- طبق مصوبه مذکور فصلنامه ذهن از شماره 38 (تابستان88) دارای رتبه علمی- پژوهشی است.

- فصلنامه ذهن در پایگاه استنادی علوم جهان اسلام به نشانی www.isc.gov.ir نمایه می شود.

- فصلنامة ذهن از همکاری محققان، استادان و مترجمان استقبال می کند.

- مطالب مندرج در فصلنامة ذهن، مبین آرا و اندیشه های نویسندگان آنهاست.

- ارسال متن اصلی مقاله همراه با ترجمه چکیده، ضروری است.

- فصلنامة ذهن در ویرایش مطالب دریافتی آزاد است.

- استفاده از مطالب مجله ذهن تنها با ذکر مأخذ مجاز است.

لطفاً به هنگام تنظیم مقالات موارد زیر رعایت شود:

نام، نام خانوادگی، میزان تحصیلات، رتبة علمی نویسنده، شغل، نشانی، کد پستی، و شماره تلفن قید شود.

فایل نهایی مقاله، به سامانه مجله ذهن به آدرس www.zehn.iict.ac.ir ارسال شود.

حجم هر مقاله بیش از 25 صفحه حروف چینی شدة 300 کلمه ای نباشد.

چکیدة مقاله، حداکثر در 150 کلمه باشد. چکیده آینه تمام نمای مقاله است که شامل بیان مسئله، هدف پژوهش، روش و اجمالی از یافته های مهم پژوهش می باشد.

کلیدواژه ها فهرست موضوعی مقاله بوده بین 5 تا 7 واژه است.

لازم است معادل انگلیسی چکیده و کلیدواژه ها نیز ارسال شود

مقدّمه مقاله، شامل تعریف مسئله، پیشینه اجمالی پژوهش، ضرورت و اهمیت طرح، جنبه نوآوری بحث، پرسش های اصلی و فرعی.

سامان دهی بدنة اصلی مقاله، باید واجد یکی از شرایط زیر باشد:

ارائه کننده نظریه و یافته جدید علمی؛ ارائه کننده تقریر و تبیین جدید از یک نظریه؛ ارائه کننده استدلال جدید برای یک نظریه؛ ارائه نقد جامع علمی یک نظریه. نتیجه گیری: بیانگر یافته های تفصیلی تحقیق است که به صورت گزاره های خبری موجز بیان می گردد.

واژگان کلیدی فارسی و معادل انگلیسی آنها درج شود.

مقالة ارسالی نباید در هیچ نشریة داخلی یا خارجی چاپ شده باشد.

مقالة ارسالی نباید هم زمان به سایر مجلات فرستاده شده باشد.

درج معادل لاتین اسامی، و اصطلاحات مهجور، مقابل عبارت و در پرانتز ضروری است.

منابع مورد استفاده، در متن به این شکل نوشته شود: نام خانوادگی نویسنده، تاریخ انتشار، شمارة صفحه (مظفر، 1357، ص194) و فهرست منابع در آخر مقاله برحسب حروف الفبایی نام خانوادگی نویسنده، به شکل ذیل تنظیم گردد:

الف) برای کتاب: نام خانوادگی، نام؛ عنوان کتاب؛ نام مترجم/ مصحح؛ شماره جلد، نوبت چاپ، محل نشر: ناشر، سال انتشار.

ب) برای مقاله: نام خانوادگی، نام؛ «عنوان مقاله»؛ نام مجله، شماره مجله، سال انتشار.

در صورت تکرار منابع، به نام خانوادگی و کلمه «همان» با شمارة جلد و صفحه اکتفا می شود. همچنین در صورت تعدد آثار منتشره در سال واحد از یک مؤلف، جهت نمایاندن ترتیب انتشار با حروف الف، ب، ج و...متمایز می گردد.

ص: 2

ص: 4

بررسی کنیم و به داوری بنشینیم.

تعریف دقیق و شفافی از حقایق نوری ارائه نشده است، بلکه به جای تعریف، به بیان ویژگی های برجستة مدلول ها و مصادیق این تعابیر پرداخته اند و ویژگی بارز آنها را این می­دانند که شبیه نور حسی «ظاهر بذاته و مظهر لغیره» هستند؛ با این تفاوت که در نگاه ایشان نور علم ظاهر بذاته است، ولی نور محسوس از طریق نور علم بر ما آشکار می شود (مروارید، 1391، ص23). بدین سان میرزا مهدی اصفهانی علم را چنین معرفی می­کند: «واما العلم فهو فی العلوم الالهیۀ عبارة عن النور الظاهر بذاته عند کل من یعلم، ویجد به شیئا من اشیاء...: علم در علوم الهی عبارت است از نور؛ این نور نزد هر کس که چیزی را بداند و به واسطة علم چیزی از اشیا را بیابد، خودبه خود روشن و آشکار است...» (اصفهانی، 1385، ص629).

میرزا مهدی حقایق نوری را اموری مجرد و مَثَل اعلای پروردگار دانسته و همه را به نور واحد- یعنی مقام نورانیت حضرت خاتم­الانبیا- بر­گردانده و می­نویسد:

واما الانوار المجردۀ، کنور العقل، ونور العلم، ونور الحیاة، ونور الوجود، ونور خاتم الانبیا التی هی المثل الاعلی لربّ العزۀ، وهی العرش، وهی اسماؤه تعالی، وکل هذه الانوار ترجع الی نور واحد، وهو مقام نورانیة سید الرسل...: انوار مجرده همچون نور عقل، علم، حیات، وجود و نور خاتم الانبیا که مَثَل اعلای پروردگار و عرش و اسمای خدای متعالی­ بوده، همه به نور واحد بر می­گردند که همان مقام نورانیت سید رسولان است (همان، ص77).

المباینة والغیریّة لا تزال ثابتة بلغ الإنسان ما بلغ من حدّ الکمال» (مروارید، 1391، ص26).

آیت الله مروارید در این باره به دو آیه از قرآن مجید استشهاد کرده است: یکی آیة «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئاً» (نحل: 87) و دیگری آیة «وَمِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلاً یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً» (حج: 5). استشهاد ایشان به آیه­های یادشده از این جهت است که اولی- به نظر ایشان- بر نبود مطلق علم(1)* در مراحل آغازین زندگی فرد در این دنیا و دومی بر ازدست دادن علم در سالمندی دلالت دارد. پس هر دو آیه بر خالی بودن نفس از علم در برخی مراحل حیات تأکید کرده و درنتیجه بر وجود استقلالی و مباینت علم از نفس دلالت دارد.

همچنین شواهد عقلی بر جدایی علم از نفس نزد تفکیکیان غفلت، جهل، فراموشی و خواب است؛ چه در این موارد به نظر ایشان انسان کاملاً تهی از علم است و اگر علم داخل در حقیقت نفس باشد، انسان باید حقیقتی عقلی و لاجرم عین شعور و خودآگاهی بوده، به هیچ روی غفلت از خویش را برنتابد و این امور با حقیقت وجودی اش تناقض دارد (مروارید، 1391، ص26/ قزوینی، 1370، ج1، ص60).

آنچه ایشان از شواهد نقلی و عقلی در این باره آورده­اند، ناظر به ظرف فقدان علم در نگاه ایشان و اساساً بحثی نفس­شناختی- یعنی ناظر به عدم تجرد نفس و بینونت جوهری آن با علم – است؛ ازاین رو از نقد و بررسی آنها در این مجال صرف نظر کرده(2) و دلیل دیگری را که بر جدایی علم از نفس در ظرف وجود علم و التفات بدان دلالت دارد، پی می­گیریم.

آیت الله مروارید باورهای تفکیکی در باب علم- ازجمله جدایی آن از نفس و صور ذهنی- را امری ظاهر بذاته و وجدانی می­داند (مروارید، 1391، ص28). او معتقد است ما

ص: 9

در می­یابیم که هر چیزی را- حتی نفس خود و آنچه در نفس است- همچون صور ذهنی و حالت های نفسانی از راه علم می­شناسیم و نیز می­یابیم زمانی علم داریم و زمانی نداریم؛ پس آنها خود علم نیستند. او همچنین بر آن است که تقسیم علم به حضوری و حصولی و تعریف علم حضوری به حضور شی ء نزد عالم و تعریف علم حصولی به حصول صورت شی ء نزد نفس و تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق، به کلی بیگانه از مقام است؛ چراکه حضور شیئی نزد نفس و حصول صورت آن به وسیلة علم دانسته می­شود و اینها خود علم نیستند. ایشان گواه بر مطلب را این می داند که اگر از کسی بپرسند: «آیا از حضور شیئی نزد نفس یا حصول صورت چیزی در نفس خود خبر داری؟» پاسخ می­دهد «بلی!» باز می­توان پرسید: «ازکجا دانستی؟»؛(1)* بنابراین همین که چنین پرسشی رخ می­نماید، یعنی این امور به خودی خود آشکار، معلوم و مبیَّن بالذات نیست و دانستن آنها واسطه­ای دارد و واسطه ی دانستن جز علم چیز دیگری نمی تواند باشد. پس تصور و تصدیق که هر دو از احوالات نفس انسانی­اند، از طریق علم شناخته شده اند و چیزی را که با علم معلوم می­شود، نمی­توان از اقسام علم به شمار آورد (مروارید، 1385، ص27).

1395، ص63).

در عین حال تفکیکیان معرفت حسی و عقل نامبتنی بر قیاسات منطقی و استدلال های فلسفی را که از آن به عقل فطری و سلیم یاد کرده و مورد تأیید انبیا علیهم السلام می دانند، معتبر دانسته و آسان ترین راه دریافت داده­های آن را مراجعه به تعالیم پیامبران علیهم السلام می­دانند (جهت آگاهی بیشتر، ر.ک: حکیمی، 1375، ص162/ همو، 1383، ص92-98/ خسروپناه، 1391، ص116–117).

آیت الله مروارید نیز برهان به معنای لغوی را قابل کفایت می­داند. در نظر ایشان برهان در نگاه قرآن هر چیزی است که مسئله­ای را واضح و روشن سازد، اعم از اینکه از قضایا تشکیل شده باشد یا امور دیگری- مانند علم، عقل، پیامبر، امام، اعجاز و آیات تکوینی- و نیازی به حمل آن بر معنای اصطلاحی منطقی و تفاصیل و شرایط آن نیست. در عین حال ایشان بر آن است که حجت ذاتی، که همة حجج و براهین به آن ختم می­شوند، حقیقت علم و عقل است و گواه بر آن را، این می­داند که هم عقلا و هم کتاب و سنت در همة موارد به عقل و علم احتجاج کرده و در احتجاج های خود از تعابیری چون: «ألم تعلم وألم تعقل و...» بهره می­گیرند (مروارید، 1391، ص12-13).

شایان ذکر است، این گونه احتجاج ها در میان عرف و به لحاظ عقلی هیچ ارتباطی با عقل و علم در مکتب تفکیکی که امری جدا از نفس انسانی است، نداشته، همه ناظر به آگاهی های قائم به نفس و تعقل و خردورزی انسان هاست.

در نگرة فلسفی- با توجه به مجرد بودن نفس- حضور چیزی(1) نزد نفس عین معلومیت آن است و ادراک چیزی جز حضور مجرد نزد مجرد نیست؛ بنابراین علم امر سوم و مباین و مفارقی در این میان نمی­باشد (ر.ک: طباطبایی، 1416، مرحلة یازدهم، عقل، عاقل و معقول)؛ نتیجه اینکه در نگرة تفکیکی- همچون نگرش فلسفی علم و ادراک- درواقع همان حضور مجرد نزد نفس است؛ با این تفاوت که در نگاه ایشان اولاً علم و ادراک حضور مجرد نزد موجود مادی است؛ ثانیاً در این حضور هیچ گونه اتحاد و ارتقای نفس رخ نداده و مباینت وجودی نفس و علم و تباین ماهوی هر یک همچنان پابرجاست.

2. جداسازی علم از تصورات و تصدیقات دقیقاً یعنی چه؟ اگر علم به طورکلی حقیقتی غیر از تصورات و تصدیقات است، پس حقیقت این امور به لحاظ هستی شناختی چیست و ارزش معرفتی آنها چگونه خواهد بود؟ ضمن آنکه آنچه ما در همة علوم حصولی خود با آن ارتباط داریم، چیزی جز همین تصورات و تصدیقات نیست و تفکیکیان نیز در مباحث علمی تنها با همین تصورات و تصدیقات سروکار داشته و با ترجمة زبانی آن می­توانند باب مفاهمه بر دیگران را بگشایند و اگر تصورات و تصدیقات را از گردونة علم خارج کنیم، دیگر انتقال معرفت ممکن نخواهد شد؛ زیرا نه آنچه در ذهن گوینده است، معرفت است و نه ابزار انتقال آن؛ یعنی حاکی (زبان) و محکی (تصورات و تصدیقات) هیچ کدام علم نیستند و علم انتقالی بی­معناست.

به فرض، واقعیتی مجرد ورای تصورات و تصدیقات باشد که در برخی متون دینی علم یا مرتبه­ای از آن شمرده ­شود، ولی این مانع علم بودن تصورات و تصدیقات نبوده و چنین نیست که متون دینی بیگانه با این کاربرد از علم باشد، بلکه حتی در بنیادی ترین معارف دینی- همچون توحید در قرآن و روایت ها به براهین حصولی و استدلالات منطقی تکیه شده است؛ ازقبیل آیة شریفه «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ» (طور: 35).

ص: 13

افزون بر آن، اگر بر کاربردنداشتن واژة علم بر این موارد اصرار ورزیده شود، درواقع بحث زبانی خواهد شد و اختلاف فیلسوفان و تفکیکیان در مباحث علم شناختی- ازجمله در بحث اتحاد علم، عالم و معلوم- به اختلاف لفظی فروکاسته شده و اساساً موضوع واحدی محل بحث نیست تا اختلاف و محل نزاع واقعی به میان آید.

3. حقیقتی به نام علم، مستقل از عالم و معلوم یعنی چه؟ درواقع علم بر اساس معنای رایج آن از مفاهیم ذات اضافه است(1) که دو طرف نسبت دارد: یکی معلوم و دیگری عالم و بدون آن دو، علم از اساس منتفی و بی معناست؛ به بیان دیگر پرسش می­شود علم، که در نگرة تفکیکی حقیقتی خارج از نفس انگاشته می­شود، در خارج بدون عالم و معلوم موجود است یا همراه با عالم و معلوم؟

الف) اگر معلومی در کار نیست، پس درحقیقت چگونه می­توان آن را علم و آگاهی که حقیقت آن کاشفیت است، نامید؟

ب) اگر معلومی در کار است، زمانی وصف معلومیت برای آن فعلیت پیدا می­کند که عالمی در کار باشد؛ بنابراین فعلیت این حقیقت خارجی همراه با فعلیت وجود معلوم و عالمی در ظرف وجودی خویش- یعنی تحقق بالفعل سه­گانه­ای در خارج و نفس­الامر- است. اکنون این پرسش پدید می­آید که حضور این سه­گانه در نفس و ارتباطش با آن چگونه است:

- اگر چنان که تفکیکیان می­اندیشند، به اتحاد علم، عالم و معلوم قائل نباشیم، در این صورت، باید سه حقیقت مباین و مفارق- اما ملازم- یکدیگر در صقع نفس حاضر یا با

ص: 14

آن مرتبط شوند و چنین چیزی اشکال های فراوانی داشته است؛ ازجمله اینکه خلاف وجدان است.

ممکن است گفته شود بنابر عدم اتحاد علم، عالم و معلوم، لزومی به حضور هر سه عنصر در نفس یا ارتباطشان با آن نبوده و حضور علم به تنهایی کافی است.

پاسخ این است که چنین چیزی با ذات اضافه بودن علم ناسازگار است و حضور علم در هیچ ظرفی گسسته از عالم و معلوم به خودی خود ممکن نیست و به بیان دیگر علمی که معلومی ندارد و بی یالو دم است، بود و نبودش فرقی نمی­کند و دلالت کننده بر چیزی نبوده و درحقیقت علم نیست.

- اگر به اتحاد علم، عالم و معلوم قائل باشیم، هر سه به یک وجود در نفس حاضر یا با آن مرتبط می­شوند؛ ولی اولاً حضور این سه­گانه، که هر سه باید خارجی باشند، باز بر خلاف وجدان است؛ هرچند به وجود واحد باشد و هیچ کس تصوری از حضور این سه گانه در ناحیة نفس خود ندارد، بلکه تجربه­­ای بر خلاف دارد و عالِم را نفس خود می­داند.

4. اگر ذات علم حقیقتی مستقل از نفس شناسا بوده و در استضائه از نور آن نفس درحقیقت به مرتبۀ تجرد علمی ارتقا نیافته باشد- یعنی ذوعلم نگشته- در این صورت نفس چه بهره­ای از حضور علم در ساحت وجودی خود می­برد؟ این مسئله شبیه این است که عالمی در خانۀ جاهلی مهمان شود؛ در این مهمانی- صرف حضور آن عالم- هیچ کارکرد علمی برای میزبان ندارد؛ پس:

الف) اگر حضور علم در نفس با ارائۀ نور علم و دریافت آن از سوی نفس همراه نباشد، درحقیقت آن را مستنیر و عالم نمی­گرداند و دیگر استضائه از نور علم و عالم شدن هیچ معنای محصلی ندارد.

ب) اگر از علمش چیزی به او بیاموزد و میزبان نیز به خوبی آن را دریافت کند، به همان نسبت صاحبخانه را از کمالات خود بهره­مند کرده، او را درحقیقت ارتقای علمی بخشیده و- به بیان دیگر- در آن مقدار از دانش، او را همتا و مانند خود ساخته است. در

ص: 15

اینجا علم آموخته شده جزو حقیقت نفس میزبان شده و نفس وی کمال و ارتقای وجودی می­یابد. ناگزیر نفس یا باید دارای مرتبه­ای از تجرد بوده و یا به مرتبه و درجه ای از تجرد برسد؛ چراکه حقیقت علم- همان گونه که خود تفکیکیان اذعان دارند- مجرد است و اتصاف حقیقی نفس به امر مجرد، بدون تجرد در مرتبۀ پیشین یا ارتقای آن به درجۀ تجرد در هنگام دریافت علم، ممکن نیست.

5. بر اساس جداانگاری علم از نفس و استضائۀ نفس از نور علم، دو علم در صحنۀ نفس ظاهر می­شود: یکی علم به مثابه موجود مجرد خارجی مهمان شده در نفس و دیگری علم آموخته و تلقی شده از سوی نفس؛ و این خلاف وجدان است. افزون بر آن، با خروج علم نخستین از ساحت نفس، علم دوم قابلیت دوام و بقا دارد و این با دیدگاه تفکیکیان تعارض دارد؛ چنان که آیت الله مروارید نوشته است:

ففی باب العلم نجد أنّ المحسوسات بالحواسّ الظاهرة أو الباطنة، من جواهرها وأعراضها، ومنها أرواحنا- أی أنفسنا التی نعبّر عنها بلفظة أنا- کلّها أمور مظلمة، ویکون ظهورها بنور خارج عنها یعبّر عنه بالعلم، فنکون بوجداننا إیّاه واستضاءتنا به عالمین، وبفقداننا إیّاه جاهلین؛ پس در خصوص علم در می یابیم که محسوسات به حواس ظاهر یا باطن، جوهر باشند یا عرض، ازجمله ارواح ما- یعنی نفوس ما که با لفظ من از آنها یاد می کنیم- همه، اموری ظلمانی­اند و ظهور آنها به واسطۀ نوری خارج از آنهاست(1) که از آن به علم یاد می­شود؛ پس ما با دریافت آن و پرتوگیری از آن عالم و با از دست دادن آن جاهل می شویم (مروارید، 1391، ص23).

در اینجا بین علم مهمان و میزبان خلط شده و از سلب یکی، دیگری نیز نتیجه گرفته شده است. البته ممکن است تفکیکیان این دوگانگی را نپذیرند؛ در این صورت، عالم شدن نفس لقلقۀ زبانی بیش نیست و نفس همچنان در جهل و ظلمت است و وجود علم در

ص: 16

ساحت نفس همانند چراغی در اتاق است که اتاق و اشیای مادی در آن درکی از روشنایی آن نداشته و بود و نبودش برای آنها از این جهت یکسان است.

6. دیدگاه تفکیکیان از این جهت نیز قابل بررسی و نقد است که نحوۀ وجود علم چگونه است؛ آیا علم دارای وجود لنفسه است یا لغیره؟ آنان اگرچه در این زمینه به صراحت سخن نگفته­اند، اینکه علم را جوهر مجرد مستقل از نفس عالِم به شمار می آورند، با وجود لنفسه آن سازگار است. چنین چیزی در دستگاه حکمت صدرایی که به اتحاد عقل، عاقل و معقول قائل است و علم را نوعی از وجود، یعنی عبارت از وجود بالفعل (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3، ص354) و غیرمشوب به ماده (همان، ص382/ سجادی، 1379، ص29) دانسته؛ اعم از آنکه این وجود، لنفسه باشد یا لغیره و حضور و شهود را از لوازم وجود می­داند، به گونه ای قابل توجیه است؛ اما در نگرۀ تفکیکی اشکالاتی در پی دارد، ازجمله اینکه مستلزم تهی بودن ذات الهی از علم است؛ زیرا در این نگرش ذات الهی حقیقتی است و علم، حقیقتی دیگر و مستقل از آن است و اگر کسی این را بپذیرد با مشکلات دیگری- ازقبیل تعدد قدیم و واجب یا معلولیت علم الهی و...- روبه رو خواهد شد. چه بسا گفته شود آنچه در این زمینه گفته شده، به علم و معرفت بشری مربوط است و به علم الهی ربطی ندارد.

پاسخ این است که در اینجا بحث از حقیقت علم است. اگر علم ازآن رو که علم است، جوهری مفارق و مستقل باشد و امکان اتحاد با ذات شناسا نداشته باشد، در این صورت فرقی میان واجب تعالی و ممکنات نخواهد بود و درنتیجه مشکلات فوق را پدید می­آورد. ضمن آنکه اگر آنچه گفته شد را وصف علم بشری بدانیم، پرسش می شود که حقیقت علم الهی و تفاوت های آن با علم بشری در چیست و چگونه می توان بدون افتادن در دام تعطیل و الهیات سلبی یا تشبیه و نمونۀ این مشکلات، دربارۀ علم الهی سخن گفت؟ مگر آنکه علم به خودی خود حقیقتی مستقل از عالم نبوده و مباینت آن با نفس بشری صرفاً به دلیل مادی­انگاری نفس باشد؛ چنان که تفکیکیان می اندیشند؛ در این صورت باید به اشکال های دیگر رجوع کرد.

ص: 17

است؛ زیرا به فرض علم، امری مفارق گرفته شود، آگاهی از همین امر مفارق نیز می تواند جای پرسش باشد و پرسیده شود از کجا دانستی که آن نور مجرد مفارق در توست؟ حال آیا تفکیکیان می­پذیرند که این پرسش دلیل بر بینونت آن نور مجرد و علم است؟ اگر چنین است، گرفتار تسلسل خواهیم شد و برای هر علمی، علم دیگری خارج از آن تا بی نهایت لازم است.

بنابراین علم چیزی افزون بر حضور ذات معلوم یا صورت آن نزد عالم و مُدرِک نیست(1) و واسطۀ دیگری نیاز ندارد و دانستن آن به وسیلۀ علم، به مثابه امری ثالث، مسامحی و ادعایی گزاف و نادرست است. البته خود این حضور یا علم می­تواند موضوع ملاحظۀ دوباره و آگاهی دوم- یعنی علم به علم- قرار گیرد. ناگزیر، دانستن آن به علم دیگری، علم به علم است. ضمن آنکه همین علم دوم نیز به لحاظ هستی شناختی چیزی جز حضور معلوم (علم اول) نزد نفس نیست و تفاوتش با علم اول در متعلق آگاهی است.

احراز آن نیز حسی و تجربی است؛ اما در نظریۀ تفکیکی نفس­الامر علم یاد شده و روش آزمون آن مشخص نیست.

ب) اگر آن علم مفارق را – آن سان که تفکیکیان ادعا کرده­اند- همواره راست و پیراسته از هر خطایی بدانیم، همان گونه که در سخنان آیت الله مروارید بازتابیده است، باید همان مبنای ارزش گزاری تصورات و تصدیقات ما قرار گیرد؛ یعنی بنا بر نگرۀ مطابقت، اگر این تصورات و تصدیقات مطابق با آن نور خارجی بود، درست و صادق است و در غیر این صورت کاذب و باطل. اکنون این پرسش رخ می­نماید که چگونه می­توان این مطابقت را سنجید و روش احراز آن کدام است؟ اگر دو نفر که در مسئلۀ واحدی به دو گونۀ تعارض آمیز می­اندیشند و هر یک ادعای مطابقت دیدگاهش با آن نور خارجی را داشته باشد، از چه راهی می­توان صدق یکی و کذب دیگری را ثابت کرد؟ آیا منطقی بشری و بین الاذهانی برای اثبات صدق و احراز این مطابقت وجود دارد؟

در عین حال برخی تفکیکیان سنجه­هایی برای ارزیابی آرا و انگاشته­ها ارائه کرده اند؛(1) برای نمونه آیت الله مروارید حقیقت علم و عقل را، آیت الله سیدان مطابقت با عقل صریح و استاد حکیمی مطابقت با عقل فطری را معیار سنجش قرار می­دهند؛ ولی اولاً این سنجه­ها ایضاح مفهومی و دقت و کفایت ندارد؛(2)* ثانیاً چگونه می­توان آنها را با پندارۀ تاریک ذات انگاری نفس و مفارقت و انفصالی بودن علم و عقل از آن هماهنگ ساخت. به بیان دیگر عقل مد نظر، حقیقتی خارج از نفس است یا امری درونی و از قوای نفس؟

الف) اگر بیرونی است، اولاً فطری نامیدنش درست نیست؛ زیرا فطری یعنی چیزی درون­نهاده که انسان بر آن سرشته شده است؛ ثانیاً چگونه می­توان به شیوۀ درستی با آن رابطه برقرار کرد و احکامش را به­گونه­ای که صدق آن قطعی باشد، دریافت. به عبارت دیگر این سنجه خود محتاج راه ها و سنجه­هایی دیگر است.

ب) اگر درون نهادی و از قوای نفس است؛ چنان که آیت الله مروارید از عقول مطبوعه

ص: 20

در افراد انسان یاد کرده است (مروارید، 1391، ص139)، این به معنای کاشفیت و نوریت نفس بوده و با مظلم بودن آن سازگار نیست.

14. فعالی، محمدتقی؛ معرفت شناسی دینی و معاصر؛ قم: زلال کوثر، 1380.

15. قزوینی، شیخ مجتبی؛ بیان الفرقان؛ ج1، مشهد: عبدالله واعظ یزدی، شرکت چاپخانة خراسان، 1370ق.

16. مروارید، میرزا حسنعلی؛ تنبیهات حول المبدأ والمعاد؛ چ3، مشهد: آستان قدس رضوی، 1391.

17. ملکی میانجی، محمدباقر؛ توحید الامامیه؛ تحقیق مؤسسة معارف اهل البیت علیهم السلام ؛ چ1، قم: نشر معارف اهل البیت علیهم السلام ، 1395.

ص: 23

ص: 24

جاری در خصوص دلایل مادیت ادراک است، از چهار دسته دلیل ذکرشده تنها به دلایل رد دیدگاه دوگانه­انگاری و اثبات دیدگاه یگانه­انگاری می­پردازیم؛ سپس نخست اشارۀ مختصری به نظر صدرالمتألهین دربارۀ نفس انسانی کرده، بیان می­کنیم که نظر وی در میان دیدگاه های دوگانه­انگارانۀ گوناگون چه جایگاهی دارد و سرانجام به تحلیل استدلال­های نظریه های مادی­انگارانه با استفاده از دیدگاه صدرالمتألهین می پردازیم.

مهارت شخص می شود- سخن گفتن، خواندن، فهم گفتار، تشخیص چهره و...- حتی تبیین روابط شیمیایی موجود در مغز که موجب یادگیری می شوند. در مقابل، آنچه دوگانه­انگار دربارۀ سازوکار ارتباط ذهن غیرمادی با مغز مادی می­تواند به ما ارائه دهد، بسیار ناچیز و نزدیک به صفر است. می پذیریم که عصب شناسان هم از تبیین بخش هایی از مغز و عملکرد آن ناتوان هستند، ولی برتری مطلق توانایی تبیین عصب­شناس در برابر توانایی تبیین دوگانه­انگاری را نمی توان انکار کرد. پاسخ مشهور و رایج دوگانه­انگار و فیلسوفان مسلمان این است که مغز و سازوکارهای پیچیدۀ آن نقش مُعِد برای ذهنِ غیرمادی را دارد. پاسخی که با وجود دور از ذهن بودنش، استحالۀ ذاتی ندارد؛ ولی باید پذیرفت که دوگانه­انگار در پاسخ به این پرسش که «اگر ذهن و اعصاب صرفاً مُعِد هستند، باید انتظار داشت که فرایند­های وابسته به ذهنِ غیرمادی مانند استدلال، عاطفه، آگاهی و ادراک کلیات رابطۀ ناچیزی با آسیب به مغز داشته باشند؛ درحالی که این گونه نیست و برعکس رابطۀ بسیار قوی دارند»، ناتوان است (همان، ص18-20).

است؛ ولی دیدگاه دوگانه­انگاری نمی­تواند با این دقت به تبیین موضوع بپردازد. برهان وابستگی عصبی بر این امر تکیه دارد که با آسیب رساندن به قسمت­هایی از مغز، فعالیت­های ذهنی متناظر با آن مختل شده و این امر با دیدگاه دوگانه­انگار که به غیرمادی و مستقل بودن (جوهر) ذهن معتقد است، سازگار نیست.

دربارۀ این امور- بر خلاف اموری مانند بینایی- نمی­توان گفت که مغز صرفاً مُعِد است: شاید در بدو امر پاسخی به نظر فیلسوفان مسلمان برسد که این­گونه امور (فعالیت های مغزی) صرفاً نقش اعدادی دارند و اصل حالت ذهنی توسط ذهنِ غیرمادی درک می­شود. باید گفت که این پاسخ برای مسائلی چون ادراکِ بصری پذیرفتنی است و می­توان گفت که همۀ فعالیت­هایی که در چشم صورت می­گیرد و همچنین پردازش های عصبی که در مغز انجام می­شود، برای حصول ادراک بصری توسط نفس (ذهن) نقش مُعِد را دارند؛ ولی خود فیلسوفان مسلمان نیز بر این باورند پاره­ای از حالت های ذهنی- مثلا ادراک کلیات- وجود دارند که به قطع و یقین توسط امر مادی انجام نمی­شوند، حتی همین را دلیل تجرد نفس ذکر می­کنند. پرسش اینجاست که چرا اموری مانند ادراک کلیات و استدلال عقلی که به باور فیلسوفان مسلمان نمی­توانند مادی باشند، با آسیب رسیدن به بخش مربوطه در مغز- یا با مصرف داروهای روان گردان که در ادامه بیان خواهد شد- مختل می­شوند؟

است شخص به طورموقت منیّت و خودیت خود را از دست بدهد یا گمان کند که شخص دیگری- یا حتی- جانور دیگری است (همان، ص107).

تحقیقات روی داروهای روان­گران این ایده را به ذهن پژوهشگران انداخت که شاید بتوان با مصرف مواد روان­گردان تجربۀ دینی (مذهبی) برای افراد ایجاد کرد. در مطالعه ای مشهور به نام آزمایش جمعۀ خوب (Good Friday Experiment) والتر پانک، پزشک آمریکایی، به بیست نفر قرص­هایی داد که نصف آن «دارونما»(1) (Placebo) و نیمی از قرص­ها «سایلوسیبین»(2)* (Psilocybin) بود. افراد مورد آزمایش، به اجرای مناسک مذهبی و مراقبه پرداختند؛ ده نفری که به آنها دارونما داده شده بود، تنها حالت های ملایم مذهبی را تجربه کردند، ولی از میان ده نفری که داروی روان­گردان دریافت کرده بودند، هشت نفر گزارش کردند که تجربه­های عرفانی قدرتمندی داشته­اند (همان، ص108).

استدلال تأثیر روان­گردان­ها بر آگاهی را می­توان به این صورت جمع­بندی کرد:

اگر ذهن امری غیرمادی و غیر از عوارض مغز باشد، نباید داروهایی که روی فعالیت مغز تأثیر می­گذارند موجب اختلال و تغییرات شدید در ذهن و آگاهی شخص شود؛ ولی تجربه خلاف این را نشان می­دهد.

فرضیۀ اصلی دربارۀ توجیه صرع شدید این بیماران، انتشار اختلال های الکتریکی در زمان بروز حمله های صرع به همۀ مغز بود. در روشی عجیب- و شاید هم بی رحمانه- تصمیم گرفته شد که با قطع جسم پینه­ایِ مغز بیمار، از انتشار اختلال های الکتریکی میان دو نیم کرۀ مغز جلوگیری شود. گرچه این روش درمانی در همان زمان کاملاً مؤثر بود، امروزه به طورکامل کنار گذاشته شد و درمان دارویی جایگزین آن شده است؛ ولی دستاورد این عمل های بی­رحمانه افرادی بودند که دو نیم­کرۀ مغزشان از هم کاملاً مجزا- اگر از اندک ارتباطات باقی­مانده صرف­نظر کنیم- بود. گرچه در بدو امر این افراد از نظر بالینی کاملاً سالم و بدون هیچ اختلال خاصی به نظر می­رسیدند، آزمایش های دقیق­تر، نشانه هایی را آشکار کرد که موجب شد، به نظر برسد این افراد دو مرکز آگاهی مجزا دارند (بلک­مور، 1389، ص232-235).

راجر اِسپری و همکارانش در مؤسسۀ فناوری کالیفرنیا این فرصت طلایی را پیدا کردند تا افرادی را که دارای مغز دوپاره هستند، معاینه کنند. آزمایش­های اولیه هیچ ناهنجاری یا علامت غیرطبیعی را نشان نمی­داد و افراد کاملاً عادی به نظر می­رسیدند؛ ولی آزمایش­های دقیق­تر روی آنها نتایج حیرت انگیزی در پی داشت، نتایجی که اسپری برای نخستین بار در اجلاسی در آکادمی اسقفی علوم (Pontificial Academy of Sciences) ارائه داد؛ وی در سخنرانی خود با عنوان «مغز و تجربۀ آگاه» گفت:

هر آنچه ما تاکنون دیده­ایم، گواه بر این است که در نتیجۀ عمل جراحی، این افراد دارای دو ذهن جداگانه شده­اند؛ یعنی دو قلمرو آگاهی که جدا از یکدیگرند. آنچه در نیم­کرۀ راست تجربه می­شود، در ظاهر به کلی خارج از قلمرو آگاهی در نیم­کره چپ است (ترِوِرثِن، 1990، ص373).

آزمایش اسپری بر این نکته استوار است که تصویر دریافت شده توسط چشم راست به نیم­کرۀ چپ مغز منتقل می­شود و تصویر دریافت شده توسط چشم چپ به نیم­کرۀ راست منتقل می شود. حال اگر شخصِ دارای مغز دوپاره را در وضعیتی قرار دهیم که تصویر شیئی را تنها با چشم راستش ببیند، می­توان نتیجه گرفت که تنها نیم­کرۀ چپ مغز او از تصویر آگاه است. از سویی در افراد راست دست، نیم­کرۀ چپ مغز وظیفۀ تکلم را

ص: 32

بر عهده دارد و نیم­کرۀ راست وظیفۀ حرکات بدن را بر عهده دارد و در افراد چپ دست برعکس این است؛ زیرا تصویر به نیم­کرۀ چپ منتقل شده است، انتظار داریم که فرد بتواند اسم جسمی را که در تصویر دیده، به زبان بیاورد که به طوردقیق همین اتفاق نیز رخ می دهد؛ سپس از فرد خواسته می­شود از میان چند مجسمۀ کوچک، مجسمۀ مربوط به چیزی را که دیده است، بردارد که در کمال ناباوری آزمایش­ها نشان می­دهد که توانایی انجام این کار را ندارد؛ یعنی نیم­کرۀ راست مغز فرد از تصویر بی خبر است. وی آزمایش را برعکس نیز انجام داد، تصویری به چشم چپ فرد نشان داده شد که به طورطبیعی تصویر به نیم کرۀ راست فرد منتقل می­شود. فرد می­تواند از میان اجسام روی میز جسمی که تصویرش را دیده است، بردارد؛ ولی نمی­تواند نام آن را بر زبان بیاورد (کالین بلک­مور، 1389، ص236-238).

در آزمایشی دیگر فردِ دارای مغز دوپاره را در وضعیتی قرار دادند که چشم چپ وی تصویر چهرۀ یک زن و چشم راستش تصویر چهرۀ یک مرد را ببیند. وقتی از فرد خواسته شده که بگوید چه دیده، نیم­کرۀ چپِ مغز اظهار می­کند که تصویر یک مرد را دیده و وقتی از وی خواسته شد از میان تصاویر روی میز تصویری را که دیده است، بردارد، نیم­کرۀ راست مغز تصویر مرد را بر ­می­دارد (همان، ص242-244).

صورت منطقی استدلال به این گونه است: اگر مرکز آگاهی فرد امری غیرمادی باشد، نباید با قطع ارتباط میان دو نیم­کرۀ مغز، شخص دو مرکز آگاهی مستقل از هم داشته باشد؛ درحالی که مشاهده های تجربی نشان می­دهد که افراد دارای مغز دوپاره، دو مرکز آگاهی مستقل دارند که از یکدیگر بی­خبرند.

جهت احصا به همۀ این دیدگاه­ها اشاره می­شود و تنها به تبیین و نقد دیدگاه­های متقن­تر می­پردازیم.

این پاسخ چند مؤید تاریخی نیز دارد: گرما و سرما صرفاً اندازۀ انرژی جنبشی مولکول شیء هستند، آذرخش چیزی جز تخلیۀ الکتریکی میان ابرها یا ابرها و زمین نیست یا اینکه صوت چیزی جز دسته ای از امواج متراکمی که در هوا سیر می کنند، نیست (چرچلند، 1988، ص26).

رفتارگرایی ارائۀ تعریفی تحویلی از حالت های ذهنی را ناممکن می­داند و معتقد است که تعریف حالت های ذهنی مستلزم ارجاع به دیگر حالت های ذهنی است (چرچلند، 1988، ص36).

این نظریه نیز جدا از اینکه وجهۀ ایجابی- استدلالی علیه نظریه- ندارد، ایرادهایی نیز به آن وارد است (ر.ک: همان، ص38-42) که در اینجا به آنها نمی­پردازیم.

4. برهان­های مبتنی بر تفسیر آزمایش­های تجربی انجام شده از سوی عصب شناسان که برهان­های وابستگی عصبی، تأثیر روان­گردان­ها بر آگاهی و برهان مغز دوپاره از این دسته هستند.

روش بیان شده از سوی اوکام- چنان­که خود وی نیز اشاره می­کند- روش علمی است و نتیجه گیری اصل اوکام- به فرض درستی اصل- دانش­هایی را در بر می گیرد که با شیوۀ پذیرفته­شدۀ علمی پیش می­روند؛ ولی یک فیلسوف ممکن است اصل یادشده را زیر سؤال ببرد؛ درواقع اینکه یک فرضیه از فرضیۀ رقیب ساده­تر باشد، دلیل برای صحت فرضیۀ گفته شده نمی­شود. ممکن است اقتضای روش علمی- طبق قرارداد- این باشد که فرضیۀ ساده­تر را بپذیریم، ولی حجتی فلسفی بر درستی فرضیۀ ساده­تر نداریم.

بله، اگر دربارۀ یک مسئله دو برهان فلسفی اقامه شود که یکی مقدمات کمتری داشته­ باشد، می­توان برهان ساده­تر را انتخاب کرد؛ ولی این قاعده الزاماً دربارۀ دو فرضیۀ رقیب نیز صادق نیست؛ چراکه هیچ کدام از دو فرضیۀ رقیب دلیل قاطعی بر ادعای خود ندارد؛ اگر داشتند دیگر فرضیه نبودند، بلکه برهان نامیده می­شدند؛ ازاین رو لزوماً نمی­توان حکم کرد که فرضیۀ ساده­تر معتبرتر است. بله، می­پذیریم که اقتضای روش علمی این است که فرضیۀ ساده­تر را برگزینیم، ولی این انتخاب صرفاً به مقتضای روش علمی انجام شده و حجیت فلسفی ندارد.

شنوایی در مغز، همه و همه، صرفاً نقش اِعدادی برای نفسِ مجرد دارند که ادراک شنوایی را به انجام برساند و اختلال یا آسیب به هر یک از این علل مُعِدِه که ذکر شد، جب اختلال در امر شنوایی می­شود. در مثال شنوایی کاملاً طبیعی است که آسیب واردشده به قسمت مربوطه در مغز را به­سان آسیب به استخوان حلزونی یا جسم کرتی بدانیم و بگوییم مغز نیز مانند استخوان حلزونی برای حصول شنوایی، نقش اعدادی دارد.

اما دربارۀ اموری مانند ادراک کلیات نمی­توان به اِعدادی بودن مغز در این امور متوسل شد؛ زیرا امر از دو حالت خارج نیست: یا ادراک کلیات توسط مغز انجام می شود یا به وسیلۀ ذهن غیرمادی. اگر بگوییم توسط مغز انجام شود که اصل اشکال را پذیرفته­ایم و به مادیت ادراک قائل شده­ایم و اگر بگوییم به وسیلۀ مغز انجام نمی­شود، نباید آسیب به بخش خاصی از مغز در توانایی فرد برای ادراک کلیات یا استدلال منطقی خلل ایجاد کند.

کلیات) نیازمند امری مادی (مغز) است. می­پذیریم که این نوع نیاز منافاتی با مبانی صدرالمتألهین ندارد، اما به طورکامل با نگاه سینوی به تجرد نفس ناسازگار است.

پاسخ دیگری که به اشکال مطرح­شده می­توان داد، این است که این­گونه تفسیر از اِعداد، یعنی امر مادی (الف) برای تحقق عمل غیر مادی (ع) توسط فاعل (ب) لازم است، ولی این لزوم مادیت (ب) یا (ج) را نتیجه نمی­دهد، پذیرفتنی نیست؛ بیان مطلب اینکه چگونه می­شود امری مادی (الف) برای تحقق عمل غیرمادی (ع) توسط فاعل غیرمادی (ب) لازم باشد، تا حدی که اگر (الف) نباشد، (ع) حاصل نشود، ولی نه (ب) مادی باشد و نه (ع)؟ تنها گزینۀ ما برای پذیرش این مسئلۀ واحد شخصی ذومرات بودن نفس است که مرتبۀ مادی آن وابسته به مُعِد مادی است و مراتب دیگرش وابسته نیست.

دقت شود که اشکال به دیدگاه سینوی تنها دربارۀ نفس و بدن وارد است؛ ولی دیدگاه صدرایی دربارۀ رابطۀ نفس و بدن با دیدگاه سینایی و دکارتی به طورکامل متفاوت است. در نگاه حکمت متعالیه نفس برخاسته و زادۀ بدن جسمانی است و این ماده و جسم است که در سیر حرکت جوهری اشتدادی قوی شده و صورت نفس نباتی را می­پذیرد؛ ازاین رو می­توان میان دیدگاه صدرالمتألهین در خصوص جسمانیۀ الحدوث بودن نفس انسانی و گونه­ای از دوگانه­انگاری خاصه­ای (پی پدیدارگرایی) قرابت و شباهت زیادی یافت، چیزی که با یافته­های عصب­شناسی نوین در خصوص وابستگی بیش­ازحد حالت های ذهنی به حالت های مغزی نیز سازگار است.

می­پذیریم که این ایراد به روایت های قوی دوگانه­انگاری وارد است، ولی دوگانه انگاری خاصی و دیدگاه دربارۀ رابطۀ نفس و بدن با این استدلال زیر سؤال نمی رود. البته این هم­افقیِ دیدگاه صدرالمتألهین و دوگانه­انگاری خاصه­ای تا جایی است که نفس از منظر صدرالمتألهین در حرکت جوهری اشتدادی­اش به قدری تکامل نیافته که بتواند بدون نیاز به ماده به حیات خود ادامه دهد و در بقا نیازمند ماده است؛ ولی از این مرحله که بگذریم صدرالمتألهین راه خود را جدا کرده و در مراحل پایانی حرکت جوهری اشتدادی نفس، به گونه­ای شدید به دوگانه­انگاری جوهری قائل است و نفس در این

ص: 41

مراحل جوهری مستقل است، نه عرضی از عوارض جسم که بازهم این مسئله برای صدرالمتألهین اشکالی ایجاد نمی­کند؛ زیرا وی تنها معتقد است که اوحدی از انسان­ها به مرتبۀ تجرد عقلی می­رسند و می­تواند مدعی شود که افرادی که در آزمایش های تجربی عصب­شناسان شرکت کرده­اند، جزء آن دسته- اقلیت انسان­ها به لحاظ آماری- نیستند؛ درواقع این تعداد به لحاظ آماری ناچیز هستند که احتمال شرکت آنها نزدیک به صفر است؛ البته در آزمایش­ها این موارد مشاهده نشده­اند؛ ولی اگر هم دیده می­شدند، باز هم با نظریه های صدرالمتألهین سازگاری داشت؛ ولی دیگر استدلال ها مادی­انگارانه در این مورد قابل اعتنا نمی­بود؛ اما ازآنجاکه چنین مواردی مشاهده نشده، نمی­توان به استدلال ایرادی وارد کرد.

شکاف وجود ندارد و ماده در سیر حرکت جوهری اشتدادی به امر مجرد تبدیل می­شود. با اینکه ادعای صدرالمتألهین باید در جای خودش بررسی شود- به فرض قبول درستی ادعای وی- ایراد تاریخ تکاملی به دیدگاه صدرایی دربارۀ تجرد نفس وارد نیست. همچنین است دربارۀ دیدگاه دوگانه­انگاری خاصه­ای، ولی ایراد به دیدگاه های قوی­تر دوگانه­انگار- برای نمونه دوگانه­انگاری جوهری- و همچنین مراحل پایانی سیر اشتدادی نفس انسانی وارد است.

با بیانی که در پاسخ به اشکال ناتوانی تبیین و مبحث اِعداد و همچنین پاسخ به اشکال تاریخ تکاملی گذشت، می­توان به صورت مشابه به برهان وابستگی عصبی هم پاسخ داد. اصل اشکال این است که اگر ذهن غیرمادی است، نباید آسیب به بخش خاصی از مغز، در توانایی استدلال منطقی و درک کلیات فرد اختلال ایجاد کند و همان­گونه که بیان شد، پاسخ مشهور که مغز و فرایندهای مغزی مُعِد هستند، کافی نیست؛ ولی دیدگاه صدرالمتألهین بازهم با این نظر سازگار است؛ چراکه نفس در همۀ مراتبش مجرد نیست و مراتبی از نفس هست که قائم به جسم هستند.

عامل دیگری روی قدرت عاقله و توانایی محاسبه یا معیارهای اخلاقی فرد تأثیر بگذارد، نمی­توان به سادگی از این مسئله گذشت و با صرف مُعِدخواندن فرایند­های مغزی مسئله قابل حل وفصل نیست.

راهی که ناگزیرم در پیش بگیریم که با حکمت صدرایی نیز سازگاری داشته باشد، پذیرش وابستگی حالت های ذهنی به حالت های مغزی و تأثیر شدید حالت های مغزی روی حالت های ذهنی- چیزی فراتر از اعداد صرف- است.

دربارۀ برهان مغز دوپاره دو نکته وجود دارد: یکی اینکه صِرف نتیجه گیریِ وجود دو ذهنِ آگاه و مستقل در شخصِ دارای مغز دوپاره، از نتایج آزمایش­های تجربی باید بررسی دقیق شود. مورد دوم اینکه به فرض درستی نتایج و اینکه ادعای گفته شده از نتایج آزمایش­ها قابل استنباط باشد، بازهم- چنان­که بیان شد- از نگاه حکمت صدرایی و همچنین دوگانه­انگاری خاصه­ای ایرادی به مسئله وارد نیست.

حتی می­توان برای شاهد و برای رفع استبعاد ذهن، افراد ناقص­الخلقه­ای را مثال زد که در یک بدن دو سر دارند و همه پذیرفته­اند که دارای دو ذهن مجزا نیز هستند. دربارۀ افرادی که به صورت مادرزادی دو سر دارند، حتی راهکار فقهی نیز وارد شده است که با یک آزمایش، بررسی می­کند که آیا ترکیب به دست آمده- دو سر روی یک بدن- یک فرد است یا دو فرد؟ روشن است اگر دو نفر باشد، احکام مربوط به ارث و دیه و موارد مشابه متفاوت می­شود.

به گزارش جوامع روایی معتبر، این راهکار از سوی امام علی علیه السلام ارائه شده است که کسی که دو سر دارد، اگر در حالت خواب، با بیدارکردن یکی، دیگری نیز بیدار شود، شخصِ واحدی قلمداد خواهند شد؛ ولی اگر بیدارکردن یکی تأثیری در دیگری نداشته و موجب بیداری وی نشود، دو نفر به شمار می­روند (کلینی، 1407، ج7، ص59/ طوسی، 1407، ج9، ص358/ حر عاملی، 1409، ج26، ص295).(1)

ص: 44

در فقه امامیه نیز عنوان مزبور بحث شده است و فقیهان در ذیل کتاب ­الإرث به بیان احکام اشخاصی که آنها را در اصطلاح «ذُوالرَأسَین» (دارای دو سر) می­نامند، پرداخته­اند (شهید ثانی، 1413، ج3، ص258/ اردبیلی، 1403، ج11، ص589/ خوانساری، 1405، ج5، ص383/ سبزواری، 1413، ج30، ص258/ روحانی، 1412، ج24، ص491).

برای نمونه امام خمینی رحمة الله در این زمینه چنین می­نگارد:

اگر برای شخصی روی یک سینه، دو سر یا روی یک کفل، دو بدن باشد، راه استعلام آن این است که یکی از آنها بیدار شود؛ پس اگر او بیدار شد- نه دیگری- آنها دو نفر می باشند و سهم دو نفر را ارث می برند و اگر هر دو بیدار شدند، ارث یک نفر را ارث می برند (موسوی خمینی، 1404، ج2، ص400).

درست است که بحث ما بحثی فقهی نیست، ولی می­توان آزمایش گفته شده را مؤیدی برای ادعای نظریۀ مغز دوپاره به شمار آورد. در آزمایش فقهی ملاک تعدد بیدارنشدن یک سر هنگام بیدارکردن سر دیگر است. می­توانیم آن ملاک را به «داشتن دو آگاهی مستقل ازهم» در زبان فلسفۀ ذهن امروزی تفسیر کنیم. رفع استبعاد از این جهت است که اگر هر دو با هم بیدار نشدند، می­توان نتیجه گرفت که دو شخص هستند و دو ارث می­برند؛ ازاین رو دو مرکز آگاهی وجود دارد. بله، در حالتی که هر دو، با هم بیدار شوند، نمی­توان چنین نتیجه­ای گرفت.

سینوی به تجرد نفس انسانی با مشکل جدی روبه رو می­شود؛ ولی- همچنان که بیان شد- دلیل مغز دوپاره نمی­تواند دیدگاه پی­پدیدارگرایی و دوگانه­انگاری خاصه ای و همچنین دیدگاه صدرایی مبنی بر واحد مشکِکِ ذومراتب بودن نفس انسانی را رد کند.

اما دربارۀ درستی نتیجه­گیری یادشده- اینکه نتیجه گرفته شود شخص دارای دو مرکز آگاهی و دو ذهن است- از آزمایش­های انجام شده، باید گفت که یک تفاوت اساسی دربارۀ مثال انسان دوسر با انسان دارای مغز دوپاره وجود دارد، آن هم این است که دربارۀ انسان دوسر می­توان به سادگی زمانی که هر دو سر، مشغول خواب و استراحت هستند، تنها یکی را بیدار کرد، یا از تک تک سرها پرسش کرد و با پرسش های گوناگون متوجه شویم که مرکب به دست آمده از دوسر و یک بدن، یک فرد است یا دو نفر. ولی دربارۀ فردی که مغز دوپاره دارد، به دلیل اینکه فرد یک دهان بیشتر ندارد- آن هم- چنان که بیان شد- در افراد راست دست توسط نیم­کرۀ چپ مغز کنترل می­شود- نمی­توان سؤال و جواب کرد. دقیقاً به همین دلیل است که پژوهشگران از روش پرسش همراه با انتخاب شیء که هر دو نیم­کره را جداگانه به کار می گیرد، استفاده کرده اند.

مشکل دیگر این است که پس از مدتی برای درمان صرع، شیوۀ درمانی دارویی استفاده شد و دیگر عمل جراحی قطع جسم پینه­ای مغز منسوخ شده است؛ ازاین رو در زمان کنونی نمونه­ای برای آزمایش دوباره وجود ندارد.

تنها امری را که می­توان مؤیدی برای درستی نتیجه گیری گفته شده از آزمایش­های انجام شده، ذکر کرد این استدلال است که اگر فرد دارای یک ذهن غیرمادی واحد باشد که با تقسیم مغز به دوپاره، تقسیم نمی­شود، لازم است اطلاعات توسط ذهن مذکور که واحد است، میان دو نیم­کره مغز ردوبدل شود.

منسوخ شده و طرفداری ندارد. دیدگاه کارکردگرایی نیز صرفاً یک نظریه است و از تبیین سازوکار دقیق ارتباط ذهن و بدن عاجز است.

- دلایل مطرح شده برای ماتریالیسم حذف­گرا و نظریۀ این­همانی به این دلیل که بر پایۀ استقرا و امید هستند، به پیشرفت دانش عصب­شناسی در آینده، جای درنگ زیادی ندارند.

- برهان سادگی دیدگاه مادی­انگارانه بر پایۀ پذیرفتن اصل اوکام و روش علمی هستند و چنان که ذکر شد، پشتوانۀ برهانی و فلسفی ندارد.

- دربارۀ برهان­های ناتوانی تبیین دیدگاه دوگانه­انگاری، تاریخ تکاملی، وابستگی عصبی، تأثیر روان­گردان­ها بر آگاهی و برهان مغز دوپاره، نشان داده شد که با نظر صدرالمتألهین مبنی بر جسمانیۀ­الحدوث و روحانیۀ­البقا بودن نفس انسانی و دیدگاه دوگانه­انگاری خاصه­ای سازگاری دارند؛ ولی با دیدگاه های شدید­تر دوگانه انگاری و همچنین نظر ابن سینا دربارۀ تجرد نفس انسانی سازگار نیستند.

ص: 47

12. طوسی، محمد بن حسن؛ تهذیب الاحکام؛ چ4، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1407ق.

13. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی؛ چ4؛ تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1407ق.

14. Churchland, Paul M; Matter and Consciousness A Contemporary Introduction to the Philosophy of Mind; Revised Edition, Massachusetts: Mas.: MIT Press, 1988.

15. Searle, John R; The Mystery of Consciousness; Edition7, New York: The New York Review of Books, 1997.

16. Cockburn, David; An Introduction to the Philosophy of Mind; Great Britain: Anotony Rowe Ltd, 2001.

17. Russel, Bertrand; A History of Western Philosophy And Its Connection with Political and Social Circumstances from Earlier Time to Present Day; Fourth printing, New York: Simon and Schuster, 1945.

18. Borchert, Donald M; Encyclopedia of Philosophy; edition2, Mason: Tomson Gale, 2006.

19. Blackmore, Susan; Consciousness; A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press, 2005.

20. Trevarthern, Colwyn B; Brain Circuits and Functions of the Mind: Essays in Honor of Roger Wolcott Sperry; United Kingdom: Cambridge University Press, 1990.

ص: 49

ص: 50

برخی اندیشمندانی که در ایران زمین نیم نگاهی به فلسفۀ علم دارند، با این تصور که آنچه هست، همین فلسفۀ علم هاست، درحوزۀ علم، علم و دین، علم دینی و حوزه های متأثر از آنها بیشتر تأثیرپذیرفته از همین فلسفه های غیر ذات گرایانه و غیرواقع گرایانه هستند. برایند آن می تواند بسیار زیانبار باشد. در چهل سال اخیر، حاصل آن سیطرۀ دیدگاه هایی نسبی گرایانه بر مجامع علمی و آکادمیک است.

در نوشتار حاضر نشان خواهیم داد که در عرصۀ فلسفۀ علم جریان دیگری وجود دارد که ذات گرایانه و واقع گرایانه است(1) و هرچند دیرهنگام است، اما می تواند بر سیطرۀ

ص: 53

نسبی غیر ذات گرایی و غیر واقع گرایی بر مجامع علمی ما غلبه یافته و این مجامع را به سمت و سویی واقع گرایانه تر سوق دهد. این جریان عبارت از جریان «ذات گرایی جدید» است. نوشتار پیش رو می تواند «مقدمه ای» بر آشنایی با این جریان باشد.

(Aristotle, 1995, 1030b, pp.12-13). عالم ماده، نفس و عقل جزو ذوات و عوارض نه گانه جزو اعراض اند. ارسطو هرچند ذات را نه موجودی جدا، بلکه موجود در افراد و اشخاص می دانست، ذات را همۀ حقیقت آنها به شمار می آورد.(1) این گونه ذوات در عالم خارج وجود دارند و به نوع نگاه ما انسان ها وابسته نیستند؛ زیرا اگر وجود نمی داشتند، نه می توانستیم آنها را از یکدیگر بازشناسیم و نه می توانستیم دربارۀ آنها بیندیشیم یا سخن بگوییم .(IbId, 1006b, pp.25-26)

ارسطو، در معرفت شناسی خود، شناخت این گونه ذوات را به جنس و فصل آنها می دانست (Ibid, 103b, p.16) و ازاین رو بر این باور بود که اگر بتوانیم جنس و فصل یک چیز را بشناسیم، به شناخت ذات آن چیز دست می یابیم (Ibid, 101b, p.36, 102a, p.1). اما مسئله این است که برای نمونه ابن سینا شناخت فصل حقیقی (ابن سینا، 1395، ص175) و ازاین رو شناخت ذات اشیا را بسیار دشوار دید (ر.ک: همان، ص169-173).

از سوی دیگر ارسطو هرچند افراد و اشخاص را موجود می داند و به موجودبودن کلیات قائل نیست، شناخت ذات افراد و اشخاص را به جنس و فصل آنها که اموری کلی اند، متوقف می داند و از این طریق، از سویی به وجود خارجی افراد و اشخاص و از سوی دیگر به وجود کلی جنس و فصل آنها و از این راه به وجود کلی ذات آنها قائل می شود. در این هنگام اشیا دارای کدامین وجود واقعی اند؟ آیا دارای وجودی دوگانه، وجودی شخصی و وجودی کلی اند؟ یا اینکه وجودی واحد دارند؟ و اگر دارای وجودی واحدند، کدام چیزها آنها را وجودی واحد می سازند؟

ذات گرایی ارسطو در فلسفۀ اسلامی جهان اسلام حفظ شد و فیلسوفان مسلمانی چون

ص: 55

ابن سینا و- به ویژه- صدرالمتألهین با تفکیک میان وجود و ماهیت، توانستند لحاظ وجودی ذات و خواص ذاتی را از نظر ماهوی ذات و خواص ذاتی جدا سازند و با حفظ وجود ذات و خواص ذاتی شیء، بیان کلی و ماهوی آنها را به جنس و فصل امری مفهومی و در سطح تعریف دانستند.

در دورۀ قرون وسطی درگیری میان قائلان به وجود واقعی کلیات، قائلان به وجود ذهنی کلیات و قائلان به وجود لفظی کلیات، برخاسته از همین پرسش ها بود و از سدۀ هفده به بعد، تحت تأثیر اسم گرایان (Nominalists)، به سویی سوق یافت که کلیات و ذوات را چیزی جز لفظ و اسم ندانستند و از این راه، زمینۀ بحث از ضد ذات گرایی فراهم شد.

pp.1, 2, 12, 214). تصورات مرکب به تصورات بسیط وابسته اند و ازآنجاکه نمی توانیم گمان کنیم که تصورات بسیط چگونه می توانند به خود قائم باشند، ناچاریم اسطقسی را مفروض گیریم که تصورات از آن سرچشمه می گیرند و آن را «جوهر» می نامیم (Ibid, pp.1 ,2 ,23, 390-391). لاک بدین صورت عالم ماده را «جوهر مادی» دارای «ذات» و «کیفیات اولیه و ثانویه» دارای خواص بالذات و بالعرض می داند.

جورج بارکلی مخالفت خود با ذات گرایی لاک را بر محور نقد تفکیک لاک میان کیفیت های اولیه و ثانویه شروع می کند. لاک کیفیت های ثانویه را توان هایی در چیزهایی می دانست که تصورات معینی را در ما ایجاد می کنند. این توان ها اموری عینی بودند و برای وجودداشتن به ذهن ما وابسته نبودند. بارکلی به گونه ای غیرمنصفانه مدعی می شود که لاک کیفیت های ثانویه چون رنگ، صوت و مزه را به دلیل نسبی بودن، امری «ذهنی» می داند و ازاین رو به این ادعا روی می آورد که کیفیت های اولیه، همچون شکل یا حرکت کند و تند که به موضع شخصی ادراک کننده وابسته اند، نیز به دلیل نسبی بودن باید امری «ذهنی» باشند (بارکلی، 1375، ص27). او کیفیت های اولیه و ثانویه را چیزی جز تصورات نمی داند و اگر تصورات باشند، امکان ندارد که در «جوهر» یا «ذاتی» نااندیشیده وجود داشته باشند (همان، ص27). او ادراک کردن را نیز دستیابی به تصور می داند و چون تصورات را نیز در موجودی ادراک کننده می داند، نیازی به این نمی بیند که تصورات از کیفیت های اولیه و ثانویه نیز به وجود جوهری مادی قائم باشند (همان، ص25-26).

دیوید هیوم خطوط کلی انتقاد بارکلی از مفهوم جوهر مادی لاک را می پذیرد (ر.ک: کاپلستون، 1370، ج5، ص288) و تنها نسبت به محتوای مصطلحات لاک در محتوای مصطلحات خود به تغییرات اندکی دست می زند (همان، ص281). هیوم ادراکات را به انطباعات و تصورات تقسیم می کند. انطباعات داده های بی میانجی تجربه، همچون احساسات، انفعالات و عواطف اند. تصورات نسخه ها یا صورت های ذهنی خفیف انطباعات در اندیشیدن و استدلال اند. هر دو انطباعات و تصورات نیز یا بسیط یا مرکب اند. هر تصور بسیط با انطباع بسیط مطابق است و اغلب هر تصور مرکب با انطباع مرکب

ص: 57

مطابق است و هر تصور مرکب را می توان به تصور بسیط تجزیه کرد و قاعدۀ کلی بر این است که تصورات از انطباعات مطابق با خود سرچشمه می گیرند. انطباعات را نیز می توان به انطباعات احساس و انطباعات بازتابی تقسیم کرد. انطباعات احساس در اصل از علل ناشناخته در نفس بر می خیزند، اما انطباعات بازتابی تا حدود زیادی از تصورات نشأت می گیرند. برای نمونه، با این فرض که از سردی انطباعی دارم که رنج را به بار می آورد، نسخه ای از این انطباع پس از آنکه انطباع متوقف شد، در ذهن جای می گیرد. این «نسخه» یک «تصور» نامیده می شود و می تواند انطباع جدیدی همچون بیزاری را که انطباعی بازتابی است، به بار آورد. در این گونه موارد، هرچند انطباعات بازتابی بر تصورات احساس مؤخرند، بر تصورات بازتابی مطابق با خویش مقدم اند و سرانجام از انطباعات احساس سرچشمه می گیرند (Hume, 1951, 1, 1, 1, pp.1-6).

هیوم بحث از انطباعات و تصورات را مقدمۀ این پرسش قرار می دهد که تصور «جوهر»، بر فرض اینکه چنین تصوری وجود داشته باشد، از کدام انطباع یا انطباعات مشتق می شود؟ تصور «جوهر» نمی تواند از انطباعات احساس مشتق باشد؛ اگر دریافته چشم است، باید رنگ باشد؛ اگر دریافته گوش است، باید صوت باشد؛ اگر دریافته چشایی است، باید مزه باشد؛ ولی هیچ کس تصدیق ندارد که «جوهر» عبارت از رنگ، صوت یا مزه است؛ ازاین رو اگر از «جوهر» تصوری هست، ناچار باید از انطباعات بازتابی مشتق باشد؛ ولی انطباعات بازتابی را می توان به انفعالات و عواطف تجزیه کرد و آنان که از «جوهر» سخن می گویند، از این کلمه انفعالات یا عواطف را قصد نمی کنند؛ بنابراین تصور «جوهر» نه از انطباعات احساس و نه از انطباعات بازتابی برخاسته است؛ از همین رو است که به نظر می رسد که تصور جوهر هرگز وجود ندارد و واژۀ «جوهر» چیزی نیست مگر مجموعه ای از تصورات بسیط که متخیله یگانه شان گردانده و نامی ویژه به آنها داده است (Ibid, 1, 1, 6, p.16).

لاک- همان گونه که گذشت- با پذیرش ذات (جوهر) و کیفیت های اولیه و ثانویه ای که در خارج دارد، عالم ماده را دارای ذات و خواص ذاتی دانست و ازآنجاکه به علیت

ص: 58

باور داشت و ریشۀ علیت را در توانایی های ذات می داند، ذات و- بنابراین- عالم ماده را نه منفعل، بلکه فعال به شمار می آورد (Locke, 1924, pp.1, 2, 4, 5, 21, 312-313). در مقابل، بارکلی با باور به «ذهنی بودن» کیفیت های اولیه و ثانویه به انکار «ذات» پرداخت و ازاین رو عالم ماده را عالمی بی خاصیت دانست و ازآنجاکه به علیت مادی باور نداشت و چیزهای محسوس را علت های فعال به شمار نمی آورد، به فعال نبودن عالم ماده، بلکه به منفعل بودن آن و همچنین به وجودنداشتن آن معتقد شد (بارکلی، 1375، ص26-27). هیوم نیز تصور «ذات» را نه از انطباعات و نه از تصورات قابل کسب می دانست و ازاین رو نه به «ذات داشتن» عالم ماده و نه به خاصیت ذاتی داشتن آن باور داشت و ازآنجاکه او به علیت باور نداشت، بلکه رابطۀ علّی را امری برآمده از عادت قلمداد می کرد (Hume, 1951, pp.1, 3, 14, 165)، باید به علیت مادی و فعال بودن آن نیز باور نداشته باشد.

ضد ذات گراییِ ضد ذات گرایان را دیدگاه های کانت عمیق تر ساخت. او مدعی انقلاب کپرنیکی دیگری شد و در برابر این فرض مشهور که «معرفت عبارت از مطابقت ذهن با عین است»، به این فرض انقلابی خود روی آورد که معرفت عبارت است از مطابقت عین با ذهن (کانت، 1383، ص30). کانت با این کار، محور معرفت را به جای اینکه عین و واقع قرار دهد، ذهن قرار داد و بدین ترتیب زمینه ای فراهم ساخت که فلسفه های بعدی ذات و عین را به حاشیه رانده و به تحلیل های ذهنی و زبانی علاقه مند شدند. برایند آن در دو سدۀ اخیر، ظهور فلسفه های تحلیلی و فلسفه های زبانی است که- به تعبیر الکساندر برد- به لطف دیدگاه های ضد مابعدالطبیعی ای که داشتند، از فلسفه ها و فلسفۀ علم های ذات گرایانه مانع شده و به ترویج فلسفۀ علم های ضد ذات گرایانه یاری رساندند.(1)

فلسفه های تحلیلی بر دو عنصر نقادی مابعدالطبیعه و تأکید بر زبان تکیه داشته اند. فلسفه های تحلیلی یا با فلسفه و مابعدالطبیعه سر عناد داشته اند یا به دیدۀ تردید در آنها

ص: 59

نگریسته و به جای آنها نسخه ای تحلیلی از فکر و زبان به دست داده و در فلسفی بودن و نگاه به مسائل فلسفی روش تحلیلی را به کار گرفته اند.(1)

فلسفه های تحلیلی با مابعدالطبیعه سر عناد دارند. مابعدالطبیعه با هستی و احکام هستی سروکار دارد و ذات گرایی از مهم ترین عناصر مطرح شده در مابعدالطبیعه است. پوزیتیوست ها در ردّ مابعدالطبیعه، بر اساس معیار معناداری، گزاره های معنادار را گزاره هایی دانستند که با تمسک به تجربه، اثبات پذیر یا تحقیق پذیر باشند و از این راه، گزاره های مابعدالطبیعی را قابل اثبات یا تحقق پذیر ندانستند و بی معنا قلمداد کردند (Carnap, 1956, p.206). امثال ویتگنشتاین، سرانجام، معنا را مولود کاربردهای زبانی می داند و زبان به جای اینکه توصیف واقع باشد، دارای کارکردهایی می شود که وجه مشترکی میان انسان ها ندارد و هر زبانی که برخاسته از شیوه های زندگی گوناگونی است، درنهایت میان آنها نوعی شباهت خانوادگی و بازهای زبانی در می گیرد (به کتاب پژوهش های فلسفی ویتگنشتاین که آغازکنندۀ بحث «بازی های زبانی» است و کتاب قهوه ای او که دربردارندۀ 73 بازی زبانی است، نگاه کنید). اینها پژواکی از همان تقدم ذهن و زبان بر واقع اند.

ضد ذات گرایی امثال عمل گرایی و انسجام گرایی در نظریۀ حقیقت و نظریۀ صدق آنها نمایان تر است. عمل گرایی و انسجام گرایی دیدگاه هایی هستند که در معرفت شناسی معاصر بیشتر در بحث از صدق و معنا مطرح شدند. در مقابل، نظریۀ مطابقت، گزاره ها را در صورتی معنادار می داند که در تطابق با واقع باشند، عمل گرایی معناداربودن گزاره ها را در ارزش عملی آنها دانسته (ر.ک: اسکفلر، 1366) و انسجام گرایی معناداربودن گزاره ها را در سازگاری و هماهنگی آنها با یکدیگر در یک دستگاه و مجموعه (ر.ک: پولاک و کراز، 1386) می داند. اما ویتگنشتاین در دگرگونی نظریۀ حقیقت و صدق تأثیر به سزایی داشته است. او با بحث از جایگاه زبان و روایت جدیدی که از آن به دست می دهد، تک معنایی را کنار زده و معنا را در دل بازهای مختلف زبانی متفاوت دانسته و تحلیل و فهم نهایی

ص: 60

معنا را ناممکن می سازد و بدین گونه نسبیت را جایگزین اطلاق می کند. بدین طریق در متن اندیشۀ معاصر، زبان، بازیگر اصلی شده و تعیین کنندۀ معنا و مصداق حقیقت می شود (ر.ک: ویتگنشتاین، 1385). در این هنگام، دیگر «ذات» و «حقیقتی» وجود ندارد و «حقیقت» امری برخاسته از منطق گفت وگو می شود.

درواقع، فلسفه های تحلیلی و زبانی بودند که «ذات» را به فراموشی سپردند و ریشۀ ظهور فلسفۀ علم های ضد ذات گرایانه در آن فلسفه هاست. فلسفۀ علم های بعدی، همچون ابطال گرایی پوپر، برنامه های پژوهشی مبتنی بر ساختار پژوهشی لاکاتوش، انقلاب های علمی بر پایۀ ساختار پارادیمی کوهن و آنارشیسم فایرابند (و دیدگاه های انتقادی امثال لائودن و ون فراسن)، ازجمله این گونه فلسفۀ علم های ضد ذات گرایانه اند.

برای نمونه پوپر بر انکار «ذات» و «خواص ذاتی شیء» تصریح نمی ورزد، بلکه با این باور که اگر «ذات» را بشناسیم، تمام حقیقت آن را شناخته ایم و علم متوقف می شود، بحث کردن دربارۀ «ذات» را بی فایده می داند (پوپر، 1370، ص130). پوپر با باورنداشتن به «ذات» و «خواص ذاتی»، «استقرا» را مفید علم ندانست (همو، 1388، صص42، 57، 135، 390 و...). او همین «ذات» را یک «حقیقت جامع و فراگیری» به شمار آورد که همچون «اصل تنظیم کننده» است و چون بر این باور بود که برای کشف آن دارای معیار عامی نیستیم (همان، ص281) در عمل، «صدق» را به معنای «تقرب به حقیقت» گرفت (همان، ص295) و با نبودن معیار عام، ناگزیر به جای اینکه بر اثبات پذیربودن گزاره های علمی قائل باشد، به نظریۀ ابطال پذیری روی آورد. او با پذیرش قراردادی بودن گزاره های پایه و توافق یا عزم جامعۀ علمی بر پذیرش آنها (همان، ص135)، سرانجام ابطال پذیری خود را نیز برایند قرارداد و توافق جامعۀ علمی قرار می دهد و بالمآل امیدوار می شود کسانی که مانند او می اندیشند، معیار مد نظر او را بپذیرند (همان، ص52). فلسفه های تحلیلی و زبانی این گونه اندیشمندان- و اندیشمندانی همچون لاکاتوش، کوهن، فایرابند، لائودن و ون فراسن- را به قدری از روبه رویی با «ذات گرایی» دور ساختند که «ذات گرایی» و – به تبع آن- «واقع گرایی» تا دهه های آخر قرن بیستم به فراموشی سپرده شدند.

ص: 61

از ذات گرایی جدید دفاع کردند. در میان فیلسوفان علم آمریکایی ایوان فالز (Evan Fales)، جان هیل (John Heil)، جورج بیلر (George Bealer)، سیدنی شومکر (Sydney Shoemaker)، کراوفرد الدر (Crawford Elder)، نانسی کارترایت (Nancy Cartwright)، پل موزر (Paul Moser) و هیلاری کرنبلیت (Hilary Kornblith) و در میان فیلسوفان علم استرالیایی جان بیگلو (John Bigelow)، جورج مولنار (George Molnar)، چارلز مارتین (Charles Martin)، کارولین لیرز (Caroline Lierse)، برایان الیس (Brian Ellis) و هاوئرد سنکی (Howard Sankey) ازجمله مدافعان ذات گرایی جدید ند. استاتیس پسیلوس (Stathis Psillos) یونانی و نیکولاس ماکسول (Nicholas Maxwell) و الکساندر برد (Alexander Bird) از انگلیس نیز از دیگر مدافعان ذات گرایی جدید ند؛ ازاین رو می توان این جریان را در برابر جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ انگلیسی- آمریکایی اغلب جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ آمریکایی- استرالیایی به شمار آورد.(1)

الیس در تقابل با جریانی که جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ انگلیسی- آمریکایی می نامد و آن را مابعدالطبیعۀ مکانیستی و هیومی می داند که ماده را بالذات منفعل و بی خاصیت در نظر می گیرد، از جریانی دفاع می کند که آن را بیشتر جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ آمریکایی- استرالیایی می نامد و نشان می دهد که اشیای مادی نه منفعل و بی خاصیت، بلکه فعال و دارای خواص ذاتی اند. او اشیای مادی را دارای قوا، استعداد ها و تمایل طبیعی می داند و بر این دیدگاه است که قوا، استعدادها و تمایل را نمی توان به خواص

ص: 63

غیرفعال یا مقولی اساسی تر اشیا تحویل برد، بلکه آنها خواص تحویل ناپذیر اشیا هستند. این دیدگاه که رفتار اشیای مادی برآمده از قوای علی تحویل ناپذیر آنهاست، الیس را به این دیدگاه رهنمون می شود که قوانین طبیعت باید بیان کنندۀ الگوهای رفتاری اشیا باشند و این اشیا با داشتن قوای علّی ذاتی از صادق بودن قوانین طبیعت حکایت دارند.

الیس همین قوای علّی تحویل ناپذیر یا خواص ذاتی شیء را که در تک تک افراد یک نوع (یا یک گونه) موجودند، بهترین تبیین بر موفقیت استقرای علمی می گیرد و در بحث مفصلی، استقرا را مفید علم می داند (See: Ellis, 2001, section 3/ Sankey, 2007, ch. 5, No.4).(1)

با وجود این، ذات گرایی جدید و ذات گرایان جدید اغلب بر این اساس که 1. عالم طبیعت را بسیار پیچیده می بینند و قوانین بنیادی عالم طبیعت را بر کشف درست خواص ذاتی شیء ناتوان می بینند؛ 2. عوامل غیرمعرفتی را به طورمطلق بر معرفت تأثیرگذار می دانند؛ 3. در تاریخ علم نظریه های زیادی را می بینند که درست برداشت می شدند، اما بعدها غلط بودن آنها روشن شده است و به این باور روی آورده اند که استقرا و – به تبع آن- گزاره های علمی صادق، هرچند «مطابق با واقع» و مفید علم اند، اما چنین علمی نه «کاملاً مطابق با واقع» و «کاملاً درست»، بلکه «تقریباً مطابق با واقع»، «تقریباً درست» و «احتمالاً (هرچند از نوع احتمال بسیار بالای آن) درست» است. آنان بدین شیوه گزاره های علمی صادق را نه «کشف حقیقت»، بلکه «تقرب به حقیقت» می دانند و ازاین رو علم (گزاره های علمی صادق) را «بهترین تبیین»، «بهترین توضیح» و «محتمل ترین توضیح» می دانند و بر این اساس «روش علم» را «استنتاج از راه بهترین تبیین» می دانند (Psillos, 2009, pp.109-110, 186 and part III). آنان «واقع گرای تقریبی اند» و گزاره های علمی صادق را «تقریباً صادق» می دانند.

ص: 64

«ذات گرایی جدید» امروزه از علوم طبیعی به علوم اجتماعی و علوم انسانی نیز تسری یافته است- برای نمونه- همان گونه که در فقرۀ آخر مقاله آمده است- روش «استنتاج از راه بهترین تبیین» به علوم انسانی نیز تسری یافته است_ و ضعف های موجود در «ذات گرایی جدید» می تواند ضعف هایی را به علوم انسانی موجود تسری بخشد.

به بار آورد. فیزیک نیوتنی،(1) یعنی فیزیک کلاسیک، با بی خاصیت و منفعل دانستن عالم ماده به فلسفه ها و فلسفه علم هایی دامن زد که همه آن ها تحت جریان «ضدّذات گرایی و ضدّواقع گرایی» قرار دارند و تا به امروز در ایران نیز جریانی غالب اند. فیزیک جدید، و بخصوص فیزیک کوانتوم، که توانست در ذرّات میکروسکوپی و ذرات اتمی و زیراتمی، و در امثال نور و موج، نفوذ کند و عمده موفقیت های علم جدید را به بار آورد، عمدتاً با پذیرش منفعل نبودن عالم ماده و دارای خواص بودن آن به بار نشست.(2)* فیزیک کوانتوم سرمنشاء فلسفه طبیعت و فلسفه علم ای شد که اکنون به جریانی تحت عنوان«جریان ذات گرایی و واقع گرایی جدید» تبدیل شده است. ما، در ایران معاصر، عمدتاً این جریان را نمی شناسیم.(3)**

ما، در ایران معاصر، اکنون وارث فلسفه ها و فلسفه علم هایی هستیم که بر بنیاد فیزیک نیوتن بر پا شده اند و چون به ذات و خواص ذاتی شئ باور ندارند به غیرواقع گرایی و نسبی گرایی رهنمون شده اند.

ما، در ایران معاصر، اکنون نیازمند فلسفه علم و فلسفه ای هستیم که بر بنیاد فیزیک کوانتوم بر پا شوند و چون به ذات و خواص ذاتی شئ باور دارند- همانطور که فیزیک کوانتوم به

ص: 66

حلّ و کشف واقع گرایانه علوم و صنایع دست یافته است- به واقع گرایی رهنمون شوند و به حلّ و فصل واقع گرایانه امور راه یابند(1)

تعدادی از اندیشمندان معاصر و مسلمان ای که در ایران به فلسفه علم می پردازند یا نیم نگاهی به فلسفه علم دارند، با پذیرش ضمنی ضعف های ذات گرایی قدیم و با اطلاع نسبی از ذات گرایی جدید، ناچار به فلسفه علم های ضدّ ذات گرایانه ای روی آورده اند که در ایران رواج یافته اند. آنان با پذیرش این گونه فلسفه علم ها ناچار باید به لوازم علمی آن ها نیز تن داده و از این طریق دچار این گونه باورهای غلط باشند که عالم طبیعت را بی خاصیت و منفعل بدانند، استقراء را مفید علم ندانند، ذهن را بر عین تقدّم ببخشند، از کشف واقع ناامید باشند، معرفت انسان ها به عالم ماده را در هر حال تحت تاًثیر عوامل غیرمعرفتی و از این روی غیریکسان و غیرمطابق با واقع بدانند و در نهایت به این باور برسند که علم- و حتی گزاره های علمی صادق- نه «توضیح درست واقع» بلکه «بهترین توضیح از واقع» را به دست می دهد و از این روی روش علم را «استنتاج از راه بهترین تبیین» بدانند و به تبع پوپر علم را در نهایت «تقرّب به حقیقت» بدانند.

نیازی نیست که به مصادیق اندیشمندانی که تحت تأثیر این گونه فلسفه علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه قرار دارند اشاره کنم، امّا با اندک توجهی می توان به سریان فلسفه علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه در نوشتارهای تعدادی از اندیشمندان معاصر ایران تفطّن یافت. پذیرش فلسفه علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه جهت گیری علمی این گونه اندیشمندان را به سمت و سویی غیرواقع گرایانه رهنمون شده است و از این طریق در مباحث بسیاری راه های دعاوی غیرواقع گرایانه هموار شده است.

در عین حال، می توان با بهره گیری از ذخایر علمی چهل سالۀ «ذات گرایی جدید» و

ص: 67

البته با تحلیل، نقد و بازسازی آن، بهره های بسیاری از آن گرفت؛ برای نمونه:

1. «فلسفۀ اسلامی» ذات گرا و واقع گرا است؛(1) یعنی به ذات و خواص ذاتی اشیا و به صدق علم و مطابقت علم با واقع قائل است. فلسفه ها و فلسفۀ علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه، نه به ذات و خواص ذاتی اشیا و نه به صدق علم و مطابقت علم با واقع قائل اند. آنها علم را درنهایت بهترین تبیینی که از نظر «دوستداران» این اصل کفایت و توجیه دارد، می دانند (Psillos, 2009, p.201). تبیینی که از نظر «دوستداران» این اصل «بهترین تبیین» است، سرانجام به گروه دوستداران محدود خواهد بود و نمی تواند از نسبی گرایی رهایی یابد. بدین ترتیب، فلسفه ها و فلسفۀ علم های غیرذات گرایانه و

ص: 68

غیرواقع گرایانه مانع رشد فلسفۀ اسلامی اند و فلسفۀ اسلامی بر این اساس که دارای بنیادهای ذات گرایانه و واقع گرایانه است، نمی تواند با آن گونه فلسفه ها و فلسفۀ علم ها راهی برای رشد و پویایی خود فراهم سازد. تنها راه رشد و پویایی فلسفۀ اسلامی بهره مندی از ذخایر فلسفۀ علم ذات گرایانه، نقد آن و بازسازی فلسفۀ اسلامی است؛ در این صورت، فلسفۀ اسلامی می تواند بنیادهای واقع گرایانه معارف اسلامی دیگر را به دست داده و موجب رشد واقع بینانۀ معارف اسلامی دیگر شود.

2. علوم انسانی اسلامی بر پایۀ فلسفۀ علوم انسانی اسلامی است. در صورت آشنانبودن با جریان فلسفۀ علم های ذات گرایانه و واقع گرایانه، ناچار به جریان غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه ای که در ایران نیز رایج است، پناه برده و از علوم انسانی اسلامی، فلسفۀ علم های غیرواقع بینانه ای به دست داده و مانع رشد واقع بینانۀ علوم انسانی اسلامی خواهیم شد. برایند آن وجودنداشتن توضیحی واقع بینانه از میزان و چگونگی تولید و رشد علوم انسانی اسلامی و ظهور ادعاهای عجیب وغریبی دربارۀ است.(1)

3. علم دینی بر پایۀ فلسفۀ علم دینی است. در چارچوب جریان فلسفۀ علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه از علم دینی تعریف و توصیف های غیرواقع بینانۀ گوناگونی به دست خواهیم داد. با وقوف بر جریان فلسفۀ علم های ذات گرایانه و واقع گرایانۀ معاصر، بهتر می توان نشان داد که کدام علوم بالذات، علم دینی اند و کدام علوم بالعرض و المجاز علم دینی به شمار آمده اند و درواقع نمی توانند علم دینی باشند.

4. تأثیر همین فلسفۀ علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه می تواند چارچوب های نظری مانند «الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت» یا «تمدن نوین اسلامی» را

ص: 69

دچار عدم واقع گرایی کند و آنها را به سمت و سویی غیرواقع گرایانه سوق دهد.

5. شیوع فلسفۀ علم های غیرذات گرایانه و غیرواقع گرایانه در ایران معاصر می تواند به شدت بر مجامع علمی و دانشگاهی و از این راه، بر تصمیم گیری های کلان کشوری نیز تأثیرگذار باشد و مدیران ارشد کشوری نیز در اسناد بالادستی خود بدون آشنایی و همراهی با اندیشوران واقع گرا به تدوین قواعد و اصولی بپردازند که واقع گرایانه نبودن آنها در مقام عمل معلوم می شوند.

در حال حاضر، تا حدودی وارث جریانی هستیم که ما را در عرصه های بسیار مهمی همچون فکر، علم و عمل در مسیرهای غیرواقع گرایانه و غیرواقع بینانه ای قرار داده است. هرچند به این عنوان که انسان هستیم، واقع گراییم و واقع گرایی را می پسندیم،(1) اما به نظر می رسد در برخی موارد روش علمی واقع گرا بودن، واقع گرا ماندن و واقع گرایانه عمل کردن را نمی دانیم.(2)* با وجود این، بقای جامعۀ ایرانی اسلامی به واقع گرابودن، واقع گراماندن و واقع گرایانه عمل کردن ما وابسته است. همگان به یادگیری آنها به شدت نیازمندیم و ازآنجاکه علم آدمی با حس و محسوسات آغاز می شود، باید به لحاظ علمی، واقع بین بودن را با عالم محسوس و با علومی که بیانگر عالم محسوس هستند، شروع کنیم. واقع بین بودن ما دربارۀ واقعیت های مادی و طبیعی پایه های علمی- فکری واقع بین بودن ما دربارۀ واقعیت های اجتماعی و انسانی را فراهم می کند.(3)** بنیان های همین واقع گرایی را می توان در بررسی «جریان ذات گرایانه و واقع گرایانۀ معاصر در فلسفۀ علم» یافت.

ص: 70

چاره ای جز آشنایی و رواج فلسفۀ علم های ذات گرایانه و واقع گرایانه- و البته نقادی آنها- نیست. در نوشتار حاضر، در تألیف، ترجمه و پژوهش بعدی با عنوان همین مقاله، در ترجمه و پژوهش کتاب ذات گرایی علمی برایان الیس و در تحقیق در دست انتشار، با نام واقع گرایی در علوم انسانی اسلامی (واقع مرکزی)، کوشیده ایم آغازکنندۀ این راه باشیم و امیدواریم که دیگران نیز در راه آشنایی و معرفی این جریان کوشا باشند. برخی آثار مهم مربوط به این جریان را در «منابع برای پژوهش بیشتر» ببینید.

بالا- مطابق با واقع» می دانند.

ذات گرایی جدید در باور به صدق تقریبی استقرا با ایرادی جدی روبه روست؛ اگر استقرا بر کشف خواص ذاتی شیء که بنیاد علیت شیء اند، توانا باشد و شیء خواص اساسی تر دیگری نداشته باشد تا اینکه دست نیافتن به آن خواص اساسی تر، موجب «صدق تقریبی علم» شود. پس استقرا می تواند «کاشف از واقع» و مفید «صدق مطلق علم» باشد. برای نمونه اگر استقرا بر کشف برخی خواص ذاتی جسم همچون جرم و جاذبه که بنیاد علیت جسم اند، دست یافته است و جسم دارای خواص اساسی تری غیر از خواص ذاتی نیست تا دست نیافتن به آن خواص اساسی تر موجب «صدق تقریبی علم» شود. پس استقرا توانسته است «کاشف بخشی از واقعیت جسم» باشد و در این حد، مفید «صدق مطلق علم» است.

بر این اساس، هرچند علم (دانش) و معرفت (به یک چیز) در حال پیشرفت و پیشروی اند، تک تک گزاره های علمی صادق، در همان حدودی که صدق می کنند، به طورمطلق ثابت و صادق اند و برای نمونه جسم تا وقتی جسم است و تأثیرپذیرفته از عوامل بیرونی نیست- دارای جرم و جاذبه است یا طلا تا زمانی که طلاست، زردرنگ و دارای عدد اتمی 79 است.

این ایراد افزون بر گزاره های صادق علم فیزیک و علم شیمی در گزاره های صادق علم زیست شناسی نیز وارد است؛ زیرا در علم زیست شناسی نیز چه به نظریۀ تکامل نوع یا گونه قائل باشیم- و خواص ذاتی نوع را با تغییر نوع متغیر بدانیم- و چه قائل نباشیم- و خواص ذاتی نوع را نامتغیر بدانیم- کشف برخی خواص ذاتی نوع تا وقتی که نوع در نوع بودن خود پابرجاست، کشف درست مطلق برخی حقایق آن نوع است. برای نمونه، چه به تکامل نوع انسان قائل باشیم یا قائل نباشیم، کشف برخی خواص ذاتی انسان، همچون عاقل بودن او تا وقتی انسان بر انسان بودن خود باقی است، کشف مطلقاً درست برخی حقایق انسان است.

ص: 72

حاکمیت دارد، داور داوری هاست و از این توانایی برخوردار است که به نقد خود نیز بپردازد و هم میان عوامل تأثیرگذار بر داوری و خود داوری و هم میان داوری های صادق و غیرصادق فرق بگذارد و با گزینش داوری های صادق به کشف واقع راه یابد. در عین حال، عقل در شناختی که از یک چیز به دست می آورد، بیشتر به بخش اندکی از خواص ذاتی آن چیز دست می یابد. در این هنگام، عقل به گزاره های علمی صادقی» که مطابق با واقع اند، دست می یابد و «صدق» این گونه «گزاره های علمی» به معنای مطابقت آنها با واقع، در حدی که از واقع حکایت دارند، خواهند بود. برای نمونه عقل می تواند مانع تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر معرفت شود و به این «گزاره علمی مطلقاً صادق» برسد که ازجمله خواص ذاتی طلا این است که «طلا دارای عدد اتمی 79 است» یا «طلا زرد رنگ است». در این هنگام، «صدق» این گونه گزاره ها، به معنای مطابقت آنها با واقع در حدی که از واقع حکایت دارند»، خواهد بود.

هرچند ذات گرایان جدید می کوشند از نسبی گرایی ضد ذات گرایان دوری کنند، درنهایت، در تعریف صدق و- همان گونه که در ادامه خواهیم دید- در تبیین روش علم از دیدگاه هایی دفاع می کنند که بر تفاوت منظرها محوریت داده و به نوعی نسبی گرایی مبتلا می شوند. این در حالی است که عقل از این توانایی برخوردار است که بر تفاوت منظرها چیره شده و به گزینش منظر درست راه یابد.

کرده اند، درست و در آن بخش که در تبیین خواص ذاتی شیء به خطا رفته اند، نادرست می دانند و ازاین رو توفیق تقریبی این گونه نظریه ها در تبیین بخشی از خواص ذاتی شیء را به معنای «تقرب به حقیقت» شیء و «بهترین تبیین» از شیء تلقی کرده و مستلزم «صدق تقریبی» نظریه ها می دانند.

این دیدگاه با این ایرادهای جدی روبه روست:

میان نظریه و علم (گزاره های علمی صادق) فرق است. نظریه ها سه گونه اند: نادرست، مانند نظریۀ زمینمرکزی و نظریۀ اتمی متقدمان؛ نیمی درست و نیمی نادرست، مانند نظریۀ اتر و نظریۀ فلوژیستون؛ درست، مانند نظریۀ خورشید مرکزی و خانواده نظریه های شکافت اتمی؛ ازاین رو این گونه نیست که همۀ نظریه ها در حال تغییر باشند.

از سوی دیگر در نظریه هایی که نیمی درست و نیمی نادرست اند، امثال نظریۀ اتر نیمی غلط و نیمی درست اند و هرچند عناصری از نظریه اتر، همچون جوهر مادی ریز و متحرک بودن آن، غلط است، نیم دیگر آن، همچون فواصل فضا – زمان داشتن آن- درست است و همین عناصر درست، نظریۀ اتر هستند که در دیدگاه «میدان مغناطیسی» حفظ شده اند و همین عناصر درست بودند که در نظریۀ اتر می توانستند حرکت اجرام آسمانی را توضیح دهند؛ اما از جهت عناصر غلط خود، همچون جوهر مادی ریز و متحرک بودن آن، نتوانستند حرکت نور را توضیح دهند. نظریه ها در آن حدود که می توانند بر اساس خواص ذاتی شیء واقع را توضیح دهند، به علم تبدیل می شوند.

این گونه نظریه ها در حال تغییرند، اما گزاره های علمی صادق برآمده از آنها در حال تغییر نیستند و این گونه گزاره ها بیانگر کشف واقع هستند.

از سوی دیگر بر این اساس که از مقدمات «تقریباً درست» نمی توان به نتیجه «کاملاً درست» دست یافت؛ یعنی از علم تقریباً درست، نمی توان به محصولات کاملاً درست دست یافت. «توفیق علم» در «کشف و ساخت صنایع پیشرفته»، بر اساس استنتاج خواص ذاتی شیء که بنیاد علیت شیء اند، از «صدق مطلق علم (گزاره های علمی صادق)» حکایت دارد.

ص: 75

پل موزر در معرفت شناسی و متکلمان در الهیات جدید این روش را به کار گرفتند. نتیجۀ آن سرنگونی کاشفیت علم از واقع در همۀ علوم بود. اما بیشتر ما دست کم به شهود و به عقل سلیم می فهمیم دانسته های بسیاری داریم که واقعی، مطابق با واقع و کاملاً مطابق با واقع اند؛ حتی می فهمیم در علم نیز دانسته های بسیاری داریم که به طورکامل مطابق با واقع اند. آنچه در این نوشتار آمد، معرفی «ذات گرایی جدید» و نقادی اجمالی آن بود. آنچه در نوشتارهای بعدی می آید، ترجمۀ مقاله های روشنگری است که در سال های اخیر تألیف شده و از چارچوب کلی «ذات گرایی جدید» دید روشنی به دست می دهند. نقادی بیشتر «ذات گرایی جدید» و برون رفت از خطاهای آن را به پژوهش در دست چاپ خود با نام واقع گرایی در علوم انسانی اسلامی (واقع مرکزی) ارجاع می دهیم. با وجود این، ایران کنونی به آشنایی بسیار بیشتری با «ذات گرایی جدید» و نقادی آن نیاز دارد.

11. دامت، مایکل؛ خاستگاه های فلسفۀ تحلیلی؛ ترجمۀ عبدالله نیک سیرت؛ تهران: انتشارات حکمت، 1392.

12. رضایی، رحمت الله؛ «استنتاج معطوف به بهترین تبیین و توجیه گزاره های مربوط به عالم خارج»؛ فصلنامۀ علمی پژوهشی معرفت فلسفی، ش2، زمستان 1383.

13. رعایت جهرمی، محمد؛ فلسفۀ زبان قاره ای و فرهنگی؛ چ1، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، 1391.

14. الفارابی، ابونصر؛ فصوص الحکمة؛ تحقیق علی اوجبی؛ تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1381.

15. فیاضی، غلامرضا؛ هستی و چیستی در مکتب صدرائی؛ چ1، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387.

15. کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه؛ ج5، چ2، تهران: انتشارات سروش، 1370.

17. کانت، امانوئل؛ سنجش خرد ناب؛ میرشمس الدین ادیب سلطانی؛ تهران: انتشارات امیرکبیر، 1383.

18. کرومبی، آ. سی؛ از اوگوستن تا گالیله؛ ترجمه احمد آرام؛ چ1، تهران: سمت، 1371.

19. گلشنی، مهدی؛ دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر؛ چ1، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1369.

20. مصباح یزدی، محمدتقی؛ تعلیقه علی نهایۀ الحکمۀ؛ چ1، قم: مؤسسۀ در راه حق، 1405ق.

21. ویتگنشتاین، لودویک؛ پژوهش های فلسفی؛ ترجمۀ فریدون فاطمی؛ تهران: نشر مرکز، 1385.

22. _____؛ کتاب های آبی و قهوه ای؛ ترجمۀ ایرج قانونی؛ تهران: نشر نی، 1385.

23. Aristotle; The Complete Work of Aristotle; edited by

ص: 79

Jonathan Barnes, Two vols, Prinction University Press,1995.

24. Bird, Alexander, “Essences and Natural Kinds”; in Routledge Companion to Metaphysics, Abingdom, 2009, pp.497-506.

25. _____; “the Metaphysics of natural kinds”; in Springer Netherlands, Synthese: 2015, pp.1-30.

26. Carnap, Rudolf; Empiricism. Semantics and Ontology; in Meaning and Necessity, 2nd ed, Chicago, II: University of Chicago Press, 1956.

27. Craig, Edward; Routledge Encyclopedia of Philosophy; London and New York: Routledge, 1998.

28. Ellis, Brian; Scientific Essentialism; Cambridge University Press, 2001.

29. Hume, David; A Treatise of Human Nature; ed. By L. A. Selby- Bigge, Oxford, 1951.

30. Kitcher, Philip; the Advancement of Science; Oxford: University Press Oxford, 1993.

31. Lehrer, Keitth; Theory of Knowledge; U. S. A, Westview Press, 1990.

32. Locke, John; An Essay Concerning Human Understanding; Abriged and edit. A. S. Pringle- Pattison; Oxford: 1924.

33. Psillos, S and Cord, M. ; The Routledge Companion to philosophy of Science; Routledge, New York: 2008.

34. Psillos, Stathis; Knowing The Structure of Nature; Essays on Realism and Explantion, palgrave, Macmillan, 2009.

35. _____; Stathis; Scientific Realism: How Science Tracks Truth; London: Routledge, 1990.

36. Sankey, Howard; Scientific Realism and the Rationality of Science; Ashgate Publishing Company, England, 2007.

Realism rescued: How scientific Progress is possible; Open Court Publishiny Company, 1995

2. Bigelow, John Brian Ellis and Caroline Lierse, “The world as one of kind: natural necessity and laws of nature”, British Journal for the Philosophy of Science 43, 1992, pp.371-388.

3. Bird, Alexander and Emma Tobin; Natural Kind, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008, Substantive revision, 2017. (مقدمه ای عمومی بر انواع طبیعی و ذات گرایی در انواع طبیعی)

4. Bird, Alexander, Brian Ellis; “Howard Sankey Properties”; Powers and Structures: issues in the Metaphysics of Realism; Routleddge, 2013.

5. Bird, Alexander; “Scientific Progress”; Oxford University Press, 2016 , pp.544-563.

6. _____; The Metaphysics of Natural Kinds; Synthese, Springer Netherlands, 2015, pp.1-30.

7. Caroline Lierse; “Natural Kind, Laws of Nature and Scientific Methodology”; Kluwer Academic Publishers, ed. P. Riggs, 1996, pp. 29-48

8. Ellis, Brian; Scientific Essentialism; Cambridge university Press, 2001. (مابعدالطبیعه علم مبتنی بر ذات گرایی)

9. _____; The Philosophy of Nature: A Guide to the New Essentialism; Acumen, 2002.

10. _____; The Metaphysics of Scientific Realism; Montral: McGill, Queen’s University Press, 2010.

11. Fales, Evan; “Essentialism and the Elementary Constituents of Matter”; Midwest Studies in Philosophy, Vol.XI, 1986, 391-402.

12. _____; “Is Middle Knowlede Possible?”; Almost, Sophia, Vol.50, N.1, 2011, pp.1-9.

13. _____; “Natural Kinds and Freaks of Nature”; Philosophy of Science, Vol.49, N.1, 1982, pp.67-90.

14. Heil, John; The Universe as we Find it; Oxford

ص: 81

University Press, 2012.

15. Josep, Laporte; Natural Kinds and Conceptual Change; Combridge, 2004. (مقد مه ای کلیدی و بسیار روشن از موضوعات مربوط به انواع طبیعی ذات گرایی در نوع)

16. Kripke, Saul A; Naming and Necessity; Harvard University Press, Blackwell, 1980.

17. Molnar, George; Power: A Study in Metaphysics; Varga S. Twice the man, Sydney Morning Herald 9 August, 2003.

18. Penelope Mackie; How things Might have Been; Oxford, 2006. (بحثی عالی و متأخر از ذات گرایی آغازین کریپکی)

19. Psillos; Knowing the Structure of Nature: Essays on Realism and Explantion; Palgrave: Mac Millan, 2009.

20. Putnam, Hilaty; “Meaning of Meaning”; Minnesota Studies in the Philosophy of Science, N.7, 1975, pp.131-193.

21. Samuel Kimpton- Nye; in defence of a Scientific essentialist account of Natural Law, University of London, 2016. (تز دکتری)

22. Sankey, H.; “Causation and Laws of Nature”; Australasian Studies in History and Philosophy of Sience, Vol.14, Kluwer Academic Publishers, Dordrech, 1999.

23. _____; Scientific Realism and Rationality of Sience; Publishing Company, England, 2008.

24. Steiner, John Michael; An Anti – Reallist Theory of Natural Kinds, 2016. (نظر مخالف)

25. Tuomas E. Takho; “Natural Kinds Essentialism Revisited”; Mind, Vol.124, N.4-5, 2015, pp.795-822.

ص: 82

دربست پذیرفت؛ بنابراین به شدت از تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر دفاع کرده و بر خلاف واقع گرایان علمی، دسترسی معرفتی ما به همۀ هویت های جهان را در یک سطح نمی داند. ون فراسن با معرفی تمایز باورمعرفتی و پذیرش پراگماتیک، دیدگاه واقع گرایی معرفت شناختی مدنظر واقع گرایان علمی را مردود می داند.

حال پرسش این است که تکلیف واقع گرایی هستی شناختی چیست؟ آیا تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر در سطح هستی شناختی عالم- آن گونه که واقع گرایان معتقدند- مطرود است؛ زیرا در رویارویی با عالم، با هستی شناسی یکپارچه ای روبه رو هستیم یا آن گونه که پوزیتیویست های منطقی معتقد بودند، چنین تمایزی برقرار است؟ ون فراسن در قبال چنین پرسشی موضع مستقیم و متقنی ارائه نمی دهد و بر این باور است: «اگر دربارۀ چیزی صحبت می کنم که مشاهده ناپذیر است، می توان در باب وجود آن لاادری بود و حتی می توان گفت وجود ندارد» (Ibid, 2001, p.151). به نظر می رسد ون فراسن با موضع لاادری که دربارۀ وجود هویت های مشاهده ناپذیر می گیرد، معتقد است در حوزۀ علم نیازی به پاسخ دادن به چنین پرسشی نداریم؛ ولی دست کم در حوزۀ فلسفۀ علم پاسخ دادن به چنین پرسشی لازم است و باید دید فیلسوفان علمی که به این پرسش در حوزۀ فلسفۀ علم پرداخته اند، چه عقیده ای دارند.

برای پاسخ به این پرسش، به نظر می توان در موضوع مورد مناقشه- یعنی مشاهده ناپذیرها – راهبرد خود ون فراسن- یعنی پذیرش واقع گرایی معنا شناختی و طرد واقع گرایی معرفت شناختی- را به خدمت گرفت و معتقد شد حتی پذیرش دلایل ون فراسن در طرد منظر واقع گرایی معرفت شناختی به معنای پذیرش دربست تجربه گرایی برساختی و دیگر رکن آن، یعنی طرد واقع گرایی هستی شناختی نیست. به بیان دیگر می توان با پذیرفتن تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر ون فراسن و درنتیجه طرد منظر واقع گرایی معرفت شناسانه، همچنان «واقع گرای هستی شناختی» باقی ماند و از شهود واقع گرایانۀ مبنی بر وجود هویت های مشاهده ناپذیر دفاع کرد؛ حتی اگر ناچار باشیم دربارۀ ویژگی های (چیستی) این هویت ها که نظریه های علمی پیش نهاده اند،

ص: 85

به مثابه امور واقعی، موضعی تردیدآمیز و لاادری در پیش بگیریم؛ ازاین رو در این مقاله می کوشیم نشان دهیم با اتکا بر آموزه هایی از حکمت متعالیۀ ملاصدرا می توان حتی در عین پذیرش موضع معرفت شناختی ون فراسن، از نوعی نگرش واقع گرایی وجود شناختی دفاع کرد.

برای رسیدن به این هدف، نخست در بخش دوم پژوهش به شرح مختصری از رویکرد تجربه گرایی برساختی ون فراسن می پردازیم. در بخش سوم تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر را معرفی می کنیم. در بخش چهارم به انتقادهای عمده ای که علیه تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر طرح شده و پاسخ ون فراسن به این انتقادها پرداخته و از تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر دفاع می کنیم. در پایان- و در بخش پنجم– نیز می کوشیم با طرد رویکرد حاکم در فلسفۀ تحلیلی معاصر، نسبت به مفهوم وجود و بر اساس نظریۀ «اصالت وجود» ملاصدرا، به دفاع از منظر واقع گرایی هستی شناختی بپردازیم.

علمی را باید چنین حمل کرد که «اگر [آن] نظریه صادق است، هویت های مشاهده ناپذیر فرض شده در آن، ساکنان جهان هستند». از این منظر، واقع گرایی علمی در رویارویی با مواضع ضد واقع گرایی، چون ابزارگرایی حذف گرایانه (Eliminative Instrumentalism) و تجربه گرایی تحویلی (Reductive Empiricism) قرار می گیرد.

2. از منظر معرفت شناختی، واقع گرایی معرفت شناسانه (EpistemicRrealism) بیان می کند «نظریه های بالغ و موفق در پیش بینی، توصیف قابل تأیید و تقریباً صادقی از جهان هستند؛ ازاین رو هویت های مفروض از سوی آنها، یا هویت های نزدیک به آنچه در آنها مفروض است، ساکنان جهان هستند» (Ibid). از این منظر، واقع گرایی معرفت شناسانه که می توان آن را خوش بینی معرفتی (Epistemicoptimism) نامید، در برابر خوانش های شکاکانه و لاادری گرایانۀ (Agnostic) تجربه گرایی قرار می گیرد.

3. از منظر هستی شناختی، واقع گرایی هستی شناسانه بیان می کند «جهان، ساختاری متعین و مستقل از ذهن دارد» (Ibid). از این منظر، واقع گرایی علمی در تقابل با برداشت های ضد واقع گرایانه ای از علم چون ایدئالیسم و پدیدارگرایی سنتی یا برداشت های جدید تر تحقیق گرایی (Verificationism) دامت و پاتنم قرار می گیرد که بر پایۀ تعبیری معرفت شناسانه از مفهوم صدق، تمایزی میان آنچه در جهان وجود دارد و آنچه وجودش توسط سازوکاری معرفتی موجه شده است، قائل نیست.

ون فراسن به عنوان یک تجربه گرا بر این باور است که «تجربه گرایی به نظریه هایی نیازمند است که تنها به آنچه مشاهده پذیر است، ارزش صدق می دهند و ساختار های مفروض اضافی را وسیله ای در خدمت این هدف به شمار می آورد» (Ibid)؛ ازاین رو برای تحقق هدف علم، نیازی به تحقیق صدق دربارۀ ساختار ها و فرایندهای مفروض واقع در پس پدیدار نیست، مگر در خصوص آنچه «واقعی و به لحاظ تجربی آزمون پذیر» (Ibid) است. به بیان دیگر ون فراسن معتقد است «هدف علم این است نظریه هایی ارائه دهد که کفایت تجربی دارند و پذیرش یک دیدگاه تنها به مثابه باور به کفایت تجربی داشتن آن نظریه است» (Van Fraassen, 1980, p.12). کفایت تجربی داشتن یک نظریه نیز به

ص: 87

این معناست که «آنچه نظریه در باب چیزها و حوادث مشاهده پذیر در این جهان می گوید، صادق است» (Ibid).

واقع گرایی علمی به شدت با تعبیر زبانشناسانه ای که از تجربه گرایی از سوی پوزیتیویسم منطقی ارائه شده و در تقابل با منظر واقع گرایی معنا شناسانه (Semantic Realism) قرار دارد، مخالفت می کند. ون فراسن نیز در موافقت با واقع گرایان علمی معتقد است این تعبیر از تجربه گرایی دیگر در فلسفۀ علم جایی ندارد. اما ون فراسن همچنان از مواضع بنیادین تجربه گرایی- ازجمله طرد متافیزیک از ساحت علم تجربی- دفاع کرده و بر این باور است نپذیرفتن تعبیر زبان شناسانۀ پوزیتیویسم منطقی از تجربه گرایی، بدین معنا نیست که باید همۀ موضع تجربه گرایی را رها کرده و به دامان واقع گرایی علمی پناه برد.

ون فراسن در کتاب تصویر علمی (1980) به شدت با ورود باورهای متافیزیکی در تبیین ساختار نظریه های علمی مخالف است و در دفاع از تجربه گرایی برساختی معتقد است این رویکرد «معنای بهتری از علم و فعالیت علمی نسبت به واقع گرایی، بدون اتکا بر متافیزیکی متورم ارائه می دهد» (Ibid, p.73)؛ اما وی در آثار پایانی خود به این نکته اشاره کرده است که این شهود متافیزیک ستیز نباید به گونه ای برآورده شود که خود مبتلا و مبتنی بر اندیشه های متافیزیکی باشد. در این راستا، وی بر این باور است پیروی کورکورانه از یکی از فریب های بزرگ درس نامه های فلسفی بر پایۀ تعریف «تجربه گرایی به عنوان موضعی که بنا بر آن تجربه- تنها و تنها- منبع اطلاعات دربارۀ جهان است» (Ibid, 2007, p.366) که وی نیز در بخشی از نوشته هایش ازجمله پاسخش به منتقدان در مقالۀ «تجربه گرایی در فلسفۀ علم» (1985) و کتاب قوانین و تقارن (1989) از این اشتباه تبعیت کرده، نقض غرض و اتکا بر متافیزیک در طرد متافیزیک است.

ون فراسن برای تصحیح برداشت نا درست از تجربه گرایی به عنوان منبع دانش، معتقد است «تجربه گرایی باید به جای یک تز (Thesis)، یک نگرش (طرز نگاه) (Stance) به شمار آید» (Van Fraassen, 2002, p.61). نگرشی که «شامل ارزش هایی (Values)

ص: 88

است که بدون آنها قابل درک نیست» (Ibid, 2014, p.200). به گمان ون فراسن یک نگرش، ترکیبی از گرایش ها (Attitudes)، تعهدات (Commitments)، رویکردها (Approaches) و گاهی باورهاست؛ ازاین رو ون فراسن باور دارد که تجربه گرابودن «به معنای پذیرش نگرش خاصی دربارۀ تحقیق عقلانی است؛ نگرشی که به یقین می تواند شامل داشتن باورهای خاصی باشد، ولی باید دارای برخی ارزش ها، مقاصد، نگرش ها، رویه ها و تعهدات دیگری باشد که نشان دهد یک پژوهش عقلانی چگونه باید پیش برود؟» (Mohler, 2007, p.209).

لذا ون فراسن هدف خود را از یک سو کوشش برای دفاع از تجربه گرایی به روشی غیر از آنچه پوزیتیویسم منطقی در پیش گرفت و از سوی دیگر مخالفت با «خطای فاحش واقع گرایی علمی دربارۀ جسمیت بخشیدن به هر آنچه این قابلیت را ندارد» (Van Fraassen, 1980, p.4)، معرفی می کند. در این راستا با وجود موافقت با واقع گرایان علمی در دفاع از منظر واقع گرایی معنا شناختی، به شدت با منظر واقع گرایی معرفت شناختی مخالف بوده و از تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر دفاع می کند؛ ازاین رو تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر میان هویت های تشکیل دهندۀ جهان از ارکان اساسی رویکرد تجربه گرایی برساختی ون فراسن است که منتقدان ون فراسن نیز برای نقد رویکرد او، بیشتر به نقد این تمایز می پردازند. در ادامه به معرفی این تمایز و نظر منتقدان می پردازیم.

است و ادراک چیزی است که بدون ابزار برای ما فراهم است» (Van Fraassen, 2001, p.154/ Ibid, 2008, p.93).

ون فراسن به صراحت معتقد است اگر نظریه دربارۀ هویت ها مشاهده ناپذیر است، «علم علاقه ای به اثبات ارزش صدق ندارد؛ بلکه خود را محدود به وظیفۀ فروتنانه تر ارزیابی کفایت تجربی نظریه می کند» (Sober, 1985, p.11). از سوی دیگر اگر دیدگاه منحصراً دربارۀ مشاهده پذیر هاست، آن گاه کفایت تجربی و صدق هم پوشانی دارند؛ ازاین رو این تمایز یک نقش معرفت شناسانه بازی می کند: «مرزی میان آنچه به لحاظ معرفتی در دسترس است و نیست، رسم می کند و اینکه همۀ گزاره هایی که در مورد جهان مشاهده ناپذیر هستند، قابل تصمیم گیری نیستند و هیچ شاهدی نمی تواند باور منسوب به ادعاهای نظری دربارۀ جهان مشاهده ناپذیر را تضمین کند» (Psillos, 1996, p.34).

ون فراسن معتقد است «باورداشتن»، به همۀ هویت های تشکیل دهندۀ عالم تعلق نمی گیرد و صرفاً مجاز هستیم به برخی ماهیت های جهان باور داشته باشیم. اینجا این پرسش مطرح می شود که به چه هویت هایی باور داشته باشیم و به چه هویت هایی باور نداشته باشیم؟ پاسخ واقع گرایان این است که نمی توان ماهیت های تشکیل دهندۀ عالم را به دو بخش مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر تقسیم کرد؛ ولی پاسخ ون فراسن به این پرسش مثبت بوده و بر این باور است، نه تنها امکان تقسیم هویت های تشکیل دهندۀ عالم به دو بخش مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر وجود دارد، بلکه ارائه چنین تقسیم بندی را ضروری می داند؛ درواقع بر پایۀ تبیین این ضرورت و امکان تقسیم بندی هویت های جهان به هویت های مشاهده پذیر و هویت های مشاهده ناپذیر است که موضع تجربه گرایی برساختی وی شکل می گیرد.

میان هویت های جهان است. انتقادهای منتقدان علیه این تمایز را می توان در قالب سه انتقاد اصلی مطرح کرد که عبارت اند از: انتقاد ناسازگاری، انتقاد جامعۀ معرفتی و انتقاد علی الاصول مشاهده ناپذیر. در ادامه به بیان مختصر این انتقادها و پاسخ های ممکن به آنها اشاره می کنیم.

به استنتاج نا معتبر هویت های مشاهده نشده از مشاهده شده کرده است، دلیل ندارد آن گونه که چرچلند پنداشته ضد واقع گرایان نتوانند واقع گرایان را متهم به معضلی مضاعف به نام معضل مشاهده ناپذیر ها کنند.

ون فراسن می کوشد این انتقاد را با روشن کردن موضعش دربارۀ نقش مدل ها و زیرساخت های تجربی آنها پاسخ دهد. وی بر این باور است ارائۀ یک نظریه عبارت است از «اولاً مشخص کردن طبقه ای از ساختارها به عنوان مدل های آن دیدگاه؛ ثانیاً معین کردن بخش های خاصی از آن مدل ها (زیرساخت های تجربی = the Empirical Substructures) به عنوان نمایندگانی برای بازنمایی مستقیم پدیده های مشاهده پذیر» (Ibid, p.64). به عبارت دیگر ون فراسن معتقد است این مدل های بالقوه توسط زیرساخت هایی که نمایندگانی برای بازنمایی مستقیم پدیده های مشاهده پذیر هستند، برگزیده شده و به فعلیت می رسند:

فرض کنید T حاوی چنین گزاره ای باشد- مثلاً گزارۀ هویت B مشاهده پذیر نیست- در این صورت T مدلی ندارد که B در میان زیر ساختارهای تجربی آن رخ دهد؛ ازاین رو اگر B واقعی و مشاهده پذیر باشد، چنین نیست که همۀ پدیده های مشاهده پذیر در مدلی از T به طرز قابل قبولی جای بگیرد و در این صورت، T کفایت تجربی ندارد؛ بنابراین اگر باور دارم که T کفایت تجربی دارد، پس باور دارم که B اگر واقعی باشد، مشاهده ناپذیر است (Ibid, 1985, p.256).

(Ashooh, 1997, p.77). به بیان دیگر این جامعۀ معرفتی است که از طریق نظریه هایی که ارائه می دهد، هویت های جهان را به دو بخش مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر تقسیم می کند.

اینجا این شبهه پیش می آید که اگر معیار نهایی برای مشاهده پذیر دانستن هویتی در جهان بر پایۀ نظر یک جامعۀ معرفتی خاص باشد، با جزم اندیشی و بدون هیچ دلیل معرفتی مقبولی، نظر جامعۀ معرفتی خاصی را بر نظر جوامع معرفتی دیگر ترجیح داده ایم. چنین شبهه ای مبنای انتقادی است که برخی منتقدان- چون چرچلند (1985)، ماسگریو (1985) و کِلی (Kelly, 2004)- بر اساس آن معتقدند ون فراسن تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر را با توسل به توانایی های ادراکی انسان معمولی پدید آورده است.

و تمایزی میان سازه های قابل حمل و غیرقابل حمل قائل نشد؟ (Van Fraassen, 1980, p.17). ون فراسن ساختمان «امپایر استیت» را غیرقابل حمل و تمایز قابل حمل و غیرقابل حمل را دفاع پذیر می داند؛ زیرا بر این باور است:

انسان به عنوان یک جاندار از نقطه نظر فیزیک، یک دستگاه اندازه گیری خاص است؛ درنتیجه برخی محدودیت های ذاتی دارد که به طور مبسوط در فیزیک و زیست شناسی آیندگان توصیف خواهد شد. پسوند «پذیر» در «مشاهده پذیر» نیز به این محدودیت ها ارجاع دارد و محدودیت های ما، به ماهو موجودات انسانی Qua Human Beings)) (Ibid).

وی بر این اساس نتیجه می گیرد که مشاهده ناپذیری هویتی مانند الکترون برای انسان، برآمده از محدودیتی ذاتی برای موجود انسانی است و محدودیتی ابدی به شمار می آید.

هرچند می توان فرض کرد این تصویر، تصویر هویتی است که در عالم واقع وجود دارد؛ نه تنها دلیل قاطعی بر این مدعا نداریم، بلکه «در حوزۀ علم، به چنین باورهای استحبابی (Supererogatory Beliefs) نیازی نداریم» (Van Fraassen, 2001, p.168).

معنا شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر پذیرفتنی نیست و باید تز واقع گرایی معنا شناختی را پذیرفت. به بیان دیگر نمی توان الفاظ زبان را به دو دستۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر بخش کرد و معضلات فلسفی را صرفاً برآمده از کاربرد نادرست زبان دانست.

از سوی دیگر انتقادهای ارائه شده از سوی ضد واقع گرایان که می توان مهم ترین آنها را در قالب انتقادهایی چون فرااستقرای بدبینانه، تعین ناقص، نسبی گرایی کوهنی و به ویژه تجربه گرایی برساختی ون فراسن بیان کرد، حاکی از آن هستند که به سادگی نمی توان همۀ هویت های تشکیل دهندۀ جهان را دارای شأن معرفتی یکسانی دانست؛ ازاین رو با پذیرش تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر، به نظر می رسد منظر واقع گرایی معرفت شناختی در تمامیت خود قابل دفاع نخواهد بود.

اکنون وقت آن رسیده که با فرض پذیرش منظر واقع گرایی معنا شناختی و طرد منظر واقع گرایی معرفت شناختی، تکلیف منظر واقع گرایی هستی شناختی مشخص شود. در ادامه می کوشیم به بیان نظر ون فراسن در این باره و نقد دیدگاه وی بپردازیم.

پوزیتیویست های منطقی وجود هویت های مشاهده ناپذیر را انکار کنند یا مانند ون فراسن دربارۀ وجود آنها موضع لاادری بگیرند.

حال می خواهیم بدانیم که حتی اگر دید گاه ون فراسن بر پایۀ وجود تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر به لحاظ معرفت شناختی قابل قبول باشد و نتوان چیزی به نام «شأن معرفت شناختی مشابه» را برای هویت های عالم مبنایی برای ادعای وجود هویت های مشاهده ناپذیر قرار داد، وی در مورد ادعای وجود هویات مشاهده ناپذیر یا منظر واقع گرایی هستی شناختی چه عقیده ای دارد؟

اگر ادعای ون فراسن این باشد که هویت های مشاهده پذیر وجود دارند، ولی هویت های مشاهده ناپذیر وجود ندارند، وی به داشتن نوعی نگرش ایدئالیسم افراطی متهم خواهد شد؛ زیرا حتی ایدئالیستی چون بارکلی نیز معتقد نبود که هویت های مشاهده ناپذیر تشکیل دهندۀ جهان وجود ندارند، بلکه وجود آنها را وابسته به ذهن خداوند می دانست؛ ولی اگر ادعای ون فراسن حتی زمانی که می گوید «مایلم در مورد وجود جنبه های مشاهده ناپذیری از جهان که توسط علم توصیف شده اند، لاادری باشم» (Van Fraassen, 1980, p.72/ IbId, 2001, p.151)، چنین تعبیر شود که وی صرفاً به دلیل تشکیک در چیستی هویت های مشاهده ناپذیر، آن گونه که دیدگاه های علمی بیان می کنند، نسبت به واقعیت و هستی آن هویت ها موضع لاادری گرفته است؛ در این صورت هم می توان تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر معرفت شناختی را پذیرفت و هم با خوانش جدیدی از واقع گرایی- موسوم به «واقع گرایی وجودی»- از نوعی واقع گرایی علمی دفاع و شهود مدافعان واقع گرایی علمی را به روش قابل قبولی برآورده کرد.

واقع گرایی وجودی بر پایۀ تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت است و افزون بر آن-بر خلاف تفسیر شایع از رویکرد کانت- فرگه، وجود را جنبۀ اصیل و واقعی موجودات می داند؛ بدین معنا که برای وجود، آن گونه که تفسیری از آن در حکمت متعالیۀ ملاصدرا مشاهده می شود، شأن هستی شناختی ویژه ای قائل است؛ اما دفاع از این رویکرد نیاز به مقدماتی دارد که در ادامه به آنها اشاره می کنیم.

ص: 97

افزوده می شود و آن را بزرگ تر می سازد؛ درنتیجه نباید پیشاپیش در آن مفهوم گنجانیده شده باشد» (همان، ص41). ملاحظه می شود که به گمان کانت، محمول واقعی اولاً باید چیزی به مفهوم موضوع اضافه کند و ثانیاً باید مفهوم موضوع را گسترش دهد. کانت بر این باور است محمول منطقی «وجودداشتن» این دو شرط را ندارد؛ ازاین رو نباید آن را محمولی واقعی دانست. این دیدگاه کانت پایه و اساس رویکرد غالبی در فلسفۀ تحلیلی شد که به رویکرد «فرگه – راسل» مشهور است.

(Propositional Function)- یعنی تابعی شامل یک یا چند متغیر- را نتیجه می گیریم که با پرشدن متغیر هایش، به گزاره ای صادق یا کاذب تبدیل خواهد شد. در این راستا راسل بر این باور است:

به علت دردست نداشتن توابع گزاره ای، بسیاری از منطق دانان ناچار به پذیرش این نتیجه شده اند که اشیایی غیر واقعی وجود دارند. مثلاً ماینونگ (Meinong) معتقد است که می توانیم دربارۀ «کوه طلایی»، «مربع گرد» و... سخن بگوییم؛ می توانیم قضایایی صادق بسازیم که موضوع آنها همین کلمات باشد؛ به همین جهت این موضوعات باید به نحوی وجودی منطقی داشته باشند... . باید بگویم همان گونه که در جانور شناسی نمی توان موجودی را به عنوان اسب شاخ دار پذیرفت، منطق نیز نباید آن را بپذیرد (راسل، 1374، ص150-151).

پس به گمان راسل وجودداشتن، یعنی ممکن بودن یک گزاره و این یعنی صادق بودن گزارۀ مد نظر در بعضی جهان های ممکن؛ ازاین رو وجود، ویژگی جزئی ها (Individuals) نیست، بلکه ویژگی توابع گزاره ای است.

هرچند این خوانش ها از محمول «وجود» رویکرد غالب در سنت فلسفۀ تحلیلی بوده است، اما نگاهی به ادبیات فلسفی- به ویژه در چند دهۀ اخیر- نشان می دهد رویکرد مقابل که بر مبنای آن «وجود» محمول واقعی است و حاکی از جنبه ای اصیل و بنیادین از واقعیت است، هواداران بسیار جدی یافته است. در این رابطه می توان از فیلسوفانی چون ویلیام کارلو (William Carlo)، ناتان سمون (Nathan Salmon)، کالین مک گین (Colin McGinn) و بری میلر (Barry Miller) نام برد که رویکرد فرگه- راسل در قالب منطق جدید دربارۀ محمول وجود را نمی پذیرند (موسوی کریمی، 1390، ص82).

منطقی متفاوتی از آنچه ارسطو دربارۀ ساختار گزاره های زبانی ارائه داده، این معضل را بر طرف کنند. این دیدگاه به این باور انجامید که فیلسوفان تحلیلی مانند کارنپ بپندارند «گزاره هایی که در آنها "وجود" نقش محمولی دارد، گزاره های واقعی نیستند؛ بلکه شبه گزاره اند... و مسئلۀ وجود نه مسئلۀ واقعی فلسفی، بلکه شبه مسئله ای است که ارزش بحث کردن ندارد» (همان، ص82).

اما تعبیر دیگر از گزارۀ «وجود، محمول واقعی نیست»، می تواند این باشد که محمول «وجود»، محمول متفاوتی از محمول های دیگر زبان است؛ به بیان دیگر به جای تضعیف و تقلیل محمول «وجود» به یک محمول درجۀ دوم، می توان آن را یک محمول معمولی ندانست، بلکه آن را حاکی از ویژگی خاصی از موجودات به شمار آورد که دیگر محمول های زبان که بیانگر دیگر ویژگی های موجودات اند، دربردارندۀ چنین نقشی نیستند. برای توجیه این دیدگاه، لازم است نخست مبانی آن، یعنی تفکیک ماهیت از وجود و چگونگی رابطۀ میان آن دو را که مبدع و آغازگر آن فیلسوف بزرگ مسلمان، ابن سیناست، بهاختصار توضیح دهیم.

ماست؛ بنابراین باید دقت کرد در بحث از تعریف وجود و ماهیت و نوع ارتباط این دو با یکدیگر «نباید دو کاربرد معرفت شناسانه و هستی شناسانۀ چیستی یک شیء با هم خلط شوند» (همو، 1389، ص45).

این دو است.

به لحاظ مفهومی، از سویی مفهوم ماهیت شامل مفهوم وجود نیست، زیرا با تجزیه و تحلیل مفاهیم ماهوی به بخش های تشکیل دهندۀ آنها، هیچ گاه به مفهوم وجود نمی رسیم. ابن سینا با یک مثال به خوبی این جدایی مفهومی را نشان داده است. وی می نویسد: «می توانیم در مورد خصوصیات یک مثلث صحبت کنیم، بدون آنکه بدانیم آیا هیچ مثلثی در عالم وجود دارد یا خیر» (ابن سینا، 1403، ج3، ص13-14). از سوی دیگر مفهوم وجود نیز دربردارندۀ مفهوم ماهیت نیست. بر همین اساس است که گاهی می توان وجود را بر چیزی حمل کرد، بدون اینکه در چنین حملی از مفاهیم ماهوی استفاده شود یا این مفاهیم از مفهوم وجود آن شیء استنتاج شوند. برای نمونه دانشمندی ممکن است چیزی را که برای نخستین بار در ابزار آزمایشگاهی خود مشاهده کرده است، موجود به شمار آورد، بدون آنکه تصوری از مفاهیم و مؤلفه های ماهوی آن داشته باشد؛ اما در مورد تمایز میان وجود و ماهیت به مثابه دو امر واقعی، فلاسفه به دو گروه تقسیم می شوند. گروه نخست معتقدند میان وجود و ماهیت نه تنها تمایز مفهومی، تمایز واقعی نیز برقرار است؛ «یعنی مفاهیم ماهوی به بخشی (متافیزیکی) از واقعیت یک شیء و مفهوم وجود به وجه (متافیزیکی) دیگر آن شیء ارجاع می دهند (موسوی کریمی، 1389، ص48)؛ اما در سنت فلسفۀ اسلامی به گمان قاطبۀ فیلسوفان، «وجود و ماهیت در خارج متحد و در ذهن متمایزند» (همان)؛ در این صورت یا باید فرض کرد که ماهیت یک شیء، جنبۀ اصیل و واقعی آن است و وجود به نوعی از آن ماهیت اصیل انتزاع می شود (دیدگاه اصالت ماهیت) یا اینکه باید وجود را اصیل و ماهیت را منتزع از آن دانست (دیدگاه اصالت وجود). بنا بر دیدگاه دوم، وجود کیفیتی نیست که چون سرخی، سردی و... عارض بر ماهیتی شود که در جهان خارج وجود دارد، بلکه شرط ضروری تحقق هر ماهیتی- هرچند به شکل انتزاعی-است. دیدگاه اصالت وجود، صورت بندی دقیق و مستدل خود را در دستگاه فلسفی ملاصدرا، به نام حکمت متعالیه پیدا کرد.

در ادامه می کوشیم ضمن توضیح مکتب اصالت وجود ملاصدرا، نوعی از واقع گرایی

ص: 103

علمی را بر پایۀ آن طرح کنیم که به نظر می رسد ضمن اذعان به وجود هویت های مشاهده ناپذیر، تمایز معرفت شناختی مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر را از نوعی که مدنظر ون فراسن است، می پذیرد.

ص196). به نظر می رسد منظور ملاصدرا از اینکه ماهیت اعتباری است، به این معنا نیست که ماهیت هیچ بهره ای از واقعیت ندارد؛ بلکه به این معناست که ماهیت چون اصالت ندارد، در پرتو وجود حظی از واقعیت می برد. به سخن دیگر «هرچند ماهیت حد وجود است، این به معنای آن نیست که ماهیت، واقعیتی مستقل از وجود دارد، به گونه ای که می تواند با آن متحد شود یا از آن جدا باشد؛ بلکه اصولاً دیدگاه اصالت وجود شأنی برای ماهیت مستقل از وجود قائل نیست» (موسوی کریمی، 1390، ص95).

توضیح اینکه، موضع لاادری ون فراسن بدین معناست که آنچه را- برای نمونه- نظریۀ مکانیک کوانتومی در بارۀ چیستی موجودی به نام الکترون گفته است، نمی توان به طورقطع پذیرفت و آن گفته ها را توصیف صادق و درستی از واقع دانست؛ ولی لازمۀ این ادعا چنین نیست که پس اصولاً ذره ای به نام الکترون وجود ندارد و آنچه – برای نمونه- در اتاقک ابر ویلسون مشاهده می شود، صرفاً نوعی توّهم و یا رخدادی است که علت وجودی نداشته است. از سوی دیگر با ترکیب این ادعا با نظریۀ اصالت وجود ملاصدرا، می توان به تقویت این موضع پرداخت که صرف پذیرش هستی موجودات مشاهده ناپذیر می تواند مبنایی قدرتمند برای دیدگاه واقع گرایی هستی شناختی فراهم کند؛ بنابراین ضد واقع گرایی معرفت شناسانۀ تجربه گرایی برساختی با واقع گرایی هستی شناختی بر پایۀ اصالت وجود ملاصدرا جمع شدنی است.

اگر بخواهیم رویکرد گفته شده را به شکل کلی تری توضیح دهیم، باید توجه داشت که نظریه های علمی هم وجود هویت های مشاهده ناپذیر را فرض می گیرند و هم اوصاف و ویژگی های ماهوی آن را بیان می کنند؛ بنابراین اگر یک گزارۀ علمی در نظریۀ T به این شکل بیان شود:

الف) هویات X ویژگی های را دارند.

این گزاره درواقع دست کم از دو گزارۀ زیر تشکیل شده است:

ب) هویت های X وجود دارند.

ج) این هویت ها بنا بر نظریۀ T ویژگی های (Y, Z, U) را دارند.

روشن است که حتی اگر رویکرد ضد واقع گرایانۀ ون فراسن موجه و معتبر باشد، صرفاٌ میتواند اعتبار گزارۀ (ج) را مورد مناقشه قرار دهد، ولی گزارۀ (ب) از حیطۀ اعتبار برهان های ون فراسن بیرون است؛ درواقع اگر او صرفاٌ به دلیل رویکرد ضد متافیزیکی خود حتی اعتبار گزاره هایی از نوع (ب) را انکار کند، به ورطۀ شکاکیت و ایدئالیسم هستی شناسانۀ تمام عیار خواهد افتاد؛ ازاین رو حتی اگر در اعتبار صدق نظریه های علمی ناظر بر ماهیات هویت های مشاهده ناپذیر از نظر معناشناسی، معرفت شناسی و

ص: 106

هستی شناسی تشکیک شود، در صدق گزاره های وجودی این نظریه ها چندان تردیدی نمی توان داشت؛ بنابراین به نظر می رسد گزارۀ (ب) معتبر و صادق است.

همان گونه که پیش تر توضیح دادیم، اگر واقع گرا به دیدگاه «کانت – فرگه» دربارۀ محمول «وجود» و گزاره های وجودی پایبند باشد، باور به گزاره هایی از نوع (ب) نمی تواند رویکرد واقع گرایی او را توجیه کند؛ زیرا در سنّت کانت- فرگه این گزاره ها حتی اگر از نظر منطقی خوش ساخت باشند- که بنا به تفسیری خاص- و در عین حال- شایع از این رویکرد، چنین نیستند- هیچ خبری را دربارۀ عالم بیان نمی کنند و به مع-رفت ما دربارۀ عالم چیزی نمی افزایند.

در رویکرد اصالت وجودی ملاصدرا این گزاره ها درواقع بیانگر بنیادی ترین جنبۀ واقعیت عالم هستند. آنها نه تنها از نظر سمنتیک درست ساخت هستند، بلکه باور به آنها بنیاد معرفت ما از عالم را تشکیل می دهد. به علاوه، این گزاره ها توجیه گر بنیادین و اساسی رویکرد واقع گرایی هستی شناسانه به عالم اند؛ بنابراین می توان هم ضد واقع گرایی معرفت شناسانه را پذیرفت که مبتنی بر تجربه گرایی برساختی ون فراسن است و هم بر پایۀ اصالت وجود ملاصدرا از نظر هستی شناختی واقع گرا بود.

اما به عنوان یکی از پیامد های این دیدگاه، می توان این پرسش را مطرح کرد که با فرض قبول منظر واقع گرایی معنا شناختی و طرد منظر واقع گرایی معرفت شناختی، تکلیف منظر واقع گرایی هستی شناختی چیست؟ ون فراسن پرداختن به منظر واقع گرایی هستی شناختی را خارج از حیطۀ وظایف علم دانسته و معتقد است: «مایلم در مورد وجود جنبه های مشاهده ناپذیری از جهان که به وسیلۀ علم توصیف شده اند، لاادری باشم» (Van Fraassen, 1980, p.72/ IbId, 2001, p.151). اما به نظر می رسد در حوزۀ فلسفۀ علم پاسخ دادن به چنین پرسشی لازم باشد و باید دید پاسخ مناسب به این پرسش چیست.

در این پژوهش نشان دادیم که یک پاسخ مناسب به پرسش فوق، مبتنی بر نگاه خاصی به مقولۀ وجود است. بنا به تعبیر موسوم به کانت- فرگه، اولاً محمول «وجود» یک محمول درجۀ دوم است، ثانیاً وجود ویژگی هویت ها و اشیا نیست؛ ولی- بنا به تعبیر دیگر- برگرفته از سنت فلسفۀ اسلامی، «وجود» محمولی واقعی، اما متفاوت از محمول های دیگر زبان است. به بیان دیگر می توان محمول «وجود» را نه یک محمول عادی، بلکه حاکی از ویژگی خاصی از موجودات به شمار آورد که دیگر محمول های زبان که بیانگر دیگر ویژگی های موجودات اند، دربردارندۀ چنین نقشی نیستند.

برای درک چنین نقشی، تفکیک وجود از ماهیت و چگونگی رابطۀ میان آنها را آن گونه که در سنت فلسفۀ اسلامی مطرح شده است، توضیح و نشان دادیم که ملاصدرا در حکمت متعالیه، ضمن فرض تمایز مفهوم «وجود» از مفهوم «ماهیت»، در هستی شناسی خود، وجود را جنبۀ اصیل واقعیت معرفی و اثبات می کند. به باور وی، هرچند وجود و ماهیت، مفاهیم جداگانه ای هستند، واقعیت مصداق وجود و ماهیت منتزع از آن است. نشان دادیم که بر این اساس می توان از نوعی واقع گرایی هستی شناسانه دفاع کرد؛ به سخن دیگر، می توان با پذیرفتن تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر ون فراسن و درنتیجه طرد منظر واقع گرایی معرفت شناسانه، همچنان «واقع گرای وجودی» باقی ماند و از شهود واقع گرایانه مبنی بر وجود هویت های مشاهده ناپذیر دفاع کرد؛ حتی اگر ناچار باشیم دربارۀ ویژگی های (چیستی) این هویت ها که نظریه های علمی پیش

ص: 108

نهاده اند، به مثابه امور واقعی، موضعی تردیدآمیز و لاادری در پیش بگیریم.

در پایان، چنین نتیجه می گیریم که نظریۀ ضد واقع گرایی معرفت شناسانۀ ون فراسن نه تنها مستلزم دیدگاه ضد واقع گرایی هستی شناسانه نیست، بلکه با پذیرش دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا می توان موضعی سازگار، مرکب از خوانش خاصی از ساختارگرایی برساختی و واقع گرایی وجودی اختیار کرد.

ص: 109

Descartes, Rene; The Philosophical Writings of Descartes; ed. and trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, DugaldMurdoch, and (for Vol.3) AnthonyKenny; Vols.1-3, Cambridge: Cambridge University press, (CSM 1-3 in the text), 1984.

14.Dicken, Paul and Peter Lipton; “What can Bas believe? Musgrave and van Fraassen on observability”; Analysis, Vol.66, 2006, pp.226-233.

15.Friedman, M; “The Scientific Image, Review by: Michael Friedman”; The Journal of Philosophy, Vol.79, 1982, pp.274-283.

16. Gonzales, W. J; Bas van Fraassen’s Approach to Representation and Models in Science; Springer, 2014.

17.Hacking, I; “Do We See Through a Microscope?”; P. M. Churchland and C. A. Hooker, 1985, pp.132-152.

18.Kelly, M; “Seeing the Unobservable: Van Fraassen and the Limits of Experience”; Syntheses, Vol.140, 2004, pp.331-353.

19.Maxwell, Grower; “The Ontological Status of Theoretical Entities”; in Feigl et al, 1962, pp.3-27.

20.Mohler, C; “The Dilemma of Empiricist Belief”; Monton, 2007, pp.209-228.

21.Monton, B; Images of Empiricism; Oxford: Oxford Univercity Press, 2007.

22.Musgrave, Alan; “Constructive Empiricism and Realism”; Churchland et al, 1985, pp.197-221.

23.Psillos, S; “On van Fraassen’s Critique of Abductive Reasoning”; The Philosophical Quarterly, Vol.46, 1996, pp.31-47.

24._____; Scientific Realism: How Science Tracks Truth; New York: Rutledge, 1999.

25._____; Knowing the Structure of Nature; London:

ص: 111

Palgrave MacMillan, 2009.

26.Sober, Elliott; “Constructive Empiricism and the Problem of Aboutness”; The British Journal for the Philosophy of Science, Vol.36, 1985, pp.11-18.

27.Stapleton, T. J; The Question of Hermeneutics; Springer Science Business Media Dordrecht, 1994.

28.van Fraassen, B. C; The Scientific Image; Oxford: Clarendon Press, 1980.

29._____; “Empiricism In the Philosophy of Science”; in Churchland and Clifford, Vol 198, 1985.

30._____; Laws Symmetry; Oxford: Oxford University Press, 1989.

31._____; “Against Transcendental Empiricism”; in Stapleton, 1994, pp.309-335.

32._____; “Constructive Empiricism Now”; Philosophical Studies, Vol.106, 2001, pp.151-170.

33._____; The Empirical Stance; New Haven: Yale Univercity Press, 2002.

34._____; “Replies to Discussion on the Empirical Stance”; Philosophical Studies, Vol.121, 2004, pp.171–192.

35._____; “From a View of Science to a New Empiricism”; in Monton, 2007, pp.337-385.

36._____; Scientific Representation; Oxford University Press, 2008.

37._____; “Values, Choices, and Epistemic Stances”; in Bas van Fraassen’s Approach to Representation and Models in Science, W. J Gonzalez; Springer, 2014.

38.Wilson, M; “What Can Theory Tell Us about Observation”; in Images of Science, Paul. M Churchland, ,; Chicago: University of Chicago Press, 1985, pp.222-242.

39.Wright, C; “Realism, Antirealism, Irrealism, Quasi – Realism”; Midwest Studies in Philosophy, Vol.12, 1988, pp.25–49.

ص: 112

فلسفی است که ذهن شارحان ویتگنشتاین را به خود مشغول کرده و تلاش ایشان را برانگیخته است تا آن را در نسبت با مفاهیم مهم دیگر مطرح شده در اندیشۀ ویتگنشتاین تفسیر کنند. ملکوم طرح این بحث را در آن کتاب نوعی مردم شناسی به شمار آورده است (Malcolme, 1977, p.149) و پیتر وینچ بر این باور است که برداشت ویتگنشتاین از صورت زندگی، انقلابی واقعی در فلسفه ایجاد کرده است و این دگرگونی اهمیت حیاتی برای معرفت شناسی و جامعه شناسی دارد (Winch, 1958, p.40). استراوسون ادعا می کند دو عنصر اساسی در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین وجود دارد که به صورت زندگی مربوط می شوند؛ یکی خود مفهوم صورت های زندگی و دیگری اهمیت اطراف (Surroundings) است که از مفهوم صورت های زندگی گرفته می شود (Strawson, 1968, p.62). هیلاری پاتنام نیز هشدار می دهد که به نظر می رسد دلبستگی شارحان به تعبیر «صورت زندگی» به طورکامل متناسب با درجۀ نامعقولیتی است که آن واژه می تواند در یک متن مفروض داشته باشد (Putnam, 1970, p.60).

به هر روی فیلسوفان- از افلاطون به بعد- به مفهوم صورت (Form) توجه داشته اند و آن را همانند مفهومی که امکان های فراوانی در آن هست، مطمح نظر قرار داده اند. کاربرد این واژه در ویتگنشتاین نیز شاید در همین راستا بوده است؛ آنجا که در رسالۀ منطقی فلسفی می گوید: «صورت، امکان ساختار است» (ویتگنشتاین، 1393، بند33، ص2). بااین همه نمی توان مطمئن بود که ویتگنشتاین در به کارگیری این مفهوم در تعبیر صورت زندگی، این معنا از صورت را مد نظر داشته است؛ زیرا نمی توان صورت زندگی را چون امری متضمن پیشامدهای ممکن و تغییراتی بدانیم که می توانست در آن زندگی روی دهد. به ویژه آنکه تفاوت ها در صورت های زندگی- نه تفاوت هایی ظاهری، بلکه تفاوت هایی ذاتی– زوال ناپذیرند (Garver, 1990, p.176).

ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی تنها در پنج مورد- یعنی بندهای 19، 23، 241 و صفحه های 310 و 397، به صراحت به مفهوم صورت زندگی اشاره می کند که همۀ

ص: 115

آنها کمی مبهم و رمزآلود هستند.(1) ماکس بلاک معتقد است ویتگنشتاین در استفاده از مفهوم «صورت زندگی» به عمد مفهوم مبهمی را به کار برده است که لوازم روشن و استواری ندارد؛ ازاین رو کوشش برای رسیدن به فهم روشن و دقیقی از آن بیهوده است و راه به جایی نمی برد (Garver, 1990, p.175). البته بیشتر خوانندگان کتاب ویتگنشتاین، بیش از آنکه هشدار بلاک را جدی بگیرند، به سخن ملکوم روی آورده اند که می گوید کمتر کسی می تواند نقش این مفهوم را در اندیشۀ ویتگنشتاین مخدوش کند (Ibid, p.176).

به هر حال بلاک به سخن خود وفادار نمی ماند و خود در تلاشی- به تعبیر خود او بیهوده- با عنایت به فقرات مربوط به صورت زندگی در پژوهش های فلسفی سه اصل را نتیجه می گیرد:

1. برتری یک زبان فرعی (Sub – language)، مستلزم داشتن یک صورت زندگی خاص است.

2. صورت زندگی بر یک فعالیت اطلاق می شود.

3. یک بازی زبانی مانند بخش اصلی صورت زندگی مطابق آن بازی به شمار می آید.

وی می گوید که اموری چون امید، غم، لذت و ترس جنبه هایی از صورت های زندگی اند که در آنها فرض بر توانایی زبانی است (Ibid, p.179).

اگرچه بیشتر گمان بر این است که ویتگنشتاین به کثرتی از صورت های زندگی انسانی در وسیع ترین معنای آن قائل بوده است، از نظر گارور هیچ دلیل قانع کننده ای بر

ص: 116

این مدعا وجود ندارد.(1) تعدد صورت های زندگی شاید شامل صورت های زندگی خیالی مانند صورت زندگی بناها در بند دوم پژوهش های فلسفی یا صورت زندگی چوب فروشان در مبانی ریاضیات یا شامل نمونه هایی کاملاً نامشخص از فعالیت انسان بشود، نمونه هایی که نه گفتنی، بلکه نشان دادنی اند. به هر حال از نظر ویتگنشتاین، نخستین و مهم ترین صورت های زندگی به تاریخ طبیعی تعلق دارند و مواردی ازاین دست را در بر می گیرد: گاوگونه، شبه ماهی، شبه سگ، خزنده، انسان، گربه سان و شیروش. چون این کاربرد امری مربوط به تاریخ طبیعی- و نه علم تجربی – است، نتیجۀ مهم دیگری که می توان گرفت این است که چیزی از معنای عملی نمی تواند به فهم ما از صورت های زندگی کمک کند یا از آنها استنتاج شود؛ ازاین رو ویتگنشتاین احتیاط می کرد که از تعبیر صورت زندگی زیاد استفاده نکند و بدین جهت هشدار بلاک پر بیراه نیست (Ibid, pp.177-178).

نظر گارور دربارۀ کثرت نداشتن صورت زندگی، صرفاً به این دلیل که ویتگنشتاین این تعبیر را به صورت جمع به کار نبرده است، پذیرفتنی نیست؛ زیرا نمی توان ویتگنشتاین را تنها قائل به یک صورت زندگی دانست؛ بدین معنا که وی قائل باشد زندگی همۀ انسان ها تنها یک صورت دارد. وقتی ویتگنشتاین دینداری و زندگی دینی را یک صورت زندگی می داند، به این دلیل که بخشی از انسان ها دیندار و بخشی بی دین اند، پس دست­کم دو صورت زندگی- یکی دینی و دیگری غیردینی- وجود دارد. اگر دربارۀ زندگی دینی بتوان این تفکیک را صورت داد، چرا دربارۀ زندگی اخلاقی و غیراخلاقی نتوان به چنین تفکیکی قائل شد؟! با ملاحظۀ تفکیک هایی از این دست، صورت های زندگی گوناگونی خواهیم داشت. اگر ویتگنشتاین از صیغۀ مفرد برای مفهوم «صورت زندگی» استفاده

ص: 117

می کند، صرفاً به این دلیل است که در مقام سخن گفتن دربارۀ خود مفهوم- و نه گوناگونی آن- است؛ مانند هنگانی که دربارۀ یک بازی زبانی سخن می گوید و انواع بازی های زبانی منظور نظرش نیست.

موضوع چگونگی استفادۀ انسان ها از زبان و مشارکت ایشان در بازی های زبانی در ارتباط دقیق و کامل با صورت های زندگی ترسیم می شود؛ بدین معنا که اگر تحلیل شود انسان ها چگونه زبان را به کار می گیرند و چگونه در بازی های زبانی مشارکت می کنند، با این روش بسیاری از مسائل سنتی فلسفه تشخیص داده می شود و در پایان حل و یا منحل می شوند؛ چراکه بازی های زبانی اولاً و بالذات با صورت های زندگی در ارتباط وثیق بوده و در بستر آن شکل می گیرند. ویتگنشتاین مقصود خود را از بازی زبانی تأکید بر این واقعیت می داند که سخن گفتن به یک زبان، بخشی از یک فعالیت یا بخشی از صورت زندگی را تشکیل می دهد (ویتگنشتاین، 1381، بند23) انواع بازی های زبانی را می توان تصور کرد؛ زبانی که تنها دربردارندۀ دستورها و گزار ش های جنگی باشد یا زبانی که فقط عبارت است از پرسش ها و عبارت هایی برای پاسخ آری یا نه و انواع بازی های زبانی دیگر. تصور هر یک از این زبان ها تصور صورتی از زندگی است (همان، بند 19). صورت های زندگی درواقع فعالیت ها یا حالت های خاص ذهن است و شامل اموری مانند گزارش دادن، مذهبی بودن، دعاکردن، دستوردادن، احساس شادی کردن، مغموم بودن در زندگی هرروزه و ازاین دست امور می شود؛ ازاین رو به این معنا ما می توانیم تا حد زیادی، فهرستی از صورت های زندگی را در نظر بیاوریم. از همین رو- و با این توصیف- صورت های زندگی می توانند فرهنگی یا دینی باشند؛ به بیان دیگر، یک دین خاص که «به اظهار باور به نوعی داوری نهایی» می انجامد Wittgenstein,1966, p.58))(1) یا فرهنگی که دارای طبقه های فرودست و اشرافی است (ویتگنشتاین، 1385«الف»، ص134)، در یک صورتی از زندگی جای می گیرند. بدین ترتیب صورت های زندگی مختلف

ص: 118

عبارت اند از: بستری که بازی های زبانی گوناگون، آنچنان که عملاً بازی می شوند، در آن ظهور و بروز می یابند.

و حقایق آن نیست؛ زیرا اگر جز این بود، ویتگنشتاین تعریف سعادت را در یگانگی با جهان نمی دانست؛ ازاین رو زبان جهان این همانی ها، همان زبان جهان من است و این دو درواقع یک جهان را تشکیل می دهند. آنچه ایدۀ من بازنمایی می کند، درست همان حدودی را دارد که باز نموده می شود؛ یعنی چارچوب تصورات من همان چارچوب جهان است (همو، 1385«ب»، ص13).

هر زبانی در یک ساخت و بافت اجتماعی به کار می رود و در چارچوب آن زبان قاعده مند می شود. ماهیت قاعده مند بودن زبان در زندگی ما فراگیر است و به زبانی سخن گفتن نیز، به معنای م-شارکت در صورتی از زندگی است و مشارکت در صورتی از زندگی، یعنی آموزش دیدن و فراگیری چنین آموزشی لزوماً در اجتماع صورت م-ی گیرد (Grayling, 1991, pp.85-88)؛ چراکه انسان ها نیز می توانند همانند حیوانات صداهایی را از خود صادر کنند، ولی آن صداها لزوماً معنا و مفهومی ندارند و تنها در یک بافت اجتماعی خاص می توان معنا و مفهوم آنها را دریافت؛ به همین جهت ما در هیچ یک از صورت های زندگی با حیوانات شریک نیستیم. حتی آموزش برخی کاربردهای زبان نشانه به میمون ها که برخی میمون ها نیز آن را به هم نوعان و بچه هایشان یاد می دهند، نمی تواند نافی سخن ویتگنشتاین باشد؛ زیرا به رغم این فراگیری آموزش از سوی آنان، باید این نکتۀ مهم و دقیق را در نظر گرفت که به هر حال این میمون ها همچنان از تسلط بر دستور زبان ناتوان اند؛ بنابراین تنها کاری که در این زمینه انجام می دهند، این است که آنچه از انسان آموخته اند را از سر تقلید تکرار کنند؛ از این جهت باید توجه داشت که رفتار علّی ارگانیک ﺻﺮف، با رفتار انسانی منحصربه فرد که اولاً قاعده مند است، ثانیاً بر پایۀ قراردادهای فرهنگی و اجتماعی است و ثالثاً سرچشمۀ شناخت و دریافت ما را از جهان تشکیل می دهد، تفاوت های اساسی دارد؛ ازاین رو شناخت نیز بیش از آنکه یک فعل و انفعال ذهنی باشد، نوعی کسب توانایی در این بستر است و فهمی نیز که از این شناخت پدید می آید، پیش از آنکه فعالیتی ذهنی باشد، وابسته به فعالیت عملی، زندگی واقعی، زمینۀ اجتماعی و صورت های زندگی است (ویتگنشتاین، 1391، ص140). با این وصف

ص: 120

ویتگنشتاین برای نمونه اشاره می کند که حتی اگر کسی به لحاظ بینایی مشکلی هم نداشته باشد، باز ضرورت دارد که قواعد بازی زبانی رنگ ها(1) را یاد بگیرد؛ زیرا کسی که نتواند چنین بازی ای را انجام دهد، اساساً نمی تواند چنین مفهومی را نزد خود داشته باشد (همان، ص115)؛ یعنی دیگر بحث بر سر دریافت و برداشت های اولیه در برخوردهای اجتماعی نیست، بلکه بحث بر سر این است که فردی که به یک بازی زبانی آشنا نبوده و جزئیات آن را در درون یک صورت زندگی یا شیوۀ زیست آن فرا نگرفته باشد، اساساً نمی تواند در آن زمینۀ زبانی، مسائل و موضوعات را به خوبی بفهمد؛ همچنین نمی تواند منظور و نظر خود را به صورت رسا بیان کند؛ ازاین رو منطق «مفاهیم رنگ»، نه تنها به ما می گوید چرا برخی عبارت های زبانمان بی معنا هستند، به ما می گوید که چرا نمی توانیم دربارۀ آنها بیندیشیم و با آنها چیزی را بشناسیم (فسنکول، 1385، ص94)؛ ازاین رو با نظر به بازی های زبانی گوناگون و وجود رابطۀ این همانی میان زبان و تفکر و همچنین با عطف توجه به این موضوع، مفاهیمی که اندیشه را شکل می دهند، لزوماً در بستر صورت زندگی گرد آمده اند و فهمیده می شوند، نباید صرفاً یک م-لاک ع-ام و کلی برای فهم در نظر داشت؛ چراکه معیار های فهم و عقلانیت در جوامع گوناگون، یکسان نبوده و هر جامعه ای از آن جهت که زبان و معیارهای خاص خود را در فهم و تشخیص درست از نادرست دارد، قواعد متفاوتی را در این مسئله لحاظ می کند و همان گونه که وینچ تأکید می کند، فهم، شکل های گوناگونی پیدا می کند و ازاین رو هیچ هنجار کلی برای فهم وجود ن-دارد (Winch, 1958, p.102).

ویتگنشتاین دین را یک شکل و شیوۀ زندگی و بازی زبانی مستقل به شمار می آورد. همچنین از نظر او اخلاق، کاوش دربارۀ معنای زندگی، یعنی دربارۀ آن چیزی است که

ص: 121

زندگی را درخور زیستن می کند؛ بنابراین اخلاق دربارۀ شیوۀ درست زیستن است (ویتگنشتاین، 1388، ص15) و تأکید بر باور دینی نیز، باید از طریق عمل و با اصلاح شیوه های زندگی فرد صورت بگیرد (ملکوم، 1383، ص38). از نگاه ویتگنشتاین برون داد تفکر، رفتار و روحیات ما به طور همه جانبه ای مبین نگرش ما به جهان است و اندیشه و نگرش ما، جهان پیرامون را به همراه تفاوت هایی بنیادین برایمان تعیین می کند. وی در فرهنگ و ارزش می پرسد: چرا مردم معنای یکسانی از شوخ طبعی مراد نمی کنند؟ آنان نسبت به هم واکنش مناسبی نشان نمی دهند؛ برای نمونه، میان برخی آنها رسم است توپی را به سوی فرد دیگر پرت کنند و آن دیگری توپ را بگیرد و دوباره به سوی نفر اول بیندازد؛ ولی برخی انسان ها توپ را پس نمی اندازند، بلکه آن را توی جیبشان می گذارند (ویتگنشتاین، 1383، ص159-160)؛ ازاین رو ویتگنشتاین بیان می کند که اساساً «شوخ طبعی خلق وخو نیست، بلکه گونه ای جهان بینی است» (همان)؛ یعنی شوخ طبعی شیوه ای از نگریستن به جهان را آشکار می کند که بیشتر- و به نوعی- به سبک فرهنگی جامعه مربوط می شود؛ زیرا «فرهنگ در حکم یک آیین گذاری است یا دست کم نوعی آیین گذاری را پیش فرض می گیرد» (همان، ص160)

بنابراین تعریف و برداشت از واژه ها طی یک توافق انسانی در فرهنگ های گوناگون صورت می پذیرد. البته منظور ویتگنشتاین از این توافق انسانی «توافق در عقیده ها نیست، بلکه در صورت زندگی است» (همو، 1381، ص241).

صورت های زندگی، معنایی ندارد و درواقع صورت های گوناگون زن-دگی معنای واژه ها را متعین می کند Philips, 2005, pp.175-176)). بر این اساس می توان گفت که معنای یک واژه در کاربردی خاص، با معنای همان واژه در کاربرد دیگر آن در صورت­های گوناگون زندگی تفاوت دارد (Malcom, 1993, p.223) و ما بیش از آنکه از اختلاف موجود میان کلمات نایکسان تعجب کنیم، باید از اختلاف هایی که یک ﻛﻠﻤﺔ واحد در زمینه ها و متن های مختلف پیدا می کند، دچار شگفتی شویم (ملکوم، 1383، ص75). به همین دلیل ویتگنشتاین تعریف ماهوی زبان را بیهوده می داند و به جای ارائۀ چنین تعریفی، برای انعکاس هرچه دقیق تر توصیفی که به دنبال آن است، نام بازی های زبانی را برای دیدگاه خ-ود بر می گزیند (Ibid, p.152). در این بازی های زبانی متفاوت، ب-رای دریافت معنای جمله ها، به جای توجه به معنای کلمات باید به کاربرد آنها در زندگی روزمره توجه کرد (Ibid, p.75). البته این مسئله بر اساس زبان ابتدایی می تواند برای حیوانات نیز ممکن باشد؛ همان گونه که در میان حیوانات نیز صداها و نشانه هایی را می بینیم که برای توجه دادن دیگران به برخی خواسته ها و تهدیدها به کار می روند. انسان برای انجام دادن بازی های زبانی در چارچوب های گوناگون صورت های زندگی­اش- به لحاظ کیفی- محیطی متفاوت با محیط حیوانات دارد. از عنفوان دورۀ کودکی انسان که شروع به آموختن می کند، درواقع یک چارچوب صوری تام و تمام به منظور فهم جهان برای او در حال شکل گیری است. برای نمونه اگر فردی از بدو کودکی در میان حیوانات زندگی، رشد و نمو کرده باشد، ویژگی ها و رفتار آنها را خواهد داشت و ازاین رو انجام بازی های زبانی و صورت های زندگی را در محیط جهان انسانی دریافت نخواهد کرد و اساساً با آن بیگانه خواهد بود؛ زیرا- به تعبیر گادامر- کسی که با زبانی حرف می زند که هیچ کس آن را نمی فهمد، چنان است که گویی اصلاً حرف نمی زند (Gadamer, 1976, p.85)؛ بنابراین هر یک از جوامع گوناگون، خود مظهر یک صورت زندگی خاص هستند که هویت افراد هر جامعه و ذهنیت ایشان بر اساس بازی های زبانی و قواعد حاکم بر آن شکل می گیرد و بر همین اساس باید گفت برداشتی که از جهان داریم، ساختۀ جهان

ص: 123

نیست؛ ساختۀ زبان ماست (IbId, 1988, p.401). به همین شکل، شناخت آن نیز به واسطۀ مفاهیمی که بر اساس آموزش قواعد بازی های زبانی برای افراد هر جامعه معنا می شود، ایجاد می شود؛ به عبارت دیگر، شناخت هر واقعیتی بر اساس زبان رایج در یک صورت زندگی شکل می گیرد؛ بنابراین به روشنی در می یابیم صورت های زندگی دقیقاً در بستر مناسبات فرهنگی و اجتماعی شکل می گیرد و هنگامی که ویتگنشتاین تأکید می کند بر اینکه ما باید توجه داشته باشیم که زندگی های عادی ما درواقع ساختارمند شده اند، ما را به این نکته رهنمون می شود که نمی توان انسان را یک گونۀ حیوانی صرف در نظر گرفت؛ بلکه باید نگرش ما به چیزها و امور پیرامون، بر پایۀ شیوه های فرهنگی موروثی مان شکل بگیرد؛ چراکه از نظر او «آنچه به یک بازی زبانی تعلق دارد یک فرهنگ کامل است» (Wittgenstein, 1966, p.8). از نظر ویتگنشتاین توصیف واژه ها به صورت انفرادی و منصرف از کانون اجتماعی و فرهنگی ای که قواعد کاربرد واژه ها را تعیین می کند، ممکن نیست و ما برای توصیف یک واژه، در وهلۀ نخست باید یک فرهنگ را توصیف کنیم. وقتی ویتگنشتاین می گوید تصورکردن یک زبان به معنای تصورکردن صورتی از زندگی است (ویتگنشتاین، 1381، ص19)، یعنی ما در مشاهده و بازنمایی صورت های زندگی، ساختارها، سبک ها، آیین ها و صورت های فرهنگی را به طور برابر و درهم تنیده، در آن صورت ها می بینیم.

طبیعی ما هستند، دستوردادن، پرسیدن و... نیز بخشی از تاریخ طبیعی ما باشند، پس سبک های فرهنگی ای که این رفتار در آنها بیان می شود نیز جنبه ای از تاریخ طبیعی ما هستند. درواقع صورت های زندگی به عنوان داشتن یک فرهنگ، چارچوب و الگوهایی در بافت جامعه هستند که در جریان زیستن ما در جهان، به شیوۀ فرهنگی و در مدار تاریخ طبیعی ما ظهور می یابند. این صورت ها نسبت دقیقی با ساختار هر طبقه، سبک زندگی، ارزش های آن، دین، اخلاق، هنر، تجارت و صنعت دارند. مبنا و چارچوب زبان را الگوی متغیری از صورت های زندگی شکل می دهد؛ بنابراین فرهنگ یک چارچوب صوری نیست که از بیرون با رفتار انسانی مرتبط باشد، بلکه رفتار انسانی در قالب شیوۀ زندگی در چارچوب فرهنگ جامعه ساخته می­شود. ویتگنشتاین با قول به اینکه یادگیری یک زبان چونان شکلی از صورت های حیات ما یا بخشی از فرهنگ ما (ملکوم، 1383، ص122)، همانا فراگیری شناختی از «تاریخ طبیعی» (ویتگنشتاین، 1385«الف»، ص172) است، درهم تنیدگی اینها را مورد اشاره قرار داده و تاریخ طبیعی و فرهنگی را در هم می آمیزد؛ چنان که صورت های زندگی نیز برگرفته از آن است و بدین شکل تاریخ طبیعی مترادف صورت زندگی می شود.

خانم هنا پیتکین (Hanna Pitkin) در ویتگنشتاین و عدالت تعریف مناسب و مختصری از تعبیر «صورت زندگی» به دست می دهد. وی می گوید:

چون آنها [صورت های زندگی] نمونه، نظم و ترکیب هستند، ویتگنشتاین آنها را صورت می نامد و چون تار و پود وجود و فعالیت های انسان را روی زمین تشکیل می دهند، وی آنها را

صورت زندگی می نامد (Pitkin, 1972, p.132).

بنابراین مفهوم «صورت زندگی» دارای دو بعد صوری و زنده است و می توان آن را در پرتو نگاه فرهنگی یا بر حسب تاریخ طبیعی انواع نگریست. به هر حال با تحلیل این مفهوم دست کم چهار تفسیر ممکن می توان از آن به دست داد. این تفاسیر که در مقالۀ

ص: 125

هانتر به آنها اشاره شده است، عبارت اند از:(1)

1. تفسیر بر پایۀ بازی زبانی: در این تفسیر صورت های زندگی با بازی های زبانی بالفعل ذاتاً یکی دانسته می شوند. ما می توانیم بازی های زبانی ممکن بسیاری را در نظر بگیریم، ولی نمی توانیم لزوماً همۀ آنها را در زندگی روزمره نقش آفرین بدانیم.

2. دیدگاه بسته – رفتار (Behavior- Pakage): بر اساس این دیدگاه، صورت های زندگی، بسته های رفتاری صوری شده مانند حالت های خاص چهره، حرکات سر و دست و افعال هستند که با بازی های زبانی ارتباط متقابل دارند. ما همان گونه که به انجام رفتاری علاقه مند می شویم، اشتیاق داریم در موقعیت مناسبی سخنانی را بر زبان بیاوریم.

3. دیدگاه فرهنگی – تاریخی: در این تفسیر، یک صورت زندگی یک شیوۀ زندگی یا یک حالت، شیوه، روش یا سبک زندگی است که پیوند وثیقی با ساختار طبقه، ارزش ها، دین، انواع صنایع و بازرگانی و انواع بازآفرینی دارد که گروهی از مردم را توصیف می کند.

4. نظریۀ طبیعی- تاریخی یا تفسیر ارگانیک: درحالی که سه تفسیر نخست متمرکز بر بعد صوری واژۀ آلمانی (Form) هستند، تفسیر چهارم بر جنبۀ زیست شناختی واژۀ آلمانی (Leben) تأکید می کند. بر اساس این نظریه، صورت زندگی بیشتر مانند «چیزی مختص یک موجود زنده» است؛ یعنی در همان طبقه ای قرار می گیرد که مفاهیمی چون رشد یا تغذیه در آن قرار می گیرند یا شبیه آن پیچیدگی اندامی است که اندام های زنده را قادر می سازد به روش پیچیده ای در برابر محیط اطراف خود واکنش نشان دهند (Hunter, 1968, pp.276-278).

هانتر خود در میان تفاسیری که به آنها اشاره می کند، تفسییر ارگانیک را می پذیرد و دربارۀ دیدگاه فرهنگی چونان حریف جدی تفسیر ارگانیک بحث نمی کند. وی کاستی دیدگاه فرهنگی را در این می داند که چندان مؤیدی در آثار ویتگنشتاین ندارد و حتی

ص: 126

توانایی تفسیر این سخن ویتگنشتاین را ندارد که می گوید تصور یک زبان به معنای تصور یک صورت زندگی است. وی در نقد آن می گوید که در بازی زبانی بنّا و شاگرد چگونه شخص می تواند چیزی دربارۀ سبک زندگی یا فرهنگ بنّا و شاگرد بداند (Gier, 1980, pp.244-245).

ایراد وارد بر دیدگاه هانتر این است که می کوشد مفهوم صورت زندگی را در چارچوب مثال بنّا و شاگرد که پیوندی با بافت اجتماعی ندارد، تفسیر کند؛ درحالی که این مثال بیشتر به کار توضیح بازی زبانی می آید، نه صورت زندگی؛ زیرا وقتی ویتگنشتاین زندگی دیندارانه را یک صورت زندگی می داند، نمی تواند تأثیر بافت فرهنگی و اجتماعی را بر صورت زندگی نادیده بگیرد.

از منظر گیر، اگرچه در تعبیر ویتگنشتاین، اموری چون «دستوردادن»، «گزارش دادن» و «یقین به ریاضیات زندگی روزمره»، همانند صورت زندگی معرفی می شوند، بر حسب برخی عبارت های او می توان اموری چون «وانمودکردن»، «غمگین شدن» را نیز صورت زندگی به شمار آورد (Ibid, p.245). وی مفهوم صورت زندگی را در چهار سطح گسترش می دهد: یکی سطح زیست شناختی که در آن با حیوانات دیگر مشترک ایم و از آن، سطح دوم منتشی می شود که دربردارندۀ فعالیت های انسانی منحصربه فرد همچون «وانمودکردن»، «غمگین شدن» می شود و سطح سوم شامل سبک های فرهنگی گوناگون است. این سبک ها به نوبۀ خود، زمینۀ صوری خود را در سطح چهارم دارند و این سطح چارچوب جامعه شناختی زبانی عام است.

گیر در جایگاه نقد دیدگاه هانتر می گوید که اگر همچون هانتر، ویتگنشتاین را همانند کسی تفسیر کنیم که می گوید زبان برای انسان ها امری طبیعی است، پس باید در همان راستا بپذیریم که فرهنگ نیز برای انسان ها امری طبیعی است و بلکه- همچون پاسکال- رسم و عرف را برخاسته از طبیعت انسان بدانیم. اگر دستوردادن، پرسیدن و مانند اینها- همچون پیاده روی، خوردن- بخشی از تاریخ طبیعی ما هستند، پس سبک های فرهنگی که در آنها این رفتار ظاهر می شود، نیز جنبه ای از تاریخ طبیعی ماست (Ibid, p.254).

ص: 127

به هر حال اگر زبان یک ابزار غیرطبیعی و ساختگی نیست که به انداموارۀ انسان افزوده شده باشد، پس فرهنگ چارچوبی صوری نیست که به روش بیرونی با رفتار انسان مرتبط باشد. استعارۀ ارگانیک آنتونی کنی استعارۀ مناسبی است: «داده هایی که زبان بر آنها استوار است، چارچوبی که زبان با آن هماهنگ است، نه با یک ساختار اتم های متغیر، بلکه با یک نمونه متغیر از صورت های زندگی ارائه شده است. نمونه ای که با طبیعت عام و اساسی انسان پیوند دارد» (Ibid, p.255).

ویتگنشتاین تاریخ طبیعی را با تاریخ فرهنگی در می آمیزد و این آمیختگی را می توان در کاربرد واژۀ «قرارداد» در کتاب های آبی و قهوه ای دید. پاره ای از پژوهشگران بر این باورند که او تعبیر صورت زندگی را جایگزین کاربرد پیشین واژۀ «قرارداد» کرده است. اگر تعبیر صورت های زندگی سنگ بنای پژوهش های فلسفی است، پس می توان پیشینۀ آن را در کاربرد واژۀ «قرارداد» در این کتاب ملاحظه کرد:

اما اگر ما پرسیدن خود را ادامه دهیم چه؟- «و چرا شما تصور می کنید که دندان درد به گرفتن گونه اش ارتباط دارد؟ فقط چون دندان درد شما به گرفتن گونه تان مربوط است؟» زبان شما از پاسخ به این پرسش قاصر خواهد بود و در خواهید یافت که اینجا به آخر خط رسیده ایم؛ یعنی به سطح قراردادها تنزل کرده ایم (ویتگنشتاین، 1385«الف»، ص67).

گیر می گوید که شاید هانتر در اینجا به عنوان جملۀ معترضه بگوید که گرفتن گونه در حال دندان­درد، بخشی از زبان طبیعی درد است که در آن با حیوانات دیگر مشترک ایم؛ یعنی آنها نیز برای ابراز درد حرکاتی را انجام می دهند؛ ولی بر خلاف نظر او باید گفت که ارجاع دیگر ویتگنشتاین به این تعبیر در کتاب های آبی و قهوه ای در قالب طرح مثالی از کشیدن نقشۀ یک کشور و قرارداد تقسیم مناطقی خاص از آن کشور است. پیداست که واژۀ قرارداد در اینجا به همان معنای طبیعی تاریخی به کار نرفته است.

به هرحال تفسیر ارگانیک حتی با توسل به مثال ابراز دندان درد از طریق گرفتن گونه، نمی تواند تفسیرهای رقیب را از صحنه خارج کند. باز می بینیم که یک زیست شناسی

ص: 128

مشترک، نه شرط کافی، بلکه شرط لازم برای افعال معنادار انسان است. همچنان که پی. ام. هکر می گوید کسی نمی تواند معنای واژۀ درد را بداند، بدون آنکه نقش آن را در جمله های دربردارندۀ این واژه در زندگی ما بداند؛ یعنی معنای آن را در اموری چون خواهش و التماس کردن، درخواست بخشش، کمک یا تسکین، ترس ها یا هشدارها، ابراز همدردی، دعاها و تعجب کردن بداند.

دردداشتن یک صورت زندگی نیست؛ زیرا احساسی است که دیگر حیوانات نیز دارند. ویتگنشتاین این را یک واکنش ابتدایی می داند که وقتی شخص دیگری درد دارد، همانند هنگامی که خود دردی داریم، برای درمان عضو آسیب دیده اقدام می کنیم. وی تأکید می کند که مفهوم درد با کارکرد جزئی اش در زندگی ما توصیف می شود (همو، 1384، بندهای 532 و 540). اگر گونه گرفتن کسی صرفاً یک واکنش حیوانی در برابر درد است، پس نمی توان توضیح داد که چرا ویتگنشتاین برای توصیف آن، از واژۀ قرارداد استفاده می کند.

از نگاه گیر کاستی مهم دیدگاه ارگانیک در این است که به آسانی می تواند به یک مابعدالطبیعۀ نامعقول دربارۀ اشیا یا رویدادهای طبیعی منتهی می شود. وی این را از ادله ای می داند که نشان می دهد ویتگنشتاین نه فیزیکالیست بود و نه رفتارگرا. مرزهای طبیعی عالم همان قدر می تواند قراردادی باشد که مرزهای دونشایر (Devonshire) واقعی هستند (همو، 1385«الف»، ص115). از نظر ویتگنشتاین آنچه صورت طبیعی لازم می آورد، می تواند نه وجودشناختی، بلکه گرامری باشد (همو، 1380، بند 373). وی دربارۀ طبیعت آب می گوید هرچه می خواهد در آینده رخ دهد، آب هر گونه که می خواهد در آینده عمل کند؛ ما می دانیم که تاکنون در موارد بی شمار اینگونه عمل کرده است. این واقعیت به بنیان بازی زبانی ما جوش خورده است (همو، 1387، بند 558).

به هر حال بیرون آوردن بایسته های قراردادگرایی منسوب به ویتگنشتاین جمع میان دو تفسیر 3 و 4 را تقریباً ناممکن می کند. او در بحث قراردادها گاهی چنان سخن می گوید که گویی قراردادها بر هر بعدی از زندگی ما سلطه دارند.

ص: 129

چگونگی کاربرد تعبیر تاریخ طبیعی در ویتگنشتاین بحث هایی را برانگیخته است. وقتی ویتگنشتاین اندیشۀ عمل به تاریخ طبیعی را رد می کند، آنچه مد نظر دارد در برابر علم طبیعی است؛ فعالیتی که او پیوسته از آن دوری می گزیند (همو، 1380، ص403). بسیاری از کاربردهای دیگر این تعبیر، مفهوم عامی را از این تعبیر نشان می دهد که تاریخ فرهنگی را نیز آشکارا در بر می گیرد. پاره ای از شارحان ویتگنشتاین تعبیر تاریخ طبیعی را مترادف با صورت زندگی گرفته اند. این سخن ویتگنشتاین را که می گوید امید یک پدیدۀ عام تاریخ طبیعی است (همو، 1384، بند 469)، می توان با این سخن او در پژوهش های فلسفی سنجید که می گوید «پدیده های امید، وجوه [خاص] این صورت پیچیدۀ زندگی هستند» (همو، 1380، ص310). مهم تر از این، ادعای اوست که می گوید فراگیری یک زبان- یعنی فراگیری یک فرهنگ- رسیدن به شناختی از تاریخ طبیعی است (همو، 1387، بند 534) یا هنگامی که از تاریخ طبیعی اشیای ریاضی صحبت می کند یا سرانجام وقتی دربارۀ پدیدۀ محاسبه چونان «واقعیت تاریخ طبیعت» حرف می زند (Wittgenstein, 1956, p.60).

استوار است. او تأکید می کند که ما نمی توانیم خارج از بافت یک بازی زبانی انسانی و یک صورت زندگی خاص، چیزی دربارۀ آن بفهمیم؛ زیرا همین که جمله را خارج از زمینۀ آن بیان کنیم، جلوۀ نادرستی پیدا می کند؛ چون در این صورت، چنان است که گویا بخواهیم اطمینان بدهیم چیزهایی هست که آنها را می دانیم؛ درحالی که حتی خود خدا نیز دربارۀ آنها نمی تواند چیزی به ما بگوید (ویتگنشتاین،1390، ص554). ویتگنشتاین می گوید اشتباه ما در این است در جایی که باید به آنچه رخ می دهد به عنوان یک «پدیدار نخستین» (proto-phenomenon) نگاه کنیم، به دنبال تبیین هستیم. البته این بدان معنا نیست که بگوییم ویتگنشتاین همه واقعیت را در پدیدارهای زبانی خلاصه می کند؛ چراکه او به هیچ روی صورت های زندگی را با بازی های زبانی یکسان نمی داند، بلکه از نظر او سخن گفتن به یک زبان، خود بخشی از یک فعالیت بنیادی تر است که آن صورت زندگی است؛ بنابراین باید توجه داشت که یک بازی زبانی بخشی از چارچوبی را تشکیل می دهد که کارکرد زبان ما بر آن استوار است (همو، 1381، ص240). منظور ویتگنشتاین از واژۀ چارچوب، ماهیت صوری صورت های زندگی است که درواقع زبان در آن بنیان نهاده شده است و همین تشخیص تنوع بازی، مفهوم صورت زندگی را در اندیشۀ او به مفهومی فوق العاده سودمند تبدیل می کند تا به یاری آن، یافته های جدیدش را دربارۀ گوناگونی کاربردهای زبانی بیان کند (کنی، 1391، ص242).

بنابراین می توان گفت که اولاً ویتگنشتاین در پدیدارشناسی خود، صورت های زندگی را جایگزین هر گونه تبیین و تعلیل می کند که در یک نگاه کلی پدیدار می شوند و- صرف نظر از هر گونه علتی- فهم پیوندهای صوری میان چیزها را ممکن می کنند. از نگاه او فلسفه دیگر وظیفه ای در تبیین امور ندارد و روش های فلسفه کاملاً توصیفی است؛ زیرا تنها کار فلسفه این است که همه چیز را پیش روی م-ا قرار دهد و نه چیزی را توضیح دهد و نه چیزی را استنتاج کند؛ چراکه همه چیز آشکار در معرض دید است؛ پس چیزی برای توضیح نمی ماند (ویتگنشتاین، 1381، ص126)؛ بنابراین فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین که ملکوم آن را نوعی مردم شناسی نامیده است، بیش و پیش از آنکه مترصد تحقیق و تبیین

ص: 131

دربارۀ علت ها و درون مایۀ تجربی آنها باشد، به دنبال نوعی پدیدارشناسی توصیفی صورت های زندگی است. ثانیاً صورت های زندگی اصولاً شرایط صوری و الگوهایی در بافت زندگی ما هستند که به واسطۀ زبان، جهان معنادار را امکان پذیر می کنند. زبان یک ابزار است و مفاهیم آن همانند ابزارهایی است که ما را به انجام پژوهش هایی رهنمون می کنند (همان، ص569-570).

ما انسان ها ذاتاً موجودات ناطقی هستیم و زبان و صور ت های آن، قالب سرشت ما را می پذیرند، ماهیت اندیشه مان را می سازند و در اعماق زندگیمان نفوذ می کنند (هکر، 1382، ص15)؛ بنابراین این گونه به نظر می رسد که ویتگنشتاین در جریان معرفت، حدود زبان انسان را به جای حدود فاهمۀ انسان در فلسفۀ کانت می نشاند و ازاین رو صورت های زندگی را می توان با شرایط امکان تجربۀ کانت، به عنوان تجلی گاه وابستگی متقابل مفهوم و تجربه، معادل دانست که با این تعبیر، کارکردی استعلایی می یابند.

صورت های زندگی اند که در هر یک، انواع بازی های زبانی به کار گرفته می شود. او بر این اساس قائل می شود به اینکه برای نمونه مفاهیم دینی در جامعۀ دینی، به دلیل وجود یک صورت زندگی دینی، در بازی یا بازی های زبانی مناسب آن جامعه که البته متفاوت با صورت زندگی موجود در جامعۀ غیردینی است، به معنای متفاوتی به کار می روند؛ چنان که در این نوشتار آوردیم، ویتگنشتاین مفهوم صورت زندگی را از یک سو به تاریخ طبیعی انسان و از سوی دیگر به فضای فرهنگی و اجتماعی انسان پیوند می زند. وی از یک سو می گوید صورت­های زندگی اموری تحمیلی بر زندگی انسان­ها نیستند، بلکه تاریخ طبیعی حیات انسان نشان می دهد که در فرایند زندگی انسانی انواع صورت­های زندگی تحقق یافته است و آنچه نظریۀ او در مقام بیان آن است، صرف توصیف این واقعیت است؛ نه اینکه بخواهد راه جدیدی فراروی انسان بگذارد و از سوی دیگر بر این باور است صورت زندگی در یک جامعه، بازتاب ساختار فرهنگی و اجتماعی آن جامعه است؛ به گونه ای که شناخت صورت زندگی یک جامعه در گرو فهم عناصر فرهنگی و اجتماعی آن جامعه است.

سخن آخر اینکه می توان با ویتگنشتاین در اینکه معنای واژه ها پیوند وثیقی با کاربرد آنها دارد، هم عقیده بود و در تأیید نظر او به کاربردهای جدیدی که یک واژه در زبان پیدا می کند، اشاره کرد که گسترۀ معنایی آن واژه را وسعت می بخشد؛ چنان که – برای نمونه- در زبان فارسی، دو واژۀ شیشه و گل، در گذشته هرگز بر مواد مخدر دلالت نمی کرد و اگر کسی می گفت «مصرف گل، زیان بار و خانمان برانداز است»، درستی سخنش پذیرفتنی نبود؛ درحالی که امروزه پذیرفتنی است. امروزه در کاربرد این دو واژه نمی توان معانی جدید آنها را نادیده گرفت و باید در عبارت، قراینی آورد که مشخص کند کدام معنای واژه مد نظر است. همچنین می توان با ویتگنشتاین موافق بود، در اینکه معانی واژگان با صورت های زندگی و صورت های زندگی با تاریخ طبیعی انسان و تاریخ طبیعی انسان با فضای فرهنگی و اجتماعی او پیوند دارد؛ اما اگر منظور ایشان این باشد که مطابقت تام میان اینها برقرار است، به گونه ای که هر تغییری در صورت های زندگی لزوماً به تغییر در

ص: 133

کاربرد واژه ها و- ازاین رو- تغییر در معنای واژه ها منتهی می شود، پیداست که نمی توان با ایشان هم عقیده بود؛ زیرا ملاحظۀ آنچه بر حیات انسان و زبان گذشته است، به ما نشان می دهد چنین نیست که تغییرات همیشه متناظر بوده باشد. گاهی بدون تحقق تغییری در صورت زندگی، کاربردهای جدیدی برای واژه­ها پدید آمده است و گاهی صورت های زندگی تغییر یافته، ولی در کاربرد واژه ها تحولی صورت نپذیرفته است.

ص: 134

15._____; Truth and Method; London: Sheed and Ward: 1988.

16.Gier, Nicholas F; “Wittgenstein and Forms of life”; Philosophy of Social Sciences, Vol.10, 1980, pp.241-258.

17.Grayling, A. C; Wittgenstein; Oxford: Oxford University Press, 1991.

18.Harris, R; Language, Sussure and Wittgenstein, How to Play Games with Words; London and New York: Routledge, 1988.

19.Hunter, J. F. M; “Forms of Life in Wittgenstein’s Philosophical Investigations”; American Philosophical Quarterly, Vol.5, 1968, pp.43-233.

20.Malcolm, Norman; Wittgenstein's Religious Point of View; London : Routledge, 1993.

21._____; Thought and Knowledge; Cornell University Press, 1977.

22.Philips, D. Z; Religion and Wittgenstein Legacy; Farnham: Ashgate Publishing Limited, 2005.

23.Pitkin, Hanna; Wittgenstein and Justice; Berkeley: University of California Press, 1972.

24.Putnam, Hillary; Language, Belief and Metaphysics; ed. Kiefer and Munitz: Albany, 1970.

25.Winch, Peter; The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy; London: Routledge and Kegan Paul, 1958.

26.Wittgenstein, Ludwig; Remarks on the Foundation of Mathematics; trans. G. E. M Anscombe; London: Macmillan, 1956.

27._____; Lectures and Conversations; ed. C. Barrett; Berkeley: University of California Press, 1966.

28.Strawson, P. F; “Review of the Philosophical Investigations”, in Wittgenstein: the Philosophical Investigations, ed. G. Pitcher; London: Macmillan, 1968.

ص: 136

اخلاقی ناتقلیل­گرا ازقبیل استرجن (1985) و بوید (1988) ادعا می­کنند که ویژگی های اخلاقی اموری طبیعی هستند؛ ولی به ویژگی­های طبیعی و غیرارزشی دیگر فروکاهش نمی­شوند. آنها برای نمونه جملۀ «الف خوب است، عبارت است از...» را به کار می­برند و به جای سه نقطه، اصطلاحاتی غیرارزشی را قرار می دهند؛ ولی آنچه به جای نقطه ها قرار می گیرد، هم معنی با «خوب بودن الف» نیست.

2.

بر اساس طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا، ویژگی­های اخلاقی به ویژگی­های غیراخلاقی طبیعی و تجربی ازقبیل لذت و کامیابی انسان یا میل انسان کاهش می یابند. فیلسوفانی چون ارسطو، بنتام و جان استارت میل را می­توان ذیل این مدل طبیعت­گرایی قرار داد.(1) تقلیل­گرایی از سوی برخی چون هارمن (1977)، ریچارد برنت (1979)، فرانک جکسون و فیلیپا فوت (1996) گسترش داده شد؛ برای نمونه جان استارت میل – به عنوان بانفوذترین فیلسوف زبان انگلیسی قرن نوزده – طبیعت گرا و فایده­­گراست (Mill, 2001, p.1). از نظر وی درظاهر نه تنها ویژگی­های اخلاقی برابر ویژگی­های طبیعی خاص هستند، از حیث مفهومی نیز این­همان هستند (Audi, 2011, p.174).(2)* او می­گوید: «تصور یک موضوع به عنوان (امری) مطلوب و پسندیده و تصور آن به خاطر لذت یک چیز هستند» (Mill, 2001, p.38) و تنها دلیل بر اینکه چیزی مطلوب است، اینکه شخص آن را می­پسندد. البته او ادعا نمی­­کند که همۀ چیزهایی که پسندیده­ هستند باید توسط اشخاص پسندیده باشند؛ بلکه تنها بیان می­کند که شخص اغلب در صورتی برخی چیزها را می­پسندد که مطلوب باشند. وی در پاسخ به این پرسش که «چه حقی

ص: 139

دارید برای اینکه کامیاب (Happiness) شوید؟» می­گوید: وجود خود فرد به او حق خوشی و کامیابی را می دهد؛ اما برخی انتقادها نشان داده­اند ممکن است مردم کارهایی بدون کامیابی خویش انجام دهند و بیشتر فلسفه­ها و ادیان نیز به از خودگذشتگی و عدم صرف کامیابی خویش را توجه کنند. میل معتقد است زندگی بدون کامیابی، زندگی سزاواری نیست و به وضعیت های غیرطبیعی یأس و ناامیدی، قضا و قدر و خود ویرانگری ختم می­شود. وی در ادامه بیان می­کند که کامیابی عبارت است از به دست آوردن وضعیتی از خوب بودن برای خود و همسایگان؛ نه اینکه به معنای تجربۀ لذت­ها باشد. البته در تبیین اینکه چه چیزی ایجادکنندۀ خوشی و کامیابی است، سطحی از نخبه­گرایی را فهرست می­کند. از نظر وی تنها انسان­های دارای فکر روشن و عارف به حقایق، می توانند فهم کنند که کامیابی چیست و چه چیزی شایسته و سزاوار بوده و باعث کامیابی می­شود و چه چیزی چنین نیست (Mill, 2001, ch2).

درحقیقت در طبیعت­گرایی تقلیل­گرا غالباً اعمال و رفتارهای فردی و نتایج جمعی آنها در سطح اجتماعی، در قالب قوانین علمی روان شناختی یا جامعه­شناختی تبیین می شود و سپس در سطحی مبنایی­تر به قانون های جامعه­شناسانه و روان­شناسانه فرو کاسته می­شود. بر اساس طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا نیز ویژگی­های اخلاقی به ویژگی های غیراخلاقی طبیعی و تجربی ازقبیل لذت و کامیابی انسان یا توافق جامعه کاهش می­یابند؛ چنان­که دانستیم از نظر میل، یک عمل از نظر اخلاقی درست است، به شرطی که کامیابی را محقق سازد و اگر چنین نباشد، خطاست؛ زیرا کامیابی بر حسب لذت و نداشتن رنج تعریف می­شود که ویژگی­هایی طبیعی به ­شمار می­آیند؛ بنابراین درستی یا نادرستی یک عمل بر حسب ویژگی­های طبیعی تبیین می­شوند. در این صورت، اگرچه همۀ طبیعت­گرایان تفسیر میل را دربارۀ تبیین درستی و خطای عمل نمی­پذیرند، همگی باور دارند که ارزش­های اخلاقی بر حسب واقعیت های اخلاقی در مورد جهان فیزیکی و طبیعی فهم می­شوند که به تحلیل­های علمی گرایش دارند (Taylor, 2008, p.783). از اینجا روشن

ص: 140

می­شود که معرفت اخلاقی و توجیه باورهای اخلاقی در بسیاری از نظریه­های طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا– ازجمله دیدگاه میل و بنتام– بر پایۀ کشف کامیابی و لذت است که اموری طبیعی هستند.

اکنون باید توجه کرد که شیوۀ توجیه باور در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی و غیرتقلیلی متفاوت است و تبیین دقیق رویکردهای متفاوت معطوف به هر یک از آنها، مجال گسترده­ای می­طلبد. رسالت این پژوهش تبیین ساختار توجیه باورهای اخلاقی در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا است. در این تصویر نخست گزارشی مختصر از جایگاه مبناگرایی و نحوۀ توجیه باور به گزاره­های اخلاقی در طبیعت­­گرایی تقلیلی بررسی می شود، سپس ضمن تبیین چالش پیش­رو، شیوۀ توجیه باور در این نظریه، راهکاری برای برون­رفت از این چالش پیش­روی آن معرفی می­شود.

طبیعت­گرا به کار برد؟

در پاسخ به این پرسش می­توان از یک نوع مبناگرایی اخلاقی غیرشهودگرا بهره برد. توضیح اینکه مبناگرایی دیدگاهی در ساختار توجیه باور است که بر اساس آن، روند و سلسلۀ توجیه باور توسط باورهایی متوقف می شود که توجیه آنها مبتنی بر دیگر باورهای این سلسله نیست و به طور غیراستنتاجی موجه هستند. «بر اساس مبناگرایی، باور موجه یا باید مبنا باشد- به وسیلۀ تجربه به آن مبنا دست یافته شود و توجیه آن به دیگر باورها وابسته نباشد- یا اینکه قابل استنتاج از باورهای مبنا باشد» (Leplin, 2009, p.204)؛ یعنی توجیه باورهای غیرمبنایی مشروط بر باورهای مبنایی است و توجیه از راه استنتاج تنها توجیه مشروط و مقید است» (Dancy, 1985, p.55). در این تصویر مهم ترین عنصر برای توجیه باورها، وجود باورهایی است که متوقف کنندۀ سلسلۀ توجیه باور هستند؛ یعنی پایه و مبنایی برای توجیه باورهای استنتاجی به شمار می آیند (BonJour, 1959, pp.19-20). از نظر نگارنده می­توان دو مدل مبناگرایی را نسبت به توجیه باور دربارۀ دیدگاه های اخلاقی تصور کرد؛

1. مبناگرایی اخلاقی شهودگرا، کاربرد مبناگرایی را نسبت به توجیه باورهای اخلاقی نشان می­دهد؛ به این صورت که سلسلۀ توجیه باورهای اخلاقی صرفاً به باورهای بدیهی و پیشینی اخلاقی به عنوان مبنا و پایه برای باورهای دیگر منتهی شوند. در این تصویر، باور اخلاقی P یا اینکه بر اساس نوعی شهود یا شناخت عقلی گزاره های اخلاقی خاص که از طریق فرایند تأمل برای فرد به دست می­آید – به طور پیشینی و غیراستنتاجی بدیهی و موجه بوده و به عنوان مبنا و پایه است و یا اینکه توجیه آن با کمک استنتاجی مناسب، بر پایۀ باورهای روشن اخلاقی پیشینی است که به عنوان مبنا و پایه به ­شمار می­آیند. ناطبیعت گرایان شهودگرا بر این باورند که ویژگی­های اخلاقی اموری غیرطبیعی هستند که دست­کم برخی آنها از راه شهود و بدون استنتاج از باورهای اخلاقی دیگر ادراک

ص: 142

می­شوند(1) و به عنوان مبنا و یاپه برای دیگر باورهای اخلاقی به ­شمار می­آیند؛

2. در مبناگرایی اخلاقی غیرشهودگرا که ساختار توجیه باور در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا یکی از نمونه­های آن است، اگرچه سلسله باورهای اخلاقی با ابتنای بر باورهای پایه و مبنایی توجیه می شوند، اما باورهای پایه، باورهایی اند که برایند تجربۀ مشاهده ها و امور غیراخلاقی ازقبیل کامیابی و لذت یا حتی توافق جامعه هستند؛ یعنی باور به اموری غیراخلاقی مانند کامیابی و لذت بیشتر و یا توافق جامعه به عنوان پایه و مبنا برای خوب بودن یک رفتار قلمداد می­شود.

به طور خاص در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی، باورهای پایه و مقدمات غیراخلاقی بدون نیاز به توجیه استنتاجی از سوی گزاره­های دیگر و تنها با تجربۀ مشاهده و به کمک یک روش علمی توجیه می­شوند و سپس می­توان از طریق آن باورهای پایه و مقدمات غیراخلاقی، دیگر باورها و گزاره­های اخلاقی را توجیه کرد؛ یعنی مقدمات غیراخلاقی تجربی مبنا برای توجیه گزاره­های اخلاقی می­شوند. در این تصویر گمان شده است که توجیه باور اخلاقی در این رویکرد کلی نسبت به نظریه­های دیگر به طور قوی­تر قابل ارائه است؛ زیرا بهتر از مبناگرایی اخلاقی شهودگرا می­تواند نیهیلیسم اخلاقی را کنار بگذارد؛ توضیح اینکه نیهیلیست­های اخلاقی به طورمعمول تنها واقعیت های اخلاقی را انکار می کنند و ممکن است کسی ادعا کند پذیرش مبناگرایی اخلاقی شهودگرا در مقابل نیهیلیسم اخلاقی مصادره به مطلوب است؛ اما این نیهیلیست­ها می­توانند باورهای پایه و مقدمات غیراخلاقی را بپذیرند و باورهای اخلاقی دیگر را بر آنها استوار سازند و از این جهت وجه اشتراکی با مبناگرایان اخلاقی غیرشهودگرا داشته باشند؛ بنابراین استنتاج باورهای اخلاقی از مقدمات و باورهای پایۀ غیراخلاقی، در صورت پذیرفته شدن، در برابر نیهیلیسم اخلاقی، مصادره به مطلوب نیست؛ یعنی در راستای رد نیهیلیسم اخلاقی می­توان از این رویکرد کلی بهره برد؛ زیرا روشن است که نیهیلیست­ها نمی توانند وجود این

ص: 143

باورهای پایۀ غیراخلاقی را رد کنند، بر عکس مبناگرایی شهودگرا که نیهیلیست­ها می­توانند بگویند که ما از اساس، وجود باورهای اخلاقی پایه را نمی پذیریم و فرض وجود چنین باورهایی را در رد نظریۀ خود مصادره به مطلوب به شمار می آوریم.

نکتۀ درخور توجه اینکه چنین مدلی از مبناگرایی در صورتی محقق و پذیرفته می شود که برای توجیه باور اخلاقی، فرض منطقی امکان استنتاج نتایج اخلاقی از مقدمات غیراخلاقی را بپذیریم؛(1) چنان­که برخی- ازقبیل جان­ سرل- ادعا کرده­اند که می­توان امور اخلاقی را از مقدمات غیراخلاقی و حتی غیرهنجاری استنتاج کرد. به­ویژه جان سرل می­خواهد بستگی منطقی میان گزاره­های واقعی و ارزشی را اثبات کند (سرل، 1384، ص346-357)(2)* که برایند آن، این است که باورها و مقدمات غیراخلاقی مبنا و پایه برای نتایج اخلاقی به ­شمار آیند. درحقیقت اگر به امکان استنتاج نتایج اخلاقی از مقدمات و باورهای پایۀ غیراخلاقی و ابتنای نتایج اخلاقی بر باورهایی غیراخلاقی- ازقبیل مشاهدۀ کامیابی، لذت یا توافق جامعه- قائل باشیم و بپذیریم که افزون بر اینکه محمولی اخلاقی- مانند «خوبی»- می­تواند به یک ویژگی­ غیراخلاقی ازقبیل «متعلق میل فرد» یا «کامیابی بیشتر در درازمدت» کاهش ­یابد، گزاره­ای مانند «عدالت خوب است» یا «راستگویی خوب است»، نیز مبتنی بر گزاره­های «عدالت متعلق میل افراد است» یا «عدالت بیشترین کامیابی را در درازمدت برای بیشترین افراد در پی دارد»، است؛ در این صورت زمانی باور به گزاره­ای مثل «عدالت خوب است»، صادق و موجَه باشد که با تجربه مشاهده شود، عدالت فایدۀ بسیاری در درازمدت در پی دارد. بر اساس دیدگاه جان استارت میل بیشترین کامیابی را برای همگان در درازمدت به دنبال داشته باشد؛ یعنی اینکه توجیه باورهای

ص: 144

صادق اخلاقی، ازقبیل «راستگویی خوب است» یا «دروغ­گویی بد است»، به طور استنتاجی بر پایۀ مشاهده ها و تجربه های غیراخلاقی- ازقبیل مشاهدۀ بیشترین لذت یا کامیابی برای همگان در درازمدت- است.

اگر توضیحات پیشین پذیرفته شود، در این صورت دقیقاً همان­گونه که می­توان جمله های عادی و ناظر به واقع را با پژوهش تجربی توجیه کرد، می­توان احکام اخلاقی را نیز توجیه کرد (فرانکنا، 1383، ص208)؛ یعنی همان­گونه که با تجربۀ اینکه آب در موارد فراوان در صد درجۀ سانتیگراد به جوش می­آید، باور ما به اینکه «آب در صد درجۀ سانتیگراد می­جوشد»، قابل پذیرش است. باور به امور تجربی- مانند مشاهدۀ بیشترین کامیابی و لذت برای همگان در درازمدت- سبب می­شود باور به گزارۀ معطوف به واقعیتی که این امور را در پی دارد، نیز برای ما موجه است؛ یعنی توجیه باور به «درستیِ نسبت خوبی به عدالت و راستگویی» در گزاره های «عدالت خوب است» یا «راستگویی خوب است»، بر پایۀ این است که مشاهده می کنیم عدالت و راستگویی بیشترین کامیابی و لذت را برای بیشترین افراد در درازمدت و در بالاترین سطح کیفیت در پی دارند و این امر با مشاهده و تجربۀ ادراکی به دست می­آید. پس در درجۀ نخست آنچه اهمیت دارد، توجیه باور به آن امر غیراخلاقی بر اساس مشاهدۀ غیراخلاقی است تا اینکه بر مبنای آن به باور به امر اخلاقی برسیم.

سرانجام از نظر نگارنده می­توان پنداشت که 1. در بسیاری از دیدگاه ها طبیعت گرایی اخلاقی- ازقبیل دیدگاه جان استارت میل- توجیه باور اخلاقی مبتنی بر مشاهدات غیراخلاقی- ازجمله باور به وجود بیشترین لذت یا کامیابی دنیوی- دربارۀ یک رفتار است و از باور به مقدمه­ای مانند اینکه «این رفتار بیشترین لذت یا کامیابی دنیوی را در پی دارد»، به طورمستقیم باور به این نتیجه است که «آن رفتار خوب است»، توجیه می­شود و معنای مبناگرایی در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا نیز همین است که مبنا و پایه برای توجیه باورهای اخلاقی، باورهای برآمده از مشاهده ها و مقدمه­ای غیراخلاقی باشد؛ 2. بسیاری از نظریه­های فایده­گرایی اخلاقی- در حوزۀ فرااخلاق- ذیل طبیعت گرایی اخلاقی

ص: 145

تقلیلی قرار می­گیرند؛ بدین صورت که برای نمونه کامیابی و لذت ویژگی­هایی روان­شناختیِ طبیعی هستند که خوبی یا درستی به آنها کاسته می شوند و ما می­توانیم با تجربه، ویژگی­های اخلاقی را کشف کنیم. پس ادعای اخلاقی برابر با ادعای ناظر به واقع است، نسبت به آنچه بیشترین کامیابی را در بیشترین تعداد و- به قول میل- بالاترین کیفیت در پی دارد. البته باید توجه داشت که طبیعت­گرایان به ضرورت فایده­گرا نیستند؛ بلکه ممکن است خودگرا (Egoism) باشند.

«اذیت کردن یک بچه صرفاً برای سرگرمی خطاست»، آشکارا برای ما موجه است، بدون اینکه چنین گزاره­ای را بر «اذیت کردن بچه بیشترین رنج را برای بیشترین افراد در درازمدات در پی دارد»، مبتنی کنیم؛ زیرا مردم نوعاً باورهایشان دربارۀ خطابودن اذیت کردن بچه یا اینکه خطابودن قتل­عام­های هیتلر را بر واقعیت های تجربی و طبیعی پیچیده مبتنی نمی­کنند. در کانتکس­هایی از این نوع، ما بدون واسطۀ باورهای غیراخلاقی- و صرفاً با شهود عقلی- در باور به گزاره­های اخلاقی موجه هستیم و صرف این حقیقت که ممکن است واقعیت ها و مشاهده های غیراخلاقی سازگار با واقعیت های اخلاقی باشند، نمی­توانند دلیل و مبنای اصلی برای توجیه باور به گزاره های اخلاقی باشند.

- اگر به طورمستقیم، صرفاً بر اساس مشاهدۀ تجربی امور غیراخلاقی- بدون استنتاج آگاهی- به باور اخلاقی دست یابیم، تبیین دقیق خطای عمل چندان روشن نیست. فرض کنید شخص مشاهده می­کند چند کودک، گربه­ای را روی آتش گذاشته اند. همچنین فرض کنید که آن شخص دقیق متوجه نیست که کار بچه­ها، گذاشتن گربه روی آتش است. موفق نبودن این فرد در متوجه شدن، ممکن است با نقص در ابزار ادراکی او تبیین شود یا چه بسا شناختی از گربه نداشته باشد؛ یعنی تشخیص نمی دهد حیوانی که روی آتش است، گربه است؛ ولی می­توان فرض کرد که اگرچه او می­فهمد بچه­ها گربه را روی آتش گذاشته­اند، صرفاً با این مشاهدۀ تجربی نمی­تواند تبیین دقیقی از خطابودن آن کار ارائه کند؛ بلکه شاید گمان می­کند که آن بچه­ها به گونه­ای تربیت شده­اند که این رفتار برآمده از چنین تربیتی است، نه اینکه درواقع رفتار آنان خطا باشد. این امر در کل، دلیلی بر نقص در قوای ادراکی او نیست؛ بلکه ممکن است دلیلی در نقص فهم او از اخلاقیات باشد. درحقیقت طبیعت­گرایی در تبیین دقیق خطابودن رفتارهایی مانند قراردادن گربه روی آتش صرفاً با ابتنای بر مشاهده به طور همیشگی موفق نیست و نمی­تواند نقش معرفتی حس اخلاقی را تبیین کند. اینجاست که شایسته است از نظریه­ای غیر از طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی برای فهم درست یا خطابودن رفتارهای اختیاری بهره بریم.

- طبیعت­گرایی باید به ما بگوید که چگونه از راه استقرا و مشاهدۀ امور طبیعی-

ص: 147

مانند لذت و کامیابی- باور به نتایج اخلاقی برای ما توجیه می­شوند. درست است که در برخی دیدگاه های اخلاقی توجیه باور بر پایۀ مشاهدات است- چنان­که ظاهر کلی فایده­گرایی اخلاقی چنین است- اما مشکل این است که چنین نظریه­هایی، مشاهده ها را پیش­فرض گرفته­اند و مشخص نکرده­اند که ما به عنوان مشاهده کننده چگونه می توانیم باورهای اخلاقی خود را بر اساس مقدمات غیراخلاقی توجیه کنیم. درحقیقت بیشتر دیدگاه­های اخلاقی- همانند فایده­گرایی یا خودگرایی اخلاقی – برایند تأمل، اندیشه یا دلیل هستند؛ نه اینکه چنان­که طبیعت­گرایی اخلاقی پیشنهاد می­کند، نتیجۀ مستقیم مشاهدۀ تجربی باشند. اگرچه مشاهده به ما اطلاعاتی می­دهد مبنی بر اینکه فلان رفتار از نظر اخلاقی درست یا نادرست است، در ارائۀ نظریه­ای کلی برای توجیه باورهای اخلاقی موفق نیست. برای نمونه ممکن است دربارۀ «اتانازیا» (به­کشی) اخلاقاً حیران و سردرگم باشیم؛ حتی اگر به اندازۀ کافی از مشاهده های تجربی برخوردار باشیم. در چنین مواردی تأمل- و نه نظریه­پردازی تجربی- دربارۀ جهان لازم است. درحقیقت در طبیعت­گرایی نوع مناسب استدلال و چگونگی دستیابی به حقایق تجربی، که این همان با حقایق اخلاقی هستند، مرهون اندیشه های ماست و لازم است تبیین کند که چگونه نوع استدلال اخلاقی مناسب می­تواند موجب شناخت شود، اگر، همان گونه که طبیعت­گرایی بیان می­کند، حقایق و واقعیت های اخلاقی مبنایی تنها ممکن باشد که با تجربه یا مشاهده دانسته شوند (Copp, 2007, p.58).

- اگر ویژگی های اخلاقی، قابل کاهش به اموری طبیعی ازجمله کامیابی، لذت یا توافق جامعه باشند، چگونه می توان با صرف مشاهده، حقایق اخلاقی را بشناسیم؟ ما نمی توانیم ببینیم چیزی خوب است؛ زیرا شیوۀ متمایزی برای مشاهده یا حس چیزهای خوب وجود ندارد. همچنین اخلاق از دایرۀ علم طبیعی خارج است و جایی برای کشف، استقرا و مشاهدۀ تجربی حقایق اخلاقی باقی نمی ماند، در تفاوت علم تجربی و اخلاق و نقد علم تجربی بودن اخلاق می­توان گفت:

1. اخلاق کمّی نیست و دقتی که در علم تجربی داریم، در اخلاق نیست؛

ص: 148

2. در علم تجربی، توصیه به عمل نمی کنیم، ولی در اخلاق، توصیه نهفته است؛

3. در علم تجربی، علیت وجود دارد، اما در اخلاق، حتی اگر علیت نیز وجود داشته باشد، ویژگی های اخلاقی را بر اساس علیتشان تفکیک نمی کنیم؛

4. اخلاقیات ضرورت متافیزیکی دارند. وقتی می گوییم قتل بد است، مراد این است که در هر جهان ممکنی قتل بد است؛ درحالی که اگر امور فیزیکی ضرورتی دارند، تنها در این جهان فیزیکی است، نه در هر جهان ممکن.

- بر اساس دیدگاه کسانی که به شکاف باید و هست قائل هستند، اگر علم تنها کاشف و اثبات­کنندۀ هستی­ها- و نه بایدها- است، علم نمی­تواند به تنهایی نتایج اخلاقی را اثبات کند. در این تصویر اگر توجیه باور به گزاره­های اخلاقی را مبتنی بر گزاره­های علمی و تجربی، مانند «X موجب کامیابی می­شود» یا «X سبب لذت زیاد برای همگان می­شود»، کنیم که از هست­هایی خبر داده و می­توانیم به شیوۀ تجربی به آنها علم پیدا کنیم، لازم است به طورمستقیم از توجیه باور به یک «هست» علمی و تجربی غیراخلاقی به توجیه باور به یک «باید» و گزارۀ اخلاقی دست یابیم؛ در این صورت چالش اساسی روش توجیه باور در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی این است که صورت استدلال نامعتبر است و باید یک مقدمۀ پنهان اخلاقی را مکمل گزارۀ طبیعی و تجربی غیراخلاقی اضافه کنیم. در این تصویر اگر دست­کم برخی اصول اخلاقی مبنایی در مقدمات استدلال در کنار دیگر گزاره­های غیراخلاقی وجود داشته باشند، ما می توانیم ادعاهای اخلاقی را توجیه کنیم. به بیان دیگر وجود باورها و مقدمات غیراخلاقی به تنهایی مستلزم توجیه باور به یک نتیجه اخلاقی نیستند؛ درست همان گونه که وجود مقدمات غیر روان­شناختی به تنهایی مستلزم نتیجه­ای روان­شناختی نیستند یا اینکه باورها و مقدمات زیست­شناختی مستلزم توجیه باور به نتیجه­ای زیست شناختی نیستند. پس می توان نمونه های «استنتاج توجیه باور به نتایج اخلاقی از مقدمات غیراخلاقی»، ازجمله استنتاج توجیه باور به «عدالت خوب است»، از اینکه «عدالت در درازمدت بیشترین سود را برای بیشترین افراد در پی دارد» یا «جامعه بر ضرورت انجام عدالت توافق کرده­اند» یا «عدالت سعادت اخروی و قرب الهی

ص: 149

را به دنبال دارد» را به گونه ای تفسیر کرد که درواقع از مبناگرایی غیرشهودگرا بودن خارج شویم.

سینوت- آرمسترانگ دربارۀ ادعای گفته شده، بر این باور است نمی­توان از صرف تجربه مشاهده اموری از قبیل لذت یک رفتار به موجه بودن باور به خوبی آن رفتار اختیاری پی برد ؛ بلکه یک مقدمۀ اخلاقی پنهان نیز در استدلال وجود دارد که با وجود آن باید به «استنتاج توجیه باور به نتایج اخلاقی از مقدمات اخلاقی و غیراخلاقی» حکم کرد. در این صورت با فرض اینکه مقدمات غیرهنجاری به نتایج اخلاقی ختم شوند، استدلال یا از حیث صوری معتبر است یا خیر. اگر از حیث صوری معتبر نباشد، برخی مقدمات پنهان، فرض گرفته می شوند. حال اگر آن مقدمۀ پنهان به اندازۀ کافی قوی باشد، برای اینکه استدلالی از حیث صوری معتبر را برای نتایج اخلاقی برآمده از مقدمات غیراخلاقی، فراهم آورد، آن مقدمۀ پنهان باید محتوای اخلاقی داشته باشد؛ اما اگر استدلال از حیث صوری معتبر باشد، ضروری است مقدمات آشکار آن توجیه پذیر باشند (Sinnott – Armstrong, 2006, p.151).

اکنون برای توضیح بهتر عبارت های پیش گفته می توان به نمونه ای از استنتاج توجیه باور به نتایج اخلاقی اشاره کرد که اگرچه به ظاهر بر پایۀ یک مشاهدۀ تجربی غیراخلاقی است، درواقع یک مقدمۀ پنهان اخلاقی نیز به عنوان کبرای استنتاج وجود دارد. ابتدا شایسته است که از یک الگوی منطقی برای استدلال اخلاقی بهره برد؛ چنان که تامسون استنتاج اخلاقی را به استنتاجی تشبیه کرده که در صدد تحلیل یک گزاره است و به شکل ذیل صورت بندی می شود:

مقدمه: X عموی من است.

نتیجه: X مرد است.

این استدلال معتبر است؛ ولی از حیث صوری معتبر نیست؛ بنابراین به این مقدمه مخفی وابسته است که «همۀ عموها مرد هستند»؛ به بیان دیگر این استدلال به شکل ذیل صورت بندی می شود:

ص: 150

مقدمۀ اول: X عموی من است.

مقدمۀ دوم (مقدمۀ مخفی): همۀ عموها مرد هستند.

نتیجه: X مرد است.

در این مثال باید به طورمستقل به دنبال صدق این مقدمۀ مخفی باشیم و روشن است که درستی آن از راه تعریف تحلیلی به دست می آید و چون با تحلیل مفهوم عمو، مردبودن وجود دارد و انکار آن از حیث معناشناسی ناسازگار است، بنابراین مقدمۀ مخفی می تواند به طور مستقلی موجه باشد.

از نظر سینوت- آرمسترانگ، تامسون درست تصور کرده است که اگر یک ادعای اخلاقی- همانند مقدمۀ مخفی نمونۀ تحلیلی- به عنوان پیش فرض و مقدمۀ پنهان، به ضرورت صادق باشد، استدلال منطقی همراه با مقدمات کاملاً غیرهنجاری و نتایج اخلاقی معتبر است (Ibid, pp.137-140).

اکنون می توان در مورد نمونه های اخلاقی نیز اذعان داشت که استنتاج «بایدهای اخلاقی از هست های غیراخلاقی» مقدماتی مخفی دارند که به ضرورت صادق اند؛ در این صورت، به راحتی می توان نتیجه ای اخلاقی را از مقدمات غیرهنجاری گرفت. تامسون دیدگاه خود را با مثال ذیل صورت بندی می کند:

مقدمه: اگر بهرام زنگ در خانۀ علی را بزند، باعث رنج علی می شود.

نتیجه: با فرض اینکه اتفاق خاصی رخ نداده باشد، بهرام از نظر اخلاقی نباید زنگ در خانۀ علی را بزند.

تامسون گمان کرده است که مطمئناً یک صدق ضروری برای پیش فرض استدلال وجود دارد که عبارت است از اینکه: «در شرایط برابر، انسان از حیث اخلاق نباید موجب رنج دیگران شود»؛ ازاین رو استدلال مذکور معتبر است (Thomson, 1990, pp.15-16).

بنابراین، استدلال یادشده از حیث صوری معتبر نیست و استدلالی که از حیث صوری معتبر نباشد، به مقدمات پنهان وابسته است که به طورمستقلی موجه باشند؛ درنتیجه

ص: 151

می توان استدلال را به شکل ذیل صورت بندی کرد:

مقدمۀ اول: اگر بهرام زنگ در خانۀ علی را بزند، موجب رنج علی می شود.

مقدمۀ دوم (مقدمۀ مخفی): در شرایط برابر، انسان از حیث اخلاق نباید سبب رنج دیگران شود.

نتیجه: به فرض اینکه اتفاق خاصی رخ نداده است، بهرام از نظر اخلاقی نباید زنگ در خانۀ علی را بزند.

با این توضیحات- همانند نمونۀ تحلیل گزارۀ «علی عموی من است»- هنگامی که می بینیم توجیه باور به یک نتیجۀ اخلاقی بر پایۀ باور به یک مقدمۀ غیراخلاقی است، درواقع یک مقدمۀ اخلاقی مخفی نیز وجود دارد که باید به طورمستقل موجه باشد. در این تصویر، توجیه آن نتیجۀ اخلاقی مبتنی بر آن مقدمۀ اخلاقی مخفی است؛ اما باید توجه داشت این مقدمۀ پنهان که «همۀ عموها مرد هستند»، گزاره ای تحلیلی و درنتیجه آشکار است؛ زیرا در این جمله موضوعی وجود دارد که محمول جمله دربارۀ آن صحبت کرده و درواقع تفصیل آن است؛ درحالی که برای توجیه آن مقدمۀ مخفی اخلاقی باید مسیر دیگری را پیمود.

اکنون پرسش این است که آن مقدمۀ مخفی توجیه خود را از کجا می گیرد؟ پاسخ به این پرسش، بسته به رویکردی است که فرد دربارۀ توجیه باور اخلاقی بپذیرد؛ اگر رویکرد مبناگرایی اخلاقی را بپذیریم یا اینکه آن مقدمۀ پنهان یک باور اخلاقی پایه است که توجیه آن از راه شهود اخلاقی به دست آمده است و یا اینکه سلسلۀ توجیه به یک باور اخلاقی پایه ختم می شود که با کمک یک شهود اخلاقی توجیه شده است، در مقابل، اگر رویکرد انسجام گرایی اخلاقی پذیرفته شود، آن مقدمۀ مخفی در شبکه و مجموعه ای از باورها قرار دارد که توجیه هر یک از آنها مبتنی بر وصف انسجام توجیه باورهای آن شبکه است. حتی اگر نظریۀ زمینه­گرایی در ساختار توجیه باور اخلاقی را بپذیریم، می­توان گزاره­های اخلاقی را بر اساس آن توجیه کرد. در هر حال آنچه اهمیت دارد، این است که اصل مبناگرایی طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی مناسب نیست و می توان راهی برای برون رفت از

ص: 152

«استنتاج باید و ارزش از هست» در حوزۀ توجیه باور یافت؛ به این صورت که نتیجۀ اخلاقی، بر پایۀ مقدمۀ مخفی اخلاقی است و باید به دنبال توجیه آن مقدمۀ مخفی اخلاقی به شیوۀ دیگری، غیر از طبیعت گرایی اخلاقی باشیم. در این صورت، آنچه سلسلۀ توجیه باورهای اخلاقی را متوقف می کند، مشاهدۀ واقعیت های غیراخلاقی نیست، بلکه مقدمات اخلاقی مخفی است که می توانند بدیهی یا منسجم با دیگر باورهای اخلاقی و غیراخلاقی فرد باشند.

4. پیوندی وثیق میان اخلاق هنجاری و فرااخلاق وجود دارد و بحث توجیه باور اخلاقی تأثیرگذار در شناسایی قلمرو مصادیق دیدگاه هنجاری اخلاقی است. به بیان دیگر توجیه باورهای اخلاقی به خوب یا بدبودن رفتارهای اخلاقی و درنتیجه تحقق مصادیق نظریه­های اخلاق هنجاری کمک می­کند.

ص: 154

14.Miller, Alexander; An introduction to contemporary metaethics; Wiley-Blackwell, 2014.

15.Rachels, James; "Naturalism"; in The Blackwell Guide to Ethical Theory, Hugh LaFollette, Oxford: Blackwell, 2000, pp.74-91.

16.Sinnott – Armstrong, Walter; Moral Skepticism; Oxford, 2006.

17.Smith, Michael; The Moral Problem; Oxford: Blackwell Publishing, 1994.

18.Stacey Taylor, James; “Ethical Naturalism”; in

Encyclopedia of Business Ethics and Society, edited by Robert W. Kolb, Vol.1, Sage, 2008.

19.Thomson, Judith Jarvis; The Realm of Rights; Harvard University Press, 1990.

20.West, Henry R; “Mill s Naturalism”, Journal of Value Inquiry, Vol.9, N.1, 1975, pp.67-69.

ص: 156

ایمان- از آغاز پیدایش اسلام- ارائه شده است که دسته بندی و سامان دادن این معانی اجتناب ناپذیر است و ازاین رو ما در این نوشتار به دسته بندی و سامان دادن معانی گوناگون ایمان با استفاده از شبکۀ شعاعی پرداخته ایم.

گوناگون واژه ها موجب شد که زبان شناسان شناختی معنا را به صورت شبکه ای در نظر بگیرند (قائمی نیا، 1390، ص310). معنای واژه ها نیز پیرامون یک معنای مرکزی که همان معنای پیش نمونه است، شکل می گیرند و معانی دیگر با بسط و توسعۀ این معنای مرکزی پدید می آیند (گیرارتس و هیچنز، 2007، ص140/ ورایمر، 2005، صص142 و 179). با ایجاد این معانی، شبکه ای ساخته می شود که آن را شبکۀ شعاعی می نامند (ایوانز و گرین، 2006، ص331). واژه ها در هر سیاقی جرح و تعدیل خاصی پیدا می کنند که البته این معنا دارای محدوده ها و مرزهای مشخصی است که اگر از آن خارج شود، دیگر استعمال واژه در آن کاربرد نادرست خواهد بود. این معنای مرکزی را می توانیم به وسیلۀ تحلیل های شناختی و طرح واره های تصویری تعیین کنیم (همان، ص332/ قائمی نیا، 1390، ص315).

شبکۀ شعاعی روشی گرافیکی برای نشان دادن مفاهیم است که دربردارندۀ مجموعه ای از گره ها و روابط است. این گره ها نمایان گر مفاهیم و پیوندهای نشان دهندۀ روابط میان آن معانی است (ایوانز و گرین، 2006، ص332).

نظریۀ پیش نمونه نخست دربارۀ مقوله بندی مطرح شد که در زمینۀ تحلیل چگونگی پیدایش مقول-ه ه-ای زب-انی راه گشا بوده است. پیش نمونه ها ابزاری برای مقوله بندی اند (افراشی و روشن، ص25). انسان می کوشد برای سهولت یادسپاری، اشیا و پدیده های همسان را در یک گروه قرار دهد و به جای اینکه در شناخت خود با جزئیات و مصادیق فراوان روبه رو باشد، از دسته ها و گروه های کلی تر کمک می گیرد. به این عمل مقوله بندی گفته می شود (نصرتی و رکعی، 1394، ص67)؛ به بیان دیگر مقوله بندی توانایی انسان در تشخیص و دسته بندی اشیای پیرامون، به عنوان اعضای یک گروه یا گروه های مشخص است (اردبیلی و روشن، 1392، ص37). از راه های مقوله بندی برای انسان استفاده از پیش نمونه است.

پیش نمونه مفهومی است که نمایندۀ اصلی مقوله ها در ذهن است و هنگام شنیدن نام یک مقولۀ خاص، نخستین مفهومی است که به ذهن متبادر می شود و عضویت اعضای دیگر در مقوله، از رهگذر مقایسۀ آنها با پیش نمونه صورت می گیرد (زاوادا و هیچنز، 1997،

ص: 160

ص13) و بر اساس درجاتی از ویژگی ها، از نقطۀ کانونی پیش نمونه تا نقاط حاشیه ای و پیرامونی گسترش می یابند و بازیابی آن سریع تر از اعضای دیگر مقوله صورت می گیرد و همیشه ثابت نیست و با توجه به فرهنگ ها، موقعیت ها و بافت های گوناگون متغیر است (اردبیلی و روشن، 1392، ص37).

به کارگیری نظریۀ مقوله بندی و پیش نمونه در اموری مانند خوراکی ها، اجسام و حیوانات آسان است؛ اما باید گفت می توان از این روش در مفاهیم انتزاعی نیز استفاده کرد. به کار گیری این روش در مفاهیم همان مقوله های شعاعی است که یک مفهوم پیش نمونه به عنوان معنای مرکزی تعیین می شود و معانی دیگر واژه از آنجا گسترش می یابند؛ بنابراین می توان گفت نظریۀ پیش نمونه هم در مقوله بندی و هم در شبکۀ شعاعی کاربرد دارد؛ ولی این پیش نمونه در مقوله بندی برای مصادیق گوناگون یک واژه و در شبکۀ شعاعی برای مفاهیم مختلف یک واژه است. به بیان دیگر می توان گفت مقوله بندی برای مصادیق است و شبکۀ شعاعی نیز برای مفاهیم است (ایوانز و گرین، 2006، ص331/ گیرارتس و هیچنز، 2007، ص140/ وانهوف، 2008، ص165) و این دو در داشتن پیش نمونه با هم مشترک اند.

ساختار، نوع آن وجود را تعیین می کند، ولی در وجوه اشاره به اجزای تشکیل دهندۀ آن وجود است.

- این کتاب واقعاً ضخیم است.

- این کتاب واقعاً جالب است.

در جملۀ اول منظور از کتاب شکل فیزیکی آن است و در جملۀ دوم منظور درون مایۀ آن است.

سه صورت می تواند تفسیر شود:

- هتلی که برای خریدن گران است؛

- هتلی که برای ماندن گران است؛

- هتلی که ساختن آن گران است.

انواع شیوۀ مشاهده بر اساس «نقش کیفیات ذهنی» دسته بندی می شود. کیفیات ذهنی به چهار دسته تقسیم می شوند:

1. شیوۀ مشاهدۀ کلی- جزئی: مشاهدۀ یک وجود به عنوان یک کل به همراه اجزایش، همچون مشاهدۀ اسب به وسیلۀ دام پزشک.

2. شیوۀ مشاهدۀ نوعی: مشاهدۀ وجود به عنوان نوعی در میان انواع دیگر، همچون مشاهدۀ اسب توسط یک جانورشناس.

3. شیوۀ مشاهده تبعی: مشاهدۀ یک وجود و هستی از نظر، در غالب فعل و انفعالات آن، دربارۀ موجود دیگر، همچون مشاهدۀ یک سوارکار به اسب.

4. شیوۀ مشاهدۀ تاریخ زندگی (پدیدآمدن): مشاهدۀ یک هستی از نظر در غالب اینکه چگونه به وجود آمده است، همچون مشاهدۀ کتاب توسط ناشر (کرافت و کروز، 2004، ص137).

طریقۀ مشاهده بر اساس دیدگاه لغت دانان، متکلمان و مفسران از نوع اول است.

متکلمان و مفسران می پردازیم.

حروف اضافه، مانند آمنته است، به معنای «جعلت له الامن: برایش امنیت ایجاد کردم» و صفت مؤمن- اسم فاعل از آمن- که خدا در این معنا نسبت داده شده است؛ یعنی خدا امنیت می دهد، وجه دوم متعدی نیست و لازم است (همان).

تهذیب اللغۀ ایمان را در برابر نفاق قرار داده است و بیان می کند که ایمان یعنی داخل شدن در درستی امانتی که خداوند به او اعتماد کرده و این امانت را به او سپرده است؛ اگر به این امر، همچنان که زبانش اعتراف می کند، قلبش نیز باور داشته باشد، حق امانت را به جا آورده و مؤمن است؛ وگرنه منافق است.

تلاش صاحبان مفردات و التحقیق بر این است که معنای لغوی و اصطلاحی ایمان را یک جا گرد آورند و میان آنها رابطه ایجاد کنند؛ ولی حق مطلب این است هرگاه با کاربردهای گوناگون ایمان در قرآن روبه رو می شویم، خطور این معانی ذکرشده به ذهن دور از انتظار است. این معنا دربارۀ کاربردهایی از ایمان در قرآن می تواند نتیجه دهد که ایمان همراه با متعلقش یا متعلقاتش ذکر شود. در جاهایی که ایمان بدون متعلق ذکر شده است، این معنا به ذهن نمی رسد. برای نمونه وقتی خداوند در قرآن می فرماید «یَا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا»، چون متعلق ندارد، نمی توان گفت این امنیت از چه راهی به دست آمده است. پس باید به دنبال معنای دیگری برای ایمان بود.

معانی دیگری نیز در کتاب های لغت برای ایمان گفته شده است؛ مانند «ضدالکفر و ثقۀ». درنتیجه همۀ معانی ذکرشده برای ایمان را می توان چهار معنا دانست:

1. التصدیق؛

2. ضدالکفر؛

3. صار ذا امن؛

4. ثقۀ.

هدف ما در این پژوهش بررسی معنای خود واژۀ «ایمان»- به همین شکل خاص- است و صورت های دیگر ایمان را مانند حالت فعلی و صفتی بررسی نمی کنیم.

ص: 165

شیخ طوسی و علامه حلی- است (شهید ثانی، 1409، ص54).

اعتقاد ناهمگونی وجود ندارد؛ زیرا تصدیق در نظر ایشان منطقی است، نه نفسانی؛ ازاین رو با علم سازگاری دارد. همچنین قید التزام عملی نیز جزو تعریف ایشان از ایمان است.

علامه طباطبائیŠ با دو نگاه متفاوت به بیان مفهوم «ایمان» پرداخته است؛ ایشان گاه به ماهیت و سرشت ایمان نظر دارد و گاه به لوازم و نشانه هایی که به تبع ایمان صادر می شوند؛ درواقع در بسیاری از این تعبیرها، به بحث هستی شناختی و ماهیت «ایمان» نظر ندارد؛ بلکه صرفاً لوازم آن را در نظر دارد. با توجه به این نکته می توان گفت که علامه با لحاظ چیستی و ماهیت «ایمان»، «ایمان» را امری قلبی می داند و امور دیگر مانند شناخت و التزام عملی به متعلَّق ایمان را جزو لوازم آن می داند؛ ازاین رو برخی تعابیر وی به سرشت ایمان مربوط است (طباطبائی، 1417، ج1، ص45؛ ج11، ص276/ ج16، ص314) بدون لحاظ نشانه ها و لوازم آن و برخی دیگر به ایمان با توجه به لوازم و نشانه های آن باز می گردد (همان، ج18، صص2 و 158/ ج15، ص145)؛ بنابراین هرچند علامهŠ بر التزام عملی تأکید می کند، نباید دیدگاه ایشان را در زمرۀ دیدگاه هایی قرار دهیم که عمل را در ماهیت ایمان شرط می دانند. حقیقت ایمان درواقع عبارت است از همان تصدیق قلبی؛ ازاین رو از نگاه علامه طباطبائیŠ التزام عملی در ماهیت آن و در تحقق اصل ایمان دخالتی ندارد (ر.ک: نصیری، 1393).

- تفوق یک معنا در شبکۀ معنایی: هر شبکۀ معنایی حاوی مفاهیم گوناگونی است که مستقیم یا غیرمستقیم با هم ارتباط دارند. معنایی که در بیشتر معانی دیگر دیده می شود، می تواند معنای پیش نمونه باشد.

- رابطه با دیگر مفاهیم اسم: در میان اسم ها جفت های متضادی وجود دارند که انتخاب هر یک از سوی سخنگو، به تعبیر و زاویۀ دید او بستگی دارد؛ مانند ایمان یا ضدالکفر. معنای پیش نمونه ای اسم، مفهومی است که در تضاد میان دو جفت اسم نقش کلیدی تری دارد.

- پیش بینی دستوری: چنانچه بتوانیم تشخیص دهیم که معانی گوناگون موجود برای یک اسم، زمانی از یک معنای خاص گرفته شده اند و سپس بخشی از شبکۀ معنایی مرتبط با آن اسم را تشکیل داده اند، می توانیم پیش بینی کنیم که برخی معانی، به طورمستقیم از معنای سرنمونی گرفته شده است.

- تصور راحت (نصرتی، 1394، ص160): معنای پیش نمونه باید به گونه ای باشد که هنگام بیان آن واژه، به راحتی به ذهن متبادر شود و به تفکر زیاد نیاز نداشته باشد.

1412، ص91).

در التحقیق ایمان قراردادن خود یا دیگری در امنیت و آرامش معنا شده است و معنای دیگر ایمان با مفعول باواسطه، حصول آرامش به وسیلۀ ایمان به آن است: «والایمان جعل نفسه أو غیره فی الأمن والسکون. والایمان به حصول السکون والطمأنینة به وَالَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أی اطمأنّوا وحصل لهم الأمن؛ وآمَنَ بِاللَّهِ: حصل له الاطمینان والسکون باللّه المتعال» (مصطفوی، 1368، ج1، ص150).

در جمع بندی مطالب بیان شده می توان این چنین گفت که ایمان تصدیق قلبی است که امنیت و آرامش به همراه دارد. با توجه به معیارهای بیان شده برای تعیین پیش نمونه، معنای پیش نمونۀ ایمان به شرح زیر است (ایوانز، برگن و زینکن، 2007، ص197/ ایوانز و گرین، 2006، ص344):

1. قدیمی ترین معنایی که برای ایمان در کتاب های لغت بیان شده، تصدیق است؛ مانند العین و تهذیب اللغة.

2. می توان گفت معنای تصدیق پرتکرارترین معنا برای ایمان در کتاب های لغت است. البته این تصدیق همراه با آرامش و اطمینان است که خود برخاسته از قلب است.

3. معنایی صلاحیت معنای پیش نمونه را دارد که بتواند در یک ترکیب- و از دیدگاه دیگر- با معنای متضاد خود جایگزین شود. تصدیق این ویژگی را دارد؛ زیرا تصدیق متضاد تکذیب است که بیشتر برای معنای کفر به کار برده می شود. برای نمونه در اینجا مؤمن کسی است که قلباً تکذیب نکند.

4. می توان گفت تصدیق قلبی در بیشتر معانی بیان شده برای ایمان وجود دارد و پایۀ توسعۀ مجازی و حقیقی معنای آن است. برای نمونه دربارۀ خرید و فروش ایمان، مانند اینکه تصدیق قلبی معامله می شود یا در افزایش ایمان، این تصدیق است که در ظرف قلب کیفیتش بهبود می یابد.

5. تصور راحت: وقتی سخن از ایمان است، نخستین چیزی که به ذهنمان می رسد، باور و اعتقاد (تصدیق) است.

ص: 170

و شناخت تصدیق قلبی است.

1392.

14. شهید ثانی، زین الدین بن علی؛ حقائق الایمان مع رسالتی الاقتصاد والعدالة؛ چ1، قم: کتابخانۀ آیت الله مرعشی نجفی، 1409ق.

15.طباطبائی، سیدمحمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ5، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1417ق.

16. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ3، تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1372.

17. فاضل مقداد؛ ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین؛ قم: انتشارات کتابخانۀ آیت الله مرعشی، 1405ق.

18. فخر رازی، محمد بن عمر؛ مفاتیح الغیب؛ چ3، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

19. فراهیدی، خلیل بن احمد؛ العین؛ قم: نشر هجرت، 1409ق.

20. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب؛ القاموس والمحیط؛ بیروت: دار الکتب العلمیه، 1415ق.

21. قائمی نیا، علیرضا؛ معناشناسی شناختی قرآن؛ تهران: چ1، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، 1390.

22. قاضی عبدالجبار؛ شرح الاصول الخمسة؛ چ1، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

23. قرشی، علی اکبر؛ قاموس قرآن؛ تهران: دار الکتب الاسلامیۀ، 1371.

24. مرتضی زبیدی؛ محمد بن محمد؛ تاج العروس؛ بیروت: دار الفکر، 1414ق.

25. مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368.

26. نصرتی، شعبان و محمد رکعی؛ «سرشت مقوله بندی»؛ فصلنامۀ ذهن، ش62،

ص: 174

تابستان 1394.

27. نصرتی، شعبان؛ معناشناسی شناختی قلب در قرآن؛ پایاننامۀ دکتری رشتۀ کلام امامیه، پاییز 1392.

28. نصیری، منصور؛ «ایمان از دیدگاه علامه طباطبائی»؛ فصلنامۀ قبسات، سال 19، ش 73، پاییز 1393.

29. Taylor, john; linguistic categorization; New York: Clearndon press, 1995.

30.Evans, Vyvyan Benjamin Bergen Jorg Zinken; The Cognitive linguistic Reader Equinox First Published; Londan, 2007.

31.Evans, Vyvyan Melanie green; Cognitive Linguistics an Introduction; Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006.

32.Croft, william; D.alan cruse; Cognitive Linguistics; New York: Cambridge university press, 2004.

33.the oxford handbook of cognitive linguistics; dirk geeraerts and Hubert cuyckens; New York: Oxford university press, 2007.

34.Nerlich, Brigitte Zazie Todd; Polysemy Flexible Patterns of Meaning in Mind and Language; Berlin New York, 2003.

35.Riemer, Nick; The Semantics of Polysemy; Berlin New York: Moutin de Gruyter, 2005.

36.Cuyckens, Hubert Britta Zawada; Polysemy in Cognitive linguistics; Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 1997.

37.Martin Vanhove; From Polysemy to Semantic Change; Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 2008.

38.Geeraerts, Dirk; Cognitive Linguistics: Basic Readings; berlin new York: Moutin de Gruyter, 2006.

39.Lakoff, George; Women, Fire and Dangerous Things; Chicago and London: University of Chicago press, 1987.

ص: 175

ص: 176

دم ِدستی تر است.... طراحی رایانه، شاخه ای از مهندسی است که ابتدا تنها در مورد طراحی نرم افزار بوده است. هوش مصنوعی نیز زیرشاخه ای از این شاخۀ مهندسی است (Putnam(2), 1988, pp.269-270).

بدین ترتیب از نظر پاتنم حساب الگوی رایانه ای ذهن و هوش مصنوعی از هم جداست و هوش مصنوعی به مثابه رشته ای مهندسی، از نظر فلسفی اهمیت ندارد.

فلسفی می داند. چنان که می گوید:

هوش مصنوعی در معنایی گسترده، فلسفه است و به طورمستقیم با یک سری مسئله های فلسفی، ازجمله اینکه ذهن چیست؟ معنی چیست؟ عقلانیت چیست؟ چه شرایط ضروری برای شناخت وجود دارد؟ و چنین پرسش هایی سروکار دارد (Dennett, 1988, p.212).

البته از نظر دنت روش پاسخ به این مسئله های مشترک در فلسفه و هوش مصنوعی متفاوت است. به باور وی در پاسخ به مسئلۀ یکسان، «پاسخ سنت فلسفی چنین است: تحلیلی پیشینی و برهان بیشتر و پاسخ محققان هوش مصنوعی چنین است: آن را بساز و ببین» (Ibid, p.273)؛ اما از نظر دنت این روش متفاوتِ هوش مصنوعی، یعنی محدودیتش به کار بر روی رایانه ها، مانعی برای پاسخ به مسئله های کلیِ فلسفی ایجاد نمی کند (Ibid, p.112). او برای نشان دادن این امر، هندسه را مثال می زند:(1)

آیا رایانه به هوش مصنوعی نامربوط است؟ نامربوط است به همان معنا که کشیدن شکل بر روی صفحه در فهم هندسه نامربوط است؛ یعنی در عمل بدون آن ممکن نیست؛ اما در اصل نامربوط است (IbId, 1981, p.118).

به بیان دیگر هوش مصنوعی نیز همچون فلسفه در پی شرایط امکانِ برخورداری از ذهن و هوشمندی است و با انتزاع این شرایط از شرایط ویژۀ هر آزمایش و سخت افزار آزمایشگاهی در پی یافتن قواعد کلی معرفت شناسی است:

بنابراین فرد می تواند از مدل های معین- و البته بسیار غیرواقع گرایانۀ- هوش مصنوعی چیزهای بسیاری را بیاموزد؛ همان گونه که از ذهن یک مریخی

ص: 181

می آموزد. یک روان شناسی خوب می تواند از یک مریخی، اگرچه شبیه ما نباشد، مبنایی برای قواعد کلی معرفت شناسی و روان شناسی به دست دهد که در موجود انسانی نیز به کار گرفته می شود (Ibid, p.113).

و خود رایانه را به خودی خود الگویی برای ذهن به شمار نمی آورد؛ اما هوش مصنوعی قوی دقیقاً در نقطۀ مقابل قرار دارد و مدعی است رایانه الگو و نمونه ای برای ذهن است و به همان معنایی که انسان ها دارای ذهن و حالت های شناختی هستند، رایانه ها نیز ذهن و حالت های شناختی دارند.

سرل چنین دیدگاهی را به مدافعان هوش مصنوعی قوی نسبت می دهد؛ درحالی که تقریباً هیچ یک از مدافعان هوش مصنوعی قوی این سخن را نمی پذیرد و بر این باور نیستند که در رایانه ها- جدا از مدارهای الکتریکی- چیز دیگری به منزلۀ حالت سوبژکتیو وجود داشته باشد.(1) با این حساب صورت بندی سرل نیز از این جهت که بخش مهمی از مسئله های فلسفی در هوش مصنوعی را نادیده می گیرد و از جهتی که رویکرد مدافعان هوش مصنوعی را به اشتباه روایت می کند، صورت بندی مناسبی نیست.

سرل در سال 1990 میلادی و ده سال پس از نخستین صورت بندی اش، با قراردادن شناخت گرایی (Cognitivism) در کنار هوش مصنوعی قوی و ضعیف تا حدودی صورت بندی خود را تصحیح کرد. بر پایۀ این صورت بندی جدید، وی میان این سه پرسش تفکیک قائل می شود: «1. آیا مغز یک رایانۀ دیجیتال است؟ 2. آیا ذهن یک برنامۀ رایانه ای است؟ 3. آیا عمل مغز می تواند بر روی یک رایانۀ دیجیتال شبیه سازی شود؟» (Searle, 1990, p.21) سرل در پاسخ به این سه پرسش، شناخت گرایی، هوش مصنوعی قوی و هوش مصنوعی ضعیف را این گونه تعریف می کند:

من دیدگاهی که داشتن ذهن را همان داشتن یک برنامۀ رایانه ای می داند، هوش مصنوعی قوی و دیدگاهی را که بر این باور است که پردازش های مغزی (پردازش های ذهنی) می تواند به صورت محاسبه گرایانه شبیه سازی شود، هوش مصنوعی ضعیف و دیدگاهی را که معتقد است مغز یک رایانۀ دیجیتال است، شناخت گرایی می نامم (IbId, p.22)

این صورت بندی جدید از جهاتی صورت بندی بهتری است. بر اساس این صورت بندی رویکرد اصلی مدافعان هوش مصنوعی که مدعی اند تفکر در انسان چیزی جز پردازشگری دیجیتالی مغز نیست، در ذیل شناخت گرایی آورده شده است؛ اما در این

ص: 184

صورت بندی نیز نسبت شناخت گرایی با هوش مصنوعی قوی تا حدودی مبهم است و همچنان اهمیت فلسفی هوش مصنوعی ضعیف نادیده گرفته شده است. از یک سو بسیاری از کسانی که مغز را یک سخت افزار دیجیتال می دانند، ذهن را برنامۀ نرم افزاری آن به شمار می آورند و با توجه به نقل آورده شدۀ پیشین، بر پایۀ تقسیم بندی سرل همۀ ایشان هم در شمار شناخت گرایان قرار می گیرند و هم در شمار مدافعان هوش مصنوعی قوی؛ اما- چنان که پیش از این هم دیدیم- سرل باور دیگری را نیز به مدافعان هوش مصنوعی قوی نسبت می دهد. به باور او «به طورکلی حالت های ذهنی یک هستی شناسی سوبژکتیو غیرقابل فروکاهی را دارد» (IbId, 1992, p.19)؛ ولی بیشتر مدافعان هوش مصنوعی نمی پذیرند که در رایانه ها افزون بر مدارهای الکتریکی، چیزی به منزلۀ حالت های سوبژکتیو وجود داشته باشد. بر این اساس هیچ یک از شناخت گرایان مدافع هوش مصنوعی قوی نیستند. پس از یک زاویه، شناخت گرایان مدافع هوش مصنوعی قوی و از زاویۀ دیگر مخالف آن هستند؛ ازاین رو نسبت شناخت گرایی و هوش مصنوعی قوی روشن نیست؛ به طورکلی صورت بندی سرل از مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی بسیار آمیخته به رویکرد ویژۀ خودش در فلسفۀ ذهن است و نمی تواند یک صورت بندی کلی مناسب برای معرفی جایگاه فلسفی هوش مصنوعی باشد. اما دو اصطلاح هوش مصنوعی قوی و ضعیف در ادبیات تئوریک هوش مصنوعی تعبیرهایی بسیار پرکاربرد هستند و باید تعبیر درستی از این دو ارائه شود. ما در ادامه کوشیده ایم در ذیل صورت بندی درست، تعابیر سرلی از هوش مصنوعی ضعیف و قوی را بهبود ببخشیم.

کافی است که گذشته از محتوای خاص این آزمون، آزمون نامحدود تورینگ معیاری است از توانایی پیاده سازی رفتارهای هوشمندانۀ انسانی؛ یعنی سخت افزاری که از این آزمون پیروز بیرون بیاید، می تواند کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده سازی نماید و مانند یک انسان رفتار کند.(1) با درنظرگرفتن این آزمون می توان دو پرسش کاملاً متفاوت را مطرح کرد. یک پرسش آن است که آیا ساختن چنین سخت افزاری ممکن است یا خیر؟ اگر آری، چگونه؟! این پرسش در درجۀ نخست در تراز دانش هوش مصنوعی به منزلۀ یکی از زیرشاخه های «علوم» رایانه ای مطرح می شود. دانشمندان و مهندسان هوش مصنوعی باید به این پرسش پاسخ دهند که چگونه سخت افزاری بسازند که توانایی پیاده سازی کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را داشته باشد. پس پرسش از چگونگی پیروزی

ص: 186

هوش مصنوعی در آزمون تورینگ به خودی خود پرسشی علمی است؛ ولی می دانیم که متناظر با هر علمی می توان از فلسفۀ آن علم نیز سخن گفت. فلسفۀ یک رشتۀ علمی مبادی تصوری، تصدیقی و روش شناختی آن علم را از منظری فلسفی ارزیابی می کند؛ برای نمونه می توان متناظر با علوم گوناگون از فلسفۀ علم فیزیک، فلسفۀ علم زیست شناسی، فلسفۀ ریاضیات و... نام برد. به همین قیاس می توان از فلسفۀ علوم رایانه ای و مشخصاً فلسفۀ هوش مصنوعی نیز سخن گفت. در فلسفۀ هوش مصنوعی به این معنا، مبادی فلسفی دانشمندان هوش مصنوعی ارزیابی می شود. پس بر پایۀ صورت بندی ما، پرسش نخست دربارۀ آزمون تورینگ این است: چگونه می توان سخت افزاری ساخت که کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده سازی کند؟ چنان که گفتیم، این پرسش در درجۀ نخست پرسش دانشمند هوش مصنوعی است؛ ولی فیلسوف نیز می تواند سراغ پاسخ های دانشمندان به این پرسش برود و پیش فرض های فلسفی آنان را در پاسخ به این پرسش نقد کند. بر پایۀ صورت بندی ما، این نخستین تراز از مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی است که می توان آن را تراز فلسفه علمی نامید.

پرسش دوم دربارۀ آزمون تورینگ آن است که به فرض اگر سخت افزاری ساخته شد که از آزمون تورینگ موفق بیرون آمد و توانست همۀ رفتارهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده سازی کند، آیا این امر کافی است تا این سخت افزار را دارای ذهن بدانیم؟ این پرسش- بر عکس پرسش نخست- پرسشی علمی نیست؛ بلکه پرسشی فلسفی است و در تراز فلسفۀ ذهن جای دارد. در این تراز پرسش اصلی آن است که ذهن چیست و چه موجودی دارای ذهن است؟ در پاسخ به این پرسش جریان هایی در فلسفۀ ذهن بر این باورند هر موجودی که بتواند در آزمون تورینگ پیروز شود، دارای ذهن است. در اصل تراز نخست از پرسش فلسفی، نوعی نقادی درجۀ دوم از دانش هوش مصنوعی است که بر اساس آن، مبادی معرفتی- روشی و امکانات و محدودیت های این دانش ارزیابی می شود؛ اما تراز دوم، یک تئوری فلسفه ذهنی است. پس می توان صورت بندی درست را با تفکیک این دو تراز و پرسش های متناظر با هر یک بیان کرد:

ص: 187

1. تراز فلسفه علمی: آیا دانش هوش مصنوعی کنونی می تواند برنامه ای طراحی کند که در آزمون تورینگ پیروز شود؟

2. تراز فلسفه ذهنی: آیا آزمون تورینگ معیار درستی برای ذهن مندی است؟

مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه علمی ادعای کمینه و ضعیف تری را مطرح می کند. ادعای او آن است که رایانه می تواند مانند انسان رفتار کند؛ اما مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه ذهنی ادعای بیشینه و قوی تری را مطرح می کند. او مدعی است نه تنها رایانه می تواند شبیه انسان رفتار کند، بلکه همین برای ذهن مند دانستن آن کافی است. بر این اساس می توان جریان مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه علمی را هوش مصنوعی ضعیف و جریان مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه ذهنی را هوش مصنوعی قوی دانست. در راستای نقد هوش مصنوعی ضعیف باید نشان داد که این رشته به سبب پذیرش پیش فرض های فلسفی نادرست، نمی تواند در آزمون تورینگ موفق باشد. اما در نقد هوش مصنوعی قوی باید نشان داد که آزمون تورینگ از اساس معیار مناسبی برای ذهن مندی نیست.

پیش از این گفتیم ادعای ما آن است که این صورت بندی با مشکلات صورت بندی های پیشین- به ویژه صورت بندی سرل- روبه رو نمی شود. از اشکال های صورت بندی سرل این بود که اهمیت فلسفی هوش مصنوعی ضعیف را نادیده می گرفت؛ اما از نظرگاه صورت بندی ما، هوش مصنوعی ضعیف نیز در تراز فلسفه علمی دارای جذابیت های فلسفی ویژۀ خود خواهد بود. اگر سرل را نمونۀ فیلسوفانی بدانیم که در تراز فلسفه ذهنی نقدهایش را بر هوش مصنوعی قوی وارد آورده است، دریفوس مشخصاً فیلسوفی بوده است که در تراز فلسفه علمی نقدهای فلسفی اش را بر هوش مصنوعی ضعیف وارد کرده است. گفتیم که در نقد هوش مصنوعی قوی- یعنی تراز فلسفه ذهنی- به آزمون تورینگ به عنوان معیاری برای ذهن مندی شک می شود؛ ولی در نقد هوش مصنوعی ضعیف- یعنی در تراز فلسفه علمی- چنین تشکیکی صورت نمی پذیرد. حال به این سخن دریفوس که در گفت وگو با دنت دربارۀ برداشت اشتباه وی از سخنانش

ص: 188

اعتراض می کند، توجه کنید:

به نظر می رسد تو [یعنی دنت] فکر کرده ای من [یعنی دریفوس] مثل جان سرل در استدلال اتاق چینی در پی این بوده ام که رایانه چیزی بیش از رفتاری را انجام دهد که گویا دارد زبان طبیعی را می فهمد... اما من هرگز چنین چیزی نخواسته ام. من همواره راضی بوده ام با قواعد آزمون نامحدود تورینگ بازی انجام شود (Dreyfus, 1997, p.267).

این تعبیر دریفوس به خوبی گواه آن است که وی نقدش را در ترازی متفاوت نسبت به سرل مطرح می کند و نقدهای دریفوس نه به هوش مصنوعی قوی- یعنی تراز فلسفه ذهنی- بلکه به هوش مصنوعی ضعیف- یعنی تراز فلسفه علمی – باز می گردد؛ به بیان دیگر چنان که خودش می گوید، او به معیار آزمون تورینگ شک نمی کند و مسئله اش این است که آیا هوش مصنوعی می تواند در آزمون تورینگ موفق باشد و کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده کند یا خیر.

روشن است که پرسش از امکان موفقیت هوش مصنوعی در پیاده سازی های کارکردهای انسانی در درجۀ نخست پرسشی علمی است و در «علوم» کامپیوتر مطرح می شود؛ ولی همان گونه که متناظر با علم فیزیک و ریاضی می توان از فلسفۀ علم فیزیک و فلسفۀ ریاضی سخن گفت، می توان از فلسفۀ علوم کامپیوتر و- به صورت خاص- فلسفۀ هوش مصنوعی نیز سخن گفت. فلسفۀ علم هوش مصنوعی- یعنی نقادی درجۀ دوم این دانش- که مبادی تصدیقی، تصوری و روش شناسی این دانش را ارزیابی فلسفی می کند. برای این منظور باید به دنبال پژوهش های دانشمندان هوش مصنوعی رفت و پیش فرض های ایشان، نرم افزارها و سخت افزارهای طراحی شده از سوی آنان را نقد کرد. این دقیقاً همان کاری است که دریفوس انجام می دهد. سرل که در تراز فلسفه ذهنی موضع می گیرد، کاری به پژوهش های دانشمندان هوش مصنوعی ندارد؛ اما دریفوس مستقیم به دنبال برنامه های پژوهشی دانشمندان هوش مصنوعی رفته است و مبادی فلسفی آنان را نقد و ارزیابی کرده است. ماهیت فلسفه علمی نقدهای دریفوس را از تعابیر خود وی دربارۀ الگووارۀ کلاسیک هوش مصنوعی نیز می توان دریافت. چنان که می گوید: «آنچه

ص: 189

هوگلند هوش مصنوعی کلاسیک می نامد، نمونۀ سرمشق گونه ای از چیزی است که فیلسوفان علم برنامۀ پژوهشی رو به زوال می نامند» (IbId, 1992, p.xi).

از نگاه لاکاتوش برنامه های پژوهشی علمی به دو دسته تقسیم می شوند: برنامه های پژوهشی پیش رونده و برنامه های پژوهشی روبه زوال(Degenerating research program)؛ برنامه ای پیش رونده است که هر چه پیش می رود، مسئله های علمی بیشتری را حل کند؛ اما برنامۀ علمی رو به زوال می کوشد با وصله زدن و به کمک آوردن تبصره های پی درپی، هستۀ سخت خود را نجات دهد. جدا از پیش رونده یا روبه زوال بودن هوش مصنوعی کلاسیک، آنچه برای ما موضوعیت دارد، آن است که دریفوس با ارجاع به فیلسوفان علم و با وام گیری از لاکاتوش از اصطلاح فلسفه علمی برنامۀ پژوهشی روبه زوال در وصف یک جریان هوش مصنوعی استفاده می کند و این امر به روشنی گواه آن است که او در تراز فلسفه علمی هوش مصنوعی را نقد کرده است. پس می بینیم که صورت بندی ما- بر عکس صورت بندی های پیشین- نه تنها سرشت متفاوت نقدهای دریفوس و سرل بر هوش مصنوعی را آشکار می کند، بر ماهیت فلسفی نقد هر یک از ایشان نیز پرتو می افکند.

هر موقعیت کدام گزاره ها برای یافتن پاسخ مناسب، مربوط و کدام نامربوط است. دنت برای توضیح، مسئلۀ چارچوب رباتی را مثال می زند که سه بار یا به دلیل روی دادن اتفاقات پیش بینی نشده یا عدم موفقیت در تفکیک امور مربوط و نامربوط، در موقعیت ناکام می ماند و می ترکد.(1) به باور دنت ریشۀ مشکل در این است که ما باید در یک برنامۀ رایانه ای بر اساس پیش بینی هایمان از هر موقعیت، آن را صوری نماییم و بر اساس یک سری تعاریف و پیش فرض های صوری صورت بندی آگزیوماتیک از جهان ارائه دهیم- دقیقاً همان کاری که در یک برنامۀ نرم افزاری رایانه ای انجام می دهیم. اما مسئله از همین جا بر می خیزد که این آگزیوم های ایزوله، هرگز انعطاف طرح افکنی انسان بر پدیدارها را ندارد. به بیان دیگر انسان ها می توانند با احساسات سوبژکتیوشان چیزهای پیرامونشان را برای خودشان معنادار کنند؛ برای نمونه یک موجود ناشناخته می تواند برای انسان ها با حس سوبژکتیو ترس معنادار شود و انسان ها نیازی ندارند که همۀ ابژه های پیرامونشان پیشاپیش به شیوه ای ابژکتیو تعریف شده باشد؛ اما ربات ها از این حس سوبژکتیو

ص: 192

برخوردار نیستند و ازاین رو هر تغییر در هر موقعیت باید پیشاپیش برایشان تعریف شده باشد و برای تغییر غیرقابل انتظار جایی وجود ندارد. «تلاش برای به چنگ آوردن این آگزیوم ها با این بینش شروع شد که هیچ تغییری در موقعیت رخ نمی دهد، جز آنچه توسط عمل تعریف شده به روشنی آمده است» (Dennett, 1988, p.196).

پس مشکل اصلی به امور تعریف ناشده و غیرمنتظره باز می گردد. اما انسان ها به پیرامون خود حسی دارند که به کمک این حس، امور غیرمنتظره و تعریف ناشده را برای خود معنادار می کنند؛ برای نمونه اگر انسان موجودی را ببیند که تاکنون برایش ناشناخته است، با حس ترس یا حس کنجکاوی، آن موجود را برای خود معنادار می کند و واکنش مناسب را نسبت به آن نشان می دهد؛ اما اگر یک ربات با موجودی روبه رو شود که برایش تعریف نشده است، قادر به بازنمایی آن نخواهد بود و بدین ترتیب واکنشی به آن نشان نخواهد داد. پس مشکل چارچوب با یک تعبیر مشکل امور غیرمنتظره و برنامه ریزی نشده است و با تعبیر دیگر مشکل یافتن چارچوبی است که بتوان به کمک آن در هر موقعیت امور مربوط را از امور نامربوط به گونه ای تفکیک کرد که ربات با امری برنامه ریزی نشده روبه رو نشود.

به جهت اینکه پروژه های هوش مصنوعی در حل مشکل چارچوب ناکام مانده اند، نمی توانند همۀ کارکردهای هوشمندانه را در تراز انسانی انجام دهند و ازاین رو همۀ این پروژه ها در آزمون نامحدود تورینگ ناکام می شوند. حتی دنت که خود همواره بزرگ ترین فیلسوف مدافع هوش مصنوعی بوده است، ناتوانی در پاسخ به این مسئله را می پذیرد؛ چنان که می گوید: «من در اینجا هیچ راه حلی برای مسئلۀ چارچوب عرضه نخواهم کرد؛ حتی هیچ پیشنهادی ندارم که کجا می توان راه حلی یافت» (Ibid, p.183). این اعتراف دنت به خوبی گواه آن است که مسئلۀ چارچوب از مهم ترین مسئله های تراز فلسفه علمی در هوش مصنوعی است که مانعی بزرگ بر سر راه پیروزی هوش مصنوعی ضعیف ایجاد کرده است.

اما دنت به گونه ای هوشمندانه می کوشد صورت بندی مسئلۀ چارچوب در هوش

ص: 193

مصنوعی را گواهی بر ادعای همسانی فلسفه و هوش مصنوعی قلمداد کند. پیش از این- و در بخش نخست از مقاله- نشان دادیم از نظر دنت هوش مصنوعی همان فلسفه است و گفتیم در بخش دوم، دو نمونه از فرآورده های فلسفی هوش مصنوعی از نظر وی ارزیابی می شوند. مسئلۀ چارچوب یکی از این دو نمونه است.

تنها راه حل ها نیستند که برای مشکلات ارزشمند هستند؛ بلکه مسئله های جدید نیز به خودی خود ارزشمند هستند. بهترین مشارکت هوش مصنوعی در فلسفه، مسئلۀ حل ناشدۀ معرفت شناسانۀ عمیق و جدیدی است که در تولیدهای فلاسفه نادیده گرفته می شد؛ یعنی مسئلۀ چارچوب (Ibid, p.274).

اما دست کم این بخش از ادعای دنت مبنی بر اینکه فیلسوفان پیش از هوش مصنوعی، مسئلۀ چارچوب را نادیده گرفته اند، درست نیست. خود دنت می پذیرد نقدهای دریفوس بر هوش مصنوعی ریشه در مسئلۀ چارچوب دارد (Ibid, p.184) و روشن است که سرچشمۀ اصلی نقدهای دریفوس بر هوش مصنوعی فلسفۀ پدیدارشناسی است. پس مشکل چارچوب به گونه ای در فلسفۀ پدیدارشناسی مد نظر بوده است که دریفوس توانسته است بینش هایش را از آن وام بگیرد؛ چنان که در یک تعبیر از این مسئله بیان شد مسئلۀ چارچوب مسئلۀ چگونگیِ معنادارکردن امور تعریف ناشده و غیرمنتظره است. هوسرل، هیدگر و مرلوپونتی، هر کدام به شیوۀ خودشان به این مسئله پاسخ داده اند. به بیان هوسرل در چنین مواردی ما مادۀ محض را تجربه می کنیم و افق درونی تازه ای در ما دربارۀ امر رخ داده شکل خواهد گرفت (Dreyfus, 1979, p.242). به بیان هیدگر در این موارد رویا رویی، تودستی ما با چیزها مختل می شود و آنها به صورت چیزهای فرادستی برای ما آشکار می شوند (IbId, 1991, pp.76-77) و به بیان مرلوپونتی در مواجهه با امر غیرمنتظره مطابقت و تعادل بدنی ما با پیرامون به هم می خورد و تشویش درونی برخاسته از آن، امر غیرمنتظره را معنادار می کند (IbId, 2007, p.16). پس محتوای مسئلۀ چارچوب در فلسفۀ پدیدارشناسی با تعبیرهای گوناگون بیان شده است و دریفوس نیز از آنها در نقدهایش بر هوش مصنوعی بهره گرفته است. پس فلسفه پیش از هوش مصنوعی این مسئله را مطرح کرده است و بر خلاف ادعای دنت از این جهت

ص: 194

وام دار هوش مصنوعی نیست.

سامانه های «قاعده و نماد» کلاسیک معرفی می کند. این رویکرد جدید بر 1. یک صورت جایگزین بازنمایی معرفت؛ 2. یک شیوۀ جایگزین عمل بنیادین پردازشگری؛ 3. یک مجموعه از الگوریتم های آموزشی قوی مبتنی شده است (Clark, 1996, p.7).

چنانکه کلارک توضیح می دهد این گونه نیست که بازنمایی در این الگوواره به وسیلۀ محاسبه بر روی بازنمودهای اتمیک نمادی بر اساس یک سری قواعد صوری انجام شود؛ بلکه «به جای آن پیوندگرایی از الگوهای فعال ساز در میان شمار بسیار زیادی نورون های ایدئال شده (واحدهای پردازشگر کوچک) برای کدگذاری محتویات معین بهره می گیرد» (Ibid). در این نوع بازنمایی، چند محتوا و ارتباطاتشان به وسیلۀ همۀ شبکه- یعنی الگویی از ارتباطات میان نورون ها- بازنمایی می شود. پردازشگری نیز در آنها به شیوه ای متفاوت است و به وسیلۀ بردارهای عددی تعریف می شوند. با دادن یک بردار ناقص به عنوان راهنما، بازیابی اطلاعات شامل فرایند تکمیل بردارها خواهد بود. تعمیم نیز به وسیلۀ ذخیره سازی الگوهای فعال فراتر از موقعیت در یک مجموعۀ منفرد از وزن دهی ها در درازمدت ممکن می شود (Ibid, p.8). این بردارها وزن دهی چگونگی ارتباطات میان نورون ها را مشخص می کند و معیاری از بازنمایی ارتباطات میان محتواهای گوناگون هستند. افزون بر اینها، اساس کار شبکه های پیوندگرا بر آموزش است.

چنین شبکه های برون داد الگوریتم های آموزشی قدرتمندی است. یک شبکه ابتدا با وزن دهی تصادفی شروع می کند و در ادامه می تواند به صورت اتوماتیک این وزن دهی ها را به شیوه ای تغییر دهد که یک الگوی ورودی- خروجی مطلوب را کدگذاری کند. این نوع از آموزش به طورمعمول به وسیلۀ نمایش دادن یک مجموعه از ورودی ها به همراه یک مجموعه از خروجی های مطلوب هدایت می شود» (Ibid).

پس شبکه های پیوندگرا بر خلاف سامانه های نمادی یک معادله و فرایندهای محاسباتی مشخص ندارند؛ بلکه مجموعه ای ورودی- خروجی برای نمونه دارند که شبکۀ خود را با آنها تطبیق می دهد و یاد می گیرد با تعمیم آنها، ورودی- خروجی های درست

ص: 196

دیگر را نیز تشخیص دهد. برای اینکه درکی شهودی و معنایی از شیوۀ کار این شبکه ها بیابیم، شبکۀ پیوندگرای فرضی «الف» را در نظر بگیرید. قرار است در تصاویری که به «الف» نشان داده می شود، این شبکه اسب ها را تشخیص دهد. با نشان دادن چند تصویر که در آن اسب هایی با رنگ های مختلف وجود دارد، شبکۀ «الف» یاد می گیرد به رنگ ها حساس نباشد و می تواند با تعمیم این وضعیت، اسب هایی با رنگ های دیگر را نیز تشخیص دهد. پس شیوۀ پردازش این شبکه ها بر پایۀ معادله های محاسباتی از پیش داده شده نیست، بلکه بر پایۀ آزمون و خطا به وسیلۀ نمونه های آغازین و تعمیم آنها به موقعیت های بعدی است. همچنین این شبکه ها کل گرایانه هستند. مثلاً فرض کنید که در تصاویر شبکۀ «الف» در کنار اسب ها انسانی نیز وجود داشته باشد. شبکه به وسیلۀ نمونه های زیادی که به آن نشان داده شده است، آموخته است میان مفهوم اسب و مفهوم چهارپا ارتباط درونی قوی (وزن زیادی از پیوندهای نورونی) وجود دارد. حال فرض کنید که تصویری را به شبکه نشان می دهند که انسانی شبیه چهارپایان حرکت می کند. شبکه می آموزد که میان مفهوم انسان و مفهوم چهارپا نیز می تواند ارتباطی درونی وجود داشته باشد؛ چون این وضعیت تنها یک بار رخ داده است، وزن بسیار کمی از پیوندهای نورونی را به خود اختصاص می دهد. پس کل مفاهیمی که در یک شبکه بازنمایی می شوند- مانند مفهوم انسان و چهارپا- می توانند از درون با هم ارتباط داشته باشند، اما ارتباط نزدیک تر میان دو مفهوم- مانند دو مفهوم اسب و چهارپا- با وزن دهی بیشتر پیوندهای نورونی میان الگوهای مختص به آنها بازنمایی می شود. حال با درنظرگرفتن اختلاف های بنیادین میان این دو الگو در ادامه سراغ سه مسئلۀ اصلی در تراز فلسفۀ ذهن، در هوش مصنوعی می رویم.

تلاش گیلبرت رایل برای رسیدن به زبانی تماماً فیزیکالیستی دربارۀ امر واقع به شمار آورد. او می گوید «از زمان رایل تا به امروز ما چیزی به مثابه ذهن درون مغز را به سخره گرفته ایم؛ اما تمسخر کافی نیست» (Dennett, 1969, p.99). به باور دنت قیاس انسان و رایانه ها (ماشین تورینگ) امکان کنارگذاشتن این ذهن درون مغز یا همان آدمک فهم کننده را فراهم می آورد. بنا بر مقایسۀ انسان و رایانه در رویکرد کارکردگرایانۀ دنت، بدن و مغز انسان متناظر با سخت افزار رایانه ای و ذهن انسان متناظر با نرم افزار رایانه ای است. بدین ترتیب همان گونه که در رایانه ها فقط سخت افزار وجود دارد و نرم افزارها اموری ارجاع پذیر نیستند، در انسان نیز تنها مغز و بدن وجود دارد و ذهن امری ارجاع پذیر نیست (Ibid, p.111).

سرل مدعی است که در این صورت ذهن مندی امری «در نگاه بیننده» خواهد بود؛ زیرا باید فردی باشد که از عملکرد مدارهای الکتریکی رایانه ها توصیفی انتزاعی به عنوان نرم افزار ارائه دهد. از نظر سرل «ذهنی و غیرذهنی نباید یک وصف در نگاه بیننده باشد؛ بلکه باید ذاتیِ سامانه باشد» (Searle, 1980, p.7). به باور سرل اگر ذهن مندی را امری در نگاه بیننده- و نه ذاتی – بدانیم، اگر بیننده بخواهد، می تواند هیچ انسانی را ذهن مند به شمار نیاورد؛ درحالی که سامانه های اکتشافی (Heuristic System) را ذهن مند بداند. بدین سان این تمایز- یعنی تمایز ذهنی و غیرذهنی- در نوشته های هوش مصنوعی، در راه های مصیبت باری که طی می کنند، برای اینکه نشان دهند، هوش مصنوعی یک تحقیق شناختی است، محو می شود (Ibid)؛

آموزش دربارۀ ذهن به طوردقیق از آنجایی آغاز می شود که ما بپذیریم که ذهن بر خلاف ترموستات و اتومبیل دارای باور است و اگر شما این را رد کنید، تئوری دربارۀ ذهن را به کلی رد کرده اید. آنچه ما به دنبالش هستیم، این است که چه چیزی ذهن را از ترموستات و کبد جدا می کند (Ibid).

سرل با برشمردن این پیامدهای ناگوار، مشکل آدمک را نه حل، بلکه منحل می کند. در سال 1981 میلادی دنت کوشید در مقالۀ «هوش مصنوعی» همچون فلسفه و روان شناسی با صورت بندی تازه ای از مشکل آدمک، به مسئله ای که سرل در سال 1980

ص: 198

میلادی پیش پایش گذاشته بود، پاسخ گوید. وی نام این صورت بندی تازه را مسئلۀ هیوم گذاشت. به باور دنت، هوش مصنوعی این مشکل فلسفی را حل کرده است.

می توان استدلال دنت را در این باره چنین بازگویی کرد. فرض کنید در هر الگوریتم نرم افزاری، هر حالت منطقی را به شیوۀ دنت با یک کارکرد منطقی – محاسباتی، مثلاً ضرب دو در دو، یعنی با یک ورودی و خروجی مشخص، درون یک جعبۀ سیاه تعریف کنیم. گویی آدمکی در این جعبۀ سیاه وجود دارد و فهمی از این عمل منطقی محاسباتی داشته است و بر پایۀ آن فهم، آن کارکرد را به اجرا در می آورد. حال، کاری که هوش مصنوعی انجام می دهد، این است که می کوشد هر کارکرد منطقی را به فرایندی از چندین کارکرد منطقی ساده تر دیگر تحویل برد؛ به این ترتیب، هر جعبۀ سیاه، در یک فرایند مشخص به چندین جعبۀ سیاه تجزیه می شود و یک آدمک تبدیل به چندین آدمک می شود که این بار هر یک کارکردی ساده تر را به انجام می رسانند. سرانجام در ساده ترین تراز کارکردی، به جایی می رسیم که انجام کارکرد، آن قدر ساده است که به آدمک دارای فهم نیازی نیست و ما در اینجا ساختار فیزیکی را با آدمک جایگزین می کنیم. بدین ترتیب با رسیدن به پایین ترین لایۀ کارکردی، آدمک ها محو می شوند (See: Dennett, 1981). اما سرل، در ادامۀ گفت وگوی نقادانه اش با دنت بر سر مسئلۀ آدمک، در سال 1990 میلادی در برابر این استدلال دنت، کاملاً موضع گیری می کند:

بسیاری مثل دنت فکر می کنند مغالطۀ آدمک اصلاً مشکلی اساسی نیست؛ چراکه آدمک می تواند نادید گرفته شود و کنار گذاشته بشود. ایدۀ ایشان این است که اگر ما به پایین ترین تراز یک فیلیپ فلاپ ساده برسیم، دیگر یک آدمک واقعی وجود نخواهد داشت؛ یعنی تجزیۀ بازگشتی (Recursive decomposition) آدمک ها را خواهد زدود (Searle, 1990, p.28).

سرل بر پایۀ جداسازی میان امر سینتتیک- یعنی همان برنامۀ نرم افزاری- و امر فیزیکی به دنت پاسخ می دهد. همان گونه که مدافعان هوش مصنوعی باور دارند یک نرم افزار و سینتکس رایانه ای می تواند بر روی ساختارهای فیزیکی گوناگون پیاده سازی شود؛ درنتیجه، تعریف یک نرم افزار برای رایانه ها، هیچ ربطی به تحقق فیزیکی آن ندارد. به

ص: 199

بیان سرل «امر سینتتیک برای امر فیزیکی ذاتی و اصلی نیست» (Ibid, p.26). حال مغالطه ای که دنت انجام می دهد، به طوردقیق در همین جا نهفته است. وی در پایین ترین درجۀ تراز سینتتیک- نرم افزاری، ناگهان به تراز فیزیکی پرش می کند. درست است که در پایین ترین تراز تنها کاری ساده انجام می شود، اما در اینجا نیز همچنان نرم افزار- و به تعبیر دیگر ذهن برنامه نویس- را داریم که فرایند محاسبه را هدایت می کند. هویت فیزیکی این کار ساده ای که انجام می شود، به خودی خود قابل تعریف است؛ اما هویت نرم افزاری آن در ارتباط با کارهای دیگر و در یک الگوریتم کلی معنادار می شود. دنت با نادیده گرفتن ارتباطات این کار ساده با دیگر کارهای ساده- ارتباطی که دقیقاً آدمک آن را برقرار می کند- از تراز سینتتیک- نرم افزاری به تراز فیزیکی جهش کرده است. سرل همین نکته را از زاویه ای دیگر بیان می کند. گویا دنت خود در این فرایند بازگشتی، یک آدمک دیگر را وارد کرده است. سرل می گوید:

بدون وجود یک آدمک که بیرون از این فرایند تجزیۀ بازگشتی به ترازهای پایین تر ایستاده باشد، حتی یک سینتکس برای عمل نداریم؛ پس تلاش برای رفع مغالطۀ آدمک به کمک تجزیه های بازگشتی شکست می خورد؛ زیرا تنها راهی که می توان امر سینتتیک را چیزی ذاتاً متعلق به امر فیزیکی دانست، آن است که یک آدمک را در فیزیک وارد کنیم (Ibid, p.29).

پس به باور سرل، تجزیۀ بازگشتی، خود پیشاپیش یک سینتکس تعریف شده ای را پیش فرض می گیرد و بر پایۀ آن، نقش ها را ساده سازی می کند؛ یعنی همان نرم افزاری که باید در ذهن آدمکی (مثلاً برنامه نویس) تعریف شده باشد. پس به این روش هرگز نمی توان به مغالطۀ آدمک پاسخ گفت. سرل به روشنی نشان می دهد که «بیشتر کسانی که در نظریۀ محاسبه گرایانه عمل می کنند، به گونه های متفاوت مغالطۀ آدمک دچار هستند» (Ibid, p.28). بدین ترتیب نتیجۀ سخن همۀ ایشان آن است که امر ذهنی صفتی در نگاه بیننده و نسبی است.

ارزیابی

به نظر می رسد استدلال سرل در نقد دنت کاملاً به جاست و به صورت یکسان بر هر دو

ص: 200

پارادایم هوش مصنوعی وارد است. حتی اگر این استدلال را نیز به کار نبریم، دنت به هیچ وجه توضیح نمی دهد که چگونه در پایین ترین تراز نرم افزاری، ناگهان به ترازی سخت افزاری می پرد. همین که در سال 1988 میلادی دنت به صراحت گفت: «هوش مصنوعی هنوز هیچ مسئله ای را دربارۀ ذهن حل نکرده است» (Dennett, 1988, p.276)، نشان می دهد که خود نیز نسبت به ضعف استدلالش در پاسخ به مغالطۀ آدمک واقف شده است. پس مغالطۀ آدمک نخستین مسئله ای است که در تراز فلسفه ذهنی پیش پای هوش مصنوعی قوی قرار دارد و ایشان باید بازتعریفی از رویکردشان ارائه دهند که امر ذهنی را تبدیل به امری در نگاه بیننده و دلخواهانه نکند. همچنین باید به این نکته اشاره کرد که پاسخ به مغالطۀ آدمک دومین مسئله ای بوده است که بنا بر ادعای دنت، فلسفه در آن وامدار هوش مصنوعی است؛ ولی دیدیم پاسخ وی به هیچ روی قانع کننده نیست و ازاین رو دنت نمی تواند مثالی از کمک هوش مصنوعی به فلسفه بیاورد و درنتیجه صورت بندی کلی اش از هوش مصنوعی به مثابه نوعی فلسفه ورزی نیز به کلی مخدوش است.

به صورت نوشته، به درون اتاق می فرستند و پاسخ هایی را به صورت نوشته دریافت می کنند. فرض کنید من متناظر با هر پرسش دستورالعمل هایی به زبان فارسی یا انگلیسی دارم که بر اساس آنها شکلک هایی را که همان الفبای چینی هستند، در کنار هم می گذارم و به بیرون اتاق می فرستم. دستورالعمل ها به گونه ای تنظیم شده است که وقتی حروف الفبای چینی در کنار هم قرار می گیرند، پاسخ پرسشی را بدهند که به زبان چینی به درون اتاق فرستاده شده است. بدین ترتیب من هیچ فهمی از داستان، پرسش ها و پاسخ های چینی نداشته ام؛ اما از بیرون تفاوتی میان پاسخ های من و افراد چینی نیست. «هیچ کس جز خود من نمی تواند به این امر پی ببرد که من چینی بلد نیستم» (Ibid, p.3).

حال فرض کنید داستان، پرسش ها و پاسخ ها به زبان انگلیسی و یا فارسی که من بنا به فرض بلد هستم، طرح شود. «فرض کنید من همان داستان ها را در انگلیسی بشنوم و به پرسش های آنها پاسخ دهم. از بیرون نمی توان تمایزی میان پاسخ انگلیسی و چینی من یافت؛ ولی من انگلیسی را می فهمم و چینی را تنها با تولید نمادهای صوری فهم ناشده پاسخ می دهم. تاآنجاکه چینی مد نظر باشد، شبیه یک رایانه عمل می کنم. من تنها اعمال محاسباتی را بر روی نمادهای معین، به صورت صوری انجام می دهم» (Ibid). پس آن مثال نقضی که سرل به دنبال آن بود، یافت می شود؛ چراکه ما در اینجا برنامۀ رایانه ای داریم، ولی هیچ فهم، تفکر و حالت شناختی نداریم. عملکرد رایانه ها نیز همواره همانند عملکرد من دربارۀ پرسش های چینی است؛ یعنی رایانه بدون اینکه هیچ فهمی از آنچه با آن سروکار دارد، داشته باشد، تنها یک سری دستورالعمل ها را اجرا می کند. پس انجام دستورالعمل ها، بدون داشتن درکی از محتوای دستورها، به هیچ روی برابر با فهم و تفکر انسانی نیست.

به بیان دیگری که سرل به کار می گیرد، رایانه های دیجیتال تنها سینتکس (دستورالعمل) و نه سمنتیک (وجه معنایی) دارند (Searle, 1980, p.12)؛ یعنی الگوریتم های برنامه ها را می توان همچون مجموعه قواعد (دستوری) در نظر آورد؛ اما اینها برای تولید معنا کافی نیست. این داوری به کلی به رویکرد معناشناسانۀ سرل بسته

ص: 202

است. وی معناداری را همسان با برخورداری از محتوا و قصدمندی به سوی آن محتوا می داند؛ یعنی هر حالت ذهنی، قصدیتی به سوی یک محتواست و به هیچ رو- به گونه ای صرفاً صوری- نمی توان آنها را تعریف کرد. اما «برنامۀ رایانه ای کاملاً صوری است؛ گو اینکه حالت های قصدی در این معنا صوری نیستند. آنها به واسطۀ محتوایشان تعریف می شوند و نه به واسطه صورتشان» (Ibid). سرل برهان اتاق چینی را این گونه خلاصه می کند: «این برهان- یعنی برهان اتاق چینی- بر این حقیقت سادۀ منطقی بنا شده است که وجه سینتتیک (دستوری)- نه همان وجه سمانتیک (معنایی)- است و نه شرط کافی برای وجه معنایی است» (Ibid, 1990, p.21).

ارزیابی

بی گمان در تاریخ تأمل فلسفی دربارۀ هوش مصنوعی، هیچ موضوعی به اندازۀ استدلال اتاق چینی سرل بحث و بررسی نشده است. چالش در استدلال اتاق چینی از خود مقالۀ سرل آغاز شد. او کوشید شش نقدی را که ممکن است به این استدلال وارد شود، خود تقریر نماید و پاسخ گوید. بادن، بلاک، تاگارد، هیوزر، بیل، دنت و هر یک از فیلسوفان ذهن دیگر نیز پاسخ هایی درخور درنگ به این استدلال داده اند؛ ولی عمیق ترین پاسخ از آنِ دیوید چالمرز است. مشکل بنیادین در اینجاست که برای هر یک از نمادهای صوری در یک نرم افزار رایانه ای هیچ یک از ابژه های بیرونی تفاوتی نمی کند. نماد اسب که قرار است اسب را بازنمایی کند، می تواند بار دیگر برای نشان گری انسان به کار رود. نسبت نماد اسب با مفهوم چهارپا، با نسبت نماد انسان با این مفهوم تفاوتی ندارد؛ اما تصورات ما پندارهایی خنثی نیستند. تصور اسب برای ما، هرگز انسان را برای ما نشان گری نخواهد کرد. این گونه نیست که نماد اسب و نماد انسان نسبت به مفهوم چهارپا در یک جایگاه قرار داشته باشند. پس میان نمادهای درونی انسانی و مجموعۀ مفاهیم و درون مایه هایی که این نمادها بازنمایی می کنند، ارتباطی ذاتی است. اما چنین ارتباطی در نمادهای رایانه ای و ابژه های بیرونی به چشم نمی خورد و برای این نمادها همۀ ابژه ها در یک تراز یکسان قرار دارند. چالمرز خود با مثالی این نکته را بازگویی می کند:

ص: 203

یک نشانه ای که مفهوم فیل را بازنمایی می کند، می تواند با برچسب فیل نشانه گذاری شود؛ اما به همان میزان ممکن است با برچسب سیب نشانه گذاری شود... هیچ ویژگی درونی نشانۀ فیل را به مفهوم فیل، نسبت به مفهوم سیب نزدیک تر نمی کند (Chalmers, 1992, p.13).

وقتی سرل می گوید نمادهای صوری بی محتوا هستند، دقیقاً چنین سخنی را مد نظر دارد؛ یعنی هیچ ویژگی درونی، نماد سیب را به معنای سیب و ارتباطات آن با دیگر معانی پیوند نداده است. پس حالت های ذهنی به گونه ای درونی، دارای معنا و محتوا هستند؛ درحالی که نمادهای برنامه های رایانه ای فاقد آنها هستند.

اما با وجود به دست دادن این بینش، چالمرز خود چگونه به استدلال اتاق چینی پاسخ می دهد؟ اگر بتوان به نوعی نمادها را از این حالت خنثی خارج کرد، آن گاه وجه سمانتیک نیز پیدا می کنند؛ یعنی اگر بتوان کاری کرد که نماد سیب به بازنمایی مفهوم سیب به همراه ارتباطات معنایی نسبت به هر مفهوم دیگری نزدیک تر باشد، آن گاه می توان نماد سیب را به گونه ای درونی دارای معنا و محتوای سیب دانست. چالمرز چارۀ این مشکل را در ایجاد ساختاری درونی در لایه ای زیرین برای نمادها می داند. وی بر آن است که رویکرد پیوندگرا به طوردقیق در همین جهت گام بر می دارد. «مطابق با ادعای پیوندگرایان بازنمودهای توسعه یافته، دقیقاً به جهت ساختار درونی قوی شان، می توانند محتوایی را حمل کنند» (Ibid, p.15). پس ما در هر رویکرد پیوندگرا، دو تراز داریم؛ یکی تراز بازنمودهای معنادار است که قرار است هر یک با معنایشان و همچنین شبکه ای از معانی دیگر پیوندی درونی با قوت و ضعف گوناگون داشته باشند. دیگری ترازی زیرین که خود معنا ندارد، اما ساختاری را فراهم می کند که بازنمودها در تراز بالاتر را به سوی معنایشان جهت مند می کند. حال چالمرز بر آن است که در پیوندگرایی تراز بی معنای زیرین همان تراز محاسباتی است که با گره های خنثی سروکار دارد و تراز بازنمودی، همان تراز رویین بازنمایی های معنادار است.

اکنون باید سراغ مقدمۀ اصلی استدلال سرل می رویم: «سینتکس برای سمانتیک نه لازم است و نه کافی». چالمرز می کوشد معنای دقیق تری از این مدعا به دست دهد. وی

ص: 204

نخست می پرسد: «سینتتیک بودن چه معنایی برای یک سامانه دارد؟ این دقیقاً به این معناست که سامانه به واسطۀ دنبال کردن قواعد کار کند» (Ibid. p.16). برخورداری از وجه محتوای سمانتیک چطور؟ «همان گونه که دیدیم، اندیشۀ محتوا در اینجا درون گرایانه است؛ یعنی محتوایی قصدی» (Ibid). حال می توان این مقدمۀ اصلی را چنین ترجمه کرد: «هیچ سامانه ای که رفتاری بر اساس قاعده از خود نشان دهد، نمی تواند محتوای درونی داشته باشد» (Ibid).

اما مغز انسان دقیقاً مثال نقضی برای این سخن است؛ زیرا اگر سامانه ای دارای محتوای درونی باشد، آن سامانه مغز انسان است. همچنین مغز می تواند به مثابه سامانه ای در نظر گرفته شود که مجموعۀ قواعد محکم (Iron-clad) را دنبال می کند (Ibid). قواعد فیزیکی

دست کم از دیدگاه طبیعت گرایانۀ بیشتر فیلسوفان ذهن- ازجمله خود سرل- مغز سامانه ای است که می تواند رفتار معنادار تولید کند و به این معنا دارای محتوای معنادار و وجه سمانتیک است. اما وجه سینتتیکی که چالمرز مد نظر دارد، پیروی از قواعد فیزیکی است. او پیش از این سینتتیک بودن را به پیروی از قواعد تعریف کرد. حال روشن است که مغز سامانه ای است که از قواعد فیزیکی پیروی می کند و درنتیجه دارای وجه سینتتیک است. نه تنها مغز، بلکه- همان گونه که در بالا توضیح دادیم- شبکه های پیوندگرا که در اصل از مغز الگوبرداری شده اند، نیز مثال نقضی بر این مدعایند؛ چراکه این شبکه ها نیز در تراز محاسباتی زیرین فاقد معنا و در تراز بازنمودی رویین دارای محتوای معنایی اند. پس با استناد به مغز و شبکه های عصبی پیوندگرا اگر مراد سرل از مقدمۀ اصلی اش ترجمه ای باشد که چالمرز از آن به دست می دهد، آشکارا نادرست است؛ ولی به نظر می رسد که به گونه ای شهودی این مقدمه همچنان باورپذیر باشد.

چالمرز در پاسخ به این پرسش که قدرت شهودی ادعای اصلی سرل از کجا می آید، چنین پاسخ می دهد

روشن است که این یقین از امر زبانی می آید: قواعد دستوری که واژه ها اطاعت می کنند، برای اینکه این واژه ها محتوای معنایی از خود نشان دهند، کافی نیست.

ص: 205

پس برای یک جمله، این درست است که بگوییم سینتکس برای سمانتیک کافی نیست» (Ibid).

در امر زبانی، سینتکس و سمانتیک- هر دو- در تراز جمله در نظر گرفته شده اند؛ درحالی که در مغز، سینتکس برای نورون ها و سلول های عصبی در نظر گرفته می شد و سمانتیک برای واژه ها و جمله ها به کار می رفت و هر یک در ترازی جداگانه قرار داشتند. پس جایی که سینتکس و سمانتیک در ترازی یکسان قرار داشته باشند (مانند امر زبانی)، مقدمۀ اصلی سرل درست و جایی که این دو در دو تراز جدا باشند (مانند مغز)، مقدمۀ سرل نادرست است. پس چالمرز به جای مقدمۀ اصلی سرل این گزاره را قرار می دهد: «سینتکس در یک تراز معین، هرگز شرط لازم و کافی برای سمانتیک در همان تراز نیست» (Ibid, p.17).

رویکرد سرل دربارۀ ذهن چیزی بیش از استدلال اتاق چینی اوست. وی باور دارد که ذهن مجموعۀ حالت های شناختی وجودی است که تنها و تنها معلول مغز ارگانیسم های جاندار است. اگر این پیش فرض درست باشد، هیچ سخت افزار رایانه ای نمی تواند حالت های شناختی ایجاد کند و درنتیجه ذهن داشته باشد؛ ولی حکایت این پیش فرض با استدلال اتاق چینی متفاوت است. تا جایی که به این استدلال مربوط است، چالمرز صورت بندی درستی از آن ارائه می دهد و مغز انسان- و به تبع آن- شبکه های عصبی پیوندگرا از دیدگاهی طبیعت گرایانه مثال نقضی بر ادعای سرل است و بر این اساس چالمرز نشان می دهد که نقد سرل بر سامانه های پیوندگرا در هوش مصنوعی وارد نخواهند بود؛ زیرا در این سامانه ها- همان گونه که گفتیم- امر سمانتیک و امر سینتتیک در یک تراز نیستند؛ درنتیجه استدلال اتاق چینی به خودی خود امتناع ذاتی هوش مصنوعی قوی را به اثبات نمی رساند.(1)

ص: 206

2. هر ماشین تورینگ در ذهن من به عنوان یک نظام منطقی سازوار (مثلاً T) تعریف شده است.

3. من هم می توانم هر یک از (T)ها را تعریف کنم، هم می توانم U هر کدام از این (T)ها را اثبات کنم. درنتیجه من هیچ یک از این (T)ها نیستم؛ یعنی من یک ماشین تورینگ (یا یک نظام منطقی سازوار) نیستم.

با این صورت بندی، نقد پاتنم به نیگل و نیومن و استدلالشان نیز تا حدود زیادی روشن می شود. وی خطای این دو نفر را برآمده از کاربرد نادرست نظریۀ گودل می داند. پاتنم میان تعریف یک ماشین تورینگ برای ذهن با برابری ذهن با یک ماشین تورینگ تفاوت قائل می شود. آنچه نیگل و نیومن فرض گرفته اند، تعریف یک ماشین تورینگ برای ذهن است؛ یعنی هم نظام منطقی T و هم گزارۀ U- که برای ماشین تورینگ تصمیم ناپذیر است- درون نظام منطقی ذهن من جای می گیرند؛ اما گزارۀ U وجود خواهد داشت که برای ذهن من تصمیم ناپذیر است. بر پایۀ این نظریه کاملاً محتمل است گزاره ای وجود داشته باشد که برای ذهن تصمیم ناپذیر باشد. پس این حرف درست است که ذهن هیچ یک از ماشین های تورینگ تعریف شده برای خودش نیست؛ چراکه برای همۀ این ماشین ها به مثابه نظام های بستۀ منطقی، یک گزارۀ (U)ای وجود دارد که برای آنها تصمیم ناپذیر و برای ذهن تصمیم پذیر است؛ ولی ممکن است گزارۀ (U)ای وجود داشته باشد که برای ذهن تصمیم ناپذیر باشد؛ ازاین رو اگر وجود چنین گزاره ای ممکن است، به فرض ماشین تورینگ بودن ذهن نیز تناقضی وجود ندارد.

اما پاسخ پاتنم بدین معناست که ما نمی توانیم ذهن خود را به مثابه یک سیستم منطقی سازوار برای خود تعریف کنیم؛ یعنی ما نمی توانیم سازواری خود را نشان دهیم. پس پاسخ پاتنم به این مدعا ختم خواهد شد که ذهن ما می تواند ماشینی تورینگ باشد که قابل تعریف کردن نیست و سازواری اش را نمی توان نشان داد. نیگل و نیومن به شدت دربارۀ این موضع پاتنم واکنش نشان دادند:

دکتر پاتنم این تأمل نتیجه بخش ما را که تئوری گودل نشان می دهد ذهن انسان

ص: 208

پیچیده تر از هر ماشین است که تحقق یافته است، به مثابه «خطایی ساده» و «کاربرد اشتباه از تئوری محض و سادۀ گودل» رد کرده است... اما در نگاه ما موضع نقد دکتر پاتنم... یک جزمیت خالص است» (Nagel and Newman, 1961, pp.210-211)

از نظر این دو، هر ماشین تورینگی فرض سازواری را در خود دارد و اگر پاتنم مدعی است می توان ذهن انسان را یک ماشین تورینگ دانست، باید بتوان سازواری آن را نشان داد؛ یعنی بر خلاف نظر پاتنم باید بتوان ذهن را به عنوان یک ماشین تورینگ برای خودش تعریف کرد. این دقیقاً چالش برانگیزترین نقطۀ این استدلال است. در ادامه خواهیم دید که گفت وگوهای بعدی دربارۀ این استدلال نیز به همین جا ختم می شود.

پن رز صورت بندی متفاوتی از استدلال بر نقد همسانی ذهن و ماشین تورینگ بر پایۀ نظریۀ گودل عرضه می کند. استدلال او بر چندین مقدمه استوار است:

1. فرض کنیم که ذهن من T- یعنی یک سیستم فورمال سازوار- است.

2. پس گزارۀ «من T هستم» نیز گزارۀ درستی است.

3. می دانیم بر پایۀ تئوری گودل برای هر (T)ای یک قضیۀ تصمیم ناپذیر ( مثلاً U) وجود دارد که برای ذهن من تصمیم پذیر است.

4. حال فرض کنید T’ برابر باشد با T به اضافۀ این گزاره که «من T هستم». ازآن رو که هر سیستم سازوار به اضافۀ یک گزارۀ درست، یک سیستم سازوار را نتیجه می دهد؛ درنتیجه T’ نیز سازوار است و در قضیۀ گودل جای می گیرد و در نتیجه U’اش برای من تصمیم ناپذیر خواهد بود؛ درنتیجه: بر اساس مقدمۀ سوم هر (U’)ای برای من تصمیم پذیر است و بر اساس مقدمۀ چهارم، اما U’ یک سیستم ویژه برای من تصمیم ناپذیر است. پس بر پایۀ فرضیۀ گودل این فرض که من یک سیستم فورمال سازوار- همچون یک ماشین تورینگ- هستم، به تناقض ختم می شود. پس این فرض نادرست است (Penrose, 1996, p.3).

اما چالمرز در نقد پن رز اگرچه وجود تناقض را می پذیرد، نتیجه گیری پن رز را به چالش می کشد:

ص: 209

هنگامی که تناقض ایجاد می شود او [یعنی پن رز] این فرض را که نیروی استدلال ما می تواند با یک سیستم فورمال F [در مثال ما T] منطبق شود، مقصر می داند... [اما] مسئولیت تناقض در جایی به جز این فرض محاسبه گرا قرار دارد. فرضِ دانستن سازواری است که باید کنار گذاشته شود... شاید ما سازوار باشیم، اما ما نمی توانیم ضرورتاً بدانیم که سازوار هستیم» (Chalmers, 1995).

همان گونه که پیش از این دیدیم، پاتنم هم مشکل را دقیقاً در همین فرض دانسته بود و درنتیجه چالمرز نیز با او هم عقیده است که ما نمی توانیم به ضرورت سازواربودن خودمان را نشان دهیم. این امر نشان می دهد که گره اصلی بحث همین جاست و برای ارزیابی استدلال های مربوط به قضیۀ گودل در هوش مصنوعی باید دربارۀ این ادعا داوری کرد.

ارزیابی

به نظر می رسد دست کم تا جایی که به ذهنیت پژوهشگران هوش مصنوعی و تعریف خود تورینگ از ماشین تورینگ باز می گردد، چالمرز و پاتنم در اشتباه باشند و به فرض ماشین تورینگ سازواری نیز نهفته است. مدعای اصلی روش تورینگ آن است که تفکر و پردازشگری ذهنی چیزی جز همین محاسبۀ منطقی- ریاضیاتی نیست؛ یعنی یک سری آگزیوم و قواعد محاسباتی وجود دارد که می توان همۀ کارکردهای ذهنی را به وسیلۀ الگوریتم های نوشته شده بر اساس آنها در ماشین تورینگ پیاده سازی کرد؛ اما اگر این نظام منطقی- محاسباتی با تناقض درونی همراه باشد، ایدۀ تورینگ از اساس به چالش کشیده خواهد شد (Turing, 1950, p.449). اما چالمرز بار دیگر راه چاره را در استناد به شبکه های عصبی پیوندگرا می داند. او در نقد پن رز می گوید: «پن رز چگونه استدلال می کند که ما می توانیم ببینیم که F [در مثال ما T] سازوار است؟ او در بخش 3-3 استدلال می کند که ما می توانیم F را به مثابه یک سیستمی از آگزیوم ها و قواعد استنباط در نظر آوریم» (Chalmers, 1995).

یک سیستم ساخته شده از آگزیوم های سازوار به اضافۀ قواعد استنباط سازوار خود نیز سازوار است؛ ولی چالمرز در ادامه معتقد است که همۀ پروژه های هوش مصنوعی را

ص: 210

نمی توان به این آگزیوم ها و قواعد تجزیه کرد. «حتی در حوزۀ موجود تحقیق هوش مصنوعی فرایندهای محاسباتی بسیاری وجود دارند، برای نمونه شبکه های پیوندگرا که به آگزیوم ها و قواعد استنباط تجزیه نمی شود» (Ibid). این شبکه ها به گونه ای کل گرایانه به سوی پاسخ حرکت می کنند و هیچ الگوریتم برنامه نویسی شدۀ جامعی بر آنها حاکم نیست که سازواری آنها را تضمین کند؛ پس نمی توان سازواری این شبکه ها را نشان داد و ازاین رو نقد پن رز بر آنها وارد نیست. بدین ترتیب دفاع پاتنم از هوش مصنوعی در برابر نقد نیگل و نیومن نادرست است؛ چراکه وی تنها ماشین های تورینگ کلاسیک را مد نظر داشته است؛ اما چالمرز تا جایی که سخنش را به شبکه های عصبی پیوندگرا محدود نماید، دفاع درستی از هوش مصنوعی در برابر نقدِ پن رز و هر نوع نقد دیگری که بر پایۀ فرضیۀ گودل صورت بندی شده باشد، عرضه کرده است.

تورینگ پیروز شود، آیا بدین معناست که ذهن دارد؟ به بیان دیگر آیا هوش مصنوعی الگوی مناسبی برای ذهن فراهم می آورد؟

با داشتن این صورت بندی کلی، فرد می تواند ترازهای گوناگون بحث فلسفی در هوش مصنوعی را از هم تفکیک کند و لابه لای گفت وگوهای پیچیدۀ فیلسوفان در این حوزه سردرگم نخواهد شد. اما در ادامۀ مقاله بر پایۀ این صورت بندی مهم ترین مسئله های هر یک از دو تراز فلسفه علمی و فلسفه ذهنی را طرح و ارزیابی کردیم. در تراز فلسفه علمی دیدیم که دریفوس، پس از آنکه در طی پنجاه سال، صورت بندی های گوناگونی از چالش اصلی هوش مصنوعی ارائه می کند، سرانجام صورت بندی دنت ذیل مسئلۀ چارچوب را مهم ترین معیار برای موفقیت هوش مصنوعی در آزمون تورینگ می پذیرد. همچنین مشاهده کردیم دنت که خود همواره بزرگ ترین مدافع هوش مصنوعی بوده است، این نقد را می پذیرد که تابه حال هیچ راه حل روشنی برای مسئلۀ چارچوب ارائه نشده است. این بهترین گواه بر این مدعاست که هوش مصنوعی ضعیف با سدی بلند به نام مسئلۀ چارچوب در راه موفقیت روبه روست. از سوی دیگر دیدیم دنت کاملاً در اشتباه است که فکر می کند پیش از هوش مصنوعی مسئلۀ چارچوب در فلسفه صورت بندی نشده است و مسئلۀ چارچوب به عنوان مسئلۀ چگونگی روبه رویی با امر غیرمنتظره و پیش بینی ناشده در فلسفه های پدیدارشناختی با تعابیر گوناگون صورت بندی شده است.

در تراز فلسفه ذهنی نیز سه مسئلۀ اصلی را بررسی کرده ایم. در مسئلۀ نخست- یعنی مغالطۀ آدمک به کمک نقد سرل- نشان دادیم که ادعای دنت مبنی بر اینکه هوش مصنوعی با تجزیۀ بازگشتی، مغالطۀ آدمک- یا به تعبیر دنت، مسئلۀ هیوم- را حل کرده است، از اساس اشتباه است. دنت در مغالطه ای آشکار از تراز معنادار ذهنی به تراز فاقد معنای فیزیکی می پرد. پس هوش مصنوعی با ارتکاب مغالطۀ آدمک امر ذهنی را به چیزی در نگاه بیننده و درنتیجه نسبی و دلخواهانه تبدیل کرده است. اما دربارۀ دو مسئلۀ دیگر- یعنی استدلال اتاق چینی و نقد بر پایۀ فرضیۀ گودل- چالمرز دفاع نسبتاً مناسبی از شبکه های عصبی پیوندگرا در هوش مصنوعی ارائه می دهد. هستۀ اصلی استدلال اتاق

ص: 212

چینی آن است که سینتکس برای سمانتیک کافی نیست؛ ولی چالمرز نشان داد که این گزارۀ زمانی درست است که امر سینتتیک و امر سمانتیک در یک تراز باشند؛ مانند جمله های زبانی که در آنها سینتکس زبانی- یعنی دستور زبان- برای تولید معنا کافی نیست؛ اما اگر در یک تراز نباشند، این گزاره درست نیست؛ برای نمونه رفتار مغز در تراز فیزیکی از سینتکس فیزیکی پیروی می کند و در ترازی دیگر، همین مغز معنا را تولید می کند. با این حساب شبکه های عصبی پیوندگرا که در آنها تراز سینتتیک متفاوت با تراز سمانتیک است، از نقد سرل مصون خواهند بود.

در مسئلۀ سوم نیز چالمرز نشان می دهد شبکه های عصبی پیوندگرا از گزند نقد بر پایۀ فرضیۀ گودل در امان هستند؛ زیرا این شبکه ها از اساس یک سیستم فورمال سازوار با الگوریتم های منطقی- محاسباتی نیستند که تئوری گودل دربارۀ آنها صدق کند. پس این دو نقد اخیر- یعنی استدلال اتاق چینی و نقد بر پایۀ تئوری گودل- بر شبکه های عصبی پیوندگرا وارد نیست؛ اما اولاً نقد نخست، یعنی مغالطۀ آدمک- و هر نوع صورت بندی دیگری از مسئلۀ امر سوبژکتیو- بر جریان پیوندگرا نیز وارد است؛ ثانیاً نکتۀ مهم آن است که این دو نقد در صدد بوده اند که نشان دهند هوش مصنوعی به عنوان یک تئوری برای ذهن، غلط است و از اینکه این دو نقد وارد نیست، هرگز نمی توان نتیجه گرفت که هوش مصنوعی الگوی درستی برای ذهن است. داوری در این مورد به حل مسئله های کلان فلسفۀ ذهن منوط است و ازاین رو هوش مصنوعی در همۀ اشکالش راه درازی تا موفقیت در تراز فلسفۀ ذهن دارد.

ص: 213

Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981.

11.Dreyfus, Hubert L; “Phenomenology and Mechanism”; Noûs; Vol.5, Feb., 1971, pp.9-81.

12._____; What Computers Can't Do: A Critique of Artificial Reason; Harper and Row, 1979.

13._____; Being-in-the-world: A Commentary on Heidegger's Being and Time; División I, MIT Press, 1991.

14._____; What Computers Still Can't Do; New York: MIT Press, 1992.

15._____; “Why Heideggerian AI Failed and how Fixing it would Require making it more Heideggerian”; Addressing from this site: http://leidlmair.at/doc/WhyHeideggerianAIFailed.pdf,2007.

16.Dreyfus, H. and Dennett; Mechanical Bodies; Computational Minds A Bradford Book, 1997.

17.Dreyfus, H and Stuart Dreyfus; Mind Over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer; New York: Free Press, 1986.

18.McCarthy, J; “What has AI in common with philosophy”; Addressing from this site: http://www-formal.stanford.edu/jmc/, 1995.

19.Nagel and Newman; “Communication”; The Journal of Philosophy, Vol.58, N.8, 1961.

20.Penrose, Roger; Beyond the Doubting of a Shadow: A Reply to Commentaries on Shadows of the Mind, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

21.Putnam, H; “Minds and machines; Dimensions of Mind, ed. Sidney Hook”; New York: Published in Mind, Language and Reality; Philosophical Papers, Vol.2, Cambridge University Press 1975.

22.Russell, S and p. Norvig; “Modern Approach”; Pearson Education International, Second edition, 2003.

23.Searle, J.R; “Minds, brains, and programs”; Behavioral and Brain Sciences, Vol.3, 1980, pp.417-457.

ص: 215

24._____; Rediscovery of the mind; Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992.

25._____; “Is the brain a digital computer?”; Proceeding and addresses of the American philosophical association, Vol.64, N.3, 1990.

26._____; The Mystery Of Consciousness; New York: The New York Review of Books, 1997.

27.Turing, A.M. “Computing machinery and intelligence”; Mind, Vol.59, 1950, pp.433-460.

ص: 216