ص :2

ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین

جمال الدین مقدادبن عبدالله السیوری الحلی

تحقیق مهدی الرجالی

باهتمام السید محمود المرعشی

ص :3

ص :4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطیبین الطاهرین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین.

ص :5

ص :6

التشبیه و التجسیم.و فی هذا العلم الشریف بیان اثبات النبوة العامة و الخاصة، و تثبیت الامامة،و تعیین أوصاف الوصایة بعد النبی صلی اللّه علیه و آله و توضیح الولایة التکوینیة و التشریعیة.فهو الاساس لسائر العلوم الاسلامیة من العقلیة و الشرعیة.

و قد ورد فی الآثار الشریفة المرویة عن العترة الطاهرة علیهم السّلام مدح العلماء و المتکلمین الذین یذبون عن الدین انتحال المبطلین،و مکاید أعداء الدین، و یدحضون شبهات الشیاطین.

و ممن شید أرکان هذا العلم الشریف و نقحها تنقیحا.و بذل اهتمامه فی تهذیبه و تنقیحه کمال الاهتمام،هو الفقیه المتبحر المتکلم الکبیر الشیخ جمال الدین مقداد بن عبد اللّه الاسدی السیوری الحلی أسکنه اللّه بحبوحات جناته.

العلامة رکن الدین محمد بن علی الأسترآبادی الجرجانی مترجم«الفصول النصیریة»من الفارسیة إلی العربیة کان جده،حیث قال فیه:

و أورد جدی رکن الدین الجرجانی قدس اللّه نفسه علی المعتزلة فی هذا البحث الخ (1).

و صرح به أیضا فی خطبة کتابه«الانوار الجلالیة»بقوله«الجد الحمید»، فظاهر هذین العبارتین صریحة فی کون رکن الدین الجرجانی رحمه اللّه جده، و الظاهر أنه من طرف الام.

فالشیخ الفاضل المترجم له«ره»عربی صمیم من جانب الأب و أسدی النسب و ایرانی فارسی من طرف الام.

و جده رکن الدین الجرجانی قدس سره کان قاطنا فی العراق و متوطنا فی النجف الاشرف و الحلة و کان من تلامذة العلامة الحلی.

و له مصنفات کثیرة،و قد عثر علی فهرس تصانیفه السید الامین العاملی قدس سره فی مجموعة من خطه فی مکتبة الشیخ الحجة الکبیر الشهید فضل اللّه النوری قدس سره بطهران و هی مفصلة فراجع (2).

و للفاضل المقداد ولد یسمی«عبد اللّه»،قال فی الریاض:و ابنه عبد اللّه من العلماء،ثم قال:و رسالة أربعین حدیثا ألفها لولده عبد اللّه (3).

رجال العلم و أصحاب الفضیلة من الاقتصار علی اسم المترجم و بعض ألقابه.

و لکنهم لم یقصروا من الاطراء علیه و التصریح بجمیل فضله و علمه المتدفّق و سطوع فضله الغریز و کونه من العلماء المحققین.

و نذکر جملة من کلماتهم و جمیل وصفهم و ثنائهم علیه علی ما وصل إلینا من کلماتهم فنقول:

قال تلمیذه الشیخ حسن بن راشد الحلی:شیخنا الامام العلامة الاعظم أبو عبد اللّه-الی أن قال-و کان بیض اللّه غرته رجلا جمیلا من الرجال،جهوری الصوت،ذرب اللسان،مفوها فی المقال،متفننا فی علوم کثیرة،فقیها متکلما أصولیا نحویا منطقیا،صنف و أجاد (1).

و قال الشیخ ابن أبی جمهور الاحسائی فی عوالی اللآلی:الشیخ العلامة الفهامة خاتمة المجتهدین شرف الملة و الحق و الدین (2).

و قال الشیخ حر العاملی فی أمل الامل:کان عالما فاضلا متکلما محققا مدققا (3).

و قال العلامة المجلسی فی البحار:الشیخ الاجل المقداد بن عبد اللّه من أجلة الفقهاء و تصانیفه فی نهایة الاعتبار و الاشتهار (4).

و قال المحقق التستری فی المقابیس:الشیخ الفاضل الفقیه المتکلم الوجیه المحقق المدقق النبیه جمال الدین و شرف المعتمدین (5).

و قال السید الاجل الجابلقی فی الروضة البهیة:الشیخ العالم مقداد-الی أن قال-کان عالما فاضلا متکلما محققا من الفقهاء الذین یعتمد علی فتاواهم.

ص:10

ثم عد کتبه و قال:و الرجل من أعیان العلماء نقی الکلام حسن البیان،کما یظهر بالتأمل فی کلماته (1).

و قال المحدث النوری فی المستدرک:الشیخ الفاضل الفقیه المتکلم المحقق الوجیه (2).

و قال العلامة المامقانی فی تنقیح المقال:کان عالما جلیلا و فاضلا نبیلا محققا متکلما و فقیها (3).

و ذکره المحقق الخوانساری فی الروضات و المحدث البحرانی فی لؤلؤة البحرین و المحدث القمی فی الکنی و الالقاب (4).و لم یزیدوا فی وصفه علی ما ذکره المحدث العاملی فی أمل الامل.

و غیرهم ممن وصفه جماعة من الخاصة و العامة،مع أنّه(رحمه اللّه)غنی عن اطراء الواصفین و ثناء المادحین.کیف؟و قد عرفت أن فی تصانیفه من الدلالة علی غزارة علمه و جلالة قدره و نبالة أصله و سطوع فضله فی مقام الفقاهة و الاجتهاد و الاستنباط ما لا یمکن انکارها.

و قد وصفه المترجمون له بأوصاف التحقیق و التدقیق،و صرحوا بکونه من العلماء المحققین و من المتکلمین المدققین،و فی اعتناء الفقهاء و المتکلمین علی آرائه و نظریاته فی المسائل الفقهیة و المباحث العلمیة الکلامیة دلالة واضحة علی اذعانهم بمقامه العلمی الشامخ،و قد نقلنا تصریح بعضهم بکونه من الفقهاء الذین یعتمد علی فتاواهم و أقوالهم.

و هذا المحقق الکبیر الشیخ أسد اللّه التستری أذعن بکون الفاضل المترجم

ص:11

من العلماء المحققین و الفقهاء المدققین کما مر.

و لیس ذلک کله الا لشدة اهتمام الاکابر و أهل التحقیق بمصنفات الشیخ الفاضل،فانها مشحونة بالتحقیقات العلمیة و الفوائد الکثیرة،و مؤلفة علی ضوء التحقیق و التحبیر و التهذیب و التنقیح و تحریر المطالب و تجریدها عن الحشو و الزوائد کما یشهد بذلک تآلیفه القیمة.

و لم یذکر فی التراجم المعتبرة شیخ له غیر الشهید،نعم ذکر بعض المعاصرین فی تراجمهم أن فخر المحققین و السید ضیاء الدین عبد اللّه الاعرجی و السید عمید الدین کانوا من مشایخه فراجع (1).

4- الشیخ زین الدین علی بن الحسن بن غلالة أو علالا.قال فی الریاض:

صالح فاضل عالم فقیه،من تلامذة الشیخ مقداد المشهور،و قد رأیت مجموعة بأردبیل بخط هذا الشیخ و فیها کتاب الاربعین للشیخ مقداد المذکور و رسالة آداب الحج له أیضا،و قد قرأهما علیه و نحو ذلک من الرسائل و الفوائد.و قد کتب الشیخ مقداد بخطه علی ظهر الکتاب المزبور هکذا:

«أنهی قراءة هذه الاحادیث الشیخ الصالح العالم الفاضل زین الدین علی ابن حسن ابن غلالة،و أجزت له روایتها عنی عن مشایخی قدس اللّه أرواحهم و کتب المقداد بن عبد اللّه السیوری تجاوز اللّه عنه فی خامس و عشرین من جمادی الاولی سنة اثنتین و عشرین و ثمانمائة».

و قد کتب أیضا بخطه«ره»فی آخر رسالة آداب الحج له«أنهی قراءة هذه الرسالة الشیخ الصالح الفاضل العالم زین الدین علی بن الحسن بن علالا،فأجزت له روایتها عنی.و کتب المقداد بن عبد اللّه السیوری تجاوز اللّه عنه فی ثانی جمادی الاخری من سنة اثنتین و عشرین و ثمانمائة».

و کتب أیضا بخطه فی آخر الفتاوی المتفرقة المنقولة عن العلامة المکتوبة فی تلک المجموعة هکذا«عرض ذلک علی و أجزت له روایته بالطرق التی لی الی الشیخ جمال الدین قدس اللّه روحه.و کتب المقداد بن عبد اللّه السیوری تجاوز اللّه عنه»انتهی (1).

5- الشیخ شمس الدین محمد بن شجاع القطان الانصاری الحلی المعروف ب«ابن القطان».قال فی أمل الامل:فاضل صالح،یروی عن المقداد بن عبد اللّه السیوری.انتهی (2).و هو صاحب کتاب معالم الدین فی

ص:14

فقه آل یاسین،تنقل آراؤه الفقهیة فی کتب الفقهاء.

و قال فی أعیان الشیعة:له کتاب نهج العرفان فی أحکام الایمان،فی الاخلاق منه نسخة فی الخزانة الغرویة بخط المؤلف فرغ منها فی تاسع عشر شعبان سنة 819 و فرغ من تبییضها ثامن عشر رجب سنة 831،و ذکر فی أولها طریقه فی الحدیث هکذا:أبو عبد اللّه المقداد بن السیوری الاسدی متعنا اللّه بطول حیاته،و لا أعدمنا شمولا برکاته (1).انتهی موضع الحاجة.

6- الشیخ العلاّمة صاحب المقامات العالیة الفقیه الورع ابن فهد الحلی.

قال فی الریاض فی ترجمة علی بن هلال الجزائری:و یروی بالسند العالی عن الشیخ مقداد السیوری عن الشهید (2).

و لعل المراد بالسند العالی هو الشیخ ابن فهد الحلی،کما صرّح بروایته عنه فی الریاض بقوله:و یروی-أی علی بن هلال-عن ابن فهد الحلی أیضا (3).

و قال فی المستدرک:و هذا الشیخ الجلیل-أی ابن فهد الحلی-یروی عن جماعة من الاساطین من أجلاء تلامذة الشهید الاول و فخر المحققین.

الاول:الشیخ مقداد السیوری (4).

7- المولی رضی الدین عبد الملک بن المولی شمس الدین اسحاق بن رضی الدین عبد الملک بن محمد بن فتحان الواعظ القمی القاشانی مولدا و محتدا.قال فی الریاض:من أجلّة العلماء و الفقهاء،ثم قال:و هو یروی عن ابن فهد الحلی و عن الشیخ مقداد أیضا (5).

ص:15

8- الشیخ سیف الدین الشفرابی.قال فی الریاض:و یروی عنه- أی عن الشیخ المقداد-الشیخ سیف الدین الشفرابی کما یظهر من بعض الاجازات (1).

9- الشیخ تاج الدین الحسن بن راشد الحلی.و هو الذی أرّخ وفاة شیخه المقداد لسنة(826)و قد مضی اطراؤه علیه و له ارجوزة نظم فیها ألفیة الشهید قدس سره المسماة ب«الجمانة البهیة فی شرح الالفیة»فرغ من نظمها سنة 825 و عدد أبیاتها(653)و قد قرظ منظومته الجمانة هذه شیخه المقداد تقریظا لطیفا (2).

10- الشیخ عبد اللّه ابن المترجم له.ذکره فی الریاض 217/5.

11- الشیخ حسین بن علاء الدین مظفر بن فخر الدین بن نصر اللّه القمی، ذکره فی«أعلام الشیعة».

12- الشیخ شرف الدین المکی،ذکره فی الروضات 330/2.

13- الشیخ أبو الحسن علی بن هلال الجزائری،یستفاد من البحار 92/109.

1- آداب الحج.قال فی الریاض رأیتها بأردبیل أیضا،و علیها خطه و اجازته،و تاریخ تألیفها عشر ذی الحجة سنة تسع و سبعین و سبعمائة (1).

2- الادعیة الثلاثون.من أدعیة النبی و الائمة علیهم السلام (2).

3- الاربعون حدیثا.قال فی الریاض:ألفها لولده عبد اللّه،رأیتها ببلدة أردبیل و علیها خطه و اجازته،و تاریخ تألیفه یوم الجمعة حادی عشر جمادی الاولی سنة أربع و تسعین و سبعمائة (3).

4- ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین.هو هذا الکتاب النفیس الذی بین یدی القارئ الکریم،و سیأتی البحث حول هذا الکتاب إن شاء اللّه.

5- الاعتماد فی شرح رسالة واجب الاعتقاد.قال الفاضل المترجم«ره» فی دیباجة کتابه هذا:فانی مورد فی هذه الرسالة شرح ما تضمنته المقدمة الموسومة بواجب الاعتقاد تصنیف مولانا الشیخ الاعظم-الی أن قال-جمال الملة و الحق و الدین أبی منصور الحسن بن المطهر قدس اللّه روحه و نوّر ضریحه علی سبیل الاختصار دون التطویل و الاکثار تقریبا بها الی أذهان المکلفین و تسهیلا علی الطالبین و تقرّبا بذلک الی اللّه تعالی و سمیتها بکتاب «الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد» (4).

و بهذه العبارة قد اندفع ما قیل فی تسمیة الکتاب ب«نهج السداد»أو «مهج السداد»کما ذکر هما المترجمون له (5).

6- الانوار الجلالیة للفصول النصیریة.و المتن للمحقق الطوسی«ره»

ص:17

و کتاب الفصول أصله فارسی و لکن عرّبه جد الفاضل المترجم رکن الدین محمد بن علی الجرجانی کما تقدّم و المصنف شرح النسخة المعرّبة.ألّفه لجلال الدین کما فی الریاض (1).

7- تجوید البراعة فی شرح تجرید البلاغة فی علمی المعانی و البیان.

و التجرید من تصانیف العالم الربانی کمال الدین میثم بن علی بن میثم البحرانی.

قال فی الریاض:و له أیضا کتاب تجوید البراعة فی أصول البلاغة نسبه الی نفسه فی کنز العرفان و ینفل عنه الکفعمی (2).

8- التنقیح الرائع فی شرح مختصر الشرائع.هو أمتن کتاب فی الفقه، و المتن هو مختصر النافع الذی هو اختصار الشرائع للمحقق الحلی المتوفی سنة 676.و التنقیح شرح و بیان لوجه تردداته فی المختصر،و هو شرح تام من الطهارة الی الدیات فی مجلدین کما نص علیه فی الذریعة (3).

9- تفسیر مغمضات القرآن (4).

10- جامع الفوائد فی تلخیص القواعد (5).

11- شرح ألفیة الشهید قدس سره.قال المحدث البحرانی فی اللؤلؤة:

و له أیضا شرح علی ألفیة الشهید کما نسبه إلیه بعض مشایخنا المعاصرین نور اللّه مرقدهم (6).

ص:18

12- شرح سی فصل للمحقق الطوسی قدس سره فی النجوم و التقویم الرقمی (1).

13- شرح مبادی الاصول،و سماه فی الذریعة ب«نهایة المأمول» (2)،و المتن هو مختصر فی أصول الفقه تصنیف آیة اللّه العلامة جمال الدین الحسن بن یوسف الحلی المتوفی سنة 726.

14- الفتاوی المتفرقة (3).

15- کنز العرفان فی فقه القرآن.کتاب قیم فی شرح آیات الاحکام،رتبه علی مقدمة و کتب بترتیب کتب الفقه و خاتمه (4).

16- اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة.قال فی الریاض:حسن جید کثیر الفوائد (5).و قال فی الروضات:و کتابه اللوامع من أحسن ما کتب فی فن الکلام،علی أجمل الوضع و أسد النظام،و هو فی نحو من أربعة آلاف بیت لیس فیه موضوع لیته کان کذا ولیت (6).

اقول: قال السید بحر العلوم فی رجاله:و حکی عن الشیخ أبی عبد اللّه المقداد السیوری أنه قال نحو ذلک فی کتابه المسمی ب«الرائع فی الاصول» انتهی (7).و هذا یتوهم أنه کتاب آخر،مع أنه لم یعده المترجمون له فی

ص:19

تصانیفه حتی تلمیذه الشیخ حسن بن راشد حیث عد کتبه و لم یذکر هذا الکتاب و لعله تصحیف کتابه«اللوامع».

17- النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر-للعلامة قدس اللّه سره.هو الکتاب الصغیر الحجم الکثیر المعنی المشهور المتداول عند الطلاب بالبحث و التدریس.المطبوع مرارا (1).

18- نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الامامیة.قال فی الریاض:و له کتاب نضد القواعد فی ترتیب قواعد الشهید و أضاف إلیه فوائد أخری جلیلة.

ثم ذکر أنه رآه فی مشهد الرضا و أردبیل و تبریز و فی طهران بخطه (2).

و کذا ذکره فی الروضات و قال:کتاب بدیع فی وضعه رتب فیه قواعد شیخه الشهید (3).طبع أخیرا علی أحسن حال.

19- وجوب مراعاة العدالة فی من یأخذ حجة النیابة.رسالة قال فی الریاض:رأیتها فی قاسان مختصرة (4).

و دفن بمقابر المشهد المذکور کما صرح بتاریخ وفاته و دفنه فی النجف الاشرف تلمیذه الفاضل الشیخ حسن بن راشد الحلی رحمه اللّه کما کتبه بخطه (1).

و الذی یظهر لی من سنه الشریف أنه کان حوالی الثمانین،و الذی یدل علی ذلک هو أن الفاضل المقداد قد أدرک الشیخ فخر الدین ابن آیة اللّه العلامة الحلی قدس اللّه روحه و هو استاذ شیخه الشهید،و الشیخ فخر الدین قد توفی سنة 771،کما صرح بادراکه فی کتابه«الاعتماد فی شرح رسالة واجب الاعتقاد» (2)،و بین وفاة الفخر المحققین و الفاضل المقداد خمس و خمسین سنة و من کان فی الاستعداد و القابلیة بدرجة یشرح الرسالة المذکورة فی أیام حیاة فخر المحققین،فلا بد من أن یکون سنه الشریف حوالی عشرین أو أزید، و علی هذا لا یبعد أن یکون سنة الشریف قریبا من ثمانین سنة.

و أما قبره الشریف فهو فی النجف الاشرف فی مقابر وادی السلام،کما صرح بذلک تلمیذه الشیخ حسن بن راشد.

فما احتمله قویا فی الروضات من کون قبره الشریف فی بغداد فهو من الاحتمالات التی لا ینبغی الاعتماد علیها و الرکون إلیها.فراجع (3)

2- التحقیق المبین فی شرح نهج المسترشدین للشیخ المولی نجم الدین ابن الشیخ شمس الدین محمد بن علی الرازی الحبلرودی (1)ذکره فی الریاض 237/2 و قال:فرغ من تألیفه فی الحلة سنة ثمان و عشرین و ثمانمائة بعد ما فارق عن خدمة أستاده المذکور من شیراز و تشرف بزیارة الائمة علیهم السلام بالعتبات، و رأیت نسخة منه فی تبریز و أخری بأردبیل،و کان تاریخها مقارنا لزمان التألیف، و هو شرح ممزوج مع المتن انتهی.و ذکره فی الذریعة 484/3 و 162/14.

3- تذکرة الواصلین فی شرح نهج المسترشدین،للسید نظام الدین عبد الحمید بن أبی الفوارس الاعرجی،فرغ منه سنة 703 و قد دخل مرحلة العشرین من عمره ذکره فی الذریعة 15/4 و 162/14.

4- شرح نهج المسترشدین،ذکره فی الذریعة 161/14 و قال:هو شرح مزجی لبعض القدماء،رأیته فی مکتبة العلامة الشیخ هادی کاشف الغطاء و لم أعرف المؤلف.

5- شرح نهج المسترشدین ذکره فی الذریعة 161/14 و قال:و هو تعلیقات علی الکتاب بعنوان«قوله-قوله»أیضا لبعض الاصحاب،أوله قوله«الحمد للّه المنقذ من الحیرة-الخ،اعلم أن الحمد هو الثنا علی الجمیل الاختیاری».

رأیت نسخته فی المکتبة الرضویة.

ثم قال:و قد أحال فیه الشارح هذا الی کتابه نهایة المرام،و بما أن نهایة المرام فی علم الکلام من تصانیف آیة اللّه العلامة الحلی،کما ذکر ذلک نفسه

ص:22

فی کتابه الخلاصة-الی أن قال-و من الاحالة فی هذه التعلیقات الی کتاب نهایة المرام استظهرنا أن هذه التعلیقات لآیة اللّه العلامة جمال الدین الحسن بن یوسف نفسه دونها بنفسه أو غیره بعده.

أقول: لا یبعد کونه کتاب تبصرة الطالبین کما مر.فلاحظ.

6- شرح نهج المسترشدین للمولی محمد حسن الخوئینی الزنجانی، ذکره فی الذریعة 162/14 و قال:نسخة منه کانت عند الشیخ الاسلام الزنجانی، کما کتبه إلینا و احتمل أن الشارح کان حفیده الشیخ عبد النبی الطسوجی نزیل خوی.

7- شرح نهج المسترشدین للشیخ فخر الدین بن محمد علی الطریحی، ذکره فی الذریعة 163/14 و قال:عده بعض تلامیذ العلامة المجلسی فیما کتبه إلیه-المذکور فی آخر البحار-أنه مما ینبغی ادراجه فی مجلدات البحار.

8- کشف أحوال الدین فی شرح نهج المسترشدین للشیخ جواد بن سعید بن جواد الکاظمی،ذکره فی الریاض 119/1 و قال:و هو شرح مبسوط ممزوج بالمتن حسن جید جدا،رأیته فی کتب ملا محمد حسین الاردبیلی«قدّس سرّه» ألفه سنة ألف و تسع و عشرین فی مشهد الکاظمین صباح یوم الجمعة تاسع ربیع الاول.

9- معراج الیقین فی شرح نهج المسترشدین،لولد العلامة المصنف الشیخ فخر الدین أبی طالب محمد بن الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی المتوفی سنة 771.ذکره فی الذریعة:163/14.و غیرها مما لم نعثر علیها.

و غیر العامرة،لزیارة الکتب الخطیة،اذ عثرت علی مکتبة بالیة مهجورة فی احدی مدارس شوارع طهران،و هی مکتبة غیر عامرة و لیس لها اسم و لا رسم،و الکتب الموجودة فیها ممزّقة غیر مرتّبة،و لا ممیّزة بین المطبوع و المخطوط.

فبذلت الجهد و تحملت المشقة فی تمییز الکتب المطبوعة عن المخطوطة و أخذت فی تصفّح الکتب المخطوطة،فاذن فیها درّة یتیمة عتیقة بخط ردئ.

و بعد التفحص التام عن النسخة،تبین أن الکتاب هو«ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین».و علی أول صفحة النسخة المذکورة مرقوم أن الکتاب بخط مؤلفه الفاضل المقداد.و مع أنی غیر متیقن بأن النسخة بخط المؤلف،و لکن هناک شواهد تؤید صحة النسبة،من قدم النسخة و الورق و الخط،و من مشاهدة صاحب الریاض بعض مؤلفات المترجم بخطه فی طهران و غیرها من الشواهد الاخری.

و أما الکتاب فهو شرح علی کتاب نهج المسترشدین فی أصول الدین للعلاّمة الحلی.و هو من أمتن الشروح التی کتب علی الکتاب.

قال الشیخ الطهرانی فی کتاب الذریعة:ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین،شرح لنهج المسترشدین فی أصول الدین تألیف العلاّمة الحلی و الشارح هو الشیخ جمال الدین أبو عبد اللّه المقداد بن عبد اللّه بن محمد بن حسین بن محمد الاسدی السیوری الحلی،المتوفی سنة 826.شرح بعنوان «قال-أقول»أوله:ان أولی ما یصرف-الی أن قال:-فرغ منه آخر نهار الخمیس الحادی و العشرین من شعبان سنة 792،و طبع ببمبئی سنة 1303 توجد عند العلاّمة السید آقا التستری نسخته بخط جدّه السید نعمة اللّه

ص:24

المحدّث الجزائری المولود سنة 1050،فرغ من الکتابة سنة 1067 و کتبه فی آخره هذا البیت:

ان آثارنا تدل علینا فانظروا بعدنا الی الآثار

(1)و کفی فی جلالة الکتاب و اعتباره أن الشیخ المحدث الحر العاملی«ره» عدّه من مآخذ کتابه اثبات الهداة،و استخرج أحادیثه الموجودة فیه فی کتابه

الدینی آیة اللّه العظمی السید شهاب الدین النجفی المرعشی دام ظله الوارف علی اهتمامها فی احیاء آثار أسلافنا المتقدمین،و أسأل اللّه تعالی أن یدیم ظل سماحته المدید الرعایة هذه الحرکة المبارکة،و أطلب إلیه جل و عز أن یزید فی توفیق ولده البار العلاّمة الفاضل السید محمود المرعشی،فانه خیر ناصر و معین.

و الحمد للّه الذی هدانا لهذا،و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه،و نستغفره مما وقع من خلل و حصل من زلل،و نعوذ من شرور أنفسنا و سیئات أعمالنا، و زلات أقدامنا و عثرات أقلامنا،فهو الهادی الی الرشاد،و الموفق للصواب و السداد،و السلام علی من اتبع الهدی.

1405/2/1 قم المشرفة السید مهدی الرجائی

ص:26

ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین

جمال الدین مقدادبن عبدالله السیوری الحلی

تحقیق مهدی الرجالی

باهتمام السید محمود المرعشی

ص:2

بتسبیحنا و قدسنا فقدست الملائکة بتقدیسنا».

ذلک نبینا محمد صلی اللّه علیه و آله،أولی الکرامات الباهرات،و المقامات العلویات،صلاة تملا أقطار الارض و السماوات.

أما بعد: فحری بمن أکرمه اللّه من عنده،و أولاه مزید فضله و جلیل رفده أن یتجلی بذلک،و یظهره بحسب طاقته و جهده بدلیل«ان اللّه یحب أن یری آثار نعمه علی عبده»فکان الکتاب الموسوم ب«نهج المسترشدین فی أصول الدین» من تصانیف شیخنا و إمامنا الامام الاعظم،علامة العلماء فی العالم وارث الأنبیاء و خلیفة الأوصیاء،بل آیة اللّه فی العالمین،جمال الملة و الحق و الدین،أبی منصور الحسن بن المطهر(طهر اللّه رمسه و قدس و کرم،و شرف نفسه و بجل و عظم)،قد احتوی من المباحث الکلامیة علی أشرفها و أبهاها،و جمع من الفوائد الحکمیة أحسنها و أسناها،حتی شغف بالاشتغال به معظم الطلاب، و عول علی تقریر مباحثه جماعة الاصحاب.

و کنت ممن جد فی تحریر مباحثه بالتحصیل،و ان لم أحصل منه الاعلی القلیل،حتی جمعت من مباحث المشایخ-أعزهم اللّه-و فوائدهم مما یتعلق به نبذة،بحیث صار (1)منها بین الطلبة مما یعد علی نعمة.

فحدانی ذلک علی جمعها فی کتاب،و تصییرها فی مرکز و نصاب،لیحصل تألیف متمزقها و اجتماع متفرقها،فتعود شرحا یعول فی تقریر مباحثه علیه، و یعرج فی تحریر تقریراته إلیه،و أرهف (2)عزمی علی اتمام هذا الشأن،التماس ذلک بعض أعزة الاصحاب و أجلة الاخوان،وفقنا اللّه و ایاه للعلم و العمل، و جنبنا و ایاه الخطأ و الزلل.

و ها أنا أشرع فی ذلک،مستعینا باللّه،و متوکلا علیه،و متقربا بوضعه

ص:4

إلیه،بعد استخارتی ایاه،و اتباعی أوامره فیه و رضاه،و سمیته«ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین».و ما توفیقی الا باللّه علیه توکلت و إلیه أنیب.

بسم اللّه أقرأ أو أکتب،کقولهم للمعرس:بالیمن و البرکة،أی أعرست.

و قدر المحذوف متأخرا،لیختص اسم اللّه بالتقدیم،و لان من عادتهم الابتداء بالاهم،و قال الکوفیون:انه مقدم لکونه عاملا،و یدل علی تأخره قوله بِسْمِ اللّهِ مَجْراها وَ مُرْساها (1).

و الاسم قیل:هو مشتق من السمة،و هی العلامة،لدلالته علی المسمی، لکن یبطل ذلک تصغیره علی سیم (2)،و[اسم (3)]جمعه علی أسماء،و کان القیاس علی ذلک ویسم و أوسام،و قد تقرر فی التصریف کون الصغیر و الجمع یردان الاشیاء الی أصولها.

و الحق اشتقاقه من السمو،و هو العلو،لعلو المسمی به و ظهوره،و یدل علیه تصغیره و جمعه المذکوران.

و هل هو نفس المسمی أو غیره؟الحق الثانی،لکونه دالا،و الدلیل مغایر للمدلول،و تحقیقه فی الاصول.و عند النحاة الاسم هو ما دل علی معنی فی نفسه،مجردا عن زمن من[الازمنة (4)]الثلاثة.

و التحقیق هنا أن نقول:اسم اللّه تعالی قد یکون دالا علیه،لا باعتبار أمر آخر،و ذلک لفظة«اللّه»لا غیر،و قد یکون باعتبار أمر ما (5)،اما إضافة (6)ذهنیة کالقادر و العالم و أمثالهما،أو سلب کالواحد و الفرد و القدیم و الازلی

ص:6

و الابدی،أو اضافة و سلب کالحی و الواسع و العزیز و الرحیم،فجملة أسماء اللّه تعالی ترجع فی التحقیق الی ذلک.

«اللّه»قیل:أصله لاه علی وزن فعل،فالحق به الألف و اللام للتفخیم و التعظیم فقط،لا للتعریف،اذ أسماؤه تعالی معارف.و قال سیبویه:أصله إله علی وزن فعال،فحذفت الهمزة و عوض عنها حرف التعریف،و لذلک قیل فی النداء«یا اللّه»بقطع الهمزة،کما یقال«یا إله»،و لو کانت غیر عوض لم تثبت فی الوصل،کما لم تثبت فی غیر هذا الاسم.

و هل هو مشتق أو جامد؟قال الخلیل:بالثانی،اذ لا یجب فی کل اسم أن یکون مشتقا،و إلا لزم التسلسل.و قال قوم:بالاول فقال بعضهم من الالوهیة ای العبادة،و التأله التعبد،فعلی هذا هو الّذی یحق له العبادة،لقدرته علی أصول النعم،فهو اسم یختص به تعالی أزلا و أبدا.

و قیل: مشتق من الوله،و هو التحیر،لتحیر العقول فی کنه عظمته.و قیل من قولهم ألفت الی فلان أی فزعت إلیه،لان الخلق یفزعون إلیه بحوائجهم فقیل للمألوه إلیه کما یقال للمؤتم به امام (1).

و قیل: من لاه أی احتجب،لاحتجابه عن تخیل الاوهام[و ادراک الحواس له (2)]و قیل:من لاه أی ظهر،لظهوره بآیاته و دلالاته.

و فی التحقیق هو اسم غیر صفة،و یدل علی الذات الموصوفة بجمیع الکمالات،المنزهة عن النقصان،التی هی مبدأ لجمیع الموجودات.

«الرحمن الرحیم»فعلان و فعیل کغضبان و غضیب (3)،مشتقان من

ص:7

الرحمة،و هی افاضة الخیر علی المحتاج،و ارادته له عنایة به،و هی قد تکون عامة للمستحق و غیره،و قد تکون خاصة للمستحقین دون غیرهم،و رحمة اللّه تعالی عامة،لانه أراد الخیر لکل موجود،و فعله به أحوال الدنیا و الآخرة.

و فی«الرحمن»من المبالغة ما لیست للرحیم،و لذلک قیل:الرحمن لجمیع الخلق،و الرحیم بالمؤمنین خاصة.و روی عن الصادق علیه السّلام أنه قال:

«الرحمن اسم خاص بصفة عامة،و الرحیم اسم عام بصفة خاصة» (1).

و بیان ذلک:أن الرحمن لا یسمی به غیر اللّه تعالی،و الرحیم قد یطلق علی غیره،فهو فی (2)هذا الوجه مساو لاسم اللّه تعالی،الذی هو علم علی ذاته مختص به،و ان کان مشتقا من الرحمة،لجواز اختصاص الرحمن بنوع من الرحمة،لا یتصور حصولها لغیر اللّه سبحانه و تعالی،و لذلک جمع اللّه سبحانه بینه و بین اسمه الخاص فی قوله قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ (3).

و أما کونه بصفة عامة،فلما عرفت أنه رحمن (4)لجمیع الخلق.

و أما عموم اسم الرحیم،فلقولهم:أب رحیم و قلب رحیم.و أما خصوص صفته،فلقوله وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً (5).

قال: الحمد للّه المنقذ من الحیرة و الضلال،المرشد الی سبیل (6)الصواب فی المعاش و المآل،و الصلاة علی سیدنا محمد النبی من الخطأ فی المقال و الفعال،و علی آله الاطهار خیر آل.

ص:8

[تکون]استغراقیة،کقوله تعالی إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا 1 لان الحمد طبیعة واحدة لیس (1)فیه تعدد،فبقی أن یکون لام الحقیقة،کقولک:

الرجل خیر من المرأة وَ أَخافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ 3 .

و معناه حقیقة الحمد و طبیعته ثابتة للّه تعالی،دائما مستقرا،و لذلک أتی بالجملة الاسمیة الدالة علی ذلک،دون الفعلیة الدالة علی التجدد و التصرم، کقوله:حمدت اللّه،أو أحمد اللّه.

اذا عرفت ذلک فللحمد خاصتان:الاول:کونه باللسان[خاصة] (2)،قال اللّه تعالی وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلّهِ (3)،و القول لسانی.الثانی:أنه لا یشترط فیه سبق نعمة،لوروده مع النعمة تارة،کقوله تعالی اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ 6 و مع عدم ذکرها أخری،کقوله تعالی وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً 7 الآیة.

و خلاف هاتین الخاصتین خاصة (4)الشکر:فانه یکون باللسان و القلب و الجوارح،کقوله تعالی اِعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُکْراً 9 ،و یستدعی سبق النعمة

ص:10

کقوله تعالی وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النّاسِ وَ لَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَشْکُرُونَ 1 فبینهما العموم من وجه،کالحیوان و الابیض.

«للّه»مر معناه،و اللام فیه للملک و الاستحقاق،کالمال لزید،و یکون مرققا لکسر ما قبله،و یفخم اذا فتح ما قبله أو ضم،و قیل:فخم فرقا بینه و بین اللاة (1)، اذ بعضهم یقف علیها بالهاء.

«المنقذ»أی المخلص و المنجی.

و«الحیرة»قیل هی:الجهل البسیط،أی عدم العلم:و الضلال هو الجهل المرکب و هو عدم العلم مع ادعاء العلم و قیل:الحیرة هی التردد بین النقیضین و الضلال الاعتقاد الباطل الحاصل عن شبهة.

و التحقیق هنا أن نقول:اذا کان لنا مطلوب من المطالب،فانه یحصل لنا البتة اذا قام الدلیل علیه،و ان لم یحصل،فاما من تعارض الادلة فتحصل الحیرة،أو من قیام شبهة علی نقیضه فیحصل الضلال،و اللّه تعالی هو المنجی من کلتیهما،فحمده علی ذلک.

فان قلت: نعم اللّه تعالی أعم من ذلک،فکان ذکر الاعم أولی.

قلت: لا شک أن نعم اللّه تعالی غیر متناهیة،لکنها تتفاوت فی الکمال و المقدار فأعظمها هو الهدایة الی الاعتقادات الحقة (2)الیقینیة فی المعالم الدینیة،اذ باعتبارها یحصل الخلاص من العذاب السرمد،و الحصول علی النعیم المؤبد.

و اذا حصلت هذه الهدایة،انتفت الحیرة و الضلال،فیکون انتفاؤهما

ص:11

و الانقاذ منهما اعظم النعم،فلذلک خصه بالذکر ابتداءً.

ثم أردف (1)بذکر کلیات نعمه اجمالا،و هو أنه أرشد الی سبیل الصواب فی المعاش و هی دار الدنیا،و المآل و هی دار الآخرة.

و«المرشد»هو الذی یحصل منه الرشاد،و هو وجدان ما یوصل الی المطلوب.

و«السبل» (2)هی الطرق،و الصواب هو المطابق لما فی نفس الامر، و تلک الطرق اما علمیة،محضة،کالاعتقادات الحقة (3)من التوحید و العدل و النبوة و الامامة،و اما علمیة کالعلم بالعبادات الخمس،و العلم بکیفیة المعاملات و الاحکام،و غیر ذلک مما یتم به انتظام أحوال النوع الانسانی فی الدنیا و الآخرة کالشرعیات.فالقسم الاول یعلم بعلم الکلام الذی نحن بصدده (4)و تقریر مباحثه،و القسم الثانی یحصل بعلم الفقه.

و لما کان هذا الارشاد المذکور یحصل بواسطة النبی صلی اللّه علیه و آله، کان له علینا نعم تستدعی الشکر علیها،فعقب الحمد بذکر الصلاة علیه.

و«الصلاة»هنا من اللّه تعالی بمعنی الرحمة،و من الملائکة الاستغفار، و من الآدمیین الدعاء.و اللام فیه لاستغراق الجنس،اذ لها أفراد متعددة کما تری.و سمی محمدا،لکثرة خصالة المحمودة،و تحلیته بالکمالات العلمیة و العملیة.

و«المعصوم»المتصف بالعصمة،و هی لغة المنع،و اصطلاحا هی عبارة

ص:12

عن لطف یفعله اللّه تعالی بالمکلف،بحیث یمتنع منه بسببه وقوع المعصیة و ارتفاع الطاعة،مع قدرته علیهما.

و«الخطأ»ضد الصواب[و قد عرفته] (1).

و اعلم أنه علیه السلام معصوم فی أربعة:الاول:فی مقاله لا یقول باطلا.

الثانی:فی فعاله لا یفعل باطلا.الثالث:فی تروکه لا یترک حقا.الرابع:فی تقریراته،أی لا یقرب بحضرته باطل و هو ساکت عنه،اذ لا یجوز له التقیة.

و الثلاثة الاول یشارکه الامام فیها،و أما الرابع فلا،اذ یجوز علی الامام التقیة کما سیجیء بیانه إن شاء اللّه.

و«آل»أقرباؤه،و المراد بآله صلی اللّه علیه و آله هو:علی و فاطمة و الحسنان علیهم السلام،و هم الذین أذهب اللّه عنهم الرجس،کما جاء به النص (2).و یمکن أن یدخل فیه باقی الائمة التسعة المشهورین،لمشارکتهم له فی العصمة صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و ألف آل منقلبة عن همزة هی بدل من هاء«أهل»،و لا یستعمل هذا اللفظ إلا فی الاشراف،فیقال:آل اللّه و آل محمد،کقول عبد المطلب رحمة اللّه علیه:نحن آل اللّه فی کعبته،لم یزل ذاک علی عهد ابراهیم.و لا یقال:آل الاسکاف و الزبال.و الاهل یعم الکل،و أما قوله تعالی: أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ 3 فلانه کان شریفا فی قومه معظما فیهم.

«أما بعد»کلمة تسمی فصل الخطاب،و معناها:بعد حمد اللّه و الصلاة

ص:13

علی نبیه و آله.و أول من تکلم بها قیل:داود علیه السلام،و إلیه الاشارة بقوله تعالی آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ 1 و قیل:علی علیه السلام،و قیل:

قیس بن ساعدة الایادی حکیم العرب.

و«الکتاب»یحتمل معنیین:أحدهما المکتوب،و هو المشهور من معانی اللفظ،و هو مصدر سمی المفعول به،کقولک«رجل رضی»أی مرضی،و «هذا خَلْقُ اللّهِ» أی مخلوقه،فیکون معناه علی هذا[الشیء]فهذا المکتوب فی کذا و الثانی أنه من الکتب بمعنی الشیء الذی یفعل به الجمع،کالنظام لما ینظم به،فیکون معناه علی هذا الشیء الذی یجمع به کذا.

و«النهج»الطریق الواضح.

و«المسترشدون»الطالبون للرشاد،اذ السین سین الطلب،و الرشاد قد عرفت معناه.

و«الاصول»جمع أصل،و هو لغة ما یبنی علیه غیره،و عرفا هو الدلیل لابتناء المدلول علیه.

و«الدین»الطریقة و الشریعة،و یسمی هذا العلم بأصول الدین لان العلوم الدینیة من الفقه و الحدیث و التفسیر متوقفة علی صدق الرسول المبین فی هذا العلم،فیکون هذا العلم أصلا لتلک العلوم.

و سمی[أیضا]بعلم الکلام لوجوه:

الاول: أن المتقدمین کانوا یعنونون فصول مباحثهم بالکلام فیقولون:کلام فی القدرة،کلام فی التوحید،کلام فی العدل-الی غیر ذلک-فلما کثر لفظ الکلام فی بحثهم سمی علم الکلام.

ص:14

الثانی: قیل:ان أول مسألة بحث عنها فی هذا العلم،و اختلف (1)فیها آراء الباحثین فی الاسلام،هی مسألة کونه (2)تعالی متکلما،و معنی الکلام و قدمه أو حدوثه الی غیر ذلک،و بعد ذلک انضم إلیه باقی مباحث الصفات و الافعال، فحیث کان أول مباحثه مسألة الکلام سمی به.

الثالث: أن الماهر فیه المستحضر لقوانینه یصیر له قوة الکلام مع الغیر، و المجادلة فی الامور العقلیة و غیرها.و بالجملة هو علم یبحث فیه عن ذات اللّه تعالی و صفاته و أفعاله،و أحوال الممکنات من حیث المبدأ و المعاد.

الخامس: کون العلم باقیا ببقاء النفس،و یبقی أثره الی بعد الممات و المفارقة،یستحق الاشرفیة[و الاعظمیة]علی غیره.

و لا شک أن علم الکلام له هذه الوجود المفیدة للشرف و التفضیل،فیکون أشرف العلوم،و هو المطلوب.

قوله«لخصت»التلخیص هو التبین،و قیل:هو حذف الزوائد و الاتیان بالفوائد.

و«المبادی»هی الامور التی یبنی علیها مسائل العلم،و المسائل هی المطالب المنبثة (1)فی العلم و یجهل انتساب محمولاتها الی موضوعاتها.

و«القواعد»جمع قاعدة،و هی مرادفة للاصل و القانون،و هو[الامر] الکلی المنطبق علی جزئیات کثیرة،بحیث تعرف أحکام تلک الجزئیات من ذلک الکلی.

و«الکلامیة»منسوبة الی علم الکلام و قد عرفته،و الاصولیة منسوبة الی علم الاصول و قد عرفتها أیضا.

«نفع»أی ینفع،اذ الفعل الماضی اذا وقع فی معرض الدعاء أفاد الاستقبال و کذلک البواقی.

و«الیقین»هو اعتقاد الشیء بأنه کذا،مع اعتقاد أنه لا یمکن أن یکون الا کذا،اعتقادا مطابقا لما فی نفس الامر،غیر ممکن الزوال.

فاعتقاد الشیء جنس،و بالقید الاول یخرج الظن،و بالثانی الجهل المرکب.

و بالثالث اعتقاد المقلد للحق،و أما المقلد للباطل فداخل فی الجهل المرکب و التوفیق هو حصول الشرائط و ارتفاع الموانع و قیل:جعل الاسباب متوافقة فی التسبب،و[قد]عرفه الغزالی بأنه موافقة أفعال العبد لقضاء اللّه و قدره.

ص:16

و«المعین»من حصلت منه الاعانة،و هی الاسعاد علی الفعل.

و«السؤال»هو طلب الادنی من الاعلی.

و«العنایة»هی وجود الشیء علی أتم ما ینبغی ان یکون.

ضروری لا یحتمل الزیادة و النقصان،فان انحصار الشیء بین أن یکون من أول الاوائل لا ینکره عاقل.

و استدلوا علی تحقق مثل هذا المعنی بوجهین:

الاول: ان الوجود زائد علی الماهیة،فأما أن یکون موجودا أو معدوما أو لا موجودا و لا معدوما،و القسمان الاولان باطلان،فتعین الثالث،فثبتت الواسطة،و ذلک هو المطلوب.

أما بطلان القسم الاول فلانه لو کان موجودا لکان له وجود،و ننقل الکلام الی وجوده و نقول فیه کما قلنا فی الاول،و یلزم التسلسل و هو محال.

و أما القسم الثانی فلانه یلزم منه اتصاف الشیء بنقیضه،و اتصاف الشیء بنقیضه أیضا محال،و اذا بطل هذان القسمان تعین الثالث.

الثانی: أن السواد و البیاض أمران ثابتان یشترکان فی اللونیة،و المشترک بین (1)الثابت ثابت،فاللونیة ثابتة.ثم[ان]السواد تمیز عن البیاض بأمر یجب أن یکون مغایرا لما به الاشتراک،و الا لما تحققت الاثنینیة،و بذلک الممیز تعین کل واحد منهما.و حینئذ نقول:ذلک المشترک-أعنی اللونیة-أما أن یکون موجودا أو معدوما أو لیس واحدا منهما،و الاول باطل و الا لزم قیام العرض بالعرض و هو محال،و الثانی باطل أیضا و الا لکان المعدوم جزءا من الموجود.

أما الاول فلان اللونیة قائمة بالسواد و البیاض،و هی عرض و هما عرضان فیلزم ما قلناه.

و أما الثانی فلان المشترک جنس و الجنس جزء،فلو کان معدوما لکان جزء السواد و البیاض معدوما،فیکونان معدومین،هذا خلف.

و اذا بطل[هذان]القسمان تعین القسم الثالث،و هو المطلوب.

و الجواب: أما من حیث الاجمال فهو أن هذا ایراد علی الضروریات،فلا

ص:19

یکون مسموعا،اذ الضروری غیر قابل للتشکیک.

و أما من حیث التفصیل فنقول:أما الوجه الاول فنجیب عنه بوجهین:

الاول: ان الوجود غیر قابل لتلک القسمة المفروضة،فان انقسام الشیء الی نفسه و الی غیره محال،فانه[کما]لا یقال السواد اما سواد و اما بیاض، فکذا هنا لا یقال الوجود اما موجود أو معدوم،و اذا بطل التقسیم المذکور بطل ما ذکر تموه.

الثانی: انا نختار أن الوجود موجود،قلتم:فیکون له وجود.قلنا:لا نسلم،بل وجود الوجود عینه،و لا یلزم حینئذ تسلسل.و مثاله فی الحس أن یقال:الضوء أما مظلم أو مضیء،فان کان مظلما لزم اتصاف الشیء بنقیضه، و ان کان مضیئا لزم أن یکون للضوء ضوء آخر.

فیقال فی الجواب:ان الضوء مضیء بنفسه،لا باعتبار ضوء آخر.

و أما الوجه الثانی: فیجاب عنه بوجهین:

الاول: انا نختار أن اللونیة موجودة فی الذهن،فانها کلیة و الکلی ثابت ذهنا کما یجیء.

الثانی: سلمنا أنها موجودة فی الخارج،و لا یلزم المحال،اذ العرض یقوم بالعرض کالبطء و السرعة القائمین بالحرکة،و سیأتی تحقیقه.

یکون خارجیا.

أقول: لما فرغ من قسمة المعلوم شرع فی قسمة أخری أخص من الاولی بحسب المفهوم،و ان کانت متساویة لها فی العموم،و ذلک لان قوله«و الموجود» الی آخره:أما أن یعنی به الخارجی،فلا یصح انقسامه الی الذهنی و الخارجی و الا لزم انقسام الشیء الی نفسه و الی غیره،أو یعنی به المطلق،فیکون مساویا للمعلوم فی الصدق،و هو المطلوب.

لکن یرد علی المصنف أنه جعله قسما للمعدوم،مع أن المعدوم قسما منه، فیلزم أن یکون قسیم الشیء قسما له،و هو باطل و انما قلنا انه جعله قسما للمعدوم لانه قسم المعدوم بعد ذلک،کما یجیء.

اذا عرفت هذا فاعلم أن الموجود بالنسبة الی الذهن و الخارج علی ثلاثة أقسام:

الاول: أن یکون موجودا فیهما،کالامور الخارجیة اذا تصورناها فی الذهن کما اذا تصورنا صورة السماء و أفلاکها.

الثانی: أن یکون موجودا فی الخارج لا غیر،کالاشیاء الخارجیة اذا لم نتصورها.

الثالث: أن یکون ذهنیا لا غیر،کالاشیاء المتصورة فی الذهن المنفیة فی الخارج،کما اذا تصورنا جبلا من یاقوت أو بحرا من زیبق،فان ذلک موجود فی الذهن،و أما فی الخارج فلیس له تحقق.

و کذا نقول فی المعدوم،اما معدوم فیهما کشریک الباری اذا لم نتصوره، أو معدوم فی الذهن خاصة،کالاشیاء الخارجیة اذا لم نتصورها،أو معدوم فی الخارج،کالصور الذهنیة غیر الموجودة فی الخارج.

ص:21

أقول: هذا تقسیم للموجود الخارجی الی الواجب و الممکن،و تقریره أن[نقول:]الموجود الخارجی اما أن یکون وجوده من ذاته أولا،فالاول هو الواجب الوجود لذاته،و الثانی هو الممکن.و فائدة قید«لذاته»فی الواجب، لیخرج الواجب بغیره،فانه ممکن لذاته،کوجوب وجود المعلول عند وجود علته التامة.

و المعدوم أی الخارجی اما أن یکون عدمه لذاته أولا،فان کان الاول فهو الممتنع الوجود لذاته،کشریک الباری تعالی،و الثانی هو المعدوم الممکن الوجود،کالمتجددات من الحوادث الیومیة شیئا فشیئا.و فائدة«لذاته»فی الاول،لیخرج الممتنع لغیره،کعدم المعلول عند عدم علته التامة،فانه ممکن لذاته ممتنع لغیره.

نوع عدد غیر متناه،و أن الفاعل لیس له تأثیر فی جعلها ذواتا (1)و لا فی وجوداتها، بل فی جعلها موجودة،و ان تلک الذوات فی العدم متساویة فی الذاتیة، لشمول اسم الذات لها،و انما یتمیز بعضها عن بعض بصفات الاجناس،کالجوهریة للجوهر و السوادیة للسواد.

الا أن ابن عیاش (2)منهم فانه قال:بأنها عریة عن الصفات،و لهم تفریعات (3)فی هذا المقام لا یلیق ذکرها،لطولها و عدم فائدتها.خصوصا مع وهنها (4).

و هؤلاء انما ارتکبوا هذه الجهالة (5)لجهلهم بالوجود الذهنی،و نحن لما حققناه و اعترفنا بصحته،سقطت عنا هذه الجهالات.

و ابطال مذهبهم و ان کان ظاهرا من الحصر السابق الضروری،لکن نشیر الی بعض حججهم و نجیب عنها زیادة فی البیان،فنقول:

احتجوا بأن المعدوم متمیز،و کل متمیز ثابت،ینتج أن المعدوم ثابت،أما الصغری فلوجوه:

الاول: انا نعلم طلوع الشمس غدا من مشرقها،و هو معدوم الآن،و ما هو معلوم متمیز عما لیس بمعلوم.

الثانی: انا نمیز بین الحرکة یمنة و یسرة،و بین الحرکة الی السماء،و نحکم بقدرتنا علی أحدی الحرکتین،و هی الاولی دون الثانیة،أعنی الحرکة الی

ص:24

السماء،و الحکم علی إحداهما بأنها (1)مقدورة دون الاخری من دون تمیزهما محال،فالمعدوم متمیز.

الثالث: انا نرید اللذات المعدومة،و نکره الآلام المعدومة،و ما هو مراد متمیز عما لیس بمراد.

و أما الکبری:فلان تمییز الشیء عن غیره صفة له،و ثبوت الصفة فرع علی ثبوت الموصوف.

و الجواب: انا ننقض دلیلکم اجمالا بالممتنعات،کشریک الباری،فانه معلوم و کل معلوم متمیز،فیکون ثابتا،و أنتم لا تقولون به و کذا المرکبات الممکنة المعدومة خارجا،کالبحر من الزیبق و الجبل من الیاقوت،فان دلیلکم منطبق علیها،مع أنکم توافقون علی انتقائها خارجا.

و تفصیلا بأنا نقول:أی شیء تعنون بالتمییز الذهنی أو الخارجی،فان عنیتم الاول فمسلّم،و ان عنیتم الثانی فدلیلکم لا یدل علی ذلک،فان العلم و القدرة و الإرادة انما یستلزم التمییز فی الذهن فقط،و التمییز الذهنی یستلزم الثبوت الذهنی لا الخارجی.

و قوله«الممکن»یحتز به عن الواجب،فانه لا یصدق علیه الجوهر و لا العرض، و التقسیم هاهنا علی رأی المتکلمین.

اذا تقرر هذا فنقول:القسمة العقلیة[هنا]تقتضی أقساما ثلاثة:لان الممکن اما أن یکون متحیزا أو حالا فی المتحیز أو لا متحیزا و لا حالا فی المتحیز،لکن القسم الثالث نفاه أکثر المتکلمین،و سیأتی حجتهم فی نفیه و جوابها، فانحصرت القسمة فی اثنین،و هما المتحیز و الحال فی المتحیز.

أما المتحیز فهو الجوهر و ما یترکب منه،أعنی الخطوط و السطوح و الاجسام و المراد بالمتحیز هو الحاصل فی مکان یشار إلیه اشارة حسیة،بأنه هنا أو هناک لذاته و انما قیدنا بقولنا«لذاته»احترازا عن العرض،فانه أیضا یقبل الاشارة الحسیة لکن لا لذاته بل بواسطة محله.

و أما الحال فی المتحیز فهو العرض و هو الحاصل فی محل[بحیث]یشار إلیه اشارة حسیة لا لذاته.

اذا عرفت هذا فها هنا فوائد:

الاول: الاشارة الحسیة هی امتداد موهوم أخذ من المشیر منتهی بالمشار إلیه،و انما کانت حسیة لقیامها بالوهم الذی هو أحد الحواس الباطنة.

الثانی: انما قیدنا الاشارة (1)بکونها حسیة فی قوله«یشار إلیه اشارة حسیة» لان الاشارة العقلیة تکون أیضا الی العرض لذاته،بل لا تختص بالجوهر و العرض فانها صادقة علی المجرد أیضا،فان کل معقول یشار إلیه فی التعقل (2)اشارة عقلیة.

الثالث: اعلم أن الحکماء یسلمون انحصار الممکنات فی الجوهر و العرض

ص:26

لکنهم یقولون:[ان]الجوهر أعم من المتحیز و غیر المتحیز،و تقریر القسمة علی رأیهم أن الممکن اما أن یکون موجودا فی موضوع،و هو العرض،و المراد بالموضوع هو المحل المقوم لما یحل فیه،أو یکون موجودا لا فی موضوع، و هو الجوهر.

ثم الجوهر اما أن یکون حالا فی محل،أو مرکبا من (1)الحال و المحل أولا حالا و لا محلا و لا مرکب منهما.

اما الحال فهو الصورة و هو الجوهر المقوم لما یحل فیه.و أما المحل فهو المادة،و هو الجوهر المتقوم بما یحل فیه.

و أما المرکب من الحال و المحل فهو الجسم و المرکب من المادة و الصورة و أما الذی لیس بحال و لا محل و لا مرکب منهما فهو الجوهر المجرد،و هذا ینقسم قسمین:لانه اما أن یکون له تعلق بالاجسام،[أی تعلق تدبیر]و هو النفس أولا و هو العقل.

فقد ظهر من هذه القسمة کون الجوهر أعم من المتحیز،و المتکلمون حیث نفوا الجواهر المجردة،لزم الانحصار فیما ذکروه.

و استدلوا علی نفی المجردات:بأنها لو کانت ثابتة موجودة،لکانت مشارکة للّه تعالی فی التجرد الذی هو أخص صفاته،فیحتاج حینئذ الی ممیز یمیزه عنها و ما به المشارکة غیر ما به الممایزة،فیلزم الترکیب و هو محال.

أجیب: بأن الاشتراک فی الامور العارضة لا یوجب الترکیب،خصوصا اذا کانت أمورا سلبیة،و المشترک هنا سلبی،و هو أنه لیس بمتحیز و لا حالا فی المتحیز [و]قال بعض الفضلاء:الاولی الاعتماد فی نفی الجواهر المجردة علی النقل،اذ العقل لا یجزم بثبوتها و لا انتفاؤها،و صدق الرسول لا یتوقف علی انتفائها فجاز نفیها بقوله:

ص:27

و العمق علی ثلاثة أیضا (1):

الاول:البعد المفروض ثالثا،و یکون قاطعا للاولین.

الثانی:أقل الابعاد.

الثالث:البعد الاخذ من الخلف الی القدام،و یسمی سمکا اذا أخذ صاعدا.

و المراد بالطول فی البحث السابق هو البعد المفروض أولا،و العرض هو البعد المفروض ثانیا،و العمق هو البعد المفروض ثالثا،و یکون قاطعا للاولین دون معانیها الباقیة.

و الادراک.و الثانی:الحیاة،و الاکوان،و الالوان،و الطعوم،و الروائح، و الحرارة،و البرودة،و الرطوبة،و الیبوسة،و الصوت،و الاعتماد،و التألیف.

و اثبت قوم الفناء عرضا قائما لا فی محل.

أقول: لما عرف الجوهر شرع یبین کیفیة ترکب (1)الاجسام منه،کما هو رأی المتکلمین و سیجیء تقریره.

و اعلم أنه اذا تألف جوهران فما زاد فی جهة واحدة-أی فی جهة الطول مثلا-فذلک خط،و یکون منقسما فی الطول خاصة،اذ لیس له عرض ینقسم فیه.و اذا تألف خطاب فما زاد فی جهتین-بمعنی أن یکون أحدهما فی جهة تألف الخط و هی الطول،و الثانی یکون فی جهة مخالفة لها، بأن یکون ملاصقا له و لا یکون فی جهة تألیفه،و هی جهة العرض-فذلک سطح،و هو ینقسم فی الطول و العرض،لحصول جهتین له.

و اذا تألف سطحان علی هذا الوجه یحصل الجسم،بأن یجعل سطح مع سطح آخر فی جهتین،أحدهما یکون فی جهة العرض،و الاخر فی جهة مخالفة لها،بأن یکون منطبقا علیه،و هی جهة (2)العمق،و ینقسم فی ثلاث (3)جهات:جهة الطول و العرض و العمق.

هذا رأی أکثر المحققین من المتکلمین[لا الاشاعرة]،فیکون أقل ما یحصل منه الجسم ثمانیة جواهر،اذ من الجوهرین یحصل الخط،و من خطین یحصل السطح،و من سطحین یحصل الجسم.

و قال بعضهم:أقل ما یحصل الجسم من ستة،لانه یحصل من ثلاثة جواهر

ص:30

علی هیئة شکل مثلث سطح،و ثلاثة أخری کذلک سطح آخر،و من السطحین یحصل انطباق أحدهما علی الاخر،فیحصل الجسم.

قوله«علی الخلاف»اللام فیه للعهد،أی علی الخلاف فی السطح، فان القائل بان السطح من أربعة قائل بأن الجسم من ثمانیة،و القائل بأنه من ثلاثة قائل بأنه من ستة.

و قال الکعبی:ان الجسم یحصل من أربعة جواهر،ثلاثة کشکل مثلث فیحصل له طول و عرض،ثم یوضع رابع فوقها علی هیئة شکل صنوبری مخروط فیحصل له العمق.

و قال أبو الحسن (1)الاشعری:ان کل منقسم جسم،و لو کان من جوهرین لانه فسر الجسم بالمؤلف،و أقل ما یحصل التألیف من جوهرین.و الخلاف فی هذا المقام لفظی لا یجدی نفعا فی المباحث العقلیة.

و أما العرض:فاما أن یکون مشروطا بالحیاة،أی یشترط فی محله أن یکون حیا،و هو عشرة:القدرة،و الاعتقاد،و الظن،و النظر،و الإرادة،و الکراهة و الشهوة،و النفرة،و الالم،و الادراک.

و اما أن لا یکون مشروطا بالحیاة،بل یکون عارضا للحی،فقد ذکر منه هاهنا اثنتی عشرة غیر الفناء،فمنها الحیاة،فانها لو کانت مشروطة بالحیاة،فاما أن تکون مشروطة بحیاة أخری،فیلزم التسلسل،أو بهذه الحیاة،فیلزم اشتراط الشیء بنفسه.

و الباقی من هذا القسم:اما أن یکون مدرکا بالبصر و هو الاکوان و الالوان و الاعتماد،أو بالسمع و هو الصوت،أو بالذوق و هو الطعوم،أو بالشم و هو الروائح،أو باللمس و هو الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة.

ص:31

و أثبت أبو علی الجبائی للجواهر ضدا هو الفناء،و هو عرض لا فی محل و أثبت أیضا الموت عرضا وجودیا هو ضد للحیاة.

و أثبت بعض الاشاعرة البقاء عرضا وجودیا أیضا.فتکون الاعراض علی الرأی الاول أحد و عشرین،و علی رأی أبی هاشم اثنین و عشرین،و علی رأی أبی علی ثلاثة و عشرین،و علی رأی الاخیر أربعة و عشرین.و سیأتی تفصیل ذلک إن شاء اللّه تعالی.

أقول: اعلم أن کل کلی اذا نسب الی حقائق الافراد التی تحته:اما أن یکون نفسها،کالانسان بالنسبة الی زید و عمرو و بکر،فانه نفس ماهیة کل واحد منهما،و انما تزید علیه بعوارض مشخصة من الاین و الوضع و غیرهما.

أو یکون جزءها،کالحیوان بالنسبة الی الانسان و الفرس و غیر هما،فانه جزء من کل واحد منها (1)مشترک بینها.أو یکون خارجا عنها،کالماشی و الضاحک بالنسبة الی الافراد التی تحتهما،فانهما خارجان عن حقائقها.

اذا تقرر هذا فنقول:الوجود معنی مشترک بین الماهیات الموجودة، صادق علی کلها،فهل هو نفس تلک الماهیات؟أو جزؤها؟أو خارجا عنها زائدا علیها؟ فذهب أبو الحسن الاشعری و أبو الحسین البصری و ابن نوبخت من أصحابنا الی الاول،واجبة کانت أو ممکنة.و ذهب المثبتون من المعتزلة (2)و الاشاعرة (3)الی الثالث،فقالوا:انه زائد علی[جمیع]الماهیات،واجبة کانت أو ممکنة.

و أما الحکماء فقالوا:انه زائد فی حق الممکنات و نفس ماهیة الواجب.

و أما القسم الثانی فلم یعلم به قائل،و یدل علی بطلانه وجهان:

الاول: أنه لو کان الوجود جزءا للماهیات لزم أن یکون الواجب مرکبا و اللازم باطل کما سیأتی،فالملزوم مثله.و الملازمة ظاهرة،اذ الوجود صادق علی ماهیة الواجب قطعا.

ص:33

الثانی: أنه لو کان جزءا للماهیات،لکان سابقا علیها،اذ الجزء سابق علی الکل فی الوجودین و اللازم کالملزوم فی البطلان،و هو بین.اذا عرفت هذا فاعلم:

أن المصنف اختار الزیادة،کما هو مذهب المعتزلة و الاشاعرة،لکن فی حق الممکنات،لانه سیصرح فیما بعد بأن وجود الواجب عینه،کما هو رأی الحکماء.

و استدل علی ذلک بأنه لو لم یکن الوجود زائدا علی الماهیة،للزم انتفاء فائدة الحمل،أو خلاف فائدته،و اللازم بقسمیه باطل،فالملزوم-و هو کونه لیس زائدا-مثله فی البطلان.

أما بیان الملازمة:فلانا نحکم علی الماهیة بأنها موجودة تارة،و بأنها معدومة أخری،و نستفید من الحکم الاول اثبات الوجود للماهیة،و ذلک انما یتم علی تقدیر الزیادة،فانه لو کان نفسها لکان قولنا«الماهیة موجودة»بمنزلة قولنا«الماهیة ماهیة»،اذ الفرض أنه نفسها،فلا فرق فی ایراد أیهما کان فی العبارة.لکن قولنا«الماهیة ماهیة غیر مفید»لانه حمل الشیء علی نفسه.

کما تقول«الانسان بشر»،فلو لم یکن زائدا لما حصلت الفائدة،لکنها تحصل،فیکون زائدا.أو نستفید من الحکم الثانی-و هو (1)قلنا«الماهیة معدومة»-الحکم علی الماهیة بالعدم،و لو کان الوجود نفس الماهیة استفدنا التناقض.

و بیان ذلک:أنه اذا کان الوجود نفسها یکون قولنا«الماهیة معدومة» بمنزلة قولنا الماهیة لیست ماهیة،لان اثبات العدم للشیء سلب الوجود عنه.

ص:34

فیکون قولنا«الماهیة معدومة»بمنزلة قولنا الماهیة لیست موجودة،و الوجود هو الماهیة،فیکون قولنا الماهیة لیست موجودة بمنزلة قولنا[الماهیة]لیست ماهیة،اذ التقدیر أنهما متحدان،فسلب أحدهما هو سلب الاخر.

فیکون قولنا«الماهیة معدومة»حینئذ بمنزلة قولنا الماهیة لیست ماهیة،و هو تناقض،فیکون ذلک-أعنی التناقض-هو المستفاد من هذا الترکیب،و هو باطل.

و أما بیان بطلان اللازم فقد ظهر من بطلان (1)الملازمة.

و فی هذا الدلیل نظر،اذ لا یلزم من انتفاء کونه نفسها ثبوت کونه زائدا، لجواز أن یکون جزءا،فلا بد من بطلانه لیتم.

احتج القائلون بأنه نفس الماهیة:بأنه لو لم یکن نفسها للزم اما التسلسل أو اجتماع الوجود و العدم.

بیان الملازمة:أنه لو کان زائدا علی الماهیة،لکان صفة لها،و الصفة قائمة بالموصوف،فالوجود حینئذ قائما بالماهیة،فاما أن یقوم بها و هی موجودة أو و هی معدومة.

فان کان الاول لزم التسلسل،لانه اذا حل فیها و هی موجودة لا جائز أن تکون موجودة بهذا الوجود،و الا لزم لاشتراط الشیء بنفسه،فیتقدم الشیء علی نفسه،و هو محال،فبقی أن تکون موجودة بوجود آخر،و ننقل الکلام الی الوجود الثانی،و نقول فیه کما قلنا فی الاول و هلم جرا،و یلزم التسلسل.

و ان کان الثانی یلزم قیام الموجود بالمعدوم (2)،فیلزم اجتماع الوجود و العدم،و اللازم بقسمیه باطل،و هما لازمان علی تقدیر کونه زائدا،فلا یکون

ص:35

زائدا،فیکون نفسها (1)،و هو المطلوب.

و یرد هنا ما قلناه أولا،اذ لا یلزم من نفی کونه زائدا أن یکون نفسا،لجواز أن یکون جزءا،فلا بد من ابطاله.

و الجواب: قولکم«أما أن یقوم بها و هی موجودة أو و هی معدومة»قلنا:

نمنع الحصر،فان هنا قسما ثالثا،و هو أن یقوم بها من حیث هی هی،لا باعتبار أنها موجودة،و لا باعتبار أنها معدومة.

و بیان ذلک: انا اذا قلنا الشیء من حیث هو هو کذا،أردنا[به]أن الشیء مأخوذ لا باعتبار شیء آخر معه من سائر أوصافه،و اذا قلنا الشیء من حیث أنه کذا یکون کذا،أردنا به أن ذلک الشیء مع وصف من الاوصاف (2)یثبت له کذا.

فالماهیة فی قولنا«اما أن یقوم بها و هی موجودة أو و هی معدومة» مأخوذ (3)مع وصف من أوصافها،و هو الوجود أو العدم،فیکون لها حالة أخری،و هی أن تؤخذ من حیث هی هی،و بهذا الاعتبار یقوم بها الوجود.

اذا عرفت هذا فاعلم:أن الوجود الذی احتج به المصنف یدل علی الزیادة فی الذهن،أما فی الخارج فلا.و قد صرح المحقق العلامة خواجة نصیر الدین الطوسی-قدس اللّه سره-بذلک فی التجرید،فقال:و زیادته فی التعقل.

و بیان ذلک: أنه یستحیل تحقق ماهیة ما من الماهیات فی الخارج منفردة عن الوجود،فکیف تتحقق الزیادة فی الخارج.

ص:36

فان صدقه علی أنواعه علی سبیل السویة،من غیر أن یکون فی بعضها أشد و فی بعضها أضعف،أو فی بعضها أقدم و فی بعضها أحدث،الی غیر ذلک.

فهذا یسمی«متواطئا»أخذا من التواطؤ و هو التوافق،لتوافق أفراده فی کیفیة صدقه علیها.

و ثانیهما: أن یکون فی بعضها أشد من بعض،أو أقدم من بعض أو أولی من بعض،کالبیاض بالنسبة الی الثلج،فانه أقوی و أشد منه فی العاج،و ان اشترکا فی معنی البیاض،و کالتحیز بالنسبة الی الجوهر،فانه أقدم منه بالنسبة الی العرض.و یسمی هذا القسم«مشککا»لان الناظر فیه ان نظر الی جهة الاختلاف أو همه الاشتراک اللفظی.

و ان نظر الی جهة الصدق أو همه التواطؤ فیشکک،فسمی مشککا.و من لوازم هذا القسم أن لا یکون ذاتیا لما تحته،کما هو مقرر فی مظانه.

و اذا تقررت هذه المقدمات (1)فاعلم:أنه قد اختلف فی الوجود هل هو مقول بالاشتراک اللفظی أو المعنوی؟فذهب أبو الحسین البصری و أبو الحسن الاشعری الی الاول،لان وجود کل ماهیة هو نفسها،فلیس هناک زائد حتی یکون مشترکا،فان کان یقع شیء من المشارکة فذلک فی اللفظ (2)لا غیر، و قد عرفت ضعف حجتهم فی ذلک.

و ذهب الحکماء و أبو هاشم و أصحابه من المعتزلة و جمهور الاشاعرة الی الثانی.ثم هؤلاء اختلفوا:فقال (3)الحکماء هو مقول بالتشکیک علی ما تحته من الموجودات،و قال أبو هاشم و أتباعه و أثیر الدین الابهری هو مقول بالتواطؤ

ص:38

و اختار المصنف و المحق الطوسی-رحمه اللّه-مذهب الحکماء،و الدلیل علیه وجهان:

الاول: ان الوجود قابل للقسمة المعنویة،و کلما کان کذلک کان مشترکا فالوجود مشترک أما الصغری:فلانا نقسمه الی الواجب و الممکن فنقول:وجود واجبی و وجود امکانی،و الی الذهنی و الخارجی،و الی الجوهر و الی العرض و هذه القسمة مقبولة عند العقل،کما یقسم الحیوان الی الانسان و الفرس و غیرهما.

و أما الکبری: فلان القسمة عبارة عن ذکر جزئیات الکلی الصادق علیها بفصول أو ما یشابهها،و تحریر ذلک انا نأخذ المقسم و نضم إلیه مخصصا ما من المخصصات فیصیر قسما،ثم نأخذ ذلک المقسم بعینه و نضم إلیه مخصصا آخر،فیصیر قسما آخر و هکذا حتی تنتهی الاقسام،فمورد القسمة حینئذ مشترک،کما قلناه فی الحیوان بالنسبة الی الانسان و غیره من أنواعه،و لهذا لا ینقسم الی الانسان و الحجر،لعدم کونه مشترکا بینهما،و لا شک أن مورد القسمة فی هذه (1)المقالة الاولی هو الوجود فیکون مشترکا.

ان قلت: لم لا یجوز أن یکون المقسم هو لفظ«الوجود»فیکون الاشتراک حینئذ لفظیا،فلا یتم مطلوبکم.

قلنا: ان ما ذکرناه ضروری،فانا نورد القسمة،مع قطع النظر عن الوضع اللفظی.

الثانی: ان النفی أمر واحد،و کلما کان کذلک کان الوجود مشترکا.

أما المقدمة الاولی: فلان العدم لا تعدد فیه،و الا لتمایزت أفراده،مع

ص:39

أنه لا تمایز بین العدمات (1)،لان التمیز عبارة عن ثبوت صفة لشیء لیست ثابتة لشیء آخر،و ثبوت الصفة یستدعی ثبوت الموصوف،و لا شیء من العدم بثابت کما تقدم،فلا یکون متمیزا،فلا یکون متعددا،فیکون واحدا،و هو المطلوب.

و أما المقدمة الثانیة:فلانه اذا کان العدم واحد،مع أنه نقیض الوجود فیلزم (2)أن یکون الوجود واحدا أیضا،لانه لو لم یکن واحدا لکان متعددا.

و حینئذ لا تنحصر القسمة فی قولنا«الشیء أما موجود أو معدوم»لطلب العقل قسما آخر،و هو کونه موجودا بوجود آخر غیر ذلک الوجود،لکنا نعلم بالضرورة أن العقل یجزم بانحصاره فی أحدهما و لا یطلب قسما آخر،فعدم طلبه قسما آخر یدل علی عدمه،فیکون الوجود معنی واحدا و هو صادق علی کثیرین،فیکون مشترکا[فی ذلک]و هو المطلوب.

ان قلت: لا نسلم أن النفی أمر واحد،بل لکل أمر نفی یخصه،کما أن لکل أمر وجود یخصه،و التردید یقع بینهما هکذا:هذا الشیء اما أن یکون موجودا بوجوده الخاص به،أو یکون ذلک الوجود منتفیا عنه.و ذلک هو سلبه الخاص به،و لا یبطل الحصر حینئذ.

قلنا: سلمنا أن عدم کل ماهیة مقابل لوجودها الخاص بها،لکن العدم المطلق مقول علی ذلک الخاص و علی غیره،فیکون مشترکا،فلا بد من وجود مشترک یقابله،و یصح أن یحکم به علی کل وجود خاص،و هو المراد بقولنا «الوجود عام مشترک»و یکون التردید المذکور حینئذ هکذا:الشیء اما أن یکون موجودا بالوجود المطلق،أو بالعدم.الی آخر البحث.

ص:40

و من عرّف الواجب بأنه«ما لیس بممکن و لا ممتنع»و عرّف الممکن بأنّه«ما لیس بواجب و لا ممتنع»و أن«الممتنع هو الذی لا یمکن وجوده» لزمه الدور.و کذا کلما یقال فی هذا الباب من التعریفات.

أقول: فی هذا البحث مسألتان:

(الاولی) ان تصور الوجود و العدم ضروری،و قد ذهب قوم غیر محققین الی أن تصور الوجود کسبی،و عرفوه بتعریفات ردیة،کقولهم أنه المنقسم الی الحادث و القدیم،أو المنقسم الی الفاعل و المنفعل،أو الذی یمکن أن یخبر عنه،و هذه تعریفات فاسدة:

أما الاول: فلانهم عرفوا الوجود بما یتوقف معرفته علی معرفة الوجود، فان القدیم هو ما لم یسبق وجوده العدم،و الحادث هو ما سبق (1)وجوده العدم فالوجود جزء مفهوم تعریفهما،فیکون متقدما علیهما،فلو أخذا فی تعریفه لزم تقدیمهما (2)علیه،و التعریف سابق علی المعرف،لانه علة فی تصوره،فیلزم تقدم الشیء علی نفسه و هو محال.

و أما الثانی: فکذلک،اذ الفاعل هو المفید للوجود،و المنفعل هو المستفید للوجود،فقد توقف معرفتهما علی معرفة الوجود.

و أما الثالث: فلان لفظة«الذی»انما یشار بها الی متحقق ثابت،فقد أخذ[الوجود]فی حد نفسه.

و ذهب المحققون الی أن تصور الوجود و العدم بدیهی التصور،و لا حاجة فیه الی التعریف،غیر أن بعض هؤلاء زعم[أن]کون الوجود بدیهی التصور مکتسب.

ص:42

و استدل علیه بأن تصور وجودی بدیهی،و الوجود المطلق جزءا من وجودی،اذ العام جزء من الخاص،و اذا کان کذلک کان المطلق بدیهیا،اذ لو کان کسبیا لکان تصور وجودی کسبیا،لانه موقوف علی جزئه و جزؤه کسبی،و الموقوف علی الکسبی کسبی،فیکون تصور وجودی کسبیا،و الفرض أنه بدیهی هذا خلف.

و فیه نظر:أما أولا:فلانه مبنی علی اشتراک الوجود،و هو (1)مسألة نظریة و لهذا اختلف فیها.

و أما ثانیا:فانا (2)نمنع أن المطلق جزءا من وجودی،بل هو عرض عام له،لانه مقول بالتشکیک کما تقدم،فلا یکون جزءا.

و الحق أن تصور الوجود و العدم بدیهی من أول الاوائل،فانا نعلم ضرورة أن زیدا الذی لم یکن ثم کان،حصلت له حالة لم تکن حاصلة من قبل،و تلک هی الوجود.و کذا العدم فانه لا شیء أظهر عند العاقل من کونه موجودا،و أنه لیس بمعدوم،فالوجود و العدم أمران بینان،یحکم بهما کل انسان،فلا حاجة بهما الی تعریف.

(المسألة الثانیة) ان تصور الوجوب و الامکان و الامتناع بدیهی،و لا یحتاج الی تعریف،فان کل ما یعرف به فهو أوضح منه،فان قیل[فی]شیء فی ذلک فهو تنبیه علی معانیها و کشفا لألفاظها،کقولنا:الوجوب کون الماهیة مقتضیة للوجود لذاتها،و الامتناع کونها مقتضیة للعدم لذاتها،و الامکان کونها لا تقتضی وجودا و لا عدما لذاتها.

و ذهب قوم الی أن تصور هذه المفهومات کسبی،فعرفوا الواجب بأنه

ص:43

ما لیس بممکن و لا ممتنع،و الممکن بما لیس بواجب و لا ممتنع،و الممتنع هو الذی لا یمکن وجوده.

و هذه التعریفات فاسدة،لانه یلزم منها الدور کما تری،لتوقف معرفة کل واحد منها علی الاخر،لانه أخذ فی تعریفه.

قوله«و کذا کل ما یقال»الی آخره،اشارة الی ما ذکرناه فی تعریف الوجود و زیفناه،و کذا قول بعضهم«الواجب هو المستغنی عن الغیر و الممکن هو المفتقر الی الغیر»فنقول:ما المستغنی؟فیقال:غیر المفتقر،ثم نقول:

ما المفتقر؟فیقال:هو الممکن،و کذا الکلام فی الممکن.

أقول:لا شک أن الوجود و الماهیة أمر ان معقولان،یحکم بأحدهما علی الاخر،و کل أمرین حکم (1)بأحدهما علی الاخر،لا بد للنسبة الواقعة بینهما- ایجابیة کانت أو سلبیة-من کیفیة من الکیفیات الثلاث:اما الوجوب أو الامتناع أو الامکان،و هی أمور اعتباریة یعتبرها الذهن عند تصور الماهیة و حمل الوجود علیها،و لیس لها تحقق فی الخارج.

و یدل علی ذلک وجهان عام و خاص:

أما العام:فقد ذکر المحقق الطوسی أن هذه الثلاثة صادقة علی المعدوم، فان الممتنع یصدق علیه أنه مستحیل الوجود و أنه واجب العدم.و الممکن قبل وجوده یصدق علیه أنه ممکن الوجود و هو معدوم،و اذا اتصف المعدوم بها کانت عدمیة،لاستحالة اتصاف العدمی بالامر الثبوتی.

و أما الخاص فنقول:أما الوجوب فقد قال المصنف-قدس اللّه سره-فی المناهج:الاولی أنه لاحق بالنسب،فان قلنا بوجودها فهو وجودی، و إلا فلا.قال شیخنا-دام شرفه-:و ذلک غیر لازم،فان القائل بوجود النسب لم یدع موجبة کلیة،حتی یلزم من ذلک وجود الوجوب،بل قد صرحوا بأن من النسبة ما یمتنع وجوده خارجا،کالوجوب و الامتناع.

و استدل المصنف هنا بما تقریره أن نقول:لو کان الوجوب موجودا فی الخارج للزم اما التسلسل،او امکان الواجب،و اللازم بقسمیه باطل،فالملزوم مثله.

بیان الملازمة:أن کل موجود خارجی:فهو اما واجب أو ممکن لما عرفت،فالواجب حینئذ ان کان واجبا لزم التسلسل،لان الواجب هو الذی

ص:45

له الوجوب،و ننقل الکلام حینئذ الی الثانی و نقول فیه کما قلنا فی الاول، و یلزم التسلسل.

و ان کان ممکنا جاز زواله،اذ الممکن لا یستحیل علیه شیء من العدم و لا الوجود،و اذا جاز زواله فلنفرضه واقعا،اذ الممکن لا یلزم من فرض وقوعه محال،و حینئذ یزول الوجوب عن الواجب،فیکون ممکنا،فقد بانت الملازمة و التسلسل،و امکان الواجب محال،و هما لازمان من فرض وجود الوجوب خارجا،فلا یکون موجودا فی الخارج و هو المطلوب.

و فیه نظر:لان قولکم«اما واجب أو ممکن»قلنا:نختار أنه واجب.

قولکم«فیکون له وجوب»قلنا:ممنوع بل وجوب الوجوب عینه،و الفرق بینه و بین الوجوب الاول،أن أحدهما وجوب الماهیة،و الاخر وجوب الوجوب.

و یمکن أن یجاب عنه:بأن الوجوب کیفیة لانتساب أمر الی آخر، و النسبة مغایرة للمنتسبین،و کیفیة المغایرة مغایرة قطعا،فیکون الوجوب الثانی زائدا،و هو المطلوب.

و أما الامکان:فلانه لو کان موجودا فی الخارج لزم اما وجوب الممکن أو التسلسل.

و بیان الملازمة:ان الامکان صفة للممکن و عارض له،و العوارض یشترط فی تحققها وجود معروضاتها.

فلو کان الامکان واجبا،کان الممکن أولی بأن یکون واجبا-لان شرط الواجب واجب،اذ لو لم یکن واجبا لکان ممکنا،فیجوز زواله حینئذ، فیزول المشروط،و الفرض أنه واجب.هذا خلف.

و لو کان ممکنا لکان له امکان،و ننقل الکلام الی الامکان الثانی،و نقول فیه کما قلنا أولا و هلم جری.و وجوب الممکن محال،و الا لزم انقلاب الحقائق، و التسلسل أیضا محال کما یجیء.

ص:46

و هما لازمان من فرض کون الامکان موجودا فی الخارج فلا یکون موجودا فیه،و ذلک هو المطلوب.

و أما الامتناع:فلانه لو کان موجودا فی الخارج،لکان الممتنع موجودا فی الخارج،و الثانی باطل،فالمقدم مثله.

بیان الشرطیة:ان الامتناع صفة للممتنع و عارض له،و یستحیل وجود العرض (1)بدون المعروض فلو کان العارض-أعنی الامتناع-موجودا لزم وجود الممتنع،و هو محال لازم من فرض کون الامتناع موجودا فی الخارج، فلا یکون موجودا فیه و هو المطلوب.

ذکرناها فی کتاب«الاسرار» (1).

أقول:لما قرر أن الجسم مرکب من الجواهر الافراد،و کان ذلک متوقفا علی ثبوت الجواهر،افتقر الی اقاقة البرهان علی ذلک و قد اختلف آراء الحکماء و المتکلمین فی هذا المقام.

و تحریر القول هنا أن نقول:الجسم مرکب،و کل مرکب فله أجزاء (2)، فالجسم له أجزاء.و أجزاؤه (3)اما أن تکون حاصلة فیه بالقوة أو بالفعل،و علی کلا التقدیرین اما أن تکون متناهیة أو غیر متناهیة.

فالاقسام أربعة:

الاول: أن یکون مرکبا من أجزاء موجودة فیه بالقوة،و هو مذهب الحکماء فهو عندهم واحد فی نفسه،کما هو واحد فی الحس،الا أنه یقبل انقسامات غیر متناهیة.

الثانی: أنه مرکب من أجزاء بالقوة،لکنه یقبل القسمة المنتهیة الی حد لا یقبل القسمة،و هو مذهب بعض الحکماء،و به قال الشهرستانی.

الثالث: أنه مرکب من أجزاء بالفعل غیر متناهیة،و هو مذهب النظام.

الرابع: أنه مرکب من أجزاء بالفعل متناهیة العدد کما أن الجسم متناهی المقدار،و کل واحد من هذه الاجزاء غیر منقسم لا بحسب الخارج و لا بحسب الذهن،لا فرضا و لا وهما.

و اتفق الحکماء و النظام علی عدم انتهاء الجسم فی القسمة الی الجزء الذی لا یتجزی،الا أنه عند النظام موجود بالفعل فی الجسم،و عند الحکماء

ص:48

یستحیل وجوده[بالفعل] (1).

و لکل فریق من هؤلاء حجج کثیرة ذکرت فی المطولات،لکن نذکر (2)هنا تقریر ما ذکره المصنف من حجتی المتکلمین و الحکماء.

أما المتکلمون:فقد استدلوا علی وجود الجزء (3)بالمعنی المذکور، بأنا اذا وضعنا الکرة الحقیقیة علی السطح الحقیقی لاقته بما لا ینقسم، فیکون الجزء موجودا.

و بیان هذه الحجة یتوقف علی معرفة الاصطلاحات التی نذکر[ها]فی الدلیل المذکور،و هی الکرة و السطح و الخط و الزاویة قائمة و حادة و منفرجة.

فنقول:أما الکرة الحقیقیة:فهی عبارة عن جسم مستدیر محیط (4)به سطح مستدیر،یمکن فرض نقطة فی وسطه،تسمی مرکزا کل خط یخرج من تلک النقطة إلیه یکون علی التسویة (5).

و أما السطح الحقیقی:فهو عبارة عن سطح کل خط یفرض علیه یکون مستقیما، و الخط المستقیم هو الذی اذا وضع علی شعاع البصر لا یمنع طرفه رؤیة وسطه.

و أما الزاویة:فاعلم أنه اذا قام خط علی خط،لا یخلو اما أن یکون مائلا الی أحد الجانبین أولا،فان کان الثانی أی لا یکون مائلا حدثت عن جنبیه (6)زاویتان،کل منهما تسمی قائمة،و ان کان الاول،أی یکون مائلا الی أحد

ص:49

الجانبین،حدثت عن جنبیه زاویتان أیضا احدهما أصغر من الاخری فالصغری تسمی حادة،و الکبری تسمی منفرجة.

اذا عرفت هذا فاعلم:انا اذا وضعنا الکرة الحقیقیة علی السطح الحقیقی فلا بد أن تلاقیه بجزء،فذلک الجزء یجب أن یکون غیر منقسم،لانه لو لم یکن غیر منقسم لکان منقسما،و حینئذ یمکن اخراج خطین من مرکز الکرة-أعنی النقطة المفروضة-الی طرفی ذلک المنقسم الذی هو موضع الملاقاة.

و یمکن أیضا اقامة عمود بینهما علی وسطه،فیحصل من اقامة العمود زاویتان قائمتان،لعدم میل العمود الی أحد الجانبین،و یحصل من کل واحد من الخطین المفروضین علی طرف المنقسم زاویة حادة،لمیل کل منهما الی الوسط،فیکون العمود حینئذ و ترا للزاویتین الحادتین،و کل واحد من الخطین و ترا لزاویة قائمة.

و قد برهن اقلیدس علی أن وتر الحادة أقصر من وتر القائمة،فیکون العمود أقصر حینئذ من الخطین الطرفین،فلا تکون الخطوط الخارجة من النقطة الی المحیط متساویة،و اذا لم تکن متساویة تکون الکرة غیر حقیقیة،بل مضلعة و الفرض انها حقیقیة،هذا خلف أی محال و[هذا]المحال لازم من فرض کون موضع الملاقاة منقسما فلا یکون منقسما فیکون غیر منقسم و هو المطلوب.

فاذا دحرجت علیه زال ذلک الجزء و حصل جزءا آخر مثله،و الکلام فیه کما فی الاول حتی تتم الدورة،فتکون الکرة و السطح معا مرکبین من الاجزاء الغیر المنقسمة و هو المطلوب.

ان قلت:ان الملاقاة انما حصلت هنا بالنقطة،و النقطة عرض لانها نهایة الخط،و البحث انما هو فی وجود جوهر غیر منقسم.

ص:50

قلنا:موضع الملاقاة ان کان جوهرا ثبت المطلوب،و ان کان عارضا فلا بد له من محل،فمحله اما أن یکون منقسما أو غیر منقسم،فان کان منقسما لزم انقسام الحال فیه،لان الحال فی المنقسم یجب أن یکون منقسما.

لان الجزء الحاصل منه فی أحد القسمین غیر الحاصل فی الآخر،فیکون منقسما و قد فرض غیر منقسم،هذا خلف.و ان کان غیر منقسم ثبت المطلوب، لان محل العرض جوهر،أو منته الی الجوهر،فیحصل لنا جوهر غیر منقسم و هو المدعی.

قیل علیه:ان العرض علی قسمین:سار و هو أن یلاقی کل جزء من الحال کل جزء من المحل،و هذا یلزم من انقسام محله انقسامه.و غیر سار و هو بخلافه،و هذا لا یلزم من انقسام محله انقسامه.و النقطة من القسم الثانی،لانها نهایة الخط،و النهایة (1)عرض غیر سار،فلا یلزم من انقسام محلها (2)انقسامها، فلا یلزم مطلوبکم.

أجاب بعض الفضلاء:ان هذا ضعیف،لانا لا نرید بالمحل الا موضع الملاقاة،فان انقسم انقسم الحال بالضرورة.

أما الحکماء:فقد استدلوا علی نفی الجزء بأنا اذا وضعنا جوهرا بین جوهرین،فلا یخلو اما أن یکون الوسط مانعا من تلاقی الطرفین أولا،فان کان مانعا فذلک انما یکون بأن یلاقی کل منهما ببعض منه،فیلزم الانقسام حینئذ.

و ان لم یکن مانعا یلزم التداخل،و هو صیرورة جزء الشیء أقل مما ینبغی و التداخل محال،و هو لازم من کونه غیر مانع،فیکون مانعا،فیکون منقسما

ص:51

و هو المطلوب.و اما أن یکون الوسط ملاقیا لکل من الجوهرین بعین ما یلاقی به الاخر أو بغیره،فان کان الاول لزم التداخل،و هو اندماج الاجزاء بحیث یصیر جزؤها (1)أقل مما ینبغی لها.

و ان کان الثانی فذلک انما یکون بأن یلاقی کلیهما ببعض (2)منه،و التداخل محال کما یجیء،فتعین الثانی،فیکون الوسط منقسما،و هو المطلوب.

قال المصنف فی المناهج (3):أجاب المتکلمون عن هذه الحجة،بأن الملاقاة لیست ببعض الاجزاء أو لا بجمیعها،بل بأعراض حالة فیه،کما هو عندکم فی الاجسام المتلاقیة بالسطوح.

و أجاب کمال الدین-قدس اللّه نفسه-:بأن الوسط یحجب الطرفین عن الالتماس،و یلاقی کل منهما بنهایته من ذلک الجانب و نهایتاه عرضان قائمان به،و لا یلزم من تعدد الأعراض تعدد محالها.

سلمنا لکن ما ذکرتموه من قبول الانقسام بسبب الوضع المذکور أمر یقدره الوهم و یحکم به،کما یحکم فی الاجسام المنقسمة،فان العقل اذا حکم بصحة الجوهر الفرد،کانت ملاقاة الجوهرین له بنسب و اضافات لا یوجب تکثرها و تعددها تکثرا فی ذاته و لا قسمة،و لهذا (4)کما یتوهم من محاذاة النقطة المفروضة فی محیط دائرة لنقطة مرکزها،فان تکثر تلک النسب لا یوجب تکثر تلک النقطة.

و أما النظام:فقد استدل علی مذهبه بأدلة المتکلمین علی وجود الاجزاء

ص:52

الغیر المنقسمة بالفعل،و ادعی مع ذلک أن تلک الاجزاء غیر متناهیة،فورد علیه أمران:

أحدهما: أنه یلزم منه أن یقطع[المسافر]المسافة المتناهیة فی زمان غیر متناه،و هو باطل.

بیان ذلک:ان المتحرک لا یقطع المسافة الا بعد قطع أجزائها،و اذا کانت أجزاؤها غیر متناهیة،کانت الازمنة التی یقع فیها القطع غیر متناهیة.

و ثانیهما: أنه لو کانت الاجزاء غیر متناهیة،لکان المقدار غیر متناه،و اللازم باطل،فالملزوم مثله.أما بیان بطلان اللازم فظاهر،لتناهی المقدار بالضرورة.

و أما الملازمة فلان زیادة المقدار و نقصانه (1)تابعان لزیادة الاقسام الموجودة فی الجسم،فاذا کانت الاقسام الموجودة فی الجسم بالفعل غیر واقفة عند حد فبالضرورة تکون المقدار کذلک.

اعتذر النظام عن الوجه الاول بالطفرة،و هو أن المتحرک اذا قطع مسافة غیر متناهیة الاجزاء فی زمان متناه،فانه یطفر بعض الاجزاء و یتحرک علی البعض الاخر،کما ان النملة مثلا تقطع مسافة ما تطفر بعض أجزائها الی البعض.

و عن الوجه الثانی بالتداخل،و هو أن قال:لا یلزم من عدم تناهی الاجزاء عدم تناهی المقدار،و ذلک لان الاجزاء تداخل (2)،فیصیر جزءان و أزید فی جزء واحد و فی قدره،فلا یلزم بقاء النسبة المقداریة.

و هذان العذران باطلان أما التداخل:فیجیء بطلانه فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.و أما الطفرة:فهی مع شناعتها غیر مفیدة،فانا نعلم بالضرورة بطلانها فانه لا یعقل حرکة جسم من أول المسافة الی آخرها الا بعد مروره بالوسط،

ص:53

و هاهنا حجج کثیرة لارباب هذه المذاهب،ذکر المصنف-رحمه اللّه-فی کتاب الاسرار فی العلوم الثلاثة جملة منها.

و غیر ذلک من الخواص،و هو ضعیف فان ذلک یدل علی اختلاف أنواعها، فأما علی اختلاف مفهوم الجسم فلا.

و الاعدام عنده لیس بالفاعل و لا بطریان الضد،اذ الاجسام لیس لها ضد،فلا جرم قال بعدم بقائها.

و قال معتزلة خوارزم:ان هذا النقل عن النظام لیس بصحیح،بل انما قال باحتیاج الاجسام الی المؤثّر حال بقائها،فذهب و هم النقلة الی أنه لا یقول ببقائها.و اعتذر له بعضهم بأن الاجسام،خصوصا النامیة تزداد و تنقص بتحلل شیء من أجزائها،مع انجذابها (1)بدل المتحلل و هکذا،فلا جرم لم تکن باقیة علی حالة واحدة.

و هذا عذر رکیک،فانه فی الحقیقة تغیر[فی]الاجزاء الفضلیة و الاعراض المقداریة،مع أنه لیس عاما فی کل الاجسام،اذ العلم حاکم فی الجمادات (2)بالبقاء علی حاله واحدة.اللهم الا کما قیل فی سبب تکون الجبال و الوهاد من انتقال الاجزاء من محل الی آخر،فیحصل لها استمساک بسبب الرطوبة و الیبوسة الحادثین (3)یحصل ازدیاد المنتقل إلیه و انتقاص المنتقل عنه،لکن ذلک لیس اعداما.

و یجب أن یقید قول المصنف فی قوله«هو بعینه»بالجسم الجامد،فان النامی یکذب العقل فیه الحس،اذا حکم أنه هو بعینه،لزیادة أقطاره قطعا.

أقول: التداخل اندماج (1)الاجزاء بحیث یصیر حیزها أقل ما ینبغی لها.

و هو باطل،فانا نعلم ضرورة انا اذا ضممنا ذراعا الی ذراع آخر صارا ذراعین لا ذراعا واحدا،و الا لما تمیز الجزءان عن جزء واحد،و هو باطل قطعا.

و خالف فیه النظام و جوز التداخل علی الاجزاء الجسمیة،و قد عرفت السبب الداعی له الی ذلک فلا وجه لاعادته.

فی هذا البحث بأن قال:ان ادعیتم جواز الخلو فی کل واحد واحد من الاجسام، فهو ممنوع،و جواز الخلو فی البعض ان صح لا یستلزم الخلو فی الکل، لجواز أن یکون لخصوصیة البعض مدخل فیه.

و ان ادعیتم جواز الخلو فی بعضها کالهواء،فهو ممنوع أیضا،لجواز أن یکون عدم الاحساس فی الهواء بالرائحة لاجل امتناع خلو الحاسة عن الهواء، و یکون ذلک مانعا من الاحساس،فانا نشاهد من دام علی مصاحبة ذی الرائحة مدة لم یحس بها،فکیف اذا (1)دام علی المصاحبة مدة العمر.

و السر فی ذلک أن من شرط ادراک الحاسة للمحسوس أن لا تکون الحاسة متکیفة بکیفیة،فیمتنع الادراک لامتناع (2)شرطه.

قلت:و یرد أیضا أن عدم الاحساس فی الهواء بالاعراض المذکورة لا یقوم حجة علی الاشاعرة،فانهم جوزوا عدم الادراک و ان حصلت الشرائط،لجواز توقفه عندهم علی أمر لم یحصل.فلا بد فی تتمیم الحجة من ابطال مذهبهم فی هذا التحریر.

و احتجت الاشاعرة علی قولهم هنا:بأنه کما امتنع خلوها عن الکون، فکذا یمتنع خلوها عن اللون قیاسا علیه،و أیضا یمتنع خلوها عن الاعراض القارة بعد اتصافها بها،فکذا قبل الاتصاف قیاسا علیه.

قال المصنف:ان حجتهم ضعیفة و بیانه من وجهین:

أما الاول: فلان القیاس مع وجود الجامع غیر مفید للیقین،فکیف مع عدم الجامع،و الجامع هنا معدوم،و أیضا فالفرق حاصل،فالکون (3)لا یعقل

ص:58

خلو الجسم عنه بالضرورة،بخلاف اللون فانه یمکن أن یتصور جسم خالیا عنه.

و أما الثانی: فلانا نمنع عدم جواز الخلو بعد الاتصاف،سلمنا لکن الفرق حاصل،فان الجسم انما امتنع خلوه عن العرض بعد الاتصاف لعدم طریان الضد،و أما قبل الاتصاف فلیس کذلک.

بین حاصرین،و هو باطل بالضرورة.

أقول: الاجسام هل هی متناهیة (1)؟بمعنی أنها تنتهی الی حد لا یکون و راه جسم،أو غیر متناهیة؟بمعنی أن[یکون]کل جسم و راه جسم و هکذا الی غیر النهایة.فذهب حکماء الهند و بعض الاوائل الی الثانی،و ذهب المحققون [من الحکماء]و غیرهم الی الاول.

و استدل المصنف علیه ببرهان ذکره الشیخ فی الاشارات و غیره من الحکماء، و هو یقرر بعدة أوجه:

أحدها: ما ذکره المصنف و هو:أنه لو لم تکن الاجسام متناهیة لکانت غیر متناهیة (2)،و حینئذ یمکننا اخراج خطین من مرکز الارض کساقی مثلث مارین الی غیر النهایة،فلهما بعدان طولانیان،و بینهما بعد عرضانی حینئذ.

و لا شک أن زیادة البعد العرضانی بحسب تزاید البعد الطولانی،و البعد الطولانی غیر متناه،فیکون البعد العرضانی غیر متناه،و هو محصور بین حاصرین،

ص:60

و هما البعدان الطولانیان،فیکون ما لا یتناهی محصورا بین حاصرین،و کل محصور متناه،فیلزم أن یکون متناهیا و غیر متناه،هذا خلف،و هو لازم علی تقدیر أن یکون الاجسام غیر متناهیة،فتکون متناهیة و هو المطلوب.

و أورد شیخنا-دام شرفه-علی هذا الوجه:بأنا لا نسلم أن البعد العرضانی محصور بین حاصرین،لانه غیر متناه،اذ کل بعد عرضانی بعده بعد آخر عرضانی الی غیر النهایة.

و ثانیها: أن نفرض الخطین الخارجین من النقطة کساقی مثلث بعد انفراجهما عنها،ذهبا الی غیر النهایة،فنسبة الانفراج کنسبة الذهاب،و الذهاب غیر متناه، فالانفراج غیر متناه.و لا یمکن أن یقال:قد یذهبان و یتناهی الانفراج،و اذا کان الانفراج غیر متناه،کان ما لا یتناهی محصورا بین حاصرین و هو محال.

و هذا فیه نظر أیضا:فان اللازم من ذلک وجود انفراجات غیر متناهیة علی کل حد انفراج مناسب کساقی ذلک الحد و هلم جرا الی غیر النهایة.

و ثالثها: ما قرره المصنف فی شرح النظم (1)و هو یفتقر الی تقریر مقدمات:

الاول: أن الابعاد لو کانت غیر متناهیة لا لأمکن أن یفرض فیها خطان،کساقی مثلث یمتدان الی غیر النهایة.

الثانی: أنه یمکن أن نفرض أبعادا بین الخطین تزاید (2)بقدر واحد من الزیادات الی غیر النهایة،و ذلک بأن یکون البعد الاول ذراعا،و الثانی یزید علیه بنصف ذراع،و الثالث یزید علی الثانی کذلک و هکذا.

الثالث: أن کل بعد نفرضه فانه موجود فیما فوقه مع زیادة علیه.

ص:61

اذا تقررت هذه المقدمات فنقول:اما أن یوجد فوق (1)البعدین بعد یشتمل علی جمیع الزیادات التی لا تتناهی،أو لا یوجد،فان وجد کان هو آخر الابعاد، و الا لکان فوقه آخر،فلا یکون هو مشتملا علی جمیع الزیادات،هذا خلف.

و ان لم یوجد کان هناک بعدا غیر مشتمل علیه،فیکون هو آخر الابعاد.

قال رحمه اللّه:و الاخیر مشکل،فانه لا یلزم من عدم بعد لا یشتمل علی ما لا یتناهی وجود بعد بعد هو آخر الابعاد.اللهم الا أن یقال:اذا کانت کل واحدة من الزیادات فی بعد کان الکل کذلک،و حینئذ یکون المنع أوجه، فان للطالب أن یطالب علی ذلک بالدلیل.

و رابعها: ما ذکره بعض المهندسین،و هو أن نفرض زاویة الخطین ثلثی قائمة، فان کان الخطان غیر متناهیین،کان الواصل بینهما غیر متناه،ضرورة زاویتین تساوی زاویتی القاعدة و مساواتهما لزاویتی الخطین،فان الخطوط متساویة، فیکون الخط الواصل (2)منهما محصور بین حاصرین هذا خلف.

و هذا فیه نظر:لان فیه مصادرة علی المطلوب.

قال المصنف فی الاسرار:هذه الحجة غیر عامة علی تقدیر تمامها،فانها تدل علی التناهی من بعض الجهات.

و احتج حکماء الهند علی قولهم:بأن خارج العالم یتمیز فیه جانب عن جانب،بأن الذی یلی القطب الشمالی یغایر الذی یلی القطب الجنوبی،و العدم المحض لا امتیاز فیه،فهو موجود أما جسم أو جسمانی،فثبت أن وراء العالم أجسام الی غیر النهایة.

و الجواب:ان التمیز مجرد أوهام لیس له حقیقیة فی الخارج.

ص:62

ارتفع جمیع جوانبه دفعة واحدة،و الا لزم التفکیک،و هو أن یرتفع بعض الاجزاء و یبقی الاخر.و هو باطل.

لانا نفرضه فی جسم صلب کالمس مستوی علی مثله،و لو ارتفع البعض لزم عدم استواء السطح،بحیث یکون بعض أجزائه أغلظ،فیرتفع أولا،و بعضها أرق فیرتفع أخیرا.و هو باطل،لان فرض سطح مستوی کما تقدم تعریفه فی جسم صلب ممکن.

و فائدة اشتراط کونه مستویا أنه لو لم یکن مستویا لکان الهواء محتویا فی تجاویفه.و فائدة اشتراط استواء الرفع أنه لو لم یکن مستویا لم یلزم المطلوب، لجواز أن یدخل الهواء بین الجسمین علی قدر الرفع،هکذا قیل.

و فیه نظر:لان الرفع فی هذه الصورة علی أی وجه وقع حصل المطلوب، و حینئذ نقول فی أول زمان رفع السطح الفوقانی یخلو الوسط،لان الجسم الهوائی لا یصل الی الوسط الا بعد مروره علی الطرف (1)،و حال مروره علی الطرف یکون الوسط خالیا قطعا،فثبت الخلاء و هو المطلوب.

الثانی: لو لم یکن الخلاء متحققا لزم اما التداخل أو الدور أو حرکة العالم بجملته عند حرکة البقة فی الهواء أو السمکة فی أعماق الماء،و اللازم بأقسامه باطل فالملزوم مثله.

أما بطلان اللازم فظاهر.أما التداخل فقد مضی.و أما الدور فلما یأتی.

و أما الثالث فبالحس،فانه یدل علی عدمه قطعا.

و أما بیان الملازمة فنقول:اذا تحرک الجسم من مکانه الی مکان آخر، فالجسم الحاصل فی المکان الثانی علی ذلک التقدیر ان بقی علی حاله لزم

ص:64

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

و ذهب انکساغورس و فیثاغورس (1)و سقراط و جمیع الثنویة الی أن العالم بأسره قدیم الذات محدث الصفات.

و أما أرباب الملل من المسلمین و الیهود و النصاری فذهبوا الی أن العالم بأسره محدث الذات و الصفات،و لما کان العالم منحصرا عندهم فی الاجسام و الاعراض بحثوا عن حدوثهما.

و قد استدل المصنف علی حدوث الاجسام-بمعنی أن وجودها مسبوق بالعدم سبقا بالزمان-بأنها لو لم یکن حادثة لکانت أزلیة،و اللازم باطل فالملزوم مثله.أما الملازمة فظاهرة،اذ لا واسطة بین الازلی و المحدث (2).و أما بطلان اللازم فلانها لو کانت أزلیة لکانت اما متحرکة أو ساکنة،و اللازم بقسمیه باطل، فالملزوم مثله.

أما بیان الملازمة فلان کل جسم لا بد له من مکان،فاما أن یکون لابثا فیه أو منتقلا عنه،فان کان لابثا فیه فهو الساکن،و ان کان منتقلا عنه فهو المتحرک.

فقد بانت الملازمة.

و أما بطلان اللازم بقسمیه فنقول:أما بطلان کونه متحرکا فلان الحرکة عبارة عن حصول الجسم فی حیز بعد أن کان فی حیز آخر،فماهیتها تستدعی المسبوقیة بالغیر،فیصدق قیاس هکذا من الشکل الثانی:الحرکة مسبوقة بالغیر، و لا شیء من الازلی بمسبوق بالغیر،ینتج لا شیء من الحرکة بأزلی.فلو کان الجسم متحرکا فی الازل،لزم اجتماع الازلیة و الحدوث فی شیء واحد،و هو محال.

و أما بطلان کونه ساکنا فلانه لو کان الجسم فی الازل ساکنا لامتنعت الحرکة

ص:67

علیه،و اللازم باطل فالملزوم مثله.

أما الملازمة:فلان السکون الازلی یستحیل زواله،لانه اما واجب الوجود أو ممکن الوجود،فان کان واجبا فاستحالة العدم علیه ظاهرة.و ان کان ممکنا فلا بد و أن تکون علته واجبة،دفعا للدور و التسلسل،و تلک العلة تجب أن تکون موجبة،لان کل ما هو أثر المختار فهو حادث کما یجیء،و لا شیء من الازلی بحادث،فلا شیء من أثر المختار بأزلی.لکن الفرض أن السکون أزلی،فلا یکون أثر المختار،فتکون تلک العلة واجبة موجبة،فیلزم من استمرار وجودها استمرار وجوده،فلا یجوز علیه العدم،و هو المطلوب.

لا یقال:الازلی انما یستحیل عدمه اذا کان وجودیا لا مطلقا،فان الحوادث أزلی عندکم و قد زال،و حینئذ نقول:السکون عدمی،لانه عدم الحرکة، فیجوز حینئذ زواله فلا یلزم المطلوب.

لانا نقول:ان السکون وجودی کما یجیء بیانه فیتم المطلوب.و اما بطلانه (1)فلان الحرکة جائزة علی جمیع الاجسام.

أما الفلکیات:فحرکتها ظاهرة،فانا نشاهد حرکات (2)الکواکب و حرکات الشمس من المشرق الی المغرب.

و أما العنصریات:فلانها:اما بسائط و هی العناصر الاربعة:الارض و الماء و الهواء و النار.أو مرکبات و هی المعدن و النبات و الحیوان،و کل واحد منها یجوز علیه (3)الحرکة.

أما المرکبات فظاهرة.و أما البسائط فلان کل واحد منها یلاقی ما فوقه

ص:68

بمحدبه و ما تحته بمقعره،و البسیط هنا هو الذی یکون طبیعة واحدة،و کل ما صح علی بعض منه صح علی البعض الاخر،و قد صح علی کل واحدة من هذه البسائط ملاقاة (1)للذی فوقه بمحدبه،فیصح أیضا أن یلاقی ما تحته بذلک المحدب و بمقعره ما فوقه،و الا لم یکن بسیطا،و الغرض أنه بسیط.هذا خلف.

و ذلک انما یکون بالحرکة و الانقلاب،فقد صحت الحرکة علی کل واحد من هذه البسائط،و اذا صحت الحرکة علی جمیع الاجسام[صح]عدم السکون فلا یکون أزلیا،فیکون حادثا،و هو المطلوب.

فقد بان بطلان اللازم بقسمیه،فیبطل الملزوم أعنی کون الاجسام أزلیة، فلا تکون أزلیة فتکون حادثة و هو المطلوب.و لما لم تکن الاعراض مستغنیة عن الاجسام کانت حادثة أیضا،لان المفتقر الی الحادث أولی بأن یکون حادثا، فثبت حدوث العالم لما عرفت من انحصاره فی الاجسام و الاعراض عند المتکلمین، و قد بان لک حدوثهما.

یتخللهما ثالث.

و هذه الاربعة أمور وجودیة،و منها ما هو متماثل،و ما هو متضاد.و تدرک بالبصر بواسطة اللون و الضوء.

أقول: لما فرغ من أحکام مختصة بالجواهر،شرع فی أحکام مختصة بالاعراض، و ابتدأ منها (1)بالکون،لکونه لازما لجمیع الاجسام،و لا یتصور جسما خالیا عنه،و فیه مسائل:

الاولی: اعلم أن الکون یسمیه الحکیم«أینا»و عرفه المصنف بأنه حصول الجسم فی الحیز.

و فیه نظر:فانه یخرج عنه حصول الخط و السطح فی الحیز.فکان المناسب أن یقال:هو الحصول فی الحیز،و الکون مغایر للجسم،لانه یتبدل و یتغیر، و الجسم باق فلا یتغیر و ما یتبدل (2)غیر ما لا یتبدل و لا یتغیر.فالکون مغایر للجسم.

و هل هذا الحصول معلل بمعنی أم لا؟ذهب أبو هاشم الی أن حصول الجسم فی المکان معلل[بمعنی].و ذهب المحققون کأبی الحسین و أتباعه الی نفیه،و هو الحق و تحقیق ذلک فی المطولات.

الثانیة: [فی]المکان و الحیز:و هما لفظان مترادفان فی التحقیق لمعنی واحد،و بعضهم فرق بینهما بأن الحیز هو ما أحاط بالجسم من سائر أقطاره.

و المکان ما علیه اعتماده و استقلاله،کالترس الموضوع علی رأس السنان،فان الفراغ المحیط به حیزه،و رأس السنان الذی علیه اعتماده مکانه،و التحقیق هو الاول و النزاع لفظی.

و اختلف الحکماء و المتکلمون فی وجود المکان أولا،ثم فی ماهیته ثانیا.

ص:70

أما الاول: فقد نفاه قوم غیر محققین،و هو خطأ،فان بدیهة العقل تشهد بأن الجسم ینتقل من مکان الی آخر و من جهة الی أخری،و الانتقال من العدمی الی العدمی (1)محال.و أیضا فانا نحکم قطعا بالنقلة مع بقاء الجسم بأعراضه و لوازمه،فلا بد من شیء ینتقل عنه و إلیه،و لیس هو الجسم بالضرورة،و لا جزء الجسم،لان الجزء ینتقل بانتقال الکل فیکون خارجا عنه،فیکون موجودا و هو المطلوب.

و أما الثانی: فقال المتکلمون:هو الفراغ المتوهم الذی تشغله الاجسام بالحصول فیه.و قال أفلاطون:هو البعد المفطور.و قریب منه تفسیر المتکلمین، لکن البعد عند أفلاطون موجود مجرد ینفذ فیه الجسم،و عند المتکلمین مفروض.

و قال أرسطو و اتباعه:انه السطح الباطن من الجسم الحاوی المماس للسطح الظاهر من الجسم المحوی.و یرد علی هذا محدد الجهات،فانه لیس له هناک مکان علی هذا التفسیر،مع أنه جسم،و کل جسم لا بد له من المکان.

و اختار المحقق الطوسی و أبو البرکات مذهب أفلاطون و حققه المصنف، و الذی یدل علی ذلک أن المعقول من المکان لیس الا البعد،فانا اذا فرضنا أن الکون خالیا من الماء،تصورنا الابعاد التی یحیط بها جرم الکوز،بحیث اذا ملئ شغلها بجملتها،بحیث (2)أن الابعاد توصف بالملاءة و الفراغ الموصوف بهما هو المکان،فیکون المکان هو الابعاد،و أیضا فان الامارات الشهیرة فی المکان،من کونه منتقلا عنه و إلیه،و کونه مساویا للمتمکن و مناسبا له فی أقطاره الثلاثة،و کونه یتعاقب علیه و غیر ذلک،انما یقال للبعد فیکون هو المکان،

ص:71

حتی أن بعض القائلین بذلک حکم بأن هذا حکم فطری مرکوز[مبدأ الفطرة للانسان].

و یرد علی المصنف بأنه یذهب الی ثبوت الخلاء،و اختیاره لتعریف المکان بقوله«البعد المفطور»یستلزم القول بالملاء،فانه لا یتصور[الفطر]الا بموجود محقق. (1)

الثالثة: فی أقسام الکون:اعلم أنه جنس تحته أنواع أربعة علی المشهور بین المتکلمین:

أحدها: الحرکة و تحریر الکلام فی تعریفها أن نقول:اذ تحرک الجسم من حیز الی آخر،فلا شک أن هناک أمور أربعة:الاول:الحصول فی الحیز.

الثانی:الانتقال إلیه.الثالث:زواله عن محاذات جسم الی محاذات آخر.

الرابع:محاذات جسم آخر.

فالمتکلّمون جعلوا اسم الحرکة للاول،و عرفوها بأنها الحصول الاول فی المکان الثانی.[قالوا:]لان الجسم حال حصوله فی المکان الاول غیر متحرک،و لیس بین الاول و الثانی مکان،فاذن الحرکة هی الحصول فی المکان الثانی.

و الحکماء جعلوا اسم الحرکة للمعنی الثانی،و هو نفس الانتقال،و عرّفوها بأنها کمال أول لما بالقوة من حیث هو بالقوة.و بیانه:أن کل صفة غیر ثابتة بالذات (2)،مع امکان ثبوتها لها،فان تلک الذات یقال انها موصوفة بتلک الصفة بالقوة،و حصول تلک الصفة کمال للذات.

و حینئذ نقول:الجسم اذا کان حاصلا فی المکان الاول،فان حصوله فی

ص:72

المکان الثانی ممکن و غیر ثابت له،فهو کمال له حینئذ بالقوة،و حصوله فیه لا یمکن الا بانتقاله عن المکان الاول و قطعه المسافة عنه،و ذلک الانتقال معدوم عنه ممکن له،فهو کمال للجسم أیضا،لکن الانتقال الذی هو الحرکة أسبق الکمالین،فانه[به]یحصل فی المکان الثانی،فالحرکة اذن کمال الاول (1).

و بعض المتأخرین جعل الحرکة للمعنی الثالث.و هو ضعیف،لان زواله عن المحاذات لیس مقصود بالذات للمتحرک،بل هو شیء یحصل بالعرض.

و ثانیها: السکون و عرفه المتکلمون بأنه الحصول فی حیز أکثر من زمان واحد.ان قلت:هذا انما یتم أن لو کان الزمان متجزیا و هو ممنوع.قلنا:هذا مبنی علی ثبوت الجزء و قد تقدم.

و أما الحکماء فقد جعلوه عدم الحرکة لا مطلقا،فان العرض لا یسمی ساکنا، و المجرد أیضا لا یقال له ساکنا،و المحدد لا یقال له ساکن،بل عما من شأنه أن تتحرک،فالتقابل بینه و بین الحرکة علی الاول تقابل التضاد،و علی الثانی العدم و الملکة.

و ثالثها: الاجتماع و هو حصول الجوهرین فی حیزین لا یمکن أن یتخللهما ثالث.

و رابعها: الافتراق و هو حصول الجوهرین فی حیزین،بحیث یمکن أن یتخللهما ثالث.

سؤال:ان من شرط الانواع الداخلة تحت جنس واحد أن تکون متباینة، بحیث لا یجتمع بعضها مع بعض،کالانسان و الفرس الداخلین تحت الحیوان، و الانواع هنا للکون لیست کذلک،اذ قد تجتمع بعضها مع بعض،فان الاجتماع یصدق مع الحرکة و مع السکون و کذا الافتراق.

ص:73

جواب:ما ذکرته انما یتأتی فی الانواع الحقیقیة،و الانواع هاهنا اضافیة فجاز اجتماع بعضها مع بعض،کالجسم النامی و الحیوان الداخلین تحت الجسم.

المسألة الرابعة: فی أحکام هذه الانواع:

الاول: انها أمور وجودیة،أی لیس العدم مفهومها و لا جزء مفهومها، و هو ظاهر من تعریفاتها المذکورة،فان الحصول[من]المشترک بینها ثبوتی و کذا الفصول الممیزة،و هذا ما وعدنا به من بیان کون السکون وجودیا.

الثانی: ان هذه منها ما هو متماثل،کحرکتین الی فوق أو تحت،أو سکونین فی التحت،أو فی جهة من الجهات،و کذا الاجتماع و الافتراق، و منها ما هو متضاد،کحرکتین احداهما الی فوق و الاخری الی تحت.

الثالث: انها تدرک بالبصر،و قد اختلف المتکلمون فیها هنا،فمن قال ان الحصول معلل بمعنی قال انها غیر مرئیة،و من قال انه نفس الحصول قال انها مرئیة.

و أما الحکماء فقالوا:انها مرئیة بواسطة رؤیة الالوان و الاضواء لا بالذات.و اختاره المصنف.أما اللون فانه لو لم یکن محلها ملونا (1)لما أدرک کالهواء.و أما الضوء فانه لو کان هناک جسما فی الظلمة[و هو]یتحرک لم نشاهده و هو ظاهر.

الحمرة و الخضرة و الصفرة بسائط،و نفی قوم البیاض،و هو خطأ،فانا نشاهده لا باعتبار ممازجة الهواء للاجسام (1)الشفافة،کما فی بیاض البیض المسلوق.

أقول: من الاعراض المشترکة اللون،و هو من المدرکات بحسب البصر فلا یفتقر الی تعریف.و قد ذهب قوم من الاوائل غیر محققین الی أن الالوان لا حقیقة لها فی الخارج،بل البیاض یتخیل من مخالطة الهواء للاجسام الشفافة و السواد یتخیل من اکتناز (2)أجزاء الجسم و عدم غور (3)الضوء فیه.و أطبق المحققون علی بطلان قولهم فانه مکابرة فی الضروریات.و أثبت قوم السواد خاصة دون البیاض.

و المحققون من الاوائل أثبتوا السواد و البیاض أصلین بسیطین،و البواقی من الالوان المرکبة منهما بحسب الزیادة و النقصان.و قال آخرون:ان اصول الالوان-أی بسائطها-خمسة:السواد و البیاض و الحمرة و الصفرة و الخضرة و البواقی مرکبة منها.و به قال أبو هاشم.و نفی قوم الصفرة من البین و قال:

انها مرکبة من الحمرة و البیاض.

و قال المصنف-رحمه اللّه-فی المناهج:ان بساطة هذه الالوان و ترکیبها مما لا یمکن الاطلاع علیه،فاذن الاولی الوقف.أما الذین نفوا البیاض فبینوا کیفیة تخیله،بأن الهواء تحمل الضوء الی أجزاء شفافة صغار فیقع علی سطوحها و یتعاکس[من]بعضها الی بعض فیتخیل البیاض و لیس به،و مثلوه فی الزجاج المسحوق فانه قبل سحقه لیس بأبیض فاذا سحق (4)أبیض،و کذا زبد البحر و البلور.

ص:75

و هذا خطأ فانا نحس بالبیاض لا باعتبار مخالطة الهواء للاجسام الشفافة، فان بیاض البیض قبل سلقه شفاف و یخالطه الهواء،مع أنه لا یحس فیه ببیاض ثم بعد سلقه یخرج الهواء منه و یکشف و یری له بیاض.

ان قلت: لم لا یجوز أن یکون حال سلقه مختلط به أجزاء هوائه یتخلل من الرطوبات و یخالطه فیحدث البیاض.

قلت: لو کان کما زعمت لکان بعد السلق أخف،لتحلل أجزائه منه، و الامر بالعکس فانه بعد سلقه یثقل.

و ان کان مستفادا من الغیر کالجدار المستنیر بضوء الشمس سمی«نورا»، و الترقرق الذی للشیء من ذاته یسمی«شعاعا»و الترقوق الذی علی الشیء من غیره یسمی«بریقا»کالمرأة.

و هل الضوء شرط لوجود اللون أو لرؤیته؟المحققون علی الثانی،و أبو علی[ابن سینا]ذهب الی الاول،و احتج علیه:بأنا لا نحس بالالوان فی الظلمة،فعدم الاحساس بها اما لعدمها و هو المطلوب،أو لمفارقة الظلمة عن الاحساس و هو باطل لوجهین:

الاول: ان الظلمة عدم و لا شیء من العدم بمانع.

الثانی: لو کانت الظلمة مانعة من الابصار،لمنعت من هو بعید عن النار عن مشاهدة القریب منها لیلا،و لیس کذلک.

و الجواب أن یقال:لم لا یجوز أن یکون الضوء شرط ابصار الالوان؟فلا تری عند عدم الضوء لسبب فقدان الشرط،لا لسبب المعاوقة (1)،و البعید عن النار الجالس فی الظلمة انما رأی القریب منها لوجود شرط الرؤیة،و هو وقوع الضوء علیه ثم ینعکس (2)علیه،فانه لو کان توسط الضوء شرطا لوجود اللون لرأی الجالس عند النار الجالس فی الظلمة لتوسط الضوء،و فی هذا العکس نظر.

و أما الظلمة:فقال جماعة من الاشاعرة:أنها صفة وجودیة.و هو خطأ و الا لما رأی الجالس فی الظلمة الجالس فی الضوء،لحصول الظلمة بینهما.

و الحق أنها عدم الضوء لا مطلقا،بل عما من شأنه أن یکون مضیئا، فالمجرد لیس بمظلم،اذ لیس من شأنه الاضاءة،فالتقابل بینها و بین الضوء

ص:77

علی الاول تقابل الضدین،و علی الثانی تقابل العدم و الملکة فانها عدم وجود الضوء.

و للمتوسط بینهما ثلاثة أخری،و هو الدسومة ان فعلت فی اللطیف، و الحلاوة ان فعلت فی الکثیف،و التفاهة ان فعلت فی المعتدل.

و النقة یقال بالاشتراک علی معنیین متغایرین:أحدهما ما لا طعم له،و ثانیهما ما له طعم فی الحقیقة لکن لا یحس بطعمه،لانه لشدة کثافته لا ینحل من مخالطة اللسان (1)،فلا یحس بطعمه کالنحاس،فانه لا ینحل منه شیء بسهولة بحیث یدرکه اللسان،بل اذا احتیل فی أجزائه بتحلیلها و تلطیفها أحس منه بطعم.

و هذا الثانی هو المعدود فی الطعوم لا الاول،فانه عدم،و الطعم موجود.

و انحصار الطعوم فی هذه التسعة غیر یقینی،فانه لا برهان یدل علیه،فان کثیرا من الطعوم لا تدخل تحت هذه التسعة (2)،مع أن النقض موجود فیما ذکروه فی بیان الفعل و القبول،فان الکافور مر مع أنه بارد،و العسل حلو مع أنه حار،و الزیت دسم مع أنه حار،الی غیر ذلک من النقوض.

ثم القائلون (3)بانحصارها فی التسعة ذهب بعضهم الی أن خمسة منها بسائط،و هی الحلاوة و الحموضة و المرارة و الملوحة و الحرافة،و البواقی مرکبة منها.و فیه نظر.

ثم ان الجسم بالنسبة الی الطعم اما أن لا یکون موصوفا بشیء منه کالهواء، أو یوصف بواحد لا غیر ککثیر من الاجسام،أو بطعمین کالمرارة و القبض فی الحضض،و یسمی بشاعة،و الحضض-بضم الضاد الاولی-و هو نوع من الاشنان،و کذا المرارة و الملوحة فی السبخة و تسمی زعوقة،أو بثلاثة طعوم کالحرافة و المرارة و القبض فی الباذنجان اذا کانت شجرته عتیقة.

ص:79

و اختلف فی کیفیة وصول هذه الروائح الی القوة الشامة،فقال بعضهم:

یتحلل شیء من أجزاء ذی الرائحة،ثم یخالط الهواء المنتقل الی القوة الشامة کما فی التبخیر.

و فیه نظر:اذ لو کان بالتحلل لزم من ذلک عدم الجسم عند تواتر ادراکه لانتقال أجزائه المخالطة للهواء.

و قیل: بانفعال الهواء المتوسط بین ذی الرائحة و الخیشوم بکیفیة ذی الرائحة،کما فی المسک و غیره،فان الهواء المحیط به یتکیف برائحته،للطف الهواء و سرعة انفعاله عن الملاقی له،ثم یتکیف به هواء آخر،لمجاورته (1)له و هکذا،و کذا الکلام فی التبخیر.لکن تحلل الاجزاء سبب فی هذا التکیف لا أن الاجزاء یتحلل و ینتقل،للزوم ما ذکرناه من الفساد.

قوله«ملموستان»احتراز (1)به عن غیر الملموس،کالمبصرات و المسموعات.

قوله«متضادتان»تحترز به عن الحرارتین،فانهما لا تتضادان،و انما کانت الحرارة و البرودة متضادتین،لانطباق تعریف التضاد علیهما کما سیأتی.

أما المشهوری فظاهر،اذ لا یجتمعان فی محل واحد.و أما الحقیقی فانّهما کذلک مع غایة البعد بینهما،و هذا مذهب المحققین.

و بعضهم جعل التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة،و هو رأی من جعل البرودة عدم الحرارة،کما یجیء بیان غلطه.

و لکلّ واحد منهما حکم لاحق بها:أمّا الحرارة:فمن حکمها جمع المتشاکلات و تفریق المختلفات،و ذلک لان من شأنها احداث الخفة و المیل الصاعد للالطف فالالطف،فاذا وردت الحرارة علی الجسم المرکب الذی هو غیر شدید الالتحام،کبدن الحیوان مثلا،فانها تحلل أجزاءها و تصعدها الالطف فالالطف،بحیث یتصل کل جزء بما یشابهه،فقد حصل تفریق المختلفات و جمع المتشاکلات بما فلنا من الاتصال.

و أما اذا کان شدید الالتحام،فاما أن یکون لطیفه و کثیفه قریبتین من الاعتدال لما بینهما من التجاذب و التلازم،کما فی الذهب،فیفید سیلانا و دورانا.أو یکون أحدهما أغلب،فان کان الکثیف أغلب لا فی الغایة أثرت تلیینا،کما فی الحدید.و ان کان اللطیف أغلب أثرت تصعیدا بالکلیة اذا کانت قویة.

و أما البرودة:فحکمها بخلاف ذلک.

ثم الحرارة جنس لانواع کثیرة:منها الحرارة المحسوسة من النار،و منها الحرارة الغریزیة التی هی شرط فی الحیاة و مناسبة لها،و اختلف فیها فقیل:

ص:82

هی الحرارة المحسوسة،و هی الجزء الناری فی بدن الحیوان،اذا بلغ طبخه (1)الی الاعتدال.و قیل:[بل]هی غیرها،لان المحسوسة مضادة للحیاة،و هو (2)شرط فیها مناسب لها.

و منها الحرارة المنبعثة عن الکواکب،کالحرارة الشمسیة.

و منها الحرارة التی تکون فی ظهور کیفیتها من محلها موقوفا علی ملاقاة بدن الحیوان،کحرارة الادویة.

و منها الحرارة الحادثة عن الحمی.

قوله«و من جعل»الخ أی بعضهم جعل البرودة عدم الحرارة،و هو غلط، فان البرودة محسوسة،و لا شیء من العدم بمحسوس،ینتج من الشکل الثانی:

لا شیء من البرودة بعدم.أما الصغری فلانا نحس بالبارد بکیفیة زائدة علی عدم الحرارة،کما فی برودة الثلج و هو ظاهر.و أما الکبری فلان الحس انما یدرک ما یلاقیه أو یقابله،او لا ملاقاة و لا مقابلة بین الموجود و العدم (3).

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

الصماخ (1)،و یدرکه الحس السامع (2)،و مثال التموج فی المشاهدة التموج الذی یحصل فی الماء اذا وقع فی الماء حجرا و شیء له مقاومة،فالسبب القریب هو التموج،و البعید هو القرع أو القلع،و کذلک الصدی فانه اذا وصل التموج الی جسم صلب أو أملس،رد ذلک الهواء الی خلف (3)علی شکله الذی کان علیه أولا فتدرکه السامعة.

و اعلم أن الصوت هل هو موجود فی الخارج قبل وصوله الی القوة السامعة أم هو موجود فی القوة السامعة عند وصول التموج إلیها؟الحق الاول و ذهب قوم الی الثانی و هو خطأ،لانه لو کان کما ذکروا لما أدرکنا جهته، لکن تدرک جهته قطعا.بیان الملازمة:أنه اذا کان ادراکه و وجوده انما هو بملاقاة الحاسة أو یکون للحاسة تعلق بادراک جهته کما فی اللمس،فانه لما کان مدرکا حال الملاقاة لم یکن یحصل لنا شعور.

ان قلت: انما أدرکنا الجهة فی الصوت،لان القرع الذی هو سببه حصل فی تلک الجهة المقابلة للحاسة.

قلنا: هذا باطل،فانا لو سددنا الاذن الیسری مثلا التی هی مقابلة للقرع، لادرکنا جهة الصوت بالاذن الیمنی و هو قائم بالهواء،لانه لو لم یکن موجودا فی الهواء لما مال بهبوب الریاح،کالمؤذن علی المنارة فانه یسمع صوته من جهة دون اخری،لإمالة الریح له الی تلک الجهة التی سمع منها.

اذا عرفت هذا فاعلم أنه غیر باق بالضرورة،بل یبقی زمان واحد و عدمه، لعدم علته لا لذاته،و الا لکان ممتنعا.

ص:86

قوله«و الحرف»الخ:اختلف المتکلمون و الحکماء فی الحرف:

فالمتکلمون لما منعوا من قیام العرض بالعرض،منعوا من کون الحرف هیئة عارضة للصوت،بل جعلوه من جنس الصوت و قسما منه.

و الحکماء لما جوزوا قیام العرض بعرض آخر-و هو الحق-عرفوه بأنه هیئة عارضة للصوت یتمیز بها عن صوت آخر مثله تمیّزا فی المسموع.

فالهیئة شاملة له و لغیره،و قولنا«عارضة للصوت»یخرج به هیئة عارضة لغیره من الاعراض،کالسرعة العارضة للحرکة،و کالهیئات العارضة للاجسام.

و قولنا«یتمیز بها عن صوت آخر مثله تمیزا فی المسموع»یخرج به ما یحصل به التمیز من الهیئات العارضة للصوت،لکنه لا فی المسموع،بل اما فی الطبع،ککون الصوت (1)طیبا و الاخر غیر طیب،أو فی الکم ککون أحد الصوتین طویلا و الاخر قصیرا،فان ذلک یفید التمیّز لکن فی الطبع أو المقدار.

و بیان کون الحرف هیئة:أن الهواء الداخل الی القلب لترویح القلب قبل وصوله الی القلب یدخل الی الریة لیعتدل فیها،بحیث یکون قریبا من مزاج القلب،ثم یدخل الی القلب بعد ذلک،فیسخن بحرارة القلب،فیصیر کلا علی القلب،فینفضه لیدخل علیه غیره،فیدخل الی الریة کما کان أولا.

ثم ان الریة تدفعه أیضا لحصول غیره،فیخرج فیحصل بینه و بین الحنجرة مقارعة و مقاومة لصلابة الحنجرة،فیحدث الصوت،ثم انه یصل الی المخارج المعهودة،فیعرض له انقطاع عند کل واحد منها،فیحصل له هیئة حینئذ و تلک الهیئة هی الحرف.

ص:87

ثم الحرف:اما مصوّت و هو حروف المد و اللین و هی الألف و الواو و الیاء اذا تولدت من اشباع ما قبلها من الحرکات المجانسة لها،کالفتحة للالف و الضمة للواو و الکسرة للیاء[کها]و هو و هی،و هذه الثلاثة لا یمکن الابتداء بها فی تلک الحالة،لانها حینئذ ساکنة،و لا یمکن الابتداء بالساکن.

و اما صامت و هو ما عداها من باقی حروف التهجی،کالتاء و الجیم و الدال و الراء،و هذه یمکن الابتداء بها.

قوله«و أنواعه»أی أنواع الاعتماد ستة:و ذلک بحسب تعدد الجهات فانها ستة:فان الجسم له أبعاد ثلاثة:طول و عرض و عمق،و لکل واحد منها طرفان و اثنان فی ثلاثة ستة:و هو فوق و تحت و یمین و شمال و خلف و قدام.فالطبیعی منها هو الفوق و التحت،و الباقی غیر طبیعی.فالاعتماد أیضا ینقسم الی ستة أقسام کما قلنا،میل (1)فوقی و تحتی و غیر ذلک.

و هو غیر باق،لان الجسم اذا حصل فی حیز سکن،و لو کان فیه میل لم یسکن.

ان قلت: نمنع ذلک فی الاعتماد اللازم،أی الطبیعی،فان السکون فیه یجوز أن یکون لعارض لا لعدم المیل،أما فی المجتلب فصحیح،فانه لا یجب حصول الجسم فی جهة من الاربع و لا انتقاله عنها،فیکون الضمیر حینئذ فی قول المصنف عائد الی المجتلب.

قلت: الجسم اذا حصل (2)الی حیزه الطبیعی،لا یجوز أن یکون له عنه میل،و الا لکان المطلوب بالطبع متروکا بالطبع و هو محال،أو میلا إلیه،و الا لکان تحصیلا للحاصل.

و فی هذا نظر:فان فقدان المیل و الحال (3)هذه-أعنی کونه فی حیّزه الطبیعی-لا یدل علی عدمه،اذ هو لازم لطبیعته،و لذلک لو أخرجناه منه لعاد إلیه،فیکون باقیا،لکن فی جعل الضمیر فی کلام المصنف و هو غیر باق عائد الی المجتلب تعسف.

ص:89

القائمة بالبنیة المنقسمة الی الاعضاء.و فی التحقیق هو قیام عرض واحد بمحل واحد لکنه منقسم.

و اعلم أن قول أبی هاشم ضعیف،لجواز استناد صعوبة التفکیک الی اللّه الفاعل المختار،أو الی أعراض قائمة بمحال متجاورة.و ما ذکره من الحجة رکیک،فان التألیف القائم بأحد الجزءین هو القائم بالآخر،فیلزم قیام العرض الواحد بمحلین،و هو باطل لما عرفت.و فیه نظر لجواز قیامه بمجموعهما،لا أن یقوم بکل منهما علی حدة،فلا یلزم ما ذکرتم.

الضد لا یجامع ضده.

ثم اختلفا فذهب أبو علی الی أن الفناء یتعدد بتعدد الجواهر[کلها]و ذهب أبو هاشم الی أن فناء واحد یکفی فی عدم الجواهر کلها،و هذه المقدمات کلها ممنوعة.

أما أولا فلجواز استناد الاعدام الی الفاعل،کما استند الایجاد إلیه.

و أما ثانیا فلاستحالة وجود عرض لا فی محل.

و أما ثالثا فلان عدمه فی الآن الثانی (1)ان کان لضد آخر تسلسل،و ان کان لذاته کان ممتنعا فیستحیل وجوده.

و أما رابعا فلان عدم أحد الضدین بالآخر لیس أولی من العکس،لانهما متساویان فی القوة ممانعان (2)،و الا لما کانا ضدین.

فعل و انفعال،بحیث یحصل بینها مزاج.

و قوله«یصح علی تلک الذات باعتبارها صحة القدرة و العلم»لیس من تمام التعریف،بل حکم من أحکام الحیاة[و]لازم لها.و هنا فوائد:

الاول: ذهب بعض الاوائل الی أن الحیاة:هی عبارة عن اعتدال المزاج و بعضهم الی أنها قوة الحس و الحرکة.

و قال المحقق الطوسی:ان هذا النقل غیر صحیح،بل اعتدال المزاج شرط فی الحیاة،و شرط الشیء مغایر له،و قوة الحس و الحرکة معلولة للحیاة و أثر من آثارها،فتکون متأخرة عنها،فلا تکون هی.

و عرفها-رحمه اللّه-فی التجرید:بأنها صفة تقتضی الحس و الحرکة، مشروطة باعتدال المزاج (1)هذا فی حیاتنا نحن (2)،أما فی حیاته تعالی فلیس من هذا القسم،لاستحالة المزاج علیه و الحس و الحرکة أیضا.و المراد باعتدال المزاج هو أن یکون الموضوع ما مزاج لائق بنوعه.

الثانی: استدل المتکلمون علی وجود الحیاة و کونها زائدة علی صحة القدرة و العلم،بأنه لو لا اتصاف الذات بأمر[ممکن]یقتضی هذه الصحة لم تکن الذات أولی بها من الجمادات،لتشارک الاجسام فی الجسمیة و الترکیب.

الثالث: الحیاة هل هی مشروطة بالبنیة أو لا؟فذهب المحققون من الحکماء و المعتزلة الی ذلک،لما عرفت من اشتراطها باعتدال المزاج،و ذلک انما یتم بوجود الجسم المرکب من العناصر الاربعة.و ذهبت الاشاعرة الی أن ذلک غیر شرط،و جوزوا قیام الحیاة بالجوهر الفرد.

ص:93

الرابع: ان الحیاة تفتقر الی الروح و هو ظاهر.و فسر الحکماء الروح:

بأنها أجسام لطیفة متکونة من بخاریة (1)الاخلاط،ساریة فی عروق تنبعث عن القلب،و تلک العروق هی المسماة ب«الشرائین».و فسر بعض المعتزلة الروح:بأنها هواء رقیق تختص بضرب من البرودة یتردد فی مجاری النفس.

و استدل أبو هاشم علی افتقار هذه الحیاة الی الروح،بأن الممنوع من النفس یموت لفقد هذا الروح و شرط أکثر المعتزلة للحیاة نوعا من الرطوبة و لهذا اذا خرج الدم من الحیوان یموت و شرط بعض الحکماء نوع من الحرارة.

الخامس: المحققون علی أن التقابل بین الحیاة و الموت تقابل العدم و الملکة،و فسروا الموت بأنه عدم الحیاة عن محل اتصف بها.و قیل:عما من شأنه أن یکون حیا،فالنطفة میتة علی الثانی.

و ذهب أبو علی الجبائی و أبو القاسم الکعبی (2)الی أنهما ضدان،و جعلا الموت صفة وجودیة،و استدلا بقوله تعالی اَلَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ (3)و الخلق یستدعی الایجاد.و هو ضعیف فان الخلق لغة التقدیر،و هو کما یکون للوجودی یکون للعدمی.

و هی متعلقة بالضدین و العجز عدم القدرة عما من شأنه أن یکون قادرا.

اقول: فی هذا التقسیم مسائل:

الاولی: القدرة:هی الصفة التی باعتبارها یکون الحیوان ان شاء أن یفعل فعل،و اذا شاء أن یترک ترک،تبعا للداعی و عدمه.و الدلیل علی ثبوتها:هو أن الاجسام متفقة فی الجسمیة و مختلفة فی صدور الافعال عنها و عدم صدورها و لا مائز الا هذه[الصفة]و لان حرکة القادر متمیزة عن حرکة المرتعش، و ذلک[التمیز]علة کون القادر متمکنا من الترک دون المرتعش،و الفرق بینها و بین الطبیعة المؤثرة،هو أن القدرة لها شعور بأثرها دون الطبیعة.ثم ان القدرة لیست موجبة للفعل بذاتها،للفرق الضروری بین فعل القادر و الموجب، من حیث مکنة الاول من الترک دون الثانی.

و هل مع انضمام القدرة الی الداعی یصیر الفعل واجبا أم لا؟أبو الحسین البصری و المحققون علی الاول،قالوا:لا ینافی الوجوب الاختیار،لان المراد بالاختیار هو کون الفعل تابعا للداعی،و متساوی الطرفین بالنسبة الی القدرة،و هو هنا کذلک.

و أکثر المعتزلة قالوا بالثانی.و قال محمود الخوارزمی:یکون الفعل أولی.و سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه.

الثانیة: هل القدرة متقدمة علی الفعل،بمعنی أن الذات تکون متصفة بها قبل وقوع الفعل منها أم لا؟ذهب المعتزلة و الحکماء و المحققون الی الاول، و هو الحق.و ذهبت الاشاعرة الی الثانی.

لنا وجهان: الاول: انا نعلم بالضرورة انا قادرین علی الجلوس حال القیام،و دفعه مکابرة.

الثانی: لو لم تکن القدرة متقدمة علی الفعل،لزم تکلیف ما لا یطاق و هو محال کما یجیء.بیان الملازمة:ان الکافر مکلف حال کفره بالایمان،و حال

ص:95

کفره لیس هو زمان الفعل،بل هو متقدم علیه،فلو لم یکن الکافر فی تلک الحال قادرا علی الایمان،لکان تکلیفه حال عجزه،و هو تکلیف ما لا یطاق.

و احتجت الاشاعرة:بأنها لو تقدمت علی الفعل لکانت باقیة و البقاء عرض فیلزم قیام العرض بالعرض و هو محال.و الجواب منع المقدمتین و سیأتی تحقیقه.

الثالثة: هل هی متعلقة بالضدین أم لا؟قال (1)المعتزلة و الحکماء و المحققون بالاول و هو الحق،لانا نعلم ضرورة أن القادر علی الفعل قادر علی الترک،و أیضا الفرق بین القادر و الموجب حاصل،بأن الاول یصح منه الفعل و الترک،و هما ضدان دون الثانی،فتکون القدرة متعلقة بهما لکن علی سبیل البدل.

و قال (2)الاشاعرة بالثانی،لعدم تقدمها علی الفعل،فتکون مقارنة له،فلا تتعلق بغیره،و قد عرفت ما فیه.

الرابعة: اختلفوا فی العجز،فقالت الاشاعرة:صفة وجودیة،فتقابل القدرة تقابل الضدین.و قال المحققون من الحکماء و المعتزلة:هو عدم القدرة عما من شأنه أن یکون قادرا،فلا یسمی الجماد حینئذ عاجزا و ان لم یکن قادرا اذ لیس من شأنه القدرة،فیکون علی هذا بینهما تقابل العدم و الملکة.

مطابقا ثابتا فهو العلم،و ان کان جازما مطابقا غیر ثابت فهو تقلید المحق،و ان کان جازما غیر مطابق فهو جهل مرکب.و هنا فوائد:

الاول: ان المراد بالجازم هو ما اذا عرض نقیضه علی العقل حکم بامتناعه، و بالثابت هو ما یمتنع زواله لوجود علته،و بالمطابق هو ما علیه الامر فی نفسه.

الثانی: أدرج بعض الحکماء الظن فی الاعتقاد،بأن قسمه (1)الی جازم و غیر جازم،و الثانی الظن و هو قریب،و بعضهم قسم غیر الجازم الی ما یتساوی فیه الامران أی الاحتمالان،فذلک شک،و الی ما یترجح أحدهما فیه علی الاخر،فالراجح الظن و المرجوح و هم.و هؤلاء قد أدخلوا علی الاعتقاد ما لیس منه،و هو الشک و الوهم،کما أخرج أبو الهذیل العلم منه،و هما فاسدان.

الثالث: العلم أمر مشترک بین أمرین أی معنیین:أحدهما المذکور أولا، و ثانیهما حصول صورة الشیء فی العقل،و هذا یدخل فیه الاول و الظن و التقلید و الجهل.

الرابع: الجهل مشترک بین أمرین:أحدهما المذکور أولا،و الثانی (2)عدم العلم،فالاول قسم من الاعتقاد کما عرفته،و الثانی بینه و بینه (3)تقابل بالعدم و الملکة،و سمی الاول مرکبا لترکبه من عدم العلم و اعتقاد العلم،فهو مرکب من جهلین،و الثانی یسمی بسیطا لعدم ترکبه.

الخامس: الحق أن السهو عدم ملکة العلم و کذا النسیان.و ذهب أبو علی الجبائی الی أن السهو معنی یضاد العلم،فبینهما تقابل التضاد (4)حینئذ.و فرق

ص:97

الحکماء بین السهو و النسیان فقالوا:السهو زوال الصورة عن المدرکة و ان کان موجودا فی الحافظة،و النسیان زوالها عنهما معا.

و القضایا التی قیاساتها معها،و هی قضایا یحکم بها العقل لاجل وسط لا ینفک الذهن عنه،کالحکم بأن الاثنین نصف الاربعة،لانه (1)عدد انقسمت الاربعة إلیه و الی ما یساویه،و کل عدد انقسمت الاربعة إلیه و الی ما یساویه،فهو نصف ذلک العدد.

أقول: العلم لیس ضروریا مطلقا،لان بعضه کسبیا قطعا،کتصور النفس، و التصدیق بوجود الواجب.و لیس کسبیا مطلقا،لان بعضه ضروریا قطعا، کتصور الحرارة و البرودة و التصدیق بأن الواحد نصف الاثنین،فتعین أن یکون بعضه ضروریا و بعضه کسبیا.

و المراد بالضروری فی باب التصورات هو ما لا یتوقف علی نظر و کسب، و فی باب التصدیقات هو ما لا یفتقر بعد تصور الطرفین الی نظر و کسب، و النظری فیهما ما یفتقر الی نظر و کسب،کتصور الملک و وحدة الصانع.

و الضروری ستة أقسام:

الاول:البدیهیات: و هی قضایا یحکم بها العقل بمجرد تصور طرفیها، أعنی المحکوم علیه و المحکوم به،کقولنا:الکل أعظم من الجزء.فانا اذا تصورنا الکل،و هو المرکب من عدة أمور،و الجزء و هو واحد من تلک الامور، حکمنا بأن الاول أعظم من الثانی.و کالحکم بأن المقادیر المتساویة لمقدار واحد،کالذراع مثلا متساویا (2)فی أنفسها،بأن یکون کل واحد منها ذراعا.

الثانی:المحسوسات: و هی قضایا یحکم بها العقل بواسطة الحس، أما الحس الظاهر،فکالحکم بان النار حارة باللمس لها،و الحکم بان الشمس مضیئة بالرؤیة لها بالبصر.و سمی هذا القسم«مشاهدات»و أما الحس الباطن،

ص:99

فکالحکم بأن لنا جوعا و عطشا و شبعا،و یسمی هذا القسم«وجدانیات»أی یجدها الشخص من نفسه.

الثالث:المجربات: و هی قضایا یحکم بها العقل بواسطة مشاهدات متکررة کالحکم بأن شرب السقمونیا مسهل،فانا لما رأینا الاسهال مترتب علیها مرة بعد أخری حکمنا بذلک.

الرابع:الحدسیات (1):و هی قضایا یحکم بها العقل بواسطة حدس قوی من النفس یزول معه الشک،و الحدس هو سرعة انتقال الذهن من المبادی الی المطالب،کالحکم بأن نور القمر مستفاد من نور الشمس،لاختلاف نوره بسبب تغایر أوضاعه الی الشمس قربا و بعدا.

الخامس:المتواترات: و هی قضایا یحکم بها العقل لکثرة ورود الاخبار [بها]عن قوم تأمن النفس من مواطأتهم علی الکذب،کالحکم بوجود النبی صلی اللّه علیه و آله و[وجود]مکة و شجاعة علی علیه السلام و سخاء حاتم.

و هل للیقین فیها عدد مخصوص أم لا؟ذهب قوم الی الاول،فمنهم من قال اثنی عشر نظرا الی عدد النقباء.و منهم من قال عشرون نظرا الی قوله تعالی إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا (2)و منهم من قال أربعون نظرا الی قوله تعالی لَقَدْ رَضِیَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ (3)و کانوا أربعین (4)،و منهم من قال سبعون لقوله تعالی وَ اخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً (5)و منهم من قال ثلاثمائة و ثلاث

ص:100

عشر عدد أهل بدر.و الکل فاسد،اذ لیس له تأثیر فی افادة الیقین،بل اذا حصل الیقین علم حینئذ العدد الذی یفیده[دون غیره]و رب عدد مفید للعلم فی صورة دون أخری.

السادس:قضایا یحکم بها العقل لوسط (1)ملازم لها لا ینفک عنها،و یسمی قضایا قیاساتها معها،أی أدلتها معها،کالحکم بأن الاثنین نصف الاربعة،لانه عدد انقسمت الاربعة إلیه و الی ما یساویه،و کل عدد کذلک فهو نصف لذلک العدد،ینتج أن الاثنین نصف الاربعة.

و منهم من جمع بینهما فقال:هو معرفة المعلوم علی ما هو به[یلیق]و مع اقتضاء سکون النفس،یخرج الجهل المرکب بالاول و الظن بالثانی.و فیه نظر لانتقاضه بالتقلید المطابق الجازم،و مع ذلک فهو تعریف بالاخص و دوری.

و الحق أنه غنی عن التعریف لوجهین: الاول: انه لو عرف بشیء فذلک المعرف اما أن یکون علما أولا،فان کان الثانی کان تعریفا بالمباین،و هو فاسد لما بین (1)فی المنطق،و ان کان الاول فذلک العلم اما تصور أو تصدیق،و کل منهما أخص من العلم،فیکون تعریفا بالاخص و هو فاسد أیضا.

الثانی: انه من الصفات الوجدانیة،فلا یفتقر الی تعریف،أما أولا فلان الانسان الذی لم تکن المسألة ظاهرة له ثم تنکشف له،فانه یجد من نفسه حالة لم تکن حاصلة له من قبل،و تلک[الحالة]هی العلم بالمسألة،و أما ثانیا فلما عرفت أن الوجدانیات من الضروریات،فلا یفتقر الی نظر و کسب.

قال جدی-رحمة اللّه علیه-:[ان]الحق عندی أن العلم ضروری وجوده و امتیازه،و أما ماهیته فلا تعلم بالرسم لاستغنائه،و لا بالحد لامتناعه.

قلت: اما استغناؤه عن الرسم فلان الرسم یفید الامتیاز،و قد بان لک ان امتیاز العلم ضروری،و أما امتناع تحدیده فلبساطته،فلا جزء له یحمل علیه.

لو خرجت (1)الی الخارج لکانت بعینها هی المعلوم.و احتجوا علیه بأنا نحکم علی أشیاء لا وجود لها فی الخارج،فلو لم تکن قائمة بالذهن لکانت عدما محضا فیستحیل الاضافة إلیها.

اعترض علیهم بأنه لو کان العلم حصول صورة المعلوم فی العالم لزم أن یکون الجدار الموصوف بالسواد عالما به،لحصول صورته له،و اللازم ظاهر الفساد،فکذا الملزوم،و الملازمة ظاهرة.أجاب بعض المحققین بأن لیس کل من قام به الصورة المثالیة یکون عالما بها،بل اذا کان قابلا لصفة العالمیة،و الجدار لیس کذلک.

و قال قوم:انه اضافة بین العالم و المعلوم.و اعترض علیهم بعلم العالم بنفسه،و سیأتی الجواب عنه.

و قال المصنف:الاقرب أنه صفة حقیقیة یلزمها الاضافة،لا أنه نفس الاضافة لانها أمر اعتباری،و العلم من الصفات المحققة فی الخارج القائمة بالنفس، لکنه لا یعقل الا مضافا الی الغیر،فان العلم علم بالشیء،لکن لا یکون نفس مفهومه و لا داخل فی مفهومه لما عرفت،بل لازم له.و هنا نظر فان المصنف قرر بأن العلم بدیهی التصور فلا یفتقر الی تعریف،فتعریفه له بعد ذلک باطل.

بلا خلاف.و أما الثانی فقد اختلف فیه،فذهب قوم الی أنه لا یعلم،لان العلم اما صورة،و ذلک یتوقف علی وجود ذی الصورة.أو اضافة فیتوقف علی وجود المضافین،و لا شیء من المعدوم بموجود،فلا یتعلق العلم به.

و الجواب أنه موجود فی الذهن،فیصح تعلق الاضافة به،و أیضا فانا نعلم قطعا طلوع الشمس غدا من مشرقها،و هو معدوم الآن.

التصورات أیضا.و عرفه بعضهم بأنه ترتیب علوم یتوصل بها الی علم آخر.

و هو فاسد أیضا،فانه ان عنی[به]العلم بمعنی الیقین لم یکن جامعا أیضا، لخروج النظر فی المقدمات الظنیة و الجهلیة،و ان عنی[به]العلم الاعم،کان مستعملا للفظ المشترک أو المجاز،و کلاهما من أغالیط التعریف،هکذا أورد المصنف علی التعریف.

فلذلک عرفه بما یشمل الجمیع و هو ترتیب أمور ذهنیة یتوصل بها الی أمر آخر،کقولنا العالم متغیر،و کل متغیر محدث،فالعالم محدث،هذا فی الیقین.و أما فی الظن فکقولنا هذا غیم رطب و کل غیم رطب ممطر (1)فهذا ممطر.و أما الجهل فکقولنا العالم مستغن عن المؤثر و کل مستغن عن المؤثر قدیم،فالعالم قدیم.

فالترتیب له معنیان:لغوی و اصطلاحی،أما اللغوی فهو جعل کل شیء فی مرتبته.أما الاصطلاحی فهو جعل الاشیاء المتعددة بحیث یطلق علیها اسم الواحد،و یکون لبعضها الی بعض نسبة بالتقدم و التأخر.

و المراد بالامور هنا هو ما فوق الامر الواحد،لیشمل المرکب من مقدمتین و من مقدمات و أجزاء التعریف أیضا،کالجنس و الفضل الذی یحصل من تصورهما الانتقال الی تصور الماهیة.

و المراد بالذهنیة أن صورها حاصلة فی الذهن قوة قائمة بالنفس معدة لاکتساب العلوم.

فالترتیب جنس شامل للنظر و غیره من المرکبات،و بقید«الذهنیة»خرج الترتیب الواقع فی الامور الخارجیة کالاجسام و بقید«التوصل الی أمر آخر»

ص:105

خرج ما لا یحصل معه (1)الانتقال الی آخر ککثیر من القضایا.

و کل مرکب لا بد فیه من علل أربعة و هی:المادیة و الصوریة و الفاعلیة و الغائیة،فالترتیب اشارة الی العلة الصوریة للنظر،و مثاله فی الخارج کشکل السریر،و حیث أن کل ترتیب لا بد له من مرتب استلزم الاشارة الی العلة الفاعلیة کالنجار للسریر،و الامور الذهنیة اشارة الی العلة المادیة،کاقطاع الخشب للسریر.

و قوله«یتوصل بها الی أمر آخر»اشارة الی العلة الغائیة،فانه الغرض من الترتیب المذکور،و ذلک کالجلوس علی السریر،فانه الغرض من صنعة السریر،فثلاثة منها بالمطابقة و واحد بالالتزام.

اذا عرفت هذا فاعلم:أنه اذا کانت المقدمتان و الترتیب صحیحتین بالمعنی المذکور کان النظر صحیحا،کقولنا العالم ممکن،و کل ممکن مفتقر الی المؤثر،فالعالم مفتقر الی المؤثر،و الا لکان فاسدا،أعم من أن یکون عدم الصحة من جهة المادة،أعنی المقدمات (1)،أو من جهة الصورة أعنی الترتیب،أو من جهتهما معا.

و هل ذلک الفاسد یستلزم الجهل أم لا؟قیل:لا یستلزمه مطلقا و قیل:

یستلزمه مطلقا.قال المصنف فی المعارج:ان فسد[من جهة]المادة استلزمه و الا فلا.و فیه نظر،فانه جاز أن تکون الصورة صحیحة و المادة فاسدة و یکون النظر صحیحا،کقولنا کل انسان حجر و کل حجر حیوان،فانه یلزم أن کل انسان حیوان و ذلک لیس بجهل.

و احتج من أنکر افادته العلم بأن المطلوب ان کان معلوما استحال طلبه، لاستحالة تحصیل الحاصل،و ان کان مجهولا فکذلک،لان ما لا یعلم لا یطلب.

و الجواب: انه معلوم من وجه دون وجه،و لیس المطلوب هو الوجهان حتی یرد الاشکال،بل الماهیة المتصفة بالوجهین.

اقول: قد عرفت أن صحة النظر انما تکون بصحة المقدمات و الترتیب، فاعلم الآن أن الناس اختلفوا فی أن النظر الصحیح هل یفید العلم أم لا؟فذهب السمنیة-و هم حکماء الهند-الی أن النظر لا یفید العلم أصلا،و ان المفید لیس الا الحس.

و ذهب قوم من المهندسین الی أنه غیر مفید فی اللاهیات،و زعموا أن الغایة فیها القول بالاولی و الاحسن،لا علی الجزم فانه غیر ممکن فیها،و قصروا افادة العلم فی الریاضیات،کالحساب و الهندسة لا غیر.

و أطبق المحققون من الحکماء و غیرهم علی بطلان قول الفریقین معا، فانا اذا علمنا أن العالم حادث،و أن کل حادث مفتقر الی المؤثر،فانا نعلم قطعا أن العالم مفتقر الی المؤثر،لان کبری هذا القیاس دلت علی أن الافتقار ثابت لکل حادث،و صغراه دلت علی أن الحادث ثابت للعالم،فیکون الافتقار ثابتا للعالم،لان الثابت للثابت للشیء ثابت لذلک الشیء قطعا،و هذه مسألة الإلهیة.و قد بان کون النظر فیها مفیدا للعلم،فیبطل بها قول الفریقین معا.

احتجت السمنیة علی مذهبهم بأن النظر لو أفاد العلم للزم اما تحصیل الحاصل أو استعلام المجهول المطلق،و هما محالان.بیان الملازمة:أن المطلوب بالنظر اما أن یکون معلوما أو مجهولا،فان کان معلوما[کان تحصیل الحاصل] و الفرض أن الحاصل من النظر هو ذلک المعلوم،فیکون تحصیلا للحاصل، و ان کان مجهولا کان طلبا للمجهول المطلق و هو محال،لانه لا یعلم هو

ص:108

اذا وجده أنه هو الذی کان مطلوبا له.

أجاب المحققون عن ذلک بأنه معلوم من وجه دون وجه،قوله«و لیس المطلوب هو الوجهان»اشارة الی سؤال أورده (1)فخر الدین الرازی علی الجواب المذکور و تقریره:أن یقال الوجه المعلوم معلوم فلا یطلب لحصوله و الوجه المجهول لا تتوجه النفس إلیه فلا تطلبه أیضا،فلا یتم المطلوب حینئذ.

و أجاب المحقق العلاّمة خواجه نصیر الدین الطوسی قدس اللّه روحه:

بان المطلوب الماهیة المتصفة بالوجهین،و هی لیست معلومة من جمیع الوجوه، و لا مجهولة من جمیع الوجوه،بل معلومة من وجه دون وجه.و بیان ذلک:أن المطلوب ان کان تصوریا یکون معلوما ببعض اعتباراته،و مجهولا من حیث عدم کمال تصوره،و ان کان تصدیقیا یکون معلوما من جهة تصوره و مجهولا من جهة الحکم.

و احتج المهندسون:بأن أهل الکلام قد خبطوا فی مسائله و اضطربوا فیها نحو اختلافهم فی أقرب الاشیاء إلیهم،و هو النفس کما یجیء بیانه،و لو کان النظر مفیدا فی علومهم لما حصل هذا الاختلاف.

أجیب:بأن ذلک لا یدل علی امتناع العلم،بل علی الصعوبة و ذلک مسلم، ثم انا نقول للفریقین معا:الحکم بکون النظر غیر مفید اما أن یکون ضروریا أو نظریا،لا سبیل الی الاول لوجود الخلاف فیه،فتعین الثانی و هو أن یکون النظر نظریا،فیکون اعترافا بأن بعض النظر مفید[للعلم]و هو مناقض لقولهم لا شیء من النظر بمفید.

و لا یتم الا بالنظر،و ما لا یتم الواجب المطلق الا به فهو واجب،و الاّ خرج الواجب عن کونه واجبا مطلقا و یلزم تکلیف ما لا یطاق،و القسمان باطلان.

أقول: اتفق المحققون علی ذلک،خلافا للحشویة،و الدلیل علی وجوبه هو أن النظر یتوقف علیه الواجب المطلق،و هو مقدور،و کل ما یتوقف علیه الواجب المطلق و کان مقدورا فهو واجب،فالنظر واجب.

بیان الصغری:أن معرفة اللّه تعالی واجبة مطلقا،و لا تتم الا بالنظر،أما أنه واجبة فلانها دافعة للخوف،و دفع الخوف واجب.أما أنها دافعة للخوف، فلان المکلف الجاهل باللّه تعالی یجوز أن یکون له صانع أراد منه معرفته و کلفه بها،و أنه ان لم یعرفه عاقبه علی ترکها،سواء کان ذلک التجویز بخاطر خطر له،أو بحسب سماعه اختلاف الناس فی العقائد[الحقیة]الالهیة، و حینئذ یجد من نفسه خوف عقاب مظنون،لعله یلحقه بسبب ترکه المعرفة، فلا یزول ذلک الا بالمعرفة،فتکون دافعة للخوف.

و أما أن دفع الخوف عن النفس واجب،فلانه ألم نفسانی،و کل ألم نفسانی یتمکن المکلف من دفعه و لم یفعل فانه یستحق الذم لعدم دفعه،أما انها لا تتم الا بالنظر فلأنها لیست ضروریة،و الا لما وقع فیها خلاف بین العقلاء، لکن الاختلاف واقع و هو ظاهر،فلا تکون ضروریة،فتعین أن تکون نظریة، لانحصار العلم فی الضروری و النظری.

و أما بیان الکبری:فلانه لو لم یجب ما یتوقف علیه الواجب المطلق لزم أما خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا،أو تکلیف ما لا یطاق.بیان الملازمة:أن ذلک الواجب المتوقف علی هذا التقدیر ان بقی وجوبه لزم التکلیف بالمشروط مع عدم شرطه،و هو تکلیف ما لا یطاق و هو محال کما یأتی و ان لم یبق وجوبه بل یزول لزم الامر الاول،فیصیر واجبا مقیدا،و الفرض

ص:110

أنه مطلق.هذا خلف و فائدة قولنا«الواجب المطلق»احتراز عن الواجب المقید، کالزکاة فان وجوبها مقید بحصول النصاب،و اذا لم یحصل النصاب لم یجب و قولنا«و کان مقدورا»احتراز عما لا یکون مقدورا للمکلف،فانه لا یجب تحصیله،و ذلک کالقدرة و الآلات (1).

الخلق،فلا یجوز أن یمکن اللّه تعالی المعاند من الزامهم و افحامهم،و اذا بطل اللازم بطل الملزوم و هو کون وجوبه سمعیا،فیکون عقلیا و هو المطلوب.

احتجت الاشاعرة:بأن لازم الوجوب العقلی منفی،فیکون الوجوب العقلی منفیا،أما الاول:فلان لازم الوجوب العقلی هو التعذیب علی ترکه، و هو منفی بقوله تعالی وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً 1 فنفی التعذیب قبل البعثة،فلا یکون الوجوب حاصلا قبلها.و أما الثانی:فلان انتفاء اللازم موجب لانتفاء الملزوم،و الا لبطلت الملازمة بینهما.

أجابت المعتزلة عن ذلک بوجهین: الاول: ان المراد بالرسول هو العقل أی لا یعذب حتی یکمل عقله.

الثانی: المراد و ما کنا معذبین بالاوامر السمعیة الا بعد البعثة.

و هذان الجوابان ضعیفان،أما الاول فلانه مجاز،و اللفظ اذا أطلق حمل علی حقیقته،و أما الثانی فلانه مخصص و الاصل عدمه.

و الاولی فی الجواب أن یقال:نمنع کون اللازم للوجوب التعذیب لجواز العفو،بل لازمه هو استحقاق التعذیب و هو أعم من التعذیب و عدمه (1)،و نفی الاخص لا یستلزم نفی الاعم،سلمنا ذلک لکن المنفی هو التعذیب المقید بما قبل البعثة،و ذلک لا یستلزم نفی مطلق التعذیب،و اللازم هو المطلق لا المقید.

و المراد من الآیة انا لا نعذب علی ترک الواجبات و فعل المحرمات الا بعد بعثة الرسل،لان العقل لا یستقل بالشرعیات.و أما العقلیات[فانه]و ان استقل بها، الا انه یستعین بالرسل،فتفضلنا (2)علیه بعدم التعذیب.

ص:112

اقول: اختلف العلماء فی کیفیة حصول العلم عقیب النظر الصحیح.

فقالت الاشاعرة:انه من اللّه تعالی،لانه ممکن،و کل ممکن فهو من فعل اللّه و أنه بمجری العادة بمعنی أن اللّه تعالی أجری عادته أن یخلق العلم عقیب النظر الصحیح،لانه متکرر و أکثری الوجود،و کل متکرر و أکثری الوجود فهو بمجری العادة.و أما ما لا یتکرر أو یتکرر قلیلا فهو خارق للعادة کالمعجزات و قالوا:أنه لیس بواجب أن یخلقه اللّه تعالی[لانه فعل اللّه و لا شیء من الافعال بواجب أن یخلقه اللّه تعالی].و هذا مبنی علی أصلهم الفاسد،و سیأتیک بیان فساده.

و قالت المعتزلة:انه من فعل العبد تولدا (1)،و ذلک لان فعل العبد[عندهم] وجهین:الاول یسمی مباشرة،و هو ما کان فی محل القدرة کالاعتماد الحاصل فی البدن.الثانی یسمی تولیدا،کالمتولد عن الاعتماد الحاصل فی محل القدرة کحرکة المفتاح المتولدة عن حرکة الید و حصول العلم عندهم من القبیل الثانی،لانه یتولد عن النظر،و النظر فعله،لان فاعل السبب فاعل للمسبب، و انما قلنا انه فاعل السبب،لان السبب هو النظر،و هو فعل العبد،لانه یحصل بسبب (2)قصده و داعیه،و أنه واجب الوقوع،کوجوب وقوع المسبب عند وقوع سببه،کما فی حرارة النار الواجب حصولها عند حصول النار و غیر ذلک من المسببات الواجب وقوعها عند (3)أسبابها.

و اختاره المصنف و قال:انه علی سبیل اللزوم،فانا نعلم ضرورة أن من علم أن العالم متغیر،و أن کل متغیّر حادث،فانه یلزم عنهما علم ثالث،و هو

ص:114

أن العالم حادث.

و قالت الحکماء:ان النظر الصحیح یعد الذهن،و النتیجة تفاض علیه من المبادی العالیة وجوبا،و الفرق بین قولهم و قول الاشاعرة أنه عندهم من اللّه تعالی بواسطة (1)،و عند الاشاعرة بلا واسطة،و أنه واجب عند الحکماء،و جائز عند الاشاعرة،الا امام الحرمین منهم و فخر الدین الرازی و القاضی،فانهم أوجبوه.

و بتقسیم آخر:قد یکون استدلالا بالعلة علی المعلول،کما یستدل بوجود النار علی الاحراق،و یسمی هذا«برهانا لمّیّا»لانه یفید علیة الحکم فی نفس الامر و عند المستدل و قد یکون استدلالا بالمعلول علی العلة،کما یستدل بوجود الاحراق فی جسم علی ملاقاة النار له.و قد یکون استدلالا بوجود أحد المعلولین علی وجود المعلول الاخر (1)،کما یستدل بوجود النهار علی اضاءة العالم، و هما معلولا وجود الشمس (2)،و یسمی هذان القسمان«برهانا إنیا»لانه یفید انیة الحکم،أی النسبة (3)،أی وجودها عند المستدل لا فی نفس الامر.

و بتقسیم آخر:قد یکون عقلیا محضا،کقولنا العالم ممکن،و کل ممکن مفتقر الی المؤثر،فالعالم مفتقر الی المؤثر.و نقلیا محضا،کقولنا شارب الخمر فاعل کبیرة،و کل فاعل کبیرة مستحق للعقاب،فشارب الخمر مستحق للعقاب.و مرکب من العقلی و النقلی،کقولنا الجمع بین الاختین حرمه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم،و کما حرمه النبی(صلی الله علیه و آله)فهو حرام فی نفس الامر فالجمع بین الاختین حرام فی نفس الامر.

و منع المصنف من ترکب الدلیل من النقلیات المحضة،لانه ما لم یثبت صدق المنقول عنه لا یکون قوله حجة،و ثبوت صدقه انما هو بالمعجز، و الاستدلال بالمعجز انما هو بالعقل لا بالسمع.

و جوّز بعض الفضلاء ذلک و استدل:بأن وجوب انتهائه الی العقل لا یمنع من کونه دلیلا یلزم من العلم به العلم بشیء آخر،کما أن الدلیل المرکب من

ص:116

مقدمتین نظریتین یجب انتهاؤه الی الضروریات،دفعا للدور و التسلسل،و مع ذلک یسمی دلیلا نظریا.

و اعلم أنه ذهب فخر الدین الرازی و من تبعه الی أن الدلیل النقلی سواء کان محضا أو مرکبا لا یفید الیقین،لتوقفه علی انتفاء أمور عشرة:الاول:[انتفاء الغلط فی]نقل مفردات الالفاظ الثانی:الغلط فی إعرابها الثالث:الغلط فی تصریفها.الرابع:الاشتراک.الخامس:المجاز.السادس:التخصیص.السابع:

النسخ.الثامن:الاضمار.التاسع:التقدیم و التأخیر.العاشر:المعارض العقلی.

و انتفاء هذه الامور مظنون[و المتوقف علی المظنون مظنون]و المتوقف علی المظنون أولی بأن یکون مظنونا.

و قال بعض المحققون:الحق افادته للیقین،و لیس الشرط فی افادته أن تکون الامور المذکورة حاصلة فی ذهن المستفید و منتفیة عنده،بل کونها حاصلة فی نفس الامر،فانا قد نتیقن المراد من[اللفظ]المنقول و لم یسبق الی أذهاننا شیء من هذه الشرائط،کقوله تعالی لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ (1)فانا نعلم منه نفی کونه والدا و مولودا،لکن اذا حصل فی ذهننا هذا الیقین استدللنا به علی أن تلک الشرائط کانت حاصلة فی نفس الامر.

و اعلم أن کل ما یتوقف علیه صدق الرسول لا یستدل علیه بقوله،و ما لا یتوقف یجوز الاستدلال فیه بالعقل خاصة و بالنقل خاصة و بهما معا،کوحدة الصانع و استحالة رؤیته و غیرهما (2).

ص:117

و باعتبار هذین الزائدین یحصل الترجیح للفعل أو الترک،فیکونان هما الإرادة و الکراهة،و هو المطلوب.

الثانی: انهما لو کانا نفس الداعی أو الصارف فی حقنا،لما وجد الداعی أو الصارف بدونهما،و الملازمة ظاهرة،و أما بطلان اللازم فلانا نتصور منفعة الخیر-و هو الداعی-و لا نفعله،لعدم الإرادة،و نتصور القبیح-و هو الصارف-و نفعله،لعدم الکراهة،فلا یکونان نفس الداعی و الصارف،و هو المطلوب.

و أما الثانی: و هو عدم الزیادة فی حق اللّه تعالی،فلانه لما امتنع علیه الظن و الوهم،لم تکن دواعیه و صوارفه الا علوما،و لما کان الشوق و المیل و النفرة من توابع القوی الحیوانیة لم یتحقق[الزائد]فی حقه تعالی.

و فیه نظر: لان التابع للقوی الحیوانیة هو المیل و النفرة الطبیعیان،و المیل و الانصراف هنا بحسب العقل،و فرق بینهما،لان أحدنا ینفر عن الدواء بطبعه و یمیل إلیه بعقله،من حیث أنه علم أنه یزیل مرضه،فلو کان المیل هنا بحسب الطبع،لکان مائلا الی الشیء الواحد[و]نافرا عنه بحسب الطبع فی الوقت الواحد،و هو محال.

و کذلک الصائم الشدید العطش فی الصیف یمیل طبعه الی شرب الماء و ینصرف عنه بعقله،لما علم من حصول العقاب علیه،فثبت أن المیل و الانصراف اللذین نجدهما عند العلم باشتمال الفعل علی المصلحة و المفسدة لیستا بحسب الطبع،و انما هما بحسب العقل،و اذا کان کذلک جاز أن یکون مریدا (1)بهذا المعنی بل الحق انهما انما یکونان زائدین فی حقنا،و أما فی حقه تعالی فلا،لما یجیء من کون صفاته عین ذاته.

و هل إرادة الشیء نفس کراهة ضده أم هی مستلزمة لکراهة ضده؟المختار

ص:119

الثانی،لانها لو کنت نفس الکراهة للزم من تصور إرادة الشیء تصور کراهة ضده،لکنه لیس کذلک،لانا نتصور الشیء و نغفل عن ضده فضلا عن کراهته.

علی سبیل الحمل (1)تنبیها علیهما:بأن اللذة ادراک الملائم من حیث هو ملائم، و الالم هو ادراک المنافی من حیث هو منافی.

و شرطنا الحیثیة فی القسمین،و ذلک لان ادراک الصوت الطیب و الصورة الحسنة من حیث أنهما موجودان أو محدثان،أو من حیث العرضیة أو الجسمیة لا یوجب لذة.و ادراک الضرب مثلا من حیث أنه موجود أو عرض حادث لا یوجب ألما،بل الموجب للذة و الالم هو ادراک متعلقهما من حیث هو ملائم أو منافی.

ثم ان هذه المنافاة و الملائمة تختلف بالقیاس الی الاشخاص،بحیث یکون الشیء الواحد ملائما لشخص و منافیا لآخر.و لذلک عرفهما الشیخ فی الاشارات:

بأنّ اللذة ادراک و نیل لما هو خیر و کمال من حیث هو خیر و کمال بالنسبة الی المدرک و النائل،و الالم ادراک و نیل لما هو شر و آفة فی القابل (2).

ثم ان ذلک الادراک قد یکون حسیا،فیکون الالم و اللذة حسیین،کالادراک بالحواس الظاهرة،و قد یکون عقلیا،فیکونان عقلیین بالنسبة الی المدرک، فان ادراک الکمال یوجب اللذة،و ادراک النقصان یوجب الالم و هو وجدانی، و الکمال و النقصان یتفاوتان بحسب تفاوت مراتب الادراک.

و لمّا کان کمال القوة العقلیّة ادراک المعقولات،و هو أقوی من ادراک المحسوسات،فان غایة الحس ادراک ظواهر الاجسام و السطوح،و هو قابل للتغیر و التبدل،بخلاف العقل فانّه یدرک الشیء باطنا و ظاهرا،و یفصله الی أجزائه و ذاتیاته و عوارضه و الی جنسه و فصله،فیکون ادراکه أتم و[فیکون] أقوی فکانت اللذة العقلیة أقوی من الحسیة،و المنکر لذلک من المتکلمین مکابر.

ص:121

قوله«و سبب الالم»الخ،[ أقول: ]للألم الحسی سببان بالاستقراء:

أحدهما: تفرق الاتصال،فان مقطوع الید یحس بالالم بسبب تفرق اتصالها.

و فیه نظر:فان التفرق أمر عدمی و الالم وجودی،فلا یکون معللا به.أجیب عنه بوجهین:الاول أنه لیس عدما محضا،و حینئذ جاز التعلیل به.الثانی أنه علة معدة لحصول الالم الوجودی،فیکون التفرق علة بالعرض،و العلة بالذات هو[سوء]المزاج.

و ثانیهما: سوء المزاج المختلف،و المزاج هو الکیفیة المتوسطة الحاصلة من تفاعل العناصر الاربعة بعضها مع بعض،و سوء المزاج مزاج غیر أصلی، و هو قسمان:مختلف و هو ما یحصل لشخص دفعة واحدة،کالحمی الیومیة.

و متفق و هو ما یحصل بالتدریج،کالحمی الدقیة،فالاول موجب للألم،و الثانی لا یوجبه بالوجدان.

و الانتقال،و ان کان جسما استحال أن یخرج من العین جسم یتصل بنصف کرة العالم مع صغر العین.أما الثانی فلانه یستحیل انطباع العظیم فی الصغیر.

و الحق ما اخترناه نحن فی کتاب«نهایة المرام»و هو أن اللّه تعالی جعل للنفس قوة ادراک المرئی (1)عند مقابلة الحدقة السلیمة له مع حصول الشرائط العشرة،و هی:سلامة الحاسة،و کثافة المبصر،و عدم البعد و القرب المفرطین، و المقابلة أو حکمها،و وقوع الضوء علی المرئی،و کونه غیر مفرط،و عدم الحجاب،و تعمد الابصار (2)،و توسط الشفاف.و عند اجتماع هذه الشرائط تجب الرؤیة.

«و السماع»- و هو یحصل بتموج الهواء الصادر عن قلع أو قرع الی أن یصل ذلک التموج الی سطح الصماخ.

«و الشم»- و هو یحصل بتکیف الهواء برائحة ذی الرائحة و وصوله الی الخیشوم.

«و اللمس»- و هو أنفع الادراکات،اذ باعتباره یحتفظ الحیوان مزاجه عن المنافی الخارج،فانه لما کان مرکبا من العناصر الاربعة کان حفظه ببقائها علی الاعتدال و فساده بخروجها عنه،فوهبه اللّه تعالی قوة ساریة فیه أجمع هی اللمس،یدرک بها ما ینافیه فیبعد عنه.

أما باقی القوی فانها جالبة للنفع،و دفع الضرر أقدم من جلب النفع، و لهذا کان اللمس أنفع الادراکات.

«و الذوق»- و هو یحصل بانفعال الرطوبة اللعابیة المتصلة باللسان بطعم ذی الطعم.

أقول: الادراک هو اطلاع الحیوان علی الامور الخارجیة بواسطة الحواس

ص:123

[الخمس]و هل هو زائد علی العلم؟الحق أنه کذلک فی حقنا لوجهین:

الاول: انا نجد تفرقة ضروریة بین علمنا بحرارة النار و بین لمسنا لها، فان لمسنا مؤلم و العلم بها من غیر اللمس غیر مؤلم.

الثانی: لو لم یکن زائدا علی العلم مغایرا له لکان کل موصوف به موصوفا بالعلم،و اللازم باطل،فان الحیوانات العجم موصوفة بالادراک و غیر موصوفة بالعلم،و الملازمة ظاهرة.

ثم تلک الزیادة هل هی راجعة الی تأثیر الحاسة أو الی أمر آخر؟ذهب الحکماء و المعتزلة الی الاول،لان فی الادراک تأثر الحاسة و تصور ذلک الشیء،فالتصور هو العلم و یبقی التأثر.

و قالت الاشاعرة:راجعة الی المعنی الذی یخلقه اللّه تعالی،و باعتباره یحصل الادراک،و هو باطل کما یجیء.و قیل:غیر ذلک و هو ان الادراک مغایر للعلم،لان العلم حصول صورة الشیء فی العقل،فهو لا یکون علما الا اذا کان أمرا کلیا،بخلاف الادراک فانه یکون للجزئیات،فیکون مغایرا له حاصلا فی آلة النفس.

و التحقیق هنا أن الجزئیات الشخصیة لا تدرک بالحدود و البراهین،لتألف (1)الحدود و البراهین عن التصورات الکلیة،و لا یمکن اقتناص الشخصیات من الکلیات،لعروض التغیر و الفساد لها،و الکلیات بعیدة عن ذلک و الحد و المحدود و البرهان،و ما علیه البرهان یجب تطابقهما و تناسبهما،فمتعلقهما لیس هو الشخصیات،بل مدرک الشخصیات الحواس،و مدرک الکلیات العقل.و قد وقع الاصطلاح علی[وضع]اسم العلم علی الصنف الثانی و الادراک علی

ص:124

الاول،فهما حینئذ نوعان تحت جنس و هو مطلق الادراک.

قوله«و أنواعه خمسة»لان الحواس خمسة،لکل حاسة[من الحواس] قوة ادراک ما یناسبها.و أسقط أبو هاشم اللمس من البین فلم یعده حاسة من الحواس،و بعضهم جعل أنواع الادراک ثمانیة،بأن قسم اللمس الی أربعة أقسام کما یجیء.

اذا عرفت هذا فنقول:

الاول الابصار:و اختلف فی کیفیته،فذهب ابن سینا و جماعة ممن تقدمه من الحکماء الی أنه یحصل بانطباع صورة المرئی فی العین.و ذهب بعض الاوائل و جماعة من المعتزلة و المحقق[الطوسی]الی أنه یحصل بخروج الشعاع من العین علی شکل مخروط رأسه عند مرکز الباصرة و قاعدته علی سطح المرئی.

قال المصنف:و کل القولین باطل:أما الشاع فلوجوه:

الاول: ان الشعاع اما أن یکون جسما أو عرضا،فان کان عرضا استحال علیه الحرکة و الانتقال،لما سیأتی من أن الانتقال علی الاعراض محال،و ان کان جسما استحال أن یخرج من العین جسم بقدر جرم العین یتصل بهذه الاجسام العظیمة.

قال شیخنا:فیه نظر لجواز أن یکون صغیرا ثم یکبر.

الثانی: لو کانت الرؤیة بالشعاع لوجب أن یتشوش بالریاح العاصفة للطافته فکان یقع علی غیر المقابل،فیری الانسان ما لا یقابله دون الذی یقابله.

الثالث: انا ننظر الی الارض من تحت الماء الصافی،فیجب أن یکون ثمة خلاء یدخل فیه الشعاع،و الحس یکذبه.

قال المحقق الطوسی:ما ذکرتموه جمیعه ینتقض بأشعة الکواکب النیرة

ص:125

کالشمس و القمر.

أجاب المصنف فی الاسرار:بأنا لا نقول أن الشعاع یتحدر من الکواکب حتی یلاقی الاجسام السفلیة،بل محاذاة الجسم النیر لجسم کثیف سبب معد لحصول الشعاع فی ذلک الجسم الکثیف،لا بانتقال من النیر إلیه.

و أما الانطباع:فلانه یلزم منه انطباع[الجسم]العظیم فی الصغیر،و هو محال.

أجابوا عنه:بأنه قد ینطبع العظیم فی الصغیر،کما فی المرآة.

قال المصنف فی الاسرار:هذا لیس بصحیح،لان العظیم لا ینطبع مع عظمه فی الصغیر،بل ینطبع صورة مساویة له فی الشکل دون المقدار،و لا یمکنهم القول هنا بمثل ذلک،لان البصر یدرک العظیم علی عظمه و الصغیر علی صغره.

و لما أبطل القولین ذکر ما هو الحق عنده،و هو أن اللّه تعالی جعل للعین قوة تدرک المرئی عند المقابلة و الشرائط،فالمقابلة سبب معد لإفاضة اللّه تعالی تلک القوة،و یقرب من هذا مذهب الشهید السهروردی.

و تلک الشرائط عشرة:

الاول:سلامة الحاسة،فانها لو لم تکن سلیمة لم یحصل الادراک.

الثانی:کثافة المبصر،فانه لو کان لطیفا کالهواء لم یدرک.

الثالث:عدم البعد المفرط.

الرابع:عدم القرب المفرط،کالشیء فی الحدقة.

الخامس:المقابلة أو فی حکما[کما]فی المرآة.

السادس:وقوع الضوء علی المبصر،اما من ذاته أو من غیره.

السابع:کونه غیر مفرط،کضوء الشمس.

الثامن:عدم الحجاب.

ص:126

التاسع:تعمد الابصار،أی توجهه (1)نحو المرئی.

العاشر:توسط الشفاف،علی عدم تقدیر الخلاء،و أما علی تقدیر وجوده فلا یتوسط شیء،و المصنف قال بوجود الخلاء،فلا وجه لهذا الشرط عنده.

و عند حصول هذه الشرائط بأجمعها تجب الرؤیة،عند الحکماء و المعتزلة و المحققین،و التجئوا فی ذلک الی الضرورة،و لانه یلزم من عدم ذلک القدح فی سائر القضایا العقلیة.

و خالفت الاشاعرة فی ذلک،اذ جوزوا عدم الرؤیة عند حصول هذه الشرائط،محتجین بأنا نری الکبیر صغیرا،و لیس السبب فیه الا رؤیة بعض أجزائه دون بعض،مع تساوی الجمیع فی الشرائط،فلو کانت الرؤیة واجبة عند حصول الشرائط لرأینا جمیع أجزائه،و کنا نراه علی ما هو علیه،فلا نراه صغیرا بل کبیرا،و الواجدان بخلافه.

و الجواب:ان هذا خطأ،فانا لو جوزنا ذلک للزم أن یکون بین أیدینا جبال شاهقة و أنهار ساریة و نحن لا نراها،و هو سفسطة.و أما ما ذکروه فلیس بدال علی مطلوبهم،لوقوع التفاوت فی القرب و البعد بالنسبة الی الاجزاء فلهذا أدرکنا بعض الاجزاء،و هی القریبة دون الباقی و هی البعیدة.و یتحقق التفاوت بخروج خطوط ثلاثة من الحدقة الی المرئی:أحدها عمود،و الباقیان ضلعا مثلث قاعدته المرئی،فالعمود أقصر،لانه یؤثر زاویة حادة،و الضلعان أطول،لانهما یؤثران قائمة.

النوع الثانی من أنواع الادراک السماع: و هو یحصل بتموج الهواء الصادر عن قلع أو قرع عنیف،بحیث ینقلب (2)الهواء،فیدفع بعضه بعضا الی أن

ص:127

یصل الی القوة السامعة التی فی الصماخ،و هو عصب مفروش داخل الاذن، جعل اللّه فیه قوة یسمع بها ما یلاقیه من الاصوات.و قد عرفت من قبل کیفیة حصول الصوت و قیامه بالهواء.

و قال بعضهم بنفیه،و أنه لا یفتقر الی الهواء،و الا لما أدرکنا الصوت من وراء الجدار علی هیئته،فان من المحال أن یبقی التموج علی شکل الصوت مع صدمه الجدار و نفوذه فی مسامعه.و هذا مجرد استبعاد من غیر دلیل.

الثالث-الشم: و هو قوة موجودة (1)فی حلمتین کحلمتی الثدیین ناشئتان من الدماغ فی مقدمه،قد فارقتا لین الدماغ قلیلا،و لم تلحقهما صلابة العصب،خلق اللّه فیها تلک القوة الشامة،و خلق فی آخر الانف عظما مثل المصفاة فیه ثقوب ینفذ (2)الهواء المتکیف من رائحة ذی الرائحة فی تلک الثقوب فیصل الی تلک الزائدتین فیحصل الشم.

الرابع-اللمس: و هو أنفع الادراکات،اذ باعتباره یحفظ الحیوان مزاجه عن المنافی الخارجی،فانه لما کان مرکبا من العناصر[الاربعة]و لکل واحد منها مقدار معین لا یزید علیه،فاعتدال مزاجه هو بقاء تلک المقادیر علی ما هی علیه من غیر زیادة و لا نقصان.

فوهبه اللّه تعالی قوة ساریة فی جمیع سطوح بدنه و هی اللمس یدرک بها ما ینافیه فیبعد عنه و ما یلائمه فیقرب منه،بحیث تبقی تلک المقادیر المعینة علی ما هی علیه،فلهذا کان أنفع الادراکات،لکونه دافعا للضرر.

بخلاف باقی القوی من الشم و الذوق و غیرهما فانها جالبة للنفع،و دفع الضرر أقدم من جلب النفع،لان النفع لا یصل الی البدن الا بعد أن یکون علی

ص:128

الاعتدال،و بقاؤه علی الاعتدال انما هو بدفع الضرر،فیکون أقدم.

و هل هو قوة واحدة أو أکثر؟ذهب الجمهور من الحکماء الی الثانی، و قسموه الی قوا أربع:الاول:الحاکمة بین الحار و البارد الثانی:الحاکمة بین الرطب و الیابس الثالث:الحاکمة بین الصلب و اللین.

الرابع:الحاکمة بین الخشن و الاملس،بناء منهم علی أن القوة الواحدة لا یصدر عنها أکثر من واحد.

و ذهب آخرون الی أنه قوة واحدة تدرک جمیع الکیفیات،قال فی المناهج:

و هو أولی.

الخامس-الذوق: و هو قوة خلقها اللّه تعالی فی سطح اللسان تحت الجلدة،و لا یکفی فیها الملامسة،بل لا بد من توسط الرطوبة اللعابیة المنفعلة عن طعم ذی الطعم،و تلک الرطوبة منبعثة عن الخرقین (1)اللذین تحت اللسان المولدین للعاب،و یجب خلو تلک الرطوبة من الطعم،لانها لو کانت ذات طعم فان کان مماثلا للمدرک لم یتحقق الادراک،لان الادراک انما یکون بالانفعال و الشیء لا ینفعل عن مثله،و ان کان مخالفا لم یحصل التأدیة،للکیفیة علی صرافتها،کما فی حق المرضی،فوجب حینئذ کونها عذبة خالیة من الطعوم.

ثم انها هل ادراکها للطعم بانفعالها بکیفیة الجسم ثم تنفذ الی سطح اللسان،فتدرک تلک القوة،أو بانفصال أجزاء من الجسم ثم تغوص (2)فی اللسان و تخالطه؟المشهور الاول،و الثانی محتمل.

ص:129

الاول: أنه لا یجوز علیها الانتقال،لانه عبارة عن الحصول فی حیز بعد الحصول فی حیز آخر،فلذلک لا یعقل الا فیما کان حاصلا فی الحیز،و هو الجسم.و أما العرض فلا یعقل منه ذلک،لانه لیس حاصلا فی الحیز.

الثانی: أنه لا یجوز علیها الانتقال من محل الی آخر،و هو حکم متفق علیه بین العقلاء.فقالت الاشاعرة و بعض المعتزلة:لان الانتقال عرض،فلو جاز علیها الانتقال لزم قیام العرض بالعرض،و هو محال،و سیأتیک[بیان] ضعفه،لتحقق قیام العرض بالعرض.

و الاولی فی استدلال بما قاله المصنف و أشار إلیه المحقق الطوسی، و تقریره:ان العرض مفتقر فی تشخصه الی محل شخصی یقوم به،و الا لما حل فیه،و ذلک لانه مستغنی عنه فی وجوده بفاعله،فلو لم یکن مفتقر الی المحل لوجد بدونه،و لکنه لا یوجد الا فی المحل،فیکون مفتقر إلیه،فالمحل حینئذ علة فی تشخصه،فاذا فارقه زالت عنه علته المشخصة فیعدم،لانه اذا زالت العلة زال المعلول،فاذا حل فی محل آخر حل عرض آخر،و لیس النزاع فی استحالة انعدام عرض عن محل و وجود عرض آخر فی محل آخر،بل فی استحالة أن ینتقل إلیه عرض عن محل و یحل هو بعینه فی محل آخر.

ان قلت: لم لا یکفی فی تشخصه افتقاره الی محل مبهم،و حینئذ لا یلزم انعدامه بزواله عن محله الاول.

قلت: المبهم من حیث انه مبهم غیر موجود فی الخارج،و العرض الشخصی من حیث هو عرض شخصی یفتقر فی تشخصه الی محل موجود فی الخارج، فلا یکون المبهم مفتقرا إلیه،و هو المطلوب.

الثالث: أنه یجوز قیام عرض بعرض،و هو مذهب الحکماء و جمهور من المعتزلة،و هو الحق.خلافا للاشاعرة فانهم منعوا من ذلک،و قالوا:کل عرض

ص:131

فهو قائم بنفسه بمحل جوهری.

لنا:أن السرعة و البطوء عرضان،و هما قائمان بالحرکة،و انما قلنا ذلک، لان مرادنا بالقیام هنا هو اختصاص أحد الامرین بالآخر،بحیث یکون القائم ناعتا و المقوم به منعوتا،و هو هنا کذلک،فان الحرکة تنعت بکونها سریعة و بطیئة دون الجوهر،فانه لا ینعت بهما،لکن لا بدّ من الانتهاء الی محل جوهری،و الا لزم التسلسل،لان العرض هو الذی لا یقوم الا بالغیر،فذلک الغیر لا یخلو اما أن یکون جوهرا أو عرضا،فان کان جوهرا ثبت المطلوب، و ان کان عرضا افتقر الی شیء آخر مقوم به،و ننقل الکلام إلیه و نقول فیه کما قلنا فی الاول،و حینئذ یلزم اما التسلسل أو الانتهاء الی محل جوهری،لکن التسلسل محال،فتعین انتهاؤه الی محل جوهری یقوم به،و هو المطلوب.

الرابع: انه یجوز علیها البقاء،خلافا للاشاعرة،و تحریر البحث هنا أن نقول:العرض علی قسمین:قار و غیر قار.فالقار هو الذی تجتمع أجزاؤه فی الوجود،کالسواد و البیاض.و غیر القادر ما لا تجتمع أجزاؤه فی الوجود،بل یوجد منه شیء و ینعدم منه شیء،کالحرکة فانها لا تجتمع أجزاؤها فی الوجود بل تتعاقب ساعة فساعة بحیث ینعدم المتقدم و یوجد المتأخر.

اذا عرفت هذا فنقول:لا شک فی عدم بقاء الاعراض الغیر القارة،أما القارة فهل هی باقیة أم لا؟فقالت المعتزلة و المحققون:نعم هی باقیة،و ادعی أبو الحسین هنا الضرورة،و ذلک لان الحس کما یحکم ببقاء الاجسام الذی شاهدناها فی الزمن الاول،کذلک یحکم ببقاء العرض الحال فیه من غیر فرق بینهما.

و خالفت الاشاعرة فی ذلک و قالوا:الاعراض مطلقا غیر باقیة،بل توجد آنا فآنا،و هذا یتوجه فی غیر القارة،أما القارة فلا کما قلناه.احتجوا:بأن البقاء عرض،فلو بقیت الاعراض لقام العرض بالعرض.أجیب:بأنا نمنع کونه عرضا

ص:132

بل هو أمر عقلی،و هو عبارة عن استمرار الوجود من الزمن الاول الی الثانی، سلمنا لکن یجوز قیام العرض بمثله،و قد تقدم[بیانه].

الخامس: أنه لا یمکن حلول عرض واحد فی محلین.و الحلول عبارة عن اختصاص أحد الشیئین بالآخر،بحیث تکون الاشارة الی أحدهما عین الاشارة الی الاخر،کالسواد الذی فی المحل.

اذا عرفت هذا فنقول:لا یجوز أن یکون عرضا واحدا حالا بمحلین لوجهین:

الاول: أنه کما لا یعقل حصول جسم واحد فی مکانین (1)،کذا لا یعقل حلول عرض واحد فی محلین.و فیه نظر:فانه قیاس للعرض علی الجسم، و لو صح ذلک لامتنع أن یحصل عرضان فی محل واحد،کما امتنع الجسمان لکن الاعراض المتعددة تجتمع فی محل واحد کالسواد و الحرکة و العلم و غیرها.

الثانی: أنه قد تقدم أن المحل علة فی تشخص العرض،فلو حل العرض الواحد فی محلین لزم توارد علتین تامتین علی معلول واحد شخصی،و هو محال کما یجیء.و خالف أبو هاشم فی هذا الحکم حیث جوز قیام عرض بمحلین لا أزید کالتألیف،و قد تقدم[البحث فیه]،و کذا جماعة من الاوائل ذهبوا الی أن العرض الواحد یقوم بمحلین،لا بمعنی أن العرض الحال فی أحد المحلین حال فی الاخر،بل أن العرض الواحد حال فی مجموع شیئین صارا باجتماعهما محلا واحدا،کالحیاة و القدرة و العلم.

قوله«و قول بعض الاوائل»الخ:اعلم أن الاضافة علی قسمین:متفقة و هی التی یتحد طرفاها،کالاخوة و الجوار.و مختلفة و هی ما یختلف طرفاها،

ص:133

کالابوة و البنوة.فقال بعض الاوائل:ان الاضافة المتفقة عرض واحد قائم بمحلین،و هما المضافان،فان الاخوة التی هی قائمة بهذا الاخ،کذلک هی قائمة بذلک الاخ،و کذا الجوار.و هو باطل،فان اخوة هذا لذاک قائمة به و اخوة ذلک لهذا قائمة به،فلیس هناک عرض واحد قائم بمحلین،بل عرضان قائمان بمحلین.غایة ما فی الباب أن الطرفین متحدان.

السادس:أن الاعراض حادثة،و قد تقدم بیانه.

مشخصة،کالاین و الوضع و الکیف و غیر ذلک.و المراد بتمام الماهیة فی قول المصنف«ان تساویا فی تمام الماهیة»هو النوع،أی یکون نوعهما واحد.

و ان کان الثانی و هو أن لا یکون المفهوم من أحدهما هو المفهوم من الاخر فهما المختلفان کالسواد و البیاض،فان المفهوم من البیاض[لون]مفرق للبصر و من السواد[لون]قابض للبصر.

و المختلفان اما أن یمکن اجتماعهما فی محل واحد باعتبار واحد أولا، فان کان الاول فهما المتلاقیان،لتلاقیهما فی المحل کالسواد و الحرکة.و ان کان الثانی فهما المتقابلان کالحرکة و السکون.

فالمتقابلان:و هما اللذان لا یجتمعان فی ذات واحدة من جهة واحدة فی وقت واحد.ف«اللذان»یشمل الایجاب و السلب.

و قولنا«لا یجتمعان فی ذات واحدة»احتراز من الشیئین اللذین یجتمعان فی الذات الواحدة،کالمتلاقیین المجتمعین فی المحل الواحد کالسواد و السکون.

و قولنا«من جهة واحدة»لیدخل فیها المتضایفان کالابوة و البنوّة،فانهما یجتمعان فی ذات واحدة من جهتین مختلفتین،کزید مثلا فانه قد یکون أبا لعمرو و ابنا لخالد.

و قولنا«فی زمان واحد»تنبیها علی أن المتقابلین قد یتعاقبان علی الذات فی زمانین،فان الجسم قد یکون أسود فی زمان ثم یصیر أبیض فی زمان آخر.

اذا تقرر هذا:فالتقابل جنس تحته أربعة أنواع و هما:الضدان و المتضایفان و العدم و الملکة و النقیضان.و دلیل الحصر مبنی علی تقریر مقدمة و هی:أنه

ص:135

لا تقابل بین العدمین،و ذلک لان العدمین اما مطلقین أو مضافین أو مطلق و مضاف.

فالاول ظاهر لما تقدّم من أن العدم المطلق واحد لا تعدد فیه،و التقابل تستدعی التعدد.

و الثانی أیضا کذلک،لان المتقابلین لا یجتمعان و لا یصدقان علی کل شیء و المضافان یصدقان علی کل محل مغایر لملکیتهما،لعدم البصر و عدم القدرة الصادقین علی الجدار.

و الثالث أیضا کذلک،اذ المطلق جزء من المضاف،و تمتنع التقابل بین الشیء و جزئه.

اذا عرفت هذا فنقول حینئذ:المتقابلان:اما أن یکونا وجودیین أو أحدهما وجودیا و الاخر عدمیا،لاستحالة کونهما عدمیین کما ذکرنا،فان کان الاول:فاما أن یمکن تعقل أحدهما بدون الاخر أولا.فان کان الاول فهما الضدان کالسواد و البیاض.

و ان کان الثانی فهما المتضایفان کالابوة و البنوة.

و ان کان الثانی من القسمة الاولی:فاما أن یکون لها موضوع متحقق فی الخارج من شأنه الاتصاف بالوجودی أو لا،فان کان الاول فهما العدم و الملکة کالعمی و البصر.و ان کان الثانی فهما النقیضان کالانسان و الا انسان.

و الضدان قد یخلو المحل عنهما،اما مع الاتصاف بالوسط کالفاتر،أو بدونه کالهواء،و قد لا یصح کالاکوان.

اقول: لما ذکر أن أقسام التقابل أربعة شرع فی تعریف کل واحد منها و ذکر أحکامه،و ابتدأ بالضدین،لان التقابل مقول بالتشکیک علی أنواعه الاربعة و أشدها فیه هو الضدان،کذا ذکره المصنف فی شرح التجرید.و ذلک لان تقابل الضدین أشد من تقابل السلب و الایجاب،لان ثبوت الضد یستلزم سلب الاخر،و هو أخص منه دون العکس الاخر،فهو أشد فی العناد للآخر من سلبه فلذلک ابتدأ بالضدین.

و هما یقالان علی معنیین:حقیقی و مشهوری.أما المشهوری:فهما العرضان اللذان من جنس واحد،فلا یجتمعان فی محل واحد فی وقت واحد و یمکن حصولهما فیه علی التعاقب،و قد یخلو المحل منهما.

فقولنا«العرضان»تنبیه علی أنه لا تضاد بین الجواهر،لان الضدین لا بد لهما من موضوع یتعاقبان علیه،و الجوهر لا یحل فی الموضوع،هذا علی قول من یشترط فی التضاد الموضوع،أما اذا لم یشترط فیجوز أن یکون لبعض الجواهر ضد.

و قولنا«من جنس واحد»لانهما لو کانا من أجناس مختلفة لم تکن متضادة کالکم و الکیف و الاین و غیرها المجتمعة فی الجوهر.

و قولنا«لا یجتمعان فی محل واحد»لانهما لو کانا من أجناس مختلفة لم تکن متضادة کالکم و الکیف و الاین و غیرها المجتمعة فی الجواهر.

و قولنا«لا یجتمعان فی محل واحد»احترازا من عرضین من جنس[واحد] و یجتمعان کالخط و السطح (1)و الجسم التعلمی (2)المجتمعة فی الجسم الطبیعی.

ص:137

و قولنا«فی وقت واحد»لیدخل فیه الاشیاء المتضادة،لجواز أن تتعاقب فی آنات مختلفة.

و قولنا«و یمکن حلولهما فیه علی التعاقب»تأکیدا لذلک.

و قولنا«و قد یخلو المحل عنهما»أما لعدم المحل أو لوجوده و عرائه عنهما،کالهواء الخالی عن جمیع الالوان.

و أما الحقیقی:فهو ما ذکرنا مع قید آخر،و هو و بینهما غایة التباعد،کما قال المصنف:هما الذاتان الوجودیتان اللذان لا یجتمعان فی محل واحد،و بینهما غایة الخلاف کالسواد و البیاض.

فان هاهنا أنواع کثیرة واقعة فی امتداد واحد کالسواد و الحمرة و الخضرة و الصفرة و البیاض مثلا.

و لهذا الامتداد طرفان هما السواد و البیاض بینهما غایة التباعد،فیکونان ضدین و البواقی لیست کذلک،بل بعضها أقرب من بعض،فلا تدخل تحت التضاد بهذا الاعتبار،بل بالاعتبار الاول،فیکون أعم من الثانی.

فعلی التعریف الاول یجوز أن یکون للواحد أضداد کثیرة،کما عرفت من السواد،فان جمیع الالوان غیر السواد ضدا له لا یجامعه فی موضوعه بذلک الاعتبار.

و علی التعریف الثانی لا یکون للواحد إلا ضد واحد،لانا شرطنا فیه غایة التباعد،و غایة التباعد بین العرضین لا یحصل الا اذا کانا طرفین.

قوله«و لا تعرض التضاد للاجناس»ذلک مما علم بالاستقراء،سواء کانت تلک الاجناس عالیة أو سافلة أو متوسطة.

ان قلت: الخیر و الشر جنسان مع أنهما ضدان.

قلت: نمنع کونهما جنسین،سلمناه لکن نمنع کونهما ضدین من حیث

ص:138

ذاتهما،بل[من حیث]تقابلهما من حیث الکمالیة و النقص،و ذلک لان الخیر حصول کمال الشیء و الشر عدم ذلک الکمال عن الشیء المقابل له،فبینهما تقابل العدم و الملکة.

قوله«و لا للانواع الا اذا دخلت تحت جنس أخیر»ذلک أیضا مما علم بالاستقرار.

ان قلت: الشجاعة و التهور نوعان متضادان داخلان تحت جنسین،أما الشجاعة فداخل تحت الفضیلة،و أما التهور فداخل تحت الرذیلة.و الشجر و الحجر نوعان،و بینهما تضاد و لیسا داخلین تحت جنس أخیر.

قلت: أما الجواب عن الاول فهو أن تقابلهما لا من حیث ذاتهما،بل من حیث کون الشجاعة فضیلة و التهور رذیلة،و هما عارضان لهما.و عن الثانی بأنهما جوهران و البحث فی أنواع الاعراض.

قوله«و الضدان قد یخلو»الخ،و الضدان بالنسبة الی المحل علی أقسام:

الاول: ان یخلو المحل عنهما و لا یتصف بالوسط،کالهواء الخالی عن السواد و البیاض و عن باقی الالوان.

الثانی: ان یخلو المحل عنهما و یتصف بالوسط،کالفاتر الخالی عن الحرارة و البرودة.

الثالث: أن یخلو عن أحدهما،بل اما هذا أو ذلک علی سبیل الانفصال الحقیقی،کالحرکة و السکون،فان الجسم لا بدّ و أن یکون کائنا بأحد الکونین ضرورة،لانه اما أن ینتقل أولا،فالاول متحرک و الثانی ساکن.

کالانسان و لا انسان،أو فی المرکبات کالانسان کاتب و لیس الانسان بکاتب، و هو تقابل بحسب القول و العقل.

أقول: القسم الثانی من أقسام التقابل التناقض.و النقیضان:هما اللذان لا یجتمعان و لا یرتفعان أی لا یصدقان و لا یکذبان،و ذلک علی قسمین:أحدهما فی المفردات کقولنا الانسان،لا انسان،فانهما لا یصدقان معا علی شیء من الاشیاء و لا یکذبان علیه.

و ثانیهما:فی المرکبات و هو عبارة عن اختلاف قضیتین بالایجاب و السلب، بحیث یقضی لذاته صدق أحدهما و کذب الاخری،کقولنا الانسان کاتب الانسان لیس بکاتب.

فقیدنا الاختلاف بالقضیتین لیخرج اختلاف المفردات،و بقید الایجاب و السلب یخرج اختلافهما بالجملة و الشرطیة و غیرهما.

و بقید لذاته یخرج ما یقتضی ذلک لا لذاته،بل اما لخصوص المادة کقولنا کل انسان حیوان لا شیء من الانسان بحیوان فهذا خاص،أو لایجاب قضیة و سلب لازم محمولها المتساوی،نحو زید انسان زید لیس بناطق،فانه اقتضی الاختلاف بواسطة أن سلب الناطق مستلزم لسلب الانسان.

و هذا القسم له شرائط فی جانب الموضوع و شرائط فی جانب المحمول یرجع حاصلها الی وحدة النسبة الحملیة (1)فی القضیتین،و تفاصیل ذلک کله و أحکامه مذکورة فی المنطق.

ثم ان هذا القسم له خواص یمتاز بها عن باقی أقسام التقابل:احدها أن النقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان،بخلاف البواقی،فان الضدین قد یرتفعان کما عرفت،و کذا المضافان یرتفعان لخلو المحل عنهما،و العدم و الملکة أیضا یرتفعان،

ص:140

لعدم المحل و عدم استعداده علی المشهور.

و ثانیهما: أنه تقابل بحسب القول و العقل.بخلاف البواقی فانها متقابلة بحسب الوجود الخارجی،و أما التناقض فبحسب القول و الاعتقاد،بمعنی أن القولین متقابلان و اعتقادهما أیضا کذلک.

من عدم الملکة،لامکان الانتقال الی الوجود.و اما عدم البصر عن الجرو بعد فتح عینیه أو عن الانسان،و عدم السن عن الرجل،و عدم شعر لحیته عنه،فمن عدم الملکة.

و أما التحقیقی:فهو أعم،فالملکة هنا کل موجود فی موضوع أعم من أن یکون الموضوع من شأن شخصه أن یکون له ذلک الموجود (1)فی وقته کما تقدم،أو من شأن شخصه فی غیر وقته کعدم اللحیة عن الامرد،أو من شأن نوعه کعدم اللحیة عن المرأة،أو من شأن جنسه کعدم الذکورة عن المرأة،أو کعدم البصر عن شخص (2)من الخلد (3)،فان طبیعته الشخصیة و النوعیة غیر قابلة للبصر،لکن طبیعته الجنسیة کالحیوان قابلة له،فالقسم الاول أخص من الثانی.

المضاف.و لهذا عرف المصنف المتضایفین بقوله:و هما اللذان لا یعقل أحدهما الا بالقیاس الی الاخر.

ثم ان هذا القسم أیضا ینقسم الی قسمین:أحدهما مشهوری و الاخر حقیقی.

و ذلک لان المضاف:اما أن یکون له وجود غیر اعتبار کونه مقیسا الی الاخر، أو لا یکون له وجود غیر اعتبار کونه مقیسا الی الاخر.

فالاول هو المشهوری،کالاب و الابن مثلا من حیث هما أب و ابن،فان کل واحد منهما لا یعقل الا مقیسا الی الاخر،و لهما وجودان آخران و هما ذات کل واحد منهما.

و الثانی هو الحقیقی،کأبوة الأب و بنوة الابن،فانه لیس لهما وجود خارج عن کل منهما مقیسا الی الاخر.

قوله «و الحق ان الاضافات لا وجود لها فی الخارج»الخ.

أقول: اختلف الناس فی وجود الاضافات فی الاعیان.فقال الحکماء:

انها موجودة فی الاعیان.و قال المتکلمون:انها موجودة فی الاذهان.

احتجت الحکماء:بأن العقل یحکم بفوقیة السماء[مثلا]حکما صادقا مطابقا للواقع،فالفوقیة لا یجوز أن یکون أمرا عدمیا،لانها نقیض الافوقیّة الصادقیة علی المعدوم فتکون عدمیة،لاستحالة کون صفة المعدوم ثبوتیة،و الا لزم ثبوته،و اذا کان الافوقیّة عدمیة تکون الفوقیة ثبوتیة،و هو المطلوب.

احتجت المتکلمون:بأنها لو کانت موجودة فی الخارج لزم التسلسل، و اللازم باطل فکذا الملزوم،بیان الملازمة:ان الاضافة لو کانت موجودة فی الخارج لکانت صفة قائمة بمحل،فیکون لها اضافة الی ذلک المحل،و تلک الاضافة أیضا تکون موجودة فی الخارج،[فتکون]قائمة بمحل آخر.و ننقل الکلام إلیه،و یلزم التسلسل و هو محال،و هو لازم علی تقدیر وجود الاضافات

ص:143

فی الخارج،فلا تکون موجودة[فی الخارج]و هو المطلوب.

قال شیخنا:فی هذا نظر،لان القائل بعدم الاضافات یدعی سالبة کلیة، و هو لا شیء من الاضافات بموجود فی الخارج،و حینئذ لا یتم الدلیل.

لانه اذا قال:لو کانت الاضافات موجودة فی الخارج لکانت صفة قائمة بالمحل،فیکون لها اضافة الی ذلک المحل،و تلک الاضافة تکون أیضا موجودة.

قلنا:ممنوع،لان القائل بوجود الاضافات لا یقول بوجود کل اضافة، بل بوجود بعض الاضافات[دون بعض]فجاز حینئذ أن تکون اضافة الاضافة من الاضافات التی لا وجود لها فی الخارج.

قوله «و کما یستحیل الجمع بین المتقابلین»الخ.

أقول: قد عرفت انقسام کل معقولین الی المثلین و المختلفین و المتقابلین، و عرفت أن المتقابلین لا یجتمعان،و المختلفین غیر المتقابلین یجتمعان.

بقی البحث فی المثلین فقال رحمه اللّه تعالی:انهما لا یجتمعان أیضا کالمتقابلین، و هو مذهب الاشاعرة و الاوائل،خلافا للمعتزلة.

احتج الاولون:بانهما لو وجدا فی محل واحد لم یکن بینهما ما یرفع کونهما (1)اثنین و ذلک محال،لان التعدد یقتضی التمییز،و انما قلنا انه لم یکن بینهما مائز حینئذ،لان التمایز انما یکون بأحد أمور ثلاثة:اما بالذات أو اللوازم أو العوارض،و الاقسام الثلاثة هنا منفیة.

أما الذات و اللوازم فانها (2)حاصلة لکل منهما،و الا لما کانا مثلین.

و أما العوارض فلانها انما یکون بحسب المحل،فاذا کانا معافی محل واحد

ص:144

فکلما یحصل أی یعرض لاحدهما بحسب ذلک المحل یعرض للآخر أیضا بحسبه فلا تمایز حینئذ.

فقد بان أنه لو اجتمعا لما امتازا،و عدم امتیازهما محال،و الا لما کانا اثنین، و الفرض انهما اثنین،هذا خلف.

فی الجوهر الفرد،أو یکون لذاته و هو الواحد بالذات کالجوهر الفرد.

ثم الواحد بالذات قد یکون واحدا بالشخص،أی یکون مانعا من الشرکة کزید فان شخصه واحد لا اشتراک فیه،و قد یکون واحدا لا بالشخص،فلا جرم یکون له جهتان:احداهما تقتضی الکثرة،و الاخری تقتضی الوحدة.

فجهة الکثرة ان کانت متفقة،فهو الواحد بالنوع کزید و عمرو،فان نوعهما واحد و هو الانسان.و ان کانت مختلفة فهو الواحد بالجنس کالانسان و الفرس،فانهما واحد بالحیوان الذی هو جنس لها و هو واحد.

ثم الجنس قد یکون بعیدا و قریبا و متوسطا،و الواحد بالجنس اما بالجنس القریب،کما قلناه فی الانسان و الفرس،فان الحیوان جنس قریب لها.أو بالمتوسط اما بمرتبة واحدة کالانسان و الشجر،فانهما واحد (1)بالجنس المتوسط و هو الجسم النامی،أو بمرتبتین کالانسان و الحجر،فانهما واحد (2)بالجسم المطلق.أو البعید کالانسان و العقل،فانهما واحد بالجوهر،و هو جنس بعید لهما.

فالواحد مقول بالتشکیک علی هذه الاقسام بالاولویة و عدمها،فان الواحد بالذات أولی بالوحدة من الواحد بالعرض،و الواحد بالشخص أولی من الواحد بالنوع،و الواحد بالنوع أولی من الواحد بالجنس،و هو بالقریب أولی منه بالمتوسط و البعید.

فالاتحاد فی النوع یسمی«مماثلة»و فی الجنس یسمی«مجانسة»و فی العرض ان کان فی الکم سمی«مساواة»و فی الکیف سمی«مشابهة»و فی المضاف سمی«مناسبة»و فی الشکل سمی«مشاکلة»و فی الوضع یسمی «موازاة»و فی الاطراف یسمی«مطابقة».

ص:146

قوله «و الواحد بالنوع کثیر بالشخص»الخ،لان النوع لا بد له من أشخاص،لانه المقول علی کثیرین متفقین بالحقیقة.

ثم تلک الاشخاص قد تکون ذهنیة لا غیر کالعنقاء (1)،و قد تکون خارجیة و ذهنیة،فالخارجیة قد تکون واحدا لا غیر کالشمس،فان نوعه منحصر فی شخصه خارجا،و قد تکون أکثر کالانسان و غیره من الانواع.و الواحد بالجنس کثیر بالنوع،لان الجنس لا بد له من أنواع،لانه المقول علی کثیرین مختلفین بالحقیقة.

قوله «و الواحد بالشخص»الخ اعلم أن الواحد بالشخص اما أن یصح علیه الانقسام أو لا،فان کان الاول فاما أن یصح الانقسام لذاته و هو المقدار، و هو عرض یقبل القسمة لذاته.

و القسمة هی امکان أن نفرض فیه شیء غیر شیء آخر کالابعاد الثلاثة،فانه یمکن أن نفرض مع کل واحد منها طرف غیر طرف آخر،و یصح علیه الانقسام لغیره کالجسم الطبیعی،فانه ینقسم لانقسام الابعاد القائمة به.

فالجسم علی قسمین:تعلیمی و طبیعی.فالتعلیمی هو نفس المقادیر الثلاثة أعنی الطول و العرض و العمق،و انما سمی تعلیمیا لانه انما یبحث عنه أهل التعالیم،أعنی أصحاب العلوم الریاضی.و الطبیعی هو محل هذه المقادیر، و سمی طبیعیا لان جسمیته بالنظر الی طبیعته.

و ان کان الثانی:فأما أن یکون ذا وضع،أی یمکن أن یشار إلیه اشارة حسیة أو لا یکون.فالاول کالنقطة،فانها طرف الخط الموجود المشار إلیه، فتکون موجودة مشار إلیها.و الثانی کالنفس الناطقة عند من یثبت تجردها.

و من جملة أقسام الواحد الوحدة،فان الواحد هو ما لا ینقسم،فاما أن لا

ص:147

یکون له مفهوم غیر ذلک فهو الوحدة،أو یکون و هو ینقسم الی الاقسام المتقدمة.

الوحدة الاولی،فیلزم التسلسل.

قال شیخنا:فیه نظر فان الوحدة هی عبارة عن کون الشیء غیر منقسم کما قلناه،و لا شک فی أن هذا المعنی موجود متحقق فی الوحدة،سواء اعتبرناه أو لا.

قوله«فیکون لها وحدة أخری»قلنا:ممنوع،فان وحدة الوحدة عینها، و أما الکثرة فانها لو کانت موجودة فی الخارج لکانت لا یخلو:اما أن تکون قائمة ببعض أجزاء محلها أو بکل واحد واحد من أجزائه،لا جائز أن یقوم ببعض أجزاء محلها،و الا لکان الواحد کثیرا،و لا بکل واحد واحد من أجزاء محلها و الا لزم منه فسادان:

الاول:أن یکون الواحد کثیرا أیضا.

الثانی:أن یکون العرض الواحد قائم بمحال متعددة.

و القسمان باطلان،و هما لازمان من فرض وجود الکثرة خارجا،فلا یکون موجودة خارجا،و هو المطلوب.و فیه نظر،لجواز أن تکون قائمة بالمجموع من حیث هو مجموع.

فالقدیم فسره المتکلمون بأمرین متلازمین:أحدهما ما لا أول لوجوده، و ثانیهما ما لا یسبقه العدم،و کذا المحدث أما الّذی لوجوده أول أو الّذی سبقه العدم.

فالقدیم عند أصحابنا و المحققین من المعتزلة کأبی الحسین هو اللّه تعالی لا غیر،و خالف فی ذلک جماعة،فعند الاشاعرة هو اللّه تعالی و صفاته،و عند مثبتی الاحوال هو اللّه و أحواله الخمسة کما یقوله أبو هاشم،و عند الفلاسفة هو اللّه و العالم بجملته.

و عند الحرنانیون خمسة:اثنان حیان فاعلان هما اللّه تعالی و النفس، و واحد منفعل غیر حی هو الهیولی،و اثنان لا حیان و لا فاعلان و لا منفعلان هما الدهر و الخلاء[یق].

و الحق خلاف هذا کله،لما یأتی من دلائل التوحید و الدلالة علی کون جمیع ما عداه محدثا.

و المحدث هو عندنا ما عدا اللّه سبحانه،و عند الاشاعرة و المثبتین ما عدا اللّه و صفاته،و عند الحرنانیون ما عدا الخمسة.

أما الحکماء فیفسرون الحدوث بأعم مما فسره المتکلمون و تقریر کلامهم أن نقول:قالوا:تفسیر الحدوث کما ذکرتموه انما یتأتی بالنسبة الی بعض أجزاء العالم،و لا یتأتی بالنسبة الی کل واحد واحد من أجزائه و لا بالنسبة الی کل العالم،أما الاول فهو أنه لا یتأتی بالنسبة الی کل واحد واحد من أجزاء العالم،فلان سبق الشیء علی الشیء یقال علی خمسة معان:

الاول: السبق بالعلیة کسبق حرکة الاصبع علی حرکة الخاتم،فانا نتصور حرکة الاصبع أولا ثم تتبعها حرکة الخاتم و ان وجدا فی الزمان معا.

الثانی: السبق بالذات و یقال له السبق بالطبع أیضا،کسبق الشرط علی

ص:150

المشروط،و الواحد علی الاثنین،و الفرق بینه و بین الاول أن السابق الاول یلزم من وجوده وجود المتأخر،بخلاف هذا فانه لا یلزم من وجود الواحد وجود الاثنین.

الثالث: السبق بالرتبة اما بالحس،کسبق الامام علی المأموم فی المحراب أو بالعقل کسبق الجنس علی النوع.

الرابع: السبق بالشرف کسبق المعلم علی متعلمه و النبی علی أمته.

الخامس: السبق بالزمان کسبق الأب علی ابنه.

و سبق عدم الشیء علی وجوده لا یمکن أن یکون بالوجه الاول،لان العدم لیس علة للوجود،و لا بالوجه الثانی لانه یجتمع فیه السابق و المسبوق، و الوجود لا یجامع العدم.و لا بالثالث أی بالرتبة و الوضع و هو ظاهر.و لا بالرابع لعدم کون العدم أشرف من الوجود،فلم یبق الا الخامس.و معناه حینئذ أن زمان عدمه سابق علی زمان وجوده،و الزمان تستلزم الحرکة لانه مقدارها و الحرکة تستلزم الجسم لانه معروضها،و کل حادث یستلزم سبق حادث آخر فان انتهی الی حادث لا یکون مسبوق بالعدم،بالتفسیر المذکور ثبت أن التفسیر المذکور لا یتأتی بالنسبة الی کل واحد واحد من أجزاء العالم،و ان لم ینته ثبت وجود حوادث لا أول لها و قد احلتموه،فتعین الاول.

فأما الثانی و هو أنه لا یتأتی بالنسبة الی کل العالم فلان الزمان اما أن یکون جزءا من أجزاء العالم أولا و الثانی محال،و الا لزم أن یکون نفس واجب الوجود،لان العالم عندکم کل موجود سوی اللّه تعالی،فالمغایر للعالم یکون هو اللّه تعالی،و الاول أیضا محال لان کون مجموع العالم مسبوقا بالعدم بالزمان یستلزم سبق الزمان علی نفسه و هو محال.

و اذا لم یکن التفسیر المذکور یتأتی بالنسبة الی کل العالم و لا الی کل

ص:151

واحد من أجزائه،فلا بد أن یفسر بما هو أعم من ذلک،و هو ما کان مسبوقا بالغیر،فان لم یمکن اجتماع السابق و المسبوق فهو الحادث الذی فسرتموه أعنی الزمان،و ان أمکن فهو الحادث الذاتی.

و معناه:أن الممکن من حیث هو ممکن لا یستحق الوجود لذاته،و ان وجد یکون وجوده من غیره (1)،فلا استحقاق الوجود سابق علی الوجود،لان ما بالذات سابق علی ما بالغیر،و انما قلنا لا یستحق الوجود لذاته و لم نقل یستحق الاوجود،لانه لو استحق الاوجود لکان ممتنعا و قد فرضناه ممکنا.

و انما قلنا ان لا استحقاق الوجود سابق علی الوجود و لم نقل علی استحقاق الوجود،لئلا یلزم أن یکون الممکن الذی استعد للوجود و لم یوجد بعد حادثا فلانه مستحق للوجود بالغیر،و حینئذ لا یکون ممکن من الممکنات قدیمها و حادثها الا و هو موصوف بهذا الحدوث.

و الفرق اذا بین هذا الحدوث و بین الحدوث الزمانی فرق ما بین العام و الخاص،اذ الحادث الزمانی لا یجامع القدیم الزمانی،و الحادث الذاتی یجامع القدیم الزمانی،و لهذا قالوا:بأن العالم قدیم بالزمان و ان کان محدثا بالذات.

و أجاب المتکلمون عن هذا الکلام بأنا لا نسلم حصر السبق فیما ذکرتموه [بل]لا بد له من دلیل،و ان تمسکتم بالاستقراء فهو غیر مفید للیقین.

ثم ان هاهنا قسما آخر من السبق لیس من الخمسة،و هو سبق بعض أجزاء الزمان علی بعض،کالامس علی الیوم فانه لیس بالعلیة لوجهین:

الاول: لو کان بالعلیة لزم تأثیر المعدوم فی الموجود،و هو محال و بیانه ظاهر.

ص:152

الثانی: ان أجزاء الزمان متساویة فی الماهیة،فیستحیل أن یکون بعضها علة لذاته و بعضها معلولا بالذات،أما أولا فلتساوی الاجزاء کما قلناه،و أما ثانیا فلامتناع اجتماع المضافین هنا فی الوجود و امکانه فی التقدم الذاتی، و لا بالزمان و الا لکان للزمان زمان آخر و یتسلسل و هو محال.

و لا بالشرف لتساوی الاجزاء فی حد ذاتها شرفا.

و لا بالوضع و هو ظاهر،فیکون نوعا آخر من التقدم و هو السبق بتقدیر الزمان،و حینئذ یکون سبق العدم علی الوجود فی تفسیر الحادث بهذا المعنی فیکون عاما بجملة (1)العالم و لا جزائه.

و کذا الکلام فی تقدیم الباری تعالی علی العالم،و هو أن لو قدرنا وجود أزمنة لا نهایة لها،کان اللّه تعالی موجودا[معها]و لا یشترط وجود زمان مصاحب له تعالی،و الا لزم القدم و یتسلسل الازمنة.و لما کانت هذه المسألة من المسائل المهمة استوفینا فیها الکلام.

و بعض الاشاعرة و هو عبد اللّه بن سعید حیث حکم أن القدم من الصفات الحقیقیة الخارجیة.

و استدل المصنف علی مذهب المحققین بما تقریره أن نقول:لو لم یکونا -أعنی القدم و الحدوث-من الامور الاعتباریة للزم اما التسلسل أو اتصاف الشیء بمنافیه (1)،و اللازم بقسمیه باطل فالملزوم مثله.

بیان الملازمة:أنهما لو لم یکونا ذهنیین لکانا خارجین لعدم الواسطة، و کل موجود فی الخارج اما قدیم أو حادث،فلهما حینئذ قدم أو حدث،فان کان القدم حادثا لزم اتصاف الشیء بمنافیه،و ان کان قدیما کان له قدم و نقلنا الکلام إلیه و لزم التسلسل.

و کذا نقول فی الحدوث ان کان قدیما لزم اتصافه بمنافیه،و ان کان حادثا کان له حدوث و یلزم التسلسل.

و فیه نظر:لجواز أن یکون قدم القدم عینه،و کذا حدوث الحادث (2)فلا یلزم حینئذ التسلسل،و أیضا فانهما اذا کانا ذهنیین فهما ثابتان فی الذهن، فأمکن أن یعرض لهما قدم أو حدوث و یعود المحذور.

أجیب عن الثانی بأن ذلک حینئذ تسلسل فی الامور الاعتباریة،و الامور الاعتباریة ینقطع بانقطاع الاعتبار،و لیس کذلک الامور الخارجیة.

و الا لزم التسلسل.و یلزم من امتناع عدم علته امتناع عدمه.

أقول: القدیم یمتنع عدمه و تقریر ما ذکره المصنف من الحجة قد ذکرناه فی حدوث الاجسام،فلا وجه لاعادته.

بأحدهما الی مرجح،لاستحالة ترجیح أحد الطرفین المتساویین لا لمرجع ضرورة.

فالملزوم مثله،بیان الملازمة:ان الحدوث کیفیة الوجود،لان الحدوث هو کون الوجود مسبوقا بالعدم،و الصفة متأخرة بالطبع عن موصوفها،و وجود الموصوف متأخر عن ایجاد الموجد بالذات تأخر المعلول عن علته،و ایجاد الموجود متأخر عن احتیاج الاثر إلیه فی الوجود تأخرا بالطبع،و احتیاج الاثر متأخر عن علته بالذات،فلو کان الحدوث علة الاحتیاج لتأخر عن نفسه بمراتب أربع، اثنان بالذات و اثنان بالطبع،فیکونا متقدما متأخرا معا و هو محال.

أورد جدی-رحمه اللّه-علی هذا الدلیل بأن القائل بکون الحدوث علة الاحتیاج لم یفسره بما فسروه،بل یفسره بأنه خروج الماهیة من العدم الی الوجود، و هو بهذا التفسیر لیس متأخرا عن الوجود،لانه لیس صفة له بل للماهیة، و علی تقدیر أن یکون مرادهم ما ذکروه لم یضره (1)تأخره عن علة الاحتیاج التی هی فاعلیة،لانهم یریدون بالعلة العلة الغائیة.

و فیه نظر:فانه لو کان الحدوث علة غائیة للاحتیاج لزم الاستغناء بعد الحدوث،اللهم الا أن یقال:علة الاحتیاج هو الحدوث فی حالة العدم لا مطلقا.

و حینئذ جاز أن تکون العلة الغائیة فی حال الوجود شیء آخر غیر الحدوث هو استمرار الوجود،و لا استبعاد فی تعدد الغایة فی حالتی الوجود و العدم، و الاولی ادعاء الضرورة علی کون الامکان علة،و ان کان قد یحصل فیه شک فسبب تصور الاطراف.

أقول: تقسیم الموجود الی العلة أعنی المؤثر و الی المعلول أعنی الاثر أیضا من الامور العامة فلهذا ذکره هنا،و لما ذکر أن المحدث مفتقر الی المؤثر أردفه بذکره،و قسمه الی المختار و الموجب و تقریره أن نقول:

الموجود اما أن یکون مؤثرا فی غیره،أی مفیدا لوجود غیره،أو أثرا لغیره أی مستفیدا للوجود من غیره،فان کان الاول فاما أن یکون مع امکان أن لا یؤثر و لا یفید الوجود،أو مع امتناع أن لا یؤثر و لا یفید الوجود،و الاول هو الفاعل المختار،و الثانی هو العلة الموجبة کالنار للاحراق،و ان کان الثانی من القسمة الاولی فهو المعلول.و قد اصطلح المتکلمون علی تسمیة المؤثّر موجدا و أثره موجودا.و الحکماء علی تسمیتها علة و معلولا.

فان کانت جزؤه:فاما أن تکون مع وجود المعلول معها بالقوة أو بالفعل، فان کان الاول فهو العلة المادیة کقطع الخشب للسریر،و ان کان الثانی فهو العلة الصوریة کالشکل للسریر.و ان کانت خارجة عنه فاما أن یکون منها وجوده أولا جلها وجوده،فان کان الاول فهو العلة الفاعلیة کالنجار للسریر،و ان کان الثانی فهو العلة الغائیة کالجلوس مثلا علی السریر.اذا تقرر هذا فهنا فوائد:

الاول: أن العلة قد تکون تامة (1)و قد تکون ناقصة،فالتامة جمیع ما یتوقف علیه وجود المعلول،و الناقصة بعضه،و یدخل فی التامة حصول الشرائط و ارتفاع الموانع،و هما راجعان الی تتمیم العلة الفاعلیة و المادیة.

الثانی: أنه ظهر مما قلناه أن کل واحد من العلل الاربع علی حدتها علة ناقصة،لانها بعض ما یتوقف علیه وجود المعلول.

الثالث: أن العلة الغائیة علة بماهیتها للمعلول،لانها علة لعلیة العلة الفاعلة، من حیث أنها حاصلة للفاعل علی الفعل،فیکون بهذا الاعتبار متقدمة و معلولة فی وجودها للمعلول،لانها یحصل بعد حصوله،فتکون بهذا الاعتبار متأخرة، فهی متقدمة و متأخرة باعتبارین.

الرابع: ان کل مرکب لا بد له من هذه العلل الاربع و هو ظاهر،لان امکانه یستلزم الفاعل و الغایة،و ترکبه یستلزم المادة و هی أجزاؤه،و لا بد له من هیئة اجتماعیة و تلک صوریة.

ص:159

بها مستغنیا عن الاخری،فلو فرض للاخری فیه تأثیر کان أیضا واجبا بها مستغنیا عن الاولی،فیلزم استغناؤه عنهما حال الحاجة إلیهما،فیکون مستغنیا مفتقرا، هذا خلف.

کان هو العلة بالحقیقة،اذ بوجوده یوجد المعلول و بعدمه ینتفی.فاما أن یکون بسیطا أو مرکبا.

فان کان الاول نقلنا الکلام إلیه فی کیفیة صدوره عن الاجزاء،و ان کان مستغنیا عنها لم یکن لتلک الاجزاء تأثیر فی المعلول و لا فی علته البسیطة،فلا یکون لها مدخل فی التأثیر البتة،و ان کان مرکبا نقلنا الکلام فی کیفیة حصوله.

أقول: یرید أن یبین أن المعلول الواحد من جمیع الجهات لا یجوز أن یکون له علة مرکبة.

و تقریره:أنه لو جاز ذلک لکان لا یخلو اما أن یکون کل واحد واحد من أجزاء تلک العلة علی حدته له تأثیر فی ذلک المعلول أو فی شیء من أبعاضه أولا فی ذلک المعلول و لا فی شیء من أبعاضه.

و الاول باطل و الا لزم أن یجتمع علی معلول واحد شخصی علل کثیرة و قد تقدم بطلانه.

و کذا الثانی لانه مستلزم لوجود الابعاض لذلک المعلول،فیکون مرکبا و قد فرض واحدا من جمیع الجهات،هذا خلف.

و أما الثالث و هو أن لا یکون لشیء من تلک الاجزاء تأثیر فی المعلول و لا فی أبعاضه:فاما أن یحصل عند اجتماع تلک الاجزاء أمر باعتباره یحصل ذلک المعلول أولا.

فان کان الثانی لم یکن ذلک المعلول معلولا لتلک العلة المرکبة،لان کل واحد من أجزائها لیس له تأثیر فی ذلک المعلول و لا فی شیء من أبعاضه،و الفرض أنه لم یحصل عند الاجتماع أمر یقتضی ذلک المعلول،فلا جرم لم یکن ذلک المعلول معلولا لتلک الماهیة المرکبة و قد فرض معلوله،هذا خلف.

و ان کان الاول لا یکون ذلک الحاصل بالحقیقة هو العلة فی ذلک المعلول

ص:162

لانه بوجوده وجد و بعدمه انتفی،و لیس مرادنا بالعلة الا ذلک..

و حینئذ ننقل الکلام و نقول:اما أن یکون بسیطا أو مرکبا،فان کان بسیطا:

فاما أن یکون مستغنیا عن تلک الاجزاء أولا،فان کان الثانی لم یکن الترکیب المفروض أولا حاصلا فی العلة،بل اما فی قابل العلة ان کان ذلک البسیط لیس حاصلا من الاجزاء،أو فی فاعل العلة ان کان حاصلا من الاجزاء،و الفرض أن الترکیب مفروض فی العلة،هذا خلف.

ثم انا ننقل الکلام الی کیفیة وجود ذلک البسیط من ذلک الاجزاء و نقول:

اما أن یکون لکل واحد من تلک الاجزاء تأثیر فی ذلک البسیط أو فی شیء من أبعاضه،أولا فی شیء من أبعاضه الی آخر الکلام حتی یلزم التسلسل.

و ان کان الاول أی یکون مستغنیا عن تلک الاجزاء،لم یکن لتلک الاجزاء تأثیر فی ذلک المعلول و لا فی علته البسیطة،فلا یکون لها مدخل فی التأثیر.

و ان کان مرکبا نقلنا الکلام فی کیفیة تأثیره فی ذلک المعلول البسیط و نقول فیه کما قلنا فی الاول الی آخره الکلام.

فالحاصل أنه لو أمکن أن یکون لمعلول بسیط (1)من کل وجه علة مرکبة، للزم اما اجتماع علل کثیرة علی معلول شخصی،أو ترکیب ما فرض بساطته، أو فرض ما لیس بمؤثر مؤثرا،أو خلاف الفرض،أو التسلسل،و الاقسام کلّها باطلة،فتأثیر العلة المرکبة فی المعلول البسیط باطل و هو المطلوب.

الترجیح من غیر مرجح،و ان لم یکن لمرجح غیر العلة لم یکن ما فرضناه علة تامة علة تامة (1).هذا خلف.

أقول: قد عرفت أن العلة التامة ما هی،و حینئذ نقول:یمتنع تخلف معلولها عنها،و الا لزم اما الترجیح بلا مرجح،أو فرض ما لیس بعلة تامة علة تامة،و کلا الامرین محال.

بیان الملازمة أن نقول:لو لم یوجد المعلول عند وجود العلة التامة لکان وجوده حین یوجد،دون ما قبله من الاوقات،و ما بعده مع تساوی الاوقات بالنسبة إلیه،اما أن یکون متوقفا علی مرجح أولا،فمن الثانی یلزم الترجیح بلا مرجح و هو محال،و من الاول یلزم أن یکون ما فرض علة تامة غیر علة تامة.هذا خلف.

الی وجود شیء غیر عدم علته،لان عند وجود علته یجب وجوده،فتأثیر ذلک فی الشیء فی العدم ان کان عند وجود علة الوجود،لزم أن یکون موجودا بالنظر الی علة وجوده،و معدوما بالنظر الی علة عدمه.هذا خلف.

و لا ترجیح لاحداهما،لانا فرضناهما تامتین،و ان کان عند اختلال بعض شرائط العلة أو عدم جزء منها أو عدمها،کان المقتضی للعدم هو عدم ذلک الشرط أو الجزء لا غیر،و لا الی عدم شیء غیر العلة و أجزائها و شرائطها،لان ما عدا العلة و أجزائها و شرائطها لا یحتاج إلیه الممکن،و ما لا یحتاج إلیه الشیء لا یلزم من عدمه عدم ذلک الشیء بالضرورة،فالممکن محتاج الی العلة،فان حضرت أثرت الوجود بوجودها،و ان عدمت أثرت العدم بعدمها.

و المحقق الطوسی قال فی قواعده:عدم العلة کالعلة لعدمه،لانها بعدمها لیست حقیقة،لانها عدم العلة،فکیف یکون علة حقیقیة.

و اعلم أن العلیة و المعلولیة من الصفات الاعتباریة،لاستحالة وجودها فی الخارج،و الا لزم التسلسل،و حینئذ أمکن إلحاقها بالوجود و بالعدم المشابهة للوجود،کاعدام الملکات،لان لها حظا من الوجود،و لهذا افتقرت الی المحال کافتقار الوجود الی المحل.

و حیث کانت تلک الاعدام متمایزة بحسب تمایز ملکاتها،جاز أن یکون بعضها علة و بعضها معلولا،کما قلناه فی کون عدم العلة علة لعدم المعلول، و کذا عدم الشرط علة لعدم المشروط و أمثال ذلک.

لعلة صاحبه،لزم تقدم الشیء علی نفسه بمرتبة واحدة أو بمراتب.

أقول: لما توقف دلیل اثبات الصانع تعالی علی ابطال الدور و التسلسل قدم البحث فی ابطالهما.و الدور (1)هو توقف کل واحد من الشیئین علی صاحبه فیما هو متوقف علیه فیه.

اما بمرتبة واحدة کما یتوقف«أ»علی«ب»و«ب»علی«أ»،أو بمراتب کما یتوقف«أ»علی«ب»و«ب»علی«ج»و«ج»علی«د» و«د»علی«أ»و سمی الاول دورا مصرحا و الثانی دورا مضمرا،و هو محال بقسمیه،و الا لزم کون الشیء الواحد موجودا معدوما معا و هو محال.

و ذلک لانه اذا توقف«أ»علی«ب»مثلا کان«أ»متوقفا علی«ب» و علی جمیع ما یتوقف علیه«ب»اما بواسطة أو لا بواسطة،و من جملة ما یتوقف علیه«ب»الألف نفسه،فیکون الألف متوقفا علی نفسه،و الموقوف علیه من حیث أنه موقوف علیه متقدم،فیکون الألف متقدما،و الموقوف من حیث أنه موقوف یکون متأخرا،فیکون الألف متأخرا،فیلزم أن یکون متقدما متأخرا معا،و المتقدم من حیث أنه متقدم یکون موجودا قبل المتأخر،فیکون المتأخر حینئذ معدوما،فیکون موجودا معدوما معا و هو محال،و هو لازم من الدور،فیکون محالا و هو المطلوب.

فالمؤثر فیها ان کان خارجا عنها کان واجبا و هو المطلوب،و ان کان جزئها لزم تقدم الشیء علی نفسه بمراتب لا یتناهی،لان المؤثر فی الجملة مؤثر فی آحادها التی من جملتها المؤثر نفسه،و علله التی لا تتناهی.

اقول: التسلسل هو عبارة عن وجود ما لا یتناهی من الاعداد.و اتفق الحکماء و المتکلمون علی أنه باطل فی الجملة،الا أن المتکلمین عندهم أن کل عدد فرض غیر متناه فانه باطل،لانه قابل للزیادة و النقصان،و کلما کان قابل للزیادة و النقصان فهو متناه.

و أما الحکماء فشرطوا لبطلانه حصول أمرین:

الاول:أن یکون آحاده موجودة معا.

الثانی:الترتیب بین الآحاد:اما الترتیب الوضعی کما فی الاجسام و المقادیر، أو الترتیب الطبیعی کما فی العلل و المعلولات.و کلما لا یجتمع فیه هذان الامران لم یحکموا ببطلانه،و جوّزوا عدم تناهیه و ان حصل فیه أحدهما دون الاخر.

و کذلک جوزوا فی الحرکات الفلکیة عدم التناهی،و ان کانت ذات أجزاء مترتبة،لعدم اجتماع أجزائها فی الوجود.و کذا النفس (1)جوزوا عدم تناهیها لعدم الترتیب لکلا معنییه فیها،لعدم کون بعضها علة لبعض،و عدم تحیزها، فلیس لها ترتیب طبیعی و لا وضعی و ان کانت اجزاؤها مجتمعة فی الوجود.

اذا تقرر هذا فاعلم أن المصنف استدل علی بطلان التسلسل الذی اجتمع هذان الشرطان فیه و لهذا قال:و لا یمکن تسلسل العلل و المعلولات.و لم یتعرض لغیره،لان مقصوده ابطال التسلسل الذی یتوقف علیه اثبات واجب الوجود.

و تقریره ما ذکره:أنه لا یمکن تسلسل العلل و المعلولات،لانه لو أمکن ذلک

ص:167

لکان ذلک المجموع الحاصل من تلک العلل و المعلولات ممکنا،لافتقاره الی کل واحد منها و هی ممکنة،و المفتقر الی الممکن ممکن.فالمجموع ممکن، و کل ممکن لا بد له من مؤثر،فالمجموع لا بد له من مؤثر،فالمؤثر فیه:اما نفسه أو جزؤه أو الخارج عنه.

لا جائز أن یکون المؤثر فیه نفسه،لان المؤثر متقدم و الشیء لا یتقدم علی نفسه و الا لکان موجودا قبل نفسه و هو محال.و لا جائز أن یکون المؤثر فیه جزؤه،لان المؤثر فی المجموع مؤثر فی کل واحد واحد من أجزائه، و من جملة تلک الاجزاء ذلک الجزء،فیکون مؤثرا فی نفسه،و هو محال لما قلناه،بل یکون مؤثرا فی علله المتقدمة علیه بمراتب[فیلزم الدور بمراتب] و قد تقدم بطلانه.

و اذا لم یکن المؤثر نفسه و لا جزؤه تعین أن یکون المؤثر فیه هو الخارج، و الخارج عن جمیع العلل و المعلولات یکون واجبا،فیکون الواجب موجودا، فتنقطع السلسلة و هو المطلوب.

و هنا نظر:لانا اذا فرضنا المؤثر خارجا لا یلزم أن یکون واجبا،لجواز أن یکون خارجا عن مجموع السلسلة لا عن جمیع الممکنات،فمن الجائز أن یکون هناک[ممکن]خارج عن السلسلة المذکورة،و یکون هو العلة لجملتها و یکون علته الواجب،أو ممکن آخر غیر الواجب و یلزم سلاسل غیر متناهیة، و علی کلا التقدیرین لا یلزم انقطاع السلسلة فالاولی أن یقال:لا جائز أن یکون المؤثر فی مجموع السلسلة خارجا،لانه اذا کان علة للسلسلة وجب أن یکون علة لکل واحد واحد منها،لانه لو وقع کل واحد من السلسلة بغیرها لوقعت السلسلة من غیر حاجة إلیه هذا خلف.

و اذا کان علة لکل واحد منها لزم توارد علتین علی ذلک الواحد،

ص:168

احداهما ذلک الخارج،و الاخری علته التی تؤخذ فی السلسلة،و ذلک محال لما تقدم،فلا یکون المؤثر فی السلسلة خارجا.

و حینئذ نقول:لو أمکن تسلسل علل و معلولات لزم:أما تأثیر الشیء فی نفسه أو فی علله،أو اجتماع علتین علی معلول[واحد]و الکل محال لازم من التسلسل،فیکون محالا و هو المطلوب.

و ان کانا خارجین نقلنا الکلام إلیهما و قلنا:ان صدور أحد هذین الصدورین مغایرا لصدور الاخر،فاما أن یکونا داخلین،أو أحدهما داخلا و الاخر خارجا و هکذا و یلزم التسلسل،فقد بانت الملازمة.

و أما بطلان اللازم فظاهر،لان اجتماع البساطة و الترکیب فی الماهیة الواحدة مستلزم لاجتماع النقیضین،فیکون محالا،و التسلسل محال أیضا کما تقدم،و هما لازمان من جواز صدور أکثر من واحد عن العلة البسیطة،فیکون محالا و هو المطلوب.

و الجواب من وجهین:الاول:من حیث النقض و هو أنا نمنع القسمة و حصرها،فان ذلک انما یتم علی تقدیر کون الصدورین موجودین فی الخارج، فیقال فیهما:اما أن یکونا داخلین أو خارجین الی آخر الکلام،أما اذا کانا مفهومین ذهنیین لا تحقق لهما فی الخارج،فانا نختار حینئذ أنهما خارجان، و لا یلزم التسلسل لعدم احتیاجهما الی العلة.

ثم ان المصنف استدل علی کون الصدور أمرا اعتباریا لا وجود له فی الخارج بأنه لو کان موجودا فی الخارج لزم التسلسل،و اللازم باطل فکذا الملزوم.بیان الملازمة:أنه لا جائز أن یکون واجبا،لاستحالة تعدد الواجب و استحالة کونه عرضا،فیکون ممکنا،فیکون له صدور،و ننقل الکلام الی صدوره و نقول فیه کما قلنا فی الاول و یلزم التسلسل.

الثانی:من حیث المعارضة و هی هنا نقض اجمالی و ذلک من وجهین:

الاول: أنه یلزم أن لا یصدر عن ذلک البسیط شیء أصلا،و ذلک لانکم تسلمون صدور أمر واحد عن تلک العلة البسیطة،و حینئذ نقول:ذلک الواحد له صدور.فیکون مغایرا للعلة و لذلک الواحد،لکونه نسبة بینهما،فاما أن یکون داخلا فی العلة أو خارجا،فمن الاول یلزم الترکیب،و من الثانی یلزم التسلسل.

ص:170

الثانی: أنه لو صح ما ذکرتم لزم أن لا یسلب عن الواحد أکثر من واحد، و أن لا یتصف الا بشیء واحد.

أما الاول فلان سلب«أ»عن«ج»مغایر لسلب«ب»عنه،لانا نعقل أحد السلبین و نغفل عن الاخر،فاما أن یکونا داخلین أو خارجین الخ.

و أما الثانی فلان اتصاف«أ»ب«ب»غیر اتصافه ب«ج»،و هما أیضا متغایران لما قلنا،فاما أن یکونا داخلین أو خارجین الی آخر الکلام و یلزم ما قلتم.

أجاب المصنف:بأن هذا خطأ،فانه یمکن اختلاف النسب عند اختلاف الحیثیات،فان الامکان انما هو للفاعل من حیث أنه قابل،و الوجوب له من حیث هو فاعل،و هو من حیث هو هو واحد،فالحاصل أن تکثر الحیثیات لا یقتضی تکثر الاجزاء.

فی الذهن[لا غیر]،فاما أن لا یصح وجودها فی الخارج البتة فذلک کشریک الباری،أو یصح وجودها فذلک کجبل من یاقوت و بحر من زیبق،فانه لیس فی الخارج شیء من أفراد هذا الکلی،أو یکون لها وجود فی الخارج،فاما أن یکون ذلک الموجود فی الخارج واحدا أو کثیرا،فان کان واحدا،فامّا مع امتناع عدمه فکالجواب تعالی،أو مع امکانه فکالشمس.

و ان کان کثیرا فاما أن یکون متناهیا فی العدد فکالکواکب[السیارة،فانه منحصر فی الکواکب]السبعة المشهورة و هی عدد متناه،أو یکون غیر متناه فذلک کالنفس الناطقة عند من یقول بحدوث النفس و أبدیة العالم.

و ان کان الثانی فاما أن یکون تمام الجزء المشترک بین تلک الحقیقة و غیرها أولا،فان کان الاول فهو الجنس کالحیوان،فانه جزء من الانسان و الفرس و غیرهما، و هو کمال الجزء المشترک بینهما و غیرهما،اذ لا مشترک بینهما الاّ و هو نفس الحیوان أو داخل فیه،و یرسم بأنه الکلی المقول علی کثیرین مختلفین بالحقیقة فی جواب ما هو.

و ان کان الثانی أی لا یکون تمام المشترک بل بعضه الممیز لتلک الحقیقة فی الجملة،فهو الفصل کالناطق بالنسبة الی الانسان و الصاهل بالنسبة الی الفرس، فان کل واحد من الناطق و الصاهل ممیز لما هو فیه (1)عن غیره،و یرسم بأنه الکلی المقول علی الشیء فی جواب أی شیء هو فی جوهره.

و ان کان خارجا فاما أن یکون مختصا بتلک الحقیقة،بحیث لا یوجد فی غیرها،و ذلک هو الخاص کالضاحک،فانه خارج عن حقیقة الانسان،و هو مختص بها،و یرسم بأنه الکلی المقول علی حقیقة واحدة قولا عرضیا.و ان لم یکن مختصا بها بل یوجد فیها و فی غیرها،و ذلک هو العرض العام کالماشی، فانه مشترک بین الانسان و غیره من الحیوانات و خارج عن حقیقتها و لیس مختصا بواحدة من الحیوانات،و یرسم بأنه الکلی المقول علی کثیرین مختلفین بالحقائق قولا عرضیا.

فالکلی اذن خمسة:نوع و جنس و فصل و خاصة و عرض عام.

و فی قول المصنف«أو جنس ان کان جزؤها المشترک»نظر،لانتقاضه بالفصل البعید کالحساس،فانه جزء الماهیة،و هو مشترک بینها و بین غیرها،و لیس جنسا بل فصلا.

أما اذا قیدناه ب«التمام»کما ذکرناه اندفع الایراد.

ص:174

قوله«و یقال للثلاثة الاول الذاتی»أی الثلاثة الاول أعنی النوع و الجنس و الفصل یقال لها الذاتی،أما النوع فلانه نفس الذات،و أما الآخران فلانهما منسوبان الی الذات بکونهما جزءین لها.و المنسوب الی الذاتی ذاتی.

و الاخیران أعنی الخاصة و العرض العام یقال لهما العرضی،لخروجهما عن الذات و عروضهما لها.هذا علی مصطلح الشیخ فی الشفاء،و أما علی ما نقل عنه فی الاشارات فالذاتی هو الجنس و الفصل،و أما النوع فهو نفس الذات،و الشیء لا ینسب الی نفسه،فعلی الاول القسمة الی الذات و غیره ثنائیة، فان الکلی اما ذاتی أو عرضی،و علی الثانی القسمة ثلاثیة،فان الکلی اما ذاتی أو عرضی أو ما لیس أحدهما.

ص:175

و أما المتکلمون فیستدلون:بأن العالم محدث،و کل محدث مفتقر الی المؤثر،فالعالم مفتقر الی المؤثر،و هی طریقة الخلیل علیه السلام و إلیها أشیر فی الکتاب العزیز بقوله سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ 1 فالاول برهان لمی و الثانی انی (1).

و تقریر الاول أن نقول:هاهنا موجود بالضرورة،فان کان واجبا ثبت المطلوب،و ان کان ممکنا أفتقر الی مؤثر،لما تقدم من احتیاج الممکن الی المؤثر ضرورة فان کان واجبا ثبت المطلوب،و ان کان ممکنا أفتقر الی مؤثر، فان کان[هو]الاول لزم الدور،و ان کان غیره:

فان کان واجبا أو منتهیا إلیه ثبت المطلوب،و ان (2)کان ممکن آخر ننقل الکلام إلیه و هکذا،حتی یلزم اما الانتهاء الی الواجب أو التسلسل،لکن الدور و التسلسل محالان،فیلزم الانتهاء الی الواجب.

و فی قول المصنف«فان کان واجبا ثبت المطلوب و الا لزم التسلسل» نظر،لجواز أن یکون المؤثر ممکنا و المؤثر فی ذلک الممکن واجبا،و حینئذ لا یلزم التسلسل فالاولی أن یقال:فان کان واجبا أو منتهیا إلیه ثبت المطلوب و الا لزم التسلسل.

و هاهنا برهان بدیع غیر متوقف علی اثبات الدور و التسلسل،سمعناه من شیخنا دام شرفه،و هو من مخترعات العلامة سلطان المحققین وارث الأنبیاء و المرسلین نصیر الملة و الحق و الدین علی بن محمد (3)القاشی قدس اللّه سره

ص:177

و بحظیرة القدس سره.

و بیانه یتوقف علی تقریر مقدمتین:احداهما تصوریة،و الاخری تصدیقیة.

أما التصوریة فهی أن مرادنا بالموجب التام ما یکون کافیا فی وجود أثره.

و أما التصدیقیة فهی أنها لا شیء من الممکن بموجب تام لشیء من الاشیاء، و بیانه أن ایجاد الممکن لغیره متوقف علی وجوده و وجوده من غیره فإیجاده لغیره من غیره.

اذ تقرر هذا فنقول:هنا موجود بالضرورة،فیفتقر الی موجب تام یوجده، و لیس ذلک ممکنا لما قلنا فی المقدمة التصوریة (1)،فیکون واجبا،فیکون الواجب موجودا و هو المطلوب.

و علی هذا البرهان نقضان اجمالیان:أما الاول:فهو أن یقال:لو کان هذا البرهان حقا لزم قدم الحادث الیومی،و اللازم باطل فالملزوم مثله.

بیان الملازمة:أن الحادث الیومی ممکن مفتقر الی موجب تام یؤثر فیه و یوجده،و لیس ذلک ممکنا کما قلتموه،فیکون واجبا و هو المدعی،و قدم العلة تستلزم قدم المعلول،فتکون الحادث الیومی قدیما،و هو باطل.

و الجواب:انا لا نسلم أنه یلزم من قدم الواجب قدم الحادث الیومی، و انما یلزم أن لو کان موجبا،أما اذا کان مختارا فلا،و المؤثر هنا مختار،کما سیجیء فی موضعه،فلا یلزم قدم الحادث الیومی.

و أما الثانی فتقریره أن نقول:لو صح دلیلکم لزم أن لا یکون فی الوجود مؤثر غیر اللّه سبحانه،بیان ذلک:أن الاثر الممکن مفتقر الی مؤثر،و ذلک

ص:178

المؤثر لیس بممکن کما قلتموه،فیکون واجبا،فیلزم أن یکون الواجب تعالی فاعلا للکل،و هو یناقض مذهبکم فی أن العبد فاعل.

و الجواب بالتزامه،فان المراد بالمؤثر فی قولنا«لا شیء من الممکن بموجب لغیره»هو التام کما أشرنا إلیه،لا أنه لیس بمؤثر مطلقا،و حینئذ جاز أن یکون مؤثرا ناقصا،و لا یلزم أن لا یکون العبد فاعلا لفعله و لا مباشرا قریبا بالنسبة إلیه،اذ هو مؤثر ناقص لا مؤثر تام لتوقف فعله علی وجوده و علی الآلات و القدرة و غیر ذلک،و القائل بکون العبد موجودا لم یرد کونه تاما،أی کافیا باستقلاله لوجوده أثره،بل ارادته مباشر قریب و ان لم یکن تاما.

فظاهر،و أما ذهنا فلانه لا یمکن تعقلها الا معه،فتکون مفتقرة إلیه فی التعقل، و کل مفتقر الی غیره ممکن،فالصفة ممکنة،فیکون وجود الواجب تعالی ممکنا،فیلزم امکان الواجب،هذا خلف،و أما بطلان اللازم فظاهر.

الثانی: لو لم یکن وجوده نفس ماهیته للزم:اما افتقاره الی غیره،أو تطرق العدم إلیه،أو تأثیر المعدوم فی الموجود،أو وجود الماهیة مرات متعددة، أو الدور،أو التسلسل،و اللوازم بأسرها باطلة،و هی لازمة من کون وجوده زائدا علی حقیقته،فیکون باطلا،فیکون نفسها،و هو المطلوب.

بیان الملازمة:أنه لو کان وجوده زائدا علی ماهیته لکان صفة لها،و الصفة مفتقرة الی الموصوف و الموصوف غیرها،و المفتقر الی غیره ممکن،فیکون الصفة ممکنة،و کل ممکن مفتقر الی المؤثر،فالصفة التی هی الوجود هنا مفتقرة الی المؤثر.

فالمؤثر فیها:اما ماهیة الواجب أو غیره.

فان کان الثانی لزم افتقار الواجب الی غیره و هو محال،و هو اللازم الاول.

و ان کان الاول فاما أن یؤثر الماهیة فیه و هی موجودة أو و هی معدومة،فان کان الثانی لزم تطرق العدم الی ماهیة الواجب،و هو محال،و هو اللازم الثانی و لزم أیضا تأثیر المعدوم فی الموجود،و هو غیر معقول،و هو اللازم الثالث.

و ان کان الاول أی یؤثر[فیه]و هی موجودة،فاما أن یکون موجودة بهذا الوجود أو بغیره،فان کان الاول لزم وجود الماهیة مرتین،و هو تحصیل الحاصل و هو اللازم الرابع،و لزم أیضا توقف الشیء علی نفسه و تقدمه علی نفسه،و هو دور محال،و ذلک هو اللازم الخامس.

و ان کان الثانی أی تکون موجودة بغیر هذا الوجود،فننقل الکلام إلیه

ص:180

و نقول فیه کما قلنا فی الوجود الاول،و یلزم وجود الماهیة مرات غیر متناهیة متسلسلا،و هو محال.

فقد بان أنه لو کان وجوده زائدا علی حقیقته لزم أحد هذه اللوازم الستة أو اثنان منها،و کل واحد واحد منها محال علی حدته،فملزومها کذلک،و هو المطلوب.

احتج القائلون بالزیادة علی حقیقته:بأن ماهیته غیر معلومة و وجوده معلوم فماهیته غیر وجوده،لان المعلوم مغایر لما هو غیر معلوم،أما أن ماهیته غیر معلومة فلما یأتی،و أما أن وجوده معلوم،فلان وجوده هو الوجود المشترک العام،و هو من المعلومات البدیهیة کما تقدم،فیکون زائدا علیها و هو المطلوب.

و الجواب:أن الوجود المعلوم هو الوجود المشترک المقول بالتشکیک علی وجوده الخاص و علی وجود الممکنات،و هو خارج عن وجوده الخاص و وجود الممکنات،لان القول بالتشکیک علی الجزئیات یکون خارجا عنها، لعدم کونه نفسها أو جزؤها،لاستحالة التفاوت فی الماهیة و أجزائها،و الوجود المدعی کونه عین حقیقته التی هی غیر معلومة هو وجوده الخاص به القائم بذاته الذی یستحیل حمله علی غیره.

و لا یلزم من مغایرة الوجود العام الحقیقیة مغایرة الوجود الخاص الذی هو معروض له،و الحاصل أن للواجب تعالی وجودین،کما أشرنا إلیه فی أول هذا الشرح:أحدهما شامل له و لغیره من الموجودات،و ذلک هو المعلوم و الثانی مختص به،و ذلک غیر معلوم.

اقول: الازلی هو الذی لا أول لوجوده،و الابدی هو الذی لا آخر لوجوده.

اذا تقرر هذا فنقول:لو لم یکن الباری أزلیا أبدیا لتطرق العدم إلیه،اما قبل وجوده علی تقدیر نفی الازلیة،أو بعد وجوده علی تقریر نفی الابدیة، و کلما تطرق العدم إلیه یکون ممکنا،فلو لم یکن الباری أزلیا و أبدیا لکان ممکنا،لکن ثبت أنه واجب الوجود،هذا خلف.

یصدر عنه ذلک الفعل بعینه و له داع الی الطرفین،أو مع امتناع أن لا یصدر عنه ذلک الفعل أیضا بعینه و لا داعی له الی الطرفین.فالاول هو الفاعل المختار کالانسان فی حرکاته المنسوبة إلیه من قیامه و قعوده و أمثالهما.

و الثانی هو الموجب،کالنار فی احراقها و الشمس فی اشراقها.فظهر الفرق بین المختار و الموجب من وجوه:

الاول:ان المختار یمکنه الفعل و الترک بالنسبة الی فعل واحد،و الموجب بالنسبة الی فعلین.

الثانی:ان المختار یجوز تأخر فعله عنه،و الموجب یمتنع تأخر فعله عنه.

الثالث:وجوب کون المختار عالما بفعله،بخلاف الموجب.

و اعلم أنه قد اشتهر بین القوم-أعنی المتکلمین-أن الفلاسفة قائلین بایجاب اللّه تعالی بالمعنی المذکور،و المحققون ینفون صحة هذا النقل عنهم و یقولون بأنهم یقولون باختیاره تعالی.

و قد حقق المحقق الطوسی-قدس اللّه نفسه-موضع الخلاف بین الفریقین فی تصانیفه و قال:ان الحکماء یقولون کل فاعل فعل بإرادة مختار، سواء قارنه فعله فی زمانه أو تأخر عنه.

و موضع الخلاف بین الحکماء و المتکلمون فی الداعی،و ذلک لان الحکماء یجوّزون تعلق الداعی بالموجود،و مع انضمامه الی القدرة یجب وقوع الفعل و حیث القدرة و الداعی أزلیان فالفعل أزلی،فمن ثم قالوا بقدم العالم.

و المتکلمون یقولون انه لا یدعو الا الی معدوم لیصدر عن الفاعل وجوده بعد الداعی بالزمان أو تقدیر الزمان،و یقولون ان هذا الحکم ضروری،اذ لو دعی الی الموجود لزم تحصیل الحاصل،و هو محال.

اذ تقرر هذا فنقول:استدل المصنف علی کونه تعالی مختارا بما تقریره:

ص:183

انه لو لم یکن الباری تعالی مختارا لکان موجبا،و کلما کان موجبا کان العالم قدیما،لکن ثبت أن العالم لیس بقدیم،فلا یکون الباری تعالی موجبا فیکون مختارا و هو المطلوب.

أما الصغری:أعنی الشرطیة الاولی فلعدم الواسطة بین المختار و الموجب لما عرفت.

و أما الکبری:اعنی الشرطیة الثانیة،أعنی کلما کان موجبا کان العالم قدیما،فلانه:اما أن یکون موجبا لذاته أی من غیر توقف علی شرط،او لا لذاته بل متوقفا علی شرط،فان کان الاول لزم قدم أثره و یستحیل تأخره عنه، لما عرفت من وجوب وجود المعلول عند وجود علته التامة،فیستحیل تأخر العالم عنه،و حیث قد ثبت قدم الباری لزم کون العالم قدیما.

و ان کان الثانی:فاما ان یکون ذلک الشرط قدیما او حادثا،فان کان قدیما لزم القدم أیضا،لان عند وجود العلة و شرطها یجب وجود المعلول،و حیث هما قدیمان فالمعلول قدیم أیضا.

و ان کان حادثا نقلنا الکلام إلیه و قلنا حیث هو مستند الی اللّه تعالی،فاما أن یکون تأثیره فیه لذاته أو بشرط قدیم،فیلزم قدم العالم أیضا،أو بشرط حادث و ننقل الکلام و هلم جرا و یلزم التسلسل.

لانها انما تتم فی حق الموجب،أما فی حق المختار فلا.

أقول: لما ذکر الدلیل علی نفی کونه تعالی موجبا أشار الی حجة القائلین بالایجاب،و هم الفلاسفة علی ما هو المشهور و الجواب عنها،و تقریر حجتهم:

أنه کلما کان العالم قدیما کان المؤثر فیه،و هو اللّه تعالی موجبا،لکن المقدم حق فالتالی مثله.

أما الملازمة فظاهرة.لاستحالة کون القدیم أثر المختار،لما قررتموه من أن الداعی لا یتوجه الا الی المعدوم،فیکون المؤثر فیه موجبا،و هو المطلوب، اذ لا واسطة بینهما.

و أما حقیقة المقدم فلان کلما یتوقف علیه التأثیر فی وجود العالم اما أن یکون قدیما أو حادثا،فان کان قدیما لزم قدم العالم،لان عند وجود العلة التامة یجب وجود المعلول،اذ لو جاز عدمه حینئذ فلنفرض عدمه فی ذلک الوقت و وجوه فی وقت آخر،فاختصاص أحد الوقتین بالوجود و الاخر بالعدم،اما أن یفتقر الی مرجح غیر الاول أو لا،فان أفتقر الی مرجح لم یکن کلما لا بد منه فی التأثیر حاصلا أزلا،و الفرض أنه حاصل،هذا خلف.

و ان کان الثانی أی لا یفتقر الی مرجح لزم الترجیح بغیر مرجح،و هو محال، اذ لو جوزنا ذلک لزم استغناء العالم عن المؤثر لجواز ترجیح أحد طرفی الممکن علی الاخر لا لمرجح،و لانسد باب اثبات الإرادة له تعالی،اذ مبنی دلیلکم فی اثباتها علی امتناع الترجیح بلا مرجح،و ان کان حادثا أفتقر الی مؤثر،فان کان قدیما لزم قدم الحادث،و الا لزم الترجیح بلا مرجح کما بیناه،و ان کان حادثا أفتقر الی مؤثر و یلزم التسلسل.

و الجواب:المنع من صدق المقدم أعنی کون العالم قدیما،و سند المنع ما تقدم من الدلالة علی حدوثه.

ص:185

قوله«و کلما یتوقف علیه التأثیر فی وجود العالم ان کان قدیما لزم التقدم» قلنا:ممنوع،و إلیه أشار بقوله«و الملازمة الثانیة ممنوعة،لان ذلک انما یتم فی حق الموجب،أما فی حق المختار فلا»اذ لا یلزم من وجود القادر المختار وجود أثره معه،لجواز أن یخصصه بوقت دون وقت لا لامر،بخلاف العلة الموجبة التی لا یجوز تخلف أثرها عنها.

قوله«یلزم استغناء العالم عن المؤثر الخ»قلنا:ممنوع،فان ترجیح أحد الطرفین المتساویین علی الاخر من غیر مرجح محال،و ذلک یلزم من تجویزه انسداد باب اثبات الصانع،أما ترجیح الفاعل المختار أحد طرفی فعله علی الاخر لا لمرجح فلا نسلم أنه محال،و سنده الا مثلة التی توردها المشایخ، و هی الجائع الذی یحضره رغیفان متساویان،و العطشان الذی یحضر اناء آن متساویان،و الهارب الذی یحضره طریقان متساویان،فانه یختار أحدهما علی الاخر،مع أنه لا تخصیص (1)هناک،لان المخصص هو العلم بمزیة أحدهما علی الاخر،و العلم منتف،فالمخصص منتف،و المزیة فی نفس الامر لا یصلح للمخصصیة،هذا تقریر ما ذکره المصنف من الجواب،و هو جواب البصریین من المعتزلة.

و فیه نظر،لان الضرورة قاضیة ببطلان الترجیح من غیر مرجح مطلقا، و الامثلة المذکورة لا تنفع هنا،اذ عدم العلم بالمخصص لا ینفی المخصص مطلقا،مع أنا نمنع عدم المخصص فی تلک المواضع،اذ میل الفاعل فیما ذکروه الی أحدهما صالح للتخصیص.

و حینئذ نقول فی الجواب عن أصل الشبهة:انا نختار افتقاره الی المخصص و هو العلم الازلی باشتمال الفعل علی مصلحة لا تحصل الا فی ذلک الوقت،

ص:186

و حینئذ لم یحصل العالم أزلا و ان کانت شرائط المؤثریة أزلیة،مع أنا نقول:

ان دلیلکم هذا معارض بالحادث الیومی.

و تقریره أن نقول:الحادث الیومی موجود محدث،فلا بد له من مؤثر، فکل ما لا بد له منه فی وجوده:اما أن یکون قدیما أو حادثا،فان کان قدیما لزم قدم الحادث الیومی و هو محال،و ان کان حادثا لزم التسلسل،فما هو جوابکم عن الحادث الیومی فهو جوابنا عن العالم.

بیان الشرطیة:هو أن ما لأجله صح أن یکون ذلک البعض مقدورا هو الامکان،لاستحالة کون الواجب و الممتنع مقدورا علیهما،و الامکان وصف مشترک بین ما عدا ذاته المقدسة لما سیأتی من دلیل،وحده الواجب،فیکون الکل مشترکا فی صحة المقدوریة،فلو کان قادرا علی البعض دون البعض لکان المخصص:

اما ذات المقدور و هو باطل،لما بینا من أن المقتضی للمقدوریة مشترک، فتکون المقدوریة مشترکة،أو ذات الواجب تعالی و هو باطل أیضا،لکونها مجردة متساویة[بالنسبة]الی الجمیع،فاذا انتفی المخصص بالنسبة الی المقدور و بالنسبة الی ذاته تعالی وجب أن یکون قادرا علی الکل،و الا لزم التخصیص من غیر مخصص و هو محال.

فان کان الثانی یلزم کونه تعالی جاهلا.

و ان کان الاول لزم احتیاجه تعالی إلیه،اذ لو لم یکن محتاجا إلیه لما صدر عنه،لان الغنی عن الشیء العالم بقبحه لا یفعله اذا کان حکیما،و الباری تعالی حکیم فلو وقع منه لما کان ذلک الا لحاجة إلیه،فقد بانت الملازمة.

و أما بطلان محالیة اللازم فلما یأتی من الدلالة علی کونه تعالی عالما بکل المعلومات غنی عما عداه.

و الجواب:لا یلزم من کون الشیء مقدورا أن یکون واقعا،لجواز کون الشیء ممکنا لذاته غیر واقع،و الجهل و الحاجة المذکوران لا زمان لوقوع القبیح لا لمقدوریته،فان الواحد منا قادرا علی القبیح و لا یقع منه،لعدم الداعی إلیه،نعم یمتنع وقوع القبیح منه تعالی،لاستلزامه الجهل أو الحاجة المستحیلان علیه.

قوله«و الامتناع من حیث الحکمة»اشارة الی جواب سؤال مقدر تقریره:

ان صدور القبیح اذا کان ممتنعا منه تعالی کما ذکرتم لا یکون قادرا علیه،اذ لا شیء من الممتنع بمقدور.

أجاب بأن القبیح له اعتباران:أحدهما بالنظر الی ذاته،و ثانیهما بالنظر الی حکمته تعالی،فالاول هو ممکن،و بهذا الاعتبار یکون مقدورا،و بالثانی هو ممتنع و امتناعه من حیث الحکمة لا من حیث کونه ممتنعا فی نفسه.

و قد أوضحنا هذا الکلام فی کتاب«النهایة».

اقول: من المذاهب الباطلة مذهب عباد بن سلیمان الصیمری،و هو أن اللّه تعالی لا یقدر علی خلاف معلومه.

و تقریر حجته:أن ما علم اللّه وقوعه وجب وقوعه،و ما علم عدمه امتنع وقوعه،اذ لو یقع ما علم وقوعه أو وقع ما علم عدمه لزم انقلاب علمه تعالی جهلا،و انقلاب علمه تعالی جهلا محال،فیکون خلاف ما علم وقوعه ممتنعا، و خلاف ما علم عدمه واجبا،فیصدق قیاس هکذا:خلاف معلومه واجب أو ممتنع،و لا شیء من الواجب و الممتنع مقدورا علیهما،فلا شیء من خلاف معلومه مقدورا علیه.

أمّا الصغری فلما قررناه،و أما الکبری فلان متعلق القدرة یصح وجوده و یصح عدمه،و الواجب لا یصحّ عدمه و الممتنع لا یصح وجوده،فلا قدرة علیهما.

و الجواب (1)من وجوه: الاول: انه یلزم من دلیلکم هذا أن لا یکون له تعالی مقدورا أصلا فضلا عن غیر اللّه،لان الشیء اما معلوم الوجود أو معلوم العدم،و نقیض الاول ممتنع،فیکون هو واجب،و نقیض الثانی واجب فیکون هو ممتنعا،و الواجب و الممتنع لا یقدر علیهما،فلا قدرة حینئذ.

الثانی: ان أوسط القیاس غیر متحد فی المقدمتین،فان الواجب و الممتنع فی الصغری هما الحاصلان بالغیر،و هو متعلق العلم بنقیضهما و فی الکبری الذاتیان،فان المنافی للقدرة هو الوجوب الذاتی و الامتناع الذاتی،فاذا لم یتحد أوسط القیاس لم یحصل الانتاج.

ص:190

الثالث: ان العلم تابع،و لا شیء من التابع بمؤثر،فلا شیء من العلم بمؤثر،و اذا لم یکن العلم مؤثرا لم یتغیر الشیء عن امکانه الذاتی الی الوجوب أو الامتناع.

أما الصغری فلانه مثال للمعلوم و حکایة عنه و مطابق له،و الاصل فی المطابقة هو المعلوم،فیکون العلم تابعا لوقوعه و وقوعه تابع للقدرة علیه.

و أمّا الکبری فلان التابع متأخر و لا شیء من المؤثر بمتأخر،فلو فرض مؤثرا لزم کونه متقدما متأخرا معا و هو محال.

و فی صغری هذا الجواب نظر،فانه انما یتم فی العلم الانفعالی لا فی غیره و علم اللّه تعالی فعلی.

لا یخلو عن أحد هذه الثلاثة،فلو قدر اللّه تعالی علی مثله لوصف فعله بالطاعة و السفه و العبث.

و الاول یستلزم أن یکون له تعالی أمر و هو محال،و الاخیران قبیحان و القبیح مستحیل علیه،فلا یقدر علی مثل مقدور العبد،و هو المطلوب.

و الجواب:ان المثلین کما عرفت من قبل،هما المتحدان فی الحقیقة، کحرکة الحبل و حرکة الید،فان حقیقة الحرکة فیهما واحدة،فالفعلان متوافقان فی الحقیقة،و لا یلزم من ذلک توافقهما فی العوارض،و الطاعة و السفه و العبث أوصاف عارضة للفعل لا توجب له مخالفة ذاتیة.

و اعترض المحقق العلاّمة نصیر الدین القاشی(قدس اللّه تعالی روحه) علی هذا الجواب،بأنه لو کان مراد المستدل أنه لا یقدر علی مثل فعل العبد مع صفاته التی لا یمکن وقوعه منه بدونها لا ینهض الجواب المذکور،بل الجواب أنه ان أراد بالعبث ما لیس بطاعة منعنا عدم جوازه من اللّه تعالی،فان أفعاله کلها کذلک،و ان أراد الفعل الذی لیس له غایة صحیحة شرعا و عقلا فالحصر ممنوع،فان المباحات کلها لیست طاعة،و لا عبثا و لا سفها بهذا التفسیر،سلمنا الحصر لکن لا نسلم أنه لا یقدر علی الطاعة و السفه و العبث فانها ممکنة،و کل ممکن مقدور له،لکن الصارف یصرفه عن ذلک،و لا یلزم من ذلک عدم القدرة.

مقدور العبد،و الا لزم اجتماع النقیضین اذا أراده اللّه تعالی و کرهه العبد أو بالعکس.

و الجواب:اذا أضیف الفعل الی أحدهما استحال-من تلک الحیثیة- اضافته الی الاخر،و هو قبل اعتبار الاضافة یمکن استناده الی کل منهما علی البدل.

اقول: من المذاهب الباطلة مذهب الجبائیین أبو علی و ابنه أبو هاشم و جماعة من المعتزلة،و هو أنه تعالی لا یقدر علی عین مقدور العبد و ان قدر علی مثله،و تابعهما فی ذلک السید المرتضی و الشیخ أبو جعفر الطوسی.

و استدلوا علی ذلک:بأنه لو قدر علی عین مقدور العبد اجتمع قادران علی مقدور واحد،و هو باطل.

أما الشرطیة فظاهرة،و أما بطلان التالی فلانه لو اجتمع علی مقدور واحد قادران اجتمع النقیضان،و اللازم باطل فکذا الملزوم.

بیان الملازمة:ان المقدور من شأنه الوقوع عند داعی القادر علیه و البقاء علی العدم عند وجود صارفه،فلو کان مقدور واحد واقعا من قادرین و فرضنا وجود داعی أحدهما و وجود صارف الاخر فی وقت واحد،لزم أن یوجد بالنظر الی الداعی و أن یبقی علی عدمه بالنظر الی الصارف،فیکون موجودا غیر موجود،و هما متناقضان،هذا خلف.

و الجواب:أن کون المقدور مشترکا انما یمکن اذا أخذ غیر مضاف الی أحدهما،أما بعد الاضافة الی أحدهما،فیمتنع فیه الاشتراک من حیث تلک الاضافة،فالمقدور غیر المضاف یمکن اضافته الی کل واحد منهما علی سبیل البدل،و هو المراد من کون مقدور أحدهما مقدورا للآخر،و حینئذ لا یلزم اجتماع النقیضین،لان بقاء المقدور علی العدم عند وجود صارف قادر معین

ص:193

ممنوع،بل عند ارتفاع مطلق الداعی و وجوب الصوارف کلها،و لیس الامر کذلک فیما نحن فیه.

و فی هذا نظر:أما أولا فلان الفعل قبل الانضیاف الی أحدهما لا یکون عین مقدور أحدهما،بل کما یصح اضافته الی أحدهما یصح اضافته الی الاخر و حینئذ تتعلق قدرة کل واحد منهما بمثل مقدور الاخر لا بعین مقدوره،و لیس هو موضوع المسألة.

و أما ثانیا:فان الصارف لیس هو عدم الداعی،بل کما أن الداعی معنی موجود فی القادر بانضیافه الی القدرة،یصیر القادر سببا تاما لوجود المراد،و کذلک الصارف معنی موجود فی القادر بانضیافه الی القدرة،یصیر القادر سببا تاما لانعدام المکروه،و عدم الداعی لازم له.و لما کان الحال کذلک فجعل أحدهما موجبا لما یتعلق به من دون الاخر تحکم.

بل الجواب:انه یقع فعل أقوی القادرین،کما اذ أراد اللّه تعالی فعلا و کرهه العبد،و منع قوة القادر القوی القادر الاخر لا یخرجه عن قادریته،اذ فعل القادر مشروط بعدم المانع.

فنقول:ان الانسان الذی لم یکن عالما بالمسألة ثم ظهرت له،یحصل له حالة لم تکن حاصلة من قبل،و هی ظهور المسألة له.فالعلم عبارة عن ظهور الاشیاء و انکشافها للنفس،و علم اللّه تعالی بالاشیاء عبارة عن ظهورها له و انکشافها لا بمعنی أنها لم تکن ظاهرة ثم ظهرت و انکشفت،بل بمعنی أنها ظاهرة لذاته غیر غائبة أزلا و أبدا.و لا یتغیر ذلک الانکشاف و الظهور،فیعلم الثابت ثابتا و المتغیر حاصلا فی حینه غیر حاصل فی غیره من الاحیان،«فلا یعزب عنه مثقال ذرة فی الارض و لا فی السماء» (1)،من غیر أن یحصل لذاته المقدسة حلول صفة فیها،أو تغیر من حال الی حال.

اذا عرفت هذا فاعلم أن المصنف استدل علی کونه عالما بوجهین:

الاول: أنه فعل أفعالا محکمة متقنة،و کل من کان کذلک فهو عالم،فاللّه تعالی عالم،و المتقدمتان ضروریتان.

أما الصغری:فالحس یدل علیها،لان المراد بالاحکام هو الترتیب العجیب و التألیف اللطیف المستجمع لخواص کثیرة،المشتمل علی منافع (2)عظیمة و ذلک ظاهر فی العالم فانه اما فلکی أو عنصری،و الاحکام ظاهر فی القسمین.

أما الفلکی فبین لمن تأمل خلق الافلاک و نضدها و ترتیبها،و ما یترتب علی حرکاتها من وجود اللیل و النهار،و ما یحصل فیهما من الافعال العجیبة.

و أما العنصری فلانه اما بسائط أو مرکبات،و الاحکام أیضا ظاهر فی القسمین،خصوصا فی بنیة الانسان،کما قال اللّه تعالی وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (3)و ذلک بین لمن نظر فی علم التشریح.

ص:195

و أما الکبری:فبدیهیة،لان بدیهة العقل حاکمة بأن أمثال ذلک لم یصدر الا عمن له علم،و ان صدر فلا یمکن أن یتکرر منه مرة بعد أخری،فان من یکتب مرارا خطا حسنا لا یمکن أن یتصور أنه أمی جاهل بالخط،مع أنه لا نسبة لما فی ذلک الخط من الاحکام و الاتقان الی ما فی أقل شیء من أفعال اللّه تعالی فاذا کان العلم الضروری حاصل هناک فهنا أولی.

ان قلت: الکبری منقوضة بالنحل فانه یبنی بیتا مسدسا تعجز عنه الحذاق فی الهندسة،و العنکبوت فانه یبنی بیتا فی غایة الاحکام،و النمل فانه یصدر عنه أفعال محکمة،و سائر الحیوانات فانه یصدر عنه أفعال عجیبة لطیفة،مع أنه لا شیء منها بعالم.و ینتقض أیضا بالمحتدی (1)لفعل غیره،کمن ینقش نقشا محکما محتدیا بنقش النقاش،فانه یفعل فعلا محکما مع أنه غیر عالم بالنقش.

قلت: الجواب عن الاول من وجوه الاول:نمنع کون تلک الحیوانات فاعلة لما ذکرت،بل الفاعل فی الحقیقة هو اللّه کما یقوله الاشعری،أو أن الفاعل بالطبع لیس فاعلا بالحقیقة،بل هو فعل اللّه لانه فاعل السبب،فیکون فاعلا للمسبب.

الثانی: سلمنا کونها فاعلة،لکن نمنع کونها غیر عالمة بما یصدر عنها، بل هی شاعرة بأفعالها کلها،لا بد لنفی ذلک من دلیل.

الثالث: سلمنا أنها غیر عالمة،لکن خلق مثل هذه الحیوانات محکم، و الهامها فعل هذه الأفعال أحکم من ایجادها من غیر توسط.

و عن الثانی لا نسلم أن المحتدی فاعل حقیقة،اذ هو لیس مستقلا فی فعله المحکم بل بمشارکة المحتدی،و لذلک لو انفرد لم یأت بشیء یعبأ به،فالنقض به غیر وارد،سلمنا لکنه صادر منه علی وجه الندرة،و مرادنا بکون کل من صدر

ص:196

عنه فعل محکم هو عالم (1)علی سبیل الدوام و الاستمرار،و المحتدی لیس کلما رام الاحتداء أمکنه ذلک،سلمنا لکن المحتدی عالم بفعله حال ایقاعه و ان لم یکن عالما به مطلقا،و حینئذ یصدق کل من فعل محکما فهو عالم به.

الثانی:أنه تعالی مختار،و کل مختار عالم.أما الصغری فقد تقدمت.

و أما الکبری فلان المختار انما یفعل بواسطة القصد،و الداعی و القصد الی الشیء مسبوق بتصوره أولا.و الا لکان توجه اختیاره إلیه دون غیره من الاشیاء ترجیحا من غیر مرجح،و هو محال بالضرورة.

أن صفاته نفسیة،فلما یأتی من کونها نفس ذاته و معلولة (1)لذاته،و أما أنها کلما صحت وجبت،فلانها لو لم تکن کذلک لتوقف علی الغیر،فلا تکون ذاتیة.

الثانی:انه اذا صح أن یعلم کل معلوم لو لم یجب أن یعلم کل معلوم لکان اختصاص علمه بالبعض دون البعض الاخر ترجیحا من غیر مرجح و هو محال.و أما حقیقة المقدم فلانه تعالی حی،و کل حی یصح أن یعلم کل معلوم.

أما الصغری فستأتی،و أما الکبری فلان معنی الحی هو الذی لا یستحیل أن یقدر و یعلم،و نسبة هذا الحکم الی کل ما یصح أن یعلم واحدة.

بالجزئیات علی الوجه الثانی.

و انما الخلاف حصل بین الحکماء و المتکلمین فی علمه تعالی بالوجه الاول،فذهب الحکماء الی منعه محتجین:بأنه لو علم الجزئی علی وجه یتغیر لزم تغیر علمه تعالی و هو محال.بیان الملازمة:أنه اذا علم الخسوف مثلا قد وقع ثم ان الخسوف عدم فهل یبقی علمه بوقوع الخسوف أم لا؟ فان کان الاول لزم الجهل و هو علیه تعالی محال.

و ان کان الثانی لزم عدم العلم الاول و وجود غیره،و ذلک تغیر فی علمه و هو محال.

و أما بطلان اللازم فلان علمه هو نفس ذاته،فیلزم من تغیره تغیر ذاته و هو محال.

أجاب المصنف و جماعة من المحققین بأن العلم من الصفات الحقیقیة التی یلزمها الاضافة الی المعلوم،کالقدرة التی یلزمها الاضافة الی المقدور، و اذا عدم المعلوم عدمت اضافته إلیه،کما[أنه]اذا عدم المقدور عدمت اضافته (1)إلیه،و لا یضر القادر عدم مقدوره،و لا تعدم عنه صفته الحقیقیة بل اضافته إلیه، کذلک العلم اذا تغیر معلومه عدمت تلک الاضافة المتعلقة به،و هی أمر اعتباری، و وجدت اضافة أخری و لا یتغیر العلم الذی هو صفة حقیقیة.

و فیه نظر:اذ یلزم أن یکون له تعالی صفة زائدة علی ذاته و هو باطل،بل الجواب أن جمیع الموجودات من الازل الی الابد کل منها علی ما هو علیه منکشف له،و قد تقدم بیانه فی أول المسألة.

معلومة،و احتجاجهم بأن العلم اما صورة مساویة للمعلوم فی العالم أو اضافة، و هما مستحیلان فی علم[الباری]العالم بنفسه.ضعیف علی تقدیری الاضافة و الصورة:أما علی تقدیر الصورة فلانها انما تعتبر فی عالم بمعلوم مغایر لذاته.

أما العالم بذاته فان الصورة نفس ذاته،فهو یعقل ذاته بذاته لا بصورة حالة فی ذاته.و أما علی تقدیر الاضافة فقیل هنا:ان الذات من حیث أنها عاقلة مغایرة لها من حیث هی معقولة،فصحت الاضافة،لان المغایرة-و لو بوجه ما-کافیة.

قیل علیه:انه یلزم الدور،لان العلم مشروط بالمغایرة،فان کان شرطا لها دار.

و الجواب أنا نقول:الذات من حیث یصح أن تکون معلومة مغایرة لها من حیث یصح أن تکون عالمة،و هذه المغایرة کافیة،و لا تتوقف علی العلم.

أقول: الباری تعالی یعلم ذاته،لانها مفهوم من المفهومات التی یصح أن یعلم،و کلما یصح أن یعلم یجب أن یکون معلوما له تعالی،فذاته تعالی معلومة و المقدمتان تقدم بیانهما.و خالف بعض الفلاسفة فی ذلک،و منع من علمه تعالی بذاته،و احتج علیه بأن العلم اما صورة أو اضافة،و کلاهما مستحیلان فی حق العالم بنفسه.

أما علی تقدیر الصورة فلانه یلزم منه اجتماع الامثال،و ذلک لان العلم بالشیء هو حصول صورة مساویة للمعلوم فی ذات العالم،فلو علم ذاته لحل فی ذاته صورة مساویة لذاته فیلزم اجتماع المثلین،و هو محال.و أما علی تقدیر الاضافة فلانه یلزم[منه]اضافة الشیء الی نفسه،و هو غیر معقول،لان الاضافة نسبة تستدعی منتسبین متغایرین،و الشیء لا یغایر نفسه.

و الجواب أن هذا ضعیف،أما علی تقدیر الصورة فلان حصول الصورة انما یفتقر إلیها فی عالم بمعلوم مغایر لذاته،فیحتاج الی تحصیل صورة مساویة

ص:200

لذلک المعلوم لیشاهدها و یطلع علیها،فتحصل له العلم بذلک المعلوم،أما العالم بذاته فالعالم و المعلوم شیء واحد،فهو یعلم ذاته بذاته لا بصورة مغایرة لذاته،فلا یلزم اجتماع الامثال.

و أما علی تقدیر الاضافة فقد أجاب الرئیس ابن سینا:بأن الاضافة لا تستدعی المغایرة الخارجیة بل الذهنیة،و هی هنا حاصلة،فان الذات من حیث أنها عالمة مغایرة لها من حیث أنها معلومة،فان المغایرة و لو بوجه ما کافیة.

و اعترض فخر الدین الرازی:بأنه یلزم منه الدور،فان هذه المغایرة تتوقف علی قیام العلم بالذات حتی تصیر الذات عالمة و معلومة باعتبارین، و الفرض أن العلم اضافة تستدعی المغایرة السابقة علی قیامه بالذات،فلو کانت المغایرة الاولی هی هذه لزم الدور.

أجاب المحققون:بأن مراد الرئیس أن الذات من حیث یمکن أن تکون عالمة مغایرة لها من حیث یمکن أن تکون معلومة،و بهذا القید لا تتوقف المغایرة علی العلم بالفعل،بل علی امکان العلم،فلا یلزم الدور.

و فیه نظر:فانه تعالی لیس له صفة کمالیة بالامکان و القوة،بل کمالاته تعالی کلها بالفعل،و کلما صح له شیء وجب له،و حینئذ یعود الجواب (1)من أصله.

و ذهب آخرون الی أنه صفة،لان اختصاص ذاته تعالی بصحة القدرة و العلم دون غیرها من الذوات لا بد له من مخصص،و هو الحیاة.

و قد بینا ضعف هذا القول فی کتاب«نهایة المرام».

أقول: اتفق العقلاء علی وصفه تعالی بالحیاة،و اختلفوا فی معنی ذلک فذهب الذین یقولون بزیادة الصفات علی ذاته-و هم جمهور المعتزلة و الاشاعرة- الی أن له تعالی صفة ثبوتیة زائدة علی ذاته هی الحیاة،لاجلها یصح أن یقدر و یعلم.

و ذهب نفاة زیادة الصفات-و هم الحکماء و أبو الحسین البصری و المحققون- الی أنها صفة سلبیة،و معناها أنه لا یستحیل أن یقدر و یعلم و لا شک أن هذا الوصف ثابت له تعالی ضرورة بعد ثبوت کونه تعالی قادرا و عالما.و الحکماء فسروا الحی بأنه الدراک الفعال،و هو قریب مما ذکرناه.

احتج الاولون بأنه لو لا اختصاص ذاته بما لاجله صح أن یقدر و یعلم لزم التخصیص من غیر مخصص،و اللازم باطل فالملزوم مثله.بیان الملازمة:

أن الذوات متساویة فی الذاتیة،فاختصاص بعضها بصحة القدرة و العلم دون بعض تستدعی ذلک.

و الجواب من وجوه: الاول: سلمنا أنه لا بد من مخصص،لکن لم قلتم أنه زائد،و لم لا یجوز أن یکون لخصوصیة ذاته تعالی.

الثانی: سلمنا ذلک لکن ما ذکرتموه مبنی علی تساوی الذوات،و هو ممنوع،بل ذاته تعالی مخالفة لسائر الذوات کما یجیء بیانه.

الثالث: سلمنا تساوی الذوات،لکن اختصاص ذاته تعالی بتلک الصفة دون باقی الذوات (1)ان لم یکن لمخصص لزم التخصیص من غیر مخصص و هو

ص:202

محال،و ان کان لمخصص نقلنا الکلام إلیه و هلم جرا.

وجوده بوقته و شکله بما هو علیه یفتقر الی مخصص،لما عرفت من استحالة التخصیص من غیر مخصص،فذلک المخصص لا جائز (1)أن یکون هو القدرة، لان شأنها الایجاد من غیر تخصیص بوقت أو وصف،و الا لما صح الفعل فی غیر ذلک الوقت،أو علی غیر ذلک الوصف.و لا العلم،و الا لما صح الفعل فی غیر ذلک الوقت،أو علی غیر ذلک الوصف.و لا العلم،لان العلم تابع للمعلوم بمعنی أنه یستفاد منه،فان کون الناطق مأخوذ من علمنا بالانسان لاجل أنه فی الواقع کذلک،لا أنه کذلک لاجل علمنا به.

و اذا کان تابعا لا یکون مخصصا،لان المخصص متقدم و التابع متأخر.

و لا باقی الصفات،و ذلک ظاهر فبقی أن یکون المخصص أمر آخر و هو الإرادة.

و هنا نظر:فان کون العلم تابع انما یتم فی العلم الانفعالی المستفاد من الاعیان الخارجیة لا العلم الفعلی،و علم اللّه من القسم الثانی،و حینئذ یکون متقدما،فجاز أن یکون مخصصا،و هو العلم باشتمال الفعل علی المصلحة.

قوله«و هل الإرادة فی حقه تعالی»الخ،قد تقدم فی باب الاعراض تحقیق هذا المقام و نقول هنا:ذهب أبو الحسین[البصری]الی أن ارادته تعالی هی علمه بالمصلحة،لان هذا المعنی صالح للتخصیص،و کلما صلح للتخصیص فهو إرادة لها.

أما الصغری فلان العلم بالفعل المشتمل علی المصلحة أو المفسدة المعینة مخصص و ممیز له عن باقی الافعال و ذلک ظاهر.

و أما الکبری فلانا انما احتجنا الی اثبات الإرادة لاجل تخصیص الافعال و تمیزها،بحیث یوقعها الفاعل علی حال دون حال،و قد صلح العلم المذکور للتخصیص،فیکون هو الإرادة.

ص:204

و الاعتراض علیه من وجوه:الاول:لم لا یجوز أن یکون المخصص هو المیل المترتب علی هذا العلم کما تقدم بیانه،و قولهم أنه من توابع القوی الحیوانیة ممنوع،لجواز أن یکون عقلیا کما تقدم.

الثانی:أن العلم تابع فلا یصلح للتخصیص،و یرد علی هذا ما تقدم من انقسام العلم الی قسمین،و التابع أحدهما لا غیر.

الثالث:قوله«انه صالح للتخصیص»قلنا:هذا لا یمنع من أن یکون هناک مخصصات أخر،فان ذلک جائز،و مع جوازه لا یکفی ذلک فی بیان المدعی.

و ذهب أبو القاسم البلخی الی أن ارادته فی أفعاله علمه بها،و فی أفعال غیره أمره بها.و یرد علیه ما ورد علی أبی الحسین فی العلم،و أما الامر فهو معلل بالارادة فهو مغایر لها.

و ذهب النجار الی أن معنی کونه مریدا هو أنه غیر مغلوب و لا مکره،فهی اذن سلبیة.مع أن ما ذکره لازم لافعال المرید،لا أنه نفس الإرادة.

و ذهبت الاشاعرة و بعض المعتزلة الی أن له صفة ثبوتیة زائدة علی الداعی من شأنها التخصیص،لکن الاشاعرة قالوا بقدمها،و المعتزلة بحدوثها،و سیأتی تمام کلامهم و احتجاجهم و الجواب عنه.

و احتجاج النفاة بافتقار الابصار الی الشعاع و السماع الی وصول التموج.

ضعیف،لما تقدم،و لان ذلک انما یصح فی حقنا،أما فی حقه تعالی فلا.

أقول: اتفق المسلمون علی وصفه بالادراک،لورود ذلک فی القرآن العزیز و اختلفوا فی تفسیره:فقال أبو الحسین البصری و الکعبی:معناه علمه بالمدرکات و قالت الاشاعرة و أکثر المعتزلة:أنه زائد علی العلم.

احتج أبو الحسین علی مذهبه:بأن الادراک فی حقه تعالی اما أن یکون هو العلم أو الاحساس أو غیرهما،و الاخیران منفیان فتعین الاول،و هو المطلوب أما بطلان الاحساس فظاهر،لاستحالة الحواس علیه تعالی،و أما کونه غیر العلم و الاحساس فلانه غیر معقول،فلا یصح الحکم به،لان الحکم علی الشیء أو به لا بد فیه من تصوره أولا،لان اثبات ما لیس بمعقول جهالة.

و فیه نظر:لان قوله ان الثالث غیر معقول،اما أن یعنی بعدم المعقولیة استحالة اتصافه تعالی به،کما یقال کون الجسم مجردا غیر معقول،فهو نفس المتنازع فیه،فیکون مصادرا به علی المطلوب.أو یعنی أنه غیر متعقل فنقول:

لا یلزم من عدم تعقل الشیء نفیه،فان عدم العلم بالشیء لا یوجب العلم بعدم ذلک الشیء.

و احتجت الاشاعرة و من قال بالزیادة بوجهین:

الاول:أنه زائد علی العلم فی الشاهد،فیکون کذلک فی الغائب.

الثانی:أنه لو لم یکن موصوفا بالادراک لا تصف بضده و هو باطل،لان ضده نقص،و اللّه تعالی منزه عن النقص.و بیان الاول أنه تعالی حی و کل حی یصح أن یدرک،فلو لم یکن الباری تعالی مدرکا لزم اتصافه بعدم الادراک.

و الجواب عن الاول أن الزیادة فی الشاهد مسلمة،لکنها راجعة الی تأثیر الحاسة،و الحاسة مستحیلة علیه تعالی،فیستحیل ذلک الزائد.و عن الثانی بأنا

ص:206

لا نسلم أنه لو لم یکن موصوفا به لا تصف بضده،لجواز خلو المحل عن الضدین کالهواء،فانه لکونه جسما یصح اتصافه بالسواد و البیاض،و لا یلزم من عدم اتصافه بأحدهما اتصافه بالآخر،نعم یلزم من عدم اتصافه به اتصافه بعدمه،لکن لم قلتم[ان]عدم الادراک نقص فی حقه تعالی.

و القیاس علی الشاهد لم یتم،فان حسن الصورة فی الشاهد من صفات الکمال،و لیست فی الغائب کذلک،و لا یلزم من عدم اتصافه به نقص.

و أیضا فانا نمنع کبری القیاس،أعنی کل حی یصح أن یدرک،فان کثیر من الاحیاء قد انتفی عنه الادراک،فان السمک و کثیر من الهوام لا سمع لها، و العقرب و الخلد لا بصر لهما،و الدیدان لا سمع لها و لا بصر،فلا یتم المدعی.

و الاولی أن نقول:لما دل الدلیل النقلی علی اتصافه بالادراک آمنا بذلک و رأینا أن حقیقته اللغویة یفتقر الی الآلات الجسمانیة،و هی مستحیلة علیه تعالی فعلمنا أن المراد لیس حقیقته اللغویة،فتعین حمله علی المجاز،و هو العلم.

لانه أقرب المجازات إلیه،لانه اطلاق اسم السبب علی المسبب،فیکون المراد به کونه عالما بالمدرکات،و یدل علی ثبوت هذا الوصف له ما تقدم من کونه عالما بکل المعلومات و من جملتها المدرکات.

قوله«و احتجاج النفاة»الخ اشارة الی حجة الفلاسفة المانعین من وصفه تعالی بالادراک و تقریرها:انه لو کان الباری تعالی موصوفا بالادراک لزم اتصافه بالآلات الحسیة،و اللازم باطل فالملزوم مثله.

بیان الملازمة:ان الادراک البصری اما بخروج الشعاع أو الانطباع، و کلاهما مفتقر الی الآلة.و کذا الادراک السمعی یتوقف علی حصول التموج الی الصماخ،و کذا باقی الادراکات و هو ظاهر.فلو کان تعالی موصوفا بالادراک لکان له آلة حسیة،و هو محال.

ص:207

و الجواب من وجهین:الاول:انا نمنع التوقف علی الشعاع و الانطباع و قد تقدم.

الثانی: ان ذلک ان سلمنا توقفه فهو فی الشاهد،أما فی الغائب فلا،فجاز أن یکون فی الغائب بمعنی آخر.

مخصوصة،لتدل علی المعانی التی یرید اللّه تعالی التعبیر عنها.

و قالت الحنابلة:کلامه عبارة عن الحروف و الاصوات المسموعة،لکنه عندهم قدیم.

و قالت الاشاعرة:ان کلامه تعالی معنی واحد قائم بذاته تعالی قدیم، لیس بأمر و لا نهی و لا خبر و لا استفهام و لا غیر ذلک من أسالیب الکلام (1)، و لیس بحرف و لا صوت،تدل علیه العبارات.و سیأتی تمام کلامهم فی هذا المقام.

و اختار المصنف مذهب المعتزلة و هو الحق،و استدل علی ثبوت الکلام له تعالی بهذا المعنی بوجهین:عقلی و نقلی.

أما العقلی:فلان ایجاد حروف و أصوات فی جسم من الاجسام أمر ممکن و کل ممکن فهو مقدور للّه تعالی،فثبوت الکلام بهذا المعنی مقدور للّه.أما الصغری فظاهرة،و أما الکبری فلما تقدم من کونه قادرا علی الممکنات.

و أما النقلی فقوله تعالی: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً (2)و لان کلامه مسموع و لا شیء من غیر الحروف و الاصوات بمسموع،فلا شیء من غیرهما بکلام اللّه تعالی،أما الصغری فلقوله تعالی حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ، (3)،و أما الکبری فظاهرة.

لا یقال:استدللتم علی ثبوت الکلام بالکلام فیلزم الدور،بیانه:أن کون القرآن حجة یتوقف علی کونه کلام اللّه،و کونه کلام اللّه یتوقف علی ثبوت کونه تعالی متکلما،و قد أثبت کونه تعالی متکلما بالقرآن،فیلزم الدور.

ص:209

لانا نجیب عنه:بأنا لا نسلم أن کون القرآن حجة یتوقف علی کونه تعالی متکلما،بل یتوقف علی صدق الرسول(صلی اللّه علیه و آله)و صدق الرسول یتوقف علی المعجزة،و هو أعم من القرآن،لحصوله فی غیر القرآن من انشقاق القمر و غیره.

ثم نستدل علی کونه تعالی متکلما بالقرآن،لا من حیث أنه کلام اللّه تعالی بل من حیث هو اخبار الرسول الصادق فی کلما أخبر به.أو یستدل بالقرآن علی صدق الرسول،لا من حیث أنه کلام اللّه تعالی،بل من حیث اعجازه الحاصل فی فصاحته و أسلوبه و ترکیبه.

قوله«بالغوا»الخ.اعلم أن هذه المسألة من جملة المعارک العظیمة بین المعتزلة و الاشاعرة،و قد طول الفریقان فی تقریر الکلام،و نحن نذکر حاصل ما ذکره الاشاعرة و ما أورد علیه المعتزلة فنقول:

ذهبت الاشاعرة الی أنه تعالی متکلم،لدلالة العقل و النقل علیه،و أن کلامه تعالی قائم بذاته،و أنه واحد لیس بأمر و لا نهی و لا غیر ذلک و أنه قدیم.

و المعتزلة بالغوا فی انکار جمیع هذه المدعیات.فلنورد کلام الفریقین ملخصین له بأوجز عبارة و ذلک فی مسائل:

الاولی-قالت الاشاعرة: الباری تعالی حی،و کل حی یصح أن یکون متکلما،فلو لم یکن تعالی متکلما لکان موصوفا بضده،و ضده نقص،تعالی اللّه عنه.

قالت المعتزلة:لا نسلم أن کل حی یصح أن یکون متکلما،و لا نسلم أنه لو لم یکن موصوفا به لوصف بضده،و لا نسلم أن ضده نقص،و قد تقدم بیان ذلک کله فی مسألة الادراک.

ص:210

الثانیة:قالت الاشاعرة: الکلام عندنا مقول علی قسمین:الاول الکلام الحسی،و هو ایجاد الحروف و الاصوات الدالة علی المعانی کما ذکرتم.

و الثانی المعنی التی تعبر عنه بتلک الحروف و الاصوات،و هو الکلام النفسی کما أشار إلیه الشاعر:

ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

أما القسم الاول فلا نزاع فیه.و أما الثانی فیدل علی ثبوته أنه ثبت أن الالفاظ موضوعة بإزاء الصور الذهنیة،فاذا نطق أحدنا بخبر فذلک المدلول علیه لیس هو الاعتقاد،لانه قد یخبر بما لم یعتقده،و لیس هو القدرة و لا العلم و هو ظاهر،و لا الإرادة لان الشخص قد یأمر بما لا یرید،کما فی قصة الامر لعبده اقامة لعذره عند السلطان حین یوعده علی ضربه،فانه طالب غیر مرید لطاعته،فان طاعته مستلزمة لعقوبة السلطان له،و العاقل لا یرید ضرر نفسه، و ظاهر أن غیر ذلک من الصفات لیست مما وضع له اللفظ،فبقی أن یکون لمعنی آخر،و هو«الکلام النفسانی»و یدل علی تسمیته کلاما البیت المذکور.

و حینئذ نقول:لما دل الدلیل علی کونه متکلما،فلا جائز أن یکون کلامه هو القسم الحسی،لان کلامه صفته،و صفة الشیء تقوم به،لکن الحسی لا یقوم به،فلا یکون صفته،فبقی أن یکون هو القسم النفسی و هو المطلوب، و اللّه تعالی متکلم بمعنی أنه قائم به ذلک المعنی النفسی.

قالت المعتزلة:لا شک أن المتبادر الی الاذهان من قولنا تکلم فلان لیس الا ایجاد الحروف و الاصوات،و ذلک مما لا شک فیه،و لهذا لو قال شخص عن الاخرس و الساکت أنهما متکلمان کذبه العقلاء فی ذلک،و لو کان الکلام ما ذکروه لما ساغ لهم تکذیبه،لان الساکت و الاخرس لهما ذلک المعنی،و المراد من البیت المذکور تخیل الکلام،و الا لکان الاخرس متکلما،مع أنه کلام

ص:211

شعری غیر مفید فی المباحث العلمیة.

و قولهم فی الاستدلال علی القسم الثانی ب«أن اللفظ موضوع للصور الذهنیة» مسلم،لکن لم لا یجوز أن یکون ذلک المعنی من قبیل العلوم؟فان صور الذهنیة اما تصورات أو کیفیات تلحقها بحیث تصیر تصدیقات،و کلاهما من أقسام العلوم.و لا نسلم اطلاق لفظ الکلام علیها الا باصطلاحکم،و هو ممنوع.

سلمنا لکن قولکم«لیس بإرادة لانه قد یأمر بما لا یرید»ممنوع،فانه کما لا یرید العاقل ضرر نفسه کذلک لا یطلبه،بل یوجد صورة الامر و لیس بأمر حقیقة،لان الإرادة شرط فی الامر عند بعضهم و لیس له إرادة.

ثم انا نقول:ان الحکم بالشیء مسبوق بالعلم به،و ما ذکرتموه غیر معلوم لا ضرورة و لا نظرا،فاثباته جهالة.و حیث قد بان بطلان ما أثبته الاشاعرة.

فلم یکن کلامه تعالی الا الحروف و الاصوات،و ذلک هو المطلوب.و قولهم «أنه صفته و صفة الشیء تقوم به»مبنی علی کون المتکلم من قام به الکلام، و هو ممنوع کما یجیء.

الثالثة: قالت الاشاعرة ذلک المعنی واحد لیس بأمر و لا نهی و لا خبر و لا استخبار و لا غیر ذلک من أسالیب الکلام،فان المرجع فیها کلها الی شیء واحد،فان حاصل الامر هو الاخبار عن حصول العقاب علی الترک،و النهی عن حصول العقاب علی الفعل،و کذا غیر ذلک.و الکل ترجع الی الاخبار و هو واحد،فیکون الکلام واحد،و هو المطلوب.

قالت المعتزلة:الحکم بکون الامر و النهی و الخبر و الاستفهام و التمنی و الترجی و غیر ذلک من الاسالیب حقائق مختلفة ضروری،فدعوی اتحادها مکابرة صریحة،نعم قد یتصور اشتراک الامر و النهی فی استلزم الخبر کما قلتم لکن ذلک لا یوجب الاتحاد،ثم انه کیف یتصور الاتحاد فی سائر الإنشاءات

ص:212

و الفاظ العقود و أمثال ذلک.

الرابعة:قالت الاشاعرة: حیث تقرر أن کلامه تعالی هو المعنی،فاما أن یکون قائما بغیره،و هو محال.لان قیام صفة الشیء بغیره غیر معقول،أولا به و لا بغیره و هو محال أیضا،لاستحالة حلول عرض لا فی محل،فبقی أن یکون قائما به تعالی،لا جائز أن یکون حادثا،لاستحالة کونه محلا للحوادث،فیکون قدیما،و هو المطلوب.

قالت المعتزلة:هذا الکلام ممنوع،أما أولا فلابتنائه علی ثبوت المعنی و قد بان بطلانه.و أما ثانیا فلان قولکم«اما أن یکون قائما بغیره»و هو ممنوع فان المتکلم من فعل الکلام لا من قام به الکلام،فان هذا بحث لفظی لغوی و لا شک أن أهل اللغة لا یسمون بالمتکلم الا من فعل الکلام،و لهذا یقولون تکلم الجنی علی لسان المصروع،و لا یقولون تکلم المصروع،لاعتقادهم أن الکلام المسموع من المصروع فاعله الجنی،و ان کان الذی قام هو المصروع و کذا الصدی لا یوصف بانه متکلم و ان کان الکلام قائما به،و اذا بطل کون المتکلم من قام به الکلام بطل تقسیمهم الی أنه اما أن یکون حادثا أو قدیما الخ.

و ان کان باقیا:فان کان لذاته کان أولی بالذاتیة من الذات،و الذات أولی بکونها صفة منه،لافتقار الذات إلیه و استغنائه عنها.و ان کان لبقاء آخر لزم الدور أو التسلسل.

أقول: اتفق العقلاء علی أنه تعالی باق،لکن اختلفوا فی کیفیة بقائه،فذهب أبو الحسن الاشعری الی أنه باق ببقاء یقوم بذاته.و ذهب القاضی و امام الحرمین و فخر الدین الرازی و المعتزلة و أصحابنا الی نفی ذلک البقاء خارجا،و حکموا بکونه تعالی باقیا لذاته لا لامر یقوم به و هو الحق.

و استدل المصنف علیه بوجوه:

الاول: لو کان اللّه تعالی باقیا ببقاء زائد علی ذاته لزم کونه ممکنا،و اللازم باطل فالملزوم مثله.بیان الملازمة:أن ذلک الزائد علی الذات مغایر لها، و الفرض افتقارها إلیه،و کل مفتقر الی الغیر ممکن،فلو کان تعالی باقیا ببقاء لکان ممکنا.

الثانی: لو کان باقیا ببقاء زائد علی ذاته لزم التسلسل،و اللازم کالملزوم فی البطلان.بیان الملازمة:أن ذلک الزائد یستحیل أن لا یکون باقیا،و الا لم تکن الذات باقیة،هذا خلف.و اذا کان باقیا کان له بقاء و بقاؤه[باق]أیضا له ببقاء،و یلزم التسلسل.

الثالث:لو کان اللّه تعالی باقیا ببقاء لزم:اما عدم بقاء الذات،أو الدور أو التسلسل،أو کون الذات صفة و بالعکس،و اللوازم بأسرها باطلة فکذا الملزوم.بیان الشرطیة:ان البقاء اما أن یکون باقیا أولا،فان کان الثانی لزم الامر الاول،لان الذات انما هی باقیة بهذا البقاء و قد فرض غیر باق،فتکون هی غیر باقیة.

و ان کان الاول فاما أن یکون باقیا ببقاء أو لذاته،فان کان الاول فذلک

ص:214

البقاء اما أن یکون باقیا بالبقاء الاول أو ببقاء آخر،فان کان الاول لزم الدور و هو محال،و هو اللازم الثانی.

و ان کان باقیا ببقاء آخر نقلنا الکلام إلیه و یلزم التسلسل،و هو اللازم الثالث.

و ان کان باقیا لذاته لزم کون البقاء ذاتا،لان ذاته کافیة فی استمرار وجودها و الذات لیست کافیة فی استمرار وجودها،فتکون الذات أولی بالوصفیة، و الوصفیة أولی بالذاتیة،فیلزم انقلاب الحقیقة،و هو اللازم الرابع.

فی هذه المسألة فی کتاب«نهایة المرام فی علم الکلام»و کتاب«المناهج».

أقول: المعانی هی مبادی المحمولات،کالقدرة.یتفرع (1)منها قادر و یحمل علی الذات و کالعلم ینتزع منه عالم فیحمل علی الذات الی غیر ذلک فهل هذه المبادی أمور موجودة قائمة بالذات مغایرة لها،أو غیر ذلک.

اذا عرفت ذلک فنقول:ذهبت الاشاعرة الی أن اللّه تعالی یوصف بأنه قادر عالم حی و غیرها من صفاته،لاجل اختصاص ذاته بالعلم و القدرة و الحیاة و غیرها،و هی معان قدیمة حالة فی ذاته،و القادریة و العالمیة أعنی التعلق بالمقدور و المعلوم عند نفاة الاحوال منهم هی نفس القدرة و العلم و الحیاة،و عند مثبتی الحال منهم هی أحوال معللة بتلک المعانی.

و ذهب أبو هاشم و أتباعه الی أنه تعالی یوصف بأنه قادر عالم حی،لاجل اختصاص ذاته بأحوال هی القادریة و العالمیة و الحییة و الموجودیة،و الحال عندهم قد عرفت أنها صفة لموجود لا یوصف بالوجود و لا بالعدم.

و ذهبت نفاة الاحوال من المعتزلة و الحکماء الی أنه تعالی قادر لذاته عالم لذاته حی لذاته،لا لاجل المعانی و الاحوال.و العلم و القدرة و الحیاة هی نفس حقیقته المقدسة فی الخارج،و مغایرة لها بحسب الاعتبار،و معنی ذلک أن مقتضیات هذه الصفات،أعنی التمکن من الایجاد بالنسبة الی القدرة،و الظهور و الکشف بالنسبة الی العلم،صادرة عن ذاته لاقتضاء ذاته إیاها،لا بواسطة قیام تلک الصفات بذاته،فللذات باعتبار صدور الاشیاء عنها قدرة،و باعتبار ظهور الاشیاء لها علم الی غیر ذلک.و ذلک لان الذوات علی قسمین:منها ما یقتضی الامور المذکورة لا لقیام أمر آخر،و منها لیس کذلک.

و لنوضح لذلک مثالا محسوسا،و هو أن النور اذا وقع علی الجدار مثلا

ص:216

ظهر لنا الجدار و النور معا،لکن ظهور الجدار بواسطة وقوع النور علیه، و ظهور النور لا بواسطة قیام نور آخر[به]بل بذاته،فکذلک ذات اللّه تعالی، و ذات غیره بالنسبة الی الصفات،و هذا هو الحق.

و قد استدل المصنف علی حقیقته بوجوه:الاول:أنه لو کانت هذه الصفات موجودة فی الخارج لزم اثبات قدیم سواه،و اللازم باطل فکذا الملزوم.أما الملازمة فظاهرة.و أما بطلان اللازم فلان کل ما عداه ممکن،لما یأتی من دلائل التوحید،و کل ممکن مستند إلیه و هو مختار لما تقدم،و فعل المختار محدث لما تقدم أیضا،فکل ما سواه محدث فلا قدیم سواه.

الثانی:لو کان له تعالی صفة زائدة علی ذاته لزم افتقاره الی الغیر،و هو باطل لما یأتی.و بیان الملازمة ظاهرة،لان الفرض توقف أفعاله تعالی علی تلک الصفات،و هی و ان کانت قائمة به تعالی،لکنها مغایرة لذاته،لتعقل کل منهما منفکا عن الاخر،فیلزم افتقاره الی الغیر،فیکون منفعلا عنه،هذا خلف.

الثالث:لو کان له صفة زائدة لزم:اما الدور أو التسلسل،و اللازم بقسمیه باطل فکذا الملزوم.بیان الشرطیة:أن الصفة مفتقرة الی الذات،و الذات غیرها، و کل مفتقر الی الغیر ممکن مستند إلیه کما تقدم،و هو فاعل مختار،ففعله بواسطة القدرة و العلم،فتکون تأثیره فی القدرة و العلم مشروطا بقدرة و علم.فاما أن یکون مشروطا بقدرة أخری و علم آخر أولا،فان کان الاول لزم التسلسل،لانا ننقل الکلام إلیهما و نقول کما قلنا فی الشروط،و ان کان الثانی لزم الدور، لانه اشتراط الشیء بنفسه.

و أما مذهب أبی هاشم فیکفی فی ابطاله عدم تعقله لما تقدم من نفی الاحوال.

ص:217

و ذهب المحققون الی بطلان القولین معا،و استدل علی بطلان مذهب الاول بوجهین:

الاول: أن قیام إرادة بذاتها غیر معقول،لانها عرض و لا شیء من العرض یقوم بذاته.

الثانی: أن کل محدث مفتقر الی محدث مختار،و فعل المختار مشروط بالارادة،فاما أن تکون مشروطة بإرادة أخری فیلزم التسلسل،أولا بإرادة أخری فیلزم الدور.

و علی بطلان مذهب الآخرین بما تقدم من نفی المعانی.و أما قولهم«لو کان مریدا لذاته لزم اجتماع النقیضین»ممنوع،لجواز تعلق ارادته ببعض المرادات دون بعض لذاتها لا بد لنفیه من دلیل.

المعتزلة و الکرامیة،خلافا للاشاعرة و الحنابلة،لکن ما ذکروه لا یدفع به مذهب الاشاعرة،لما نقلنا عنهم من أنهم لا ینفون الکلام الحسی،بل المدعی قدمه عندهم هو المعنی،و ذلک لا یبطل بما قاله،بل بما تقدم.بل یبطل به مذهب الحنابلة،و هو من وجوه:

الاول: مرکب من الحروف المتتالیة التی کل واحد منها یلحقه العدم، و لا شیء من القدیم یجوز علیه العدم،و أیضا اللاحق مسبوق بالسابق،و لا شیء من القدیم بمسبوق بغیره.

الثانی: لو کان کلامه تعالی قدیما لزم کذبه،و اللازم باطل فالملزوم مثله.

بیان الملازمة:أنه أخبر عن ارسال نوح علیه السّلام بقوله تعالی إِنّا أَرْسَلْنا نُوحاً (1)و الاخبار مسبوق بوقوع النسبة فی الخارج فی زمان سابق علی زمان الاخبار، فلو کانت هذه الصیغة قدیمة لوجب أن یکون ثم زمان سابق علی الازل،مع أنه لا سابق علی الازل،فیکون کذبا.

الثالث: من جملة کلامه تعالی صیغ الامر و النهی،فتکون أزلیة،لکن ذلک محال،لکونه أمرا و نهیا للمعدوم،و هو عبث قبیح مستحیل علیه تعالی،فلو کان کلامه أزلیا لکان عابثا،تعالی اللّه عن ذلک.

الرابع: أنه تعالی وصف کلامه بالحدوث،فیکون حادثا.أما الاول فلقوله تعالی ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ (2)و الذکر هو القرآن لقوله تعالی وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ (3)و إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا

ص:220

اَلذِّکْرَ (1)الی غیر ذلک،و القرآن کلام اللّه تعالی بالاجماع،فیکون حادثا.

اقول: مع تحقق کون صفاته عین ذاته فی الخارج لا یتخیل (1)کونها غیر أزلیة،لما ثبت من أزلیة ذاته،لکن المصنف(رحمه اللّه)أکد ذلک بما تقریره:

انها لو لم تکن أزلیة لکانت متجددة حادثة،و کل حادث لا بد له من محدث مختار فتستدعی ذلک تقدم قدرة و علم،و ننقل الکلام و نقول کما قلنا فی الاول،و یلزم التسلسل،و هو محال.و ما لزم من فرضه المحال فهو محال،فکونها غیر أزلیة محال،فتکون أزلیة،و هو المطلوب.

و أما الثانی فلانها لو کانت زائدة فی الخارج لکانت اما قدیمة أو حادثة، و کلاهما محال،أما الاول فلانه یلزم منه تعدد القدماء،و هو باطل لما تقدم، و لان القول بقدم غیره تعالی کفر بالاجماع،و لهذا کفرت النصاری بقولهم بقدم الاقانیم،و الی هذا المعنی أشار ولی اللّه بقوله:فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه،و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه.

و أما الثانی فلانه یلزم منه فسادان:الاول:کونه محلا للحوادث،و هو باطل کما یجیء.الثانی التسلسل کما قررناه.

یعلم و یخبر عنه،و جمیع الذوات مشترکة فی هذا المعنی،فیکون متساویة.

ثم اختلفوا فیما به تتمیز ذاته عن باقی الذوات:فعند بعضهم أنها تمتاز بنفس ماهیتها.و عند بعضهم أنها تمتاز بوجوب الوجود و القدرة و العلم التام الی غیر ذلک.

و تفرد أبو هاشم و من تبعه بأن جعل اللّه تعالی حالا تسمی«الالهیة»بها تمتاز عن باقی الذوات،و تلک الحالة توجب له أحوالا أربعة:هی الموجودیة و القادریة و العالمیة و الحییة.

و الحق خلافه،و استدل المصنف علیه بوجهین:الاول:أن الذوات المتساویة تتساوی فی اللوازم،بمعنی أن کل ما کان لازما لهذه الذات یکون لازما لتلک الذات،و الا لما کانتا متساویتین فی الماهیة،هذا خلف.و حینئذ نقول:لو کان اللّه تعالی مماثلا لغیره من الذوات لصحّ علیه الحدوث،لانه من جملة لوازم تلک الذوات،و یصح علی تلک الذوات القدم،لانه من لوازم ذاته،فیلزم حدوث اللّه تعالی و قدم الحادث،و هو محال لازم من مساواته لغیره،فلا یکون مساویا، و هو المطلوب.

الثانی:أن اختصاص ذاته تعالی بما یوجب المخالفة کما ذکروه،اما أن یکون لامر أولا،فمن الاول یلزم التسلسل،لانا ننقل الکلام الی ذلک الامر، و نقول:اختصاصه به اما أن یکون لامر الخ.و من الثانی یلزم ترجیح أحد الطرفین الجائزین علی الاخر لا لسبب،و هو محال.

عنه غیره،لاستحالة انفعاله عن الغیر،فلا جزء له،فلا جنس له و لا فصل له،فلا حدّ له.

و لا یکون واجبا لذاته و لغیره معا،لان وجوبه بذاته یستدعی استغناؤه عن غیره،و وجوبه لغیره یستدعی افتقاره إلیه،فیکون واجبا مفتقرا معا و هو محال.

أقول: هذا البحث فیه مسائل:

الاولی: أنه لیس بمرکب بوجه ما من الوجوه،سواء کان الترکیب خارجیا کالاجسام المرکبة من الجواهر الافراد،أو ذهنیا کترکیب الماهیة من الجنس و الفصل،فان الجنس انما یتمیز عن الفصل فی الذهن،أما فی الخارج فهما واحد،اذ لیس فی الخارج حیوان مطلق[و]ناطق مطلق،و انضم منهما معنی ثالث هو الانسان،بل وجود الانسان هو وجود الحیوان الذی ذلک الحیوان هو الناطق.

فکل مرکب یلتم من عدة أمور،و یکون وجوده انما یتم بوجود تلک الامور،فوجود الجزء سابق علی وجود الکل خارجا و ذهنا،لمطابقة الذهن الخارج.

اذا تقرر هذا فنقول:لو کان تعالی مرکبا لکان مفتقرا الی جزئه و جزؤه غیره،فیکون مفتقرا الی غیره،فیکون ممکنا،هذا خلف.

الثانیة: أنه یستحیل أن یترکب عنه غیره،بمعنی أن یکون هو جزء من غیره،و الدلیل علی ذلک أنه لو کان جزءا من غیره لکان منضما الی الغیر، قابلا معه للصورة الاجتماعیة الحاصلة لهما،فیکون منفعلا،و الانفعال علیه تعالی محال.

الثالثة: انه لا جنس له و لا فصل له،لانه تقرر أنه غیر مرکب،و اذا لم یکن مرکبا لم یکن له جزء،و اذا لم یکن له جزء لم یکن له جنس و لا فصل،لانهما

ص:225

جزءان،و انتفاء الاعم مستلزم لانتفاء الاخص،و اذا لم یکن جنس و لا فصل لم یکن له حدّ،لان الحدّ مرکب منهما.

الرابعة:أنه یستحیل أن یکون له تعالی وجوبان:أحدهما بالذات و الاخر بالغیر بمعنی أن یکون واجبا بذاته و بغیره،لانه لو کان کذلک لکان مستغنیا مفتقرا معا و هو محال،و ذلک لان وجوب وجوده بذاته یقتضی استغناؤه عن الغیر،و وجوبه بغیره یقتضی افتقاره بغیره،فیکون مستغنیا مفتقرا معا،و هو محال.

لیس بمتحیز،و هو المطلوب.أما الصغری فقد تقدمت،و أما الکبری فلان کل متحیز اما متحرک أو ساکن،و الحرکة و السکون حادثان لما تقدم،و ما لا یخلو من الحادث (1)حادث،و قد تقدم بیانه أیضا،فکل متحیز محدث.

الثانی: أنه لو کان متحیزا لکان الحیز قدیم،و هو محال،اذ لا قدیم سواه.

بیان الملازمة:أنه لو کان متحیزا لما انفک من الحیز،لان صفاته ذاتیة یستحیل انفکاکها عنه،فیکون حیزه قدیما کقدمه.

الثانیة: أنه یستحیل أن یکون قائما بالمتحیز،و القائم بالمتحیز عند المتکلمین هو العرض،و عند الحکماء هو المادة و الصورة و العرض.و الدلیل علی ما قلناه هو أنه لو کان قائما بالمتحیز لکان مفتقرا إلیه،و کل مفتقر الی الغیر ممکن،فلو کان قائما بالمتحیز لکان ممکنا،هذا خلف.

الثالثة: أنه تعالی یستحیل أن یکون حالا فی غیره،و المراد بالحلول هو قیام موجود بموجود آخر علی سبیل التبعیة،بحیث یمتنع قیام الحال بدون المحل، کالسواد القائم بالجسم،فانه یمتنع قیامه بدون الجسم،و لا شک فی استحالة الحلول علیه تعالی بهذا المعنی،و الا لکان مفتقرا الی الغیر،و کل مفتقر ممکن، فیکون ممکنا.

و خالف فی ذلک جمیع من النصاری حیث قالوا:أنه حل فی المسیح علیه السّلام،و جمع من المتصوفة حیث قالوا:انه حل فی قلوب العارفین،فان أرادوا ما ذکرناه فهو باطل،و الا فهو غیر معقول.

ینفک عن (1)الحوادث فهو حادث.

أقول: من صفاته السلبیة کونه تعالی لیس فی جهة[من الجهات]،خلافا للکرامیة،و هم أصحاب[أبی]عبد اللّه بن الکرام،فانهم ذهبوا الی أن اللّه تعالی فی جهة فوق،فاختلفوا:فقال محمد بن الهیضم:أنه فی جهة فوق العرش لا نهایة لها،و البعد بینه و بین العرش أیضا غیر متناه.

و قال بعض أصحابه:أن البعد بینهما متناه.و کلهم نفوا عنه باقی الجهات الخمس،و الباقون من أصحاب محمد قالوا انه علی العرش،کما قاله سائر المجسمة،و بعضهم زعم أنه تعالی علی صورة له مجیء و ذهاب.

و الدلیل علی بطلان مذهبهم وجهان:

الاول: أن الواجب تعالی لیس متحیزا و لا حالا فی المتحیز،و کل ما فی الجهة متحیزا أو حال فی المتحیز،ینتج أن الواجب تعالی لیس فی جهة.أما الصغری فقد تقدم بیانها،و أما الکبری فمعلومة بالضرورة.

الثانی: ان الواجب تعالی لیس بحادث،و کل ما فی الجهة،حادث،ینتج أن الواجب لیس فی جهة.أما الصغری فظاهرة،و أما الکبری فلان کل ما فی الجهة اما متحرک أو ساکن،و هو ظاهر،و الحرکة و السکون حادثان لما تقدم، و کلما لا یخلو من الحوادث فهو حادث،فکل ما فی الجهة حادث.

الحاجة الی المکان،و هما باطلان.

أقول: من صفاته السلبیة کونه لیس فی مکان،خلافا للمشبهة.

و اعلم أن نفی الجسمیة عنه مستلزم لنفی الجهة و المکان،لانهما لا یعقلان الاّ للاجسام،فلا وجه لاعادة البحث فیهما،لکن ذکر عن بعض المتکلمین تجویز کون المجرد فی جهة و مکان،فاستدعی ذلک ایرادهما.

اذا عرفت هذا فنقول:یدل علی نفی المکان عنه تعالی وجهان:

الاول: لو کان تعالی فی مکان لکان مفتقرا إلیه،و اللازم باطل فالملزوم مثله، بیان الملازمة:أن کل ما هو فی المکان فانه لا ینفک عن حجم و شکل و مقدار، و کلما کان کذلک استحال انفکاکه عن المکان،فیکون مفتقرا الی المکان.و أما بطلان اللازم فلان المکان غیره،و کل مفتقر الی الغیر ممکن،فلو کان فی المکان لکان ممکنا،هذا خلف (1).

الثانی: لو کان تعالی فی مکان لکان مکانه:اما مساویا لسائر الامکنة أو مخالفا لها،و القسمان باطلان:

أما الاول فلانه یستدعی مخصصا یخصصه بذلک المکان دون غیره،فیلزم أن یکون محدثا،لان کلما هو فعل المختار فهو محدث،فیکون کونه فی المکان محدثا،هذا خلف.

و أما الثانی فلانه اذا کان مخالفا یجب أن یکون موجودا،لاستحالة الامتیاز فی العدمات،و حینئذ اما أن یکون قدیما أو حادثا،فان کان قدیما لزم تعدّد القدماء،و ان کان حادثا فاما أن یمکن وجود الباری تعالی بدونه أولا،فان أمکن کان احتیاجه إلیه تعالی حادثا،لان الباری قدیم و المکان لیس بقدیم،فلیس فی الازل مکان،فکان مستغنیا،فمع وجود المکان حدثت الحاجة،و الاحتیاج صفة له،فیکون محلا للحوادث،و ان لم یمکن یکون تعالی حادثا،هذا خلف.

ص:229

و فی هذا الدلیل نظر:أما أولا فلانا نختار کونه مساویا،قلتم:یفتقر الی مخصص،قلنا:ممنوع،لجواز أن یکون المقتضی لحصوله فیه ذاته تعالی بالاختیار، و حینئذ لا یفتقر الی مخصص آخر یزید علی ذلک،کما قالوا فی اختیار أحد المتساویین علی الاخر.

و أما ثانیا فلانا نمنع عدم الامتیاز فی العدمات،فان عدم الشرط و عدم العلة یمتاز کل واحد منهما عن غیره من العدمات،لاقتضائهما عدم المشروط و عدم المعلول دون غیرهما.و الاقوی الاعتماد علی الاول.

من الآیات.و أما المقدمة الثانیة فالاجماع علی صدقه و وجوب العمل بمقتضی دلالته.

و الجواب:ان ما ذکرتموه مناف للدلائل العقلیة،و کلما کان کذلک یجب تأویله.

أما الاولی فظاهر لما بینا من البراهین الدالة علی استحالة الجسمیة و لواحقها علیه تعالی.

و أما الثانیة فلان النقلی و العقلی اذا تعارضا اما أن یعمل بهما،و هو جمع بین النقیضین.أولا یعمل بهما،و هو رفع للنقیضین،أو یعمل بأحدهما و یطرح الاخر،فلا جائز أن یعمل بالنقلی و یطرح العقلی،لاستلزامه اطراح النقلی،لان النقلی فرع العقلی،لانه ما لم یثبت صدق المنقول عنه عقلا لم یکن ثم طریق الی تصدیقه،و حیث قد اطرح أصله لزم اطراحه بطریق الاولی،فبقی أن یعمل بالعقلی و یؤول النقلی کما هو رأی أکثر المتکلمین.

أو تفویض علمه الی اللّه،کما هو رأی أکثر السلف،و حینئذ یجب تأویل الآیات المذکورة علی وجه لا ینافی الدلالة العقلیة،و بیان ذلک مذکور فی المطولات.

أقول: اختلف الناس فی هذا المقام،أعنی اتصافه تعالی بالحوادث، فجوّزه الکرامیة علی الاطلاق،و منع منه الاشاعرة و الفلاسفة و الامامیة علی الاطلاق،و أما المعتزلة فقد فصلوا فقالوا:یمتنع قیام الحوادث بذاته اذا کانت ذواتا،و یجوز اذا کانت صفات متجددة،و لا یطلقون علیها اسم الحادث کالمریدیة و الکارهیة.و أبو الحسین البصری جوّز قیام الاحکام المتجددة بذاته تعالی کالامور النسبیة.

و استدل المصنف علی الامتناع مطلقا بوجهین:

الاول: أنه لو قام بذاته شیء من الحوادث للزم تغیره،و اللازم باطل فالملزوم مثله.

بیان الملازمة:أن التغیر عبارة عن الانتقال من حالة الی أخری،فعلی تقدیر حدوث ذلک الامر القائم بذاته یحصل فی ذاته شیء لم یکن من قبل، فیحصل الانتقال من حالة الی أخری،فقد بانت الملازمة.

و أما بطلان اللازم:فلان التغیر مستلزم للانفعال أی التأثر،و هو محال، لان المنفعل عن الشیء مستعد لما یحصل له فیه من التأثیر،و الا لما حصل له، و الاستعداد یقتضی أن یکون ذلک الشیء له بالقوة،و ذلک من صفات المادیات و اللّه تعالی لیس مادیا،فلا یکون منفعلا،فلا یکون متغیرا،فلا یکون محلا للحوادث.

الثانی: أن کل حادث لا بد له من علة،فعلة ذلک الحادث القائم بذاته تعالی اما أن یکون هو اللّه أو غیره،و القسمان محالان،أما الاول فلان تأثیره فیه اما علی سبیل الایجاب أو الاختیار،فان کان الاول لزم قدمه،لقدم موجبه و قد فرض حادثا،هذا خلف.و ان کان الثانی لزم وجوده قبل وجوده،لان ذلک الحادث یجب أن یکون من صفات الکمال،لاستحالة اتصافه تعالی بالنقائض و صفات

ص:232

الکمال ناشئة عن ذاته،فتکون موجودة معها،فیکون ذلک القائم موجودا أزلا لازلیة الذات،لکنه فرض حادثا،فلا یکون موجودا أزلا،فیکون موجودا قبل وجوده،هذا خلف.و أما الثانی فلاستلزامه افتقاره تعالی الی الغیر،فلا یکون واجبا،هذا خلف.

الاولی: فسر الشیخ فی الاشارات اللذة:بأنها ادراک و نیل لما هو خیر و کمال من حیث هو خیر و کمال بالنسبة الی المدرک و النائل.و الالم:بأنه ادراک و نیل لما هو شر و آفة من حیث هو شر و آفة بالنسبة الی المدرک و النائل فشرط مع الادراک النیل،لان الادراک من دون النیل لا یکون لذة أیضا،کمن أدرک صورة شخصیة (1)و لم ینلها.و النیل وحده لا یکون لذة أیضا،کمن نال محبوبه و لم یشعر به،و قیده بالحیثیة لجواز أن یکون للمدرک جهتان:احداهما خیر و کمال دون الاخری،فادراک غیر جهة الخیر لیس لذة و بالعکس.

الثانیة: کل قوة من القوی الجسمانیة الظاهرة و الباطنة لها کمال یخصها و لذة هی ادراکها لذلک الکمال،فان لذة الغضب الظفر،و لذة الوهم الرجاء و لذة الحفظ التذکر للامور الموافقة الماضیة،و لذة الشهوة أن تتأدی إلیها الکیفیة المحسوسة الملائمة،و لذة البصر ادراک الصورة المحبوبة المستحسنة و لذة السمع ادراکه للصوت الطیب،و لذة الشم ادراک الرائحة الطیبة و الذوق الطعم الملائم.

و حیث أن الحال کذلک،فالقوة العاقلة لها کمال و لذة هی ادراکها للمعقولات الکلیة،و انکار ذلک مکابرة،فان العلماء الراسخین فی لجّة التحقیق لهم لذّات لا یختارون اللذات الحسیة بأجمعها علی أقل مسألة من مسائلها.

الثالثة: أن هذه القوی المذکورة مشترکة فی[أن]ادراکها لملائمها لذّة،الا أنها متباینة باعتبار آخر،و هو أن کلما کان کماله أفضل و أتم و أکثر، أو أدوم،أو أوصل إلیه و أحصل له،أو أنه فی نفسه أکمل فعلا و أفضل،أو أشد

ص:234

ادراکا فان (1)لذته أبلغ و أوفر،و لا ریب أن ادراک القوة العقلیة للمعقولات أتم من ادراک الحس للمحسوسات،لان القوة العقلیة تصل الی کنه المعقول، و تفضله الی أجزائه و ذاتیاته،و تتحد به و تصیر هی هو علی وجه،و الحس انما یدرک ظاهر الاشیاء من السطوح و الاعراض،فلا جرم تکون اللذة العقلیة أعظم و أبلغ من الحسیة.

الرابعة: أن کمال کل شیء و جماله هو أن یکون علی ما یجب له بالنسبة الی ذاته،و أن واجب الوجود لکونه مبدأ لکل کمال،و سبب کل بهاء و جمال له الکمال الاکمل و البهاء الاجمل،و أن کل بهاء و جمال و کمال و خیر مدرک، فهو محبوب و معشوق.

و اذا تقررت هذه المقدمات ظهر أن واجب الوجود الذی هو فی غایة الکمال و الجمال و البهاء،الذی یعقل ذاته علی تلک الغایة من الکمال بأتم تعقل تکون لذاته أعظم عاشق لمعشوق،و أبلغ لاذ للملتذ،لکونه أعظم مدرک لاجل مدرک بأتم ادراک.

و أما الثالث:فاعلم أن المصنف(رحمه اللّه تعالی)قال:انه یستحیل علیه الالم و اللذة مطلقا،و استدل علی ذلک:أما الالم فلانه ادراک المنافی و لا منافی له تعالی،لان جمیع ما عداه لوازم و معلولات له،فتکون واجبة الاجتماع معه، فلا تکون منافیة.

قیل:فیه نظر من وجهین:الاول:ان من جملة ما عداه الممتنعات،و لیس معلولة و لا لازمة له.الثانی:انه مدرک للمعدوم،أی عالم به،و العدم مناف له، فیکون مدرکا للمنافی،فیکون متألما.

أجیب عن الاول بأن مرادنا بما عداه الامور الحاصلة صورها عنده،

ص:235

و الممتنعات لیس لها صورة محققة فی ذاتها،بل هی معقولة بالقیاس الی الغیر و عن الثانی بالمنع من ذلک،لانا شرطنا فی الالم کما تقدم الادراک و النیل، و هو تعالی و ان کان مدرکا للعدم لکنه لیس بنائل له،فلا یکون متألما بادراکه.

و أما اللذة فقد استدل علی نفیها بوجهین:

الاول: أنه لو کان ملتذا،فلذّته اما أن تکون قدیمة أو حادثة،و القسمان باطلان،فکونه ملتذّا باطلا.أما الاول فلانها لو کانت قدیمة لزم وجود الملتذ به قبل وجوده،و ذلک لان اللذة داعیة الی تحصیل الملتذ به،فانا نعلم ضرورة أن کل ذی لذة فان لذته تدعوه الی ایجاد الملتذ به لیحصل استمرارها،فلذته داعیة حینئذ،و هی قدیمة لانه التقدیر،و قدرته قدیمة.و اذا کان الداعی و القدرة قد یمین کان الفعل قدیما،لان انضمام الداعی الی القدرة یوجب وجود الفعل فیکون الملتذ به موجودا أزلا،لکنه فعل اللّه تعالی بالاختیار،فیکون حادثا، فلا یکون موجودا أزلا،فیلزم وجوده قبل وجوده.و أما الثانی فلاستحالة کونه محلا للحوادث.

الثانی: اجماع المسلمین علی ذلک،و هو حجّة هنا لعدم توقّفه علی نفیها.

و فی الوجه الاول نظر فان الخصم لم یقل أنه ملتذ بشیء مغایر لذاته حتی یلزم وجوده قبل وجوده،بل یقول انه ملتذ بذاته لعلمه بذاته علی الوجه الاکمل کما تقررناه،و ذلک لا ینفیه ما ذکرتم.

ثم قال المصنف فی المناهج:یظهر عندی أنه لا فرق فی المعنی بین قول الاوائل و المتکلمین،و أن دعوی المتکلمین حقة،و دعوی الاوائل حقة،و ما أجمع علیه المسلمون حق غیر أن اسم اللذة لا یطلق علیه تعالی،لان أسماؤه توقیفیة و لم ترد هذه اللفظة فی الشرع.

ص:236

لاستحالة انفعاله و صیرورته جزءا من غیره.

و القسم الثانی قال به فی حقه تعالی طائفة من الحکماء بعد المعلم الاول منهم فرفریوس فانهم قالوا:ان اللّه تعالی اذا عقل شیئا اتحدت ذاته بذلک الشیء المعقول.و رد علیهم ابن سینا فی أکثر کتبه.

قالت النصاری أیضا به فی حقه تعالی،حیث قالوا:اتحدت الاقانیم الثلاثة:اقنوم الأب و الابن و روح القدس،و اتحد ناسوت المسیح باللاهوت.

و قال جمع من المتصوفة:اذا وصل العارف نهایة مراتبه انتفت (1)هویته و صار الموجود هو اللّه تعالی وحده،و تسمی هذه المرتبة عندهم ب«الفناء فی التوحید».

و هؤلاء الطوائف ان أرادوا بالاتحاد المذکور فی حقه تعالی غیر المعنی الذی أشرنا إلیه،فلا بد من افادته لننظر فیه،و ان کان المراد ما ذکرناه فهو محال لوجهین:

الاول:أن الضرورة قاضیة ببطلان الاتحاد بالمعنی المذکور.

الثانی:أن المتحدین بعد اتحادهما ان بقیا موجودین فهما اثنان لا واحد و ان صارا معدومین و وجد ثالث فلا اتحاد،بل اعدام لشیء و ایجاد لآخر، و ان عدم أحدهما و بقی الاخر فلا اتحاد،لان المعدوم لا یتحد بالموجود،و اذا بان أن الاتحاد محال فی نفسه استحال اثباته له تعالی.

بینا وجوب وجوده تعالی،فلا یفتقر الی غیره فی ذاته و لا فی صفاته،لاستحالة انفعاله عن الغیر.

أقول: من صفاته تعالی أنه غنی،و معناه سلب الحاجة عنه،و لهذا ذکرها فی التنزیهات،و تقریر دلیله:أنه لو احتاج لکانت الحاجة:أما فی ذاته،أو فی صفاته.و کلاهما باطل.

أما الاول:فلاستلزام کونه ممکنا،و هو محال لما ثبت أنه واجب الوجود.

و أما الثانی:فلاستحالة انفعاله عن الغیر کما تقدم.

الجنس و الفصل،و قد تقدم انه لا جنس له و لا فصل له و لا حد له.و الرسم تعریف بالخارج عن الشیء،و التعریف بالخارج لا یفید الاطلاع علی الحقیقة،فلا یکون معلوما بالحد و لا بالرسم،فلا یکون معلوما بالکسب.

الثانی:قوله علیه السلام:یا من لا یعلم ما هو الا هو (1).و لهذا أن موسی علیه السلام لما سئل بما الدلالة علی طلب الحقیقة؟أجاب بذکر خواصه و صفاته فنسب الی الجنون،فذکر صفات أبین،و قال:ان کنتم تعقلون.تنبیها لهم علی استحالة الاطلاع علی حقیقته.

و ذهب جمهور المتکلمین من الاشاعرة و المعتزلة الی أن حقیقته تعالی معلومة للبشر،محتجبین:بأنا نحکم علیه بأحکام ایجابیة و سلبیة،و الحکم علی الشیء یستدعی تصوره،و بأن وجوده عین ماهیته و وجوده معلوم،فماهیته معلومة.

و أجیب عن الاول:بأن التصدیق لا یشترط فیه العلم بالمحکوم علیه بحسب حقیقته،بل یکفی العلم به و لو بوجه ما،و هو هنا موجود من حیث العلم بأنه مؤثرا و غیره.

و عن الثانی:ما تقدم من کون الواجب تعالی له وجودان،و المعلوم منهما لیس ما هو نفس حقیقته،بل الشامل له و لغیره.

و أما المصنف فقد استدل فی هذا الباب:بأن المعقول لنا لیس الا الصفات.

أما الحقیقیة مثل الوجود و الوجوب،و کونه قادرا و عالما و حیا و غیر ذلک.و أما الاضافیة مثل کونه خالقا و رازقا و أولا و آخرا و غیر ذلک.و أما السلبیة مثل کونه لیس بجسم و لا عرض و لا فی جهة الی غیر ذلک و ما سوی ذلک لیس معقولا لنا.

و لا شک فی أن هذه الصفات أمور عارضة لذاته تعالی،و نفس المعروض أعنی

ص:240

الذات غیر معلوم،و مراده بعروضها للذات انما هو فی الذهن لا فی الخارج، لانه قد تقدم أن صفاته تعالی نفس ماهیته فی الخارج و بطلان زیادتها فیه.

و فی هذا الدلیل نظر،فانه لا یلزم من أنا لا نعقل منه تعالی غیر هذه الامور أن لا یعقل غیرنا غیرها،فلا یلزم المدعی الکلی،و حینئذ لم لا یجوز أن یکون لبعض النفوس،أو لبعض المجردات من القوة أن یدرک حقیقته تعالی،اما بالالهام أو تصفیة أو غیر ذلک.

لاستحالت الرؤیة علیه،و الاشاعرة قالوا بتجرده مع کونه یری (1).

و لخص فخر الدین الرازی فی المحصل مرادهم بالرؤیة بأن قالوا (2):انا لا نرید بالرؤیة الکشف التام،لانه لا نزاع فی جوازه،لان المعارف تصیر یوم القیامة ضروریة،و لارتسام صورة المرئی فی العین،أو اتصال الشعاع الخارج عنها بالمرئی،أو حالة تستلزم أحدهما.فان ذلک کله محال علیه تعالی، بل نرید بالرؤیة الحالة الحاصلة له عند رؤیة الشیء بعد العلم به.

و هذا فیه نظر:لانه لم لا یجوز أن تکون تلک الحالة راجعة الی تأثیر الحاسة[کما تقدم].سلمنا لکن لم لا یجوز أن تکون عبارة عما حصل للنفس من زیادة الیقین علی العلم الاول،و ذلک لکون العلم معقولا بالتشکیک،لکن ذلک مشروط بالانطباع،أو اتصال الشعاع بسطح المرئی،و هما مستحیلان فی حقه تعالی.

سلمنا لکن نفتقر فی اثبات کون تلک الحالة غیر الکشف التام الی دلیل.

و المصنف(رحمه اللّه)استدل علی استحالة رؤیته تعالی بوجوه أربعة عقلیان و نقلیان:

الاول: أن الباری تعالی لیس فی جهة،و کل مرئی فی جهة،فالباری تعالی لیس بمرئی أما الصغری فقد تقدمت،و أما الکبری فلان کل مرئی اما مقابل أو فی حکمه کالصورة فی المرآة،و هو ضروری.و کل مقابل فهو فی جهة، و هو ضروری أیضا.

الثانی: أنه لو صح أن یری لرأیناه الآن،لکن اللازم باطل فالملزوم مثله.

أما بطلان اللازم فظاهر.و أما بیان الملازمة:فلان شرائط الادراک حاصلة،و هی

ص:242

سلامة الحاسة و کون المرئی یصح أن یری.لان باقی الشرائط التی تقدمت یستحیل تحققها فی حقه تعالی،کالکثافة و وقوع الضوء و غیر ذلک،و کلما حصلت الشرائط وجبت الرؤیة،و بیانه کما تقدم.

و فی هذا الوجه نظر:لجواز أن یکون ادراکه تعالی مشروطا بشرط زائد علی شرائط الجواهر و الاعراض،فیتوقف ادراکه علی حصوله،و ذلک غیر حاصل الآن،فلذلک لم نره.

الثالث: قوله تعالی لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ و المراد بادراک الابصار هو الرؤیة،لاقتران الادراک بالبصر،و الا لجاز اثبات الرؤیة مع عدم الادراک،و هو باطل بالضرورة.

و حینئذ نقول:تمدح بنفی الادراک البصری له،فیکون اثباته له من شخص أو فی وقت من الاوقات محالا.

أما المقدمة الاولی فلانه وقع بین مدحین،لان قبله ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ و بعده وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (1)و وقوع ما لیس بمدح بین مدحین رکیک،تمتنع علی الحکیم التکلم به،کما یقال:فلان زاهد عابد عالم طویل شجاع کریم جواد.

و أما المقدمة الثانیة فلان التمدح انما یکون بصفات الکمال،فیکون نقیضه نقضا بالنسبة الی کل الاشخاص و فی کل الاوقات،فلو ثبت لشخص أو فی وقت لکان النقض متوجها إلیه تعالی،و هو محال.فظهر أن هذه الآیة سالبة کلیة دائمة،فلا یصح أن یری أبدا فی الدنیا و لا فی الآخرة.

الرابع: قوله تعالی لَنْ تَرانِی 2 و وجه ذلک أن موسی علیه السّلام لما سأل

ص:243

الرؤیة أجیب ب «لَنْ تَرانِی» و«لن»لنفی التأبید.و اذا استحال أن یراه موسی علیه السلام أبدا،استحال ذلک فی حق غیره من متحشفة الاشاعرة بطریق الاولی.

و أما قوله تعالی وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً 1 مع قوله لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ 2 فهو مجاز بدلیل سبق الذهن الی التأبید حین سماع هذه اللفظة.

للعلیة،فیکون الوجود هو العلة،فکل موجود مرئی.

و أما النقلی فمن وجوه:الاول: أن موسی علیه السّلام سأل الرؤیة،فتکون جائزة، أما الاول فلقوله رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ 1 و أما الثانی فلانها لو کانت ممتنعة لما سألها موسی علیه السّلام،و الا لکان بعض حثالة المعتزلة أعلم منه بصفات اللّه تعالی، هذا خلف.

الثانی أنه علق الرؤیة علی استقرار الجبل فتکون ممکنة،أما الاول فلقوله تعالی فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی 2 و أما الثانی فلان استقرار الجبل ممکن و المعلق علی الممکن ممکن،فالرؤیة ممکنة.

الثالث: قوله تعالی وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ (1)و وجه الاستدلال أن المراد بالنظر:اما معناه الحقیقی،و هو تقلیب الحدقة نحو المرئی طلبا لرؤیته،و هو محال،لانه انما یلزم (2)لذی الجهة،و اللّه تعالی لیس فی جهة أو الانتظار،و هو باطل،لانه یتعدی بحرف«الی».و النظر بمعنی الانتظار لا یتعدی ب«الی»لقوله تعالی فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ (3).

و أیضا الآیة فی سیاق بیان النعم،فتکون النعم حاصلة لا منتظرة،مع أن الانتظار تکون نقمة،فبقی أن تکون موجب للغم.

و لهذا قیل:الانتظار موت أحمر،الانتظار تورث الصغار،فلا یکون نعمة فبقی أن یکون المراد بذلک الرؤیة علی سبیل المجاز اطلاقا لاسم السبب علی

ص:245

المسبب،و هو أحسن وجوه المجاز.

الرابع: قوله علیه السّلام انکم سترون ربکم یوم القیامة،کما ترون القمر لیلة البدر،لا تضامون فی رؤیته (1).

و الجواب عن الاول من وجوه:

الاول: المنع من رؤیة الجوهر،بل المرئی اللون و الضوء.

الثانی: نمنع کون مطلق العرض یصح رؤیته،فان القدرة و العلوم و الظنون و الطعوم و الروائح و غیرها لا تری و ان کانت أعراضا موجودة.

الثالث: نمنع اشتراکهما فی الرؤیة،فان رؤیة الجوهر مخالفة لرؤیة العرض.

الرابع: لا نسلم أن الصحة ثبوتیة،بل هی عدمیة،لان جنسها الامکان و هو عدمی،فلا یفتقر الی علة.

الخامس: لا نسلم أن الحکم المشترک یستدعی علة مشترکة،فان الماء الحار بالشمس و الحار بالنار،اشترکا فی الحرارة مع اختلاف علتهما.

السادس: نمنع الحصر فی الوجود أو الحدوث،و تکون العلة غیرهما کالامکان،و هو و ان کان أمرا اعتباریا الا أن الصحة أیضا اعتباریة،و یصح تعلیل بعض الاعتباریات ببعض.

السابع: لم لا یجوز أن تکون العلة هی الحدوث؟لانه و ان کان أمرا عدمیا لکن الصحة أیضا عدمیة،و یجوز تعلیل العدمی بالعدمی.

الثامن: لم لا یجوز أن تکون العلة هی الوجود بشرط الحدوث أو بشرط الامکان؟و الشرط جاز أن یکون عدمیا (2).

التاسع: لم قلتم أنه اذا کان الوجود علة لصحة رؤیة الجوهر و العرض،

ص:246

وجب أن یکون فی الباری تعالی کذلک،و ذلک لان وجود الباری تعالی عین ماهیته،و وجود الممکنات زائد علیها،فیکونان مختلفان،فلا یجب اشتراکهما فی الحکم.

العاشر: لم لا یجوز أن تکون حقیقة ذاته تعالی مانعة؟بأن لا تکون صالحة للرؤیة أو خصوصیة الجوهر و العرض شرطا،فلا یمکن الرؤیة:اما لحصول المانع،أو لعدم الشرط و ان کانت العلة موجودة.

الحادی عشر: یلزم من دلیلکم صحة رؤیة جمیع الموجودات من الصفات و الذوات،و هو محال ضرورة.

الثانی عشر: یلزم من دلیلکم أن یکون تعالی ملموسا،لان الجوهر و العرض ملموسان،فصحة الملموسیة حکم مشترک،فلا بد له من علة مشترکة هی الوجود فتکون صحة الملموسیة ثابتة فی حقه تعالی،و هو عکس.

و عن الثانی من وجهین:

الاول: أن السؤال وقع لقومه لا له.حیث قالوا «أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً» لانهم لما سألوه الرؤیة و أجابهم باستحالتها سألها اقامة لعذره،و انما اضافه الی نفسه لانهم قالوا له لا تسأله لنا بل لنفسک،لیکون أقرب الی الاجابة،فاذا رأیته رأیناه أو نقول:انما أضافه الی نفسه لانه اذا منع هو من الاجابة کان أحسم لمادة سؤالهم.

الثانی: أنه کان عالما باستحالة الرؤیة عقلا،فأراد الاستدلال علیها نقلا، کما فی سؤال ابراهیم علیه السّلام.

و عن الثالث: بالمنع من تعلیقها علی أمر ممکن.قولکم:استقرار الجبل ممکن،قلنا:متی یکون ممکنا بالنظر الی ذاته،أو بالنظر إلیه و الی تجلی الرب له،الاول مسلم أنه ممکن،لکن الرؤیة لیست معلقة علیه بذلک الاعتبار

ص:247

بل باعتبار تجلیه له،لانه کان عالما بتجلیه له،و حال تجلیه له یمتنع استقراره لانه حال التجلی صار متحرکا،و لا استقرار حال الحرکة،لامتناع اجتماع الحرکة و السکون فی حال واحد،فتکون الرؤیة معلقة علی المحال،فتکون محالا.

و عن الرابع: لم لا یجوز أن یکون المراد بالنظر هو معناه الحقیقی؟اذ لا یلزم من طلب الشیء حصوله و لا امکانه،أو یکون فی الکلام اضمار هو ثواب ربها،و یتعین هذا الاضمار،لان النظر المقرون ب«الی»کما مر معناه انما یصح فی المتحیزات.و الاضمار و ان کان خلاف الاصل،لکن المجاز الذی ذکرتموه أیضا خلاف الاصل،و قد ثبت فی الاصول أنهما فی مرتبة واحدة سلمنا لکن لم لا یجوز أن یکون بمعنی الانتظار،و لا یکون«الی»حرف جر بل واحد الآلاء،کما حکاه السید المرتضی(رحمه اللّه)و حکاه ابن درید و الازهری.قال الشاعر:

أبیض لا یرهب الهزال و لا یقطع رحما و لا یخون الی

(1)أراد أن لا یخون نعمه.و حینئذ یکون معناه:منتظرة رحمة ربها.

قوله:و الانتظار یوجب الغم،و الآیة سیقت لبیان النعم،فتکون حاصلة لا منتظرة.

قلنا:ممنوع،فان سیاق الآیة حکایة أحوال الناس قبل استقرار أهل الجنة فی الجنة و أهل النار فی النار،بدلیل قوله تعالی وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ 2» و من فی النار قد فعل بها الفاقرة،فلا تظن أن یفعل بها الفاقرة.

و قوله«الانتظار موجب للغم»قلنا:ذلک فی وعد من یجوز منه خلف

ص:248

الوعد،أما اذا کان وعد من لا یخلف الوعد مع علم الموعود بذلک فانه لا یوجب الغم،بل هو سبب للفرح و السرور و نضارة الوجه،کمن ینتظر خلعة الملک و یعلم وصولها إلیه یقینا،فانه یسر بذلک و ان لم یحضر الوقت،کما أن انتظار العقاب بعد الانذار موجب للغم.

و عن الخامس: بالمنع من صحة النقل،و علی تقدیر التسلیم فالمراد بالرؤیة المعرفة الحقیقیة التی لا یغادرها شک،فانه یستحیل حمله علی ظاهره،و الاّ لکان اللّه تعالی جسما.

مما به الاشتراک و مما به الامتیاز،و کل مرکب ممکن فیکونان ممکنین،و الفرض أنهما واجبان،هذا خلف.

و فیه نظر:فان مفهوم واجب الوجود شیء ماله وجوب الوجود و الوجوب أمر عدمی،و ما جزؤه عدمی فهو عدمی،فلا یوجب الاشتراک فیه الترکیب.

و لان سلمنا أن الوجوب ثبوتی،لکن الشیئیة و الوجوب من المعقولات الثانیة (1)اللاحقة للمعقولات الاولی،و الاشتراک فیهما لا یوجب الاشتراک فی الذوات، کما أنه لا یلزم من اشتراک ممکنین فی حمل هذا المعنی علیهما ترکیبهما من هذا المفهوم و من فصل آخر.

الثانی: دلیل المتکلمین،و یسمی«دلیل التمانع»و هو لا یثبت الا وحدة الصانع القادر المرید،و لهذا أخره عن اثبات الصفات المذکورة و تقریره:

أنه لو کان فی الوجود إلهان قادران عالمان مریدان،فلا یخلو اما أن یمکن أن یرید أحدهما خلاف مراد الاخر أولا،و کلاهما محال:

أما الثانی فلان کل واحد منهما قادر علی کل المقدورات،فأحدهما قادر علی الفعل لو لا الاخر،و کذلک الاخر قادر،فاذا فرضنا توجه قصد کل واحد منهما الی أحد الضدین دفعة،استحال أن یدفع أحدهما الاخر،لان لیس أحد القصدین أولی بالتقدم من الاخر.

و أما الاول فلانه لو أمکن فلنفرض إرادة أحدهما ایجاد جسم متحرکا فی وقت بعینه و مکان بعینه،و إرادة الاخر ایجاد ذلک الجسم بعینه ساکنا فی ذلک الوقت و ذلک المکان،فاما أن یقع مرادهما،أو لا یقع مرادهما،أو یقع مراد أحدهما دون الاخر.ان کان الاول لزم اجتماع النقیضین،و ان کان الثانی قال:یلزم اجتماع النقیضین،لقوله و کذا اذا انتفیا.و الذی ینبغی أن یقال یلزم ارتفاع النقیضین،

ص:250

و یمکن توجیهه بوجهین:

الاول: أنه یلزم اجتماع النقیضین علی تقدیر انتفاء کل واحد منهما،لانه اذا انتفی مراداهما أعنی الحرکة و السکون،ثبت نقیضاهما أعنی سلب الحرکة الذی هو السکون و سلب السکون الذی هو الحرکة فالحرکة و السکون متناقضان.

الثانی: أنه اذا انتفی مراداهما،و الفرض أن مرادیهما متناقضان فقد اجتمع النقیضان فی الانتفاء.و ان کان الثالث لزم منه فسادان:

الاول: الترجیح من غیر مرجح،لان کل واحد منهما قادر عالم مرید.

الثانی:یلزم عجز من لم یقع مراده و هو محال،لان کل واحد منهما قادر علی ما لا یتناهی،فلا أولویة فی عجز أحدهما دون الاخر و أیضا العاجز لا یصلح للالهیة.

و فی هذا الدلیل نظر:لانا لا نسلم أنه یمکن تعلق إرادة أحدهما بخلاف ما تعلق به إرادة الاخر،لانهما حکیمان فیمتنع علیهما المخالفة.

ان قلت: یجوز أن تکون المصلحة فی الطرفین،فأمکن حینئذ أن یتوجه کل واحد منهما الی طرف.

قلنا: المصلحتان اما أن یترجح أحدهما أولا،فان ترجحت تعین ذلک الطرف للارادة،فلم لا یجوز أن یکون علم أحدهما بإرادة الاخر ایاه یصرفه عن ارادته.و ان لم یترجح فلم قلتم یتحقق الداعی حتی یتحقق التمانع،لا بد له من دلیل.

الثالث: الادلة السمعیة،کقوله تعالی قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (1)و إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ واحِدٌ (2)الی غیر ذلک من الآیات،و هو حجة هنا لعدم توقف السمع علی الوحدة،و هو أقوی الادلة فی هذا الباب.

ص:251

مما یتوقف علیه المطلوب.

هذا البحث الذی نحن بصدد شرحه،و هو تقسیم الفعل:

فقد عرف أبو الحسین البصری الفعل:بأنه ما حدث عن قادر.و عرف القادر:

بأنه الذی یصح أن یفعل و أن لا یفعل،فلزمه الدور.و مع ذلک فالفعل أعم من الصادر عن قادر و غیره.

و الحق أنه بدیهی التصور غنی عن التعریف.اذا تقرر هذا فنقول:

الفعل اما أن یکون للعقل أن یحکم فیه بأن لنا أن نفعله،أو لیس لنا أن نفعله أولا،و الثانی کحرکة النائم و الساهی،و ان کان الاول فان حکم بأن لیس لنا أن نفعله فهو القبیح،و الا فهو الحسن و هو:اما أن لا یکون له صفة تزید علی حسنه،أو یکون.

و الاول المباح و رسموه«بأنه ما لا مدح و لا ذم فی فعله و لا ترکه».

و الثانی:اما أن یستحق المدح علی فعله و الذم علی ترکه،و هو الواجب.

أو یستحق المدح علی فعله و لا ذمّ فی ترکه،و هو المندوب.أو یستحق المدح علی ترکه و لا ذم فی فعله،و هو المکروه.و یشترط فی الاستحقاقات المذکورة کلها العلم بوجه الفعل أو التمکن من العلم.

و فی قول المصنف:الفعل اما أن لا یکون له صفة زائدة علی حدوثه کحرکة النائم و الساهی،نظر:فانه ما من فعل الا و له صفة[زائدة]تزید علی حدوثه،من کونه حرکة أو سکونا،و الحرکة أما دوریة أو مستقیمة،و المستقیمة إما یمنه أو یسره،الی غیر ذلک من الحالات،و کلها زائدة علی الحدوث، فکان الاولی تقییده بکون ذلک الزائد من الحسن و القبیح.

و أیضا ینتقض تعریف الواجب بالواجب المخیر،فانه لا یستحق الذم بترکه مع أنه واجب،فکان ینبغی زیادة قید،و هو لا الی بدل أو علی بعض الوجوه.

ص:253

الاول: ما لا یستقل العقل بدرکه حسنا و لا قبحا،و ذلک کصوم آخر رمضان و أول شوال،فانه لا طریق للعقل الی الحکم بحسن صوم الاول و قبح الثانی بل الشرع.

الثانی: ما یستقل العقل بدرکه ضرورة،و ذلک کالعلم بحسن الصدق النافع و الانصاف و شکر المنعم،و قبح الظلم و الفساد و تکلیف ما لا یطاق.

الثالث: ما یستقل العقل بدرکه نظرا،و ذلک کالحکم بحسن الصدق الضار،و قبح الکذب النافع.

و قد احتجوا لذلک بوجوه ذکرها المصنف:

الاول: أن الضرورة قاضیة بحسن ما ذکرناه من الامور الحسنة،و بقبح ما ذکرناه من الامور القبیحة،من غیر شک فی ذلک.و لهذا اذا قلنا لشخص ان صدقت فلک دینار و ان کذبت فلک دینار و استوی الامران بالنسبة إلیه،فانه یختار الصدق لما تقرر عنده من حسنه ببدیهة عقله،و أیضا لا شک فی ذکرنا حسنه و قبح ما ذکرنا قبحه.

فالحاکم بذلک اما العقل أو الشرع،اذ لا ثالث لهما،و الثانی باطل،لانا نفرض أنفسنا خالیة عن مجموع الشرائع و الادیان ثم نعرض علیها هذه الامور فنجدها حاکمة بها،و لم نجدها حاکمة بقبح الصوم أول شوال و حسنه آخر رمضان الا بسماع الشرع،فظهر الفرق.فلو کان الحاکم هو الشرع لما صح منها الحکم فی الصورتین الا بسماع الشرع.

و أیضا فان من لا یقول بالشرع بل ینکره کالبراهمة و الجاهلیة،یحکمون بالحسن و القبح المذکورین،و لو لم یکونا عقلیین لما حکموا بذلک،و لیس حکمهم فیها بملائمة الطبع و منافرته،فان الطباع فی الناس مختلفة،فکثیر من الامور ینفر منها طبع شخص و یمیل إلیها طبع آخر،مع اتفاقهم علی الحکم

ص:255

هنا،فتعین أن یکون الحاکم بذلک هو العقل،و لیس ذلک حکما نظریا،و الا لما حصل ذلک لمن لیس له أهلیة النظر من النساء و العوام،فیکون حکما ضروریا،و هو المطلوب.

الثانی: لو لم یکونا عقلیین لزم رفع الاحکام الشرعیة،و اللازم باطل بالاجماع فکذا الملزوم.بیان الملازمة:أنه علی ذلک التقدیر یجوز صدور القبیح منه تعالی و من جملته الکذب،فیجوز وقوعه منه،تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

فاذا أخبرنا بحسن شیء أو قبحه،أو وجوب شیء أو ندبه،أو استحقاق ثواب أو عقاب،لم نحکم بصحته لتجویز الکذب،فترتفع الاحکام الشرعیة و الوعد و الوعید و تنتفی فائدة التکلیف.

الثالث: أنه لو لم یکونا عقلیین لجاز اظهار المعجز علی ید الکاذب، و اللازم باطل و الا لم یبق لنا طریق الی الفرق بین المحق و المبطل،و بیان الملازمة ظاهر،لعدم قبحه حینئذ.

الرابع: أنه لو لم یکونا عقلیین لجاز تعذیب المؤمن و اثابة الکافر،و لم یستحق بالایمان ثواب و لا بالکفر عقاب،و اللازم کالملزوم فی البطلان،و الملازمة ظاهرة.فقول المصنف«و التوالی باطلة»اشارة الی ما یلزم فی هذه الوجوه الثلاثة الناشی کل واحد منها من مقدم هو نقیض المطلوب،و من ذلک التالی فهی شرطیات ثلاث.

النقیضین،و لان الکذب یحسن اذا اشتمل علی تخلیص النبی،أو علی الصدق کمن یقول«أنا أکذب غدا».

و لانه تعالی کلف الکافر بالایمان مع علمه بعدم صدوره عنه،و لانه تعالی کلف أبا لهب بالایمان،و هو تصدیق اللّه تعالی فی جمیع ما أخبر به،و من جملته أنه لا یؤمن.

و الجواب بمنع المقدمتین فی الاول،و حسن التخلیص لا یقتضی حسن الکذب،فالاخبار المشتمل علی الکذب من حیث أنه کذب قبیح،و من حیث اشتماله علی التخلص حسن،فما هو قبیح لا ینقلب حسنا،و بالعکس.و کذا الوعد بالکذب حسن من حیث اخراج الوعد عن الکذب،و قبیح من حیث هو کذب.و العلم غیر مؤثر فی القدرة،و اخباره عن أبی لهب بأنه لا یؤمن وقع بعد موته.

أقول: ذکر الاشاعرة علی سبیل المعارضة لادلة أهل العدل،بأن منعوا المدلول،و استدلوا علی نفیه بوجوه:

الاول: لو کان الحاکم بالحسن و القبح هو العقل ضرورة،لما حصل التفاوت بین هذه القضایا و غیرها من الضروریات،و اللازم باطل فالملزوم مثله.

أما بیان الملازمة:فلان الضروریات لا تفاوت بینها،بل الجزم فیها واحد و الا لجاز النقیض،فلا تکون ضروریة،هذا خلف.

و أما بطلان اللازم:فلانا نجد تفاوتا بین الحکم بحسن الصدق و الحکم بکون الکل أعظم من الجزء،و استحالة اجتماع النقیضین،فانا نتردد فی الاول و نشک فیه دون الثانی.و أیضا لکان یجب علی العقلاء الاتفاق فیه،و الخلاف ظاهر.

الثانی: لو کان حسن الحسن و قبح القبیح ذاتیا لهما،لما جاز أن ینقلب

ص:257

الحسن قبیحا و القبیح حسنا،لکنه ینقلب فلا یکون ذاتیا[لهما]و هو المطلوب.

بیان الملازمة:ان ذاتی الشیء لا یزول عنه،و الا لما کان ذاتیا،و أما أنه ینقلب فلوجهین:

الاول: أن النبی صلی اللّه علیه و آله اذا هرب من ظالم یرید قتله،فاستتر عند انسان، فجاء الظالم طالبا له و سأل عنه ذلک الانسان،فان أخبر بأنه عنده لزم السعی فی قتل النبی صلی اللّه علیه و آله،و هو قبیح،و ما لزم منه القبیح فهو قبیح،فیکون صدقه قبیحا،فیجب حینئذ أن یخبر بأنه لیس عنده محافظة علی حفظ النبی صلی اللّه علیه و آله و ذلک کذب،فقد صار کذبه حسنا.

الثانی: من قال«لا کذبن غدا»یجب علیه الکذب غدا،و الا لزم خلف الوعد،و هو قبیح.

الثالث: أنه لو کان القبائح قبیحة لذاتها،لما وقع تکلیف ما لا یطاق منه تعالی و اللازم باطل فالملزوم مثله.أما بیان الملازمة:فلان من جملة ما ذکرتم من القبائح تکلیف ما لا یطاق،فیکون قبیحا،و کل قبیح لا یجوز علی اللّه تعالی، و هی مقدمة اتفاقیة،فلا یجوز أن یقع[منه]تکلیف ما لا یطاق.

و أما بطلان اللازم فلوجهین:

الاول: أنه کلف الکافر الذی مات علی کفره بالایمان،و هو غیر قادر علیه لانه لو کان قادرا لکان ممکنا بالنسبة إلیه،و هو باطل.لان اللّه تعالی علم أنه لا یؤمن،فیکون الایمان منه محالا،و الا لزم انقلاب علمه تعالی جهلا،و هو محال،و ما لزم منه المحال فهو محال،فایمانه محال مع أنه کلّفه اتفاقا،فقد کلّفه بما لا یطاق.

الثانی: أنه کلف أبا لهب بالایمان بالنبی(صلی اللّه علیه و آله)،و تصدیقه فی کل ما أخبر به،و الا لما استحق العقاب بالمخالفة،و من جملة ما أخبر النبی

ص:258

(صلی اللّه علیه و آله)به أنه لا یؤمن،لقوله تعالی سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (1)سَیَصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ (2)،فقد کلّفه بأن یؤمن بأن لا یؤمن،و هو جمع بین النقیضین،و الجمع بینهما محال،فقد کلّفه بالمحال.

و الجواب أن المعارضات لا تسمع فی المعقولات،اذ الدلیل علة للمدلول فتسلیمه یستلزم[منه]تسلیم المدلول،فمنع المدلول علی تقدیر تسلیم الدلیل غیر موجه و لا مسموع.

فان قیل:ان المعارضة هنا جائزة،من حیث أنها کالنقص الاجمالی.

أجبنا عنه علی سبیل التفصیل:أما الاول فبمنع المقدمتین،أی لا نسلم أن الضروریات لا تفاوت بینها،فانها و ان لم تکن نظریة لکنها متوقفة علی تصور الاطراف،و التصورات متفاوتة فی الجلاء و الخفاء (3).

و أیضا جاز توقفها علی حدس أو تجربة أو غیر ذلک،فیکون الخلاف أو التفاوت الحاصلین منهما راجعان الی ذلک.و علی تقدیر التسلیم نمنع المقدمة الثانیة،فانا لا نسلم أن بین العلم بحسن الصدق،و بین اجتماع النقیضین تفاوتا بل الکل واحد،فان الصبیان و النساء یحکمون بهما علی السواء.

و عن الثانی من وجوه:

الاول: ما ذکره المصنف و هو أن الکذب یشتمل علی وجهین:أحدهما کونه کذبا،و الاخر کونه یخلص به النبی(صلی اللّه علیه و آله)من الظالم،

ص:259

و لا تلازم بین الوجهین فی الوجود،فهو قبیح بالاعتبار الاول،و حسن بالاعتبار الثانی،فما هو حسن لا ینقلب قبیحا،و ما هو قبیح لا ینقلب حسنا،و کذا الکلام عن الوعد بالکذب،فانه من حیث أنه وفاء بالوعد حسن،و من أنه کذب قبیح.

الثانی: أن الکذب و ان کان قبیحا لکن اسلام النبی صلی اللّه علیه و آله الی القتل أقبح، و اذا اجتمع قبیحان و لا محیص عنهما یرتکب (1)أضعفهما.

الثالث: أن الکذب لا نسلم أنه فی هذه المادة جائز،بل یجب التوریة، و التعریض،فان فی المعاریض لمندوحة عن الکذب.

و عن الثالث أن الایمان بالنظر الی ذاته ممکن،فیتعلق به القدرة من هذا الاعتبار.و العلم غیر مؤثر فی زوال امکانه،لانه تابع و لا شیء من التابع بمؤثر و الا لزم الدور.و الاخبار عن أبی لهب وقع بعد موته لا قبله،و حینئذ لا یلزم تکلیف ما لا یطاق.

أصحابنا و المعتزلة،خلافا للاشاعرة.

و تنقیح مناط الخلاف هنا هو:أنه لما کان عند الاشاعرة أن الافعال فی حدّ أنفسها لیست حسنة و لا قبیحة،بل ذلک متعلق بالشرع،ذهبوا الی جواز صدور الافعال التی هی قبیحة عند المعتزلة عنه تعالی،و حینئذ تکون حسنة، لانه تعالی لا یقبح أفعال نفسه.

قالت المعتزلة:ان استدللنا علی قبحها فی نفسها فلا یجوز صدورها عنه، لما یلزم من المحال.

و استدل المصنف علی مذهب المعتزلة بما تقریره:ان الصارف عن فعل القبیح موجود،و الداعی مفقود،و کلما وجد الصارف و انتفی الداعی امتنع الفعل.

أما المقدمة الاولی: فلان الصارف عن فعل القبیح هو العلم بقبحه و الغنی عنه،و قد تقدم بیان کونه تعالی عالما بکل المعلومات التی من جملتها القبائح و غنیا فی ذاته و صفاته،و المستغنی عن الشیء العالم بقبحه و بغناه عنه لا یفعله اذا کان حکیما.و أما انتفاء الداعی فلانه أما داعی الحاجة-أی داعی الطبع -و هو مستحیل علیه تعالی:لما ثبت من کونه غنیا و لیس له طبع.و أما داعی الحکمة-أی داعی العقل-و هو مفقود،لان القبیح لا حکمة فیه.

و أما المقدمة الثانیة: فلان الفعل فی حد ذاته ممکن و واقع بالنظر الی علته و کل ممکن مستند الی قادر،فان علیته انما تتم بواسطة القدرة و الداعی،فاذا وجدا فقد تمت العلیة،و عند تمامها یجب الفعل،و ان لم یوجدا بقی الفعل علی امکانه فلا یقع.و أما الاخلال بالواجب فلان الاخلال به قبیح،فقد بان امتناع صدوره عنه.

ص:261

لحیاته،و أمره باجتناب الاول و فعل الثانی،فانه یکون محسنا فی حقه بذلک فاذا خالف المریض و فعل العکس من قوله لا یکون الطبیب مهلکا له.

و أما الثانی فنقول:لیس الغرض من التکلیف حصول النفع،بل التعریض لایصال الثواب لیتمکن من استحقاق الثواب بالفعل،و لا یکون له علیه حجة، و أما حصول الثواب بالفعل فهو غرض آخر مشروط باکتساب موجب الاستحقاق الذی هو الایمان و العمل الصالح،و کفره من قبل نفسه لا من قبل اللّه تعالی.

فقال أبو الحسن الاشعری:ان معناه أن اللّه تعالی أجری العادة أن العبد متی اختار الطاعة أو المعصیة فعلها اللّه تعالی فیه،و فعل فیه القدرة علیها،و العبد له الاختیار،و لیس لتلک القدرة فی ذلک الفعل أثر،بل القدرة و المقدور واقعان بقدرة اللّه تعالی (1).

و قال القاضی أبو بکر:ذات الفعل من اللّه،و کونه طاعة أو معصیة أو عبثا من العبد،و ذلک هو مناط التکلیف،و علیه یستحق الثواب أو العقاب، کلطمة الیتیم فانها تقع تادیبا و تقع ظلما،فذات اللطمة من اللّه،و کونها تأدیبا أو ظلما من العبد.

و قال قوم:ان ذلک الکسب غیر معلوم.

و قال أبو اسحاق الأسفرائینی:ان الفعل واقع بقدرة اللّه و قدرة العبد معا.

و ذهب أهل العدل الی أن العبد فاعل لافعاله الصادرة عنه،و أن له قدرة مستقلة فی ایقاع الفعل،و اختلفوا:فقال أکثرهم:ان العلم بذلک کسبی.

و قال أبو الحسین البصری:أنه ضروری،و اختاره المصنف،و هو الحق، و نبه علیه بوجوه:

الاول: أن الضرورة قاضیة بالفرق بین حرکاتنا الاختیاریة،کالقیام و القعود و الاکل و أمثالها.و الاضطراریة کحرکة النبض و وقوع الانسان من علو مع القاسر،فانه یتمکن من ترک الاولی دون الثانیة،و لا فارق الا القدرة،فیکون لنا قدرة،اذ علی تقدیر عدمهما لم یقع فرق.

قال:أبو الهذیل:حمار بشر أعقل من بشر،لان حمار بشر اذا أتیت به الی جدول صغیر و ضربته فانه یطفره،و اذا أتیت به الی جدول کبیر و ضربته

ص:264

بأشد الضرب فانه لا یطفره،فانه فرق بین ما یقدر علیه و بین ما لا یقدر علیه، و بشر لا یفرق.

الثانی: أنه یحسن منا ذم العاصی علی عصیانه و مدح المطیع علی طاعته، و لا یحسن منا ذمه علی سواد لونه أو قصره أو عماه،و لا مدحه علی حسن صورته و طوله،و کون الکواکب مشرقة و الفاکهة حلوة و غیر ذلک،و انما حصل ذلک للعلم باستناد الفعل الی المطیع و العاصی دون باقی المذکورات.

قوله«و هذا دلیل»الی آخره،اشارة الی جواب سؤال مقدر تقریره بوجهین:

الاول: أنک قلت أن العلم باستناد الفعل إلینا ضروری،و استدللت علی ذلک بما ذکرت من الوجهین،فالضروریات لا یستدل علیها.

الثانی: أن یقال الدلیل الثانی یلزم منه الدور،فیکون باطلا،بیان اللزوم ان العقلاء انما یمدحون العبد أو یذمونه اذا علموا أنه فاعل،فلو استدللنا علی العلم بأنه فاعل بذلک،لزم الدور.

و الجواب:أما عن الاول:فهو أن العلم حاصل بالمطلوب ضرورة،لکن ضروریته غیر ظاهرة،و هذا دلیل علی ضروریته لا علیه،و جاز أن تکون الشیء بدیهیا و العلم ببداهته کسبی.

و أما عن الثانی:فانّا نستدل علی أن علمنا بأنه فاعل ضروری،لا علی ثبوت العلم،فلا دور.

ان کان لا لمرجح انسد باب اثبات الصانع تعالی،و ان کان لمرجح فان کان من العبد تسلسل،و ان کان من اللّه تعالی فعند حصول ذلک المرجح یجب الفعل، و عند عدمه یمتنع،فلا یکون مقدورا.

و الجواب عن الاول:أن الوجوب و الامتناع لاحقان،فلا یؤثران فی الامکان الذاتی.

و عن الثانی:أن امکان الفعل من حیث هو هو،لا باعتبار تساوی الطرفین و لا باعتبار الرجحان.

و عن الثالث:أن القادر یرجح أحد مقدوریه لا لمرجح.

و مع ذلک فهذه الوجوه عائدة فی حقه تعالی،و واردة علی ما یعلم بطلانه بالضرورة.

أقول: لما فرغ من التنبیه علی المذهب الحق شرع فی ذکر شبهة المخالف و الجواب عنها[و هی]من وجوه:

الاول: أن فعل العبد واجب الوقوع أو ممتنع،و لا شیء من الواجب و الممتنع بمقدور علیهما،ینتج أن فعل العبد غیر مقدور علیه.أما الصغری فلانه اما معلوم الوقوع للّه تعالی فیجب أن یقع،و الا لانقلب علمه تعالی جهلا، أو معلوم الا وقوع فیمتنع أن یقع،و الا لزم انقلاب علمه تعالی جهلا،فهو اما واجب أو ممتنع.و أما الکبری فقد تقدمت.

الثانی: أن فعل العبد ممکن،و کل ممکن حال استواء الداعی الی طرفیه یستحیل وقوع أحدهما،فیفتقر الی مرجح،فمع حصوله یجب الراجح،و مع عدمه یمتنع،و لا قدرة علی الواجب و لا علی الممتنع.

الثالث: أن العبد لو کان قادرا لکان ترجیحه لاحد الطرفین-أعنی الایجاد أو الترک-علی الاخر:اما أن یکون لمرجح أولا،فان کان الثانی لزم الترجیح

ص:266

بلا مرجح،و هو باطل کما تقدم.

و أیضا لو جوزناه لزم انسداد باب اثبات الصانع تعالی،اذ یجوز علی ذلک التقدیر ترجیح أحد طرفی الممکن علی الاخر لا لمرجح،فلا یفتقر الی فاعل.

و ان کان الاول فذلک المرجح اما من فعل العبد أو من فعل اللّه،و الاول محال، لانا ننقل الکلام إلیه و نقول:اما أن یکون لمرجح أولا،و یلزم التسلسل أو الانتهاء الی مرجح هو فعل اللّه تعالی،لکن التسلسل محال،فیلزم الانتهاء الی مرجح من فعل اللّه،و هو القسم الثانی.

و حینئذ نقول:عند حصول ذلک المرجح:اما أن یمکن أن لا یحصل ذلک الفعل أولا،فان کان الاول کان متساوی بالنسبة الی الطرفین،فاختصاص أحد الطرفین بالوقوع فی وقت دون آخر اما أن یکون لمرجح آخر أولا، فان کان الاول لم یکن ما فرضناه مرجحا[مرجحا]،و الفرض أنه مرجح هذا خلف،و ان کان الثانی لزم الترجیح بلا مرجح و هو محال.و ان کان الثانی و هو أنه یمتنع أن لا یحصل الفعل فیکون واجبا،و قد تقدم أن لا قدرة علی الواجب.

و الجواب عن الاول:أن الواجب و الامتناع المذکورین لاحقان لماهیة الممکن،من فرض تعلق العلم بأحد طرفیه،و ذلک لا یخرجه عن امکان الذاتی الذی هو متعلق القدرة.و أیضا العلم تابع للوقوع و عدمه،فلا یکون مؤثرا فیهما وجوبا و امتناعا،و الاّ دار.

بیان ذلک:أن الفعل ان وقع یکون الحاصل فی الاول هو العلم بوقوعه، و ان لم یقع کان الحاصل هو العلم بعدم الوقوع،ففرض أحدهما بدلا عن الاخر لا یقتضی تغیر العلم،بل یقتضی أن یکون الحاصل فی الاول هو العلم بذلک الطرف.

و عن الثانی:أن امکان الفعل انما هو بالنظر الی ماهیته من غیر التفات الی

ص:267

تساوی الطرفین،أو ترجیح أحدهما علی الاخر،و ذلک متعلق القدرة،و ما ذکرتم من الوجوب لا یخرجه عن امکانه الذاتی.

و عن الثالث:أن المختار یرجح أحد مقدوریه علی الاخر لا لمرجح، کالهارب من السبع یعرض له طریقان متساویان،و الجائع یحضره رغیفان متساویان،و لا ینسد باب اثبات الصانع،فان المرجح موجود،و هو الفاعل و الواقع بلا مرجح هو تعیین أحد المتساویین دون الاخر،و لا یلزم من ذلک ترجیح وجود الممکن علی عدمه بلا مرجح.

أو نقول:انه یفتقر الی مرجح هو الداعی الی الفعل،و مع حصوله یجب،کما قرّره أبو الحسین البصری،فانه قال:ان القدرة و الإرادة من فعل اللّه تعالی بتوسطهما[یفعل]،فنسبه الفعل الی القدرة وحدها نسبة الامکان،و إلیها و الی الإرادة معا نسبة الوجوب،و لا ینافی ذلک الاختیار،لان مرادنا بالاختیار انما هو بالنسبة الی القدرة وحدها.

قوله«و مع ذلک»الی آخره،لما أجاب عن کل واحد بجواب یختص به من حیث المنع التفصیلی،شرع یبحث من حیث النقض الاجمالی،و هو من وجهین:

الاول: أن ما ذکرتموه عائد فی حقه تعالی من غیر فرق،أما فی الاول فیقال:

فعله اما معلوم الوقوع أولا،و الاول واجب،و الثانی ممتنع،و لا قدرة علیهما و أما فی الثانی فهو أن فعله تعالی ممکن،و کل ممکن حال استواء الداعی محال، و مع المرجح فالراجح واجب و المرجوح ممتنع.

و أما فی الثالث فان ترجیح الباری تعالی لاحد الطرفین اما لمرجح أولا الی آخر الکلام،فیلزم أن لا یکون له تعالی قدرة و اختیار،و هو باطل بالاجماع، و هذا الزام لا محیص لهم عنه.

ص:268

الثانی: أنها واردة علی ما علم بطلانه بالضرورة،فانا نعلم ضرورة أن لنا حرکة اختیاریة فتکون باطلة،اذ لا فائدة فیها.

و أما الکبری:فلما مر من تفسیر الإرادة و الکراهة،و اذا کان کارها للمعصیة استحال أن یکون مریدا لها.

الثانی: أنه تعالی أمر بالطاعة و نهی عن المعصیة،فیکون مریدا للاولی و کارها للثانیة،لاستحالة أن یأمر الحکیم بما لا یرید و ینهی عما لا یکره،و الا لم یکن حکیما،هذا خلف،فلا یکون مریدا للمعاصی،و الا لکان مریدا للنقیضین و کارها للنقیضین،و هو محال.

بل هو مراد منه علی وجه الاختیار،و الا لما استحق به ثوابا،کما قال تعالی وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً (1)أی علی وجه الجبر.

الثانی: أنه ینقض عکسا بالمنهیات،فانها مکروهة لا مرادة،و استعمال الإرادة فی الترک خلاف الاصطلاح.

الثالث: أن نکاح الحلیلة و أکل لحم الهدی و الاضحیة مشتهی طبعا و لیس فیه مشقة،فیخرج،و کذلک ما لا مشقة فیه أصلا کتسبیحة واحدة.

الرابع: أن الاعلام شرط لحسن التکلیف لا قید فی ماهیته،فلا وجه لذکره و اهمال باقی شرائطه.

فالاولی أن یقال:هو بعث واجب الطاعة ابتداءً علی من شأنه المشقة جنسا من حیث هو مشقة کذلک،فاعتبرنا المشقة فی جنسه لیدخل التسبیحة الواحدة و اعتبرنا الحیثیة لیدخل الهدی و نکاح الحلیلة.

و حینئذ نقول:الغرض من التکلیف اما أن یکون عائدا إلیه تعالی أو الی غیره،و الاول محال،لانه اما جلب نفع أو دفع ضرر،و کلاهما مستحیل فی حقه تعالی،و الثانی اما أن یعود الی المکلف أو غیره،و الثانی محال،لان تعذیب شخص لنفع غیره قبیح،و الاول اما أن یکون جلب نفع أو دفع ضرر أو أمر آخر هو التعریض،و الاول و الثانی باطلان،فان الکافر الذی یموت علی کفره مکلف،مع أن تکلیفه لا یجلب نفعا و لا یدفع ضررا،فتعین الثالث و هو التعریض للنفع.

ثم ذلک النفع اما أن یصح الابتداء به أولا،و الاول محال،و الا لکان توسط التکلیف عبثا،فتعین الثانی:و ذلک النفع هو الثواب،أعنی النفع المستحق المقارن للتعظیم و التبجیل،و انما قلنا أنه لا یصح الابتداء به،لاشتماله علی التعظیم الذی لا یحسن الا لمستحقه،و لهذا یقبح منا تعظیم الاطفال و الارذال کتعظیم العلماء.و انما یستحق التعظیم بواسطة الافعال الحسنة و هی الطاعات و اجتناب المعاصی،و معنی التعریض هو جعل المکلف علی الصفات التی یمکنه الوصول الی الثواب[معها]و بعثه علی ما به یصل إلیه و علم أنه سیوصله اذا ما کلفه به.

شاء لم یفعله.و ذهبت المعتزلة و الامامیة الی أنه واجب علیه،بمعنی أن الحکمة تقتضی ذلک،لا أن غیره أوجبه علیه،و کذا الکلام فی باقی الواجبات من اللطف و غیره.

و احتج المصنف علی الوجوب:بأنه لو لم یکن التکلیف واجبا لزم الاغراء بالقبیح،و اللازم باطل فالملزوم مثله.أما بطلان اللازم:فلان الاغراء بالقبیح قبیح،و قد تقدم کونه تعالی لا یفعل القبیح.

و أما بیان الملازمة:فهو أنه لما خلق الانسان و کمل عقله و رکب فیه شهوة و میلا الی القبائح و نفرة عن الطاعات،فلو لم یقرر عنده وجوب الواجب و تکلیفه بفعله،و حرمة الحرام و تکلیفه بترکه،و یعده و یتوعده و الا لکان مغریا له بالقبیح.

و العلم بحسن الحسن و قبح القبیح غیر کاف،لان کثیرا من العقلاء یعرفون ذلک،و یعلمون حصول المدح علی الحسن و الذم علی القبیح،و یقضون أوطارهم من اللذات القبیحة استسهالا للذم و عدم الاحتفال بالمدح،فلا بد من مرجح آخر و هو التکلیف.

الثانی: أن یکون عالما بقدر ما یستحق علی الفعل من الثواب،و الا لم یؤمن أن یوصل إلیه بعضه،فلا یحسن التکلیف.

الثالث: أن یکون قادرا علی الایصال،اذ لولاه لما وصل الی المکلف عوضه،فیکون تکلیفه قبیحا.

الرابع: أن یکون القبیح ممتنعا علیه،اذ لو جاز علیه القبیح لما آمن منه خلف الوعد.

الثانی:العائدة الی الفعل المکلف به،و هو أمران:

الاول: أن یکون ممکنا،لاستحالة التکلیف بالمحال.

الثانی: أن یکون مما یستحق به الثواب کالواجب و الندب و ترک القبیح.

الثالث: العائدة الی المکلف و هی أمور:

الاول: کونه قادرا علی ما کلف به.

الثانی: کونه ممیزا بینه و بین غیره مما لم یکلف به.

الثالث: کونه متمکنا من آلة الفعل.

[الرابع: کونه متمکنا من العلم بما یحتاج إلیه.] فهذه شرائط حسن التکلیف و بدونها لا یحسن.

و ترک الظلم و الکذب،و غیرها من فعل الواجبات و التفضل و الاحسان و حسن السیرة،و غیرها من المندوبات.و اما سمعی کایقاع الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج و الجهاد،و غیرها من الاعمال الشرعیة الواجبة و المندوبة.

و بقوله«و لم یکن له حظ فی التمکین»خرج القدرة و الآلات التی یتمکن بها من ایقاع الفعل،فان هذه کلها لها حظ فی التمکین،اذ بدونها لا یمکن ایقاع الفعل،و أما اللطف فلیس کذلک،اذ وقوع الفعل الملطوف فیه بدونه ممکن،لکن معه یکون الفعل[الی]الوقوع أقرب بعد امکانه الصرف.و زید فی تعریفه«و لا یبلغ الالجاء»اذ الالجاء ینافی التکلیف،فیکون اللطف أیضا منافیا له.

ثم ان اللطف ان کان من فعل الطاعة،یسمی«توفیقا»،و ان کان فی ترک المعصیة،یسمی«عصمة».

الثانیة: هل هو واجب أم لا؟ذهبت الاشاعرة الی أنه غیر واجب،بناء منهم علی قاعدتهم من نفی الحکم العقلی.و ذهبت المعتزلة و الامامیة الی أنه واجب،و هو الحق.

و استدل[المصنف]علی وجوبه بما تقریره:أنه لو لم یکن واجبا لهم لزم نقض الغرض،و اللازم باطل فالملزوم مثله.

بیان الملازمة:أنا بینا أنه تعالی مرید للطاعة و کاره للمعصیة،فاذا علم أن المکلف لا یختار الطاعة،أو لا یترک المعصیة،أو لا یکون أقرب الی ذلک، الاّ عند فعل یفعله فیه (1)،و ذلک الفعل لیس فیه مشقة و لا غضاضة،فانه یجب فی حکمته أن یفعله،اذ لو لم یفعله لکشف ذلک:اما عن عدم ارادته لذلک الفعل،و هو باطل لما تقدم،أو عن نقض غرضه اذا کان مریدا له،لکن ثبت کونه مریدا له،فیکون ناقضا لغرضه.

و یجری ذلک فی الشاهد مجری من أراد حضور شخص الی ولیمة،

ص:277

و عرف أو غلب علی ظنه أن ذلک الشخص لا یحضر الا مع فعل یفعله،من ارسال رسول أو نوع أدب أو بشاشة أو غیر ذلک من الافعال،و لا غضاضة علیه فی فعل ذلک،فمتی لم یفعل عدّ ناقضا لغرضه.

و أما بطلان اللازم:فلان نقض الغرض نقض،و النقص علیه تعالی محال، و لان العقلاء یعدونه سفها و هو ینافی الحکمة.

الثالثة: فی أقسامه:اللطف اما من فعل اللّه تعالی،أو من فعل غیره فان کان الاول وجب علیه تعالی فعله،و الا لکان مناقضا لغرضه کما تقدم،و ذلک کنصب الادلة و ارسال الرسل و خلق المعجزات و غیر ذلک.

و ان کان الثانی:فاما أن یکون ذلک اللطف لفعل نفسه أو لفعل غیره،فان کان الاول وجب علیه تعالی أن یعرفه وجوبه علیه،و الا لکان ناقضا لغرضه کما تقدم فان قام به ذلک الغیر ففعله فقد حصل المقصود،و الا فقد أتی من قبل نفسه و کان بخسه (1)علیه،و ذلک کمتابعة الرسل و الائمة،و الاقتداء بهم و النظر فی أدلتهم و غیر ذلک،و ان کان الثانی أی یکون لطفا لفعل غیره،و حینئذ لا یجوز منه تعالی تکلیف الملطوف له (2)الفعل الملطوف فیه،الا اذا علم أن ذلک الغیر یفعل اللطف،اذ لو علم أنه لا یقع منه فعل اللطف ثم کلفه بالفعل الملطوف لکان مناقضا لغرضه.

و یجب هنا أیضا أمران:

الاول: ایجاب ذلک اللطف علی ذلک الغیر،و الا لجاز له ترکه فلا یحصل الغرض،و ذلک کتبلیغ الرسالة و أداء الشریعة.

الثانی: یجب أن یحصل لذلک الغیر بالقیام بهذا اللطف و فائدة،اذ تکلیف

ص:278

شخص لمصلحة غیره قبیح،تعالی اللّه عنه.

و الحسن ذکروا له وجوها:

الاول:کونه مستحقا للعقاب،کضرب السید عبده علی عصیانه.

الثانی:اشتماله علی دفع ضرر،کشرب المریض الدواء المرّ.

الثالث:کونه جالبا للنفع،کالعوض عنه مع اللطفیة.

الرابع:کونه بمجری العادة،کاحراق اللّه تعالی الطفل الملقی فی النار.

الخامس:أن یفعل دفعا عن النفس،کما اذا قتلنا من یقصد قتلنا.

اذا تقرر هذا فالقبیح انما یصدر عنا خاصة،لاستحالة کونه تعالی فاعلا للقبیح،و العوض فیه علینا.و أما الحسن:فقد یصدر عنا[و قد یصدر عنه تعالی أما الذی یصدر عنا]فاما مع اباحته کذبح الحیوان للاکل،أو مع ندبه کذبح الاضحیة و العقیقة،أو مع وجوبه کذبح النذور و الکفارات و هدی التمتع.

و العوض فی هذه الثلاثة علی اللّه تعالی.أما استحقاقها العوض فلکونها تألمت ألما غیر مستحق.

و أما کونه علی اللّه تعالی فلانه مالک لنا و للحیوانات،و قد أمرنا بایلامها و نحن مأمورون.

و أما الالم الحاصل بمجری العادة،فالعوض فیه علینا،لأنا قصدنا ایلام الطفل الملقی فی النار،و الباری تعالی لم یقصد ذلک بخلق النار،و لیست النار و شبهها الا آلة فی الایلام کالسیف،و کما أنه لا عوض علی الحداد فکذا هنا، هذا ان قلنا بالطبیعة،و أما اذا قلنا أن المحرق هو اللّه تعالی بمجری العادة،فلان اجراء العادة حکمة لا یجوز نقضها،و اللّه تعالی قد نهانا عن هذا الالقاء،فصار الملقی کأنه المؤلم فی الحقیقة.

و أما الذی یصدر عنه لا بشرکة العبد:فاما علی وجه الاستحقاق کالعقاب و ذلک لا یستحق به عوض،أو لا علی وجه الاستحقاق،فیکون ألما مبتدأ،

ص:280

و ذلک کالآلام الصادرة فی الدنیا،اما للمکلفین أو لغیرهم کالاطفال.

و اختلف فی جهة حسنها:فقال المصنف:لا بد فی حسنها من أمرین:

أحدهما:العوض الزائد الذی یختار معه المکلف الالم لو عرض علیه.

و ثانیهما:اشتماله علی اللطف:اما للمتألم کما فی حق المکلفین کما فی حق المکلفین،فان الواجد منا اذا تألم رجع الی اللّه تعالی،و تلافی ذنوبه بالتوبة،و یخرج الی الناس من حقوقهم،و بالجملة یقرب الی الطاعة و یبعد عن المعصیة.أو لغیره کما فی حق الطفل،فانا اذا شاهدنا الطفل یتألم کان ذلک لطفا لنا فی اجتناب المعاصی.فبالاول أعنی العوض یخرج عن کونه ظلما.

و بالثانی أعنی اللطف یخرج عن کونه عبثا،فاذن یجب أن یکون فی الالم عوض زائد و غرض،و الا لکان تعالی ظالما عابثا-تعالی اللّه عنه-و هما قبیحان و به قال أبو هاشم.

و قال أبو علی أبوه:وجود العوض کاف فی حسن الالم،سواء کان لطفا أو لا.

و قال عباد بن سلیمان الصیمری:کونه لطفا کاف فی الحسن اذا کان للمتألم.و لهم فی تقریر هذه الاقوال استدلالات لا نطول بذکرها،لکن المحقق ما قاله المصنف.

المستحق الخالی عن تعظیم و اجلال.فالنفع جنس شامل له و لغیره،و بقید «المستحق»خرج التفضل،و بقید«الخالی من التعظیم»خرج الثواب.

و هو قسمان:أحدهما:مستحق علینا لا علیه تعالی،و ذلک یجب أن یکون مساویا للألم لا أزید و لا أنقص،و الا لزم الظلم للمؤلم لو کان زائدا و للمتألم لو کان ناقصا.

و ثانیهما:مستحق علیه تعالی بأحد الاسباب المتعلقة،و ذلک یجب تزایده علی الالم الی حد الرضا عند کل شخص بحیث لو عرضنا علیه الالم و العوض الزائد،لاختار الالم رغبة فی ذلک العوض،اذ لو لا الزیادة لقبح فعل الالم،اذ لا فائدة فیه.

من أن یکون بأخذ العروض من الجانی أو غیره.و قوله(صلی اللّه علیه و آله):

«جرح العجماء جبار»،معناه:لا یستحق به قصاص.و نحن نقول بموجبه، فان العوض غیر القصاص.

أقول: الآلام الصادرة عن الحیوانات العجم کالسباع و غیرها لا بد فیها من العوض.فذهب المحققون الی أنه واجب علی اللّه تعالی،لانه خلقها و مکنها و جعل فیها میلا الی الایلام،مع امکان أن لا یخلقها أو یخلقها و لا یجعل لها میلا الی الایلام.

و مع ذلک لم یجعل لها عقلا ممیزا بین الحسن و القبیح و لا أمرا زاجرا، مع امکان أن یجعل لها ذلک،فکان علی هذا کالمغری لها،فلو لم یکن لا یلامها عوض علیه لقبح منه ذلک.

و قال القاضی:ان کان الحیوان ملجأ الی الایلام-کما لو أجاعه أیاما متعددة-فالعوض علیه تعالی،و ان لم یکن ملجأ فالعوض علی الحیوان المباشر.و احتج بأن التمکین لا یقتضی انتقال العوض من المباشر الی الممکن و الا لوجب عوض القتل علی حداد السیف،لانه ممکن للقاتل من القتل، و اللازم باطل فکذا الملزوم،و بطلان اللازم و بیان الملازمة ظاهران.

أما فی صفة الالجاء فانه یقتضی استناد الفعل فی الحقیقة الی الملجئ، و لهذا یحسن ذمه دون الملجأ،و أیضا لو کان العوض علیه تعالی لما حسن منعها و اللازم باطل فکذا الملزوم.

و بیان الملازمة:أن العوض علیه تعالی یجب تزایده،بحیث یختار معه الالم،فکان هناک کذلک،و اذا کان الالم مختارا لم یحسن المنع.و أما بطلان اللازم:فلانه یحسن منا قطعا الامتناع من ایلامها و زجرها عنا بأنواع الزواجر.

و الجواب عن الاول: بأن الفرق حاصل بین القاتل و هذا الحیوان،و ذلک

ص:283

لان القاتل ممنوع من القتل بالزواجر الشرعیة،و عنده اعتقاد عقلی یمنعه عن الاقدام،و لهذا لم یکن العوض علی صانع السیف بل علیه،بخلاف ما نحن فیه.

و عن الثانی: فانه قد یحسن المنع عن الحسن اذا کان لذلک وجه حسن کما یحسن منع المعاقب عن العقاب،و أیضا لو صح دلیلکم لزم أن لا یحسن من التداوی من الآلام المبتدأة،و اللازم باطل بالاجماع،فما أجیب فهو جوابنا.

و قال أبو علی الجبائی:ان العوض علی الحیوان المباشر،لقوله علیه السلام«یوم ینتصف للجماء من القرناء»،و الانتصاف انما یکون بأخذ العوض من الجانی و ایصاله الی المجنی علیه.و قال قوم:انه لا عوض هنا لا علی اللّه تعالی و لا علی الحیوان،لقوله علیه السلام«جرح العجماء جبار».

و الجواب عن هذین الخبرین بأنهما من الآحاد،فلا یکونان حجة فی المسائل العملیة،و علی تقدیر[التسلیم]لصحتها فهما قابلان للتأویل:

أما الاول فبوجهین: الاول: الانتصاف هو ایصال عوض الالم الی المجنی علیه،أعم من أن یکون من الجانی أو غیره،فان الواحد منا لو قال لمن جنی علیه عبده:لانصفنک من عبدی،ثم أنه عوضه عن ألمه الصادر من عبده یسمی منتصفا له،فکذا هنا جاز أن یکون الانتصاف بإیصال العوض، لکنه من اللّه تعالی.

الثانی: أنه یحتمل أن یرید بالجماء المظلوم،و بالقرناء الظالم علی وجه الاستعارة،و وجه المشابهة مشارکة المظلوم للجماء فی عدم القوة علی دفع العدو،و مشارکة الظالم للقرناء فی القوة علی الدفع.

و أما الثانی:فیحتمل أن یراد بالجبار أنه لا یستحق به قصاص فی الدنیا، و ذلک لا ینافی استحقاق العوض علی اللّه تعالی،اذ نفی القصاص لا یستلزم نفی العوض.

ص:284

علیه تعالی،و الآن نقول:هل یجوز فی الحکمة أن یمکن اللّه تعالی من الظلم من لا عوض له یوازی ما صدر عنه أم لا؟جوز ذلک أبو القاسم البلخی و محمود الخوارزمی و أبو هاشم،و منعه السید المرتضی(رضوان اللّه تعالی علیه).

حجة الاولین:أنه لو لم یکن جائزا لما وقع،لکنه واقع،فیکون جائزا و هو المطلوب.أما الملازمة فظاهرة،و أما بیان الوقوع:فلانا نری الملوک و الظلمة یصدر عنهم آلام عظیمة،و من المستبعد أن یکون لذلک الظالم القاهر أعواض توازی ما صدر عنه بالنسبة الی کل واحد واحد من المظلومین.

و الجواب:غیر مستبعد أن یکون قد حصل لذلک الظالم الآلام التی یفعلها اللّه تعالی به أعواضا کثیرة بحیث ما یوازی ما علیه،فان العوض علیه تعالی زائد الی حد الرضا و علینا مساوی.

ثم اختلف هؤلاء المجوزون فی أنه هل یجوز أن یخرج من الدنیا و لا عوض له أم لا؟فقال أبو القاسم:یجوز ذلک،لجواز أن یضمن اللّه تعالی عنه،و یتفضل علیه بأعواض یوصلها الی المظلوم.

و قال أبو هاشم:لا یجوز لان التفضل جائز و الانتصاف واجب،و لا یعلق الواجب علی الجائز.و قال:یجب علی اللّه تعالی تبقیته کی یحصل له أعواض ینقلها عنه.

أورد السید المرتضی بأن الانتصاف واجب و التفضل و التبقیة جائزان،فلا یعلق الانتصاف علیهما.

من الرزق،و لا یأمر بالحرام.

و عند الاشعریة:الرزق ما أکل فالحرام عندهم رزق،و یجوز طلبه،لان به یندفع الضرر،و لقوله تعالی فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّهِ (1)و غیر ذلک من الآیات.

أقول: الرزق عند أهل العدل هو ما صح أن ینتفع به و لم یکن لاحد منع المنتفع به منه،و هو أعم من أن یکون مالا أو ولدا أو جاها أو علما أو حیاة أو زوجة أو صاحبا،و لهذا أتی فی تعریفه بلفظة«ما»و المراد بالصحة نقیض الحظر، و هو ما جاز عقلا و شرعا.

و لا یشترط فیه أن یکون ملکا،فان البهیمة مرزوقة و لیست مالکة (2)،و الولد و العلم رزق و لا یقال أنه ملک.و قولنا«و لم یکن لاحد منع المنتفع به منه» لیخرج الطعام الموضوع للضیافة قبل استهلاکه بالمضغ،فان للمالک منعه من قبل استهلاکه،فلیس برزق.

و عند الاشاعرة:الرزق ما أکل حلا کان أو حراما،و یتفرع علی القولین الحرام هل هو رزق أم لا؟و هل یجوز أن یأکل الانسان رزق غیره؟فعند الاشاعرة:أن الحرام رزق (3)فلا یأکل الانسان رزق غیره.و عند أهل العدل أن الحرام لیس برزق،و قد یأکل الانسان رزق غیره.

و استدلوا علی أن الحرام لیس برزق بقوله تعالی وَ أَنْفِقُوا مِنْ ما رَزَقْناکُمْ (4)

ص:287

أمر بالانفاق من الرزق،و اللّه تعالی لا یأمر بالانفاق من الحرام،اذ التصرف فی الحرام منهی عنه فلا یقع مأمورا به (1).

و فی هذا الدلیل نظر:أما أولا فالمنع من کون«ما»للعموم فی الخبر.

و أما ثانیا فلانا نمنع کون«من»فی الآیة للتبیین،لان شرطها أن تکون بعد اسم مبهم نحو قوله تعالی فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ (2)و لیس هنا کذلک،بل هی للتبعیض،فیکون قد أمر بانفاق بعض الرزق،فلا یدل علی المطلوب، و علی تقدیر تسلیم العموم و کون«من»للتبیین یجوز تخصیص العام بما ذکرتم.

و اعلم أن الرزق یجوز طلبه،بل قد یجب کما اذا لم یکن ثم وجه غیره، و قد یستحب،و قد یباح،و قد یحرم کما اذا اشتمل علی وجه نهی الشارع عنه،و قد یکره کما اذا اشتمل علی ما ینبغی التنزه عنه.

ثم ان الرزق قد یکون تفضلا منه تعالی،بأن لا یکون للمکلف فیه لطف، و قد یکون فیه لطف و ذلک فیما یجتهد فی تحصیله،و وجه لطفیته أن یحصل للطالب عقیبه،بأن المنافع الدنیویة انما یحصل بالتعب،ففی الاخرویة أولی.

و ذهب الصوفیة الی أنه لا یجوز السعی فی طلبه.

و الدلیل علی ما قلناه من وجوه:

الاول: أن طلب الرزق مما یدفع به الضرر عن النفس،و دفع الضرر عن النفس واجب.

الثانی: قوله تعالی فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّهِ (3)و قوله

ص:288

تعالی لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ (1)قال المفسرون:ان الابتغاء التکسب،و الفضل الرزق،و غیر ذلک من الآیات.

الثالث: قوله علیه السّلام«سافروا تغنموا» (2)و قوله«الرزق عشرة أجزاء تسعة منها فی التجارة» (3)و غیر ذلک من الاخبار.

احتج الصوفیة بوجوه:

الاول: أن الحلال مختلط بالحرام و لا یتمیز،فلا یجوز طلبه.

الثانی: أن فی الطلب مساعدة الظالم باعطاء الطمغاوات و غیرها و مساعدة الظالم حرام،فکذا ما یؤدی إلیها.

الثالث: قوله علیه السّلام«لو توکلتم علی اللّه حق توکله لرزقکم کما یرزق الطیر،تغدوا خماصا و تروح بطانا» (4)و اذا کان التوکل مأمور به فالطلب منهی عنه.

و الجواب عن الاول ان أردتم أن کل الحلال مختلط فهو ممنوع،و ان أردتم بعضه فمسلم،لکن التکلیف مشروط بالعلم،فمع عدم العلم لا حرمة خصوصا،و الید ظاهرة فی الملک.

و أورد علیهم شیخنا سالم بن محفوظ:أنه یلزم من هذا أن لا یجوز أکله، کما لا یجوز طلبه،و لهم أن یقولوا انا نأکل قدر الضرورة،لکن الواقع منهم بخلافه.

و عن الثانی:ان المساعدة لیست مقصورة و لا مرادة،بل توجد قهرا.

ص:289

و عن الثالث:أن التوکل لا ینافی الطلب،و المکتسب فی حال طلبه متوکل أیضا،و لهذا أردفه بالغدو،مع أنه لیس فی الحدیث نهی عن الطلب الذی هو مناط البحث،بل بین فیه أنکم لو اشتغلتم بالطاعة عن الطلب نرزقکم ما یقیم أبدانکم،کما یرزق الطیر ما یقیم أبدانها بتهیئة الاسباب،لکن أردفه بالغدو الذی هو الطلب.

و الاجود أن یقال:وقت کل شیء هو المقدار من الزمان الذی یقع فیه ذلک الشیء،و الزمان مقدار حرکة السماء.

و کلاهما ضعیف:أمّا الاول:فانه انّما یکون (1)محسنا باعتبار تفویته الاعواض الکثیرة،فانه لو لا ذبحه لکان موتها من قبل اللّه تعالی،فتتزاید أعواضه علی أعواض الذبح.

و فیه نظر:فان العقلاء انما یذمونه علی الذبح و تفویت الحیاة،و لهذا لو سئل الواحد منهم لقال ذلک.و الاقرب فی الجواب:أنا انما نحکم علی ذابح الشاة بالظلم و ندمه لتجویز حیاتها،و أیضا باعتبار اقدامه علی مال الغیر،و لهذا یغرم القیمة.

و اما الثانی:فلان المفهوم جاز أن یکون مشروطا،و حینئذ لا یلزم انقلاب علمه تعالی جهلا.

و أما قوله«یلزم أن یکون قد قطع أجله»ان أراد بالاجل الوقت الذی علم اللّه تعالی أنه لو لم یقتل لعاش إلیه،فلا نسلم أنه یکون قاطعا لاجله،و ان أراد به الوقت الذی بطلت حیاته فیه،فالملازمة ممنوعة.

و قال البصریون من المعتزلة:أن أجل الحیوان مطلقا سواء کان بسبب أو بغیر هو الوقت الذی یعلم اللّه أنه لو لم یقتل لبطلت حیاته فیه،و حینئذ یجوز أن یکون بطلان حیاة المقتول أجلاه أن ذلک الوقت هو الوقت الذی علمه اللّه تعالی،و یجوز أن لا یکون ان کان غیره،و هو اختیار المحققین،لعدم دلیل قاطع بأحد الطرفین،و لقوله تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ (2)أی یعیش من یرید القتل و المقتول لو لم یقتل،و التنکیر للحیاة ینفی الوجوب لکل واحد.

ص:292

و قد یکون من قبلنا،کما اذا حمل السلطان الناس علی بیع المتاع[بسعر] غال ظلما منه،أو الاحتکار،أو منع الجلب خوف الظلم،فیقع الغلاء.و قد یحمل السلطان الناس علی البیع بسعر منحط،فیحصل الرخص.و بالجملة متی علم فیه وجه قبح فهو منا خاصة.

ص:294

و استدل المصنف علی وجوبها بطریقین:

الاول:طریقة الحکماء و تقریرها أن نقول:کلما کان صلاح النوع مطلوبا للّه تعالی کانت الشریعة واجبة،و کلما کانت الشریعة واجبة کانت البعثة واجبة فکلما کان صلاح النوع مطلوبا فالبعثة واجبة.أما بیان حقیقة المقدم من الشرطیة الاولی فظاهرة.

و أما بیانها (1):فلان الانسان مدنی بالطبع،بمعنی أنه لا یمکن أن یعیش وحده کغیره من الحیوانات،و ذلک لافتقاره فی معاشه الی أمور کثیرة لا یتم نظام حاله الا بها،کالمأکل و الملبس و المسکن له و لمن یتعلق به،و کان مما یتعذر علیه تحصیلها بجملتها،و الا لازدحم علی الواحد کثیرا،و کان مما یتعسران أمکن،فاقتضی ذلک وجود جماعة یفزع کل واحد لصاحبه عن مهمه،کالحداد یصنع للحطاب قدوما (2)یقطع به الحطب و الحطاب یأتیه بحطب یلین بسببه الحدید و تصنع منه الآلات لیستعملها الزراعون و غیرهم،و کذا فی باقی المنافع.

ثم ان الاجتماع مظنة النزاع،لان التغلب موجود فی الطباع،لان کل أحد یری العمل بمقتضی شهوته و ارادته دون الاخر،و یری حفظ ماله و استیلاؤه علیه و بطلان حق غیره علیه،و یغضب علی من یزاحمه،فتدعونه (3)شهوته و غضبه الی المنازعة،فیقع الهرج و المرج و هلاک النوع و فساده،و منشأ ذلک کله من خلوهم من معاملة و عدل،و أمور یتفق (4)علیها بینهم،بحیث یرجعون إلیها عند منازعتهم و مجاذبتهم،فیجب وجود تلک المعاملة و العدل.ثم ان

ص:297

المعاملة و العدل لا یتناولان الجزئیات الغیر المحصورة،الا اذا کان لها قوانین کلیة و هی الشرع.فاذن لا بد من شریعة.

و أما بیان الشرطیة الثانیة،و هی کبری هذا الدلیل فنقول:تلک الشریعة لا یجوز أن یکون تقریرها موکولا الی أفراد النوع،و الا لحصل النزاع أیضا فی کیفیة تقریر تلک القوانین و ضبطها،و أیضا لیس بعض الافراد بکونها موکولة إلیه أولی من البعض،فیجب (1)أن تکون متلقاة من القدیر الخبیر،و لما کان مما یمتنع مشافهته و مخاطبته وجب وجود واسطة بینه و بین خلقه فی تبلیغ شرعه و هو النبی،فتجب بعثة النبی،و یجب أن یکون ممتازا باستحقاق الطاعة من باقی أفراد نوعه،و لیکون له طریق الی انقیادهم لامره و نهیه،و ذلک الامتیاز یحصل باختصاصه بآیات تدل علی أنها من عند ربه،و هی المعجزات.و هی:

اما قولیة هی بالخواص أنسب[و هم لها أطوع]،أو فعلیة هی للعوام أنفع و هم لها بالانتفاع أبلغ،و ان کان کل من النوعین رحمة لکل فرد من أفراد القسمین بمضمون ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ (2).

الثانی:طریقة المتکلمین و هی من وجهین:

الاول: ان وجبت التکالیف السمعیة وجبت البعثة،لکن المقدم حق فالتالی مثله،أما حقیقة المقدم:فلان التکالیف السمعیة ألطاف فی التکالیف العقلیة،أی مقربة إلیها.فانا نعلم ضرورة أن الانسان اذا واظب علی فعل الصلاة و الصوم مثلا، دعاه ذلک الی العلم باللّه تعالی و صفاته،لیعلم (3)أن العبادة هل هی لائقة به أم لا.و کل لطف واجب کما تقدم.

ص:298

و أما الملازمة:أی اذا وجبت التکالیف السمعیة وجبت البعثة،فلانها انما تعلم من جهة الرسول،فیکون العلم بها متوقفا علی البعثة،و کل ما یتوقف علیه الواجب فهو واجب،فالبعثة واجبة.

ان قلت: معرفة اللّه تعالی متقدمة علی ثبوت الرسالة المتقدمة علی التکلیف السمعی،فلا یکون التکلیف السمعی لطفا فیها،و الا لزم تقدم الشیء علی نفسه بمراتب.

قلت: المتقدم فیما ذکرتم هو العلم بوجود الرسل و الملطوف فیه هو العلم بصفاته الکمالیة و الجلالیة،و أحدها (1)غیر الاخر فلا یلزم الدور،سلمنا لکن المعرفة متقدمة طبعا،و لا یلزم من وجوبها جواز (2)أن یکون مقلدا فی المعارف العقلیة مواظبا علی التکالیف السمعیة،فتؤدیه تلک المواظبة الی العلم بالمعارف العقلیة.

سلمنا لکن نقول:ان مرادنا بالتکلیف السمعی هو ما أمر به النبی(صلی اللّه علیه و آله)،و بالتکلیف العقلی هو ما أمر به العقل.فقولنا«التکلیف السمعی لطف»معناه:أن أمر الرسول لطف فی ایقاع ما أمر به العقل،لان الرسول اذا أمر بما أمر به العقل کرد الودیعة و شکر المنعم،یکون ذلک مکلفا به سمعا و عقلا،و أمر الرسول یکون مقربا الی الطاعة فیکون لطفا.

سلمنا لکن العلم بالواجبات العقلیة و ان کان متقدما بالطبع علی الواجبات السمعیة،لکن نمنع تقدمه علیها فی الوجود الخارجی مطلقا،و ذلک لان العقل لانغماره فی الملابس البدنیة و الامور الطبیعیة قد لا یتنبه لتلک المعارف و لا یهتدی

ص:299

لوجهها (1)،و مع أمر الرسول له بها و ایجابه ایاها علیه ینتبه بها،و یقرب من تحصیل طرقها،فتکون أمر النبی لطفا فی تلک الواجبات،فتکون بعثته واجبة.

الثانی:أن العلم بالثواب و دوامه،و العلم بالعقاب و دوامه لطفان فی ایقاع الطاعة و ارتفاع المعصیة،و کل لطف واجب.أما الصغری فلما یجیء،و أما الکبری فقد تقدمت،فیکون العلم بالثواب و العقاب و دوامهما واجبان،و انما یحصل ذلک من البعثة،فتکون البعثة واجبة،لان ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب.

و فی هذا نظر:فان المصنف قد حکم فی باب الوعید بان العلم بدوام الثواب و العقاب عقلی،و حینئذ لا یتم الاستدلال بهذا الوجه.

و أما المطلب الثانی فقد ظهر بیانه فی ضمن هذه الادلة،من کونه یتم به نظام النوع[المذکور]،أو کونه لطفا فی السمعیات.

صفات النبی،و هو المسمی بمطلب«کیف»أی کیف النبی؟و هو البحث عن الصفات التی تتم بها النبوة،فقال:البحث الثانی-فی وجوب العصمة.

و قبل الخوض فی الاستدلال نقرر معنی العصمة فنقول:ذهب بعضهم الی أن المعصوم لا یمکنه الاتیان بالمعاصی،فقیل:سببه اختصاص بدنه أو نفسه بخاصیة تقتضی امتناع المعاصی منه.و قال أبو الحسن:هو مساوی لغیره لکن لیس له قدرة علی المعاصی.و قال أکثر:الناس بامکانها منه،فقال بعضهم:

ان سبب العصمة أمور أربعة.

الاول: اختصاص نفسه و بدنه بملکة تمنعه من الاقدام علی المعاصی.

الثانی: أن یکون عالما بالمدح علی الطاعة و الذم علی المعصیة.

الثالث: تأکید تلک العلوم بتواتر الوحی.

الرابع: أن یکون بحیث اذا ترک ما هو أولی عوتب علیه.

و کلا القولین باطل:أما الاول:فلانه لو کانت المعاصی ممتنعة منه لما استحق ثوابا و لا مدحا،و لامتنع تکلیفه بترکها،اذ لا قدرة له علیها،و اللوازم بأجمعها باطلة فکذا الملزوم،و الملازمة ظاهرة.

و أما الثانی:فلوجوه: الاول: أن الاول هو نفس العصمة لا سببها.

الثانی: أن الثالث مختص بالانبیاء لا بکل معصوم،و المعصوم أعم من ذلک،فان الائمة الاثنا عشر و الملائکة و فاطمة علیها السلام و مریم معصومون من غیر وحی.

الثالث: أن الرابع لازم للعصمة لا سببها.

و الحق أن العصمة عبارة عن لطف یفعله اللّه بالمکلف،بحیث لا یکون له[مع ذلک]داع الی ترک الطاعة و لا الی فعل المعصیة،مع قدرته علی

ص:301

ذلک (1)،و یحصل انتظام ذلک اللطف بأن یحصل له ملکة مانعة من الفجور و الاقدام علی المعاصی،مضافا الی العلم بما فی الطاعة من الثواب و المعصیة من العقاب،مع خوف المؤاخذة علی ترک الاولی و فعل المنسی.

اذا عرفت هذا فاعلم أن المصنف استدل علی وجوب عصمة النبی(صلی اللّه علیه و آله)مطلقا بوجوه:

الاول: لو لم یکن معصوما لزم انتفاء فائدة البعثة،و اللازم باطل فالملزوم مثله.بیان الملازمة:أنه اذا لم یکن معصوما کان فعل المعصیة منه جائزا، فلنفرضه واقعا،اذا الممکن لا یلزم من فرض وقوعه محال،و اذا وقعت المعصیة فاما أن یجب اتباعه أولا،و الاول باطل لاستحالة التکلیف بالقبیح منه تعالی.

و الثانی موجب لانتفاء فائدة بعثته،اذ الغرض من بعثته اتباعه.

و أما بطلان اللازم فظاهر،لاستلزامه الحرص علی تحصیل أمر و السعی فی ابطاله،و ذلک سفه قبیح یستحیل صدوره منه تعالی.

الثانی: أن مع وقوع المعصیة منه اما أن یجب الانکار علیه أولا،و الثانی باطل،لعموم وجوب النهی عن المنکر،فلو لم ینکر علیه لزم ابطال هذه الوظیفة، و هو باطل اجماعا،فیتعین الاول،لکن ذلک موجب لسقوط محله من القلوب، فلا یصار الی ما یأمر به و ینهی عنه،فتنتفی فائدة البعثة.

الثالث: لو جاز علیه فعل المعصیة لجاز أن لا یؤدی بعض ما أمر به بأدائه، فیجوز أن یکون قد أمر بصلاة سادسة،أو بصوم شهر آخر،أو أن الشرع سینسخ و لم یؤدی ذلک الی أمته،لکن ذلک یرفع الوثوق باخباراته،و یجوز عدم استمرار حکم الشرع.

و فی الوجهین نظر:اذ المحال فیهما نشأ من فرض وقوع المعصیة عنه،

ص:302

و جاز أن تکون المعصیة ممکنة غیر واقعة،لان الممکن لا یجب وقوعه،لان استمرار عدم الشیء لا ینال امکانه.و یمکن أن یجاب عنه بان اعتقاد المکلفین جواز صدور المعصیة عنه یخطر لهم المحالات المذکورة،فیحصل التنفیر عن متابعته و الانقیاد التام لامتثال أوامره و نواهیه.

الدین بالکلیة،لان أولی الازمان بالتقیة حین اظهار الدعوة،لان الاکثر من الناس یکون منکرا.

و أما القسم الثانی: فقال ما عدا الامامیة:انه یجوز علیهم قبل البعثة فعل جمیع المعاصی،کبائر کانت أو صغائر.و اختلفوا فی زمان البعثة:فقالت الاشعریة لا تجوز الکبائر علیهم مطلقا،و أما الصغائر فتجوز سهوا.و قالت المعتزلة:

بامتناع الکبائر مطلقا،و أما الصغائر فاختلفوا فیها:فقال بعضهم:انما تجوز علی سبیل السهو لا العمد،و لعلو درجتهم لا یؤاخذون بها.

و قال بعضهم:انها (1)تجوز علی سبیل التأویل،کما یقال:ان آدم أوّل النهی عن الشجرة بالنهی عن الشخص و کان المراد النوع،فان الاشارة قد تکون الی النوع،کقوله علیه السّلام:«هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاة الا به».و قال بعضهم علی سبیل القصد،لکنها تقع محیطة لکثرة ثوابهم.و الحشویة جوّزوا الاقدام علی الکبائر،و منهم من منع تعمدها و جوز تعمد الصغائر.

و أما القسم الثالث: فأجمع الکل علی عدم جواز الخطأ فیه.

و أما القسم الرابع: فجوز أکثر الناس السهو.و أصحابنا حکموا بعصمتهم مطلقا قبل النبوة و بعدها عن الصغائر و الکبائر عمدا و سهوا،بل و عن السهو مطلقا و لو فی القسم الرابع،و یدل علیه ما تقدم.

أقول: حیث أن المقصود من البعثة انقیاد الناس للرسل انقیادا تاما وجب أن یکونوا منزهین عن کل ما ینفر عنهم لیتم الغرض من بعثتهم،و الا لزم نقض الغرض و هو سفه و ذلک أقسام:

الاول فی نسبه و هو: أن یکون منزها عن دناءة الاباء،أی لا یکون فیهم دنی الحال،بأن یکون کافرا،أو مشتهرا بالفسق،أو زبالا،أو نفاطا و غیر ذلک.

و عهر الامهات أی لا یکون فیهن زانیة.

الثانی فی طباعه و هو: أن لا یکون فظا غلیظا،و لا مأبونا، (1)و لا أجذم و لا أبرص،أو سلس الریح،أو غیر ذلک من المنفرات.

الثالث فی أخلاقه و هو: أن لا یکون حسودا،و لا حریصا علی الدنیا،و لا حقودا،و أن یکون کامل العقل فطنا ذکیا قوی الرأی غیر متردد فی الامر (2).

الرابع فی أحواله و هو: أن لا یکون حائکا،و لا حجاما،و لا زبالا،و لا معاشرا للارذال و أرباب الهزال،و لا أکلا علی الطریق و غیر ذلک مما لا یلیق بأفعال العقلاء.

الثالث: کونه مطابقا للدعوی،فانه لو لم یکن مطابقا للدعوی لم یکن دلیلا مثل أن یدعو غزارة ماء البئر فیغور ماءها،و کلاهما خارق للعادة لکنه غیر مطابق کما اتفق لمسیلمة.

الرابع: کونه مقرونا بالتحدی،و التحدی هو المماراة و المنازعة،یقال:

تحدیت فلانا اذا ماریته و نازعته فی الغلبة،و المراد به هنا هو أن یقول لامته:

ان لم تتبعونی فأتوا بمثل ما أتیت به.و ذلک یخرج به الارهاص،و هو الاتیان بخارق العادة انذارا بقرب بعثة نبی تمهیدا لقاعدته،فانه غیر مقرون بالتحدی، و کذلک الکرامات فانها غیر مقرونة بالتحدی،و کذا من یدعی معجزة غیره کاذبا.

الخامس: کونه یتعذر علی الخلق الاتیان بمثله،و ذلک لانه لو لم یتعذر علیهم لم یعلم أنه فعل اللّه،فلا یکون دالا علی التصدیق،و ذلک کالشعبذة و السحر.

ثم التعذر:تارة یکون فی جنسه،أی فی کل جزء من جزئیاته،اذا أخذ لا یکون مقدورا للبشر،کخلق الحیاة فان خلقها لا یمکن الا للّه سبحانه،و تارة یکون فی صفته،کقلع مدینة،فان القلع ممکن بحسب جنسه،اذ من جزئیاته ما هو مقدور للبشر کقلع شجرة و خشبة،و أما القلع بهذه الصفة و هو کونه قلع مدینة لا یمکن الا للّه تعالی،و کذلک الحرکة الی السماء،فان جنس الحرکة مقدور أما کونه الی السماء فغیر مقدور.

ثم المعجز له شروط:

الاول-أن یعجز عنه أو عما یقاربه الامة المبعوث إلیها.

الثانی-أن یکون من قبل اللّه تعالی أو بأمره.

الثالث-أن یکون فی زمان التکلیف،لان العوائد تنتقض عند اشتراط

ص:307

الساعة.

الرابع-أن یحدث عقیب دعوی النبوة أو جاریا مجری ذلک،و نعنی بالجاری مجراه ان تظهر دعوی النبوة فی زمانه و أنه لا یدعی النبوة غیره،ثم یظهر المعجز بعد أن ظهر معجز آخر عقیب دعواه،فیکون[ظهور]الثانی کالمتعقب لدعواه،لانه یعلم تعلقه بدعواه فانه لاجله ظهر.