ص: 2

ص: 3

اللَّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الحُجَهِ بنِ الحَسَن صَلَواتُکَ علَیهِ

و عَلی آبائِهِ فِی هَذِهِ السَّاعَهِ وَ فِی کُلِّ سَاعَهٍ وَلِیّاً

وَ حَافِظاً وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلًا وَ عَیْناً

حَتَّی تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَ تُمَتعَهُ فِیهَا طَوِیلا

ص: 4

بسم الله الرّحمن الرّحیم

إنّ من وظائف الحوزة العلمیة رفع مستوی الطلاب العلمی وتحکیم المبانی الفقهیّة والاصولیّة والاعتقادیّة وغیرها متناسبا لحاجات الامّة الاسلامیّة والعالم الإسلامی.

ولذلک قرّر الشوری المرکزی لإدارة الحوزة العلمیة بقم المشرّفة دروسا اخری فی جنب الدروس الفقهیّة والاصولیّة تحقیقا بوظیفته المقدسة.

ومما منّ الله علیّ هو أن دعانی الشوری المرکزی لإلقاء أبحاث ومحاضرات حول عقائد الإمامیة لطلاب العلوم الدینیة. إنّی وإن لم أر أهلیة لنفسی لذلک ولکن استعنت بحول الله وقوّته وهو تعالی أعاننی بالتوفیق لإلقاء تلک المباحث.

واتخذت کتاب عقائد الإمامیة للعلم المعروف فی الحوزات العلمیّة آیة الله الشیخ محمّد رضا المظفر قدس سره متنا لتلک الأبحاث ؛ لکونه جامعا للمسائل الاعتقادیّة ، بمختصر العبارات ، مع ما فیه من الإشارات إلی المهمّات من المباحث الراقیات ، وشرحته وعلّقت علیه تتمیما ، وتبیینا ، وسمّیته ببدایة المعارف الإلهیة فی شرح عقائد الإمامیة.

ودأبی فی هذا المتن والکتاب والإلقاء هو أن ابین المباحث المهمّة وأدلّلها بالبراهین الواضحة والمحکمات من الأدلّة ، من دون اقتصار علی علم خاص ، کالفلسفة أو الکلام ، بل کل ما رأیته تامّا أخذته وأوردته ولو کان فی الروایات

ص: 5

والآثار ، وأرجو من الله تعالی أن یوفقنی لإتمامه ، وأن یکون نافعا لی ولإخوانی المؤمنین ، ولا أدعی أنه تام کامل. کیف یمکن هذه الدعوی مع نقص المؤلف وعجزه وضعفه ، ولکن کان رجائی بعون الله ولطفه وهو خیر معین.

وفی الختام اشکر شکرا جزیلا الشوری المرکزی فی إعاناتهم حول تلک المقاصد وأدعو وأطلب من الله أن یزید فی توفیقاتهم حتی ینالوا مقاصدهم کمال النیل وشکر الله مساعیهم الجمیلة وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین.

السید محسن الخرازی

سنة 1366 الهجریة الشمسیة - قم المقدسة

ص: 6

ص: 8

لا یقال : إن العقلاء کثیرا ما یتحملون الضرر لدواع مختلفة فکبری القیاس ممنوعة ، لأنا نقول : إن ما یتحمله العقلاء فی امورهم هو الحقیر من الضرر أو الضرر المنجبر بفائدة مهمّة لا الخطیر والکثیر منه ، لا سیما ما فیه ضرر النفس وهلاکها ، والضرر الاخروی علی تقدیر ثبوته ضرر خطیر ، فاحتماله یوجب لزوم دفعه وإن کان الاحتمال ضعیفا ؛ لأن المحتمل قوی وخطیر.

والشاهد علیه هو استحقاق المذمة علی عدم دفعه.

ثمّ لا یخفی علیک أنه لا منافاة بین کون لزوم دفع الضرر عقلیا وبین کون الدفع المذکور جبلیّا أیضا لکل ذی شعور ؛ لإمکان اجتماعهما.

وإما هو وجوب شکر المنعم ، بتقریب أن مع ترک طلب المعرفة یحتمل ترک شکر المنعم وتضییع حقه علی تقدیر وجوده وحیث إن تضییع حق المنعم قبیح وشکره واجب ، فطلب المعرفة واجب حتی لا یلزم تضییع حقه علی تقدیر وجوده.

لا یقال : إن کبری وجوب شکر المنعم لا تدل علی وجوب شکر المنعم ما لم تحرز المنعمیة والمفروض أن المقام قبل الفحص عن الدلیل کذلک ، إذ لم تثبت الخالقیة والمنعمیة.

لأنا نقول : لا مجال للبراءة العقلیة قبل الفحص والنظر فی الواجبات العقلیة ، بل اللازم هو الفحص والنظر عن موضوعها وإلّا لزم ترک الواجبات العقلیة من دون عذر ومن الواضح أنه قبیح.

ثم لا یخفی علیک ، أن الوجه الثانی لا یرجع إلی الوجه الاول ، بل هو وجه آخر لأن ملاک الحکم فی الثانی هو ملاحظة حق المولی فیمنع العقل عن تضییع حقه بترک شکره ویحکم بوجوب شکره ، بخلاف الوجه الأول ، فإن ملاک الحکم فیه هو ملاحظة جانب العبد لئلا یقع فی الضرر والتهلکة بسبب ترک المعرفة ، فافهم.

ص: 10

ثم إنه قد استدل لوجوب طلب المعرفة بأن المعرفة ممّا اقتضتها الفطرة إذ من الفطریات فطرة طلب الحقائق وکشفها.

ویمکن أن یقال : إنّ مجرد کون الشیء فطریا لا یستلزم الایجاب والالزام بخلاف الحکم العقلی ، فإنه وإن کان إدراکا لضرورة المعرفة بأحد الوجوه المذکورة إلّا أن الضرورة المدرکة بالدرک العقلی تدعو الإنسان نحو تحصیل المعرفة بحیث لو تخلف عنه لاستحق المذمة. نعم ، یصلح هذا الوجه لتأیید ما ذکر ولنفی ما توهمه الملحدون من انبعاث الفکر الدینی عن العوامل الوهمیة.

ثم إن وجوب دفع الضرر المحتمل أو وجوب شکر المنعم کما یدلان علی وجوب طلب المعرفة وتحصیلها ، کذلک یدلان علی وجوب التصدیق بعد المعرفة والتدین به ، اذ بدون التدین والتصدیق لا یحصل الایمان ومع عدم حصوله یبقی احتمال الضرر الاخروی وتضییع حق المولی المنعم إن لم نقل بأنه مستلزم للعلم بالضرر الاخروی وتضییع حقه.

ولذا ذمّ سبحانه وتعالی من أیقن ولم یؤمن بما أیقن به (وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوًّا) النمل : 14 ، کما صرّح به المحقق الخراسانی فی تعلیقته علی فرائد الاصول (1).

ثم بعد ما عرفت من وجوب المعرفة والتصدیق والتدین فاعلم أن النظر والفحص والتحقیق واجب من باب المقدمة ، إذ الواجبات المذکورة لا تحصل بدون ذلک ، فلیس لأحد أن لا ینظر إلی نفسه أو إلی الآفاق لتحصیل معرفة الخالق أو أن لا یسمع دعوی من یدعی النبوة والإمامة ولا یتفحص عن معجزته.

ثم لا یخفی علیک ، أن للتحقیق والنظر مراتب مختلفة من الإجمال والتفصیل ،

ص: 11

أدناها ما یرتفع به احتمال الضرر أو تضییع حق المولی المنعم وهو واجب علی العموم وما زاد عنه مستحب ، ما لم یدل دلیل علی وجوبه کما إذا توقف إزالة شبهات المبطلین وحفظ الدین علیه ، فیجب علی الخواص أن یزیدوا فی المراتب حتی یتمکن لهم ذلک.

ویتحقق الواجب من المعرفة بتحصیل العلم مطلقا سواء کان من الدلیل الفلسفی أو الکلامی أو العقلائی أو غیر ذلک من الطرق إلّا إذا ورد النهی عن سلوک طریق خاص ، فلا مدفع للضرر المحتمل.

فالأولی هو الاقتصار علی المحکمات من البراهین والأدلة حتی یدفع احتمال الضرر ویحصل شکر المولی المنعم.

وأما المعرفة الحسیة والتجربیة التی تسمی عند الغربیین بالعلم التجربی ، فلا یجوز الاکتفاء بها فی المسائل الاعتقادیة ، فانّ العلم التجربی لا یکشف إلّا عما یمکن تجربته وإحساسه ، فما لا یکون کذلک کوجود الله تعالی وصفاته والمعاد وغیرهما من الامور الغیبیة التی لا یمکن إحساسها وتجربتها خارج عن حیطة التجربة والإحساس فلا یکشف وجوده أو عدمه بالعلم التجربی.

فإنکار الملحدین للمبدإ والمعاد بدلیل أنهما لا یکونان قابلین للتجربة ، إنکار بلا دلیل ومکابرة واقتصارهم علی العلم التجربی یستلزم ترک الواجبات العقلیة التی منها وجوب دفع الضرر المحتمل.

وأما المعرفة التعبدیة کإثبات الصانع بقول الصانع أو بقول النبی المدعی أنه مرسل من ناحیة الصانع فلا یجوز الاکتفاء بها ؛ للزوم الدور.

نعم یمکن الاکتفاء بها فی جملة من العقائد بعد إثبات المبدأ والنبوة بالدلیل العقلی ، کالمعاد وغیره.

وأما الاکتفاء بطریقة الکشف والشهود والعرفان ، فی غیر ما اقتضته الفطرة فحیث إن هذه الطریقة لا تخلو عن الخطأ والاشتباه فلا یجوز بدون ضمیمة النظر

ص: 12

والاستدلال کما لا یخفی (1). نعم من نظر واستدل واهتدی إلی الطریق المستقیم امکن له الکشف والشهود بالاجتهاد فی العبادة ومراحل الإخلاص فلا تغفل.

ثمّ إنه هل یتحقق الواجب المذکور بتحصیل العلم ولو من التقلید أم لا یکفی إلّا ما یکون مستندا إلی الدلیل؟ ذهب العلّامة (2) والحکیم المتأله المولی محمّد مهدی النراقی وغیرهما إلی لزوم کون المعرفة عن دلیل فلا یکفی العلم الحاصل من التقلید (3).

وأورد علیه المحقق الخوانساری بأن من حصل له العلم من التقلید محکوم بالإسلام وإن عصی فی ترک تحصیل المعرفة من الدلیل (4) وظاهره لزوم کون التحصیل من الدلیل ، لکن لو عصی کفی فی کونه محکوما بالإسلام.

وأنکر الشیخ الأعظم الأنصاری - قدس سره - لزوم کونه من الدلیل ، بل قال ما حاصله : إن مقصود المجمعین هو وجوب معرفة الله لا اعتبار أن تکون المعرفة حاصلة عن النظر والاستدلال کما هو المصرّح به عن بعض والمحکی عن آخرین باعتبار العلم ولو حصل من التقلید (5).

فالأقوی کما ذهب إلیه الشیخ - قدس سره - هو کفایة الجزم ولو حصل من التقلید فلا دلیل علی لزوم الزائد علیه.

ثمّ لا یخفی أن المخاطب بوجوب تحصیل المعرفة هو الذی لم یعلم بالمبدإ والمعاد وأما الذین عرفوهما ولو بأدنی مرتبة المعرفة کالموحدین والمؤمنین فلا یکونون من المخاطبین بهذا الوجوب ؛ لأن طلب المعرفة منهم تحصیل الحاصل ،

ص: 13

[متن عقائدالإمامیة:]

ولا یصح عندنا تقلید الغیر فی ذلک مهما کان ذلک الغیر منزلة وخطرا (2).

وما جاء فی القرآن الکریم من الحث علی التفکیر واتباع العلم والمعرفة فإنما جاء مقررا لهذه الحریة الفطریة فی العقول التی تطابقت علیها آراء العقلاء وجاء منبها للنفوس علی ما جبلت علیها من الاستعداد

[شرح:]

والمعرفة الزائدة لیست بواجبة علی کل أحد. وإن أمکن القول بوجوبها علی بعض کالطلاب دفعا للشبهات الواردة من ناحیة المنکرین والملحدین ، فلا تغفل.

(2) فإنه مع التقلید - ما لم یوجب العلم - یبقی احتمال الخطأ ومعه لا یکون معذورا فیما إذا لم یصادف ما أخذه بالتقلید مع الواقع فما یکون علة لوجوب المعرفة من وجوب دفع الضرر المحتمل أو وجوب شکر المنعم باق بحاله ، ویدعوه نحو تحصیل المعرفة ؛ لعدم حصول المعرفة المطلوبة بالتقلید المذکور.

ولذا صرّح أبو الصلاح الحلبی فی تقریب المعارف بأن اتباع الجل مع اختلافهم فی الأقوال والآراء محال ؛ للتنافی ما بینهم ، واطراح الجل یقتضی کونه علی ما کان علیه من الخوف ، واتباع البعض عن تقلید لا یرفع خوفه مما أطرحه من المذاهب لتجویز کونه حقا ولا یقتضی سکونه إلی ما ذهب إلیه لتجویز کونه باطلا ، فلم یبق لتحرزه من الضرر المخوف إلّا النظر الممیّز للحق من الباطل فوجب فعله ؛ لکونه تحرزا من ضرر (1).

ولا ینافی ذلک ما مر من کفایة حصول العلم بالتقلید فإن التقلید المبحوث عنه فی المقام هو الذی لا یوجب العلم.

ص: 14

[متن عقائدالإمامیة:]

للمعرفة والتفکیر ، ومفتحا للأذهان وموجّها لها علی ما تقتضیه طبیعة العقول.

فلا یصحّ - والحال هذه - أن یهمل الإنسان نفسه فی الامور الاعتقادیة أو یتّکل علی تقلید المربین أو أیّ أشخاص آخرین ، بل یجب علیه بحسب الفطرة العقلیة المؤیدة بالنصوص القرآنیة أن یفحص ویتأمل وینظر ویتدبر فی اصول اعتقاداته (3) المسماة باصول الدین التی أهمها التوحید.

[شرح:]

(3) ولا یخفی أن المصنف أضاف فی هامش الکتاب ما هو بلفظه «إنه لیس کل ما ذکر فی هذه الرسالة هو من اصول الاعتقادات فإن کثیرا من الاعتقادات المذکورة کالقضاء والقدر والرجعة وغیرها لا یجب فیها الاعتقاد ولا النظر ویجوز الرجوع فیها إلی الغیر المعلوم صحة قوله کالأنبیاء والأئمة ، وکثیر من الاعتقادات من هذا القبیل ، کان اعتقادنا فیها مستندا إلی ما هو المأثور عن أئمتنا من صحیح الأثر القطعی».

حاصله : هو التفصیل بین اصول الاعتقادات بمعنی أساسها وبین غیرها بکفایة الأدلة السمعیة فی الطائفة الثانیة دون الاولی من التوحید والعدل والنبوة والإمامة والمعاد.

وفیه أولا : أن فی غیر إثبات التوحید والعدل والنبوة کالإمامة والمعاد یمکن الاکتفاء بالأدلة السمعیة القطعیة وإن کان لهما أدلة عقلیة أیضا فإنه بعد إثبات المبدأ والنبوة یکون قول النبی فی الإمامة والمعاد کافیا ومفیدا للعلم والجزم ، ویمکن الاعتقاد به ولا حاجة إلی إقامة الأدلة العقلیة ، نعم الاستدلال بالأدلة العقلیة فی مثلهما یوجب قوة واشتدادا.

ص: 15

[متن عقائدالإمامیة:]

والنبوة والإمامة والمعاد (4). ومن قلّد آباءه أو نحوهم فی اعتقاد هذه الاصول فقد ارتکب شططا وزاغ عن الصراط المستقیم ولا یکون معذورا أبدا.

[شرح:]

وثانیا : إن نفی وجوب الاعتقاد فی الطائفة الثانیة بمجرد جواز الرجوع فیها إلی الأدلة السمعیة محل إشکال ، بل منع ، لأن جواز تحصیل المعرفة من الأدلة الشرعیة لا ینافی وجوب الاعتقاد بما یستفاد منها بعد فرض حصول القطع به.

ولذلک صرّح بعض الفحول بوجوب التدین بکلّ ما علم ثبوته من الدین ولو لم یکن من ضروریاته معللا ببداهة مساوقة ذلک للإیمان بالنبی صلی الله علیه وآله (1).

ثم لو لم یستقل العقل بوجوب معرفة شیء ، ولم یدل علی وجوبها شرعا أیضا ، فمقتضی البراءة العقلیة هو عدم وجوب المعرفة ، ولذا ذهب بعض الفحول إلی عدم وجوب المعرفة ببعض تفاصیل الحشر والنشر ، وبقیة الکلام فی محله.

(4) وفیه أن اختصاص الاصول الاعتقادیة بالأربعة دون الخمسة خلاف ما ذهب إلیه المشهور من الإمامیة والأحسن إتباع المشهور ، وإن کان العدل من الصفات الفعلیة ویشمله لفظ التوحید فی اصطلاح علم العقائد کما یشمل سائر الصفات ، ولذا لم یذکروا البحث عن الصفات علی حدة.

وذلک لأنّ مسألة العدل من المسائل المهمة التی انفردت الأشاعرة فیها عن العدلیة القائلة بعدل الله تعالی فالمناسب هو افراده عن الصفات من جهة أهمیته کما فعله المشهور.

ص: 16

[متن عقائدالإمامیة:]

وبالاختصار عندنا هنا ادعاءان :

الأول : وجوب النظر والمعرفة فی اصول العقائد ولا یجوز تقلید الغیر فیها.

الثانی : أن هذا وجوب عقلی قبل أن یکون وجوبا شرعیا ، أی لا یستقی علمه من النصوص الدینیة وإن کان یصح أن یکون مؤیدا بها بعد دلالة العقل (5).

ولیس معنی الوجوب العقلی ، إلّا ادراک العقل لضرورة المعرفة ولزوم التفکیر والاجتهاد فی اصول الاعتقادات (6).

[شرح:]

(5) والأولی هو الإشارة إلی وجوه دلالة العقل وقد عرفت الإشارة إلیها فی التعالیق السابقة.

(6) وذلک لأن شأن العقل لیس إلّا إدراک الکلیات فالأمر والنهی هو من النفس فی مقام النیل الی ما أدرکه العقل بالادراک الکلی ، وقد صرّح المصنف - قدس سره - به فی الاصول حیث قال : «ومعنی حکم العقل - علی هذا - لیس إلّا إدراک أن الشیء مما ینبغی أن یفعل أو یترک ولیس للعقل إنشاء بعث وزجر ولا أمر ونهی إلّا بمعنی أن هذا الادراک یدعو العقل إلی العمل أی یکون سببا لحدوث الإرادة فی نفسه للعمل وفعل ما ینبغی» (1).

ص: 17

[متن عقائدالإمامیة:]

والاجتهاد هو النظر فی الأدلة الشرعیة لتحصیل معرفة الأحکام الفرعیة التی جاء بها سید المرسلین وهی لا تتبدل ولا تتغیر بتغیر الزمان والأحوال «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام إلی یوم القیامة» والأدلة الشرعیة هی الکتاب الکریم والسنة والإجماع والعقل علی التفصیل المذکور فی کتب اصول الفقه.

وتحصیل رتبة الاجتهاد تحتاج إلی کثیر من المعارف والعلوم التی لا تتهیأ إلّا لمن جدّ واجتهد وفرّغ نفسه وبذل وسعه لتحصیلها.

[شرح:]

هذا مضافا إلی أن الفقه مما لا یتم الواجب إلّا به کإقامة الحدود والقضاء ونحو ذلک فالاجتهاد واجب شرعا وعقلا.

ص: 20

[متن عقائدالإمامیة:]

لا یجوز لأحد أن یتولاها دونه ، إلّا بإذنه ، کما لا تجوز إقامة الحدود والتعزیرات إلّا بأمره وحکمه.

ویرجع إلیه أیضا فی الأموال التی هی من حقوق الإمام ومختصاته.

وهذه المنزلة أو الرئاسة العامة أعطاها الإمام علیه السلام للمجتهد الجامع للشرائط لیکون نائبا عنه فی حال الغیبة ، لذلک یسمی «نائب الإمام».

[شرح:]

تعالی : (یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ) (1) قلت : فکیف یصنعان؟ قال : ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فإنی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم الله وعلینا رد والراد علینا الراد علی الله وهو علی حد الشرک بالله - الحدیث (2).

ثم إن أدلة النیابة العامة لا تنحصر فی هذا الحدیث ، بل هی متعددة مذکورة فی محله.

ص: 22

ص: 24

تعالی : (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ) (1) والفطرة کفعلة لبیان کیفیة فی الخلقة کالجلسة فالمراد من فطرة الإنسان هی کیفیة فی خلقة الإنسان وهی ترجع إلی کیفیة فی هویته (2) التی منها : إدراکه بالعقل البدیهی وسیأتی الإشارة إلیه فی الأدلة العقلیة. وهذا هو الذی عبر عنه فی المنطق بالفطریات أی القضایا التی قیاساتها معها کقولهم : الاثنین خمس العشرة. وهذا النوع من الإدراک الذی من خصائص خلقة الإنسان یتوقف علی تشکیل القیاس وأخذ النتیجة ، ولذا یکون من أقسام العلم الحصولی لا العلم الحضوری ، وسمی هذا الإدراک بفطرة العقل البدیهی.

ومنها : إدراکه بقلبه کعلم النفس بالنفس فلا یحتاج إلی وساطة شکل قیاسی کما لا یخفی ، ولذا یعدّ من أقسام العلم الحضوری فالإنسان بفطرته یعلم بنفسه ویحب الکمال والجمال. وسمی هذا الإدراک بفطرة القلب.

ثم بعد وضوح معنی الفطرة ، فلیعلم أن المستدل بالفطرة علی إثبات المبدأ المتعالی وصفاته وتوحیده أراد الفطرة القلبیة وقال : إن القلب یعلم بالعلم الحضوری ربّه ویعرفه والدلیل علیه هو رجاؤه بالقادر المطلق عند تقطع الأسباب الظاهریة المحدودة وحبه له وإن غفل عنه کثیر من الناس بسبب الاشتغال بالدنیا فی الأحوال العادیة. إذ الرجاء والحب فرع معرفته به وإلّا لم یرجه ولم یحبّه مع أن الرجاء به أمر واضح عند تقطع الأسباب الظاهریة کما یشهد له رجاء من کسرت سفینته فی موضع من البحر لا یکون أحد ولا إمداد ، بقدرة وراء الامور العادیة (3) ؛ ومع أن حب الکمال المطلق لا خفاء فیه حیث إذا

ص: 26

نری أنفسنا عند عدم إشباع کمال من الکمالات غیر آیسین من النیل إلی کمال فوقه إلی أن ینتهی إلی کمال لا نهایة له وهو الذی یوجب السکون والاطمئنان ولا نشبع من حبه ولا نشمئز من الخضوع والعبادة له ، (أَلا بِذِکْرِ اللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) (1).

ففطرة الرجاء وفطرة حب الکمال المطلق وفطرة عبادته والخضوع له کلّها مظاهر مختلفة للمعرفة الفطریة وهی العلم الحضوری بالرب المتعالی لأنها آثار تلک المعرفة ولا یمکن وجودها بدونها بعد کون غیر الرب محدودا بمرتبة ومفقودا فی بعض الاحیان.

ثم مع ثبوت هذه المعرفة الفطریة حصلت المعرفة بالواجب المتعال ؛ لأن العلم عین الکشف ولا حاجة إلی مقدمات اخری کما ذهب إلیها شیخ مشایخنا الشاه آبادی - قدس سره - حیث قال : بأن العشق من الصفات الإضافیة یقتضی معشوقا کما کنت عاشقا بالفعل فلتحکم بوجود معشوق الفطرة فی دار التحقق کما قال مولانا : «عمیت عین لا تراک ... الخ» (2).

وذلک لأن نفس المعرفة الفطریة عین المعرفة به تعالی ولا حاجة إلی ضمیمة أنه لا یعقل وجود أحد المتضایفین بدون الآخر فلا تغفل.

ثم إن هذا الإدراک حیث کان من خصائص الخلقة فی الإنسان لیس فیه خطأ ، کما أن السمع والبصر لا یفعلان إلّا ما قرر فی خلقتهما له فالسمع لا یرید الرؤیة کما أن البصر لا یرید السماع فکل شیء فی خلقتنا لا یقصد إلّا ما هو له (3). وعلیه فتوجیه قلوبنا نحو وجوده تعالی أمر فطری لا خطأ فیه. ولیس هذه المعرفة من باب القضایا المعقولة التی یحتمل فیها الصدق والکذب ، بل هو من

ص: 27

باب الشهود والعلم الحضوری الذی لا یحتاج إلی وساطة شیء آخر.

وهذا الادراک یؤکد بالعبادات المأثورة الشرعیة إذ کلّما إزدادت النفس تزکیة وصفاء کان هذا الإدراک فیها آکد وأتم.

وکلّما ازدادت النفس فسقا وفجورا کان الإدراک المذکور فیها ضعیفا ویؤول ضعفه إلی حد ربما یتخیل عدمه.

وللرسل سهم وافر فی ازدیاد هذا الإدراک وتقویته کما أشار إلیه أمیر المؤمنین - علیه السلام - بقوله : «فبعث فیهم رسله وواتر إلیهم أنبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته ویذکّروهم منسی نعمته ویحتجّوا علیهم بالتبلیغ ویثیروا لهم دفائن العقول» (1).

وکیف کان فهذا الإدراک لا یختص بزمان دون زمان وبقوم ، بل هو موجود فی الإنسان من بدء حیاته إلی زماننا هذا وبعده ، کما اعترف به جمع کثیر من علماء الغرب أیضا علی ما حکاه الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - وهو من شواهد کون هذا الإدراک فطریا (2).

وإلی ما ذکر یشیر الإمام الباقر - علیه السلام - فی قوله : «فطرهم علی المعرفة به» (3).

ثم إن الفطرة لا تبدیل لها وإن أمکن خفاؤها ، بسبب توجه النفس إلی الدنیا والامور المادیة والاشتغال بها. ولعل قوله تعالی : (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ) (4) یشیر إلی ذلک.

ص: 28

ثم إن الفطرة تشبه الغریزة فی کونها من خصائص الخلقة ولکنها تفترق عنها بامور :

(أحدها) : أن الفطرة بعد الإشارة والتنبیه لو خلیت وطبعها یعنی لم تقترن بالموانع تسوق الانسان نحو الکمال المطلق بخلاف غرائز الانسانیة فإنها لا جهة لها بدون أن یکون للعقل علیها تحدید واشراف.

(وثانیها) : أن حب الکمال المطلق أو الرجاء به عند تقطع الأسباب العادیة أو ملائمة عبادة المعبود المطلق أو غیر ذلک من الامور الفطریة ترجع کما عرفت إلی المعرفة الفطریة التی غفل عنها کثیر من الناس ، بخلاف الغرائز فإنها لا ترجع إلی المعرفة أصلا کما لا یخفی.

ثم إنه یظهر مما ذکر ما فی دعوی إن کلّ ما استدل به لإثبات المبدأ المتعالی متوقف علی أصل العلیة ؛ لما عرفت من أن المعرفة الفطریة من خصائص الخلقة کالغریزة وإن کان أساس هذه المعرفة والشهود هو معلولیة الانسان. نعم تتوقف فطرة العقل علی المقدمات البدیهیة بخلاف فطرة القلب ؛ لما عرفت.

ثم ینقدح مما ذکر جواز الاکتفاء بالمعرفة الفطریة مع شواهد وجودها من الرجاء أو الحب لکمال المطلق ؛ لإثبات المبدأ المتعالی ولو لا وساط الناس الذین غفلوا عن وجودها فی أنفسهم فلا حاجة إلی الأدلّة العقلیة ، کما لا یخفی.

الثانی : الإمکان ، والمراد به إما هو الامکان الماهوی أو الامکان الوجودی ، والأول وصف الماهیة وارید به استواء الذات بالنسبة إلی الوجود والعدم بحیث یحتاج ترجح الوجود علی العدم إلی السبب الخارجی ، أو ارید به سلب ضرورة الوجود والعدم عن الماهیة. والثانی وصف الوجود وارید به افتقار الوجود بحیث یکون عین التعلق والربط والحاجة إلی العلة بحیث لا استقلال له فی أصل وجوده وبقائه.

والوجود بعد کونه أصیلا لا یتصف بالإمکان حقیقة إلّا بهذا الاعتبار.

ص: 29

وأما اتصافه بالإمکان الماهوی فهو باعتبار ماهیته ؛ لأن الوجود لیس له اللااقتضاء بالنسبة إلی الوجود والعدم ، بل نسبته إلی نفسه ضروری بالوجوب ؛ لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری وإلی العدم بالامتاع حیث أن امتناع اتصاف الشیء بنقیضه أیضا من الضروری فلا یکون متساوی النسبة بالقیاس إلیهما (1).

ثم إنه استدل بکلا المعنیین لإثبات المبدأ المتعال.

أما الأول : فقد نسب إلی ابن سینا وغیره رحمهم الله ولقد أجاد فی تقریره المحقق الطوسی والعلّامة الحلی - قدس سرهم - وهو :

إن کلّ معقول إما أن یکون واجب الوجود فی الخارج لذاته (2) ، وإما ممکن الوجود لذاته ، وإما ممتنع الوجود لذاته.

ولا شک فی أن هنا موجودا بالضرورة فإن کان واجبا لذاته فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد یوجده بالضرورة ، فإن کان الموجد واجبا لذاته فهو المطلوب. وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد آخر فإن کان الأول دار ، وهو باطل بالضرورة ، وإن کان ممکنا آخر تسلسل وهو باطل أیضا ؛ لأن جمیع أحاد تلک السلسلة الجامعة لجمیع الممکنات ، تکون ممکنة بالضرورة فتشترک فی إمکان الوجود لذاتها ، فلا بدّ لها من موجد خارج عنها بالضرورة فیکون واجبا بالضرورة وهو المطلوب (3).

والحد الوسط فی هذا البرهان هو الإمکان الماهوی ویمکن تقریره بوجه آخر وهو أن یقال : العالم ممکن لذاته ، وکلّ ممکن لذاته یحتاج فی الوجود إلی الغیر

ص: 30

فالعالم یحتاج فی الوجود إلی الغیر ، وهذا الغیر إن کان واجبا فهو المطلوب وإلّا لزم أن ینتهی إلیه ؛ لبطلان الدور والتسلسل.

أما بطلان الدور فلأنه تقدم الشیء علی نفسه ومعناه وجود الشیء قبل وجوده وهو محال لأنه اجتماع النقیضین. وأما بطلان التسلسل ؛ فلأن جمیع آحاد تلک السلسلة ممکنة لذاتها ومحتاجة فی الوجود إلی الغیر ، وتکثر الآحاد الممکنة لا یقلب الممکنات عن ذاتیاتها کما أن تکثر آحاد الصفر لا یوجب انقلابها إلی الأرقام فالسلسلة المفروضة محتاجة فی الوجود إلی موجد لیس بممکن ، بل هو واجب الوجود.

ویمکن أیضا تقریب هذا البرهان بنحو أخصر وهو أن یقال :

علة الممکن منحصرة فی أربعة : العدم ونفس الممکن ومثله وواجب الوجود وحیث أن الثلاثة الاول باطلة بقی الأخیر.

أما بطلان الأول : فلأن العدم لا یکون واجدا لشیء حتی یعطیه. وأما بطلان الثانی : فلأن الشیء قبل وجوده لیس إلّا عدما والعدم لا یصلح للعلیة کما عرفت. وأما بطلان الثالث : فلأنه مثل نفس الممکن فی الحاجة إلی الغیر فی الوجود فکیف یمکن له أن یوجد بدون انتهائه إلی الواجب ویعطی الوجود؟ ثم لا فرق فی کون المثل شیئا واحدا أو أشیاء متعددة ، منتهیة کانت أو غیر منتهیة ؛ لأن حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد ، فانحصر أن یکون العلة هو واجب الوجود ولعل قوله عزوجل : (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ) (1) یشیر إلی ذلک.

وقد عرفت أن خلقة الممکن بدون استناده إلی الواجب المتعال ترجع إلی خلقته من العدم ومن غیر شیء ، وهو محال فانحصر الأمر إلی استناد الخلقة إلیه

ص: 31

تعالی حتی تکون الخلقة مستندة إلی شیء وهو حقیقة الوجود.

ثم لا یخفی علیک أن المستدل بهذا البرهان أراد إثبات أصل الواجب فی مقابل من ینفیه رأسا ، وأما أن الواجب واحد أو متعدد مجرد أو مادی متحد مع صفاته أو غیر متحد ، فهذه مباحث محتاجة إلی الإثبات بالتدریج کما صرح الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - فی ذیل هذا البرهان (1).

نعم هذا البرهان کما یدل علی حاجة الممکن فی حدوثه إلی المبدأ المتعالی ، کذلک یدلّ علی حاجته إلیه فی بقائه ؛ لاستمرار العلة وهی الإمکان الماهوی.

وأما الثانی أی الإمکان الوجودی فقد ذهب إلیه جملة من المحققین منهم المحقق السبزواری فی منظومته وشرحه (2) وتقریبه بأن یقال : إنا إذا نظرنا إلی الوجود العینی فهو لا یخلو عن أحد أمرین : إما هو واجب بمعنی أنه فی نهایة شدة الوجود الملازمة لقیامه بذاته واستقلاله بنفسه بحیث لا یشوبه عدم ولا نقص ویکون صرف الوجود الذی لا أتم منه. وإما هو ممکن بمعنی أنه فقیر ومتعلق بالغیر بحیث لا یستقل فی شیء من وجوده عن الغیر ، بل هو مشروط ومتقید فی أصل وجوده وکماله بالغیر.

وذلک - أی انحصار الوجود فی الوجوب والممکن المذکورین - لأن الوجوب أو الإمکان بالمعنی المذکور شأن من الشئون القائمة بالوجود ولیس الوجود خارجا عنهما.

فحینئذ نقول : فإن کان الموجود الخارجی هو الأول فهو المطلوب ، وإن کان الثانی فهو لا ینفک عن وجود الواجب المتعال ؛ لأن وجود المتعلق والفقیر

ص: 32

بدون المتعلق علیه والمفتقر إلیه خلف فی تعلقه وفقره إلیه وربطه به. ولا فرق فیما ذکر بین کون المتعلق والفقیر واحدا أو متعددا ، مترتبا أو متکافئا ، لأن الکلّ متعلق وفقیر وربط ولا ینفک عن المتعلق علیه والمفتقر إلیه وعلیه ، ففرض الدور أو التسلسل لرفع الحاجة إلی الواجب المتعالی لا یفید ؛ لأن مرجع الدور أو التسلسل إلی وجود المتعلق والفقیر والربط بدون المتعلق علیه والمفتقر إلیه المستقل بنفسه وهو خلف فی التعلق والفقر وعدم الاستقلال. فوجود الممکن بمعنی الفقیر والمتعلق لا ینفک عن الغنی بالذات والمستقل بنفسه.

وإلیه یشیر شیخ مشایخنا الشاه آبادی - قدس سره - حیث قال : «إن نفس هذه الموجودات المحدودة روابط صرفة وذواتها متعلقة کتعلق الأضواء والشروق بذیها فإنک تشاهد انعدامها عند انسداد الروازن یعنی أن انسدادها عدمها کما لا یخفی.

ویدل علی ما ذکرنا أن هذه الموجودات لا تکون نفسها قیومها ولا لعالم ملکها حتی یبقی فی الملک دائما ، کما قال تعالی : (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَیِّتُونَ) (1) (أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ) (2) وهکذا لا یکون حافظا لخصوصیات وجوده من صفاته وأحواله کالحسن والجمال والصحة والکمال والعزة والمال. وکذلک الأمر فی غیر الإنسان ، بل هو فیه أوضح من أن یخفی وإذا کان الأمر کذلک فی الکل فاحکم بکون الکلّ فقراء ، فذواتهم تدل علی حاجتهم وفقرهم. وبفطرة الفقیر بالذات تثبت الغنی بالذات» (3).

وکیف کان ، فالحد الوسط فی هذا البرهان هو الإمکان الوجودی ، ویمکن تقریبه بوجهین آخرین مضیا فی الإمکان الماهوی فراجع.

ص: 33

ولعلّ قوله تعالی : (یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ) (1) یشیر إلی ذلک.

الثالث : المعلولیة ، وتقریب هذا البرهان بأن یقال : لا شک فی وجود الموجودات فی الخارج فحینئذ نقول : إن هذه الوجودات کلّها معالیل وکلّ معلول یحتاج إلی العلة فهذه الوجودات تحتاج إلی علة لیست بمعلولة وهو الحق المتعال.

أما أنها معالیل ؛ فلجواز العدم علیها إذ لا یلزم من فرض عدمها محال وکلّ ما لا یلزم من فرض عدمه محال فالوجود لیس بذاتی له ، فإذا لم یکن الوجود ذاتیا له فترجح الوجود له من ناحیة الغیر ولیس المعلولیة إلّا ذلک.

هذا مضافا إلی خلو الموجودات عن صفات الواجب ، لأن من صفات الواجب هو أنه لا یشوبه النقص والعدم ولا یکون مرکبا ولا یحتاج إلی شیء ولا یکون محدودا بحدود ولا متقیدا بقید ولا شرط ولا سبب ، بل هو عین الکمال وعین الوجود وبسیط ومطلق من جمیع الجهات ، ولا حاجة له إلی شیء من الأشیاء.

وهذه الامور لیست فی الموجودات الخارجیة فإنها مشوبة بالنقص والعدم لأنّ کلّ واحد منها محدود بحد ومرتبة ولا یکون واجدا لسائر المراتب ومرکبة بالترکیب الخارجی أو الترکیب الذهنی من الجنس والفصل ومتقیدة بأسبابها وشرائطها ومحتاجة فی وجودها وبقائها إلی الغیر فلیست الموجودات إلّا المعلولات. هذا کلّ الکلام فی ناحیة الصغری.

وأما الکلام فی ناحیة الکبری فهو واضح إذ لو لم یحتج المعلول إلی العلة لزم الخلف فی المعلولیة أو الترجح من غیر مرجح وکلاهما محال.

ص: 34

وینتج من المقدمتین أن الموجودات محتاجة إلی العلة ؛ لکونها معلولات والعلة هی الواجب المتعالی وإلّا بقیت المعلولات بدون العلة ؛ لأن المفروض أن جمیعها معلولات وتفکیک المعلولات عن العلة محال ، ولا فرق فیما ذکر بین أن تکون الموجودات مترتبات أو غیر مترتبات ، ففرض الدور أو التسلسل لا یفید فی هذا المجال أیضا کما لا یخفی.

الرابع : الضرورة والوجوب ، والمراد من ذلک أن الشیء ما لم یجب لم یوجد ووجوب الشیء لا یحصل إلّا بسد أنحاء عدمه ولا یسد أنحاء عدمه إلّا بوجود علته التامة ؛ لأنه ممکن بالذات والممکن بالذات لا یقتضی الوجود کما لا یقتضی العدم. فاذا فرض أن وجود شیء مشروط بألف شرط ، فلا یمکن وجوده إلّا باجتماع شروطه وتحقق علته ، فإذا فقد شرط من بین هذه الشروط ، لا یجب وجوده ولا یوجد ، فإذا تحققت الشروط ووجب وجوده به وجد ، فوجود الممکن مسبوق بضرورة الوجود رتبة وضرورة وجود الممکن قبل وجوده حاکیة عن وجود علته ، إذ بدونها لا وجود ولا ضرورة له.

وهذا الحکم لا یختص بوجود دون وجود ، بل یشمل جمیع الموجودات سواء کانت مترتبة أم غیر مترتبة ؛ لأن السلسلة المترتبة الممکنة بالذات ما لم یجب وجودها لم توجد ، ولا یجب وجودها إلّا بوجود علة مستقلة لیست بمعلولة وبدونها لا یجب وجود السلسلة ؛ لأنها ممکنة بالذات وما دام لم یجب وجودها لم توجد وحیث کانت الموجودات موجودة بالعیان فعلم أنها وجبت قبل وجودها رتبة ، فوجوبها وضرورتها لیس إلّا بوجود علة مستقلة لیست بمعلولة وهو الواجب تعالی.

ویمکن تقریر هذا البرهان بصورة اخری وهی أن یقال : إن وجود النظام الإمکانی مسبوق بضرورة الوجود له ووجوبه وإلّا لم یوجد ، والممکن لیس له ضرورة الوجود ووجوبه إلّا بالواجب بواسطة أو بدونها. فوجوب النظام

ص: 35

الإمکانی وضرورته قبل وجوده لا یکون إلّا بوجود الواجب المتعال وهو المطلوب. ففی هذا البرهان یکون الحد الوسط هو الضرورة ووجوب الممکن بالغیر التی هی من أحکام المعلولیة.

وهذا البرهان من عوالی الادلة والبراهین وکذلک قال الاستاذ الشهید المطهری : إن هذا البرهان من البراهین التی فی عین کونها دلیلا علی وجود الواجب ، تکون برهانا علی امتناع التسلسل أیضا ، ولذا ذکره الخواجة نصیر الدین الطوسی - قدس سره - لوجود الواجب من دون حاجة إلی ابطال التسلسل قبله (1).

ولعل إلیه یؤول ما حکی عن الفارابی من أن الممکن سواء کان واحدا أو متعددا ، مترتبا أو متکافئا لا یقتضی وجوب الوجود فلا بد فی وجود الممکن المترتب علی وجوبه من موجود واجب بالذات (2).

وإلیه یشیر أیضا ما حکی عن المحقق الطوسی - قدس سره - حیث قال : إنه لو لم یکن الواجب موجودا لم یکن لشیء من الممکنات وجود أصلا ، واللازم کالملزوم فی البطلان. وبیان الملازمة أن الموجود یکون حینئذ منحصرا فی الممکن ولیس له وجود من ذاته کما تقدم ، بل من غیره ، فإذا لم یعتبر ذلک الغیر لم یکن للممکن وجود ، وإذا لم یکن له وجود لم یکن لغیره عنه وجود ؛ لأن إیجاده للغیر فرع وجوده لاستحالة کون المعدوم موجدا (3).

الخامس : الحدوث والتغیر ، وتقریب ذلک أن العالم متغیر وکل متغیر حادث فالعالم حادث ، مفتقر إلی محدث ، لیس بجسم ولا جسمانی وهو الواجب تعالی ،

ص: 36

دفعا للدور والتسلسل.

أما الصغری فهی واضحة بعد ظهور التغیرات فی الأشیاء المادیة ، فإنها لا تزال فی تبدل من صورة إلی صورة ومن کیفیة إلی کیفیة ومن حال إلی حال ، ولا شیء فی العالم المادی إلّا وهو متبدل ومتغیر ، بل المادة تتغیر وتتبدل إلی الطاقة وهی إلی المادة کما لا یخفی.

قال الأستاذ الشهید المطهری - قدس سره - : کل موجود من الموجودات المحسوسة المادیة متغیر ومتبدل ، ولا یبقی فی حال واحد ؛ لأنه إما فی حال التکامل والرشد وإما فی حال الانکسار والضعف ، کما یکون أیضا فی حال المبادلة المستمرة ؛ لأنه إما یأخذ وإما یعطی وإما یأخذ ویعطی ، ولیس موجود باقیا علی حالة واحدة (1).

أما الکبری فهی أیضا واضحة ، فإن کل صورة وکیفیة وحال متبدلة ، مسبوقة بالعدم وحادثة فالمقدمتان تنتج أن العالم حادث مفتقر إلی محدث لیس کذلک ، لما قرر فی محله من بطلان الدور والتسلسل فی ناحیة العلل.

وهذا الاستدلال وإن کان صحیحا ولکن إثبات الواجب به یتوقف علی ضمیمة البراهین السابقة ، فإن غایة التقریب المذکور هو أن محدث التغییر لیس بجسم ولا بجسمانی وأما الواجب فلا یثبت به إلّا إذا انتهت بالبراهین السابقة إلی الواجب تعالی.

السادس : النظم والتناسب ، وتقریب ذلک ومن الواضح ان النظم هو عمل منظوم لغرض صحیح کخلقة آلة السمع للاستماع وآلة اللسان للتکلم وهکذا والتناسب هو مناسبة الاعمال المنظومة بعضها مع بعض فی ترتب الغایة المترتبة علیها لتناسب الایدی والارجل أو تناسب الاسنان بالنسبة إلی الغایة المترتبة

ص: 37

علیها ومن الواضح ان النظم والتناسب بالمعنی المذکور أمر یراه کل ذی لب فی اجزاء العالم أو الأشیاء بعضها مع بعض ، یکفیک ما تراه فی بدنک من القلب والسمع والبصر وجهاز الهاضمة وجهاز التناسل والتوالد والعروق والعظام ، وما تحسه من القوی المودعة فی نفسک من الإحساس والتحفظ والتعقل ، وغیر ذلک من الامور العظیمة الفخیمة التی لا تنقضی عجائبها ولا ینال الإنسان بعظمتها وأهمیتها ، إلّا إذا فقدها.

ثم إن النظم والتناسب لا سیما إذا کان متعددا ومستمرا لا یصدر إلّا من ذی شعور عالم حکیم ، ولذا یطمئن الإنسان بوجود البناء إذا رأی دارا مجهزة بالأجهزة اللازمة ، وهکذا بوجود الصانع إذا رأی سیارة مجهزة بالاجهزة اللازمة ، ولا یصغی باحتمال الصدفة ؛ لضعفه إلی حد یعجز عن حسابه الإنسان بحساب الاحتمالات ، بل الفعل المتقن المنظم المتناسب المکرر المستمر لا یسانخ الصدفة الفاقدة للشعور ، کما لا یخفی.

سأل زندیق من الإمام الصادق - علیه السلام - ما الدلیل علی صانع العالم؟ فقال أبو عبد الله - علیه السلام - : وجود الأفاعیل التی دلت علی أن صانعها صنعها ألا تری أنک إذا نظرت إلی بناء مشید مبنی علمت أن له بانیا وإن کنت لم تر البانی ولم تشاهده (1).

فإذا عرفت ذلک ظهر لک أن للنظم والتناسب المشاهد فی أجزاء العالم ناظما شاعرا وعالما وحکیما مطلقا وهو الله تعالی ؛ لأن الحکمة فی الخلق کثیرة عظیمة لا تسانخ إلّا للواجب «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَما أَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَبَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیاحِ

ص: 38

وَالسَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» (1).

السّابع : المحدودیة ، تقریب ذلک أن کلّ موجود من ممکنات العالم محدود بحدود وکلّ محدود له حاد ، فالعالم الإمکانی له حاد غیر محدود وهو صرف الوجود ، دفعا للدور والتسلسل.

أما الصغری ؛ فلأن کلّ شیء من أشیاء العالم الإمکانی صغیرها أو کبیرها جمادها أو نباتها أو حیوانها محدودة بالحد المکانی والزمانی وغیرهما من الکیفیات والخصائص ، ولذا لا وجود له فی خارج الحد المکانی أو فی خارج الحد الزمانی أو نحوهما. نعم بعضها بالنسبة إلی بعض آخر أعظم أو أطول أو أدوم ، ولکن کلّها محدودة بالحدود المذکورة ، بل المجردات أیضا محدودة بحد مراتب الوجود وأسبابها وعدمها.

وأما الکبری ؛ فلأن کلّ محدودیة من أی نوع کانت آتیة من ناحیة غیر المحدود ، لا من ناحیة نفسه وإلّا لکان الأمر بیده ، مع أن المعلوم خلافه. هذا مضافا إلی أنه یلزم منه مساواة کلّ محدود مع غیره فی الحدود ؛ لاشتراکهم فی حقیقة الوجود ، فالحدود فی المحدودات آیة المقهوریة والمعلولیة ولزم أن تنتهی الی من لیس له حد من الحدود ، بل هو صرف الکمال والوجود ولیس هو إلّا الله تعالی الذی عبر عنه فی الکتاب العزیز بالصمد والقیوم والغنی.

ویمکن تقریب البرهان المذکور بوجه آخر وهو أنه لا إشکال فی وجود الموجودات فی الخارج فإن کان مطلقا وصرفا ومحض الوجود فهو المطلوب وإلّا استلزمه ؛ لأن لکل محدود حادا دفعا للدور والتسلسل.

وقال صدر المتألهین فی شرحه علی اصول الکافی : کلّ محدود له حد معین ، إذ المطلق بما هو مطلق (فی عالم الخلق) لا وجود له فی الخارج ، فیحتاج إلی علة

ص: 39

محددة قاهرة إذ طبیعة الوجود لا یمکن أن تکون مقتضیة للحد الخاص وإلّا لکان کلّ موجود یلزمه ذلک الحد ، ولیس کذلک فثبت أن الحد للوجود من جهة العلة المباینة ، فکل محدود معلول لا محالة ، فخالق الاشیاء کلّها یجب أن لا یکون محدودا فی شدة الوجود وإلّا لکان له خالق محدد فوقه وهو محال (1).

وقال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - : کل حقیقة من حقایق العالم فرضت فهی حقیقة محدودة ؛ لأنها علی تقدیر وفرض وجود سببها کانت موجودة ، وعلی تقدیر وفرض عدم سببها کانت معدومة ففی الحقیقة لوجودها حد وشرط معین لیس لها وجود فی خارج ذلک الحد والشرط المعین. وهذا الأمر جار فی کل شیء عدا الله سبحانه وتعالی حیث أنه لیس له حد ونهایة ، بل هو حقیقة مطلقة وموجود علی کلّ التقادیر ولیس متقیدا بشرط ولا سبب ولا یکون محتاجا إلی شیء (2). ولذا قال أمیر المؤمنین - علیه السلام - فی توصیفه تعالی : «فلا إلیه حد منسوب» (3) وخاطب الإمام علی بن الحسین - علیهما السلام - ربه فی دعائه بقوله : «أنت الذی لا تحد فتکون محدودا» (4) وفی توقیع محمّد بن عثمان ابن سعید عن مولانا الحجة بن الحسن المهدی - علیهما السلام - جاء فی ضمن الدعاء : «یا موصوفا بغیر کنه ومعروفا بغیر شبه حادّ کل محدود» (5). فحد الوسط فی هذا البرهان هو المحدودیة ، وهی من خصوصیات المعلول اللازمة له إذ لا یمکن ان یوجد معلول بدونها.

الثامن : التدبیر والهدایة ، وتقریبه هو أن من تأمل فی النظام العالمی یری

ص: 40

- مضافا إلی النظم والتناسب الموجود فیه - أنه تحت تدبیر شاعر حکیم بحیث یهدی کلّ موجود إلی وظائفه بالهدایة التکوینیة والغریزیة ، فالنحل والنمل وغیرهما من الحیوانات البریة والبحریة تعرف وظائفها من بناء محلها ومسکنها وذهابها إلی موطن ارتزاقها وإیابها إلی مأواها وغیر ذلک مما یطول الکلام ، وهذه الوظائف دقیقة جدا بحیث إذا تأملناها نجدها عجیبة جدا ، یکفیک کیفیة ارتزاق النحل عن الزهر وعودها إلی محلها وتبنیة المسدسات ، حتی تملأها بالعسل ، وکیفیة تنظیم اجتماعاتها بالمقررات اللازمة وغیرها ، فهذه الامور کلّها تحت تدبیر وهدایة ومن وراء ذلک هو تدبیر امورها علی نحو یحصل للإنسان ما یلزمه فی تعیشه وحیاته ، وهذا المدد غیر المرئی علی الدوام لا یختص بالحیوانات ، بل یهدی کلّ شیء إلی وظائفه ، کما أشار إلیه فی القرآن الکریم قال : (رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی) (1) (وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدی) (2) (ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ) (3).

وهکذا الفعل والانفعال الحاصل فی بدن الإنسان یهتدی بهذه الهدایة ، وعلیک بالتأمل حول دفاع البدن نحو الجراثیم والمیکروبات الخارجیة المهاجمة التی أرادت تخریب البدن ، وغیر ذلک من الامور العجیبة جدا.

هذا مضافا إلی ما رأیناه فی امورنا من مبدأ الولادة إلی آخر عمرنا من التدبیرات الخفیة التی یجدها کل أحد فی تعیشه الشخصیة لو تأمل حولها حق التأمل من تقدیر الرزق وتهیئة أسبابه وتقدیر الأزواج وتهیئة مقدماته وبعض المنامات وغیر ذلک من الامور کامداد الحق وابطال الباطل طیلة التاریخ.

ثم إن التدبیر والهدایة سیما إذا کان مستمرا وشایعا لیس إلّا أثر الشاعر العالم فالعالم تحت تدبیر عالم شاعر وحیث ان ذلک أثر عظیم فلا یسانخ إلّا

ص: 41

للواجب المتعالی. وان أبیت عن ذلک فهو لا محالة ینتهی إلی الواجب بالبراهین السابقة أو یکون من منبهات الفطرة التوحیدیة ، فالعالم تحت تدبیر الله تعالی الحکیم المتعال.

هذه جملة من محکمات الأدلة الدالة علی إثبات المبدأ المتعال ، وکلّها عدا دلیل الفطرة أدلة عقلیة بعضها بدیهی والبعض الآخر نظری. وکیف کان فکلّها منبهات بالنسبة إلی ما تسوق إلیه الفطرة من المعرفة القلبیة نوّر الله قلوبنا بنور الإیمان وثبتنا علیه إلی یوم لقائه.

إن الصفات علی قسمین : ثبوتیة وسلبیة.

أما الثبوتیة : فهی أیضا علی قسمین : صفات الذات : وهی التی یکفی فی انتزاعها ملاحظة الذات فحسب. وصفات الفعل : وهی التی یتوقف انتزاعها علی ملاحظة الغیر ، وإذ لا موجود غیره تعالی إلّا فعله فالصفات الفعلیة ، هی المنتزعة من مقام الفعل : فمن الأول حیاته تعالی وعلمه بنفسه ، ومن الثانی الخلق والرزق والغفران والإحیاء ونحوها.

وربما قیل فی الفرق بین الصفات الذاتیة والصفات الفعلیة : إن کلّ صفة لا یجوز اجتماعها مع نقیضها ولو بالاعتبارین فیه تعالی فهی ذاتیة وکلّ صفة یجوز اجتماعها مع نقیضها فهی فعلیة کالغافر فإنه تعالی غافر بالنسبة إلی المؤمنین ولا یکون کذلک بالنسبة إلی المشرکین. ثم إن الصفات الثبوتیة الذاتیة تکون من الصفات الکمالیة ؛ لأنها کمال للذات ، دون الصفات الفعلیة فإنها متأخرة عن رتبة الذات ، فلا تصلح لأن تکون کمالا له نعم هی ناشئة عن کمال ذاته تعالی کما لا یخفی.

وکیف کان فقد ذکر المتکلمون أنه تعالی عالم ، قادر ، مختار ، حی ، مرید ، مدرک ، سمیع ، بصیر ، قدیم ، أزلی ، باق ، أبدی ، متکلم وصادق. ولکن من المعلوم أن الصفات الثبوتیة لا تنحصر فی ذلک ، بل تزید عن ألف وألف ... کما یدل علیها الکتاب والسنة والأدعیة المأثورة کالخالق والرب.

والدلیل الإجمالی علی اتصافه بالصفات الکمالیة أنه کمال مطلق وصرف الوجود وکل الوجود ، والکمال المطلق وصرف الوجود لا یمکن أن یسلب عنه کمال وجودی قط وإلّا لزم الخلف فی إطلاق الکمال وصرفیته.

وأما الصفات السلبیة : فهی کل صفة لا تلیق بجنابه تعالی ولا تنحصر فیما ذکر فی علم الکلام والفلسفة من أنه تعالی لیس بمحدود ولا بمرکب ولیس بجسم ولا بمرئی ولا جوهر ولا عرض ولا یکون فی جهة ولا یکون متقیدا بحد

ص: 43

وشرط ولا یصح علیه اللذة والألم ولا ینفعل عن شیء ولا یکون له کفؤ ولا شریک ولیس بمحتاج إلی غیره لا فی ذاته ولا فی صفاته ولا یفعل القبیح ولا یظلم ، وغیر ذلک من الامور التی لا تلیق بجنابه تعالی.

والدلیل الإجمالی علی تنزیهه تعالی عنها ، هو ما عرفت من أن المبدأ المتعال واجب الوجود ولا حد ولا نقص ولا حاجة له ، بل هو عین الغنی والکمال ، وکل هذه الصفات من الترکیب وغیره نقص وحد وحاجة وعجز لا سبیل لها إلیه تعالی ، وتکون مسلوبة عنه ، ونفیها عنه تجلیل له تعالی ، ولذا سمیت هذه السوالب بالصفات الجلالیة ، کما أن الصفات الثبوتیة الذاتیة الدالة علی کمال الذات تسمی بالصفات الکمالیة.

ثم إن هذه الصفات ترجع بعضها إلی بعض ، أو یکون بعضها من لوازم البعض کالعلم والقدرة بالنسبة إلی الحیاة ، إذ وجودهما بدونها غیر ممکن ؛ لأنهما من آثارها ولذا تعرف الحیاة بهما ، ویقال : إن الحی هو الدراک الفعال ، فإذا ثبت العلم والقدرة ثبتت الحیاة قهرا ولا حاجة فی اثباتها إلی دلیل آخر وکالمدرک والسمیع والبصیر ، فإنها ترجع إلی العلم بعد استحالة حاجته إلی الآلات والحواس ، فإدراکه تعالی بالنسبة إلی المدرکات المحسوسة هو علمه بها ولا مجال لتأثر الحاسة فیه تعالی ، وعلیه فمعنی کونه سمیعا أو بصیرا أنه عالم بالمسموعات أو عالم بالمبصرات ، ولعل ذکر ذلک بالخصوص لإثبات علمه تعالی بالجزئیات. وأیضا یرجع کونه قدیما ، أزلیا ، باقیا وأبدیا ، إلی أنه واجب الوجود فإنها من اللوازم البدیهیة لوجوب وجوده تعالی ، إذ یستحیل العدم السابق واللاحق علیه بعد فرض کون وجوده واجبا ، وأیضا ترجع الإرادة والکراهة الذاتیتین إلی علمه تعالی بما فی الفعل من المصالح والمفاسد علی المشهور.

وأما علی غیر المشهور فهما بمعناهما بعد تجریدهما عما لا یناسب ذاته تعالی من التروی والتأمل وطرو نقصه ، وغیر ذلک من الحلقات. کما أن الإرادة قد تطلق

ص: 44

بمعنی الإحداث من دون حاجة الی التروی والتأمل ونحوهما فالإرادة حینئذ من صفات الأفعال لا الذات.

وهکذا الصفات السلبیة ترجع بعضها إلی بعض ، إذ نفی الرؤیة یرجع إلی نفی الجسمیة عنه ، إذ من لا یکون جسما لا یکون مرئیا وهکذا نفی الجسمیة والجوهریة والعرضیة یرجع إلی نفی الترکیب ، سواء کان تحلیلیا أو خارجیا ، وهکذا نفی الترکیب ونفی الانفعال والحرکة والاشتداد ونفی الجهة ونفی المکان ونحوها من لوازم نفی الحد والحاجة والافتقار ، عنه.

وأما بقیة الصفات السلبیة کنفی الظلم والقبیح ونفی الشریک والکفؤ والمثل فهی وإن أمکن إرجاعها إلی نفی الحد والافتقار ، ولکن فیها مباحث نافعة تلیق بذکرها منفردة.

وعلی ما ذکر فالأولی هو البحث فی الصفات الثبوتیة عن علمه وقدرته ونحوهما مما یتضح بوضوحهما غیرهما واما التکلم فهو من صفات الأفعال وبمعنی إحداث الکلام وتوهم الکلام النفسی القدیم لذاته تعالی وراء العلم والقدرة وغیرهما من الصفات الذاتیة فاسد جدا ؛ لعدم تعقل شیء قدیم وراء علمه تعالی ، فلا ینبغی إطالة الکلام فیه کما أن الأولی هو البحث فی الصفات السلبیة عن وحدته وعدم کفوء ومثل وشریک وضد له تعالی ، وعن کونه لا یفعل الظلم والقبیح ، وأما البواقی فتکفیها الإشارة المذکورة.

وهو أنه یثبت العلم والحکمة بقدر ما یکون أثرهما موجودا فی الموجودات وهو بالآخرة محدود بمحدودیة الموجودات ، والمطلوب هو إثبات غیر المحدود من العلم له تعالی. اللهم إلّا إن یقال : إن النظر إلی الدقائق والحکم المودعة فی النظام یوجب الحدس القطعی علی أن هذه آثار من لا نهایة لعلمه وحکمته. ثم إن مقتضی الدلیل الأول أزلیة علمه بتبع أزلیة صرفیته. وأما الدلیل الثانی فلا یدل علیه إلّا ببیان زائد ، وهو کما قال آیة الله المیرزا أحمد الآشتیانی - قدس سره - : إن ملاحظة الحکم والدقائق المودعة فی النظام تثبت علمه تعالی بالأشیاء الموجودة قبل وجودها وحیث أن التغییر فی ذاته وصفاته غیر معقول ؛ لأنه فی قوة النقص والعجز فعلمه بها قبل وجودها کان من الأزل (1).

ویدل علیه أیضا إنا نجد أنفسنا عالمین بذاتنا علما حضوریا وهذا العلم ینتهی إلی الله تعالی ؛ لأنه عطاء من ناحیته کأصل وجودنا ، ومعطی الشیء لا یکون فاقدا له ، فهو تعالی عالم بذاته ، وحیث کان الله تعالی علة لکل شیء فالعلم بذاته بما هو علیه علم بکونه مبدأ ولکونه علة لجمیع معلولاته ، ومن المعلوم أن العلم بحیثیة المبدئیة للعلیة المتحدة مع ذاته لا ینفک عن العلم بمعلولاته (2).

وهنا وجه آخر مذکور فی محله (3).

هذا کله بالنسبة الی علمه فی مرتبة الذات.

وله علم آخر فی مرحلة الفعل وهو عین الفعل ، إذ حقیقة العلم هو کشف

ص: 46

الشیء للشیء ، ولیس سببه إلّا حضور الشیء للشیء ، فکل فعل ومعلول لکونه حاضرا عند علته فهو مکشوف ومعلوم له ، وهذا العلم الفعلی یتجدد بتجدد الفعل ، بخلاف علمه فی مرتبة الذات ، فإنه عین ذاته ولا تجدد فیه أصلا.

ومما ذکر ینقدح فساد ما یتوهم من استحالة علمه بالجزئیات الزمانیة بدعوی أن العلم یجب تغیره عند تغیر المعلوم ، وإلّا لا نتفت المطابقة ، لکن الجزئیات الزمانیة متغیرة فلو کانت معلومة لله تعالی لزم تغیر علمه تعالی ، والتغیر فی علم الله تعالی محال (1).

وذلک ؛ لما عرفت من أن لله تعالی علمین ، أحدهما : الذاتی ، وهو لا یتغیر بتغیر المتغیرات فإنه فی الأزل کان عالما بکل متغیر أنه حدث فی زمان خاص بکیفیة خاصة ولا یتخلف شیء عن هذا العلم ، ویقع کما هو معلوم عند ربه ولا یحصل تغیر فی علمه أصلا وعلمه فی الأزل بوجود المعلول فی زمان خاص لا یوجب کونه موجودا فی الأزل بوجوده الخاص به ، وإلّا لزم الخلف فی علمه ، فکل شیء واقع کما علم فلا تغیر فی العلم ، بل التغیر والحدوث فی المتغیر ، والحادث والعلم بالمتغیر لیس بمتغیر ، إذ حکم ذات المعلوم لا یسری إلی العلم ، کما أن العلم بالحرکة لیس بحرکة ، والعلم بالعدم أو الإمکان لیس عدما ولا إمکانا ، والعلم بالمتکثر لیس بمتکثر.

وثانیهما : هو العلم فی مرحلة الفعل وهو عین الفعل ؛ لأن المراد من العلم الفعلی هو حضور الفعل بنفسه عند الله تعالی ، کما أن الصور المعقولة والذهنیة حاضرة عندنا بنفسها وعلمنا بها عینها ، فالتغیر فی هذا العلم لا بأس به ؛ لأنه یرجع إلی تغیر فی ناحیة الفعل لا فی ناحیة الذات ، والمحال هو الثانی کما لا یخفی.

ص: 47

ولذا صرح المحقق الطوسی - قدس سره - فی تجرید الاعتقاد بأن تغییر الإضافات ممکن (1).

ویظهر مما ذکرنا أنه لا إشکال فی حدوث العلم فی مرتبة الفعل ، فإن المراد ، منه عین الفعل الحادث ، وبالجملة الفعل باعتبار صدوره منه معلوله ، وباعتبار حضوره عنده معلومه ، ولا إشکال فی حدوثه ، وبذلک انقدح أنه لا مانع من إثبات العلم الزمانی لله تعالی ، کما أشار إلیه بعض الآیات الکریمة ، منها قوله تعالی : (وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَالصَّابِرِینَ) (2) فإن ظاهره أن العلم یحصل بعد الامتحان والتمحیص ، ومنها قوله تعالی : (الْآنَ خَفَّفَ اللهُ عَنْکُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً) (3) فإن ظاهره هو الإنباء عن حصول العلم فی الآن المذکور ، وغیر ذلک من الآیات.

والحاصل أن العلم الحادث فی الآن أو الزمان الآتی حیث یکون عبارة عن عین الفعل ، لا یستلزم حدوثه وتغیره شیئا فی ناحیة العلم الذاتی کما لا یخفی (4) ثم لا یخفی علیک انه صرحت الآیات والروایات وفقا للادلة العقلیة بتعمیم علمه تعالی بجمیع الامور حیث قال عزوجل : (وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَیَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَلا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ) (5).

وقال مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - : «یعلم عجیج الوحوش فی الفلوات

ص: 48

ومعاصی العباد فی الخلوات واختلاف النینان فی البحار الغامرات وتلاطم الماء بالریاح العاصفات» (1).

الشیء یستحیل أن یکون فاقدا له کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی أن مشاهدة آثاره وتدبیره فی النظام ، والاختلاف المشاهد فی هبة الولد أو المال ونحوهما لفرد دون فرد مع أنهما متعاکسان فی القابلیة والاستعداد وهکذا فی طول العمر والامکانیات وغیر ذلک من الامور یحکی عن کون أزمة الامور طرا بیده وقدرته وأنه یفعل ما یشاء.

ثم إن تقریب أزلیة القدرة کالتقریب الماضی فی أزلیة العلم فلا نعید.

ثم إن مقتضی اشتمال القدرة علی العلم والشعور بما فی الفعل أو الترک ، ومبدئیتهما هو عدم انفکاک القدرة عن الاختیار ، إذ ترجیح أحد الطرفین من الفعل أو الترک لا یمکن بدون الاختیار والإرادة ، ولذلک نبحث عن الاختیار والإرادة فیما یلی :

وأما الاختیار فهو بمعنی الترجیح فی أحد الطرفین من الفعل أو الترک وإرادته مع العلم بما فیها وهو فی أفعالنا موقوف علی التأمل حول الفعل أو الترک ، حتی یحصل العلم بوجود المصلحة وارتفاع المفسدة فیه ، وربما یحتاج إلی مضی زمان ومدة ، کما إذا کان التأمل نظریا ، فالاختیار ربما یتأخر فی مثلنا عن القدرة ، ولکن فیه تعالی حیث کان العلم بوجود المصلحة وارتفاع المفسدة حاصلا ومقارنا مع قدرته من دون حاجة إلی رویة أو تأمل ، فلا یتأخر عن القدرة بحسب الزمان. نعم لو کان الراجح أمرا زمانیا مختصا بزمان خاص ، لا یتحقق الراجح إلّا فی ظرف زمانه ؛ لأنه راجح فیه دون غیره ، ولکن اختیاره وإرادته تعالی إیاه من الأزل ، ولیس بحادث.

وکیف کان فالدلیل علیه واضح مما مر ، حیث إن فقدان الاختیار بالمعنی المذکور یرجع إلی صدور الفعل أو الترک عنه بلا دخل له تعالی فیه ، کالقوی الطبیعیة ، بل ینتهی إلی سلب صدق القدرة علیه ؛ لأن القوی الطبیعیة العاملة العادمة للشعور والعلم المؤثّر ، لا تسمی قادرة. ففقدان الاختیار نقص وهو

ص: 50

یتنافی مع کونه صرف الکمال کما مر مرات عدیدة ، هذا مضافا إلی أن ملاحظة النظام وتناسب کل واحد منه مع آخر وترتب الغایات الراجحة علی وجودها ، توجب العلم القطعی بأن الله تعالی لم یخلقها إلّا لترجیح وجودها علی عدمها ، لترتیب الغایات الراجحة علیها ، بحیث لولاها لما أوجدها (1) فهو تعالی قادر لا عاجز ، ومختار فی فعله ولیس بموجب.

ثم إن الإرادة والاختیار بالمعنی المذکور لا تنافی ما دل من الاخبار علی أن إرادته تعالی إیجاده وإحداثه ؛ لأن النفی فی تلک الأخبار إضافی لا حقیقی وإنما النظر فیها إلی العامة الذین یقولون بامکان الإرادة فیه تعالی مع ما فیها من التأمل والتروی وحدوث الجزم والقصد ومن المعلوم أن الإرادة مع هذه المقرونات محال بالنسبة إلیه تعالی ؛ لأنه عالم بجمیع الامور ولا یحتاج الی التأمل والتروی ولا یکون معرضا للعوارض والطوارئ ؛ ولذا نفت الأخبار المذکورة هذه الإرادة المقرونة ولا نظر لها إلی نفی الإرادة الخالیة عن هذه الامور ، فلا مانع من إثبات الإرادة المجردة عن الشوائب المذکورة للذات المتعال ومن المعلوم أن الإرادة والاختیار الخالیة عن المقرونات المذکورة من المعانی المدرجة فی حقیقة قدرته تعالی فافهم واغتنم.

ثم إنه قد یستعمل الاختیار فی مقابل الإکراه والاضطرار ، ولا إشکال ولا کلام فی صدق المختار بهذا المعنی علی الله تعالی ؛ لاستحالة انفعاله من غیره ، فإن الانفعال عین العجز ، وهو ینافی کونه صرف الکمال وغنیا مطلقا کما لا یخفی.

ثم إن قدرته تعالی عامة ولا اختصاص لها بشیء ، فإن الاختصاص أثر المحدودیة ، وهو تعالی محیط علی کل شیء ، ولا موجب بعد إحاطته وکماله

ص: 51

للاختصاص ، فهو قادر علی کل شیء یمکن وجوده.

وأما المحالات فالنقص من ناحیتها لا من ناحیته سبحانه وتعالی ، ومن المحالات هو : أن یخلق الله تعالی مثله لأن معناه أن یکون الممکن المخلوق واجبا وهو خلف. أما فی الواجب : فإن اللازم بعد ذلک هو أن یکون المخلوق المماثل فی عرضه لا فی طوله ، ومعه یصیر الواجب محدودا وهو خلف.

وأما فی الممکن : فلأن لازم ذلک هو جعل الممکن واجبا وهو خلف فی کون الإمکان ذاتیا له. ومنها أیضا : أن یخلق حجرا یعجز عن رفعه - نعوذ بالله - فإنه خلف فی صرفیته وإطلاق إحاطته.

هذا مضافا إلی أن المعلول یترشح وجوده منه تعالی ، والعلة واجدة لمراتب المعلول بنحو الأشد والأعلی ، فکیف یعجز عن ناحیة معلوله مع أنه لا استقلال لمعلوله ، بل هو عین ربط به تعالی. ومنها أیضا : هو أن یدخل العالم مع کبره فی بیضة مع صغرها ، وإلّا لزم الخلف فی صغرها أو کبره قال مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - فی الجواب عن إمکان إدخال العالم فی البیضة مع ما علیها من الحجم : إن الله تبارک وتعالی لا ینسب إلی العجز والذی سألتنی لا یکون (1).

وبالجملة أن المحال لا یکون قابلا للوجود والنقص من ناحیته ، وأما غیره من الأشیاء فهو بالنسبة إلی قدرته تعالی سواء ، من دون فرق بین عظیمه وحقیره ، وکبیره وصغیره ، وقلیله وکثیره ، إن الله علی کل شیء قدیر.

ثم إن قدرته تعالی غیر متناهیة ولتلک القدرة خصائص. منها : أن قدرته تعالی لا تنحصر علی المجاری العادیة ، بل له تعالی أن یجری الامور من طرق اخری کالإعجاز. ومنها : أن إعمال القدرة من ناحیته تعالی لا یتوقف علی وجود شرط أو عدم مانع ؛ لکونه تام الفاعلیة ولعدم استقلال شیء فی وجوده حتی

ص: 52

یمکن له أن یمنعه تعالی.

نعم قد یکون مصلحة شیء مترتبة علی شیء آخر أو مقرونة بالمفسدة المانعة ولعل إلیه یؤول قوله تعالی (إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) (1).

ثم فی ختام البحث عن العلم والقدرة نقول : إن عرفنا هما حق المعرفة واطمأننا بهما لم نذهب إلی معصیة ؛ لأنه علیم بفعلنا ولم نتوکل إلّا علیه ؛ لأنه یقدر علی کل شیء وهکذا تترتب علیهما الاصول الاخلافیة القیمة الکثیرة التی لا مجال للإشارة إلیها.

بإرادته فی حدوثه وبقائه وتأثیره ، فکل شیء قائم به ، وهو القیوم المطلق ، ولا حول ولا قوة ولا تأثیر إلّا به وبإذنه.

وهذا القسم یشمل التوحید فی الخالقیة والربوبیة والرازقیة ونحوها من مظاهر الأفعال ، ولا حاجة إلی ذکرها علی حدة کما لا یخفی.

ثم إن التوحید فی هذه الأقسام یکون من نوع المعرفة ویطلق علیه التوحید النظری.

4- التوحید التشریعی : والمراد به هو المعرفة بأن التقنین حق الخالق والرب ؛ لأنه یعرف مخلوقاته وصلاحهم ، فلا یجوز لغیره تعالی أن یقدم علی ذلک ، فالأنبیاء والرسل نقلوا ما شرعه الله تعالی ولم یقدموا علی التشریع إلّا فیما أذن لهم الله تعالی وهو أیضا مستند إلیه تعالی کما لا یخفی. ثم إن هذا القسم باعتبار یکون من أقسام التوحید الأفعالی ولکن حیث کان موردا للاهتمام ذکرناه علی حدة.

5- التوحید العبادی والإطاعی : والمراد به أنه تعالی مستحق للعبادة والإطاعة لا غیر ، وسبب ذلک هو التوحید الذاتی والأفعالی فهو تعالی لکونه واحدا کاملا وخالقا وربا ولأن کل الامور بیده ، دون غیره استحق انحصار العبادة والإطاعة المطلقة.

6- التوحید الاستعانی : والمراد به هو أن لا یستعین العبد فی اموره إلّا منه تعالی وهو أثر الاعتقاد الکامل بالتوحید الأفعالی ، ولعل إلیه الإشارة بقوله تعالی : (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ).

7- التوحید الحبی : والمراد منه أن من اعتقد بأن کل کمال وجمال منه تعالی أصالة فلا یلیق المحبة منه أصالة إلّا له تعالی.

وهذه الأقسام من أقسام التوحید العملی وإن أمکن إدراجها فی التوحید النظری أیضا باعتبار أنه تعالی مستحق لهذه الانواع من التوحید فلا تغفل.

ص: 54

ثم لا یخفی علیک أن بعض الأدلة الدالة علی إثبات المبدأ المتعالی تکفی أیضا للدلالة علی توحیده الذاتی ، فإن دلیل الفطرة مثلا یدل علی أن القلب لا یتوجه إلّا إلی حقیقة واحدة ، کما یشهد له تعلق الرجاء عند تقطع الأسباب بقادر مطلق واحد لا بمتعدد. هذا مضافا إلی أن مقتضی برهان المحدودیة هو اللاحدیة اللازمة لصرفیة المبدأ المتعال وهی لا تساعد مع التعدد ؛ لأن کل واحد علی فرض التعدد محدود بحدود فی قبال الآخر وخال عن وجود الآخر ؛ لأنه فی عرضه لا فی طوله حتی یکون واجدا لمراتب وجوده بنحو الأعلی وإلّا تم وهو خلف فی صرفیة المبدأ المتعال ولأحدیته ، بل یحتاج کل واحد منهما فی تحدید وجوده إلی حاد آخر ، ولذا اشتهر فی ألسنة الإشراقیین والفلاسفة أن صرف الشیء لا یتثنی ولا یتکرر.

قال الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - : إن الحد الوسط فی هذا البرهان قد یکون هو الصرفیة وقد یکون هو عدم التناهی واللاحدیة ، فیمکن تقریر البرهان علی الوجهین. أحدهما : أن الواجب تعالی هو لا یتناهی اذ لا ینتهی إلی زمان أو مکان أو شرط أو علة أو حیثیة أو مرتبة ولا غیر ذلک ، وکل ما لا یتناهی من جمیع الجهات لا یقبل التعدد. وثانیهما : أن وجود الواجب صرف الوجود ، إذ لا فقد له حتی یشوبه العدم ، بل هو کل الوجود وتمامه والصرف لا یقبل التعدد فالواجب واحد (1).

قال المحقق الأصفهانی - قدس سره - :

ولیس صرف الشیء إلّا واحدا

إذ لم یکن له بوجه فاقدا

فهو لقدس ذاته وعزته

صرف وجوده دلیل وحدته

ومنه یستبین دفع ما اشتهر

عن ابن کمونة والحق ظهر

ولعل إلی برهان الصرف یشیر ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله

ص: 55

- علیه السلام - من أنه قال فی الجواب عن زندیق : لا یخلو قولک أنهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا والآخر ضعیفا فإن کانا قویین (مطلقین غیر متناهیین) فلم لا یدفع کل واحد منهما صاحبه وینفرد بالتدبیر وإن زعمت أن أحدهما قوی والآخر ضعیف یثبت أنه واحد کما نقول للعجز الظاهر فی الثانی (1). بناء علی أن المراد من قوله : «فان کانا قویین الخ» ؛ کما فی شرح الملا صالح المازندرانی أن کونهما قویین علی الإطلاق یقتضی جواز دفع کل واحد منهما صاحبه ؛ لأن من شأن القوی المطلق أن یکون قاهرا علی جمیع ما سواه وجواز ذلک یوجب بالضرورة ضعف کل واحد منهما وعدم استقلاله ، وعدم کماله فی القدرة والقوة.

هذا نقیض المفروض وکل ما یلزم من فرضه نقیضه فهو باطل (2). ویمکن أیضا الاستدلال له بنفی الترکیب بدعوی أنه لو کان فی الوجود واجب آخر ، لزم ترکیبهما ، لاشتراکهما فی کونهما واجبی الوجود ، سواء کان وجوب الوجود تمام ذاتهما کما إذا کانا من نوع واحد ، أو جزء ذاتهما کما إذا کانا من جنس واحد ، فلا بد من مائز ، سواء کان ذاتیا کالفصل ، أو غیر ذاتی کالعوارض المشخصة ، فیصیران مرکبین من الجنس والفصل ، أو من الحقیقة النوعیة والمشخصات الخارجیة ، وکل مرکب محتاج إلی أجزائه وهو یرجع إلی کونه ممکنا وهو خلف.

ولکن الاستدلال بالصرفیة أولی منه لشموله ما فرضه ابن کمونة دونه کما أشار إلیه المحقق الأصفهانی فی أشعاره. هذا کله بالنسبة إلی التوحید الذاتی وسیأتی الکلام إن شاء الله فی التوحید الصفاتی وأما التوحید الأفعالی فنقول :

إذا عرفت أن ذات الواجب واحد ولا مجال للتکثر والتعدد فیه ظهر أن

ص: 56

غیره لیس إلّا من الممکنات ، وحیث إن الممکنات موجودة به تعالی فکلها فی طول الله تعالی لا فی عرضه ، وعلیه فلا یمکن للمعلول الذی یکون فی الطول أن یعارض علته ویضادها ، فلیس له تعالی مضاد یضاده ، اذ وجود کل معلول حدوثا وبقاء منه تعالی ؛ لأنه فی حال الحدوث والبقاء ممکن ، محتاج وفقیر فی جمیع اموره ویتلقی الوجود منه تعالی فکیف یمکن أن یصیر مستقلا فی وجوده ومضادا له تعالی ، وقد انقدح بذلک أن الخالقیة والربوبیة أیضا واحدة ؛ لأن غیره تعالی معلول فی حدوثه وبقائه له تعالی ، فکیف یمکن أن یخلق شیئا أو یربّب نفسه أو غیره من دون أن ینتهی إلی علته؟ فکل أثر منه تعالی لا غیر ، کما اشتهر أنه لا مؤثر فی الوجود إلّا الله تعالی ، فتوحید الذات یستلزم بالتقریر المذکور التوحید الأفعالی ولعل علیه یدل قوله تعالی : (ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) (1). کما أن التوحید الأفعالی ومنها التوحید فی الخالقیة والربوبیة یستلزم التوحید فی العبودیة ، إذ العبادة لا تلیق إلّا لمن خلق وربّب والمفروض أنه لیس إلّا هو تعالی ، وأما التوحید التشریعی فهو أنه لما عرفنا من أن الخالق والرب لیس إلّا هو فالجدیر أن التشریع حقه ، وینبغی أن لا نطیع إلّا إیاه ، إذ الأمر والحکم شأن الخالق العالم بمصالح العباد وهو التوحید التشریعی (إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ) (2) وینبغی أن لا نستعین ولا نطیع إلّا منه ، اذ الامور کلها بیده تعالی وهو التوحید الاستعانی ، فالإطاعة لغیره من دون انتساب إلیه تعالی باطلة کما أن الاستعانة من غیره من دون أن ینتهی إلیه أوهن مما نسجته العنکبوت. وحیث علمنا بأن کل حسن وجمال یرجع إلی أصله فلیکن الحب الأصیل مخصوصا به وهو التوحید الحبی. ولعل إلیه یؤول قول إبراهیم - علیه السلام - کما جاء فی القرآن الکریم : (فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ) (3).

ص: 57

[متن عقائدالإمامیة:]

ومن قال بالتشبیه فی خلقه بأن صوّر له وجها ویدا وعینا ، أو أنه ینزل إلی السماء الدنیا ، أو أنه یظهر إلی أهل الجنة کالقمر ، - أو نحو ذلک - فإنه بمنزلة الکافر به جاهل بحقیقة الخالق المنزه عن النقص (1) ، بل کل ما میزناه بأوهامنا فی أدق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلنا مردود إلینا - علی حد تعبیر الإمام الباقر علیه السلام (3) - وما أجله من تعبیر حکیم! وما أبعده من مرمی علمی دقیق!

[شرح:]

فأقسام التوحید یستلزم بعضها بعضا کما لا یخفی. فهذه مراحل یسلکها من وحده فی ذاته وأفعاله وربوبیته ، والقرآن الکریم یرشدنا فی توحیده إلی هذه المراتب السامیة کما لا یخفی.

(2) لما عرفت من أن الجسمیة والأجزاء عین الحاجة إلی الأجزاء والمحل وهو تعالی عین الغنی ومنزه عن خصائص الممکنات ، فمن اعتقد بإله متجسد فهو کافر بحقیقة الإله المنزه من النقص والحاجة ، وما اعتقده بعنوان الإله لیس إلّا ممکنا من الممکنات فالمجسمة والمشبهة وإن کانوا من طوائف المسلمین ولکنهم فی الحقیقة من الکافرین. ثم إن من لا جسم له ولا حد له ولا مکان له وکان محیطا بکل شیء کیف یمکن أن ینزل من مکان إلی مکان آخر.

(3) کما هو المروی فی المحجة البیضاء (2) : ونحوه روایات کثیرة منها : ما عن الرضا - علیه السلام - فی قول الله عزوجل : (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ) قال : «لا تدرکه أوهام القلوب فکیف تدرکه أبصار العیون» (2) ومنها : ما روی عن الرضا - علیه السلام - انه قال فی توصیفه تعالی : «هو أجل من أن

ص: 58

تدرکه الابصار أو یحیط به وهم أو یضبطه عقل» (1).

وبالجملة أن الإبصار لا یمکن إلّا إذا کان المبصر محدودا وفی جهة وهو لا یناسب الربّ تعالی لأنه غیر محدود ولا یتناهی وهکذا ما یتخیله الإنسان وإن کان مجردا عن المادة ولکنه متقدر بالأبعاد والأشکال ، ومع التقدر المذکور یکون محدودا بحدود الأبعاد والأشکال ، فکیف یمکن للإنسان أن یتخیل المبدأ المتعالی الذی لا یکون محدودا بحد أو بعد ، فلذلک لا تناله ید البصر والوهم ، بل العقل عاجز عن درک حقیقته وکنهه إذ لا ماهیة ولا جنس ولا فصل له حتی یتعقلها ویعرفه بها ذاته وکنهه ، بل یعرفه العقل بعون المفاهیم المنتزعة عن ذاته مع سلب مماثلة شیء به تعالی ، ویقال عند توصیفه : أنه موجود وحی وعالم وقادر ولیس کمثله شیء ، أو أنه لیس بمحدود ، أو لیس بمتناه ، فالعقل عاجز عن درک کنهه ، ولکن له أن یعرفه بالمفاهیم المذکورة مع سلب خصائص الممکنات عنه (2).

قال ابن میثم البحرانی : «إن ذات الله تعالی لما کان بریة عن أنحاء الترکیب ، لم یکن معرفته ممکنة إلّا بحسب رسوم ناقصة تترکب من سلوب وإضافات تلزم ذاته المقدسة لزوما عقلیا» (3) فافهم. ومما ذکر یظهر المراد من قول مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - فی نهج البلاغة : «لم یطلع العقول علی تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته» (4).

ثم هنا سؤال وهو : أن الرؤیة إذا کانت غیر ممکنة فکیف روی عن علی - علیه السلام - أنه قال فی جواب من قال له : هل رأیت ربک؟ : «لم أکن

ص: 59

[متن عقائدالإمامیة:]

وکذلک یلحق بالکافر من قال : إنه یتراءی لخلقه یوم القیامة ، وإن نفی عنه التشبیه بالجسم لقلقة فی اللسان (1) ، فإن أمثال هؤلاء المدعین حمدوا علی ظواهر الالفاظ فی القرآن الکریم (5)

[شرح:]

بالذی أعبد ربا لم أره» ، ولکن الجواب عن ذلک منقول أیضا عنه - علیه السلام - حیث قال فی جواب السائل : فکیف رأیته صفه لنا؟ : «ویلک لم تره العیون بمشاهدة الأبصار ولکن رأته القلوب بحقایق الإیمان ویلک یا ذعلب إن ربی لا یوصف بالبعد ولا بالحرکة ولا بالسکون ولا بالقیام قیام انتصاب ولا بجیئة ولا بذهاب - الحدیث» (2) ولعل المراد من الرؤیة القلبیة هو الشهود والعرفان القلبی والعلم الحضوری.

(4) لأن نفی الجسمیة مع تصویر الرؤیة بالعین والبصر لا یجتمعان إذ المرئی لا یکون مرئیا إلّا إذا کان جسما ، وفی جهة ، وذا أبعاد ، ثم إن المراد ممن ذهب إلی جواز الرؤیة مع نفی الجسمیة هم الأشاعرة (3) ثم ان الرؤیة بالروح والنفس کالرؤیة فی المنام أیضا مستحیلة لعدم کونه تعالی متقدرا بمقدار ومتحددا بحدود واشکال فلا مجال لرؤیته مطلقا.

(5) کقوله تعالی : (الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ) (4) بدعوی أن الملاقاة لا تتحقق بدون الرؤیة ، مع أن المراد منها هو الکنایة عن مسبب اللقاء وهو ظهور قدرة الرب علیه ، فإن الرجل إذا حضر عند ملک ولقیه دخل هناک تحت حکمه وقهره دخولا لا حیلة له فی رفعه (4) ، فهو لقاء القدرة والحکومة.

ص: 60

[متن عقائدالإمامیة:]

أو الحدیث (6) وأنکروا عقولهم وترکوها وراء

[شرح:]

أو المراد منها هو جزاء ربهم ، إذ من لقی الملک جزاه بما یستحقه ، أو غیر ذلک ، وبالجملة فهو من باب ذکر السبب وإرادة المسبب.

وکقوله : (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ) (1) وقد استدل به الاشاعرة علی جواز رؤیته. واجیب عنه :

بأن المراد هو الشهود القلبی والعلم الحضوری کما روی عن النبی - صلی الله علیه وآله - ینظرون إلی ربهم بلا کیفیة ولا حد محدود ولا صفة محدودة (2).

أو المراد هو الرجاء کما یقال : إن زیدا کان نظره إلی عمرو ومعناه أنه رجا به.

أو المراد هو النظر إلی ثواب ربها بتقدیر المضاف ، أو غیر ذلک.

هذا کله مضافا إلی أن مقتضی الجمع بین تلک الآیات والآیات المحکمة الاخری وکقوله : (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ) وقوله : (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) وقوله :

(لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً) هو حمل تلک الآیات علی وجوه لا تنافیها حملا للمجمل علی المبین.

(6) کما روی عن النبی - صلی الله علیه وآله - : من «أن الله خلق آدم علی صورته» (3) بدعوی رجوع الضمیر فی قوله : (علی صورته) إلی الله - تعالی الله عنه - ، مع احتمال کون الاضافة تشریفیة کإضافة الکعبة إلیه أو الروح إلیه ، کما هو المروی. هذا مضافا إلی ما ورد من أن الناس حذفوا أول الحدیث أن رسول الله - صلی الله علیه وآله - مر برجلین یتسابان ، فسمع أحدهما یقول لصاحبه : قبّح

ص: 61

[متن عقائدالإمامیة:]

ظهورهم (7) فلم یستطیعوا أن یتصرفوا بالظواهر حسبما یقتضیه النظر والدلیل وقواعد الاستعارة والمجاز.

[شرح:]

الله وجهک ووجه من یشبهک ، فقال - صلی الله علیه وآله - : «یا عبد الله لا تقل هذا لأخیک ، فإن الله عزوجل خلق آدم علی صورته» (1). ومضافا إلی أن من المحتمل أن المراد منه أن الله تعالی خلق آدم علی الصورة الإنسانیة من أول الأمر ، لا صورة حیوان آخر بالمسخ ، أو أن المراد من الصورة الصفة ، فیکون المعنی أن آدم - علیه السلام - امتاز عن سائر الأشخاص والأجسام بکونه عالما بالمعقولات وقادرا علی استنباط الحرف والصناعات ، وهذه صفات شریفة للشخص نفسه مناسبة لصفات الله تعالی من بعض الوجوه (2) ، وهکذا هنا روایات اخری عن طرق العامة یستدل بها علی جواز الرؤیة فی الآخرة ، ولکنها مخدوشة من جهات مختلفة مذکورة فی کتب أصحابنا الإمامیة ، وإلیک ما ألّفه العلّامة السید عبد الحسین شرف الدین - قدس سره - تحت عنوان «کلمة حول الرؤیة» واحقاق الحق (3). علی أن هذه الروایات مضافا إلی ضعفها معارضة مع روایات کثیرة اخری فلا تغفل.

(7) مع أن الظواهر لا حجیة لها عند قیام القرائن القطعیة علی خلافها ، وأی قرینة أحسن من الأدلة العقلیة القطعیة التی لا مجال للتشکیک والتردید فیها. هذا مضافا إلی أن الظن لا یغنی فی الاصول الاعتقادیة کما لا یخفی.

ص: 62

ویکون مستقلا فی أفعاله وذاته بخلاف غیره تعالی.

ومن ذلک یعرف أن غیره المحدود بالحدود والقیود والمحتاج فی وجوده وکماله لا یکون شبیها به تعالی ، فإن غیره المتصف بهذه الصفات محدود ومحتاج ، فکیف یکون شبیها بمن لا حد ولا حاجة له ، بل هو صرف الکمال وعین الغنی فلا ند له ولا کفؤ ، کما نص علیه القرآن الکریم بقوله : (وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ) ، (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) (1) ، بل لا غیر إلّا به ، فکیف یمکن أن یکون الغیر شبیها ونظیرا له فی الصفات.

ومما ذکر یظهر أن نفی النظیر والشبیه لا یختص بذاته وصفاته الذاتیة ، بل لا نظیر له فی صفاته الفعلیة کالخلق والرزق ، فإن کل ما فی الوجود منه تعالی ولیس لغیره شیء إلّا بإذنه ، فلا خالق ولا رازق بالاستقلال إلّا هو کما نص علیه بقوله عزوجل : (إِنَّ اللهَ فالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوی) (2) ، (اللهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ) (3) ، (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبارَکَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِینَ) (4) ، (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) (5) ، (ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) (6) ، (بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً) (7).

ولا ینافیه إسناد تدبیر الأمر إلی غیره فی قوله تعالی : (فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً) (8) ، ونحوه ؛ لأن تدبیرها بإذنه وإرادته وینتهی إلیه ، فالنظام فی عین کونه مبنیا علی الأسباب والمسببات یقوم به تعالی فی وجوده وفاعلیته ، فالملائکة مثلا لا یفعلون إلّا بأمره وإرادته ویکونون رسلا منه ، کما أشار إلیه فی قوله : (جاعِلِ الْمَلائِکَةِ

ص: 64

رُسُلاً) (1) ، وهکذا کل سبب آخر فالأمر أمره والفعل فعله ولیس له معادل یعادله ، بل کل منه وبه فی وجوده وفاعلیته ، ما شاء الله ولا حول ولا قوة إلّا بالله العلی العظیم.

ثم إذا عرفت أن الفاعلیة بتقدیر منه ومنتهیة إلیه تعالی فلا مجال لتقسیم الأشیاء إلی الشرور والخیرات وإسناد الاولی إلی غیره تعالی ، بل کل شیء من الموجودات داخل فی النظام الأحسن الذی یقوم به تعالی ، والنظام الأحسن بجملته نظام یکون صدوره أرجح من ترکه ، فلذا یصدر من الحکیم المتعالی.

ثم إن للشرک فی الفاعلیة مراتب بعضها یوجب خروج المعتقد به عن حوزة الإسلام وزمرة أهل التوحید ، کمن اعتقد بأن للعالم مؤثرین ، النور وهو أزلی فاعل الخیر ویسمی «یزدان» والظلمة وهی حادثة فاعلة للشر وتسمی «أهریمن» کما نسب إلی المجوس (2). وهذا من أنواع الشرک الجلی فإن المعتقد المذکور یعتقد استقلال الظلمة فی الفاعلیة ، والاستقلال فی التأثیر والفاعلیة شرک.

وبعضها الآخر لا یوجب خروج المعتقد به عن زمرة أهل التوحید کمن اعتقد بتأثیر بعض الامور کالمال والولد وغیرهما من دون توجه إلی أن مقتضی الإیمان بتوحیده تعالی فی الأفعال هو أنه لا تأثیر لشیء إلّا بإذنه تعالی ، وهذا من أنواع الشرک الخفی ، والمعتقد به لا یعلم أنه ینافی التوحید الأفعالی ، وهو أمر یبتلی به أکثر المؤمنین کما أشار إلیه فی کتابه الکریم بقوله : (وَما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِکُونَ) (3) أعاذنا الله تعالی من ذلک کله (4).

ص: 65

[متن عقائدالإمامیة:]

وکذلک یجب - ثالثا - توحیده فی العبادة ، فلا تجوز عبادة غیره بوجه من الوجوه (1) ، وکذا اشراکه فی العبادة فی أی نوع من أنواع العبادة ،

[شرح:]

(2) فإن العبادة لا تلیق إلّا لمن له الخالقیة والربوبیة ، إذ مرجع العبادة إلی اظهار الخضوع والتذلل فی قبال المالک الأصلی ومن له الأمر والحکم بما أنه رب وقائم بالأمر والخالقیة والربوبیة مختصة به تعالی ، فإن کل ما سواه محتاج إلیه فی أصل وجوده وفاعلیته وبقائه واموره ، والمحتاج المذکور لا یمکن أن یؤثر من دون أن ینتهی إلیه تعالی فالرب والخالق لیس إلّا هو ، والعبادة لا تلیق إلّا له تعالی.

فإذا کانت المؤثرات کذلک فالأمر فی غیر المؤثرات أوضح ، والعجب من عبدة الأحجار والأشجار وبعض الحیوانات وغیر ذلک من الأشیاء ، التی لا تملک لهم شیئا من النفع أو الضرر والقبض والبسط والإماتة والإحیاء.

وإلیه یرشد الکتاب العزیز قال : (أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَلا یَضُرُّکُمْ) (2) وبالجملة من عبد غیر الله تعالی أشرک غیره معه من دون دلیل (أَإِلهٌ مَعَ اللهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (2).

فلا وجه لعبادة غیره تعالی بوجه الخالقیة والربوبیة ؛ لما عرفت من أنها منحصرة فیه تعالی ، کما لا وجه لعبادة غیره تعالی بوجه الالوهیة والوجوب ؛ لما مر من وحدة الإله الواجب فاعتقاد النصاری بالتثلیث وتعدد الآلهة من الأب والابن وروح القدس فاسد ، وتخالفه الأدلة القطعیة الدالة علی وحدة الواجب وبساطته ، إذ تصویر التثلیث ینافی الوحدة والبساطة وعدم محدودیة الذات. ولذا نصّ فی الکتاب العزیز بکفرهم (لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ) (3).

ص: 66

واجبة أو غیر واجبة ، فی الصلاة وغیرها من العبادات. ومن أشرک فی العبادة غیره فهو مشرک کمن یرائی فی عبادته ویتقرب إلی غیر الله تعالی ، وحکمه حکم من یعبد الأصنام والأوثان ، لا فرق بینهما (3).

وهکذا لا وجه لعبادة غیره بدعوی حلول الإله فیه أو الاتحاد به ؛ لما عرفت من أن الله تعالی غیر محدود ولا یحل غیر المحدود فی المحدود ولا یتحد به ، وأیضا لا وجه لعبادة غیره بتوهم أن الأمر مفوض إلیه وهو یقدر علی إلزامه تعالی بالعفو والصفح أو الفضل ، ولعل یرشد إلیه ما حکی عن المشرکین فی القرآن الکریم (ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللهِ زُلْفی) (1) ، (وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَلا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَلا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ) (2) ؛ لأن الغیر محتاج إلیه فی جمیع اموره وشئونه ومعه کیف یقدر علی إلزامه تعالی بالعفو والصفح أو الفضل. ومما ذکر یظهر وجه قول الماتن حیث قال : «فلا تجوز عبادة غیره بوجه من الوجوه».

ثم لا اشکال فی کون عبادة الغیر بأی وجه کانت ، شرکا ، ویصیر المعتقد به خارجا عن حوزة الإسلام وزمرة المسلمین. فإن من اعتقد باستحقاق غیره للعبادة یرجع عقیدته إلی أحد الامور المذکورة التی تکون إما شرکا فی ذاته تعالی ، أو فی ملکه وسلطانه.

(3) وفیه تأمل ، بل منع ؛ لأن الریاء من صنوف الشرک الخفی وهو فی عین کونه عملا حراما فی العبادة وموجبا لبطلانها وبعد الإنسان عن ساحة مقام الربوبیة ، لا یخرج المرائی عن زمرة المسلمین بالضرورة من الدین ، إذ المرائی یعتقد بالتوحید فی الذات والصفات والفاعلیة والربوبیة ، ولکنه لضعف إیمانه

ص: 67

یعمل عمل المشرک المعتقد بالتعدد فی الفاعلیة والربوبیة ، وتسمیته کافرا أو مشرکا فی بعض الآثار (1) لیس إلّا للتنزیل والتشبیه بالمشرک أو الکافر فی العمل ، نعم علیه أن یجتنب عنه اجتنابا کاملا حتی لا یصیر محروما عن رحمته تعالی «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» (2).

کما یجب علیه الاجتناب عن سائر صنوف الشرک الخفی کإطاعة النفس والطاغوت والشیطان مما یشیر إلیه قوله تعالی : (أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَفَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً) (3) ، (وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) (4) ، (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَأَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ) (5).

فالموحد الحقیقی هو الذی خص الله تعالی بالعبادة ولا یشرک غیره فیها ولا یرائی فیها ، وخصه تعالی أیضا بالإطاعة فلا یطیع إلّا إیاه ، ومن أمر الله بإطاعتهم ، ویترک إتباع هوی نفسه وغیره ، ویجتنب من عبادة الطاغوت ، فلیراقب المؤمن کمال المراقبة فی الشرک الخفی فإن الابتلاء به کثیر وتمییزه دقیق ، وقد نص علیه الرسول الأعظم - صلی الله علیه وآله - فی حدیث : «الشرک أخفی من دبیب الذر علی الصفا فی اللیلة الظلماء وأدناه أن یحب علی شیء من الجور ویبغض علی شیء من العدل وهل الدین إلّا الحب والبعض فی الله ، قال الله تعالی : (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللهُ) (6).

فالشرک فی محبة الله من صنوف الشرک الخفی والموحد الحقیقی الکامل هو الذی لا یجب إلّا إیاه ، وهکذا الشرک فی الاستعانة من صنوف الشرک الخفی

ص: 68

[متن عقائدالإمامیة:]

أمّا زیارة القبور وإقامة المآتم فلیست هی من نوع التقرب إلی غیر الله تعالی فی العبادة ، کما توهمه بعض من یرید الطعن فی طریقة الإمامیة ، غفلة عن حقیقة الحال فیها ، بل هی من نوع التقرب إلی الله تعالی بالأعمال الصالحة کالتقرب إلیه بعیادة المریض وتشییع الجنائز وزیارة الإخوان فی الدین ومواساة الفقیر ، فإن عیادة المریض - مثلا - فی نفسها عمل صالح یتقرب به العبد إلی الله تعالی ، ولیس هو تقربا إلی المریض یوجب أن یجعل عمله عبادة لغیر الله تعالی أو الشرک فی عبادته ، وکذلک باقی أمثال هذه الأعمال الصالحة التی منها زیارة القبور ، وإقامة المآتم ، وتشییع الجنائز ، وزیارة الإخوان.

أمّا کون زیارة القبور وإقامة المآتم من الأعمال الصالحة الشرعیة فذلک یثبت فی علم الفقه ولیس هنا موضع إثباته. والغرض أن إقامة هذه الأعمال لیست من نوع الشرک فی العبادة کما یتوهمه البعض (4) ، ولیس المقصود منها عبادة الأئمة ، وإنما المقصود منها إحیاء أمرهم ، وتجدید

[شرح:]

والموحد الحقیقی لا یتوکل إلّا علی الله ولا یستعین إلّا به (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ).

وبالجملة کل هذه الموارد من الریاء والإطاعة لغیره ، ومحبة الغیر والاستعانة من الغیر ، لا یوجب خروج المتصف بهما عن زمرة المسلمین ؛ لاعتقاده بالتوحید فی الذات والصفات والفاعلیة والربوبیة ، وإنما غفل عن اعتقاده لضعف إیمانه ویعمل عمل المشرکین ویسلک مسلکهم ، وفقنا الله تعالی للاجتناب عن جمیع صنوف الشرک مطلقا ، جلیا کان أو خفیا.

(4) والمتوهم تخیل أن الزائر أو مقیم المأتم مشرک بالشرک الأصغر أو

ص: 69

الشرک الأکبر ، مستدلا بأن العبادة تتحقق بالتعظیم والخضوع والمحبة (1) فحضور الزائر عند القبور أو إقامة المأتم أو التوسل أو الاستشفاع بهم تعظیم لغیره تعالی وهو شرک فی العبادة ، وفیه منع واضح ؛ لأن العبادة المصطلحة التی عبر عنها فی اللغة العربیة بالتأله وفی اللغة الفارسیة ب «پرستش» لا تتحقق بمطلق التعظیم والخضوع والمحبة ، ولذا لا یکون التعظیم والخضوع للنبی الأکرم - صلی الله علیه وآله - أو أوصیائه المکرمین - علیهم الصلاة والسلام - فی زمان حیاتهم عبادة ، بل لا تکون تلک الامور بالنسبة إلی غیرهم کالأب والام والمعلم ممن یلزم تعظیمهم عبادة ، إذ العبادة هی التعظیم والخضوع فی مقابل الغیر بعنوان أنه رب یستحق العبادة ، والزائر ومقیم المأتم وهکذا المتوسل بالنبیّ أو الأئمة والمستشفع بهم لا ینوی ذلک أبدا ، بل یعتقد أن مثل النبیّ والأئمة - علیهم الصلاة والسلام - مخلوقون مربوبون والأمر بید الله تعالی ، وإنما زارهم لمجرد التعظیم والتبرک والتوسل اقتفاء بأئمة الدین والأصحاب والتابعین.

قال فی کشف الارتیاب : «لیس المراد من العبادة التی لا تصلح لغیر الله وتوجب الشرک والکفر إذا وقعت لغیره مطلق التعظیم والخضوع ... بل عبادة خاصة لم یصدر شیء منها من أحد من المسلمین» (2) وهذا هو الفارق بین التوسل والاستشفاع بالرسول والأئمة - علیهم السلام - وبین عبادة المشرکین لأصنامهم ، فإنهم یعبدونها عبادة لا تلیق إلّا للرب تعالی ، بخلاف من توسل إلیهم واستشفع بهم فإنه تبرک بهم وجعلهم وسیلة للتقرب لما عرف من أنهم من المقربین عنده تعالی ، وأین هذا من عبادة المشرکین ، والتفصیل یطلب من محله (3).

ص: 70

[متن عقائدالإمامیة:]

ذکرهم ، وتعظیم شعائر الله فیهم (وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ) - الحج : 32.

فکل هذه أعمال صالحة ثبت من الشرع استحبابها ، فإذا جاء الإنسان متقربا بها إلی الله تعالی طالبا مرضاته ، استحق الثواب منه ونال جزاءه (5).

[شرح:]

ولا فرق فی ما ذکر بین کون الزائر یحضر المزور ویتوسل ویطلب من الله به ، وبین کونه یحضر ویطلب من المزور أن یدعو للزائر ویطلب من الله ویستشفع له فی إنجاز حوائجه ، بل لا مانع عقلا ونقلا من أن یطلب من المزور شفاء دائه أو مریضه أو إنجاز حوائجه بإذن الله تعالی ، وإنما الممنوع هو أن یطلب منه استقلالا من دون أن ینتهی إلی إذنه تعالی وقدرته ؛ لأنه شرک فی الفاعلیة ، فالمتوهم المذکور لم یطلع علی حقیقة الحال فی الزیارات والتوسلات وإقامة المآتم ونحوها ، وإلّا فلم ینسب إلینا الشرک. وعلی اخواننا المسلمین أن یجتنبوا عن هذه الاتهامات ؛ لحرمتها ولکونها موجبة للافتراق مع أن الوحدة الاسلامیة من أوجب الواجبات لا سیما فی زماننا هذا ، الذی اتحد الکفار فیه علی إطفاء نور الإسلام وإذلال المسلمین.

(5) ویشهد له ما روی عن رسول الله - صلی الله علیه وآله - «من زارنی بالمدینة محتسبا کنت له شهیدا أو شفیعا یوم القیامة» ، وغیر ذلک من الروایات المتکاثرة الداعیة نحو الزیارات للنبی - صلی الله علیه وآله - والأئمة المعصومین - علیهم السلام -. وقد صرح فی کشف الارتیاب بأن أجلاء ائمة الحدیث کابن حنبل وأبی داود والترمذی والنسائی والطبرانی والبیهقی وغیرهم رووا الأحادیث الدالة علی مشروعیة زیارة قبر النبی - صلی الله علیه وآله - هذا مضافا

ص: 71

إلی أحادیث کثیرة تکاد تبلغ حد التواتر عن أئمة أهل البیت الطاهرین رواها عنهم أصحابهم وثقاتهم بالأسانید المتصلة الصحیحة الموجودة فی مظانها (1).

هذا مضافا إلی عمل أهل البیت - علیهم السلام - من زیارة قبر النبی - صلی الله علیه وآله - والتبرک به ، والالتزاق به ، والدعاء عنده ، والوصیة بحمل جسدهم إلی قبر النبی لتجدید العهد به وغیر ذلک ، بل هو سیرة الأئمة اللاحقین بالنسبة إلی الأئمة الماضین المطهرین - علیهم الصلوات والسلام - کزیارة قبر مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - وزیارة قبر سید الشهداء - علیه السلام -.

ولقد رویت أخبار ذلک فی المزار من الأحادیث ککتاب کامل الزیارات وغیر ذلک ، بل سیرة السلف علیه ، ولقد أفاد وأجاد بعد نقل جملة من الأخبار فی کتاب التبرک حیث قال : «هذه أحادیث متواترة إجمالا أو معنی تدل علی أن الصحابة - رضی الله عنهم - والتابعین لهم بإحسان ، کانوا یتبرکون برسول الله - صلی الله علیه وآله - وآثاره ، یتبرکون بقبره ویحترمونه ویعظمونه ، وأن التبرک والاحترام والتعظیم لم یکن شرکا عندهم ، بل لم یکن یخطر ذلک فی بالهم ، بل یرون أن ذلک من شئون الإیمان ومظاهره وأن تعظیمه تعظیم وإجلال لله سبحانه» (2).

وهکذا إقامة المآتم سیما لسید الشهداء الإمام الحسین بن علی - علیهما السلام - من المسنونات المسلمة التی یدل علی مشروعیتها الأخبار ، وعمل النبی - صلی الله علیه وآله - وأهل البیت - علیهم السلام - وسیرة السلف الصالح - رضی الله عنهم - کما ورد عن النبی - صلی الله علیه وآله - الحث علی البکاء علی حمزة وعلی جعفر - علیهما السلام -. هذا مضافا إلی بکائه فی موت عمه

ص: 72

أبی طالب ، وعمه الحمزة ، وابن عمه جعفر ، والحسین بن علی - علیهما السلام - بعد إخبار جبرئیل بقتله وشهادته ، وهکذا سیرة الأئمة - علیهم السلام - علی ذلک ولقد أفاد وأجاد العلّامة السید عبد الحسین شرف الدین فی المجالس الفاخرة حیث قال : «وقد استمرت سیرة الأئمة علی الندب والعویل وأمروا أولیاءهم بإقامة مآتم الحزن علی الحسین - علیه السلام - جیلا بعد جیل» (1).

ص: 73

نوع من المجاز بدعوی أن اتصاف ذاته فی الکتاب بالعلم والحیاة ونحوهما من باب أن نوع فعله تعالی یشبه فعل ذات له علم وحیاة.

وفی مقابل هؤلاء عدة اخری من المتکلمین ذهبوا إلی أن ذاته تعالی متصف ببعض الصفات والنعوت ، وصفاته زائدة علی ذاته ، بحکم مغایرة کل صفة مع الموصوف بها ، وحیث أن الموصوف بها قدیم وکان هذا الاتصاف من القدیم فهذه الصفات کالموصوف واجبات وقدماء ، ولذا اعتقدوا بالقدماء الثمانیة فی ناحیة الذات وصفاته (1).

وکلا الفریقین فی خطأ واضح ، فإن لازم القول الأول هو خلو الذات فی مرتبته عن الأوصاف الکمالیة وهو عین الحد والنقص علیه ، ولا یناسب مع إطلاقه وکونه غیر محدود بحد ونهایة ، هذا مضافا إلی ما فی حمل الاستعمالات الحقیقیة القرآنیة علی المجاز ، ومضافا إلی التصریح بخلافه فی قوله تعالی : (قُلِ ادْعُوا اللهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی) (2) ، (وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها) (3). اذ تعلیل شیء بشیء اخر ظاهر بل صریح فی کون العلة امرا واقعیا علی أن نفی الاضداد یرجع إلی اثبات الاوصاف فیما اذا کانت الاضداد مما لا ثالث لها فان نفی کل ضد یلازم وجود الاخر لعدم امکان ارتفاع الضدین اللذین لا ثالث لهما کما لا یمکن اجتماعهما فاذا نفینا عنه الجهل مثلا لزم ان نثبت له تعالی العلم بل الامر کذلک ان قلنا بان التقابل بین العلم والجهل أو القدرة والعجز تقابل السلب والایجاب اذ لا یمکن ارتفاع النقیضین فاذا نفینا الجهل لزم ان نثبت العلم له تعالی لا محالة.

ص: 75

کما أن لازم القول الثانی هو تعدد الواجب وانثلام الوحدة الذاتیة کما أشار إلیه المصنف فی المتن ، وتبطله أدلة وحدانیة الواجب وبساطته ، هذا مضافا إلی أن لازمه افتقار الذات إلی الصفات الزائدة ، وهو خلف فی کونه غنیا مطلقا ومضافا إلی لزوم النقص ومحدودیة الذات ؛ لأنه حینئذ خال عن الصفات فی مرتبة الذات ، وهو أیضا خلف فی کونه کمالا مطلقا وغیر محدود بحد ونهایة.

فالحق هو ما صرح به فی المتن من کون صفاته عین ذاته تعالی ، وهو الذی نسب إلی الحکماء وجملة من المتکلمین ، وهو الذی یقتضیه الجمع بین الآیات والروایات. ففی عین کون صدق العالم والحی والقادر ونحوها علیه تعالی حقیقیا لا مجازیا ، وبالعنایة لا یکون مصداق الصفات إلّا ذاتا واحدا بسیطا (1). هذا کله من باب إثبات المقصود من ناحیة ذکر التوالی الفاسد للقولین المذکورین ، ولکن یمکن الاستدلال علی وجود الصفات وعینیتها مع الذات من طریق آخر ، وهو أن ذلک مقتضی کون الواجب مطلق الکمال وصرفه ، إذ کمال المطلق لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، ولا حاجة له إلی غیره ، وإلّا فهو خلف فی کونه مطلق وکل الکمال وصرفه ، ولذا صرّح العلّامة الطباطبائی - قدس سره - بأن الحاجة والقید لما کانا منفیین عن الله تعالی فلا بد من أن یکون کل کمال له ، عین ذاته لا خارجا عنه ، إذ الکمال الخارجی لا یمکن تصویره إلّا بحاجة الذات إلیه ، وبکونه مقیدا لا مطلقا (2).

ولعل إلیه یشیر ما ذکره العلّامة الحلی - قدس سره - فی شرح التجرید حیث قال فی تعلیل استحالة اتصاف الذات تعالی بالصفات الزائدة : «لأن وجوب

ص: 76

الوجود یقتضی الاستغناء عن کل شیء فلا یفتقر فی کونه قادرا إلی صفة القدرة ولا فی کونه عالما إلی صفة العلم ولا غیر ذلک من المعانی والأحوال» (1).

ثم إنه لا استیحاش فی صدق المفاهیم المختلفة علی مصداق واحد بسیط من جمیع الجهات فإن هذا الصدق لا یختص بهذا المورد ، بل عندنا امور لا تکثر فیها ، بل هی بسیطة ، ومع ذلک یطلق علیها المفاهیم المختلفة کإطلاق المعلوم والمقدور والموجود علی المتصورات الذهنیة ، مع أنه لا تکثر فیها ، بل هی بذاتها معلومة ومقدورة وموجودة لنا ، فیمکن أن یکون البسیط مصداقا للمفاهیم المختلفة فذاته تعالی من حیث أنه وجود ، موجود ، ومن حیث أنه مبدأ للانکشاف علیه ، علم ، ولمّا کان مبدأ الانکشاف عین ذاته ، فهو عالم بذاته ، وکذلک الحال فی القدرة وغیرها من الصفات الذاتیة الثبوتیة.

روی هشام بن الحکم أن الزندیق سأل أبا عبد الله - علیه السلام - أتقول :

إنه سمیع بصیر فقال أبو عبد الله - علیه السلام - : هو سمیع بصیر ، سمیع بغیر جارحة وبصیر بغیر آلة ، بل یسمع بنفسه ویبصر بنفسه ، ولیس قولی : إنه یسمع بنفسه أنه شیء والنفس شیء آخر ، ولکننی أردت عبارة عن نفسی إذ کنت مسئولا وإفهاما لک إذ کنت سائلا فأقول : یسمع بکلّه لا أن کلّه له بعض ولکنی أردت إفهامک والتعبیر عن نفسی ولیس مرجعی فی ذلک إلّا إلی أنه السمیع البصیر العالم الخبیر بلا اختلاف الذات ولا اختلاف معنی (2). وعن الإمام الکاظم - علیه السلام - علم الله لا یوصف منه بأین ، ولا یوصف العلم من الله بکیف ، ولا یفرد العلم من الله ولا یبان الله منه ولیس بین الله وبین علمه حد (3).

ص: 77

[متن عقائدالإمامیة:]

وأما الصفات الثبوتیة الإضافیة کالخالقیة والرازقیة والتقدم والعلیة فهی ترجع فی حقیقتها الی صفة واحدة حقیقیة وهی القیّومة لمخلوقاته وهی صفة واحدة تنتزع منها عدة صفات باعتبار اختلاف الآثار والملاحظات (2).

[شرح:]

ثم إن من اعتقد بزیادة الصفات علی الذات هل یکون خارجا عن زمرة المسلمین وحوزة الإسلام أم لا؟ صرّح الاستاذ الشهید المطهری بأن التوحید الصفاتی أمر یحتاج إلی تعمق زائد ، فلذا وقع علماء الأشاعرة فی الشرک الصفاتی ، ولکنه حیث کان من الشرک الخفی ، لا یوجب خروجهم عن حوزة الإسلام والمسلمین (1).

ولعل وجهه أنهم کانوا أیضا من المجتنبین عن الشرک ، وحیث لم یعلموا بلازم مختارهم فی التوحید الصفاتی فهو شرک معذور ؛ لأنهم اعتقدوا بالتوحید ولکن أخطئوا فی التطبیق. نعم من التفت إلی لوازم قوله ومع ذلک اعتقد به فلا إشکال فی کونه موجبا للخروج عن حوزة الإسلام والمسلمین ، فافهم.

هذا کله بالنسبة إلی الصفات الذاتیة التی لا حاجة فی انتزاعها إلی أمر خارج عن الذات ، وهذه الصفات تسمی بالصفات الثبوتیة الحقیقیة.

(2) ولا یخفی علیک أن للصفات تقسیمات مختلفة :

منها أنها منقسمة إلی الثبوتیة والسلبیة ، والثبوتیة منقسمة إلی الحقیقیة المحضة کالحیاة أو العلم بذاته ، والإضافیة المحضة کالخالقیة والرازقیة ، والحقیقیة المحضة لا یعتبر فی مفهومها الإضافة المتأخرة عن وجود الطرفین ویکفی الذات لانتزاعها فهو حی سواء کان شیء آخر أم لا ، وهو عالم بنفسه وبغیره سواء

ص: 78

کان شیء آخر أم لا ، وهو قادر فی نفسه سواء کان شیء آخر أم لا وهکذا ، وهذه الصفات هی الصفات الحقیقیة الثبوتیة التی عرفت عینیتها مع الذات ، والإضافیة المحضة هی التی یکون مفهومها مفهوما اضافیا ویتوقف انتزاعها علی وجود شیء آخر مضایف ، وراء الذات کالرازقیة والخالقیة والتقدم والعلیة والجواد ، لتقومها بالطرفین من الخالق والمخلوق والرازق والمرزوق وهکذا البواقی. فهذه الصفات معان اعتباریة انتزاعیة لا حقایق عینیة ، إذ لیس فی الخارج إلّا وجود الواجب وتعلق وجود المخلوق المحتاج فی وجوده وبقائه واستکماله إلیه ، وهو الذی عبر عنه المصنف بالقیّومیة لمخلوقاته ، کما عبر عنه صدر المتألهین بالإضافة الواحدة المتأخرة عن الذات وعبر عنه المحقق اللاهیجی بالمبدئیة حیث قال : «فکما أن ذاته تعالی علم باعتبار ، وقدرة باعتبار ، وإرادة باعتبار ، کذلک تکون مبدئیته للأشیاء خالقیة باعتبار ، ورازقیة باعتبار ، ورحیمیة باعتبار ، ورحمانیة باعتبار ، إلی غیر ذلک من سائر الإضافات ولا اختلاف إلّا بحسب الاعتبار ، فجمیع الإضافات والاعتبارات ینتهی إلی المبدئیة المذکورة (1).

ثم إن المراد من القیّومة هو التقویم الوجودی ، لا مبالغة القیام الوجودی فإن الثانی من صفات الذات ومرادف مع وجوب وجوده والتقویم الوجودی کما أوضحه العلّامة الطباطبائی - قدس سره - فی تعلیقته علی الأسفار هو کونه بحیث یقوم به غیره من وجود أو حیثیة وجودیة ، فإن الخلق والرزق والحیاة والبدء والعود والعزة والهدایة إلی غیر ذلک حیثیات وجودیة فی موضوعاتها من الوجودات الإمکانیة ، وهی جمیعا قائمة به تعالی مفاضة من عنده (2).

ثم إن الظاهر من کلام المصنف «فهی ترجع فی حقیقتها إلی صفة واحدة حقیقیة وهی القیّومة لمخلوقاته وهی صفة واحدة تنتزع منها عدة صفات ...

ص: 79

[متن عقائدالإمامیة:]

وأما الصفات السلبیة التی تسمی بصفات «الجلال» فهی ترجع جمیعها إلی سلب واحد وهو سلب الإمکان عنه ، فإن سلب الإمکان لازمه ، بل معناه سلب الجسمیة والصورة والحرکة والسکون والثقل والخفة وما إلی ذلک ، بل سلب کل نقص (3). ثم إن مرجع سلب الإمکان فی الحقیقة إلی وجوب الوجود ، ووجوب الوجود من الصفات

[شرح:]

الخ» أن القیومیة صفة حقیقیة لا أمر اعتباری إضافی.

ولعل مراده منها هی الإضافة الإشراقیة وهی القیّومیة الحقیقیة الظلیة التی هی فعله تعالی ، لا أمرا منتزعا إضافیا عن ایجاده تعالی للمخلوقات ، وإن صح ذلک أیضا بعد وجود الأشیاء بالإضافة الاشراقیة ، ومن المعلوم أنها ناشئة عن کمال الذات ومن صفات الفعل ولا تصلح لأن تکون وصفا للذات لأنها متأخرة عن الذات تأخر الفعل عن فاعله وبقیة الکلام فی محله.

وبالجملة فالصفات الثبوتیة الإضافیة کالخالقیة والرازقیة وغیرهما امور اعتباریة انتزاعیة عن مقام الفعل بعد فرض تحقق الذات قبله ، لا حقایق عینیة فهی خارجة عن الصفات التی یبحث عن عینیتها مع الذات أو زیادتها علیها ، ولا کمال فی نفس الإضافة حتی یکون فقدانها فی الذات موجبا لنقص الذات ، إذ الکمالات حقایق عینیة لا امور اعتباریة انتزاعیة ، بل الإضافات المذکورة تنتزع بعد قیّومیة المبدأ المتعال لکل الاشیاء وهی لیس إلّا بعد تمامیة الذات وکماله ، فهذه الإضافات متفرعة علی کمال الذات لا أنها موجبة للکمال (1).

(3) لما عرفت من أنه تعالی صرف الوجود وکماله المعبر عنه بواجب الوجود ، إذ مع فرض کونه واجب الوجود یستحیل أن یکون ممکن الوجود وإلّا

ص: 80

لزم الخلف فی وجوب وجوده ، فالواجب مقتض لسلب الإمکان عنه وهذا السلب التوحید مساوق لجمیع سلوب النقائص عنه ، لأن کل نقص من ناحیة الإمکان لا الوجوب ، فإذا لم یکن للإمکان فیه تعالی سبیل فی أی جهة من الجهات فکل نقص مسلوب عنه تعالی بسلب الإمکان عنه ، فکماله الوجودی الذی لا یکون له نهایة وحد یصحح سلب جمیع النقائص عنه تعالی (1).

ثم إن سلب الجسمیة والصورة والحرکة والسکون والثقل والخفة ونحوها بسلب الإمکان عنه واضح. لأن هذه المذکورات من خواص الترکیب وعوارضه ، إذ المادة والصورة والجنس والفصل لا تکون بدون الترکیب ، کما أن الحرکة والسکون والثقل والخفة من أحوال المحدود والجسم وعوارضه ، وحیث عرفت أن الواجب تعالی غیر محدود بقید وحد وشیء من الأشیاء ، وغیر محتاج إلی شیء ، بل هو صرف الوجود والکمال والغنی ، فلا یکون مرکبا من الأجزاء الخارجیة المعبر عنها بالمادة والصورة ، ولا من الأجزاء الذهنیة المعبر عنها بالجنس والفصل ، وإلّا لزم الخلف فی صرفیته ووجوبه ، ولزم الحاجة إلی الأجزاء ، ولزم توقف الواجب فی وجوده علی أجزائه ضرورة تقدم الجزء علی الکل فی الوجود ، وهو مع وجوب وجوده وضرورته له محال.

فهذه الصفات امور لا تمکن إلّا فی المهیات الممکنة فإذا سلب الإمکان عنه تعالی سلبت هذه الصفات عنه تعالی بالضرورة ، إما لأن هذه الامور من لوازم بعض أصناف المهیات الممکنة بداهة انتفاء الأخص بانتفاء الأعم ، أو لأن کل نقص من النقائص المذکورة عین المهیات الإمکانیة ، فطبیعی الممکن متحد مع هذه النقائص فإذا تعلق السلب به کان معناه سلب جمیع أفراده ومنها هذه النواقص لا أنها منتفیة بالملازمة کما أشار إلیه المصنف بالإضراب حیث

ص: 81

[متن عقائدالإمامیة:]

الثبوتیة الکمالیة (4) ، فترجع الصفات الجلالیة «السلبیة» آخر الأمر إلی الصفات الکمالیة «الثبوتیة». والله تعالی واحد من جمیع الجهات لا تکثر فی ذاته المقدسة ولا ترکیب فی حقیقته الواحد الصمد (5).

[شرح:]

قال : «بل معناه سلب الجسمیة والصورة ... الخ».

(4) إذ سلب الإمکان عنه بأی معنی کان سواء ارید به الإمکان الماهوی أو الإمکان الفقری والوجودی ، یرجع إلی أن الوجود ضروری الثبوت له بحیث لا یحتاج إلی شیء من الاشیاء ، بل مستقل بنفسه وذاته ، کما أن سلب النقص والحاجة عنه بقولنا : إنه لیس بجاهل أو لیس بعاجز أو لیس بمرکب ونحوها یرجع إلی إیجاب الکمال وإثباته ؛ لأن النقص والحاجة فی قوة سلب الکمال ، فسلب النقص راجع إلی سلب سلب الکمال وهو ایجاب الکمال ، فمعنی أنه لیس بجاهل سلب سلب العلم ومعناه ایجاب العلم (1).

وبالجملة فهو تعالی حقیقة مطلقة مستقلة غیر متناهیة واجبة الذات من جمیع الجهات ، بحیث لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، بل هو واجدها بالفعل من دون حاجة إلی الغیر ، ولا سبیل للإمکان والقوة ولوازمهما إلیه فهو واجب بالذات لذاته.

(5) إشارة إلی ما فی سورة التوحید ، والعجب کل العجب من إفادة السورة المبارکة التوحید بمراتبه المختلفة من التوحید الذاتی والصفاتی ، بل الأفعالی بموجز کلامه مع حسن بیانه وإعجاز أسلوبه.

ولقد أفاد وأجاد العلّامة الطباطبائی - قدس سره - حیث قال : «والآیتان تصفانه تعالی بصفة الذات وصفة الفعل جمیعا فقوله : (اللهُ أَحَدٌ) یصفه بالأحدیة

ص: 82

التی هی عین الذات ، وقوله : (اللهُ الصَّمَدُ) یصفه بانتهاء کل شیء إلیه وهو من صفات الفعل ، - إذ الصمد هو السید المصمود إلیه ، أی المقصود فی الحوائج علی الإطلاق - والآیتان الکریمتان الاخریان أعنی : «لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» تنفیان عنه تعالی أن یلد شیئا بتجزیه فی نفسه ، فینفصل عنه شیء من سنخه بأی معنی ارید من الانفصال والاشتقاق ، کما یقول به النصاری فی المسیح - علیه السلام - : إنه ابن الله ، وکما یقول الوثنیة فی بعض آلهتهم : إنهم أبناء الله سبحانه ، وتنفیان عنه أن یکون متولدا من شیء آخر ومشتقا منه بأی معنی ارید من الاشتقاق کما یقول الوثنیة. ففی آلهتهم من هو إله أبو إله ، ومن هو آلهة أم إله ، ومن هو إله ابن إله ، وتنفیان ، أن یکون له کفوء یعدله فی ذاته أو فی فعله وهو الایجاد والتدبیر (1).

ولقد زاد أیضا بأن الذی بیّنه القرآن الکریم من معنی التوحید أول خطوة خطیت فی تعلیم هذه الحقیقة من المعرفة ، غیر أن أهل التفسیر والمتعاطین لعلوم القرآن من الصحابة والتابعین ثم الذین یلونهم ، أهملوا هذا البحث الشریف. فهذه جوامع الحدیث وکتب التفسیر المأثورة منهم لا تری فیها أثرا من هذه الحقیقة لا ببیان شارح ولا بسلوک استدلالی ، ولم نجد ما یکشف عنها غطاءها إلّا ما ورد فی کلام الإمام علی بن أبی طالب - علیه أفضل الصلاة والسلام - خاصة ، فإن کلامه هو الفاتح لبابها والرافع لسترها وحجابها علی أهدی سبیل وأوضح طریق من البرهان ، ثم ما وقع فی کلام الفلاسفة الإسلامیین بعد الألف الهجری ، وقد صرحوا بأنهم استفادوه من کلامه (2).

ویشهد لما ذکره ما رواه فی «نور الثقلین» عن الکافی عن محمّد بن یحیی ، عن احمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید ، عن عاصم بن

ص: 83

[متن عقائدالإمامیة:]

ولا ینقضی العجب من قول من یذهب إلی رجوع الصفات الثبوتیة إلی الصفات السلبیة لما عزّ علیه أن یفهم کیف أن صفاته عین ذاته فتخیل أن الصفات الثبوتیة ترجع إلی السلب لیطمئن إلی القول بوحدة الذات وعدم تکثرها ، فوقع بما هو أسوأ اذ جعل الذات التی هی عین الوجود ومحض الوجود والفاقدة لکل نقص ، وجهة إمکان جعلها عین العدم ومحض السلب - أعاذنا الله من شطحات الأوهام وزلات الاقلام (6).

[شرح:]

حمید قال : سئل علی بن الحسین - صلوات الله علیه - عن التوحید فقال : إن الله عزوجل علم أنه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمقون ، فأنزل الله تعالی (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) والآیات من أول سورة الحدید إلی قوله : (عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ) فمن رام وراء ذلک فقد هلک (1).

(6) وجعل الذات عین العدم ومحضه فاسد وواضح البطلان ، إذ العدم لیس بشیء ولا شیء له حتی یعطی شیئا إلی غیره ، وحیث أن کل کمال أمر وجودی وینتهی إلیه تعالی ، علم أنه محض الوجود وعینه ، إذ معطی الشیء لا یکون فاقدا له ، بل لا یخلطه العدم ولا یشوبه العدم ؛ لأنه کما عرفت فی أدلة اثبات المبدأ صرف الوجود وکمال الوجود من دون أن یکون له حد وقید وشرط. وهذا من خصیصة واجب الوجود ، إذ غیره أیّا ما کان ، محدود بحد وقید. وبعبارة اخری مرکب من أیس ولیس وایجاب وسلب کالإنسان ، فإنه إنسان ولیس بملک وجن مثلا فی حاق وجوده ، فإنه محدود فی وجوده ولیس بمطلق فیه ، وهکذا غیره من سائر الممکنات. ولذا قلنا مرارا : إن واجب الوجود

ص: 84

[متن عقائدالإمامیة:]

کما لا ینقضی العجب من قول من یذهب إلی أن صفاته الثبوتیة زائدة علی ذاته فقال بتعدد القدماء ووجود الشرکاء لواجب الوجود ، أو قال بترکیبه تعالی عن ذلک ، قال مولانا أمیر المؤمنین وسید الموحدین علیه السلام : «وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ، لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف ، وشهادة کل موصوف أنه غیر الصفة ، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ، ومن قرنه فقد ثنّاه ، ومن ثنّاه فقد جزأه ، ومن جزأه فقد جهله ...» نهج البلاغة ، الخطبة الاولی (7).

[شرح:]

لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، فهو محض الکمال وعینه وصرف الکمال ولا سبیل للعدم إلی ذاته.

ولا ینافی ما ذکر ، حمل الصفات السلبیة علیه تعالی ککونه لیس بجسم ؛ لما مر من أنها ترجع إلی سلب السلب ، وهو إیجاب الکمال ، إذ لا سبیل للسلب المحض ومفهوم العدم المطلق إلی ساحة قدسه ، فالسلب لا بد أن یکون إضافیا ، ومرجع السلب الإضافی إلی نفی النقائص ، والنقائص هی أمور وجودیة مشوبة بحدود عدمیة ، وسلب الحدود العدمیة یرجع إلی إثبات الاطلاق الوجودی ، وهو عین الکمال ومحضه. وبقیة الکلام فی محله (1).

(7) لقد أجاد فی توضیح فقرات الخطبة ابن میثم البحرانی حیث قال : أما قوله : «لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف» وبالعکس فهو توطئة الاستدلال ببیان المغایرة بین الصفة والموصوف ، والمراد بالشهادة هاهنا شهادة الحال ، فإن حال الصفة تشهد بحاجتها إلی الموصوف وعدم قیامها بدونه ، وحال الموصوف تشهد بالاستغناء عن الصفة والقیام بالذات بدونها ، فلا تکون الصفة

ص: 85

نفس الموصوف. وأما قوله : «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه» فهو ظاهر ؛ لأنه لما قرر کون الصفة مغایرة للموصوف لزم أن تکون زائدة علی الذات ، غیر منفکة عنها ، فلزم من وصفه بها أن تکون مقارنة لها ، وإن کانت تلک المقارنة علی وجه لا یستدعی زمانا ولا مکانا. وأما قوله : «ومن قرنه فقد ثنّاه» فلأن من قرنه بشیء من الصفات فقد اعتبر فی مفهومه أمرین : أحدهما الذات ، والآخر الصفة. فکان واجب الوجود عبارة عن شیئین أو أشیاء ، فکانت فیه کثرة ، وحینئذ ینتج هذا الترکیب : إن من وصف الله سبحانه فقد ثنّاه. وأما قوله : «ومن ثنّاه فقد جزأه» فظاهر. أنه إذا کانت الذات عبارة عن مجموع امور کانت تلک الامور أجزاء لتلک الکثرة من حیث أنها تلک الکثرة وهی مبادئ لها ، وضم هذه المقدمة إلی نتیجة الترکیب الأول ینتج أن من وصف الله سبحانه فقد جزأه. وأما قوله : «ومن جزأه فقد جهله» فلأن کل ذی جزء فهو یفتقر إلی جزء ، وجزئه غیره ، فکل ذی جزء فهو مفتقر إلی غیره ، والمفتقر إلی الغیر ممکن فالمتصور فی الحقیقة لأمر هو ممکن الوجود لا واجب الوجود بذاته ، فیکون إذن جاهلا به. وضم هذه المقدمة إلی نتیجة ما قبلها ینتج أن من وصف الله سبحانه فقد جهله ، وحینئذ یتبین المطلوب وهو أن کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ، إذ الاخلاص له والجهل به مما لا یجتمعان ، وإذا کان الاخلاص منافیا للجهل به الذی هو لازم لإثبات الصفة له ، کان إذن منافیا لإثبات الصفة له ؛ لأن معاندة اللازم تستلزم معاندة الملزوم وإذ بطل أن یکون الاخلاص فی إثبات الصفة له ، تثبت أنه فی نفی الصفة عنه ، إلی أن قال : وذلک هو التوحید المطلق والاخلاص المحقق الذی هو نهایة العرفان وغایة سعی العارف من کل حرکة حسیة وعقلیة (1).

ص: 86

ثم إن هاهنا سؤالا وهو أن مقتضی کلام الإمام علی بن أبی طالب - علیه السلام - هو أنه تعالی لا یوصف بشیء من الصفات فکیف یجتمع هذا مع توصیفه بالأوصاف المشهورة کالعلم والقدرة والحیاة والسمع والبصر وغیرها؟

یمکن الجواب عنه بأن مقتضی الجمع بین قوله المذکور وبین قوله - علیه السلام - فی صدر هذه الخطبة فی توصیفه تعالی : «الذی لیس لصفته حد محدود ولا نعت موجود ولا وقت معدود ولا اجل محدود» هو أن له صفة غیر محدود وحیث أن غیر المحدود لا یتکرر ولا یتثنی ، فصفته متحدة مع ذاته التی تکون غیر محدود ، وعلیه یرجع إثبات الصفة إلی الصفة المتحدة مع الذات ، کما أن النفی یرجع إلی الصفات المحدودة الزائدة علی الذات فلا منافاة (1). کما ارتفعت المنافاة بین ذیل تلک الخطبة وتوصیفه تعالی فی الکتب الإلهیة والسنن القطعیة بالأوصاف المشهورة ولابن میثم هنا جواب آخر أغمضنا عنه وأحلناه إلی مقام آخر فراجع.

الحریة الحقیقیة ولکنهم یطلبون الراحة وعدم المسئولیة وإشباع الأهواء والمیول النفسانیة ، ویزعمون أن الحریة فی إطلاق النفس فی هذه الامور. وإما اشمئزازا من عمل بعض الداعین إلی الدین کأرباب الکنیسة فی عهد رنسانس ، مع أن العمل سیما عن بعض الداعین لا یلزم بطلان الدعوی. وأما من جهة أوهام وشبهات ، مع أنهم لو رجعوا فیها إلی علماء الدین لما بقی لهم فیها شبهة ، ولکنهم لم یرجعوا عنادا أو غرورا ، أو رجعوا إلی من لم یکن أهلا لذلک (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (1).

وکیف کان فمن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون کیف یمکن أن نعتقد بما لا یکون قابلا للادراک الحسی ، مع أنه لا دلیل علی حصر الوجود فی المحسوس بالادراکات الحسیة کالسمع والبصر والشامة والذائقة واللامسة ؛ لوجود أشیاء من المادیات فضلا عن المجردات لا تدرک بتلک الادراکات ، کبعض الأصوات التی لا تدرک إلّا بآثارها ، مثل الأمواج فوق الصوتیة أو دونها التی لا نقدر علی سماعها ، والأنوار التی لا تحسّ إلّا بآثارها کالأشعة غیر المرئیة مما یکون قبل اللون الاحمر ودونه ، أو بعد البنفسجی وفوقه ، هذا مضافا إلی النفس وأفعالها من الادراک والتصور وصفاتها وأحوالها من الخوف والرجاء والمحبة والعداوة والإرادة والتردید والیقین والظن والحزن والفرح والاقبال والادبار وغیر ذلک مما نجدها فی أنفسنا ، ولا یمکن ادراکها بالادراکات الحسیة ولا نعلم بها فی غیر أنفسنا إلّا بآثارها.

وممّا یشهد علی وجود النفس وراء البدن هو إحضار الأرواح وإرسالها وتجریدها والمنافات الصادقة وغیرها ، وبالجملة فالله تعالی حقیقة غیر محسوسة بالحواس ، سئل مولانا علی بن موسی الرضا - علیهما السلام - «کیف هو وأین

ص: 88

هو؟ قال : ویلک ، إن الذی ذهبت إلیه غلط هو أین الأین وکیف الکیف بلا کیف ، فلا یعرف بالکیفوفیة ولا بأینونیّة ولا یدرک بحاسة ولا یقاس بشیء فقال السائل الملحد : فإذا أنه لا شیء إذا لم یدرک بحاسة من الحواس. فقال أبو الحسن - علیه السلام - : ویلک لمّا عجزت حواسک عن ادراکه أنکرت ربوبیته ونحن إذا عجزت حواسنا عن إدراکه أیقنّا أنه ربنا بخلاف شیء من الاشیاء» (1) ومن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون : أن الاعتقاد بالمبدإ ناش عن الوهم لا البرهان ، فإن الموحدین لما رأوا بعض الحوادث ولم یعرفوا عللها الطبیعیة اعتقدوا بأنها من ناحیة الله ، ولذا کلما کشفت العلل الطبیعیة صار هذا الاعتقاد ضعیفا.

مع أنه فاسد ؛ لأن کثیرا من المعتقدین عبر التاریخ لا سیما فی عصرنا هذا ، من العالمین بأسرار الطبیعة فی الجملة ، ومع ذلک اعتقدوا بالمبدإ المتعال ، وازدادوا فی الایمان والاعتقاد بازدیاد کشف العلل المذکورة. فالاعتقاد بالمبدإ لیس ناشیا عن الجهل بالأسباب والعوامل ، بل ناش عن النظم المشاهد فی العالم أو الإمکان الذی لا یشذ عنه شیء مما سوی الله ، سواء عرفت الأسباب أو لم تعرف ، بل کلما ازدادت المعرفة بها زادتهم ایمانا ، ولا وجه لنسبة استناد الایمان إلی الوهم فی جمیع المعتقدین والموحدین ، ولو سلم ذلک فی شرذمة من المعتقدین فلا یضر بصحة الاعتقاد بالمبدإ بعد کونه مبتنیا علی اصول أصلیة عقلیة ، أو عقلائیة فی جلهم.

ومن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون : إن مقتضی کلیة أصل العلیة هو أن یکون للمبدإ أیضا علة اخری ، مع أن المعتقدین بالمبدإ یجعلونه العلة الاولی وینقضون بقولهم ذلک کلیة الأصل المذکور ؛ لتوقف العلیة عندهم علی المبدأ ، ومع عدم

ص: 89

کلیة الأصل المذکور لا مجال للالتزام بانتهاء العلل والمعلولات إلی الواجب ، لجواز توقف العلیة علی غیره أیضا بعد عدم کلیة الأصل المذکور.

ولکنهم لم یتأملوا فیما ذکره الموحدون ، وإلّا لم یقعوا فی هذه الشبهة ، فإن الموحدین لا یقولون : بأن کل شیء یحتاج إلی علة حتی یلزم ذلک ، بل یقولون :

إن کل معلول یحتاج إلی علة. ومن المعلوم ان المبدأ الواجب الوجود لیس بمعلول فهو غیر مشمول للأصل المذکور ، فلا یلزم من القول بکون المبدأ المتعال هو العلة الاولی للأشیاء ، نقض ، للأصل المذکور کما لا یخفی.

ومن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون : إن ما تنتهی إلیه الکشفیات الجدیدة فی العلم الکیمیاوی أن مقدار المادة ووزنها ثابتة ولا یزاد علیه فی التبدلات والتحولات ولا ینقص ، فلا یوجد شیء من العدم ولا یعدم شیء رأسا بعد وجوده ، وعلیه فلا حاجة إلی سبب خارجی مع أن الموحدین اعتقدوا بأن الأشیاء مخلوقة من العدم.

واجیب عنه : بأن قانون بقاء المادة علی فرض صحته (1) أصل علمی وتجربی ، فلا یعم بالنسبة إلی غیر مورد التجربة من السابق واللاحق ، فلا یمکن به حل مسألة فلسفیة ، وهی أن المادة هل تکون أزلیة وأبدیة أم لا؟ بل یحتاج فیه إلی العلوم العقلیة ، هذا مضافا إلی أن ثبات مقدار المادة والطاقة فی التحولات والتغییرات لا یستلزم غناءها عن العلة بعد وجود ملاک الحاجة فیها وهو الإمکان وافتقارها الوجودی وهو أمر یدوم بدوامها ، فالمادة مخلوقة وباقیة بإذنه تعالی فهی محتاجة إلیه تعالی فی حدوثها وبقائها.

هذا مضافا إلی تجدد الحیاة والشعور ونحوهما فی کل لحظة مع أنها لیست من قبیل المادة والطاقة حتی ینافی ازدیادها أو نقصانها مع أصل بقاء المادة والطاقة.

ص: 90

ثم إن الخلق باعتقاد الموحدین لیس ناشئا عن العدم ، إذ العدم فقد ، والفاقد لا یعطی شیئا ، بل هو ناش من إیجاده تعالی وهو عین الوجود.

ومن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون علی قاعدة تطور الأنواع وخروج بعضها من بعض : إن کل نوع متولد من نوع آخر ، فالإنسان متولد من الحیوان کما تشهد الآثار الحفریة علی أنه متولد من القردة ، مع أن الإلهیین اعتقدوا بأن الله خلق کل واحد من الأنواع علی حدة.

واجیب عنه : بأن فرضیة التطور علی فرض صحتها فی مورد ، لا دلیل علی عمومها وشمولها ؛ لأن التجربة لا تقدر علی إثبات القاعدة والقانون من دون ضمیمة البراهین والعلوم العقلیة ، فدعوی تطور کل نوع من نوع آخر بمجرد تجربة تولد نوع من نوع ، لا دلیل علیها.

هذا مضافا إلی أن المکشوف بالآثار الحفریة هو التکامل والتطور فی ناحیة من النواحی کالأعضاء أو الصفات فی نوع ، لا تولد نوع من نوع ؛ ولذلک قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - : «ولم یعثر هذا الفحص والبحث علی غزارته وطول زمانه علی فرد نوع کامل متولد من فرد نوع آخر علی أن یقف علی نفس التولد دون الفرد والفرد وما وجد منها شاهدا علی التغییر التدریجی فإنما هو تغییر فی نوع واحد بالانتقال من صفة لها إلی صفة اخری لا یخرج بذلک عن نوعیته والمدعی خلاف ذلک» (1).

وقال فی موضع آخر : «إن التجارب لم یتناول فردا من أفراد هذه الأنواع تحول إلی فرد من نوع آخر کقردة إلی إنسان ، وإنما یتناول بعض هذه الأنواع من حیث خواصها ولوازمها وإعراضها - إلی أن قال - : فالحقیقة التی یشیر إلیها القرآن الکریم من کون الإنسان نوعا مفصولا عن سائر الأنواع غیر معارضة

ص: 91

بشیء علمی» (1).

والأضعف منه هو دعوی منافاة قاعدة تطور الأنواع للاعتقاد بالمبدإ المتعال ، فإن التطور والتکامل علی فرض صحته فی الأنواع یکون بنفسه آیة لوجود المبدأ المتعال ؛ لانه یحتوی نظما وانسجاما خاصا لا یمکن أن یتحقق بدون وجود ناظم حکیم ذی شعور.

هذا مضافا إلی أن النظام المتطور أیضا من الممکنات التی یستحیل أن تکون موجودة بدون الانتهاء إلی الواجب المتعال ، ویشهد له أن کثیرا من المعتقدین بفرضیة تطور الأنواع کانوا من المعتقدین بالله تعالی.

ومن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون : بأن المادة أزلیة وأبدیة وباصطلاح الموحدین هی واجب الوجود. فلا حاجة إلی سبب وعلة خارجیة.

واجیب عن ذلک : أولا : بأن الدلیل التجربی الذی لا یحکی إلّا عن موارد التجربة لا یقدر علی حل المسألة الفلسفیة وهی أن المادة هل تکون أزلیة وأبدیة أم لا ؛ لأن السابق واللاحق خارجان عن دائرة التجربة وحیطتها.

وثانیا : أن الثابت فی العلوم الطبیعیة هو إمکان تبدیل العناصر الأولیة البسیطة باصطلاح القوم بعضها إلی بعض کتحویل الیورانیوم إلی عنصر الرادیوم ومنه إلی الرصاص ، أو تبدیل المادة إلی الطاقة والطاقة إلی المادة ، وثبت أیضا أن من الممکن أن یتحول بعض أجزاء الذرة إلی جزء آخر کتحویل بروتون أثناء عملیة الذرة إلی نیوترون وبالعکس (2) وهو أحسن شاهد علی أن العناصر ، بل المادة والطاقة بما هی عناصر ومادة وطاقة لا تکون ذاتیة ، وإلّا فلم تتخلف. فهذه بالنسبة إلی المادة عوارض وحیث أن لکل صفة عارضة ، علة

ص: 92

خارجیة ، فلهذه العناصر والمادة والطاقة علة خارجیة ، فبان أن ذات المادة فی کونها عناصر أو مادة أو طاقة تحتاج إلی سبب خارجی ، فحدیث غنی المادة عن العلة کذب محض (1).

وثالثا : أن خواص واجب الوجود من کونه عین الفعلیة ، فلا سبیل للقوة والاستعداد والإمکان إلیه ، ومن کونه بسیطا مطلقا فلا مجال لتوهم الاجزاء الخارجیة والذهنیة کالجنس والفصل له ، ومن کونه غیر مشوب بالعدم فلذا لا یمکن فرض عدمه لا فی السابق ولا فی اللاحق ، وغیر ذلک من خواصه لا توجد فی المادة حتی تکون باصطلاح الموحدین واجب الوجود ، فإن المادة إمکانات لا فعلیات. ومن شواهده هو التبدل والتحول الدائم فیها فهی قبل التحول إلی شیء تکون بالنسبة إلیه إمکانا استعدادیا ، ولا تکون هی بالفعل ، وإنما صارت هی بعد اجتماع الشرائط والأسباب ، وحیث إن القوة هی فقدان الفعلیة فلا تجتمع قوة الشیء مع فعلیته فی آن واحد ، فالمادة التی تکون قابلة للتحول لا تخلو عن القوة والاستعداد فی حال من الاحوال.

وهکذا أن المادة مرکبة ، سواء کانت العناصر الأولیة أربعة کما عن الأقدمین من الیونانیین : الماء والهواء والتراب والنار ، أو سبعة بإضافة : الکبریت والزئبق والملح کما عن بعض آخر غیرهم ، أو أزید إلی أن بلغت إلی اثنین وتسعین ذرة - أتم - کما انتهت إلیه الفیزیاء الحدیثة فی الیورانیوم وهو أثقل العناصر المستکشفة إلی الآن ، فرقمه الذری (92) بمعنی أن نواته المرکزیة تشتمل علی (92) وحدة ، من وحدات الشحنة الموجبة ، ویحیط بها ما یماثل هذا العدد من الإلکترونات ، أی من وحدات الشحنة السالبة (2).

هذا مضافا إلی أن نفس الذرة - أتم - أیضا مرکب ؛ لأنها لا تخلو عن الجهات

ص: 93

الست ، وما لا یخلو عن الجهات الست ، ذو أبعاد ومرکب ، وإن لم یمکن تجزئتها بالآلات والأدوات المتعارفة ، وتسمیتها بالجزء البسیط الذی لا یتجزأ ، أو الجوهر الفرد ، مسامحة فی الحقیقة ولعلها باعتبار الأدوات المیسورة. فالمادة أیّما صغرت لا تخلو عن الترکیب مطلقا ، ومن المعلوم أن کل مرکب محتاج إلی أجزائه وإلی مؤلف تلک الأجزاء ، والواجب غنی عن کل حاجة.

علی أن کل جزء من أجزاء المرکب مقدم علیه فی الوجود ، إذ المرکب یتوقف علی أجزائه فی الوجود توقف الکل علیها ، فالمرکب یوجد بعد وجود أجزائه ولیس له قبل وجود تلک الأجزاء وجود ، مع أن الواجب تعالی لیس بمرکب ولا مسبوق بالعدم ، کما أنه لیس بمحدود. وبالجملة أوصاف المادة تتغایر مع أوصاف الواجب فلا تلیق بأن تسمی واجب الوجود.

ورابعا : بأن المادة إذا کانت استعدادا لقبول التطورات ولیست بفعلیات ، فسبب صیرورة القوة إلی الفعلیة : إما عدم - وهو کما تری - إذ العدم الذی هو لا شیء لا یصلح للتأثیر. وإما هو نفسها ، وهو أیضا فاسد ؛ لأنها فی حال کونها قوة فاقدة الفعلیات ، إذ یستحیل أن تجتمع قوة الأشیاء مع فعلیتها فی حال واحد ، فانحصر الأمر إلی أن السبب هو غیر المادة وهو الله تعالی.

وخامسا : أن ملاک الحاجة إلی العلة موجود فی المادة أیضا ، فإنها ممکنة الزوال ، إذ لا یلزم من فرض عدمها محال ، وکل ما لا یلزم من فرض عدمه محال فهو ممکن الزوال ، ومن المعلوم أن الشیء الذی یمکن زواله لیس بواجب ، بل هو ممکن من الممکنات التی تحتاج فی وجودها إلی الواجب تعالی.

(ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ) (1).

ص: 94

ومما ذکر یظهر أیضا سخافة ما ذهبت إلیه المارکسیة ، فإن فرضیاتهم مبتنیة علی اصول مخدوشة مرّ ضعف بعضها ، کأزلیة المادة. ولقد أفاد وأجاد فی بیان وهن تلک الاصول ، الشهید الصدر - قدس سره - فی فلسفتنا (1) ، فلا دلیل للمادیین إلّا الوهم والخرص ، کما نص علیه فی قوله عزوجل : (وَقالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیا وَما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ) (2).

ص: 95

[متن عقائدالإمامیة:]

4- أن یکون عالما به وغیر مجبور علیه ، ولا یحتاج إلیه ، فینحصر فی أن یکون فعله له تشهیا وعبثا ولهوا ، وکل هذه الصور محال علی الله تعالی ، وتستلزم النقص فیه ، وهو محض الکمال فیجب أن نحکم أنه منزه عن الظلم وفعل ما هو قبیح (1).

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

الأول : فی أن العدل صفة فعل أو صفة ذات ، والظاهر من عبارة المصنف أنه صفة ذاته تعالی ؛ لعدّة من الصفات الثبوتیة فی صدر الفصل الأول من الإلهیات ، ولتصریحه هنا أیضا بأنه من الصفات الثبوتیة الکمالیة.

ومن المعلوم أن الصفات الفعلیة منتزعة عن مقام الفعل ، وخارجة عن الذات ، ومتأخرة عنه ، فلا یمکن أن تکون من الصفات الثبوتیة الکمالیة ، فلزم أن یکون العدل عنده وصفا للذات ، حتی یمکن أن یکون من الصفات الثبوتیة الکمالیة.

ولکنه ممنوع ؛ لأن العدل الذی هو ضد الظلم محل الکلام ، وهو صفة الفعل لا صفة الذات ، فإنه بمعنی «إعطاء کل ذی حق حقه» وأما العدل بمعنی تناسب الأجزاء واستوائها واعتدالها ، فهو مضافا إلی أنه خارج عن محل الکلام ، لا یلیق بجنابه تعالی ، فإنه من أوصاف المرکبات ، وعلیه فاللازم جعل العدل من صفات الفعل کما ذهب إلیه الأکابر ، منهم العلّامة - قدّس الله روحه - حیث قال : والمراد بالعدل هو تنزیه الباری تعالی عن فعل القبیح والاخلال بالواجب (1).

نعم یکون منشأه کماله الذاتی ، کسائر صفاته الفعلیة ، وإلیه یؤول ما حکی عن المحقق اللاهیجی من أن المراد من العدل هو اتصاف ذات الواجب

ص: 97

تعالی بفعل حسن وجمیل ، وتنزیهه عن الظلم والقبیح ، وبالجملة فکما أن التوحید کمال الواجب فی ذاته وصفاته ، کذلک العدل کمال الواجب فی أفعاله (1).

ومما ذکر فی العدل من أنه صفة فعله لا صفة ذاته تعالی ، یظهر أن الحکمة بناء علی أنها بمعنی إتقان الفعل واستحکامه ، أیضا من

صفات الفعل ، باعتبار اشتماله علی المصلحة ، فهو تعالی حکیم فی أفعاله. نعم أنها من صفات الذات بناء علی أن المراد منها هو العلم والمعرفة بالأشیاء ومواضعها اللائقة بها (2).

الثانی : فی استحقاق المثوبة والعقاب : ولا یخفی أن الظاهر من المصنف هو أن الإثابة علی الطاعات مقتضی العدل ، والإخلال بها ظلم ، بخلاف مجازاة العاصین فإنه عبر فیه بقوله : وله أن یجازی العاصین ، وذلک لما هو المسلم عندهم من أن ترک عقاب العاصی جائز ؛ لأنه من حق المعاقب والمجازی.

وفیه أولا : أن الإثابة علی الطاعات من باب التفضل دون الاستحقاق ، إذ العبد وعمله کان لمولاه ، فلا یملک شیئا حتی یستحق به الثواب علیه تعالی ، هذا مضافا إلی أن حق المولی علی عبده أن ینقاد له فی أوامره ونواهیه ، فلا معنی لاستحقاق العبد علیه عوضا. اللهم إلّا أن یقال : بأن الله سبحانه وتعالی ، اعتبر من باب الفضل عمل العباد ملکا لهم ، ثم بعد فرض مالکیتهم لعملهم ، جعل ما یثیبهم فی مقابل عملهم ، أجرا له ، والقرآن ملئ من تعبیر الأجر علی ما أعطاه الله تعالی فی مقابل الأعمال الصالحة ، وقد قال الله تعالی : (إِنَّ اللهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ) (3) ، فبعد التفضل المذکور واعتبار مالکیتهم یستحقون الثواب بالاطاعة ، وبقیة الکلام فی محله (4).

ص: 98

وثانیا : أن ترک عقاب العاصین فی الجملة لا کلام فیه ؛ لأنه من باب الفضل والعفو ، وأمّا بالجملة فلا ، لاستلزامه لغویة التشریع والتقنین ، وترتیب الجزاء علی العمل (1) ، ولتضییع حقوق الناس بعضهم علی بعض ، فتأمل.

الثالث : فی معنی العدل : ولا یخفی علیک أن العدل فی الامور - کما فی المصباح المنیر - هو القصد فیها وهو خلاف الجور ، ویقرب منه معناه المعروف من أن العدل هو إعطاء کل ذی حق حقه ، وظاهره هو اختصاصه بما إذا کان فی البین حق ، والّا فلا مورد له ، فإعطاء الفضل والنعم ، مع تفضیل بعض علی بعض ، لا ینافی العدالة ولا یکون ظلما ، إذ الذین أنعم علیهم لا حق لهم فی التسویة حتی یکون التبعیض بینهم منافیا للعدالة ، نعم لا بد أن یکون التفضیل والتبعیض لحکمة ومصلحة ، وهو أمر آخر ، فإذا کان ذلک لمصلحة فلا ینافی الحکمة أیضا ، فالتسویة بین الناس من دون استحقاق التسویة لیست بعدل ، کما أن التسویة فی خلقة الموجودات ، من دون اشتمالها علی المصلحة لیست بحکمة ، وبالجملة فالعدل هو إعطاء کل ذی حق حقه ، والحکمة هو وضع الشیء فی محله ، والنسبة بینهما هو العموم والخصوص مطلقا ، فإن الحکمة بالمعنی المذکور صادقة علی کل مورد من موارد صدق العدل بخلاف العکس. إذ الموارد التی لیس فیها حق فی البین ومع ذلک تشتمل علی المصلحة ، تکون من موارد صدق الحکمة دون صدق العدل.

نعم قد یستعمل العدل بمعنی الحکمة فیکون مرادفا لها ولعل منه قول مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - : «ولعدله فی کل ما جرت علیه صروف قضائه» (2).

الرابع : فی مرجع العدل والحکمة ولا یذهب علیک أن مرجع العدل والحکمة

ص: 99

إلی أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن. إذ تقبیح الحق وعدم إعطاء کل ذی حق حقه ظلم وقبیح ، کما أن وضع الشیء فی غیر محله عبث وقبیح ، فمن لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، یعدل فی حقوق الناس ، ویکون حکیما فی جمیع أفعاله.

ثم الدلیل علی أنه لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، هو ما أشار إلیه المصنف - قدس سره - من أنه تعالی محض الکمال وتمامه ، وحاصله أن القبیح لا یناسبه ولا یلیق به ، وقاعدة السنخیة بین العلة والمعلول ، تقتضی أن لا یصدر منه تعالی إلّا ما یناسب ذاته الکامل والجمیل ، وإلّا لزم الخلف فی کونه محض الکمال وهو محال ، وأیضا تحقق القبیح والظلم من دون داع وعلة محال ؛ لأن الداعی إلی فعل القبیح ، إما الحاجة أو الإجبار علیه والعجز عن ترکه أو الجهل ، بالقبح ، أو العبث ، وکلها منتفیة فی ذاته تعالی ، بعد وضوح کونه کمالا مطلقا ، وغنیا عن کل شیء ، وقادرا علی کل شیء ، وغیر مرید إلّا المصلحة ، فتحقق القبیح بعد عدم وجود الداعی والعلة یرجع إلی وجود المعلول بدون العلة ، وهو واضح الاستحالة.

وعلیه فلا حاجة فی إثبات العدل والحکمة إلی قاعدة التحسین والتقبیح وإن کانت تلک القاعدة صحیحة محکمة ، ویترتب علیها المسائل المهمة الکلامیة : کوجوب معرفة المنعم وشکره ، ولزوم البعثة ، وحسن الهدایة ، وقبح الإضلال. والمسائل الاصولیة : کقبح العقاب بلا بیان ، وقبح عقاب القاصرین ، وقبح تکلیف ما لا یطاق وغیر ذلک.

ولکن ذهب أکثر علماء الإمامیة والمعتزلة إلی الاستدلال بتلک القاعدة لإثبات العدل ، وسیأتی - إن شاء الله - تقریبها وما قیل أو یقال حولها.

وکیف کان فالاستدلال بما أشار إلیه المصنف أولی من الاستدلال بتلک القاعدة ؛ للاختصار ، ولکونه أبعد عن الإشکال والنقض والإبرام ، هذا مضافا

ص: 100

[متن عقائدالإمامیة:]

غیر أن بعض المسلمین (1) جوز علیه تعالی فعل القبیح تقدست أسماؤه فجوز أن یعاقب المطیعین ، ویدخل الجنة العاصین بل الکافرین ،

[شرح:]

إلی ما أشار إلیه الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - من أن الحکماء یعتقدون بأنه تعالی عادل فی أفعاله ، ولکن لا یستندون فیه إلی قاعدة الحسن والقبح التی یکون فیها نوع من تعیین التکلیف والوظیفة لله تعالی (2) وإن أمکن أن یقال :

إن معنی الوجوب العقلی فی أمثال القاعدة لیس إلّا ادراک العقل للضرورة ، کضرورة ثبوت الحسن لعنوان العدل ، أو ثبوت القبح لعنوان الظلم ؛ لکون العنوانین علة تامة لهما ، وکشف المناسبات ، کما مرت الإشارة إلیه سابقا ، فالقاعدة لا تشتمل علی التکلیف والوظیفة حتی لا یلیق تعیین التکلیف بالنسبة إلیه تعالی ، ولعل إلیه یشیر ما فی شرح الأسماء الحسنی ، حیث قال : فإذا اعترفتم بعقلیة حسن الإحسان وممدوحیة فاعله عند العقل بمعنی صفة الکمال أو موافقة الغرض ، لزمکم الاعتراف بعقلیته بمعنی ممدوحیة فاعله عند الله ، إذ کل ما هو ممدوح أو مذموم عند العقل الصحیح بالضرورة أو بالبرهان الصحیح فهو ممدوح ، أو مذموم فی نفس الأمر ، وإلّا لتعطل العقل ، ولتطرق الطریقة السوفسطائیة ، وکل ما هو ممدوح أو مذموم فی نفس الأمر فهو ممدوح أو مذموم عند الله ، وإلّا لزم جهله بما فی نفس الأمر ، تعالی عن ذلک علوا کبیرا (2).

فما أدرکه العقل من حسن العدل وقبح الظلم وممدوحیة فاعل الأول ومذمومیة فاعل الثانی معلوم للحق المتعال ومن المعلوم أنه تعالی لا یفعل إلّا علی ما اقتضاه علمه ، فلا یفعل القبیح ولا یترک الحسن.

(2) هم الأشاعرة الذین خالفوا مع المعتزلة فی مسائل ، منها : مسألة

ص: 101

التحسین والتقبیح العقلیین فإنّ الطائفة الاولی ذهبوا إلی نفی التحسین والتقبیح العقلیین ، وتبعوا فی تلک المسألة وغیرها عن شیخهم علی بن اسماعیل الأشعری ، ومن ثم سموا بالأشاعرة ، وینتهی نسب علی بن اسماعیل إلی أبی موسی الاشعری ، وکان علی بن اسماعیل من تلامذة أبی علی الجبائی المعتزلی ، وتوفی ببغداد حوالی سنة 324 وقیل غیرها (1).

ولکن الإمامیة والمعتزلة ذهبوا إلی إثبات تلک القاعدة ، وکیف کان حیث إن هذه المسألة تکون من أهم المسائل الکلامیة ویبتنی علیها المسائل الکلامیة وغیرها فالأولی هو ملاحظة المسألة فی کلمات الأعاظم والأکابر من القدماء والمتأخرین ، حتی یتضح مراد المثبت والنافی وأدلتهم.

وإلیه یذهب المعتزلة بأسرها إلّا ضرارا منها وأتباعه ، وهو قول کثیر من المرجئة (1) ، وجماعة من الزیدیة والمحکمة (2) ، ونفر من أصحاب الحدیث ، وخالف فیه جمهور العامة وبقایا ممن عددناه ، وزعموا أن الله تعالی خلق أکثر خلقه لمعصیته وخص بعض عباده بعبادته ، ولم یعمهم بنعمه ، وکلف أکثرهم ما لا یطیقون من طاعته وخلق أفعال جمیع بریته وعذب العصاة علی ما فعله فیهم من معصیته ، وأمر بما لم یرد ونهی عما أراد وقضی بظلم العباد وأحب الفساد وکره من أکثر عباده الرشاد ، تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا (3).

ب : قال المحقق نصیر الدین الطوسی - قدس سره - فی قواعد العقائد ، فی مقام تبیین ما ذهب إلیه العدلیة من الحسن والقبح العقلیین : «فصل - الأفعال تنقسم إلی حسن وقبیح ، وللحسن والقبح معان مختلفة : فمنها أن یوصف الفعل الملائم أو الشیء الملائم بالحسن وغیر الملائم بالقبح ، ومنها أن یوصف الفعل أو الشیء الکامل بالحسن والناقص بالقبح ، ولیس المراد هنا هذین المعنیین.

بل المراد بالحسن فی الأفعال ما لا یستحق فاعله بسببه ذما أو عقابا ، وبالقبح ما یستحقهما بسببه.

وعند أهل السنة لیس شیء من الأفعال عند العقل بحسن ولا بقبیح ، وإنما یکون حسنا أو قبیحا بحکم الشرع فقط. وعند المعتزلة أن بدیهة العقل تحکم

ص: 103

یحسن بعض الأفعال ، کالصدق النافع والعدل ، وقبح بعضها کالظلم والکذب الضار ، والشرع أیضا یحکم بها فی بعض الأفعال ، والحسن العقلی ما لا یستحق فاعل الفعل الموصوف به الذم ، والقبیح العقلی ما یستحق به الذم ، والحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب ، والقبیح ما یستحق به ، وبإزاء القبح ، الوجوب ، وهو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم والعقاب ، ویقولون : إن الله تعالی لا یخل بالواجب العقلی ، ولا یفعل القبیح العقلی البته ، وإنما یخل بالواجب ویرتکب القبیح جاهل أو محتاج ، واحتج علیهم أهل السنة بأن الفعل القبیح کالکذب مثلا ، قد یزول عند اشتماله علی مصلحة کلیة عامة ، والأحکام البدیهیة ککون الکل أعظم من الجزء لا یمکن أن یزول بسبب أصلا» (1).

ج : قال العلّامة الحلی - قدس سره - فی شرحه علیها ، المسمّی بکشف الفوائد : «فعند الاشاعرة أنّه لا حسن ولا قبح عند العقل ، بل الحسن ما أسقط الشارع العقاب علیه ، والقبیح ما علق الشارع العقاب بفعله ، ولیس للفعل صفة باعتبارها یکون حسنا أو قبیحا ، وإنما الحسن والقبیح بجعل الشارع ، فکل ما أمر به فهو حسن ، وکل ما نهی عنه فهو قبیح.

وقالت المعتزلة : إن من الأشیاء ما هو حسن فی نفسه ، لا باعتبار حکم الشارع ، ومنه ما هو قبیح فی نفسه لا بحکم الشارع ، والفعل الحسن یشتمل علی صفة تقتضی حسنه ، وکذا القبیح ، وبعضهم عللهما بذوات الأفعال لا بصفاتها ، وجعلوا الشرع کاشفا عما خفی منها ، لا سببا فیهما ، فمن الأشیاء ما یعلم بضرورة العقل حسنه أو قبحه ، کحسن الصدق النافع ، وقبح الکذب الضار ، وحسن الاحسان وقبح الظلم ، ومنها ما یعلم حسنه وقبحه عقلا بالنظر والاستدلال ،

ص: 104

کقبح الصدق الضار ، وحسن الکذب النافع ، ومنها ما لا یستقل العقل به فیحتاج إلی الشرع لیکشف عنه کحسن الشرائع وقبح ترکها ، والأولان حسنهما وقبحهما عقلی ، والأخیر شرعی ، بمعنی أنه کاشف.

والحسن العقلی ما لا یستحق فاعل الفعل الموصوف به ذما ، ویدخل تحته الواجب العقلی ، والمندوب ، والمباح ، والمکروه ، والقبیح العقلی ما یستحق فاعله به الذم وهو الحرام لا غیر ، والحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب ، والقبیح ما یستحق به ، وبإزاء القبح الوجوب وهو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم والعقاب ، فالأول عقلی والأخیر شرعی ، واحتجوا بأن الضرورة قاضیة بقبح الظلم وحسن العدل ، ولأنهما لو کانا شرعیین ، لجاز إظهار المعجزة علی ید الکذاب ، فینتفی الفرق بین النبی والمتنبی ، ولأنهما لو کانا شرعیین لما قبح من الله شیء فجاز الخلف فی وعده ووعیده ، وانتفت فائدة التکلیف ، ولأنهما لو کانا شرعیین لم تجب المعرفة ولا النظر عقلا ، فیلزم إفحام الأنبیاء ، قالوا : ویمتنع من الله تعالی أن یفعل قبیحا أو یخل بواجب ؛ لأنّ حکمته تنافی ذلک فإن فاعل القبیح والمخل بالواجب ، إما أن یفعل ذلک مع علمه أو لا ، والثانی جهل ، والله تعالی منزه عنه ، والأول یلزم منه إما الحاجة أو السفه ، وهما هما منتفیان عنه تعالی.

اعترضت الأشاعرة بأن القبیح لو کان عقلیا ، لما اختلف حکمه ، ولما جاز زواله ، والتالی باطل فالمقدم مثله ، بیان الشرطیة : إن الأحکام الضروریة لا یمکن تغیرها ، وأن کون الکل أعظم من الجزء ، لا یمکن زوال الحکم به بسبب أصلا ، وبیان انتفاء التالی ، أن الکذب قد یستحسن إذا اشتمل علی مصلحة عامة ، ولو کان قبحه بدیهیا لما زال.

والجواب المنع من زواله فإن هذا الکذب حسن ، لا باعتبار کونه کذبا ، بل باعتبار اشتماله علی المصلحة ، وقبحه من حیث هو کذب لا یزول. ویتعین ارتکاب الحسن الکثیر ، وإن اشتمل علی قبح یسیر ، کما أن من توسط أرضا

ص: 105

مغصوبة یجب علیه الخروج عنها ، وإن کان غصبا ؛ لاشتماله علی أقل الضررین - إلی أن حکی جواب الحکماء عن ذلک ، وقال : - قال الحکماء : للنفس الناطقة قوة نظریة ، وهی تعقل ما لا یکون من أفعالنا واختیارنا ، وقوة عملیة ، وهی تعقل ما یکون من أفعالنا واختیارنا ، والعقل النظری الذی یحکم بالبدیهیات من کون الکل أعظم من الجزء ، لا یحکم بحسن شیء من الأفعال ولا بقبحه ، وإنما یحکم بذلک العقل العملی الذی یدبر مصالح نوع الإنسان وأشخاصه ، ولذلک ربما یحکم بحسن فعل وقبحه بحسب مصلحتین ، کما یقولون فی الکذب المشتمل علی المصلحة العامة. لا إذا خلا عنها ، ویسمون ما یقضیه العقل العملی من الأحکام المذکورة ، إذا لم یکن مذکورا فی شریعة من الشرائع بأحکام الشرائع غیر المکتوبة وهی الأحکام الثابتة فی کل الشرائع ، کالحکم بأن الانصاف والاحسان حسن ، ویسمون ما ینطق به شریعة من الشرائع - وهی الأحکام المختصة بشریعة دون اخری - بأحکام الشرائع المکتوبة» (1).

د : قال فی التجرید : «وهما عقلیان ، للعلم بحسن الإحسان وقبح الظلم ، من غیر شرع ، ولانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا ، ولجاز التعاکس ، قال الشارح العلّامة - قدس سره - فی توضیحه : وتقریر الأول بأنهما لو ثبتا شرعا لم یثبتا لا شرعا ولا عقلا ، والتالی باطل إجماعا ، فالمقدم مثله.

بیان الشرطیة : إنه لو لم نعلم حسن الأشیاء وقبحها عقلا ، لم نحکم بقبح الکذب ، فجاز وقوعه من الله تعالی عن ذلک علوا کبیرا ، فإذا أخبرنا فی شیء أنه قبیح لم نجزم بقبحه ، وإذا أخبرنا فی شیء أنه حسن لم نجزم بحسنه ؛ لتجویز الکذب ، وتقریر الثانی بأنه یجوز أن یکون امم عظیمة یعتقدون حسن مدح من أساء إلیهم ، وذم من أحسن إلیهم ، کما حصل لنا اعتقاد عکس ذلک» (2).

ص: 106

ویستفاد من کلماتهم امور :

1- إن محل النزاع فی الحسن والقبح العقلیین بین العدلیة والأشاعرة وغیرهم من أهل الخلاف هو حکم العقل باستحقاق فاعل العدل للمدح ، وباستحقاق فاعل الظلم للذم ، کما صرح به الخواجة نصیر الدین الطوسی ، والعلّامة الحلی - قدس سرهما - ، فالعدلیة والمعتزلة أثبتوه ، بخلاف الأشاعرة وأما حسن الملائم وقبح المنافر ، أو حسن الکامل وقبح الناقص ، من معانی الحسن والقبح ، فلا خلاف فیه ، بل کلهم اتفقوا علی حکم العقل بهما ، ومما ذکر یظهر ما فی دلائل الصدق ، من أن هذا التفصیل مما أحدثه المتأخرون من الأشاعرة تقلیلا للشناعة (1) ؛ لأن عبارة المحقق الطوسی والعلّامة کافیة لإثبات التفصیل المذکور.

2- ذهب الإمامیة والمعتزلة علی ما فی کشف الفوائد ، إلی أن حکم العقل فی ذلک بدیهی فی بعض الأفعال کحسن الصدق النافع ، والإحسان والعدل ، وقبح الکذب الضار والإساءة والظلم ، ونظری فی بعض آخر کقبح الصدق الضار ، أو حسن الکذب النافع ، کما أنه لا حکم له فی قسم ثالث من الأفعال کالعبادیات والمخترعات الشرعیة ، بل یحتاج فی تشخیص حسنها أو قبحها إلی الشرع الکاشف عنهما ، فدعوی الحسن والقبح العقلیین بلا واسطة الشرع فی بعض الأفعال لا جمیعها.

3- استدل الإمامیة والمعتزلة بامور : منها بداهة حکم العقل بهما ، ومنها أنه لو لم یکونا عقلیین لزم التوالی الفاسدة ، من انتفاء الفرق بین النبی والمتنبی ، ومن عدم قبح صدور شیء منه تعالی ، ومن افحام الأنبیاء ، ومن عدمهما رأسا مع أن

ص: 107

الخصم لا یلتزم بهذه اللوازم الفاسدة.

4- استدل الأشاعرة علی نفی الحکم العقلی فی التحسین والتقبیح بأنّ الأحکام الضروریة لا تتغیر ولا تتبدل ، کحکم العقل بأن الکل أعظم من الجزء ولیس الحکم بحسن الصدق وقبح الکذب کذلک ؛ لأن الکذب قد یستحسن ، کما إذا اشتمل علی مصلحة عامة والصدق قد یستقبح ، کما إذا اشتمل علی مفسدة عامة. هذا مضافا إلی استدلالهم بالدلیل السمعی کما سیأتی.

اجیب عن استدلال الأشاعرة علی نفی الحکم العقلی بأجوبة :

(أحدها): ما عن المتکلمین وحاصله هو منع التبدل والتغیر ، حیث إن للکذب النافع حیثیتین یکون الکذب باعتبار أحدهما حسنا ، وهو اشتماله علی المصلحة ، وبالاعتبار الآخر قبیحا ، وهو کونه خلاف الواقع وکذبا ، وحیث کان جانب الحسن غالبا علی جانب القبح ، فاللازم هو ارتکاب الکذب النافع ، وإن اشتمل علی قبح یسیر فقبحه لا یزول ولا یتغیر ، بل یزاحمه مصلحة غالبة.

وفی هذا الجواب نظر ؛ لأن قبح الکذب بعد اشتماله علی المصلحة الغالبة ، لا یبقی علی الفعلیة ، وکفی ذلک فی التبدل والتغیر ، هذا مضافا إلی أن الحسن والقبح لیسا ذاتیین لعنوان الصدق والکذب ؛ لأنهما من الامور التی تختلف بالوجوه والاعتبارات ، فلا یحمل الحسن والقبح علیهما إلّا بتوسیط عنوان ذاتی آخر ، فالحسن والقبح ذاتی لذلک العنوان ، وعرضی لعنوان الصدق والکذب ، والعنوان الذاتی کالعدل فی القول ، لا یصدق بالفعل علی الصدق ، إلّا إذا کان خالیا عن جهة المفسدة الفعلیة ، أو کالظلم فی القول لا یصدق بالفعل علی الکذب إلّا إذا کان خالیا عن جهة المصلحة الفعلیة ، فإذا اشتمل الصدق علی جهة المفسدة الفعلیة لا یصدق علیه بالفعل إلّا عنوان الظلم فلا یکون إلّا قبیحا

ص: 108

ومذموما ، کما أنه إذا اشتمل الکذب علی جهة المصلحة الفعلیة لا یصدق علیه بالفعل إلّا عنوان العدل فلا یکون إلّا حسنا وممدوحا ؛ لأن الصدق والکذب من الامور التی تختلف بالوجوه والاعتبارات ، ولیس الحسن والقبح ذاتیین لهما والمفروض أن العنوان الذاتی واحد ولیس بمتعدد إذ الصدق مثلا اما عدل أو ظلم ، فأین اجتماع الحسن والقبح ، حتی یلتزم ببقائهما وعدم زوالهما.

(وثانیها): ما ذهب إلیه بعض الأعاظم ، کالمحقق اللاهیجی (1) والمحقق السبزواری من منع التغیر فی ناحیة الحکم العقلی ومن انحصار الاختلاف والزوال فی ناحیة الموضوع ، وتقریبه أن عناوین الأفعال بالنسبة إلی الحسن والقبح علی ثلاثة أقسام :

الأول : ما هو علة للحسن والقبح ، کالعدل والظلم ، فإنهما فی حد نفسهما محکومان بهما من دون حاجة إلی اندراجهما تحت عنوان آخر ، فالحسن والقبح ذاتیان لهما ، لا یقال : لا مصداق لهما ؛ لأن جمیع الأفعال الخارجیة تتغیر بالوجوه والاعتبارات ؛ لانا نقول لیس کذلک ؛ لأن مثل إطاعة الله تعالی أو شکر المنعم أو دفع الضرر المحتمل أو تصدیق النبی والولی لا تنفک عن الحسن. کما أن مثل مخالفة الله تعالی فی أوامره ونواهیه أو کفران نعمته لا تنفک عن القبح. ولیس ذلک إلّا لعدم اختلافها بالوجوه والاعتبارات ، فهذه الامور من مصادیق العدل أو الظلم فی جمیع الأحوال ، ولذا لا تنفک عن الحسن أو القبح فتدبر جیدا.

الثانی : ما هو مقتض لهما کالصدق والکذب ، فإنهما لو خلّیا وطبعهما مندرجان تحت عنوان العدل والظلم ، وباعتبارهما یتصفان بالحسن والقبح ، وحیث إن توصیفهما بهما من جهة اندراجهما تحت العناوین الحسنة والقبیحة یسمی الحسن والقبح فیهما بالعرضیین.

ص: 109

الثالث : ما لا علیة ولا اقتضاء له بالنسبة إلی الحسن والقبح کالضرب فهو لا یتصف بهما ما لم یترتب علیه مصلحة أو مفسدة ، فإذا ترتب علیه مصلحة التأدیب کان حسنا باعتبار اندراجه تحت عنوان العدل ، وإذا ترتب علیه مفسدة ، کالتشفی والتجاوز کان قبیحا باعتبار اندراجه تحت عنوان الظلم وإذا لم یترتب علیه شیء کضرب الساهی أو النائم فلا یتصف بهما.

فإذا عرفت ذلک ، فاعلم أن حسن الأشیاء وقبحها علی أنحاء ، فما کان ذاتیا لا یقع فیه اختلاف فإن العدل بما هو عدل لا یکون قبیحا أبدا ، وکذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون حسنا أبدا ، أی أنه ما دام عنوان العدل صادقا فهو ممدوح ، وما دام عنوان الظلم صادقا ، فهو مذموم ، وأما ما کان عرضیا ، سواء کان مقتضیا لهما أم لا فإنه یختلف بالوجوه والاعتبارات ، فمثلا الصدق أو الضرب ، إن دخل تحت عنوان العدل کان ممدوحا ، وإن دخل تحت عنوان الظلم کان قبیحا ، ولکن الاختلاف فی ناحیة الموضوع لا فی ناحیة الحکم ، بعد ما عرفت من أن اتصاف الأفعال بهما ، فیما إذا لم تکن علة لهما باعتبار اندراجهما فی العناوین الحسنة أو القبیحة الذاتیة ، وأما الحکم بحسن العدل وقبح الظلم فهو ثابت ، ولا تغیر فیه ، فالتغیر فی الموضوعات فإنها قد تکون مصداق العدل فیتصف بالحسن وقد تکون مصداق الظلم فتتصف بالقبح فلا تغفل.

(وثالثها): ما أفاده بعض المحققین من أن الموضوع فی قولنا الصدق حسن ، لیس مطلق الصدق ، بل الصدق المقید بقید المفید ، وحمل الحسن علی مطلق الصدق من المشهورات التی لا تکون برهانا ، بل لا یفید إلّا ظنا ؛ لأن الحسن لیس محمولا علی الصدق ذاتا بما هو صدق ، بل یحتاج إلی حد وسط ، وهو کونه مفیدا بحال المجتمع ، فهذا التعلیل یعمم ویخصص ، فکل شیء یفید بحال المجتمع ولو کان هو الکذب حسن ، وکل شیء یضر بحال المجتمع ولو کان هو الصدق قبیح ، فالموضوع الأصلی للحسن أو القبح هو المفید أو المضر للمجتمع

ص: 110

والحکم فی مثلهما ثابت ولا تبدیل ولا تغیر فیه ، وبه یظهر أن الاصول الأخلاقیة أو المحسنات والمقبحات العقلیة اصول ثابتة ، لا تتغیر ولا تتبدل ، وتوهم نسبیة هذه الاصول کما ذهبت إلیه المارکسیة سخیف جدا وبالجملة لا تغییر فی ناحیة التحسین والتقبیح الذاتیین.

ولکن الجواب الثانی أولی من هذا الجواب فإن ظاهره هو اختصاص الحکم العقلی بالتحسین والتقبیح الذاتیین ، دون العرضیین ، مع أن قضیة الصدق حسن ، ما لم تنضم إلیها جهة القبح صحیحة بحکم العقل ؛ لکونه عدلا فی القول ، حیث إن حق السامع والمخاطب ، هو إلقاء الکلام المطابق للواقع له ، فإلقاء الکلام الصدق عدل فی القول ، ولو لم یکن مفیدا للمجتمع ، نعم یعتبر فی صدق العدل علیه عدم انضمام جهة القبح إلیه فالصدق ما لم ینضم إلیه جهة القبح مقتض للحسن ؛ لصدق العدل علیه ، والعدل یکفی للتوسیط ، ولا حاجة إلی قید الإفادة ، کما أنه إذا انضم إلیه جهة القبح صار ظلما ، والکذب بالعکس ، فالتحسین والتقبیح فی مثل الصدق والکذب یکونان عرضیین ویختلفان باختلاف الوجوه والاعتبارات ، فلا وجه لانحصار الحکم العقلی فی التحسین والتقبیح الذاتیین ؛ لأن الصدق ولو لم یکن مفیدا حسن عقلا ؛ لکونه مصداقا للعدل ، والکذب ولو لم یکن مضرا قبیح عقلا ؛ لکونه خلاف الواقع فلا حاجة فی تحسین الصدق وتقبیح الکذب إلی قید الإفادة أو الاضرار ، نعم یحتاج إلیهما فی التحسین والتقبیح الذاتیین بناء علی مدخلیتهما فی الموضوع الأصلی والعنوان الذاتی.

ثم إن الموضوع الأصلی للحسن والقبح کما عرفت هو عنوان العدل والظلم اللذین هما من العناوین الذاتیة الحسنة والقبیحة ، ولذا لا یتغیر حکمهما وأما الصدق المفید والکذب المضر فهما باعتبار کونهما مصداقین للعدل والظلم مشمولان للحسن والقبح ، ولیسا من العناوین الذاتیة ، ولذا یمکن أن یکون

ص: 111

صدق مفیدا بحال مجتمع ، ومع ذلک لا یکون عدلا ؛ لکونهم محاربین مع الإسلام والمسلمین مثلا.

ثم إن ثبات الاصول الأخلاقیة وعدم نسبیتها یکفیه التحسین والتقبیح الذاتیین فی العناوین الذاتیة الحسنة والقبیحة ، کقولنا : العدل حسن والظلم قبیح.

(ورابعها): ما عن أکثر الحکماء من أن قضیة الحسن والقبح من أحکام العقل العملی التی تتغیر بحسب تغیر المصالح والمفاسد والوجوه والاعتبارات ، ولا ضیر فیه ، وإنما الثابت هو حکم العقل النظری فالتغیر فی مثل الصدق حسن والکذب قبیح لا ینافی عقلیة الأحکام ؛ لعدم اختصاص الأحکام العقلیة بالضروریات التی یدرکها العقل النظری ، ولا تغییر ولا تبدیل فیها. فقد أشار إلیه العلامة - قدس سره - تبعا للخواجة نصیر الدین الطوسی - قدس سره - وأوضحه المصنف - قدس سره - فی کتاب منطقه حیث قال فی المنطق عند عدّ أقسام المشهورات : «2 - التأدیبات الصلاحیة وتسمی المحمودات والآراء المحمودة ، وهی ما تطابقت علیها الآراء من أجل قضاء المصلحة العامة للحکم بها ، باعتبار أن بها حفظ النظام ، وبقاء النوع ، کقضیة حسن العدل ، وقبح الظلم ومعنی حسن العدل أن فاعله ممدوح لدی العقلاء ومعنی قبح الظلم أن فاعله مذموم لدیهم ، وهذا یحتاج إلی التوضیح والبیان فنقول :

إن الانسان إذا أحسن إلیه أحد بفعل یلائم مصلحته الشخصیة ، فإنه یثیر فی نفسه الرضا عنه ، فیدعوه ذلک إلی جزائه وأقل مراتبه المدح علی فعله ، وإذا أساء إلیه أحد بفعل لا یلائم مصلحته الشخصیة ، فإنه یثیر فی نفسه السخط علیه فیدعوه ذلک إلی التشفی منه والانتقام ، وأقل مراتبه ذمه علی فعله ، وکذلک الإنسان یصنع إذا أحسن أحد بفعل یلائم المصلحة العامة من حفظ النظام الاجتماعی ، وبقاء النوع الانسانی ، فإنه یدعوه ذلک إلی جزائه وعلی الأقل

ص: 112

یمدحه ، ویثنی علیه ، وإن لم یکن ذلک الفعل یعود بالنفع لشخص المادح ، وإنما ذلک الجزاء لغایة حصول تلک المصلحة العامة التی تناله بوجه (وهکذا فی طرف الاساءة) إلی أن قال : وکل عاقل یحصل له هذا الداعی للمدح والذم ، لغرض تحصیل تلک الغایة العامة ، وهذه القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء من المدح والذم. لأجل تحصیل المصلحة العامة ، تسمی الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیة ، وهی لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء وسبب تطابق آرائهم شعورهم جمیعا بما فی ذلک من مصلحة عامة.

وهذا هو معنی التحسین والتقبیح العقلیین اللذین وقع الخلاف فی اثباتهما بین الأشاعرة والعدلیة فنفتهما الفرقة الاولی ، وأثبتتهما الثانیة ، فإذ یقول العدلیة بالحسن والقبح العقلیین ، یریدون أن الحسن والقبح من الآراء المحمودة والقضایا المشهورة ، التی تطابقت علیها الآراء ، لما فیها من التأدیبات الصلاحیة ، ولیس لها واقع وراء تطابق الآراء.

والمراد من العقل إذ یقولون أن العقل یحکم بحسن الشیء أو قبحه ، هو «العقل العملی» ، ویقابله «العقل النظری». والتفاوت بینهما إنما هو بتفاوت المدرکات ، فإن کان المدرک مما ینبغی أن یعلم مثل قولهم : «الکل أعظم من الجزء» الذی لا علاقة له بالعمل یسمی ادراکه «عقلا نظریا» وإن کان المدرک مما ینبغی أن یفعل ویؤتی به ، أو لا یفعل ، مثل حسن العدل وقبح الظلم ، یسمی ادراکه «عقلا عملیا».

ومن هذا التقریر یظهر کیف اشتبه الأمر علی من نفی الحسن والقبح ، فی استدلالهم علی ذلک بأنه لو کان الحسن والقبح عقلیین لما وقع التفاوت بین هذا الحکم وحکم العقل بأن الکل أعظم من الجزء ؛ لأن العلوم الضروریة لا تتفاوت ، ولکن لا شک بوقوع التفاوت بین الحکمین عند العقل.

وقد غفلوا فی استدلالهم ، إذ قاسوا قضیة الحسن والقبح ، علی مثل قضیة

ص: 113

الکل أعظم من الجزء ، وکأنهم ظنوا أن کل ما حکم به العقل فهو من الضروریات مع أن قضیة الحسن والقبح من المشهورات بالمعنی الأخص ، ومن قسم المحمودات خاصة ، والحاکم بها هو العقل العملی ، وقضیة الکل أعظم من الجزء من الضروریات الأولیة ، والحاکم بها هو العقل النظری ، وقد تقدم الفرق بین العقلین ، کما تقدم الفرق بین المشهورات والضروریات ، فکان قیاسهم قیاسا مع الفارق العظیم ، والتفاوت واقع بینهما لا محالة ، ولا یضر هذا فی کون الحسن والقبح عقلیین ، فإنه اختلط علیهم معنی العقل الحاکم فی مثل هذه القضایا ، فظنوه شیئا واحدا کما لم یفرقوا بین المشهورات والیقینیات ، فحسبوهما شیئا واحدا مع أنهما قسمان متقابلان (1).

وزاد فی الاصول بأن الفارق بین المشهورات والأولیات من وجوه ثلاثة :

الأول - أن الحاکم فی قضایا التأدیبات ، العقل العملی ، والحاکم فی الأولیات العقل النظری.

الثانی - أن القضیة التأدیبیة لا واقع لها إلّا تطابق آراء العقلاء ، والأولیات لها واقع خارجی.

الثالث - أن القضیة التأدیبیة لا یجب أن یحکم بها کل عاقل لو خلّی ونفسه ، ولم یتأدب بقبولها والاعتراف بها ، کما قال الشیخ الرئیس علی ما نقلناه من عبارته فیما سبق فی الأمر الثانی ، ولیس کذلک القضیة الأولیة التی یکفی تصور طرفیها فی الحکم ، فإنه لا بد أن لا یشذ عاقل فی الحکم بها لأول وهلة (2). وحاصل مختارهم أنهم التزموا بالتغیر والتبدل ، فی ناحیة الحکم ولکن

ص: 114

قالوا : إن ذلک لا یخرج الحکم عن الأحکام العقلیة کما توهمه الأشاعرة ، فإن العقل العملی یدبر مصالح نوع الإنسان ، فإذا کان شیء کالصدق ذا مصلحة أدرک حسنه وجعل فاعله مستحقا للمدح ، وإذا اقترن بالمفسدة الملزمة الاجتماعیة أدرک قبحه وجعل فاعله مستحقا للذم ، فحکم العقل العملی یتغیر بحسب تغیر المصالح والمفاسد ، ولا یقاس بالعقل النظری الذی لا تغیر فیه ، فالعقلاء یحکمون بالعقل العملی ، بحسن العدل وقبح الظلم باعتبار المصالح والمفاسد النوعیة ، لا بما هو عدل أو ظلم ، فالتغیر لا یخرج الحکم عن الحکم العقلی.

وفیه أن الأظهر أن الإنسان لو خلّی وعقله المجرد ، یقضی بالبداهة بحسن العدل وقبح الظلم ؛ لکون العدل کمالا لفاعله وملائما ، للغرض من خلقته والظلم نقصا ومنافرا ، ولا یتوقف حکمه المذکور علی تحقق الاجتماع البشری ، وتطابق آرائهم فإن لقضیة الحسن والقبح واقعا فی نفس الأمر ، وهو کمال العدل وملائمته ونقصان الظلم ومنافرته ، سواء کان اجتماع أم لا ، وسواء أطبقوا علی حسنه أم لا ، وهذا الکمال أو النقص هو الذی یدعو الانسان إلی المدح أو الذم ، کما قاله المحقق اللاهیجی (1) ، ولذا نقول : إن التحسین والتقبیح الذاتیین جاریان فی حق الإنسان الأولی ولو کان واحدا ، فإنه یجب علیه بحکم قاعدة الحسن والقبح معرفة الباری تعالی ؛ لقبح تضییع حقّ المولی ، وحسن شکر المنعم ، ویحکم بعقله علی وجوب إرسال النبیّ ، لاهتدائه إلی وظائفه ، وعلی قبح العقاب بلا بیان ، وغیر ذلک من الأحکام العقلیة البدیهیة ، وهذه الاحکام لا تتوقف علی وجود الاجتماع ، فضلا عن تطابق آرائهم علیه ، ولها واقع وراء الاجتماع البشری ، وآرائهم ، ولیس ذاک إلّا کمال العدل وملائمته

ص: 115

ونقص الظلم ومنافرته.

نعم إذا تکثر أفراد الإنسان وحصل الاجتماع وتطابق آرائهم علی الحسن والقبح لحفظ المجتمع ومراعاتهم ، یصلح هذا التطابق لتأیید ما حکم به العقل.

نعم لا مانع من ادراج الأحکام البدیهیة العقلیة فی المشهورات بالمعنی الأعم ، کما عرفت ، وأما ادراجها فی خصوص المشهورات بالمعنی الأخص ، التی لا واقع لها إلّا تطابق الآراء ، ففیه منع ؛ لما مرّ من وجود التحسین والتقبیح العقلیین ولو لم یکن اجتماع وتطابق ، وبالجملة قضیة العدل حسن ، والظلم قبیح ، من القضایا الضروریة التی أدرکها العقل النظری بالبداهة لو خلّی وطبعه ، من دون حاجة إلی الاجتماع وآرائهم ، ولها واقع خارجی.

وصرح بذلک جماعة من المحققین کالمحقق اللاهیجی (1) والمحقق السبزواری - قدّس الله أرواحهم - ولقد أفاد وأجاد المحقق السبزواری فی شرح الأسماء الحسنی ، حیث قال : وقد یستشکل دعوی الضرورة فی القضیة القائلة بأن العدل حسن والظلم قبیح ، بأن الحکماء جعلوهما من المقبولات العامة ، التی هی مادة الجدل ، وجعلهما من الضروریات ، التی هی مادة البرهان ، غیر مسموع.

والجواب : إن ضرورة هذه الأحکام بمرتبة لا یقبل الانکار ، بل الحکم ببداهتها أیضا بدیهی ، غایة الأمر أن هذه الأحکام من العقل النظری بإعانة العقل العملی ، بناء علی أن فیها مصالح العامة ومفاسدها ، وجعل الحکماء إیاها من المقبولات العامة لیس الغرض منه إلّا التمثیل للمصلحة أو المفسدة العامتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفة مخصوصین وهذا غیر مناف لبداهتها ، إذ القضیة الواحدة یمکن أن تدخل فی الیقینیات والمقبولات من جهتین ، فیمکن

ص: 116

اعتبارها فی البرهان والجدل باعتبارین (1).

وهذا فی غایة القوة وإن استغربه المحقق الأصفهانی ، وذهب إلی أن حسن العدل وقبح الظلم من المشهورات بالمعنی الخاص (2) وعلیه فالجواب عن شبهة الأشاعرة هو ما عرفت فی الجواب الثانی ، من أن التحسین والتقبیح قد یکونان ذاتیین کحسن العدل وقبح الظلم ، فهما لیسا إلّا من العقل البدیهی ولا یختلفان ولا یتغیران ، کسائر الأحکام البدیهیة العقلیة ، فالظلم باعتبار اشتماله علی النقص والمنافرة وتضییع حقوق الآخرین ، محکوم بالقبح ، وهکذا العدل باعتبار اشتماله علی الکمال والملایمة ومراعاة حقوقهم محکوم بالحسن ، ولا تبدل ولا تغیر فی هذا الحکم ؛ لأن العدل والظلم من العناوین التی تکون محسنة أو مقبحة ذاتا وإلیه یؤول قول الشیخ الأعظم الأنصاری - قدس سره - من أن الظلم علة تامة للقبح (3).

نعم ربما لا یکون بعض العناوین من العناوین المحسنة ، أو المقبحة ذاتا ، فحینئذ یکون الحکم بالحسن أو القبح فی مثله عرضیا کاتصاف الصدق بالحسن والکذب بالقبح ؛ لأن الاتصاف المذکور لیس ذاتیا له ، بل باعتبار انطباق عنوان آخر علیه ، وهذا الحکم العرضی یختلف بالوجوه والاعتبارات العارضة ، ولکن التغیر فی ناحیة المنطبق علیه العنوان لا نفس الحکم العقلی الکلی إذ المتغیر فی الحقیقة هو المنطبق علیه العدل لا حکم العدل ، فالتغیر من باب تبدل الموضوع - کالمسافر والحاضر - فإن الصدق ما لم تنضم إلیه جهة القبح یقتضی الحسن ؛ لکونه مصداقا للعدل فی القول ، فإذا انضم إلیه جهة القبح

ص: 117

یصیر مصداقا للظلم ، وأما حسن العدل وقبح الظلم فلا تغیر ولا تبدل فیهما أصلا.

ثم لا یخفی علیک أن المصنف أجاب عن هذه الشبهة فی الاصول بما یشبه الجواب الثانی وقال فی آخر العبارة والخلاصة : إن العدلیة لا یقولون بأن جمیع الأشیاء لا بد أن تتصف بالحسن أبدا أو بالقبح أبدا حتی یلزم ما ذکر من الإشکال. ولکن امعان النظر فی کلامه یقضی بأن مراده من هذا الکلام لیس هو الجواب الثانی ، بل مراده هو الجواب الرابع الذی أوضحه فی کتاب منطقه فحکم العقل بحسن العدل والاحسان أو قبح الظلم والاساءة عنده من باب الآراء المحمودة ، وکونه ملائما لمصلحة النوع الإنسانی لا من باب العقل النظری فتأمل.

وکیف کان فإلی التحسین والتقبیح العقلیین اشیر فی بعض الآیات الکریمة کقوله تعالی : (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ) (1).

وقوله تعالی : (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) (2).

ثم إن المراد من الحسن هو استحقاق المدح ومن القبح هو استحقاق الذم ، وملاک الحسن فی حسن العدل هو ادراک کمال العدل أو موافقته وملائمته للغرض کما أن ملاک القبح فی قبح الظلم هو ادراک نقص الظلم وعدم موافقته وملائمته للغرض ، کما صرح به المحقق اللاهیجی وغیره (3).

هذا تمام الکلام فی الحسن والقبح العقلیین ، وقد عرفت أن الإمامیة أثبتوا العدل لله تعالی والاجتناب عن القبائح عن طرق مختلفة ، ومن جملتها قاعدة

ص: 118

[متن عقائدالإمامیة:]

وجوز أن یکلف العباد فوق طاقتهم وما لا یقدرون علیه ، ومع ذلک یعاقبهم علی ترکه ، وجوز أن یصدر منه الظلم والجور والکذب والخداع ، وأن یفعل الفعل بلا حکمة وغرض ولا مصلحة وفائدة ، بحجة أنه لا یسأل عما یفعل وهم یسألون (3).

فربّ أمثال هؤلاء الذین صوروه علی عقیدتهم الفاسدة ، ظالم ، جائر ، سفیه ، لاعب ، کاذب ، مخادع ، یفعل القبیح ، ویترک الحسن الجمیل ، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

[شرح:]

التحسین والتقبیح العقلیین ، فالله تعالی لا یفعل القبیح ولا یخل بالواجب ، ویترتب علی هذه القاعدة مسائل کلامیة ولذا استشکل الإمامیة علی الأشاعرة ومن تبعهم ، بأنهم لم یتمکنوا من إثبات العدل لله تعالی ، واجتنابه عن القبائح أصلا بعد انکارهم هذه القاعدة وإن ذهبوا إلی الاستدلال بالآیات القرآنیة ، الدالة علی أنه تعالی لا یظلم ولا یفعل القبیح ؛ لأن احتمال الکذب فی الآیات لا ینسد إلّا بالقاعدة المذکورة والمفروض انکارهم ایاها فمن أنکر القاعدة فلا سبیل له إلی سد هذا الاحتمال ، ومع احتمال الکذب ، کیف یمکن الاعتماد بقوله تعالی فی کونه عادلا وأنه لا یفعل القبیح ، ویکون حکیما فی أفعاله.

وأیضا أوردوا علیهم بأنهم لم یتمکنوا من إثبات النبوة ، لجواز إظهار المعجزة علی ید الکاذب ؛ لعدم قبحه عندهم ، فینتفی الفرق بین النبی والمتنبی ، وبأنه یلزم إفحام الأنبیاء ، إذ لا دلیل علی وجوب النظر والمعرفة ، وبغیر ذلک من التوالی الفاسدة.

(3) لعل الأشاعرة استدلوا بالآیة الکریمة بدعوی ظهورها فی أن إرادته تعالی هی القانون والضابطة ، ولذا لا مجال للسؤال عن إرادته وفعله ما یشاء ولو

ص: 119

کان ظلما أو خلاف الحکمة بنظرنا فالضابطة هو ما یرید ویفعل ، ولعله لذلک قال القرطبی : إن هذه الآیة قاصمة للقدریة وغیرهم ، ومراده من القدریة هم المعتزلة الذین یقولون بالتحسین والتقبیح العقلیین ، ومراده من غیرهم الإمامیة.

وکیف کان فهذا الاستدلال ضعیف فی غایة الضعف ؛ لأن فی الآیة احتمالات اخر فلو لم تکن الآیة ظاهرة فی غیر ما توهمه الأشاعرة فلا أقل من أنه لا دلالة لها فیما ذهب إلیه الاشاعرة.

ومن الاحتمالات ما ذهب إلیه جماعة من المفسرین ، من أن المراد أن الله سبحانه لما کان حکیما علی الاطلاق کما وصف به نفسه فی مواضع من کلامه ، والحکیم هو الذی لا یفعل فعلا إلّا لمصلحة مرجحة ، فلا جرم لم یکن معنی للسؤال عن فعله ، بخلاف غیره ، فإن من الممکن فی حقهم أن یفعلوا الحق والباطل ، وأن یقارن فعلهم المصلحة والمفسدة ، فجاز فی حقهم السؤال ، حتی یؤاخذوا بالذم العقلی ، أو العقاب المولوی ، إن لم یقارن الفعل المصلحة (1) وهو المروی عن أبی جعفر محمّد بن علی الباقر - علیه السلام - حیث قال جابر : قلت له : یا بن رسول الله ، وکیف لا یسأل عما یفعل؟ قال : لأنه لا یفعل إلّا ما کان حکمة وصوابا ، وهو المتکبر الجبار والواحد القهار. فمن وجد فی نفسه حرجا فی شیء مما قضی کفر ، ومن أنکر شیئا من أفعاله جحد (2) ویؤیده أیضا ما روی فی الأدعیة المأثورة : اللهم إن وضعتنی فمن ذا الذی یرفعنی وإن رفعتنی فمن ذا الذی یضعنی وإن أهلکتنی فمن ذا الذی یعرض لک فی عبدک أو یسألک عن أمره وقد علمت أنه لیس فی حکمک ظلم ولا فی نقمتک عجلة وانما یعجل من یخاف الفوت ، وإنما یحتاج إلی الظلم الضعیف ، وقد تعالیت یا إلهی عن ذلک

ص: 120

علوا کبیرا (1).

ومنها ما ذهب إلیه العلّامة الطباطبائی - قدس سره - من أن الله سبحانه ملک ومالک للکل ، والکل مملوکون له محضا ، فله أن یفعل ما یشاء ، ویحکم ما یرید ، ولیس لغیره ذلک ، وله أن یسألهم عما یفعلون ولیس لغیره أن یسألوه عما یفعل.

إلی أن قال : ومن ألطف الآیات دلالة علی هذا الذی ذکرنا قوله حکایة عن عیسی بن مریم : (إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) (2) حیث یوجه عذابهم بأنهم مملوکون له ویوجه مغفرتهم بکونه حکیما إلی أن قال : وأنت خبیر أن توجیه الآیة ، بالملک دون الحکمة ، کما قدمناه یکشف عن اتصال الآیة بما قبلها ، من قوله : (فَسُبْحانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ) (3).

فالعرش کنایة عن الملک ، فتتصل الآیتان ، ویکون قوله : (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُونَ) بالحقیقة برهانا علی ملکه تعالی ، کما أن ملکه وعدم مسئولیته برهان علی ربوبیته ، وبرهان علی مملوکیتهم ، کما أن مملوکیتهم ومسئولیتهم ، برهان علی عدم ربوبیتهم ، فإن الفاعل الذی لیس بمسئول عن فعله بوجه ، هو الذی یملک الفعل مطلقا (4) لا محالة ، والفاعل الذی هو مسئول

ص: 121

عن فعله هو الذی لا یملک الفعل ، إلّا إذا کان ذا مصلحة والمصلحة هی التی تملکه وترفع المؤاخذة عنه ، ورب العالم أو جزء من أجزائه هو الذی یملک تدبیره باستقلال من ذاته أی لذاته ، لا بإعطاء من غیره ، فالله سبحانه هو رب العرش وغیره مربوبون له. انتهی وحاصله أنه غیر مسئول عن فعله وذلک شاهد کونه مالک للفعل علی الاطلاق وهو لیس الّا الرب الذی لا یفعل إلّا لکمال ذاته وعلیه فالفعل الصادر عن کمال ذاته لا یکون الّا صوابا فلا مورد للسؤال عنه.

وقال أیضا فی ضمن عبائره : ولا دلالة فی لفظ الآیة علی التقیید بالحکمة ، فکان علیهم أن یقیموا علیه دلیلا (1).

وفیه أن الآیة مناسبة مع الحکمة أیضا وهی تکفی ، لجواز حملها علیها ، ویؤیده المروی کما عرفت.

ومنها ما ذهب إلیه بعض المحققین ، من أن المراد من الآیة الکریمة ، أنه لیس لأحد حق لمؤاخذته ، بل له أن یؤاخذ غیره ، وذلک واضح ؛ لأن کل موجود لیس له من الوجود إلّا منه تعالی ، فإذا کان کذلک فلا یکون لهم حقا علیه تعالی ، وأیضا أن الله تعالی غنی عن خلقه فلا یصل إلیه من مخلوقه نفع ، حتی ثبت لغیره حق علیه ، ویسأل عنه (2) وحاصله أن السؤال فرع الحق علیه.

وحیث إنه لا حق لغیره علیه فلا مورد للسؤال عنه تعالی ، هذا ویمکن أن یقال : إن السؤال لا یقطع بذلک إذ لو لم یأخذ الله تعالی حق کل ذی حق عمن ظلمه فی الآخرة لکان للسؤال مجال ، وأیضا لو أدخل المطیعین فی النار والمسیئین فی الجنة أو قدّم المفضول علی الفاضل لکان للسؤال مجال ، مع أنه لا حق لهم علیه تعالی ، فلعل المقصود ممّا ذکر أن الله تعالی کامل من جمیع الجهات ولیس

ص: 122

فیه نقص وحاجة ، وعلیه فلا مجال للسؤال عن أفعاله الناشئة عن کمال ذاته فإن ما نشأ عن کمال ذاته لا قبح فیه حتی یسأل عنه ، ولکنه غیر مساعد مع کلماته فافهم.

ومن المعلوم أن مع هذه الاحتمالات لا مجال لدعوی ظهور الآیة فی مرادهم ، ولو سلم دلالتها وظهورها فیما ذکروه ، فلیحمل علی ما لا ینافی قاعدة التحسین والتقبیح ، فإن الأصل عند منافاة ظواهر الآیات مع الاصول العقلیة البدیهیة الوجدانیة هو توجیهها علی نحو یرفع المنافاة بینهما فلا تغفل.

هذا مضافا إلی أن المستدلین بالآیة المذکورة غفلوا عن الآیات المتعددة الکثیرة ، الدالة علی ثبوت التحسین والتقبیح العقلیین.

منها : الآیات الدالة علی ارتکاز القبح والحسن فی العقول ، مع قطع النظر عن الأدلة الشرعیة کقوله تعالی : (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً) (1) فإنه یدل علی أن العبث قبیح ، وقبحه مستقر فی العقول ، ولذا أنکر علیهم إنکار منبه لیرجعوا إلی عقولهم ، ومثله قوله تعالی : (أَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً) (2) ونحوه قوله تعالی : (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) (3) وهذا أیضا یدل علی أن قبح ذلک مرتکز فی العقول.

ومنها : الآیات الدالة علی تخطئة من حکم علی خلاف ما اقتضته العقول السلیمة ، کقوله تعالی : (أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ) (4) فإنه لم ینکر أصل حکم العقل ، بل أنکر هذا الحکم السیئ إنکار منبّه لیرجعوا إلی

ص: 123

[متن عقائدالإمامیة:]

وهذا هو الکفر بعینه (4) وقد قال الله تعالی فی محکم کتابه : (وَمَا اللهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ) غافر : 31 ، وقال : (وَاللهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ) البقرة : 206 ، وقال : (وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبِینَ) الدخان : 38 وقال : (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) الذاریات : 56 إلی غیر ذلک من الآیات الکریمة. سبحانک ما خلقت هذا باطلا.

[شرح:]

الحکم السلیم.

ومنها : الآیات الدالة علی معروضیة الحسن والقبح عند الناس ، مع قطع النظر عن الحکم الشرعی ، کقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ) - إلی أن قال - (قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ) (1) فمفاد الآیة أنه تعالی لا یأمر بما هو فاحشة فی العقل والفطرة ، ولو لم یعلم الفاحشة إلّا بالنهی الشرعی ، لصار معنی الآیة أن الله لا یأمر بما ینهی عنه ، وهذا المفاد لا یصدر عن آحاد العقلاء فضلا عن العزیز الحکیم ، وهکذا فی القسط ، فإنه لو لم یکن المراد ما هو قسط عند العقل یصیر المعنی قل أمر ربی بما أمر به ، وهو بارد ، کما لا یخفی (2).

(4) لعله لأن ذلک التصویر فی حقه تعالی یستلزم تکذیب الآیات الصریحة القرآنیة ، التی أشار إلی جملة منها ، بقوله : وقد قال الله تعالی فی محکم کتابه الخ ، ومن المعلوم أن من یعتقد اعتقادا یلزم منه تکذیب القرآن العزیز ، فقد اعتقد بما یوجب الکفر والخروج عن ملة الاسلام فیما إذا کان ملتفتا إلی تلک الملازمة.

هذا مضافا إلی أن تصویر المبدأ تعالی بصفات الممکنات یرجع فی الحقیقة ،

ص: 124

إلی الاعتقاد بغیر المبدأ تعالی والجهل بالمبدإ الحقیقی هو کفر به کما لا یخفی.

بحث حول الشرور والاختلافات :

هنا سؤال وهو أن مقتضی ما مر من قاعدة التحسین والتقبیح وإطلاق کمال ذات المبدأ المتعال ، أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، فإذا کان الأمر کذلک فالشرور کالزلازل ، والسیل والطوفان والبلایا والآلام والأوجاع والموت ونحوها ، والاختلافات کالسواد والبیاض والبلادة والذکاوة والذکوریة والانوثیة وغیر ذلک ، لما ذا وقعت؟ ألیس هذه الامور قبیحة؟

اجیب عن السؤال المذکور بجوابین : أحدهما إجمالی ، والثانی تفصیلی.

أما الأول : فهو فی الحقیقة جواب لمی ، وتقریبه أنه لا مجال لرفع الید عما ینتهی إلیه بالبراهین القطعیة من أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن بمثل هذه الامور ، بل اللازم بحکم العقل هو حمل هذه الامور علی ما لا ینافی البراهین القطعیة ، إذ موارد النقض لا تفید القطع بالخلاف ، بل غایتها هو عدم العلم بوجهها ، فیمکن رفع إبهامها بما ثبت من أنه لا یفعل القبیح ، لکونه حکیما علی الاطلاق ، فنحکم بملاحظة ذلک أن هذه الامور لا تخلو عن الحکمة والمصلحة ، وإلّا لم تصدر من الحکیم المتعال ، إذ لیس فیه عوامل صدور القبیح کالجهل أو العجز أو غیر ذلک مما یکون نقصا ولا یلیق بجنابه تعالی ، فکل ما فعله الله وصدر منه یبتنی علی الحکمة والصلاح وغالبیة الخیر.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - : «الامور - بالإضافة الی الغیر - علی خمسة أقسام : ما هو خیر محض ، وما هو خیره أکثر من شره ، وما یتساوی خیره وشره ، وما شره أکثر من خیره ، وما هو شر محض. ولا یوجد شیء من الثلاثة الأخیرة ، لاستلزامه الترجیح من غیر مرجح ، أو ترجیح المرجوح علی الراجح ، ومن الواجب بالنظر إلی الحکمة الإلهیة المنبعثة عن القدرة والعلم الواجبین ،

ص: 125

والجود الذی لا یخالطه بخل ، أن یفیض ما هو الأصلح فی النظام الأتم ، وأن یوجد ما هو خیر محض ، وما هو خیره أکثر من شره ؛ لأن فی ترک الأول شرا محضا ، وفی ترک الثانی شرا کثیرا ، فما یوجد من الشر ، نادر قلیل بالنسبة إلی ما یوجد من الخیر ، وإنما وجد الشر القلیل بتبع الخیر الکثیر» (1) فالنظام الموجود هو النظام الأتم والأحسن الذی علمه تعالی وأوجده علی وفق علمه کما قال الشیخ أبو علی ابن سینا فی الاشارات : «اشارة : فالعنایة هی إحاطة علم الأول بالکل ، وبالواجب أن یکون علیه الکل حتی یکون علی أحسن النظام ، وبأن ذلک واجب عنه وعن إحاطته به فیکون الموجود وفق المعلوم علی أحسن النظام من غیر انبعاث قصد وطلب من الأول الحق ، فعلم الأول بکیفیة الصواب فی ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فی الکل» (2).

وأما الجواب التفصیلی فمتعدد :

الأول : هو ما ذهب إلیه جل الفلاسفة وبعض الفحول من المتکلمین ، وحاصله أن الشرور لا تطلق حقیقة إلّا علی عدم الوجود مما له شأن الوجود ، کموت زید بعد وجوده ، أو عدم الشجر بعد وجوده ، أو علی عدم کمال الوجود ممن له شأنیة ذلک الکمال ، کعدم الثمر من الشجر القابل له ، أو عدم العلم عمن له شأنیة العلم ، ولذلک قال فی شرح الاشارات : «الشر یطلق علی امور عدمیة من حیث هی غیر مؤثرة کفقدان کل شیء ما من شأنه أن یکون له مثل الموت والفقر والجهل» (3) وأما عدم شیء مأخوذ بالنسبة إلی ماهیته کعدم زید فلا ید

ص: 126

یکون شرا ؛ لأنه اعتبار عقلی لیس من وقوع الشر فی شیء ، هذا مضافا إلی أنه لا اقتضاء للماهیة بالنسبة إلی الوجود والعدم بخلاف عدم زید بعد وجوده فإنه شر کما مرّ ، وهکذا لا یکون شرا عدم شیء مأخوذ بالنسبة إلی شیء آخر ، کفقدان الماهیات الإمکانیة کمال الوجود الواجبی ، وکفقدان کل ماهیة وجود الماهیة الاخری الخاص بها مثل فقدان النبات وجود الحیوان ، وفقدان البقر وجود الفرس ؛ لأن هذا النوع من العدم من لوازم الماهیة وهی اعتباریة غیر مجعولة (1).

وحیث ظهر أن کل فقدان لیس بشر ، بل فقدان ما من شأنه أن یکون له ، ففقدان کل مجرد تام موجود بالنسبة إلی مجرد أعلی منه أو بالنسبة إلی مجرد آخر یکون فی عرضه أو فقدان کل موجود بالنسبة إلی مرتبة اخری لیست من شأنه لا یکون شرا أیضا اذ لیس له شأنیة ذلک الوجود حتی یکون فقدانه شرا (2).

هذا کله بالنسبة إلی الاعدام والفقدان.

وأما وجود کل شیء وکماله فهو خیر له ، فانه فعلیة ماله شأنیته وقابلیته والخیر الحقیقی للشیء الذی یعبر عنه بالخیر النفسی هو وجوده فی نفسه وکمال وجوده بما هو وجوده ، فکل وجود فهو خیر بذاته لان حیثیته حیثیة طرد العدم ورفع القوة والوجود نقل موجود عین المطلوبیة والمحبوبیة.

ثم اعلم أنه لا یطلق الشر علی الوجود إلّا باعتبار أدائه إلی عدم الوجود مما له شأن الوجود ، أو لعدم کمال الوجود ، مما له شأنیة ذلک کالبرودة المفرطة والحرارة الشدیدة المفسدتین للشجر أو ثمره أو کالقتل الموجب لفناء موجود ذی حیاة وهذا الاعتبار إضافی ولیس بحقیقی ؛ لأن الشر بالذات هو فقدان الوجود أو

ص: 127

کماله ممّا له شأنیة ، واطلاقه علی ما یؤدی إلیه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک (1).

وإلیه یؤول قول المحقق الطوسی - قدس سره - فی شرح الاشارات حیث قال : «ویطلق الشر ... علی امور وجودیة کذلک کوجود ما یقتضی منع المتوجه إلی کمال عن الوصول إلیه ، مثل البرد المفسد للثمار والسحاب الذی یمنع القصار عن فعله - إلی أن قال : - فانا اذا تأملنا فی ذلک وجدنا البرد فی نفسه من حیث هو کیفیة ما أو بالقیاس إلی علته الموجبة له لیس بشر بل هو کمال من الکمالات ، انما هو شر بالقیاس إلی الثمار لافساده أمزجتها ، فالشر بالذات هو فقدان الثمار کمالاتها اللائقة بها ، والبرد انما صار شرا بالعرض لاقتضائه ذلک وکذلک السحاب - إلی أن قال : - فالشر بالذات هو فقدان تلک الأشیاء کماله ، وانما اطلق علی اسبابه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک - إلی أن قال : - فاذن قد حصل من ذلک أن الشر فی ماهیته عدم وجود أو عدم کمال لموجود من حیث أن ذلک العدم غیر لائق به أو غیر مؤثر عنده وأن الموجودات لیست من حیث أن ذلک العدم غیر لائق به أو غیر مؤثر عنده وأن الموجودات لیست من حیث هی موجودات بشرور انما هی شرور بالقیاس إلی الاشیاء العادمة کمالاتها لا لذواتها ، بل لکونها مؤدیة إلی تلک الاعدام ، فالشرور امور اضافیة مقیسة إلی افراد أشخاص معینة ، واما فی نفسها وبالقیاس إلی الکل فلا شرّ أصلا - إلی أن قال : - ان الفلاسفة انما یبحثون عن کیفیة صدور الشر عما هو خیر بالذات ، فینبهون علی أن الصادر عنه لیس بشر ، فان صدور الخیرات الکلیة الملاصقة للشرور الجزئیة لیس بشر» (2).

وعن المحقق الدوانی فی حاشیته علی الشرح الجدید من التجرید أنه قال : «ویمکن أن یستدل علی أن الوجود خیر والشر عدم أو عدمی بأنا اذا فرضنا

ص: 128

وجود شیء وفرضنا أنه لم یحصل بسببه نقص فی شیء من الاشیاء أصلا فلا شک فی أن وجوده خیر فانه خیر بالنسبة إلی نفسه ولیس فیه شر بالنسبة إلی شیء من الاشیاء ، فعلم من ذلک أن الشر بالذات هو العدم والوجود انما یصیر شرا باعتبار استلزامه له» (1).

فعلم ممّا ذکر أن الشر علی قسمین : أحدهما : هو الشر بالذات وبالحقیقة ، وهو لیس إلّا الامور العدمیة التی لها شأنیة الوجود ، ولکن اختلت علتها بمفادة علة أقوی معها بحیث یمنعها عن التأثیر فهذه الامور معدومة بعدم علتها ، وثانیهما :

هو الشر بالعرض وبالإضافة ، وهو لیس إلّا ما یؤدی إلی العدم ، وعلیه فلیس بین الموجودات شر مطلق ، وإنما الموجود هو الشر بالعرض وهو ما یؤدی إلی الشر بالذات ، والشر بالذات لیس بمجعول ؛ لأنه معدوم بعدم علته ، نعم هو مجعول مجازا بجعل الشر بالعرض ؛ اذ الشر بالعرض أمر وجودی مجعول ملازم للشر الذی یکون أمرا عدمیا.

ثم إن المراد من الأداء والسببیة الذی قد یعبر عنه ب «الشر بالعرض» هو المقارنة لا السببیة الاصطلاحیة ؛ لأنه مع الوجود الذی یؤدی إلی الشر ، تختل علة الخیر بوجود المانع ، فإن العلة علة ما لم یکن مانع عن تأثیرها ، فإذا وجد المانع عنه فلا تأثیر لها ، بل سقطت عن تمامیة العلیة ، ومع عدم تأثیرها لا وجود للمعلول أو لا وجود لکماله ، فعدم وجود المعلول أو عدم کماله مستند إلی اختلال علته ، وهو من جهة عروض المانع. مثلا صحة الإنسان معلولة لاعتدال مزاجه ، فإذا وجدت المیکروبات اختل الاعتدال بوجود المانع وفقدت الصحة باختلال الاعتدال ، فعدم صحة البدن مستند إلی عدم علتها لا إلی المیکروبات إلّا بالعرض والمجاز ، وباعتبار أن اختلال علة الصحة بوجود المیکروبات ، ومن

ص: 129

المعلوم أن للمیکروبات اقتضاء وجودیا لا عدمیا ، وعدم الصحة بسبب اختلال المزاج من جهة وجود المانع عن تأثیر اقتضاء المزاج ، فالشر بالذات هو عدم الوجود أو عدم کمال الوجود مما من شأنه أن یکون له ، والسموم والمیکروبات شر بالعرض للمقارنة ، إذ المانع یقارن مع عدم المعلوم بعدم علته ، لا أنه علة لعدم المعلول کما أن المانع یقارن أیضا مع عدم العلة المذکورة ؛ لأن کل ضد یقارن عدم الضد الآخر ، والمفروض أن المانع ضد للعلة التی اشترط تأثیرها ؛ لعدم وجوده فلا تغفل.

وإلیه یؤول ما قاله العلّامة الطباطبائی - قدس سره - من : «أن الذی تعلقت به حکمة الإیجاد والإرادة الإلهیة وشمله القضاء بالذات فی الامور التی یقارنها شیء من الشر ، إنما هو القدر الذی تلبس به من الوجود حسب استعداده ومقدار قابلیته ، واما العدم الذی یقارنه فلیس إلّا مستندا إلی عدم قابلیته وقصور استعداده ، نعم ینسب إلیه الجعل والإفاضة بالعرض لمکان نوع من الاتحاد بینه وبین الوجود الذی یقارنه هذا» (1).

وممّا ذکر یظهر أن الشرور إعدام فلا حاجة إلی استنادها إلی الخالق ، فلا وجه لتوهم الثنویة أن خالق الشرور والاعدام غیر خالق الخیرات (2) کما أن ایجاده تعالی لا یتعلق بالشرور حقیقة ، وإن تعلق بها بالعرض والمجاز لمقارنتها مع الوجودات.

ثم إن الشرور الإضافیة المؤدیة إلی الشرور الحقیقیة حیث کانت جهة شریتها الإضافیة قلیلة فی جنب خیریتها بملاحظتها مع النظام الکلی من العالم لا تعد شرورا کما صرح به المحقق الطوسی - قدس سره - حیث قال : «فالشرور امور

ص: 130

إضافیة مقیسة إلی أفراد أشخاص معینة وأما فی نفسها وبالقیاس إلی الکل فلا شر أصلا ، فاللازم فی حکمته هو ایجادها مع کونها خیرا غالبا» (1) إذ ترک ایجاده حینئذ مرجوح ، ثم لا یخفی علیک أنه ذهب بعض إلی أن الشر أمر وجودی مستشهدا بقوله تعالی : (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَإِلَیْنا تُرْجَعُونَ) (2) وبما ورد عن الإمام الصادق - علیه السلام - فی بعض الأدعیة لیوم العرفة : «وأنت الله لا إله إلّا أنت خالق الخیر والشر» وبما ورد عنه - علیه السلام - فی دعاء آخر وبیدک مقادیر الخیر والشرّ وغیر ذلک ؛ لأن الذوق والابتلاء والخلق والتقدیر لا تناسب الاعدام ، اللهم إلّا أن یقال فی الجواب : بأن المراد من الشر فی أمثال ما ذکر هو الشر القیاسی والاضافی لا الشر الحقیقی ومن المعلوم أن الشر القیاسی أمر وجودی مقارن للشر الحقیقی الذی هو العدم ، والوجود یحتاج إلی الخلق والتقدیر وقابل للابتلاء به ونحوه ، فلا ینافی الآیة الکریمة والأدعیة ، لما ذکر من عدمیة الشر الحقیقی فافهم.

لا یقال : إن الإشکال لو کان فی خلقة الشرور الحقیقیة ، لکان الجواب عنه بأنها عدمیة ، فلا حاجة لها إلی العلة صحیحا ، أما إن کان الإشکال فی أن الله تعالی لم لم یخلق العالم بحیث یکون مکان الفقدانات وجودات وکمالات ، ومکان الشرور خیرات ، حتی لا یکون للشرور الاضافیة وجود ، فالإشکال بالنسبة إلی الشرور الاضافیة باق ، ولا یکون الجواب المذکور مقنعا عنه.

لأنه یجاب عن ذلک بأن : هذا وهم ، إذ لا مجال لوجود العالم المادی بدون التضاد والتزاحم ، إذ لازم الطبیعة المادیة هو وجود سلسلة من النقصانات والفقدانات والتضاد والتزاحم ؛ لعدم قابلیة المادة لکل صورة فی جمیع الأحوال والشرائط ، فالأمر یدور بین أن یوجد العالم المادی المقرون بتلک النقصانات ، أو

ص: 131

أن لا یوجد ، ومن المعلوم أن الحکمة تقضی أن لا یترک الخیر الغالب (1).

ولکن هذا الجواب یفید فیما یکون من لوازم الطبیعة المادیة ، وأما ما لا یکون کذلک کالشرور الناشئة من النفوس الإنسانیة أو الأجنّة کالشیاطین فلا یفید ، لانها سمیت من اللوازم ، بل تقع عن اختیارهم ، فاللازم أن یقال : إن التکامل الاختیاری الذی یقتضیه النظام الأحسن یتقوم بالاختیار ، إذ بدونه لا یتحقق التکامل الاختیاری ، ومعه ربما یقع الإنسان أو الجن فی الشرور بسوء اختیاره. فالأمر یدور بین أن یوجد مقتضیات التکامل الاختیاری أم لا توجد والحکمة تقتضی الوجود أن خیرات الاختیار أکثر بمراتب من شروره ومن خیرات الاختیار تکامل المؤمنین والأولیاء والشهداء والصدیقین والأنبیاء والأوصیاء والمقربین ، والتکامل الاختیاری من النظام الأتم الأحسن فیجب أن یوجد قضاء للحکمة ، کما لا یخفی.

الثانی : لو سلمنا أن الشرور الحقیقیة وجودیة فنقول فیها بمثل ما قلنا فی الشرور الاضافیة فی الإشکال الأخیر ، حاصله أن الشرور الوجودیة الحقیقیة من لوازم العالم المادی أو النظام الأحسن الأتم کما ذکر فالأمر یدور بین أن یترک العالم المادی مع أن فیه خیرا غالبا أو یوجد والثانی هو المتعین.

ولعل إلی بعض ما ذکر یؤول ما حکی عن أرسطو من أن الشرور الموجودة فی العالم المادی لازمة للطبائع المادیة بما لها من التضاد والتزاحم ، فلا سبیل إلی دفعها إلّا بترک ایجاد هذا العالم ، وفی ذلک منع لخیراته الغالبة علی شروره وهو خلاف حکمته وجوده سبحانه (2).

ومما ذکر یظهر أن الجواب فی المسألة لیس موقوفا علی عدمیة الشرور ، بل لو کانت الشرور الحقیقیة وجودیة لامکن الجواب عنه بالمذکور. ثم إن خلقة

ص: 132

الشرور بناء علی وجودیتها تکون مقصودة بالتبع ، إذ خلقة العالم المادی أو النظام الأتم الأحسن لا تمکن بدونها ، وأما بناء علی کون الشرور عدمیة فلیس لها وجود حقیقة حتی یتعلق بها قصد حقیقی ولو بالتبع ، نعم یتعلق بها بالعرض والمجاز باعتبار تعلقه بالمقارنات المتلازمة للاعدام والشرور (1).

الثالث : أن للشرور الحقیقیة علی فرض کونها وجودیة منافع وفوائد کثیرة مهمة بحیث یمکن سلب الشریة عن الشرور بملاحظتها ، ولذا حکی عن أرسطو المعلم الأول أن کثیرا من هذه الشرور مقدمة لحصول خیرات وکمالات جدیدة ، فبموت بعض الأفراد تستعد المادة لحیاة الآخرین ، وباحساس الألم یندفع المتألم إلی علاج الأمراض والآفات وإبقاء حیاته ، إلی غیر ذلک من المصالح التی تترتب علی الشرور (2).

وإلیه یؤول ما ذکره الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - من أن الموت والشیبة یلازمان لتکامل الروح وانتقاله من نشأة إلی نشأة اخری ، کما أنه لو لا التزاحم والتضاد لا تقبل المادة لصورة اخری ، بل اللازم أن یکون لها فی جمیع الأحوال والأزمان صورة واحدة ، وهو کاف للمانعیة عن بسط تکامل نظام الوجود ، إذ بسبب التزاحم والتضاد وبطلان وانهدام الصور الموجودة ، تصل النوبة إلی الصور اللاحقة ویبسط الوجود ویتکامل ، ولذا اشتهر فی ألسنة الحکماء «لو لا التضاد ما صح دوام الفیض عن المبدأ الجواد» هذا مضافا إلی تأثیر الشرور فی التکامل والتسابق الحضاری والثقافی ألا تری أنه لو لا العداوة والرقابة ، لما کانت المسابقة والتحرک ، ولو لا الحرب لما کانت الحضارة والتقدم ، وهکذا. فمع التوجه إلی أن العالم الطبیعی عالم تدرج وتکامل وحرکة من القوة إلی الفعل ومن النقص إلی الکمال ، وتلک الحرکة والتدرج من

ص: 133

ذاتیات الطبیعة المادیة ، وإلی أن حرکة العالم المادی وسوقه نحو الکمال ، لا تحصل بدون التزاحم والتضاد وبطلان وانهدام ، بل تکون موقوفة علی تلک الامور التی تسمی شرورا ، تظهر فائدة الشرور ومصلحتها. وبذلک ینقدح أن شریة ما سمّی شرا بلحاظ إضافته إلی جزئی وشیء خاص لا بلحاظ أوسع وإلّا فهو خیر ولیس بشر (1).

وهذه الفوائد وإن أمکن المناقشة فی بعضها کفائدة موت بعض الأفراد لاستعداد المادة لحیاة الآخرین ؛ لإمکان أن یقال : توسعة المادة لیست بمحال ، فمع التوسعة المذکورة لا موجب لموت بعض الأفراد ، ولکن جملة الفوائد تکفی لإثبات کون شریة الامور المذکورة إضافیة جزئیة وأما بلحاظ الکل فهی خیر ولیست بشر.

الرابع : أن البلایا والآفات والعاهات ، کثیرا ما تصلح لإعداد الکمالات المعنویة والأخلاقیة وهو السر فی الابتلاء والامتحان بها ، وهذه الکمالات کالتوجه إلی الله والانقطاع إلیه والتخلق بالأخلاق الفاضلة ، بحیث لو لم تکن تلک الامور لا یمکن النیل إلی هذه الکمالات المعنویة. مثلا من أصابه مرض وأقدم علی العلاج ، وصبر فیه ، ودعا وتضرع إلی الله تعالی ، ورضی بما قدره له من الشفاء أو عدمه ، والصحة أو السقم ، حصل له من القرب إلی الله تعالی والتخلق بالأخلاق الحسنة ما لم یکن له قبل ابتلائه به ، فالمرض أعد له هذا التعالی والتکامل.

وهکذا من صار فقیرا من دون تفریط فی الکسب وقنع بما فی یده ورضی بما قدر له ولم یخضع لغنی طمعا بماله حصل له ملکة المناعة وعزة النفس ونحوهما من الملکات الفاضلة ، وهکذا غیر ذلک من البلایا والآفات ، فإنها تصلح

ص: 134

للاعداد نحو الکمال بحسب مقتضیات الأحوال وهذا هو السر فی الابتلاءات والمصیبات والحوادث ، ولکن یختلف حظوظ الناس منها لاختلاف معارفهم ، وعباد الرحمن أکثر حظا من غیرهم فیها ولذلک یرون تلک البلایا والحوادث جمیلة ، ویحمدونه علی کل حال ، لأنهم لا یرون منه إلّا ما یستحق الحمد علیه وإن عمیت أعیان الناس عن رؤیة جمال تلک الامور ، نعم یظهر حقیقة کل ما صدر عنه تعالی لکل أحد فی یوم القیامة کما قال عزوجل : (یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ وَتَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلاً) (1).

اذ نسب الحمد المطلق إلی جمیع المبعوثین من القبر ولیس ذلک الّا لرؤیة جمال افعاله تعالی کما لا یخفی وإلیه یؤول ما ورد عن الإمام زین العابدین - علیه السلام - من أنه قال : من اتّکل علی حسن اختیار الله تعالی لم یتمنّ انه فی غیر الحال التی اختارها الله تعالی (له) (2).

فهذه الامور فی الحقیقة لیست شرورا بالنسبة إلی من یجعلها وسیلة لاستکمال نفسه وتخلقه بالأخلاق الحسنة ، وإنما هی شرور بالنسبة إلی من لا یستفید منها فی طریق الاستکمال ، وعلیه فشریتها لیست من نفسها ، بل من نفس من لا یستفید منها.

فالعمدة هی کیفیة الاستفادة من الأشیاء سواء کانت بلایا وآفات أو غیرها من النعم ، فالآفات والعاهات والبلایا کالنعم والغنی والثروة والسلامة کلها من معدات الکمال.

فإیجاد البلایا والشرور لیست منافیة للعدالة والحکمة ، بل هی عین ما اقتضته الحکمة والعدالة فی ابتلاء الناس وامتحانهم واستکمالهم کما نص علیه فی کتابه الکریم : «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ

ص: 135

وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَراتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ» (1).

الخامس : أن الاختلافات من جهة الأنواع والأصناف والأوصاف کالسواد والبیاض أو البلادة والذکاوة أو النقص والتمام أو الرجولیة والانوثیة أو الإنسانیة والحیوانیة وغیر ذلک ، لا تنافی العدل ؛ لأن العدل کما عرفت هو إعطاء کل ذی حق حقه ، ومن المعلوم أنه لا حق للشیء قبل خلقته ، فکل ما أعطاه الله تعالی للأشیاء ، هو فضل لا حق ، وحیث ثبت أن کل ما أعطاه الله فضل ، فالاختلاف فیه لا یکون ظلما ، وإلیه یرشد ما روی عن جابر بن یزید الجعفی حیث قال : «قلت لأبی جعفر محمّد بن علی الباقر - علیهما السلام - : یا ابن رسول الله إنا نری الأطفال منهم من یولد میتا ومنهم من یسقط غیر تام ، ومنهم من یولد أعمی ، وأخرس وأصم ، ومنهم من یموت من ساعته إذا سقط إلی الارض ، ومنهم من یبقی إلی الاحتلام ، ومنهم من یعمّر حتی یصیر شیخا ، فکیف ذلک ، وما وجهه؟ فقال - علیه السلام - : إن الله تبارک وتعالی أولی بما یدبره من أمر خلقه منهم ، وهو الخالق والمالک لهم ، فمن منعه التعمیر ، فإنما منعه ما لیس له ، ومن عمره فإنما أعطاه ما لیس له ، فهو المتفضل بما أعطی ، وعادل فیما منع ، ولا یسأل عما یفعل وهم یسألون» (2).

وبالجملة فالاختلاف والتبعیض لا ینافی العدل ، نعم لقائل أن یسأل عن حکمة ذلک ، ولکن الجواب عنه واضح ؛ لأنه لو لا الاختلافات لما وجد العالم المادی ، والنظام الاجتماعی ، مع أن خلقة العالم المادی ، والنظام الاجتماعی مقصود ، لکونه راجحا ، إذ لو کان المعیار هو التساوی المطلق لزم أن لا یوجد إلّا شیء واحد ، وهو لغو ، ولیس بمقصود ولا یصدر منه ، کما أنه لو کان المعیار

ص: 136

هو التساوی فی النوع لزم أن لا یوجد إلّا الإنسان مثلا ، فلا یمکن له أن یعیش ، إذ لا شیء آخر ، حتی یتغذی به أو یأوی إلیه ، أو یتلبس به.

وأیضا لو کان جمیع أفراد الإنسان ذکورا أو إناثا فقط ، لا نقرض نسل الإنسان ؛ لعدم إمکان التوالد والتناسل ، ولو کان الناس فی الفکر والذوق والاستعداد متساوین ، لاختلت الامور التی لا یوافق مذاقهم ولو کان الناس فی الأشکال والألوان وجمیع الخصوصیات متحدین لما تعارفوا.

فالاختلافات من مقومات العالم المادی ، والنظام الاجتماعی.

لا یقال : نعم ، ولکن بقی السؤال لأفراد النساء مثلا ، بأن الله تعالی لم جعلنی من الإناث ، ولم یجعلنی من الرجال ، لأنّا نقول : لو عکس الله تعالی یعنی جعلها من الرجال وجعل غیرها من النساء لما ارتفع السؤال ؛ لان لمن جعله من النساء أن یکرر ذلک السؤال ، فلا فائدة فی التبدیل کما لا یخفی.

السادس : أن علة النقص فی المعلولین ، قد تکون من جهة تزاحم الأسباب فی عالم المادة وقد مر أن بعض الشرور من لوازم العالم المادی ، ولعل إلیه أشار الإمام الصادق - علیه السلام - فی توحید المفضل حیث قال : وأنت یا مفضل تری أصناف الحیوان أن یجری أکثر ذلک علی مثال ومنهاج واحد کالانسان یولد وله یدان ورجلان وخمس أصابع ، کما علیه الجمهور من الناس فأما ما یولد علی خلاف ذلک فإنه لعلة تکون فی الرحم أو فی المادة التی ینشأ منها الجنین ، کما یعرض فی الصناعات حین یتعمد الصانع الصواب فی صنعته فیعوق دون ذلک عائق فی الأداة أو فی الآلة التی یعمل فیها الشیء فقد یحدث مثل ذلک فی أولاد الحیوان للأسباب التی وصفنا فیأتی الولد زائدا أو ناقصا أو مشوها ویسلم أکثرها فیأتی سویا لا علة فیه (1).

ص: 137

وبالجملة فهذه النواقص الحاصلة من ناحیة تزاحم الأسباب من لوازم عالم المادة ، وحیث کانت خیریة عالم المادة غالبة ، فالراجح هو إیجاده بما هو علیه ، کما لا یخفی ، وقد تکون من جهة ظلم الظالمین المتجاوزین المختارین فی أعمالهم ، أو من جهة جهل الآباء والامهات بآداب النکاح وسننه ، وشرائط التوالد والتناسل ، وکیفیة التغذیة وحفظ الصحة ، أو من جهة سوء أفعالهم ، أو غیر ذلک من المؤثرات الاختیاریة.

ومن المعلوم أن الله تعالی بریء عن ظلم الظالمین ونهاهم عنه وأکده ، وفرض منعهم علی کافة الناس ویعاقبهم فی الآخرة ، وهکذا أرشد الآباء والامهات ، بتشریع الأحکام والسنن ، والآداب الشرعیة ، وأیضا حذر الناس عن العصیان وارتکاب المعاصی ، والأعمال السیئة لتطیب أولادهم وأحفادهم.

فما ینبغی أن یفعله الله لم یترکه ، بل أتی به حق الاتیان ، وإنما التقصیر والقصور من ناحیة الناس وعالم المادة کما لا یخفی.

لا یقال : إن المعلولین لا یتمکنون من الاستکمال ؛ لأنهم لعلتهم عاجزون عن اتیان الأعمال الصالحة ، بمثل ما أتی به غیرهم فلا وجه لخلقهم.

لأنا نقول : إن التکلیف لیس إلّا بمقدار طاقتهم ، فإذا أتوا بالأعمال بهذا المقدار ، تمکنوا من الاستکمال بما أتوا به والله تعالی رءوف بالعباد. هذا مضافا إلی أن لهم أن یقصدوا جمیع الخیرات التی اتی بها غیرهم ممن لیس فیهم نقصهم فلهم ثواب تلک الاعمال إن کانوا صادقین فی قصدهم ؛ لأن الأعمال بالنیات علی أن الصبر علی العلة والنقص یوجب ازدیاد الکمال والثواب والحسنات فقد روی فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «من ابتلی من المؤمنین ببلاء فصبر علیه کان له مثل أجر ألف شهید» (1).

ص: 138

وکم من معلول نال المقامات العالیة والشامخة ، لعلو همته ونشاطه ، فعلی المعلولین أن لا یترکوا السعی نحو الکمال بمقدار الطاقة ، وعلی الناس أن یساعدوهم فی هذا المجال ، ولا یهملوهم ، فإنهم إخوانهم والمسلم یهتم بامور المسلمین.

السابع : أنه قد یکون بعض الشرور لمکافأة الکفار وعذابهم ، کما نص علیه فی حق الهالکین من الامم السابقة بقوله : (وَما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُری إِلَّا وَأَهْلُها ظالِمُونَ) (1) (أَلَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ وَأَرْسَلْنَا السَّماءَ عَلَیْهِمْ مِدْراراً وَجَعَلْنَا الْأَنْهارَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَکْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَأَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ) (2) بل یدل بعض الآیات الکریمة علی أن المصیبات کالقحط والغلاء والشدائد ونحوها تعرض الأقوام والأفراد ولو لم یکونوا کافرین من جهة سوء اختیارهم ، والتغیرات السیئة فی أنفسهم ، کقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) (3) وقوله تعالی : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ) (4) فمثل هذه الآیة خطاب إلی الاجتماع أو الأفراد ، وتدل علی أن بین المصائب ، کالقحط والغلاء والوباء والزلازل والمرض والضیق وغیر ذلک ، من المصیبات والشدائد ، وبین أعمال الإنسان ارتباط خاص ، فلو جری الإنسان أو المجتمع الإنسانی علی ما تقتضیه الفطرة من الاعتقاد والعمل ، نزلت علیهم الخیرات ، وفتحت علیهم البرکات ، ولو أفسدوا افسد علیهم ، وهذه سنة إلهیة ، إلّا أن ترد علیها سنة التکامل الأعلی کابتلاءات الأولیاء ، مع أن أعمالهم کلها حسنات ، أو ترد سنة الاستدراج مع أن أعمالهم سیئات ، فینقلب الأمر کما قال تعالی :

ص: 139

(ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّی عَفَوْا وَقالُوا قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَالسَّرَّاءُ فَأَخَذْناهُمْ بَغْتَةً وَهُمْ لا یَشْعُرُونَ) (1) قوله : (حَتَّی عَفَوْا) أی کثروا عدة أو عدة وأصله الترک ، أی ترکوا حتی کثروا ، ومنه إعفاء اللحی.

وکیف کان فالمکافأة والعذاب والتنبیه من علل وجود المصیبات ، کما هو صریح الآیات المذکورة وغیرها ، بل الروایات منها : صحیحة فضیل بن یسار عن أبی جعفر - علیه السلام - قال : «ما من نکبة تصیب العبد إلّا بذنب وما یعفو الله عنه أکثر» (2).

وصحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : أما أنه لیس من عرق یضرب ولا نکبة ولا صداع ولا مرض إلّا بذنب ، وذلک قول الله عزوجل فی کتابه : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ) قال : ثم قال : «وما یعفوا الله أکثر مما یؤاخذ به» (3).

ومن المعلوم أن هذه المکافأة توجب کثیرا ما التنبه والاتعاظ والرجوع.

ولعل إلی ذلک أشار الإمام الصادق - علیه السلام - حیث قال فی توحید المفضل : «ویلذع (أی یوجع ویؤلم) أحیانا بهذه الآفات الیسیرة لتأدیب الناس وتقویمهم ، ثم لا تدوم هذه الآفات ، بل تکشف عنهم عند القنوط منهم فیکون وقوعها بهم موعظة وکشفها عنهم رحمة - إلی أن قال - ولو کان هکذا (أی عیش الإنسان فی هذه الدنیا صافیا من کل کدر) کان الإنسان سیخرج من الأشر والعتوّ إلی ما لا یصلح فی دین ودنیا - إلی أن قال - فإذا عضّته المکاره ووجد مضضها اتّعظ وأبصر کثیرا مما کان جهله وغفل عنه ورجع إلی کثیر مما کان یجب علیه» (4) ، وقال - علیه السلام - أیضا : إن هذه الآفات وإن کانت تنال الصالح

ص: 140

والطالح جمیعا فإن الله (تعالی) جعل ذلک صلاحا للصنفین کلیهما ، أما الصالحون فإن الذی یصبهم من هذا یردّهم (یذکرهم) نعم ربهم فی سالف أیامهم فیحدوهم ذلک علی الشکر والصبر ، وأما الطالحون فإن مثل هذا إذا نالهم کسر شرتهم وردعهم عن المعاصی والفواحش. الحدیث (1).

ثم لا یخفی علیک أن البلایا فی حق الأنبیاء والأئمة المعصومین والأولیاء ، لیست مکافأة ، بل لارتفاع شأنهم ، کما نص علیه فی صحیحة علی بن رئاب ، قال : «سألت أبا عبد الله - علیه السلام - عن قول الله عزوجل : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ) أرأیت ما أصاب علیا وأهل بیته - علیهم السلام - من بعده ، أهو بما کسبت ایدیهم ، وهم أهل بیت طهارة معصومون؟ فقال : إن رسول الله - صلی الله علیه وآله - کان یتوب إلی الله ویستغفر فی کل یوم ولیلة مائة مرة من غیر ذنب ، إن الله یخص أولیاءه بالمصائب لیأجرهم علیها من غیر ذنب» (2).

وفی المروی عن عبد الرحمن بن الحجاج ، قال : «ذکر عند أبی عبد الله - علیه السلام - البلاء وما یخص الله به المؤمن ، فقال : سئل رسول الله - صلی الله علیه وآله - من أشد الناس بلاء فی الدنیا؟ فقال : النبیون ثم الأمثل فالأمثل ، ویبتلی المؤمن بعد علی قدر ایمانه وحسن أعماله ، فمن صح ایمانه وحسن عمله اشتد بلاؤه ومن سخف ایمانه وضعف عمله قل بلاؤه» (3).

فابتلاء الأولیاء بالشدائد والمصیبات کثیر جدا وکلما اشتد ایمان المؤمن کثر بلاؤه کما ورد فی الحدیث «إن الله عزوجل إذا أحب عبدا غثه بالبلاء غثا» (4) والسر فیه أن المکافأة تنشأ من غضبه تعالی ، وابتلاء الأولیاء ینشأ من رحمته ؛

ص: 141

لأن یتدارجوا المدارج العالیة وأعلاها ورحمته غلبت غضبه ، فلا تغفل ، فالأنبیاء والأولیاء ممن لیس لهم اکتساب سوء ، کانوا خارجین عن قوله : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ) تخصصا ، إذ الآیة المبارکة أثبتت المصیبة بسبب الذنوب واکتساب السوء ، فلا تشمل من لم یصدر عنه الذنوب ولیس له اکتساب سوء کما لا یخفی. فلا مکافأة ولا عذاب لهم ، وإنما ما ورد علیهم لإعلاء شأنهم وقربهم إلیه تعالی.

ثم لا یخفی أن من ابتلی بالمصیبات من جهة ذنوبه وصبر علیها من غیر شکایة عنها أعطاه الله من باب فضله ولطفه مضافا إلی تطهیر ذنوبه ارتفاع المقام والأجر والثواب. کما یدل علیه ما روی عن الصادق - علیه السلام - عن آبائه عن علی - علیه السلام - «إنه عاد سلمان الفارسی فقال له یا سلمان ما من أحد من شیعتنا یصیبه وجع إلّا بذنب قد سبق منه وذلک الوجع تطهیر له ، قال سلمان : فلیس لنا فی شیء من ذلک أجر خلا التطهیر ، قال علی - علیه السلام - : یا سلمان لکم الأجر بالصبر علیه والتضرع إلی الله والدعاء له بهما تکتب لکم الحسنات وترفع لکم الدرجات ، فأما الوجع خاصة فهو تطهیر وکفارة» (1).

ویدل علیه أیضا ما روی عن الصادق - علیه السلام - أنه قال : «من مرض لیلة فقبلها بقبولها کتب الله عزوجل له عبادة ستین سنة (قال الراوی) قلت : ما معنی قبولها؟ قال : لا یشکو ما أصابه فیها إلی أحد» (2).

ص: 142

الفقه (1).

ثم إن المصنّف لم یذکر بقیة الشرائط العامة للمکلف من البلوغ والعقل ، کما لم یذکر شرائط نفس التکلیف من انتفاء المفسدة فیه ، وتقدمه علی وقت الفعل.

نعم سیأتی (فی 8 - عقیدتنا فی أحکام الدین) بعض شرائط التکلیف کلزوم کونه مطابقا لما فی الأفعال من المصالح والمفاسد ، وأیضا لم یذکر شرائط المکلف (بکسر اللام) من لزوم کونه عالما بصفات الفعل ، من کونه حسنا أو قبیحا ، ومن لزوم کونه قادرا علی ایصال الأجر اللائق إلی العاملین ، وغیر ذلک کما لم یذکر شرائط المکلف به من کونه ممکنا أو مشتملا علی المصالح أو المفاسد. ولعل کل ذلک لوضوح بعضها ولعدم دخل البعض الآخر فی البحث من أنه لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن کما لا یخفی.

ثم إن التکلیف سمّی تکلیفا بلحاظ إحداث الکلفة ، وایقاع المکلف فیها ، ولعله لذا عرّفه العلّامة الحلی - قدس سره - بأنه بعث من یجب طاعته علی ما فیه مشقة (2) ومن المعلوم أن مراده من المشقة لیس العسر الذی یوجب نفی الحکم ، بل هو ما یوجب الزحمة ویحتاج فعله إلی المئونة. وکیف کان فقد احترز بقید المشقة ، عما لا مشقة فیه ، کأکل المستلذات ، والظاهر من کلامه أنه جعل الکلفة فی متعلق التکلیف ، ولذا احترز عن مثل أکل المستلذات ، وأما إن ارید من الکلفة هو جعل المکلف فی قید التکلیف ، فلا یلزم أن یکون فی متعلقه مشقة ، بل فی مثل المذکور أیضا یحدث الکلفة ، بصیرورته مقیدا بفعله مع أنه فی فسحة قبل التکلیف بالنسبة إلی ترک أکل المستلذات فافهم.

ثم إن التکلیف من العناوین المنتزعة من صیغة الأمر وما شابهها ، إذا

ص: 144

[متن عقائدالإمامیة:]

أما الجاهل المقصر فی معرفة الأحکام والتکالیف فهو مسئول عند الله تعالی ومعاقب علی تقصیره ، إذ یجب علی کل إنسان أن یتعلم ما یحتاج إلیه من الأحکام الشرعیة (2).

[شرح:]

سیقت لأجل البعث لا للدواعی الاخر. قال المحقق الأصفهانی - رحمه الله - : «ان الصیغة وما شابهها إذا سیقت لأجل البعث والتحریک ، ینتزع منها عناوین مختلفة ، کل منها باعتبار خاص ، ولحاظ مخصوص ، فالبعث بلحاظ أنه یوجهه بقوله نحو المقصود ، والتحریک بلحاظ التسبیب بالصیغة مثلا إلی الحرکة نحو المراد ، والایجاب بلحاظ إثبات المقصود علیه ، والإلزام بلحاظ جعله لازما وقرینا بحیث لا ینفک عنه ، والتکلیف بلحاظ احداث الکلفة وایقاعه فیها ، والحکم بلحاظ اتقان المطلوب ، والطلب بلحاظ إرادته القلبیة ، أو الکشف عنها حقیقة أو إنشاء ، وعنوان الأمر بلحاظ کون البعث من العالی» (1).

وکیف کان فالمبحوث عنه حقیقة فی المقام ، هو افعل ولا تفعل اللذین سیقا لأجل البعث أو الزجر ، وانتزع منهما عنوان التکلیف.

(2) قال الشیخ الأعظم الأنصاری - قدس سره - : «أما وجوب أصل الفحص وحاصله عدم معذوریة الجاهل المقصر فی التعلم فیدل علیه وجوه :

الأول : الإجماع القطعی علی عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع فی الأدلة.

الثانی : الأدلة الدالة علی وجوب تحصیل العلم مثل آیتی النفر للتفقه وسؤال أهل الذکر ، والأخبار الدالة علی وجوب تحصیل العلم وتحصیل الفقه ، والذم علی ترک السؤال.

ص: 145

الثالث : ما دل علی مؤاخذة الجهال والذم بفعل المعاصی المجهولة المستلزم لوجوب تحصیل العلم ، لحکم العقل بوجوب التحرز عن مضرة العقاب. مثل قوله - صلی الله علیه وآله - فی من غسل مجدورا (1) أصابته جنابة فکر (2) فمات - :

«قتلوه قتلهم الله ، ألا سألوا؟ ألا یمموه؟» وقوله - لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء - : «ما کان أسوأ حالک لو مت علی هذه الحالة» ثم أمره بالتوبة ، وغسلها ، وما ورد فی تفسیر قوله تعالی : (فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ) من أنه یقال للعبد یوم القیامة : هل علمت؟ فإن قال : نعم ، قیل : فهلا عملت؟ وإن قال : لا ، قیل له : هلا تعلمت حتی تعمل؟ - إلی أن قال الشیخ الأعظم -.

الرابع : أن العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الاستعلام - إلی أن قال : - کما لا یعذر الجاهل بالمکلف به العالم به إجمالا ، ومناط عدم المعذوریة فی المقامین هو عدم قبح مؤاخذة الجاهل فیهما ، فاحتمال الضرر بارتکاب الشبهة غیر مندفع بما یؤمن معه من ترتب الضرر. ألا تری أنهم حکموا باستقلال العقل بوجوب النظر فی معجزة مدعی النبوة وعدم معذوریته فی ترکه ، مستندین فی ذلک إلی وجوب دفع الضرر المحتمل ، لا إلی أنه شک فی المکلف به ، هذا کله مع أن فی الوجه الأول وهو الاجماع القطعی کفایة» (3).

وحاصله أن الجاهل المقصر سواء علم بأصل التکلیف ، وشک فی المکلف به ، وجهل به ، کما هو کذلک نوعا إذ المکلف إذا التفت إلی أنه لم یخلق مهملا ولم یترک سدی ، فضلا عن أن آمن بالإسلام وتدین به ، علم اجمالا بتکالیف کثیرة فعلیة ، أو لم یعلم بشیء ، لم یکن معذورا ، فإن علیه أن یفحص ، ولا مجال

ص: 146

[متن عقائدالإمامیة:]

ونعتقد أنه تعالی لا بد أن یکلف عباده ، ویسن لهم الشرائع ، وما فیه صلاحهم وخیرهم ، لیدلهم علی طرق الخیر والسعادة الدائمة ، ویرشدهم إلی ما فیه الصلاح ، ویزجرهم عما فیه الفساد والضرر علیهم وسوء

[شرح:]

للأخذ بالبراءة العقلیة من قبح العقاب بلا بیان ، فإن البیان موجود ، وإنما هو لم یرجع إلیه ، ولذا لم تقبح مؤاخذة الجاهل المذکور فی الصورتین بالأدلة الأربعة المذکورة ، التی أشار إلیها الشیخ - قدس سره - وهذا کلام حسن ، وإن کان فی التمسک بالاجماع مع وجود الدلیل العقلی والشرعی مناقشة ؛ لأنه من المحتمل أن یکون مستندهم هو الدلیل العقلی ، أو الشرعی ، فلا یکشف عن شیء آخر.

ثم إن الظاهر من بعض الأدلة المذکورة ، سیما الأدلة الدالة علی مؤاخذة الجهال ، أن السؤال والعقاب علی ترک الواقع لا علی ترک التعلم ، ولذا قال فی الحدیث : «هلا تعلمت حتی تعمل؟» وإلیه أشار الشیخ - قدس سره - حیث قال : «لکن الانصاف ظهور أدلة وجوب العلم فی کونه واجبا غیریا ، مضافا إلی ما عرفت من الأخبار فی الوجه الثالث ، الظاهرة فی المؤاخذة علی نفس المخالفة ، انتهی» (1).

وعلیه فما ذهب إلیه صاحب المدارک ومن تبعه ، من أن العلم واجب نفسی ، والعقاب علی ترکه من حیث هو لا من حیث افضائه إلی المعصیة ، أعنی ترک الواجبات ، وفعل المحرمات المجهولة تفصیلا مشکل ، بل غیر صحیح ، فلا یعاقب من خالف الواقع إلّا عقوبة واحدة علی مخالفة الواقع ، ومما ذکر یظهر ما فی ظاهر عبارة المصنف حیث جعل أن العقاب علی تقصیر الجاهل المقصر فی ترک التعلم ، لا علی ترک الواقع ، فتدبر جیدا.

ص: 147

[متن عقائدالإمامیة:]

عاقبتهم ، وان علم. أنهم لا یطیعونه ؛ لان ذلک لطف ورحمة بعباده ، وهم یجهلون أکثر مصالحهم ، وطرقها فی الدنیا والآخرة ، ویجهلون الکثیر مما یعود علیهم بالضرر والخسران.

والله تعالی هو الرحمن الرحیم بنفس ذاته ، وهو من کماله المطلق ، الذی هو عین ذاته ، ویستحیل أن ینفک عنه (3).

[شرح:]

(3) أراد بذلک - أی قوله : ویستحیل أن ینفک عنه - بیان معنی وجوب اللطف الذی هو الکبری الکلیة لتکلیف العباد بما فیه الصلاح وغیره مما یکون مصداقا للطف والرحمة ، وحاصله کما سیصرح به فی الفصل الثانی من الکتاب ، أن معنی الوجوب فی ذلک هو کمعنی الوجوب فی قولک : إنه واجب الوجود (أی اللزوم واستحالة الانفکاک) ولیس معناه أن أحدا یأمره بذلک ، فیجب علیه أن یطیعه - تعالی عن ذلک - فإنه لا یناسب علو مقامه ، وذلک لأن اللطف وهو الرحمانیة والرحیمیة بالعباد ، ناش عن کماله المطلق ، الذی هو عین ذاته ، ولا ینفک عنه ، ولا حاجة إلی وراء ذاته فی إفاضة اللطف إلی غیره ، فاذا کان المحل قابلا ومستعدا لفیض الجود واللطف ، فمقتضی کونه کمالا مطلقا هو لزوم إفاضة ذلک ، إذ لا بخل فی ساحة رحمته ولا نقص فی وجوده وکرمه ، ولا جهل له بالمستحق ، هذا ، مع أن المحل قابل الاستفاضة ، وبهذا الاعتبار نقول : إن اللطف واجب لا باعتبار أنه محکوم بحکم أحد من خلقه.

وعلیه فیؤول وجوب اللطف إلی لزومه ، واستحالة انفکاکه ، کما صرح به المصنف هنا ، وأما ما ذهب إلیه العلّامة الحلی - قدس سره - من أنه لا نعنی بوجوبه علیه ، حکم غیره علیه ، بل وجوب صدوره منه نظرا إلی حکمته ، وقد

ص: 148

بینا أن القبح عقلی لا سمعی (1) فالظاهر أن المراد منه هو الحکم العقلی بوجوب الصدور منه ، وهو بظاهره لا یرفع إشکال بعض أهل السنة وغیرهم ، من أنه لا یجب علی الله تعالی شیء (2). اللهم إلّا أن یقال : إن المراد من الحکم العقلی هو ادراک ضرورة صدوره منه ، وعلیه فیرجع ما ذهب إلیه العلّامة ، إلی ما ذهب إلیه الحکماء ، کما أشار إلیه المصنف. قال المحقق اللاهیجی : «إن تشنیع المخالفین فی وجوب شیء علی الله واستبعادهم ، ناش عن قلة تدبرهم فی مراد القوم من وجوب شیء بحکم العقل علیه تعالی ، فإن مرادهم منه أن کل فعل من شأنه استحقاق مذمة فاعله لا یفعله الله ولا یصدر منه تعالی ، وهکذا کل فعل حسن لو أخل به غیره استحق المذمة فهو تعالی منزه عن الإخلال به ، وأما منع تصور الذم بالنسبة إلیه تعالی فهو مجرد تهویل ؛ لأن الذم مقابل المدح ، والمدح مرادف أو مساو للحمد ، وهو واقع فی حقه ، فما لا یعقل هو استحقاق الذم بالنسبة إلیه تعالی لا تصور الذم» (3).

ویظهر مما ذکره المحقق اللاهیجی - قدس سره - فی تصویر وجوب شیء علیه تعالی ، أن الحکم العقلی لیس بمعنی أمر العقل حتی یستبعد فی حقه تعالی ، ویقال : کیف یمکن أن یکون هو تعالی منقادا لأمر العقل مع أنه مخلوق من مخلوقاته ، فلو إنقاد لأمر العقل ونهیه لزم حاکمیة العقل المخلوق ، علی خالقه ، بل معناه ادراک ضرورة صدوره عنه وکونه منزها عن الإخلال به ، هذا.

ثم إنه اجیب عن الإشکال أیضا ، بما حاصله أن المراد من العقل لیس هو عقل الانسان ، بل عقله تعالی ، فالله تعالی هو الذی عقل الکل ، وعقله یحکم بذاک ، فلا یلزم حاکمیة العقل المخلوق علیه ، ورده بعض المحققین بأن الجواب

ص: 149

المذکور جواب یصلح لا قناع العامة ، ولکن الإشکال فیه أن التعدد فی ذاته تعالی غیر متصور ، فلیس فیه قوة باسم العقل ، وقوة اخری منقادة لحکم العقل ، فالجواب یؤول فی الواقع إلی تشبیهه تعالی بخلقه فی نسبة العقل إلیه ، مضافا إلی أن شأن العقل هو درک المفاهیم ، والمفاهیم من قبیل العلوم الحصولیة ، فلا تناسب علمه تعالی ، فإن علمه من قبیل العلم الحضوری ، کما أن شأن العقل لیس هو الأمر والنهی ، فلا یتصور حاکمیة عقله تعالی وآمریته.

وفی الجواب والرد کلیهما نظر ، أما الرد فبأن التعدد الاعتباری یکفی فی تصویر الحاکم والمحکوم ، کما أنه یکفی فی تصویر العالم والمعلوم ، مع اتحادهما فی ذاته تعالی ، ومما ذکر یظهر أنه لا تشبیه ولا تنظیر فی صفاته بمخلوقاته بعد کون صفاته عین ذاته ، والتعدد بالاعتبار ، هذا مضافا إلی أن حمل «عاقل» کحمل «عالم» علیه تعالی فی الحاجة إلی تجریده عما یشوبه من خصوصیات الممکنات ، من الحاجة إلی المبادی والمقدمات ، ومن کونه کیفا أو فعلا حادثا للنفس وغیرهما من الامور التی تکون من خصوصیة مصادیقهما فهو تعالی عالم بالعلم الحضوری وعاقل ومدرک بالعلم الحضوری.

وأما الجواب فبأن مرادهم من العقل هو مطلق العقل لا خصوص عقله تعالی ، فاختصاص العقل به أجنبی عن مرادهم ، هذا مضافا إلی ما اشیر إلیه فی الرد المذکور من أن شأن العقل هو الدرک ، لا الأمر والنهی.

وکیف کان فذاته الکامل لا یقتضی إلّا النظام الأحسن ، ومن المعلوم أن القبیح لا یناسب ذاته الکامل ، والمناسبة والسنخیة من أحکام العلیة ، فیمتنع صدور القبیح أو ترک الحسن منه تعالی ، من جهة اقتضاء ذاته وصفاته ، لا من جهة تأثیر العوامل الخارجیة فیه تعالی ، من حکم عقلی ، أو عقلائی بوجوب صدور الحسن ، وترک القبیح ، مع أنه لا ینفعل من شیء.

وعلیه فمقتضی کمال ذاته هو لزوم إفاضة اللطف منه للعباد ، ومنه

ص: 150

التکلیف ، إذ عدم التکلیف إما من جهة الجهل أو من جهة النقص فی الجود والکرم ، أو من جهة العجز ، أو من جهة البخل ، أو من جهة عدم المحبة بالکمال والنظام الأحسن ، وکل هذه مفقودة فی ذاته تعالی ، وإلّا لزم الخلف فی کونه صرفا فی العلم والکمال والقدرة وفی کونه عالما بنفسه وبکماله وآثاره ومحبا له ، فلا سبب لترک التکلیف ، وفرض ترک التکلیف حینئذ یستلزم ترجیح المرجوح وهو محال ، لرجوعه إلی ترجح من غیر مرجح.

ثم لا یذهب علیک أن الطریق الذی سلکه المصنف فی إثبات اللطف والرحمة ، أولی مما سلکه أهل الکلام من أن کل مقرب إلی الطاعة ، ومبعد عن المعصیة لطف ، وهو واجب فی حکمته ؛ لأن الإهمال به نقض للغرض ، وهو قبیح کمن دعا غیره إلی مجلس للطعام ، وهو یعلم أنه مع کونه مکلفا بالإجابة ، ومتمکنا من الامتثال ، لا یجیبه إلّا أن یستعمل معه نوعا من التأدب ، فالتأدب المذکور یقرب المکلف إلی الامتثال ویبعده عن المخالفة ، فإذا کان للداعی غرض صحیح فی دعوته ، یجب علیه استعمال التأدب المذکور ، تحصیلا لغرضه ، وإلّا نقض غرضه الصحیح وهو قبیح عن الحکیم.

وإنما قلنا طریق المصنف أولی من طریق أهل الکلام ؛ لأن محصل الطریق المختار ، هو امتناع انفکاک اللطف والتکلیف ، لا وجوب صدور التکلیف علیه تعالی ، ومن المعلوم أن مع تعبیر امتناع انفکاک اللطف والتکلیف لا یأتی فیه الاشکال المذکور ، من أنه محیط علی کل شیء ، فکیف یقع تحت حکم عقلی أو عقلائی ، ویتأثر منه ، وإن أمکن الجواب عن الاشکال مع تعبیر الوجوب أیضا ، بما عرفت من أن المراد من الوجوب العقلی ، هو إدراک الضرورة وامتناع التکلیف أیضا.

هذا مضافا إلی أن حاصل الطریق المختار ، أن الإنسان لا یتمکن من معرفة مصالحه ومفاسده ، وکیفیة سلوکه نحو الکمال إلّا باللطف والتکلیف ، وهو أولی

ص: 151

[متن عقائدالإمامیة:]

ولا یرفع هذا اللطف وهذه الرحمة أن یکون العباد متمردین علی طاعته ، غیر منقادین إلی أوامره ونواهیه (4).

[شرح:]

مما ذکره أهل الکلام ، من أن الانسان یصیر بالتکلیف مقربا إلی المصالح ومبعدا عن المفاسد ، إذ مقتضاه کما صرح به فی المثال المذکور ، أن الإنسان مع قطع النظر عن التکلیف یکون متمکنا من السلوک نحو الکمال ، وإنما لا یسلکه إلّا بالتکلیف ، مع أن المعلوم خلافه ، إذ الإنسان لا یقدر بدون التکلیف والإرشاد الشرعی ، من السلوک نحو الکمال ، وکم من فرق بینهما. فالأولی فی مورد التکلیف هو القول بأنه یوجب أن یتمکن الإنسان من الامتثال.

(4) لأن الدلالة علی طرق الخیر والإرشاد إلی ما فیه الصلاح ، والزجر عما فیه الفساد والضرر ، لطف ورحمة فی حق العباد ، ویقتضیه ذاته الکامل ، والتمرد وعدم الاطاعة من العباد ، لا یخرج الدلالة والإرشاد عن کونها لطفا ورحمة ، هذا. مضافا إلی أن الدلالة والإرشاد ، توجب إتمام الحجة علیهم بحیث لا یبقی لهم عذر فی المخالفة والتمرد.

لا یقال : إن العقل یکفی لتمییز المصالح عن المفاسد ، لأنا نقول لیس کذلک ، لمحدودیة معرفة الإنسان فی ما یحتاجه من الامور الدنیویة ، فضلا عن المعنویات ، والعوالم الاخری کالبرزخ والقیامة ، فالإنسان فی معرفة جمیع المصالح والمفاسد وطرق السعادة والشقاوة یحتاج إلی الدلالة والإرشاد الشرعی ولا غنی له عنه.

ومما ذکر ینقدح أنه لا مجال أیضا لدعوی کفایة الفطرة ، فإنها محتاجة إلی الاثارة والتنبیه بواسطة الدلالة المذکورة وبدونها لا تکفی لذلک کما لا یخفی.

ص: 152

الإرادة وهو الفارق عندهم بین الفعل الاختیاری والاضطراری.

والذی أوجب هذا الزعم الفاسد فیهم ، هو عدم درک معنی التوحید الأفعالی ، وتخیلوا أنه لا یمکن الجمع بین التوحید الافعالی وسببیة الأشیاء.

وفیه أوّلا : أن انکار السببیة والعلیة خلاف الوجدان ، فإنا نری أنفسنا علة ایجادیة بالنسبة إلی التصورات والتفکرات الذهنیة ونحوها من أفعال النفس ؛ لأن هذه الامور مترشحة عن النفس ومتوقفة علیها من دون العکس ، ولیس معنی السببیة إلّا ذلک ، والوجدان أدل دلیل علی ثبوت السببیة والعلیة فلا مجال لانکارها.

وثانیا : أن التزاحم المشاهد بین المادیات مما یشهد علی وجود رابطة العلیة والتأثیر والتأثر بالمعنی الأعم فیها ، وإلّا فلا مجال لذلک ، إذ المفروض أنه لا تأثیر لها ، وإرادته تعالی لا تکون متزاحمة ، لعدم التکثیر فی ذاته ، والمفروض أنه لا دخل لغیره تعالی فی السببیة ، فالتزاحم لیس إلّا لتأثیر المادیات بعضها فی بعض.

وثالثا : بأن النصوص الشرعیة تدل علی وجود الرابطة السببیة ، کقوله تعالی : (فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا* قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا* قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا) (1) حیث نسب التمثل وهکذا هبة الغلام إلی الروح.

وکقوله عزوجل : (قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللهُ بِأَیْدِیکُمْ) (2) إذ أسند عذاب الکفار إلی أیدی المؤمنین وغیر ذلک من الآیات ، فلا وجه لإنکار السببیة.

وأما توهم المنافاة بینها وبین التوحید الأفعالی فهو مندفع ، بأن السببیة المذکورة لیست مستقلة حتی تنافیه ، بل هی السببیة الطولیة ، وهی منتهیة إلیه

ص: 154

تعالی فی عین کونها حقیقیة ، نعم یختص بالله تعالی السببیة الاستقلالیة ، وهو المراد من قولهم : لا مؤثر فی الوجود إلّا الله تعالی.

وبالجملة فکما أن وجود المخلوقین لا یتنافی مع التوحید الذاتی ؛ لأن وجودهم منه تعالی وفی طول وجوده ، کذلک تأثیرهم فی الأشیاء لا ینافی حصر المؤثر الاستقلالی فیه تعالی ، کما یقتضیه التوحید الأفعالی ؛ لأن تأثیرهم بإذنه تعالی وینتهی إلیه ، ولذلک قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - : انتساب الفعل إلی الواجب تعالی بالایجاد لا ینافی انتسابه إلی غیره من الوسائط ، والانتساب طولی لا عرضی (1).

فالعباد هم المباشرون للأفعال وکانت الأفعال أفعالا اختیاریة لهم ، لقدرتهم علی ترکها وتمکنهم من خلافها ، والأفعال مستندة إلیهم بالحقیقة ، ومع ذلک لا یکونون مستقلین فی الوجود والفاعلیة ، بل متقومون به تعالی ، ولیس هذا إلّا لکونهم فی طول وجود الرب المتعال ، ومنه ینقدح فساد ما استدلوا به علی مختارهم ، من ان التأثیر مستند إلی قدرة الله تعالی دون العباد ، وإلّا لزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد ، والتالی باطل ، فالمقدم مثله. بیان الشرطیة أنه تعالی قادر علی کل مقدور ، فلو کان العبد قادرا علی شیء ، لاجتمعت قدرته وقدرة الله تعالی علیه ، وأما بطلان التالی ؛ فلأنه لو أراد الله ایجاده وأراد العبد اعدامه ، فإن وقع المرادان أو عدما لزم اجتماع النقیضین ، وإن وقع مراد أحدهما دون الآخر لزم الترجیح من غیر مرجح (2).

وذلک لما عرفت من أن قدرة العبد فی طول قدرة الرب وبإذنه وارادته ، ومن المعلوم أن ما یکون کالظل للشیء وطورا له ، لا یمکن أن یعارض ذا

ص: 155

الظل ، وعلیه فلو أراد الله تعالی فعلا تکوینا لوقع بإرادته ولو لم یرده العبد ، لقوة قدرته وارادته دون العکس ، ولعل إلیه یؤول ما أشار إلیه المحقق الطوسی - قدس سره - فی متن تجرید الاعتقاد حیث قال : «ومع الاجتماع یقع مراده تعالی».

إن قلت : ربما یقع الفعل عن العبد علی خلاف ارادته تعالی ، ککفر الکفار وعصیان العصاة ، مع أنه تعالی لا یرید الکفر والعصیان.

قلت : إنه تعالی فی مثل ما ذکر لا یرید تکوینا إلّا ما اختاره العباد ولو بالارادة التبعیّة ، فما وقع عن العباد لا یخرج عن ارادته وإن منعهم وزجرهم عنه تشریعا ؛ لأنه أراد أن یفعل الإنسان ما یشاء بقدرته واختیاره ، حتی یتمکن من النیل إلی الکمال الاختیاری ، فمقتضی کونه مختارا فی أفعاله هو أن یتمکن من السعادة والشقاوة کلیهما ، فلا معنی لأن یکون مختارا ومع ذلک لا یکون متمکنا من الشقاوة فاللازم هو التمکّن بالنسبة إلی کل واحد من السعادة والشقاوة ، وهذا التمکّن اعطی للإنسان من ناحیة الله تعالی مع منعه ایاهم عن سلوک مسلک الشقاوة ففی نظائر ما ذکر لا یغلب إرادة الکفار والعصاة علی ارادته تعالی ، بل هو المرید لفعل العبد عن اختیاره وارادته لا جبرا وبدون الاختیار ، ولعل إلیه یرجع قوله عزوجل : (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللهُ) (1).

إذ الآیة المبارکة فی عین کونها فی مقام إثبات المشیئة له تعالی ، أثبت المشیئة للإنسان أیضا ، ولیس هذا إلّا الطولیة المذکورة ، ویؤیدها ما روی عن رسول الله - صلی الله علیه وآله - «إن الله یقول : یا ابن آدم بمشیئتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء ، وبإرادتی کنت أنت الذی ترید لنفسک ما ترید» (2).

ص: 156

فالقول بمعارضة إرادة العباد مع إرادة الله تعالی ، لا یوافق الطولیة ، بل مناسب مع الإرادة الاستقلالیة ، وهی ممنوعة عندنا.

ورابعا : أن دعوی الجبر وعدم الاختیار لا یساعدها الوجدان ، ضرورة أنا ندرک بالعلم الحضوری قدرتنا علی ایجاد الأفعال مع التمکن من الخلاف ، نحن نقدر علی التکلم مثلا ونتمکن من ترکه ، وهکذا ، والوجدان أدل دلیل علی وجود الاختیار فینا ، إذ لا خطأ فی العلم الحضوری.

لا یقال : إن الإرادة لیست باختیاریة ، لانبعاثها عن الأمیال الباطنیة التی لیست تحت اختیارنا ، بل تکون متأثرة عن العوامل الطبیعیة الخارجیة ، فلا مجال لاختیاریة الافعال ، لانا نقول : إن هذه الأمیال معدة لا علة ، فالإرادة مستندة إلی الاختیار ، ویشهد لذلک إمکان المخالفة للأمیال المذکورة ، کترک الأکل والشرب ، لغرض إلهی فی شهر رمضان ، مع أن الأمیال موجودة ، ولیس ذلک إلّا لوجود الاختیار ، هذا مضافا إلی أن حصول التردید والشک عند بعض الأمیال ، بالنسبة إلی الفعل أو الترک فی بعض الأوقات ، بحیث یحتاج الترجیح إلی التأمل والاختیار ، شاهد آخر علی أن الأمیال لیست سالبة للاختیار.

ومما ذکر یظهر ما فی توهم أن المؤثر التام فی الإرادة هو الوراثة ، أو عوامل المحیط الاجتماعی ، ولا مجال للاختیار ، وذلک لما عرفت من أن تلک الامور لا تزید علی الاعداد ، ولا توجب أن تترتب علیها الإرادة ، ترتب المعلول علی العلة ، بل غایتها هو الاقتضاء ، بل الإرادة تحتاج إلی ملاحظة الإنسان ، الشیء الذی تقتضیه العوامل المحیطیة ، أو الوراثة ، وفائدتها وضررها ، ثم تزاحمهما مع سائر الأمیال والموجبات ، ثم الترجیح بینها ، فالإرادة مترتبة علی اختیار الانسان (1).

فالمؤثر فی الأفعال ارادتنا باختیارنا ، فمن أنکر الإرادة والاختیار ، أنکر ما

ص: 157

یقتضیه الوجدان ، قال أبو الهذیل : «حمار بشر أعقل من بشر» (1) ولعله لأن الحمار عند رؤیة الحفرة لا یدخل فیها ، بل یمشی مع الاختیار ، فکیف یکون الإنسان فی أفعاله بلا اختیار؟

وقد یتخیل الجبر بتوهم أن الجبر مقتضی علمه تعالی بالامور من الأزل ، وغایة تقریبه أن الله تعالی علم بکل شیء من الأزل ، فحیث لا تبدیل ولا تغییر فی علمه الذاتی ، فما تعلق العلم به فی الأزل یقع فی الخارج ، طبقا لما علمه من دون اختیار ، وإلّا فلا یکون علمه علما ، فمن کان فی علمه تعالی عاصیا لا یمکن أن یصیر مطیعا.

ولکن الجواب عنه واضح ، حیث أن العلم الذاتی لا یسلب الاختیار عن المختار ، فمن کان فی علمه عاصیا بالاختیار یصیر کذلک بالاختیار ، وإلّا لزم أن یکون علمه جهلا وهو محال.

ثم إنه یظهر من بعض کلمات المتکلمین من الأشاعرة ، أن مجرد مقارنة الإرادة فی أفعالنا مع الفعل الصادر عن الله تعالی ، یکفی فی تسمیة الفعل بالمکسوب ، مع أنه کما تری ، إذ لا أثر للارادة علی المفروض فی الفعل ، ولذا قال فی قواعد المرام : «فأما حدیث الکسب فهو اسم بلا مسمی» (2).

وخامسا : أن التوالی الفاسدة لهذا القول کثیرة ، منها امتناع التکلیف ؛ لأنّ الناس غیر قادرین ، والتکلیف بما لا یطاق قبیح ، ومنها لغویة ارسال الرسل والأنبیاء ؛ لأن اتباعهم لیس تحت قدرتهم ، ومنها عدم الفائدة فی الوعد والوعید ؛ لأن المفروض عدم دخالة الناس فی الأفعال ، ومنها أنه لا معنی للمدح والذم بالنسبة إلی أفعال العباد ، لعدم دخالتهم فیها أصلا.

کما حکی عن مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - أنه قال فی الجواب عن

ص: 158

السؤال عن الجبر : «لو کان کذلک ، لبطل الثواب والعقاب ، والأمر والنهی والزجر ، ولسقط معنی الوعد والوعید ، ولم تکن علی مسیء لائمة ، ولا لمحسن محمدة ، الحدیث» (1).

وقد روی عن أبی الحسن موسی بن جعفر - علیهما السلام - «أنه سأل عنه أبو حنیفة عن أفعال العباد ممن هی؟ فقال : إن أفعال العباد لا تخلو من ثلاثة منازل ، إما أن تکون من الله تعالی خاصة ، أو منه ومن العبد علی وجه الاشتراک فیها ، أو من العبد خاصة ، فلو کانت من الله تعالی خاصة ، لکان أولی بالحمد علی حسنها ، والذم علی قبحها ، ولم یتعلق بغیره حمد ولا لوم فیها ، ولو کانت من الله ومن العبد لکان الحمد لهما معا فیها ، والذم علیهما جمیعا فیها - لأن المفروض أنهما مستقلان فیها - وإذا بطل هذان الوجهان ، ثبت أنها من الخلق ، فإن عاقبهم الله تعالی علی جنایتهم بها فله ذلک ، وإن عفا عنهم فهو أهل التقوی وأهل المغفرة» (2). وظاهره أن مباشرة الأفعال من الإنسان وهو لا یمکن إلّا بالاختیار ، وهو المصحح للعقاب والعفو کما لا یخفی.

ثم إن إثبات کون الأفعال صادرة من الخلق لا ینافی استنادها إلیه تعالی بالطولیة وبواسطتهم ، کما سیأتی تصریح الأدلة به ، وإنما المنافی هو استنادها إلیه تعالی فی عرض صدورها من الخلق فلا تغفل.

هذا کله مضافا إلی أن الفکر الجبری یؤدی إلی رفض المسئولیة کلها ؛ لأنه لا یری لنفسه تأثیرا فی شیء من الأشیاء فلذا ینظلم ، ولا یسعی فی التخلق بالأخلاق الحسنة ، وإصلاح الاجتماع ، ودفع الظلم والجور ، ولعله لذلک کان ترویج عقیدة الجبر من أهداف الحکومات الظالمة ؛ لأن الناس إذا کان ذلک اعتقادهم خضعوا لسلطة الظلمة ولم یروهم مقصرین فیما یفعلون.

ص: 159

[متن عقائدالإمامیة:]

وذهب قوم آخرون وهم «المفوضة» إلی أنه تعالی فوض الأفعال إلی المخلوقین ورفع قدرته وقضاءه وتقدیره عنها ، باعتبار أن نسبة الافعال إلیه تعالی تستلزم نسبة النقص إلیه وإن للموجودات أسبابها الخاصة وإن انتهت کلها الی مسبب الاسباب والسبب الاول وهو الله تعالی.

ومن یقول بهذه المقالة فقد اخرج الله تعالی من سلطانه وأشرک غیره معه فی الخلق (1).

[شرح:]

وقد اشتهرت هذه الجملة فی الألسنة من أن الجبر والتشبیه امویان والعدل والتوحید علویان.

هذا بخلاف الإنسان المعتقد بالاختیار ، فإنه یری نفسه مسئولا فی الامور ، ولذلک الاعتقاد یسعی ویجاهد مع کل ظالم ویصل إلی ما یصل من الحریة والعزة والمجد والسعادة (2).

وقد قال الله تبارک وتعالی : (وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی * وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری * ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی) (2).

هذا تمام الکلام فی الجبر.

(2) ومن المفوضة أکثر المعتزلة وهم ذهبوا إلی أن الفعل مفوض إلینا ، ولا مدخلیة فیه لارادته وإذنه تعالی ، والذی أوجب هذه المزعمة الفاسدة هو الاحتراز عن نسبة المعاصی والکفر والقبائح إلیه تعالی ، حیث زعموا أنه لو لم نقل بالتفویض ، لزم استناد القبائح إلیه تعالی ، وهو لا یناسب مع جلاله. هذا مضافا إلی أنه لو لم یکن العبد مستقلا فی فعله لما صح مدحه وذمه ، علی أن المستفاد من الآیات الکثیرة هو استناد أفعال العباد إلیهم دونه کقوله تعالی :

ص: 160

(فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) (1) ، وقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) (2) ، وقوله تعالی : (وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ) (3) إلی غیر ذلک من الآیات.

وفیه أولا : أن لازم ما ذکر أن الانسان لا یحتاج فی مقام الفاعلیة إلیه تعالی ، بل هو مستقل فی ذلک ، وهو ینافی التوحید الأفعالی وانحصار المؤثریة الاستقلالیة فیه تعالی.

وثانیا : أن الفعل والفاعل وکل شأن من شئونه من الممکنات ، والممکن ما لم یجب لم یوجد ، فإن استند الفعل إلی الواجب المتعال ولو بوساطة المختارین فی الأفعال ، صار واجبا بالغیر ووجد ، وإلّا فلا یمکن وجوده وإن استند إلی جمیع الممکنات. فکما أن الفاعل یستند إلی مسبب الأسباب بالآخرة کذلک فعله مع الاختیار ، فلا وجه للتفکیک بینهما مع أنهما کلیهما من الممکنات.

وثالثا : أن قبح استناد القبائح إلیه تعالی ، فیما إذا لم یکن واسطة فی البین ، وأما مع وساطة المختارین والقادرین ، فلا مانع منه ولا قبح فیه ؛ لأن معناه حینئذ هو أن الله تعالی خلق العباد قادرین ومختارین لأن یختاروا ما یشاءون ویصلوا إلی الکمال الاختیاری ، والخلق المذکور عین لطف وحکمة ؛ لأن التکامل الاختیاری الذی هو من أفضل أنواع الکمالات ، لا یحصل بدون اختیار العباد فیما یشاءون. فما هو القبیح من الاستناد بدون وساطة المختارین لا وقوع له ، وما وقع لا قبح فیه ، وعلیه یحمل ما ورد عن أبی الحسن الثالث - علیه السلام - من أنه سئل عن أفعال العباد أهی مخلوقة لله تعالی ، فقال : «لو کان خالقا لها - أی بدون وساطة المختارین والقادرین - لما تبرأ منها ، وقد قال سبحانه : (أَنَّ اللهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ) ولم یرد البراءة من خلق ذواتهم وإنما

ص: 161

تبرأ من شرکهم وقبائحهم» (1).

ورابعا : أن المدح والذم یصحان فیما إذا کان الفعل صادرا بالقدرة والاختیار ، للتمکن من الخلاف ، ولا یشترط فیهما الاستقلال ، إذ ملاک المدح والذم هو القدرة والاختیار فی الفعل والترک ، وهو موجود فی أفعالنا ، ولذا یکتفی فی المحاکم القضائیة عند العقلاء بذلک للمجازاة والمثوبات.

وخامسا : أن التفویض لا تساعده الآیات الدالة علی أنه ما من شیء إلّا ویکون بإرادته وإذنه وقدرته ، کقوله تعالی : (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِینَ) (2) ، وقوله عزوجل : (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) (3) ، وقوله تعالی : (وَما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ) (4).

وهذه الآیات ونحوها صریحة فی أن التفویض لا واقع له ، بل کل الافعال سواء کانت قلبیة أو خارجیة ، غیر خارجة عن دائرة قدرته ومشیئته وارادته وإذنه ، ومقتضی الجمع بین هذه الآیات وما تمسک به المفوضة من الآیات ، هو أن المراد من استناد الأفعال إلی العباد لیس هو التفویض ، بل یکفی فی الاستناد کون مباشرة الأفعال باختیارهم وقدرتهم وتمکنهم من الخلاف ، وإن کان قدرتهم تحت قدرته وإذنه ومشیئته تعالی ، فالمباشرة منهم بالاختیار لا یستلزم التفویض فلا تغفل ، هذا.

مضافا إلی نفی التفویض فی الأخبار الکثیرة.

منها : ما روی عن الصادق - علیه السلام - قال : «الناس فی القدر علی ثلاثة أوجه : رجل زعم أن الله عزوجل أجبر الناس علی المعاصی ، فهذا قد ظلم الله عزوجل فی حکمه وهو کافر ، ورجل یزعم أن الأمر مفوض إلیهم ، فهذا وهن

ص: 162

الله فی سلطانه فهو کافر ، ورجل یقول إن الله عزوجل کلف العباد ما یطیقون ، ولم یکلفهم ما لا یطیقون ، فإذا أحسن حمد الله وإذا أساء استغفر الله فهذا مسلم بالغ» (1).

ومنها : ما روی عن الوشاء عن أبی الحسن الرضا - علیه السلام - قال : «سألته فقلت : الله فوض الأمر إلی العباد؟ قال : الله أعز من ذلک ، قلت : فأجبرهم علی المعاصی؟ فقال : الله أعدل وأحکم من ذلک» (2).

لا یقال : إن القبائح لو کانت مستندة إلیه تعالی لما حکم سبحانه بحسن جمیع ما خلق ، مع أنه قال عزوجل : (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ) (3) ، لأنا نقول : نعم ، هذا لو کان الاستناد من دون وساطة الاختیار للعباد وأما مع الوساطة المذکورة فلا قبح فیه ، بل هو حسن ؛ لأن مرجعه إلی خلقة العباد مختارین وقادرین وغیر مجبورین فی الأفعال ، بحیث یتمکنون من الإطاعة والعصیان ، حتی یمکن لهم أن یصلوا إلی اختیار الکمال مع وجود المزاحمات ، وهو أفضل أنواع الکمالات ، فخلقة الاختیار فی الإنسان - ولو اختار بعض الناس الکفر والعصیان بسوء اختیارهم - خلقة حسنة ، بملاحظة أن الکمال الاختیاری ، المتقوم بالمزاحمات الداخلیة والخارجیة لا یمکن وجوده إلّا بخلقة الاختیار فی العباد ، والمفروض أن الکمال المذکور من أحسن الامور فی النظام ، فمراعاته حسنة والاخلال به لا یساعده الحکمة واللطف کما لا یخفی.

ثم إن الظاهر من عبارة الشیخ المفید - قدس سره - أن التفویض هو القول برفع الحظر عن الخلق فی الأفعال ، والإباحة لهم ما شاءوا من الأعمال ونسبه إلی بعض الزنادقة وأصحاب الاباحات (4).

ص: 163

وأنت خبیر بأن المعروف من التفویض ، هو ما نسب إلی أکثر المعتزلة ، وهو المبحوث عنه فی المقام ؛ لأنه ینافی التوحید الأفعالی ، وأما ما نسبه إلی بعض الزنادقة ، فهو لا یناسب المقام ، بل ینافی لزوم التکلیف وعدم جواز إهمال الناس ، وقد مر فی البحث عن التکلیف أنا نعتقد أنه تعالی لا بد أن یکلف عباده ویسن لهم الشرائع وما فیه صلاحهم وخیرهم فراجع.

ثم ینقدح مما ذکرنا فی نفی الجبر والتفویض ، واستناد الأفعال إلیه تعالی بوساطة المباشرین ، ما فی عبارة شیخنا الصدوق - رحمه الله - حیث قال علی المحکی : «أفعال العباد مخلوقة خلق تقدیر لا خلق تکوین ، ومعنی ذلک أنه لم یزل عالما بمقادیرها. انتهی» (1).

وذلک لأن لازم کلامه أن الأفعال بحسب التکوین مفوضة إلی العباد ، ولیس هذا إلّا قول المفوضة. هذا مضافا إلی ما أورد علیه الشیخ المفید - قدس سرهما - من أنه لیس یعرف فی لغة العرب أن العلم بالشیء هو خلق له ، فخلق تقدیر لا معنی له (2).

ثم لا یخفی علیک ما فی یتراءی من التجرید وشرحه ، حیث قال فی التجرید : «والقضاء والقدر إن ارید بهما خلق الفعل ، لزم المحال» ، وقال العلّامة - قدس سره - فی شرحه : «فنقول للأشعری : ما تعنی بقولک أنه تعالی قضی أعمال العباد وقدرها؟ إن أردت به الخلق والایجاد فقد بینا بطلانه ، وأن الافعال مستندة إلینا» (3).

لما عرفت من أن انتهاء خلق الأفعال إلیه تعالی بواسطة خلق القدرة واختیار العباد لا مانع منه ، بل هو مقتضی التوحید الأفعالی ، ویمکن ارادتهما

ص: 164

[متن عقائدالإمامیة:]

واعتقادنا فی ذلک تبع لما جاء عن أئمتنا الأطهار - علیهم السلام - من الأمر بین الأمرین والطریق الوسط بین القولین الذی کان یعجز عن فهمه أمثال اولئک المجادلین من أهل الکلام ففرّط منهم قوم وأفرط آخرون ولم یکتشفه العلم والفلسفة إلّا بعد عدة قرون (3) ولیس من الغریب ممن لم یطلع علی حکمة الأئمة - علیهم السلام - وأقوالهم أن یحسب أن هذا القول وهو الأمر بین الأمرین من مکتشفات بعض فلاسفة الغرب المتأخرین ، وقد سبقه إلیه أئمتنا قبل عشرة قرون.

[شرح:]

نفی الخلق بدون وساطة القدرة والاختیار ، کما یقتضیه خطاب الشارح للأشعری ، وبالجملة : إن النظام السببی والمسبی فی العالم مستند إلیه تعالی ، ومن جملته الأفعال المسببة عن العباد باختیارهم ، فکما لا معنی للتفویض فی سائر الأسباب لحاجتها إلیه تعالی فی الوجود والبقاء والتأثیر ، کذلک لا معنی له فی سببیة الإنسان للأعمال مع کونه ممکنا من الممکنات. هذا تمام الکلام فی التفویض.

(3) قال الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - ما حاصله : «إن هذا النظر - أی الأمر بین الأمرین - ابتدأ به من ناحیة أئمة الدین - علیهم السلام - ثم بعد مضی مدة من الزمن نظر حوله وتأمل فیه الحکماء الإلهیون حق التأمل ، فرأوه مطابقا للموازین الدقیقة العقلیة المنطقیة» (1).

وقال فی موضع آخر ما حاصله : «إن الذی یوجب کثرة الاعجاب للمحقق العارف بمسائل التوحید ، هو المنطق الخاص الذی یسلکه القرآن والسنة المرویة عن رسول الله والأئمة الأطهار - صلوات الله علیهم - حول مسائل

ص: 165

[متن عقائدالإمامیة:]

فقد قال إمامنا الصادق - علیه السلام - لبیان الطریق الوسط کلمته المشهورة : «لا جبر ولا تفویض ولکن أمر بین الأمرین» (4).

[شرح:]

التوحید ، إذ هذا المنطق الخاص لم یطابق المنطق الرائج فی ذلک العصر ، بل لم یطابق مع منطق القرون والعصور العدیدة التی کانت بعد ذلک العصر ، وصار علم الکلام والمنطق والفلسفة رائجا فیها ؛ لأن هذا المنطق الخاص کان فوق مستوی المسائل الکلامیة والعقلیة الرائجة فیها.

ومن جملة هذه المسائل مسألة القضاء والقدر والجبر والاختیار ، وهذا یدل علی أن القرآن الکریم کتاب وحی نزل من الله تعالی علی رسوله ، وأن من خوطب به أدرک کمال الادراک ما خوطب به ، وشهده فی مستوی آخر ، ویدل علیه أن أهل البیت - علیهم السلام - کانوا یعرفون القرآن بنحو آخر غیر ما جرت به العادة ، ولذا بینوا الحقائق بأتقن بیان وأحسن اسلوب وارشدوا الناس إلی الحقائق الإلهیة عند تحیر الآخرین» (1).

(4) وسأل الراوی فی ذیل الحدیث المذکور فی المتن بقوله قال : قلت : وما أمر بین أمرین قال : مثل ذلک رجل رأیته علی معصیة فنهیته فلم ینته فترکته ففعل تلک المعصیة ، فلیس حیث لم یقبل منک فترکته کنت الذی أمرته بالمعصیة (2) - ولا بأس بذکر بعض الاخبار الواردة تتمیما للفائدة.

منها : ما رواه الصدوق - علیه الرحمة - عن أبی الحسن الرضا - علیه السلام - أنه ذکر عنده الجبر والتفویض ، فقال : «ألا اعطیکم فی هذا أصلا لا تختلفون فیه ولا یخاصمکم علیه أحد إلّا کسرتموه؟ قلنا : إن رأیت ذلک ، فقال : إن الله عزوجل لم یطع باکراه ، ولم یعص بغلبة ، ولم یهمل العباد فی ملکه. هو

ص: 166

المالک لما ملکهم والقادر علی ما أقدرهم علیه ، فإن ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله عنها صادا ولا منها مانعا وإن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم وبین ذلک فعل ، وإن لم یحل وفعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه ، ثم قال - علیه السلام - : من یضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه» (1).

ولا یخفی علیک أن قوله : «هو المالک لما ملکهم ، والقادر علی ما أقدرهم علیه» یدل علی أن قدرة المخلوقین وتمکنهم من الفعل أو الترک تحت قدرته وملکه تعالی ، ولیس ذلک إلّا الملکیة الطولیة ، إذ مع إسناد الملک والقدرة إلیهم أسندهما إلی نفسه أیضا ، کما إن قوله - علیه السلام - فی الذیل : «فلیس هو الذی أدخلهم فیه» یدل علی أن الفعل واقع بمباشرتهم واختیارهم فالمحصل أن الأفعال مع کونها صادرة عن العباد بالاختیار ، تکون تحت قدرة الخالق وملکیته تعالی.

ومنها : ما رواه الطبرسی - علیه الرحمة - عن أبی حمزة الثمالی ، أنه قال : قال أبو جعفر - علیه السلام - للحسن البصری : «إیاک أن تقول بالتفویض ، فإن الله عزوجل لم یفوض الأمر إلی خلقه وهنا منه وضعفا ولا أجبرهم علی معاصیه ظلما. الحدیث» (2).

ومنها ما رواه الطبرسی - علیه الرحمة - أیضا عن هشام بن الحکم ، قال : «سأل الزندیق أبا عبد الله - علیه السلام - فقال : أخبرنی عن الله عزوجل کیف لم یخلق الخلق کلهم مطیعین موحدین وکان علی ذلک قادرا؟

قال - علیه السلام - : لو خلقهم مطیعین لم یکن لهم ثواب ؛ لأن الطاعة إذا ما کانت فعلهم لم تکن جنة ولا نار ، ولکن خلق خلقه فأمرهم بطاعته ونهاهم عن معصیته واحتج علیهم برسله وقطع عذرهم بکتبه ، لیکونوا هم الذین

ص: 167

یطیعون ویعصون ویستوجبون بطاعتهم له الثواب وبمعصیتهم ایّاه العقاب ، قال : فالعمل الصالح من العبد هو فعله والعمل الشر من العبد هو فعله؟ قال : العمل الصالح ، العبد یفعله والله به أمره ، والعمل الشر العبد یفعله والله عنه نهاه.

قال : ألیس فعله بالآلة التی رکبها فیه؟ قال : نعم ، ولکن بالآلة التی عمل بها الخیر قدر بها علی الشر الذی نهاه عنه.

قال : فإلی العبد من الأمر شیء؟ قال : ما نهاه الله عن شیء إلّا وقد علم أنه یطیق ترکه ، ولا أمره بشیء إلّا وقد علم أنه یستطیع فعله ؛ لأنه لیس من صفته الجور والعبث والظلم وتکلیف العباد ما لا یطیقون. الحدیث» (1).

ومنها : ما رواه فی البحار عن أمیر المؤمنین - علیه السلام - حین سأله عبایة الأسدی عن الاستطاعة أنه قال - علیه السلام - فی جوابه : «تملکها من دون الله أو مع الله؟ فسکت الأسدی ، فقال له : قل یا عبایة ، قال : وما أقول؟ قال : إن قلت تملکها مع الله قتلتک ، وإن قلت تملکها من دون الله قتلتک ، قال : وما أقول یا أمیر المؤمنین؟ قال : تقول : تملکها بالله الذی یملکها من دونک ، فإن ملککها کان ذلک من عطائه ، وإن سلبکها کان ذلک من بلائه ، وهو المالک لما ملکک ، والمالک لما علیه أقدرک ، أما سمعت الناس یسألون الحول والقوة حیث یقولون : لا حول ولا قوة إلّا بالله؟ فقال الرجل : وما تأویلها یا أمیر المؤمنین؟ قال : لا حول لنا عن معاصی الله إلّا بعصمة الله ، ولا قوة لنا علی طاعة الله إلّا بعون الله ، قال : فوثب الرجل وقبّل یدیه ورجلیه» (2).

ومنها : ما رواه فی الاحتجاج عن موسی بن جعفر - علیهما السلام - قال : إن الله خلق الخلق فعلم ما هم إلیه صائرون ، فأمرهم ونهاهم فما أمرهم به من

ص: 168

شیء فقد جعل لهم السبیل إلی الأخذ به وما نهاهم عنه من شیء ، فقد جعل لهم السبیل إلی ترکه ، ولا یکونون آخذین ولا تارکین إلّا بإذنه ، وما جبر الله أحدا من خلقه علی معصیته ، بل اختبرهم بالبلوی ، کما قال تعالی : (لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (1).

ومنها : ما رواه فی الخصال وغیره من الحسین بن علی - علیهما السلام - قال : «سمعت أبی علی بن أبی طالب - علیه السلام - یقول : الأعمال علی ثلاثة أحوال : فرائض وفضائل ومعاصی ، فأما الفرائض فبأمر الله تعالی وبرضی الله وبقضائه وتقدیره ومشیته وعلمه ، وأما الفضائل فلیست بأمر الله - أی الأمر الوجوبی - ولکن برضی الله وبقضاء الله وبقدر الله وبمشیة الله وبعلم الله ، وأما المعاصی فلیست بأمر الله ولکن بقضاء الله وبقدر الله وبمشیة الله وبعلمه ثم یعاقب علیها» (2) ودلالته علی أن کل شیء حتی المعاصی تحت قضائه وقدره ومشیته واضحة.

ومنها : ما رواه فی الکافی عن حمزة بن حمران قال : «سألت أبا عبد الله - علیه السلام - عن الاستطاعة ، فلم یجبنی ، فدخلت علیه دخلة اخری فقلت :

أصلحک الله ، إنه قد وقع فی قلبی منها شیء لا یخرجه إلّا شیء أسمعه منک ، قال : فإنه لا یضرک ما کان فی قلبک ، قلت : أصلحک الله ، إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی لم یکلف العباد ما لا یستطیعون ولم یکلفهم الّا ما یطیقون ، وانهم لا یصنعون شیئا من ذلک إلّا بإرادة الله ومشیته وقضائه وقدره ، قال : فقال هذا دین الله الذی أنا علیه وآبائی. الحدیث» (3) حمله الصدوق - رحمه الله - علی أن

ص: 169

مشیة الله وارادته فی الطاعات ، الأمر بها ، وفی المعاصی النهی عنها والمنع منها بالزجر والتحذیر ، ولکنه بلا موجب فافهم.

ومنها : ما رواه فی التوحید عن أمیر المؤمنین - علیه السلام - أنه مر بجماعة بالکوفة وهم یختصمون بالقدر - فی القدر - فقال لمتکلمهم : «أبا لله تستطیع ، أم مع الله ، أم من دون الله تستطیع؟ فلم یدر ما یرد علیه ، فقال أمیر المؤمنین - علیه السلام - : إن زعمت أنک بالله تستطیع فلیس إلیک من الأمر شیء ، وإن زعمت أنک مع الله تستطیع ، فقد زعمت أنک شریک معه فی ملکه ، وإن زعمت أنک من دون الله تستطیع ، فقد ادعیت الربوبیة من دون الله تعالی. فقال : یا أمیر المؤمنین ، لا ، بل بالله أستطیع ، فقال : أما انک لو قلت غیر هذا لضربت عنقک» (1) ولا یخفی علیک أن قوله : «إن زعمت أنک بالله تستطیع ، الخ» بیان صورة الجبر جمعا بینه وبین قوله فی الذیل ، کما یشهد له قوله بعده : «فلیس إلیک من الأمر شیء» فإنه لا یساعد إلّا مع الجبر.

ومنها : ما رواه فی الخصال عن أبی الحسن الاول - علیه السلام - قال : «لا یکون شیء فی السماوات والأرض الّا بسبعة بقضاء وقدر وإرادة ومشیة وکتاب وأجل واذن ، فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله أو رد علی الله عزوجل» (2).

ومنها : ما رواه فی التوحید «جاء رجل إلی أمیر المؤمنین - علیه السلام - فقال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، فقال : بحر عمیق فلا تلجه ، فقال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : طریق مظلم فلا تسلکه ، قال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : سر الله فلا تتکلفه ، قال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : فقال أمیر المؤمنین - علیه السلام - : أما إذا أبیت فانی

ص: 170

سائلک ، أخبرنی أکانت رحمة الله للعباد قبل أعمال العباد أم کانت أعمال العباد قبل رحمة الله؟ قال : فقال له الرجل : بل کانت رحمة الله للعباد قبل أعمال العباد. فقال أمیر المؤمنین - علیه السلام - : قوموا فسلموا علی أخیکم ، فقد أسلم وقد کان کافرا. قال : وانطلق الرجل غیر بعید ، ثم انصرف إلیه ، فقال له : یا أمیر المؤمنین ، أبا لمشیة الاولی نقوم ونقعد ونقبض ونبسط؟ فقال له أمیر المؤمنین - علیه السلام - : وإنک لبعید فی المشیة ، أما إنی سائلک عن ثلاث لا یجعل الله لک فی شیء منها مخرجا.

أخبرنی أخلق الله العباد کما شاء أو کما شاءوا؟ فقال : کما شاء ، قال : فخلق الله العباد لما شاء أو لما شاءوا؟ فقال : لما شاء ، قال : یأتونه یوم القیامة کما شاء أو کما شاءوا؟ قال : یأتونه کما شاء ، قال : قم فلیس إلیک من المشیة شیء» (1).

قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - فی ضمن ما قاله فی توضیح الروایة : «والأشیاء إنما ترتبط به تعالی من جهة صفاته الفعلیة التی بها ینعم علیها ویقیم صلبها ویدبر أمرها کالرحمة والرزق والهدایة والإحیاء والحفظ والخلق وغیرها وما یقابلها ، فلله سبحانه من جهة صفات فعله دخل فی کل شیء مخلوق وما یتعلق به من أثر وفعل ، إذ لا معنی لإثبات صفة فیه تعالی متعلقة بالأشیاء وهی لا تتعلق بها.

ولذلک فإنه - علیه السلام - سأل الرجل عن تقدم صفة الرحمة علی الاعمال ، ولا معنی لتقدمها مع عدم ارتباطها بها وتأثیرها فیها ، فقد نظم الله الوجود بحیث تجری فیه الرحمة والهدایة والمثوبة والمغفرة وکذا ما یقابلها ، ولا یوجب ذلک بطلان الاختیار فی الأفعال ، فإن تحقق الاختیار نفسه مقدمة من مقدمات

ص: 171

تحقق الأمر المقدر ، إذ لو لا الاختیار لم یتحقق طاعة ولا معصیة ، فلم یتحقق ثواب ولا عقاب ولا أمر ولا نهی ، ولا بعث ولا تبلیغ ، ومن هنا یظهر وجه تمسک الإمام - علیه السلام - بسبق صفة الرحمة علی العمل ، ثم بیانه - علیه السلام - أن لله مشیة فی کل شیء وأنها لا تلغو ولا تغلبه مشیة العبد ، فالفعل لا یخطئ مشیته تعالی ، ولا یوجب ذلک بطلان تأثیر مشیة العبد ، فإن مشیة العبد إحدی مقدمات تحقق ما تعلقت به مشیته تعالی ، فإن شاء الفعل الذی یوجد بمشیة العبد فلا بد لمشیة العبد من التحقق والتأثیر ، فافهم ذلک.

وهذه الروایة الشریفة علی ارتفاع مکانتها ولطف مضمونها یتضح بها جمیع ما ورد فی الباب من مختلف الروایات وکذا الآیات المختلفة من غیر حاجة إلی أخذ بعض وتأویل بعض آخر» (1).

ومنها : ما رواه فی المحاسن عن حمران ، عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : کنت أنا والطیار جالسین فجاء أبو بصیر فأفرجنا له ، فجلس بینی وبین الطیار ، فقال : فی أی شیء أنتم؟ فقلنا : کنا فی الإرادة والمشیة والمحبة. فقال أبو بصیر : قلت لأبی عبد الله - علیه السلام - : شاء لهم الکفر وأراده؟ فقال : نعم ، قلت : فأحب ذلک ورضیه؟ فقال : لا ، قلت : شاء وأراد ما لم یحب ولم یرض؟ قال : هکذا خرج إلینا (اخرج إلینا ، فی المصدر) (2).

وتقریب الروایة بأن یقال : إن ارادته تعالی أصالة تعلقت نحو إمکان التکامل الاختیاری للإنسان ، وکل ما یلزم فی هذا الطریق أعده تعالی من المعد الخارجی والداخلی ، فلذا أرسل رسله بالهدی لإرشادهم وجهز الناس بالعقل والاختیار ، فالله تعالی خلق الناس علی نحو یمکن لهم أن یصلحوا ویتکاملوا ، وأراده ورضی به ، ولکن مقتضی جعل المشیة والاختیار فی الناس لأن یتمکنوا

ص: 172

من التکامل الاختیاری ، هو إمکان جهة المخالف أیضا ، فالتنزل والسقوط والعصیان والکفر ناش من سوء اختیارهم ولازم کونهم مختارین ، وإلّا فلا یحصل التکامل الاختیاری ، فالکفر أو العصیان الناشئ من سوء اختیارهم أیضا مراد تبعا لله تعالی ؛ لأنه تعالی جعلهم مختارین ، وإن لم یرض به لهم ، بل المرضی هو أن یستفیدوا من الاختیار ویسلکوا مسلک الکمال والصلاح ، فلا یخرج شیء فی التکوین ، عن ارادته ومشیته ، غایته أن بعض الامور مراد أصالة وبعضها مراد تبعا ، وهذا التفصیل المستفاد من الروایة یصلح للجواب عن قبح استناد القبائح کالکفر والعصیان أو الشرور إلیه ولو بواسطة الإنسان المختار فافهم واغتنم.

ویقرب منه ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : قال رسول الله - صلی الله علیه وآله - : «من زعم أن الله یأمر بالسوء والفحشاء فقد کذب علی الله ، ومن زعم أن الخیر والشر بغیر مشیئة الله ، فقد أخرج الله من سلطانه ، ومن زعم أن المعاصی بغیر قوة الله ، فقد کذب علی الله ، ومن کذب علی الله أدخله الله النار» (1).

وبالجملة هذه عمدة الأخبار الواردة فی حقیقة الأمر بین الأمرین ، ومعناها بعد حمل بعضها علی بعض واضح ، وکلها متفقة علی أنه لا جبر بحیث لا یکون للعباد قدرة واختیار وعلی أنه لا تفویض بحیث خرج عمل العاملین عن سلطانه ، بل خلق الناس مع القدرة والاختیار ، فالخلق یستطیعون من الطاعات والمعاصی بالقدرة والاختیار المفاضة من ناحیته تعالی لأن یستفیدوا منها للاستکمال الاختیاری ، وهو الذی ذهب إلیه المصنف کما سیأتی توضیحه إن شاء الله تعالی ، فلا یکون شیء فی عالم التکوین خارجا عن إرادته تعالی ، وإنما

ص: 173

[متن عقائدالإمامیة:]

ما أجلّ هذا المغزی وما أدق معناه وخلاصته أن أفعالنا من جهة هی أفعالنا حقیقة ، ونحن أسبابها الطبیعیة وهی تحت قدرتنا واختیارنا ، ومن جهة اخری هی مقدورة لله تعالی وداخلة فی سلطانه ؛ لأنه هو مفیض الوجود ومعطیه ، فلم یجبرنا علی أفعالنا حتی یکون قد ظلمنا فی عقابنا علی المعاصی ؛ لأن لنا القدرة والاختیار فیما نفعل ، ولم یفوض إلینا خلق أفعالنا حتی یکون قد أخرجها عن سلطانه ، بل له الخلق والحکم والأمر وهو قادر علی کل شیء ومحیط بالعباد (5).

[شرح:]

الفرق فی الإرادة الأصلیة والتبعیة ، فإن ما یکون فی صراط الکمال مراد أصالة ، وما لا یکون کذلک ، ولکن کان من لوازم الاختیار والتکامل الاختیاری مراد تبعا ، فالمشیة الاستقلالیة منحصرة فیه تعالی وجمیع الإرادات والمشیات منتهیة إلی مشیئته وکانت فی طول مشیئته.

ومما ذکر یظهر أنه لا معارضة بین الأخبار ، کما لا معارضة بین الآیات بعد الوقوف علی حقیقة المراد کما لا یخفی.

(5) ولا یخفی علیک أن المحصل من الأدلة النقلیة والعقلیة هو نفی الجبر ، لوجدان القدرة والاختیار ، والوجدان أدل دلیل ؛ لأنه علم حضوری بالشیء ، ولا خطأ فی العلم الحضوری.

کما أن المحصل من الأدلة هو نفی التفویض ؛ لأن الممکن کما لا یقتضی الوجود فی حدوثه وبقائه ، کذلک لا یقتضی الوجود فی فاعلیته ، وإلّا لزم الانقلاب فی ذات الممکن ، وهو خلف ، فلا یتصور الاستقلال فی الممکن ، لا فی أصل وجوده ولا فی صفاته ولا فی بقائه ولا فی فاعلیته.

فملکیته تعالی لا تقایس بالملکیة الاعتباریة حتی یتصور تفویضها إلی الغیر ،

ص: 174

بل هی ملکیة تکوینیة وهی لا تنفک عن مالکها وإلّا فلا وجود لها.

ألا تری أنک بالنسبة إلی ما تصورت فی ذهنک من الصور الذهنیة ، مفیض الوجود إلیها بالافاضة التکوینیة ، وهذه الافاضة لا یمکن تفویضها إلی الصور المذکورة ، بل هی موجودة بتصورک ، فما دام تکون أنت مصورا لها فلها الوجود ، وإذا أعرضت عنها فلا وجود لها ، فلا استقلال لها فی الوجود ، فالملکیة التکوینیة لا تجتمع مع التفویض ، وعلیه فلا یکون شیء من الموجودات ، خارجا عن ملکه وسلطانه ، بل کل شیء موجود بوجوده وقدرته وسلطانه.

فالأعمال الاختیاریة کسائر الموجودات ، داخلة فی قضائه وقدره ، ولا تخرج عنهما ، وإنما الفرق بینهما هو وساطة الاختیار فی الأعمال دون غیرها.

فالأعمال لیست مستندة إلیه تعالی فقط ، بحیث لا مباشرة للإنسان ولا تأثیر له ، کما یقوله الجبری ، کما لیست مستندة إلی الإنسان فقط ، بحیث یخرج عن سلطانه وقدرته ، کما یقوله التفویضی ، بل الأفعال فی عین کونها مستندة إلی الإنسان بالحقیقة ، لصدورها عنه بالاختیار ، مستندة إلیه تعالی ؛ لأنه معطی الوجود والقدرة ، فالاستناد إلیه تعالی طولی وملکیته ملکیة طولیة ، کما اشیر إلیه فی الروایات من أنه «هو المالک لما ملکهم ، والقادر علی ما أقدرهم علیه» (1) وهذا هو معنی الأمر بین الأمرین ، وذهب إلیه المحققون من علماء الإمامیة علی ما نسب إلیهم المحقق اللاهیجی - قدس سره - (2) واختاره المحقق الطوسی فی شرح رسالة العلم علی المحکی (3) وقال المحقق الأصفهانی - قدس سره - بعد الرد علی الجبریة والمفوضة : «والتنزیه الوجیه ما تضمنته هذه الکلمة الإلهیة المأثورة فی الأخبار المتکاثرة عن العترة الطاهرة - علیهم صلوات الله المتواترة - أعنی قولهم

ص: 175

علیهم السلام : «لا جبر ولا تفویض ، بل أمر بین الأمرین» ثم قال : وتقریب هذا الکلمة المبارکة بوجهین :

أحدهما : أن العلة الفاعلیة ذات المباشر بإرادته ، وهی العلة القریبة ، ووجوده وقدرته وعلمه وإرادته لها دخل فی فاعلیة الفاعل ، ومعطی هذه الامور هو الواجب المتعال ، فهو الفاعل البعید ، فمن قصر النظر علی الأول حکم بالتفویض ، ومن قصر النظر علی الثانی حکم بالجبر ، والناقد البصیر ینبغی أن یکون ذا عینین ، فیری الأول - أی فاعلیة ذات المباشر - فلا یحکم بالجبر ویری الثانی - أی کون معطی هذه الامور هو الواجب المتعال - فلا یحکم بالتفویض ، الخ (1).

وکیف کان ، فقد اعترف العلّامة المجلسی - رحمه الله - بأن المعنی المذکور ، أی الملکیة الطولیة ، ظاهر بعض الأخبار ، ولکن مع ذلک ذهب إلی أن معنی الأمر بین الأمرین ، هو أن لتوفیقاته وهدایاته تعالی مدخلیة فی أفعال العباد ، ونسبه إلی ظاهر الأخبار ، وأیده بما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه سأله رجل : «أجبر الله العباد علی المعاصی؟ قال : لا ، فقال : ففوض إلیهم الأمر؟ قال : لا ، قال فما ذا؟ قال : لطف من ربک بین ذلک» (2).

وفیه أولا : منع کون ما ذکر ظاهر الأخبار ، فإن الأخبار کما عرفت ظاهرة فی أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو عدم استقلال العبد فیما ملکه الله تعالی وأقدره علیه ، کما نص علیه الإمام علی بن موسی الرضا - علیه السلام - فی قوله :

«... هو المالک لما ملکهم والقادر علی ما أقدرهم علیه» (3) والإمام علی بن أبی طالب - علیه السلام - فی جواب الأسدی ، حیث قال : «وما أقول یا أمیر

ص: 176

المؤمنین؟ قال : تقول تملکها بالله الذی یملکها من دونک ، فإن ملککها کان ذلک من عطائه ، وإن سلبکها کان ذلک من بلائه ، وهو المالک لما ملکک والمالک لما علیه أقدرک» (1) وقرر ذلک أیضا الإمام الصادق - علیه السلام - عند قول حمزة بن حمران : «إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی لم یکلف العباد ما لا یستطیعون ، ولم یکلفهم إلّا ما یطیقون ، وإنهم لا یصنعون شیئا من ذلک إلّا بإرادة الله ومشیته وقضائه وقدره» بقوله : «هذا دین الله الذی أنا علیه وآبائی» (2) وأیضا صرح الإمام أبو الحسن الأول - علیه السلام - بذلک فی قوله : «لا یکون شیء فی السماوات والأرض إلّا بسبعة : بقضاء ، وقدر ، وإرادة ، ومشیة ، وکتاب ، وأجل ، وإذن ، فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله أو رد علی الله عزوجل» (3) وکلام مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - هو الملخص فی ذلک وهو بأن یقول الإنسان : «بالله أستطیع» (4) ، لا مع الله ، ولا من دون الله وغیر ذلک من الأخبار ، وهذه الأخبار الصریحة تصلح للجمع بین الأخبار ، لو کانت منافاة بینها ، مع أنه لا منافاة بین الأخبار کما لا یخفی.

وثانیا : إن التوفیق والهدایة لا نزاع فیهما ، وإنما النزاع فی استقلال العبد فی الأفعال ، کما ذهب إلیه المفوضة ، فاللازم هو الجواب عن محل النزاع ، والاکتفاء بالتوفیق والهدایة مشعر بالالتزام بما ذهب إلیه المفوضة ، مع أن الإمام الصادق - علیه السلام - قال : «ورجل یزعم أن الأمر مفوض إلیهم فهذا وهن الله فی سلطانه فهو کافر» (5).

ص: 177

وثالثا : إن ما استدل به لیس بظاهر فی مدعاه ، بل لعله اجمال للتفصیل المذکور فی سائر الأخبار ، ولذلک أورد علیه العلّامة الطباطبائی - قدس سره - بأن مرجع الخبر المذکور ، مع الخبر الذی اعترف بظهوره فی المعنی المختار واحد ، وهو الذی یشاهده کل إنسان من نفسه عیانا ، وهو أنه مع قطع النظر عن سائر الأسباب من الموجبات والموانع ، یملک اختیار الفعل والترک ، فله أن یفعل وله أن یترک ، وأما کونه مالکا للاختیار فإنما ملکه ایاه ربه سبحانه ، کما فی الأخبار ، ومن أحسن الأمثلة لذلک مثال المولی إذا ملک عبده ما یحتاج إلیه فی حیاته ، من مال یتصرف فیه ، وزوجة یأنس إلیها ، ودار یسکنها وأثاث ومتاع ، فإن قلنا : إن هذا التملیک یبطل ملک المولی کان قولا بالتفویض ، وإن قلنا : إن ذلک لا یوجب للعبد ملکا والمولی باق علی مالکیته کما کان ، کان قولا بالجبر ، وإن قلنا : إن العبد یملک بذلک ، والمولی مالک لجمیع ما یملکه فی عین ملکه ، وأنه من کمال ملک المولی کان قولا بالأمر بین الأمرین (1).

ثم لا یخفی أن صاحب البحار حکی عن بعض ، أنه ذهب إلی أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو أن الأسباب القریبة للفعل یرجع إلی قدرة العبد ، والأسباب البعیدة کالآلات والأسباب والأعضاء والجوارح والقوی إلی قدرة الرب تعالی فقد حصل الفعل بمجموع القدرتین (2).

وفیه أولا : أنه غیر واضح المراد ، فإن الآلات والأسباب والأعضاء والجوارح والقوی ، إذا رجعت إلی قدرة الرب المتعال ، فای شیء یبقی حتی یرجع إلی قدرة العبد ، اللهم إلّا أن یرید من الأسباب القریبة ، إرادة الفاعل. هذا مضافا إلی ما فی جعل الأعضاء والجوارح والقوی من الأسباب البعیدة.

وثانیا : أن التفویض بهذا المعنی عین ما ورد النصوص علی خلافه ، فإن

ص: 178

حاصله أن العبد یکون بملاحظة الأسباب القریبة مستقلا ، وإذا کان مستقلا یصیر شریکا مع الله ، مع أنک عرفت قول مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - : «وإن زعمت أنک مع الله تستطیع ، فقد زعمت أنک شریک معه فی ملکه».

وثالثا : أن هذا التفسیر یرجع إلی الجمع بین الجبر والتفویض فی الأفعال ، باختلاف الأسباب فی القرب والبعد ، مع أن الظاهر من قوله : «ولکن أمر بین الأمرین» أن المراد من الأمر الوسط هو أمر آخر وراءهما لا مجموعهما.

ومما ذکر یظهر الجواب أیضا عن تفسیر آخر ، وهو أن المراد من قوله : «أمر بین الأمرین» هو کون بعض الأشیاء باختیار العباد وهی الأفعال التکلیفیة ، وکون بعضها بغیر اختیاره کالصحة والمرض والنوم والیقظة والذکر والنسیان وأشباه ذلک (1).

وفیه : أن مرجع هذا الجواب إلی التفویض بالنسبة إلی الأفعال التکلیفیة ، فإنه أراد بهذا ، الجمع بین التفویض والجبر ، فاختص الجبر بالأحوال العارضة ، وهو کما تری ، إذ التفویض فی الأفعال التکلیفیة مردود بما عرفت من الأدلة العقلیة والسمعیة. هذا مضافا إلی خروج الأحوال العارضة عن محل النزاع ، علی أنک عرفت أن المراد من قوله : «أمر بین الأمرین» لیس مجموعهما ، بل أمر وراءهما ، فکل حمل یؤول إلی الجمع بینهما مردود جدا.

ثم لا یخفی علیک أن الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - بعد ذهابه إلی ما ذکرناه ، جعله معنی کلامیا لقوله : «أمر بین الأمرین» وقال ما حاصله : «لیست أفعال الإنسان مستندة إلیه تعالی ، بحیث یکون الإنسان منعزلا عن الفاعلیة والتأثیر ، کما لیست مستندة إلی نفس الإنسان بحیث ینقطع رابطة الفعل مع ذاته تعالی ، بل الأفعال فی عین کونها مستندة إلی الانسان بالحقیقة

ص: 179

[متن عقائدالإمامیة:]

وعلی کل حال فعقیدتنا أن القضاء والقدر سر من أسرار الله تعالی ، فمن استطاع أن یفهمه علی الوجه اللائق بلا افراط ولا تفریط فذاک ، وإلّا فلا یجب علیه أن یتکلف فهمه والتدقیق فیه ، لئلا یضل وتفسد علیه عقیدته ؛ لأنه من دقائق الامور ، بل من أدق مباحث الفلسفة التی لا یدرکها إلّا الأوحدی من الناس ، ولذا زلت به أقدام کثیر من المتکلمین (6). فالتکلیف به تکلیف بما هو فوق مستوی مقدور الرجل العادی.

[شرح:]

مستندة إلیه تعالی. غایته أن أحد الاستنادین فی طول الآخر لا فی عرضه ، ولا مع انضمامه ، وهذا هو المراد من قوله : «ولکن أمر بین الأمرین».

ثم زاد علی معناه الکلامی معناه الفلسفی ومعناه الأخلاقی ، ولکنهما فی عین کونهما صحیحین أجنبیان عن ظاهر هذه الجملة ، وبعید عن مساق الأخبار المذکورة ، وعن ظاهر الکلمات. هذا مضافا إلی أن المعنیین المذکورین ، لا یختصان بالأفعال الاختیاریة للإنسان ، إذ الضرورة بالغیر جاریة فی کل ممکن موجود ، کما ان قابلیة تغییر الخلق والطینة الموروثة خارجة عن دائرة الأفعال ، ولعل مراده من تفسیره بهما مجرد اقتباس لا تفسیر حقیقی له فراجع» (1).

وکیف کان فالمحصل هو أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو المالکیة الطولیة ، وهی مالکیة الله تعالی لمالکیة العباد ، فالعباد فی عین کونهم مالکین للقدرة والاختیار ، وفاعلین للأفعال بالحقیقة ، مملوکون لله تعالی ، ومعلولون له ولیسوا بمفوضین ومستقلین عنه عزوجل ، کما یشهد به الوجدان فلا تغفل.

(6) یقع البحث فی امور : الأول : فی معنی القضاء والقدر ، ولا یخفی علیک أن القضاء هو فصل الأمر

ص: 180

قولا أو فعلا وهو یحصل بالاتمام والانجاز کما یشهد له قوله تعالی : (فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً) (1).

والقدر بمعنی التقدیر وهو تقدیر الأشیاء بحسب الزمان والمقدار والکیفیات والأسباب والشرائط ونحوها.

وقال الراغب فی المفردات : «القضاء هو فصل الأمر ، قولا کان ذلک أو فعلا. ثم جعل جمیع موارد استعمال القضاء من هذا الباب - إلی أن قال - : والقضاء من الله تعالی أخص من القدر ؛ لأنه الفصل بین التقدیر. فالقدر هو التقدیر والقضاء هو الفصل والقطع ، انتهی» ویظهر من المسالک اختیار المعنی المذکور للقضاء حیث قال : «سمّی القضاء الفقهی قضاء ، لأن القاضی یتم الأمر بالفصل ویمضیه ویفرغ عنه» (2).

ثم لا یخفی علیک أن القضاء بالمعنی المذکور لیس إلّا واحدا ؛ لأن الانجاز والاتمام لا یتعدد ، فالقضاء واحد وهو حتم. هذا بخلاف التقدیر ، فإنه یختلف بحسب المقادیر والأزمنة والکیفیات ونحوها ، فالعمر مثلا یمکن أن یقدر لزید ستین سنة إن لم یصل رحمه ، وتسعین سنة إن وصلهم وهکذا. نعم اختص الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - التقدیرات المتغیرة بالمادیات ، معللا بأن المجردات لا تقع تحت تأثیر العوامل المختلفة (3) فافهم ، وکیف کان فالقضاء حتم والتقدیر حتم وغیر حتم.

ومما ذکر یظهر أن القضاء متأخر عن القدر ، فإن انجاز جمیع التقدیرات المختلفة لا یمکن بعد تنافیها ، فالواقع منها لیس إلّا واحدا بحسب تعینه وفقا للشرائط والأسباب ، وهو القضاء ، فمرتبة القضاء بعد مرتبة التقدیر ومسبوق به.

ص: 181

هذا کله بالنسبة إلی المعنی الحقیقی فیهما ، ولکن قد یطلق القضاء بمعنی القدر ، والقدر بمعنی القضاء أو کلیهما ، وبهذا المعنی لا مانع من تقسیم القضاء إلی الحتم وغیر الحتم ، ولعله من هذا الباب ما روی عن ابن نباتة قال : «إن أمیر المؤمنین - علیه السلام - عدل من عند حائط مائل إلی حائط آخر ، فقیل له : یا أمیر المؤمنین : تفر من قضاء الله؟ قال : أفر من قضاء الله إلی قدر الله عزوجل» (1).

الثانی : فی أنواع القضاء والقدر. فاعلم أنهما یستعملان تارة ویراد منهما القضاء والقدر العلمیان ، بمعنی أنه تعالی قدر الأشیاء

قبل خلقتها ، وأنجز أمرها وقضاها ، والقضاء والقدر بهذا المعنی هو مساوق لعلمه الذاتی ، ومن المعلوم أن القضاء والقدر بالمعنی المذکور من صفاته الذاتیة ، فضرورة الوجود لکل موجود وتقدیره ، ینتهی إلی علمه الذاتی ، ولعل إلیه یؤول ما روی عن علی - علیه السلام - فی القدر حیث قال : «سابق فی علم الله» (2).

واخری یستعملان ویراد منهما العلمی فی مرحلة الفعل ، لا فی مرحلة الذات ، بأن یطلق التقدیر ویراد منه لوح المحو والاثبات ، ویطلق القضاء ویراد منه اللوح المحفوظ ، ومن المعلوم أنهما بأی معنی کانا ، فعلان من أفعاله تعالی.

واخری یستعملان ویراد منهما القضاء والقدر الفعلیان ، ومن المعلوم أنهما بهذا المعنی والمعنی السابق من صفاته الفعلیة ؛ لأنهما منتزعان عن مقام الفعل ؛ لأن کل فعل مقدر بالمقادیر ، ومستند إلی علته التامة الموجبة له ، ولعل قوله تعالی : (إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) (3) یشیر إلی الأخیر.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - : «لا ریب أن قانون العلیة والمعلولیة ثابت ، وأن الموجود الممکن معلول له سبحانه ، إما بلا واسطة أو معها ، وأن المعلول إذا نسب إلی علته التامة کان له منها الضرورة والوجوب ، إذ ما لم یجب

ص: 182

لم یوجد ، وإذا لم ینسب إلیها کان له الامکان ، سواء اخذ فی نفسه ولم ینسب إلی شیء ، کالماهیة الممکنة فی ذاتها ، أو نسب إلی بعض أجزاء علته التامة ، فإنه لو أوجب ضرورته ووجوبه کان علة له تامة ، والمفروض خلافه.

ولما کانت الضرورة هی تعین أحد الطرفین ، وخروج الشیء عن الابهام ، کانت الضرورة المنبسطة علی سلسلة الممکنات ، من حیث انتسابها إلی الواجب تعالی الموجب لکل منها فی ظرفه الذی یخصه ، قضاء عاما منه تعالی ، کما أن الضرورة الخاصة بکل واحد منها ، قضاء خاص به منه ، إذ لا نعنی بالقضاء إلّا فصل الأمر ، وتعینه عن الابهام والتردد ، ومن هنا یظهر أن القضاء من صفاته الفعلیة وهو منتزع من الفعل ، من جهة نسبته إلی علته التامة الموجبة له» (1) فالشیء قبل وقوعه له تقدیرات مختلفة ، ثم یتعین منها واحد ووقع علیه وقضی أمره لو لم یمنع عنه مانع ، فکل شیء واقع فی الخارج مقدر وقضاء إلهی ، فمثل النطفة تقدیرها أن تتکامل إلی الإنسانیة أو أن تتساقط قبل تکاملها إن حدث مانع وعائق ، فکل واحد من التقدیرات إذا تعین ، وقع علیه وقضی أمره ، وهکذا.

ثم المستفاد من ذکر القضاء والقدر هنا أنه عند المصنف من الصفات الفعلیة ، ومن ذلک ما روی عن جمیل عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «سألته عن القضاء والقدر ، فقال : هما خلقان من خلق الله والله یزید فی الخلق ما یشاء» (2) ومن المعلوم أن ما یقبل الزیادة هو الفعل لا العلم الذاتی کما لا یخفی.

الثالث : أن القضاء والقدر سواء کان من الصفات الذاتیة أو الصفات الفعلیة ، یعم أفعال العباد ، کما عرفت فی البحث عن الجبر والتفویض ، ولا

ص: 183

محذور فیه لوساطة القدرة والاختیار ، فیجمع بین القضاء الحتم واختیاریة الأفعال ، بکون القضاء الحتم متعلقا بوجود القدرة والاختیار فی العباد ، فالعبد المختار مع وجوده وکونه مختارا ، ممکن معلول محتاج إلیه تعالی ، ولو کان العبد مضطرا ومجبورا ، تخلف قضاؤه الحتم فی وجود العبد المختار کما لا یخفی.

الرابع : فی تأکید الایمان بالقضاء والقدر ، وقد ورد فی ذلک روایات :

منها : ما عن الخصال عن رسول الله - صلی الله علیه وآله - : «أربعة لا ینظر الله إلیهم یوم القیامة ، عاق ومنّان ومکذّب بالقدر ومدمن خمر» (1).

ومنها : ما فی البحار عن العالم - علیه السلام - أنه قال : «لا یکون المؤمن مؤمنا حقا حتی یعلم أن ما أصابه لم یکن لیخطئه وما أخطأه لم یکن لیصیبه» (2).

ومنها : ما عن تحف العقول عن أبی محمّد الحسن بن علی - علیهما السلام - «أما بعد ، فمن لم یؤمن بالقدر خیره وشره ، أن الله یعلمه فقد کفر ، الحدیث» (3).

ومنها : ما عن الخصال بطرق مختلفة عن رسول الله - صلی الله علیه وآله - من أن المکذب بقدر الله ممن لعنهم الله وکل نبی مجاب (4).

وبالجملة الإیمان بالقضاء والقدر من مقتضیات الایمان بصفاته الذاتی وتوحیده الأفعالی ، وعلیه فلا بد من الایمان به.

ثم إن الایمان بالقضاء والقدر یوجب أن ینظر الإنسان إلی کل ما قدره الله وقضاه ، بنظر الحکمة والمصلحة ، إذ القدر والقضاء من أفعاله ، ولا یصدر منه شیء إلّا بالحکمة والمصلحة ، وإن لم یظهر وجهها لأحد ، فإذا أراد الله الصحة لأحد کانت هی مصلحته ، وإذا أراد لآخر المرض کان هو مصلحته ، وهکذا

ص: 184

سائر الامور من الشدة والرخاء ، والفقر والغنی ، وغیرها ، ویستتبع هذا النظر تحمل الشدائد والمصائب ، للعلم بأن وراءها مصلحة وحکمة ، بل ینتهی إلی مقام الرضا بما اختاره الله تعالی فی أمره ، وهو مقام عال لا یناله إلّا الأوحدی من الناس ، ومن ناله فلا حرص ولا طمع له بالنسبة إلی الدنیا الدنیة ، للعلم بأن ما قدره الله تعالی وقضاه هو خیره ویصل إلیه ، ولذا لا یضطرب من رقابة الآخرین أو حسادتهم ، کما أنه لا حسد له بالنسبة إلی ذوی العطایا ، لعلمه بأن المقسم حکیم وعادل ورءوف. فالمؤمن الراضی بالقضاء والقدر لا یزیده قضاؤه وقدره إلّا ایمانا وتصدیقا وفضیلة وعلوا ، ولذا سئل هذا المقام فی الأدعیة والزیارات ومن جملتها ما ورد فی زیارة أمین الله حیث قال : «اللهم اجعل نفسی مطمئنة بقدرک ، راضیة بقضائک» وما ورد فی دعاء ابی حمزة الثمالی من قوله : «اللهم انی أسألک ایمانا تباشر به قلبی ویقینا حتی أعلم انه لن یصیبنی الّا ما کتبت لی ورضنی من العیش بما قسمت لی یا ارحم الراحمین» (1).

الخامس : فیما ورد من النهی عن الغور فی القضاء والقدر ، وقد روی فی ذلک روایات :

منها : ما عن عبد الملک بن عنترة الشیبانی ، عن أبیه ، عن جده ، قال : جاء رجل إلی أمیر المؤمنین - علیه السلام - فقال : «یا أمیر المؤمنین! أخبرنی عن القدر ، فقال : بحر عمیق فلا تلجه. فقال : یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، قال : طریق مظلم فلا تسلکه. قال : یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، فقال : سر الله فلا تتکلفه ، الحدیث» (2).

ومنها : ما روی عنه - علیه السلام - أنه قال فی القدر : «ألا إن القدر سر من سر الله ، وحرز من حرز الله ، مرفوع فی حجاب الله ، مطوی عن خلق الله ، مختوم

ص: 185

بخاتم الله ، سابق فی علم الله ، وضع الله عن العباد علمه ، ورفعه فوق شهاداتهم ؛ لأنهم لا ینالونه بحقیقة الربانیة ، ولا بقدرة الصمدانیة ، ولا بعظمة النورانیة ، ولا بعزة الوحدانیة ؛ لأنه بحر زاخر مواج ، خالص لله عزوجل ، عمقه ما بین السماء والأرض ، عرضه ما بین المشرق والمغرب ، أسود کاللیل الدامس ، کثیر الحیّات والحیتان ، تعلو مرّة وتسفل اخری ، فی قعره شمس تضیء ، لا ینبغی أن یطلع علیها إلّا الواحد الفرد ، فمن تطلع (یطّلع) علیها فقد ضاد الله فی حکمه ، ونازعه فی سلطانه ، وکشف عن سره وستره ، وباء بغضب من الله ، ومأواه جهنم ، وبئس المصیر» (1) والمحصل من الخبر ان التقدیرات الإلهیة لیست واضحة للخلق وان کانت حکمها عن حکمة ومصلحة ولکنه لا یعلمها الّا الله تعالی ولذا نهی عن الغور فیها لعدم تمکّنهم من واقعها.

ومنها : ما رواه السیوطی عن النبی - صلی الله علیه وآله - أنه قال : «إذا ذکر القدر فأمسکوا» (2).

ومنها : ما روی عن علی - علیه السلام - أیضا أنه سئل عن القدر ، فقیل له : «أنبئنا عن القدر ، یا أمیر المؤمنین فقال : سر الله فلا تفتشوه ، فقیل له الثانی : أنبئنا عن القدر یا أمیر المؤمنین قال : بحر عمیق فلا تلحقوه [فلا تلجوه - خ ل]» (3).

ولتلک الأخبار ذهب الصدوق - رحمه الله - فی الاعتقادات إلی أن الکلام فی القدر منهی عنه.

والجواب عن تلک الأخبار أولا : بضعف السند ، لذلک قال الشیخ المفید - قدس سره - : «إن الشیخ

ص: 186

أبا جعفر عمل فی هذا الباب علی أحادیث شواذ ، لها وجوه یعرفها العلماء متی صحت وثبتت أسنادها ، ولم یقل فیه قولا محصلا» (1) نعم رواه السید فی نهج البلاغة أیضا أنه قال - وقد سئل عن القدر - : «طریق مظلم فلا تسلکوه ، وبحر عمیق فلا تلجوه ، وسر الله فلا تتکلفوه» (2) فافهم.

وثانیا : بأن دلالتها علی الحرمة التکلیفیة غیر واضحة ؛ لأن لحن جملة منها هو لحن الارشاد کالنهی عن التکلف ، والأخبار بأن القضاء والقدر واد مظلم وبحر عمیق. هذا ، مضافا إلی شهادة ذیل الروایة الثانیة علی أن المنهی عنه هو السعی للاطلاق علی کنه المقدرات والاشراف علیها ، ومن المعلوم أنه أمر لا یناله الإنسان نیلا کاملا ، ولا مصلحة فیه ، بل لا یخلو عن المفسدة کما لا یخفی فکما أن التأمل حول کنه ذاته تعالی ممنوع ، کذلک التأمل حول کنه المقدرات ممنوع ؛ لأنه فوق مستوی مقدور البشر ولا یزیده إلّا الحیرة والفساد ، وأما فهم معنی القضاء والقدر فلا یکون موردا للنهی فیها.

وثالثا : بأن الغور فی معنی القضاء والقدر لو کان حراما ، لما أجاب الائمة - علیهم السلام - عن السؤال فیه ، مع أنهم أجابوا السائلین وأوضحوا المراد منهما ، بل قد یکون الجواب فی ذیل النهی المذکور ، بعد اصرار السائل عن فهم معناه ، کما فی الروایة الاولی ، حیث قال السائل فی المرتبة الرابعة : «یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، قال : فقال أمیر المؤمنین - علیه السلام - : أما إذا أبیت فإنی سائلک : أخبرنی أکانت رحمة الله للعباد قبل أعمال العباد أم کانت أعمال العباد قبل رحمة الله؟ قال : فقال له الرجل : بل کانت رحمة الله للعباد قبل أعمال العباد» (3) إلی أخر ما قال - علیه السلام - فی توضیح المراد منهما فراجع.

ص: 187

[متن عقائدالإمامیة:]

ویکفی أن یعتقد به الإنسان علی الاجمال اتباعا لقول الأئمة الأطهار - علیهم السلام - من أنه أمر بین الأمرین لیس فیه جبر ولا تفویض.

ولیس هو من الاصول الاعتقادیة حتی یجب تحصیل الاعتقاد به علی کل حال علی نحو التفصیل والتدقیق (7).

[شرح:]

ویؤید عدم الحرمة ما ورد من التأکیدات علی الإیمان بالقضاء والقدر ، إذ الایمان بهما لا یمکن بدون توضیح المراد منهما والمعرفة بهما.

ورابعا : بما ذکره الشیخ المفید - قدس سره - من أن النهی فی الأخبار خاص بقوم کان کلامهم فی ذلک یفسدهم ، ویضلهم عن الدین ، ولا یصلحهم فی عبادتهم إلّا الامساک عنه ، وترک الخوض فیه ، ولم یکن النهی عنه عاما لکافة المکلفین ، وقد یصلح بعض الناس بشیء یفسد به آخرون ، ویفسد بعضهم بشیء یصلح به آخرون ، فدبر الأئمة - علیهم السلام - أشیاعهم فی الدین بحسب ما علموه من مصالحهم فیه (1) ، وعلیه فلو سلم کون النهی نهیا تکلیفیا ، اختص بمن لا یتمکن ، وأما من تمکن من فهمهما ودرکهما ، کالعلماء والفضلاء والحوزات العلمیة ومن أشبههم ، فلا نهی بالنسبة إلیهم ولذلک حمل المصنف ، النهی الوارد ، علی من لا یتمکن من أن یفهمهما علی الوجه اللائق بهما.

(7) ظاهره أن الاعتقاد التفصیلی بهما غیر واجب وأما الاعتقاد الاجمالی فهو واجب ویکفیه الاتباع عن الأئمة - علیهم السلام - وعلل ذلک بوجهین : أحدهما عدم التمکن ؛ لکون الاعتقاد التفصیلی فوق مستوی مقدور الرجل العادی ، وثانیهما بأنه لیس من اصول الاعتقادات.

وفیه أن عدم التمکن لبعض لا یرفع التکلیف عمن تمکن منه. هذا مضافا

ص: 188

إلی أن مقتضی التعلیل الثانی هو عدم وجوب الاعتقاد بذلک مطلقا لا تفصیلا ولا اجمالا ، فالتفصیل بین الاعتقاد الاجمالی والاعتقاد التفصیلی لا وجه له.

والتحقیق أن القضاء والقدر بالمعنی الاول من تفصیلات العلم وصفة ذاته تعالی ، وبالمعنی الأخیر من تفصیلات التوحید الأفعالی وتفصیلات الاعتقادات لیست بواجبة کما لا یخفی.

ص: 189

له فیه ، ومعنی ظهر فیه أی ظهر منه» (1).

وعلیه فظهور الرأی بالخصوص علی خلاف الرأی السابق وتبدله ، لیس داخلا فی حاق لفظ البداء ؛ لإمکان أن یتصور البداء لنفس الشیء ، بأن یظهر نفسه بعد خفائه ، کما أن المراد من الآیة التی استدل بها فی المفردات هو کذلک ، فإن ما بدا لهم هو نفس ما لم یکونوا یحتسبون ، کما یمکن أن یتصور البداء بظهور الشیء بعد عدمه ، کظهور الموت بعد الحیاة وبالعکس ، ومرجع الظهور فی الفرضین إلی الظهور منه تعالی للناس مطلقا سواء کان موتا أو حیاة أو أجرا أو غیر ذلک. فالبداء لا یختص بتبدل الرأی وظهوره علی خلاف الرأی السابق مع اقترانه بالندامة کما هو المصطلح عند العامة ، بل هو مصداق من مصادیق الظهور فالبداء اعم من تبدل الرأی ، لما عرفت من أنه هو الظهور کما اختاره الشیخان - قدس سرهما - وصرح به المصباح المنیر والمفردات ، ومما ذکر یظهر ما فی البحار حیث قال : «اعلم أنه لما کان البداء - ممدودا - فی اللغة بمعنی ظهور رأی لم یکن ، یقال : بدا الامر بدوا : ظهر ، وبدا له فی هذا الأمر بداء ، أی نشأ له فیه رأی ، کما ذکره الجوهری ، فلذلک یشکل القول بذلک فی جناب الحق تعالی. انتهی موضع الحاجة منه».

لما عرفت من أن البداء فی اللغة لا یختص بتلک الصورة ، وقول الجوهری لا ینافی سائر أقوال اللغویین ؛ لأنه فسره بأحد مصادیقه ، مع أن الآخرین صرحوا بأعمیة البداء من ذلک ، ولم یشترطوا فیه تبدل الرأی والندامة ، هذا مضافا إلی أن کلا المعنیین مذکوران فی عبارته کما لا یخفی ، وعلی ما ذکر فإن أراد المصنف بقوله : «البداء فی الانسان - الخ» تفسیر البداء بذلک واختصاصه به ، ففیه ما عرفت من عدم اختصاصه به ، وإن أراد بذلک ذکر مصداق من مصادیقه

ص: 191

[متن عقائدالإمامیة:]

والبداء بهذا المعنی یستحیل علی الله تعالی ؛ لأنه من الجهل والنقص ، وذلک محال علیه تعالی ، ولا تقول به الإمامیة. قال الصادق - علیه السلام - : «من زعم أن الله تعالی بدا له فی شیء بداء ندامة فهو عندنا کافر بالله العظیم» وقال أیضا : «من زعم أن الله بدا له فی شیء ولم یعلمه أمس فأبرأ منه» (2).

[شرح:]

وإمکانه فی حق الإنسان واستحالته فی حقه تعالی فلا ایراد علیه.

وکیف کان ، فلا وجه بعد ما عرفت من أعمیة البداء فی اللغة ، لحمل أخبار الشیعة التی تدل علی مطلوبیة البداء ، علی البداء المحال کما سیأتی إن شاء الله توضیحه.

(2) هذه الأخبار ونظائرها تدل علی استحالة البداء بالمعنی الاصطلاحی عند الشیعة أیضا وذلک لأن التغیر والتبدل فی الرأی والندامة ، حاک عن الجهل وهو نقص لا سبیل له إلیه تعالی ، لانه تعالی عین الکمال وعین الفعلیة ، ولم یقل أحد من الشیعة بالبداء بالمعنی المذکور المحال.

بل صرح فی الأخبار باستحالته ، ومن جملتها أن الیهود سألوا عن النبی - صلی الله علیه وآله - «یا محمّد أفبدا لربک فیما کان أمرک به بزعمک من الصلاة إلی بیت المقدس حتی نقلک إلی الکعبة؟ فقال رسول الله - صلی الله علیه وآله - : ما بدا له عن ذلک ، فإنه العالم بالعواقب ، والقادر علی المصالح ، لا یستدرک علی نفسه غلطا ، ولا یستحدث رأیا یخالف المتقدم. جل عن ذلک ، ولا یقع علیه أیضا مانع یمنعه من مراده ، ولیس یبدو ، وإلّا لما کان هذا وصفه ، وهو عزوجل متعالی عن هذه الصفات علوا کبیرا. ثم قال لهم رسول الله - صلی الله علیه وآله - : أیها الیهود : أخبرونی عن الله ألیس یمرض ، ثم یصح ، ویصح ثم

ص: 192

یمرض ، أبدا له فی ذلک؟ ألیس یحیی ویمیت ، أبدا له فی کل واحد من ذلک؟ فقالوا : لا ، قال : فکذلک الله تعبّد نبیه محمدا بالصلاة إلی الکعبة ، بعد أن تعبّده بالصلاة إلی بیت المقدس ، وما بدا له فی الأول - الحدیث الشریف» (1).

وحاصله أن البداء التشریعی کالبداء التکوینی ، فکما أن فی البداء التکوینی ما بدا شیء له تعالی ؛ لأنه العالم بالعواقب ، بل بدا منه لغیره ، کذلک فی البداء التشریعی.

وأما البداء بمعناه الآخر من ظهور الشیء منه تعالی للغیر ، علی خلاف ما تقتضیه المقتضیات الغیر التامة والمعدات ، فلا استحالة فیه ؛ لأنه لا ینافی علمه به وإرادته به من الأزل ، وهو أمر واقع فی النظام العالمی المادی الذی لا یخلو عن التزاحم بین المقتضیات ، ومن المعلوم أن الواقع لا یقع إلّا لکونه ممکنا ، فلا مجال لدعوی استحالته بعد الوقوع.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - فی ذیل قوله تعالی : (یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) ما حاصله : «إنما البداء هو ظهور أمر منه تعالی ثانیا ، بعد ما کان الظاهر منه خلافه أولا ، فهو محو الأول وإثبات الثانی ، والله سبحانه عالم بهما جمیعا ، وهذا مما لا یسع لذی لب إنکاره ، فإن للامور والحوادث وجودا بحسب ما تقتضیه أسبابها الناقصة ، من علة أو شرط أو مانع ربما تخلف عنه ، ووجودا بحسب ما تقتضیه ، أسبابها وعللها التامة ، وهو ثابت غیر موقوف ولا متخلف - إلی أن قال : - وعلی أی حال ظهور أمر أو إرادة منه تعالی ، بعد ما کان الظاهر خلافه واضح لا ینبغی الشک فیه ، والذی أحسب أن النزاع فی ثبوت البداء ، کما یظهر من أحادیث أئمة أهل البیت - علیهم السلام - ونفیه کما یظهر من غیرهم ، نزاع لفظی ، ولهذا لم نعقد لهذا البحث فصلا مستقلا علی ما

ص: 193

[متن عقائدالإمامیة:]

غیر أنه وردت عن أئمتنا الأطهار - علیهم السلام - روایات توهم القول بصحة البداء بالمعنی المتقدم ، کما ورد عن الصادق - علیه السلام - «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسماعیل ابنی» ولذلک نسب بعض المؤلفین فی الفرق الإسلامیة ، إلی الطائفة الإمامیة ، القول بالبداء ، طعنا فی المذهب وطریق آل البیت ، وجعلوا ذلک من جملة التشنیعات علی الشیعة.

[شرح:]

هو دأب الکتاب ، ومن الدلیل علی کون النزاع لفظیا ، استدلالهم علی نفی البداء عنه تعالی بأنه یستلزم التغیر فی علمه ، مع أنه لازم البداء بالمعنی الذی یفسر به البداء فینا ، لا البداء بالمعنی الذی یفسره به الإخبار فیه تعالی» (1).

فالبداء علی قسمین : أحدهما محال کما تدل علیه الأدلة العقلیة ، وجملة من الروایات الواردة عن طرق أهل البیت - علیهم السلام - وهو الذی مقرون بتبدل الرأی والندامة ، وثانیهما ممکن واقع ، وهو ظهور الأشیاء علی خلاف المقتضیات والمعدات ، کموت شخص صحیح المزاج الذی لا یتوقع موته ، وشفاء مریض لا یتوقع برؤه ، وهذا الظهور بالنسبة إلینا ، وأما بالنسبة إلیه تعالی ، فلا خفاء ، بل علمه من الأزل. وبتعبیر آخر فهو ظهور منه خفاء ، لا ظهور له تعالی ، والمحال هو الظهور له ، لا الظهور منه لنا. فالبداء المحال هو التبدل والتغیر فی ناحیة علمه الذاتی ، وهو الذی لا یقول به أحد من الشیعة ، وأما التبدل والتغیر فی ناحیة فعله تعالی ، سواء کان تکوینیا أو تشریعیا ، فلا مانع منه ، بعد کونه معلوما له بأطرافه ، وهو الذی اعتقده الشیعة به ، وورد الروایات المتعددة للترغیب نحو الایمان به ؛ لأنه یوجب أن یرجو أو یخاف تبدل شیء وتغیره ویعمل بمقتضاه علی الدوام.

ص: 194

[متن عقائدالإمامیة:]

والصحیح فی ذلک أن نقول کما قال الله تعالی فی محکم کتابه المجید : (یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) ومعنی ذلک أنه تعالی قد یظهر شیئا علی لسان نبیه ، أو ولیه ، أو فی ظاهر الحال لمصلحة تقتضی ذلک الإظهار ، ثم یمحوه فیکون غیر ما قد ظهر أولا ، مع سبق علمه تعالی بذلک ، کما فی قصة إسماعیل لما رأی أبوه إبراهیم أنه یذبحه.

فیکون معنی قول الإمام - علیه السلام - أنه ما ظهر لله سبحانه أمر فی شیء کما ظهر له فی اسماعیل ولده ، إذ اخترمه قبله ، لیعلم الناس أنه لیس بإمام وقد کان ظاهر الحال أنه الإمام بعده ؛ لأنه أکبر ولده (1).

[شرح:]

(3) ولا یخفی علیک أن روایات الباب علی طوائف : منها تدل علی نفی البداء بالمعنی المصطلح عند العامة ، کما أشار المصنف إلی جملة منها ، وأشرنا أیضا إلی بعضها. ومنها تدل علی اثبات البداء کما روی بسند صحیح فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «ما بعث الله نبیا حتی یأخذ علیه ثلاث خصال : الإقرار له بالعبودیة ، وخلع الأنداد ، وأن الله یقدم من (ما - خ ل) یشاء ویؤخر من (ما - خ ل) یشاء» (2) ، وما روی فیه أیضا عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «ما تنبأ نبی قط ، حتی یقر لله بخمس خصال ، بالبداء والمشیئة والسجود والعبودیة والطاعة» (3) وما روی فیه أیضا عن الرضا - علیه السلام - أنه قال : «ما بعث الله نبیا قط إلّا بتحریم الخمر وأن یقر لله بالبداء» (3).

وهذه الروایات ونظائرها تنافی ما تنفی البداء فی بادئ النظر ، ولکن مقتضی التأمل فیها أن الثابت بتلک الأخبار لیس ما ینفیه الأخبار الاخر ، بل

ص: 195

المقصود منها أن الأمر بیده تعالی ، فیمکن أن یقدم وأن یؤخر رغما لأنف الیهود الذین قالوا ید الله مغلولة کما اشیر إلیه فی الروایة الاولی ، فالثابت هو البداء فی مقام الفعل لا فی مقام الذات ، والمنفی هو البداء فی مقام الذات کما صرح به فی بعض الأخبار السابقة. هذا مضافا إلی تصریح بعض الأخبار بأن البداء عند الإمامیة لیس مقرونا بالجهل کما رواه فی الکافی بسند صحیح عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «ما بدا الله فی شیء إلّا کان فی علمه قبل أن یبدو له» (1) ومن المعلوم أن البداء الذی لا یستلزم الجهل فی مرتبة الذات ، لا تشمله الأدلة النافیة ولا تنافیه الأدلة العقلیة ؛ لأنه لیس إلّا کمال القدرة فی مقام الفعل ، فإن تبدیل ما تقتضیه المقتضیات العادیة والمعدات ، یحکی عن تمامیة قدرة الرب المتعال ، واستقلاله فی الفاعلیة ، حیث یمکن له التغییر والتبدیل فی الامور ، إذا أراد وشاء ، فهو تعالی فی کل آن فی شأن ، ومن المعلوم أن هذا الاعتقاد یوجب التوکل التام علیه فی الامور ، والرجاء به ؛ لأن الأمر بیده ، ولم یتم الأمر ولم یفرغ عن الأمر قبل وقوعه ، فکل شیء ما دام لم یقع فله مجال التغییر والتبدیل ، وهذا الفکر یؤدی إلی سعة المجال أمام الإنسان للسعی والاستکمال ، بحیث لا یتوقف ولا ییأس من النیل إلی الکمال فی أی حال یکون ، کما أن هذا الاعتقاد یمنع الانسان من أن یغتر بوضعه الموجود ، المقتضی للسعادة ، فإن التغییر والتبدیل ، بسبب الذنب أو الغفلة أمر ممکن ، فلیخفف ولیحذر عن الذنوب والغفلات لئلا یسقط ویهلک.

وکیف کان ، فهذا البداء من کمال الایمان ولذلک أخذ الله الاقرار به عن الأنبیاء کما عرفت ، بل أوصی الایمان به لغیرهم ، کقول الصادق - علیه السلام - : «ما عظم الله عزوجل بمثل البداء» (2) وقوله الآخر أیضا : «لو

ص: 196

علم الناس ما فی القول بالبداء من الأجر ما فتروا عن الکلام فیه» (1).

نعم أشار المصنف إلی ورود روایات توهم المنافاة لنفی البداء المستحیل ، ولم أجد منها إلّا ما رواه فی البحار عن کتاب زید النرسی عن عبید بن زرارة ، عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : «ما بدا لله بداء أعظم من بداء بدا له فی إسماعیل ابنی» (2).

وهذا خبر واحد ولا یصلح للمعارضة مع الأخبار الکثیرة السابقة ، ولا یفید العلم ، مع أن اللازم فی الاعتقادات هو العلم. هذا مضافا إلی نقله عن کتاب مختلف فیه ، ولم یثبت اعتباره ، بل فیه امور تنکره الإمامیة کنزوله تعالی إلی السماء الدنیا وغیر ذلک (3).

علی أن قوله - علیه السلام - فی الصحیحة المتقدمة : «ما بدا لله فی شیء إلّا کان فی علمه قبل أن یبدو له» حاکم علی مثله ، فلیحمل علی المعنی الذی لا ینافی تلک الأخبار ، إما بحمله علی ما فی المتن أو علی ما حکی عن الشیخ المفید من أن المراد منه ما ظهر منه تعالی من دفاع القتل عنه وقد کان مخوفا علیه من ذلک ، مظنونا به وقد دفع الله عنه کما روی عن الصادق - علیه السلام - أنه قال : «إن القتل قد کتب علی إسماعیل مرتین فسألت الله فی دفعه عنه فدفعه» (4) أو علی ما أشار إلیه المحقق الاصفهانی من أن المراد من الظهور هو الظهور فی علمه الفعلی بعد ما کان المقتضی علی خلافه لا فی علمه الذاتی (5) ولکنه لا یخلو عن تکلف. ولعل مقصود المصنف من الروایات ، هو الاشارة إلی

ص: 197

ما نسب إلی بعض الأنبیاء والأولیاء من أنهم ربما أخبروا بوقوع شیء ثم انکشف الخلاف ، ولکن هذه الأخبار معارضة مع قاعدة اللطف ، فإن الإخبار الجزمی مع انکشاف الخلاف ، یوجب سلب الاعتماد ، هذا مضافا إلی معارضتها مع الأخبار الاخر أیضا ، کما روی عن أبی جعفر - علیه السلام - یقول : «العلم علمان : علم عند الله مخزون لم یطلع علیه أحدا من خلقه ، وعلم علمه ملائکته ورسله ، فأما ما علم ملائکته ورسله ، فإنه سیکون ، لا یکذب نفسه ، ولا ملائکته ولا رسله ، وعلم عنده مخزون یقدم فیه ما یشاء ویؤخر ما یشاء ویثبت ما یشاء» (1).

وما روی عن أبی عبد الله - علیه السلام - : «إنّ لله علمین : علم مکنون مخزون ، لا یعلمه إلّا هو ، من ذلک یکون البداء ، وعلم علمه ملائکته ورسله وأنبیاءه فنحن نعلمه» (2).

فلیحمل تلک الاخبار علی أن أخبار الأنبیاء لیس علی الجزم والبت ، کما حکی عن الشیخ الطوسی ، وجعله الفاضل الشعرانی حاسما لمادة الاشکال (3) ، إذ الإخبار اذا لم یکن عن جزم ، بل علی ما تقتضیه المقتضیات ، فتخلفه لا یوجب سلب الاعتماد ، خصوصا إذا کان الإخبار وانکشاف الخلاف مقرونا بتبیین وجه أوجب تغییر المقتضیات ، وأما التفصیل بین الوحی والالهام بوقوع البداء فی الثانی دون الأول ، کما فی البحار ، أو القول بوقوع البداء فی کلام الأنبیاء نادرا ، کما فی البحار أیضا (4) ففیه أنه ینافی أیضا قاعدة

ص: 198

اللطف ، ویوجب سلب الاعتماد عنهم ، ولو وقع نادرا ، فإن تطرق احتمال الخطأ إلی الوحی والالهام یرفع الاعتماد عن جمیع أقوال الأنبیاء - علیهم صلوات الله - کما لا یخفی.

ومما ذکر یظهر ما فی اطلاق عبارة المصنف ، من «أن الوجه الصحیح هو أنه تعالی قد یظهر شیئا علی لسان نبیه أو ولیه - الخ» لما عرفت من أن الإظهار الجزمی لا یوافق العصمة ، ویوجب سلب الاعتماد ، بخلاف ما إذا لم یکن الإظهار والإخبار عن جزم ، بل علی ما تقتضیه المقتضیات من دون جزم ، بحیث لو انکشف الخلاف لا یوجب سلب الاعتماد ، وأیضا یظهر مما ذکر ما فی قوله : «إن معنی قول الإمام أنه ما ظهر لله سبحانه أمر فی شیء کما ظهر له فی إسماعیل ولده - الخ» لأن المناسب أن یقول : ما ظهر منه تعالی أمر فی شیء ، کما ظهر منه فی اسماعیل ، کما فسره الشیخ المفید - قدس سره - لأنه بعد کون البداء بمعناه المصطلح عند العامة محالا ومنفیا فی الأخبار الواردة عن الأئمة - علیهم السلام - فالمراد من الظهور ، هو الظهور منه لا الظهور له.

ثم لا یخفی علیک أن امکان التغییر بإذنه ومشیته فی المقدرات ، أمر ثابت لا یمنع عنه إمضاء المقدر وإبرامه فی لیالی القدر ؛ لأن الامر بیده ، یفعل ما یشاء ، ولذا ورد فی بعض أخبار لیالی القدر بعد تقدیر الامور وابرامها وامضائها ، أن لله المشیة.

ثم لا یذهب علیک أن مقتضی ما عرفت هو أن البداء فی التقدیرات لا فی القضاء ؛ لأن قضاء الشیء وقوعه ، ومع وقوعه لا ینقلب عما هو علیه ، ولذا حکی عن السید الداماد - قدس سره - أنه قال : «لا بداء فی القضاء ، وإنما البداء فی القدر» (1).

ص: 199

[متن عقائدالإمامیة:]

وقریب من البداء فی هذا المعنی نسخ أحکام الشرائع السابقة ، بشریعة نبینا - صلی الله علیه وآله - بل نسخ بعض الأحکام التی جاء بها نبینا - صلی الله علیه وآله وسلم - (4).

[شرح:]

(4) ولا یخفی علیک أن النسخ حقیقة هو ارتفاع الحکم بانقضاء زمانه وأمده فإن الحکم المجعول فی موارد النسخ مقید فی الواقع بزمان خاص معلوم عند الله ومجهول عند الناس ، إذ لا یعلمونه إلّا بعد إعلام ارتفاعه ، وعلیه فلا یرد علی النسخ ما ربما یقال من أن النسخ یستلزم عدم حکمة الناسخ ، أو جهله بوجه الحکمة ، وکلا هذین اللازمین یستحیل فی حقه تعالی ، وذلک لأن تشریع الحکم من الحکیم المطلق لا بد وأن یکون علی طبق مصلحة تقتضیه ؛ لأن الحکم الجزافی ینافی حکمة جاعله ، وعلی ذلک فرفع هذا الحکم الثابت لموضوعه ، إما أن یکون مع بقاء الحال علی ما هو علیه من وجه المصلحة وعلم ناسخه بها ، وهذا ینافی حکمة الجاعل ، مع أنه حکیم مطلق ، وإما أن یکون من جهة البداء وکشف الخلاف علی ما هو الغالب فی الأحکام والقوانین العرفیة ، وهو یستلزم الجهل منه تعالی ، وعلی ذلک فیکون وقوع النسخ فی الشریعة محالا ؛ لأنه یستلزم المحال انتهی.

وذلک لما عرفت من أن الحکم کان فی الواقع محدودا ومعلوما لله تعالی ، فإذا تم وقته أخبر عن ارتفاعه ، فلا ینافی الحکمة ، کما لا یستلزم الجهل ، بل ادامته مع خلوه عن المصلحة ، تنافی الحکمة.

ثم إن النسخ یقرب البداء ولیس عنه ؛ لأن فی البداء مقتضیات الشیء موجودة ، ولکن فی النسخ لا مقتضی لوجود الحکم بحسب الواقع ، بعد انقضاء أمد الحکم. نعم یکون المقتضی الاثباتی من اطلاق الأدلة موجودا ، وباعتباره کان النسخ قریبا من البداء بالمعنی الممکن ، وهو ظهور شیء منه ، علی خلاف

ص: 200

المقتضیات السابقة. وإن کان المقتضی فی البداء هو المقتضی الثبوتی ، والمقتضی فی النسخ هو المقتضی الاثباتی.

وکیف کان فظهور شیء منه تعالی للغیر موجود فی کلیهما وهو الذی عبر عنه فی لسان بعض الفحول بالإبداء أو الإظهار فلا تغفل.

ص: 201

[متن عقائدالإمامیة:]

والخلاصة أن الصحیح فی الاعتقاد أن نقول : إنه تعالی لا مصلحة له ولا منفعة فی تکلیفنا بالواجبات ونهینا عن فعل ما حرمه ، بل المصلحة والمنفعة ترجع لنا فی جمیع التکالیف. ولا معنی لنفی المصالح والمفاسد فی الأفعال المأمور بها والمنهی عنها ، فإنه تعالی لا یأمر عبثا ولا ینهی جزافا وهو الغنی عن عباده (2).

[شرح:]

مضی تحقیقه ، وهو أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یخل بالواجب ، وقد عرفت فیما مضی أن الدلیل علیه أمران : أحدهما : أنه مقتضی اطلاق کماله ورحمته ورحمانیته تعالی ، وثانیهما : أنه مقتضی حکم العقل بالحسن والقبح الذاتی. أشار المصنف إلی الوجه الأول فی السابق ، وإلی الثانی هنا ، وکیف کان فقد مر البحث عنه ولا حاجة إلی إعادة الکلام ، وعلیه کما أن أصل التکلیف مما یقتضیه لطفه ورحمانیته ، کذلک تطبیق التکلیف ، مع ما فی الأفعال من المصالح والمفاسد ، فالمصلحة الراجحة لا تقتضی الوجوب ، بل الندب ، والمصلحة الملزمة تقتضی الوجوب لا الندب ، والمفسدة الملزمة تقتضی النهی التحریمی لا التنزیهی ، والمفسدة الغیر الملزمة لا تقتضی إلّا النهی التنزیهی ، ولا یمکن سلوک الإنسان نحو کماله وسعادته إلّا إذا کلف بما تقتضیه الأفعال من المصالح والمفاسد ، والاخلال به ینافی لطفه ورحمته ، کما أنه ینافی حکمته ؛ لأن الحکمة فی خلقة الإنسان هو امکان أن یسلک نحو کماله ، فإذا کلف بما لا یطابق مقتضی الأفعال ، فلا یمکن له ذلک. هذا مضافا إلی منافاته مع عدله فیما إذا کلف بما زاد أو نقص عن الحد اللازم الذی یستحقه المکلف کما لا یخفی.

(2) حاصله أن التکالیف حیث لا تصدر عنه تعالی جزافا ، فلا تکون إلّا ناشئة عن المصالح والمفاسد ، ولکن المصالح والمفاسد ترجع إلینا لا إلیه تعالی ؛

ص: 203

لأنه غنی مطلق.

ثم انه لا یلزم أن تکون المصالح فی الأفعال المأمور بها ، بل یکفی وجودها فی نفس التکالیف ضرورة کفایة وجودها فی التکالیف ؛ لحسنها ورفع العبث والجزاف.

بقی شیء ، وهو أن أفعاله تعالی سواء کانت تکوینیة أو تشریعیة ناشئة عن کماله المطلق ، ولیست لاستکمال ذاته تعالی ؛ لأنه غنی مطلق ، ولا یحتاج إلی شیء ، ولذلک ذهبوا إلی أن العلة الغائیة متحدة مع العلة الفاعلیة فیه تعالی ، إذ لا غایة وراء ذاته تعالی ، ولا ینافی ذلک أن للافعال غایة أو غایات متوسطة ونهائیة ؛ لانها غایة الفعل لا غایة الفاعل. قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - : «وبالجملة فعلمه تعالی فی ذاته بنظام الخیر غایة لفاعلیته التی هی عین الذات» (1).

وینقدح مما ذکر ما فی کلام الأشاعرة من أن أفعاله تعالی یستحیل تعلیلها بالاغراض والمقاصد ، فإن کل فاعل لغرض وقصد ، فإنه ناقص بذاته ، مستکمل بذلک الغرض والله تعالی یستحیل علیه النقصان (2) وذلک لما عرفت من أن الغایة فی فاعلیته تعالی ، لیست إلّا ذاته وصفاته ، فذاته لذاته منشأ للافاضة ، ومن المعلوم أن تعلیل أفعاله بذاته ، لا یستلزم النقصان ، حتی یستحیل ، بل هو حاک عن کمال ذاته ، ولعل إلیه یؤول ما قاله العلّامة الطباطبائی - قدس سره - :

من أنه لیس من لوازم وجود الغایة حاجة الفاعل إلیها ؛ لجواز کونها عین الفاعل (3).

وینقدح أیضا مما ذکر ضعف ما ذهب إلیه المعتزلة وبعض المتکلمین من

ص: 204

الإمامیة ، من أن غایة أفعاله هی انتفاع الخلق ، فإنه وإن لم یستلزم استکمال الذات بالغایات المترتبة علی الأفعال ، ولکن ذلک یوجب أن یکون لغیر ذاته تأثیر فی فاعلیته مع أنه تام الفاعلیة ولا یتوقف فی فاعلیته علی شیء (1).

فالصحیح هو أن یقال : إن انتفاع الخلق هو غایة الفعل لا غایة فاعلیة الفاعل ، إذ لا حاجة له تعالی إلی شیء من الأشیاء ، ولا یتأثر من شیء (2).

نعم ذهب بعض المحققین إلی إمکان الجمع بین الأقوال ، بأن یقال : إن من حصر الغایة فی ذاته تعالی أراد الغایة الأصلیة والذاتیة ، ومن نفی الغایة فی أفعاله أراد نفی داع زائد علی ذاته فی فاعلیته ، ومن جعل العلة الغائیة انتفاع الخلق أراد بیان الغایة الفرعیة والتبعیة. انتهی (3) إلّا أن هذا التوجیه وإن کان حسنا فی نفسه ولکن لا یساعده عبائر القوم فراجع ، ولله الحمد.

ص: 205

ص: 206

ص: 208

ومبشرا ونذیرا ، ولا أن یتحکموا فیما جاء به من أحکام وسنن وشریعة (1).

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

أحدها : فی معنی النبوة لغة. ففی القاموس «النبأ محرکة : الخبر ، أنبأه ایاه به : أخبره - إلی أن قال - : والنبیء : المخبر عن الله تعالی ، وترک الهمز المختار ، ج : أنبیاء - إلی أن قال - : والاسم النبوءة - إلی أن قال - : ونبأ کمنع نبأ ونبوا : ارتفع ، وعلیهم : طلع ، ومن أرض إلی أرض : خرج ، وقول الأعرابی : یا نبیء الله بالهمز ، أی الخارج من مکة إلی المدینة ، أنکره علیه ، فقال : لا تنبر باسمی - أی لا تهمز باسمی - فإنما أنا نبی الله».

ونحو ذلک فی المصباح المنیر وزاد علیه قوله : «والنبیء علی فعیل مهموز ؛ لأنه أنبأ عن الله ، أی أخبر والابدال والادغام لغة فاشیة».

فالمختار هو أن النبی مهموز فی الاصل ، ثم ابدلت الهمزة وادغمت فی النبی والنبوة ، ویشهد له عود الهمز فی التصغیر کما یقال : «مسیلمة نبیء سوء» ولا دلالة لمثل قوله تعالی : (وَرَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا) فی حق بعض أنبیائه علی أن النبی مأخوذ من النبوة ، بمعنی الرفعة ؛ لأن الآیة لا تدل إلّا علی أن النبی رفیع القدر لا أن النبی مأخوذ من الرفعة کما لا یخفی ، وأما الاستدلال بمثل قوله - صلی الله علیه وآله - لمن قال یا نبیء الله : «لست بنبی الله ، ولکن نبی الله» ففیه أنه لا یدل علی أن أصله من النبوة بمعنی الرفعة ، نعم فیه إشارة إلی منع استعمال المهموز ، ولعله لأن المهموز مشترک بین المخبر ، والخارج من أرض إلی أرض ، بخلاف النبی بالتشدید ، فإنه شائع فی خصوص المخبر ، فإذا استعمل مشددا ومدغما فلا مجال لتعییر بعض المبغضین بإرادة الخارج من مکة إلی المدینة منه ، کما أراده الذی خاطبه باستعمال النبی مهموزا ، وکیف کان فالأظهر هو ما

ص: 210

اختاره القاموس والمصباح المنیر من أن النبی مهموز الأصل.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - : «والنبی علی وزن فعیل مأخوذ من النبأ ، سمی به النبی ؛ لأنه عنده نبأ الغیب ، بوحی من الله ، وقیل : هو مأخوذ من النبوة بمعنی الرفعة سمی به لرفعة قدره» (1).

ثانیها : فی معناه الاصطلاحی ، عرفه أهل الکلام بأنه الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطة أحد من البشر. قال فی شرح الباب الحادی عشر : «فبقید الإنسان یخرج الملک ، وبقید المخبر عن الله یخرج المخبر عن غیره ، وبقید عدم واسطة بشر یخرج الإمام والعالم فإنهما مخبران عن الله تعالی بواسطة النبی» (2).

وفیه أن التعریف المذکور یشمل الإمام المعصوم الذی قد یخبر عن الله تعالی بسبب إلهام وکونه محدثا ، بل یشمل سیدتنا فاطمة - سلام الله علیها - فإنها أخبرت بما أحست من أخبار جبرئیل بعد موت النبی - صلی الله علیه وآله - وکتبه مولانا أمیر المؤمنین - علیه الصلاة والسلام - وسمی بمصحف فاطمة - سلام الله علیها - وکیف کان فالأولی أن یقال فی تعریف النبی بحسب الاصطلاح : هو إنسان کامل مخبر عن الله تعالی بالوحی ، إذ الوحی مختص بالأنبیاء ، وهو نوع رابطة وقعت بینه وبین أنبیائه. ولم تکن هذه الرابطة مشابهة للروابط المعمولة للتفهیم والتفهم من التعقل والتفکر والحدس ونحو ذلک ، بل هی أمر وراء تلک الامور المتعارفة البشریة ومع ذلک لا یمکن لنا إدراک الفرق بین الوحی والالهام ، وکیف کان فالأول مختص بالأنبیاء دون الثانی.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - : إن الوحی نوع تکلیم إلهی تتوقف علیه النبوة قال تعالی : «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِنْ

ص: 211

بَعْدِهِ» (1).

وقال - أیضا فی ذیل قوله تعالی : (وَما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ) (2). - : والمعنی ما کان لبشر أن یکلمه الله نوعا من أنواع التکلیم ، إلّا هذه الأنواع الثلاثة : أن یوحی وحیا ، أو یکون من وراء حجاب ، أو أن یرسل رسولا فیوحی بإذنه ما یشاء. ثم إن ظاهر التردید فی الآیة ب «أو» هو التقسیم علی مغایرة بین الأقسام ، وقد قید القسمان الأخیران بقید کالحجاب والرسول الذی یوحی إلی النبی ، ولم یقید القسم الأول بشیء ، فظاهر المقابلة یفید أن المراد به التکلیم الخفی من دون أن یتوسط واسطة بینه تعالی وبین النبی أصلا ، وأما القسمان الآخران ففیهما قید زائد ، وهو الحجاب أو الرسول الموحی وکل منهما واسطة ، غیر أن الفارق أن الواسطة الذی هو الرسول یوحی إلی النبی بنفسه ، والحجاب واسطة لیس بموح ، وإنما الوحی من ورائه - إلی أن قال - : ولما کان للوحی فی جمیع هذه الأقسام نسبة إلیه تعالی علی اختلافها ، صح إسناد مطلق الوحی إلیه بأی قسم من الأقسام تحقق ، وبهذه العنایة أسند جمیع الوحی إلیه فی کلامه ، کما قال : (إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ) (3) والحاصل أن الوحی بجمیع أقسامه مختص بالنبی ، وعلیه أجمعت الامة الإسلامیة. نعم قد یطلق الوحی علی الهدایة التکوینیة کقوله تعالی : (وَأَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً) (4) ولکنه بالعنایة والمجاز لظهور الوحی فی عرف المتدینین بالأدیان الإلهیة من بدو مجیء الأنبیاء والرسل فیما ذکر من أنه نوع رابطة أو کلام خفی بین الله تعالی وبینهم بواسطة أو بدونها فلا تغفل.

ص: 212

ثم إن الفرق بین النبی والرسول کما فی تفسیر المیزان هو أن النبی ، هو الذی ببیّن للناس صلاح معاشهم ومعادهم من اصول الدین وفروعه ، علی ما اقتضته عنایة الله من هدایة الناس إلی سعادتهم ، والرسول هو الحامل لرسالة خاصة مشتملة علی إتمام الحجة ، یستتبع مخالفته هلاکة أو عذابا أو نحو ذلک (1) فالنسبة بین النبی والرسول هی العموم والخصوص المطلق موردا إذ کل رسول نبی دون العکس ، لجواز أن یکون النبی غیر رسول کما لا یخفی.

وعلیه فمقام النبوة غیر مقام الرسالة وإن کان بحسب المورد تقع الرسالة إلّا فی مورد النبوة فتحصل أن المفهومین متغایران وفی ذلک یکون النسبة بینهما من العموم والخصوص المطلق موردا ومما ذکر یظهر الجواب عن وجه تقدیم عنوان الرسول علی عنوان النبی فی الآیة الکریمة (وَکانَ رَسُولاً نَبِیًّا) (2) إذ لو کان مفهوم النبوة أعم من الرسالة لزم أن یکون متقدما علیها فی الذکر کما لا یخفی ، وسیجیء بقیة الکلام إن شاء الله فی بحث الخاتمیة (3).

ثم إن الرسل یختلفون فی الفضل والمرتبة ، وساداتهم هم أولو العزم منهم ، وهم أصحاب الجد والثبات علی العهود والمیثاق فی حد أعلی ، وهم : نوح وابراهیم وموسی وعیسی ونبینا محمّد بن عبد الله - صلّی الله علیه وعلیهم أجمعین - ، کما قال تعالی : (وَإِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَمِنْکَ وَمِنْ نُوحٍ وَإِبْراهِیمَ وَمُوسی وَعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَأَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً) (4) وهم أصحاب الکتب والشرائع ، کما قال الله تعالی : «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَمُوسی وَعِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلا

ص: 213

تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» (1).

ثالثها : فی إمکان النبوة ، ولا یخفی أنها ممکنة ذاتا ؛ لأن فی تکلیمه تعالی مع الإنسان الکامل بواسطة أو بدونها ، لا یلزم أحد من المحالات کاجتماع النقیضین أو الضدین أو المثلین ، إذ تکلیمه لیس إلّا ایجاد الکلام ونحوه ، ومن المعلوم أنه لا یستلزم المحدودیة کالجسمیة ، حتی یناقض مع صرفیته ولا حدّیته ، فلا ریب فی إمکانها ذاتا ، وإنما الکلام فی إمکانها وقوعا ، فإن البراهمة (2) زعموا أنها لا فائدة فیها ، فلا تصدر عن الحکیم المتعالی ، وقالوا فی توجیه ما ذهبوا إلیه : إن الذی یأتی به الرسول لم یخل من أحد أمرین : إما أن یکون معقولا وإما أن لا یکون معقولا ، فإن کان معقولا فقد کفانا العقل التام بادراکه والوصول إلیه ، فأی حاجة لنا إلی الرسول؟ وإن لم یکن معقولا فلا یکون مقبولا ، إذ قبول ما لیس بمعقول خروج عن حد الإنسانیة ، ودخول فی حریم البهیمیة (3).

واجیب عن ذلک بأنه لا ریب فی فائدة النبوة ، فإن النبی إذا أتی بما تدرکه العقول أیدها وأکدها وفائدة التأکید أوضح من أن یخفی ، وإن أتی بما لا تدرکه العقول من غیر طریق الشرع ففائدتها هی الارشاد والهدایة ، وأی فائدة أعظم من تلک الفائدة؟ ولعل البراهمة زعموا أن العقول حاکمة بثبوت الفائدة فی بعض الأفعال وبعدمها فی بعض آخر ، مع أنها حاکمة فی بعضها ولیس لها الحکم فی الآخر ، فلا منافاة بین العقول التی لا حکم لها ومع الشرع الحاکم ، إذ لا مناقضة بین اللااقتضاء والاقتضاء کما لا یخفی ، ولذلک قال المحقق الطوسی - قدس سره - فی تجرید الاعتقاد : «البعثة حسنة لاشتمالها علی فوائد ،

ص: 214

کمعاضدة العقل فیما یدل علیه ، واستفادة الحکم فیما لا یدل» (1).

هذا مضافا إلی فوائد اخر کرفع الشک عن الشبهات الموضوعیة للعدل والظلم اللذین کانت العقول مستقلة فیهما. ألا تری أن الناس اختلفوا فی الیوم فی القیمة الزائدة الحاصلة من عمل الأجیر علی المواد الطبیعیة کالخشب أنها لصاحب المواد أو للأجیر أو لهما ، وکل قوم یدعی أن العدل هو ما ذهب إلیه والظلم خلافه ، ولیس هذا الاختلاف إلّا فی موضوع حکم العقل الکلی ، إذ لا اختلاف فی قبح الظلم وحسن العدل بینهم ، وفی مثل هذا یحتاج إلی الشرع حتی یزول الشک.

وکرفع الغفلة عما حکم به العقل ، إذ کثیرا ما تصیر الأحکام العقلیة مغفولة عنها ، فالشرع یرشد الناس إلی عقولهم ، وینبؤهم بحیث تذکروا ما نسوه ، خصوصا إذا بشروهم وأنذروهم بالآثار التی للاعمال بالنسبة إلی البرزخ والقیامة والآخرة.

وأضعف مما ذکر من الشبهة حول إمکان النبوة وقوعا ، هو ما حکی عنهم أیضا من أنه دل العقل علی أن للعالم صانعا حکیما ، والحکیم لا یتعبد الخلق بما یقبح فی عقولهم ، وقد وردت أصحاب الشرائع بمستقبحات من حیث العقل من التوجه إلی بیت مخصوص فی العبادة والطواف حوله ، والسعی ورمی الجمار ، والاحرام والتلبیة ، وتقبیل الحجر الأصم ، وکذلک ذبح الحیوان - إلی أن قال - : وکل هذه الامور مخالفة لقضایا العقول (2).

وذلک لأن الموضوع للقبح العقلی هو ما علم خلوه عن المصالح ، أو ما علم اشتماله علی المفاسد ، والامور المذکورة لیست کذلک ، بل الأمر فیها بالعکس ،

ص: 215

لما علم من الفوائد المهمة والأسرار العظیمة فیها ، وهذا التوهم ناش من قلة التدبر حول العبادات ، وعدم التوجه إلی حقیقتها وأسرارها ، وتأثیرها فی استکمال الروح الإنسانی للتقرب والتهذیب ، فمثل رمی الجمار یوجب تذکار رمی آدم - علی نبینا وآله وعلیه السلام - لعدوه الشیطان ، وتبریه منه ، وهذا التذکار یوجب أن یعرف الإنسان عدوه ویقتدی بأبیه فی رمیه ، والتبری منه ، وهل هذا إلّا غرض صحیح ، فکیف یکون مثل هذا مخالفا للعقل؟ وهکذا الطواف والسعی بین الصفا والمروة وغیرها مشتمل علی أسرار وحکم عظیمة ، یکون شطر منها مدونا تحت فلسفة الحج فراجع.

وبالجملة فکل أمر صدر عن الحکیم المتعالی وجاء به الأنبیاء مشتمل علی الفوائد والمصالح ، وإن لم نعلمها بالتفصیل ، لأنهم أخبروا عن الحکیم المتعال الذی لا یصدر منه القبیح ، فلیس فی الأوامر الشرعیة التی جاءت به الرسل والأنبیاء مفسدة یمکن للعقل أن یعرفها ، غایته عدم العلم بوجه المصلحة وهو لا یضر ، فلا موجب لقول البراهمة من استحالة وقوع النبوة کما لا یخفی.

رابعها : فی فوائد البعثة وغایاتها ، ولا یخفی علیک أنها متعددة.

منها : الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم فی الدنیا والآخرة ، وهذه الغایة لا تقع کاملة إلّا بالشرع ، فإن بدیهیات العقل محدودة ، فلا تکفی للارشاد إلی جمیع المنافع والمصالح ، کما أن التجربیات الحاصلة للبشر فی طول التاریخ لا یکون وافیة بذلک ، هذا مضافا إلی أن حاجات الإنسان لا تنحصر بالعالم المادی المشهود ، وأن ما وراء العالم المادی لا یکشف عادة بالعقل ، ولا یکون فی حیطة الحس والتجربة ، فلیس لکل واحد من العقل والحس ، منفردا أو منضما إلی الآخر ، أن یحقق حوله لکشف الروابط بین ذلک العالم وبین أفعالنا وعقائدنا حتی ینتظم البرنامج الصالح لسیر الإنسان نحو ما ینفعه من سعادته فی الدنیا والآخرة.

ص: 216

لا یقال : إن الوجدان والفطرة یکفی لذلک ، لأنا نقول : إن الادراک الفطری إجمالی یحتاج إلی التفصیل ، بل مستور فی صمیم ذات الإنسان ، بحیث یحتاج إلی الکشف والإثارة والتنبیه بوساطة الأنبیاء والرسل ، ولو لا ذلک لما نال إلی کثیر مما یحتاج إلیه کما قال تبارک وتعالی : (کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَیُزَکِّیکُمْ وَیُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ) (1).

فلو أهمل الإنسان مع ماله من العقل والوجدان والتجربة ، ولم یرسل الأنبیاء لهم لکان لهم العذر والحجة علی الله ، لعدم تمکنهم من النیل إلی السعادة بدون وساطة الأنبیاء ، ولکن ارسال الرسل یقطع عذرهم ویکون الحجة لله علیهم ، وإلیه یشیر قوله عزوجل : (رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکانَ اللهُ عَزِیزاً حَکِیماً) (2).

فالغایة من بعثهم وإرسالهم هو إرشاد الناس نحو مصالحهم ومفاسدهم ، لیتمکنوا من اتخاذ السعادة التی خلقوا لأجلها ، ولئلا یکون للعصاة والکفار حجة علی الله ، وغایة إرشاد الناس إلی مصالحهم ومفاسدهم ملازمة مع غایة اتمام الحجة ، ولا تنفک عنها ، ولعله لذا اکتفی المصنف بذکر الملزوم ولم یشر إلی اللازم ، کما أن بعض المحققین ، اکتفی بذکر اللازم ولم یذکر الملزوم ، وکیف کان فکلاهما من الغایات کما لا یخفی.

ومنها : التنزیه والتزکیة ، ومن المعلوم أن الغرض من إرسال الرسل لیس منحصرا فی مجرد التعلیم ، بل التزکیة من الأغراض ، ولإنجاز ذلک اختار الله تعالی للنبوة والرسالة من بین الناس عباده الصالحین وأولیاءه الکاملین ، بحیث یکونون اسوة کاملة بین أبناء البشر ، ویسوقون الناس نحو السعادة والکمال

ص: 217

بأعمالهم ، وغیر خفی أن هذا الغرض لا یحصل بمجرد نزول ما یحتاج إلیه من السماء بصورة کتاب سماوی فقط ، أو بنزول ذلک علی عباده المتوسطین ، أو بنزول ذلک علی غیر جنسهم کالملائکة ؛ لأن الناس فی هذه الصورة إما أن لا یجدوا الاسوة ، وإما أن یزعموا أن الطهارة والتزکیة من خصائص الجنس الآخر ولا یمکن للإنسان أن ینال إلی ذلک.

ولمثل هذا جعل المرسلون من جنس الإنسان ، کما قال عزوجل : (لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ) (1) وجعلهم مصطفین من الأخیار کما نص علیه فی الکتاب العزیز : (وَاذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَإِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَالْأَبْصارِ* إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ* وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ* وَاذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَالْیَسَعَ وَذَا الْکِفْلِ وَکُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ) (2).

ومنها : تعلیم الحکمة والمعرفة ، ولا یذهب علیک أن ظاهر المصنف أن تعلیم الحکمة غیر الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم ، کما أن ظاهر قوله تعالی : (وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ) هو المغایرة بین تعلیم الکتاب وتعلیم الحکمة ، فلعل مراد المصنف من الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم ، هو بیان الأحکام والمقررات والتعبدیات والتشریعیات المتعلقة بالأعمال والمعاملات ، والمراد من الحکمة المعارف الحقة المطابقة للواقع ، التی توجب بصیرة فی الامور والدین وازدیادا فی معرفة الله تعالی وما یؤدی إلیها کمعرفة الإمام ، کما هو المستفاد من الآیات والأخبار کقوله عزوجل : (وَلَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ وَمَنْ یَشْکُرْ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ) (3).

ص: 218

وقوله تبارک وتعالی : (یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَمَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ) (1).

وکما روی عن الصادق - علیه السلام - : «الحکمة ضیاء المعرفة ، ومیزان التقوی وثمرة الصدق» (2) وعنه - علیه السلام - : «الحکمة المعرفة والتفقه فی الدین» (3) وعن النبی - صلی الله علیه وآله - : «رأس الحکمة مخافة الله» (4) وعن الصادق - علیه السلام - : «طاعة الله ومعرفة الإمام» (5) فالحکمة هی المعارف الإلهیة التی تشتمل العقائد الحقّة والاخلاق الکاملة والمعارف الحقیقیة ویمکن أن یشیر إلیه ما ذکره العلّامة الطباطبائی - قدس سره - بقوله : «الحکمة هی القضایا الحقة المطابقة للواقع ، من حیث اشتمالها بنحو علی سعادة الإنسان ، کالمعارف الحقّة الإلهیة فی المبدأ والمعاد ، والمعارف التی تشرح حقایق العالم الطبیعی من جهة مساسها بسعادة الإنسان ، کالحقائق الفطریة التی هی أساس التشریعیات الدینیة» (6) وما ذکره السید عبد الله شبّر - قدس سره - حیث قال : «الحکمة العلم النافع ، أو تحقیق العلم واتقان العمل» انتهی. وکیف کان فهی أمر وراء ظواهر الأحکام والمقررات الشرعیة ، کما لا یخفی ، کما أن النسبة بین الحکمة والکتاب عموم من وجه ، لإمکان أن یکون حکمة غیر مذکورة فی الکتاب ، کبعض تفاصیل المعارف الحقة ، کما یجوز أن یکون شیء مذکورا فی الکتاب ولیس مصداقا للحکمة کالاجتناب عن النساء فی المحیض ونحوه ، کما یمکن أن یکون فی الکتاب امور کانت من مصادیق الحکمة. وأما استعمال الحکمة فی الفلسفة فهو اصطلاح خاص حادث ، فلا یحمل علیه

ص: 219

الاستعمالات القرآنیة ، وعلی کل تقدیر فهذه المعارف الحقة الأصیلة الإلهیة مما لا یمکن النیل إلیها بدون إرسال الرسل وبعث الأنبیاء ، کما هو واضح لمن عرفها وقاسها مع المعارف البشریة.

ومنها : أداء الرسالة الاصلاحیة ، وأنت خبیر بأن المفاسد الاجتماعیة من الظلم والفحشاء والمنکرات ونحوها ، ربما تکون بحیث یحتاج ازالتها والمقابلة معها إلی رسول إلهی ، حتی یدعو الناس نحو الاصلاح وإقامة العدل ، ویدافع عن المظلومین والمحرومین ؛ لأن مجرد نزول الکتاب وتعلیم الأحکام والتربیة والتزکیة بدون المجاهدة والقیام فی مقابل المفاسد الاجتماعیة ، غیر کاف لدفعها ورفعها ، إذ بعض النفوس الشریرة کالمترفین والمفسدین لن یتوجهوا إلی ذلک کله ، ویظلمون ویصدون عن سبیل الله ویفسدون النسل والحرث ، کما نشاهد ذلک فی یومنا هذا فی الممالک الغربیة والشرقیة ، التی نبذ فیها الکتب السماویة ، فاللازم فی أمثال ذلک هو إرسال الرسل أو الرجال الإلهیة للقیام للاصلاح ، وهذه الغایة من مهمات الغایات.

قال الفاضل الشعرانی - قدس سره - : «لیس فی طبیعة الانسان شیء أعظم قیمة وقدرا من الاستقلال والحریة واقامة العدل وحفظ الحقوق ودفع الظلم والتجاوز ، ولذا لم ینس الناس حق الرسل الإلهیة فی اقامة العدل والاستقلال والحریة وان نسوا کل شیء من الخدمات المدنیة والمادیة عن الآخرین» (1).

(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ) (2).

کما یظهر من بعض الآیات أن کل امة من الامم الماضیة ، لم تخل عن

ص: 220

ارسال رسول إلهی لاصلاحها ، حیث قال تبارک وتعالی : (وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) (1).

ومن تلک الرسل موسی بن عمران - علی نبینا وآله وعلیه السلام - حیث أرسله الله تعالی لنجاة بنی اسرائیل من أیدی فرعون وأتباعه ، وقال عزوجل : (وَقالَ مُوسی یا فِرْعَوْنُ إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ* حَقِیقٌ عَلی أَنْ لا أَقُولَ عَلَی اللهِ إِلَّا الْحَقَّ قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَرْسِلْ مَعِیَ بَنِی إِسْرائِیلَ) (2).

ویلحق بالرسالة الاصلاحیة مجیء الرسل لرفع الاختلافات الدینیة والتحریفات اللفظیة والمعنویة بین الامة بعد مجیء نبی ونزول کتاب وشریعة معه ، فإن امة الأنبیاء کثیرا ما کانوا یختلفون فیما جاءهم بحیث یحتاج إلی ارسال رسول لإصلاح الامور الدینیة ، وإبانة الحق من الباطل ، وکیف کان فأداء الرسالة الاصلاحیة من الفوائد والغایات البینة لإرسال الرسل الإلهیة التی لا یجوز أن تهمل وتترک ، وهذه جملة من الغایات والفوائد للبعثة والرسالة.

خامسها : فی نتیجة الغایات ، ولقد أفاد وأجاد المصنف - قدس سره - فی تبیین الغایات لإرسال الرسل وبعث الأنبیاء ، فإنه جعل غایة الغایات هو إمکان النیل إلی الکمال اللائق بالإنسانیة والسعادة فی الدارین ، وهذه أحسن من تعلیل إرسال الرسل باعداد السعادة الدنیویة الاجتماعیة کتنظیم البلاد والامور الاجتماعیة ؛ لأن الإنسان المحتاج إلی نبی ورسول لا ینحصر فی الإنسان المدنی الاجتماعی ، بل کل فرد من أفراد الانسان یحتاج إلی البعثة والرسالة ، ولو کان وحیدا فریدا ، حتی ینال إلی کماله اللائق به فی الدنیا والآخرة ، ولذا نقول بأن اللازم هو کون أول فرد من أفراد الإنسان نبیا أو مصاحبا للنبی ولا حاجة فی لزوم البعثة إلی تحقق الاجتماع والتغالب کما یظهر من بعض ، اللهم

ص: 221

إلّا أن یکون مقصودهم بیان أحد موارد لزوم البعثة وإرسال الرسل ، لا اختصاص مورد البعثة وإرسال الرسل بما إذا کان الاجتماع محققا ، وبمثل ذلک یوجه ما فی الشفاء حیث اکتفی فی إثبات النبوة بحفظ النوع الإنسانی ، حیث قال : «فصل فی إثبات النبوة وکیفیة دعوة النبی إلی الله تعالی والمعاد إلیه ، ونقول الآن : من المعلوم أن الإنسان یفارق سائر الحیوانات بأنه لا یحسن معیشته لو انفرد وحده شخصا واحدا ، یتولی تدبیر أمره من غیر شریک یعاونه علی ضروریات حاجاته ، وأنه لا بد من أن یکون الإنسان مکفیا بآخر من نوعه ، یکون ذلک الامر (الاخر) أیضا مکفیا به وبنظیره ، فیکون هذا مثلا یبقل لذلک ، وذاک یخبز لهذا ، وهذا مخیط للآخر ، والآخر یتخذ الإبرة لهذا ، حتی إذا اجتمعوا کان أمرهم مکفیا ، ولهذا ما اضطروا إلی عقد المدن والاجتماعات - إلی أن قال - : فإذا کان هذا ظاهرا ، فلا بد من وجود الإنسان وبقائه من مشارکة ، ولا یتم المشارکة إلّا بمعاملة ، کما لا بد فی ذلک من سائر الأسباب التی تکون له ، ولا بد من المعاملة من سنة وعدل ، ولا بد للسنة والعدل من سانّ ومعدل ، ولا بد من أن یکون هذا بحیث یجوز أن یخاطب الناس ویلزمهم السنة ولا بد من أن یکون هذا إنسانا ، ولا یجوز أن یترک الناس وآراءهم فی ذلک ، فیختلفون ویری کل منهم ما له عدلا وما علیه ظلما ، فالحاجة إلی هذا الإنسان فی أن یبقی نوع الناس ویتحصل وجوده أشد من الحاجة إلی إنبات الشعر علی الأشفار وعلی الحاجبین ، وتقعیر الأخمص من القدمین ، وأشیاء اخری من المنافع التی لا ضرر فیها فی البقاء ، بل أکثر ما لها أنها تنفع فی البقاء ووجود الإنسان الصالح لأن یسن ویعدل ممکن ، کما سلف منا ذکره ، فلا یجوز أن یکون العنایة الاولی تقتضی تلک المنافع ولا تقتضی هذه التی هی اسها» (1).

ص: 222

إذ الاکتفاء بذلک فی تعلیل الرسالة فی قوة حصر لزوم الرسالة والبعثة فی الإنسان الاجتماعی ، مع أنه محتاج إلیها قبل صیرورته اجتماعیا کما عرفت ، علی أنه إهمال لأمر آخرته ؛ لأن تمام الکلام علیه فی بقاء النوع الإنسانی فی الدنیا ، بحیث یصل حق کل ذی حق إلیه ، ولا توجه فیه إلی سعادته الاخرویة ، هذا مضافا إلی أن النبوة والرسالة مقام عظیم تکون الحکومة وإقامة العدل شأنا من شئونه ، فلا ینبغی حصرها فیها کما لا یخفی ، ولذا قال فی «العقائد الحقة» بعد نقل الطریق المذکور عن الحکماء : «والعجب قصر النظر فی هذا البیان إلی اصلاح معاش الناس ، وعدم التوجه إلی الآخرة ، مع أن الدنیا دار المجاز والآخرة دار القرار» (1).

نعم ربما یقال : إن البحث عن النبوة حیث کان قبل اثبات المعاد ومقدما علیه فلا مجال فی مقام اثبات النبوة لمراعات سعادة الانسان فی المعاد ، وعلیه فالاحسن هو طریقة الشیخ وغیره من الفلاسفة فی اثبات النبوة ، ولکن الجواب عنه بکفایة احتمال وجود الآخرة فی جواز ملاحظة السعادة الاخرویة فی الدلیل الذی اقیم لإثبات النبوة بأن یقال مثلا : إن الإنسان الذی یحتمل أن یکون له وجود أبدی وله معاد اخروی والسعادة الابدیة کیف یمکن أن یهتدی بنفسه إلی طریق السلوک ، بل یحتاج إلی تعلیمات سماویة هذا مضافا إلی إمکان جعل شیء متأخر اصلا موضوعیا فی البحث المتقدم کما لا یخفی.

سادسها : فی أمر تعیین النبی والرسول ، وقد صرح المصنف بکونه بید الله تعالی حیث قال : «کما نعتقد أنه تعالی لم یجعل للناس حق تعیین النبی أو ترشیحه أو انتخابه ، ولیس لهم الخیرة فی ذلک ، بل أمر کل ذلک بیده تعالی ؛ لأنه أعلم حیث یجعل رسالته» وهو واضح ؛ لأن التعیین أو الانتخاب فرع علم

ص: 223

المعین بوجود من یصلح للنبوة والرسالة ، مع أنه لا علم لاحد بذلک إلّا بتعیین الله تعالی ، مع اقامة البینات والمعجزات ، کما أنه لا مجال لتربیته ؛ لأن تأدیب شخص للنبوة لا یتأتی عن الناس ، الذین لا یعلمون بموقع النبوة والرسالة ، فالنبوة والرسالة سفارة إلهیة تتعین من ناحیته تعالی ، ولا سبیل للعلم بها إلّا من جانبه تعالی.

وأیضا بعد تعیین الله تعالی لا خیرة لغیره فیما اختاره الله عزوجل ؛ لأنه أعلم بمن یکون قابلا لذلک المقام ، فعلی الناس الطاعة والتبعیة.

وبالجملة إن النبوة سفارة ، والنبی سفیر ، وأمر السفیر لا یکون إلّا بید من أرسله ولا خیرة لأحد فیه.

قال الصادق - علیه السلام - فی جواب زندیق سأله من أین أثبت الأنبیاء والرسل؟ قال : «إنا لما أثبتنا أن لنا خالقا صانعا متعالیا عنا ، وعن جمیع ما خلق ، وکان ذلک الصانع حکیما متعالیا لم یجز أن یشاهده خلقه ، ولا یلامسوه ، فیباشرهم ویباشروه ، ویحاجهم ویحاجوه ، ثبت أن له سفراء فی خلقه ، یعبرون عنه إلی خلقه وعباده ویدلونهم علی مصالحهم ومنافعهم ، وما به بقاؤهم وفی ترکه فناؤهم ، فثبت الآمرون والناهون عن الحکیم العلیم فی خلقه ، والمعبرون عنه جل وعز ، وهم الأنبیاء - علیهم السلام - وصفوته من خلقه ، حکماء مؤدبین بالحکمة ، مبعوثین بها ، غیر مشارکین للناس - علی مشارکتهم لهم فی الخلق والترکیب - فی شیء من أحوالهم ، مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمة ، ثم ثبت ذلک فی کل دهر وزمان مما أتت به الرسل والأنبیاء من الدلائل والبراهین ، لکی لا تخلو أرض الله من حجة یکون معه علم یدل علی صدق مقالته ، وجواز عدالته» (1).

ص: 224

قال المحقق اللاهیجی فی ذیل الروایة : «فلیعلم أن هذا الکلام الشریف مع وجازته واختصاره ، یحتوی خلاصة الآراء والأنظار من الحکماء السابقین والعلماء اللاحقین ، بل فیه اشارات إلی حقائق لم یصل إلیها منتهی نظر أکثر المتکلمین ، ولو سمعها الفلاسفة الأقدمون لأقروا بإعجاز هذا الکلام الإلهی» (1).

ص: 225

والعقل ، فمن یتغلب عقله علی عاطفته کان من الأعلین مقاما ، والراشدین فی انسانیتهم والکاملین فی روحانیتهم.

ومن تقهره عاطفته کان من الأخسرین منزلة والمتردین إنسانیة ، والمنحدرین إلی رتبة البهائم.

وأشد هذین المتخاصمین مراسا علی النفس هی العاطفة وجنودها.

فلذلک تجد أکثر الناس منغمسین فی الضلالة ومبتعدین عن الهدایة باطاعة الشهوات ، وتلبیة نداء العواطف «وما أکثر الناس ولو حرصت بمؤمنین».

علی أن الإنسان لقصوره وعدم اطلاعه علی جمیع الحقائق وأسرار الأشیاء المحیطة به ، والمنبعثة من نفسه ، لا یستطیع أن یعرف بنفسه کل ما یضره وینفعه ، ولا کل ما یسعده ویشقیه ، لا فیما یتعلق بخاصة نفسه ولا فیما یتعلق بالنوع الإنسانی ومجتمعه ومحیطه ، بل لا یزال جاهلا بنفسه ، ویزید جهلا أو ادراکا لجهله بنفسه کلما تقدم العلم عنده بالاشیاء الطبیعیة والکائنات المادیة.

وعلی هذا فالإنسان فی أشد الحاجة لیبلغ درجات السعادة ، إلی من ینصب له الطریق اللاحب ، والنهج الواضح إلی الرشاد واتباع الهدی ، لتقوی بذلک جنود العقل حتی یتمکن من التغلب علی خصمه اللدود اللجوج عند ما یهیئ الانسان نفسه لدخول المعرکة الفاصلة بین العقل والعاطفة.

وأکثر ما یشتد حاجته إلی من یأخذ بیده إلی الخیر والصلاح عند ما تخادعه العاطفة وتراوغه ، - وکثیرا ما تفعل - فتزین له أعماله وتحسن لنفسه انحرافاتها ، إذ تریه ما هو حسن قبیحا ، أو ما هو قبیح حسنا ،

ص: 227

وتلبس علی العقل طریقه إلی الصلاح والسعادة والنعیم ، فی وقت لیس له تلک المعرفة التی تمیز له کل ما هو حسن ونافع ، وکل ما هو قبیح وضار ، وکل واحد منا صریع لهذه المعرکة من حیث یدری ولا یدری إلّا من عصمه الله.

ولأجل هذا یعسر علی الإنسان المتمدن المثقف ، فضلا عن الوحشی الجاهل ، أن یصل بنفسه إلی جمیع طرق الخیر والصلاح ومعرفة جمیع ما ینفعه ویضره فی دنیاه وآخرته ، فیما یتعلق بخاصة نفسه أو بمجتمعه ومحیطه ، مهما تعاضد مع غیره من أبناء نوعه ، ممن هو علی شاکلته وتکاشف معهم ، ومهما أقام بالاشتراک معهم المؤتمرات والمجالس والاستشارات فوجب أن یبعث الله تعالی فی الناس رحمة لهم ولطفا بهم (رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ) وینذرهم عما فیه فسادهم ، ویبشرهم بما فیه صلاحهم وسعادتهم.

إنما کان اللطف من الله تعالی واجبا فلأن اللطف بالعباد من کماله المطلق ، وهو اللطیف بعباده والجواد الکریم ، فإذا کان المحل قابلا ومستعدا لفیض الوجود واللطف ، فإنه تعالی لا بد أن یفیض لطفه ، إذ لا بخل فی ساحة رحمته ، ولا نقص فی جوده وکرمه.

ولیس معنی الوجوب هنا أن أحدا یأمر بذلک فیجب علیه أن یطیع - تعالی عن ذلک - ، بل معنی الوجوب فی ذلک هو کمعنی الوجوب فی قولک : إنه واجب الوجود (أی اللزوم واستحالة الانفکاک) (1).

[شرح:]

(1) هنا مطالب الأول : أن حاجة الإنسان إلی الرسل والأنبیاء من

ص: 228

جهات مختلفة ، وقد عرفت الاشارة والتنبیه علیها ، وحیث أراد المصنف إثبات لزوم اللطف فی المقام ، قال ما حاصله : إن النبوة لطف ، واللطف لازم کماله وصفاته ، فالنبوة لازمة.

ثم أعاد الکلام فی تبیین حاجة الإنسان إلی الرسل والأنبیاء ، لأن یتضح صغری القیاس ، وحیث کان غایة الغایات من إرسال الرسل عنده ، هو بلوغ الإنسان إلی درجات السعادة ، لاحظ سبیل تزکیة الإنسان ، وشرع من أن الإنسان مرکب من نوازع مختلفة ، نوازع خیر ونوازع فساد ، وبین تلک النوازع منازعة ، ولا یزال تخادع الأمیال والأهواء مع دواع الخیر ، من دون مساواة بینهما ، فإن الأولی فعلیة بفعلیة أسبابها کدعوة الشیطان ومن تبعه نحو الفساد ، بخلاف الثانیة فإنه لا سبب لفعلیتها نوعا لو لم یکن نبی أو رسول أو إمام ومن تبعهم ، ومن المعلوم ان وجود النبیّ أو الرسول أو الإمام فی تلک المنازعة الغیر المتساویة من أوضح الألطاف ، فإنهم یزیدون فی معرفة الناس بالله والمعاد والمعارف الحقة ، إلی أن تصیر دواعی الخیر والصلاح ، قبال نوازع الفساد فعلیة متعادلة ، ویؤکدون ذلک بالتبشیر والتنذیر ، والوعد والوعید ، ویثیرون الفطرة والعقول من القوة إلی الفعلیة ، إلی أن لا یسلک سبیل الفساد والضلالة إلّا الشقی.

قال مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - : «فبعث فیهم رسله وواتر إلیهم أنبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته ، ویذکروهم منسی نعمته ، ویحتجوا علیهم بالتبلیغ ، ویثیروا لهم دفائن العقول ، ویروهم آیات المقدرة من سقف فوقهم مرفوع ومهاد تحتهم موضوع» (1).

هذا مضافا إلی أن وجود الأنبیاء والرسل اسوة فی الکمالات الإنسانیة ، وله

ص: 229

سهم کبیر فی فعلیة دواعی الخیر فی نفوس الناس وجذبهم نحو السیر. والسعی نحو الکمال ، کما لا یخفی.

هذا کله تمام الکلام فی الصغری ، وأما الکبری فسیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی.

الثانی : فی معنی کون البعث وإرسال الرسل رحمة ولطفا فی حق العباد. فاعلم أن المراد من کون ذلک لطفا لیس إلّا ما یتمکن به الإنسان ، من سلوک اختیاری فی طریق السعادة ، إذ بدون هذا اللطف لا یعلم الطریق حتی یسلکه ، ویجتنب عن طریق الضلالة ، فالبعث وإرسال الرسل هو اللطف الممکن الذی لا یستغنی عنه الإنسان أصلا ، لا ما اصطلح فی علم الکلام ، فإن المراد منه هو اللطف المقرب لا الممکن ، ولذا عرفوه بأنه ما یقرب العبد إلی الطاعة ، ویبعده عن المعصیة ، ولا حظ له فی التمکین ، ولا یبلغ الالجاء ، ومثلوا له بمن دعا غیره إلی طعام وهو یعلم أنه مع کونه مکلفا بالإجابة ، ومتمکنا من الامتثال لا یجیبه إلّا أن یستعمل معه نوعا من التأدب فالتأدب المذکور یقرب المکلف إلی الامتثال ویبعده عن المخالفة ، فإذا کان للداعی غرض صحیح فی دعوته ، یجب علیه التأدب المذکور تحصیلا لغرضه ، وإلّا نقض غرضه الصحیح وهو قبیح عن الحکیم.

ومن المعلوم ان الإنسان بالنسبة إلی سلوک طریق السعادة والاجتناب عن طریق الضلالة ، لیس کالمدعو الذی ذکر فی المثال متمکنا عن الإجابة والامتثال ، فإن الإنسان لا یعلم بجمیع ما یصلح له وما یضره إلّا بالبعثة وإرسال الرسل ، فجعل البعث وإرسال الرسل لطفا بالمعنی المذکور فی الکلام ، تنازل عن درجة الحاجة إلی البعثة بلا وجه ، إذ حاجة الإنسان إلیها أشد وأزید من ذلک.

وعلیه فلا مورد لتعبیر المصنف حیث قال فی بیان الحاجة إلی البعثة :

ص: 230

«ولأجل هذا یعسر علی الإنسان المتمدن المثقف ، فضلا عن الوحشی الجاهل ، أن یصل بنفسه إلی جمیع طرق الخیر والصلاح ، الخ» فإنه مع عدم العلم بالطریق لا یتمکن من الوصول ، لا أنه یتمکن ولکن یعسر علیه فلا تغفل.

الثالث : فی وجوب اللطف ولزومه ، وهو کبری القیاس ، ولا یخفی علیک أن الأدلة الدالة علی وجوبه متعددة.

منها : ما أشار إلیه فی المتن من برهان الخلف ، فإن اللطف مقتضی کونه تعالی کمالا مطلقا ، فإذا کان المحل قابلا ومستعدا لذلک الفیض ، کما هو المفروض ، فإنه تعالی لا بد أن یفیض لطفه ، إذ لا بخل فی ساحة رحمته ، ولا نقص فی وجوده وکرمه ، ولا مصلحة فی منعه ، وإلّا لزم الخلف فی کونه کمالا مطلقا ، أو عدم حاجة الإنسان إلی البعثة وکلاهما ممنوعان.

وبعبارة اخری : إن حاجة الإنسان إلی البعثة کما عرفت ، أشد من الحاجة إلی کل شیء آخر ، کانبات الشعر علی الاشفار وعلی الحاجبین وتقعیر الأخمص من القدمین ، وغیر ذلک ، فإن الإنسان بدون البعثة لا یتمکن من السلوک نحو الکمال اللائق به ، والنیل إلی السعادة فی الدارین.

فحینئذ نقول کما قال الشیخ أبو علی بن سینا : فلا یجوز أن یکون العنایة الاولی وعلمه تعالی بنظام الخیر ، تقتضی تلک المنافع ، ولا تقتضی هذه التی هی اسها ، مع أنه لا مانع من وجود الأنبیاء والرسل ، لتعلیم الناس ما یصلحهم وما یضرهم ولتزکیتهم وسوقهم نحو سعادتهم فی الدنیا والآخرة ، بل مقتضی کماله وعلمه وقابلیة المحل وعدم وجود المانع ، هو الاقتضاء المذکور والافاضة ، وإلّا لزم الخلف فی کونه عالما بنظام الخیر وکمالا مطلقا ، هذا مضافا إلی لزوم تکلیف الناس بما لا یطیقون ، من السلوک نحو السعادة والکمال فی الدارین ، من دون ایجاد شرطه ، وإلی نقض الغرض من خلقة الإنسان للاستکمال والنیل إلی السعادة ، مع عدم اعداد مقدماته ، ومن المعلوم أنهما لا یصدران عن الکمال

ص: 231

المطلق ، وإلّا لزم الخلف فی کونه کمالا مطلقا.

ومنها : ما استدل به فی علم الکلام من نقض الغرض وتحصیله. قال المحقق الطوسی - قدس سره - : «واللطف واجب لتحصیل الغرض به». قال العلّامة الحلی - قدس سره - فی شرحه : «والدلیل علی وجوبه أنه یحصل غرض المکلف ، فیکون واجبا ، وإلّا لزم نقض الغرض. بیان الملازمة : أن المکلف إذا علم أن المکلف لا یطیع إلّا باللطف ، فلو کلفه من دونه ، کان ناقضا لغرضه ، کمن دعا غیره إلی طعام وهو یعلم أنه لا یجیبه إلّا إذا فعل معه نوعا من التأدب ، فإذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التأدب ، کان ناقضا لغرضه ، فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض» (1).

قال المحقق اللاهیجی فی تقریبه : «إن ترک اللطف نقض للغرض ، ونقض الغرض قبیح ، فترک اللطف قبیح» (2) وهو تعالی لا یفعل القبیح. ثم لا یخفی علیک أن مبنی الدلیل المذکور هو الحسن والقبح العقلیین ، کما أن مبنی الدلیل الذی ذکره المصنف هو برهان الخلف.

ومنها : ما استدل به المحقق اللاهیجی - قدس سره - من وجوب الأصلح فیما إذا لم یکن منافیا لمصلحة کل النظام ، لأن علمه تعالی یقتضی وقوع النظام علی أتم وجوهه ، لأنه مبدأ کل خیر ولا مانع منه (3).

وتقریب ذلک الدلیل بأن یقال : إن اللطف علی الأقل أصلح ، فیما إذا لم یکن منافیا لمصلحة کل النظام ، کما هو المفروض فی البعثة وارسال الرسل ، والأصلح مما یقتضیه علمه تعالی ؛ لأنه مبدأ کل خیر ، ولا مانع منه ، فاللطف مما یقتضیه ، ولا بد من وقوعه ، وإلّا لزم الخلف فی کون علمه تعالی یقتضی وقوع النظام علی أتم وجوهه ، وهذا التقریب یقرب من التقریب الأول الذی أشار

ص: 232

إلیه المصنف کما لا یخفی.

وهنا تقریب آخر عن المحقق اللاهیجی أیضا وهو : أنه إذا لم یکن للأصلح مانع مع وجود داعیه ، لکان الإمساک عن الاصلح وافاضة غیر الأصلح قبیحا ؛ لأن ترک الأصلح وأخذ غیر الأصلح مذموم عقلا ، فنقول بطریق القیاس الاستثنائی : إذا کان ترک الأصلح قبیحا ، کان وجود الأصلح واجبا ، ولکن ترک الأصلح قبیح فیکون وجود الأصلح واجبا (1).

بل هنا تقریب خامس وهو : أنه إذا لم یکن للأصلح مانع مع وجود داعیه ، لکان الامساک عن الأصلح وإفاضة غیر الأصلح ممتنعا ؛ لأنه ترجیح للمرجوح ، وهو ممتنع ؛ لأنه یرجع إلی ترجح من غیر مرجح ، وإلیه أشار المحقق اللاهیجی فی ضمن التقریب السابق فراجع (2).

ولا یخفی أن الصغری لیس کل أصلح ولو کان مقرونا بالمانع ، بل الأصلح الخاص ، وهو الذی لا یکون مقرونا بالمانع مع وجود داعیه ، وبهذا التقیید المذکور لا یرد علیه شیء من الایرادات ، وبقیة الکلام فی محله (3).

وإرسال الرسل سواء کان ممکنا کما قلنا أو مقربا أو أصلح ، واجب بالتقریبات المذکورة فتدبر جیدا.

الرابع : فی عمومیة مقتضی البرهان ، إذ برهان اللطف سواء کان بمعناه الفلسفی أو الکلامی ، یقتضی لزوم اتمام الحجة علی الناس وارشادهم وتزکیتهم فی جمیع الأدوار والأمکنة ، ولذا نعلم بأن ذلک لا یختص بمناطق الحجاز والشامات والعراق وایران ونظائرها ، إذ التکلیف أو الغرض ، وهو نیل الإنسان إلی کماله اللائق به والسعادة فی الدارین ، لا یختص بقوم دون قوم ، بل کل مکلفون ومنذرون ، کما نص علیه فی قوله عزوجل : «إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً

ص: 233

وَنَذِیراً وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِیها نَذِیرٌ» (1). حیث أفادت الآیة الکریمة أن لکل جامعة من الجوامع البشریة نذیرا. نعم ، القدر المتیقن منها ، هی الجامعة التی لا یمکن لهم الارتباط بالجامعة الاخری ، بحیث لو اکتفی بارسال الرسول فی غیرها لا یبلغهم دعوة النبی المرسل ، ولا یمکنهم الاطلاع من دعوته.

وعلیه فنعلم بشمول دعوة الرسل لجمیع أقطار الأرض وأدوار التأریخ ، وإن لم نعلم تفصیل ذلک فانقدح مما ذکر أن دعوی عدم شمولها لبعض القارات کقارة أمریکا مجازفة.

ولقد أفاد وأجاد الإمام البلاغی - قدس سره - فی الجواب عمن أنکر شمول دعوة الأنبیاء لبعض القارات بقوله :

«ما کنت أظن أحدا یقدم علی هذه الدعوی النافیة بالکلیة إلّا أن یستند فیها إلی إخبار نبوی ، أو یدعی النبوة ، أو أنه إله متجسد ، فإن دعوی العلم بمثل هذا النفی ، لا یکفی فیها الجهل ، فما هی الحجة القاطعة علی هذه الدعوی الکبیرة؟ ولا یحسن التشبث لها بخلو التوراة الرائجة من ذکر أمریکا ونبواتها ، وذلک لجواز أن لا تکون أمریکا مسکونة فی زمان موسی ، بل اتفق العبور إلیها من جزائر الیابان أو من بوغاز بیرین أو غیر ذلک ، کما ذکر عبور جماعة من «ایسلاند» إلی «کرینلاند» من أمریکا فی القرن الثامن أو التاسع للمسیح ، أو لأن ذکر أمریکا ونبواتها لم یدخل فی حکمة التوراة الأصلیة - إلی أن قال - : ولا یمکن التشبث بخلو القرآن الکریم من ذلک ، فإن التصریح بذکر أمریکا ونبواتها مما ینافی حکمة القرآن الکریم ومداراته لجهل الناس ، ولکنه بعد أن ذکر الرسل قال فی سورة النساء المدنیة الآیة 162 : (وَرُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَرُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ) کما قال فی سورة المؤمن المکیة الآیة 78 : «وَلَقَدْ

ص: 234

أَرْسَلْنا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ» فالقرآن صریح بأنه لم یستوعب ذکر الرسل.

ألا وأن المؤمن الذی یعترف لله بعموم الرحمة وقیام الحجة ، لا بد له من أن یذعن اجمالا بعموم الرحمة وقیام الحجة علی أهل أمریکا وإن لم یعرف وجه ذلک تفصیلا ، وأن التاریخ یذکر عن قارة أمریکا بنوعها وأقطارها قبل انکشافها شیئا من التدین بالإلهیة والعبادة والصلاة والصوم والمعمودیة ، والاعتماد علی المخلص والتخلیص من الجحیم ، واغواء الشیطان وبقاء النفس بعد الموت ، وغیر ذلک من التقالید کما فی المکسیک والبیرو والبرازیل وکندا ومایانوا کاتلن والایر وکویسبین وأدیسیوا والاحبوایو ونوع أمریکا ، وهذا یقوی الظن بأن مادة هذه التعالیم والدیانات إنما هی من دعوة نبویة رسولیة نشأت فی قارتهم أو بلغتهم من قارة اخری ، ولکن الاهواء شوهت صورتها بتلویث التوحید بالتثلیث والعبادة الأصنامیة ، وتألیه البشر ، ویلزم من هذه الأهواء تبدیل الشریعة کما هی العادة الأهوائیة ، وابتلاء الأدیان بعواصفها الوبیئة - إلی أن قال - : ثم إن کان نظر الکلام إلی بلوغ دعوة الإسلام إلی أمریکا ، فلا یعلم تأخره إلی حین اکتشافها ، ومن الممکن بلوغ الدعوة حینما ارتبطت «کرینلاند» بحمایة تزوج وکثرة تردد أهل الشمال إلیهما کما یقال ، ولا یلزم فی بلوغ الدعوة وصول مبشریها ، بل یکفی فی بلوغها وقیام الحجة فی لزوم النظر فی أمرها مجرد وصول خبرها ، وإن کان من جاحدیها ، ولو قلنا بتأخر بلوغها إلی أمریکا إلی حین اکتشافها ، لم یلزم من ذلک إلّا کون الفترة عندهم ، أکثر من الفترة فی أقطار القارات الاخر حسبما اقتضته حکمة الله فی الإرسال ، وسیر الدعوة بالمسری الطبیعی العادی فی الأقطار» (1) وهو حسن ، ولکن کلامه الأخیر لا یخلو عن

ص: 235

التأمل والاشکال ، فإن الفترة بدون حجة الله ممنوعة.

نعم هنا احتمالات اخر : أحدها : أن یکون من سکن فیها من نسل من خرج عن دار الإیمان إلی دار الکفر ، ثم اتفق عبوره إلیها وسکن فیها بالاختیار أو الاضطرار ، فإنه عصی بخروجه عن دار الإسلام التی یمکن إقامة شعائر الایمان فیها ، ومن خرج عمدا عنها إلی دار الکفر التی لا یمکن له إقامة شعائر الایمان فیها ، لا یستحق بعصیانه أن یأتیه دعوة الأنبیاء ، وهذا الحرمان أمر یتحقق من نفسه فی حق نفسه وفی حق نسله ، فهو ظالم لنفسه ولنسله فی هذا الحرمان.

وثانیها : أنه کانت هذه القارة متصلة بقارة اخری التی جاءتهم دعوة النبی ، ثم انفصلت عنها ، کما احتمل ذلک فی علم الجغرافیة علی المحکی ، فتأمل.

وثالثها : أنه جاءهم الأنبیاء والحجج ، ولکن قتلوهم ولم یقبلوهم ، وکیف ما کان ، فلا مجال لدعوی نقض البرهان بمثل هذا ، فإن غایته أنه مجمل ولا یرفع الید عن المعلوم بالمجمل ، بل یحمل المجمل علی المبین.

ص: 236

للعادة ، فیعلم أن صاحبها فوق مستوی البشر بما له من ذلک الاتصال الروحی بمدبر الکائنات.

وإذا تم ذلک لشخص من ظهور المعجز الخارق للعادة ، وادعی مع ذلک النبوة والرسالة ، یکون حینئذ موضعا لتصدیق الناس بدعواه ، والایمان برسالته ، والخضوع لقوله وأمره ، فیؤمن به من یؤمن ویکفر به من یکفر.

ولأجل هذا وجدنا أن معجزة کل نبی تناسب ما یشتهر فی عصره من العلوم والفنون ، فکانت معجزة موسی - علیه السلام - هی العصا التی تلقف السحر وما یأفکون ، إذ کان السحر فی عصره فنا شائعا ، فلما جاءت العصا بطل ما کانوا یعملون ، وعلموا أنها فوق مقدورهم ، وأعلی من فنهم ، وأنها مما یعجز عن مثله البشر ویتضاءل عندها الفن والعلم ، وکذلک کانت معجزة عیسی - علیه السلام - وهی ابراء الأکمه والأبرص ، وإحیاء الموتی ، إذ جاءت فی وقت کان فن الطب هو السائد بین الناس ، وفیه علماء وأطباء لهم المکانة العلیا فعجز علمهم عن مجاراة ما جاء به عیسی علیه السلام.

ومعجزة نبینا الخالدة هی القرآن الکریم ، المعجز ببلاغته وفصاحته فی وقت کان فن البلاغة معروفا ، وکان البلغاء هم المقدمون عند الناس ، بحسن بیانهم وسمو فصاحتهم فجاء القرآن کالصاعقة ، أذلهم وأدهشهم وأفحمهم ، إنهم لا قبل لهم به فخنعوا له مهطعین عند ما عجزوا عن مجاراته وقصروا عن اللحاق بغباره ویدل علی عجزهم أنه تحداهم باتیان عشر سور مثله ، فلم یقدروا ، ثم تحداهم أن یأتوا بسورة من مثله

ص: 238

فنکصوا ، ولما علمنا عجزهم عن مجاراته مع تحدیه لهم ، وعلمنا لجوءهم إلی المقاومة بالسنان دون اللسان علمنا أن القرآن من نوع المعجز ، وقد جاء به محمد بن عبد الله - صلی الله علیه وآله - مقرونا بدعوی الرسالة فعلمنا أنه رسول الله جاء بالحق وصدق به صلی الله علیه وآله (1).

[شرح:]

(1) ینبغی هنا ذکر امور :

أحدها : أن الإعجاز فی اللغة بمعنی فعل أمر یعجز الناس عن الإتیان بمثله ، وفی الاصطلاح کما هو فی تجرید الاعتقاد : ثبوت ما لیس بمعتاد ، أو نفی ما هو معتاد مع خرق العادة ومطابقة الدعوی (1).

قال الفاضل الشعرانی فی شرح العبارة : «أن المراد من ذکر خرق العادة هو اخراج نوادر الطبیعة کالطفل الذی له ثلاثة أرجل ، فإن النوادر وإن کانت خلاف المعتاد ولکنها موافقة للعادة فی الجملة ، إذ قد یتفق وقوعها ، هذا بخلاف المعجزات ، فإنها مما لم یتفق وقوعها فی الطبیعة ، وإنما أوجدها الله تعالی تصدیقا للنبی ، فالمعجزة ثبوت ما لیس بمعتاد مع خرق العادة کصیرورة عصا موسی ثعبانا ، أو نفی ما هو معتاد مع خرق العادة کعجز شجاع فی حال شجاعته وسلامته عن رفع سیف مثلا ، فإنهما مما لا یتفق عادة کما لا یخفی» (2).

ثم إن المراد من مطابقة الدعوی ، هو أن اطلاق الاعجاز بحسب الاصطلاح فیما إذا وقع خارق العادة عقیب دعوی النبی بعنوان شاهد صدق لدعواه ، وإلّا فإن لم یکن له دعوی أصلا فلا اعجاز ، نحو ما یظهر من الأولیاء من دون دعوی للنبوة أو الإمامة ، فإنه کرامة أو ارهاص ولذا اشترطوا فی اطلاق الاعجاز

ص: 239

التحدی ، کما انه إن کانت الدعوی متحققة ، ولکن خارق العادة لا یکون مطابقا لما ادعاه ، فلا اعجاز ، لأنه حینئذ یکون شاهد کذب المدعی ، کما حکی فی المسیلمة الکذاب ، حیث إنه أراد ازدیاد ماء البئر لیکون معجزا علی دعواه ، فتفل فیه فصار ماؤه غائرا.

ثم إن المراد من اشتراط التحدی ، هو أن یکون المعجز عقیب دعوی النبی ومطالبته للمقابلة ، أو الجاری مجری ذلک ، ونعنی بالجاری مجری ذلک هو أن یظهر دعوة النبی بحیث لا یحتاج إلی اعادتها ، بل یکتفی فیه بقرائن الأحوال کما صرح به العلّامة المجلسی - رحمه الله - حیث قال : «ومن جملة الشرائط هو أن یکون مقرونا بالتحدی ولا یشترط التصریح ، بل یکفی قرائن الاحوال».

ثم علم مما ذکر ، خروج ما یظهر من السحرة ، من حقیقة الاعجاز ، فإن تلک الامور لیست بخارقة للعادات ، فإن لها أسبابا خاصة خفیة یمکن تعلمها وسلوکها بحسب العادة ، کما یشهد له وجود السحرة وأهل الشعبدة فی کل عصر وزمان کما لا یخفی.

وهکذا خرج عن التعریف ما قد یری من الکهنة أو المرتاضین فإن تحصیل ذلک بالریاضة ونحوها ممکن عادة ، ولذا یکون معارضتهم فی کل عصر وزمان ممکنة.

فهذه الامور خارجة بنفسها عن التعریف ، فلا حاجة إلی اضافة قید آخر للاحتراز عنها کما زعمه بعض المحققین ، وزاد فی التعریف قیودا اخری لا یحتاج إلیها ، حیث قال : «إن المعجزة هو فعل علی خلاف مجاری العادة والطبیعة ، متکئا علی قدرته تعالی ، وطریق معرفتها هو العلم بأنه لا یکون صادرا من جهة التعلم والتعلیم ، ولا یصیر مغلوبا عن ناحیة اخری» فإنه بعد تحقق العلم بکون ما یظهر منه خارقا للعادة ، لا حاجة إلی القید الأخیر فی کلامه «وطریق معرفتها هو العلم بأنه لا یکون صادرا من جهة التعلم ، الخ» إذ هو بالعلم بکونه خارق

ص: 240

العادة حاصل. وأما قید الاتکاء علی قدرته تعالی ، فهو أیضا حاصل بقاعدة اللطف ، بعد ظهور ما یعجز عنه الناس بید مدعی النبوة إذ لو کان کاذبا وجب علیه تعالی تکذیبه ، وإلّا لزم الاغراء إلی الضلالة ، وهو قبیح عنه تعالی ، بل محال ، فمجرد إظهار المعجزة فی ید مدعی النبوة مع التحدی ، یکفی لحصول العلم بأنه من ناحیة الله تعالی فلا تغفل.

وأما عدم المغلوبیة فهو لازم کون ما صدر عن النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - خارق العادة فلا حاجة إلی أخذه فی التعریف أیضا.

ثم لا یخفی علیک أن العلّامة الحلی - قدس سره - زاد شروطا اخر لتمامیة الاعجاز وقال : لا بد فی المعجز من شروط (1).

الأول : أن یعجز عن مثله أو عما یقاربه الامة المبعوث إلیها ، ولکن أورد علیه الفاضل الشعرانی بأن فعل ما یقاربه إن کان معتادا ، فلا یکون خرقا للعادة ، فالقدرة علیه لا تکون دلیلا علی القدرة علی المعجز ، فلا یکون العجز عن فعل المقارب شرطا.

الثانی : أن یکون المعجز من قبل الله تعالی أو بأمره ، ولکن أورد علیه الفاضل الشعرانی - قدس سره - بقوله : «إنی لم أعلم المقصود من هذا الشرط ؛ لأن کل شیء بإذنه وأمره ، فإن أراد منه أن المعجز هو الذی لیس له سبب ظاهر ، ففیه منع الاشتراط ، لجواز أن یکون المعجز مما له سبب ظاهر ، کدعاء النبی علی معاند فسلط الله علیه أسدا أکله» انتهی. وإن أراد منه أن اللازم فی صدق الاعجاز هو العلم بکونه من ناحیته تعالی فهو أمر تدل علیه قاعدة اللطف کما مر ، ولا دخل له فی صدق الاعجاز وخارق العادة.

الثالث : أن یکون صدور المعجز فی زمان التکلیف ؛ لأن العادة تخرق عند

ص: 241

أشراط الساعة ، ویمکن أن یقال : إن العادة وإن انتقضت عند أشراط الساعة ، ولکن المعجز لا یصیر عادیا للإنسان فی ذلک الحین کما لا یخفی ، نعم لو افاد ذلک وعلله بأن صدور المعجز فی ذلک الحین بعد رفع التکلیف لا فائدة فیه ؛ لانقضاء وقت الایمان کان صحیحا.

الرابع : أن یحدث عقیب دعوی المدعی للنبوة أو جاریا مجری ذلک ، ونعنی بالجاری مجری ذلک أن یظهر دعوی النبی فی زمانه ، وأنه لا مدعی للنبوة غیره ، ثم یظهر المعجز بعد أن ظهر معجز آخر عقیب دعواه ، فیکون ظهور الثانی کالمتعقب لدعواه ؛ لأنه یعلم تعلقه بدعواه ، وأنه لأجله ظهر کالذی ظهر عقیب دعواه. وفیه أن ذلک یفهم من قول المصنف حیث قال : ومطابقة الدعوی ؛ لأنه یدل علی أمرین : أحدهما : وجود الدعوی وثانیهما : مطابقة المعجز لدعواه بحیث یکون شاهد صدق له ، فلا حاجة إلی اشتراطه.

الخامس : أن یکون المعجز خارقا للعادة ، وفیه أن الشرط الخامس من مقومات المشروط ، إذ المعجز لا یتحقق بدون خرق العادة ، فکیف یمکن أن یجعل من شرائطه ، مع أن صریح کلامه - قدس سره - هکذا «ولا بد فی المعجزة من شروط أحدها - إلی أن قال - : الخامس : أن یکون خارقا للعادة».

ثانیها : أن الفرق بین المعجزة وبین السحر والشعبذة ونحوها واضح ، بعد ما عرفت أن لتلک الامور أسبابا خاصة عادیة ، ولو کانت خفیة ، حیث یمکن تعلمها وتعلیمها ، بخلاف المعجزة ، فإنها لیست إلّا من ناحیته تعالی ، ولذلک أتی النبی بالمعجز ، فیما إذا کانت الحاجة إلی إقامته بما یریده الناس ، بخلاف السحرة ونحوهم ، فإنهم لا یتمکنون من إقامة ما یریده الناس ، بل أتوا بما تعلموه وهو محصور فی امور خاصة یمکن تعلمها (1) ، ولإمکان تعلم السحر أمکنت المعارضة

ص: 242

مع السحرة بخلاف الاعجاز فإنه لا یمکن فیه المعارضة.

لا یقال : إن مثل الارتباط مع الأجنّة ربما یتفق لبعض النفوس من دون سلوک طریق أو ریاضة فلیس له أسباب عادیة حتی یمکن سلوکها أو معارضتها ؛ لأنا نقول : إن أمثال ما ذکر لا یکون خرقا للعادة ، بل من نوادر الامور وهی لیست من خارق العادات فاتفاق ذلک الأمر لبعض النفوس فی بعض الأحیان شاهد کونه من النوادر مع أن الذی یکون خرق العادة هو الذی لا یقع عادة ولا نادرا.

ثالثها : أن الإعجاز لا یکون خارجا عن أصل العلیة ، فإن العلل المعنویة أیضا من العلل ، ومشمولة لتلک القاعدة ، کما أن العلل الطبیعیة لا تنحصر فی العلل الموجودة المکشوفة ، لامکان اکتشاف علل طبیعیة اخری فی الآتی ، وعلیه فالاعجاز معلول من المعالیل ، وله علة معنویة ، وهذه العلة المعنویة قد تستخدم فی الاعجاز الاسباب الطبیعیة ، کما دعا النبی - صلی الله علیه وآله - فی حق معاند فسلط الله علیه سبعا فأکله ، وقد یکتفی بالعلل المعنویة کإحیاء الموتی أو انبات شجر مثمر فی دقائق قلیلة ، وکیف کان ، فالنظام الاعجازی یقدم علی النظام الجاری بإرادته تعالی ، ومشیته ، فلیس المعجزة بلا سبب وعلة ، حتی یقال : بأنه نقض لأصل العلیة ومما ذکر یظهر ما فی مزعمة المادیین حول الاعجاز حیث تخیلوا أنه ینافی أصل العلیة.

رابعها : أنه لا یلزم تکرار المعجزة للتصدیق بالنبی ؛ لأن اللازم هو حصول العلم بصدق النبی وهو یحصل بمعجزة واحدة ، بل لا یلزم رؤیة المعجزة ؛ لأن نقلها متواترا یوجب العلم بوقوع المعجزة ، وکونها شاهدة لصدق النبی ، وأما وقوع المعجزات المتکررة عن بعض الأنبیاء ، فلعله لبقاء الحاجة إلیها لصیرورة نقلها متواترا للغائبین وغیر الموجودین ، حتی یحصل لهم العلم بوقوعها کالشاهدین ، ومن ذلک ینقدح أن المعجزات المتکررة لا تخرج عن عنوان المعجزة لو وقعت بعد

ص: 243

العلم بنبوة النبی ، بدعوی أنها مجرد کرامة ولیست واقعة لحصول العلم بالنبوة بعد دعوة النبوة والتحدی ؛ لأن هذه المعجزات المتکررة موجبة لحصول العلم للغائبین وغیر الموجودین من النسل الآتی ، فلیست مجرد کرامة. وکیف کان فقد أفاد وأجاد الامام البلاغی - قدس سره - حیث قال : «إن الذی یحتاج إلیه فی تصدیق الرسالة ومنقولها هو العلم بالمعجز لا خصوص مشاهدته ولا تکراره» (1).

ومما ذکر یظهر أیضا وجه عدم اجابة الأنبیاء لبعض الاقتراحات الواردة من المنکرین لخروجها عن کونها إتماما للحجة ، هذا مع ما فی طلبهم من المحالات کمجیء الله سبحانه وتعالی ، مع أنه محیط علی کل شیء (وَقالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی ... تَأْتِیَ بِاللهِ ... قَبِیلاً) (2).

خامسها : أن المعجزة لیست طریقة منحصرة لتعریف النبی أو الإمام ، لإمکان تعریفه بسبب تعریف نبی آخر بالبشارة علیه إن لم یکن موجودا حال التعریف ، کما وردت بشارات متعددة عن الأنبیاء السالفة فی حق نبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - کما قال تعالی : (وَإِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جاءَهُمْ بِالْبَیِّناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ) (3).

أو بالنص علیه إن کان موجودا حاله ، کتنصیص بعض الأنبیاء علی بعض آخر ، فلا وجه لحصر تعریف النبی أو الإمام فی المعجزة ، کما یظهر من عبارة المصنف ، حیث قال : «نعتقد أنه تعالی إذ ینصب لخلقه هادیا ورسولا ، لا بد أن یعرفهم بشخصه ویرشدهم إلیه بالخصوص علی وجه التعیین ، وذلک منحصر بأن ینصب علی رسالته دلیلا وحجة یقیمها لهم اتماما للطف واستکمالا للرحمة - إلی أن قال - : وذلک الدلیل هو المسمی بالمعجز أو المعجزة» ، انتهی.

ص: 244

ثم إن لزوم التعریف بالمعجزة أو البشارة أو التنصیص فیما إذا لم یکن حال النبی وصدقه وأمانته موجبا للعلم بنبوته ، وإلّا فهو فضل فی حق من عرف ، ولکن حیث لم یعرف أکثر الناس بهم إلّا بالتعریف ، فاللازم هو التعریف بأحد الوجوه المذکورة حتی یتم الحجة علی کل أحد ، ولا یبقی عذر لأحد من الناس.

سادسها : أن المعجزة لزم أن تکون ظاهرة الاعجاز بین الناس ، علی وجه یعجز عنها جمیع الناس مع اقتران المعجزة بدعوی النبوة والتحدی ، لتکون دلیلا علی مدعاه ، وهذا ظاهر لا کلام فیه ، ولکن الکلام فی دعوی المصنف حیث قال : «ولاجل هذا وجدنا أن معجزة کل نبی تناسب ما یشتهر فی عصره من العلوم والفنون ، الخ».

فإن فیه أولا : إنا لا نعلم بوجود المعجزة لکل نبی ، لاحتمال أن یکون التعریف فی بعض الأنبیاء بالبشارة أو التنصیص کما عرفت جواز الاکتفاء بهما.

لا یقال : إن مقتضی قوله تعالی : (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ) (1) إن لکل رسول معجزة ، لأنا نقول : إن البینات أعم من المعجزة.

وثانیا : إنه لو سلمنا وجود المعجزة لکل نبی فالمناسبة لما یشتهر فی عصره غیر معلومة ، وإنما اللازم هو کون المعجزة ظاهرة الاعجاز.

سابعها : أن معجزة القرآن لیست منحصرة فی بلاغته وفصاحته کما سیأتی التصریح بذلک عن المصنف أیضا حیث قال : «9 - عقیدتنا فی القرآن الکریم.

نعتقد أن القرآن هو الوحی الإلهی المنزل من الله تعالی علی لسان نبیه الأکرم ، فیه تبیان کل شیء ، وهو معجزته الخالدة التی أعجزت البشر عن مجاراتها فی

ص: 245

البلاغة والفصاحة ، وفیما احتوی من حقائق ومعارف عالیة لا یعتریه التبدیل والتغییر والتحریف ، الخ» فلعل الاکتفاء بهما فی المقام ؛ لکونه فی مقام بیان المعجزة المناسبة لما اشتهر فی عصره من العلوم والفنون فلا تغفل.

ثامنها : أن الدلیل علی لزوم إقامة المعجز وتعریف النبی والرسول ، هو الدلیل علی لزوم إرسال الرسل ، إذ لو لم یقم المعجز لا یتم الحجة ، ولما تمکن الناس من معرفة ما یحتاجون إلیه من المصالح والمفاسد ، مع أنه لازم أو واجب فی عنایته الاولی وحکمته الکبری.

ولعل إلیه اشار المصنف لقوله اتماما للطف واستکمالا للرحمة.

تاسعها : أن طریق الاستدلال بالمعجز هو أن یقال : إن ظهور المعجز علی ید النبی أو الإمام شاهد صدقه إذ لو کان کاذبا وجب علی الحکیم المتعالی تکذیبه وإلّا لزم الاغراء الی الضلالة وهو لا یصدر منه تعالی.

عاشرها : أن الوظیفة فی الموارد التی شک فی اعجازیتها هو التفحص عن حالها والرجوع إلی القرائن والشواهد دفعا للضرر. ربما یقال فی مثل هذه الموارد :

ینظر إلی مدعی المعجزة هل یدعو إلی الحق أو الباطل أو إن کلماته تخالف مسلمات الأدیان أو واضحات العقول أم لا ولکنه لا یخلو عن النظر إذ من الممکن أن یدعو إلی الحق ولا یخالف قوله مع مسلمات الأدیان وواضحات العقول ، ومع ذلک لا یکون فی دعواه صادقا.

نعم لو کان قوله مخالفا لواضحات العقول ومسلمات الأدیان کان ذلک من أوضح الشواهد علی کذبه ثم بناء علی لزوم الرجوع إلی القرائن والشواهد فإن ظهر الصدق فهو وإلّا فلا تکلیف ؛ لعدم قیام الحجة علیه.

ص: 246

أو الخطأ ، فلا یجب اتباعه فی شیء من الأشیاء ، فتذهب فائدة البعثة ، بل یصبح النبی کسائر الناس لیس لکلامهم ولا لعملهم تلک القیمة العالیة التی یعتمد علیها دائما ، کما لا تبقی طاعة حتمیة لأوامره ولا ثقة مطلقة بأقواله وأفعاله.

وهذا الدلیل علی العصمة یجری عینا فی الإمام ؛ لأن المفروض فیه أنه منصوب من الله تعالی لهدایة البشر خلیفة للنبی علی ما سیأتی فی فصل الإمامة (1).

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

الأول : فی حقیقة العصمة وهی لغة : المصونیة. قال فی المصباح المنیر : «عصمه الله من المکروه یعصمه من باب ضرب : حفظه ووقاه ، واعتصمت بالله : امتنعت به ، والاسم العصمة» انتهی. وفی الاصطلاح : العصمة موهبة إلهیة یمتنع معها صدور الذنوب - مع القدرة علیها - وظهور الخطأ والسهو والنسیان فی العقائد والأحکام والآراء وتلقی الوحی وتفسیره وإبلاغه وغیر ذلک.

عرف المحقق اللاهیجی - قدس سره - العصمة بأنها غریزة یمتنع معها صدور داعیة الذنب وبسببه یمتنع صدور الذنب مع القدرة علیه ثم الفرق بین العصمة والعدالة ، أن العدالة ملکة اکتسابیة یمنع عن صدور الذنب لا من داعیة الذنب ، وکان منعها عن الذنب غالبیا أیضا ، ولذا لا یمتنع صدور الذنب مع ملکة العدالة ، ولکن مع العصمة یمتنع صدور داعیة الذنب فضلا عن نفسه مع القدرة علیه ، إذ الامتناع بسبب عدم الداعی ، لا ینافی القدرة ، کما أن وجوب الصدور بسبب وجود الداعی لا ینافیها (1).

ص: 248

وفیه أن هذا التعریف أخص ، لاختصاصه بالعصمة عن الذنوب ، مع أن العصمة کما عرفت علی أقسام وأنواع. ثم إن القدرة علی الخلاف صحیحة فی بعض أقسامها ، کالمعاصی والذنوب ، فإن هذه الموهبة لا تسلب عنهم الاختیار بالنسبة إلیها ، وأما العصمة عن الخطأ والسهو والنسیان فی تلقی الوحی وإبلاغه ، والتفسیر والتبیین وغیره ، فهی أمر لا یقع باختیارهم ، بل یقع بإذنه تعالی بدون وساطة اختیارهم ، فلا یعد من أفعالهم.

فالأولی فی التعریف أن یقال : إنها موهبة إلهیة یمتنع معها ظهور الخطأ والنسیان عنهم ، کما یمتنع صدور الذنوب والمعاصی ، أو اتخاذ العقائد الفاسدة والآراء الباطلة منهم مع قدرتهم علیهما.

وکیف کان ، فقد ظهر مما ذکرناه أن تعریف المصنف - قدس سره - بأن العصمة هی التنزه عن الذنوب والمعاصی صغائرها وکبائرها ، وعن الخطأ والنسیان ، وإن لم یمتنع عقلا علی النبی أن یصدر منه ذلک ، من باب تعریفها باللازم والأثر.

ثم إن العصمة علی ما عرفت اختیاریة وغیر اختیاریة ، والأولی فضیلة لهم ؛ لأنهم هم الذین یترکون داعیة الذنوب فضلا عن نفسها بالاختیار ، وکفی به فضلا ، والثانیة لیست بنفسها فضیلة لعدم مدخلیة اختیارهم فیها ، ولکن اختصاص هذه الموهبة بهم یکشف عن لیاقتهم لا یهاب هذا اللطف العظیم فی علم الله الحکیم وهی فضیلة غایة الفضیلة ؛ لأن لیاقتهم حاصلة بحسن انقیادهم فی علمه تعالی ومن المعلوم أن حسن الانقیاد فعل اختیاری لهم ، فالعصمة فضیلة اختیاریة باعتبارها أو باعتبار مکشوفها من حسن الانقیاد.

ثم إن ترک داعیة الذنوب فضلا عن نفسها بالاختیار ، إما ناش عن ایمانهم بالله والیوم الآخر وقوة ارادتهم مع علمهم بالحقائق وتأثیر المعاصی فی الدنیا والآخرة علما بینا لا سترة فیه ، أو حبهم بالله تعالی خالصا لا یخلطه شیء آخر.

ص: 249

الثانی : فی مختار الإمامیة ، ولا یذهب علیک أن مذهبهم فی عصمة الأنبیاء هو عدم جواز صدور الذنب منهم مطلقا ، سواء کان الذنب صغیرة أو کبیرة ، عمدا کان أو سهوا ، قبل البعثة کان أو بعدها ، کما أنه لا یجوز عندهم أن یصدر منهم الخطأ والنسیان فی تلقی الوحی وإبلاغه وفی تفسیره وتبیینه ونحو ذلک (1).

قال العلّامة - قدس سره - : «ذهبت الإمامیة کافة إلی أن الأنبیاء معصومون عن الصغائر والکبائر ، منزهون عن المعاصی ، قبل النبوة وبعدها ، علی سبیل العمد والنسیان ، وعن کل رذیلة ومنقصة ، وما یدل علی الخسة والضعة ، وخالفت أهل السنة کافة فی ذلک وجوزوا علیهم المعاصی وبعضهم جوزوا الکفر علیهم قبل النبوة وبعدها وجوزوا علیهم السهو والغلط ، الخ» (2).

الثالث : أن الدلیل علی العصمة لا یمکن أن یکون شرعیا محضا ؛ لأنه قبل إثبات العصمة لا یجدی الدلیل الشرعی لاحتمال السهو والخطأ فی نفس الدلیل القائم علی العصمة ، ولا دافع لذلک الاحتمال ، إذ المفروض فی هذا الحال عدم ثبوت العصمة ، فاللازم هو أن یکون دلیل العصمة دلیلا عقلیا محضا ، أو دلیلا مرکبا من الدلیل العقلی الدال علی عصمتهم فی مقام التبلیغ ، ومن الدلیل الشرعی الدال علی عصمتهم فی سائر المقامات.

الرابع : فی ذکر الأدلة الدالة علی العصمة ، وقد استدلوا بوجوه متعددة ، وهذه الوجوه مختلفة فی إفادة تمام المراد وعدمها. فاللازم أن ننظر فیها ، وإن کانت دلالة جملة منها علی العصمة بلا کلام ، ولذا نشیر هنا إلی عمدة الوجوه.

منها : نقض الغرض ، وهو أن النبی لو لم یکن معصوما لزم نقض الغرض.

ص: 250

بیان ذلک : أن المقصود من إرسال الرسل وبعث الأنبیاء کما عرفت ، هو إرشاد الناس نحو المصالح والمفاسد الواقعیة ، وإعداد مقدمات معها یمکن تربیتهم وتزکیتهم علی ما هو الکمال اللائق بمقام الإنسانیة وسعادة الدارین ، وهو لا یحصل بدون العصمة ، إذ مع الخطأ والنسیان أو العصیان لا یقع الإرشاد إلی المصالح والمفاسد الواقعیة ، کما لا یمکن تربیة الناس وتزکیتهم علی ما تقتضیه السعادة الواقعیة والکمال اللائق بهم. ومن المعلوم أن تصدیق الخاطی والعاصی نقض للغرض من إرسال الرسل وهو خلاف الحکمة ، فلا یصدر منه تعالی.

وعلیه فیکون رسله وأنبیاؤه معصومین عن الخطأ والنسیان والعصیان لئلا یلزم نقض الغرض.

وهذا دلیل تام ، ولکنه أخص من المذهب المختار ؛ لأنه لا یشمل قبل البعثة ، فیحتاج فی إفادة تمام المراد إلی ضمیمة الأدلة الاخری ، کالأدلة السمعیة الدالة علی أن النبوة شأن المخلصین من العباد ، والمصطفین من الأخیار ممن لا سلطة للشیطان علیهم بقوله تعالی : (وَاذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَإِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَالْأَبْصارِ إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ وَاذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَالْیَسَعَ وَذَا الْکِفْلِ وَکُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ) (1).

وهنا تقریب آخر یظهر من تجرید الاعتقاد وشرحه وهو کما فی الثانی «أن المبعوث إلیهم لو جوزوا الکذب علی الأنبیاء والمعصیة ، جوزوا فی أمرهم ونهیهم وأفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ذلک ، وحینئذ لا ینقادون إلی امتثال أوامرهم ، وذلک نقض للغرض من البعثة» انتهی.

وفیه أنه لا یفید إلّا العصمة عن المعصیة ، وأما العصمة عن الخطأ والنسیان

ص: 251

فلا تعرض له ، هذا مضافا إلی إمکان التفکیک بأن یقال : إن الوثوق بالصدق فی أوامرهم ونواهیهم یحصل بسبب قیام الدلیل العقلی علی عصمتهم فی تلک الأوامر والنواهی بعد قیام المعجزات والبینات الدالة علی صدقهم فی دعوی النبوة فلا یجوزون الکذب فی أمرهم ونهیهم وأفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ، وإن جوزوا الکذب والمعصیة علی الأنبیاء فی غیر أمرهم ونهیهم وأفعالهم ، ولعل المقصود من قول المحقق الطوسی - قدس سره - : «ویجب فی النبی العصمة ، لیحصل الوثوق فیحصل الغرض» هو ما ذکره السید المرتضی - قدس سره - کما سیأتی إن شاء الله ، فافهم.

ومنها : أصلحیة العصمة ، وبیان ذلک : أن العصمة بما لها من المعنی الاصطلاحی المختار عند الامامیة أحسن وأصلح وأرجح وأدخل فی تحقق الغرض ، وحیث لا مانع منها مع إمکانها ، یجب فی حکمته تعالی تحققها ، وإلّا لقبح ؛ لأنه ترجیح المرجوح من دون وجود مانع عن الراجح أو استحیل ترکها ؛ لأنه یرجع إلی ترجح المرجوح بدون وجود الداعی له کما لا یخفی.

قال المحقق اللاهیجی - قدس سره - : «لا شک فی أن العصمة بمعناها التی هی مذهب الإمامیة ، أدخل فی اللطف ، وادعی فی اتباع الناس ، وعدم تنفرهم ، والمفروض أنها ممکنة ، ولا مانع منها ، فالحق مذهب الإمامیة فی کلا المقامین ، أعنی وجوب العصمة فی تمام العمر ، وفی جمیع الامور من الأفعال والآراء والأحکام والأقوال» (1).

لا یقال : إن ذلک فرع العلم بعدم وجود المانع ، وهو غیر حاصل ؛ لأنا نقول : إن وجوه المفسدة منحصرة ولیس شیء منها فی مراعاة العصمة ، فالعلم بعدم المانع حاصل ، ومعه فلا إشکال فی وجوب العصمة ؛ لأنها أصلح (2).

ص: 252

ومنها : ما أشار إلیه فی أنیس الموحدین ونسبه إلی الحکماء ، وهو أنه من المعلوم أنه لا یصلح للنبوة إلّا من أطاع جمیع قواه من الطبیعیة والحیوانیة والنفسانیة لعقله وانقادت له ، فمن یکون جمیع قواه کذلک ، یستحیل صدور المعصیة منه ؛ لأن جمیع المعاصی عند العقل قبیحة ، ومن صدر عنه معصیة غلب أحد قواه المذکورة کالغضب أو الشهوة علی عقله ، ثم استحسنه وقال : إنه فی کمال القوة والمتانة (1).

وفیه أنه أخص من المدعی ؛ لأنه لا یثبت إلّا العصمة عن الذنوب ، ولا تعرض له بالنسبة إلی العصمة عن الخطأ والنسیان فتدبر جیدا.

ومنها : ما یظهر من «تنزیه الأنبیاء» وحاصله أن عصیان النبی سواء کان حال نبوته أو قبلها یوجب تنفر الناس عن قبول قوله واستماع وعظه ، فلا یسکن نفوس الناس إلی العاصی ومن یجوز صدور العصیان والقبائح عنه ، کسکون نفوسهم إلی من لم یصدر عنه عصیان ، ولا یجوز علیه صدوره ، مع أن اللطف واجب (2) وإلیه یشیر ما حکی عن العلّامة - قدس سره - فی ضمن ما یلزم من إنکار العصمة «ومنها سقوط محله ورتبته عند العوام ، فلا ینقادون إلی طاعته فتنتفی فائدة البعثة» (3).

وفیه : أولا : إن هذا البرهان لا یثبت عصمة النبی عن المعصیة فی الخلوات ولا عن السهو والنسیان والخطأ والاشتباه ، إذ الاول مستور ، اللهم إلّا أن یقال : آثار المعاصی فی الخلوات تظهر فی الجلوات ومعه یحصل التنفر العمومی والثانی لا یکون قبیحا عندهم ، ولا یوجب التنفر إلّا إذا صدر السهو والنسیان ونحوهما کثیرا ، بحیث یسلب الاعتماد عنهم ، فهذا الدلیل وإن عم قبل النبوة

ص: 253

لکنه أخص من المختار.

وثانیا : إن الغرض فی إرسال الرسل هو إرشاد الناس إلی ما یصلح للداعویة والزاجریة ، وهو یحصل بمجیء النبی الصادق ، فیما جاء به ، وإن کان عاصیا فی أعماله وأفعاله الشخصیة ؛ لأن المفروض هو العلم بنبوته وصدقه فی دعوی النبوة مع إظهار المعجزة ، فمع قیام المعجزة وثبوت عصمته فی تلقی الوحی وإبلاغه بالدلیل العقلی تسکن النفوس إلیهم ، کما تسکن النفوس نحو ما یرشد إلیه الأطباء الحاذقون ، وإن کانوا مرتکبین للمعاصی والفجور ، ولا یقاس النبی بالواعظ الغیر العامل المرتکب للمعاصی ، لظهور الفرق بینهما ، وهو وجود الشاهد علی صدقه فی الأنبیاء دون الوعاظ والعلماء الغیر العاملین ، فالدلیل المذکور لا یثبت عصمتهم فی أفعالهم الشخصیة ، ولکن الانصاف أن الصلاحیة المذکورة ذات مراتب مختلفة ، والمرتبة العالیة منها التی یمکن معها سوق عموم الناس إلی الاطاعة والانقیاد ، لا تحصل عادة بدون العصمة فی أفعالهم الشخصیة ، هذا مضافا إلی أن الغرض من البعثة وإرسال الرسل لا ینحصر فی الإرشاد ، لما عرفت سابقا من أن الغرض امور متعددة منها : التربیة والتزکیة ومن المعلوم أنها لا تحصل بدون کون الأنبیاء والمرسلین اسوة فی الفضیلة والطاعة کما لا یخفی.

فالأنبیاء معصومون ولو فی افعالهم الشخصیة ، سواء کانت قبل البعثة أو بعدها ، وإلّا فلا یحصل مقتضی الانقیاد العام ولا التربیة ولا التزکیة للعموم.

ومنها ما فی متن «تجرید الاعتقاد» من لزوم اجتماع الضدین لو لم یکن الأنبیاء معصومین ، حیث قال : «ویجب فی النبی العصمة ... ولوجوب متابعته وضدها».

قال الشارح العلّامة - قدس سره - فی توضیحه : «إن النبی - صلی الله علیه وآله - یجب متابعته ، فإذا فعل معصیة فإما أن یجب متابعته أو لا والثانی باطل ، لانتفاء فائدة البعثة ، والأول باطل ؛ لأن المعصیة لا یجوز فعلها. ثم قال : وأشار

ص: 254

بقوله : «ولوجوب متابعته وضدها» إلی هذا الدلیل ؛ لأنه بالنظر إلی کونه نبیا یجب متابعته ، وبالنظر إلی کون الفعل معصیة لا یجوز اتباعه» (1).

وفیه : أولا : أنه أخص مما ذهب إلیه الإمامیة ، لاختصاصه بالعصمة عن الذنوب حال النبوة.

وثانیا : أن التضاد بین الأحکام علی فرض صحته (2) لا یوجب استحالة الاجتماع ، إلّا إذا کان الموضوع واحدا ، وفی المقام لیس کذلک. فإن موضوع الحرمة هو فعل الذنوب والمعصیة وموضوع الوجوب هو الإتباع عن النبی ، ومن المعلوم أنهما متعددان ومتغایران ، فیجوز اجتماعهما بناء علی جواز اجتماع الأمر والنهی ، کما قرر فی محله. نعم یلزم من فعلیة الحکمین التکلیف بالمحال ، لعدم تمکن المکلف من امتثالهما ، فلو أبدل الدلیل وقیل : یجب العصمة وإلّا لزم التکلیف بالمحال لو بقی الحکمان علی الفعلیة لتم کما لا یخفی.

ومنها ما فی متن «تجرید الاعتقاد» أیضا من لزوم الإنکار علی النبی لو لم یکن معصوما وهو حرام لحرمة ایذائه حیث قال : «ویجب فی النبی العصمة ... ولوجوب الإنکار علیه» قال العلّامة - قدس سره - فی شرحه : «إنه إذا فعل معصیة وجب الإنکار علیه لعموم وجوب النهی عن المنکر ، وذلک یستلزم ایذائه وهو منهی عنه» (3).

وفیه : أولا : أنه أخص من المدعی ؛ لاختصاصه بالعصمة عن الذنوب حال نبوته.

ص: 255

وثانیا : أن حرمة الایذاء لا تختص بالنبی ، بل ایذاء المؤمن أیضا حرام ، فلو کانت حرمة الایذاء مانعة عن النهی عن المنکر فی النبی ، لزم أن یکون کذلک فی غیره وهو کما تری ، ولیس ذلک إلّا لحکومة أدلة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر علی أدلة حرمة الایذاء اللهم إلّا أن یقال بأن اطلاق فعلیة حرمة الایذاء فی النبی من دون استثناء ، یکشف عن عدم صدور الذنب منه أصلا وإلّا فلا مورد لذلک الاطلاق الساری.

ومنها ما فی المتن من أنه مع جواز صدور المعصیة عمدا أو خطأ ونسیانا ، فإما یجب اتباعه فیما صدر منه ، أو لا یجب ، فإن وجب لزم الترخیص فی فعل المعاصی ، بل ایجابه للزوم المتابعة ، وذلک باطل بضرورة الدین والعقل ، وإن لم یجب اتباعه کان ذلک منافیا للنبوة التی لا بد أن تقترن بوجوب الاطاعة أبدا.

هذا فیما إذا علم أن الصادر معصیة ، وأما إذا لم یعلم واحتمل فلا یجب اتباعه لاحتمال کونه معصیة أو خطأ فتذهب فائدة البعثة.

وفیه أولا : أنه أخص مما ذهب إلیه الإمامیة ، لاختصاصه بالعصمة عن الذنوب حال النبوة.

وثانیا : أنه لا یثبت العصمة لارتفاع المحذور باثبات العدالة ، إذ مع العدالة لا یکون اتباعه باطلا ، ولو کان فی الواقع خاطئا ، کالاتباع عن الفقهاء والحکام والعدول ، مع احتمال الخطأ فیهم ، والترخیص فی اتباعهم ، ولو کان خلاف الواقع ، لا مانع منه إذا کان مصلحة الاتباع راجحة ، کما هو کذلک فی حجیة الفتاوی والأحکام وشهادة العدول ، اللهم إلّا أن یقال : إن اتباع الأنبیاء لدرک المصالح الواقعیة ، والبعد عن المفاسد الواقعیة ، وهو لا یحصل بالعدالة ، ولکنه دلیل آخر الذی أشرنا إلیه کالدلیل الأول ، وکیف کان ففی ما ذکر من بعض البراهین المذکورة منفردا أو بعد ضم بعضها إلی بعض غنی وکفایة لإثبات مذهب الإمامیة.

ص: 256

الخامس : فی أن للذنب مراحل ومراتب متعددة ، فإن الذنب قد یکون للتخلف عن القوانین ، ومن المعلوم أن التخلف عنها إذا کانت من الشارع أو مما أمضاه الشارع ، حرام ، والنبی والإمام معصومان عنه لما مر من الأدلة.

وقد یکون الذنب ذنبا اخلاقیا ، ومن المعلوم أن ارتفاع شأن النبی والإمام لا یناسبه ، فلذا کانت الأنبیاء والرسل والائمة الطاهرون متخلقین بأحسن خلق ومکرمة أخلاقیة ، کما نص علیه فی قوله تعالی (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) (1) ، (وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ) (2) ، (وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَإِقامَ الصَّلاةِ وَإِیتاءَ الزَّکاةِ وَکانُوا لَنا عابِدِینَ) (3).

هذا مضافا إلی اقتضاء کونهم مبعوثین للتزکیة ، أن یکونوا متصفین بمکارم الأخلاق وأعلاها ، إذ هذه الغایة التی أوجبت فی حکمته تعالی أن یرسل الرسل والأنبیاء ، لا یمکن حصولها عادة إلّا بکون الرسل والأنبیاء والأئمة ، ائمة فی الاتصاف بالأخلاق الحسنة. (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ) (4).

وقد یکون الذنب ذنبا عند المقربین والمحبین ، وهذا الذنب لیس تخلفا عن القوانین ولا یکون أثر الأخلاق السیئة والرذیلة ، بل هو قصور أو تقصیر فی بذل تمام التوجه نحو المحبوب ، فالغفلة عنه تعالی عندهم ولو لفعل مباح ذنب ، وهذا الذنب أمر لا تنافیه الأدلة الدالة علی العصمة عن الذنوب ولا یضر بشیء مما مر من الغایات ، من إرشاد الناس وتزکیتهم وغیرهما ، ولکن مقتضی الأدلة السمعیة هو أنهم علی حسب مراتبهم فی المعرفة أرادوا ترک هذا ، ومع ذلک إذا ابتلوا به رأوا أنفسهم قاصرین ومقصرین فی مقام عبودیته ومحبته تعالی ، وکثیرا ما عبروا عن هذا القصور والتقصیر بالعصیان والذنب ، وبکوا علیه بکاء شدیدا

ص: 257

ومستمرا وخافوا عنه جدا فی الخلوات والجلوات ، والشاهد علیه ما نراه من سیرة رسولنا محمّد - صلی الله علیه وآله - وائمتنا الأطهار - علیهم السلام - فی أدعیتهم ومناجاتهم وبکائهم وعباداتهم وخوفهم من البعد عن الله تعالی ، وتعبیرهم عن أنفسهم بالمذنبین والقاصرین والمقصرین ، وقد یعبر عنه بترک الأولی ولا بأس به. نعم قد یراد من ترک الأولی هو فعل المکروه أو عمل مرجوح ، وهو وإن لم یکن معصیة وتخلفا عن القوانین ، ولا یکون رذیلة من الرذائل الأخلاقیة ، ولکن لا یناسب صدوره عن عظمائهم کرسولنا وائمتنا - علیهم السلام والصلوات - إلّا لجهة من الجهات کبیان الأحکام ونحوه ، وکیف کان فیمکن أن یشیر إلیه قولهم : «حسنات الأبرار سیئات المقربین».

ومما ذکر ینقدح وجه الجواب عما استدل به المنکرون للعصمة من الآیات والروایات المعبرة بصدور العصیان أو الذنب والاستغفار والتوبة ونحوها عن الأنبیاء والأئمة - علیهم السلام - وعلیک بالمراجعة إلی المطولات (1).

ص: 258

المنفرات ، ولا اشکال ولا خلاف فیه عدا ما یتراءی من قواعد المرام حیث قال : «ینبغی أن یکون منزها عن کل أمر تنفر عن قبوله إما فی خلقه کالرذائل النفسانیة من الحقد والبخل والحسد والحرص ونحوها ، أو فی خلقه کالجذام والبرص ، أو فی نسبه کالزنا ودناءة الآباء» ولکن التأمل فی کلامه ، یقضی بأن مراده من کلمة «ینبغی» لیس مطلق الرجحان ؛ لأنه علل بما یقتضی الوجوب ، حیث قال : «لأن جمیع هذه الامور صارف عن قبول قوله ، والنظر فی معجزته ، فکانت طهارته عنها من الألطاف التی فیها تقریب الخلق إلی طاعته ، واستمالة قلوبهم إلیه» (1).

ثم إن الظاهر من عبارة المصنف هو وجوب اتصافهم بالأکمل من الصفات الخلقیة والعقلیة وأفضلها ، من نحو : الشجاعة والسیاسة والتدبیر والصبر والفطنة والذکاء وغیر ذلک ، وهذا هو صریح کلام المحقق القمی - قدس سره - أیضا حیث قال فی مقام شرائط النبوة : «الشرط الثانی : هو أن یکون النبی أفضل وأعلم من جمیع الامة لقبح تبعیة الأفضل من غیره الذی یکون بالنسبة إلیه مفضولا ، بل یکون وجوب تبعیة المساوی عن مثله أیضا قبیحا ؛ لکونه ترجیحا من غیر مرجح ، فلا بد من أن یکون أعلی مرتبة من غیره ، حتی یحسن الأمر فیه تعالی باتباعه ، وهکذا فی جمیع الصفات الحسنة لزم أن یکون أفضلهم وأعلاهم (2) ونحوه فی اللوامع الإلهیة (3) وشرح الباب الحادی عشر (4) وهو کذلک لما اشیر إلیه فی کلام المحقق القمی وغیره ، وسیأتی توضیحه فی ذکر الأدلة إن شاء الله تعالی.

ص: 260

[متن عقائدالإمامیة:]

لو لا ذلک لما صح أن تکون له الرئاسة العامة علی جمیع الخلق ، ولا قوة ادارة العالم کله (2).

[شرح:]

(2) ولا یخفی علیک أن الدلیل المذکور وإن کان صحیحا متینا ، ولکنه أخص من المدعی فإن ما یلزم للرئاسة العامة ولا دارة العالم ، بعض الصفات لا جمیعها ، کالأکملیة فی الزهد والانقیاد والعبودیة. هذا مضافا إلی أن الغایة من إرسال الرسل والأنبیاء لا تنحصر فی الرئاسة العامة وإدارة العالم ، بل الغرض الأقصی هو هدایة الإنسان نحو الکمال ، وإرشادهم إلی سعادتهم فی الدارین ، والحکومة والرئاسة العامة ، لیست من الأهداف النهائیة وإن کانت من الأهداف المتوسطة وشأنا من شئون الإمامة ، فالمناسب هو التعلیل به کما سیأتی تقریبه إن شاء الله تعالی علی أن کل نبی لا یکون مبعوثا للرئاسة العامة وإدارة العالم ، إذ الأنبیاء علی درجات مختلفة. فالدلیل لا یثبت الاتصاف بالصفات المذکورة فی جمیعهم. فالأولی فی مقام الاستدلال أن یقال : إن الغرض من بعث النبی ، حیث کان استکمال نفوس من بعث إلیه ، فاللازم هو أن یکون فی الصفات أفضل من المبعوث إلیهم ، حتی یتمکن له أن یهدیهم ویستکملهم ، فإن کان مبعوثا إلی قوم خاص فاللازم هو أن یکون هو الأفضل منهم فی جمیع الصفات الخلقیة والعقلیة ، وإن کان مبعوثا إلی العالمین فی عصر ، فاللازم أن یکون أفضل منهم فی ذلک الزمان ، وإن کان مبعوثا إلی العالمین إلی یوم القیامة ، فاللازم هو أن یکون أفضل من جمیعهم حتی یتمکن من أن یهدیهم ویستکملهم.

وذلک واضح إذ لو کان فی المبعوث إلیه ، من هو أفضل منه ، أو کان مساویا معه ، لما اهتدوا بهدایته وإرشاده ، ولم یصلوا إلی کمالهم ، مع أن الغرض هو هدایة جمیع الناس وتزکیتهم وتربیتهم وإکمالهم ، ونقض الغرض کما یکون

ص: 261

فی الکل قبیحا ، یکون کذلک بالنسبة إلی بعض النفوس. إذ جمیع النفوس مستعدة للاستکمال ، فاللازم هو بعث النبی الذی فاق الآخرین فی الصفات المذکورة حتی یتمکن من هدایتهم وتربیتهم فی أی درجة ومرتبة کانوا. ولقد أفاد وأجاد فی توضیح المراد حیث قال : «اعلم أن الانسان من حیث الکمال لا یقف علی حد ، بل فی کل حد منه کان له إمکان أن یجوز إلی حد بعده ، إن اجتمعت الشرائط ، فمقتضی لطفه وجوده تعالی أن یکون بین الناس من یتیسر له تزکیة الناس ، وتکمیل کل أحد وترقیته من أی حد إلی ما فوقه ، بتقریب الشرائط ، وهو النبی أو مثله ممن یقوم مقامه ، فلا بد أن یکون هو فی حد کامل بحیث یتیسر منه ذلک فی جمیع المراتب ، وتنقاد الامة للتعلم عنده والخضوع لدیه» (1) ولعل من اقتصر علی أصل الصفات لا الأکملیة زعم أن النبی مخبر عن الله تعالی ، ولم یلتفت إلی أن التزکیة والتربیة أیضا من شئونه ، فیجب أن یکون فی الصفات أعلی مرتبة.

وقد یستدل علی اتصاف النبی بأفضل الصفات الخلقیة والعقلیة ، بأنه یجب أن یکون أفضل أهل زمانه ، لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل عقلا وسمعا. قال الله تعالی : (أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) (2).

ثم لا یخفی علیک أن من اشترط اتصاف الأنبیاء بکمال العقل والذکاء والفطنة ولم یشترط الأکملیة فیها ، استدل له بأنه لولاه لکان منفرا ، کما قال العلّامة الحلی - قدس سره - فی شرح تجرید الاعتقاد : «ویجب أن یکون النبی فی غایة الذکاء والفطنة وقوة الرأی ، بحیث لا یکون ضعیف الرأی ، مترددا فی

ص: 262

[متن عقائدالإمامیة:]

کما یجب أن یکون طاهر المولد أمینا صادقا منزها عن الرذائل قبل بعثته أیضا ، لکی تطمئن إلیه القلوب وترکن إلیه النفوس بل لکی یستحق هذا المقام الإلهی العظیم (3).

[شرح:]

الامور متحیرا ، لأن ذلک من أعظم المنفرات عنه» (1) ووجهه واضح ، إذ عدم الاتصاف بالمذکورات من المنفرات. هذا بخلاف ما إذا اعتبرنا الأکملیة فیها ، فإن عدم الأکملیة لا یکون من المنفرات إذا کان متصفا بالکمال فیها ، فالدلیل علی لزوم اتصافهم بالأکمل من الصفات هو الذی ذکرناه.

(3) ولقد أشار المصنف لإثبات تنزیه الأنبیاء عن المذکورات إلی دلیلین :

أحدهما : هو الذی ذکره أکثر المتکلمین ، وحاصله : إن هذه الامور مما یوجب تنفیر الناس عنهم ، ومعه لا یحصل الانقیاد التام الذی یکون غرضا لبعث الأنبیاء وإرسالهم ، ولذلک قال المحقق اللاهیجی : «نزاهة النبی عن الصفات المنقصة والأخلاق الرذیلة والعیوب والأمراض المنفرة ، معتبرة لکون ذلک داعیا إلی قبول أوامره ونواهیه ، والانقیاد له والتأسی به فیکون أقرب إلی الغرض المقصود من البعثة ، فیکون لطفا لا محالة واجبا لا یجوز علی الله ترکه» (2) وهذا الدلیل هو الذی اعتمد علیه السید المرتضی فی تنزیه الأنبیاء ، لإثبات عصمتهم قبل النبوة وبعدها من الصغائر والکبائر ، وتبعه الآخرون ، وحیث إن الدلیل عام ولا یختص بالعصمة عن الذنوب ، استدلوا به فی نزاهة الأنبیاء عن المنفرات ، ولو لم تکن من الذنوب کالعیوب والأمراض المنفرة ، ودناءة الآباء وعهر الامهات والفظاظة والغلظة والاشتغال بالصنائع الموهنة والمبتذلة ، ولذا

ص: 263

صرح المحقق الطوسی - رحمه الله - فی ضمن کلامه بوجوب تنزه النبی عن کل ما ینفر عنه (1) وصرح العلّامة - قدس سره - فی الباب الحادی عشر بأنه یجب أن یکون منزها عن دناءة الآباء وعهر الامهات وعن الرذائل الخلقیة والعیوب الخلقیة ، لما فی ذلک من النقص ، فیسقط محله من القلوب والمطلوب خلافه (2).

وقال الشیخ الطوسی - قدس سره - : «ودلیل التنفیر الذی اعتمدناه ینفی عنهم جمیع القبائح فی حال النبوة وقبلها ، وکبائر الذنوب وصغائرها ؛ لأن النفوس إلی من لا یعهد منه قط فی حال من الأحوال قبیح لا صغیر ولا کبیر ، أسکن وأمیل ممن کان بخلاف ذلک ، فوجب بذلک نفی الجمیع عنهم فی کل حال (3) وعلیه فلا وجه لاقتصار المصنف - رحمه الله - فی المذکورات ، بل کان علیه أن یذکر تنزه النبی عن الأمراض المنفرة والعیوب الخلقیة (بکسر الخاء) ، وکل ما ینفر عنه ، ولو کان هو السهو والنسیان فی اموره الشخصیة ، لعمومیة الدلیل. هذا مضافا إلی أن ذکر الأمانة والصدق لا یناسب المقام ، لأن عدم الأمانة خیانة وعدم الصدق کذب ، وهما من المعاصی التی قد فرغنا عن عصمتهم فیها ، فلا وجه لتکرارهما هنا عند ذکر اتصافهم بالکمالات وتنزههم عن المنقصات الخلقیة والخلقیة.

اللهم الّا أن یقال : إن المصنف لم یذکر سابقا إلّا العصمة عن الذنوب وعن الخطأ والنسیان بعد البعثة فذکر العصمة عن الخیانة والکذب قبل البعثة لا یکون تکرارا ، ولکن علیه أن لا یقتصر علیها ، بل یذکر جمیع المعاصی والذنوب. هذا مضافا إلی أن ظاهر ذکر عنوان عقیدتنا فی صفات النبی هو الفراغ عن بحث العصمة فلا تغفل.

ص: 264

ثم إن هذا الدلیل یرجع إلی إثبات تنزههم عن المذکورات من جهة سکونة الناس واعتمادهم وجلبهم نحوه لیحصل الغرض من البعث والإرسال علی الوجه الأتم ، وأما من جهة اقتضاء نفس مقام النبوة وتلقی الوحی فهو ساکت ، ولذا أشار إلیه المصنف بالدلیل الثانی.

وثانیهما : أن مقام النبوة مقام لا تناله أیدی الناس ، وإلّا لأوحی إلیهم ، ولا حاجة إلی إرسال سفیر إلیهم ، بل هو مقام شامخ لا نصیب فیه إلّا للمقربین ، ومن المعلوم أن المقربین یکونون منزهین عن الرذائل الأخلاقیة کالجهل والجبن والحقد والحسد والخشونة والبخل والحرص وأشباهها ، فاستحقاق مقام النبوة موقوف علی تنزههم عن الامور التی تنافیه وهو کذلک ، ولکن هذا الدلیل أخص من المدعی ، فإن بعض الامور التی تکون من المنفرات لا تکون من المنقصات المعنویة ، فیمکن أن یکون الناس متنفرین من بعض الأمراض أو بعض العیوب الخلقیة (بکسر الخاء) ولکنها لا تکون من المنقصات المعنویة کما لا یخفی.

ص: 265

[متن عقائدالإمامیة:]

وسلیمان وموسی وعیسی وسائر من ذکرهم القرآن الکریم باعیانهم ، فیجب الإیمان بهم علی الخصوص ومن أنکر واحدا منهم فقد أنکر الجمیع وأنکر نبوة نبینا بالخصوص (2).

وکذلک یجب الایمان بکتبهم وما نزل علیهم ، وأما التوراة والإنجیل الموجودان الآن بین أیدی الناس ، فقد ثبت أنهما محرفان عما انزلا ، بسبب ما حدث فیهما من التغییر والتبدیل والزیادات والاضافات ، بعد زمانی موسی وعیسی - علیهما السلام - بتلاعب ذوی الأهواء والأطماع ، بل الموجود منهما أکثره أو کله موضوع بعد زمانهما من الأتباع والأشیاع (3).

[شرح:]

(2) أما أن إنکار واحد منهم مستلزم لإنکار نبوة نبینا - صلی الله علیه وآله - فلما عرفت من أنه - صلی الله علیه وآله - أخبر بنبوته ، وأما استلزام إنکار واحد منهم لإنکار الجمیع ، فغیر واضح.

اللهم إلّا أن یقال : إن إنکار بعث نبی بعد ثبوت نبوته ، إنکار الله فی البعث والإرسال مطلقا ، إذ لا خصوصیة لمورد الإنکار ، فتدبر جیدا. وکیف کان فمقتضی ایماننا بالرسول الأعظم نبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - هو الایمان بجمیع الأنبیاء الذین أخبر عنهم بالاجمال والتفصیل. هذا مضافا إلی أنه مقتضی حکم العقل بأنه تعالی بعث الأنبیاء والرسل لهدایة الناس ، ولم یکن زمان وعصر خالیا عن الحجة الإلهیة (آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلائِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقالُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَإِلَیْکَ الْمَصِیرُ) (1).

(3) لا إشکال ولا ریب فی کون التوراة والإنجیل الموجودین محرفین ، کما

ص: 267

یشهد له الاختلافات والاشتباهات والموهونات الموجودة فیهما ، وعلیک بما الف فی ذلک من المحققین ، ومن أحسنه هو «الهدی إلی دین المصطفی» و «الرحلة المدرسیة» أثران للعلّامة آیة الله الشیخ محمّد جواد البلاغی - رحمه الله - (1) ولکن الکلام فیما ادعاه المصنف - قدس سره - من احتمال أن کله موضوع ، وهو مشکل ، لإمکان دعوی العلم بوجود فقرات من الإنجیل أو التوراة الأصلیین ، اللهم إلّا أن یقال : نعم ، ولکن حیث لا تکون تلک الکلمات مشخصة فیهما ، فلا حجیة لها وإن کانت مأخوذة من الإنجیل أو التوراة الأصلیین.

ص: 268

قال الفاضل الشعرانی - قدس سره - : «لیس فقه الإسلام ناقصا ، بل لنا کلیات یمکن استخراج حکم المسائل المستحدثة منها فی کل عصر وزمان ، وهذا أمر رائج من زمان الشیخ الطوسی إلی زماننا هذا ، ولعل مسائل تحریر العلامة تقرب من أربعین ألفا ، وهی تستخرج من ألفین أو ثلاثة آلاف من المنصوصات» (1).

وأیضا الأخلاق الإسلامیة فاق الأخلاق الیونانیة وغیره ؛ لأنه مضافا إلی کونه مبینا للوظائف الاجتماعیة والفردیة والتخلق بالأخلاق الحسنة والاعتدال فیها ، یوجه الإنسان نحو الغایة القصوی ، وهو القرب إلی الله تعالی ، وبالجملة کلما زاد عمر الاسلام ، ازداد نورا وظهورا ، ومن نظر فی محتوی القرآن والاصول الإسلامیة الواصلة إلینا من طریق أهل البیت - علیهم السلام - اعترف بعظمته وخضع فی ساحته ، إلّا أن یکون معاندا ، إذ لیس مکتب من المکاتب بمثل مکتب الإسلام فی الغنی والاحتواء لجمیع ما یحتاج الناس إلیه وفی الأقومیة والإتقان. هذا حقیقة واضحة بل ضروریة لکل من اطلع علی محتوی الإسلام ، ولإرشاد الناس إلی هذه الحقیقة وردت الآثار والروایات الکثیرة المتواترة ، ومن جملتها : ما رواه محمّد بن یعقوب عن أبی الحسن موسی - علیه السلام - حدیثا وفیه : قال سماعة : «فقلت : أصلحک الله! أتی رسول الله الناس بما یکتفون به فی عهده؟ قال : نعم وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامة ، فقلت : فضاع من ذلک شیء؟ فقال : لا ، هو عند أهله» (2) فالإسلام هو الدین الجامع الذی یقدر لرفع احتیاج الناس وإدارة الامور وسوق الناس نحو سعادتهم الدنیویة والاخرویة ، وستأتی إن شاء الله حاکمیة هذا الدین علی جمیع أقطار الأرض بظهور ولی الله الأعظم مولانا المهدی الحجة بن الحسن أرواحنا فداه ، ولعل نظر المصنف فی قوله : فلا بد أن یأتی یوم یقوی فیه الخ الی ذلک فتدبر جیدا.

ص: 270

ولو طبقت الشریعة الإسلامیة بقوانینها فی الأرض تطبیقا کاملا صحیحا لعم السلام بین البشر وتمت السعادة لهم ، وبلغوا اقصی ما یحلم به الإنسان من الرفاه والعزة والسعة والدعة والخلق الفاضل ، ولا نقشع الظلم من الدنیا ، وسادت المحبة والإخاء بین الناس أجمعین ، ولا نمحی الفقر والفاقة من صفحة الوجود.

وإذا کنا نشاهد الیوم الحالة المخجلة والمزریة عند الذین یسمون أنفسهم بالمسلمین ، فلأن الدین الإسلامی فی الحقیقة لم یطبق بنصه وروحه ابتداء من القرن الأول من عهودهم ، واستمرت الحال بنا - نحن الذین سمینا أنفسنا بالمسلمین - من سیئ إلی أسوأ ، إلی یومنا هذا ، فلم یکن التمسک بالدین الإسلامی هو الذی جر علی المسلمین هذا التأخر المشین ، بل بالعکس ، إن تمردهم علی تعالیمه واستهانتهم بقوانینه وانتشار الظلم والعدوان فیهم من ملوکهم إلی صعالیکهم ، ومن خاصتهم إلی عامتهم ، هو الذی شل حرکة تقدمهم ، وأضعف قوتهم وحطم معنویاتهم ، وجلب علیهم الویل والثبور ، فأهلکهم الله تعالی بذنوبهم.

(ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) تلک سنة الله فی خلقه (إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ) ، (وَما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ) ، (وَکَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَهِیَ ظالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ).

وکیف ینتظر من الدین أن ینتشل الامة من وهدتها وهو عندها حبر علی ورق لا یعمل بأقل القلیل من تعالیمه. من الإیمان والأمانة والصدق والاخلاص وحسن المعاملة والایثار وأن یحب المسلم لأخیه ما یحب

ص: 271

لنفسه وأشباهها من أول اسس دین الإسلام ، والمسلمون قد ودعوها من قدیم أیامهم إلی حیث نحن الآن ، وکلما تقدم بهم الزمن وجدناهم أشتاتا وأحزابا وفرقا یتکالبون علی الدنیا ویتطاحنون علی الخیال ویکفر بعضهم بعضا بالآراء غیر المفهومة ، أو الامور التی لا تعنیهم ، فانشغلوا عن جوهر الدین وعن مصالحهم ومصالح مجتمعهم بأمثال النزاع فی خلق القرآن ، والقول بالوعید والرجعة وأن الجنة والنار مخلوقتان أو سیخلقان ونحو هذه النزاعات التی أخذت منهم بالخناق وکفّر بها بعضهم بعضا ، وهی وإن دلت علی شیء فإنما تدل علی انحرافهم عن سنن الجادة المعبدة لهم إلی حیث الهلاک والفناء ، وزاد الانحراف فیهم بتطاول الزمان حتی شلهم الجهل والضلال وانشغلوا بالتوافه والقشور وبالأتعاب والخرافات والأوهام وبالحروب والمجادلات والمباهاة ، فوقعوا بالأخیر فی هاویة لا قعر لها یوم تمکن الغرب المتیقظ العدو اللدود للإسلام من أن یستعمر هذه البقاع المنتسبة إلی الإسلام وهی فی غفلتها وغفوتها ، فیرمی بها فی هذه الهوة السحیقة ولا یعلم إلّا الله تعالی مداها ومنتهاها (وَما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ).

ولا سبیل للمسلمین الیوم وبعد الیوم إلّا أن یرجعوا إلی أنفسهم فیحاسبوها علی تفریطهم ، وینهضوا إلی تهذیب أنفسهم والأجیال الآتیة بتعالیم دینهم القویمة ، لیمحوا الظلم والجور من بینهم ، وبذلک یتمکنون من أن ینجوا بأنفسهم من هذه الطامة العظمی ، ولا بد بعد ذلک أن یملأ الارض قسطا وعدلا بعد ما ملئت ظلما وجورا ، کما وعدهم الله تعالی ورسوله ، وکما هو المترقب من دینهم الذی هو خاتمة الأدیان ولا رجاء فی

ص: 272

صلاح الدنیا واصلاحها بدونه ، ولا بد من إمام ینفی عن الإسلام ما علق فیه من أوهام وألصق فیه من بدع وضلالات ، وینقذ البشر وینجیهم مما بلغوا إلیه من فساد شامل وظلم دائم وعدوان مستمر واستهانة بالقیم الأخلاقیة والأرواح البشریة - عجل الله فرجه وسهل مخرجه

ص: 273

الشرقیة والغربیة وأیضا خاتمیة النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - من شواهد کون رسالته عالمیة باقیة.

أما أنه خاتم النبیین فهو أیضا ضروری یعلمه کل مسلم ولا خلاف فیه ویدل علیه الآیات والروایات المتواترة ، ومن جملة الآیات قوله تعالی : (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَلکِنْ رَسُولَ اللهِ وَخاتَمَ النَّبِیِّینَ) (1) ؛ لأن المراد من الخاتم فی الترکیب المذکور هو ما یختم به ، باعتبار کون الخاتم کثیرا ما یکون منقوشا باسم صاحبه ویختم به الکتب بعنوان إتمام الکتاب ، الطابع (بفتح الباء) بمعنی ما یطبع به ، فهو یدل بهذا الاعتبار علی أن محمّدا - صلی الله علیه وآله - بالنسبة إلی الأنبیاء ما یختم به ، بمعنی أن به یتم باب النبوة وبه یصدق نبوتهم ، کما صدقهم النبی - صلی الله علیه وآله - ولولاه لما حصل العلم بنبوة أکثرهم أو جلهم ، مع اختلاف التواریخ والتحریف والتبدیل ، ویشهد لما ذکر ، استعمال «خاتم النبیین» فی الروایات والأدعیة والخطب الواردة عن الأئمة المعصومین - علیهم السلام - بمعنی آخر النبیین (2) فإنه دلیل علی أن المقصود منه هو آخر النبیین. لا یقال : الخاتم (بالفتح) هو حلقة تدخل فی الإصبع للزینة ، فالمقصود أن محمّدا - صلی الله علیه وآله - زینة الأنبیاء ، لأنا نقول : إن استعمال الخاتم لإفادة الزینة لیس بشائع ، بل لا یناسب مقام النبی مع کونه أفضل من جمیع الأنبیاء أن یشبه بحلقة فی أیدی الأنبیاء ، ولعل التعبیر الشائع هو أن النبی - صلی الله علیه وآله - مثلا تاج الأنبیاء (3).

هذا کله بناء علی قراءة عاصم الموجودة فی القرآن ، وأما بناء علی قراءة بقیة القرّاء السبعة ، فالأمر أوضح ؛ لأن الخاتم (بکسر التاء) هو اسم فاعل من ختم

ص: 275

یختم ، ومعناه أن محمدا - صلی الله علیه وآله - أتمهم بوجوده ، فلا نبی بعده. فعلی کل تقدیر یکون مفاد الآیة الشریفة أنه خاتم النبیین وآخرهم ، ثم لا یخفی علیک ان النبی اعم من المرسل ولو بحسب المورد لما ذهب إلیه بعض المحققین من أنهما من حیث المفهوم متباینان کتباین مفهوم العالم ومفهوم العادل ولکنهما بملاحظة الروایات والأدلة الشرعیة أعم وأخص موردا ، إذ المستفاد من الروایات أن کل رسول من أفراد الأنبیاء ، فکما أن مفهوم العالم والعادل متباینان ومع ذلک یکون النسبة بینهما عموم من وجه بحسب المورد کذلک فی المقام فإن مفهوم النبوة غیر مفهوم الرسالة ومع ذلک تکون النسبة بینهما عموم وخصوص مطلق بحسب المورد ، إذ المستفاد من الأخبار أن کل رسول من أفراد الأنبیاء ، ومما ذکر یظهر الجواب عن وجه تقدیم الرسول علی النبی فی الآیة الکریمة (وَکانَ رَسُولاً نَبِیًّا) (1) مع أنّ مقتضی العلوم الأدبیة هو تقدیم الأعم علی الأخص ؛ لما عرفت من أن بین المفهومین مغایرة ومباینة فلا یتقدم عنوان أخص علی الأعم وکیف کان فمع أعمیة النبوة بحسب المورد ، فإذا کان محمّد - صلی الله علیه وآله - خاتم النبیین کان أیضا خاتم المرسلین فلا رسول بعده أیضا.

ومن جملة الآیات هو قوله تعالی : (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ) (2) سواء کان المراد من الظهور هو الغلبة فی الحجة أو الغلبة الخارجیة ، فإن مفاد الآیة أن الإسلام ودین الحق یغلب علی الدین کله ، فلو فرض مجیء دین آخر بعد الإسلام ، کان ناسخا له وغالبا علیه ، فهو یتنافی مع صریح الآیة فلا یجیء دین آخر بعد هذا الدین القویم ، فتبقی نبوة نبینا إلی یوم القیامة ، وفرض النبی الحافظ مع وجود الإمام

ص: 276

الحافظ لغو ولا یجتمع الحافظان فی وقت واحد ، إلی غیر ذلک من الآیات (1).

ومن جملة الروایات الحدیث المروی بطرق کثیرة من العامة والخاصة عن النبی - صلی الله علیه وآله - أنه قال لعلی - علیه السلام - : «أنت منی بمنزلة هارون من موسی إلّا أنه لا نبی بعدی» والنکرة فی سیاق النفی تفید العموم وحیث کان النبی أعم من المرسل فنفی النبی یلازم نفی المرسل أیضا کما لا یخفی.

ومن جملة الروایات الحدیث الصحیح المروی فی من لا یحضره الفقیه عن أبی جعفر - علیه السلام - قال فی حدیث : «قال النبی - صلی الله علیه وآله - والمسلمون حوله مجتمعون : أیها الناس إنه لا نبی بعدی ، ولا سنة بعد سنتی ، فمن ادعی بعد ذلک ، فدعواه وبدعته فی النار ، فاقتلوه ، ومن اتبعه فإنه فی النار» (2).

ومن جملة الروایات أیضا ما عن عبد العظیم الحسنی قال : «دخلت علی سیدی علی بن محمّد - علیهما السلام - فلما بصر بی قال لی : مرحبا بک یا أبا القاسم أنت ولینا حقا ، قال : فقلت له : یا ابن رسول الله إنی ارید أن أعرض علیک دینی ، فإن کان مرضیا ثبتّ علیه حتی ألقی الله عزوجل فقال : هات یا أبا القاسم ، فقلت : إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی واحد لیس کمثله شیء - إلی أن قال - : وأن محمّدا عبده ورسوله خاتم النبیین فلا نبی بعده إلی یوم القیامة ، وأن شریعته خاتمة الشرائع ، فلا شریعة بعدها إلی یوم القیامة - إلی أن قال - : فقال علی بن محمّد - علیهما السلام - یا أبا القاسم ، هذا والله دین الله الذی ارتضاه لعباده ، فاثبت علیه ، ثبتک الله بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا والآخرة» (3).

ومن جملتها ما فی نهج البلاغة قال علی - علیه السلام - حین یلی غسل

ص: 277

رسول الله - صلی الله علیه وآله - وتجهیزه : «بأبی أنت وامی یا رسول الله ، لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوة» (1).

ومن جملتها ما روی فی الصحاح الستة من أن رسول الله - صلی الله علیه وآله - قال : «فضلت علی الأنبیاء بست : اعطیت بجوامع الکلم ، ونصرت بالرعب ، واحلّت لی الغنائم ، وجعلت لی الأرض طهورا ومسجدا ، وارسلت إلی الخلق کافة وختم بی النبیون» (2).

ومن جملتها ما رواه فی الوسائل عن أبی عبد الله - علیه السلام - أنه قال : «إن الله بعث محمدا - صلی الله علیه وآله - فختم به الأنبیاء ، فلا نبی بعده ، وأنزل علیه کتابا فختم به الکتب فلا کتاب بعده» (3) إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة المتواترة الدالة علیه ، أورد منها فی کتاب «خاتمیت آخرین پیامبر» أزید من المائتین فراجع.

وهنا سؤالات : منها : أن المستفاد من بعض الآیات أن باب النبوة لیس منسدا ، فکیف یکون محمّد - صلی الله علیه وآله - آخر النبیین ، ومن الآیات قوله عزوجل : (یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی فَمَنِ اتَّقی وَأَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ) (4) ویمکن الجواب عنه بأن الآیة حاکیة عن خطابه تعالی لبنی آدم بعد هبوط آدم وحواء ، حیث قاله بعد الآیة 24 : (قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتاعٌ إِلی حِینٍ* قالَ فِیها تَحْیَوْنَ وَفِیها تَمُوتُونَ وَمِنْها تُخْرَجُونَ* یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَرِیشاً وَلِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ - إلی أن قال - : یا بَنِی

ص: 278

آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ - إلی أن قال عزوجل - : یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ - إلی أن قال تبارک وتعالی - : یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ ...) (1) فالآیة فی سیاق خطاباته لبنی آدم بعد الهبوط ، ولا نظر لها بالنسبة إلی ما بعد النبی ، نظیر قوله : (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ) (2) ولذا قال العلّامة الطباطبائی فی ذیل قوله : (یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ) : «والآیة إحدی الخطابات العامة المستخرجة من قصة الجنة المذکورة هاهنا وهی رابعها وآخرها یبین للناس التشریع الإلهی العام للدین باتباع الرسالة وطریق الوحی ، والأصل المستخرج عنه هو مثل قوله فی سورة طه : (قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً ...) فبین أن اتیان الهدی منه إنما یکون بطریق الرسالة» (3) فلا یمکن رفع الید عن الضرورة والأدلة المتواترة بمثل هذه الآیة التی لا تنافیها ، وغایتها أنها مطلقة فیرفع الید عن اطلاقها بالأدلة المتواترة وبضرورة الخاتمیة. نعم لو کان مختصا بزمان بعد النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - لصار منافیا ، ولکنه لیس کذلک کما هو الواضح.

ومنها : ما الحکمة فی تعطیل النبوة مع أن استکمال البشر لا توقف له ، ألم یحسن أن تدوم النبوة مع دوام استکمال البشر؟ والجواب عنه أن حکمة ذلک عند الله تعالی ؛ لأنه أعلم بالامور ، ولکن یظهر للمتأمل بعض المقربات ؛ لأن علل تجدید النبوة فیما مضی من الزمان امور کلها منفیة بعد ظهور الإسلام ؛ لأن من العلل تحریف ما نزل من الله إلی الناس ، فیحتاج إلی بعث النبی الجدید لیرفع التحریف ، ویهدی الناس إلی الواقع مما نزل ، ومنها أن البرامج المذکورة فی الشرائع السابقة کثیرا ما ربما تکون عصریا ومختصا بزمان خاص ، ولیست

ص: 279

بصورة الکلیات ، لعدم امکان تحملهم لها ، کما یشهد لذلک وقوع النسخ فی الشرائع السابقة ، فإنه حاک عن کون المنسوخ مختص ببعض الازمنة ، ولذا إذا تغیرت الامور ، واحتاجت إلی البرامج الجدیدة ، یحتاج إلی بعث النبی الجدید لتغییر البرامج طبق الاحتیاجات ، ومنها أن تفاصیل الوحی النازل یحتاج إلی تبیین وتطبیق ، فیحتاج إلی بعث النبی الجدید لذلک ، ولیس فی الإسلام والقرآن شیء من هذه الامور ؛ لأن القرآن الکریم مصون عن التحریف بحفظه تعالی ، کما نص علیه (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) (1).

وهکذا لا نقص ولا فقد فی الإسلام بالنسبة إلی ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامة ، فلا حاجة إلی ظهور شرع جدید لبیان حاجاتهم ، کما نص علیه فی قوله تبارک وتعالی : (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) (2) فإنه یحکی عن جامعیة الإسلام وکماله بنزول القرآن ونصب الإمام المبین یوم غدیر خم.

وهکذا وردت روایات کثیرة دالة علی أن کل ما یحتاجه الناس ، بیّنه الله للنبی - صلی الله علیه وآله - وهو بیّنه للناس ولو بواسطة أهل البیت - علیهم السلام - ومن جملتها : ما روی عن أبی جعفر - علیه السلام - أنه قال : «إن الله لم یدع شیئا یحتاج إلیه الامة إلی یوم القیامة إلّا أنزله فی کتابه وبیّنه لرسوله» (3).

ومنها أیضا : ما روی عن أبی جعفر - علیه السلام - قال : سئل علی - علیه السلام - عن علم النبی - صلی الله علیه وآله - : فقال «علم النبی علم جمیع النبیین ، وعلم ما کان وعلم ما هو کائن إلی قیام الساعة ، ثم قال : والذی نفسی بیده إنی لأعلم علم النبی - صلی الله علیه وآله - وعلم ما کان وما هو

ص: 280

کائن فیما بینی وبین قیام الساعة» (1).

ثم لا یذهب علیک أن الاصول والقواعد الکلیة المبیّنة فی الإسلام ثابتة ، بحیث لا تحتاج إلی التغییر والتبدیل ، لکلیتها ووفقها مع الحاجات التی تقتضیها الفطرة کالزواج والمعاملات والأخلاقیات والروابط الداخلیة والروابط الخارجیة والدفاع وغیر ذلک ، والتغیر إنما هو فی ناحیة الموضوعات کالأمتعة ، فإنها تتغیر بتغیر الزمان ، ولکن أحکام المعاملة لا تتغیر ، وکالأسلحة فإنها تتغیر بمرور الزمان ، ولکن أحکام الدفاع بالسلاح لا تتغیر ، وهکذا. وأیضا من الاصول الکلیة التی لا تغییر فیها هو أصل نفی الضرر والضرار ، وأصل نفی العسر والحرج ونحوهما ، مما لهما الدخل التام فی حل المشاکل العصریة والمشاکل الفردیة. هذا مضافا إلی الأحکام الموقتة السلطانیة ، ومما ذکر یظهر أن موجبات تجدید النبوة لا تکون موجودة بعد ظهور الإسلام وجامعیته ، نعم یبقی الحاجة إلی البیان والتفسیر والتطبیق ، ولکنها محولة إلی الائمة - علیهم السلام - فمع وجودهم لا حاجة إلی النبی الجدید أصلا ، ولعله لذا ختم النبوة (2).

ومنها : أن لازم ختم النبوة هو قطع ارتباط الامة مع المبدأ الاعلی ، وفیه أن الارتباط بالمبدإ الأعلی لا ینحصر فی النبوة إذ الارتباط بواسطة الأئمة - علیهم السلام - میسور وممکن ، بل واجب ، إذ الإمامة غیر منقطعة إلی یوم القیامة ، والإمام محدث والملائکة تتنزل إلیهم ویخبرهم بما یکون فی السنة من التقدیر والقضاء والحوادث ، وبأعمال العباد وغیر ذلک ، لتواتر الروایات الدالة علی ذلک ، ومن جملتها ما روی عن الباقر - علیه السلام - : «إن أوصیاء محمّد - علیه وعلیهم السلام - محدثون» (3).

ص: 281

وأما أن النبی - صلی الله علیه وآله - سید المرسلین وأفضلهم علی الاطلاق فیکفیه رسالته العامة الدائمة إلی یوم القیامة ، فإنها لم تکن لأحد من الأنبیاء ، وهکذا القرآن النازل إلیه ، فإنه لم یشبهه کتاب من الکتب النازلة ، وصحیفة من الصحف النازلة ، ومن المعلوم أن الأمرین المذکورین یدلان علی عظمة النبی وشأنیته لتلک الرسالة العظمی ، ولمعرفة القرآن الکریم الذی لا نهایة له ، کما ورد : «إنما یعرف القرآن من خوطب به» فهو عارف بحقائق لم یعرفها الأنبیاء سابقا ، ومرسل إلی امة لا سابقة له فی الماضین. هذا مضافا إلی تخلقه بالأخلاق الفاضلة والآداب والسنن ، وقد أشار المصنف بقوله : «وإنه لعلی خلق عظیم» إلی الآیة الشریفة : (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) (1) الدالة علی تخلقه بالخلق العظیم ، وقد أورد العلّامة الطباطبائی - قدس سره - فی المجلد السادس من تفسیر المیزان جملة من روایات سننه ، التی فیها مجامع أخلاقه التی تلوح إلی أدبه الإلهی الجمیل ، مع کونها مؤیدة بالآیات الشریفة القرآنیة ، وهذه الروایات الدالة علی أخلاقه وسننه وآدابه تقرب مائة وثمانین (2) فراجعه وغیره من الجوامع ، وکیف کان یکفی فی عظمة أخلاقه توصیف الله ایاه بأنه عظیم ، مع أنه لم یوصف نبی بأن خلقه عظیم.

وهکذا الروایات الدالة علی أن النبی - صلی الله علیه وآله - سید المرسلین وأفضلهم کثیرة. منها ما روی فی عیون أخبار الرضا - علیه السلام - من المأمون ، سأل علی بن موسی الرضا - علیه السلام - أن یکتب له محض الإسلام علی الایجاز والاختصار. فکتب - علیه السلام - له : «ومن جملته ، وأن محمدا عبده ورسوله وأمینه وصفیه وصفوته من خلقه ، وسید المرسلین وخاتم النبیین ، وأفضل العالمین ، لا نبی بعده ، ولا تبدیل لملته ، ولا تغییر لشریعته وأن جمیع ما جاء به

ص: 282

محمّد بن عبد الله هو الحق المبین» (1).

وأیضا الروایات الدالة علی أن کل ما للأنبیاء ، فهو لنبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - تدل علی أفضلیته منهم ؛ لأن له ما لجمیعهم وأزید ، ومن جملتها ما رواه فی الکافی عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : «قال لی : یا أبا محمّد إن الله عزوجل لم یعط الأنبیاء شیئا إلّا وقد أعطاه محمدا - صلی الله علیه وآله - ، قال : وقد أعطی محمدا جمیع ما أعطی الأنبیاء ، وعندنا الصحف التی قال الله عزوجل : صحف ابراهیم وموسی. قلت : جعلت فداک ، هی الالواح؟ قال : نعم» (2).

ومن جملتها أیضا : ما رواه فی الکافی عن أبی الحسن الأول - علیه السلام - «قال : قلت له : جعلت فداک ، أخبرنی عن النبی - صلی الله علیه وآله - ورث النبیین کلهم؟ قال : نعم ، قلت : من لدن آدم حتی انتهی إلی نفسه؟ قال : ما بعث الله نبیا إلّا ومحمّد - صلی الله علیه وآله - أعلم منه. قال : قلت : إن عیسی بن مریم کان یحیی الموتی بإذن الله ، قال : صدقت ، وسلیمان بن داود کان یفهم منطق الطیر ، وکان رسول الله - صلی الله علیه وآله - یقدر علی هذه المنازل ، الحدیث» (3).

وأیضا تدل علی ذلک الروایات الدالة علی تقدم خلقة روح النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - علی غیره ، ومنها ما رواه فی الکافی عن جابر بن یزید قال : قال لی أبو جعفر - علیه السلام - : «یا جابر إن الله أول ما خلق ، خلق محمّدا - صلی الله علیه وآله - وعترته الهداة المهتدین فکانوا أشباح نور بین یدی الله ، الحدیث» (4).

ص: 283

ومنها : ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه السلام - «إن بعض قریش قال لرسول الله - صلی الله علیه وآله - : بأی شیء سبقت الأنبیاء وأنت بعثت آخرهم وخاتمهم؟ قال : إنی کنت أول من آمن بربی ، وأول من أجاب حین أخذ الله میثاق النبیین وأشهدهم علی أنفسهم ، ألست بربکم؟ قالوا : بلی ، فکنت أنا أول نبی قال بلی ، فسبقتهم بالاقرار بالله» (1).

إلی غیر ذلک من الأدلة والشواهد الکثیرة ، وکیف کان ، فسیادة النبی علی المرسلین وأفضلیته منهم من المسلّمات لا مجال للتأمّل فیها ، فإذا کان أفضل من الأنبیاء فهو أفضل من غیرهم بطریق أولی والأفضلیة مقام یناسبه.

ص: 284

الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (1).

لا یقال : إن التحدی بالنسبة إلی العرب بالمباشرة وبالنسبة إلی غیرهم بالتسبیب ، فالآیة لا تنافی انحصار وجوه الإعجاز فی الفصاحة والبلاغة ؛ لأنا نقول : إن ظاهر الآیة هو التحدی بالنسبة إلی جمیع أفراد البشر والجن علی نحو واحد ؛ لأن الخطاب فیها علی نحو القضیة الحقیقیة فیشمل الحاضرین والغائبین ، بل المعدومین فی ظرف وجودهم من دون فرق بینهم ، فالتفصیل بین الأفراد بالمباشرة والتسبیب خلاف الظاهر.

هذا مضافا إلی شهادة العیان بعجز البشر عن الاتیان بمثله فی جمیع الجهات ، من الفصاحة والبلاغة والمعارف الحقیقیة والأخلاق الفاضلة والأحکام التشریعیة والأخبار المغیبة وأسرار الخلقة وغیر ذلک ، واعترف بذلک أهل الإنصاف من فحول العلوم ، وإلیه أشار العلّامة آیة الله الشیخ محمّد جواد البلاغی - قدس سره - حیث قال : «إن إعجاز القرآن لم یکن بمجرد الفصاحة والبلاغة ، وإن کفی ذلک فی الإعجاز والحجة علی دعوی الرسالة علی أتم الوجوه فی المعجز وأعمها ، فأین أنت عن عرفانه العظیم الذی هو لباب المعقول وصفوة الحکمة ، وأین أنت عن أخلاقه التی هی روح الحیاة الأدبیة والاجتماعیة ، وأین أنت عن قوانینه الفاضلة وشرائعه العادلة ، ومحلها من العدل والمدنیة ، وأین أنت عن إنبائه بالغیب التی ظهر مصداقها فی المستقبل وهلم النظر إلی أقصر سور القرآن وما عرفناه من عجائبها الباهرة انظر إلی سورة التوحید وأنوار عرفانها الحقیقی فی ذلک العصر المظلم ، وانظر إلی سورة تبت وإنبائها بهلکة أبی لهب وامرأته بدخول النار ، وظهور مصداق ذلک بموتهما علی الکفر ، وحرمانهما من

ص: 286

سعادة الإسلام الذی یجبّ ما قبله ، وانظر إلی سورة النصر وإنبائها بغیب النصر والفتح ، کما ظهر مصداقه بعد ذلک - إلی أن قال - : وأین أنت عن جامعیته واستقامته فی جمیع ذلک من دون أن تعترضه زلة اختلاف أو عثرة خطأ أو کبوة تناقض ، فإن فی ذلک أعظم اعجاز یعرفه الفیلسوف والاجتماعی والسیاسی المدنی. (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً) (1).

فهل یکون کل ذلک من إنسان لم یقرأ ولم یکتب ولم یتربّ فی البلاد الراقیة ، وإنما کان بدویا من البلاد المنحطة فی کل أدب ، المدرسة الابتدائیة فی موطنه إنما هی بساطة أعراب البادیة وخلوهم عن المعارف ، والمدرسة الکلیة تنظم تعالیمها من الوثنیة الأهوائیة وخشونة الوحشیة والجبروت الاستبدادی والعدوان وعوائد الضلال والجور ، والشرائع القاسیة ، ولئن سمعت الاحتجاج بإعجاز القرآن فی فصاحته وبلاغته ، فإنما هو لأجل عموم هذا الإعجاز وأنه هو الذی یذعن به العرب الذین ابتدأهم الدعوة ، وتناله معرفتهم حسب ما عندهم من الأدب ، الراقین فیه ، فتقوم الحجة علیهم وعلی غیرهم وتبقی سائر وجوه الإعجاز للفیلسوف والاجتماعی والسیاسی المدنی یأخذ منها کل منهم بمقدار حظه من الرقی» (2). وعلیه فکان الأولی هو أن یشیر المصنف إلی هذه النکتة ، فإنه لا ریب ولا إشکال فی کون اتیان القرآن ممن لم یتعلم ولم یکتب ولم یقرأ فی مدرسة من المدارس ، إعجازا ظاهرا بینا ، کما أشار إلیه فی قوله عزوجل : (فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ) (3) وقوله تعالی : (وَما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَلا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ) (4).

ص: 287

ومما ذکر یظهر أن نفس القرآن بفصاحته وبلاغته ومحتواه معجزة وبعبارة اخری ، إعجازه داخلی بمعنی أنه علی کیفیة یعجز عنه الآخرون من الجن والإنس ، وعلیه فما نقل عن النظام والسید المرتضی ، واحتمله المحقق الطوسی - قدس سره - فی متن تجرید الاعتقاد ، والعلّامة الحلی فی شرحه من الصرفة بمعنی أن الله تعالی صرف العرب ومنعهم عن المعارضة ، وإلّا فالعرب کانوا قادرین علی الألفاظ المفردة وعلی الترکیب ، وإنما منعوا عن الاتیان بمثله تعجیزا لهم عما کانوا قادرین علیه ، فی غایة الضعف ، فإن کثیرا ممن تصدوا لمعارضة القرآن ولم یستطیعوا ، اعترفوا بأن القرآن فی درجة ، عجز عن مثله البشر ، فإن لم یکن القرآن معجزا بنفسه ، لزم أن یعترف العاجز بمجرد العجز عن الاتیان بمثله ، وقد روی قاضی عیاض فی إعجاز القرآن أنه ذکر أبو عبید أن اعرابیا سمع رجلا یقرأ (فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ) (1) فسجد ، وقال : سجدت لفصاحته ، وحکی الاصمعی أنه سمع کلام جاریة ، فقال لها : قاتلک الله ما أفصحک! فقالت : أو یعد هذا فصاحة بعد قول الله تعالی : (وَأَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلا تَخافِی وَلا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ) (2) فجمع فی آیة واحدة بین أمرین ونهیین وخبرین وبشارتین.

وسمع آخر رجلا یقرأ (فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیًّا) (3) فقال : أشهد أن مخلوقا لا یقدر علی مثل هذا الکلام ، ولذلک أیضا لما سمع الولید بن المغیرة من النبی - صلی الله علیه وآله - (إِنَّ اللهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ وَإِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَیَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ) (4) قال : والله إن

ص: 288

له لحلاوة ، وإن علیه لطلاوة (حسن وبهجة) وإن أسفله لمغدق (من اغدق : اتسع وکثر فیه الخیر) وإن أعلاه لمثمر ، وإنه لیعلو ولا یعلی علیه ، وما یقول هذا بشر. ولعله لذاک أیضا لما سمع کلام النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - الولید بن المغیرة ، وقرأ علیه القرآن رق فجاءه أبو جهل منکرا علیه ، قال : والله ما منکم أحد أعلم بالأشعار منی ، والله ما یشبه الذی یقول شیئا من هذا (1).

وبالجملة کل هذا ونظائره مما یشهد علی أن نفس القرآن ، کلام یعجز عن اتیانه البشر والجن. هذا مضافا إلی ما فی «البیان» من أنه لو کان إعجاز القرآن بالصرفة ، لوجد فی کلام العرب السابقین مثله ، قبل أن یتحدی النبی البشر ویطالبهم بالاتیان بمثل القرآن ، ولو وجد ذلک لنقل وتواتر ، لتکثر الدواعی إلی نقله ، وإذ لم یوجد ولم ینقل کشف ذلک عن کون القرآن بنفسه اعجازا إلهیا وخارجا عن طاقة البشر (2). هذا بحسب الشواهد التاریخیة الدالة علی أن إعجاز القرآن من جهة محتواه لا من جهة المنع والصرف الخارجی.

وزاد علیه العلّامة الطباطبائی - قدس سره - بما فی تفسیره من أن هذا قول فاسد ، لا ینطبق علی ما تدل علیه آیات التحدی بظاهرها ، کقوله تعالی : (قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللهِ) (3) فإن الجملة الأخیرة ظاهرة فی أن الاستدلال بالتحدی إنما هو علی کون القرآن نازلا ، لا کلاما تقوّله رسول الله - صلی الله علیه وآله - وأن نزوله إنما هو بعلم الله ، لا بإنزال الشیاطین کما قال تعالی : (أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ) (4) وقوله : «وَما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ وَما یَنْبَغِی لَهُمْ وَما یَسْتَطِیعُونَ*

ص: 289

إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» (1) والصرف الذی یقولون به ، إنما یدل علی صدق الرسالة بوجود آیة هی الصرف ، لا علی کون القرآن کلاما لله ، نازلا من عنده ، ونظیر هذه الآیة ، الآیة الاخری وهی قوله تعالی : (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ) (2) فإنها ظاهرة فی أن الذی یوجب استحالة اتیان البشر بمثل هذا القرآن ، وضعف قواهم وقوی کل من یعینهم علی ذلک من تحمل هذا الشأن ، هو أن للقرآن تأویلا لم یحیطوا بعلمه ، فکذبوه ولا یحیط به علما إلّا الله ، فهو الذی یمنع المعارض عن أن یعارضه لا أن الله سبحانه یصرفهم عن ذلک مع تمکنهم منه لو لا الصرف بإرادة من الله تعالی ، وکذا قوله تعالی : (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً) (3) فإنه ظاهر فی أن الذی یعجز الناس عن الاتیان بمثل القرآن ، إنما هو کونه فی نفسه علی صفة عدم الاختلاف لفظا ومعنی ، ولا یسع لمخلوق أن یأتی بکلام غیر مشتمل علی الاختلاف ، لا أن الله صرفهم عن مناقضته بإظهار الاختلاف الذی فیه. هذا ، فما ذکروه من أن إعجاز القرآن بالصرف کلام لا ینبغی الرکون إلیه (4) وأضف إلی ذلک أن صدور العلم القرآنی مع ما فیه من التعالی والعظمة من الذی یکون أمیّا لم یقرأ ولم یکتب ولم یدرس عند أحد إعجاز وخارج عن القدرة والعادة ، والصرفة فیما یمکن عادة لا فیما لا یمکن عادة فلا تغفل.

ثم لا یذهب علیک أن دعوی الرسالة من النبی کما هی صریح بعض الآیات ، کقوله تعالی : (قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً) (5) مع ظهور المعجز فی یده وهو القرآن الکریم ، کما عرفت ، یکفی لإثبات نبوته

ص: 290

ورسالته ، إذ لو کان کاذبا لزم الإغراء بالجهل ، وهو ممتنع الصدور عنه تعالی ، لعدم مناسبته مع اطلاق کماله وحکمته ، ولکن مع ذلک أکد وتنازل وسلک مسلک الإنصاف والمماشاة وتحدی الناس وناداهم باتیان عشر سور (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللهِ) (1) ثم تنازل عنه لتثبیت العجز ، وتحداهم وناداهم باتیان سورة واحدة (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (2).

ثم لم یکتف بذلک بل دعاهم بالاتیان والمعارضة والاستمداد من کل من حضر (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (3).

ثم أکد التأکیدات بالإخبار الإعجازی بأن السعی فی طریق المعارضة لا نتیجة له إلّا الخسارة والافتضاح ولو اجتمع الجن والإنس واستظهر بعضهم ببعض لا یمکن أن یأتوا بمثله إلی الأبد.

کما نص علیه (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ) (4) ، (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) (5).

وهذا هو السبب لتسمیة القرآن بالمعجزة الخالدة إذ لا یختص إعجازه بعصر ولا زمان ، بل هو معجزة إلی الأبد ، کما أخبر عنه فی قوله : (وَلَنْ تَفْعَلُوا) وفی قوله : (لا یَأْتُونَ).

قال العلّامة آیة الله الشیخ محمّد جواد البلاغی - قدس سره - : «وقد مضت

ص: 291

[متن عقائدالإمامیة:]

بین أیدینا نتلوه هو نفس القرآن المنزل علی النبی ، ومن ادعی فیه غیر ذلک فهو مخترق کاذب ، أو مغالط ، أو مشتبه وکلهم علی غیر هدی ، فإنه کلام الله الذی (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) (2) ومن

[شرح:]

لهم مدة وأعوام ودعوة الرسالة والإعذار والإنذار دائمة علیهم ، وهم فی أشد الضجر منها والکراهیة لها والخوف من عاقبتها والتألم من آثارها وتقدمها وظهورها ، وفی أشد الرغبة فی أهوائهم وعوائدهم ورئاساتهم ، والعکوف علی معبوداتهم ، ومع ذلک لم یستطیعوا معارضة شیء من القرآن الکریم ، ولا الاتیان بسورة من مثله ، لکی تظهر حجتهم ، وتسقط حجیة الرسول ویستریحوا من عنائهم من الدعوة التی شتت جامعتهم الأوثانیة ، وقاومت رئاساتهم الوحشیة وتشریعاتهم الأهوائیة ، وفرقت بین الأب وبنیه ، والأخ وأخیه ، والزوج وزوجه ، والقریب وقریبه وکدرت صفاء قبائلهم ، ونافرت بین عواطفهم ، ولم یجدوا لذلک حیلة إلّا الجحود الواهی ، والعناد الشدید والاضطهاد القاسی ، والاستشفاع بأبی طالب وغیره تارة والمثابرة الوحشیة اخری ، مع تقحم الأهوال وقتال الأقارب ومقاساة الشدائد ، وأهوال المغلوبیة ، فلما ذا لم یتظاهروا بأجمعهم عشر سنوات أو أکثر ویأتوا بشیء من مثل القرآن الکریم ، ویفاخروه ویحاکموه فی المواسم والمحافل التی أعدوها لمثل ذلک ، فتکون لهم الحجة والغلبة فی الحکومة ، وقرار النصفة ، وینادوا بالغلبة ویستریحوا من عناء هذه الدعوة ، وهم هم ، ومواد القرآن فی مفرداته وتراکیبه من لغتهم ، واسلوبه من صناعتهم التی لهم التقدم والرقی فیها ولله الحجة البالغة (1).

(2) یدل علی حفظ القرآن وبقائه من دون تغیر وتبدیل امور :

ص: 292

دلائل اعجازه أنه کلما تقدم الزمن وتقدمت العلوم والفنون فهو باق علی طراوته وحلاوته ، وعلی سموّ مقاصده وأفکاره ، ولا یظهر فیه خطأ فی نظریة علمیة ثابتة ، ولا یتحمل نقض حقیقة فلسفیة یقینیة ، علی العکس من کتب العلماء وأعاظم الفلاسفة مهما بلغوا فی منزلتهم العلمیة ومراتبهم الفکریة ، فإنه یبدو بعض منها علی الأقل تافها ، أو نابیا ، أو مغلوطا ، کلما تقدمت الأبحاث العلمیة ، وتقدمت العلوم بالنظریات المستحدثة ، حتی من مثل أعاظم فلاسفة الیونان کسقراط وافلاطون وأرسطو الذین اعترف لهم جمیع من جاء بعدهم بالابوة العلمیة والتفوق الفکری.

ونعتقد أیضا بوجوب احترام القرآن الکریم ، وتعظیمه بالقول والعمل ، فلا یجوز تنجیس کلماته حتی الکلمة الواحدة المعتبرة جزءا منه ، علی وجه یقصد أنها جزء منه ، کما لا یجوز لمن کان علی غیر طهارة أن یمس کلماته أو حروفه (لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) سواء کان محدثا بالحدث الأکبر کالجنابة والحیض والنفاس ، وشبهها أو محدثا بالحدث الأصغر حتی النوم ، إلّا إذا اغتسل أو توضأ علی التفاصیل التی تذکر فی الکتب الفقهیة.

کما أنه لا یجوز احراقه ولا یجوز توهینه بأی ضرب من ضروب التوهین الذی یعد فی عرف الناس توهینا مثل رمیه أو تقذیره أو سحقه بالرجل ، أو وضعه فی مکان مستحقر ، فلو تعمد شخص توهینه وتحقیره بفعل واحد من هذه الامور وشبهها فهو معدود من المنکرین للإسلام وقدسیته المحکوم علیهم بالمروق عن الدین والکفر برب العالمین.

ص: 293

أحدها : الآیات الدالة علی أن الله سبحانه ضمن حفظه کقوله : (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) (1) فإنه یدل علی أن حفظ القرآن بید من نزّله والتنزیل وإن کان أمرا حادثا ماضیا ولکن الحفظ امر یدوم من دون امد ومدة قضاء للجملة الاسمیة المؤکدة بالتأکیدات المتعددة.

لا یقال : إن الآیة الکریمة لا تدل علی ذلک إلّا إذا ثبت عدم کونها من الزیادات لأنا نقول عدم الزیادة فی القرآن الکریم من الضروریات والاتفاقیات بین المسلمین فلا مجال لاحتمال الزیادة فی القرآن الکریم وعلیه فالآیة تدل علی مصونیة القرآن الکریم من النقصان والزیادة والتحریف.

ثانیها : أن المستفاد من الآیات الدالة علی التحدی بالقرآن الموجود بینهم هو أنه معجزة خالدة ، ومقتضاه هو بقاؤه علی ما هو علیه ، حتی یکون معجزة خالدة ، وإلّا فالمزید فیه ممکن المعارضة ، فلا یکون بتمامه معجزة خالدة فیتنافی مع آیات التحدی الدالة علی أن القرآن الکریم معجزة خالدة بنفسها وآیاتها کما لا یخفی.

ثالثها : أن الأئمة - علیهم السلام - استشهدوا بالآیات القرآنیة وأرجعوا الأصحاب إلی الاستشهاد بها بما هی من کتاب الله وهو دلیل علی حجیة الکتاب ، فلو کان فیه احتمال التغییر والتبدیل ، لم یکن حجة کما هو ظاهر.

رابعها : أن النبی - صلی الله علیه وآله - صرح بترک الثقلین بین الناس إلی یوم القیامة ، والتأکید علی أن التمسک بهما لا یوجب الضلالة ، حیث قال : «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی ، ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا» فهو دلیل علی مصونیة ما ترک بینهم عن التبدیل والتغییر ، وإلّا فالتمسک به لا یخلو عن الضلالة.

ص: 294

خامسها : الروایات الدالة علی المراجعة إلی القرآن والاستضاءة بنوره ، إذ مع التغییر والتبدیل لا مجال لذلک کما لا یخفی.

سادسها : الروایات الدالة علی أن الروایات المخالفة للقرآن باطل وزخرف ، فإنه مع التغییر والتبدیل لا مجال للحکم بکون المخالف باطلا أو زخرفا ، فالمعلوم من هذه الروایات أن القرآن معیار تشخیص الحجة عن اللاحجة ، فما لم یکن بنفسه حجة لا یصلح لذلک.

سابعها : الروایات الدالة علی ان الموافقة للکتاب من المرجحات فی الروایات المتعارضات ، مع انه لو لم یکن فی نفسه حجة یصلح لذلک.

ثامنها : أن القرآن الکریم متواتر بتمام اجزائه من عهد النزول الی زماننا هذا وبعده لانه کان من عهد النبی موردا للاهتمام والتوجه ، بحیث لا مجال للتغییر والتبدیل فیه ، وکان النبی - صلی الله علیه وآله - هو الأکثر توجها بذلک ، کیف لا یکون کذلک ، مع أنه أصل وأساس للإسلام. فالعقل یشهد بأن اهتمامه به کثیر فی زمان حیاته ، ولذا ذهب الأصحاب إلی حفظه وقراءته ومقارأته بحیث صار الکتاب محفوظا ومنشورا فی عصره قال الفاضل الشعرانی : «قال النبی - صلی الله علیه وآله - : «لیؤمکم أقرأکم» فرغب الناس إلی حفظ القرآن وکتابته (بمثل هذا البیان) إلی أن حفظ عدد غیر محصور من المسلمین فی أقطار الحجاز ، کل واحد من السور القرآنیة بالتحفظ الذهنی أو الکتبی. مثلا حفظ عشرة آلاف نفر سورة یس وعشرون ألفا سورة الرحمن وهکذا ، ولم تکن سورة لا یحفظها جمع کثیر. عدة منهم حفظوا عشر سور ، وعدة اخری حفظوا خمسین سورة وعدة منهم حفظوا کل ما نزل کعبد الله بن مسعود وأبی بن کعب وأمیر المؤمنین - علیه السلام -.

ثم إن ترکیب سور القرآن من الآیات وعددها وموضع الآیة النازلة بالنسبة إلی أی سورة ، عینه النبی - صلی الله علیه وآله - من ناحیة الله تعالی ، ولکل

ص: 295

سورة اسم مخصوص معروفة به فی زمانه - صلی الله علیه وآله - بحیث إذا قال النبی - صلی الله علیه وآله - سورة طه ، أو سورة مریم ، أو سورة هود علمه الناس وفهموه. مثلا لما قال النبی - صلی الله علیه وآله - : شیبتنی سورة هود ، علمه الناس لأن الوفاء منهم حفظوها أو کتبوها. کل ذلک معلوم بالتواتر ولا شک فیه - إلی أن قال ما محصله - : فهم حفظوا القرآن الکریم بتمام الدقة حرفا بحرف ، وکلمة بکلمة إلی عهدنا هذا ، والله تعالی حتم علی نفسه حفظه کما قال : (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ) (1) وأنجز الله تعالی هذا الوعد ، والمسلمون راعوا ضبط القرآن مع کمال المواظبة ، وسلکوا مسلک الاحتیاط إلی أنه لو کتب فی الصدر الأول رسم الخط القدیم علی خلاف القواعد المعمولة ، حفظوه بتلک الصورة ولم یجوزوا تغییره مثلا بعد واو الجمع لزوم ذکر الألف طبقا للقواعد المعمولة فی رسم الخط ، وهذه القاعدة کانت مرعیة فی القرآنات التی کتب فی عهد الصحابة إلّا فی کلمة (جاؤُ) و (فاؤُ) و (باؤُ) و (سَعَوْا فِی آیاتِنا) فی سورة سبأ و (عَتَوْا عُتُوًّا) فی الفرقان و (الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ) فی الحشر ، فإن الألف فی الموارد المذکورة لم یکتب فی تلک القرآنات ، وتبعهم المتأخرون فی ترک الألف فی الموارد المذکورة ، ولم یجوزوا زیادتها حتی نعلم أنهم حفظوا وضبطوا القرآن بأمانة ودقة ، ولم یکن سبیل للتحریف والتغییر فیه - إلی أن قال - : نعم فی عهدنا لم یلتفت بعض الناشرین فی إیران إلی النکتة المذکورة ، ولم یراعوا ذلک وزادوا الألف فی المواضع التی ترکه الصحابة ، وهذا موجب للأسف من جهة عدم توجه الناشرین إلی هذه النکتة المهمّة ، مع أن المسلمین فی الممالک الاخر راعوا ذلک کمال الرعایة» (2).

والمحصل أن القرآن الموجود بین أیدینا مستند إلی التواتر القطعی سلفا عن

ص: 296

سلف إلی زمان النبی - صلی الله علیه وآله وسلم -.

وقال فی البیان : «وقد أطلق لفظ الکتاب علی القرآن فی کثیر من آیاته الکریمة ، وفی قول النبی - صلی الله علیه وآله - : «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی» وفی هذا دلالة علی أنه کان مکتوبا مجموعا ؛ لأنه لا یصح اطلاق الکتاب علیه وهو فی الصدور ، بل ولا علی ما کتب فی اللخاف (الحجارة البیض الرقاق) والعسب (الجرائد) والأکتاف إلّا علی نحو المجاز والعنایة ، والمجاز لا یحمل اللفظ علیه من غیر قرینة ، فإن لفظ الکتاب ظاهر فیما کان له وجود واحد جمعی ، ولا یطلق علی المکتوب إذا کان مجزئا غیر مجتمع ، فضلا عما إذا لم یکتب وکان محفوظا فی الصدور فقط» (1). ولا یضر استعمال الکتاب فی بعض الآیات مجازا فی أن لفظ الکتاب من دون قرینة علی الخلاف ظاهر فی معناه الحقیقی. وقال فی موضع آخر : «إن اسناد جمع القرآن إلی الخلفاء أمر موهوم مخالف للکتاب والسنة والإجماع والعقل ، فلا یمکن للقائل بالتحریف أن یستدل به علی دعواه ، ولو سلمنا أن جامع القرآن هو أبو بکر فی أیام خلافته ، فلا ینبغی الشک فی أن کیفیة الجمع المذکورة فی الروایات المتقدمة مکذوبة ، وأن جمع القرآن کان مستندا إلی التواتر بین المسلمین ، غایة الأمر أن الجامع قد دون فی المصحف ما کان محفوظا فی الصدور علی نحو التواتر ، نعم لا شک أن عثمان قد جمع القرآن فی زمانه ، لا بمعنی أنه جمع الآیات والسور فی مصحف ، بل بمعنی أنه جمع المسلمین علی قراءة إمام واحد ، وأحرق المصاحف الاخری التی تخالف ذلک المصحف ، وکتب إلی البلدان أن یحرقوا ما عندهم منها ، ونهی المسلمین عن الاختلاف فی القراءة ، وقد صرح بهذا کثیر من أعلام أهل السنة. قال الحارث المحاسبی : «المشهور عند الناس أن جامع القرآن عثمان ، ولیس

ص: 297

کذلک ، إنما حمل عثمان الناس علی القراءة بوجه واحد ، علی اختیار وقع بینه وبین من شهده من المهاجرین والأنصار ، لما خشی الفتنة عند اختلاف أهل العراق والشام فی حروف القراءات ، فأما قبل ذلک فقد کانت المصاحف بوجوه من القراءات المطلقات علی الحروف السبعة التی انزل بها القرآن» (1) أقول : أما أن عثمان جمع المسلمین علی قراءة واحدة ، وهی القراءة التی کانت متعارفة بین المسلمین والتی تلقوها بالتواتر عن النبی - صلی الله علیه وآله - وأنه منع عن القراءات الاخری المبتنیة علی أحادیث نزول القرآن علی سبعة أحرف ، التی تقدم توضیح بطلانها ، أما هذا العمل من عثمان ، فلم ینتقده علیه أحد من المسلمین ، وذلک لأن الاختلاف فی القراءة کان یؤدی ... إلی تکفیر بعضهم بعضا - إلی أن قال - : ولکن الأمر الذی انتقد علیه هو احراقه لبقیة المصاحف ، وأمره أهالی الأمصار باحراق ما عندهم من المصاحف ، وقد اعترض علی عثمان فی ذلک جماعة من المسلمین ، حتی سمّوه بحراق المصاحف» (2).

تاسعها : أنک قد عرفت أن مقتضی الأدلة القطعیة المذکورة ، هو أن الموجود بأیدینا هو جمیع القرآن المنزل علی النبی الأعظم ، وهو الذی أیده الله فی عصرنا هذا ، فإن عندنا فی إیران رجلا من اهل تویسرکان أشرقه الله بنور القرآن ، وهو مع کونه عامیا وغیر قادر علی قراءة اللغة العربیة والفارسیة ، حفظ باشراقه تعالی دفعة واحدة فی لحظة واحدة جمیع القرآن ، وامتحنه بعض الأفاضل من الحوزة العلمیة بقم ، بامتحانات دقیقة ظریفة وظهر صدقه واشتهر أمره ، وکان القرآن الذی حفظه عین الموجود بأیدینا من دون فرق.

بقی شیء وهو أن هنا روایات قد یستدل بها للتحریف ولکنها علی

ص: 298

طوائف : منها مربوطة بالقراءات ، ومنها بیان المصادیق للعناوین الکلیة فی الآیات ، ومنها بیان التحریف المعنوی عن المبطلین ، لا التحریف الاصطلاحی ، ومنها بیان التأویل ، ومنها ضعیفة السند لا یعتنی بها ، ولو سلم تمامیة بعضها من جهة السند والدلالة ، فلا شک فی کونها مردودة بالأدلة المذکورة لأنها مخالفة للکتاب والسنة والأخبار المتواترة فلا تغفل ومما ذکر یظهر قوة ما قاله شیخ المحدثین الصدوق طاب ثراه المتوفی سنة 381 ه - ق : من أن اعتقادنا أن القرآن الذی أنزله الله علی نبینا - صلی الله علیه وآله وسلم - هو ما بین الدفتین وما فی ایدی الناس - إلی أن قال - : ومن نسب إلینا أنا نقول أنه أکثر من ذلک فهو کاذب (1) وبه ینقدح أن الإمامیة لا یقولون بالتحریف وإلّا لما صح ذلک عن مثل الصدوق ، وعلیه فما أشنع نسب التحریف إلی الإمامیة أو مجرد وجود بعض الروایات فی کتب الأحادیث أو مجرد بعض الأقوال النادرة لا یجوز تلک النیة وإلّا فالعامة أولی بها مع اشتمال صحاحهم علی الروایات ووجود بعض الاقوال فی ذلک (2).

ص: 299

الیمامة ذلک ، فسألوا مسیلمة لما قل ماء بئرهم ذلک ، فتفل فیها فذهب الماء أجمع ، ولما نزل قوله تعالی : (وَأَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) قال لعلی - علیه السلام - : شق فخذ شاة ، وجئنی بعس من لبن ، وادع لی من بنی أبیک بنی هاشم ، ففعل علی - علیه السلام - ذلک ، ودعاهم. وکانوا أربعین رجلا فأکلوا حتی شبعوا ، ما یری فیه إلّا أثر أصابعهم ، وشربوا من العس حتی اکتفوا واللبن علی حاله ، فلما أراد أن یدعوهم إلی الإسلام ، قال أبو لهب : کاد ما سحرکم محمّد ، فقاموا قبل أن یدعوهم إلی الله تعالی ، فقال لعلی - علیه السلام - : افعل مثل ما فعلت ، ففعل فی الیوم الثانی کالأول ، فلما أراد أن یدعوهم عاد أبو لهب إلی کلامه ، فقال لعلی - علیه السلام - : افعل مثل ما فعلت ، ففعل مثله فی الیوم الثالث ، فبایع علیا - علیه السلام - علی الخلافة بعده ومتابعته.

وذبح له جابر بن عبد الله عناقا یوم الخندق ، وخبز له صاع شعیر ، ثم دعاه - علیه السلام - فقال : أنا وأصحابی؟ فقال : نعم ، ثم جاء إلی امرأته وأخبرها بذلک ، فقالت له : أأنت قلت امض وأصحابک؟ فقال : لا ، بل هو لما قال : أنا وأصحابی قلت : نعم ، فقالت : هو أعرف بما قال ، فلما جاء - علیه السلام - قال : ما عندکم؟ قال جابر : ما عندنا إلّا عناق فی التنور وصاع من شعیر خبزناه ، فقال - علیه السلام - : أقعد أصحابی عشرة عشرة ، ففعل فأکلوا کلهم.

وسبح الحصا فی یده - علیه السلام - وشهد الذئب له بالرسالة ، فإن اهبان ابن أوس (1) کان یرعی غنما له فجاء ذئب فأخذ شاة منها فسعی نحوه ، فقال له الذئب : أتعجب من أخذی شاة ، هذا محمّد یدعو إلی الحق فلا تجیبونه فجاء إلی النبی وأسلم ، وکان یدعی مکلم الذئب.

وتفل فی عین علی - صلی الله علیه وآله - لما رمدت فلم ترمد بعد ذلک أبدا ،

ص: 301

ودعا له بأن یصرف الله تعالی عنه الحر والبرد ، فکان لباسه فی الصیف والشتاء واحدا ، وانشق له القمر ، ودعا الشجرة فأجابته وجاءته تخد الأرض من غیر جاذب ولا دافع ، ثم رجعت إلی مکانها ، وکان یخطب عند الجذع فاتخذ له منبرا فانتقل إلیه فحن الجذع إلیه حنین الناقة إلی ولدها فالتزمه فسکن.

وأخبر بالغیوب فی مواضع کثیرة ، کما أخبر بقتل الحسین - علیه السلام - وموضع الفتک به (1) فقتل فی ذلک الموضع ، وأخبر بقتل ثابت بن قیس بن الشماس فقتل بعده - علیه السلام - وأخبر بفتح مصر وأوصاهم بالقبط خیرا فإن لهم ذمة ورحما ، وأخبرهم بادعاء مسیلمة النبوة بالیمامة ، وادعاء العنسی (2) النبوة بصنعاء ، وأنهما سیقتلان ، فقتل فیروز الدیلمی العنسی قرب وفاة النبی - صلی الله علیه وآله - وقتل خالد بن الولید مسیلمة.

وأخبر علیا - علیه السلام - بخبر ذی الثدیة وسیأتی ، ودعا علی عتبة بن أبی لهب لما تلا - علیه السلام - (وَالنَّجْمِ) فقال عتبة : کفرت برب النجم ، بتسلیط کلب الله علیه ، فخرج عتبة إلی الشام فخرج الأسد ، فارتعدت فرائصه فقال له أصحابه : من أی شیء ترتعد؟ فقال : إن محمدا دعا علی فو الله ما أظلت السماء علی ذی لهجة أصدق من محمّد ، فأحاط القوم بأنفسهم ومتاعهم علیه ، فجاء الأسد فلحس رءوسهم واحدا واحدا (3) حتی انتهی إلیه ، فضغمه ضغمة (4) ، ففزع منه ومات ، وأخبر بموت النجاشی ، وقتل زید بن حارثة بمؤتة ، فأخبر - علیه السلام - بقتله فی المدینة وأن جعفرا أخذ الرایة ، ثم قال : قتل جعفر ،

ص: 302

ثم توقف وقفة ، ثم قال : وأخذ الرایة عبد الله بن رواحة ، ثم قال : وقتل عبد الله بن رواحة وقام - علیه السلام - إلی بیت جعفر واستخرج ولده ، ودمعت عیناه ونعی جعفرا إلی أهله ، ثم ظهر الأمر کما أخبر - علیه السلام - وقال لعمار : تقتلک الفئة الباغیة ، فقتله أصحاب معاویة ، ولاشتهار هذا الخبر لم یتمکن معاویة من دفعه ، واحتال علی العوام ، فقال : قتله من جاء به ، فعارضه ابن عباس وقال : لم یقتل الکفار إذن حمزة ، وإنما قتله رسول الله - صلی الله علیه وآله - لأنه هو الذی جاء به إلیهم حتی قتلوه.

وقال لعلی - علیه السلام - : ستقاتل بعدی الناکثین والقاسطین والمارقین ، فالناکثون طلحة والزبیر ؛ لأنهما بایعاه ونکثا ، والقاسطون هم الظالمون وهم معاویة وأصحابه ، لانهم ظلمة بغاة ، والمارقون هم الخارجون عن الملة وهم الخوارج ، ثم قال العلّامة الحلی - قدس سره - : «وهذه المعجزات بعض ما نقل واقتصرنا علی هذا القدر لکثرتها وبلوغ الغرض بهذه ، وقد أوردنا معجزات اخری منقولة فی کتاب نهایة المرام» (1).

وأیضا أشار إلی بعض المعجزات آیة الله الشیخ محمّد جواد البلاغی وأنا أذکر منها ما لم ینقله العلّامة الحلی - قدس سره - قال : «فمنها تظلیل الغمامة له فی مسیره ، والتصاق الحجر بکف أبی جهل لما أراد أن یرمیه به ، ونسج العنکبوت ، وتفریخ الحمامة فی ساعة علی باب الغار ، ونزول قوائم مهر سراقة بن مالک بن جشعم المدلجی فی الأرض وخروجها بدعائه لما تبعه ، ومسحه علی ضرع العنز الحائل ، حتی درّ لبنها وارتووا منه ، وکذا شاة أمّ معبد وغیرها ، ورده لعین قتادة بن النعمان إلی موضعها بعد ما قلعت فصارت أحسن عینیه ، وإبرائه المجذوم من جهینة بمسحه بالماء الذی تفل فیه ، وإبرائه رجل عمرو بن معاذ یوم

ص: 303

قطعت إذ تفل علیها ، وید معاذ بن عفراء فی بدر ، وإخباره فی القرآن الکریم بأن الله کفاه المستهزئین ، وبظهوره علی الدین کله ، وبدخول المسلمین المسجد الحرام آمنین محلقین ومقصرین ، وبغلبة الروم فی بضع سنین ، وإخباره وهو محصور فی الشعب بشأن صحیفة قریش القاطعة ، وإخباره بفتح المسلمین مصر والشام والعراق ، وبموت کسری فی یومه ، وبأن فاطمة ابنته أول أهله لحوقا به ، وبأن أبا ذر یموت وحده ، ویسعد بدفنه جماعة من أهل العراق ، وأن إحدی نسائه تنبحها کلاب الحوأب ، وبقتل علی - علیه السلام - فی شهر رمضان ، وأن کریمته الشریفة تخضب من دم رأسه ، وأن ولده الحسین - علیه السلام - یقتل بکربلاء إلی غیر ذلک ، ومن معجزاته استجابة دعائه ، وسقیا المطر باستقائه فی موارد کثیرة جدا ، وقد أنهت کتب الحدیث والتاریخ موارد معجزاته - صلی الله علیه وآله - وکراماته من نحو ما ذکرناه وغیره إلی أکثر من ثلاثة آلاف ، وأن الکثیر منها فی عصره وما بعده هو قسم المستفیض أو المشهور أو المتواتر ، ولکن عادة المصنفین علی الاقتصار علی سند المشیخة فکسته هذه العادة فی الظاهر ثوب روایة الآحاد ، لکن الإعجاز المشترک بینها ، الشاهد علی الرسالة یزید علی حد التواتر ویبلغ درجة الضروریات وها هی کتب الحدیث والتاریخ» (1).

وهذا مضافا إلی البشارات التی صدرت من الأنبیاء الماضین فی حق نبوة نبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - وأوصافه ، وهذه البشارات کانت واضحة بحیث لا مجال لإنکار نبوته کما نص علیه فی القرآن الکریم بقوله عزوجل : (الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَإِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ) (2) ، وصرح بأن موسی وعیسی - علی نبینا وآله وعلیهما السلام - بشّرا به حیث قال تعالی : «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی

ص: 304

[متن عقائدالإمامیة:]

وأما الشرائع السابقة کالیهودیة والنصرانیة ، فنحن قبل التصدیق بالقرآن الکریم أو عند تجرید أنفسنا عن العقیدة الإسلامیة ، لا حجة لنا لإقناع نفوسنا بصحتها ، ولا لإقناع المشکک المتسائل ، إذ لا معجزة باقیة لها کالکتاب العزیز ، وما ینقله أتباعها من الخوارق والمعاجز للأنبیاء السابقین ، فهم متهمون فی نقلهم لها أو حکمهم علیها.

ولیس فی الکتاب الموجودة بین أیدینا المنسوبة إلی الأنبیاء کالتوراة والإنجیل ، ما یصلح أن یکون معجزة خالدة تصح أن تکون حجة قاطعة ،

[شرح:]

یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَالْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ» (1) ، وقال عزوجل : (وَإِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ) (2). قال فی البیان : «وقد آمن کثیر من الیهود والنصاری بنبوته فی زمن حیاته وبعد مماته ، وهذا یدلنا دلالة قطعیة علی وجود هذه البشارة فی الکتابین المذکورین فی زمان دعوته ، ولو لم تکن هذه البشارة مذکورة فیهما لکان ذلک دلیلا کافیا للیهود والنصاری علی تکذیب القرآن فی دعواه وتکذیب النبی فی دعوته» (3) وفی التوراة والإنجیل المحرفین مواضع یمکن استظهار البشارة منها علی نبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - وقد تصدی جمع لذلک وأغمضنا عن ذکرها للاختصار (4).

ص: 305

[متن عقائدالإمامیة:]

ودلیلا مقنعا فی نفسها قبل تصدیق الإسلام لها.

وإنما صح لنا نحن المسلمین أن نقر ونصدق بنبوة أهل الشرائع السابقة ، فلأنا بعد تصدیقنا بالدین الإسلامی ، کان علینا أن نصدق بکل ما جاء به وصدقه ، ومن جملة ما جاء به وصدقه ، نبوة جملة من الأنبیاء السابقین علی نحو ما مر ذکره.

وعلی هذا فالمسلم فی غنی عن البحث والفحص عن صحة الشریعة النصرانیة وما قبلها من الشرائع السابقة ، بعد اعتناقه الإسلام ، لأن التصدیق به تصدیق بها ، والایمان به ایمان بالرسل السابقین ، والأنبیاء المتقدمین ، فلا یجب علی المسلم أن یبحث عنها ویفحص عن صدق معجزات انبیائها ؛ لأن المفروض أنه مسلم قد آمن بها بایمانه بالإسلام وکفی.

نعم لو بحث الشخص عن صحة الدین الإسلامی ، فلم تثبت له صحته وجب علیه عقلا - بمقتضی وجوب المعرفة والنظر - أن یبحث عن صحة دین النصرانیة ؛ لأنه هو آخر الأدیان السابقة علی الإسلام ، فإن فحص ولم یحصل له الیقین به أیضا ، وجب علیه أن ینتقل فیفحص عن آخر الادیان السابقة علیه ، وهو دین الیهودیة حسب الفرض ... وهکذا ینتقل فی الفحص ، حتی یتم له الیقین بصحة دین من الأدیان أو یرفضها جمیعا (2).

[شرح:]

(2) ولا یخفی علیک أنه بعد قیام الأدلة العقلیة علی لزوم البعثة ، نعلم إجمالا بوجود المبعوثین من الأنبیاء والرسل فی الأزمنة السابقة ، فاللازم علی من

ص: 306

[متن عقائدالإمامیة:]

وعلی العکس فیمن نشأ علی الیهودیة أو النصرانیة ، فإن الیهودی لا یغنیه اعتقاده بدینه عن البحث عن صحة النصرانیة والدین الإسلامی ، بل یجب علیه النظر والمعرفة بمقتضی حکم العقل ، وکذلک النصرانی لیس له أن یکتفی بایمانه بالمسیح - علیه السلام - بل یجب أن یبحث ویفحص عن الإسلام وصحته ، ولا یعذر فی القناعة بدینه من دون بحث وفحص ؛ لأن الیهودیة وکذا النصرانیة لا تنفی وجود شریعة لا حقة لها ، ناسخة لأحکامها ، ولم یقل موسی ولا المسیح - علیهما السلام - أنه لا نبی بعدی.

فکیف یجوز لهؤلاء النصاری والیهود أن یطمئنوا إلی عقیدتهم ، ویرکنوا إلی دینهم قبل أن یفحصوا عن صحة الشریعة اللاحقة لشریعتهم ، کالشریعة النصرانیة بالنسبة إلی الیهود ، والشریعة الإسلامیة بالنسبة إلی الیهود والنصاری ، بل یجب بحسب فطرة العقول أن یفحصوا

[شرح:]

تفحص ولم یثبت عنده صحة الأدیان الموجودة ، هو الایمان بهم علی الإجمال ، فإن علم من أوامرهم ونواهیهم شیئا ، فعلیه العمل بعلمه ، فإن کان علما تفصیلیا فهو وإلّا فبمقتضی القواعد من الاحتیاط فیما إذا أمکن ولا عسر ، ومن التخییر فیما إذا لم یمکن ، وبالجملة فالحکم بالرفض مطلقا محل تأمل ، بل منع. ثم إن رمی الامم السابقة بالتهمة فی جمیع ما ینقلون عن أنبیائهم من المعجزات ، لیس بسدید ، بل اللازم هو المراجعة إلی کتبهم المختلفة ، فإن حصل فی مورد تواتر النقل ، ولو کان تواترا إجمالیا فهو ، وإلّا فلا وقع لما لا یفید العلم ، کما لا یخفی وبالجملة فالتفصیل المذکور فی منقولاتهم أحسن من رمی جمیع منقولاتهم بالتهمة فلا تغفل.

ص: 307

عن صحة هذه الدعوی اللاحقة ، فإن ثبتت لهما صحتها انتقلوا فی دینهم إلیها ، وإلّا صح لهم فی شریعة العقل حینئذ البقاء علی دینهم القدیم والرکون إلیه.

أما المسلم کما قلنا ، فإنه إذا اعتقد بالإسلام لا یجب علیه الفحص ، لا عن الأدیان السابقة علی دینه ، ولا عن اللاحقة التی تدعی. أما السابقة فلأن المفروض أنه مصدق بها ، فلما ذا یطلب الدلیل علیها ، وإنما فقط قد حکم بأنها منسوخة بالشریعة الاسلامیة فلا یجب علیه العمل بأحکامها ولا بکتبها ، وأما اللاحقة فلأن نبی الإسلام محمّد - صلی الله علیه وآله - قال : «لا نبی بعدی» وهو الصادق الأمین کما هو المفروض (ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی) فلما ذا یطلب الدلیل علی صحة دعوی النبوة المتأخرة إن ادعاها مدع.

نعم علی المسلم بعد تباعد الزمان عن صاحب الرسالة واختلاف المذاهب والآراء ، وتشعب الفرق والنحل أن یسلک الطریق الذی یثق فیه أنه یوصله إلی معرفة الأحکام المنزلة علی محمّد صاحب الرسالة ؛ لأن المسلم مکلف بالعمل بجمیع الأحکام المنزلة فی الشریعة کما انزلت ، ولکن کیف یعرف أنها الأحکام المنزلة کما انزلت ، والمسلمون مختلفون والطوائف متفرقة ، فلا الصلاة واحدة ولا العبادات متفقة ، ولا الأعمال فی جمیع المعاملات علی وتیرة واحدة ... فما ذا یصنع؟ بأیة طریقة من الصلاة - إذن - یصلی؟ وبأیة شاکلة من الآراء یعمل فی عباداته ومعاملاته کالنکاح والطلاق والمیراث والبیع والشراء وإقامة الحدود والدیات وما إلی ذلک؟

ص: 308

[متن عقائدالإمامیة:]

ولا یجوز له أن یقلد الآباء ، ویستکین إلی ما علیه أهله وأصحابه ، بل لا بد أن یتیقن بینه وبین نفسه ، وبینه وبین الله تعالی ، فإنه لا مجاملة هنا ولا مداهنة ولا تحیز ولا تعصب ، نعم لا بد أن یتیقن بأنه قد أخذ بأمثل الطرق التی یعتقد فیها بفراغ ذمته بینه وبین الله من التکالیف المفروضة علیه منه تعالی ، ویعتقد أنه لا عقاب علیه ولا عتاب منه تعالی باتباعها ، وأخذ الأحکام منها ، ولا یجوز أن تأخذه فی الله لومة لائم (أَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً) ، (بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ) ، (إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) وأول ما یقع التساؤل فیما بینه وبین نفسه أنه هل یأخذ بطریقة آل البیت أو یأخذ بطریقة غیرهم. وإذا أخذ بطریقة آل البیت فهل الطریقة الصحیحة طریقة الإمامیة الاثنی عشریة أو طریقة من سواهم من الفرق الاخری (3).

ثم إذا أخذ بطریقة أهل السنة فمن یقلد من المذاهب الأربعة أو من غیرهم من المذاهب المندرسة؟

هکذا یقع التساؤل لمن أعطی الحریة فی التفکیر والاختیار حتی یلتجئ من الحق إلی رکن وثیق. ولأجل هذا وجب علینا بعد هذا أن نبحث عن الإمامة وأن نبحث عما یتبعها فی عقیدة الإمامیة الاثنی عشریة.

[شرح:]

(3) وسیأتی الاستدلال علی لزوم الرجوع إلی طریقة الإمامیة الاثنی عشریة عند قوله : «عقیدتنا فی طاعة الائمة علیهم السلام» إن شاء الله تعالی ، وسنبین بإذنه تعالی وتوفیقه ، معنی الإمامة ومغزاها وعلو شأنها ، وأن الأعمال الصالحة لا

ص: 309

تکون عند الله تعالی مقبولة إلّا بالاعتقاد بالإمامة ، وأنه لا یکفی فی الاعتقاد بالإمامة مجرد الرجوع إلیهم فی أخذ الأحکام ، فإن غایته أنهم کالرواة الثقات ، وأین هذا من مقام الإمامة الشامخة ، والمصنف ذکر لزوم الرجوع إلیهم فی أخذ الأحکام من باب المماشاة والحد الأقل من الرجوع إلیهم مع اخواننا العامة ، فإنهم لا یرجعون فی القضاء والفتاوی إلی جوامع أحادیثنا ، مع أن اصولنا أصح سندا وأتقن متنا ، إذ کلها صادرة من أهل البیت الذین هم معصومون عن الخطأ والاشتباه ، بنص قول النبی - صلی الله علیه وآله - کما سیأتی إن شاء الله بیانه ، والنقلة عنهم هم الموثقون ، فلا حجة لهم فی الإعراض عن جوامع أحادیثنا ، بل الحجة علیهم.

ذهب السید آیة الله العظمی البروجردی - قدس سره - بعد نقل الأدلة الکثیرة الدالة علی وجوب الرجوع إلی الائمة الطاهرین - علیهم السلام - إلی استظهار امور.

الأول : أن رسول الله - صلی الله علیه وآله - لم یترک الامة بعده سدی ، مهملة بلا إمام هاد ، وبیان شاف ، بل عیّن لهم ائمة هداة دعاة سادة قادة حفاظا ، وبیّن لهم المعارف الإلهیة ، والفرائض الدینیة والسنن والآداب والحلال والحرام والحکم والآثار ، وجمیع ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامة ، حتی أرش الخدش ، ولم یأذن - صلی الله علیه وآله - لأحد أن یحکم أو یفتی بالرأی والنظر والقیاس ، لعدم کون موضوع من الموضوعات أو أمر من الامور خالیا عن الحکم الثابت له من قبل الله الحکیم العلیم ، بل أملی - صلی الله علیه وآله - جمیع الشرائع والأحکام علی الإمام علی بن أبی طالب - علیه السلام - وأمره بکتابته وحفظه ورده إلی الائمة من ولده - علیهم السلام - فکتبه - علیه السلام - بخطه وأداه إلی أهله.

والثانی : أنه - صلی الله علیه وآله - أملی هذا العلم علی علی بن أبی طالب

ص: 310

- علیه السلام - فقط ، ولم یطلع علیه فی عصره - صلی الله علیه وآله - غیره أحد ، وأوصی إلیه أن یکون هذا الکتاب بعده عند الائمة الأحد عشر فیجب علی الامة کلهم أن یأخذوا علم الحلال والحرام وجمیع ما یحتاجون إلیه فی أمر دینهم بعد رسول الله - صلی الله علیه وآله - من علی بن أبی طالب والائمة من ولده - علیهم السلام - فإنهم موضع سر النبی - صلی الله علیه وآله - وخزان علمه ، وحفاظ دینه ... الخ (1) وسیأتی إن شاء الله تحقیق ذلک والحمد لله.

ص: 311

ص: 312

الثالث : دلیل المعلولیة..................................................... 34

الرابع : دلیل الضرورة والوجوب............................................. 35

الخامس : دلیل الحدوث والتغیر............................................. 36

السادس : دلیل النظم والتناسب............................................ 37

السابع : دلیل المحدودیة.................................................... 39

الثامن : دلیل التدبیر والهدایة............................................... 40

بحث فی أنواع صفات الله تعالی............................................. 42

بحث فی علم الله تعالی..................................................... 45

بحث فی قدرة الله تعالی واختیاره............................................. 49

بحث فی توحید الله تعالی وأقسامه........................................... 53

حکم المجسمة والمشبهة.................................................... 58

بحث فی الرؤیة............................................................ 60

عقیدتنا فی التوحید........................................................... 63

معنی الند ونفیه عنه تعالی.................................................. 63

حکم إسناد تدبیر الأمر إلی غیره............................................ 64

وجوب توحیده تعالی فی العبادة............................................. 66

حکم الریاء والمرائی........................................................ 67

زیارة القبور وإقامة المآتم لا تنافی التوحید..................................... 69

الحث علی زیارة المعصومین (علیهم السلام).................................. 71

الحث علی إقامة المآتم..................................................... 72

عقیدتنا فی صفاته تعالی...................................................... 74

الاختلاف فی نسبة الصفات إلی الذات...................................... 74

کون صفاته عین ذاته..................................................... 76

حکم من اعتقد بزیادة الصفات علی الذات................................. 78

ص: 314

الصفات الثبوتیة وأقسامها.................................................. 78

بیان المراد من القیومیة..................................................... 79

الصفات السلبیة.......................................................... 80

رجوع الصفات السلبیة إلی الثبوتیة.......................................... 82

سورة التوحید فی نظر العلامة الطباطبائی (قدّس سرّة)......................... 82

فساد القول برجوع الثبوتیة إلی السلبیة....................................... 84

خطبة أمیر المؤمنین فی المقام وشرحها........................................ 85

دفع شبهات.............................................................. 87

عقیدتنا بالعدل.............................................................. 96

هل العدل صفة فعل أو صفة ذات.......................................... 97

بحث فی استحقاق المثوبة والعقاب.......................................... 98

معنی العدل.............................................................. 99

هل یجوز علیه تعالی فعل القبیح؟.......................................... 101

کلمات الأکابر فی مسألة التحسین والتقبیح................................ 102

الإجابة عن دلیل الأشاعرة................................................ 108

بیان المراد من العقل فی المقام............................................. 113

الفرق بین المشهورات والأولیات........................................... 114

حسن العدل وقبح الظلم قضیة ضروریة.................................... 116

بیان المراد من الحسن والقبح فی المقام...................................... 118

الاحتمالات الواردة فی معنی الآیة......................................... 120

الآیات الدالة علی ثبوت التحسین والتقبیح الفعلیین......................... 123

بحث حول الشرور والاختلافات........................................... 125

ص: 315

مذهب الفلاسفة فی الشرور.............................................. 126

أقسام الشر............................................................. 129

رأی أرسطو فی الشرور................................................... 132

کلمة الشهید المطری (رض) فی الشرور.................................... 133

الابتلاء لإعداد الکمال.................................................. 134

عدم منافاة الاختلافات فی الخلقة للعدل................................... 136

تعلیل النقص فی المعلولین................................................. 137

بعض الشرور لمکافأة الکفار وعذابهم...................................... 139

الحکمة فی ابتلاء الکمل................................................. 141

عقیدتنا فی تکلیف......................................................... 143

شرائط المکلّف.......................................................... 143

الوجه فی تسمیة التکلیف وتعریفه.......................................... 144

وجوب الفحص علی الجاهل............................................. 145

هل المؤاخذة علی ترک الواقع أم ترک التعلم؟................................. 147

مسلک أهل الکلام فی إثبات اللطف...................................... 151

هل یرفع اللطف بالعصیان؟............................................... 152

عقیدتنا فی القضاء والقدر................................................... 153

إنکار المجیّرة والقدر...................................................... 153

الرد علیهم ودفع الشبهة.................................................. 154

المفوضة وعقیدتهم فی الأفعال............................................. 160

الرد علیهم وابطال دلیلهم................................................ 161

الأخبار النافیة للتفویض.................................................. 162

ص: 316

عبارة للشیخ الصدوق رحمه الله ومناقشتها...................................... 164

المناقشة فی عبارة التجرید وشرحه.......................................... 164

اعتقادنا فی الأمر بین الأمرین................................................ 165

الأخبار الواردة فی حقیقة الأمر بین الأمرین................................. 166

دخول الأعمال الاختیاریة فی قضائه وقدره................................. 175

شرح المحقّق الاصفهانی للأمربین الأمرین.................................... 176

مناقشة کلام العلامة المجلسی فی المقام...................................... 176

کلام الشهید المطهری (قدس سره) فی المقام................................ 179

بحث فی معنی القضاء والقدر............................................. 180

بحث فی أنواع القضاء والقدر.............................................. 182

عمومیة القضاء والقدر لأفعال العباد....................................... 183

تأکید الإیمان بالقضاء والقدر............................................. 184

النهی عن الغور فیه...................................................... 185

کفایة الاعتقاد الاجمالی به................................................ 188

عقیدتنا فی البداء........................................................... 190

معنی البداء لغة واصطلاحاً............................................... 190

استحالة البداء بالمعنی الاصطلاحی........................................ 192

کلام العلامة الطباطبائی (قدس سره) فی المقام.............................. 193

الروایات الدالة علی إثبات البداء.......................................... 195

المناقشة فی خبر عبید بن زرارة............................................. 197

فیما لو أخبر الأنبیاء علی الجزم ثم انکشفه الخلاف.......................... 198

النسخ فی الأحکام وحقیقته.............................................. 200

عقیدتنا فی أحکام الدین.................................................... 202

ص: 317

الفصل الثانی : النبوة

عقیدتنا فی النبوة........................................................... 209

معنی النبوة لغة.......................................................... 210

معنی النبوّة اصطلاحاً.................................................... 210

الوحی ومعناه........................................................... 211

الفرق بین النبیّ ولرسول.................................................. 213

تفاوت الرسل فی الفضل والمرتبة........................................... 213

بحث فی إمکان النبوة وفائدتها............................................. 214

فوائد البعثة وغایاتها...................................................... 216

غایة الغایات لإرسال الرسل.............................................. 221

تعیین النبی والرسول بید الله تعالی.......................................... 223

النبوة لطف................................................................ 226

حاجة الإنسان إلی الرسل والأنبیاء......................................... 229

معنی کون النبوة لطفا ورحمة............................................... 230

الأدلة علی وجوب اللطف ولزومه......................................... 231

عمومیته مقتضی البرهان بجمیع الأدوار والأمکنة............................ 233

عقیدتنا فی معجزة الأنبیاء................................................... 237

الاعجاز لغة واصطلاحا.................................................. 239

شروط المعجز فی نظر العلامة الحلی....................................... 241

الفرق بین المعجزة والسحر والشعبدة....................................... 242

عدم خروج الاعجاز عن قانون العلّبة...................................... 243

هل یلزم تکرار المعجزة أو رؤیتها للتصدیق بالنبیّ؟............................ 243

عدم إنحصار الطریق بالمعجزة.............................................. 244

ص: 318

هل یشترط فی المعجزة المناسبة لما اشتهر فی العصر؟.......................... 245

عدم انحصار معجزة القرآن فی البلاغة والفصاحة............................ 245

طریق الاستدلال بالمعجز................................................. 246

الوظیفة فی الموارد التی شکّ فی اعجازیتها................................... 246

عقیدتنا فی عصمة الأنبیاء................................................... 247

حقیقة العصمة لغة واصطلاحا............................................ 248

مختار الامامیة فی العصمة................................................. 250

الأدلة الدالة علی العصمة................................................ 250

ترک الأولی لا ینافی العصمة............................................... 257

عقیدتنا فی صفات النبی صلی الله علیه و آله ............................................... 259

عقیدتنا فی الأنبیاء وکتبهم................................................... 266

استلزام انکار نبوتهم لانکار نبیّنا.......................................... 266

تحریف التوراة والإنجیل.................................................... 268

عقیدتنا فی الإسلام......................................................... 269

عقیدتنا فی مشرع الاسلام................................................... 274

الأدلة الدالة علی ختم النبوة به صلی الله علیه و آله ...................................... 275

أسئلة مطروحة فی المقام والجواب عنها...................................... 278

الأدلة الدالة علی کونه صلی الله علیه و آله سید المرسلین وأفضلهم......................... 282

عقیدتنا فی القرآن الکریم.................................................... 285

معجزة القرآن فی جمیع جهاه.............................................. 285

القول بالصرفة والرد علیه................................................. 288

الأدلة الدالة علی حفظ القرآن وبقائه...................................... 294

طریق اثبات الإسلام والسرائع السابقة........................................ 300

تواتر المعجزات عن تبیّنا صلی الله علیه و آله ............................................ 300

ص: 319

بشارات الأنبیاء الماضین بنبوته صلی الله علیه و آله ....................................... 304

حکم الایمان بالأدیان السابقة............................................ 306

لزوم الرجوع إلی طریقة الامامیة لاثنی عشریة................................ 309

فهرس المحتویات 313

ص: 320

ص: 2

ص: 4

بسم الله الرّحمن الرّحیم

والعدوان من بینهم.

وعلی هذا فالإمامة استمرار للنبوّة والدلیل الذی یوجب إرسال الرسل وبعث الأنبیاء هو نفسه یوجب أیضا نصب الإمام بعد الرسول.

فلذلک نقول : إنّ الإمامة لا تکون إلّا بالنصّ من الله تعالی علی لسان النبیّ أو لسان الإمام الذی قبله ، ولیست هی بالاختیار والانتخاب من الناس ، فلیس لهم إذا شاءوا أن ینصبوا أحدا نصبوه وإذا شاءوا أن یعیّنوا إماما لهم عینوه ، ومتی شاءوا أن یترکوا تعیینه ترکوه ؛ لیصح لهم البقاء بلا إمام ، بل من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة علی ما ثبت ذلک عن الرسول الأعظم بالحدیث المستفیض.

وعلیه لا یجوز أن یخلو عصر من العصور من إمام مفروض الطاعة منصوب من الله تعالی سواء أبی البشر أم لم یأبوا ، وسواء ناصروه أم لم یناصروه ، أطاعوه أم لم یطیعوه ، وسواء کان حاضرا أم غائبا عن أعین الناس ، إذ کما یصحّ أن یغیب النبیّ کغیبته فی الغار والشعب ، صحّ أن یغیب الإمام ، ولا فرق فی حکم العقل بین طول الغیبة وقصرها.

قال الله تعالی : (وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ) الرعد : 8 وقال : (وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِیها نَذِیرٌ) فاطر : 22 (1)

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

ذلک ، محقا کان أو مبطلا ، وجمعه أئمة ، انتهی موضع الحاجة منه. وعن الصحاح : الإمام الذی یقتدی به وجمعه أئمة ، ویشهد له الاستعمال القرآنی کقوله عزوجل : (وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا) (1) وقوله تبارک وتعالی : (وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ) (2) إذ الظاهر أنّه لیس مستعملا فی هذه الموارد إلّا فی معناه اللغوی. ثم إنّ الإمام إن کان إماما فی جهة خاصة یقیّد بها ، ویقال : إنّه إمام الجماعة أو إمام الجمعة أو إمام العسکر ونحوها وإلّا اطلق وعلم أنّه إمام فی جمیع الجهات ، کقوله تعالی فی حقّ إبراهیم الخلیل - علیه السلام - : (إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً) (3).

ومما ذکر یظهر أیضا أنّ الإمام لغة أعمّ من الإمام الأصل وغیره ، کما أنّه أعمّ من الإمام الحقّ وغیره ، وإن کان فی بعض المقامات ظاهرا فی الإمام الأصل فلا تغفل.

ثم إنّ النسبة بین الإمام بالمعنی المذکور والنبیّ - سواء کان بمعنی المخبر عن الله تعالی بالإنذار والتبشیر کما هو الظاهر أو بمعنی تحمّل النبأ من جانب الله کما یظهر عن بعض - هی العموم من وجه فیمکن اجتماعهما فی شخص واحد کما قد یجتمع عنوان الإمام مع عنوان خلیفة الرسول أو وصیّ الرسول.

الظاهریّة الّتی هی إقامة غیر النبیّ مکانه فی إقامة العدل ، وحفظ المجتمع الإسلامی ، ولو لم ینصبه النبی - صلی الله علیه وآله - للخلافة بإذنه تعالی ، ولذا حکی عن شرح المقاصد أنّه قال : إن قیل الخلافة عن النبی - صلی الله علیه وآله - إنما تکون فیما استخلفه النبیّ - صلی الله علیه وآله - ، فلا یصدق التعریف علی إمامة البیعة ونحوها ، فضلا عن رئاسة النائب العام للإمام.

قلنا : لو سلم فالاستخلاف أعم من أن یکون بواسطة أو بدونها (1) ، ولذا لم یشترطوا فیها العصمة ، بل لم یشترط بعضهم العدالة ، کما قال شارح المقاصد علی المحکی : إنّ من أسباب انعقاد الخلافة القهر والغلبة ، فمن تصدی لها بالقهر والغلبة من دون بیعة الامة معه فالأظهر انعقاد الخلافة له ، وإن کان فاسقا (2) ، ونسب ذلک أیضا إلی الحشویة وبعض المعتزلة (3) ، کما لم یشترطوا فیها العلم الإلهی ، بل اکتفوا فیها بالاجتهاد ولو کان اجتهادا ناقصا قال الفضل بن روزبهان : ومستحقها أن یکون مجتهدا فی الاصول والفروع لیقوم بأمر الدین (4) وهذا مع ذهابهم إلی عدم وجوب کون الإمام أفضل الامة (5) ، بل جواز اشتباهه فی الأحکام کما یشهد لذلک ما ورد عن عمر بن الخطاب أنّه قال مکررا : لو لا علیّ لهلک عمر.

وکیف کان فمعنی الإمامة عند العامة هی الخلافة الظاهریّة مع أنّها لو کانت واجدة لشرائطها لکانت شأنا من شئون الإمامة عند الشیعة ، فإنّ الإمامة عند الشیعة هی الخلافة الکلیّة الإلهیّة التی من آثارها ولایتهم التشریعیة الّتی منها الإمارة والخلافة الظاهریّة ؛ لأنّ ارتقاء الإمام إلی المقامات الإلهیة

ص: 8

المعنویّة یوجب أن یکون زعیما سیاسیّا لإدارة المجتمع الإسلامی أیضا ، فالإمام هو الإنسان الکامل الإلهی العالم بجمیع ما یحتاج إلیه الناس فی تعیین مصالحهم ومضارّهم ، الأمین علی أحکام الله تعالی وأسراره ، المعصوم من الذنوب والخطایا ، المرتبط بالمبدإ الأعلی ، الصراط المستقیم ، الحجّة علی عباده ، المفترض طاعته ، اللائق لاقتداء العام به والتبعیّة له ، الحافظ لدین الله ، المرجع العلمی لحلّ المعضلات والاختلافات وتفسیر المجملات ، الزعیم السیاسی والاجتماعی ، الهادی للنفوس إلی درجاتها اللائقة بهم من الکمالات المعنویّة ، الوسیط فی نیل الفیض من المبدأ الأعلی إلی الخلق ، وغیر ذلک من شئون الإمامة التی تدلّ علیها البراهین العقلیّة والأدلّة السمعیّة وستأتی الإشارة إلی بعضها إن شاء الله تعالی.

وینقدح من ذلک أن ما ذکره جماعة من علماء الإمامیة تبعا لعلماء العامّة فی تعریف الإمامة من أنّها رئاسة عامّة فی امور الدین والدنیا لیس تعریفا جامعا للإمامة وإنّما هو إن تمّ شأن من شئون الإمامة ولعل علماءنا ذکروه فی قبال العامّة من باب المماشاة ، وإلّا فمن المعلوم أنّ هذا التعریف لیس إلّا تعریفا لبعض الشئون التشریعیّة للإمام ، وهو الزعامة السیاسیّة والاجتماعیّة ولا یشمل سائر المقامات المعنویّة الثابتة للإمام کما أشرنا إلیه فی تعریف الإمام ، والعجب من المحقق اللاهیجی - قدس سره - حیث ذهب إلی تطبیق التعریف المذکور علی الإمامة عند الشیعة مستدلا بأنّ الرئاسة فی امور الدین لا یتحقق إلّا بمعرفة الامور الدینیّة (1) ، مع أنّ المعرفة بالامور الدینیّة أعمّ من العلم الإلهی ، ویصدق مع الاجتهاد فی الامور الدینیّة إن لم نقل بکفایة التقلید فی جلّها هذا ، مضافا إلی خلوّه عن اعتبار العصمة.

ص: 9

وکیف کان فالأمر سهل بعد ما عرفت من ماهیّة الإمامة عند الشیعة ، فالاختلاف بیننا وبین العامّة اختلاف جوهریّ لا فی بعض الشرائط ؛ ولذلک قال الاستاذ الشهید المطهری - قدس سرّه - : لزم علینا أن لا نخالط مسألة الإمامة مع مسألة الحکومة ونقول : إنّ العامّة ما ذا تقول؟ ونحن ما ذا نقول؟ بل مسألة الإمامة مسألة اخری ، ومفهوم نظیر مفهوم النبوّة بما لها من درجاتها العالیة ، وعلیه فنحن معاشر الشیعة نقول بالإمامة ، والعامّة لا تقول بها أصلا ، لا أنهم قائلون بها ، ولکن اشترطوا فیها شرائط اخری (1).

ثم لا یخفی علیک أنّ الإمامة بالمعنی المختار والنبوّة قد یجتمعان کما فی إبراهیم الخلیل - علیه السلام - کما نص علیه فی قوله بعد مضی مدة من الزمن لنبوته : (إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً) (2) بل فی عدة اخری من الأنبیاء کما یشهد له قوله تعالی : (وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا) (3) ولا سیّما نبینا محمّد - صلی الله علیه وآله - وقد یفترقان إذ بعض الأنبیاء کانوا یأخذون الوحی ویبلغونه إلی الناس وأطاع عنهم من أطاع فیما بلغ إلیهم ، ولکن مع ذلک لم یکونوا نائلین مقام الإمامة ، واقتداء الخلق بهم وقیادة الناس ، وسوقهم نحو السعادة والکمال ، کما أنّ أئمتنا - علیهم السلام - کانوا نائلین مقام الإمامة ، ولکن لم یکونوا أنبیاء فالنسبة بین الإمامة والنبوة عموم من وجه (4). ثم إنّ المقصود من البحث فی الإمامة حیث کان هو الإمام الذی یکون خلیفة عن النبیّ قیّدت الإمامة فی التعاریف بالنیابة عن النبیّ - صلی الله علیه وآله - کما یظهر من تعاریف القوم ، بل أصحابنا ومنهم العلّامة - قدس سره - حیث عرّفوها بأنّها رئاسة عامّة فی امور الدنیا والدین لشخص من الأشخاص نیابة عن

ص: 10

النبیّ ، وعلیه فیصدق علی کل واحد من أئمتنا عنوان الإمام وعنوان خلیفة الرسول أو وصیّ الرسول ، کما یصدق علیه عنوان خلیفة الله أیضا ولا مانع من اجتماع هذه العناوین فیه کما لا یخفی.

وتعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) فأبطلت هذه الآیة إمامة کلّ ظالم إلی یوم القیامة ، وصارت فی الصفوة ثم أکرمه الله تعالی بأن جعلها فی ذریته أهل الصفوة والطهارة ، فقال : (وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ نافِلَةً وَکُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَإِقامَ الصَّلاةِ وَإِیتاءَ الزَّکاةِ وَکانُوا لَنا عابِدِینَ) (1) فلم تزل فی ذریته یرثها بعض عن بعض قرنا فقرنا حتی ورثها الله تعالی النبیّ - صلی الله علیه وآله - فقال جلّ وتعالی : (إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَهذَا النَّبِیُّ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَاللهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ) (2) فکانت له خاصة فقلّدها - صلی الله علیه وآله - علیا - علیه السلام - بأمر الله تعالی علی رسم ما فرض الله ، فصارت فی ذریته الأصفیاء الّذین آتاهم الله العلم والإیمان بقوله تعالی : (وَقالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ) (3) فهی فی ولد علیّ - علیه السلام - خاصة إلی یوم القیامة ، إذ لا نبیّ بعد محمّد - صلی الله علیه وآله - فمن أین یختار هؤلاء الجهال؟!

إنّ الإمامة هی منزلة الأنبیاء ، وارث الأوصیاء ، إنّ الإمامة خلافة الله ، وخلافة الرسول ، ومقام أمیر المؤمنین - علیه السلام - ومیراث الحسن والحسین - علیهما السلام - إنّ الإمامة زمام الدین ، ونظام المسلمین ، وصلاح الدنیا ، وعزّ المؤمنین ، إن الإمامة اس الإسلام النامی ، وفرعه السامی (4) ، بالإمام تمام الصلاة والزکاة والصیام والحج والجهاد ، وتوفیر الفیء والصدقات ، وإمضاء الحدود والأحکام ، ومنع الثغور والأطراف ، الإمام یحلّ حلال الله ویحرّم حرام الله ، ویقیم حدود الله ، ویذب عن دین الله ، ویدعو إلی سبیل ربّه بالحکمة

ص: 12

والموعظة الحسنة ، والحجة البالغة ، الإمام کالشمس الطالعة المجلّلة (1) بنورها للعالم وهی فی الافق بحیث لا تنالها الأیدی والأبصار ، الإمام البدر المنیر ، والسراج الزاهر (2) ، والنور الساطع ، والنجم الهادی فی غیاهب الدجی (3) ، وأجواز (4) البلدان والقفار ، ولجج (5) البحار ، الإمام الماء العذب علی الظمأ ، والدالّ علی الهدی ، والمنجی من الردی ، الإمام النار علی الیفاع (6) ، الحار لمن اصطلی به ، والدلیل فی المهالک ، من فارقه فهالک ، الإمام السحاب الماطر ، والغیث الهاطل (7) ، والشمس المضیئة ، والسماء الظلیلة ، والأرض البسیطة ، والعین الغزیرة (8) ، والغدیر والروضة ، الإمام الأنیس الرفیق ، والوالد الشفیق (9) ، والأخ الشقیق (10) ، والام البرة بالولد الصغیر ، ومفزع العباد فی الداهیة الناد (11) ، الإمام أمین الله فی خلقه ، وحجته علی عباده ، وخلیفته فی بلاده ، والداعی إلی الله ، والذاب عن حرم الله ، الإمام المطهّر من الذنوب ، والمبرّأ عن العیوب ، المخصوص بالعلم ، الموسوم بالحلم ، نظام الدین ، وعزّ

ص: 13

المسلمین ، وغیظ المنافقین ، وبوار الکافرین ، الإمام واحد دهره لا یدانیه أحد ، ولا یعادله عالم ، ولا یوجد منه بدل ، ولا له مثل ولا نظیر ، مخصوص بالفضل کلّه من غیر طلب منه ولا اکتساب ، بل اختصاص من المفضل الوهّاب فمن ذا الّذی یبلغ معرفة الإمام أو یمکنه اختیاره هیهات هیهات ، ضلت العقول وتاهت الحلوم (1) ، وحارت الألباب ، وخسئت العیون ، وتصاغرت العظماء ، وتحیّرت الحکماء ، وتقاصرت الحلماء ، وحصرت الخطباء ، وجهلت الألبّاء ، وکلّت الشعراء ، وعجزت الادباء ، وعییت (2) البلغاء عن وصف شأن من شأنه أو فضیلة من فضائله ، وأقرّت بالعجز والتقصیر ، وکیف یوصف بکلّه ، أو ینعت بکنهه ، أو یفهم شیء من أمره ، أو یوجد من یقوم مقامه ، ویغنی غناه ، لا کیف وأنّی وهو بحیث النجم من ید المتناولین ، ووصف الواصفین فأین الاختیار من هذا ، وأین العقول عن هذا ، وأین یوجد مثل هذا؟ - إلی أن قال - : والقرآن ینادیهم : «وَرَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَیَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ سُبْحانَ اللهِ وَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ» (3) - إلی أن قال - : فکیف لهم باختیار الإمام؟ والإمام عالم لا یجهل ، وراع لا ینکل (4) ، معدن القدس والطهارة والنسک والزهادة والعلم والعبادة ، مخصوص بدعوة الرسول ونسل المطهرة البتول ، لا مغمز (5) فیه فی نسب ، ولا یدانیه ذو حسب (6) ، فالبیت من قریش والذروة (7) من هاشم

ص: 14

والعترة من الرسول - صلی الله علیه وآله - والرضا من الله عزوجل ، شرف الأشراف ، والفرع (1) من عبد مناف نامی العلم ، کامل الحلم ، مضطلع (2) بالإمامة عالم بالسیاسة ، مفروض الطاعة ، قائم بأمر الله عزوجل ، ناصح لعباد الله ، حافظ لدین الله ، إنّ الأنبیاء والأئمة - صلوات الله علیهم - یوفقهم الله ، ویؤتیهم من مخزون علمه وحکمة ما لا یؤتیه غیرهم ، فیکون علمهم فوق علم أهل الزمان فی قوله تعالی : (أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) (3) - إلی أن قال - : فهو معصوم مؤیّد موفّق مسدّد ، قد أمن من الخطایا والزلل والعثار ، یخصه الله بذلک ، لیکون حجته (البالغة) علی عباده ، وشاهده علی خلقه (ذلِکَ فَضْلُ اللهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَاللهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ) فهل یقدرون علی مثل هذا فیختارونه؟. أو یکون مختارهم بهذه الصفة فیقدمونه ... الحدیث (4)

فلا وجه لإدراج النبوّة فیها أیضا. قال فی دلائل الصدق : ویشهد لکون الإمامة من اصول الدین أنّ منزلة الإمام کالنبیّ فی حفظ الشرع ووجوب اتباعه والحاجة إلیه ورئاسته العامّة بلا فرق ، وقد وافقنا علی أنّها أصل من اصول الدین جماعة من مخالفینا کالقاضی البیضاوی فی مبحث الأخبار ، وجمع من شارحی کلامه ، کما حکاه عنهم السید السعید رحمه الله (1).

نعم لو کانت الإمامة بمعنی خصوص الزعامة الاجتماعیّة والسیاسیة ، فالإنصاف أنّها من فروع الدین کسائر الواجبات الشرعیّة من الصوم والصلاة وغیرها ، لا من اصولها ، فما ذهب إلیه جماعة من المخالفین من کون الإمامة من اصول الدین مع ذهابهم إلی أنّ الإمامة بمعنی الزعامة الاجتماعیة والسیاسیة منظور فیه.

وإلیه أشار الاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - حیث قال : إن کانت مسألة الإمامة فی هذا الحد یعنی الزعامة السیاسیّة للمسلمین بعد النبیّ - صلی الله علیه وآله - فالانصاف أنّا معاشر الشیعة جعلنا الإمامة من أجزاء فروع الدین لا اصوله ونقول : إنّ هذه المسألة مسألة فرعیة کالصلاة ، ولکن الشیعة الّتی تقول بالإمامة لا یکتفون فی معنی الإمامة بهذا الحد (2).

ثم إنّه یمکن الاستدلال لذلک مضافا إلی ما ذکر بقوله تعالی : (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ) (3) فإنّ الآیة بعد کونها نازلة فی الإمامة والولایة عند أواخر حیاة الرسول - صلی الله علیه وآله - دلّت علی أنّها أصل من اصول الدین ، إذ الإمامة علی ما تدل علیه الآیة المبارکة أمر لو لم یکن کان کأن لم یکن شیء من الرسالة والنبوة ، فهذه تنادی بأعلی صوت أنّ الإمامة من الأجزاء الرئیسیة الحیاتیة للرسالة والنبوة ، فکیف

ص: 16

لا تکون من اصول الدین وأساسه؟

وأیضا یمکن الاستدلال بقوله تعالی فی سورة المائدة التی تکون آخر سورة نزلت علی النبیّ - صلی الله علیه وآله - : (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) (1) فإنّ الآیة کما نصّت علیه الروایات نزلت فی الإمامة والولایة لعلیّ - علیه السلام - ویؤیده عدم صلاحیة شیء آخر عند نزولها لهذا التأکید فالآیة جعلت الإمامة مکملة للدین ومتممة للنعمة ، فما یکون من مکملات الدین ومتمماته کیف لا یکون من اصول الدین وأساسه؟

هذا مضافا إلی النبویّ المستفیض عن الفریقین أنّه قال رسول الله - صلی الله علیه وآله - : من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتة الجاهلیة (2) ، وهذا الحدیث یدل علی أنّ معرفة الإمام إن حصلت ثبت الدین ، وإلّا فلا دین له إلّا دین جاهلی.

وفی خبر آخر عن رسول الله - صلی الله علیه وآله - : من مات ولم یعرف إمام زمانه فلیمت إن شاء یهودیا وإن شاء نصرانیا (3). وهو یدل علی أنّ معرفة الإمامة إن حصلت ثبت الإسلام وإلّا فلا اسلام له ، وکیف کان فإذا کان مفاد الحدیث أنّ معرفة الإمامة من مقومات الدین أو الإسلام فکیف لا تکون داخلة فی اصول الدین وأساسه (4)؟ هذا مع الغمض عن الأحادیث الکثیرة

ص: 17

المرویّة فی جوامعنا الّتی تؤید هذا المضمون فراجع (1).

ولقد أفاد وأجاد المحقق اللاهیجی - قدس سره - بعد نقل کلام شارح المقاصد الّذی قال : إنّ مباحث الإمامة ألیق بعلم الفروع ، حیث قال : إنّ جمهور الإمامیة اعتقدوا بأن الإمامة من اصول الدین لأنّهم علموا أنّ بقاء الدین والشریعة موقوف علی وجود الإمام کما أنّ حدوث الشریعة موقوف علی وجود النبیّ فحاجة الدین إلی الامام بمنزلة حاجته إلی النبیّ (2).

فإذا ثبت أنّ الإمامة أصل من اصول الدین فاللازم فیه هو تحصیل العلم ، ولا یکفی فیه التقلید الّذی لا یفید إلّا الظن لما عرفت من أنّ احتمال الضرر لا یدفع بسلوک الطریق الظنّی کما لا یخفی.

ثم إنّ معنی کون الإمامة من الاصول هو وجوب الاعتقاد والتدین بوجود الإمام المنصوب من الله تعالی فی کل عصر بعد النبیّ وخاتمیته ، کما أنّ معنی کونها من الفروع هو وجوب نصب أحد للرئاسة والزعامة والانقیاد له ، فیما إذا لم ینصبه بعد النبیّ - صلی الله علیه وآله - فیقع الکلام فی کیفیة النصب المذکور أنّه باختیار بعض آحاد الامة ، أو باختیار جمیعهم ، أو باختیار أکثرهم ، أو غیر ذلک؟

وأما بناء علی کونها من الاصول فلا یبقی لهذا الکلام مجال ، کما لا مجال له فی وجود النبیّ کما لا یخفی ، ثم إنّ الإمامة - إذا کانت الإمامة أصلا من اصول الدین - یلزم من فقدها اختلال الدین ، ولکن مقتضی الأدلة التعبدیة هو کفایة الشهادتین فی إجراء الأحکام الإسلامیة فی المجتمع الإسلامی ، فی ظاهر الحال ، ولا منافاة بینهما فلا تغفل (3)

ص: 18

ولما ذکر یظهر وجه تسمیة الإمامة والعدل باصول المذهب فإنّ معناه بعد ما عرفت من کفایة الشهادتین تعبدا فی ترتب أحکام الإسلام أنّ إنکارهما یوجب الخروج عن مذهب الإمامیة لا عن إجراء الأحکام الإسلامیة.

وحتّی فی الخطبة الأخیرة منه : «أیّها الناس ، إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی أهل بیتی فتمسکوا بهما لن تضلوا فإنّ اللطیف الخبیر أخبرنی وعهد إلیّ أنّهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض» (1) فکما أنّ القرآن بنصّ الحدیث حجة ، کذلک العترة فآراؤهم وأقوالهم حجة بنفسها ، فعلی إخواننا المسلمین الفحص والنظر عن المرجعیّة العلمیّة للأئمة الاثنی عشر التی اعتقد بها الشیعة ، ولا یجوز بحکم العقل عدم التوجه إلی هذه المرجعیة علی الأقل ، إذ مع احتمالها لا یکفی فی الامتثال العمل بغیر طریقة الأئمة - علیهم السلام - کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی أنّ أئمتنا - علیهم السلام - هم الذین کانوا وارثین لعلم الرسول ومخزن علمه فعلی إخواننا المسلمین أن یأخذوا وظائفهم الشرعیة عن طریق ائمتنا - علیهم السلام - ولقد أفاد وأجاد السید المحقق المتتبع المرجع الدینی آیة الله العظمی البروجردی - قدس سره - حیث قال فی مقدمة جامع أحادیث الشیعة - بعد نقل روایات تدل علی أن رسول الله - صلی الله علیه وآله - أملی کل حلال وحرام لعلی - علیه السلام - فکتبه بیده وبقی عند الأئمة - علیهم السلام - : وقد یظهر من هذه الاحادیث امور :

الأول : أنّ رسول الله - صلی الله علیه وآله - لم یترک الامة بعده سدی مهملة بلا إمام هاد وبیان شاف ، بل عیّن لهم أئمة هداة دعاة سادة قادة حفاظا ، وبیّن لهم المعارف الإلهیة والفرائض الدینیة ، والسنن والآداب ، والحلال والحرام ، والحکم والآثار ، وجمیع ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامة حتی أرش الخدش ، ولم یأذن - صلی الله علیه وآله - لأحد أن یحکم أو یفتی بالرأی والنظر والقیاس ، لعدم کون موضوع من الموضوعات أو أمر من الامور خالیا عن الحکم الثابت له

ص: 20

من قبل الله الحکیم العلیم ، بل أملی - صلی الله علیه وآله - جمیع الشرائع والأحکام علی الإمام علی بن أبی طالب - علیه السلام - وأمره بکتابته وحفظه ورده إلی الأئمة من ولده - علیهم السلام - فکتبه - علیه السلام - بخطّه وأداه إلی أهله.

والثانی : أنّه - صلی الله علیه وآله - أملی هذا العلم علی علی بن أبی طالب - علیه السلام - فقط ، ولم یطلع علیه فی عصره - صلی الله علیه وآله - غیره أحد ، وأوصی إلیه أن یکون هذا الکتاب بعده عند الأئمة الأحد عشر ، فیجب علی الامة کلّهم أن یأخذوا علم الحلال والحرام ، وجمیع ما یحتاجون إلیه فی أمر دینهم بعد رسول الله - صلی الله علیه وآله - من علی بن أبی طالب والأئمة من ولده - علیهم السلام - فإنّهم موضع سرّ النبیّ - صلی الله علیه وآله - وخزّان علمه وحفّاظ دینه.

والثالث : أنّ الکتاب کان موجودا عند الأئمة - علیهم السلام - وأراه الإمامان أبو جعفر محمّد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب وابنه أبو عبد الله جعفر بن محمّد الصادق - علیهم السلام - جماعة من أصحابنا الإمامیة وغیرهم من الجمهور ، لحصول الاطمئنان ، أو الاحتجاج علی ما کانا یتفردان من الفتاوی عن سائر الفقهاء ، ویقسمان بالله أنّه إملاء رسول الله - صلی الله علیه وآله - وخط علی بن أبی طالب - علیه السلام -.

والرابع : کون الکتاب معروفا عند الخاصّة والعامّة فی عهد الإمامین - علیهما السلام - لأنهما کثیرا ما یقولان فی جواب استفتاآت الجمهور - کغیاث بن إبراهیم وطلحة بن زید والسکونی وسفیان بن عیینة والحکم بن عتیبة ویحیی بن سعید وأمثالهم - أن فی کتاب علی - علیه السلام - کذا وکذا فی جواب مسائل الأصحاب کزرارة ومحمّد بن مسلم وعبد الله بن سنان وأبی حمزة وابن بکیر وعنبسة بن بجاد العابد ونظائرهم.

ص: 21

والخامس : أنّ ما عند الأئمة - علیهم السلام - من علم الحلال والحرام والشرائع والأحکام نزل به جبرئیل - علیه السلام - وأخذوه من رسول الله - صلی الله علیه وآله - فتحرم علی الامة مخالفتهم فی الحکم والفتوی اعتمادا علی الرأی والقیاس والاجتهاد ، ویجب علیهم الأخذ بأحادیثهم وفتاویهم ، ورد ما یرد عن مخالفیهم ؛ لأنّ ما عندهم أوثق مما عند غیرهم ، ومعلوم أنّ ما ورد فی کون أحادیث الأئمة الاثنی عشر وعلومهم - علیهم السلام - عن النبیّ - صلی الله علیه وآله - من طرق العامّة والخاصّة قد تجاوزت حد التواتر ، بل لا یسعها المجلدات الضخام ولسنا بصدد استقصائها فی هذا الکتاب (1) ، فما قاله أئمتنا - علیهم السلام - قاله النبیّ - صلی الله علیه وآله - فیجب الاتباع عنهم کما یجب الاتباع عن النبیّ - صلی الله علیه وآله -.

وحفظ الشریعة عن التحریف والزیادة والنقصان ، وإزالة الشبهات ، وتفسیر الکتاب ، وتبیین المشتبهات ، وغیر ذلک ألطاف أخر ، التی یقتضیها کماله المطلق ورحیمیته المطلقة ، ومن تلک المراتب الهدایة الإیصالیة.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - إنّ الإمام هاد یهدی بأمر ملکوتی یصاحبه ، فالإمامة بحسب الباطن نحو ولایة للناس فی أعمالهم ، وهدایتها إیصالها إیاهم إلی المطلوب بأمر الله ، دون مجرد إراءة الطریق الذی هو شأن النبیّ والرسول (1) ، ولذا قال فی ذیل قوله تعالی : (وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا) (2) : إنّ الهدایة المجعولة من شئون الإمامة لیست هی بمعنی إراءة الطریق ؛ لأنّ الله سبحانه جعل إبراهیم إماما بعد ما جعله نبیا کما أوضحناه فی تفسیر قوله (إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً) فیما تقدم ولا تنفک النبوّة عن الهدایة بمعنی إراءة الطریق ، فلا یبقی للإمامة إلّا الهدایة بمعنی الایصال إلی المطلوب ، وهی نوع تصرف تکوینی فی النفوس بتسییرها فی سیر الکمال ونقلها من موقف معنوی إلی موقف آخر. وإذا کانت تصرفا تکوینیا وعملا باطنیا فالمراد بالأمر الّذی تکون به الهدایة لیس هو الأمر التشریعی الاعتباری ، بل ما یفسره فی قوله : (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ* فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ) (3) فهو الفیوضات المعنویة والمقامات الباطنیة الّتی یهتدی إلیها المؤمنون بأعمالهم الصالحة ویتلبسون بها رحمة من ربهم وإذ کان الإمام یهدی بالأمر - والباء للسببیة أو الآلة - فهو متلبس به أوّلا ومنه ینتشر فی الناس علی اختلاف مقاماتهم ، فالإمام هو الرابط بین الناس وبین ربّهم فی إعطاء الفیوضات الباطنیة وأخذها ، کما أن النبیّ رابط بین الناس وبین ربّهم فی أخذ الفیوضات

ص: 23

الظاهریة ، وهی الشرائع الإلهیة تنزل بالوحی علی النبیّ وتنتشر منه ، وبتوسطه إلی الناس وفیهم ، والامام دلیل هاد للنفوس إلی مقاماتها کما ان النبیّ دلیل یهدی الناس إلی الاعتقادات الحقة والأعمال الصالحة (1). ثم إنّ ما ذکره العلّامة الطباطبائی - قدس سره - یکون فی مقام الفرق بین الإمام والنبیّ فلا ینافی ما أشرنا إلیه من اجتماع وظائف النبیّ - صلی الله علیه وآله - عدا تلقّی الوحی فی الإمام مع وظائفه ، کما عرفت من أنّ أئمتنا - علیهم السلام - یقومون مقام النبیّ - صلی الله علیه وآله - فی وظائفه وعلیه فلا تنحصر وظائفهم فی الهدایة المعنویة کما لا یخفی.

وکیف کان فالإمامة کالنبوّة لطف مضاعف فإنّها لطف فی لطف من دون فرق بین کونه ممکنا أو مقربا أو أصلح ، ومما ذکر یظهر ما فی اقتصارهم علی الزعامة السیاسیة فی مقام بیان إثبات کون الإمامة لطفا کما فی شرح تجرید الاعتقاد وشرح الباب الحادی عشر (2) ، مع أنّها شأن من شئون الإمامة وشطر منها ، کما یظهر أیضا مما ذکر ، ما فی اکتفاء بعض آخر علی ذکر فائدة حفظ الشریعة الواصلة عن النبیّ - صلی الله علیه وآله - عن التحریف والتغیر فی مقام بیان فوائد وجود الإمام مع أنّه نوع من أنواع لطف وجود الإمام فلا تغفل المقام السابع : فی لزوم الإمامة : وقد عرفت أنّ الإمامة بالمعنی الّذی لها عند الشیعة هی کالنبوّة فکما أنّ النبوّة لطف ورحمة ، کذلک الإمامة فإذا ظهر کونها لطفا ، والمفروض أنّه لا یقترن بمانع یمنع عنه ، فهو مقتضی علمه تعالی بالنظام الأحسن وإطلاق کماله وحکمته تعالی ، وعلیه فیصدر عنه تعالی وإلّا لزم أن یکون جاهلا بالنظام الأحسن ، أو لزم عدم کونه تعالی کمالا مطلقا وحکیما ،

ص: 24

وهو خلف فی کونه علیما ورحیما وحکیما بالأدلة والبراهین القطعیة ، وإلیه یؤول ما یقال فی تقریب لزوم الإمامة أنّها واجب فی حکمته تعالی ؛ لأنّ المراد من الوجوب هو اللزوم والمقتضی کما مرّ مرارا ، لا الوجوب علیه فالأولی هو التعبیر بالاقتضاء واللزوم کما عبر عنه الشیخ أبو علی سینا فی الشفاء حیث قال فی مقام إثبات النبوّة بعد ذکر المنافع الّتی لا دخل لها فی بقاء النوع الإنسانی ، کإثبات الشعر فی الحاجب والأشفار : فلا یجوز أن یکون العنایة الأولی تقتضی تلک المنافع ولا تقتضی هذه الّتی هی اسها (1).

وهذا کلّه بناء علی التقریب الفلسفی الّذی ذهب إلیه المصنف فی إثبات النبوّة والإمامة ، وحاصله : أنّ النبوّة والإمامة کلیهما مما یقتضیهما کماله المطلق ورحیمیته المطلقة وإلّا لزم الخلف فی کونه کمالا مطلقا کما لا یخفی ، وأمّا بناء علی التقریب الکلامی فتقریبه کالتقریب الّذی مضی فی النبوّة وهو أن یقال :

إنّ ترک اللطف نقض الغرض ؛ لأنّ غرض الحکیم لا یتعلق إلّا بالراجح وهو وجود الإنسان الکامل وإعداد الناس وتقریبهم نحو الکمال ، وهو لا یحصل بدون الإمام ، فیجب علیه اللطف ؛ لأنّ ترک الراجح عن الحکیم المتعال قبیح بل محال ، إذ مرجع الترجیح من غیر مرجح إلی الترجح من غیر مرجح کما لا یخفی.

وکیف کان فلا بد فی کلّ عصر من وجود إمام هو یکون إنسانا کاملا هادیا للناس والخواص ، مقیما للعدل والقسط ، رافعا للظلم والعدوان ، حافظا للکتاب والسنّة ، رافعا للاختلاف والشبهة ، اسوة یتخلق بالأخلاق الحسنة حجة علی الجنّ والإنس ، وإلّا کما عرفت لزم الخلف فی کمال ذاته وهو محال ، أو الإخلال بغرضه وهو قبیح عن الحکیم ، بل هو أیضا محال کما عرفت ، فإذا کان کلّ نوع من أنواع لطف وجود الإمام من أغراضه تعالی فلا وجه

ص: 25

لتخصیص نقض الغرض بنوع منها کما یظهر من بعض الکتب الکلامیة ، مع أنّ کلّ نوع منها راجح من دون اقتران مانع ، فبترک کل واحد یوجب نقض الغرض ، ولعل الاکتفاء ببعض الأنواع من باب المثال فافهم. فالأولی هو عدم التخصیص ببعض تلک الأنواع ، ولعل إلیه یؤول ما فی متن تجرید الاعتقاد حیث قال : الإمام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض (1).

ثم إنّ مقتضی کون وجود الإمام کالنبیّ لطفا مضاعفا ان کلّ واحد من أبعاد وجوده وفوائده یکون کافیا فی لزوم وجوده ، فإن طرأ مانع عن تحقق بعضها کالتصرف الظاهری بین الناس یکفی الباقی فی لزوم وجوده وبقائه.

وینقدح مما ذکر أنّ ظهور الإمام للناس لطف زائد علی وجوده الّذی یقتضیه علمه تعالی بالنظام الأحسن وإطلاق کماله ، فإرشاده وتعلیمه وتزکیته للناس لطف آخر ، وهکذا بقیة الشئون الّتی تکون للإمام.

هذا مضافا إلی أنّ إرشاده وتعلیمه وتزکیته للجن أیضا لطف فی حقّهم فإنّهم مکلّفون ومحجوجون بالحجج الإلهیة کما لا یخفی.

ثم بعد وضوح أن الإمامة کالنبوة اتضح لک أنّها أمر فوق قدرة البشر ، فلا تنالها یده ولا یمکن له تعیینها واختیارها ، بل هی فعل من أفعاله تعالی فیجعلها حیث یشاء وهو أعلم بمن یشاء ومنه یظهر أنّه لا مجال للبحث عن وجوب نصب الإمام علی الناس وکیفیته ، فإنّ ذلک من فروع الإمارة الظاهریة مع عدم تعیین الخلیفة الإلهیة عن الله تعالی.

وأما مع تعیینها فلا مجال للبحث عنه إذ المعلوم أن الامارة له ، کما أنّه لا بحث مع وجود النبیّ المرسل عن وجوب نصب الأمیر علی الناس ؛ لأنّ الإمارة من شئون النبیّ المرسل کما لا یخفی.

ص: 26

فاتضح أنّ الإمام لزم أن یکون متعینا بنصب إلهی ؛ ولذلک نصّ النبیّ - صلی الله علیه وآله - من جانب الله تعالی فی مواضع متعددة علی إمامة علیّ - علیه السلام - وأولاده الأحد عشر - علیهم السلام - کما نصّ کلّ إمام علی من یلیه من جانب النبیّ - صلی الله علیه وآله - وهذه النصوص متواترة جدا یشهد بوجودها الجوامع الروائیة من العامّة والشیعة کإثبات الهداة للشیخ الحرّ العاملی والبحار واصول الکافی ومنتخب الأثر وغایة المرام وعبقات الأنوار وکتاب الغدیر وغیرها.

وهاهنا سؤال : وهو أنّه لا ریب فی کون وجود الإمام لطفا فیما إذا کان ظاهرا ومتصرفا فی الامور ، وأما إذا لم یکن ظاهرا ولم یتمکن الناس من درک محضره ، کالإمام الثانی عشر - علیه السلام - فی زمان الغیبة ، فمجرد وجوده کیف یکون لطفا فی حق العباد؟

والجواب عنه ظاهر مما مرّ ، من أن وجود الإنسان الکامل فی نظام العالم مما یقتضیه علمه تعالی بالنظام الأحسن ورحمته المطلقة وإطلاق کماله ولا مانع منه ، فیلزم وجوده وإلّا لزم الخلف فی کونه کمالا مطلقا ، فوجود الإمام الذی هو إنسان کامل - لطف ، وتصرفه وظهوره لطف آخر ، فلا یضرّ فقد لطف من جهة المانع بوجود اللطف من جهة أو جهات اخر ؛ لأنّ المفروض عدم وجود مانع من جهة اخری.

هذا مضافا إلی أنّ إرشاد الإمام وتصرفه لا یختص بالإنسان ، بل یعمّ الجنّ أیضا ؛ لأنّهم مکلّفون ومحجوجون بوجوده علی أنّ بعض الخواصّ کانوا یسترشدون بإرشاده وعنایاته فی الغیبة الصغری بل الکبری أیضا ، کما تشهد له التشرّفات المکرّرة لبعض المکرّمین من العباد. هذا مع الغمض عمّا یتصرّف فی النفوس من وراء الحجاب والستار.

قال الحکیم المتأله المولی محمّد مهدی النراقی فی الجواب عن ذلک : إنّ ظهور

ص: 27

الإمام الثانی عشر - أرواحنا فداه - وتصرفه فائدة من فوائد وجوده ؛ لأنّ فوائد وجوده کثیرة وإن کان غائبا ،

الأوّل : أنّه قد ورد فی الحدیث القدسی عنه تعالی أنّه قال : «کنت کنزا مخفیا فأحببت أن اعرف مخلقت الخلق لکی اعرف» (1) فیعلم منه أنّ الباعث علی ایجاد الإنسان هو المعرفة بالله تعالی ، فلیکن فی کلّ وقت فرد بین آحاد الإنسان یعرفه کما هو حقّه ، ولا تحصل المعرفة کما هو حقه فی غیر النبیّ والإمام ، فلا بدّ من وجود الحجّة فی الأرض حتّی تحصل المعرفة به کما هو حقه بین الناس.

والثانی : أن مجرّد وجوده لطف وفیض فی حقّ الناس ولو لم یکن ظاهرا ؛ لأنّ وجوده باعث نزول البرکات والخیرات ، ومقتض لدفع البلیات والآفات ، وسبب لقلّة سلطة الشیاطین من الجنّ والإنس علی البلاد ، فإنّ آثار الشیطان کما وصلت إلی البشر دائما کذلک لزم أن تصل آثار رئیس الموحدین وهو الحجّة الإلهیة إلیهم ، فوجود الحجة فی مقابل الشیطان للمقاومة مع جنوده ، فلو لم یکن للإمام وجود فی الأرض صارت سلطة الشیطان أزید من سلطة الأولیاء ، فلا یمکن للإنسان المقاومة فی مقابل جنود الشیطان.

والثالث : أن غیبة الإمام الثانی عشر - أرواحنا فداه - تکون عن أکثر الناس ، لا عن جمیعهم ؛ لوجود جمع یتشرّفون بخدمته ، ویأخذون جواب الغوامض من المسائل ویهتدون بهدایته ، وإن لم یعرفوه. انتهی ملخص کلامه (2).

سؤال : وهو أنّ الإمام یجب وجوده لو لم یقم لطف آخر مقامه کعصمة جمیع الناس.

والجواب عنه واضح ؛ لأنّ المفروض عدم إقامة هذا اللطف ، وإلّا فلا

ص: 28

موجب لبعث الرسل والأنبیاء أیضا کما لا یخفی فوجود الإمام کوجود النبیّ واجب فیما إذا لم یکن الناس معصومین کما هو المفروض.

سؤال : وهو أن الإمام یجب وجوده فیما إذا علم بخلوّه عن المفسدة ، وحیث لا علم به فلا یکون وجود الإمام واجبا ، ولا فائدة فی دعوی عدم العلم بالمفسدة ؛ لأنّ احتمالها قادح فی وجوب نصب الامام کما لا یخفی.

وأجاب عنه المحقق اللاهیجی - قدس سره - : بأنّ الامور المتعلقة بالإمام علی قسمین : الدنیویّة والاخرویّة ومن المعلوم أنّ مفسدة وجود الإمام بالنسبة إلی الامور الدینیة معلومة الانتفاء ، فإنّ المفاسد الشرعیّة فی الامور الدینیّة معلومة شرعا ، ولا یترتب شیء منها علی وجود الإمام ، وهذا ضروری عند العارف بالمفاسد الشرعیّة ، وحیث کان کل واحد منّا مکلفون بترک المفاسد الشرعیة ، فلا یجوز أن لا تکون تلک المفاسد معلومة لنا ، وإلّا لزم التکلیف بالمجهول وهو کما تری.

وأیضا من الواضح أنّ نصب الإمام بالنسبة إلی الامور الدنیویّة لا مفسدة فیه إذ الامور الدنیویّة راجعة إلی مصالح العباد ومفاسدهم فی حیاتهم الدنیویّة وحفظ النوع والإخلال به ، وهی معلومة لکافة العقلاء ، ولا یترب من وجود الإمام شیء من المفاسد فیها ، بل العقل جازم بأن لا یمکن سد مفاسد أمور المعاش إلّا بوجود سلطان قاهر عادل.

فإذا عرفت ذلک فنقول بطریق الشکل الأوّل نصب الإمام عن الله تعالی لطف خال عن المفاسد ، وکلّ لطف خال عن المفاسد واجب علی الله تعالی ، فنصب الإمام واجب علیه تعالی وهو المطلوب (1). وإلی ما ذکر من الشبهة والأجوبة عنها یشیر قول المحقق الطوسی - فی متن تجرید الاعتقاد - : والمفاسد

ص: 29

معلومة الانتفاء وانحصار اللطف فیه معلوم للعقلاء ، ووجوده لطف ، وتصرّفه لطف آخر ، وعدمه منّا (1) وبالجملة لا شبهة فی الصغری فی المقام ، کما لا شبهة فی کبری لزوم اللطف فیما إذا کان خالیا عن الموانع والمفاسد ، وأما ما یتراءی من بعض الشبهات حول قاعدة اللطف فی بعض المقامات کاستکشاف رأی المعصوم عقلا بقاعدة اللطف من الاجماع کما ذهب إلیه الشیخ الطوسیّ - قدس سره - فهو من ناحیة الصغری لا من ناحیة الکبری ، وقد أشار إلیه المصنف - قدس سره - فی اصول الفقه فراجع (2).

هذا کلّه بحسب الأدلّة العقلیّة وأمّا الأدلّة السمعیّة الّتی تدلّ علی لزوم وجود الإمام للناس فکثیرة جدا ولا بأس بالاشارة إلی جملة منها.

فمن الآیات : قوله تعالی : (وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَیَسْفِکُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) (3) بتقریب : أنّ الخلیفة حیث لم تکن مقیدة بالإضافة إلی مخلوق معین مما یؤکد أنّ الإنسان خلیفة الجاعل لا غیره ، کما هو الظاهر من نظیره کقول رئیس الدولة : إنّی جاعل فی هیئة الدولة خلیفة ، فإنّ العرف یفهمون منه أن المقصود هو خلیفة نفسه لا غیره.

هذا مضافا إلی أنّ المقام الّذی کان مطلوبا للملائکة هو مقام الخلافة الإلهیة لا مقام خلافتهم عن الماضین من المخلوقات الأرضیّة فالمراد هو جعل الإنسان خلیفة له تعالی.

وحیث لم یذکر جهة الخلافة ، کانت الخلافة ظاهرة فی کون الإنسان خلیفة له فی مختلف الشئون وکافة الامور ، کما أنّ عدم ذکر ما استخلف علیه

ص: 30

الخلیفة یدلّ علی عموم ذلک ، فیکون الإنسان خلیفة له فی جمیع الشئون وکافة الامور علی جمیع ما استخلف علیه الخلیفة ، فلا تختصّ خلافته ببعض دون بعض ، بل هو خلیفة علیهم جمیعا ، ولذلک لزم أن یکون خلیفة الله تعالی عالما بجمیع صفات المستخلف وشئون ما یستخلفه علیه ، کما یجب أن تکون له القدرة الضروریّة للتصرّف فی الامور (1) ، وهو الإنسان الکامل الّذی یکون خلیفة الله تعالی فی خلقه.

ثم إنّ هذا الإنسان الّذی یکون کذلک لا یکون جمیع آماده ، ضرورة أن هذه الخصائص لیست لجمیعهم ، فالمراد منه بعض الآحاد منه وهو الأوحدی من هذا النوع ، ولکن مقتضی تعبیره بأنّی جاعل فی الأرض خلیفة ، ولم یقل سوف أجعل أو جعلت هو استمرار هذا الجعل فی أمد الزمان من أول خلقة آدم إلی یوم القیامة فأوّل فرد من أفراد الإنسان یکون کذلک ، وإلّا لم یکن هو جاعلا فی الأرض خلیفة ویدوم ذلک کذلک إلی آخر الزمن ، کما یشهد له موثقة اسحاق بن عمّار المرویّة فی الکافی حیث قال : قلت لأبی الحسن الأوّل : ألا تدلّنی علی من آخذ عنه دینی؟ فقال : هذا علی ، إنّ أبی أخذ بیدی فأدخلنی إلی قبر رسول الله - صلی الله علیه وآله - فقال : یا بنیّ إنّ الله عزوجل قال : إنّی جاعل فی الأرض خلیفة ، وأنّ الله عزوجل إذا قال قولا وفی به (2). فوجود الإنسان الکامل الّذی یکون خلیفة الله تعالی لا یختصّ بزمان دون زمان.

وقوله تعالی : (وَإِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) (3) بتقریب : أنّ

ص: 31

الإمامة فی إبراهیم غیر النبوّة ، کما یشهد تأخر جعلها عنها فإنّ جعله إماما بعد الابتلاء بالکلمات ومن ابتلاء آته ذبح إسماعیل ، مع أنّه لم یولد له ولد إلّا فی حال شیخوخیته وفی هذا الحال قد مضت من نبوّته سنوات متعددة ، فجعل الإمامة بعد جعل النبوة ثم سألها إبراهیم - علیه السلام - لذریته فاجیب بأنّ هذا المقام لا یناله الظالمون منهم ، فالإمامة منزلة بلوغ الإنسان إلی غایة مقامات الانسانیّة بحیث یلیق بأن یکون مقتدی لمن سواه من المخلوقین ، ویمکن له أن یهدیهم بهدایته الایصالیة نحو سعادتهم فی الدارین. مضافا إلی هدایتهم بالهدایة الإرشادیة ، کما قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - من أنّ الإمام وظیفته هدایة الناس فی ملکوت أعمالهم بمعنی سوقهم إلی الله سبحانه بإرشادهم وایرادهم درجات القرب من الله سبحانه ، وإنزال کلّ ذی عمل منزله الّذی یستدعیه عمله (1).

ثم إنّ سؤال إبراهیم هذا المقام لذرّیته شاهد علی عظمة هذا المقام ، وجواب الله تعالی عن محرومیة بعض ذریته عنه بکونها عهد الله ، وهو لا یناله الظالمین أیضا شاهد علی عظمة تلک المنزلة ، کما أنّ هذا الجواب ظاهر فی بقاء هذا المقام فی ذرّیته حیث أخرج من ذریته جمیع الظالمین فقط وبقی الباقی تحت الإجابة کما لا یخفی ، فالآیة تدلّ علی بقاء الامامة فی نسله إجمالا ، کما یؤیده ما جاء فی الروایة من أنّ المراد من قوله تعالی : (وَجَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ) (2) هو بقاء الإمامة فی نسل إبراهیم إلی یوم الدین ، علی ما حکی عن المجمع ، ویؤیده الروایات المتعددة الّتی وردت فی بقاء الإمامة فی نسل الحسین - علیه السلام - إلی یوم القیامة مستشهدا بالآیة المذکورة.

منها ما عن أبی بصیر قال : «سألت أبا عبد الله - علیه السلام - عن قول الله

ص: 32

عزوجل : (وَجَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ) (1) قال : هی : الإمامة جعلها الله عزوجل فی عقب الحسین - علیه السلام - باقیة إلی یوم القیامة» (2). ذهب بعض المفسرین إلی أنّ الضمیر فی قوله : (وَجَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً) راجع إلی معنی کلمة التوحید المستفاد من قوله تعالی : (وَإِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَقَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ) ولکن قال فی تفسیر المیزان : ان التأمّل فی الروایات یعطی أنّ بناءها علی إرجاع الضمیر فی قوله : (جَعَلَها) إلی الهدایة المفهومة من قوله : (سَیَهْدِینِ) ، وقد تقدم فی تفسیر قوله تعالی : (إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً) أنّ الإمام وظیفته هدایة الناس فی ملکوت أعمالهم ، بمعنی سوقهم إلی الله سبحانه بإرشادهم وایرادهم درجات القرب من الله سبحانه وانزال کلّ ذی عمل منزله الّذی یستدعیه عمله ، وحقیقة الهدایة من الله سبحانه ، وتنسب إلیه بالتبع أو بالعرض ، وفعلیّة الهدایة النازلة من الله إلی الناس تشمله أولا ، ثم تفیض منه إلی غیره ، فله أتمّ الهدایة ولغیره ما هی دونها ، وما ذکره إبراهیم - علیه السلام - فی قوله : (فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ) هدایة مطلقة تقبل الانطباق علی أتمّ مراتب الهدایة الّتی هی حظ الإمام منها ، فهی الإمامة وجعلها کلمة باقیة فی عقبه جعل الإمامة کذلک (3) ، إلی غیر ذلک من الآیات الکریمات.

وأمّا الروایات فمتواترة ، وهی علی طوائف ، فمنها : ما یدلّ علی أنّ الأئمة اثنا عشر إلی یوم القیامة ، کما عن صحیح مسلم عن النبیّ - صلی الله علیه وآله - عن جابر قال : سمعت رسول الله - صلی الله علیه وآله - یقول : لا یزال الدین قائما حتّی تقوم الساعة ویکون علیهم اثنا عشر خلیفة کلّهم من قریش ، وعن

ص: 33

صحیح مسلم أیضا عن جابر أیضا أنّ هذا الأمر لا ینقضی حتّی یمضی فیهم اثنا عشر خلیفة ، وعن صحیح مسلم أیضا عن عبد الله قال : قال رسول الله - صلی الله علیه وآله - : لا یزال هذا الأمر فی قریش ما بقی من الناس اثنان ، وعن مسند أحمد بن حنبل عن مسروق قال : کنا جلوسا عند عبد الله بن مسعود وهو یقرأنا القرآن فقال له رجل : یا أبا عبد الرحمن هل سألتم رسول الله - صلی الله علیه وآله - کم یملک هذه الامة من خلیفة؟ فقال عبد الله : ما سألنی عنها أحد منذ قدمت العراق قبلک ، ثم قال : نعم ولقد سألنا رسول الله - صلی الله علیه وآله - فقال اثنا عشر کعدة نقباء بنی اسرائیل ، ورواه ابن حجر فی الصواعق وحسّنه. ورواه البحرانی بطرق عدیدة من العامّة والخاصّة (راجع الباب العاشر والحادی عشر من غایة المرام).

قال العلّامة الحلّی - قدس سره - : والأخبار فی ذلک أکثر من أن تحصی (1) ، وکیف کان فالمراد من هذه الروایات حصر الإمامة الشرعیّة فی اثنی عشر من قریش ما دام الناس لا السلطة الظاهریّة ، ضرورة حصولها لغیر قریش فی أکثر الأوقات ، فیکون قرینة علی أنّ المراد منها حصر الخلفاء الشرعیین فی اثنی عشر إلی یوم القیامة ، کما أنّ الخبر الأخیر دالّ علی أنّهم خلفاء بالنصّ ؛ لقوله - صلی الله علیه وآله - (2) کعدة نقباء بنی إسرائیل فإنّ نقباءهم خلفاء بالنصّ لقوله تعالی : (وَلَقَدْ أَخَذَ اللهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَبَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً) (3) وبالجملة هذه النصوص تدلّ علی عدم خلوّ الامة الإسلامیة عن الإمام إلی یوم القیامة ، وصرّح بأنّهم اثنا عشر.

ومنها : ما تدل علی أنّه لا تخلو الأرض عن الحجّة کما رواه فی الکافی عن

ص: 34

الحسین بن أبی العلاء قال : قلت لأبی عبد الله - علیه السلام - : تکون الأرض لیس فیها إمام؟ قال : لا ، قلت : یکون إمامان؟ قال : لا ، إلّا وأحدهما صامت ، وعن اسحاق بن عمار عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : سمعته یقول : إنّ الأرض لا تخلو إلّا وفیها إمام کیما إن زاد المؤمنون شیئا ردّهم وإن نقصوا شیئا أتمّه لهم.

وعن أبی اسحاق عمّن یثق به من أصحاب أمیر المؤمنین - علیه السلام - أنّ أمیر المؤمنین - علیه السلام - قال : اللهم إنّک لا تخلی أرضک من حجّة لک علی خلقک.

وعن أبی حمزة عن أبی جعفر - علیه السلام - قال : قال : والله ما ترک الله أرضا منذ قبض آدم إلّا وفیها إمام یهتدی به إلی الله وهو حجته علی عباده ولا تبقی الأرض بغیر إمام حجّة لله علی عباده.

وعن أبی حمزة أیضا قال : قلت لأبی عبد الله - علیه السلام - : أتبقی الأرض بغیر إمام؟ قال : لو بقیت الأرض بغیر إمام لساخت ، وعن حمزة بن الطیار قال :

سمعت أبا عبد الله - علیه السلام - یقول : لو لم یبق فی الأرض إلّا اثنان لکان أحدهما الحجّة ، إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة (1).

فهذه الروایات واضحة الدلالة علی أنّ الأرض لا تخلو عن حجّة الله علی خلقه من لدن خلقه آدم إلی یوم القیامة.

ومنها : الروایات الدالّة علی أنّ ائمتنا لو لا هم لما خلق الخلق ، کما رواه فی غایة المرام عن طرق الخاصّة عن جعفر بن محمّد - علیهما السلام - فی ضمن حدیث : أنّ محمّدا وعلیّا - صلوات الله علیهما - کانا نورا بین یدی الله عزوجل قبل خلق الخلق بألفی عام وأنّ الملائکة لمّا رأت ذلک النور ، رأت له أصلا قد

ص: 35

تشعب منه شعاع لامع ، فقالت : إلهنا وسیدنا ما هذا النور؟ فأوحی الله عزوجل إلیهم هذا نور من نوری أصله نبوّة وفرعه إمامة ، أمّا النبوّة فلمحمّد عبدی ورسولی وأمّا الإمامة فلعلی حجتی وولیی ، ولولاهما ما خلقت خلقی.

ومنها : الروایات الدالّة علی أنّ ائمتنا - علیهم السلام - لولاهم لما عرف الله ولما عبد ، کما رواه فی غایة المرام عن طرق الخاصّة عن موسی بن جعفر - علیهما السلام - فی ضمن حدیث قال : إن الله تبارک وتعالی خلق نور محمّد من نور اخترعه من نور عظمته وجلاله - إلی أن قال - : قسّم ذلک النور شطرین فخلق من الشطر الأوّل محمّدا ، ومن الشطر الآخر علی بن أبی طالب ، ولم یخلق من ذلک النور غیرهما ، - إلی أن قال - : ثم اقتبس من نور محمّد فاطمة ابنته ، کما اقتبس نور (1) من نوره واقتبس من نور فاطمة وعلی والحسن والحسین کاقتباس المصابیح ، هم خلقوا من الأنوار وانتقلوا من ظهر إلی ظهر ، ومن صلب إلی صلب ، ومن رحم إلی رحم ، فی الطبقة العلیا ، من غیر نجاسة ، بل نقلا بعد نقل - إلی أن قال - : بل أنوار انتقلوا من أصلاب الطاهرین إلی أرحام المطهرات ؛ لأنّهم صفوة الصفوة ، اصطفاهم لنفسه ، وجعلهم خزان علمه ، وبلغاء عنه إلی خلقه ، أقامهم مقام نفسه ؛ لأنّه لا یری ولا یدرک ، ولا تعرف کیفیة انیته ، فهؤلاء الناطقون المبلّغون عنه المتصرّفون فی أمره ونهیه ، فیهم یظهر قوّته ، ومنهم تری آیاته ومعجزاته ، وبهم ومنهم عرف عباده نفسه ، وبهم یطاع أمره ، ولولاهم ما عرف الله ولا یدری کیف یعبد الرحمن ، فالله یجری أمره کیف یشاء فیما یشاء لا یسأل عما یفعل وهم یسألون.

ومنها : الروایات الدالّة علی ثبوت الأمرین المذکورین للأئمة - علیهم السلام -

ص: 36

کما رواه فی غایة المرام عن علی بن موسی الرضا - علیه السلام - عن آبائه عن رسول الله - صلی الله علیه وآله - أنّه قال : ما خلق الله خلقا أفضل منّی ولا أکرم علیه منّی. قال علی - علیه السلام - : فقلت : یا رسول الله ، فأنت أفضل أم جبرئیل؟ فقال : یا علی ، إنّ الله تبارک وتعالی فضّل أنبیاءه المرسلین علی ملائکته المقربین وفضلنی علی جمیع النبیّین والمرسلین ، والفضل بعدی لک یا علی وللائمة من بعدک ، فإنّ الملائکة من خدّامنا وخدّام محبینا یا علی (الّذین یحملون العرش ومن حوله یسبحون بحمد ربّهم ویستغفرون للذین آمنوا) بولایتنا یا علی لو لا نحن ما خلق الله آدم ولا حوّاء ، ولا الجنّة ولا النار ، ولا السماء ولا الأرض ، فکیف لا نکون أفضل من الملائکة ، وقد سبقناهم إلی معرفة ربّنا ، وتسبیحه وتهلیله وتقدیسه ؛ لأنّ أوّل ما خلق الله عزوجل أرواحنا فأنطقنا بتوحیده وتحمیده ، ثم خلق الملائکة فلمّا شاهدوا أرواحنا نورا واحدا استعظموا أمرنا فسبّحنا لتعلم الملائکة أنّا خلق مخلوقون ، وأنّه منزه عن صفاتنا ، فسبّحت الملائکة تسبیحنا ، ونزهته عن صفاتنا ، فلمّا شاهدوا عظم شأننا هلّلنا لتعلم الملائکة أن لا إله إلّا الله وأنّا عبید ولسنا بآلهة یجب أن نعبد معه أو دونه ، فقالوا : لا إله إلّا الله ، فلمّا شاهدوا کبر محلّنا کبّرنا لتعلم الملائکة أن الله أکبر من أن ینال وأنّه عظیم المحلّ ، فلمّا شاهدوا ما جعل الله لنا من العزّة والقوّة قلنا : لا حول ولا قوّة إلّا بالله «العلیّ العظیم» ، لتعلم الملائکة أن لا حول ولا قوّة إلّا بالله ، فلمّا شاهدوا ما أنعم الله به علینا وأوجبه لنا من فرض الطاعة ، قلنا : الحمد لله لتعلم الملائکة ما یحق لله تعالی ذکره علینا من الحمد علی نعمه ، فقالت الملائکة : الحمد لله فبنا اهتدوا إلی معرفة توحید الله تعالی وتسبیحه وتهلیله وتحمیده وتمجیده - إلی أن قال - : لمّا عرج بی إلی السماء - إلی أن قال - : فنودیت : یا محمّد (إنّ) أوصیاءک المکتوبون علی ساق العرش فنظرت - وأنا بین یدی ربی جلّ جلاله - إلی ساق العرش فرأیت أثنی عشر نورا فی کل نور سطر

ص: 37

أخضر علیه اسم وصیّ من أوصیائی أوّلهم علی بن أبی طالب وآخرهم مهدیّ أمّتی. فقلت یا ربّ أهؤلاء أوصیائی من بعدی؟ فنودیت : یا محمّد ، هؤلاء أولیائی وأحبائی وأصفیائی وحجّتی بعدک علی بریتی وهم أوصیاؤک وخلفاؤک وخیر خلقی بعدک ، وعزّتی وجلالی لأظهرنّ بهم دینی ، ولاعلینّ بهم کلمتی ، ولاطهرنّ الأرض بآخرهم من أعدائی ، ولاملکنّه مشارق الأرض ومغاربها ، ولاسخرنّ له الریاح ، ولأذللنّ له السحاب الصعاب ، ولارقینه فی الأسباب ، ولأنصرنّه بجندی ، ولأمدنّه بملائکتی ، حتی تعلو دعوتی ، ویجمع الخلق علی توحیدی ، ثم لادیمن ملکه ، ولاداولنّ الأیام بین أولیائی إلی یوم القیامة (1).

وغیر ذلک من طوائف الأخبار فراجع جوامع الأخبار.

ص: 38

من العمل بوظائفه ویکون وجوده کالعدم.

ولقد أفاد وأجاد المحقق اللاهیجی حیث قال : والحقّ وجوب العصمة لأنّه کما أن وجود الإمام لطف کذلک تکون العصمة لطفا ، بل لطفیّة وجوده لا تتحقق بدون العصمة (1).

وهکذا المحقق القمّی - قدس سره - حیث قال : والإمام عند الإمامیة یجب أن یکون معصوما بالأدلة التی مرّت فی عصمة النبیّ (2) ، وعلیه فلا حاجة فی إثبات العصمة فی الإمام إلی إطالة الکلام بمثل ما أشار إلیه المحقق الطوسی - قدس سره - حیث قال فی تجرید الاعتقاد : وامتناع التسلسل یوجب عصمته ، ولأنّه حافظ للشرع ولوجوب الإنکار علیه لو أقدم علی المعصیة فیضاد أمر الطاعة ویفوت الغرض من نصبه ولانحطاط درجته عن أقلّ العوام (3).

هذا کله مع الغمض عن الأدلّة الخاصّة الدالّة علی عصمة الائمة - علیهم السلام - کحدیث الثقلین المتواتر عن النبیّ - صلی الله علیه وآله - أنّه قال «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا» الدالّ علی مصونیة الکتاب والعترة عن الخطأ (4).

وکیف کان فالکلام فی متعلق العصمة أیضا واضح بعد ما عرفت من وحدة الدلیل فی باب النبوّة والإمامة ، فکلّ ما کان النبیّ معصوما عنه کذلک یکون الإمام معصوما عنه ، فالإمام معصوم عن الذنوب صغیرة کانت أو کبیرة حال الإمامة وقبلها وعن السهو والنسیان والخطأ ، وعن الذمائم الأخلاقیة ، بل

ص: 40

المنقصات المنفّرة ، ولو کانت خلقیة (بکسر الخاء وسکون اللام) أو نسبیة کدناءة الآباء وعهر الامهات ، ولکن المصنف - قدس سره - لم یشر إلی المنقصات المنفّرة ولعلّه أرادها أیضا.

ص: 41

هو فرع من الإلهام بسبب ما أودع الله تعالی فیه من قوّة علی ذلک.

وهذه القوّة تختلف شدة وضعفا وزیادة ونقیصة فی البشر ، باختلاف أفرادهم. فیطفر ذهن الإنسان فی تلک الساعة إلی المعرفة من دون أن یحتاج إلی التفکیر وترتیب المقدمات والبراهین أو تلقین المعلمین.

ویجد کلّ إنسان من نفسه ذلک فی فرص کثیرة فی حیاته ، وإذا کان الأمر کذلک فیجوز أن یبلغ الإنسان من قوّته الالهامیة أعلی الدرجات وأکملها ، وهذا أمر قرّره الفلاسفة المتقدمون والمتأخرون.

فلذلک نقول - وهو ممکن فی حدّ ذاته - : إنّ قوّة الإلهام عند الإمام الّتی تسمّی بالقوّة القدسیّة تبلغ الکمال فی أعلی درجاته ، فیکون فی صفاء نفسه القدسیّة علی استعداد لتلقّی المعلومات ، فی کلّ وقت وفی کلّ حالة ، فمتی توجه إلی شیء من الأشیاء وأراد معرفته استطاع علمه بتلک القوّة القدسیّة الالهامیة ، بلا توقف ولا ترتیب مقدمات ، ولا تلقین معلم ، وتنجلی فی نفسه المعلومات ، کما تنجلی المرئیات فی المرآة الصافیة لا غطش فیها ولا إبهام.

ویبدو واضحا هذا الأمر فی تاریخ الأئمة - علیهم السلام - کالنبیّ محمّد - صلی الله علیه وآله - فإنّهم لم یتربوا ولم یتعلموا علی ید معلم من مبدأ طفولتهم إلی سنّ الرشد ، حتی القراءة والکتابة ، ولم یثبت عن أحدهم أنّه دخل الکتاتیب أو تتلمذ علی ید أستاذ فی شیء من الأشیاء مع ما لهم من منزلة علمیّة لا تجاری.

وما سئلوا عن شیء إلّا أجابوا علیه فی وقته ، ولم تمر علی ألسنتهم

ص: 43

کلمة (لا أدری) ، ولا تأجیل الجواب إلی المراجعة أو التأمل أو نحو ذلک ، فی حین أنّک لا تجد شخصا مترجما له من فقهاء الإسلام ورواته وعلمائه إلّا ذکرت فی ترجمته تربیته وتلمذته علی غیره وأخذه الروایة والعلم علی المعروفین وتوقفه فی بعض المسائل أو شکّه فی کثیر من المعلومات کعادة البشر فی کل عصر ومصر (1).

[شرح:]

(1) یقع البحث فی مقامات :

وعلم وحلم وخلق ؛ لأنّه قائم مقامه ونائب عنه فی جمیع الامور والشئون إلّا فی تلقّی الوحی ، وهذه النیابة لا تتم إلّا بالاتصاف المذکور ، ولعلّ إلیه أشار المحقق اللاهیجی - قدس سره - حیث قال : لا بدّ أن یکون الإمام فی غایة التفرد فی استجماع أنواع الکمالات والفضائل حتّی تطیع وتنقاد له جمیع الطبقات من الشرفاء والعلماء بحیث لیس لأحد منهم عار فی الاتباع عنه والانقیاد له (1).

هذا مضافا إلی ما فی تجرید الاعتقاد وشرحه (2) من أن الإمام یجب أن یکون أفضل من رعیته ؛ لأنّه إمّا أن یکون مساویا لهم ، أو أنقص منهم ، أو أفضل ، والثالث هو المطلوب والأوّل محال ؛ لأنّه مع التساوی یستحیل ترجیحه علی غیره بالإمامة ، والثانی أیضا محال ؛ لأنّ المفضول یقبح عقلا تقدیمه علی الفاضل.

ویدلّ علیه أیضا قوله تعالی : (أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) (3) ولذلک قال العلّامة - قدس سره - فی نهج الحق : اتفق الإمامیة علی أنّ الإمام یجب أن یکون أفضل من رعیته ، وخالف الجمهور فجوزوا تقدیم المفضول علی الفاضل ، وخالفوا مقتضی العقل ونصّ الکتاب (4).

ویشهد لما ذکر ما سمعته عن علی بن موسی الرضا - علیهما السلام - فی ضمن حدیث من «أنّ الإمام واحد دهره ، لا یدانیه أحد ، ولا یعادله عالم ، ولا یوجد منه بدل ، ولا له مثل ولا نظیر ، مخصوص بالفضل کلّه من غیر طلب منه له ولا اکتساب ، بل اختصاص من المفضل الوهّاب ...» الحدیث (5).

وقال أیضا : «للإمام علامات : یکون أعلم الناس ، وأحکم الناس ، وأتقی

ص: 45

الناس ، وأحلم الناس ، وأشجع الناس ، وأسخی الناس ، وأعبد الناس ، ویولد مختونا ، ویکون مطهرا ، ویری من خلفه کما یری من بین یدیه» الحدیث (1)

شیء یحتاج الناس إلیه حتی الأرش فی الخدش (1) أو مثل ما انتقل إلیه من میراث الأنبیاء والوصیین ، وسمّی بالجفر ، قال الصادق - علیه السلام - : «هو وعاء من آدم ، فیه علم النبیّین والوصیّین ، وعلم العلماء الذین مضوا من بنی إسرائیل (2) ، وفیه زبور داود ، وتوراة موسی ، وانجیل عیسی ، وصحف إبراهیم» (3). وفی روایة اخری «إن لله علما لا یعلمه أحد غیره ، وعلما قد علمه ملائکته ورسله ، فنحن نعلمه» (4).

وقد یصل العلم الإلهی إلی الإمام من طرق اخر کمصحف فاطمة وهو الّذی أخبرها به جبرئیل فأملته فاطمة - سلام الله علیها - لعلّی - علیه السلام - وکتبه بیده المبارکة (5) ، قال الصادق - علیه السلام - : «مصحف فیه مثل قرآنکم هذا ثلاث مرات والله ، ما فیه من قرآنکم حرف واحد (6). قال الصادق - علیه السلام - أیضا : «لیس من ملک یملک (الأرض) إلّا وهو مکتوب فیه باسمه واسم أبیه وما وجدت لولد الحسن فیه شیئا» (7).

وکتحدیث الملائکة وقد ورد فی روایات متعددة أنّ الأئمة محدّثون کما قال أبو الحسن - علیه السلام - : «الأئمة علماء صادقون مفهّمون محدّثون» (8).

وکإلهامات واقعیة إلهیة ، قال الحارث بن المغیرة : قلت لأبی عبد الله - علیه السلام - : أخبرنی عن علم عالمکم. قال : وراثة من رسول الله - صلی الله علیه وآله - ومن علی - علیه السلام - قال : قلت : إنّا نتحدث أنه یقذف فی قلوبکم وینکت فی آذانکم قال : أو ذاک (9).

وکجعلهم مشرفین علی الامور ، کمّا ورد فی الروایات المتعددة أنّ الإمام

ص: 47

إذا شاء أن یعلم علم (1) ، أو أنّ الإمام یری من خلفه کما یری من بین یدیه ، وغیر ذلک. وکیف کان فلا یخفی علیک أنّه لا وجه لعدم ذکر النوع الأخیر فی کلام المصنف.

تمت الکلمة وعظمت النعمة وائتلفت الفرقة ، وبموالاتکم تقبل الطاعة المفترضة ، ولکم المودة الواجبة والدرجات الرفیعة والمقام المحمود والمکان المعلوم عند الله ، والجاه العظیم والشأن الکبیر والشفاعة المقبولة) (1).

وإلیک بعض الأحادیث الدالّة علی مقدار علومهم وفخامتها ، وإن کان الأمر واضحا کالنار علی المنار.

عن هشام بن الحکم عن أبی عبد الله - علیه السلام - فی حدیث قال : «إنّ الله لا یجعل حجته فی أرضه یسأل عن شیء فیقول لا أدری» (2).

وعن سیف التمار قال : کنا مع أبی عبد الله - علیه السلام - جماعة من الشیعة فی الحجر فقال : علینا عین فالتفتنا یمنة ویسرة فلم نر أحدا ، فقلنا : لیس علینا عین ، فقال : وربّ الکعبة وربّ البنیّة ثلاث مرات ، لو کنت بین موسی والخضر لأخبرتهما أنی أعلم منهما ولأنبأتهما بما لیس فی أیدیهما ، لأنّ موسی والخضر - علیهما السلام - اعطیا علم ما کان ، ولم یعطیا علم ما یکون وما هو کائن حتّی تقوم الساعة ، وقد ورثناه من رسول الله - صلی الله علیه وآله - وراثة (3).

وعن أبی حمزة قال : سمعت أبا جعفر - علیه السلام - یقول : «لا والله ، لا یکون عالم جاهلا أبدا ، عالما بشیء جاهلا بشیء ، ثم قال : الله أجلّ وأعزّ وأکرم من أن یفرض طاعة عبد یحجب عنه علم سمائه وأرضه ، ثم قال : لا یحجب ذلک عنه» (4).

وعن الرضا - علیه السلام - فی حدیث : «أنّ الإمام مؤید بروح القدس

ص: 49

وبینه وبین الله عمود من نور یری فیه أعمال العباد وکلّما احتاج إلیه لدلالة اطلع علیها ...» الحدیث (1).

وعن أبی عبد الله - علیه السلام - قال : «إنی لأعلم ما فی السماوات وما فی الأرض ، وأعلم ما فی الجنة ، وأعلم ما فی النار ، وأعلم ما کان وما یکون ، قال :

ثم مکث هنیئة فرأی أنّ ذلک کبر علی من سمعه منه ، فقال : علمت ذلک من کتاب الله عزوجل ان الله یقول : فیه تبیان کلّ شیء» (2).

وقد قال مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - : «أما والله لقد تقمّصها فلان ، وأنّه لیعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرحی ، ینحدر عنّی السیل ، ولا یرقی إلیّ الطیر» الحدیث (3).

وقال أیضا : «أیّها الناس سلونی قبل أن تفقدونی فلأنا بطرق السماء أعلم منّی بطرق الأرض» (4).

وقال أیضا : «والله لو شئت أن اخبر کلّ رجل منکم بمخرجه ومولجه وجمیع شأنه لفعلت ، ولکن أخاف أن تکفروا فیّ برسول الله - صلی الله علیه وآله - ألا وإنّی مفضیه إلی الخاصّة ممن یؤمن ذلک منه. والّذی بعثه بالحق ، واصطفاه علی الخلق ، ما أنطق إلّا صادقا ، وقد عهد إلیّ بذلک کلّه ، وبمهلک من یهلک ومنجی من ینجو ، ومال هذا الأمر. وما أبقی شیئا یمر علی رأسی إلّا أفرغه فی أذنی وأفضی به إلیّ» الحدیث (5). وغیر ذلک من الأخبار والروایات فی ذلک متواترة ، وحیث کان صدورها عن المعصومین قطعیا ، صار موجبا لحصول الیقین

ص: 50

بمفادها کما لا یخفی.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس سره - : «إنّ الإمام وقف علی حقایق العالم ، کیف ما کان بإذنه تعالی سوء کانت محسوسة أو غیر محسوسة ، کالموجودات السماویّة والحوادث الماضیة والوقائع الآتیة ، وتدلّ علی ذلک الروایات المتواترات المضبوطة فی الکافی وبصائر الدرجات وبحار الأنوار وغیرها» (1).

العلوم العادیّة ، کما ذهب إلیه الجمهور من علماء العامّة ، بل لهم ما للرسول - صلی الله علیه وآله - من العلوم الإلهیة بأنواعها ، کما یقتضیه قیامهم مقام النبی فی الإتیان بوظائفه ؛ لأن ذلک لا یتحقق من دون العلم الإلهی کما لا یخفی.

وفی قبالها علوم إلهیة أفاضها الله تعالی إلی أنبیائه وأولیائه ، وهذه العلوم الإلهیة لا تحتاج إلی الاکتساب وترتیب المقدمات للوصول إلی المجهولات النظریة ، بل نور یقذفه الله فی قلب من یشاء من عباده ومعه یری حقیقة کلّ شیء ولا تحجب عنه ، ولا یحتاج انتقاله من نبیّ إلی نبیّ ، أو من ولیّ إلی ولیّ إلی مئونة ، بل ینتقل إلیه بالاشراق وتنویر الباطن فی لحظة ، ولذا صار بعض الأنبیاء أو الأئمة - علیهم الصلوات والسّلام - نبیا وإماما فی حال الصباوة من دون حاجة إلی مضی زمان.

ثم إنّ العلوم الإلهیّة لا اختلاف فیها ، بل کلّها واضحة ، ولا یکون فیها أجلی وأوضح ، ولذا لم یسمع من نبیّ ما تعارف بیننا من الأوضح والأظهر ، أو الظاهر فضلا عن لا أدری ولا أعلم ، والعلوم الإلهیة کلّها حاضرة عندهم ، ولذا لم یقل أحد منهم فی مقام الجواب عن مسألة ، المسألة تحتاج إلی المراجعة أو التأمل ، أو نحو ذلک ، بل کانوا داعین للناس إلی الأسئلة ، وأجابوا عنها من دون إحالة إلی المطالعة أو التأجیل.

ولا یعتری علی العلوم الإلهیة ما یحتاج معه إلی تجدید النظر ، بل هی علی ما هی علیها من القوّة والظهور ، نعم تصیر أجلی بمرور الأزمنة والدهور للسامعین.

ولا ینافی ذلک النسخ فی الشرائع أو شریعتنا ، لأنّ معنی النسخ لیس إلّا ارتفاع أمد الحکم النافع ، بحیث لا اعتبار به بعد ارتفاع أمده ولیس فیه ما یکشف عن عدم صحة الحکم فی وقته وزمانه ، بل کلّ منسوخ حکم صحیح متین فی زمانه ، ولذا یصدّق کلّ نبیّ ما نزل علی النبیّ الآخر ولا یکذّبه.

ومما ذکر یظهر أن العلوم الإلهیة حیث لا تحتاج إلی ترتیب المقدمات ، لا یکون فیها الاختلاف ، ولذا لا یکون الأنبیاء والأئمة - علیهم الصلوات والسلام - مختلفین فی أمر من الامور ، بل کلّهم مخبرون عن الحقائق الواحدة ، وإن کانت کلماتهم للناس بحسب اختلاف استعدادهم وتفاوت ظروفهم مختلفة.

ص: 53

مائهم ولا یصحّ أخذها إلّا منهم ولا تفرغ ذمّة المکلّف بالرجوع إلی غیرهم ، ولا یطمئن بینه وبین الله إلی أنّه قد أدّی ما علیه من التکالیف المفروضة إلّا من طریقهم. إنّهم کسفینة نوح من رکبها نجا ومن تخلف عنها غرق فی هذا البحر المائج الزاخر بأمواج الشبه والضلالات والادعاءات والمنازعات.

* * *

ولا یهمّنا من بحث الإمامة فی هذه العصور إثبات أنّهم هم الخلفاء الشرعیون ، وأهل السلطة الإلهیّة ، فإنّ ذلک أمر مضی فی ذمّة التأریخ ، ولیس فی إثباته ما یعید دورة الزمن من جدید أو یعید الحقوق المسلوبة إلی أهلها.

وإنّما الّذی یهمّنا منه ما ذکرنا من لزوم الرجوع إلیهم ، فی الأخذ بأحکام الله الشرعیّة وتحصیل ما جاء به الرسول الأکرم علی الوجه الصحیح الّذی جاء به. وأنّ فی أخذ الأحکام من الرواة والمجتهدین الّذین لا یستقون من نمیر مائهم ولا یستضیئون بنورهم ابتعادا عن محجّة الصواب فی الدین ، ولا یطمئن المکلّف من فراغ ذمّته من التکالیف المفروضة علیه من الله تعالی ؛ لأنّه مع فرض وجود الاختلاف فی الآراء بین الطوائف والنحل فیما یتعلق بالأحکام الشرعیّة اختلافا لا یرجی معه التوفیق ، لا یبقی للمکلّف مجال أن یتخیر ویرجع إلی أیّ مذهب شاء ورأی اختار ، بل لا بدّ له أن یفحص ویبحث حتّی تحصل له الحجة القاطعة بینه وبین الله تعالی علی تعیین مذهب خاص یتیقن أنه یتوصل به إلی أحکام الله وتفرغ به ذمته من التکالیف المفروضة ، فإنّه کما یقطع

ص: 55

بوجود أحکام مفروضة علیه یجب أن یقطع بفراغ ذمته منها ، فإنّ الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

والدلیل القطعیّ دالّ علی وجوب الرجوع إلی آل البیت ، وأنّهم المرجع الأصلی بعد النبیّ لأحکام الله المنزلة ، وعلی الأقلّ قوله - علیه أفضل التحیات - : «إنّی قد ترکت فیکم ما إن تمسکتم به لن تضلوا بعدی أبدا الثقلین أحدهما أکبر من الآخر کتاب الله حبل ممدود من السماء إلی الأرض ، وعترتی أهل بیتی ألا وأنّهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض». وهذا الحدیث اتفقت الروایة علیه من طرق أهل السنّة والشیعة ، فدقق النظر فی هذا الحدیث الجلیل تجد ما یقنعک ویدهشک فی مبناه ومعناه ، فما أبعد المرمی فی قوله : (إن تمسکتم به لن تضلوا بعدی أبدا) والّذی ترکه فینا هما الثقلان معا إذ جعلهما کأمر واحد ، ولم یکتف بالتمسک بواحد منهما فقط ، فیهما معا لن تضل بعده أبدا.

وما أوضح المعنی فی قوله : «لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض» فلا یجد الهدایة أبدا من فرّق بینهما ولم یتمسک بهما معا فلذلک کانوا «سفینة النجاة» و «أمانا لأهل الأرض» ومن تخلّف عنهم غرق فی لجج الضلال ، ولم یأمن من الهلاک. وتفسیر ذلک بحبهم فقط من دون الأخذ بأقوالهم واتباع طریقهم ، هروب من الحق لا یلجأ إلیه إلّا التعصب والغفلة عن المنهج الصحیح فی تفسیر الکلام العربیّ المبین (1).

[شرح:]

(1) ولا بأس بذکر امور :

مفروضة ، وذلک واضح بعد ما مرّ من کونهم قائمین مقام النبیّ - صلی الله علیه وآله - فی جمیع شئونه ، ومنها الولایة والحکومة علی المسلمین ، ویشهد له مضافا إلی الروایات المتواترة قوله تبارک وتعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) (1) ولا تشمل الآیة المبارکة غیرهم من الولاة والخلفاء ؛ لاختصاص الإطاعة المطلقة بالله تعالی والمعصومین من الرسول والأئمة المکرمین ، وإلّا لزم الأمر بالطاعة عن الفاسقین وهو قبیح ، فالآیة حیث تدلّ علی الطاعة المطلقة لله وللرسول واولی الأمر بسیاق واحد ، تدلّ علی أنّ المراد من الموضوع وهو أولو الأمر هم المعصومون ، کما فسرت الآیة بهم فی الروایات الکثیرة

منها : ما ورد من أن جابر بن عبد الله الأنصاری سأل رسول الله - صلی الله علیه وآله - فمن أولو الأمر الّذین قرن الله طاعتهم بطاعتک؟ وقال - صلی الله علیه وآله - : هم خلفائی یا جابر ، وأئمة المسلمین من بعدی ، أوّلهم علی بن أبی طالب ، ثم الحسن ، ثم الحسین ، ثم علی بن الحسین ، ثم محمّد بن علیّ المعروف فی التوراة بالباقر ، ستدرکه یا جابر ، فإذا لقیته فاقرأه منی السلام ، ثم الصادق جعفر بن محمّد ، ثم موسی بن جعفر ، ثم علیّ بن موسی ، ثم محمّد بن علیّ ، ثم علی بن محمّد ، ثم الحسن بن علی ، ثم سمیّی وکنیّی ، حجة الله فی أرضه ، وبقیته فی عباده ابن الحسن بن علی ، ذاک الّذی یفتح الله - تعالی ذکره - علی یدیه مشارق الأرض ومغاربها ، ذاک الّذی یغیب عن شیعته وأولیائه غیبة لا یثبت فیها علی القول بإمامته إلّا من امتحن الله قلبه للإیمان ، قال جابر : فقلت له : یا رسول الله ، فهل یقع لشیعته الانتفاع به فی غیبته؟ فقال - صلی الله علیه وآله - : ای والّذی بعثنی بالنبوّة أنّهم یستضیئون بنوره وینتفعون بولایته فی غیبته ،

ص: 57

کانتفاع الناس بالشمس وإن تجلاها سحاب ، یا جابر هذا من مکنون سرّ الله ومخزون علمه فاکتمه إلّا عن أهله (1).

ومنها : ما ورد فی أمالی الشیخ - قدس سره - من أنّ أبا محمّد الحسن بن علی - علیهما السلام - خطب الناس بعد البیعة له بالامر ، فقال : نحن حزب الله الغالبون وعترة رسوله الأقربون ، وأهل بیته الطیبون الطاهرون ، وأحد الثقلین الّذین خلّفهما رسول الله فی امته - إلی أن قال - : فأطیعونا فإنّ طاعتنا مفروضة ، إذ کانت بطاعة الله عزوجل مقرونة ، قال الله عزوجل : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) الحدیث (2).

ومنها : ما رواه فی الکافی عن الحسین بن أبی العلاء قال : ذکرت إلی أبی عبد الله - علیه السلام - قولنا فی الأوصیاء وأنّ طاعتهم مفترضة قال : فقال : نعم هم الّذین قال الله عزوجل : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) وهم الذین قال الله عزوجل : (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا) (3).

ومنها : ما رواه فی الکافی أیضا عن أبی جعفر - علیه السلام - : «ایانا عنی خاصة أمر جمیع المؤمنین إلی یوم القیامة بطاعتنا» (4).

وإلی غیر ذلک من الروایات المرویّة فی الأبواب المختلفة الّتی تدلّ علی أنّ المراد من اولی الأمر هم الأئمة المعصومون - علیهم السلام - وعلی أنّ طاعتهم مفروضة ، وهو کما عرفت مطابق للاعتبار ، إذ السیاق یفید الإطاعة المطلقة ، وهی لا معنی لها إلّا فی المعصومین ، ولعلّه لذلک قال فی دلائل الصدق بعد نقل الآیة المبارکة : لا یمکن أنّ یشمل سائر الخلفاء سواء أراد بهم خصوص الأربعة ،

ص: 58

أم الاعمّ منهم ومن معاویة ویزید والولید وأشباههم ؛ لدلالة الآیة علی عصمة أولی الأمر ، وهؤلاء لیسوا کذلک ، فیتعین أن یراد بأولی الأمر علیّ وأبناؤه الأطهار ؛ لانتفاء العصمة عن غیرهم بالضرورة والاجماع (1).

وقال المحقق اللاهیجی : إنّ المراد من اولی الأمر لا یکون إلّا المعصومین ؛ لأنّ تفویض امور المسلمین إلی غیرهم ترک لطف وهو قبیح (2).

ومن ذلک یظهر وجه اختصاص اولی الأمر بالأئمة الّذی أشار إلیه المصنف بقوله : «ونعتقد أنّ الأئمة هم أولو الأمر الّذین أمر الله تعالی بطاعتهم».

ثم لا یخفی علیک أنّ الفخر الرازی بعد اعترافه بدلالة الآیة علی عصمة الرسول واولی الأمر حمل اولی الأمر علی الإجماع ، وقال : حمله علیه أولی ؛ لأنّه أدخل الرسول واولی الأمر فی لفظ واحد وهو قوله : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ، فکان حمل اولی الأمر الّذی هو مقرون الرسول علی المعصوم أولی من حمله علی العاجز والفاسق الخ.

وفیه أنّ ذلک الحمل ردیء ؛ لأنّه خلاف الظاهر من الکلمة ، إذ لا مناسبة بین اولی الأمر والإجماع ، هذا مضافا إلی أنّ الإجماع علی فرض وجوده ، وتحقق شرائطه حجّة بما أنه کاشف عن الحکم الشرعی ، ولیس لنفس المجمعین حق الأمر والولایة ، هذا بخلاف اولی الأمر والرسول ، فإنّ لهم حقّ الأمر والحکم بین الناس ، وهذه الإطاعة غیر طاعة الله ، ولذا کرّر الإطاعة فیهم ولم یکتف بذکرها فی الله تعالی ، وقال : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) هذا مع تفسیر الآیة فی النصوص بالآحاد من الامة ، وهم الأئمة - علیهم السلام - کما عرفت الإشارة إلی بعض هذه النصوص ، فتفسیرها بالإجماع خلاف النصوص المستفیضة الصحیحة أیضا کما لا یخفی.

ص: 59

والأضعف مما ذکر ما حکی عن صاحب المنار من أنّ المراد من اولی الأمر إجماع أهل الحلّ والعقد من المؤمنین ، إذا أجمعوا علی أمر من مصالح الامة ، لما عرفت من أنّ حمله علی إجماع الامة خلاف الظاهر وخلاف النصوص فضلا عن حمله علی جماعة من الامة کأهل الحلّ والعقد هذا (1).

وأمّا شموله بالنسبة إلی الفقهاء ففیه تفصیل ، فإن ارید به شموله أصالة فقد مرّ وجه اختصاصه بالمعصومین ، فلا یشمل غیرهم.

وإن ارید به شموله لهم تبعا للأئمة المعصومین - علیهم السلام - لأنّهم یکونون فی طول الأئمة بعد کون مشروعیة ولایتهم بنیابتهم عنهم ، فلا یبعد صحته إذ ولایتهم من شئون ولایة الأئمة. ولعلّ إلیه یشیر ما روی عن الصادق - علیه السلام - من أنّ المراد من اولی الأمر بالأصالة علی بن أبی طالب وغیره بالتبع (2) ، وعلیه فإطاعة الفقهاء واجبة ؛ لأنّها ترجع إلی إطاعة اولی الأمر باعتبار کونهم منصوبین عنهم.

اللهم إلّا أن یقال من المحتمل أن یکون الحصر فی الأخبار المشار إلیها حصرا إضافیا بالنسبة إلی حکام الجور المتصدین للحکومة فی أعصار الأئمة - علیهم السلام - فأرادوا - علیهم السلام - بیان أنّ الحق لهم ، وأنّ هؤلاء المتصدین لیسوا أهلا لهذا الأمر ، وإلّا فولایة الأمر إذا کانت عن حق ، بأن کانت بجعل الأئمة - علیهم السلام - إیاها لشخص أو عنوان ، فهو من قبیل تعلیق الحکم علی الوصف المشعر بالعلیة ، ودوران الحکم مداره ، فعلة وجوب الإطاعة له هی کونه صاحب الأمر ، وأنّ له حقّ الأمر شرعا ، ولا محالة لا یشمل صورة أمره بمعصیة الله إذ لیس له حق الأمر بالمعصیة.

وبالجملة فإطاعته واجبة فی حدود ولایته المشروعة ، ولا یطلق صاحب

ص: 60

الأمر إلّا علی من ثبت له حق الأمر والحکم شرعا ، کما لا یطلق صاحب الدار إلّا علی من ملکها شرعا ، دون من تسلّط علیها غصبا (1) ، وعلیه فلا مانع من شمول الآیة للفقهاء عرضا ، ولکنّه تنافیه الأخبار کقول أمیر المؤمنین - علیه السلام - : وإنّما أمر بطاعة اولی الأمر لأنهم معصومون مطهّرون لا یأمرون بمعصیته ، إذ التعلیل یخصص ذلک بالمعصومین فتدبّر جیدا.

بأسناد صحیحة عن أبی جعفر وعن أبی عبد الله - علیهما السلام - : «نحن الامّة الوسط ، ونحن شهداء الله علی خلقه» ، وعن الحسکانی فی شواهد التنزیل ، عن سلیم الهلالی عن علی علیه السلام : نحن الّذین قال الله : (جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً). وعن العیّاشی عن ابن أبی عمیر الزبیری عن أبی عبد الله - علیه السلام - فی هذه الآیة «أفتری أنّ من لا تجوز شهادته فی الدنیا علی صاع من تمر ، یطلب الله شهادته یوم القیامة ، ویقبلها منه بحضرة جمیع الامم الماضیة ، کلا لم یعن الله مثل هذا من خلقه» (1).

فهذا المقام مقام رفیع مخصوص بهم ، ومقتضاه هو إشرافهم علی الناس وأعمالهم ونیّاتهم ، بحیث یسرهم إذا کانوا علی خیر ، ویحزنهم إذا کانوا علی معصیة ، کما دلّت علیه النصوص.

هذا مضافا إلی دلالة الآیة الشریفة علی أنّ هؤلاء الشهداء موجودون بین الناس ، إذ الشهادة علی الناس غیر ممکنة بدون الحضور ، کما دلّ علیه ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه السلام - فی قول الله عزوجل : (فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَجِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً) قال : نزلت فی أمّة محمّد - صلی الله علیه وآله - خاصة ، فی کلّ قرن منهم إمام منّا شاهد علیهم ومحمّد - صلی الله علیه وآله - شاهد علینا. (2)

وفی نهایة البحث نقول : إنّ شهادتهم علی الجمیع تحکی عن علوّ شأنهم ومقامهم بالنسبة إلی الجمیع ، وعن طهارتهم وعصمتهم ، وإلّا فلم تقبل شهادتهم کذلک ، ولعلّ إلیه یشیر ما روی عن مولانا أمیر المؤمنین - صلوات الله علیه - أنّه قال : «إنّ الله تبارک وتعالی طهّرنا وعصمنا وجعلنا شهداء علی خلقه ، وحجته

ص: 62

فی أرضه ، وجعلنا مع القرآن ، وجعل القرآن معنا ، لا نفارقه ولا یفارقنا (1) ، وبقیة الکلام فی محلّه (2).

والصراط المستقیم أمیر المؤمنین (1).

ومنها : ما رواه فی غایة المرام أیضا عن أبی جعفر - علیه السلام - فی قوله تعالی : (وَأَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ) قال : طریق الإمامة فاتبعوه ولا تتبعوا السبل أی طرقا غیرها (ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ) (2).

ومنها : ما رواه فی غایة المرام أیضا عن أبی الحسن الفقیه محمّد بن علی بن شاذان فی المناقب المائة من طریق العامّة بحذف الاسناد عن ابن عباس قال : سمعت رسول الله - صلی الله علیه وآله - یقول : معاشر الناس ، اعلموا أنّ لله تعالی بابا من دخله أمن من النار ومن الفزع الاکبر ، فقام إلیه أبو سعید الخدری ، فقال یا رسول الله اهدنا إلی هذا الباب حتّی نعرفه ، قال : هو علیّ بن أبی طالب سید الوصیین ، وأمیر المؤمنین ، وأخو رسول ربّ العالمین ، وخلیفة الله علی الناس أجمعین ، معاشر الناس ، من أحبّ أن یتمسّک بالعروة الوثقی ، الّتی لا انفصام لها ، فلیتمسک بولایة علیّ بن أبی طالب ، فإنّ ولایته ولایتی وطاعته طاعتی ، معاشر الناس من احب أن یعرف الحجة بعدی فلیعرف علی بن أبی طالب.

معاشر الناس ، من سرّه لیقتدی بی فعلیه أن یتوالی ولایة علیّ بن أبی طالب ، والأئمة من ذریتی ، فإنّهم خزّان علمی ، فقام جابر بن عبد الله الأنصاری فقال : یا رسول الله ما عدّة الأئمة؟ قال : یا جابر سألتنی رحمک الله عن الإسلام بأجمعه ، عدّتهم عدّة الشهور ، وهو عند الله اثنا عشر شهرا فی کتاب الله یوم خلق السموات والأرض ، وعدّتهم عدّة العیون الّتی انفجرت منه لموسی بن عمران - علیه السلام - حین ضرب بعصاه فانفجرت منه اثنتا عشرة عینا ، وعدّة نقباء بنی إسرائیل ، قال الله تعالی : (وَلَقَدْ أَخَذَ اللهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَبَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً) فالأئمة یا جابر ، اثنا عشر إماما أوّلهم علی بن أبی طالب ،

ص: 64

وآخرهم القائم صلوات الله علیهم (1).

وتشهد لذلک أیضا الروایات الدالّة علی أن الأئمة - علیهم السلام - أرکان الإیمان ، ولا یقبل الله جلّ جلاله الأعمال من العباد إلّا بولایتهم ، والروایات الدالّة علی أن علیا باب مدینة العلم ، وباب مدینة الحکمة ، وباب مدینة الجنّة ، والروایات الدالّة علی أنّ علیّا قسیم الجنة والنار ، وولیّ الحوض وساقیه ، ونحوها من طوائف الأخبار الّتی کانت مرویّة فی جوامعنا وجوامع إخواننا العامّة بأسناد متواترة فراجع.

ومنها : ما رواه فی الکافی أیضا عن أبی الحسن موسی - علیه السلام - قال : «قال أبو عبد الله - علیه السلام - : إنّ الله عزوجل خلقنا فأحسن خلقنا ، وصوّرنا فأحسن صورنا ، وجعلنا خزّانه فی سمائه وأرضه ، ولنا نطقت الشجرة ، وبعبادتنا عبد الله عزوجل ولولانا ما عبد الله» (1).

ومنها : ما رواه فی الکافی. أیضا عن أبی عبد الله - علیه السلام - : «الأوصیاء هم أبواب الله عزوجل الّتی یؤتی منها ، ولولاهم ما عرف الله عزوجل ، وبهم احتج الله تبارک وتعالی علی خلقه» (2).

ویشهد لذلک أیضا ما ورد فی عظمة علم علیّ وأولاده المعصومین - علیهم السلام - مثل ما رواه فی غایة المرام عن الخطیب الفقیه أبی الحسن ابن المغازلی الشافعی فی کتاب المناقب بإسناده إلی ابن عباس قال : «قال رسول الله - صلی الله علیه وآله - : أتانی جبرئیل - علیه السلام - بدرنوک من الجنة فجلست علیه فلمّا صرت بین یدی ربی کلّمنی وناجانی ، فما علمت شیئا إلّا علّمته علیا فهو باب علم مدینتی ، ثم دعاه إلیه ، فقال : یا علی سلمک سلمی وحربک حربی وأنت العلم فیما بینی وبین أمّتی بعدی» (3).

ومثل ما رواه فیه أیضا عن ابن شاذان عن أبی هریرة قال : کنت عند النبیّ إذ أقبل علی بن أبی طالب - علیه السلام - فقال : أتدری من هذا؟ قلت : علی بن أبی طالب - علیه السلام - فقال النبیّ - صلی الله علیه وآله - : هذا البحر الزاخر ، هذا الشمس الطالعة ، أسخی من الفرات کفّا ، وأوسع من الدنیا قلبا ، فمن أبغضه فعلیه لعنة الله (4).

ومثل ما رواه فیه عن الترمذی ، وهو من أکابر علماء العامّة ، قال ابن

ص: 66

عباس وهو إمام المفسرین : «العلم ستة أسداس ، لعلیّ منها خمسة أسداس ، للناس سدس ، ولقد شارکنا فیه حتّی هو أعلم به منا» (1).

ویشهد لذلک أیضا ما ورد فی أنّ علم رسول الله - صلی الله علیه وآله - کلّه عند أمیر المؤمنین وأولاده المعصومین - علیهم السلام - وما ورد فی أنّ علیا یقول : «والله لو ثنیت لی الوسادة لقضیت بین أهل التوراة بتوراتهم ، وبین أهل الإنجیل بإنجیلهم ، وبین أهل الزبور بزبورهم وبین أهل الفرقان بفرقانهم» وغیر ذلک من الروایات المتواترات.

ومنها : ما رواه فیه أیضا عن ابن بابویه عن جابر بن یزید الجعفی قال : «قلت لأبی جعفر محمّد بن علی الباقر - علیهما السلام - لأی شیء یحتاج إلی النبیّ والإمام؟ فقال : لبقاء العالم علی صلاحه وذلک أنّ الله عزوجل یرفع العذاب عن أهل الأرض إذا کان فیها نبیّ أو إمام ، قال الله عزوجل : (وَما کانَ اللهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِیهِمْ) وقال النبیّ : النجوم أمان لأهل السماء وأهل بیتی أمان لأهل الأرض ، فإذا ذهبت النجوم أتی أهل السماء ما یکرهون ، وإذا ذهبت أهل بیتی أتی أهل الأرض ما یکرهون» (1).

ومنها : ما رواه فیه أیضا عن ابن بابویه ... عن الصادق - علیه السلام - عن أبیه محمّد بن علیّ عن أبیه علی بن الحسین قال : «نحن أئمة المسلمین ، وحجج الله علی العالمین وسادة المؤمنین وقادة الغرّ المحجلین وموالی المؤمنین ونحن أمان الأرض ، کما أنّ النجوم امان لأهل السماء ، ونحن الّذین بنا یمسک الله السماء أن تقع علی الأرض إلّا بإذنه ، وبنا یمسک الأرض أن تمید بأهلها ، وبنا ینزل الغیث ، وبنا تنشر الرحمة ، وتخرج برکات الأرض ، ولو لا ما فی الأرض منّا لساخت بأهلها ، ثم قال - علیه السلام - : ولم تخل الأرض منذ خلق الله آدم من حجّة لله فیها ظاهر مشهور أو غائب مستور ، ولا تخلو إلی أن تقوم الساعة من حجّة لله ، ولو لا ذلک لم یعبد الله» الحدیث (2).

ومنها : ما رواه فی الکافی عن مولانا الصادق - علیه السلام - أنّه قال : «إنّ الله خلقنا فاحسن صورنا ، وجعلنا عینه فی عباده ، ولسانه الناطق فی خلقه ، ویده المبسوطة علی عباده بالرأفة والرحمة ، ووجهه الّذی یؤتی منه ، وبابه الّذی یدلّ علیه ، وخزّانه فی سمائه وأرضه ، بنا أثمرت الأشجار ، وأینعت الثمار ،

ص: 68

وجرت الأنهار ، وبنا ینزل غیث السماء ، وینبت عشب الارض ، وبعبادتنا عبد الله ، ولو لا نحن ما عبد الله» (1) وغیر ذلک من الروایات.

والقرآن یهدی إلی الإمام ، وذلک قول الله عزوجل : (إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ) (1).

وقال مولانا أمیر المؤمنین - علیه السلام - : «إنّما الطاعة لله عزوجل ولرسوله ولولاة الأمر ، وإنّما أمر بطاعة اولی الأمر ؛ لأنّهم معصومون مطهّرون لا یأمرون بمعصیته» (2).

وقال رسول الله - صلی الله علیه وآله - : «أنا وعلیّ والحسن والحسین وتسعة من ولد الحسین مطهرون معصومون» (3).

إلی غیر ذلک من الروایات.

إمامة أئمتنا بالنصوص المتواترة فلا محالة بحکم هذه الآیة المبارکة کانوا معصومین من أول حیاتهم إلی مماتهم.

ومنها : قوله تعالی : (إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) (1) لتواتر الأخبار الدالّة علی نزولها فی الخمسة الطاهرة ، وقد أورد جملة منها فی غایة المرام ودلائل الصدق ، وقد صنّف فی تلک الآیة کتب قیمة (2).

وهذه الأخبار المتواترة تشهد علی أنّ المراد من أهل البیت هم أهل بیت النبوّة لا الأزواج ولا مطلق الأنساب ، فالقول بأنّ سیاق الآیات ، والمناسبة بینها یقتضی أنّها نزلت فی أزواج النبیّ مردود ؛ لأنّه اجتهاد فی قبال النصوص الصریحة الصحیحة ، هذا مضافا إلی أنّه لو کانت نازلة فی حقّ الأزواج لزم تأنیث الضمائر ، إذ فی هذا الفرض لیس المخاطبون بها إلّا الإناث.

قال فی دلائل الصدق بعد نقل هذا القول الفاسد ، وفیه أوّلا : أنّ مناسبة النظم لا تعارض ما تواتر بنزولها فی الخمسة الطاهرین أو الأربعة خاصة.

وثانیا : أنّا نمنع المناسبة لتذکیر الضمیر بعد التأنیث ، ولتعدد الخطاب والمخاطب ، وإنّما جعل سبحانه هذه الآیة فی أثناء ذکر الأزواج ، وخطابهن للتنبیه علی أنّه سبحانه إنّما أمرهن ونهاهن وأدبهن إکراما لأهل البیت ، وتنزیها لهم ، عن أن تنالهم بسببهن وصمة وصونا لهم عن أن یلحقهم من أجلهن عیب ، ورفعا لهم عن أن یتصل بهم أهل المعاصی ؛ ولذا استهل سبحانه الآیات بقوله : (یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ) ضرورة أنّ هذا التمییز إنّما هو للاتصال بالنبیّ وآله ، لا لذواتهن ، فهنّ فی محلّ ، وأهل البیت فی محلّ آخر ،

ص: 71

فلیست الآیة الکریمة إلّا کقول القائل یا زوجة فلان ، لست کأزواج سائر الناس فتعففی ، وتستری ، وأطیعی الله تعالی ، إنّما زوجک من بیت أطهار یرید الله حفظهم من الأدناس وصونهم عن النقائص (1).

فهذه الآیة نزلت فی حقّ الخمسة الطاهرة ، وأمّا ذکرها فی ضمن هذه الآیات فلعلّه إمّا لما أشار إلیه صاحب دلائل الصدق ، وعلیه فلا تکون الجملة معترضة ، بل هی فی حکم التعلیل بالنسبة إلی ما أمر به زوجات النبیّ - صلی الله علیه وآله - فیکون شاهدا علی وجود طهارة أهل البیت - علیهم السلام - لا اثباتها اذ المقصود علی ما ذکر من قوله : (إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) أنّه تعالی إنّما یرید هذه النواهی ؛ لأن لا تتلوث ساحتهم المعلوم طهارتها بافعالهن التی لا تناسب طهارة أهل البیت - علیهم السلام - ولعل ذکر اللام فی لیذهب مما یؤید هذا الاحتمال ؛ لتعلق الإرادة بالمحذوف ، وهو النواهی المذکورة لهذه الغایة وإلّا فلا حاجة لتعلق الإرادة بالذهاب إلی اللام کما لا یخفی.

وأمّا لما أشار إلیه البعض الآخر کالاستاذ الشهید المطهری - قدس سره - من أنّها نزلت فی حقّ الخمسة الطاهرة ، ولکن وضعت بین الآیات المذکورة ، لمصلحة حفظ الإسلام عن تبلیغات سوء المنافقین وتمرّدهم وإعراضهم ؛ لأنّ النبیّ - صلی الله علیه وآله - کان خائفا من التمرد الصریح عن الإسلام والقرآن الکریم ، لا من أن یذهبوا إلی التأویل مع قیام القرینة الداخلیة والخارجیة علی المعنی المراد فجعلت الآیة المذکورة وأشباهها کآیة إکمال الدین فی ضمن الآیات الاخر ؛ لأن یتمکن المخالف من التأویل ، ولا یضطر إلی الإعراض الصریح ، والتمرد الواضح ، فالجملة حینئذ تکون معترضة بین الآیات الاخری

ص: 72

کما لا یخفی (1).

ولا بأس بذکر بعض الروایات : روی الحاکم عن عبد الله بن جعفر بن أبی طالب وصحّحه أنّه قال : «لمّا نظر رسول الله - صلی الله علیه وآله - إلی الرحمة هابطة قال : ادعوا إلیّ ادعوا إلیّ ، فقالت صفیة من یا رسول الله؟ قال :

أهل بیتی علیا وفاطمة والحسن والحسین ، فجیء بهم فألقی علیهم النبیّ - صلی الله علیه وآله - کساءه ، ثم رفع یدیه ، ثم قال : اللهم هؤلاء آلی فصلّ علی محمّد وآل محمّد وأنزل الله : (إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) (2).

وروی الترمذی فی مناقب أهل البیت عن عمر بن أبی سلمة «نزلت هذه الآیة علی النبی - صلی الله علیه وآله - (إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) فی بیت أمّ سلمة فدعا النبیّ - صلی الله علیه وآله - فاطمة وحسنا وحسینا بکساء وعلیّ خلف ظهره فجلّله بکساء ، ثم قال : اللهم هؤلاء أهل بیتی فأذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهیرا ، قالت أمّ سلمة وأنا معهم یا نبیّ الله؟ قال : أنت علی مکانک ، وأنت إلی خیر» (3).

وروی أحمد بن حنبل عن أمّ سلمة ، أنّ النبیّ - صلی الله علیه وآله - جلّل علی علیّ وحسن وحسین وفاطمة کساء ، ثم قال : اللهم أهل بیتی وخاصّتی ، اللهم أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا ، فقالت أمّ سلمة : أنا معهم؟ قال : إنّک إلی خیر (4).

وروی السیوطیّ فی الدر المنثور عن ابن مردویه عن أمّ سلمة «قالت : نزلت هذه الآیة فی بیتی «إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ

ص: 73

وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» وفی البیت سبعة : جبرئیل ومیکائیل وعلیّ وفاطمة والحسن والحسین ، وأنا علی باب البیت ، قلت : یا رسول الله ألست من أهل البیت؟ قال : إنّک إلی خیر إنّک من أزواج النبیّ (1).

وروی السیوطیّ أیضا فی الدر المنثور ... عن أبی سعید الخدری «قال رسول الله - صلی الله علیه وآله - : نزلت هذه الآیة فی خمسة فیّ وفی علیّ وفاطمة وحسن وحسین (إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ) الآیة (2).

وروی الترمذی فی جامعه أنّ رسول الله - صلی الله علیه وآله - کان من وقت نزول هذه الآیة إلی قرب ستة أشهر إذا خرج إلی الصلاة یمر بباب فاطمة ، ثم یقول : (إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) (3) وفی بعض الروایات کان یقول قبل تلاوة الآیة السلام علیکم أهل البیت ورحمة الله وبرکاته ، ثم یقول : إنّما یرید الله ، الآیة.

قال ابن أبی الحدید المعتزلی : قد بیّن رسول الله - صلی الله علیه وآله - عترته من هی لمّا قال : أنا تارک فیکم الثقلین ، فقال : وعترتی أهل بیتی ، وبیّن فی مقام آخر من أهل بیته ، حین طرح علیهم الکساء ، وقال حین نزل : (إِنَّما یُرِیدُ اللهُ) اللهم هؤلاء أهل بیتی فأذهب عنهم الرجس (4). هذه الروایات جملة مما رواه العامّة وهو کثیر.

وأمّا الروایات الّتی روتها الخاصّة فهی أکثر ولکن أکتفی منها بذکر روایة عن ابن بابویه ... عن علیّ - علیه السلام - قال : دخلت علی رسول الله - صلی الله علیه وآله - فی بیت أمّ سلمة ، وقد نزلت علیه هذه الآیة : (إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) فقال رسول الله - صلّی الله علیه

ص: 74

وآله - : یا علیّ هذه الآیة فیک وفی سبطیّ والأئمة من ولدک ، فقلت : یا رسول الله وکم الأئمة بعدک؟ قال : أنت یا علیّ ، ثم الحسن والحسین ، وبعد الحسین علیّ ابنه ، وبعد علیّ محمّد ابنه ، وبعد محمّد جعفر ابنه ، وبعد جعفر موسی ابنه ، وبعد موسی علیّ ابنه ، وبعد علیّ محمّد ابنه ، وبعد محمّد علی ابنه ، وبعد علیّ الحسن ابنه ، والحجّة من ولد الحسن ، هکذا أسماؤهم مکتوبة علی ساق العرش ، فسألت الله تعالی عن ذلک ، فقال : یا محمّد هذه الأئمة بعدک مطهّرون معصومون وأعداؤهم ملعونون (1).

ثم إنّ معنی الآیة بناء علی کونه علّة للنواهی المذکورة واضح ، فإنّها تشهد علی مفروغیة طهارة أهل البیت ، وبناء علیه فالإرادة تشریعیة متعلقة بالنواهی لداعی عدم تلوث طهارتهم المحرزة المعلومة ، وأمّا بناء علی کون الآیة جملة معترضة فی ضمن الآیات المذکورة ، فالإرادة متعلقة بإذهاب الرجس وتکون تکوینیة وعلیه فمعنی الآیة هو أنّه تعالی حصر إرادته لإذهاب الرجس والتطهیر فی أهل البیت ، ومن المعلوم أنّ هذه الإرادة لیست إلّا إرادة تکوینیة ، وإلّا فلا معنی للحصر ؛ لأنّ الإرادة التشریعیّة عامّة ، ولا تختص بقوم دون قوم ، فإذا ثبت أنّ الإرادة تکوینیّة فهی لن تتخلف عن المراد فإرادة التطهیر مساوقة لطهارة أهل البیت ، والتعبیر بالمضارع لعلّه لإفادة استمرار هذه الإرادة التکوینیّة ، ثم إنّ هذه الإرادة التکوینیّة لا تتنافی مع اختیاریة العصمة عن الذنوب لإرادته تعالی طهارتهم مع وساطة اختیارهم کما لا یخفی.

ثم إنّ طهارتهم لیست بمعنی إزالة الأمراض عنهم ؛ لأنّه خارج عن منطق القرآن ، إذ القرآن لیس کتابا من الکتب الطبیّة ، بل کتاب سماوی نزل لهدایة الناس إلی السعادة الواقعیة ، فالمقصود هو طهارتهم مما صرّح القرآن بکونه

ص: 75

رجسا ورجزا ، فهم معصومون من کلّ ذنب سواء کان عملیّا أو اعتقادیّا أو اخلاقیّا ، فإنّ الرجس یعمّ کلّ ذلک.

قال فی المیزان : والرجس بالکسر ، فالسکون صفة من الرجاسة وهی القذارة ، والقذارة هیئة فی الشیء توجب التجنّب والتنفّر منها ، وتکون بحسب ظاهر الشیء کرجاسة الخنزیر قال تعالی : (أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ) (1) وبحسب باطنه وهو الرجاسة والقذارة المعنویّة کالشرک والکفر ، واثر العمل السیّئ قال تعالی : (وَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَماتُوا وَهُمْ کافِرُونَ) (2) وقال : (وَمَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ) (3).

وأیّا ما کان فهو إدراک نفسانیّ وأثر شعوریّ من تعلّق القلب بالاعتقاد الباطل أو العمل السیّئ.

وإذهاب الرجس (واللام فیه للجنس) إزالة کلّ هیئة خبیثة فی النفس تخطئ حق الاعتقاد والعمل ، فتنطبق علی العصمة الإلهیة الّتی هی صورة علمیّة نفسانیّة تحفظ الإنسان من باطل الاعتقاد وسیّیء العمل - إلی أن قال - : فمن المتعین حمل إذهاب الرجس فی الآیة علی العصمة ، ویکون المراد بالتطهیر فی قوله : (وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) - وقد أکّد بالمصدر - إزالة أثر الرجس بإیراده ما یقابله بعد إذهاب أصله ، ومن المعلوم أنّ ما یقابل الاعتقاد الباطل هو الاعتقاد الحقّ ، فتطهیرهم هو تجهیزهم بإدراک الحقّ فی الاعتقاد والعمل - إلی أن قال - : والمعنی أنّ الله سبحانه تستمر إرادته أن یخصّکم بموهبة العصمة بإذهاب الاعتقاد الباطل ، وأثر العمل السیّئ عنکم أهل البیت ، وإیراد ما یزیل أثر ذلک

ص: 76

علیکم وهی العصمة (1) وکیف کان فالأئمة - علیهم السلام - هم المعصومون المطهّرون ، وهم عباده المکرمون الّذین لا یسبقونه بالقول ، وهم بأمره یعملون کما جاء فی الزیارة الجامعة (2).

نجا من الضلالات والشبهات والرذیلات والظلامات ، ومخالفة التکلیف الیقینیّ ، ومن تخلّف عنها وقع فی المهلکات والتمردات والظلامات.

للضرورة الإسلامیة ، کوجوب الصلاة والزکاة ، یعدّ فی حکم المنکر لأصل الرسالة ، بل هو علی التحقیق منکر للرسالة ، وإن أقرّ فی ظاهر الحال بالشهادتین ، ولأجل هذا کان بغض آل محمّد - علیهم السلام - من علامات النفاق وحبّهم من علامات الإیمان ، ولأجله أیضا کان بغضهم بغضا لله ولرسوله.

* * *

ولا شکّ أنّه تعالی لم یفرض حبّهم ومودّتهم إلّا لأنّهم أهل للحب والولاء من ناحیة قربهم إلیه سبحانه ، ومنزلتهم عنده ، وطهارتهم من الشرک والمعاصی ، ومن کل ما یبعد عن دار کرامته وساحة رضاه.

ولا یمکن أن نتصور أنّه تعالی یفرض حبّ من یرتکب المعاصی ، أو لا یطیعه حق طاعته ، فإنّه لیس له قرابة مع أحد أو صداقة ، ولیس عنده الناس بالنسبة إلیه إلّا عبیدا مخلوقین علی حدّ سواء ، وإنّما أکرمهم عند الله أتقاهم ، فمن أوجب حبّه علی الناس کلّهم لا بدّ أن یکون أتقاهم وأفضلهم جمیعا ، وإلّا کان غیره أولی بذلک الحب ، أو کان الله یفضّل بعضا علی بعض فی وجوب الحبّ والولایة عبثا أو لهوا بلا جهة استحقاق وکرامة (1).

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

کتاب الإمامة والولایة فی القرآن أنّ المودّة المحبّة المستتبعة للمراعاة والتعاهد ، ولعلّها لاشتمالها علی ذلک لا یستعمل فی محبّة العباد لله تعالی ، انتهی.

وفیه أنّه لم أجد ذلک فی کتب اللغة ، ولعلّ هذا القید مما یقتضیه حقیقة المحبّة ، إذ المحبة الواقعیّة أثرها هو المراعاة والتعاهد ، نعم ربّما یقال : إنّ المودّة هی الّتی لها الخارجیة استنادا بقوله تعالی : (لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللهَ وَرَسُولَهُ) (1) بقرینة مقابلة الموادّة للمحادّة الّتی لها الخارجیة ، ولکنّه غیر تامّ لأنّ المودّة لا تختص بذلک ؛ لاستعمالها فی الأمر القلبیّ أیضا لقوله تعالی : (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا) (2) فالظاهر هو عدم الفرق بین المودّة والمحبّة.

قال الفاضل النراقی - قدس سره - فی تفسیر هذه المحبّة والوداد فی الله ، أن یحبه لله وفی الله ، لا لینال منه علما أو عملا ، أو یتوسل به إلی أمر وراء ذاته ، وذلک بأن یحبه من حیث إنّه متعلق بالله ، ومنسوب إلیه ، أمّا بالنسبة العامّة الّتی ینتسب بها کل مخلوق إلی الله ، أو لأجل خصوصیة النسبة أیضا ، من تقرّبه إلی الله ، وشدّة حبّه وخدمته له تعالی. ولا ریب فی أنّ من آثار غلبة الحبّ أن یتعدی من المحبوب إلی کلّ من یتعلق به ویناسبه ، ولو من بعد ، فمن أحبّ إنسانا حبّا شدیدا ، أحبّ محبّ ذلک الإنسان ، وأحبّ محبوبه ، ومن یخدمه ومن یمدحه ، ویثنی علیه أو یثنی علی محبوبه ، وأحبّ أن یتسارع إلی رضی محبوبه کما قیل :

أمرّ علی الدیار دیار لیلی***اقبّل ذا الجدار وذا الجدارا

وما حبّ الدیار شغفن قلبی***ولکن حبّ من سکن الدیارا

وأمّا البغض فی الله : فهو أن یبغض إنسان إنسانا لأجل عصیانه لله ومخالفته له تعالی ، فإنّ من یحبّ فی الله ، لا بدّ وأن یبغض فی الله ، فإنّک إن أحببت إنسانا لأنه مطیع لله ومحبوب عنده ، فإن عصاه لا بدّ أن تبغضه ؛ لأنّه عاص له وممقوت عند الله ، قال عیسی - علیه السلام - : «تحببوا إلی الله ببغض أهل المعاصی ، وتقرّبوا إلی الله بالتباعد عنهم ، والتمسوا رضا الله بسخطهم» (1).

وهذا من مقتضیات الدین والإیمان ، وکلّما ازداد دین امرئ زید حبّه فی الله ، وبغضه فی الله ، وکلّما ضعف إیمان امرئ نقصت فیه تلک المحبة والبغضة ، وإلیه یشیر ما رواه فی الکافی بسند موثق عن فضیل بن یسار قال : سألت أبا عبد الله - علیه السلام - عن الحبّ والبغض ، أمن الإیمان هو؟ فقال : وهل الإیمان إلّا الحبّ والبغض ، ثم تلا هذه الآیة : «حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَزَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ

ص: 82

وَکَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ» (1) وقال أیضا : «کلّ من لم یحب علی الدین ولم یبغض علی الدین فلا دین له» (2).

نعم ربّما یجتمع فی بعض آحاد المسلمین موجبات الحبّ فی الله ، مع موجبات البغض فی الامور الشخصیّة قصورا وتقصیرا ، فعلی المؤمن الخبیر أن لا یبتلی بترک محبّته فی الله ؛ لأنّ الإیمان یقوی علی الامور الشخصیّة ، والمنافع الدنیویّة ، فمقتضی الإیمان هو کونه محبوبا من حیث إیمانه ، وعروة الإیمان لا تنقض بموجبات البغض ، فی الامور الشخصیّة ، ومن المعلوم أن الاجتماع الإسلامی مبنیّ علی هذا الأساس القویم.

أخذه من أخذه ، وترکه من ترکه واجبا ، فقال : (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی) (1) ، وقال أبو جعفر - علیه السلام - فی ذیل الآیة المبارکة : «هی والله فریضة من الله علی العباد لمحمّد - صلی الله علیه وآله - فی أهل بیته» (2).

وقال الطبرسی - قدس سره - : «وصحّ عن الحسن بن علی - علیهما السلام - أنّه خطب الناس ، فقال فی خطبته : أنا من أهل البیت الذین افترض الله مودتهم علی کلّ مسلم ، فقال : (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی وَمَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً) واقتراف الحسنة مودتنا أهل البیت» (3).

وقال العلّامة - قدس سره - فی کتاب کشف الحق : روی الجمهور فی الصحیحین وأحمد بن حنبل فی مسنده ، والثعلبی فی تفسیره ، عن ابن عباس رحمه الله قال : «لمّا نزلت (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی) قالوا : یا رسول الله - صلی الله علیه وآله - من قرابتک الّذین وجبت علینا مودتهم؟ قال : علی وفاطمة وابناها» ووجوب المودة یستلزم وجوب الطاعة (4).

قال فی دلائل الصدق بعد نقل الروایات عن طرق العامّة فی تفسیر الآیة المبارکة : ویؤیدها الأخبار المستفیضة الدالّة علی وجوب حبّ أهل البیت وأنّه مسئول عنه یوم القیامة (5).

قال فی الغدیر : وأمّا حدیث أنّ الآیة نزلت فی علی وفاطمة وابنیهما ، وإیجاب مودّتهم بها ، فلیس مختصا بآیة الله العلّامة الحلی ولا بامّته من الشیعة ، بل اتفق المسلمون علی ذلک إلّا شذاذ من حملة الروح الأمویّة نظراء ابن تیمیة ،

ص: 84

وابن کثیر ، ثم ذکر أسامی جملة من الحفّاظ والمفسّرین من أعلام القوم الّذین نقلوا نزول الآیة فیهم ، وهم خمسة وأربعون ، وفیهم الإمام أحمد والحسکانیّ ، والثعلبیّ ، والنیسابوریّ والزمخشریّ ، والبیضاویّ ، والشبلنجیّ ، والطبریّ ، والرازیّ ، والنسائیّ ، والسیوطیّ ، إلی أن قال : وقول الإمام الشافعیّ فی ذلک مشهور قال :

یا أهل بیت رسول الله حبّکم***فرض من الله فی القرآن أنزله

کفاکم من عظیم القدر أنّکم***من لم یصلّ علیکم لا صلاة له

ذکرهما له ابن حجر فی الصواعق صفحة : 87 ، والزرقانیّ فی شرح المواهب إلخ (1).

فوجوب حبّ أهل البیت ومودّتهم زائدا علی وجوب التمسک بهم أمر واضح فی الإسلام ، ویؤیّد وجوبه مضافا إلی ما ذکر من الأخبار والآیات ، ما أشار إلیه المصنّف - قدس سره - فی ضمن کلامه من أنّه قد تواتر عن النبیّ - صلی الله علیه وآله - أنّ حبّهم علامة الإیمان ، وأنّ بغضهم علامة النفاق ، وأنّ من أحبّهم أحبّ الله ورسوله ، ومن أبغضهم أبغض الله ورسوله ، وقد دلّت الأخبار علی ذلک بعبارات مختلفة.

وقد تصدّی العلّامة آیة الله الأمینی - قدس سره - فی کتابه الغدیر لنقل جملة منها عن طرق العامّة ، ونقل عن أمیر المؤمنین - علیه السلام - أنّه قال : «والّذی فلق الحبّة وبرأ النسمة إنّه لعهد النبیّ الأمیّ إلیّ : أنّه لا یحبنی إلّا مؤمن ، ولا یبغضنی إلّا منافق» وأشار إلی مصادر هذا الخبر ، وذکر ما یقرب الثلاثین من الکتب المعروفة للعامّة ، وفیها صحیح مسلم ، ومسند أحمد ، وسنن ابن ماجة ، وریاض الطبریّ واستیعاب ابن عبد البرّ ، وتذکرة سبط ابن الجوزیّ ، وفرائد

ص: 85

الحموینیّ ، وصواعق ابن حجر الهیثمیّ وفتح الباری لابن حجر العسقلانیّ ، وغیر ذلک فراجع (1).

ثم نقل صورة ثانیة عن أمیر المؤمنین أنّه قال لعهد النبیّ - صلی الله علیه وآله - إلیّ لا یحبک إلّا مؤمن ، ولا یبغضک إلّا منافق. وأشار إلی مصادره الکثیرة ، ونقل تصریحهم بصحّة الحدیث وثبوته ، وفی ضمن تلک التصریحات أنّ أبا نعیم ذکر فی الحلیة : ج 4 ، ص 185 : أنّ هذا حدیث صحیح متّفق علیه ، وأنّ ابن عبد البرّ قال فی الاستیعاب : ج 3 ، ص 37 : روته طائفة من الصحابة ، وأنّ ابن أبی الحدید قال فی شرحه : ج 1 ، ص 364 : قد اتفقت الأخبار الصحیحة الّتی لا ریب فیها عند المحدثین ، علی أنّ النبیّ قال له : لا یبغضک إلّا منافق ولا یحبّک إلّا مؤمن (2).

ثم ذکر صوره الاخری عنه وعن أمّ سلمة وأشار إلی مصادرها وهی کثیرة ، وقال فی الختام : هذا ما عثرنا علیه من طرق هذا الحدیث ، ولعلّ ما فاتنا منها أکثر ، ولعلّک بعد هذه کلّها لا تستریب فی أنّه لو کان هناک حدیث متواتر یقطع بصدوره عن مصدر الرسالة ، فهو هذا الحدیث ، أو أنّه من أظهر مصادیقه کما أنّک لا تستریب بعد ذلک کلّه أنّ أمیر المؤمنین - علیه السلام - بحکم هذا الحدیث الصادر ، میزان الإیمان ، ومقیاس الهدی ، بعد رسول الله - صلی الله علیه وآله - وهذه صفة مخصوصة به - علیه السلام - ، وهی لا تبارحها الإمامة المطلقة ، فإنّ من المقطوع به أنّ أحدا من المؤمنین لم یتحلّ بهذه المکرمة ، فلیس حبّ أی أحد منهم شارة إیمان ، ولا بغضه سمة نفاق ، وإنّما هو نقص فی الأخلاق ، وإعواز فی الکمال ، ما لم تکن البغضاء لإیمانه (3) وفی هذا کفایة ، ولا

ص: 86

حاجة إلی نقل سائر الآیات والروایات ، الدالّة علی لزوم محبّتهم ، وبذلک اتضحت دعوی المصنّف أنّ حبّ أهل البیت فرض من ضروریات الدین الإسلامی التی لا تقبل الجدل والشک ، وقد اتفق علیه جمیع المسلمین علی اختلاف نحلهم وآرائهم.

ثم لا یذهب علیک أنّ المحبّة الواقعیّة لهم لا تجتمع مع المحبّة لأعدائهم ، لأنّ من أحبّ شخصا أحبّ أحباءه ، وأبغض أعداءه ، وإلّا فلیس دعوی المحبّة إلّا لقلقة فی اللسان.

بدعوته لم یأخذوا منه شیئا حتّی یقابلوه بالأجر ، وعلی تقدیر الإیمان به ، والنبوّة أحد الاصول الثلاثة فی الدین لا یتصور بغض حتّی تجعل المودّة أجرا للرسالة ویسأل.

وبالجملة لا تحقق لمعنی الأجر علی تقدیر کفر المسئولین ، ولا تحقق لمعنی البغض علی تقدیر إیمانهم حتّی یسألوا المودّة ، وهذا الإشکال وارد حتّی علی تقدیر أخذ الاستثناء منقطعا ، فإنّ سؤال الأجر منهم علی أیّ حال إنّما یتصور علی تقدیر إیمانهم ، والاستدراک علی الانقطاع إنّما هو عن الجملة بجمیع قیودها فأجد التأمل فیه (1).