بسم الله الرحمن الرحیم

p: 2

Al Qur'an dan Sekularisme

Agama dan Politik di antara Pengalaman

Religius dan Falsafah Kenabian

Muhammad Hasan Qadrdan Qaramaliki

penerjemah: Ammar Fauzi Heryadi

pusat penerbitan dan penerjemahan internasional al Musthafa

p: 3

Al Qur'an dan Sekularisme Agama dan Politik di antara Pengalaman Religius dan Falsafah Kenabian

penulis: Muhammad Hasan Qadrdan Qaramaliki

penerjemah: Ammar Fauzi Heryadi

cetakan: pertama, 1393 S/ 2014 M

penerbit: pusat penerbitan dan penerjemahan internasional al Musthafa

percetakan: Norenghestan

jumlah cetak: 300

ISBN: 978-964-195-033-2

قرآن و سکولاریسم

ناشر: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی اعه

تیراژ: 300

قیمت: 130000 ریال

مؤلف: محمد حسن قدردان قراملکی

مترجم: عمار فوزی هریادی

2014م

چاپ اول: 1393 ش

چاپخانه: نارنجستان

© Al-Mustafa International Publication and Translation Center

Stores:

IRAN, Qom; Muallim avenue western , (Hujjatia). Tel-Fax: +98 25-37839305 - 9

IRAN, Qom; Boulevard Muhammad Ameen, Y-track Salariyah. Tel: +98 25-32133106,

Fax: +98 25-32133146

IRAN, Tehran; Inqilab Avenue, midway Wisal Shirazi and Quds, off Osko Street, Block 1003.

Tel: +98 21-66978920

OIRAN, Mashad; Im am Reza (a.s) Avenue, Danish Avenue Eastern, midway Danish 15 and 17.

Tel: +98 51-38543059

www.pub.miu.ac.

ir m iup@pub.miu.ac.ir

kepada semua pihak yang turut andil dalam penerbitan buku ini kami haturkan banyak terima kasih

p: 4

Cendekiawan Konsisten...........26

Jalal Al Ahmad......................27

Iqbal Lahore ..........................27

Ali Syariati .....28

Mahdi Bazargan..................29

Kredibilitas dan Validitas Al Qur'an ..........30

Basis Historis Al Qur'an ..............30

Aksesibilitas Bahasa Al Qur'an...................32

Komprehensivitas Al Qur'an ....................35

Teori Maksimalisme........36

Teori Minimalisme.........37

BAB II Prinsip-prinsip Sekularisme dalam Perspektif Al Qur'an......39

Prinsip Pertama: Saintisme.....40

Tinjauan Kritis .....44

Kritik atas Klaim Pertama..........45

Kritik atas Klaim Kedua........46

Prinsip Kedua: Rasionalisme......................47

Neorasionalisme ......47

Rasionalisme Ateis...............................49

Rasionalisme Teknis .........49

Tinjauan Kritis .........50

Klaim “Tidak Perlu Nabi” (Deisme)...51

Klaim Otonomi Akal......53

Prinsip Ketiga: Hak Natural daripada Hak Tuhan ...55

Dari Tanggung Jawab ke Hak................59

Tinjauan Kritis..........60

Hak Ilahi di atas Hak Natural .........60

Tiga Sifat Tuhan sebagai Sumber Legitimasi...........63

Prinsip Keempat: Humanisme...........64

p: 6

Tinjauan Kritis ..........65

Prinsip Kelima: Liberalisme ...............66

Tinjauan Kritis .......68

Pengabaian Tujuan Spiritual ......68

Pengalaman Religius sebagai Inti Agama .......70

Individualisme.......70

Toleransi Mutlak ...............70

Prinsip Keenam: Relativisme ............71

Relativisme dan Hermeneutika..........73

Tinjauan Kritis ............74

Al Qur'an dan Relativisme Epistemologis ...............74

Pengakuan Adanya Ilmu ......75

Para Nabi Mencari Ilmu........75

Ilmu Rahasia Penciptaan dan Pengutusan Nabi........76

Seruan Menelaah Semesta ...........77

Perintah Mengetahui ..................77

Iman dan Rasa Takut Orang Berilmu .......78

Pembedaan Agama dari Pengetahuan Agama .........78

Al Qur'an Aktif Berbicara ..........79

Kitab Yang Nyata ....................80

Kitab Bukti ..........................................80

Kitab Cahaya .............................80

Penjelas Segala Sesuatu ...........80

Kitab yang Mudah .............81

Bahasa Arab Al Qur'an: Fasih dan Murni .........81

Ayat Muhkam dan Nash........81

Prinsip Ketujuh: Pietisme dan Pengalaman Religius .......83

Tinjauan Kritis ........84

Inkonsistensi dengan Ayat-ayat Sosial ..................85

Inkonsistensi dengan Wahyu.................85

Degradasi Wahyu Senilai Pengalaman Biasa ............85

Intervensi Nabi terhadap Wahyu ............86

p: 7

Pengingkaran Wahyu ...87

Al Qur'an Dianggap Bukan Samawi ..........88

Pluralitas Agama Sebanyak Pengalaman Mukmin.................88

Inklusivitas Kenabian. .................88

Pengalaman Religius: Syarat Perlu Wahyu, Bukan Syarat Cukup .................91

Penghapusan Asas-Asas Sosial. .................91

BAB III Model-model Sekularisme dan Studi Kritis........93

Model Pertama: Ateis ........93

Model Kedua: Deis......96

Tinjauan Kritis. ..................99

Pertentangan dengan Prinsip Kenabian.................99

Relevansi Prinsip Kausalitas dan Peran Tuhan. .......100

Bertentangan dengan Tawhîd Af'âlî. ........102

Nisbat Penciptaan Semua Makhluk kepada Allah.....102

Pengaturan Tata Surya dan Benda Langit ............102

Nisbat Angin, Hujan, Guntur, dan Kilat kepada Allah .................. 103

Nisbat Tumbuhnya Tanaman kepada Allah ....... 103

Nisbat Amal dan Rezeki Manusia kepada Allah ... 104

Nisbat Pencabutan Nyawa kepada Allah............. 104

Deisme, Produk Murni Kristen ......105

Model Ketiga: Sekularisme Religius (dari Kalangan

Agamawan)......106

Interpretasi Pertama: Pemisahan Agama dari Dunia .... 106

Agama, Urusan Pribadi.......107

Interpretasi Kedua: Pemisahan Agama dari Politik ........ 109

Interpretasi Ketiga: Pemisahan Agama dari Pemerintahan 111

Masyarakat dan Legitimasi Pemerintahan................... 114

Interpretasi Keempat: Pemerintahan Agamawan, Bukan Pemerintahan Agama.....116

Tinjauan Kritis .........117

Ragam Tujuan Kenabian .......117

p: 8

Al Qur'an dan Asas Sistem Ekonomi ......118

Kepemilikan..............118

Kebebasan Ekonomi. ......120

Distribusi dan Pemerataan Kekayaan .......121

Kerja Sama............122

Anjuran Menuntut Ilmu.........122

Apresiasi atas Kerja dan Pembangunan...........124

Al Qur'an dan Asas Sistem Politik ..........126

Kekuasaan, Hak Allah..................126

Al Qur'an dan Konstitusi Negara ...........128

Perintah Ketaatan Mutlak pada Nabi .....................129

Al Qur'an, Penentu Suksesor Nabi ..................132

Keniscayaan Hukum Al Qur'an dengan Pemerintahan.........133

Hukum-hukum Ekonomi dan Sosial. ......133

Hukum Jihad dan Politik Eksternal......134

Hukum Pidana dan Perdata..........136

Testimoni Terbuka.......136

Legitimasi Tuhan, Konsekuensi Mâlikiyyah dan Khâliqiyyah Mutlak ...............137

Model Keempat: Posekularisme ......140

Tinjauan Kritis ................142

Dua Interpretasi Marginalisasi Agama .................144

Akhbariyah ..........145

Prudensialisme ...........................147

BAB IV Argumen Qurani Sekularisme dan Kerancuan Intelektual...........151

Argumen Afirmatif ...................151

Argumen I: Tuhan dan Akhirat sebagai Tujuan Kenabian........152

Tinjauan Kritis.........154

Pluralisme dan Tujuan Kenabian ...................154

Keadilan Sosial ..........155

p: 9

Kebebasan Sosial........157

Menyelesaikan Pertikaian Warga dan Pemerintahan ...............163

Catatan............166

Pemerintahan: Falsafah Kenabian, Bukan Esensinya..............167

Keliru Membandingkan Islam dan Agama Lain....... 168

Campur Aduk antara Pembatasan Relatif dan Hakiki............................... 168

Argumen II: Al Qur'an Menafikan Kekuasaan Nabi Saw ...........169

Tinjauan Kritis....................... 171

Adanya Nash Perihal Kekuasaan Nabi Saw ......... 172

Pembatasan Relatif.......173

Tidak Ada Kuasa Nabi Membimbing Orang Kafir.........173

Argumen III: Kekuasaan Bergantung pada Kehendak Ilahi dan Mencakup Figur Kompeten dan Inkompeten.....174

Tinjauan Kritis............175

Kerancuan antara kehendak Cipta dan Kehendak Tinta............ 175

Pemerintahan Inkompeten dan Sekularisme ........... 177

Argumen IV: Pemisahan Praktis Kenabian dari Kekuasaan.......... 178

Tinjauan Kritis ......179

Tidak Ada Kaitan antara Kenabian secara Umum dan Kekuasaan...........180

Perbedaan Islam dengan Agama Sebelumnya.......... 181

Diskoneksi Ayat dengan Klaim Sekularisme ......... 181

Argumen V: Pemerintahan Pra-Kenabian .................... 185

Tinjauan Kritis ...186

Pertama......186

Kedua .....187

Ketiga ................187

p: 10

Argumen VI: Asas Kehendak dan Baiat Publik..................187

Tinjauan Kritis .....................190

Argumen VII: Asas Khalifah Ilahi....................................193

Tinjauan Kritis ..........196

Relasi Khilafah dan Integralitas Agama-Pemerintahan.........196

Khalifah Khusus di atas Khalifah Umum.................198

Dikotomi Legitimasi Ilahi dan Legitimasi Politik .........199

Merujuk Ayat-ayat di Luar Konteks ....................200

Argumen VIII: Asas Musyawarah .....202

Tinjauan Kritis ..........203

Musyawarah dalam Wilayah Bebas (Manthigat al-Farâgh).......203

Relasi Ayat Syura dan Klaim Sekularisme ..............204

Turunnya Ayat Setelah Pemerintahan Terbentuk ........204

Privilese Nabi Saw.............205

Campur Aduk antara Legitimasi Politik dan Legitimasi Tuhan ..............206

Argumen IX: Publik sebagai Audiensi Al Qur'an.............207

Tinjauan Kritis .....................................210

Peran Publik dalam Pemerintahan Agama .............210

Stabilitas dalam Pemerintahan dan Penegakan Hukum ........... 210

Penentuan Penegak Hukum Sosial.........211

Pemerintahan Agama sebagai Implikasi.............212

Argumen X: Hukum Sosial..........................213

Al Qur'an Sebagai Pengesahan dan Pengarahan...............213

Tinjauan Kritis .......................216

Tujuan Sosial Agama dan Kenabian......................216

Ancaman Siksa ...........216

Argumen Negatif .....217

Argumen XI: Tidak Adanya Teks Tegas Agama tentang Pemerintahan .....218

p: 11

Tinjauan Kritis.........221

Argumen XII: Ketakterlibatan Nabi dalam Politik.........223

Tinjauan Kritisn Kritis ........................................................226

Tujuan-Tujuan Sosial, Falsafah Kenabian ...............226

Campur Tangan dan Kebangkitan Para Nabi as........227

Perbedaan Islam dari Agama Sebelumnya ..........227

Argumen XIII: Sebagian Besar Nabi Tidak Memerintah .........227

Argumen XIV: Menafikan Pemaksaan dan Kekuasaan Para Nabi .....228

Tinjauan Kritis................232

Kekuasaan Nabi dan Pengarahan Kaum Kafir ......... 232

Antara Kewajiban Cipta dengan Kewajiban Tinta..........234

Legitimitas Kekuasaan dan Siksa .....235

Ayat-Ayat Sosial-Politik dan Tafsiran Sekularistik...........237

Kemakmuran Dunia ......................237

Hukum Minuman Keras......................238

Hukum Keuangan............240

Hukum Riba ..........241

Hukum Perdata.........242

Hukum Qishash........242

Jihad........245

Ayat-Ayat Pemerintahan (Ketaatan Mutlak pada Hukum Nabi).......247

Daftar Pustaka.......251

Indeks ...........261

Lampiran ..................273

p: 12

sebagai prinsip sepanjang pergaulannya dengan konsep-konsep modernitas, sekaligus berupaya mendekonstruksi dan mereproduksi pemikiran baru dengan cara menyaring konsep-konsep modernitas dengan filter tradisi. Dalam mekanisme inilah terma-terma seperti: kebebasan, kesetaraan, dan demokrasi agama menemukan makna khasnya dibanding dengan kebebasan, demokrasi, dan keadilan sosial sebagaimana yang dipahami dalam paradigma modern.

Berbasis di atas akal dan rasionalitas, paradigma Pemikiran Pembaruan meletakkan pandangan dunia Islam sebagai sudut pandangnya dalam upaya mendefinisikan realitas, mencapai kebenaran, dan menjelaskan sistem nilai. Atas dasar ini pula, tentu saja, ia melaksanakan agenda penggagasan teori dan reproduksi pemikiran dalam berbagai bidang: hukum, budaya, ekonomi, politik, dan sosial.

Berkaitan dengan hal ini, IICT hingga kini telah mendistribusikan lebih dari enam ratus karya ilmiah ke pasar penerbitan di tingkat internasional. Tidak hanya menanggapi kritis sekularisme dan humanisme sebagai dua pandangan dunia yang dominan di Barat, karya-karya ini juga dengan kekuatan kritis yang sebanding menganalisis dan menyangkal paradigma kaum tradisionalis muslim, sekaligus mengolah pemikiran baru di atas jalur tradisi dalam kerangka rasionalitas Islam dan basis-basis yang aksiomatis dan logis.

Hujjatul Islam Prof. Ali Akbar Rasyad

DIREKTUR INSTITUTE FOR ISLAMIC CULTURE

AND THOUGHT (IICT)

p: 16

agama dari politik; (c) pemisahan agama dari pemerintahan; dan (d) pemerintahan agamawan, bukan pemerintahan agama. Masih dalam bab ini juga akan dianalisis dua interpretasi lain seputar hubungan agama dengan politik dan pemerintahan; interpretasi yang dianut kaum Akhbariyah dan Prudensialisme. Mengacu pada interpretasi Akhbariyah, agama di sepanjang era Kegaiban [Imam Mahdi Afs] tidak semestinya terlibat sama sekali dalam kancah politik dan pemerintahan. Demikian pula interpretasi Prudensialisme, meski sebatas asumsi terancamnya martabat dan kepentingan agama.

BAB KEEMPAT akan menutup penelitian ini dalam tiga topik utama: berkisar pada deskripsi dan tinjauan kritis terhadap gugusan argumentasi dan kerancuan intelektual kaum Sekuler. Topik Pertama menganalisis sekaligus mengkritisi argumentasi yang bersifat afirmatif. Selengkapnya adalah argumentasi negatif yang ditelaah dalam Topik Kedua. Sementara itu, Topik Ketiga membahas ayat-ayat sosial- politik, dan pemerintahan dalam Al Qur'an: ayat-ayat yang diupayakan kaum Sekuler dengan berbagai cara dan sekuat tenaga untuk dilapisi kritik dan justifikasi.

ص: 2

intelektual pendukung Sekularisme dari sudut pandang Al Qur'an merupakan keputusan yang amat penting.

menganalisisnya secara kritis. Patut dicatat bahwa terkait tafsir ayat, karena keterbatasan tempat, kami tidak mengemukakannya secara terperinci. Dalam mengkritisi Sekularisme, penelitian sedapat mungkin terfokus pada ayat-ayat muhkam yang sudah jelas maknanya.

ص: 6

Kedua, berkenaan dengan basis pemikiran Sekularisme dan implikasi-implikasinya. Yakni, sejak kapan pemikiran ini muncul dan apa saja penyebab kemunculannya. Kami akan membahas aspek ini di pendahuluan secara lebih terperinci.

Terkait aspek pertama, dapat dipastikan bahwa dalam peletakan dan penggunaan kata secular, sama sekali tidak ada pemaknaan ketidaksucian, rasionalitas, marginalisasi, dan privatisasi agama. Kata ini justru sebutan untuk suatu proses dan peristiwa yang menyebabkan gereja kehilangan sebagian kekayaan dan wilayah tanahnya karena diambilalih pihak lawan, yaitu pemerintah. Terkait masalah ini, Brain R. Wilson, salah seorang peneliti agama kontemporer,

menuliskan:

Kata sekularisasi dalam bahasa-bahasa Eropa, pertama kali digunakan dalam Perjanjian Westfalley pada 1648 M. Isi perjanjian itu adalah deskripsi pemindahan sejumlah wilayah tanah dari pengawasan gereja ke bawah otoritas kekuasaan politik nonruhaniawan. Pada masa itu, kata secular sudah umum digunakan masyarakat. Pembedaan antara kata sacred dan secular secara global merupakan pemisahan ajaran dan konsep metafisis Kristen dari segenap perkara yang dianggap sebagai duniawi, tidak suci, dan materiel. Pembedaan ini lantas mengasosiasi keyakinan akan keunggulan perkara-perkara suci dan konsep-konsep agamis.(1)

Arti awal ini juga dikemukakan oleh Whitesacker. Dia menambahkan bahwa sebagian kekayaan gereja juga dialihkan kepada masyarakat:

Sudah sekian lama sekularisasi merupakan sebuah muatan arti yuridis yang menunjukkan penyerahan harta kekayaan gereja kepada publik. Begitulah bagaimana masyarakat, misalnya,

ص: 8

sering berbicara tentang biara sekularis (yakni, tempat ibadah yang bukan lagi milik gereja.(1)

Sepertinya Sekularisme amat sulit untuk dapat dikategorikan sebagai mazhab dalam arti terminologisnya yang memiliki prinsip, tujuan, dan sistem yang utuh dan khas. Sekularisme sebatas teori sosial- politik yang menganjurkan agama agar tidak terlibat dalam urusan sosial. Dengan kata lain, misi Sekularisme adalah sebuah misi negatif: menghendaki pelucutan kekuasaan dari agama. Akan tetapi setelah itu, hal afirmatif apa yang mesti dirancang dan diterapkan, Sekularisme tidak mengajukan proposal apa pun. Karena itulah, ia bukan tipikal mazhab atau ideologi.

Selain itu, dapat dikatakan bahwa Sekularisme adalah gagasan dan cita-cita manusia Sekuler. Ini tentu berbeda dengan sekularisasi.

bab ini. Filsafat Neototaliterisme atau Kolektivisme(1) juga turut memopulerkan pandangan ini.(2) Berdasarkan pandangan ini, gereja dan agama merupakan alat

di tangan elite politik. Undang-undang gereja dan tindakan para pastor harus diatur di bawah pengawasan penguasa.

Tidak ada hukum gereja yang sah kecuali setelah disetujui pihak negara. Dalam semua kondisi, orang-orang gereja mesti berada sepenuhnya di bawah pengawasan negara, karena mereka adalah warga negara.(3)

manusia. Agama tidak hanya disisihkan dari wilayah sosial-politik, tetapi juga mesti dienyahkan dari kehidupan rasionalitas. Sekularisme juga memiliki definisi-definisi lain, seperti pemisahan agama dari dunia dan pemisahan agama dari pemerintahan, Sekularisme Temporal, dan Sekularisme Prudensialistik. Definisi-

definisi ini akan dibahas secara terperinci dalam MODEL-MODEL SEKULARISME.

Kedua:

Latar belakang Sekularisme dalam arti penyisihan gereja dari skala politik dan pemerintahan memiliki sejarah yang berliku-liku. Poin yang patut diperhatikan di sini, gereja sama sekali tidak pernah percaya pada integritas Kristen dan pemerintahan, bahkan ia mendukung ajaran “ Dua Otoritas” atau “ Dua Pedang”. Dampaknya,

tugas gereja dan pastor didefinisikan sebatas berdakwah dan memberi nasihat spiritual, sementara tanggung jawab politisi dan pejabat adalah memerintah dan mengurus negara. Para tokoh gereja melegitimasi hal ini dengan beberapa ayat dari Injil (ucapan Yesus dan Hawariyun).(1) Sebagai contoh, Santa Agustin (3345-430) (2) dan Santa Aquinas(3) meyakini dikotomi antara kekuasaan rohani dan kekuasaan duniawi.

Dengan memperhatikan poin ini, kita tidak perlu membahas latar belakang pemisahan dari sisi teoretis antara Kristen, pemerintahan, dan politik. Hanya satu-satunya poin yang layak digarisbawahi disini adalah klaim gereja sebagai wakil Tuhan yang memasang unsur politis pada Kristen. Kebanyakan Paus percaya bahwa mereka adalah wakil Tuhan di muka bumi. Oleh karena itu, merekalah yang harus menentukan penguasa dan raja. Dengan kata lain, pemerintahan adalah hak Tuhan yang diserahkan gereja dan paus kepada raja. Sebagai contoh, Papin Impervaz salah satu uskup agung abad IV (340-398 M), meyakini:

Seperti orang-orang Kristen lain, raja adalah satu dari sekian anak gereja; dia berada dalam gereja, bukan di atasnya.(4)3.

ص: 14

Ajaran Kristen ini, seperti yang disebutkan Foster Michael, bertolak belakang dengan doktrin pemisahan agama dari politik. Namun, klaim gereja ini terbatas hanya pada tataran teoretis, dan amat jarang dipraktikkan. Satu hal yang dapat dipastikan, tidak ada satu pun paus atau pastor yang, sepanjang sejarah Kristen,

memegang kekuasaan politik dalam kapasitasnya sebagai tokoh agama. Jabatan kepemimpinan agama dan politik praktis terpisah satu sama lain. Seperti yang dicatat sebelumnya, ajaran yang diterima gereja adalah doktrin “Dua Otoritas”, yang secara resmi dimasukkan Paus Classius ke dalam Kristen pada akhir abad V, bahkan ia sendiri yang menerbitkan deklarasi khusus terkait masalah ini.(1)

Ketiga:

Kendati terkucil dari politik dan kekuasaan, Gereja pada periode-periode tertentu masih digandeng tangan raja dan penguasa. Misalnya, berkenaan dengan penerbitan hukum peradilan yang terkait dengan Kristen dan penentangan terhadapnya dengan beragam alasan, raja mempercayakan kewenangan khusus kepada

Gereja. Penyelenggaraan pengadilan inkuisisi (investigasi keyakinan) adalah salah satu bentuk nyata dari kerja sama ini. Akibatnya, antara 1480 sampai 1488, ribuan orang di Inggris - atas permohonan gereja – dihukum bakar oleh Henry IV dengan tuduhan kafir.

Keempat:

Untuk membongkar cermat latar belakang dan asal-muasal penggunaan kata secular dalam sejarah Kristen, perlu kiranya menyelami sejarah sampai abad XVII. Pada abad itu, Gereja aktif sebagai sentral ekonomi dan finansial yang besar. Harta kekayaan para pastor jauh melebihi jumlah yang sewajarnya. Berdasarkan Perjanjian Westfalley pada 1648, sebagian besar harta gereja berpindah ke tangan masyarakat.(2) Sehubungan dengan ini, Whitesacker menulis:

ص: 15

Sudah sekian lama sekularisasi merupakan sebuah muatan arti yuridis yang menunjukkan penyerahan kekayaan Gereja kepada publik. Begitulah bagaimana masyarakat, misalnya, sering berbicara tentang biara sekularis [maksudnya, tempat ibadah yang bukan lagi milik gereja).(1)

Jürgen Habermas dalam uraiannya tentang Sekularisme di Universitas Tehran juga menyinggung hal serupa: Pada tahap awal, sekularisasi memiliki makna yang memuat aspek hukum. Di Eropa, kami menggunakan kata ini berkenaan dengan suatu peristiwa sejarah berupa pengalihan paksa harta Gereja kepada penguasa yang terpisah darinya.(2)

Sikap para penentang (Gereja) dalam hal ini bermotif materialistik. Mereka berniat merebut kekuatan finansial dan ekonomi Gereja serta menyita kekayaannya yang, pada akhirnya, berhasil mewujudkan tujuan ini.

Penggunaan lain dari kata secular berkaitan dengan skala aktivitas dan komitmen para pastor terhadap Gereja. Pada awal abad XIII, rohaniwan gereja terbagi ke dalam dua kelompok. Kelompok pertama adalah mereka yang beraktivitas sebatas sistem keagamaan Gereja, yang disebut dengan "pastor agama". Kelompok kedua adalah mereka yang mengabdi kepada Gereja, juga kepada masyarakat. Mereka disebut dengan “ pastor dunia atau sekuler”. Belakangan, sebagian pastor menuntut kemerdekaan dari gereja dan dibebaskan dari sumpah setia mereka pada gereja. Dari situlah mereka lantas disebut sebagai sekuler.(3)9.

ص: 16

Kelima:

Pada hakikatnya, poin-poin tersebut di atas merupakan latar belakang sekularisasi, yaitu fenomena terpisahnya gereja dari berbagai bidang sosial. Namun, latar belakang Sekularisme sebagai sebuah ideologi tidak begitu mudah diuraikan. Hal itu berdasarkan beberapa alasan berikut:

i. Sebagai ideologi, Sekularisme merupakan produk dari sekian pandangan banyak kalangan, baik pemikir maupun peneliti bidang politik, sosial, hukum, atau filsafat yang digagas sepanjang garis waktu. Karena itulah, tidak dapat dipastikan siapakah pencetus pertama pandangan ini.

ii. Sekularisme memiliki berbagai model dan interpretasi yang masing-masing mempunyai latar belakangnya yang khas. iii. Status ideologi untuk pandangan ini (Sekularisme) masih diperdebatkan. Sebagian meyakini bahwa Sekularisme adalah metode(1) atau, sekurang-kurangnya, sebuah teori preskriptif. Kendati demikian, jika ingin membuka daftar para pionir Sekularisme, kita bisa menyebut nama-nama, seperti Elygirey Dante (1265-1321)(2), William Ockham (1285–1349)(3), John Wiclif (1320-1384),(4) Padway dan landoney (abad XIV)(5), Martin Luther (1483-).

ص: 17

1546),(1) dan John Locke (1632-1704).(2)

Titik puncak penentangan terhadap gereja dan agama dapat dilacak hingga dekade keempat abad XIX. Sejumlah filosof, seperti Fuerbach dan August Comte, secara terang-terangan berpaling dari Tuhan ke manusia, dari akhirat ke dunia, dari agama ke manusia.(3) Comte meninggalkan Kristen lalu menggagas

aliran baru.(4) Ia sedemikian serius memperjuangkan pandangannya, sampai-sampai hal-hal remeh, seperti pakaian resmi biarawan dan tata-cara ritual, juga dirancang olehnya. Praktis, ia mendirikan gereja positivistik, yang salah satu alirannya masih eksis sampai sekarang.(5)

Keenam:

Poin sebelum ini mengenalkan kita kepada latar belakang Sekularisme yang, sebagai sebuah ideologi, menyuarakan ketidakterlibatan agama dalam urusan sosial dan politik. Sekularisme dengan makna ini kembali ke permulaan era renaisans, yaitu sekitar abad XIII dan setelahnya.

Titik awal penggunaan kata sekular dalam makna di atas dan pemisahannya dari makna hukumnya, berpangkal pada abad XIX. Don Cupitt (1934) berpendapat, pada 1863 kata sekularisasi diartikan sebagai praktik menduniawikan pendidikan, pembinaan, etika, dan kehidupan praktis.(6) Habermas juga menyatakan bahwa kata itu digunakan dalam makna yang lebih luas pada abad XIX. (7)9.

ص: 18

Setelah Muawiyah, Yazid tidak lagi berpura-pura alim dan taat agama. Melalui syair terkenalnya pascakesyahidan Imam Husain dan para sahabatnya, secara terbuka dia menyatakan bahwa tujuan pemerintahannya adalah menuntut balas darah leluhurnya yang terbunuh dalam peperangan musyrikin Mekkah dengan pasukan Muslimin.(1) Para penguasa setelah Yazid yang bertahta dengan gelar khalifah Nabi juga tidak menunjukkan pribadi yang saleh dan taat agama.

Bukti paling jelas adalah eliminasi para Imam dari pemerintahan dan pembunuhan mereka oleh penguasa dinasti Umayah dan dinasti Abbasiyah. Meski demikian, selama dua belas abad, para penguasa negeri-negeri Islam berusaha menampakkan diri sebagai pelindung agama. Mereka menahan diri untuk tidak menyatakan penentangan terbuka terhadap agama. Bahkan, tidak jarang mereka memanfaatkan ulama sebagai konsultan kerajaan.

Peran negara-negara Barat dalam keruntuhan dinasti Otoman dan berkuasanya Attaturk merupakan bagian dari upaya mereka mengawal gerak negara-negara Muslim menuju Sekularisme. Penjajahan Indonesia oleh Belanda di awal abad XVII, penjajahan India, dan penyerbuan Napoleon ke Mesir pada 1798 adalah bukti

peran Barat dalam menyebarkan Sekularisme di belahan timur dunia.

Pemerintahan Muhammad Ali Pasha di Mesir disebut sebagai benih Sekularisme di dunia Arab. Sebagian besar kebijakannya, termasuk undang-undang ketatanegaraan dan hukum-hukum sipil, dikeluarkan berdasarkan sistem hukum Barat. Negara-negara Arab lain, seperti Irak, Suriah, dan Libia, turut terpengaruh oleh Mesir. (1) Negeri Piramida ini beserta ulama di sana telah lama menjadi aksis teorisasi dan transformasi revolusioner.

monarkis dan menggantinya dengan sistem republik. Asas teoretis mereka adalah pemerintahan humaniter. Mereka berpendapat bahwa Tuhan tidak pernah menitahkan pembentukan pemerintahan dan negara. Mustafa Kemal mengatakan:

Nabi kita memerintahkan para sahabatnya untuk mengajak bangsa-bangsa dunia memeluk agama Islam. Beliau tidak menyuruh agar mendirikan pemerintahan bagi mereka.(1) Dengan bantuan kaum nasionalis Arab dan negara-negara Barat, juga disebabkan inkompeten khalifah terakhir Otoman, Abdulhamid yang berkuasa sejak 1839 hingga 1861 M, Mustafa Kemal berhasil menggulingkan dinasti dan mendirikan pemerintahan sekuler. Demikianlah hingga dia meraih gelar “Attaturk”.

Di antara dampak sekulerisme Kemal ialah penutupan sekolah-sekolah agama, penghapusan undang-undang fikih Islam, dan digantikan dengan undang-undang Laik Barat. Sama seperti Huelbach, pada akhirnya Kemal menganggap agama sebagai kendala penghalang kemajuan bangsa.(2)

Mungkin dapat dikatakan bahwa tulisan pertama yang secara terbuka membela paham Sekularisme di dunia Islam adalah risalah berjudul Al-Khilâfah wa Sulthat Al-Ummah yang disusun dan dipublikasikan Dewan Nasional Turki pada 1922.(3)

Tiga tahun setelah risalah itu disebarluaskan, Ali Abdulraziq menulis Al-Islâm wa Ushûl Al-Hukm dalam rangka membela paham Sekularisme dan menjawab Al-Khilafah aw Al-Ummat Al-'Uzdmâ karya Rasyid Ridha. Buku ini dihujat dan dikafirkan oleh ulama Mesir. Setelah dua buku ini, Sekularisme yang oleh bangsa Arab disebut ‘ilmâniyyah,(4) menjadi subjek utama diskursus para pemikir dunia

ص: 22

Arab. Ratusan buku telah ditulis oleh mereka dalam rangka membela atau menolak paham ini.

petinggi Qajar, perang berakhir dengan kekalahan pihak Iran. Dalam upaya menutupi kegagalan dinasti, kalangan elite dinasti mengambinghitamkan kaum ulama. Siasat ini cukup efektif hingga ulama tersingkir dari politik dan pemerintahan.(1) Dalam peristiwa Nehdhat-e Tanboků (Kebangkitan Tembakau), ulama kembali tampil di level politik dan meraih kesuksesan. Dalam revolusi konstitusional ( Enqelob-e Masyrûteh), keterlibatan ulama juga membuktikan pengaruh positif, sekalipun berujung pada pengucilan ulama pelopor revolusi, seperti Thabathaba'i, Bahbahani, Mudarris, hingga kesyahidan ulama yang lain, seperti Syaikh Fadhlullah Nuri.

Pada periode ini, kaum cendekia terang-terangan mendukung marginalisasi agama dan penyisihan ulama dari medan politik. Di antara mereka, Muhammad Hasyim Shafavi (yang dikenal dengan Rustam Al-Hukama). Dalam diktat berjudul Qanûne Salthanat pada 1251 H, dia menulis:

Bukanlah masalah bila seorang menteri ahli di bidangnya tetapi bukan orang beragama ... Pemerintah tidak seharusnya mengurusi agama rakyat, sebab maslahat menuntutnya tidak turut campur dalam agama rakyat.(2)

Tentang Akhundzadeh, Faridun Adamiyat menulis demikian: Di antara para penulis politik dunia Islam pada masa itu, kita hanya mengenal Mirza Fath Ali yang secara terbuka meyakini kontradiksi antara filsafat politik Barat dan syariat (agama ). Dia adalah seorang pembela sistem hukum sekuler Barat dan .

ص: 24

menyatakan bahwa politik dan agama harus dipisahkan secara total.(1) Telah digarisbawahi betapa kemajuan fisik dunia Barat berperan penting dalam pola pikir sebagian cendekiawan Muslim. Dalam anggapan mereka, kemajuan Barat tercapai berkat marginalisasi agama. Pendirian sekolah Dâr Al-Funûn dan pengiriman mahasiswa ke Barat pada masa Amir Kabir menguatkan anggapan di atas. Disini, kita bisa menunjuk Mirza Mulkumkhan sebagai salah seorang pengajar di sekolah tersebut. Julukan-julukan, seperti “Bapak Ulama-Cendekiawan Iran” dan “Bapak Liberalisme Iran” disematkan kepadanya. Ia juga pendiri atau salah satu pendiri Freemasonry, dan kerap berbicara tentang reformasi Islam.(2)

Sampai tiba era Reza Khan, orang yang menjadikan Attaturk sebagai teladannya. Dengan duduk di atas tahta kekuasaan, dia menancapkan tonggak sistem sekuler dan antiagama di Iran: tidak sekadar mengucilkan ulama dari politik, bahkan memerangi agama serta simbol-simbolnya, seperti jilbab dan ritual-ritual agama.

Dalam peristiwa Nasionalisasi Minyak pada masa pemerintahan Dr. Mosaddeq, kalangan ulama di bawah kepemimpinan Ayatullah Kasyani memainkan peran penting di dalamnya. Kendati demikian, kita menyaksikan eliminasi ulama dari politik setelah kekuasaan Mosaddeq berdiri mapan dan stabil.(3)

Dalam setengah abad terakhir, di tengah dominasi Sekularisme, para pendukungnya membela paham ini di media-media cetak, yang kemudian berhadapan dengan gelombang reaksi kritis dari kalangan ulama, seperti Murtadha Muthahhari. Misalnya, Ibrahim Mahdavi Zanjani pada 1345 HS (1966 M), melalui artikelnya di majalah Zane Ruz, membagi ajaran Islam kepada akidah, ibadah, dan undang-undang sosial. Setelah itu, ia mengatakan:6.

ص: 25

Bagian pertama dan kedua adalah bagian dari agama, sedangkan bagian ketiga tidak termasuk darinya, sebab agama tidak mengurusi kehidupan masyarakat.(1)

Dalam beberapa dekade terakhir, sebagian orang mempertanyakan legitimasi Ilahi (mashrû'iyyat-e ilohi) pemerintahan pada masa kehadiran dan kegaiban Imam Mahdi, sebagaimana akan dibahas dalam meninjau kritis argumen pemisahan agama dan politik (BAB IV). Sampai akhirnya, pascakemenangan Revolusi

Islam di Iran 1979, pemikiran Sekularisme kembali bangkit: para cendekiawan menyatakan bahwa peran ulama di kancah politik sudah berakhir, dan mereka diminta agar aktif saja di lingkungan Hauzah(2) dan masjid, membimbing masyarakat, dan menyerahkan urusan kenegaraan kepada pihak lain. Untuk melapisi sikap sekuler ini dengan unsur agama, pendukung Sekularisme (yang murni ataupun semu) menggagas berbagai argumen rasional dan tekstual dalam kemasan-kemasan baru, sebagaimana akan dilaksanakan analisis kritis terhadapnya dalam buku ini.

Iqbal menyebut paham Sekularisme yang diresmikan di Turki sebagai konsep politik Eropa. Terkait kemungkinan muncul dan tumbuhnya Sekularisme dalam Islam, dia menulis: Seperti ini tidak mungkin terjadi dalam Islam. Sejak awal kelahirannya, Islam aktif sebagai agama yang berurusan dengan sosial, keduniaan, dan kenegaraan. Oleh karena itu, pandangan kaum nasionalis Turki tentang negara adalah keliru, karena mereka menganut ide dualisme (dugonegi) tentang Islam. (1)

bahwa Al Qur'an yang ada sekarang adalah kitab samawi yang dulu diterima Nabi Saw. Sejarah menegaskan bahwa sekelompok Muslimin menghafalkan atau menulis setiap ayat yang turun.(1) Kemudian, Al Qur'an disusun dan dikumpulkan di bawah pengawasan langsung Nabi Saw, tanpa penambahan atau pengurangan ayat. Pasca masa Nabi Saw, Al Qur'an dikumpulkan dalam satu mushaf di zaman khalifah pertama. Kemudian, pada masa khalifah ketiga, mushaf-mushaf yang ada diperbandingkan satu sama lain, lalu disusun dalam satu mushaf berdasarkan urutan surah seperti yang ada sekarang ini. (2) Al Qur'an ini didukung oleh para Imam Maksum dan disepakati semua Muslimin.(3)

Di samping itu, para sejarawan dan peneliti agama Barat juga mengakui autentisitas Al Qur'an dan jarang mempertanyakannya. Terkait hal ini, Bucaille menulis:

Autentisitas yang tak terbantahkan telah memberikan kedudukan istimewa bagi Al Qur'an dibanding kitab-kitab samawi yang lain; kedudukan yang tidak dimiliki Perjanjian Lama atau Perjanjian Baru. Seiring turunnya wahyu, teks Al Qur'an dibaca-ulang oleh Nabi Saw dan para sahabatnya, kemudian ditranskrip oleh tim

penulis wahyu. Hasilnya, sejak awal, Al Qur'an mempunyai unsur autentisitas yang tidak dimiliki Injil.(4)

Poin ketiga, terkait nilai divinitas dan kesamawian Al Qur'an, adalah kemukjizatan dan tantangan yang disampaikannya. Al Qur'an, yang menyebut dirinya sebagai kitab samawi, mengajukan tantangan kepada orang-orang yang menyangka bahwa kitab ini adalah buatan Nabi Saw atau orang selain beliau. Mereka ditantang4.

ص: 31

agar menciptakan sebuah surah yang sama seperti Al Qur'an.(1) Sejarah menunjukkan selama empat belas abad sejak turunnya Al Qur'an sampai sekarang, tidak ada seorang pun yang bisa menjawab tantangan ini. Selain itu, Al Qur'an juga memiliki sisi-sisi mukjizat lain yang pembahasannya di luar subjek buku ini.

Kesimpulannya, Al Qur'an adalah kalam Ilahi; semua ayatnya berasal dari alam gaib. Prinsip ini jelas bertentangan dengan klaim bahwa ayat-ayat Al Qur'an adalah pengalaman religius (religious experience) pribadi Muhammad Saw,(2) atau pengaruh dari pengalaman beliau dan, pada akhirnya, kultur zaman beliau terhadap

Al Qur'an. (3)

Prinsip ini (bisa dipahaminya bahasa Al Qur'an) ditolak oleh penganut empirisme dan positivisme logis. Sebab, kriteria kebermaknaan dan kebenaran proposisi, menurut mereka, adalah verifikasi empirikal.(1) Selain dua aliran filsafat ini, penganut hermeneutika pengarang-sentris mengingkari keberadaan makna dalam teks.(2) Kalaupun ada yang menerimanya, makna suatu teks tak dapat diakses.(3) Sebagian cendekiawan terpengaruh oleh aliran filsafat ini dan menyatakan bahwa bahasa Al Qur'an tidak bisa dicerna manusia.(4) Deskripsi dan analisis terhadap pandangan-pandangan ini menuntut waktu dan tempat tersendiri.(5) Di sini, kami hanya akan menyebutkan perspektif Al Qur'an terhadap dirinya: apakah ia merekomendasikan dirinya sebagai kitab yang bisa berbicara atau kitab yang bisu?

Al Qur'an sendiri membagi ayat-ayatnya pada dua bagian: muhkamât dan mutasyâbihât. Muhkamât adalah ayat-ayat yang memiliki makna yang jelas dan tidak perlu ditafsirkan dengan ayat-ayat yang lain. Sedangkan mutasyâbihật, seperti yang tampak dari namanya, adalah ayat-ayat yang maknanya samar dan memiliki beberapa kemungkinan penafsiran. Sehubungan dengan ini, ayat berikut mengatakan:

Dia-lah yang menurunkan Al-Kitab (Al Qur'an) kepada kamu, di antara (isi)nya ada ayat-ayat muhkamât yang merupakan umm (induk).

ص: 33

kitab, dan yang lain mutasyâbihật (Al Imran [3]: 7). Ada beberapa ayat yang mendeskripsikan Al Qur'an sebagai kitâb mubîn,(1), tibyân,(2) ‘arabiy mubîn,(3) “arabiy ghair dzî 'iwaj,(4) fushshilat âyâtuh,(5) dan uhkimat âyâtuh.(6) Semua deskripsi ini menunjukkan bahwa Al Qur'an adalah kitab yang berbicara dan membantah langsung semua gagasan yang menganggapnya bisu dan diam. Nabi Muhammad Saw selaku penerima wahyu menyifati Al Qur'an demikian:

Al Qur'an adalah kitab yang di dalamnya terdapat perincian (tafshîl), penjelasan, dan pelajaran (tahshîl). Ia adalah kitab yang sungguh-sungguh dan bukan gurauan. Ia memiliki [makna] lahir dan (makna) batin.(7) Ketika mendeskripsikan Al Qur'an, Imam Ali bin Abi Thalib juga menyinggung aspek dialogisnya:

Kitab Allah yang ada di hadapan kalian adalah pembicara yang lisannya tidak pernah letih. Di tempat lain, seraya menegaskan sifat dialogis Al Qur'an, Imam Ali juga menjelaskan bahwa ayat-ayat paradoksal ( mutasyâbih) ditafsirkan dengan ayat-ayat lain: Sebagian ayat Al Qur'an berbicara melalui sebagian ayat yang

lain dan saling bersaksi satu sama lain.(8)8.

ص: 34

Imam Baqir juga mengatakan: Siapa pun yang mengklaim bahwa Kitab Allah tidak memiliki makna yang jelas berarti ia telah binasa dan membinasakan selainnya.(1)

Sejak beberapa abad terdahulu, fakta bahwa ayat-ayat Al Qur'an memiliki makna tertentu telah disepakati oleh kebanyakan ulama Islam, baik dari kalangan fakih, teolog, atau mufasir. Mereka menyebut fakta ini dengan prinsip hujjiyyat al-zhawâhir.(2) Berangkat dari prinsip ini, masalah kredibilitas (Al Qur'an) dan, menyusul

kemudian, masalah nash, turut menjadi jelas pula.

Qur'an dan agama dalam dua kehidupan itu. Berikut dua pandangan masyhur dalam persoalan ini:

untuk segala hal. Dalam menafsirkan Al-Nahl [16]: (1), Allamah Thabathabai menulis:

Karena Al Qur'an adalah kitab petunjuk bagi seluruh umat manusia, dan memang demikianlah statusnya, maka yang dimaksud dengan "segala sesuatu" dalam ayat ini adalah semua hal yang berkaitan dengan petunjuk yang dibutuhkan manusia untuk mendapatkan tuntunan hidup, yaitu berupa pengetahuan yang benar tentang ketuhanan, hari akhir, akhlak, syariat ilahiah, atau kisah-kisah dan anjuran-anjuran. Jadi, kitab suci itu merupakan penjelasan untuk semua hal-ihwal ini.(89)

Penafsiran ini juga didukung riwayat-riwayat dari Ibnu Abbas (w. 68 H) dan Mujahid (w. 103 H). Dua ahli tafsir ini mengaitkan aspek tibyân (penjelas) Al Qur'an dengan masalah-masalah halal dan haram, perintah dan larangan Allah.(2)

Kesimpulannya, berlawanan dengan paham kaum Sekuler: Al Qur'an tidak hanya membahas kebutuhan ukhrawi dan spiritual manusia saja, tetapi juga bertujuan memenuhi kebutuhan duniawi dan membentuk pemerintahan spiritual dan adil di tengah masyarakat.

menjawab segala urusan duniawi dan kehidupan keseharian, namun Al Qur'an mengetengahkan serangkaian asas dan prinsip umum untuk kehidupan individu dan sosial. Sebagai contoh, Al Qur'an menegaskan bahwa kehidupan individu dan sosial mesti berasaskan nilai-nilai keimanan, spiritualitas, dan keadilan. Ia

juga menyebutkan beberapa prinsip umum dalam bidang hukum, militer, dan ekonomi, misalnya hukum tentang riba, khumus, zakat, rampasan perang, jihad, dan pembalasan setimpal dalam perang. Dalam rangka mewujudkan kebahagiaan duniawi, prinsip-prinsip dan hukum-hukum ini merupakan syarat perlu, bukan syarat cukup.Oleh karena itu, rincian prinsip dan hukum ini mesti diperoleh dari hadis dan akal.

Prinsip dan hukum di atas tidak membuktikan komprehensivitas Al Qur'an,(1) tetapi (hanya) menegaskan perannya dalam urusan duniawi, dan ini saja sudah menentang klaim kaum Sekuler bahwa Al Qur'an tidak berhubungan dengan urusan dunia. i.

ص: 38

muncul belakangan. Basis-basis inilah yang kemudian membangun teori dan ideologi Sekularisme. Contohnya, Liberalisme sebagai sebuah ideologi atau aliran politik muncul pada abad XIX dan amat berperan dalam memperkuat Sekularisme.

Yang akan dibahas dalam bab ini adalah prinsip teoretis Sekularisme sebagai sebuah ideologi, dan akan tampak bagaimana prinsip-prinsip Sekularisme itu tidak bisa diterima, entah karena itu sendiri memang absurd (seperti halnya Relativisme dan Saintisme yang membatasi sebab hanya pada sebab materiil), atau karena

pengakuannya secara mutlak (andai diasumsikan benar seluruhnya) bertentangan dengan prinsip-prinsip Al Qur'an. Dengan demikian, orang yang meyakini Al Qur'an tidak akan menerima prinsip-prinsip Sekularisme.

Dalam BAB IV, setelah memaparkan prinsip-prinsip Sekularisme, akan dikemukakan kelemahan argumen dan kerancuan intelektual (syubhah) kaum Sekuler terhadap Al Qur'an. Hasilnya, dapat disimpulkan bahwa Sekularisme sesungguhnya bertentangan dengan prinsip teoretis dan argumentasi Al Qur'an sendiri.

ini, interpretasi seputar fenomena dan hubungan antargejala muncul menggantikan paradigma klasik, yaitu pencarian tujuan di balik sesuatu.

Dengan berpedoman pada hukum kausalitas dan determinisme, sains modern menisbatkan semua kejadian dan fenomena kepada alam serta menempatkan beberapa hal sebagai sebab. Hukum Kausalitas versi Sains Modern masih terbatas pada sebab-sebab materiil ( thabi'i). Artinya, semua gejala alam bisa dianalisis dalam kerangka relasinya dengan sebab-sebab materiil. Konsekuensi paradigma saintis ini adalah penolakan terhadap intervensi sebab-sebab metafisis, seperti

Tuhan, di alam materi. Kisah P.S. Laplace (1749-1827) dalam kasus ini adalah referensi yang amat populer. Dia menyusun buku setebal empat ribu halaman untuk menjelaskan mekanisme kejadian-kejadian langit, seperti kondisi tata surya, namun tidak ada isyarat sekecil apa pun tentang peran Tuhan. Ketika mempersembahkan bukunya kepada Napoleon, Laplace ditanya perihal tidak disinggungnya peran Tuhan di dalamnya. Ia menjawab, “Yang Mulia! Saya tidak

membutuhkan asumsi semacam ini." (1)

Dalam paradigma sains modern terhadap dunia ini, peran dan kekuasaan mutlak Tuhan atas dunia, fenomena, dan peristiwa alam semesta telah dikesampingkan. Sekurang-kurangnya, Tuhan hanya dipandang berperan dalam awal penciptaan. Mengutip ungkapan Bevielle, Tuhan ibarat pembuat jam yang perannya tak lagi dibutuhkan setelah jam tuntas dibuat.(2) Di atas paradigma inilah Sekularisme

dibangun. Wilson menulis:

Segi persamaan antara fenomena-fenomena ini ( pemisahan agama dari dunia) adalah seminimal mungkin memakai penafsiran metafisis, seminimal mungkin menggunakan sumber-).

ص: 41

sumber yang dimanfaatkan untuk tujuan-tujuan metafisis, dan seminimal mungkin mendukung aktivitas-aktivitas yang menyeru agar menjalin hubungan atau bersandar pada kekuatan metafisis.(1)

Inilah tahap pertama dari kontradiksi sains dengan agama, sementara tahap kedua adalah klaim bahwa wujud terbatas hanya pada materi dan apa saja yang bisa diverifikasi melalui pengalaman empirik. Kalau sains, dalam tahap pertama, menekankan bahwa hal-hal materi hanya bisa diinterpretasi melalui sains, dan kendati

peran metafisik dinafikan, tetapi setidaknya, keberadaannya masih bisa diakomodasi. Namun pada tahap selanjutnya, wujud, hakikat, dan kebenaran hanya diinterpretasi ilmu modern dalam kerangka materi. Dengan demikian, ajaran-ajaran metafisis agama disebut sains sebagai sesuatu yang tak bermakna dan tunanilai. Tentang masalah ini, Max Webber menulis:

Berkat kemajuan sains, manusia tidak lagi mempercayai kekuatan gaib, ruh, dan setan. Ia telah melupakan makna wahyu dan sakralitas. (2)

Eliminasi agama oleh sains diuraikan Stanley L. Jackie demikian:

Berdasarkan autentisitas sains, sebuah proposisi hanya akan dinyatakan benar dalam neraca hubungannya dengan kuantitas atau hal-hal eksperimental. Sains menentang setiap agama yang berbasis pada metafisik, yaitu dengan menafikan klaim adanya wahyu dan turunnya ajaran supranatural.(3)

ص: 42

Sekularisme adalah ideologi yang mendukung pesan sains era modern di atas. Wilson menulis: Sekularisme atau autentisitas dunia adalah sebuah ideologi.

Para penyeru ideologi ini secara sadar menafikan semua keyakinan terhadap konsep-konsep metafisis dan apa saja yang berhubungan dengannya.(1)

Ilmu-ilmu, seperti Psikologi dan Sosiologi, sesuai dengan ruang lingkupnya masing-masing, juga berperan dalam marginalisasi agama. John Hick mengungkapkan bagaimana perseteruan sains dan teologi gereja telah menyebabkan agama terusir dari wilayah pengetahuan manusia.(2) Para ilmuwan ternama, seperti Taylor,

Frezer, Marx, dan Freud bahkan meramalkan agama akan lenyap diabad XIX dengan berkuasanya sains.(3)

Hubungan Saintisme dengan Sekularisme adalah hubungan sebab-akibat, kendati hanya sebagai sebab partikular yang berpengaruh pada akibatnya. Oleh karena itu, kalangan pemikir Arab(4) kerap memadankan Sekularisme dengan ‘ilmâniyyah.(5) Padanan ini justru, oleh sebagian pakar, dinilai sebagai translasi

yang paling akurat. (6)

Alhasil, Saintisme atau, lebih tepatnya, kultus-sains di dunia Barat berujung pada penentangan terhadap kekuasaan Tuhan di dunia dan pengingkaran terhadap ajaran-ajaran metafisis. Karena beberapa faktor, perseteruan agama dan sains di sana, khususnya di negara-negara Kristen, berakhir dengan kemenangan sains serta kekalahan gereja dan agama, hingga lahirlah Sekularisme dalam keluarga Kristen.5.

ص: 43

Maka apakah mereka tidak memperhatikan unta bagaimana diciptakan? Dan langit, bagaimana ditinggikan? Dan gunung-gunung, bagaimana ditegakkan? (QS. Al-Ghatsiyah [88]: 17–19).

Katakanlah, "Lihatlah apa yang ada di langit dan bumi." (QS. Yunus [10]: 101).

Katakanlah, “Berkelilinglah di bumi dan lihatlah bagaimana Dia memulai penciptaan." (QS. Al-'Ankabut [29]: 20).

Bukti terbaik atas hal ini adalah kemegahan peradaban Islam di era Abad Pertengahan yang juga diakui para pemikir dan ilmuwan Barat. Bahkan peradaban Islam, dalam kesaksian mereka, adakalanya diangkat sebagai gerbang kemajuan Barat.

Dapat dipastikan, Al Qur'an dan agama-agama Tuhan sesungguhnya kompatibel dengan ilmu dan peradaban manusia. Bahkan, agama sendiri berperan penting dalam kemunculan peradaban. Namun, sains dan peradaban Barat menyatakan pemberontakan manakala berada di bawah kekuasaan gereja dan budaya dogmatismenya, hingga melontarkan dua klaim yang tidak dapat diterima Al Qur'an:

i. Membatasi aksi-reaksi hanya pada sebab-sebab materi ('illah thabî'i) dan mengabaikan peran Tuhan;

ii. Membatasi eksistensi hanya pada materi dan hal-hal eksperimental, dan mengingkari perkara metafisis, seperti Tuhan, wahyu, ruh, dan malaikat.

menisbatkan sebagian besar kejadian alam kepada ruh, setan, malaikat, dan Tuhan, karena para ilmuwan itu telah menemukan sebab-sebab materi dari kejadian alam tersebut. Oleh karena itu, Laplace dalam buku tebalnya yang menggambarkan mekanisme langit, tidak menyinggung peran Tuhan sama sekali. Demikian pula Bevielle, yang mengibaratkan Tuhan sebagai pembuat jam yang keberadaan-Nya tak lagi berarti setelah jam itu jadi dibuat.(1)

Klaim ini, selain bertolak belakang dengan dalil-dalil rasional dan filosofis, juga bertentangan dengan ayat-ayat Al Qur'an sebagaimana akan dikemukakan dalam MODEL DEISTIK dari Sekularisme.

Poin lain, keberadaan para saintis mukmin (beragama) di jajaran ilmuwan menunjukkan bahwa sekadar menguasai sains tidak memadai sebagai alasan mengingkari metafisik. Galileo, Newton, Einstein,(1) Heinsberg,(2) dan Max Planck(3) adalah nama-nama besar di bidang Sains yang tetap konsisten pada prinsip iman dan agama.

meyakini keberadaan Tuhan yang dibuktikan melalui akal mereka sendiri, bukan dengan petunjuk nabi atau wahyu. Kaum Deis berpandangan bahwa akal tidak semestinya diikat oleh catatan-catatan merah, seperti kitab suci dan gereja. Oleh karena itu, mereka juga disebut juga sebagai free thinkers.(1) Barbour menulis:

Pada abad XVIII, hukum akal bangkit menggantikan prinsip-prinsip kepercayaan Kristen. Akal yang semula hanya dianggap sebagai elemen pelengkap telah secara total mengambil alih posisi wahyu sebagai pembuka jalan mengenal Tuhan.(2)

Rasionalisme tidak terbatas hanya dalam kerangka mengenal Tuhan, tetapi juga merambah ke medan-medan sains, ekonomi, dan politik. Para pemikir Era Pencerahan yakin bahwa supremasi akal tidak hanya berkisar pada lingkup sains dan agama, tetapi juga mencakup semua aspek kehidupan manusia. Sebagai contoh, dalam bidang ekonomi, sistem penawaran dan permintaan (supply and demand), akal mampu memenuhi kesejahteraan

masyarakat.(3)

Terkait masalah ini, Copleston menulis: Deisme abad XVIII melaju untuk melenyapkan elemen metafisis dari agama dan melindas hukum-hukum agama yang merupakan referensi validitas. Bagi kaum Deis, hanya akal satu-satunya hakim kebenaran dalam agama, sebagaimana ia juga hakim di bidang-bidang lain. Menurut mereka, akal tidak seharusnya terikat referensi validitas apa pun, entah dari kitab suci maupun gereja. (4)0.

ص: 48

Rasionalisme. Dengan kata lain, akal dan rasionalitas adalah alat untuk memperoleh keuntungan dalam hidup. Seraya menyinggung istilah rasionalisme dan bagian-bagiannya seperti rasionalisme substansial, ia mengatakan:

Kata-kata ini adalah makna akurat untuk apa yang berulang kali digunakan untuk sosialisasi dan penghitungan berdasarkan uang dan barang. (1)

Tampak bagaimana statement ini menampilkan Utilitarianisme sebagai fondasi Rasionalisme. Setiap ajaran yang mementingkan masalah utilitas adalah aliran yang rasional. Atas dasar inilah, Max Webber memuji ajaran Konfusius dengan ucapannya: Oleh karena ajaran ini tidak pernah menafikan kriteria utilitarianistik dan tidak memiliki tolok ukur non-utilitarianistik, maka ia lebih rasional dibanding sistem moral yang lain.(2)

Wilson menyebutkan penggunaan istilah sekularisme dalam makna-makna, seperti utilitarianisme dan teologi natural.(3)

sinonimnya, seperti tadabbur dan tafakkur, membuktikan perhatian besar Al Qur'an terhadap masalah akal. Namun, Rasionalisme dalam arti ini nyatanya tidak juga cukup memuaskan kaum Sekuler. Sejurus dengan ini, mereka lantas melontarkan sederetan klaim sebagaimana di bawah ini berikut catatan kritis terhadapnya:

Ayat ini berkaitan dengan golongan Ahli Kitab. Mereka menyimak ayat-ayat Al Qur'an, lalu merenungkannya dan mendapatinya ternyata sesuai dengan dasar-dasar kepercayaan mereka. Meski demikian, mereka menyelewengkan kitab Allah karena akal dan pikiran mereka telah dicengkeram kedengkian dan hawa nafsu.

Dalam rangka menghidupkan akal dan membimbingnya menuju Sang Khalik, Allah menyinggung keteraturan semesta, seperti pergantian siang dan malam (QS. Al-Mu'minun [23]: 80), pergerakan awan dan angin (QS. Al-Baqarah [2]: 164) serta bintang-bintang (QS. Al-Nahl [16]: 12) sehingga dengan menyaksikannya, daya pikir manusia tergugah dan terbangkitkan. Namun, semua ini tidak cukup. Oleh karena itu, Allah mengutus para nabi untuk menyempurnakan fungsi akal. Guna membuktikan kebenaran ajaran para nabi, Allah menyertakan dalil-dalil seperti mukjizat sehingga dengannya, akal menjadi aktif dan manusia terdorong untuk berpikir.

Kami telah kirim para utusan Kami dengan dalil-dalil yang nyata (QS. Al-Hadid [57]: 25).

Dan demikianlah Allah menjelaskan ayat-ayat-Nya supaya kalian berpikir (QS. Al-Nur [24]: 61; Al-Baqarah [2]: 242).

Ayat lain menyebutkan bahwa pengutusan para nabi itu dilakukan sebagai penyempurna hujjah atas manusia, Karena, seandainya tidak ada nabi, manusia bisa saja berdalih dan membela diri atas kesalahannya di hadapan Allah pada Hari Pengadilan.

Para rasul yang membawa kabar gembira dan peringatan, supaya manusia kelak tidak lagi memiliki dalih di hadapan Allah setelah diutusnya para rasul (QS. Al-Nisa' [4]: 165).

Jadi, kalau bukan karena keberadaan para nabi, berdasarkan ayat ini, niscaya orang-orang musyrik dan ateis bisa berdalih atas

ص: 52

kesesatan mereka. Namun, dengan diutusnya para nabi, Allah tidak lagi menyisakan peluang berdalih bagi mereka. Dari ayat ini pula dapat disimpulkan bahwa akal saja tidak cukup untuk mengenal Tuhan dan beriman kepada-Nya.

di hati sanubari. Dengan demikian, agama bisa menghilangkan depresi dan kerisauan jiwa. Melalui janji surga dan neraka, agama mendorong manusia untuk berbuat baik dan bertindak adil sehingga bisa mencegah kejahatan dan kezaliman di tengah mereka. Dengan kata lain, pengutusan para nabi di dunia ini memiliki

dampak positif yang tak tergantikan. Bila agama dan manfaatnya ditiadakan dari dunia manusia maka kehidupannya berlangsung di bawah berbagai ancaman yang tidak bisa ditangani oleh paham Sekularisme.

Pembahasan tentang falsafah dari keniscayaan pengutusan nabi membutuhkan ruang tersendiri. Di sini, penulis cukup menyebutkan sebab-sebab kebutuhan manusia kepada nabi secara global:

O Mengenal Tuhan dan sifat-sifat-Nya.

O Mengenal Hari Kebangkitan.

O Memerangi perkara khurafat dan takhayul.

O Keterbatasan akal untuk mengetahui kebaikan dan keburukan secara terperinci.

O Menyempurnakan dan mewujudkan tujuan penciptaan.

O Mengatasi keresahan jiwa.

O Mewujudkan keadilan sosial.

O Menyempurnakan hujjah.(1)

Kedua, klaim ini mendefinisikan kehidupan manusia hanya pada sisi duniawi dan abai terhadap kehidupan ukhrawi. Atas dasar ini, Rasionalisme Sekuler berarti mencari sebanyak mungkin keuntungan tunai dan profit instan. Akhirat tidak sekadar dianggap sebagai keuntungan kredit yang tertunda, tetapi eksistensinya juga ditolak. Dengan demikian, nilai-nilai, seperti kesyahidan dan keridhaan Allah, bagi mereka sama sekali tidak berarti apa-apa. Ini bertentangan dengan asas agama dan Al Qur'an. Umpama, Al Qur'an sering berbicara tentang îtsar (mengutamakan kepentingan orang lain) dan

ص: 54

kesyahidan sebagai transaksi yang menguntungkan antara manusia dan Allah (QS. Al-Shaff [61]: 10). Tentu saja, ajaran semacam ini tidak bisa dicerna oleh Rasionalisme Sekuler. Ini merupakan indikasi atas pertentangan paham ini dengan Al Qur'an. Berulangkali telah digarisbawahi, agama dan Al Qur'an kerap

mengapresiasi akal dan rasionalitas. Akal disebut sebagai salah satu dari dua hujjah manusia yang, dengannya, akan mampu meniti tangga kemajuan material dan spiritual. Al Qur'an hanya menegaskan bahwa rasionalitas ini jangan sampai kehilangan jati dirinya dan berubah menjadi motif keuntungan (utilitas), sebab ini akan membuat manusia kehilangan poin sejatinya di akhirat.

Subyek dan kriteria hak natural adalah status seseorang sebagai manusia. Setiap orang, dalam kapasitasnya sebagai manusia, memiliki hak-hak di atas seperti orang lain. Dalam hak-hak ini, unsur-unsur khas, seperti tempat, kepercayaan, atau ras, sama sekali tidak berpengaruh apa-apa. Dalam menjelaskan hak asasi manusia, Syahid Murtadha Muthahhari mengatakan:

Manusia memiliki sebuah kepribadian alami yang layak dihormati. Dalam penciptaannya, ia diberi serangkaian hak dan kebebasan yang tidak bisa dicabut atau dialihkan. Kami sudah katakan bahwa ini didukung Islam dan filsafat-filsafat Timur.(1)

Sejauh ini, tidak ada perdebatan antara pendukung dan penentang Sekularisme tentang definisi dan pengakuan atas hak natural. Yang diperselisihkan adalah batasan hak natural dan hak Tuhan. Orang-orang mukmin yang menentang Sekularisme juga menegaskan bahwa Tuhan memang telah memberikan hak natural

kepada manusia di dunia ini, tetapi pemberian itu tidak mutlak. Tuhan telah menentukan batas-batas tertentu untuk hak tersebut. Contoh yang paling konkret adalah hukum gishash: orang yang sengaja membunuh akan kehilangan hak hidupnya dan para wali korban berhak menuntut nyawanya.

Dengan kata lain, manusia sendiri mesti menjaga hak-hak naturalnya. Namun, bagi Tuhan, hak manusia sama sekali tidak ada artinya, maka tidak ada keharusan bagi-Nya agar menjaga hak tersebut. Dengan demikian, berdasarkan maslahat manusia di dunia dan akhirat, Tuhan bisa membuat taklîf (beban hukum) dan aturan

yang secara lahiriah tampak bertentangan dengan hak naturalnya, misalnya hukum tentang jihad dan kemurtadan yang berbenturan dengan hak hidup dan hak kebebasan berpendapat.

Kaum Sekuler memperluas batasan dan skala hak natural hingga vis-à-vis hak Tuhan. Menurut mereka, hak natural bersifat mutlak.

ص: 56

yang bahkan tidak bisa dibatasi Tuhan dan agama. Argumentasi mereka," agama itu untuk manusia”, bukan“ manusia untuk agama". Oleh karena itu, agama tidak bisa membatasi hak manusia. Hukum dan ajaran agama harus diabaikan kapan saja bertentangan dengan hak manusia.

Topik hak natural bisa dibahas dalam dua bidang: individual dan sosial. Bidang sosialnya kembali ke abad XVII, saat sistem feodal dihapus dan kekaisaran terguling. Pada masa itu, muncul wacana tentang pemerintahan dan legitimasinya. Sebagian besar filosof politik masa itu lalu menganut demokrasi. John Locke (1632-1704) adalah seorang teoretikus terkemuka Filsafat Politik. Ia mengatakan:

Semua orang itu sama. Artinya, sebelum diberi hak oleh masyarakat, setiap orang sudah memiliki hak. Oleh karena tidak berasal dari masyarakat, maka hak-hak ini tidak bisa direbut oleh mereka ... Semua manusia diciptakan dalam keadaan sama.(1)

Seperti juga T. Hobbes, Locke percaya bahwa pemerintahan adalah bagian dari hak natural manusia yang, dalam kondisi alami prepolitical, diberikan kepada penguasa melalui sebuah kontrak sosial.(2)

Nama-nama besar lain, seperti Grotius, Montescu, Walter, juga termasuk tokoh prominen Hak Natural di Barat.(3) Dengan ungkapan lain, salah satu topik penting Filsafat Politik adalah legitimasi kekuasaan. Di sini, terdapat dua pandangan utama yang kerap berposisi diametris. Pandangan pertama menyebutkan bahwa legitimitas kekuasaan dari Tuhan dan, karena itu, bersifat Ilahi. Kekuasaan adalah hak Tuhan dan orang-orang pilihan-Nya. Pandangan kedua menyatakan bahwa legitimitas bersifat insani dan, karenanya, kekuasaan adalah hak manusia; Tuhan dan nabi tidak 9.

ص: 57

berhak melakukan intervensi atau membuat aturan dalam masalah ini. J.J. Rousseau menulis:

Satu-satunya hal yang bisa membentuk kekuasan yang legal dan pemerintahan yang sah adalah kontrak yang dibuat atas dasar konsensi kedua belah pihak.(1)

Pada masa kini, sebagian cendekiawan mendukung pandangan terakhir ini. Tanpa tedeng aling-aling, mereka menafikan hak kekuasaan Tuhan dan mengatakan:

Di semua kondisi, hak memerintah adalah milik manusia. Pemerintahan bani Adam adalah pemerintahan yang sesuai bagi mereka, bukan bagi Tuhan. Pemerintahan ini dibentuk dengan kehendak manusia dan selaras dengan aspirasi mereka.(2)

Tentang pengaruh pandangan ini terhadap pemisahan agama dari politik, Soroush menguraikan:

Pada masa lalu, pemerintahan memperoleh legitimitas kekuasaan dan politik dari syariat (agama). Artinya, seorang penguasa dianggap sah bila ia bersandar pada fondasi agama, dan perilakunya sesuai dengan moralitas dan hukum agama. Namun di masa kita, sejak dua-tiga abad lalu sampai sekarang, pandangan ini sudah dibuang jauh-jauh.(3)

Konsekuensinya, pandangan ini meremehkan legitimasi agama dan lenyapnya nilai moral dari wilayah politik. Ini yang tegas-tegas juga diakui oleh mereka sendiri:

ص: 58

Pemerintahan sekuler adalah kekuasaan yang tidak bertentangan dengan agama, hanya saja ia tidak menjadikan agama sebagai dasar legitimasi dan pijakan tindakannya. Dalam politik, tidak ada nilai dan aturan yang tak tergugat.(1) Bazargan juga mengatakan:

Kekhilafahan dan kekuasaan bukan milik Tuhan, tetapi hak rakyat dan dibentuk dengan pilihan mereka sendiri.(2)

Setelah mendeskripsikan Sekularisme dan menyebutnya sebagai paham yang mementingkan hak, ia menyebut agama, khususnya Islam, sebagai ajaran yang memprioritaskan tanggung jawab dan tidak relevan dengan pemikiran manusia modern. Bahasa agama (khususnya Islam), seperti yang tampak dalam Al

Qur'an dan riwayat, lebih menyoroti tanggung jawab daripada hak. Teks-teks ini berbicara tentang seorang penguasa agung yang mengeluarkan perintah dan larangan. Pengikut ajaran ini senantiasa diarahkan untuk mengemban tanggung jawab.

Bahasa syariat agama adalah bahasa tanggung jawab karena ia menggambarkan manusia sebagai makhluk pemikul beban.(1)

Dan sungguh Kami telah memuliakan anak-anak Adam (QS. Al-Isra' [17]: 70).

Al Qur'an dan hadis telah melegitimasi beberapa hak natural, yang terpenting di antaranya:

i. Hak kebebasan individual, seperti kebebasan hak hidup, hak bermukim dan berpindah, hak bertempat tinggal, hak kepemilikan, dan hak matapencarian.

ii. Hak kebebasan sosial, seperti membentuk organisasi, kebebasan berkeyakinan, dan kebebasan berpendapat dan berekspresi. iii. Hak kebebasan politik, seperti hak memilih pemerintahan dan pemimpin, hak partisipasi dalam menyelenggarakan pemerintahan, hak kebebasan mengkritik, mengawasi, dan hak kebebasan berpartai dan berserikat. Perincian semua hak di atas ini di luar subjek buku.(1) Hanya saja, poin penting yang membedakan hak natural dalam agama

samawi dari hak natural dalam pemikiran Barat adalah perhatian terhadap hak-hak Tuhan di dunia manusia. Prinsip ini diabaikan dalam sistem filsafat hak Barat. Menurut mereka, sumber kredibilitas hak manusia adalah dirinya sendiri dan kepentingan materinya. Akan halnya menurut agama-agama samawi, sumber kredibilitas hak manusia adalah status dirinya sebagai manusia. Pandangan ini merupakan konklusi dari keyakinan bahwa manusia adalah hakikat dwidimensi: kehidupannya tidak terbatas pada materi saja. Dengan menciptakan manusia dari ketiadaan dan melimpahkan beragam nikmat kepadanya, maka Tuhan memiliki budi dan hak sebagai pemberi karunia atas manusia; kelanjutan hidupnya bergantung pada limpahan karunia Ilahi. Dengan demikian, manusia di hadapan Penciptanya bukan penuntut hak, tetapi penerima tanggung jawab.V.

ص: 61

Yang perlu digarisbawahi adalah bahwa setiap tanggung jawab yang dibebankan dari Tuhan: pertama, berdasarkan maslahat manusia; kedua, pada akhirnya, tidak untuk menindas hak manusia, tetapi merupakan kelanjutan dari karunia Tuhan untuknya. Contoh, kebebasan bepergian dan memilih mata pencaharian adalah hak

natural manusia. Namun, Tuhan melarangnya bepergian ke tempat-tempat tertentu atau memilih pekerjaan haram, seperti jual-beli miras dan alat judi. Pada hakikatnya, hal ini kembali kepada kehendak Tuhan supaya manusia tidak menggunakan badan dan potensi karuniawinya untuk mendekati tempat atau sesuatu yang sebenarnya juga ciptaan Tuhan. Misalnya, ketika pemilik taman menyediakan sepeda untuk pengunjung supaya dia bisa leluasa bertamasya di dalamnya kecuali di situs-situs tertentu, maka dia tidak bisa dituduh telah merampas hak dan kebebasan si pengunjung.

Dengan kata lain, hak natural seseorang wajib dilindungi dan dihormati oleh orang lain, siapa pun dia. Namun, ketika dibandingkan dengan Tuhan, manusia sama sekali tidak punya hak dalam arti yang sesungguhnya. Kalaupun punya hak dalam sebagian kasus, maka sebagai Dzat Yang Mahatahu dan Mahabijaksana, apa

pun yang Dia titahkan untuk manusia adalah demi kepentingan dan kemaslahatannya. Dengan demikian, kehendak Tuhan dan tanggung jawab manusia merupakan prioritas di atas hak dan keinginannya. Jadi, pada dasarnya, hak manusia adalah cabang dari hak Tuhan dan, karena itu, terdapat perbedaan fundamental antara perspektif Barat dan perspektif agama tentang hak natural.

Hak natural yang galib di Barat merupakan salah satu prinsip Sekularisme yang mengabaikan hak-hak Tuhan, karenanya tidak akan sesuai dengan ayat-ayat Al Qur'an. Tidak berlebihan bila manusia Sekuler, yang memandang manusia dari aspek materi belaka, dinilai telah menentang sebagian ajaran Al Qur'an, atau bisa

jadi dia malah menganggap kitab suci ini bertentangan dengan hak asasi manusia! Kalangan Sekuler menolak hukuman mati untuk kasus-

ص: 62

kasus, seperti qishash, zina dengan orang yang memiliki pasangan nikah, kemurtadan, penentangan secara sadar terhadap ajaran pasti agama, dan hukum-hukum Islam lainnya. Mereka menyebut hukuman itu sebagai kekerasan dan bertolak belakang dengan hak asasi manusia.(1)

Humanisme adalah bentuk awal dari gejala yang lantas berubah menjadi penafian ruh agama di era modern. Oleh karena mereka ingin mendefinisikan segala hal dengan standar insani, manusia yang dianggap sebagai tujuan akhir bagi dirinya sendiri secara bertahap terperosok di tingkat kemanusiaan paling rendah.(1)

Tipe ekstrem Humanisme dalam bidang Epistemologi berujung pada penghapusan ajaran metafisis karena apa saja yang metafisis tidak mendapatkan sisa tempat di wilayah rasionalitas Humanisme.(2)

Demikian pula di bidang politik, Humanisme memprioritaskan manusia di atas yang lain. Menurutnya, pemerintahan dan kekuasaan adalah hak manusia. Seorang Humanis menolak unsur tanggung jawab dan aktif menuntut beragam hak yang berbasis pada aspek kemanusiaannya. Pada hemat Wilson, Sekularisme bisa

dilacak mata rantainya ke beberapa doktrin, termasuk di antaranya Humanisme.(3)

yang tak bisa dirahasiakan lagi. Uraiannya telah dikemukakan dalam menyanggah Rasionalisme [Sekuler), dan selebihnya akan dipaparkan dalam meninjau kritis Liberalisme.

menggarisbawahi, “Liberalisme adalah bebas dari batas-batas yang diberlakukan negara."(1)

Jelas, bagaimana kebebasan mutlak ala kaum Liberal ini bertentangan dengan ajaran agama. Oleh karena itu, mereka berusaha menduniawikan agama. Shapiro menulis:

Menurut orang-orang Liberal, untuk mencapai kebebasan sepenuhnya, kehidupan publik mesti diduniawikan dan dibersihkan dari unsur agama.(2)

Di samping itu, kemandirian etika dari agama adalah salah satu nilai Liberalisme. Etika dipandang sebagai produk manusia sendiri, bukan agama. Liberalisme mengatakan bahwa agama dan ajaran moralnya tidak boleh membatasi kebebasan individu.

Orang tidak mesti menerima pesan-pesan moral dari lembaga agama atau duniawi. Ia sama sekali tidak diharapkan agar melakukan ini (menaati pesan moral). Manusia sendiri bisa memilih suatu nilai bagi dirinya. Realitas sama sekali tidak membatasi dirinya.(3)

Toleransi adalah prinsip lain dalam Liberalisme. Maka, seseorang tidak dibenarkan mengintervensi aktivitas atau keyakinan orang lain, meski ia tidak menyetujuinya.(4)

Ulasan di atas tentang Liberalisme adalah sepanjang kaitannya di bidang politik dan sosial. Ada dua bidang lain dalam Liberalisme, yaitu teologi dan ekonomi yang juga tak dapat ditutup-tutupi pertentangannya dengan agama. Teologi Liberal mendukung pola tafsir hermeneutik, takwil, dan skeptisisme terhadap Kitab Suci.(5) la memaknai agama sebagai pengalaman religius (religious experience), spiritualitas, dan syariat kalbu.(6)6.

ص: 67

Ekonomi Liberal menyuarakan nilai dan autentisitas ekonomi: selalu berupaya meraih keuntungan dengan segala cara. Bagi penganutnya, kata-kata, seperti halal, haram, dan riba, tidak berarti sama sekali, kalau bukan justru bertentangan dengan rasionalitas pragmatisme. Oleh karena itu, Liberalisme tidak sepakat dengan

ajaran agama tentang kezuhudan dan haramnya riba. Oleh karena itu pula, Max Webber menyebut adanya kontradiksi antara agama dan ekonomi rasional. Menurutnya, agama bertolak belakang dengan sistem ekonomi modern.(1)

Penafsiran kebebasan mutlak mendorong Liberalisme menganggap perintah-perintah agama sebagai penghalang kebebasan manusia. Hukum-hukum, seperti hijab, kemurtadan, dan gishash, ditolak aliran ini, sikap yang bertentangan keras dengan teks Al Qur'an. Dari keterangan di atas, menjadi jelas bagi kita kelemahan

Ekonomi Liberal dan kontradiksinya dengan ajaran qurani. Dari sudut pandang Al Qur'an, kendati ekonomi dan mencari laba adalah hal yang baik, tetapi keduanya tidak boleh menjadi penghalang nilai-nilai agama. Contohnya, di hari libur (Jumat), Al Qur'an menyeru Muslimin untuk mendahulukan shalat Jumat dan memulai kembali aktivitas dagang seusai shalat.

Hai orang-orang beriman, apabila diseru untuk menunaikan shalat Jum'at, maka bersegeralah kalian kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli, yang demikian itu lebih baik bagi kalian jika kalian mengetahui (QS. Al-Jumu'ah [62]: 9).

Dalam satu kasus, ketika mendengar ada rombongan niaga di luar kota, sekelompok Muslim yang sedang shalat dengan Nabi Saw bergegas meninggalkan shalat untuk melakukan aktivitas ekonomi. Tindakan ini mendapat kecaman keras Allah dan Al Qur'an.

Dan apabila mereka melihat perniagaan atau permainan, mereka bubar untuk menuju kepadanya dan mereka tinggalkan kamu sedang berdiri (berkhotbah). Katakanlah, “Apa yang di sisi Allah lebih baik dari permainan dan perniagaan", dan Allah sebaik-baik pemberi rezeki (QS. Al-Jumu'ah [62]: 11).

Dalam pandangan Al Qur'an, harta dan uang adalah barang hina dan kotor bila menjauhkan manusia dari Allah dan nilai spiritual. Al Qur'an mengancam orang-orang yang mengumpulkan harta dan tidak menginfakkannya di jalan Allah dengan azab yang pedih.

ص: 69

Orang-orang yang menghimpun emas dan perak, tetapi tidak menginfakkannya di jalan Allah, ancamlah mereka dengan azab Allah (QS. Al-Taubah [9]: 34, juga Al-Takatsur [102]: 1 dan Al-Humazah [104]: 1).

Namun, bagi Ekonomi Liberal dan Rasionalisme Teknis, konsep-konsep quranik di atas tak dapat dicerna dan dipahami sama sekali.

asas yang senantiasa ditekankan Al Qur'an dalam ayat-ayatnya. Asas ini mengamanatkan manusia agar tidak bersikap pasif dan masa bodoh terhadap perbuatan orang lain. Lebih dari itu, dia wajib mengarahkan orang lain kepada nilai-nilai keutamaan dan hukum agama, menjauhkannya dari keburukan dan apa saja yang dilarang agama.(1) Di bidang politik dan sosial, Al Qur'an menuntut Muslimin agar berjuang membela kaum lemah dan melawan penjajahan.

Mengapa kalian tidak mau berperang di jalan Allah dan (membela) orang-orang yang lemah, baik laki-laki, wanita-wanita, maupun anak- anak yang semuanya berdoa, "Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri ini (Mekkah) yang zalim warganya dan berilah kami pelindung dari sisi Engkau, dan berilah Kami penolong dari sisi Engkau!" (QS. Al-Nisa' [4]: 75).

Ayat-ayat tentang jihad ibtidâ'i (2) melawan kaum musyrik, kafir, dan Ahli Kitab di sebagian kasus, jelas bertentangan dengan prinsip toleransi mutlak versi Liberalisme.(3)

Dalam rangka menolak ajaran agama, khususnya ajaran metafisis, kaum Sekuler mengakomodasi paham Relativisme: semua pengetahuan manusia, termasuk pengetahuan agama, bersifat relatif dan tidak memiliki nilai kebenaran yang permanen dan absolut. Dengan demikian, unit-unit keimanan dan keyakinan agama di bidang Epistemologi dan Etika tegak di atas pijakan yang rapuh dan labil.

Berangkat dari paham ini, kaum Sekuler berupaya mengurai dan mengkritik ajaran agama. Pertama- tama, dengan membedakan “agama” dari“ pengetahuan agama”, mereka berusaha meyakinkan bahwa hakikat agama, selain tak bisa dijangkau, terbentuk di atas pemahaman. Yang bisa diperoleh manusia hanyalah “pengetahuan agama" yang didominasi relativitas. Model konkretnya yang amat mencolok perhatian adalah teori kembang-kerut pengetahuan agama (Qabdh va Bast-e Maʼrefat-e Dini) yang dipengaruhi kuat paham Relativisme dan dewasa ini terus dipropagandakan. Soroush menulis:

Para ilmuwan zaman sekarang lebih banyak aktif dalam keraguan dan prasangka ketimbang berada dalam keyakinan. Dewasa ini, amat jarang ilmu yang berkata bahwa kita telah mencapai keyakinan permanen dalam ilmu ini sehingga tidak ada lagi yang bisa ditambahkan. Kini, sejenis prasangka dan skeptisisme lebih populer dibanding dogmatisme dan keyakinan orang-orang terdahulu.(1)

Perihal pengetahuan agama, dia mengatakan:

Pemahaman dan pengetahuan agama bersifat relatif ....(2) bersifat periodik, dan memang harus demikian adanya.(3) 7.

ص: 72

Sebagian pemikir lain menulis:

Dalam atmosfer pemikiran modern, keyakinan filosofis dan ilmiah serta pencarian keyakinan dengan cara yang digunakan orang-orang terdahulu sudah tidak menghasilkan apa-apa. Dalam semua bidang, pemikiran manusia dikemas dalam bungkus keraguan dan ketiadaan dasar keyakinan.(1)

berhubungan dengan bidang keduniaan, kenegaraan, dan politik. Para cendekiawan Kristen memanfaatkan ilmu ini sebagai cara mengeliminasi teks dan literatur agama mereka sendiri, yakni Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru.(1) Sebagian cendekiawan Muslim rupa-rupanya juga meniru cara ini sebelum akhirnya

mengklaim bahwa syariat Islam itu bisu. Ini diperjuangkan mereka dalam rangka melegitimasi Sekularisme.

lain, pintu pengetahuan yang benar dan keyakinan sudah tertutup bagi manusia. Sejauh mana Relativisme ini berlawanan dengan Al Qur'an, dapat ditelusuri sepanjang beberapa poin berikut:

Katakanlah, “Wahai Tuhanku, tambahlah ilmu pengetahuanku." (QS. Thaha [20]: 114).

Nabi Musa as meminta Nabi Khidr as untuk mengajarkan sebagian ilmunya sebagai balasan atas kepatuhannya. Musa berkata kepadanya (Khidr), “Apakah aku boleh mengikutimu, dengan syarat engkau mengajariku sebagian yang telah diajarkan kepadamu?" (QS. Al-Kahfi [18]: 66). Kalau memang pengetahuan yang pasti dan benar itu tidak ada, permohonan belajar oleh Nabi Muhammad Saw kepada Allah dan Nabi Musa as kepada Nabi Khidr as adalah tindakan yang bodoh dan sia-sia.

Dan sembahlah Tuhanmu sampai kau mendapat keyakinan (QS. Al-Hijr [15]: 99). Ayat berikut menjelaskan bahwa Nabi Saw bertugas untuk mengajarkan Kitab (Al Qur'an), hikmah, dan hal-hal lain: Dia mengajari kalian Kitab, hikmah, dan apa yang tidak kalian ketahui sebelumnya (QS. Al-Baqarah [2]: 151).

Dan ketahuilah bahwa Allah Mahaagung dan Mahabijaksana (QS. Al-Baqarah [2]: 209). Dan ketahuilah bahwa Allah Maha Mengetahui segala sesuatu (QS.

Al-Baqarah [2]: 231).

sendiri. Maka, klaim pemisahan antara agama dan pengetahuan agama secara mutlak tidak berdasar. Selain itu, sebagian ayat menunjukkan bahwa pembaca bisa memahami makna-maknanya dengan penuh keyakinan, sebagaimana akan disinggung dalam poin berikut.

Kelanjutan ayat ini menyinggung perkara psikologis: orang-orang yang tidak beriman pada kebenaran kenabian dan Al Qur'an serta meragukan segala sesuatu, alih-alih merujuk ayat muhkam, malah merujuk ayat mutasyâbih. Ini mereka lakukan dalam upaya menciptakan keraguan seputar Al Qur'an dan memunculkan fitnah

intelektual.

Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada kesesatan, maka mereka mengikuti sebagian ayat-ayat yang mutasyâbih darinya (Al Qur'an) untuk menimbulkan fitnah dan mencari-cari takwilnya, padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah. (QS. Al Imran [3]: 7).

Imam Ali juga menegaskan bahwa Al Qur'an bukanlah kitab yang 'bisu'. Al Qur'an adalah kitab Allah yang ada di hadapan kalian. Ia adalah pembicara yang lisannya tidak pernah letih.(1)

Diriwayatkan bahwa Imam Muhammad Baqir berkata:

Barangsiapa menganggap bahwa Kitab Allah samar maknanya, maka ia telah binasa dan membinasakan (orang lain).(2)

Fakta bahwa ayat-ayat Al Qur'an saling menafsirkan dan membenarkan satu sama lain ditegaskan dalam dua riwayat dari Nabi Saw dan Imam Ali di bawah ini:

Sebagian ayat Al Qur'an membenarkan sebagian yang lain.(3) Sebagian ayat Al Qur'an berbicara melalui sebagian yang lain.

ص: 82

dan bersaksi satu sama lain.(1)

Al Qur'an dan Sekularisme

Rumusan lain dari pandangan di atas adalah penafsiran atas hakikat agama sebagai pengalaman religius (religious experience) yang akhir-akhir ini diserukan oleh peneliti agama Barat dan, tidak jarang, oleh sebagian pemikir Muslim.(1) Penafsiran di atas dan rumusan ini ujung-ujungnya juga menyekulerkan agama.

timangan, padahal sebelumnya ia tidak punya pengalaman religius.

Dan demikianlah Kami wahyukan kepadamu wahyu (Al Qur'an) dengan perintah Kami. Sebelumnya kamu tidaklah mengetahui apakah Kitab (Al Qur'an) dan tidak pula mengetahui apakah iman itu (QS. Al-Syura [42]: 52; Yusuf [12]: 3).

Ayat ini menerangkan wahyu sebagai pesan Langit yang dibawa Ruh kepada Nabi Saw, sambil mengingatkan bahwa sebelum itu, beliau tidak tahu tentang kitab Langit dan iman. Ayat-ayat lain mendeskripsikan wahyu sebagai tilawah (QS. Al Imran [3]: 58; Al-Baqarah [2]: 252), qawl (Al-Aʻla: 6), dan qira'ah (QS.

Al-A'la [87]: 6; Al-Qiyamah [75]: 16). Deskripsi ini jelas tidak relevan dengan hal pengalaman, malah lebih tepat dengan masalah keilmuan dan pengetahuan yang menegaskan bahwa wahyu ini dibacakan oleh Tuhan atau malaikat kepada Nabi.

juga memanusiawikan hakikat inti agama. Konsekuensi dari pemanusiawian ini adalah kemungkinan terjadinya kekeliruan dan ketidaksesuaian dengan realitas, padahal Al Qur'an melarang tegas intervensi apa pun dari Nabi Saw dalam urusan wahyu.

Seandainya dia (Muhammad) mengadakan sebagian perkataan atas (nama) Kami, niscaya benar-benar Kami pegang dia pada tangan kanannya, kemudian benar-benar Kami potong urat tali jantungnya (QS. Al-Haqqah [69]: 44-46; Al-Isra' [17]: 73-75).

Al Qur'an dan wahyu Nabi Saw adalah kalam Ilahi yang mustahil akan keliru.

Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya). Yang diajarkan kepadanya oleh (Jibril) yang sangat kuat (QS. Al-Najm [53]: 4-5).

Katakanlah, “Tidaklah patut bagiku menggantinya dari pihak diriku sendiri. Aku tidak mengikut kecuali apa yang diwahyukan kepadaku.” (QS. Yunus [10]: 15).

penafsiran ini tidak bisa membuktikan keberadaan wahyu dan terjadinya pengalaman menyaksikan manifestasi Tuhan.

Al Qur'an Dianggap Bukan Samawi

Implikasi absurd lain dari penafsiran di atas adalah kitab-kitab suci yang ada tidak bisa diyakini berasal dari Langit. Bagi Yahudi dan Kristen, implikasi ini adalah hal biasa, tidak penting, dan tidak mustahil kenyataannya demikian karena Taurat dan Injil merupakan hasil tulisan tangan umatnya sehingga telah menyimpang dari

ajaran aslinya. Ini sebagaimana dikuatkan oleh bukti-bukti sejarah. Namun, bagi kaum Muslimin, implikasi ini tidak dapat diterima, karena kesamawian dan divinitas Al Qur'an merupakan bagian fundamental dari keimanan agama mereka.

dengan prinsip Khâtamiyyah (akhir kenabian) dalam Islam. Lain dari itu, kenabian terdiri dari dua elemen: kelayakan hamba dan ketentuan Allah. Tampak bagaimana elemen kedua ini diabaikan dalam penafsiran di atas. Perihal pencapaian derajat kenabian oleh manusia biasa, Soroush mengatakan:

Harus diakui bahwa seseorang mungkin saja menjadi nabi bagi dirinya sendiri serta memperoleh penyingkapan dan penyaksian tertentu. Namun, masyarakat Islam akan mereaksi keras terhadap orang seperti ini kalau saja dia mengumumkan kenabiannya.(1)

Soroush menambahkan bahwa satu-satunya hukuman bagi pengumum kenabian adalah tindakan keras. Dalam usahanya menakwil hadis masyhur “tidak ada nabi setelahku”, dia berkata:

Nabi Saw memerintahkan umatnya untuk menutup masalah ini (kenabian) dan mengacuhkan orang-orang yang mengaku sebagai nabi. Kepada mereka yang berkesempatan memperoleh perasaan (ihsas) ini, beliau berpesan supaya tidak menampakkan dan mengumumkannya kepada orang lain.(2)

Sesuai pengakuan Soroush sendiri, dia sedang menganalisis duduk persoalan dari tinjauan-luar-agama,(3) maka semestinya dia pun konsisten terhadap implikasinya, yaitu pembaruan kenabian dan legalitas penampakannya, bukan malah berargumen dengan dalil-dalil dari tinjauan-dalam-agama (teks-teks agama). Sayangnya, dia tidak menyebutkan referensi hadis yang dia nisbatkan kepada Nabi Saw tentang pesan beliau agar seseorang tidak membicarakan

pengalaman nabawinya kepada orang lain sehingga hadis ini bisa dikaji dari aspek makna, sanad, dan kritik historisnya. Penulis telah

ص: 89

mencoba mencari riwayat ini dalam software referensi hadis Sunni dan Syiah, tetapi tidak menemukannya. Bahkan, riwayat-riwayat yang ditemukan justru menegaskan hal-ihwal sebaliknya. Sebagai contoh, beberapa riwayat menukilkan sabda Nabi Saw bahwa siapa pun yang mengaku sebagai nabi sepeninggalnya berarti ia telah melakukan bid'ah. Hukuman di dunia bagi orang ini adalah dibunuh, dan tempatnya di akhirat adalah neraka.

Wahai manusia, tidak ada nabi sepeninggalku, dan tidak ada sunah setelah sunahku. Siapa pun yang mengklaim keduanya setelahku, maka klaim dan bid'ahnya akan ditempatkan di neraka. Bunuhlah orang itu dan pengikutnya, sesungguhnya dia akan dijerumuskan ke dalam neraka.(1)

Yang menarik, beliau menyebut pengaku nabi sepeninggalnya sebagai kadzdzâb (pendusta besar).

Sepeninggalku akan muncul para pendusta besar. Mereka semua akan mengaku sebagai nabi, padahal aku adalah nabi terakhir, maka tidak ada nabi setelahku.(2) Poin lainnya, sebagian orang menyusupkan hadis-hadis yang berlawanan dengan sekitar 800 riwayat tentang berakhirnya kenabian. Misalnya, riwayat-riwayat seperti “Tidak ada nabi setelahku, kecuali bila Allah menghendaki,” yang kepalsuannya teramat nyata bagi kalangan pakar hadis.(3) Penakwilan hadis “tidak ada nabi setelahku" dengan “tidak menampakkan kenabian” juga bertentangan dengan makna teks riwayat. Hadis ini menyatakan bahwa tidak ada seorang nabi pun setelah Nabi Saw, bukan berarti mungkin ada nabi, tetapi ia tidak boleh menampakkannya. Bila yang dimaksud dengan nabi adalah makna mistisnya, sebagaimana yang lazim disebut kalangan sufi dengan waliy kâmil, maka perlu dicatat: pertama, penulis (Soroush) harus menjelaskan maksudnya demikian; kedua, kalangan sufi sendiri tidak mengatakan bahwa nabi seperti ini6.

ص: 90

menerima wahyu, tetapi ilham atau nubuwwah tablîghiyyah, bukan nubuwwah tasyrî'iyyah.

pribadi atas pengalaman religiusnya dan, pada gilirannya, atas agama. Dengan demikian, ia bisa menegasikan asas-asas sosial dan bahkan ajaran akidah dan nilai praktis agama. Padahal, wahyu adalah sarana untuk mewujudkan kebahagiaan duniawi dan ukhrawi masyarakat. Namun, berdasarkan penafsiran di atas, individu tidak memperhatikan persoalan sosial dan partisipasi dalam memenuhi kebahagiaan masyarakat. Dengan kata lain, implikasi dari penafsiran ini adalah sekularisasi Islam; tindakan yang bertentangan dengan asas-asas Islam itu sendiri.(1)

Sampai di sini, sudah jelas bahwa wahyu tidak bisa ditafsirkan sebagai semata-mata pengalaman religius. Penafsiran semacam ini akan berujung pada engingkaran wahyu atau, setidaknya, pengkhususannya hanya pada emosi dan perasaan pribadi yang jelas-jelas tidak relevan dengan hakikat wahyu dalam perspektif Al

Qur'an dan Hadis.

ص: 92

Menurut mereka, eksistensi dan pengetahuan manusia terbatas hanya pada materi dan dunia ini. Selain dunia materi, tidak ada dunia lain yang namanya alam mujarrad, alam gaib, atau metafisik. Atas dasar itulah, Tuhan, malaikat, dan hal-hal gaib lain tidak memiliki eksistensi yang benar-benar riil dan nyata. Dampak dari pandangan dunia materialistik ini adalah dicemoohkannya kepercayaan seseorang tentang intervensi kekuatan gaib, entah Tuhan ataupun malaikat, dalam urusan-urusan dunia materi. Oleh karena itu, mengharapkan bantuan dari kekuatan gaib adalah sia-sia. Terkait masalah ini, Harvey Cocks mengatakan:

Sekularisme adalah kebebasan dari ajaran dan konsep religius atau semireligius, dan keruntuhan pandangan-pandangan dunia yang kaku, serta pengabaian semua dongeng metafisik serta lembaga-lembaga sakral.(1)

Wilson menulis:

Sekularisme atau autentisitas dunia adalah sebuah ideologi. Penganutnya, secara sadar, menolak dan membantah semua bentuk keyakinan terhadap konsep-konsep, sarana, dan kinerja metafisis.(2)

Scheiner juga menyatakan bahwa Sekularisme pertama kali digunakan dalam makna di atas:

Penggunaan awal (Sekularisme) mengacu pada kemunduran agama ketika lembaga-lembaga dan ajaran-ajaran agama yang telah diterima kehilangan kredibilitasnya hingga tersisalah sebuah masyarakat tanpa agama.(3)0.

ص: 94

Fondasi filosofis pandangan di atas adalah Empirisme yang meletakkan pengalaman sebagai kriteria kebenaran dan realitas. Hume termasuk pionir utama aliran filsafat ini. Dia(1) menuntut agar dibakar semua buku yang berbicara tentang hal-hal di luar pengalaman.(2) Ini seperti yang juga dituturkan seorang teolog

Belanda, N.G. Pierson:

Bentuk keduniawiannya adalah terbebasnya manusia dari kendali agama dan, pada gilirannya, dari kontrol metafisik atas akal dan lisannya.(3)

Interpretasi empirisistik ini berkembang dan diterima sedemikian rupa dalam pemikiran Barat, sampai-sampai pengakuannya identik dengan rasional, sementara keyakinan pada Tuhan dan perkara metafisis identik dengan irasional. Umpamanya, Max Webber menyebut ajaran Konfusius sebagai ajaran rasional karena ia tidak

mengajarkan perkara metafisis.(4) Lebih dari itu, Webber meyakinkan orang bahwa kemajuan sains akan mengeliminasi kepercayaan manusia terhadap kekuatan gaib, ruh, dan wahyu.(5) Akan halnya Barbour melaporkan bahwa dengan munculnya Rasionalisme Ekstrem di akhir abad XVIII, “terdengarlah suara-suara yang mengucilkan dan menggugat semua unsur agama."(6)

Relevansi interpretasi di atas dengan arti etimologis Sekularisme juga sudah cukup jelas sebab sekuler bermakna “dunia ini” dan “masa kini”, yang sekaligus mengingkari keberadaan dunia lain. Soroush yang pernah menyebut Sekularisme sejalan dengan agama dan metafisik,(7) mengubah pendirian dan mengatakan:

ص: 95

Makna Sekularisme ialah membatasi perhatian hanya pada alam materi. Dengan demikian, Sekularisme adalah kecenderungan kepada alam materi dan pengalihan fokus dari alam lain (bila ada) ke alam ini. Sekularisme bukan antiagama, tetapi yang justru harus dipahami benar-benar: bukan antiagama, tetapi lebih buruk dari agama! Sebab, ia adalah rival agama yang mengambil alih dan tepat menduduki posisinya.(1)

Bagaimana kaitannya dengan Al Qur'an dan agama samawi yang lain? Interpretasi ini tampak sekali mengambil posisi diametris, apalagi tatkala menolak keberadaan alam gaib, wahyu, kenabian, dan Tuhan. Untuk itu, tidak perlu kiranya membuang waktu untuk menghimpun cacatan kritis lebih banyak dari ini sebab tujuan utama dari topik ini ialah menunjukkan betapa perceraian Sekularisme dari Al Qur'an, sebagaimana telah ditampilkan begitu transparan oleh

interpretasi materialistik dan model ateis di atas.

agama samawi. Mereka percaya bahwa akal dengan sendirinya sudah mampu mengenal Tuhan tanpa bantuan nabi. Kepercayaan mereka ini lalu dinamai Deisme dan Teologi Natural.

Dalam mengurai struktur pengetahuan agama, kaum Deis menyimpulkan bahwa setelah kreasi pertama dunia, Tuhan tidak lagi berperan dalam mengatur dan mengelolanya: semua urusan dunia berjalan melalui perangkat hukum kausalitas. Oleh karena itu, wahyu dan semua ajarannya, baik berupa ibadah, politik, sosial

maupun ekonomi, kehilangan nilai kredibilitasnya. Ini sebagaimana diungkapkan Barbour:

Pemikir Abad Pencerahan tidak hanya meyakini potensi akal di bidang ilmu dan agama, tetapi juga di semua bidang kehidupan manusia. Umpama, dalam bidang ekonomi, hukum supply and demand (penawaran dan permintaan) mampu memenuhi kesejahteraan masyarakat.(1)

Dengan kemajuan sains dan interpretasi kausalistik terhadap gejala alam, doktrin tentang ketakterlibatan Tuhan dalam pengaturan dunia semakin menguat, sampai-sampai Tuhan dipersepsi hanya sebagai pencipta awal dunia: selanjutnya, semua perkara bisa dieksplanasi dengan hukum kausalitas. Atas dasar ini, menafsirkan gejala dan perkara duniawi dengan sarana-sarana gaib tidak lagi berarti sama sekali, kalau bukan justru kekuasaan Tuhan atas semesta menjadi

gugur dan kepercayaan manusia terhadap ajaran-ajaran agama, seperti mukjizat, kehendak Ilahi, dan pengaruh doa, menjadi lenyap. Semua ini membentuk Sekularisme Epistemologis dan pandangan dunia mereka. Barbour menulis:

Pengaruh pemikiran saintis atas pemikiran agama di bidang-bidang lain tidak seperti pengaruhnya dalam menyeimbangkan

ص: 97

pandangan tentang peran Tuhan di dunia. Tuhan itu murni hanya sebagai pencipta awal dunia belaka.(1)

Scheiner menyebut interpretasi di atas sebagai makna keempat dari Sekularisme. Ia mengatakan:

Perilaku dan lembaga-lembaga yang pernah digambarkan berdiri di atas fondasi kekuasaan Tuhan, lalu berubah menjadi fenomena-fenomena yang murni buatan manusia dan di bawah kendalinya, adalah sejenis agama manusia (anthropologized).(2)

Perihal pengaruh sains dalam pengingkaran terhadap ajaran-ajaran gaib agama, Wilson menulis:

Koherensi rasional dan sistematika ilmu empiris, selain berujung pada penolakan pemikiran metafisis, juga berakhir pada kesadaran manusia akan kemampuannya dalam mengendalikan alam dan memenuhi kesejahteraan ekonomi serta sosialnya. Pemberdayaan sains, utamanya, dalam aktivitas produksi, dan kemunculan serta perkembangan ilmu-ilmu baru semakin mengurangi emosi ketergantungan manusia kepada Tuhan.(3)

John Hick menganalisis marginalisasi agama dari wilayah ilmu pengetahuan (Sekularisme Epistemologis) sebagai dampak ekstensif dari pertentangan sains dan teologi Kristen:

Sekarang iman bisa dipandang sebagai sebuah khayalan tanpa bahaya. Agama tidak lagi memiliki peran, dan memang telah ditakdirkan bahwa ia semakin dikucilkan jauh dari wilayah pengetahuan dan epistemologi manusia.(4)

ص: 98

Latar belakang kontradiksi ini kembali ke kaum Brahmana (barâhimah)(1) yang, sejak berabad-abad lalu, telah menentang keberadaan agama-agama samawi.

selain juga didukung Empiris dalam kaitannya dengan dunia makroskopi, bukan mikroskopi (atom).(1) Bagaimanapun, semua ilmu itu mengakui keberadaan sebab. Hanya saja, perihal identifikasi suatu sebab (atau sebab-sebab) dalam suatu peristiwa: apakah A itu adalah sebab tertentu dan tak tergantikan bagi kejadian B, Sains tidak bisa menafikannya. Contohnya, penyembuhan suatu penyakit bisa dilakukan dengan meminum obat khusus dalam periode tertentu, namun apakah ada cara penyembuhan lain atau tidak, dokter tidak bisa menafikannya. Ini sebagaimana yang dewasa ini terjadi: ilmu-ilmu seperti Psikoterapi dan Hipnotisme, dalam beberapa kasus, mampu mengobati penyakit yang tidak mampu diatasi kedokteran. Oleh karena itu, Tuhan sebagai Dzat Pencipta, mampu menggugurkan

kausalitas suatu sebab dan menggantikannya dengan sebab lain. Contoh yang paling ekstrem adalah mukjizat para nabi. Mukjizattidak bertentangan dengan Kausalitas, tetapi hanya 'bertentangan' dengan kebiasaan. Mukjizat jelas bisa dieksplanasi sesuai prinsip Kausalitas.(2)

Atas dasar ini, Tuhan laik dimohon sebagai sumber bantuan dan pertolongan. Sang Pencipta mampu menolong ciptaan-Nya kapan saja dan, bila perlu, berintervensi terhadap sistem kausalitas di alam materi. Atas dasar ini pula klaim Deisme bahwa Tuhan tidak lagi berperan di dunia setelah menciptakannya, dan bahwa manusia

serta sebab materilah yang mengendalikannya adalah klaim yang pembuktiannya berada di luar wilayah Sains dan Empiris, kalau bukan malah berlawanan dengan kepastian Filsafat dan hukum akal..

ص: 101

bagi bulan manzilah-manzilah, sehingga (setelah sampai ke manzilah terakhir) kembalilah dia sebagai bentuk tandan yang tua. Tidaklah mungkin bagi matahari mendapatkan bulan dan malam pun tidak dapat mendahului siang, dan masing-masing beredar pada garis edarnya (QS. Yasin [36]: 38-40).

Dan bintang-bintang, masing-masing tunduk kepada perintah-Nya (QS. Al-A'raf [7]: 54). Allah-lah yang telah menguasakan laut kepada kalian supaya bahtera-

bahtera bisa mengarunginya atas perintah-Nya (QS. Al-Jatsiyah [45]: 12). Dan Dia menguasakan kepada kalian matahari dan bulan; semua beredar pada waktu yang telah ditentukan (QS. Fathir [35]: 13; Yasin [36]: 38; Yunus [10]: 5).

Dan apakah mereka tidak memperhatikan, bahwasanya Kami menghalau (awan yang mengandung) air ke bumi yang tandus, lalu Kami tumbuhkan dengan air hujan itu tanaman? (QS. Al-Sajdah [32]: 27). Dan Dia menurunkan air dari langit, kemudian dengannya mengeluarkan buah-buahan sebagai rezeki bagi kalian (QS. Al-Baqarah [2]: 22; Al-Syu'ara' [26]: 7; Al-Nahl [16]: 60; Luqman [31]: 10).

Dari ayat-ayat di atas, juga ayat-ayat lain, bisa disimpulkan bahwa Allah berperan dalam setiap peristiwa di dunia. Kesimpulan ini jelas berlawanan dengan doktrin kaum Deis.

“Kalian lebih tahu tentang urusan dunia kalian." (1)

Soroush berkata:

Agama tidak boleh mengurusi masalah keduniaan. Dunia harus diatur oleh orang-orang berakal. Agama datang bukan untuk memakmurkan kehidupan duniawi.(2)

Hal senada juga dinyatakan Bazargan:

Akhirat dan dunia atau, agama dan pemerintahan, saling berpisah satu sama lain.(3)

Menurut Bazargan, satu-satunya tujuan dari pengutusan nabi adalah “Allah dan akhirat”, dan ini pula yang lantas menjadi judul bukunya.

Agama, Urusan Pribadi

Dalam rumusan lain dari interpretasi di atas, agama didefinisikan sebagai urusan pribadi, bukan urusan sosial, yakni hanya mengurus keselamatan spiritual manusia dan menyerahkan urusan sosial kepada mereka. Agama adalah urusan pribadi yang berkaitan dengan Tuhan. Berpalingnya manusia dari agama maksimal (sosial dan duniawi) ke agama minimal (pribadi) merupakan tren masyarakat zaman sekarang.(4) Era modern adalah era kekuasaan akal, sementara.

ص: 107

agama harus kembali kepada kehidupan pribadi.(1)

Sebelumnya, pemisahan agama dari masyarakat juga sudah terjadi dalam kultur Kristen. Hamilton menulis:

Dalam pengertian ini, agama menarik diri ke wilayah khasnya: terbatas hanya pada kehidupan yang sepenuhnya personal; ia telah kehilangan kekuasaannya atas setiap aspek sosial.(2)

Dalam rumusan ini, hakikat agama dianggap sebagai aturan pribadi, seperti shalat dan puasa, yang tidak bisa disekularisasi. Namun, aturan sosial agama, seperti jihad, disekularisasi dengan berbagai pembenaran. Umpama, aturan tentang hukum pidana disebut sebagai suatu legitimasi atas budaya era turunnya Al Qur'an;

hukum ini tidak relevan dengan budaya rasionalitas di zaman sekarang ini. (3)

Interpretasi agama demikian ini sebelumnya juga pernah diajukan oleh kalangan Protestan di dunia Kristen. Don Cupitt menulis:

Protestan mengajarkan bahwa semua orang beragama adalah pastor bagi diri mereka sendiri. Ia mengatakan bahwa rujukan terakhir dalam masalah terpenting agama adalah kesaksian nurani orang beriman saat ia membaca kitab yang dianggapnya suci; kesaksian yang diberikan Ruhul Kudus kepadanya. Kaum Protestan secara terang-terangan mengemukakan konsep ini. Mereka menolak setiap perbedaan antara gelar dan status; mereka tidak menerima bahwa agama ingin membebankan).

ص: 108

tanggung jawab ke atas setiap individu. Sebagai gantinya, mereka menempatkan Tuhan dalam diri mereka dan menganggap-Nya sebagai cahaya dalam nurani setiap manusia (1) Sanggahan atas interpretasi ini akan dikemukakan dalam meninjau kritis interpretasi ketiga. Singkatnya, pertama, tujuan Islam tidak hanya berkaitan dengan akhirat. Masalah keduniaan dan keadilan juga bagian dari tujuan duniawi agama. Kedua, agama telah membuat sistem di bidang politik, ekonomi, dan hukum guna menyelesaikan masalah-masalah sosial. Atas dasar ini, klaim pemisahan agama, khususnya Islam, dari dunia tak berarti apa-apa.

Sekularisme yang dipergunakan dalam beberapa makna. Semua atau sebagian elemen utama Sekularisme adalah memanusiawikan semua ajaran dan doktrin agama, termasuk politik. Sebagai contoh, Denmark adalah negara sekuler, bukan negara laik. Di sana, kedudukan agama kurang lebih masih terjaga. Oleh karena itu, Protestan Lutherian dijadikan sebagai agama resmi negara. Sebaliknya, Turki adalah negara laik, bukan negara sekuler. Di sana, agama lebih berperan

dalam bidang sosial, tetapi tidak dibenarkan ikut campur dalam urusan politik. Agama dipinggirkan oleh kalangan elite Turki sehingga Islam, yang merupakan agama mayoritas rakyat Turki, dihapus statusnya sebagai agama resmi negara.(1)

Sebagian orang mendukung interpretasi di atas, yaitu pemisahan Islam dari politik, meski ia memiliki hukum-hukum sosial. Mereka menulis:

Inti keberagamaan dan akhlak adalah mendekatkan diri kepada Allah. Keikhlasan adalah unsur utama keberagamaan. Namun, saya juga percaya bahwa tanpa masyarakat yang berkeadilan, stabil, dan makmur, kehidupan ideal secara umum tidak bisa diwujudkan. Pada intinya, sebab utama perjuangan para nabi monoteisme, yang adakalanya berupa peperangan, berkaitan dengan aspek sosial agama ini, bukan dakwah yang murni etis, individual, dan filosofis ... Secara keseluruhan, dapat dinyatakan bahwa keadilan adalah filsafat sosial agama. Tidak diragukan bahwa penyembahan kepada Allah juga bersifat politis dan mencakup semua bidang kehidupan individual, sosial, atau ekonomi manusia. (2)7.

ص: 110

Ia mengatakan bahwa prinsip pemerintahan, politik, dan manajemen negara bukan perkara keagamaan, tetapi keduniaan yang telah diserahkan kepada manusia sendiri.

Fenomena pemerintahan dan kekuasaan senantiasa berada dalam lingkup tindakan dan pilihan bebas manusia, dan memang secara substansial, tidak bisa lain dari demikian ini.(1)

M. Hairi Yazdi juga bersikeras atas pemisahan agama dan politik.(2) Bahkan, ada sejumlah pendukung lain Sekularisme model ini yang turut menambahkan:

Agama tidak berurusan dengan politik, tetapi manusia Muslim tidak bisa dipisahkan dari politik. Aktivitas sosial adalah bagian dari esensi Muslim.(3)

Sanggahan atas interpretasi sekularistik ini akan dikemukakan dalam telaah kritis terhadap interpretasi keempat. Di sana akan dijelaskan bahwa keberadaan sistem politik dan sosial dalam Islam mementahkan upaya pemisahan di atas.

Sehubungan dengan hukum sipil, Al Qur'an berbicara detail tentang hukum perkawinan, perceraian, iddah, wasiat, dan perwarisan.

Lebih menonjol dari yang lain, Al Qur'an telah menentukan hukum-hukum penting di bidang pidana, seperti hukuman bagi pelaku zina, penuduh zina, pencurian, pembunuhan, pencederaan, dan tindak kriminal lainnya. Asas Amar Makruf Nahi Munkar yang juga bisa berlaku atas persoalan korupsi dalam pemerintahan,

kewajiban menentang penguasa zalim, dan diharamkannya bekerja sama dengan mereka adalah rangkaian dari topik utama sosial-politik dalam Islam.

Hal-hal di atas secara jelas menunjukkan partisipasi Islam dan Al Qur'an di bidang sosial-politik. Namun, kendatipun mengakui kepaduan agama dan sosial-politik, sebagian dari kalangan Sekuler mengklaim bahwa pembahasan, seperti model pemerintahan, legitimasi, kepemimpinan, dan pola partisipasi rakyat dalam

pemerintahan, telah diserahkan sepenuhnya kepada publik dan tokoh masyarakat, adapun agama tidak ikut campur di dalamnya. Artinya, meskipun integral dengan politik dan sosial, tetapi agama terpisah dari pemerintahan.

Dibandingkan interpretasi sebelumnya, interpretasi ini lebih lunak dan terbuka karena melegitimasi partisipasi agama dalam sosial-politik, dan mengecualikannya hanya dalam soal pemerintahan. Oleh karena memandang pemerintahan sebagai perkara duniawi dan tidak layak diurusi agama, maka interpretasi ini merupakan salah satu model Sekularisme, yakni Sekularisme Minimalis yang masih mengakui peran agama di sejumlah bidang [sosial-politik]. Oleh sebagian Muslimin, model Sekularisme ini didukung dan diyakini sebagai satu model yang paling relevan bagi dunia Islam. Sekularisme Maksimalis di negara-negara Islam tidak berguna,

kalau bukan justru mustahil. Jadi, saya lebih memilih Sekularisme Minimalis ... Sekularisme ini tidak mengeluarkan agama dari

ص: 112

sosial dan politik, tetapi memfasilitasi agama untuk partisipasi demokratis dalam urusan publik.(1) Dengan kata lain, agama tidak memiliki konsep dan filsafat

politik di bidang pemerintahan, dan karena itulah menyerahkan segalanya kepada manusia. Pemisahan agama dari dunia ini didukung Ali Abdulraziq dengan membangun argumentasi. Dalam klaimnya, posisi agama dan pemerintahan berbeda satu sama lain. Bazargan mengatakan:

Pada prinsipnya, kenabian (wahyu) dan pemerintahan adalah dua hal yang terpisah. Keduanya berlandaskan pada dua prinsip berbeda yang tidak bisa digabungkan satu sama lain.(2) Hairi Yazdi juga menyatakan:

Menegakkan keadilan, keamanan atau lebih tepatnya, membentuk pemerintahan yang bertanggung jawab mengelola urusan negara, telah diserahkan sepenuhnya kepada publik. Ini bukan tugas dan amanat bagi pemimpin Ilahi (nabi), sebab tahap pelaksanaan keadilan, yaitu politik dan fungsi kenegaraan, bukan sesuatu yang bisa diuraikan dari esensi kenabian dan imamah untuk lantas disimpulkan konsekuensi-konsekuensi substansialnya(3) Mujtahid Syabestari mengatakan:

Agama tidak memiliki sistem pemerintahan; kekuasaannya malah membuat lemah keimanan umat. Sepanjang sejarahnya, Islam.

ص: 113

menunjukkan bahwa ia tidak mempunyai sistem pemerintahan, dan ini memang tidak masuk akal, sama sekali.(1)

Sebagian yang lain menulis:

Pemerintahan tidak termasuk konsep agama dan syariat: bukan bagian dari ushuluddin atau furu’uddin ... Sama sekali tidak ada argumen tekstual ataupun rasional yang secara definitif membuktikan bahwa konsep pemerintahan itu ada dalam agama.(2)

Tidak ada perintah jelas dari Al Qur'an dan Sunah Nabi untuk membentuk pemerintahan. Kebanyakan yang termaktub dalam riwayat terkait masalah ini berkaitan dengan syarat dan kriteria pemimpin adil, bukan cara mendirikan negara dan membentuk pemerintahan.(3)

Masyarakat dan Legitimasi Pemerintahan

Salah satu medan konflik antara kaum Sekuler dan pendukung integralitas agama dan pemerintahan adalah masalah legitimasi pemerintahan. Kelompok kedua mempercayai legitimasi pemerintahan sebagai hak Allah. Namun, karena mustahil langsung memerintah di bumi, Dia menyerahkannya kepada manusia maksum

dan kepada publik. Akan halnya kaum Sekuler berpendapat bahwa sejak awal, kekuasaan adalah hak manusia. Maka, mereka bahkan tidak menerima legitimasi Ilahi atas pemerintahan Nabi Saw dan para Imam. Suatu pemerintahan hanya akan sah dan legitim bila, menurut mereka, berlandaskan suara publik. Ini yang tampak dari klaim Hairi Yazdi tentang posisi kekuasaan Nabi Saw:6.

ص: 114

Kita harus terima bahwa posisi politis ini ditawarkan rakyat kepada orang-orang maksum lantaran kondisi darurat masa itu, tanpa inisiatif dari mereka sendiri. Oleh karena itu, pemerintahan mereka tidak bisa dianggap bagian dari wahyu Tuhan.(1)

Bazargan juga mengatakan:

Menurut Imam Hasan dan Imam Husain, khilafah dan pemerintahan bukanlah hak Yazid, khalifah, Imam, atau Allah. Pemerintahan adalah hak umat dan terwujud dengan kehendak mereka sendiri.(2)

Sementara Soroush menuliskan:

Sebelumnya memang tidak jelas: siapakah pemimpin kaum Muslimin. Pemimpin mereka mesti ditentukan melalui mekanisme yang rasional. Oleh karena itu, berkuasanya fukaha adalah pengabaian terhadap pilihan dan suara publik. Ini berlawanan dengan konsep demokratis. Dalam kondisi apa pun hak pemerintahan adalah milik rakyat. Pemerintahan anak adam adalah pemerintahan yang sesuai bagi mereka, bukan bagi Tuhan. Pemerintahan ini didirikan dan diruntuhkan dengan kehendak mereka sendiri. (3)

Izzatullah Sahhabi berpendapat bahwa hak memerintah telah diserahkan Tuhan kepada manusia: dia telah diberi wewenang untuk memerintah di bumi untuk mewakili Tuhan.(4) Sanggahan atas pandangan ini akan dikemukakan saat mengevaluasi interpretasi keempat. Di sana Islam dibuktikan sebagai

ص: 115

agama yang memiliki konsep yang khas dalam hal teori dan asas pemerintahan.

nama Allah dan melakukan kebohongan atas nama ajaran yang diyakininya.(1)

Model Sekularisme ini mengasumsikan Islam terpisah dari politik, tetapi tidak demikian halnya dari Muslimin:

Agama tidak berurusan dengan politik, walau Muslimin tidak terpisahkan darinya. Perilaku sosial adalah bagian dari esensi kaum Muslimin.(2)

Dalam interpretasi ini, tugas Muslimin bukan melaksanakan hukum agama, tetapi hukum sosial dari norma budaya sebelumnya (era Jahiliyah) yang telah disetujui Islam. Dengan demikian, hukum dan norma ini tidak memiliki sakralitas kewahyuan. Selain itu, dengan berbagai dalih, hukum yang berasal dari Islam sendiri (ta'sîsî) tidak bisa diberlakukan. Pada dasarnya, kriteria dan tugas pemerintahan agama bukan pemberlakuan paksa hukum, tetapi pembinaan moralitas dan nilai ketakwaan.

Al Qur'an sendiri menyebut beberapa tujuan dari pengutusan nabi, antara lain, penegakan keadilan sosial, kebebasan sosial, dan pemerintahan. Penjelasan masing-masing dari tujuan-tujuan ini akan dideskripsikan saat mengevaluasi ARGUMEN I kaum Sekuler dalam BAB IV.

Kepemilikan terjadi melalui dua cara: kepemilikan perdana dan kepemilikan transitif (intiqâlî). Al Qur'an menunjukkan dua cara mendapatkan kepemilikan perdana, yaitu eksploitasi (hiyâzah) dan bekerja. Terkait cara pertama, Al Qur'an meminta supaya manusia berusaha menguasai sumber kekayaan alam dan memanfaatkannya untuk kepentingan dirinya serta masyarakat.(1) Sementara itu, cara kedua disebutkan dalam beberapa ayat, di antaranya:

Para pria mendapat hasil dari pekerjaan mereka dan para wanita juga memperoleh hasil dari pekerjaan mereka. (QS. Al-Nisa' [4]: 32).

Kepemilikan transitif terwujud melalui pengalihan hak milik dari seseorang kepada orang lain. Kepemilikan ini sendiri dibagi kepada dua bagian: sukarela (irâdî) dan otomatis (qahri). Yang pertama adalah pengalihan hak milik melalui berbagai jenis kontrak, seperti jual-beli dan persewaan.(2) Sementara yang kedua terjadi karena kondisi tertentu, seperti pengalihan hak milik atas dasar wasiat atau perwarisan.(3)

Kedua:

Kepemilikan umum adalah kepemilikan yang tidak bersifat pribadi, tetapi terbuka bagi masyarakat umum atau kalangan tertentu. Contoh yang paling menonjol adalah kepemilikan kaum Muslimin atas tanah-tanah taklukan dalam perang, yang diistilahkan dengan maftûh al-'anwah.(4) Jenis yang kedua adalah kepemilikan kalangan khusus, seperti kaum fakir dan miskin.(5).

ص: 119

Ketiga:

Kepemilikan negara, yaitu pemimpin bisa menguasai dan membagikan harta negara, seperti sumber daya alam dan tanah yang ditaklukkan tanpa perang, sesuai pertimbangan maslahat. Dalam istilah Fikih, harta-harta ini disebut anfâl.(1) Tentunya, masalah kepemilikan tidak diakui Al Qur'an secara mutlak. Sebagai contoh,

Al Qur'an tidak melegitimasi kepemilikan atas benda, seperti alat judi, miras, dan laba dari riba. Al Qur'an juga mengenakan pajak atas kepemilikan yang wajib ditunaikan oleh pemilik.

halnya kepemilikan, kebebasan ekonomi juga tidak mutlak, karena Al Qur'an menentukan batasan-batasan tersendiri. Sebagai contoh, Al Qur'an melarang keras pengurangan timbangan(1) dan transaksi riba.(2)

Dalam sabda beliau, periode mencari ilmu dimulai dari detik kelahiran sampai menjelang kematian:

Carilah ilmu dari buaian hingga liang lahat. (1) Hikmah dan pengetahuan adalah barang hilang milik Mukmin.(2)

Nabi Saw menyebut tinta para ulama di sisi Allah lebih agung ketimbang darah syuhada.

Tinta ulama lebih utama dibandingkan darah syuhada.(3)

Tentu, yang dimaksud ilmu di sini bukan hanya ilmu agama, sebab riwayat menyebutkannya secara mutlak hingga mencakup semua bidang ilmu. Selain itu, ada bukti dari sejumlah riwayat yang mengisyaratkan tercakupnya ilmu nonagama, seperti hadis “Carilah ilmu walaupun ada di Cina." (4) Mencari ilmu sampai ke Cina, dan di riwayat lain, dari orang kafir - adalah bukti kemutlakan ilmu yang dianjurkan Nabi Saw, karena ilmu yang ada di Cina atau orang kafir, pasti bukan ilmu agama. Riwayat di bawah ini secara jelas membagi ilmu kepada ilmu agama dan ilmu kedokteran: Ilmu ada dua: ilmu agama dan ilmu raga.(5)

Kedudukan ilmu dalam Islam dan Al Qur'an kelak akan kembali dibahas saat meninjau kritis satu dari beberapa prinsip Sekularisme, yakni SAINTISME.0.

ص: 123

Siapa pun yang mencari nafkah melalui jalan halal derajatnya sama dengan syuhada.(1)

Nabi Saw membagi ibadah dalam tujuh puluh bagian, dan mencari nafkah halal menempati bagian yang terbaik.(2) Beliau menilai eksploitasi tenaga kerja tanpa upah sebagai dosa yang tidak terampuni(3) dan diganjar laknat Allah.(4)

Berlawanan dengan anggapan sebagian orang, Al Qur'an dan Nabi Saw mendorong Muslimin agar menguasai sumber daya alam. Dalam ayat berikut, seraya mengingatkan bahwa tanah adalah asal-muasal manusia, Allah memerintahkan manusia untuk mengembangkannya:

Dialah yang menciptakan kalian dari tanah (bumi) dan menjadikan kalian sebagai pemakmurnya (QS. Hud [11]: 61).

Ayat-ayat lain menyebutkan bahwa semua yang ada di muka bumi dan langit adalah milik manusia dan di bawah kekuasaannya:

Dialah yang menciptakan untuk kalian semua yang ada di muka bumi (QS. Al-Baqarah [2]: 29).

Dan Dia menguasakan bagi kalian apa yang ada di langit dan bumi (QS. Al-Jatsiyah [45]: 13).

Jelas, untuk memperoleh potensi langit dan bumi diperlukan usaha keras dan penyediaan sarananya: hal yang juga telah ditegaskan Al Qur'an.

ص: 125

Menetapkan hukum itu hanyalah hak Allah. Dia menerangkan yang sebenarnya dan Dia pemberi keputusan yang paling baik (QS. Al-An'am [6]: 57).

Bagi-Nyalah segala puji di dunia dan di akhirat, dan bagi-Nyalah segala penentuan (QS. Al-Qashash [28]: 70).

Ketahuilah, Dialah yang berhak menentukan dan Dia adalah penghisab paling cepat (QS. Al-An'am [6]: 62).

Keputusan itu hanyalah kepunyaan Allah. Dia telah memerintahkan agar kamu tidak menyembah selain Dia. Itulah agama yang lurus (QS. Yusuf [12]: 40).

Mereka tidak memiliki pelindung selain Allah (QS. Al-Ra'd [13]: 11).

Dalam ayat-ayat di atas, Allah mengkhususkan penentuan hukum dan kekuasaan sebagai hak mutlak Diri-Nya. Dengan demikian, manusia tidak berhak membuat aturan dan memerintah. Terkait tafsir atas Yunus [10]: 40, Allamah Thabathaba'i menulis: Al Qur'an mengatakan bahwa (penentuan) hukum hanyalah hak Allah. Tidak ada seorang pun dari hamba-Nya yang berhak membuat undang-undang untuk masyarakat.(1)

Ada ayat-ayat yang tidak hanya menafikan legitimitas pemerintahan zalim, tetapi juga memerintahkan manusia agar menentang dan meruntuhkannya:

Mereka ingin menyelesaikan masalah melalui kaum taghut, padahal mereka diperintahkan untuk menentangnya (QS. Al-Nisa' [4]: 60).

Dalam ayat lain, Allah memerintahkan Nabi Musa as untuk berhadapan dengan Firaun sebab dia telah menyimpang dari pemerintahan yang adil:1.

ص: 127

Pergilah menemui Firaun, sesungguhnya dia telah bersikap sewenang-wenang (QS. Al-Nazi'at [79]: 17).

Ada pula ayat-ayat yang, selain mengharuskan pemerintahan sesuai agama Allah, juga menyebut oknum pelanggar sebagai “kafir", "zalim”, dan "fasik". Sebutan-sebutan ini sendiri merupakan ancaman Allah terhadapnya:

Siapa pun yang tidak menghukumi dengan apa yang diturunkan Allah, berarti mereka adalah orang-orang kafir;

Siapa pun yang tidak menghukumi dengan apa yang diturunkan Allah, berarti mereka adalah orang-orang zalim;

Siapa pun yang tidak menghukumi dengan apa yang diturunkan Allah, berarti mereka adalah orang-orang fasik (Al-Ma'idah [5]: 44, 45, 47).

Ayat-ayat di atas mewajibkan penguasa agar meneguhkan fokus perhatiannya pada urusan agama. Jadi, pada tahap awal ini saja, kegagalan Sekularisme dalam pandangan Islam dan Al Qur'an sudah tampak jelas.

Qur'an menafikan hak memerintah dan membuat undang-undang dari selain Allah.

Salah satu masalah pokok pemerintahan, yakni konstitusi negara, juga tak luput dari perhatian Al Qur'an. Ia menyatakan bahwa pembuatan konstitusi dan undang- undang dasar negara juga merupakan hak Allah semata: Maka, hukumilah antara mereka dengan apa yang telah diturunkan Allah (Al-Ma'idah [5]: 48).

Maka berilah Keputusan (perkara) di antara manusia dengan adil dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu (Al-Shad [38]: 26).

Dua ayat di atas secara tegas menyebut Nabi Saw sebagai penanggung jawab dan pengawas pemerintahan, lalu menentukan landasan konstitusionalnya. Landasan ini, yang ditunjukkan dalam frasa “dengan apa yang telah diturunkan Allah”, harus dijadikan sebagai pedoman pemerintah, bukan dibangun di atas pendapat atau suara dari kalangan tertentu. Ayat-ayat di atas adalah jawaban tegas untuk kaum Sekuler Muslim: mereka yang mengklaim bahwa Al Qur'an hanya diturunkan untuk mengingatkan akhirat. Ini juga jawaban atas kaum Sekuler yang menyatakan bahwa pemerintahan di Madinah tidak dibentuk atas perintah Allah, tetapi kehendak rakyat. Uraian sanggahan atas klaim ini akan dikemukakan dalam bab terakhir.

Klaim di atas bisa ditanggapi dengan merujuk langsung kepada Al Qur'an. Sebab, dalam beberapa ayat, Allah telah menentukan pemimpin umat dan kewenangan mutlaknya (Nabi Saw dan para Imam). Dia ingin agar manusia memahami bahwa ketaatan pada mereka sama dengan ketaatan pada-Nya, dan pembangkangan

terhadap mereka tak bedanya dengan penentangan terhadap-Nya. Dari sini bisa disimpulkan bahwa legitimasi kekuasaan Nabi Saw tidak berasal dari manusia, tetapi dari Allah. Karena, kalau itu tidak [dari Allah], tak ada alasan bagi-Nya untuk memerintahkan ketaatan mutlak pada Nabi Saw dan mengidentikkan pembangkangan terhadap beliau seperti penentangan terhadap-Nya.

Wahai orang-orang yang beriman, taatilah Allah, Rasul, dan para pemimpin dari kalian. Jika kalian berselisih tentang suatu hal, maka kembalikanlah (urusannya) kepada Allah dan Rasul (QS. Al-Nisa' [4]: 59).

Dalam ayat di atas, ketaatan kepada Nabi Saw berada tepat setelah ketaatan kepada Allah. Maksud dari ketaatan ini bukan hanya mematuhi hukum-hukum ibadah saja, tetapi juga mencakup masalah politik dan kepemerintahan. Ungkapan ulil-amr (para pemimpin) dan akhir ayat (perintah untuk merujuk kepada Allah dan Rasul) menguatkan kemutlakan ketaatan yang disinggung di atas.

Sesungguhnya pemimpin kalian hanyalah Allah, Rasul-Nya, dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan shalat dan menunaikan zakat dalam keadaan rukuk (QS. Al-Ma'idah [5]: 55).

Ayat ini secara gamblang menegaskan penetapan Nabi Saw dan para pengganti beliau sebagai pemimpin umat Islam.

ص: 130

Nabi lebih utama atas orang-orang mukmin dibandingkan diri mereka sendiri (QS. Al-Ahzab [33]: 6). Dan tidaklah patut bagi laki-laki yang mukmin dan tidak (pula)

bagi perempuan yang Mukmin, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka (QS. Al-Ahzab [33]: 36). Sesungguhnya jawaban orang-orang Mukmin, bila mereka dipanggil kepada Allah dan Rasul-Nya agar Rasul menghukum (mengadili) di

antara mereka, ialah ucapan, “Kami mendengar, dan kami patuh" (QS. Al-Nur [24]: 51).

Sesungguhnya yang sebenar-benar orang Mukmin ialah orang-orang yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya, dan apabila mereka berada bersama-sama Rasulullah dalam sesuatu urusan yang memerlukan pertemuan, mereka tidak meninggalkan (Rasulullah) sebelum meminta izin kepadanya. Sesungguhnya orang-orang yang meminta izin kepadamu (Muhammad), mereka itulah orang-orang yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya. Maka apabila mereka meminta izin

kepadamu karena sesuatu keperluan, berilah izin kepada siapa yang kamu kehendaki di antara mereka, dan mohonkanlah ampunan untuk mereka kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. Janganlah kamu jadikan panggilan Rasul di antara kamu seperti panggilan sebagian kamu kepada sebagian (yang lain). Sesungguhnya Allah telah mengetahui orang-orang yang berangsur-angsur pergi di antara kamu dengan berlindung (kepada kawannya),

maka hendaklah orang-orang yang menyalahi perintah-Nya takut akan ditimpa cobaan atau ditimpa azab yang pedih. (QS. Al-Nur [24]: 62- 63).

Ayat-ayat di atas menanamkan pelajaran tentang pemerintahan pada manusia: Al Qur'an tidak sekadar memberitahu bahwa pemimpin umat ditentukan oleh Allah, tetapi juga menegaskan kemutlakan otoritas seorang pemimpin pilihan-Nya. Ayat-ayat ini

ص: 131

juga mengingatkan bahwa manusia wajib taat sepenuhnya pada perintah Nabi Saw. Berdasarkan ayat-ayat di atas, klaim pemisahan Islam dari masalah-masalah keduniaan dan kepemerintahan menunjukkan pertentangannya dengan Al Qur'an. Sementara itu, upaya menakwil ayat-ayat ini dalam makna yang berbeda tak ubahnya dengan ijtihad vis-à-vis nash (teks wahyu yang sudah jelas-tegas).

Dari dua ayat di atas disimpulkan bahwa penetapan Imam Ali sebagai khalifah, pertama, karena ketentuan dari Allah (“apa yang telah diturunkan kepadamu"); dan kedua, berperan kunci sebagai penyempurnaan agama, sampai-sampai ia disebut sebagai penyempurna risalah kenabian. Jelas bahwa yang dimaksud dengan

kepemimpinan dalam ayat di atas adalah kepemimpinan (imâmah) Imam Ali yang maknanya mencakup penguasa dan khalifah. Ini merupakan kesepakatan mazhab Syiah Imamiyyah dan didukung oleh riwayat dari para imam maksum.

yang lain, seperti riba(1), transaksi tak sah (batil) (2), mengurangi timbangan(3), dan menyuap.(4) Di bidang sosial, selain mendorong manusia untuk saling tolong-menolong, Al Qur'an mengenakan pajak ke atas para hartawan dengan aturan-aturan, seperti khumus, zakat, dan anfâl.(5) Sebagian dari pajak-pajak ini diserahkan kepada pemimpin agama dan sebagian yang lain diberikan langsung kepada kalangan yang membutuhkan. Dengan cara ini, pemerintahan Islam bisa berjalan dan masyarakat Muslim terlindungi dari kemiskinan.

Terkait hak dan undang-undang sipil, Al Qur'an juga memiliki aturan khusus. Ia telah menentukan aturan bagi harta anak yatim, anak kecil, dan mahjûr (orang yang tak berhak menggunakan hartanya karena sebab-sebab tertentu, penj.)(6), pernikahan, perceraian(7), cara berwasiat, pembagian warisan(8), dan masalah-masalah serupa.

Begitu pula halnya dengan hukum persewaan(9), perdamaian(10), pergadaian(11), dan jaminan hutang.(12) Dari hukum-hukum ini dapat dipahami bahwa kitab Tuhan ini menangani langsung dimensi personal dan sosial manusia, di dunia ini.

fisik. Islam pun tidak terkecuali dari kondisi ini dan, semenjak awal kemunculannya, telah berhadapan dengan kaum musyrik Mekkah dan Ahli Kitab. Guna melindungi eksistensinya, Islam menyerukan jihad kepada umatnya; meminta mereka berpartisipasi di dalamnya dengan segala peralatan militer yang dimiliki.(1) Dalam rangka resistensinya, Islam bahkan sampai melegitimasi "pembalasan setimpal" (al-muqâbalah bi al-mitsl) sebagai reaksi atas segala ancaman yang membahayakan.(2) Mereka yang dengan berbagai alasan tidak menyambut seruan jihad akan mendapat kecaman keras dari Islam.(3)

Al Qur'an juga menerangkan bagaimana memperlakukan tawanan perang(4), berhubungan dengan Ahli Kitab, berdamai dengan musuh, dan puluhan masalah lainnya.(5) Lalu, apakah pembelaan terhadap Islam, penggunaan perlengkapan militer modern, serta pengumuman perang atau damai dengan musuh, bisa

terwujud tanpa pemerintahan agama?

Kalau memang Islam harus dilindungi dari musuh, maka ini mungkin diwujudkan hanya dengan adanya pemerintahan, khususnya yang berkaitan dengan manajemen dan komando kekuatan bersenjata. Namun, bila Islam tidak harus dilindungi, maka pemerintahan agama tidak perlu dibentuk dan, tentu saja, mustahil

seorang Muslim akan berpandangan seperti ini. Ayat-ayat di atas secara gamblang mendeskripsikan intervensi Islam dalam urusan kenegaraan dan menegaskan bahwa Islam juga memiliki kepedulian dan keterangan khas terkait masalah militer dan politik eksternal. Alih-alih menyerahkan kekuasaan dan pemerintahan kepada kaisar dan berkompromi dengan musuh, Islam mengajak umatnya untuk berjihad dan mengangkat senjata.

ص: 135

semua urusan dunia, mulai dari makan, tidur, perkawinan, membentuk keluarga, hingga kesehatan, ekonomi, etika, perang dan pemerintahan.(1) Oleh karena itu, bisa dikatakan bahwa Al Qur'an dan risalah Nabi Saw kita tidak kehilangan masalah-masalah keduniaan.(2)

Wahai manusia, kalian semua membutuhkan Allah dan Dialah Maha-kaya dan Maha Terpuji (QS. Fathir [35]: 15).

Dari prolog ini bisa disimpulkan bahwa manusia adalah milik mutlak Allah, begitu pula dunia ini.(1) Akal dan naluri manusia menyadari bahwa hakikat wujud dan ikhtiar mamlûk (yang dimiliki) adalah kepunyaan mâlik (tuan pemilik). Mamlûk harus senantiasa menaati perintah Mâlik-nya. Dengan melihat status-Nya sebagai

Pencipta manusia, Allah membebankan kewajiban kepadanya dan menghukum siapa pun yang melanggar. Atas dasar ini, bunuh diri dan membahayakan diri sendiri diharamkan dalam Islam. Berarti, manusia dalam aspek pertama ini (yaitu wujud dan tindakannya) adalah semata-mata milik Allah dan, karenanya, ia membutuhkan izin-Nya untuk aktualisasikan kehendaknya.

Aspek kedua berkaitan dengan tindakan manusia di alam materi dan cara pemanfaatan karunia-Nya. Lantaran alam dan nikmat-nikmatnya ini milik Allah, manusia juga memerlukan izin-Nya saat hendak memanfaatkannya.

Aspek ketiga berhubungan dengan memanfaatkan kepentingan dan hak orang lain, serta membatasi kepentingannya. Akal tidak membolehkan seseorang memanfaatkan orang lain atau membatasi kepentingannya sebab ia tidak berhak melakukan demikian.

Kesimpulannya, manusia membutuhkan izin Sang Pencipta untuk menggunakan anggota tubuhnya dan mempertahankan hidupnya (dan itu bergantung pada pemanfaatan potensi karuniawi alam). Selain itu, ia juga memerlukan izin-Nya dalam membangun kehidupan sosial dan pemerintahan. Sebab, konsekuensi pemerintahan adalah menguasai sumber daya alam dan memberi batasan kepada makhluk-makhluk Allah. Dengan kata lain, pemerintahan ibarat memasuki wilayah kekuasaan Allah, yang bila dilakukan tanpa izin, maka ia akan kehilangan legitimitasnya. Oleh karena itu, menurut

ص: 138

hukum akal ataupun perspektif Al Qur'an, pemerintahan dan kekuasaan adalah hak Allah sepenuh-penuhnya:

Tiada hukum kecuali milik Allah (QS. Yusuf [12]: 40 and 67).

Allahlah pemimpin dan penguasa (QS. Al-Syura [42]: 9).

Apa pun yang kalian selisihkan, maka keputusannya ada di tangan Allah (QS. Al-Syura [42]: 9).

Manusia, sebagai kepunyaan mutlak Allah dan tidak berkuasa bahkan atas dirinya sendiri, bagaimana mungkin berhak memiliki dan menguasai manusia lain?

Oleh karena memerintah dan mengelola urusan tak mungkin dilakukan Allah sendiri, maka dalam beberapa kasus, Dia menyerahkannya kepada manusia-manusia pilihan, seperti Nabi Daud as dan nabi-nabi yang lain.

Wahai Daud, Kami jadikan engkau sebagai khalifah di muka bumi, maka hukumilah di tengah manusia dengan kebenaran (QS. Shad [38]: 26; Al-Nisa' [4]: 54).

Demikian pula dengan Nabi Saw. Dalam beberapa ayat, Al Qur'an menegaskan kekuasaan mutlak beliau dan mengharuskan umat untuk mematuhi perintahnya, seperti yang sudah diterangkan sebelum ini. Salah satu dari ayat-ayat itu adalah:

Nabi lebih utama atas orang-orang beriman dibandingkan diri mereka sendiri (QS. Al-Ahzab [33]: 6).

Jadi, klaim bahwa pemerintahan dan kekuasaan adalah hak manusia, bukan hak Allah, tidak selaras dengan akal dan Al Qur'an.

Tentang pandangan kelompok kedua yang menyatakan bahwa Allah telah menyerahkan legitimasi pemerintahan kepada

ص: 139

manusia, perlu ditanggapi bahwa jika itu bersifat mutlak hingga tidak mencakup legitimasi Ilahi atas pemerintahan para nabi, maka pandangan ini bertentangan dengan ayat-ayat Al Qur'an dan akan berujung pada Sekularisme. Akan halnya bila mereka menerima legitimitas pemerintahan para nabi (dan para Imam, berdasarkan keyakinan Syiah) dan, pada masa Kegaiban, mengingkari legitimitas pemerintahan manusia nonmaksum, pandangan ini tidak berkorelasi dengan Sekularisme. Namun, perihal bagaimana legitimitas kekuasaan fakih yang nonmaksum, terdapat tiga gagasan:

i. Legitimasi Tuhan (kekuasaan berdasarkan ketentuan Allah).

ii. Legitimasi Tuhan-Publik (demokrasi agama).

iii. Legitimasi Publik (kekuasaan berdasarkan suara rakyat)

Penjabaran tiga gagasan ini memerlukan ruang tersendiri.(1) Namun, dari uraian ini, kelemahan interpretasi lain dari Sekularisme (pembatasan agama hanya pada urusan personal atau pemerintahan Muslimin; bukan Islam) sudah tampak jelas hingga tak perlu dibubuhi lebih banyak kritik dan sanggahan.

manusia dengan Tuhan dalam bentuk ritual keagamaan, seperti shalat, doa, dan munajat. Demikian pula dalam dikotomi agama dari politik dan pemerintahan, agama tak lagi berperan apa-apa di tengah masyarakat. Kenyataannya, tak satu pun dari model-model Sekularisme ini berhasil mewujudkan cita-citanya.

Dalam masyarakat yang diklaim sebagai representasi sekuler, Tuhan tetap memiliki tempat di hati setiap individu. Doa, munajat, dan ritual ibadah lainnya masih tetap eksis di tengah masyarakat sekuler. Agama belum kehilangan pengaruh dan kekuatannya di ranah sosial dan politik. Atas dasar ini, para sosiolog dan pakar politik dalam beberapa dekade terakhir menghukum gagal Sekularisme. Dalam penilaian mereka, kaum Sekuler tak mampu mewujudkan impiannya, sebab agama masih dipercayai kredibilitas dan sakralitasnya, kendati tidak secara mutlak, dalam berbagai bidang kehidupan. Fenomena ini lazim disebut dengan istilah postsekularisme, desekularisasi, dan antisekularisme.

Meminjam ungkapan Habermas, belum apa-apa, kaum Sekuler sudah memasang klaim “semua atau tidak sama sekali”. Mereka begitu optimis kalau dalam jangka waktu pendek, nilai-nilai Sekularisme akan berkuasa sepenuhnya di tengah masyarakat, sementara agama akan tergusur habis. Namun, fakta sejarah

justru melawan keras optimisme ini. Guna menjustifikasi klaim Sekularisme dengan realitas, sebagian pemikir politik dan sekalangan orang Sekuler menyuarakan relevansi Sekularisme dengan ajaran agama. Upaya ini merupakan langkah mundur mereka dari slogan “semua atau tidak sama sekali”. Sampai pada akhirnya mereka terpaksa mengakui kredibilitas dan nilai eksistensi agama di tengah masyarakat. Habermas mengatakan:

Kata 'posť dalam postsekularisme menunjukkan, bagi sebagian besar orang, betapa agama masih diakui sebagai kekuatan yang efektif membentuk kepribadian mereka. Melalui hukum dan

ص: 141

opini gereja, berbagai komunitas dan forum keagamaan, ia masih mampu memengaruhi opini umum ... Di sini tampak bagaimana slogan “semua atau tidak sama sekali” antara agama dan Pencerahan tidak relevan dengan kondisi kekinian, yaitu kondisi masyarakat postsekuler Barat. Tentunya, istilah postsekularisme

ini tak berarti bahwa upaya sekularisasi menempuh jalan terbalik ... Agama sebagai desain penentu pola kehidupan tidak pernah hilang sama sekali dari tengah masyarakat, setidaknya masih berperan penting dalam cara pandang dan sikap publik terhadap dimensi moral politik mereka.(1)

Banyak teoretisi kontemporer yang percaya bahwa agama akan tetap menjaga eksistensinya di era Rasionalisme dan Modernisme. Beberapa nama di antara mereka adalah Berger, Wigel, Martin, Sacks, Devey, Wimming,(2) Karpin, Douglas, Glesner, Hayden, Lockman, Starck, dan Vetnou.(3)

Pada hemat Habermas, Postsekularisme menerima keberadaan agama di tengah masyarakat dengan tetap bersiteguh pada tiga prinsip berikut:

i. Agama harus mundur dari politik dan kekuasaan.

ii. Agama harus menerima ilmu-ilmu empiris dan sains sebagai otoritas tunggal.

iii. Agama harus secara konsisten mengakui kekuasaan manusia dan hak asasinya(4)

melepas sebagian prinsip awal Sekularisme. Ini poin bagi agama sebab seiring perjalanan waktu dan kemajuan sains, agama-agama samawi, khususnya Islam, bukan hanya tak kehilangan kredibilitasnya, tetapi malah kian menonjolkan perannya dalam kehidupan dunia dan sosial. Kesuksesan inilah yang 'memaksa' kaum Sekuler hingga mundur teratur dari klaim-klaim mereka.(1) Kendati demikian, bertolak dari Kristen sebagai agama personal yang tidak mengakomodasi sistem

politik, sosial, dan ekonomi, kalangan pemikir Kristen menerima tiga butir kesepakatan di atas dengan Postsekularisme. Namun, kesepakatan semacam ini mustahil diakui dalam Islam; agama yang juga peduli terhadap aspek-aspek sosial, ekonomi, politik, bahkan militer. Oleh karena itu, sulit bagi Islam untuk menerima tiga prinsip yang diajukan Habermas di atas. Sebab, Islam sendiri memiliki prinsip-prinsip sosial dan politik yang tak mungkin diabaikan.

Bila yang dimaksud denganilmu Empiris sebagai otoritas tunggal, yaitu adanya hubungan kausalitas antarobjek dan penyingkapannya, maka sesungguhnya Islam juga mengatakan hal yang sama. Akan tetapi, jika maksudnya adalah semua fenomena terjadi dalam kerangka material kausalitas, ini problem yang amat rentan polemik. Sains dan Empiris tidak punya kelayakan terlibat dalam problem ini; maksimal hanya bisa mengklaim adanya sebab materiil dalam fenomena alam.

Adapun apakah ada sebab metafisis atau tidak, ini tidak dapat diverifikasi Sains dan Empiris kecuali oleh Filsafat. Oleh karena itu, adanya ajaran-ajaran, seperti doa, mukjizat, dan peran Allah dalam sistem kausalitas di dunia ini tetap tidak kehilangan kredibilitasnya dalam agama. Kredibilitas ajaran-ajaran ini tidak berlawanan dengan ).

ص: 143

Sains dan Empiris. Itulah sebabnya mengapa derajat keimanan dan keberagamaan di negara-negara maju, seperti Amerika dan Jepang, lebih tinggi dibanding negara-negara lain.(1)

Tentang prinsip ketiga Postsekularisme, yakni kekuasaan manusia, kelemahannya sudah tampak nyata dalam pembahasan mengenai hak kekuasaan Allah. Telah dijelaskan bahwa kekuasaan dan pemerintahan hanyalah hak Allah yang bisa diberikan kepada manusia-manusia tertentu (maksum). Andai para pendukung

Postsekularisme kuatir akan kemungkinan berubahnya pemerintahan agama jadi diktator, maka “pemerintahan demokratis-religius” di era mutakhir ini bisa menenangkan mereka, sebab konsep ini berdiri di atas legitimasi Tuhan-publik dan menegakkan pemerintahan agama sebagai sebuah rezim yang benar-benar demokratis. Dengan demikian, ia kaya akan nilai-nilai unggul dua model pemerintahan: teokrasi dan republik.

Terkait HAM, Islam sendiri sudah menyerukannya sejak empat belas abad yang lalu. Hanya masalahnya, bagaimana mengetahui hak manusia dan maslahat hakikinya. Inilah persoalan krusial yang akan dikupas dalam bab tentang prinsip-prinsip Sekularisme (hak-hak natural).

pemimpin yang maksum. Adapun yang kedua mendukung pembentukan pemerintahan agama, tetapi dalam praktik tak mungkin diaplikasikan; justru akan lebih baik jika Islam tidak terjun dalam medan pemerintahan. Berikut penjabaran dua interpretasi ini.

mengharamkan pendirian pemerintahan Islam pada masa kegaiban manusia maksum.(1)

Alhasil, berdasarkan filsafat politik kelompok ini, terdapat segi positif: bahwa agama tidak terpisah dari politik dan pemerintahan. Namun, pada masa Kegaiban, karena satu dan lain faktor, seperti ketidakhadiran Imam Maksum dan ketiadaan riwayat, mereka bergeser ke Sekularisme Temporal. Sebagian orang menyebut interpretasi ini sebagai Sekularisme Negatif.

Sanggahan

Perlu dicatat, konsep Khâtamiyyah (berakhirnya kenabian pada Nabi Muhammad Saw) dan keabadian Islam, dengan sendirinya, merupakan argumen terbaik karena pemberlakuan hukum Islam tidak terbatas hanya pada masa tertentu, seperti masa pemerintahan imam maksum. Dengan kata lain, dalam Al Qur'an terdapat

banyak ayat yang, secara mutlak, meminta semua Muslim untuk mengamalkan Al Qur'an. Ayat-ayat tentang sosial, politik, penegakan keadilan, dan mencegah kemungkaran adalah bagian dari tugas yang wajib diamalkan seorang Muslim. Pengamalan tugas ini mutlak: tidak disyaratkan oleh kehadiran manusia maksum. Oleh karena itu, menurut Al Qur'an, klaim pembatasan aktivitas politik hanya pada masa kehadiran imam maksum tidaklah berdasar, bahkan banyak ayat yang justru menegaskan sebaliknya, seperti yang telah dikemukakan sebelum ini.

Perihal riwayat yang melarang upaya mendirikan pemerintahan Islam sebelum kemunculan Imam Mahdi, perlu juga digarisbawahi: pertama, riwayat-riwayat ini bertolak belakang dengan Al Qur'an dan riwayat lain tentang keabadian hukum Islam dan seruan untuk bangkit [melawan kezaliman). Kedua, riwayat-riwayat ini bisa

ص: 146

dimaknai secara benar-benar koheren. Yakni, yang dilarang riwayat adalah pemerintahan Islam dengan motif duniawi, bukan ketuhanan. Adapun pemerintahan Islam yang dipimpin seorang fakih yang memenuhi kriteria (jâmi' al-syarâ’ith) tidak termasuk dalam larangan tersebut.

eksternal, dari sisi lain, akan menghambat efektivitas pemerintahan agama hingga, pada akhirnya, akan merusak kredibilitas agama itu sendiri dan mencederai sakralitasnya. Sebagian besar ulama Islam semenjak masa Kegaiban bisa disebut sebagai penganut interpretasi ini. Mereka menghindar dari politik dan, khususnya, pemerintahan lebih dikarenakan tidak adanya kondisi dan fasilitas yang memadai. Salah satu fakih, sambil menyebutkan nama ulama-ulama besar kontemporer: Syaikh Abdulkarim Hairi, Syaikh Abulqasim Hairi, Sayyid Hakim, dan Sayyid Burujerdi, menyatakan bahwa mereka tidak ikut campur dalam urusan politik dan tidak berkonfrontasi dengan penguasa zalim pada masa mereka. Dalam menerangkan sikap mereka, ia menguraikan:

Secara teoretis, kebanyakan mereka meyakini otoritas fakih. Namun, dari segi pengaruh, mereka mengatakan, "Belum saatnya; bila dilakukan, kita akan rugi dan ulama akan kehilangan posisi mereka.(1)

Ketika Imam Khomeini membuka kuliah tentang pemerintahan Islam di lingkungan Hauzah Ilmiyah di Najaf-Irak, ia mendapat kecaman dari beberapa tokoh Hauzah di sana. Tentang pola pikir Hauzah Najaf kala itu, ia sendiri mengungkapkan:

Kini, (Hauzah) Najaf memandang agama terpisah dari politik. Pandangan ini telah mendukung pemikiran Reza Pahlevi di Iran

ص: 148

dan Kemal Attaturk di Turki, kalau bukan malah melanjutkan langkah mereka.(1) Penulis buku Nehdhat-e Emom Khomeini, sebagai salah satu murid Imam Khomeini dalam kuliah pemerintahan Islam di Najaf, juga membahas tentang ide-ide sekuler di Najaf, hanya perinciannya tidak relevan dikemukakan di sini.(2)

Ayatullah Hakim, pimpinan Hauzah Ilmiah Najaf dan marja' (otoritas mujtahid tertinggi) Syiah pada masa itu, dalam diskusinya dengan Imam Khomeini, menjustifikasi keputusannya menghindari politik dengan dalil: tidak adanya kemungkinan mengubah keadaan dan sikap pasif Imam Hasan as.(3)

Sanggahan

Telah dikemukakan bahwa interpretasi ini menerima keselarasan agama, politik, dan kekuasaan secara teoretis, hanya saja dalam praktiknya, mengatakan bahwa bilamana ada pertentangan antara maslahat agama dan intervensinya dalam politik, maka berdasarkan kaidah “dahulukan yang-terpenting”, agama mesti menjauh dari kekuasaan untuk sementara. Tentu saja interpretasi ini tidak bisa disebut sebagai salah satu model Sekularisme. Namun, karena konsekuensinya adalah eliminasi agama dari politik dan kekuasaan, meski pada kasus-kasus tertentu, maka interpretasi ini bisa disebut sebagai Sekularisme Prudensialis.

Interpretasi ini sendiri benar adanya. Sebab, tujuan dari intervensi agama dalam urusan politik dan pemerintahan adalah menegakkan hukum agama. Ketika ada kemungkinan tujuan ini tak bisa direalisasikan dan kredibilitas agama di tengah Muslimin atau non-Muslim di ambang krisis, maka melindungi agama adalah

ص: 149

prioritas. Yang menjadi persoalan adalah identifikasi obyek. Artinya, apakah intervensi agama dan ulama dalam urusan politik pada suatu periode akan berdampak pada kemajuan agama atau justru sebaliknya?

Persoalan ini tidak bisa diklarifikasi dengan kajian teoretis, tetapi para ulamalah yang mesti mempertimbangkan kondisi zaman, konteks kekinian, dan bertindak sesuai dalil syariat yang mereka miliki. Yang perlu dicatat, tidaklah tepat memandang sikap salah satu pihak sebagai representasi Islam dan yang lain sebagai konfrontasi, sampai-sampai saling menyalahkan atau bahkan mengafirkan.

ص: 150

M. Hairi Yazdi menuliskan:

Ada ayat-ayat lain dalam Al Qur'an yang membatasi tugas nabi hanya pada dakwah, menyampaikan perintah dan larangan Allah, seperti “Tiada (tugas apa pun) atas para rasul kecuali menyampaikan (risalah)”. (1)

Dalam mengajukan ayat yang memerintahkan agar manusia menegakkan keadilan, dia membubuhkan:

Ayat ini secara jelas menyimpulkan bahwa pengutusan para rasul hanya untuk mengajarkan keadilan.(2)

Bazargan membawakan Ayat Pengutusan, “Dialah yang telah mengutus kepada kaum buta huruf seorang rasul di antara mereka, yang membacakan ayat-ayat-Nya kepada mereka, mensucikan mereka, dan mengajarkan kitab serta hikmah kepada mereka" (QS. Al-Jumu'ah [62]: 2), dan Ayat Kerasulan, "Wahai Nabi, Kami mengutusmu sebagai saksi, pembawa berita gembira, pemberi peringatan, dan penyeru (manusia) kepada Allah dengan izin-Nya" (QS. Al-Ahzab [33]: 45). Kemudian dia mengatakan: Pemerintahan atau manajemen sosial-politik tidak tercakup dalam Ayat Pengutusan atau Ayat Kerasulan. Pemerintahan tidak termasuk bagian dari agenda para utusan Allah.(3)

Dia menyatakan bahwa tujuan diturunkannya Al Qur'an adalah memberi ancaman, kabar gembira tentang akhirat, dan membimbing ia mengatakan, "Syariat hanya diturunkan untuk menjamin kebahagiaan manusia, bukan untuk melindungi kepentingan dan tujuan duniawi." (Eslom va Maboni-e Qudrat, hlm. 188).

ص: 153

manusia menuju Allah.(1)

Ayat lain yang dijadikan Bazargan sebagai argumen atas terpisahnya kenabian dari pemerintahan ialah perbedaan garis para nabi dan para penguasa sepanjang sejarah, yang juga didukung oleh Al Qur'an. Deskripsi dan kritik atas argumen ini akan dikemukakan dalam ARGUMEN KEEMPAT (pemisahan secara praktis kenabian dari pemerintahan).

Izzatullah Sahhabi melengkapi argumen dengan ayat, "Aku tidak menciptakan jin dan manusia kecuali untuk menyembah-Ku" (QS. Al-Dzariyat [51]: 56), dan mengatakan:

Menurut Al Qur'an, tujuan penciptaan manusia adalah penyembahan kepada Allah, bukan mendirikan pemerintahan agama.(2)

mereka. Artinya, mereka berusaha berdakwah seefektif mungkin di bidang duniawi dan ukhrawi manusia. Dengan ungkapan lain, mereka berusaha mencapai berbagai target dan tujuan dari amanat wahyu atau, sebut saja dengan istilah, Pluralisme Tujuan. Benar bahwa akhirat dan kebahagiaan spiritual manusia adalah

tujuan utama dan terpenting dalam misi kenabian. Akan tetapi, ini bukan tujuan terakhir. Selain tujuan ini, para nabi menempatkan penegakan keadilan, kebebasan, pemerintahan, dan perdamaian sebagai bagian dari agenda dasar mereka. Agenda ini dibuat bukan dalam kapasitas mereka sebagai manusia dan harus menjadi fokus pikiran dan emosi mereka, tetapi lantaran wahyu Allah telah menjadikannya bagian dari risalah, misi, dan amanat mereka.

Penjelasannya, kata “kitab” dalam ayat ini tidak hanya berkaitan dengan hukum personal dan peribadahan saja, tetapi juga mencakup hukum sosial. Sebab, di akhir ayat disebutkan bahwa penegakan keadilan oleh manusia diangkat sebagai tujuan diturunkannya “kitab”. Antara dua hal ini (penegakan keadian dan tujuan penurunan kitab) terdapat kaitan yang amat erat. Andai “kitab” tidak mengandung hukum duniawi dan hanya hukum ukhrawi, maka kaitan ini akan hilang.

Selain itu, penyebutan “besi” (simbol kekuatan penjara dan peradilan) dalam ayat tersebut, adalah bukti lain bahwa “kitab” mengandung hukum-hukum sosial dan pidana bagi oknum pelanggar. Sebab, ancaman dengan pedang menunjukkan bahwa hukuman akan dijatuhkan di dunia, sebagaimana halnya manfaat dari pedang

diperoleh juga di dunia ini.

Kesimpulannya, ayat di atas setidaknya menegaskan bahwa pengaturan urusan duniawi manusia termasuk dalam agenda kenabian; para nabi tidak diutus hanya untuk memberi pesan moral. Banyak ayat yang memerintahkan Nabi Saw dan Muslimin agar bertindak adil dalam setiap masalah ekonomi dan sosial.

Jika kalian memutuskan (suatu urusan) di tengah manusia, maka berilah keputusan yang adil (QS. Al-Nisa' [4]: 58).

Jika kau memutuskan (suatu urusan), berilah keputusan yang adil di antara mereka (QS. Al-Ma'idah [5]: 42).

Dan sempurnakanlah takaran dan timbangan dengan adil (QS. Al-An'am [6]: 152).

Hai kaumku, cukupkanlah takaran dan timbangan dengan adil (QS. Hud [11]: 85).

Dua ayat pertama (yang berkaitan dengan masalah peradilan dan dua ayat terakhir (yang berhubungan dengan masalah ekonomi), menghimbau Nabi Saw dan umat untuk menegakkan keadilan.

ص: 156

Ayat di bawah ini menegaskan kaitan antara posisi kenabian dan penegakan keadilan di tengah masyarakat. Setiap umat memiliki rasul. Maka, bila rasul mereka telah datang, dia akan menghakimi dengan adil dan tidak menzalimi mereka. (QS. Yunus [10]: 47).

Ayat ini secara jelas menerangkan hubungan tak terpisahkan antara pengutusan setiap nabi kepada suatu umat dan penegakan keadilan di tengah mereka.

peperangan. Beliau mencela sikap pasif, diam, dan acuh tak acuh terhadap persoalan ini:

Mengapa kalian tidak mau berperang di jalan Allah dan (membela) orang-orang yang lemah baik laki-laki, wanita-wanita maupun anak-anak yang semuanya berdoa, “Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri ini (Mekkah) yang zalim penduduknya." (QS. Al-Nisa' [4]: 75).

Al Qur'an mengabarkan banyaknya nabi yang dibunuh oleh penentang mereka:

Dan mereka membunuhi para nabi secara zalim (QS. Al-Baqarah [2]: 61; Al-Nisa' [4]: 155).

Ayat lain memberitakan pertikaian pengikut para nabi dengan musuh-musuh mereka. Permohonan mereka dari Allah adalah keteguhan langkah dan kemenangan atas kaum kafir:

Dan berapa banyak nabi yang berperang bersama-sama sejumlah besar dari pengikut(nya) yang bertakwa. Mereka tidak menjadi lemah karena

bencana yang menimpa mereka di jalan Allah, dan tidak lesu dan tidak (pula) menyerah (kepada musuh). Allah menyukai orang-orang yang sabar. Tidak ada doa mereka selain ucapan, "Ya Tuhan kami, ampunilah dosa-dosa kami dan tindakan-tindakan kami yang berlebih-lebihan dalam urusan kami, dan tetapkanlah pendirian kami, dan tolonglah kami terhadap kaum yang kafir" (QS. Al Imran [3]: 146–147).

Jelas, nabi-nabi itu dibunuh oleh para penguasa zalim semasa atau atas persetujuan mereka. Ini menunjukkan bahwa para nabi selalu berjuang menentang penguasa zalim.

ص: 158

Nabi Musa AS. Firaun menindas rakyatnya, terutama Bani Israil. Untuk membebaskan diri dari kezalimannya, mereka mencari figur seorang pemimpin. Allah lalu menugaskan Nabi Musa as untuk mengemban amanat dan tanggung jawab ini. Beberapa ayat Al Qur'an menegaskan perintah Allah kepada beliau dan Nabi Harun

as seraya menyebutkan bahwa perintah turun ini karena kezaliman Firaun:

Pergilah menemui Firaun, sesungguhnya ia telah berbuat sewenang-wenang (QS. Al-Nazi'at [79]: 17).

Ayat lain menjelaskan lebih detail ihwal kesewenang-wenangan Firaun:

Sesungguhnya Firaun telah berbuat sewenang-wenang di muka bumi dan menjadikan penduduknya terpecah-belah, dengan menindas segolongan dari mereka, menyembelih anak laki-laki mereka dan membiarkan hidup anak-anak perempuan mereka. Sesungguhnya Firaun termasuk orang-orang yang berbuat kerusakan (QS. Al-Qashash [28]: 4).

Nabi Musa as yang bertekad membebaskan Bani Israil dari kezaliman Firaun, memerintahkan mereka untuk bersabar dan membangkitkan optimisme mereka akan terwujudnya pemerintahan yang adil. Beliau berdalil bahwa bumi dan kekuasaan adalah milik Allah yang akan dikaruniakan kepada siapa pun yang Dia Kehendaki:

Musa berkata kepada kaumnya, mintalah tolong kepada Allah dan bersabarlah. Sesungguhnya bumi ini adalah milik Allah dan Dia akan mewariskannya kepada hamba-hamba-Nya, dan akhir yang baik diperuntukkan bagi orang-orang bertakwa (QS. Al-Aſraf [7]: 128).

ص: 159

Nabi Musa as secara terbuka meminta Firaun untuk menyerahkan Bani Israil kepadanya dan berhenti menindas mereka: Utuslah Bani Israil bersama kami dan jangan siksa mereka (QS. Thaha [20]: 47).

NABI YAHYA AS juga senantiasa menentang tindakan kejam dan kezaliman penguasa masa beliau, yaitu Herodus. Oleh karena terus ditentang dan merasa terancam, Herodus menangkap dan membunuhnya.(1)

Nabi Isa Al-MASIH AS, meski dikenal sebagai nabi perdamaian, menyatakan bahwa tujuan pengutusannya adalah membela kaum tertindas dan membebaskan budak-budak. Ruh Tuhan bersamaku, karena Dia telah mengusapku untuk membawa berita gembira kepada kaum fakir, mengutusku untuk menyembuhkan hati mereka yang terluka, membebaskan tawanan, menasihati mereka yang berhati buta, dan memerdekakan budak-budak.(2)

Nabi Isa as berjuang melawan kaisar masa itu (Herodus) dan tak gentar terhadap ancamannya. Beliau menyebut sang penguasa sebagai rubah. Kepada orang-orang Persia, beliau berkata:

Katakan kepada rubah itu bahwa hari ini atau besok, aku akan mengusir setan, menyembuhkan orang sakit, dan aku akan sempurna pada hari ketiga puluh. Akan tetapi, akan datang hari ini, besok, dan lusa di mana aku harus pergi, sebab mustahil seorang nabi terbunuh di luar Jerusalem. Wahai Jerusalem! Jerusalem yang telah membunuhi para nabi dan rasulmu sendiri. Berkali-kali aku ingin mengumpulkan kanak-kanakmu, seperti

ص: 160

induk ayam yang melindungi anak-anaknya di bawah sayap, tetapi kau tidak mengabulkan permintaanku.(1)

Ketika mendengar perintah pengejaran dan penangkapan, Nabi Isa as memutuskan untuk angkat senjata. Segera beliau menginstruksikan para sahabatnya (Hawariyun) untuk mempersiapkan senjata, namun mereka menolak. Sekarang, siapa pun yang memiliki kantong dan tempat perbekalan, hendaknya segera mengambilnya. Siapa pun yang tak memiliki pedang, seyogianya menjual pakaiannya dan membeli pedang. (2)

Dalam Injil, terdapat penyelewengan ucapan Nabi Isa as terkait ketaatan kepada kaisar dan pemerintah masa itu, serta hal-hal yang seolah-olah beliau menjauhi politik. Namun, penyelewengan ini tak luput dari ketajaman mata para pakar peneliti, seperti Stouf, Vietinghoff, dan Eric Fromm.(3)

NABI MUHAMMAD Saw. Pada masa beliau, tak ada pemerintahan yang berkuasa di Semenanjung Arab. Sebagian besar kekuasaan diatur atas dasar kekabilahan dan kesukuan. Kaum bangsawan dan hartawan mengeksploitasi kalangan bawah atau memaksa kaum budak melakukan kerja rodi. Beliau mengumumkan risalahnya di tengah masyarakat demikian dan mendapat sambutan hangat dari kalangan tertindas, hingga menimbulkan kekhawatiran kaum bangsawan Mekkah. Mula-mula, para pemuka Quraisy berupaya membujuk Nabi Saw agar berkompromi dan meninggalkan dakwahnya.(4) Ketika ini gagal, mereka merancang pembunuhan

ص: 161

beliau yang lagi-lagi gagal karena ia mengetahuinya berkat wahyu Allah.(1) Akhirnya, beliau terpaksa hijrah ke Madinah guna melindungi jiwanya.

Al Qur'an menyebut pembebasan manusia dari belenggu Jahiliyah sebagai salah satu tujuan pengutusan Nabi Saw: Dan membuang dari mereka beban-beban dan belenggu-belenggu yang ada pada mereka. (QS. Al-Aſraf [7]: 157).

Beliau sendiri, dalam suratnya kepada warga Kristen Najran, menyebutkan bahwa tujuan kerasulannya adalah membebaskan manusia dari penghambaan terhadap sesama dan menuntun mereka agar menyembah kepada Allah.

Amma ba'du, sesungguhnya aku menyeru kalian untuk menyembah Allah dan meninggalkan penyembahan terhadap sesama manusia; aku menyeru kalian untuk menaati Allah dan meninggalkan ketaatan kepada manusia. (2)

Dalam riwayat lain, Nabi Saw menyebut perlawanan terhadap para penguasa dunia sebagai dasar pengutusannya:

Allah mengutusku untuk memerangi penguasa (zalim) dunia.(3)

Riwayat-riwayat lain dari para Imam Ahlul Bait juga menegaskan hal yang sama.(4)

Yang perlu dicamkan terkait risalah para nabi melawan kezaliman adalah peringatan Allah kepada mereka agar tidak balik menindas manusia setelah berhasil menggulingkan penguasa zalim, seperti yang umumnya terjadi pascakeberhasilan revolusi dan kudeta.

ص: 162

Tidak wajar bagi seseorang manusia yang Allah berikan kepadanya Kitab, hikmah dan kenabian, lalu dia berkata kepada manusia, “Hendaklah kamu menjadi penyembah-penyembahku, bukan penyembah Allah." Akan tetapi (dia berkata), “Hendaklah kamu menjadi orang-orang rabbani, karena kamu selalu mengajarkan kitab dan disebabkan kamu tetap mempelajarinya.” (QS. Al Imran [3]: 79).

Ayat di atas tak hanya menyuruh manusia merujuk keputusan nabi, tetapi juga menyebutnya sebagai syarat iman kepada Allah dan Hari Kiamat. Ayat lain juga menekankan penyelesaian semua pertikaian dan kasus melalui hukum Allah:

Apa pun yang kalian perselisihkan, maka keputusannya ada di tangan Allah (QS. Al-Syura [42]: 10).

Dalam tiga ayat di atas, ada dua jenis perintah: pertama, ditujukan bagi para nabi untuk menyelesaikan pertikaian umat; dan kedua, diperuntukkan bagi umat untuk merujuk nabi dalam menyelesaikan masalah. Poin yang patut diperhatikan adalah terdakwa sering tidak puas terhadap putusan pengadilan dan mungkin menuduhnya tidak adil. Meski begitu, kemungkinan manusia tidak puas dengan keputusan Allah dan rasul-Nya tidak membuat Allah melarang para nabi bertindak sebagai hakim perkara. Padahal, alasan inilah (menjaga sakralitas agama) yang sering dilontarkan kaum Sekuler untuk menghalang-halangi agama terlibat dalam politik dan pemerintahan.

Berikut ini dua ayat lain yang menyebut penyelesaian pertikaian sebagai bagian dari misi kenabian:

Sesungguhnya Kami telah menurunkan kitab kepadamu dengan membawa kebenaran, supaya kamu mengadili antara manusia dengan apa yang telah Allah wahyukan kepadamu (QS. Al-Nisa' [4]: 105).

Manusia itu adalah umat yang satu, (setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para Nabi, sebagai pemberi peringatan, dan Allah menurunkan bersama mereka kitab yang benar, untuk memberi keputusan di antara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan (QS. Al-Baqarah [2]: 213).

Dalam ayat-ayat ini, Al Qur'an dan kitab samawi yang lain tidak diperkenalkan sebagai kitab petunjuk. Ayat-ayat di atas

ص: 164

bahkan menyebut falsafah duniawi dari pengutusan nabi, yaitu menyelesaikan pertikaian berdasarkan hukum kitab samawi. Hal ini bukan saja bagian dari agenda kenabian, tetapi juga merupakan tujuan diturunkannya kitab samawi. Beberapa riwayat juga mengangkat fokus terhadap perkara dunia sebagai salah satu sebab keniscayaan dari pengutusan nabi. Sebagai contoh, Imam Ridha menerangkan bahwa ajaran tentang manfaat dan bahaya sesuatu adalah salah satu faktor keberadaan nabi:

Rasulullah mesti memberikan perintah dan larangannya kepada manusia, serta memberi tahu tentang apa yang berguna dan berbahaya bagi mereka. Sebab, mereka sendiri tidak tahu apa yang mereka butuhkan.(1)

Oleh karena itu, sejumlah ulama, seperti Qadhi Abduljabbar (w 415 H)(2), Ibnu Maitsam Al-Bahrani (w. 699 H)(3), Fadhil Al-Miqdad (w. 826 H)(4), Allamah Thabathabai, dan Murtadha Muthahhari(5)

menyebut penyelesaian perkara duniawi manusia sebagai bagian dari esensi kenabian. Penulis tafsir Al-Mizan itu mendefinisikan nabi sebagai Orang yang menerangkan maslahat dunia dan akhirat kepada manusia.(6)

Ya, tujuan utama dari penciptaan manusia dan pengutusan para nabi adalah perhatian manusia akan derajat dan prestasi spiritual. Menurut Al Qur'an, derajat paling tinggi adalah maqam kedekatan Ilahi, qâba qawsain. Syariat dan pemerintahan dibuat dan dibentuk dalam rangka mengantarkan manusia menuju kedekatan Ilahi.

ص: 165

Penyebutan “akhirať di samping ‘Allah' sebagai falsafah kenabian pun adalah sebentuk toleransi sebab akhirat (baik surga atau nerakanya) bukan falsafah kenabian, tetapi nilai-nilai bagi manusia [yang bertipe] budak atau pedagang. Oleh karena itu, keyakinan bahwa Al Qur'an mengutamakan tujuan yang paling agung (yaitu

kedekatan dengan Allah) di atas hal-hal lain tidak bertentangan dengan penyebutan masalah-masalah duniawi (dalam Al Qur'an) sebagai bagian dari tujuan kenabian. Imam Khomeini mengatakan:

Semua (ajaran) yang dibawa para nabi bukanlah tujuan utama mereka, pun membentuk pemerintahan bukan target utama mereka.(1)

Jadi, dari satu sisi, penyebutan ajaran Al Qur'an tentang masalah duniawi sebagai “perkara sekunder" memang benar demikian dan sesuai dengan fakta. Hal yang sama juga dinyatakan sebagian kalangan Sekuler:

Tujuan kenabian adalah Allah dan akhirat. Namun, untuk mewujudkan dua hal ini, kekuasaan dan pemerintahan harus ada di tangan Muslimin.(2)

Hanya yang menjadi perdebatan di sini, yaitu sumber legitimasi pemerintahan tersebut. Bazargan berpendapat bahwa legitimasinya berasal dari rakyat, tak terkecuali pemerintahan Nabi Saw. Kekeliruan pendapat ini akan diuraikan di halaman selanjutnya.

nabi dan penerusnya, mereka memerintah berasaskan kitab samawi. Akan tetapi, arti tujuan di sini adalah bahwa manusia mesti berupaya semaksimal mungkin untuk mewujudkan tujuan ini. Oleh karena itu, dalam ayat-ayat di atas, seraya mengingatkan bahwa penegakan keadilan sosial adalah bagian dari tujuan kitab samawi, Allah juga mendorong para nabi dan pengikut mereka untuk mewujudkan tujuan-tujuan ini. Oleh karena itu, para nabi terdahulu melawan para penguasa zaman mereka. Nabi Saw sendiri pun meletakkan fondasi pemerintahan Islam di Madinah dalam kesempatan pertama dan mengendalikannya sepanjang hidup beliau.

sedikit dibandingkan nabi-nabi terdahulu. Ini jelas absurd, sebab berdasarkan ayat-ayat terdahulu, sebagian nabi diberi tanggung jawab memerintah dan menyelesaikan pertikaian umat. Jadi, pembatasan relatif adalah solusi yang tepat untuk menafikan paradoksi antara ayat yang membatasi tugas Nabi Saw dan ayat yang menyebut tugas-tugas lain.

M. Hairi Yazdi, segera setelah menyinggung ayat, fadzakkir innamâ anta mudzakkir, lasta 'alaihim bi mushaithir, mengatakan:

Mushaithir juga ditulis dengan sin (musaithir). Dua kata ini berarti pemilik kekuasaan, yang sama dengan makna otoritas (wilayah) yang diklaim oleh sebagian fakih dalam satu setengah abad terakhir ini sebagai hak mereka dengan berdasar pada argumen yang lemah. Padahal, Al Qur'an secara tegas telah menafikan otoritas semacam ini bahkan dari Nabi Saw.(1)

Di lain tempat, seraya menyinggung ayat yang sama, Hairi Yazdi menuliskan:

Tugasmu, wahai Nabi, adalah memberi peringatan, bukan menggunakan kekuatan dan kekuasaan (otoritas). (2)

Sebagian yang lain membagi ayat-ayat di atas kepada tiga bagian:(3)

Al Qur'an secara gamblang menyatakan bahwa Nabi sama sekali bukan penanggung jawab urusan umat. Ia mengatakan kepada beliau bahwa engkau tidak memiliki tugas semacam ini. (4) Ia juga menyuruh beliau untuk memberi tahu umat bahwa tugas ini bukan bagian dari amanat dan tanggung jawabnya.(5)

Kepada manusia, Al Qur'an menegaskan bahwa ini bukan tugas Nabi(6)).

ص: 170

Seraya menyinggung ayat, “Kami tidak mengutusmu sebagai pengawas" (QS. Al-Nisa' [4]: 80), “Engkau bukan orang yang diserahi mengurus mereka" (QS. Al-An'am [6]: 107), “Dan engkau bukan penguasa atas mereka" (QS. Qaf [50]: 45), Ali Abdulraziq menulis:

Seperti yang Anda amati, Al Qur'an menafikan posisi Nabi Saw sebagai pengawas, pengurus urusan umat, dan penguasa atas mereka. Ia juga mencabut hak beliau memaksa orang supaya beriman. Siapa pun yang tidak memiliki posisi-posisi ini berarti dia bukan penguasa sebab salah satu konsekuensi kekuasaan

adalah kendali sepenuhnya atas manusia lain. Orang yang tidak diserahi tugas mengurus urusan umat juga bukanlah penguasa. (1)

Selain itu, Abdulraziq juga membawakan argumen lain, yaitu ayat, “Muhammad bukanlah ayah dari salah seorang kalian, tapi dia adalah utusan Allah dan nabi terakhir". Dia mengatakan bahwa ketika hendak membatasi posisi Nabi Saw, Allah hanya menyebut posisi kerasulan (utusan Allah). Kalau memang kekuasaan juga bagian dari posisi beliau, niscaya Allah sudah menyebutkan di dalam ayat Al Qur'an secara tegas menyatakan bahwa hak Muhammad atas umatnya hanyalah statusnya sebagai utusan Allah. Kalaulah beliau itu disebut penguasa, maka beliau juga memiliki hak kekuasaan atas umatnya.(2)

Dan tidaklah patut bagi laki-laki yang mukmin dan tidak (pula) bagi perempuan yang mukmin, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka (QS. Al-Ahzab [33]: 36).

Empat ayat ini tak hanya mewajibkan manusia untuk merujuk kepada Nabi Saw, tetapi juga memperingatkan mereka agar mematuhi segala keputusan beliau dan tidak boleh membangkangnya. Ayat lain menunjukkan kekuasaan dan kendali mutlak Nabi Saw atas kaum Muslimin, termasuk jiwa-jiwa mereka.

Sesungguhnya Nabi lebih utama atas Muslimin dibanding diri mereka sendiri (QS. Al-Ahzab [33]: 6).

Dan sesungguhnya Allah memberikan kekuasaan-Nya kepada siapa pun yang Dia kehendaki, dan Allah Mahaluas (pemberian-Nya) dan Mahatahu (QS. Al-Baqarah [2]: 247).

Dalam komentarnya atas ayat ini, Bazargan mengatakan:

Allah menyerahkan kekuasaan duniawi-Nya secara relatif dan untuk sementara kepada orang-orang (yang baik dan yang jahat). Namun di akhirat, Dia adalah satu-satunya penguasa. (1)

Selain kehendak cipta, Allah Swt juga memiliki kehendak lain, yaitu keinginan-Nya agar manusia hanya melakukan perbuatan baik dan meninggalkan keburukan dengan kemampuan yang dimilikinya. Namun, kehendak ini hanya berbentuk arahan dan hukum saja, bukan determinasi dan pemaksaan. Dengan kata lain, manusia bisa saja menyalahi kehendak ini, tetapi dia akan mendapat hukuman dari Allah di akhirat. Kehendak ini disebut dengan kehendak Tinta (irâdat tasyrî'iyyah).

Atas dasar premis ini, pemerintahan semua penguasa, dari dulu sampai sekarang, masuk dalam kehendak cipta Allah, sebab berkuasanya seseorang atau, secara umum, terjadinya suatu peristiwa akan berlangsung melalui beberapa sebab (seperti sebab sosial, politik, dan sebab lainnya); yang semuanya kembali kepada

Sebab Utama (Allah). Maka, bisa dikatakan bahwa pemerintahan para penguasa, baik ataupun buruk, terwujud dengan kehendak cipta Ilahi. Tentu saja, kehendak ini bukan argumen atas keabsahan dan legalitas pemerintahan itu. Dengan ungkapan lain, pemerintahan penguasa zalim berlangsung dengan kehendak cipta Allah, bukan dengan kehendak Tinta dan tuntutan hukum-Nya. Oleh karena itu, Allah tidak menyetujui pemerintahan semacam ini. Dengan demikian, pemerintahan yang zalim, dari satu sisi, bisa dinisbatkan kepada Allah (kehendak cipta-Nya) dan, dari sisi lain, juga bisa dinafikan dari-Nya (dari kehendak tinta-Nya).

Ringkasnya, Allah mengatur kejadian dan kelangsungan pemerintahan berdasarkan sistem kausalitas dan, di dalamnya, Dia tidak melakukan intervensi langsung di luar sistem tersebut. Namun, masalah kenabian-seperti yang diklaim kaum Sekuler-adalah perkara yang terwujud dengan seleksi Allah. Dia memilih manusia

pilihan-Nya menjadi nabi. Oleh karena itu, berkuasanya para nabi juga dilakukan Allah berdasarkan sistem kausalitas dan mekanisme yang lazim. Allah tidak membuat nabi berkuasa dan memerintah dengan mukjizat, tetapi melalui sebab-sebab, seperti kehendak umat, kondisi

ص: 176

zaman, dan situasi spasial yang kondusif. Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah nasib suatu kaum sampai mereka sendiri yang mengubahnya (QS. Al-Ra'd [13]: 11; Al-Anfal [8]: 53).

Sampai di sini jelas bahwa kenabian terwujud dengan seleksi dan kehendak khas Allah, dan pemerintahan terjadi dengan kehendak cipta-Nya. Namun, khusus untuk pemerintahan orang-orang saleh, Dia juga memberikan kehendak tinta dan legitimasi-Nya.

dikotomi dua perkara ini. (1)

Dikotomi praktis antara kenabian dan kekuasaan di tengah Bani Israil tidak terbatas hanya pada kasus Thalut, tetapi terus berlanjut. Ayat berikut membedakan kedudukan sebagai nabi dan sebagai penguasa, dan menyebutnya sebagai suatu karunia Ilahi:

Ingatlah nikmat Allah atas kalian, yaitu ketika menjadikan para nabi di antara kalian dan menjadikan kalian sebagai raja (QS. Al-Ma'idah [5]: 20).

Mengomentari ayat ini, Bazargan menulis:

Setelah Sulaiman as, Bani Israil kembali memiliki raja-raja yang sama sekali tidak dideskripsikan dalam Taurat dan Al Qur'an sebagai nabi atau rasul (QS. Al-Ma'idah [5]: 20). Ini bukti atas terpisahnya urusan kenabian dan kekuasaan.(2)

Perihal kasus-kasus bergabungnya kenabian dan kekuasaan, seperti pada diri Daud as, Sulaiman as, dan Muhammad Saw, dia menyinggungnya sebagai eksepsi.(3) Menurutnya, pemerintahan mereka bukan berdasarkan wahyu, tetapi atas kehendak umat atau, dengan kata lain, semacam demokrasi.

ketika umatnya meminta agar ia merekomendasikan seseorang sebagai raja mereka. Berikut beberapa sanggahan atas argumen ini:

Pertama, ayat ini tidak merinci detail persoalan lebih jauh, seperti apakah kedudukan nabi tersebut? Apakah ada peluang hingga ia bisa berkuasa? Apakah kondisi politik dan sosial masa itu cukup kondusif bagi kekuasaannya? Oleh karena itu, tidak adanya permintaan umat kepada nabi untuk menjadi raja sama sekali tidak cukup dijadikan argumen atas dikotomi kenabian dari kekuasaan.

Kedua, sebelum ini telah dicatat bahwa integralitas kenabian dan kekuasaan tidak berarti berkuasanya semua nabi (yang berjumlah 124 ribu); hanya sebagian saja dari mereka yang bertanggung jawab membentuk pemerintahan agama. Maka, barangkali Nabi Samuel as termasuk nabi yang tidak dibebani tanggung jawab ini.

Ketiga, dari ayat ini dapat disimpulkan bahwa pada masa itu, Jalut adalah seorang penguasa korup hingga membuat rakyat menemui Nabi Samuel as untuk mendapatkan solusi. Jawaban yang dikemukakan beliau justru kontras dengan Sekularisme. Beliau tidak berkata bahwa persoalan mereka adalah perkara duniawi dan politis yang berada di luar tanggung jawab nabi. Beliau bahkan bekerja sama dengan rakyat yang tertindas itu. Hanya karena tidak bisa memegang kendali urusan, khususnya dalam memimpin pasukan dan terjun di medan perang, beliau merekomendasikan figur yang tepat dan menegaskan bahwa Allah telah menentukan Thalut sebagai pemimpin bagi mereka.

Dan nabi mereka berkata bahwa Allah telah mengutus Thalut sebagai raja untuk mereka (QS. Al-Baqarah [2]: 246).

Dari ayat ini saja juga tampak gamblang bila kekuasaan sebagian nabi ditentukan melalui wahyu dan ketetapan Ilahi. Keempat, merujuknya umat kepada nabi dan tidak adanya inisiatif mereka untuk menentukan pemimpin dalam kehadiran

ص: 182

nabi di tengah mereka membuktikan satu hal, yakni umat masa itu memahami bahwa mereka harus merujuk kepada utusan Langit untuk menentukan penguasa. Ini jelas kebalikan dari klaim kaum Sekuler bahwa nabi tidak terlibat dalam urusan dunia dan politik. Dalam paham mereka, umat sendiri berinisiatif menentukan

pemimpin tanpa peduli terhadap posisi ulama.

Ingatlah nikmat Allah atas kalian, yaitu ketika menjadikan para nabi di antara kalian dan menjadikan kalian sebagai mulûk (QS. Al-Ma'idah [5]: 20).

Ini ayat lain yang dijadikan argumen oleh kaum Sekuler untuk mempertahankan paham mereka. Kata mulûk di akhir ayat, menurut interpretasi mereka, dimaknai sebagai raja, padahal ini tidak selaras dengan makna teks ayat juga riwayat. Penjelasannya, ayat di atas, dalam memberitakan pemilihan para nabi di kalangan Bani Israil, menyebutkan kata fikum (di antara kalian): maknanya, “Allah telah menjadikan para nabi di antara kalian”. Kata ini menjelaskan bahwa para nabi ini bukan semua orang Bani Israil, tetapi hanya sebagian dari mereka. Namun dalam kelanjutan ayat ini, kata fikum dihapus sehingga maknanya pun berbeda. Ayat ini mengatakan, “[Allah) menjadikan kalian sebagai mulûk". Di sinilah kata mulûk ini mesti ditafsirkan. Buku-buku referensi sastra bahasa Arab menyebut dua makna untuk kata mâlik dan mulûk: pertama, kekuasaan dan kerajaan; kedua, kepemilikan dan kemandirian. Hanya dalam ayat di atas, kata mulûk tidak bisa ditafsirkan dengan makna pertama, sebab jika demikian, maka artinya Allah menjadikan kalian semua (Bani Israil) sebagai raja. Arti ini berlawanan dengan fakta

sejarah, karena seperti halnya nabi, raja hanya dipilih dari sebagian elemen bangsa, bukan keseluruhan mereka.

Dengan demikian, makna kedua (pemilik yang mandiri) lebih tepat dan sesuai dengan ayat di atas. Ayat ini berbicara tentang

ص: 183

anugerah Allah dan jasa Nabi Musa as atas Bani Israil: kaum yang sebelumnya berada dalam belenggu kekejaman Firaun. Melalui Nabi Musa as, Allah Swt membebaskan mereka dan mengaruniakan beragam nikmat, termasuk kemerdekaan, kebebasan, dan kepemilikan. Thabathaba'i mengatakan:

"Wa ja alakum mulûkan" (menjadikan kalian sebagai raja) yaitu menjadikan kalian sebagai orang yang merdeka, bebas dari belenggu perbudakan Firaun dan kekuasaan despotik. Makna mâlik yaitu orang yang mandiri dalam (mengurus) diri, keluarga, dan hartanya.(1)

Mufasir terkemuka ini juga menyinggung kemungkinan makna mulûk sebagai "raja", namun menolaknya lantaran kata fikum dalam ayat itu tidak disebutkan.(2)

Raghib Isfahani, pakar ternama bahasa Al Qur'an, menyebutkan dua makna untuk mulk. Pada hematnya, makna kedua (kepemilikan) lebih sesuai dengan ayat tersebut.(3)

Bukti lain adalah riwayat-riwayat yang menunjukkan bahwa kata mulûk dan mâlik di kalangan Bani Israil digunakan dalam dua makna di atas. (4)

Mengacu laporan para sejarawan, khususnya riwayat, bisa diketahui sebagian aspek pemerintahan dan kenabian sepanjang sejarah, khususnya yang berkaitan dengan Bani Israil. Hanya saja, topik ini di luar duduk persoalan. Di sini, cukup dinukil riwayat yang menegaskan integralitas kekuasaan dan kenabian di tengah

Bani Israil:6.

ص: 184

Bani Israil dipimpin oleh nabi-nabi mereka. Setiap nabi meninggal dunia digantikan nabi berikutnya. (1)

Tentunya, ada juga riwayat yang mengungkapkan dikotomi kenabian dan kekuasaan. Inkonsistensi riwayat-riwayat ini bisa diklarifikasi dengan catatan bahwa maksud dari pemisahan kekuasaan dari kenabian adalah pemisahan dalam konteks aplikasi dan pelaksanaan praktisnya. Nabi, pada masa itu, memiliki kepemimpinan spiritual atas penguasa. Seperti yang tertuang dalam Al-Baqarah [2]: 246, pemerintahan Thalut terbentuk atas kebijakan Nabi Samuel as. Para nabi Bani Israil menyerahkan urusan kekuasaan dan politik kepada penguasa yang taat agama: dia berkuasa dan mengaktifkan kekuasaannya atas pilihan dan pengawasan nabi.

Oleh karena itu, integralitas kenabian dan kekuasaan pada nabi-nabi tertentu tidak dapat diajukan argumen atas integralitas kedua-duanya dalam kerangka teoretis dan prinsip. Dalam menjelaskan ayat di atas, Bazargan menuliskan:

Nabi Daud adalah seorang tentara desa biasa yang tangguh dan berhati suci. Keberhasilannya membunuh Jalut itu tidak lain karena keberanian, ketulusan, dan tawakal pada Allah. Hingga pasca-Thalut, ia pun menjadi komandan dan penguasa Bani Israil. Allah mengaruniakan keberhasilan ini bukan melalui wahyu dan kenabian, tetapi atas dasar kelayakan, tata-cipta, dan sistem determinasi alam. Dengan itulah ia mencapai kedudukan rasul. Ia seorang raja penguasa, lantas laik menanggalkan kenabian dan menegakkan keadilan di muka bumi.(1)

Ketiga

Perlu ditegaskan untuk kesekian kali bahwa integralitas agama dan pemerintahan, Islam dan negara, serta pembentukan negara oleh Nabi Saw berlangsung setelah beliau mencapai derajat kenabian. Adapun bagaimana pola hidup nabi-nabi sebelum beliau perlu dicermati sesuai situasi-kondisi masa mereka dan, tentu saja,

menjadi dasar-bukti bagi umat pengikut mereka. Oleh karena itu, untuk menarik sebuah kesimpulan mengenai suatu masalah, seperti integral tidaknya agama dan pemerintahan, semestinya merujuk Al Qur'an dan sejarah Nabi Muhammad Saw.

begitu, akan berfungsi mengeksekusi dan menguatkan tujuan-tujuan tersebut, ataupun tidak sama sekali.

menerima beliau sebagai pemimpin mereka. Peristiwa ini direkam dalam surah Al-Fath:

Sesungguhnya Allah telah ridha terhadap orang-orang mukmin ketika mereka berjanji setia kepadamu di bawah pohon, maka Allah mengetahui apa yang ada dalam hati mereka lalu menurunkan ketenangan atas mereka dan memberi balasan kepada mereka dengan kemenangan yang dekat (waktunya) (QS. Al-Fath [48]:18).

Segera Hairi Yazdi menuliskan, “Kursi kepemimpinan sosial, politik, dan spiritual – sebagaimana diterima Nabi Saw demi mengokohkan basis pertama pesan Langit – berdiri di atas pemilihan, suara dan baiat publik. Mekanisme ini kemudian disahkan dan direstui Allah. Demikian yang dapat disimpulkan dari ayat."(1)

Pada kesempatan lain, Hairi Yazdi menafsirkan bahwa pemerintahan sebagian nabi dan Imam Ali terbentuk atas dasar suara rakyat, arahan akal praktis mereka, dan tuntutan zaman.(2)

Di sini, Bazargan mengajukan Al-Baqarah [2]: 244-252 sebagai argumen atas klaimnya bahwa dalam ayat-ayat ini, Allah mengabarkan kita perihal permohonan delegasi Bani Israel kepada nabi masa itu untuk menentukan pemimpin. Alih-alih menanggapi negatif permohonan itu bahwa penentuan pemimpin adalah otoritas

Tuhan, sang nabi justru menyambut positif:

Apakah kamu tidak memperhatikan pemuka-pemuka Bani Israil sesudah Nabi Musa, yaitu ketika mereka berkata kepada seorang Nabi mereka,

“Angkatlah untuk kami seorang raja supaya kami berperang (di bawah pimpinannya) di jalan Allah” (QS. Al-Baqarah [2]: 246).

ص: 188

Dari ayat ini, Bazargan merumuskan argumennya demikian:

Permohonan jajaran tokoh Bani Israel kepada nabi masa itu, dan penangguhan lalu pengabulannya membuktikan bahwa pemerintahan dan kekuasaan atas masyarakat adalah kebutuhan, dan pembentukannya didefinisikan oleh kehendak publik. Padahal, kerasulan dan kenabian terjadi atas dasar ketentuan dan kebijakan Tuhan, dan biasanya berbenturan dengan arus pengingkaran dan penentangan masyarakat. Permohonan kepada nabi mereka agar menentukan raja penguasa: tanpa mereaksi negatif, “Dengan keberadaanku, apa yang kamu butuhkan dari kekuasaan?!; semua ini membuktikan bahwa kenabian dan pemerintahan adalah dua aktivitas yang terpisah. Tuhan sama sekali tidak membebankan tanggung jawab kepemimpinan dan pemerintahan kepada para nabi-Nya.(1)

Mereka sama sekali tidak menyatakan bahwa pemerintahan selalu menyertai kenabian mereka. Oleh karena itu, kami percaya bahwa dua posisi itu memang bisa diceraikan.(2)

Masih menurut Bazargan, pemerintahan Nabi Islam Saw terbentuk tidak berdasarkan wahyu Ilahi, tetapi dilegitimasi oleh kehendak dan baiat publik:

Kekuasaan adalah sebuah hak yang berada di tangan publik. Maka, semasa berada di Mekkah, Nabi Saw tidak memiliki pemerintahan sebab beliau belum dipilih melalui suara publik. Namun, seketika berada di Madinah, beliau memegang pemerintahan atas dasar konsensus kabilah-kabilah di sana. (3)0.

ص: 189

Di tempat lain, Bazargan terang-terangan menyatakan pengingkarannya terhadap pemerintahan Ilahi dan wahyuni Nabi Saw:

Tuhan bukan hanya tidak memberikan legitimasi dan perintah kepada Nabi akhir zaman agar membentuk pemerintahan, bahkan rombongan delegasi warga Madinah itulah yang justru secara diam-diam meminta beliau untuk berhijrah [ke Madinah] dan memberi arahan kepada mereka. Sebaliknya, mereka pun berbaiat komit untuk taat, berkorban, dan menerima kepemimpinan beliau. (1)

Mujtahid Syabestari percaya bahwa pemerintahan adalah perkara aksidental dan hak publik. Seraya merujuk Al-Baqarah [2]: 246, dia membubuhkan:

Dalam sebagian ayat dinyatakan bahwa ada sebuah kaum hidup semasa nabi: ingin agar Allah menentukan seorang pemimpin untuk mereka. Nabi itu menjawab, “Allah telah menentukan Thalut sebagai raja kalian. Taatilah dia!" Dalam kasus ini, pertama-tama, kehendak publik diangkat, baru setelah itu penentuan raja dari Allah.(2)

semacam ini tidak mungkin dikehendaki-tinta Tuhan. Oleh karena itu, pemerintahan yang hak dan sah adalah pemerintahan yang terbentuk atas dasar kehendak dan suara publik. Demikian pula, pemerintahan yang diupayakan para nabi sebagai sarana realisasi tujuan kenabian adalah pemerintahan yang terbentuk atas dasar kehendak publik. Dengan kata lain, para nabi tidak membangun pemerintahan di atas pemaksaan, kekerasan, dan kediktatoran hingga publik, suka atau tidak, harus menyerahkan urusan pada mereka.

Doktrin ini meniscayakan pemerintahan agama itu terbentuk melalui dukungan dan kehendak publik. Jika unsur pembentuk ini tidak ada: publik tidak memberikan dukungan, tugas para nabi membentuk pemerintahan pun menjadi gugur. Faktanya, pemerintahan para nabi sepanjang sejarah terbentuk di atas kehendak

publik atau, setidaknya, di atas kesepakatan dan persetujuan mereka.

Poin penting lain yang mengemuka: para nabi, khususnya Nabi Muhammad Saw, sesuai pesan wahyu, diperintahkan Tuhan agar mengambil peran dalam mengelola kondisi sosial-politik masyarakat, seperti membentuk pemerintahan agama. Dalam terminologi, pemerintahan ini dikenal juga dengan Legitimasi Ilahi (masyru'iyyat Ilahi). Namun demikian, pelaksanaan perintah Langit dan pembentukan pemerintahan itu bergantung pada kehendak dan dukungan publik. Inilah yang disebut dengan Legitimasi Politik (masyru'iyyat siyasi). Jadi, ada dua unsur dalam membentuk sebuah pemerintahan Ilahi: pertama, legitimasi agama yang berasal dari

Tuhan dan, kedua, legitimasi publik yang bersumber dari kehendak dan dukungan rakyat.

Atas dasar ini, ayat-ayat yang menerangkan permohonan publik kepada nabi agar mendirikan pemerintahan sama sekali tidak berkaitan dengan Legitimasi Ilahi, tetapi dengan Legitimasi Politik. Ini jelas tidak bertentangan dengan integralitas agama dan pemerintahan.

ص: 191

Begitu pula, jika publik mempercayakan urusan kepada nabi dengan kehendak mereka sendiri dan berbaiat kepadanya, tentu Tuhan dan nabi tersebut akan menyambutnya. Poin inilah yang secermatnya dimaksudkan Al-Fath [48]: 18. Ayat ini tidak dalam rangka menerangkan bahwa suara dan baiat publik merupakan basis legitimasi keagamaan (Legitimasi Ilahi) bagi suatu pemerintahan. Ia hanya menyatakan afirmasi Tuhan atas sikap publik menerima pemerintahan nabi-Nya.

Adapun Al-Baqarah [2]: 246, sebagaimana telah dikemukakan, menerangkan permohonan masyarakat kepada nabi mereka agar menentukan seorang pemimpin. Namun, juga telah dianalisis dan dikonklusikan bahwa permohonan publik kepada nabi dan penentuan pemimpin di tangan Tuhan merupakan bukti bahwa

legitimasi kekuasaan pemimpin bergantung pada wahyu Ilahi.

Sebagai cacatan pendukung, ada dua riwayat dari Nabi Saw berkenaan dengan kebergantungan legitimasi pemerintahannya pada Tuhan. Dengan begitu, kiranya akan memperjelas bahwa maksud dari mekanisme baiat adalah aktivitas dan upaya praktis merealisasikan tujuan, yakni pemerintahan. Jadi, baiat itu sendiri bukanlah basis legitimasi pemerintahan.

Kami adalah pemimpin hamba, penguasa negeri ... dan pada kamilah kemaksuman, kekhalifahan, dan hidayah, pada kami pulalah kenabian, walâyah, dan imâmah.(1)

Dalam riwayat ini, Nabi Saw mengungkapkan keyakinannya, bahwa politik, pengelolaan negeri, kekhalifahan, dan kekuasaan kepemimpinan adalah kewenangannya yang legal dan haknya yang sah. Di dalamnya, beliau sama sekali tidak menyinggung apa pun kaitannya dengan publik. Sementara itu, kaum Sekuler meyakini

bahwa kewenangan Ilahi Nabi Saw terbatas hanya pada kenabian, 3.

ص: 192

penyampaian risalah dan nasihat, adapun urusan lainnya bagian dari kewenangan publik yang bisa saja dilimpahkan kepada beliau.

Dalam riwayat yang lain, dicatat pertemuan Nabi Saw dengan kepala kabilah Bani Amir di masa pra-Hijrah. Kepala kabilah itu menyatakan kesiapannya menjadi Muslim asalkan setelah wafat beliau, urusan pemerintahan diserahkan kepada kabilahnya.(1)

Dalam reaksinya, Nabi Saw tidak berargumentasi bahwa penentuan pemimpin harus melalui suara publik, tetapi justru menyatakan tegas bahwa kekuasaan dan pemerintahan adalah kewenangan Tuhan; Dialah yang berhak menentukan siapa yang dikehendaki-Nya.

Sesungguhnya kekuasaan adalah milik Allah; Dialah yang menentukan kehendaki. (2)

Beberapa kata kunci dalam dua hadis terakhir ini merupakan teks tegas atas keniscayaan integralitas pemerintahan dan kekuasaan dengan kenabian dan agama. Oleh karena itu, kaum Sekuler akan terdesak untuk tidak memaknai terma-terma, seperti imâmah dan walâyah, dengan selain pemerintahan, kekuasaan, dan pengelolaan negara.

Tuhan Pencipta alam, namun Dia telah mempercayakannya kepada hamba-hamba-Nya. Konklusinya, hak pilih dan suara mereka diakui penuh berkat kepercayaan Tuhan. Argumentasi mereka adalah ayat-ayat yang menerangkan status manusia sebagai khalifah Tuhan di muka bumi:

Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi (QS. Al-Baqarah [2]: 30).

Dialah yang menjadikan kamu khalifah-khalifah di muka bumi (QS.Fathir [35]: 39).

Kemudian Kami jadikan kamu pengganti-pengganti (mereka) di muka bumi sesudah mereka (QS. Yunus [10]: 14).

Dan yang menjadikan kamu (manusia) sebagai khalifah di bumi (QS. Al-Naml [27]: 62).

Konsekuensi dari kekhalifahan manusia adalah mengemban hak dan tanggung jawab Tuhan, seperti pemerintahan, kekuasaan, dan pengesahan undang-undang yang dibutuhkan masyarakat. Di antara tokoh yang mendukung pandangan ini adalah Mahdi Bazargan. Dia terjebak oleh kontradiksinya sendiri dalam menafsirkan basis legitimasi pemerintahan: terkadang menafikan hak pemerintahan dari Tuhan,(1) terkadang pula menyatakan bahwa berdasarkan ayat-ayat kekhalifahan manusia, hak publik bersumber dari masalah kekhalifahan. Misalnya, dalam Podesyohi-e-Khudo, seperti yang tampak dari judulnya, Bazargan lebih banyak menjelaskan pengaruh, kekuasaan, dan hak Tuhan. Sekaitan Yunus [10]: 14, dia menuliskan:

Penegakan kerajaan berkenaan dengan manusia dan dalam urusan keduniaannya bukan semata-mata hanya diberikan adakalanya kepada sebagian orang sebagai pelaksana yang

ص: 194

diberi izin dan pejabat yang beramanat, akan tetapi atas dasar daya pilih dan kekhalifahan yang telah dianugerahkan kepada manusia, galibnya kerajaan dan kedaulatan atas publik berada di tangan sekelompok orang atau orang-orang yang tidak beriman, tidak taat, dan tidak bertakwa.(1)

Mujtahid Syabestari:

Pembentukan institusi sosial, penentuan tujuan yang dimaksud untuk institusi sosial-politik, dan penentuan kriteria-kriteria yang dapat mereka jadikan sebagai basis pemerintahan: semua itu diserahkan kepada manusia dalam ajaran agama manapun.(2)

Izzatullah Sahhabi:

Di atas bumi ini, yakni di dunia dan kehidupan sosial, Allah menjelaskan dengan begitu tegas, “Sesungguhnya Aku akan menjadikan seorang khalifah di bumi”, dan karena itulah Dia memberikan kuasa kepada manusia sebagai wakil-Nya sehingga dia sendiri dapat mengambil keputusan dan bertindak.(3)

Mohsen Kadivar menganggap ayat-ayat kekhalifahan sebagai salah satu landasan teori bagi hak menentukan nasib dan takdir politik:

Sebagai pengganti, khalifah Allah di muka bumi mengemban kedaulatan di bumi, mengeksekusi perintah dan larangan Tuhan, menegakkan keadilan, menentukan takdir dan nasib sosial-politiknya sendiri.(4)

ص: 195

Muhammad Bastehnegar:

Ada banyak ayat yang menjelaskan bahwa Tuhan menyerahkan kedaulatannya kepada manusia di muka bumi, tetapi tidak kepada kelas atau golongan tertentu. Manusia adalah khalifah Tuhan: kekuasaan dan kekuatannya merupakan manifestasi dari kekuatan dan kekuasaan Tuhan. Hasrat kedaulatan pada diri manusia juga manifestasi dari kedaulatan Tuhan.(1)

Dalam argumen di atas, ada poin penting yang perlu digarisbawahi. Syahid M Baqir Shadr dan beberapa nama besar lainnya meyakini kekhalifahan manusia(2) akan berakhir pada pemerintahan publik. Meski demikian, pandangan ini secara substansial berbeda dengan orientasi kaum Sekuler. Menurut Syahid Shadr, kedaulatan publik dan produk pilihannya, khususnya pada masa Kegaiban Besar – harus menyelenggarakan pemerintahannya dengan legimitasi Otoritas Mujtahid (marjaʼiyyah) dan berada di bawah pengawasannya. Namun, pemerintahannya tidak mutlak, tetapi pemerintahan yang agamis dan melaksanakan hukum syariat. (3) Jelas, ini tidak bisa dikategorikan sebagai pandangan sekularistik.

ialah eliminasi peran dan posisi Tuhan dalam proses pembuatan hukum dan penentuan pemimpin. Sayangnya, ayat kekhilafahan tidak sanggup membuktikan klaim ini, sebab kekhalifahan manusia tidaklah bertentangan dengan penentuan kepemimpinan pada beberapa kondisi seperti pada sebagian nabi.

Berdasarkan ayat kekhalifahan, status kekhalifahan manusia merupakan prinsip yang niscaya tak terbantahkan. Status ini kontekstual dalam berbagai bidang manusia bisa mencapai kedekatan pada Tuhan dengan mentransendensi dirinya dalam kualitas-kualitas-Nya, seperti pengetahuan dan kekuasaan, lalu memanifestasikannya sesuai kapasitas dirinya. Berbekal pengetahuan itu (yakni, pengetahuan Ilahi), ia bisa berposisi sebagai khalifah Tuhan yang berperan sebagai peletak undang-undang.

Di dunia ini, manusia adalah khalifah Tuhan yang berhak memanfaatkan, mengeksploitasi, mengelola potensi langit dan bumi, sementara di bidang-bidang sosial dan pemerintahan, hak kedaulatan telah dipercayakan kepadanya. Tentunya, hak-hak dan kekhalifahannya ini tidak mutlak, namun sebatas sebuah butir pasal yang disertai catatan tambahan. Selain harus relevan dengan asas keadilan, haknya membuat undang-undang tidak sepatutnya bertentangan dengan martabat Tuhan sebagai Pengatur Mutlak (rubûbiyyah) dan falsafah kemanusiaan. Hak pemanfaatan dan pengelolaan potensi alam juga tidak sampai mengorupsi hak-hak orang lain. Lebih dari itu, hak manusia itu legal sejauh berada dalam lingkup hukum agama: Tuhan menghukumi haram sebagian pemanfaatan kekayaan alam, seperti pemanfaatan anggur untuk memproduksi minuman keras.

Jadi, kedaulatan manusia di bidang sosial dan politik pun tidaklah mutlak dan tanpa batas: terdapat garis-garis merah yang tak dapat dilampauinya. Status kekhalifahannya dari Tuhan dalam skala politik bukan berarti ia dapat bertindak semena-mena, bersikap arogan, dan merusak hak-hak sesama, tetapi harus berlandaskan keadilan dan

ص: 197

komit dalam menjaga kebebasan serta hak orang lain. Selain pembatasan terhadap kekhalifahan manusia di atas, yakni di bidang sosial dan politik, perlu dicatat pula bahwa ada argumen yang secara khusus atau sebagai catatan tambahan untuk melegitimasi penyerahan kedaulatan manusia dari Peletak asas kekhalifahannya, yakni Tuhan Yang Mahakuasa. Tentu saja, setiap pemerintahan dan kedaulatan itu harus tegak dan bergerak aktif atas dasar konstitusi. Tuhan menetapkan dasar-dasar agama samawi sebagai konstitusi pemerintahan publik. Dia juga menuntut khalifahnya, yakni manusia, agar konsisten pada dasar ini.

Barangsiapa yang memerintah tidak dengan apa yang telah diturunkan Allah maka sungguh mereka adalah orang-orang kafir (QS. Al-Ma'idah [5]: 44).

Keniscayaan dari konsistensi pemerintahan khalifah Tuhan terhadap konstitusi Langit merupakan asas mutlak: seluruh manusia di setiap masa harus komit pada dasar-dasar agama yang berlaku. Oleh karena itu, penyerahan pemerintahan dan kedaulatan kepada publik tidak bersifat mutlak. Asas kekhalifahan manusia tidak akan bertentangan dengan integralitas agama-pemerintahan selama, dalam perkara pemerintahan, manusia merujuk wahyu dan kitab samawi.

Oleh karena itu, kendati secara umum manusia berstatus khalifah Tuhan di muka bumi, mereka juga diperintahkan Tuhan untuk taat dan patuh pada pemimpin khusus yang berstatus khalifah khusus dan pilihan Tuhan. Atas dasar ini, teori Kekhalifahan Umum manusia menjadi gugur manakala ada argumen khusus, atau lebih cermatnya, adanya khalifah khusus.

Poin lain dalam diskusi ini menyangkut pandangan mazhab Syiah Imamiyah. Menurutnya, sebagai pemimpin dan pengelola urusan publik, khalifah khusus Tuhan tidak terbatas hanya pada Nabi Muhammad Saw. Status ini juga berlaku pada dua belas Imam Maksum. Ini dikuatkan ayat-ayat yang membuktikan kepemimpinan

Ali bin Abi Thalib pasca-Nabi Saw. Semuanya dapat dirujuk kembali dalam tinjauan kritis atas ARGUMEN I kaum Sekuler.

Oleh karenanya, asas kekhalifahan pada prinsipnya adalah argumentasi bahwa pemerintahan tersebut berhubungan erat dengan publik: ketika mereka tidak menerima pemerintahan, tidak ada seorang pun bisa memaksakan sebuah pemerintahan (sekalipun pemerintahan agama) ke atas mereka. Akan tetapi, ini bukan berarti agama dan para nabi tidak berkewajiban menerapkan ajaran-ajaran sosial-politik agama, termasuk mendirikan pemerintahan itu sendiri. Justru agama dan para nabi itu menghendaki agar agama dan ajarannya berkuasa atas publik atas dasar kesadaran dan kebebasan mereka, bukan melalui cara-cara pemaksaan dan muslihat.

Jadi, asas Kekhalifahan Umum menunjukkan dikotomi agama dan pemerintahan hanya pada tataran praktis, bukan pada tataran teoretis, yakni dalam aplikasi dan usaha merealisasikannya dengan asumsi bahwa masyarakat tidak menerima. Oleh karena itu, paham Sekularisme yang dibangun atas dasar dikotomi agama-kenabian dan pemerintahan tidak bisa diangkat sampai batas prinsip dan tataran teoretis. Akan tetapi, agama dan para nabi berusaha mendirikan pemerintahan agama dengan kehendak publik. Pemerintahan inilah yang dikenal dengan nama pemerintahan demokrasi-agama

(Mardumsolori-e Dini).(1)

Kami memperhatikan bagaimana kamu berbuat (QS. Yunus [10]: 14).

Bobot argumentasi mereka bertumpu pada sepenggal dari ayat, yaitu “... kemudian Kami jadikan kamu khalâ'if di muka bumi." Mereka mengartikan kata khalâ'if ini dengan pengganti Tuhan dalam urusan-urusan politik dan pemerintahan. Padahal, pengamatan sekilas saja terhadap sebelum dan sesudah ayat sudah cukup menjelaskan bahwa orang-orang itu dimaksudkan sebagai khalâ'if 'pengganti' dari orang-orang terdahulu yang menjadi sasaran murka Ilahi. Jadi, ayat di atas tengah memperingatkan kita bahwa dunia merupakan tempat ujian yang telah dialami kaum terdahulu dan akan dialami oleh kaum masa itu.

Allamah Thabathabai menjelaskan dalam tafsirnya bahwa maksud khalâ'if sebagaimana arti yang telah disebutkan di atas.

Dialah yang menjadikan kamu khalifah-khalifah di muka bumi (QS. Fathir [35]: 39).

Makna ketiga khilafah adalah potensi memanfaatkan nikmat-nikmat yang telah diberikan Allah kepadanya, seperti dalam ayat berikut:

Dan yang menjadikan kamu (manusia) sebagai khalifah di bumi (QS. Al-Naml [27]: 62).

Berkenaan dengan ayat ini, Allamah Thabathabai menuliskan:

Maksud dari kekhalifahan dalam ayat ini adalah kekhalifahan di bumi yang diperuntukkan bagi setiap manusia, yaitu kekuasaan di atas muka bumi dengan berbagai pengelolaan; bukan kekhalifahan yang bermakna pemerintahan yang mengatur urusan umat.

ص: 201

risalah Ilahi.(1)

Bazargan juga menuliskan senada:

Dengan perintah ayat ini, Allah Swt menekankan dan mengesahkan bahwa pengaturan urusan masyarakat, atau otoritas dan penanganan perkara sosial harus diselesaikan melalui musyawarah, tukar pikiran, dan kerja sama di antara mereka. (2)

atau tidaknya pemerintahan agama ini tidak dapat diselesaikan dengan musyawarah dan suara kolektif.

Dengan memperhatikan latar belakang penurunan (sya'n al-nuzûl) ayat, tampak jelas bahwa Ayat Syura turun dua tahun setelah terbentuknya pemerintahan Islam di Madinah, tepatnya setelah kekalahan Muslimin di perang Uhud. Yakni, pascaperang Uhud, orang-orang berprasangka bahwa kekalahan ini adalah hasil dari musyawarah masyarakat agar melakukan peperangan di luar kota; mereka menghiraukan usulan Nabi Saw supaya tetap melakukan pertahanan di dalam kota. Karena itulah, Nabi pun tidak lagi bermusyawarah dengan masyarakat dalam mengelola urusan kenegaraan. Jadi, Ayat Syura ini turun dalam rangka menyangkal prasangka demikian ini. Dengan ayat ini, Allah menginginkan Nabi agar memaafkan masyarakat, memohonkan ampunan untuk mereka, dan melibatkan mereka kembali dalam musyawarah. Oleh karena itu, turunnya ayat ini dua tahun setelah terbentuknya pemerintahan dan berdirinya negara, dengan sendirinya, adalah indikasi yang kuat bahwa musyawarah berfungsi bukan dalam asas eksistensi pemerintahan, tetapi berlaku sebatas penyelenggaraan eksekutifnya.

Oleh karena itu, ketika ada seorang nabi atau manusia suci lainnya, hasil musyawarah bukanlah keputusan akhir dan keharusan baginya. Keharusan taat apa pun justru berlaku atas masyarakat; sesuai keterangan ayat-ayat Al Qur'an, mereka harus taat mutlak pada nabi dalam segenap perkara. Ini jelas tidak sejalan dengan

musyawarah yang diklaim kaum Sekuler, yakni kesetaraan nilai suara peserta musyawarah dan ketiadaan privilese nabi.

Dari uraian di atas jelas bahwa pada prinsipnya, Ayat Syura tidak dalam rangka mengakui validitas suara publik, tetapi turun guna memperkuat kedaulatan dan kepemimpinan politis Nabi Saw. Penggalan “... dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam urusan itu ..." dalam Ayat Syura menjelaskan bahwa masyarakat aktif sebagai peserta musyawarah Nabi Saw, kendati keputusan akhir tetap ada di tangan beliau,“... kemudian apabila kamu telah membulatkan tekad, maka

bertawakkallah kepada Allah”, yakni setelah bermusyawarah, Nabilah sebagai pemutus terakhir.

pun untuk memerintah, jelas kesimpulan ini tidak dapat ditarik dari Ayat Syura. Justru kebalikan dari kesimpulan inilah yang dibuktikan kebenarannya oleh ayat-ayat yang menegaskan kewajiban masyarakat untuk patuh secara mutlak pada Nabi.

Sekaitan dengan ayat ini dan ayat-ayat terkait lainnya, Bazargan mengatakan:

Semua ayat-ayat ini dan anjuran yang tertera di dalamnya berbentuk jamak dan bernuansa kolektif. Audiensinya adalah masyarakat, yakni orang-orang mukmin sendiri, bukan pribadi Nabi, raja, atau seorang pemimpin yang, entah secara sah atau tidak, mengemban beban bangsa. Jelas, masyarakatlah yang secara langsung diakui sebagai pengemban beban tanggung jawab dan penyelenggara pemerintahan.(1)

Hairi Yazdi menafsirkan ayat "supaya manusia dapat menegakkan keadilan" sebagai argumen atas dikotomi pemerintahan dari kenabian:

Oleh karena itu, jelas bahwa penegakan keadilan adalah tanggung jawab yang diserahkan kepada masyarakat, adapun pelaksanaannya bukan dibebankan hanya pada pemimpin-pemimpin Ilahi.(2)

Dalam kesempatan lain, Hairi Yazdi juga menegaskan tanggung jawab masyarakat sebagai pelaksana hukum-hukum Agama, bukan para Nabi. Dia menganalogikannya dengan asas Tanggung Jawab Akal Sehat (ashl-e mas'ûliyyat-e 'uqalo'i) yang disimpulkan dari sejumlah ayat Al Qur'an, seperti Ayat Syura.

Berkenaan dengan ayat-ayat yang berbicara tentang hukum sosial yang beraudiensi kepada masyarakat, Muhsen Kadivar mengatakan:

Orang-orang mukmin diposisikan sebagai audiensi ayat-ayat penegakan agama dan pelaksanaan hukum syariat. Posisi ini 0.

ص: 208

merupakan bukti pendukung yang kuat bahwa masyarakatlah yang berhak dalam segenap ruang publik. (1) Muhammad Bastehnegar berkenaan dengan ayat-ayat di atas, termasuk juga ayat “supaya manusia dapat menegakkan keadilan”, menafsirkan bahwa tujuan dan tugas para nabi adalah menjelaskan hukum-hukum agama, adapun kewajiban pelaksanaannya dilimpahkan kepada publik:

Tugas Nabi adalah menerangkan prinsip Tauhid, ajaran-ajaran dan dasar-dasar Islam. Adapun urusan pelaksanaan dasar-dasar ini, yakni pelaksanaan hukum-hukum (masalah peperangan dan perdamaian, pembuatan perjanjian di dalam dan di luar negara, kebijakan dalam memperlakukan orang asing, hubungan

sipil, dan sejumlah permasalahan lain yang terkait dengan pemerintahan) adalah tanggung jawab manusia sebagai khalifah Tuhan di muka bumi, bukan tanggung jawab Nabi atau orang tertentu lainnya. Sebagai contoh, dalam penegakan keadilan dan pembentukan masyarakat di atas nilai-nilai keadilan sosial, Al Qur'an tidak menyatakan bahwa para nabi sebagai penegak keadilan itu, tetapi mereka bertugas untuk mempersiapkan masyarakat agar dapat bangkit menegakkan keadilan.(2)

Demikian pula Izzatullah Sahhabi, berkenaan dengan ayat “Supaya manusia dapat menegakkan keadilan", mengatakan:

Adalah masyarakat sendiri yang akan bangkit menegakkan keadilan. Posisi mereka di sini adalah subjek. Maksudnya, pengetahuan agama berfungsi sedemikian rupa untuk mempersiapkan masyarakat dalam menegakkan keadilan,

ص: 209

bukan suatu pemerintahan dibentuk lantas keadilan dipaksakan ke atas mereka.(1)

menegakkannya dalam koridor undang-undang, bimbingan, dan kepemimpinan penguasa Islam. Kiranya ini sudah cukup jelas. Hanya ironisnya, kaum Sekuler masih berusaha merujuk ayat dan muatan apa saja hanya untuk melapisi klaim mereka dengan justifikasi AlQur'an.

Bukti atas kesimpulan ini adalah pemahaman orang-orang yang pertama kali diaudiensi langsung ayat-ayat di atas, yaitu kaum Muslimin di era awal Islam. Dengan turunnya ayat-ayat itu, mereka sendiri tidak semena-mena langsung melaksanakan qishash dan hukuman terhadap pelaku kriminal atau main hakim sendiri, tetapi mereka serahkan semua itu kepada pihak yang berwenang menegakkan hukum, yakni lembaga pemerintahan, baik pemerintahan Nabi ataupun pemerintahan khulafa setelah beliau.

Lain dari itu, adanya hukum-hukum di atas dan pemfokusannya langsung kepada khalayak umum dan publik membuktikan bahwa sebenarnya Allah bermaksud menyadarkan masyarakat agar tidak lalai dengan permasalahan yang berkaitan dengan hukum sosial dan agama, sebab mereka juga memiliki tanggung jawab agama dalam pelaksanaan hukum-hukum tersebut, sekalipun tanggung jawab mereka ini – dalam konteks adanya penegak dan penguasa sah agama (hâkim syar'î) — sebatas pengawasan terhadap penguasa dalam melaksanakan hukum-hukum itu secara cermat. Lain halnya bila penguasa sah agama itu tidak ada, maka mereka sendiri dituntut melaksanakan hukum-hukum Ilahi tersebut.

perkara masyarakat, dan pada saat yang sama juga mewajibkan mereka agar merujuk beliau. Tidak akan dijumpai satu ayat pun yang menyerahkan urusan penghakiman dan penyelesaian perkara kepada publik dan memperkenankan mereka tidak merujuk kepada nabi. Ayat-ayat itu telah dikemukakan dalam mengkritisi ARGUMEN I kaum Sekuler.

umum justru hanya membuktikan keniscayaan membentuk pemerintahan agama, bukan malah dirujuk untuk mendikotomi satu dari yang lain.

sosial-politik. Artinya, mengingat waktu penurunan ayat-ayat sosial itu adalah masa pemerintahan agama yang, selain berdiri di atas kehendak dan baiat masyarakat Muslim, juga berada di bawah kekuasaan Nabi Muhammad Saw sebagai pemimpin pilihan publik, maka atas dasar Kemurahan Ilahi dan dalam rangka memperkokoh masyarakat Islam dan pemerintahan Nabi, Allah Swt menurunkan serangkaian hukum untuk ditujukan kepada masyarakat sehingga dengan komitmen dan kepatuhan mereka pada hukum-hukum itu, pemerintahan yang baru terbentuk itu bukan hanya terlindung dari keruntuhan, bahkan akan tetap berdiri dengan tingkat kekokohannya yang lebih tinggi Jadi, hukum-hukum sosial-politik Al Qur'an adalah, pertama, pengesahan (imdhâ'i) dan penegasan terhadap status quo

(pemerintahan agama Muslimin yang baru terbentuk) sekaligus irsyâdî 'pengarahan' demi pengokohan pilar-pilar pemerintahan tersebut.

Dalam upaya merumuskan seakurat mungkin argumen ini, Mujtahid Syabestari mengatakan: Masyarakat Bani Israil dan masyarakat di era awal Islam termasuk dalam masyarakat agama. Agama dan pemerintahan agama adalah dua hal yang tak terpisahkan. Yakni, pemerintahan diwarnai agama; kepatuhan pada penguasa juga diwarnai unsur agama dan dianggap sebagai amanah agama. Legitimasi warna agama pada pemerintahan dalam masyarakat seperti itu bukan sebuah hukum yang untuk pertama kalinya ditetapkan oleh Tuhan, tetapi pengakuan terhadap realitas yang telah berlaku dalam masyarakat tersebut.

Jika dalam sebagian teks Al Qur'an dinyatakan bahwa Allah menginginkan agar manusia taat pada rasul-Nya, ini tidak semestinya dipahami bahwa Allah telah menetapkan sebuah prakarsa hak baru bagi nabi dan menempatkannya sebagai

ص: 214

pemimpin, lalu menuntut masyarakat agar menaati pemimpin yang telah ditetapkan-Nya. Jadi, tidak semestinya teks seperti itu dipahami demikian. Misalnya, ayat “Taatlah kalian kepada Allah dan taatilah Rasul serta Ulil Amr di antara kalian" seharusnya dipahami begini: kalian adalah sebuah komunitas Muslim yang sedang menjalani kehidupan; pemimpin kalian juga praktisnya adalah seorang nabi; pemerintahan kalian adalah pemerintahan agama dan bersifat agamis; pelanggaran kalian terhadap pemerintahan itu atau terhadap instruksi Nabi tidak bedanya dengan pelanggaran yang terjadi di masyarakat lain terhadap pemerintahan di dalamnya, yakni akan berdampak instabilitas dalam fungsi pemerintahan; Allah tidak menginginkan instabilitas itu terjadi dalam pemerintahan kalian, oleh karenanya "Taatlah kalian kepada Allah dan taatilah Rasul serta Ulil Amr di antara kalian" (1)

Demikian pula Izzatullah Sahhabi percaya bahwa sebagian besar hukum Islam berstatus pengesahan. Dalam anggapannya, jenis hukum ini tidak punya nilai sakral dan dimensi wahyuni:

Sebagian besar hukum bersifat pengesahan (imdhâ’î: pengarahan), bukan prakarsa (ta'sîsî: penetapan). Artinya, agama Islam bukanlah agen pembuat dan pemrakarsa semua itu; akan tetapi muncul karena syarat-syarat lain historis dan dinamika sosial, dan bentuk serta dampaknya akan berubah dengan perubahan syarat dan kondisi, karena sebagian besar hukum itu adalah norma tradisi sekian masyarakat atau masyarakat Arab Hijaz, dan oleh sebab itulah tidak punya nilai sakralitas dan kewahyuan.(2) 2.

ص: 215

tatanan sosial. Padahal ada banyak ayat yang menerangkan ganjaran siksa bagi orang-orang yang tidak taat pada nabi atau tidak merujukkan perkara sosial kepadanya.(1) Lebih dari itu, Al Qur'an menyebut mereka sebagai orang fasik, zalim, bahkan kafir:

Barangsiapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir; Barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang zalim; Barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan

Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang fasik (QS. Al-Maidah [5]: 44, 45, 47).

Demikianlah satu dari sekian argumen rapuh kaum Sekuler yang berusaha menafsirkan hukum-hukum sosial agama sebegitu rupa. Cukup kiranya menghentikan analisis kritis terhadapnya sampai di sini.

rangka menguatkan klaim mereka dengan tetap mengacu Al Qur'an.

Dalam semua hukum yang telah disebutkan, tidak ditemukan satu elemen pun yang bisa dijadikan sebagai dalil bahwa kekhalifahan (kepemimpinan) merupakan ideologi syariat dan salah satu hukum agama.(1)

Demikian pula Bazargan, sambil menyinggung ayat-ayat pertama dari tiga puluh lima surah Al Qur'an(2) dan serangkaian ayat di surah-surah yang lain, menyatakan:

Sesuatu yang tidak terlihat di dalam satu ayat pun atau satu surah pun ialah klaim yang biasa disuarakan bahwa Kami (Tuhan) menurunkannya untuk mengajarkan kalian ihwal pemerintahan, ekonomi, manajemen, atau mengajarkan kalian bagaimana mengelola kehidupan dunia dan sosial ... sebagai buah dan intisari dakwah dan bahasa kenabian, Al Qur'an bukan hanya tidak memberikan arahan untuk dunia kita, bahkan ia mencela kita: kenapa sibuk-sibuk mengurusi dunia sejauh ini?!(3) Di tempat lain, Bazargan menulis:

Dalam Al Qur'an, tidak ditemukan keterangan teks mengenai kerajaan atau pemerintahan seseorang dan diktator; entah itu bagi nabi, atau bagi para Imam [Maksum] dan orang Muslim.(4)

Sementara itu, Mujtahid Syabestari menerima pemerintahan para nabi, tetapi bukan atas dasar wahyu dan syariat Ilahi. Dia menganalisisnya sebagai perkara profan dan publik. Menurutnya,

ص: 219

tidak ada satu argumen pun yang bisa kredibel untuk membuktikan adanya hubungan pemerintahan para nabi dengan wahyu dan Tuhan.

Tidak ada argumen yang membuktikan pandangan tentang pemerintahan diserahkan Tuhan secara khusus kepada para nabi. Dalam sejarah memang dijumpai ada sebagian nabi yang memerintah. Ini fakta sejarah. Akan tetapi, hal ini sama sekali tidak bisa dijadikan sebagai doktrin teologis dan kepercayaan agama.(1)

Dalam menanggapi ayat-ayat yang menerangkan pemerintahan sejumlah nabi, Syabestari membubuhkan:

Dalam ayat-ayat itu atau ayat lainnya, tidak ada keterangan bahwa Tuhan sendiri telah menyerahkan kekuasaan dan pemerintahan sebagai hak dan kewenangan kepada seorang nabi, lalu mewajibkan yang lain agar mematuhinya. Keterangan dengan bentuk seperti ini sama sekali tidak saya temukan dalam Al Qur'an. Ketika dinamika sosial berlangsung sedemikian rupa hingga seorang nabi menduduki kekuasaan, Al Qur'an menerangkan bahwa kekuasaan itu adalah karunia dari

Tuhan.(2)

Hal yang sama juga diungkapkan Yusufi Esykevari:

Pemerintahan bukan dari kategori agama dan syariat, bukan juga prinsip atau cabang dari agama dan mazhab ... tidak ada argumen khusus dan kuat (baik rasional maupun tekstual) yang membuktikan bahwa pemerintahan adalah bagian dari hukum agama. Sumber-sumber rasional dan tekstual Islam 6.

ص: 220

menerangkan bahwa kekuasaan dan pemerintahan adalah bahwa tradisi agama kita berbasis pada dunia dan publik, bukan pada Langit. Artinya, tidak ada seorang pun yang, secara khusus dan langsung, ditetapkan sebagai pemimpin dan wakil dari sisi Tuhan, atau nabi, dan pembawa syariat.(1)

Ada juga tokoh lain yang turut membubuhkan afirmasi:

Dalam Al Qur'an dan Sunah Nabi, tidak ada perintah nyata yang menegaskan pembentukan pemerintahan. Adapun perintah yang terdapat riwayat dan hadis mengenai hal ini berkaitan, pada umumnya, dengan syarat-syarat penguasa dan kriteria pemimpin yang adil, bukan tentang ihwal mekanisme pembentukan pemerintahan dan kewajiban mendirikan negara.(2)

Memang benar, tidak ada satu ayat pun yang turun dengan nada dan aksentuasi "Hai Nabi! engkau adalah pemimpin masyarakat, maka dirikanlah pemerintahan agama". Akan tetapi, ada ayat-ayat yang kandungannya sebanding dengan inti aksentuasi itu. Ada juga ayat-ayat yang justru menegaskan lebih dari sebatas itu, sekalipun memang ada yang senilai isyarat saja.

Allah telah menjelaskan bahwa falsafah dari penurunan kitab suci ialah menyelesaikan perkara publik, menegakkan keadilan dan kebebasan sosial. Allah juga menginginkan agar nabi sendiri menyelesaikan perkara-perkara pertikaian di tengah mayarakat, mewajibkan mereka agar merujukkan perkara kepada nabi, dan

menerima prinsip-prinsip agama dalam upaya penuntasan perkara, juga mengancam orang-orang yang tidak menaatinya dengan siksa dunia dan akhirat. Lantas, apakah semua penjelasan, desakan, dan tuntutan Allah ini,sebagaimana telah dikemukakan dalam tinjauan kritis terhadap ARGUMEN I-masih tidak memadai untuk

meniscayakan pemerintahan agama melalui pribadi Nabi? Apakah penurunan hukum-hukumsosial dalam bidangekonomi, peperangan, perdamaian, hukum perdana, dan perdata, tidak berimplikasi pada keniscayaan adanya kekuatan eksekutor, yakni pemerintahan?

Jadi, kalaupun tidak ada teks dengan kandungannya: “Wahai Nabi! Dirikanlah pemerintahan!", maka pemahaman umum dari ayat-ayat tentang pemerintahan dan kemasyarakatan sudah cukup dan memadai. Lebih dari itu, banyak riwayat dari Nabi Saw dan para Imam Maksum yang juga menerangkan legitimasi Tuhan atas

pemerintahan masing-masing mereka. Dalam kapasitasnya sebagai penafsir hakiki Al Qur'an dan salah satu dari al-tsaqalain (dua pusaka agung) yang diwasiatkan Nabi, riwayat-riwayat yang datang dari mereka itu adalah hujjah dan bukti autentik.

Boleh jadi kita menanti agar Al Qur'an mengajarkan kepada kita hal-ihwal pemerintahan dan perancangan agenda untuk berbagai bidang pengelolaan dunia. Hanya penantian ini, selain bukan klaim

ص: 222

integralitas agama dan pemerintahan, bukanlah espektasi rasional juga bukan religius. Sebagai agama terakhir yang diturunkan untuk segenap manusia, tentunya Islam selalu hidup relevan dan kompatibel di setiap masa. Oleh karena itu, Al Qur'an sebagai pedoman abadi selayaknya tidak terlibat dalam hal-hal yang bersifat parsial dan berubah-ubah. Integralitas agama, politik, dan pemerintahan berarti memaparkan dasar-dasar dan asas-asas umum agama di bidang sosial, pemerintahan, ekonomi, politik dalam dan luar negeri. Asas-asas umum ini bisa ditarik dari Al Qur'an, sebagaimana telah dikemukakan beberapa di antaranya sebelum ini.

Ayat Injil ini amat efektif menjadi pijakan justifikasi di tangan kaum Sekuler Kristen, termasuk Abdulraziq.(1)

Bazargan malah lebih gigih lagi dari yang lain dalam menjelaskan panjang lebar argumen ini. Mengenai kisah Nabi Nuh as yang termuat dalam Hud [11]: 25-29, dia mengatakan:

Akibat pengingkaran kaum dan konspirasi jajaran elite, Nuh as tidak melakukan peperangan, akan tetapi berdialog dan memberikan petunjuk ... Bagaimanapun itu, dari aspek manapun tidak terdapat ulasan tentang kerajaan, pemerintahan, dan manajemen sosial.(2)

Merujuk surah Ibrahim [14]: 37-40 dan Al-Baqarah [2]: 258,260, Bazargan memperkenalkan Nabi Ibrahim as demikian:

Selain dengan ayahnya, Ibrahim juga berselisih dengan kaumnya dan berdialog sebijak mungkin. Begitu juga ia dengan raja yang berkuasa, tanpa berniat merebut kekuasaan, atau hendak menggulingkan penguasa. Sikapnya terhadap ayah dan kaum adalah dalam rangka memberikan tuntunan yang penuh kasih sayang dan ibadah kepada Tuhan yang Esa. Namun, lantaran mereka tidak menerima ajakan Ibrahim dan memutuskan untuk membakarnya (akan tetapi kuasa Allah telah mengubah api tersebut menjadi taman bunga), ia pergi ke padang tandus tanpa air bersama istri dan anaknya ... Dalam menghadapi raja Namrud, fokus perkataan Ibrahim juga seputar Tuhan. Kepada Namrud, ia tidak mengatakan, “Kenapa engkau menjadi penguasa rakyat? Kini aku datang untuk menggulingkanmu

dari tahta kerajaan.” Ia justru mengatakan, “Kenapa engkau mengklaim dirimu sebagai Tuhan?"(3) Nabi Ishaq as dan Nabi

ص: 224

Ya'qub as adalah anak-anak Ibrahim yang juga konsisten di atas jejak sang ayah.(1)

Mengenai pemerintahan Nabi Musa as, Bazargan memang menerima integralitas pemerintahan dan kenabian pada sosok nabi yang mulia ini. Hanya dalam pandangannya, itu terjadi bukan atas keinginan sang nabi, tetapi sebuah realitas determinan yang sudah terjadi. Sebab, tujuan Nabi Musa as hanya membebaskan Bani Israil dari penahanan dan menentang Firaun yang telah berlaku kejam dan mengklaim diri sebagai Tuhan.

Tujuan Musa bukan merebut kekuasaan dan duduk di atas tahta kerajaan atau bahkan mengerahkan kekuatan dan kekerasan. Pemerintahan dan pengelolaan masyarakat secara otomatis jatuh di atas pundaknya. Jika berkonfrontasi dengan Firaun dan menuntut sesuatu, ini bukan dalam rangka melengserkannya dari tahta kerajaan, tetapi untuk menyelamatkan Bani Israil. Tuhan juga tidak memerintahkannya agar melancarkan penentangan terhadap Firaun lantaran dia telah bertindak

jahat, yaitu berkuasa dan menjadi raja. Akan tetapi, Tuhan memerintahkannya agar ia memperingatkan Firaun supaya tidak berbuat zalim dan menindas rakyat, tidak mengaku diri sebagai tuhan yang berhak disembah, bahkan ditegaskan agar Musa menyatakan penentangan dan protesnya dengan nada selembut mungkin.(2)

Bazargan melengkapi uraiannya ini dengan membawakan sebuah ayat:

Pergilah kamu berdua kepada Firaun, sesungguhnya dia telah melampaui batas; maka berbicaralah kamu berdua kepadanya dengan

ص: 225

kata-kata yang lemah lembut, mudah-mudahan ia sadar atau takut. Maka datanglah kamu berdua kepadanya (Firaun) dan katakanlah, “Sesungguhnya kami berdua adalah utusan Tuhanmu, maka lepaskanlah Bani Israil bersama kami dan janganlah kamu menyiksa mereka" (QS. Thaha: 43, 44, 47).

Nabi lainnya adalah seorang nabi yang hidup semasa Thalut dan Nabi Daud as. Ketika masyarakat meminta untuk menentukan seorang pemimpin, ia tidak mengajukan dirinya, tidak juga mengklaim integralitas kenabian dan pemerintahan, tetapi justru memilih Thalut dan memperkenalkannya sebagai pemimpin dan

panglima mereka.(1)

Bazargan menyebut masa pascapemerintahan Nabi Daud as dan Nabi Sulaiman as sebagai era pemisahan praktis kenabian dan pemerintahan.406 Nabi-nabi, seperti Ayyub as, Zakaria as, Yahya as, Isa as, tidak memiliki kedudukan pemerintahan.

agama. Hanya saja, kenyataan sejarah menegaskan bahwa sebagian besar dari mereka itu justru tidak merintis pemerintahan. Ali Abdulraziq menulis:

Betapa banyak raja yang bukan nabi dan rasul, dan betapa Allah Yang Mahaagung memiliki sekian rasul yang tidak menjadi raja.(1)

Hairi Yazdi percaya bahwa kaidah dasar pada [pola hidup] para nabi ialah ketiadaan pemerintahan. Dia menilai sedikit jumlah nabi yang mencapai posisi pemerintahan, dan itu pun tidak berbasis pada wahyu Ilahi.(2)

Adapun Bazargan meyakini bahwa jumlah kecil nabi yang memegang pemerintahan adalah kenyataan eksepsial dan di luar dari kaidah dasar.(3)

Tampak sekali, argumen ini tidak jauh beda dengan argumen pemisahan praktis kenabian dari pemerintahan. Malah argumen ini dampak langsung dari upaya pemisahan tersebut. Kiranya sanggahan terhadapnya di sini cukup dirujukkan ke beberapa tinjauan kritis seputar argumen itu juga argumen sebelum ini.

kepuasan hati, akal serta kebebasan jiwa. Sebab, menerima setiap bentuk kepercayaan dan ajaran agama harus didasari kesadaran dan kehendak bebas. Artinya, perkara hati dan keyakinan bukan sesuatu yang bisa dipaksakan.

Akan halnya masalah pemerintahan dan kepatuhan warga masih relevan dengan desakan, ancaman, kekuatan, dan kekuasaan. Bahkan itu salah satu pilar resistensi suatu pemerintahan.

Dari sini dapat disimpulkan bahwa kenabian dan agama adalah sesuai dengan kebebasan dan kehendak, sedangkan pemerintahan relevan dengan pemaksaan dan kekuatan. Jadi, mengingat begitu kerasnya penolakan sekian banyak ayat terhadap segala cara pemaksaan dari seorang nabi terhadap umatnya, kaum Sekuler lantas menyimpulkan status dan tugas Nabi Saw hanya mengajarkan dan menerangkan ajaran wahyu. Dalam rangka mendorong masyarakat menerima Islam dan mengamalkan ajarannya, beliau tidak diamanatkan Allah untuk melakukannya dengan cara-cara paksa dan kekerasan.

Jelas, penafian legalitas dari sikap pemaksaan Nabi Saw berkonsekuensi pada penafian pemerintahan dan pemisahan kekuasaan dari beliau sendiri karena memang pemerintahan dan kekuasaan itu identik dengan pemaksaan dan kekuatan. Berikut ini beberapa ayat yang menjadi lapisan pendukung argumen ini:

Tidak ada paksaan dalam agama (QS. Al-Baqarah [2]: 256).

Maka apakah kamu (hendak) memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman? (QS. Yunus [10]: 99).

Maka Kami tidak mengutusmu untuk menjadi pemelihara bagi mereka (QS. Al-Nisa' [4]: 80).

Katakanlah, “Aku ini bukanlah orang yang diserahi mengurus urusanmu" (QS. Al-An'am [6]: 66).

Kewajibanmu tidak lain hanyalah menyampaikan (risalah) (QS. Al- Syura [42]: 48).

ص: 229

Dan kamu sekali-kali bukanlah seorang pemaksa terhadap mereka (QS. Qaaf [50]: 45).

Maka berilah peringatan, karena sesungguhnya kamu hanyalah orang yang memberi peringatan. Kamu bukanlah orang yang berkuasa atas mereka (QS. Al-Ghasyiah [88]: 21-22).

Ayat-ayat di atas ini menolak alasan apa pun, seperti status Nabi Saw sebagai pemelihara, yang diserahi untuk mengurus urusan, dan berkuasa atas kaum, untuk membuktikan legalitas cara paksa dan kekerasan terhadap mereka. Sementara itu, sebagian ayat tadi membatasi tugas dan fungsi beliau hanya pada penyampaian wahyu dan pesan Tuhan.

Rumusan argumen di atas ini diajukan oleh sejumlah tokoh Sekuler. Sambil meyinggung ayat-ayat itu, Ali Abdulraziq menulis:

Al Qur'an, seperti yang Anda lihat, secara tegas melarang Nabi Saw bertindak sebagai pemelihara masyarakat, atau yang diserahi untuk mengurus urusan, atau pemaksa, atau penguasa, ataupun berhak memaksa orang-orang sampai menjadi mukmin. Dan siapa saja yang bukan pemelihara dan penguasa, tentu juga bukanlah raja, sebab konsekuensi kerajaan adalah kekuasaan umum dan tak terbatas. Dan siapa saja yang bukan wakil pengurus umat, tentu juga bukanlah raja.(1)

Di tempat lain, Abdulraziq bersandar pada ayat “Ajaklah mereka ke jalan Tuhanmu dengan hikmah, nasihat yang baik, dan berdebatlah dengan cara terbaik”,(2) lalu mengatakan:

Ini adalah dasar-dasar nyata bahwa risalah Nabi Saw seperti risalah nabi-nabi sebelum beliau: hanya bertumpu pada persuasi dan nasihat, namun tidak berhak bersandar pada kekuatan dan

ص: 230

kekerasan ... Suatu kekuasaan tidaklah dapat berdiri kecuali di atas pedang dan kekuatan (1)

Sementara itu, Hairi Yazdi merujuk ayat-ayat yang memuat makna eksklusif, seperti “Dan tidak lain atas Rasul kecuali menyampaikan (risalah)” (QS. Al-Maidah [5]: 99), ayat-ayat afirmatif seperti: “Maka berilah peringatan" (QS. Al-Ghasyiyah [88]: 21), dan ayat-ayat negatif, seperti “Kamu bukanlah orang yang berkuasa atas mereka" (QS. Al-Ghasyiyah [88]: 22). Dia menyimpulkan bahwa tugas kenabian dan Rasulullah Saw adalah menyampaikan syariat dan mengajarkan tata

hukum Tuhan kepada masyarakat.(2)

Nabi Saw tidak berhak melaksanakan perintah dan larangan Tuhan dengan cara kekerasan dan pemaksaan terhadap masyarakat. Sebab, pemaksaan fisik dan pelaksanaan praktis dengan alat kekerasan melalui kekuatan eksekutor bertentangan dengan asas rasional tanggung jawab hamba. Oleh karena asas rasional inilah, Allah dalam Al Qur'an mengingatkan Nabi yang mulia, “Maka berilah peringatan, kamu bukanlah orang yang berkuasa atas mereka”. Maksudnya, tugas Nabi Saw hanya memberi peringatan, bukan bertindak dengan kekuatan dan kekuasaan.

Dalam Al Qur'an juga terdapat ayat-ayat yang menjelaskan bahwa tugas Nabi hanya sebatas menyampaikan perintah dan larangan Tuhan.(3)

Ayat-ayat di atas juga dikemukakan Bazargan sebelum lalu membubuhkan catatan:

Ayat-ayat itu tidak menunjukkan status nabi sebagai mandataris dan wakil kuasa ataupun penanggung jawab kekafiran dan

ص: 231

keimanan umat. Penurun Al Qur'an dan Pengutus para nabi tidak dan tidak akan menghendaki ajaran-Nya disampaikan dan dilaksanakan kecuali dengan jalur kehendak dan kebebasan umat dengan tetap menjaga martabat kemanusiaan dan dukungan bimbingan dan pengetahuan ... Tugas negara adalah menindak

tegas koruptor, musuh, pelaku huru-hara, dan perusak stabilitas negara. Untuk itu, mau tidak mau diperlukan bahasa kasar dan pahit, cambuk dan tombak. Artinya, itu adalah kondisi paling buruk dan kepribadian paling jahat bagi pelaksana dan pengajar agama Tuhan.(1)

Dengan berpijak pada ayat-ayat yang menafikan pemaksaan, sebagian dari kaum Sekuler percaya bila dirinya akan sanggup membuktikan dikotomi agama dan pemerintahan.(2)

beliau berusaha keras agar mereka memeluk Islam. Jadi, maksud dari penafian status perwakilan dari Nabi dalam beberapa ayat-Nya (sekitar sepuluh ayat) hendak menegaskan, “Wahai Nabi! Hidayah bukanlah perkara paksaan, dan engkau bukanlah wakil dari orang-orang kafir sehingga engkau bertanggung jawab atas keimanan mereka".

Jadi, ayat-ayat itu sama sekali tidak ada sangkut pautnya dengan masalah pemerintahan dan kekuasaan sebagai konsekuensi dari kekerasan dan pemaksaan. Tentunya, argumentasi apa pun dengan ayat-ayat itu sama artinya keluar dari duduk persoalan. Hal ini juga disinggung para mufasir Muslim;(1) hanya saja kekuasaan Nabi atas masyarakat dalam pemerintahan, sosial, dan bidang-bidang lainnya adalah kekuasaan absolut (muthlag), sebagaimana telah dijelaskan

sebelumnya.

Adapun tentang Al-Nisa' [4]: 80, yang di dalamnya status Nabi sebagai pemelihara (hafizh), perlu ditegaskan bahwa sekalipun audiensi ayat ini adalah Muslimin, namun ayat-ayat sebelumnya menjelaskan bahwa Muslimin yang dimaksud ialah sekelompok Muslim yang takut berjihad dan gugur syahid di jalan Allah, bahkan

mereka percaya kemenangan dan kebaikan itu bersumber dari Allah, adapun kehancuran dan keburukan dari pribadi Nabi Saw, “Dan jika keburukan menimpa mereka, mereka akan mengatakan, “Ini dari dirimu'". Itulah faktor yang kemudian ditepis Allah melalui firman-Nya:

Apa saja nikmat yang kamu peroleh adalah dari Allah, dan apa saja bencana yang menimpamu, maka dari (kesalahan) dirimu sendiri.

Kami mengutusmu menjadi Rasul kepada segenap manusia. Dan cukuplah Allah menjadi Saksi, barangsiapa yang mentaati Rasul itu, sesungguhnya ia telah mentaati Allah, dan barangsiapa yang berpaling 8.

ص: 233

(dari ketaatan itu), maka kami tidak mengutusmu untuk menjadi pemelihara bagi mereka (QS. Al-Nisa' [4]: 79-80).

dan pemaksaan dalam Al Qur'an paling-paling bisa berlaku dalam mewajibkan publik untuk menerima pemerintahan agama dan, pada tataran teoretis, ini sama sekali tidak merusak keutuhan teori integralitas agama dan pemerintahan.

Ayat ini secara umum mengungkapkan turunnya siksa dan pembalasan Tuhan atas orang-orang kafir dan jahat pada waktu siang dan malam.

Yang sangat tidak dimengerti, bagaimana kaum Sekuler Muslim yang percaya pada Al Qur'an akan memperlakukan ayat-ayat ini untuk membela tesis mereka. Sampai saat ini, penulis pribadi belum pernah menjumpai penjelasan mereka terhadap ayat-ayat ini. Selain itu, masih ada ayat-ayat yang memperkenankan Nabi

Saw dan para sahabat beliau untuk memenggal kepala dan tangan orang-orang musyrik yang menentang Allah dan rasul-Nya.

Maka penggallah kepala mereka dan pancunglah tiap-tiap ujung jari mereka. (Ketentuan) yang demikian itu adalah karena sesungguhnya mereka menentang Allah dan Rasul-Nya; dan barangsiapa menentang Allah dan Rasul-Nya, maka sesungguhnya Allah amat keras siksaan-Nya (QS. Al-Anfal [8]: 12-13).

Ayat ini sudah sangat transparan dalam melegalisasi cara paksa dan kekerasan sehingga tidak perlu tambahan penjelasan. Memang, sebagian mufasir, seperti Allamah Thabathabai, mencatat bahwa boleh jadi maksud dari sasaran kalimat seru "Penggallah” ialah para malaikat.(1)

Kendati demikian, kemungkinan ini pun tetap tidak merusak kekuatan indikasi ayat dalam menggugurkan Sekularisme. Sebab, inti kandungan ayat ialah dibolehkannya pembunuhan terhadap penentang Tuhan dan rasul-Nya, baik itu dilakukan malaikat ataupun kaum Muslimin. Jadi, kedua kemungkinan ini

tidak selaras dengan tesis orang Sekuler.

Tersisa poin terakhir dalam masalah penggunaan kekerasan dan cara paksa. Sesuai ajaran agama, masyarakat akan berbaiat pada pemerintahan Nabi Saw dan manusia maksum. Pada saat itulah pemerintahan agama akan memiliki kewenangan yang luas

ص: 236

Dengannya ia dapat melaksanakan hukum-hukum sosial agama dan menindak oknum pelanggar dengan berbagai hukuman, seperti kurungan, cambuk, sampai vonis mati. Ini yang juga dipraktikkan dalam sejarah pemerintahan Nabi Saw dan Imam Ali bin Abi Thalib. Maka itu, Nabi memiliki kekuasaan dan kekuatan terhadap

pelanggar hukum. Fakta ini telah mengangkat klaim kaum Sekuler tampak ahistoris.

Kelemahan persepsi ini sudah sangat jelas bagi siapa yang sedikit saja mengerti sastra Arab. Kata istaʼmarakum dalam ayat ini adalah kata kerja bentuk lampau dari wazan istifâl yang mengandung arti keinginan dan permintaan. Kata kerja ini berasal dari 'umrân (pembangunan): ketika diderivasi ke dalam wazan istif'âl dan

menjadi ista'mara, ia berarti meminta untuk membangun.(1) Jadi, makna ista'marakum dalam ayat ialah Allah menginginkan kalian agar membangun dan memakmurkan dunia ini. Dengan kata lain, lebih dari sekadar hukum akal untuk mengatasi problematika sosial, pemakmuran bumi juga termasuk hukum Tuhan. Allamah Thabathabai menulis:

Al-Istimâr adalah meminta untuk memakmurkan. Artinya, manusia dituntut untuk menjadikan bumi ini makmur agar dapat memanfaatkan apa yang ada di dalamnya.(2)

Untuk menganalisis statement ini, harus dicermati bahwa klaim integralitas agama, dunia, dan pemerintahan sama sekali tidak bersentuhan dengan perkara-perkara parsial dunia, seperti menakar aspek untung-ruginya minuman keras, melalui Al Qur'an. Itulah sebabnya sekadar ketiadaannya dalam Al Qur'an tidak merusak

klaim integralitas itu. Ini adalah sebuah poin dan prinsip umum yang bisa diacu dalam menangani kebanyakan kritik dan kekacauan intelektual kaum Sekuler.

Lain dari itu, khusus mengenai minuman keras, Al Qur'an malah menyinggung falsafah hukum haramnya. Yakni, sekalipun minuman keras itu adakalanya bermanfaat dan aspek keduniaannya akan menguntungkan pendirian orang Sekuler, namun risiko dosa dan bahayanya lebih banyak dari manfaatnya:

Mereka bertanya kepadamu tentang khamar dan judi, katakanlah bahwa padanya terdapat kerugian besar dan manfaat bagi manusia. Lalu, apakah maksud dari kerugian besar itu: pelanggaran terhadap hukum syariat Tuhan hingga berdampak hukuman di dunia ataukah kerugian dan bahaya duniawi? Bagaimanapun, dua

kemungkinan ini sekaligus merusak Sekularisme. Sebab, kalau pengharaman itu karena kerugian ukhrawi minuman keras, ini tidak dapat diterima orang Sekuler. Dan kalau itu karena kerugian duniawinya, Al Qur'an bukan hanya bertindak pasif terhadap kehidupan dunia, tetapi bahkan meletakkan serangkaian hukum

untuk menjamin kebahagiaannya. Selain itu, penggalan akhir ayat juga menerangkan minuman keras dan perjudian sebagai faktor permusuhan dan kebencian di antara sesama:

Sesungguhnya setan itu bermaksud hendak menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara kamu lantaran (meminum) khamar dan berjudi (QS. Al-Maidah [5]: 91).

ص: 239

Argumen Qurani Sekularisme dan Kerancuan Intelektual 4. Multidimensi falsafah dan tujuan sistem hukum ekonomi Islam dapat dikomplementasi dan dieksplanasi. Yaitu, Allah menghendaki agar manusia berinfak demi mendapatkan ridhaNya. Dan ini tentunya tidak bertentangan dengan tujuan lain dari infak, seperti membantu lapisan masyarakat yang lemah dan aspek-aspek kesejahteraan sosial lainnya. Pada hakikatnya, tujuan kedua ini kembali ke tujuan pertama, yaitu meraih ridha

Allah Swt.

Qishash dan pelindungan nyawa adalah salah satu kasus krusial yang dapat membangkitkan kemarahan dan dendam, selain sebagai kondisi efektif untuk menentang kasih sayang Tuhan dan patuh pada setan ... Dengan demikian, untuk mencegah penganiayaan dan pembalasan dendam yang zalim dan tanpa batas, di mana itu terjadi dalam konteks penganiayaan individu, atau suku, atau negara, bahkan sampai sekarang ini – dan agar perkara tidak berakibat peperangan, pertumpahan darah, dan pemberangusan membabi buta, telah ditetapkan hukum-hukum yang tampaknya bersifat pidana, sosial, dan kenegaraan dalam

Al Qur'an sehingga dengannya kaum beriman lantaran emosi marah tidak menjauh dari Tuhan, dekat kepada setan, dan kehilangan kebahagiaan abadinya.(1)

Pada hemat Bazargan, falsafah hukum pidana sebatas penenang pikiran keluarga korban dan pendekatan diri pada Allah. Dan dengan alasan adanya pengampunan, dia lantas menolak fokus hukum-hukum itu mengarah pada tujuan sosial, seperti menciptakan stabilitas sosial.

Kalau memang tujuan dari hukum dan hukuman ini adalah keamanan sosial dan stabilitas negara, tentu tidak akan dilengkapi pengampunan dan pengecualian.(2)

Cacat interpretasi ini juga sudah jelas: realitas berbagai hukum dan aturan pidana dalam Al Qur'an membuktikan kepedulian agama terhadap kehidupan sosial dan jaminan keamanan warga. Tentu saja, tanpa hukuman dan ganjaran bagi oknum pelanggar, kehidupan sosial akan terancam chaos, dan mereka dengan mudah memerkosa hak-hak milik, jiwa, dan kehormatan orang lain. Justru keberadaan sekian ayat pidana senyatanya diturunkan dalam rangka ini.0.

ص: 243

Berkenaan dengan gishash, Al Qur'an sendiri menjelaskan falsafah legalisasi hukumnya dalam upaya mencegah terjadinya pembunuhan terulang. Karena, manakala pelaku kriminal menyadari bahwa dia akan dihukum mati kapan saja membunuh orang lain, dia akan berpikir serius, kalau bukan malah mengurungkan niat

jahatnya. Atau, dengan hukum ini, angka pembunuhan dapat ditekan lebih kecil lagi. Falsafah ini diungkapkan Al Qur'an sebagai sumber kehidupan:

Dan bagimu dalam qishash itu terdapat kehidupan, hai orang-orang yang berakal supaya kamu bertakwa (QS. Al-Baqarah [2]: 179).

Poin yang menarik fokus kita ialah kalimat “hai orang-orang yang berakal”. Darinya disimpulkan bahwa falsafah qishash dapat dimengerti hanya oleh orang-orang yang berakal.

Sementara itu, masalah pengampunan dan keringanan hukuman tidak khusus ada dalam Al Qur'an, tetapi juga berlaku pada semua sistem hukum pidana di seluruh dunia. Adanya keringanan hukuman sama sekali tidak menyebabkan hilangnya falsafah hukum qishash, yakni mencegah aksi pembunuhan, karena Al Qur'an mengajukan keringanan dan pengampunan itu bukan sebagai kewajiban, melainkan opsi mulia untuk keluarga korban (QS. Al-Isra' [17]: 33).

Dan mengingat, dari satu sisi, oknum pembunuh tidak tahu pasti akankah mendapatkan pengampunan dari keluarga korban dan, dari sisi lain, tindak pembunuhannya akan membinasakan dirinya sendiri, tentunya dia tidak akan gegabah melakukan kriminal ini.

Jadi, diakuinya pengampunan dan pengecualian dalam sistem hukum pidana tidaklah bertentangan dengan upaya stabilisasi keamanan sosial.

Adapun klaim bahwa falsafah penetapan hukum gishash

adalah menenangkan pikiran keluarga korban, mencegah tindak pembunuhan, dan menutup jalan merenggang jauh dari Tuhan:

ص: 244

klaim dan tujuan-tujuan ini juga tidak bertolak belakang dengan tujuan yang dinyatakan tegas Al Qur'an, yakni sumber kehidupan.

ii. Dengan validnya hukum jihad, perlawanan dan pertahanan dapat dibangun guna menghadapi ancaman dari kekuatan musuh Islam; bukan fitnah-fitnah setan.

iii. Implikasi dan berkah jihad bukan sebatas spiritualitas dan derajat kesyahidan, tetapi juga stabilisasi keamanan, kebebasan, dan kekokohan pilar-pilar pemerintahan agama. Ini yang juga diakui kaum Sekuler. Tentu saja, adanya hukum semacam ini dalam Al Qur'an menegaskan integralitas agama dan pemerintahan.

iv. Lebih dari itu, legalitas jihad bukan hanya untuk bertahan terhadap serangan asing (jihậd difâʻi). Memulai perang (jihậd ibtidâ'i) pada masa keberadaan manusia maksum (nabi as dan imam suci), yakni jihad untuk menyerang wilayah kaum kafir dan musyrik, dimaksudkan tidak untuk kepentingan materi, tetapi dalam rangka membebaskan orang-orang tertindas dan kaum lemah wilayah itu dari kezaliman penguasa tiran dan

arogan. Al Qur'an juga mengakui legalitas jihad ini.

Mengapa kamu tidak mau berperang di jalan Allah dan (membela) orang-orang yang lemah, baik laki-laki, wanita-wanita maupun anak-anak yang semuanya berdoa, “Ya Tuhan kami! Keluarkanlah kami dari negeri ini (Mekkah) yang zalim penduduknya” (QS. Al-Nisa' [4]: 75).

Dalam ayat ini, falsafah jihad bukan hanya di jalan Allah, tetapi ada tolok ukur lain di dalamnya, yaitu orang-orang yang lemah. Yakni, darinya dapat dipahami jihad yang legal adalah jihad yang menguntungkan orang-orang yang lemah, bahkan itulah yang dianjurkan Al Qur'an.

V. Al Qur'an tidak hanya memaparkan hukum jihad; dalam beberapa ayatnya juga menjelaskan rincian hukum lebih banyak lagi, seperti pembalasan setimpal (QS. Al-Baqarah [2]: 194),

ص: 246

persiapan penuh angkatan bersenjata (QS. Al-Anfal [8]: 60), kecaman terhadap orang-orang yang enggan ikut perang (QS. Al-Taubah [9]: 131; Al-Nisa' [4]: 95), pembagian harta rampasan perang (QS. Al-Anfal [8]: 41), perlakuan terhadap tawanan perang (QS. Al-Anfal [8]: 67), melanjutkan perang atau berdamai

(QS. Al-Anfal [8]: 61; Al-Nisa' [4]: 89-90). Tentu saja, realisasi semua perkara ini menjadi tidak mungkin tanpa perangkat pemerintahan agama.

Ayat-ayat itu tidak memaksudkan konsep pemerintahan (dan tentunya ini tidak keliru). Ayat diturunkan dengan muatan negatif dan menyatakan, janganlah kita melampaui batas dan janganlah memutuskan selain yang telah diturunkan Allah.(1)

Kritik Bazargan ini tidak begitu jelas. Dia menyatakan bahwa ayat itu bermuatan negatif, tetapi dia segera mengemukakan penjelasannya sendiri, yaitu “janganlah memutuskan selain yang telah diturunkan Allah”. Dari sini jelas bahwa sebelum ayat itu diturunkan, Al Qur'an dan kitab-kitab samawi telah memuat berbagai hukum di berbagai bidang, seperti keyakinan, moralitas, termasuk pemerintahan serta peradilan, dan telah disampaikan kepada masyarakat. Sementara dengan ayat ini, Al Qur'an hendak mendesak umat agar menerima dan komit terhadap hukum Ilahi. Dalam rangka itu, digunakan modus ancaman, yaitu menilai pemutusan perkara dengan selain hukum Allah sebagai kekafiran, kefasikan, dan kezaliman.

Allamah Thabathabai menerangkan tiga interpretasi dari hukum [Allah] dan sikap berlainan dengannya, yaitu urusan peradilan, pemerintahan, kepercayaan, dan pembuatan bid'ah, lalu mengajukan sebuah pandangan sahih yang mengakomodasi ketiga interpretasi tadi sekaligus:

Yang benar dalam masalah ini ialah bahwa tindakan menentang hukum syariat atau perkara apa pun yang terbukti ada dalam agama – selama pelakunya tahu itu terbukti demikian lantas mengingkarinya- pasti berdampak kekafiran.(2)

Kesimpulannya, konsekuensi dari tiga ayat tersebut dan ayat-ayat yang lain adalah gugatan kritis terhadap Sekularisme dari sudut pandang Al Qur'an dan, pada gilirannya, menegaskan integralitas kitab suci ini dengan aspek-aspek keduniaan, politik,

ص: 248

dan pemerintahan. Adapun mengenai bagaimana keterlibatan dan intervensinya dalam aspek-aspek tersebut, diperlukan kajian lain yang lebih ekstensif lagi. Sepanjang studi ini, sempat dicatat tebal bahwa agama menyoroti penting prinsip-prinsip umum menyangkut masalah dunia dan pemerintahan, tanpa terlibat dalam menangani masalah-masalah parsial dan variabel-variabel, seperti model pemerintahan dan penyelenggaraannya melalui trias kekuasaan. Al Qur'an menyerahkan hal-hal ini kepada publik dan lapisan elite bangsa.

ص: 249

ص: 250

Algar, Hamid: “Mushohebeh”, dalam jurnal Naqd, no. 2-3.

‘Amili, Syeikh Hurr: Wasâ’il Al-Syi'ah, Al-Maktabah Al-Islamiyyah, Tehran, 1401 HQ, juga cet. Muassasah Ahl Al-Bait, Qom, edisi 30 jilid.

Arblaster, Anthony: Liberolizm-e Gharb, terj. Abbas Mukhayyar, Nasyr Markaz, Tehran, 1377 HS.

Aristoteles: Siyasat, terj. Hamid Enayat, Intisyarat wa Amuzesy Inqilab Islami, Tehran, 1371 HS.

Asytiyani, Sayid Jalaluddin: Tahqiqi dar Din-e Masih, Nasyr Negha-resy, Tehran, 1368 HS.

Asyuri, Daryusy: Donesynomeh-e Siyosi, Marvarid, Tehran, 1382 HS.

Badri, Abdulaziz: Al-Islâm bain Al-'Ulama' wa Al-Hukkâm.

Bahrani, Hasyim: Al-Burhân fi Tafsir Al-Qur'an.

Baqi A.: Hezb-e Qo'edin (Marsûm beh Anjuman-e Hujjatiyeh), Nasyr-e Danesy-e Islami, Qom, 1363 HS.

Barber, Noel: Farmonravoyon-e Shokhzarin, terj. Abdulridha Ma’dudi, Nasyr-e Guftor, Tehran.

Barbour, Ian: Elm va Din, terj. Bahaudin Khuramsyahi, Markaz-e Nasyr-e Donesygohi, Tehran, 1362 HS.

Barijaniyan, Marie: Farhang-e Estelohot-e Falsafeh va 'Ulûm-e Ejtemoʻi, editor Bahaudin Khoramsyahi, Pezhuhesygah-e 'Ulum-e Ensoni va Mutoleʻot-e Farhanggi, Tehran, 1381 HS.

Bastehnegar, Muhammad: “Enson dar Robeţeh-e Din va Hukûmat”, dalam Din va Hukûmat.

Bazargan, Mahdi: Okherat va Khudo: Hadaf-e Be’tsat, Mu'asseseh-e Kha-damot-e Farhanggi-e Raso, Tehran, 1377 HS.

: Podesyohi-e Khudo, Syerkat-e Sahomi-e Entesyorot, Tehran, 1377 HS.

: Din va Tamaddun, Intisyarat Bi'tsat, Tehran, 1350 HS.

: Marz-e Din va Siyosat, Syirkat Sahami Intisyarat, Tehran, 1341 HS.

Bucaille, Maurice: Muqoyeseh-i Miyon-e Taurot, Injil, Qur'on va Elm, terj. Zabihullah Dabir, Daftar Nasyr Farhang Islami, Tehran, 1340 HS.

ص: 252

Daftar Pustaka

Burqaie, Muhammad: Sekûlorizm az Nazdar to ‘Amal, Nasyr Qatreh, Tehran, 1381 HS.

Copleston, Frederick: Torikh-e Falsafeh, jld. 6, terj. Ismail Saedat and Manucehr Buzurgmehr, Intisyarat Ilmi, Tehran, 1373 HS.

_: Torikh-e Falsafeh, jld. 5, terj. Amir Jalaluddin, Tehran, 1375 HS.

Torikh-e Falsafeh, jld. 7, terj. Daryusy Asyuri, Intisyarat Ilmi va Farhanggi, Tehran, 1367 HS.

Davari, Ridha: Majalah Havzah va Donesygoh, no. 3. Davis, Tony: Umonizm, terj. Abbas Mukhbir, Nasyr Nou, Tehran, 1378 HS.

Din va Hukûmat, Kumpulan makalah seminar Anjuman Islami Muhandisin, Muassasah Khadamat Farhanggi Rasa, Tehran, 1378 HS.

Durant, Will: Torikh va Tamaddun, jld. 10, terj. Tim, Instisyarat va Amuzesh Inqilab Islami, Tehran, 1370 HS.

Fadhil Miqdad: Al-Lawâmi' Al-Ilâhiyyah, revisi Qhadi Thabathabai, Tabriz, 1397 HQ.

Fairuzabadi: Tanwîr Al-Maqâis, Dar Al-Fikr, Beirut.

Faramarz Qaramaleki, Ahad: Maboni-e Kalomi-e Jihatgiri Anbiyo', Pezhuhesygah Farhang va Andisyeh Islami, Tehran, 1376 HS.

Faydh Kasyani, Muhsin: Tafsîr Al-Shâfî. Fround, Jollin: Jomi-ehsyenosi-e Max Webber, terj. Abdulhusain Nikgu har, Intisyarat Rayzan, Tehran, 1368 HS.

Gerami, Muhammad Ali: Darsho-i az 'Ulûm-e Qur'on, Intisyarat Ahsan Al-Hadits, Qom, 1376 HS.

: “Mushohebeh”, Jurnal 'Ulûm-e Siyosi, Musim Panas, 1374 HS.

_: “Mushohebeh”, kumpulan makalah Konferensi Emom Khomaini va Hukûmat-e Eslomi, jld. 1. Gulshani, Mahdi: “Fisikdonon-e Gharbi va Mas’aleh-e Khudobo-vari”,

dalam Qabasot, Musim Semi, 1376 HS.

Habermas, Jurgen: “Cisti-e Sekûlorizm”, harian Hamsyahri, 29 Urdibe hesyt 1381 HS.

ص: 253

Hairi Yazdi, Mahdi: Hekmat va Hukûmat. Hakimi, Muhammad Ridha: Al-Hayâh, Daftar Nasyr Farhang Islami, Tehran, 1374 HS.

Hamilton, Malcolm: Jomi'ehsyenosi-e Din, terj. Muhsin Tsulasti, Intisya-rat Tibyan, Tehran, 1377 HS.

Hawey, David Cosnes: Halaqeh-e Enteqodi, terj. Murad Farhadpour, Intisyarat Bainal Milali Al-huda, Tehran, 1372 HS.

Hermeneutik-e Mudern, terj. Babak Ahmadi dkk., Nasyr Markaz, Tehran, 1379 HS.

Hidayat, Sayid Sadiq: Maboni-e Huqûq-e Basyar, Pejvuhesygah Farhang va Andisyeh Islami, 1381 HS.

Inayat, Hamid: Sayri dar Andisyeh-e Siyosi-e ‘Arab, Amir Kabir, Tehran, 1376 HS.

Tafakkur-e Nuvin-e Siyosi Eslom, terj. Abu Thalib Sharimi, Amir Kabir, Tehran. Jaʼfari, Muhammad Taqie: Sekûlorizm, Jurnal Qabasat, no. 1, Musim Gugur, 1375 HS.

Javadi Amuli, Abdullah: Entezdor-e Basyar az Din, Markaz Nasyr Isra', Qom, 1380 HS.

_: Syari'at dar Oyineh-e Maʻrefat, Markaz Nasyr farhanggi Raja, Tehran, 1372 HS.

: Falsafeh-e Huqûq-e Basyar, Markaz Nasyr Isra', Qom, 1375 HS.

:Maqoleh-e Falsafeh va Ahdof-e Hukûmat-e Eslomi, dalam “Tabyin Mafhum Mudiriyat Islami, Markaz Amuzesy Mudiriyat Daulati, 1372 HS.

Jones, W.T: Khudovandon-e Andisyeh Siyosi, jld. 3, terj. Ali Ramin, Amir Kabir, Tehran, 1376 HS.

Kadivar, Muhsin: Dagdageho-ye Hukûmat-e Dini, Nasyr Ney, Tehran, 1379 HS.

Katiraie, Mustafa: Hukûmat az Didgoh-e Din, dalam “Din va Hukumat”. Katuziyan, Nasir: Muqqaddimeh-e Elm-e Huqûq, Intisyarat Bahman Ber-na, Tehran, 1373 HS.

ص: 254

Khomeini, Imam Ruhullah: Shahifeh-e Nûr, Wizarat Irsyad, edisi 22 jilid, Tehran, 1365 HS.

Khuie, Sayid Abul Qasim: Al-Bayân, Al-Matba’ah Al-'Ilmiyyah, Qom.

Khunsari, Sayid Ahmad: Tawdhîh Al-Masâ’il, Intisyarat Farahani.

Khuramshahi, Bahauddin: Qur'onpezhuhi, Markaz Nasyr Farhang Masy-riq, Tehran, 1372 HS.

Qur'on va Ilohiyyot-e Jahoni, Jurnal Bayyinat, Musim Semi, 1374 HS.

Kien, John: Mahdudiyyatho-ye Sekûlorizm, majalah Ulume Siyasi, no. 7. Kitab Muqaddas, London, 1922.

Kulaini: Al-Kâfî, Dar Al-Kutub Al-Islamiyyah, Tehran, 1363 HS.

Cupitt, Don: Daryo-ye Imon, terj. Hasan Kamsyad, Tarh-e Nu, Tehran, 1376 HS.

Lahore, Iqbal: Ihyo-ye Fikr-e Dini dar Eslom, terj. Ahmad Aram, Risalat Qalam, Tehran.

Laland, André: Farhang-e Elmi va Enteqodi Falsafeh, terj. Gholamridha Watsiq, Intisyarat Fard, Tehran, 1377 HS

Madani, Sayid Jalaluddin: Iron-e Eslomi dar Barobar-e Shahyûnizm, Intisyarat Surusy, Tehran, 1362 HS.

Majlisi, Muhammad Baqir: Bihar Al-Anwâr, Al-Maktabah Al-Islamiyyah, Tehran.

Makarim Syirazi, Nasir: Tafsir Namûneh, Dar Al-Kutub Al-Islamiyyah, Tehran.

Malikiyan, Mustafa: “Sekularizm va Hukumat Dini”, dalam Sunnat va Sekûlorizm, Muassasah Farhanggi Sirat, Tehran, 1381 HS.

Ma'rifat, Muhammad Hadi: Al-Tamhîd fî 'Ulûm Al-Qur'ân, Muassasah Al-Nasyr Al-Islami, Qom, 1417 HQ.

: 'Ulûm Al-Qur'ân, Muassasah Farhanggi Al-Tamhid, Qom, 1380 HS.

“Mushohebeh”, dalam majalah Danesygoh-e Enqelob, no. 110, Musim Panas dan Musim Gugur 1377 HS.

ص: 255

Max, James: Qomûs-e Ketob-e Muqaddas, Nasyr Kitabkhaneh Thahuri, Tehran, 1349 HS.

Mirahmadi, Maryam: Din va Madzhab dar 'Ashr-e Shafavi, Amir Kabir, Tehran, 1369, Tehran, 1375 HS.

Mirmuizzi, Sayid Husain: Sokhtor-e Kalon-e Nezdom-e Eqteshodi-e Eslom, Pezhuhesygoh-e Farhang va Andisyeh Islami, Tehran, 1381 HS.

Mudarris Tabrizi, Muhammad Ali: Rayhânat Al-Adab, jld. 4, Kitabfurusyi Khayam, Tabriz.

Muhadditsi, Hasan: Din va Hayot-e Ejtemo'i, Intisyarat Farhang va An-disyeh, Tehran, 1381 HS.

Mujtahid Shabestari, Muhammad: Imon va Ozodi, Tarh-e Nu, Tehran, 1376 HS.

_: Naqdi bar Qaro'at Rasmi az Din, Tarh-e Nu, Tehran, 1379 HS.

: Hermeneutik, Ketob va Sunnat, Tarh-e Nu, Tehran, 1375 HS.

_: mingguan Roh-e Nu, no. 19, 7 Syahrivar 1377 HS.

Mushahib, Ghulamhusain: Da'irat Al-Ma'orif-e Forsi, Sirkat Sahami Kitabhaye Jibi Iran, Tehran.

Muthahari, Murtadha: Majmû'eh Otsor, Intisyarat-e Shadra, Tehran.

_: Nezdom-e Huqûq-e Zan dar Eslom, Intisyarat-e Islami, Qom, 1359 HS.

Muzdaffar, Muhammad Husain: Torikh-e Syi'eh, terj. Sayid Muhammad Baqir Hujjati, Daftar-e Nasyr-e Farhang-e Islami, Tehran, 1375 HS.

Nameh Farhang: Sekûlorizasiûn Cist?, Musim Panas, 1375 HS.

Naraqi, Ahmad: Risoleh-e Dinsyenokht, Tarh-e Nu, Tehran, 1478 HS.

Pazargad, Bahaudin: Torikh-e Falsafeh-e Siyosi, Intisyarat-e Zuvvar, The-ran, 1348 HS.

Peterson, Micheal: “Aql va I'tiqod-e Dini, terj. Ahmad Niraqi and Ibrahim Sultani, Tarh-e Nu, Tehran, 1374 HS.

Popkin, Richard: Kulliyyot-e Falsafeh, terj. Jalaluddin Mujtabavi, Inti-syarat-e Hekmat, Tehran, 1373 HS.

ص: 256

Qadiri, Hatim: Subh-e Emruz, Urdibehesyt 1378 HS.

Qadrdan Qaramaliki, Muhammad Husain: “Eslom va Takatstsur-e Qa- ro'atho”, dalam jurnal Qabasot, Musim Dingin 1379 HS.

:Ashl-e ‘Illiyyat dar Falsafeh va Kalom, Intisyarat Daftar Tablighat Islami, Qom, 1375 HS.

: Zabon-e Qur'on az Mandzar-e Allomeh Thabothabo'i, jurnal Qabasat, Musim Gugur, 1381 HS.

: Sekûlorism dar Masihiyyat va Eslom, Intisyarat Daftar Tablighat Islami, Qom.

: Ozodi dar Fiqh va Hudûd-e on, Bustan Kitab, 1381 HS.

: Kalom-e Falsafi, Intisyarat Wutsuq, Qom, 1383 HS.

Raghib Isfahani: Mu'jam Mufradât Alfâzh Al-Qur'ân, Dar Al-Qolam, Damaskus dan Beirut, 1412 HQ.

Rahimi, Ali Ridha: Sayr-e Tahavvul-e Andisyeh va Tafakkur-e Ashr-e Jadid dar Urûpo.

Reysyahri, Muhammad: Mîzân Al-Hikmah, Dar Al-Hadits, Qom, 1416 HQ.

Ricour, Poul: Zendegi dar Dunyo-e Matn, terj. Babak Ahmadi, Nasyr Markaz, Tehran, 1373 HS.

Rousseau, Jean Jack: Qarordod-e Ejtemo'i, terj. Ghulamhusain Zirak- zadeh, Intisyarat Adib, Tehran, 1368 HS.

Ruhani, Sayid Hamid: Nehdhat-e Emom Khomeini, jld. 3, Markaz Nasyr Asnad Inqilab Islami, Tehran, 1372 HS.

Sahhabi, Izatullah: Emkon-e Hukûmat-e Dini, dalam “Din va Hukumat”.

Shadr, Sayid Muhammad Baqir: Iqtishadunâ, Al-Majma' Al-'Ilmi li Syahid Al-Shodr, 1408 HQ.

_: Al-Islâm Yaqûd Al-Hayâh, Wizarat Irsyad, Tehran, 1408 HQ.

Shampirer, John Salvin: Liberolizm:Ma'no va Torikh An, terj. Muhammad Said Hana’i Kasyani, Nasyr Karkaz, Tehran, 1380 HS.

Soroush, Abdulkarim: Islam, Wahy va Nubuvat, Mingguan Aftab, no. 11 and 15.

ص: 257

_: Bast-e Tajrubeh-e Nabavi, Muasasah Farhanggi Sirat, Tehran, 1378 HS.

_: Sunnat va Sekûlorism, Muassasah Farhanggi Sirat, Tehran, 1381.

: Qabdh va Bast-e Teorik-e Syari'at, Muassasah Farhanggi Sirat, Tehran, 1373 HS.

_: Mudoro va Mudiriyat, Muassasah Sirat, Tehran, 1376 HS.

_: Majalah Obon, no. 140, Aban 1381 HS.

Strauss, Leo: Huqûq-e Tabi'i wa Torikh, terj. Baqir Purham, Intisyarat Aghah, Tehran, 1373 HS.

Suyuthi, Jalaluddin: Al-Itqân fi 'Ulûm Al-Qur'ân, Fakhudin, Qom, 1380 HS.

Syamsuddin, Syeikh Mahdi: Hukûmat-e Minho-ye Din, terj. Hasan Syams Gilani.

Syariati, Ali: Majmûeh Otsor, jld. 5, Intisyarat-e Ilham, Tehran, 1375 HS.

Syariatmadari, Ali: Guftegu, dalam Kayhon Farhangi, Khurdad 1373 HS.

Thabathabai, Muhammad Husain (Allamah): Eslom va Enson Mu'osher, editor Sayid Hadi Khusrusyahi, Nasyr Risalat, Qom.

: Al-Mizân fî Tafsîr Al-Qur'ân, Muassasah Al-A'lami, Beirut, 1417.

: Syi'eh dar Eslom, Intisyarat Islami, Qom.

Thabathabai Muktamani, Manucher: Ozodiho-ye Umûmi va Huqûq Basyar, Donesygoh-e Tehran, 1375 HS.

Usaimi, Syibli: Al-'Ilmâniyyah wa Al-Dawlah Al-Dîniyyah, Dar al-Syu'un Al-Tsaqqofiyyah al-'Ammah, Baghdad, 1993 M.

Webber, Max: Eqtishod va Jomi'eh, terj. Abbas Manuchehr, Intisyarat Maula, Tehran, 1374 HS.

:Din va Qudrat-e Jomi'eh, terj. Ahmad Tan, Nasyr Hermes, Tehran, 1382 HS.

Wilhelm, John Paul: Jome'ihsyenosi-e Adyon, terj. Abdurahim Gavahi, Intisyarat Tibyan, Tehran, 1377 HS.

Wilson, Brian R.: Judo‘engori-e Din va Dunyo, dalam “Farhang va Din”, terj. Bahauddin Khuramsyahi, Tarh-e Nu, Tehran, 1374 HS.

ص: 258

Yusufi Esykevari, Hasan: “Hukûmat-e Demokratik-e Eslomi”, dalam Din va Hukûmat.

Zahir, Adil: Al-Usus Al-Falsafiyyah li Al-'Ilmâniyyah, Dar Al-Saqi, Beirut, 1993 M.

Zarqani, Muhammad Abduladzim, Manâhil Al-'Irfân, Dar Al-Kitab Al-'Arabi, Beirut, 1417 H.

ص: 259

ص: 260

Indeks

Empiris 12, 49, 100, 101, 143, 144

Empirisme 33, 95

Engelob-e Masyrûteh 24

era Kegaiban 2

Eric Fromm 161

F. Docklands 29

Fadhil Al-Miqdad 165

fai' 240

Faridun Adamiyat 24 Fayyâd-

hiyyah 63

Filsafat Neo-Totalitarianisme 12

Foster Michael 15

Freemasonry 25

free thinkers 48

Freud 43, 140

Frezer 43

Fuerbach 18

furuſuddin 114

fushshilat âyâtuh 34

Hairi Yazdi 111, 113, 114, 153,

170, 173, 187, 188, 202, 208,

228, 231, 247, 254

hâkim syar'î 211

Hak Natural vi, 1, 55, 57, 59, 60,

63, 68, 157

hak natural 55, 56, 57, 60,

61, 62, 68

Hamid Algar 29

Harvey Cocks 9,94

Hauzah 5, 26, 148, 149

Hauzah Ilmiyah 148

Hauzah Najaf 148

Hawariyun 14, 161

Hayden 142

Heinsberg 47

Heliosentrik 13

Henry IV 15

Hermeneutika vii, 33, 73

Herodus 160

hiyâzah 119

hudûts 102

hudûtsan 100, 175

hudûtsan wa bagâ'an 100

Huelbach 22

hujjah 52, 54, 55, 222

hujjiyyah 30

hujjiyyat al-zhawâhir 35

hukm irsyâdî 213

hukm maulawî 213

Humanisme vi, 1, 18, 64, 65

Hume 95

G

Galileo 13, 40, 47

George Gadamer 73

Ghadir Khum 132

Glesner 142 Grotius

57

H

Habermas 16, 18, 141, 142, 143,

253

hafizh 233

ص: 263

Iqbal vi, 27, 28, 255

Iqbal Lahore vi, 27

'illah tammah 100

irâdat takwîniyyah 175

‘illah thabî‘î 45

irâdat tasyrî'iyyah 176

‘ilmâniyyah 22, 23, 43

irâdî 119

i'tibâr 30

Iandoney 11, 17

irsyâdî 213, 214, 216

Isa as 85, 160, 161, 223, 226, 227

Ibnu Abbas 37

Islam v, x, xii, 3, 4, 19, 20, 21,

Ibnu Maitsam Al-Bahrani 165

22, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 35,

Ibrahim Mahdavi Zanjani 25

44, 45, 47, 56, 60, 63, 74, 85,

ibtidâ'î 71, 246

89, 92, 99, 105, 108, 109,

idhâfi 168, 173

110, 111, 112, 113, 115, 116,

Idris as 44

117, 118, 120, 121, 123, 126,

ihsas 89

128, 130, 132, 133, 134, 135,

îjâbî 151

136, 138, 140, 143, 144, 145,

imâmah 133, 192, 193

146, 147, 148, 149, 150, 157,

Imam Ali 19, 34, 82, 126, 132,

167, 168, 173, 181, 187, 189,

133, 147, 188, 237

202, 204, 205, 206, 209, 211,

Imam Ali bin Abi Thalib 34,

213, 214, 215, 220, 223, 227,

126, 147, 237

229, 232, 233, 240, 241, 242,

Imam Baqir 35

245, 246, 257

Imam Hasan 19, 115, 149

istifâl 238

Imam Husain 20, 115

itsậr 54

Imam Khomeini 20, 148, 149,

Izzatullah Sahhabi 108, 111, 115,

166

154, 195, 209, 215

Imam Mahdi 2, 26, 145, 146

Imam Maksum 31, 145, 146, 147, J

199, 222

J.J. Rousseau 58

imdhâ’î 214, 215, 216

J.P. Wilhelm 9, 16, 83, 110, 144

imkan 175

Jalal Al Ahmad vi, 27

infalsibility 96

intigâlî 119

ص: 264

Indeks

jâmi' al-syarâ'ith 147

Kristen Najran 162

jihậd difâ'î 246

kubrâ 47

jihậd ibtidâ’î 246

kulliyât 47

jizyah 121

John Hick 33, 43, 98

John Locke 18,57

Lapelas 41, 46

John Wiclif 17

Legitimasi Ilahi x, 191, 192, 199,

206, 234

Jürgen Habermas 16

juz'iyyah 71

legitimasi Ilahi 26, 114, 140,

204, 234

Legitimasi Politik xi, 191,

199, 206, 234

kadzdzâb 90

Liberalisme vii, 1, 25, 40, 65,

kaffarâh 121

66, 67, 68, 69, 70, 71, 84,

Kâmil 90, 168

116

Karpin 142

Lockman 142

Kebangkitan Tembakau 24

M

Kehendak Cipta x, 175

Kehendak Tinta x, 175, 176 M. Hairi Yazdi 111, 153, 170,

kemaksuman 96, 105, 192

228, 231

khalâ'if 201

Ma'ani Bayân 168

Khaliqiyyah viii, 63, 137 Kha Machiavelli 11, 18, 64

tamiyyah 89, 146

maftûh al-'anwah 119

khilafah 115, 201

Mahdi Bazargan vi, 29, 194

Khulafa Al-Rasyidin 19

mahjûr 134

kitâb mubîn 34

maksum 105, 114, 115, 133, 144,

Kolektivisme 12

145, 146, 147, 199, 234, 236,

Konfusius 49, 50,95

246

Kristen v, viii, 3, 7, 8, 11, 13, 14,

mâlik 138, 183, 184

15, 17, 18, 20, 26, 27, 39, 43,

Mâlikiyyah viii, 63, 137

48, 74, 84, 85, 88, 96, 98,

Mamlûk 138

105, 108, 116, 133, 136, 143. marja' 149

162, 181, 224, 242

ص: 265

Al Qur'an dan Sekularisme

marja'iyyah 196

Martin 17, 142

Martin Luther 17

Marx 43, 140

masyru'iyyat Ilahi 191

masyru'iyyat siyasi 191

Max Planck 47

Max Webber 42, 49, 50, 68, 95,

253

mazhab Syiah 35, 133, 199

Mekkah 20, 71, 135, 158, 161,

189, 246

Mirza Fath Ali 24

Mirza Mulkumkhan 25

model populer Sekularisme 1

model Sekularisme 1,4,5,

13, 63, 93, 99, 106, 112, 117,

140, 141, 147, 149, 151

Modernisme 142

Mohsen Kadivar 195

Montescu 57,96

Mosaddeq 25

Muawiyah 19, 20

Mudarris 24, 256

Muhammad Ali Pasha 21

Muhammad Baqir Majlisi 23

Muhammad Bastehnegar 196,

209

Muhammad Hasyim Shafavi 24

vi

Muhammad Mujahid 23

Muhammad Naqib Alatas 29

Muhammad Saw 30, 32, 34, 76,

85, 146, 161, 168, 179, 181,

187, 191, 199, 214, 216, 218,

227

muhkam 5, 81, 82

muhkamât 33

Mujahid 23,37

mujarrad 94

mujmal 79

Mujtahid Syabestari 113, 190,

195, 214, 219

mulk 184, 193

mulûk 183, 184

Murtadha Muthahhari 25,

26,56, 165, 275, 278

Mushaithir 170

Mustafa Kemal 21, 22

mutasyâbih 34, 81, 82

mutasyâbihất 33, 34

muthlaq 233

N

N.G. Pierson 95

Nabi Daud as 44, 139, 185, 226

Nabi Isa Al-Masih as 160

Nabi Ishaq as 224

Nabi Khidr as 76

Nabi Luth as 235

Nar

Nabi Muhammad Saw 30, 34,

76,85, 146, 161, 181, 187,

191, 199, 214, 216, 218

Nabi Musa as 76, 127, 159, 160,

ص: 266

Indeks

184, 187, 216, 225

Nabi Nuh as 44, 224, 235

Nabi Samuel as 182, 185

Nabi Saw x, ix, 19, 30, 31, 32, 35,

69, 77, 82, 86, 87, 89, 90,

106, 114, 122, 123, 124, 125,

129, 130, 132, 137, 139, 147,

156, 157, 161, 162, 166, 167,

168, 169, 170, 171, 172, 173,

187, 188, 189, 190, 192, 193,

199, 202, 204, 205, 206, 211,

213, 221, 222, 227, 229, 230,

231, 232, 233, 234, 236, 237,

247

Nabi Shaleh as 235

Nabi Sulaiman as 44, 226

Nabi Ya'qub as 224, 225

Nabi Yahya as 160

Napoleon 21, 41

nash 35, 78, 79, 132, 203

Nehdhat-e Tanbokû 24

Neo-Rasionalisme vi, 47,59

Newton 40, 47

nonagama 9, 123

noumena 74

nubuwwah tablîghiyyah 91

nubuwwah tasyrî'iyyah 91

Papin Impervaz 14

pastor dunia 16

Paus Classius 15

pemerintahan 2, 3, 4, 11, 12, 13,

14, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25,

26, 29, 37, 57, 58, 61, 63, 65,

66, 85, 106, 107, 111, 112,

113, 114, 115, 116, 117, 118,

121, 126, 127, 128, 129, 131,

132, 133, 134, 135, 136, 137,

138, 139, 140, 141, 144, 145,

146, 147, 148, 149, 151, 152,

154, 155, 157, 159, 161, 164,

165, 166, 167, 168, 169, 172,

173, 174, 176, 177, 179, 181,

182, 184, 185, 186, 187, 188,

189, 190, 191, 192, 193, 194,

195, 196, 197, 198, 199, 200,

201, 202, 203, 204, 205, 206,

207, 208, 209, 210, 211, 212,

213, 214, 215, 216, 218, 219,

220, 221, 222, 223, 224, 225,

226, 227, 228, 229, 232, 233,

234, 235, 236, 237, 239, 245,

246, 247, 248, 249

pemerintahan agama 2, 19, 116,

117, 133, 135, 136, 144, 145,

147, 148, 152, 154, 182, 191,

199, 200, 203, 204, 210, 212,

213, 214, 215, 222, 232, 234,

235, 236, 246, 247

P

P.S. Laplace 41

Padway 11, 17

Pahlevi 145, 148

ص: 267

Al Qur'an dan Sekularisme

postsekuler 142 57

Prudensialisme ix, 2, 147

Pyrrho 74

Q

qâba qawsain 165

Qadhi Abduljabbar 165

qahrî 119

qawl 86

qirâ'ah 86

Qishash xi, 24, 242, 243

qishash 56, 63, 69, 211, 242, 244

qiyâs ma'a al-fâriq 28

pemerintahan agamawan 2

pemerintahan Muslimin 4, 116,

140

pemisahan agama 1, 2, 9, 11, 13,

15, 19, 21, 26, 28, 41, 58,

108, 109, 110, 111, 117, 144,

151, 181, 223

Pengalaman Religius v, vi, vii,

1, 12, 70, 83, 85, 91

Perjanjian Westfalley 8,15

Pietisme vii, 83

Plato 126, 157

politik 2, 3, 4, 8, 9, 10, 11, 12, 13,

14, 15, 17, 18, 19, 20, 21, 23,

24, 25, 26, 27, 28, 29, 36, 39,

40, 48, 53, 57, 58, 59, 61, 63,

65, 66, 67, 71, 74, 83, 84, 85,

97, 106, 109, 110, 111, 112,

113, 117, 126, 130, 135, 136,

141, 142, 143, 145, 146, 147,

148, 149, 150, 151, 152, 153,

157, 161, 164, 168, 169, 176,

180, 181, 182, 183, 185, 186,

188, 191, 192, 195, 197, 198,

200, 201, 213, 214, 218, 223,

234, 237, 245, 249

Positivisme Logis 33

Positivistik 18

Postsekularisme ix, 1, 140, 142,

143, 144

postsekularisme 141, 142

Rasionalis Ekstrem 49

Rasionalisme vi, 1, 47, 48, 49, 50,

51, 53, 54, 55, 59, 65, 66, 70,

84, 95, 142

Rasionalisme Sekuler 53, 54, 55

Rasyid Ridha 22

Relativisme vi, vii, 1, 40, 71, 72,

73, 74, 75, 78, 84, 276

religious experience 1, 32, 67,84

Religius v, vi, vii, viii, 1, 4, 12,

39, 70, 83, 85, 91, 106, 109,

117, 193

Renaisans 13, 18, 40,96

René Guénon 64

Revolusi Konstitusional 24

Reza Khan 25

ص: 268

Indeks

Roger Garraudi 29

rubûbiyyah 197

Sacks 142

sacred 8

saeculum 7

Saintisme vi, 1, 40, 43, 44, 59, 84,

123

salbî 151

Santa Agustin 14

Santa Aquinas 14

Sayyid Burujerdi 148

Sayyid Hakim 148

Schleiermacher 73, 83

secular 7, 8, 10, 11, 15, 16

secularism 7

sekularisasi 8, 9, 10, 16, 17, 18,

39, 66, 92, 109, 110, 142

Sekularisme iii, v, vi, vii, viii, ix,

x, 1, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 12,

13, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 21,

22, 23, 25, 26, 28, 29, 39, 40,

41, 43, 46, 54, 56, 59, 60, 62,

63, 64, 65, 66, 65, 74, 93, 94,

94,

95, 96, 97, 98, 99, 106, 109,

110, 111, 112, 116, 117, 123,

126, 128, 140, 141, 143, 144,

145, 146, 147, 149, 151, 167,

168, 177, 181, 182, 200, 204,

212, 217, 227, 234, 236, 239,

240, 241, 247, 248

Sekularisme Deis 140

Sekularisme Prudensialis 149

Sekularisme Prudensialistik 13

Sekularisme Religius viii, 1, 4,

106, 109, 117

Sekularisme Temporal 13, 145,

146

Sekuler 2, 4, 5, 9, 10, 11, 12, 35,

37, 38, 39, 40, 51, 53, 54, 55,

56, 59, 62, 66, 72, 73, 78, 83,

84, 85, 93, 106, 112, 114,

117, 118, 129, 137, 140, 141,

142, 143, 147, 151, 164, 166,

167, 168, 176, 177, 180, 181,

183, 187, 192, 193, 196, 199,

200, 204, 205, 206, 207, 211,

212, 213, 216, 217, 221, 223,

224, 227, 229, 230, 232, 235,

236, 237, 239, 245, 246

shadr 23

Skeptisisme 73, 74

Soroush 32, 33, 43, 58, 59, 72, 84,

89, 90, 95, 107, 115, 143,

257

sosial-politik 2, 3, 4, 10, 11, 13,

so

36, 39, 84, 112, 153, 186,

191, 195, 200, 214

Stanley L. Jackie 42

Starck 142

Stouf 161

sughrâ 47

Sultan Husein I 23

ص: 269

Al Qur'an dan Sekularisme

Thalut 178, 179, 181, 182, 185,

186, 190, 198, 216, 226

Thomas Erastus 11

Thomas Paine 96, 105

tibyân 34, 37

tilawah 86

Turki 21, 22, 28, 110, 149

Sultan Shah Ismail I 23

Sultan Sulaiman 23

Sultan Thahmasb I 23

Sunni 22,90

sya'n al-nuzûl 205

Syabestari 33, 73, 84, 113, 190,

195, 214, 215, 219, 220

Syahid M Baqir Shadr 196

Syahid Shadr 196

Syaikh Abdulkarim Hairi 148

Syaikh Abulqasim Hairi 148

Syaikh Fadhlullah Nuri 24

Syariati vi, 28, 258

syubhah 5, 40, 151

U

umrân 238

uhkimat âyâtuh 34

ulil-amr 130

ushuluddin 114

Utilitarianisme 50

V

Vetnou 142

Vietinghoff 161

W

T. Hobbes 57

ta'sîsî 108, 117, 215

tafshîl 34

tahshîl 34

taklîf 56, 59

takwînî 177

tasyrî'î 177

Tawhîd Afâlî 175