ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

رسائل الشریف المرتضی

تقدیم و اشراف احمدالحسینی

اعداد مهدی الرجائی.

ص :4

أسماؤه، فقد أنعم علی الکافة بسیدنا الأجل المرتضی ذی المجدین علم الهدی أدام اللّه سلطانه، و أعز نصره، و أید الإسلام و أهله بدوام بقائه، و کبت أعداءه و جعل (1)المفزع فیما یعرض لهم من أمر دینهم، فیکشف ملتبسه، و یوضح مشکلة، و یظهر خفیه، و یبین مجمله، و یزیل بذلک ریبهم، و ینفی شکهم، و یشرح صدورهم، و یسکن نفوسهم. و لا عذر بعد هذه النعمة لمن أقام علی ظلمة الریب و منازعة الشک، مع التمکن من مفارقتهما و الراحة من مجاهدتهما. و أحق ما سأل (2)المسترشد، و طلب معرفته المتدین، ما لا رخصة فی إهماله، و لا توسعة فی إغفاله، هو (3)العلم بما یلزمه من العبادات الشرعیة و الأحکام السمعیة، التی لا ینفک المکلف من وجوبها، و لا یخلو من لزومها، و لا یصح منه التقرب بها و الأداء لما یجب علیه منها الا بعد معرفتها، و التمییز لها من غیرها. و إذا تضمن السؤال ما هذه حاله، فقد تعین علی من لا یتمکن من الجواب عنه غیره فرضه، و لزمه بذله و بیانه. و ها أنا سائل مسترشد، و طالب متفهم، و ذاکر ما استفدته من المجلس الأشرف عند الدروس، و حصلته بالمسائلة و البحث، و راغب الی الدین المهذب و الورع المتنزه، فی إجابتی بما یکون علیه اعتمادی، و الیه مفزعی، و یحتسبه عملی، و علیه معولی، و له فی ذلک علی الرأی إن شاء اللّه تعالی.

ص:6

و هل من جملتها ما یذکره کثیر من أصحابنا عند ورود الخبرین اللذین لا یوجد مغمز فی ناقلیهما و ظنهم تنافیهما، و أنه لا بدّ من اطراح العمل بأحدهما و من أن عمل الطائفة بواحد یعینونه (1)منهما؟ و هل ما یذکرونه قرینة للروایة، یحصل لأجلها طریق العلم أم لا؟ و ان کان عمل الطائفة قرینة، فما المراد بالطائفة؟ و هل هم جمیع من تدین بالإمامة من مشارق الأرض و مغاربها أو بعضهم؟ فان کان المراد الکل فما الطریق التی نتوصل به الی معرفة عملها، و لسنا نشاهد جمیعها، و لا تواتر ثابت ینافی فعل من لم نشاهد منها؟ و ما الذی نعول علیه بعد فقد هذین منها؟ و ان کان هناک طریق للعلم بعمل لم نشاهده و لا تواتر علینا الخبر عنه، فما المانع من سلوکه فی معرفة عمل الرسول و الامام (صلوات اللّه علیهما و السلام) ؟ . اللهم الا أن یکون الطریق مختصا بالطائفة، و محالا ثبوته فی عمل الرسول و الامام، فما هو؟ و ما وجه احالته؟ و هل هو أیضا أم یختص (2)بصحة التعلق به دون من یخالفنا فیما یدعونه من ثبوت الإجماع فیما یمنعهم منه نحن القول بأنا لا نعلم مخالفا من الطائفة. و ما الفرق بین القائل لذلک؟ و بین من قال مثله فی عمل الرسول و الامام؟ إذا لم یکن معنا علم بعمل من غاب عنا (3). و لم صار القائل بأنی إذا لم أعلم أن من غاب عنی من الطائفة عامل بما

ص:8

تضمنه الروایتین (1)و قطعنا علی أنهم عاملون بما تضمنه الروایة الأخری، أولی ممن عکس ذلک، و قال: إذا لم أعلم أن من غاب عنی من الطائفة عامل بما تضمنه الروایة الأخری، قطعت علی أنهم عاملون بما تضمنه الروایة التی ادعیت نفی عملهم بها. ثم له أن یسلک مثل ذلک فی فعل الرسول و الامام، فیعین احدی الروایتین و یقول: إذا لم أعلم أن الرسول و الامام عاملان بها، قطعت علی أنهما عاملان بالأخری. و یکون بهذا القول أولی، لأن الدواعی إلی نقل ما یفعله الرسول و الامام مما فیه تبیان للدین، و ما یلزم المکلفین متوفرة، لأنهما الحجة و المفزع، و علی قولهما و فعلهما المعول، و التواتر به و الحفظ به ممکن متسهل، و نقل فعل جمیع من یتدین بالإمامة فی مشارق الأرض و مغاربها، حتی لا یبقی منهم واحد ممتنع متعذر، و لو کان ممکنا متسهلا لم یکن الی حفظه و نقله داع. هذا ان أرید بالطائفة الکل، فأما ان أرید البعض فمن ذلک البعض؟ و ما الذی أفردهم بهذا الحکم و قصره علیهم دون غیرهم. و أی الأمرین أرید بالطائفة-أعنی الکل أو البعض-هل العلم بحصول المعصوم فیها و وجود علمه فی جملة علمها معتبر أم لا؟ فان کان معتبرا فما الطریق الیه؟ و ما الذی إذا سلکناه لأن (2)دلالة علیه مع فقد المشاهدة و التواتر؟ و هل لنا

ص:9

أن نقول إذا علمنا صحة حکم من الاحکام فلا. . (1)خطابه (2)عز و جل وقف علی الدلیل الدال علی إضافته إلیه.

بالمعجز المقطوع علی صحة نبوته و صدقه، بأن ذلک الکلام من کلامه تعالی فیقطع العلم و یزول الریب، کما فعل نبینا صلی اللّه علیه و آله بسور القرآن. و أما الطریق إلی معرفة خطاب الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الامام علیه السلام فقد یکون بالمشافهة لمن یشهدهما، و یعلم ضرورة اضافة الخطاب إلیهما. و من نأی عنهما فطریقه الی هذه المعرفة الخبر المتواتر الذی یفضی الی العلم.

و بر و بحر و حزن و وعر، و لقیتموه حتی عرفتم أقواله و مذاهبه، أو أخبرتم بالتواتر عن ذلک، و معلوم لکل عاقل استحالة هذا و تعذره. و لیس یمکنکم أن تجعلوا إجماع من عرفتموه من الطائفة المحقة هو الحجة، لأنکم لا تأمنون من أن یکون قول الإمام الذی هو الحجة فی الحقیقة خارجا عنه. قلنا: هذه شبهة معروفة مشهورة، و هی التی عوّل علیها و اعتمدها من قدح فی الإجماع، من جهة أنه لا یمکن معرفة حصوله و اتفاق الأقوال کلها علی المذهب الواحد. و الجواب عن ذلک سهل واضح. و جملته: أنه لا یجب دفع حصول العلم الذی لا ریب فیه و لا شک، لفقد العلم بطریقه علی سبیل التفصیل. فان کثیرا من العلوم قد تحصل من غیر أن تنفصل المعالم طریقها. ألا تری ان العلم بالبلدان و الأمصار و الحوادث الکبار و الملوک العظام، فإنه یحصل بلا ارتیاب لکل عاقل یخالط الناس حتی لا یعارضه شک، و لو طالبته بطریق ذلک علی سبیل التفصیل لتعذر علیه ذکره و الإشارة الیه. و لو قیل لمن عرف البصرة و الکوفة و هو لم یشاهدهما، و قطع علی بدر و حنین و الجمل و صفین و ما أشبه ذلک: أشر الی من خبرک بهذا، و عین من أنبأک به، و کیف حصل لک العلم به؟ لتعذر علیه تفصیل ذلک و تمییزه و لم یقدح تعذر التمییز و التفصیل علیه فی علمه بما ذکرناه، و ان کان عند التأمل علی الجملة أنه علم ذلک بالاخبار، و ان لم ینفصل له کل مخبر علی التعیین. و إذا کانت مذاهب الأمة مستقرة علی طول العهد و تداول الأیام، و کثرة الخوض و البلوی، و توفر الدواعی و قوتها، فما خرج عن المعلوم منها نقطع علی أنه لیس مذهبا لها و لا قول من أقوالها. و کذلک إذا کانت مذاهب فرق الأمة علی اختلافها مستمرة مستقرة علی

ص:12

طول الأزمان، و تردد الخلاف، و وقوع التناظر و التجادل، جری العلم بإجماع کل فرقة علی مذاهبها المعروفة المألوفة و تمیزه مما بائنة و خالفه، مجری العلم بمذاهب جمیع الأمة و ما وافقه و خرج عنه. و من هذا الذی یشک فی أن تحریم الخمر و لحم الخنزیر و الربا، لیس من مذهب أحد المسلمین، و ان کنا لم نلق کل مسلم فی البر و البحر و السهل و الوعر. و أی عاقل من أهل العلم یرتاب فی أن أحدا من الأمة لم یذهب فی الجد و الأخ إذا انفردا فی المیراث، أن المال للأخ لا للجد، و أن الاخوة من الام یرثون مع الجد. و إذا کانت أقوال الأمة علی اتساعها و انتشارها فی الفتاوی تنضبط لنا، حتی لا نشک فیما دخل فیها و ما خرج عنها، فکیف یستعبد انحصار أقوال الشیعة الذین نذکر أن قول الحجة فیهم، و من جملة أقوالهم، و هم أقل عددا و أقرب انحصارا؟ . أو لیس أقوال أبی حنیفة و أصحابه و الشافعی، و المختلف من أقوالهم قد انحصرت، حتی لا یمکن أحدا أن یدعی أن حنفیا أو شافعیا یذهب الی خلاف ما عرف و ظهر و سطر، و ان لم تجب البحار و تحل الأمصار و تشافه کل حنفی و شافعی. فما المنکر من مثل ذلک فی أقوال الشیعة الإمامیة؟ و ان أظهر مظهر الشک فی جمیع ما ذکرنا منه القلیل و هو الکثیر الغریز و قال: اننی لا أقطع علی شیء مما ذکرتم أنه مقطوع علیه، لفقد طریق العلم الذی هو المشاهدة أو التواتر. لحق بالسمنیة جاحدی الاخبار، و قرب من السوفسطائیة منکری المشاهدات. و لا فرق البتة عند العقلاء من تجویز مذهب للأمة لم نعرفه و لم نألفه و لم

ص:13

ینقل إلینا، مع کثرة البحث و استمرار الخوض. و بین بلد عظیم فی أقرب المواضع مما لم ینقل خبره إلینا، و حادثة عظیمة لم نحط بها علما. و قیل لمن تعلق بذلک: ان کنت تدفع العلم عن نفسک و السکون الی ما ذکرناه، فأنت مکابر کالسمنیة و السوفسطائیة. و ان کنت تقول: طریق العلم متعذر، لانه المشاهدة و التواتر و قد ارتفعا. قلنا لک: ما تقدم من أن التفصیل قد یتعذر مع حصول العلم، و التواتر و المشاهدة فی الجملة طریق الی ما ذکرناه، غیر أنه ربما تجلی و یعتق، و ربما التبس و اشتبه. و لن یلتبس الطریق و یتعذر تفصیله الاّ عند قوة العلم و امتناع دفعه. ألا تری أن العالم بالبلدان و الحوادث الکبار علی الوجه القوی الجلی، لو قیل له: من أین علمت؟ و من خبّرک و نقل إلیک؟ لتعذر علیه الإشارة الی طریقه. و لیس هکذا من علم شیئا بنقل خاص متعین، لانّه یتمکن متی سئل عن طریق علمه أن یشیر الیه. فقد صار تعذر التفصیل للطریق علما علی قوة العلم و شدة الیقین، فلهذا استغنی عن تفصیل طریقه. و انما یحتاج الی تعیین الطریق فیما لم یستو العلم بالطریق المعلوم، فأما ما یستو (1)فیه قوة المعلوم بوضوحه و تجلیه و ارتفاع الریب و الشک فیه، فأی حاجة الی العلم بتعیین طریقه؟ [دخول الامام علیه السلام فی الإجماع] و بعد، فالإجماع الموثوق به فی الفرقة المحقة، هو إجماع الخاصة دون

ص:14

العامة، و العلماء دون الجهال. و معلوم أن الحصر أقرب الی ما ذکرناه. ألا تری أن علماء أهل کل نحلة و ملة فی العلوم و الآداب، معروفون محصورون متمیزون، و إذا کانت أقوال العلماء فی کل مذهب مضبوطة، و الامام لا یکون الا سید العلماء و أوحدهم، فلا بد من دخوله فی جملتهم، و القطع علی أن قوله کقولهم. و هل الطاعن علی الطریقة التی ذکرناها بأنا لم نلق کل امامی و لا عرفناه، الا کالطاعن فی إجماع النحویین و اللغویین علی ما أجمعوا علیه فی لغاتهم و طرقهم، بأنا لم نلق کل نحوی و لغوی فی الأقطار و الأمصار، و یلزمنا الشک فی قول زائد علی ما عرفناه من أقوالهم المسطورة المشهورة. فإن قیل: لم یبق الا أن تدلوا علی أن قول الامام مع عدم تمیزه و تعینه فی جملة أقوال الشیعة الإمامیة خاصة دون سائر الفرق، حتی تقع الثقة بما یجمعون علیه و یذهبون الیه، و لا ینفع أن یکون قوله موجودا فی جملة أقوال الأمة، من غیر أن یتعین لنا الفرقة التی قوله فیها و لا یخرج عنها. قلنا: إذا دل الدلیل القاهر علی أن الحق فی قول هذه الفرقة دون غیرها، فلا بد من أن یکون الإمام الذی نثق بأنه لا یفارق الحق و لا یعتمد سواه، مذهبه مذهب هذه الفرقة، إذ لا حق سواه. و کما نعلم مع غیبته و تعذر تمییزه أن مذهبه مذهب أهل العلم و التوحید، ثم مذهب أهل الإسلام من جملتهم، من حیث علمنا أن هذه المذاهب هی التی دل الدلیل علی صوابها و فساد ما عداها. فکذلک القول فی الامام. و إذا فرضنا أن الامام امامی المذهب، علمنا بالطریق الذی تقدم فی مذهب مخصوص، أن کل امامی علیه، و زال الریب فی ذلک. فقد بان أن إجماع الإمامیة علی قول أو مذهب لا یکون الا حقا، لأنهم لا یجمعون الا و قول الامام

ص:15

داخل فی جملة أقوالهم، کما أنهم لا یجمعون الا و قول کل عالم منهم داخل فی جملة أقوالهم. فإن عاد السائل الی أن یقول: فلعل قول الامام و ان کان موافقا للإمامیة فی مذاهبها لم تعرفوه و لم تسمعوه (1)، لأنکم ما لقیتموه و لا تواتر عنه الخبر علی التمییز و التعیین. فهذا رجوع الی الطعن فی کل إجماع و تشکیک فی الثقة بإجماع کلّ فرقة علی مذهب مخصوص، و لیس بطعن یختص ما نحن بسبیله. و الجواب عنه قد تقدم مستقصی، و أوضحنا أن التشکیک فی ذلک دفع للضروریات و لحوق بأهل الجهالات. [الإجماع حجة فی کل حکم لیس له دلیل] و إذ قد قدمنا تقدیمه مما هو جواب عند التأمل عن جمیع ما تضمنه الفصل الأول، فنحن نشیر الی المواضع التی تجب الإشارة إلیها، و التنبیه علی الصواب فیها من جملة الفصل. أما ما مضی فی الفصل من أنکم إذا اطلعتم علی طرق مخالفیکم التی یتوصلون بها الی الأحکام الشرعیة، لا بدّ من ذکر طریق لا یلحقه تلک الطعون، توضحون أنه موصل الی العلم بالأحکام، فلعمری أنه لا بدّ من ذلک. و قد بینا فیما قدمناه کیف الطریق الی العلم بالأحکام و شرحناه و أوضحناه، و لیس رجوعنا الی عمل الطائفة و إجماعها فی ترجیح أحد الخبرین الروایین علی صاحبه أمرا یختص هذا الموضع، حتی یظن ظان أن الرجوع الی إجماع الطائفة انما هو فی هذا الضرب من الترجیح.

ص:16

بل نرجع إلی إجماعهم فی کل حکم لم نستفده بظاهر الکتاب، و لا بالنقل المتواتر الموجب للعلم عن الرسول أو الإمام علیه السلام، سواء ورد بذلک خبر معین أو لم یرد، و سواء تقابلت فیه الروایات أو لم تتقابل، لأنّ العمل بخبر الواحد المجرّد لیس بحجة عندهم علی وجه من الوجوه، انفرد من معارض أو قابله غیره علی سبیل التعارض. فأما ما مضی فی الفصل من ذکر طرف المشارق و المغارب و السهول و الوعور، و أن ذلک إذا تعذر لم یقع الثقة بعموم المذهب بکل واحد من الفرقة. فقد مضی الجواب عنه مستوفی مستقصی، و بینا أن العلم بذلک حاصل ثابت بالمشافهة و التواتر، و ان [لم]تجب البلاد و تعرف کل نسالها. فأما التقسیم الذی ذکر أنه لا یخلو القائل بأن الفرقة أجمعت، من أن یرید کل متدین بالإمامة و معتقد لها، أو یرید البعض، و تعاطی إفساد القسم الأول بما تقدم ذکره. و الکلام علی الثانی بالمطالبة بالدلیل الممیز لذلک البعض من غیرهم، و الحجة الموجبة لکون الحق فیه، ثم بإقامة الدلالة علی أن قول الامام المعصوم الذی هو الحجة علی الحقیقة فی جملة أقوال ذلک البعض دون (1)ما عداهم من أهل المذاهب. فالکلام علیه أیضا مستفاد بما تقدم بیانه و إیرادنا له، غیر أنا نقول: لیس المشار بالإجماع الذی نقطع علی أن الحجة فیه الی إجماع العامة و الخاصة و العلماء و الجهال. و انما المشار بذلک إلی إجماع العلماء الذین لهم فی الأحکام الشرعیة أقوال مضبوطة معروفة، فأما من لا قول له فیما ذکرناه-و لعله لا یخطر بباله-أی إجماع له یعتبر.

ص:17

[کیفیة العلم بدخول قول الإمام فی الإجماع] فأمّا الدلیل علی أن قول الإمام فی هذا البعض الذی عیناه دون غیره فواضح، لأنه إذا کان الامام علیه السلام أحد العلماء بل سیدهم، فقوله فی جملة أقوال العلماء. و إذا علمنا فی قول من الأقوال أنه مذهب لکل عالم من الإمامیة فلا بد من أن یکون الامام علیه السلام داخلا فی هذه الجملة، کما لا بدّ من أن یکون کل عالم امامی، و ان لم یکن اماما یدخل فی الجملة. . (1). قرینة للخبر لا یخلو من أن یعتبر فیه العلم بعمل المعصوم فی جملة عملهم الی آخر الفصل. فالکلام علیه أن عمل المعصوم هو الحجة دون عمل غیره ممن انضم الیه و لا حجة فی عمل الجماعة التی لا یعلم دخول المعصوم فیها، و لا هو أیضا إذا خرج المعصوم منه، إجماع جمیع أهل الحق. و لو انفرد لنا عمل المعصوم و تمیز، لما احتجنا الی سواه، و انما راعینا عند فقد التمییز دخوله فی جملة غیره، لنثق بأن قوله فی جملة تلک الأقوال. و لا معنی لقول من یقول: فإذا کان علمه (2)مستقلا بنفسه فی کونه حجة و دلالة، فلا اعتبار بغیره. لأنا ما اعتبرنا غیره الا علی وجه مخصوص، و هو حال الالتباس، و ما کان اعتبارنا لغیره الا توصلا الیه و لنثق بما نعلمه.

ص:18

فأما مطابقة فائدة الخبر بعمل المعصوم، فلا شبهة فی أنها لا تدل علی صدق الراوی فیما رواه، و من هذا الذی جعل فیما رواه المطابقة دلیلا علی صدق الراوی. و الذی یجب تحصیله فی هذا أن الفرقة المحقة إذا علمت (1)بحکم من الاحکام أو ذهبت الی مذهب من المذاهب، و وجدنا روایته مطابقة لهذا العمل لا نحکم بصحتها و نقطع علی صدق رواتها، لکنا نقطع علی وجوب العمل بذلک الحکم المطابق للروایة، لا لأجل الروایة، لکن بعمل المعصوم الذی قطعنا علی دخوله فی جملة عمل القائلین بذلک الحکم. اللهم الا أن تجمع الفرقة المحقة علی صحة خبر و صدق راویه، فیحکم حینئذ بذلک مضافا الی العمل. فان قیل: و کیف تجمع الفرقة المحقة علی صدق بعض أخبار الآحاد، و أی طریق لها الی ذلک؟ قلنا: یمکن أن تکون عرفت ذلک بأمارة، أو علامة علی الصادق (2)من طریق الجملة. و یمکن أیضا أن یکونوا عرفوا فی راو بعینه صدقه علی سبیل التمییز و التعیین، لأن هؤلاء المجمعین من الفرقة المحقة قد کان لهم سلف قبل سلف یلقون الأئمة علیهم السلام الذین کانوا فی أعصارهم، و هم ظاهرون بارزون تسمع أقوالهم و یرجع إلیهم فی المشکلات. و فی الجملة: إجماع الفرقة المحقة لأن المعصوم فیه حجة، فإذا أجمعوا علی شیء قطعنا علی صحته، و لیس علینا أن نعلم دلیلهم الذی أجمعوا لأجله

ص:19

ما هو بعینه، فان ذلک عنا موضوع، لان حجتنا التی علیها نعتمد هی إجماعهم لا ما لأجله کان إجماعهم. و مخالفونا فی مسألة الإمامة بمثل هذا الجواب یجیبون إذا سئلوا عن علل الإجماع و طرقه و أولویته. فإن قیل: فما تقولون فی خبرین واردین من طرق الآحاد تعارضا و تنافیا، و لم تعمل الفرقة المحقة بما یطابق فائدة أحدهما، و لا أجمعوا فی واحد منهما علی صحة و لا فساد. قلنا: لا نعمل بشیء من هذین الخبرین، بل یکونان عندنا مطروحین و بمنزلة ما لم یرد، و نکون علی ما تقتضیه الأدلة الشرعیة فی تلک الاحکام التی تضمنها الأخبار الواردة من طریق الآحاد. و ان لم یکن لنا دلیل شرعی فی ذلک، استمررنا علی ما یقتضیه العقل

ص:20

نفسه و حجة. و إذا کنا لا نجیز ما ذکره و انما نرتبه علی الوجه الذی أوضحناه، فقد سقط التعویل علی ما تضمنه هذا الکلام. ثم قال: فان قیل: المعلوم من حال الطائفة و فقهائها الذین سیدنا (أدام اللّه علوه) منهم بل أجلهم، و معلوم أن من عدا العلماء و الفقهاء تبع لهم، و آخذ عنهم و متعلم منهم، یعملون بأخبار الآحاد و یحتجون بها، و یعولون فی أکثر العبادات و الاحکام علیها، یشهد بذلک من حالهم کتبهم المصنفة فی الفقه المتداولة فی أیدی الناس، التی لا یوجد فی أکثر رواتها و ما یشتمل علیه زیادة علی روایات الآحاد، و لا یمکن الإشارات (1)الی کتاب من کتبهم، مقصور علی ظواهر القران و المتواتر من الاخبار. و هذه المحنة بیننا و بین من ادعی خلاف ما ذکرنا. و إذا کان لا وجه لذکر الروایات فی أبواب الفقه إلا الدلالة علی صحة ما اجتریت علیه من الاحکام و الاحتجاج بها، و عم ذلک جمیع الطائفة، و کان معلوما من شأنها، بینا (2)أحد الحکمین، و هو العلم بعملها بخبر الآحاد، و تعذر علی من ادعی العمل بخبر معین مثل ذلک. و إذا تقرر بما تقدم عمل الطائفة بأخبار الآحاد، و هی أحد طائفتی الأمة و شطرها، و کان من بقی بعدها و هم العامة العمل بخبر الآحاد، و معلوم (3)من مذهبها، و مشهور من قولها. و ما یروی من مذهب النظام و غیره داخل فی جملتها و یزید علیه، لانه

ص:22

یضیف الی وجوب العمل بها حصول العلم الضروری عنها. و جعفر بن مبشر کتابه فی الفقه موجود متداول، و یصرح فیه بالعمل بخبر الآحاد، و یعول علیها فیه بحسب ما فعله سائر الفقهاء. و لو صحت الروایة عن الجعفرین و الإسکافی (1)، لکان إجماعهم قد سبقهم، و حکم بفساد قولهم. علی أن المعول علیه فی الاحتجاج بالإجماع، إذا لم یتعین لنا قول المعصوم، الرجوع الی جمیع الأمة، لأنه من جملتها، أو الی الطائفة المحقة بمثل ذلک. فأما من علمنا أنه غیر المعصوم، و من قطعنا علی أنه لیس منهم، فلا وجه للرجوع الی قوله، و من حکی عنه الامتناع من العمل بأخبار الآحاد، هذه سبیلهم فی أنا عالمون بأن المعصوم لیس فیهم، لتعین معرفتنا بأنبائهم، فلا معنی لذکرهم و لذکر من یجری مجراهم فی الاعتراض علی المعلوم من اتفاق طوائف الأمة أو الطائفة المحقة، فالعمل اذن بروایات الآحاد علی هذا القول ثابت علی لسان الأمة، فما الذی نعترضه ان کان فاسدا. الکلام علی ذلک یقال له: ما رأیناک صنعت فی هذا الفصل شیئا أکثر من ادعائک المناقضة الظاهرة علی العلماء المحصلین و المتکلمین المدققین، و انهم یحتجون بما یظهرون و یعتقدون أنه لا حجة فیه، و یعتمدون فی الاحکام التی یبینونها علی ما ینافی أصولهم، و تشهد بأنه لیس بحجة و لا دلیل و لا علیه معتمد. و هذا سوأتنا (2)علی القوم، و شهادة علیهم اما بالغفلة الشدیدة المنافیة للتکلیف، أو بالعناد و قلة الدین و التهاون بما یسطر من أقوالهم. و انما یقول المتکلمون إذا تکلموا فی صحة النظر، و ردوا علی مبطلة

ص:23

و المطاعن فیه، أنکم تبطلون النظر بنظر، و تفسدونه باستعماله نفسه، لأنه (1)منکری النظر و الرادین علی مصححه بله القامة، یجوز علیهم المناقضة و لا یشعرون بها. فاما أن یقال لمتکلمی طائفتنا و محققی علمائنا، و منهم من یشق الشعر و یغلق الحجر تدقیقا و غوصا علی المعانی، أنکم تناقضون و لا تشعرون، لأنکم تذهبون بلا شک و لا ریب أن أخبار الآحاد لیست بحجة و لا دلالة، ثم تعولون فی کتبکم و مصنفاتکم علی أخبار الآحاد، و لا تعتمدون علی سواها، فهو غایة سوء الظن بهم، و التناهی فی الطعن: اما علی فطنتهم، أو دیانتهم. و أی شیء یقال للغافل العامی هذا؟ . و لیس لأحد أن یقول: اننی لا أجمع بین الأمرین اللذین ذکرتموها، فأکون بذلک طاعنا علی القوم. بل أقول: إذا تظافر عملهم بأخبار الآحاد و تعویلهم فی کتبهم علیها، علمت أنهم لا یذهبون الی فساد أخبار الآحاد و إبطال الاحتجاج بها. و ذلک أن هذا تطرف بضرب من الاستدلال الی دفع الضرورة، لأنا نعلم علما ضروریا لا یدخل فی مثله ریب و لا شک أن علماء الشیعة الإمامیة یذهبون الی أن أخبار الآحاد لا یجوّز العمل بها فی الشریعة و لا التعویل علیها، و أنها لیست بحجة و لا دلالة. و قد ملئوا الطوامیر و سطروا الأساطیر فی الاحتجاج علی ذلک، و النقض علی مخالفیهم. و منهم من یزید علی هذه الجملة و یذهب إلی أنه مستحیل من طریق العقول أن یتعبد اللّه تعالی بالعمل بأخبار الآحاد. و یجری ظهور مذهبهم فی أخبار الآحاد مجری ظهوره فی إبطال القیاس

ص:24

فی الشریعة و خطره و تحریمه، و أکثرهم یحظر القیاس و العمل بأخبار الآحاد عقلا. و إذا کان الأمر علی ما ذکرناه من الظهور و التجلی؟ فکیف یتعاطی متعاط ضربا من الاستدلال فی دفع هذا المعلوم، الا کمن تکلف وضع کلام فی أن الشیعة الإمامیة لا تبطل القیاس فی الشریعة، أو لا تعتقد النص علی أمیر المؤمنین علیه السلام بالإمامة. فلما کان هذا کله معلوما اضطرارا لم یجز الالتفات الی من یتعاطی استدلالا علی خلافه، و لم یبق بعد ذلک الا أن هؤلاء الذین قد علمنا و اضطررنا الی اعتقادهم فساد العمل بخبر الآحاد، انما عملوا بها فی کتبهم و عولوا علیها فی مصنفاتهم لأحد أمرین: اما الغفلة، أو العناد و اللعب بالدین. و ما فی ذلک الاّ ما هم مرفوعون عنه و متنزهون عن مثله.

فمن الواجب أن نقضی علیه بالظاهر المعلوم الذی لا التباس فیه، و هو القطع علی اعتقاد القوم فساد العمل بخبر الواحد، و نعلم علی سبیل الجملة أنّهم ما أودعوا ذلک محتجین و لا من المستدلین، بل نعرض لا ینافی ما علمناه من اعتقادهم فی أخبار الآحاد. فان ظفرنا البحث بوجه ذلک علی سبیل التفصیل و التعیین-و ان لم یتفق لنا العلم به تفصیلا-کفانا العلم به علی سبیل الجملة. فإن قیل: فاذکروا علی کل حال الوجه فی إیداع أخبار الآحاد الکتب المصنفة فی الفقه، لتزول الشبهة فی أن إیداعها الکتب علی سبیل الاحتجاج بها. قلنا: أول ما نقوله فی هذا الباب أنه لیس کل ما رواه أصحابنا من الاخبار و أودعوه فی کتبهم و ان کان مستندا الی رواة معدودین من الآحاد، معدودا فی الحکم من أخبار الآحاد، بل أکثر هذه الاخبار متواتر موجب للعلم. . . . لا ما الحجة فیما استودعه، و من هذه صورته کیف یحتج بفعله فطریقه؟ (1). فأما ما مضی فی الفصل من أن المحنة بیننا و بین من ادعی خلاف ما ذکرنا فی الفصل من تعویل القوم علی أخبار الآحاد و احتجاجهم بهذا. فهذا الذی مضی کله کلام علیه و إفساد له، و إیضاح لباطن الأمر و ظاهره و جلیة و غامضة. و کأن هذا القائل یدعونا إلی المحنة المحوجة لنا مناقضة علماء هذه الفرقة، و أنهم یظهرون إنکار ما یستعملونه بعینه، و یتدینون بإفساد ما لا یحتجون الا به، و لا یعولون الا علیه، و ما ننشط المحنة یجری بها الی هذا الغرض القبیح. ثم یقال لمن اعتمد ذلک: عرّفنا فی أیّ کتاب رأیت من کتبنا أو کتب أصحابنا المتکلمین المحققین الاعتماد علی أخبار الآحاد الخارجة عن الأقسام التی ذکرناها و فصلناها؟ و دعنا من مصنفات أصحاب الحدیث من أصحابنا،

ص:26

فما فی أولئک محتج، و لا من یعرف الحجة، و لا کتبهم موضوعة للاحتجاجات. فإنک بعد هذا لا تجد موضعا شهد بصحة دعواک، لأن أصحابنا إنما جرت عادتهم بأن یحتجوا علی مخالفهم فی مسائل الخلاف التی بینهم، اما بظواهر الکتاب و السنة المقطوع بها، أو علی سبیل المناقضة لهم و الاستظهار علیهم، بأن یذکروا أن أخبارهم التی رووها-أعنی مخالفیهم-و أقیستهم التی یعتمدونها تشهد علیهم علی الطریقة التی بینتها و أوضحتها فی کتاب «مسائل الخلاف» . فأما أن یحتجوا علیهم بخبر واحد ترویه الشیعة الإمامیة متفردة به و لا یعرفه مخالفوها، فهذا عبث و لغو لا یفعله أحد و لا یعاطی مثله. و إذا کانوا یحتجون علی مخالفیهم، و لم یکن مع مخالفیهم الاحتجاج (1)بأخبار آحادهم، ففی أی موضع لیت شعری احتجوا بأخبار الآحاد؟ و ما رأینا أحدا من مصنفی أصحابنا المتکلمین ذکر وجوه جمیع مذاهبه فی أحکام الشریعة، کما فعل کثیر من مخالفینا من الفقهاء. فیمکن أن یقال: انه ذکر بعض اخبار الآحاد علی هذا الوجه، و هذا کله تعلل بالباطل، و الرجوع الی المعلوم المشهور أولی من غیره. فأما قوله: ان الجعفرین و من جری مجراهما ممن أنکر العمل بأخبار الآحاد قد عمل بها و عول علیها. فهو أیضا سوء ظن و ثناء علی هؤلاء القوم الذین-و ان کانوا مخالفین فی بعض المذاهب بالشبه-فلا یجوز أن ترید بهم بالغفلة و البله أو العناد-و هذا مختصر مستصغر فی جب (2)رمی علماء الشیعة بمثله. فأما قوله فی خلال هذا الفصل: ان المعول علیه فی الاحتجاج بالإجماع علی الفرقة التی یکون المعصوم من جملتها، دون الفرقة التی هو علیه السلام

ص:27

خارج عنها. فهو لعمری صحیح، غیر أنه نقض لما سلف فی الفصل الأول و تدیر علیه، لان الفصل الأول مبنی علی أنه لا یمکن أن یعلم دخول المعصوم فی الإجماع و لا طریق للثقة بذلک، و أن هذا یؤدی الی أن نکون قد طفنا البلاد. و أحطنا علما کل قائل و مذهب کل ذاهب، و لا سبیل الی ذلک، فما لیس بطریق و لا جهة إلی العلم کیف یحتج به فی بعض المواضع. و مما مضی فی هذا الفصل أیضا قوله: ان من عدا الفرقة المحقة من منکری العمل بأخبار الآحاد، (1)و انما نعلم أن المعصوم لیس فیهم، حتی یکون الحجة فی قولهم، لأنا نعرفهم بأعیانهم و أنسابهم. و هذا غیر صحیح و لا معتمد، و الذی یجب أن یعتمد فی أن الامام علیه السلام لا یجوز أن یکون قوله فی جملة أقوال بعض مخالفی الشیعة الإمامیة. هو ما تقدم ذکره فی أول جواب هذه المسائل، و جملته: ان الامام علیه السلام إذا علمنا أن (2)فی الأصول علی هذه المسائل التی نعتقده (3)دون ما عداها، و لا یجوز أن نطلب أقواله فی الفروع إلا فی جملة أقوال هذه الفرقة التی علمنا أن أصوله غیر مخالفة لأصولهم. و هذا کاف فی أن قوله علیه السلام لا یطلب فی الفروع الا من بین أقوال شیعة (4)الإمامیة دون من عداهم. فأما أن یقال: قد عرفنا الأعیان و أنساب الفرقة الفلانیة، فلا یجوز أن یکون

ص:28

الإمام علیه السلام منها أو لا ینعکس علی قائله، بأن یقال له: قد عرفنا أیضا أعیان و أنساب کل امامی، فلا یجوز أن یکون الامام علیه السلام من جملتهم. فإذا قیل: و من الذی یحیط بمعرفة نسب کل امامی فی الأرض أو ممن شاهدناه و کاثرناه. قیل أیضا فی المخالفین مثل ذلک، فالمعتمد اذن علی ما قدمناه.

ص:29

التعویل علیه و اقامة الحجة به من المتواترین. و لکان لمن عاداه و اجتهد فی إطفاء نوره و طلب ما یوهن أمره و ینفر عن قبول قوله و الدخول فی دعوته، أن یوافقه علی أن ما فعله عبث لا یصدر من أماثل الناس، فضلا عن الأنبیاء و الرسل الذین یتولی اللّه تعالی اختیارهم لعلمه بکمالهم. فیقولون له: کیف تنفذ الی الملوک و الرؤساء الذین یسوسون الأمم و یدبرون الدول من یدعوهم الی ترک ما ألفوه من عباداتهم و نشأوا علیه من دیاناتهم، و الإجابة إلی دعوتک و التصدیق بنبوتک من (1)لا حجة فی قوله و لا تبعة فی رده. بل الواجب علی من نفدوا الیه و علیک إذا عادوا إلیک التوقف من تصدیقهم و الکف علی الاقدام علی ما تضمنه خبرهم، لما فیه من التغریر و الاقدام علی ما لا یؤمن فیه کذبهم. و ما الفرق بین من جوز علیهم اشتارنا ما فی هذه الموافقة من القدح فیما ادعاه؟ ثم کیف خفی علی الملوک و الرؤساء و من یتقرب إلیهم من الفضلاء و أهل الرأی و الحزم و المعرفة بالحجاج، و بما یشید الدول و یثبت الممالیک و یروی علی أعدائها الموافقة و الاحتجاج به فی دفع قوله و توهین أمره، و أن ما بدأهم به لا یعتمده الأنبیاء و لا یعول علیه الحکماء فی الدخول تحت طاعتهم و الرجوع من مخالفتهم. و إذا لم یقع منه صلی اللّه علیه و آله الامتناع من إنفاذ الآحاد و السماع لما یعودون به، و العمل بموجبه حتی یکون لإنفاذهم ثمرة، فخرج بها عن أن یکون عناد (2). و لا ورد عنه علیه السلام نهی عن قبولها و التحریم للعمل بها، و لم یتبعه

ص:31

أعداؤه و من یجتهد فی إطفاء نوره بذلک منذ بعث، و الی وقتنا هذا، علمنا أن ذلک مما رکن فی العنوان و جرت به العادات و أقوا به (1)الشرائع و ندب إلیه الأنبیاء. الکلام علی ذلک الجملة التی تضمنها هذا الفصل: و هی إنفاذ الرسول صلی اللّه علیه و آله رسله و عماله إلی الأطراف معروفة، قد تقدم السؤال عنها و الخوض فیها. و انما یزید فی هذا الفصل تسمیة الرسل و ذکر أنسابهم و قبائلهم، و لا حاجة الی شیء من ذلک، لان المعرفة به علی سبیل الجملة کاف، و لیس فی ذکر التفصیل طائل و لا زیادة فی القدح المقصود. و تضمن أیضا الإلزام لمن أبی العمل بخبر الواحد، أن مخالفی الملة و طالبی المطاعن فی الإسلام یوافقون النبی صلی اللّه علیه و آله علی البعث فی إنفاذ الرسل. و هذا أیضا مما لا فائدة فی ذکره. فان العبث إذا کان هو الفعل الخالی عن غرض، فهو قبیح لا یجوز أن یقع من حکیم فضلا عن نبی، و العبث متنزه عن کل حکیم، فضلا عن نبی. و لا یحتاج الی أن یقول: انه لو کان عابثا لوقف علی ذلک، فان العبث. . فنفی عنه صلی اللّه علیه و آله علی کل حال، فقد. . من یوافقه علیه أم وجد (2). و قد تضمن هذا الفصل ما هو جواب عنه و یبطل المقدوح، فقد کفینا بما صرح به فیه مئونة عظیمة، لانه قال: ان النبی صلی اللّه علیه و آله بعث رسله الی ملوک الأطراف و هم آحاد لیدعونهم الی ثبوته و تصدیق دعوته.

ص:32

و معلوم أن أخبار الآحاد لا تقبل فی النبوة و لا هی حجة فی المعجزات، و لا قال أحد من العلماء أن النبوات تثبت عند قریب و لا بعید بأخبار الآحاد، بل بالاخبار الموجبة للعلم المزیلة للریب. [اشکال عمل الرسل بأخبار الآحاد بشکل آخر] و انما کان یسأل قدیما عن هذا السؤال علی وجه یخالف ما تضمنه هذا الفصل، فیقال: ان النبی صلی اللّه علیه و آله بعث أمراءه و عماله إلی أطراف البلاد، لینقلوا أحکام الشریعة و ینشروها، فلو لم یکن متعبدا لمن (1)یمضی هؤلاء الرسل الیه و أهل الأطراف بأن یعملوا بأقوالهم، فکان أنفاذهم عبثا. فنحتاج الی أن نقول لهذا السؤال: ان أول شیء بعث به رسله و عماله للدعاء الی الدین و الإقرار بالنبوة و الرسالة، و بهذا أمرهم أن یبدءوا قبل کل شریعة و عبادة، و معلوم لا خلاف فیه بیننا أن الرسالة و النبوة مما لا یقبل فیه أخبار الآحاد. فإذا قالوا: إنما أنفذ بالرسل و العمال منبهین علی النظر فی أدلة النبوة و اعلام الرسالة، و لم نوجب قبول أقوالهم، و انما لأقوالهم حظ التخویف و التحذیر و الدعاء الی النظر فی الأدلة الموجبة للعلم، و لیس یجوز یثبت عندهم أعلام النبوة و أدلة الرسالة إلا بالنقل المتواتر الذی یوجب العلم و یرفع الشک. فنقول لهم حینئذ: و هکذا نقول فی أحکام الشریعة مثل قولکم فی أدلة النبوة سواء. و صاحب الکلام فی هذا الفصل قد کفانا هذه المئونة و أغنانا (2)

ص:33

عن أن ننقل الکلام الی أن الرسل و العمال انما یدعون أولا إلی النبوة و تصدیق الرسالة، بأن صرح بذلک فی سؤاله، و جعل الرسل الذین أنفذوا لهذا الغرض فلم یبق فی کلامه شبهة، لانه ما جری فی کلامه لمسألة الخلاف التی هی العمل فی أحکام الشریعة بأخبار الآحاد ذکر، و انما جری ذلک لما لا خلاف فی أنه یعمل (1)بأخبار الآحاد فیه، و لا یلتفت إلیها فی شیء منه. و تحقیق هذا الکلام: أن النبی صلی اللّه علیه و آله انما کان یبعث بالرسل الی بلاد قد اتصل بسکانها خبر نبوته، و نقل إلیها أعلام دعوته، کما نقل إلیها ظهوره صلی اللّه علیه و آله و دعاؤه إلی نفسه، و وسم (2)هؤلاء الرسل أن یدعوهم ان کانوا غیر عارفین باللّه تعالی أولا إلی معرفته، و یبثهم علی العلم به و الرجوع الی الأدلة القاطعة فی ذلک. و نحن نعلم أن قول هؤلاء لیس بحجة فی المعارف، و انما له حظ للتنبیه و التخویف، و الحث علی تأمل الأدلة و النظر فیها. فإذا عرفوا اللّه تعالی لو کانوا عارفین به قبل مصیرهم إلیهم دعوهم الی العلم بنبوته صلی اللّه علیه و آله و صدق دعوته، و الرجوع فی ذلک الی الأدلة القاطعة، و الحجج البینة التی لیس من جملتها أقوال هؤلاء الرسل. فإذا عرفوا ذلک بأدلته و علموه من طرقه، ینبهونهم علی الشرائع التی ورد النبی صلی اللّه علیه و آله بها و أحالوهم فی العمل بها و القطع علیها، علی المتواتر الشائع من الاخبار، و لم یلزموهم قبول أقوالهم فی ذلک، کما لم یفعلوا مثله فیما تقدم. فلا اعتراض علی ما أوضحناه بإنفاذ هؤلاء الرسل، و لا شبهة تقع فی مثله،

ص:34

و هذا الإرسال من أن یکون عبثا و لغوا و ما لا طائل فیه، حتی نحتاج أن نقول کان یجب أن یواقف النبی صلی اللّه علیه و آله مخالفوه و معاندوه علی أنه مکلف بهذا الإرسال لما لا فائدة فیه. [کیفیة معرفة أن أخبار الآحاد لا یعمل بها] ثم یقال للمعترض بهذا الفصل: أ لست تعلم أن أخبار الآحاد التی لا یعلم صدق رواتها لا یجوز أن یعمل بها فی الشریعة؟ إلا بعد دلیل یوجب العلم بأن اللّه تعالی تعبد بذلک و شرّعه، حتی یسند العمل الی العلم، فلا بد من الموافقة علی هذه الجملة، لأنها مسألة مقررة. فیقال له: فمن أین علم الذین فی أطراف البلاد أن النبی صلی اللّه علیه و آله قد شرع لهم و أوجب علیهم بأخبار رسله و عماله، مع أنهم لا یثقون بصدقه (1). فان قیل: علموا ذلک من جهة هؤلاء الرسل. قلنا: و کیف یعلمون ذلک من جهتهم و هم آحاد، غایة خبرهم أن یکون موجبا للظن، و لا مجال للقطع فیه. فان قالوا: یعلمون ذلک بأخبار متواترة ینقلها الصادر إلیهم و الوارد، مما یوجب العلم و یرفع الریب. قلنا: فأجزوا لنا ما أجزتموه لنفوسکم، و أقبلوا منا ما ألزمتمونا قبوله منکم، فانا نقول لکم مثل ما قلتموه بعینه حذو النعل بالنعل. فأما ما مضی فی الفصل من أنه لا یستفید أیضا، فیما یؤدیه إلیه هؤلاء الرسل عند مؤدهم إلیه شیئا، فیصیر العبث فیما یؤدونه عنه کالعبث فیما یؤدونه إلیه، قد مضی الکلام فیما یؤدونه عنه و بینا ما فیه من الفوائد و العوائد.

ص:35

فأما ما تؤدیه هؤلاء الرسل الیه صلی اللّه علیه و آله عند عودهم، فالأکثر منه و الأغلب ما نعمل-فی مثله (1)عقلا و شرعا علی أخبار الآحاد، و لا یفتقر الی ما یوجب العلم. کما یقبل أخبار الآحاد فی الهدایا و الکتب و الاذن فی دخول المنازل، و ما جری هذا المجری. فان کان فیما یورد هؤلاء الرسل ما لا یعمل فی مسألة الا علی العلم دون الظن، فلا بد من الرجوع فیه الی غیر قولهم، کما قلنا فیما یوردونه عنه صلی اللّه علیه و آله، و هذا واضح لمن تأمله.

ص:36

و أحکامها و ما یتعلق بحظرها و إباحتها من آکد أحکام الشریعة التی قد شدد فی أمرها، و التحرز عند الاقدام علیها، و النهی (1)من التعرض لما یشتبه منها. و کذلک بین طوائف الأمة فی أن للعالم أن یفتی العامی فیما یستفتیه من العبادات و الاحکام، و لا توجد طائفة من طوائف الأمة تتوقف عن ذلک و تمنع منه و تنکر علی فاعله، بل جمیعهم یری التقرب بذلک. و لو کانت مما العمل به محظور و الأخذ به محرم، لکانت من أفحش البدع و أخزاها، لما فیها من التغریر و الصد عن طلب العلم، و لا یلزم المستفتی منه و الإبهام (2)له الاستکفاء بقولهم و وجوب القبول منهم. فان قلنا: ان فی الأمة من یحظر القبول من المفتی بالتقلید له، و یلزم المستفتی النظر و البحث، کما یلزمه ذلک فی أصول الدین. کان له أن یقول: ما ادعیت علی آحاد الأمة، بل ادعیته علی طوائفها. ثم لا یجب الرجوع عما أعمله (3)من عمل الطوائف و اضطر الیه من حالها، بروایة عن واحد أو اثنین لا أعلم صحة الروایة عنهما. و لو صحت الروایة عنهما و سمعت ذلک منهما، لکان الإجماع السابق لهما ماضیا علیهما و مبطلا لقولهما، و قد تقدم معنی قولنا فی الإجماع، و أن القول الذی یضاف الی من علمنا أنه غیر المعصوم لا یعترض علی القول الذی فی جملة القائل به المعصوم و ان لم یتعین. فان قلنا: لو سلم بوجوب العمل بالفتیا لم یجب العمل بأخبار الآحاد، لان ذلک مما لا یثبت بالقیاس.

ص:38

کان له أن یقول: ما أثبت ذلک قیاسا، بل هو تفصیل لجملة و هو أولی بها و ألیق، لان المفتی ممن یجوز علیه الخطأ فی مذهبه، و یجوز علیه الکذب علی نفسه، و هو مخبر لمن یفته عن أمرین: أحدهما الحکم بأنه من شریعة الإسلام و الثانی أنه مذهبه و القول الذی یختاره. یبین ذلک أنه لو صرح بنفی ما أفتی به عن شریعة الإسلام، لما کان للمستفتی أن یقبل فتیاه و یعمل بها، و لو صرح بنفیه عن مذهبه و أنه مذهب أحد الأئمة و الفقهاء، لکان للمستفتی أن یعمل بها، فالمعول علیه فی لزوم القبول من المفتی به الی (1)اللّه تعالی و الی رسوله و ما شرعاه فی دین الإسلام. فإذا ثبت هذه الجملة و کان ما قدمناه من قبول قول المفتی، و اشتماله علی الخبر من أمرین یجوز علیه الکذب فیهما، و المخبر عن الرسول صلی اللّه علیه و آله منفرد بأخذ الخبرین، و سلم من الخبر الأخر و التهمة فیه. فأی شریعة و أی عقول قررت وجوب العمل بالخبر ممن یظن صدقه فی خبرین و یجوز علیه الکذب فیهما و الحظر للعمل بخبر من یظن صدقه فی خبر واحد و یجوز علیه الکذب فیه. و له أن یقول: هذا سبیل سائر الطوائف فی تدریسها و تعلیمها الفقه و تعریضها الاحکام، لا توجد طائفة من طوائف الأمة تقتصر فی تدریسها و تعلیمها علی ظواهر القرآن و المتواتر من الاخبار، و طرح الروایة الصادرة عن الآحاد. و إذا کان هذا هو المعلوم من حال علماء الأمة المشتهرین بالفضل فی طوائفها و الغالب علی أمرهم الذی تشهد به المشاهدة و عرف بالمخالطة، أن جمهور تدریسهم و عامة فتاواهم المرجع فیها الی الروایات. و ان من أنکر ذلک بلسانه إذا رجع علی نفسه و خلا بسره، علم انطواه علی خلافه. هذا مما یخلج فی الصدر، فما الجواب عنه ان کان فاسدا؟ ففی کشفه أعظم الفوائد و أجل القرب.

ص:39

الکلام علی ذلک: أن أورد مضمون هذا الفصل علی سبیل الاستدلال و الاحتجاج فی أن الخبر الذی لا یوجب العلم یجوز من طریق العقول التعبد به، کان فی موضعه. لان من یحیل عقلا العبادة بالأخبار التی لا توجب العلم لا یمکن دفع هذه الحجة عن نفسه، لأن سائر ما أشیر إلیه فی الفصل من ابتیاع الإماء و العقد علی الحرائر و التوصل إلی استباحة الفروج أو حظرها، لا یمکن أن یدعی فیه العلم، و انما طریق جمیعه الظن. و مع ذلک فقد وقع العمل به علی حد لو کان معلوما لم یزد علیه، و ذلک مزیف لا محالة لمذهب من أحال ورود العبادة بالعمل بما لیس بمعلوم من الاخبار. و أن أورد مضمون هذا الفصل علی سبیل الاحتجاج فی وجوب العمل بالأخبار الواردة بتحریم أو تحلیل عن النبی صلی اللّه علیه و آله و ان لم نعلم صدق رواتها، و هذا الوجه قصد بهذا الفصل دون الأول. فهو احتجاج فی غیر موضعه، لأنا نقول للمعول علی ذلک: لیس یخلو من أن تقیس العمل بخبر الآحاد الواردة بالتحلیل و التحریم علی العمل فی هذه المواضع التی عددتها و تجمع بینهما بعلة تحررها و تعینها، أو تظن أن أحد الأمرین داخل فی صاحبه، و انه تفصیل لجملته علی ما أشرت إلیه فی أثناء الفصل. فإن أردت القسم الأول، و هو طریقة القیاس، فذلک مثل غیر صحیح، لانه لا خلاف فی أن العبادة بأخبار الآحاد و إثباتها لا یتطرق الیه بالقیاس، و معوّل من ذهب الی ذلک علی طرق لهم معروفة، یعتقدون أنها توجب العلم کالإجماع و ما جری مجراه. و أیضا فإن من وکل وکیلا فی ابتیاع أمة، أو عقد علی حرة یرجع الی قوله فی تعینها إذا حملها الیه، سواء کان فاسقا أو عدلا ملیا أو ذمیا، و إذا أخبرته زوجته أو أمته بطهورها استباح وطئها ان کانت ذمیة، إذا أخبرت بحیضها حرم

ص:40

علیه غشیانها مع اختلاف ملتها. و لا خلاف فی أنه لا یقبل خبر الفاسق عن النبی صلی اللّه علیه و آله، و لا خبر الذمی، فکیف یصح قیاس قبول إخبار الشریعة علی هذه المواضع مع ما بیناه. و إذا جاز لمخالفنا أن یفرق بین قبول الاخبار عن الرسول صلی اللّه علیه و آله فی التحلیل و التحریم، و بین قبول خبر الوکیل الموکل فی ابتیاع أمة أو عقد علی حرة، و بین قبول قول المرأة فی طهرها و حیضها، و ان کان الکل غیر معلوم، بل المرجع فیه الی طریقة الظن. جاز لنا أن نفرق بین أخبار التحلیل و التحریم، و بین سائر ما عدد. و کیف قیاس هذه المواضع المشروعات مع اختلاف عللها و أسبابها علی بعض، و نحن نعلم أن فیها ما لا یقبل فیه إلا شهادة الأربعة، و فیها ما یجزی فیه شهادة الشاهدین، و فیها ما یجزی فیه شهادة الواحد، و فیها ما لا یعتبر فیه عدالة الشاهد و لا ایمانه، و فیها ما لا بد من اعتبار العدالة و الایمان. فمع هذا الاختلاف و التفاوت کیف یجوز قیاس البعض علی البعض. و ان أرید القسم الثانی، و هو دخول أحد الأمرین فی صاحبه، فذلک أوضح فسادا و أشد تهافتا، لان من المعلوم الذی لا یختل علی عاقل أن العمل بأخبار الشریعة فی تحلیل أو تحریم الواردة عن النبی صلی اللّه علیه و آله عبادة مفردة لا مدخل لها فی سائر ما عدد فی الفصل من ابتیاع الإماء، و العقد علی الحرائر و الرجوع الی أقوال النساء فی الطهر و الحیض، بل لا یدخل بعض هذه الأمور المذکورة فی بعض. و کل شیء ذکر منها قائم بنفسه لا یشتمل علیه و علی غیره جملة واحدة، و قد کان یجوز عندنا جمیعا أن تخلف العبادة فی جمیع ما ذکرناه و عددناه، و یتعبد فی بعضه بما لا یتبعد به فی جمیعه.

ص:41

و لو قلنا لمن یدعی هذا المحال الصرف، أما کان یجوز عندک تقدیرا و فرضا أن یتعبد اللّه تعالی فی المواضع التی ذکرتها کلها بالعمل مع الظن، و یحظر علینا فی الاخبار الواردة عن النبی صلی اللّه علیه و آله أن نعمل الا علی العلم و الیقین. فان قال: لا یجوز ذلک کابر و دافع، و قیل له: من أین قلت؟ و ما الدلیل علی ما ادعیت؟ فإنه لا یجد مخرجا. و ان أجاب إلی التجویز قیل له: فقد بطل أن یکون ذلک تفصیل الجملة مع تجویزک اختلاف العبادة و تباینها. و أما ما تضمنه الفصل من ذکر استفتاء العامی للعالم، أو عمله علی قوله و ان لم یکن قاطعا علی صحته. فأول ما فیه أن کثیرا ممن نفی الاجتهاد و القیاس و لم یعمل بخبر الآحاد فی الشریعة لا یوجب تقلید العامی و لا العمل بقوله الا بعد العلم بصحته و لا یلتفت الی هذا التکثیر و التعظیم و التفخیم الذی عوّل علیه فی هذا الفصل. فکذلک هذه التهویلات تسمع من المثبتین للقیاس فی الشریعة، حتی أنهم یدعون الإجماع المتقدم و المتأخر، و عمل الصحابة و التابعین و العلماء فی سائر الأمصار و الأوقات. أ فتری أن العمل أظهر من العمل بالاجتهاد و القیاس، و لیس کل شیء أکثر القائل به، و اتسعت البلاد التی یعمل به فیها، و ذهب إلیه الرؤساء و العظماء و من له القدرة و السلطان و الیه الأمر و النهی و الحل و العقد، کان إجماعا یسقط الخلاف فیه. و لیس لأحد أن یطعن علی هذه الطریقة بأن یقول: إذا کان العامی لا یقلد العالم و لا یرجع الی قوله، فأی فائدة فی الاستفتاء الذی قد علمنا الإرشاد الیه و الفزع من کل أحد إلی استعماله. قلنا: الفائدة فی ذلک بینة، لان قول العالم منبّه للعامی و موقظ له، أو مقر (1)بالنظر و التفتیش و البحث، و هل هذا الا کمن یقول: إذا کان التقلید فی الأصول لا یسوغ، فما الفائدة فی المذاکرة و المباحثة و التنبیه و التحذیر. فان قیل: معلوم ضرورة أن العامی لا یستطیع أن یعرف الحق فی الفروع

ص:42

کله و من کلفه ما لا یطیق. قلنا: لا خلاف بیننا فی أن العامی مکلف للعلم بالحق فی أصول الدین، و هی أدق و أغمض و أوسع و أکثر شبها، و إذا جاز أن یطیق العامی معرفة الحق فی أصول الدین و تمیّزه من الباطل، مع ما ذکرناه من غموضه و کثرة شبهه، فأولی أن یطیق ذلک فیما هو أقل غورا و أوضح طرقا. فان قیل: لیس یجب علی العامی فی أصول الدین الا العلم بالجمل التی یشرف بها الحق، فأما التدقیق و کشف الغامض فلیس مما یجب علیه. قلنا: و ما المانع من أن نقول ذلک فی الفروع و الشرائع؟ و أن معرفة الحق منها من الباطل، یکون طریقا مختصرا لا یخرج الی التعمیق و التدقیق، یکتفی به العامی کما اکتفی بمثله فی الأصول. فإن قیل: فما قولکم فی عامی لا یقدر علی شیء من النظر و التمییز للحق من الباطل؟ أ توجبون علیه تقلید العالم أم لا توجبون ذلک؟ فالجواب عن هذا السؤال أن من لا یقدر علی تمییز الحق من الباطل فی فروع الدین لا یقدر علی مثل ذلک فی أصوله، و من هذه صفته فهو عامی فی الأصول و الفروع، و لا یجب علیه شیء من النظر و البحث، و کما لا یجبان علیه فلا یجب علیه التقلید فی الفروع، کما لا یجب علیه مثل ذلک فی الأصول و هذا جار مجری البهائم و الأطفال الخارجین عن التکلیف، فلا حرام علیهم و لا حلال لهم. ثم لو سلمنا أن العامی متعبد بتقلید العالم فی الفتوی و العمل بقوله و ان جوز الخطأ علیه، کیف یکون فی ذلک إثباتا لورود التعبد بالعمل فی الشریعة علی أخبار الآحاد، و کیف یحمل أحد الأمرین علی الأخر؟ ثم نقسم تلک القسمة التی تقدم ذکرها، فنقول: ان کان مورد ذلک احتجاجا

ص:43

علی جواز العمل بما لا یعلم صحته. فهو لعمری حجة مقنعة و دلالة صحیحة، لان من أحال العمل علی أخبار الآحاد من حیث لم تکن معلومة و أجاز العمل بقول المفتی یکون مناقضا. و لیس هذا هو الذی یتکلم علیه و یقصد الیه. و ان قیس قبول إخبار الشریعة الواردة بطریق الآحاد بالتحلیل و التحریم علی قبول قول المفتی، فقد تکلمنا علی ذلک من قبل، و بینا أن القیاس فی مثله مطرح غیر معتمد. و قلنا: أما کان یجوز أن یتعبدنا اللّه تعالی بقبول قول المفتی؟ و یحظر علینا أن لا نقبل فی الشریعة إلا ما نعلمه؟ فان جوز ذلک سقط حمل أحد الأمرین علی صاحبه. لیس (1)من باب القیاس، و انما هو تفصیل لجملة. فقد مضی الکلام علیه مستقصی، و تبینا فیما سلف ما یوضح أن مسألة تقلید العامی للعالم مفارقة مباینة لمسألة قبول خبر الراوی إذا کان واحدا عن الرسول صلی اللّه علیه و آله، و أن الأمرین لا یجمعهما جملة واحدة علی وجه و لا سبب، و انه یجوز أن یتعبد (2)به فی الأخر. و قوله: ان المفتی مخبر عن أمرین یجوز علیه الخطأ فی کل واحد منهما أحدهما أخباره فی المذهب الذی أفتی به أنه من شریعة النبی صلی اللّه علیه و آله، و الثانی أنه مذهبه و اعتقاده. فأول ما فی هذا أنه لیس بواجب فی کل مفت ذکره (3)، بل فی المفتین من یعلم اعتقاده و مذهبه ضرورة، و لا یجوز خلاف ذلک علیه. فعاد الأمر فی من هذه حاله الی أن الخطأ الجائز علیه فی الموضعین علی ما ظنه لما کان به

ص:44

اعتبار علی ما ذکرناه. فأما قوله: فأی شریعة و أی عقول قررت وجوب العمل بخبر من نظن صدقه فی خبر واحد، و یجوز علیه الکذب فیه. فهذا أولا تصریح منه بأنه لیس ما نحن فیه تفصیلا لجملة ما ادعاه، و انما عوّل علی نفی الشرع أو العقل الموجب لأحد الأمرین و الحاظر للآخر، و هذا خروج کما تری عما وقع الشروع فیه من تبیین تفصیل الجملة. و الکلام علیه أن یقال: الذی یفصل بین الأمرین أن الشریعة قد قرّرت العمل بقول المفتی و ان جوزنا علیه الخطأ فی موضعین، و لم تقرر العمل بقول الراوی إذا لم نعلم صدقه. و ان کان خطاؤه ان کان مخطئا فی موضع واحد، فیجب أن نتوقف عن العمل بقوله، لان الشرع لم یأت به، و یکفینا فی حظر قبول قوله انتفاء الشرع و لا نحتاج الی ورود شرع بحظره. ثم یقال له: کیف قررت الشرائع العمل بقبول قول الاثنین فیما لا یجوز فیه الاّ شهادة الأربعة؟ و الخطأ ها هنا فی موضع واحد، و هناک فی موضعین، فأی شیء قلته فی الفرق بین هذا الإلزام قیل فی إلزامک. فأما الکلام الذی ختم به الفصل الذی ابتداؤه: و هذه سبیل سائر الطوائف فی تدریسها و تعلیمها، و أنه لا یوجد طائفة من طوائف الأمة تقتصر فی تدریسها و تعلیمها علی ظواهر القرآن و المتواتر من الاخبار، و تطرح الروایة الصادرة من الآحاد. فقد مضی الکلام علیه فی الفصل الثانی الذی سبق کلامنا علیه مستقصی مستوفی، و بینا أن ذلک سوء ثناء علی العلماء فی تدینهم بمذاهبهم، و کشفنا ذلک و أوضحناه بما لا طائل فی إعادته.

ص:45

فعله عند ما زاد علیها من الرجوع الی الشهادة فی الزنا، لأن أحد ما شرطه أن لا یکون الخبر واقعا موقع الشهادة، و کان السامع له خالیا من الاعتقاد لصنف ما أخبر به، أو لا یصرفه عن السکون إلی سماعة و الإصغاء الیه، و سلم من مقارنة روایة (1)لما یعارضه و من یجحده و یکذب به. [و متی قال هذا لم یعترض قوله و یفسده ما یذکره، من أن یقول: ان اللّه تعالی یفعل العلم بمخبر، و نقطع علی أنه لا یفعله عند خبر الأربعة، و یجوز فعله عند ما زاد علیها من الرجوع الی الشهادة فی الزنا، لأن أحد ما شرطه أن لا یکون الخبر واقعا موقع الشهادة (2)]و ذلک مما یمتع أن تتعلق به المصلحة، و لا یختار اللّه تعالی فعل العلم معه. فأما الذی حکی عن النظام، ان کان الذی یحیله و یفیده (3)أن القادر من البشر لا یصح أن یفعل فی غیره، الا بسبب یتعدی حکمه الی ذلک الغیر، و لا سبب یتعدی حکمه الی غیر محله الا الاعتماد، لاختصاصه بالمدافعة لما یماس محله. کان له الذب عن مذهب النظام أن یقول: لم زعمتم ذلک؟ و ما أنکرتم أن یشارک الاعتماد فی هذا الحکم و هو التعدی، و یکون الخبر من جملة ما یتعدی حکمه لکونه مدرکا، فیتفق الخبر و الاعتماد، بل کل مدرک فی تعدی الحکم الی غیر محلها (4)، و یکون معنی تعدی الحکم فی الاعتماد کونه مدافعا و فی الخبر کونه مسموعا، و إذا تعدی الحکم لم یمتنع أن یکون سببا للتولید فی غیر محله.

ص:47

و ان قلنا لو ولد الخبر لوجب أن یولد جنسه و کل جزء منه و من فعل کل فاعل و لکل سامع. کان له أن یقول: ما یولد العلم یفارق سائر الأسباب حسب ما نقوله فی النظر و تولید العلم و مفارقته لسائر الأسباب. و ان قلنا: ان ذلک یؤدی الی أن یفعل فی الوقت الواحد بالسبب الواحد علوما لکل من سمع الخبر. کان له أن یقول: الی ذلک أذهب، و لیس هناک ما یحیله و یفسده إذا تغایر من یفعل العلم له. الکلام علی ذلک: أما ما تضمنه ابتداء هذا الفصل، فهو مذهب النظام فی قوله «ان خبر الواحد یوجب العلم علی بعض الوجوه» . و هذا مذهب ضعیف سخیف، قد بین فی الکتب بطلانه و بعده عن الصواب. و دل علی فساده بأشیاء: منها: أنه لو کان خبر الواحد یوجب العلم، لوجب ذلک فی کل خبر مثله، و کان أحق المخبرین بذلک رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، و کان یجب استغناؤه عن المعجزات، و ان لم یعلم صدقه من غیر دلیل یقترن الیه. و کان یجب فی الحاکم إذا لم یعلم صدق المدعی ضرورة أن یعلمه کاذبا، فلا یسمع ببینة. و أیضا فلو کان الخبر مولدا للعلم، لم یکن بعض حروفه بالتولید أولی من بعض، فکان یجب اما أن یکون العلم متولدا عن کل حرف من حروف الخبر، و هذا یؤدی (1)الی أن یقع العلم عند أی حرف وجد من حروفه، و قد علم بطلان ذلک.

ص:48

و هکذا ان قیل: ان العلم یقع بالحرف الأخیر، لأنا نعلم أن الحرف الأخیر من الخبر لو انفرد لم یحصل عنده علم. و ان کان العلم المتولد عن سائر حروف الخبر علی سبیل الانضمام، فهذا باطل. لأن الأسباب الکثیرة لا یجوز أن تولد سببا واحدا، کما لا یجوز أن یقع المعذور الواحد یقدر کثیرة (1). و منها: أنه کان ینبغی أن لا یفتقر إلی المواضعة فی العلم الواقع عند الخبر، لان السبب یولد لأمر یرجع إلیه، فأی حاجة به الی تقدم المواضعة، و قد علمنا أنه لو لا تقدمها لما أفاد الخبر، و لا حصل عنده علم. و منها: أن الصوت لا جهة له، فکیف یولد فی غیر محله، و انما ولد الاعتماد فی غیر محله، لانه مختص بجهة، و الا فسائر الأسباب لا تولد إلا فی محلها. فأما ما مضی فی أثناء هذا الفصل عند ذکر أن الاعتماد یختص بجهة، فجاز أن یولد فی غیر محله، و الصوت لیس کذلک، من قوله ما أنکرتم أن یشارک الاعتماد غیره فی هذا الحکم و هو التعدی، و یکون الخبر من جملة ما یتعدی حکمه، لکونه مدرکا، فیتفق الخبر و الاعتماد، بل کل مدرک فی تعدی الحکم الی غیر محلها (2). و یکون معنی تعدی الحکم فی الاعتماد کونه مدافعا فی الخبر، و فی الخبر کونه مسموعا، فطریق ما کان ینبغی أن یحیل مثله. فیورد فی جملة الشبهات: لان الاعتماد انما ولد فی غیر محله بسبب معروف، و هو الاختصاص بالجهة. و هذه الصفة لا تحصل له، لان بها تمیز فی (3)سائر الأجناس، فکیف یجوز

ص:49

أن یکون الصوت مشارکا له فی هذا الحکم، و هو مما لا جهة له کالاعتماد، اللهم الا أن یدعی أن الصوت ذو جهة کالاعتماد، فبطلان ذلک معلوم ضرورة. و لو کان غیر الاعتماد مشارکا له فی الاختصاص بجهة لکان من جنسه، لان المشارکة فیما متمیز به الجنس مشارکة فی الجنس. و أعجب من هذا القول بأن کل مدرک یشارک الاعتماد فی تعدی الحکم الی غیر محله و هذا یوجب أن تکون الألوان و الطعام و الأراییح و الجواهر بهذه الصفة. و من العجب القول بأن معنی تعدی الحکم فی الاعتماد کونه مدافعا، و فی الخبر کونه مسموعا، و أین کونه مسموعا من کونه مدافعا، و انما ولد فی غیره لاختصاصه بالمدافعة فی الجهة، و هذا لا یوجد فی مسموع و لا جری (1)و لا جنس غیر الاعتماد. و بعد فلا صفة له بکونه مسموعا، فضلا من أن یولد فی الغیر لأجلها. [خبر الواحد لا یوجب سکونا و اطمئنانا] و مما یدل علی أن خبر، لواحد لا یوجب العلم الضروری علی ما یحکی عن النظام انا عدالته (2)لأحوالنا و الرجوع الی أنفسنا لا نجد سکونا عند خبر الواحد علی الشرائط التی شرطها النظام علی حد سکوننا الی ما نشاهده و ندرکه، و لا حد سکوننا الی ما نعلمه من أخبار البلدان و الأمصار و الوقائع الکبار. فان السکون الذی نجده عند خروج الرجل باکیا مخرق الثیاب متسلیا، یخبر بموت بعض أهله لا ینفک من تجویز أن لا یکون الأمر بخلاف ما ذکره، و أن له فی ذلک غرضا و ان بعد. و انما لأجل استبعاد الأغراض فی مثل هذا الخبر

ص:50

ما یخیل لنا أنا ساکنون عالمون. و السکون الی المشاهدات و الی أخبار البلدان بخلاف هذا، لانه لا یصحبه و لا یقترن إلیه شیء من التجویز لخلافه. فعلمنا أن ما یحصل عند خبر الواحد، هو ظن قوی فیوهم علما. و أن الذی یحصل عند الدرکات و غیرها مما ذکرناه هو العلم الحقیقی. و لهذا ربما انکشف کل شیء، رأیناه و سمعناه فی الموضع الذی یذهب النظام إلی أنه علم من خلافه. فظهر أن الأمر بخلاف ما أشیع و أعلن، و أن تلک الإشاعة کان لها سبب من اجتلاب منفعة، أو دفع مضرة. و هذا لا نجده بحیث یحصل العلم و الیقین علی وجه و لا سبب. فأما ما مضی فی خلال هذا الفصل، من أنه غیر ممتنع أن یعلم اللّه تعالی من مصلحة العباد أن یفعل العلم عند خبر الواحد إذا کان مضطرا الی ما أخبر به و لم یخرج خبره مخرج الشهادة، و کان من الشرط کذا و کذا. فلعمری ان هذا غیر ممتنع و لا محال، و انما أحرز (1)القائل بهذه الاشتراطات عن مواضع معروفة ألزمت من ذهب الی هذا المذهب. لکنا قد علمنا أن ذلک و ان کان جائزا فی العقل، فإنه لم یکن بما تقدم من الأدلة، و هو أننا نجد نفوسنا عند الخبر الذی هذه صفته و قد تکاملت الشرائط کلها له، لا تنفک من تجویز-و ان کان مستبعدا-لا یکون (2)الأمر بخلاف ما تضمنه الخبر، فلو کان العلم حاصلا لارتفع هذا التجویز، و لم نر له عینا و لا أثرا، کما قلنا فی المشاهدات و غیره.

ص:51

فأما ما تضمنه آخر هذا الفصل من الجواب عن قول القائل: لو ولد الخبر العلم یوجب أن یولد جنسه و کل حرف منه، بأن قیل: انما یولد العلم یفارق سائر الأسباب حسب ما نقوله فی النظر و التولید للعلم. فالکلام علی ذلک أن الأسباب لا تختلف فی أن تولیدها یرجع الی الاجزاء و الأجناس، و انما فارق سبب العلم سائر الأسباب فی الشروط، و الشروط قد تختلف و قد تنفق بحسب قیام الدلیل، و لیس یجوز أن یختلف الأسباب فی رجوع التولید الی أجناسها و الی کل جزء منها. و الذی ختم به هذا الفصل من ارتکاب تولید السبب الواحد مسببات کثیرة. لما وقفت ذلک علی حد، لأنه إذا تعدی الواحد فلا تقتضی للحصر، و هذا یؤدی الی تولیده ما لا نهایة له. ألا تری أن القدرة لما تعلقت فی المحال و الأوقات، و من الأجناس بأکثر من جزء واحد، لم ینحصر متعلقها من هذه الوجوه، و استقصاء جمیع ما یتعلق بهذا الکلام یطول، و فیما أوردناه کفایة.

ص:52

فأما من سوی بین الأمرین، کأبی علی الجبائی و غیره و أوقف حصول الحق مدرکا علی معنی، فإنه لا یجدی فرقا بینه و بین من قال فی الجسم الثقیل إذا لم یکن تحته ما یقله (1)و لا فوقه ما یمسکه کونه (2)متحرکا سفلا و وجود الحرکة فیه، و نظائر هذا الإلزام مما یؤدی الی الجهالات کثیرة. و إذا ثبت غناء العلم عن أمر زائد، فالموجب له ما تجدد بحسبه، و کان تابعا لتجدده و هو الخبر. و إذا لم یجز فی العلم الذی هو فعل واحد أن یحدث عن أکثر من فاعل واحد، وجب القطع علی أن (3)من فعل مخبر واحد. و لان العلم لو لم یتولد عن خبر الواحد و احتاج الی أخبار زائدة علیه، لکان کل خبر یفرض قبل حصول العلم، فلا بد من أحد أمرین، أما الانتهاء الی خبر عصد (4)عقیبه العلم و ینتفی الشک و هو المطلوب، أو اتصال الشک و تعذر العلم و قد علمنا وجوب حصوله حسب. الکلام علی ذلک: أنه لا یجوز أن یتساوی جنسان (5)فی صحة الخاصة (6)و ارتفاع الموانع، و حصول المدرک، و تکامل جمیع الشرائط، فلا یتساویان فی کونهما مدرکین علی ما ذکرت. غیر أنه یجوز أن یتساوی جنسان فی نفی السهو و الاعراض عما یدرکانه من سماع الخبر عن أحد جاء من بغداد، فیعلم أحدهما و لا یعلم الأخر. فإن قلت: قد أخللتم بشرط، و هو المتساوی فی کمال العقل.

ص:54

قلنا لک: هذه مغالطة، لأنا إذا اشترطنا کمال العقل فقد دخل فی جملة العلم بالمدرکات و مخبر (1)، فکیف یجوز أن یشرط تساویهما فی العلم بمخبر الاخبار، ثم یجوز انفراد أحدهما بذلک، و لیس یمکن أن یدعی أنا شرطنا فی ذلک کون الحی مدرکا. و لهذا فصل أصحابنا بین کون الحی مدرکا و کونه عالما، فقالوا: قد یکون عالما غیر مدرک و مدرکا غیر عالم، کالبهیمة و المجنون و الطفل. فإذا قیل لهم: متی کان کامل العقل و أدرک شیئا غیر ملتبس، فلا بد من أن یکون عالما بما فعل، فقد وجب ها هنا عالما مقترنا بکونه مدرکا. قالوا: اشتراط کمال العقل اشتراط لکونه ممن یجب أن یعلم ما أدرکه، و الشیء لا یکون شرطا فی نفسه. علی أنا لو تجاوزنا عن هذا الموضع، لکان بین الإدراک و العلم-و ان تساویا ها هنا فی الوجوب و الحصول-فرق واضح. و هو أن العلم قد ثبت أنه معنی من المعانی، بدلالة کون الحی فی أکثر المواضع عالما، مع جواز أن لا یکون عالما، و الشروط کلها واحدة. و إذا ثبت أن العلم معنی من المعانی، و أن کون العالم عالما یجب عنه، ثبت ذلک فی کل موضع، و فارق کون العالم عالما لکونه مدرکا، لانه لم یثبت فی موضع من المواضع أن الإدراک معنی. و لا أن الحی یجب حصوله علی هذه الحال لعلة من العلل. لان کل موضع یشار الیه، فالحال فیه متساویة فی وجوب کونه مدرکا عند تکامل الشرائط، و استحالة کونه کذلک عند اختلالهما (2)، فانفصل الأمران أحدهما من صاحبه.

ص:55

فأما ما انتهی الفصل الیه من قوله: و إذا ثبت غناء العلم عن أمر زائد، فالموجب له ما تجدد بحسبه فقد بینا أن کون العالم عالما غیر مستغن عن أمر زائد یوجب کونه علی هذه الصفة، فلا معنی للبناء علی ذلک. و قوله «إذا کان العلم واحدا وجب أن یکون متولدا عن خبر و إفضاؤه بذلک الی الخبر الذی یحصل عنده» باطل، لأنا نعلم أن کل خبر یشار الیه من أخبار الناقلین للبلدان و الأمصار لو انفرد عما تقدم و تأخر عنه، لما حصل عنده علم و لا زال به شک. فلو کان موجبا للعلم إیجاب العلل لا وجب ذلک، متقدما کان أو متأخرا، مقترنا بغیره أو منفردا. و هذا أحد ما استدل به الشیوخ علی أن الاخبار لا توجب العلم، قالوا: لان الخبر الواحد، أو الاخبار الکثیرة لو أوجبت العلم و هو جزء واحد، لوجب أن یکون المتسبب الواحد حاصلا عن أسباب کثیرة، و هذا یجری فی الفساد مجری حصول المقدور الواحد عن قدر کثیرة. فإذا قیل لهم: یجب عن سبب واحد و عن حرف واحد من حرف الخبر. قالوا: لو کان کذلک لوجب متی انفرد هذا الحرف من باقی الحرف أن یجب عنه العلم، و قد علمنا خلاف ذلک. و هب أنه أمکن القول بإیجاب الخبر للعلم من حیث تجدد عند إدراکه و ان کنا قد بینا بطلانه، کیف یمکن أن یقال: فما حصل لنا العلم به من الجواهر المدرکة، و قد علمنا وجوب حصول ذلک عند تکامل الشروط، کوجوب حصول العلم بمخبر الاخبار. و لیس هاهنا ما یمکن أن یسند إیجاب العلم الیه، الا الجوهر فان الإدراک لیس بمعنی، و لا شبهة فی أن الجوهر لیس بعلة فی إیجاب حال من الأحوال.

ص:56

ثم لا یوجد من الفضلاء من أنفذ أحد ثقاته الی وکیل فی ناحیة یستدعی منه حمل غلة، أو یأمره بابتیاع ضیعة، فیوقف (1)الوکیل عن سماع قول من أنفذه، و کف عن إنفاذ ما رسمه، حتی یشافهه بذلک، أو تواتر علیه من یکون خبره طریقا للعلم علی ما یذهب الیه من قال بالتواتر، فعذرة صاحبه و حمده علی أن لم یغرر بماله، هذا ما یرجع الی الوکیل. فان قرر بإنفاذ الغلة و ابتیاع الضیعة و عاد الذی أنفذه بذلک، فتوقف عن تسلیم الغلة و تصحیح ثمن الضیعة، و قال: لا أقدم علی شیء من ذلک الا أن أشاهده، أو یتواتر علیّ الخبر به، عد ناقصا. لانه متی فعل ذلک فاعل و سلکه سالک، خرج عن عادات العقلاء، و دخل فیما ینسب لأجله إلی قلة المعرفة، أو حدوث مرض، و هکذا من أشعره سلطانه أو بعض إخوانه لحاجة إلی الاجتماع معه لأمر یهمه، ثم أنفذ إلیه بأحد من یعلم اختصاصه به و سکونه إلیه، فأخبره بخلوه و باستدعائه، فتوقف عن إجابته، و طلب ما یقطع عذره من مشاهدة أو تواتر. و نظائر ذلک کثیرة لا یأتی علیها تعداد. فان کان جمیع التصرف التابع لأخبار الآحاد تابعا لظن أو حسبان، لا لعلم و یقین لتمام الحیلة فی بعضها، و ان خاف الکذب فی بعض آخر منها، فما الفرق بین من قال ذلک، و بین من قال مثله فی التصرف التابع للإدراک، و لخبر العدد الکثیر لتمام الحیلة و انکشاف الکذب فی بعضها. أما تمام الحیلة فی المدرکات من الوکلاء و المودعین و الخزان و الموثقین فی الملابس و الأوانی و الآلات و الجواهر و المآکل و المشارب و الحیوان و سائر

ص:58

ما یتموله الناس، اما لهلاکها، أو فسادها، أو الطمع فی فضل قیمتها، فأکثر من أن تحصی. ثم لا یشعر من تمت فعلیه (1)الحیلة فی البذل المدة الطویلة مع التصرف فیها و المشاهدة لها، و ربما استمر ذلک و لم یعلم به، و لعله الغالب حتی ینبهه منبه، أو یشی الیه واش، فربما صدقه و ربما کذبه و استمر استعماله لما عزم له، أو أبذل علیه. و قد یتم الغلط علی النقاد و غیرهم ممن یفانی الأمور المفتقرة إلی الإدراک، و لا یعذر (2)ذلک الی جمیع المدرکات بالفساد و اللبس، حتی لا یوثق بشیء منه و لا یحکم بحصول العلم عنها. و هذه سبیل الخبر الوارد عن الخلق العظیم و العدد الکثیر، لا یعلم خلقا (3)أعظم و لا عددا أکثر و لا معاداة آکد، تکامل و اجتمع فی خبر کاجتماعه فی الیهود و النصاری، و الملک الذی وقع منه القتل و الصلب و أتباعه و رعایاه، کلهم یخبر عما یصح أن یکون الخبر طریقا الی العلم، و هو إیقاع القتل و الصلب بعیسی بن مریم علیهما السلام، لانه مما یشاهد و یضطر الیه. و لم یجب لمکان ذلک و علمنا بکذبهم، أن یعود علی کل خبر خبر الخلق العظیم و العدد الکثیر بالتوقف، حتی لا نثق بشیء منها، و لا نحکم علی الکل بحکم البعض، فکذلک أخبار الآحاد. اللهم الا أن یکون هناک ما یختص به المشاهدة و اخبار العدد الکثیر، و یکون معلوما لا یمکن ادعاء مثله فی أخبار الآحاد فیما (4)هو. الکلام علی ذلک: أما ما تضمنه هذا الفصل من ذکر العمل علی أخبار

ص:59

الآحاد فی العقلیات و الشرعیات، فقد بینا عند الکلام فی الفصل الرابع من هذه المسائل، عند ذکره للعمل علی خبر الوکیل فی العقد و الابتیاع، و علی خبر الزوجة فی الطهر و الحیض و ما أشبه ذلک. أن هذا الجنس من الکلام انما یصلح أن یعتمد علی من أحال العمل علی أخبار الآحاد، و علی ما لا یوجب العلم من الاخبار، فأما من جوز ذلک فیقطع علیه من الموضع الذی دل الدلیل علیه فیه و منع منه، بحیث لم یدل الدلیل علیه، فلا یکون هذا الکلام حجابا له و قدحا فی مذهبه. و بینا أیضا أنه لا یمکن أن یحمل وجوب العمل علی أخبار الآحاد فی الشریعة، بحیث وقع الاختلاف علی هذه المواضع بالقیاس، و یجمع بین الأمرین بعلة تحرز و تعین. و بینا أیضا أنه لا یمکن دخول موضع الخلاف فی تلک الجملة، علی أنه تفصیل لها. و لا معنی لإعادة ما مضی. و أجود ما یمکن أن یقال فی هذا الموضع و أقوی شبهة: انه إذا وجب فی العقل العمل علی خبر من أنذرنا بسبع فی طریق، أو لصوص، أو ما جری مجری ذلک من المضار الدنیویة، و وجب التحرز من هذه المضار و تجنبها بقول من لا یؤمن کذبه، حتی یکون مذموما من اطرح العمل بها مع خوف المضرة، و الا (1)لا وجب أیضا العمل علی قول من خبرنا عن الرسول، لأنا لا نأمن فی إهمال العمل به المضرة. و الا وجب (2)علی سبیل التحرز من المضار العمل علی هذه الاخبار علی الوجه الذی هو أوکد مما تقدم ذکره. لان مضار الدنیا منقطعة و مضار الآخرة

ص:60

دائمة، و التحرز من الضرر الدائم أقوی و أوجب من التحرز من الضرر المنقطع. و الجواب عن هذه الشبهة و ان کانت لم تمض فی جملة المسائل: انا نأمن فیما خبرنا به الواحد الذی لا نعلم صدقه، و لا دل دلیل قاطع یوجب العلم عن (1)العمل عند خبره، أن یکون فیما أخبرنا به علینا ضرر دینی، لأنه لو کان کذلک لوجب فی کلمة (2)اللّه تعالی أن یعلمنا و یدلنا علی هذا الفعل الذی یستحق به العقاب، لانه مما لا یمکن العمل به عقلا و لا یعلم کذلک الا سمعا. و لا طریق الی ذلک الا بخبر یوجب العلم و القطع علی صدق روایة (3)أو خبر، و ان کان یوجب الظن روایة (4)، فقد نصب دلیل یوجب العلم علی لزوم العمل به فلما فقدنا هذین الطریقین علمنا فیما خبرنا به الواحد الذی تقدمت صفة. و هذا الذی ذکرناه مما لا بدّ منه عندنا و عند خصومنا المحصلین فی هذه المسألة، لأنهم یوافقونا علی أن العمل لا بدّ من أن یکون تابعا للعلم، فتارة یکون تابعا للعلم بصدق الراوی، و أخری یکون تابعا بوجوب العمل علی قوله، و یعترفون بأن العمل إذا خلا عن علم علی أحد الوجهین اللذین ذکرهما لم یصح، لانه لا یأمن المقدم علیه أن یکون قبیحا، و انما یأمن بالعلم دون الظن. علی أن من تعلق بهذه الطریقة فی وجوب العمل علی أخبار الشریعة لا یمکنه أن یستدل بما ذکرناه علی وجوب قبول جمیع أخبار الشریعة، لأن فیها ما لا مضرة فی ترک العمل، کالإباحة المتضمنة للإباحة الخارجة عن الخطر و الإیجاب.

ص:61

ثم نعود علی ما انتهی صاحب المسائل إلیه کلامه، فإنه قد صرح بفرضه فی ذکر ما یعمل علیه من أخبار الآحاد فی الدین أو الدنیا، لانه قال بعد أن عدد ما یعمل فیه علی أخبار الآحاد فان کان جمیع التصرف التابع لأخبار الآحاد تابعا لظن و حسبان لا لعلم و یقین، لتمام الحیلة فی بعضها و انکشاف الکذب فی بعض آخر منها. فما الفرق بین من قال مثله فی التصرف التابع للإدراک، و للخبر (1)العدد الکثیر لتمام الحیلة و انکشاف المین و الکذب فی بعضها، و ذکر ما یبذله الخزان من الآلات و الثیاب، ثم ذکر خبر الیهود و النصاری عن قتل المسیح علیه السلام و صلبه. و هذا کما تراه تصریح منه بأن العمل فی جمیع ما عددوه عمل بعلم و یقین، و أن تلک الأخبار التی وقع العمل عندها أوجبت العلم لا الظن، و لهذا ألحقها بالعمل عند طرق الإدراک. و اعتذر فیها بما یعتذر للإدراک، و أن انکشاف کذب بعض الإدراک لا یوجب الشک فی جمیعه. و الکلام علی هذا: ان ما نعلم أن العمل فی المواضع التی ذکرها بأخبار الآحاد فیما یتعلق بدین أو بدنیا واقع مع الظن بصدق المخبر، لا مع العلم بصدقه و القطع علیه بأمر واضح جلی نعلمه من أنفسنا ضرورة، و لا نحتاج فیه الی انکشاف الحیلة فیما أخبرنا به، و أن ذلک مما یعتمد أیضا، و سنبینه فیما بعد بعون اللّه و مشیته. و هو أن أحدنا یعلم من نفسه ضرورة، إذا أخبره وکیله بعقده له علی حرة، أو ابتیاع أمة، و کذلک إذا أخبرته زوجته بحیضها أو طهرها، أو جاءه رسول بکتاب

ص:62

صدیقه أو أمیره، أنه مجوز أن یکون الأمر فیما خبر به بخلاف الخبر، و ان کان ظنه الی الصدق أمیل و من جهته أقرب. و یفرق بین ذلک و بین ما یعلمه قاطعا علیه واثقا به، فرقا ضروریا لا یشتبه علی عاقل، حتی لو قال له قائل: أنت موفق (1)قاطع علی هذا الخبر الذی عملت علیه، و تجریه مجری الأخبار المتواترة، توجب (2)العلم عن البلدان و الأمصار و الحوادث الکبار بقابل (3)، بل فیه (4)ما أنا قاطع و لا موقف، بل مجوز للصدق و الکذب، و ان کنت بالظن إلی جهة الصدق أقرب، و ما یعلمه العقلاء من نفوسهم ضرورة، فلا ینبغی أن یقع فیه مناظرة. فمن ادعی تساوی حال من ذکرناه لحال من یعلم شیئا عند الإدراک و زوال کل شبهة فیه و لبس، أو یعلم بالأخبار المتواترة. فقد کابرنا بإتمام الحیلة التی ینکشف الأمر عنها. فهو أیضا وجه یعتمد فی هذا الموضع، و ان کان ما ذکرناه أوضح و أولی. و تقریب هذا الکلام: أنه لا موضع من هذه المواضع التی عملنا فیها علی اخبار الآحاد الا و نحن نجوز أن ینکشف عاقبة الأمر عن کذب المخبر، و لا نأمن من ذلک البتة کما نأمنه مع العلم الیقین، و لیس کذلک العلم التابع للإدراک أو الحاصل عند التواتر، لأنا لا نجوز البتة فیما علمناه عند الإدراک، و لا لبس و لا شبهة أن ینکشف عن خلاف وکلاء (5)فی الاخبار المتواترة. فأما ما عدده من تمام الحیل و انکشاف الکذب فیما یتعلق بالإدراک، فمما

ص:63

لا یطعن علی ما ذکرناه، لان کل موضع یشار الیه من ذلک، لم یخلص من شبهة أو سبب التباس، أو فرق بین جملة و تفصیل، و لا یخرج الإدراک مع کل ذلک من أن یکون طریقا الی العلم الیقین عند ارتفاع کل شبهة و لبس. ألا تری أن الخزان و أصحاب الودائع انما یتم لهم ابدال شیء بغیر لا من الملابس (1)و الآلات لأسباب معروفة: منها: ان الإدراک فی کثیر من هذه المواضع انما یحصل عند العلم بالجملة دون التفصیل، و لیس یجب فی کل عالم بالجملة أن یکون عالما بتفصیلها. و منها: أن کثیرا من العلوم الضروریة قد ینسی مع تطاول الدهر، فلا یمتنع أن یخفی علی صاحب الثوب مع طول العهد إبداله توبة، لان تفاصیل صفات ثوبه قد أنساها مع تراخی المدة. و منها: أن الشیء قد تخفی صفاته علی تفصیلها إذا أدرک من أدنی بعد، أو قلة تأمل صاحبه له و تصفحه لأحواله و صفاته، و لهذا نجد کثیرا ممن یبذل (2)علیه ثوب بغیره یخفی علیه إذا عرضه علیه خازنه من بعید و قربه منه عرفه، و کذلک یلتبس علیه إذا لم یتصفحه و لم تحمله الاسترابة علی التفقد و التأمل، فمتی استراب و تأمل لم یخف علیه، و من هذا الذی یستحسن أن ینفی الثقة عن علوم الإدراک کلها، لأجل ما لعله یتم فی بعضها واحد الأمرین متمیز من صاحبه. فأما استشهاده علی أن الخلق العظیم قد یجوز أن یخبروا بما ینکشف عن کذب، و تخبر الیهود و النصاری عن قتل المسیح علیه السلام و صلبه، فمما لا یشتبه حتی یحتج به فی هذا الموضع. و قد تبین فی الکتب ما یزیل هذه الشبهة الضعیفة، و جملته.

ص:64

أنه أولا غیر مسلم أن شروط الخبر المتواتر حاصلة فی الیهود و النصاری لان من شرطه إذا لم یخبرنا من سمعنا الخبر من جهته عن مشاهدة. و انما خبرونا عن قوم مع طول العهد و تراخی الزمان، أن تعلم (1)أن صفات من خبرت عنه الجماعة التی لقیناها مساویة لصفات من لقیناه و تلقینا الخبر عنه. و هذا لا طریق إلیه أبدا و خبر (2)الیهود و النصاری، لانه غیر منکر أن یکونوا انقرضوا فی بعض الأزمان الخالیة، أو خبروا فی الأصل عن عدد قلیل. و لا یمکن أن یبطل شذوذ أسلافهم و حدوث خبرهم، بما یبطل به مثل ذلک فی نقل المسلمین، قد تبینوا المفترض الیهود فی بعض الأوقات. و أن النصاری یعتروا (3)کل شیء یرونه الی التلامیذ الذین هم قلة فی الأصل، علی أن تواتر هاولای (4)إذا سلم من کل قدح، فإنما یقتضی أن هناک مقتولا مصلوبا و قد کان ذلک. و انما الشبهة فی أنه المسیح علیه السلام لم یکن مخالطا للقوم و ملاقیا لهم. و لهذا رووا أنهم رجعوا عند قتله فی تعیینه إلی أحدهم، فأشیر (5)لهم الی غیره حتی قتلوه. و قیل أیضا: ان المقتول تتغیر حاله و تستحیل أوصافه، فلا ینکر أن یشتبه مع القتل المشخص بغیره.

ص:65

و قیل أیضا: ان المصلوب لأجل بعده عن العیون و تعذر التفقد و التأمل فیه، لا یمتنع أن یشتبه لسواه. و هذا واضح و غیر موجب أن یتعدی الشک فیه الی المواضع الخالیة من أسبابه.

ص:66

و التحفظ من الکذب، و مما یتهم، أشرف و أمثل من غیرهم، مع مدح الأئمة لهم و حسن الثناء علیهم، و ذلک غیر موجود (1)من سواهم. و متی ادعی التواتر و حصول العلم بأحد الأمرین، أمکن مثله فی الأخر و علم ما فی الفروع (2)الی هذه الدعوی، و أنها لا تحصل الاّ مع تعذر الفرق و امتناعه. و ان کان مظنونا فکیف استجازت علماء الأمة بأسرها الإقدام علی ما لا یؤمن کونه کذبا، و الاستشهاد به فی تفاسیرها و أحکامها، و المشکل من روایتها و المتشابه من ظواهرها، و ذلک ان لم یکن معلوما و کان مظنونا لم یعرف لم یقع موقعه. هذا بعید فی صفتها و مستنکر فی نفسها. و ان کان بینهما فرق معلوم فی کتب اللغة و نفیه عن کتب الفقه، فما ذلک الفرق الذی یوجب العلم بأحدهما و فقده عن الأخر. فإن قلنا: اعتماد الأمة علیها فی تفاسیرها و أحکامها یدل علی علمهم بها، و لیس ذلک موجودا فی کتب الفقه التی ذکرتموها. کان له أن یقول: عمل الأمة بها بما (3)لا یجوز أن یصدر الاّ عن حجة یعرفها آحادها و جملتها، لأن اللغة غیر مأخوذة بالقیاس و الرأی، و لا بدّ فیها من نقل و استعمال، و إذا لم یکن معها إذا استقرئ (4)حالها الی (5)الرجوع الی ما ذکرناه من الفزع الی کتب اللغة التی وصفنا حالها.

ص:68

فقد صار عمل الأمة و إجماعها ثابتا فی الرجوع الی أخبار الآحاد و الفزع إلیها فیما یوجب العلم و العمل. و إذا کان ما یشتمل علیه کتب الفقه من الرواة أزید حالا فی العدد و النزاهة مما یشتمل علیه کتب اللغة، کان حکمها فی باب العلم و العمل آکد. و ان أقمنا علی القول بأن الجمیع مظنون غیر معلوم مع ما تقدم. کان له أن یقول: ما حکموا بمثل ذلک فی سائر ما تضمنه الکتب من أنساب و أشعار و دواوین، و تفصیل قصائدها و أبیاتها و ألفاظها، و من مذاهب و آراء فی أصول الدیانات و فروعها: و لا یحسن منا الخبر عنها. فلا یطلق فی بین من الشعر أن قائلا (1)، و فی مذهب من المذاهب أن ذاهبا ذهب الیه بلا تعلق ذلک بشرط، کما نفعل فیما لا تفعله (2)، فنقول: روی عن فلان کذا، و حکی أن فلانا قائل بکذا، حتی یجیب ذلک فی کل تفصیل. و ما الفرق بین من أقدم علی هذا القول و بین من أقدم علی مثله فی جمل الأمور التی فصلناها و قال کثیرة ذکرها و جریانها علی ألسن الناس، و حفظهم لها عن ناقلیها، بل عمن حفظها. و الأصل فی نقل الجملة و التفصیل واحد، فان کانت الجملة معلومة فالتفصیل معلوم، و ان کانت مظنونة فالتفصیل تابع لها، لانه لم یفارقها، و لا داعی إلی نقل الجملة دون تفصیلها. الکلام علی ذلک: أما اللغة العربیة ففیها ما هو معلوم مقطوع علی أنه لغة للقوم و من موضوعهم، و فیها ما هو مظنون و مشتبه ملتبس. و ما هو معلوم منها فترتب أحوال الناس فیه، فمنه ما یعلمه کل أحد خاصیا

ص:69

أو عامیا بالسیر مخالطة، و منه ما یحتاج تناه (1)فی المخالطة و قراءة الکتب و سماع الروایات الی غایات بعیدة. و منه ما یتوسط بین هذین الطریقین بحسب التوسط فی المخالطة. و قد علمنا أن کل عاقل اختلط بعض الاختلاط بأهل اللغة العربیة، یعلم ضرورة أن هذه اللغة تسمیة (2)الحائط بالجدار و السیف بالحسام، و ان لم یعلم دقائق اللغة و غوامضها. و من لم یقف علی هذا الحد و زادت مخالطته و سماعه و قراءته، علم ما هو أکثر من ذلک. و علی هذا الی أن ینتهی إلی علم سرائر اللغة و کوامنها، فإنه موقوف علی من استوفی شروط المخالطة کلها، و بلغ فی القراءة و سماع الروایات إلی الغایة القصوی. فأما المظنون فهو ما رواه الواحد و لم یجمع باقی أهل اللغة علیه، فإنهم أبدا یقولون فی کتبهم: هذا تفرد بروایته فلان، و لم یسمع الا من جهته. و المشتبه هو الذی اختلف فیه علماء أهل اللغة، فروی بعضهم شیئا، و روی آخرون خلافه. و لا معول فی أن أهل اللغة یستشهدون فی کتبهم بالبیت من الشعر الذی لا یقال بإضافته إلی شاعره. و لو علمت أیضا الإضافة لما وثق فی إضافته إلی لغة جماعة العرب بقول الشاعر الواحد، لان ذلک لمن فعله من أهل الکتب و التصنیف لا یدل علی أنهم أوردوه احتجاجا و تطرقا الی العلم. بل یجری ذلک مجری من روی و دون فی الکتب و خلّد فی المصنفات خبر الهجرة و بدر و حنین، و الصلاة الی القبلة، و صوم شهر رمضان، و ما أشبهه

ص:70

من الأمور المعلومة. و معلوم أن الروایات المصنفة فی ذلک لیست بحجة فیه، لأنها کلها مما یوجب الظن، و هذه أمور مقطوع علیها و معلومة، لا مجال للریب فی قال (1)أکثر الناس انه ضروری. ألا تری أنهم یستشهدون علی أن الجدار فی اللغة الحائط، و الحسام السیف ببیت من الشعر. و لو قیل للمستشهد بالبیت: من أین علمت أن هذا من لغة العرب و قطعت علی ذلک؟ ما رجع الی هذا البیت و أمثاله، بل عوّل علی العلم الذی لا ریب فیه. و إذا ثبت هذه الجملة فمن (2)للسائل أن أهل التفسیر استشهدوا فی معانی القرآن العقلیة و أحکامه الفقهیة بأبیات شعر، لا حجة فی تفسیرهم لما فسروه، الا ما أنشدوه. و الصحیح أنهم ما فسروا شیئا من المعانی علی سبیل القطع و البتات، إلا بأمور معلومة ضرورة لهم أنها من اللغة، و انما أنشدوا البیت و البیتین فی ذلک لا علی سبیل الاحتجاج، بل علی الوجه الذی ذکرناه. و کیف یعتقد فی قوم عقلاء أنهم عولوا فی تفسیر معنی یقطعون علیه و أنه المراد علی ما هو مظنون غیر مقطوع به؟ و انما لم یظهر لکل أحد فی معانی القرآن و مشکل الحدیث أنه مطابق لما یفسر به فی لغة العرب، علی وجه لا یتطرق الشک علیه، لان العلم بذلک و القطع علیه یحتاج الی ضرب من المخالطة، إذا لم تحصل فلا تحصل ثمرتها. و هکذا القول فی غیر اللغة من الاخبار التی أشرنا إلی القول فیها و مذاهب

ص:71

المتکلمین و الفقهاء و موضوعاتهم. فان بالمخالطة یعلم منها ضرورة ما لا یعلم کذلک مع عدم المخالطة. و لم یبق بعد هذا الا أن یقال: و من أین یعلم من خالط أهل اللغة غایة المخالطة لغتهم علی القطع، و هو مع أتم مخالطة انما یحصل علی روایة أبی زید و الأصمعی و فلان و فلان، و ما فی هؤلاء من یوجب خبره العلم. و الجواب عن ذلک أن یقال: و من أین یعلم علما قاطعا الهجرة و الغزوات الظاهرة و الأمور الشائعة، و ان قربت مخالطته لأهل الاخبار و انما یرجع الی روایة أبی مخنف و الواقدی و فلان و فلان. و من أین یعلم البلدان و لم یشاهدها؟ و انما یرجع الی قول ملاح أو جمال. فإذا قیل: أبو مخنف و الواقدی إنّما رویا بأسانید متصلة معینة هذه الحوادث، و لا معوّل فی العلم الحاصل علیهم، بل علی الشائع الواقع الذی لا یمکن تعیینه. قلنا: مثل ذلک فی الأصمعی و أبی زید. و لو قیل لأحد انا (1): عیّن علی جهة یمکن و طریق ثقتک بأن فی لغة العرب أن الحسام السیف، لم یقدر علی ذلک کما لا یقدر من قیل له: عیّن علی جهة یمکن (2)فی البلدان و الأمصار. و قد بینا فیما سلف من الکلام علی هذه الفصول أن تعذر تفصیل طریق العلم، هو الامارة علی قوته و عدم الریب فیه. و بعد: فلو صرنا الی ما استضعف فی خلال الفصل، من أن تفسیر القرآن و السنة، قد یکون بما هو غیر معلوم و لا مقطوع علیه أنه من اللغة، لکنه مظنون لم یثمر ذلک فسادا، لانه غیر ممتنع أن نتعبد بقبول أخبار الآحاد، و استعمال طریق

ص:72

الظن فی تفسیر حکم قرآن أو سنة، بعد أن یکون ذلک الحکم مما یجوز القول باختلاف العبادة فیه، و أن یختلف تکلیف المکلفین فیه، بحسب اختلافهم فی ظنونهم. و هذا انما یسوغ فی التحلیل و التحریم الشرعی و ما أشبهه، لأنه غیر ممتنع أن یکون عبادة زید فی شیء بعینه التحریم بشرط اجتهاده، و عبادة عمر و التحلیل. و لا یسوغ ذلک فی صفات اللّه تعالی، و ما یجوز علیه و ما لا یجوز، لان ذلک مما لا یمکن اختلاف العبادة فیه علی وجه و لا سبب. و هل استعمال أخبار الآحاد الموجبة للظن فی تفسیر أحکام القرآن أو السنة، إلا کتخصیص القرآن أو السنة بأخبار الآحاد؟ و النسخ أیضا لهما بأخبار الآحاد؟ و إذا کان التخصیص و النسخ بأخبار الآحاد جائزین عقلا، و أوجب أکثر الناس التخصیص بأخبار الآحاد و توقف عن النسخ، فما المانع من تفسیر الاحکام بما یرجع الی آحاد الاخبار عن أهل اللغة إذا دل الدلیل علی ذلک. و یمکن أن یتطرق إلی صحة هذه الطریقة: بأن علماء الأمة فی سالف و آنف سلکوا ذلک من غیر توقف عنه فصار إجماعا، و هذا لا یوجد مثله فی العمل بأخبار الآحاد فی الشریعة، لأنها مسألة خلاف بین العلماء. و لو حصل الإطباق علی ذلک فی الشریعة أیضا لتساوی الأمران.

ص:73

الظاهر علی یده، فما الذی یسوغ ذلک فی حکمة الرسول و حسن تدبیره، حتی ینفذ الی من بعد عنه و لم یشاهد، من لیس بمعصوم یخبرهم عنه و یدعوهم الی اللّه تعالی، الی (1)قبول ما تضمنه خبره عن الرسول. و یجوز أن یؤدی ذلک و أن لا یؤدیه، لکنهم متی أدّوا کانوا طریقا الی العلم لتواترهم، و تکلیف الکل متساوی، و ما یلزم من إزاحة عللهم و قطع عذرهم متماثل. فان قلنا: ان الرسول إذا کان مبعوثا الی الجمیع، و کان من وراء من یبعثه مراعیا له و متدارکا لما یقع منه من الخلل و التفریط، کان فی الحکم بخبر الکل داعیا لهم و ان لم یشاهدوه و یشافهوه بالخبر و الدعاء. کان لقائل أن یقول مثل ذلک فی اللّه تعالی، لانه رب الکل و إلههم و من ینفذه إلیهم یراعیهم، و یتدارک ما یقع فیه الخلل و التفریط منهم، فهو فی حکم المخبر للکل و الداعی إلیهم، و ان لم نشاهده و شافههم (2)بالخبر و الدعاء. هذا ان کان ما ذکرناه من عصمة الداعی مما یقتضی العقول عموم کونه لطفا فی حق سائر المکلفین. فأما ان کان مما یختلف حالهم فیه، فیکون منهم دعاء المعصوم و خبره، یکون معه أقرب الی القبول، و منهم من یتساوی فی دعائه و قبوله المعصوم و غیره، لم یکن الی وجوب عصمة الرسول طریق فی العقل، و کان کسائر الألطاف التی یختلف حالها، و یقف العلم بها علی السمع، و هذا مما لا نقوله. و ان سوینا بین الرسول، و بین من ینفذ من قبله الی من بعد عنه فی العصمة، و صرنا الی ما یحکی عن بعض أصحابنا. کان له أن یقول: فما الطریق الذی یعلم به من ینفذون إلیهم عصمتهم؟

ص:75

فان قلتم بالمعجزات حسب، أضفتهم (1)الی وجوب عصمتهم وجوب ظهور المعجزات علی أیدیهم. و ان قلتم بالتواتر عاد السؤال المتقدم علیکم، و قیل لکم: لو ساغ و حسن فزائر (2)واحدا أن تزاح علة المکلفین فیه بمن یجوز أن یخبر به، و یجوز أن لا یخبر به و یدعو الیه و هو غیر معصوم، لساغ و حسن فی سائر الأمور. و کان له أن یقول لنا: أین المعصومون الذین ینقطع بهم عذر المکلفین فی عصرنا هذا فی کل بلد و ناحیة، حتی یحسن ادامة تکلیفهم. فان قلنا: لم نؤت فی ذلک الا من قبل نفوسنا و من سوء اختیارنا، و لا نعلم من مغیب أحوالنا. کان له أن یقول: إذا حسن أن تزاح عنکم لأجل سوء اختیارکم، و ما ذکرتموه من أحوالکم بما لو بدأ به، أو فعل مع ارتفاع ذلک من جهتکم، لکان قبیحا منافیا للحکمة و حسن التدبیر، فلم لا یجوز فی بعض أمم الأنبیاء مثل ما حصل منکم، أو علم من أحوالکم؟ فیحسن منه تعالی لأجل ذلک أن یرسل إلیهم من یجوز أن یبلغ و یجوز أن لا یبلغ معصوما، و لو بدأ بذلک أو فقد ما حصل منهم و علم من حالهم القبح. و کان له أیضا أن یقول: ما أنکرتم أن تحسن إزاحة علتکم الان، لمکان ما ذکرتموه من أنکم أتیتم فیه من قبل نفوسکم و سوء اختیارکم، بالروایات عمن تقدم عن أئمتکم و عن امام عصرکم، لعلمنا بدوام التکلیف علینا، و فقدنا لقوم معصوم یشافهنا، فیوسط بیننا و بین امام عصرنا (3)من تقدم من أئمتنا، و فقد

ص:76

التواتر و ظواهر القرآن فی کل ما یلزمنا و یجب علینا. و إذا ثبت بذلک لم یبق بعده الا الروایات المتداولة بیننا. الکلام علی ذلک: اعلم أنه تعالی إذا علم أن فی مقدار (1)عباده أفعالا، متی وجدت أوقعت (2)منهم أفعال واجبة فی العقل، و متی لم یفعلوها لم تقع منهم تلک الأفعال الواجبة، فلا بد من إعلامهم بذلک لیفعلوه، لان ما لا یقع الواجب الا معه یجب فی العقل کوجوبه. و کذلک إذا علم من جملة مقدوراتهم ما إذا وقع منهم وجدت أفعال قبیحة من جهتهم لا توجد متی لم یقع ما ذکرناه فلا بد من أشعارهم بذلک، لان ما یقع القبیح عنده، و لولاه لم یقع لا یکون الا قبیحا، و یجب اجتنابه و الامتناع منه. و إذا کان المکلفون لا یعرفون بعقولهم صفة ما لا یقع الواجب أو القبیح عنده و التمییز بینه و بین غیره، فواجب علی اللّه تعالی المکلف لهم المعرض للثواب و النفع أن یعلمهم بما ذکرناه، کما یجب أن یمسکهم و یزیح عللهم بالأسباب و غیرها. و إذا لم یجز أن یعلمهم ذلک باضطرار، لانه لا یمتنع أن یتعلق کون هذه الأفعال مصلحة لنا، بأن یکون العلم بصفاتها یرجع الی اختیارنا، کما نقوله فی المعرفة باللّه تعالی. و أن کونها لطفا موقوف علی أفعالنا، و لا تقوم الضرورة مقام الاختیار، فلا بد من وجوب إرسال من یعلمهم بذلک. و لهذا نقول: ان بعثة الرسول من کان فرض بها ما ذکرنا، فان وجوبها تابع لحسنها، و لا بدّ من أن یکون المرسل لتعریف هذه المصالح ممن یعلم

ص:77

من حاله أن یؤدی ما حمله من الرسالة، لان إزاحة العلة کما أوجب الإرسال التعریف فهو موجب للعلم بأنه یؤدی. ألا تری أن بعثته لا یؤدی فی ارتفاع إزاحة العلة، کترک البعثة فی تفویت العلم بالمسامح (1). و أیضا فإن إرسال من لا یؤدی عبث، لان الغرض فی البعثة الأداء و التعریف. و انما نقول علی المذهب الصحیح لا بدّ من أن یکون الرسول فی الأداء یخصه علی طریق التبع، لان الغرض المقصود هو الأول. و انما أوجبنا شیئا یرجع الی الرسول، لفساد أن یجب علیه ما لا وجد لوجوبه، و لا یجوز أن یجب علی زید مصالح عمرو. و إذا لم یتم الغرض المقصود فی الإرسال کان عبثا، و لا یجری ذلک مجری تکلیف اللّه تعالی من علم أنه یکفر، لان الغرض فی التکلیف هو التعریض لاستحقاق الثواب، لا الوصول الیه بالتکلیف قد حصل الغرض. و لیس کذلک تکلیف النبوة، لأن الفرض (2)فیها هو اعلام المکلفین مصالحهم و ما لا یتم تکلیفهم الا به. فان قیل: جوزوا أن یکون فی معلومه تعالی أن کل من أرسله لا یؤدی ما حمله من التعریف الذی أشرتم إلیه. فإن قلتم: لا بد أن یکون فی معلومة أن یؤدی. قیل: و من أین أنه لا بدّ من ذلک؟ و ما الدلیل علیه؟ قلنا: یمتنع فرضا و تقدیرا أن یکون فی معلومه تعالی، أن کل من بعثه لتعریف المصالح لا یؤدی عنه، لکن ذلک من کان فی المعلوم، مضافا الی علمه

ص:78

بمصالح و بمفاسد من جملة أفعال العباد، قبح تکلیفهم العقلی و وجب إسقاطه عنهم، لانه قبیح أن یکلفهم و لا یزیح عللهم، و إذا کان طریق إزاحة العلة مسدودا قبح التکلیف. فان قیل: ألا جاز تکلیفهم و جری مجری حسن تکلیف من لا لطف له. قلنا: الفرق بین الأمرین، أن من لا لطف (1)قد أزیحت، و لم یذخر عنه شیء به یتم یمکنه. و من لم یطلع علی مصالحه و مفاسده لم تزح علته، و فاتته مصلحته یرجع لا یتعلق به، و لا صنع له فیه. و إذا صحت هذه الجملة و وجب الإرسال علی ما ذکرناه، فلا بد أیضا مما لا یتم فی الغرض فی الإرسال إلا به، و هو الدلالة علی صدق الرسول فیما یؤدیه، لأن قوله لا یکون طریقا الی العلم بما تحمله، الا من الوجه الذی ذکرناه. و لهذا قلنا انه لا بدّ من إظهار المعجز علی یدیه، لیکون جاریا مجری تصدیقه تعالی له فی دعواه علیه بالقبول، کما لو صدقه نطقا لوجب أن یکون صادقا، و الا قبح التصدیق، و کذلک إذا صدقه فعلا. و إذا کان الرسول مبعوثا الی قوم بأعیانهم یصح أن یسمعوا بالمشافهة منه أداه، و لم تتعلق الرسالة بمن بعد و نأی فی أطراف البلاد، الا (2)بمن نأی من الأخلاف، لم یجب سوی الأداء إلیهم، و لم یتعلق بهم أداء إلی غیرهم. و ان کانت الرسالة الی من غاب و شهد و بعد و قرب و من وجد و من سیوجد، فلا بد من أن یکون المؤدی عن الرسول الی من بعد فی أطراف البلاد، و من لعله یوجد من الأعقاب من المعلوم من حاله أنه یؤدی.

ص:79

انا لو جوزنا علی ما ذکرناه الا یؤدی لم یکن الیه (1)اللّه تعالی مزیحا لعلة من بعدت داره من المکلفین فی الإعلام بمصالحهم فیما بعثه الرسول، و أن یکون المعلوم أنه یؤدی یوجب أیضا أن یکون من المعلوم وقوع الأداء الذی ذکرناه، لانه لا فرق بین الأمرین فیما یقتضیه التکلیف. فان قیل: جوزوا أن یکون المؤدی عن الرسول إلی أطراف البلاد ممن (2)لا یجوز أن لا یؤدی، و متی أخل بالأداء تلاقاه الرسول: اما بنفسه، أو بمؤد یقع منه الأداء. قلنا: هذا یوجب أن یکون المکلفون ما أزیحت علتهم فی التکلیف طول المدة التی فاتهم فیها هذا الاعلام، و یقتضی أن یکون تکلیفهم النبی فی تلک الأحوال قبیحا. فان قیل: و کیف لا یلزمکم (3)ذلک فی الزمان المتراخی بین صدع الرسول بالرسالة، و بین وصول الأداء الی من نأی فی البلاد البعیدة. قلنا: أول ما نقوله أنه لا یجوز أن تکون أحوال المکلفین فی الشرق و الغرب فیما یکون هو مصلحة أو مفسدة من أفعالهم متساویة، لأنهم لو استووا فی ذلک لوجب اعلام الجمیع بصفات هذه الافعال فی حال واحدة، و کان یجب إرسال رسل کثیرین بعدد البلاد حتی یکون الأداء فی وقت واحد. و إذا وجد الرسول واحدا، و ذکر أن شریعته تلزم القریب و البعید، فلا بد من أن یعلم أن أحوالهم فی المصالح تترتب علی أن الصفات التی نبه علیها من أفعاله متعجلة، و من کان بعید الدار و فی بعد فبحسب بعده و مسافة إمکان

ص:80

وصول الأداء الیه، و من کان شاحط الدار فبحسب ذلک. و هذا غیر ممتنع فی التقدیر، لانه کما کانت هذه المصالح تختلف بالأزمان و فی الأشخاص، و یجب منها فی وقت ما لم یکن واجبا قبله، و تتغیر أحوالها أیضا حتی یدخل النسخ فیها بحسب تغیرها، جاز أن یتنزل الأمر فی المبعوث إلیهم الرسول الذی ذکرناه. و لیس لأحد أن یقول: جوزوا أن یکون مصلحة البعید و القریب فی الشرع متساویة، و لکن البعید انما تکون تلک الافعال له مصلحة، إذا أدیت (1)و الیه اطلع علیها، فلا یجب ما ذکرتموه. و ذلک أن وجوب الواجب منفصل من الاعلام بوجوبه، و بالإعلام لا یصیر ما لیس بواجب واجبا، و انما یتناول الاعلام و الأداء الاطلاع علی وجوب أفعال هی فی نفسها واجبة من غیر هذا الاطلاع. علی أن هذا یوجب القول بأن الأداء لو لم یکن أبدا لما کانت هذه الأفعال واجبة أو قبیحة أبدا، و قد علمنا خلاف ذلک. و یوجب أیضا أن یکون المؤدون لهذه الشرائع لا یخبرون بوجوبها، لان الخبر بذلک قبل الوجوب الذی یکون بعد الأداء کذب. و یوجب أیضا أن لا یلزم أداء هؤلاء المؤدین و لا الرسول صلی اللّه علیه و آله التحیل. و کل هذا ظاهر الفساد. فان قیل: أ لیس المکلفون فی حال دعوی الرسول للرسالة، و الی أن ینظروا إلی معجزة و یعلموا صدقه، لا نعرض تلک المصالح التی نبتهم (2)علیها، و التکلیف العقلی یلزمهم.

ص:81

قلنا: انما جاز ألا یعلموا فی الأحوال التی أشرت إلیها بهذه المصالح، لان العلم بها متعذر فی تلک الأحوال، و لیس کذلک الأحوال المستقلة (1). لأن العلم بصفات الافعال فیها ممکن، یوجب الاعلام به و الاطلاع علیه. و جری زمان دعوة النبوة و النظر فی العلم المعجز مجری زمان مهلة النظر فی معرفة اللّه تعالی، فی أن المعرفة لطف فی کل الواجبات، إلا فی هذا الواجب الذی هو النظر فی طریقها، لاستحالة أن تکون لفظا (2)فی ذلک. [وجوب حصول العلم بدعوی الرسل بأقصر الطرق] و علی هذا التقدیر الذی أوضحناه یجب أن نقول: انه تعالی لا یوصل الی العلم بصدق الرسول فی دعواه الا بأقصر الطرق و أخصرها، و أنه إذا کان للعلم بصدقه طریقان، أحدهما أبعد من الأخر، دل بالأقرب دون الأبعد. و لم یظهر علی یده الا ما لا یمکن تصدیقه من طریق هو أخص (3)منه. و انما قلنا ذلک حتی لا یفوت المکلف العلم بغیر جنایته، لانه قد تفوته مصالحه بجنایته، مثل أن یعرض عن النظر فی المعجز، أو ینظر لا من جهة حصول العلم، أو یدخل علی نفسه شبهات تمنع من العلم. فان قیل: نراکم بهذا الکلام الذی حصلتموه قد نقضتم معتمد الإمامیة فی حفظ النبی و الأئمة للشرائع. لأنهم یقولون: ان المؤدین عن النبی صلی اللّه علیه و آله شریعته فی حیاته یجوز أن یکتموها و یخلوا بنقلها حتی یجب علی النبی صلی اللّه علیه و آله التلافی و الاستدراک.

ص:82

و یجوز علی الأمة بعد موت النبی صلی اللّه علیه و آله أن یکتموا کثیرا من الشریعة، حتی یقف علم ذلک علی بیان الإمام، فإن کان ظاهرا آمنا من ذلک استدرکه، و ان کان غائبا فلا بد من ظهوره. حتی قلتم: لو علم اللّه تعالی أن أسباب الغیبة تستمر فی الأحوال التی تکتم فیها الأمة شرعا، حتی لا یعلم الا من جهة الإمام، لما بقی التکلیف علی المکلفین لأن تبقیة التکلیف مع فقد الاطلاع علی المصالح فیه و المفاسد قبیحة. فان خشیتم ما استأنفتموه فی هذا الکلام و عطفتم علیه بأن تقولوا: انما یوجب أصحابنا ظهور الامام من الغیبة و رفع التقیة، إذا اجتمعت الأمة علی الخطأ، کأنهم (1)یذهبون علی طریق التأویل فی بعض الشریعة إلی مذهب باطل و یجمعون علیه، فیجب علی الامام ردهم الی الحق فیه. قیل لکم: ما یذهبون فیه الی الباطل علی طریق التأویل و الشبهة و غیرها، لا یکون طریق الحق مسدودا و لا موقوفا علی بیان الامام، حتی یقال: انه یجب علیه الظهور ان کان غائبا و یخرج أسباب التقیة، لأنه یمکن أن یعلم الحق بالدلیل الذی هو غیر قول الامام. و انما یجب ظهور الامام حتی یتبین ما لا طریق الی علمه الا قوله و بیانه. و هذا لا یتم الا بأن یعدلوا عن نقل بعض الشرائع و یکتموه حتی یصح القول بأنه لا جهة لعلمه الا ببیان الامام. و الجواب عن ذلک: ان أداء الشریعة الی من بعد فی أطراف البلاد لا بدّ منه و لا غنی عنه، للوجه الذی أوضحناه و تبینا: أن إزاحة العلة فی التکلیف العقلی لا یتم الا معه، غیر أن من أدی إلیهم و علموه (2)، و یجوز أن یکتموه

ص:83

و یعدلوا عمن نقله، اما لشبهة أو غیرها. و إذا استمر ذلک منهم لم یفصل (1)بمن یأتی من الخلف، و یوجد فیما بعد من المکلفین ما لا یتم مصلحته الا به من هذه الشریعة، فحینئذ یجب علی النبی صلی اللّه علیه و آله ان کان موجودا أو الإمام القائم مقامه أن یبین ذلک و یوضحه و یسمع منه فیه ما یؤدی الی ظهوره و إیصاله بکل مکلف موجود و منتظر. فلهذا أوجبنا حفظ الإمام للشریعة و الثقة بها لأجله و من جهة مراعاته. و لا تنافی بین هذا القول، و بین ما قدمناه من أن شریعة التی (2)لا بدّ من اتصالها بکل مکلف موجود. و الفرق بین الأمرین أن المنع من فوت العلم بالمصلحة واجب، و الاستظهار فی ذلک-حتی لا یقصر العلم عمن یلزمه- لا بدّ منه، و لیس کذلک استدراک الأمر بعد فواته، و تصور (3)علمه فی حال الحاجة إلیه، لانه یؤدی الی ما ذکرناه من قبح التکلیف فی تلک الأحوال التی لم یتصل فیها العلم بصفات هذه الافعال. و قد تبینا فی کتاب الشافی فی الإمامة ما یتطرف علیه الکتمان من الأمور الظاهرة، و ما لا یتطرق ذلک علیه، و ما جرت العادة بأن تدعو الدواعی (4)العقلاء الی کتمانه، و ما لم تجر بذلک فیه، فمن أراد ذلک مستقصی مبسوطا فلیأخذه من هناک. فان قیل: إذا منعتم من کتمان شرع النبی صلی اللّه علیه و آله عمن بعد عنه فی أطراف البلاد، و ادعیتم أنه لا بدّ أن یکون المعلوم من حال الناقلین لذلک

ص:84

أن ینقلوه و لا یکتموه، و ذکرتم أن التکلیف و إزاحة العلة فیه یوجب ذلک، فألا جعلتم الباب واحدا و قلتم: ان الذی ینتهی جمیع الشرع إلیهم و یتساوون فی علمه لا یجوز أن یعدلوا کلهم عن نقله و یکتموه، حتی لا یتصل بمن یوجد مستأنفا من مکلف لمثل العلة التی رویتموها فی إزالة العلة فی التکلیف، و الا کان کل ناقل للشرع و مؤد له الی غیره، من موجود حاضر و مفقود و منتظر فی هذا الحکم الذی ذکرتموه متساویین، و لا حاجة مع ذلک الی امام حافظ للشریعة. قلنا: قد أجبنا عن هذا السؤال بعینه فی جواب مسألة وردت من الموصل و أوضحنا أن ذلک کان جائزا عقلا و تقدیرا، و انما منعنا منه إجماعا. لأن کل من قال: ان الأمة بأسرهم یجوز علیهم أن یکتموا شیئا من الشرع، حتی لا یذکره ذاکر لا یجعل المؤمن من ذلک الا بیان امام الزمان له و إیضاحه و استدراکه، دون غیره مما یجوز فرضا و تقدیرا أن یکون الثقة له و من أجله. و کل من جوز أن یتحفظ الشرع بإمام الزمان و یوثق بأنه لم یفت شیء منه لأجله، کما یجوز أن یتحفظ و یوثق بوصول جمیعه، بأن یکون المعلوم من حال المؤدین أنهم لا یکتمون، فیقطع علی أن حفظ الشرع و الثقة به مقصورتین (1)علی الامام و حفظه. لأن الأمة بین مجوز علی الأمة الکتمان و غیر محیل له علیهم، و بین محیل له و معتقد أن العادات تمنع منه. فمن أجازه علیهم و لم یحله-و هم الإمامیة خاصة-لا یسندون الثقة و الحفظ الا الی الامام دون غیره، و انما یسند الثقة الی غیر الامام من یحیل الکتمان علی الأمة. و إذا بان بالأدلة القاهرة جواز الکتمان علیهم، فبالإجماع یعلم أن الثقة

ص:85

انما یصح استنادها الی الامام دون ما أشاروا إلیه من المعلوم. و هذه الجملة التی ذکرناها إذا حصلت و ضبطت، بان من أثنائها جواب کل شبهة اشتملت علیه الفصل الذی حکیناه و زیادة کثیرة علیه. [عدم وجوب عصمة المؤدی للشرع] ثم نشیر الی ما یجوز الإشارة الیه: أما ابتداء الفصل فإنه مبنی علی أنا نرجع فی أن النبی صلی اللّه علیه و آله لا بدّ فی أن یروی (1)ما تحمله من الشرع الی دلیل عصمته، و لیس الأمر علی هذا. و قد مزج الکلام فی صدر الفصل بین وجوب الأداء فی الرسول، أو من یؤدی عنه، و بین العصمة، و نحن نفصل ذلک: أما صدق الرسول فیما یؤدیه، فدلیله المعجز، لانه مطابق لدعواه و مصدق لها، فلو لم یکن صادقا فی الدعوی لما حسن تصدیقه. و هذا قد بیناه فیما سلف من کلامنا علی هذا الفصل، و المرجع فی وجوب أدائه الی ما ذکرناه أیضا من أن العلة لا تزاح الا به، و أنه الغرض المقصود، و فی ارتفاعه یکون الإرسال عبثا. فأما وجوب عصمة الرسول فی غیر ما یؤدیه، فدلیلها ما أشیر إلیه فی الفصل من وجوب السکون، و حصول النفار عند فقدها و طریق العصمة کما تری، فتمیز من وجوب الأداء، کما أن طریق وجوب الأداء من طریق العلم بالصدق فی دعوی النبوة، فلا ینبغی أن یخلط بین الجمیع. و لم یبق بعد هذا الا أن یدل علی أن المؤدی للشرع (2)الرسول من أمته

ص:86

إلی أطراف البلاد، لا یجب أن یلحقوا به فی العصمة، و ان لحقوا به فی أن المعلوم من حاله و حالهم أنه لا بد من أن یؤدی ما یحمله و لا یکتمه. و الذی یوضح ذلک أن أداء الرسول صلی اللّه علیه و آله یقترن به تعظیمه و إجلاله، و ارتفاع قدره و منزلته، لأنّ المعجز الظاهر علی یده یقتضی ذلک فیه. و لیس کذلک أداء من یؤدی عنه و یؤدی إلینا من الأمة شرعه، لان ذلک الأداء لا یقتضی تعظیما و لا إجلالا، و لا الدلیل المؤمن لهم من خطائهم فیه یقتضی فیهم رفع منزلة و لا قدر، کما کان ذلک کله فی المعجز. و کیف یکون من علمنا صدقة؟ لأن اللّه تعالی صدّقه و حقق دعواه، بأن خرق العادة علی یده، کمن علمنا صدقه، بأن العادة لم تجر ممن جری مجراه بالکذب. و لهذا جاز أن یؤدی إلینا عنه المؤمن و الکافر و البر و الفاجر، و لا یجوز مثل ذلک فی أدائه. و إذا اقترن الأداء بما أوضحناه جاز أن یعتبر فی أداء من وقع منه الأداء علی جهة الإعظام و الإجلال، ما یکون معه أقرب الی القبول و الامتثال من عصمته و طهارته و نزاهته، و تعدینا ذلک الی نفی الأخلاق المستهجنة عنه و الخلق المستقلة. و کل هذا لا یراعی فیمن ینقل عنه و یروی شرعه، و عمن (1)لا یؤمن إیمانه و لا عدالته. کیف تراعی عصمته و قد مثل الشیوخ ما یذهبون إلیه فی هذه المسألة بالواعظ الداعی الی اللّه تعالی، فی أنه متی کان متناسکا مظهرا للنزاهة و الطهارة کان الناس أقرب من قبول قوله و وعظه. و إذا کان متجرما متهتکا نفس ذلک عنه و قل السکون الیه.

ص:87

و إذا کان ما قالوه صحیحا معلوم (1)أنه لا یجب فی رسول الواعظ و المؤدی عنه وعظه، ما أوجبناه فیه من النزاهة و الطهارة، و لا یجوز لأحد إلزام (2)الأمرین علی الأخر. فأما ما مضی فی وسط هذا الفصل من التشکیک فی عموم وجوب عصمة الأنبیاء، و إلزام أنه مما یجوز أن یختلف کونه لطفا. فلیس بصحیح، لأن جهة کون العصمة لطفا فی السکون و رفع النفار، معلوم أنهما مما لا یختلف فی العقلاء، کما لا یختلف جهة کون المعرفة باللّه تعالی لطفا من جهة کون الرئیس المنبسط الید النافذ الأمر لطفا فی انتظام الأمور و ارتفاع خللها، فلا معنی للتشکیک فی ذلک. فأما ما مضی فی الفصل من القول: بأنه إن سوی مسو بین الرسول و بین من ینفذ من قبله الی من بعد عنه فی العصمة، فصار الی ما یحکی عن بعض أصحابنا. فلیس بصحیح، لان من قال من أصحابنا (3)أمراء النبی صلی اللّه علیه و آله أو الامام، و قضاته و حکامه و خلفاؤه، لا یقول بعصمة الرواة عنه و المؤدین لاخباره إلی أطراف البلاد، و کیف یتصور هذا و الرواة عن النبی صلی اللّه علیه و آله و الامام و الناشرون لاخباره و ما أتی به من شرائعه، هم الخلق جمیعا. لان ذلک لا یتعین و لا یتخصص بطائفة دون اخری، و کان یجب علی هذا أن یکون الخلق معصومین. و الکلام الذی کنا فیه هل یجب أن یکون من یؤدی عن النبی صلی اللّه

ص:88

علیه و آله و ینشر شریعته فی أطراف البلاد ممن یعلم و یقطع أنه یؤدی أو یجوز خلاف ذلک و فیه (1)، و هذا منفصل مما ارتکبه بعض أصحابنا غالطا فیه من عصمة أمراء النبی أو الامام و خلفائه. فأما ما ذکر سوء (2)الاختیار لنفوسنا فی جملة الکلام، فلا شبهة فی أن سوء الاختیار من المکلف لنفسه لا یرفع إزاحة علته فی تکلیفه، و لا یرفع وجوب ذلک علی مکلفة، و لا یقتضی أیضا جواز إزاحة علته بما لیس بمزیح لها علی الحقیقة، فلا معنی للتشاغل بهذا النوع من الکلام. فأما ما ختم به الفصل من الزامنا أن تزاح علتنا لهذه العلة التی ذکرها بالروایات عن الأئمة علیهم السلام الی آخر الفصل. فقد مضی لا (3)مدخل لحسن الاختیار و لا لسیئه فی باب إزاحة العلة، و ان العلة لا بدّ من ازاحتها لکل مکلف حسن اختیاره أو ساء. فان ألزم إزاحة العلة بروایات توجب العلم و تزیل الریب التزمنا ذلک، و ما أراد ذلک لانه شرط فقال عند فقد کذا و فقد التواتر. و ان ألزم أن تزاح العلة بروایات لا توجب العلم، فلا علة تزاح بذلک. و ما یجوز کونه کذبا کیف نقطع به علی مصالحنا و مفاسدنا، و هو لا یوجب العلم و لا یستند إلی جهة علم، کما نقوله فی الشهادة و غیرها. و من هذا الذی یسلم أن فی الشریعة فی أوقاتنا هذه حادثا شرعیا لا یعرف حکمه بدلیل قاطع؟ و لما عدد الحجج من التواتر و ظواهر القرآن، کان یجب أن یذکر إجماع الفرقة المحقة، فهو المعتمد فی کثیر من الاحکام، علی ما تقدم بیاننا له.

ص:89

تعذر العلم بالشرط و حصل أقوی فی فقد. و إذا کانت هذه حال الولاة، فمن ینفذ للتسلیم ان لم تقصر حاله عنهم لم تزد علیهم فیما یجوز علی الا. . و الولاة فیما لا یتم اکتساب العلم بصدقهم معهم ثابت فیهم. . الرسول الی من تواتر الی البلاد و النواحی من الفقهاء و الحفاظ. . غرضه. و یوافقوا مقصده فی تعلیم من یتواترون علیهم لا. . یزید عددهم علی أهل بلده من الفقهاء و الحفاظ، و لو کان. . لظهر ذلک من أمرهم و اشتهر و لذکر و دوّن و کان. . ذکر ما جرت به العادة من إنفاذ الأمراء و غیرهم لغرابة. . العاد. و المعلوم أن الفقهاء و الحفاظ الذین کانوا. . صلی اللّه علیه و آله لو رام أن یتواترهم الی بلد واحد لما تم. . ینفذهم علی هذا الوجه إلی الأقل. . لمعاد و فلان و فلان، و أنه لما فعل ذلک ظهر و اشتهر. . التواریخ و السیر، و لم یذکروا فی شیء من کتبهم، و لا تضمن. . و مسانیدهم ذکر الفقهاء و الحفاظ الذین أنفذهم الرسول صلی اللّه علیه و آله الی البلاد. و لا یمکن الدعوی بحقنا و استتاره، لان من یتقدم فی العلم و الحفظ لا بدّ من أن تطول صحبته لمن یأخذ عنه و یستکثر، و من طالت صحبته للرسول صلی اللّه علیه و آله و أخذه عنه و توجهه و تقدمه لا یکون حاملا، کیف انضاف الی ذلک استنابته فی التبلیغ عنه و القیام بأعظم الأمور التی بعث لأجلها، و هی تعلم الدین و إزاحة فیه. و إذا کنا إذا رجعنا إلی أنفسنا لم نعلم ذلک، و إذا رجعنا إلی سائر ما یشتمل علی نقل الاخبار و تدوینها فلم نجده، علمنا أیضا أنّه لم یکن، و قد قال اللّه

ص:91

تعالی «اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (1)و لم یخصص من شاهده و قرب منه دون من بعد عنه، و قال اللّه «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً» (2). و لو کان تبلیغه لبعض من بعث. . مبعوث الی الخلق کافة، لکانت الشهادة له صلی اللّه علیه و آله. . بلغ الرسالة و نصح الأمة غیر واقع موقع الصحة. . بأنه لم ینقله اللّه تعالی الی دار کرامة. . من بعث الیه، و کان موجودا فی أیامه. . عذره بغیر ما یقترحه من قال بالتواتر حسب. . عذرهم یکون بالارتحال الیه و المشافهة له. . یمکنون منه و یقدرون علیه. فإذا لم یفعلوه. . و کان صلی اللّه علیه و آله قد بلغهم و أزاحهم علتهم. . . فبأی شیء علموا نبوته و وجوب الرحیل الیه، و هل یسوغ. . علی أهل الأرض أن یخلوا بلادهم و یرحلوا بأسرهم. . لرسول، و یأخذوا عنه و یتفقهوا علیه و ینفذوا. . علیهم بعد التفقه و الحفظ. فان قلتم ذلک فما الموجب له. . دلالة علی لزومه. هذه جملة منی أنعم سیدنا الأجل المرتضی (کبت اللّه أعداءه) بالإجابة عنها، و التفضل بذکر ما یجری مجراها مجملا و مفصلا، حسب ما تحتمله الحال و یتسع له الزمان مما لا ینتهی الیه غیره، و لا یطمع فی الظفر به سواه، کان ذلک من أشرف ما بین و أجل ما ذکر، لکثرة الانتفاع به و الاعتماد علیه، فیما لا یخلو المکلف من وجوبه، و لا ینفک من لزومه. و کان متی له (3)حصله اطلع علی ما یوصله إلی معرفة کل ما یرد علیه من المسائل و النوازل، و یلزم غیره من العبادات و الاحکام، مضافا الی ظواهر القرآن

ص:92

و ما تواترت به الاخبار. و لسیدنا الأجل أطال اللّه تعالی و جمل الإسلام و أهله بدوام سلطانه و علو کلمته و انبساط یده عالی الرأی إن شاء اللّه تعالی. الکلام علی ذلک: اعلم أن الراوی شرع النبی صلی اللّه علیه و آله و الناشر له فی أطراف الأرض هو غیر من ینفذه الی البلدان، اما أمیرا أو حاکما أو حاملا، لان النقل و الروایة و الإشاعة مما یشترک فیه الخلق أجمعون علی ما جرت به العادة، و لا یقف علی فرقة معینة و لا جماعة مخصوصة. و الامارة أو القضاء أو العمالة یقف علی من خصه النبی صلی اللّه علیه و آله بهذه الولایة، و أفرده بها و أنفذه لها، و هذا مما قد أشرنا إلیه فی الکلام المتقدم علی هذا. فان قیل: إذا کان الأمراء و العمال لا یؤدون الشرع و یبلغونه، فما الفائدة فی إنفاذهم؟ قلنا: فی إنفاذهم فوائد ظاهرة لمن تأملها، و الأمراء ینفذون لحمایة المتعزز و ضبط الأطراف من الاعداء و حمایتها، و القضاة للحکم و فصل الخصومات، و العمال لجبایة الأموال و قبض الصدقات، فما فی هؤلاء الا من ینفذ شرعا و یمضی أحکاما، لیس المرجع فی صحتها و ثبوتها الی أدائه و تبلیغه. فان قیل: أ لیس قد ورد أنه علیه السلام کان ینفذ أقواما لتعلیم الناس و توفیقهم و هذا هو الأداء و الإبلاغ. قلنا: التعلیم و التوقیف غیر الإبلاغ و الأداء، لأن المعلم لغیره هو الذی یرتب له الأدلة و یرشده الی طرقها و یقرب علیه سلوکها. و یوقفه علی المقدم من الاحکام و المؤخر و نحوه، ان الفقیه یعلم غیره، و المتکلم یوقف سواء (1)

ص:93

و ما فیهم من یبلغه شیئا و یؤدی إلیه شرعا، لکن علی النحو الذی أوضحناه. و قد کان النبی صلی اللّه علیه و آله یأمر دعاته فی الأمصار، بأن یبتدءوا بدعاء الناس الی التوحید، ثم النبوة، ثم الشرائع. و لا خلاف بین العقلاء فی أن قول هؤلاء الدعاء لیس بحجة فی التوحید و لا النبوة، و لا بدعائهم یعلم ذلک، و انما ینبهون علی الأدلة و یهدون الی طرقها کمالا، کانت (1)الشریعة علی هذا خارجة. و قد استقصینا هذا الجنس من الکلام فی الجواب عن الفصل الثالث و أحکمناه و قلنا أیضا هناک إذا کانت أخبار الآحاد عند من أوجب العمل بها لا بدّ فیها من استناد الی دلیل یوجب العلم یقتضی التعبد فیها بالعمل، لان قول من یقول أن خبر الواحد نفسه یوجب العلم مردود مطروح. فمن أین علم أهل البلاد البعیدة ان النبی صلی اللّه علیه و آله قد تعبدهم و أوجب علیهم العمل بأخبار رسله و ان کانوا آحادا، و معلوم أنه لا یجوز أن یعملوا ذلک من الرسل أنفسهم، فلم یبق الا التواتر و النقل الموجب للعلم ما لا قلنا (2)فی الشرع کله بمثل ذلک. فان قیل: لا بدّ من أن یکون أهل أطراف البلاد عالمین، بأن الذی ورد إلیهم أمیرا أو حاکما من جهة النبی صلی اللّه علیه و آله صادق فی إضافة نفسه الیه علیه السلام، لانه ینفذ شرعا و یمضی أحکاما دینیة، فلا بد من أن یرجع له عن ذلک بعلم لا ظن، فمن أین علموا ذلک؟ و الظاهر أنهم یرجعون فیه الی أقوال الأمراء و أخبار العمال، و هم آحاد و أخبار الآحاد عندکم لا توجب علما.

ص:94

قلنا: لا بدّ من علم بأنهم رسله و ولاته. و الطریق الی ذلک هو غیر أخبارهم (1)نفوسهم. و معلوم أن العادة جاریة بأن الملک العظیم إذا ندب أمیرا أو والیا لبعض الأمصار، و کتب عهده علی ذلک المصر، و أمره بالتأهب للخروج و أطلق له النفقات، فان خبر ولایته یذیع و یتصل بأهل ذلک المصر علی ترتیب و تدریج فینتقل إلیهم أولا عزیمة الملک علی تولیته، و ظهور أسباب ذلک و ترادف الشفاعات فیه ان کان فیه شافع، ثم الخطاب له علی الولایة، و تقریر أمره فیها و تأهبه لها علی ذلک، الی أن یقع منه الخروج، و هو لا یصل الی تلک البلدة إلا بعد أن علم أهلها بالاخبار المترادفة بولایته، و انتظروا قدومه، و استعدوا للقائه، و هذا أمر معلوم بالعادة ضرورة. و إذا کان النبی صلی اللّه علیه و آله أعلی قدرا و أجل خطرا من کل من وصفنا حاله من الملوک و الاهتمام بولایاته، و ولایته (2)أشد و أقوی من الاهتمام بولایة غیره، فلا بد من أن یکون انتشار أمر ولاته و شیاع ذکرهم قبل نفوذهم، أو یخص بسیاسة. و کیف یخفی هذا علی من عرف العادة و رأی ما تقتضی به فی أمثال هذه الأمور. و هذه الجملة التی ذکرناها فی أثنائها الجواب عما اشتمل علیه هذا الفصل ثم نشیر الی ما یحرز (3)الإشارة الیه. أما ما انتهی به الفصل من القول بأن حال النبی صلی اللّه علیه و آله فیمن یولیه و ینفذه الی البلاد کحال غیره فیمن یولی الولاة و ینفذ الأمراء. فغیر صحیح، لان ولاة غیر النبی صلی اللّه علیه و آله و أمراءه انما یقومون

ص:95

بمصالح دنیاویة، فلا یمتنع أن یقوم الظن فیهم مقام العلم. و ولاة النبی و أمراءه یقومون بمصالح دینیة، و هذه مصالح مبنیة علی العلم دون الظن. فرسل غیر النبی من الملوک و أمرائهم یکفی الظن بأنهم صادقون، کما نقول فی قبول الهدایا و مراسلات بعضنا لبعض، و جمیع التصرف المتعلق بمصالح الدنیا، و لا یکفی فی رسله علیه السلام الا العلم و القطع، فلا ینبغی أن یحمل أحد الأمرین علی صاحبه. و الإکثار فی أن الفقهاء و العلماء و الحفاظ أعداد قلیلة لا یبلغون حد التواتر لا یحتاج إلیه، لانه بنی علی أن الأداء للشرع و التبلیغ له موقوف علی العلماء و الفقهاء، و أن خبرهم إذا کان لا بدّ من کونه طریقا الی العلم، فواجب أن یکون کثرة متواترین. و قد بینا أن الأمر بخلاف ذلک کله و أوضحناه. و ما ختم به الفصل من وجوب ارتحال أهل الأمصار و ساکنی الأقطار حتی یسمعوا من الرسول صلی اللّه علیه و آله ما یشافه به. غیر واجب أیضا، و یغنی عن ذلک کله ما بیناه و رتبناه. و قد أجبنا عن هذه المسائل ما اتسع له وقت ضیق.

ص:96

ص:

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم سأل (رضی اللّه عنه) عن الفقاع و هو محرم عند الإمامیة، هل علی تحریمه دلیل عقلی أو سمعی؟

یسکران و هما محرمان، و کذلک قلیل الخمر لا یسکر و هو محرم. فان قالوا: قلیل الخمر من الجنس الذی یسکر کثیره، و لیس کذلک الفقاع و أما الدم و لحم الخنزیر فلیسا من جملة الأشربة، التی لم تحرم فی الشریعة إلا (1)لأجل وجود الإسکار فی الجنس. قلنا: غیر مسلم، لکن علة (2)الأشربة فی الشرع موقوفة علی أنها من جنس المسکر. و علة التحریم فی الحقیقة هی المصلحة، و اللّه تعالی أعلم بوجهها. و قد حرم اللّه تعالی الدم، و هو مما یشرب، فهو شراب علی موجب اللغة و ان لم یکن فیه قوة الإسکار بل لعینه. فما المنکر من أن یکون تحریم الفقاع کذلک. و یمکن أن نعارض خصومنا فی تحریم الفقاع، و نورد علیهم الأخبار التی ترویها ثقاتهم و رواتهم فی تحریم الفقاع، لأنهم یعملون فی الشریعة بأخبار الآحاد، فیلزمهم أن یحکموا بتحریم الفقاع للأخبار الواردة من طرقهم بتحریمه. فأما ما ورد من طرقنا فی تحریمه، و أنه کالخمر فی التحریم و وجوب الحد علی شاربه و النجاسة، فأکثر من أن یحصی، و لا معنی لمعارضة الخصوم، لأنهم لا یعرفون هذه الروایات و لا یوثقون رواتها. فالمعارضة بروایاتهم له (3)أولی. فمن ذلک ما رواه أبو عبید القاسم بن سلام قال: حدثنا أبو الأسود، عن عن أبی ربیعة (4)، عن دراج أبی السمح.

ص:100

و روی الساجی صاحب اختلاف الفقهاء قال: حدثنا سلیمان بن داود، قال: أخبرنا ابن وهب قال: أخبرنی عمرو بن الحارث أن دراجا أبا السمح حدثه. و اجتمعا علی أن دراجا قال: ان عمر بن الحکم حدثه عن أم حبیبة زوجة النبی صلی اللّه علیه و آله: ان أناسا من أهل الیمن قدموا علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لیعلمهم الصلاة و السنن و الفرائض، فقالوا: یا رسول اللّه ان لنا شرابا نعمله (1)من القمح و الشعیر. فقال علیه السلام: الغبیراء؟ فقالوا: نعم، فقال: لا تطعموها. قال الساجی فی حدیثه: قال علیه السلام ذلک ثلاثا. قال أبو عبید القاسم بن سلام: ثم لما کان بعد ذلک یومین (2)ذکروها له علیه السلام فقال: الغبیراء؟ قالوا: نعم. قال: لا تطعموها. قالوا: فإنهم لا یدعونها. قال علیه السلام: من لم یترکها فأضربوا عنقه. و روی أبو عبید أیضا عن ابن أبی مریم، عن محمد بن جعفر، عن زید بن أسلم، عن عطاء بن یسار، أن النبی صلی اللّه علیه و آله سئل عن الغبیراء، فنهی عنها و قال: لا خیر فیها. قال: قال زید بن أسلم: هی الاسکرکة. و الاسکرکة فی لغة العرب اسم الفقاع. و قال ابن الرومی و هو ممن لا یطعن علیه فی علم اللغة و العربیة، لأنه کان متقدما فی علمها، متولی (3)الی معانیها قال: اسقنی الاسکرکة الصنبر فی جعصلقونه

و اجعل القیحن فیها یا خلیلی بغصونه

ص:101

أنها مصفاة أعلاه و مسک لبطونه

و أراد ب «الاسکرکة» الفقاع. و «الجعصلقون» الکوز الذی یشرب فیه الفقاع. و «الصنبر» البارد. و «القیحن» الشراب. و روی أصحاب الحدیث من طرق معروفة: ان قوما من العرب سألوا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله عن الشراب المتخذ من القمح، فقال رسول اللّه: أ یسکر؟ قالوا: نعم. فقال علیه السلام: لا تقربوه. و لم یسأل فی الشراب المتخذ من الشعیر عن الإسکار، بل حرم ذلک علی الإطلاق، و حرم الشراب الأخر إذا کان مسکرا، فدل ذلک علی أن الغبیراء محرمة بعینها کالخمر. و روی أصحاب الحدیث فی کتبهم المشهورة ان عبد اللّه الأشجعی کان یکره الفقاع. و قال أحمد بن حنبل کذلک، و کان ابن المبارک یکرهه. قال أحمد: و حدثنا عبد الجبار بن محمد الخطابی، عن سمرة (1)قال: الغبیراء التی نهی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله عنها الفقاع. و یلزم مخالفینا مع هذه الاخبار المرویة من طرقهم أن یحرموا الفقاع، و لا یلزم الإمامیة علی تحریر (2)و لا یبدعونهم و لا یبزوهم (3)بتحریمها، و النهی عن بیعها. و شیوخهم مالک بن انس و یزید بن هارون یکرهان (4).

ص:102

قال احمد: و حدثنا أبو عبد اللّه المدائنی قال: قال مالک بن أنس: یکره الفقاع، و یکره أن یباع فی الأسواق (1). و غیره ممن ذکرناه ینهی عن شرب الفقاع و بیعه، و العصبیة تعمی و تصم.

ص:103

علیه السلام و یتقدمها، حتی لا یشذ علی کل واحد منهما من ذلک الشیء یحتاج فیه الی استفتاء غیره، کما یذهب المخالفون لنا. اما ما عدی ذلک من الصناعات و الحرف، فلا یجب ان یعلم نبی أو إمام شیئا من ذلک. و الکتابة صنعة کالنساجة و الصیاغة، فکما لا یجب ان یعلم ضروب الصناعات، فکذلک الکتابة. و قد دللنا علی هذه المسألة، و استقصینا الجواب عن کل ما یسأل عنه فیها فی مسألة مفردة أملیناها جوابا لسؤال بعض الرؤساء عنه، و انتهینا إلی أبعد الغایات. و قلنا: ان إیجاب ذلک یؤدی الی إیجاب العلم بسائر المعلومات الغائبات و الحاضرات، و ان یکون کل واحد من النبی و الامام محیطا بمعلومات اللّه تعالی کلها. و بینا ان ذلک یؤدی الی ان یکون المحدث عالما لنفسه کالقدیم تعالی، لان العلم الواحد لا یجوز ان یتعلق بمعلوم علی جهة التفصیل، و کل معلوم مفصل لا بدّ له من علم مفرد یتعلق به، و ان المحدث لا یجوز ان یکون عالما لنفسه، و لا یجوز ان یکون أیضا وجود ما لا نهایة له من المعلوم، و یبطل (1)قول من ادعی ان الامام محیط بالمعلومات. فان قالوا: الفرق بین الصناعات و بین الکتابة، ان الکتابة قد تتعلق بأحکام الشرع، و لیس کذلک باقی الصناعات. قلنا: لا صناعة من نساجة أو بناء أو غیرهما الا و قد یجوز ان یتعلق به حکم شرعی کالکتابة.

ص:105

ألا تری ان من استأجر بناء علی (1)مخصوص، و أیضا النساجة قد یجوز ان یختلف، فیقول الصانع: قد وفیت العمل الذی استؤجرت له، و یقول المستأجر: ما وفیت بذلک. فمتی لم یکن الامام عالما بتلک الصناعات و منتهیا إلی أبعد الغایات لم یمکنه ان یحکم بین المختلفین. فان قیل: یرجع الی أهل تلک الصناعة فیما اختلفا فیه. قلنا: فی الکتابة مثل ذلک سواء. و بینا فی تلک المسألة التی أشرنا إلیها، بأن هذا یؤدی الی ان علم الامام تصدیق (2)الشهادة أو کذبه فیما یشهد به، لأنه إذا جاز ان یحکم بشهادة (3)مع تجویز کونه کاذبا. . و الا جاز ان یحکم بقول ذی الصناعات فی قیم المتلفات و أروش الجنایات و کل شیء اختلف فیه فیما له تعلق بالصناعات و ان جاز الخطأ علی المقومین. و بینا ان ارتکاب ذلک یؤدی الی کل جهالة و ضلالة. فإن قیل: أ لیس قد روی أصحابکم ان النبی صلی اللّه علیه و آله فی یوم الحدیبیة لما کتب معینة (4)بین سهیل بن عمرو و کتاب مواعدة (5)، و جری من سهیل ما جری من إنکار ذکر النبی صلی اللّه علیه و آله بالنبوة، و امتنع أمیر المؤمنین علیه السلام مما اقترح سهیل کتب علیه السلام فی الکتاب.

ص:106

قلنا: هذا قد روی فی أخبار الآحاد و لیس بمقطوع علیه، و انما أنکرنا القطع. و نحن مجوزون-کما ذکرنا-أن یکون علیه السلام کان یحسن الکتابة، کما یجوز أن لا یکون یحسنها. فان قیل: أ لیس اللّه تعالی یقول «وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لاَرْتابَ اَلْمُبْطِلُونَ» (1). قلنا: ان هذه الآیة انما تدل علی أنه علیه السلام ما یحسن الکتابة قبل النبوة و الی هذا یذهب أصحابنا، فإنهم یعتمدون أنه علیه السلام ما کان یحسنها قبل البعثة، و أنه تعلمها من جبرئیل بعد النبوة، و ظاهر الآیة تقتضی ذلک، لان النفی تعلق بما قبل النبوة دون ما بعدها. و لان التعلیل أیضا یقتضی اختصاص النفی بما قبل النبوة، و لان المبطلین و المشککین انما یرتابون فی نبوته علیه السلام لو کان یحسن الکتابة قبل النبوة و أما بعد النبوة فلا تعلق له بالریبة و التهمة. فإن قیل: من أین یعلم أنه علیه السلام ما کان یحسن الکتابة قبل النبوة، و إذا کان عندکم أنه قد أحسنها بعد النبوة، و لعل (2)هذا العلم کان متقدما. فان قلت (3): فلم نعلم أنه علیه السلام ما کان یحسن الکتابة قبل النبوة بهذه الآیة. قیل لکم: هذه الآیة انما تکون حجة و موجبة للعلم إذا صحت النبوة، فکیف یجعل نفی الآیة دلالة علی النبوة و هو مبنی علیها؟ قلنا: الذی یجب أن یعتمد علیه فی أنه علیه السلام لا یحسن الکتابة و القراءة

ص:107

قبل النبوة هو أنه علیه السلام لو کان یحسنها و قد نطق القرآن الذی أتی بنفی ذلک عنه علیه السلام قبل النبوة، مما (1)جاز له أن یخفی الحال فیه مع التتبع و التفتیش و التنقیر، لان هذه الأمور کلها انما یجوز ان تخفی مع عدم الدواعی إلی کشفها، و مع الغفلة عنها و الاعراض عن تأمل أحوالها. و أما إذا قویت الدواعی و توفرت البواعث علی کشف حقیقة الحال و تعلق ذلک (2)دعوی مدع بمعجزة، فلا بد من الفحص و التفتیش، و معها لا بدّ من ظهور حقیقة الحال. و من کان یحسن القراءة و الکتابة لا بدّ من أن یکون قد تعلمها أو أخذها من موقف و معرف، و الذین کانوا یحسنون الکتابة من العرب فی ذلک الزمان معدودون قلیلون ممن (3)تعلم من أحدهم و کشف عن أمره علی طول الأیام، لا بدّ من ظهور حاله بمقتضی العادة. و هذه الجملة تدل علی أنه علیه السلام ما کان یحسن الکتابة قبل النبوة. فإن قیل: فقد وصف اللّه تعالی نبیه صلی اللّه علیه و آله بأنه أمی فی مواضع من القرآن (4). و الأمی الذی لا یحسن الکتابة، فکیف تقولون أنه علیه السلام أحسنها بعد النبوة. قلنا: أما أصحابنا القاطعون علی أنه علیه السلام کان یحسن الکتابة بعد النبوة، فإنهم یجیبون عن هذا السؤال بأن یقولوا: لم یرد اللّه تعالی بقوله «أمی» أنه لا یحسن الکتابة، و انما أراد اللّه تعالی نسبته إلی أم القری، لانه من أسماء مکة «أم القری» . فان کانت هذه النسبة محتملة لأمرین، لم یجز أن یقطعوا علی أحدهما بغیر دلیل.

ص:108

و إجماع الإمامیة حجة علی ما بیناه، فیجب القطع بهذه الحجة علی أن الأنبیاء أفضل من الملائکة علی جماعتهم. و من اعتمد من أصحابنا فی أن الأنبیاء أفضل، علی أن المشاق علی الأنبیاء من التکلیف أکثر، لأن لهم شهوات تتعلق بالقبیح و نفار عن فعل الواجب، و الملائکة لیسوا کذلک. فقد عول علی غیر صحیح، لأن الملائکة من حیث کانوا مکلفین لا بدّ له من أن یکون علیهم مشقة فی التکلیف، لو لا ذلک لما استحقوا ثوابا، و التکلیف لا یشق الا بشهوات تتعلق بها حظر و منع منه و نفارا (1)یتعلق بالواجبات. و إذا کان الأمر علی ذلک، فمن أین یعلم بالعقل بأن مشاق الأنبیاء أکثر من مشاق الملائکة فی التکلیف؟ و لیس إذا علمنا علی طریق الجملة أن الملائکة لا تتعلق شهواتهم بالأکل و الشرب و الجماع، فیکونوا ملتذین، و آملین بما یرجع الی هذه الأمور أحطنا علما بسائر ما یلتذون و یأملون (2)معه من ضروب المدرکات و لا (3)یسع التکلیف من أن یکونوا ممن یلتذ و یألم ببعض ما یدرکونه، و لو لا ذلک لما استحقوا ثوابا و لا کانوا مکلفین. و قد أملینا مسألة مفردة فی تفضیل الأنبیاء علی الملائکة و استقصیناها للموافق و المخالف فی ذلک، و أجبنا عن الشبهات التی قد عول علیها مخالفونا بما أوضحنا و أشبعناه. و من أوکد ما تعلقوا به قوله تعالی حکایة عن إبلیس مخاطبا لادم و حواء علیهما السلام «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ اَلْخالِدِینَ»

ص:110

(1)فرغبهما فی أن یکونا ملکین، و لا یجوز أن یرغبهما بأن یعصیا اللّه تعالی حتی ینتقلا الی الحال التی هی دون حالهما، و حالهما هی أفضل منها. و هی شبهة لها روعة و لا محصل لها عند التفتیش، لان الفضل الذی هو کثیر الثواب لا یجوز أن یستحق إلا بالأعمال، و هی (2)صارت خلقته خلقة الملک لا یجوز أن یکون ثوابه مثل ثواب الملک. و انما رغبهما فی أن ینتقلا إلی صورة الملائکة و خلقهم، لا الی ثوابهم ما تجزأ (3)علی أعمالهم، لان الجزاء علی الاعمال تابع لها، و لا یتغیر بانقلاب الخلق و الصورة، فبطل أن یکون فی هذه الآیة دلالة علی موضع الخلاف. و أیضا فإن المعتزلة یجوزون علی الأنبیاء الصغائر من الذنوب: فیقال لهم: ان یکن آدم علیه السلام اعتقد أن الملائکة أفضل من الأنبیاء، و کان ذلک ذنبا صغیرا منه، فرغب فی حال الملائکة و الانتقال إلیها، بناء علی هذا الخطأ، و لا تکون الآیة دالة فی الحقیقة علی أن الملائکة أفضل من الأنبیاء. و مما قیل فی هذه الآیة: ان قوله «إِلاّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ» أن یراد به الا أن یصیرا و ینقلبا الی هذه الحالة، و انما أراد إبلیس التلبیس علیهما و إیهامهما أن المنهی عن أکل الشجرة غیرهما، فإن النهی عن تناول الشجر اختص به الملائکة و الخالدون. و یجری ذلک مجری قول أحدنا: ما نهیت عن دخول الدار زیدا دونک. فأما قوله «لَنْ یَسْتَنْکِفَ اَلْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّهِ وَ لاَ اَلْمَلائِکَةُ اَلْمُقَرَّبُونَ» (4)

ص:111

و ادعاء القوم أن ذلک یدل علی فضل الملائکة علی الأنبیاء، لأنه أخر ذکرهم، و لا یجوز أن یؤخر فی مثل هذا الکلام الا الفاضل دون المفضول. ألا تری أنه لا یجوز أن یقول القائل: ما یأنف الأمیر من کذا و کذا و لا الحارس، و انما یجوز ان یقول: ما یأنف من کذا و کذا المفضول، ثم یعقب بذکر الفاضل مثل أن یقول: ما یأنف من لقاء زید الوزیر و لا الأمیر. و هذا من رکیک الشبه، لانه یجوز أن یکون اللّه تعالی خاطب بهذا الکلام فیمن (1)کانوا یعتقدون فضل الملائکة علی الأنبیاء مرتبة علی حسب اعتقادهم، لا علی ما یقتضیه أحوال المذکورین. و جری ذلک مجری أن یقول أحدنا لغیره: ما یأنف أبی من کذا و لا أبوک. و ان کان القائل یعتقد فضل أبیه علی أب المخاطب. و یمکن فی هذه الآیة وجه آخر، و هو أنا نسلم أن جمیع الملائکة أفضل ثوابا من المسیح، و ان کان المسیح أکثر ثوابا من کل واحد منهم، و هو موضع الخلاف. لأنا لا نمنع من أن یکون الملائکة أکثر ثوابا من کل و أحد منهم، و أنه کان کل نبی أکثر ثوابا من کل ملک. و مما یجوز أن یقال فی هذه أیضا: ان تأخیر الذکر لا یحسن مع تفاوت الفضل و تباعده، فأما مع التقارب و التساوی فهو حسن جائز، و لهذا یحسن أن یقول القائل ما یأنف من لقائی و الرکوب الی زید و لا عمرو و هو دون زید فی الفضل بیسیر غیر معتد به. و انما یقبح ذلک مع التفاوت بین الحارس و الأمیر. و لیس بین الملائکة و الأنبیاء من الفضل ما یظهر فیه التفاوت الذی لا یلیق بتأخر ذکرهم.

ص:112

المعارف، فأقر قوم، و أنکر قوم کان عاقلا کاملا مکلفا. لانه لو کان بغیر هذه الصفة لم یحسن خطابه، و لا جاز أن یقر، و لا أن ینکر. و لو کان عاقلا کاملا لوجب أن یذکر الناس ما جری فی تلک الحال من الخطاب و الإقرار و الإنکار، لان من المحال أن ینسی جمیع الخلق ذلک، حتی لا یذکروا و لا یذکره بعضهم. هذا ما جرت العادات به، و لو لا صحة هذا الأصل لجوز العاقل منا أن یکون أقام فی بلد من البلدان متصرفا، و هو کامل عاقل ثم نسی ذلک کله، مع تطاول العهد، حتی لا یذکر من أحواله تلک شیئا. و انما لم نذکر ما جری منا و انا فی حال الطفولیة، لفقد کمال العقل فی تلک الحال به (1)من تخلل أحوال عدم و موت من تلک الحال و أحوالنا هذه و یجعلونه سببا فی عدم الذکر غیر صحیح، لان اعتراض العدم أو الموت بین الأحوال لا یوجب النسیان بجمیع ما جری مع کمال العقل. ألا تری أن اعتراض السکر و الجنون و الأمراض المزیلة للمعلوم بین الأحوال، لا یوجب النسیان للعقلاء بما جری بینهم. فهذه الاخبار: اما أن تکون باطلة مصنوعة، أو یکون تأویلها-ان کانت صحیحة-ما ذکرناه فی مواضع کثیرة من تأویل قوله «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» (2). و هو أن اللّه تعالی لما خلق الخلق و رکّبهم ترکیبا و أراهم الآیات و الدلائل و العبر فی أنفسهم و فی غیرهم، یدل الناظر فیها المتأمّل لها علی معرفة اللّه و إلهیته و وحدانیته و وجوب عبادته و طاعته، جاز أن یجعل تسخیرها له و حصولها

ص:114

علی هذه الصفات الدالة علی ما ذکرناه إقرارا منها بالوحدانیة و وجوب العبادة، و یجعل تصییرها علی هذه الصفات الدالّة علی ما ذکرنا استشهادا لها علی هذه الأمور. و للعرب فی هذا المعنی من الکلام المنثور و المنظوم ما لا یحصی کثرة، و منه قول الشاعر: امتلأ الحوض و قال قطنی مهلا رویدا قد ملأت بطنی

و معنی ذلک: اننی ملأته حتی أنه ممن یقول حسبی قد اکتفت، فجعل ما لو کان قائلا لنطق، کأنه قال و نطق به. و هذا تأویل الآیة و الاخبار المرویة فی الذر، و فی هذه الجملة کفایة.

ص:115

و لهذا قالوا: إذا کان البداء لا یجوز علیه (1)لم یجز أیضا علیه ما یدل علی البداء، أو یقتضیه من النهی عن نفس ما أمر به علی وجهه فی وقته، و المأمور و المنهی واحد. و قد وردت أخبار آحاد لا توجب علما، و لا تقتضی قطعا، بإضافة البداء إلی اللّه تعالی، و حملوها محققو أصحابنا علی أن المراد بلفظة البداء فیها النسخ للشرائع، و لا خلاف بین العلماء فی جواز النسخ للشرائع. و بقی ان نبین هل لفظة «البداء» إذا حملت علی معنی النسخ حقیقة أو مستعارة؟ و یمکن ان ینص أنها حقیقة فی النسخ غیر المستعارة، لان البداء إذا کان فی اللغة العربیة اسما للظهور. و إذا سمینا من ظهر له من المعلومات ما لم یکن ظاهرا، حتی اقتضی ذلک ان یأمر بنفس ما نهی عنه، أو ینهی عن نفس ما أمر به، أنه قد بدا، لم یمتنع ان یسمی الأمر بعد النهی و الحظر بعد الإباحة علی سبیل التدریج، فإنه بداء له، لانه ظهر من الأمر ما لم یکن ظاهرا، و بدا ما لم یکن بائنا، بمعنی البداء الذی هو الظهور و البروز حاصل (2)فی الأمرین. فما المانع علی نفص الاستنفات (3)ان یسمی الأمرین بداء، لان فیهما معا ظهور أمر لم یکن ظاهرا. فان قیل: هذا انما یسوغ إذا أطلق لفظة «البداء» و لم تضف، فأما إذا أضیفت و قیل: «بدا له فی کذا» فلا یلیق الا بما ذکرناه دون ما خرجتموه، لان اطلاع من أمر بعد نهی، أو نهی بعد أمر علی أمر ما کان مطلقا خصه، فلا یتعدی

ص:117

الی غیره، فیجوز ان یقال علی سبیل التخصیص: بدا له. و لیس کذلک النسخ، لأن الأمر و ان کان متجددا بعد النهی، و کذلک الحظر بعد الإباحة، فذلک مما لا یقتضی الإضافة علی سبیل التخصیص، لأن الأمر المتجدد ظاهر الأمر، و لکل سامع له و مخاطب به. قلنا: مرت (1)ضعیف، لانه قد یجوز ان یضاف من البداء الذی هو الظهور ما شارک فیه غیره (2)، و لا یمنع مشارکته (3)فی ان ذلک بأدلة من إضافته الی الأمر. ألا تری انه قد یجوز ان یظهر لی و لغیری من حسن الفعل أو قبحه ما لم یکن ظاهرا، فأمر بعد نهی أو نهی بعد أمر، فدل (4)انه قد بدا له و یضاف الیه. و ان شارکه فی انه ظاهر له غیره، فالمشارکة لیس تنفی هذه الإضافة، و یجوز له ان یکون القوی بهذه الإضافة، و أن الأصل فی ظهور هذا الأمر هو الفاعل له، دون کل من سمعه، لأنهم و ان اشترکوا فی العلم به عند ظهوره، فالأصل فی ظهوره هو الفاعل له، فیقوم الإضافة لذلک. و لیس ینبغی ان ینکر هذا التخریج، لأن أهل اللغة ما وافقونا علی ان البداء لا یکون إلاّ فی الموضع الذی ذکره بعض المتکلمین، و شرط بتلک الشرائط المشهورة. بل قال أهل اللغة: ان البداء هو الظهور، و لم یزیدوا علی ذلک، و المتکلمون قصروه علی موضع بحسب ما اختاروه، لان معنی البداء الذی هو الظهور،

ص:118

فیجوز لغیرهم ان یدیه الی موضع آخر فیه أیضا معنی الظهور فی اللغة لا قصر علیه ذلک. ثم لو سلمنا لخصوص اللغة ان لفظ البداء یختص حقیقة بما ذکروه، جاز ان یستعار فی غیره و هو النسخ لان فیه معنی الظهور علی کل حال. و قد بان بهذه الجملة جمیع ما یحتاج فی هذه المسألة.

ص:119

و الذی یدل عقلا أن الأنبیاء لا یجوز أن یفعلوا قبیحا، و أن القبیح علی ضربین: فضرب منه یمنع الآیات من وقتهم (1)، کالکذب فیما یؤدونه و الزیادة فیه أو النقصان، أو الکتمان لبعض ما کلفوا تبلیغه، لان المعجزات تقتضی صدق من ظهر علیه. و أنه لا یجوز أن یحرف الرسالة و لا یبدلها. و یقتضی أیضا أن لا یجوز علیه الکتمان مما أمر بأدائه، لنقض الغرض فی بعثه. و الضرب الأخر من القبائح هو ما لا تعلق له بالأداء و التبلیغ، فهذا الضرب الذی یمتنع منه أنه منعی (2)عن القول منهم، و انما بعثوا لیؤدوا ما حملوه، و لیعلموا بما أدوه التفسیر (3)من القول، یقتضی نقض الغرض أیضا. و الصغائر فی هذا الباب کالکبائر، لان الکل من حیث کانت قبائح تنفرد و لو لم تکن کذلک لکان السکون من المبعوث إلیه أکثر و أوفر، فمن جوّز الصغائر علیهم و اعتقد بأنها لا یستحق به فی الحال العقاب، کمن جوّز علیهم الکبائر قبل النبوة و ان کانوا فیها حال النبوة ممتنعین، و اعتذر مثله فی الصغائر غیر أن الکبائر الماضیة قبل النبوة لا یستحق لها شیء من الصغائر. و أن الکبائر الماضیة قبل النبوة لا یستحق بها العقاب، و انما سقط عقابها لأجل زیادة ثواب طاعات فاعلها، ألا تری أنها لو انفردت لاستحق بها العقاب، و لا مخلص للخصوم من هذه النکتة. و قد بینا ذلک و شرحناه و استوفیناه فی کتابنا المعروف ب «تنزیه الأنبیاء و الأئمة» و بلغنا فیه الغایة القصوی.

ص:122

و ذکرنا أیضا فی هذا الکتاب تأویل کل آیة ادعی أن ظاهرها یقتضی وقوع معصیة من نبی، و بینا الصحیح من تأویلها، و سقنا الکلام فی نبی بعد نبی، من آدم الی نبینا محمد صلی اللّه علیه و آله، و فعلنا مثل ذلک فی الأئمة. و هذا کتاب جلیل الموقع فی الدین کثیر الفائدة. فأما قوله تعالی «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی» فهذه الآیة أول شیء تکلمنا علیها فی کتاب «التنزیه» و بینا أنها لا تدل علی وقوع قبیح من آدم علیه السلام، و أن ظاهرها یحتمل الصحیح الذی نقوله، کما أنه محتمل للباطل الذین (1)یذهبون إلیه. لأن لفظة «عصی» تدل علی مخالفة الأمر أو الإرادة، و الأمر و الإرادة قد یتعلقان بالواجب و بما له صفة الندب، و الأمر علی الحقیقة أمر بالندب، کما أنه أمر بالواجبات دون الندب، فمن أین لهم أنه خالف الواجب دون أن یکون عصی، بأن عدل عن المندوب الیه. و لیس أن یکون اللّه تعالی ندبه الی الکف من تناول الشجرة و عصی، بأن خالف و تناول، فلم یستحق عقابا، لانه لم یفعل قبیحا، لکنه حرم نفسه الثواب الذی کان یستحقه علی الطاعة التی ندب إلیها. و معنی قوله تعالی «فَغَوی» أی خاب. و لا شبهة فی اللغة أن لفظة «غوی» تکون بمعنی «خاب» قال الشاعر: فمن یلق خیرا یحمد الناس أمره و لم (2)یغو لم یعدم علی الغی لائما

و مما لم نذکره فی کتاب «التنزیه» أن قوله تعالی «فَغَوی» بعد قوله «عَصی آدَمُ رَبَّهُ» لا یلیق الا بالخلبة، و لا یلیق بالغی الذی هو القبیح و ضد الرشد، لان

ص:123

الشیء یعطف علی نفسه، و لا یکون سببا فی نفسه، و محال أن یقال: عصی فعصی. و لا بدّ من أن یراد بما عطف بالفاء غیر معنی الأول. و الخیبة هی حرمان الثواب بالمعصیة التی هی ترک المندوب و سبب فیها، فجاز أن یعطف علیها. و الغی الذی هو الفعل القبیح، لا یجوز عطفه علی المعصیة و لا أن یکون سببا فیه. فان قالوا: ما المانع من أن یرید بعصی أی لم یفعل الواجب من الکف عن الشجرة، و الواجب یستحق بالإخلال به حرمان الثواب، کالفعل المندوب الیه، فکیف رجحتم ما ذهبتم الیه علی ما ذهبنا نحن الیه؟ قلنا: الترجیح لقولنا ظاهر، إذ الظاهر من قوله تعالی « عَصی . . فَغَوی » أن الذی دخلته الفاء جزاء علی المعصیة، و أنه کل الجزاء المستحق بالمعصیة، لأن الظاهر من قول القائل: سرق فقطع، و قذف فجلد ثمانین. أن ذلک جمیع الجزاء لا بعضه. و کذا إذا قال القائل: من دخل داری فله درهم. حملناه علی أنّ الظاهر یقتضی أن الدرهم جمیع جزائه، و لا یستحق بالدخول سواه. و من لم یفعل الواجب استحق الذم و العقاب و حرمان الثواب، و من لم یفعل المندوب الیه فهو غیر مستحق لشیء کان ترکه للندب سببا تاما فیه الاّ حرمان الثواب فقط. و بینا أن من لم یفعل الواجب لیس کذلک، و إذا کان الظاهر یقتضی أن ما دخلته الفاء جمیع الجزاء علی ذلک السبب لم یلق الا بما قلناه دون ما ذهبوا الیه، و هذا واضح لمن تدبره.

ص:124

المعصوم من الأقوال لا بدّ فیه من کونه صوابا. و قد بینا أن الرجعة لا تنافی التکلیف، و أن الدواعی مترددة معها حین (1)لا یظن ظان أن تکلیف من یعاد باطل. و ذکرنا أن التکلیف کما یصح مع ظهور المعجزات الباهرة و الآیات القاهرة، فکذلک مع الرجعة، لأنه لیس فی جمیع ذلک ملجئ الی فعل الواجب و الامتناع من فعل القبیح. فأما من تأول الرجعة فی (2)أصحابنا علی أن معناها رجوع الدولة و الأمر و النهی، من دون رجوع الأشخاص و احیاء الأموات، فإن قوما من الشیعة لما عجزوا عن نصرة الرجعة و بیان جوازها و أنها تنافی التکلیف، عولوا علی هذا التأویل للأخبار الواردة بالرجعة. و هذا منهم غیر صحیح، لأن الرجعة لم تثبت بظواهر الأخبار المنقولة، فیطرق التأویلات علیها، فکیف یثبت ما هو مقطوع علی صحته بأخبار الآحاد التی لا توجب العلم؟ و انما المعول فی إثبات الرجعة علی إجماع الإمامیة علی معناها، بأن اللّه تعالی یحیی أمواتا عند قیام القائم علیه السلام من أولیائه و أعدائه علی ما بیناه، فکیف یطرق التأویل علی ما هو معلوم، فالمعنی غیر محتمل.

ص:126

فی تلک المعرفة کونه اماما غیره ممن لیس بإمام. و بینا أن العاقل إذا نشأ بین الناس، و سمع اختلافهم فی الدیانات، و قول کثیر منهم ان للعالم صانعا خلق للعقلاء لیعرفوه، و یستحقوا الثواب علی طاعاتهم و أنّ من فرط فی المعرفة استحقّ العقاب: لا بدّ من کونه خائفا من ترک النظر و إهماله، لأن خوف الضرر وجهه علی وجوب کل نظر فی دین أو دنیا، و أنه متی خاف الضرر وجب علیه النظر و قبح منه إهماله و الإخلال به. و قلنا (1): انه ان اتفق هذا العاقل، بحیث لا عینیة له علی النظر و لا مخوف، جاز أن یتنبه هو من قبل نفسه فی الأمارات التی تظهر له علی مثل ما یخوفه به المخوف، فیخاف من الاستضرار بترک النظر، فیجب علیه النظر. و ان کان منفردا عن الناس فان فرضنا أنه مع التفرد من الناس لا یتفق أن ینبه من قبل نفسه، فلا بد أن یخطر اللّه بباله ما یخوفه من إهمال النظر حتی یصح أن یوجب علیه النظر و المعرفة. و ذکرنا اختلاف أمن الخاطر ما هو؟ و أن الأقوی من ذلک أن یکون کلاما یفعله اللّه تعالی فی داخل سمع العاقل یتضمن من المبنیة (2)علی الأمارات ما یخاف منه من إهمال نظر یجب علیه حینئذ ذلک. و هذا کله مستقصی فی کتاب الذخیرة.

ص:128

ص:

ص:

ألا تری أن أفعاله فی العباد التی لا شبهة فیها، (1)و لا یتبع إرادتهم، و لا یقع بحسب تصورهم. هذا ان أرید بالخلق ها هنا الاحداث و الإنشاء علی بعض الوجوه. و ان أرید بالخلق التقدیر الذی لا یتبع الفعلیة، جاز القول بأن أفعال العباد مخلوقة للّه عز و جل، فکل (2)بمعنی أنه مقدر لها مرتب لجمیعها. ألا تری أن أهل اللغة یسمون مقدر الأدیم خالقا له و ان کان الأدم من فعل غیره. قال الشاعر: و لأنت تعری (3)ما خلقت و بعض القوم یخلق ثم لا یعتری

و قال الأخر: و لا تبط بأیدی و لا أیدی الخیر الأجید الأدم

هذا جواب لمن یسأل عن أفعال العباد هل یکون مخلوقة للّه تعالی أم لا؟ فأما من سأل هل هی مخلوقة للعباد أم لا؟ فجوابه: أن الصحیح کون العباد خالقین لأفعالهم المقصودة المجری بها الی الأغراض الصحیحة، هو (4)مذهب أکثر أهل العلم. و خالف أبو القاسم البلخی فی ذلک، و ان کان موافقا علی أن العباد یحدثون و ینشئون و یخترعون. و لیس یمتنع أن یوصفوا بأنهم خالقون لأفعالهم، لان الخلق ان کان معناه إیقاع الفعل مقدرا أو مقصودا، فهذا المعنی قائم بین العباد و أفعالهم، و لا معنی للامتناع لا (5)العبارة مع ثبوت معناها.

ص:136

و قد بینا أن أهل اللغة قد سموا العبد خالقا بصریح القول، و لمن کان غیره لا یستحق هذا الوصف أن یشنع أن یقول: أکرم الالهة أو أحسن. و انما استنکر أبو القاسم البلخی إطلاق القول بأن الإنسان خالق ظنا منه أن ذلک أدخل فی تعظیم اللّه عز و جل و تمییزه عما یجری من الأوصاف علی عباده. و لیس الأمر علی ما ظنه، لما بیناه من إطلاق هذا الوصف علی العباد فی القرآن و استعمال أهل اللغة. و ما توهمه البلخی فی التمییز و التخصیص له تعالی. ینتقض بوصفه، بلا خلاف بینه و بین العبد بأنه محدث منشئ مخترع، کما یصف اللّه تعالی بذلک، و ان کان فی الاشتراک فی الوصف بالخلق نقص و إبطال للتعظیم و المزیة، ففی الاشتراک بالوصف بالإنشاء و الاختراع مثل ذلک. و ما یعتذر به البلخی فی الاختراع و الإنشاء إلی المجبرة، یعتذر الیه بمثله فی الخلق. فأما ما روی عن الصادق علیه السلام فی أن أفعال العباد مخلوقة خلق تقدیر لا خلق تکوین. و المراد (1)بأنها مخلوقة للّه تعالی علی وجه التقدیر کالتکوین (2). فلم یرد (3)علیها أنها مخلوقة للعباد علی أحد الوجهین لا الأخر، لأنه علیه السلام لو أراد ذلک لم یکن صحیحا، لأن أفعال العباد مخلوقة لهم خلق تقدیر و تکوین معا بل المکون (4)لفعل العبد سواه.

ص:137

فأما معنی اضافة الصادق علیه السلام فی الخبر المروی من (1)أفعال العباد إلی أنها مخلوقة للّه تعالی خلق تقدیر، فجار علی ما قدمنا بیانه من أنه تعالی لما کان مبینا لها مفصلا لحسنها من قبحها ممیزا خیرها من شرها، کان بذلک مقدرا لها، و إذا کان مقدرا جاز أن یقال: انه خالق لها، کما قالوا فی مقدر الأدیم و مربیة، و مبین ما یجیء منه من مراده و غیرها أنه خالق. و قد صرح فی الخبر بالمعنی الذی أشرنا الیه، و أعرب عنه أحسن اعراب، لقوله «خلق تقدیر لا خلق تکوین» . فأما قوله علیه السلام فی الخبر «أمر بین أمرین لا جبر و لا تفویض» عن (2)حسن التخلص و التمییز للحق من الباطل، لان العباد غیر مجبرین علی أفعالهم عند من أمعن النّظر، بل هم مختارون لها و موقعون لجمیعها بحسب إیثارهم و دواعیهم. و قد لوحنا فی صدر هذه المسألة بالدلالة علی ذلک، غیر أنهم و ان کانوا غیر مجبرین، فالأمر فی أفعالهم غیر مفوض إلیهم من وجهین: أحدهما: أن اللّه تعالی لو لم یقدرهم و یمکنهم بالآلات و غیرها، لما تمکنوا من تلک الافعال، فأشفق علیه السلام من أن یقتصر علی نفی الإجبار عنهم، فیظن أنهم مستقلون بنفوسهم، و أنهم غیر محتاجین الی اللّه تعالی فی تلک الافعال فنفی التفویض، لیعلم أن الأمر فی تمکنهم و أقدارهم لیس إلیهم. و الوجه الأخر: أن یکون المراد بنفی التفویض أن الأمر فی تمییز هذه الافعال و ترتیبها، و تبین حسنها من قبحها، و واجبها من ندبها، لیس مفوضا إلیهم بل هو مما یختص اللّه عز و جل بالدلالة علیه و الإرشاد.

ص:138

و هذا الوجه أشبه بالجملة الاولی من الکلام و تعلق معنی آخر الخبر بأوله، لأنه علیه السلام قال: هی مخلوقة خلق تقدیر لا تکوین. و قوله «لا جبر» تفسیر بأن الخلق علی سبیل التکوین. و قوله «لا تفویض» إیضاح الخلق علی سبیل التقدیر، و نبه علی أن تقدیرها علی ما بیناه الی غیرهم.

ص:139

لغیره «لا تفعل کذا» ناهیا له، و بین قوله «أنا کاره له» . کما لا فرق بین قوله «افعل» آمرا له، و بین قوله «أنا مرید منک أن تفعل» . و إذا کان جلت عظمته کارها لجمیع المعاصی و القبائح من حیث کان ناهیا عنها أن یکون (1)استحال أن یکون مریدا لها، لا (2)لاستحالة أن یکون مریدا لها (3)کارها للأمر الواحد علی وجه واحد. و یدل أیضا علی ذلک: أنه لو کان مریدا للقبیح لوجب أن یکون علی صفة نقص و ذم ان کان مریدا له بلا ارادة، و ان کان مریدا له بإرادة أن یکون فاعلا لقبیح، لأن إرادة القبیح قبیحة، و فاعلها فاعل القبیح و مستحق للذم. و خلاف فی ذلک فی الشائی کما لا خلاف فی قبح الظلم من أحدنا. و انما یدعی مخالفونا حسن ارادة القبیح إذا کانت من فعله تعالی، کما یدعون حسن حالة صفة الظلم من فعله تعالی. و ذلک باطل بما لا شبهة فیه. و قد أکد السمع دلیل العقل، فقال اللّه تعالی «وَ مَا اَللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ» (4)«وَ مَا اَللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ» (5)و قوله تعالی «کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً» (6)و قال تعالی «وَ ما خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ» (7)و إذا کان خلقهم للعبادة فلا یجوز أن یرید منهم الکفر.

ص:141

و قال اللّه تعالی «وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ اَلْکُفْرَ» (1)و لو کان مریدا له لکان شائیا له و راضیا به. و قد أجمع المسلمون علی أنه تعالی لا یرضی أن یکفر به و یشتم أولیاءه و یکذب أنبیاءه و یفتری علیهم. فأما تعلق المخالف بأنه لو حدث من العباد ما لا یریده تعالی، لدل ذلک علی صفة (2)، قیاسا علی رعیة الملک إذا فعلوا ما یکرهه و ما یریده فباطل. الجواب عنه أنه غیر مسلم لهم أن جمیع ما یریده الملک من رعیته إذا وقع منهم خلاف ذل (3)علی ضعفه، لانه لو أراد منهم ما یعود صلاحه و نفعه علیهم لا علیه، لم یکن فی ارتفاعه و وقوع خلافه ضعف. ألا تری أن رعیة الملک المسلم یرید من جمیعهم أن یکونوا علی دینه، لا لنفع یرجع الیه بل إلیهم، و قد یکون من جملتهم الیهود و النصاری و المخالف لدین الإسلام، و لا یکون فی تمسک هؤلاء بأدیانهم و اختلافهم الی ثبوت عاداتهم دلالة علی ضعف ملکهم و نقصه. و انما یضعف الملک بخلاف رعیته له إذا کان متکثرا بطاعتهم منتفعا بنصرتهم مقتصدا بقوتهم، فمتی خالفن (4)اقتضی الخلاف ضعفه، لفوت منافعه و انتفاء نصرته و معونته. و القدیم تعالی عن أن ینتفع بطاعات العباد، و انما هم المنتفعون بذلک، فلا ضعف یلحقه من معاصیه و لا فوت نفع. و یلزم المنتج بهذه الشبهة الضعیفة أن یضعف اللّه تعالی عن ذلک علوا

ص:142

کبیرا، لوقوع ما نهی عنه و لم یأمر به من عباده قیاسا علی الملک و رعیته، فان من یضعف من ملوکنا بفعل رعیته لما یکرهه و لا یریده یضعف بأن یفعلوا ما نهاهم عنه. و یجب أیضا ان یکون اللّه تعالی إذا کان أمر الکفار بالایمان و العصاة بالطاعات، ان یکون آمرا لهم أن یضعفوه و یغلبوه و یقهروه. و هذا مما لا یقوله عاقل. و قد استقصینا الکلام فی هذا الباب فی کتابنا المعروف ب «الملخص» فی أصول الدین. و فی القدر الذی أوردناه کفایة .

ص:143

و لیس یمکن ان تنزل القدرة فی مصاحبتها للفعل الذی تؤثر فیه منزلة العلة المصاحبة للمعلول، لأن القدرة لیست علة فی المقدور و لا موجبة له، بل تأثیرها اختیار و إیثار من غیر إیجاب. لما قد بین فی مواضع کثیرة من الکتب. و لو لا أنها مفارقة للعلة بغیر شبهة لاحتاج المقدور فی حال بقائه إلیها، کحاجته فی حال حدوثه، لأن العلّة یحتاج المعلول إلیها فی کل حالة من حدوث أو بقاء. و لا خلاف فی أن القدرة یستغنی عنها المقدور فی حال بقائه. و قد قال الشیوخ مؤکدین لهذا المعنی: فمن کان فی یده شیء فألقاه لا یخلو استطاعة إلقائه من أن تکون ثابتة، و الشیء فی یده أو خارج عنها. فان کانت ثابتة و الشیء فی یده، فقد دل علی تقدیمها، و هو الصحیح. و ان کانت ثابتة و الشیء خارج عن یده ملقی عنها، فقد قدر علی أن یلقی ما لیس فی یده، و هذا محال. و لیس بین کون الشیء فی یده و کونه خارجا عنها واسطة و منزلة ثالثة. و مما یدل أیضا علی أن الاستطاعة قبل الفعل، أنها لو کانت مع الفعل کان الکافر غیر قادر علی الایمان لمکان (1)الایمان موجودا منه علی هذا المذهب الفاسد، و لو لم یکن قادرا علی الایمان لما حسن أن یؤمر به، و یعاقب علی ترکه، کما لا یعاقب العاجز عن الایمان بترکه و لا یؤمر به. و لا فرق بین العاجز و الکافر علی مذاهبهم لأنهما جمیعا غیر قادرین علی الایمان و لا متمکنین منه. قد قال اللّه تعالی «وَ لِلّهِ عَلَی اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَیْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً

ص:145

وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اَللّهَ غَنِیٌّ عَنِ اَلْعالَمِینَ» (1)فشرط توجه الأمر بالاستطاعة له، فلو لا أنها متقدمة للفعل و أنه یکون مستطیعا للحج و ان لم یفعله لوجب أن یکون الأمر بالحج انما توجه الی من فعله و وجد منه. و هذا محال. و قد بینا الکلام و أحکامها فی مواضع کثیرة من کتبنا، و فی هذه الجملة مقنعة.

ص:146

و أما الشفاعة فهو (1)مرجوة له فی إسقاط عقابه، و غیر مقطوع علیها فیه، فان وقعت فیه الشفاعة أسقطت عقابه، فلم یدخل النار و خلص له الثواب. و ان لم تقع الشفاعة فیه عوقب فی النار بقدر استحقاقه، و أخرج الی الجنة فأثیب فیه ثوابا دائما، کما استحقه بإیمانه. فان قیل: کل ما ذکرتموه یجری مجری الدعوی فیه، و فیه خلاف. قلنا: الأمر کذلک، و انما کان غرضنا أن نبین کیفیة المذهب فی هذه المسألة، و کیف یبنی القول فیها علی المذاهب الصحیحة. و الأدلة و البراهین علی صحة هذه المذاهب و فساد ما عداها موجودة مستقصاة فی کلامنا علی أهل الوعید، و نصرة القول بالارجاء فی جواب مسائل أهل الموصل، غیر أنا لا نخلی هذا الموضع من إشارة خفیة لطیفة إلی الحجة و وجه الدلالة، فنقول: أما الدلالة علی [أن]الایمان یستحق به الثواب الدائم، فهو الإجماع و السمع، لان العقل عندنا لا یدل علی دوام ثواب و لا عقاب، و ان دل علی استحقاقهما فی الجملة. و قد أجمع المسلمون علی اختلاف مذاهبهم علی أن الایمان یستحق به الثواب الدائم، و أن لم یحبط ثوابه بما یفعله من المعاصی المستحق علیها العقاب العظیم یرد القیامة مستحقا من ثواب الایمان ما کان یستحقه عقیب فعله. و إذا ثبت هذه الجملة نظرنا فی المعصیة التی یأتی بها هذا المؤمن و یفعلها، و هو محرم غیر مستحل بالاقدام علیها، فقلنا لا بدّ أن یکون مستحقا علیها العقاب بدلیل العقل و الإجماع أیضا، و مثبت أنه لا یجوز أن یؤثر الثواب المستحق

ص:148

فی العقاب المستحق فیبطله، و لا العقاب المستحق علی (1)الثواب المستحق فیبطله، لفساد التحابط عندنا بین الاعمال و عند (2)المستحق علیها. و ربما قد بیناه فی مواضع کثیرة خاصة فی الکتاب الذی أشرنا الیه. و من قوی ما یدل علی نفی التحابط بین الثواب و العقاب: أن الشیء إنما ینفی غیره و یبطله و یحبطه، إذا ضاده أو نافاه، أما فیما یحتاج ذلک الشیء فی وجوده الیه لا تضاد و لا تنافی بین الثواب و العقاب المستحقین، لان الثواب قد یکون من جنس العقاب، و لو خالفه لما انتهی الی التنافی و التضاد. و لو کان هناک تضاد أو تنافی، لکان علی الوجود کنافی سائر المتضادات، و المستحق من الثواب و العقاب لا یکون الا معدوما، و التنافی لا یصح بین المعدومات، فکیف یعقل قولهم ان المستحق من العقاب المعدوم أبطل المستحق من الثواب المعدوم. و إذا بطل الإحباط فلا بد من أن یکون من ضم الی الایمان المعاصی الموسومة بالکبائر من أن یرد القیامة، و هو مستحق لثواب ایمانه و عقاب معصیته، فان لم یغفر عقابه اما ابتداء أو بشفاعة، عوقب بقدر استحقاقه، ثم نقل الی الجنة فیخلد فیها بقدر استحقاقه. و لیس لقائل أن یقول: ألا جوزتم أن یستحق بکبار الذنوب العقاب الدائم؟ فإن قلتم: کیف یستحق العقاب الدائم من یستحق الثواب الدائم، و فی أحد المستحقین قطع عن المستحق الأخر؟ قیل لکم: ألا جوزتم أن یثاب أحیانا فی الجنة و یعاقب أحیانا فی النار، و یوفر علیه فی أوقات عقابه ما فاته منه فی أوقات ثوابه ان شاء معاقبته، فان هذا

ص:149

لیس بواجب کالأول، ثم لا یزال علی هذا أبدا سرمدا معاقبا مثابا. فکیف زعمتم أن الدائمین من الثواب و العقاب لا یجتمع استحقاقهما؟ و الجواب عن ذلک: ان العقل غیر مانع من أن یجری الأمر علی ما ذکر فی السؤال، غیر أن السمع و الإجماع منعا منه، و لا خلاف بین الأمة علی اختلاف مذهبها أن من أدخل الجنة و أثبت فیها لا یخرج الی النار. و إذا کان الإجماع یمنع من هذا التقدیر الذی تضمنها السؤال، فلم یبق بعده الا ما ذکرناه من القطع علی أن عقاب المعاصی التی لیست بکفر منقطع. و انما قلنا أن الشفاعة مرجوة فی إسقاط عقاب المعاصی الواقعة من المؤمنین لأن الإجماع حاصل علی أن للنبی صلی اللّه علیه و آله شفاعة فی أمته مقبولة مسموعة. و حقیقة الشفاعة و فائدتها: طلب إسقاط العقاب عن مستحقه، و انما یستعمل فی طلب إیصال المنافع مجازا و توسعا، و لا خلاف فی أن طلب إسقاط الضرر و العقاب یکون شفاعة علی الحقیقة. و الذی یبین ذلک: أنه لو کان شفاعة علی التحقیق، لکنا شافعین فی النبی صلی اللّه علیه و آله، لأنا متعبدون بأن نطلب له علیه السلام من اللّه عز و جل الزیادة من کراماته و التعلیة لمنازله، و التوفیر من کل خیر بحظوظه، و لا إشکال فی أنا غیر شافعین فیه علیه السلام لا لفظا و لا معنی. و لیس لهم أن یقولوا: انا لم نمنع القول بأنا شافعوه (1)له، لنقصان رتبتنا عن رتبته، و الشافع یجزی أن یکون أعلی رتبة من المشفوع فیه، و ذلک لان اعتبار الرتبة منهم (2)غلط فاحش، لان الرتبة انما تعتبر بین المخاطب و المخاطب،

ص:150

و لا یعتبرها أحد بین المخاطب و المخاطب فیه. ألا تری أن الأمر لا بدّ أن یکون أعلی رتبة من المأمور، و الناهی لا بدّ أن یکون أعلی منزله من المنهی، (1)و لا بمن یتعلق الأمر به من المأمور فیه فی کونه منخفض المرتبة أو عالی المکان، بل الاعتبار فی الرتبة بین المتخاطبین. و الشفاعة یعتبر فیها المرتبة، لکن بین الشافع و المشفوع الیه، لا یسمی (2)شافعا إلا إذا کان أحد أدون رتبة من المشفوع و حکم المشفوع فیه فی أنه لا اعتبار رتبة حکم المأمور فیه فی کلمة (3). و مما یدل علی شفاعة النبی صلی اللّه علیه و آله انما هی فی إسقاط العقاب دون إیصال المنافع، الخبر المتضافر المجمع علی قبوله و ان کان الخلاف فی تأویله من قوله علیه السلام «أعددت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی (4)» فهل تخصیص أهل الکبائر بالشفاعة إلا لأجل استحقاقهم للعقاب. و لو کانت الشفاعة فی المنافع لم یکن لهذا القول معنی، لأن أهل الکبائر کغیرهم فی الانتفاع بدون النفع (5)، هذا واضح لمن تأمله.

ص:151

و قد وصف اللّه تعالی القرآن بأنه محدث مصرحا غیر ملوح، و لا یجوز أن یصفه بغیر ما یستحقه من الأوصاف. فأما الوصف للقرآن بأنه مخلوق، فالواجب الامتناع منه و العدل عن إطلاقه، لأن اللغة العربیة تقتضی فیما وصف من الکلام بأنه مخلوق أو مختلق أنه مکذوب مضاف الی غیر فاعله، و لهذا قال اللّه عز و جل إِنْ هذا إِلاَّ اِخْتِلاقٌ (1)وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً (2). و لا فرق بین قول العربی لغیره کذبت، و بین قوله خلقت کلامک و اختلقته، و لهذا یقولون قصیدة مخلوقة إذا أضیفت الی غیر قائلها و فاعلها. و هذا تعارف ظاهر فی هذه اللفظة یمنع من إطلاق لفظة «الخلق» علی القرآن. و قد ورد عن أئمتنا علیهم السلام فی هذا المعنی أخبار کثیرة تمنع من وصف القرآن بأنه مخلوق، و أنهم علیهم السلام قالوا: لا خالق و لا مخلوق (3). و روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال فی قصة التحکیم: اننی ما حکمت مخلوقا، و انما حکمت کتاب اللّه عز و جل (4). و یشبه أن یکون الوجه فی منع أئمتنا علیهم السلام من وصف القرآن بأنه مخلوق ما ذکرناه و ان لم یصرحوا علیهم السلام به.

ص:153

و هذه المذاهب انما قال به الخوارج، و خالفوا فیه جمیع المسلمین، و الإجماع متقدم لقولهم، فلا شبهة فی أن أحدا قبل حدوث الخوارج ما قال فی الفاسق المسلم أنه کافر و لا له أحکام الکفار. و الکلام فی هذا الباب قد بیناه و أشبعناه فی جواب أهل الموصل .

ص:156

فی ابتداء الإسلام إلی وقتنا هذا یطلبون رؤیة الهلال و یعتمدونها، و لو کان العدد معتبرا معتمدا، لکان هذا من فعل النبی صلی اللّه علیه و آله و فعل المؤمنین عبثا لا طائل فیه و لا حکم یتعلق به. و قد روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله من عدة طرق ما هو شائع ذائع صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته، فإن غم علیکم فأکملوا العدة ثلاثین یوما (1). فجعل الرؤیة المقدمة، و جعل العدد مرجوعا بعد تعذر الرؤیة. و هذا تصریح بخلاف من یذهب علی العدد و لا یعتبر الرؤیة. و قال اللّه تعالی یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ وَ اَلْحَجِّ (2)و لیس یکون میقاتا الا بأن تکون الرؤیة معتبرة، و لو کان مذهب أهل العدد صحیحا لیسقط (3)حکم المواقیت بالأهلة. و روی الحلبی عن الصادق علیه السلام أنه قال: إذا رأیت الهلال فصم، فإذا رأیته فأفطره (4). و روی محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال: إذا رأیتم الهلال فصوموا فإذا رأیتموه فأفطروا، و لیس بالظن و لا بالظن (5). و روی الفضیل بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال: لیس علی أهل القبلة إلا الرؤیة، و لیس علی المسلمین إلا الرؤیة (6).

ص:158

و کتب أصحابنا و أصولهم مشحونة بالأخبار الدالة علی اعتبار الرؤیة دون غیرها. فأما تعلق المخالف فی هذا الباب بما یروی عن أبی عبد اللّه علیه السلام من أنه: ما تمّ شعبان قط و لا نقص رمضان قط (1). و هذا شاذ ضعیف لا یلتفت الی مثله. و یمکن ان صح أن یکون له وجه یطابق الحق، و هو أن یکون المراد بنفی النقصان عن شهر رمضان نقصان الفضیلة و الکمال و ثواب الأعمال الصالحة فیه. و معلوم أنه أفضل الشهور و أشرفها، و أن الاعمال فیه أکثر ثوابا و أجمل موقعا. و نفی التمام عن شعبان أیضا یکون محمولا علی هذا المعنی، لأنه بالإضافة إلی شهر رمضان أنقص و أخفض بالتفسیر الذی قدمناه. فأما ما تضمنه السؤال من تکفیر من قال ان شهر رمضان و شعبان تلحقهما الزیادة و النقصان کسائر الشهور، أن الصحیح هو المذهب الذی ذکرناه دون ما عداه. و الکلام فی تکفیر من قال الی (2)الفروع بخلاف الحق قد تقدم بیانه.

ص:159

ألا تری أن شرب قلیل الخمر محرم و ان لم یکن مسکرا. و لیس یجوز الشک فی تحریم الفقاع الاّ مع الشک فی صحة إجماع الإمامیة، و معلوم صحة إجماع الإمامیة فما یبتنی علیه و یتفرع تجب صحته. و من یستحل شرب الفقاع عندهم جار عندهم مجری مستحل المسکر التمری و الخمر.

ص:161

فان قیل: هذا دفع للعیان، لأنا نری الیهود و النصاری لتقربون (1)الی اللّه تعالی بکثیر من العبادات و یتصدقون لوجه اللّه عز و جل، و یفعلون فی کثیر من أبواب البر مثل ما یفعله المؤمن، و لو لم یکن فی ذلک الا أنهم عارفون باللّه عز و جل و بنبوة أنبیائه. قلنا: لیس فیما تنکروه (2)من وقوع الطاعات من الکفار دفع للعیان، و أنی عیان یدخل فی کون الطاعة طاعة. و الوجه الذی یقع علیه الطاعة فیکون طاعة، مستور عن الخلق لا یعلمه الا علاّم الغیوب جلّت عظمته، و أکثر ما یمکن ان یدعی وقوع ما أظهره الطاعة من الکفار، فأما القطع علی أن ذلک طاعة و قربة علی الحقیقة فلا طریق الیه. و إذا دل الدلیل الذی تقدم ذکره علی أن الطاعات لا یقع منهم، قطعنا علی أن ما ظاهره الطاعة لیس بطاعة علی الحقیقة، لأن الطاعة تفتقر الی قصود و وجوه لا یطلع العباد علیها. فأما معرفة الکفار باللّه تعالی و بأنبیائه، فالقول فیها کالقول فی الطاعات، و الصحیح أنهم غیر عارفین، و کیف یکونون عارفین؟ و المعرفة باللّه تعالی و رسله علیهم السلام مستحق علیها أجزل الثواب و المدح و التعظیم، و الکافر لا یستحق شیئا من ذلک. و لا معول علی قول من یقول: فقد نظروا فی الأدلة التی تولد المعرفة المفضیة إلی العلم، فکیف لا یکونون عارفین و النظر فی الأدلة یولد المعرفة؟ و ذلک أنا أولا لا نعلم أنهم نظروا فی الأدلة، لأن ذلک مما لا نعلم ضرورة، ثم إذا علمناه فلا نعلم أنهم نظروا فیها من الوجه الذی یفضی الی العلم، ثم

ص:163

إذا علمنا ذلک لم نعلم تکامل باقی الشروط فی تولد العلم لهم، و لا انتفاء ما إذا عرض منع من حصول العلم عنهم، و إذا کان ذلک کله غیر معلوم فهو علی التجویز و الشک. و إذا قطع الدلیل علی الذی ذکرناه علی أنّهم لا یستحقون ثوابا، منعنا قاطعین من أن تقع منهم طاعة، أو معرفة باللّه جل و عز.

ص:164

مجملة، و حیث فصلتم المجمل و لم تکتفوا بالإجمال فألا فعلتم ذلک بالنبوة؟ و هذا سؤال رابع، و بها اقتصر بعض المتأخرین علی أن أصول الدین اثنان التوحید و العدل، و جعل باقی الأصول المذکورة داخلا فی أبواب العدل. فمن أراد الإجمال اقتصر علی أصلین التوحید و العدل، فالنبوة و الإمامة التی هی واجبة عندنا و من کبار الأصول، و هما داخلتان فی أبواب العدل. و من أراد التفصیل و الشرح وجب أن یضیف الی ما ذکروه من الأصول الخمسة أصلین: النبوة، و الإمامة. و الا ما کان مخلا ببعض الأصول، و هذا بین لمن تأمله. قد أجبنا عن المسائل بکمالها، و اعتمدنا علی الاختصار و الاقتصار و الإشارة، دون البسط فی العبارة، و ان کان کل مسألة من هذه المسائل فی بسط القول فیه و التفریع، زاد علی قدر حجم جوابنا عن جمیع المسائل، لکن ضیق الوقت و إعجال الجواب اقتضیا ما اعتمدناه من الإجمال دون التفصیل، و ان کنا ما اخللنا بمحتاج الیه. و اللّه ولی التوفیق و التسدید لما یرضیه من قول و عمل، و هو حسبنا و نعم الوکیل، و صلاته علی خیر خلقه سیدنا محمد النبی و آله الطاهرین و سلامه.

ص:166

ص:

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم قد أجبت-أدام اللّه لکم السلامة، و أسبغ علیکم الکرامة، و جعلکم ابدا من أنصار الحق و تابعیه، و خذل الباطل و مجانبیه-عن المسائل التی أتی إلی، جوابا اختصرت من غیر إخلال بما یجب إیضاحه و بیانه، ما أشکل أیدکم اللّه بالإرشاد من هذه المسائل إلا المشکل. و لا بعثکم علی السؤال عنها و الاستیضاح لها إلا جودة النظر و دقة الفکر. و من اللّه استمد المعونة و التوفیق فی الأقوال و الافعال، و أستعینه علی سائر الأحوال.

معتاد و الاخبار (1)مجراه لا ینقض الوضوء. و جعلنا الأصل فی هذا الاستدلال الریح الخارجة من الذکر، و أنها لا تنقض الوضوء إجماعا، لأن خروجها من القبل غیر معتاد. و لو خرجت من الدبر لنقضت الوضوء بلا شک من حیث کان معتادا. و خروج المذی و الودی غیر معتاد، لانه علی سبیل المرض و غلبة الأخلاط و الأمر فی الودی واضح و أسهل، لأنه تابع لزیادة الرطوبات. و هذا کله قد بیناه فی الموضع الذی أشرنا إلیه، فمن أراد الاستقصاء فلیأخذ من موضعه.

ص:171

الحلیفة أن تحتشی بالکرسف و تهل بالحج، فلما أتت لها ثمانیة عشر یوما أمرها رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أن تطوف بالبیت و تصلی و لم ینقطع عنها الدم ففعلت ذلک (1). و هذا أیضا قد استقصینا الکلام فی مسائل الخلاف. فإن أبا حنیفة و أصحابه و الثوری و اللیث یذهبون الی أن أکثر النفاس أربعون یوما، و الشافعی و عبید اللّه بن الحسن العسکری و مالک فی قوله الأول: ان أکثر النفاس ستون یوما، و حکی عن البصری أنه قال: ان أکثره خمسون یوما (2). و الکلام علی هذه المذاهب و ما یحتج به لها أو علیها قد استوفیناه فی مسائل الخلاف، و انتهینا فیه الی أبعد الغایات. و ما بین من طریق الاستدلال صحة مذهبنا فی أکثر النفاس: أن الاتفاق من الأمة حاصل علی أن الأیام التی قدرناه (3)بها النفاس أنها حکم النفاس، و لم یحصل فیما زاد علی ذلک اتفاق و لا دلیل. و القیاس لا یصح إثبات المقادیر به، فیجب القول بما ذکرناه دون ما عداه. و لک أن تقول: ان المرأة داخلة فی عموم الأمر بالصلاة و الصوم، و انما نخرجها فی الأیام التی حددناها من عموم الأمر بالإجماع، و لا إجماع و لا دلیل فیما زاد علی ذلک، فیجب الحکم بدخولها تحت عموم الأمر.

ص:173

ذلک، فعلم أنه علی ما بیناه. و إذا کان علی سبیل التنزیه لا سبیل الحظر و التحریم و الاعذار الضعیفة فیه غیر کافیة. و أما التعجب من أن تکون الضرورة تجوز معها ما لا تجوز مع فقدها، ففی غیر موضعه، لان الضرورات أبدا تسقط التکلیف، و تعتبر فی أحکام الشریعة. ألا تری أن المیتة تحل مع الضرورة، و تحرم مع الاختیار. و الصلاة بغیر طهارة بالماء تحل مع الضرورة، و تحرم مع الاختیار. و أمثال ذلک أکثر من أن نحصیه.

ص:175

ثم قال: قال مصنف هذا الکتاب: یعنی بذلک الشفعة فی الحیوان وحده فأما فی غیر الحیوان فالشفعة واجبة للشرکاء ان کانوا أکثر من اثنین. ثم قال-رحمه اللّه-: و تصدیق ذلک ما رواه أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی عن عبد اللّه بن سنان قال: سألته عن مملوک بین شرکاء أراد أحدهم بیع نصیبه؟ قال: یبیعه قال قلت: فإنهما کانا اثنین فأراد أحدهما بیع نصیبه فلما أقدم علی البیع قال له شریکه: أعطنی. قال: هو أحق به. ثم قال علیه السلام: لا شفعة فی حیوان الا أن یکون الشریک فیه واحدا (1). و هذا الذی حکیناه یستفاد خلاف أبی جعفر (رحمه اللّه) فی هذا المذهب و انما یوجب الشفعة للشرکاء فی المبیعات و ان زادوا علی اثنین، إلا فی الحیوان خاصة، و لیس فیما احتج به و ظن أنه یصدق بمذهبه من الخبر الذی رواه عن عبد اللّه بن سنان حجة صریحة فیما ذهب إلیه، لأن نفیه علیه السلام حق الشفعة فی المملوک إذا کان فیه شرکاء جماعة، و إثباتها بین الشریکین فیه، لا یدل علی أن الأمر فی المبیعات بخلاف هذا الحکم. و کان الاولی به لما أراد أن یذکر ما روی من الروایة فی نصرة المذهب الذی رواه عن نفسه، أن یذکر ما رواه إسماعیل بن مسلم عن جعفر بن محمد عن أبیه قالوا: قال علیه السلام: الشفعة علی عدد الرجال (2). و هذا الخبر صریح فی أن الشفعة تثبت مع زیادة عدد الشرکاء علی اثنین و لو کان حق الشفعة یسقط بالزیادة علی اثنین، لما کان لاعتبار الشفعاء معنی، لان الشفیع لا یکون الا واحدا، فإذا زاد العدد بطلت الشفعة علی المذهب الذی حکیناه.

ص:177

و کان له أیضا أن یحتج بما رواه عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قضی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن، و قال: لا ضرر و لا ضرار (1). و لفظ «الشرکاء» لفظ جمع، و هو یقتضی بموجب اللغة أکثر من اثنین. و هذان الخبران قد رواهما أبو جعفر (رحمه اللّه) فی الکتاب الذی أشرنا إلیه، غیر أننا نحتج بهما علی مذهبه الذی حکاه عن نفسه، و احتج بغیرهما فیما بینا أنه لا حجة فیه. و یمکنه أن یحتج أیضا فی تأیید هذا المذهب بعموم الأخبار الواردة: أن الشفعة واجبة فی کل مشترک لم یقسم (2). و هی کثیرة، و عموم هذه الاخبار لم یفصل بین الاثنین و الجماعة. و قد وردت أخبار بأنه إذا سمح جمیع الشرکاء بحقوقهم من الشفعة، کان لمن یسمح بحقه علی قدر حقه منها (3). و هذا یدل علی أن الشفعة کان لمن یسمح بحقه علی قدر حقه منها، و هذا لا یدل علی أن الشفعة تثبت مع کثرة عدد الشرکاء. و کأن أبو علی ابن الجنید (رحمه اللّه) لا یعتبر نقصان العدد و لا زیادة فی

ص:178

الشفعة و کتبه المصنفة تدل علی ذلک و تشهد به. فان قیل: بأی المذهبین تنتمون و بأیهما تفتون؟ قلنا: أما ثبوت الشفعة فالحیوان خاصة بین الشریکین، و انتفاؤها فیما زاد علیها (1)من العدد، فهی إجماع الفرقة المحقة التی هی الإمامیة، لأنه لا خلاف بین أحد منهم فی هذه الجملة. و کذلک ثبوت حق الشفعة فی غیر الحیوان بین الشریکین اللذین لم یقتسما، فهذا أیضا إجماع منهم. و اختلفوا إذا زاد العدد فی غیر الحیوان بین الشرکاء: فمنهم من أثبت حق الشفعة مع الزیادة فی العدد، و منهم من أسقطها. و إذا کانت الحجة مما لا دلیل علیه من کتاب ناطق و سنة معلومة مقطوع علیها، و هی إجماع هذه الفرقة، وجب أن نثبت الشفعة فی المواضع التی أجمعوا علی ثبوتها فیها، و نسقطها فیما سوی ذلک، لان الشفعة حکم شرعی لا یثبت الا بدلیل شرعی، و یجب نفیه فی الشریعة نفی (2)دلیله. فان قیل: لم لا استدللتم بعموم الأخبار التی ذکرتموها، و بظاهر الخبرین اللذین نبهتم علی عدول أبی جعفر (رحمه اللّه) عن الاحتجاج بهما؟ قلنا: انا لم نحتج (3)بالعموم إذا ثبت أنه دلیل فی لغة أو شرع فی الموضع الذی یکون اللفظ فیه معلوما مقطوعا علیه. فأما أخبار الآحاد التی هی مظنونة الصحة لا معلومة، فلا یجوز الاحتجاج بعمومها علی ما یقطع به من الأحکام. فأما المسألة الثانیة من مسائل الشفعة، و هی قوله «إذا تخیرت الاملاک فلا شفعة» فهو مذهبنا الصحیح بلا خلاف، الا أنه لا یجوز أن نذکر هذه المسألة

ص:179

فی جملة ما تفرد به الشیعة الإمامیة، لأن هذا المذهب مذهب الشافعی، و هی المسألة الخلاف بینه و بین أبی حنیفة، فکیف تسطر فیما تفرد به الإمامیة؟ و الیه یذهب مالک و الأوزاعی و أحمد بن حنبل، و أکثر الفقهاء المتقدمین و المتأخرین. و أما المسألة الثالثة، و هی قوله «ان الشفعة تجب بالسرب و الطریق» فهو أیضا مما لم تنفرد به الإمامیة، لأن أبا حنیفة و أصحابه یوجبون الشفعة بالشرکة فی الطریق الذی لیس بنافذ، و یسمون ذلک بأنه من حقوق. فذکر هاتین المسألتین فی جملة ما تفرد به الإمامیة ضرب من السهو. و الحجة لنا فیهما: إجماع الذی أشرنا الیه، و ظواهر أخبار کثیرة مما اختصت بروایة (1)الشیعة، و مما روته العامة عن النبی صلی اللّه علیه و آله فهو أکثر، فمن أراد فلیأخذه من مواضعه.

ص:180

لیس بین الرجل و بین ولده ربا، و لیس بین السید و بین عبده ربا (1). و رووا عن الصادق علیه السلام أنه قال: لیس بین المسلم و بین الذمی ربا، و لا بین المرأة و زوجها (2). و أما العبد و سیده فلا شبهة فی انتفاء الربا بینهما. و یوافقنا علی ذلک أبو حنیفة و أصحابه الثوری و اللیث و الحسن بن صالح ابن حی و الشافعی. و یخالف مالک الجماعة فی هذه المسألة، لأن مالک یذهب الی أن العبد یملک ما فی یده مع الرق، و الجماعة التی ذکرناها تذهب الی أن الرق یمنع من الملک، و هو الصحیح. و إذا کان فی ید العبد ملکا لمولاه لم یدخل الربا بینهما، لان المالین فی الحکم مال واحد و المالک واحد، و لهذا یتعب (3)حکم المأذون له فی التجارة، یتعلق علی (4)الغرماء بما فی یده، و کذلک یتغیر فی هذا الحکم حال العبد بین شریکین، فالشبهة فی انتفاء الربا بین العبد و سیده مرتفعة. و انما الکلام فی باقی المسائل التی ذکرناها، فالأمر فیها مشکل. و الذی یقوی فی نفسی أن الربا محرم بین الوالد و ولده و الزوج و زوجته و الذمی و المسلم، کتحریمه بین غریبین. فأما الأخبار التی وردت و فی ظاهرها أنه لا رباء فی هذه المواضع، إذا جاز العمل بها جاز أن نحملها علی تغلیظ تحریم الربا فی هذه المواضع، کما قال اللّه تعالی فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی اَلْحَجِّ» (5)و لم یرد أن الرفث

ص:182

فی غیر الحج لا یکون رفثا و لا محرما، و کذلک الفسوق. و انما أراد بذلک تغلیظ تحریمه و النهی عنه. و من شأن أهل اللغة إذا أکدوا تحریم شیء، أدخلوا فیه لفظ النفی، لینبئ عن تحقیق التحریم و تأکیده و تغلیظه، کما أن فی مقابلة ذلک إذا أرادوا أن یؤکدوا و یغلظوا الإیجاب، استعملوا فیه لفظ الخبر و الإثبات. کما قال اللّه تعالی وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» (1)و انما أکد بذلک وجوب أمانه، و کان هذا القول آکد من أن یقول: فآمنوا من دخله و لا تخیفوه. و کذلک قوله علیه السلام «العاریة مردودة، و الزعیم غارم» (2)و انّما المراد به أنّه یجب رد العاریة، و غرامة الزعیم الذی هو الضامن، و أخرج الکلام مخرج الخبر للتأکید و التغلیظ، فهذا فی باب الإیجاب نظیر ما ذکرنا فی باب الحظر و التحریم. فان قیل: فأی فائدة فی تخصیص هذه المواضع نفی الربا فیها مع ارادة التحریم و التغلیظ. و الربا محرم بین کل أحد و فی کل موضع. قلنا: فی تخصیص بعض هذه المواضع بالذکر مما یدل علی أن غیرها مما لم یذکر بخلافها. و هذا مذهب قد اختلف فیه أصحاب أصول الفقه، و الصحیح ما ذکرناه. و مع هذا فغیر ممتنع أن یکون للتخصیص فائدة. أما الوالد و ولده و الحرمة بینهما عظیمة متأکدة، فما حظر بین غیرهما و قبح فی الشریعة، فهو المحرمة بینهما أقبح و أشد حظرا. و کذلک الزوج و زوجته، فیکون لهذا المعنی وقع التخصیص للذکر. و أما الذمی و المسلم فیمکن أن یکون وجه تخصیصها هو أن الشریعة قد

ص:183

أباحت-لفضل الإسلام و شرفه علی سائر الملل-أن یرث المسلم الذمی و الکافر و ان لم یرث الذمی المسلم. و ثبت حق الشفعة للمسلم علی الذمی، و لا یثبت حق الشفعة للمسلم علی الذمی، فخص نفی الربا بالذمی و المسلم علی سبیل الحظر بظن ظاهر (1)، فإنه یجوز للمسلم أن یأخذ من الذمی الفضل فی مواضع (2)الذی یکون فیه ربا، و ان لم یجز ذلک للذمی، کما جاز فی المیراث و الشفعة. فإن قیل: فما الذی یدعو الی الانصراف عن ظواهر الأخبار المرویة فی نفی الربا بین الجماعة المذکورة الی هذا التعسف من التأویل. قلنا: ما عدلنا عن ظاهر إلی تأویل متعسف، لان لفظة النفی فی الشریعة إذا وردت فی مثل هذه المواضع التی ذکرناها، لم یکن ظاهرها للإباحة دون التحریم و التغلیظ، بل هی محتملة لکل واحد من الأمرین احتمالا واحدا، و لا تعسف فی أحدهما. و لم یبق الا أن یقال: فإذا احتملت الأمرین فلم حملتموها علی أحدهما بغیر دلیل. و هاهنا دلیل یقتضی ما فعلناه، و هو أن اللّه تعالی حرم الربا فی آیات محکمات من الکتاب لا اشکال فیها، فقال تعالی «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ اَلرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (3)و قال «لا تَأْکُلُوا اَلرِّبَوا» (4)و قال جل اسمه «اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ اَلرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ اَلَّذِی یَتَخَبَّطُهُ اَلشَّیْطانُ مِنَ اَلْمَسِّ» (5).

ص:184

و الاخبار الواردة عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و عن ولده من الأئمة علیهم السلام فی تحریم الربا و حظره، و النهی عن أکله، و الوعید الشدید علی من خالف فیه أکثر من أن تحصی. و قد علمنا أن لفظة «الربا» انما معناه الزیادة، و قررت الشریعة فی هذه اللفظة أنها زیادة فی أجناس و أعیان مخصوصة. و خطاب اللّه تعالی و خطاب رسوله یجب حملهما علی العرف الشرعی دون اللغوی، فیجب علی هذا أن یفهم من ظواهر الآیات و الاخبار أن الربا الذی هو التفاضل فی الأجناس المخصوصة محرم علی جمیع المخاطبین بالکتاب علی العموم، فیدخل فی ذلک الولد و الزوج و الذمی مع المسلم، و کل من أخذ و أعطی فضلا. فإذا أوردت أخبار بنفی الربا بین بعض من تناوله ذلک العموم، حملنا النفی فیها علی ما ذکرناه بما یطابق تلک الآیات و یوافقها، و لا یوجب تخصیصها و ترک ظواهرها (1).

ص:185

یومها أو من غد، فقد انقضی أجلها، و جاز لها أن تتزوج، و لکن لا یدخل بها (1)حتی تطهر. و الحبلی المطلقة تعتد بأقرب الأجلین أن تمضی (2)لها ثلاثة أشهر قبل أن تضع، فقد أنقضت عدتها منه، و لکن لا تتزوج حتی تضع، فان وضعت ما فی بطنها قبل انقضاء ثلاثة أشهر فقد انقضی أجلها. و الحبلی المتوفّی عنها زوجها تعتد بأبعد الأجلین، ان وضعت قبل أن تمضی أربعة أشهر و عشرة أیام لم تنقض عدتها حتی تمضی أربعة أشهر و عشرة أیام، فإن مضت لها أربعة أشهر و عشرة أیام قبل أن تضع، لم تنقض حتی تضع الحمل (3). فعلی هذا الخبر عول من ذهب فی المطلقة الحامل الی أن عدتها أقرب الأجلین. و نحن نبین ما فیه. أما صدر الخبر فصریح فی أن الحامل المطلقة تمضی عدتها و تنقضی أجلها بوضع الحمل، حتی احتج لهذا الحکم بالقرآن، و لیس یجوز أن یلی هذا الحکم ما یضاده و یناقضه. و انما اشتبه علی من ذهب الی هذا المذهب من هذا الخبر قوله «و الحبلی المطلقة تعتد بأقرب الأجلین-إلی قوله-فإذا وضعت ما فی بطنها قبل انقضاء ثلاثة أشهر فقد انقضی أجلها» و لا یجب أن یشتبه هذا الموضع لمن یتأمله، لانه لو کان بأقرب الأجلین معتبر، لوجب فی الحامل المطلقة إذا مضت علیها ثلاثة أشهر قبل أن تضع حملها أن تنقضی عدتها و تحل للأزواج. و قد صرح فی هذا الخبر بأنها لا تتزوج حتی تضع، فلو کانت العدة قد انقضت لما کان التزویج

ص:187

محظورا، و لا انتظار أکمل معتبرا. ألا تری أنها إذا وضعت ما فی بطنها قبل انقضاء ثلاثة أشهر، فقد انقضت عدتها و حلت الأزواج. و هذا أیضا فی صریح الخبر و لفظته، فلو لا أن المعتبر بوضع الحمل فی الحامل المطلقة دون مضی الأشهر، لما کان لهذه التفرقة معنی و لما کانت ممنوعة من أن تتزوج بعد مضی الأشهر الثلاثة و قبل أن تضع، کما لیست بممنوعة من التزویج بعد الوضع و قبل انقضاء الأشهر. فعلم بهذه الجملة أن قوله فی الخبر «و الحبلی المطلقة تعتد بأقرب الأجلین» لیس علی ظاهره، لانه لو کان علی ظاهره لکان قبل شیء ناقضا لما تقدمه من قوله «إذا وضعت من یومها هذا فقد انقضی أجلها» ثم کان لا معنی لمنعها من التزویج بعد انقضاء الأشهر ان کان معتبرا بأقرب الأجلین علی ما بیناه. و یجب أن یکون الکلام المتوسط، لذکر حکم عدة المطلقة الحامل التی تبین فی صدر الخبر، و لذکر عدة الحبلی المتوفّی عنها زوجها علی غیر ظاهره حتی یسلم الخبر من التناقض. و یمکن أن یرید بقوله «و إذا مضت ثلاثة أشهر قبل أن تضع فقد انقضت عدتها منه، و لکنها لا تتزوج حتی تضع» یرید أن عدتها تنقضی لو کانت مطلقة غیر حامل، لان المعتبر فی طلاق غیر الحامل الأقراء دون غیرها. فان قیل: فأی معنی لقوله «تعتد بأقرب الأجلین» و أنتم تقولون تعتد بوضع الحمل؟ فلا اعتبار بسواه. قلنا: یمکن أن یرید بأقرب الأجلین وضع الحمل، و أنه سماه أقرب من غیره، لان المعتدة بالأقراء لا یمکن علی وجه من الوجوه أن تخرج من عدتها فی یومها و غدها، و لا بدّ من صبرها إلی المدة المستقرة. و المعتدة بوضع الحمل یمکن أن تخرج من العدة من یومها أو غدها، فصار هذا الأجل أقرب

ص:188

لا محالة من غیره للوجه الذی ذکرناه. و لیس لأحد أن ینسب هذا التأویل إلی التعسف، لانه عند التأمل لا تعسف فیه، قلنا أن نتعسف التأول عند الضرورة، لتسلم الظواهر الصحیحة و الخطاب الواضح. کما نفعل ذلک فی متشابه القرآن الوارد بما فی ظاهره جبر و تشبیه. و وجدت أبا علی ابن الجنید (رحمه اللّه) یذکر فی کتابه المعروف ب «الفقه الأحمدی» شیئا ما وجدت لغیره، قال: و المطلقة إذا مات زوجها قبل خروجها من عدتها اعتدت أبعد الأجلین من یوم مات، اما بقیة عدتها، أو أربعة أشهر و عشرا، أو وضعها ان کان بها حمل (1). و أول ما فی کلامه هذا أنه قال: «تعتد بأبعد الأجلین» و ذکر أحوالا ثلاثة و کان ینبغی أن یقول: بأبعد الآجال التی بینها و رتبها. ثم ان کان قال هذا عن أثر و روایة جاز العمل به إذا لم یمکن تأویله، و ان کان قاله من تلقاء نفسه و علی سبیل الاستدلال و الاستحسان، فلا معول علی ذلک. و أما المسألة الثانیة-و هی أن عدة الحامل المتوفّی عنها زوجها أبعد الأجلین-و صورة هذه المسألة: ان هذه المرأة ان وضعت حملها قبل أن تقضی أربعة أشهر و عشرة أیام، لم یحکم بانقضاء عدتها حتی تمضی أربعة أشهر و عشرة أیام. و ان انقضت عنها أربعة أشهر و عشرة أیام و لم تضع حملها، لم یحکم بانقضاء عدتها حتی تضع الحمل. و هذه المسألة یفتی بها جمیع الشیوخ (رحمهم اللّه) و هی مسطورة فی کتبهم، و موجودة فی روایاتهم و أحادیثهم، و حدیث زرارة عن أبی جعفر علیه السلام (2)ینطق بهذا الحکم الذی ذکرناه و یشهد له، و لو لم یکن فی هذا

ص:189

المذهب الا الاستظهار لانقضاء أیام العدة لکفی. و لیس هذا المذهب مما تفردت به الإمامیة، و خالفت جمیع الفقهاء المتقدمین و المتأخرین، لأن مخالفیها من الفقهاء قد ذکروا فی کتبهم و مسائل خلافهم أن هذا المذهب کان یذهب إلیه أمیر المؤمنین علیه السلام، و ابن عباس رضی اللّه عنه. فأما الاحتجاج بضعفه بظاهر قوله «وَ أُولاتُ اَلْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ» (1)فلیس بشیء، لأن العموم قد یختص بدلیل، و یترک ظاهره بما یقتضی بترکه الظاهر (2). و إذا کنا قد بینا إجماع الطائفة علی المذهب، و وردت الآثار الحقة المعمولة بها فیه، فینقض (3)ذلک بترک الظاهر.

ص:190

فراش بعل فی أقل من هذه المدة المحدودة لأقل الحمل، فلیس بولد لهذا البعل فی حکم الشریعة، لأن المدة التی أتی بها فیها ناقصة عن الحد المضروب لأقل الحمل. و مثل هذه الفائدة هی کقولنا أکثر الحمل کذا و کذا، فان الرجل إذا طلق زوجته، ثم أتت بولد بعد الطلاق لأکثر من ذلک الحد المضروب لم یلحقه. و أقل الحمل عندنا علی ما أطبقت علیه طائفتنا هو ستة أشهر، و ما نعرف أیضا مخالفا من فقهاء العامة علی ذلک. فأما الحکایة عن الذی قال هو بالخیار فی الإقرار به أو نفیه مع الاعتراف بأن أقل الحمل ستة أشهر، فمناقضة ظاهرة، لانه إذا کان الحد المضروب فی الشریعة ستة أشهر فما نقص عن هذا الحد لا یلحق معه الولد، و لا یجوز إضافته الی من ولد علی فراشه، فأی خیار له فی الإقرار عما توجب الشریعة نفیه عنه، و أن لا یکون لاحقا به. و أما أکثر الحمل فالمشهور عند أصحابنا أنه تسعة أشهر. و قد ذهب قوم إلی سنة من غیر أصل معتمد، و المشهور ما ذکرناه. و أما ما حکی عن الشیعة خلافا، و زعم أن بعضها یقولون سنتان، و بعضهم یقول ثلاثا، و آخرون أربع، فهو وهم و غلط علی الشیعة، لان الشیعة لا تقول ذلک. و انما یختلف فیه مخالفوهم من الفقهاء، فمذهب الشافعی و أصحابه أن أکثر الحمل أربع سنین. و زعم الزهری و اللیث و ربیعة أن أکثره سبع سنین. و قال أبو حنیفة و الثوری أن أکثره سنتان. و عن مالک ثلاث روایات: إحداهن مثل قول الشافعی، و الثانیة خمس سنین، و الثالثة سبع سنین. فهذا الخلاف علی ما تری هو بین مخالفینا.

ص:192

و الحجة المعتمدة فی هذه کله: هو إجماع الفرقة المحقة، و لا شبهة فی أن المعتاد فی أکثر الحمل هو تسعة أشهر، و ما یدعی من زیادة علی ذلک هو إذا کان صدقا. شاذ نادر غیر مستمر و لا مستدام، و أحکام الشریعة تتبع المعتاد من الأمور لا الخارق للعادة و الخارج عنها. و أیضا فلا خلاف أن الأشهر التسعة مدة الحمل، و انما الخلاف فیما زاد علیها، فصار ما ذهبنا إلیه فی مدته مجمعا علیه، و ما زاد علی ذلک لا إجماع و لا دلیل توجب اطراحه.

ص:193

و عن الحسن بن محبوب، عن ربیع الأصم، عن أبی عبید الحذاء و مالک بن عطیته کلاهما عن محمد بن علی علیهما السلام قال: إذا طلقت الرجل امرأته تطلیقة فی مرضه حتی انقضت عدتها، ثم مات فی ذلک المرض بعد انقضاء العدة، فإنها ترثه (1). و عن ابن أبی عمیر عن أبان أن أبا عبد اللّه علیه السلام قال فی رجل طلق تطلیقتین فی صحة، ثم طلق التطلیقة الثالثة و هو مریض: انها ترثه ما دام فی مرضه، و ان کان الی سنة (2). و یشبه أن یکون الوجه فی توریثها له ما لم تتزوج أو تنقضی السنة، أن المطلقة (3)فی المرض فی الأغلب و الأکثر یرید الإضرار بزوجته و حرمانها میراثه. و لهذا أکثر فی روایات کثیرة التطبیق فی المرض بأنه یوهم الإضرار، فألزم المیراث سنة تغلیظا و زجرا عن قصد الإضرار و الحرمان للمیراث. و قد جاءت روایة تشهد بذلک، روی زرعة عن سماعة قال: سألته علیه السلام عن رجل طلق امرأته و هو مریض، فقال: ترثه ما دامت فی عدتها، فان طلقها فی حال الإضرار فهی ترثه إلی سنة، فان زاد علی السنة یوما واحدا لم ترثه (4). و هذا یشعر بما أشرنا إلیه.

ص:195

أنه کلما أدی جزء عتق بقدر ذلک الجزء منه (1). و حکی عن شریح أنه قال: إذا أدی ثلث مال الکتابة عتق، و ان نقص لم یعتق. و الذی یطبق علیه أصحابنا أنه تعتق منه بقدر ما أدی من مال الکتابة، و ان شرط فی أصل الکتابة أنه ان عجز عن شیء من مال الکتابة، عادت رقبته الی الرق، فإنه متی شرط هذا الشرط کان العمل علیه و لم یعتق منه شیء. فیقول أصحابنا: انه ان مات هذا المؤدی بعض مال الکتابة بسبب ورث منه بحساب الحریة به. و کذلک لو زنی المکاتب یجلد بحساب الحریة من رقبته، و لو قتل لأخذ منه بحساب الحریة الدیة و لزم مولاه الباقی. و الحجة فی الحقیقة علی ذلک: فی من إجماعها الحجة من طائفتنا، و الروایات التی تشهد بهذا المذهب فی أصولنا کثیرة. و قد روی مخالفونا فی کتبهم عن شیوخهم عن النبی صلی اللّه علیه و آله أنه قال: المکاتب یؤدی ما فیه من الحریة بحساب الحر، و ما فیه من الرق بحساب العبد (2). و المراد بذلک أنه إذا قتل یجب علیه من الدیة بقسط ما فیه من الحریة، و من القیمة بقسط ما فیه من الرق. و هذا یقتضی أن بعضه یعتق و یکون الباقی رقیقا. و أما روایتهم عن النبی صلی اللّه علیه و آله: ان المکاتب رق ما بقی علیه درهم (3). فالمراد به أنه مع هذه الباقیة فی أسر الرق، و لم یزل جمیع الرق عنه فقد ذهب قوم إلی أنه إذا أدی من مال کتابته بقدر قیمته عتق، فیکون هذا

ص:197

القول رادا علی من قال ذلک. و أما روایتهم عن النبی صلی اللّه علیه و آله أنه قال: أیما رجل کاتب عبدا علی مائة دینار، فأدها إلا عشرة دنانیر فهو مکاتب. و أیما رجل کاتب عبدا علی مائة أوقیة، فأداها إلا عشرة أواق فهو مکاتب (1). فلا تصریح فیه علی ما ینافی مذهبنا، و لا حجة لهم فی ظاهره. و معنی قوله «فهو مکاتب» أن حکم الکتابة باق و لم یزل، لان العبد إذا أدی بعض ما علیه فهو مسترق بقدر ما أبقی علیه من مال مکاتبته، و یطلق فیه أنه مکاتب، و هذا بین لمن تأمله. تمت المسائل بحمد اللّه و توفیقه تعالی و عونه و منه.

ص:198

ص:

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و لهذه الجملة أبطلنا أن یکون القیاس فی الشریعة الذی یذهب مخالفونا الیه طریقا إلی الأحکام الشرعیة، من حیث کان القیاس یوجب الظن و لا یقتضی العلم. ألا تری انا نظن حمل الفرع فی التحریم علی أصل محرم یشبه بجمیع (1)بینهما، أنه محرم مثل أصله، و لا نعلم من حیث ظننا أنه یشبه المحرم أنه محرم. و کذلک إذا أبطلنا العمل فی الشریعة بأخبار الآحاد، لأنها لا توجب علما و لا عملا، و أوجبنا أن یکون العمل تابعا للعلم، لان خبر الواحد إذا کان عدلا فغایة ما یقتضیه الظن بصدقه، و من ظننت صدقه یجوز أن یکون کاذبا و ان ظننت به الصدق، فان الظن لا یمنع من التجویز، فعاد الأمر فی العمل بأخبار الآحاد إلی أنه اقدام علی ما لا نأمن کونه فسادا أو غیر صلاح. [بطلان العمل بالقیاس و الخبر الواحد] و قد تجاوز قوم من شیوخنا (رحمهم اللّه) فی إبطال القیاس فی الشریعة و العمل بأخبار الآحاد، أن قالوا: انه مستحیل من طریق العقول العبادة بالقیاس فی الاحکام، و أحالوا أیضا من طریق العقول العمل بأخبار الآحاد، و عولوا علی أن العمل یجب أن یکون تابعا للعلم، و إذا کان غیر متیقن فی القیاس و أخبار الآحاد، لم نجد العبادة بها. و المذهب الصحیح هو غیر هذا، لان العقل لا یمنع من العبادة بالقیاس و العمل بخبر الواحد، و لو تعبد اللّه تعالی بذلک لساغ و لدخل فی باب الصحة لأن عبادته تعالی بذلک یوجب العلم الذی لا بدّ أن یکون العمل تابعا له.

ص:202

فإنه لا فرق بین أن یقول علیه: قد حرمت علیکم کذا و کذا فاجتنبوه، و بین أن یقول: إذا أخبرکم مخبر له صفة العدالة بتحریمه فحرموه، فی صحة الطریق الی العلم بتحریمه. و کذلک لو قال: إذا غلب فی ظنکم تشبه بعض الفروع ببعض الأصول فی صفة تقتضی التحریم فحرموه فقد حرمته علیکم، لکان هذا أیضا طریقا الی العلم بتحریمه و ارتفاع الشک و التجویز. و لیس متناول العلم ها هنا هو متناول الظن علی ما یعتقده قوم لا یتأملون، لان متناول الظن هاهنا هو صدق الراوی إذا کان واحدا، و متناول العلم هو تحریم الفعل المخصوص الذی تضمنه الخبر مما علمناه. فکذلک فی القیاس متناول الظن شبه الوضع (1)بالأصل فی علة التحریم، و متناول العلم کون الفرع محرما. [الدلیل علی بطلان العمل بهما] و انما منعنا من العمل بالقیاس فی الشریعة و أخبار الآحاد، مع تجویز العبادة بهما من طریق العقول، لان اللّه تعالی ما تعبد بهما و لا نصب دلیلا علیهما فمن هذا الوجه أطرحنا العمل بهما، و نفینا کونهما طریقین الی التحریم و التحلیل. و انما أوردنا بهذه الإشارة أن أصحابنا کلهم سلفهم و خلفهم و متقدمهم و متأخرهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد و من القیاس فی الشریعة، و یعیبون أشد عیب الذاهب إلیهما و المتعلق فی الشریعة بهما، حتی صار هذا المذهب لظهوره و انتشاره معلوما ضرورة منهم، و غیر مشکوک فیه من المذاهب.

ص:203

و قد استقصینا الکلام فی القیاس و فرعناه و بسطناه و انتهینا فیه الی أبعد الغایات فی جواب مسائل وردت من أهل الموصل متقدمة، أظنها فی سنة نیف و ثمانین و ثلاثمائة، فمن وقف علیها استفاد منها جمیع ما یحتاج إلیه فی هذا الباب. و إذا صح ما ذکرناه فلا بد لنا فیما نثبته من الاحکام فیما نذهب الیه من ضروب العبادات من طریق توجب العلم و تقتضی الیقین، و طرق العلم فی الشرعیات هی الأقوال التی قد قطع الدلیل علی صحتها، و أمن العقل من وقوعها علی شیء من جهات القبح کلها، کقوله تعالی و کقول رسوله صلی اللّه علیه و آله و الأئمة الذین یجرون مجراه علیهم السلام. و لا بدّ لنا من طریق إلی إضافة الخطاب الی اللّه تعالی إذا کان خطابا له، و کذلک فی إضافته إلی الرسول أو الأئمة علیهم السلام. و قد سلک قوم فی إضافة خطابه الیه طرقا غیر مرضیة، فأصحها و أبعدها من الشبهة أن یشهد الرسول المؤید بالمعجزات فی بعض الکلام أنه کلام اللّه تعالی فیعلم بشهادته أنه کلامه، کما فعل نبینا صلی اللّه علیه و آله فی القرآن، فعلمنا بإضافته الی ربه أنه کلامه، فصار جمیع القرآن دالا علی الاحکام و طریقا الی العلم. فأما الطریق إلی معرفة کون الخطاب مضافا الی الرسول صلی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السلام فهو المشافهة و المشاهدة لمن حاضرهم و عاصرهم فأما من نأی عنهم أو وجد بعدهم، فالخبر المتواتر المفضی إلی العلم المزیل للشک و الریب.

ص:204

[إثبات حجیة الإجماع فی الأحکام الشرعیة] و ها هنا طریق آخر یتوصل به الی العلم بالحق و الصحیح من الأحکام الشرعیة عند فقد ظهور الامام و تمیز شخصه، و هو إجماع الفرقة المحقة من الإمامیة التی قد علمنا أن قول الامام-و ان کان غیر متمیز الشخص-داخل فی أقوالها و غیر خارج عنها. فإذا أطبقوا علی مذهب من المذاهب، علمنا أنه هو الحق الواضح و الحجة القاطعة، لأن قول الإمام الذی هو الحجة فی جملة أقوالها، فکأن الإمام قائله و متفردا به، و معلوم أن قول الامام-و هو غیر ممیز العین و لا معروف الشخص- فی جملة أقوال الإمامیة، لأنا إذا کنا نقطع علی وجود الإمام فی زمان الغیبة بین أظهرنا و لا نرتاب بذلک، و نقطع أیضا علی أن الحق فی الأصول کلها مع الإمامیة دون مخالفیها، و کان الإمام لا بد أن یکون محقا فی جمیع الأصول. وجب أن یکون الامام علی مذاهب الإمامیة فی جمیعها علی مذهب من المذاهب فی فروع الشریعة، فلا بد أن یکون الامام و هو سید الإمامیة و أعلمها و أفضلها فی جملة هذا الإجماع. فکما لا یجوز فیما أجمعت علیه الإمامیة أن یکون بعض علماء الإمامیة غیر قائل به و لا ذاهب الیه، فکذلک لا یجوز مثله فی الإمام. [کیفیة تحصیل إجماع الأمة] فإن قیل: هذا حجد (1)عظیم منکم، یقتضی انکم قد عرفتم کل محق فی

ص:205

بر و بحر و سهل و جبل حتی میّزتم أقوالهم و مذهبهم، اما بأن لقیتموهم، أو بأن تواترت عنه (1)إلیکم الاخبار بمذاهب، و معلوم بعد هذه الدعوی عن الصحة. قلنا: قد أجبنا عن هذه المسألة بما فرغناه و استوفیناه، و جعلناه کالشمس الطالعة فی الوضوح و الجلاء فی مسائل سألنا عنها أبو عبد اللّه محمد بن عبد الملک البتان (رحمه اللّه) مقصور علی أخبار الآحاد و طریق العلم بالآحاد، أجهد فیها نفسه و تعب بها عمره، و ما قصر فیما أورده من الشبهة. فالجواب عن هذه المسائل موجود فی ید الأصحاب (أیدهم اللّه) و هو یقارب مائة ورقة. و إذا اطلع علیه عرف منه الطریق الصحیح الی العلم بأحکام الشریعة علی مذاهب أصحابنا، مع نفیهم القیاس و العمل بأخبار الآحاد، و وجد فی جواب هذه المسائل من تقریر المذهب و تالیه، و الجمع بین أصوله و فروعه ما لا یوجد فی شیء من الکتب المصنفة. ثم لا نخلو السؤال الذی ذکره من جواب علی کل حال، فنقول: هذه الطریقة المذکورة فی السؤال هی طریقة من نفی إجماع الأمة، و ادعی أنه لا سبیل الی العلم بإجماعها علی قول من الأقوال، مع تباعد الدیار و تفرق الأوطان و فقد المعرفة بکل واحد منهم علی التعیین و التمییز. و قد علمنا مع طول المجالسة و المخالطة و امتداد العصر و استمرار الزمان تقدر مذاهب المسلمین و حصر أقاویلهم، و فرقنا بین ما یختلفون فیه و یجتمعون علیه، و من شکّکنا فی ذلک کمن شکّکنا فی البلدان و الأمصار و الاحداث العظیمة التی یقع بها العلم و یزول الریب فیها بالأخبار المتواترة.

ص:206

و أی عاقل یشک فی أن جمیع المسلمین فی بر و بحر و سهل و جبل و قرب و بعد لا یذهبون الی تحریم الزنا و الخمر، و ان أحدا منهم لم یذهب فی الجد و الأخ إذا تفردا بالمیراث الی أن المال للأخ دون الجد، و أنهم لا یختلفون الان و ان کان فی هذه المسألة خلاف قدیم بین الأنصار، فی أن التقاء الختانین لا یوجب الغسل. و لو شککنا فی هذا مشکک فقال: فی فقهاء الأمة و علمائها من یذهب الی مذهب الأنصار، ان الماء من الماء. لعنفناه و نکبناه، و ان کنا لا نعرف فقهاء الأمة و علماءها فی الأمصار علی التعیین و التمییز. و کما ان مذاهب الأمة بأجمعها محصورة معلومة، فکذلک مذاهب کل فرقة من فقهائها و طائفة علمائها، فان مذاهب أبی حنیفة محصورة بالروایات المختلفة عنه مضبوطة، و کذلک مذاهب الشافعی، و ان کانت له أقوال مختلفة فی بعض المسائل، فقد فرق أصحابه و العارفون بمذهبه بین المذهب الذی له فیه أقوال و بین ما لیس له فیه الاّ قول واحد. فلو أن قائلا قال لنا: إذا کنتم لا تعرفون أصحاب أبی حنیفة فی البر و البحر و السهل و الجبل و الحزن و الوعر، فلعل فیهم من یذهب الی ما یخالف من اجتمع ممن تعرفون علمه، و کذلک لو قال فی مذاهب الشافعی، لکنا لا نلتفت الی قوله، و نقول: قد علمنا ضرورة خلاف ما تذکرونه، و قطعنا علی أن أحدا من علماء أصحاب أبی حنیفة أو أصحاب الشافعی لا یذهب قریبا کان أو بعیدا، الی خلاف ما عرفناه و وقع الإطباق علیه من هذه المذاهب، و أن التشکیک فی ذلک کالتشکیک فی سائر الأمور المعلومة. و إذا استقرت هذه الجملة و کان مذهب الإمامیة أشد انحصارا و انضباطا

ص:207

من مذهب جمیع الأمة، و کنا نعلم أن الأمة مع کثرة عددها و انتشارها فی أقطار الأرض قد أجمعت علی شیء بعینه نأمن أن یکون لها قول سواه فأحری أن یصح فی الإمامیة-و هی جزء من کلها و فرقة من فرقها-أن نعلم مذاهبهم علی سبیل الاستقرار و التعیین، و إجماعهم علی ما أجمعوا علیه، حتی یزول عنا الریب فی ذلک و الشک فیه، کما زال فیما هو أکثر منه. و إذا کان الإمام فی زمان الغیبة موجودا بینهم و غیر مفقود من جملتهم، فهو واحد من جماعتهم، و إذا علمنا بالسر و المخالطة و طول المباحثة أن کل عالم من علماء الإمامیة قد أجمع علی مذهب بعینه، فالإمام و هو واحد من العلماء، داخل فی ذلک و غیر خارج عنه. و لیس یخل بمعرفة مذهبه عدم معرفته بعینه، لأنا لا نعرف کل عالم من علماء الإمامیة و فقیه من فقهائها فی البلاد المتفرقة، و ان علمنا علی سبیل الجملة إجماع کل عالم عرفناه أو لم نعرفه علی مذهب بعینه، فالإمام فی هذا الباب کمن لا نعرفه من علماء الإمامیة. و إذا لم یعرض لنا شک فی مذهب من لا نعرفه من الإمامیة، لم یجز أن یعرض أیضا لنا الشک فی قول الامام أنه من جملة أقوال الإمامیة، و ان کنا لا نمیز شخصه و لا نعرف عینه. و اعلم أن الطریق المعتمد المحدد إلی صحة مذاهبنا فی فروع الاحکام الشریعة (1)هو هذا الذی بیناه و أوضحناه، سواء کانت المسائل مما تنفرد به الإمامیة بها، أو مما یوافقها فیها بعض خصومها.

ص:208

[حجیة ظواهر الکتاب و السنة فی إثبات الأحکام الشرعیة] و ربما اتفق فی بعض المسائل غیر هذه الطریقة، و هی: أن یکون علیها دلیل من ظاهر کتاب اللّه، أو من سنة رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله مقطوع بها معلوم صحتها. و ربما اتفق فی بعض الاحکام أن یکون معلومة من مذاهب أئمتنا المتقدمین للإمام الغائب الذین ظهروا و عرفوا و سئلوا و أجابوا و علموا الاحکام. فقد علمنا ضرورة من مذاهب أبی جعفر محمد بن علی الباقر علیه السلام تحریم کل شراب مسکر، و مسح الرجلین، و تحریم المسح علی الخفین، و أن تکبیرات الصلاة علی المیت خمس، و أن الطلاق الثلاث بلفظ واحد لا یقع، و ما جری مجری هذه المسائل من الأمور التی ظهرت عنهم و اشتهرت. و إذا علمت (1)مذهبهم و کانوا عندنا حجة معصومین، کفی ذلک فی وقوع العلم بها و القطع علی صحتها، و لا اعتبار بمن خالفنا فی العمل بشیء مما عددناه عنهم، و وقع أن یکون مشارکا فی المعرفة بذلک، لان المخالف فی هذا: اما أن یکون معاندا، أو مکابرا، أو یکون ممن لم تکثر خلطته لنا، أو تصفحه لاخبارنا أو سماعه من رجالنا. لان العلم الضروری ربما وقف علی أسباب من مخالطة، أو مجالسة، أو سمع أخبار مخصوصة. و علی هذا لا ینکر أن یکون من لم تتفق خلطته بأصحاب أبی حنیفة، و سماع أخبارهم عن صاحبهم، لا یعلمون من مذاهب أبی حنیفة ما یعلم أصحابه ضرورة.

ص:209

[حکم المسألة الشرعیة التی لا دلیل علیها من الکتاب و السنة] فان قیل: فما تقولون فی مسألة شرعیة اختلف فیها قول الإمامیة، و لم یکن علیها دلیل من کتاب أو سنة مقطوع بها؟ کیف الطریق إلی الحق فیها؟ قلنا: هذا الذی فرضتموه قد أمنا وقوعه، لأنا قد علمنا أن اللّه تعالی لا یخلی المکلف من حجة و طریق الی العلم بما کلف، و هذه الحادثة التی ذکرناها (1)و ان کان للّه تعالی فیها حکم شرعی، و اختلفت الإمامیة فی وقتنا هذا فیها، فلم یمکن الاعتماد علی إجماعهم الذی نتیقن (2)بأن الحجة فیه لأجل وجود الإمام فی جملتهم، فلا بد من أن یکون علی هذه المسألة دلیل قاطع من کتاب أو سنة مقطوع بها، حتی لا یفوت المکلف طریق العلم الذی یصل به الی تکلیفه. اللّهم الاّ ان یقال: ان نفرض وجود حادثة لیس للإمامیة فیها قول علی سبیل اتفاق أو اختلاف، فقد یجوز عندنا فی مثل ذلک ان اتفق أن لا یکون للّه تعالی فیها حکم شرعی، فإذا لم نجد فی الأدلة الموجبة للعلم طریقا الی علم حکم هذه الحادثة، کنا فیها علی ما یوجب العقل و حکمه. [عدم حجیة جل الأخبار المنقولة من طریق أصحاب الحدیث] فان قیل: أ لیس شیوخ هذه الطائفة قد عولوا فی کتبهم فی الأحکام الشرعیة علی الاخبار التی رووها عن ثقاتهم، و جعلوها العمدة و الحجة فی هذه الاحکام، حتی رووا عن أئمتهم علیهم السلام فیما یجیء مختلفا من الاخبار عند عدم الترجیح کله، أن یؤخذ منه ما هو أبعد من قول العامة. و هذا نقیض ما قدمتموه.

ص:210

قلنا: لیس ینبغی أن ترجع عن الأمور المعلومة و المذاهب المشهورة المقطوع علیها، بما هو مشتبه ملتبس محتمل. و قد علم کل موافق و مخالف الشیعة الإمامیة تبطل القیاس فی الشریعة من حیث لا یؤدی الی علم، فکذلک تقول فی أخبار الآحاد. حتی أن منهم من یزید علی ذلک فیقول: ما کان یجوز من طریق العقل أن یتعبد اللّه تعالی فی الشریعة بالقیاس و لا العمل بأخبار الآحاد. و من کان هذا مذهبه کیف یجوز أن یثبت الأحکام الشرعیة عنه بأخبار لا یقطع علی صحتها؟ و یجوز کذب راویها کما یجوز صدقه. و هل هذا الأمن أقبح المناقضة و أفحشها؟ فالعلماء الذین علیهم المعول (1)و یدرون ما یأتون و ما یذرون لا یجوزون (2)أن یحتجوا بخبر واحد لا یوجب علما، و لا یقدر أحد أن یحکی عنهم فی کتابه و لا غیره خلاف ما ذکرناه. فأما أصحاب الحدیث فإنهم رووا ما سمعوا و حدثوا به و نقلوا عن أسلافهم، و لیس علیهم أن یکون حجة و دلیلا فی الأحکام الشرعیة، أو لا یکون کذلک. فان کان فی أصحاب الحدیث من یحتج فی حکم شرعی بحدیث غیر مقطوع علی صحته، فقد زل و زور، و ما یفعل ذلک من یعرف أصول أصحابنا فی نفی القیاس و العمل بأخبار الآحاد حق معرفتها، بل لا یقع مثل ذلک من عاقل و ربما کان غیر مکلف. ألا تری أن هؤلاء بأعیانهم قد یحتجون فی أصول الدین من التوحید و العدل و النبوة و الإمامة بأخبار الآحاد، و معلوم عند کل عاقل أنها لیست بحجة فی ذلک.

ص:211

و ربما ذهب بعضهم الی الجبر و الی التشبیه، اغترارا بأخبار الآحاد المرویة، و من أشرنا إلیه بهذه الغفلة یحتج بالخبر الذی ما رواه و لا حدث به و لا سمعه من ناقله فیعرفه بعدالة أو غیرها، حتی لو قیل له فی بعض الاحکام: من أین أثبته و ذهبت الیه؟ کان جوابه: لأنی وجدته فی الکتاب الفلانی، و منسوبا إلی روایة فلان بن فلان. و معلوم عند کل من نفی العلم بأخبار الآحاد و من أثبتها و عمل بها، أن هذا لیس بشیء یعتمد و لا طریق یقصد، و انما هو غرور و زور. فأما الروایة بأن یعمل بالحدیثین المتعارضین بأبعدهما من مذهب العامة، فهذا لعمری دوری، فإذا کنا لم نعمل بأخبار الآحاد فی الفروع، کیف نعمل بها فی الأصول التی لا خلاف بیننا فی أن طریقها العلم و القطع، و إذ قدمنا ما احتجنا الی تقدیمه، فهو الذی نعتمد علیه فی جمیع المسائل الشرعیة. فنحن نتصفح المسائل التی سطرت و ذکرت، و نبین ما عندنا فیها، فأما النصرة لها و الدلالة علی صحتها، فهی الجملة التی قدمناها، و الطریقة التی أوضحناها، فان اتفق زیادة علی ذلک أن یکون طریق آخر للعلم، نبهنا علیه و أرشدنا الیه بعون اللّه و مشیته. و اعلم أن هذه المسائل التی ذکر انفراد الإمامیة بها، ستوجد مشروحة منصورة بالدلالة و الطرق فی کتاب المسائل الخلاف الشرعیة التی عملنا منها بعضها، و نحن علی تتمیمها و تکمیلها بمعونة اللّه. فان هذه المسائل ما اعتمدنا فی نصرتها الاقتصار علی الأدلة الدالة علی صحیح منها، بل أضفنا الی ذلک مناظرة الخصوم علی تسلیم أصولها و مناقضتهم، بأن بینا القیاس لو کان صحیحا، و أخبار الآحاد لو کانت معمولا علیها علی ما یذهبون الیه، لکانت مذاهبنا فی الشرعیات کلها أولی من مذاهبهم و أشبه بهذه الأصول التی علیها یعولون، و رکبنا فی ذلک مرکبا غریبا یمکن معه مناظرة الفقهاء علی اختلافهم

ص:212

فی جمیع مسائل الفقه. و من نظر فیما خرج الی الان من هذا الکتاب، علم أن المنفعة به عظیمة و الطریقة فیه غریبة، و من اللّه استمد المعرفة و التوفیق فی کل قول و فعل.

المرافق ابتداء. قلنا: أما لفظة «الی» فقد تکون فی اللغة العربیة بمعنی الغایة و بمعنی «مع» ، قال اللّه تعالی وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ (1)أراد مع أموالکم، و قال تعالی حکایة عن عیسی علیه السلام مَنْ أَنْصارِی إِلَی اَللّهِ (2)أراد مع اللّه، و یقولون: ولی فلان الکوفة إلی البصرة، و لا یریدون غایة بل یردون ولی هذا البلد مع هذا البلد. و قال النابغة الذبیانی: و لا تترکنی بالوعید کأننی الی الناس مطلی به القار أجرب

أراد مع الناس أو عندهم. و قال ذو الرمة: بها کل خوار الی کل صولة و رفعی المدی عار الترائب

أراد مع کل صولة، و قال امرؤ القیس: له کفل کالدعص لبده الندی الی خارک مثل الریاح المنصب

أراد مع خارک. فان قیل: فهذا یدل علی احتمال لفظة «الی» بمعنی الغایة و غیرها، فمن أین أنها فی الآیة لغیر معنی الغایة. قلنا: یکفی فی إسقاط استدلالکم بالایة المحتملة لما قلناه و لما قلتموه، فهی دلیلنا و دلیلکم. و بعد فلو کانت لفظة «الی» فی الآیة محمولة علی الغایة، لوجب أن یکون من لم یبتدأ بالأصابع و نیته الی المرافق عاصیا مخالفا للأمر، و أجمع المسلمون علی خلاف ذلک. و إذا حملنا لفظة «الی» علی معنی «مع» صار تقدیر الکلام: فاغسلوا أیدیکم مع المرافق، و هذا هو الصحیح الذی لا یدفعه إجماع و لا حجة، کما قلنا فیمن حمل ذلک علی الغایة.

ص:214

و سورة القلم. و یجب السجود عندهم علی قارئها علی کل حال. و اعلم أن المذهب الصحیح ان للجنب و الحائض أن یقرءا من القرآن ما شاءا، سوی السجدات الأربع، من غیر تعیین علی سبع آیات أو أکثر منها أو أقل. و الحجة فی ذلک: إجماع الطائفة، و یمکن ان یحتج بظاهر قوله تعالی فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ اَلْقُرْآنِ (1)و قوله تعالی فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ (2)و قوله تعالی اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ اَلَّذِی خَلَقَ (3)و هذا عموم یتناول جمیع القرآن الا ما أخرجه الدلیل، و عزائم السجود خرجت بدلیل قاطع، فوجب بقاء ما عداها.

اللفظة لا خلاف فی أنه غیر مبتدع و لا قاطع لصلاة، و انما الخلاف فی من تلفظ بها.

و آله، و انما أضافها إلی نفسه تفخیما لشأن الرسول و تعظیما، کإضافة طاعة الرسول صلی اللّه علیه و آله الیه تعالی، کما أضاف رضاه علیه السلام و أذاه الیه جلت عظمته. و السهم الثانی المذکور المضاف الی الرسول بصریح الکلام، و هذان السهمان معا للرسول فی حیاته و الخلیفة القائم مقامه بعده. فأما المضاف إلی ذی القربی، فإنما عنی به ولی الأمر من بعده، لانه القریب الیه بالتخصیص. و الثلاثة الأسهم الباقیة لیتامی آل محمد و مساکینهم و أبناء سبیلهم، و هم بنو هاشم خاصة دون غیرهم. و إذا غنم المسلمون شیئا من دار الکفر بالسیف، قسمه الامام علی خمسة أسهم، فجعل أربعة منها بین من قاتل، و جعل السهم الخامس علی ستة أسهم هی التی قدمنا بیانها، منها له علیه السلام ثلاثة، و ثلاثة لثلاثة الإضافات من أهله، من أیتامهم و مساکینهم و أبناء سبیلهم. و الحجة فی ذلک: إجماع الفرقة المحقة علیه و عملهم به. فان قیل: هذا تخصیص لعموم الکتاب، لان اللّه تعالی یقول وَ اِعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی اَلْقُرْبی (1)فأطلق و عم، و أنتم جعلتم المراد بذی القربی واحدا. ثم قال وَ اَلْیَتامی وَ اَلْمَساکِینِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِیلِ و هذا عموم، فکیف خصصتموه لبنی هاشم خاصة. فالجواب عن ذلک: أن العموم قد یخص بالدلیل القاطع. و إذا کانت الفرقة المحقة قد أجمعت علی الحکم الذی ذکرناه بإجماعهم الذی هو غیر محتمل الظاهر، لأن إطلاق قوله «للقربی» یقتضی بعمومه قرابة النبی و غیره، فإذا خص به قرابة النبی صلی اللّه علیه و آله فقد عدل عن الظاهر.

ص:227

و کذلک إطلاق لفظة «اَلْیَتامی وَ اَلْمَساکِینِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِیلِ» یقتضی بدخول من کان بهذه الصفة من مسلم و ذمی و غنی و فقیر، و لا خلاف فی أن عموم ذلک غیر مراد، و أنه مخصوص علی کل حال.

و الحجة فیه الإجماع المتقدم.

علی ما لا قیمة له، کان العقد یصح و وجب فی ذمة المعقود له مهر المثل، و لا یکون العقد باطلا من حیث بطل المهر المسمی المصرح به. و الحجة فی ذلک إجماع الإمامیة علیه. و أیضا فلیس ذکر المهر جملة، و قد ثبت أن من عقد و لم یسم مهرا مضی العقد و صح و ثبت المهر فی الذمة، و کذلک فیما ذکرناه.

لنا وطئهن بلا خلاف بهذه الآیة و بغیرها فی غیر موضع الحرث فیما دون الفرج و بحیث لا نسأل، فلیس یقتضی جعله تعالی لهن حرثا حظ (1)الاستمتاع فی غیر موضع الحرث. ألا تری أنه لو قال صریحا: نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم فی القبل و الدبر و فیما دون الفرج و فی کل موضع یقع به حظ الاستمتاع، لکان الکلام صحیحا. و قد استدل قوم فی هذه المسألة بقوله تعالی أَ تَأْتُونَ اَلذُّکْرانَ مِنَ اَلْعالَمِینَ وَ تَذَرُونَ ما خَلَقَ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ عادُونَ (2)و قال: لا یجوز أن یدعوهم الی التعرض بالأزواج عن الذکران، الا و قد أباح منهن من الوطء المخصوص مثل ما یلتمس من الذکران. و کذلک قالوا فی قوله تعالی هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ (3)و أنه لو لم یکن فی بناته المعنی الملتمس من الذکران ما جعلهن عوضا عنه. و هذا لیس بشیء یعتمد، لانه یجوز ان یتعرض من إتیان الذکران بذلک من حیث کان له عنه عوض بنکاح النساء فی الفروج المعهود (4)، کان فیه من الاستمتاع و اللذة مثل ما فی غیره. و کذلک القول فی الآیة الأخری. ألا تری أنه کان یحسن التصریح بما ذکرناه فیقول: أ تأتون الذکران من العالمین و تذرون ما خلق لکم من أزواجکم من الوطء فی القبل، لانه عوض عنه و مغن عن استعماله علی کل حال.

ص:234

هذا الحدیث بلفظ آخر و هو: أیّ امرأة أنکحت نفسها بغیر اذن مولاها فنکاحها باطل (1). فدل ذلک علی أن الخبر ورد فی الأمة، و مولی الأمة یسمی «ولیا» کما یسمی «مولی» .

قال: لا نکاح فاضلا إلا بولی و شهود، کما قال علیه السلام: لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد (1). و لا صدقة و ذو رحم محتاج.

قلنا: هذا غلط، لأن الأمر و الشهادة ملاصق لذکر الفرقة، و إلیها أقرب من ذکر الرجعة، ورد الکلام إلی الأقرب أولی من رده الی الأبعد، علی أنه لیس بمتناف أن یرجع الی الرجعة و الفرقة معا، فیتم مرادنا. علی أن الأمر بالشهادة یقتضی ظاهره الوجوب و أن یکون شرطا، و لم یقل أحد من الأمة أن الشهادة فی الرجعة واجبة و أنها شرط فیه. و قد اختلفوا فی کونها شرطا فی الطلاق، فنفاه قوم، و أثبت (1)قوم، فیجب أن یکون الأمر بالشهادة الذی ظاهره یقتضی الوجوب مصروفا الی الطلاق دون الرجعة التی قد اجتمعت الأمة علی أنه لیس بشرط فیها.

خلاف السنة و المشروع فی الطلاق، و إذا کان الطلاق حکما شرعیا لم یشرع فیها لا حکم له.

و أن اختارت بعد تشاغلها بفعل لم یکن اختیارها ماضیا، فان اختارت فی جواب قوله لها ذلک و کانت مدخولة و کان تخییره إیاها عن غیر عوض أخذه منها، کانت کالمطلقة الواحدة التی هی أحق برجعتها فی عدتها، و ان کانت غیر مدخول بها فهی تطلیقة بائنة، و ان کان تخییره إیاها عن عوض أخذه منها، فهی بائن، و هی أملک بنفسها. و ان جعل الاختیار الی وقت بعینه، فاختارت قبله، جاز اختیارها، و ان اختارت بعده لم یجز. و روی ابن بابویه عن عمر بن أذینة عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام: إذا خیرها و جعل (1)أمرها بیدها فی غیر قبل عدة من غیر أن یشهد شاهدین فلیس بشیء، فإن خیرها و جعل أمرها بیدها بشهادة شاهدین فی قبل عدتها فهی بالخیار ما لم یفترقا، فان اختارت نفسها فهی واحدة و هو أحق برجعتها، و ان اختارت زوجها فلیس بطلاق (2). و لم نذکر هذا الخبر احتجاجا بأخبار الآحاد التی لا حجة فی مثلها. و انما أوردناه لیعلم أن المذهب فی جواز التخییر بخلاف ما حکی، و الروایات فی هذا الباب کثیرة ظاهرة، و لو لا الإطالة لذکرناها. و قد ذکر أبو الحسن علی بن الحسین بن بابویه القمی (رحمه اللّه) : ان أصل التخییر هو أن اللّه تعالی أنف لنبیه صلی اللّه علیه و آله علی (3)مقالة قالتها بعض نسائه، و هی قول بعضهن: أ یری محمد انه إذا (4)طلقنا لا نجد أکفاءنا من قریش یتزوجنا (5)، فأمر اللّه تعالی نبیه صلی اللّه علیه و آله أن یعتزل نساءه

ص:242

تسعة و عشرین لیلة فاعتزلهن، ثم نزلت هذه الآیة یا أَیُّهَا اَلنَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اَلْحَیاةَ اَلدُّنْیا وَ زِینَتَها فَتَعالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَراحاً جَمِیلاً وَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اَلدّارَ اَلْآخِرَةَ فَإِنَّ اَللّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظِیماً (1)فاخترن اللّه و رسوله، فلم یقع الطلاق، و لو اخترن أنفسهن لبن، انقضت الحکایة من ابن بابویه (2). و لست أدری ما السبب فی إنکار من أنکر المتخیر للمرأة، و هل هو الا توکیل فی الطلاق، فالطلاق مما یجوز الوکالة، فإن (3)فرق بین أن یوکل غیرها فی طلاقها و یجعل الیه إیقاع فرقتها، و بین أن یوکل نفسها فی ذلک.

واحدة أو اثنتین، انما قلنا بجواز الرجعة من تلفظ بالطلاق الثلاث فی وقت واحد، لأنه فی حکم ما طلق إلا واحدة فله الرجعة. و الحجة فی ذلک: إجماع الفرقة المحقة علیه.

فإن قیل: کیف یکون الفقاع حراما و هو غیر مسکر؟ قلنا: لیس التحریم مقصورا علی الإسکار، ألا تری أن الدم و لحم الخنزیر لا یسکران، و کذلک الجرعة من الخمر و التحریم مع ذلک ثابت.

أربعون دینارا، فإن ألقت مضغة فعلیه ستون مثقالا، فإن ألقت عظما مکتسیا لحما فعلیه ثمانون دینارا، فإن ألقت جنینا لم تلجه الروح فعلیه مائة مثقال. فالحجة فی هذا الترتیب و التفصیل: إجماع الشیعة الإمامیة علیه.

و الحجة فیه: الإجماع المتقدم، و لان نفس المرأة ناقصة القیمة عن نفس الرجل.

و ظاهر هذا الکلام یقتضی بطلان هذا التخصیص. و الأولی عندی أن یکون هذا التخصیص معناه أن یفرد بهذه الأشیاء الولد الأکبر و تحسب علیه من نصیبه، لأنه أحق بها من النساء و الأصاغر، و لیس فی الاخبار المرویة أنه یختص بها و لا تحسب علیه. فان قالوا: المشهور من قولهم أنهم یفضلونه بذلک، و هذا لفظ أخبارهم، و إذا حسب قیمة ذلک فلا تفضیل. قلنا: التفضیل ثابت علی کل حال، لأنه إذا خص بتسلیم ذلک الیه و أفرد به و منع غیره منه فقد فضل به و ان حسب علیه.

عدم وارث هذه المرأة و عصبتها قد جری مجری العصبة لها، و سبیله سبیل ولد الملاعنة لما انتفی منه أبوه الذی هو عصبته و من جهة عاقلته، فبقی لا عصبة له و لا عاقلة، فجعلت عصبة أمه عصبة یعقلون عنه. و کذلک هذه المرأة التی لا عصبة لها و لا ذو رحم غیر زوجها وضعت موضع ولدها الذی یعصب أبوه عصبتها.

و أخبار الآحاد لا توجب علما و لا عملا، لان العمل تابع للعلم علی ما بیناه فی صدر جواب هذه المسائل، و خص بهذا الخبر أیضا الذی لا یوجب علما ظواهر الکتاب الموجبة للعلم. علی أن مخالفینا قد خالفوا هذا الحدیث، و ورثوا الأخت بالتعصیب و لیست بذکر و لا رجل. فإن أقاموا الأخت مقام الأخ فورثوها بالتعصیب، فقد خالفوا أولا ظاهر الحدیث. لان الخبر اقتضی أن یکون بقیة الفرائض للذکور دون الإناث. و إذا جاز لنا أن نخصه و نستعمله فی بعض المواضع، کمیّت خلف أختین لأم و ابن أخ و ابنة أخ لأب و أم و أخا لأب، فإن للأختین من الام فریضتین و هو الثلث و ما بقی فلأولی ذکر و هو الأخ من الأب دون ابن الأخت و ابنة الأخ، لأنه أقرب منهما ببطن. و کذلک ان خلف المیت امرأة و عما و عمة و خالا و خالة و ابن أخ و أخا، فللمرأة الربع و ما بقی فلأولی ذکر و هو الأخ أو ابن الأخ و سقط الباقون. و هذه المسألة لیست مما تفرد بها الإمامیة، فقد خالف فی العصبة جماعة من المتقدمین و المتأخرین، کابن عباس (رحمه اللّه) و غیره.

ولدا فی مواضع من الکتاب فی قوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ اَلنِّساءِ (1). و أجمعت الأمة أن زوجة ابن ابنه محرم علی جده، لأنه بهذه الآیة ابن و محرم علیه نکاح زوجة جده، و قال اللّه تعالی وَ أُولُوا اَلْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اَللّهِ (2)و ابن البنت أقرب الی جده من ابن العم.

و لو أقر به الأب بعد إنکاره و أکذب نفسه بعد الملاعنة، لم یکن له أن یرثه، و کان للابن خاصة أن یرثه. و الحجة علی ذلک: إجماع الفرقة المحقة علیه.

أو ذا رحم مملوک، فالواجب أن یشتری المملوک من المال و یعتق و یورث باقی الترکة. و الحجة علی ذلک: إجماع أهل الحق علیه، لان المملوک لا یملک شیئا فی حال رقه، فکیف یرث؟ و المیراث تملیک.

و الحجة علی ذلک: إجماع الفرقة المحقة، لأن الکفار بکفرهم قد صاروا کالمعدومین المفقودین، فکان هذا المیت لا وارث له الا المسلم، فیختص هو بمیراثه. و هذه المسألة لیست مما تفرد بها الإمامیة، بل أکثر الفقهاء علی مذهبهم فیها.

للابنتین. و مخالفونا الذین یذهبون الی العول یجعلون للزوج الخمس ثلاث أسهم من خمسة عشر سهما، بخلاف الإجماع، لأن الزوج لا یزاد علی النصف و لا ینقص. و انما أدخلنا النقصان علی البنات خاصة، لأن الأمة مجمعة علی أن الابنتین منقوصتان فی هذه المسألة عن حقهما المسمی لهما، و لا تجمع علی دخول النقصان علی ما عداهما فی ذلک، و لا خلاف و لا دلیل یدل علیه، فإذا ضاقت المسألة عن السهام أدخلنا النقص علی من أجمعت الأمة علی نقصه و وفرنا منهم سهم من عنده. فان قیل: فاللّه تعالی قد جعل للبنتین الثلثان و للواحدة النصف، فکیف نقصتهما من حقهما؟ قلنا: لا یمنع من تخصیص هذا الظاهر بالإجماع، و إذا أجمعت الأمة علی دخول النقص علی البنات، کان ذلک دلیلا علی أنه لیس للبنتین و لا للواحدة النصف و الثلثان علی کل حال. و الکلام فی هذه المسألة طویل، و هذه جملة کافیة، و سنبسطه فی مسائل الخلاف إن شاء اللّه تعالی. تم بحمد اللّه و حسن توفیقه و الحمد للّه رب العالمین.

ص:267

ص: 268

ص:269

ص:270

لأن اعتقاد الفاسق عند أهل البیت (علیهم السلام) لا یجوز.

الأولی خمس تکبیرات زائدات إذا أضاف إلیهن تکبیرة الافتتاح و تکبیرة الرکوع کن سبعا، و یکبر فی الثانیة ثلاث تکبیرات زائدات مع تکبیرة الافتتاح و تکبیرة الرکوع کن خمسا، و القراءة فی الرکعتین قبل التکبیر.

لکل واحدة من الصلاتین، و یجوز ان یأذن و یقیم دفعة واحدة لهما، کما یجوز ان یترک الأذان و الإقامة فیهما. فأما أمیر المؤمنین (علیه السلام) فلا یجوز ان یکون فاتته صلاة العصر لخروج وقتها، لأن ذلک لا یجوز، لکماله صلوات اللّه علیه، و انما فاتته فضیلة أول الوقت، فردت علیه الشمس لیدرک الفضیلة، و لا یجوز غیر ذلک.

و لا بأس بالسجود علی القرطاس الخالی من الکتابة، و یکره علی المکتوب، لشغل القلب بقراءته.

هل یجوز لنا ان نقول ذلک أم لا؟ الجواب: ذلک فی أذان الفجر قد أبدع و خالف السنة، لإجماع أهل البیت علیهم السلام علی ذلک.

الجواب: قد روی ذلک، و المعنی فیه ان اللّه سبحانه یعلم المحتضر إذا کان من أهل الإیمان، بما له من الحظ و النفع لموالاته بمحمد و علی علیهما السلام، فکأنه یراهما، و کأنهما (علیهما السلام) حاضران عنده لأجل هذا الأعلام. و کذلک إذا کان من أهل العداوة، فإنه یعلم بما علیه من الضرر بعداوتهما و العدول عنهما، کیف یجوز ان یکون شخصان یحضران علی سبیل المجاز و الحلول فی الشرق و الغرب عند کل محتضر، و ذلک محال.

مؤمنا علی الحقیقة و فی الباطن لا یجوز ان الأدلة لیس هذا موضع ذکرها.

و ان أمیر المؤمنین (علیه السلام) وصیه، و الإمام بعده المعلوم هؤلاء علیهم السلام، لما کان خلق لأحد و لا تکلیف لبشر.

الجواب: المراد ها هنا بالمثبت من أثبت الشیء علی ما هو علیه، و اعتقده علی ما هو به، و النافی مبطل لأنه بالعکس من ذلک، فاما المشبه فهو من اعتقد ان لله سبحانه شبها، و ذلک مشرک لا شبهة فی شرکة.

الجواب: إذا عرف مکان النجاسة من الثوب، غسل ذلک الموضع، و ان لم یعرف بعینه غسل الثوب جمیعا، و لا تجوز الصلاة فیه قبل الغسل.

و الوطء ها هنا متعذر للفراش، فالولد غیر لاحق، هذا إذا کانت غیبة رأسه علی الحال.

تبیح ما لولاها لم یکن مباحا، فاما النبی (صلی الله علیه و آله) فإنما تزوج بمن أشیر إلیه فی حال کان فیها مظهرا للإیمان، و انما تجدد بعد ذلک. فان قیل: أ لیس عند أکثرکم ان مات علی کفره فإنه لا یجوز ان یکون قد سبق منه ایمان؟ قلنا: هکذا القول، و یجوز ان النبی (صلی الله علیه و آله) نکح من وقعت الإشارة إلیه قبل ان یعلمه اللّه سبحانه و تعالی بما یکون فی المستقبل من حدثه، فانا غیر عالمین بتاریخ هذا الأعلام و تقدمه و تأخره.

أن یتمتع بالمستضعفات اللواتی لسن بمعاندات، و قد یجوز عند الضرورة التمتع بالذمیة. و من شروطها الذی لا بد منه تعیین الأجل و المهر من غیر إبهام لهما. و الولد لاحق، و هو یرث أباه، کما یرثه أولاده من غیر متعة. فأما المتمتع بها فلا میراث لها ان شرط فی العقد ذلک، و ان لم یشرطه کان لها المیراث.

الذبح و لا بعده. و الحجة علی ذلک: إجماع الشیعة الإمامیة خاصة علیه.

«فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ» (1)، و أن الشرع یقتضی التمتع بالزوجة مطلقا من غیر استثناء لموضع دون آخر.

أی الأعمال أکثر ثوابا من غیره علی التحقیق، الا علام الغیوب تعالی، أو من اطلعه علی ذلک. و ما یروی فی ذلک من أخبار الآحاد لا یعول علیه.

السلام من موالیه و شیعته، لیفوز بمباشرة نصرته و طاعته و قتال أعدائه، و لا یفوتهم ثواب هذه المنزلة الجلیلة التی لم یدرکها، حتی لا یستبدل علیهم بهذه المنزلة غیرهم، و اللّه تعالی قادر علی احیاء الموتی، فلا معنی لتعجب المخالفین و استبعادهم.

الجواب عند الشیعة الإمامیة أن العمة ترث مع العم، و لها نصف نصفه (1)، لا خلاف بین الشیعة الإمامیة فی ذلک، لأنها تشارک العم فی قرابته و درجته فما یقول المخالف من ذکر العصبة لا محصول له.

الجواب: أولاد الأخت یرثون إذا لم یکن معهم فی المیراث من هو أحق منهم و من هو أعلی درجة. و یجری أولاد الأخت إذا انفردوا بالمیراث مجری أولاد الأخ إذا انفردوا به.

ص:

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

تلک الحادثة حکم مع غیبته خلاف الحکم مع ظهوره، فألا أجزتم أن یتأخر الحکم فیها الی یوم القیامة، لیتولی اللّه تعالی حکمها. و نحن نعلم أن هذه الاحکام لا تتلاقی (1)و لا تحتمل الانتظار، لانه یموت الظالم و المظلوم، و یبطل الحق المطلوب، و ینقرض الناس و لم یزل أخلاقهم (2)و لا أنصفوا ممن ظلمهم، فقد أداکم اعتلالکم إلی إیجاب ظهوره باعزازه و انشذ منه و کف أیدی الظلمة عنه، أو تجویز الاستغناء عنه ما بیناه.

فالثواب الذی انقرض (1)بالتکلیف هو التعریض له، یسقط مع ذلک، فکیف یفعل لأجل التکلیف ما یسقط الفرض به و ینقصه. و الذی مضی فی خلال السؤال من الحکایة عنا المقبول فان فی الحوادث ما الحکم فیه عن غیبة الإمام علیه السلام یخالف الحکم مع ظهوره. باطل لا نذهب الیه و لا قال منا به قائل، و حکم اللّه فی الحوادث الشرعیة مع غیبة الامام و ظهوره واحد غیر مختلف. فان قیل: ألا جاز أن یکون الحق فی بعض المسائل أو الحوادث عند الامام علیه السلام و الناس فی حال الغیبة فی ذلک الأمر علی باطل، و لو زالت التقیة عنه لبین الحق و أوضحه. قلنا: قد أجبنا عن هذا السؤال فی کتابنا فی «الغیبة» و «الشافی» و «الذخیرة» و کل کلام أملیناه فیما یتعلق بالغیبة، بأن الحق فی بعض الأمور لو خفی علینا و کانت معرفته عند الإمام الغائب، لوجب أن یظهر و یوضح ذلک الحق، و لا تسعة التقیة و الحال هذه. و قلنا: ان ذلک لو لم یجب لکنا مکلفین بما لا طریق لنا الی علمه، و ذلک لاحق بتکلیف ما لا یطاق فی القبح. و جرینا فی الجواب بذلک علی طریقة أصحابنا، فإنهم عولوا فی الجواب عن هذا (2)السؤال علی هذه الطریقة. و الذی یقوی الان فی نفسی و یتضح عندی أنه غیر ممتنع أن یکون عند امام الزمان-غائبا کان أو حاضرا-من الحق فی بعض الأحکام الشرعیة ما لیس عندنا، لا سیما مع قولنا بأنه یجوز أن یکتم الأمة کلها شیئا من الدین، حتی

ص:311

لا یروونه من الحجة فی روایة. و لا یکون تکلیفنا بمعرفة ذلک الحق تکلیفا بما لا یطاق، لأنا نطیق معرفة ذلک الحق الذی استند بمعرفة الإمام من حیث قدرنا إذا کان غائبا لحوقه علی ازالة خوفه، فإنه کان حینئذ یظهر و یبین ذلک الحق. و إذا کنا متمکنین من ذلک فهو متمکن (1)من معرفة الحق. ألا تری أنا نقول: ان اللّه تعالی قد کلف الخلق طاعة الامام و الانقیاد له و الانتفاع به، و ذلک کله منتف فی حال الغیبة، فالتکلیف له مع ذلک ثابت، لان التمکن منه فینا قائم من حیث تمکننا من إزالة تقیة الامام و مخافته، فأی فرقة بین الأمرین. فإن قیل: فإذا کنتم تجیزون أن یکون الحق عنده فی بعض المسائل و خاف عنا، و لم توجبوا ما أوجبه أصحابکم، من أن ذلک لو جری لوجب ظهور الامام علی کل حال، و لم یبح التقیة أو سقوط التکلیف فی ذلک الأمر المعین، فما الأمان لکم من أن یکون الحق فی أمور کثیرة خافیا عنکم و مستندا بمعرفة الامام، و یکون التکلیف علینا فیه ثابتا للمعنی الذی ذکرتموه، و هو التمکن من ازالة خوف مبین هذا الحق لنا. قلنا: یمنع من تجویز ذلک إجماع طائفتنا و فیه الحجة، بل إجماع الأمة علی أن کل شیء کلفناه من أحکام الشریعة علی دلیل و الیه طریق نقدر-و نحن علی ما نحن علیه-علی اصابته، و نتمکن مع غیبة الامام و ظهوره من معرفته. و لو لا هذا الإجماع لکان ما قلتموه مجوزا. و هذا الإجماع الذی أشرنا إلیه لا شبهة فیه، لأن أصحابنا الإمامیة لما منعوا من کونه حق فی حادثة کلفنا معرفة حکمها خفی عنا و هو عند امام الزمان

ص:312

علیه السلام. و عللوا ذلک بان هذا التقدیر مزیل لتکلیف العلم بحکم تلک الحادثة، قد اعترفوا بأن ذلک لم یکن، و انما عللوه بعلة غیر مرضیة، فالاتفاق منهم حاصل علی الجملة التی ذکرناها، من أن أحکام الحوادث و العلم بالحق منها ممکن مع غیبة الإمام، کما هو ممکن مع ظهوره. فأما الزامنا تأخر حکم بعض الحوادث باستمرار تقیة الامام المتولی لها الی یوم القیامة، فلا شبهة فی جواز ذلک و طول زمانه کقصره فی أن الحجة فیه علی الظالم المانع للإمام من الظهور، لاستیفاء ذلک الحق و ازالة تلک المظلمة و الإثم محیط، و لا حجة علی اللّه تعالی و لا علی الامام المنصوب. فأما موت الظالم قبل الانتصاف منه و هلاک من الحد فی جنبه قبل إقامته علیه فجائز، و إذا جری ذلک بما عرض من منع الظالمین من ظهور من یقوم بهذه الحقوق المؤاخذون بإثم ذلک. و اللّه تعالی ینتصف للمظلوم فی الآخرة و یستوفی العقاب الذی ذلک الحد من جملته فی القیامة کما یشاء. و لا بدّ لمخالفینا فی هذه المسألة من مثل جوابنا إذا قیل لهم ما تقولون فی هذه الحقوق و الحدود التی لا یستوفیها الإمام إذا قصر أهل الحل و العقد لإمام یقوم بها، أو أقاموا اماما و لم یمکن من التصرف و حیل بینه و بینه، أو لیس هذا یوجب علیکم فوت هذه الحقوق، و تعطل هذه الحدود الی یوم القیامة. فلا بد لهم من مثل جوابنا. إعزاز (1)الامام و کف الأیدی عنه، فقد قلنا فیه ما وجب بعکس هذا السؤال علی المخالف، فنقول لهم: کل علة لکم فی وجوب الإمامة من طریق السمع، فإنه لا بدّ منها و لا غنی عنها یوجب علیکم إعزاز الإمام، حتی لا یضام و لا یمنع من التصرف و التدبیر و کف الأیدی الظالمة عنه، و ما رأیناه تعالی

ص:313

فعل ذلک عند منع الأئمة من التصرف فلا بد لهم من مثلا جوابنا.

جهة الحق فیما علیه دلیل منصوب، اما عقلی أو سمعی. فمن اشتبه علیه حق یتعلق بالإمامة، فالحجة علیه ما نصبه اللّه تعالی علی ذلک الحق، من دلیل یوصل الی العلم به، اما عقلی أو شرعی. و هکذا نقول فی کل حق کائنا ما کان أن علیه دلیلا و الیه طریقا. و لیس الحجج فی ذلک متکافئة، کما مضی فی الکلام، کما أنه لیس فی أدلة العقول علی التوحید و العدل و النبوة الحجج متقابلة متکافئة. و الحق فی کل ذلک مدرک لکل من طلبه من وجهه و سلک الیه من طریقه. و قد بینا فی کتابنا «الشافی» فی أن هذا القول لا یوجب الاستغناء عن الإمام فی الأحکام الشرعیة المنقولة، یجوز أن یعرض ناقلوها أو أکثرهم عن نقلها، اما اعتمادا أو شبهة، فیکون الحجة حینئذ فی بیان الامام لذلک الحکم، و یجری الإمامة و الحال هذه مجری النبوة فی. . من الإمامة ما لا یمکن استفادته الا من جهته.

علیهم و لا مال له غیره أصح حق هذا أم بطل؟ و قال فان قالوا: یمکنه أن یصل الی الامام و یسأله فیرجع الی قوله أشیع هذا عنهم، و علم بطلان ذلک من قولهم، یتعذر (1)قدرتهم علیه فی المدة الطویلة من الزمان فضلا عن حال یضیق فیها الخناق و یلج الغرماء. و ان قالوا: یمکنه أن یعرف الحق إله أم علیه؟ قیل لهم: إذا کان هذا ممکنا بحجة سمعیة و ان اختلف فیه، فلم لا جاز مثله فی سائر الشرائع؟ و ان قالوا: یتأخر حکم هذه المسألة عن دار التکلیف و یلزم صاحب الحق الکف عنه، و لا شیء علی من منعه، و یکون العوض علی اللّه سبحانه. قیل لهم: فجوزوا أصل ذلک أیضا فیما أشکل أمره، و یکون کل ما لم یتضح الحجج السمعیة فیه بمنزلة ما لم یرد فیه سمع.

لا یوجب علما، و عندکم خاصة أن العمل تابع للعلم دون الظن. و فیکم من یتجاوز هذه الغایة فیقول: ان اخبار الآحاد مستحیل فی العقول أن یتعبد اللّه تعالی بالعمل بها. و لو کانت أیضا هذه الاخبار أو بعضها متواترا، لکانت أیضا محصورة متناهیة، فکیف یستفاد منها العلم بأحکام الحوادث (1)لا تتناهی. قلنا: نصوص القرآن و ان کانت متناهیة، فقد تدل ما یتناهی فی نفسه علی حکم حوادث لا تتناهی. ألا تری أن النص إذا ورد بأنه لا یرث مع الوالدین و الولد أحد من الوارث (2)الا الزوج و الزوجة. فقد دل هذا النص و هو محصور علی ما لا ینحصر من الاحکام، لانه یدل علی نفی میراث کل نسیب أو قریب بعدا من (3)ذکرناه و هم لا یتناهون. و لما قال اللّه تعالی وَ أُولُوا اَلْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اَللّهِ (4)استفدنا من هذا اللفظ وجوب میراث دون الأباعد، و الأباعد لا یتناهون، فقد استفدنا من متناه ما لا یتناهی. و علی هذا معنی الخبر الذی یروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال: علمنی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ألف باب، فتح لی کل باب منها ألف باب (5). فعلی هذه الجملة لا تخلو الحادثة الشرعیة التی تحدث من أن یکون حکمها مستفادا من نصوص القرآن، اما علی جملة أو تفصیل، أو من خبر متواتر یوجب

ص:317

العلم، و قلما یوجد ذلک فی الأحکام الشرعیة. أو من إجماع الطائفة المحقة التی هی الإمامیة، فقد بینا فی مواضع أن إجماعها حجة. فان فرضنا أنه لا یوجد حکم هذه الحادثة فی کل شیء ذکرناه، کنا فیها علی حکم الأصل فی العقل، و ذلک حکم اللّه تعالی فیها إذا کانت الحال هذه. و قد بینا فی جواب مسائل الحلبیات هذا الباب، و شرحناه و أوضحناه، و انتهینا فیه الی أبعد غایاته، و بینا کیف السبیل الی العلم بأحکامه، ما لم یجر له ذکر فی کتبها مما لم یتفق فیه و لا اختلفت و لا خطر ببالها، بما هو موجود فی کتب المخالفین، أو بما لیس بموجود فی کتبهم، فهو أیضا کثیر. و هذه الجملة التی عقدناها تنبیه علی ما یحتاج إلیه فی هذا الباب و تزیل الشبهة المفترضة.

فان قالوا: لا یکون ذلک، لان لهم فی کل حادثة نصا کان من عرق قدر فروعهم و کتب فقههم عالما ببطلان هذه الدعوی، لان کتب أصحاب أبی حنیفة معلوم حالها و رأسا (1)یحدث مسائل غیر مسطورة لهم، حتی یحتاج الی القیاس علی ما عرفوا. و ان قالوا: نقیس علی ما روی لنا عنهم، ترکوا أصلهم و قولهم فی إبطال القیاس. و قیل لهم: فنحن نقیس علی ما روی لنا عن نبینا صلی اللّه علیه و آله فنستغنی فان اختلفتا (2)عن امام. و قیل لهم: مع ذلک أ لیس النقلة إلیکم لیسوا معصومین، فإذا جاز أن یعملوا بخبر من لیس بمعصوم و سعوا (3)بنقلهم، فألا جاز أن یعلم صحة ما روی لنا عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بنقل من یثق به، فیستغنی عن امام. و کذلک ان قالوا من أهل (4)الامام بالحادثة و نستعلم ما عنده. قیل لهم: أ لیس انما نراسل عمن لیس بمعصوم، فإذا جاز أن تقوم الحجة لقول من لیس بمعصوم، فلم لا جاز ذلک فی سائر أمر الدین و لا فصل.

علیه أو اختلفت، و کان علیه نص أو لم یکن، فأغنی ما ذکرناه عما حکی عنا مما لا نقوله و لا نذهب الیه من استعمال القیاس أو مراسلة المعصوم. و إذا کنا قد بیّنا کیف الطریق إلی معرفة الحق فی الحوادث، فما عداه باطل لا نقوله و لا نذهب إلیه.

کاسفناکم (1)بتغلیبکم إذا کانوا کذلک. و ما ذاک الاّ لاختلاف الأسباب علی ما بیّناه. و لو وجب ذلک لوجب مثله علی الأنبیاء المستترین فی حال استتارهم عن الأنام، و قد کانوا إذ ذاک مطبقین علی الضلال. و بعد: فکیف أوجبتم ظهوره و رفعتم عذره عند ذاک علی شرط التأیید له من اللّه تعالی، و المنع لأعدائه من الوصول، أم علی وجه التخلیة بینه و بینهم. فان کان علی شرط التأیید، فکیف أوجبتم تأییده عند ذلک و لم توجبوه عند استمرار الظلم و عدم حقیة الحکم، و ارتفاع العلم به، و النص علیه علی وجه ینقطع به العذر، و یرتفع الخلاف فیه بین الکل، و تعطیل الحدود و حدود المعضلات و المشکلات. و ان کان علی وجه التغریر منه بنفسه، فکیف وجب تغریره بها فی ذلک، و لم یجب فی هذا، و کیف یجب علیه من ذلک ما لم یجب علی الأنبیاء فی حال الإطباق علی الضلال، فهم علی جملة التقیة و الاستتار قالوا أو لا مهرب من الذی أردناه الی ما قلناه و لا جوزناه. فقولوا ما عندکم فیه و اقربوه بالدلیل الذی یتمیز من الشبهة و بیانها فی المعنی و الصفة لنعمة منکم إن شاء اللّه تعالی.

و لیس کذلک استتار الامام علیه السلام، لأن الأمر فی الاحکام فی حال غیبته مشکل غیر متمهد و لا متقرر فغیر صحیح و الأمر بالعکس منه. لأن إمام الزمان علیه السلام لم یغب الا و شریعة الرسول علیه السلام قد أدیت و مهدت و تقررت، و أدی الرسول من ذلک ما وجب علیه، و بین الأئمة بعده من لدن وفاته الی زمان الإمام الغائب (علی جماعتهم الصلاة و السلام) من شریعته ما وجب بیانه، و أوضحوا المشکل و کشفوا الغامض. فاستوی الأمران فی جواز الغیبة مع الخوف علی النص ما روی کثیر من المعتزلة یذهبون الی أن اللّه تعالی لو علم أن النبی علیه السلام الذی بعثه لیؤدی الشریعة ما لا یمکن علمه الا من جهة یخصه اللّه علی نفسه، و یقتلونه ان أدی إلیهم ما حمله، و علم أنه لیس فی المعذور ما یصرفهم عن قتله من لطف و ما یجری مجراه مما لا ینافی التکلیف. فان اللّه تعالی یسقط عن أمته التکلیف الذی ذلک الشرع لطف فیه، و یجرون ذلک مجری أن یعلم تعالی أن النبی المبعوث یکتم الرسالة لا یؤدیها، و لیس الأمر علی ما ظنوه. و بین (1)الأمرین واضح لا یخفی علی متأمل، لان بعثه من لا یؤدی و یعلم من جهته أنه لا یتم الرسالة سد علی الأمة طریق العلم بما هو مصلحة لها فی الشرائع. [و]لیس کذلک إذا أخافوه علی نفسه فاستتر و هو مقیم بین أظهرهم، لأنهم و الحال هذه یتمکنون من معرفة ما هو لطف لهم من الشرائع، بأن یزیلوا خوفه و یؤمنون، فیظهر لهم و یؤدی إلیهم. ففوت المعرفة ها هنا من جهتهم، و فی القسم الأول من جهة غیرهم علی وجه لا یتمکنون من إزالته. فما النبوة فی هذه المسألة إلا کالامامة، و من فرق

ص:322

بینهما فقد ضل عن الصواب، و کیف یذهب عما ذکرناه ذاهب. و قد علمنا أن النبی صلی اللّه علیه و آله إذا حمل الرسالة، و لم ینعم أمته النظر فی معجزة، و اشتبه علیهم الأمر فی صدقه: فکذبوه لا یقول أحد أن اللّه تعالی یسقط عن أمته التکلیف فیما کان ما یؤدیه لطفا فیه و یقتلون (1)فی إسقاطه غیر واجب، بأن اشتباه الحق علیهم فی صدقه لا یخرجهم من أن یکونوا متمکنین من العلم بما فیه مصلحتهم من جهته، و انما أتوا من قبل تقصیرهم، و لو شاءوا لأصابوا الحق و عرفوا من جهة المصلحة. و هذا الاعتلال صحیح، و هو قائم فی المسألة التی ذکرناها، لأن الأمة مع استتار النبی علیه السلام عنهم لخوفه علی نفسه، یتمکنون من معرفة ما یحتاجون الیه من جهته، بأن یؤمنوه و یزیلوا مخافته. و لهذا یقول أهل الحق: ان الیهود و النصاری مخاطبون بشریعتنا مأمورون بکل شیء أمرنا به منها. فإذا قیل لنا: کیف یصح من الیهودی و النصرانی و هو علی ما هو علیه من الکفر الصلاة أو الصیام؟ . کان جوابنا: انه یقدر علی الایمان و المعرفة بصدق الرسول، فیعلم مع ذلک صحة الشریعة و وجوبها علیه، فیفعل ما أمر به. و لأنا نقول: ان تکلیف الشریعة سقط عنه مع الکفر، للتمکن الذی أشرنا الیه، و هو قائم فی الموضع الذی اختلفنا فیه. و علی هذا الذی ذکرناه ها هنا یجب الاعتماد، فهو المحقق المحصل. و ما مضی فی آخر المسألة من الکلام فی کیفیة التأیید للإمام علیه السلام و منع الاعداء منها، و هل یجب القطع علی وجوب ظهوره علی کل حال؟ إذا أطبق الخلق علی ضلال، الی آخر ما ختمت به المسألة. فقد مضی بیان الحق

ص:323

فیه فی کلامنا، و الفرق بین الصحیح فیه و الباطل، فلا وجه لإعادته.

أکثر من إفادته أنه مبرز فی القدرة علی من عجز عنه و لیس یفید ذلک حکمته لأن سعة القدرة غیر مؤدیة الی حکمة القادر. و کذلک لو صدقه قولا لم یکن تصدیقه له دلیلا علی صدقه، الاّ بعد العلم بأن مصدقه حکیم لا یسفه، و عالم لا یجهل، و غنی لا یحتاج، لان من یجوّز ذلک علیه یجوز منه تصدیق الکاذب و تکذیب الصادق، جهلا بقبح ذلک أو حاجة الی فعله. فسقط أن یکون قول الرسول أو الإمام علیهما السلام طریقا إلی معرفة اللّه سبحانه، و بقی أن یکون مجیء الرسل بالشرائع و الأئمة المستخلفین بعدهم داخل (1)فی باب الألطاف. و إذا کان الامام کذلک أمر الأمر بإقامته (2)من مصالح الدنیا، و أکثر ما فیه أن یکون کبعض الألطاف الشرعیة، و ما هذه سبیله لا یؤخذ بقیاس عقل، بل هو کأصول الصلاة و الزکاة و غیرهما. و إذا کانت کذلک، فجائز أن یستوی عند اللّه تعالی إیجابها و إسقاطها، فلا یتعبدنا بها، و أکثر ما فی ارتفاعه مشقة فی التکلیف و تأخر بعض الحقوق، الا أن یتولی اللّه تعالی الحکم بین عباده. و ان کان قد یمکن أن یکون بالضد من ذلک، فیکون ترک نصبه و إمامته تسهیلا و تیسیرا و نقصا من التکلیف. فقد بان وجه الاستغناء عنه فی المعرفة باللّه سبحانه وقعی انه انما ینقل شریعة غیره، فلو أتی شیء (3)من قبله لم یقبل منه، و جری مجری الأمیر و الحاکم

ص:325

و غیرهما ممن یکون تابعا لما حد له. فکما لا یجب عصمة هؤلاء، فکذلک لا یجب عصمته. فأما الرسول صلی اللّه علیه و آله فهو حجة فیما لا یعلم الا من جهته، فلا بد من أن یکون معصوما. و قال: فان قالوا: لو لم یکن معصوما لجاز أن یبغی للدین الغوائل، و یبذر الأموال، و یستدعی إلی الضلال. قیل لهم: من فعل شیئا من ذلک لم یکن اماما و وجب صرفه و الاستبدال به. فان قالوا: یمکن (1)منعه إذا امتنع و عنّ. قلنا لهم. انما هو واحد، فکیف تقاد جمیع الأمة. فإن قالوا: أتممالاه (2)الظلمة و معونة الفسقة. قلنا: فعصمة الامام لم یرفع ما خضتم، و انما یجب أن یکون أهل البأس و النجدة و الأموال و القوة معصومین، و الا خرجوا مع غیر الامام علی المسلمین، و لا ینفع عصمة الامام وحده شیئا. فإن قالوا: لیس هذا أردنا، و لکن لو لم یکن معصوما جاز أن یعیش المسلمین فما لم یظهر (3)، بأن یصلی بهم جنبا أو یحامی حسدا، أو یسرق شیئا خفیا و غیر ذلک. قیل لهم: هذا یجوز فی الأمیر و الحاکم و معلم الصبیان و القصاب و الوکیل، و من تزوجه و متزوج الیه، لئلا یسرق الأمیر بعض الفیء، و الحاکم أموال الوقوف و الأیتام، و یضرب المعلم الصبی لأن أباه أخر عنه أجره، و لئلا یذبح

ص:326

الشاة القصاب بعد حتفها، و لئلا یطأ الرجل امرأته و هی حائض، أو یستدعیها الی بدعة، أو یواطئ الخنا و اللصوص فیفتح لهم الذریب لیلا. فان قالوا: فوق أیدی هؤلاء الإمام لا ید فوق یده. قیل لهم: انما تکلمنا فیما یخفی و لا یظهر و لا یبلغ الامام. و بعد فإن الإمام انما یکون له ید بالدین ما استقام، فإذا فسق فکل ید فوق یده ان أردتم الید التی تکون بالدین و ان أردتم التی تکون بمعونة الظلمة، فقد عاد الأمر إلی أنه یجب أن یکون أهل البأس و النجدة و الأموال معصومین، و صارت المفسدة انما هی باقدارهم و تمکنهم، لأنهم ان لم یخرجوا مع هذا خرجوا مع غیره، فالقیاس اذن یقتضی ألا یمکن اللّه أحدا و لا یبسط له فی القدرة، لئلا یفعل ذلک. و قال: فان قالوا: الاقتدار و التمکین تکلیف. قلنا: و العقد لهذا تکلیف مجدد، و لیس یجب علی اللّه منعه من المعصیة، و لا أن یکلف الا من علم أنه لا یعصی، کما لا یجب ذلک فی سائر التکلیفات، و لو لا أن قول النبی صلی اللّه علیه و آله حجة علی غیره لم یجب ذلک فیه.

المعارف من جهته. بل أوجبناها لما قد تقدم بیانه من تعیین الرئاسة لطفا فی ارتفاع القبائح العقلیة و فعل الواجبات العقلیة. و معلوم ضرورة أن الظلم و الضیم إذ هما معللان مع وجود الرئیس القوی الید النافذ الأمر، و یقعان و یکثران مع فقده أو ضعف یده، و هذه إشارة الی ما لا یمکن جحده و لا دفعه. و قد کان ینبغی لمن أراد أن یطعن فی جهة وجوب الإمامة أن یتشاغل بما اعتمدنا علیه، لا بذکر المعرفة باللّه تعالی و حکمه و عدله، فان ذلک مما لم نعول علیه قط فی وجوب الإمامة. فإذا کنا قد بینا جهة حاجة الی الرئاسة عقلیة لازمة لکل من کلف علی کل حال، فقد سقط قول من یدعی أنها یجری مجری الألطاف الشرعیة و المصالح الدنیویة. فأما ما جری فی آخر هذا الکلام من قیاس الامام علی الأمیر أو الحاکم، و انه کما لا یجب عصمتهما لا یجب عصمته فهذا لعمری هو کلام علی دلیلنا فی وجوب العصمة و ان کان من بعد. و الفرق بین الامام و خلفائه من أمیر و غیره فی وجوب العصمة اما فإنما (1)أوجبنا عصمة الامام من حیث لو لم یکن معصوما یوجب عصمته الی امام، کما احتاج الیه من هذه صفته، و فی علمنا بأنه لا امام له و لا ید فوق یده، دلالة علی أنه معصوم و عار من الصفة المفتقرة الی امام، و هی ارتفاع العصمة و جواز المعاصی. و لما جاز فی الأمیر و من عداه أن یکون غیر معصوم، کان له إمام یأخذ علی یده، و هو امام للکل، فبان الفرق بین الامام و الأمیر.

ص:328

فأما ما تلی هذا الکلام به من التفرقة بین الرسول و الامام، بأن الرسول حجة فیما لم یعلم الا من جهته، فلذلک وجبت عصمته. فأول ما فیه أن انفراد الرسول بعلمه یقتضی عصمة لیست موجودة فی الإمام لا یدل علی نفی العصمة عن الإمام، لأنه غیر ممتنع فرضا و تقدیرا ان یکون فی عصمة الامام علة أخری غیر هذه العلة. و انما یبقی الکلام فی اقتضاء هذه العلة الموجودة مع الإمام عصمة، و قد بینا ذلک. و لو ساغت هذه الطریقة الباطلة لساغ المبطل أن یقول: قد ثبت أن الظلم قبیح لکونه ظلما، فیجب أن لا یکون الکذب قبیحا، لانه لیس بظلم، فکیف یشترکان فی القبح مع اختلافهما فیما اقتضاه فما یلزم فی ذلک من الفساد لا یحصی. و بعد: فالعلة التی عللوه (1)بها عصمة الرسول موجودة فی الإمام، لأنا قد بینا أن الامام قد یکون حجة فیما لا یعلم الا من جهته، إذا کتم الحق و انقطع النقل الذی هو حجة، فلم یبق إلا العصمة. فأما ما استوقف بعد هذا من أن الامام لو لم یکن معصوما لیبغی للدین أهله الغوائل، و غش فی کذا، و أخطأ فی کذا، مما لا نقوله و لا نعول علیه فی وجوب عصمة الامام. و یلزم المعول علی ذلک عصمة الأمراء و الحکام، و کذلک خلیفة الإمام أو النائب عنه (2). و من استدل بهذه الطریقة التزموه و رکبوه و أخطأ (3). و قد بینا الفرق بین الأمرین، و أن عصمة خلفاء الامام غیر لازمة علی العلة

ص:329

الصحیحة التی اخترناها و اعتمدناها. و ما بنا حاجة فی الاعتلال فی عصمته بعلة فاسدة یلزم علیها کل أمر فاسد. و هذا کله مبین مشروح فی کتابنا «الشافی» . فإن قالوا: لا نسلم لکم انکم (1)لا ید فوق ید الامام علی الإطلاق، لأن الإمام إذا عصی فللامة أن یستبدل به. قلنا: لا خلاف بین الأمة فی أن الامام قبل أن یفعل ما یوجب فسخ إمامته لا امام له و لا طاعة علیه، فلو کان غیر معصوم فی هذه الحالة لا یحتاج (2)الی امام فیها، لأن العلة المحوجة الیه قائمة فیه فی هذه الحال. و قد علمنا أنه لا امام له فی هذه الإمامة (3)و لا طاعة لأحد علیه، فیجب أن یکون معصوما. ألا تری أن رعیة الإمام فی جمیع أحوالهم یحتاجون الی امام قبل وقوع المعصیة منهم و بعدها، و فی زمان الصلاح و الاستقامة و ضدهما. لأن علة الحاجة موجودة فیهم علی کل حال. و الامام علی مذاهب خصومنا یجری فی ارتفاع العصمة عنه مع حسن ظاهره و اعتلال طریقته بمجری صالح الأمة و عدولها، و من هو منهم علی ظاهر السلامة و خیر الاستقامة. فکیف احتاج هؤلاء الیه مع استقامة ظاهره؟ و کیف انتظر فی انبساطه الیه علیه؟ و وجوب طاعته لغیره أن یقع منه القبائح، و لم ینتظر فی رعیته مثل ذلک. و هذه نکتة عجیبة لا انفصال للمخالف عنها.

ص:330

إلیه فی الکتابة مفقودة، و الحاجة إلیه فیها مرتفعة، و غیر ممتنع مع ارتفاع علة هذه الحاجة أن یثبت علة حاجة أخری إلیه، فیکون محتاجا لعلة أخری، و لا ینقص ذلک کون العلة الأولی علة. و قد بینا أیضا أن وجود الحکم بوجود العلة و ارتفاعه بارتفاعها انما یجب إذا وجب فی العلة الحقیقیة، دون ما هو مشبه بالعلل و مستعار له هذا الاسم، و النظر فی کلامنا بحیث أشرنا إلیه یغنی عن استیناف جواب ها هنا.

و من دخلت علیه الشبهة فاعتقد أنه لم ینص علی امام بعده، فهو لا یطیع من یدعی إمامته بالنص، لانه یعتقد أن فی طاعته معصیة للرسول صلی اللّه علیه و آله و خروج عن طاعته. و هذا لا ینافی بذله نفسه و قتله أباه و ابنه فی طاعة الرسول صلی اللّه علیه و آله، لانه إنما یبذل ذلک و یتحمل المشاق فیه لما اعتقد أنه طاعة له علیه فأما إذا اعتقد أنه معصیة له فهو بحکم إیجابه علی نفسه طاعة الرسول یمتنع منه و لا یدخل فیه. فما جواب من قال: ان مفهوم هذا الکلام یدل علی أن الجحد من هذه الفرقة التی جحدت النص لم یقع إلا بالشبهة دون العناد. و هذا یدل علی ان أعذارهم لم تکن انقطعت بعرفان مراد الناقص (1)و غرضه، و هذا لا یکون الا التقصیر من المخاطب لهم فی إفهامهم. و إذا کنا قد استدللنا علی انه علیه السلام لم یرد بخبر تبوک (2)و الغدیر الا للنص و نحن لم نخص سماعها (3)، و لا رأینا الإشارات التی قربهما (4)بها موضحة لمراده مولدة لبیانه، فأحری ألا یخفی ذلک علی من سمعه و رآه. فأما النص الجلی أیضا فیبعد إخفاء مراده أیضا فیه علی مستمعیه بعدا زید علی بعده فیما تقدم ذکره. و لئن لم یکن الأمر هکذا لیکونن التقصیر فی الافهام راجعا علی النبی صلی اللّه علیه و آله، و قد نزهة اللّه عن ذلک، لان ما یشتبه مراد المتکلم به فیه

ص:333

علی سامعیه اشتباه تبلغ بهم الی حد یجوزون. مع أنه متی اعتقد مکلف أن القول الدال عندنا علی الإمامة، و اللاحق بالأدلة التی لا یدخلها احتمال و لا مجاز دال علی ذلک، کان عاصیا للرسول صلی اللّه علیه و آله مع تخصیصه بمشاهدة الآثار المؤکدة لبیانه، دون من صفته هذه، الی أن یخرج عن حد المکلفین، و یسقط عنه الملامة فی شیء من أمور الدین أقرب، بل ذلک أولی و هو فیه واجب، و لیس القوم عندنا هکذا. فلا یبقی الا أنهم قد فهموا ثم عصوا بعد البیان عنادا و ترکا. هذا ما قد عرفناه من فائدة لفظ «النص» فی لسان العرب، و أنه الإظهار و الإبانة، و لذلک شواهد منها قولهم «قد نص قلوصه» إذا أبانها بالسیر و أبرزها من جملة الإبل، و نص فلان مذهبه: إذا أبانه و أظهره. و قول امرئ القیس: و جید کجید الریم لیس بفاحش إذا هی نصته و لا بمعطل

فثبت أنه القول المنبئ عن المقول فیه علی سبیل الإظهار و الإبانة. و قد اشتهرت مذاهب الطائفة أن رؤساء جاحدی النص لم یزالوا منذ سمعوه جاحدین له، لانطوائهم فی حیاة النبی صلی اللّه علیه و آله علی النفاق حتی أخبر اللّه عز و جل عنهم بأنهم یقولون بأفواههم ما لیس فی قلوبهم. و أی حاجة بنا الی التسلیم للخصم أنهم أطاعوه من قبل فیما عدده من الإنفاق بدنیا، و عصوا فی النص بالشبهة، و هو لا یناسبها ما قد استمر فی مذهبنا و مع التمکن من جهل الأفعال التی یموهون بحسن ظاهرها علی ما یطابق ذلک لان اللّه تعالی قد أخبر أنه لا یقبل إنفاقهم، إذ کانوا یفعلونه کارهین، و أخبر أنهم لا یأتون الصلاة الاّ و هو کسالی.

ص:334

و العقول دالة علی أن اتباعه فی الخروج عن وطنه و أوطانهم قد یمکن أن یکون لمعنی دنیوی، و أنهم قد علموا أو رأوا أمارات تدل علی أنه صلی اللّه علیه و آله سیظهر علی العرب و تولی دولته علی الدول، فاتبعوه فی حال الضراء، لیحظوا بالتقدم فی الذکر و الصب (1)و الحظ منه فی حال السراء، و یتوصلون بذلک الی مرادهم، مع أمنهم به عند ظهوره علی أنفسهم. و هذا کله مستقر فی رؤساء جاحدی النص و السابقین إلی السقیفة و المتعاقدین فیها و قبلها علی إزالة الحق من أهله، و من سواهم فیمکن أیضا أن یکونوا جحدوا النص أیضا عنادا، بل ذلک الواجب فی کل صحابی سمع أو رأی، و مال بعد ذلک الی الدنیا و لحقته حمیة الجاهلیة الاولی، و الأفعال التی عدّ أنهم فعلوها. و جوز بها ما استبعده الخصم، مثل ارتدادهم (2)من ارتد عن الدین، و منع الزکاة، و قتل عثمان، و قتل أمیر المؤمنین علیه السلام، و قتل الحسین علیه السلام، و خلع الحسن علیه السلام من قبله، غیر متوجه شیء منها إلی رؤساء جاحدی النص، لبراءتهم فی الظاهر منها. و ان کان الدلیل عندنا قائما علی أن القوم غیر مخلصین من تبعات ذلک، لکونهم فاتحین لطریقة موضحین لسبیله. فقد بان أن دخول الشبهة فی النص علی مثلهم و علی مثل طلحة و الزبیر أیضا غیر جائزة، لأن طلحة و الزبیر لم یکونا من الشأن عن النبی صلی اللّه علیه و آله علی حد یخفی علیهما معه مراده. فالشبهة اذن بمن سوی هؤلاء أولی، و أولی الناس بها من لم یطرق سمعه

ص:335

النص، و لا سمع المعارضة فیه. و لم أر الجواب مشتملا علی تقسیم الجاحدین للنص و سعی تسلیم الأفعال التی نزه الخصم بها بحسن ظاهرها عن أن یکون صدرت عن الرؤساء، و هم متدینون بها متحققون فیها الإخلاص للّه سبحانه، بل علی تسلیم طاعتهم فیها، لارتفاع الشبهة عنهم فی طاعة الرسول و عصیانهم فی النص، لدخول الشبهة علیهم فیه، و یرث استزادة البیان منه، و معرفة رأیه فیما اعتمدت علیه، و ما أولاه بذلک مثابا إن شاء اللّه تعالی.

و آله کان فی أیامه علیه السلام منافقا غیر عارف به، لأن فی من عمل بخلاف النص من عاد إلی الحق و تاب من القول بخلاف النص. و فیهم من مات علی جحده، فمن مات علی جحوده هو الذی نقطع علی أنه لم یکن قط له طاعة و لا ایمان. و من لم یمت علی ذلک لا یمکن أن نقول بذلک فیه. و قولنا الذی حکی عنها (1)المتضمن أن جاحدی النص انما أطاعوا النبی صلی اللّه علیه و آله فی قتل النفوس، لما علموا أن ذلک واجب، و لما اشتبه علیهم مراده بالنص لم یطیعوه فیه. یجب أن یکون محمولا علی أن من جحد النص ابتداء، ثم اعتقده انتهاء و قبض علی اعتقاده، هو الذی أطاع فی قتل النفوس، للعلم بأنه طاعة، و لم یطلع (2)فی النص للجهل بحاله و دخول الشبهة علیه، و من جحد النص و استمر علی جحوده الی أن مات. کان معنی قولنا إنه أطاع فی قتل النفس و تحمل المشاق، أنه أظهر الطاعة کما أظهر التصدیق بالنبوة و العلم بصحتها، و ان لم یکن کذلک معتقدا و لم یظهر الطاعة فی النص، کما أظهرها فی غیره بجهله به و دخول الشبهة علیه، و هذا هو التحقیق لهذه الثلاثة. و الذی جری فی أثناء المسألة من أنهم لو کانوا لم یعرفوا النص لشبهة دخلت علیهم، لکانوا معذورین غیر ملومین، لکان التقصیر عائدا علی النبی صلی اللّه علیه و آله لم یفهمهم مراده، و تأکید ذلک بما أکد به بعد شدید من سنن الصواب، و اعتراض لا یعترض بمثله من توسط هذه الصناعة. لان من قصر فیما نصب اللّه تعالی علیه من الأدلة إذا نظر فیما أفضی به

ص:337

نظره الی العلم دخلت علیه الشبهات، حتی اعتقد الباطل و عدل عن الحق، یکون ملوما غیر معذور. و کیف لا یکون کذلک؟ و له طریق الی العلم، عدل بتقصیره عنه فاللوم [علیه]لا علی ناصب الدلیل. و هذا القول الفاسد یقتضی أن کل کافر باللّه تعالی و جاهل بصفاته و عدله و حکمته، و شاک فی نبوة أنبیائه و کتبه، معذور غیر ملوم، و یکون اللوم عائدا علی من نصب هذه الأدلة المشبهة التی یجوز أن تقع الشبهة فی مدلولها. و هذه الطریقة الفاسدة تقتضی أن تکون المعارف کلها ضروریة، و الا فالشبهة متطرقة، و اللوم عمن ذهب عن الحق جانبا موضوعا. و إذا نصب اللّه تعالی علی امامة أمیر المؤمنین علیه السلام من الأدلة ما یجری مجری ما نصبه علی معرفته و معرفة صدق رسله و صحة کتبه، فقد أنصف و أحسن. و إذا کنا لا ننسب المخالفین فی المعارف کلها الی العناد و دفع ما علموه ضرورة و نقول: ان الشبهة آمنهم (1)فی جهلهم بالحق و نلومهم غایة اللوم و لا نعدهم، فغیر منکر أن یکون دافعوا النص بهذه المثابة. و یرید من تأکید اللّه تعالی للنص و الطریق الی معرفته أکثر مما فعله اللّه تعالی فی طریق معرفته و عدله و حکمته و صدق رسله و سائر المعارف. و قد کنا رتبنا فی کتابنا «الشافی» و غیره ما یجب اعتماده فی قسمة أحوال النص و أحوال سامعیه و معتقد الحق أو الباطل فیه. و قلنا: ان النص علی ضربین: موسوم بالجلی، و موصوف بالخفی. و أما الجلی: فهو الذی یستفاد من ظاهر لفظه النص بالإمامة، کقوله علیه

ص:338

السلام «هذا خلیفتی من بعدی» (1)و «سلموا علی علی علیه السلام بإمرة المؤمنین» (2). و لیس معنی الجلی أن المراد منه معلوم ضرورة، بل ما فسرناه. و هذا الذی سمیناه «الجلی» یمکن دخول الشبهة فی المراد منه و ان بعدت، فیعتقد معتقد أنّه أراد بخلیفتی من بعدی بعد عثمان، و لم یرد بعد الوفاة بلا فصل. و هذا التأویل هو الذی طعن به أبو علی الجبائی علیه مع تسلیم الخبر. و قال قوم: انه أراد خلیفتی فی أهلی لا فی جمیع أمتی. و یمکن أن یقال فی خبر التسلیم بأمارة المؤمنین، أنه أراد حصول هذه المنزلة له بعد عثمان، کما یهینا (3)الوصی فی حال الوصیة بهذه المرتبة، و ان کانت تقتضی التصرف فی أحوال مستقبلة، و یسمی فی الحال وصیا و ان لم یکن له التصرف فی هذه الحال. و أما النص الخفی: فهو الذی لیس فی صریحة لفظه النص بالإمامة، و انما ذلک فی فحواه و معناه، کخبر الغدیر، و خبر تبوک (4)، و الذین سمعوا هذین النصین من الرسول علی ضربین: عالم بمراده علیه السلام، و جاهل به. فالعالمون بمراده یمکن أن یکونوا کلهم عالمین بذلک استدلالا و بالتأمل. و یجوز أن یکون بعضهم علی (5)من شاهد الحال و قصد الرسول علیه السلام الی خطابه بیانه و مراده ضرورة.

ص:339

ثم ان هؤلاء العالمین علی ضربین: فمنهم من عمل بما علم و اتبع ما فهم، و هم المؤمنون المتحققون. و منهم من أظهر أنه غیر عالم و لم یعمل بما علم، و هم الضالون المبطلون. و لیس معنی قولنا «علم» أنه علیه السلام واجب الطاعة مستحق للإمامة، لأن ذلک لا یجوز أن یعلم قط من هو جاهل باللّه تعالی و بالنبوة علی ما تقدم ذکره. و انما قولنا «علم» أنه استدل أو اضطر الی أن النبی صلی اللّه علیه و آله قصد بذلک القول إلی إیجاب إمامته و النص علیه، و لیس العلم بذلک علما بأنه إمام. ألا تری أن کل مخالف لنا فی الملة یعلم ضرورة أن النبی صلی اللّه علیه و آله قصد إلی إیجاب صلوات و عبادات، و لیس ذلک علما منه بوجوب هذه العبادات، بل بان مدعیا ادعی إیجابها. فأما الجاهلون: فعلی قسم واحد، و هم الذین انفاذوا أین (1)ما لم یکن لشبهة الی الباطل، و عدلوا عن الحق ضلالا عن طریقه، و هم بذلک مستحقون لغایة الوزر و اللوم. و لسنا ندری ما الذی حمل من لج من بعض أصحابنا فی القطع علی أن جاحدی النص کلهم کانوا معاندین لم یعدلوا عن الحق بشبهة من غیر فکر من غیر هذا القاطع فیما یثمره هذا القول من الفساد. و نظن أن الذی حمل علی ذلک أحد أمرین: اما أن یکونوا اعتقدوا أن من ضل عن الحق لشبهة دخلت علیه معذور غیر ملوم و لا مستحق للعقاب، و أن المستحق للذم و العقاب هو الذی عدل عنه مع العلم. و هذه غفلة شدیدة ممن ظن ذلک، و الا لوجب أن یکون من ذهب عن الحق

ص:340

بالشبهة فی التوحید و العدل و النبوة معذورا، لانه ما علم ما نصرف عنه [الا] بالشبهة الداخلة علیه. و الأمر الأخر أن یکونوا اعتقدوا أن جحد النص و العمل بخلافه مع العلم به أعظم وزرا و أوفر عقابا من عقاب الذی لم یعمل به لجهله و دخول الشبهة علیه. و هذا أیضا غلط شدید، لان من عرف النص و عمل بخلافه انما یعاقب علی ذنب واحد، و هو العمل بخلاف ما وجب علیه منه، و لا یعاقب علی جهله به. و من جهل النص ثم عمل بخلافه یعاقب علی جهله به و عمله بخلافه، فعقاب المخالفین فی النص إذا کانوا انما عدلوا عن العمل به بالشبهة، مع قیام الدلیل و إیضاح الطریق، أعظم عقابا و أوفر لوما و ذما. و ما یجری الذاهب الی ما ذکرناه الا مجری أبی علی الجبائی، لأنه کان یذهب الی أن الأنبیاء لا یجوز أن یقع منهم المعاصی مع العلم بأنها معاصی. و یحتمل معصیة آدم علیه السلام علی أنها وقعت منه، لانه ظن أن المنهی یتناول عین الشجرة لا جنسها، و لو علم أنه منهی عن الجنس لما یقدم علی المعصیة. فقلنا لأبی علی: انک قصدت أن تنزیه (1)النبی علیه السلام عن الاقدام بالمعصیة مع العلم بأنها معصیة، فأضفت الیه معصیتین، و هذه معصیة یتقیاق (2)إلی معصیة فی التناول فی عقاب معصیتین و ذمهما أکثر من عقاب معصیة واحدة، و قلة التأمل یذهب بصاحبها کل مذهب و یرکب مع کل مرکب. و الذی مضی فی خلال المسألة فی اعتبار اشتقاق لفظ «النص» و أنّه من

ص:341

الإظهار، و الاستدلال علیه بالبیت و غیره، و أن الإظهار للشیء ینافی دخول الشبهة. غیر صحیح، لان ما أظهر بنصب دلیل علیه و طریق موصل الیه، من شاء سلک و وصل الی العلم به. یقال: انه قد نص علیه و استظهر و أظهر و ان جاز دخول الشبهة فی المقصر علی (1)النظر. ألا تری عقابنا (2)لقوله ان اللّه تعالی قد نص علی أنه لا یری بالابصار، بقوله جل و عز لا تُدْرِکُهُ اَلْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ اَلْأَبْصارَ (3)و مع ذلک فقد دخلت الشبهة فی هذا النص علی القائلین بالرؤیة. حتی ذهب الأشعری الی أن هذه الآیة دلیل علی أنه تعالی یری بالابصار، و لم تخرج هذه الآیة من أن تکون نصا، و ان اشتبه الأمر فیها علی من لم یمعن النظر فیها، و لا یمکن أحدا أن یقول ان تقصیرا وقع منه تعالی فی الأفهام. و کذلک نقول کلنا: ان اللّه تعالی قد نص فی کتابه (4)علی وجوب مسح الأرجل فی الطهارة دون غسلها، و الشبهة مع ذلک داخلة علی جمیع مخالفینا، حتی اعتقدوا أن الآیة توجب الغسل دون المسح، و لم یخرج مع ذلک من أن یکون نصا علی المسح، و لا کانوا معذورین فی العدول عن الحق، من حیث اشتبه علیهم الأمر فیه. و کذلک نقول: اللّه تعالی قد نص علی کثیر من الأحکام المطابقة لمذهبنا فی کتابه و صریح خطابه، و ان ذهب المبطلون فی هذه النصوص عن الحق للشبهة،

ص:342

و لم تخرج النصوص من کونها نصوصا، و لا کان من خالف معذورا. و ما مضی فی المسألة من أن إظهار دافعی النص لاتباع الرسول صلی اللّه علیه و آله انما کان للأغراض الدنیویة، و التوصل بذلک إلیها، فلا شبهة فی أنه لا بدّ حینئذ من غرض، و إذا لم یجز أن یکون لهم غرض دینی، فلیس الا غرض دنیوی. إلا أنا قد بینا أن ذلک غیر واجب فی کل دافع للنص، بل فی الداخلین الذین قبضوا علی دفعه. و لم ننکر أیضا ان یکون فی الجماعة من علم مراد النبی صلی اللّه علیه و آله بکلامه فی حال النص ضرورة، لکنا منعنا من القطع علی ذلک، و أن الجماعة کلها لا بدّ أن تکون کذلک. فإما طلحة و الزبیر فهما فی دفع النص کغیرهما ممن یجوز أن یکون دفعه للشبهة، کما یجوز أن یکون دفعه مع العلم بمراد النبی صلی اللّه علیه و آله، و القطع علی ذلک فیهما یتعذر کما یتعذر فی غیرهما. و الذی یقطع علی علمهما به و مکابرتهما فیه ما أنکراه من بیعته علیه السلام بالإمامة، و دعواهما أنهما کانا مکرهین و بینهما علیه فی حربهما له. و لیس إذا تعذر دخول الشبهة فی موضع تعذر فی غیره. و هذا کلامنا أطلناه، و بعضه کاف لما رأینا الإیثار ببسطه و تحقیقه و تفصیله تاما.

المؤمنین علیه السلام عند العدول عنه، مثل فعل هارون علیه السلام لما ضل قوم موسی علیه السلام، بعبادة العجل، إذ کان من رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بمنزلة من موسی علیه السلام، و الا نقص عن مثل ما نعلمه من الوعظ و الزجر و الإنکار، حسب ما حکاه اللّه سبحانه عنه فی قوله یا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ اَلرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی (1). و أنه لو فعل ذلک لوجب علی اللّه سبحانه أن یجعله مستفیضا متعذرا إخفاؤه و کتمانه، لقطع العذر به، کما فعل فیما قال هارون علیه السلام، و أن انتفاء ذلک دلیل علی بطلان ما یذهب الیه أن هارون علیه السلام انما وعظ و أنکر و زجر لما لم یکن علیه من ذلک خوف علی نفس و لا دین. فمن أین لکم أن أمیر المؤمنین علیه السلام کان غیر خائف من ذکره ذلک؟ و ما أنکرتم أن یکون المعلوم ضرورة أنه علیه السلام مع ما جری من خلاف الرسول صلی اللّه علیه و آله فی عقد الإمامة لا بدّ أن یکون خائفا من إظهار الحق و الموافقة علیه، لان من صمم علی مخالفة نبیه و اطراح عهده لا ینجع فیه وعظ، و لا ینفع معه اذکار. و انما ذلک من مکلفة ضار له غیر نافع لأحد. قال: و فی هذه کفایة، فما جواب من قال: بأی حجة فرقتم بینه و بین هارون علیه السلام فی حصول الخوف له و ارتفاعه عن ذلک؟ و بأی دلیل نفیتم ذلک عن هارون علیه السلام؟ و اللّه عز و جل یحکی عنه أنه قال لأخیه موسی «اِبْنَ أُمَّ إِنَّ اَلْقَوْمَ اِسْتَضْعَفُونِی وَ کادُوا یَقْتُلُونَنِی» (2).

ص:344

و أی شاهد علی خوف هارون علیه السلام آکد من هذا، و مع ذلک فلم یهمل ما تقدم ذکره لما رأی ما أنکره و اعتمد الإنکار بالقول، لتعذر الإنکار علیه بالفعل. قال: و لو قال: ما قلتموه من انه علیه السلام علم أن الوعظ و الزجر و الإنکار لا ینجع، لما رأی من التصمیم علی مخالفة النبی صلی اللّه علیه و آله و الاطراح لعهده، فکان ذلک مقیما لعذره فی الإمساک عنه مستمرا، لوجب بمثله أن یکون هارون علیه السلام قد أمسک أیضا، لما رأی من التصمیم علی المخالفة، و الاطراح للعهد، و الإشراک باللّه سبحانه، و العبادة لمن ذوذ، (1)و الخلاف فی هذا ان لم یزد علی الخلاف فی جحد الناس، فما یقصر عنه بل الاولی به. و الظاهر الزیادة علیه و ان کان المعنی واحدا، لان من جحد الإمامة فقد عصی الرسول صلی اللّه علیه و آله و جحده و من أمره بالنص علیها، فینبغی أن لا یقصر الخوف منهم من خوف أمیر المؤمنین علیه السلام عن هؤلاء. بل لو قال قائل: ان کشفه للأمر بالقول علی مقتضی قولکم ان کثیرا منهم بالشبهة کان یؤذن لائحه بالنجاح لم یبعد، لأن الشبهة إذا انکشف (2)عن هذه الطائفة وجب له نصرتهم و معونتهم، کما تحملوا المشاق فی حیاة النبی فیما هو أعظم مشقة من ذلک. و لو قال: ان خوف أمیر المؤمنین علیه السلام کان أقل من خوف هارون علی مقتضی قولکم ان النبی صلی اللّه علیه و آله أخبره أنه لن یموت حتی یقتل الناکثین و القاسطین و المارقین لم یبعد. فقولوا ما عندکم فیه لنعلمه إن شاء اللّه تعالی.

ص:345

و یجوز أن یکون هارون علیه السلام آمنه اللّه تعالی من القتل بالوحی، فإنه کان نبیا یوحی إلیه، فأقدم علی ذلک القول. و أما الجمع بین أمیر المؤمنین علیه السلام و هارون فی العلم بتصمیم القوم علی الخلاف و اطراح العهد، فکیف لم یستویا فی الوعظ و الزجر؟ فالجواب عنه: أنهما و ان استویا فی العلم بالتصمیم، فغیر ممتنع أن یکون مع أمیر المؤمنین علیه السلام یأس من الرجوع منهم إلی الحق، لم یکن مع هارون علیه السلام مثله، و خوف علی نفس (1)الناکثین و القاسطین و المارقین و ان أمن من الموت له فی نفسه علیه السلام، فهو غیر مؤمن له من وقوع ذلک بأهله و شیعته، و غیر مؤمن أیضا من الذل و الاهتضام، و هما شر من القتل و أثقل علی النفوس.

فصاحة القرآن و بلاغته، و وجدوا ما یتمکنون منه فی عاداتهم من الکلام الفصیح یقارب ذلک مقاربة یخرجه من کونه خارقا لعادتهم فیه، و أحسوا نفوسهم بتعذر المعارضة، مع شدة الدواعی إلیها و قوة البواعث علیها، علموا أن اللّه تعالی خرق عاداتهم، بأن صرفهم عن المعارضة التی کانت لو لا الصرف متأتیة. و هذا التأویل یقتضی أن المعجزة و خرق العادة، و سیاقة الحدیث لا یتضمن أنهم عجزوا، لأنهم صرفوا عما کان من شأنهم معارضته، بل لانه برز علیهم کتبریز النبیین المتقدمین علی أممهما فیما جاء به.

عن الإتیان بمثله بمذهب الصرفة أشبه و ألیق، لأن ذلک یقتضی أنه لو لم یعجزهم عن الإتیان بمثله یفعلوا. و لو کان فی نفسه معجزا ما جاز أن یقال: و أعجزهم عن معارضته. لان معارضته فی نفسها متعذرة، علی أن قوله علیه السلام لا بدّ لکل منا من تأویله علی ما یطابق مذهبه، و القول محتمل غیر صریح فی شیء بعینه. فمن ذهب الی أن للإعجاز تعلق بالفصاحة تناولها (1)علی أن المراد الفصاحة دون ألفاظه و معانیه و حروفه. و من ذهب الی أن المعجز هو النظم، حمل ذلک علی أن المراد به زاد نظمه علیهم. و صاحب الصرفة یقول: انما زاد بالصرف عن معارضته علیهم. و یکفی أن یکون فی هذا الخبر بعض الاحتمال المطابق مذهب الصرفة. فإذا قیل: فأی مناسبة بین الصرفة و بین ما کان یتعاطاه القوم من الفصاحة، و لیس نجد علی مذهبهم ها هنا مناسبة، کما وجدناها فی آیتی موسی و عیسی علیهما السلام. قلنا: و أیضا مناسبة، لأنهم لما صرفوا عن معارضة القرآن بما یضاهیه فی الفصاحة، صار علیه السلام کأنه زاد علیهم التی کانوا بها یدنون و إلیها ینسون (2)، صار کتعذر مساواة السحرة بمعجزة موسی علیه السلام، و ان کان تعذر ذلک لأنه فی نفسه غیر مقدور لهم و هذا انما تعذر للصرف عنهم حسب و التعذر مختلف و التعدد حاصل، فمن ها هنا حصلت المناسبة بین المعجزات.

ص:349

فی ذلک، و استقصاء القول فیه إن شاء اللّه تعالی. فیقول رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: یا جبرئیل ان هذا کان یبغض اللّه و رسوله و أهل بیت رسوله فأبغضه. فیقول جبرئیل لملک الموت: ان هذا کان یبغض اللّه و رسوله و أهل بیته فأبغضه و أعنف به، فیدنو منه ملک الموت. فیقول: یا عبد اللّه أخذت فکاک رقبتک، أخذت أمان براءتک تمسکت بالعصمة الکبری فی دار الحیاة الدنیا. فیقول: و ما هی؟ فیقول: ولایة علی بن أبی طالب. فیقول: ما أعرفها و لا أعتقد بها. فیقول له جبرئیل: یا عدو اللّه و ما کنت تعتقد؟ فیقول: کذا و کذا. فیقول له جبرئیل: أبشر یا عدو اللّه بسخط اللّه و عذابه فی النار، أما ما کنت ترجو فقد فاتک، و أما الذی کنت تخافه نزل بک. ثم یسل نفسه سلا عنیفا، ثم یوکل بروحه مائة شیطان کلهم یبصق فی وجهه و یتأذی بریحه. فإذا وضع فی قبره فتح له باب من أبواب النار، یدخل الیه من فوح ریحها و لهبها. ثم انه یؤتی بروحه الی جبال برهوت. ثم انه یصیر فی المرکبات حتی أنه یصیر فی دودة، بعد أن یجری فی کل مسخ مسخوط علیه، حتی یقوم قائمنا أهل البیت، فیبعثه اللّه لیضرب عنقه، و ذلک قوله رَبَّنا أَمَتَّنَا اِثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اِثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ (1). و اللّه لقد أتی بعمر بن سعد بعد ما قتل، و أنه لفی صورة قرد فی عنقه سلسلة، فجعل یعرف أهل الدار و هم لا یعرفونه. و اللّه لا یذهب الدنیا حتی یمسخ عدونا مسخا ظاهرا حتی أن الرجل منهم لیمسخ فی حیاته قردا أو خنزیرا، و من ورائهم عذاب غلیظ و من ورائهم جهنم و ساءت مصیرا (2).

ص:351

و الاخبار فی هذا المعنی کثیرة قد جازت عن حد الآحاد، فان استحال النسخ و عولنا علی أنه الحق بها، و دلس فیها و أضیف إلیها، فما ذا یحیل المسخ؟ و قد صرح به فیها و فی قوله أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اَللّهِ مَنْ لَعَنَهُ اَللّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ اَلْقِرَدَةَ وَ اَلْخَنازِیرَ (1)و قوله فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (2)و قوله وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلی مَکانَتِهِمْ (3). و الاخبار ناطقة بأن معنی هذا المسخ هو احالة التغییر عن بنیة الإنسانیة الی ما سواها. و فی الخبر المشهور عن حذیفة أنه کان یقول: أ رأیتم لو قلت لکم أنه یکون فیکم قردة و خنازیر، أ کنتم مصدقی؟ فقال رجل: یکون فینا قردة و خنازیر؟ ! قال: و ما یؤمنک لا أم لک. (4)و هذا تصریح بالمسخ. و قد تواترت الاخبار بما یفید أن معناه: تغییر الهیئة و الصورة (5). و فی الأحادیث: أن رجلا قال لأمیر المؤمنین علیه السلام و قد حکم علیه بحکم: و اللّه ما حکمت بالحق. فقال له: اخسأ کلبا، و ان الأثواب تطایرت عنه و صار کلبا یمصع بذنبه (6). و إذا جاز أن یجعل اللّه جل و عز الجماد حیوانا، فمن ذا الذی یحیل جعل حیوان فی صورة حیوان آخر. رعانی الرأی لسیدنا الشریف الأجل (أدام اللّه علاه) فی إیضاح ما عنده

ص:352

صورته، و ان کان الحی واحدا فی الحالین. و یجب فیمن مسخ قردا علی سبیل العقوبة أن یذمه مع تغیر الصورة علی ما کان منه من القبائح، لأن تغیر الهیئة و الصورة لا یوجب الخروج عن استحقاق الذم، کما لا یخرج المهزول إذا سمن عما کان یستحقه من الذم. و کذا السمین إذا هزل. فان قیل: فیقولون ان هؤلاء الممسوخین تناسلوا، و أن القردة فی أزماننا هذه من نسل أولئک. قلنا: لیس یمتنع أن یتناسلوا بعد أن مسخوا، لکن الإجماع علی أنه لیس شیء من البهائم من أولاد آدم و لو لا هذا الإجماع لجوّزنا ما ذکروا علی هذه الجملة التی قررناها لا ینکر صحة الاخبار الواردة من طرقنا بالمسخ لأنها کلها تتضمن وقوع ذلک علی من یستحق العقوبة و الذم من الاعداء و المخالفین. فان قیل: أ فتجوزون أن یغیر اللّه تعالی صورة حیوان جمیلة إلی صورة أخری غیر جمیلة بل مشوه منفور عنها أم لا تجوزون ذلک؟ قلنا: إنما أجزنا فی الأول ذلک علی سبیل العقوبة لصاحب هذه الخلقة التی کانت جمیلة، ثم تغیرت. لانه یغتم بذلک و یتأسف، و هذا الغرض لا یتم فی الحیوان الذی (1)لیس بمکلف، فتغیر صورهم عبث، فان کان فی ذلک غرض یحسن لمثله جاز.

ص:354

و تلک الحکایة البلیغة الطویلة لا تجب أن تکون النملة قائلة لها و لا ذاهبة إلیها، و أنها لما خوفت من الضرر الذی أشرف النمل علیه، جاز أن یقول الحاکی لهذه الحال تلک الحکایة البلیغة المرتبة، لأنها لو کانت قائلة ناطقة و مخوفة بلسان و بیان لما قالت الا مثل ذلک. و قد یحکی العربی عن الفارسی کلاما مرتبا مهذبا ما نطق به الفارسی و انما أشار الی معناه. فقد زال التعجب من الموضعین معا، و أی شیء أحسن و أبلغ و أدل علی قوة البلاغة و حسن التصرف فی الفصاحة من أن تشعر نملة لباقی النمل بالضرر لسلیمان و جنده بما تفهم به أمثالها عنها، فتحکی هذا المعنی الذی هو التخویف و التنفیر بهذه الألفاظ المؤنقة و الترتیب الرائق الصادق. و انما یضل عن فهم هذه الأمور و سرعة الهجوم علیها من لا یعرف مواقع الکلام الفصیح و مراتبه و مذاهبه. تمت المسائل و أجوبتها، و الحمد للّه رب العالمین، و صلی اللّه علی خیر خلقه محمد و آله الطاهرین، حسبنا اللّه و نعم الوکیل.

ص:356

ص:

ص:

لان ما اقتضی ذلک حاصل فینا، و هو کوننا أحیاء، و معنی الحی فی الشاهد سواء، إذ لیس یؤثر زیادة الحیاة فیما أشرکنا فیه من کوننا أحیاء، کما لا یؤثر زیادة العلم فیما أشرکنا فیه من کوننا عالمین و لا معتبرة (1)و لا کونه عز و جل حیا لذاته یؤثر فی تغیر صفته. و لا یسوغ القول بأن حلول الحیاة یقتضی وقوع الإدراک بها، لأن إعمال محل الحیاة و الحواس اما أن یحتاج إلیهما فی حصول صفة الدرک، أو لا یحتاج إلیهما فی ذلک. فان کان المدرک یستحیل علیه الحواس، فیجب أن لا یحتاج إلیها من یصح علیه الحواس، لان ما لیس بشرط لا یدخله فی أن یکون شرطا صحته علی الموصوف.

و لما کان انتفاء الآفات عن الحواس و صحتها و استقامتها حکما یرجع إلیها و لا یتعداها، جری مجری الحرکة فی أن حکمها مقصور علی محلها من غیر تعد إلی الجملة، فلم یجز أن یکون لانتفاء الآفات عن الحواس، فابر (1)من کون المدرک مدرکا. و لما کان کونه حیا صفة یرجع الی من یرجع الیه کونه مدرکا، جاز أن یؤثر فی کونه مدرکا، لأنه إذا کان لا بدّ مؤثرة (2)و مقتضی لکونه مدرکا، و لم یجز أن یکون صفات الحاسة مقتضیة لذلک، فلم یبق الا أن المقتضی هو کونه حیا، لأن أحدنا یقف کونه مدرکا علی کونه حیا و صحة حواسه. و إذا بطل أن یکون ما یرجع الی الحواس مقتضیا لما ذکرنا، فلیس المقتضی [الا]هو کونه حیا. فأما کون صحة الحاسة شرطا هو فینا دونه تعالی، لاختصاص ما یقتضی کونه شرطا بنا و استحالته علیه تعالی. و انما قلنا أن هذا الشرط یختص بنا، فلا یتعدی إلیه، لأن أحدنا لو کان حیا لنفسه أو حیا بحیاة معدومة، أو حیا بحیاة لا یحله، لم یجب اشتراط صحة الحواس فی کونه مدرکا. و لما کان حیا بحیاة، فصار محل الحیاة آلة له فی إدراک المدرکات، اما بمجرد کونه محلا للحیاة، أو بأن یحتاج المحل الی صفة زائدة علی کونه محلا للحیاة، ککونه عینا، أو أنفا، أو إذنا. فقد عاد الأمر الی أن اشتراط صحة الحواس و انتفاء الآفات عنها، انما هو لأمر یرجع الی الحیاة و محلها، فمن کان حیا لا بحیاة بل بنفسه، مستغن عن هذا الشرط، لاستحالة مقتضیه فیه.

ص:361

و لیس یمتنع أن یتخصص الشرط بحی دون حی، و انما یمتنع ذلک فی المقتضی، لأن المقتضی هو المؤثر فی الحقیقة، و الشرط لیس بمؤثر و ان کان الحکم واقفا علیه. و لهذا جاز أن یکون الشرط غریبا من الموصوف و أجنبیا منه. و لا یجوز فی المقتضی أن یکون کذلک و هما هو (1)نظیر لهذه المسألة و مسقط للشبهة فیها. انا کنا نقول: ان المقتضی لصحة الفعل هو کون القادر قادرا، و نحن نعلم أن أکثر أفعالنا یقف صحتها منا علی وجود آلات و جوارح، و من (2)لم یتکامل صفاتها لم یصح الفعل منا، و ان کان أحدنا قادرا. ألا تری أن البطش لا یتم منا الا بجوارح، و الکتابة و النساجة لا یصحان الا بآلات مخصوصة. و لیس یحتاج القدیم تعالی فی صحة الأفعال منه الی أکثر من کونه قادرا فقد خالفناه فی الشرط و ان وافقناه فی المقتضی، لما خالفناه فی الوجه المقتضی للشرط فینا، و هو کون أحدنا قادرا بقدرة، لان کونه قادرا علی هذا الوجه هو السبب فی حاجته فی کثیر الأفعال إلی الجوارح و الآلات. و لما کان القدیم تعالی قادرا بنفسه لا بقدرة، استغنی عن الآلات و الجوارح، کما استغنی فی کونه مدرکا عن الحواس و صحتها. فبان بهذه الجملة الجواب عن جمیع ما تضمنه هذه المسألة، و انا لا نقول علی الإطلاق أن صحة الحواس و انتفاء الآفات عنها شرط فی کون المدرک مدرکا کما لا نقول علی الإطلاق بأن ذلک لیس بشرط. بل نقول: انه شرط فیما کان حیا بحیاة، للعلة التی ذکرناها و أوضحناها

ص:362

و لیس بشرط فیمن لم یکن بهذه الصفة، و اختلاف المشروط علی ما بیناه جائز بحسب الاختلاف فی مقتضیها و مستدعیها، و هذا واضح. و هذا الکلام قد استقصیناه و أشبعناه فی کتابنا المعروف ب «المختصر» (1)و الکتاب المعروف ب «الذخیرة» و انتهینا فیه الی أبعد مرامیه و آخر أقاصیه. و فی هذه الجملة المذکورة ها هنا کفایة.

أحدنا مفتقرا فی کونه فاعلا الا الی کونه جسما مؤلفا، لم یجب أن نثبت کل فاعل بهذه الصفة. و لما کان أحدنا مفتقرا فی کونه فاعلا الی کونه قادرا، أثبتنا [أن یکون]کل فاعل فی غائب و شاهد قادرا. و هذا أیضا مما بیناه و شرحناه فی الکتابین المتقدم ذکرهما.

مقتض لکونه مدرکا و مریدا، لان ذلک یقتضی لکونه مؤثرا فیه، کما نقوله فی اقتضاء کونه حیا لکونه مدرکا. و انما الصحیح أن نقول: کون الحی منا حیا یصحح کونه مریدا و کارها، و الصحیح غیر الاقتضاء. فان قیل: فما المقتضی لکونه مریدا. قلنا: ورود الإرادة بحیث یختص به غایة الاختصاص، اما أن یکون فی قلبه کالواحد منا أو لا فی محل، کالقدیم تعالی. الا أن للسائل أن یقول: ما أنکرتم أن یکون الشرط فی الصحیح الذی ذکرتموه کونه جسما یصح علیه المسرة؟ و الجواب: أنه لا نسبة بین کون الحی مریدا و بین کونه جسما یصح علیه المسرة، و لا تعلق لذلک بعضه ببعض، فکیف شرط فی الصفة بما لا وجه لاشتراطه و لا جهة معقولة لتعلق تلک الصفة به؟ و لما اشترطنا فی کون أحدنا مدرکا صحة حواسه، و لم نشترط فی کل مدرک، أحلنا علی وجه معقول یختص بناقد تقدم بیانه. فأما المسرة و هی السرور، و السرور هو اعتقاد منفعة تصل الی المسرور، أو اندفاع ضرر عنه. و لهذا أحلنا أن یکون تعالی مسرورا من حیث لا یجوز علیه المنافع و لا المضار، و لیس فی إرادة ما یدعو إلیه الداعی نفسها منفعة. و هذا غلط، لأن المنفعة لا تکون الا مدرکة، و ما لا یدرک لا یصح أن یکون نفعا، و الإرادة غیر مدرکة. أو نقول: ان الإرادة لا تتعلق الا بما فیه نفع للمرید. و هذا باطل، لان المرید قد یرید ما یضره و ما ینفعه و ما لیس بضرر و لا نفع. ألا تری أنه قد یرید ما یعتقد أنه ینفعه، و هو علی الحقیقة ضار له، و قد یلجأ إلی فعل ما علیه فیه مضرة فیریده، لان الملجئ الی الفعل یلجئ إلی

ص:366

إرادته، و الملجئ مرید لما یفعله. ألا تری أن أحدنا إذا ألجأ هربا من السبع الی العدو علی الشوک و الخسک فهو مرید لذلک العدو و ان کان مضرا به. و من قال: ان کون الحی منا مریدا مشروط بکونه جسما، و منع من کونه تعالی قادرا من حیث لم یکن جسما، فإذا وقعت المحاسبة علی أنه لا تعلق لکونه قادرا بکونه جسما، و لا مناسبة، نقل ذلک الی کونه مریدا. و الذی یوضح ما ذکرنا أن کون أحدنا مشتهیا لما کان لا یصح الا علی من یجوز علیه الانتفاع، لأن الشهوة لا تتعلق الا بالمنافع، لم یجعل کون الحی حیا مطلقا مصححا لکونه مشتهیا، بل قلنا ان کونه حیا بحیاة هو المصحح لکونه مشتهیا، و لم نقل مثل ذلک فی تصحیح کون الحی لکونه قادرا عالما، من حیث لم نجد فیه ما وجدناه فی کونه مشتهیا. فکذلک القول فی کون الحی مریدا، أن المصحح له هو کونه حیا مطلقا دون کونه جسما، کما قلنا فی کونه قادرا عالما. و الذی اعتمده القوم فی منع تقدم ارادة القدیم تعالی علی فعله غریبا (1)تضمنه السؤال من تعجیل المسرة، بل قالوا: ان تقدم الإرادة فینا یقتضی توطین النفس و تخفیف الکلفة فی الفعل المراد. و هذا الوجه لا یلیق به تعالی، فلا وجه لتقدیم إرادته. فأما ما ختمت به المسألة من أنه لا یجب أن یعرف ما لأجله وقعت صحة الإرادة علی کون المرید جسما، کما لا یجب أن یعلم ما لأجله کانت صفة الذات فیه تعالی تقتضی کونه عالما. فغیر صحیح، لان کون الحی منا حیا إذا کان مصححا لصفات کثیرة، منها

ص:367

کونه قادرا و عالما و مریدا و ناظرا و مشتهیا و منتفعا و مستضرا، أو وجدنا (1)بعض هذه الصفات یصححها کونه حیا بغیر شرط و بإقرار (2)و منتفعا و مستضرا، لان الشرط فی ذلک یرجع الی ما یقتضی کونه جسما. فأما کونه ناظرا، فالشرط فی تصحیحها (3)لا یکون عالما بالمنظور فیه. و لهذا استحال أن یکون القدیم تعالی ناظرا لوجوب [کونه]عالما لنفسه بکل المعلومات. و ألحقنا صحة کونه مریدا بکونه قادرا و عالما، و أن المصحح لهذه الصفة کونه حیا بالإطلاق. فإن ادعی مدع أن الشرط فیه کونه جسما، کما قلنا فی الشهوة و المنفعة لم یکن لنا بد من أن نقول لهذا المدعی من عود هذه الصفة إلی الجسمیة، و اقتضاء صفته تعالی الذاتیة لکونه عالما لا یشبه ما نحن فیه، لأنا ما عللنا اقتضا کوننا عالمین و قادرین بمصحح هو الحیاة، و انما عللنا لما شرطنا فی المصحح الذی هو کوننا أحیاء ما لم نشترطه فی آخر، و مثل ذلک لا بدّ من بیان وجهه.

فی ذلک الا أنه سبحانه أراد بذلک أن یطیع فیستحق الثواب. فان (1)قالوا: لم زعمتم أن الأغراض هی الإرادة، و ما أنکرتم أنه تعالی فعل ذلک لغرض، و المعنی فیه أنه فعله للتعریض للثواب و استحقه المکلف بفعل الطاعة. و قالوا: فان قلتم: فعل ذلک للتعریض للثواب یفید الإرادة، لأن قول القائل «دخلت الدار لأسلم علی زید» معناه اننی قصدت السلام علی زید. قیل لکم: ذلک لا یجب أن یفید الإرادة عندکم، و ذلک لأنکم تقولون: ان اللّه تعالی خلق المنافع فی الدنیا لینتفع بها الحیوان، و لم یرد انتفاعهم إذ هو مباح، و اللّه تعالی لا یرید المباح فی دار التکلیف. و قالوا: فان قلتم: قد أراد المنافع، فلهذا ساغ لنا أن نقول ما قلناه. قیل لکم: إنما أردنا أن نبین لکم أن قولنا لکذا لا یفید الإرادة لما دخلت علیه اللام لا محالة. و قد بان ذلک فی قولکم أراد خلق المنافع لینتفع بها. قالوا أیضا: ان اللّه عز و جل إنما یؤلم الأطفال للمصلحة و للغرض، لانه لو أولمهم للمصلحة فقط کان قبیحا، و مع ذلک لم یرد العوض فی ذلک الوقت، و لا یجوز أن یرید من المکلف فی ذلک الوقت فعل ما [فیه]الألم لمصلحة فیه، و انما أراد ذلک عند نصب الدلالة العقلیة و السمعیة، فقد بان أن لفظة اللام لا تفید ارادة ما دخلت علیه لا محالة. قالوا: ثم یقال لکم: ما تریدون بقولکم خلقنا و الشهوات فینا لغرض. فان قلتم: نرید أنه أراد بذلک فعل الثواب. قیل: لیس من قولکم، لأن الإرادة عندکم غیر متقدمة للمراد.

ص:369

و ان قلتم: نرید بذلک أنه تعالی خلقنا لنستحق الثواب. قیل: أ فلیس قد دخلت لفظة اللام ما لیس بمراد، لان الاستحقاق لیس بفعل فیراد. قالوا: و ان قلتم: خلقنا و أراد بخلقنا فعل الإرادة. قیل (1): الإرادة للطاعة متقدمة علی هذا الوقت، لأنه انما أراد منا الطاعة حین أمرنا. و لو کان عز و جل قد أراد منا الان الطاعة، لکان قد أراد الطاعة لنستحق للثواب، و لأن إرادته حسنة، و الا لم یحسن الإرادة للطاعة، و فی ذلک دخول لفظة اللام علی ما لم یرد. و قالوا: فان قلتم لنا: ما تریدون أنتم بقولکم ان اللّه تعالی خلقنا علی صفة المکلفین لنستحق الثواب أو لنفعل الطاعة. قلنا: نرید بذلک الداعی، لأن قول القائل: دخلت الدار لا سلم علی زید. هو الذی دعانی الی ذلک، اما بأن اعتقد حسنة، أو أن فیه منفعة، أو دفع مضرة یبین ذلک. أما لو تصورنا أن لنا فی السلام علی زید فائدة و دعانا ذلک الی دخول الدار و الی السلام علیه، فدخلنا و سلمنا و نحن ممنوعون من الإرادة، لکنا قد دخلنا الدار للسلام علی زید. و قالوا: فان قلتم: کیف یکون استحقاقنا للثواب داعیا الی خلقنا علی معنی أن العلم به و تحسین لتأتینا علی الطاعة و عظیم المنفعة فیه ینهو الی خلقنا و خلق ما لا یتم الطاعة إلی یوم الاستحقاق علیها الا معه، فیکون خالقا لنا لذلک، کما تقولون أنه یکون خالفا لنا و مریدا لخلقنا لذلک. و لو أنا فرضنا أن اللّه تعالی خلقنا علی صفة المکلفین، و کان الداعی الی ذلک ما ذکرناه من غیر ارادة لما کان خلقه إیانا عبثا لا لغرض، فکیف یکون ذلک عبثا و لداعی الحسن فعله.

ص:370

یسهل حل کل شبهة و دفع کل اعتراض. و اعلم أن کل من خالفنا فی کونه تعالی مریدا علی ضربین، فمنهم من ینفی حال المرید عنه [أو عنه] (1)تعالی، و یدعی أن الحال التی یشیر إلیها یکون المرید مریدا لبیت (2)حالا زائدة علی الأحوال المعقولة لنا، من کوننا عالمین أو ظانین أو معتقدین. و منهم من یثبت هذه الحال زائدة علی أحوالنا المعقولة، و یبقی کونه تعالی مریدا لشیء محضة، و یدعی استحالته فیه تعالی دوننا. و هو أبو القاسم البلخی و من وافقه. و الذی یدل علی أن حال المرید متمیزة من أحوال الحی إن أحدنا یجد نفسه عند قصده الی الأمر و عزمه علیه علی صفة متجددة لم یکن من قبل علیها و یعلم ذلک من نفسه ضرورة. و لهذا قلنا فی الکتب: ان حال المرید معلومة ضرورة، و انما الشک واقع فی تمییزها من باقی أحوال الحی. و ما العلم بکونه مریدا فی التجلی و الوضوح الا کالعلم بأنه مدرک و معتقد، فلا سبیل الی رفع ما لم یعلم من هذه الحال. و انما الکلام علی المخالف فی تمییزها من سائر أحوال الحی. و لا شبهة فی تمییز هذه الحال التی أشرنا إلیها من کونه حیا و قادرا و مدرکا، ما أشبه ذلک من الأحوال. و انما الشبهة فی تمییزها من الدواعی التی هی العلم و الاعتقاد و الظن. و الذی یدل علی تمییز هذه الحال من الدواعی أن أحدنا قد یکون عالما بحسن الفعل و کونه إحسانا و أنعاما، و مع ذلک فلا یجد نفسه علی هذه [الحال]

ص:372

التی أشرنا إلیها، و قد یتجدد کونه علی الحال التی سمینا من کان علیها بأنه مرید و ان کان علمه بکون الفعل إحسانا (1)و متقدما غیر متجدد، و ذلک القول فی قضاء الدین داع الی فعله. و قد یتقدم کونه عالما بهذه الصفة الداعیة إلی الفعل و ان لم یکن مریدا، بل ربما کان کارها. و مما تبین انفصال هذه الصفة من الداعی متقدم (2)لهذه الصفة. ألا تری أن علم أحدنا بأن الطعام یشبعه و هو جائع داع له إلی الأکل، فإذا علم ذلک أراد الأکل ثم فعله، فالداعی متقدم للإرادة، و هی تالیة له و مطابقة کما أن الفعل تال للإرادة. و أجود ما قیل فی هذا الموضع مما لم یخطر ببال المخالفین لنا فی هذه المسألة، و انما هو شیء زدناه علی نفوسنا و أجبنا عنه، أن یقال: ما أنکرتم أن یکون الحال التی أشرتم إلیها و سمیتموها بأنها حال المرید هی راجعة إلی الدواعی، إلی (3)أنه لیس کل داع یؤثرها (4)و یحصل معه، بل یجعل هذه الحال هی الصالحة عند قوة الدواعی و بلوغها الی الحد الذی لا بدّ معه من وقوع الفعل عقیبها، فلا یمکنکم أن تقولن (5): انه قد یکون کذلک و لا یفعل الفعل، لأنکم تذهبون الی أن الفعل یجب عند هذه الحال. و الذی یحلّ هذه الشبهة: انا قد علمنا أن أمورا متغایرة قد تتساوی فی

ص:373

بلوغ الغرض الذی قد انتهت الدواعی إلیه فی القوة إلی الحد الذی لا بدّ من الفعل معه، و مع هذه الحال فإنه لا یجد نفسه علی الحال التی أشرنا إلیها إلاّ مع أحدها، و الکل متساوی فی تعلق الدواعی، لوجب (1)أن یجد هذه الحال مع الأمور المتغایرة. فلما اختصت هذه الحال مع عموم متعلق الدواعی، علمنا أنها متمیزة من أحوال الدواعی. ألا تری أن أحدا إذا دعاه الجوع الشدید إلی الأکل و من (2)قویت دواعیه الیه علی وجه لا بدّ معه من وقوع الأکل معه، قد یکون بین یدیه رغفان کثیرة قربها من یده قرب واحد و صفاتها فی أنفسها واحدة، فقصد الی أحد دون باقیها، و یجد نفسه علی کل حال مریدا مع بعضها دون سائرها، و ان کانت الدواعی القویة فتتعلق بالجمیع تعلقا واحدا. فلو رجعت حال الإرادة الی حال الدواعی، لکان یجد نفسه قاصدا الی الجمیع و مریدا لأکل [الجمیع]، کما أنه یجد نفسه عالما بأن کل رغیف یسد جوعته و یزول مضرته و هذا واضح. علی أن قوة الدواعی انما هی کیفیة الحال التی یجب عنها، و الکیفیة و ان اختلفت فغیر مقتضیة لاختلاف الجنس و النوع. و أحدنا إذا تجدد کونه قاصدا إلی الشیء و مریدا له بعد تقدم دواعیه الیه، یجد نفسه علی جنس لم یکن علیه من قبل. و یفرق بین ما یجد نفسه علیه إذا قویت دواعیه بعد ضعف و زادت بعد تقدم بقضائها (3)، و الواحد منا یجد نفسه إذا أدرک بعد أن لم یکن مدرکا أنه علی جنس صفة لم یکن له من قبل.

ص:374

فلو جاز أن یجعل هذه الصفة کیفیة للأخری، جاز ذلک فی الإدراک و فی سائر الصفات، و ان یؤد ما یجده الی الکیفیات دون جنس الصفات، و هذا یفضی الی الجهل، و إذا صح أن حال المرید منفصلة من سائر أحواله، بطل قول من نفی هذه الحال فینا و فیه تعالی. فأما البلخی فطریق الرد علیه أن نقول له: قد وافقنا علی إثبات حال المرید لنا و تمییزها من باقی أحواله. و إذا کان المصحح لهذه الصفة کونه حیا، کما أن المصحح لکونه قادرا عالما کونه حیا، وجب أن یصح کونه تعالی مریدا، کما صح کونه قادرا عالما. و قد دللنا فی جواب المسألة الاولی و الثانیة و الثالثة من هذه المسائل علی أن المصحح ما ذکرناه دون ما یرجع الی جسمیته و الی الحواس. و أما قول البلخی فی بعض کلامه: ان المرید هو القاصد بعینه الی أحد الضدین اللذین خطرا بباله. فتعلل منه بالمحال، لان المرید هو القاصد کما قال، الا أن ذکر القلب و الخطور لا معنی له، لان الواحد منا و ان کان ذا قلب محله إرادته، فلیس یجب فی کل مرید أن یکون کذلک. و إذا عارض البلخی معارض فقال له: لا یصح أن یکون القدیم تعالی عالما لان العالم منا هو الذی یعتقد بقلبه ما علمه. أی شیء، لیت شعری کان یقوله له؟ و هل یقید (1)ذلک الا بما أفسدنا کلامه؟ و الذی یدل من بعد هذه الجملة علی أنه تعالی مرید وجوه: أولها: انا قد علمنا أن من حق العالم بما یفعله إذا فعله لغرض یخصه، و کان محلا بینه و بین فعل الإرادة فی قلبه أن یکون مریدا له، لان [ما]یدعو

ص:375

الی الفعل یدعو إلی إرادته. فقد ثبت أنه تعالی فعل العالم بغرض یخص العالم بداعیه الی الخلق العالم یدعوه الی فعل ارادة خلقه، و المنع من الإرادة یستحیل علیه تعالی، فلا بد من کونه مریدا لخلق العالم. و انما شرطنا الشرطین اللذین ذکرناهما، لأن الإرادة یفعلها أحدنا و ان لم یردها بإرادة أخری، من حیث أن الداعی إلیها هو الداعی إلی المراد، و لا ینفرد بداع یخصها. ألا تری أن من دعا الداعی إلی الأکل، فإنه یفعل ارادة للأکل و ان کان لا یرید هذه الإرادة، لان داعی الأکل هو داع فیها داعی یخصها و من أشرف علی الجنة و أعجزه اللّه تعالی من أفعال القلوب، أو فعل فیه إرادة ضروریة لدخول النار لا یقع منه الا دخول الجنة و ان لم یکن مریدا لدخولها، لانه ممنوع من هذه الإرادة. و ثانیها: أنه قد ثبت کونه تعالی مخبرا و آمرا و مخاطبا، و الکلام لا یقع علی هذه الوجوه لوجوده، و لا حدوثه و لا جنسه و لا سائر أحواله، فلا بد من أن یکون علی هذه الصفة التی یجوز أن یکون علیها تارة، و لا یکون أخری لأمر من الأمور. و قد بینا أن صفاته کلها لا تؤثر فی ذلک و لا صفات فاعله من کونه حیا و مدرکا و عالما و قادرا و مشتهیا و ناظرا، لان المعلوم الواضح أن هذه الصفات لا تؤثر فی وقوع الخطاب علی تلک الوجوه، فیعلم لا محالة أن المؤثر هو کونه مریدا. و هذه الدلالة مستقصاة فی الکتاب «الملخص» و منتهی فیه الی غایتها. و ثالثها: انه تعالی قد خلف فینا الشهوات المتعلقة بالقبائح، و تقرأ علی المحسنات، و مکننا من فعل کل ما تشتهیه، و لم یعینا (1)بالحسن عن القبیح

ص:376

لا یجوز أن یکون فعل ذلک لغیر غرض لانه عبث، و لا لغرض هو الإغراء بالقبیح لقبح ذلک، فلم یبق الا أن یکون الغرض فیه التعریض فیه للثواب، بأن یفعل الواجب و یمتنع من القبیح، فلا بد من کونه مریدا لهذا الوجه دون غیره، و الألم یتخصص ما فعله لهذا الغرض دون غیره مع احتماله للکل. و رابعها: أنه تعالی لو لم یقصد بإیلام أهل النار و العقاب المستحق، لکان ظالما. و کذلک ما فعله بأهل الجنة من الثواب لا بدّ أن یقصد به فعل المستحق علیه منه، لانه لا یکون مختصا بهذه الوجه (1)مع احتماله لغیره الا بمخصص. و ما یرد علی هذین الدلیلین الأخیرین و یعترض به علیهما یأتی فی الکلام علی ما جری فی أثناء المسائل الواردة. و نعود الی تصفح ما فی المسألة: أما الإلزام لنا أن یکون خلقه لنا لینفعنا بالثواب لا یقتضی الإرادة، بل یکفی فیه الداعی الی ذلک. فهو غیر صحیح، لأنا قبل کل شیء لا نقول ان خلقه تعالی لنا لینفعنا، انما کان بهذه الصفة لأجل أنه تعالی یرید منا الطاعة التی نستحق بها الثواب، لانه تعالی فی ابتداء خلقه للمکلف و قبل أن یکمل، قد خلقه لهذا الوجه، و هو فی تلک الحال ما کلفه للطاعة و لا أرادها منه، فلا بد من أمر یقتضی توجه هذا الخلق الی هذه الجهة التی عیناها من بین سائر الجهات التی یحتمل الخلق له یکون مخلوقا لها، و لیس ذلک إلا إرادته تعالی کونه خلقا لهذا الوجه دون ما عداه من الوجوه. لأن الإرادة عندنا تتعلق بالمرادات علی وجوه مختلفة، و لیست خارجة (2)فی التعلق مجری القدرة، بل تجری مجری الاعتقادات. و لهذا تختلف الارادتان

ص:377

و متعلقهما واحد إذا اختلف وجها تغایرهما. و قد اختلف ها هنا کلام الشیوخ: فقال قوم: یجب أن یرید احداث الخلق بإرادة مفردة، ثم یرید بإرادة أخری احداثه لینتفع. و قال آخرون و هو الصحیح: انه یکفی إرادة واحدة لإحداثه علی هذا الوجه. و من الذی قال: ان الأغراض هی الإرادات حتی مکلف و مسألة الرد لذلک، ثم لو سلم لهم و ان کان غیر صحیح، و ان الداعی و الأغراض کافیة فی کون الفعل واقعا لها، لیس (1)قد بینا فی کلامنا أن الداعی إلی الفعل داع الی فعل الإرادة له، و أنه لا یجوز أن یفعل أحد منا فعلا لغرض یخصه. و هو غیر ممنوع من الإرادة الا و یفعل ارادة له، و أن ذلک معلوم ضرورة. فیجب علی کل حال أن یکون تعالی مریدا لما فعله من خلقنا الذی غرضه فیه أن ینفعنا بالثواب فی حال خلقه لنا، و قبل تکلیفنا الطاعة التی نستحق بها الثواب. و قد مضی فی خلال هذه المسألة من المسائل لأنه (2)عکس القضیة، و قال: ارادة الطاعة متقدمة لهذا الوقت. و فی هذا عکس، فإن إرادته تعالی منا الطاعة انما هی تحصل بوقت أمره تعالی لنا به و تکلیفنا إیاها، و هذا متأخر لا محالة عن الخلق، بل متأخر عن حال إکمال العقل المتأخر عن زمان الاحداث و الخلق. و ما مضی فی أثناء المسألة من أنه تعالی خلق الحیوان الذی لیس بمکلف لینفعهم (3)بالفضل و الغرض و ان کان تعالی ما أراد انتفاعهم، صحیح، و له

ص:378

أمثلة ظاهرة لا تحصی قد أوردناها فی کتابنا. منها أن أحدنا یضع الماء علی الطریق، لینتفع به المارة فی ذلک الطریق و انما یکون وضعه للماء متوجها الی جهة انتفاع الناس به بالإرادة المتناولة له علی هذا الوجه. و لا یجوز أن یکون المؤثر فی إرادته بشرب (1)المارة فی الطریق له، لانه لا یرید ذلک، و ان کان وضعه للماء متوجها الی هذا الوجه دون غیره. و قد یبحث أحدنا مائدة لیأکل هو و غیره من الناس علیها الطعام، و لا یجب أن یکون فی حال بحثه لها مریدا من نفسه و من غیره الأکل، و انما توجه بحثها الی هذه الجهة دون غیره بالإرادة المتناولة لتجارتها لهذا الوجه. و کذلک قد یخیط قمیصه لیلبسه و لا یکون فی حال خیاطته مریدا لنفسه، و لو کان کذلک لوجد نفسه مریدا فی الحال للبس. و کذلک قد یغرس نخلة أو شجرة و هو یماله من ثمرتها، و هو فی حال الغرس لا یرید أکله منها و لا أکل غیره أیضا، و انما کان الاغراس لهذا الوجه للإرادة المتناولة له علی هذا الوجه. فأما ما مضی فی المسألة من أن اللّه تعالی یؤلم الأطفال للمصلحة و الغرض -الی قوله: -فقد بان أن لفظة اللام لا تفید ارادة ما دخلت علیه، فلا شبهة فی أن الغرض بالفعل الذی قصد به الیه لا یوجب تعلق الإرادة بذلک الغرض. فکیف ظن علینا أنا نذهب الی ذلک حتی وقع التشاغل بالکلام علیه، و قد قلنا ان الغرض إذا کان هو الداعی إلی الفعل، فلا بد من ارادة یتناول الفعل عند حدوثه، حتی یکون لها مفعولا لهذا الوجه و متوجها غیره. و قد بینا فی کتاب «الذخیرة» و غیره أن اللّه تعالی لا یفعل الآلام بالأطفال

ص:379

للعوض، و ان کان الغرض لا بدّ منه. و انما الغرض فی فعل الآلام بهم المصلحة ثم الغرض، لیخرج من کونه ظلما. و قد بینا مرادنا بقولنا «خلقنا و خلق الشهوات فینا لغرض» فلا معنی لتقسیم علینا غیر صحیح و للأمة علی ما نذهب الیه. فأما ما مضی فی المسألة من قول السائل: فما تریدون أنتم بقولکم ان اللّه تعالی خلقنا علی صفة المکلفین لنستحق الثواب-الی آخر الکلام. فالجواب عنه قد مضی. و لا شبهة فی أن علمه بانتفاعنا بالتعریض للثواب و الانتفاع به داع له تعالی الی خلقنا. إلا أنا قد بینا أن ذلک ان کان هذا الداعی، فلا بد من ارادة یکون بها هذا الفعل الذی هو الاحداث متوجها الی هذا الوجه. و بینا أن ما دعی إلی الفعل یدعو الی فعل إرادته، فإنه لا یجوز أن یکون من لیس ممنوع (1)من الإرادة بفعل الفاعل للداعی من غیر أن یرید، و أن ذلک معلوم ضرورة. و لا شبهة فی أنه لو خلقنا و داعیه الی خلقنا انتفاعنا بالثواب، و قدرنا أنه لا ارادة له تتناول خلقنا، لم یکن خلقه إیانا عبثا، لان العبث ما لا غرض فیه. و لکن قد بینا أنه من المحال أن یدعوه الداعی إلی خلقنا لهذا الغرض و هو لا یرید خلقنا، إذا لم یکن ممنوعا من الإرادة، الا أنه لا یجوز أن یقال فی ممنوع من الإرادة إذا فعل فعلا دعاه الیه داع أنه فعله لهذا، لان هذا القول یقتضی أن یفعله توجها نحو ذلک الداعی، و هذا لا یکون إلا بالإرادة علی ما تقدم بیانه. ثم یقال للمعترض بهذه الاعتراضات: کیف یکون خلق اللّه تعالی لنا؟ لینفعنا إنما أثر فیه داعیه، و هو علمه بکون انتفاعنا إحسانا البتة و أنعاما علینا،

ص:380

و صار خالقا لهذا الداعی من غیر ارادة لصاحب (1)الخلق و یؤثر فیه. و کیف یجوز أن یؤثر فی فعل الحادث؟ حتی یجعله علی بعض الوجوه أمر متقدم بل قدیم، لان اللّه تعالی عالم فیما لم یزل بحسن الإحسان. و إذا کان هذا الداعی هو المؤثر فی أن خلقنا انما هو الإحسان فقد أثر الأمر المتقدم فی حال متجددة و هذا محال. ثم یلزم علی هذا أن لو خلقنا اللّه تعالی و أراد مضرتنا، أن یکون خالقا لنا للانتفاع بالثواب، لأن الداعی إذا کان هو المؤثر فی وقوع الفعل علی الوجه الذی وقع علیه و لا یحتاج إلی ارادة، فلا فرق بین انتفائها و وجودها غیر مطابقة للداعی. و یلزم علی هذا أن یکون لأحدنا إذا کان عالما بحسن الإحسان الی زید -و هو داع قوی إلی نفعه و الإحسان الیه-أن یکون متی أعطاه درهما و لم یقصد لهذه العطیة إلی الإحسان، أن یکون محسنا إلیه، لأن داعی الإحسان حاصل، و هو المؤثر علی ما ظنه مخالفونا. و یلزم أیضا أن لو قصد بإعطائه الدرهم غیر وجه الإحسان من باقی الوجوه و هی کثیرة، أن یکون محسنا بذلک، لأن داعی الإحسان و هو المؤثر ثابت و هذا حد لا یبلغه محصل. فان قیل: فهو لا یعطیه الدرهم علی وجه غیر الإحسان الإبداع له الیه و هو المؤثر فی عطیته. قلنا: إذا کان هناک داعیان مختلفان، فلم صارت هذه العطیة المؤثر فیها أحدهما دون الأخر، و کل الدواعیین (2)مؤثر علی هذا القول، کان فی وقوع الفعل علی وجه دون آخر.

ص:381

[له]فبان أنه لا بدّ من الرجوع الی هذا العلم، فما تنکرون أن یقف حسن الإیلام علیه. قالوا ذلک الجواب عن قولکم: ان الثواب لا یتمیز من التفضل الا بأن یقصد به الاستحقاق، أو یقصد به وجه التعظیم. قالوا: علی أن قولکم یقصد به وجه التعظیم لا یغنی قصد إیجاد المنافع و قصد فعل التعظیم الذی هو القول و ما یجری مجراه، و لسنا نسلم أن للمنافع وجوها غیر مقارنة للتعظیم.

یظلمهم ظالم، لان العلم یستحیل ظلم مستحق لضرر، و هذا جاهل بلغ الید. فکان یجب أیضا فیمن له دین علی غیره، أن لا یصح ممن علیه العطیة شیئا من ماله علی وجه الإحسان و التفضل، لأنه إذا کان علیه بوجوب الدین الذی علیه داعیا الی فعله، و هو کاف فی کون العطیة قضاء للدین و مؤثرا فیها من دون ارادة فلا بد من وجوب ما ذکرناه. و أن ذکرنا کل ما یلزم علی هذا الموضع من الشناعات و المحالات اطالة، و فی هذا القدر کفایة. و قد بینا مرادنا بقولنا «أنه فعله للاستحقاق» و [ما]فسرناه أغنی عن تفسیره بما لا نذهب إلیه، لأن الضرر فعل یمکن وقوعه علی وجوه من جملتها الاستحقاق، فإنما یکون مفعولا للاستحقاق بإرادة متناول فعله علی هذا الوجه. و لهذا لا نقول: ان کل [ما]یفعله البهائم و الأطفال، و من لا یصح منه الإرادة و القصد لا یکون إلا بصفة الظلم، لانه ضرر یعری من ارادة تصرفه الی بعض وجوه الحسن، اما الاستحقاق أو النفع أو دفع الضرر. و القول فی الثواب و أنه لا یتمیز من الفضل الا بأن یقصد به وجه الاستحقاق کالقول فیما تقدم، لان الثواب نفع و النفع قد یقع علی وجوه، اما غیر مقصود به الی شیء، فیکون عبثا. و قد یکون متفضلا، فکیف ینصرف إلی جهة الاستحقاق دون التفضل ألا یقصد الی ذلک، و هب تمکنوا من أن یقولوا أنه یکون الاستحقاق به علی هذا الوجه. فان قیل: تعری النفع من التعظیم یقتضی کونه إحسانا. قلنا قد یتعری من التعظیم و یکون عبثا، و قد یتعری إیصال أحدنا النفع الی غیره من التعظیم، فیحتمل أن یکون عبثا أو فرضنا، و انما بالإرادة تقع علی وجه دون آخر.

ص:384

ثم لو قارن المنافع التعظیم و قصد بها الی التفضیل أ لیس ما کان الا تفضلا و ان قارنه التعظیم الذی قد جعلتم مقارنته له دلالة علی أنه ثواب و التعظیم، و ان کان لا یحسن مقارنة الا للمستحق فقد تقدر فعل مع المستحق، فإنه یقدر علی أن یفعله کذلک و ان کان منه قبیحا.

فی المسألة، لأن الإرادة انما تؤثر فی الأفعال إذا استندت إلی الدواعی، و لا تؤثر إذا کانت ضروریة. إلا أنا لا نقول فی هذا الذی ذکرنا حاله: انه دخل الجنة لأجل علمه بما فیها من النفع الذی هو الداعی، لأن فعله الذی هو الدخول لا یصح أن یقال انه فعل لکذا إلا بإرادة یصاحبه. و هذا ممنوع عن الإرادة. و قد بینا أن الداعی غیر کاف فی وقوع الافعال علی الوجوه التی تقع علیها، فلم یبق الا أن یقال: إذا جاز أن یفعل من ذکرتم حاله الدخول بالداعی من غیر ارادة، فألا جاز فی القدیم مثل ذلک. و الجواب: ان الممنوع من الإرادة إنما اکتفی بالداعی فی وقوع الفعل لانه غیر متمکن من الإرادة، و الا فالداعی إلی دخول الجنة هو بنفسه داع إلی إرادة دخول الجنة، و إذا امتنع من فعل ارادة الدخول مانع کان الداعی کافیا فی وقوع الفعل. إلا أنا لا نقول: و ان وقع الدخول أنه فعل الداعی الذی هو النفع المعلوم حصوله فی الجنة، لأن هذا القول یقتضی أن الدخول فعل لهذا الوجه، و انما یکون کذلک بالإرادة بالداعی علی ما بیناه، و من کان ممنوعا من الإرادة لا یقال انه فعل لکذا، و قد تقدم شرح هذه النکتة و بیانها.

المرید منا. و انما قلنا انه لا یجوز أن [لا]یتبع الداعی بتة، لأنه لو لم یتبعه لکان مریدا لنفسه أو المعنی قد تم أولا متعلل بوجه من الوجوه. و کل ذلک بطل بما قد ذکرتم فی مواضعه. و لو یتبع الداعی لکان اما أن یکون حصل مریدا لداع أو لا لداع، و الثانی باطل، لانه عبث، و لان ما یتبع الدواعی لا یجوز أن یقع من العالم به إلا لداع کسائر الافعال. و لو حصل لداع لم یخل من أن یکون الداعی راجعا الی الفعل، أو الی المفعول به، أو الی الفاعل، و لا یجوز أن یرجع الی الفعل، بأن یکون مؤثرة فیه، لأنها لو أثرت فیه لأثرت فی وجوده، أو فی وقوعه علی وجه دون وجه. و لو أثرت فی وجوده لکانت أما أن تؤثر فیه، بأن یحصل للفعل بها، أو بأن تدعو الیه و تبعث علیه، فالأول یکفی فیه کون القادر قادرا، و الثانی یکفی فیه الداعی. ألا تری أنا لو تصورنا حصول الداعی مع القدرة من غیر ارادة یصح وقوع الفعل، و لذلک وقعت الإرادة من غیر ارادة، و لا یجوز أن یؤثر فی وقوع الفعل علی وجه دون وجه، لأن إرادة الحدوث لا تؤثر فی ذلک. لأنا قد بینا أنه لیس یقع الفعل علی وجه یؤثر بالإرادة و غیرها، و أن المرجع بالأمر و الخبر إلی الصیغة مع الدواعی، و بیان ذلک فی مواضعه یغنی عن إیراده الآن. و لیس یفعل فی الإرادة غرض یرجع الی المفعول له، الا أن یقال: ان الحی یسر إذا أراد اللّه فعل المنافع لینتفع بها، و هذا الغرض یکفی فیه أن یعلم أن نفعه داعیه الی الفعل، و ان لم یکن هناک ارادة.

ص:387

علی أن أصحابنا یقولون: ان اللّه تعالی أراد انتفاع الخلق بالمنافع فیمکن أن یقال: ان الغرض بذلک سروره. و انما یقولون: انه أراد إحداث المنافع للانتفاع و یعنون کداعی الانتفاع. و هذا رجوع إلی الداعی، لأنه سبحانه لو أراد و احداث المنافع لا ینتفع بها لم تحصل المسرة ان حصلت بذلک، فإنما تحصل بالداعی لا بالإرادة. علی أن هذا الغرض لیس بحاصل فی خلق المنافع للبهائم. و أما الأغراض الراجعة إلی الفاعل، فهی أن لیس بالإرادة، و یتعرض (1)بها من تعجیل الفعل إلی الإنسان یجد (2)ذلک من نفسه و هو یستحیل فی اللّه. و لهذا لا یرید الإنسان فی حال الفعل، لانه لا یجوز الاعتیاض مما هو موجود، و أیضا فإن الإرادة کالطلب للفعل، و لا یجوز طلب الموجود. و علی هذه المسألة کلام کثیر، قد اعترض دلیل الخبر و الأمر و النهی، و قد أضربت علیه من ذکره لأجل انتشار الکلام، و لحضر بعض ما رووه (3)و أورد بعضه لفظا و معنی، و عالی الرأی له فی تأمله و الانعام بما عنده إن شاء اللّه تعالی، و ذکر ما عنده فیه من أهم الأمور، لان سوقه ها هنا-أعنی بلاد مصر و الشام-نافعة جدا، و القائلون به قد کثروا أیضا. و اللّه بعونه یورد علی ولیه من جهته ما یکون للشبهة حاسما، و له من یسلطها علیه عاصما، و ولیه الان یستأنف الاسؤلة عن مهمات ینتجها فکره لفظا و معنی، و لم نجد لغیره فی معناها قولا فمن ذلک.

ص:388

و أما الداعی فلا یجوز أن یکون هو المؤثر لکون الکلام خبرا أو أمرا أو خطابا لمن هو خطاب له. و ما به علمنا أن الداعی هو المخصص لها ببعض الجهات، بمثله یعلم أن الداعی لاحظ له فی کون الخطاب علی بعض الصفات التی وقع علیها مع احتماله کان لغیرها. و نحن نعید طرفا من ذلک فنقول: لو کان الداعی هو المؤثر فی کون الخطاب علی ما یقع علیه من الوجوه المختلفة، لوجب أن یکون من دعاه الداعی الی أن یأمر بأمر یتساوی فی الغرض فیه و الداعی إلیه شخصان اسم کل واحد زید، الا أن أحدهما زید بن عبد اللّه، و الأخر زید بن محمد، فقال: یا زید افعل کذا لا یکون هذا القول متوجها الی واحد منهما، لانه لیس بأن یتوجه الی زید بن عبد اللّه بأولی من أن یوجه الی زید بن محمد. و الداعی الذی قیل أنه المؤثر یتعلق بهما علی حد سواء، فکیف یکون هذا القول أمرا لأحدهما دون الأخر، و الداعی یتمیز و یخصص. فعلمنا أن الإرادة هی المؤثرة و المخصصة، لأنها تتعلق بکونه أمرا لشخص دون غیره. و القول فی الخبر و کل الخطاب یجری علی ما ذکرناه، إذا تساوت الدواعی و وقع الخبر أو الخطاب مختصا بشخص دون غیره. و بعد: فإن الأمر بما یکون عندنا أمرا بشیء بعینه لإرادة الأمر ذلک المأمور به، و لیس یجری مجری الخبر فی أنه یکفی فیه ارادة کونه خبرا و لا یختص بشخص دون آخر، من أن المؤثر فیه ارادة تخصصه بذلک الشخص، و قد دللنا علی ذلک فی «الملخص» و «الذخیرة» و کثیر من کتبنا. فنقول علی هذا: کیف یکون قول القائل: افعل کذا أمرا بذلک الفعل. فإذا قیل للداعی الی أن أمرته. قلنا: فإن دعانی الی أن آمر بفعل مخصوص من قیام أو صلاة لنفع یعود

ص:390

علی أو علی المأمور، و الداعی هو المؤثر عندکم، فیجب أن یکون أمرا بذلک الفعل و ان لم أرده، بل و ان کان کرهته غایة الکراهة، لأن الإرادة علی هذا المذهب الذی نحن متکلمون علی فساده لم یکن أمرا لها و من أجلها، و انما کان أمرا للداعی، و هو ثابت، فیجب أن أکون علی هذا أمرا بما أکرهه و لا أریده، و معلوم فساد ذلک. و قد کنا قلنا: ان الدواعی قد تکون متقدمة سابقة، و أحکام الافعال و الأقوال متجددة، فکیف یؤثر أحوالا متجددة معان متقدمة؟ و قد تکون الدواعی ضروریة، فکیف یؤثر الضروری الذی لیس من فعلی. و ما یفید به هذا المذهب کثیر، و الکفایة واقعة بما اقتصرنا علیه.

ترک سؤاله هذا التحذیر و الأخص علی سکت التغریر بترکه و التفریط و لا جعل فقده علة بعدم من ینوب منابه، و دلیل علیه. و فی ذلک دلیل علی أن الذی فرضت لکم صحته و سلم لکم تسلیم تفریط إذ لو کان حقا لما یناقص (1)، لأنکم توجبون واحدا هذه صفته فی کل زمان. و إذا دل ظاهر قوله الذی حکیناه الان علی خلو الزمان بعده ممن یجری مجراه، سواء کان مشتملا علی جمیع علوم الدین، أو موفور الحظ منها، انتقض أصلکم و بان فساده. و دل القول علی أن مراده علیه السّلام کان الاخبار مما ذهبنا الیه من وفور حظه من العلم لا الإحاطة به. ثم سار (2)نفسه: فان قال فان قلتم: انا ننصرف عما یقتضیه ظاهر هذا اللفظ بالأدلة المعقولة القاطعة علی وجود معصوم فی کل زمان إلی أنه علیه السلام أراد نفی تمکن من ینوب منابه، لا نفیه و عدم المصلحة له فی الإجابة لأمر یرجع الی العباد و لا عدمه، و ذلک مطابق ما نذهب الیه و لا ینافیه. قیل لکم: أول ما فی هذا مع ما فیه من النزاع الشدید، أن العصمة عندکم من الامام لا توجب استکمال المعصوم العلوم فی أول أحوالها، و ذلک لأنکم توجبونها للمعصوم (3)کونه اماما قبل کونه کذلک و لا تغنونه بها عن الحاجة الی امام زمانه، فکتبکم بذلک مملوءة. ثم ان تأویلکم هذا إذا نحوتم التطبیق بینه و بین مذهبکم، یدل علی أنه علیه السلام هو لو سئل فی الحال التی نطق فیها بهذا الکلام علی رءوس الاشهاد

ص:392

عن الذی تذهبون الیه من ضلال المتقدمین علیه و کفرهم فی باطن الحال، لم یتمکن من الإجابة عنه و إظهار الأدلة علیه. و قد رویتم عنه علیه السلام روایة حملتموها علی وجه التقیة منه، و الاخبار علی طریق الإشارة منه، و أنه علیه السلام کان غیر متمکن من الحکم بجمیع ما یراه من الاحکام، و هی قوله علیه السلام لقضاته «أقضوا بما کنتم تقضون، حتی یکون الناس جماعة أو أموات کما مات أصحابی» و أنه أشار الی الذین مضوا علی طاعته دون غیرهم من الخلفاء. ثم قال: و ان قلتم: انه علیه السلام أراد به ان ینصب بعدی من یجری مجراه مصیبی (1)، فیتعین علیه الإجابة عن جمیع السؤال لتعینها علی کان ذلک بطل (2)أیضا، لأن الحسن علیه السلام قد نصب بعده، و بویع کما بویع له، فقد کان یجب أن یکون تعلیقه عدم الفائدة علی مقتضی قولکم هذا ینفی تمکن الحسن علیه السلام لا یقصد عینه علیه السلام. و بعد: فعلیکم فی هذا المقال سؤال من وجه آخر یقدح فی العصمة التی توجبونها له علیه السلام، و هو أنا: نعلم بحکم العقول السلیمة من الهوی و السهو الداخل علی صاحبها أنه لا یسوغ لمن یعلم أنه غیر متمکن من الإجابة عن جمیع ما یسأل عنه أن یعطی ذلک من نفسه بهذا المقال علی رءوس الإشهاد إلا بسهو یعترضه أو هوی یلحقه، یهون علیه التغریر بنفسه. فکل هذا یدل علی بطلان ما تذهبون الیه من وجود واحد معصوم کامل فی العلوم فی کل زمان، و یسفر عن أنکم لا تتمسکون فی ذلک الا بشبه لمظنون أنها مستمرة فی العقول، و هی باطلة بما ذکره الان یطول، و نضع الاعتماد الان

ص:393

فی إبطالها علی ما اقتضاه هذا الصریح الصحیح من المعقول المنقول.

و قد بینا فی مسألة منفردة أملیناها قدیما و استقصیناها، أنه غیر واجب فی الامام أن یکون عالما بالسرائر و الضمائر و کل المعلومات، علی ما ذهب الیه بعض أصحابنا. و أوضحنا أن هذا المذهب الحبیب (1)یقتضی کون الامام عالما لنفسه حتی یصح أن یعلم ما لا یتناهی من المعلومات، لان العالم بعلم-و العلم لا یتعلق علی التفصیل الا بمعلوم واحد-لا یجوز أن یعلم الاّ معلومات متناهیة العدد. و إذا صحت هذه الجملة، لم یمتنع أن یکون أمیر المؤمنین علیه السلام أکمل علوما من کل امام بعده، و ان کان من ناب منابه منهم علیهم السلام کاملا لجمیع علوم الدین و الشریعة التی تقتضیها شروط الإمامة، و انما زادت علومه علیه السلام علی علومهم فی أمور خارجة عن ذلک، کالغائبات و الماضیات و أسرار السماوات، فخوّف علیه السلام من فوت هذه المزیة فی العلوم بفقده. و هذا الذی ذکرناه یغنی عما تمحل ذکره فی المسألة، ثم بین فساده.

الی الامام لغیر هذه العلة، أ فلیس قد أخرجناها عن کونها علة لإیجابنا المعلول مع ارتفاعها؟ فما الجواب عن ذلک؟ و عن قول من قال لا فرق بین لزوم المناقضة بذلک لمن قال به؟ و بین لزومها لمن قال ان العلة فی کون المتحرک متحرکا حلول الحرکة فیه، ثم أوجب تحرک بعض المحال لغیر حلول الحرکة فیه.

فعلی طریق التنبیه و اسم للعلة (1)فی العلل الشرعیة، انما کان مستعارا لما ذکرناه و کون الرعیة غیر معصومین، أو جواز الخطأ علیهم، لیس بجواز (2)أن یکون علة علی الحقیقة، و انما هو وجه احتیج الی الامام من أجله، فأجریناه استعارة مجری العلة فیه، فکیف یلزم فیه أن الحکم یوجد بوجوده و یرتفع بارتفاعه، و هذا انما یصح و یجب للعلل الحقیقیة. ألا تری أنا کلنا نقول: ان کون الظلم ظلما علة فی قبحه، و لیس یجب أن یرتفع القبح عند ارتفاع کون الفعل ظلما، لان الکذب قبیح و ان لم یکن ظلما و کذلک تکلیف ما لا یطاق. و کذلک رد الودیعة کونه رادا لها علة فی وجوبه، و لیس یجب إذا ارتفعت هذه العلة أن یرتفع الوجوب، لانه قد شارک رد الودیعة [کونه رد الودیعة (3)] فی الوجوب ما لیس له هذه الصفة، کقضاء الدین و شکر النعمة. فقد بان أنا لو عللنا الحاجة الی الامام بارتفاع العصمة، و لم نورد عزیز الذی ذکرناه لم یلزمنا أن ینفی (4)الحاجة عمن لیس بمعصوم، لان العلل قد یخلف بعضها بعضا علی ما ذکرناه. و قد زاد أهل التوحید و العدل علی هذه الجملة التی ذکرناها، فقالوا: لیس یمتنع أن یجب الحکم علی الحقیقة فی موضع و یجب فی مکان آخر مع ارتفاعها. و مثلوا ذلک بأن العلم الموجود فی قلوبنا یوجب کوننا [عالمین] بالمعلومات. و قد وقع حسب للقدیم تعالی مثل هذه الأحوال بأعیانها و لا علم

ص:397

له. الا أنهم قالوا: القدیم تعالی و ان وجب کونه عالما بما نعلمه (1)و ان لم یحتج الی وجود علم یکون فیه عالما، فهو عالم لنفسه لا لعلة توجب کونه عالما. قالوا: و لیس یمتنع أن یجب مثل الحکم الواجب من علّة لا لعلّة، و انّما الممتنع أن یجب الحکم عن العلة الحقیقیة، ثم یجب عن علة أخری مخالفة لها. قالوا: و لذلک لما وجب کون أحدنا عالما عند وجود العلم، لم یجز أن یشارکه فی کونه عالما من یجب له هذه الصفة عن علة أخری هی غیر العلم. و قد بسطنا هذا الکلام فی مواضع من کتبنا و استوفیناه، و فی هذا القدر منه کفایة.

و علی ما کان ابن عباس (رضی اللّه عنه) یقوله و یعلن به و هو «ما أحب علیا الا رجل طاهر الولادة، و لا أبغضه رجل الا و شارک أباه الشیطان فی أمه، و هو ولد الزنا الی یوم القیامة» (1). و علی قول النبی صلی اللّه علیه و آله من قبل: بوروا أولادکم بحب علی (2)و قد ذکره ابن درید فی الجمهرة، فمن وجدتموه له محبا فهو لرشده، و من وجدتموه له مبغضا فهو لزنیة. أ فلیس قد صار فساد المولد العلامة علی فساد المذهب، و فساد المذهب علامة علی فساد المولد، فکیف یصح مع هذا أن یخرج من مخالف للحق و ناکب عنه من یعتقده و یدین به و یقبض علیه؟ فکیف یمکن نفی ذلک، مع إجماعها أیضا علی أن المؤمن قد یلد کافرا، و أن الکافر قد یلد مؤمنا، حتی تأولت قول اللّه تعالی تُخْرِجُ اَلْحَیَّ مِنَ اَلْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ اَلْمَیِّتَ مِنَ اَلْحَیِّ (3)علی ذلک. و العیان یقتضیه، و العلم بمحمد بن أبی بکر و من جری مجراه یؤکده، و الامتناع من ترکنا قول من علمنا إیاه ناصبا، و عن إخراج حق الامام ناکبا، إذا اعتقد الحق و أظهره، و مؤاخاتنا له و حبنا إیاه یؤکد ذلک. و قد کان یجب الا بعد (4)بمن جاءنا موافقا لنا، إذا کنا عالمین بخلاف اللّه، و أنه کان مسافحا لامتناعه من إخراج حقوق الامام علیه السلام الیه، مع أنه لم یحلله منها. فلینعم بما عنده فی ذلک واضحا جلیا إن شاء اللّه تعالی.

ص:399

أنکحتهم فاسدة، لأن الیهود و النصاری مخاطبون عندنا بشرائعنا و معبدون -بعباداتنا-و هم غیر مخرجین من أموالهم هذه الحقوق و عقود أنکحتهم صحیح (1). و کیف یجوز أن نذهب الی فساد عقود أنکحة المخالفین؟ و نحن و کل من کان قبلنا من أئمتنا علیهم السلام و شیوخنا نسبوهم إلی آبائهم، و یدعوهم إذا دعوهم بذلک، و نحن لا ننسب ولد زنیة الی من خلق من مائه و لا ندعوه به. و هل عقود أنکحتهم الا کعقود قیناتهم؟ و نحن نبایعهم و نملک منهم بالابتیاع، فلو لا صحة عقودهم لما صحت عقودهم [تابعهم (2)]فی بیع أو إجارة أو رهن أو غیر ذلک. و ما مضی فی المسألة من ذکر محمد بن أبی بکر و غیره من المؤمنین النجباء یؤکد ما ذکرناه، و هذا مما لا شبهة فیه.

اللّه سبحانه عنهم هذا لا عنه علیه السلام بقول اللّه تعالی شَهْرُ رَمَضانَ اَلَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ اَلْقُرْآنُ (1). و ذلک علی مقتضی ثبوت هذه الصفة للعموم المستغرق یدل علی ما ذهب إلیه، إذ ظاهره أقوی من الظاهر المتقدم. و لو تکافئا فی الظاهر، لوجب تجویز ما ذهب الیه، الا أن یصرف عنه دلیل قاطع یحکم علی الآیتین جمیعا، و لیس للعقل فی ذلک مجال، فلا بد من سمع لا یدخله الاحتمال. و یلزم تجویز ما ذهب إلیه أیضا علی مقتضی ثبوت هذه الصورة مشترکة بین العموم و الخصوص علی سواء. و قد جاءت روایات ان لم یوجب القطع بهذا الجائز أوجبت ترجیحه و نحوها، یقتضی أن اللّه سبحانه أنزل القرآن علی نبیه صلی اللّه علیه و آله جملة واحدة، ثم کان جبرئیل علیه السلام یأتیه عن اللّه سبحانه، بأن یظهر فی کل زمان ما یقتضیه الحوادث و العبادات المشروعة فیه، و أشهد علی ذلک بقوله تعالی وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً (2). فان یکن القطع بذلک صحیحا علی ما ذهب إلیه أبو جعفر (رضی اللّه عنه) أنعم بذکره و تصرفه، و ان یکن عنده باطلا تطول بالإبانة عن بطلانه و کذب روایته، و ان کان الترجیح له أولی ذکره، و ان کان الصحیح عنده تکافئ الجائزین نظره إن شاء اللّه تعالی.

مختلفة، فلا طریق الی العلم به الا السمع، لان البیانات العقلیة لا تدل علیه و لا تقتضیه. و إذا کان الغرض بإنزال القرآن أن یکون علما للنبی صلی اللّه علیه و آله و معجزا لنبوته و حجة فی صدقه، فلا حجة فی هذا الغرض بین أن ینزل مجتمعا أو متفرقا. و ما تضمنه من الأحکام الشرعیة فقد یجوز أن تکون مترتبة فی أزمان مختلفة، فیکون الاطلاع علیها و الاشعار بها مترتبین فی الأوقات بترتیب العبادات. و کما أن ذلک جائز، فجائز أیضا أن ینزل اللّه تعالی جملة واحدة علی النبی صلی اللّه علیه و آله، و ان کانت العبادات التی فیه تترتب و تختص بأوقات مستقبلة و حاضرة. و الذی ذهب إلیه أبو جعفر ابن بابویه (رحمه اللّه) من القطع علی أنه أنزل جملة واحدة، و ان کان علیه السلام متعبدا بإظهاره و أدائه متفرقا فی الأوقات. ان کان معتمدا فی ذلک علی الاخبار المرویة التی رواها فتلک أخبار آحاد لا توجب علما و لا تقتضی قطعا، و بإزائها أخبار کثیرة أشهر منها و أکثر، تقتضی أنه أنزل متفرقا، و ان بعضه نزل بمکة و بعضه بالمدینة، و لهذا نسب بعض القرآن إلی أنه مکی و بعضه مدنی. و أنه صلی اللّه علیه و آله کان یتوقف عند حدوث حوادث، کالظهار و غیره، علی نزول ما ینزل الیه من القرآن، و یقول صلی اللّه علیه و آله: ما أنزل الی فی هذا شیء. و لو کان القرآن أنزل جملة واحدة لما جری ذلک، و لکان حکم الظهار و غیره مما یتوقف فیه معلوما له، و مثل هذه الأمور الظاهرة المنتشرة لا یرجع عنها بأخبار الآحاد خاصة.

ص:403

فأما القرآن نفسه فدال علی ذلک، و هو قوله تعالی وَ قالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ اَلْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً (1)و لو کان أنزل جملة واحدة لقیل فی جوابهم قد أنزل علی ما اقترحتم، و لا یکون الجواب کذلک لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلاً (2). و فسر المفسرون کلهم ذلک بأن قالوا: المعنی إنا أنزلناه کذلک أی متفرقا یتمهل (3)علی إسماعه، و یتدرج الی تلقیه. و الترتیل أیضا انما هو ورود الشیء فی أثر الشیء، و صرف ذلک الی العلم به غیر صحیح، لان الظاهر خلافه. و لم یقل القوم لو لا أعلمنا بنزوله جملة واحدة، بل قالوا: لو لا أنزل إلیک جملة واحدة، و جوابهم إذا کان أنزل کذلک أن یقال: قد کان الذی طلبتموه، و لا یحتج لانزاله متفرقا بما ورد بنزوله فی تمام الآیة. فأما قوله تعالی شَهْرُ رَمَضانَ اَلَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ اَلْقُرْآنُ (4)فإنما یدل علی أن جنس القرآن نزل فی هذا الشهر، و لا یدل علی نزول الجمیع فیه. ألا تری أن القائل یقول: کنت أقرأ الیوم القرآن، و سمعت فلانا یقرأ القرآن، فلا یرید جمیع القرآن علی العموم، و انما یرید الجنس. و نظائره فی اللغة لا تحصی، ألا تری أن العرب یقول: هذه أیام أکل فیها اللحم، و هذه أیام أکل فیها الثرید. و هو لا یعنی جمیع اللحم و أکل الثرید علی العموم، بل یرید الجنس و النوع.

ص:404

و قد استقصیت هذه النکتة فی مواضع کثیرة من کلامی. فأما قوله تعالی وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ (1)فلا ندری من أی وجه دل علی أنه أنزل جملة واحدة و قد کان أنه (رحمه اللّه) یبین وجه دلالته علی ذلک. و هذه الآیة بأن تدل علی أنه ما أنزل جملة واحدة أولی، لأنه تعالی قال قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ و هذا یقتضی أن فی القرآن منتظرا ما قضی الوحی به وقوع منه، فان نزول (2)ذلک علی أن المراد به قبل أن یوحی إلیک بأدائه، فهو خلاف الظاهر. و قد کنا سئلنا إملاء تأویل هذه الآیة قدیما، فأملینا فیها مسألة مستوفاة، و ذکرنا عن أهل التفسیر فیها وجهین، و ضممنا إلیهما وجها ثالثا تفردنا به. و أحد الوجهین المذکورین فیها: أنه کان علیه السلام إذا نزل علیه الملک بشیء من القرآن قرأه مع الملک المؤدی له الیه قبل أن یستتم الأداء حرصا منه علیه السلام علی حفظه و ضبطه، فأمر علیه السلام بالتثبت حتی ینتهی غایة الأداء، لتعلق الکلام بعضه ببعض. و الوجه الثانی: أنه صلی اللّه علیه و آله نهی أن یبلغ شیئا من القرآن قبل أن یوحی إلیه بمعناه و تأویله و تفسیره. و الوجه الذی انفردنا به: أنه صلی اللّه علیه و آله نهی عن أن یستدعی من القرآن ما لم یوح الیه به، لان ما فیه مصلحة منه لا بدّ من إنزاله و ان لم یستدع، لانه تعالی لا یدخر المصالح عنهم و ما لا مصلحة فیه لا ینزله علی کل حال، فلا معنی للاستدعاء و لا تعلق للایة بالموضع الذی وقع فیه.

ص:405

قبورهم مسموع الکلام مردود علیه الجواب، و لذلک یقولون عند زیاراتهم: أشهد أنک تسمع کلامی و ترد جوابی. و ذلک واجب المضی علی ظاهره، لان الانصراف عنه مع خروجه عن الاستحالة بحیاتهم المقطوع علیها غیر جائز، و انما ینصرف عن الظواهر إذا استحالت، أو منع منها دلیل، فلینعم بما عنده فی جمیع ذلک مشروحا مبینا أعظم اللّه ثوابه و أکرم مآبه.

للاجزاء التی إذا انتقصت خرج الحی من أن یکون حیا. و لیس نمنع اعادة الاجزاء من جسم میت، و ان شاهدناه فی رأی العین علی هیئة الاولی، و وجدنا أکثر أعضائه و بنیته باقیة، لأن المعول علی تلک الأجزاء التی هی الحی علی الحقیقة، فإذا أعادها اللّه تعالی و أضاف إلیها أجزاء أخر غیر الأجزاء التی کانت فی الدنیا لأعضائه، جری ذلک مجری السمن و الهزال و الابدال ید بید، فلا مانع اذن من أن یکون حیا متنعما فی النعیم و الثواب و ان کنا نری جسمه فی القبر طریحا. و هذا یزیل الشبهة المعترضة (1)فی هذا الباب التی السبب فی اعتراضها قلة العلم بدقائق هذه الأمور و غوامضها و سرائرها. و مما یشهد لما ذکرناه ما روی فی جعفر الطیار علیه السلام عن النبی صلی اللّه علیه و آله من أن اللّه تعالی أبدله بیدیه المقطوعتین جناحین یطیر بهما فی الجنة. و قد کنا أملینا قدیما مسألة مفردة فی تأویل قوله تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ اَلَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّهِ أَمْواتاً (2)استوفینا الکلام فیها. و ذکرنا فی کتابنا المعروف بالذخیرة الکلام فی کیفیة الإعادة، و ما یجب إعادته و ما لا یجب ذلک فیه و استوفیناه و الجملة التی ذکرناها ها هنا کافیة لمن تصفحها.

و لقبه ب «الکافی» من أن هشام بن الحکم سأل الصادق علیه السلام عن قول الزنادقة له: أ یقدر ربک یا هشام علی أن یدخل الدنیا فی قشر البیضة من غیر أن یصغر الدنیا و لا یکبر قشر البیضة؟ و أن الصادق علیه السلام قال له: یا هشام أنظر أمامک و فوقک و تحتک و أخبرنی عما تری. و أنه قال: أری سماء و أرضا و جبالا و أشجارا و غیر ذلک، و أنه قال له: الذی قدر أن یجعل هذا کله فی مقدار العدسة-و هو سواد ناظرک-قادر علی ما ذکرت. و هذا معنی الخبر و ان اختلف بعض اللفظ (1). و کیف یصح من الامام المعصوم تجویز المحال؟ و لا فرق فی الاستحالة بین دخول الدنیا فی قشر البیضة و هما علی ما هما علیه، و بین کون المحل أسود أبیض ساکنا متحرکا فی حال. و هل یجیء من استحالة الإحاطة بالجسم الکبیر من الجسم الصغیر مقابلة سواد الناظر لما قابله؟ مع اتصال الهواء و الشعاع بینه و بینه، و أین حکم الإحاطة علی ذلک الوجه من حکم المقابلة علی هذا الوجه. و هل لإزالة معرة هذا الخبر الذی رواه هذا الرجل فی کتابه و جعله من عیون أخباره سبیل بتأویل یعتمد علیه جمیل؟

و من هذا الذی یحصی أو یحصر ما فی الأحادیث من الأباطیل. و لهذا وجب نقد الحدیث بعرضه علی العقول، فإذا سلم علیها عرض علی الأدلة الصحیحة، کالقرآن و ما فی معناه، فإذا سلم علیها جوز أن یکون حقا و المخبر به صادقا. و لیس کل خبر جاز أن یکون حقا و کان واردا من طریق الآحاد یقطع علی أن المخبر به صادقا. ثم ما ظاهره من الاخبار مخالف للحق و مجانب للصحیح علی ضربین، فضرب یمکن فیه تأویل له مخرج قریب لا یخرج الی شدید التعسف و بعید التکلف، فیجوز فی هذا الضرب أن یکون صدقا. فالمراد به التأویل الذی خرجناه. فأما ما لا مخرج له و لا تأویل الا بتعسف و تکلف یخرجان عن حد الفصاحة بل عن حد السداد، فانا نقطع علی کونه کذبا، لا سیما إذا کان عن نبی، أو إمام مقطوع فیهما علی غایة السداد و الحکمة و البعد عن الألغاز و التعمیة. و هذا الخبر المذکور بظاهره یقتضی تجویز المحال المعلوم بالضرورات فساده و ان رواه الکلینی (رحمه اللّه) فی کتاب التوحید، فکم روی هذا الرجل و غیره من أصحابنا (رحمهم اللّه تعالی) فی کتبهم ما له ظواهر مستحیلة أو باطلة، و الأغلب الأرجح أن یکون هذا خبرا موضوعا مدسوسا. و یمکن فیه تخریج علی ضرب من التعسف، و هو أن یکون الصادق علیه السلام سئل عن هذه المسألة بحضرة (1)قوم من الزنادقة و الملحدین للأنبیاء (2)الذین لا یفرقون بین المقدور و المستحیل، فاشفق علیه السلام أن یقول أن هذا لیس بمقدور

ص:410

لانه یستحیل، فیقدر الأغبیاء أنه علیه السلام قد عجزه تعالی، و نفی عن قدرته شیئا مقدورا، فأجاب به و أراد أن اللّه تعالی قادر علی ذلک لو کان مقدورا، و نبه علی قدرته علی المقدورات بما ذکره من العین، و ان الإدراک یحیط بالأمور الکثیرة، و الا فهو علیه السلام أعلم بأن ما أدرکه بعینی لیس بمنتقل إلیها و لا حاصل فیها، فیجری مجری دخول الدنیا فی البیضة. و کأنه علیه السلام قال: من جعل عینی علی صفة أدرک معها السماء و الأرض و ما بینهما لا بدّ أن یکون قادرا علی کل حال مقدور، و هو قادر علی إدخال الدنیا فی البیضة لو کان مقدورا، و هذا أقرب ما یؤول علیه هذا الخبر الخبیث الظاهر.

إذ لو دل لما أهمل القطع به علی حدوثها، و الرجوع عما فرضه فیها الی حین أفولها، و استدلاله بذلک علیه. و القول بأن إبراهیم علیه السلام فی حال کمال عقله قصر عن المعرفة، بأن التحیز و الحرکات تدل علی الحدوث. و الی أی الأمرین ذهبتم کان قادحا فی معتمد لکم لان الذهاب إلی الأول یقدح فی دلالة الحرکات و التحیز عندکم علی الحدوث. و الثانی یقدح فیما تذهبون الیه من عصمة الأنبیاء قبل النبوة و بعدها، و فی إهمال القطع بالأدلة المثمرة للعلم بالمطلوب، تغریر من المهمل لذلک، و التغریر بالنفس قبیح. و ما أدری کیف یکون الغیبة بعد الظهور دلیلا علی الحدوث و الظهور بعد الغیبة غیر دلیل علیه، و قد تقدم الظهور بعد الغیبة عنده علی الغیبة بعد الظهور، و شفع ذلک التحیز و الحرکة، بل العلم بذلک مقارن للعلم بالظهور. و لا أدری کیف یسوغ ان لا یعلم أعلم الأنبیاء من دلالة هذه الأمور ما یعلمه النبی، أو من علم حرارة، أم الرجوع منه واجب.

الا أن نقول: ان المعرفة لا یجوز أن تحصل إلی النبی أو الإمام، إلا فی أقصر زمان یمکن حصولها فیه، لأن المعصیة لا تجوز علیه قبل النبوة أو الإمامة کما لا تجوز علیه بعدها. و قد روی ان إبراهیم علیه السلام ولد فی مغارة، و أنه ما کان رأی السماء ثم تجددت رؤیته لها، فلما رأی ما لا تعهده و لا تعرفه من النجم و لم یره متجدد الطلوع بل رآه طالعا ثابتا فی مکانه، من غیر أن یشاهده غیر طالع ثم طالعا. فقال فرضا و تقدیرا علی ما ذکرناه «هذا ربی» فلما أفل و استدل بالأفول علی الحدوث علم أنه لا یجوز ان یکون إلها. و جری ذلک فی القمر و الشمس. و لو کان علم تجدد طلوعه کما علم تجدد أفوله، لأستدل علی حدوثه بالطلوع، کما استدل بالأفول. لا (1)انا قد فرضنا أنه لم یعلم ذلک. و من الجائز ان یکون عالما به علی الوجوب لمن شاهد السماء من طلوع الکواکب ثم تجدد طلوعه فیها. و قد زال بهذا البیان الذی أوضحناه الشک فی الجواب الذی اختار فی الکتاب المشار إلیه، لانه بنی علی أنا فرقنا فی دلالة الحدوث بین طلوع متجدد و أفول متجدد، و قد بینا أن (2)ما فرقنا بین الأمرین، و کیف نفرق بین ما فرق فیه.

إیاهم جواز نسخ شریعتهم بمثل ما نعتصم به من أن تأبیدها معلوم من دیننا و مجمع علیه بیننا، و قابلونا فی هذه الدعوی علی النسوان (1)، و قالوا: إذا جعلتم ظهور معجز دالا علی بطلان ما ادعیناه من أن ذلک لنا، أ فیجب قبل ظهور المعجز ألا یکون الی بطلان ما ذکرناه اننا نعلمه من دیننا طریق معلوم صار الیه طریق. فان قلتم: لا یجب ذلک، بل قد کان الیه قبل ظهور المعجز طریق ما ذکروه (2)و بینوا أن مثله غیر لازم لکم. و ان قلتم لم یکن الیه من قبل طریق، ثم صار الیه طریق کانت الحجة حینئذ للعباد علی اللّه سبحانه لا له علیه. و لزمکم ان تجوزوا حصول طریق فیما بعد حالکم هذه تعلمون به بطلان ما ادعیتموه من تأبید شرعکم.

یجب الاشتراک فیه، و ما یشارک الیهود فی هذا العلم إذا ادعوه أحد من مخالفیهم، لان النصاری یخالفهم فی ذلک، کما یخالفهم المسلمون فیه، و یتقول (1)عن نفوسهم العلم بما ادعوا العلم به. و کذلک الملحدون و البرهمیون النافون للنبوات. و کل هؤلاء مشارکون للمسلمین فی العلم بأن نبیهم علیه السلام أبد شرعه و ادعی أنه لا ینسخ، فبطل أن یکونوا متساوین للمسلمین فی الحکم الذی ذکرناه. و إذا قیل لنا: فمن أین علمتم کذبهم فی هذه الدعوی-أعنی أن شریعتهم لا تنسخ-إذا لم تعلموا صحتها، فلیس کل شیء لم یعلم صحته قطع علی کذب راویه. قلنا: من حیث کذّبهم نبینا علیه السلام و دعاهم إلی شریعة هی ناسخة لکل شرع تقدم، و قد علمنا صدقه بالمعجزات الباهرة. فلم یبق آخر المسألة من أنا إذا کنا نعلم کذب الیهود فیما یدعونه من تأبید شرعهم بقول نبینا صلی اللّه علیه و آله، فقیل بعینه، ثم بأی شیء کان یعرف ذلک. و الجواب أن طریق معرفة ذلک نبوة کل نبی بعد موسی علیه السلام دعی إلی نسخ شریعته، کعیسی علیه السلام و ما یجری مجراه.

و آله کهنة یخبرون بالغائبات، و بما یکون قبل کونه من الأمور الحادثات، و أن مادتهم کانت من مردة الجن المسترقة للسمع من الملائکة. و ان السماء لم یکن حرست برمی النجوم بعد، و أن ذلک حدث عند مولد النبی صلی اللّه علیه و آله. و الشاهد علیه قول اللّه تعالی حکایة عن الجن أَنّا لَمَسْنَا اَلسَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِیداً وَ شُهُباً وَ أَنّا کُنّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ اَلْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً. وَ أَنّا لا نَدْرِی أَ شَرٌّ أُرِیدَ بِمَنْ فِی اَلْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً (1). و قد قال بعض الکهنة فی دلالته علی النبی صلی اللّه علیه و آله بعد کلام طویل: و هذا هو البیان، أخبرنی رئیس الجان. و روی له شعر و هو: یا آل کعب من بنی قحطان أخبرکم بالمنع و البیان

لمنع السمع الجان بثاقب فی کف ذی سلطان

من أجل مبعوث عظیم الشأن یبعث بالتنزیل و الفرقان

و بالهدی و فاضل القران محوا به أعاظم الأوثان

و قد نسب النبی صلی اللّه علیه و آله عند أخباره بالغائبات، فقال اللّه تعالی: وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِیلاً ما تُؤْمِنُونَ. وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلِیلاً ما تَذَکَّرُونَ (2)و هل فیما کان من ذلک استفساد للعباد، أو قدح فی دلائل النبوات مع کون الکهنة علیها دالین و لها غیر مذعنین.

و من یجری مجراه، لم یرد مورد الحجة، و انما وردت به أخبار شاذة ضعیفة سخیفة لا توجب علما و لا ظنا و ما یرد هذا المورد لا یلتفت علیه، فضلا عن أن یصدق به، و الکهانة غیر مستندة الی أصل، و لا لها طریق فی مثله شبهة. و شبهة المنجمین فیما یدعونه من العلم بالأحکام، کأنها أقوی و هی باطلة، و قد کشف العلماء عن فضائحهم، و دلوا علی بطلان أقوالهم. و قد کنا أملینا منذ سنوات فی جواب مسائل سئلنا عنه مسألة استوفینا فیها الکلام علی المنجمین، و بینا من طرق قریبة واضحة بطلان طریقهم الذی یدل علی صحة ما ذکرناه. و أن الاخبار عن الغیوب مما ینفرد اللّه تعالی بعلمه، و لا یجوز أن یعلمه کاهن و لا منجم، أنه قد ثبت به (1)خلاف بین المسلمین ان احدی معجزات نبینا صلی اللّه علیه و آله الاخبار عن الغائبات الماضیات و الکائنات، و أنه أدل دلیل بانفراده علی صحة نبوته. و لو کانت الکهانة صحیحة، أما باستراق السمع الذی قیل، أو بغیره من التخمین و الترجیم، لما کان الخبر عن الغیوب معجزا و لا خارقا للعادة، و لا دالا علی نبوة، و قد علمنا خلاف ذلک. فأما القافة الذین یلحقون الأبناء بالإباء و القرابات بقراباتهم، فلهم علی ذلک أمارات من الخلق و الصور و الشمائل، یستدلون بها، فیصیبون علی الأکثر و الکاهن لا أمارة له و لا طریقة یستند ما یخبر به إلیها. و انما نسب علیه السلام الی الکهانة، لاخباره عن الغیوب، و عد ذلک فی جملة آیاته و معجزاته، فلما وجدوا أخباره عنها صدقا نسبوه إلی الکهانة.

ص:417

فان قیل: إذا کنتم تقولون فی أن الاخبار عن الغائبات من جملة المعجزات علی إجماع المسلمین، و إجماع المسلمین انما یکون حجة إذا ثبت أنه علیه السلام نبی صادق، فقد تعلق کل أحد من الأمرین بصاحبه، فان ادعیتم أن الاخبار عن الغیب إذا کانت صادقة کانت خارقة للعادات، مع ما یدعی للکهنة ذهبوا أن الذی یحکی عن الکهنة لا یقطع علیه، أ لیس هو مجوزا علی کل حال اما بأن یکون من جهة الحس، و الذی یحکی من استراقهم السمع، أو علی وجه آخر. و الجواب عن هذا السؤال: انا إذا علمنا صحة نبوته علیه السلام بالقرآن، و ما جری مجراه من الآیات الباهرات، و علمنا صحة الإجماع من بعد ذلک، و وجدناهم مجمعین علی أن الاخبار عن الغائبات من جملة آیاته و معجزاته و أنه خارق للعادة، علمنا بطلان کل تجویز کل قبل (1)ذلک فی کل کاهن أو غیره، و هذا بیّن لمتأمله.

الحدود علی القاتلین، یبقی تعالی به الحیاة علی آخرین. و اخباره تعالی لا یکون الا حقا و صدقا، لاستحالة الجهل و الکذب علیه تعالی، و لان ذلک یدل علی أن بتعطیل الحدود یقدم کثیر من المکلفین علی القتل، و لو لا ذلک لما أقدم القاتل علیه، و لبقی المقتول حیا بدلالة هذا السمع.

کل مقتول، علم اللّه تعالی أن تبقیته حیا مصلحة. و لو لا القصاص لم یکن ذلک، فبان وجه قوله وَ لَکُمْ فِی اَلْقِصاصِ حَیاةٌ .

و کیف ساغ تمکینه من ذلک؟ فقد استدعی به بنی إسرائیل إلی الضلال و کان معلها (1)کونه منه بهذه القبضة للّه تعالی. و هل یجیء من کون ذلک قادحا فی حکمة اللّه سبحانه؟ کون العقول دالة علی بطلان ما دعا الیه. و فعل الآیة مع المبطل من فاعلها سواء کان ما ادعی الیه جائزا فی العقول، أو فی حیز المحال، لأنها ینوب فی التصدیق له مناب قوله قَدْ صَدَّقْتَ اَلرُّؤْیا (2). و إذا لا فرق بین تصدیقه فعلا و قولا، و من صدق کاذبا فلیس بحکم (3). و هل یجیء من ذلک ما یمکن بتجویزه من تقدم إلقاء القبضة و الخوار من دعوی السامری. و أی فرق بین کون ذلک الذی ادعاه شافعا للخوار و بین تقدمه له؟ فی قبح تمکینه منه، مع العلم أنه یستند به لکون القبضة و الإلقاء معلومین للناس من جهته و صنعه. و لیس یجری ذلک مجری ما یشاهده الناس من أن یتقدم علی دعواه داع الی الباطل أو یتأخر عنها، لان ذلک لا یکون معلوما وقوعه منه و حصوله من فعله، کما حصل إلقاء القبضة معلوما من جهة السامری، و شفع إلقاءه لها الخوار الذی وقع الفتنة به. فلینعم بما عنده فی ذلک.

أحدهما-و هو الأقوی و الأرجح-أن یکون الصوت المسموع من العجل لیس بخوار علی الحقیقة، و ان أشبه فی الظاهر ذلک. و انما احتال السامری بأن جعل فی الذی صاغه من الحلی علی هیئة العجل فرجا و منافذ و قابل به الریح، فسمعت تلک الأصوات المشبهة للخوار المسموعة من الحی و انما أخذ القبضة (1)التراب من أثر الملک و ألقاها فیما کان سبک من الحلی لیوهمهم أن القبضة هی التی أثرت کون العجل حیا مسموع الأصوات، و هذا مسقط للشبهة. و الوجه الأخر: ان اللّه تعالی کان أجری العادات فی ذلک الوقت، بأن من أخذ مثل تلک و ألقاها فی شیء فعل اللّه تعالی فیه الحیاة بالعادة، کما أجری العادة فی حجر المقناطیس، بأنه إذا قرب من الحدید فعل اللّه تعالی فیه الحرکة الیه. و إذا وقعت النطفة فی الرحم فعل اللّه تعالی فیها الحیاة. و علی الجوابین معا ما فعل اللّه تعالی آیة معجزة علی ید کذاب و من ضل عن القوم عند فعل السامری، انما أتی من قبل نفسه. أما علی الجواب الأول أنه کان ینبغی أن یتنبه علی الحیلة التی نصبت حتی أوهمت أنه حی و أن له خوار، و إذا لم سخت (2)عن ذلک فهو القاصر. و علی الجواب الثانی قد کان یجب أن یعلم أن ذلک إذا کان مستندا إلی عادة جرت بمثله، فلا حجة فیه و لیس بمعجزة. و لم یبق مع ما ذکرناه شبهة.

ص:422

اِذْهَبْ بِکِتابِی هذا فَأَلْقِهْ إِلَیْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ ما ذا یَرْجِعُونَ (1)و لو اعن (2)أحدنا من یقصر عقله عن عقل المکلفین علی مثل هذا المهم العظیم لکان سفیها. و قوله من قبل أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ الی قوله اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْعَظِیمِ (3)و ما فی هذا القصص من جودة اعتباره و حسن تدبیره، کقوله أَلاّ یَسْجُدُوا لِلّهِ اَلَّذِی یُخْرِجُ اَلْخَبْءَ فِی اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ (4)الآیة. فهل یسوغ الانصراف عن هذه الظواهر الغریبة بغیر دلالة عقلیة تحیل أن یعطی اللّه سبحانه العقل حیوانا مثله، و ما أولاه (کبت اللّه أعداءه) یذکر ما عنده فی ذلک إن شاء اللّه.

هی کمال العقل، و إذا کان العقل من قبل (1)العلوم و الاعتقادات، و قلب البهیمة یحتمل الاعتقادات لا محالة، بل کثیرا من العلوم و ان لم یکن تلک العلوم عقلا. فأی فرق بین العلم الذی هو عقل، و بین العلم الذی لیس بعقل فی احتمال القلب له؟ و ما احتمل الجنس الذی هو الاعتقاد، لا بدّ أن یکون محتملا للنوع الذی هو العلوم. فان قیل لنا: علی هذا فإذا جوزتم أن یکون البهائم-و هی علی ما هی علیه-فی قلوبها علوم هی کمال العقل، و التکلیف تابع لکمال العقل، فألا جوزتم أن تکون مکلفة و هی علی ما هی علیه، کما جوزتم أن تکون عاقلة. قلت: الصحیح أن نقول: ان ذلک جائز لو لا الدلالة علی خلافه، و المعول فی ذلک علی إجماع المسلمین علی أن البهائم لیست بکاملة العقول و لا مکلفة و هذا أیضا معلوم من دین النبی صلی اللّه علیه و آله، و لهذا روی عنه علیه السلام أنه قال: جرح العجماء جبار (2). و انما أراد أن جنایات البهائم لا شیء فیها. و لا اعتبار بقول طائفة من أهل التناسخ بخلاف ذلک، لان أصحاب التناسخ لا یعدون من المسلمین، و لا ممن یدخل قوله فی جملة الإجماع، لکفرهم و ضلالهم و شذوذهم من البین. و انما قلنا ان الهدهد الذی خاطبه سلیمان علیه السلام و أرسله بالکتاب لم یکن عاقلا، لان اسم الهدهد فی لغة العرب و عرف أهلها اسم لبهیمة لیست بعاقلة

ص:425

کما أنه اسم لما کان علی صورة مخصوصة و هیئة معینة. فلو کان ذلک الهدهد عاقلا لما سماه اللّه تعالی، و هو یخاطبنا باللغة العربیة هدهدا، لان هذا الاسم وضع لما لیس بعاقل. و إجراؤه علی من هو عاقل خروج عن اللغة، فأحوجنا اتباع هذا الظاهر الی أن نتأول ما حکی عن هذا الهدهد من المحاورة، و نبین کیفیة انتسابه الی ما لیس بعاقل. و قد قلنا فی ذلک وجهین ذکرناهما فی جواب المسائل الاولی: أولهما: أن لیس یکون ما وقع منه قول، و لا نطق بهذا الخطاب المذکور، و انما کان منه ما یدل علی معنی هذا الخطاب، أو ضیف الخطاب الیه مجازا، و هو علی مذهب العرب معروف، قد امتلأت به إشعارها و کلامها، فمنه قول الشاعر: امتلأت (1)الحوض و قال قطنی مهلا رویدا قد ملأت بطنی

و نحن نعلم أن الحوض لا یقول شیئا، و أنه لما امتلأ و لم یبق فیه فضل لزیادة، صار کأنه قائل «حسبی» فلم یبق فی فضل لشیء من الماء. و قد تحاوروا هذا فی قول الشاعر: و أحصت لذی بال حین رأیته و کبر للرحمن حین رآنی

فقلت له أین الذی عهدتهم بحینک فی خصب و طیب زمان

فقال حصل و استودعونی بلادهم و من ذا الذی یبقی علی الحدثان

له بهذه المعانی المحکیة عند رؤیته خالیا من أهله، حکی ما استفاده من هذه المعانی عنه توسعا و تفاضحا. و الوجه الأخر: أن یکون وقع من الهدهد کلام منظوم له هذه المعانی المحکیة عنه بإلهام اللّه تعالی له ذلک، علی سبیل المعجزة لسلیمان علیه السلام،

ص:426

کما جعل من معجزته فهمه لمنطق الطیر و أغراضها فی أصواتها. و لیس بمنکر أن یقع الکلام الذی فیه بعض الأغراض ممن لیس بعاقل و لا مکلف. ألا تری أن الصبی الذی لم یبلغ الحلم و لا دخل فی التکلیف قد یتکلم بکلام فیه أغراض مفهومة و کذلک المجنون. و لیس یجب إذا حکی اللّه تعالی عن الهدهد ذلک الکلام المرتب المتسق أن یکون الهدهد نطق علی هذا الترتیب و التنضید، بل یجوز أن یکون نطق بما له ذلک المعنی، فحکاه اللّه تعالی بلفظ فصیح بلیغ مرتب مهذب. و علی هذا الوجه یحکی العربی عن الفارسی، و الفارسی عن العربی، و ان کان العربی (1)لا ینطق بالعربیة. و علی هذا الوجه حکی اللّه تعالی عن الأمم الماضیة من القبط و غیرهم، و عن موسی علیه السلام فرعون، و لغتهما لغة القبط ما حکاه من المراجعات و المحاورات، و هم لم ینطقوا بهذه اللغة، و انما نطقوا بمعانیها بلغتهم، فحکاه اللّه تعالی باللغة العربیة و عفتها و قدسها. و هذا مزیل العجب من نطق الهدهد بذلک الکلام المرتب، لانه لا یمتنع أن یکون ما نطق به بعینه، و إنما نطق بما له معناه. فان قیل: فقد رجعتم فی الجوابین معا عن مطلق (2)القرآن، لان حمل القول المحکی علی أن المراد به ما ظهر من العلامات و الدلالات، علی ما أنشدتموه من الشعر مجاز غیر حقیقة. و کذلک اضافة القول المترتب الی من لم یقله من ترتیبه، و انما قال ما له معناه أیضا مجاز، فقد هربتم من مجاز الی مجاز، من أنکم امتنعتم من أن تسموا هدهدا عاقلا کاملا بمخالفة اللغة، و أنه عدول عن

ص:427

مقتضاها، فما أجبتم به أیضا بهذه الصفة. قلنا: الفرق بین الأمرین واضح، فإن العادة قد جرت للعرب بما ذکرناه فی الجواب الأول من المجاز، و هو فی کلامهم و أشعارهم ظاهر شائع، حتی کاد یلحق بالحقیقة، و ما جرت عادتهم باسم الهدهد و ما أشبهه من البهائم شخصا عاقلا مکلفا علی سبیل الإفادة و لا التقلیب، فعدلنا عن مجاز [غیر]معهود و لا مألوف إلی مجاز معهود مألوف. و أما الجواب الثانی فلا نسلم أنه مجاز، و لا فیه من الاستعارة، لان من حکی معانی کلام غیره بلغة أخری، أو علی ترتیب آخر بعد أن لا یتجاوز تلک المعانی و لا یتعداها، و ان عبر عنها بغیر تلک العبارة لا یقول أحد أنه متجوز و لا مستعیر. فبان الفرق بین الموضعین. فان قیل: قد شبهتم شیئا بما لا یشبهه، لأن القائل: امتلاء الحوض و قال قطنی مهلا رویدا قد ملأت بطنی

إنما مراده امتلاء حتی لو کان ممن یقول لقال کذا، و کذلک الجبل انما حکی عنه ما لو کان قائلا لقاله، و قوله «و شکا الی بعبرة و تحمحم» أی فهمت من بعیره (1)و حمحمته التألم و الشکوی، فأین نظیر ذلک فی الهدهد. قلنا: مثل هذا قائم فی الحکایة عن الهدهد، لان سلیمان علیه السلام لما رأی أن الهدهد انما ورد الیه من مدینة سبإ حکی عنه ما لو کان قائلا لقاله من أحوالها و صفة ملکها، و معلوم أن الأمر کذلک، لان الهدهد لو کان قائلا لقال، و قد عاین ذلک الملک «اننی علمت ما لم تعلم و أنی وجدت امرأة تملکهم و لها عرش عظیم (2)» و العرش ها هنا هو الملک أو الکرسی الذی حکیناه.

ص:428

و قد جاء فی القرآن و أخبار النبی صلی اللّه علیه و آله لذلک نظائر کثیرة، فمن ذلک قوله تعالی حکایة عن السماء و الأرض قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ (1)و المعنی لو کانتا مما یقولان لقالتا. و قوله جل اسمه إِنّا عَرَضْنَا اَلْأَمانَةَ عَلَی اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَلْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا اَلْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً (2)انها لو کانت (3)یشفقن و یأبین لأبین و یشفقن. و قوله «لو کتبت القرآن فی إهاب ثم ألقی فی النار لما احترق» (4)و علی هذا معناه و تقدیره: لو کانت النار لا تحرق شیئا لجلالته و عظیم قدره لکانت لا تحرقه. و لا یجعل علی هذا الوجه سلیمان علیه السلام مستفیدا من الهدهد خبر سبإ، بل کان سلیمان علیه السلام بذلک عالما قبل حضور الهدهد، فلما حضر الهدهد بعد غیبته و علم أنه من تلک البلدة ورد أضاف إلیه من القول و الخبر ما لو کان مخبرا لقاله، کما قیل فی الحوض و الجبل. فان قیل: ألا جوزتم أن یکون اللّه تعالی فعل فی الهدهد کلاما هذه صفته، و کذلک فی النملة. قلنا: اضافة القول إلیهما دونه تعالی یمنع من ذلک، و القائل هو فاعل القول دون محله. فأما قوله لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِیداً فالعذاب هو الألم و الضرر، و لیس

ص:429

[یجری]مجری العقاب الذی لا یکون الا علی سبب متقدم و لا یکون مبتدأ. ألا تری أنهم یقولون ابتدأه بالعذاب، و لا یقولون ابتدأه بالعقاب. و قد یبیح اللّه تعالی من إیلام البهائم ما تضمن هو العوض عنه، کما أباح رکوبها و الحمل علیها و أن ألمها و یثق علیها (1)و أباح ذبحها. و قد روی أن العذاب الذی ذکره سلیمان علیه السلام انما کان نتف ریشه. و لیس قوله «لأعذبنه و لأذبحنه» وعیدا علی ما جری فی المسألة، لأن القائل قد یقول و هو غیر متوعد: ان کان کذا ذبحت شاتی، و ان لم یطر طائری الی الموضع الفلانی ذبحته. لانه مخیر فی أوقات هذا الذبح المباح، و کان علیه السلام یخبر عن ذبح الهدهد أو نتف ریشه ان لم یعلم من حاله ما یصرفه عن هذا الداعی، فلما علم وروده من تلک الجهة، انصرف عن داعی الذبح أو الأیام (2). و معی (3)«سلطان مبین» أی یأتی بأمر یصرفنی عما عزمت علیه، فکأنه حجة و سلطان. و سلیمان علیه السلام لم یجعل علی الحقیقة الهدهد رسولا متحملا لکتاب، و لا قال له: اذهب بکتابی هذا ألقه إلیهم، ثم تول فانظر ما ذا یرجعون، بل لما ظهر منه علیه السلام ما فیه معانی هذه الحکایة و فوائدها، جاز علی مذهب العرب أن یضاف إلیه أنه قال ذلک. ألا تری ان أحدنا قد یکتب کتابا مع طائر، و یرسله الی بعض البلدان، لیعرف أخبار تلک البلدة و أحوالها، فیجوز أن یقول هذا و یحکی عنه غیره أنه أرسل یرید الطائر، و قال: عرفنی ما فی ذلک البلد وصف لی أحوال کذا

ص:430

و أخبار کذا، و یجعل ما هو غرضه کأنه ناطق به و ما یوصل به الی هذا الغرض، کأنه رسول مخاطب بالتی سئل. و لذلک یقول الفصیح منهم رکبت فرسی أو جملی، فقلت له: اذهب بی إلی البلد الفلانی و أسرع بی الیه و هو ما قال شیئا، و أن المعنی ما ذکرناه. و من أنس بفصیح کلام العرب و لطیف اشاراتها و سرائر فصاحاتها، تمهّدت هذه الأجوبة التی ذکرناها تولیة و تحققها لمطابقة طریقة القوم و مذاهبهم.

و لیس لأحد أن یقول: ان ذلک المقال قد یستعمل فی المتماثلین فی الفضل لانه لیس فی الأمة قائل به، و انما الأمة قائلان: قائل یقول الأنبیاء أفضل و قائل یقول الملائکة أفضل. و لیس یصلح کما بینا التنبیه فی مثل هذا المقال بالمفضول بل بالأفضل. و قد تقدم فی ذلک قول من یقول إنما ثنی بذکرهم لأنهم عبدوا المسیح علیه السلام، لان ذلک لا یؤثر فیما قد بینا أن العرف فی الکلام یقتضیه، و کذلک الظاهر. و قوله تعالی وَ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اَللّهِ وَ لا أَعْلَمُ اَلْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ (1)یدل علی عظم حال الملک. و قوله تعالی فَلَمّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشَ لِلّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاّ مَلَکٌ کَرِیمٌ (2). و قوله تعالی حکایة عن إبلیس (لعنه اللّه) ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ اَلْخالِدِینَ (3)یدل علی عظم حال الملک، و أنه المعلوم له و لهما، و لو لا ذلک ما رغبهما فی أمرهما أفضل منه، و لکان اللّه سبحانه قد أنکر علیه. فلیتطول بما عنده فی ذلک مثابا إن شاء اللّه تعالی.

اَلْمُقَرَّبُونَ فإنه لا یدل علی فضل الملائکة علی الأنبیاء من وجوه ثلاثة: أولها: أنه غیر ممتنع أن یکون جمیع الملائکة علیهم السلام أفضل و أکثر ثوابا من المسیح علیه السلام، و ان کان المسیح أفضل و أکثر ثوابا من کل واحد من الملائکة، و هو مسألة الخلاف. و لم یقل تعالی: لن یستنکف المسیح أن یکون عبدا للّه و لا جبرائیل و لا میکائیل. فیدل علی أن المؤخرة ذکره أفضل، و أن جبرائیل أفضل من المسیح بل قال وَ لاَ اَلْمَلائِکَةُ اَلْمُقَرَّبُونَ و هذا لفظ یقتضی جماعتهم. و لا یمتنع أن یکون الجمع من الملائکة أفضل من کل واحد من الأنبیاء علیهم السلام. و الجواب الثانی: ان المؤخر فی مثل هذا الخطاب المذکور فی الآیة لا بدّ من أن یکون إما أفضل من المقدم، أو مقارنا له فی الفضل. و لا یجوز أن [لا]یکون مقارنا له فی الفضل. ألا تری أنه لا یحسن أن یقول القائل: لن یستنکف الأمیر إن یزورنی و لا الحارس، و یحسن أن یقول: لن یستنکف الأمیر الفلانی أن یزورنی و لا الأمیر الفلانی إذا کانا مقارنین و مدانیین فی الفضل. و کذلک لن یستنکف الأمیر و لا الوزیر للمقارنة. و الجواب الثالث: أنه من الجائز أن یکون اللّه تعالی خاطب بهذه الآیة قوما کانوا یعتقدون فضل الملائکة علی الأنبیاء، فأجری الخطاب علی اعتقاداتهم کما قال تعالی ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ اَلْعَزِیزُ اَلْکَرِیمُ (1)و نحن عند قومک و نفسک، و کما قال تعالی وَ اُنْظُرْ إِلی إِلهِکَ اَلَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عاکِفاً (2)و قد یقول أحدنا لغیره: لن یستنکف أبی أن یفعل کذا و لا أبوک، و ان اعتقد القائل ان أباه

ص:433

أفضل من أبی المخاطب للمعنی الذی ذکرناه. و أما قوله تعالی وَ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اَللّهِ وَ لا أَعْلَمُ اَلْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ فلا یدل علی تفضیل الملائکة علیه، لان الغرض فی کلامه نفی ما لم یکن علیه، لا التفضیل بین الأحوال. لأن أحدنا لو ظن به أنه علی صفة و لیس علیها جاز أن ینفیها عن نفسه علی هذا الوجه، و ان کان فی نفسه علی أحوال هی أفضل من تلک الحال، و انما اتفق فی الحالتین المنفیتین اللتین هما علم الغیب و استحفاظه خزائن اللّه ان کان فیها فضل. و لیس ذلک مما ینفع فیما نفاه، و هذه أن یکون مما لا فضل فیه، أو مما فیه فضل یزید فضله فی نفسه علیه. و الذی یبین عن ذلک أنه قال عقیب ذلک فی سورة هود خاصة وَ لا أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَنْ یُؤْتِیَهُمُ اَللّهُ خَیْراً (1)و نحن نعلم أن هذه منزلة غیر جلیلة، و هو علی کل حال أرفع منها و أعلی، فألا کان انتفاؤه من الملائکة جاریا هذا المجری. فأما الحکایة عن النسوة اللاتی شاهدن یوسف علیه السلام فأعجبهن حسنه ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاّ مَلَکٌ کَرِیمٌ (2)فإنه لا یدل أیضا علی فضل الملائکة علی الأنبیاء علیهم السلام من وجهین: أحدهما: أنهن ما نسبنه إلی الملائکة تفضیلا فی ثواب حال الملائکة علی حال الأنبیاء علیهم السلام، و لا خطر ذلک ببالهن و لکن حسنه و کمال خلقته أعجبهن نفین (3)عنه البشریة التی لم یعهدن فیها مثله و نسبوه إلی أنه ملک،

ص:434

لان الملک یقال: انه إذا تجسد و تصور فإنه یتصور بأحسن الصور. و أما الوجه الأخر: ان اعتقاد النسوة لیس بحجة، لأنهن قد اعتقدن الباطل و الحق، فلو وقع منهن ما یدل صریحا علی تفضیل الملائکة علی الأنبیاء لم تکن حجة. و أما ترغیب إبلیس لادم و حواء علیهما السلام فی أن یصیرا ملائکة بأن یتناولا من الشجرة، فغیر دال أیضا علی خلاف مذهبنا. و لیس بمنکر أن یرید بقوله إِلاّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أن المنهیین عن تناول الشجرة هم الملائکة دونکما، کما یقول أحدنا لغیره: ما نهیت أنت عن کذا الا أن تکون فلانا. و انما یعنی أن المنهی هو فلان دونک، و لم یرد بقوله أن تکون أن تصیر فلانا و تنقلب خلقتک إلی خلقه فلان. فمن أین للمخالف أن قوله تعالی إِلاّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ المراد أن ینقلبا و یصیرا دون ما ذکرناه. و إذا کان اللفظ محتملا فلا دلالة فی الآیة. و قد کنا أملینا مسألة مفردة فی تفضیل الأنبیاء علی الملائکة، استقصینا الکلام فیها، و قلنا فی استدلالهم علینا هذا الذی حکیناه: ان إبلیس إنما رغبهما فی أن ینتقلا الی صفة الملائکة و خلقها. و هذه الرغبة لا تدل علی أن الملائکة أفضل منهما فی الثواب الذی فیه الخلاف. ألا تری ان المنقلب إلی خلقه غیره، لا یجب أن یصیر علی مثل ثوابه بالانقلاب الی صورته و خلقته، کما رغبهما أن یکونا من الخالدین. و لیس الخلود مما یقتضی مزیة، و انما هو نفع عاجل، فلا یمتنع أن تکون الرغبة منهما أن یصیرا ملکین علی هذا الوجه. و ذکرنا أیضا فی تلک المسألة وجها ملیحا غریبا یلزم المعتزلة، و هم مخالفونا

ص:435

فی هذه المسألة، و هو أن نقول لهم: بم تدفعونا أن یکونا اعتقدا أن الملک أفضل من النبی، و غلطا فی ذلک، و هو منهما ذنب صغیر، لان الصغائر تجوز عندکم علی الأنبیاء. فمن أین لکم أن اعتقاد آدم علیه السلام لا بدّ أن یکون علی ما هو علیه؟ مع تجویزکم الصغائر علیه، و هذا مما لا یوجدون فیه فصلا.

و هل یجوز أن یکون القول بقید سورة یختارها هو علیه، أو یکون هذا القول قبل نزول القصار، أو یکون الهاء راجعة فی هذا المکان علیه علیه السلام و هو لان مثله من (1)لم یستفد من المخلوقین العلم و الحظ لا یأتی بذلک و لا أولاه، بالإجابة عن هذه الشبهة، فلما یرد من عنده المزیة القویة الراجحة، لا أعدمه اللّه تعالی التوفیق وقع (2)به کل ضار و زندیق.

و تأملها و بیان قصور منزلتها عن منزلة القرآن. فأما هذا الکلام المسطور المحکی فی المسألة کلام لا فصاحة له و لا بلاغة فیه، و لا یتضمن معنی دقیقا و لا جلیلا، فکیف یعارض به و یقابل ما هو فی غایة الفصاحة و الکلفة و التحمل فیه ظاهر. و أین قوله «لقد أتیناک المفخر» من قوله إِنّا أَعْطَیْناکَ اَلْکَوْثَرَ ؟ و أین قوله «فتهجد للّه و أشهر» من قوله فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ اِنْحَرْ ؟ و أین قوله «فاصبر فعدوک الأصغر» من قوله إِنَّ شانِئَکَ هُوَ اَلْأَبْتَرُ ؟ و من له أدنی علم بفصاحة و بلاغة لا یعد هذا الذی تکلف و أمارات الکلفة و الهجنة فیه بادیة فصیحا و لا بلیغا بل و لا صحیحا مستقیما. فأما الکوثر فقد قیل: انه نهر فی الجنة. و قیل: ان الکوثر النهر بلغة أهل السماوة. و قیل: ان الکوثر انما أراد به الکثیر، فکأنه تعالی قال: انا أعطیناک الخیر الکثیر. و هو أعجب التأویلین الی، و أدخل فی أن یکون الکلام فی غایة الفصاحة، فإن العبارة عن الکثیر بالکوثر من قوی الفصاحة. و قوله فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ اِنْحَرْ ان استقبل القبلة فی نحرک، و هو أجود التأویلات فی هذه اللفظة من أفصح الکلام و أبلغه و أشده اختصارا، و العرب تقول: هذه منازل تتناحر. أی تتقابل. و قال بعضهم: أبا حکم هل أنت عم مجالد و سید أهل الأبطح المتناحر

فأما قوله إِنَّ شانِئَکَ هُوَ اَلْأَبْتَرُ فمن أعجب الکلام بلاغة و اختصارا و فصاحة، و کم بین الشأنی و العدو فی الفصاحة و حسن العبارة. و قیل: ان الأبتر هو الذی لا نسل له و لا ذکر له من الولد، و انه عنی بذلک العاص بن وابل السهمی. و قیل: ان الأبتر ها هنا هو المنقطع الحجة و الأمل و الخیر، و هو أحب الی و أشبه بالفصاحة.

ص:438

فهذه السورة علی قصرها کما تراها فی غایة البلاغة إذا انتقدت و رکیة تنبع کل فصاحة إذا اختبرت. و من لم یقدر علی هذا الاختبار و الاعتبار، فیکفیه فی نفی المعارضة و القدرة علیها ما قدمناه من الدلیل علی سبیل الجملة. فأما قوله تعالی فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ فداخل فیه الطوال و القصار من غیر تعیین علی سورة یقع الاختبار علیها منه علیه السلام من غیر تفرقة بین القصار و الطوال. و لا خلاف بین المسلمین فی ذلک، لان التحدی أولا وقع بجمیع القرآن فی قوله تعالی قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا اَلْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً ثم وقع الاقتصار علی سورة واحدة فقال تعالی فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ و لم یفرق بین طویلة و قصیرة. و الهاء فی قوله مثله راجعة إلی القرآن لا الیه علیه السلام بلا شک و الأمر (1)به. فأما سورة الکافرین و ادعائه (2)من جهل فی حالها أنها بعیدة من الفصاحة و الذی یکذب هذه الدعوی علی خلوها من الفصاحة و لقالوا له کیف یعد زیادة فصاحة قراءتک علی فصاحتنا، و هذه السورة خالیة من الفصاحة، فقد وافقوا علی ما هو دون ذلک، و هم للفصاحة أنقد و بمواضعها أعلم. و انما یجهل فصاحة هذه السورة من لم یعرف، فظن أن تکرار الألفاظ فیها لغیر فائدة مجددة، و الأمر بخلاف ذلک. و قد بینا فی کتابنا المعروف ب «غرر الفرائد» أن هذه السورة و ان تکررت فیها الألفاظ، فکل لفظ منها تحته معنی مجدد، و أن المتکرر لیس هو علی وجه التأکید الذی ظنه الأغبیاء، و بینا فوائد کل متکرر من ألفاظها، و من فهم ما قلناه فیها علم أنها فی سماء الفصاحة و الرجاحة.

ص:439

و ان کان لا یعلم، و نذر المعصیة علی الإطلاق لا یجوز. و جری ذلک مجری أن یقول: ان جامع فلان فلأنه فی الیوم الفلانی فعلی صدقة فلانیة، و اتفق أنه جامعها زنا و حراما، فان نذره لم ینعقد، لانه تعلق بمعصیة و ان لم یعلم. و أما المسألة الأخری و هی إذا نذر صوم یوم علیه ببعض الشروط، و اتفق حصول ذلک الشرط فی یوم قد تعین علیه صومه بنذر متقدم لنذره هذا، فالأولی أن لا قضاء علیه، لان نذره تعلق بما یستحیل فلم ینعقد، و إذا لم ینعقد فلا قضاء. و انما قلنا انه مستحیل، لان صوم ذلک الیوم قد تعین صومه بنذر سابق یستحیل أن یجب بسبب آخر، فکأنه نذر ما یستحیل وقوعه، و جری مجری أن تعلق نذره باجتماع الضدین. و الذی یکشف عن استحالة ما نذره أنه إذا قال: علیّ أن أصوم یوم قدوم فلان، فکأنه نذر صوم هذا الیوم علی وجه یکون صومه مستحقا بقدوم ذلک القادم. و هذا الیوم الذی فرضنا أنه متعین صومه بسبب متقدم یستحیل فیه أن یستحق صومه بسبب آخر من الأسباب. و هذا بین.

فقال: لیس یخلو من أن یکون قد علم أن النبی صلی اللّه علیه و آله لا یأمر إلا بما فیه مصلحة، و یقتضیه الحکمة و البینات (1)، و أن أفعاله عن اللّه سبحانه و بأمره أو لم یعلم. فان کان یعلم ذلک، فلم خالف مع ما علم؟ و ان کان لم یعلمه، فقد جهل ما یدل علیه العقول من عصمة الأنبیاء من الخطأ، و جوز المفسدة فیما أمر به النبی صلی اللّه علیه و آله لهذا ان لم یکن قطع بها. و هل یجوز أن یکون أمیر المؤمنین علیه السلام توقف عن قبول الأمر لتجویزه أن یکون أمر النبی معتبرا له و مختبرا، مع ما فی ذلک لکون النبی صلی اللّه علیه و آله عالما بإیمانه قطعا، و هو خلاف مذهبکم، و مع ما فیه من قبح الأمر علی طریق الاختبار بما لا مصلحة فی فعله علی حال. فان قلتم: انه جوز أن یکون النبی صلی اللّه علیه و آله قد أضمر محذوفا یخرج الأمر به من کونه قبیحا. قیل: لکم: فقد کان یجب أن یستفهمه ذلک و یستعلمه منه، و یقول: فما أمرتنی قطعا من غیر شرط أضمرته أولا. فقولوا ما عندکم فی ذلک.

علیه السلام علی ذلک علی مضض شدید. و قد یثقل علی الطباع ما فیه مصلحة من العبادات، کالصوم فی الحر، و الغسل بالماء فی الزمهریر. و قد روی ان عمر بن الخطاب قام فی تلک الحال إلی النبی صلی اللّه علیه و آله و قال: أ لست نبی اللّه؟ فقال له: بلی. فقال: أ و لسنا بالمسلمین؟ فقال علیه السلام: بلی. فقال: فلم تعطی هذه الدنیة من نفسک؟ فقال: لیست بدنیة أنها خیر لک. فقال: أ فلست قد وعدتنا بدخول مکة فما بالنا لا ندخلها؟ فقال علیه السلام له: أوعدتک بدخولها العام. فقال عمر: لا. فقال علیه السلام: فتدخلها. و یروی عن عمر أنه قال: ما شککت منذ أسلمت إلا یوم صالح رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أهل مکة، فاننی قلت له: کذا و کذا. و ساق الحدیث (1). فأما ما مضی فی أثناء المسألة من أنه کان یجب مع الشک أن یستفهم، فقد فعل علیه السلام ما یقوم مقام الاستفهام من التوقف، حتی ینکشف الأمر. و قد بان بتوقفه الأمر و اتضح، و هو علیه السلام ما کان قط شاکا فی أن الرسول لا یوجب قبیحا و لا یأمر بمفسدة، و انما لما تعلق ما ظهر من صورة الأمر بفعل تنفر منه النفوس و تحید عنه الطباع، جوز علیه السلام ألا یکون ذلک القول أمرا فتلاه بتوقفه، و ذلک منه علیه السلام غایة الحکمة و نهایة الاحتیاط للدین. نجزت المسائل الطرابلسیات، و الحمد للّه رب العالمین، و صلی اللّه علی سیدنا محمد و آله الأکرمین.

ص:443

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

رسائل الشریف المرتضی

تقدیم و اشراف احمدالحسینی

اعداد مهدی الرجائی

ص :4

ص :5

ص :6

ص:8

بِسْمِ اَللّهِ اَلرَّحْمنِ اَلرَّحِیمِ

و جمیع المنامات انما هی اعتقادات یبتدأ بها النائم فی نفسه، و لا یجوز أن یکون من فعل غیره فیه فی نفسه، لان من عداه من المحدثین سواء کان بشرا أو ملائکة أو جنا أجسام، و الجسم لا یقدر أن یفعل فی غیره اعتقادا، بل ابتداءً. و لا شیئاً من الأجناس علی هذا الوجه، و انما یفعل ذلک فی نفسه علی سبیل الابتداء.

و انما قلنا انه لا یفعل فی غیره جنس الاعتقادات متولدا، لأن الذی یعدی الفعل من محل القدرة إلی غیرها من الأسباب انما هو الاعتمادات، و لیس فی جنس الاعتمادات ما یولد الاعتقادات. و لهذا لو اعتمد أحدنا علی قلب غیره الدهر الطویل ما تولد فیه شیء من الاعتقادات.

و قد بین ذلک و شرح فی مواضع کثیرة.

و القدیم تعالی هو القادر أن یفعل فی قلوبنا ابتداء من غیر سبب أجناس الاعتقادات. و لا یجوز أن یفعل فی قلب النائم اعتقادا، لأن أکثر اعتقاد النائم جهل و تناول الشیء علی خلاف ما هو به، لانه یعتقد أنه یری و یمشی و أنه راکب و علی صفات کثیرة، و کل ذلک علی خلاف ما هو به، و هو تعالی لا یفعل الجهل، فلم یبق الا أن الاعتقادات کلها من جهة النائم.

و قد ذکر فی المقالات أن المعروف ب «صالح قبة» کان یذهب الی أن ما یراه النائم فی منامه علی الحقیقة. و هذا جهل منه یضاهی جهل السوفسطائیة، لان النائم یری أن رأسه مقطوع، و أنه قد مات، و أنه قد صعد الی السماء. و نحن نعلم ضرورة خلاف ذلک کله.

و إذا جاز عند صالح هذا أن یعتقد الیقظان فی السراب أنه ماء و فی المردی إذا کان فی الماء أنه مکسور و هو علی الحقیقة صحیح لضرب من الشبهة و اللبس و الا جاز ذلک فی النائم، و هو من الکمال أبعد و الی النقص أقرب.

ص:10

و ینبغی أن یقسم ما یتخیل النائم أنه یراه إلی أقسام ثلاثة:

منها: ما یکون من غیر سبب یقتضیه و لا داع یدعو الیه اعتقادا مبتدأ.

و منها: ما یکون من وسواس الشیطان، و معنی هذه الوسوسة أن الشیطان یفعل فی داخل سمعه کلاما خفیا یتضمن أشیاء مخصوصة، فیعتقد النائم إذا سمع ذلک الکلام أنه یراه. فقد نجد کثیرا من النیام یسمعون حدیث من یتحدث بالقرب منهم، فیعتقدون أنهم یرون ذلک الحدیث فی منامهم.

و منها: ما یکون سببه و الداعی إلیه خاطرا یفعله اللّه تعالی، أو یأمر بعض الملائکة بفعله.

و معنی هذا الخاطر أن یکون کلاما یفعل فی داخل السمع، فیعتقد النائم أیضا ما یتضمن ذلک الکلام. و المنامات الداعیة إلی الخیر و الصلاح فی الدین یجب أن تکون الی هذا الوجه معروفة، کما أن ما یقتضی الشر منها الاولی أن تکون الی وسواس الشیطان مصروفة.

و قد یجوز علی هذا فیما یراه النائم فی منامه، ثم یصح ذلک حتی یراه فی یقظته علی حد ما یراه فی منامه. و فی کل منام یصح تأویله أن یکون سبب صحته أن اللّه تعالی یفعل کلاما فی سمعه بضرب من المصلحة، بأن شیئا یکون أو قد کان علی بعض الصفات، فیعتقد النائم أن الذی یسمعه هو یراه.

فإذا صح تأویله علی ما یراه، فما ذکرناه أن لم یکن مما یجوز أن تتفق فیه الصحة اتفاقا، فان فی المنامات ما یجوز أن یصح بالاتفاق و ما یضیق فیه مجال نسبته الی الاتفاق، فهذا الذی ذکرناه یمکن أن یکون وجها فیه.

فان قیل: أ لیس قد قال أبو علی الجبائی فی بعض کلامه فی المنامات: أن الطبائع لا تجوز أن تکون مؤثرة فیها، لأن الطبائع لا تجوز علی المذاهب الصحیحة أن تؤثر فی شیء، و أنه غیر ممتنع مع ذلک أن یکون بعض المآکل

ص:11

یکثر عندها المنامات بالعادة، کما أن فیها ما یکثر عنده العادة تخییل الإنسان و هو مستیقظ ما لا أصل له.

قلنا: قد قال ذلک أبو علی، و هو خطأ، لأن تأثیرات المآکل بمجری العادة علی المذاهب الصحیحة، إذا لم تکن مضافة إلی الطبائع، فهو من فعل اللّه تعالی، فکیف تضیف التخیل الباطل و الاعتقاد الفاسد الی فعل اللّه تعالی.

فأما المستیقظ الذی استشهد به، فالکلام فیه و الکلام فی النائم واحد، و لا یجوز أن نضیف التخیل الباطل الی فعل اللّه تعالی فی نائم و لا یقظان.

فأما ما یتخیل من الفاسد و هو غیر نائم، فلا بد من أن یکون ناقص العقل فی الحال و فاقد التمییز بسهو و ما یجری مجراه، فیبتدأ اعتقادا لا أصل له، کما قلناه فی النائم.

فإن قیل: فما قولکم فی منامات الأنبیاء علیهم السلام و ما السبب فی صحتها حتی عد ما یرونه فی المنام مضاهیا لما یسمعونه من الوحی؟ .

قلنا: الأخبار الواردة بهذا الجنس غیر مقطوع علی صحتها، و لا هی مما توجب العلم، و قد یمکن أن یکون اللّه تعالی أعلم النبی بوحی یسمعه من الملک علی الوجه الموجب للعلم: أنی سأریک فی منامک فی وقت کذا ما یجب أن تعمل علیه. فیقطع علی صحته من هذا الوجه، لا بمجرد رؤیته له فی المنام.

و علی هذا الوجه یحمل منام إبراهیم علیه السلام فی ذبح ولده. و لو لا ما أشرنا إلیه کیف کان یقطع إبراهیم علیه السلام بأنه متعبد بذبح ولده؟ .

فان قیل: فما تأویل ما یروی عنه صلی اللّه علیه و آله و سلم من قوله: «من رآنی فقد رآنی فإن الشیطان لا یتمثل بی» (1)و قد علمنا أن المحق و المبطل و المؤمن و الکافر قد یرون النبی صلی اللّه علیه و آله و یخبر کل واحد منهم عنه بضد ما

ص:12

یخبر به الأخر، فکیف یکون رائیا له فی الحقیقة مع هذا؟ .

قلنا: هذا خبر واحد ضعیف من أضعف أخبار الآحاد، و لا معول علی مثل ذلک. علی أنه یمکن مع تسلیم صحته أن یکون المراد به: من رآنی فی الیقظة فقد رآنی علی الحقیقة، لأن الشیطان لا یتمثل بی للیقظان. فقد قیل: ان الشیطان ربما تمثل (1)بصورة البشر.

و هذا التشبیه أشبه بظاهر ألفاظ الخبر، لانه قال: من رآنی فقد رآنی، فأثبت غیره رائیا له و نفسه مرئیة، و فی النوم لا رأیی له فی الحقیقة و لا مرئی، و انما ذلک فی الیقظة. و لو حملناه علی النوم، لکان تقدیر الکلام: من اعتقد أنه یرانی فی منامه و ان کان غیر راء له فی الحقیقة، فهو فی الحکم کأنه قد رآنی. و هذا عدول عن ظاهر لفظ الخبر و تبدیل لصیغته.

و هذا الذی رتبناه فی المنامات و قسمناه أسد تحقیقا من کل شیء قیل فی أسباب المنامات، و ما سطر فی ذلک معروف غیر محصل و لا محقق.

فأما ما یهذی الیه الفلاسفة، فهو مما یضحک الثکلی، لأنهم ینسبون ما صح من المنامات لما أعیتهم الحیل فی ذکر سببه الی أن النفس اطلعت إلی عالمها فأشرفت علی ما یکون.

و هذا الذی یذهبون إلیه فی الحقیقة النفس غیر مفهوم و لا مضبوط، فکیف إذا أضیف إلیه الاطلاع علی عالمها. و ما هذا الاطلاع و الی أی یشیرون بعالم النفس؟ و لم یجب أن تعرف الکائنات عند هذا الاطلاع؟ .

فکل هذا زخرفة و مخرقة و تهاویل لا یتحصل منها شیء و قول صالح فیه، مع أنه تجاهل محض أقرب الی أن یکون مفهوما من قول الفلاسفة، لان صالحا ادعی أن النائم یری علی الحقیقة ما لیس یراه، فلم یشر إلی أمر غیر معقول و لا

ص:13

مفهوم، بل ادعی ما لیس بصحیح و ان کان مفهوما، و هؤلاء عولوا علی ما لا یفهم مع الاجتهاد، و لا یعقل مع قوة التأمل، و الفرق بینهما واضح.

و أما سبب الانزال، فیجب أن یبنی علی شیء تحقیق سبب الإنزال فی الیقظة مع الجماع، لیس هذا مما یهذی به أصحاب الطبائع، لأنا قد بینا فی غیر موضع أن الطبع لا أصل له، و أن الإحالة فیه علی سراب لا یتحصل.

و انما سبب الانزال أن اللّه أجری العادة بأن یخرج هذا الماء من الظهر عند اعتقاد النائم أنه یجامع، و ان کان هذا الاعتقاد باطلا. و الحمد للّه.

ص:14

ص:

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به توکلی و علیه اعتمادی بالعدد الحمد للّه علی وافر الخباء و باهر العطاء، و متواصل الآلاء، و متتابع السراء و صلی اللّه علیه خیر البشر، و أفضل البدو و الحضر، سیدنا محمد نبیه و صفیة و علی الطاهرین من عترته و سلم.

وقفت-أحسن اللّه توفیقک-علی ما أنفذته من الکلام المجموع فی نصرة العدد فی الشهور، و الطعن علی من ذهب الی الرؤیة، و اعتمدها و لم یلتفت الی ما سواها.

و أنا أجیب مسألتک و انتفعتک (1)بطلبتک، و أعمل فی هذا الباب کلاما وجیزا یقع بمثله الکفایة، فإن من طول من أصحابنا الکلام فی هذه المسألة تکلف ما لا یحتاج الیه، و الأمر فیها أقرب و أهون من أن یخرج الی التدقیق و التطویل، و اللّه الموفق للصواب فی جمیع الأمور.

ص:17

فقد بان بهذه الجملة أن هذه المسألة مسألة إجماع، و الإجماع عندنا حجة، لأن الإمام المعصوم الذی لا یخلو الزمان منه، قوله داخل فیه، و هو حجة، لدخول قول من هو حجة فیه.

و قد بینا فی مواضع کثیرة من کتبنا صحة هذه الطریقة، و کیفیة العلم بالطریق، الی أن قول الامام داخل فی أقوال الشیعة و غیر منفصل عنها فی زمان الغیبة، الذی یخفی عنا فیه قول الامام علی التحقیق.

منها فی جواب مسائل أبی عبد اللّه التبان «ره» ، و قد مضی الکلام هناک فی هذه المسألة أیضا فیما هو جواب مسائل أهل الموصل الواردة أخیرا. و من أراد استیفاء الکلام فی هذا الباب رجع الی ما أشرنا إلیه من هذه الکتب.

بما لا فائدة فیه، و العدول عما فیه الفائدة.

لرؤیته و أفطروا لرؤیته، فإن غم علیکم فعدوا ثلاثین» (1)و هذا الخبر و ان کان من طریق الآحاد، و مما لا یعلم کما علم طریقه من أخبار العلم، فقد أجمعت الأمة علی قبوله، و ان اختلفوا فی تأویله، فما رده أحد منهم، و لا شکک فیه.

و هو نص صریح غیر محتمل، لأن الرؤیة هی الأصل، و أن العدد تابع لها و غیر معتبر، الا بعد ارتفاع الرؤیة.

و لو کان بالعدد اعتبار، لم یعلق الصوم بنفس الرؤیة، و لعلقة بالعدد و قال:

صوموا بالعدد و أفطروا بالعدد، و الخبر یمنع من ذلک غایة المنع.

فان قیل: فما معنی قوله «صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته» و أی فائدة لهذا الکلام.

قلنا: معنی ذلک: صوموا لأجل رؤیته و عند رؤیته، کما یقول القائل:

صل الغداة لطلوع الشمس، یعنی لأجل طلوعه و عند طلوعه، کما قال تعالی «أَقِمِ اَلصَّلاةَ لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اَللَّیْلِ» (2).

علی من قبلنا، و قد علم أنه عنی بذلک أهل الکتاب، و أنهم لم یکلفوا فی معرفة ما کتب علیهم من الصیام الا العدد و الحساب، و قد بین اللّه تعالی ذلک بقوله فی الآیة أَیّاماً مَعْدُوداتٍ .

و هذا نص من الکتاب فی موضع الخلاف، یشهد بأن فرض الصیام المکتوب أیام معدودة، حسب ما اقتضاه التشبیه بین الصومین، و ما فسره بقوله أَیّاماً مَعْدُوداتٍ فإذا وجب ذلک فالمحفوظ من العبادات محفوظ بعدده، محروس بمعرفة کمیته، لا یجوز علیه تغییره ما دام فرضه لازما علی وجه.

فهذا هو الذی نذهب إلیه فی شهر رمضان، من أن نیة معرفته بالعدد و الحساب، و أنه محصور بعدد سالم من الزیادة و النقصان، و لو لا ذلک لم یکن لقوله تعالی أَیّاماً مَعْدُوداتٍ معنی یستفاد.

یقال له: ما رأینا أبعد عن الصواب و موقع الحجة من هذا الاستدلال، لان اللّه تعالی انما جمع بین ما کتبه علینا من الصیام، و بین ما کتبه علی من کان قبلنا، و تشبه أحدهما بصاحبه فی صفة واحدة و هی أن هذا مفروض مکتوب، کما أن ذلک مفروض مکتوب، فجمع فی الإیجاب و الإلزام، و لم یجمع بینهما فی کل الصفات.

ألا تری أن العدد فیما فرض علینا من الصیام، و فیما فرض علی الیهود و النصاری مختلف غیر متفق، فکیف یدعی أن الصفات و الأحکام واحدة.

علی أنا لو سلمنا أن الآیة تقتضی التشبیه بین الصومین فی کل الأحوال- و لیس الأمر کذلک-لم یکن لهم فی الآیة حجة، لأنا لا نعلم أن فرض الیهود و النصاری فی صومهم العدد دون الرؤیة، و الیهود یختلفون فی طریقتهم إلی معرفة الشهور.

فمنهم من یذهب الی أن الطریق هو الرؤیة، و آخرون یذهبون الی العدد،

ص:22

و إذا لم یثبت أن أهل الکتاب کلفوا فی حساب الشهور العدد دون الرؤیة، سقط ما بنوا الکلام علیه و تلاشی.

فأما قوله تعالی أَیّاماً مَعْدُوداتٍ فلم یرد به أن الطریق إلی إثبات هذا الصیام و تعیینه هو العدد دون الرؤیة، و انما أراد تعالی أحد أمرین: اما أن یرید ب «معدودات» محصورات مضبوطات، کما یقول القائل: أعطیته مالا معدودا.

یعنی أنه محصور مضبوط متعین، و قد ینحصر الشیء و ینضبط بالعدد و بغیره، فهذا وجه. أو یرید بقوله «معدودات» أنها قلائل، کما قال تعالی وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ» (1)یرید أنها قلیلة.

و هذان التأویلان جمیعا یسوغان فی قوله تعالی وَ اُذْکُرُوا اَللّهَ فِی أَیّامٍ مَعْدُوداتٍ (2).

فأما قوله «ان المعدود من العبادات محفوظ بعدده محروس بمعرفة کمیته، لا یجوز علیه تغییر ما دام فرضه لازما» فهو صحیح، لکنه لا یؤثر فی موضع الخلاف فی هذه المسألة، لأن العدد إذا کان محفوظا بالعدد مضبوط الکمیة ان هذا المعدود المضبوط انما عرف مقداره و ضبط عدده، لا من طریق الرؤیة بل من الطریق الذی یدعیه أهل العدد، فلیس فی کونه مضبوطا معروف العدد ما یدل علی الطریق الذی به عرفنا عدده و حصرناه، و لیس بمنکر أن یکون الرؤیة هی الطریق إلی معرفة حصره و عدده.

ثم من أین صحة قوله «و أنه محصور بعدد سالم من الزیادة و النقصان» فلیس فی قوله تعالی «أَیّاماً مَعْدُوداتٍ» أنها لا تکون تارة ناقصة و تارة زائدة، بحسب ما یدل علیه الرؤیة، و انما تدل علی أحد الأمرین اللذین ذکرنا هما،

ص:23

أما معنی القلة، أو معنی الضبط و الحصر.

و لیس فی کونها مضبوطات محصورات ما یدل علی أنها تکون تارة زائدة و تارة ناقصة، بحسب الرؤیة و طلوع الأهلة.

فأما انتصاب قوله تعالی أَیّاماً مَعْدُوداتٍ فقد قیل: انه علی الظرف، کأنه قیل: الصیام فی أیام معدودات، کما یقول القائل: أوجبت علی الصیام أیام حیاتی و خروج زید یوم الخمیس.

و الوجه الثانی: أن یعدی الصیام، کأنه قال: کتب علیکم أن تصوموا أیاما معدودات.

و وجه ثالث: أن یکون تفسیرا عن «کم» یکون مرددا (1)عن لفظة «کما» کأنه قال: کتب علیکم الصیام کتابة کما کتب علی الذین من قبلکم، و فسر فقال:

و هذا المکتوب علی غیرکم أیاما معدودات.

و یجوز أیضا أن یکون تفسیرا و تمییزا للصوم، فان لفظه «الصوم» مجملة یجوز أن تتناول الأیام و اللیالی و الشهور، فمیز بقوله تعالی أَیّاماً مَعْدُوداتٍ و بین أن هذا الصوم واقع فی أیام.

و قال الفراء: هو مفعول ما لم یسم فاعله کقوله: أعطی زید المال.

و خالفه الزجاج فقال: هذا لا یشبه ما مثل به، لانه یجوز رفع الأیام قد یکتب علیکم الصیام، کما یجوز رفع المال، فیقول: أعطی زیدا المال. فالأیام لا یکون الا منصوبة علی کل حال.

و مما یمکن أن یقال فی هذا الباب مما لا نسبق الیه: أن تجعل «أیاما» منصوبة بقوله «تتقون» کأنه قال: لعلکم تتقون أیاما معدودات، أی تحذرونها و تخافون شرها، و هذه الأیام أیام المحاسبة و الموافقة (2)و المساءلة و دخول النار

ص:24

و ما أشبه ذلک من الأیام المحذورة المرهوبة، و یکون المعنی: ان الصوم انما کتب علیکم لتحذروا هذه [الأیام] (1)و تخافوها، و تتجنبوا القبائح و تفعلوا الواجب.

ثم حکی صاحب الکتاب عنا ما لا نقوله و لا نعتمده و لا نسأل عن مثله، و هو أن قوله تعالی «أَیّاماً مَعْدُوداتٍ» انما أراد به ان کان عددها و تشاغل بنقض ذلک و إبطاله، و إذا کنا لا نعتمد ذلک و لا نحتج به، فقد تشاغل بما لا طائل فیه. و الذی نقوله فی معنی «معدودات» من الوجهین ما ذکرناه فیما تقدم و بیناه فلا معنی للتشاغل بغیره.

و ما أنکرت أن یکون قوله «وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ» معناه: صوموا العدة التی وجب علیکم صیامها من الأیام علی التمام و الکمال، و قد یجوز أن یکون هذه العدة تارة ثلاثین و تارة تسعة و عشرین یوما، و من رأی الهلال فقد أکمل العدة التی وجب علیه صیامها و ما نقص عنها شیئا.

ألا تری أن من نذر أن یصوم تسعة و عشرین یوما من شهر ثم صامها، نقول:

انه قد أکمل العدة التی وجبت علیه و تممها و استوفاها و لم (1)یعم شهرا عدده ثلاثون یوما.

ثم قال صاحب الکتاب: و قد عارض بعضهم فی هذا الاستدلال فقال: ان الشهر و ان نقص عدد أیامه عن ثلاثین یوما، فإنه یستحق من صفة الکمال ما یستحقه إذا کان ثلاثین، و أن کل واحد من الشهرین المختلفین فی العدد، کامل تام علی کل حال.

ثم قال: و هذا غیر صحیح، لان الکامل و الناقص من أسماء الإضافات، و هما کالکبیر و الصغیر و الکثیر و القلیل، فکما لا یقال کبیر الا لوجود صغیر، و لا کثیر الا لحصول قلیل، فکذلک لا یقال الشهر من الشهور کامل الا بعد ثبوت شهر ناقص، فلو استحال تسمیة شهر بالنقصان، لاستحالت لذلک تسمیة شهر آخر بالتمام و الکمال، و هذا واضح یدل المنصف علی فساد معارضة الخصوم و وجود کامل و ناقص فی الشهور.

یقال له: لسنا ننکر أن یکون فی الشهور ما هو ناقص و منها ما هو کامل، لکن قولنا «ناقص» یحتمل أمرین: أحدهما أن یراد به النقصان فی العدد، و یحتمل أن یراد به النقصان فی الحکم و أداء الفرض.

فإذا سألنا سائل عن شهرین أحدهما عدده ثلاثون یوما و الأخر عدده تسعة

ص:26

و عشرون یوما، و قال: ما تقولون ان الشهر الذی عدده تسعة و عشرون یوما أنقص من الذی عدده ثلاثون یوما.

فجوابنا أن نقول له: ان أردت بالنقصان فی العدد، فالقلیل الأیام ناقص عن الذی زاد عدده. و ان أردت النقصان فی الحکم و أداء الفرض، فلا نقول ذلک.

بل نقول: ان من أدی ما علیه فی الشهر القلیل العدد و صامه کملا الی آخره فقد کمل العدة التی وجبت علیه، و نقول: ان صومه کامل تام لا نقصان فیه، و ان کان عدد أیامه أقل من عدد أیام الشهر الأخر، فلم ننکر، کما ظننت أن یکون شهر ناقصا و شهر تاما، حتی یحتاج الی أن تقول ان هذا من ألفاظ الإضافات، انما فصلنا ذلک و قسمناه و وضعناه فی موضعه.

ثم قال صاحب الکتاب من بعد ذلک: ثم یقال لهم: کیف استجزتم القول بأن قیاس الشهور کاملة، مع إقرارکم بأن فیها ما عدد أیامه ثلاثون یوما، و فیها ما هو تسعة و عشرون یوما، و لیس فی العرب أحد إذا سئل عن الکامل من هذه الشهور، التبس علیه أنه الذی عدده ثلاثون یوما.

یقال له: هذا مما قد بان جوابه فی کلامنا الماضی، و جملته اننا لا ننکر أن الشهر الذی هو تسعة و عشرون یوما أنقص عددا من الذی عدده ثلاثون یوما، و أن الذی عدده ثلاثون یوما أکمل من طریق العدد من الذی هو تسعة و عشرون.

و انما أنکرنا أن یکون أحدهما أکمل من صاحبه و أنقص منه فی باب الحکم و أداء الفرض، لأنهما علی الوجه الذی یطابق الأمر و الإیجاب، و هذا ما لا یشتبه علی المحصلین.

ثم قال بعد ذلک: و قد قال بعض حذاقهم ان قوله تعالی «وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ» انما أراد به قضاء الفائت علی العلیل و المسافر، لانه ذکره بعد قوله «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ» .

ص:27

ثم قال یقال لهم: لو کان الأمر علی ما ظننتموه، لکان قاضی ما فاته من علة أو سفر مندوبا إلی التکبیر عقیب القضاء، لقول اللّه تعالی وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ وَ لِتُکَبِّرُوا اَللّهَ عَلی ما هَداکُمْ و قد أجمعت الأمة علی أنه لا تکبیر علیه فرضا و لا سنة، و انما هو مندوب الیه عقیب انقضاء شهر رمضان لیلة الفطر من شوال.

فعلم بما ذکرنا سقوط هذه المعارضة و صحة ما ذهبنا إلیه فی معنی الآیة، و أن کمال العدة یراد به نفس شهر الصیام، و إیراده علی التمام.

یقال له: قد تبینا أن أمره تعالی بإکمال العدة لیس المراد به صوموا ثلاثین علی کل حال، و انما یراد به صوموا ما وجب علیکم صیامه، و اقتضت الرؤیة أو العدد الذی نصیر الیه بعد الرؤیة، و أکملوا ذلک و استوفروه (1)، فمن صام تسعة و عشرین یوما وجب علیه لموجب الرؤیة، کمن صام ثلاثین یوما وجب علیه برؤیة أو عدد عند عدم الرؤیة، لأنهما قد أکملا العدة و تمماها.

و إذا کان الأمر علی ما ذکرناه فلا حاجة بنا أن نجعل قوله «وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ» مخصوصا بقضاء الفائت علی العلیل و المسافر.

و لو قال صاحب الکتاب فی جواب ما حکاه من أن بعض حذاقهم قال: ان إکمال العدة إنما أمر به العلیل أو المسافر. ان هذا تخصیص للعموم بغیر دلیل لکان أجود مما عول علیه، لان قوله تعالی وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ تمام فی قضاء الفائت من شهر رمضان و فی استیفاء العدد و تکمیله، و إذا صرفه صارف الی موضع دون آخر، کان مخصصا بغیر دلیل.

فأما قوله «ان مندوبیة التکبیر انما هو عقیب انقضاء شهر رمضان للیلة الفطر و لیس علی قاضی ما فاته فی علة أو سفر تکبیر و لا هو مندوب الیه» فغلط منه، لان التکبیر و ذکر اللّه تعالی و شکره علی نعمه مندوب إلیه فی کل وقت و علی

ص:28

کل حال، و عقیب کل أداء العبادة و قضائها، فکیف یدعی أنه غیر مندوب الیه الا عقیب انقضاء شهر رمضان؟ .

قال الشریف المرتضی (رضی اللّه عنه) یقال له: أما هذا الخبر فکأنه موضوع و مرتب علی مذهب أصحاب العدد، لانه علی ترتیب مذهبهم، و قد احترس فیه من المطاعن و استعمل من الألفاظ ما لا یدخله الاحتمال و التأویل، و لا حجة فی هذا الخبر و لا فی أمثاله علی کل حال.

و قد بینا فی مواضع کثیرة من کتبنا الخبر الواحد لا یوجب العلم، و لا یقطع علی صحته و ان رواه العدول الثقات، کان العلم به لا یجوز، لأنا لا نأمن فیما نقدم علیه من الحکم الذی تضمنه أن یکون مفسدة، و لا نقطع علی أنه مصلحة، و الاقدام علی مثل ذلک قبیح، حتی ان من أصحابنا من یزید علی ذلک و یقول:

ان أخبار الآحاد لا یجوز العمل بها و لا التعبد بأحکامها من طریق العقول.

و قد بینا فی مواضع کثیرة أن المذهب الصحیح هو تجویز ورود العبادة بالعمل بأخبار الآحاد من طریق العقول، لکن ذلک ما ورد و لا تعبدنا به، فنحن لا نعمل بها، لان التعبد بها مفقود و ان کان جائزا.

فإن قیل: تجیزون العمل بها من طریق العقول و ورود العبادة بذلک، مع ما ذکرتموه من أنه لا یؤمن من الاقدام علیها أن یکون مفسدة، لأن الذی یؤمن ذلک القطع علی صدق روایتها، و لا قطع الا مع العلم، و الظن لا قطع معه.

قلنا: إذا فرضنا ورود العبادة بالعمل بأخبار الآحاد، آمنا أن یکون الاقدام علیها مفسدة، لأنه لو کان مفسدة أو قبیحا لما وردت العبادة به من الحکیم تعالی بالعمل بها، فصار دلیلا علی العمل بها، یقطع معه أن العمل مصلحة و لیس بمفسدة، کما یقطع علی ذلک مع العلم بصدق الراوی.

و إذا لم ترد العبادة بالعمل بأخبار الآحاد و جوزنا کذب الراوی، فالتجویز لکون العمل بقوله مفسدة ثابتة، و مع هذا التجویز لا یجوز الاقدام علی الفعل، لأنا لا نأمن من کونه مفسدة، فصارت هذه الاخبار التی تروی فی هذا الباب غیر

ص:30

حجة، و ما لیس کذلک لا یعمل به و لا یلتفت الیه.

قال صاحب الکتاب: و یزید ذلک بیانا ما روی عن الصادق علیه السلام أنه قال: إذا أتاکم عنا حدیثان فحدثوا (1)بأبعدهما من أقوال العامة (2). و فی إجماع العامة علی القول بالرؤیة، مع ورود هذه الاخبار عن الأئمة صلوات اللّه علیهم دلالة واضحة علی وجوب الأخذ بالعدد، و أنه الأصل الذی علیه المعول.

یقال له: و من أین علم صحة هذا الخبر المروی عن الصادق علیه السلام حتی جعلته أصلا، و عولت علیه فی العمل بالأخبار المرویة، و ترجیح بعضها علی بعض، إذ لیس هذا الخبر من أخبار الآحاد، نعنی بقولنا «انه من أخبار الآحاد» أنه لا یوجب علما و لا ینفی تجویزا و ان کان رواه أکثر من واحد.

فکیف تعول فی أخبار الآحاد و ترجیح بعضها علی بعضها علی خبر هو من جملة أخبار الآحاد، و هذا یعول علیه من أصحابنا من لا یعرف ما تقوله و تأتیه و تذره.

بینهم یحتج بما لیس بحجة عندک؟ و کیف تثبت الأحکام الشرعیة بما لیس بدلیل؟ فان قال ما قاله بعید هذا الموضع. ننکر من القیاس ما خالف النصوص، و قیاسنا هذا یعضده النص الوارد فی القرآن، و الاخبار تدل علی صحته و استمراره علی أصله.

قیل له: هذا مخالف لما یقوله أصحابک المتقدمون و المتأخرون، لأن القیاس عندهم باطل لا یجوز اعتماده فیما وافق النصوص و فیما خالفها، و لا هو حجة فی شیء من الاحکام علی وجه و علی سبب.

و إذا کانت النصوص تدل علی الحکم، أی حاجة بنا الی استعمال القیاس فی ذلک الحکم، و قد عرفناه من طریق النصوص، فوجود القیاس هاهنا کعدمه، و انا إذا کنا نستغنی بالنص الوارد فی الحکم عن نص الأخر، و ان کان الثانی حجة دالا علی الحکم.

علی أن القیاس الذی استعملته لیس کذلک، استعماله باطل غیر صحیح فی نفسه، لأن الأصل الذی قست علیه-و هو الصلوات-یجوز اختلاف العبادة فیها علی المکلفین بالزیادة و النقصان.

ألا تری أن من دخل فی صلاة الظهر لا یعلم أنه یبقی حتی یصلی الرکعات الأربع، و أنه یجوز علی الاخترام قبل التمام، و انما یعلم أنه مکلف بالأربع إذا فرغ منها و جاوزها.

و قد یجوز أن یبقی اللّه سبحانه بعض المکلفین صحیحا سلیما الی أن یصلی الأربع، و قد یجوز أن یقبضه و قد فرغ من واحدة أو اثنتین أو ثلاث، فیعلم أن الذی دخل فی تکلیفه ما نقص الفراغ منه، و ما اقتطع دونه من الرکعات فلیس بداخل فی تکلیفه، فقد اختلف الفرض کما تری، و صار فرض بعض المکلفین

ص:33

فی الصلوات زائدا و بعضهم ناقصا، و جری ذلک مجری شهر رمضان، فإنه یلحقه الزیادة و النقصان.

فیجب علی من رأی الهلال لیلة الثلاثین أن یفطر، و یکون فرضه تسعة و عشرین یوما. و یکون من لم یره و لا شهد عنده بمن یجب العمل بقبوله (1)، أن یصوم ثلاثین، فیختلف فرضاهما. و یجب أیضا علی الجمیع إذا غم علیهم لیلة الثلاثین أن یصوموا شهرا علی التمام. و یجب علیهم إذا رأوه لیلة الثلاثین أن یفطروا، فیختلف التکلیفان باختلاف الأحوال.

و علی هذا یختلف أحوال المکلف (2)فی الصیام، فان اخترم فی أیام شهر رمضان فتکلیفه ما صامه من الأیام، و علمنا بالاخترام أن صیام باقی الشهر لم یکن فی تکلیفه، و من الباقی الی آخر الشهر قطعنا علی أنه مکلف بصیام جمیع الشهر.

و هذا یخفی علی من لم یعرف کیف الطریق الی العلم بدخول بعض الافعال فی التکلیف و هل یسبق ذلک وقوع الفعل أو یتأخر عنه.

تقضیه، و هذا لا یقدر علیه الا بالعدد دون الرؤیة، فعلم أن العدد هو الأصل.

یقال له: إن أردت بکلامک هذا أن جمیع الفرائض لا بدّ أن یعلم المکلف أوقاتها قبل دخوله فیها و أوائلها و أواخرها، و أنه لا بدّ أن یعلم ذلک علی الجملة، و یکون ممیزا للأول و الأخر بالصفات التی أوردتها الشریعة من غیر أن یعلم أنه فی نفسه لا یکون داخلا فی تکلیف الأول و الأخر، فالآخر علی ما ذکرت.

و ان أردت أنه لا بدّ أن یعلم قبل الدخول فیها أنه مکلف لأولها و آخرها فی تکلیف الأخر کما دخل فی تکلیف الأول، فقد بینا أن الأمر بخلاف ذلک، و أن المکلف یعلم أنه مکلف للآخر و لا کل جزء من العبادات الا بعد قطعه و تجاوزه.

فان قیل: لا یعلم المکلف علی مذهبکم قبل دخول شهر رمضان أول هذه العبادة و آخرها.

قلنا: یعلم أول هذه العبادة بأن یشاهد الهلال لیلة الشهر، أو یخبره من یجب علیه قبول خبره برؤیته، فیعلم بذلک أنه أول هذه العبادة قبل دخوله فیها.

فأما آخرها فیعلمه أیضا قبل الوصول إلیه، بأن یشاهد الهلال لیلة الثلاثین، أو یخبره عن مشاهدته من یلزمه العمل بخبره، أو بأن یفقد الرؤیة مع الطلب و الخبر عنها، فیلزمه أن یصوم الثلاثین، فقد صار أول شهر رمضان و آخره متمیزین عند أصحاب الرؤیة کما تمیز عند أصحاب العدد.

فان قیل: التمیز عند أصحاب العدد واضح، لأنهم یقولون علی شیء واحد فی أول الشهر و آخره، و هو العدد دون انتقال من غیره الیه، و أصحاب الرؤیة یقولون علی الرؤیة التی یجوز أن تحصل و أن لا تحصل، ثم ینتقلون إذا لم تحصل الی العدد.

قلنا: و أی فرق بین تمییز العبادة و تعیینها بین أن یتمیز بأمر واحد لا ینتقل

ص:35

منه الی غیره و لا یختلف حکمه، و بین أن تتمیز ما میز بتقدر حصوله و بتوقع کونه فان وقع تمیز به و ان لم یقع وقع الانتقال إلی أمر آخر، و أکثر الشریعة علی ما ذکرناه، و أنها تتمیز بأوصاف مختلفة و شروط متعاقبة مترتبة.

أولا تری أن العدة فی الطلاق قد تختلف علی المرأة، فتقید تارة بالشهور و تارة بالاقراء، فتنتقل العدة بالمعتدة الواحدة من شهور الی اقراء و من اقراء الی شهور، فتختلف العادة. و هذا الاختلاف کاختلاف الشروط و الصفات فیها.

ثم ما رووه من وجوب صوم الشک حذرا من ورود الخبر برؤیة الهلال، یدل علی بطلان ذلک.

و ان قالوا: یعتمد علی القسم الثانی، فیعتقد أنه أول الشهر لما دلته علیه المشاهدة، و لا تکثرت لما سوی ذلک من الأمور المجوزة. أجازوا اختلاف أول شهر رمضان، لجواز اختلاف رؤیة الهلال. و أحلوا لبعض الناس الإفطار فی یوم، أوجبوا علی غیرهم فیه الصیام، و لزمهم فی آخر الشهر نظیر ما التزموه فی أوله من غیر انفصال.

و هذا یؤول إلی نقصانه عند قوم و کونه عند قوم علی التمام، و فیه أیضا بطلان التواریخ و فساد الأعیاد، مع عموم التکلیف لهم بصومه علی الکمال، و هو خلاف ما أجمعت علیه الشیعة من الرد علی أصحاب القیاس، من بطلان تحلیل شیء و تحریمه علی غیرهم من الناس.

و هو أیضا یضاد ما یروونه من صوم یوم الشک علی سبیل الاستظهار. و ظهور بطلان هذا القسم یغنی من الإطالة فیه و الإکثار.

و ان قالوا: الواجب علی العبد إذا رأی الهلال أن لا یبادر بالقطع و الثبات، و أن یتوقف مجوزا، لورود أخبار البلاد بما یصح معه الاعتقاد. کان هذا بعیدا عن الصواب و أولی بالفساد، و هو مسقط عن کافة الأمة اعتقاد أول شهر رمضان الی أن یتصل بهم أخبار البلاد.

و کیف السبیل لمن لم یر الهلال الی العلم، بأنه قد رأی فی بعض الجهات، فیثبت له النیة فی فرض الصیام، بل کیف یصنع من رآه إذا اتصل به انه ظهر قبل تلک اللیلة للناس، و متی یستدرک النیة و الاعتقاد فی أمر قد فات.

ثم قال: و اعلم أن إیجابهم لصوم یوم الشک، لا یسقط ما لزمهم فی هذا الکلام، لأنا سألناهم عن النیة و الاعتقاد. و لیس یمکنهم القول بأن یوم الشک

ص:37

من شهر رمضان، و لا یجب علی من أفطره ما یجب من أفطر یوما فرض علیه فیه الصیام، و الشک فیه یمنع من النیة علی کل حال.

یقال له: القسم الثانی من اقسامک التی ذکرتها هو الصحیح المعتمد، و ما رأیناک أبطلت هذا القسم الا بما لا طائل فیه، لأنک قلت: انه یلزم علی اختلاف أول شهر رمضان، لجواز اختلاف رؤیة الهلال، أن یحل لبعض الناس الإفطار فی یوم یجب علی غیرهم فیه الصیام، و أنه یلزم فی آخر الشهر نظیر ما لزم فی أوله، و هذا یؤول إلی انقضائه عند قوم، و کونه عند غیرهم علی التمام.

و هذا الذی ذکرته کله و قلت انه لازم لهم، صحیح و نحن نلتزم ذلک، و هو مذهبنا. و أی شیء یمنع من اختلاف العبادات لاختلاف أسبابها و شروطها، و أن یلزم بعض المکلفین من العبادة ما لم یلزم غیره، فتختلف أحوالهم باختلاف أسبابهم.

و من الذی یدفع هذا و ینکره و الشریعة مبنیة علیه، ألا تری أن من وجب علیه بعض الصلوات و یجتهد فی جهة القبلة، فغلب فی ظنه بقوة بعض الأمارات أنها فی جهة مخصوصة، فإنه یجب علیه الصلاة الی تلک الجهة.

و إذا اجتهد مکلف آخر فغلب فی ظنه أنها فی جهة أخری غیر تلک [الجهة]فإنه یجب علیه أن یصلی الی تلک الجهة الأخری و ان خالفت الاولی فقد اختلفت فرض هذین المکلفین کما تری، و صار فرض أحدهما أن یصلی الی جهة و فرض الأخر أن یصلی الی خلافها.

و کذلک لو دخل اثنان فی بعض الصلوات و ذکر أحدهما أنه علی غیر وضوء و أنه أحدث و نقض الوضوء، و الأخر لم یذکر شیئا من ذلک، لکان فرض أحدهما أن یقطع الصلاة و یستأنفها، و فرض الأخر أن یمضی فیها و یستمر علیها.

و کذلک لو حضر ماء بین یدی محدثین، فغلب فی ظن أحدهما بأمارة لاحت

ص:38

له نجاسة ذلک الماء، و الأخر لم یغلب فی ظنه نجاسته، لکان فرضاهما مختلفین و وجب علی أحدهما أن یتجنب ذلک الماء، و علی الأخر أن یستعمله.

و کذلک حکم الأوقات عند من غلب فی ظنه دخول بعض الصلوات، فإنه یجب علیه الصلاة فی ذلک الوقت، و من لم یغلب ذلک فی ظنه لا یحل له أن یصلی فی ذلک الوقت. و هذا أکثر من أن یحصی، و الشریعة مبنیة علی ذلک.

و کما یجوز أن یکون الوقت وقتا للصلاة عند قوم، و غیر وقت لها عند آخرین. و القبلة فی جهة عند قوم، و عند آخرین خلاف ذلک، فیختلف الفرض بحسب اختلاف الأسباب، کذلک یجوز أن یکون الشهر ناقصا عند قوم و تاما عند آخرین، و الا فما الفرق.

فأما قوله «ان فی ذلک بطلان التواریخ و فساد الأعیاد یتبعان الرؤیة» و قد یجوز أن یکون عید قوم غیر عید غیرهم، لان ذلک یتبع الأسباب المختلفة.

و هو أن هذا الیوم فی حق من رأی الهلال فی لیلة من شهر رمضان، فواجب علیه صومه، و لیس هو من شهر رمضان فی حق من لم یره و لا صح بالخبر رؤیته، و لا معلوم له یخالف ذلک.

کما قلنا فی سائر المسائل الشرعیة، و فی جهة القبلة، و ان من غلب فی ظنه أنها فی جهة مخصوصة، وجب علیه التوجه الی خلاف الجهة الاولی، و اختلف فرض هذین المکلفین، و کان معلوم اللّه تعالی مطابقا لمعلومهما و غیر مختلف لما وجب علیهما و علماه فی هذا الباب.

فان قیل: أ لیس اللّه تعالی لا بدّ أن یکون عالما بأن القبلة فی جهة بعینها لا یجوز علیه الاختلاف و ان اختلف ظنون المتوجهین، و کذلک لا بدّ أن یکون عالما بطلوع الهلال فی لیلة مخصوصة، أو بفقد طلوعها فیها و ان لم یظهر ذلک بعینه للمکلف، و کیف یکون ما علمه اللّه تعالی فی هذه المواضع مساویا لما یعتقده العبد و یعمله.

قلنا: لا اعتبار فی باب التکلیف بجهة الکعبة نفسها، مع فقد المعاینة و بعد الدار، و انما الاعتبار الذی یتبعه الحکم انما یرجع الی ظن المکلف بما یؤدیه إلیه اجتهاده فی جهة الکعبة مع بعد داره عنها.

و تکلیفه انما یختلف بحسب اختلاف ظنونه، فإذا غلب فی ظنه أنها فی جهة مخصوصة، فتکلیفه متعلق بالتوجه إلی الجهة بعینها، سواء کانت الکعبة فیها أو لم تکن، و ان کان فرضه بالتوجه متعلقا بما یغلب فی ظنه أنه جهة الکعبة، فتلک الجهة هی قبلته، و المفروض علیه التوجه إلیها، و علم اللّه متعلق بهذا بعینه.

و کذلک القول فی مکلف آخر غلب فی ظنه أن جهة الکعبة فی جهة أخری، فان الواجب علیه التوجه الی تلک الجهة و هی جهة القبلة، و القول فی طلوع الهلال و استتاره کالقول فی الکعبة، فلا معنی لإعادته.

ص:40

فأما قوله فی الفصل «هو خلاف ما أجمعت علیه الشیعة فی الرد علی أصحاب القیاس فی بطلان تحلیل شیء لقوم و تحریمه علی غیرهم من الناس» .

فما أجمعت الشیعة علی ما ظنه، و لا یرد من الشیعة علی أصحاب القیاس بهذا الضرب من الرد محصل و لا متأمل. و قد بینا فی کثیر من کتبنا و کلامنا کلاما فی هذا الموضع، و أنه لا یمتنع فی التکلیف أن یحلل اللّه تعالی شیئا علی قوم و یحرمه علی آخرین، و ان هذا غیر متناقض و لا متناف.

و انما یعول علی هذا الضرب من الکلام من یبطل القیاس من طریق العقول، و یعتقد أن العبادة تستحیل أن ترد به، و قد بینا جواز ورود العبادة بالقیاس، و انما نحرمه فی الشریعة و لا نثبت به أحکامها، لأن العبادة ما وردت به و لا دلت علی صحته.

فأما قوله «و هو أیضا یضاد ما یروونه من صوم یوم الشک علی سبیل الاستظهار» و قد کان ینبغی أن یبین و یوضح (1)موضع التضاد بین القولین فی مذهبنا بالرؤیة، و بین ما تستحب من صوم یوم الشک علی سبیل الاستظهار و ما تعرض لذلک.

فأما قوله «فالواجب علی العبد إذ رأی الهلال أن لا یبادر الی القطع و الثبات، و أن یتوقف مجوزا لورود أخبار البلاد بما یصح، و اعتقاد هذا بعید عن الصواب و أولی بالفساد، و هو مسقط عن کافة الأمة اعتقاد أول شهر رمضان الی أن یتصل بهم أخبار البلاد» .

فقد بینا أن القسم الصحیح من أقسامه التی قسمتها هو غیر هذا القسم و أوضحناه، و أن الواجب علی من رأی الهلال أن یعتقد أن هذه لیلة أول شهر رمضان فی حقه و حق من یجری مجراه فی رؤیته، و ان جوز أن یکون رؤی فی بعض البلاد، و یختلف فرض من رآه تلک اللیلة و من لم یره و یخبر عنه، غیر

ص:41

أنه و ان قطع بالرؤیة علی أنه أول یوم من شهر رمضان.

فلا بد أن یکون ذلک مشروطا بأن لا یرد الخبر الصحیح بأنه رئی قبل تلک اللیلة و کان قد صام بالاتفاق و علی سبیل الشک الیوم الذی رآه غیره فی لیلة أخری، أجزأه ذلک عنه و سقط عنه فرض قضائه و کان مؤدیا، و ان لم یتفق له صوم ذلک الیوم کان علیه قضاء صیامه و لا اثم علیه و لا حرج.

و أما قوله «کیف السبیل لمن لم یر الهلال الی العلم بأنه قد رئی فی بعض الجهات، فیثبت له النیة فی فرض الصیام، بل کیف یصنع من رآه إذا اتصل به أنه ظهر قبل تلک الناس؟ و متی یستدرک النیة و الاعتقاد فی أمر قد فات؟» .

فقد بینا کیف السبیل لمن لم یره الی العلم بأنه قد رئی فی بعض تلک الجهات قبل تلک اللیلة، و هو أن یخبره عن ذلک من یثق بعدالته و أمانته، فیثبت له النیة، و إذا کان ما فاته صیام ذلک الیوم، فقد بینا ذلک.

فأما من رآه فی بعض اللیالی و صح عنده أنه ظهر قبل تلک اللیلة و لم یکن صام ذلک الیوم بنیة النفل، فعلیه القضاء علی ما بیناه، و لیس علیه من الاستدراک أکثر من أن یصوم یوما و یعتقد أنه قضاء ذلک الیوم الفائت.

و أما قوله «و اعلم ان إیجابهم لصوم یوم الشک لا یسقط ما لزمهم فی هذا الکلام سألناهم عن النیة و الاعتقاد، و لیس یمکنهم القول بأن یوم الشک من شهر رمضان، و لا یجب علی من أفطره ما یجب علی من أفطر یوما فرض علیه فیه الصیام، و الشک فیه یمنع من النیة علی کل حال» .

فکلام غیر صحیح، لأنا لا نوجب صیام یوم الشک و لا أحد من المسلمین أوجبه و ما نستحبه و نری (1)فیه فضل و استظهار للفرض. و انما نستجیز صومه بنیة النفل و التطوع، فان اتفق أن یظهر من شهر رمضان، فقد أجزأ ذلک الصیام و وقع

ص:42

فی موقعه و لا قضاء علیه، و ان لم یتفق ظهور أنه من شهر رمضان کان صائم ذلک الیوم مثابا علیه ثواب النفل و التطوع.

و قوله «و لیس یمکنهم القول بأن یوم الشک من شهر رمضان، و لا یجب علی من أفطره ما یجب علی من أفطر یوما من شهر رمضان» .

فبعید عن الصواب، لأنا لا نوجب صیام یوم الشک علی ما قدمنا ذکره، و یوم الشک انما هو الیوم الذی یجوز المکلفون أن یروا الهلال فی لیلته، فیحکموا أنه من شهر رمضان، و یخرج من أن یستحق اسم الشک بما لا یجوزون أن لا یروا الهلال فی تلک اللیلة، و لا یخبرهم عن رؤیته مخبر یقع القطع علی أنه من شعبان و یزول عنه اسم الشک أیضا.

و لسنا نقول بأن یوم الشک یوم من شهر رمضان علی الإطلاق، بل علی القسمة الصحیحة التی ذکرناها. فأما من أفطر یوم الشک و لم بر الهلال و لا أخبر عنه، فلا اثم علیه و لا قضاء. فأما إذا رآه فی لیلة یوم الشک لو أخبر عن رؤیته، فالذی یجب علیه أن یقضی ان کان ما صام ذلک الیوم. و ان کان قد اتفق له صیامه بنیة النفل، فلا قضاء علیه.

و ذلک أن أفعال الاضطرار یقاس علیها أمور المتمکن و الاختیار، و معلوم تباین الممنوع و المطلق، و من یتمکن من السؤال و ارتقاب الهلال و من لا یقدر، و ما هما الا کالعاجز و القادر، فالمماثلة فیما هذا سبیل باطلة و القیاس فاسد.

یقال له: أول ما نقوله لک: حکیت عنا أنا نقیس من خفی علیه الهلال لیلة یوم الشک فلم یره و لم یخبره عن رؤیته، فصام بنیة النفل ثم ظهر بالخبر أنه رئی و أنه من شهر رمضان فی أنه یجزی عنه صیامه و ان لم یصح بنیة الفرض، و لا یجب علیه القضاء علی المسجون.

و نحن لا نقیس هذا علی ذلک، و لا نری القیاس فی الاحکام، و انما سوینا بینهما فی صحة الصیام و اجزائه، و أنه لا قضاء فیه علیه بدلیل یوجب العلم. و لو لم یکن فی ذلک إلا إجماع الفرقة المحقة من الشیعة علیه، و إجماعهم حجة لدخول المعصوم علیه السلام فیه.

فأما قوله «ان حال الضرورة لا یقاس علی الاختیار» .

فقد بینا أنه لا نقیس حالا علی أخری، علی أنه ان رضی لنفسه بهذا القدر من الفرق، فالحالان متساویان (1)فی الضرورة و نفی الاختیار، لان المسجون کما لا قدرة له و لا سبیل الی تعیین شهر رمضان، لانه لا یتمکن من رؤیة الهلال و لا من سؤال غیره.

فکذلک من غم علیه الهلال لیلة یوم الشک، فلم یره و لا خبر برؤیته و لا سبیل له الی العلم بأنه ذلک الیوم من شهر رمضان، فهو أیضا کالمضطر الذی لا قدرة له علی العلم بأن ذلک الیوم من شهر رمضان، فجری مجری المسجون فی سقوط الفرض عنه.

ص:44

یخبره علیه من یجب علیه الرجوع الی قوله، فأما من عدم رؤیته فصوم ذلک الیوم لیس من فرضه و لا عبادته.

و هذا الذی لا یطیق معرفة کون هذا الیوم من شهر رمضان ما توجه الیه قط تکلیف صومه.

و یلزم علی هذا کل المسائل التی ذکرناها فیما تقدم فی القبلة و الصلاة و الاحداث، حتی یقال له: کیف یکلف اللّه تعالی مکلفا التوجه إلی الکعبة بعینها، و لا ینصب له دلیلا علیها یعلم به أنه متوجه الی جهتها، لأنه إذا کان بعیدا عنها فإنما یتوجه الی حیث یظن أنه جهة الکعبة من غیر تحقیق و لا قطع، و هل هذا الا تکلیف ما لا یطاق. و کذلک القول فی سائر المسائل التی أشرنا إلی بعضها، و هی کثیرة.

و أما الرسول علیه السلام فقد بین لنا هذه المواضع بما لا یعترضه لبس و لا یدخله شک، و من تأمل ما فصلناه و قسمناه علم أنه لا لبس و لا إشکال فی هذه العبادة.

و نقصان شوال، و أن شهر ذی القعدة تام کشهر رمضان، فیکون یوم الصوم أبدا موافقا لیوم النحر علی اتساق و نظام.

فما تصنعون فی هذا الخبر مع اشتهاره؟ أ تقبلونه و ان خالف ما أنتم علیه فی أصل الاعتقاد؟ أو تلتجئون الی الدفع و الإنکار.

یقال له: أما هذا الخبر فغیر وارد مورد الحجة، لأنه خبر غیر مقطوع علیه و لا معلوم، و قد بینا أن أخبار الآحاد لا یجب العمل بها فی الشریعة، و من اعتمد علیها-و هی علی هذه الصفة-فقد عول علی سراب بقیعة. و لا یجب علینا أن نتأول خبرا لا نقطع به و لا نعلم صحته.

و قد یجوز علی سبیل التسهیل ما عول علیه بعض أصحابنا فی تأویل هذا الخبر و ان لم یکن ذلک واجبا، أن المراد به سنة بعینها اتفق فیها أن أول الصوم کان موافقا للنحر، فحمل علی الخصوص دون العموم، لانه لا یصح فیه العموم، و لشهادة الاستقراء بخلافه.

و یمکن أیضا فی تأویل الخبر وجه آخر و هو: أن یکون المراد به أن یوم الصوم یجری فی وجوب الاحکام المشروعة و لزومها مجری یوم النحر المتعلقة به، و المراد بذلک تحقیق المماثلة و المساواة، کما یقول القائل: صلاتکم مثل صومکم. أو یقول: صلاة العصر هی صلاة الغداة، و ما یرید الأعم و یرید المماثلة و المساواة فی الاحکام، و هذا بین.

و أجمع الکافة علی أنها شهور قمریة، قالوا: فما الذی أجاز لکم الاعتبار بغیر القمر، و هل انصرافکم الی العدد الا خلاف الإجماع.

ثم قال: الجواب یقال لهم: ما ورد به النص و تقرر علیه الإجماع، فهو مسلم علی کل حال، لکن وجود الاتفاق علی أن الهلال میقات لا یحیل الاختلاف فیما یعرف به المیقات، و حصول الموافقة علی أنها شهور قمریة لا تضاد الممانعة فی الاستدلال علیها بالرؤیة.

إذ لیس من شرط المواقیت اختصاص العلم من جهة [من] (1)مشاهدتها و لا لان الشهور العربیة قمریة، وجب الاستدلال أوائلها (2)برؤیة أهلتها. و لو کان ذلک واجبا لدلت العقول علیه و شهدت بقبح الاختلاف فیه.

و بعد فلا یخلو الطریق إلی معرفة هذا المیقات من أن تکون المشاهدة له و العیان، أو العدد الدال علیه، و الحساب.

و محال أن تکون الرؤیة (3)، و هی أولی بالاستدلال لما یقع فیها من الاختلاف و الشک، و ذلک أن رؤیة الهلال لو کانت تفید معرفة له من اللیالی و الأیام، لم یختلف فیه عند رؤیته اثنان.

و فی إمکان وجود الاختلاف فی حال ظهوره، دلالة علی أن الرؤیة لا یصح بها الاستدلال، و أن العدد هو الدال علی المیقات، لسلامته مما یلحق الرؤیة من الاختلاف.

یقال له: هذه الآیة التی ذکرتها دلیل واضح علی صحة القول بالرؤیة و بطلان العدد، و قد بینا فی صدر کتابنا هذا کیفیة الاستدلال بها، و أن تعلیق المواقیت

ص:48

بالأهلة دلیل علی أنها لا تتعلق بالعدد و لا بغیر الأهلة.

و [لیس] (1)قوله «ان وجود الاتفاق علی أن الأهلة میقات لا یحیل الاختلاف مما یعرف به المیقات» .

لیس بالصحیح، لان المواقیت إذا قفت (2)علی الأهلة فمعلوم أن الهلال لا طریق الی معرفته و طلوعه أو عدم طلوعه إلا الرؤیة فی النفی و الإثبات، فیعلم من رأی طلوعه بالمشاهدة، أو بالخبر المبنی علی المشاهدة، و یعلم أنه ما طلع بفقد المشاهدة و فقده الخبر عنها.

و لا یخفی علی محصل أن إثبات الأهلة فی طلوع أو أفول، مبنی علی المشاهدات و وصف، لا ضیف الی العدد الی القمر (3)، و کیف یکون قمریة؟ و لا اعتبار بالقمر فیها و لا له حظ فی تمیزها و تعیینها.

فأما قوله «و محال أن یکون الرؤیة هی أولی بالاستدلال لما یقع فیها من الشک و الاختلاف» .

فقد بینا أنه لا شک فی ذلک و لا اشکال، و أن التکلیف صحیح مع القول بالرؤیة غیر مشتبه و لا متناقض، و أن من ظن خلاف ذلک فهو قلیل التأمل، و فیما ذکرناه کفایة.

ثلاثین» (1). قالوا: فما تصنعون فی هذا الخبر؟ و قد استفاض بین الأمة و اشتهر.

ثم قال قیل لهم: لعمری انه خبر ذائع لا یختلف فی صحته اثنان، و مذهبنا فیه ما قال الصادق علیه السلام: ان الناس کانوا یصومون بصیام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و یفطرون بإفطاره، فلما أراد مفارقتهم فی بعض الغزوات قالوا:

یا رسول اللّه کنا نصوم بصیامک و نفطر بإفطارک و ها أنت ذاهب لوجهک فما نصنع؟ فقال صلی اللّه علیه و آله: صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته، فإن غم علیکم فعدوا ثلاثین یوما. فخص بهذا القول لهم تلک السنة جوابا عن سؤالهم، فاستعمله الناس علی سبیل الغلط فی سائر الأعوام. و لذلک أظهر اللّه تعالی لهم الهلال فی یوم السرار بخلاف ما جرت به العادات، و لو لم یدل علی تخصیص هذا الخبر الا ما قدمناه فی دلائل الآثار و القرآن، و إذا کان خاصا فاستعماله علی العموم غیر صواب.

یقال له: إذا کان قوله علیه السلام «صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته» عاما فالظاهر (2)فلا یقبل قول من خصصه و عدل به الی أنه فی سنة واحدة إلا بدلیل، و لا دلیل علی تخصیص هذا الخبر و لا حجة.

و بعد فکیف یعلق الصیام فی سنة واحدة إذا سلمنا التخصیص بالرؤیة، فنقول: صوموا لأجل رؤیته، و أن الرؤیة علمه (3)فی الصوم موجبة له.

و علی (4)هذا مذهب أصحاب العدد لاحظ لها فی الصوم و لا تؤثر فی وجوبه، و أن العدد هو الموجب للصوم. فان اتفق ما قاله صاحب الکتاب أن یظهر اللّه

ص:50

تعالی لهم الهلال فعلی هذا التخریج و التعلیل لم یجب الصوم لأجل الرؤیة، بل وجب لأجل العدد.

ألا تری أنه لو فقدت الرؤیة هاهنا لوجب الصوم بالعدد، و لم یؤثر فقد الرؤیة فی انتفاء وجوب الصیام. و لو فقد العدد و ثبتت الرؤیة لما وجب، فعلم أن العدد هو المؤثر دون الرؤیة.

و ظاهر الخبر یقتضی أن الرؤیة مؤثرة فی الصوم، فقد بان أنه لا منفعة لهم فی تخصیص الخبر أیضا.

و أما قوله علیه السلام «و أفطروا لرؤیته، فإن غم علیکم فعدوا ثلاثین» فهو یدل علی أن العدد لا یصار الیه الا بعد اعتبار الرؤیة و فقدها، فمن جعله أصلا یرجع الیه من غیر اعتبار بفقد الرؤیة فقد خالف ظاهر الخبر «و أفطروا لرؤیته» .

و یدل أیضا علی أنه یجب الإفطار إذا رأیناه و ان کنا قد صمنا تسعة و عشرین و لم یبلغ الثلاثین، لانه لو کان ورد و أفطروا لرؤیته إذا بلغ ثلاثین، لما کان لقوله «فان غم علیکم فعدوا ثلاثین» معنی، و انما یصح الکلام إذا کان معناه:

و أفطروا لرؤیته علی النقصان، فان غم علیکم فعدوا ثلاثین للتمام.

و لما یعلم اللّه تعالی فی ذلک الوقت من مصلحتهم، فقال لهم: فان غم علیکم فعدوا ثلاثین. فلما شهد بالإغماء أمر بالرجوع عند ذلک الی العدد، علمنا أن العدد هو الأصل الذی لا یعترضه الإغماء و لا اللبس، و أنه لو لم یکن أصلا لجاز الإغماء و الاشکال علیه، و لکان اللبس و الاختلاف یجوز ان فیه. و هذا وجه صحیح یقنع العارف المنصف و الحمد للّه.

یقال له: هذا الذی ذکرته طعن علی النبی صلّی اللّه علیه و آله، و شهادة بأنه عول یأمنه (1)فی عبادة الصوم علی ما لا تأثیر له و لا طائل فیه. لأن الرؤیة إذا کان لا اعتبار بها فی الصوم و لاحظ لها فی الدلالة علی دخول شهر رمضان و خروجه، فلا معنی لقوله «صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته» و قد کان یجب أن یقول: صوموا بالعدد و أفطروا بالعدد.

و لا یجعل العدد مصارا علیه عند الغمة و امتناع الرؤیة، و کیف یصح أن یقول قائل: علمنا أن العدد هو الأصل؟ و قد جعله النبی صلّی اللّه علیه و آله فی هذا الخبر فرعا، و أحال علیه عند تعذر الرؤیة، و هو علی الحقیقة فرع و الأصل غیره. و هذا واضح.

قال صاحب الکتاب: و قد ظن قوم من أهل الخلاف أن ما تضمنه هذا الخبر من الرجوع الی العدد عند وجود الالتباس یجری مجری التیمم بالتراب عند عدم الماء بالاضطرار.

قالوا: فکما أنه لیس التیمم أصلا للوضوء، فکذلک لیس العدد أصلا للرؤیة.

ثم قال: و هذا قیاس بعید، و جمع بین أشیاء هی أولی بالتفریق، و ذلک أن نیة الوضوء و التیمم الذی هو بدل منه عند الضرورة عبادة یستباح بفعلهما أداء

ص:52

فرض آخر لا یعرف بهما وقت وجوبه، و لا یدلان علی أوله و آخره.

و الرؤیة و العدد قد وردا فی هذا الخبر مورد العلامة، و قاما مقام الدلالة التی یجب بهما التدین و یلزم الاعتقاد، و لذلک جاز موافقة العدد للرؤیة فی بعض السنین، و لم یجز الجمع بین الوضوء و التیمم علی قول سائر المسلمین.

یقال له: لا شبهة علی محصل فی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله تعلق الصوم بالرؤیة تعلیقا یوجب ظاهره أنها سبب فیه و علامة علی دخول وقته، فقال:

صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته.

فعلق الإفطار أیضا بالرؤیة، کما علق الصوم بها، و هذا یقتضی أن الصوم و الإفطار متعلقان بالرؤیة و لا سبب فیهما غیرها، لانه لو کان لهما سبب غیر الرؤیة من عدد أو غیره تعلقهما به.

ثم قال علیه السلام: فان غم علیکم فعدوا ثلاثین. فأمر بالرجوع الی العدد عند عدم الرؤیة، و أنه لا حکم للعدد الا بعد انتفاء الرؤیة، و لا یجب المصیر الیه الا عند امتناعها.

و أصحاب العدد عکسوا ذلک فقالوا: ان الصوم بالعدد و الإفطار بالعدد، لاحظ للرؤیة فی شیء منهما، و لا نمنع أن یقال: ان المصیر الی العدد عند فقد الرؤیة یجری مجری استعمال التراب عند فقد الماء.

فأما تعاطیه الفرق بین الرؤیة و العدد و بین الماء و التراب، بأن الوضوء و التیمم عبادتان یستباح بفعلهما أداء فرض آخر، لا یعرف بهما وقت وجوبه و لا یدلان أوله و آخره، و أن الرؤیة و العدد فی هذا الخبر قد وردا مورد العلامة، و قاما مقام الدلالة، فهما (1)لا یغنی شیئا، لأنه فرق لا من حیث الجمع بین الموضعین، لان التراب لا حکم له مع وجود الماء، و انما یجب استعماله عند

ص:53

فقد الماء، فجری (1)العدد الذی لا حکم له فی الرؤیة و إمکانها، و انما استعمل العدد مع فقد الرؤیة. . (2).

فأی وجوب الموضوع (3)فیما التبس ظاهره من الآیات المتشابهات إلی أدلة العقول، فان جاز أن نقول: ان العدد لیس بأصل للرؤیة، و انما هو بدل منها النجأت إلیه الحاجة، کالتیمم الذی لیس بأصل للطهارة، و انما هو بدل منها فی حال الضرورة.

جاز للآخر أن یقول مثل ذلک فی الرجوع الی القرآن عند التباس الاخبار، و الاعتماد علی أدلة العقول فی متشابه القرآن، فلما کان هذا لا یجوز بإجماع، کان العدد و الرؤیة مثله.

یقال له: ان کان هذا الذی ظننته صحیحا فی الرؤیة و العدد، و انما یشبهان ما ذکرته من أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله بالرجوع الی الکتاب فیما التبس من الاخبار و عرضها علیه، و فیما التبس من الآیات و الرجوع فیها إلی أدلة العقول، فیجب أن نقول مثله فی الوضوء بالماء و التیمم بالتراب.

و أن أمره لنا بالرجوع الی التراب عند عدم الماء دلالة علی أن التیمم هو الأصل، کما قلت فی الکتاب و الاخبار، لان الصوم فی قوله «صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته، فإن غم علیکم فعدوا ثلاثین» کالصورة فی قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (4).

فکل شیء تعتمده فی أنه لا شبهة بین الوضوء و التیمم، [و]بین الرجوع

ص:54

الی الکتاب و عرض الاخبار علیه، فهو بعینه یفرق بین الرؤیة و العدد، و عرض الاخبار علی الکتاب.

و بعد فان ما أمرنا به من الصوم للرؤیة فالإفطار (1)لها من المصیر إلی فائدة، فی أن نفرق بین الأمرین، بأن نقول: ان الصوم (2)و التیمم یستباح بفعلهما أداء فرض آخر لا یعرف بهما وقت وجوبه، و هل هذا الا کمن فرق بینهما؟ ان هذا وضوء و تلک رؤیة، و هذا تیمم و ذاک عدد.

و من الذی یقول: ان الموضعین یتشابهان فی کل الاحکام حتی یفرق بینهما بأن صفة الوضوء و التیمم لیست للعدد و الرؤیة.

فأما قوله «ان الرؤیة و العدد یتفقان و لا یتفق وجود الوضوء و التیمم فی موضع من المواضع» .

فغلط، لان الرؤیة و العدد لا یتفق حکمهما و تأثیرهما علی الاجتماع عند أحد، لأن مذهبنا أنه إذا رأی الهلال لیلة الثلاثین وجب علیه الإفطار و لا حکم للعدد، و إذا لم یر تکمل العدة ثلاثین و الحکم هاهنا للعدد و لا تأثیر للرؤیة، فکیف یجتمعان علی ما ظنه؟ و أما علی مذهب أصحاب العدد، فان اتفق علی ما ادعاه أن یوافق العدد للرؤیة، البتة فلا حکم هاهنا عندهم للرؤیة، و انما الحکم للعدد، فما اتفق قط علی مذهب اجتماع الرؤیة و العدد مؤثرین و معتبرین.

المذکورین فی هذا الخبر من الاستدلال فی أحکام الشرع بالقرآن و الأثر، و ذلک أن الرسول أمرنا بالرجوع الی الکتاب عند التباس الاخبار و قال:

ستکثر علی الکذابة من بعدی فما ورد من خبر فأعرض علی الکتاب (1).

و کذلک وجوب الرجوع الذی تقدم، و کذلک إذا تعذرت الرؤیة، و أمرنا بالوضوء بالماء و إذا فقدنا الماء فالتیمم بالتراب، من عرض الاخبار علی الکتاب و الأخذ بما یوافقه دون ما یخالفه.

و الجواب أن یقال له: لیس فی هذا الموضع الذی هو الأمر بعرض الاخبار تنزیل أمرنا به، فتصیر الی حالة بعد حالة و اعتبار أمر من الأمور، بشرط إمکانه إذا تعذر بالرجوع الی غیره، و انا أمرنا بعرض الاخبار علی الکتاب، لان الکتاب أصل و دلیل علی کل حال و حجة فی کل موضع، و الاخبار لیست کذلک، فعرضنا ما لم نعلم صحته منها علی الکتاب الذی هو الدلیل و الحجة علی کل حال و فی کل وقت.

و کذلک العقول دلالة علی جمیع الأحوال غیر محتملة، فرددنا کل مشتبه من آیات و غیرها إلی أدلة العقول لأنها أصل، فما هاهنا انتقال من منزله إلی أخری، و لا أحوال مرتبة بعضها علی بعض، کالوضوء و التیمم و الرؤیة و العدد، لان العدد مرتب علی الرؤیة، و حکم الصیام تعلق بالرؤیة.

و انما أمرنا بالمصیر الی العدد عند فوت الرؤیة، و هذه أحکام کما تری مرتبة بعضها علی بعض. و کذلک القول فی الوضوء و التیمم.

و لیس من هذا شیء فی عرض الاخبار علی الکتاب و الأخذ بما یوافق منها، و لا الرجوع الی العقول فی المتشابه، فمن خلط بین الأمرین فهو قلیل التأمل.

ص:56

دلیلا فی نفسها مؤثرة لما یرجع إلیها، و انما المؤثر عندکم العدد، و انما طابق العدد للرؤیة علی سبیل الاتفاق.

فأما قولک فی أثناء کلامک: «ان عرض لهم الإغماء» فمصدر غمی (1)علی المریض إغماء، و لیس بمصدر لقولهم «غم الهلال» إذا خفی و استتر، و انما مصدره غم غما، و هذا و ان کان خارجا عما نحن فیه، فلا بد من بیان القول فیه من الخطأ.

فأی فائدة فی أن یعلم المکلف إذا رأی الهلال فی آخر یوم أن ذلک الیوم مستهل الشهر و قد فات و انقضی، و لا یتمکن من صیامه و لا أداء العبادة فیه، و انما امارة الشهر و دخوله یجب أن تکون متقدمة لیعلم بها الشهر فیؤدی الفرض فیه، فأما أن یکون متأخرة و فات الصوم فیه، فغیر صحیح.

و قوله بشرط موافقته للعدد لیسقط (1)أن یکون برؤیة الأهلة اعتبارا و یکون دلیلا فی نفسها، لأنه إذا شرط ان توافق الرؤیة العدد، فلاحظ هاهنا و لا حکم تؤثر فیه، و انما التأثیر للعدد دونها، فلا معنی لقوله «انا نستدل بالرؤیة علی بعض الوجوه» .

و قوله «و من أصحابنا من یستدل بالرؤیة من وجه آخر» الی آخر الفصل غیر صحیح، لأنه إذا رقب ظهور الهلال فی المشرق الی آخر الشهر، فخفی عنه لقربه من الشمس علی أنه آخر یوم من الشهر الماضی، فیعلم أنه الیوم الذی أول المستهل.

فهذا الترتیب الذی رتبته من این له صحته؟ و أی دلیل قام علیه؟ فما رأینا أحدا من المسلمین راعی فی رؤیة الهلال هذا الذی ادعاه من مراعاة عند طلوع الشمس، و لا رأیناهم یراعون الأهلة الافراد آخر الأیام غیاب الشمس، و لا یبرزون إلی الأماکن المصحرة فی أواخر النهار عند مغیب الشمس، و ما رأیناهم قط اجتمعوا قبل طلوع الشمس، و لا راعوا طلوعه فی هذا الوقت أو خفاءه.

علی أنه قد نقض الکلام کله بقوله «نستدل بذلک ما لم یخالف العدد، فإذا خالفه کان متمسکا بالأصل» ، لأنه إذا کان الأمر علی ما ذکره، فالعدد هو الدلیل و هو المؤثر، و قد تقدم هذا.

لان ظهور الهلال أو خفاءه فی الوقت الذی ذکره إذا کان یصدق و یکذب،

ص:59

و انما یعول علیه إذا وافق العدد، و إذا خالفه أطرح، فالعدد اذن هو المؤثر و به الاعتبار دون غیره، و لا تأثیر لرؤیة الهلال.

فمن ادعی أن الرؤیة مؤثرة، فقد استعاد هربا فی الشناعة و الخلاف، و إشفاقا لما روی من قوله «صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته» ما لا یصح له و لا یستقیم علی مذهبه.

و لو وقفت أیها المتکلم لدفعت الاحتجاج علیک بهذا الخبر بأنه لا یوجب العلم و لکفیت بذلک.

و أما قوله «انه من أخبار التقیة» فدعوی بلا برهان، و ظاهر هذه الاخبار تقتضی علی أنها السلامة و عدم الخوف، فمن ادعی خلاف ذلک فعلیه الدلیل.

و أما السؤال الذی سألت نفسک عنه، ثم أجبت عنه، فما یسأل عن مثله محصل من مخالفیک، لانه لا یجوز أن یرید الامام علیه السلام بقوله «شهر رمضان یصیبه ما یصیب الشهور من الزیادة و النقصان» إذا کان شیعیا خائفا علی ما ادعیت أن هذا یلحقه علی مذهب هذه الطائفة التی لا تری العدد.

کما قال اللّه تعالی «ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ اَلْعَزِیزُ اَلْکَرِیمُ» (1)أی عند قومک و أصحابک، فلا یحتاج فی ذلک الی ما تأولته من زیادة الساعة و نقصانها.

الموقفین و نفعل المناسک التی هی أصل الحج، و لا یجب أن یکون ما نفعله من الحج علی الافراد بعد فوت المتعة کله صحیحا واقعا موقعه من المناسک. .

و لیس کذلک ما یقوله أصحاب العدد، لانه من یقف علی مذهبهم فی یوم عرفات فی غیر یوم الموقف، فکأنه ما وقف، و یأتی منی فی غیر الیوم الذی یجب إتیانها فیه، فکذلک ما أتاها، و إذا وقعت المناسک فی غیر أوقاتها لمخالفتها العدد الذی هو المعتبر، فکأنه ما صنع شیئا فلا حج له.

فأما قوله «انا نقف مع الناس و نتابعهم للضرورة» فلیس بشیء یعتمد، لأن السؤال علیه أن یقال: و لم تکلف الخروج الی الحج و أنت تعلم، و أنت لا تتمکن منه و لا تقدر أن تؤدی أفعال الحج فی أوقاتها و أنک تصد عنها و تمنع، و هل ذلک الا عبث؟ فان قلت: قد کان من الجائز أن یلی الحرمین سلطان عددی، فیتمکن به من أداء الحج علی واجبه و حقه.

قیل لک: فینبغی إذا لم یقع هذا الجائز الذی یتمکن به من شرائط الحج أن یتوقف علی تکلیفه و الخروج إلیه، لأن ذلک منک عبثا.

فان قلت: انما أتکلفه قبل علمی بوقوع هذا الجائز، لتجویزی فی طول الطریق الی الحج أن یلی الحرمین من مذهبه العدد، فیتمکن أن یکون حینئذ علی موجب العدد.

قیل لک: و أی شیء ینفعک من تغیر مذهب من یلی الحرم و تابعهم عند الضرورة، و لا یخالف جار فی ذلک مجری الممنوع و عن بعض شرائط الحج مصدود، و عند الاضطرار تبسط الاعذار، و هو نظیر ما أجمعت علیه الشیعة و خالفت فیه العوام من وجوب التمتع بالعمرة إلی الحج علی من لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام، حتی أکد أکثرهم ذلک.

ص:62

فقالوا: هو الفرض الذی لا یتقبل فی الحج غیره ممن نأت عن مکة داره.

و معلوم جواز فوته لمن یسلک طریق الشام، لجواز دخوله مکة بعد الوقف من یوم الترویة، و هو وقت لا یمکن فیه التمتع بالعمرة، و ان ذلک لفوت من حج علی طریق العراق لوروده یوم عرفة.

فالتجأ الضرورة لمن یقول هذا الرأی إلی المقام علی الإحرام الذی عقده بنیة التمتع بالعمرة، و یصیر الی الافراد الذی لو ابتدأ الا حرام به لکان مخطئا عند الشیعة فی کل حال، فجوزت له الضرورة هذا الفعال، و لذلک عدة نظائر من الواجبات، و ستر الناس علی خلافها غیر متمکنین من إقامتها علی شرائطها.

یقال له: و هذه المسألة أیضا مما لا نسأل عنه و لا نحاج علیه، لانه لا حجة فیه.

و الفرق بین فوت التمتع بالعمرة إلی الحج لمن حج مع کافة الناس، و هو ما یقوله أصحاب العدد واضح، لان فوت التمتع لا یبطل العدد، و هو إذا کان وقف بعرفات قبل وقوف أصحاب الرؤیة، فقد فات علی کل حال من یحج مع جملة الحاج الخارجین من العراق الوقوف بعرفات علی مذهب أصحاب العدد.

و لیس بنافع له أن یتغیر مذهب و الی الحرم، فیقف بعرفات علی موجب العدد قبل فوته، لان ذلک لا یمنع من فوات الحج لهذا الذی خرج فی جملة الحجیج العاملین علی الرؤیة فی یوم الوقوف، و تعذر استدراک فرضه علیه.

و هذا کله واضح لمن تأمل بعین الانصاف.

ص:63

ص:

ص:

ص:

و «ضربت زیدا نفسه» و ما شاکل ذلک من الألفاظ التی یدعی أنها علی سبیل التأکید، و بینا أن فی ذلک أجمع فوائد زائدة علی ما فی المؤکد.

فإن قیل: ألا کان دخول الباء هاهنا کدخولها من (1)«تزوجت بامرأة» عدولا عن «تزوجت المرأة» و «ما زید بقائم» و «لیس عمرو بخارج» . و لیس یمکن ادعاء فائدة زائدة فی دخول الباء هاهنا من تبعیض و لا غیره.

و کما زادوا الباء تأکیدا، فقد زادوا حروفا أخر علی سبیل التأکید، فقالوا «ان فی الدار لزیدا» و ما دخول هذه اللام الا کخروجها فی إفادة معنی زائد، و ما هی إلا للتأکید. و غیر ذلک مما [لا]یحصی من الأمثلة.

و قد علمنا أن أهل اللغة کلهم یقولون قولنا «لیس زید بقائم» و «ما عمرو بخارج» أقوی من قولنا «لیس زید قائما» و «ما عمرو خارجا» و أن دخول الباء یقتضی التأکید و القوة، و لا یزیدون علی هذه الجملة فی التفسیر.

و لو قیل لهم: أی قوة أردتم، أو لیس من نفی قیام زید بغیر باء مخبرا أو منبئا کما هو کذلک مع إدخال الباء، لما قدروا أن یفسروا القوة إلا بما ذکرناه ان اهتدوا الیه، و الا کانوا مختلفین علی صواب، و یعذروا علیهم أن یسیروا إلی قوة لم یتعد مع إسقاطه الباء.

و نحن نعلم أن العلم أقوی من الظن و الظن أقوی من الاعتقاد، و الظن بعضه أقوی من بعض، فلا یمتنع أن یکون معنی القوة ما ذکرناه.

و بمثل هذا نجیب عن قولهم «ان فی الدار لزید» أو «أنک لقائم» لأنهم یقولون: هذا أقوی، و ما المراد بالقوة إلا ما ذکرناه، و الا فما معنی لها.

و ربما زادت العرب حروفا طلبا لفصاحة الکلمة و جزالتها، و ان لم یفد معنی زائدا علی ذلک، کزیادة «ما» فی قول البر ما و اللّه ما ذلک لعدم مراس و لا قلة أواس، و لکنها سمه ما أناس، و انما أرادت شمه أناس. و قولها: لأمر ما جدع قصیر أنفه. و قولهم لأمر ما کان کذا، و قول الشاعر: لا یسودنکما (1). حذفوا للفصاحة فی مواضع کثیرة، فإن اسأل القریة. و کذلک قد زادوا للفصاحة و تجاوزوا هذا بأن زادوا حروفا یعتبر بظاهرها و قبل الاطلاع علی المراد بها المعنی.

ألا تری أن قولهم «لیس کمثل فلان أحد» و قوله تعالی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (2)الکاف فیه زائدة، و هی فی الظاهر المغیرة للمعنی، لأنها تقتضی أنه لا مثل لمثله،

ص:69

و انما المراد به لا مثل له. و کذلک قوله تعالی «ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ» (1)و انما معناه:

ما منعک أن تسجد. و قول الشاعر:

و لا الزم البیض الا تسخرا

(2)و المعنی: أن تسخرا، ف «الا» زائدة، و دخولها مغیر للمعنی قبل التأمل.

و أما حملهم طلب التدنی علی الفصاحة علی أن یزیدوا حروفا تغیر ظاهرها المعنی. فالأولی أن یفعلوا ذلک فیما لا یغیر ظاهر زیادته معنی.

و أظن أنی قد أملیت فی بعض کلامی وجها غریبا ینافی زیادة «لا» فی قوله تعالی ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ .

و هو أن یکون المعنی: ما حملک علی أن لا تسجد، و دعاک الی أن لا تسجد، لأن إبلیس ما امتنع من السجود الا بداع الیه و حامل علیه، و الداعی و الحامل الی أن لا یسجد مانع من السجود، فأورد لفظة «المنع» و یبنی الکلام علی معناها، فأدخل لفظة «لا» بناء علی المعنی لا اللفظ. و هذا لطیف من التعلل.

و یمکن فی قوله «الا تسخرا» ما یقارب ذلک من الحمل علی المعنی، لان الغرض بالکلام انی لا الزمن (3)أن تسخرن مع مشاهدة الشعر الأبیض، فأدخل لفظة «لا» .

و یجوز أن یکون سبب إدخالها أن معنی کلامه: انی لا ألوم البیض طالبا أن لا تسخرا. و أرید ألا یکون ذلک منهم، لان من یبرأ من لوم البیض علی أن یسخرن، فقد یبرأ من أن یلومهن طالبا ألا یسخرن، فلفظة «لا» ها هنا مفیدة غیر زائدة.

ص:70

و لو تعاطینا ذکر ما نقل من کلام العرب المحمول علی المعنی، و ما ورد به القرآن من ذلک لا لأطلنا.

و من ذلک قوله تعالی وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ اَلْبَیْتِ (1)و لا یقال: بوأت لفلان منزلا، و انما یقال: بوأته، لکنه أراد بمعنی بوأت و هو جعلت، لان من بوأ فقد جعل، و قول الشاعر:

جئنی بمثل بنی بدر لقومهم أو مثل اخوة منظور بن سیار

فنصب لفظة «مثل» و لم یعطفها بالجر علی ما عملت فیه الباء، لان معنی:

جئنی هات و احضرنی، فلحظ معنی الکلام دون لفظه، و بنی الکلام علیه، و هذا الجنس أکثر من أن یحصی.

و الحمد للّه رب العالمین، و صلاته علی سیدنا محمد النبی و آله الطاهرین.

ص:71

ص:

ص:73

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

کما لا معنی لقول قائل لزید و عمرو لهما یرید به زیدا و عمرا.

فالصحیح أن یقولوا فی هذا أن معناه: قل بفضل اللّه و معونة اللّه و رحمته، لأن معرفة اللّه بفضل اللّه و رحمته، و بقول «بِفَضْلِ اَللّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ» یفرح، فیرد قوله «بِفَضْلِ اَللّهِ» الی القول، أی قول بفضله و معاونته، و هذا القول (1)فإن بهذا القول و معاونته و رحمته یفرحون، فیکون قوله «بذلک» راجعا الی الفرح بالفضل و الرحمة حتی یکون قد أفاد کل واحد من اللفظین فائدة.

تمت و الحمد للّه.

ص:76

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم مسألة فی الاستثناء

ص:

و لا یصح دخول الاستثناء علی الألفاظ الموحدة، و رجل لفظ واحد، و ان وقع فی المعنی علی الطویل و القصیر و زید و عمرو.

و الاستثناء انما یخرج من الجمل ما تناول لفظها دون معناها، و لهذا لم یستحسنوا جاءنی رجل الا زیدا، و قد یستحسنون فی هذا الموضع ما یجری [مجری]الاستثناء بغیر لفظة «الا» فیقولون: جاءنی رجل لیس زیدا.

و یخرجون من الکلام ما صلح تناوله، و ان لم یسموه استثناء و لا استحسنوا لفظة «إلا» الخاصة بالاستثناء.

و لو لا صحة الأصل الذی ذکرناه ما استحسنوا أن یقولوا: جاءنی رجال الا زیدا، لأنهم أخرجوا بالاستثناء ما یصلح لفظ «رجال» له دون ما یتناوله وجوبا.

فان قیل: ألا کان قوله «جاءنی رجال» للجنس دون ما یدعی من تناوله للثلاثة فصاعدا، فلهذا حسن الاستثناء منه، و ألا کان لفظة «رجلا» فی قولهم «جاءنی رجل» للجنس.

قلنا: لو کان لفظة «رجال» أرید به جنس الرجال علی العموم، لحسن استثناء النکرة منه غیر وصف لها و لا تقریب من المعرفة، حتی یقول: جاءنی رجال الا رجلا، لأنه ان أرید الجنس حسن ذلک لا محالة، کحسنة لو قال: جاءنی الرجال بالألف و اللام الا رجلا. و أجمعوا علی أن ذلک لا یجوز، لانه غیر مفید. و لو أرید بلفظة «رجال» هاهنا الجنس، لکان استثناء الرجل الواحد من غیر وصف له مفیدا.

فأما لفظة «رجل» فی الإثبات، کقولهم «جاءنی رجل» فإنه لا یکون عبارة عن الجنس فی شیء من کلامهم. و لو أرادوا به الجنس لحسن لا استثناء، کما یحسن من ألفاظ الجنس.

ص:80

و انما یراد فی بعض المواضع بلفظة «رجل» الجنس إذا کانت فی النفی، مثل قولهم، «ما جاءنی رجل» و «ما ضربت رجلا» و هاهنا یجوز أن یستثنی فتقول: الا زیدا.

تمت المسألة، و الحمد للّه رب العالمین.

ص:81

ص:82

ص:84

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

فی الخطاب و عادتهم فی المحاورة، و أنه لا لفظ موضوع فیها لذلک.

فأما ما عداه هذه اللغة مما لا سبیل لنا الی العلم بها، فغیر ممتنع أن یکون فیها لفظ موضوع لذلک، إذا کان هذا غیر ممتنع أن یکون فی لغة الملائکة لفظ موضوع للاستغراق، یفهمون به مراد الحکیم سبحانه فی الخطاب.

و إذا صح ذلک و خاطبهم اللّه بذلک، صح أن یضطر الملک النبی صلی اللّه علیه و آله الی مراد اللّه تعالی منه فی الاستغراق.

و یمکن أیضا أن یغنی اللّه ملائکته بالحسن عن القبیح، و یضطره الی علم مراده باستغراق کافة الکفار فی تأبید العقاب و تناوله سائر الأوقات، و یضطر ذلک الملک غیره من الملائکة، و یضطر من اضطره النبی صلی اللّه علیه و آله الی ذلک.

و الحمد للّه و صلاته علی محمد و آله الأکرمین و سلم کثیرا.

ص:86

ص:

بسم اللّه الرحمن الرحیم مسألة فی العمل مع السلطان الحمد للّه و سلامه عَلی عِبادِهِ اَلَّذِینَ اِصْطَفی محمد نبیه و الطیبین من عترته.

جری فی مجلس الوزیر السید الأجل أبی القاسم الحسین بن علی المعری (1)(أدام اللّه سلطانه) فی جمادی الآخرة سنة خمس عشرة و أربعمائة کلام فی الولایة من قبل الظلمة، و کیفیة القول فی حسنها و قبحها، فاقتضی ذلک إملاء مسألة وجیزة یطلع بها علی ما یحتاج إلیه فی هذا الباب، و اللّه الموقف للصواب و الرشاد.