ص: 2

- طبق مصوبه مذکور فصلنامه ذهن از شماره 38 (تابستان88) دارای رتبه علمی علمی- پژوهشی است.

- فصلنامه ذهن در پایگاه استنادی علوم جهان اسلام به نشانی www.isc.gov.ir نمایه می شود.

- فصلنامة ذهن از همکاری محققان، استادان و مترجمان استقبال می کند.

- مطالب مندرج در فصلنامة ذهن، مبین آرا و نظریات نویسندگان آنهاست.

- ارسال متن اصلی مقاله همراه با ترجمه چکیده، ضروری است.

- فصلنامة ذهن در ویرایش مطالب دریافتی آزاد است.

- مطالب دریافت شده، بازگردانده نمی شود.

-استفاده از مطالب ذهن با ذکر مأخذ مجاز است.

راهنمای تنظیم مقالات

لطفاً به هنگام تنظیم مقالات موارد زیر رعایت شود:

1. نام، نام خانوادگی، میزان تحصیلات، رتبة علمی نویسنده و مترجم، شغل، نشانی، کد پستی، و شماره تلفن خود را قید نمایید.

2. فایل نهائی مقاله به آدرس پستی و یا ایمیل نشریه ارسال شود.

3. حجم هر مقاله بیش از 25 صفحه حروف چینی شدة 350 کلمه ای نباشد.

4. چکیدة فارسی و انگلیسی مقاله، حداکثر در 150 کلمه باشد.

5. واژگان کلیدی فارسی و معادل انگلیسی آنها درج شود.

6. مقالة ارسالی نباید در هیچ نشریة داخلی یا خارجی چاپ شده باشد.

7. مقالة ارسالی نباید هم زمان به سایر مجلات فرستاده شده باشد.

8. درج معادل لاتین اسامی، و اصطلاحات مهجور، مقابل عبارت و در پرانتز ضروری است.

9. منابع مورد استفاده، در متن به این شکل نوشته شود، نام خانوادگی نویسنده، تاریخ انتشار و شمارة صفحه (مظفر، 1357،ص194) و فهرست منابع در آخر مقاله برحسب حروف الفبایی نام خانوادگی نویسنده، به شکل ذیل تنظیم گردد:

الف) برای کتاب:نام خانوادگی، نام؛ عنوان کتاب؛ نام مترجم/ مصحح؛ شماره جلد، نوبت چاپ، محل نشر: ناشر، سال انتشار.

ب) برای مقاله: نام خانوادگی، نام؛«عنوان مقاله»؛ نام مجله،شماره مجله، سال انتشار.

لازم است ذکر شود که در صورت تکرار منابع، به نام خانوادگی و کلمه «همان» با شمارة جلد و صفحه اکتفا می شود.همچنیندر صورت تعدد آثار منتشره در سال واحد از یک مؤلف، جهت نمایاندن ترتیب انتشار با حروف الف، ب، ج و... متمایز می گردد.

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

این نظریه بر مقدمات و مقوِّمات چندی استوار است؛ از این رو شایسته استقبال ازبحث از مدعای مقال و برای روشن شدن جایگاه عقل در سامانه ی تکون معرفت بشری، به این مقدماتو مقومات اشاره کنیم؛این مقدمات و مقومات را در قالب اصول و مبادی زیر می توان تبیین کرد:

اصل یکم) «معرفت» به مثابه یک پدیده، با اضلاع و عناصر ششگانه ی زیر در پیوند است:

1. فاعل معرفت (شناخت بخش)؛

2. وسائط معرفت (شناخت افزارها)؛

3. معِدّات معرفت (شناخت یارها)؛

4. موانع معرفت (شناخت شکن ها)؛

5. قابل معرفت (شناختگر)؛

6. متعلق معرفت (شناخته: بالذات و بالعرض).

اصل دوم) تکون معرفت، برایند دو فرایند «طولی - عمودی» و «عرضی - افقی»یی است که در عرصه ی اطراف ششگانه ی پیشگفته صورت می بندد. فرایند «طولی - عمودی» تکوّن معرفت، از «سپهر ربوبی» آغاز و با طی فرایندی خاص و مناسب هر یک از وسائط، به «ساحت انسانی» منتهی می شود؛ فرایند «عرضی - افقی» نیز در ساحت بشری که نشئه ی مادی ست و در بستر تعامل میان اضلاع و عناصر فرایند عرضی تکون معرفت (عناصر سوم، چهارم، پنجم و ششم) صورت می بندد.

فرایند «طولی - عمودی» تنزل و تکون معرفت، به شرح اصول و بندهای زیر قابل تبیین است:

اصل سوم) حق تعالی،مبدأو فاعل حقیقی معرفت است،همه ی آگاهی ها (به مثابه پیام های بارَوی و ربوبی به عباد)ازسپهر حضرت باری و ربّ هستی سرچشمه می گیرد و به ساحت بشری تنزّل می کند؛«قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفیظٍ» (انعام: 104)؛ به تعبیر دیگر: عالم در محضر خدا حاضر است و کسب معرفت،نوعی حضوردر محضر الهی ست.

ص: 8

اصل چهارم) ترابط معرفتی عبد و ربّ و حضوردرحضرت الهی،از رهگذر دوالّ و دلایل گوناگون (به مثابه پیام افزارهای معرفت به حقایق)صورت می بندد؛ به تعبیر دیگر:خداوند تنها از یک دریچه باانسان تماس نمی گیرد،وانسان نیزتنها از یک طریق به حضرت الهی راه نمی یابد؛ به تعبیر سوم: معرفت تام هرگزتک مجری(و به تعبیر رایج:تک منبع)نیست و معرفت کامل و جامع به همه ی حقایق (برای انسان های عادی) تنها از رهگذر بهره مندی از همه ی مجاری و منابع ممکن است.

اصل پنجم)هرچند افاضه ی معرفت از بیرون وجود انسان (که قابل شناساست) صورت می گیرد، اما برخیاز مجاری(دوالّ ودلایل)درون خیز (انفسی)اند،یعنی پیام افزار آنها در درون وجود آدمی تعبیه شده است؛ مانند«فطرت» و«عقل»؛برخیدیگر برونی(آفاقی)اند، یعنی پیام افزار آنها خارج از وجودِ قابلِ معرفت قراردارد؛ مانند«وحی رسالی»، «وحینبوی»، «سنت قولی و فعلی» و«شهود».

نمودار منشورواره ی هرم معرفت

اصل ششم) تنزل معارفاز«سپهرربوبی» به «ساحت بشری»،از رهگذر هر یک از مجاری معرفت، با طی فرایند و طور افاضی مناسب همان مجرا (پیام افزار) انجام می گیرد.طریق فطرت، به طور«ارشاد وجودی» از سوی باری (راهیابی برآمده از نحوه ی وجود انسان ها)

ص: 9

درقالب ادراکات (بینش ها و دانش های) فطری واحساسات و افعال (گرایش ها و کنش ها)فطری در وجود آدمی بروز می کند و حاصل آن می توانددر صورت «حکمت فطری»تکون پیدا کند.

طریق عقل، به طور«الهام عقلانی» (با استخدام قوه ی خردآدمی) از سوی واجب تعالی،درقالب ادراکات و احساسات عقلی در آدمیان ظهورمی کند،و حاصل آن در صورت «حکمت عقلی» (فلسفه ی عقل گرا)سامان می یابد.

طریق اشراق،به طور «اِشهاد باطنی»از سوی حق تعالی درقلب انسان های مستعد ودر قالب واردات قلبی هم تجلی می شود؛ «حکمت ذوقی» (عرفان نظری)صورت تدوین یافته ی آن است.

طریق وحی نیزبه طور«ایحاء»از سوی مبدأ تعالی به یکی از صور سه گانه ی مطرح شده در قرآن (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ)(شوری: 51) (برای اطلاع بیشتر ر.ک: معرفت، 1386، ص94-106). به رسول صاحب شریعت افاضه می گردد وحاصل آن، بخش اصلی«حکمت نقلی»راتشکیلمی دهد.

کمااینکه مراتب نازله ای از وحی نیز به طور«اِنباء»از جانب خداوند به رسول یانبی یا ولی معصوم افاضه می شود و درقالب«سنتقولی»و«سنتفعلی»در دسترس انسان ها قرار می گیرد، و حاصل واصل آن نیز بخش دیگری ازحکمت نقلی راسامان می بخشد.

فرایندهای مجاری معرفت

مجاری

معرفتی

طور

افاضی

مهبِط

صورت

مُفاضه

برایند/

دستگاه

حکمی

طریق

فطری

ارشاد

وجودی

وجود

آدمی

ادراکات،

احساسات وافعال فطری

حکمت

فطری

ص: 10

طریق

عقلی

ارشاد

عقلی

عقول

انسان ها

ادراکات و

احساسات عقلی

حکمت

عقلی

طریق

شهودی

اِشهاد

باطنی

قلوب

انسان ها

معارف

شهودی

حکمت

ذوقی

طریق

وحیانی

ایحاء

رسول

صاحب شریعت

کلام

وحیانی

حکمت

نقلی

طریق

وحیانی

اِنباء

رسول/

نبی / ولی معصوم

سنت

معصوم

حکمت

نقلی

چنان که ملاحظه می شود همه ی مجاری،از مراحل و فرایندموازیِ کمابیش مشابهی برخوردارند (1. سپهر ربوبی، 2. طَور افاضی، 3. مهبِط معرفت [که ساحت بشری است]، 4. صورت مُفاضه، 5. برایند [دستگاه حکمی]).

اصل هفتم) آن گاه که سیرفرایند طولی افاضه ی معرفت از سپهر ربوبی به ساحت بشری -که نشئه ی مادی است - می رسد، قهراًباعوامل عرضی دخیل در تکون معرفت،سر و کار پیدا می کند. تعامل اطراف عرضی، «فرایند افقی» تکون معرفت را تشکیل می دهد و برای دستیابی به آگاهی قدسی که معرفت صائب است، باید این عوامل به درستی مدیریت شوند؛ والا معرفت حقیقی و حقیق فراچنگ انسان نمی افتد.

در هر حال به اقتضای محدود و مشروط بودن وجود انسان، همه ی داشته های او ازجمله معرفتش محدود و مشروط است (البته توجه داریم که محدود و مشروط بودن ملازم با خطابودن نیست)

اینک توضیح فرایند «عرضی - افقی»:

فرایند «عرضی - افقی» تکوّن معرفت درساحت انسانی، در روند تعامل اضلاع اربعه ی: شناختگر (قابل معرفت)، شناخته (متعلق معرفت) وپیراشناخت ها که خود به دودسته ی شناخت یا رها ( معِدّات) - که تجربه و مشاهده نیز در زمره ی آنهاست - وشناخت شکن ها(موانع)،تقسیم می شوند،تحقق پیدامی کند. مجموعه ی اضلاع «فرایند افقی ساخت

ص: 11

معرفت» را می توان به صورت زیر نمودار کرد:

فرایند «عرضی - افقی» را به شرح بندهای زیر می توان توضیح داد:

1. افزون بر خصائل ذاتی نوعی موثر بر سطح و سعه ی معرفت آدمی (به مثابه رکن قابل معرفت)، انسان ها ظرفیت و وضعیت واحدی ندارند، بلکه هرکدام از آحاد انسانی دارای خصائص شخصی سلبی و ایجابی گوناگونی هستند و این خصائص کمابیش بر فرایند تکون معرفت آنان تأثیر می گذارند.

2. اموری که متعلق معرفت قرار می گیرند نیز همگی دارای سرشت و صفات یکسانی نیستند؛ از این رو، عناصر متعلق شناسا، در نوع و نحوه، حد و حیث تعلق معرفت، و شناخت پذیری و شناخت ناپذیری، دیریابی و زودیابی، نمی توانند به یک اندازه باشند.

3. افزون بر دو رکن شناختگر و شناخته که بازیگران اصلی و رکنی فرایند تکون معرفت

ص: 12

هستند (هر چند یکی فعال و دیگری منفعل)، «پیراشناخت ها»، نیز به صورت ایجابی و سلبی، در فرایند ساخت معرفت، نقش آفرین هستند؛ بنابر این، معرفت، در فرایند تأثیر - تعامل و دادوستد چندسویه ی اضلاع اربعه - به عنوان عوامل و عناصر عرضی مؤثر در تکون شناخت - صورت می بندد.

نکته: هرچند حس در زمره ی معدات به شمار می رود، اما در فرایند عرضی - افقی، خاصه در قلمروی علوم مربوط به نشئه ی مادی، کاربست ابزارهای حسی از جایگاه خاصی برخوردار است. از نظرگاه قرآن، استفاده از حواس، به ویژه مشاهده، حتا در حوزه ی معارف دینی، از نوعی حجیت برخوردار است.(1)

اصل هشتم) با توجه به فرض های متنوعی که از ترکیب های محتمل و قابل تحقق میان مؤلفه ها و عناصر هر یک از اضلاع اربعه ی فرایند عرضی تکون معرفت، با دیگری پدید می آید، برایندِ فرایندِ تکون معرفت می تواند یکی از وضعیت های چهارگانه ی زیر باشد:

الف) تبعُّد از واقع:در ورطه ی انحراف از واقع افتادن و دورشدن از وضعیت اولیه ای (جهل ساده) که شناختگر قبلاً در آن قرار داشت؛ زیرا وقتی به جای واقع، ناواقع (واقع کاذب) بنشیند، آدمی با جهل ساده فاصله گرفته، از واقع دورتر گشته، دچار «جهل پیچیده» خواهد شد.

ب) تحجُّب از واقع: بقا بر جهل ساده ی نخستینه.

ج) تقرُّب به واقع:حصول دریافت های نارس و ناقص از واقع (علم مجمل). در این صورت هرچند واقع، کما هو، فراچنگ انسان نیافتاده است، اما او به واقع نزدیک شده است.

د) تعرُّف به واقع:حصول معرفت صائب به واقع (علم مفصل).

نظریه ی «معرفت شناسی واقع گرای دینی» بیش از این، حاجتمند بحث و تبیین است.

ص: 13

تفصیل، بلکه تکمیل این نظریه، دست کم توضیحاتی به شرح زیر را می طلبد:

1. تعریف کلمات و ترکیب های کلیدی به کار رفته در متن نظریه.

2. اقامه ی ادله ی عقلی و نقلی لازم و ارائه ی شواهد و امثله ی کافی برای محورها و مدعیات اصلی نظریه.

3. تبیین تعادل و تراجیح مجاری معرفت با یکدیگر.

4. استقرا و استقصای تفصیلی عناصر و اجزای هریک از اضلاع سه یا چهارگانه ی فرایند افقی.

5. تشریح کارکردهای سلبی و ایجابی هریک از اضلاع فرایند افقی و عناصر مرتبط به هر یک از آنها، در فرایند تکون معرفت.

6. تعیین نسبت و مناسبات اضلاع و احیاناً عناصر هرکدام (به ویژه پیراشناخت ها) به یکدیگر.

7. تبیین انواع ترکیب های محتملِ عوامل عرضی و وضعیت های چهارگانه ی معرفتی ممکن و متوقع (تبعّد، تحجّب، تقرّب و تعرّف)

8. بیان تفاوت این نظریه با نظریه های معرفت شناسی سنتی و معاصر، و دفع شائبه ی ناکارآمدی و نسبیت.

9. تبیین دستاوردهای نظریه، در باب هر یک از حوزه های چهارگانه ی هندسه ی معرفتی دین.

10. تبیین پیاوردهای نظریه در حل معضلات معرفت شناختی معاصر.

تذکار 1: معرفت، در عنوان نظریه، به «محصل سعی موجه برای دست یابی به حقیقت» اطلاق شده؛ به نظر راقم، این تقریر از معرفت شناسی می تواند در تولید علم دینی - خاصه در حوزه ی علوم انسانی - مورد توجه و اعتماد قرار گیرد، و در تولید علم دینی نمی توان بر معرفت شناسی مبناگرا ابرام ورزید؛ التزام به معرفت شناسی مبناگرا، که نظریه ی مختارِ حکمای اسلامی است، در قلمروی علوم حقیقیه ی محضه، محسن و ممکن است.

تذکار2: اتصاف این نظریه به وصف «دینی»، ناظر به «فرایند طولی - عمودی» مطرح شده،

ص: 14

و اتصاف آن به وصف «واقع گرایی» نیز معطوف به لوازم فرایند «عرضی - افقی» مذکور است.

تذکار3: آنچه تا اینجا مذکور افتاد، مقدمه ی عام مبحث مبانی معرفت شناختی، از جمله کارایی و کارکردهای عقل در تولید علم دینی قلمداد می شود. مقدمه ی خاص بحث،عبارت ازاین است که:عقل آدمی به جهت کمیت و «تنوع کارکردها»و نیز از حیث کیفی و «کارکردهای جایگزین ناپذیر»ش، که در ادامه به آنها اشاره خواهیم کرد، نقش نمایان وسهم سزاواری در تولید معرفت، معرفت دینی و از جمله علم دینی ایفا می کند.

نقش خطیر خرد در زمینه ی اثبات حجیتِ دیگر مَدارک و مُدرِک ها، و «احرازمصادیق» دیگرمَدارک و مُدرِک ها و داده های هر یک از آنها، همچنین سهم عقل در مقام اجرای دستاوردهای علم دینی، از کارکردهای بی بدیل خرد آدمی قلمداد می شود، که درتقسیم ارائه شده ازسو ی بعضی از بزرگان معاصر (به سه بخش: «منبع»، «مصباح»، «معیار») مورد تصریح درخور واقع نشدهاست (ر.ک: جوادی آملی، 1378).

ص: 15

عهده ی فلسفه است. چنان که از فهرست کارکردها برمی آید «عقل» سهامدار اصلی دیگر مبادی علم دینی است.

2. اکتشاف و اثبات حجیت و اعتبار بخشی به دیگر مُدرِکات و مَدارک: اگرکارکرد عقل نمی بود، بسا حتا راهی برای اثبات حجیت کتاب وسنت - که از منابع اصلی علم دینی اند -وجود نداشت. چنان که پیشتر اشاره شد: پاره ای از قضایایی که حجیت کتاب و سنت بر ساخته برآنهاست، دستاورد عقل اند.

3. «احرازمصادیق»دیگرمُدرک هاومَدارک معتبر: جعل قواعد احراز مصادیق و انواع ادله به طور عمده کار خرد است؛مثلاً تشخیص اینکه آیا «قیاس»عقلی است یا نه؟برعهده ی عقل می باشد. هر چند با ادله ی نقلی نیز می توان به رد حجیت قیاس در قلمروی فهم دین پرداخت.

4. معناگری و گویانندگی(ابراز)مدارک معتبردیگر:علاوهبر«اثبات حجیت»و«احرازمصداق»،استنطاق و «ابرازمعنا» و نیز شیوه های کاربست مدارک نقلی از خدمات معرفتی مهم خرد است.

5. سنجشگری و درستی آزمایی معرفت علمی: ازجمله کارکردهای عقل آن است که معرفت علمی تولید شده را موردسنجش قرار داده صواب از ناصواب و سره از ناسره را بازمی شناساند؛ اینکه آیاآنچه ازکتاب فهمیده ایم، یا از سنت دریافته ایم، ویاتصورمی کنیم مورد دلالت فطرت است، و نیزآنچه شهودش می انگاریم، درست است؟ از کارکردهای بنیادین و بسیارپراهمیت عقل است. خرد نسبت به عملکرد سایر منابع و معرفت فراچنگ آمده ازسایرمنابع ومدارک نقش داورانه دارد.

6. مساهمت چشمگیر درآسیب شناسی فرایند تولید علم دینی و فرایند تحول وتکامل آن:آن گاه که درستی آزمایی شد، عقل می تواند علل خطاهای معرفتی را تشخیص دهد؛ البته دیگر مدارک نیز در این زمینه کارآمد اند، اماسهم عقل در این تشخیص افزون تر است.

7. آسیب زدایی وعلاج خطاهای واقع شده درمعرفت علمی: پس از آنکه صواب و

ص: 16

ناصواب باز شناخته شد، رخنه های فرایندتولیدعلم روشن گشت، در اندیشه ی آنیم که چه کنیم که دوباره خطا رخ ندهد؟ طریق جبران و علاج خطاها، از جمله بر عهده ی عقلاست.

8. چاره جویی برای انواع تقابل های ممکن الوقوع یا واقع شده: میان مدارک و مدرک ها، و مدالیل آنها تقابل هایی متصور یا متوقع است؛ حل و رفع تقابل ها، از جمله بر ذمه ی خرد است. وقوع اختلاف میان منابع حجت در«مقام ثبوت» ممکن نیست، ولی در «مقام اثبات» و نیز در «مقام اجرا»ی آنچه از منابع و مجاری معرفت فراچنگ آمده، ممکن است تقابل اتفاق بیافتد. امکان دارد یافته ای را از یک منبع به دست بیاوریم ویافته ی دیگر را از منبع دیگر و این دو یافته با هم در تعارض باشند و مفروض ما این است که میان منابع / مجاری حجت، تقابل واقعی و ثبوتی وجود ندارد، ولی در افق معرفت اکنون با دو معرفت موجه مواجهیم؛ چگونگی رفع این تقابل کار عقلاست. کما اینکه در افق اجرا نیز اگر دو قضیه ی دستوری سلبی و ایجابی یا دو دستور ایجابی یا دو دستور سلبی با هم در تزاحم بیفتند، عقل می تواند نقش مؤثری در حل این تقابل ها ایفاءکند.

9. مساهمت چشمگیر در قاعده سازی و ضابطه پردازی برای حل مسئله در علم: عقل نقش بی بدیلی در مباحث منطق علوم، با رویکردهای مختلف، ایفا می کند؛ هم در درک فرایند تکون آنها، هم در درک فرایند حل مسئله در متن هر یک از علوم، هم در روش گذاری و روش گزینی برای تولید علم مطلوب و حل مطلوب مسئله ی علم. مراد ما در این سرفصل دو امر اخیر است:

گاه تصور می شود «مطلق روش شناسی های مربوط به هر علمی علی الاطلاق جزءفلسفه ی آن علماست» اما چنین نیست! به تعبیر دیگر: ما اینجا با پنج مسئله مواجهیم:

1. تحلیل «فرایند محقق برای تکون» یک علم محقق.

2. تحلیل «فرایند محقق برای حل مسئله» در یک علم محقق، و «روش تکون» و تطور یک علم، بسا غیر از «روش حل مسئله» در آن باشد.

3. تجویز «فرایند مطلوب برای تکون» یک علم مطلوب.

ص: 17

4. تجویز «فرایند مطلوب برای حل مطلوب» مسئله در یک علم.

5. گزارش تاریخی «روش یا روش های به کار رفته برای حل مسئله در یک علم».

آن بخش از روش شناسی که صورت هستی شناختی و معرفت شناختی پیدا می کند، و مطالعه ی سرشت وخصائل وجودی و معرفتی آن قلمداد می شود، جزء فلسفه ی آن به حساب می آید. بدین سان مطلب اول و دوم از مسائل فلسفه ی علم است، مطلب سوم و چهارم از جنس منطق است و مطلب پنجم بر عهده ی تاریخ آن علم است. همچنین «فلسفه ی دین» غیر از «فلسفه ی معرفت دینی» است، و آن دو غیر از «منطق فهم دین»اند، و هر سه جز «تاریخ دین» و «تاریخ معرفت دینی»اند. متأسفانه گاه میان این مباحث خلط شده و همگی از مباحث فلسفه ی مضاف انگاشته می شوند! در حالی که فلسفه غیر از منطق و هر دو جز تاریخ اند.

آنچه اینجا مراد ماست مطلب سوم و چهارم است؛ اینکه یک علم چگونه باید تولید شود؟ و اینکه در درون یک علم مسئله های آن چگونه باید حل شوند؟ پس اینجا حداقل به دو دسته قاعده نیازمندیم که عقل از عهده ی تولید آنها برمی آید:

1. تولیدمعظم مبانی بعیده (فراپیش انگاره ها) ونیزعمده ی مبانی وسیطه (پیش انگاره ها) وهمچنین مبانی قریبه (انگاره ها) که علم دینی بالواسطه و بلاواسطه بر آنها مبتنی است، برعهده ی عقلاست؛ مثلاً مبانی یی مانند واقع مندی جهان، امکان فهم و کشف حقایق عالم (امکان معرفت)، روش مندی کشف حقایق، و مهم ترازهمه، مبدأ مدار بودن هستی و توحید بنیان بودن جهان که اصل الاصول معرفت دینی است، همچنین اصلِ اصیل احسن انگاری جهان موجود، که خودْ به افزون برده اصل تقسیم می شود (برای اطلاعات بیشتر ر.ک: رشاد، پاییز 1383، ص13-36) و... همگی عقلی اند.

2. مساهمت چشمگیر در تولید انواع قضایای علمی؛ ازجمله کارکردهای خرد، تولیدگزاره ی علمی اخباری وگزارشی، الزامی ودستوری، ونیزهنجاری وارزشی ست.

این همه، بخشی از کارکردهای - البته مهمِ - عقل در تولید «مبانی»، «منطق» و «قضایای» علم دینی است. عقل در مقام اجرای دستاوردهای علم دینی نیز از کارایی درخور توجهی

ص: 18

برخوردار است که شرح آن را به فرصتی دیگر موکول می کنیم.

ص: 19

2. رشاد، علی اکبر؛نظریه ی ابتناء؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی، 1389.

3. -----؛ «فرجام قدسی تاریخ»؛ قبسات، سال نهم، پاییز 1383، ش33، ص13-36.

43. سروش، عبدالکریم، «راز و ناز علوم انسانی»، به نشانی:

http://www.drsoroush.com/persian/by_drsoroush/p-nws-13890712-razvanazoloomensani

5. معرفت، محمدهادی؛ التمهید فی علوم القرآن؛ قم: مؤسسه ی فرهنگی تمهید، 1386.

ص: 20

ص: 21

ص: 22

هرمنوتیک فلسفی به دلیل اثرپذیری برخی از نواعتزالیان از آن و پس از بیان گفته های اعتزالیان جدید، به نقد این ایده پرداخته است.

واژگان کلیدی: نص دینی، سیالیت معنا، دلالت متن، تاریخ مندی.

ص: 23

افکنده می­شود؛ «ما معنای متن را فقط از طریق دستیابی به افق پرسش آن می­فهمیم؛ افقی که فی حدّ ذاته و بالضروره حامل امکان پاسخ­های دیگر می­شود. بنابراین معنای هر جمله مربوط به پرسشی است که متن، پاسخ به آن است؛ اما این امر مستلزم آن است که معنای متن ضرورتاً افزون بر آن چیزی باشد که در آن گفته شده است (Ibid, p.37).

به همین جهت گادامر سنت را هم که بخشی از آن توسط متون به ما منتقل می شود، امری سیال و تاریخمند می داند، نه ثابت و ایستا؛ سنت فقط چیزی نیست که همچون پسمانده یا بازمانده­ای از گذشته، بررسی و تفسیر گردد. آنچه از راه سنت زبانی به ما رسیده است، پس مانده نیست، بلکه چیزی است که به ما منتقل شده و به ما گفته شده است که گاه به صورت شفاهی مثل اسطوره، افسانه، آداب و رسوم و گاه به شکل مکتوب است.سنت، قطعه­ای از دنیای گذشته نیست، بلکه همواره خود را فراتر از این جریان، به سوی گستره ا­ی از معنا­ که خود بیانگر آن است، بالا می­کشد. حیث زبانی است که سنت را نه قطعه ای از گذشته­، بلکه به نحو تداوم خاطره­ها (Continuity ofMemory) به ما منتقل می­کند و سنت را بخشی از جهان ما می­کند. ما به گذشته برنمی­گردیم، بلکه گذشته­ را به حال حاضر خود می­آوریم (Ibid, pp.390-391).

در یک کلام می­توان گفت که چون سنت، حیث زبانی دارد، در هر زمانی با انسان و به زبان او سخن می­گوید و زبان آنها را به خود می­گیرد و به شکل پویا و جدید به نسل بعد منتقل می­شود.بنابراین نه سنت و نه زبان و نه فهم و نه تجربه، هیچ کدام شکل ایستا و ثابت ندارند، بلکه دائماً در پویایی و تغییرند. متن، زبان دارد و با زبان خود در فرهنگ و سنت تأثیر می گذارد و همزمان از آن تأثیر می پذیرد و این تأثیر و تأثرات را به فرهنگ بعدی منتقل می کند و در طول زمان ادامه می یابد و چه بسا برسد زمانی که متن از معنای اولیه خود که مؤلف اراده کرده بود، منسلخ شده، معنای جدیدی به خود بگیرد.

ص: 24

ان هذه کلها اوعیة نضع فیها المضمون الذی نرید؛ نصوص دینی به منزلۀ ظروف و قالب های خالی اند که ما هر مضمون و معنایی که بخواهیم به آنها می دهیم و در این ظرف می گذاریم (عماره، 1427، ص75).

در همین راستاست که طیب تیزینی می نویسد:

ان القرآن یقول کل شیء دون ان یقول شیئاً بعینه علی نحو تفصیلی قطعی؛ قرآن در عین اینکه از خود معنی قطعی تفصیلی خاصی ندارد، همه معانی را میپذیرند (تیزینی، 1997م، ص243).

دیگری می گوید مخاطب وظیفه ای در اخذ به آنچه خود نص می گوید، ندارد، بلکه برای او مهم این است که از سلطۀ نص خارج شود تا آنچه را نص نمی گوید، بفهمد؛ او محتاج چشمی است که آنچه را خود مؤلف در متن ندیده و به ذهن او هم خطور نکرده است، ببیند (حرب، 2005م، ص22). همو می نویسد:

«النَّصُّ یتَّسع للکلِّ، ویتَّسع لکلِّ الأوجه والمستویات»: نص ظرفیت پذیرش همۀ معانی را در تمام سطوح و جوانب داراست (همان، ص145).

به باور سروش می توان معنای واقعی متن و نه معنای مراد را بهتر از متکلم و مؤلف فهمید؛ چراکه معنای واقعی متن در طول زمان متغیر و سیال است (سروش، 1375، صص296-297 و 442). ابوزید هم به تبعیت از گادامر می نویسد:

زمانی که می گوییم دلالت متون، تاریخ مند است، به معنای ثابت ماندن معنای دین در مرحلۀ شکل گیری متون نیست؛ زیرا زبان، ساکن و ثابت نیست، بلکه با فرهنگ و واقعیت شکل می گیرد و دگرگون می شود (ابوزید،1383، ص279-280).

متون، عناصر جوهری ثابتی ندارند، بلکه هر قرائت، در معنی تاریخی- اجتماعی خود ماهیتی دارد که آن را در متن کشف می کند (همان،ص142).

قرآن از جهت الفاظ خود متن دینی ثابتی است، اما از جهت دخالت عقل و فهم انسانی در تفسیر آن، از جهت مفهومی ثابت نیست؛ چراکه همان الفاظ و جملات ظاهراً ثابت، همواره در معرض تحول است و از نظر معنایی تغییرپذیر، ... قرآن از جهت الفاظ مقدس است، ولی از جهت مفهومی پیوسته

ص: 25

متغیر و لذا نسبی است». او سپس به طور تلویحی دلالت ذاتی متن را انکار می کند (همان،ص154- 155).

محمد آرکون معتقداست که قرآن نصی است که به روی همۀ معانی باز است و هیچ تفسیر و تأویلی نمی تواند آن را به روی دیگر معانی ببندد یا معنای نهایی باشد (آرکون، 1996، ص145).

حسن حنفی به محدثان نسبت داده است که می گویند:

مؤلف مرده است، ولی متن و نص در حال زندگی است؛ ما از کجا بدانیم که مؤلف وقتی متنی را می نوشت، تماماً مطابق آنچه در ذهن او می گذشت، نوشته است. او درگذشته و نص او باقی مانده است و این نص است که از این پس با ما سخن می گوید. نص به منزلۀ آینۀ صامتی است که به خودی خود چیزی را نشان نمی دهد؛ بلکه صرفاً نمایانگر اموری است که در مقابل او نهاده شود؛ نص منعکس کنندۀ قرائت های اعصار تاریخی است که از آن انجام گرفته است (عماره، 1427، ص75).

همو می نویسد اینکه مخاطب و مفسر باید نص را احیا کند، به معنای تطبیق آن با مراد مؤلف نیست، بلکه باید با مفسر مطابقت کند؛ مفسر و تأویل کننده، خود، مؤلف دوم متن است، بلکه در حال حاضر همو مؤلف واقعی است. نص گنگ و صامت است و مفسر باید آن را به سخن آورد. در اینجا دیگر معنای موضوعی خاص و معیار خاصی برای تشخیص آن معنا وجود ندارد و سخن از صواب و خطا در میان نیست و در یک کلام عقاید و داشته های ما مستخرج از نصوص نیستند، بلکه این معانی نصوص اند که مستخرج از عقاید ماست (ر.ک: حسن حنفی، 1423، صص89-91، 94، 100، 103، 105، 218، و...).

در برابر سیالیت معنا و دلالت نظریه، تعین معناست که مورد قبول هم اصولیان در دانش اصول فقه و هم داعیه داران هرمنوتیک کلاسیک، همچون شلایر ماخر و دیلتای است. مراد از تعین معنا، معنای واحد برای متن نیست؛ بلکه تعین معنا با استعمال لفظ در اکثر از معنا هم سازگار است. با قول به بطون معانی قرآن و روایات هم، حتی اگر از باب دلالت لفظی باشد، سازگار است. از این بالاتر، قول به تعین معنا با قول به دلالت نامتناهی آیات قرآن و

ص: 26

سنت واقعی که اخیراً برخی از محققان ابراز و آن را برگزیده اند نیز قابل جمع است؛ گرچه نویسنده در بین هرمنوتیست ها از کسی که قائل به بواطن معنایی متن یا دلالت چندلایه یا نامتناهی متن باشد، ندیده و نشنیده است، ولی در هر صورت هیچ یک از این اقوال، منافاتی با تعین معنا ندارند و همه غیر از سیالیت معنای متن است که قائلان به هرمنوتیک فلسفی و برخی دیگر اختیار کرده اند و اصولاً قائل به دلالت نامتناهی متون الهی، نظریه خود را پاسخی مناسب و درخور به هرمنوتیک فلسفی و ایده سیلان معنا در هرمنوتیک می داند (حسنی و دیگران، 1385، ج1، ص605-606متن مصاحبه با استاد عابدی شاهرودی).

توضیح اینکه مراد از تعین معنای یک متن، آن است که متن از ابتدا تا انتهای زمان، معنای مشخصی دارد و آنگونه نیست که آن معنا با عوض شدن شرایط تغییر کند؛ این معنا همانی است که مؤلف و گوینده از ابتدا آن را قصد کرده اند؛ حال اگر از ابتدا یک معنای واحد مراد بوده تا آخر همان معنا برای متن ثابت است و اگر از ابتدا استعمال لفظ در اکثر از معنا داشته تا آخر و در همه شرایط همان معانی کثیر برای متن خواهد بود و اگر معانی متعدد و بطون لایه لایه و مراتب متکثر معنا هم مراد بوده است، همین معنا تا آخر برای متن باقی است. در اینجا متن از ابتدا تا آخر این معانی را با خود دارد؛ در حالی که آنچه در هرمنوتیک فلسفی از آن به سیالیت معنا تعبیر می شود، مراد فقدان معنای جوهری برای متون و تغییر و تعیین معنا به حسب تغییر شرایط، اوضاع، احوال و تغییر فرهنگ ها و... است. هر متنی در هر فرهنگی، معنایی غیر از آنچه همین متن در فرهنگ دیگر یا زمانه دیگر داشته است، از خود بروز می دهد و این معانی هرگز یکجا با هم جمع نمی شوند، بلکه چه بسا یکدیگر را تخطئه کرده، با هم تناقض داشته باشند. در اینجا معنای متن، منقطع از مؤلف و مخاطبان اولیۀ آن است (See: Gadamer, 1994, p.395). به علاوه در نظریه سیالیت دلالت و معنا، دلالت های گوناگون و معانی مختلف برای یک متن به طور یکجا جمع نشده است، بلکه هر کدام در یک فرهنگ خاص و زمان خاصی است و هر فرهنگی معنای مورد نظر خود را صائب دانسته، سایر معانی متن در دیگر فرهنگ ها را نمی پذیرد و چه بسا تخطئه کند؛ در حالی که در دلالت بر بطون معانی اگر از باب دلالت

ص: 27

لفظی باشد، همه معانی یکجا در متن جمع است و دلالت بر این معانی هم همیشگی است و به علاوه هیچ معنایی، معنای دیگر و دلالت دیگر را تخطئه نمی کند.

ص: 28

موضوع را توسعه می بخشند و چه بسا معنای متن را تخطئه کنند. توضیح اینکه یکی از ادلۀ سیالیت معنای متون، حیث زبانی داشتن معنا بود؛ به این معناکه واژه های به کار برده شده در یک متن در فرهنگ های مختلف و در اثر مرور زمان، معنای جدیدی پیدا می کنند و این تغییر معنا به ترکیب های ادبی هم سرایت می کند. در نتیجه بدون اینکه مخاطب خود متوجه تغییر معنا باشد، متن ناخودآگاه برای او معنای جدیدی پیدا خواهد کرد و سیالیت معنای متن هم به همین معناست. پاسخ این است که امکان تغییر معنای واژه ها فی الجمله پذیرفته شده است؛ اما اینکه این تغییر، لزوماً به تغییر معنای متن هم سرایت کند، اول کلام است؛ امکان سرایت هست، اما ضروری و گریزناپذیر نیست. در بسیاری از موارد مخاطب و مفسر متوجه تغییر معنایی کلمات می شود و پی به معنای اولیه کلمات هم می برد و اصولاً وظیفه مفسر در هرمنوتیک کلاسیک نیز همین است؛ گرچه این امر در هرمنوتیک فلسفی مورد اشکال قرار گرفته است. به علاوه انتقال دلالی لفظ از یک معنا به معنای دیگر، اصولاً موجب تغییر معنای متن نمی شود، بلکه از زمان انتقال دلالی هر جا آن لفظ استعمال شد، باید به معنای جدید گرفت و متون قبل از آن باید به همان معنای پیشین معنا شوند. ضمن اینکه نوع معانی جدیدی که وارد علوم می شوند، خود، واژه های جدیدی برای خود دارند و قضایا و گزاره های خاص خود را دارند و اینگونه نیست که با اکتشاف ها و اطلاعات جدید در هر موضوعی لزوماً این معانی جدید جزو «موضوع له» لفظ پیشین قرار گیرند؛ چنانکه همه صفات و خصوصیات پیشین یک موضوع هم لزوماً در معنای «موضوع له» لحاظ نشده بودند.

ص: 29

امروز وقتی کلمه آب گفته شود، همه این معانی به ذهن می آید و معنای آب، همه این معانی را می رساند؛ یا مثلاً گفته شده است زمانی بشر، آسمان را بالای خود می دید و آن را سقف زمین می انگاشت. قرآن هم از آسمان به سقف مرفوع یاد می کند؛ اما امروزه دیگر آسمان را سقف زمین نمی داند و از این جمله قرآنی، معنای جدیدی می فهمد.

پاسخ این سخن آن است که اگر بپذیریم در وضع اسمای عام، صفات شیء خارجی در نظر گرفته می شود و لفظ برای آن صفات وضع می شود، اولاً دلیلی ندارد لفظ برای تمام صفاتی که هنگام وضع از آن شیء در نظر واضع است و او علم به آنها دارد، وضع شود، بلکه نوعاً این گونه است که صفات شاخص و ممتاز یک شیء لحاظ شده، لفظ را برای آن وضع می کنند؛ ثانیاً بر فرض برای همه صفات هم وضع شود، دلیلی ندارد که هر وصف دیگری که در آینده از آب ظاهر شود، لفظ دوباره برای آن وضع تعیینی یا تعینی شود؛ مشخصات و اوصاف جدیدی که در آینده متعلق علم و آگاهی ما قرار می گیرد، دانش جدیدی است در بارۀ آب، نه اینکه معنای آب را تغییر دهد. بنابراین پاسخ نهایی این است که وقتی صفاتی که شیء هنگام وضع دارد، همه مورد لحاظ واضع قرار نمی گیرد. صفاتی که پس از وضع به آن علم پیدا می کند، به طریق اولی در معنا داخل نمی گردد.

پاسخ نخست درباره عبارت «السقف المرفوع» این است که امروز نیز مردم، آسمان را سقفی که بر فراز زمین برافراشته شده باشد، می بینند و این یک امر اعتباری است؛ یعنی آنها آسمان را به این عنوان اعتبار کرده اند، نه اینکه واقعاً آسمان سقف زمین باشد. پاسخ دوم نیز این است که از قضا آسمان در واقع هم سقفی حفاظتی بر فراز زمین است و در جای خود اثبات شده است (ر.ک: عرب صالحی،1391، ص332).

ص: 30

ابتدا وضع کلمه آب تا امروز هر جا این کلمه استعمال شود، همین مایع بی رنگ خارجی به ذهن می رسد. امروز هم اگر از معنای کلمه آب پرسیده شود، پاسخ آن، اشاره به همین مایع خارجی خاص است؛ اما اگر از حقیقت و ماهیت آب پرسیده شود، قطعاً با افزایش آگاهی های بشر از آن، پاسخ هم تغییر پیدا خواهد کرد و آنچه موجب تغییر معانی متون می شود، تغییر در معانی الفاظ و مفردات متون است و نه تغییر در دانش ما به حقیقت یک شیء.

ص: 31

و هیچ یک از ادیبان و لغت شناسان این امر را در هیچ متنی، چه رسد به متون الهی، جایز نمی دانند. به علاوه هر کدام از موارد دیگر از تطور دلالی هم اگر در متن یا کلمات پیدا شود، دلیلی براین نیست که بتوان معنای متون سابق بر این تطورات را هم متناسب با آن تغییر داد. معنای متون سابق، همان معنای سابق است و متون لاحقِ بر تطور را باید بر حسب تطور معنایی جدید معنا کرد (ر.ک: الشافعی، 1429، ص164-173).

ص: 32

وی متن معنای ثابتی دارد که همان معنای مراد مؤلف است و آن معنا که تاریخ مند است، «معنابرای ما» است. به باور او رشتة الفاظ به طور خاص هیچ معنایی ندارند، مگر معنایی که به وسیلةگوینده و مؤلف آن قصد شده است که آن را به دیگران بفهماند؛ ورای آگاهی آدمیان چیزی به نام سرزمین جادویی معانی وجود ندارد.

هر زمان که معنا نسبتی با الفاظ پیدا می­کند، شخصی این ارتباط را برقرارکرده است (Hirsh, 1968, p.4).

بنابراین معنای متن، امری متعین و ثابت است و همانی است که مؤلف از آن قصدکرده و این، تغییرناپذیراست و چنین معنای ثابت واحد این قابلیت را داردکه به وسیلة اشخاص مختلف در موقعیت­های مختلف، متعلق آگاهی و التفات انسان قرارگیرد (Ibid, p.39).

از نظر هیرش اندیشة «خودمختاری معنایی» (Semantic Autonomy)دردورة متأخر و به علل مختلفی به وسیلة هیدگر و پیروانش پیشرفته است؛ طرفداران این نظریه وقتی نتوانستند اصول کافی ومتناسب برای قضاوت و حکم به اعتبار یک تفسیر بیابند، به ناچار به طور ظالمانه ای مؤلف را که عامل تعیین کنندة معنای متن بود، ازگردونة فهم متن اخراج وعنان اختیار معنا را برگردن متن نهادند؛ درحالی که آنچه در واقع رخداده است، متن محوری نیست؛ بلکه نتیجةکارآنان این شدکه قرائت دیگری یا دیگران از متن را غاصبانه جایگزین معنای مراد مؤلف متن کردند و همین امر موجب درگیری های تئوریکی کنونی ماشده است. حذف مؤلف اصلی به عنوان تعیین کنندةمعنا، انکار و رد تنها اصل ومعیار ایجابی ای است که می توانست به یک تفسیر اعتبار بخشد و در این صورت منجربه هرج و مرج درتفسیرمی گردد(Ibid, pp.1-2).

او همچنین می­گوید:

اگرمعنا بتواند هویتش را تغییر دهد و در واقع تغییر هم می دهد، دیگر هیچ معیاری برای داوری اینکه آیا ما وارد حوزة معنای واقعی شده­ایم یا نه، نداریم. اگر بپذیریم که معنای متن در اوصاف و مشخصه­های خود تغییرپذیر است، دیگر راهی برای یافتن سیندرلای واقعی از بین این همه نیست؛ بنابراین وقتی من می گویم که معنای لفظی متعین است، اولاً منظورم این است که این معنا هویتی است که «به خود متعین وقائم به خویش» (Self - Identical)است و ثانیاً این هویت متعین، پایدار و ثابت

ص: 33

است و از یک لحظه و دوره به لحظه ودوره دیگرتغییر نمی­کند. معنای لفظی همانی است که هست و نه چیزدیگر و همواره هم همانی است که هست» (.Ibid, p.46 برای مطالعه بیشتر، ر.ک: عرب صالحی، 1389، فصل دهم/ مختاری، 1388).

ص: 34

یکی از اساتید اهل معنا در نجف گزارش می دهد که آن بزرگ در سی روز یک آیه را سی بارمعنی کرد و شاگردان اذعان می کردند که معنی ارائه شده از آن آیه در هر روز عمیق تر از معنای ارائه شده روز قبل بوده است. اکنون ما می خواهیم بفهمیم که این عمیق ترشدن معنی چیست؟ راهی که اهل معنی دارند، پذیرفتنی است، اما مورد بحث ما نیست؛ بحث ما در دید طبیعی و عادی است که همگان از آن برخوردارند. عمیق تربودن معنی در این دید به چه صورت است؟ چون در فقه ما با همین معنای عادی که همگان از متن استظهار می کنند، سروکار داریم. تعمق اهل معنی در مرتبه ظاهر نیست و خود آنها نیز چنین ادعایی ندارند. آنها با باطن و مراتب هستی تعمیق معنی را تفسیر می کنند (تقریرات درس خارج اصول استاد آملی لاریجانی، جلسه 107، 9/8/79،جزوه تایپ شده).

مرتبط با همین بحث، محقق و صاحب نظر دیگری چنین می نویسد:

در مبحث دلالت [قرآن] ما در برابر نامحدود قرار گرفته ایم؛ زیرا کتاب خدا از آنجا که حاوی علم خداست، هیچ محدودیت ندارد و احادیث از حیث صدور از معصوم(ع) حاوی علم لدنی می باشند و علم لدنی از خداست. پس احادیث نیز از حیث صدور از معصوم- نه از حیث دیگر- هیچ محدودیت ندارند؛ چنان که متن کتاب خدا حاوی همۀ معانی ممکن و اکتشاف پذیر از متن می باشد و مراتب معانی را هم پوشش می دهد و حتی مراتب نفس الامر را در مدلول های خود منظور می دارد و بدین جهت هیچ گاه توانایی دلالت آن پایان نمی پذیرد و شگفتی هایش سپری نمی شود. متون صادر شده از معصومین(ع) نیز چون دربردارندۀ علم لدنی اند، دربردارندۀ همۀ معانی ممکن و اکتشاف پذیر و همۀ مراتب آنها در دلالت و در نفس الامر می باشند؛ اما ما محدود و تدریجی العلم هستیم و افزون بر این در معرض خطا قرار داریم. پس به طور محدود و تدریجی می توانیم معانی متون را از طریق دلالات آنها تحصیل کنیم... بدین گونه می توانیم به اندازه ظرفیت خویش از متون دینی اکتشاف نماییم و سپس به استخراج و آن گاه به استنباط دست یابیم. این روش که استوار شدۀ بر عنصر کاشفیت و دلالت است، در کلیت خود روش اکتشافی

ص: 35

تفسیر متون است که از حیث مشخصه ها متمایز است از روش هرمنوتیک معاصر (متن مصاحبه با استاد عابدی شاهرودی، 1385، ج1، ص605-606).

در این نگاه، حتی اگر فی الجمله پذیرفته شود، متون دینی، مراتب معنا یا معانی ثابتی دارند و این معرفت ماست که سیال است و این ما هستیم که به دلیل محدودیت خود به یکباره توان تحمل و درک همه مراتب معانی متون و نصوص دینی را نداریم و چه بسا با رسیدن به معنایی جدید بپنداریم که معنای متن تغییر کرده است؛ در حالی که متن از اول حاوی و حامل همه این معانی یا مراتب معنا بوده است.

محذورات نظریه سیالیت دلالت و معنا در خصوص متون دینی بسیار بیشتر از موارد مذکور در مورد مطلق متون است. امتناع انتقال دین واقعی به انسان، بشری شدن دین و خطاپذیری آن، لزوم تغییر مستمر دین، عصری شدن دین، هرج ومرج دینی، انکار معیارها و آموزه های ثابت برای دین از جمله این محذورات است که البته بسیاری از نواعتزالیان این محذورات را می پذیرند و مورد اعتقاد آنان نیز هست؛ اما نکته اصلی در اینجاست که دینی با چنین خصوصیات، الزامی بر پایبندی به آن نیست؛ هیچ عقلی انسان را ملزم نمی کند که به آورده بشری مثل خودش که خطاپذیر و تاریخمند است، متعهد باشد (ر.ک: عرب صالحی، 1391، ص341-349).

ص: 36

همچنان که بین سیالیت معنا و بطون معنایی که در روایات برای قرآن قائل شده است، تمایز داده شد.

ص: 37

12. ----- (به کوشش)؛ جریان شناسی نواعتزال: مجموعه مقالات جریان شناسی و نقد اعتزال نو (جلد اول)؛ چ اول، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1393.

13. -----؛ تاریخی نگری و دین؛ چ اول، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1391.

14. علی حرب؛ نقد النص؛ الطبعة الرابعة، المغرب: الدار البیضاء، 2005م.

15. عماره، محمد؛ قراءة النص الدینی بین التأویل الغربی و التأویل الاسلامی؛الطبعة الاولی، القاهره: مکتبة الشروق الدولیة، 1427ق.

16. گلی، جواد و حسن یوسفیان؛ «جریان شناسی نومعتزله»؛ معرفت کلامی، ش3، پاییز 1389.

17. لاریجانی، صادق؛ «تقریرات درس خارج اصول»؛ جزوه تایپی، 1379.

18. مختاری، حمزه علی؛ اعتبار در تفسیر نزد هیرش؛ پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه پردیس قم، 1388.

19. Gadamer, Hans-Georg; Truth and Method; Second Revised Edition Translated by

Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal; New York, 1994.

20. Hirsch, E. D.; Validity in Interpretation; New Haven and London, Yale university

press, 1967.

ص: 38

ص: 39

ص: 40

تفکر سهروردی همراه با اشاره ای اجمالی به دیدگاه او دربارة یقین روان شناختی پرداخته خواهد شد.

واژگان کلیدی:سهروردی، یقین، معرفت، برهان، شهود، بدیهی، اشراق.

ص: 41

عبارت است از این که یک معرفت یا یک گزاره مطابق با نفس الأمر است، همراه با عدم امکان تصور اینکه آن معرفت یا گزاره مطابق با نفس الأمر نیست. یقین معرفت شناختی خاص نیز آنگاه تحقق می یابد که زوال دو مورد پیشین در آینده نیز محال باشد و چنین یقینی از یقین عام، معتبرتر است و مراد از یقین معرفت شناختی در تفکر اسلامی، به معنای دقیق کلمه، همین بخش است (فعالی، 1379، ص104). ابن سینا اینگونه یقین را «دائم» (همیشگی) نام نهاده است؛ در مقابل یقین غیردائم که خصوصیت همیشگی ندارد (ابن سینا، 1404، ص78).

4. قید «چیزی چنان است»، ممکن است در بدو امر نشان دهد که علم آن گاه پدید می آید که تصدیق یا حکمی صورت گرفته باشد؛ یعنی محمولی بر موضوعی حمل- یا از آن سلب- شده باشد؛ یعنی علم صرفاً بر «معرفت گزاره ای» (propositionalknowledge) یا «معرفتِ اینکه» (knowledgethat) اطلاق می شود؛ چنان که اکثریت قریب به اتفاق معرفت شناسان جدید و معاصر غربی بر این باورند. اما سهروردی تصورات را نیز علم می داند. او درالمشارع و المطارحات توضیح می دهد که برخی تردید دارند که آیا علم صرفاً تصدیق است یا تصور را نیز در بر می گیرد. از یک سو اگر علم صرفاً تصدیق باشد، تصور علم نخواهد بود. اما این سخن، درست نیست؛ چه مسلّم است که تصور یا مفهوم اشیا نزد نفس و مانند آن (ذهن یا عقل) علم است. از سوی دیگر، اگر علم صرفاً بر تصور اطلاق شود، تصدیق علم نخواهد بود؛ زیرا تصدیق- اگرچه از تصورات تشکیل شده است- فی نفسه تصور نیست. اما این نیز درست نیست؛ زیرا- چنان که بیان شد- علم [یقینی] عبارت است از رأی و نظر در این باره که چیزی چنان است و اینکه تصور نمی شود که آن چیز، مطابق با امرِ فی نفسه، چنان نیست و طبق این تعریف، حصول علم به واسطة تصدیق و حکم صورت می گیرد و لذا نمی توان تصدیق را علم ندانست (سهروردی، 1385، ص623).

بر این اساس، به باور سهروردی، علم به نحو مشترک بر تصور و تصدیق اطلاق می شود. اگر پرسش شود که تقسیم علم به تصور و تصدیق چگونه درست است، پاسخ

ص: 42

سهروردی این است که علم، مشترک لفظی است؛ اما مفاهیم یا معانی آن بر حسب اصطلاح ها مختلف می شوند و بدین سان علم هم تصور را در بر می گیرد و هم تصدیق را؛ لکن اطلاق علم بر تصور به یک معناست و اطلاق آن بر تصدیق، به معنایی دیگر. بنابراین نباید پنداشت که علم، به معنای واحد، بر تصور و تصدیق اطلاق می گردد (همان، ص623).

سهروردی در عین حال توضیح می دهد که تقسیم علم به تصور و تصدیق در ابتدای کتب منطقی به نحو تسامحی است؛ چه در این مواضع اساساً جای تدقیق نیست. احتیاط آمیزترین تقسیمات علم این است که گفته شود: علم یا تصورِ صرف است و یا تصوری که تصدیق با آن همراه است. در این صورت، تصور در هر دو قسم لحاظ شده، هر دو قسم در تصور، مشترکاند و تنها بر قسم دوم است که تصدیق افزوده شده و تصدیق همان حکم است. اما باید توجه داشت که به نظر سهروردی در این تعریف نیز در واقع علم صرفاً بر تصور اطلاق شده است، به سه دلیل: اولاً تصور به تصور ساده و تصور همراه با تصدیق تقسیم شده است و لذا برای تصدیق، شأن استقلالی لحاظ نشده است. ثانیاً تصدیق همان حکم است و حکم نیز همان فعل- یعنی وقوع نسبتِ میان موضوع و محمول یا قطع نسبتِ میان موضوع و محمول- است؛ اما ادراکِ فعل، همان فعل نیست. پس ما آن گاه که فعل- که همان حکم است- را تعقل کردیم، آن فعل را تصور کرده ایم. ثالثاً تصور گاه تصورِ امور خارجی است و گاه تصورِ احکام نفسانی- یا همان تصدیقات- است (همان، ص623-624).

5. علم یقینی باید «صادق» باشد و با امرِ فی نفسه (نفس الأمر) مطابقت داشته باشد.(1) اگر معرفتی مطابق با واقع نباشد، صادق نخواهد بود و لذا هیچ یقینی به دست نخواهد داد.

باید توجه داشت که نفس الأمر یا واقع صرفاً معادل عالَم خارج نیست، بلکه در مورد گزاره های مختلف، متفاوت است؛ مثلاً نفس الأمر یا واقع در گزاره های ذهنیه، خودِ ذهن است؛ در گزاره های خارجیه، عین و خارج است و در گزاره های حقیقیه، ظرفِ بالفعل یا غیر بالفعلِ تحقق موضوعِ آنهاست. بنابراین نفس الأمر یا واقع، اعم از ذهن و خارج است و

ص: 43

در هر گزاره ای مطابقت با نفس الأمر یا واقع خاصِ همان گزاره مطرح است.(1)

6. تعریف یقین نزد سهروردی مجموعاً دارای سه مؤلّفه است: باور به مفاد گزاره، باور به انتفای نقیض و صدق. مؤلفه های اول و دوم قابل ادغاماند و در این صورت از ادغام آنها جزم (اعتقاد جازم) به دست می آید و لذا یقین دارای دو عنصر جزم و صدق است (رضایی، 1383، ص38).

دو قسم یقین را می توان از سنخ یقین معرفت شناختی در نظر گرفت: عقلی و شهودی.(2)یقین عقلی، نتیجة استدلال عقلی و به ویژه برهان است و یقین شهودی، حاصل تجربة مستقیم انسان از واقعیتِ برون ذهنی (عینی) و درون ذهنی، بدون وساطت صورت ذهنی. یقین شهودی، در تفکر سهروردی، دارای چهار قسم یا مرتبه است: یقین حاصل از ادراک ذات یا خودآگاهی، یقین حاصل از شهود حسی، یقین حاصل از شهود امور خیالی یا مثالی و یقین حاصل از شهود قلبی.(3)

شهودِ ناظر به ادراک ذات یا خودآگاهی- یعنی علم انسان به واقعیت درون ذهنی، مشتمل بر علم انسان به خود، به قوا و شئون و حالات خود و به وجود بدن خود- و نیز علم انسان به مفاهیم و احکامِ موجود در ذهن خود به نحو مستقیم و بدون وساطت صورت ذهنی و لذا از سنخ علم حضوری شهودی است. شهود حسی عبارت است از درکِ حسی مستقیم خودِ اشیای خارجی (محسوسات)؛ شهود خیالی یا مثالی عبارت است از درک حسی مستقیمِ امور خیالی یا مثالی و شهود قلبی عبارت است از درک مستقیم و بدون

ص: 44

وساطتِ صورت ذهنی از انوار و مجردات برین. مراد از یقین شهودی در نوشتار حاضر صرفاً شهود قلبی است که به باور سهروردی، برترین مرتبة شهود به شمار می رود.

یقین روان شناختی نیز به معنای سکون و آرامش قلبی انسان نسبت به مطلقِ آگاهیِ خویش- اعم از این که واقعاً صادق باشد یا کاذب- بوده، عمدتاً از سنخ اقناع است و از نظر منطقی و فلسفی، یقینِ حقیقی به شمار نمی رود؛ اما سهروردی- چنان که پس از این ملاحظه خواهد شد- به نحو بسیار اجمالی بدان اشاره کرده است.

ص: 45

اعتراف عموم، اعتباری در آن ندارد (صدرالمتألّهین، 1388، ص225). صدرالمتألّهین همچنین ماده قیاس برهانی را ترتیب یافته از معلومات یقینی می داند:

برهان از آنجا که یقین را به دست می دهد، ضروری است که ماده آن، امور یقینی باشد؛ یعنی همان گزاره های ضروریه و دائمه و اینها گزاره هایی هستند که همواره تصدیق آنها برای عقل واجب است، خواه ضروری باشند و خواه ممکن؛ چه امکان نیز برای امر ممکن گاه ضروری و لذا یقینی است و می تواند مبدأ برهان واقع شود (همان، ص226).

توضیح اینکه گروهی گمان کرده اند که چون مقدمات برهان و نتایج آن ضروریاند، برهان نیز باید ضروری- در مقابل ممکن- باشد؛ اما ابن سینا این مطلب را در الشفاء رد کرده و بیان داشته است که مراد از یقینی بودنِ برهان همانا وجوب قبولِ مقدمات و نتایج آن است، خواه این مقدمات و نتایج ضروری باشند و خواه ممکن (ابن سینا، 1404،ص150-154). صدرالمتألّهین درنهایت مطلب را این گونه جمع بندی کرده است:

1. متعلَّق برهان، گزاره های ضروری اند. اساساً در علوم یا معارف حقیقی صرفاً از امور ضروری (واجب) بحث می شود. اگر امور ممکن نیز در برهان وارد شوند، «جهات» گزاره ها نیستند، بلکه صرفاً «اجزا»ی محمول ها هستند؛ یعنی جهتِ گزاره های حاویِ اجزای ممکن باید ضرورت باشد، نه امکان.

2. صورت برهان، یقینی الانتاج است و لذا برهان از اقسام قیاس است، نه از اقسام استقرا و تمثیل؛ زیرا این دو مورد اخیر یقینی الانتاج نیستند.

3. فاعل برهان، عقل خالص و ناآمیخته با وهم، تخیل و تقلید است.

4. غایت برهان، انتاج علوم یقینی و کسب یقین است (صدرالمتألّهین، 1388، ص226).

صدرالمتألّهین همچنین توضیح می دهد که دربارة ماده قیاس های برهانی- گذشته از دیدگاه سهروردی که معتقد است برهان از گزاره های یقینی ترتیب می یابد- دو دیدگاه دیگر وجود دارند: برخی بر این باورند که برهان از گزاره های واجب تشکیل می شود و برخی دیگر برهان را متشکل از گزاره های صادق می دانند، لکن ابن سینا در الإشارات و التّنبیهات دیدگاه نخست را مناسب تر یافته است (ابن سینا، 1375، ص50). طبق توضیح او،

ص: 46

بسیاری دیگر از منطقیان و فیلسوفان نیز همین دیدگاه را دارند (صدرالمتألّهین، 1388، ص227).

بیان شد که ماده برهان، امور یقینی یا بدیهیات است. بدیهیات نزد منطقیان و فیلسوفان مشائی بر شش قسم اند: اولیات، فطریات یا گزاره هایی که قیاس های آنها همراه خود آنهاست،(1) محسوسات، حدسیات، مجربات و متواترات. سهروردی، در برابر، ابتدا بدیهیات شش گانه را به سه دسته کلی فرو می کاهد: اولیات، مشاهدات و حدسیات؛ سپس هر یک از مشاهدات و حدسیات را بر دو قسم جزئی تقسیم می کند: مشاهدات را به محسوسات و وجدانیّات و حدسیات را به مجربات و متواترات (سهروردی، 1375،«الف»، ص40-42).

قطب الدین شیرازی، بازگشت بدیهیات شش گانه به سه مورد را در قالب این استدلال، توجیه می کند: تصور دو طرف گزاره، اگر به واسطة کسب (اکتسابی) باشد، یا برای تصدیق به نسبت میان آن دو بسنده است و یا برای تصدیق به نسبت میان آن دو بسنده نیست؛ اگر بسنده باشد این، همان اولیات خواهد بود. گزاره هایی که قیاس های آنها همراه خود آنهاست نیز به سبب نزدیکی به اولیات ملحق به اولیات اند- هرچند سهروردی اشاره ای به این مطلب نکرده است-؛ اما اگر بسنده نباشد، بلکه تصدیق به نسبت میان دو طرف گزاره متوقف بر امر دیگری باشد، این امر دیگر یا یکی از قوای حسی ظاهری و باطنی است بدون پیوستن چیز دیگری به آن و این قسم مشاهدات است، یا پس از تصور دو طرف گزاره، افزون بر یکی از قوای حسی ظاهری و باطنی، نیاز است که چیز دیگری به آن بپیوندد و این «حدسیات نزد جمهور» (نزد عموم منطقیان و مشائیان) است- که باز هم سهروردی اشاره ای به آن نکرده، تنها از «حدسیات طبق قواعد اشراقی» یاد کرده است؛ زیرا قسم نخست هم به لحاظ لفظ و هم به لحاظ معنا، داخل در قسم دوم است. اما این چیز

ص: 47

دیگر یا یک قیاس پنهان است و این قسم مجربات است، یا چیز دیگری از قبیل یکسانیِ گواهی های بسیار است و این، همان متواترات است. نزد سهروردی، این دو از اقسام «حدسیات طبق قواعد اشراقی»اند (قطب الدین شیرازی، 1383، ص116-117).

سهروردی بدیهیات سه گانة مورد نظر خود را چنین تبیین می کند:

1. اولیات: عبارتاند از گزاره هایی که تصدیق آنها صرفاً متوقف بر تصور حدود- یعنی موضوع و محمول- آنهاست. اولیات یقینی ترین نوع گزاره هایند؛ چه پس از تصور حدود آنها امکان انکار رابطة میان آنها وجود ندارد. اصل امتناع اجتماع نقیضین و اصل هوهویت، نمونه هایی بنیادین از این گزاره هایند. همچنین گزاره هایی مانند اینکه «چیزهای مساوی با یک چیز عیناً با هم مساویاند» و «سیاهی و سفیدی با هم در یکجا جمع نمی شوند» از سنخ اولیات اند (سهروردی، 1375،«الف»، ص40-41).

سهروردی در التلویحات، اولیات را گزاره هایی می داند که عقل، لذاته آنها را واجب می سازد و در نسبت برخی از اجزای آنها به برخی دیگر، خود تصورِ اجزا بسنده است و نیازی به مشاهده یا علتی بیرون از آنها نیست؛ مانند این دو گزاره که «کل بزرگ تر از جزءِ خودش است» و «یک شخص در یک حالت در دو مکان جای ندارد». به نظر او اگر عقل در تصدیق به اینگونه گزاره ها درنگ کند، این امر صرفاً به سبب درنگ در تصور آنهاست، نه به سببی دیگر (همو، 1388، ص75).

2. مشاهدات: آگاهی هایی هستند که از راه قوای حسی ظاهری و باطنی انسان به دست می آیند. البته مشاهدات انسان برای افراد دیگری که عیناً همان آگاهی های مشاهده ای را نداشته اند، حجت نیستند. مشاهدات بر دو قسماند: محسوسات و وجدانیات (همو، 1375،«الف»، ص41).

1-2. محسوسات اموری هستند که از طریق حواس ظاهری ادراک می شوند؛ مانند این گزاره که «خورشید نورانی است» (همان).

2-2. وجدانیات، اموری هستند که از طریق حواس باطنی ادراک می شوند؛ مانند علم هر انسانی به اینکه دارای شهوت و غضب است (همان).

ص: 48

3. حدسیات: داده هایی هستند که با فهم سریع و بدون نیاز به معلّم و آموزش فهمیده می شوند. حدسیات «طبق قواعد اشراقی»، به باور سهروردی، بر دو دسته اند: مجربات و متواترات (همان).

1-3. مجربات: عبارت اند از مشاهداتِ حسیِ مکرّری که به واسطة تکرار، پدیدآورندة یقیناند و نفس را از اتفاقی پنداشتنِ آنها در امان می دارند؛ مانند این گزاره که «زدن با چوب، دردآور است» (همان). باید توجه داشت که انسان در تجربه، نهایتاً به نتیجه ای کلی درباره ذات و ماهیت چیزی می رسد. پس تجربه عبارت است از مشاهده حسیِ جزئیات، به علاوه تکرار، به علاوه یک قیاس پنهان (مشتمل بر این گزاره کلی که «امر اتفاقی نباید اکثری و دائمی باشد») که منتهی به نتیجه ای کلی درباره ذات یا ماهیت چیزی می شود (یزدان پناه، 1389،ص217).

سهروردی توجه می دهد که گزارة «زدن با چوب، دردآور است»، از راه استقرا به دست نیامده است؛ چه استقرا گاه مفید یقین نیست؛ در حالی که مجرباتِ صحیح همواره مفید یقیناند (سهروردی، 1375،«الف»، ص41).

2-3. متواترات: عبارتاند از گزاره هایی ممکن که انسان به جهت گواهی های بسیار، به یقینی بودن آنها حکم می کند. گاهی چیزی فی نفسه «ممکن» است، اما نفس در اثر یکسانی گواهی ها بر وجود آن خاطرجمع می شود. ملاک فراوانی گواهی ها همان یقینی است که در نهایت به دست می آید و نمی توان برای فراوانی گواهی های یقین آور کمیتی را تعیین کرد؛ چه گاه باشد که از گواهی های اندک هم یقین به دست آید (همان، ص41-42)؛ برای نمونه، این گزاره که «سعدی در قرن هفتم می زیسته است» از سنخ متواترات است.

سهروردی یادآوری می کند که قراین و شواهد نیز در فهم درستی یا نادرستیِ همة حدسیات- اعم از مجربات و متواترات- مدخلیتی تام دارند؛ چه انسان با کمک آنها اموری را حدس می زند، اگرچه حدسیات نیز برای افراد دیگری که عیناً همان آگاهی های حدسی را نداشته اند، حجت نیستند (همان، ص42).(1)

برهان از منظر سهروردی- همان گونه که مشائیان نیز بیان کرده اند- بر دو قسم است:

ص: 49

برهان «لمّ» و برهان «انّ». حدّ وسط در یک قیاس برهانی گاه علت نسبتِ دو طرف- یعنی انتساب حدّ اکبر به حدّ اصغر- در ذهن و عین است و این، برهان لمّ است و گاه علت نسبت دو طرف صرفاً در ذهن است؛ یعنی فقط علت تصدیق است و این، برهان انّ است؛ چه تنها بر انیّتِ حکم (اثبات حکم در ذهن) دلالت می کند، نه بر لمیّت فی نفسه (ثبوت حکم در عالَم خارج) (همو، 1375، «الف»، ص45-44). طبق توضیح قطب الدین شیرازی برهان لمّ، هم بر تصدیق ذهنی دلالت می کند هم بر ثبوت عینی؛ مانند این برهان که «این چوب در برخورد با آتش است و هر آنچه در برخورد با آتش باشد، می سوزد؛ پس این چوب می سوزد». در این نمونه، برخورد با آتش، هم علت تصدیق ذهنی سوختنِ چوب است هم علت ثبوت سوختن چوب در عین و خارج. برهان انّ، اما، تنها بر تصدیق ذهنی دلالت می کند؛ مانند این برهان که «این چوب سوخته است و هر آنچه سوخته است، در برخورد با آتش بوده است؛ پس این چوب در برخورد با آتش بوده است». در این نمونه، انسان برخورد این چوبِ سوخته با آتش را در عین و خارج ندیده است،بلکه تنها سوختن چوب را دیده است؛ پس در ذهن خویش حکم می کند که این چوب حتماً با آتش برخورد داشته است (قطب الدین شیرازی، 1383، ص128-129). کوتاه سخن اینکه در برهان لمّ از علت به وجود معلول پی برده می شود و در برهان انّ از معلول به وجود علت. برهان لمّ، از آنجا که هم بر تصدیق ذهنی دلالت می کند هم بر ثبوت عینی اکبر برای اصغر، محکم تر و معتبرتر از برهان انّ است. صدرالمتألّهین می افزاید که استدلال از معلول به علت (برهان انّ) نیز به نوبة خود بر دو قسم است: «دلیل» و «انّ مطلق». این، بدان جهت است که علت دارای دو اعتبار است: اعتبار ذاتش به ذاتش و اعتبار نسبتش با معلول. علت به اعتبار نخست، علت حقیقی است، اما علت به اعتبار دوم به نحوی معلولِ معلولش است؛ چه اگر معلول وجود نمی داشت، چنین نسبتی میان آن و معلولش برقرار نمی شد. اکنون اگر حدّ وسط در برهان، معلولِ وجودِ اکبر در اصغر باشد، از دو حال بیرون نیست: یا جوهرِ اکبر را اثبات می کند که در این صورت دلیل نامیده می شود یا انیّت (وجودِ) اکبر برای اصغر را اثبات می کند که در این صورت انّ مطلق نامیده می شود. روشن است که این دو غیر از

ص: 50

یکدیگرند؛ چه در دلیل، وجودِ جوهر اکبر فی نفسه مطرح است، اما در انّ مطلق، انیت اکبر برای اصغر؛ برای نمونه می توان به این دو مثال توجه کرد:

1. «این چوب سوخته است و هر چیزی که سوخته است، آتش به آن رسیده است؛ پس به این چوب آتش رسیده است». این، دلیل است؛ زیرا وجود جوهر اکبر (آتش) به صورت معیّن اثبات شده است؛ یعنی به اعتبار ذات علت- یعنی آتش- به ذاتش.

2. «این چوب سوخته است و هر چیزی که سوخته است، سوزاننده ای دارد؛ پس این چوب سوزاننده ای دارد». این، انّ مطلق است؛ زیرا انیت اکبر (سوزاننده) به صورت مطلق و نامعیّن برای اصغر (چوب سوخته) اثبات شده است؛ یعنی به اعتبار نسبت علت- یعنی سوزاننده- به معلولش (چوب سوخته) (صدرالمتألّهین، 1388، ص244-245).

سهروردی باز هم تأکید می کند که تنها گزاره ای می تواند ماده برهان لحاظ شود که یقینی باشد و گزاره ای یقینی است که یا فطری(1) باشد یا در جریان استدلال قیاسیِ صحیح، به گزارة فطری بینجامد؛(2)«در برهان صرفاً باید از امر یقینی بهره بُرد، خواه فطری باشد خواه مبتنی بر امر فطری در یک قیاس صحیح» (سهروردی، 1375، «الف»، ص42).

سهروردی همچنین بر این باور است که مادة برهان باید از گزاره های کلی، ایجابی و ضروری تشکیل شود تا یقین مورد نظر برای انسان پدید آید. معرفت یا علم حقیقی در غایی ترین شکل خود به «گزاره موجبه کلیه ضروریه» تعلّق می گیرد؛ یعنی رابطة معرفت حقیقی از یک سو و ایجاب، کلیت و ضرورت از سوی دیگر، رابطه ای مستقیم است (همان، صص24-25، 29-30 و 34-35).

با آنکه سهروردی در مرحلة مشائی تفکرش بر لزوم اتکا به برهان و یقین آوری آن تأکید فراوان می کند، اذعان می دارد که نباید همة معارف انسانی را یکسره مبتنی بر برهان ساخت:

ص: 51

هرگاه در علوم، مبرهن گردد که بخشندة علم همانا چیزی غیر از برهان و مقدمات آن است و برهان صرفاً بستر ساز (معد) است، بعید نیست که برخی از نفوسِ [انسانی] را اندک اشاره خطابی بسنده باشد که او را آماده سازد تا امر مفارق [عقل فعال] علمی یقینی به او بخشد و چه بسا برهانِ مدلّل و قاطع به اندازه برخی از اعتبارات اقناعی که جوهر نفس را متنبّه می سازند، اطمینان بخش نباشد. ضروری است که برای مطالب مهم در علوم حقیقی، دسته ای از استبصارات وجود داشته باشند؛ چه اینها آثاری دارند و سود اینها عام است. گاهی نیز مجموع امور اقناعی همان نقشی را در افادة یقین ایفا میکند که بسیاریِ گواهی های تواتری ایفا می کند (سهروردی، 1385، ص549).

سهروردی همچنین برخی دیگر از امور غیر برهانی را نام می برد که گاه نفس انسان را حتی به نحو غیر ارادی تحت تأثیر خود قرار می دهند. این امور می توانند همانند برهان اطمینان بخش و گاه از بسیاری از استدلال ها سودمندتر باشند؛ برای نمونه، خطاب الهی (وحی) و خطاب های متالّهان (پیامبران و حکمای راستین) دارای چنان تأثیر روحانی بر جوهر آدمیاند که نفس را با اشاره ای لطیف از خوابِ ناآگاهی بیدار می کنند (همان، ص549-550).

در واقع سهروردی در مواضع فوق، به نقش معرفت شناختی سه عامل دیگر- غیر از برهان- یعنی عقل فعال، استبصارات و امور اقناعی، خطاب الهی و متالّهان، اشاره می کند. توضیح این که:

1. همانطور که مشائیان مسلمان و بهویژه ابن سینا اذعان کرده است، آنچه حقیقتاً بخشندة معرفتِ یقینی (واهب العلم) است، در نهایت عقل فعال است (ابن سینا، 1952، ص111-112و 1428، ص401) و همین عاملِ اصلی است که معقولات و در نهایت یقین را به نفس ناطقة انسانی افاضه می کند (سهروردی، 1375،«الف»، ص9-10).

2. مراد از استبصارات، آگاهی های غیر برهانی، اما اطمینان بخش است که عمدتاً از سنخ یقین روان شناختی اند، که پیش تر بدان اشارت رفت.

ص: 52

3. خطاب های الهی و متالّهان نیز اگرچه از نظرگاه منطقی و فلسفی از سنخ «برهان» به شمار نمی روند، اما اطمینان بخش اند.

ص: 53

1385، ص2-3). عامل نخست، اشاره به این مطلب دارد که هر چقدر سطح توان انسان در مجاهدت و ریاضت و در نتیجه در تجرید یا خلع بیشتر باشد، به همان اندازه بهره بیشتری از معرفت شهودی و طبعاً یقین می برد. نیز عامل دوم، شهود را مستقیماً با اشراق و نور پیوند می زند و بر خصوصیت کاملاً اشراقی آن تأکید می کند؛ بدین سان معرفت اشراقی، در غایی ترین معنایش، عبارت است از شهود قلبی. این دو عامل همچنین با یکدیگر ارتباط مستقیم دارند؛ چه خلع و تجرید نفس و مجاهدت و ریاضت سبب فراهم آمدن زمینة مساعد برای دریافت انوار الهی و برین می گردد.

سهروردی در حکمة الإشراق، در مقدمه کتاب، بیان می دارد که این کتاب در طوری ورای طور حجتِ برهانی و در واقع با روش و رویکرد اشراقی تنظیم شده است:

این [حکمة الإشراق] بر سیاقی دیگر و راهی نزدیک تر از آن راه [مشائی] و نظام یافته تر و ضابطه مند تر است و دستیابی به آن خستگی کمتری دارد و ابداً به واسطة فکر برای من به دست نیامده، بلکه دستیابی به آن به واسطة امری دیگر [یعنی اشراق] است. سپس برای آن حجت آوردم، تا اینکه مثلاً اگر نگاه از حجت را بردارم، هیچ شک کننده ای نتواند مرا در آن به شک اندازد (همو، 1375،«الف»، ص10).

شهرزوری توضیح می دهد که در حکمت اشراقی، یقین در غایی ترین معنای آن، به واسطة حجت و برهان فراچنگ بشر نمی آید، بلکه با کشف و عیان (مشاهده عینی و رودررو) حاصل می شود؛ حجت و برهان، خود باید مبتنی بر کشف و عیان باشد و چنین یقینی قطعاً شک ناپذیر است (شهرزوری، 1372، ص20).

سهروردی در فرازی دیگر، بیان می دارد که همه افرادِ دارای توان مشاهده و جداشدن از کالبد، مانند پیامبران و اساطین حکمت یونانی، ایرانی و هندی این نورها را در عالَم برین بالعیان مشاهده و بر وجود آنها تصریح کرده اند. او سپس درباره اعتبار و یقین آوری مشاهدة عینی، یا به تعبیر او «رصد روحانی»، چنین استدلال می کند: «هرگاه رصد یک شخص یا دو شخص در امور فلکی [از قبیل علم نجوم] معتبر باشد، چگونه گفتار اساطین حکمت و

ص: 54

نبوت دربارة چیزی که در ارصادِ روحانیِ خود مشاهده کرده اند، معتبر نباشد؟» (سهروردی، 1375،«الف»، ص15).

در تفکر اشراقی سهروردی، شهودِ قلبیِ حکمای بزرگ، یا به تعبیر او «مشاهده حقّه» می تواند- همانند بدیهیاتِ سه گانه پیش گفته ای که مواد برهان واقع می شوند و حتی در جایگاهی برتر از این بدیهیات- جزء امور بدیهی (فطری) و لذا به مثابه اعطاکننده حدّ نهایی یقین به شمار آید (همان، ص18).

سهروردی همچنین گاه از شهود قلبی به «برهان پروردگار»(1) تعبیر می کند. او ابتدا به بیان باورهای خویش در گذشته می پردازد؛ هنگامی که از دیدگاه مشائیان درباره عقول ده گانه، انکار حکمت اشراقی و ردّ عالَم انوار جانبداری می کرده است. او تصریح می کند که اگر برهان پروردگار را ندیده بود، همچنان بر آن باورها اصرار می ورزید (سهروردی، 1375 الف، ص156). برهان پروردگار چیست؟ شهرزوری پاسخ می دهد که برهان پروردگار چیزی غیر از برهان عقلی است و در واقع معرفتی یقینی از سنخ شهود و اشراق است. مراد از برهان پروردگار همانا مشاهده و معاینة علل مجرد عالَم یا همان نورهای عالم برین است، آنگاه که نفس انسانی در اثر مجاهدت و ریاضت فراوان، از بدن و ارتباطات آن تجرد یافته، به انوار برین پیوسته است (شهرزوری، 1372، ص392-393).

به نظر سهروردی، مشاهدات نفس انسان در هنگام «عروج»، یعنی حالت انسلاخ شدید نفس از بدن و شواغل جسمانی، حتی یقینی تر از ابصارِ چشم (دیدنِ رودررویِ اشیاء مادی و دنیوی) است:

گاه اصحاب عروجِ نفس، در حالت انسلاخ شدید [یا تجرید نفس] از بدن، مشاهدة آشکاری را تجربه کرده اند که تمام تر از مشاهدة چشم است و آنها در این هنگام یقین داشته اند که اموری که مشاهده کرده اند [از سنخِ] نقوش [موجود در] برخی از قوای بدنی [یعنی صورت ذهنی آن امور] نیست [بلکه بدون وساطت صورت ذهنی است]، در حالی که مشاهدة بدنی [یا ابصار]

ص: 55

همچنان با نور تدبیرکننده [یعنی نفس ناطقة انسانی] باقی مانده است (سهروردی، 1375،«الف»، ص213).

قطب الدینشیرازی توضیح می دهد که اموری که توسط اهل عروج مشاهده می شوند، ذوات قدسی و قائم به ذاتی هستند که در محل و مکان و زمان وجود ندارند، بلکه متعالی و مجردند و سهروردی بر بقای مشاهدة بدنی یا ابصار در این حالت تأکید می ورزد، تا گمان نرود که این امور شهودی، خیالیِ محضاند (قطب الدین شیرازی، 1383، ص452). صدرالمتألّهین نیز مراد سهروردی را مشاهدة صور عقلی به واسطة بصیرت یا بینش یا مشاهدة مستقیم انوار عقلی در قالب های مثالی می داند. این حالت طبعاً غیر از تفکر عقلی است و در واقع از سنخ شهود است که، به نوبة خود، نیازمند مجاهدت در راه خدا و سرکوب کردن شهوت است (صدرالمتألّهین، [بی تا]، ص472).

سهروردی باز هم در همین اثر از ادراک بدون وساطت صورت ذهنی، یعنی ادراک شهودی حضوری یاد می کند. چنین ادراکی به باور او آن گاه تمام می شود که نفس در اثر ریاضت و مجاهدت از بدن، رهایی یابد- یا مجرد شود- و انوار برین را مشاهده کند:

هر کس که آن گونه که شایسته خداست در راه خدا مجاهدت کند و بر تاریکی ها [قوای بدنی و امور مادی] چیره شود، انوار عالَم برین را می بیند و [آنها را] به گونه ای تمام تر از دیدنی های اینجا [دنیا] مشاهده می کند. نورالأنوار [خدا] و نورهای چیره [که از انوار عالم برین اند] به واسطة رؤیت نور اسپهبد(1) [یعنی نفس ناطقة انسانی] و به واسطة رؤیت یکدیگر، دیدنی اند. انوار مجرد جملگی بیننده اند و رؤیت آنها به علم آنها بازنمی گردد، بلکه علم آنها به رؤیت آنها بازمی گردد (سهروردی، 1375،«الف»، ص213-214).

ص: 56

در نهایت به باور سهروردی، برهان اگرچه در سطح عقلی، یقین آور است، اما آنچه حقیقتاً و در برترین سطح یقین آور است، شهود قلبی است که مبتنی بر بدیهی ترین چیز، یعنی نور است. معرفتِ یقینیِ حاصل از شهود، بی واسطة صورت ذهنی و از سنخ علم حضوری است (امین رضوی،1377، ص162-163). همچنین می توان گفت مشاهده، برتر از تعقل است؛ چون تعقل و استدلال عقلی- اعم از استقرا، تمثیل و قیاس و طبعاً برهان- یکسره تابع زمان است؛ در حالی که مشاهده، بی زمان و فرازمان است (دهباشی،1380، ص266).

ص: 57

سهروردی، این کتاب هم برای جویای «تالّه»- که با شهود قلبی سروکار دارد- و هم برای جویای «حکمت بحثی»- که با روش عقلی و برهانی سروکار دارد- تألیف شده است (سهروردی، 1375،«الف»، ص12) و این کتاب را کسی درمی یابد که در شیوة مشائیان ورزیده و در عین حال دوستدار نور الهی یا اشراق باشد (همان، ص258). در واقع، حکمت اشراقی سهروردی را باید آمیزه ای از تالّه و بحث دانست، گرچه مرتبة شهود قلبی بسیار برتر از برهان عقلی است.

ب) سهروردی شهود قلبی را ذیل مبحث منطق بحث کرده، آن را جزو بدیهیات (امور فطری) دانسته است. بر این مطلب چهار ایراد اصلی وارد شده است که خلاصه آنها عبارتاند از:

1. منطق، قواعد فکر است؛ در حالی که شهود اساساً از سنخ تفکر نیست و لذا نباید ذیل منطق قرار گیرد.

2. قواعد منطق قابل تعمیم اند، یعنی برای همه قابل استفاده اند؛ در حالی که شهود، غیر قابل تعمیم است و حداکثر برای فردی که دارای آن است، قابل استفاده است.

3. شهودِ هر فردی بدون ارزیابی و داوریِ دقیق نمی تواند صادق و یقینی فرض شود.

4. شهود، اکتسابی است و نه بدیهی؛ زیرا نیازمند مقدماتی از قبیل سلوک و مجاهدت است (یثربی، 1386، ص83).

در خصوص چهار ایراد فوق، به ترتیب، پاسخ های زیر قابل طرح و تأمل به نظر می رسند:

1. تنها عبارتی که در بخش منطق حکمة الإشراق وجود دارد و سهروردی در آن از بداهت شهود (مشاهده حقّه) سخن گفته، عبارت زیر است:

اگر برای [وصول به] مجهول، «تنبیه و خطور به دل» کفایت نکند و مجهول از اموری نباشد که وصول به آن به واسطه «مشاهده حقه» انجام می گیرد، مشاهده ای که از آنِ حکمای بزرگ است، [در این صورت] گزیری نیست از معلوماتی که به آن مجهول می رسند؛ معلوماتی که دارای چنان ترتیبی هستند که [لزوماً] رساننده به آن مجهول اند و در [فرایند] تبیین [یا به تعبیر

ص: 58

معرفت شناختی آن، «توجیه»] به فطریات [بدیهیات] می انجامند؛ در غیر این صورت هر مطلوبی برای انسان متوقف بر حصولِ امورِ نامتناهیِ پیشین است و برای انسان هیچ گاه نخستین علم حاصل نمی شود و این محال است (سهروردی، 1375،«الف»، ص18).

با دقت در عبارات فوق می توان این فرض را مطرح کرد که قصد سهروردی اساساً جای دادن مشاهدة حقه در ذیل مبحث منطق نیست، بلکه او در این عبارات صرفاً مشاهده حقه را همانند بدیهیاتِ منطقی یا در جایگاهی برتر از آنها لحاظ نموده است. آشکار است که این، به معنای جای دادن شهود ذیل منطق نیست.

شهرزوری مفاهیم و معارف حاصل از تنبیه و خطور به دل را با مهم ترین قسم از بدیهیات سه گانه برابر می گیرد و توضیح می دهد که تنبیه و خطور به دل، حالتی از معرفت بدیهی و یقین آور است که مثلاً در مورد ضروریات یا اولیات برای انسان اتفاق می افتد (شهرزوری، 1372، ص50). همچنین قطب الدین شیرازی مشاهده حقه را توانایی مشاهده صحیح و مستقیمِ نفوس و عقول کلی و دیگر نورهای محض مجرد از طریق ریاضت و مجاهدت می داند (قطب الدین شیرازی، 1383، ص51). بنابراین می توان چنین اظهار نظر کرد که سهروردی در مرحلة اشراقیِ تفکر خویش، مفاهیم و معارف فطری (بدیهی) را مجموعاً بر سه دسته می داند: علاوه بر «بدیهیات سه گانه»، مفاهیم و معارف حاصل از «تنبیه و خطور به دل» و مفاهیم و معارف حاصل از «مشاهده حقه» یا توانایی شهود حقیقی نیز فطریاند.

2. ملاحظه شد که سهروردی مشاهدات و حدسیات یک فرد را برای افراد دیگری که فاقد همان آگاهی های مشاهده ای یا حدسی اند، حجت ندانسته است؛ لذا می توان استنباط کرد که او شهودِ (قلبیِ) یک فرد را نیز برای افراد دیگری که فاقد آن اند، حجت نمی داند و لذا مجموعاً شهود را نیز تعمیم ناپذیر می داند. البته باید توجه داشت که این تعمیم ناپذیری اساساً ایرادی بر شهود نیست، به دو دلیل:

ص: 59

اولاً هیچیک از حکما [و عرفا]ی دیگر نیز شهود را تعمیم پذیر ندانسته اند، بلکه برآن اند که سالک باید خود در طی مراحل سلوک و ریاضت و تحت نظر راهنمای خویش- قطب یا به تعبیر سهروردی، «قیّم بر اشراق»- ظرفیت دریافت ادارکات شهودی را پیدا کند.

ثانیاً با اینحال، سهروردی در مقدمه حکمة الإشراق از گونه ای از امکانِ انتقال پذیریِ شهود سخن گفته است:

این [حکمهًْ الإشراق] ... ابداً به واسطة فکر برای من به دست نیامده، بلکه دستیابی به آن به واسطة امری دیگر [یعنی اشراق] است. سپس برای آن حجت آوردم، تا اینکه مثلاً اگر نگاه از حجت را بردارم، هیچ شککننده ای نتواند مرا در آن به شک اندازد (سهروردی، 1375،«الف»، ص10).

ملاحظه می شود که سهروردی در عبارت فوق صراحتاً از امکان استدلال بر یافته های شهودی شخصی و لذا امکان مفهوم سازی و انتقال آنها به دیگران (افراد شایسته) سخن گفته است؛ ضمن اینکه او دررسالة فی اعتقاد الحکماء، اذعان داشته است که شهود می تواند فکر و عقل انسان را هماهنگ و موافق با خود سازد: «اهل ریاضت آن گاه که علوم برایشان حاصل شود و در معلومات خودشان، از مسبّب الأسباب و مبدَعاتِ فروترِ وی، به تفکرِ لطیف بپردازند... فکرشان با قلبشان سازگار می شود» (سهروردی، 1375،«ب»، ص271).

3. آشکار است که شهود سالک بدون ارزیابی و داوری دقیق نمی تواند صادق و یقینی فرض شود؛ چنانکه حکما و عرفا نیز همة ادراکات شهودی سالک را دربست و یکسره صادق ندانسته اند، بلکه گاه از ورود القائات شیطانی در تجارب شهودی برخی از افراد نیز سخن گفته اند. اینکه سهروردی از ترکیب وصفی «مشاهده حقه» استفاده می کند، شاید تلویحاً دالّ بر این باشد که گاه مشاهدة ناحق نیز ممکن است.

4. در منطق و معرفت شناسی، بداهت اجمالاً به معنای عدم نیاز به تعریف یا استدلال در ادراکِ تصوری یا تصدیقی است و نه به معنای عدم نیاز به هر چیز. بنابراین در تفکر سهروردی- چنان که ملاحظه شد- مقدماتی مانند سلوک و مجاهدت- که از مقولة عمل اند

ص: 60

و ربطی به نظر و استدلال ندارند- در شهود مؤثرند، اگرچه هیچ آسیبی به بداهت آن وارد نمی سازند. به عبارت دیگر، ممکن است و می توان از طریق سلوک و مجاهدت، به شهود که به لحاظ معرفت شناختی بدیهی و شاید یقینی تر از دیگر بدیهیات است، رسید. شهود، بدیهی است و بی نیاز از تعریف و استدلال است، اگرچه بی نیاز از سلوک و مجاهدت نیست.

ص: 61

ص: 62

ص: 63

انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383.

16. شیرازی (صدرالمتالّهین) محمدبنابراهیم قوام؛التعلیقات علی شرح حکمهًْ الإشراق؛ج1، تصحیح و تحقیق سیدمحمد موسوی؛ چاول،تهران: انتشارات حکمت، 1388.

17. -----؛ التعلیقات علی شرح حکمهًْ الإشراق قطب الدین شیرازی: القسم الثّانی فی الانوار الاهیّهًْ؛چاپ سنگی، قم: انتشارات بیدار، [بی تا].

18. ضیائی، حسین؛شهاب الدین سهروردی- بنیان گذار مکتب اشراق؛ترجمة یوسف شاقولو سیما نوربخش: تاریخ فلسفه اسلامی؛ ج2، زیر نظر سیّدحسین نصرو الیور لیمن، ترجمة جمعی از مترجمان؛چاول،تهران: انتشارات حکمت، 1386.

19. فعالی، محمدتقی؛درآمدی بر معرفت شناسی معاصر و دینی؛چ دوم، قم: انتشارات معارف، 1379.

20. محمدعلی محمد، محمود؛المنطق الأشراقی عند شهاب الدّین السهروردی؛الطبعهًْ الاولی، القاهرهًْ: مصر العربیّهًْ للنشر و الوزیع، 1999م.

21. یثربی، سیدیحیی؛حکمت اشراق سهروردی؛ گزارش حکمت اشراق با تطبیق و نقد همراه با متن حکمهًْ الإشراق؛چ دوم، قم: موسسة بوستان کتاب، 1386.

22. یزدان پناه، سیدیدالله؛ حکمت اشراق؛ گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی شیخ شهاب الدین سهروردی؛ ج1، تحقیق ونگارش مهدی علی پور؛ چاول،تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه با همکاری سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، 1389.

ص: 64

ص: 65

ص: 66

اختلافات میان آرا، شیوه­های به­کارگرفته شده و پی آمدهای آنها میان این دو متفکر بپردازد.

واژ­گان کلیدی: گشتالت، چشم­انداز، پارادایم، قیاس­ناپذیری، گسست ارتباطی، نسبی­گرایی، نسبت­گرایی.

ص: 67

اتوپیا (1929)، بر این نکته تأکید دارد که اندیشه، مستقل از «وجود» نیست؛ زیرا اندیشه موضوعی فوق اجتماعی، فوق انسانی نیست که در این نوع سنخ­شناسی خود را در مقولات «منحصر به خودش» بیان کند (Mannheim, 1936, p.273).او در این کتاب اصول جامعه­شناسی معرفت را بیانکرده، مفاهیم مهم و شاخه های مختلف این رشته و همچنین روش بررسی عملی را در آن توضیح داده و روشن ساخته است. از مهم­ترین مفاهیمی که او بدان اشاره می­کند، می­توان به چشم انداز، تحلیل معنای مفاهیم مورد استفاده، پدیده مفهوم ضد و هستی­شناسی از پیش­فرضشده اشاره کرد.

اما نکته قابل تأمل در پروژه جامعه­شناسی معرفت مانهایم این است که از نظر او معرفت علمی و ریاضیات، حسابی جداگانه دارند. مانهایم می گوید:

این تصدیق که دو ضرب در دو برابر است با چهار، معلوم نمی­کند که کی، کجا و توسط چه کسی فرمول­بندی گردیده است؛ در صورتی که در مورد یک اثر تحقیقی در علوم اجتماعی همیشه می­توان گفت: آیا از «مکتب تاریخی» ملهم شده است یا از «پوزیتیویسم» یا از «مارکسیسم»و هر یک از اینها در چه مرحله­ای از سیر تحولش ظاهر شده است؟ در اظهاراتی از این دست می­توانیم از «نفوذ پایگاه اجتماعی» پژوهشگر در نتایج تحقیقی­اش و از «نسبت محیطی» یا رابطه این اظهار عقیده­ها با «واقعیت بنیادین» سخن بگوییم(Ibid, p.244)؛ برای مثال «طبیعت خاص معرفت­سیاسی» در مقابل علوم «دقیقه» از جداییناپذیری معرفت از میل و انگیزش ناشی می­شود(Ibid, p.170).

همان­گونه که از دیدگاهمانهایم به دست می­آید، علوم دقیقه مانند ریاضیات و فیزیک، مستقل از امیال و انگیزه های دانشمندان اند؛ از این رو نمی­توان این علوم را به شرایط زندگانی- به ویژه جایگاه و مقام دانشمندی که به گسترش و توسعه آنها مشغول است-پیوند زد. به بیانی دیگر عوامل اجتماعی نمی­توانند در نتایج این­گونه اندیشه­ها تأثیرگذار باشند و نشانه­هایی که نمایان­گر اصل و منشأ انسانی آنهاست، در این علوم هویدا نیست.

همچنین مانهایم معتقد است ما در بررسی معرفت نباید به دنبال رسیدن از رخدادهای عینی واقعی به حقایق فی نفسه باشیم؛ بلکه باید تلاش کنیم معرفت را آن­گونه که در بستر

ص: 68

اجتماع به وجود می­آید، درک و فهم کنیم. از نظر وی رسیدن از رخدادهای عینی واقعی به حقایق فی نفسه «حداکثر برای آن وجوه اندیشه­ای، ارزش روشنگرانه دارد که بتوان با مثال آنها را نشان داد»(Ibid, p.268).

منظور مانهایم این است که علوم دقیقه مانند ریاضیات و فیزیک، قابلیت دستیابی به حقیقت فی نفسه را دارند؛ در حالی که شاخه­های دیگر معرفت به هیچ روی این توانایی را ندارند. مواضع مانهایمرا درباره اینکه معرفت علمی از هر گونه تبیین جامعه­شناختی معاف است، می­توان به صورت زیر خلاصه کرد:

- معرفت علمی از پایگاه اجتماعی پژوهشگر و امیال و انگیزه­های او مستقل است.

- معرفت علمی قابلیت رسیدن به حقیقت فی نفسه را دارد.

این مواضع توسط تامس کوهن، فیلسوف علم آمریکایی، در سال 1962 با انتشار کتاب ساختار انقلاب های علمی(1)شدیداً به چالش کشیده شد؛کوهن نشان داد یک جامعه علمی دارای باورها و تعهدات متافیزیکی مختص زمان خویش است؛ به گونه­ای که هر دانشمند متعلق به آن جامعه، جهان را از منظر پندارها و باورهای جامعه خود می­بیند. مجموعه این باورها، پندارها و تعهدات متافیزیکی ونظری گردهم آمده، پارادایم و سنت علمی جامعه مربوطه را تشکیل می­دهد. پژوهش محققانی که در جامعه علمی مشغول­اند، مبتنی بر سنت علمی آن جامعه است.

از نظر کوهن یک جامعه علمی عبارت است از مجموع کسانی که در یک تخصص علمی با یکدیگر شریک­اند. افراد چنین جامعه­ای تعلیمات مشابهی را فرا می­گیرند و به صورت یکسانی ورود به جامعه خود را آغاز می­کنند. به مرور ایام با ادبیات فنی یکسانی آشنا می­شوند و نتیجه­های مشابه را از آن به دست می­آورند. معمولاً هر جامعه علمی موضوع بحثی مختص به خود دارد.در جوامع علمی، مکاتب متفاوت وجود دارد که هر یک از آنها به موضوع واحد از دیدگاهی ناسازگار با دیدگاه­های دیگر می­نگرد. این دیدگاه­

ص: 69

ها پیوسته با یکدیگر رقابت می­کنند و رقابت­ها معمولاً به سرعت پایان می­پذیرد؛ بنابراین اعضای یک جامعه علمی، خود را به طور انحصاری مسئول دنبال کردن یک رشته هدف­ های مشترک و از جمله تربیت کردن جانشینان خود می­بینند و دیگران نیز به آنان به همین­گونه نظر می­کنند.

هرازچندی، دانشمندان در پژوهش با اعوجاج­هایی روبه رو می شوند که معمولاً با نسبتدادن به ابزارهای آزمایش یا خطای آزمایشگر و یا زدن تبصره و استثنا ذیل قانون یا نظریه مورد نظر، آنها را برطرف می کنند. زمانی که چنین راهکارهایی مؤثر واقع نشوند، جامعه علمی با بحران مواجه می شود. با گذشت زمان، بهمرور بحران عمیق تر می شود تا جایی که سبب بروز بحث های فلسفی و متافیزیکی درباره اصول حاکم بر پارادایم می شود. با وجود این، دانشمندان، پارادایم را به سبب ناکارآمدی کنار نمی گذارند، تا زمانی که پارادایم جدیدی ظهور کند. با افزایش طرفداران پارادایم جدید در نهایت پارادایم بحران زای پیشین طرد می شود. کوهن چنین تحولی را با انقلاب های سیاسی مقایسه می کند و آن را یک «انقلاب علمی» می نامد.پارادایم نو، نویدبخش است و مشکلات ظاهراً حل نشدنی ندارد و از این پس فعالیت علمی متعارف جدید را هدایت می کند. این تلاشها تا وقتی است که این پارادایم هم با مشکلاتی جدی روبه رو شود و بحران جدیدی بزاید که به دنبال آن، انقلاب جدیدی ظاهر شود.

درواقع، آنچه با یک انقلاب علمی رُخ می نماید، آن است که با جایگزینشدن پارادایم جدید، به جای پارادایم قدیم، یک «شکل زندگی» جایگزین «شکل زندگی» دیگر می شود. دانشمندانی که با یک شکل زندگی علمیِ خاصی آشنا بودند و در قالب آن فکر می کردند، جهان را می دیدند و برای تبیین آن از واژگان خاصی استفاده می کردند و کارهای پژوهشی خود را براساس راه و روش های آن انجام می دادند. پس از انقلاب علمی، «شکل زندگی» دیگری را برای خود برمی گزینند؛ از این رو انتخاب بین پارادایم های رقیب در عمل، انتخابی بین شیوه های متعارض زندگی اجتماعی است(Kuhn, 1970, p.94). آنچه در چنین گزینشی اهمیت خاصی دارد، اقبال جامعه مزبور به «شکل زندگی» جدید است. به

ص: 70

همین سبب، کوهن معتقد است در گزینش میان پارادایم های رقیب «هیچ میزانی بالاتر از توافق جامعه مربوط وجود ندارد» (Ibid).

اکنون اگر بخواهیم عوامل چنین توافقی را بررسی کنیم، نه تنها باید تأثیر طبیعت و استدلال های منطقی را در نظر بگیریم، بلکه لازم است راه و رسم های استدلال های اقناعی مؤثر در گروه خاصی را که جامعه علمی از آنها تشکیل شده است نیز بررسی کنیم؛ بنابراین همان گونه که فهم گزینش هایی که دانشمند خاصی انجام داده است، مستلزم فهم ارزش هایی است که او بدان ها ارج می نهد و خود این امر متضمن پژوهش روان شناختی است، گزینش هایی هم که یک جامعه انجام می دهد به آنچه در آن جامعه گرامی داشته می شود، بستگی دارد و شناخت آن انتخاب ها مستلزم پژوهشی جامعه شناختی است.

در واقع کوهن نشان می­دهد که معرفت علمی، همچون همه معارف دیگر، خاستگاهی اجتماعی دارد و تا زمانی که خاستگاه اجتماعی معرفت علمی در پرده ابهام باقی بماند، چنان­که باید و شاید قابل فهم و درک نخواهد بود. به عبارت دیگر پروژه جامعه­شناسی معرفت تنها به علوم انسانی و اجتماعی منحصر نیست و معرفت علمی را نیز دربر می­گیرد. اینکه آیا کوهن آرا و اندیشه­های خود را از مانهایم برگرفته است، موضوع بحث این مقاله نیست؛ زیرا این­کار متضمن پژوهشی تاریخی در این زمینه است و تا جایی که نگارنده بررسی کرده است، منبع و مدرک مشخصی وجود ندارد که آگاهی کوهن از آرای مانهایم را نشان دهد؛(1)اما میان انگیزه­ها، مفاهیم و شیوه­ای که مانهایم به یاری آن به تحلیل­های جامعه­شناختی معرفت می­پردازد و انگیزه­ها، مفاهیم و شیوه کوهن در بررسی معرفت علمی در کتاب ساختار، مشابهتهای قابل تأمل و جدی­ای می­توان دید که طبق آن می­توان این دو شیوه را حاصل رویکرد واحدی به معرفت دانست؛ مثلاً اصطلاح کلیدی نظریه کوهن، یعنی پارادایم، نقش چشم­انداز را در تبیین دوره­های مختلف معرفت علمی بازی می­کند یا

ص: 71

امکان گفت وگو میان چشم­اندازهای مختلف نزد مانهایم همان مسئله گسست ارتباطی مطرح شده در نظریه کوهن است. همچنین نقشی که تغییر معنای مفاهیم و واژگان در این میان بازی می­کنند، نکته­ای است که هم کوهن و هم مانهایم بدان اشاره می­کنند. البته اختلاف­های مهمی نیز میان این دو رویکرد وجود دارد که نسبی گرایی یا نسبت­گرایی یکی از مهم­ترین آنهاست.

در این مقاله خواهیم کوشید به بررسی این مشابهت­ها و اختلافات بپردازیم. در ابتدا به بررسی این موضوع می­پردازیم که چگونه روایت معوج متون درسی فلسفی و منطقی از معرفت و متون درسی فیزیک و شیمی و... از معرفت علمی سبب شدند کوهن و مانهایم با رویکردی جامعه­شناختی، معرفت- به طورکلی- و معرفت علمی- به طورخاص- را بررسی کنند.

ص: 72

سایر وجوه زندگی بشر از جمله زندگی اجتماعی او می­شوند. تحولات اجتماعی را به گونه­ای بررسی می­کنیم که نشان دهیم فکر و اندیشه­ای خاص سبب آن شده است. به عبارت دیگر در بیان ربط و نسبت میان اندیشه و شرایط اجتماعی، همواره به ارتباطی یک سویه از طرف اندیشه به سوی جامعه، قائل ایم.

مانهایم معتقد است چنین رویکردی به معرفت، بدان سبب است که فیلسوفان، زمان طولانی از طریق پرداختن به فکرکردن خویش، به این پرسش پاسخ گفته­اند. وقتی آنها درباره تفکر می­نویسند، در واقع درباره تاریخ خودشان و فلسفه می­نویسند؛ از این­رو تأملات آنها تنها تحت شرایط خاصی قابل به کارگیری است و مستقیماً به حوزه­های دیگر زندگی بشری قابل اطلاق نیست. نکته مهم این است که در این میان، خود روش­های تفکر ناشناخته مانده، بدان پرداخته نشده است.

مانهایم می کوشد همین شیوه­های گوناگون تفکر را بررسی و ارزشیابی کند. او در صفحه نخست ایدئولوژی و اتوپیا می­گوید:

این کتاب با این مسئله مرتبط است که بشر چگونه در عمل فکر می­کند. هدف این مطالعات، پژوهش درباره اینکه چگونه فکرکردن به شیوه ای که در متون درسی منطق ظاهر می­شوند، نیست؛ بلکه این است که چگونه فکرکردن عملاً در زندگی عمومی و سیاسی به مثابه ابزار عمل جمعی به کار گرفته می­شود (Ibid, p.1).

اکنون اگر پرسش­ها و مسائل مطرح توسط مانهایم را درباره معرفت علمی بپرسیم با این پرسش مواجه می­شویم که دانشمندان در عمل چگونه فکر می­کنند؟ همان­طور که گفتیم از آنجا که مانهایم معرفت علمی را از معارف دیگر مستثنا می­کند، پاسخی بدین پرسش نمی­دهد؛ اما تامس کوهن در نیمه دوم قرن بیستم برای پاسخ به این پرسش، پژوهش گسترده­ای را آغاز می­کند. به اعتقاد او تلقی ما از نحوه عمل و تفکر دانشمندان معمولاً از متون درسی علمی همچون متون درسی فیزیک، شیمی و... برگرفته شده است؛متونی که «علم را ناظر بر محتوایی می دانند که خاصه با مشاهدات، قوانین و نظریه هایی شرح و بسط داده شده است»(Kuhn, 1970, p.1). مطابق چنین برداشتی، روش علمی با جمع آوری

ص: 73

داده های مشاهده­ای آغاز و سپس با به کارگیری روش های پژوهشی و قواعد منطق، به نظریه ها و قوانین علمی منجر می شود. با این حساب اگر علم مجموعه ای خوشه وار از امور واقع، نظریه ها و روش های گردآمده در کُتب درسی باشد، پس «دانشمندان انسان هایی اند که، موفق یا ناموفق، تلاش می کنند عنصر دیگری را به این مجموعه خاص بیفزایند»(Ibid).

در واقع، مجموعه مشاهدات دانشمندان، مجموعه ای منسجم و سازگار از یافته هاست؛ یعنی یافته های مشاهده­ای نو بر یافته های مشاهده­ای پیشین افزوده می شود. بنابراین، فرایند تحول علم، رشدی انباشتی دارد و با گذر زمان روزبه روز بر وسعت معرفت علمی اضافه می شود.

این متون معمولاً مدت زمانی بعد از اینکه کشفی رخ داده یا نظریه­ای استقرار پیدا کرده است، نوشته می­شوند و غالباً به ­منظور برآوردن اهداف آموزشی اند. آنها می­کوشند به­طور موجز و مفید، نظریه مورد نظر را به دانشجویان آموزش دهند؛ از این­رو اطلاعات درباره اینکه چگونه کشف مورد نظر رخ داده است یا نظریه مورد نظر پذیرفته شده است، جزو توضیحات اضافه­ای است که ممکن است نویسنده بدان بپردازد یا نپردازد.

کوهن معتقد است متون درسی تأثیر مستقیم و غیرمستقیم دارند. تأثیر مستقیم آنها از این جنبه است که تنها منبع آشنایی دست اول مردم با علوم فیزیکی اند؛ اما این متون دارای تأثیر غیرمستقیم عمیق­تر نیز می­باشند. متون درسی یا معادل­های آنها انبان منحصربه­فردی از دست آوردهای پایان یافته دانشمندان علوم فیزیکی مدرن اند که با تحلیل و انتشار این دست آوردها همراه اند و با بیشتر نوشته­های فلسفه علم و تفاسیر علم برای غیر دانشمندان مرتبط است. همانطور که برخی زندگی­نامه نویس­ها گواهی داده­اند، حتی دانشمند پژوهشگر هم نمی­تواند همیشه خود را از تصور حاصل از متون درسی- که در طول مواجهه اولیه او با علم به دست آمده است- رها سازد(Kuhn, 1977, pp.180-181)؛ از این­رو سبک ارائه متون درسی به طور ناگزیری گمراه کننده اند(Ibid, p.181).

ص: 74

بنابراین فیلسوفانی که می­خواهند به علم­شناسی فلسفی بپردازند، غالباً تصور خود از علم را از چنین متونی به دست آورده­اند. این متون می­توانند محل مناسبی برای فیلسوفان باشند که در آن، به کشف ساختار منطقی نظریه­های علمی پایان یافته بپردازند؛ از این­رو برای کسانی که درباره روش­های تولید کننده علم می­پرسند، بیش از آنکه مفید باشد، گمراه کننده است(Ibid, p.186).

علاوه بر همه مواردی که در بالا درباره متون درسی علمی ذکر شد، باید گفت کسانی که برای پاسخ دادن به این پرسش (دانشمندان در عمل چگونه فکر می­کنند)تلاش میکنند، فیلسوف اند و آنها نیز به نوبه خود، همان شیوه فیلسوفان را در پاسخ به این پرسش پی­می­گیرند؛ یعنی خاستگاه همه آرا و اندیشه­ها را تنها در ذهن خود در نظر می گیرند. بنابراین وقتی می­خواهند معرفت علمی را بررسی کنند، آن را صرفاً نظامی از گزاره­ها در نظر می­گیرند و به بررسی برهان­ها و مقدمات آنها می­پردازند. ما این شیوه تأمل فلسفی را می­توانیم به وضوح در آرای پوزیتیویست­ها و پوپر مشاهده کنیم؛ از این­رو غالباً مکاتب فلسفه علم از ربط و نسبت نظریه­های علمی با شرایط اجتماعی شان غافل می مانند.

همان­طور که ملاحظه شد، هم کوهن و هم مانهایم در این نکته متفق­القول اند که درک ما از معرفت- به طورکلی- یا معرفت علمی- به طورخاص- برگرفته از متون درسی منطقی- فلسفی یا علمی است و آنچه در این میان اهمیت ویژه­ای دارد، این است که این فهم، معوج است و نمی­تواند درک درستی از معرفت، آن­گونه که عالمان یا دانشمندان تولید میکنند، به ما بدهد؛ زیرا این متون فلسفی یا علمی، از جنبه خاصی و به منظور خاص نوشته شده­اند و همه شرایط تولید معرفت و عوامل دخیل در آن را در نظر نمی­گیرند. متون فلسفی از منظر فرد خودبسنده که به تأمل می­پردازد، به چگونگی تولید معرفت نمی­پردازد. متون علمی هم به منظور آموزش نوشته می­شوند و به همین دلیل،نخستین مواجهه فرد با معرفت علمی است؛ از این­رو تصور دانشمند، مورخ یا فیلسوف علم، خودآگاه یا ناخودآگاه متأثر و برگرفته از این متون است. فهم معوجی که از این متون حاصل می­شود، مورد تأمل فلسفی فیلسوفانی قرار می­گیرد که خود آموزش دیده متون فلسفی رایج هستند؛ پس تأمل

ص: 75

فلسفی خودبسنده این فیلسوفان با فهم حاصل از متون علمی همراه شده، فهم معوج مضاعفی از علم به ما میدهد.

مانهایم و کوهن با نشان دادن این بدفهمی تلاش میکنند درک جامع­تری از معرفت یا به طور ویژه معرفت علمی، ارائه کنند. مانهایم برای رسیدن به این درک با نوشتن کتاب ایدئولوژی و اتوپیا، پروژه جامعه­شناسی معرفت را آغاز می­کند و کوهن با کتاب تاثیرگذار ساختارمیکوشد نشان دهد معرفت علمی در عمل چگونه تولید می­شود. گرچه کار وی جامعه­شناسی معرفت علمی نیست، با نشان دادن تأثیر عوامل اجتماعی در چگونگی پیدایش و تکون معرفت علمی، راه را برای آغاز جامعه­شناسی معرفت علمی، توسط مکاتبی همچون مکتب اجتماعی ادینبورا می­گشاید. پروژه مانهایم و کوهن هر دو ارکان مشترکی دارند. نگرش گشتالتی از مهم­ترین مکاتبی است که شکل دهنده نگرش آنها به معرفت است.

ص: 76

است و گویی معرفتش از جهان را از درون خودش به تنهایی و از راه مجاورتِ صرف با جهان خارجی، تولید کرده است(Mannheim, 1936, p.25). این نگرش سبب رویکرد پوزیتیویستی به جهان شده است که طبق آن، ادراک ما به مشاهدات جداگانه و مجزا تجزیه می­شود. مانهایم معتقد است در برابر این نگرش، نظریه گشتالتی، ادراک ضد حمله­ای علمی و روش­شناختی در برابر روش­شناسی پوزیتیویستی می­سازد (Ibid, p.148). روان شناسی گشتالت نشان می­دهد که کل (گشتالت) بر اجزا مقدم است و فهم اولیه ما از اجزا به واسطه کل رخ می­دهد (Ibid, p.189). مانهایم شیوه فهم تاریخی را از این سنخ می­داند. او معتقد است معنای زمان تاریخی به عنوان یک کلیت معنادار که به رویدادها نظم می بخشد، بر اجزا مقدم است و به واسطه این کلیت، ما در ابتدا مسیر رویدادها و جایگاه خود در آن را می فهمیم(Ibid)؛ بر این اساس فرد به ندرت، چیزی را بدون آنکه به برخی از اهداف او مربوط باشد، درک می­کند. این اهداف را هستی­شناسی فرد به وی می­دهد. معناهایی که هستی­شناسی به ما می­دهد، به ­کار یگانه ساختن واحدهای رفتار می­آیند و ما را توانا می­کنند که در بافتی یک دست و متشکل، تک تک عناصر مشاهده­ای را که در غیر این صورت جدا از هم می ماندند، ببینیم(Ibid, pp.18-19).

فرد هدفدار جنبه­هایی از محیط را فعالانه جست وجو می­کند که به او کمک می کنند یا مانع او می­شوند؛ از این­رو فرد در برابر آن جنبه­ها حساس می­گردد. اگر فرد معنایی را در موضوع شناسایی نیابد، بدان بی­توجه خواهد بود. اگر هستی شناسی بر معرفت تجربی مقدم نباشد،این معرفت به کلی تصورناپذیر می­گردد؛ زیرا ما معانی عینیت یافته را تنها در صورتی می­توانیم از واقعیتی داده شده استخراج کنیم که قادر باشیم پرسش­های هوشمندانه و روشنگرانه مطرح کنیم(Ibid, p.19). باید توجه کرد که موضوع شناسایی- به عنوان رابطه­ای در میدان روان­شناختی- ادراک می­شود که این میدان، شامل موضوع شناسایی و بستر روانی پیچیده­ای است که اهداف و تجربه­های پیشین فرد را هماهنگ می­سازد. پرسش مهمی که مطرح می­شود این است که این میدان روان­شناختی و این اهداف و تجربه­های پیشین فرد را چه عامل هایی به وجود می­آورند؟

ص: 77

مانهایم می گوید این عامل­ها در گرو شرایط اجتماعی است که فرد در آن زندگی می­کند. همه می­پذیرند که فرد در جامعه زندگی می­کند و معمولاً تصور می­شود این زندگی جمعی تنها نیازهای مادی او را برطرف می­سازد و هیچ تأثیری بر حوزه روان­شناختی و به­ویژه بر شیوه اندیشیدن وی ندارد؛ اما ما به گروه تعلق­ داریم، نه فقط به دلیل اینکه در آن متولد می­شویم، نه تنها برای آنکه به متعلق بودن­مان اعتراف می­کنیم و در نهایت نه به دلیل آنکه دست وفاداری و بیعت به آن می­دهیم، بلکه اساساً به این سبب که جهان و برخی چیزهای آن را به همان شیوه می­بینیم که گروه می­بیند؛ یعنی بر حسب ارزش­ها و معانی گروه مزبور(Ibid)؛ گروهی که فرد در بافت و قالب آن می­اندیشد و تجربه می­کند (Ibid, p.25).گفتن اینکه فرد، واحد می­اندیشد نادرست است. درست­تر آن است که بگوییم او در اندیشیدن در آنچه دیگر انسان­های پیش از او اندیشیده­اند، شرکت دارد. پس با تحلیل­های صرف منطقی نمی­توان به درک کاملی از یک اندیشه دست یافت، بلکه باید توجه کرد که اندیشه، مجموعه پیچیده­ای را تشکیل می­دهد که نه می­تواند به راحتی از ریشه­های روان­شناختی انگیزه­های عاطفی و حیاتی آن جدا شود و نه از محیط و موقعیتی که این اندیشه در آن ظهور می­کند(Ibid, p.2).

مانهایم در کتاب ایدئولوژی و اتوپیا می­کوشد با نگرش گشتالتی، رابطه میان اندیشه فردی و جامعه­ای را که فرد بدان تعلق دارد، در حوزه علوم انسانی و اجتماعی- به­ویژه علوم سیاسی- نشان دهد. اما از آنجا که برای ادراک در معرفت علمی شأنی جدا قائل است، آن را بررسی و پردازش نمی­کند؛ حال آنکه کار اصلی تامس کوهن در کتاب ساختار، بررسی ارتباط میان معرفت علمی و جامعه علمی است؛ اما باید به این نکته اشاره کرد که تامس کوهن نیز همچون مانهایم به شدت تحت تأثیر نگرش گشتالتی به ادراک و معرفت است. او در مقدمه کتاب ساختار اشاره می کند که چگونه به پیشنهاد یکی از همکارانش به مطالعه روان شناسی گشتالت می­پردازد(Kuhn, 1970, p.viii). او در کتابش بارها از تغییر گشتالتی(Gestalt Switch) در جریان انقلاب علمی صحبت می­کند؛ به طوری که می­توان آن را یکی از مهم­ترین مقومات نظریه پارادایمی او درباره علم دانست

ص: 78

(Kuhn,1970, pp.vi, 63, 85,111-114, 150).

کوهن از منظر گشتالتی، درباره اساسی­ترین عنصر معرفت علمی، یعنی ادراک تجربی کاوش و تحقیق می کند. از نظر وی مشاهده صرفاً ادراکی نیست که دستگاه عصبی دانشمند آن را ثبت می کند؛ بلکه «آنچه فرد می بیند، هم به چیزی که بدان می نگرد و هم به تجربه مفهومی بصری پیشین او که دیدن را به وی آموخته، وابسته است» (Ibid, p.311).این سخن در واقع همان نظر مانهایم است؛ اما کوهن با بیان آن در حوزه معرفت علمی، آن را با دقت و ظرافت فوق­العاده­ای بررسی می­کند. او معتقد است این تجربه مفهومی بصری، برخاسته از سنت علم متعارفی است که حاصل پارادایم حاکم بر جامعه علمی ای است که شخص در آن آموزش دیده است؛ مثلاً در فیزیک ارسطویی، دانشمندان با این تجربه مفهومی بصری آشنا بودند که جسم سنگین، بنا به طبیعت خود از وضع بالاتر به حالت سکونِ در وضع پایین می آید. بنابراین هنگامی که با جسم سنگینی مواجه می شدند که به ریسمانی آویخته بود و چندان پس و پیش می رفت تا سرانجام به حالت سکون درآید، نوسان آن را افتادن های همراه با دشواری می دیدند که بند متصل به جسم سبب آن شده بود؛ حال آنکه دانشمندی که در فیزیک نیوتنی به پژوهش مشغول بود، با نگریستن به جسم آویخته به ریسمان، یک «آونگ» می دید؛ زیرا به واسطه تجربه مفهومی بصری پیشین وی که برگرفته از آموزش های گالیله بود، جسمی را می دید که در حرکتی متناوب بود. اکنون این پرسش مهم مطرح می شود که آیا مشاهدات ارسطوییان و گالیله ای ها، دو مشاهده کاملاً متمایز از یکدیگر بودند یا اینکه تفسیرهای متفاوتی از بخش ثابت و مشترک مشاهدات آنها بود؟ به عبارت دیگر آیا تنها بخش تجربه مفهومی بصری مشاهده تغییر کرده است و آیا می توانیم از بخشی از مشاهده که صرفاً یک ادراک ثابت برای همه مشاهده گرهاست، صحبت کنیم؟

کوهن معتقد است اولاً ادراکات تجربی، خالی از ابهام نیستند و درنتیجه خودِ ادراکاتی که دانشمندان از پدیده های مختلف دارند با یکدیگر متفاوت است. ثانیاً گرچه مشاهده، هم به آنچه شخص می بیند (شی ءِ خارجی) و هم به تجربه مفهومی بصری پیشین او بستگی

ص: 79

دارد، اما مجموع این دو جزء نیست؛ بلکه فرایند واحدی، حاصل تعامل این دو عامل است. وقتی یک انقلاب علمی رُخ می دهد، تجربه مفهومی بصری دانشمند کاملاً دگرگون می شود؛ به طوری که وی پدیدارهای طبیعی را از منظری یکسره متفاوت با گذشته می بیند؛ به عبارت دیگر دانشمندان پیش و پس از انقلاب گرچه به یک چیز می نگرند، اما یک چیز را نمی بینند. هنگامی که دانشمندان پیش و پس از انقلاب به تصویری، ابزاری، تیغه شیشه ایِ میکروسکوپی یا هر چیز دیگری نگاه می کنند، به لحاظی همگی با همان چیز مواجه اند و به همان چیز نگاه می کنند یا به تعبیری، همان چیز را می بینند؛ ولی نمی توان نتیجه گرفت که آنان تجارب ادراکی همانندی دارند. اینکه آنها همان چیز را نمی بینند، معنای بسیار مهمی دارد و بر همین اساس، آنچه را در طول یک انقلاب علمی رُخ می دهد، نمی توان کاملاً به تفسیر مجددی از داده های ثابت و منفرد ارجاع داد(Ibid, p.121).

بنابراین حواس، نماینده مستقیم اشیای مادی در محیط جغرافیایی شان نیستند. آنچه ما ادراک می کنیم مجموعه ای از داده های خام از طبیعت نیست؛ بلکه این ادراکات در میدانی فرا دست می آید که شامل طبیعت، مشاهده گر، ابزارهای اندازه گیری و محیط فرهنگی اجتماعی خاصی است که مشاهده گر در آن به مشاهده می پردازد. پس آنچه اصطلاحاً مشاهدات خالص تجربی می نامیم، به نظریه های موجود در جامعه ای که فرد مشاهده گر در آن آموزش دیده است، بستگی دارد. همان­طور که ملاحظه می­شود، جامعه نقشی مهم در بنیادین­ترین عنصر معرفت علمی، یعنی مشاهدات تجربی دارد. از نظر کوهناعضای یک جامعه علمی- همچون جامعه علمی فیزیکدانان، شیمیدانان یا زیست شناسان- در یک تخصص علمی با یکدیگر شریک­اند. افراد چنین جوامعی تعلیمات مشابهی را فرامی گیرند و به صورت یکسانی وارد جامعه علمی خود می شوند. آنها بهمرور با ادبیات علمی مشترکی آشنا می شوند و نتیجه های مشابهی از آن به دست می آورند. هر جامعه علمی عموماً موضوع بحثی خاص خود دارد؛ بنابراین اعضای یک جامعه علمی خود را به طور انحصاری مسئول دنبالکردن یک رشته هدف های مشترک، ازجمله تربیت جانشینان خویش می بینند و دیگران نیز همین انتظار را از آنان دارند. میان افراد چنین گروه هایی ارتباط کامل

ص: 80

برقرار است و داوری حرفه ای درباره ادعاهای جدید علمی به اتفاق آرا صورت می گیرد. درواقع این جوامع تولیدکنندگان و فراهمآورندگان حجیت و اعتبار برای شناخت علمی­اند(Ibid, p.871).

شواهد فوق نشان می­دهند که مانهایم بنابر نگرش گشتالتی معتقد است ادراک فرد از جهان به همان شیوه­ای است که جامعه­ای که بدان تعلق دارد، درک می­کند. اما او ادراک تجربی را از این امر مستثنا می­داند؛ حال آنکه کوهن متأثر از روان­شناسی گشتالت نشان می­دهد که ادراکات تجربی نیز مجموعه ای از داده های خام از طبیعت نیست؛ بلکه این ادراکات به نظریه های موجود در جامعه ای که فرد مشاهده گر در آن آموزش دیده است، بستگی دارد. به عبارت دیگر دانشمند متعلق به جامعه شیمی­دانان، فیزیکدانان، ستاره شناسان و... جهان را به گونه­ای درک می­کنند که جامعه­شان آن را میبینند. در واقع فرایند ادراک را می­توان اساسی­ترین و بنیادی­ترین عنصر در آرای کوهن و مانهایم دانست. هر دوی آنان تلاش می­کنند نشان دهند که چگونه معرفت- علمی یا غیرعلمی- ریشه­های اجتماعی دارند. تشابه میان رویکردهای آنان به قدری است که هنگام بررسی آرای ایشان ملاحظه می­شود که گویا هر دو سعی داشتند یک پروژه- جامعه شناسی معرفت- را اجرا کنند؛ اما یکی در حوزه معرفت انسانی- اجتماعی و دیگری در حوزه معرفت علمی.

در این میان می­توان مشابهت­های غیر قابل انکاری میان چشم­انداز، مفاهیم، گفت وگوی میان چشم اندازها در پروژه مانهایم با پاردایم، تغییر معنایی، قیاس ناپذیری و گسست ارتباطی یافت. از سوی دیگر می­توان دید که هر دو این پروژه ها به سبب دلالت های نسبی­گرایانه­شان سبب مناقشاتی می­شوند که رویکرد مانهایم و کوهن در این باره دارای اختلافاتی با هم هستند. در ادامه سعی می­کنیم با نشان دادن مشابهت­ها و اختلافات میان مقومات و نتایج این دو پروژه به مقایسه آنها بپردازیم.(1)

ص: 81

ص: 82

چشم­انداز یک گروه اجتماعی نه تنها شیوه اندیشیدن، بلکه شیوه عملکردن اعضای آن گروه را در حوزه­های گوناگون سیاسی، اقتصادی و... تعیین می­کند؛ برای نمونه چشم­انداز فردگرایی لیبرالی در ربع پایانی قرن شانزدهم در هلند را در نظر بگیرید؛ این چشم­انداز وعده مدارا، آزادبودن از تفتیش عقاید، مختاربودن در انجام هر مقدار تکالیف مذهبی و آزادی نشر عقاید برای روشنفکران را می­داد. این ارزش­های لیبرالی تنها در بحث­های نظری و فلسفی در باب مدارا و آزادی منحصر نشد، بلکه سبب گسترش تجارت و سیاست خارجی شد که منفعت طلبی اساس آن بود. این سودجویی سبب شد هلندی­ها با پیش گرفتن مدارای مذهبی، شمار فراوانی از تجار و بازرگانان را از هر دین و عقیده­ای به هلند جذب کنند. این جامعه تجاری چنان اخلاقیات فردگرایانه­ای به وجود آورد که به لحاظ نوبودن، هر ببینده­ای را شگفت زده میکرد؛ به طوریکه دکارت در توصیف آمستردام میگوید: «در این شهر به جز من هیچکس نیست که مشغول تجارت نباشد. همه چنان در پی منافع خویش­اند که من می­توانم سراسر عمر خود را در اینجا سپری کنم، بدون آنکه یک موجود فانی ببینم» (آربلاستر، 1377، ص224).

کوهن نشان داد که دانشمندان علوم طبیعی نیز همچون همه افراد دیگر، یک شکلِ زندگی(Form of Life) اجتماعی دارند که ما آنها را جامعه علمی فیزیکدانان، شیمی­دانان، ستارهشناسان و... می­نامیم. این گروه اجتماعی نیز همچون همه گروه­های اجتماعی دارای یک چشم­انداز است که کوهن آن را پارادایم می­نامد. از نظر وی پارادایم «مجموعه ویژه­ای از باورها و پیش­فرض­های جامعه علمی است» (Kuhn, 1970, p.17) که شامل مجموعه­ای از تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری میشود(Kuhn, 1977, p.294).کوهن در کتاب ساختار با دقت شگفتانگیزی سازوکار تحقیق پژوهشگران درون یک پارادایم را تشریح می­کند و آنچه را مانهایم درباره تأثیر چشم­انداز در شیوه اندیشیدن و عملکردن اعضای یک گروه اجتماعی بیان می­کند، در مورد یک جامعه علمی نشان می­دهد. از نظر او پژوهشگران درون یک پارادایم، خواه طرفدار فیزیک نیوتنی باشند یا نجوم بطلمیوسی یا هر چیز دیگر، به کاری مشغول اند که کوهن آن را «علم متعارف» می نامد. پژوهش ِدانشمندانی

ص: 83

که در شرایط متعارف و عادی (غیربُحرانی) به کار مشغول­اند، مبتنی بر پارادایم حاکم بر جامعه علمی آنهاست. این پارادایم است که به دانشمند می گوید چه چیزی مسئله است و باید برای یافتن پاسخ هایی برای آن به جست وجو بپردازد و این پاسخ ها باید در قالب کدامین مفاهیم و اصطلاحات صورت بندی شود و با کدام اصول و نظریه ها تناسب داشته باشد؛ یا هنگامی که به آزمایشگاه پا می گذارد، با به کارگیری چه ابزاری به مشاهده پدیده ها بپردازد و آنها را آزمایش کند یا از مشاهده چه چیزهایی صرفنظر کند تا پژوهش وی منجر به رشد ثمربخش علم متعارف شود. به همین جهات دانشمندانی که در جامعه علمی خاصی به کار مشغول اند، برای کاوش علمی از قوانین و موازین یکسانی برخوردارند. در واقع تعهدات و اجماع های آشکارِ مولودِ پارادایم، لازمه توسعه علم متعارف، یعنی پیدایش و ادامه سنت های پژوهش علمی است(Kuhn, 1970, p.11).

در اینجا، ذکر این نکته بسیار مهم است که چون کوهن شدیداً تحت تأثیر نگرش گشتالتی است، مفهوم پارادایم در کتاب ساختار، ویژگی­های یک کل گشتالتی را دارد. این سنت های پژوهشی چنان تصویر یکپارچه ای از جهان نشان می دهند که فهم آن برای کسی که در پارادایم مزبور به پژوهش مشغول نیست، مشکل است. کوهن در ساختار پس از توصیف پارادایم، بلافاصله بر یکپارچهبودن این مفهوم تأکید می کند:

من با انتخاب [پارادایم] بر این فرض تأکید می کنم که بعضی از مثال های پذیرفتهشده به مثابه یک کار علمی واقعی- مثال هایی که توأمان قانون، نظریه، کاربرد آنها و ابزار را شامل می شوند- الگوهایی از سنت های پژوهشی علمی یکپارچه را ارائه می کنند (Ibid, p.10).

البته این سخن، بدان معنا نیست که پارادایم نمی تواند اجزایی داشته باشد؛ بلکه منظور این است که پارادایم می تواند شامل بخش هایی همچون قانون، نظریه، کاربرد و ابزار اندازه گیری و غیره باشد؛ اما نقش آن در پژوهش های علمی مستقل از نقش اجزایش است و حکم یک واحد یکپارچه را دارد؛همچون هر کل گشتالتی، نقش پارادایم را نمی توان با تحویل به اجزای مقوّم و سازنده اش دریافت. کوهن در این باره می گوید: «یک پارادایم

ص: 84

مشترک میان جامعه علمی برای دانشجوی سیر تحول علمی، حکم یک واحد بنیادی را دارد که نمی توان آن را بهطور منطقی، کاملاً به اجزای اتمی سازنده اش تحویل کرد تا این اجزا بهجای آن عمل کنند» (Ibid, p.11).

این موضع کل گرایانه در نظریه علمی کوهن از چنان اهمیتی برخوردار است که وی فصلی از کتاب ساختار با عنوان «تقدّم پارادایم ها» را بدان اختصاص داده است. کوهن در این بخش بر این نکته تأکید دارد که علی رغم اینکه به نظر می رسد برای پژوهش، وجود مجموعه کاملی از قواعد الزامی است، اما پارادایم می تواند در غیاب چنین قواعدی موجبات تحول علم متعارف را فراهم آورد. فیزیکدانی که در پارادایم نیوتنی به تحقیق مشغول است، با قواعد نیوتن درباره حرکت و قانون گرانش وی آشناست؛ اما اینکه وقتی با پدیده ای مواجه می شود، آن را به صورت کمیات عددی و در قالب های ریاضی درمی آورد، چیزی نیست که او از هیچ اصل یا قاعده ای آموخته باشد. هیچ قاعده ای به او نمی گوید زمان کمیتی یکسویه است که از گذشته به سوی حال و آینده روان است و همزمانی امری مطلق است یا اینکه فضا مسطح و همگن است و او باید در حل مسائل فیزیکی آنها را در نظر بگیرد. او این قواعد را از آموزش های خود در کلاس ها، آزمایشگاه ها و هنگامی که در مقام دانشجو یا دستیار محقق ارشدی مشغول به کار بوده، آموخته است. درواقع، پارادایم نیوتنی یک سنت تربیتی به وجود آورده است که پژوهشگر فیزیک این اصول و قواعد را نه به صورت مجرد، بلکه حین آموزش فراگرفته است؛ از این رو وجود یک پارادایم حتی استعمال مجموعه کاملی از قواعد را ایجاب نمی کند(Ibid, p.44). حتی اگر چنین قواعدی موجود باشند، نقش پارادایم در پژوهش علمی مقدم تر، الزام آورتر و کامل تر از هر مجموعه ای از قواعد است (Ibid, p.64).این تصریحات بیانگر ویژگی کل انگارانه گشتالتی از مفهوم پارادایم است: کل مقدم بر اجزایش است.

گرچه هم مانهایم و هم کوهن چشم­انداز و پارادایم را مجموعه باورها، پیش­پندارها، تعصبات و سنت­های یک گروه اجتماعی می­دانند و معتقدند اعضای یک گروه بر اساس این باورها جهان را می­بینند، درباره آن می­اندیشند و عمل میکنند؛ اما باید توجه کرد که

ص: 85

چشم­انداز مانهایم درباره همه گروه­های اجتماعی سخن می­گوید؛ حال آنکه پارادایم کوهن ویژگی­های چشم­انداز جوامع علمی را بررسی می­کند. از این­رو برخی از ویژگی­هایی که کوهن درباره پارادایم بیان می­کند- همچون حل معما- تنها خاص جوامع علمی است. از جمله پی آمدهای مشترکی که میان این دو شیوه نگرش به جوامع وجود دارد، این است که بررسی­های اجتماعی و تاریخی نشان می­دهند که جوامع مختلف، چشماندازهای گوناگونی دارند. حتی وقتی حوزه پژوهش­های خود را به علم تجربی محدود می­کنیم، درمی­یابیم که جوامع علمی در دوره­های تاریخی گوناگون دارای پارادایمهای متفاوتی بوده­اند.اکنون این پرسش مهم مطرح می شود که ربط و نسبت میان این چشم­اندازها و پارادایم­ها چیست؟

ص: 86

مصداق دارد. به قول مانهایم آنچه برای یکی شاه بود، برای دیگری حاکم ستمگری بود(Mannheim, 1936, p.20). این گفته مانهایم بر این نکته دلالت دارد که میان دو چشم­انداز، تفاوتی بنیادین وجود دارد. کوهن نیز بر همین نکته تأکید می­کند و با بهره­گیری از مفاهیم نگرش گشتالتی، بهویژه «تغییر گشتالتی»، نشان می­دهد که پارادایم­های علمی قیاس­ناپذیرند.

طبق نظر کوهن، در زمان های بحران، هنگامی که دانشمندان جامعه علمی به نارسایی و عدم کارایی پارادایم شان کاملاً آگاه می شوند و در برطرف کردن مشکلات و اصلاح آن می کوشند، با کل یکپارچه ای مواجه می شوند که مفاهیم، قوانین و اصول آن در شبکه ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری چنان به هم ممزوج شده که همچون تاروپود یک بافته درهمتافته شده است و تصویری از جهان ارائه می کند که تغییر و اصلاح هیچ بخش از آن امکان پذیر نیست؛ مگر آنکه کل این تصویر طرد و تصویر نویی از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله ای است که این تغییر رُخ می دهد. پس از انقلاب، چنان به نظر می رسد که «جامعه حرفه ای [عالمان] ناگهان به سیاره ای دیگر انتقال یافته است که در آن چیزهای آشنا در پرتوی متفاوت دیده می شود و نیز چیزهایناآشنا بدان پیوسته شده است... آنچه در جهان دانشمندِ قبل از انقلاب، اردک دیده می شد، پس از آن خرگوش دیده می شود» (Kuhn, 1970, p.111).

کوهن معتقد است چنین تغییراتی در جهان دانشمند را تنها می توان در قالب یک تغییر گشتالت بصری توصیف کرد. نخستین و بنیادی ترین مثالی که حاکی از چنین تغییراتی در جهانِ دانشمند است، نمایش های مشابه در تغییر گشتالت بصری است(Ibid). همان طورکه در گشتالت بصری، شخص باید بتواند تصویر اولی را کنار نهد و به گونه ای دیگر به صفحه تصویر بنگرد تا بتواند تصویر دوم را نیز ببیند؛ در زمان های انقلاب نیز هنگامی که سنت علمی متعارف تغییر می کند، دریافت دانشمند از محیط خود نیز باید از نو بازسازی شود. او باید بیاموزد در بعضی از وضعیت های آشنا، گشتالت تازه ای را مشاهده کند. پس از آنکه چنین کاری صورت گرفت، جهان پژوهش وی در اینجا و آنجابا جهانی که پیش تر

ص: 87

در آن می زیست، قیاس ناپذیر خواهد بود(Ibid, p.211). طرفداران پارادایم های رقیب در جهان های متفاوتی به کار مشغول اند(Ibid, p.51).

این گفته مانهایم که «آنچه در چشم یکی شاه جلوه می­کرد، برای دیگری سلطان مستبدی بود» و این جمله کوهن که «آنچه در جهان دانشمندِ قبل از انقلاب، اردک دیده می شد، پس از آن خرگوش دیده می شود»؛ هر دو بر این موضوع دلالت دارند که تفاوت میان چشم­اندازها یا پارادایم­ها به حدی می­تواند باشد که یکی را نتوان اصلاحشده دیگری دانست. چنین تغییری را تنها می­توان با تصاویر گشتالت بصری توصیف کرد. از جمله پی آمدهای مهم میان تفاوت میان چشماندازها یا قیاس­ناپذیری پارادایم­ها، می­توان به تغییر مفاهیم میان چشم­اندازها یا تغییر معنایی در گذر از یک پارادایم به دیگری اشاره کرد.

ص: 88

اجزای خود و هم در کلیت خود از یک دوره تاریخی تا دوره­ای دیگر تغییر می­کند(Ibid, p.61).

از موارد دیگر در حوزه مفاهیم که می­تواند از چشم­اندازهای متفاوت حکایت کند، «مفهوم ضد» است؛ برای نمونه مفهوم محافظهکارانه «روح توده» در قرن نوزدهم، یک مفهوم ضد در مقابل مفهوم «روح عصر» بود. همچنین بسیاری از اوقات فقدان برخی مفهوم­ها نهتنها بر فقدان برخی چشم­اندازها دلالت می­کند، بلکه نمایش­گر فقدان تمایل خاصی به درگیرشدن با برخی مسائل زندگانی است؛ برای مثال پیدایش مفهوم نسبتاً جدید «اجتماعی» در تاریخ بر این دلالت دارد که مسائل پنهان در مفهوم کلمه «اجتماعی» قبل از آن هرگز طرح نشده بودند و به همین جهت وجه معینی از تجربه که با مفهوم «اجتماعی» معنا می­گرفت، پیش از آن وجود نداشت. با اینحال در حوزه زندگانی اجتماعی، هیچ جا به اندازه حوزه معنای کلمات، به بستگی متقابل با جامعه که اینچنین آشکار و قابل پی­جویی و نسبت به تغییر تا این حد حساس باشد، برخورد نمی­کنیم.در واقع کلمه و معنایی که بدان پیوسته است، واقعیتی جمعی می­باشد. کوچک­ترین نوسان در کل سیستم اندیشه، در یک کلمه منفرد و معانی که همراه دارد، منعکس می­گردد (Ibid, p.74).

رابطه معنای یک واژه و چگونگی به­کارگیری آن در زندگی اجتماعی، موضوعی است که می­توان آن را سنگبنای آرای ویتگنشتاین متأخر درباره بازی­های زبان دانست و کوهن متأثر از او «تغییر معنایی» در جریان انقلاب علمی- که یک پارادایم جای خود را به پارادایم دیگر می­دهد- را بیان می­کند.کوهن معتقد است برخلاف تصور متداول، معنای یک واژه از لغت نامه ها به دست نمی آید، بلکه در حین استعمال آن محقق می شود.بچه ای که کلمه «مامان» را از میان همه انسان ها به همه زنان و سپس به مادرش اطلاق می کند، یاد نمی گیرد که «مامان» دقیقاً چه معنایی می دهد یا چه کسی مادر اوست، بلکه او به طور همزمان، همان قدر که تفاوت های میان زنان و مردان را می آموزد، یاد می گیرد که تنها یکی از آن زنان رفتارشان متوجه اوست. مطابق با این ادراک، واکنش ها، انتظارات و اعتقاداتش- در واقع بخشی از جهان ادراک شده اش- تغییر می کند(Kuhn, 1970, p.128).

ص: 89

پس فرد، معنای یک واژه را در کاربردهای زبانی جامعه ای که بدان متعلق است، فرا می گیرد؛ یعنی یک واژه در ارتباط با واژگان دیگر معنای واقعی خود را می یابد. به عبارت دیگر، هر واژه در شبکه درهم تنیده ای از واژگان قرار گرفته است. آنچه مفاهیم این شبکه را به یکدیگر مرتبط می سازد، قوانین، نظریه ها و کاربردهای پارادایمی است که این شبکه زبانی بدان متعلق است؛ پارادایمی که سبب بهوجودآمدن جامعه ای خاص و شبکه زبانی مختص آن جامعه می شود. شبکه زبانی ای که همه افراد جامعه ای خاص مثل جامعه فیزیکدانان، منجمان یا زیست شناسان در آن مشترکاند، افراد آن جامعه را قادر می سازد که از یک واژه، معنای یکسانی را درک کنند. هر کسی که به این جامعه متعلق و با آن شبکه زبانی آشنا نباشد، نهتنها معنای واژگانی را که افراد آن جامعه به کار می گیرند، بهطور کامل نمی فهمد، بلکه بعضی اوقات حتی قادر به درک معنای واژه ها نیست.

در یک انقلاب علمی، با تغییر پارادایم، شبکه زبانی پارادایم پیش از انقلاب، کنار گذاشته شده، شبکه زبانی جدیدی جایگزین آن می شود؛ از این رواصطلاحات قدیمی، مفاهیم و آزمایش ها در ارتباطات جدیدی با یکدیگر قرار می گیرند(Ibid, p.142)؛ گرچه بسیاری از واژگان به کاررفته در پارادایم های پیش و پس از انقلاب یکسان اند، از آنجا که در دو شبکه زبانی متفاوت به کار رفته اند، معانی متفاوت دارند و بنابراین قیاس ناپذیرند. قیاس ناپذیری مفاهیم سنت های علمی قبل و پس از انقلاب، اصطلاحاً «تغییر معنایی» نامیده می شود؛ مثلاً در انقلاب کوپرنیکی، مفهوم «سیاره» تغییر یافت. از نظر ستاره شناسان بطلمیوسی، خورشید، ماه، زهره و مریخ جزو سیارات بهشمار می رفتند. یک قرن بعد، خورشید به عنوان مرکز حرکات سیاره ای جایگزین زمین شد. زمین موقعیت منحصربه فرد نجومی خود را از دست داده، یکی از چند سیاره متحرک همچون ماه، زهره و مریخ شده بود؛ یعنی خورشید که در نجوم بطلمیوسی سیاره بود، در پارادایم کپرنیکی دیگر سیاره به شمار نمی آمد و زمین که در پارادایم بطلمیوسی ساکن بود، در پارادایم کپرنیکی سیاره محسوب می شد. کوهن معتقد است:

ص: 90

کپرنیکی هایی که منکر عنوان سیاره برای خورشید بودند، تنها این را نیاموختند که «سیاره» چه معنایی داشت و خورشید چه بود؛ در عوض، معنای «سیاره» را چنان تغییر می دادند که این کلمه بتواند چنان تمایزهای سودمندی در جهان فراهم آورد که نهتنها خورشید، بلکه همه اجرام فلکی به صورتی متفاوت با آنچه پیش از آن دیده می شد، دیده شوند (Ibid, pp.128-129).

انقلاب کپرنیکی با تغییردادن مفهوم «سیاره» سبب تغییر در مفاهیم بنیادین نجوم شد.

از جمله پی آمدهایی که تغییر معنایی میان دو چشم­انداز یا دو پارادایم سبب می­شود، این است که به نظر می­رسد هیچ زبان مشترکی میان دو چشم­انداز یا پارادایم وجود ندارد که طرفداران آنها با تمسک به آن زبان بتوانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند؛ زیرا دو نفر که وضع واحدی را به دو صورت متفاوت ادراک می­کنند و درعین حال، در بحث های خود واژگان یکسانی را به کار می برند، ناگزیر الفاظ را به معانی متفاوت به کار می گیرند. در این صورت، چگونه می توانند امید داشته باشند که حتی کمی همدیگر را متقاعد کنند؟ این مسئله به گسست ارتباطی میان پارادایم­ها معروف است. گرچه مانهایم به این مسئله تحت عنوان مستقلی نمی­پردازد؛ اما آن را در مناسبت­های گوناگون بررسی و تحلیل می کند.

ص: 91

چهارچوب مرجع مربوط به آنها سر بر می­آورد که در نتیجه معنای آن موضوع، در چشم­انداز شخص دیگر، دستکم تا حدی مبهم و نامشخص باقی می­ماند(Ibid). به باورمانهایم در چنین مواردی نباید به روش معمول، یعنی روشی که طبق آن، دلایل طرف مقابل به طور مستقیم سنجیده و رسیدگی می­شود، روبه­رو شد؛ بلکه شخص باید با تعریف و تعیین چشم­انداز شخص مقابل و تلقی آن به عنوان کارکرد یک وضع اجتماعی معین به فهم او نایل گردد؛ به بیان دیگر همراهان ناهمگون می­توانند با این نیت به هم نزدیک شوند که از هرنقطه برخورد نظری فرصتی برای رفع سوءتفاهم­ها با تعیین سرچشمه اختلافات استفاده کنند. این کار پیشفرض­های گوناگونی را که به منزله نتایج و پی­آمدهای دو موقعیت مختلف اجتماعی در دو چشم­انداز مربوط نهفته اند،آشکار خواهد ساخت(Ibid, p.252). همین وضعیت در عرصه معرفت علمی میان پارادایم­های رقیب رخ می دهد.کوهن معتقد است طرفداران پارادایم های رقیب از برقرارکردن تماس کامل با دیدگاه های یکدیگر عاجز می مانند (Kuhn,1970,p.148). او این مسئله را به گسست ارتباطی میان پارادایم های رقیب تعبیر می کند و با موشکافی حیرتانگیزی به بررسی آن می­پردازد. او بر آن است که این وضعیت تنها به سبب دشواری های زبان شناختی نیست و آن را نمی توان با وضع مقررات و قیدهایی در تعاریف مربوط به واژگانی که تغییر معنایی یافته اند، حل کرد؛ به عبارت دیگر، طرفداران نظریه های رقیب نمی توانند به زبان بی طرفی متوسل شوند که هر دو آن را به یک صورت به کار می برند و برای بیان نظریه های هر دو طرف یا حتی نتایج تجربی آن نظریه ها مناسب است(Ibid, p.201).

اکنون با این پرسش مهم روبه روییم که آیا این گسست ارتباطی، کامل است؟ آیا کسانی که با یک گسست ارتباطی مواجه اند در «هیچ موردی» نمی توانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند؟ ما چگونه می توانیم بر این گسست ارتباطی چیره شویم؟ به نظر کوهن، کسانی که چنین گسست ارتباطی را تجربه می کنند، «هم زبان و جهان روزمره شان و هم بخش عمده زبان و جهان علمی شان مشترک است» (Ibid).بنابراین طرفداران نظریه های قیاس ناپذیر

ص: 92

قادر به ارتباط با یکدیگرند، گرچه این ارتباط، پیوندی «کامل» با دیدگاه های یکدیگر نیست. اما این ارتباط چگونه می تواند انجام پذیرد؟ راه و رسم های لازم برای آن چیست؟

بنابر نظر کوهن کسانی که با یک گسست ارتباطی مواجه اند، می توانند همچون مورخان و مترجمان یکدیگر را اعضای جامعه هایی متکلم به زبان های متفاوت تصور کنند که باید به ترجمه دیدگاه های یکدیگر بپردازند؛ اما شرط لازم برای چنین کاری، واقفبودن به تفاوت بحث های «درون گروهی» و «میان گروهی» است؛ یعنی باید به این نکته توجه کرد که اصطلاحات و تغییراتی که در حوزه بحث های درون گروهی، داخل یک جامعه بدون ایجاد اشکال به کار می روند، اگر برای بحث های میان گروهی در دو جامعه متفاوت به کار روند، مایه ایجاد پریشانی و زحمت می شوند. البته اصطلاحاتی که موجب ایجاد چنین دشواری هایی نباشند، به طور کامل قابل ترجمه اند. طرفداران پارادایم های رقیب با توجه به این موضوع می توانند به واژگان هر روزی مشترک متشبّث شوند و با تلاشی بیشتر پریشانی های خود را از میان بردارند؛ یعنی هر کس باید تلاش کند بفهمد وقتی با انگیزه یا عملی روبه رو می شود که واکنش وی نسبت بدان با طرف مقابل متفاوت است، چه چیز را خواهد دید و چه خواهد گفت و از تعبیر رفتار ناهنجار دیگری به عنوان نتیجه محض یک خطا و یا دیوانگی خودداری کند. در این صورت، هر کس خواهد آموخت که نظریه شخص دیگر و نتایج آن را به زبان خود ترجمه کند و درعینحال، با زبان خود جهانی که نظریه مذکور را می توان در آن به کار برد، توصیف کند. بدین گونه، «طرف های گسست ارتباطی می توانند از محاسن و معایب دیدگاه های یکدیگر آگاه شوند» .(Ibid, p.202)

همان طور که ملاحظه میشود، گسست ارتباطی یکی از مهم ترین پی آمدهای نگرش هایی است که اندیشه را محصول چشم انداز یا پارادایمی میدانند که اندیشمند در آن زندگی می کند. از این رو کوهن و مانهایم با آگاهی از این مشکل سعی میکنند به گونه ای از آن دوری کنند. هر دوی آنان در این نکته متفق القول اند که کسانی که در چشم اندازهای مختلف زندگی می کنند، باید بکوشند خود را به فرضها و موقعیت اجتماعی چشم انداز دیگر نزدیک کنند تا شاید بدینگونه بتوانند از سوءتفاهم ها اجتناب کنند و همدیگر را

ص: 93

بفهمند. البته کوهن در این میان با دقت بیشتری مسئله را بررسی می کند و می کوشد با ارائه روش هایی امکان فائق آمدن بر این گسست ارتباطی را نشان دهد. گرچه امکان یک فهم کامل و همه جانبه از چشم انداز رقیب وجود ندارد، اما این، بدان معنا نیست که ما نمی توانیم به هیچ روشی به پارادایم رقیب نزدیک شویم و به درکی از آن نایل شویم.

ص: 94

اینها همه بر نوعی نسبی گرایی دلالت دارند که منکر معیاری کلی و غیر تاریخی برای معقولیت اند؛ معیاری که به اعتبار آن بتوان نظریه ای را برتر از دیگری دانست.

اما مانهایم معتقد است نسبتدادن عقاید به ساختار کلی یک بستر تاریخی- اجتماعی معین را نباید با نسبی گرایی فلسفی که منکر اعتبار هر گونه معیاری برای تمییز میان اظهارات درست و نادرست است، اشتباه گرفت. مانهایم معتقد است عقاید را میتوان به وجه معینی از تفسیر جهان مرتبط ساخت که به ساختار اجتماعی خاصی که موقعیت آن تفسیر را تشکیل میدهد، ارتباط یابد. در این صورت نمونه ای از کاری را انجام دادهایم که به شیوه نسبت گرایی معروف است. در واقع جامعه شناسی معرفت، تمام نموده ای فکری را در معرض این پرسش قرار میدهد که این نمودها در ارتباط با چه ساختار اجتماعی ظهور میکنند و آیا معتبرند؟ ممکن است گفته شود که اعتبار مطلق یک اظهار نظر هنگامی انکار میشود که ارتباط ساختار آن با یک موقعیت معین اجتماعی نشان داده شده باشد. در مقابل پاسخی دیگر نیز میتوان یافت؛ بدین معناکه نسبت هایی که جامعه شناسی معرفت میان یک گفته و گوینده آن برقرار میکند، درباره حقیقت و ارزش آن سخن نمیگوید؛ زیرا نحوه پیدایش یک گفته تأثیری بر درستی و اعتبار آن نمی گذارد. مانهایم معتقد است دیدگاه اول تنها زمانی درست است که پایگاه اجتماعی خاصی سبب ارائه نظریه ای غرض آلود شده باشد. در این صورت این اظهار عقیده از حیث اعتبار ساقط میشود. از سوی دیگر وی بر این باور است که اگر بپنداریم جامعه شناسی معرفت کاری نمی کند جز تشریح شرایطی که ظهور عقاید تابع آنهاست، به خطا رفته ایم. «هر تحلیل کامل و همه جانبه جامعه شناختی از معرفت نظریه را هم از لحاظ محتوا و هم از لحاظ ساختار به نگرش مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته مقید میکند»(Mannheim, 1936, p.255). به عبارت دیگر نهتنها می کوشد وجود رابطه میان جامعه و معرفت را نشان دهد، بلکه در عین حال میکوشد حدود و وسعت اعتبار ان را جزء به جزء بیان کند. «فرایند نسبت گرایی در این سطح به فرایندی جزئینگر می ماند؛ زیرا انسان نهتنها اظهار نظری را به یک موضع فکری ارتباط می دهد،

ص: 95

بلکه در انجام این عمل ادعایش را در مورد درست بودن آن عقیده که در آغاز برای یک میدان دید کموسعت تر مطلق به شمار می رفت، محدود می کند»(Ibid).

جامعه شناسی معرفت میکوشد با تحلیل دیدگاه های متعدد حدود و درجه جامعیت هر یک از آنها را بررسی کند. این کار با بررسی و تحلیل مجموعه مقولات تشکیل دهنده آنها و مفاهیمی که هر یک در بر دارند، سنجیده و معین می شوند. توجه به برخی معانی، مفاهیم و ارزش هایی که بخش جدایی ناپذیر یک وضع اجتماعی معین اند، نحوه بینش و روحیه مشروط به مقاصد جمعی گروه و دلایل نظرگاه های گوناگونی که یک موقعیت واحد برای مقام ها و پایگاه های گوناگون موجود در آن موقعیت پیش می آورد، از این راه قابل فهم تر و مشخص تر می شوند. در این صورت جامعه شناسی معرفت از حد حقایق جزئی که نسبتگرایی صرف بدانها محدود می شود، گامی فراتر می گذارد و نقش منتقد را نیز بر عهده می گیرد. «ویژگی تحلیل های جامعه شناسی معرفت در این معنا، به هیچروی با تعیین حقیقت یک گفته بیارتباط نیستند؛ اما این تحلیل ها از سوی دیگر بهتنهایی از روی حقیقت پرده برنمیدارند؛ زیرا صرف تعیین چشم انداز به هیچوجه جای مباحثه مستقیم و بیواسطه میان دیدگاه های گوناگون یا جای وارسی مستقیم حقایق جزئی را نمی گیرد»(Ibid,p.256).

در اینجا این پرسش مهم مطرح می شود که مطابق نظر مانهایم هر پژوهنده ای جهان را مطابق مقام و پایگاه اجتماعی خود میبیند و هر اندیشه ای طبق انتظارات گروه اجتماعی معینی جهت میگیرد؛ پس منظور وی از «وارسی مستقیم حقایق جزئی» چیست؟ مگر نه این است که هر آنچه فرد می بیند و می اندیشد، مطابق انتظارات گروه اجتماعی است که بدان تعلق دارد، پس چگونه می توان حقایق را به طور مستقیم و به دور از تعلقات اجتماعی و گروهی بررسی کرد؟ مانهایم هیچ جا به این پرسشها پاسخ نمی دهد و به شرح و توضیح تعارض پیش آمده در اظهاراتش نمیپردازد.

ص: 96

همچنین مانهایم یادآوری می کند که نسبتدادن عقاید به ساختار کلی یک بستر تاریخی- اجتماعی معین را نباید با نسبی گرایی فلسفی که منکر اعتبار هر گونه معیاری برای تمییز میان اظهارات درست و نادرست است، اشتباه گرفت.

نسبت گرایی اشاره نمیکند به اینکه در یک بحث، هیچگونه میزان درستی و نادرستی وجود ندارد، لکن بر این باور اصرار دارد که به لحاظ طبیعت، برخی اظهار عقیده ها، نمی توان آنها را به طور مطلق فرمول بندی کرد، بلکه فرمولبندی آنها تنها بر حسب چشم انداز یک موقعیت معین امکان پذیر است»( Mannheim, 1936, p.254).

اما مانهایم هیچ جا به این معیار و میزان که می توان با آن، درستی یا نادرستی یک اظهار نظر را سنجید، اشاره نمی کند و نمی گویدکه این معیارها کدام اند وما چگونه می توانیم بدانها دست یابیم. به نظر میرسد مانهایم معتقد است ساحتی از واقعیت- سپهر حقیقت فینفسه- وجود دارد و شرایط اجتماعی- تاریخی تنها آن را متعین می کنند.

ولکر مجا و نیکو استر، دو جامعه شناس معروف معرفت، بر این باورند که:

نگرش های او (مانهایم) طی زمان تغییر کرده اند... . این تغییرات هم در مورد آمادگی مانهایم برای در نظرگرفتن امکان یک جامعه شناسی معرفت علمی است- که او در نوشته های اولیه اش به طور جدی نفی کرده است- و هم در مورد تأکید بیش از پیش او بر امکان دستیابی به حقیقت با روش بحث و استدلال (منطق و دلیل) بیش از روش تاریخی (وجودی) است(Meja Stehr,1990, p.286).

مجا و استر در مورد طرح امکان یک جامعه شناسی معرفت علمی توسط مانهایم، شواهدی ارائه نمیکنند؛ اما برای تغییرات یادشده در ادعای دوم خود این جملات مانهایم را از کتاب ایدئولوژی و اتوپیا شاهد می آوند:

... ما ناگزیر خواهیم بود هم جبر محیطی را یک عامل ذاتی در شناسایی به حساب آوریم و هم نظریه نسبت گرایی و نظریه بنیاد متغیر اندیشه را... . باید این تصور را مردود بدانیم که یک «سپهر حقیقت فی نفسه»

ص: 97

(Sphere of “Truth inItself”) به منزله فرضیه توجیهناپذیر و قابل شکست وجود دارد. چون نیک بنگریم درمییابیم در علوم طبیعی نیز از بسیاری جهات در موقعیتهای کاملاً همانند قرار دارند (Ibid, p.300).

اما باید توجه کرد که منظور مانهایم این نیست که چون علوم طبیعی مانند دیگر شکل های معرفت دارای خاستگاه اجتماعیاند، سپهر حقیقت فینفسه ندارند، بلکه اگر به ادامه اظهارات مانهایم در کتاب ایدئولوژی و اتوپیا توجه کنیم، می بینیم که وی برای شرح و بسط نظریه اش به مثال هایی از فیزیک کوانتومی متوسل میشود و به این نکته اشاره می کند که در فیزیک کوانتوم امکان ندارد از نتیجه اندازه گیری ها سخن بگوییم که بتواند مستقل از ابزار مورد استفاده اندازه گیری به ضابطه و فرمول درآید و از اینرو با عدم قطعیت(اصل معروف هایزنبرگ) مواجه ایم. منظور مانهایم از اینکه علوم طبیعی نیز نمی تواند ما را به یک سپهر حقیقت فی نفسه برسانند، سپهر حقیقت قطعی و متعین است که فیزیک کوانتومی آن را انکار می کند؛ از این رو استشهاد مجا و استر در مورد تغییر نظر مانهایم در این زمینه قانعکننده نیست.

ص: 98

ارتباطات یک نظم اجتماعی است» .(Ibid) به عبارت دیگر «واقعیت به طور اجتماعی ساخته می شود و جامعه شناسی معرفت باید فرایندی را که این ساختن در آن رخ میدهد، تحلیل کند»(Berger, 1966, p.13).

اما نکته جالب این است که کمتر فیلسوف و جامعه شناسی این دو رویکرد را درباره علوم طبیعی به کار گرفتند. رابرت مرتون کوشید به طور محدودی نشان دهد که چگونه شرایط اجتماعی تعین بخش نظریه های علمی اند؛ اما کوهن سعی کرد خود معرفت علمی را درابعاد اجتماعی تاریخی بررسیکند و نشان دهد که «معرفت علمی، همچون زبان، ذاتاً مملوک مشترک یک گروه است و درغیر این صورت هیچ نیست. ما برای فهم آن به دانستن ممیزات ویژه گروه هایی که آن را ایجاد و از آن استفاده می کنند، نیاز داریم» (Kuhn, 1970, p.210). آنچه اهمیت دارد، این است که تصویر و تلقی جدید از علم رویکرد سنتی جامعه شناسی به معرفت علمی را بی اعتبار می کند و در نتیجه معرفت علمی را مستعد تبیین جامعه شناختی می کند، معرفتی که مثل هر نوع معرفت بشری اساساً به طور اجتماعی هم تعین مییابد و هم ساخته می شود.

همانطور که در این مقاله ملاحظه کردیم گرچه کار کوهن اساساً کاری در جامعه شناسی معرفت علمی نبود، اما مفاهیم، آموزه ها و شیوه کار او شبیه پروژه جامعه شناسی معرفت مانهایم بود.(1) توازی میان نظریه جامعه شناسی معرفت مانهایم و نظریه پارادایمی علم نشان می دهد که گویا حداقل بنیانگذاران این شیوه بررسی معرفت، برای نشاندادن خاستگاه اجتماعی معرفت، آن را منتسب به دوره هایی میکنند که زاییده تحولات اجتماعی زمان خویشاند. از آنجا که نمود این دوره های مختلف- پارادایم ها یا چشم اندازها- را میتوان در زبان و مفاهیم به کارگرفته شده در آن دوره به روشنی مشاهده کرد، آنان تلاش می کنند

ص: 99

وابستگی اندیشه به بستر اجتماعی دوره خویش را در این تغییر مفاهیم در زبان نشان دهند. می توان گفت که یکی از عواملی که سبب به کارگیری این شیوه شده است، متأثربودن آنها از نگرش گشتالتی است که طبق آن، فرایند ادراک و فهم ما از کل های یکپارچه- پارادایم یا چشم انداز- متأثر است.

اکنون می توان پرسید که این شیوه تأمل درباره معرفت- علوم طبیعی یا انسانی- خود ناشی از چه شرایط اجتماعی است؟ پاسخ به این پرسش در گرو نوعی به کارگیری شیوه جامعه شناختی معرفت است که خود نیازمند پژوهشی جداگانه بوده، باید در مقاله ای دیگر بدان پرداخت.

ص: 100

ص: 101

ص: 102

ص: 103

دو پرسش در مورد این گونه قضایا مطرح می کند تا از پاسخ دادن به آنها به ماهیت این گونه قضایا پی برده شود. اول اینکه مفاهیم به کاررفته در این قضایا از چه سنخ اند. دوم اینکه ذهن چگونه اینگونه قضایا را تصدیق می کند. به عقیده وی قضایای اولی گزاره های حملی ای هستند که مفاهیم به کاررفته در این قضایا معقولات ثانیه فلسفی اند و در این گونه قضایا محمول مندرج در موضوع است؛ لذا همه این قضایا، تحلیلی اند و از این طریق می توان برای آنها ضرورت منطقی اثبات کرد. وی معتقد است ذهن، اتحاد موضوع و محمول را به صورت حضوری می یابد.

ب) در گام دوم وی به مسئله اصلی پاسخ می دهد که چرا قضایای اولی صادق اند. در گام اول فقط این مسئله روشن شد که اولیات، قضایایی تحلیلی اند و اجزای تشکیل دهنده آنها معقولات ثانیه فلسفی است؛ ولی این مطلب به هیچ وجه بیان نمی کند که چرا این قضایا صادق و مطابق با واقع اند. ممکن است کسی بگوید اینکه قضیه ای تحلیلی و محمول آن مندرج در موضوع باشد و اتحاد میان موضوع و محمول را به علم حضوری بیابیم، در نهایت رابطه ای هرچند ضروری میان مفاهیم موضوع و محمول اثبات شده است، ولی هنوز معلوم نیست رابطه ای که میان مفاهیم وجود دارد، در واقعیت خارجی هم وجود داشته باشد. مصباح یزدی در پاسخ به این پرسش از علم حضوری و اینکه معقولات ثانیه نشان دهنده خارج اند، کمک می گیرد. وی می کوشد به تبیین این مطلب بپردازد که اولیات صرفاً رابطه بین مفاهیم در این گونه قضایا را بیان نمی کنند؛ وی تلاش می کند با کمک گرفتن از علم حضوری و نقش نشان دهنده خارج بودن معقولات ثانیه، پای این گونه قضایا را به خارج و واقعیت بند کند.

ج) در مرحله سوم و برای دفع یک اشکال، وی به پاسخ این پرسش می پردازد که اگر اولیات قضایایی اند که توجیه خود در صدق را از علم حضوری می گیرند، کلیت این گونه قضایا را با توجه به اینکه علم حضوری امری شخصی است، چگونه می توان توجیه کرد. به اعتقاد وی اگرچه موضوع و محمول این قضایا را از علم حضوری انتزاع می کنیم، آنها را از آن جهت که امری شخصی اند، از خارج (علم حضوری) انتزاع نمی کنیم، بلکه آنها

ص: 104

را از آن جهت انتزاع می کنیم که دارای یک خاصیتی کلی اند و هر جا آن خاصیت یافت شود، آن مفاهیم آنجا هم انتزاع می شوند.

اکنون با تفصیل بیشتری به این نظریه می پردازیم:

ص: 105

حضوری می یابیم و نیز می دانیم که انسان می تواند هر یک از حالات و شئون نفسانی را با خود نفس بسنجد، بدون اینکه توجهی به ماهیت هیچ یک از آنها داشته باشد، بلکه رابطه وجودی آنها را مورد توجه قرار می دهد و درمی یابد که نفس بدون یک یک آنها می تواند موجود باشد؛ ولی هیچ کدام از آنها بدون نفس تحقق نمی یابد. با توجه به این رابطه، نفس قضاوت می کند که هر یک از این شئون نفسانی «احتیاج » به نفس دارد؛ ولی نفس نیازی به آنها ندارد؛ بلکه از آنها «غنی»، «بی نیاز» و «مستقل» است. بر این اساس، نفس انسان مفهوم «علت» را از نفس و مفهوم «معلول» را از هر یک از شئون مذکور، انتزاع می کند. به بیان دیگر در پیدایش این مفاهیم دو عامل مهم اند: 1. پیدایش ادراکات جزئی؛ 2. مقایسه بین آنها. بعد از اینکه ادراکات جزئی برای ما حاصل شد، با انجام مقایسه بین آنها معقولات ثانیه فلسفی (مفاهیم فلسفی) را می سازیم.

در مورد اینکه ادراکات جزئی در اینجا شامل کدام یک از ادراکات حسی یا حضوری است، میان فیلسوفان محل اختلاف است که در این بین مصباح یزدی معتقد است معقولات ثانیه فلسفی (مفاهیم فلسفی) ریشه در علم حضوری دارند، نه ادراکات حسی: «اما عقل در مورد ادراک معقولات ثانیه فلسفی و منطقی کم وبیش فعالیتی انجام می دهد و ریشه این ادراکات عقلی در علم حضوری است، نه در ادراکات حسی» (سلیمانی امیری، 1388، ص286).

افزون بر اینها مصباح یزدی معتقد است تقسیم تصورات به بدیهی و نظری اختصاص به ماهیات ندارد و معقولات ثانیه فلسفی و منطقی هم به بدیهی و نظری تقسیم می شوند:

روشن است که تقسیم تصورات به بدیهی و نظری اختصاص به ماهیات ندارد، بلکه در همه معقولات علم و جهل مطرح است؛ یعنی ممکن است یک تصور ماهوی برای ما مجهول باشد و آن را با تصورات ماهوی دیگری معلوم کنیم و ممکن است بعضی از تصورات از نوع معقولات ثانیه فلسفی برای ما مجهول باشد و آن را به وسیله معقولات ثانیه دیگری معلوم کنیم (همان، ص299).

از این رو مصباح یزدی معقولات ثانیه فلسفی را به دو بخش تقسیم می کند؛ بخش اول، معقولات ثانیه فلسفی ای هستند که در مرحله اول انتزاع اند و بخش دوم، معقولات ثانیه

ص: 106

فلسفی ای هستند که در مراحل بعد از انتزاع قرار دارند- مثلاً دوم، سوم، چهارم... . معقولات ثانیه ای که در مرحله اول انتزاع می شوند، از طریق مقایسه مستقیم مصادیق و معلومات حضوری، یعنی از طریق مقایسه میان حضور یک شیء و عدم آن یا مقایسه میان دو شیء حاضر انتزاع می شوند. وی معقولات ثانیه فلسفی انتزاع شده در مرحله اول را بدیهی و معقولات انتزاع شده در مراحل بعدی (دوم، سوم، چهارم...) را نظری می داند و معتقد است سایر معقولات ثانیه فلسفی (مراحل دوم به بعد) را باید با تحلیل اجزایشان و بر اساس معقولات ثانیه انتزاع شده در مرحله اول یا همان معقولات ثانیه بدیهی تعریف کرد؛ از این رو معقولات ثانیه در مرحله دوم با معقولات ثانیه مرحله اول تعریف می شوند و معقولات ثانیه در مرحله سوم با معقولات ثانیه در مرحله دوم تعریف می شوند و به طورکلی هر مرحله با مراحل قبلی تعریف می شود.

اما اینکه می گوییم مفاهیم بعدی را باید بر اساس مفاهیم قبلی تعریف کنیم و مفاهیم بعدی برای فهمیده شدن به مفاهیم قبلی نیازمندند، این نیازمندی به دو صورت قابل تصور است: گاهی ترکیب چند مفهوم قبلی، اصطلاح جدیدی می سازند که در این صورت مفاهیم قبلی، اجزای مفهوم جدیدند و گاهی مفاهیم قبلی در متن مفهوم جدید داخل نیستند، بلکه سبب انتزاع مفهوم جدید می شوند. از نظر مصباح یزدی این مطلب هم در معقولات ثانیه منطقی برقرار است و هم در معقولات ثانیه فلسفی. وی برای روشن شدن مطلب یک مثال از معقولات ثانیه منطقی نظری و یک مثال هم از معقولات ثانیه فلسفی نظری ذکر می کند:

«هیئت شکل اول» یک معقول ثانیه منطقی جدیدی است که باید قبل از فهم آن، ابتدا مفهوم «دو قضیه» و برای فهمیدن مفهوم «قضیه» مفهوم «دو تصور» را فهمیده باشیم؛ اما این هیئت، عین موضوع و محمول و عین صغری و کبری نیست، بلکه صغری و کبری ماده قیاس اند و این هیئت، معنای دیگری است که بدون آنها تصور نمی شود. پس آنها منشأ انتزاع این مفهوم اند، نه اجزای این مفهوم.

ص: 107

«امکان»(1) یک معقول ثانی فلسفی و عبارت است از سلب ضرورت وجود و عدم. برای تصور مفهوم امکان، به تصور مفاهیم «سلب»، «ضرورت»، «وجود» و «عدم» نیاز داریم تا مفهوم «امکان» برای ما معلوم گردد؛ یعنی مفهوم امکان بر این چهار مفهوم متوقف است. بنابراین مفهوم «امکان» یا مرکب از این مفاهیم است یا این مفاهیم سبب انتزاع آن اند.

اکنون می گوییم مفاهیم معقولات ثانیه فلسفی یا بدیهی اند و مستقیماً علم حضوری در انتزاع آنها نقش دارد یا نظری اند که در این صورت باید به واسطه بدیهیات تعریف شوند. همچنین می توان گفت معقولات ثانیه فلسفی یا به صورت مستقیم از علم حضوری گرفته می شوند یا با واسطه؛ به این معناکه مفاهیمی که اجزا یا منشأ انتزاع معقول ثانیه فلسفی با واسطه اند، به معقولات ثانیه فلسفی ای باز می گردند که آنها از علم حضوری گرفته می شوند؛ برای مثال مفاهیمی همچون «علت»، «معلول»، «جوهر»، «عرض»، «وجود» و «عدم» در مرحله اول انتزاع قرار دارند و مستقیماً علم حضوری در انتزاع آنها نقش دارد و مفهومی همچون «امکان» در مراحل بعدی انتزاع قرار دارد و علم حضوری با واسطه در انتزاع این مفهوم نقش دارد (همان، صص310 -313 و 348).

بعد از ذکر مقدمات فوق، پاسخ مصباح یزدی به مسئله اول را بیان کنیم. وی می گوید:

این قضایا [اولیات] از مفاهیم فلسفی تشکیل می یابند؛ مفاهیمی که به علم حضوری منتهی می شوند؛ یعنی نخستین دسته از مفاهیم فلسفی مانند «احتیاج» و «استقلال» و سپس «علت» و «معلول» را از معلومات بلاواسطه و وجدانیات، انتزاع می کنیم و... و سایر مفاهیم فلسفی هم به آنها باز می گردد (مصباح یزدی، 1383، ص250).

بنابراین به باور وی مفاهیم تشکیل دهنده اولیات از سنخ مفاهیم نوع سوم، یعنی معقولات ثانیه فلسفی (مفاهیم فلسفی) است و هر دو دسته از معقولات ثانیه فلسفی، یعنی

ص: 108

معقولات ثانیه فلسفی بدیهی و معقولات ثانیه فلسفی نظری، می توانند در اولیات حضور داشته باشند.

ص: 109

به دست می آوریم و چون هم مفهوم «معلول» را در ذهن داریم و به آن حضوراً اشراف داریم و هم مفهوم «احتیاج به علت» را در ذهن خود داریم و به آن هم حضوراً اشراف داریم، با مقایسه آنها اتحاد آن دو را نیز حضوراً می یابیم؛ لذا حکم می کنیم که «هر معلولی احتیاج به علت دارد».

مثال دوم: «کل بزرگ تر از جزء است».

در نگاه ابتدایی این قضیه ترکیبی به نظر می رسد؛ ولی حق آن است که این قضیه تحلیلی است. ابتدا ببینیم که مفهوم «کل» یعنی چه؟ این مفهوم یک مفهوم انتزاعی است و عینی نیست؛ در جایی «کل» گفته می شود که چند چیز را به عنوان جزء تصور کرده باشیم و مجموع اینها را بگوییم «کل» و گرنه اگر جزئی نباشد «کلی» هم نداریم و در جایی که چیزی بسیط باشد، دیگر «کل» و «جزء» معنی ندارد. حال ببینیم مفهوم «جزء» را از کجا آورده ایم؛ برای مثال یک قطره آب را وقتی جزء می گوییم که آن را با مجموعه ای مثلاً یک لیوان آب سنجیده باشیم؛ مثلاً یک قطره از آب آن لیوان را می گوییم یک «جزء». خلاصه آنکه این دو مفهوم متضایفان هستند؛ یعنی اینکه «کل»ای بدون «جزء» تصور نمی شود و «جزء»ای بدون «کل» تصور نمی شود. حال ببینیم مفهوم «بزرگ تر» یعنی چه؟ گوییم A از B بزرگ تر است، در صورتی که A مشتمل بر B و چیزی علاوه و زاید بر آن باشد و این به اینمعناست که برای درک مفهوم «بزرگتر» باید مفهوم «کل» و «جزء» را در درون آن درک کنیم. با توجه به مطالب فوق گوییم مفاهیم «جزء» و «بزرگ تر» که در محمول قضیه قرار دارند، همگی به مفهوم «کل» که موضوع قضیه است، برمی گردند؛ به این معناکه مفهوم «کل» مستلزم دو مفهوم «جزء» و «بزرگ تر» است و منظور از استلزام هم استلزام عقلی است؛ یعنی طبیعت عقل لازمه اش این است که این تصورات را به دنبال هم می آورد. پس گوییم مفاهیم موضوع و محمول به نحوی با هم اتحاد دارند؛ چون وقتی یکی را تصور می کنیم، تصور دیگر در آن مندرج است و اتحاد هم به همین معناست و این اتحاد را حضوراً می یابیم. البته باید توجه داشت که دو مفهوم «کل» و «جزء» وحدت ندارند و یکی نیستند، بلکه اتحاد

ص: 110

دارند؛ مثلاً متضایفان با هم اتحاد در تعقل دارند؛ برای مثال پدر را که تصور می کنیم، باید پسر را هم تصور کنیم و این دو با هم فهمیده می شوند. حال گوییم در قضیه فوق و به طور کل در اولیات عقل اتحاد بین موضوع و محمول را حضورا می یابد؛ چراکه هر دو مفهوم در ذهن حضور دارند و نفس ما بر هر دوی آنها اشرافی حضوری دارد (هم اندیشی معرفت شناسی، آرشیو مؤسسه امام خمینی، ترک 4100).

به عقیده مصباح یزدی در قضیه «کل بزرگ تر از جزء است» مفهوم محمول، یعنی «بزرگ تر از جزء» از تحلیل موضوع، یعنی «کل» به دست می آید و مفهوم موضوع، مستلزم مفهوم محمول است و نیز اتحاد آن دو را حضوراً می یابیم.

در اینجا به پایان گام اول، یعنی تحدید قضایای اولی می رسیم. نتیجه آن شد که نزد مصباح یزدی اولیات قضایایی هستند که اولاً مفاهیم تشکیل دهنده آنها از سنخ معقولات ثانیه فلسفی اند؛ مفاهیمی که از علوم حضوری انتزاع می شوند و مطابقت آنها را با منشأ انتزاعشان حضوراً می یابیم. ثانیاً این قضایا از قبیل قضایای تحلیلی اند؛ به طوری که اتحاد موضوع و محمول را به صورت حضوری می یابیم؛ لذا میتوان گفت این قضایا ضرورت منطقی دارند.

ص: 111

ضروری میان آنها را به هیچ وجه ثابت نمیکند که در واقعیت خارجی نیز چنین روابطی برقرار است.

با طرح اشکال فوق مصباح یزدی گام دوم را برای حل مسئله طی می کند. به باور وی اگر بتوانیم بگوییم همه این قضایا از علوم حضوری به دست آمده اند، پاسخ این اشکال داده میشود. پس در گام دوم وی می کوشد پای این قضایا را به واقعیت (علم حضوری) وصل کند.

برای پاسخ به این پرسش مصباح یزدی می گوید منشأ انتزاع مفاهیم به کاررفته در اولیات، یعنی معقولات ثانیه فلسفی، علم حضوری است. از طرف دیگر علم حضوری، به معنای یافت خود واقعیت خارجی است. از آنجا که به عقیده مصباح یزدی معقولات ثانیه فلسفی، مفاهیمی اند که شأنشان توجه دادن به خارج است- مثل اسمای اشاره مانند هذا- و در واقع جنبه سمبلیک دارند- مثل مفهوم وجود که حکایت از واقعیت خارجی میکند- روابطی که میان مفاهیم وجود دارد، نشان از روابطی دارد که در واقعیت (منشأ انتزاع) وجود دارد. در واقع چون ما این مفاهیم را بلاواسطه از واقعیت خارجی، و به بیان دیگر، از علم حضوری خود گرفتهایم و ویژگی آنها هم نشاندادن خارج است، از این­رو این­گونه قضایا اشاره به واقعیت خارجی می کنند. شاید بتوان بیان وی را اینگونه تشبیه کرد که معقولات ثانیه همچون سایه هایی رخدادهای واقعیت را نشان می دهند؛ به این معناکه از روابطی که میان معقولات ثانیه فلسفی وجود دارد، می توان به روابطی مشابه میان مصادیقشان در واقعیت پی برد (هم اندیشی معرفت شناسی، آرشیو مؤسسه امام خمینی، تِرک 4101).

اما ممکن است سؤال شود که چگونه می توان به مطابقت مفهوم با مصداقش پی برد و این مطابقت را بر رسید؟ در پاسخ باید گفت وقتی می توان مطابقت را میان دو چیز بررسی کرد که هر دوی آنها در دسترس ما باشند؛ مثلاً وقتی می خواهیم مطابقت عکس شخصی را با خود شخص چک کنیم، هم باید عکس در دسترس ما باشد و هم خود شخص در مقابل ما باشد تا بتوانیم با مقایسه میان آن دو به مطابقت میان آن دو پی ببریم. در اینجا نیز هر دو

ص: 112

امری را که می خواهیم مطابقتشان را چک کنیم، در اختیار و به آنها علم داریم؛ یکی خود مفهوم و دیگری مصداق و محکی آن، لذا میتوانیم مطابقت را بیابیم.

پس با این بیان که مفاهیم این قضایا را از واقعیت خارجی (معلومات بلاواسطه و وجدانیات) گرفته ایم و مطابقت آنها را با منشأ انتزاعشان حضوراً می یابیم و نیز اینکه خصوصیت این مفاهیم نشانگر خارج بودن است، وی می کوشد برای این قضایا ریشه ای در خارج و واقعیت بیابد.

ص: 113

هرچند ما از یک پدیده خاصی- مانند اراده خودمان- مفهوم معلول را انتزاع می کنیم، ولی نه از آن جهت که دارای ماهیت خاصی است و مثلاً از اقسام کیف نفسانی به شمار می رود، بلکه از آن جهت که وجود آن، وابسته به وجود دیگری است. پس هرجا این خصوصیت یافت شود، این حکم هم برای آن ثابت خواهد بود. البته اثبات این خصوصیت برای موارد دیگر، نیازمند برهان عقلی است و از این روی این قضیه به تنهایی نمی تواند نیازمندی پدیده های مادی را به علت، اثبات کند، مگر آنکه با برهان عقلی، وابستگی وجودی آنها ثابت شود (مصباح یزدی، 1383، ص251).

برای درک بهتر پاسخ مصباح یزدی به اشکال فوق لازم است به دو مقدمه توجه کنیم:

مقدمه اول: جهت چیست؟

بهتر است ابتدا توضیح دهیم که وقتی میگوییم «مفهومی را از جهتی خاص انتزاع می کنیم» به چه معناست؟ هر پدیده را میتوان با جهت های مختلف در نظر گرفت؛ برای مثال می شود یک انسان را از آن جهت در نظر گرفت که ارتباطی خاص با انسان دیگر دارد و از آن جهت خاص، او را پدر نامید یا اینکه می شود همان انسان را از این جهت در نظر بگیریم که فعلی را انجام میدهد و از این جهت او را فاعل بنامیم یا اینکه همان انسان را از این جهت در نظر بگیریم که بر وی ستم شده است و او را مظلوم بنامیم. آنچه در اینجا سبب می شود مفاهیم متعدد «پدر»، «علت» و «مظلوم» را از یک واقعیت خارجی انتزاع کنیم، در نظرگرفتن جهات مختلف آن است. در مورد انتزاع مفهوم علت و معلول نیز امر به همین منوال است.

مقدمه دوم: کیفیت شکل گیری مفهوم کلی

باید دید که نحوه شکل گیری مفهوم کلی چگونه است. طبق مبنای مصباح یزدی برای ساخت مفهوم کلی، نیازی نیست مصادیق متعدد آن مفهوم را داشته باشیم تا بتوانیم آن را بسازیم، بلکه وجود یک مصداق کافی است. وی با این نظریه خود، کیفیت انتزاع مفاهیم از راه تجرید و تعمیم شماری از مصادیق جزئی را که عدهای از فیلسوفان به آن قائل اند، انکار

ص: 114

میکند (درس های برهان شفا، جلسه 65، به نقل از: سلیمانی امیری، 1388، ص286).(1)

از طرف دیگر به اعتقاد وی اینکه مفهوم بما هو مفهوم کلی است و اینکه مفهوم را به کلی و جزئی تقسیم می کنیم، به این دلیل نیست که مفهوم را مستقلاً ملاحظه کرده، مصداق آن را در نظر گرفته ایم و بینشان مقایسه و بررسی کنیم که آیا قابل انطباق بر مصادیق متعدد است یا خیر؛ زیرا طبق این لحاظ، مفاهیم جزئی هم، قابلیت صدق بر بیش از یک فرد را دارند، بلکه مفهوم را از آن جهت به کلی و جزئی تقسیم می کنیم که آیا مفهوم از آن جهت که مرآت مصداق است، از شخص معینی حکایت می کند یا خیر که با این لحاظ در صورت اول، مفهوم را متصف به جزئی و در صورت دوم مفهوم را متصف به کلی می کنیم (مصباح یزدی، 1405، ص114).

از مطالب بالا به دست می آید که به عقیده مصباح یزدی اولاً یک مصداق برای تشکیل مفهوم کافی است. ثانیاً مفهوم ذاتاً کلی است. نتیجه این دو آن است که علم حضوری برای ساخت مفهومی که علی الاصول قابل حمل بر امور دیگر باشد، کافی است.

بعد از ذکر دو مقدمه فوق از گفته های مصباح یزدی در گام سوم به نظر میرسد وی قصد دارد به سه اشکال مختلف پاسخ دهد که به قرار زیرند:

اول: اشکال اول این است که اگر منشأ انتزاع معلول، اراده است و اراده، کیف نفسانی است، آن گاه دایره مصادیق معلول، محدود به دایره مصادیق کیف نفسانی است؛ در حالی که ما معلول را درباره ماهیت های دیگر، غیر از کیف نفسانی هم، به کار می بریم. به بیان دیگر محدودبودن دایره مصادیق معلول به کیف نفسانی مخالف شهود ماست؛ چراکه شهوداً علت و معلول را در مواردی غیر از محدوده کیف نفسانی خود نیز به کار می بریم؛ برای مثال معلول را در مورد حرارت و علت را در مورد آتش به کار می بریم و می گوییم آتش، علت حرارت و حرارت، معلول آتش است.

پاسخ مصباح یزدی به این اشکال آن است که ما مفهوم معلول را از حیث ماهوی اراده

ص: 115

(کیف نفسانی) انتزاع نمی کنیم؛ از این رو نه تنها می توانیم آن را در مورد ماهیت های مختلف به کار بریم، بلکه می توانیم آن را در مورد اموری که ماهیت هم ندارند به کار بریم.(1)

دوم: مسئله دوم این است که مجوز حمل معلول بر غیر از آنچه حضوراً مییابیم، چیست؟ این پرسش به این معناست که چون منشأ انتزاع مفهوم، معلول امری است که با علم حضوری درک می شود، با چه مجوزی می توانیم معلول را به شکل معنادار در مورد اموری خارج از حیطه علم حضوری به کار ببریم؛ برای مثال نمی شود مفهوم «بینا» را به شکلی معنادار در مورد سنگ به کار برد و مثلاً گفت «سنگ بیناست» یا «سنگ بینا نیست». در این مورد توجیه مان برای اینکه نمی توان بینا را در مورد سنگ به کار برد، این است که بینا را تنها در مورد موجودات زنده می توان به کار برد و سنگ، موجود زنده نیست. اکنون در برابر کسی که ادعا می کند معلول را فقط در مورد اموری که در دایره علم حضوریاند، به شکلی معنادار می توان به کار برد، چه پاسخی باید داد؟

پاسخ مصباح یزدی به این اشکال آن است که ما اراده را از نفس از جهت «وابسته به شخص خاص» انتزاع نمی کنیم تا دیگر نتوانیم آن را در خارج از محدوده علم حضوری به کار بریم.

درست است که ما مفهوم معلول را از اراده خود که خود پدیده ای خاص و متشخص از پدیده های این عالم و نیز امری شخصی است، انتزاع می کنیم؛ ولی باید دقت کرد که این مفهوم را از کدام جهت آن پدیده انتزاع میکنیم؛ برای مثال اگر مفهوم معلول را از آن جهت از اراده انتزاع کنیم که امری است ویژه نفس (امری شخصی)، این مفهوم نمی تواند کلی باشد؛ اما اگر معلول را از اراده از آن حیث که وابسته به صاحب اراده است انتزاع کنیم، دیگر شخصی نخواهد بود.

به این ترتیب وی در پاسخ به دو اشکال اول بر این نکته تأکید می کند که ما معلول را

ص: 116

از دو جهت انتزاع نمی کنیم (یکی حیث ماهوی و دیگری حیث شخصی بودن) که در صورت انتزاع مفهوم معلول از یکی از این دو جهت، دیگر حمل آن بر سایر موارد جایز نمی بود.

سوم: اشکال سوم این است که چگونه می توان فهمید که چیزی خارج از حیطه علم حضوری از مصادیق معلول است یا نه؟ مثلاً در مورد عالم خارج چگونه می توان فهمید حرارت معلول آتش است؟

مصباح یزدی در پاسخ به این پرسش می گوید:

برای شناختن رابطه علیت به طورکلی سه راه وجود دارد: یکی علم حضوری در مورد آنچه در دایره نفس و پدیده های روانی تحقق می یابد و دیگری برهان عقلی محض در مورد علت های ماورای طبیعی و سومی برهان عقلی مبتنی بر مقدمات تجربی در مورد علت و معلول های مادی (مصباح یزدی، 1383، ج2، ص40).

در این بخش نظریه مصباح یزدی در مورد مسئله صدق در اولیات را در سه گام بیان کردیم. در گام نخست بیان شد که از نظر وی مفاهیم تشکیل دهنده اولیات، معقولات ثانیه فلسفی است و این قضایا تحلیلی اند. وی در گام دوم به مسئله اصلی (چرا اولیات صادق اند) با کمک گرفتن از علم حضوری پاسخ می دهد. دلیل وی این است که اولاً مفاهیم تشکیل دهنده این قضایا یعنی معقولات ثانیه فلسفی را از علم حضوری می گیریم. ثانیاً علم حضوری خود واقعیت است. ثالثاً ویژگی معقولات ثانیه فلسفی این است که اشاره کننده به خارج اند. بنابراین روابطی که میان این مفاهیم در این قضایا وجود دارد، در خارج هم وجود دارد. به بیان دیگر وی با استفاده از علم حضوری پای این قضایا را به واقعیت بند می کند. در گام سوم مصباح یزدی به چند اشکال در مورد تئوری خویش پاسخ داد. پاسخ وی به این اشکالات که استفاده از علم حضوری در توجیه صدق اولیات منجر به شخصی شدن این قضایا می شود و اینکه انتزاع این مفاهیم از ماهیاتی خاص، سبب می شود که نتوانیم آن مفاهیم را در مورد سایر ماهیات به کار بریم، این است که ما مفاهیم این قضایا را از این جهت که اموری وابسته به شخص اند و اینکه دارای ماهیتی خاص اند، انتزاع

ص: 117

نمی کنیم.

روشن گردید که مصباح یزدی در نظریه خود که پاسخی است برای مسئله صدق در بدیهیات اولیه، می کوشد این مسئله را با کمک گرفتن از علم حضوری حل کند. در اینکه وی در نظریه خود از علم حضوری کمک گرفته است، جای شکی نیست؛ اما به نظر می رسد متعلق علم حضوری در این نظریه امر واحدی نیست؛ از این رو علم حضوری به کاررفته در این نظریه نیز امر واحدی نخواهد بود و ما با چند علم حضوری در این نظریه روبهرو خواهیم بود. اینک قصد ما این است که علوم حضوری به کاررفته در نظریه وی را شناسایی کنیم. پس بیدرنگ سراغ بخش بعد می رویم.

ص: 118

به کار می شود و بین شیء اول از جهتی با شیء دوم از جهتی مقایسه ای انجام می دهد و به این مقایسه اش هم علم دارد. این دومین علم حضوری ای است که در این نظریه به چشم می خورد. متعلق این علم حضوری، همان مقایسه ذهن (نفس) میان شیء نخست از جهتی و شیء دوم از جهتی دیگر است؛ مثلاً پس از اینکه به نفس و اراده علم پیدا کردیم (علم حضوری اول)، میان اراده از این جهت که وابسته به نفس است و نفس از این جهت که مستقل از اراده است، مقایسه ای انجام می دهیم و به این مقایسه علم حضوری پیدا می کنیم (علم حضوری دوم).

ص: 119

برای اینکه به اندراج محمول تحت موضوع علم پیدا کنیم، ابتدا باید به خود دو مفهوم «معلول» که در طرف موضوع قرار دارد و مفهوم «محتاج» به علت که در طرف محمول قرار دارد، علم داشته باشیم تا سپس بتوانیم به اندراج محمول تحت موضوع علم پیدا کنیم. علم به دو مفهوم همان علمی است که در قسمت قبل، از آن سخن گفتیم؛ یعنی علم حضوری سوم. بعد از اینکه به مفاهیم موضوع و محمول علم یافتیم و موضوع را با همه ابعادش تصور کردیم علم پیدا می کنیم که محمول مندرج در موضوع است. این علم ما به اندراج محمول در موضوع علم حضوری چهارمی است که در این نظریه از آن استفاده شده است. متعلق این علم حضوری چهارم، «اندراج محمول تحت موضوع» است.

ص: 120

انتزاعش صورت می گیرد. نکته دوم اینکه علم حضوری اول تا چهارم در گام نخست و علم حضوری پنجم در گام دوم از نظریه وی استفاده شده است.

اکنون که انواع علوم حضوری را در نظریه مصباح یزدی مشخص کردیم، به بیان دو مورد از نقدهایی که به این تئوری وارد است، خواهیم پرداخت. نتیجه این نقدها آن خواهد بود که علوم حضوری فوق برای پاسخ به مسئله صدق در اولیات کافی نیست و باید برای تکمیل تئوری، دو علم حضوری دیگر هم افزود.

ص: 121

حالی که در گزاره دوم ادعا شده است علم به مفاهیم، متوقف است بر علم به جهت. اما آیا این علم به جهت در گزاره دوم حصولی است یا حضوری؟ اگر علم به جهت را حصولی فرض کنیم، آن گاه نقد فوق کاملاً بجا و درست خواهد بود و با مشکل دور مواجه خواهیم بود؛ چراکه علم حصولی به جهت از طریق علم به مفاهیم است و علم به مفاهیم وابسته به علم حصولی به جهتی است که از طریق علم به همان مفاهیم حاصل می شود و این، دور است. اما اگر علم به جهت برای علم به مفاهیم، علمی حصولی نباشد تا گفته شود علم به جهت، متوقف است بر علم به مفاهیم، آن گاه دیگر دوری در کار نخواهد بود. به بیان بهتر، برای علم به مفاهیم علم، به جهت نیاز است؛ اما این علم به جهت برای انتزاع مفاهیم، علمی حضوری است، نه حصولی. اما پس از اینکه مفاهیم انتزاع شدند، از طریق همان مفاهیم به جهت علمی حصولی هم پیدا می کنیم. در واقع در اینجا به دو گونه متفاوت به جهت علم پیدا می کنیم؛ یکی علم حضوری قبل از تشکیل مفاهیم و دیگری علم حصولی بعد از تشکیل مفاهیم و از طریق مفاهیم. با این بیان دیگر دوری در کار نخواهد بود. در واقع علم به جهت که در گزاره نخست به آن اشاره شده است، علمی حصولی از طریق مفاهیم است و علم به جهتی که در گزاره دوم به آن اشاره شده است، علمی حضوری است.

باید توجه داشت که پاسخ فوق، پیش فرضی دارد و آن، این است که جهات را اموری عینی و واقعی بدانیم، نه اموری نفسی و وابسته به مدرِک؛ چراکه علم حضوری علم بیواسطه به خود شیء است. در صورت فرض جهات واقعی و عینی پاسخ فوق قابل پذیرش خواهد بود. تئوری مصباح یزدی در صورتی می تواند این پاسخ را به اشکال فوق بدهد که یک علم حضوری دیگری را به مجموعه علوم حضوری به کاررفته در این نظریه اضافه کند و آن هم علم حضوری به جهات واقعی است و در صورت عدم اضافه کردن این علم حضوری، پاسخ فوق سودمند نخواهد بود؛ از این­رو علوم حضوری پنج گانه به شش علم حضوری افزایش می یابد. به عبارت دیگر باید پیش از علم حضوری به مقایسه دو شیء از جهتی خاص، به جهات موجود در دو شیء ابتدا علم حضوری پیدا کنیم، سپس

ص: 122

جهتی خاص را در نظر بگیریم و دو شیء را از آن جهت خاص با هم مقایسه کنیم. پیش از این گفته شد که در تئوری مصباح یزدی پنج علم حضوری وجود دارد که عبارتاند از: 1. علم حضوری به واقعیت خارجی؛ 2. علم حضوری به مقایسه دو شیء از جهتی خاص؛ 3. علم حضوری به مفاهیم؛ 4. علم حضوری به اندراج محمول در موضوع؛ 5. علم حضوری به مطابقت مفاهیم با منشأ انتزاعشان. اکنون با افزودن علم حضوری جدید، تعداد و ترتیب این علوم حضوری عبارت خواهند بود از: 1. علم حضوری به واقعیت خارجی؛ 2. علم حضوری به جهات موجود در دو شیء؛ 3. علم حضوری به مقایسه دو شیء از جهتی خاص؛ 4. علم حضوری به مفاهیم؛ 5. علم حضوری به اندراج محمول در موضوع؛ 6. علم حضوری به مطابقت مفاهیم با منشأ انتزاعشان.

علم حضوری فوق را به شکل زیر معرفی می کنیم:

علم حضوری دوم (جدید): در ادامه تشکیل معقولات ثانیه فلسفی، هنگامی که به خود واقعیات خارجی- فرض کنید دو واقعیت خارجی داریم- علم حضوری اول پیدا شد، آن گاه نفس (ذهن) برای اینکه بتواند معقول ثانیه فلسفی را انتزاع کند، بین آن دو واقعیت خارجی مقایسه ای انجام می دهد و جهاتی را بین آن دو ملاحظه و به آن جهات علم پیدا می کند. این علم نفس (ذهن) به جهات موجود میان آن دو واقعیت خارجی نیز خود، علمی حضوری است. این دومین علم حضوری ای است که در این نظریه به کار رفته است. متعلق این علم حضوری، جهاتی است که میان آن دو واقعیت خارجی وجود دارد؛ مثلاً هنگامی که به نفس و اراده حضوراً علم پیدا کردیم، بین آنها مقایسه ای انجام می دهیم و درمی یابیم که نفس مستقل از اراده است و اراده وابسته به نفس است و این جهاتی را که بین اراده و نفس وجود دارد، نیز به علم حضوری می یابیم. باید گفت در مثال فوق دو علم حضوری از نوع دوم موجود است: یکی، جهتی که در نفس وجود دارد و آن، بی نیازی از اراده است و دیگری، جهتی است که در اراده وجود دارد و آن، نیازمندی و وابستگی به نفس است که به هر دوی اینها علم حضوری از نوع دوم داریم.

ص: 123

مصباح یزدی برای پاسخ دادن به اشکال مطرح شده در گام دوم از خاصیت اشاری بودن و نمایشگر خارج بودن معقولات ثانیه فلسفی و نیز اینکه این معقولات مستقیماً از معلومات حضوری انتزاع شده اند، بهره می گیرد. وی در پاسخ به این پرسش که چه دلیلی وجود دارد بر اینکه روابطی که میان مفاهیم در قضیه اولی برقرار است، در واقعیت نیز همان روابط برقرار باشد، از این بحث کمک می گیرد که اولاً منشأ انتزاع مفاهیم به کاررفته در قضایای اولی، یعنی معقولات ثانیه فلسفی، علوم حضوری است که خود واقعیت اند. ثانیاً معقولات ثانیه خاصیت اشاره به خارج را دارند؛ به این معناکه این مفاهیم همچون اسمای اشاره اند، مانند «این» (هم اندیشی معرفت شناسی، آرشیو مؤسسه امام خمینی، ترک4101). سرانجام به نظر می رسد روابطی که میان مفاهیم وجود دارد، در واقعیت نیز وجود دارد.

به این پاسخ اشکالاتی وارد است که به یکی از آنها اشاره میکنیم. برای توضیح مطلب نخست اشکالی را که در گام دوم به نظریه وی وارد شده بود، دوباره یادآوری می کنیم. اشکال کننده میپذیرفت که قضایای اولی قضایایی تحلیلی اند و در قضایای تحلیلی، محمول مندرج در موضوع است و اندراج محمول در موضوع را هم به علم حضوری می یابیم و نیز می پذیرفت که در قضایای تحلیلی، ضرورت منطقی در کار است؛ اما ادعا می کرد که مطالب پیش گفته در نهایت اثبات می کنند که مفاهیمی روابطی با مفاهیم دیگر به صورت ضرورت منطقی دارند و این، صرفا «رابطه ای» میان مفاهیم است و رابطه میان مفاهیم، حتی رابطه ضروری میان آنها به هیچ وجه اثبات نمی کند که چنین «روابطی» که میان مفاهیم برقرار است، در خارج و واقعیت هم برقرار است. پاسخ مصباح یزدی به این اشکال آن بود که اولاً «مفاهیم» به کاررفته در قضیای اولی را از علوم حضوری که عین واقعیت اند، گرفته ایم. ثانیاً این مفاهیم ارجاع و اشاره به خارج دارند؛ مثلاَ مفهوم معلول را که از اراده انتزاع کرده ایم، اولاً این مفهوم را از یک واقعیت انتزاع کردهایم. ثانیاً ویژگی این مفهوم آن است که به امور خارج و واقعیت اشاره می کند. از این رو اشکال فوق نمی تواند خللی به این نظریه وارد کند.

پاسخ مصباح یزدی نمیتواند از اشکال مذکور گره گشایی کند. برای روشن شدن مطلب،

ص: 124

خوب است بین دو چیز تمایز بگذاریم: یکی اینکه آیا تک تک مفاهیمی که در قضیه اولی به کار رفته است، خارج و واقع را نشان می دهند یا نه؟ به عبارت دیگر آیا هر کدام از «مفاهیم» به کاررفته در قضیه اولی، ارتباطی با واقعیت دارد یا نه؟ دوم اینکه آیا «روابطی» که میان مفاهیم به کاررفته در قضیه اولی وجود دارد، در خارج نیز وجود دارد یا نه؟ در واقع در پرسش اول مسئله در خود مفاهیم است، ولی در پرسش دوم مسئله بر سر روابطی است که میان مفاهیم وجود دارد. با مشخص شدن این بحث میگوییم پاسخ مصباح یزدی در واقع پاسخی است به مسئله اول، در حالی که اشکال کننده از مسئله دوم را پرسیده بود؛ از این رو مسئله صدق اولیات در نظریه مصباح همچنان بی پاسخ می ماند.

مصباح یزدی قصد داشت با توسل به علم حضوری، مسئله صدق را حل کند؛ از این رو پنج گونه علم حضوری به کار گرفت که این کار را انجام دهد که ما برای پاسخ به نقد پیشین، علم حضوری ششمی هم به آن افزودیم. اما نظریه مصباح یزدی با اقسام شش گانه علوم حضوری به کاررفته در این نظریه که قبلا به آنها اشاره کردیم، نظریه ای کامل نخواهد بود و مسئله دوم که آیا روابطی که میان مفاهیم به کاررفته در قضیه اولی وجود دارد، در خارج هم وجود دارد یا نه، بی پاسخ خواهد ماند و علوم حضوری شش گانه قادر نخواهد بود این مسئله را که در واقع پرسش اصلی این نوشتار است، حل کند.

در نگاهی همدلانه به نظر میرسد اگر یک علم حضوری هفتمی را به علوم حضوری شش گانه اضافه کنیم، این تئوری قادر خواهد بود به اشکال مذکور پاسخ دهد؛ یعنی اگر مصباح یزدی بتواند تبیین کند که ما به کمک علم حضوری هفتمی میتوانیم دریابیم که روابط حاکم میان مفاهیم عیناً در خارج هم اتفاق میافتد و از خاصیت انطباق مفاهیم فلسفی بر خارج که در مورد تک تک این مفاهیم استفاده کرده است، در مورد «روابط» میان مفاهیم هم استفاده کند، قادر خواهد بود به اشکال مذکور پاسخ دهد و تنها در این صورت است که تئوری وی مرتبط با مسئله صدق در اولیات خواهد بود.

ص: 125

اولاً علم حضوری ای که مصباح یزدی در نظریه خود به کار برده است، امر واحدی نیست. به بیان دیگر علوم حضوری مختلف، با متعلَقهای مختلف در این نظریه وجود دارند. نخست این نکته به دست آمد که پنج علم حضوری در این نظریه وجود دارد؛ اما پس از بیان نقد اول به این نتیجه رسیدیم که برای کارکرد تئوری وی، باید علم حضوری به جهات عینی را نیز به علوم حضوری پنجگانه اضافه کنیم. با وجود اضافه کردن علم حضوری مذکور، نقد دوم ما را به این سمت سوق داد که به این نتیجه برسیم که تئوری وی در صورتی پذیرفته خواهد بود که علم حضوری به مطابقت روابط مفهومی و روابط عینی نیز باید به علوم حضوری شش گانه اضافه شود. از این­رو نظریه مصباح یزدی در مسئله صدق در اولیات، باید دستکم هفت نوع علم حضوری را فرض کند.

ص: 126

ص: 127

ص: 128

نوشتار، مطالب را در دو مبحث پی می گیریم: در مبحث اول به تحلیل، بررسی و تعریف «عرف» می پردازیم؛ مبحث دوم، گونه های متعدد مفاهیم و واژگان قرآنی را شناسایی و میزان اعتبار فهم عرف در هر یک از گونه ها را تعیین می کنیم. از نگاه ما، قلمرو فهم عرفی شامل برخی از گونه های مفاهیم قرآنی می شود، نه همه آن. بنابراین در فهم سایر گونه های مفاهیم قرآنی باید به منابع دیگر فهم و تفسیر مراجعه نمود.

واژگان کلیدی: عرف، فهم عرفی، مفاهیم قرآنی، قلمرو فهم عرفی.

ص: 129

از عرف در لغت به «تتابع دو چیز»، «سکون و طمأنینه» (ابنفارس، 1404، ج4، ص281) و نیز «مکان مرتفع» (سعدی ابوجیب، 1408،ص249) یاد کرده اند. بیشتر مفسران و مترجمان در ذیل آیه «وَالْمُرْسَلاتِ عُرْفاً» (مرسلات: 1)، عرف را به معنای «تتابع دو چیز پشت سر هم» معنا کرده اند و عمدتاً در سایر موارد استعمال در قرآن کریم، به معنای دوم و یا مشابه آن تمایل نشان داده اند. واژه «اعراف» را نیز عموماً به معنای سوم، یعنی «مکان مرتفع» حمل کرده اند.

لغت شناسان فارسی زبان نیز از معانی «شناخته»، «معروف» (لغت نامه دهخدا)، «رسم»، «روش»، «عادت» (فرهنگ عمید)، «نیکی» و «بخشندگی» (فرهنگ معین) برای تعریف عرف استفاده کرده اند. بدیهی است که این تعدّد معانی به تکثر کاربردهای این واژه و مشتقات آن مرتبط است؛ برای مثال «معروف» به معنای نیکی و امر پسندیده است؛ «اعراف» به معنای مکان بلند، «اعتراف» به معنای اقرار و اذعان، «عارف» به معنای شناسا، «متعارف» به معنای پسندیده و... است. اما معنای اصلی «عرف»، قطع نظر از کاربردهای مختلف و مشتقات صرفی این واژه، به همان معانی «تتابع دو چیز» و نیز «سکون و طمأنینه» است.

ص: 130

عرف و عادت چیزی است که به کمک عقل در نفوس رسوخ یافته و طبایع سالم آن را تلقی به قبول نمایند.(1)

3. «العرف هو ما یعرفه عقلاء المجتمع من السنن و السیرةالجاریة بینهم بخلاف ما ینکره العقل الاجتماعی من الاعمال النادرة الشاذة»: عرف چیزی است که عقلای جامعه آن را از سنت و سیره نیکوی بین خود بدانند؛ بر خلاف چیزی که عقل عمومی و عقلای اجتماع آن را از اعمال شاذّ به شمار می آورند (طباطبایی، 1417، ج8، ص397).

4. «ماجرت علیه عادة الناس فی بیعهم و شرائهم و اجارهم و سایر معاملات هم بحیث یسوغ للمتکلم اذا اراد معنی ان یطلق اللفظ و یترک القیود اتکالاً علی فهم العرف»: عرف چیزی است که عادت مردم در خرید و فروش و اجاره و دیگر معاملات، طبق آن باشد، به گونه ای که اگر گوینده معنایی را اراده کرده، آن را به صورت مطلق و بدون قید می آورد؛ در حالی که تکیه بر فهم عرفی از آن لفظ می کند (مغنیه، 1978، ج6، ص122).

5. «شیوه های رفتاری و عادی که مردم بدانها خو گرفته و پذیرفته اند» (جبران مسعود، 1376، ج2، ص1180).

6. عمید زنجانی در تعریف عرف می گوید: «عرف عملی است که اکثریت مردم آن را به طور مکرر و ارادی بدون احساس نفرت و کراهت انجام» (عمید زنجانی، 1383، ج2، ص214).

7. «فهم یا بنا یا داوری مستمر و ارادی مردم که صورت قانون مجعول و مشروع نزد آنها به خود نگرفته باشد» (علی دوست، 1388، ص61).

8. در ترمینولوژی حقوق عرف را به «روش مستمر قومی است در گفتار یا رفتار» تعریف کرده است (جعفری لنگرودی، 1378، ص447).

به هر حال تعاریف ارائه شده برای «عرف» بسیار متنوع است و از همین جهت برخی از

ص: 131

صاحب نظران، این تعریف ها را به طوایف مختلف تفکیک نموده، به بررسی هر یک از طوایف پرداخته اند (الحسنی، 1427، ص48-52). اما غور بیش از این در این تعاریف و بیان تمایز هر یک، شاید چندان به کار نوشتار حاضر نیاید. از اینرو در عنوانی جداگانه، به تنقیح تعریف عرف پرداخته، مبنای این نوشتار را در تعریف این واژه تعیین کرده است و همان را مبنای اقدام تا پایان قرار خواهیم داد.

ص: 132

حُسن ذاتی آن فعل نیست؛ همچنان که هیچگونه دلالتی بر رجحان عقلی یا شرعی آن هم ندارد. بنابراین داخل کردن این قیود در تعریف عرف، به محدودکردن بی مورد آن می انجامد.

در برخی از تعاریف نیز، محدوده عرف کاملاً رها گذاشته شده، به هیچ قیدی مانند قید زمان یا قید ارادی و اختیاری مقید نگردیده است.

ص: 133

5. عرف ممکن است در گفتار، رفتار- اعم از فعل یا ترک-، خُلقیات و مفاهمه صورت گیرد.

6. امر عرفی لازم نیست مقبول شرع یا شرایع باشد؛ همانگونه که لازم نیست موافق طبع سلیم سایر عقلا و افراد خارج از آن عرف باشد، بلکه صِرف موافقت افراد حاضر در همان عرف کافی است.

7. بدون تردید، تصریح به «تساوی موافقت یا عدم موافقت با شرایع و طبایع» در تعریف مطلق عرف، امری معقول و مقبول نیست؛ اما در مقام تأیید یک عرف و استنباط حکم یا شناخت موضوعی توسط آن، ملاحظه موافقت یا عدم موافقت با شرع و طبع سلیم، امری لازم است. بنابراین برخی عناصر و مؤلفه ها که بعضی از محققان در تعریف عرف ذکر کرده اند، خارج از تعریف عرف است؛ چون تعاریف ناظر به مقام واقع و ثبوت است و از این جهت قیودی مانند اعتبار و استناد به عقل و شرع یا فطرت و طبع سلیم و اموری از این دست، در مقام اثبات کارآمد است، نه مقام ثبوت.

ص: 134

مفاهیم استفاده شده در قرآن کریم اند، اما به دلیل فراوانی مثال ها و جلوگیری از طولانی شدن نوشتار، جز در مواردی اندک، از ذکر کامل آیات خودداری شده است.

در دانش منطق و فلسفه، به صورت متعارف، مفاهیم را در گروه های متعددی شناسایی می کنند. این گروه بندی به اعتبار روابطی است که میان اشیا و مفاهیم از یک طرف و حسی یا ذهنی بودن آنها از طرف دیگر وجود دارد. این شیوه تفکیک مفاهیم، ناظر به ماهیت وجودی مفاهیم و کیفیت شکل گیری آن است و از همین جهت، کمک شایانی به بررسی کیفیت و اعتبار فهم مفاهیم- آنگونه که ما به دنبال آن هستیم- نمی کند. بنابراین برای ملاحظه اعتبار فهم عرفی از مفاهیم، لازم است تفکیک عینی تری، البته با نظرداشت مفاهیم قرآنی، ارائه کنیم. این تفکیک به اعتبار کاربرد و اشتهار الفاظ میان عرف عصر نزول، اشتهار میان عرف عالمان و شعرا و سایر اعراف خاص و نیز به اعتبار گوناگونی مصادیق واژگان، صورت می گیرد. این شیوه تفکیک مفاهیم، نقش بهتری در گشودن مسیر تعیین اعتبار یا عدم اعتبار فهم عرفی ایفا می کند. البته باید یادآور شد که ممکن است برخی مفاهیم در بیش از یک گروه از واژگان قرار گرفته، از جهات متعددی قابل بررسی باشند.

اینک ضمن شناسایی گونه های مختلف مفاهیم قرآنی، قلمرو فهم عرفی را در هر یک از گونه ها تعیین خواهیم کرد.

ص: 135

یا اماکن است، نیاز به دقت یا پرسیدن از پیامبر اسلام(ص) دارد؛ مانند مفهوم «رس»، «الایکه» و... . غیر از نامهای اشخاص و اماکن، برخی از مفاهیم که اسم برای مصادیق ارزشی، اخلاقی، گفتار، امکانات، نعمت ها، بیماری ها، خوشی ها و... هستند نیز در میان عرف، شناخته شده است. البته امکان تغییر معنا و اراده معنای تازه یا دادن بار معنایی تازه به مفاهیم ارزشی هم وجود دارد که باید با قرینه های لازم معرفی گردد و در صورت عدم وجود قرینه بر اراده معنایی دیگر، همان تلقی متعارف، معتبر است.

بنابراین فهم عرف از معانی واژگانی که به صورت تجربی و ملموس با او مواجه است، فهمی دقیق و مترقی است و مفسر در فرایند تفسیر باید آن را مبنای کار خویش قرار دهد. میزان در شناخت معنا و مصداق این واژگان، عرف زمان نزول است. البته ممکن است میان برخی مخاطبان در فهم این مفاهیم، اختلافاتی نیز وجود داشته باشد، اما این موضوع، مانع از لزوم اخذ به فهم اکثریت نیست.

ص: 136

اما سایر واژگان بیگانه: الف) یا به مقتضای عرف محاوره ای- که معمولاً افراد در زبان خود از واژگان بیگانه هم کمک می گیرند-، ولو به صورت محدود، مورد استفاده در عرف محاوره عرب بوده است که در این صورت حس متفاوتی از این واژگان ندارند و همان معانی رایج میان آنان معتبر است، مگر اینکه از قراین، معنای دیگری فهمیده شود؛ مانند واژه «اباریق»، «استبرق» و «بِیَع» که برخی معتقدند این واژگان فارسی، از مدت ها قبل از نزول قرآن، در اشعار عرب مورد استفاده بوده است (فرشچیان و باقری،1390، صص201-203 و 197-224). به تعبیر برخی، ابتدا این واژگان عربی شده، سپس به استخدام قرآن کریم درآمده اند (ابنعطیه اندلسی، 1422، ج 1، ص51).(1) برای فهم معنای این واژگان، با توجه به امکان تغییریافتن معنای آنها در زبان مقصد، باید به عرف زمان نزول قرآن مراجعه کرد. پس فهم متعارف عرب زبانان زمان نزول، مبنای شناخت معنای این واژگان است، نه معنای اصلی این واژگان در زبان اصلی و مبدأ.

ب) یا اینکه مفاهیم جدیدالورودی بوده، تا کنون در عرف محاوره عرب استفاده نشده اند. در این صورت طبیعی است که معنای اراده شده از آن لفظ باید از طریق نشان دادن خصوصیات و قرائن لازم به مخاطب القا گردد. پس فهم این واژگان تنها از بررسی کاربرد آنها در قرآن به دست می آید، نه مراجعه به عرف عصر نزول. همچنین با توجه به اینکه استخدام این واژه در قرآن کریم، حسب ضرورت بوده است، از همینرو ممکن است در معنای اصلی آن تغییراتی ایجاد شده باشد؛ لذا مراجعه به لغت زبان اصلی هم کارساز نیست و تنها باید به کاربرد آن در قرآن توجه شود.

ص: 137

بخش زیادی از مخاطبان را از فهم آن باز دارد، از شأن یک متن فصیح و بلیغ دور است. ضمن آنکه زمانی یک واژه، «غریب» تلقی می گردد که بدون هیچ قرینه ای که بتواند معنای آن را آشکار سازد، مورد استفاده قرار گیرد (نکونام، 1381، ص1-16). بنابراین واژگانی که امروزه غریب به نظر می رسند، برای عرف زمان نزول هیچ گونه غرابتی نداشته است؛ از همین رو در تلقی مفهومی از این واژگان نباید پژوهش لغوی صرف را مبنا قرار داد، بلکه باید به فهم عرفی عصر نزول نیز مراجعه نمود تا تلقی آنان از این واژگان روشن گردد.

برخی از محققان نیز وجود واژگان غریب در قرآن کریم را انکار می کنند و معتقدند واژگانی که به نظر ما غریب می نماید، در اصل غریب نبوده، برخی از مسائل مانند امتزاج زبان عربی با سایر زبان ها و مسلمان شدن بسیاری از غیر عرب ها موجب گردید پرده ای روی برخی مفاهیم قرآنی کشیده شده، آنها را مبهم و غریب نماید (ابناثیر، 1422، ص5). در نقل پیشین از صاحب تفسیر المیزان نیز به همین امر تأکید شده بود (طباطبایی، 1417، ج1، ص14).

اما آنچه تحت عنوان غرایب قرآن توسط برخی از عالمان نقل شده و گفته شده است که اصحاب پیامبر(ص) نیز در مورد معنای این واژگان توقف کرده اند (سیوطی، 1386، ج2، ص368)، سخن درستی نیست. شاهد این ادعا هم آن است که عمده گزارش هایی که از عدم شناخت معانی برخی واژگان قرآنی توسط برخی از اصحاب حکایت دارد، به طور عمده به خلیفه دوم ختم می شود که در مورد معانی تعدادی از واژگان درمانده بود. از ابن عباس هم نقل شده است که ابهاماتی در مورد برخی مفاهیم قرآنی داشته است (همان)(1) و روشن است که عدم آشنایی اندکی از افراد عرف مفاهمه، از معانی برخی واژگان، هیچ گاه غریب بودن آن واژگان را اثبات نمی کند. معیار غریب بودن یک واژه، عدم شناخت

ص: 138

بخش زیادی از افراد است، نه تعداد اندکی از آنها.

اما گزارش هایی که نشان می دهد تابعین و پس از آنها معانی برخی واژگان قرآنی را نمی دانستند (همان، ج2، ص414 به بعد)، هیچ گاه نمی تواند غریب بودن الفاظ قرآن را اثبات کند؛ چراکه زبان معیار قرآن، زبان عرب عصر نزول است، نه پس از آن. همچنین برخی از نویسندگان معاصر با تقسیم محکم و متشابه به محکم و متشابه به لحاظ «مدلول مفهومی» و به لحاظ «مدلول مصداقی»، معتقدند مراد از تشابه در قرآن کریم، تشابه در مدلول مفهومی نیست؛ چراکه مدلول مفهومی همه واژگان و عبارات قرآنی روشن و آشکار است، اما در مدلول مصداقی برخی از آنها ابهام وجود دارد؛ مانند لفظ «کرسی» که معنای آن نزد هر عرب زبانی روشن است، اما مدلول مصداقی این واژه در آیه «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» (بقره: 254) روشن نیست (عبدالساتر، 1417، ج9، ص351).

علامه معرفت نیز با تفکیک تشابه به «تشابه اصلی» و «تشابه عرضی» معتقد است تشابه اصلی به دلیل تعالی و عظمت آموزه و محدودیت الفاظ و عبارات ایجاد شده است؛ اما تشابه عرضی محصول اختلافات کلامی است که در قرون اولیه عصر اسلامی ایجاد شد و هر گروهی با انتساب باورهای دینی خود به قرآن کریم، موجب خروج برخی از آیات و مفاهیم از معانی اصلی خود شده، پرده ابهام بر آنها پوشیده شد (معرفت، 1390، ص241).

ص: 139

خود استخدام نماید. حقایق شرعیه در قرآن کریم- بر فرض ثبوت- از این گونه مواردند. البته در مورد امکان اراده معنای کاملاً جدید از الفاظ عرب در قرآن کریم، اختلاف نظر است. آنچه عمده لغت شناسان به آن اعتقاد دارند، همان توسعه یا تضییق معناست که در دایره «میدان معنایی» یک لفظ شکل می گیرد.

بنابراین اصل در واژگان، همان معانی متداول در عرف است، مگر آنکه با قرائن ثابت شود که معنای تازه ای از آن لفظ اراده شده است.

ب) تضییق و توسعه در معنا: انقباض و انبساط معنای واژگان گرچه خلاف قواعد محاوره عرفی نسیت، لکن لزوم تفهیم معنای مورد نظر به مخاطب، ایجاب می کند که گوینده از قرائن لازم استفاده کند. چنانچه شرایط لازم برای تفهیم معنا به مخاطب در متن تدارک شده باشد، آن گاه ادعای سوء فهم، پذیرفته نیست. پس در بررسی این دست از مفاهیم، نخست باید به فرهنگ زبانی قرآن مراجعه کرد، نه عرف و چنانچه از شواهد و نشانه های موجود در قرآن، معنای تغییریافته ای به دست آمد، بر معنای عرفی تقدم دارد؛ در غیر این صورت، همان معنا و فهم عرفی مبنای تفسیر خواهد بود.

مراجعه به فرهنگ قرآنی هم از طریق بررسی سیاقی که واژه مورد نظر در آن قرار گرفته است و هم با بررسی تمام کاربردهای یک واژه در کل قرآن، اتفاق می افتد (سعیدی روشن، 1389، ص168).

ج) تضییق و توسعه مصادیق: توسعه در مصادیق یک لفظ نیز اگر با رعایت تناسب میان معنای لفظ و مصداق جدید باشد، خارج از عرف محاوره و مفاهمه نخواهد بود؛ مانند استعمال لفظ «نور» برای «الله» در آیه «اللَّهُ نُورُالسَّماواتِ وَالْأَرْض» (نور: 35) یا «نار» برای «آتش جهنم» در آیه «وَرَأَی الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها وَلَمْ یَجِدُوا عَنْها مَصْرِفاً»

(کهف: 53). در این موارد به علت مشابهتی که میان خصوصیات مصادیق وجود دارد، الفاظ موجود را در مصادیق جدید استعمال می کنند. البته برخی از اندیشمندان معتقدند چون وضع الفاظ برای روح معناست و روح حاکم در مصادیق جدید موجب می شود که آن مصداق داخل در معنای حقیقی الفاظ شود، پس توسعه مصداق اتفاق

ص: 140

نمی افتد، بلکه مصداق جدیدی کشف شده است (غزالی، 1409، ص36/ فیض کاشانی،1415، ج1، ص31-32/ جوادی آملی، 1380، ج1، ص129).(1)

بنابراین آنچه علامه طباطبایی در ذیل آیه «یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ...» (نحل: 2) در تبیین معنای «روح» و مصداق آن بیان کرده است، به صورت مطلق نمی تواند پذیرفته باشد؛ چون با روح همسانی زبان قرآن و قوم هماهنگ نیست. ایشان پس از تبیین معنای مورد نظر خود از واژه «روح» و مصداق آن بیان می دارند که: «... لما بیناه مراراً أن الطریق إلی تشخیص مصادیق الکلمات فی کلامه تعالی هو الرجوع إلی سائر ما یصلح من کلامه لتفسیره دون الرجوع إلی العرف و ما یراه فی مصادیق الألفاظ» (طباطبایی، 1417، ج12، ص207).

البته بدیهی است که در تبیین مصداق واژه ای مانند «روح» که از امور غیبی و غیر ملموس است، تلقی عرفی از مصداق آن هیچ گاه حجت نیست و در تعیین آن باید به تعبیر علامه، به سایر موارد قرآن یا به تبیین معصوم مراجعه نمود؛ اما تعیین مصادیق سایر الفاظ ملموس و قابل مشاهده در عرف را چرا از دست فهم عرفی جدا سازیم و به تبیین معصوم یا سایر موارد کاربرد در قرآن بسپاریم؟ آیا تعیین تمام مصادیق بیرونی اموری که موضوع گزاره های شرعی و اخلاقی قرار می گیرند؛ مانند «گوسفند»، «شتر»، «خمر»، «باغ»، «حلق رأس» و... باید از عهده عرف بیرون باشد؟ البته شاید منظور علامه طباطبایی مصادیق برخی مفاهیم قرآنی، مانند امور غیبی یا مفاهیم ارزشی و دینی باشد، نه همه آن؛ ولی در هر صورت ظاهر کلام علامه، مطلق است.

برخی از مفاهیمی که در گزاره های شرعی موضوع یا متعلق احکام یا اخبار قرار گرفته اند، عبارتاند از:

الف) اسامی پیامبران الهی و اقوام گذشته، مانند ابراهیم، اسماعیل، نوح، آدم، موسی، عیسی و...؛

ص: 141

ب) اعضا و جوارح انسان، مانند دست، پا، سر، بینی، چشم، گوش، انگشت، خطوط سرانگشتان، مو، پوست، استخوان، گوشت و...؛(1)

ج) اسامی حیوانات، پرندگان و حشرات، مانند شتر، گاو، گوسفند، مار، زنبور عسل، مورچه، اسب، حمار، شیر، ماهی و...؛

د) نام انواع گیاهان، حبوبات، میوه جات و درختان، مانند انگور، انجیر، انار، بوته ها، درختان سرسبز، باغ، و... .

از این گونه مفاهیم در قرآن کریم فراوان یافت می شود. آیا خداوند متعال می تواند از این موضوعات در قرآن کریم استفاده کند، اما در عین حال بفرماید منظورم از «اعناب» چیزی است که من می گویم؟ یا مثلاً از لفظ ابراهیم شخص دیگر یا مصداق دیگری را اراده کند که مردم نمی شناسند؟ البته قطعاً میان شناختی که خدا و پیغمبر از ابراهیم دارند، با شناختی که مردم از آن حضرت دارند، تفاوت فراوانی وجود دارد، اما تفاوت انظار در جزئیات و خصوصیات یک مصداق، به معنای تفاوت در اصل مصداق نیست. همه از نام «محمد» شخص مورد نظر را تصور می کنند، اما برخی ایشان را به عنوان پیامبر و برخی به عناوین دیگر او را تصور می کنند.

بنابراین چنانچه توسعه در مصادیق ملموس با مناسبت صورت گیرد، آن گاه داوری عرف در معنا و مصداق، حجت و معتبر است، مگر مصادیق غیبی و غیرملموس که به آن اشاره خواهیم کرد.

البته بدیهی است که جزئیات و تصوراتی که عرف از مصداق مورد نظر دارد، نباید در فهم مفسر اثرگذار باشد؛ برای مثال، فهم عرفی در تعیین مصداق کلی «ابراهیم» معتبر است، نه در جزئیات و تصوراتی که از آن شخص دارد. درک این نکته به ویژه در تعیین مصادیق موضوعاتی که شناخت آنها مستلزم دانش وسیعی است، مؤثر است. هیچ گاه تصوراتی که عرف زمان نزول قرآن از «زمین»، «خورشید»، «ستاره»، «رعد و برق» و... داشته است، با

ص: 142

تصورات امروزین از این موضوعات هماهنگ نیست. با پیشرفت علوم طبیعی، تلقی های تازه تری از این امور به دست آمده است و جزئیاتی که با شنیدن این واژگان در ذهن مخاطب تداعی می شود، بسیار متفاوت است با آنچه به اذهان عرب عصر نزول تداعی می شد.

همچنین است واژگان و مفاهیم ارزشی، مانند «الله»، «رسول»، «ملائکه» و مانند آن.

ص: 143

در همه موارد استعمال این واژگان در قرآن، معنای واحد و یا معنای مورد نظر عرف، مورد نظر نیست؛ از همین رو در فهم آنها نمی توان معانی رایج در عرف یا حتی لغت را معیار قرار داد. بنابراین تلقی های عرفی از این واژگان، معتبر نیست و برای فهم این مفاهیم باید به کاربردهای آنها در خود قرآن مراجعه کرد.

تعیین مصادیق بیرونی این مفاهیم نیز گرچه به صورت طبیعی در اختیار عرف است، اما باید با ملاحظه تعاریف آنها در شرع باشد. به عبارت دیگر، عرف را در تعیین مصادیق این الفاظ راهی نیست، جز طریقی که شرع تعیین می کند؛ به این ترتیب، نهایتاً این شرع است که مصادیق این واژگان را معرفی می کند.

ص: 144

4. «وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا» (نساء: 93).

5. «وَلَوْ أَرَادُواْ الْخُرُوجَ لأَعَدُّواْ لَهُ عُدَّةً وَلَ-کِن کَرِهَ اللّهُ انبِعَاثَهُمْ» (توبه: 46).

ب) در مواردی که این مفاهیم به انسان ها نسبت داده می شود، به صورت طبیعی باید فهم عرف از آنها صائب باشد، مگر آنکه از این مفاهیم اراده دیگری شود که در این صورت، اراده معنای جدید باید به مخاطب اعلام گردد. برخی از نمونه های انتساب مفاهیم ادراکی به انسان ها عبارت اند از:

1. «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَتَّخِذُ مِن دُونِ اللّهِ أَندَاداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّهِ وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ»

(بقره: 165).

2. «وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدینَ» (قص).

3. «وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً» (احقاف: 15).

4. «لایَسْمَعُونَ حَسیسَها وَ هُمْ فی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ» (انبیاء: 102).

5. «فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَ فَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللَّهُ فیهِ خَیْراً کَثیراً» (نساء: 19).

ص: 145

میان اصولیان دیدگاه های مختلفی ارائه شده، نجفی اصفهانی در هدایة المسترشدین به طبقه بندی مناسبی از این دیدگاه ها پرداخته است (نجفی اصفهانی، 1429، ج1، ص413).

اکنون اگر لفظی دارای معنای عرفی، لغوی و شرعی باشد، مانند لفظ «زکوة» که در عرف و لغت به معنای «پاکی و طهارت» (ابنفارس، 1404،ج 4،ص17) و «نموّ و زیادت» (مصطفوی، 1402، ج 4، ص 353) است، اما در لسان شرع به معنای «صدقه مستحبی» و «نیز پرداخت مالی واجب» (راغباصفهانی، 1412، ص381) آمده است. مرحوم نراقی به صورت کلی در این مورد حکم به اعتبار معنای شرعی و عدم اعتبار معنای عرفی می کند (نراقی، 1388، ج1، ص61). اما به نظر می رسد این حکم کلی در برخی از فرضها صائب نباشد. اکنون فرضهای مختلف مسئله را به تفکیک بررسی می کنیم:

1. در صورتی که دلیل نقلی معتبر بر اعتبار یکی از معانی باشد، همان معتبر است، چه معنای لغوی، چه معنای عرفی و چه معنای شرعی.

2. اگر یکی از این سه معنا از شیوع و غلبه برخوردار باشد، همان معنا راجح است (لاری شیرازی، 1418، ج1، ص353).

3. اما اگر هیچ معنایی شایع نباشد، در این صورت:

الف) اگر یقین به عدم استقرار حقیقت شرعی حاصل شود، تقدم با معنای عرفی است.

ب) اگر در استقرار حقیقت شرعی در زمان نزول، تردید ایجاد گردد، در این صورت نیز به مقتضای اصل نزول قرآن به زبان قوم و مخاطبان، لفظ حمل بر معنای عرفی می شود.

ج) در صورت تردید در اینکه یک لفظ در کنار معانی عرفی و لغوی، معنای شرعی نیز دارد یا نه، در این صورت نیز حسب مقتضای اصل مذکور، معنای عرفی مقدم است؛ چون مردم طبق عادت خود کلمات را معنا می کنند (اردبیلی، 1403، ج8، ص403).

اما به موازات «حقایق شرعی» عده دیگری از مفاهیم هستند که در زبان عربی رایج است؛ لکن در قرآن کریم موضوع احکام شرعی قرار گرفته اند؛ مانند واژه «صعید»، «فقیر»، «مسکین»، «ید»، «بنان»، «سنّ»، «دم»، «لحم»، «ضرر» و... . از این مفاهیم به حقیقت شرعی یاد نمی شود؛ اما در مواردی موضوع احکام شرعی قرار می گیرند. غالب اصولیان معتقدند

ص: 146

تحدید این مفاهیم بر عهده عرف است (مغنیه، 1978، ص342/ بدری، 1428، ص192)، مگر آنکه تصریحی در مورد معنای آن واژه در لسان شرع آمده باشد. بنابراین، فهم معنای این واژگان توسط عرف، معتبر است و ارائه تعاریف متعدد از فقها یا لغویان، تنها زمانی صحیح است که مستند به عرف یا نص دینی باشد.

ص: 147

ب) در قالب تحقق یک فعل و امر در ظرف قابل مشاهده یا قابل تصور؛ مانند تحقق فعل زدن، افتادن، قتل، تفأل و مانند آن در ظرف خارج. انواع مصادیق واژگان قرآنی از این قرار است:

ص: 148

با توجه به اینکه تغییر معنا در معرفی مصادیق بیرونی متصور نیست، لذا ظاهراً تردیدی نمی ماند که معرفی مصادیق ثابت و بیرونی توسط عرف عصر نزول، حجت است. به عبارت دیگر، تشخیص موضوعات و مصادیق ثابت و عینی توسط عرف عصر نزول و اولین مخاطبان، معتبر است. اما برخی از مصادیق نیز وجود دارند که نسبت به افراد مختلف متفاوتاند؛ مانند کوه، دریا، رود و... که ممکن است هر کسی که در هر نقطه ای زندگی می کند، گرچه تصور کلی او از کوه مانند سایر افراد باشد، اما تلقی او از جزئیات کوه ممکن است با دیگران متفاوت باشد؛ مانند کوه های کم ارتفاع، کوه های بلند، کوه های همیشه برف گیر، کوه های پوشیده از جنگل و... . وقتی در چنین مواردی در آیه ای سخن از کوه می آید، افراد مختلف تلقی های مختلفی از آن خواهند داشت؛ برای مثال، تصور ساکنان مناطقی که دارای کوه های مملوّ از درختان جنگلی است، از آیات مربوط به متلاشیشدن کوه ها در آستانه قیامت، متفاوت از کسانی است که با کوهستان های خشک و لم یزرع مأنوساند.

در تعیین معنای این گونه مفاهیم نیز باید به «محل نزول» و اراده ساکنان محل نزول از تعیین مصداق آن توجه کرد.

2-

ص: 149

تغییر یافته است، لذا «فهم عرفی حتی اگر متأخر از زمان نزول باشد» نیز در تعیین مصادیق اینگونه مفاهیم، معتبر است.

ب) تغییر در تلقی ها و شناخت ما از مصادیق؛ مانند تلقی انسان امروزی از خورشید و ستاره و زمین و... با تمام جزئیاتی که در علوم جدید از آنها کشف و معرفی شده است. این واژگان گرچه در زمان نزول و پس از آن به یک امر معین اطلاق می گردد و به عبارت دیگر، اراده خداوند از این مصادیق، ماهیت واقعی آنها با تمام جزئیات است، اما طبیعتاً آنچه از ویژگی های مصداق خورشید، ماه، ستاره، زمین و... در عصر نزول فهمیده می شد، با آنچه در زمان حاضر فهم می شود، بسیار متفاوت است. در زمان حاضر، خورشیده به کره ای نورانی، با درجه حرارت بالا، چند برابر زمین، با فاصله مشخص از زمین، نورانی کننده بسیاری از ستاره ها و سیارات و... اطلاق می شود. شاید در آینده نیز جزئیات بیشتری از این سیاره کشف شده، در نتیجه به تعریف «خورشید» افزوده گردد. در اینگونه موارد، با توجه به اینکه وضع الفاظ برای مفهوم کلی است و مصادیق بیرونی آن در دایره مفهوم کلی تحول می پذیرند، لذا این تغییر، آسیبی به فهم های جدید وارد نمی کند. بنابراین، اگر خداوند به خورشید و ماه قسم یاد می کند، این دو واژه اطلاق حقیقی دارند بر همین خورشید و ماهی که در زمان ما نیز وجود دارند، گرچه با نظریات جدید علمی، جزئیات تازه تری از خورشید و ماه برملا شده یا تلقی های جدیدی از حرکت و جایگاه و جرم و سایر ویژگی های آنها مکشوف شده است. ضمن اینکه هیچگاه با کاربرد لفظ خورشید یا ماه، تمام ویژگی های این دو به ذهن تداعی نمی شود تا بگوییم میان نگاه ما و نگاه مخاطبان صدر اسلام به این دو، تفاوت اساسی وجود دارد. به هر حال، مصداق خارجی این واژه همان است که در زمان نزول بوده است. بنابراین نقد برخی از نویسندگان که مفاهیمی مانند خورشید و ماه با تلقی امروزین را مراد خداوند از استعمال آن در قرآن نمی دانند، خالی از اشکال نیست.

ص: 150

دارد، ولی از نگاه مخاطب پنهان است، در عداد مفاهیم غیبی قرار می دهیم؛(1)* مانند «مَلک»، «روح»، «جن»، «بهشت»، «جهنم»، «عوالم گوناگون» و مانند آنها. این دست مفاهیم به دلیل ایجاد ارتباط انسان با امور غیبی و نقش مستقیم آن در ایمان افراد، نقش اساسی در قرآن دارند. از آنجا که استواری این امور به غیببودن آنان است، هیچ گاه تعیین مصداق برای آنها موضوعیت نداشته، تنها با اوصافی که از این امور در نصوص دینی بیان شده است، می توان آنها را در ذهن شبیه سازی کرد. شناخت مصادیق این امور وابسته به تبیین شرع و تصریح در متون دینی است؛ چون بشر راهی برای شناخت آنها جز از طریق وحی ندارد؛ برای مثال برای «ملک» توصیفات زیر در قرآن کریم آمده است:

· «غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» (تحریم: 6).

· «لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» (انبیاء: 27).

· «وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ» (صافات: 164).

· «أُولی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» (فاطر: 1).

· «کِراماً کاتِبینَ» (انفطار: 11).

از اینگونه توصیفات برای ملائکه در قرآن کریم، بسیار فراوان یافت می شود. مخاطب ازکنارهم قراردادن این اوصاف، به ماهیت و کارکردهای این موجود پی می برد و همزمان شبیه آن را در ذهن خود تصور می کند؛ اما هیچ گاه این تصویر ذهنی- که ممکن است به عدد تصور کنندگان هم مختلف باشد- نمی تواند حکایتکننده مصداق واقعی این امر غیبی باشد.

البته شرح آن دسته از مفاهیم غیبی که توسط خود خداوند به مصادیق عینی خارجی تشبیه شده یا از اسامی مصادیق عینی برای آن امور غیبی بهره گرفته است، مانند برخی از میوه های بهشتی، آتش جهنم، شیر، آب، عسل، انهار، باغ ها، جنگل، و... در سطور گذشته بیان گردید.

ص: 151

ص: 152

با قوم دارد، دور از انتظار نیست.

چند نکته مهم:

الف) مبنای فهم عرفی، فهم اکثریت و مشهور در عرف است و تخصیص افراد محدود از دایره عام، امری پذیرفته شده است. بنابراین ممکن است افرادی با برخی از مفاهیم قرآنی یا مصادیق بیرونی آنها مواجه نشده یا آگاهی از معانی آنها نداشته باشند، مانند آنچه از ابنعباس در مورد معنای «فطر» نقل شده است، یا مواردی که از عدم فهم خلیفه دوم از برخی مفاهیم قرآنی گزارش شده است. وجود این گونه نقل ها مبنی بر عدم آگاهی برخی از افراد از معانی برخی مفاهیم، آسیبی به اعتبار فهم عرفی وارد نمی کند؛ چراکه از میان مخاطبان فراوان قرآن کریم، تنها شمار اندکی ادعای عدم شناخت برخی مفاهیم کرده، نقل های فراوانی از عدم فهم قرآن توسط مخاطبان اولیه، گزارش نشده است. به این نکته در میانه مباحث فوق نیز اشاره شد.

ب) ممکن است گاهی یک لفظ در کاربردهای مختلف، معانی مختلفی از آن اراده شده باشد که همه آن معانی، متعارف میان مردم است؛ مانند لفظ «نظر» که به معنای نگاه کردن و یا نظرداشتن و انتظارکشیدن است. در برخی موارد استعمال در قرآن، این لفظ در معنای نگاه کردن استعمال شده است؛ مانند آیه «فَنَظَرَنَظْرَةًفِی النُّجُومِ» (صافات: 88) ودر برخی نیز به معنای انتظارکشیدن است؛ مانند آیه «إِلی رَبِّهاناظِرَةٌ » (قیامت: 23). عرف عام با ملاحظه کاربرد واژه و دقت در سیاق و سایر قواعد فهم، به معنای مورد نظر در آن کاربرد دست می یابد. در مورد عدم درک معانی «نظر» در این دو آیه از مخاطبان عصر نزول قرآن، هیچ گزارشی نقل نشده، عموماً معنا و مراد آن را به خوبی درک می کردند (معرفت، 1390، ص241). اختلاف موجود در مورد معنای «نظر» در آیه اخیر نیز محصول منازعات کلامی است که از اواخر قرن اول هجری آغاز شد و موجب گردید بسیاری از مفاهیم قرآنی در زمره مفاهیم متشابه قرآن قرار گیرد (همان).

ص: 153

شامل همه انواع مفاهیم قرآنی گردد و نه چندان محدود است که ما را از اعتماد به فهم عرفی باز دارد. بر این اساس، با تفکیک مفاهیم قرآنی به گروه های مختلف، فی الجمله این نتیجه حاصل شد که فهم عرفی از برخی مفاهیم قرآنی معتبر و از برخی دیگر نامعتبر و برای شناخت معانی و یا تعیین مصادیق آنها باید راه های دیگری را برگزید. پس با این نگاه، زبان قرآن زبانی عرفی است، اما نه به این معناکه در تمام گونه های مفاهیم و واژگان، فهم عرفی معتبر و «حجت» باشد. این نتیجه در حالی به دست آمد که در مباحث اصولی و نیز در تألیفات جدید که در حوزه زبان شناسی قرآن ارائه می گردد، به صورت مطلق از اعتبار یا عدم اعتبار فهم عرفی از ظواهر قرآن سخن به میان می آید.

ص: 154

15. حسینی، محمد؛ الدلیل الفقهی تطبیقات فقهیة لمصطلحات علم الأصول؛ دمشق:مرکز ابن ادریس الحلی للدارسات الفقهیه، 2007م.

16. خمینی، سیدحسن؛ گوهر معنا؛ تهران:انتشارات اطلاعات، 1390.

17. راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن؛ بیروت:دارالعلم، 1412ق.

18. سعیدی روشن، محمدباقر؛ زبان قرآن و مسائل آن؛ قم:پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، تهران:سمت، 1389.

19. ____؛ «وضع گروی و نظریه معنا»؛ پژوهش های اصولی، ش10، 1390.

20. سیوطی، جلال الدین؛ الاتقان فی علوم القرآن؛ ترجمه سیدمهدی حایری قزوینی؛ تهران:انتشارات امیرکبیر، 1386.

21. صدر، محمدباقر؛ بحوث فی علم الأصول؛ تقریر حسن عبدالساتر؛ بیروت:الدارالاسلامیة، 1417ق.

22. طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ قم:دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق.

23. -----؛ حاشیة الکفایة؛ تهران:بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی، [بی تا].

24. عثمان، محمود حامد؛ القاموس المبین فی إصطلاحات الأصولیین؛ ریاض:دار الزاحم، 1423ق.

25. دهخدا، علی­اکبر؛ لغت نامه دهخدا.

26. علی دوست، ابوالقاسم؛ فقه و عرف؛ قم:پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388.

27. عمید زنجانی، عباسعلی؛ فقه سیاسی؛ تهران:امیرکبیر، 1383.

28. عمید، حسن؛ فرهنگ عمید.

29. غزالی، محمد؛ جواهرالقرآن و درره؛ بیروت:دارالکتب العلمیه، 1409ق.

30. معین، معین؛ فرهنگ معین.

31. فرشچیان، رضا و معصومه باقری؛ «بررسی پاره ای از واژگان پارسی قرآن کریم و پیشینه آن در ادب عربی»؛ادبیات تطبیقی، ش5، زمستان 1390.

32. فیض کاشانی، ملامحسن؛ تفسیر الصافی؛ تهران:انتشارات الصدر، 1415ق.

33. گلباغی ماسوله، سیدجبار؛ درآمدی بر عرف؛ قم:دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1377.

34. لاری شیرازی، عبد الحسین؛ التعلیقة علی فرائد الأصول؛ قم:اللجنه العلمیه للموتمر، 1418ق.

35. مسعود، جبران؛ فرهنگ الفبایی الرائد؛ ترجمه رضا انزابی نژاد؛ آستان قدس رضوی، 1376.

36. مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران:مرکز الکتاب للترجمة و النشر، 1402ق.

37. معرفت، محمدهادی؛ علوم قرآنی؛ قم:مؤسسه فرهنگی التمهید، 1390.

38. مغنیه، محمدجواد؛ علم اصول الفقه فی ثوبة الجدید؛ بیروت:دارالعلم للملایین، 1975م.

39. -----؛ فقه الامام جعفر الصادق؛ بیروت:دارالعلم للملایین، 1978م.

ص: 155

40. موسوی الخمینی، روح الله؛ تنقیح الأصول؛ تقریرات حسین تقوی اشتهاردی؛ تهران:موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1418ق.

41. نجفی اصفهانی، محمدتقیبن عبدالرحیم؛ هدایة المسترشدین؛ قم:موسسة النشر الاسلامی، 1429.

42. نراقی، محمدمهدی بنابی ذر؛ انیس المجتهدین فی علم الأصول؛ قم:بوستان کتاب، 1388.

43. نکونام، جعفر؛ «نگاهی انتقادی به علل پیدایش غرابت در الفاظ قرآن»؛ویژه نامه علمی پژوهشی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، ش29-30، تابستان و پاییز 1381.

ص: 156

ص: 157

ص: 158

ص: 159

از نظر دور نداریم که موجهترین معیار در تشریح شاخصه های سنت های تحلیلی و قاره ای، همانا درونمایه ها و ویژگیهای محتوایی است، البته اگر قائل به تفکیک پذیری این دو جریان بوده، خط کشی محتوایی و حتی تاریخی تحلیلی و قاره ای را روا و موجه بدانیم؛ چون در غیر این صورت، ضرورت تاریخی نگری و سیالیت آن از یک سو و تفسیر امور در چارچوبی کُل گرایانه و نگاه دستگاه گونه به مسائل، خط کشی های مرسوم را برنتافته، در برابر هم قراردادن سنت های قاره ای و تحلیلی با معیارهای محتوایی و تاریخی را ناموجه می داند.چنان که گذشت، به لحاظ تاریخی، دکارت و کانت و متعاقب آن ایدئالیسم آلمانی، آغازگران جریان قاره ای اند. دیگر مکاتب اصلی در حوزه قاره ای عبارت اند از: نوکانتی ها، نوهگلی ها، نوتوماسیها، فلسفه های آگاهی و جسم، فلسفه های سیاست، اخلاق، روان شناسی، علم، هنر، ادبیات و دین، پدیدارشناسی، مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک، انسان شناسی، ساختارگرایی و ساختارشکنی، فمینیسم و پست مدرنیسم.

به هر روی، اصطلاح قاره ای و مرزبندی یا خط کشی مورد ادعا، تا پیش از ظهور جریان تحلیلی، نمودی نداشت و این گونه به نظر میرسد که این تعبیر، مجعول تحلیلی های متعصب انگلیسی- آمریکایی است که جریان اروپایی یا همان قاره ای عرضه شده در آلمان و فرانسه را برنمی تافتند. تعبیر فلسفه اروپایی، به لحاظ تاریخی، محدوده جزیره بریتانیا را وانهاده، سایر کشورهای اروپایی را در بر میگیرد. با این حال این نکته را که محصول ادعای حاضر است، از نظر دور نمی داریم که استعمال و تثبیت تعبیر قاره ای یا اروپایی، اگرچه در بدو امر، گونه ای استقلال و انفکاک از سنت مجاور را تداعی میکند، اما از وجود گونه ای یکپارچگی و انسجام در کشورهای این حوزه، یعنی اروپا، چه به لحاظ تاریخی و چه از منظر محتوایی، فکری و فلسفی، پرده برمی دارد. پس رویکرد تحلیلی ها در استعمال تعبیر قاره ای، سلبی است؛ این در حالی است که اندیشمندان حوزه قاره ای، بر مبنای همان یکپارچگی که بدان اشاره شد، روایت و چشم اندازی مثبت به این مقوله دارند. علیرغم دعاوی فوق- چنانکه اشاره شد- هرگز نمیتوان برآن شد که تعریفی نهایی و جامع از فلسفه قاره ای، دست یافتنی است و تنها از معبر تطبیق و مقایسه با جریان تحلیلی- از مناظر

ص: 160

تاریخی و محتوایی- است که تعبیر قاره ای، تعین و تشخص مییابد.

اما فلسفهِ رواج یافته در دانشگاه های حوزه آنگلوساکسون یا همان کشورهای انگلیسی زبان را تحلیلی (Analytical) نام نهاده و- چنان که گذشت- در برابر جریان قاره ای قرار داده اند. راسل و مور که هر دو متأثراز فرگه ای می باشند که فیلسوفی است آلمانی، پیشگامان جریان حاضرند. برخی از مهم ترین شاخه های کلیدی حوزه تحلیلی که زیر عناوین و دغدغه های اصلی چون منطق و فلسفه زبان، سر بر آوردند، عبارت اند از: پوزیتیویسم منطقی، فلسفه زبان متعارف، تجربه گرایی منطقی، منطق گرایی و اتمیسم منطقی. برخلاف گونه ای ابهام و ایضاح نسبی که در اندیشه متفکران حوزه قاره ای مشهود است، تأکید بر ایضاح و معناداری در کنار نگاه ریاضی وار به حوزه فلسفه، معرف سنت تحلیلی اند.

تحلیلی ها یا با فلسفه سر عناد دارندیا با دیده تردید بدان می نگرند و برآناند در جهت نیل به نتایج مفید، نسخه ای تحلیلی برای فلسفه عرضه نمایند؛ امری که در سطوح افراطی، جایگاه فلسفه را به ابزاری تحلیلگر فرو می کاهد. به هرروی، فلسفه تحلیلی پای به عرصه های نونهاد تا در قالب مباحث ذیلیا جریان ساز شودیا در عرصه مسائل و دغدغه های حاکم، ایفای نقش کند: زیبایی شناسی، فلسفه ذهن، اخلاق، فلسفه زبان، فلسفه دین و متافیزیک تحلیلی. پیشینه واژه تحلیلی به درازای یونان باستان است؛ این در حالی است که تاکنون مشمول تطور و تحول شده و در قرن بیستم، در قالب نحله ای متفاوت، مطرح شده است. تحلیل در تعبیر فلسفی، تجزیه و تقلیل عناصر پیچیده و مرکب به امور بسیط و محدود، در جهت نیل به روابط و نسبت های میان اجزاست.

ص: 161

الف) طرد حجیت تمام عیار علم در مفهوم تجربی اش، که در قالب تأکید صرف بر علم گرایی (Scientism) متجلی میشود، نخستین شاخصه نگاه قاره ای است. علم گرایی مدرن، تحلیل پدیدارها و حصول فهم و شناخت از آنها را تنها از منظر تجربه یا علوم طبیعی پیگیری می کند. این امر،یعنی تجربه گرایی محض در قالب علم گرایی، در منش هیوم و متعاقب آن در واکنش پوزیتیویست های منطقی به تقسیم بندی کانت از گزاره ها قابل مشاهده است. برایند این رویکرد، منحصرشدن گزاره ها در قالب های تحلیلی ماتقدم و تألیفی ماتأخر است که همانا ریاضیات، منطق و ساحت علوم طبیعی یا تجربی را شامل شده، پایه های متافیزیک، در آن به سستی می گراید؛ این در حالی است که برخی اندیشمندان حوزه قاره ای، بر عناصر پیشینی در حصول فهم یا معرفت، اصرار ورزیده، تجربه گراییِ صرف را برنمی تابند. انقلاب کپرنیکی کانت، در جهت پررنگ جلوه دادن جایگاه مغفول ذهن و مقولاتش، در فرایند معرفت، شاهد این مدعاست.گزاره های تألیفی ماتقدم کانت، مولود بیداری او از خواب جزمی با تلنگر هیوم بوده است. از سوی دیگر، جایگاه والای امور فراتجربی را تبیین ساخته، اعمال صرف روش های تجربی را ناکافی می داند. درکل، قاره ای ها، علوم طبیعی را معبر مناسبی برای فهم و تحلیل پدیده های اجتماعی، فرهنگی و تاریخی ندانسته، علم گرایی افراطی را به چالش می کشند. گویی آنان، کانت گونه، علوم جدید و در نهایت، جامعه و فرهنگ را متأثر از شرایط امکانی خاصی می پندارند که مغفول گذاشتن آنها نارواست (Ibid, pp.20-23).

ب) دیگر شاخصه جریان قاره ای این است که بر خلاف نگاه نسبتاً تک بعدی و انحصاری تحلیلی ها به فرایند و چگونگی حصول معرفت و شناخت و در یک کلام دانش و فهم- که پیش از این بدان اشاره گردید- جریان قاره ای، طرقی گوناگون و در عین متفاوت بودن، درهم تنیده را فراروی می نهد. از آن جمله اند زمان و مکان، زمینه ها، زبان، فرهنگ، تاریخ و بازی مندی؛ لذا سنت قاره ای، حصول دانش و تفهم را به شرایط و جوانب گوناگون مربوط می سازد. این امور را می توان زیر عناوین وزین و همه شمول تاریخ و فرهنگ، جای داد. همین مفاهیم تاریخ و فرهنگ است که به پاگرفتن عناصر اجتماعی در قلمرو فلسفه دامن

ص: 162

زده، گونه ای زمینه گرایی را موجب می شوند. زایش فلسفه تاریخ و تاریخ مندی (Historicality) و تاریخی نگری در کانت و هگل و برجستگی سنتها و فرهنگ زیر عنوان نقادی خردمحوری کاذب، در هردر، نخستین شاهدان مدعای حاضر در اوان شکل گیری جریان قاره ای به روایت تاریخی اند. نیچه با تأکید بر فرهنگ و مفهوم چشم انداز، جانی تازه به جریانی می بخشد که زیر عنوان پست مدرنیسم، در حال بالیدن بود(Ibid, pp.41-44). شاخصه اخیر سنت قاره ای را در هرمنوتیکِ نسبی انگار نیز می توان واکاوی کرد. در مقام جمع بندی می توان مدعی شد که اندیشمندان حوزه قاره ای، شرایط امکان تجربه یا معرفت را نه واحد، بلکه چندبعدی، تلقی می کنند که در این میان تاریخ و ملحوظ داشتن تلقی تاریخی، جایگاه ویژه ای دارد. شاهد مدعای حاضر نیز دغدغه قاره ای ها در تأکید بر بسترهای تاریخی دعاوی فلسفی در مقام نقد و بررسی یا واکاوی آنهاست.

ج) شاخصه دیگر جریان قاره ای که بیشتر رویکردهای قرن بیستم در حوزه اندیشه فلسفی را دربر می گیرد، سهمی است که آنها برای ساحت آگاهی انسان در دگرگونکردن شرایط نیل به معرفت یا فهم قائل می شوند. در واقع انسان در تعابیر مدرنیستی، پست مدرنیستی و اگزیستانسیالیستی، تعریفی بدیعیافته، واجد شاخصه هایی متمایز گشته است. اگر در رویکرد ارسطویی، نفس ناطقه در قالب تعقل، نمایانگر گفتار ممیز انسان بود و خردورزی، ذاتیِ جدایی ناپذیرِ آن تلقی می شد، اکنون در رویکردهای سه گانه مذکور، این اختیار و آزادی است که شاخص اساسی استو با حذف آن از ساحت انسان، او از انسانیت ساقط می شود؛ از این روست که یکی از مدخل های اگزیستانسیالیسم و جریان های پست مدرن، اومانیسم و سوبژکتیویسم مدرن است؛ انسان در کانون توجه قرار گرفته، پیش داوری ها و پیش فرض هایش تعیین کننده اند و از سوی دیگر، تبیین های فلسفی به نفع اختیار و آزادی او یا دستکم زیر سایه سنگین آن، نمود می یابند. انسان در عین اثرپذیری از محیط، بسترها و شرایط اجتماعی، مقهور محض آنها نیست و چنان که در جریان های ساختارشکنانه پست مدرن و نیز مارکسیسم(Kearney, 1996, pp.341-343) مشهود است، در مقام تفسیر و دگرگونی برمی آید. او زمینه ها، شرایط، سنت ها و فرهنگ ها را از منظر خود، تفهم میکند؛

ص: 163

چنان که زیبایی شناسی مدرن، بر این مدعا صحه می گذارد. این در حالی است که طرح گادامر در امتزاج افقها(Thiselton, 1979, pp.307-308) تلاشی است در جهت اعاده جایگاه اعیان در برابر سوبژکتیویسمِ حاکم. چنان که مشاهده کردیم، بیشتر شاخصه های جریان قاره ای، در قالب تقابل با علم گرایی، تمرکز بر علوم طبیعی و روش های پسینی تعین می یابند.

باید گفت قاره ای ها، تجلی مدخلیت آگاهی بشری را در فرایند فلسفه ورزی، در قالب کارکردهای اخلاقی و سیاسی او در دو عرصه فردی و اجتماعی ارزیابی می کنند. اندیشمندان قاره ای و به طور برجسته مارکسیستها(Kearney, pp.161-165) تا بدانجا پیش می روند که عملکرد فلسفه در تاریخ اندیشه را با این دعوی به نقد می کشند که منحصر در تفسیر عالم است؛ حال آنکه به پندار اینان یا اهالی اگزیستانسیالیسم، این تغییر عالم است که باید در دستور کار قرار گرفته، دنبال شود، تا نقش آگاهی بشری و ظرفیت های آن، خودنمایی کند.

د) آخرین ویژگی سنت قاره ای نیز که اکنون در پی تبیین آن ایم، نمایانگر صورتی دیگر از همین دعوی است. روح فلسفه های قاره ای، برنتافتن اتهام فلسفه به ناتوانی و ناکارآمدی و اِفلاس، زیر عناوین تناقض گویی است؛ امری که عالمان علوم طبیعی یا تجربی با استناد به دلیل حاضر و نیز پیشرفت ها و موفقیت های این علوم، مطرح میکنند. این در حالی است که ایدئالیسم آلمانی و از سوی دیگر جنبش پدیدارشناسی، همواره کوشیدند بر این امر اصرار ورزند که مدعای اصیل و سنتی فلسفه،یعنی تعریف آن به عنوان علمی پیشینی (A priori)، بنیادی و اولی، مستحکم است. شناخت هوسرلی در ساحتی بین الاذهانی، یعنی زیست جهانی تجلی می یابد که در فرایند قصدیت و به واسطه آگاهی، در کانون توجه قرار دارد (Ibid, pp.15-20). پس قاره ای ها به فلسفه ورزی اصیل که همانا با کلیات و نه امور جزئی، سروکار دارد و از سوی دیگر به مسائلی میپردازد که متعلق عقل اند و نه قوای نازل، پایبندیِ انکارناشدنی دارند.

اما در خصوص شاخصه های جریان تحلیلی، موارد ذیل را می توان برشمرد:

ص: 164

1. تأکید بر مفهوم صدق و معنا به عنوان دغدغه ای محوری در غالب فلسفه های تحلیلی (Martinich, 2001, pp.61-70)؛

2. نظام مندی در قالب طرح مسائل منهای پراکندگی و ابهام؛

3. تاریخ گریزی یا دست کم، گرایشِ حداقلی به تاریخ و تاریخی نگری؛

4. توجه به رویکرد معرفت شناختی و تسری دست آوردهای معرفتی به سایر امور و شاخه ها؛

5. تأکید بر استدلال و مدخلیت مباحث استدلالی در تبیین امور و در نهایت وضوح و عینیتی که به تعبیری شاید گم شده غالب جریان های قاره ای بوده، مورد توجه تحلیلی ها در نظریه پردازی و جمع بندی مباحث است.

چنان که از ویژگی های حاضر برمی آید، عقلانیت، دغدغه ای محوری برای تمام رخدادهای تحلیلی است. از سوی دیگر با تعمق در این شاخصه ها، گونه ای وحدت رویه در عملکردهایشان مشهود است که در تقابل با گریزهای پراکنده و در عین حال گوناگونِ قاره ای ها به مباحث محتواییِ مختلف، قرار میگیرد. اصرار غالب تحلیلی ها بر عنصر وضوح است که در قالب نقادیِ پیچیدگی های زبانی و فراروی از مرزبندی های مشخص، نمایان می گردد.

اما برای واکاوی هسته های نخستین فلسفه تحلیلی در قالب یک جریان یا مکتب، باید به سال های آغازین دهه های شصت و هفتاد بازگردیم. در اوان دهه های شصت و هفتاد، به ترتیب، جریان هایی با محوریت زبان متعارف و صوری، زیر عنوان فلسفه تحلیلی سر برآوردند. این در حالی است که با عبور از دهه هفتاد، زبان از کانون توجه اندیشمندان تحلیلی خارج میشود و در دهه هشتاد، دیگر زبان، دغدغه همیشگی و تعیین کننده نیست. دهه اخیر و پس از آن را باید غلبه فلسفه ذهن و ملزومات آن دانست. در همین جهت است که با سایر نحله های فلسفی پیوند خورده، تنوعِ موضوعی را در دستور کار قرار می دهد و چه بسا تأکید بر تحلیل و ایضاح در کنار بسطِ موضوعی است که در نهایت بسط معرفت و برطرف شدن بسیاری از ابهامات را در فلسفه های تحلیلی در قیاس با سایر

ص: 165

جهت گیری های حوزه اندیشه و نیز مکاتب فلسفی، در پی داشته است.

باهمه این نکات، همچنان از نظر دور نمیداریم که نقادی متافیزیک و تأکید بر زبان و کارایی و شاخصه های آن، دو عنصر و دغدغهکلیدی برای بانیان جریان تحلیلی بوده و هست، اگرچه در مقاطع تاریخی مختلف، این شاخصه ها درخصوص نمود و برجستگی، مشمول شدت و ضعف بوده اند؛ بدین معناکه در برهه ای حاکمیت تام و تمام داشته، در مقطعی دیگر با نمود کمتری مطرح بوده اندیادست کم دغدغه محوری نبوده اند- البته باید توجه داشت که برخی از اندیشمندان حوزه قاره ای چون کانت و هایدگر نیز به نقادی متافیزیک پرداخته اند.

اما چنانکه گذشت، عده ای نیز- شاید در جهت تقریب جریانهای تحلیلی و قاره ای و برداشتن مرزبندی ها- با اشاره به امثال فرگه ریشه های تفکر تحلیلی را در آلمان واکاوی می کنند. این افراد حتی قصدیتِ هوسرل را نیز در این امر دخیل می دانند. این در حالی است که اگر به پیشتر بازگردیم، کانت حتی لایب نیتز نیز- خصوصاً در بحث گزاره ها و اقسام آنها- نباید از جرگه تأثیرگذاران در جریان تحلیلی، خارج شوند. به هر روی، شاید بتوان اینگونه نتیجه گیری کرد که میتوان فیلسوفی قاره ای بود، با تمام شاخصه های محتوایی اش، اما در عین حال با داشتن دغدغه های زبانی و اهمیت دادن به عناصر استدلال (Argument) و موجه بودن (Justification) در متن مباحث و نظریات، تحلیلی نگریست و تحلیلی بود. البته، پیش فرضِ نخستین و در عین حال اساسیِ چنین مدعایی، این است که فلسفه تحلیلی را روشی خاص در فلسفیدن و نگاه به مسائل فلسفی بدانیم، نه اینکه با روش یا محوریت مسئله ای خاص، در پی تعریف انحصاری آن برآییم. از همین زاویه نیز میتوان به جریان قاره ای نگریست، تا محدوده انفکاک این دو جریان، تنگتر و زمینه تقریب، فراهم گردد.

ص: 166

می شناسند و رویکرد تحلیلی با فلسفه زبان، عجین شده است. این در حالی است که اگر قائل به نگاهی فرانگر، دستگاهی یا کل گرایانه، نباشیم و مرزبندی های «تاریخی جغرافیایی» و نه «محتوایی» میان جریان های قاره ای و تحلیلی را لحاظ نماییم، افرادی چون راسل، فرگه و کواین از چارچوب اندیشمندان حوزه فلسفه زبان تحلیلی خارج میشوند، اگرچه به لحاظ تطبیق محتوایی دو جریان قاره ای و تحلیلی، همچنان تحلیلی اند؛ چراکه دغدغه های آنها در پرداختن به مقوله زبان، به این جریان نزدیک تر است.

اینکه در پاره ای از تعابیر مفسران، فرگه علی رغم آلمانی بودن در زمره بانیان فلسفه تحلیلی انگاشته می شود، شاهدی بر مدعای حاضر است؛ لذا جهت گیری های خاص فکری فرگه است که مرزبندی های جغرافیایی میان رخدادهای تحلیلی و قاره ای را پشت سر گذاشته، او را در سنت تحلیلی، جای می دهد. ادعای ما این است که فلسفه زبان، دغدغه اندیشمندان حوزه قاره ای نیز بوده است. البته آنان با رویکردهای خاص خود به مقوله زبان پرداخته، جهت گیری های خاص خودشان را دارند که آنها را از فلسفه زبان تحلیلی جدا می کند. فلسفه زبان قاره ای برایند تلقی خاص اندیشمندان این حوزه به مقوله زبان است.

ص: 167

ابطال پذیری پوپری در چارچوب سنت قاره ای- به لحاظ مرزبندی «جغرافیایی- تاریخی» با سنت تحلیلی- سبب شد بساط منحصرکردن معنا در قالب های تجربی و علمی برچیده شود. او با مقدم دانستن نظریه بر فرضیه و تسری اصول موضوعه به عرصه معناداری و پررنگ ترکردن جایگاه فرد با عناصر و قالبهای ذهنی اش، کانت گونه، جایگاه امور پیشینی را در حصول معناداری گزاره ها اعاده کرد. راهکار او تثبیت نظریه چراغی ذهن به عنوان کانون اصول موضوعه، عناصر پیشینی یا همان نظریات، به جای نظریه کشکولی پوزیتیویست های منطقی است. پس عنصر پیشینی، حلقه مفقوده غالب رویکردهای تحلیلی در حوزه فلسفه زبان و معناداری است.

شاید وجود برخی از رگه های کانت ستیزانه در اندیشه های نخستین ویتگنشتاین و مبانی رساله منطقی- فلسفی در باب ساختار گزاره ها و ملاک معناداری و صدق بود (Wittgenstein, 1961, p.19) که اعضای حلقه وین را مجاب کرد دعاوی خود را ملهم از اندیشه های نخستین ویتگنشتاین تلقی کنند. به هرروی، گزاره ها و معناداریشان، از مباحث محوری فلسفه زبان تحلیلی اند که صبغه تجربه محور آنها که در علم گرایی نمود یافته، غلبه و نمود بیشتری دارد. این در حالی است که اندیشمندان قاره ای- که به لحاظ مرزبندی جغرافیایی با تحلیلی، پوپر را مثال زدیم- به نقش فاعل شناسا، بهای فراوانی میدهند. در حوزه فلسفه زبان، میتوان از گادامر یاد کرد که- هرچند با وجود تفاوت های آشکار و انکارناشدنی در محتوا و خط مشی- طریقی را در اهمیت بخشی به عناصر فراعینی یا پیشینی در قالب پیش داوری ها و پیش فرض های سوژه (Gadamer, 1994, p.277) می پیماید که پوپر در رجحان نظریه بر فرضیه و قلمرو تجربی، پیموده بود. در کل، رویکردهای متافیزیکی، اندیشمندان حوزه قاره ای، در برابر دغدغه های کمتر علمی آنها، در حوزه مباحث زبانی و معناداری، راه را برای جولان بیشتر فاعل شناسا که کانون عناصر پیشینی در برابر عناصر علمی و تجربی اعیان است، هموارتر نموده است.

اما دومین زمینه تطبیق فلسفه های زبان تحلیلی و قاره ای را نتیجه مورد نخست، در اختیار می نهد؛ با این مدعا که متافیزیک ستیزی یا دست کم متافیزیک گریزی، نزد تحلیلی ها

ص: 168

نمود بیشتر یا آشکارتری دارد. به طورکلی تأکید تحلیلی ها بر اهمیت ایضاح، یکی از عوامل این مسئله است. دیگر اینکه، روحیه علم گرایی را با مباحث متافیزیکی سازگاری نیست. دقیقاً به همین دلیل است که از پوزیتیویست های منطقی و ویتگنشتاین- در هر دو دوره تفکرش- گرفته تا مباحث جدید فلسفه ذهن و علوم شناختی، هیچیک، روی خوشی به متافیزیک نشان نداده اند و همگی در مقام علم محوری، آن را زیر عناوین غیرعلمی بودن، یا بی معنا انگاشته یا غیرممکن و مطرود دانسته اند یا جایگاهش را به سطوح- به زعم خود- نازل تثبیت مبانی یا درمانگری فروکاسته اند. طبیعت گرایی کواین (Martinich, 2001, pp.225-227) در حوزه علوم شناختی و تلقی ویتگنشتاین از متافیزیک در ادوار تفکرش، گواهی بر مدعای حاضرند. گویی، شأنیت متافیزیک و فلسفه ورزی، زیر سایه علمگرایی، یا رنگ باخته یا محو شده است. این در حالی است که فلسفه زبان قاره ای تثبیت مکاتبی چون هرمنوتیک، پدیدارشناسی، فلسفه تاریخ و فلسفه فرهنگ، شأن و جایگاه متافیزیکی زبان را در برابر محصورنمودن آن در قوالب علمی محفوظ داشته اند. در ساحت فلسفه تحلیلی زبان، گویی علم و تجربه اند که تعیین کننده نهایی در تئوری های معناداری به عنوان جریان غالب در فلسفه زبان اند؛ به همین دلیل گزاره های متافیزیکی و اخلاقی که با محک تجربه قرار است سنجیده شوند، به حاشیه رانده میشوند؛ در حالی که فلسفه زبان قاره ای، مباحث اصیل متافیزیکی را در دستور کار قرار می دهد که در بسیاری از موارد، اگر نگوییم که جنبه کاملاً غیرعلمی داشته یا ارتباطی بدان ندارند، می شود گفت که فراعلمی، مستقل و اصیل اند؛ بدین معناکه زبان و معنا، مشمول نگاه های تک بعدی علمی قرار نگرفته، درهم تنیدگی شان با مقولاتی چون تاریخ، سنت و فرهنگ، ابعاد بیشتری بدان ها می بخشد. پلورالیسم دال ها یا معانی در دریدا و تفاوت فهم ها (Gadamer, 1994, p.297) یا معانی در گادامر، نمونه های خوبی برای این مسئله اند؛ اما دقیقاً همین شاخصه قاره ای هاست که آنان را در معرض اتهام پراکنده گویی و عدم تبیین سیستماتیک از سوی حوزه تحلیلی، قرار داده است. فیلسوفان زبان تحلیلی، به زبان، درون مایه ای علمی بخشیدند و طریق حصول معرفت را در پرتو همین نگاه محدود، انحصاری کردند. اما زبان نزد اندیشمندان حوزه

ص: 169

قاره ای با تاریخ، سنت، فرهنگ، هنر و سایر بسترهای مطرح در متافیزیک گره خورد تا از همین رهگذر، طریق انحصاری حصول معرفت از حال و هوای علمی بیرون آمده، گسترش یابد.

در کل باید گفت که اگر- مانند بسیاری از مفسران- فلسفه زبان تحلیلی را عبور از نظام متافیزیکی ای بینگاریم که در هیئت هگلی رخ نمایان ساخته بود، فلسفه زبان قاره ای در قرن بیستم با تأکید بر فرهنگ، سنت و آگاهی تاریخی به عنوان جریان غالب مکاتب حاکم، طریقی زمینه گرایانه پیموده، هر آنچه را فلسفه تحلیلی زیر عنوان مباحث متافیزیکی وانهاده بود، احیا کرد. فلسفه زبان تحلیلی، جز در موارد معدودی چون ویتگنشتاین دوم که با غالب مشخصه های مکاتب حاضر در فلسفه زبان قاره ای در قرن بیستم قرابت محتوایی دارد، با علم گرایی مشهود و تأکید بر تأثیر اعیان و قلمرو تجربه، یا در پی استقلال از متافیزیک بوده یا در جهت عبور از آن و در مواردی حذف آن، گام برمی دارد؛ اما در فلسفه زبان قاره ای، تکثر و تنوع طرق حصول معرفت از یک سو و پررنگ ترشدن جایگاه انسان به واسطه مدخلیت عناصر معرفتی اش در حصول معنا از سوی دیگر، در کنار حفظ استقلال و شأنیت متافیزیک، مجالی برای علم گرایی محض باقی نمیگذارند.

ص: 170

مبنای قرن بیستمی تفکیک سنتهای قاره ای و تحلیلی به مقوله حاضر بنگریم، می توان چنین پرسشی را مطرح کرد که آیا این چنین مباحث زبانی در سنت یونانی، به لحاظ محتوایی، درونمایه ای تحلیلی دارد یا با شاخصه های اندیشمندان فلسفه زبان قاره ای- چنانکه اشاره خواهیم نمود- سازگارترند؟ مسئله ای که پیگیری آن از چاچوب گفتار حاضر بیرون است.

به هرروی مبنای ما در سخن از فلسفه زبان قاره ای، به لحاظ جغرافیایی و تاریخی، سده های هجدهم تا بیستم است که آلمان، فرانسه، آمریکا و در کل قلمرو غیرآنگلوساکسون را در بر می گیرد. هامان و هردر آلمانی در قرن هجدهم پیشگام مباحث زبانی در سنت قاره ای اند. این خط سیر را می توان تا قرن بیست ویکم در گادامر به عنوان آخرین و برجسته ترین حلقه از این زنجیره فلسفه زبانی ردیابی کرد؛ اما به لحاظ محتوایی و آکادمیک، سه قرن مورد ادعا، عرصه تجلی مکاتب و نحله های متنوعی در سنت قاره ای بوده است که هر یک به نوعی به زبان پرداخته اند؛ بدین معناکه برخی از آنها درونمایه ای کاملاً زبانی داشته، برخی دیگر به مباحثی پرداخته اند که بی ارتباط با فلسفه زبان نیست؛ اما اصلی ترین مکاتب و جریان ها و اندیشمندانی که در این محدوده زمانی تعریف شده، درون فلسفه زبان قاره ای، جای می گیرند، عبارت اند از:

- فلسفه تاریخ و فلسفه فرهنگ ( هامان و هردر)؛

- مکتب فرانکفورت (هورکهایمر، مارکوزه، آدورنو و هابرماس)؛

- پست مدرنیسم (نیچه، لیوتار، بودریار و رورتی)؛

- هرمنوتیک ( شلایرماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر و بتی)؛

- پدیدارشناسی (هوسرل و مرلوپونتی)؛

- اگزیستانسیالیسم (سارتر)؛

- ساختارگرایی (سوسور، لاکان و بارت)؛

- پساساختارگرایی( فوکو، دریدا و دولوز).

ص: 171

بر اساس کدام معیارها می توان از فلسفه زبان قاره ای سخن گفت؟ فارغ از مرزبندی جغرافیایی، چه نوآوری هایی از حیث محتوایی، فرضیه تحقق فلسفه زبان قاره ای را تقویت می کند؟ آیا فلسفه زبان قاره ای، رهیافتی کاملاً بدیع دارد یا جریان سازی اش به دخل و تصرف در مبانی ازپیش تثبیت شده فلسفه زبان تحلیلی محدود میشود؟ آیا مبانی ویتگنشتاین متأخر در فلسفه زبان، مثال نقضی، لازم و کافی برای مخدوش کردن داعیه استقلال محتوایی فلسفه زبان قاره ای و نوآوریهای آن است؟ نیل به فلسفه زبان قاره ای، چالش مسائلی از این دست را با خود به همراه دارد.

نحوه مواحهه با مسائل حاضر و اقدام در جهت پاسخ گویی بدان ها، بستگی تام و تمام به نوع زاویه دید و نقطه آغاز مواجهه دارد؛ لذا اینکه نقطه آغاز تاریخی و جغرافیایی فلسفه های زبان قاره ای و به خصوص تحلیلی را از چه قرنی و با محوریت کدام اندیشوران فرض کنیم و چه ویژگی هایی برای این دو سنت بزرگ در نظر گرفته باشیم، همه و همه در محصول نهایی، اثرگذار خواهند بود. شایسته تر آن است که تفکر را شبکه ای یکپارچه انگاشته، با نگاهی تاریخی و فرانگر، از خط کشی های غالباً ناموجه نحل های، زمانی، جغرافیایی و فردی که با نگاه دستگاهی منافات دارد، استنکاف کنیم. نیل به تعبیر فلسفه زبان قاره ای، مولود اخذ چنین رویکردی است؛ یعنی غلبه بر مرزبندی ها و دوگانه انگاری ها در قالب نگاه سطحی، خرد و جزئی و ارزیابی افراد و مکاتب بر مبنای همسویی هایی که آنها را در قالب یک کل واحد می نمایاند. کل واحدی که برآمده از نگاهی کلان و فرانگر است. اکنون کدام مقاطع زمانی، مکاتب و اندیشمندان را در قالب شبکه ای واحد انگاشته، می توان با نگاهی فرانگر، فلسفه زبان قاره ای را برایند چنین نگاهی بدانها، دانست؟

چنانکه پیش از این اشاره گردید، در ردیابی این مسئله، حتی میتوان به افلاطون و ارسطو در یونان باستان و آگوستین در قرون وسطی نیز بازگشت؛ اما اگر مبنای تفکیک جغرافیایی و محتوایی قرن بیستم میان جریان های قاره ای و تحلیلی را لحاظ کنیم، می توان هامان و هردر را در قرن هجدهم، نقطه آغاز فلسفه زبان قاره ای و گادامر را یکی از مراحل پایان آن در قرن بیست ویکم انگاشت. پیش از این، در مجموعه ای هشت گانه، به مکاتب و

ص: 172

فیلسوفان حاضر در این محدوده تعریف شده، اشاره کردیم. اکنون در قالب مکاتب و اندیشمندان مذکور، ضمن یادآوری سه مورد پیشین از شاخصه های فلسفه زبان قاره ای که در بخش «تطبیق و تفاوت»، مطرح کرده بودیم، ادامه موارد را ذکر میکنیم:

1. عدم علم گرایی؛

2. پایبندی به متافیزیک و مسائل اصیل آن؛

3. تنوع و تکثر شرایط حصول معرفت؛

4. اهمیت تاریخ در قالب تاریخی نگری؛

5. بازی مندی زبان؛

6. دوری از مطلق انگاری (نسبی گرایی)؛

7. اهمیت عناصر معرفتی (پیش داوری ها و پیش فرض ها)؛

8. اهمیت عناصر برون معرفتی (فرهنگ، عرف، سنت و...)؛

9. زمینه گرایی؛

10. گرایش به ارتباطات بین رشته ای و ارتباط دوسویه با سایر دانش ها؛

11. اهمیت یافتن مفاهیم «کاربرد، کارکرد و کنش یا عمل»؛

12. غلبه نگاه هستی شناختی؛

13. تطور و دگرگونی تئوری های حقیقت؛

14. کثرت گرایی؛

15. اجتماعی شدن زبان؛

16. اهمیت یافتن مفهوم بین الاذهان؛

17. سیالیت و انعطاف زبان؛

18. تثبیت شاخصه بیانگری زبان در برابر نشانگری آن؛

19. تلقی از زبان در قالب محصولی فرهنگی؛

20. درهم تنیدگی زبان با مفاهیم شکل و طریق زندگی؛

21. تلاقی زبان با مقوله هرمنوتیک و فهم؛

ص: 173

22. تلاقی زبان با مفهوم رخداد؛

23. تلاقی زبان با مفهوم چشم انداز؛

24. رد بنیادگرایی؛

25. تلقی از زبان به عنوان نحوه ای از هستی.

ص: 174

25گانه برشمردیم- در قالب مباحث نو مانند فلسفه علوم اجتماعی قاره ای سر بر آوردند. فلسفه زبان قاره ای نیز تلاشی است در همین جهت، اما از منظری دیگر؛ یعنی تبیین ویژگی های انحصاری سنت قاره ای در حوزه فلسفه زبان. طرح مباحثی از این دست، می تواند این رویداد ناموجه، یعنی متبادرشدن درون مایه و رویکرد تحلیلی در اذهان را، پس از مواجهه با عنوان فلسفه زبان، تعدیل کند.

شایان ذکر است، در صورت بندی و تدوین مکاتب و جریان هایی که در بخش محدوده «جغرافیایی- محتوایی»،در قالبی هشت محوری، برای فلسفه زبان قاره ای برشمردیم، همه نحله های این حوزه (فلسفه قاره ای) از کانت و ایدئالیسم به بعد لحاظ شده اند؛ چراکه مبنای زایش فلسفه قاره ای را از کانت به بعد انگاشتیم و تقریباً در تمامی این مکاتب، فلسفه زبان- با تعابیر و رویکردهای متنوع- در دستور کار فیلسوفان بوده است. اما دلیل تفاوت در کمیت اندیشوران حاضر در این مکاتب- در صورت بندی هشت محوری ارائه شده- میزان محوریت فلسفه زبان نزد آنها و گرایش دانشمندان آن مکتب به فلسفه زبان است؛ برای مثال در سنت اگزیستانسیالیسم تنها به سارتر اشاره شده است؛ در حالی که اندیشمندان دیگری چون یاسپرس و گابریل مارسل نیز در این حوزه حضور دارند؛ اما یا در فلسفه زبان بحثی نداشته اند یا مباحث آنها نمود و گستردگی سارتر را ندارد. دیگر فیلسوف مطرح این حوزه، یعنی هایدگر را نیز به سبب قرابت بیشتر تأثیرگذاری اش در مباحث زبانی با هرمنوتیک هستی شناختی، در قسمت هرمنوتیک گنجانده ایم.

از سوی دیگر، هر یک از این مکاتب یا جریان های هشتگانه در درون خود و در نسبت با سایر جریانها، تقسیم بندی های خاص خود را دارند که بر همین اساس، مباحث زبانی نیز در آنها متفاوت و متنوع می شود؛ برای نمونه هرمنوتیک به عینی گرا و نسبی گرا تقسیم می شود و اندیشمندان حاضر در این حوزه، بر مبنای جهت گیری فکری در یکی از این دو دسته جای میگیرند.

نکته دیگری که نباید از نظر دور داشت، این است که موارد 25گانه مذکور، ویژگی های عام فلسفه زبان قاره ای اند؛ یعنی مواردی که به فلسفه زبان قاره ای در قالب یک رویکرد و

ص: 175

جریان منحصربه فرد و مجزا از سایر مکاتب، تشخص می بخشد؛ لذا اگر این موارد 25گانه را بر مکاتب و جریان های هشت گانه منطبق کنیم، بر آن صدق می کند؛ یعنی خصایص، معرف شاکله فلسفه زبان قاره ای در قالب یک کل واحد و منسجم است، نه برخی از اجزا. از این رو ممکن است در مقام تطبیق جزء به جزء، پاره ای از ویژگی ها با برخی از مکاتب، سازگاری بیشتر و با برخی، تقارن کمتری داشته باشد؛ امری که کاملاً موجه و طبیعی می نماید. اما- چنانکه گفتیم- در تطبیق و قیاس کلان، فلسفه زبان قاره ای، یک کل منسجم با ویژگی هایی است که برشمردیم.

ص: 176

مثلث مذکور، یعنی خدا و جهان را یا به طور کامل مغفول می گذارد یا بدان التفات اندکی دارد. آنان مقوله خداوند را رها کرده، تنها تلاش نافرجامی در اعاده سهم جهان در حوزه های زبانی و تئوری های حقیقت دارند. برایند این تلاش ها را باید در ویتگنشتاین و گادامر جست. بی شک عصاره فلسفه ورزی معاصر غربی در افکار ویتگنشتاین و گادامر قابل ردیابی است؛ چراکه آنها یکی از آخرین حلقه های دو زنجیره بزرگ فلسفی معاصر، یعنی تحلیلی و قاره ای و به تعبیری برجسته ترین آنها هستند. ویتگنشتاین می کوشد در دوره دوم تفکرش در قالب جهت گیری زمینه گرایانه، طریقی هستی شناختی طی کند و گادامر نیز اعاده سهم جهان را در نظریه امتزاج افق ها جست وجو می کند. با این وصف، کلیدواژه های روح حاکم بر فلسفه زبان معاصر، اعم از قاره ای و تحلیلی، در کنار ماهیت فرهنگی و اجتماعی عبارت اند از: زمینه گرایی، پلورالیزم، تاریخ مندی افراطی و نسبیت؛ نسبیتی که طرد بنیادگرایی و مطلق گرایی را در پی داشته است.

اما اگر در مقام آسیب شناسی وضع موجود فلسفه زبان غربی برآییم، نخستین ضرورت، ریشه یابی عواملی است که به شرایط فعلی منتهی شده است. ایجاد تحول همه جانبه در ساختار و مبانی کاتولیسیزم در قالب پروتستانتیزم، انقلابی بزرگ در غرب مسیحی ایجاد نمود. از منظر روش شناختی، تحول مذکور افزون بر ساحت های اجتماعی، اخلاقی و دینی، پیامدهای فلسفی و معرفت شناختی خاص خود را داشته است. در واقع، پروتستانتیزم دنیای جدی ای فراروی غرب مسیحی ترسیم کرده است. برای تبیین فلسفی و معرفت شناختی مدعای حاضر، بهترین مدخل، رجوع به اندیشه ها و رهیافت توماس آکوئینی و کانت است که در دو سنت مذکور، میراثی متفاوت برای جهان غرب بر جای نهاده اند.

نظر به مبانی کاتولیک و روح حاکم بر تفکر قرون وسطایی و نیز با استناد به براهین توماس در جهت اثبات وجود الهی اقامه کرده است و اختصاص مهمترین و اصلی ترین رساله خویش به این موضوع، باید اذعان کرد که خداوند در دستگاه فکری توماس جایگاه رفیعی داشته، همواره وجودی است ضروری و واجب؛ اما در نظر کانت، تنها فرضی است در قلمرو اخلاق. باید توجه داشت که وحی در نظام توماس اهمیت ویژه ای دارد؛ به

ص: 177

گونه ای که وحی، همواره پلی می سازد به سمت ناشناخته های عقل طبیعی، یعنی اموری که عقل، قادر به نیل بدان ها نیست؛ اما به باور کانت، عقل در تبیین عناصر دینی، ناکارآمد بوده، امکان الهیات عقل محور منتفی است. نکته شایان توجه دیگر اینکه، کانت به کتاب مقدس و مسیحیت، تنها در چارچوب آموزه های اخلاقی اش نظر دارد؛ در حالی که کتاب مقدس، نزد توماس جایگاه ویژه ای دارد که حاوی اصول دین بوده، همه اجزای آن در خور عنایت و توجه اند. افزون بر این روح کلام فلسفی توماس، تبیین و تثبیت آموزه های دینی کاتولیک با محوریت کتاب مقدس، از جانب عقل است. باید توجه داشت که کانت، پروتستانی اخلاق محور است که در خانواده ای پیئتیست بالیده، از فضای روشنگری نیز متأثر شده است و تفکرش معلول عوامل تاریخی و فرهنگی حاکم بر عصر روشنگری است؛ همان گونه که توماس به عنوان یک کاتولیک معتقد به وحی و متفکر قرون وسطایی از اتخاذ رویکرد خاص خود در الهیات عقلانی، در جهت تقویت پایه های آیین کاتولیک، ناگزیر بوده است. کانت چندان شریعت مدار نبود و این مطلب از زندگی شخصی او و نیز اشاراتی که در متن آثارش، به خصوص دین در محدوده عقل تنها مطرح شده است، کاملاً مشهود است که نکته حاضر با پرورش کانت در خانواده ای معتقد به آیین پروتستان، بی ارتباط نیست؛ درست بر عکس توماس که نزد او شعایر و آیین کلیسا اهمیت ویژه ای دارند؛ چراکه از بدیهیات آیین کاتولیک قلمداد می گردند.

مقایسه فوق به خوبی از تبعات دینی و الهیاتیِ پروتستانتیزم در قیاس با کاتولیسیزم برای جامعه غربی پرده برداشت. پروتستانتیزم از مسیحیت، شریعت زدایی کرده، زنجیره ارتباطی انسان غربی را با خاستگاه الهی قطع می کند. به لحاظ دینی در کنار مورد فوق، می توان پلورالیزم دینی را دیگر مولود پروتستانتیزم برای سنت غربی دانست. دیدگاهی که جان هیک با الگوگیری از کانت می پروراند. پروتستانتیزم برای غرب پیامدهای فراوانی داشته و دارد؛ پروتستانتیزم به سان پدر دینی، سیاسی و فلسفیِ انسان غربی و تفکرش، فرزندان زیادی را در دامان خود پرورش داده است که اکنون بر تمامی جوانب تفکر و زندگی غربی سایه افکنده اند. سکولاریزم و سوبژکتیویسم دو مولود دیگر پروتستانتیزم در حوزه های

ص: 178

سیاست و فلسفه اند که نقش کانت در جاافتادن آنها انکارناپذیر است. کانت پروتستانتیزم را در سایر ابعاد، تئوریزه کرد و در اختیار معاصران قرار داد. در بیان اهمیت او در جهت­بخشی به سنت غربی همین بس که پوزیتیویست های منطقی، تقسیم قضایایش را برنتافته، در شکل گیری جریان تحلیلی مؤثر واقع شدند و اگزیستانسیالیست ها نیز وامدار تلقی او از انسان هستند. بنابراین، به تعبیری، ریشه انحراف را باید در کانت جست؛ کانتی که به باور بسیاری آغازگر سنت قاره ای است.

در سازه سه ضلعی علوم انسانی غربی با محوریت انسان که پیش از این بدان اشاره کردیم، همه چیز در انسان خلاصه شده، ترابط او با جهان و خدا مغفول می ماند؛ امری که ریشه در پروتستانتیزم دارد و اکنون در سنت غربی، اخلافی چون سکولاریزم و پلورالیزم دارد. حوزه فلسفه زبان نیز از فضای مذکور بی تأثر نمانده، در صِرف تلقی فرهنگی- اجتماعی، نسبیت، طرد بنیادگرایی و پلورالیزم درغلتیده است. به این اوصاف باید گرایش های پوزیتیویستی را نیز افزود. این امر اگرچه در سنت قاره ای کمرنگ تر است، اما نمی توان منکر رهیافت پوزیتیویستی آنها به لحاظ روش شناختی شد.

ص: 179

10. Wittgenstein, Ludwig; Philosophical Investigations; Blackwell, 1998.

11. -----; Tractatus; Routledge and Kegan Paul, 1961.