاً توسّعاً، والقرینة فی آیة الوضوء مفقودة، ولا یصلح قوله:

«إلی الکعبین» لأن یکون قرینة - کما زعموا - لأنّ التحدید غیر مختصّ بالغسل.

وذلک إنّما یتمّ لو کان التحدید مختصّاً بالغسل.

وأمّا قوله: «مَسْحاً بِالسُّوقِ» الآیة، فهو یحتمل وجهین:

ص:115

1 - معنی «ضرباً» کما ذهب إلیه الفرّاء(1) وأبو عبیدة(2).

2 - أنّه المسح حقیقةً، وأنّه کان مسح أعناقها وسوقها.

وتارةً أُخری حملوا المسح علی مسح الخفّین وهو أیضاً باطل، لأنّ الخفّ لا یسمّی رجلاً فی لغة ولا فی شرع، واللّه أمر بإیقاع الفرض علی ما یسمّی رجلاً فی الحقیقة.

عن بعض الصحابة والتابعین وتعلّق به بعض المتأخرین، ولو کان المسح یجزئ ما أتی الوعید بالنار علی من لم یغسل عقبیه وعرقوبیه، والوعید بالعذاب لیس إلّا علی ترک الواجب(1).

ثم أنّه استدل بأشعار مثل:

«بجاد مزّمل»

«قدیر معجل»

«فی المور والقطر»

«فی حبال القدّ مسلوب»

«فخاطب»

«لاح فی الأدیم الکتاب»

بعضها مذکور فی کلام غیره، ومضمون کلّها هو جواز الجوار وإتیانه فی أشعار العرب، وأمّا حمل الآیات القرآنیة علیه فلم یستسیغوه: لأَن حمل الأشعار علیه للضرورة شیء والآیات القرآنیة الفصیحة البلیغة التی لا ضرورة فیها بل ممتنعة فیها شیء آخر، وهم یعرفونه جیدا، ولکن مذهبهم فی الغسل دفعهم إلی ذلک التوجیهات الباردة.

والجواب مع ذلک:

أوّلاً: أنّ مستنده فی هذا الکلام هو الحدیث المعروف بینهم (ویل للأعقاب...) وهو لا یدل علی الغسل فی الوضوء، بل نهایة ما یدل علیه هو الغسل للطهارة من الخبیث، ولا الحدث، ولکنّهم أساؤا فهمه.

وثانیاً: أنّ قوله صلی الله علیه و آله: «اسبغوا الوضوء، ویل للاعقاب من النار» کلامان

ص:117

أحدهما عقیب الآخر، وقوله «ویل للأعقاب، اسبغوا الوضوء» مثل نداء الملک لیوسف علی نبینا علیه السلام «یوسف أعرض عن هذا، واستغفری لذنبک أنّک کنت من الخاطئین»، ولیسا کلاما واحداً، وأنّ الأعقاب بمعنی المقاعد، والعراقیب عقب الرّجل، والقدم وفی روایة هی الکفّ. کلّ ذلک ینبئ عن النّجاس، والعرب لا یبالی بها فی أوّل الإسلام، وحتّی الآن بعد قرون، فلا مساس بهذه الروایات من الوضوء.

وثالثاً: أنّه لیس الأمر دائراً بین أن یکون الغسل أو العطف علی اللّفظ، بل یمکن أن یکون النّصب والجرّ کلاهما دالاین علی المسح بالعطف علی لفظ الرؤس وعلی محلّه.

ورابعاً: أنّ سؤال اشهب وجواب مالک بالغسل قول من غیر دلیل کما هو ظاهره.

وأمّا سنة الرّسول یعنی عمله یومیاً فی الوضوء فلم یثبت، ولو ثبت لم یختلف أهل البیت معهم وأمّا أقواله صلی الله علیه و آله التی فی أولها «ویل» فلا تدل علی الغسل فی الوضوء، بل فی خارج الوضوء والطّهارة من الخبیث کما قلنا، وأنّ نداءه صلی الله علیه و آله اللناس حین رأی مسحهم فی الوضوء علی أرجلهم لیس للمسح، بل هو اخطار واعلام للطهارة عن النجاسة التی کانوا مبتلین بها یوماً ولیلة، ولم عندهم بیت خلا، مثل الآن، فکانوا یجلسون لقضاء الحاجة فی کل مکان یمکن لهم، واراضی مکة والمدینة کانت فیترشح علی عراقیبهم وارجلهم.

وأؤمّا الجر بالجوار فقد أجاب کثیر من علماء السنة أنفسهم بالرد وعدم جواز اجرائه فی القرآن.

وأمّا قول العرب «تمسحت للصلاة» ففیب الصّلاة جزء یغسل وجزء یمسح

ص:118

ففی قولهم «تمسّحت» تسمیة الکلّ وهو الوضوء باسم جزئه وهو المسح فلم تأولتموها بالغسل؟

وأمّا القول بالمسح عن بعض الصحابة والتّابعین فهذا یرّد قوله باجماع جمهور العلماء وجماعة فقهاء الأمصار.

وأمّا الوعید بالعذاب فلیس بعدم الغسل فی الوضوء، بل بعدم الغسل من النّجاسة، فإن العرب کانت لا تبالی بها، وحتّی الآن.

وثانیاً: إذا کان کذلک فهو «مسحٌ» ولم یبلغ «الغسل»، فهو اعتراف بعدم دلالة الآیة علی الغسل، ثم إن المسح علی الحقیقة أولی وألزم من حمله علی المجاز، مع أن التحدید لیس فیه قرینة، لأنّه واقع فی المسح أیضاً.

وثالثاً: أنّه ناقض نفسه وقطع خطّ الرجعة علی نفسه فی تفسیر آیة المسح «وأمسحوا»، بقوله: المسح: مسحک شیئاً بیدک کمسح العرق عن جبینک، وکمسحک رأسک فی وضوئک(1).

وهذا هو المعنی الصحیح فی تفسیر المسح، والذی یؤیّده أهل اللغة أجمعین.

وما ذکره أخیراً مردود؛ لکونه خرقاً لإجماعهم.

الثانی: قول جماعة من أهل المعانی - ولم یسمّهم -: إنّ «الأرجل» معطوفة علی «الرؤوس» فی الظاهر لا فی المعنی، إذ قد ینسق بالشیء علی غیره والحکم فیها مختلف، کما قال ابن الزِبَعْرَی عبداللّه:

یا لیت بعلک قد غدا متقلّداً سیفاً ورمحا(2)

المعنی: «وحاملاً رمحاً». وکذلک قول بعض بنی أسد یصف فرسه:

علفتها تبناً وماءً بارداً حتّی شتت همّالة عیناها(3)

المعنی: «وسقیتها ماءً».

فکذلک المعنی فی الآیة: «وامسحوا برؤوسکم واغسلوا أرجلکم»، فلمّا لم

ص:120

یذکر الغسل عطف «الأرجل» علی «الرؤوس» فی الظاهر(1).

والجواب:

أوّلاً: یا لیته سمّی لنا هؤلاء الذین یدّعی أنّهم أهل المعانی حتّی ننظر فی مدی علمهم بالمعانی، وأنّ اعتبارهم العلمیّ إلی أیّ حدّ هو؟؟

وثانیاً: أنّ المعطوف والمعطوف علیه فی البیت الأوّل هو اسم الفاعل وهو «متقلّداً» و «حاملاً»، إلّاأنّ الثانی حذف لدلالة المعمول المنصوب علیه.

وهما فی البیت الثانی «علفت» و «سقیت»، والثانی حذف مع القرینة، ف «متقلّداً» عامل فی «سیفاً» وحده، ولیس هو عاملاً فی «رمحاً» لِعَدَمِ آلْمُقتَضیْ للعمل، وکذا فی «عَلَفْتُ» - العامل فی «تِبْناً» - لا فی «ماءً»، لعدم صَلاحِهِ للعمل، فیه لعدم المقتضی، والعامل ما به یتقوّم المعنی المقتضی وذلک کان معلوماً بالقرینة، وکلّ أحد یعرف أنّ الرمح لا یتقلّد والماء لا یعلف. وحذف العامل لا یضرّ فی بیان المراد، لأنّ ذلک معلوم بالقرینة العرفیّة.

والآیة لا یَتَوَجَّهُ فیها کلّ ذلک، فإنّ «امسحوا» یصلح للعمل فی «الرؤوس» و «الأرجل»، ولذا لا یحتاج إلی عامل آخر. ولو قدّر «اغسلوا» قبل «الأرجل» لکان ذلک زائداً، لأنّه غیر مناسب لأن یعطف علی «امسحوا» مع وجود «اغسلوا»، ولو کان المقصود منها الغسل والقرینة التحدید - کما یزعمون - فالمناسب أن یذکر المحدود، وهو الغسل فی الوجه والیدین إلی جانب المحدود، وهو الغسل فی الرجلین کما یزعمون.

وسیأتی تحقیق ذلک فی الفصل الثانی «النصب» أکثر من هذا.

ص:121

الدلیل الثانی: التحدید فی الرجلین والیدین، فإنّ کُلّاً منهما مُغَیّیً بغایة «إلی المرافق» و «إلی الکعبین».

الدلیل الثالث: ما نقلوه علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله من «أنّه غسل رجلیه».

قال: واجتماع هذه الأُمور فی القرآن والسنّة وفعل السلف أظهر من الجریان علی ما یقتضیه ظاهر العطف(1).

والجواب عن الأوّل: أنّ قیاس الآیة بقول العرب قیاس مع الفارق، والعرب وإن کان بینهم فصحاء إلّاأن الانحراف عن جادّة البلاغة والإخلال بها متصور، وإلّا لکانت معصومةً عن الخطأ، ولا قائل به ولا دلیل علیه.

والبیتان قد سبق الجواب عنهما بنحوٍ مَبْسُوطٍ(2).

والجواب الآخر فیه: أنّا لو سلّمنا وقلنا: القول قولکم فیهما وفی أمثالهما، ومع هذا فهما من الأبیات الخارجة عن القانون وعلی القاعدة المُطَّرِدَةِ، وهی أن یذکر لکلّ معمول عامل یناسبه ویرتضیه أهل العرف، فإذا قیل: «فلان یتقلّد السیف» ارتضوه، وإذا قیل: «یتقلّد الرمح» خَطَّؤُوْهُ، وإذا لم یکن هذا القول فی الشعر فلا یمکن تخریج خطئه وفی الشعر یخرّج، فحمل کلام اللّه علی هذا البیت وأمثاله انحراف عن الصواب، لأنّ کَلامَ اللّهِ تبارک وتعالی لا یقیّد ولا یحدّد بالضرورات الشعریّة.

والبیتان(3) المستشهد بهما لا یُضاهیانِ القرآن فی بلاغته حتّی یقاس بهما،

ص:123

ولاسیّما إذا کان للقرآن محمل صحیح وسهل یمکن معه الاحتفاظ ببلاغته وتاییده بالقانون وأُسلوب البلغاء، فحفظ کرامة القرآن أولی من الاحتفاظ بکرامة المذاهب، ولا داعِیَ لإخراج القرآن عن القانون تأییداً للمذاهب.

فالقیاس والتشبیه خطأ، وأنّه مِنْ بابَ تَشَبُثِ الْغَرِیْقِ بِآلطُّحْلُبِ؛ لأنّ القانون فی التشبیه أن یکون المشبّه ناقصاَ والمشبّه به کاملاً، فتشبیه الآیة بالبیتین وأمثالهما خروج عن قانون التشبیه المجمع علیه.

والجواب عن الدلیل الثانی: أنّه لا ملازمة بین الغسل ولزوم التحدید فیه حتّی یفرّع علیه حمل الرجلین علی الغسل بقرینة التحدید «إلی الکعبین»، فإنّ الوجه مغسول إجماعاً ولا تحدید فیه.

وإنّ دلیله إنّما یمکن التمسّک به إذا کان صحیحاً مجمعاً علیه ومفروغاً عنه وهو لیس کذلک، فقد أثبتنا عدم الملازمة بین الغسل والتحدید - فی فصل قراءة النصب - وکذا عدم المباینة بین المسح والحدِّ، فیمکن أن یحدّد المسح فی شیء ولا یُحدّد فی آخر.

وقد یکون المغسول مَحدَّداً بحدّ کما فی الیدین فی قوله تعالی: «إِلَی الْمَرافِقِ» ، وقد یکون الممسوح محدّداً کما فی الرجلین فی قوله تعالی: «إِلَی الْکَعْبَیْنِ» ، وقد لا یُحَدّد أَیٌّ منهما بحدٍّ کما فی «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» الوجه من دون أیّ تحدید، ویمسح کما فی قوله تعالی: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» من دون أیّ تحدید.

والجواب عن الثالث قد تقدّم فی المجلدات السابقة من هذا الکتاب؛ أی فی البحثین السابقین: «الروائیّ» و «التأریخیّ».

وأمّا جرّ «الأرجل» من باب الإعراب بالمجاورة فقد أنکره الجوینیّ نفسه أشدّ الانکار، وردّه بأنّه حمل کلام الشارع علی جهة رکیکة تنأی عن اللغة الفصحی،

ص:124

وهو ممّا لا یتساهل فیه إلّالضیق القوافی والضرورة الشعریّة، قال:

فإذا حمل حامل آیةً من کتاب اللّه أو لفظاً من ألفاظ رسول اللّه علی أمثال هذه المحامل، وأزال الظاهر الممکن إجراؤه لمذهب اعتقده فهذا لا یقبل»(1).

أقول: «الحقّ یُنطق منصفاً وعنیداً»، لکنّ الجوینی هذا حمل الآیة علی أمثال هذه المحامل، وأزال المحکم عن مکانه وأدرجه فی المتشابه لمذهب اعتقده فاخاطبه بقول البارئ تعالی: «أَ تَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»2 .

ثمّ إنّه أَنْحی باللّائَمةِ علی من قال بالْمُجاوَرَة فی قراءة آلَجرِّ مِنْ اتباع المذاهِبِ الاربعة، وَفَنَّدَ تَخَرُّصاتِهِم ومزاعِمَهُم آلواهِیَةَ بقوله:

«هذا فی حکم الخروج عن نظم الإعراب بالکلیّة، وإیثار ترک الأُصول لاتّباع لفظةٍ فی الحرکة، وهذا ارتیاد الأردأ من غیر ضرورة، وإذا اضطرّ إلیه الشاعر فی مضایق القوافی لم یعدّ ذلک من حسن شعره».

وکلامه هذا یناقض ما قاله سابقاً، فما عدا مما بدا؟!

الرأس، ولکنّه بغی علی الحقّ أخیراً، فحمله علی المسح علی الخفّین(1).

والجواب: أنّ الخفّ لیس برجلٍ لا شرعاً ولا عرفاً، وکذا لا یطلق الرجل علی الخفّ فی کلام العرب، فإن کانوا صادقین فیما یقولون، فلیأتوا بشاهدٍ من کلام العرب الموثوق بعربیّتهم - وقد کان کثیر من الصحابة لا یسمّون المسح علی الخفّین مسحاً حتّی جاء عن عائشة أنّها قالت:

لئن أمسح علی جلد حمارٍ أحبّ إلیّ من أن أمسح علی الخفّین(2).

وقولها هذا أزعج عمر، فقال ذامّاً لها: لا تأخذوا بقول امرأة(3).

قوله تعالی: «یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ * بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ»1 ، ثمّ قال: «وَ حُورٌ عِینٌ» وهؤلاء لا یُطاف بهنّ علی أزواجهنّ.

وقد تقدّم الجواب عن هذا أیضاً(1).

وفی قوله:

* متقلِّداً سیفاً ورمحاً *

وقد تقدّم الجواب عنه أیضاً فی ردّ الثعلبیّ فراجعه(2).

ولو کان الأمر کما زعم لکان العطف من غیر تشریک المتعاطفین فی الحکم عبثاً ولغواً - تعالی اللّه عمّا یقول الظالمون علوّاً کبیراً.

اعترف الهرَّاس بأنّ «الأرجل» فی حالة الجرّ معطوفة علی «الرؤوس» لفظاً، کما اعترف أیضاً بأنّ اللفظ ظاهر فی المسح(1) ، إلّاأنّه زعم أنّ القرائن تثبت الغسل، ثمّ ذکر قرینة التحدید إلی الکعبین، وقال: لو کان المراد المسح «فالبلل الخارج من الماء فی خفّ الماسح، کیف یمتدّ إلی الکعبین، وکیف یمکنهم ذلک؟».

ویظهر من هذا أنّه لا ینکر ظهور اللفظ ودلالته علی المسح علی القدمین مطلقاً - لا المسح علی الخفّین -، إلّاأنّ قرینة التحدید عنده تدلّ علی الغسل.

والقرینة الثانیة هی الروایة الموضوعة علی لسان رسول اللّه صلی الله علیه و آله أو الْمُساءُ فَهْمُها: «ویل للعراقیب من النار»، وقد تقدّم رَدُّها(2).

والجواب:

أنّ امتداد البلل الخارج من الماء فی کفّ الماسح یمتدّ إلی الکعبین، ولا ینکره إلّا معاند، ولا یتوجّه اعتراضه علینا.

وأمّا البلل الخارج من الماء فی خُفّ الماسح: کیف یمتدّ إلی الکعبین؟ فلیسأل أبناء مذهبه عن ذلک ویوجّه اللوم إلیهم والوقیعة فیهم؛ لأنّا لسنا مکلّفین بالجواب عنه.

واحتمل أن یکون الجرّ فی الآیة بالمجاورة وقال: إنّ لها أمثلةً فی القرآن وأشعار العرب، ثمّ أحال ذلک علی کتب الفقه والأُصول(3).

ص:128

ولو صحّ کلامه هذا لأمکن کُلَّ واحد أن یدّعی أُموراً عجیبة رجماً بالغیب، ثمّ إذا وقع فی مأزق الاستدلال یحیل کلامه علی الکتب التی أُلفت فی موضوعات أُخری من غیر أن یسمّی واحداً منها، وبهذا یتّسع الخرق علی الراقع.

ثمّ لم یَلْبَثْ الهرّاس الطبریّ أَنْ صَرَّحَ فی ردّ هذا الاحتمال بقول من استحسن کلامه بأنّ القرآن یؤثر المعنی علی النظم بخلاف کسر الجوار، فإنّما یقول به من یقصد تغلیب النظم علی المعنی مثل الشعراء.

ولا سیما القائلون بأنّ حکم «الأرجل» فی المسح یخالف حکم الرأس، فلم یجوّزوا الجرّ بناءً علی المجاورة فی النظم مع الاختلاف فی المعنی(1). وتعرّض لردّ الأشعار التی أوردها أبناءُ مذهبه لإثبات العطف علی التقارب مع اختلاف المعنی مثل:

* علفتها تبناً وماءً بارداً *(2)

و:

* متقلّداً سیفاً ورمحاً *(3)

و:

* أطفلت - بالجلهتین ظباؤها ونعامها *(4)

بأنّ التقارب فی المعنی فی المقام مفقود وهو لا یجوّز الکسر علی الجوار، لأنّ الشارع فرّق بینهما - أی الغسل والمسح - وأمّا الأبیات ففیها القرینة وهی العلم بالاقتران فأطلق اللفظ الواحد علیهما ولا کذلک الآیة(5).

أقول: أمّا ردّ الجوار فصحیح، ولکنّ الجرّ لیس من باب المجاورة بل العطف

ص:129

المفید للتشریک بین المتعاطفین فی الحکم، وأمّا التفریق بین «الأرجل» و «الرؤوس» فی الحکم فخطأ لا محالة بما أسلفنا(1) ، وما سیأتی(2) إن شاء اللّه.

قال ابن الحاجب: سقط «فُعِل» و «فِعُل» استثقالاً(1) انتهی.

أی: استثقلوا النقل من الضمّة إلی الکسرة، إذا کانتا لازمتین بخلاف العارضتین نحو: «ضُرِب»، واستثقلوا النقل من الکسرة إلی الضمّة مطلقاً، أی سواء أکانتا لازمتین أم عارضتین.

و «الدُئِل» منقول عن الفعل المجهول إلی الاسمیّة، و «الحبُک» إن ثبت فمحمول علی تداخل اللغتین، ولا یرد بهما نقض علی القاعدة.

هذا ما اتفق علیه الصرفیّون من زمن الواضع إلی یومنا هذا فی ثقل النقل من إحدی الحرکتین الثقیلتین إلی الأُخری، وذلک إذا کان النقل فی کلمة واحدة والحرکة المعتبرة هی الکائنات فی العین والفاء.

وأمّا الانتقال من الضمّة إلی الکسرة إذا کانت إحدی الحرکتین علی اللّام، وکذا من الرفع إلی الجرّ وبالعکس فلم یحکم بثقله إلی الآن أحد، ولم یسمع إلّامن الغزالیّ، وهو لیس بذاک العلّامة فی «علم التصریف».

أمّا نحن فلا نوافق الغزالیّ فیما أنکره، ولکن نوافقه فی ردّ دلیل القوم؛ لأنّه مردود بوجوه أخری، لا بما ذکره الغزالیّ، وردّ المجاورة علی طریقة الغزالیّ لا یوافقه علیه أهل التصریف بأجمعهم، لأنّه إن أراد من الرفع حرکة الإعراب فی «مزمّل» حیث إنّه مرفوع کونه نعتاً للکبیر، ومن الکسرة حرکة المیم التی هی عین وهی فی اسم الفاعل مکسورة طبعاً، فوالوا بین الحرکتین فکسروا اللّام تبعاً للمیم؛ فحرکة اللّام هی حرکة الإعراب العارضة، واللّام أیضاً حرکته ساقطة من أوّل الأمر، فلم یقل به أحد، ولا یکون ثقیلاً أبداً. وهذا وإن کان فی کلمة واحدة

ص:131

لکنّهم لم یعتبروا حرکة الإعراب فی هذا الباب، والثقل الذی قالوا به فی النقل من حرکة إلی أُخری إنّما هو فی غیر حرکة الإعراب.

وإن أراد بالرفع الحرکة فی «خرب» الذی هو خبر المبتدأ، وأراد بالکسر حرکة الجرّ فی «ضبّ»، فهذا لا یکون ثقیلاً، وإن لم یوالوا بین الکسرتین، ولم یکسروا «الخرب» کما فی «ضبّ»، بل رفعوه علی الأصل، لانّ «الخرب» کلمة و «الضبّ» کلمة أُخری.

وشدّد الغزالیّ الهجوم علی القائلین بالقول المذکورِ آنِفاً، حیث استدلّوا بأمثال هذا، وهی لا تصلح للاستدلال، ورأی المَخْلَصَ من استدلال الشیعة هو إنکار الجرّ بالمرّة.

وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ»1 أو قوله: «بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ»2 ، وقوله: «وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ»3 ، أو قوله: «وَ إِنَّ کَثِیراً لَیُضِلُّونَ بِأَهْوائِهِمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ»4 .

ثمّ إنّه أیّد القول المنسوب إلی هؤلاء القائلین بالمسح بروایة رواها عن ابن عبّاس: «الوضوء غسلتان ومسحتان»، وروی مثلها عن عکرمة وقتادة والشعبیّ.

الثانی: الجرّ بالجوار؛ أی: العطف علی الوجوه ومفادها الغسل، لکن جرّ «الأرجل» لوقوعه فی مجاورة المجرور، و «الجار قد یؤخذ بذنب الجار»، واستدلّ بقوله تعالی: «عَذابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ»5 * بالجرّ علی أنّ الألیم صفة العذاب فإعرابه الرفع، لکنّه جُرَّ لوقوعه فی مجاورة المجرور، وقد مر علیک ما حکی عن الآلوسی فی روح المعانی قوله: «لَیْسَ بِشَیءٍ».

والجواب: أولاً: المنع من جرّ «ألیم» کما قال الزجّاج(1).

وثانیاً: أنّ کلمات الألم والصّعب والشدید و... تقع صفة للیوم «یوم علی آل

ص:133

الرسسول عظیم»: فالألیم صفة للیوم حقیقة باعتبار وقوع الألم فیه.

لَفْتُ نَظَرٍ:

لقد عرفت - فیما تقدم - أنّ ابن جریر الطبریّ لم تُقْنِعْهُ أدلّة الغسل، فاضطرّ إلی القول بالتخییر، والمراد بالتخییر: التخییر بین المسح علی الرجلین(1) أو غسلهما.

لکن البغویّ فسّر المسح بالمسح علی الخفّین والغسل بغسل القدمین، وهذا من التحریف بمکانٍ، لأنّ المسح علی الخفّین لیس قول ابن جریر وحده، بل هو قول العامّة، وما معنی التخییر إذن؟ إن کان هو التخییر بین المسح علی الخفّین والغسل، فهذا لیس بقول جدید؛ ولا تعلیل فرید، بل هو تعلیل قدیم، وطریقة جمع أَقدم علیها أکثر علماء العامّة، بینما الواقف علی کلام الطبری یفهم إِحداثه لقول ثالث فی الوضوء وهو التخییر؛ لتکافؤ صحّة النقلین عنده - الغسل والمسح علی القدمین - وحیث لم یمکنه ترجیح أحدهما علی الآخر لزمه أن یعذر العامل بأیّهما شاء المسح أو الغسل.

ونحن قد أَوضحنا سابقاً فی البحثین (التاریخی والروائی) أنّ الخلاف بین المسلمین قد وقع فی حکم «الأرجل»، وأنّ عثمان بن عفّان - (الجامع للذکر الحکیم) کما یقولون حسب المشهور - ذهب إلی غسلها خلافاً لغیره من الصحابة الذاهبین إلی لزوم مسحها، لکنّهم لمّا رأوا قوّة أدلّة الماسحین من جهةٍ وسیرة الناس بالغسل تبعاً لعثمان بن عفّان والأمویین من جهة اخری، الزمهم أن یقولوا بالتخییر، وکان مِنْ بین القائلین بالتخییر ابن جریر الطبریّ، والحسن البصریّ، وأبو علیّ الجُبّائیّ وغیرهم.

هذا وإِن هناک آخَرِیْنَ کداود بن علیّ الظاهریّ والناصر للحقّ من أئمّة الزیدیّة

ص:134

قد قالوا بالجمع بین الغسل والمسح من باب الاحتیاط، کلّ هذه الأقوال تدعونا إلی أن نقول: إنّ حمل الأخبار الصریحة فی المسح علی القدمین فی کتب الصحاح والسنن علی المسح علی الخفّین، کان تحریفاً للشریعة وتأییداً لموقف عثمان بن عفّان والأمویّین فی الوضوء(1).

وما ورد عن کبار أهل السنة والجماعة مثل الحسن البصری وأبی علیّ الجبائی وغیرهما، ثمّ أخد فی الجواب، فأجاب عن قولهم:

1. بالتّحدید، فقال: نظم القرآن یقتضی صحّة ما نقول به وهو عطف المغسول المحدود علی المغسول غیر المحدود، ثم عطف الممسوح المحدود (وهی الأرجل) علی الممسوح غیر المحدود (وهی الرؤوس).

والقیاس أیضاً یقتضی ذلک وهو حکم التّیمم وحذف الممسوح وابقاء المغسول.

2. بالمجاورة، أنّ الأشعار التی استشهد بها لإثبات لمجاورة لیست من باب المجاورة مثل «حجر ضب» و «مزّمل» و «ثواء ثویته» و «قدیر معجل» و «فخاطب» و «مکبول» وأجاب عن بعضها الشیّخ الطوسی وقد مضی وعن بعضها الشیخ الطبرسی الذی یأتی کلامه.

3. بکون المسح هو الغسل. أنّ المسح غیر الغسل لغة، وأنّه عدول عن الظاهر من دون دلیل یدلّ علیه، وهو غیر جایز.

4. بتقدیر فعل بین المعطوف والمعطوف علیه وهو فعل «اغسلوا» بین الرؤوس والأرجل کقول الشاعر:

علّفتها تبناً وماء بارداً

أی وسقیتها ماء بارداً

وقول الآخر:

متقلّداً سیفاً ورمحا

أی وحاملاً رمحا.

أنّه إذا کان فی الکلام لبس یزیل مع تقدیره ولا یستقیم معناه من دون تقدیر

ص:136

فنضطرّ إلی تقدیره کما فی الأبیات المذکورة، ولا ضرورة فی الآیة ولا دلیل(1).

بل ولا ضرورة فی أیة آیة من کتاب اللّه تعالی، ولا دلیل علی هذه الضّرورة.

ویأتی بیان البطلان(1) ، بل کلّ من المغسول والممسوح إن احتاجا إلی التحدید حُدّدا وإلّا فلا.

وأمّا کلامه الذی تقدم فهو دعوی بلا دلیل، فلو صحّ العطف علی شیء لا یستحقّ أن یعطف علیه بمثل ما ذکره الزمخشریّ، لأمکن لکلّ من أخطأ مواقع الکلام، فوضع الکلم فی غیر موضعها أن ینحت من عنده عذراً ویتحدث بمثل ما تحدث به الزمخشریّ، وحینئذٍ یتّسع الخرق علی الرَّاقع.

علی أنّ الإشارة إلی هذه النکتة المزعومة التی نحتها الزمخشریّ من عنده ما أنزل اللّه بها من سلطان، وأنّها لو صحّت لکانت مُوْقِعَةً فی اللبس والغلط، وَمُخْرِجَةً للآیة عن المحکمات.

ولو کان المراد النهی عن الإسراف لکان سبحانه فی سعة من أن یبیّن ذلک بالتصریح کما بیّن فی آیة «کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ»2 وهل لأحد أن یدّعی مثل ذلک فی مواضع أُخری، أو جاء نظیره فی کلام الفصحاء من العرب؟ ولو وجد الزمخشریّ لها نظیراً لأورده فی ذیل ذاک البحث من غیر تَرَدُّدٍ دعماً لرأیه، ولمّا لم یورد ذلک دلّ علی أنّ ما ذکره عارٍ عن الصحّة.

والحاصل: أنّ الذی یخاف الإسراف ینبغی أن یَنُصَّ عَلی عَدَم جواز الاسراف

ص:138

فیها بما لا یتطرق إلیه الاحتمال.

من أهل السنّة والجماعة لا سنة النبیّ صلی الله علیه و آله لأنّها غیر ثابتة، وما ورد من أخبار کالویل للأعقاب، أمّا مکذوبة، أو لا یُراد بها الغسل للوضوء بل إبعادها عن النّجاسة.

وثانیاً: أَنّ النحویین باجمعهم لم یقولوا بأنّ الواو تفید الترتیب بین المعطوف والمعطوف علیه بل هی لمطلق الجمع، والترتیب مشهور فی الفاء وثُمّ العاطفتین، فذکر الأَرْجُلِ وإن کانَتْ مَغْسُوْلَةً - کما یقولون - بعد «الرؤوس» لا یفید الترتیب بحالٍ، بل لو کان الأمر کما زعم لذّکرتِ الأَرْجُلُ بعد ما یغسل بالاتفاق وهو الْوُجُوْهُ والأَیْدَی.

وثالثاً: أَنّ حمل المسح علی المسح علی الخفّین ممّا لا یتفق مع اللغة ولا الشرع، لأنّ الخفّ لا یسمّی رجلاً کما مضی.

ثم اعترف بأنّ قراءة الجرّ تقتضی المسح، وقال: أن قراءة الخفض وان أقتضت المسح، فإنّه علیه السلام بیّن أنّ المراد الغسل(1).

والجواب:

أنّ إعترافه فی محلّه وبیان النبی صلی الله علیه و آله لم یثبت.

وأبی جعفر وعلقمة والأعمش والضحّاک.

الثانی: أنّ الجرّ بالعطف علی لفظ «الرؤوس»، ویُراد بالمسح الغسل مستدلّاً بدلیلین:

الأوّل: قول أبی زید: إِنّ المسح الغسلُ الخفیف.

الثانی: التحدید فی قوله: «إلی الکعبین»، وهذا یدلّ علی الغسل لا المسح بحسب زعمهم.

وردّه بما نقله هو عن القاضی أبی محمّد فی أنّ الوجه مغسول وغیر محدود، فکأنّ الوضوء عبارة عن مغسولین حدّ أحدهما وممسوحین حدّ أحدهما(1).

امرئ القیس المتقدم(1):

کَأَنَّ ثبیراً فی عرانین وبله کبیرُ أُناس فی بِجاد مُزَمَّلِ

3 - قول الزجّاج وهو أنّها عطف علی «الرؤوس»، وهی تفید المسح وبذلک نزل جبریل، والسنّة الغسل، وأنکر الجرّ بالجوار فی القرآن وأوجب المسح، إلّا أنّ التحدید فی قوله تعالی: «إِلَی الْکَعْبَیْنِ» دالّ علی الغسل.

4 - قول الأخفش: وَهُوَ أَنَّ العطف علی الرؤوس فی اللفظ والمقطوع عنه فی المعنی کقوله وقد تقدم:

* علّفتها تبناً وماءً بارداً *

أی وسقیتها ماءً بارداً(2).

وَأَجابُهُمْ آلإِمامَّیةُ بأدلّة قویّة تثبت بطلان ما قالوه مِنْ أَنّ المراد بالمسح هو الغسل، لوجوه:

1 - أنّ المسح والغسل مختلفان من حیث اللفظ والمعنی لغةً وشرعاً، والقرآن فرّق بین الأعضاء المغسولة والأعضاء الممسوحة، فکیف یکون معناهما واحداً؟

2 - أنّ الأرجل إذا کانت معطوفة علی الرؤوس، وکان الفرض فی الرؤوس المسح الذی لیس بغسلٍ بلا خلاف، فیجب أن تکون الأرجل ممسوحةً، لأنّ حقیقة العطف والغرض منه یقتضیان ذلک.

3 - أنّ المسح لو کان بمعنی الغسل لبطل استدلالهم بما وضعوه علی لسان رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «أنّه توضّأ وغسل رجلیه»، لأنّه صلی الله علیه و آله حسب کلامهم مسحهما، فسمّوا المسح غسلاً.

ص:142

وأمّا ثانیاً: فما نقلوه عن أبی زید أیضاً باطل من وجوهٍ:

الْأَوّل: ما قلناه سابقاً مِن أنّ المسح والغسل فی اللغة مختلفان من حیث اللفظ والمعنی، وإذا کانا مختلفین فکیف یمکن أن یکون أحدهما هو الآخر؟ بل بهذا التعریف لا یصحّ ما قاله الفقهاء من أنّ أحدهما داخل فی الآخر؛ لأنّ المعنیین متنافیان؛ إذ الغسل هو إجراء الماء علی العضو المغسول، والمسح هو مسّ العضو بالماء من غیر أن یجریه [علیه]، وإذا کانا متنافیین فلا یمکن أن یتداخلا(1).

الثانی: أننا لو سلّمنا جَدَلاً اشتراک ذلک لغةً - وإن کان غیر صحیح - لکان الشرع والمتشرّعة یمنعان من ذلک؛ لأنّ أهل الشرع کلّهم قد فرّقوا بین المسح والغسل.

الثالث: أنّ «الرؤوس» ممسوحة، والمسح یفترق عن الغسل بلا خلاف، ثم عطفت «الأرجل» علیها، فواجب أن یکون حکمها مثل حکم «الرؤوس» وکذا کیفیّتها، نزولاً علی حکم العطف، وذلک مثل قول القائل: «قوّمت زیداً وعَمْراً»، إذا أُرید بلفظ «قوّم» التأدیب والتعلیم، فلا یجوز أن یرید بالمعطوف إلّاهذا المعنی فی المعطوف علیه، ولا یحمل «قوّم» فی ناحیة «عَمْراً» علی الصفة دون التعلیم.

الرابع: أنّ المسح لو کان غسلاً أو العکس لبطل ما استدلّ به القوم من أنّه «توضّأ وغسل رجلیه»؛ لأنّ الغسل هنا یحمل علی المسح، والتأویل فی الآیة مبطل أصل مذهبهم.

إذن هذه الوجوه تُخطِّئُ حکایة أبی زید وتُثْبِتُ کونها موضوعة علیه؛ لأنّها غیر موجودة فی رسالته المعروفة ب «النوادر»، ولو کانت لأوردها فی کتاب النوادر

ص:143

المؤلَّف لِهذا الشأن، وأبو علی الحاکی لهذه المقولة لم یحکها عن النوادر، بل قال: سمعت من أثق به أنّه حکی عنه أنّ المسح بمعنی خفیف الغسل(1). فلا أصل له، ویأتی قریباً فی مناقشة کلام نظام النّیسابوری عن الدّکتور حنیف أنّه قال: لم أقف علی قول أبی زید.

ولو فرضنا صحّة هذه الحکایة عنه وأنّ أبا زید نقل ذلک عن العرب لأَمْکَنَنا تخطئته، لأنّه غیر معصوم، ولمخالفته إجماع أهل اللغة والعرف.

فأمّا ما حکاه عن العرب: «تمسّحت للصلاة» فمردود أیضاً:

أوّلاً: بأنّه لم یرد فی اللغة الفصیحة، والقرآن علی رأسها وأصلها، فلا یحمل القرآن علی الاستعمالات الشاذّة التی لا یعرفها الفصحاء، لأنّ القرآن فصیح بالإجماع، ولم یقدر الفصحاء أن یأخذوا علیه مأخذاً، ولو کان فیه غیر الفصیح لأمکنهم ذلک، لکن الأمر لم یکن کذلک.

فثبت أنّ هذه العبارة - تمسّحت بمعنی اغتسلت - لم یشهد بصحّتها العرب الموثوق بعربیّتهم، وشاهد ذلک أنّ العرب قبل الإسلام لم یعرفوا هذا المعنی وجملة: «تمسّحت للصلاة» - لوجود کلمة (الصلاة) فیها - دلیل علی کذب حکایتها عن العرب، لأنّ (الصلاة) إنّما حدثت بعد الإسلام، وأنّها من المعانی الشرعیّة التی اختلف فیها الأُصولیّون: أهی حقیقة شرعیّة بعد النقل من المعانی الوضعیّة أم لا؟

وثانیاً: لو تنزّلنا وقلنا بأنّ العبارة مَنْقُوْلَةٌ عن العرب، هم الموثوق بهم بعد الإسلام، لکان مجازاً وتوسّعاً من عندهم، لأنّهم أرادوا أن یخبروا عن الطهور بلفظ مختصر، فحیث لا یمکنهم أن یقولوا: «اغتسلت للصلاة»؛ لأنّ فی الطهارة ما

ص:144

لیس بغسل، ومن جهة أُخری لا یریدون أن یُطِیلوا ویقولوا: «تمسّحت» و «اغتسلت» فقالوا بدلاً منه: «تمسّحت للصلاة»؛ لأنّ الغسل أوله المسح فی الأکثر، ثمّ یزید علیه فیصیر غسلاً، ولا یتحقق الغسل إلّابالمسح؛ لان صب الماء لو لم یتقارن مع المسح لما تأکد الغسل عند عامة الناس، فرجّح «تمسّحت» علی اغتسلت، وبذلک یکون معناه علی التجوّز والتوسّع کما قلنا، وأنّه سمّی الکل بأسم الجزء، وهو شائع.

وأمّا ما قالوه فی تحدید «الأرجل» بالغایة وأنّه یدلّ علی الغسل، وأنّ الممسوح لم یضرب له غایة فی الشریعة، فقد أجاب عنه الشریف المرتضی علیّ بن الحسین الموسویّ علم الهدی - رضوان اللّه علیه - فی رسائله(1) والحاصل أنّه غیر مسلّم الثبوت، والتحدید لا یدلّ علی الغسل، وأیّ ملازمة بین التحدید والغسل؟ وأیّ منافرة بین المسح والتحدید؟ وما المانع إذا قال القائل: «وامسحوا أرجلکم إلی الکعبین»؟

فإن قالوا: تحدید الیدین اقتضی الغسل، فکذا تحدید الرجلین یقتضی الغسل.

قلنا: إنّا لم نوجب الغسل فی الیدین للتحدید بل للتصریح بغسلهما، ولیس کذلک فی الرجلین.

وإن قالوا: عطف المحدود علی المحدود أولی وأشبه بترتیب الکلام.

قلنا: هذا غیر صحیح، لأنّ الأیدی محدودة، وهی معطوفة علی الوجوه التی لیست هِیَ فی الآیة محدودة، فإذن جاز عطف الأرجل، وهی محدودة علی «الرؤوس» التی لیست بمحدودة.

وهذا أشبه ممّا ذکرتم، لأنّ الآیة تضمّنت ذکر عضو مغسول غیر محدود وهو

ص:145

الوجه، وعطف عضو محدود مغسول علیه، ثمّ استؤنف ذکر عضو ممسوح غیر محدود، فیجب أن تکون «الأرجل» ممسوحة، وهی محدودة معطوفة علی «الرؤوس» دون غیره، لِتتقابل الجملتان فی عطف مغسول محدود علی مغسول غیر محدود، وعطف ممسوح محدود علی ممسوح غیر محدود.

وأمّا الجرّ بالمجاورة فلا یجوز فی القرآن عند المسلم، ومن أجازه علی ضعفه فی کلام العرب غیر الفصیح، فإنّما أجازه مع فقد حرف العطف - کما فی النعت والتوکید - ولم یرد فی العطف - عطف النسق - علی الإطلاق.

وإن کنت فی ریب ممّا ذکرنا فانظر الأمثلة التی أوردوها شاهداً علی الإعراب بالمجاورة، وأیضاً فإنّ المجاورة إنّما وردت فی کلامهم عند ارتفاع اللبس والأمن من الاشتباه - کما فی «جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ» - فإنّ أحداً لا یشتبه علیه أنّ «خرباً» لا یصلح أن یکون صفةً للضبّ، ولفظة «مزمّل» لا تکون صفة «بجاد»، ولیس کذلک «الأرجل»، فإنّها یجوز أن تکون ممسوحةً کالرؤوس.

وأیضاً فإنّ آلنُّحاة الثِّقاتِ لم یقبلوا الإعراب بالمجاورة فی کلام العرب، وقالوا فی «جحر ضبّ خرب»: أصله «خرب جحره»، فحذف المضاف الذی هو «جحر» وأُقیم المضاف إلیه - وهو الضمیر المجرور - مقامه، وإذا ارتفع الضمیر استکن فی «خرب» وقد تقدم(1). وکذلک القول فی قول الشاعر:

«کبیر أُناس فی بجاد مزمّل»

فتقدیره: «مزمّل کبیره»، فبطل الإعراب بالمجاورة أیضاً وقد تقدم(2).

وأمّا جعل الآیة مثل قول الشاعر:

* علّفتها تبناً وماءً بارداً *

ص:146

فأبعد من الجمیع، لأنّ ذلک لو جاز فی کلام العرب لکان ضعیفاً وغیر فصیح، فکیف یمکن تصوّره فی کتاب اللّه، ولو فرضنا وقوعه فی کتاب اللّه، فإنّه إنّما یکون إذا لم یمکن حمله علی ظاهره، وإذا کان المعنی مستقیماً وظاهراً - کما فی الآیة - لا یصار إلیه أَلبتّة.

علی قول أبی زید فی «تهذیب اللغة» للأزهریّ(1). فلا یوجد له أصل!

الکلام عن رأی الأخفش والآلوسی.

وأمّا قول درید فهو لیس من باب المجاورة والأصل «وحتی علانی حالکٌ أسودُ اللّون»، وجرّ الأسود لمطابقته مع رویّ الشّعر وآخرِ الأبیات مجرور.

وأمّا قول الفرزدق فهو أیضاً لیس من باب المجاورة، بل الکرام صفة ونعت للجیران فصّل بین الصّفة والموصوف، والأصل:

«وجیران کرام کانوا لنا»

وأمّا ردّه لقراءة النّصب کما قال به أهل مذهبه، وکذا ردّه لقراءة الرّفع ففی محلّه وکذا إقراره للعطف علی مسح الرأس لفظاً ومعنیً إلّاتأویله بدلیل النّسخ بالسنّة وبدلیل التّحدید فإنّه فی غیر محلّه، وقد أجبنا عنهما غیر مرّة(1).

وذکر فی قراءة الجرّ أنّ قانون تنازع العاملین أیضاً یقضی أن یکون «الأرجل» معطوفة علی «الرؤوس» التی هی معمول «امسحوا»، لأنّ «امسحوا» أقرب العاملین إلی هذا المعمول، وحکم العاملین إذا اجتمعا أن یحمل المعمول فیه علی أقربهما دون الأبعد. نحو قوله تعالی: «هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ»1 .(1)

أقول: حمل المسح علی الغسل باطل لما ذکرناه، والتحدید لا یلازم الغسل کما لا ینافی المسح، وقد ذکر أیضاً.

وأمّا قانون التنازع فلا نحتاج فی إثبات المسح إلیه، لأنّنا قد ذهبنا إلی لزوم المسح علی القدمین بالقرآن والسنة، فلا نحتاج إلی قانون التنازع، لأنّ «اغسلوا» لو أراد العمل فی «الأرجل» لما أمکنه ذلک، لوجود الفصل بینه وبین ما یهواه بجملة أجنبیّة، وقد صرّح النحویّون ببطلان الفصل هکذا بین العامل والمعمول(2) ، والفصل مانع قانونیّ.

ولو کان المراد الغسل فی حَقّ «الأرجل» لما کان اللّه عاجزاً عن إیراد ذلک بعد قوله: «وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» حتّی لا یلتبس، ولا تلزم المحاذیر من الفصل بین المتعاطفین بما لا یجوز، واشتمال الکلام علی ضعف التألیف المخلّ بالبلاغة وغیر ذلک.

وعلیه فنحن أَثبتنا لزوم المسح علی القدمین بوجوه شرعیّةٍ و نحویّةٍ وفقهیّةٍ، ولا نحتاج فی إثباته إلی نقل الآیة إلی باب التنازع.

ص:150

یعرف أنّ «الخراب» من أوصاف «الجُحْر» لا «الضبّ»، ولا کذلک الآیة، لأنّ «الأرجل» یمکن أن تکون ممسوحة ومغسولة، فاللبس حاصل(1).

العطف علی «رؤوسکم» وَمُفاده المسح، وروی ذلک عن ابن عبّاس وأنس وعکرمة والشعبیّ وأَبِیْ جعفر وقتادة(1).

ثمّ تعرّض لسائر الوجوه وردّها:

ومن تلک الوجوه: أنْ یُراد من المسح فی جانب «الأرجل» الغسل، ویکون عطف «الأرجل» علی «الرؤوس» من باب العطف علی المعنی کما قال الشاعر، علی روایة الفرّاء کما فی ابن منظور:

* علّفتها تبناً وماءً بارداً (2)*

وضعّفه بأنّه یحتاج فیه إلی إضمار الجار مع فعل متعلّق به، مع أنّه لیس فی الکلام ما یدلّ علی ذلک الفعل.

والتقدیر: «واغسلوا أَرجلکم»، وهذا باطل بشهادة أُصول علم البلاغة.

ومنها: أن یحمل الجرّ علی الجوار.

وضعّفه بأنّه باطل علی مذهب الخلیل وسیبویه من جهة حرف العطف المانع من المجاورة.

ومنها: أنّ «الأرجل» معطوفة علی «برؤوسکم»، إلّاأنّه أراد بالمسح فی «الرأس» المسح المعروف، وأراد بالمسح فی «الأرجل» الغسل.

وضعّف هذا أیضاً بأنّه تعالی أمر فیهما جمیعاً بالمسح بلفظ واحد، فیقتضی ذلک أن یکون ما یجری علی أحدهما یجری علی الآخر، وإلّا کیف یجتمعان فی اللفظ، ویختلفان فی المعنی فی لفظ واحد بعینه؟

ص:153

إلّا أنّه ختم کلامه بکلام باطل - تقدّم الجواب عنه (1)- فقال: وإن کان المسح لعمری قد استعملته العرب فی الغسل، حکی ذلک أبو زید وغیره(2) ، انتهی.

ومنها: أنّ الآیة تقتضی مسح الرجلین لکن السنّة جرت بالغسل، ومعناه أنّ السنّة نسخت القرآن.

وضعّفه بأنّ فیه خلافاً بین المسلمین.

ومنها: أنّ المراد من المسح فی الرجلین هو المسح علی الخفّین.

وقال فی تضعیفه: وفی هذا لعمری ضعف؛ لأنّ الأمر بالمسح فی الرأس والرجلین واحد، فکیف یکون أمر واحد فی حال واحدة، أمراً وجوبیّاً فی أحدهما وأمر غیر وجوبی فی الآخر، مع أنّ قوله تعالی: «وَ أَرْجُلَکُمْ» لا یقتضی إلّا المسح دون حائِلٍ هذا ظاهره(3) ؟

وعلیه، فإنّ ابن الفرس عاد فی أکثر هذه الوجوه إلی الحقّ فلا حاجة لردّه، فإِنّه حجّة علی القوم.

أبی هریرة وروایته قول النبی صلی الله علیه و آله «ویل للأعقاب...» وحدیث عثمان وعلیّ بأن رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان یغسل رجلیه إذا توضّأ.

وقال محقّق الکتاب فی هامشه: أقول: مذهب المسح هو مذهب الشیعة ومذهب محمد بن جریر الطبریٖ أنّ طهارتهما (الرّجلین) تجوز بالغسل والمسح وأنّ ذلک راجع إلی أختیار المکلف(1).

والجواب: أنّ دلیله للغسل لیس إلّاالروایات وقد أجبنا عنها مرّة بعد مرة فی هذا المجلد وفی المجلدات التی سبقته فی البحث الروائی فراجع.

ثمّ إنّ ابن الجوزیّ الحنبلی المذکور ذکر فی کتابه زاد المسیر لها وجوهاً محتملةً:

منها: العطف علی «الرؤوس» والمُفاد المسح، وهو الحقّ الصریح.

ومنها: أنّ العطف أیضاً علی «الرؤوس»، والمُفاد الغسل بقرینة التحدید؛ لأنّ التحدید - إلی الکعبین - یدلّ علی الغسل، فالآیة من قبیل قوله:

* متقلِّداً سیفاً ورمحاً *(2)

والمعنی: وحاملاً رمحاً.

وقال الآخر:

* علّفتها تبناً وماءً بارداً *(3)

ص:155

والمعنی: وسقیتها ماءً بارداً.

ومنها: ما قال الأخفش: وهو الجرّ بالمجاورة والمعنی علی الغسل، کما فی قولهم: «جحر ضبّ خرب» المتقدم.

قال ابن الأنباریّ ما حاصله: إنّ تأخّر «الأرجل» بعد «الرؤوس» سبب عطف «الأرجل» علیها، وأخذ إعراب الجرّ عنه، وهی فی المعنی عطف علی الوجوه کما فی المثال المنقول عن العرب.

واحتمل ابن الأنباریّ أیضاً العطف علی «الرؤوس»، وأن یراد من المسح - العامل فی الأرجل - معنی الغسل؛ زاعماً أنّ العرب تسمّی المسح غسلاً، لأنّ الغسل لا یکون إلّابمسح.

وقال الفارسیّ أبو علیّ: حجّة الجرّ أنّ فی الکلام عاملین أحدهما الغسل - علی زعمه - والآخر الباء الجارّة، والعاملان إذا اجتمعا یحمل الکلام علی الأقرب منهما دون الأبعد وهو الباء ها هنا، ولکنّه حمل الآیة علی الغسل بدلیلین:

1 - المنقول عن أبی زید أنّ المسح خفیف الغسل.

2 - التحدید الواقع فی المغسول دون الممسوح - علی زعمهم - فلمّا وقع التحدید مع الممسوح علم أنّه فی حکم الغسل(1).

أقول: الذی فی کلام الفارسیّ یدلّ علی الحصر، لأنّ «إنّما» الواقع فی کلامه من أدوات الحصر، وهو إن أراد الحصر الحقیقیّ فهو غلط واضح لا یخفی علی أحد، إذ الوجه مغسول وهو غیر محدود.

وإن أراد الحصر الإضافیّ فهو قاصر عَنْ إفادة المدّعی، إذ الممسوح أیضاً محدود بدلیل: «إلی الکعبین»، وما هو المانع منه لو صرّح به؟

ص:156

فإن قالوا: هذا أوّل الکلام.

قلنا: قولکم: «التحدید إنّما جاء فی الغسل» أیضاً أوّل الکلام.

بل للجحر، وفی الآیة الأمن من الالتباس غیر حاصل.

3 - أنّ الکسر بالجوار إنّما یحصل بدون حرف العطف، وأمّا معه فلم تتکلّم به العرب(1).

والرازیّ فی کلّ هذه الوجوه خطّأ مذهبه وصوّب مذهبنا، فما أدری بم یعتذر عند رب العالمین لو سئل یوم الحساب عن سبب غسله رجلیه وعدم تطابق علمه مع عمله؟ ان کان یغسل رجلیه وهکذا هو حال سائر علماء مدرسة الخلفاء، فإنّهم یعملون بغیر ما یعلمون، ویعلمون ما لا یعذرون فی ترک العمل به!

ویقال لهم: ما هی فائدة النحو إذا لم یکن له دخل فی تبیین المعنی وأَثره فی تغییره؟!

أولم تقولوا کما نقول بأنّ أمیرالمؤمنین علیّاً علیه السلام وضع علم النحو لحفظ اللسان عن الخطأ فی تأدیة المعنی، وأنّ سبب الوضع أنّه علیه السلام سمع رجلاً یلحن فی قوله تعالی: «أَنَّ اللّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ»1 ، فقرأ «وَ رَسُولِهِ» ، فکان معطوفاً علی «اَلْمُشْرِکِینَ» الذین برئَ اللّه منهم، فإذا لم یکن للإعراب دخل فی تعیین المعنی، فکیف حکم أمیرالمؤمنین بأنّ قراءة الجرّ فی رسوله یفید أنّ اللّه بریء من المشرکین وبریء من رسوله، معاذ اللّه؟

ولو قرأت (رسوله) بالرفع لکان عطفاً علی محلّ اسم «إنّ» وهو «اللّه»، وکان صحیحاً ومفیداً، وهذا تصریح بأنّ المعنی یدور مدار الإعراب، کما أنّ القطب مدار الرَّحی، وهذا أیضاً یدلّ علی أنّ هناک علاقة تامّة موجودة بین اللفظ والمعنی، فکیف یحکمون فی آیة الوضوء وإعراب «أَرْجُلَکُمْ» علی اللفظ بحکم وعلی المعنی بحکم آخر لا یرتبط معه؟ ومن أین یقولون وبأیّ دلیل یحکمون؟!! «فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ» .

ثم إنّه زعم أبو البقاء أنّ الإعراب ورد بالجوار فی القرآن والشعر، ثمّ مثّل له بأمثلة:

منها: «حُورٌ عِینٌ»2 ، علی قراءة من جرّ عطفاً علی قوله: «بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ»3 ، والمعنی مختلف، إذ لیس المعنی: «یطوف علیهم ولدان مخلّدون

ص:159

بحور عین».

وهذا هو محصّل القول بانفکاک المعنی عن الإعراب والإعراب عن المعنی کما لا یخفی، وقد تقدّم الجواب عنه مفصّلاً(1).

واستدلّ علی الإعراب بالجوار بقول النابغة:

لم یبق إلّاأسیر غیر منفلتٍ وموثق فی حبال القدّ مجنوبِ(2)

والقوافی مجرورة والجوار مشهور عندهم فی الإعراب وقلب الحروف بعضها إلی بعض والتأنیث وغیر ذلک.

أمّا الإعراب: فمثّله بآیة: «وَ حُورٌ عِینٌ» فی العطف، ومن قوله: «عَذابَ یَوْمٍ مُحِیطٍ»3 فی الصفة، وأنّ المحیط صفة العذاب، والیوم لیس بمحیط.

وأمّا قلب الحروف فقوله علیه السلام: «ارجعن مأزورات غیر مأجورات»(3)، والأصل: موزورات، ولکن أُرید المزاوجة. وکذلک قولهم: «إنّه لا یأتینا بالغدایا والعشایا».

وأمّا التأنیث فقوله تعالی: «فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها»5 ، فحذفت التاء من «عشرة» وهی مضافة إلی الأمثال وهی مذکّرة، ولکن لمّا جاورت الأمثال الضمیر المؤنّث أجری علیها حکمه، وکذلک قول الشاعر:

لَمّا أتی خَبْر الزبّیرِ تواضعت سورُ المدینةِ والجبالُ الخُشّعُ(4)

ص:160

وقولهم: «ذهبت بعض أصابعه».

وممّا راعت العرب فیه الجوار قولهم: «قامت هند»، فلم یجیزوا حذف التاء(1) إذا لم یفصل بینهما، فإن فصلوا بینهما أجازوا حذفها، ولا فرق بینهما إلّاالمجاورة وعدم المجاورة.

ومن ذلک: «قام زیدَ وعَمْراً کلّمته»، استحسنوا النَّصْب بفعل محذوف لمجاورة الجملة اسماً قد عمل فیه الفعل(2).

ومن ذلک قولهم: قلبهم الواو المجاورة للطرف همزة فی قولهم: «أوائل» کما لو وقعت طرفاً، وکذلک إذا بعدت عن الطَّرفَ لا تقلب نحو: «طواویس»، قال:

ویؤیّد ما ذکرناه أنّ الجرّ فی الآیة قد أُجیز غیره وهو النصب والرفع وهما غیر قاطعین ولا ظاهرین، علی أنّ حکم الرجلین المسح وکذلک الجرّ یجب أن یکون کالنصب والرفع فی الحکم دون الإعراب(3).

2 - أن یکون جرّ «الأرجل» بجارّ محذوف تقدیره: «وافعلوا بأرجلکم غسلاً» وحذف الجارّ وإبقاؤ الجرّ جائز، قال الشاعر:

مشائیم لیسوا مصلحین عشیرةً ولا ناعب إلّاببین غُرابها(4)

وقال زهیر:

ص:161

بدا لی أنّی لست مدرِکَ ما مضی ولا سابقٍ شیئاً إذا کان جائیا(1)

فجرّ بتقدیر الباء، ولیس بموضع ضرورة.

ثمّ إنّه جعل التحدید - إلی الکعبین - دلیلاً علی أنّ المراد من المسح الغسل؛ قال:

لأنّ الممسوح لیس بمحدود.

ثمّ لمّا رأی نفسه فی مأزق الاعتراض تشبّث بحیلة للخروج منه، فقال: والتحدید فی المغسول الذی أُرید بعضه وهو قوله تعالی: «وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» ، ولم یحدّد الوجه، لأنّ المراد جمیعه(2).

وقد تقدم الجواب عن آیة: «وَ حُورٌ عِینٌ» فی مطاوی بیاننا لکلام الشیخ أبی جعفر الطوسی(3).

وأمّا عن بیت النابغة:

فأوّلاً: أنّ الإعراب بالمجاورة فیه یحمل علی الضرورة وهی مسوغ فیه، ولا یحمل القرآن علیه.

وثانیاً: أنّه ورد فی النعت، والآیة مِنْ عطف النسق لا النعت ولا التأکید.

وثالثاً: أنّ الکسر فی «مجنوب» الذی فی قول النابغة اجتلبت لتناسب القوافی الذی یُسمّی ب «الإقوَاء» فی الشعر، والقرآن لا یخرّج علیه.

وسائر ما ذکره خارج عن موضوع بحثنا، وثبوتها فی کلام العرب لا یبرّر الإعراب بالجوار فی القرآن وفی عطف النسق.

2 -کما ان الوجه الثانی من الوجهین اللذین ذکرهما فی تخریج قراءة الجرّ أیضاً لا

ص:162

یفیده، لأنّه لو ثبت فی الآیة فنحن نقدّر: «وافعلوا بأرجلکم مسحاً»؛ ولکنّه أیضاً علیل؛ لأنّه حمل الآیة علی باب الحذف والإیصال؛ أی: حذف حرف الجرّ وإیصال المعمول إلی عامل الجرّ، فلا یجوز له حذف العامل فی الجارّ والمجرور وهو حَذَفَ العامل أیضاً حیث قدّره: «وافعلوا»، ولا یخفی ما فیه من التعسف.

الحقیقیّ وفی جانب «الأرجل» علی الغسل(1).

وقد تقدّم الجواب عن الجرّ بالجوار، وأنّ ذلک یقطع العلاقة بین اللفظ والمعنی.

أمّا البیت «متقلّداً سیفاً ورمحاً» فقد تقدّم الجواب عنه(2) ، وأنّه لا یکون من هذا الباب.

وأمّا قوله: «علّفتها تبناً وماءً بارداً» فالجواب:

أوّلاً: أنّ «ماءً» لا یکون عطفاً علی «تبناً» وإلّا لکان العامل واحداً، وهو لا یعمل فی «ماءً» وإنّما العامل محذوف، أی: «وسقیتها ماءً»، فهو من قبیل عطف الجملة الفعلیّة علی مثلها، وذلک لأنّ الفعل الأوّل لا یصلح للعمل فی الاسم الذی بعد الواو، فلذا یقدّر له عامل صالح، والآیة لیست کذلک، بل «امسحوا» صالح للعمل فی «الرؤوس» و «الأرجل»، فلا حاجة إلی التقدیر.

وثانیاً: أنّهم قالوا: لا حذف، بل ضمّن «علّفتها» معنی «أنلتها» و «أعطیتها» والتزموا صحّة: «علّفتها تبناً وماءً بارداً»، فالتزموا محتجّین بقول طرفة:

* لها سبب ترعی به الماءَ والشَّجَر (3)*

ص:164

استطاع منکم أن یطیل غرّته فلیفعل(1).

وفی مصنّف ابن أبی شیبة بسنده عن أبی زرعة قال: دخلت مع أبی هریرة دار مروان بن الحکم، فدعا بوضوء فلمّا غسل ذراعیه جاوز المرفقین، فلمّا غسل رجلیه جاوز الکعبین إلی الساقین، فقلت: ما هذا؟ قال: هذا مبلغ الحلیة(2).

وفی آخر عنه: فتوضّأ إلی منکبیه وإلی رکبتیه، فقلت له: ألا تکتفی بما فرض اللّه علیک من هذا؟ قال: بلی، ولکنّی سمعت رسول اللّه یقول: مبلغ الحلیة مبلغ الوضوء، فأحببت أن یزیدنی فی حلیتی(3).

انظر إلی التطوّر الذی لازم الوضوء الغسلیّ بعد إحداثه فی عهد عثمان بن عفّان، فقد تطوّر غسل الأرجل ثلاثاً فی عهد عثمان إلی تثلیث مسح الرأس مقبلاً ومدبراً فی عهد معاویة، وأعقبه مسح الأُذنین باطنهما وظاهرهما، وها هو یتطور إلی ما هو اسمی من کل ذلک فی عهد أبی هریرة (ت 59 ه)، فیغسل الرجل یدیه إلی إبطیه ورجلیه إلی ساقیه، ثم یخاف أنْ یراه الناس!!

أمّا حمل أبی شامة المسح علی الخفّین فقد تحدثنا عنه فیما سبق، وأنّ الخفّ لا یسمّی رجلاً فی اللغة والشرع.

وعلیه فإنّ ما ذکره فی التحدید هو الحقّ الصحیح الذی أشرنا إلیه فی السابق وأشار إلیه غیر واحد من الأعلام.

ص:166

اللّه صلی الله علیه و آله وهو القائل - کما فی تفسیر الرازیّ حول آیة الوضوء (1)-:

«إذا روی لکم عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله فإن و افقه فاقبلوه و إلّا ردوه»؟

فلِمَ لا یعرض ابن العربیّ أقوالَ هؤلاء العلماء وَآراءَهُمْ علی الکتاب العزیز؟ وهل حقّاً أنّهم اتفقوا علی قول واحد کما ادّعاه ابن العربی؟ أم أنّهم مختلفون فی التأویلات والتفسیرات ووجوه القراءات؟ وإذا کانوا مختلفین فکیف یدّعی اتفاق العلماء علیه؟

وإنّی علی ثقة فی أنّ هؤلاء أخذوا یفسّرون وفقاً لما عرفوه من أُصول(2) مذاهبهم؛ أی: أنّ القرآن جیء به لیجاری أقوال أئمّتهم، لا أنّهم أخذوا أحکام دینهم من القرآن، کل ذلک بدعوی أنّ الصحابة أو أئمّة المذاهب لا یقولون بشیء مخالف للقرآن، أی أنّهم تمذهبوا قبل أن یتعبّدوا بقول اللّه ورسوله، وإنّ قناعات هؤلاء العلماء کان لها دخل فی الاستنتاجات بلا شکّ، لان عناوین الأبواب فی الکتب الحدیثیة رسمت طبق قناعات هؤلاء العلماء، فتری روایات المسح علی القدمین مثلاً توضع فی ابواب المسح علی الخفین. وهذا خلاف ظهور لفظ (القدمین) و (الخفین).

ولو تجرّدوا عن التمذهب وقرؤوا القرآن علی الفطرة، لرأوا أنّ الآیة ظاهرة فی المسح بلا شکّ ولا ریب، وهذا ما قاله کثیر من العلماء، لکنّهم لو أرادوا أن یجمعوا بین السیرة الصحیحة والسنّة المخترعة وبین النص القرآنی والاجتهاد

ص:168

بالرای، لواجهوا مشاکل عدیدة ذکرنا بعضاً منها.

الثانی: فی قوله: «وما علمت من ردّ ذلک».

أقول: وما ذنب الشیعة إذا کنت جاهلاً، لم تبلغک آراء قومک من أهل الخلاف حیث مَلَؤُوْا الطوامیر بنقل المسح عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وعن أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام وابن عبّاس وانس بن مالک وعکرمة والشعبیّ والطبریّ والحسن البصریّ(1) وغیرهم؟!

فَهَلْ أَحْکامُ اللّه تابعة لعلمک؟ بحیث إذا لم تعلم شیئاً رفع التکلیف عن الآخرین؟! أو یجب علیک معرفة أَحکام اللّه واتباع کتابه وسنته کغیرک من المسلمین؟

الثالث: فی قوله: «الطبریّ من فقهاء المسلمین والرافضة من غیرهم».

أُنظر إلی هذا الکلام آلشّائِنُ القبیح، وهل یجوز إخراج الشیعة الأبرار من المسلمین وجعلُهم فی عداد الکفّار والمشرکین؟ بل هل یجوز نبز هذه الفرقة بلقب الرافضة، وهی الفرقة التی دافعت عن سنة رسول اللّه وَحَافَظَتْ علیه بِرَغْمِ التطبیق تحدیثاً وتدویناً وکتابة وسبحانه القائل: «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ»2 ؟!

نعم إنّهم نبزوا المؤمنین الشیعة بالرَّفْض لرفضهم سنّة أبی بکر وعمر وعثمان وتمسّکهم بحکم القرآن الکریم وبسنّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله الأطهر، وذلک شرف لهم، لوقوفهم علی التضاد الموجود بین سنة الشیخین وسنة رسول اللّه، فلا یرجحون کلام الشیخین علی کلام رسول اللّه، ولم یَجْعَلُوْا ملاک الکفر والإسلام حب أبی بکر وعمر، بل یجعلوه بشهادة ان لا إله إلّااللّه، وان محمداً رسول اللّه، وهو الذی

ص:169

جاء فی مقدمة صحیح مسلم عن رسول اللّه: إنّ من أقرّ بوحدانیّة اللّه ونبوّة خاتم المرسلین وصلّی إلی القبلة وصام وحجّ وزکّی؛ فهو مسلم، حرام علی المسلمین دمه وماله وعرضه(1).

والشیعة مسلمون بحکم هذه النصوص المرویّة فی کتب العامّة؛ ولکن ابن العربیّ رمی فرقة کبیرة من المسلمین بدائه وانسلّ.

ثمّ إنّه لمّا ضاقت به السبل رجع إلی القول بأنّ القراءتین بمنزلة آیتین، والمسح واجب علی قراءة الجرّ، والغسل علی قراءة النصب(2).

ورأی فی کلام ابن عطیّة منفذاً للفرار عن الحقّ، فلم یتأمّل فی الخروج منها بل قبله، وهو أنّ المسح مشترک لفظیّ بین المسح والغسل مؤیِّداً کلامه بما عزی إلی أبی زید الأنصاریّ المردود سابقاً.

وبنی علیه أنّ الجرّ یحتمل المسح والغسل، والنصب لا یحتمل إلّاالغسل فقط، فیحمل الجرّ المحتمل علی النصب المتیقّن فیحکم بالغسل فی الصورتین.

وقوله خطأ، لأنّ النصب أیضاً یحتمل الغسل کما یحتمل المسح - لو فرض أنّه مشترک کما یزعمون - واحتمال المسح فی النصب من باب العطف علی محلّ «الرؤوس»، والعطف علی المحلّ هنا جائز، ولا یجوز العطف علی الوجوه مع الفصل.

والحاصل: أنّا لا نسلّم أوّلاً أنّ النصب لا اختلاف فِیهْ، ولا احتمال حتّی یحمل الجرّ علیه.

ص:170

ولو سلّمنا أنّه لا احتمال فیه، فنقول: لا احتمال فیه غیر المسح، إذ العطف علی «الوجوه» - حتّی یفید الغسل - یوجب الفصل بین المتعاطفین، وذلک لا یجوز لو کان الفصل بمفرد فضلاً عن الجملة(1).

ولو قلنا مع عدم الجواز بوقوعه فی القرآن، لکان ذلک قولاً باشتمال القرآن علی مخالفة القیاس النحویّ المشتهر فیما بین معظم أصحابه وهو الکاشف عن العربیة الصحیحة، وذلک من اسباب الإخلال بالفصاحة.

والقرطبیّ لم یقنط من الإعراب بالمجاورة المردود فی القرآن، واحتمل أن یکون «الأرجل» بالجرّ عطفاً علی اللفظ دون المعنی، ویکون المعنی علی الغسل دون المسح، ویکون الإعراب بالمجاورة(2) ، واستدلّ لإثبات ورود ذلک بآیات من القرآن وأبیات من الشعر.

أمّا الآیات فمنها قوله تعالی: «یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ»3 بالجرّ، لأنّ «النحاس»: الدخان.

ومنها: قوله تعالی: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» بالجرّ(3).

وأمّا الأبیات فمنها قول امرئ القیس المتقدم:

* کبیر أُناس فی بجاد مزمّل *

فخفض مزمّل بالجوار، والمزمّل الرجل وإعرابه الرفع، وقد تحدثنا عنه فیما مضی.

ومنها: قول زهیر:

ص:171

لَعِبَ الریاح بها وَغیّرها بَعْدِی سَوافی المُورِ والقَطْر(1)

کان الوجه القطر بالرَّفْع ولکنّه جرّه علی جوار «المور»، وهذا مذهب الأخفش وأبی عبیدة(2).

ومنها: قوله:

* علّفتها تبناً وماءً بارداً (3)*

وقوله:

* متقلّداً سیفاً ورمحاً (4)*

وقوله:

* وأطفلت - بالجلهتین ظباؤها ونعامها (5)*

وقوله:

* شَرّابُ ألْبانٍ وتَمْرٍ وأَقِط (6)*

ص:172

والتقدیر: وسقیتها ماءً بارداً، وحاملاً رمحاً، وأفرخت نعامها، وشراب ألبان وأکل تمر.

وبنی کلّ هذا علی ادّعاء أنّ العرب قد تعطف الشیء علی الشیء بفعل ینفرد به أحدهما، کما تقول: أکلت الخبز واللبن؛ أی: وشربت اللبن(1).

والجواب:

أمّا الإعراب بالمجاورة: فقد تعرّض لردّه غیر واحد من أهل العربیّة، - وقد تقدم القول فیه مفصلاً - وأوّل من ردّه الزجّاج کما تقدّم، وآخر مَن ردّه النحّاس الأدیب، حیث قال - کما نقله عنه القرطبیّ فی تفسیره (2)- هذا القول غلط عظیم، لأنّ الجوار لا یکون فی الکلام أن یقاس علیه، وإنّما هو غلط ونظیره الإقواء.

وانخرط فی هذا السلک من النحویّین من لهم شأن فی العربیّة کبیر، سوف نتعرّض لهم فی الخاتمة إن شاء اللّه.

وأمّا آیة سورة الرَّحمن: فلا تکون مستنداً للإعراب بالجوار، لأنّ الرفع إنّما یکون من باب العطف علی «شواظ»، والجرّ من باب العطف علی «نار» وهی مجرورة ب «من»، لا أنّه فی هذه القراءة أیضاً معطوف علی شواظ والجرّ بالمجاورة، بل معطوف علی «من نار» ولا یلزم محذور، والمعنی مستقیم کما

ص:173

نصّ علیه الفرّاء فی «معانی القرآن»، حیث قال: «والنحاس» یرفع، ولو خفض کان صواباً، یراد: «من نار ومن نحاس»(1).

وأمّا آیة سورة البروج: فهی أوضح من الأوّل، وقد حکم الفرّاء فی ذلک أیضاً بالقول الفصل، وأبطل الاستدلال قائلاً: من خفض - أی: المحفوظ - جعله من صفة اللوح، ومن رفع جعله للقرآن(2).

والجواب عن بیت امرئ القیس: قد تقدّم أیضاً(3).

وأمّا بیت زهیر: فلا یکون دلیلاً له علینا، لأنّ «القطر» معطوف علی «المور» حقیقة والسوافی داخل علیها، و «السوافی»: الریاح، وهی کما تکون سوافی التراب والغبار وهما معنی المور، فکذلک تصلح أن تکون سوافی القطر أی قطرات المطر وهذا واضح لکلّ من رأی نزول المطر عند هبوب الریاح.

و «سوافی المور والقطر) فاعل «غیّرها»، ولا یحصل لِلّبِیْبِ معنی علی قول القرطبیّ، لأنّ «غیّر» استوفی مفعوله وهو ضمیر المؤنّث، و «سوافی» فاعل له مضاف إلی «المور»، والقطر معطوف علی «المور»، وهذا أفضل من أن یقدّر «القطر» فاعل «غیّر»، ویقدّر «السوافی» عطفاً علیه، لأنّه أیضاً فاعل علی هذا التقدیر لا مفعول لخلوّه، حینئذٍ عن المعنی الصحیح، ویلزم منه تقدیم المعطوف علی المعطوف علیه، وهو وإن جاز فی الشعر للضرورة إلّاأنّه إذا أمکن حمل

ص:174

الکلام علی ما یخرجه عن ارتکاب الضرورة فهو المتعیّن.

ف «القطر» مجرورة عطفاً علی «المور» والمضاف إلیهما هو «السوافی»، وهذا واضح لمن کان له أدنی إلمام بالعربیّة.

وسائر الأبیات أیضاً تقدّم الجواب عنها، وقد اشرنا إلیها فی مواضعها فلتراجع.

وقوله: «شراب ألبان وتمر وأقط» مثلها بلا فرق.

بأنّ: خفض «الحور» من باب العطف علی «جَنّاتِ النَّعِیمِ»1 بتقدیر مضاف وهو: «مقارنة حور عین» کما نقل عن الفارسیّ فی کتاب «الحجّة»(1).

وأجاب عن استدلالهم لإثبات ذلک بقوله: - وقد تقدم -(2)

لم یبق إلّاأسیر غیر منفلتٍ وموثق فی حبال الأسر مکبولُ

حیث قالوا: هذا من أمثلة وقوع الجرّ بالجوار مع العاطف بأنّ: «موثق» عطف علی موضع «أسیر»، وذلک بتقدیر «إلّا» بمعنی «غیر»، فکأنّه قال: «غیر أسیر»، ومع هذا لا یثبت ما ادّعوه.

وأجاب عن استدلالهم لإثبات ذلک بالمنقول عن أبی زید من أنّ المسح بمعنی الغسل الخفیف(3) ، وکذا عن قولهم فی قوله: «مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ»5 بأنّ العرف الشرعیّ فارق بینهما ضرورة - إن فرض وقوعه فی اللغة - لأنّ اللّه تعالی فرّق بینهما فی الأعضاء، فجعل بعضها مغسولاً وبعضها ممسوحاً(4).

وإن قالوا: «الغسل یشتمل علی المسح، لأنّه مسح وزیادة».

فالجواب: أن لیس کلّ مشتمل علی شیءٍ یسمّی باسم ما هو داخل تحته، فإنّ

ص:176

السکنجبین مشتمل علی السکّر والخلّ ولا یسمّی بأحدهما.

وأمّا قول أبی زید فمردود بما تقدّم.

3 - إذا کانت قراءة الجرّ تقتضی المسح فَقِراءَة النَّصْبِ تقتضی الغسل، فیلزم إمّا التخییر أو العمل بالغسل توفیقاً بین القراءة ونقل الکیفیّة.

والجواب: أنّ قراءة النصب - کما سیأتی إن شاء اللّه - لا تقتضی الغسل؛ لأنّ العطف علی الموضع مستمرّ فی الاستعمال معروف بین أهل اللسان.

4 - ما المانع من أن ننزل قراءة الجرّ علی المسح علی الخفّین، وقراءة النصب علی غسل الرجلین؟

والجواب: مضافاً إلی أنّ حمل النصب علی الغسل مردود بما ذکرناه من أنّ المسح فی الآیة حکم «الأرجل»، والخفّ لا یسمّی رجلاً حقیقةً أبداً، وقد تقدم ذلک(1).

1 - إنکار حذّاق العربیّة إیّاه وتأویل قولهم: «جحر ضبٍّ خربٍ» ب «خرب جحره»، مثل: مررت برجلٍ حسنٍ وجهُه.

2 - شذوذ الجرّ بالجوار عند من جوّزه، والقرآن أرفع شأناً وأعلی مکاناً من الحمل علی الشذوذ.

3 - عدم جریان الجرّ بالمجاورة فی العطف من التوابع لو ثبت وروده فی النعت والتأکید، کما قدّمنا، وذلک لمنع العاطف من المجاورة.

4 - الجرّ بالجوار إنّما یتصوّر فی الکلام مع الأمن من الالتباس کما فی المنقول عن العرب - علی فرض کونه منه - لأنّ الخراب إنّما یصلح وصفاً للجُحْر لا الضبِّ ولیس کذلک «الأرجل»، لأنّها کما یمکن أن تکون مغسولة یصحّ أن تکون ممسوحةً.

5 - العطف علی المحلّ مخالف للقوانین الشائعة عند أهل العربیّة، وهم متفقون علی أنّ إعمال الأقرب أولی من الأبعد، ومثله قول عقیبة بن هبیرة الأسدیّ:

* فلسنا بالجبالِ ولا الحدیدا (1)*

فقراءة الجرّ لا یحتمل سوی المسح، ویحمل قراءة النصب علیها حفظاً للمطابقة بین القراءتین والجمع مهما أمکن.

ص:178

مضافاً إلی أنّ ذلک لو وقع فی کلام العرب ولم یکن غلطاً؛ لکان مخالفةً للقانون النحویّ المشتهر، والکلام المشتمل علیها لا یکون فصیحاً، والمسلم بل حتی غیر المسلم المنصف أیضاً لا یقولان باشتمال القرآن علی غیر الفصیح، وأهل الفصاحة من الأعراب أیضاً اعترفوا بالعجز عن المعارضة، وهؤلاء لو وجدوا سبیلاً إلی الطعن علیه لسلکوه، وأراحوا أنفسهم عن المعارضة بالسنان لسهولة المعارضة باللسان، وقد تقدم الحدیث فی هذا الجانب.

والذین یریدون حمل القرآن علی المذهب لم یتفکّروا فی خلفیات زعمهم ونتائج عملهم، ولو تفکّروا لم یحملوا القرآن علی الهوی، ولم یقعوا فی تلک المضایق لو کانوا مُنْصِفیْنَ.

ونظائره کثیرة(1).

والجواب: أنّ الذی ذکره ابن المنیر هو الذی أسّسه الزمخشریّ من عنده وَتَفَلْسَفَ بهِ، ثمّ تبعه الجماعة واحداً تَلو الآخر، وکلّ واحد یعرف أنّه منه محاولة تطبیق القرآن علی المذهب لا أخذ المذهب من القرآن، وهذا الدلیل ذکروه بعبارات مختلفة، وعبّر عنه هنا بالإیجاز والاختصار، وتوکید الفائدة والأصل - علی حسب تعبیرهم - أن یقال - مثلاً -: واغسلوا أرجلکم غسلاً خفیفاً لا إسراف فیه، کما هو المعتاد، فاختصرت هذه المقاصد بإشراکه «الأرجل» مع الممسوح، تنبیهاً علی أنّ الغسل المطلوب فی «الأرجل» غسل خفیف یقارب المسح.

ولو کان الأمر کما یزعمون، لکان ذلک تعقیداً لفظیّاً لا یفهم المراد منه؛ وهو مخلّ بالفصاحة ودالّ علی عجز المتکلّم عن أن یأتی بهذه الأغراض بعبارة واضحة، وذلک یأبی منه کلام اللّه، فهو ممّا لا یجترئ علیه أحدٌ من المسلمین، بل اعترف بنزاهة القرآن منه المنصفون من الکفّار والمتعنّتون من فصحاء العرب المشرکین.

والخلاصة أنّهم لم یجدوا القراءة الجرّ معنی مقنعا إلّاالمسح ولکنّهم أبو إلّا الغسل.

التفسیر بالرأی علی مصراعیه، فأوردهم موارد الهلکة، وما أبدعه الزمخشری هو أنّ الأرجل بالجرّ عطف علی الرؤوس لا لتمسح بل للتبیه علی وجوب الإقتصاد فی غسل الرّجل.

ودلیل الزمخشریّ الآخر علی ذلک التفسیر التحدید فی جانب «الأرجل»، فإنّ الممسوح عندهم غیر محدود، فلمّا جیء بالتحدید - بحسب ظنّه - دلّ علی أنّ المراد من المسح الغسل(1).

وقد تقدّم الجواب عن هذا فیما سبق(2).

ونقل النَسَفیّ عن جامع العلوم أیضاً أن یکون الجرّ للمجاورة والحکم الغسل عطفاً علی «الوجوه»، مستدلاً بروایة هی أدل علی المسح من الغسل مفادها أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله رأی قوماً یمسحون علی أرجلهم، فقال: ویل للأعقاب من النار(3).

فالظاهر من هذا النص أنّ الحکم فی الأرجل کان المسح لا الغسل، لأنّه صلی الله علیه و آله رآهم یمسحون ولم یعترض، بل ذکّرهم بشیء آخر خارج عن حقیقة الوضوء، وهو الویل للاعقاب من النار.

إذ من المعلوم بأن الاعقاب معرضة للنجاسة، ومن العرب من کان بوالاً علی عقبیه، وأن أکثر عذاب أهل القبور هو من البول کما فی الحدیث الشریف، فقد یکون النبی أراد بقوله ان یجلب انتباه المسلمین إلی هذه الحقیقة ورعایة النظافة لا لشیء آخر.

ص:182

وقد یمکن طرح هذا الأمر بصورة السؤال أیضاً: هل القوم الذین رآهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله یمسحون أرجلهم فی الوضوء کانوا من المسلمین أو من غیرهم؟

فإن کانوا من غیرهم فلا علاقة لهذه الروایة بموضوع البحث.

وإن کانوا مسلمین فأیّ لومٍ یتوجّه إلیهم وهم الذین تعلّموا الوضوء من رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولم یَتَوضَّؤُوْا من عند أنفسهم؟ إذ إنّهم لم یکونوا یعرفون الطهارة بهذه الکیفیّة قبل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد تعلّموها منه صلی الله علیه و آله فکیف یلومهم علی الفعل الذی علّمهم إیّاه؟! ولِمَ لم یَقُلْ: اولئک القوم للنبی: هذا هو الوضوء الذی تعلّمناه منک یا نبیّ اللّه؟ فإن یک فیه شیء فمنک أخذناه، وإن تغیّر حکمه فبیِّنْه لنا، وان لم نعمل به فوجّه اللوم علینا.

وبهذا فلا یمکن التمسک بأمثال هذه الروایات علی وجوب غسل القدمین والذی مر الکلام عنها فی البحث الروائی من هذه الدراسة سابقاً.

ثم نقل النّسفی عن عطاء أنّه قال: ما علمت أنّ أحداً من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله مسح علی القدمین، وإنّما أمر بغلسل هذه الأعضاء لیطهّرها من الأوساخ الّتی تتّصل بها.

والجواب عن هذا:

أولاً: أنّ عطاء نقل المسح عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله، عن یعلی بن عطاء عنه عن اوس بن أبی اوس قال: رأیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله... مسح علی قدمیه(1) ، وقد مرّ هذا الحدیث فی کلامنا مع الطبّری، فکیف یقول عطاء «ما علمت...؟!».

ثانیاً: أنّ ابن عبدالبرّ اعترف بأنّ المسح روی عن بعض الصّحابة والتّابعین

ص:183

وتعلق به بعض المتأخرین(1).

وأمّا الجرّ بالجوار فلم یمل إلیه الخازن ولم یرغب فیه، بل ردّه:

أوّلاً: لأنّه إنّما یحمل الکلام علیه للضرورة الشعریّة.

وثانیاً: فی مقام الأمن من الالتباس.

وثالثاً: فی غیر العطف بالحرف وفیه لا یمکن، ولم تتکلّم به العرب(1).

النعت والتأکید، کما فی قولهم: «جحر ضبٍّ خربٍ»، وقوله:

* کبیر أُناس فی بجادٍ مزمّلِ *(1)

فیجب الاقتصار علی مورد اللغة.

ورابعاً: إنّما یصحّ مع الأمن من اللبس والعلم بالمعنی کما فی المثالین المشهورین.

الثانی: أنّ «الرؤوس» أقرب فتعیّن العطف عَلَیْها، لأنّ القرب معتبر عند أهل اللغة حتّی لو صلح آلْعامِلان للعمل، فإنّ الأقرب یمنع الأبعد عن العمل(2).

الثالث: أنّ الانتقال من جملة إلی أُخری قبل استیفاء الغرض من الأُولی قبیح فی لغة العرب، فلا یحسن الانتقال إلی جملة المسح إلّابعد استیفاء المقصود من جملة الغسل.

الرابع: قول ابن عبّاس المرویّ عند الفریقین:

الوضوء غسلتان ومسحتان(3).

وأمّا المسح فبحکم العطف الذی لا ینکره إلّامکابر ینکر الضروریّات والمسلّمات، وإلّا کان الإتیان بالعاطف لغواً، تعالی اللّه عمّا یقول الظالمون عُلُوّاً کبیراً.

فالجرّ لا یصحّ إلّامع العطف علی المجرور وهو «الرؤوس»، فیجب المشارکة فی الحکم، لاتفاق أهل اللغة علی أنّ الواو مشترکة فی الإعراب والمعنی، أی: أنّه لمطلق الجمع.

ص:186

والجرّ بالجوار یرد بوجوهٍ:

1 - تنصیص النحویین علی أنّ الإعراب بالمجاورة لا یقاس علیه، وإذا خرج إلی هذا الحدّ فی الشذوذ استحال حمل کلام اللّه علیه.

2 - إنکار الأخفش وروده فی کتاب اللّه مطلقاً وقوله حجّة.

3 - إنّما یتصوّر هو فی مقام الأمن من الالتباس کالمثل والبیت(1) ، وفی الآیة یحصل الالتباس لو قلنا فیها بالإعراب المذکور.

4 - عدم وروده فی عطف النسق، کما فی المثال والبیت.

ولکنّه استشعر اعتراضاً علی نفسه بإنکار الجرّ بالجوار بقوله تعالی: «وَ حُورٌ عِینٌ»2 - علی قراءة الجرّ - فأجابه قائلاً بأنّه لیس من الباب، وبه صرّح أبو علی الفارسیّ فی کتاب «الحجّة»، وحمله علی قوله: «فِی جَنّاتِ النَّعِیمِ»3 ، أو علی حذف المضاف، وتقدیره: أُولئک فی جنّات النعیم، وفی مقارنة حور عین أو معاشرة حور عین، کما نقلنا نصّه فی السابق.

مضافاً إلی أنّ أکثر القرّاء قرؤوا بالرفع، ولم یقرأ بالجرّ غیر حمزة والکسائیّ(2).

الأوّل: قول السلف: «عاد الأمر إلی الغسل»، لأنّهم هم الذین قرؤوها بالخفض ومع ذلک اعترفوا بالغسل، وهذا دلیل علی أنّ الجرّ یفید المسح فقط.

والجواب: قد تقدّم أنّ الأمر ما عاد إلی الغسل، وإذا ثَبُتَتْ قراءة الجرّ وأنّه لا یمکن توجیهه مع الاحتفاظ بکرامة القرآن وبلاغته إلّابالمسح، فقول السلف معارَض بالقرآن فیضرب به عرض الجدار، لأنّه اجتهاد قبال النصّ، وهو باطل باعتراف المسلمین.

الثانی: أنّ الباء فی الآیة حرف جرّ أصلیّ، ومعناه الإلصاق لا أنّها زائدة، ومفاده:

أنّ اللّه أمر بالمسح بالعضو، لا مسح العضو، فلو کانت «الأرجل» عطفاً علی «الرؤوس» لکان المأمور به مسح «الأرجل»، لا المسح بها، وهذا ینافی قوله:

«وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ»1 .

ثمّ قال فی الفرق بین مسح العضو والمسح بالعضو:

إنّ المسح بالعضو یقتضی إلصاق الممسوح، لأنّ الباء للإلصاق، وهذا یقتضی إیصال الماء إلی العضو، و «مسح العضو» بدون الباء لا یقتضی ذلک، أی لم یقتض إیصال الماء إلی العضو(1).

فابن تیمیة مصرّ علی أنّ الباء الداخلة علی «الرؤوس» غیر زائدة، وأنّها لو حذفت أخلّ بالمعنی، فعنده لا یجوز العطف علی محلّ المجرور بها، بل علی لفظ المجرور بها أو علی ما قبله.

والجواب: أنّ الباء زائدة(2) لا محالة، لأنّ «مسح» متعدٍّ بنفسه لا یحتاج إلی

ص:188

الباء، وأمّا المعنی - فلو ثبت أیضاً - لا ینافی الزیادة، لأنّ التأکید أضعف المعانی واقلّها فلو لم یکن لزم اللغو، ومعنی هذا أنّها لو أفادت زائداً علی التأکید معنی آخر - مثل التبعیض الذی قاله الشافعیّ(1) أو الإلصاق الذی قاله ابن تیمیّة (2)- لما کان فی ذلک محذور.

والذی ذکره ابن تیمیّة لا یعرفه أهل العربیّة والذین لهم شأن فی هذا من غیرهم، وابن تیمیّة لیس من علم الأدب فی قبیل ولا دبیر؛ فقوله غیر معتدّ به ومردود إلیه. والفرق الذی ذکره اختلقه من عنده ولا یعرفه أهل اللغة واللسان أبداً.

کما یمکننا ان نقول بأن قول ابن تیمیة الآنف فی بیان الفرق بین مسح العضو والمسح بالعضو: و «مسح العضو بدون الباء لا یقتضی ذلک» مردود، لأن الأرجُل لو عطفت علی الرؤوس المجرورة بالباء، لزم أن تکون الأرجُل أیضاً مجرورة بالباء، فتکون الأرجُل والرؤوس متحدّین فی کونهما مجرورین بباء الالصاق علی زعمه، فیجب أن یمسحا بالماء. وهذا هو مقتضی العطف علی «بِرُؤُسِکُمْ» فتکون العبارة: فامسحوا برؤوسکم وامسحوا بارجلکم. وهذا ما أغفله ابن تیمیة.

ثم کون الباء للإلصاق هنا، لم یقل به أحد، کما لا معنی له بل المراد التبعیض.

هذا کله علی الجر فی ارجلکم، وأمّا علی النصب فهو علی محل الرؤوس، فتکون الأرجل ممسوحة بغیر باء التبعیض، لأن الأرجُل مقیدة بکونهما إلی الکعبین، فهی محدودة ببعضها ولا تحتاج إلی الباء، وحینئذ فما قاله ابن تیمیة من کون الباء للإلصاق، وأن ذلک یقتضی ایصال الماء، ادّعاء منه لم یعرفه أهل العرف ولا أهل

ص:189

اللغة فهو باطل.

الثالث: أنّه لو کانت «الأرجل» معطوفة علی موضع «الرؤوس» لقرئ فی آیة التیمّم: «فامسحوا بوجوهکم وأیدیکم منه» بالنصب، فلمّا اتفقوا علی الجرّ فی آیة التیمّم - مع إمکان العطف علی المحلّ لو کان صواباً - علم أنّ العطف علی اللفظ ولم یکن فی آیة التیمّم منصوباً معطوفاً علی اللفظ - کما فی آیة الوضوء(1).

والجواب: أوّلاً: منع الملازمة بین القراءتین من حیث الإعراب، وأنّی لابن تیمیّه إثبات تِلْکَ الملازمة؟

وثانیاً: أنّ آیة التیمّم لو کان لها علاقة بآیة الوضوء من حیث الإعراب، وقرئ فیها بالجرّ فقط، لکان مُفاد ذلک صحّة القراءة بالجرّ فقط فی آیة الوضوء، ولا سبیل إلی تخریجه حینئذٍ إلّاالمسح الذی یفرّ منه ابن تیمیّة وَنُظراؤُهُ، فأین راح الدلیل؟

وثالثاً: أنّ آیة التیمّم شاهدة علی المسح، إذ لم یقرأ فیها إلّاالجرّ عطفاً علی لفظ «الوجوه» - حسبما اعترف به ابن تیمیّة - وآیة الوضوء مِثلْها من هذه الحیثیّة فینبغی أن یقرأ بالجرّ عطفاً علی لفظ «الرؤوس» وهی القراءة التی لا مردّ لها، ولیس مفادها إلّاالمسح، والذین أحدثوا فیها قراءة النصب بعد ذلک فراراً من المسح ولجوءً إلی الغسل، وقعوا فی ورطة مخالفة القیاس النحویّ التی هی من أسباب الإخلال بالبلاغة، کما بیّنّاه فی المباحث المتقدّمة غیر مرّةٍ.

الرابع: التحدید ب «إلی الکعبین»(2) وهو - علی زعمه - دلیل الغسل لا المسح، حیث لم یقل: «إلی الکعاب»، فلو قدّر أنّ العطف علی المحلّ کالقول الآخر، وأن

ص:190

التقدیر: أنّ فی کلّ رجلین کعبین وفی کلّ رجل کعب واحد، لقیل: «إلی الکعاب» کما قیل: «إلی المرافق» منع الملازمة لما کان فی کلّ ید مرفق.

والجواب: أوّلاً: منع الملازمة بین الشرط والجزاء شرعاً وعرفاً وعقلاً.

وثانیاً: المراد به رجلا کلّ متطهّر، وفیهما عندنا کعبان، وهذا أَوْلی من قول مخالفینا: إنّه أراد رجل کلّ متطهّر لأنّ الفرض یتناول الرجلین معاً، فصرف الخطاب إلیهما أولی(1).

وثالثاً: المراد بالتثنیة فی جانب «الأرجل» والجمع فی جانب «الأیدی»، حیث قال: «إِلَی الْمَرافِقِ» ثمّ «إِلَی الْکَعْبَیْنِ» التفنّن فی التعبیر، وهو من موجبات تحسین الکلام وأسباب التَّطْرِیة والنَّشاط بالنسبة إلی السامع، فلا بأس باشتمال القرآن علیه.

الخامس: فصل الممسوح بین مغسولین وقطع الجملة الأُولی قبل تمامها بجملة المسح الأجنبیّة للدلالة علی الترتیب المشروع فی الوضوء.

والجواب: أنّ هذا الترتیب إنّما حصل - علی فرض التسلیم - بثمن غالٍ، وهو کبح بلاغة القرآن للوصول إلی هذا الترتیب وهو خطأ، فإنّ لبیان الترتیب حروفاً معهودة لا یعدل عنها بحالٍ.

وهذا التعلیل العلیل یدلّ علی أنّ اللّه عزّ وعلا لم یکن قادراً بالجمع بین البلاغة والترتیب، فآثر الترتیب علی البلاغة، وهذا ممّا یقود نسبة العجز أو الجهل إلیه تعالی عمّا یقول الظالمون علوّاً کبیراً.

السادس: أنّ السنّة تُفَسِّرُ القرآن وتبینه، وهی قد جاءت بالغسل.

والجواب: صحیح أنّ السنّة تُفسِّرُ القرآن، لکن السنة الصحیحة الموجودة

ص:191

عند أهل البیت، لا سنة الخلفاء المانعین للتحدیث والتدوین عن رسول اللّه.

ومن المعلوم أنَّ أهل البیت أعرف بسنّة جدّهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله من غیرهم، مع اعتراف الجمیع بفضلهم(1) وعدالتهم وصدقهم وأمانتهم ولزوم عدم آلتَّقَدُّمِ علیهمِ لأنّ من تقدمهم هلک، وهؤلاء قد نقل عنهم المفسّرون المسح علی الرجلین(2).

ثمّ إنّ السنّة التی یدّعیها ابن تیمیّة مفسّرةً للقرآن ودالّةً علیه ومعبّرةً عنه، قد جاءت بالمسح لا الغسل، وان کان بعض الأمویین قد نقل الغسل عن رسول اللّه مخالفاً لما جاء فی الذکر الحکیم، أجل إن عمر بن عبدالعزیز أراد ان یدون سنة الحکام ویوصلها إلی من بعده، والعباسیون جاءوا لیأصلو هذه الفکرة فی أطار تأسیسهم للمذاهب الأربعة، فدخل المختلف فیه أو المشکوک علی أنّه دین.

إذن السنّة التی یدّعیها ابن تیمیّة هی سنّة أمویّة یجب ان یُضْرَبَ بها عرض الجدار لمخالفتها کتاب اللّه، وإن المروی فی کتبهم یخالف صریح القرآن المجید وهو یعنی کونها موضوعة علی لسان رسول اللّه صلی الله علیه و آله.

کما اعترف بأنّ نصّ الآیة هی حجّة للماسحین علی الغاسلین، فی حین أنّ الغاسلین احتجّوا علی الغسل بأخبار آحاد لا تصلح أن تعارض القرآن ولا أن تنسخه(1).

ثمّ إنّه نقل عن الجمهور فرض الغسل فیهما، وعن داود بن علی الظاهری وجوب الجمع بین المسح والغسل، وعن الحسن البصریّ وابن جریر الطبریّ السنّیّ التخییر بینهما.

ثمّ تصدّی لبیان التأویلات التی ارتکبها القائلون بالغسل فی قراءة الجرّ وردّها.

والتأویلات التی ابتدعوها یمکن ذکرها فی ضِمْنِ وجوه:

1 - الجرّ بالجوار: قال أبو حیّان: وهو تأویل ضعیف جدّاً، ولم یرد إلّافی النعت حیث لا یلتبس، علی خلاف فیه قد قرّر فی علم العربیّة.

2 - الجرّ بباء محذوفة یتعلّق بفعل محذوف، أی: وافعلوا بأرجلکم الغسل، وحذف الفعل وحرف الجرّ.

قال أبو حیّان: وهذا تأویل فی غایة الضعف.

3 - الجرّ بالعطف علی «الرؤوس» والمعنی علی الغسل، والسبب فی ذلک أنّ «الأرجل» من بین الأعضاء الثلاثة المغسولة مظنّة الإسراف المذموم المخفیّ عنه فعطف علی الممسوح، لا لیمسح ولکن لینبّه علی وجوب الاقتصار فی صبّ الماء علیها. وَهذا هو قول الزمخشری ثم قفا أَثَره غیر واحدٍ من أعلام العامَّةً، زاعمین أنّ «إلی الکعبین» قرینة هذا المعنی، والغایة إنّما جیء بها لإناطة ظنّ ظانّ یحسبها ممسوحة، لأنّ المسح لم یضرب له غایة.

قال أبو حیّان: انتهی هذا التأویل، وهو کما تری فی غایة التلفیق وتعمیة فی الأحکام(1).

وقد تقدّم شرح هذا الخطأ فیما عرضناه من رأی الشیخ الطبرسی نقلاً عن السیّد المرتضی فی رسائله.

ص:194

واستدلّ لإطلاق المسح علی الخفّین بما نقلوه عن أبی زیدٍ الأنصاریّ، وهو أنّ العرب تسمّی الغسل الخفیف مسحاً(1).

وقد تقدّم الجواب عن کلّ واحدٍ منها(2).

ثمّ خطّأ الشیعة فی القول بالمسح علی القدمین من غیر دلیلٍ، ولم یستدلّ علی مذهبه إلّابالروایات التی هی موضوعة أو مُساءٌ فهمها.

وتسوّر علی مقام العلماء من أهل الخلاف أیضاً بنسبتهم إلی الطبریّ القول بالتخییر بین المسح والغسل، وقال: إنّهم لم یفهموا کلام الطبریّ، وأنّ مراده من المسح فی التفسیر «الدلک» لا «المسح المصطلح» المعروف عند أهل الشرع، مستدلاً علی الغسل بروایات تَقَدَّمَت المناقشة فیها متناً وسنداً ودلالةً.

منها: ما فی الصحیحین من روایة أبی عوانة، عن أبی بشر، عن یوسف بن ماهک، عن عبداللّه بن عمر قال: تخلّف عنّا رسول اللّه فی سفرة سافرناها، فأدرکنا وقد أرهقتنا الصلاة - صلاة العصر - ونحن نتوضّأ، فجعلنا نمسح علی أرجلنا، فنادی بأعلی صوته: «أسبغوا الوضوء، ویل للأعقاب من النار»(3).

وهذه الروایة هی أصرح فی المسح من الغسل، وقد یمکن أن نقول بأن آثار الوضع والاختلاق ظاهرة عَلَیْها؛ لأنّها تدلّ علی أنّهم کانوا یعرفون الصلاة والوضوء، ولم یکن هذا أوّل عمل لهم فی الإسلام. فإذا کانوا عارفین بکیفیّة الصلاة والوضوء، فمن الذی علّمهم هذا الوضوء قبل تلک الواقعة حتّی استمرّوا

ص:196

علی ذلک إلی أن أدرکهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله؟

فی حین أن الاسباغ والویل من الأعقاب لا دلالة لها علی وجوب الغسل کما یقولون، فلو أراد صلی الله علیه و آله الغسل لنادی باعلی صوته: (اغسلوا ارجلکم ولا تمسحوها)، لا أن یقول: (أسبغوا الوضوء ویل للاعقاب من النار)، لأنّ هذَیْنِ حکمان خارجان عن کیفیة الوضوء الغسلی أو المسحی.

فإن کان صلی الله علیه و آله علّمهم هذا الوضوء وتوضّؤوا علی ما عُلِموا، فلا ذنب لهم حتّی یهدّدهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله من غیر نهی سابق أو إعلان نسخٍ للحکم السابق، فهذا ادّعاء للنسخ ولم یثبت.

وإن لم یعلّمهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله فمن أین تعلّموا الصلاة والوضوء؟ وکیف کانوا برهةً من الدَّهْر یمسحون أرجلهم ثمّ أدرکهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله؟!

ویرد النّصب والرّفع، ونحن نقول بأحدهما ونرد الجوار والجرّ فکلّ محتمل(1).

2 - أنّ العطف علی الرّؤوس لفظاً ومعنیً ثمّ نسخ بوجوب الغسل، أو هو حکم باقٍ وبه قال جماعة، أو یحمل علی بعض الأحوال وهو لبس الخفّ.

والجواب عن هذا:

أوّلاً: لو کان العطف علی الرّؤوس الممسوح فبماذا نسخ وحمل علی الغسل؟ . با الروایات المزعومة أو المساء فهمها کالویل للأعقاب وغیره أم بتاریخ ثابت لا نقاش فیه أم بتطبیق أحکام اللّه بالمذهب هواء ورأیا؟!

وثانیاً: لو حمل علی بعض الأحوال مثل حالة لبس الخفّ فلا یبقی للأرجل حکم فی الآیة، علی أنّ الأرجل غیر الخفّ لغة وعزماً.

3 - أنّ الحکم الغسل ولکنه جرّ للتنبیه علی عدم الإسراف فی صبّ الماء فعطفت علی الممسوح وإلیه ذهب الزّمخشری ولکنّه استدلّ بالتّحدید وکأنّه لم یرتض القول بالتّنبیه لعدم الإسراف وهو کما قال.

والجواب عن هذا القول:

أولاً: أن الحمل علی التّنبیه لعدم الإسراف بعید جدّاً بعدما اعترف أنّه عطف علی الممسوح، ولیس هذا الحمل إلّاللفرار عن الحقیقة أو لتطبیق القرآن علی المذهب.

وثانیاً: أنّا قد أجبنا عن التحدید الّذی قال به الزّمخشری غیر مرة، وردّ ذلک أبو شامة من أعلام السنّة(2).

4 - أنّها مجرورة بحرف جر مقدّر دل علیه المعنی مع فعله المناسب للمقام

ص:198

والحکم الغسل أی «وافعلوا بارجلکم غسلاً»، فیدّعی حذف جملة فعلیّة، وحذف حرف جرّ.

قال أبو البقاء: وحذف حرف الجرّ وإبقاء البجر جائز، کقوله:

مشائیم لیسوا مصلحین عشیرة ولا ناعب الّا ببین غرابها(1)

وقول الآخر:

بدا لی أنّی لست مدرک ما مضی ولا سابقٍ شیئاً إذا کان جائیا(2)

والجواب عن هذا:

أولاً - أجاب هو نفسه أنّ حذف الجارّ وابقاء الجر لیس علی إطلاقه وإنّما یطّرد فی مواضع نصّ علیها أهل اللّسان، لیس هذا منه.

وثانیاً - أنّ الجرّ فی البیتین عند النحاة من باب العطف علی التوهّم. وهذا ما أجاب به هو نفسه أیضاً وقال فظهر هذا التخریج(3).

وثالثاً - یلزم علی هذا التخریج تقدیر جملة فعلیّة أیضاً کما اشار السّمین، وعدم التقدیر أولی حینما لا ضرورة.

ولا یمکن جعله علی الجوار کما ادّعی فی قول العرب المذکور جوابه فی السابق. وبیت امرئ القیس الذی تقدم ذکره(1) ، وکذا آیة «حور عین» علی قراءة حمزة بالجر(2).

وأمّا قول الشاعر:(3)

لم یبق إلّاأسیر غیر منفلتٍ وموثق فی عقال الأسر مکبولُ

بجرّ «موثق» الظاهر فی المجاولة ل «منفلت»، ومن حقّه الرفع بالعطف علی «أسیر».

فلا یصلح دلیلاً لورود الجرّ بالجوار، لأنّه من باب العطف علی التوهّم، وهو إنّما یتصوّر فی کلام البشر، ولا یتصوّر فی کلام خالق القوی والقدر، لأنّ «إلّا» فیه بمعنی «غیر»، ومثله قول زهیر:

بدا لی أنّی لست مُدْرکَ ما مضی ولا سابق شیئاً إذا کان جائیا

بروایة «سابق» بالجرّ علی توهّم دخول الباء فی الخبر لکثرة دخولها فیه، فجرّ «سابق» علی التوهّم کما تقدم ذکره(4).

ولمّا لَمْ تکن هذه الإشکالاتُ واردةً اعترف الغاسلون عموماً بأنّ الجرّ عطفاً علی «الرؤوس» لفظاً، ولکنّهم تأوّلوا الآیة بتأویلات:

منها: أنّ المعنی علی الغسل، وعبّر عن الغسل بالمسح تنبیهاً علی وجوب الاقتصاد فی صبّ الماء، لأنّ «الأرجل» تغسل - علی زعمهم - بالصبّ بالنسبة إلی سائر الاعضاء فهی مظنّة الإسراف، ثمّ جیء بالتحدید - إلی الکعبین - لدفع

ص:200

احتمال المسح، لأنّ المسح غیر محدّد.

قال الشهید - فی الجواب عن هذا - ما حاصله: إِنّ الغاسلین حاولوا الفرار من مخالفة القواعد النحویّة، فوقعوا فی مخالفة الوضع اللغویّ والشرعیّ، غیر متخلصین منها أیضاً.

فما الذی بعث علی التعبیر بِأَحَدِهما عن الآخر وَجَعَلَهُ مضلّةً للأفهام وعرضةً للأوهام؟

ومن ذا الذی قال بالاقتصاد فی صبّ الماء علی «الرجلین» من العلماء؟ ومن أین صار الاقتصاد مدلول المسح؟

وأیّ محذور یلزم من عطف المحدود علی غیر المحدود(1) ؟

ثمّ حسّن الشهید عطف المحدود علی غیر المحدود، بأنّ العطف فی الغسل من هذا القبیل، فکذا ینبغی فی المسح حفظاً للتناسب بین الجملتین، ولتأخذ الجملة الثانیة بحجزة الجملة الأُولی.

ومنها: أنّ العطف علی لفظ «الرؤوس» المجرور والمراد من المسح إنّما هو المسح علی الخفّین.

وقد تقدّم الجواب عَنْ هذا أیضاً(2).

وزاد الشهید فی ردّه مضافاً علی ما تقدّم: أنّ الروایات الواردة من قبل أهل السنّة أیضاً تدلّ علی المسح علی الرجلین لا الخفّین، وقد تقدّمت روایة أوس بن أوس الثقفیّ، وابن عبّاس، وروایة ابن عُلَّیَة عن موسی بن أنس فی تکذیب الحجّاج، وروایة الشعبیّ وروایة عکرمة عن ابن عبّاس وغیرهم.

ص:201

وأمّا الخاصّة فالأخبار عندهم بالمسح متواترة، وأنّ الإجماع واقع علیه.

وبهذا فأخبار الغسل من طرق العامّة تعارض أخبار المسح المرویة من طرقهم ومن طرق الخاصّة، کل ذلک مع اعتضاد المسح بالکتاب العزیز.

* یَذهَبْنَ فی نجدٍ وغَوْراً غَائراً *

وصرّح بأنّ هذا هو اختیار المحقّقین من النُّحاة وهو إعراب شائع مستفیض وفیه مرجّحان:

الأوّل: العطف علی الأقرب.

والثانی: عدم وقوع الفصل بالأجنبی.

التفتازانیّ یرجح المذهبیة علی القواعد العربیة:

أجل، لقد سعی التفتازانیّ - تبعاً لأبناء مذهبه - إلی أن یقدّم المذهب علی القانون المشهور، فحمل المسح المفاد بالجرّ علی الغَسْل متشبّثاً بقرینة التحدید وهو إلی الکعبین، والمسح فی الشریعة غیر محدّد، فتکون الآیة من باب المشاکلة کما فی قوله:

* قُلْتُ اطبخوا لی جبّةً وقمیصاً *(1)

ثم زعم التفتازانی أنّ فائدة هذه المشاکلة التحذیر عن الإسراف المنهیّ عنه، لأن «الأرجل» مظنّة للإسراف، فعطف علی الممسوح لتمسح، ولکن لینبّه علی وجوب الاقتصاد(2).

ص:203

ثمّ استشعر اعتراض الجمع بین الحقیقة والمجاز(1) المجمع علی بطلانه، وأجاب عنه بأنّ المعنی المجازیّ للمسح وهو الغسل المقدّر -؛ أی: الغسل الخفیف - إنّما تدلّ علیه الواو العاطفة للأرجل علی «الرؤوس»، فلا یلزم الجمع بین الحقیقة والمجاز فی لفظ واحد.

دلیل المحاولة:

استدلّ التفتازانی علی محاولته غیر المقنعة بأُمور:

الأوّل: فعل النبیّ صلی الله علیه و آله وغسله لقدمیه.

ومعاذ اللّه أن یخالف رسول اللّه کتاب اللّه العزیز النازل بالمسح، وهو الداعی صلی الله علیه و آله إلی عرض کَلامِهِ علی القرآن، فإن وافق القرآن یؤخذ به وإلا فلیطرح عرض الحائط(2).

الثانی: اشتمال الغسل علی المسح وزیادة، أی بالغسل یتحقق المسح وزیادة، من غیر عکس فی المسح علی زعمه.

ولو کان الأمر کما یقوله للزم تطبیقه فی کل اعضاء الوضوء، وهذا باطل، لأنّ الرأس ممسوح بالاتفاق، وان تجویز غسله یسقط حکم المسح من القرآن أصلاً، وإن کان هناک من یجوز هذا الفعل علی کراهة، فی حین ان القول بهذا یُبْعِدُنا عن لغتنا، وذلک بعدم تَمییزِنا بین الغسل والمسح فی اللغة.

الثالث: أنّ الغاسل للأرجل سیجمع بین الأدلة ویوفق بین الجماعة، وفی

ص:204

عمله تحصیلٌ للطهارة أکثر من المسح وبه یسقط التکلیف(1).

والجواب: أنّ ما زعموه دلیلاً للغسل باطل کما ذکرناه، فلا معنی للجمع بین الأدلّة، حیث لا یکون هاهنا إلّادلیل المسح بنظرنا.

وأمّا موافقة الجماعة إذا کان فیها مخالفة للّه ولرسوله فلا خیر فیها، ولا غرض للعاقل من التمسک بها.

وأمّا تحصیل الطهارة فینبغی أن یکون من طریق شرعی لا ذوقی، کما أنّ تحصیل طهارة الثوب وسائر البدن مطلوب لکنّه لم یکن امراً عبادیاً، فسبحانه لم یأمر بغمس المکلّف ثوبه أو بدنه فی الماء تحصیلاً للطهارة، فکذا هاهنا، فقد تکون للتنظیف.

وبهذا فما شیّده التفتازانیّ - من ادلة - لا یمکن الاعتماد علیه، إذ لا یخرج ما تعلق بذمتنا من أَمْرٍ إلهی بعمل مشکوک من قبلنا، وأن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة وهی غیر حاصله هنا.

وأمّا الجواب عن التحدید فقد تقدّم(2).

وأمّا المشاکلة التی ادّعاها فی الآیة فمردودة أیضاً، لأنّ المشاکلة من المحسنات المعنویّة فی علم البدیع وهو - کما عرّفه التفتازانیّ نفسه - علم یعرف به وجوه تحسین الکلام بعد رعایة مطابقة الکلام لمقتضی الحال - علم المعانی - وبعد رعایة وضوح الدلالة بالخلوّ عن التعقید المعنویّ - علم البیان - للتنبیه علی أنّ هذه الوجوه إنّما تعدّ محسنة للکلام بعد رعایة الأمرین؛ وإلّا لکان کتعلیق

ص:205

الدرر علی أعناق الخنازیر(1).

والحاصل أنّ المشاکلة إنّما یمکن اعتبارها بعد اعتبار البلاغة وإلّا لم یکن مُحَسّناً، ومع الذی یدّعیه التفتازانیّ لا یمکن اعتبار البلاغة؛ لأنّه إبطالٌ لِأَثَرِ الإعراب فی الکلمة ومخالفة للقواعد النحویّة.

ثمّ المشاکلة(2) نوعان:

1 - المشاکلة التحقیقیّة کقوله:

قالوا اقترح شیئاً نُجِد لک طبخه قلت اطبخوا لی جبّة وقمیصا(3)

فالشاعر ذکر خیاطة الجبّة بلفظ الطبخ، لوقوعها فی صحبة طبخ الطعام، ومثله قوله تعالی حکایة عن نبیّه عیسی علیه السلام: «تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ»4 ، حیث أطلق النَّفْس علی ذات اللّه جلّ وعلا.

2 - والمشاکلة التقدیریّة نحو قوله تعالی: «قُولُوا آمَنّا بِاللّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا...» إلی قوله: «صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً»5 . وقوله: «صبغة اللّه» مفعول مطلق ل «آمنّا باللّه»، أی تطهیر اللّه، لأنّ الإیمان یطهّر النفوس، والأصل فیه أنّ النصاری کانوا یغمسون أولادهم فی ماء أصفر یسمّونه المعمودیة، ویقولون: إنّه تطهیر لهم، فعبّر عن الإیمان باللّه بصبغة اللّه للمشاکلة مع صبغة النصاری تقدیراً.

المشاکلة تحتاج إلی القرینة، والقرینة فی الآیة حالیة، وهی سبب النزول عن غمس النصاری أولادهم فی الماء الأصفر وإن لم یذکر ذلک لفظاً.

ص:206

والأوّل لا یحتاج إلی القرینة.

ویشترط فی النوعین الأمن من الالتباس والاختلاط بالغیر کما تری فی الشاهدین.

وعلی هذا؛ فالمشاکلة فی الآیة مفقودة، إذ هی کما لا تکون من قبیل الأوّل لا تکون من قبیل الثانی.

وفی البیت الذی أورده التفتازانیّ ذکر المتعاطفین بعد لفظ واحدٍ بمعنی واحد، فإنّ «اطبخوا» لفظ واحد بمعنی واحد وهو «خِیْطُوْا»، والآیة لیست کذلک؛ لأنّ «امسحوا» لا یکون بمعنی «اغسلوا» فی المتعاطفین، والخصم یعترف بذلک ویقول بمعنی «اغسلوا» فی جانب «الأرجل» فقط لا فی جانب «الرؤوس»، وهو هُنا بمعنی المسح الحقیقیّ.

ثمّ لا یتصوّر فیه إمکان المشاکلة، لأنّ الالتباس یحصل بسببه، وهو مرتفع فی البیت والآیة السابقة(1).

أو الخفین.

أو السنة المرویة.

و...

وقد اجیب عن کل ذلک فی مطاوی هذا الکتاب.

ولم یذکر المرجّح للغسل علی المسح، ولعلّه مبتنٍ علی أمر مفروغ عنه عند أبناء العامّة، وهو جعل الغسل حکم «الأرجل» تفسیراً للقرآن علی مبانی المذهب وتطبیقاً له علیه. ولعله استناداً إلی ما نسبوه إلی رسول اللّه عنوة، أو لإجماع زعموه علی الغسل من فعل السلف.

لکن کل هذه المعاذیر مرفوضة فی مقابل محکم القران وظاهره الموافق لقواعد اللغة.

و: إنّ الوضوء غسلتان ومسحتان.

إلی غیرها من النصوص.

فهذه الفتوی المنقولة عن ابن عباس فی التفسیر المنسوب إلیه المسمّی ب «تنویر المقباس» تألیف الفیروزابادی تخالف الثابت الصحیح عنه.

2 - قوله تعالی: «وَ حُورٌ عِینٌ»1 بقراءة حمزة، فإنّه لیس معطوفاً علی قوله:

«وَ لَحْمِ طَیْرٍ»2 .

کما أنّهم ادعوا اتفاق الأمة علی غسل القدمین.

وأمّا الإعراب بالجوار فقد تقدّم الجواب عنه، وأنّه ضعیف لا یلیق بالقرآن وأنّ أکثر أهل العربیّة أنکره(1).

وعلی فرض وقوعه فهو مشروط بشرطین:

1 - عدم الالتباس کما فی قول العرب. وهذا الشرط مفقود والالتباس حاصل، فإنّ «الأرجل» یمکن أن تکون ممسوحة ومغسولة.

إن قلت: الالتباس زائل بالتحدید بالغایة، لأنّ التحدید إنّما هو للمغسول.

قال: جاز فی شرعنا اختلاف المتفقات فی الحکم وبالعکس، فلا یزول الالتباس.

2 - أن لا یکون معه حرف عطف کالمثال، وهنا حرف عطف موجودٌ.

وإن ادّعی مجیئه مع العطف فی قول الفرزدق المتقدم:

فهل أنت إن ماتَتْ أتانک راکب إلی آل بسطام بن قیس فخاطب

فإنّ فخاطبِ مجرور بالجوار مع العطف وهو الفاء!

یُجاب بما ذکره المعرّیّ فی «ضَوْء السقط»(2).

ص:210

وأجاب عن قراءة «ألیم» بعدم الالتباس ب «یوم».

وأجاب عن الجرّ فی «حور عین» بما أجاب به الشیخ الطوسیّ نقلاً عن أبی علیّ الفارسیّ.

وأما دعوی اتفاق الأمة علی الغسل فمردودة أیضاً، لأَنّ الصحابة قد اختلفوا فیه، فمنهم من ذهب إلی المسح کأنس وعلی وابن عباس، وآخرون إلی الغسل کعثمان وعبداللّه بن عمرو بن العاص وعبداللّه بن زید، وهکذا الحال بالنسبة إلی التابعین وتابعی التابعین، فمنهم من ذهب إلی المسح وَآخَرُوْنَ إلی الغسل.

أمّا مدرسة أهل البیت فلم یُرْوَ عنها إلّاالمسح، وعلی ذلک فالمسح متفق علیه بین الفریقین بعکس الغسل المختلف فیه والمنقول بطریق واحد.

یفید الغسل بالعطف علی الوجوه والأیدی، وقراءة الجزّ ظاهرها یفید المسح بالعطف علی الرؤوس، ویرجّح الغسل فیلزم التأویل فی قراءة الجرّ. والمرجّح للغسل امور:

1 - الأخبار مثل قوله صلی الله علیه و آله للأعرابی السائل عن الوضوء:... وامسح رأسک واغسل رجلیک ومثل قوله صلی الله علیه و آله إنّی أری من عقبک جافاً فان کنت امسسته الماء فامض وان کنت لم یمسسه الماء فاخرج من الصلاة. فقال: یا رسول اللّه کیف اصنع؟ استقبل الطهور؟ قال: لا، بل اغسل ما بقی. ومثل قوله صلی الله علیه و آله: یا علی خلّل الأصابع لا تخلّل بالنّار.

2 - قد غسل صلی الله علیه و آله قدمیه فی حدیث أبی رافع عن أبیه عن جدّه قال: رأیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله توضأ وغسل رجلیه ثلاثاً. وعن علی علیه السلام أنّه توضأ فغسل رجلیه ثلاثاً، وقال: هذا طهور رسول اللّه، وفی حدیثه صلی الله علیه و آله: لا یقبل اللّه صلاة امرء حتی یضع الوضوء مواضعه... ویغسل رجلیه، وقوله صلی الله علیه و آله فی من توضا وأعقابهم بیض تلوح: ویل للأعقاب...، ویل للعراقیب...

3 - ما ورد عن الصّحابة مثل قول عایشة: لأن تقطّعا أحبّ إلیّ من أن أمسح علی القدمین بغیر خفین، وقول عطاء: واللّه ما علمت أن أحداً من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله مسح علی القدمین.

وعلی ذلک کلّه تأولوا قراءة الجرّ:

أولاً: بأنّ الجرّ للمجاورة وحکمه الغسل، ولکن قال فی الشفاء: هذا فاسد لأن جماهیر أهل اللّغة قالوا بأنّ المجاورة لضرورة الشعر لا فی کتاب اللّه تعالی.

ثانیاً: أنّه عطف علی اللّفظ (برؤسکم) لا علی المعنی مثل قول الشاعر:

لعب الزمان بها وغیرها بعدی سوا فی المُور والقطرِ

ص:212

بخفض القطر، ولو عطف علی المعنی لرفع القطر.

ثالثاً: قال جار اللّه: الأرجل مغسولة ثبت غسلها بقراءة النّصب، وقراءة الجرّ عطف علی الممسوح لا لیمسح، ولکن لینبّه علی وجوب الإقتصاد فی الماء وصبّه علیها وجئ بالکعبین لرفع الظانّ بأنّها ممسوحة لأنّ المسح لم تضرب له غایة فی الشریعة.

رابعاً: أرادة المسح علی الخفین عند من قال به.

ثمّ إنّ من قال بترجیح قراءة الجر ووجوب المسح وهم الإمامیّة، والشعبیّ، وقتادة، وعکرمة یری أنّ العطف علی الرؤوس هو الأسبق، وأنّ النّصب بالعطف علی محل الرؤوس(1).

والجواب:

أمّا عن قوله «قراءة النصب ظاهراً یفید الغسل» أنّه فرض ذلک مفروغاً عنه مع أنّ النّصب لیس معناه الغسل لجواز کون النّصب عطفاً علی محلّ الرؤوس ویفید المسح کما نقل ذلک بعد عن القائلین بالمسح.

وأمّا الأحادیث التی استدل بها علی الغسل فقد مرّ جوابنا عنها فی المجلدات السابقة من کتابنا(2) هذا، علی أن بعضها فی طهارة الخبث ولا الحدث، وبعضها یحمل علی ما بعد الوضوء للنقاوة والنّظافة مثل أنّ صلی الله علیه و آله غسل رجلیه ثلاثاً وکذا ما نقل عن علی علیه السلام.

وأمّا قول عطاء «واللّه ما علمت أنّ أحداً من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله مسح علی

ص:213

القدمین» فهو ینافی ما رواه یعلن بن عطاء عنه عن أوس بن أبی أوس قال: رأیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله... مسح علی قدمیه(1) ، ونقلنا عن ابن عبدالبرّ أنّه قال: «روی المسح عن بعض الصحابة والتّابعین وتعلّق به بعض المتأخرین»، وعلی ذلک فکیف یقسم عطاء باللّه تعالی أنّه ما علم عن أحد من الصّحابة مسح علی القدمین؟! فذلک ما جهل من عطاء أو تدلیس أو کذب.

وأمّا الجرّ فاعترف بأنّه یفید المسح إلّاأنّه رجّح الغسل، وحمله علی المجاورة، ولکنا أجبنا عنها فی مواضع من هذا المجلد، منها فی هامش بحثنا عن کلام ابن عبدالبرّ فی قراءة النّصب.

وأمّا قوله ثانیاً: أنّه عطف علی اللّفظ (برؤسکم) لا علی المعنی مثل قول الشاعر «لعب الزمان... والقطر» بخفض القطر مع أنّه فاعل غیر ومرفوع.

فالجواب:

أوّلا: أنّ قوله «عطف علی اللّفظ لا علی المعنی إدّعاء صرف واین له من اثباته ولو اثبته لیس إلّابالرّوایات وقد اجبنا عنها مراراً.

وثانیاً: أنّ استشهاده بالبیت المذکور لا یفیده إذ الواجب علیه إثبات الحکم أولاً ثم الاستشهاد بالبیت ثانیاً، علی أنّ البیت من العطف علی الجوار وقد اجبنا عنه الآن.

وأمّا قول جار اللّه فقد صار مستمسکاً لکثیر منهم ونقلوه مراراً وأجبنا عنه أیضاً مراراً.

وأمّا حمل الجرّ علی المسح علی الخفیّن:

فأوّلاً: المسح علی الخفین خلافیّ بینهم.

ص:214

وثانیاً: أنّهم استدلّوا له بالرّوایات، وهی هی!

وثالثاً: أنّه لو کانت الآیة دالّة علی المسح علی الخفیّن فأین دلالتها علی غسل الرّجلین مع أنّ الآیة فی مقام بیان کیفیّة الوضوع وعدّ أعضائه.

وأمّا ضرب الغایة فی الرجلین فلا یدلّ علی وجوب الغسل وموازنته مع ما ضرب فیه الغایة ویغسل قیاس، ولیس بشیء.

ومتواترة، لا فی روایة واحدة ضعیفة کما یزعمه ابن حجر.

وکذا المروی عن غیره مثل عکرمة والشعبیّ وقتادة، فإنهم کلهم رووا المسح عن النبیّ وکانوا یمسحون.

فابن حجر اعترف بأنّ الجرّ یفید المسح، کما أنّه یفید الغسل أیضاً(1) ؛ لکنّه حمله علی المسح علی الخفّین لا علی الرجلین، وقد تقدّم أنّ الرِجْلَ لا تُسَمّی خُفّاً؛ لا فی اللُّغَةِ ولا فی الشَّرْعِ ولا فی العُرْفِ.

ثم إنّه جدّ بعد ذلک لینتصر لمذهبه، فنقل عن بعضٍ أنّ الحکم فی الجرّ أیضاً الغسل، والعطف علی «الرؤوس» جاء للتحذیر عن الإسراف.

وهو الکلام الذی ابتدعه الزمخشریّ ثمّ تبعه أهل السنة والجماعة من غیر تحقیق، والدلیل الذی ذکروه لإرادة هذا المعنی هو التحدید الذی لم یقبلوه فی المسح(2) ، وأنت تعلم بأنّ هذا إبطال لِحکم الإعراب وإخلال ببلاغة الکلام، والتحدید لا یختصّ بقبیلٍ کما بیّنّاه.

إعجاب ابن حجر بما ذهب إلیه ابن العربیّ

إن ابن حجر نقل عن أبی بکر ابن العربیّ تعارض القراءتین - علی مذهبهم حیث یعطفون «الأرجل» علی «الأیدی» فیفید الغسل، وعلی «الرؤوس» فیفید المسح (3)- والقانون فی المتعارضین وجوب العمل بهما مع إمکان العمل، وإلّا فالعمل بما أمکن منهما.

ص:216

والعمل بالقراءتین فی عضو واحد فی حالة واحدة غیر ممکن هنا، لأنّ معناه الجمع بین الغسل والمسح؛ وذلک یؤدّی إلی التکرار؛ أی: تکرار المسح بناءً علی قولهم: إنّ الغسل یشتمل علی المسح والأمر لا یقتضی التکرار، فلذا عملوا بالقدر الممکن، وعملوا بالمتعارضین فی حالین توفیقاً بین القراءتین؛ فحملوا النصب علی الغسل والجرّ علی المسح علی الخفّین.

والجواب: أنّ ابن حجر نقش علی العرش قبل أن یثبت، ورقم علی الماء وهو سائل لا یثبت، إذ القراءتان غیر متعارضتین، حیث إنّ النصب والجرّ یعطف علی معطوف واحد باعتبارین - اللفظ والمعنی - وإذا لم تکونا متعارضتین فلا یُحتاجُ إلی الذی ذکره ابن حجر.

الثانی: العطف علی «الرؤوس»، والمسح العامل فی «الرؤوس» و «الأرجل» بمعناه بالنسبة إلی «الرؤوس» وبمعنی المسح علی الخفّین بالنسبة إلی «الأرجل»(1).

والجواب قد تقدّم عند مناقشتنا لکلام ابن الفرس الاندلسی(2).

الکلام.

والتوجیه هو التوجیه الذی اختلقه الزمخشریّ أوّل مرّةٍ ثمّ تبعه القوم علیه عن بکرة أبیهم.

ثم دفع اعتراض الفصل بین المتعاطفین بأنّه إیماءٌ إلی الترتیب(1).

والجواب: أنّ لبیان الترتیب حروفاً خاصّة مذکورة فی باب العطف، ولم یذکر أحد العلماء من الرعیل الأوّل إلی الآن أنّ الفصل بین المتعاطفین أیضاً من أدوات بیان الترتیب ولم یقدم لنا الشیخ أَبو السعود دلیلاً علی صدق ما ذهب إلیه.

الرجلین... إلی أن قال: فلا عبرة بمن جوّز المسح علی القدمین من الشیعة، ومن شذّ(1).

والجواب:

لقد أجاب الدکتور محدّث الارموی عنه، بقوله: لا یخفی أنّ مثل المؤلّف فی مثل تلک الأوساط العلمیّة (الّتی تغلب علیها العلوم الأدبیّة أکثر من غیرها) معتبر یعتنی به مع عدم الإنکار علیه طول تلک المدّة، ومقبولیّة کتابه عندهم. ولیت شعری کیف یحکم بذوقه الأدبیّ التسلیم أوّلاً بوجوب عطف «أرجلکم» علی «رؤسکم» وامتناع العطف علی «وجوهکم» ومقتضاه وجوب المسح علی الرجلین ولکن یخرج النیتجة بقوله أخیرا «فلا عبرة بمن جوّز المسح...»، ونعم ما قال شیخنا البهائی رحمه الله خطاباً لصاحب العصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف:

وانقذ کتاب اللّه من ید عصبة غصوا وتمادوا فی عتوّ واضرار

یحیدون عن آیاته لروایة رواها أبو شیعون عن کعب الأحبار(2)

وأمّا نحن فبدراستنا هذه، وما وضحناه فی قراءتی الجرّ والنّصب کنا قد أجبنا عن أدلتهم وروایاتهم بالتفصیل فلا یحتاج إلی التکرار.

المردود فی القرآن عامة وفی الآیة خاصة لأُمور:

1 - إنکار الثقات والحذّاق من أهل العربیّة إیّاه أوّلاً، وعدم کونه لائقاً بکتاب اللّه ثانیاً، لو فرضنا وروده فی کلام الضعفاء.

2 - وروده فی کلام غیر الفصحاء منوط بعدم الالتباس والأمن منه، وهذا الشرط مفقود فی الآیة، إذ الالتباس حاصل، لأنّ «الأرجل» یمکن فیها المسح والغسل.

3 - الإجماع علی عدم وروده فی عطف النسق. والآیات التی استدلّوا بها علی المجاورة - علی فرض الصحّة - مؤوّلة، لانّ جرّ «ألیم» فی «عَذابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ»1 * لو صحّ فهو مأمون الالتباس، وکذا «وَ حُورٌ عِینٌ»2 مجرور عطفاً علی «جَنّاتِ النَّعِیمِ»3 بتقدیر مضاف؛ أی: المقرّبون فی جنّات النعیم ومصاحبة «حور عین»؛ وذلک لمنع العاطف عن التجاور.

وأیضاً أن ابن عباس وصف وضوء رسول اللّه فمسح علی رجلیه، واجماع أئمّة أهل البیت صلوات اللّه علیهم علی ذلک، قال الصّادق علیه السلام: یأتی علی الرجل الستّون، والسّبعون، ما قبل اللّه منه صلاة. قیل: وکیف ذلک؟ قال: لأنّه یغسل ما أمر اللّه بمسحه. وغیر ذلک من الأخبار.

وسئل ابن عباس عن الوضوء؟ قال: غسلتان ومسحتان.

وقال الفقهاء الأربعة بوجوب الغسل محتجین فی قراءة الجر بالمجاورة.

والجواب أنّه ضعیف جداً لا یلیق بکتاب اللّه، وقد أنکره أکثر أهل العربیّة، مع أنّه بشرطین:

1 - عدم الإلتباس.

2 - عدم وجود حرف العطف معه، والشّرطان منفیّان هنا(1).

النبویّ - ظهور قراءة الجر فی المسح، والظهور لا یحتاج إلی الدلیل، وذلک بالعطف علی لفظ «الرؤوس».

ثم نقل اضطراب الجمهور فی توجیه الجرّ، فمرّةً قالوا بالجوار، ومرّة ثانیةً قالوا بالعطف علی «الرؤوس»، والمفاد المسح علی الخفّین. وثالثة التجؤوا إلی ما ذکره الزمخشریّ، وهو أنّ «الأرجل» معطوفة علی «الرؤوس» والمراد من المسح الغسل الخفیف تحذیراً من الإسراف فی صبّ الماء(1).

واخیراً رجح ما قاله أتباع مدرسة أهل البیت علیهم السلام مستدلاً بالروایات المتواترة عنهم فی المسح علی القدمین، منکراً علی الغاسلین ما رووه واستدلوا به.

ثمّ إنّه ردّ الجرّ بالجوار من وجوهٍ:

1 - ضعف الجرّ بالجوار فی کلام العرب وانکار أکثر أهل العربیّة له، ولضعفه هذا لم یعده الزمخشریّ فی «الکشّاف» فی تأویل قراءة الجرّ، بل تکلّف لها وجهاً آخر ابتدعه من عنده ما أنزل اللّه بِهِ من سلطان.

2 - مع شذوذه فی الکلام فإنّما یصحّ مع الأمن من اللبس، والشرط هنا مفقود إذ الأمن غیر حاصل.

وتجویز الجرّ بالجوار یوجب الْتِباسَ حکم الأرجل، لتساوی احتمال الجرّ بالجوار المفید للغسل، وجرّها بالعطف علی الأقرب المقتضی للمسح.

ولو قیل: ان التحدید هو قرینة للغسل فلا یوجب الالتباس، إذ المناسب عطف ذی الغایة علی مثله، وتناسب المتعاطفین أمر مرغوب فیه فی البلاغة العربیة.

قلنا: هذه القرینة - علی فرض تسلیمها - معارضة بقرینة أُخری دالّة علی المسح، وهی المناسبة بین الجملتین المتعاطفین، إذ فی الجملة الأُولی عطف

ص:224

المحدود علی غیر المحدود، فکذا فی الثانیة لو عطف المحدود علی غیر المحدود لکان أنسب وأفضل، وعند تعارض القرینتین یبقی اللبس بحاله.

3 - هو لم یرد فی العطف بالحرف مطلقاً؛ لأنّ العاطف یمنع من المجاورة، ولو ثبت وروده ضعیفاً فإنّما یثبت فی النعت والتأکید، والآیة من قبیل العطف کما تری.

فإن ادّعی الخصم ورود الجرّ بالجوار فی قوله تعالی: «وَ حُورٌ عِینٌ»1 فی قراءة حمزة والکسائیّ، وهی من باب العطف، فکیف تقول بعدم وروده فی العطف؟ وکذا قول الشاعر:

فهل أنت إن ماتت أتانک راحل إلی آل بسطام بن قیس فخاطب(1)

بعطف «الخاطب» علی «راحل» وجرّه بالجوار؟

قلنا: أمّا الآیة فالجرّ فیها لیس علی الجوار، بل هو بالعطف علی «جَنّاتِ النَّعِیمِ»3 ، أی: هم فی جنّات ومصاحبة حور عین - کما صرّح به الفارسیّ - أو علی «أکواب»(2) ، علی معنی: ینعمون بأکوابٍ - کما فی «الکشّاف»(3) - أو لأنّه یطاف بالحور بینهم مثل ما یجاء بسراری الملوک إلیهم - کما فی تفسیر «الکواشیّ» - ودعوی أنّهنّ یطفن ولا یطاف بهنّ لم یثبت بها روایة ولم یشهد لها درایة.

وأمّا البیت فالجواب عنه قد تقدم من وجوهٍ نعید بعضها مرة للتَّنبیْه والاستذکار:

ص:225

1 - لا نسلّم کون البیت من قصیدة مجرورة القوافی.

2 - ولو سلّمنا کونه کذلک فلا نسلّم کون لفظة «خاطب» اسم فاعل لجواز کونها فعل أمر(1).

3 - خاطب مرفوع عطفاً علی «راحل» لا مجرور، وفی البیت إقواء - اختلاف الروی رفعاً وجرّاً - وهو ثابت فی شعر العرب.

4 - هو فی البیت مجرور علی المجاورة، ولا یلزم من وقوعه فی الشعر وقوعه فی القرآن، لأنّهم جوّزوا فی الشعر لضرورة الوزن أو القافیة ما لم یجوّزوا فی غیره، والقرآن لا یحمل علی الشعر أبداً.

العاملیّ والزمخشریّ

لقد خرّج الزمخشریّ الجرّ علی أنّ «الأرجل» مجرورة عطفاً علی لفظ «الرؤوس»، ولا یکون العطف لإفادة المسح بل الغسل الخفیف تحذیراً من آلإِسْرافِ، والغایة قرینة علیه.

والعاملیّ یقول: إنّ هذا التخریج تعسّف شدید وتمحّل بعید.

ومَنِ القائِل بوجوب الاقتصاد فی صبّ الماء علیها؟ وأیّ إسراف یکون بصبّ الماء علیها؟ ومن أین یفهم السامع بذکر «الأرجل» بعد «الرؤوس» الممسوحة وجعلها معمولةً لفعل المسح بأنّ المراد غسلهما غسلاً خفیفاً مشابهاً للمسح؟ فهذا مثل قول القائل: «أکرمتُ زیداً وعمراً وأهنت خالداً وبکراً»، وهل یفهم أهل اللسان من هذا القول إلّاإکرام زید وعمرو، وإهانة خالد وبکر؟ ولو قال القائل:

أنّی لم أقصد من عطف بکر علی خالد أنّنی أهنته، وإنّما قصدت أنّنی أکرمته

ص:226

إکراماً حقیراً قریباً من الإهانة، للامَ القائلَ أهلُ اللسان وزیّفوا کلامه وحکموا بخروجه عن أُسلوب کلام الفصحاء واشتماله علی التعقید المعنویّ. والفصاحة فی الکلام یُشْتَرَطُ فِیْها خلوّه عن التعقید - لفظیّاً ومعنویّاً - فهؤلاء حکموا فی القرآن باشتماله علی التعقید، وهذا ما لا یقول به مسلم.

وقد حکم البیانیّون بأنّ قول العبّاس بن الأحنف(1):

سأطلب بعد الدار عنکم لتقربوا وتسکب عینای الدموع لتجمدا

خارج من قانون الفصاحة لخلل واقع فی الانتقال، أی بُعْد انتقال السامع من جمود العین إلی ما قصده الشاعر من الفرح والسرور.

فإنّ الشاعر جعل سکب الدموع وهو البکاء کنایة عمّا یلزم فراق الأحبّة من الکآبة والحزن وأصاب فی ذلک؛ لأنّ البکاء کثیراً ما یجعل دلیلاً علی الحزن.

ولکنّه أخطأ فی الکنایة عمّا یوجبه دوام التلاقی والوصال من الفرح والسرور بجمود العین، فإنّ الانتقال من جمود العین إلی بخلها بالدموع لا إلی ما قصده الشاعر من السرور الحاصل بملاقاة الأحبّاء(2).

ولا شکّ أنّ الانتقال إلی المعنی الذی تمحّله صاحب الکشّاف أبعد من الانتقال إلی المعنی الذی قصده العبّاس بن الأحنف.

العاملیّ والتحدید

جعل الزمخشریّ التحدید قرینة علی أنّ «الأرجل» مغسولة، مستدلاً بأن المسح لم تضرب له غایة فی الشریعة.

ص:227

وکلامه باطل، لأنّه إن أراد أنّ مطلق المسح لم تضرب له غایة فی الشریعة ولم ترد به الآیة الکریمة، فهو عین المتنازع فیه بین فِرَق الإسلام.

والزمخشریّ مع شدّة اضطرابه فی تطبیق قراءة الجرّ علی مدّعاه فقد ناقض نفسه فی کلامین لیس بینهما إلّاأسطر قلائل؛ وذلک أنّه قال عند قوله تعالی:

«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» :

فإن قلت: هل یجوز أن یکون الأمر شاملاً للمحدّثین وغیرهم لهؤلاء علی وجه الوجوب ولهؤلاء علی وجه الندب؟!

قلت: لا، لأنّ تناول الکلمة لمعنیین مختلفین من باب الألغاز والتعمیة.

ثمّ إنّه حمل قوله تعالی: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» علی ما هو أشدّ إِلْغازاً وأکثر تعمیة من کثیر من الألغاز والمعمیات، وأجاز تناول الکلمة لمعنیین مختلفین، إذ المسح من حیث وروده علی «الرؤوس» یراد به المسح الحقیقیّ، ومن حیث وروده علی «الأرجل» یراد به الغسل القریب من المسح(1) ؟

والعطف علی المحلّ شایع فی کلام العرب، وشواهده أکثر من أن تحصی.

واستدلّ صاحب الکشّاف بقراءة النّصب علی أنّ الأرجل مغسولة.

عطفاً علی الوجوه.

وأیّده بالسّنّة الشایعة.

وعمل الصّحابة.

وقول أکثر الاُمّة.

والتّحدید.

وفی کلّ ذلک نظر، ثمّ أجاب عن کلّ ذلک:

بأنّ العطف علی الوجوه بعید، خلاف الفصاحة القرآنیّة، إذ الجملة المأمور فیها بالغسل قد انقضت وتمّ حکمها وبعد التمام لا یرجع إلیه ثانیاً.

وتأییده بالسنّة وعمل الصّحابة أبعد من ذلک، فمن الصّحابة عبداللّه بن عباس، وعبداللّه بن عمر، وأنس بن مالک، وجمع کثیر منهم مسحوا علی أرجلهم فی الوضوء بل أنکروا علی من غسلها، وروایات أهل البیت وهم أدری بما فی البیت، وهم أعلم بدین جدهم متواترة بالمسح.

والتّحدید لیس دلیلاً، بل هو فی الدّلالة علی ما نذهب أقرب، وقیل جرت بالجوار، ویرّده أنّ الجرّ بالجوار ضعیف جدّاً(1).

إلی الرأس مسّح وإلی الرّجل غسل، والدلیل علی هذا:

فعل النبی.

والصّحابة.

والتابعین.

ففی قوله تعالی «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ» فی قراءة خفض الأرجل تغسل الارجل.. وتمسح الرؤوس، ولم یوجب عطفها علی الرؤوس أن تکون الأرجل ممسوحة کالرؤوس لأنّ العرب تستعمل المسح علی معنیین: أحدهما النّضح والآخر الغسل کما حکی عن أبی زید «تمسّحت للصلاة» أی توضّأت...(1)

والجواب:

أن أبا البقاء اعترف أن عطف الأرجل علی الرؤوس ولذلک لم یشیر إلی قراءة النّصب وغیره وبناء علی ذلک فنقول: إن فعل النبی صلی الله علیه و آله لم یثبت، وما نقل عن الصحابد یختلف ولم یثبت لنا فعل الصّحابة بعینه، وأمّا التابعون فمختلفون فی النّقل عنهم فبعضهم قال بوجوب المسح ولیس إلّاوبعضهم بالغسل تبعاً لما روی ولما قالوا، وأمّا قول أبی زید فقد أجبنا عنه مراراً وأنّه المعنی المجازی للمسح تسمیة للکلّ باسم الجزء.

2 - تصریح الإمام أبی جعفر الباقر وغیره من الأئمّة علیهم السلام علی المسح، وهم الذین نزل الکتاب فی بیوتهم(1).

3 - اعتراف الغاسلین بدلالة القرآن علی المسح.

العطف علی «الرؤوس»، وحمل الباء الزائدة علی التبعیض - فأثبت المسح ببعض الرأس - ردّاً علی مالک حیث أوجب الاستیعاب، وأثبت مثل ذلک فی جانب المسح علی الرجلین(1).

علی الخفض(1).

وقالت العامّة: الحکم الغسل علی تقدیر الجرّ، والجرّ علی الجوار.

والجواب أنّ الجوار عربیّ ردیّ فلا یصار إلیه(2).

الواو العاطفة.

وما قیل بصیرورته حینئذ مثل «ضربت زیدا وعمرا، واکرمت بکرا وخالدا»، باطل اذ لا قرینة هناک ولا مانع لعطف خالد علی بکر(1).

ثم ردّ الإمامیّة بأنّ توجیهاتهم رکیکة، ثم ذکر روایات الغسل، وأنّه لم یرو عن النبی صلی الله علیه و آله المسح أصلا، وأجمع علی الغسل الصّحابة ولم یثبت عن أحد منهم خلاف ذلک وروی عن علی وابن عباس وانس المسح ولکنّهم رجعوا إلی الغسل، وأنّ المسح منسوخ بعمل النبیّ صلی الله علیه و آله وإن کان ظاهر القرآن المسح(2).

الجواب:

أنّه أستدل للغسل فی الحقیقة بأشیاء:

1 - الجوار، وهو کثیر فی القرآن وکلام البلغاء ثم أشار إلی الأمثلة وأنّ ذکرها یطول.

2 - التّحدید (إلی الکعبین).

3 - وذکر العاطف لا یضرّ، فإنّ العاطف موضوع لتأکید الوصل دون القطع وأنّ ابن مالک وخالد الأزهری قالا باختصاص الواو وبامور أحدها جواز جرّ الجوار.

4 - الآیة دالّة علی وجوب الغسل بما ذکرناه من وجوه العطف علی الأیدی، وعدم جواز عطف الأرجل علی الرؤوس، ووجود الأحادیث، والإجماع کلّها کافیة لإثبات جرّ الجوار بتوسط الواو العاطفة.

5 - صیرورته مثل «ضربت زیدا وعمرا، واکرمت بکرا وخالدا» باطل إذ لاقرینة هناک ولا مانع لعطف خالد علی بکر.

ص:234

6 - توجیهات الإمامیّة للمسح رکیکة.

7 - روایات الغسل.

8 - لم یرو عن النبیّ صلی الله علیه و آله المسح أصلا.

9 - إجماع الصحابة علی الغسل ولم یثبت خلاف عنهم.

10 - وما روی عن علی، وابن عباس، وأنس فإنّهم رجعوا إلی الغسل.

11 - المسح مدلول الآیة فی القرآن وظاهرها ولکنه نسخ بعمل النبیّ.

ونحن قد أجبنا عن جمیع هذه الأمور فی مطاوی کلامنا فی هذا الکتاب.

«وأرجلکم» فی قراءة الجرّ وضعفه فی المغنی بأن العاطف یمنع التجاور ویکون جرّ الأرجل للعطف علی الرؤوس لا لتمسح بل للتنبیه علی طلب الإقتصاد فی غسلها الذی هو مظنّة الإسراف.

وجئ بالغایة دفعاً لتوهم المسح لأنّ المسح لم تضرب له غایة فی الشّرع کذا فی الکشاف ویلزم علیه إمّا استعمال المسح فی حقیقته بالنسبة إلی الرؤوس وفی مجازه وهو الغسل الشبیه بالمسح بالنسبة إلی الأرجل وصاحب الکشاف ممّن یمنعه، وإمّا جعل العاطف من عطف الجمل بتقدیر «وامسحوا بأرجلکم» بحذف الجارّ وإبقاء عمله وهو ضعیف...(1)

وفی الدمامینیّ: أنّ ابن جنّی انکره وجعل «خرب» صفة ضبّ بتقدیر مضاف أی خرب جحره، وعبارة المغنی: انکر ابن جنیّ الجر علی الجوار وجعل «خرب» صفة لضبّ والأصل خرب جحره مع جریان الصفة علی غیر ما هی له، وهو لا یجوز عند البصریّین وإن أمن اللبّس(2).

أقول:

والحمد للّه أنّهم أغنونا عن مؤنة الجواب وأجابوا عن الجر بالجوار بما لا مزید علیه!

ویأتی کلامه فی النّصب، وکذا فی الجرّ علی الجوار فأنتظر.

وأمّا قوله: «وأمّا النّصب...» فسیأتی کلامه فی قراءة النّصب.

سواء أَقُرِئَت «الأرجل» بالنصب أم بالجرّ، وقالَ:

إنّ کلام الرازیّ یدلّ علی أنّه راجل فی هذا المیدان وظالع، لا یطیق العروج إلی شأو ضلیعِ تحقیقٍ تبتهج به الخواطر والأذهان.

ثمّ زعم نفسه أنّه ضلیع فی التحقیق، وأنّه یبسط الکلام فی ذلک رَغماً لأُنوف الشیعة السالکین کلّ سبیل حالک علی حدّ تعبیره.

أقول:

لا یخفی علی المنصف أنّ الرازیّ أعلی رتبةً من الآلوسیّ وأمثاله فی غالب العلوم الإسلامیّة ولاسیّما علم التفسیر، وأنا لا أستدلّ علی مدعای بأَکثر من إحالة القارئ علی تفسیری الرازیّ والآلوسیّ، حیث إنّ صاحب الفهم السلیم یعرف بعد قراءته لهذین التفسیرین بأنّ ما وصف الآلوسیّ نفسه بأنّه الضلیع فی التحقیق، إنّما هو وصف للرازیّ لا لنفسه، کما أنّ ما نبز به الرازیّ هو وصف لنفسه فی الحقیقة، لأنّه راجل فی هذا المیدان.

بنی الآلوسیّ کلامه علی قاعدة أُصولیّة، وهی أنّ القراءتین المتواترتین إذا تعارضتا فی آیة واحدة فلهما حکم آیتین، وَزَعَمَ أنّ ذلک من القواعد المتفق علیها بین الطائفتین - الشیعة والسنّة - والحکم فی هکذا أمر یجب أوّلاً الجمع بینهما مهما أمکن، لأنّ الإعمال اولی من الإهمال حسب قوله.

وثانیاً: یطلب الترجیح بینهما إذا لم یمکن التوفیق.

وثالثاً: یترکان إذا لم یتیسّر الترجیح بینهما ویؤخذ بدلائل أُخر من السنّة، ثم نقل عن الأُصولیّین أنّهم یرجعون إلی السنة اذا تعارضت الآیات حیث لا یمکن التوفیق أو الترجیح بینها(1).

ص:239

وأرجع تعارض السنّة وَاختلافها أیضاً إلی اختلاف أقوال الصحابة وأهل البیت علیهم السلام أو إلی القیاس(1).

ثم زعم الآلوسیّ أنّه تأمّل فی آیة الوضوء ووجد توفیقاً بین القراءتین من وجهین:

1 - حمل المسح علی الغسل استناداً إلی قول أبی زید الأنصاریّ وغیره من أهل اللغة.

2 - العطف علی «الوجوه» و «الأیدی» وجعل الجرّ بالجوار - الذی ضعّفه قبل ذلک - والمُفاد أیضاً الغسل.

وهذان الوجهان هما اللذان تغنی بهما الآلوسی، واعتبر نفسه ضلیع فی التحقیق من خلالهما متهجماً علی الرازی.

فی حین أنک تعرف أنّ العطف علی «الرؤوس» لفظاً أو محلّاً لا یوجب اختلافاً بین القراءتین، فلا تجری فیهما القاعدة التی ذکرها، ولا یخرِّج بهذین التخریجین الباطلین اللَّذین أوقع الآلوسیّ نفسه بورطتهما.

أفتری الرازیّ قد غفل عن هذین الوجهین حتّی صار راجلاً وظالعاً، أم ناقشهما فرآهما قاصرین عن اثبات المدّعی، بل هُما ممّا تضحک مِنْهُ الثکلی، فأعرض عن إیرادهما؟!

ومن عرف الرازیّ فی علمه وتعنّته عرف أنّ الوجهین لم یکونا وافیین بالمراد وإلّا لذکرهما الرازیّ إذ هو أعقّ وأظلم للشیعة الإمامیّة من الآلوسی وأمثاله، وأبعد عن حدود الإنصاف، لکنّه لم یجد إلی المراوغة سبیلاً فی مثل هذا الامر، فاعترف

ص:240

بالحقّ.

واستشعر الآلوسیّ ببطلان الوجهین، فأوردهما بقصد الإجابة عن الاعتراضات الواردة علیهما، وأنا ألخص الإیراد والجواب حتّی یتبیّن الصبح لذی عینین.

الاعتراضات علی التخریج الاول للآلوسی، هی:

1 - اللفظان - المسح والغسل - مختلفان شرعاً وعرفاً ولغة، وقد فرّق اللّه بینهما فی الأعضاء المغسولة والممسوحة، فکیف یحمل المسح علی الغسل؟

2 - عطف «الأرجل» علی الرؤوس - الممسوحة بلا خلافٍ - یقتضی التشریک فی الحکم - وهو المسح - بقانون العطف النحوی، وإلّا لزم الجمع بین الحقیقة والمجاز.

3 - لو أُرید من المسح الغسلُ سقط استدلال أهل الخلاف بروایة «أنّه غسل رجلیه»، لأنّه یمکن أن یکون قد مسحهما، فسمّی المسح غسلاً.

4 - قول أبی زید موضوع علیه أوّلاً؛ لأنّه وضع کتاباً فی هذا الشأن سمّاه بالنوادر، وهذا غیر موجود فیه(1).

وثانیاً وعلی فرض ثبوته فهو لقصد الإیجاز، وذلک لأنّهم أرادوا الإخبار عن الطهور بلفظ موجز، فلم یقولوا: اغتسلت - لإیهام الغسل - بل قالوا: تمسّحت، لأنّ المغسول من الأعضاء ممسوح أیضاً، فتجوّزوا بذلک اعتماداً علی المراد تحرّیاً للاختصار؛ وذلک لا یقتضی جعل المسح من أسماء الغسل.

وأجاب الآلوسیّ عن الأوّل - بعد الاعتراف بما أُورد علیه - بأنّ حمل المسح

ص:241

علی الغسل فی بعض المواضع جائز ولیس فی اللغة والشرع ما یأباه، علی أنّه قد ورد ذلک فی کلامهم.

أقول: وهذا الجواب لا یدفع الإیراد بل یجلب إلیه إِشکالین آخرین:

الأوّل: إن کان حمل المسح علی الغسل جائزاً فلیعرّفنا أوّلاً دلیل الجواز، وثانیاً: أین الدلیل علی أنّ هذا الموضع من ذلک البعض؟

فإنّ کلامه: «بعض المواضع» یدلّ علی القلّة لو کان صحیحاً، فلا یحمل القرآن علی القلیل، فإنّه دلیل الضعف والخروج عن کلام الفصحاء.

الثانی: ادّعاء جواز ذلک فی اللغة والشرع ممنوع، إذ الشرع لم یستعمل واحداً منهما مکان الآخر، والآیة من هذا القبیل. واللغة أیضاً تَأْبی ذلک من غیر ریب، وادّعاء ورود ذلک فی الکلام أیضاً موبقة علیه، لأنّه إن أراد بالکلام کلام الفصحاء فهو مجاز یحتاج إلی القرینة وهی هاهنا مفقودة، وإن کان کلام غیر الفصحاء فلا یقاس علیه القرآن، ولم یمثّل الآلوسی فی أیّ کلام ورد ذلک.

وإن کان الأمر کما یقول، فلیدلّنا علیه الآلوسیّ إن کان من الصادقین.

وأجاب عن الثانی: بتقدیر لفظ «امسحوا» قبل الأرجل فیتعدّد اللفظ، ولا بأس بأن یتعدّد المعنی بتعدّد اللفظ ولا محذور فیه.

أقول: التقدیر والمجاز هما خلاف الأصل، ولا یُصار إلیهما إلّاعند الضرورة المقتضیة لهما، وکلام اللّه فی مندوحةٍ عنهما.

علی أنّ ذلک لو کان صحیحاً وجاریاً؛ فإنّما یتصوّر فی مقام تصحیح معنی للکلام ضرورة لا فی کل الاحیان، وإذا کانت الآیة مستقیمة المعنی فلا حاجة إلی هذا، فما الداعی إلی القول به؟

وما نقله عن شارح «زبدة الأُصول» لا حجّة فیه أصلاً، وهو خارج عن

ص:242

الموضوع، لأنّ إرادة معنیین مختلفین - بالحقیقة والمجاز - من المتعاطفین لو کان صحیحاً فإنّما هو فی مقام لا یمکن حمل الکلام إلّاعلیه، والآیة لیست کذلک، لأنّ معناها من دون التقدیر یصحّ ویفید المسح.

إذن کلّ هذه التأویلات لو کانت صحیحةً فإنّما هی لإخراج الکلام عن حیّز الغلط وتأتی غالباً للضرورة فلا یحمل علیه القرآن، ولا سیّما مع صحّة المعنی بلا حاجة إلیها، لأنّ ادّعاء وقوع هذه فی القرآن دلیل العجز والضعف عن إفادة المعنی المراد بطرق مختلفة فی الوضوح والخَفاء، وهذا تنقیص للقرآن وبلاغته کما لا یخفی.

وأجاب عن الثالث: بأنّ حمل المسح علی الغسل لداعٍ - وهو حمل القرآن علی الهوی - لا یستلزم حمل الغسل علی المسح بغیر داعٍ!

والجواب: أنّ حمل الغسل - فی «غسل رجلیه» - علی المسح کیف یکون بغیر داعٍ وهو أخذ المذهب من القرآن وحمله علیه، وهذا أقوی من داعیکم وهو حمل القرآن علی المذهب، فسقط الاستدلال.

وأجاب عن الرابع:

أوّلاً: بأنّ العدول عن «اغتسلت» إلی «تمسّحت» لا یکون لإیهام الغسل فی الأوّل دون الثانی، فإنّ الثانی فی ذلک کالأوّل.

وثانیاً: بعدم الاکتفاء علی هذا الدلیل، ویکفی فی الاستدلال «مسح الأرض المطر».

وقد تقدم الجواب: عن تمسّحت وأنّه غیر صحیح، وعن «مسح الأرض المطر» أنّه غیر ثابتٍ فی الکلام الفصیح.

ص:243

الاعتراضات علی التخریج الثانی للآلوسیّ

وهو حمل الجرِّ علی الجوار، والعطف علی «الوجوه» و «الأیدی» فأُورد علیه وجوه قبلها هو قبیل ذلک کما نقلنا عنه:

1 - ضعف الجرّ بالجوار - حسبما اعترف به الآلوسیّ أیضاً - حیث عدّوه فی اللحن الذی لا یجوز حمل القرآن علیه.

2 - ثبوته مشروط بحصول الأمن من اللبس وهو مفقود هاهنا، وهو مع هذا إنّما یکون ضعیفاً فقط لا فصیحاً.

3 - فقدانه فی العطف مجمع علیه.

4 - اشتماله علی مخالفة القیاس النحویّ المُخلّ بالبلاغة، وذلک بالفصل بین المتعاطفین بجملة أجنبیّةٍ غیر معترضةٍ، وهو غیر جائز عند النحویّین.

علی أنّ إخراج القرآن علی هذا قبیح جدّاً، ویکون من قبیل: «ضربت زیداً وأکرمت خالداً وبکراً» بعطف «بکراً» علی «زیداً» وإرادة أنّه مضروب لا مکرم، فإنهم اتفقوا علی أنّه مستهجن جدّاً، تنفر عنه الطباع ولا تقبله الأسماع، فکیف یحمل علیه کلام اللّه تعالی؟!

وأجاب الآلوسیّ عن الأوّل: بأنّ الأخفش وأبا البقاء وسائر مَهَرَةِ العربیّة وأئمّتها جوّزوا جرّ الجوار، وقالوا بوقوعه فی الفصیح ولم ینکره إلّاالزجّاج، وإنکاره مع ثبوته فی کلامهم یدلّ علی قصور تتبّعه، ومن هنا قالوا: المثبت مقدّم علی النافی.

أقول: أمّا الأخفش فبعد ان ذکر احتمال الجرّ بالجوار اعترف بأنّ النصب هو أجود وأسلم من هذا الاضطرار(1).

ص:244

وهو مع هذا لم یکن أفضل من الزجّاج فی العربیّة، فکلامه یعارض کلام الزجّاج وهو ساقط عن درجة الاعتبار، لأنّ الحذّاق - ومنهم الإمام ابن جنّی - یقفون فی جانب الزجّاج.

وأمّا أبو البقاء فلیس من علم الإعراب فی شیءٍ، وقد صرح بهذا إمام أهل العربیّة فی عصره ابن هشام صاحب «المغنی»، والمراجع لکتاب المغنی یری نقل ابن هشام لکلام ابی البقاء ونقضه ورده علیه، وهذا ما یشاهده المطالع من أول المغنی إلی اخره.

وأمّا سائر مهرة العربیّة وأئمّتها فیا لیت الآلوسیّ ذکر أسماءهم حتّی ننظر فی مهارتهم وحذقهم، فلیدلّنا علی تلک الجماعة إن کان من الصادقین.

وأمّا الزجّاج فإنکاره ذلک دلیل علی سعة تتبّعه وحذقه وقصور الآخَرَیْنِ.

قوله: «المثبت مقدّم علی النافی» إنّما یصحّ إذا کانا متکافئین من حیث الرتبة والدلیل، فی حین ان الآیة لیست من هذا القبیل، وبذلک یکون الترجیح لکلام الزجّاج والأئمّة بعده.

وأجاب الآلوسی عن الثانی: بعدم وروده فی الکلام مقیّداً بالأمن من اللبس ولم ینقل عن النُّحاة فی ذلک شیء، وإن کان بعضهم جعل الأمن من اللبس من شرائط حسن الجرّ بالمجاورة مع تضمّن نکتة، وادّعی أنّ النکتة هنا موجودة، وهی الغایة الدالّة علی أنّ المجرور لیس بممسوحٍ بناءً علی أنّ المسح غیر محدودٍ فی الشریعة(1).

والجواب عن هذا: أنّ النحویین صرّحوا بأنّه ضعیف، وأَنّه یکون مع عدم اللبس (2)- وَسَتأتی أقوالهم - ولو سلّمنا عدم تصریحهم بهذا الشرط فإنّما بیّنوه

ص:245

بالمثال، حیث مثّلوا بالنعت - حجر ضبّ خرب (1)- وبالتأکید - بلّغ ذوی الزوجات کلّهم (2)- ولا لبس فیهما، فوروده علی ضعفه مشروط بعدم اللبس.

علی أنّ الآلوسیّ اعترف بأنّ بعضهم جعله من شرائط الحسن مع تضمّن النکتة، والغایة وقد تقدّم الکلام علیها(3) ، وأنّها یتصوّر فی الممسوح والمغسول علی حدٍّ سواء.

وأجاب عن الثالث: بأنّ وقوعه فی النعت والتأکید والعطف مصرَّح به من قبل النُّحاة، واستدلّ للعطف ب «حُورٌ عِینٌ»4 وقول النابغة:

لم یبق إلّاأسیر غیر منفلتٍ وموثق فی حبال القدّ مجنوب(4)

والجواب: أمّا النعت والتأکید فقد تقدّم ضعف الجوار فیهما.

وأمّا العطف بالحرف فقد تقدّم عدم صحّة ذلک فیه.

وقد أجبنا عن الآیة(5) ، والبیت سابقاً(6).

وأجاب عن الرابع:

أوّلاً: بأنّ جملة «وامسحوا» لا تکون أجنبیّةً عن الأُولی، فلا یلزم الفصل بین المتعاطفین

ص:246

وثانیاً: لم یذهب أحد من الأئمّة العربیّة إلی امتناع الفصل بین الجملتین المتعاطفتین أو المعطوف والمعطوف علیه بل صرّحوا بالجواز، ونقل أبو البقاء إجماع النحویّین علی ذلک(1).

وثالثاً: الفصل بین المتعاطفین بالأجنبیّ فی کلام البلغاء لا یکون خالیاً من النکتة، وهی فی الآیة إمّا إرادة الغسل من المسح أو الإیماء إلی الترتیب.

والجواب عن هذا الجواب:

أوّلاً: صرّح النحویّون ومنهم ابن هشام فی شرح الشذور(2) بأنّ جملة «وامسحوا» أجنبیّة عن الأُولی، ولو لم تکن کذلک لم یجز ربطهما بحرف العطف، لأنّه إذا کان بینهما کمال الاتصال لا یجوز الإتیان بالرابط، وإلّا لکان إخلالاً بالبلاغة کما فی باب الفصل والوصل من علم المعانی(3).

وثانیاً: صرّح الحلبیّ وابن هشام وابن عصفور وغیرهم بامتناع الفصل بین المتعاطفین بالأجنبیّ المفرد فضلاً عن الجملة(4).

وثالثاً: حمل القرآن علی الجوار یخرجه عن کلام البلغاء، فلا تصل النوبة إلی تتبّع النکتة لأجل الفصل، لأنّه علی هذا التقدیر لا یکون کلاماً فصیحاً کما علمت فیما تقدّم.

وأبو البقاء الذی اعتمد علیه الآلوسیّ، وبلغ فی ذلک کلّ مبلغ، إنّما أراد أن یعطف القواعد علی الهوی، ولم یستند فی أقواله إلی شیء یعتمد علیه، ولذا عدّه ابن هشام فی غیر موضع من کتاب «المغنی» ممّن لا یعتنی بهم فی علم العربیّة.

وأمّا الفصل لبیان أنّ المراد من المسح الغسل فهو باطل، لأنّ البیانیّین لم یذکروا

ص:247

من قرائن المجاز الفصل بین المتعاطفین(1).

وأمّا الإیماء إلی الترتیب الذی ادّعاه فهو باطل؛ لأنّ العرب وضعت لإفادة الترتیب - مع الفصل ومن دونه - حرفین مختصرین یُستعملان لهذا الغرض إذا استشعروا الحاجة إلی ذلک - وهما: «ثمّ» و «الفاء» العاطفتان، وهل القرآن خالٍ عن بیان الترتیب بهما؟!

الشیعة والآلوسیّ:

ادّعی الآلوسی أنّ الشیعة حملوا الآیة علی المسح لوجهین:

1 - عطفاً للأرجل علی محلّ «الرؤوس».

2 - جعل الواو فی «وأرجلکم» بمعنی «مع» ونصب «الأرجل»، بناء علی کونها مفعولاً معه ل «امسحوا» علی حدّ قولهم: «استوی الماء والخشبة».

ثمّ ضعف الأوّل: بأنّ العطف علی المحلّ خلاف الظاهر، والعدول عن الظاهر بلا دلیل لا یجوز.

وضعّف الثانی: بعدم القرینة علی ذلک، أی لا قرینة علی أنّ الواو بمعنی «مع».

وادّعی أیضاً: أنّ النصب فی «الأرجل» یفید «الغسل» أیضاً بتقدیر العامل «اغسلوا» قبل «الأرجل»(2) ، ویکون ذلک من قبیل قولهم:

* متقلّداً سیفاً ورمحاً *

ومنه:

ص:248

إذا ما الغانیات برزن یوماً وزجّجن الحواجب والعیونا(1)

فإنّه أراد: وکحّلن العیونا. وقوله:

تراه کأن مولاه یجدع أنفه وعینیه إن مولاه کان له وفر(2)

أی یفقأ عینیه.

وزعم أنّه من القواعد المقرّرة، إذا اجتمع فعلان متغایران معنیً وکان لِکُلٍ متعلّقٌ، حذف أحدهما وعطف متعلّقه علی متعلّق المذکور کأنّه معموله کما فی الشعر المستشهد به.

أقول: الآیة مفیدة للمسح باتفاق المسلمین، حتّی أهل السنّة إذا أرادوا إثبات الغسل منها رجعوا بخُفّی حنین، وتشبّثوا بالروایات التی ینقلونها وینسبونها إلی النبیّ صلی الله علیه و آله.

أمّا قوله: «العطف علی المحلّ خلاف الظاهر» فممنوع، إذ النصب لا یمکن تخریجه بالطریق الصحیح إلّابذلک، مع أنّ العطف علی المحلّ مجمع علی صحّته، وهو مشهور کثیر فی الکلام الفصیح. ولو کان العطف علی المحلّ خلاف الظاهر والآلوسیّ لا یقتنع بالظاهر أیضاً - وهو العطف علی اللفظ - فتقدیر العامل

ص:249

وهو «اغسلوا» قبل «الأرجل» خلاف الظاهر بالطریق الأولی، لأنّ النحویّین أجمعوا علی أنّ التقدیر خلاف الأصل لا یُصار إلیه إلّابدلیل، ولم یصرّح واحد منهم بأنّ العطف علی المحلّ خلاف الظاهر، وإن أردت الوقوف علی ذلک فعلیک بکتاب مغنی اللبیب(1).

والآلوسیّ الذی زعم أنّه فرّ من مخالفة الظاهر وقع فیها من حیث یدری أو لا یدری.

والمخالفة التی وقع فیها تمسُّ بکرامة القرآن والمخالفة التی یزعم أنّ الشیعة وقعوا فیها! تحتفظ بکرامة القرآن وبلاغته، مع موافقة القانون النحویّ المشتهر فیما بینهم.

وأمّا نسبة کون الواو - فی الآیة - بمعنی «مع» إلی الشیعة فلا یعرفها الشیعة إلی الیوم، فلیدلّنا علی مأخذه من کتب الشیعة إن کان صادقاً، وهذه کتبهم فی التفسیر والنحو بین أیدی الجمیع، فلیدلنا علی مأخذه کی ننظر فیه؟ فالشیعة بَرِیْئُوْنَ من هذا القول براءة الذئب من دم یوسف.

وجعل الآیة من قبیل قوله: «متقلّداً سیفاً ورمحاً» قد تقدّم بطلانه وفساده(2).

وادّعاؤه حذف أحد الفعلین المتغایرین وعطف معمول المحذوف علی معمول المذکور من أوضح الفساد، إذ الفعل المحذوف إذا کان مغایراً للمذکور لفظاً ومعنیً فکیف یستدلّ بأحدهما علی الآخر، یا أیّها المنصفون؟

ثمّ لمّا رأی أنّ أدلّة الشیعة تفوق أدلّة السنّة، وأنّ الآیة تفید المسح بلا تأویل، استند إلی الغسل بالروایات المشکوک صدورها أو المُساءِ فهمها، مدعیاً أنّها تفید

ص:250

الغسل، وهی طائفتان من الأخبار:

1 - أخبار أهل السنّة والجماعة.

2 - وأخبار الشیعة الإمامیة.

فقد أورد من أخبار الشیعة عدّة روایاتٍ:

1 - حدیثاً عن أبی حمزة عن أبی هریرة بطرق العیّاشیّ(1).

2 - وروایةً عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه الصادق علیه السلام بطریق محمّد بن النعمان الکلینیّ وأبی جعفر الطوسیّ.

3 - وروایةً عن زید بن علیّ بن الحسین، عن أمیرالمؤمنین بطریق الصفّار محمّد بن الحسن.

4 - وادّعی أنّ الشریف الرضی نقل فی «نهج البلاغة» حکایة وضوء النبیّ صلی الله علیه و آله عن أمیرالمؤمنین علیه السلام وذکر فیه غسل الرجلین(2).

أقول:

الروایات التی حکاها عن أهل البیت علیهم السلام هی مما بحثناها فی القسم الثانی من البحث الروائی(3) تحت عنوان: (مناقشة ما رواه أهل البیت فی صفة وضوء النبیء صلی الله علیه و آله)(4) ، فإنّها لو صحت فقد جاءت للتنظیف أو للتقیة، لا لأن الغسل هو سنة رسول اللّه، وقد یکون بعض تلک الروایات موضوعة علی لسانهم، إذ المسح من سیرتهم بلا خلاف، اذ جزم ابن حجر(5) وابن حزم(6) وابن قدامة(7) وغیرهم

ص:251

بأن مذهب الإمام علی علیه السلام کان المسح، وقد مرّ علیک قوله علیه السلام مستدلاً علی أهل الرأی: کنت أری ان باطن القدمین احق بالمسح من ظاهرهما حتی رأیت رسول اللّه یمسح ظاهرهما(1) ، وقوله فی نص آخر، بعد أن توضأ ماسحاً قدمیه: هذا وضوء من لم یحدث(2) ، وکتابه إلی محمد بن أبی بکر مشهور، وقد علّمه فیه شرائع الدین: وفیه المسح علی القدمین(3).

کما صرح الفخرالرازی فی تفسیره بأن مذهب الطالبیین وأبناء الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السلام - کأبی جعفر الباقر علیه السلام وابن عباس - کان المسح علی القدمین(4).

کما قد مرّ علیک أیضاً بأن الإمام السجاد علیه السلام ارسل ابن عمه عبداللّه بن محمد بن عقیل إلی الرُّبَیّع بنت المعوّذ معترضاً علی نقلها غسل رسول اللّه لقدمیه، فقال له: وقد أتانی ابن عم لک - تعنی ابن عباس - فأخبرته، فقال: ما أَجد فی کتاب اللّه إلّا غسلتین ومسحتین(5).

کل هذه النصوص تؤکد أَنَّ مذهب أهل البیت کان هو المسح علی القدمین والشیعة تعلّموا المسح من أهل البیت، لأنّهم أعلم بسنّة جدّهم من غیرهم.

ص:252

ولو سلّمنا جدلاً صحّة تلک الروایات التی نقلها الآلوسیّ وصدورها عنهم بطریق التقیّة، فهی معارضة بروایات المسح التی هی أکثر وأشهر وأصحّ ما یروی عنهم علیهم السلام، مثلما نُقِلَ عن الإمامین الباقرین الصادقین أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهما السلام:

«إن الرجل یصلّی ستّین سنة و لا یقبل منه صلاته، لأنّه یغسل ما أمر الله بمسحه»(1).

وأمّا ما نقله عن الشریف الرضی فهو موضوع علیه؛ لأنّ غسل الرجلین عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله من طریق أمیرالمؤمنین علیه السلام غیر موجود فی «نهج البلاغة» حتّی فی النسخ التی صحّحها أهل السنّة وشرحوها، مثل: ابن أبی الحدید، والشیخ محمّد عبده، وصبحی الصالح وغیرهم.

سبحان اللّه! أتری القوم یرمون الکلام علی عواهنه وینسبون إلی الشیعة ما لم یقولوه ولا یوجد فی کتبهم؟!

ثمّ إنّهم إذا أرادوا أن ینقلوا قولاً عن کتاب فیأتون بالعجب العجاب، لان کتاب «نهج البلاغة» هو أخ القرآن وحلیف الشیعة فی کلّ زمان ومکان، فکیف یکون فیه کلام کهذا ویخفی علیهم؟ ولیس لَهُ أنْ یقول: إنّه کان موجوداً فی هذا الکتاب ثمّ حذفوه؛ لأنَّ هذا الکلام باطِلٌ أیضاً، لان نسخ هذا الکتاب موجودة قبل أن یولد الآلوسی، بل ان مصادر کلام الشریف الرضی موجودة فی المصادر التی سبقته، فلا نری بین تلک المصادر ما قاله الآلوسی.

ص:253

نعم جاء عن الإمام أمیر المومنین علی علیه السلام فی الوضوء لکن لا فی «نهج البلاغة» بل فی شرحه لابن أبی الحدید نقلاً عن الغارات للثقفی، وان ذلک النقل لیس فیه الوضوء الغسلی بل فیه الوضوء المسحی؛ حسب نقلی الشیخ المفید المتوفی (413 ه)(1) ، والشیخ الطوسی المتوفی (460 ه)(2) ، لکن المحرفون للتراث بدءً من معاویة(3) إلی علی فکری رئیس اللجنة المغیّرة للکتب فی مصر، اخذوا یعبثون بهذه النصوص فی الغارات وفی غیره(4). وهذا ما وضحناه فی البحث التاریخی من دراستنا حول «وضوء النبیّ».

الآلوسیّ وروایات المسح

أنکر الآلوسی روایات المسح التی أوردها الأئمّة من السنّة من زمن الصدور إلی یومه، مدّعیاً أنّ ابن عبّاس وأنساً وأبا العالیة وعکرمة والشعبیّ لم یقولوها، ولم یکونوا یمسحون، وأنّها موضوعة علیهم.

أقول: وهذه کلمات لا مستند لها إلّاالتمرّد علی المنطق والخروج علی الدلیل، وإذا وطئ المنطق تحت أرجل العصبیّة، فیمکن لکلّ أحد أن یقول ما شاء،

ص:254

ویقول فی شأن کلّ روایة لا تتفق مع معتقدة إنّها کذب وزور وبهتان. فلیأْتنا بدلیل علی مُدَّعاه أو لیخطئ أسانید تلک المرویات، ولیعرضها علی أقوال ابن عباس وأنس بن مالک وغَیْرِهِما، لا أن یقول جزافاً.

الآلوسیّ والتهجّم علی الشیعة وعلماء السنّة

ثمّ تهجّم علی الشیعة الإمامیّة بأنّهم اختلقوا روایة التخییر المنسوب إلی الطبریّ، قال:

وبعض أهل السنّة ممّن لم یمیّز الصحیح من السقیم من الأخبار قلّدوا الشیعة بلا تحقیق ولا سند، واتسع الخرق علی الراقع(1).

أقول: ومن هؤلاء الذین رووا التخییر عن الطبریّ هو فخر الدین الرازیّ صاحب التفسیر الکبیر المسمّی ب «مفاتیح الغیب»، والنیسابوریّ صاحب «غرائب القرآن» وأمثالهما.

أنشدکم باللّه یا أیّها المنصفون! من هو أَعلی کعباً فی التفسیر والحدیث هل هو الرازی أم الآلوسیّ؟ ومتی قلّد السنّة الشیعة فی شیء حتّی یعتمدوا علیهم فی روایة التخییر؟ والتخییر مَوْجُوْدٌ فی تفسیر الطبریّ حینما رجحّ قراءة الجرّ بعد قبولهما معاً. والرازیّ بل کلّ من له أَنَسَةٌ باللغة العربیّة یفهم من تفسیر الطبری التخییر.

ثمّ افتری الآلوسی فریة أُخری بیّنةً، وهی: أنّ ابن جریر القائل بالتخییر هو محمّد بن جریر بن رستم الطبریّ الشیعیّ صاحب (الإیضاح للمسترشد فی الإمامة)، لا أبو جعفر محمّد بن جریر بن یزید الطبریّ الشافعیّ الذی هو من

ص:255

أعلام الجمهور(1).

ولو صح کلامه فبم یجیب ابن الجوزی القائل فی المنتظم: کان ابن جریر یری جواز المسح علی القدمین ولا یوجب غسلهما، فلهذا نسب إلی الرفض، وکان قد رفع فی حقه أبو بکر بن أبی داود قصة إلی الحاجب یذکر عنه اشیاء فأنکرها(2) ، وروی أیضاً عن ابن سنان فی تاریخه: أنّه إنّما اخفیت حاله لأنّ العامة اجتمعوا ومنعوا من دفنه بالنهار، وادّعوا علیه الرفض ثم ادّعوا علیه الإِلحاد(3)!

ولا یخفی علی من له أدنی إلمام بمذهب الإمامیّة الاثنی عشریّة أنّهم یوجبون المسح فرضاً معیّناً تبعاً للقرآن والعترة، ولا قائل منهم بالتخییر، لأنّهم لا یشکّون فی کونهم علی الحقّ، وإلّا لما اعتنقوا هذا المذهب، وأنّ اعتناقهم لهذا المذهب جاء بدلیل وبرهان.

کما أَنّ الآلوسی أنکر روایة المسح والجمع والتخییر فی تفسیر الطبریّ مدعیاً أنّه لم یذکر إلّاالغسل فقط.

أقول: وأنت إذا قرأت تفسیر الطبریّ - المنتشر فی بلاد الإسلام - تعرف کذب الآلوسی وإضلاله للناس.

ویضاف إلیه أنّه زعم أنّ روایات الشیعة الدالّة علی المسح لا یعتمد علیها، لان الواقف علی أحوال رواتهم یعلم بعدم امکان الاعتماد علی تلک الأخبار(4).

أقول: إن الشیعة لا تحتاج ولا تحتجّ فی إثبات المسح علی مَنْ یُسَمونَ أَنفسهم ب «أَهْلِ السَّنَّة» بروایاتهم، وإن کانت تلک الروایات صحیحةً عندهم، بل أنّها تحتجّ

ص:256

بروایات أهل السنّة إلزاماً لهم بما ألزموا به أنفسهم، کما فعلناه فی کتابنا «وضوء النبیّ» فدرسنا موضوع وضوء رسول اللّه من خلال روایاتهم بدءاً فی اخذنا بروایة الزهری عن عطاء بن یزید اللیثی، عن حمران، عن عثمان من کتابی البخاری ومسلم وغیرها من المجامیع الحدیثیة، وهذه هی سیرة الشیعة مع الجمهور منذ زمن الإمام أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام بن أبی طالب علیه السلام إلی زماننا هذا.

وأمّا الرواة: فمن وقف علی أحوال رواة المسلمین من جمیع المذاهب متحرِّراً عن النزعات والعصبیّة العمیاء، وجد رواة الشیعة أصدقهم وأورعهم وأتقاهم وأحفظهم وأعلمهم وأحرصهم علی السنة تدویناً وتحدیثاً(1) واقفین مع الحق، وإن وضعت الصمصامة علی أعناقهم، وأن العامة أخذوا بمرویّات الثقات من الشیعة لوثاقتهم ودینهم عند الخاصّة(2).

وأمّا رواة أهل السنّة فخذ کتاب البخاریّ مثلاً والموسوم بالصحیح، الذی قیل عنه بأنّه «أصحّ کتاب بعد کتاب اللّه»، فتجد بین رواته مجهولٍ إلی خارجیّ کافر - بالاتفّاق - إلی متجاهر بالفسق، إلی منافقٍ مدلّس إلی کذّاب مشهور بالکذب إلی....، ومع هذا کلّه فیقول الآلوسیّ: «رواة الشیعة لا یعوَّل علی خبرهم»(3).

ولا یخفی علیک بأن أصحاب الکتب الأربعة الشیعیة لم یشترطوا علی أنفسهم ما شرطه البخاریّ علی نفسه، فالبخاری یروی عن عمران بن حطّان السدوسیّ الخارجیّ الکافر، ویعتمد فی أخذ الدین علیه خلافاً لشروطه کَما یروی عن حریز بن عثمان الناصبی الأفاکِ الذی کان یلعن إمام المتقین علیاً علیه السلام سبعین مَرّة

ص:257

فی الصباح ومثلها فی المساء(1) ، ولم ینقل روایة واحدة عن الإمام العسکریّ علیه السلام ابن رسول اللّه صلی الله علیه و آله مع أنّه عاصره، کما أنّه لم یروِ عن الإمام جعفر الصادق علیه السلام إذ عاتبه العلّامة أبو بکر ابن شهاب الدین الحضرمی الشافعی بأبیات منها:

قضیةٌ أَشْبَهُ بِالْمَرْزئَةِ هَذا البخاریُّ إِمامُ الفئةْ

بالصادقِ الصدّیقِ ما احتجَّ فی صحیحه واحتجّ بالمرجئةْ

ومثلِ عمرانَ بنِ حِطَّانَ أو مروانَ وابنِ المرأةِ المخطئةْ

مشکلةٌ ذاتُ عوارٍ إِلی حَیْرَةِ أربابِ النُّهَی مُلْجِئَةْ

وحقِّ بیتٍ یَمَّمَتْهُ الوری مُغِذَّةً فی السیر أو مُبْطئةْ

إِنّ الإمامَ الصادقَ المجتبی بفضله الآیُ أتَتْ مُنبِئَةْ

أجَلُّ مَنْ فی عصرهِ رتبةً لَمْ یَقْترِفْ فِی عُمْرِهِ سَیِّئَةْ

قُلامَةٌ من ظُفرِ إِبهامه تعدلُ مِنْ مِثْلِ البخاری مِئَةْ(2)

نعم لا یعوّل علی خبر الشیعة الحزب القرشیّ والأمویّ والخوارج والفسقة والمردة من حزب إبلیس، والشیعة لا تحتاج إلی أمثال هؤلاء، لأنّهم «لا یتّخذون المضلّین عضداً».

الآلوسیّ وهو یلفظ أنفاسه الأخیرة

لقد أصرّ الآلوسیّ فی نشر الباطل بما ذکرنا، ولم یبق عنده إلّااعتراضان علی الشیعة فأوردهما:

ص:258

1 - حکم الآیة لو کان مسحاً کما یعتقده الإمامیّة لکان الغسل عنه کافیاً، أمّا لو کان حکمه الغسل لما کان المسح عنه کافیاً، وبذلک فالغاسل للرجلین ذمته مبرءة غیر الماسح لها.

والجواب: أنّ الحکم فی الآیة لو کان هو المسح لما کان الغسل عنه کافیاً، لأنّ المسلم یجب ان یتعبّد بما ورد عن الشارع ولا یکون مشرّعاً من عند نفسه.

فلو کان ما یقوله صحیحاً لاوجب غسل الرأس أیضاً، لأنّ المسح متّفق علیه بین الفریقین، فهلّا یوجب الآلوسیّ وقومه غسل رؤوسهم لیخرجوا عمّا فی ذمتهم من التکلیف الإِلهی؟!

الجواب: کلا، وإن کان الآلوسی وأضرابه یذهبون إلی جواز غسل الرأس علی کراهة، مسقطین بذلک حکم المسح فی القرآن، فلو جاز الغسل وأنّه مسح وزیادة کما یقولون فَلِمَ لا یغسلون الرأس علی أنّه واجب - لا علی أنّه مکروه - إذن؟

وعلیه فکما لا یکفی المسح عن الغسل، کذا لا یکفی الغسل عن المسح فیما أُمر فیه بالمسح، لأنا متعبدون بأوامر اللّه ورسوله ولیس لنا الخیرة فی أَمْرِنا، وان دین اللّه لا یؤخذ بالرأی، والکتاب والسنّة شاهدان للشیعة علی الخصم.

2 - أنّ الغسل أوفق للاحتیاط، لأنّ سنده متّفق علیه، والمسح مختلف فیه فیلزم الشیعة الغسل.

والجواب: قد ثبت فیما سبق أنّ ما تحویه کتب العامّة فی التفسیر والفقه والأحکام هُوَ خلاف ما یقوله الآلوسیّ، وأنّ المسح متفق علیه بین الفریقین بعکس الغسل المختلف فیه، حیث یعتقد به أهل السنّة فقط، وهم مع ذلک نقلوا المسح عن النبیّ فی غیر موضع، وبهذا فقد عرفت تقاطع دعاوی الآلوسیّ مع الحقّ وأنّه فی طرفی نقیض معه.

ص:259

وثالثاً: أنّ روایات الغسل علی قولهم تدل علی الغسل وظاهر الآیة یدل علی المسح، ولیست الروایات بهذه المثابة حتی تنسخ المسح وهذا بحث تعرض له علماء الاُصول، فإذاً مقتضی الجمع هو التّخییر کما قال ابن جریر ولکنّه من هذه الجهة لا من باب القراءتین.

ردّ مقالة الغاسلین:

أشار صاحب «الجواهر» إلی مذهب القائلین بأنّ العطف علی «الرؤوس» والمراد من المسح الغسلُ:

لاشتماله علیه أوّلاً.

والتحذیر عن الإسراف ثانیاً.

والتحدید ثالثاً، بدلیل أنّ المسح غیر محدّد.

وتعرّض لردّهم:

أوّلاً: بأنّ الکلمتین مختلفتان لفظاً وَمَعْنَیً، عرفاً وشرعاً.

وثانیاً: الاشتمال لا یوجب صدق الاسم علیه کما قال المرتضی(1).

وثالثاً: لو کان الفرض الغسل لما کان صبّ الماء إسرافاً حتّی یحذّر عنه، الذی یخاف الإسراف علیه أن یتدبّر فی وضع أحکامه ولا یضع حکماً موجباً للإسراف، هذا أهون علیه وعلی المکلّفین.

ورابعاً: لا مانع من التحدید فی المسح، إذ هو والغسل سواء فی قابلیّة التحدید وصلاحیّته.

ولا مانع من عطف المحدود علی غیر المحدود کما فی عطف «الأیدی» علی «الوجوه»، بل الظاهر أنّه أولی لتتوافق الجملتان.

ثم قال فی ردّ مقالة الحاملین للمسح علی الخفّین: بأنّه أشنع من الأوّل، وان الأصحاب أطالوا البحث معهم، ولا فائدة فی البحث معهم کما قیل:

ص:262

لقد أسمَعْتَ لو نادَیْتَ حیّاً ولکن لا حیَاةَ لِمَنْ تُنادِی(1)

وأمّا تقدیر حرف الجرّ أوّلاً وتقدیر الفعل المتعلّق به تلک الحرف فخروج عن القواعد العربیّة، وأن عدم التّقدیر أولی، ولم ینشّأ إلّامن اللّجاجة.

وأمّا الجمهور فقد أخذوا بقراءة النصب وارجعوا قراءة الجرّ إلیها، وایدوا ذلک بالسنّة الصحیحة، وإجماع الصّحابة، وهو المنطبق علی حکمة الطهارة، وادّعی الطحاوی وابن حزم ان المسح منسوخ...

وأصحَّ الأحادیث حدیث ابن عمر فی الصحیحین: تخلف عنا رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی سفره فأدرکنا وقد أرهقنا العصر فجعلنا نتوضأ ونمسح علی أرجلنا، قال:

فنادی باعلی صوته «ویل للأعقاب من النار» مرتین أو ثلاثاً.

قال: وقد یتجاذب الإستدلال بهذا الحدیث الطّرفان:

الماسحون بأن الصّحابة کانوا یمسحون بمرأی من النبیّ صلی الله علیه و آله فکان المسح معروفاً عندهم وإنّما أنکر النبی صلی الله علیه و آله عدم مسح أعقابهم.

والغاسلون بأن الإنکار کان بسبب المسح کما ذهب إلیه البخاری، والواجب الغسل فانکر علیهم.

والروایة الاُخری التی تقول بالغسل أرجح فیمسح بماء الغسل جمعاً بین الروایتین وأصرح من ذلک روایة مسلم عن أبی هریرة: أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله رأی رجلاً لم یغسل عقبه فقال: ذلک.

وقد روی ابن جریر الغسل عن النبیّ صلی الله علیه و آله وعن کثیر من الصّحابة والتّابعین، منهم علی کرم اللّه وجهه، ومنهم عمر، وابنه وروی عن عطاء أنّه قال: لم أری أحداً یمسح علی القدمین ومذهب مالک الغسل دون المسح ویحتج بعمل أهل المدینة، ولکن ابن جریر روی القول بالمسح عن ابن عباس وأنس من الصّحابة وعن بعض التابعین ومن ابن عباس: الوضوء غسلتان ومسحتان، وعن أنس: نزل القرآن بالمسح والسنّة الغسل وهو من أعلم الصّحابة بالسنّة، وقال ابن جریر بعد سوق الروایات: والصواب منت القول عندنا هفی ذلک إنّ اللّه أو بعموم مسح

ص:265

الرّجلین بالماء فی الوضوء کما امر بعموم مسح الوجه بالتراب فی التیمم، وإذا فعل ذلک بهما المتوضّی کان ماسحاً غاسلاً لأن غسلها امرار الماء علیهما أو أصابتهما الماء، ومسحهما امرار الید وما قام مقام إلیه علیهما.

ثمّ قال رشید رضا: اختلفت قراءة القرآء فی قوله «وأرجلکم» فخفضها بعضهم توجیهاً منه ذلک إلی أن الغرض فیهما المسح فالعطف به علی الرؤوس مع قربة منه اولی من العطف به علی الأیدی وقد حیل بینه وبینها بقوله «وأمسحوا برؤوسکم» ٖ.

قال: وقد أطنب السید الآلوسی فی روح المعانی فی توجیه کل من أهل السنّة والشیعة للقراءتین إحدیهما إلی الاُخری ورجحّ قول أهل السنّة ثم تکلم عن الشیعة ونقل بعض روایاتهم ثم ردّهم بالکذب.

أقول(1): إنّ فی کلامه (عفا اللّه عنه) تحاملاً علی الشیعة وتکذیباً لهم فی نقل وجد مثله فی کتب أهل السنة کما تقدم، والظاهر أنّه لم یطلع علی تفسیر ابن جریر الطبری، وقد نقلنا بعض روایاته ونص عبارته، وصفوة القول فی مسألة فرض الرجلین فی الوضوء یتضح باُمور:

1 - ظاهر قراءة النّصب وجوب الغسل وظاهر قراءة الجر وجوب المسح.

2 - محال النّحو واسع یعنی یمکن تأیید الغسل ببعض الوجوه وتأیید المسح بوجوه اخری.

3 - کل من الغسل والمسح مرویّ عن السّلف من الصّحابة والتّابعین ولکنّ العمل بالغسل أعمّ وأکثر وهو الّذی غلب واستمرّ.

4 - ان القول بعدم جواز الغسل أبعد عن النّقل والعقل من القول بعدم جواز

ص:266

المسح، وإن روی کل منهما.

5 - علی فرض التّعارض بین القراءتین فالسّنّة أیض؛ متعارضة فأهل السنّة والشیعة متفقون علی الجمع إذا أمکن أو ترجیح أحدهما علی الآخر، والجمع هنا ممکن بما قاله ابن جریر وهو المسح فی اثناء الغسل.

6 - علی فرض المراء فیما قاله ابن جریر فنقول بالمسح أوّلاً ثمّ الغسل بعده.

7 - فرض المسح لیست له حکمة، بل هو خلاف الحکمة، لأن الطهارة تقتضی رفع الوسخ والمسح بالید علی الأرجل یزید وساخته وینال الید الماسحة خطّ من الوساخة(1). کان هذا خلاصة ما قاله رشید رضا.

والجواب عنه:

أوّلاً: أنّه أقرّ بثبوت قراءة الجرّ عن ابن عباس، وأنس بن مالک، وعکرمة، والشعبی، وأبی جعفر الباقر، وعلیّ علیه السلام ولاشکّ أنّ الشیعة استنبط من قول هؤلاء، وفیهم من هو من أهل البیت علیهم السلام المسح بالعطف علی «برؤوسکم» لفظاً، وأمّا ادعاء رجوع ابن عباس ومن معه من المسح إلی الغسل فلم یثبت علمیّاً.

وثانیاً: أنّ أخذ الجمهور بقراءة النّصب وإرجاع قراءة الجرّ إلیها مردود؛ لأنّ العطف بالأقرب «برؤوسکم» یمنع الأبعد سواء فی قراءة الجرّ والعطف علی اللّفظ، وقراءة النّصب بالعطف علی محلّ المجرور «برؤوسکم»، کما قال فی بعض کلامه.

وثالثاً: أنّ تأییدهم قراءة النّصب والعطف علی الأیدی بالسنّة الصحیحة، لیس

ص:267

فی محلّة؛ لأنّ السّنن المذکورة، وإن کانت صحیحة بنظرهم ولکن معناها هو الغسل من الخبث ولا الطّهارة الوضوئیّة مثل ویل للأعقاب وأمثاله.

ورابعاً: قوله فی أوّل کلامه أنّ الجمع أولی، نعم الجمع أولی لو لم یکن محمل آخر للکلام وهنا المحمل لقوله تعالی «وَ أَرْجُلَکُمْ» موجود وهو العطف علی الأقرب اعنی «برؤوسکم» لفظاً أو محلاً.

وخامساً: أنّ الماسحین حین قال النبی صلی الله علیه و آله «ویل للأعقاب...» کلّهم من الصّحابة وأنّهم کانوا یمسحون علی عادتهم بلا اختلاف بینهم فی هذه الحالة فلو قلنا إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله تساهل فی التبلیغ فهو خلاف ولو قلنا إنّ هؤلاء الصّحابة تساهلوا أو نسوا ما أمر به النبیّ صلی الله علیه و آله فهو خلاف، فلا یبقی إلّاالقول بأنّ مراده صلی الله علیه و آله هو الطّهارة من الخبث فقط، ومن هنا نعلم أنّ إجماع الصّحابة علی الغسل امر موهوم لا حقیقة له أصلاً.

وسادساً: أنّ القول بنسخ المسح باطل، لأنّ إقرار بفعل المسح لیس إلّابهذه الرّوایات من الأزمنة مع أنّهم أنکروا المسح من أصله، وأنّ النسخ لیس إلّابهذه الروایات وأصحّها حدیث ابن عمر فی السّفر مع أنّها لا تدل علی الغسل فی الوضوء کما مرّت الإشارة إلیه.

وأمّا قول عطاء، منقوض بما روی ابنه عن اوس بن أبی اوس أنّه رأی رسول اللّه صلی الله علیه و آله یمسح قدمیه کما فی تفسیر الطبری، وأمّا روایة أنس فثبت عنه أنّه قال:

نزل القرآن علی وأبی النّاس إلّاالغسل، ومفهومة أنّ مراده من السنّة سنة الناس لا سنة النبی صلی الله علیه و آله، وأمّا حدیث أبی هریرة فلیس فیه غسل القدم، بل فیها «لم یغسل عقبه» هل لم یغسل عقبه فی الوضوء أم لم یغسله فی الطهارة عن الخبث؟

ص:268

فما هو حکمهما لو کانتا مکشوفتین؟!

فادّعی أوّلاً أنّ الأئمّة صرّحوا بالجواز ومنهم الأخفش وأبو البقاء، ولم ینکره سوی الزجّاج، وإنکاره مع ثبوته فی کلام العرب یدلّ علی أنّه لم یتتبّع المسألة حقّ التتبّع.

والجواب: أنّ الأخفش أراد تخریج قراءة الجرّ لیخرجه من الغلط - علی زعمه - لأنّ الجرّ یفید المسح وهو من الغاسلین، فأراد وجهاً یوافق اعتقاده وهو الغسل مع تصحیح الجرّ، وهو علی هذا التقدیر لا یمکن تخریجه إلّابالمجاورة، إذ لو لم یقل هذا لأفاد المسح وهم یفرّون منه.

ومع هذا فقد اعترف بالضعف والضرورة، وأنّ النصب أجود وأسلم من هذا الاضطرار(1).

بقی أبو البقاء، والمنصف لو وضع الزجّاج - المنکر للجوار - فی کفّة المیزان العلمیّ، وأبا البقاء فی کفّة أُخری، لم یجد أبا البقاء شیئاً یصلح للموازنة مع الزجّاج، فالإتیان بأبی البقاء بإزاء الزجّاج کالإتیان بالحجر العادی أمام الدرّ الثمین.

فالتسوّر علی مقام الزجّاج وإنزاله إلی درجة أبی البقاء لیس إلّالاعترافه بالحقّ وهو تغلیط الجرّ بالجوار، وهذا هو جرمه الذی أُبیح به ظلمه.

ولو أنّ الزجّاج آثر الرأی والهوی علی الحقّ وقال بالمجاورة لتصحیح الغسل وحملاً للقرآن علی الرأی، لکان من أعظم المحققین وأعلم أهل العربیّة أجمعین.

وثانیاً: أنّ الجرّ بالجوار أُسلوب من أسالیب العرب فی لغتهم، وأنّه جاء من القرآن لأنّه بلسانٍ عربیّ مبین.

واستدلّ بالأبیات والآیات التالیة:

ص:271

1 - قول امرئ القیس فی النعت:

* کبیر أُناس فی بجاد مزمّل *(1)

بخفض «مزمّل» من باب المجاورة وإلّا فهو نعت «کبیر»، وهو مرفوع خبراً ل «کأنّ» فی مطلع البیت.

2 - قول ذی الرُمّة:

تُریک سنة وجه غیر مقرفة ملساءَ لیس بها خالٌ ولا ندبُ(2)

بخفض «غیر» للجوار مع أنّه نعت «سنة» المنصوبة علی المفعولیّة.

3 - قول النابغة فی العطف - علی زعمه -:(3)

لم یبق إلّاأسیر غیر منفلتٍ وموثق فی حبال القدّ مجنوب

بخفض «موثق» للمجاورة مع أنّه ینبغی أن یکون مرفوعاً عطفاً له علی «أسیر» المرفوع بالفاعلیّة.

4 - وقول امرئ القیس:(4)

وظَلَّ طُهاةُ اللَّحْم ما بَیْنَ مُنضِجٍ صفیف شِواءٍ أو قَدیر مُعجَّلِ

بجرّ «قدیر» لمجاورته للمخفوض مع أنّه عطف علی «صفیف» المنصوب علی المفعولیّة ل «منضج»، وهو فعیل بمعنی مفعول وهو المصفوف من اللحم علی الجمر لیُشْوی، و «القدیر» کذلک فعیل بمعنی مفعول وهو المجعول فی القدر من اللحم لینضج بالطبخ.

ص:272

5 - ومنه فی العطف قول زهیر:

یا صاح بلّغ ذوی الزوجات کلّهم أن لیس وصل إذا انحلّت عری الذنب(1)

بجرّ «کلّهم» علی ما حکاه الفرّاء لمجاورة المخفوض مع أنّه توکید «ذوی» المنصوب بالمفعولیّة.

6 - ومنه فی العطف قوله تعالی: «وَ حُورٌ عِینٌ»2 - علی قراءة حمزة والکسائیّ وروایة المفضّل عن عاصم - بالجرّ لمجاورته «بأکواب»(2) مع أنّ حکم «حور عین» الرفع إمّا عطفاً علی فاعل «یطوف» وهو «ولدان»، أو علی الابتدائیّة، والخبر محذوف بقرینة المقام أی: «وفیها حور عین» أو «ولهم حور عین»، والعطف إذن بحسب المعنی(3).

7 - وفی النعت قوله: «عَذابَ یَوْمٍ مُحِیطٍ»5 بخفض «محیط» مع أنّه نعت للعذاب.

8 - وقوله: «عَذابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ»6 * بجرّ «ألیم» مع أنّه صفة للعذاب.

9 - قوله تعالی: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»7 بجرّ «محفوظ» کما قاله القرطبیّ(4).

ص:273

10 - قول العرب: «جحر ضبّ خرب» بخفض «خرب» مع کونه نعتاً لخبر المبتدأ.

والجواب:

أمّا عن بیت امرئ القیس فقد تقدّم سابقاً فی عرض رأی الشیخ الطوسیّ أبی جعفر.

وأمّا عن بیت ذی الرمّة فهو أنّ «غیر» صفة «وجه» لا صفة «سنة»، ولا یصلح جعله نعتاً ل «سنة»، لأنّها بالإضافة إلی «وجه» کسب التذکیر و «غیر» بالإضافة إلی «مقرفة» کسب التأنیث، ولا یمکن جعل المؤنّث صفة للمذکّر.

وعن بیت النابغة فقد تقدّم سابقاً(1).

وعن بیت امرئ القیس فی العطف - علی زعمه - أنّ «قدیر» لا یکون معطوفاً علی «صفیفٍ» کما ظنّه الرجل، بل هو معطوف علی «منضج» بتقدیر المضاف، أی: «وطابخ قدرٍ»، والقرینة أنّ کلمة «بین» لا تضاف إلّاإلی المتعدّد، وذلک لا یمکن إلّابما ذکرناه، وقد صرّح بهذا الصبّان فی حاشیته علی شرح الأشمونیّ علی الألفیة(2).

أو أنّه معطوف علی «شواءٍ» کما صرّح به العینیّ فی «الشواهد الکبری»(3) ، وهما أعلم من الشنقیطیّ فی علم الإعراب بلا خلاف. وکذا من ابن قدامة صاحب «المغنی».

وعن بیت زهیر فقد تقدّم عند عرض رأی أبی البقاء ونقده.

وعن التأکید فی قول الشاعر أنّه محمول علی الضرورة ولا یحمل القرآن علیه.

ص:274

وعن الآیات فقد تقدّم الکلام عنها سابقاً(1).

والعطف علی المعنی لا یتصوّر فی القرآن، إذ هو عبارة أُخری عن العطف علی التوهّم، والذی یقوله فی القرآن فإنّما هو راجع إلی توهّم القارئ، وکلامه کلام سائر العرب لا فرق بینه وبینهم، فإنّ القرّاء غیر معصومین عن الخطأ، فلا حاجة فیه من هذه الجهة.

ولا یمکن أن یکون ممّا أنزل اللّه علی نبیّه، لأنّ التوهّم من العوارض التی تَعْرضُ للمخلوق، واللّه تعالی متعالٍ عمّا یقولون علوّاً کبیراً.

وثالثاً: الأمن من اللبس بشیئین:

1 - التحدید، وهو «إِلَی الْکَعْبَیْنِ» بادّعاء أنّ المسح غیر محدود فی الشریعة.

2 - قراءة النصب، وهی قرینة الجوار، وأنّ العطف علی «الوجوه» أو «الأیدی».

والحقّ: أنّه لا إعراب بالجوار فی الآیة، والعطف هو علی الرؤوس لفظاً أو محلّاً فلا لبس ولا إجمال، ولو فرضنا وقوع الجوار ففیه اللبس لا شکّ. ولکن لیس الجوار ولیس اللبس المشروط هو علی عدمه.

والتحدید یمکن فی المغسول والممسوح، کما نصّ علیه غیر واحد من أهل السنّة کما تقدّم سابقاً، والعطف علی «الرؤوس» الذی هو فی محلّ النصب یجوز علی الوجهین: الجرّ والنصب، قال ابن مالک فی باب إعمال المصدر:

وجُرَّ ما یتبع ما جُرَّ، ومَنْ راعی فی الإتباع المَحَلَّ فَحَسَنْ(2)

وقال أیضاً:

واجررْ أو انصبْ تابعَ الذی انخفضْ کمبتغی جاهٍ ومالاً من نهضْ(3)

ص:275

بالمسح وکذب ما روی عنه بأنّ السنّة بالغسل فإنّه لو کان هذا صحیحاً لم یکن یردّ الحجاج.

وثانیاً: أنّ ابن عاشور اعترف نفسه ضمنیاً بصحّة المسح حیث أجاب عن قول بعضهم «بأنّ العرب تسمّی الغسل الخفیف مسحا» بأنّه إن صحّ لا یصحّ فی القرآن.

وأمّا ویل للأعقاب، والتّخییر الّذی قال به الطبری فقد اجبنا عنهما مراراً.

فراجع.

وثالثاً: أنّ الإجماع لم یحصل أبداً لوجود المخالف منهم ومنّا.

علی الرؤوس الممسوحة لرفع مظنّة الإسراف مع أنّ هذه المظنّة موجودة فی غسل الوجوه والأیدی إذا لم یکن المکلف غیر مبال، وخصوصاً فی هذه الأزمنة مع وجود شبکات الماء وان جداً، بالأخص مع الشرط الذی اشترطة هذا المؤلف بأن لا یکون الغسل بعیداً عن المسح بعداً تاماً، وغیر متعسر، أو متعذّر ولو استدل بالروایات أو الإجماع کما استدل بهما غیره للغسل کان له وجه مع أنّه اجبنا فیما مضیز عنهما أیضاً هنا وهناک فراجع.

والقولیّة، کما أجمع المسلمون علی غسل الرجلین. أو بجمل المسح علی بعض الأحوال وهو لبس الخفّ(1).

والجواب: أنّ إقراره بالعطف علی الرؤوس مقبول ولکنّ السنّة المطهرة لم تثبت حتمیاً حتّی ینسخ المسح، وأمّا الإجماع فغیر معول علیه لخروج الشیعة عنه، وکذا بعض علماء السنّة، وأما الحمل علی بعض الأحوال یعنی لبس الخفّ فیوجب خلّو الآیة عن حکم أصل الرجلین مع أنّ الآیة فی مقام بیان حکم الوضوء موضّحاً.

محلاً وموضعاً فیجب المسح علی القراءتین(1).

والجواب: أنّه یکفینا ذهاب الباقر إلی المسح فاتّبعه الشیعة الإمامیّة.

وأمّا الجوار فأجاب هو نفسه عنه وکفانا مئونة الجواب.

وأمّا کون القراءتین بمنزلة آیتین فلا یمکن الذّهاب إلیه؛ فإن جواز القراءة بهما لا یجعلهما آیتین کما هو معلوم، والتّخییر المنقول من الطبری علی هذا المعنی فهو غلط.

وأمّا وجوب المسح بالآیة ووجوب الغسل بالسنّة ففیه:

أوّلاً: أنّ الروایات مخدوشة سنداً أو دلالة وعدم فهم الغسل منها.

وثانیاً: أنّ الروایات إن کانت صحیحة فتنسخ حکم الآیة وإن کانت غیر صحیحة «فانا للّه وأنّا إلیه راجعون» من قرون متمادیة سلکوا تلک الطریق.

والجواب: أوّلاً: أنّ أمثال مکیّ بن أبی طالب، والفخرالرازی وأبی حیان وغیرهم ردوا المجاورة هنا اعنی فی القرآن الکریم.

وثانیاً: أنّ قول ابن کثیر إنّ الجرّ بالمجاورة سائغ ذائغ یصحّ فی أصل المجاورة وذلک لا یدلّ علی جوازه هنا، وإلّا فأمثال الرّازی ومکی وأبی حیان کلّهم من الأدباء ومن الواقفین علی القواعد الأدبیّة والنحویة والصرفیّة.

وثالثاً: أنّه ما المانع من عطف «وأرجلکم» علی «بوجوهکم» وکون حکمه حکمه کما یقوله البعض من أهل السنّة، والشیعة الإمامیة کلّهم، وروی هذا عن جماعة من السّلف؟ وکما قال اللّاحم هو نفسه: بأنّه ذهب الرافضة إلی أن المراد بالمسح مسح الأرجل کما یمسح الرأس، ولهذا قالوا إنّ فرض الرجلین هو المسح(1).

قال اللّاحم: وقولهم باطل بدلالة الکتاب، والسنّة، وإجماع الأمّة(2).

والجواب:

أوّلاً: أنّه این الدلیل من الکتاب الکریم علی الغسل المدّعی للرّجلین؟

ثانیاً: أین السنّة الصریحة الّتی تدلّ علی هذا غیر الأحادیث المرویّة فی کتب أهل السنّة؟ وقد اجبنا عنها فی المجلدات الأربعة لکتابنا وضوء النبیّ.

وثالثاً: این اجماع الأمّة ومن هم الأمّة؛ أهل السنّة فقط، وهل الباقون من أهل الإسلام مخالفة للشیعة وموافقة لبعض الروایات الّتی لا تدل علی ما یقصدون.

فرائض الوضوء أربع لها هذا المقام کاشفاً مجملها

فالغسل للوجه وحده بدا من منبت الشّعر الذی قد عودا

للذقن طولا وإلی الأذنین فی العرض ثم الغسل للیدین

والمرفقین ثمّ للرّجلین تعمّها أیضاً مع الکعبین...(1)

أقول: تری أنّه حکم بغسل الرّجلین إلی الکعبین أی مع الکعبین فجعل الغسل مفروغاً عنه ثابتاً عندهم بدلالة روایاتهم وتوجیهاتهم.

تقول بوجوب المسح فإنّ الأرجل فی اعتقادهم عطف علی الرؤوس لفظاً فتجرّ ومحلاً فتنصب.

ثانیاً: لأنّ قوله «لأنّ العمل علی ذلک (الغسل) من النّاس حتی صار کالإجماع» مردود: لأنّ عمل النّاس لا یکون دلیلا، إذ عملهم مستند إلی ما حکوه عن عثمان عن النبیّ وما افتی به المذاهب الأربعة فی حین أثبتنا فی المجلدات الأربعة من دراستنا حول «وضوء النبی» بأنّ ما رواه حمران بن أبان التمری عن عثمان عن رسول اللّه وکذا الروایات الاُخری عن رسول اللّه غیر صحیح، وبذلک یکون الإجماع اجماعهم لا إجماع جمیع المسلمین لأنّ الأمّة لا تنحصر فی أهل السّنة.

ثالثاً: أنّ المنقول من فعل النبی صلی الله علیه و آله کان الغسل غیر ثابت، وما نقلوه من أخبار مثل ویل للعراقیب من النار أو ویل لبطون الأقدام غیر دال علی ما یریدونه فی لزوم غسل الأرجل.

رابعاً: أنّ الأولویّة هنا بالنسبة إلی الغسل لیس فی محلّه لأن هذا المحل محل دلالت النّص ولا العقل.

ص:286

قراءة النصب هی قراءة معروفاً کقراءة الجرّ، قَرَأَ بها عددٌ من القرّاء وغیرهم لا یستهان بهم، وهم:

وأمّا الروایات التی أوردها الشافعیّ وجعلها أدلّةً للغسل فی قراءة النصب:

الأُولی: ویل للأعقاب من النار یوم القیامة(1).

الثانیة: ویل للأعقاب من النار(2).

الثالثة: ویل للعراقیب من النار(3).

فإنّ هذه الروایات لا دلالة لها علی وجوب غسل القدمین علی فرض أنّها سنة رسول اللّه، بل أن غسل الأرجل أَکَّدَهُ الشارع آلْمقدّسُ، لأنّها معرضة للنجاسة والبول، والویل جاء لهذا السبب لا لترک السنة أو الفرض الالهی.

وهذا - أی المسح - لا یعرفه الناس(1).

أقول: لکن یعرفه اللّه ورسوله وأهل البیت علیهم السلام وابن عبّاس، حیث قال:

المسح علی الرجلین یجزئ، وهو ما نزل به القرآن(2).

الدلیل الأوّل للنصب عند الأخفش:

قول العرب: «أکلت خبزاً ولبناً» واللبن لا یؤکل؛ أی: شربت لبناً.

استدلّ الأخفش بهذا علی حذف الفعل العامل فی «أرجلکم»، أی قال:

وامسحوا برؤوسکم واغسلوا أرجلکم؛ کما یقولون: «أکلت خبزاً ولبناً»، أی شربت لبناً، فحذفوا العامل فی «أرجلکم» کما حذفوا العامل فی «لبناً»، فیقدّر هنا کما یقدّر ثَمَّ.

وهذا الدلیل باطل؛ لأنّ الفعل - وهو «أکلت» فی المثال - لا یمکن إعماله فی «لبناً»، لأنّ اللبن لا یؤکل بل یشرب، ولذا لا یعطف «لبناً» علی «خبزاً»، بل یقدّر له عامل یُناسبه بقرینة عرفیّة وهو «شربت»، وَتُعْطَفُ الجملة علی الجملة، والآیة بعکس ذلک تماماً؛ لأنّ الفعل فیها وهو «امسحوا» یمکن إعماله فی «أرجلکم»، ولذا تُعْطَفُ «الأرجل» علی «الرؤوس» علی القراءتین الجرّ والنصب؛ الجرّ عطفاً علی لفظ «الرؤوس»، والنصب عطفاً علی محلّه، إذ کلّ مجرور لفظاً إذا کان بعد ما یطلب المفعول واکتمل الفاعل فهو منصوب محلّاً(3).

فتقدیر العامل فی قول العرب: (أکلتُ خَبَزاً ولبنا) لعدم صلاحیّة العامل

ص:290

الموجود، أی أکلتُ للعمل فی ما بعد العاطف، ولأنّه یفسد المعنی عند أهل العرف والعقل، ولذا یحتاج إلی عطف الجملة علی الجملة بتقدیر عامل ل «لبناً».

وفی الآیة العامل صالح للعمل فی ما قبل العاطف وما بعده من دون فساد المعنی، ولا مخالفة القانون النحویّ المشتهر فیما بین أصحابه والمجمع علی صحّته.

والجرّ بالجوار ضعیف لا یحمل علیه کلام اللّه.

والنصب عطفاً علی «الوجوه» - مع الفصل بین المعطوف والمعطوف علیه بجملة - ممّا أجمع علی بطلانه أهل العربیّة(1).

الدلیل الثانی للنصب:

قولهم: «ما سمعت برائحة أطیب من هذه، ولا رأیت رائحةً أطیب من هذه، وما رأیت کلاماً أصوب من هذا».

تقریب الدلیل من ناحیة الإعراب:

قیاس الآیة بما زعمه قول العرب - علی قراءة النصب -؛ أی: أنّ «الأرجل» منصوبة عطفاً علی «الوجوه»، والتقدیر: «وامسحوا برؤوسکم واغسلوا أرجلکم» الرؤوس مجرورة بالباء، کما أنّ «الرائحة» مجرورة بها فی: «ما سمعت برائحة أطیب من هذه»، و «أرجلکم» منصوبة ب «اغسلوا»، کما أنّ «الرائحة» منصوبة ب «رأیت» فی: «ولا رأیت رائحةً أطیب من هذه»، وکذا «کلاماً» فی: «وما رأیت کلاماً أصوب من هذا».

الجواب أوّلاً: عدم صحّة هذا القیاس، لعدم الجامع بین المقیس والمقیس

ص:291

علیه، لأنّ المثال من باب عطف الجملة علی الجملة، وهذا العطف کثیر وَمُطَّرِدٌ فی کلام العرب، بغضّ النظر عن أنّ المعمول مجرور فی إحداها ومنصوب فی الأُخری، فکیفیّة إعراب المعمول لا دخل لها فی صحّة العطف، ولا نزاع فی المثال من تلک الجهة.

وثانیاً: أنّ المعطوف والمعطوف علیه فی المثال مذکوران معینان، ولیس کذلک فی الآیة علی رای المستدلّ؛ لأنّه یقدّر «الأرجل» معطوفةً علی «الوجوه»، وهناک جملة فصلت المعطوف عن المعطوف علیه ولا فاصل فی المثال، فالعطف فیه مسلّم ومجمع علی صحّته، وفی الآیة مختلف فیه؛ لأنّ الفاصل جملة ولا یجوز الفصل بین المتعاطفین بذلک.

وثالثاً: لا یمکن جعل «رائحةً» المنصوبة تابعة ل «رائحة» المجرورة، لوجود العامل الصالح للعمل فیها قبلها وهو «رأیت»، وهو یمنع عن إعمال حرف الجرّ فیما بعده أو إعمال «سمعت»، فلا یمکن جرّ «الرائحة» الثانیة عطفاً علی لفظ «الرائحة» الأُولی، ولا نصبه عطفاً علی محلّه بحجّة أنّ الباء زائدة، وهو منصوب محلّاً أو تقدیراً ب «سمعت» ولکثرة الفصل أیضاً.

ولیس کذلک فی الآیة، إذ لم یذکر قبل «الأرجل» وبعد «الرؤوس» عامل حتّی یمنع من عمل «امسحوا» فیها وهو أقرب وأصلح للعمل فی «أرجلکم»، فیجوز جرّها عطفاً علی لفظ «الرؤوس» ونصبها عطفاً علی محلّها.

وإذا أمکن عمل الفعل الموجود بالقرب والصلاحیّة للعمل، فتقدیر العامل البعید والتکلّف له تعسّف لا یخفی علی الخبیر لکلام العرب، بل العطف علی «الوجوه» مع الفصل بین المعطوف والمعطوف علیه واستقامة المعنی بلا حاجة إلی ذلک العطف، والتقدیر محاولة لصرف الآیة عن المعنی الظاهر وتطبیق له علی الرأی وعطف له علی الهوی.