فصلنامه علمی تخصصی پاسخ به شبهات - سال اول - شماره دوم تابستان 1395

مشخصات کتاب

فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ

سال اول، شماره دوم، فصل تابستان

صاحب امتیاز: مرکز مطالعات وپاسخگویی به شبهات

مدیر مسئول: حسن رضایی مهر

جانشین سردبیر: علیرضا صدری اقدم

مدیر اجرایی: محمدکاظم حسینی کوهساری

صفحه آرا: اکبر جعفری

مترجم انگلیسی: محمد جواد اسکندرلو

با تشکر از همکاری خالصانه حسن رضا رضایی

هیئت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

محمد جواد ارسطا: استادیار پردیس فارابی دانشگاه تهران

عزالدین رضانژاد: دانشیار جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه

حسن رضائی مهر: استادیار جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه

رسول رضوی: استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

محمد جواد زارعان: دانشیار موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله

علیرضا صدری اقدم: دانشجوی دکترای شیعه شناسی

حسن معلمی: دانشیار دانشگاه باقر العلوم علیه السلام

سید رضا مؤدب: استاد دانشگاه قم

نشانی: قم، خیابان معلم، کوچه 12، جنب جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، پلاک14 مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

تلفن: داخلی 110 - 37737217 - 025 * دور نگار : 37737213 - 025 * صندوق پستی: 4466 - 37185

آدرس الکترونیکی: info@­­ntpasokh.com

***

نقل مطالب فصلنامه با ذکر ماخذ بلا مانع است ˜

ص: 1

اشاره

ص: 2

راهنمای تهیه و تدوین مقالات

برای فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

ساختار کلی مقاله

الف) نحوه تدوین متن مقاله

1. عنوان: عنوان مقاله گویا، رسا و ناظر به محتوای مقاله باشد.

2. مشخصات نویسنده: نام و نام خانوادگی، رتبه علمی، تحصیلات، رشته، شماره تلفن و نشانی الکترونیکی.

3. چکیده: عصاره مقاله است و باید بین 100 تا 150 کلمه باشد. (بیان مساله یا موضوع، قلمرو بحث، قلمرو منابع، اشاره به دستاورد ها)

4. کلید واژه: حداقل 5 واژه کلیدی که نقش محوری در متن اصلی مقاله دارند.

5. مقدمه: شامل خلاصه ای از بیان مسئله، اهمیت موضوع، اهداف پژوهش سوال های پژوهش و پیشینه پژوهش.

6. بدنه اصلی مقاله: در ساماندهی بدنه اصلی مقاله لازم است به موارد زیر پرداخته شود.

توصیف و تحلیل ماهیت، ابعاد و زوایای مسئله، نقد و ارزیابی نظریات رقیب به طور مستدل، تبیین نظریه پذیرفته شده، تقسیم مطالب در قالب محورهای مشخص.

7. نتیجه گیری: شامل یافته های حاصل از پژوهش با اهداف درنظرگرفته شده از انجام پژوهش، مقاله و مقایسه نتایج پژوهش با یافته های پژوهش های مرتبط پیشنهاد تحقیق.

8. ارجاعات: به شیوه درون متنی تنظیم شود: (نام خانوادگی مولف، سال نشر، شماره جلد و صفحه)، هم چنین استناد به کتب مقدس (قرآن، تورات، انجیل) به صورت (نام سوره : شماره آیه) و قوانین موضوعه به صورت (شماره ماده : شماره بند) ذکر شود. اسامی نویسندگان خارجی به فارسی نوشته شده و از زیر نویس کردن معادل انگلیسی آنها خودداری شود.

9. فهرست منابع: نام خانوادگی، نام، عنوان کتاب، (نام و نام خانوادگی مترجم، مصحح)، شماره جلد، نوبت چاپ، محل نشر، ناشر، سال انتشار.

ص: 3

مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده، عنوان مقاله،نام مترجم، نام مجله، شماره مجله، سال انتشار مقاله.

پایا ننامه: نام خانوادگی، نام، عنوان پایان نامه، رشته، دانشکده، نام دانشگاه، نام کشور، سال دفاع

10. اشکال / نمودار / جداول: به طور جداگانه و به ترتیب از ابتدا تا انتها شمارهگذاری شوند.

ب) اصول صفحه بندی و نگارش مقاله:

تعداد صفحات مقالات، حداقل 7 و حد اکثر 18 صفحه A4 و با رعایت صفحه بندی موارد زیر قابل ارزیابی می باشد:

1- مقاله باید در محیط نرم افزار Microsoft office word 2007 و ویرایشهای بالاتر ازآن تایپ شود.

2- اندازهها از حاشیه صفحه، بالای صفحه 3 سانتی متر؛ پایین صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت چپ صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت راست صفحه 5/2 سانتی متر تنظیم گردد.

جهت آگاهی از نوع و سبک و اندازه قلم در نگارش مقاله به پایگاه نشریه الکترونیکی پاسخ به نشانی www.ntpasokh.comمراجعه شود.

ج) نکات مهم:

- مقاله های ارسالی نباید در هیچ کتاب یا مجله دیگری چاپ شده باشند و یا به طور هم زمان برای کنفرانس ها و همایش های داخلی و خارجی ارسال شده باشند.

- مقالات دریافت شده عودت داده نمیشود.

- در این فصلنامه مقالاتی انتشار مییابد که در راستای پاسخ به شبهات نگاشته شده باشند.

- چاپ مقاله در فصلنامه منوط به تائید داوران می باشد و فصلنامه در ویرایش و تلخیص مقالات ارسالی آزاد است.

- نسخهword وpdf مقاله باید از طریق پست الکترونیکی به دفتر مجله ارسال شود.

- نامه پذیرش صرفا پس از انجام اصلاحات مورد نظر داوران توسط نویسنده صادر خواهد شد.

- مقالات رسیده توسط سردبیر بررسی و پس از تایید، برای چاپ آماده میگردد.

ص: 4

فهرست مطالب

درباره مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات

گفتگو با حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضایی مهر. 7

معیارهای تشخیص جریان های انحرافی

گفتگو با حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه 15

شاخصه های عرفان اسلام

گفتگو با حضرت حجت الاسلام والمسلمین محمد باقر تحریری.. 21

بایسته های شبهه پژوهی و شبهه شناسی

محمدرضا کدخدایی.. 35

بازخوانی انتقادی اساسنامة عرفان کیهانی(حلقه)

وحیدرضا ملکی.. 53

خداشناسی در عرفان کیهانی (حلقه)

محمود رضا قاسمی.. 77

نقد و بررسی مبانی مدعیان تناقض در قرآن

حسن رضا رضایی.. 105

نگاهی تطبیقی به جایگاه زن در ادیان

همایون سراقی.. 133

ص: 5

ص: 6

درباره مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات / گفتگو با حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضایی مهر [ریاست مرکز مطالعات وپاسخگویی به شبهات]

مجله­ی پاسخ: لطفاً بفرمایید مرکز در چه سالی و با چه هدفی تاسیس شد؟­­

® مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات در سال 78 با تصویب شورای عالی حوزه علمیه قم تاسیس شد و اهداف مهمی هم پشت این قضیه بود. که می توان گفت هدف اصلی و اولویت اول هم پاسخگویی به شبهات دینی بود؛ شبهاتی که احیانا از طرف برخی منابع القاء می شود و لازم است به آنها باید پاسخ داده شود. جوامع معمولا به دلایل مختلف در مقاطعی خصوصا در حوزه اعتقادات دچار مسایل و شبهاتی می شوند که در صورت عدم دفع و رفع آنها زیر ساخت های اعتقادی جامعه به مخاطره می افتد و از این روی باید به آنها پاسخ داد جامعه ما نیز از این قضیه مستثنی نیست و در برخی زمان ها درگیر مسائل و شبهاتی می شود که باید پاسخ داده شود. حالا چه کسی پاسخ بدهد؛ حضرات بزرگوار به این معنا رسیدند که پاسخگویی در وهله اول کار حوزه علمیه است. پاسخگویی به مسائل دینی، متولی اصلی اش حوزه است. لذا با این هدف (که شبهات و سوالات مردم در حوزه دین و معارف دینی پاسخ داده شود) این مرکز تاسیس شد، تا مردم بتوانند سوالات و شبهات خودشان را با یک مرکز حوزوی قابل اعتماد طرح کرده و جواب را بگیرند. لذا با این اهداف یک سری سیاست ها تنظیم شد و براساس آن اهداف و سیاست ها مرکز تاسیس شد.

ص: 7

مجله­ی پاسخ: حضرتعالی می دانید که در دهه 70 مواجه بودیم با موجی از شبهات، آیا علت اینکه این مرکز در آن دهه شروع به فعالیت کرد با این مساله ارتباطی داشت یا نه؟

® نمی شود گفت بی ارتباط بوده است. ولی آنچه مهم است، ضرورت اصل پاسخگویی به شبهات در هر عصری است. حالا چه دهه 70 و چه دهه 80 و چه دهه های بعد؛ به هر حال مردم انتظار دارند حوزه علمیه به عنوان متولی دین و تبلیغ دین و ترویج معارف دینی، به سوالات و شبهات دینی پاسخ بدهد؛ البته در بعضی مقاطع تاریخی به جهت کثرت شبهات، عملیات پاسخ گویی برجستگی خاصی داشته است مثلا در سال 70 شبهات در جامعه رواج بیشتری یافت خصوصاً در مسائل معرفتی، معارفی و فرهنگی جامعه، با یک سری شبهات مواجه شدیم؛ لذا نمی شود گفت که چنین قضیه ای در تأسیس این مرکز دخالت نداشته، اما علت تامه هم نبوده است. بلکه این مرز با عنایت به یک مبنای اصلی که همان ضرورت پاسخ گویی حوزه به شبهات و سؤالات دینی بود بنا شد.

مجله­ی پاسخ: تا آنجایی که یادم است در همان بدو تشکیل مرکز شاید یک سال بعد از تأسیس؛ اعضای مرکز و مجموعه کارشناسان، دیداری را با مقام معظم رهبری داشتند. ایشان چه توصیه ها و رهنمودهایی داشتند؟

® آن دیداری که با رهبر معظم انقلاب داشتیم منشائش این بود که مدیر حوزه علمیه وقت حضرت آیت ا... حسینی بوشهری در دیداری که با رهبری معظم انقلاب داشتند گفته بودند که ما مرکزی تاسیس کردیم و یک بخشی هم دارد که به نقد شبهات مطبوعاتی می پردازد و ایشان اظهار تمایل کرده بودند که با مجموعه دست اندر کاران مرکز جلسه ای داشته باشند پس از آن توفیق حضور پیدا کردیم و گزارشاتی درباره فعالیت مرکز ارایه شد و ایشان واقعا از فعالیت های مرکز و معاونت ها، بخش ها و گروه های مختلف و بخش نقد شبهات مطبوعاتی خیلی تقدیر کردند و خواستند که این کار با شدت و حِدّت ادامه پیدا بکند، خصوصاً نقد شبهات که ظاهرا عنایت بیشتری به این مسئله داشتند. چون در آن زمان برخی مطبوعات در القای شبهات فعالیت گسترده ای داشتند در همان دهه 70 و 80 خیلی از شبهات در رسانه ها مطرح می شد بعد پیشنهاداتی هم فرمودند مثلاً در بحث پاسخگویی به شبهات و

ص: 8

طبقه بندی پاسخ ها و محتوای مرکز که بسیار پیشنهاد خوبی بود، مضمون فرمایش ایشان این بود که شما باید طوری اطلاعات تان را طبقه بندی کنید و باید آماری در دست داشته باشید که اگر از شما بپرسند مثلا این در فلان ماه از فلان سال در فلان استان و شهر در مقطع سنی خاص یا جنسیت خاص چه شبهه ای مطرح بوده شما بتوانید گزارش بدهید. سوالاتی که می آید طبقه بندی بشود جنسیت، سطح سواد، استان، شهر، ماه و ... با این سازوکار می توان نیاز سنجی نمود که مثلاً در فلان استان چه موضوعی بیش از سایر موضوعات نیاز به کار دارد و به لطف خدا همین فرمایش هم سریعا پیگیری شد و الان هم در همین قضیه به لطف خدا کارهایی شده و موفق هستیم.

مجله­ی پاسخ: در حال حاضر بیش از یک دهه از فعالیت مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات سپری شده است مرکز تا چه میزان به اهداف خود نزدیک شده و در این مسیر با چه چالش ها و موانعی رو به رو است؟

® ما گاهی در نگاه کلان و گاهی در نگاه خرد فعالیت ها را رصد می کنیم. و باز بررسی اینها با توجه به اهداف و سیاست های مندرج در اساسنامه باید دیده بشود که این خود یک بحث دیگری است. اما به لحاظ کلان و با توجه به اهداف و سیاست های مرکز در این سال ها، به نظر می رسد فعالیت ها بسیار مفید بوده و مرکز توانسته مخاطب های خودش را هم جذب کند و هم نگه بدارد. و این یک امتیازی است به نظر بنده، دلیلش هم این است که حجم سوالاتی که برایمان می آید از همان 79 تا الان، هر چند حجم سؤالات در یک فصل یا مقطع زمانی شدت و ضعف داشته است ولی سوالات به صورت متوسط می آمده یعنی قطع نشده است. مثلاً کاربرهای پایگاه اندیشه قم پیوسته مرتبطند. به نظر می رسد با توجه به گزارش های واقعی و حقیقی که دست ما هست به لطف خدا فعالیت مرکز قابل قبول بوده است و گواه مطلب توجه پرسشگران و کاربران متعدد به مرکز و فعالیت های آن است حتی محققینی که با ما مرتبط اند و در خدمت شان هستیم مشتاقانه با مرکز ارتباط دارند. اما به لحاظ مسائل خرد و برنامه ای هم این را باید بگوییم که مرکز در این حوزه نیز با تکیه بر اهداف و سیاست ها، حرکت کاملا رو به رشد داشته و این حرکت در مسیر اهداف و سیاست ها بوده و این جای خوشحالی دارد. ولی ممکن است این را هم بگوییم که آن حد و اندازه ای

ص: 9

که ایده آل ما بوده به لحاظ جا افتادن مرکز در فضای عمومی، هنوز به آن معنا نرسیده ایم. طبیعتا یک مشکلاتی وجود دارد که ان شاء الله حل می شود. پتانسیل عظیمی در این مرکز وجود دارد که اگر مردم عزیزمان اطلاع داشته باشند طبیعتا حجم سؤالات وارده چندین برابر می شود چرا که مردم اعتقاد خاصی به حوزه دارند گاهی می گویند من زنگ زدم یا نامه نوشتم سوال دارم و مشکلم را می خواهم با حوزه علمیه مطرح کنم و از حوزه جوابم را بشنوم. دیگران هم می توانند به من پاسخ بدهند ولی من می خواهم از حوزه علمیه و مرکز زیر نظر حوزه علمیه قم پاسخ خود را دریافت کنم. این خیلی مهم است. البته تبلیغات مرکز باید عمیق تر باشد؛ کیفیت برنامه ها هم همینطور که ان شاءا... بوده و در این سال ها به لطف خدا بیشتر هم خواهد شد.

مجله­ی پاسخ: اشاره کردید به اطلاع مردم از مرکز؛ چرا با وجود جایگاه مهمی که مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات دارد ولی بیشتر مردم و حتی نهادها از وجود چنین مرکزی بی اطلاع هستند؟ آیا فعالیت بدور از فضای رسانه ای جزء سیاست های مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات است؟

® در واقع آنچه که ما دنبالش هستیم پاسخ گویی به سؤالات و شبهات دینی مردم است و این به نوعی متوقف بر تبلیغ مرکز است. ما در این چند سال اخیر هم که در خدمت عزیزان بودیم توانسته ایم با آن امکانات موجود و در حد وسع مان برای تبلیغ مرکز فعالیت های متعدد داشته باشیم و به لطف خدا کار شده از حیث تشکیل همایش ها و نشست ها و نمایشگاه ها و غرفه های پاسخ گویی در سطح شهر قم و استان ها و نمایشگاه کتاب تهران و قرآن تهران و اینها همه خودش تبلیغ مرکز بوده، در عین حال ما معتقدیم که هنوز مرکز به لحاظ تبلیغی و شناسایی به جایگاه مطلوب خود نرسیده است که واقعا باید همه دست به دست هم بدهند و این مرکز را به عنوان یک مرکز پژوهشی و مطالعاتی حوزوی و علی حسب فرض و ضرورت برایش تبلیغ بکنند اما درباره سوال دوم تان، باید گفت نه. بنا نیست که فعالیت های مرکز بر اساس روش سنتی مثلاً به صورت پاسخ گویی مکتوب و مانند آن، پیش برود کما اینکه الان دیگر سوال مکتوب از بین رفته و بیشتر از طریق فضای مجازی و ایمیل و پرسش الکترونیک از طریق سایت اندیشه دریافت می شود و ان شاءا... طرح های

ص: 10

دیگری داریم که هم قضیه تبلیغ مرکز برای مردم عزیزمان و هم پاسخگویی را حتی از ایمیل و اینها فراتر ببریم و ما الان این قضیه را در مجاری مختلفی انداخته ایم. یکی اش همین پاسخگویی ازطریق ایمیل ها معمولی است. یکی اش از طریق تدوین و طراحی نرم افزارهای مختلف و متعدد است که خیلی هایش هم رونمایی شده و الان چندین نرم افزار علمی و تخصصی در فرایند آماده سازی است که به زودی اینها رونمایی می شود. یکی دیگر از صورت های به روز خدمت رسانی مرکز پاسخ به شبهات از طریق ساخت کلیپ و تولیدات بصری است که الان دو سی دی که مشتمل بر 100 کلیپ پاسخ گویی به شبهه و سوال است. آماده شده و قابلیت پخش در شبکه های صدا و سیما دارد و خلاصه صور مختلفی از قضیه هست که اینها ان شاءا... حتما به لطف خدا و با عنایت خداوند تبارک و تعالی و لطف و نظر حضرت صاحب الامر ان شاءا... تقویت می شوند و البته برنامه ما ارتقای حضور مرکز در فضای سایبری است. اگر حوزه نتواند آنجا ورود پیدا بکند دیگران ورود پیدا می کنند. آنجا اگر من یک شبهه را جواب بدهم گروه های متعددی شاید هزاران نفر پاسخ را این طرف و آن طرف بفرستند. و معلوم است چنین امری منشأ چه خیراتی خواهد بود و اثرش چقدر است؟ لذا سیاست ما هم این است که ان شاءا... در این مسیر حرکت کرده و این مسیر را تقویت بکنیم.

مجله­ی پاسخ: امروزه به موازات پیشرفت تکنولوژی های ارتباطی و گسترش فضای مجازی استظهار دارید که شیوه های القای شبهه و تخریب باورهای عمومی خیلی پیچیده تر شده است آیا حوزه های علمیه به ویژه مرکز تخصصی مطالعات و پاسخگویی به شبهات در این راستا دارای یک سیاست راهبردی خاصی هست؟ اشاره کردید فضای مجازی فضای مهمی است آیا الان با توجه به فضای القای شبهه که به نوعی پیچیده هم صورت می پذیرد، و به نوعی تخریب باورهای عمومی پیچیده تر شده برای مقابله با این قضیه برنامه ریزی خاصی مد نظر است؟

® قطعا همین طور است و اگر این نباشد نقصان کار است. ببینید شبهه و القای شبهه در هر زمانی دارای سبک و سیاق خاصی است. در هرعصری و مقطعی از تاریخ همانطور که در گذر زمان علم تطورات پیدا می کند شبهه هم تطوراتی دارد و آنهایی که القای شبهه می کنند سبک های متنوعی را به کار می برند و الان واقعا القای شبهه روش های نوینی پیدا کرده، هر

ص: 11

چند جنس شبهه همان شبهه قدیم است که بارها مثلاً جواب داده شده اما رنگ و لعابش را تغییر داده اند، صبغه اش را عوض کردند تیترش را، موضوعش را، عنوان کلمات را عوض کردند نوع بیان را عوض کردند. جهت شبهه را عوض کردند به هر حال اینها تنوع در شبهه سازی و القای شبهه است. خب معلوم است یک شبهه ای را که مثلا هزارسال پیش گفته شده و به صورت متعدد و مفصل جواب هم داده اند، اگر بخواهند به همان روش هزار سال پیش طرح کنند کسی به این شبهه و به این حرف توجهی نمی کند. لذا مجبور است این شبهه را بیاورد رنگش را عوض بکند بیانش را عوض بکند به روزش بکند مدرن و مدرنیته محورش کرده و بعد طرحش بکند. وقتی این روش های جدید بیاید، خب ما اینجا چکار باید بکنیم؟ آنها بنشینند هزینه کنند روز به روز شبهات متعددی طرح بکنند حالا یا زیرشاخه آن شبهات اصلی بوده یا نه ممکن است شبهه جدیدی باشد روشن است چنین امری حضور حوزه علمیه و مراکز حوزوی و فعالان دینی در پاسخ گویی نوین به شبهات را ضروری می کند. حوزه علمیه و مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات با توجه به اهداف و سیاست هایی که دارد به لطف خدا در این زمینه قدم هایی برداشته و باید این قدم ها البته جدی تر و محکم تر هم بشود و یکی از طرح های در فرایند اجرای مرکز، طرح سامانه شبهه یابی است که برنامه طبقه بندی شبهات را دارد. شبهات نوین، شبهات با سبک و سیاق های مختلف با اهداف مختلف که طرح می شود در موضوعات مختلف، ریز موضوع باشد، کلان موضوع باشد و نوع نقد این شبهات، و اموری از این قبیل؛ یعنی ما باید الان بیاییم در بحث پاسخگویی نوین به شبهات قدم برداریم. ببینیم دشمن دین و ایمان مردم با چه حربه ای جلو آمده ما هم با همان حربه عمل کنیم اگر نخواهیم یا نتوانیم با همان حربه بلکه قوی تر از آن در امر پاسخ گویی به شبهات ورود پیدا بکنم موفق نخواهیم بود. چرا که پاسخ گویی دچار آسیب روشی است هر چند ممکن است از نظر علمیت، قوی باشد ولی چون روش مشکل دارد، موفق نمی شود. باید ما روش ها را نوین کنیم چون آنها نوین کردند. البته این به معنای انفعالی بودن هم نیست. بلکه استفاده از روشی است که خود دشمن از آن بهره برده است و پاسخ دشمن با زبان خودش نوعی مهارت روشی در مقابله با دشمنی دشمنان است. حتی اگر او روش جدید آورده من با دو سبک جدید و مدرن عمل کنم و جلو بروم لذا

ص: 12

به نظر می رسد باید مراکز پژوهشی و خصوصا آنهایی که متصدی پاسخگویی به شبهات و سوالات مردم هستند در عرصه های مختلف دینی روی این قضیه حساب باز کنند و حتی دوره های مختلف برای محققین شان بگذارند، کارگاه پژوهشی و پاسخگویی نوین به شبهات بگذارند و البته ما هم در برنامه ها چنین سیاستی را دنبال می کنیم و اقداماتی هم صورت پذیرفته و ان شاءا... بیشتر هم خواهد شد و مردم عزیز آثارش را خواهند دید.

پایان

ص: 13

ص: 14

معیارهای تشخیص جریان های انحرافی / گفتگو با حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه

مجله­ی پاسخ: با تشکر از وقتی که در اختیار نشریه پاسخ قرار دادید در ابتدا می خواهم این سوال را مطرح کنم که با توجه به موج فزاینده عرفان های کاذب و وارداتی و نیاز شدید به تشخیص عرفان ناب چگونه می توان آن را به جامعه ارائه نمود؟

® مهم ترین روش برای شناخت عرفان راستین، فعالیت ایجابی است؛ اگر عرفان اصیل اسلامی و عقاید و اخلاق و فقه و به تعبیر کلی، فرهنگ اصیل اسلامی را معرفی کنیم مخاطبان، خودشان هرچه را که در چارچوب آن نگنجد، انحرافی و مشکل دار خواهند دانست.

بسیاری از جوانان و توده مردم مانند کاسب و معلم و محصل، بدون آن که فقه و کلام و فلسفه اسلامی را خوانده باشند فرقه های صوفیه را نمی پذیرند و به خانقاه نمی روند و به مسجد می روند.

به حسینیه و فاطمیه و مهدیه می روند، چون می دانند بدعت نیست، ولی به خانقاه نمی روند، هرچند اسم حسینیه داشته باشد؛ سرشان کلاه نمی رود.

با این که تحقیق مفصلی نکرده اند و معیاری در دست ندارند، به دلیل ارتباطشان با علما، با بحث ایجابی یعنی اسلام ناب، آشنا هستند؛ حتی اگر مسجدی هم دربرابر اسلام ساخته شود، آن را «مسجد ضرار» و برخلاف اسلام می دانند و نمی پذیرند.

وقتی حوزه علمیه ما پر از روحانیانی است که هیچ گاه فارغ التحصیل نمی شوند تا به زادگاهشان برگردند، طبیعی است که شهرهایشان جولانگاه تصوف انحرافی و عرفان های کاذب شود.

ص: 15

بنابراین بهترین معیار تشخیص جریان انحرافی، خوب فهمیدن و خوب فهماندن جریان اصیل اسلامی به جامعه است. عقل ستیزی، وحی گریزی، خانواده ستیزی و بی اعتقادی به خدا از شاخص های شناخت جریان های مقابل اسلام است. خلاصه آن که اسلام اصیل، معیار کشف انحراف است.

مجله­ی پاسخ: جریان هایی مثل بابیت و بهائیت در دوره ای از تاریخ معاصر پدید آمدند که جامعه مان گرفتاری های گوناگون ازجمله نابسامانی های اقتصادی را داشت؛ امروزه هم با وجود ارتباطات زیاد، گرایش فراوان به دین و بالا رفتن سطح تحصیلات، شمار قابل توجهی از تحصیل کردگان را می بینیم که به معنویت های وارداتی و عرفان های کاذب روی آورده اند. به نظر شما دلیل اصلی آن چیست؟

® درست است؛ من هم شاهد برخی از پزشکان متخصص و مهندسان و دارندگان تحصیلات عالی را دیده ام به جریان هایی جذب شده اند که رهبرانشان واقعاً بی سوادند؛ نه تحصیلات حوزوی دارند و نه تحصیلات دانشگاهی. رفتار آدم ها همیشه هم «مدلل» نیست و بسیاری از اوقات، «معلل» است. برخی از علت های روان شناختی و جامعه شناختی آن عبارت است از: خلأ معنویت. افراد بسیار ثروتمندی بودند که در زندگی این جهانی شان لذت های زیادی بردند، ولی کم کم گرفتار افسردگی شدند و چون انسان، فطرتاً معنویت گراست، احساس خلأ و تنهایی و پوچی، آن ها را به سمت خودکشی کشاند. برخی از آن ها پس از آشنا شدن و ارتباط با جریان های معنویت گرای نوپدید، مقداری از خلأ معنوی شان را پر کردند و آرامش نسبی پیدا کردند و درپی آن مسیر زندگی شان هم تغییر کرد.

اگر بپرسیدید چرا جذب عرفان ها نوظهور شدید، خواهند گفت عمری به دنبال عیاشی و انحرافات بودیم، ولی آن ها نجاتمان دادند.

بارها کسانی را دیدم که به فرقه های صوفیه جذب شده بودند و درباره علت آن می گفتند که به دنبال موسیقی و لات و الواطی بودند؛ هنگام احساس کمبود معنویت، با یک صوفی آشنا شدند و او به خانقاه برد و جذب تصوف شدند.با درستی و نادرستی آن معنویت کاری نداشتند، بلکه می خواستند خلأ معنوی شان پر شود.با بعضی از کسانی که به «عرفان حلقه» گرایش دارند، جلساتی داشته و دیدگاه رهبرانشان را هم مطالعه کرده ام که در دو کتاب، منتشر شده است؛ فیلم هایشان را هم دیده ام.

ص: 16

به کسی که خلأ معنوی دارد و تا مرز خودکشی رفته است، تلقین می کنند که اگر با کیهان حقیقی ارتباط پیدا کند و زمین و آسمان مرتبط شوند، مشکلش حل می شود. از او می خواهند آماده ارتباط با کیهان شود و داد بزند و نعره بکشد؛ او هم چنین می کند و انرژی اش خالی می شود. حالش را که می پرسند، می گوید احساس راحتی می کند و آرامش پیدا کرده است.

معلوم است هر کسی در اوج ناراحتی اش داد بزند، بعد از آن آرام می شود.بعضی ها بهایی هستند، چون پدر و مادرشان بهایی بودند. برخی نیز بهایی شدند، چون عاشق دختر بهایی بودند. این دو علت، بسیار مؤثرند.

بیان احکام شرعی، بیش ترین سهم را در کارهای تبلیغی عالمان و مبلغان دینی داشته است، چون فقه را بیش تر به معنای احکام دانسته اند. روحانیان کاروان ها در حج عمره و تمتع، به احکام طواف و احرام و سعی صفا و مروه بیش تر توجه دارند، تا اسرار و آداب معنوی حج؛ بعضی ها اشاره مختصری می کنند و بعضی ها هم نه. آیا در کنار این همه بیان احکام نماز، از اسرار آن هم گفته ایم؟ چرا کتاب «علل الشرایع» مرحوم صدوق به حاشیه رفته است؟ مردم در کنار احکام، به معنویت هم نیاز دارند.

در مجالسی که برای اهل بیت علیهم السلام می گیرند، به برکت انس با آن بزرگواران، بخشی از نیازهای معنوی شان تأمین می شود، ولی بعد معرفتی، ضعیف است. بعد معرفتی احکام شرعی مان خوب، ولی بعد معنوی شان ضعیف است.

باید این خلأها پر شود و اسلام جامعی را به مردم معرفی کنیم که هم معرفت داشته باشد و هم معنویت، هم بینش داشته باشد و هم منش و کنش.

به نظرم بخشی از مردم متدین که به دین عمل کرده اند به جریان های انحرافی جذب نمی شوند. کسانی هم که اسلام را نمی شناسند، پس از آشنایی با آن خواهند فهمید باید سراغ مذهب صحیح بروند و نه مکتب عرفانی غلطی که منشأ درست و حسابی ندارد و عقل ستیز هم است و اصلاًً اجازه فکر کردن را نمی دهد.

معنویت منهای عقلانیت، ارزشی ندارد؛ هم چنان که عقلانیت منهای معنویت هم آسیب زاست.

ص: 17

مجله­ی پاسخ: جناب عالی در کتاب «جریان شناسی فرهنگی» فرماسونری را عامل پدیدآورنده بسیاری از جریان ها و معنویت های وارداتی دانسته اید. بفرمایید چه گونه می توان پی برد که فراماسونری و مستکبران سکولار غربی بر کشور ایران متمرکز شده اند و علت تنوع و تکثر معنویت های وارداتی چیست؟

® نمی گویم همه جریان ها را فراماسونری به وجود آورده است، بلکه آن ها را مدیریت و هدایت کرده، جهت داده و گاهی هم تأسیس کرده است؛ مثلاً علی محمد باب در اثر انحرافاتی که داشت، تشکیلات بابیت را به راه انداخت و فراماسونری هم مدیریتش کرد؛ طوری که بهائیت در دل بابیت شکل گرفت؛ بنابراین بهائیت را فراماسونری ایجاد کرد. ابتدا در روسیه و انگلیس و بعد هم در آمریکا تقویتش کرد.

وهابیت یکی از جریان هایی است که فراماسونری در تأسیسش هیچ نقشی نداشت. بعد از فروپاشی دولت عثمانی که عربستان مستعمره انگلیس شد، حاکمیت در دست شیعیان بود و شریف حسین حاکم بود. با مدیریت جریان فراماسونری انگلیس، حاکمیت عربستان به دست وهابی ها افتاد و آن ها جنایت های بسیاری را در یک قرن گذشته، هم راستا با اهداف انگلیس و استعمار انجام دادند؛ جنایت های گروه «القاعده» وابسته به وهابیت یک نمونه است.

با مدیریت و هدایت فراماسونری است که جریان تکفیری شیعه با ادعای عالم شیعه بودن، در سایت ها و شبکه های ماهواره ای اش همه و حتی علمای شیعه را تکفیر می کند.

بعضی از آن ها حرف هایی را در کویت زدند که به 10 سال زندان محکوم شدند، ولی سفیر انگلیس بیرونشان آورد و راهی ایران شدند؛ سپس دولت انگلیس به آن ها ویزا و اقامت و امکانات داد تا حسینیه راه بیندازند و در انگلیس به اسم شیعه قمه زنی کنند و با شبکه های ماهواره ای شان آن گونه به مقدسات اهل سنت اهانت کنند.

فراماسونری، آن ها را طوری مدیریت می کند که باعث انشعاب در شیعه شوند و همین کار را با اهل سنت هم می کند. فراماسونری را تشکیل دادند تا در دنیا به قدرت برسند. از اروپا شروع کردند و بعد بر آمریکا متمرکز شدند؛ سپس به آفریقا و شبه قاره هند روی آوردند؛ بنابراین منحصر به ایران نیست.

همه عرفان های نوپدید مانند «اکنکارد، اشو، سای بابا، رام الله، در آمریکا و جاهای دیگر هم هستند؛ بسیاری از موسیقی ها مانند «راپ، متال، هوی متال، بلک متال، جاز» را

ص: 18

سیاه پوست ها در اعتراض به نژادپرستی به وجود آوردند، ولی جریان فراماسونری، آن ها را به قهقرای انحرافات اخلاقی کشاند تا گرفتار افیون خود شوند و عقلشان کار نکند که بخواهند به مسائل سیاسی اجتماعی و مبارزه با نژادپرستی بپردازند.

سوسیالیسم، کمونیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم، نازیسم و هر مکتب و ایدئولوژی دیگر در دنیا به سکولاریسم اعتقاد داشتند و جزء بدیهیات فکری و اجتماعی بود. انقلاب اسلامی با کنار زدن همه آن ها، جریان جدیدی را به راه انداخت و از حکومت دینی و فرهنگ و سیاست و اقتصاد و اخلاق و حقوق دینی سخن گفت و دین اسلام با تفکر شیعی جان گرفت و تفکر صدها ساله فراماسونری را به چالش کشید.

عرفان های کاذب، معنویت های نوپدید، فرقه های مذهبی، جریان های روشن فکری و جریان های الحادی گوناگون را در جامعه ایرانی ترویج می کنند تا آن را گرفتار تفرقه کنند و نتواند پیامش را به دنیا برساند.

نخست وزیر انگلیس (کامرون) بعد از دیدارش با رئیس جمهور ایران (آقای روحانی) در سازمان ملل، ایران را به تروریسم متهم کرد؛ درحالی که تروریست ها را از اروپا و جاهای دیگر به ترکیه گسیل می کنند و پس از تقسیم بندی در آن کشور به سوریه و عراق روانه می کنند. در سفرم به استانبول، آن ها را دیدم که آزادانه می چرخند.

سازمان ملل یک بار،هم به ترکیه از این بابت اعتراض نکرده است، ولی جمهوری اسلامی ایران را که از تروریسم، آسیب دیده و شهدا و جانبازان بسیاری را داشته است، به تروریسم متهم می کند. چرا؟ چون گفتمان انقلاب اسلامی برایشان خطرناک است. موضوع هسته ای و همه بحث های دیگر بهانه است. دلشان برای تصوف و هیچ عرفان کاذب دیگر نسوخته است؛ اگر آن ها هم گفتمان انقلاب اسلامی را بپذیرند، غربی ها برضدشان می شورند.

مجله­ی پاسخ: برخی از جریان ها و عرفان نماهای وارداتی، درمان گری را پلی برای رسیدن به حقیقت والا و عرفان حقیقی معرفی می کنند. آیا چنین گزاره ای در عرفان و تصوف هست؟

® بله. طلا چون قیمتی و ارزشمند است، دربرابرش طلانماها و طلاهای بدلی را درست می کنند. کیمیاگران قدیم تلاش می کردند مس و فلزهای ارزان را به به طلا تبدیل کنند. عرفان هم چون ارزشمند و گران بها و نایاب است، دربرابرش عرفان نماها را علَم کردند.

ص: 19

هم عرفان نظری داریم و هم عرفان عملی؛ هم عرفان سلبی و هم عرفان ایجابی. عرفان، هم می خواهد رذایل را پاک کنیم و هم می گوید فضایل را جای گزین کنیم؛ هم تخلیه داریم و هم تجلیه. تخلیه رذایل نیازمند درمان روحی و گاهی درمان پزشکی است که در عرفان های سالم و اصیل ارائه شده است؛ مثل این که چه غذاهایی را بخورید و چه غذاهایی را نخورید تا بدنتان برای سیر و سلوک آماده شود. همه این ها در جای خود درست است؛ شبیه آن، توصیه های درمانی عرفان نماهاست. گرچه ممکن است بعضی از آن ها اثری هم داشته باشد و افسردگی را کاهش دهد و کسی را که می خواست خودکشی کند، از آن باز دارد، ولی دلیل بر درستی راهشان نیست، زیرا موسیقی و مواد مخدر هم می توانند آرامش دهند.

گرچه راه های درمانی شان آثار مثبتی را هم دارد، ارزیابی کلّی آن ها نشان می دهد که مشکل و خطا دارند و آسیب زا هستند.

مجله­ی پاسخ: آیا در مجموعه های فکری حوزه های علمیه و خارج از آن مراکزی هست که بدون نگاه امنیتی، به تحلیل نظام مند جریان های عرفانی بپردازند؟

® نهاد مستقلی را در حوزه علمیه نمی شناسم که جریان شناسی کند؛ اما برخی از مؤسسه های غیرانتفاعی هستند که در زمینه معنویت های نوپدید و جریان های دیگر تحقیق می کنند. جا دارد در حوزه هم پژوهشگاه جریان شناسی شکل بگیرد و گروه های تخصصی با روش های میان رشته ای به مطالعه جریان ها بپردازند. لازم است جزو اولویت های حوزه باشد که متأسفانه هنوز نیست.

پایان

ص: 20

شاخصه های عرفان اسلام / گفتگو با حضرت حجت الاسلام والمسلمین محمد باقر تحریری

اشاره

حجت الاسلام والمسلمین حاج شیخ محمدباقر تحریری، فرزند مرحوم آیت الله شیخ محمود تحریری رحمة الله، از اساتید و محققان حوزه­ی علمیه­ی قم و از شاگردان علامه طباطبایی رحمة الله و آیت الله سعادت پرور رحمة الله است و در حال حاضر جمعی از جویندگان اخلاق و عقاید اسلامی از مباحث ایشان در قم و تهران بهره می گیرند.

تدریس یک دوره­ی اصول فقه، اسفار ملاصدرا، تفسیر المیزان و شرح بر ادعیه، مناجات و احادیث معصومین علیهم السلام؛ هم­چون مناجات شعبانیه، دعای عرفه­ی سیدالشهدا علیه السلام، دعای افتتاح، دعای ابوحمزه­ی ثمالی، حدیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خطاب به اباذر رحمة الله، حدیث امام صادق علیه السلام خطاب به­عنوان بصری را می توان در زمرة سوابق علمی و پژوهشی وی برشمرد.

کتاب جلوه های لاهوتی، سیمای مخبتین، نجوای عارفانه، بندگی حقیقی و حقیقت علم، عروج عقل، بازگشت به­سوی او، درد دل با خداوند و... از جمله تألیفات این محقق می­باشد.

هم­چنین مقالاتی تحت عنوان «نظریات علما پیرامون ولایت فقیه»، «نظریات کلامی شیخ مفید» و مقاله­ی «عرفان اسلامی چیستی، ضرورت و اهداف» به رشته­ی تحریر در آورده­اند که همین امر سبب شد تا گفتگویی راجع به عرفان اسلامی و عرفان­های کاذب با ایشان انجام دهیم که در ذیل می­آید:

ص: 21

مجله­ی پاسخ: همان­گونه که مستحضرید امروزه در جامعه­ی ما بازار عرفان­های ساختگی پررونق است و مدعیان سیر و سلوک هر کدام نسخه­ای را برای افراد تجویز می­کنند که بعضاً با آموزه­ها و تعالیم دینی و اخلاقی ما در تعارض هستند. بسیاری از کسانی که گرفتار چنین گروه­هایی می­شوند، در ابتدا با صدق نیت و برای سیرآب نمودن فطرت خداجوی­شان قدم به این مسیر می­گذارند اما به دلیل در دست نداشتن شاخص و معیار، آلوده­ی این جریان­ها می شوند.

سؤالی که از حضرت­عالی داریم این است که دقیقاً تفاوت عرفان­های ناب با عرفان­های کاذب چیست و چه شاخص­هایی را می­شود برای تمییز عرفان­های ناب و دروغین ارائه کرد؟

در ابتدا ما بایستی معنای عرفان و معرفت را بررسی کنیم که عرفان چیست؟ چه مقصودی را دنبال می­کند و عرفان چند قسم است و این که اصلا ما در دین، چیزی به­عنوان عرفان داریم یا نداریم؟ خاستگاه دین چیست؟ تا این که ببینیم خاستگاه دین الهی به معرفت رسیدن انسان هست یا نه و دیدگاه دین اسلام را در رابطه­ی با عرفان با دیدگاه­های عرفانی موجود مقایسه کنیم و این که ادعای آن­ها چیست؟

معنای معرفت و عرفان تقریبا روشن است، انسان موجودی است که از جهان خارج و از خودش شناخت و درک­هایی دارد و اجمالاً باید فرقی بین علم و معرفت گذاشته شود. گاهی از علم به آگاهی و شناخت یاد می­کنند. عرفان هم به­این­صورت است. به نظر می­رسد عرفان و معرفت عمدتاً یک شناسایی خاص است که با تأمل به­دست می­آید و یک جنبه­ی جزئی نگری هم دارد؛ برخلاف علم که آگاهی از اشیاء می­باشد و به­صورت کلی هم می­تواند برای انسان حاصل شود. به­هر­حال هر یک از این­ها کاربردهایی دارند. ما کم­تر در متون روایی، معرفت را به خدای متعال نسبت می­دهیم؛ اما علم این­گونه نیست. گاهی به­ندرت به خداوند متعال معرفت هم نسبت داده شده است، امّا عمدتاً معرفت و عرفان و از این دست، به انسان نسبت داده می­شود، علم هم همین­طور.

به­هرحال به­لحاظ تأملی که از آن طریق، انسان شناخت پیدا می­کند (به معروف)، او عارف می­شود و آن ارتباط شناختی بین انسان و آن شیء را معرفت می­گویند. معرفت به­طور کلی دو گونه است:

ص: 22

یکی شناخت­های حصولی است که به­واسطه­ی قوایی حاصل می­شود و آن به سه دسته، شناخت حسی، وهمی و عقلی تقسیم می­شود. همه­ی این شناخت­ها از قبیل شناخت حصولی است. شناخت حسی که روشن است به­واسطه­ی اتصال به خارج حاصل می­شود. شناخت وهمی نیز شناختی است که جزئی از امور خارجی و آن اتصال قطع می­شود، مثل آگاهی­هایی که انسان از اشیاء دارد؛ انسان پس از قطع اتصال حسی، آن مُدرکاتش را در نفس به­صورت جزئی تحلیل می­کند. سومین شناخت، شناخت عقلی است که مقدمات و خصوصیات خاصی دارد؛ از جمله کلیّت و دوام است. مفاهیم عقلی هم دارای اقسام گوناگون می­باشد. به­هرحال این تقسیمات در بحث شناخت وجود دارد و ما با طرح این بحث می­خواهیم نتیجه بگیریم.

قسم دوم شناخت، شناخت شیء است بدون واسطه، که به آن شناخت حضوری می گویند. مانند شناخت انسان به خودش؛ شناخت انسان به قوای وجودیش؛ شناخت انسان به حالات خودش که انسان، هم خودش عارف به خودش می­شود و هم خودش معروف خود می­باشد و این شناخت تقریباً با تمام وجود حاصل می­شود. در این نوع شناخت، دیگر به قوّه ای از قوا تکیه نمی­کند، درمقابل شناخت حصولی که به یکی از قوای انسان تکیه می­کند.

مجله­ی پاسخ: آیا شناخت حضوری خطا بردار هست یا خیر؟

® شناخت حضوری خطا بردار نیست. مگر این­که بعد از تحلیل آن، بخواهد به­صورت گزاره داده شود و شخص نتواند آن را درست خبر دهد که در این­جا به­نوعی در خبردهی از یافته­های خود ممکن است اشتباه کند. امّا در یافتن آن­جایی که می­یابد خطایی نیست.

در حیطه­ی دینی، اساس ادیان الهی بر شناخت نسبت به خدا و هدف از آفرینش و شناخت نسبت به راهی است که خداوند برای او ترسیم کرده است. شناخت، راهبری است که او را به سوی آن هدف راهنمایی می­کند. پس التزام به دین الهی نوعی شناخت پیدا کردن نسبت به خدای متعال است که اگر این شناخت به باور قلبی برسد، از آن به ایمان تعبیر می شود. البته اگر بخواهد آن شناخت به­طور دقیق تحقق پیدا کند، باید در صحنه­ی عمل هم، نقش خودش را ایفاء کند. کسی که شناخت نسبت به مبدأ و معاد دارد، باید در عمل نشان دهد که ایمانش نسبت به مبدأ هست و تنها امری قلبی نیست. چنان­چه در روایات ایمان را به سه دسته تقسیم کرده­اند:

باور قلبی دوم عمل به ارکان و سوم اقرار به زبان.

ص: 23

در معرفت هم چنین تعبیری را در روایات بیان فرموده­اند که اگر معرفت با عمل همراه نشود، درحقیقت آن معرفت، معرفت نیست. ما بحث را به­صورت مترتب پیش می­کشیم. بنابراین اساس ورود در دین الهی معرفت عقلانی پیدا کردن نسبت به مبدأ می­باشد. دو قسم از معرفت که شمردیم در معرفت حصولی دینی راه ندارد (معرفت حسی و وهمی). اساس معرفت دینی، معرفت عقل است. البته از داده­های حس انسان می­تواند به­عنوان مقدمات در براهین عقلی استفاده کند، امّا هیچ­گاه براهین اثبات کننده­ی وجود حق تعالی و کمالات الهی و این مباحث ماورایی، به­واسطه­ی مدرکات حسی تحقق نمی­کند. لذا ما برهان حسّی نداریم، برهان وهمی نداریم؛ برهان، همواره عقلی است که یا بعضی مقدماتش حسی است یا وهمی. به­هرحال اساس ورود در دین الهی، معرفت عقلانی به محتوای دین است. این معرفت عقلانی تا آخرین لحظاتی که انسان در این دنیاست، با او هست. و این قوای درّاک انسان، همیشه با انسان می­باشد و فعّال است با قوای تحریکی انسان.

دین از ما خواسته بعد از این که انسان با ادلّه­ی صحیح، اعتقادات صحیحی نسبت به مبدأ و معاد و نبوت و این امور اساسی پیدا کرد، التزام عملی به دستورات شرع مقدس پیدا کند.

اساس تدیّن به دین الهی بعد از ایمان و باور قلبی، عمل به ارکان است. انسانی که در این عالم است برای این که این حقیقت در او شکل بگیرد همواره مورد امتحان قرار می­گیرد.

از این جهت برای انسان قوای دیگری هم هست که از آن به تمایلات تعبیر می­شود. این تمایلات مقتضیاتی دارد. انسان مؤمن همواره سعی می­کند قوای تمایلاتش که از آن به شهوات و امیال تعبیر می­شود، در جهت دستور شرع شکل و جهت دهد.

مجله­ی پاسخ: از آن جا که سر و کار ما با مخاطبی است که باورهایش به آن معنایی که برای یک فرد مؤمن باید شکل بگیرد، شکل نگرفته و توانمندی لازم در تشخیص سره از ناسره را ندارد، طبیعتاً در انتخاب این معیارها و تشخیص معرفت و باور اسلامی با باورهای دیگر دچار تردید می­شود. ما دنبال این هستیم که شاخصه­ها و معیارهایی را برای طالبین جویای حقیقت معرفی کنیم تا در مواجهه با عرفان­های بدلی و دروغین تجهیز شوند. امروزه مدعیان عرفان و سیر و سلوک، مسائلی از قبیل این­که خدا همان شعور کیهانی است، و ما متصل به این شعور هستیم و در قبال آن می­آیند بخشی از دین را نفی می کنند. مثلاً می گوید خاتمیت معنا ندارد، قرآن معنا ندارد، متنی که متعلق به هزار و اندی سال است

ص: 24

معنایی ندارد. این سخنان پر طمطراق طبیعتا بر مخاطب خالی الذهن که هنوز ایمان و باورش شکل نگرفته تأثیر می گذارد. امکان دارد برای جوانی که شاکله­ی اصلی وجودیش شکل نگرفته و تکامل پیدا نکرده، یک معیار درست و صحیحی را ارائه کنید.

® این نحوه ورود ما نحوه­ی معقولی است، به این معنا که انسان وقتی چیزی را می پذیرد، عقلش آن را درک می­کند. انسان بر چه اساسی این را درک می­کند؟ عرض کردیم محور عرفان ارتباط با عالم غیب است. عالم غیبی که خداوند متعال وکمال مطلق است و حکیم و او برای ما راه معین کرده است. این مفاهیم بایستی از جهت عقلی به­اندازه­ی درک افراد به آن­ها فهمانده شود که ما سرخود نیستیم. ما موجود با کمالاتی هستیم. اگر چه انسان شخصیت والایی دارد، امّا این­گونه نیست که خودش را بتواند مستقلاً اداره کند و خود را به آن سعادت والا برساند.

انسان فطرتاً دنبال سعادت و کمال است. این فطرت را خدا در ما قرار داده است. آن کسی که این فطرت را در ما قرار داده، چیزهای دیگری را هم تعبیه کرده است. این امور در ظاهر، ضد کمال هستند که همان تمایلات دنیایی می­باشند. کمال این است که حقیقت انسان، ارتباط خاص با عالم غیب پیدا کند. به­گونه­ای که این بُعد مادیّش، تحت الشعاع این ارتباط قرار گیرد. برای این منظور، بایستی ما با زبان قابل درک برای این افراد تبیین کنیم که هدف عرفان دینی، رساندن انسان به پاکی و کمال است. خدای متعال که از همه­ی عیوب مبرّا است، یک راه پاک و راهبری پاک معین کرده که او از نظر فکری، اخلاقی و عمل، پاک است. این­ها را بایستی به افراد فهماند که این راه، راهبر می­خواهد. برای تحقّق دستورات شرع مقدس، نیاز به مبارزه و مجاهده است. اگر دیدگاهی به ما القاء کرد که انسان به­هرصورتی می­تواند به عالم غیب وصل شود، این عقلاً قابل پذیرش نیست. زیرا عالم غیب، عالم پاکی است و با این اعمال زشت، بدون اطاعت و بدون چهارچوب، انسان نمی­تواند به غیب اتصال پیدا کند. انسان چهارچوب می­خواهد. خود این­ها هم چهار­چوب­هایی را بیان می­کنند. این چهارچوب را از کجا گرفته­اند؟ این را بایستی به افراد تفهیم کرد. این چهارچوب­ها بایستی از ناحیه­ی خدای متعال که ما را می­شناسد و راه رسیدن به کمال را می­داند، آورده شود. از این جهت عرض کردم ما تا آخر به این درک­های عقلی نیاز داریم تا این­ها قوام حرکت عملی ما شود.

ص: 25

امّا آن قسم دوم که در بحث عرفان مطرح است، همان ارتباط قلبی با عالم غیب است و عالم شهودی است که وادی عمیقی است. به ­هر حال مرتبه­ی ضعیفی از آن را همگان درک می­کنند و این­ها هم ادّعا دارند؛ منتها این درک قلبی بایستی با پشتوانه­ی عقلی همراه باشد.

مجله­ی پاسخ: با توجه به فرمایشات شما، می­بینیم که اهل سنت هم عنوان می­کنند ما اهل کشف و شهود عرفان هستیم، هم شیعه، هم بودیسم­ها عنوان می­کنند که ما به آن حقیقت وجودی خداوند که ذات پاک است متصل هستیم. اولاً آیا چنین چیزی صحت دارد و ثانیاً آیا غیر شیعه می­تواند بدون پذیرش ولایت امیرالمومنین(علیه­السلام) و بدون این که چهارچوب­های فکری شیعه را پذیرفته باشد در این وادی وارد شود؟ آیا واقعاً چنین راهی و عرفانی وجود دارد یا خیر؟ حالا عنوان می­شود ما علاوه بر شهود عرفانی ناب، شهود شیطانی هم داریم، لطفاً در این زمینه نیز توضیح بفرمائید.

® با این مقدماتی که عرض شد نظام عالم، نظامی متقن است. هر موجودی مسیر کمالش مشخص است. از جایی شروع می­شود و به­جایی دیگر ختم می­شود و یا به کمال دیگری می­رسد.

نظام وجودی انسان هم قطعاً این­چنین است. نظامی است متقن و راهی معین دارد که این راه معین با این بحث­های کوتاه عقلی باید از جانب خدای متعال دیده شود. کسی که بخواهد آن راه کمال را برود، بایستی برای گرفتن آن راه، به خدای متعال وصل شود. در مرحله­ی اول تمسک به قرآن و پیامبر و فرمایشات ایشان است. وقتی ما با این چهارچوب پیش می­رویم، خواهیم دید فرمایشات پیامبر در کنار قرآن، ما را به اهل بیت ارجاع می­دهد. ایشان اهل بیت علیهم السلام را معرفی کرده­اند و کلمات اهل بیت علیهم السلام اکنون در دسترس می­باشد. بنابراین با این چهارچوب اگر کسی به این مرحله رسید امّا نخواست در این چهارچوب حرکت کند قطعاً به نتیجه نمی­رسد، ولو این که ادّعا کند. البته خود قرآن و اهل بیت علیهم السلام به ما فرموده­اند که اگر کسی واقعاً ارتباط بندگی با خدای متعال داشته باشد و اصل راه را بپذیرد، امّا به­گونه­ای باشد که معارف اهل بیت علیهم السلام به گوشش نخورده باشد و خالصانه یک سری معارف کلّی را فهمیده باشد و به آن عمل کند، قطعاً خداوند متعال این شخص را به نتیجه می­رساند امّا کجا؟ نمی­دانیم. ولی به­هرحال اعمال صالح آثاری دارد.

ص: 26

حلقه واسطه­ای بین معرفت اول و دوم وجود دارد که وقتی انسان مطابق معرفت اول که معرفت حصولی است، عمل کرد؛ این عمل با این معرفت آثاری روحی در او می­گذارد. این آثار گاهی با یک توهمات و دست­کاری­های ذهنی مخلوط می­شود. در این­جا هم نیاز به کارشناس و رهبر داریم که تشخیص دهد حقّانی است یا غیر حقّانی. امّا به­هرحال این اعمال صالح آثار خوبی به­همراه دارد. قرآن کریم و روایات هم مطالبی را بیان کرده که در نهایت به­نوعی انسان را به معرفت­های خاص می­رساند. درهمه­ی مراحل این معرفت، نیاز به راهنمایی داریم که به­گونه­ای، خودش این راه را به­صورت یقینی رفته باشد. چون عالَم، عالَمی است که برای انسان به­صورت حق و باطل جلوه می­کند، باید انسان حق را از باطل تشخیص دهد. بنابراین بایستی چشم باز کرد این کسی که ادعا می­کند

رونده­ی مسیر عرفان است، مقصد و مقصودش از مسیر چیست؟ چه تقاضایی دارد؟ و راهش چیست؟ باید این؛ چهار­­چوب­های اولیه و اصلی و عقلی را داشته باشد. در هر مکتبی این­چنین است. وقتی انسان ملتزم می­شود، با یک چهارچوب­های عقلی پیش می رود.

لذا ما اگر خودمان را دوست داریم و سعادت خود را می­خواهیم، باید این چهارچوب­ها را رعایت کنیم تا در اثر اشتباه منجر به نابودی خویش نشویم.

مجله­ی پاسخ: حضرت­عالی اشاره کردید به بحث عمل صالح و رابطه­ی ایمان با عمل. در حال حاضر همان عرفان­های کوچه بازاری جذابیت­هایی را برای جوانان مطرح می­کنند. مثلاً موضوعاتی مانند رابطه­ی دختر و پسر، موسیقی، رقص و می­گویند این­ها منافاتی با مسیر عرفان ندارند. مهم تفکر و دل است که بایستی پاک و سالم باشد؛ اساساً در این حیطه اسلام نکته­ای دارد؟ آیا می­شود فارقی یا شاخصی عنوان کرد که عمل با ایمان رابطه­ای مستقیم دارد؟

همان­گونه که عرض کردیم وقتی اکثر آیات قرآنی را ملاحظه می­کنیم زمانی که ایمان را مطرح می­کند، عمل صالح را در کنارش می­آورد. اگر رابطه­ای با هم نداشتند عمل را در کنارش نمی­آورد و آثار را بر هر دو مترتب نمی­کرد. این آیه­ی شریفه بزرگ­ترین راه­کار و نتیجه و مقصد را بیان می­کند: ((مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَکرٍ أَوْ أُنثَی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا کانُواْ یَعْمَلُونَ)) (نحل/ 97)؛ «هر کس چه مرد چه زن، مؤمن باشد و عمل صالح انجام دهد ما او را حتماً به حیات طیبه نائل می­کنیم و پاداش او را بالاتر از آن چه عمل می­کرده خواهیم داد».

ص: 27

هم­چنین آیات بسیار دیگری مثل آیه­ی شریفه­ی ((مَن کانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعًا إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ وَالَّذِینَ یَمْکرُونَ السَّیِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَمَکرُ أُوْلَئِک هُوَ یَبُورُ)) (فاطر/ 10). کلمات پاکیزه به­سوی خدا بالا می­رود و عمل صالح این کلمات پاکیزه را بالا می­برد. یعنی نقش بسیار مهمی عمل صالح در تثبیت ایمان و تقویت ایمان و هر دو دارد. و بالعکس اگر عمل صالح نباشد این ایمان ضعیف می­شود و بر عکس تأثیر می­گذارد ((ثُمَّ کانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاؤُوا السُّوأَی أَن کذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَکانُوا بِهَا یَسْتَهْزِؤُون)) (روم/ 10). و آیات دیگری که به­صورت خیلی شدید ما را از مخالفت خداوند نهی می­کند و بر حذر می­کند و آثار نامطلوبی را بر مخالفت مترتب می­کند.

هم آثار ناگوار طبیعی و هم آثار ناگوار معنوی. به ­هرحال ((وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَکن کذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کانُواْ یَکسِبُونَ)) (اعراف/ 97). خوب این­جا همان تحقق ایمان است که با عمل صالح تحقق پیدا می­کند. هم­چنین آیاتی که درباره­ی معرفت مطرح می­شود. آیات آخر سوره­ی حشر ((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ)) (حشر/ 18).

که این­ها رابطه­ی تنگاتنگ یاد خدا و معرفت خدا را با عمل صالح و التزام به تقوا را در جزء جزء اعمال دنیایی انسان بیان می­فرماید که اگر ایمان نباشد این­ها معنا ندارد. آیات زیادی در این زمینه داریم؛ مثلاً در سوره­ی عصر که نشان می­دهد انسان در عالم از لحاظ طبیعی به­سوی خسران می­رود به­جز کسانی که ایمان داشته باشند و عمل صالح انجام دهند و همراه عمل صالح ایمان را گسترش دهند ((إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ)) (عصر/ 3). یعنی عمل صالح تنها جنبه­ی فردی ندارد. دین، خواسته که جامعه، جامعه­ی صالحی باشد و جامعه­ی ایمانی باشد و دین، می­خواهد جامعه یک معرفت عمومی نسبت به خدای متعال داشته باشد. منتهی انسان­ها در التزام به اعمال صالح مختلف هستند. عده­ای در قُلّه اعمال صالح قرار دارند که خودشان از صالحین می­شوند که در آیه­ی شریفه می­فرماید: ((وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِی الصَّالِحِینَ)) (عنکبوت/ 9). خیلی آیه­ی بلند مرتبه­ای است: آن کسانی که ایمان و عمل صالح داشته باشند ایشان را حتماً در زمره­ی صالحین داخل می­کنیم. اصلاً این ذات، ذاتی شایسته می­شود. اسلام می­خواهد یا دیگر ادیان الهی این را خواسته­اند؟ منتها در برابر این مسئله و در برابر مسیر حق روش­های

ص: 28

کاذبی از اول خلقت بوده است. شیطان نمودار این روش است که به خداوند گفت: مرا از سجده بر آدم معاف بدار، از آن طرف سجده طولانی خواهم کرد. اگر چه سجده هم یک عمل عبادی است امّا خداوند می­خواهد از طریقی که امر می­کند اطاعت شود. لذا شیطان در چند مرحله از طریق انبیای الهی به خداوند پیام رساند که نمی­شود ما از طریقی از رجیم بودن خارج شویم؟ خداوند به او فرمودند : بله.

راهش این است که بروی به خاک آدم علیه السلام سجده کنی، او شیطنتش گل کرد و گفت: او وقتی زنده بود به او سجده نکردیم حالا برویم به خاکش؟! این روایت هست که حق تعالی فرمودند: «انی ارید ان اطاع من حیث آمر» من می­خواهم اطاعت شوم از آن­جایی که می خواهم. خلاصه باید این را بیان کرد که ما سعادت واقعی را می­خواهیم یا نه؟ سعادت واقعی هم یک راه بیش­تر نیست. صراط مستقیم هم یکی بیش­تر نیست ولی در برابر این صراط سُبل دیگرهم هست. این­ها می­خواهند ما را از آن حقیقت باز دارند. راه صحیح و اصلی و اولیه پیدا کردن صراط مستقیم، هم به کار بستن صحیح و واقع­بینانه­ی عقل است که به واسطه­ی آن، انسان احتجاج و عقاب می­شود، و یا ثواب داده می­شود.

مجله پاسخ: شما اشاره کردید به بحث اطاعت از اوامر، انجام واجبات و ترک محرمات. یک فرد سالک در عرفان اسلامی وقتی اوامر و نواهی را انجام یا ترک می­کند به چه مرحله­ای می­رسد؟ گاهی اوقات عنوان می­شود در عرفان اسلامی اوامر و نواهی، بایدها و نبایدها بسیار است و رغبتی برای قدم گذاشتن در عرفان اسلامی وجود ندارد. البته در محیطی که معمولاً عرفان های کاذب وجود دارد.

® ما تقاضایمان از عرفان چیست؟ آیا تقاضای ما از عرفان پیدا کردن حالی است؟

به­تعبیری، معنای عرفان این است که انقطاعی از فعالیت­های دنیایی پیدا کنیم. گاهی برداشت از عرفان این است که انسان برود در یک حالی و از غم و غصّه­های زندگی منصرف شود. اگر عرفان این است تنها این که با یک شراب خوردن هم انسان بیهوش می­شود. این حالت که با نشستن پای منقل و مواد مخدر هم حاصل می­شود؛ این غرض نیست. غرض این است که انسان توجه بیش­تری به عالم غیب پیدا کند. عرفان این است. این توجه را عملاً در زندگی نشان دهد که من متوجه هستم و همتم در زندگی فقط رسیدن به خوردنی­ها و پوشیدنی ها، مسکن و لذائذ مادی نیست. من در این خوردن غرضم توجه به اطاعت از فرمان خدا است.

ص: 29

((فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ إِلَی طَعَامِهِ)) (عبس/ 24). ((أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاء صَبًّا)) (عبس/ 25). توجه کنیم ببینیم این گندم چه­طور به این عالم آمد، به نان تبدیل شد و قوت ایجاد می­کند. اگر در این­ها تأمل کنیم، به حکمت الهی و به قدرت الهی راه پیدا می­کنیم که قدرت و حکمت در این­ها ظهور کرده و این معرفتش هست. همین­طور معرفت همانی است که ائمه­ی اطهار علیهم السلام داشته­اند که واجبش را انجام می­دادند و به­وسیله­ی انجام این واجبات، به عالم غیب اتصال پیدا می­کردند.

لذا نقل می­کنند رسول خدا صلی الله علیه و آله وقتی می­خواهد نماز بخواند، همسرشان می­گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله در هنگام نماز حالی پیدا می­کرد کأنه ما غریبه هستیم. او دارد می­رود سوی نماز. با نماز این اتّصال را پیدا می­کند.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در ماه رمضان در دهه­ی آخر اعتکاف می­گرفتند و بستر را جمع می­کردند که آن اتصال­شان قوی­­تر شود. در جنگ چه فضائلی برای جنگ­جویان به­خاطر دین حق بیان شده که این جنگ­جو چه حالی دارد. این کسی که شهید راه اسلام می­شود با اولین قطره­ی خونش، از گناهان بین او و خدای متعال پاک می­شود. وقتی کسی برای کسب روزی حلال و برای اطاعت از فرمان خدا، در راه حلال گام برمی­دارد، گویی در راه جهاد حرکت می­کند. فضائل زیادی برای انسان مؤمن برای کسب حلالش ذکر شده که این­ها همه­اش عرفان است. عرفان اسلامی مخلوط از زندگانی دنیایی انسان است.

منتهی وقتی انسان این توجهات را داشته باشد، برای او صفای بیش­تری می­آورد و این صفا برای او لذات معنوی بیش­تری به همراه دارد. لذا ترغیب می­شود که در اطاعت بیش­تر تلاش کند. از این جهت می­بینیم کسانی که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله بودند، اسلام را در برابر جبهه­ی کفر با تلاش­شان تثبیت کردند. با آن حملات جبهه­ی شرک و کفر بر اسلام، محاصره­ی اجتماعی، محاصره­ی اقتصادی، حمله­های نظامی و... مقاومت کردند و آن زمان هم از حالات معنوی برخوردار بودند.

این­ها عرفان اسلامی است و شخصیت واقعی انسان را نشان می­دهد. بنابراین خدای متعال فرموده: ((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ)) (بقره/ 153). استعانت بجویید از صبر و از نماز خدا با شماست.

ص: 30

در قرآن آیات زیادی داریم که می­فرماید: خداوند با صابران است. یکی از مراحل صبر، صبر در برابر گناهان است، صبر در برابر اطاعت هست. خوب این­ها فیدهایی است که خداوند متعال به انسان داده و فرموده است.

وقتی ما به قرآن کریم رجوع کردیم، در همه­ی موارد به قرآن کریم رجوع می­کنیم. کسی که می­خواهد به عرفان اسلامی برسد، باید به همه­ی موارد توجه کند. خوب قهراً برای او این حالات باطنی حاصل می­شود. بله سخت هست امّا اگر مقاومت کند خدای متعال می گوید: ما درها را به­سوی او باز می­کنیم. ((وَأَلَّوِ اسْتَقَامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْنَاهُم مَّاء غَدَقًا)) (جن/ 16). اگر استقامت کنند ما آب گوارا به ایشان خواهیم داد. همین­طور آیات بسیاری که انسان­های مؤمن را ترغیب می­کند در مسیر حق قرار بگیرند و اساساً محور عرفان اسلامی بر معرفی حقیقت انسان است؛ حقیقی که به امر الهی ابدی است. این حقیقت ابدی نیاز به یک زندگانی سعادتمندانه­ی ابدی دارد، این زندگی نیاز به راه­کارهای صالح دارد تا انسان در این زندگانی محدود با مجاهدات آن را به کار بندد تا به آن سعادت ابدی برسد. امّا محور عرفان­های کاذب این مسئله نیست و به انسان چنین شخصیتی نمی­دهد. برای انسان چنین شخصیتی را واقعاً قائل نیست. اگر چه به­هر­حال ممکن است شعارهایی داشته باشند. با این شعارها افراد را جذب می­کنند؛ ولی در واقع این­چنین نیست. کسی که منطقش می­گوید این مسیر با این آلودگی­ها منافاتی ندارد در حقیقت همان انسان را می­خواهد با این آلودگی­ها ذبح کند و او را در همین عالم نگاه دارد و انسان را بمیراند. خوب این­ها را ما باید به جوان­هایمان تبیین و تفهیم کنیم. با زبان خود آن­ها و با زبان ساده، این­ها بیان شود و معارف دین به­صورت سخت بیان نشود. گاهی ما درست معرفی نمی­کنیم. این­ها یک دفعه وحشت می کنند. مگر اول تکلیف چند تا واجب داریم؟ دو، سه تا واجب داریم این­ها را انجام بده!

مجله­ی پاسخ: به نظر شما چه شیوه­ و راه­کاری را به­عنوان بهترین راه­کار برای جذب مخاطبان می­توانیم انجام دهیم؟

® در مرحله­ی اول شناساندن آن­ها به خودشان، که تو چه موجود و واقعیتی هستی؟ چه حقیقتی داری؟ در قرآن کریم می­فرماید: ((وَفِی أَنفُسِکمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ)) (ذاریات/ 21). این همه آیات داریم که انسان را به خودش توجه می­دهد. ((لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ)) (تین/ 4). این را ما تبیین کنیم که تو چه حقیقتی داری و اسلام به این حقیقت توجه دارد. هم جنبه

ص: 31

مادی تو را می­خواهد حفظ کند که تو به یک مرتبه بالایی می­خواهی برسی و از غیر دین حق و استقلال پیدا کنی و هم به آن کرامت­های انسانی برسی ((وَلَقَدْ کرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً)) (اسراء/ 70). این­ها را تبیین کنیم و مشوقاتی که در این کنار هست که اگر انجام دهی به چه آثاری نایل می­شوی. هم آثار دنیایی خوب و هم آثار معنوی و اخروی خوبی در پی دارد. در کنارش هشدارهایی هم بدهیم که اگر این معنا تحقق پیدا نکند به چنین مصائبی می­رسیم.

و نکته سوم هم نشان دادن الگوها و نمونه­هاست. نمونه­هایی که در زمان معاصر از اقشار مختلف به این نتایج رسیده­اند.

مجله­ی پاسخ: می­توانید چند نمونه را معرفی کنید؟

® مثلاً شهدایی که ما در جنگ داشتیم بهترین نمونه است. شما عمل­کردشان را بیان کنید. این­ها چگونه تلاش می­کردند از راحتی خودشان دست برمی­داشتند برای این که دیگران به­راحتی برسند. چه ایثارهایی که آن­ها کردند؟! چه حالی که داشتند و از آن­ها نقل کرده­اند. این­ها را بایستی برای مخاطب نشان دهیم. آن­ها راه معرفت واقعی را رفتند. عرفان در اسلام محدود به یک عمل­کرد نیست. بلکه در صحنه زندگی انسان پخش است. فرموده دوری از محرمات کنید زاهدترین مردم هستید، عمل به واجبات کنید عابدترین مردم هستید. اسلام می­خواهد عابدترین باشیم. مگر چند تا واجب داریم؟ می­خواهی زاهدترین مردم باشی با زهد آن حالت بی­رغبتی حاصل می­شود که برای ما بیان فرموده­اند.

خلاصه یک روش­های صحیحی را از جهت بیان معارف عقلی دین با زبان آن­ها بیان کنیم که برای­شان خیلی سخت نباشد و اساساً معرفت عرفان اسلامی را برای­شان روشن کنیم که معنایش چیست؟ این معنا واقعاً تبیین نشده. حتی عرفان­های خودشان هم برای­شان تبیین نشده. آن­ها با احساسات افراد بازی می­کنند و آن­ها را می­کشانند و فقط با تخیلات سروکار دارند. ما در عوض، آن جنبه­های عقلانی را که برای آن­ها ملموس شود، بیان کنیم که ما واقعاً موجود فقیر هستیم و این فقر به آن­ها نشان داده شود و این که موجود فقیر باید به غنی مطلق تکیه کند. واقعاً اداره شدن زندگی ما بستگی به آن غنی مطلق دارد. این را با بیان ساده تبیین کنیم.

ص: 32

مجله­ی پاسخ: جناب­عالی از شاگردان حضرت علامه طباطبایی رضوان الله علیه بودید. به عنوان آخرین سوال، روش سیر و سلوک معنوی و عملی ایشان چگونه بوده و چه­طور می­شود به عنوان الگویی به سالکین حقیقت ارائه کرد؟

® با توجه به مقدمات مذکور، روش سیر و سلوک این بزرگواران از متن کتاب و سنت برخواسته است. متن کتاب و سنت، ما را به معرفت عقلانی پیدا کردن نسبت به دین و معارف دین ترغیب می­کند که باید این معرفت عقلانی را به­اندازه­ی ضرورت در زندگی پیاده کنیم. این می­طلبد که انسان اول به اصول بینشی­اش توجه کند. لذا می­بینیم علامه طباطبایی برای مدارس ابتدایی در سال هزار و سیصد و چهل کتاب می­نویسد که اکنون به­نام آموزش دین چاپ شده است. آن وقت در 5 جلد نوشته شده بود و هر کدام حدود 40 صفحه ای دارد. هم اعتقادات داشت، هم مسائل علمی ضروری، هم مسائل اخلاقی.

این کتاب الآن چاپ شده و بیان­گر روش ایشان، بینش ایشان و اعتقاد وی می­باشد و این نشان می­دهد هر کس در هر درجه­ای که می­خواهد بیاید یک دیدگاه اولیه نسبت به دین داشته باشد. آن بچه به­اندازه­ی خودش، دبیرستانی به­اندازه­ی خودش، دانشگاهی به­اندازه­ی خودش؛ و یک سری مسائل اولیه دین را بداند و به آن عمل کند. روش سیر و سلوکی علامه همین است. البته بحث معرفت بحث عمیقی است. معرفت حقیقی نسبت به حق تعالی که قله حساب می شود، باید شخص مراحلی را از تحصیل معارف دین و التزام عملی مستمر به آن­ها را پیدا کند تا قابلیت یابد به آن معارف حقیقی برسد.

این طور نیست که شناخت خدای متعال به­صورت عمومی محدود به یک حد خاصی باشد. از این جهت ملاحظه می­کنیم در سیره­ی عملی ایشان که هر کس می­آمد و یک راه کاری می خواست به او می­داد. مثلاً در سرگذشت علامه طباطبایی می­بینیم جوانی به ایشان نامه می نویسد که من می­خواهم سیر و سلوک داشته باشم. ایشان به او فرمودند که در روز، مراقبت نسبت به اعمالت داشته باش، کارهایت را برای رضای خدا انجام بده، بعد از مدتی حالاتی برای تو عارض می­شود به من بگو. یعنی قطعاً سیر و سلوک و عرفان با همین زندگانی دنیایی است و جدا از این زندگانی نیست. کسی غیر از این را بگوید عرفان اسلامی را نشناخته است، منتها توجهات خاص لازم دارد. انسان به زندگانی دنیا با دید دنیایی نگاه نکند، بلکه با دید ایمانی بنگرد. این دید ایمانی قوی­تر می­شود و عرفان انسان هم قوی­تر شده، با عمل شکل پیدا می­کند.

ص: 33

مجله­ی پاسخ: در پایان اگر نکته­ای دارید بفرمایید:

® صحنه­ی زندگانی دنیا، صحنه­ی مبارزه هست. هر کس در هر کجا باشد این صحنه را درک می­کند و همواره هم صحنه­ی حق و باطل پیش روی انسان هست ((أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاء حِلْیَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کذَلِک یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکثُ فِی الأَرْضِ کذَلِک یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ)) (رعد/ 17). و انسان هم همواره می خواهد دنباله­رو خوبی­ها و به دنبال کمال باشد.

منتها همواره باید چشممان را باز کنیم و خوبی­های واقعی را از کاذب تمییز دهیم و اگر دنبال خوبی­های واقعی باشیم به آن­ها می­رسیم. بدانیم که زندگانی انسان به زندگی دنیا ختم نمی­شود. مخصوصاً جوان­ها توجه داشته باشند این قوا، قوایی است که هرگونه او را جهت دهیم، همان گونه رشد می­کند. اگر در جهت کمال سوق دهیم به مواهبی می­رسیم که قابل تصوّر نیست. به­هر­حال نمونه­هایش زیاد است. در زمان خودمان و در صدر اسلام، به­عنوان مثال روایت شده پیامبر صلی الله علیه و آله جوانی را دیدند که حال دگرگونی دارد. پیامبر صلی الله علیه و آله از حالش پرسیدند. عرض کرد: من به جایی رسیدم که بهشت و جهنم را می­بینم و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روی سخن او و چنین دیدگاه ایمانی صِحّه گذاشت و فرمودند: «نور الله قلبه بنور الایمان»؛ خداوند قلب این شخص را به نور ایمان منوّر فرموده و این شخص از پیامبر حسن عاقبت خواست و در یکی از جنگ­ها هم شهید شد. این بدان معنا است که رسیدن به سعادت در یک عمل خاص نیست که مثلاً دوری از اجتماع کنیم و امثال این مسائل یا مرتکب آلودگی ها بشویم.

پایان

ص: 34

بایسته های شبهه پژوهی و شبهه شناسی / محمدرضا کدخدایی

اشاره

محمدرضا کدخدایی(1)

عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده

چکیده

یکی از مهم ترین عوامل فساد ایمان و موانع شکل گیری عمل صالح، وجود «شبهه» است، که می تواند زمینه ساز کفر عملی و نظری گردد؛ ازاین رو، شبهه در کلام علوی، یکی از زیربناهای کفر معرفی شده است. تفکیک پرسش و شبهه از نظر اهداف، انگیزه ها، نتایج و همچنین راهبردهای واکنش به آن متفاوت است. در شبهه افکنی، راهبردهای گوناگونی اعمال می شود که آشنایی با این راهبردها، برای مقابله با آن ضروری است. مغالطه های ذاتی و عرضی، از مهم ترین راهبردهای شبهه سازی و شبهه افکنی در قالب های مختلف، از جمله: نوشتاری، گفتاری، هنری و رفتاری است. نویسنده بعد از بررسی ماهیت شبهه و لزوم تفکیک آن از سؤال به ارکان شبهه پرداخته و در آخر به اهداف و نتایج شبهه اشاره مفصل دارد. از این رو، نگارنده فهم شبهه و شناخت منبع آن و پاسخ به آن را ضروری بر شمرد.

کلیدواژگان: شبهه، سؤال، پرسش، مغالطه، سفسطه.

ص: 35


1- . yahoo.com@mohammadkadkhodaee

مقدمه

حضرت علی علیه السلام در بیان کفر و تقسیم بندی آن می فرماید: «الْکُفْرُ عَلَی أَرْبَعِ دَعَائِمَ عَلَی الْفِسْقِ وَالْعُتُوِّ وَالشَّکِّ وَالشُّبْهَةِ؛ زیر بنای کفر چهار چیز است، فسق و فجور، سرکشی، شک و شبهه» (شیخ صدوق، الخصال، ج1، ص232).

می بینیم که امیرالمؤمنین علی علیه السلام در تبیین کفر، شبهه را نیز یکی از ارکان و زیرساخت های مهم معرفی کرده است؛ بنابراین اگر هدف نهایی خلقت و تشریع دین، ارسال رسل، انزال کتب، نصب اولیا و اوصیا و هم چنین، رسالت عالمان دینی را که جانشینان پیامبران و امامان هستند هدایت انسان به جایگاه امن و مطمئن جانشینی خداوند متعال در پرتو «عبودیت الهی» بدانیم،(1) و باور داشته باشیم که این مهم جز با ایمان و عمل صالح محقق نخواهد شد،(2) یکی از مهم ترین عوامل عدم تحقق ایمان و عمل صالح، «شبهه» است که زمینه ساز کفر عملی و نظری است.

خداوند متعال در سورة توبه، به چگونگی شکل گیری «مسجد ضرار» اشاره کرده و وجود شک و شبهه را زیربنای پایه های کفر معرفی می کند که همین بنیان نیز، دلیل تداوم شک و شبهه در دل منافقان و کافران بوده است. در مقابل این جریان بی ریشه و نامبارک، جریانی است که بر تقوا استوار است و مهم ترین مشخصة آن از بین بردن شک و شبهه و ایجاد زمینة بندگی و اطاعت الهی است: ((أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْیَانَهُ عَلیَ تَقْوَی مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوَانٍ خَیرٌ أَم مَّنْ أَسَّسَ بُنْیَانَهُ عَلیَ شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانهْارَ بِهِ فیِ نَارِ جَهَنَّمَ وَ اللَّهُ لَایهَدِی الْقَوْمَ الظَّلِمِینَ * لَایَزَالُ بُنْیَانُهُمُ الَّذِی بَنَوْا رِیبَةً فیِ قُلُوبِهِمْ إِلَّا أَن تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیم)) (توبه: 109 و 110)؛ «آیا کسی که مسجدی به نیت تقوا برپا کرده و رضای حق را می جوید بهتر است یا کسی که بنایی بر لبة پرتگاه دوزخ بنا نهاده که عاقبت، او را به آتش دوزخ درافکند؟ و خدا هرگز ستمکاران را هدایت نخواهد کرد؛ (امّا) این بنایی که آنان ساختند، همواره وسیلة شک و تردید در دل هایشان باقی می ماند؛ مگر این که دل هایشان پاره پاره شود (و بمیرند، وگرنه هرگز از دل آنان بیرون نمی رود) و خداوند دانا و حکیم است.»

با توجه به این که حوزه های علمیه نهادی برای تحقیق، آموزش، تبلیغ دین و گسترش آن و نیز تبیین راه هدایت به «تقوا» و «رضوان الهی» است، در این مسیر، مانعی خطرناک تر از

ص: 36


1- ((وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ))؛ «جنّ و انس را نیافریدم، جز این که مرا عبادت کنند» (ذاریات: 56).
2- ((إِنَّ الْإنسَانَ لَفِی خُسْرٍ * إِلَّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقّ ِ وَ تَوَاصَوْا بِالصَّبر))؛ «به درستی که انسان ها همه در زیان اند، مگر کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام دهند و یک دیگر را به حق سفارش کرده به شکیبایی و استقامت توصیه نمایند» (عصر: 2 و 3).

شبهه و شبهه افکنی فراروی اهداف این «بنیان الهی» نیست؛ چراکه شبهه و شبهه افکنی، بنیان کفر و نفاق را در وجود انسان پرورش داده و شخصیت او را نابود می کند. خداوند متعال می فرماید: ((لَایَزَالُ بُنْیَانُهُمُ الَّذِی بَنَوْا رِیبَةً فیِ قُلُوبِهِمْ إِلَّا أَن تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ)). بر این اساس یکی از مهم ترین کار های حوزه های علمیه، تخصصی کردن علوم، تلاش فراوان برای شناخت شبهات و نیز روش های علمیِ مقابله با آن است که در این راستا، مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات حوزة علمیة قم - در جایگاه یکی از ارکان اساسی - عهده دار این امر خطیر و مهم است.

لازم به ذکر است که واکنش مناسب به شبهات، متوقف بر شناختی دقیق از ماهیت، ارکان، اهداف و راهبردهای شبهه افکنی است و به تعبیر علاّمه سید عبدالحسین شرف­الدّین: «لاینتشر الهدی إلّا مِن حیثُ انتشر الضلال (...، موسوعة طبقات الفقها، ج14، ص320)؛ هدایت جز از همان راهی که گمراهی گسترش یافته است، منتشر نمی­شود.» بنابراین، گونه شناسی شبهات، آشنایی با انگیزه ها و مکانیسم های ایجاد شبهه، قالب های شبهه افکنی و از همه مهم تر، نگرش سازی، راهبردسازی و ارائه ی راهکار برای مقابله با شبهات در حوزه های مختلف علوم دینی از یک سو و نیز شناخت جریان ها، شخصیت ها و مراکز شبهه افکن از سوی دیگر، از مهم ترین مباحث قابل طرح در موضوع شبهه پژوهی است.

لذا نوشتار حاضر، فارغ از بحث های مفصل و دقیقی که در این زمینه وجود دارد، به برخی از مهم ترین بایسته های شبهه پژوهی و صورت بندی مباحث آن اشاره دارد که ارائة مباحث علمی و کاربردی در این رابطه، در قالب سه بخش قابل طرح است: بخش اول بر اصل شبهه متمرکز بوده و از مهم ترین مباحث آن می توان به اهمیت، ماهیت، ارکان، نتایج و آثار شبهه و آشنایی با مکانیسم های طرح شبهه اشاره کرد. بخش دوم اصلی ترین و کاربردی ترین مباحث شبهه پژوهی را به خود اختصاص می دهد و نحوة واکنش صحیح در برابر شبهات را بیان می کند که نگرش سازی، راهبردسازی و ارائة راهکارهای لازم برای مقابله با این پدیدة نامبارک، از مباحث مهم آن است. بخش سوم نیز نحوة آشنایی با مراکز شبهه افکن، منبع شناسی و نیز آشنایی با برخی از مدل های القای شبهه، تکنیک ها و ابزارهای نوین است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

ص: 37

ماهیت شبهه و لزوم تفکیک آن از سؤال

حضرت علی علیه السلام در روایتی بسیار مهم، دربارة با شبهه می فرماید: «إِنَّمَا سُمِّیَتِ الشُّبْهَةُ شُبْهَةً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَقَّ، وَ أَمَّا أَوْلِیَاءُ اللَّهِ فَضِیَاؤُهُمْ فِیهَا الْیَقِینُ، وَ دَلِیلُهُمْ سَمْتُ الْهُدَی، وَ أَمَّا أَعْدَاءُ اللَّهِ فَدُعَاؤُهُمْ فِیهَا الضَّلَالُ وَ دَلِیلُهُمُ الْعَمَی؛ (نهج البلاغة صبحی صالح، ص81) شبهه را برای این شبهه نامیدند که به حق شباهت دارد. امّا نور هدایت بخش دوستان خدا در شبهات، یقین است و راهنمای آنان مسیر هدایت الهی است و دشمنان خدا که دعوت کنندة آنان در شبهات، گمراهی است و راهنمای آنان کوری.»

در بیان بسیار مهم علوی، وجه نام گذاری شبهه برای آن است که باطل با پوشیدن لباس حق «تَلَبُّسِ الْحَقِّ بِالْبَاطِلِ»(1) خود را شبیه حق جلوه داده و باعث شک و تردید می شود.

از نظر ماهیت، شبهه کیفیتی نفسانی است که در روح و نفس انسان پدیدار می گردد و به اصطلاح از مفاهیم غیرقابل مشاهده (subbective) است؛(2) لکن به مصادیق عینی و قابل مشاهده (obbective)، به لحاظ عوامل ایجادکنندة آن، قابل ارجاع است که روایت علوی نیز به تبیین مفهوم شبهه براساس عوامل ایجادکنندة آن مبادرت ورزیده است. کاربرد شبهه در این مقاله، بیشتر بر مفهوم (obbective) متمرکز است که نوعاً و غالباً به شکل گیری شبهه به مفهوم (subbective) در بیشتر مردم منتهی می شود.(3)

تعریف شبهه به لحاظ نتیجه نیز، نوعی تعریف پراگماتیک (pragmatic) است، که به سبب تحقیق پذیر بودن، مناسب با بخت ما نیز خواهد بود. براساس این معیار، هر آن چه موجب شک و تردید در اندیشه و عمل فرد یا جامعه شود و انسان را در تشخیص حق یا باطل دچار انحراف سازد، موجب غفلت از حق و برداشتِ خلافِ واقع از حق شده و نتایج دیگری مثل فتنه، سرپوش گذاشتن بر واقعیات و... را به دنبال خواهد داشت که در نهایت دین گریزی یا حتی دین ستیزی فرد یا جامعه نیز، مشمول تعریف پراگماتیک خواهد بود؛ بنابراین اگر «علم» را زیربنای ایمان، عمل صالح و همة خیرها،(4) و نیز معیار ارزش گذاری افراد(5) و موجب عزت دنیا و رستگاری آخرت(6) بدانیم، کلید علم یعنی سؤال نیز، گشایش گر آن(7) و باعث درمان جهل و نادانی خواهد بود(8) و در مقابل، شبهه نیز عامل شک و تردید، فاسدکنندة علم و یقین،(9) عامل منع از خیر،(10) زمینه ساز شرک، زیربنای کفر(11) و عامل بی دینی خواهد بود.(12)

ص: 38


1- «وَالشُّبْهَةُ عَلَی أَرْبَعِ شُعَبٍ: عَلَی الْإِعْجَابِ بِالزِّینَةِ وَ تَسْوِیلِ النَّفْسِ و َتَأَوُّلِ الْعِوَجِ وَ تَلَبُّس الْحَقِ بِالْبَاطِل» (بحار الأنوار، ج 69، ص 122).
2- مفاهیم سابژکتیو را به مفاهیم ذهنی نیز تفسیر و ترجمه می کنند که به نظر ما چنین ترجمه ای صحیح نیست؛ ترجمه مفاهیم غیرقابل مشاهدة حسی دقیق تر است.
3- en.wikipedia.org/wiki/Subbective an obbective.
4- علی علیه السلام فرمود: «العلم أصل کلّ خیر»؛ دانش پایة همة خوبی هاست» (غررالحکم و دررالکلم، ص48).
5- علی علیه السلام فرمود: «قیمة کلّ امرئٍ ما یعلم؛ قیمت هر کسی به دانش اوست» (تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ص42).
6- علی علیه السلام فرمود: «لطالب العلم عِزُّ الدنیا و فَوزُ الآخرة؛ برای آموزندة دانش عزتت دنیا و سرفرازی آخرت است» (غررالحکم و دررالکلم، ص546).
7- امام صادقعلیه السلام فرمود: «إِنَّ هَذَا الْعِلْمَ عَلَیْهِ قُفْلٌ وَ مِفْتَاحُهُ الْمَسْأَلَةُ؛ همانا بر علم قفلی است که کلیدش پرسش است» (الکافی، ج 1، ص40).
8- امام صادق علیه السلام فرمود: «اِنَّ دَوَاءَ الْعِیِّ السُّؤَالُ؛ همانا دوای نادانی پرسیدن است» (الکافی، ج 1، ص40).
9- حضرت علی علیه السلام فرمود: «مِنْ شَقَاءِ الْمَرْءِ أَنْ یُفْسِدَ الشَّکُّ یَقِینَهُ؛ بدبختی مرد این است که شک یقینش را خراب کند» (تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ص71).
10- ((مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ مُریبٍ)) (ق: 25).
11- امام علی علیه السلام فرمود: «الْکُفْرُ عَلَی أَرْبَعِ دَعَائِمَ عَلَی الْفِسْقِ وَ الْعُتُوِّ وَ الشَّکِّ وَ الشُّبْهَةِ» (الخصال، ج 1، ص232).
12- امام علی علیه السلام فرمود: «لَا دِینَ لِمُرْتَابٍ» (غررالحکم و دررالکلم، ص767).

بر این اساس، در آموزه های دینی سؤال دربارة گزاره های دینی، راه رهایی از هلاکت(1) و در مقابل، شبهة در دین نیز، از مهلک ترینِ امور تلقی شده است؛(2) لذا در بیان گزاره های دینی، به اوّلی ترغیب(3) و دربارة دومی به شدت اخطار داده می شود. در روایتی از امام صادق علیه السلام، یکی از مهم ترین مصادیق «رجس (پلیدی)» در قرآن کریم، شک و شبهه معرفی شده است.(4)

البته شکل سؤال نیز، از ابتدایی ترین و مرسوم ترین روش های طرح شبهه است؛ لکن همان گونه که اشاره شد، باید توجه داشت هدف و انگیزة اصلی سؤال و شبهه از اساس متفاوت است. سؤال برای بازکردن دریچة علم و برای رسیدن به سکینة قلبی و آرامش است؛(5) در حالی که شبهه حاصلی جز تردید، جدا شدن از حق و «تقطیع و بیماری قلب» ندارد.

در اینجا به دو نمونه از واکنش پیشوایان معصوم علیهم السلام به شبهه و پرسش اشاره می کنیم:

نمونة اول: در بحبوحة جنگ جمل - که یکی از واکنش های امام علی علیه السلام به ناکثینِ شبهه افکن بود(6) - شخصی از امام علیه السلام دربارة توحید پرسید که با عکس العمل شدید اطرافیان آن حضرت روبه رو شد. امام علیه السلام ضمن آرام کردن یارانش فرمودند: «دَعُوهُ، فَإِنَّ الَّذِی یُرِیدُهُ الْأَعْرَابِیُّ هُوَ الَّذِی نُرِیدُهُ مِنَ الْقَوْمِ (شیخ صدوق، الخصال، ج1، ص2)؛ رهایش کنید. چیزی که این مرد اعرابی می خواهد، همان چیزی است که ما از این قوم (ناکثین شبهه افکن) می خواهیم.» سپس امام علیه السلام به تبیین پاسخ عرب بادیه نشین پرداختند. شبیه این واقعه در سیرة پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله و دیگر ائمة نیز بارها روی داده است. البته امامان معصوم علیهم السلام متناسب با شرایط و نیز زمان و مکان دربارة شبهه و شبهه افکنان به شیوه های مختلف و گاه با شدت بیشتر و کمتر واکنش نشان می دادند. استفاده از الفاظی مثل «ویحک»، «ویلک»، «ثکلتک امک» یا صدا زدن با نام مادر و... نمونه ای از واکنش های شدید و هشداردهندة امامان به اشخاص شبهه کننده است. البته واکنش اصلاح گرانه و هدایت کننده در برابر کسانی که در معرض شبهه می گرفتند، همواره مدّ نظر پیشوایان دینی بوده است.

نمونة دوم: اختلافِ بین امت بعد از وفات نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و آله، امر مسلمی است که امیرالمؤمنین علی علیه السلام بارها و بارها و در موارد مختلفی به آن اشاره کرده یا به آسیب شناسی آن پرداخته اند؛ ولی وقتی همین مسئله از طرف یک عالم یهودی مطرح می شود. حضرت در

ص: 39


1- امام صادق علیه السلام فرمود: «إِنَّمَا یَهْلِکُ النَّاسُ، لِأَنَّهُمْ لَایَسْأَلُونَ؛ مردم هلاک می شوند، چون سؤال نمی کنند» (الکافی، ج 1، ص40).
2- حضرت علی علیه السلام فرمود: «أَهْلَکُ شَیْ ءٍ الشَّکُّ وَالِارْتِیَابُ؛ هلاک کننده ترین چیز شک و بی دینی است» (عیون الحکم والمواعظ، ص125).
3- رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «أُفٍّ لِرَجُلٍ لَایُفَرِّغُ نَفْسَهُ فِی کُلِّ جُمُعَةٍ لِأَمْرِ دِینِهِ فَیَتَعَاهَدُهُ وَ َسْأَلُ عَنْ دِینِهِ». الکافی (ط - الإسلامیة)، ج 1، ص40.
4- امام صادق علیه السلام دربارة آیة ((کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لایُؤْمِنُونَ))، فرمود: «هو الشک» (بحارالأنوار، ج 69، ص 128).
5- امام علی علیه السلام فرمود: «غایة العلم السکینة والحلم؛ نهایت علم آرامش و بردباری است» (غررالحکم و دررالکلم، ص47).
6- امیرمؤمنان علی علیه السلام می فرمایند: می فرمایند: «لکلّ ضلّة علّة و لکلّ ناکث شبهة؛ برای هر لغزش علت و برای هر عهدشکنی شبهه است».

واکنشی تهاجمی می فرمایند: «إِنَّمَا اخْتَلَفْنَا عَنْهُ، لاَ فِیهِ، وَلکِنَّکُمْ مَا جَفَّتْ أَرْجُلُکُمْ مِنَ الْبَحْرِ حَتَّی قُلْتُمْ لِنَبِیِّکُمْ: اجْعَلْ لَنَا إِلهاً کَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ، فَقَالَ: إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ (نهج البلاغة صبحی صالح، ص531)؛ ما دربارة آن چه از او رسیده اختلاف کردیم، نه در خود او. امّا شما یهودیان، هنوز پاهایتان پس از نجات از دریای نیل خشک نشده بود که به پیامبرتان گفتید برای ما خدایی قرار ده، چنان که بت پرستان خدایی دارند».

بنابراین، واکنش ائمة معصومین علیهم السلام در مواجهة با شبهه و سؤال نیز متفاوت است؛ در حالی که حتی در بدترینِ شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی هم از طرح سؤال استقبال می کردند و دربارة شبهه افکنان با شکل های مختلف، واکنش شدید، منفی و البته اصلاح گرانه داشتند.(1)

ارکان شبهه

ارکان اصلی شکل گیری شبهه، عبارت اند از: شبهه کننده، کسی که در معرض شبهه قرار می گیرد و ابزار و قالب های طرح شبهه.

رکن اول: با توجه به آیات و روایات وارده از معصومین علیهم السلام کافران، منافقان، فاسقان، ظالمان یا کسانی که خود دچار شبهه و شک هستند، عمدتاً رکن اول را تشکیل می دهند. متأسفانه - گاه به­صورت ناخودآگاه - برخی از فضلا و عالمان دینی نیز با بدسلیقگی در طرح مطالب دینی یا بدون توجه به مخاطب و مقتضیات زمان و مکان، در صفِ یکی از مؤثرترین و خطرناک ترین عاملان طرح شبهه قرار می گیرند!(2) امام صادق علیه السلام دانشمندانی را که عامدانه مرتکب چنین رفتار خطرناکی شوند، ناصبی، فاسد و مضرترین افراد معرفی کرده و در توصیف آنان می فرمایند: «و گروهی از دانشمندان امت، ناصبی هستند که با فراگیری علوم ما، نزد شیعیان ما وجهه و آبرو کسب می کنند و (با همان آبرویی که از علوم ما کسب کرده اند) ما را تنقیص می کنند. آنان از نزد خودشان چندین برابر دروغ بر علوم صحیح ما می افزایند و به ما نسبت می دهند و متأسفانه شیعیان ما، ناخواسته تسلیم آن ها می شوند و خود و دیگران را به گمراهی می کشند! این دانشمندان برای شیعیانِ ضعیف ما، از لشکر یزید بر حسین بن علیّ علیه السلام و اصحاب آن حضرت، زیان بیشتری دارند؛ زیرا آنان روح و اموال را به غارت می برند. این دانشمندان بدکار، ناصبی های مذهب هستند که خود را در ظاهر به ما منتسب می کنند و در حقیقت از دشمنان ما هستند. شک و شبهه را بر شیعیان ترویج نموده و

ص: 40


1- عَنْ أَصْبَغَ بْنِ نُبَاتَةَ، قَالَ: سَأَلَ ابْنُ الْکَوَّاءِ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام، فَقَالَ: کَمْ بَیْنَ مَوْضِعِ قَدَمِکَ إِلَی عَرْشِ رَبِّکَ، قَالَ: «ثَکِلَتْکَ أُمُّکَ یَا ابْنَ الْکَوَّاءِ سَلْ مُتَعَلِّماً وَ لَا تَسْأَلْ مُتَعَنِّتاً مِنْ مَوْضِعِ قَدَمِی إِلَی مَوْضِعِ عَرْشِ رَبِّی أَنْ یَقُولَ قَائِلٌ مُخْلِصاً لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه».
2- در برخی منابع دینی بابی از روایات تحت عنوان وجوب کتمان برخی از معارف دینی که مورد انکار مخاطب قرار گرفته یا مخاطب توان معرفت آن را ندارد، اختصاص داده شده است. برای مشاهدة این گونه روایات ر.ک: مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 12، ص 275، برای نمونه: از رسول خدا نقل شده است: «لَا تُحَدِّثُوا النَّاسَ بِمَا لَایَعْرِفُونَ أَتُحِبُّونَ أَنْ یُکَذَّبَ اللَّهُ وَ رَسُولُه».

گمراه­شان ساخته و مانع رسیدن آنان به مقصد حق می شوند.» سپس فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود، اشرار علمای امّتم که مردم را از من گمراه می سازند، دزدان راه های منتهی به ما هستند مخالفان و معارضان ما را با القاب ما توصیف می کنند و بر ایشان صلوات می فرستند؛ هر چند به لعن شایسته ترند، چون ما را لعن می کنند.»

رکن دوم: بر اساس توصیفی که امام حسن عسکری علیه السلام از شبهه نمودند، وضعیت رکن دوم شبهه، یعنی کسانی که در معرض شبهه قرار می گیرند نیز مشخص می شود. شیعیان و مسلمانان و هر انسان حق طلبی که قدرت تعمق در استدلال ها و مباحث دینی ندارند، اصلی ترین نقطة هدف شبهات هستند. آن حضرت در روایتی بعد از هشدار دربارة خطر و ضرر بسیار زیاد شبهات برای شیعیان، وعده ای داده و می فرمایند: «البتّه خدای - تعالی - از قلب هر کدام از عوام و ضعفای شیعه دریابد که (در تبعیت ناخودآگاه از شبهات) قصدی جز نگه داری دین و احترام به اولیای خدا ندارد. لذا هرگز او را در دست افراد شبهه افکن کافر رها نسازد؛ بلکه مؤمنی را برایش برانگیزد تا او را به راه صواب آگاه سازد. سپس خداوند توفیق قبول راه صواب را به او عطا کرده و با این کار، خیر دنیا و آخرت را برای او جمع می کند و برای کسی که او را گمراه نموده، لعن دنیا و عذاب آخرت را گرد می آورد. (مجلسی، بحارالأنوار، ج2، ص81)

در روایت دیگری، وضعیت اشخاصی که در معرض شبهه قرار گرفته اند نیز، به بیماری تشبیه شده که تا این شبهه وجود دارد، بیماری نیز استمرار خواهد یافت (آمدی، غررالحکم، ص48).

رکن سوم: قالب القای شبهه است؛ چراکه شبهه ممکن است در قالب های مختلفِ رفتاری، گفتاری، نوشتاری، هنری، ادبی و... ظاهر شود. البته حالات بدن (bodylanguag) نیز، یکی از روش های القای شبهه یا کمک به آن است؛ هم چون عزل و نصب یا استعفا و کناره گیری، کاریکاتور، موسیقی، طنز، فیلم، شعر، رمان، همایش، مصاحبه، کتاب، مقاله و... از جمله مصادیق هرکدام از قالب های القای شبهه است.

لازم به ذکر است که هیچ کدام از قالب های شبهه با برچسب شبهه القا نمی شود؛ زیرا شبهه با بهانه های مختلف و چه بسا با ظاهری خیرخواهانه و در لباس مقدس، نمایان می گردد. فرضیة علمی، پرسش و پرسش گری، کشف حقیقت، مواجهة تحقیقی به جای پیروی تقلیدی، نقد عمل کردها، اصلاح امور و... از جمله لباس های به ظاهر فاخری است که گاهی به تن باطل پوشانده می شود تا حق و حقیقت به چالش کشیده شده و شبهه متولد گردد.

ص: 41

اهداف و نتایج شبهه

اشاره

اهداف نهایی و تبعی متعددی برای شبهه قابل ترسیم و تفکیک است که فساد ایمان و عمل صالح از نتایج مشترک همة آن هاست؛ ازاین رو همان گونه که قبلاً نیز اشاره کردیم، در روایات وارده از ائمة معصومین علیهم السلام بی دینی، شرک، کفر نظری و عملی، نفاق، هلاکت انسان و... از اهداف نهایی شبهه معرفی شده و در ادامه نیز، به برخی دیگر از آثار و نتایج آن اشاره خواهیم کرد.

در ادامه به برخی از آثار و نتایج دیگر شبهه اشاره می کنیم:

1. استدلال ناپذیری و هدایت ناپذیری

در معرض خطر کفرِ عملی و نظری قرار گرفتن کسانی که دچار شبهه می شوند، یکی دیگر از نتایج شبهه است که سرانجام به هلاکت­شان نیز ختم می شود؛ زیرا بروز یک شبهه، ممکن است اعتقاد و باور قلبی مرد را متزلزل کرده و مانع از انجام عمل خیر و صالح گردد و زمینة انجام اعمال فسادانگیز را نیز ایجاد کند؛ چراکه شخصیت انسان، دوگانگی در فعل و باور قلبی را برنمی تابد و بر این اساس، ترک عمل صالح یا انجام اعمال فسادانگیز، زمینه ساز رسوخ بیشتر شبهه به اعماق قلب و روح خواهد بود. از این رو، در روایات معصومین علیهم السلام چنین اشخاصی همواره بیمارهایی تلقی شده اند که شک و شبهه تا اعماق قلب­شان رسوخ نموده: «المُریبُ اَبَدا عَلیلٌ» (آمدی، غررالحکم، ح839). و به تعبیر قرآن کریم، حتی پاره پاره شدن قلب هایشان نیز به نجات شان منجر نمی گردد.

قرآن کریم در آیات مربوط به داستان مسجد ضرار، مصداق این تسلسل مهلکه آفرین را به خوبی بیان کرده و متذکر می شود که مسجد ضرار (عمل فاسد) محصول شک و شبهه ای است که به مثابه بنیان زوال ناپذیری زمینه ساز ظلم و هدایت ناپذیری خواهد شد.

آیات پرشماری از قرآن کریم دلیل اصلی هدایت ناپذیری اقوام مختلف را وجود شک و شبهه معرفی کرده (هود: 62 و 110؛ ابراهیم: 9؛ سبأ: 21 و....) و این تسلسلِ مهلکه آفرین، کفر نظری و عملی را باعث می شود و ممکن است تا جایی گسترش یابد که شخصی، گاه در مقابل متقن ترین استدلال ها و تبیین های علمی نیز سر تسلیم فرود نیاورد(1) و کفر او استمرار یابد.(2)

ص: 42


1- ((وَ لَقَدْ جاءَکُمْ یُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَیِّناتِ فَما زِلْتُمْ فی شَکٍّ مِمَّا جاءَکُمْ بِهِ حَتَّی إِذا هَلَکَ قُلْتُمْ لَنْ یَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولاً کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ))؛ «پیش از این، یوسف علیه السلام، دلایل روشن برای شما آورد ولی شما همچنان در آنچه او برای شما آورده بود، تردید داشتید تا زمانی که از دنیا رفت، گفتید: هرگز خداوند بعد از او پیامبری مبعوث نخواهد کرد. این گونه خداوند هر اسراف کارِ تردیدکننده ای را گمراه می سازد» (غافر: 34).
2- ((وَ لایَزالُ الَّذینَ کَفَرُوا فی مِرْیَةٍ مِنْهُ حَتَّی تَأْتِیَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً أَوْ یَأْتِیَهُمْ عَذابُ یَوْمٍ عَقیم))؛ «و کسانی که کافرند، پیوسته از آن به شک اندرند تا ناگهان رستاخیز سوی­شان بیاید یا عذاب روز غم انگیزِ ایشان بیاید» (حج: 55،).

2. فتنه انگیزی

قرآن کریم در آیة هفتم سورة آل عمران، ضمن تقسیم آیات به محکم و متشابه، یکی از انگیزه های اصلی توسل اهل باطل به متشابهات قرآنی را شبهه افکنی و به تبع آن، فتنه انگیزی در دین و جامعه دینی برمی شمرد(1) که متأسفانه امروزه در حوزه های اعتقادی، اخلاقی، فقهی و جریان امور جامعة مسلمانان، شبهه های بی شماری با توسل به آیات قرآنی مطرح می شود!

3. توجیه جرم یا فرار از تکلیف

امیرمؤمنان علی علیه السلام می فرمایند: «لکلّ ضلّة علّة و لکلّ ناکث شبهة (مجلسی، بحارالأنوار، ج32، ص80)؛ برای هر لغزشی علت و برای هر عهدشکنی شبهه است.

در بسیاری از موارد شبهه افکنی و شبهه انگیزی، برای موجّه جلوه دادن جرم یا فرار از تکالیف انجام می پذیرد، که قرآن کریم در آیة 45 از سورة توبه، انگیزة اجازه خواستن برخی از مسلمانان را برای شرکت نکردن در جنگ، وجود شبهه و سرگردانی در شک معرفی کرده و می فرماید: ((إِنَّما یَسْتَأْذِنُکَ الَّذینَ لایُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ))؛ «تنها کسانی که به خدا و روز جزا ایمان ندارند و دل هایشان به شک افتاده و در شک خویش سرگردان اند، از تو اجازه می خواهند».

یکی از مصادیق شبهه افکنی برای فرار از تکلیف و برای توجیه ثروت اندوزی و عیاشی، ماجرای معاویه، طلحه، زبیر و مغیره است. وقتی امیرالمؤمنین علی علیه السلام، توقعات آنان را از ثروت و قدرت برآورده نکرد، شروع به مخالفت با آن حضرت کرده و در حقانیت امام، تشکیک و شبهه کردند. امام علی علیه السلام خطاب به عمار دربارة یکی از آنان که با همین تشکیک ها از پشتیبانی امام، طفره می رفت، فرمود: «دَعهُ یا عَمّارُ فَإنَّهُ لَمْ یَأخُذ مِنَ الدّین إلّا ما قارَبَهُ مِنَ الدُّنیا وَ عَلَی عَمدٍ لَبِسَ عَلَی نَفسِهِ لِیَجعَلَ الشُّبِهاتُ عاذِراً لِسُقطاِتِه (نهج البلاغة صبحی صالح، ص405)؛ ای عمار! او را رها کن که از دین به مقداری می گیرد که به دنیا نزدیکش سازد و عامدانه حق را بر خود مشتبه ساخته تا شبهه ها را مایة عذرآوری لغزش هایش قرار دهد.»

ص: 43


1- ((فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلّاَّ أُولُوا الْأَلْباب))؛ «اوست خدایی که قرآن را بر تو فرستاد. برخی از آن کتاب، آیات محکم است که اصل و مرجع دیگر آیات کتاب خداست و برخی دیگر متشابه است و آنان که در دل هایشان میل به باطل است از پی متشابه رفته تا به تأویل آن در دین، راه شبهه و فتنه گری پدید آرند. در صورتی که تأویل آن را کسی جز خداوند و اهل دانش نداند. گویند ما به همه کتاب گرویدیم که همه از جانب پروردگار ما آمده و به این [دانش] تنها خردمندان، آگاه اند» (آل عمران: 7).

موارد دیگر

از دیگر اهداف و انگیزه های شبهه سازی و شبهه افکنی، می توان به حفظ موقعیت و توجیه عمل کرد خود، انجام مأموریت های سیاسی و خراب­کارانه، رقابت بر سر قدرت، گرایش های عاطفی، دوستی ها و دشمنی های افراطی، هجمه­ی فرهنگی و... اشاره کرد که تفصیل آن خارج از طاقت این مقاله است.

مکانیسم های شبهه سازی و شبهه افکنی

اشاره

در مباحث مربوط به شبهه پژوهی، آشنایی با مکانیسم های شبهه افکنی، اهمیت بسیار زیادی دارد؛ زیرا انتقال مخاطب از حالت یقین یا سکوت به مرحلة شک و تردید و از آن جا به سوی باطل، مکانیسم اصلی شبهه سازی است. این مکانیسم معمولاً در قالب مغالطه (Fallacious) و با روش ها و شکل های مختلفی صورت می گیرد. معمولاً کسانی که درصدد بیان اندیشه های ناصواب خود هستند یا این که بنا بر اهداف و انگیزه های گوناگون درصدد ایجاد شبهه در بین مردم هستند، به طور خودآگاه یا ناخودآگاه از مغالطه استفاده می کنند. منظور از مغالطه در یک تبیین ساده و روان، هر واکنشی است که به سوق دادن مخاطب به طرف اشتباه در تشخیص حق منجر گردد. (ر.ک: الجوهری، الصحاج، 1364، ج 2، ص 1148.) این واکنش غلط انداز، ممکن است برخاسته از ماهیت گفتار و نوشتار باشد (مثل استفاده از الفاظ مشترک) یا این که برخاسته از اموری خارج از گفتار و نوشتار باشد (مثل توسل به استهزا و عیب جویی) که دستة اول را مغالطة ذاتی و دستة دوم را مغالطة عرضی گویند. (ر.ک: نبویان، 1380 و خواص، امیر، درس نامة تفکر نقدی، 1388، ص 105-177.) مصادیق هر یک از اقسام مغالطه، گاه تا صدها نوع نیز شماره شده است که در ادامه، ضمن ذکر فهرست وار، برخی از مهم ترین انواع مغالطه در روند شبهه سازی و شبهه افکنی، به مواردی از آن ها نیز اشاره می کنیم:

بزرگ نمایی، کوچک نمایی، نقل قول ناقص، تمثیل، توسل به جهل مخاطب، طلب برهان از دیگران به جای پاسخ دهی، استفاده از کلمات ارزشی، توسل به معنای لغوی، مغالطه از جهت شکل ادای الفاظ، توسل به واژه های مبهم، تغییر موضع، مغالطة اشتراک لفظی، استعاره، تشبیه، تشابه، اطلاق و تقیید، عام و خاص، مغالطة ناشی از عربی یا غیرعربی بودن الفاظ، تحریف به حذف، تحریف به اضافه، تحریف معنوی، اخذ علت ناقصه به جای علت

ص: 44

تامه، اخذ ارزش تبعی به جای ارزش ذاتی، اخذ ارزش ابزاری به جای ارزش غایی، اخذ معروض به جای عرض، اخذ لازم به جای ملزوم، اخذ بالفعل به جای بالقوه و بالعکس، اخذ مقارن شیئی به جای خود شیئی، عدم توجه به حیثیت ها (جنبه های مختلف یک چیز)، مصادره به مطلوب، علت­دانستن آن چه علت نیست و... از بارزترین مغالطه های ذاتی است.

توهین، تکرار، توسل به اصطلاحات، توسل به قدرت، تعبیرهای ناروا، ایجاد بحث انحرافی، تکذیب مخاطب، تظاهر به حقیقت طلبی، جلب عواطف، عناوین اجتماعی، توسل به شعر و داستان و قصه، طولانی کردن کلام، خلاصه گویی، خشونت در بحث، عیب جویی، استهزا، استفاده از جمله هایی مثل این امر محتاج به استدلال نیست، مشهور است، هر بچه دبستانی هم می داند، براساس یافته های علوم جدید، براساس دستآوردهای کشورهای مترقی و... از جمله مغالطه های عرضی مورد استفاده در شبهه سازی است. البته بسیاری از این مغالطه ها صرفاً نوشتاری نیست؛ بلکه به صورت بسیار گسترده ای در قالب های مختلف شبهه افکنی، مثل فیلم، نقاشی، کاریکاتور و... نیز بهره گرفته می شود.

در ادامه به نمونه هایی از مشهورترین روش های مغالطه که در مکانیسم شبهه سازی استفاده می شود اشاره می کنیم:

الف) انبوه سازی ابهام و سؤال پیچ کردن

یکی از روش های شبهه افکنی، انبوه سازی پرسش ها و سؤال پیچ کردن است. با وجود این که پیشوایان معصوم علیهم السلام حتی در سخت ترین شرایط، مردم را به پرسیدن، تشویق کرده و اخطار می دادند که مردم به خاطر نپرسیدن به «هلاکت» می افتند؛ لکن به شدت دربارة انبوه سازی سؤال و سؤال پیچ کردن، نیز هشدار داده و آن را عامل «هلاکت» انسان ها معرفی کرده اند. امام رضا علیه السلام در واکنش به یکی از یاران که سؤال های متعددی را طرح کرده بود، فرمودند: «مگر از کثرت سؤال منع نشده اید؟ پس چرا اطاعت نمی کنید؟ همانا کسانی قبل از شما به خاطر کثرت سؤال به هلاکت رسیدند. خداوند در این زمینه می فرماید که: ((یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لاتَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ)). (مائده: 101) (مجلسی، بحارالأنوار، ج1، ص221)».

البته چنین راهبردی در بسیاری از سایت ها و کتاب های گمراه کننده نیز به وفور به چشم می خورد؛ برای مثال، انبوهی از سؤال ها دربارة حقوق متفاوت زنان در احکام اسلامی را به صورت یک جانبه بیان می کنند تا ظالمانه بودن حقوق زنان در اسلام را القا کنند؛ بنابراین،

ص: 45

علت اصلی منع انبوه سازی پرسش، شبهه سازبودن آن است. شبهه سازی براساس راهبرد انبوه سازی، ممکن است طی مکانیسم های ذیل انجام پذیرد:

1. انبوه سازی پرسش ذهن را قبل از این که به پاسخ برسد، در فضای تاریک پیش داوری جهت دار، قرار می دهد و این امر مانع از رسیدن به حقیقت یا اطمینان و تواضع در قبال استدلال می شود.

2. در انبوه سازی پرسش ها اگر مخاطب در جواب حتی یکی از سؤال ها نیز اقناع نشود، عدم اقناع، زمینة تثبیت شبهه شده و به صورت ناخودآگاه به موارد دیگر هم سرایت و تعمیم داده می شود. امام علی علیه السلام دربارة این آسیب می فرماید: «زمانی که امور مشتبه شود، پایان آن ها به اوّل­شان سنجیده شود (بحرانی، 1366، ص595)».

3. انبوه سازی پرسش، علاوه بر خستگی روانی پرسش گر و پاسخ دهنده، زمینة غور و تعمیق در استدلال را کاهش می دهد. امام علی علیه السلام در روایتی، ضمن سفارش به غور و تعمیق در پرسش و استدلال، سؤال پیچ کردن را مانع این امر معرفی کرده و گوشزد می کند که حتی عالمان اگر به سؤال پیچ کردن مبتلا شوند، به جاهلان شبیه خواهند شد.(1)

4. انبوه سازی پرسش، مستلزم انبوه سازی پاسخ ها نیز خواهد بود. امام علی علیه السلام دربارة آسیب انبوه سازی پاسخ می فرمایند: «إِذَا ازْدَحَمَ الْجَوَابُ خَفِیَ الصَّوَابُ؛ (مجلسی، بحارالأنوار، ج1، ص223) هنگامی که پاسخ ها انبوه سازی شود، راه صحیح مخفی می ماند.»

ب) آراسته سازی

آراستن بیان باطل با آیات قرآن، روایات، سخن دانشمندان، یافته های علمی و... یکی از راهبردهای مرسوم در شبهه سازی است که زمینة گمراه کردن مردم را ایجاد می کند. اصطلاح «زخرف القول» در قرآن(2) و روایات، ناظر بر همین راهبرد است. در روایتی منسوب به حضرت مسیح علیه السلام آمده است که ایشان فرموده اند: «چه بسا باطلی که با آیه ای از کتاب خدا آراسته گردد؛ همان گونه که سکة مسی با طلا ممزوج می شود (برقی، المحاسن، ج1، ص229)!»

ج) برجسته سازی نظرهای ضعیف و غیرمشهور

استناد و استدلال به سخنان یا فتاوای ضعیف و غیرمشهور، یکی از روش های رایج و اثرگذار در شبهه افکنی است. دانشمندسازی یا برجسته سازی برخی افرادِ ضعیف و حتی سفیه و تضعیف دانشمندان حقیقی، از مقدماتِ توسل به این راهبرد است.

ص: 46


1- امام علی علیه السلام به کسی که از او دربارة مسئله ای می پرسید، فرمود: «سَلْ تَفَقُّهاً وَ لَاتَسْأَلْ تَعَنُّتاً فَإِنَّ الْجَاهِلَ الْمُتَعَلِّمَ شَبِیهٌ بِالْعَالِمِ وَإِنَّ الْعَالِمَ الْمُتَعَنِّتَ شَبِیهٌ بِالْجَاهِل».
2- ((وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما یَفْتَرُونَ))؛ «بدین گونه هر پیغمبری را دشمنی نهادیم از دیونهادان انس و جن که برای فریب، گفتار آراسته به یکدیگر القا می کنند، اگر پروردگار تو می خواست چنین نمی کردند. پس ایشان را چیزهایی که می سازند واگذار» (انعام: 112).

امام باقر علیه السلام در حدیث مفصلی می فرمایند: «در آخرالزمان مردم از برخی علمای سفیه و سطحی نگر تبعیت و تقلید می کنند (کلینی، کافی، ج5، ص55)»؛ بنابراین، ظاهرسازی و ریاکاری، تمسّک به ظواهر شریعت و عبادات، مثل قرائت قرآن و توسل به لغزش های علمی یا عملی علمای حقیقی برای تأیید خویش، از مهم ترین راهبردها و عواملی است که زمینه ساز تبعیت مردم از این عالم نماها می شود.

برجسته سازی و تکرار، برخورد گزینشی با مسائل جامعه، برجسته کردن مسائل کوچک برای به حاشیه راندن مسایل بزرگ، اطلاع رسانی ناقص یا غلط، سانسور پنهان و غیرمستقیم اخبار و واقیعت های جامعه، شایعه سازی و دروغ پردازی، تحریف دیدگاه ها یا عمل کردها، استفادة ابزاری از آموزه ها، عناوین یا شخصیت های موجّه و مورد قبول و استناد به آن برای القای شبهة مورد نظر در مخاطب، برجسته سازی برخی آموزه های فرعی دینی برای زیر سؤال بردن آموزه های اصلی و زیربنایی، معرفی برخی نظریات مستند و معتبر برای یک نظریة نادر، طرح برخی نظریّه ها و تبیین های سست دربارة یک موضوع و عدم ارائة تبیین های قوی در کنار آن، برخورد گزینشی و سوء استفاده از دیدگاه ها و نظریات شخصیت ها و چهره های با نفوذ و موجّه، طرح مبهم و ناقص برخی مباحث و مسائل، ارائة گزارش های توصیفی نادرست یا متعدد و مختلف برای ایجاد سردرگمی و تردید، ارائة تحلیل ها و تغییرهای غرض آلود و جهت دار و یک سویه یا مبهم و دوپهلو، مستندسازی های دروغین و نقل ناقص یا تقطیع شده مستندات، خَلط عرصه های گوناگون بحث و درهم آمیختن استدلال های کلامی، فلسفی، فقهی، تفسیری، عرفانی و غیره و استفادة ناروا و ابزاری یا نتیجه گیری های غیرمنطقی از آن و... از جمله نمونه های رایج در عرصة شبهه سازی و شبهه افکنی است.(1)

ص: 47


1- ر.ک: www.canoon.org/porseman/shobhe/

ص: 48

ص: 49

ص: 50

منابع

1. ابن بابویه، محمد بن علی، الخصال، قم: جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1362ش.

2. لیثی واسطی، علی بن محمد، عیون الحکم والمواعظ، قم: دار الحدیث، چاپ اول، 1376ش.

3. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.

4. الجوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، تهران: انتشارات امیری، چاپ اول، زمستان 1364.

5. نبویان، سیدمحمود، سروش مغالطات، قم: مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380.

6. خواص، امیر، درس نامه تفکر نقدی، قم: مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(، 1388.

7. بحرانی، میثم بن علیّ بن میثم، اختیار مصباح السالکین، مشهد: نشر بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1366.

8. برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم: دار الکتب الإسلامیة، چاپ دوم، 1371ق.

9. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه، چاپ اول، 1366ش.

10. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و دررالکلم (مجموعة من کلمات و حکم الإمام علی علیه السلام)، قم: دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم، 1410ق.

11. شریف رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، ترجمه صبحی صالح، قم: هجرت، چاپ اول، 1414ق.

12. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372ش.

13. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت: داراحیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.

14. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.

ص: 51

ص: 52

بازخوانی انتقادی اساسنامة عرفان کیهانی (حلقه) / وحیدرضا ملکی

اشاره

وحیدرضا ملکی(1)

کارشناس ارشد مرکز تخصصی فرق و مذاهب اسلامی حوزه علمیه قم

چکیده

بازگشت دوباره بشر قرن بیست ویکم به معنویت، زمینة پیدایش معنویت های نوپدید(کاذب) را به دنبال داشته است که عرفان کیهانی(حلقه) در کشور ما به عنوان یکی از مطرح ترین آنها معرفی می شود؛ لذا در این نوشتار برآنیم که مباحث و اصول این جریان معنوی را که از سوی آقای محمدعلی طاهری در کتاب «عرفان کیهانی(حلقه)» به عنوان اساس نامة این جریان، بیان گردیده است، در حوزة نظری و عملی با رویکرد تحلیل عقلی و مقایسه با عرفان اصیل اسلامی ارزیابی و سنجشِ بیطرفانه کنیم تا به شناختی صحیح و دقیق از مبانی آن دست یافته، ارزش و جایگاه آن را دریابیم.

کلید واژگان: معنویت های نوپدید(کاذب)، عرفان اسلامی، عرفان کیهانی(حلقه)، طاهری، شعور کیهانی.

ص: 53


1- . vr.maleki8@gmail.com

مقدمه

رسیدن به آرامش و احساس رضایتمندی در زندگی دغدغه همیشگی انسان بوده است که درجهت به دست آوردن آن لحظه ای آرام نگرفته و با آزمون و خطا سعی در یافتن گمگشتة خود داشته است، در طی این طریق، همیشه با یک جانبه نگری به خود و توجه به نیمة مادی خود و پاسخ به احتیاجاتش سعی در برآوردن این نیاز دیرینه اش داشته، اما هربار بر ناآرامی و نارضایتی اش افزوده شده است.

زندگی مدرن امروزی همراه با انواع و اقسام وسایل آسایش و سرعت بخش در رسیدن به خواسته های مادی، این عطش دیرینه را بیشتر و بیشتر و او را ناگزیر کرده است که به نیمة مهم و فراموش شدة دیگرش که بُعد روحانی و الهی اوست، نیز توجه پیدا کند.(1)

در چنین شرایطی است که بشر قرن بیست ویکم در سبد سلامت خود جای معنویت را خالی می بیند و می کوشد آن را فراهم آورد (مرندی و عزیزی، 1389، ص13-16)؛ به همین سبب به یک باره مشاهده می شود اتفاقی که در بُعد مادی زندگی انسان ها در پی انقلاب صنعتی شکل گرفت و هرروز سبک ها، ابزار و وسایل جدیدی ابداع و به او عرضه کرد، در عرصة معنویت نیز نسخه های معنوی جدیدی، یکی پس از دیگری، به زندگی ایمانی انسان ها وارد ساخت. عرفان کیهانی(حلقه) که در دهة هفتاد شمسی، محمدعلی طاهری رسماً آن را در کشور ما اعلام موجودیت کرد یکی از این معنویت های نوپدید است.

اگرچه محمدعلی طاهری نخست با مباحث فرادرمانی، سایمنتولوژی و طب مکمل شناخته شد، اما پس از چندی با چاپ کتابی با عنوان «عرفان کیهانی(حلقه)» وارد فضای معنوی و دینی شد و یافته های خود را به عنوان نوعی سیروسلوک عرفانی معرفی نمود که بازتاب های متفاوتی به دنبال داشت.

کتاب «عرفان کیهانی(حلقه)» اصلی ترین کتاب و مرجع برای این عرفان است؛ چراکه مبانی و اصول اساسی این علم در این کتاب مطرح شده است، به گونه ای که در آثار و کتاب های بعدی به اصول این کتاب ارجاع و استناد داده شده است؛ لذا در این نوشتار برآنیم مباحث و اصول این کتاب را با رویکرد تحلیلِ عقلی و مقایسه با عرفان اصیل اسلامی ارزیابی کنیم و بیطرفانه بسنجیم تا به شناختی صحیح و دقیق از نظریات ایشان دست یافته، ارزش و جایگاه دیدگاه های ایشان را دریابیم.

ص: 54


1- ((فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَاللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهالاتَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لایَعْلَمُونَ)) (الروم : 30).

این کتاب در دو بخش تنظیم شده است: بخش عمومی اساسنامه (شامل 45 اصل) و بخش اختصاصی اساسنامه (شامل 38 اصل) که با توجه به مطالبی که در اصل دوازدهم از بخش عمومی(1) و عبارت ابتدایی بخش اختصاصی اساسنامه(2) آمده است، معلوم می شود که پذیرفتن بخش عمومی اساسنامه ضروری است؛ اما اصول مطرح در بخش اختصاصی اختیاری و صرفاً پیشنهاد است؛ لذا در این مقاله می کوشیم به بخش عمومی اساسنامه بپردازیم.

1. رویکرد نظری عرفان کیهانی

اشاره

بخش عمومی با این آیه از قرآن کریم آغاز می شود: ((وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ)) (آل عمران: 103).

بی شک، نگارنده از انتخاب این آیه مقصودی داشته است؛ از این رو، لازم است به مفاد آن توجه شود تا مقصود وی نیز روشن شود. با مراجعه به تفاسیر مختلف درمی یابیم آیة مزبور به رابط و واسطه ای اشاره دارد که عبد و رب را به هم وصل می کند، و آسمان را به زمین مرتبط می سازد (طباطبائی، 1374، ج 3، ص 572)، حال این سؤال مطرح می شود که این رابط و ریسمان چیست که همة انسان ها را دعوت به چنگ زدن به آن می کند و از پرداختن و توجه به غیر آن، که مایة تفرقه و جدایی می شود، پرهیز می دهد؟ با مراجعه به روایات و تفاسیر ذیل آن(3) روشن می شود که منظور از ریسمان الهی، هرگونه وسیلة ارتباط با ذات پاک خداوند است، خواه این وسیله، اسلام باشد، یا قرآن، یا پیامبر و اهل بیت او، و به عبارت دیگر، تمام آنچه گفته شد، در مفهوم وسیع «ارتباط با خدا» که از معنای «بِحَبْلِ اللّهِ» استفاده می شود، جمع است (مکارم شیرازی،1374، ج 3، ص 29؛ طبرسی،1372، ج 2، ص 805).

با توجه به مطالب ذکر شده، می توان نتیجه گرفت که آقای طاهری، برنامة عرفانی خود را مستمسکی مطمئن و به دور از هرگونه خطا و اشتباهی برای رسیدن به قرب الهی می داند؛ این ادعای بس بزرگ، نیازمند دلیل روشن است که علی القاعده در اصول و مطالب بعدی باید به آن پرداخته شده باشد!

تعریف عرفان کیهانی

مُبدِع و مؤسس عرفان حلقه آن را چنین تعریف می کند: «عرفان کیهانی (حلقه) نوعی سیروسلوک عرفانی است که مباحث عرفانی را مورد بررسی نظری و عملی قرار می دهد؛ و

ص: 55


1- اعتقادات افراد به دوبخش زیربنا و روبنا تقسیم می شود؛ زیربنا بخش اشتراک فکری همة انسان ها بوده، همان گونه که در بخش نظری و عملی عرفان کیهانی (حلقه) به اثبات می رسد، شعور الهی یا هوشمندی حاکم بر جهان هستی است که در این شاخة عرفانی بهره برداری می شود. روبنای فکری نیز شامل دستورالعمل های ادیان و مذاهب و تعاریف و راه های مختلف رسیدن انسان به تعالی است که آن نیز خود می تواند به دوبخش اشتراکی و اختصاصی تقسیم شود. در عرفان کیهانی (حلقه)، زیربنای فکری انسان کانون بررسی اصلی قرار گرفته، درمورد روبنای فکری اشتراکی، تعاریفی پیشنهاد می کند و با بخش اختصاصی روبنای فکری انسان ها که شامل اعتقادات و مراسم و مناسک مختلف است، برخورد و مداخله ای ندارد.
2- بخش اختصاصی عرفان کیهانی (حلقه)، صرفاً برای اطلاع و بررسی شدن در بخش روبنای فکری عمومی افراد پیشنهاد می گردد و هرکس مختار به قبول یا رد تمام یا بخشی از آن است.
3- روی عن ابن مسعود عن النبی/ أنه قال: «هذا القرآن حبل اللّه» و روی عن أبی سعید الخدری عن النبی/ أنه قال: «إِنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَیْنِ، کتاب اللّه تعالی حبل ممدود من السماء إلی الأرض، و عترتی أهل بیتی» ( فخرالدین رازی 1420ق، ج 8، ص 311)؛ فی «أمالی» شیخ الطائفة رحمة الله باسناده الی عمر بن راشد عن جعفر بن محمد ! فی قوله ((وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً)) قال نحن الحبل (عروسی حویزی 1415ق، ج 1، ص 377).

ازآنجاکه انسان شمول است، همة انسان ها، صرف نظر از نژاد، ملیت، دین، مذهب و عقاید شخصی، می توانند جنبة نظری آن را پذیرفته و جنبة عملی آن را مورد تجربه و استفاده قرار دهند.» (طاهری، 1388، ص4)

در خصوص این عبارت نکاتی درخور توجه است:

نخست، اینکه تعریف ارائه شده، صرف نظر از نداشتن شرایط یک تعریف مناسب مبنی بر روشن تر (اجلی) بودن مُعرِّف از مُعرَّف و دوری نبودن، اضطراب مفهومی و اختلاف تعابیر دارد؛ چراکه ایشان نخست آن را نوعی سیروسلوک عملی تعریف کرده، سپس یک روش نظری - تحلیلی در حوزة عرفان یا به عبارت بهتر «فلسفه عرفان» معرفی می کنند که قصد بررسی مباحث نظری و عملی عرفان را دارد.

نکتة دیگر تعارض آن با مطالب ذکرشده در مقدمة کتاب است؛ چراکه آقای طاهری در مقدمه، عرفانش را(1) عرفانی ایرانی - اسلامی معرفی می کند که نه تنها به این مسئله با ذکر آیه ای از قرآن (آل عمران:103) و ابیاتی از سعدی(2) در شروع مباحث (طاهری، 1388، ص4) توجه می دهند، بلکه در سراسر این کتاب با استناد به آیات و اشعار و اصطلاحات عارفان مسلمان ایرانی، درصدد القاء این مطلب (پیوند اسلامیت و ایرانیت) می باشند. حال چطور فراملی، مذهبی، دینی و نژادی بودن این عرفان با ایرانی - اسلامی بودنش، جمع پذیر است.

دوم، این عرفان را پلورالیستی (نظری و عملی) معرفی می کند، چراکه این عرفان با هر دین و مذهب و آیین و مرام و مسلکی چه الهی و چه غیرالهی سازگاری دارد و حال اینکه ادیان و مذاهب مختلف در بعد نظری و عملی با یکدیگر تعارضات جدّی و تناقضاتی جمع ناپذیر دارند.

هدف عرفان کیهانی

در اولین اصلِ بخش عمومی اساسنامه، هدف این عرفان چنین بیان می شود: «هدف از این شاخة عرفانی، کمک به انسان در راه رسیدن به کمال و تعالی است؛ حرکتی از عالم کثرت به عالم وحدت. در این راستا، همة تلاش ها برای نزدیکی انسان ها به یکدیگر صورت گرفته، از هرعاملی که باعث جدایی انسان ها و ایجاد تفرقه بین آن ها می شود، اجتناب به عمل می آید.» (همان) با توضیحاتی نیز که در اصل دوم و سوم(3) از وحدت و کثرت صورت می گیرد، هدف نهایی عرفان حلقه رسیدن به وحدت عالم انسانی معرفی می شود،

ص: 56


1- «برای روشن شدن ابعاد مختلف عرفان کیهانی(حلقه)، که عرفان ایرانی و اسلامی و برخاسته از فرهنگ ماست، اصولی را در دوبخش عمومی و اختصاصی به عنوان اصول اساسنامة عرفان کیهانی (حلقه) بیان می کنیم.» (طاهری، 1388، ص4).
2- سلسلة موی دوست، حلقه ی دام بلاست هرکه در این حلقه نیست، فارغ از این ماجراست (سعدی)
3- اصل دوم: عالم وحدت به عالمی اطلاق می گردد که ادراکی بوده، در آن انسان به درک تن واحده بودن جهان هستی می رسد. جهانی که همة اجزای آن تجلیّات الهی محسوب می شود. در این حالت، انسان خود را با همة اجزای جهان هستی در ارتباط و یکتایی می بیند. اصل سوم: عالم کثرت به عالمی اطلاق می گردد که در آن، انسان ها از یکدیگر جدا شده اند، تا جایی که دنیای هر انسانی صرفاً محدود به خود بوده، خارج از خود را به رسمیت نمی شناسد و فقط به فکر خویشتن است و همة توجه او به حفظ منافع شخصی، زندگی مادی و زمینی اش معطوف می باشد. این روند، در انتها به درگیری با خویشتن منجرشده، تضادهای فردی به اوج می رسد. در عالم کثرت، هیچ دوانسانی نمی توانند یکدیگر را تحمل کنند.

درصورتی که عرفان اسلامی یگانه هدفش رسیدن به توحید ناب الهی است. (یزدان پناه، 1391، ص73). بنابراین، فاصلة اهداف از ممکن تا واجب، از مخلوق تا خالق ، از زمین تا آسمان است و این مسئله باعث می شود که عرفان کیهانی، عرفانی انسان محور و مادی باشد، برخلاف عرفان اسلامی که خدا محور و الهی است.

موضوع عرفان کیهانی

آقای طاهری، پس از تعریف عرفان کیهانی و بیان غایت و هدف آن، در اصل چهارم موضوع، آن را چنین معرفی می کند: «همة انسان ها می توانند در هوشمندی و شعور حاکم بر جهان هستی به توافق و اشتراک نظر رسیده، پس از آزمایش و اثبات آن، به صاحب این هوشمندی که خداوند می باشد، برسند؛ تا این موضوع، نقطة مشترک فکری بین انسان ها شده و قدرت و تحکیم پیدا نماید. بنابراین، عامل مشترک فکری بین همة انسان ها و یا به عبارت دیگر، زیربنای فکری همة انسان ها، شعور حاکم بر جهان هستی و یا شعور الهی است. در این تفکر و بینش، این عامل مشترک، «شبکة شعور کیهانی» نامیده می شود (طاهری، 1388، ص 4و5).

نکاتی که درخصوص این اصل قابل تأمل است اینکه موضوع عرفان (نظری) اسلامی «وجود حق سبحانة» (قونوی، 1374، ص6)، « ذات حق تعالی، صفات و افعال او» (آملی، 1367، ص479)، «وجود مطلق لابشرط مقسمی» (جوادی آملی، 1372، ج 1، ص31) است که از طریق شهود و دریافت حضوری حاصل می شود (یزدان پناه، 1391، ص73)، اما موضوع عرفان کیهانی «هوشمندی و شعور حاکم بر جهان هستی» یعنی«شبکة شعور کیهانی» است که از طریق آزمایش وجودش اثبات می شود و به دنبال آن، از طریق استدلال پی به وجود خداوند برده می شود. بنابراین، عرفان کیهانی از نظر موضوع و روش با عرفان اسلامی متفاوت است.

مسائل عرفان کیهانی

از آنجا که موضوع عرفان اسلامی «حق تعالی» است، به تبعِ آن مسائل این علم بر این محور شکل خواهد گرفت. مهم ترین مسائل این علم، بحث از حق است، نه از حیثیت ذات، بلکه ازجهت ارتباط او با کثرات و این به معنای بحث از کیفیّت ظهور و صدور خلق از حقّ و چگونگی بازگشت و رجوع آن ها به اوست (جوادی آملی، 1367، ص227؛ فناری، 1374، ج1، ص44).

ص: 57

اما مسائل عرفان کیهانی حول محور شعور کیهانی و چگونگی ارتباط با آن در جهت ایجاد وحدت در عالم انسانی و اجتناب از کثرت، تفرقه و خودخواهی شکل می گیرد (طاهری، 1388، ص4و5).

بنابراین، آنچه در عرفان اسلامی (کیفیّت ظهور و صدور خلق از حقّ ) از مسائل است، در عرفان کیهانی موضوع این علم خوانده می شود.

هستی شناسی عرفان کیهانی

اشاره

از اصل پنجم تا اصل یازدهم سعی می شود که به مسائل این عرفان، یعنی «مباحث هستی شناسانه» پرداخته شود:

در اصل پنجم آمده است:

«جهان هستی از حرکت آفریده شده است؛ ازاین رو، جلوه های گوناگون آن نیز ناشی از حرکت بوده و چون هرجلوه ای که ناشی از حرکت باشد، مجازی است؛ درنتیجه، جهان هستی نیز مجازی است و چون هر حرکتی نیاز به محرّک و عامل جهت دهنده دارد، لذا این عامل حاکم بر جهان هستی، آگاهی و یا هوشمندی حاکم بر جهان هستی می باشد که آن را «شبکة شعور کیهانی» می نامیم. بنابراین، جهان هستی وجود خارجی ندارد و تصویری مجازی از حقیقت دیگری بوده و در اصل از آگاهی آفریده شده است و اجزای آن مطابق شکل زیر می باشد.

نظر به اینکه هوشمندی حاکم بر جهان هستی، می بایستی خود از جایی ایجاد شده و در اختیار منبعی باشد، این منبع را صاحب این هوشمندی دانسته، «خدا» می نامیم.» (همان، ص5)

اما نکاتی که باید درمورد این اصل کانون توجه قرار گیرد، عبارت اند از:

ص: 58

جهان مادی

الف) منظور از جهان هستی چیست؟ عالم ماده یا اعم از آن؟ با توجه به دلایل ذیل روشن می شود که مقصود ایشان از جهان هستی، عالم ماده است.

نخستین دلیل این عبارت است که «جهان هستی از حرکت آفریده شده است»؛ اگر منظور از آن حرکت فلسفی، یعنی اعم از حرکت فیزیکی باشد، چیزی که این حرکت را قبول می،کند نه می تواند قوة محض و فاقد هرنوع فعلیتی باشد و نه می تواند فعلیت محض و فاقد هرنوع قوّه ای باشد، بلکه باید امری مرکب از حیثیت بالفعل و حیثیت بالقوه باشد. یگانه موجودی که مرکب از دوحیثیت بالفعل و حیثیت بالقوه است، «جسم» است؛ بنابراین، «مجردات» یعنی ذات واجب تعالی و عقول مجرده، متحرک نیستند؛ چون «بالفعل من کل جهة» هستند. هیولای اولی هم نمی تواند موضوع مستقلِ حرکت باشد؛ چون «بالقوة من کل جهة» است. همچنین صورت جسمیه یا صورت نوعیة مجزای از هیولی و ماده نیز متحرک نیستند؛ پس، چه چیز متحرک است؟ آن چیزی که مرکب از ماده و صورت، از «مابالقوه» و «مابالفعل»، که نامش جسم است. (مطهری، 1384، ج11، ص229 و ج4، ص173) و اگر منظور حرکت فیزیکی باشد، مسئلة مادی بودن جهان هستی از فرض فلسفی آن، روشن تر می باشد. با توجه به تحلیل هایی که ایشان از جهان هستی ارائه می دهند، مشخص می شود که منظور ایشان همان حرکت فیزیکی است؛ چراکه محرِّک و عامل حاکم بر «جهان هستی» را «شبکة شعور کیهانی»می داند. همان طور که می دانیم، «کیهان» در لغت به عالم مادی اطلاق می شود(1) و ازطرفی کیهان شناسی یکی از زیرشاخه های علم فیزیک است؛ بنابراین، آن عامل آگاه و هوشمند، حاکم بر کیهان و عالم ماده می باشد که این شکل نیز آن را تأیید می کند:

دلیل دیگر، مطلبی است که در اصل دهم به آن می پردازند: «جهان هستی فاقد شکل و منظرة ثابت بوده، هر ناظری آن را بسته به سرعتِ حرکتش در فضا و فرکانس چشمش، به شکلی می بیند. اگر ناظر وجود نداشته باشد، جهان هستی نیز وجود نخواهد داشت. هر چشمی (انسان، حیوان...) به گونه ای طراحی گردیده که جهان هستی را به شکل خاصی برای

ص: 59


1- (اسم) پهلوی: [gēhān]<گیهان>[keyhān]. الف) جهان؛ روزگار؛ دنیا؛ عالم. ب) نجوم) مجموع سیارات منظومۀ شمسی. ج) نجوم) فضایی که ستارگان در آن واقع شده اند (عمید، 1389).

صاحب آن متجلّی سازد و چشم است که تصویر مجازی ناشی از حرکت ذرات را به ناظر گزارش می دهد. اگر فرکانس چشمی بی نهایت باشد، چیزی را در جهان هستی مشاهده نخواهد کرد.» همان طور که می بینید تمام مطلب خصوصاً کلماتی که ذیل آنها خط کشیده ایم صراحتاً مادی بودن جهان هستی را می رساند.

اضافه کنید به این مطلب مباحث تفصیلی ای را که ایشان در کتاب «انسان از منظری دیگر» در تبیین مجازی بودن جهان هستی می آورند که کاملاً ناظر به فیزیک «کوانتوم» بوده و در آنجا به مادی بودن جهان هستیِ مد نظرشان تصریح می کنند. (طاهری، 1387، ص15)

و بهترین دلیل این است که اصل پنجم در کتاب «عرفان کیهانی(حلقه)» را در کتاب «انسان از منظری دیگر» این گونه می آورد: «اصل: جهان هستی مادی از حرکت آفریده شده است؛ ازاین رو، جلوه های گوناگون آن نیز ناشی از حرکت بوده و چون هرجلوه ای که ناشی از حرکت باشد، مجازی است، درنتیجه، جهان هستی مادی نیز مجازی است. هرحرکتی نیز نیاز به محرّک و عامل جهت دهنده دارد. این عامل، آگاهی و یا هوشمندی حاکم بر جهان هستی است که آن را «شبکة شعور کیهانی» می نامیم». (همان، ص21 و 22) همان طور که ملاحظه می فرمایید، وی صراحتاً جهان هستی را تماماً مادی معرفی می کند. با توجه به روشن شدن مسئله از ذکر ادلة متعدد دیگر خودداری می کنیم. البته ایشان در اصلِ نهم(1) جهان هستی را با عباراتی مبهم، به گونه ای تبیین می کند که می توان آن را فراتر از عالم مادی نیز تفسیر کرد، اما تصریحات و ادلة قبلی اجازة چنین برداشت و تفسیری را نمی دهد.

جهان مجازی

ب) منظور از مجازی بودن چیست؟آیا به معنای تصور ذهنی، خیال و نبود است؟ یا به معنای مجاز نسبی، شدت و ضعف وجودی، بود و نمود، حقیقت و تجلِّی؟

از توضیحات و استدلال های تفصیلی طاهری در کتاب «انسان از منظری دیگر»(2) مجازی بودن جهان هستی بر می آید که مقصود نگارنده محترم از مجازی بودن، تصور و خیال ذهنی، خطای ذهن و عدم وجود خارجی است.

نکتة بعد ناسازگاری این اصل با اصل ششم است که شعور کیهانی را نیز مجازی معرفی می کند:

ص: 60


1- «به علت نامحدودبودن تجلیّات یار، جهان دو قطبی(جهانی که انسان می شناسد و در آن عمر زمینی خود را سپری می کند، نمی تواند تنها تجلّی خداوند باشد، لذا این جهان صرفاً یکی از جهان های جهان هستی است؛ به عبارت دیگر، جهان هستی، به جهانی اطلاق می شود که خود متشکل از بی نهایت جهان های ناشناختة موازی یکدیگر است» (طاهری، 1388، ص5).
2- «جهان مجازی: فرض کنید مطابق (شکل 1- الف) تیغه ای داریم که می تواند حول محور وسط آن بچرخد، اگر سؤال کنیم که این تیغه در حالت ثابت، واقعیت وجودی دارد یا خیر؟ جواب این سؤال مثبت است؛ زیرا این تیغه حادث شده و واقعیت دارد. حال اگر مطابق (شکل 1- ب) این تیغه را حول محور آن با سرعت به چرخش درآوریم، آنچه را که مشاهده می کنیم، استوانه ای است که قطر قاعدة آن قطر تیغه و ارتفاع آن، ضخامت تیغه خواهد بود (شکل-2). اکنون اگر سؤال شود که آیا این استوانه واقعیت دارد؟ جواب به این پرسش نیز مثبت خواهد بود؛ زیرا این استوانه حادث شده و به وجود آمده است؛ بنابراین، واقعیت دارد و اگر سؤال شود که آیا این استوانه، حقیقت نیز دارد؟ جواب به این پرسش منفی خواهد بود، زیرا چنین استوانه ای وجود خارجی نداشته و هرزمان که تیغه را از حرکت باز داریم، استوانة مورد بحث ناپدید می شود؛ بنابراین، استوانه یک حجم مجازی و ناشی از حرکت تیغه است، لذا درست است که این استوانه واقعیت دارد، ولی فاقد حقیقت وجودی است. به دنبال این مشاهده و بررسی آن، سؤالات دیگری مطرح می شود: آیا جهان پیرامون ما واقعیت وجودی دارد؟ جواب به این پرسش بی گمان مثبت است؛ زیرا ما وجود داریم و می توانیم جهان هستی را مشاهده کنیم. آیا جهان پیرامون ما، حقیقت وجودی نیز دارد؟ برای پاسخ به این پرسش، به بررسی اجمالی و سریعی از ساختار جهان پیرامون خود، در حدی که تاکنون قابل مشاهده و بررسی بوده است، می پردازیم. می دانیم که جهان پیرامون ما از ماده و انرژی شکل گرفته است. درابتدا، بخش ماده را که شامل اجرام سماوی است، زیرنظر گرفته و ساختمان آن ها را مطالعه می کنیم. این اجرام از مولکول ها و مولکول ها نیز از اتم ها تشکیل شده اند و اتم ها نیز به نوبة خود از ذرات بنیادی و ضد ذرات آن ها شکل گرفته اند. این سیر تا منهای بی نهایت در دل اتم ادامه دارد؛ به طوری که ابتدایی برای آن نمی توان یافت، همان گونه که انتهایی نیز ندارد، به قول شاه نعمت الله ولی: در محیطی بیکران افتاده ایم نیس-ت م-ا را ابت-دا و انت-ها اکنون به مطالعة یک اتم به عنوان آجری از ساختمان خلقت می پردازیم و برای بررسی دقیق تر، آن را به اندازة یک زمین فوتبال درنظر می گیریم؛ در این صورت این اتم، هسته ای به اندازة یک توپ فوتبال خواهد داشت (شکل - 3). اگر از فاصله ای دورتر به آن نگاه کنیم، کرة عظیمی را می بینیم که یک زمین فوتبال در دل آن جای می گیرد. اینک به طرح سؤالی می پردازیم. حجم و شکل این کرة عظیم، از کجا ناشی شده است؟ در جواب باید بگوییم که این حجم بر اثر حرکت الکترون ها ایجاد شده است که به آن «ابر الکترونی» گفته می شود. آیا وجود این کرة عظیم واقعیت وجودی دارد؟ جواب صددرصد مثبت است؛ زیرا این کره حادث شده و واقعیت دارد، ولی آیا حقیقت وجودی نیز دارد؟ اگر در یک لحظه حرکت الکترون ها متوقف شود، این حجم که ناشی از حرکت الکترون هاست، ناپدید شده و از مقابل چشمان ما محو می شود و تنها هستة آن که به اندازة یک توپ فوتبال است، باقی می ماند. پس نتیجه می گیریم که این حجم، وجود خارجی نداشته و ناشی از حرکت است؛ درنتیجه مجازی است. حال با همین شیوه، هستة اتم را بررسی می کنیم. می دانیم که هستة اتم از پروتون و نوترون تشکیل شده است، مطابق (شکل- 4) پروتون به دور محور خود چرخش کرده و نوترون نیز با سرعت بسیار زیادی درجهت عکس حرکت پروتون، هم به دور خود چرخیده و هم به دور پروتون می چرخد. چرخش نوترون به دور پروتون، دیسکی را پدید آورده و حجمی مجازی را ایجاد می کند. حال درصورتی که حرکت پروتون و نوترون متوقف شود، این حجم نیز ناپدید می شود و از آن فقط ذرات بنیادی به جا خواهد ماند که حجمی به مراتب کمتر از حجم قبلی دارد و اگر به همین منوال به داخل ذرات هسته نفوذ کرده و حرکات آن ها را در سطوح مختلف متوقف کنیم، می بینیم که حجم های حادث شده توسط آن ها، یکی پس از دیگری محو می شود و اثری از آنها باقی نمی ماند. با این حساب، به این موضوع پی می بریم که مجموعه ای از بی نهایت حرکات بنیادی، هستة اتم را شکل داده است و پس از آن، از اتم ها مولکول ها، و از مولکول ها نیز بخش مادی شکل گرفته است. با این توصیف، می توان گفت: «جهان هستی مادی از «حرکت» آفریده شده است». از نگاهی دیگر نیز می توان به این نتیجه رسید؛ بدین گونه که در فیزیک مدرن «ماده» موج متراکم است و موج نیز خود حرکت تلقی می شود، پس همة جهان هستی مادی، چه از بُعد ماده نگاه شود و چه از بُعد انرژی، از موج ساخته شده و همان گونه که اشاره شد، موج نیز از «حرکت» به وجود آمده است. با شرح مختصر و ساده ای که گذشت، اینک می توان به پرسش طرح شدة قبلی، که آیا جهان هستی مادی حقیقت وجودی دارد یا خیر، پاسخ داد. در جواب می توان گفت، با توجه به اینکه جهان هستی مادی از حرکت آفریده شده است، پس جلوه های گوناگون آن نیز ناشی از حرکت بوده و نظر به اینکه هر جلوه ای که ناشی از حرکت باشد، مجازی است؛ در نتیجه جهان هستی مادی نیز مجازی بوده و حقیقت وجودی ندارد (طاهری، 1387، ص 16 تا 20 )

چراکه در اصل پنجم، ایشان هر چیزی را که حرکت داشته باشد، مجازی و فاقد حقیقت می داند و شعور کیهانی را حقیقی و در نتیجه فاقد حرکت. اما در اصل ششم، شعور کیهانی را مجازی می دانند که نتیجة قهری آن، بنابر استدلال های قبلی حرکت مندبودن آن می شود که این یعنی تناقض (شعور کیهانی هم حرکت دارد و هم حرکت ندارد). با مسامحه، حداقل ایرادی که به این مطالب وارد می شود ابهام در تعابیر است؛ چراکه بالاخره معلوم نشد مجازِ مدّ نظرِ ایشان، مجاز حقیقی، یعنی وجود خارجی نداشتن است یا مجاز نسبی. اِشکال دیگر این است که در تمامی تحلیل ها و بیانات، به دو عنصر حرکت(جهان هستی) و محرِّک(شعور کیهانی) توجه شده است، اما غافل از اینکه عنصر سوم دیگری به نام متحرِّک نیز مطرح است؛ بنابراین، باید واقعیت و حقیقتی وجود داشته باشد تا با به حرکت در آمدنش به واسطة محرِّک، جلوه هایی را از خود به جا بگذارد؛ پس، جهان هستی تماماً مجازی نیست، بلکه باید وجود خارجی و حقیقتی عینی نیز داشته باشد. تعارض دیگر آن با مطالبِ اصلِ دهم است: «جهان هستی فاقد شکل و منظرة ثابت بوده، هرناظری آن را بسته به سرعت حرکتش در فضا و فرکانس چشمش به شکلی می بیند. اگر ناظر وجود نداشته باشد، جهان هستی نیز وجود نخواهد داشت. هر چشمی (انسان، حیوان...) به گونه ای طراحی گردیده که جهان هستی را به شکل خاصی برای صاحب آن متجلّی سازد و چشم است که تصویر مجازیِ ناشی از حرکت ذرات را به ناظر گزارش می دهد. اگر فرکانس چشمی بی نهایت باشد، چیزی را در جهان هستی مشاهده نخواهد کرد.» چراکه:

اولاً: اگر جهان هستی وجود یا عدم وجودش وابسته به ناظر و ذهن اوست (ایدئالیسم یا ذهن گرایی) (مطهری، ج3، ص37)، بنابراین جهان هستی واقعیت بیرونی و خارجی نیز ندارد که از حرکت آفریده شده باشد، پس اینکه گفتند جهان هستی از حرکت آفریده شده است، چه معنایی خواهد داشت و شعور کیهانی به عنوان عامل ایجادی چه نقشی دارد؟

ثانیاً: ایشان در این اصل، وجود ذراتی را می پذیرد که تصاویرِ مجازی ناشی از حرکت آنهاست، پس اجمالاً حقیقتی در جهان هستی وجود دارد که از حرکت آفریده نشده است. حال این سؤال مطرح می شود که عامل ایجادی این ها چیست؟ شعور کیهانی که نمی تواند باشد؛ چراکه این شعور طبق نظر ایشان فقط نقش محرِّک و جهت دهی دارد.

ثالثاً: طبق نظر ایشان، همه چیز در جهان، ازجمله انسان، مجازی است، پس چطور در جهانِ مجاز اندر مجاز، ایشان این مسائل را به عنوان حقایقی مسلَّم (نه واقعیتی خیالی) بیان می کنند (نظریة پارادوکسیکال).

ص: 61

شعورکیهانی

ج) منظور از شبکة شعور کیهانی چیست؟ و چه دلیلی بر آن وجود دارد؟ سؤال از چیستی «شبکه شعور کیهانی» در این عرفان، سؤالی بی پاسخ است؛ چراکه تعابیر به کار برده شده دربارة این حقیقت ادعایی، چنان مختلف و متفاوت است که شناخت و تصویر روشنی از آن به مخاطب ارائه نمی شود. به تعابیر ایشان بنگرید:

آگاهی و هوشمندی حاکم بر جهان هستی (طاهری، 1388، اصل5، ص5)، شعور و آگاهی خداوند (همان، اصل6، ص10)، شعور کیهانی(همان، اصل 20، ص7 و اصل 47و48، ص9)، شبکة شعور کیهانی (همان، اصل4، ص4 و اصل5، ص5 و اصل18، ص7و...)، روح القدس (همان، اصل 21 و 24، ص7)، جبرئیل (همان، اصل24، ص7)، یدالله (همان،ص 7، اصل 24 و بخش اختصاصی اصل 5، ص10)، میل درونی هر ذره (طاهری، 1387، ص39)، شبکة مثبت (همان، ص10)، رحمت عام الهی (همان، ص10و11و12)، روح الامین (همان، ص8)، نیرو و قدرت الهی که با نام «قائم» و «دائم» در عالم جاری است (همان، ص5)، شبکة شعور الهی (طاهری، 1388، پیشگفتار، ص3).

جالب اینجاست که ایشان در اصل بیست وهفتم می گوید: «هیچکس حق معرفی این اتصال را با نام دیگری غیر از شبکة شعور کیهانی یا شعور الهی نداشته، این کار فریب دیگران محسوب شده و باعث سوق آنها به سمت غیر از خدا (اصل اجتناب از من دون الله) و انحراف همگان خواهد شد.» (همان، مقدمه، ص8) سؤال دیگری که بر فرض قبول استدلال های ایشان مطرح می شود، این است که به چه دلیل می گوید عامل ایجاد جهان «شبکة شعور کیهانی» است؟ و از کجا معلوم که تنها عامل بوده و عوامل دیگری دخالت ندارند؟ ایشان هیچ گونه دلیل تجربی، عقلی، نقلی یا شهودی روشنی بر این مطالب اقامه نکرده اند و تقریباً ادعایی بدون دلیل است.

البته در اصل سیزدهم و چهاردهم، گفته های ایشان مُلهِم ادعای شهود است: «عرفان کیهانی (حلقه) از دوبخش نظری و عملی تشکیل می گردد که بخش نظری، بر روی پلة عقل و بخش عملی بر روی پلة عشق قرار دارد که در این بخش از هیچ گونه ابزاری استفاده نمی نماید.» (همان، اصل13، ص6) «عرفان عملی، عبارت از شناخت حقیقت جهان هستی از راه کشف و شهود است؛ به عبارت دیگر، دنیایی است، بدون ابزارهای عقلانی، و ادراکات آن باید از ارتباط و اتصال با ماورا و کسب آگاهی حاصل شود.» (همان، اصل14، ص6)

ص: 62

همچنین، این مطلب در «کتاب انسان از منظری دیگر» چنین آمده است: «فرادرمانی، نوعی درمان مکمل است، که ماهیتی کاملاً عرفانی دارد و شاخه ای از«عرفان کیهانی (حلقه)» به شمار می آید. این رشته با قدمتی سی ساله، بنابر ادراکات شهودی استوار بوده، توسط نگارنده (محمدعلی طاهری) بنیان گذاری شده و اصول آن با عرفان ایران به طور کامل منطبق است.» (طاهری،1387، ص58) ولی با درنظر گرفتن این عبارت از ایشان که «هوشمندی نه قابل سنجش است و نه قابل رؤیت، بنابراین ما فقط می توانیم اثرات آن را در بدن متوجه شده و گزارش دهیم. فرد درحالت اتصال، فقط شاهد و ناظر بوده تا مشاهده کند که هوشمندی بر روی وجود او چه کاری انجام می دهد» (همان، ص62) مشخص می شود که درخصوص تکنیک فرادرمانی و آثاری که در بدن ایجاد می شود (دیدن رنگ ها، نورها، احساس حرکت و فعالیت نوعی انرژی در بدن و همچنین از طریق گرم شدن، دردگرفتن، تیرکشیدن، ضربان زدن، تشنج و غیره (همان، ص58) ادعای شهود می شود، نه عنصر اصلی که «هوشمندی حاکم» یا «شعور کیهانی» است.

میزان صحّت

یکی از بحث های مهم هرعلمی که از روش معرفتی خاصی برای شناخت حقایق خارجی سود می جوید، ملاک های لازم برای ارزیابی ادعاهای مطرح شده براساس آن روش و میزان قابل اعتماد بودن آن در دستیابی به دانشی مطابق با واقع است. بر فرض قبول ادعای شهود آقای محمدعلی طاهری، چه میزانی برای صحت این کشف و شهود وجود دارد؟ همان طور که می دانید در عرفان اسلامی سه میزان برای علم عرفان وجود دارد:

1. میزان عام یا شریعت؛(1)

2. میزان خاص مبتنی بر تجربه های استاد و پیر سلوک و (البته باید خاطرنشان کرد، آنچه استاد در اختیار شاگرد قرار می دهد نیز برگرفته از شریعت است و بی ارتباط با آن نیست؛ ازاین رو، این میزان نیز به نوعی بر میزان نخست استوار است.)

این دو میزان مورد اتفاق همة محققان عرفان است؛

3. عقل، که تنها در منابع متأخر عرفانی آمده است (یزدان پناه، 1391، ص79) .

اما با توجه به مبانی این عرفان، شریعت نمی تواند به عنوان ملاک مورد استفاده شود، به دلیل اینکه دین و مذهب اصلاً در این عرفان نقش و دخالتی ندارد،(2) تجربه های استادان و پیرانِ سالک دیگر، نیز اعتباری ندارد؛ چراکه این شهود اختصاصی آقای طاهری بوده و

ص: 63


1- منظور از شریعت در اینجا، تمام مجموعه ای است که با عنوان «دین اسلام» بر رسول خاتم، از سوی خداوند متعال نازل شده است، نه خصوص احکام شرعی ظاهری.
2- «همة انسان ها صرف نظر از نژاد، ملیت، دین، مذهب و عقاید شخصی، می توانند جنبة نظری آن را پذیرفته و جنبة عملی آن را مورد تجربه و استفاده قرار دهند» (همان، 1388، ص 4 و اصل 36، ص 8).

سابقة قبلی ندارد (طاهری، 1387، ص58) و هرگونه شهودی دیگر، به جز از مشاهدات عرفانی ایشان فریب است(1) و این مشاهدات هم فقط از طریق ایشان برای دیگران امکان پذیر می شود (طاهری، 1388، اصل18 و 19، ص 7). عقل نیز به دلیل دو شرط مهم و

کلیدی«شاهد و نظاره گر بودنِ» (همان، اصل 23، ص 7 و اصل 34و35، ص 8) صرف، در این عرفان، نقشی روشن و مشخص در بُعد نظری این عرفان ندارد و جز نامی شعارگونه از آن، چیزی به چشم نمی خورد. درنتیجه، محوری ترین عنصر این عرفان، مدعایی بدون دلیل روشن است.

گسترة جهان هستی

در اصل هشتم آمده است: «تصویر محدودیت برای خداوند محال است و وجود او نامحدود می باشد؛ بنابراین، تجلیّات او نیز باید نامحدود باشد؛ درنتیجه، جهان هستی نامحدود است.»

شکل قیاس برهانی این اصل چنین می شود: خدا نامحدود است(صغری) هرچیزی که نامحدود باشد، تجلی و تصویرش نامحدود است (کبری) پس تجلی خدا نامحدود است، جهان هستی تجلی خداست، پس جهان نامحدود می باشد.

همان طور که ملاحظه می شود، حدِوسط در صغری «نامحدودیت وجودی» است، اما در کبری حد وسط «نامحدودیت عددی»(2) است، بنابراین، حدِوسط عیناً تکرار نشده است، لذا این قیاس ازنظر منطقی باطل و غیر مُنتِج است.

مهم ترین اصل معرفتی

در اصل دوازدهم، ایشان درصدد تبیین جایگاه والای شعور کیهانی در منظومة معرفتی و عقیدتی ارائه شدة خود است و با یک تقسیم بندی جدید و ابداعی، مهم ترین اصل اعتقادی را باور به شعور کیهانی و کارکرد آن معرفی می کند:

«اعتقادات افراد به دوبخش زیربنا و روبنا تقسیم می شود: زیربنا، بخش اشتراک فکری همة انسان ها بوده، همان گونه که در بخش نظری و عملی عرفان کیهانی (حلقه) به اثبات می رسد، شعور الهی یا هوشمندی حاکم بر جهان هستی است، که در این شاخة عرفانی مورد بهره برداری قرار می گیرد. روبنای فکری نیز شامل دستورالعمل های ادیان و مذاهب و تعاریف

ص: 64


1- «نکتة خیلی مهم: سن، جنسیت، میزان تحصیلات، مطالعات، معلومات، تعالیم و تجارب عرفانی و فکری مختلف، استعداد و لیاقت های فردی و... همچنین نحوه و نوع تغذیه، ورزش، ریاضت و... هیچ گونه تأثیری در کار با شبکة شعور کیهانی ندارند زیرا این اتصال و برخورداری از مدد آن، فیض و رحمت عام الهی بوده که بدون استثنا شامل حال همگان است.» (همان، اصل 27و 37، ص 8) و (همان، 1387،ص 60 و 61).
2- جهان هستی، به جهانی اطلاق می شود که خود متشکل از بی نهایت جهان های ناشناخته موازی یکدیگر است. (همان، 1388، اصل 9، ص 5)

و راه های مختلف رسیدن انسان به تعالی است، که آن نیز خود می تواند به دو بخش اشتراکی و اختصاصی تقسیم شود. در عرفان کیهانی (حلقه)، زیربنای فکری انسان مورد بررسی اصلی قرار گرفته، درمورد روبنای فکری اشتراکی، تعاریفی پیشنهاد می نماید و با بخش اختصاصی روبنای فکری انسان ها که شامل اعتقادات و مراسم و مناسک مختلف است، برخورد و مداخله ای ندارد. درواقع، عرفان کیهانی (حلقه)، شعور الهی را به طور نظری و عملی ثابت نموده، ازاین طریق، وجود صاحب این هوشمندی، یعنی خداوند را به اثبات می رساند و درواقع این عرفان، منجر به خداشناسی عملی می گردد.» (همان، اصل12، ص6) اولین چیزی که در این اصل نیز خودنمایی می کند، استفاده از ادبیاتی مبهم است؛ چراکه مشخص نیست، منظور ایشان از زیربنا و روبنا چیست؟ آیا منظور از زیربنا اصول اعتقادی و جهان بینی است و منظور از روبنا ایدئولوژی یا همان برنامه ها و دستورالعمل های مبتنی بر جهان بینی و اصول بنیادین است؟ که اگر این گونه باشد، پس چرا اعتقادات را به دو بخش زیربنا و روبنا تقسیم کرده اند؟ و چرا اعتقادات دینی و مذهبی را روبنا می خوانند؟ ازآنجاکه هر بنایی لزوماً از یک ساختار بنیادی و زیرین و یک ساختار و سازة رویین تشکیل می شود و تناسب بین آن دو امری ضروری است؛ در بنای عرفانِ حلقه فقط زیربنا اهمیت دارد و توجه به آن ضروری دانسته می شود؛ اما روبنا امری غیرضرور و بی اهمیت معرفی شده، در حد پیشنهاد می باشد؟ یعنی در بنای عرفان کیهانی هر روبنایی، ولو اینکه تناسبی نداشته باشد و با زیربنا در تضاد و تناقض باشد، استفاده خواهد شد! به بیان دیگر، یک انسانی که اعتقاد و باوری به خدا ندارد یا به شرک معتقد است و یا... می تواند به شعور کیهانی که بنابر نظر آقای طاهری به خداشناسی می انجامد، هم زمان اعتقاد و باور داشته باشد. (همان، ص4 و اصل36، ص8) نکتة دیگر اینکه، چرا شعور کیهانی تنها عامل مشترک فکری انسان هاست؛ آیا نقطة اشتراک دیگری بین انسان ها وجود ندارد؟ آیا ادیان و مذاهب مختلف خصوصاً آیین های الهی و به ویژه اسلام که از نظر ایشان اموری روبنایی هستند، به عامل یا عوامل وحدت بخش توجه نداشته اند؟ و از این نظر کاستی دارند؟ بنابر نظر ایشان حتی در امور روبنایی هم تمامی ادیان و مذاهب، ظاهراً کاستی داشته اند که ایشان با پیشنهادهای خود درصدد رفع آنها یا جایگزینی می باشند!!؟؟ از اصل سیزدهم تا شانزدهم، ایشان به تقسیمات علم عرفان به دوبخش نظری و عملی اشاره می کنند و با تعابیر و اصطلاحات جدید، درصدد تبیین آنها برمی آیند.

ص: 65

2. رویکرد عملی عرفان حلقه

اشاره

آقای طاهری از اصل هجدهم تا چهل ونهم بخش عمومی اساسنامه را به بُعد عملی خود عرفان خود می پردازند. با توجه به اینکه بخش چشمگیری از اصول آن، مانند اصول گذشته، اشکالات کلیِ ابهام در تعابیر و ناهماهنگی و ناسازگاری بین یکدیگر دارد، می کوشیم برای جلوگیری از تکرار مُمِّل و طولانی شدن مقاله، فقط به اصولی که اشکالات جدی تری دارد، بپردازیم.

اتصال به شعور کیهانی

اشاره

در این بخش، مهم ترین عنصر عرفان حلقه، اتصال به «حلقه های شعور کیهانی» یا «شبکه مثبت» (طاهری، 1387، ص10) معرفی می شود که تماماً در اختیار مرکزیت کنترل و هدایت جریان حلقه (ظاهراً جناب آقای طاهری) است که از طریق مربیان (مَستِرها) به کاربران، بعد از مکتوب کردن سوگندنامه ای که نقش لایة محافظ در مقابل «شبکة منفی» (همان،1387، ص10و99و100و106؛ همو، 1388، اصل45، ص9) را دارد، تفویض می شود (همان، 1388، اصل 18و19، ص7). هدف از تشکیل این حلقه که حداقل سه عضو (مربی، کاربر، شعور کیهانی) دارد، دریافت فیض از جانب خداوند و بهره مندی از رحمت عام الهی است (همان، اصل20 و21، ص7) و هیچ کس حق معرفی این اتصال را با نام دیگری غیر از شبکة شعور کیهانی یا شعور الهی ندارد و این کار فریب دیگران محسوب می شود و باعث سوق آنها به سمت غیر از خدا (اصل، اجتناب از من دون الله) و انحراف همگان خواهد شد» (همان، اصل27، ص8).

شبکة مثبت و منفی

به باور طاهری«کلیة اطلاعات ماورایی ای که انسان به دست می آورد، یا از «شبکة مثبت» است یا از «شبکة منفی».

اطلاعات شبکة مثبت، انسان را درجهت کمال هدایت می کند و راه رسیدن به وحدت را با جهان هستی برای او فراهم می سازد. از پیامدهای این هدایت، رسیدن به شادی درونی، آرامش و... است.

کلیة اطلاعاتی که نقض کنندة عدالت الهی و ستارالعیوب بودن پروردگار شده و باعث برهم زدن امنیت خصوصی دیگران شود و ایجاد کثرت کند، از شبکة منفی است.

ص: 66

از پیامدهای استفادة دانسته یا ندانسته از اطلاعات شبکة منفی، رسیدن به اضطراب و ناآرامی، افسردگی، ناامیدی، غم و اندوه، احساس تنهایی و... است.» (همان، اصل30، ص8).

شرط اتصال به شعور کیهانی

اشاره

«در عرفان کیهانی (حلقه)، عوامل انسانی، خصوصیات فردی، شرایط جغرافیایی و اقلیمی، امکانات و توان های فردی و... نقشی در ایجاد اتصال و دریافت های ماورایی ندارند» (همان، اصل31، ص8) و«هرانسانی صرف نظر از نژاد، دین و ملت، تحول خواه و کمال پذیر بوده، می تواند در صراط مستقیم (عرفان کیهانی) قرار بگیرد» (همان، اصل32، ص8)، «تنها شرط حضور در حلقة وحدت، «شاهد» بودن است. شاهد، کسی است که نظاره گر و تماشاچی باشد و درحین نظاره هیچ گونه قضاوتی نداشته، هرگونه اتفاقی در حلقه مشاهده نمود، زیر نظر داشته و در حین مشاهده از تعبیر و تفسیر جدا باشد» (همان، اصل23، ص7).

فرادرمانی

«درمانگری، به عنوان یک روش تجربی برای درک عرفانی موضوع کمال (شعور کیهانی)، مورد استفاده قرار می گیرد» (همان، اصل41، ص9). «نام شاخة درمانی در این مکتب عرفانی «فرادرمانی» است. این نام از دیدگاه این مکتب نسبت به انسان که دیدگاه فراکل نگری(1) نام دارد، اتخاذ گردیده است» (همان، اصل42، ص9). نظر به اینکه درمان را شعور کیهانی صورت می دهد، درمانگر حق ندارد هیچ نوع از انواع بیماری ها را غیر قابل علاج بداند (همان، اصل46، ص9). « بُعد زمان و مکان بر آن حاکم نبوده و درمان از راه دور و نزدیک توسط آن امکان پذیر می باشد» (همان، اصل47، ص9).

نسبت عرفان کیهانی با عرفان اصیل اسلامی

با توجه به تمامی مطالبی که گذشت از مقایسة عرفان کیهانی با عرفان اصیل اسلامی می توان به نتایج کلی ذیل دست یافت:

الف) عنصر اصلی در عرفان اسلامی «شناخت خداوند و ارتباط معنوی» با اوست، درحالی که در عرفان حلقه عنصر اصلی «شناخت شعور کیهانی و اتصال حلقه ای» به آن می باشد؛

ب) در عرفان اسلامی شناخت خداوند و ارتباط با او تماماًً در اختیار و انتخاب فرد سالک از طریق تبعیت از شریعت الهی انبیاست، اما در عرفان حلقه، شناخت شعور کیهانی و اتصال

ص: 67


1- فراکل نگری، نگرشی است به انسان که در آن به انسان به عظمت و وسعت جهان هستی دیده می شود. در این دیدگاه، انسان متشکل است از کالبدهای مختلف، مبدل های انرژی، کانال های انرژی، حوزه های انرژی، شعور سلولی، فرکانس ملکولی و... و بی نهایت اجزای متشکل ناشناختة دیگر (همان، اصل 43، ص 9).

به آن در اختیار مرکزیت کنترل و هدایت جریان حلقه و از طریق مربیان است و فرد، خود نقش چندانی ندارد؛

ج) ازآنجاکه رحمت عام الهی که به نوعی مورد ادعای عرفان کیهانی است، ­مقتضای ربوبیت عامة خداوند متعال است و همة موجودات ازجمله انسان (چه مؤمن و چه کافر) را شامل می شود، طبیعی است که شرطی جز برخورداری از نعمت وجود و هستی نداشته باشد، اما رحمت خاص الهی که کانون توجه عرفان اصیل اسلامی است و قرب الهی را به دنبال دارد، مختص انسان مؤمن است که دوشرط اصلی ایمان و عمل صالح در سایة صبر و استقامت (عبودیت) را دارد. (طباطبائی، ج8، ص357) از این رو، انسان در کسب رحمت عام الهی که تجلّی روشنش در تکوین است، نقش بسزایی ندارد، اما در جلب رحمت خاص الهی که تجلّی یافته از تشریع و تبعیت از آن است نقش اساسی و کلیدی دارد؛

د) کمال و غایت اصلی عرفان کیهانی بهبود زندگی مادی انسان (بعد تکوینی) از طریق ایجاد زندگی آرام و وحدت بخش با کار درمانگری است، اما در عرفان اصیل اسلامی تعالی زندگی روحانی (بعد ملکوتی) از طریق عبودیت و عبادت (جوادی آملی، چاپ اوّل، ج2، ص408) در جهت قرب الهی است؛

و) در عرفان کیهانی امور ماورایی در خدمت دنیای انسان قرار می گیرد، اما در عرفان اسلامی، امور دنیایی در خدمت ماورایی شدنِ انسان و بدین سبب عرفان کیهانی به درمانگری و طبابت می انجامد و مانند اختراعات و اکتشافات مادی حق انحصاری پیداکرده، برای استفاده نیاز به اخذ مجوّز دارد.

ه-) متناسب با رویکرد درمانگری در بُعد عملی عرفان کیهانی کلید واژه ها و اصطلاحات آن تماماً رنگ مادی و درمانی به خود می گیرد:

شبکة شعور کیهانی، جهان دوقطبی، کاربر، مرکزیت کنترل، اتصال به حلقه ها، متصل کننده، متصل شونده، درمانگری، درمان، بیمار، درمانگر، نظاره گر، شبکة مثبت، شبکة منفی، فرادرمانی، فراکل نگری، کالبدهای مختلف، مبدّل های انرژی، کانال های انرژی، شعور سلولی، فرکانس ملکولی، دریافت لایة محافظ، تشعشعات منفی، تشعشعات شعور معیوب سلولی، موجودات غیرارگانیک، بیماری، درمان از راه دور و نزدیک و... (طاهری، 1388، اصل41-48، ص9).

ص: 68

به نظر می­رسد، مدل عرفانی آقای طاهری به رغم تلاش برای مشابهت سازی، با عرفان اصیل اسلامی تفاوت ها و تعارض های جدّی دارد؛ چراکه در عرفان اصیل اسلامی «سیروسلوک عرفانی» چیزی جز همان راه و رسم بندگی کامل (ریاضت های شرعی) دربرابر حق تعالی نیست. وقتی انسان بنده خالص عاشق و فانی خداوند گردد، دوچیز به او عنایت می ­شود: «معرفت» و «کرامت». معرفت همان حقایقی است که از آن در عرفان نظری بحث می شود و کرامت همان خوارق عادت هایی است که از اولیای خداوند ظاهر می شود. البته دراین میان، عارفان همواره تأکید کرده اند که «معرفت» مهم تر است و توجه به کرامت ها را از دام های شیطان در مسیر سالک الی الله دانسته اند. به همین دلیل، «عبد کامل» را کسی دانسته اند که معرفت کامل داشته باشد؛ نه آن کس که بیش از همه، از وی خوارق عادت سر زند. ازهمین روی، عارفانی که معرفت تام دارند؛ چون به «نظامِ احسن» الهی و اسباب آن علم دارند، از ظهور خوارق عادت ها جز به اذن الهی خودداری می کنند و معرفتشان سبب می شود از کرامتشان چشم پوشند (یزدان پناه، 1391، ص69 -70). به عکس، در عرفان کیهانی تمام توجه عملاً به یک روش غیرعادی و خارقِ عادت گونه از نوع درمانگری و شفابخشی است و سهم معرفت و بندگی جز یک سری عبارت های شعارگونه چیز دیگری نیست.

نتیجه گیری

در پایان می توان نتیجه گرفت که اساساً ابداع آقای محمدعلی طاهری می تواند یک فن درمانی و طب مکمل باشد؛ نه مکتبی عرفانی و معنوی! که اظهار نظر دربارة آن بر عهدة مراکز و مؤسسات درمانی است.(1) بر فرض اینکه حصول درمان حقیقیِ یک معنویتِ نوپدید، مورد تأیید علم پزشکی قرار گیرد و مشاهدات تجربی، بر آن صحّه گذارند. باز هم نمی توان این امر را شاهدی بر صحت جهان بینی و حقانیت دعاوی غایی آن دین یا معنویت دانست! زیرا لازم می تواند اعم از ملزوم باشد؛ به عبارت دیگر، درمان ممکن است از منشأهای دیگری غیر از آنچه ادعا می شود، حاصل شده باشد! مثلاً احتمال دارد برخلاف جهان بینی ادعایی مبنی بر وجود انرژی کیهانی، حلقه های آسمانی و... مسئلة شفایابی و درمان، صرفاً ناشی از تلقین روان شناختی باشد، یا براساس جهان بینی های مابعدالطبیعی، از نیروهای اهریمنی، اجنه و اموری از این دست سرچشمه گرفته باشد. امروزه گروه های معنویت گرای نوپدید، غالباً با ارائة یک جهان بینی کاملاً ادعایی بدون هرگونه پشتوانه استدلالی - عقلی و تنها با اتکا بر کارکردهایی، نظیر درمان و شفا، درصدد موجه ساختن خویش هستند! کارکردهایی که درمیان انسان های امروزی، خواهان فراوان دارند (حمیدیه، 1389، ص 208).

ص: 69


1- مراجعه شود به: فرادرمانی یا سراب درمانی؟! گفت وگو با دکتر مصطفی قانعی(معاونت تحقیقات و فنآوری وزارت بهداشت)، تاریخ انتشار: پنجشنبه 18 شهریور 1389 ساعت 15:02، bahannews.com/vdcc01qs42bq1e8.ala2.html

ص: 70

ص: 71

ص: 72

ص: 73

ص: 74

فهرست منابع

1. قرآن کریم.

2. ادب فنای مقربان، چاپ اول، اسراء، قم، [بی تا].

3. انسان از منظری دیگر، ناشر ندا - اشجع، تهران، 1387ش.

4. آملی، سیدحیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، چاپ دوم: توس، [بی جا]، 1367ش.

5. بهزاد حمیدیه، «بازخوانی انتقادی تحولات اخیر دین داری و معنویت گرایی»، قبسات، سال پانزدهم، شماره 56، تابستان 1389.

6. جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، چاپ اول، الزهراء، تهران، 1372ش.

7. طاهری، محمدعلی، عرفان کیهانی(حلقه)، انتشارات اندیشه ماندگار، تهران، 1388ش.

8. طباطبائی، سیدمحمد حسین، المیزان، مترجم: موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1374 ش.

9. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 1372ش.

10. عروسی حویزی عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، انتشارات اسماعیلیان، قم، 1415ق.

11. عمید، حسن، فرهنگ لغت عمید، سرپرست تألیف و ویرایش: فرهاد قربان زاده، چاپ اول: اَشجَع، تهران، 1389ش.

12. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمدبن عمر، مفاتیح الغیب، داراحیاءالتراث العربی، بیروت،1420ق.

13. فناری، محمدبن حمزه، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، چاپ اول: انتشارات مولی، تهران، 1374ش

14. قانعی مصطفی (معاونت تحقیقات و فنآوری وزارت بهداشت) فرادرمانی یا سراب درمانی؟!، جهان نیوز، تاریخ انتشار: پنجشنبه 18 شهریور 1389 ساعت 15:02.

15. قونوی، صدرالدین، مفتاح الغیب، تصحیح: محمد خواجوی، چاپ اول: انتشارات مولی، تهران، 1374ش.

ص: 75

16. مرندی، سیدعلیرضا و عزیزی فریدون، «جایگاه تعریف و دشواری های پایه ریزی مفهوم سلامت معنوی در جامعه ایرانی»، در فصلنامه اخلاق پزشکی، سال چهارم، شماره چهاردهم، زمستان 1389.

17. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، انتشارات صدرا، تهران، 1384ش.

18. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارالکتب الإسلامیة، تهران، 1374ش.

19. یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، چاپ سوم: انتشارات مؤسسه آموزش پژوهشی امام خمینی رحمة الله، قم، 1391ش.

ص: 76

خداشناسی در عرفان کیهانی (حلقه) / محمود رضا قاسمی

اشاره

محمود رضا قاسمی(1)

دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران پردیس فارابی

چکیده

محمدعلی طاهری، سرکرده فرقه عرفان حلقه کیهانی، فعالیت خود را از اواسط دهه هفتاد شمسی در حوزه عرفانی و درمانی آغاز کرد و در اواسط دهه هشتاد به اوج خود رسید طاهری بحث فرادرمانی و اصطلاح خودساختة «سایمنتولوژی» را کرامت خود در مکتب عرفانی اش دانسته و همگان را دعوت به تجربه آن کرده است؛ تجربه ای که شرط آن، تسلیم بودن و شاهد بودن، و هدف از آن، اتصال به شبکه شعور کیهانی یا همان روح القدس است. وی با این فریب بزرگ، ادعا کرده است که اولاً تمام این مباحث، وحی و الهاماتی است که از سوی خداوند به او شده و آن ها را از جایی اقتباس نکرده و ثانیاً درصدد بیان عرفان اصیل ایرانی - اسلامی است.

عرفان حلقه، اساس خداشناسی را توجه به شبکه موهوم شعور کیهانی یا همان روح القدسی می داند که خدای متعال تمام قدرت ها و صفات خویش را به آن تفویض کرده است. از دیدگاه حلقه، شناخت خدا ممکن نیست و با این بهانه که حیات از مشخصات موجودات است، حیات الهی زیر سؤال رفته است.

این نحله علی رغم بازداشت طاهری، همچنان توسط مسترهایش به راهزنی ایمان جوانان و خانواده های این مرز و بوم مشغول است.

کلید واژگان: عرفان حلقه، اتصال، شعور کیهانی، تفویض، روح القدس

ص: 77


1- . vr.maleki8@gmail.com

مقدمه

گرایش به پرستش الهی یکی از نیازهای فطری و درونی انسان به شمار می رود. البته گاهی این امر در پس پرده های غفلت باقی می ماند و گاهی هم این امر روشن و بدیهی، به بیراهه هایی کشیده می شود. تنها زمانی که نیازهای انسان از مسیر درست خود جواب داده شود، منجر به رشد و شکوفایی او شده، در پی آن آرامش و سعادت دنیوی و اخروی حاصل خواهد شد و در غیر این صورت، پرسش های درونی انسان بی پاسخ مانده، به رنج ابدی گرفتار می شود.

بنابراین نیاز به پرستش یکی از اساسی ترین نیازهای بشر به شمار می رود و بشر در پی ارضای این نیاز است که به ادیان و مکاتب گوناگون روی می آورد. هر مکتب با ارائه جهان بینی و ایدئولوژی های خاصی در جهت رفع عطش فطری انسان بر می آید و با آموزه های خود در جهت سیراب کردن او می کوشد.

در این راستا واضح است، چنانچه مکتبی الهی، با آموزه های فرابشری برای رفع این نیاز برگزیده شود، با در برگرفتن خواست های باطنی و ظاهری، دنیوی و اخروی و... از افراط و تفریط به دور، و کامل و بی نقص خواهد بود و به طور قطع باعث رستگاری فردی و در پی آن، فلاح اجتماعی می شود. اما چنانچه آموزه ها از سرچشمه الهی منقطع شوند و در مسیر آن هم نباشد، ماندابی خواهد بود که برخورداری از آن نه تنها باعث رفع عطش نخواهد شد، بلکه فرد را به سستی و نابودی خواهد کشاند.

در این مسیرهای انحرافی، همواره سراب هایی خودنمایی می کنند که فقط افرادی که خود دارای آب خالص و ناب هستند، بی نیاز از آن خواهند بود. عرفان حلقه نیز از سراب هایی است که افراد ناآگاه را به سوی خود می کشاند و با عرضه التقاطی و اشتراکی اصول دین باعث ایجاد انحرافاتی در عقاید پیروان خود می شود. البته ممکن است این موضوع در نظر اول و از دید افراد غیرمتخصص پنهان باشد و سره از ناسره باز شناخته نشود؛ ولی با قدری تأمل و تدبر و مقایسه و تطبیق با منابع الهی، امکان تشخیص فراهم خواهد شد.

1. اثبات وجود سایه برای خداوند

محمدعلی طاهری در این باره می گوید:

هر چیزی که موجودیت دارد، سایه ای هم دارد. از این نظر، سایه او (خدا) نیز موجود است؛ اما سایه هرچیز نسبت به خودش، مجازی است. در عین حال، اگر همان سایه هم سایه ای داشته باشد، نسبت به آن حقیقی است.

ص: 78

سایه نسبت به صاحب سایه: مجازی؛

سایه نسبت به سایه سایه: حقیقی؛

اگر بخواهیم همین مطلب را دقیق تر بیان کنیم، باید بگوییم که خداوند (حقیقت مطلق) سایه اول را ایجاد می کند و سایه اول، سایه دوم را و... هریک از این سایه ها صورتی از خداوند است و به بیان دیگر، وجود هر چیزی، وجهی از خداوند را نشان می دهد. پس می توان گفت که فقط یک حقیقت مطلق وجود دارد و هر موجود دیگری «حقیقت نسبی» دارد (طاهری، 2011الف، ص180).

از نظر طاهری، این جهان، سایه(1) و مجازی است و تنها عامل حرکت است که ما را به اشتباه واداشته تا آن را حقیقی تلقی کنیم؛ بنابراین، جهان هستی، حقیقت وجودی ندارد. این مطلب در کتاب «انسان از منظری دیگر» و «فرادرمانی» به طور مبسوط شرح داده شده است. طاهری در این خصوص پس از توضیح کلی در مورد واقعیت وجودی و حقیقت وجودی، با آوردن مثال تیغه چرخان و حرکت آن و تشکیل استوانه ای که چون واقع شده، واقعیت دارد ولی حقیقت ندارد و هم چنین با نمایش حرکت الکترون ها به دور هسته در اتم، به اثبات جهان مجازی می پردازد. (طاهری، 1388، صص 20 - 25)

وی بعد از بیان این نمونه ها به یک نتیجه کلی می رسد و آن این که چون حرکت، سبب تصور یا واقع شدن استوانه و ابر الکترونی می شود، اما ورای آن واقعیتی جز حرکت وجود ندارد، بنابراین علت حقیقی تصور کردن جهان آفرینش هم چیزی جز حرکت نیست.

هستی از حرکت آفریده شده است، لذا جلوه های گوناگون آن نیز ناشی از حرکت می باشد و همان طور که گفته شد هر جلوه ای که ناشی از حرکت باشد، مجازی است؛ در نتیجه جهان هستی نیز مجازی بوده و حقیقت وجودی ندارد (همان، ص26).

در واقع، منظور او از مجازی بودن جهان، خیالی بودن آن است؛ کما آن که در طول تاریخ نحله های مختلفی این عقیده را داشته اند؛ تا جایی که برخی از عرفا عالم را عالم خیال معرفی کرده اند. البته مقصود عرفا از خیال و رویا بودن جهان، پوچ و موهوم بودن آن نیست؛ بلکه در اصل یعنی امری که حکایت از امر دیگر، و نیاز به تعبیر و تاویل دارد. به عبارتی، جهان رمزی است که باید گشوده شود و معمایی است که باید حل گردد به اعتقاد جمله عرفا، جهان، خود حقیقت نیست؛ بلکه نمادی از حقیقت یا به عبارتی خیال و رؤیا است؛ اما این رؤیا پوچ و بیهوده نیست، بلکه رؤیایی است که به نوعی منعکس کننده حقیقت و نیازمند به رمزگشایی است.

ص: 79


1- ابن عربی نیز از اصطلاح «سایه» استفاده کرده است: «... نسبت غیر حق (سوی الحق) - یا آنچه جهان (العالم) نامیده می شود - به حق، مانند نسبت سایه انسان به اوست؛ یعنی جهان سایه خداست»، (فصوص الحکم، فص 9، ص101)

بنابراین اگر به صورت مستقل به عالم نگاه شود، ارزشی ندارد و توهم است و خیال؛ اما اگر این جهان علامتی از حقیقتی دیگر دانسته شود، آنگاه به واسطه آن حقیقت، این جهان هم به حقیقت آراسته می شود. پروفسور ایزوتسو(1)

استاد دانشگاه مک گیل کانادا - که سال ها در ایران درباره حکمت اسلامی تحقیق کرده است می گوید: «جهان محسوس، توهم ذهنی یعنی مولود ذهن نیست، بلکه توهم خارجی است؛ یعنی بر مبانی وجودی استوار است و به معنای متعارف اصلاً توهم نیست.» (ایزوتسو، 1379، ص 31).

بنابراین این رؤیا که انسان آن را واقع می پندارد، اگرچه واقع نیست، ولی از واقع بیگانه نیست و کاملاً با آن مرتبط است. از آنجا که این جهان معلوم است، نمی تواند نیستی محض باشد؛ چراکه «معلومی نیست مگر آنکه متصف به وجود شود»(2) (کاکایی، 1382، ص230)

با این توصیفات، مجازی دانستن زمین توسط طاهری به طور کامل با نظر عرفا متفاوت است. طاهری با اثبات مجازی و متحرک بودن جهان می خواهد بر نیاز آن به محرک و عامل جهت دهنده تأکید کند که این عامل، آگاهی یا هوشمندی حاکم بر جهان هستی یا همان «شبکه شعور کیهانی» است. (طاهری، 1388،ص27)

با مجازی دانستن عالم - طبق آنچه در اندیشه طاهری است - دیگر مجالی برای خداشناسی حقیقی که مورد نظر آموزه های اسلامی است، باقی نمی ماند. البته او مطابق روش خاصی که دارد، پا در کفش دانشمندان و عالمان می کند و ابراز می دارد که نظریه او بر اساس نظریات جدید فیزیک کوانتوم است. علی رغم این که رهبر فرقه حلقه در تلاش برای طرح این مسئله است که فیزیک جدید نیز دنیای مجازی و شعور کیهانی را اثبات می کند، اما در فیزیک جدید اتفاق نظری در این مورد وجود ندارد؛ بلکه آنچه در فیزیک جدید با نام نظریه «دوگانگی موج و ذره» یا «اصل عدم قطعیت» و غیره مطرح است، به این معناست که برای تحلیل دنیای کوانتومی، ذهنیت ناظر تعیین کننده است و یا گفته شده ذرات مادی بدون این که از جایی دستور بگیرند، به تغییر روی می آورند.

این مطالب و گفته ها بر اثبات شبکه شعورکیهانی دلالت ندارند و به نظر می رسد مانند چسباندن وصله های ناجور در کنار یکدیگر است. از طرفی این که عرفان حلقه از یک یافته فیزیکی، تفسیر متافیزیکی ارائه داده است، جای بحث دارد. این در حالی است که هیچ گاه فیزیک دانان وارد فضای متافیزیکی نمی شوند و تحلیل عرفانی عرضه نمی کنند. بعضی از

ص: 80


1- Toshihiko Izutsu
2- کاکایی این مطلب را از کتاب فتوحات مکیه، ج3، ص429 نقل می کند.

فیزیک دانان نیز گوشزد کرده اند که کار فیزیک، تحلیل فلسفی و عرفانی نیست، بلکه وظیفه آن دسته بندی قوانینی است که بر اساس آن بتوان به کشف پدیده های جدید دست یافت. همچنین اگر یافته های جدید فیزیک دانان در عرفان حلقه به عنوان مبنای علمی مورد پذیرش است، پس بعید نیست با نظریه پرفسور استیون هاوکینگ(1) - استاد دانشگاه کمبریج، که در جدید ترین کتابش عنوان کرده با توجه به قوانین کشف شده فیزیک، الزاماً نیازی به وجود آفریدگار نیست(2) - نیز موافق باشد و با گذشت زمان و تأکید بر شعور کیهانی، هوشمندی را عامل پدید آمدن جهان هستی و محتویات آن بداند؛ چون در خصوص بیگ بنگ و انفجار بزرگ برای پیدایش جهان و هستی با او موافق است. (طاهری، 1388 ب-، صص 40 - 42)

2. اثبات شبکه هوشمندی، وسیله ای برای اثبات خدا

«عرفان کیهانی (حلقه)، شعور الهی را به طور نظری و عملی ثابت نموده، از این راه وجود صاحب این هوشمندی یعنی خداوند را به اثبات می رساند و در واقع، این عرفان، منجر به خداشناسی عملی می گردد.» (طاهری، 1388الف، ص58 و همو، 1388ب، ص87)

بسیاری از مادی گرایان که منکر وجود خدا هستند، شعور کیهانی را می پذیرند و معتقدند که ماده، خود، هوشمند است و اگر در عالم، نظم و تدبیری دیده می شود، سرچشمه ای فراتر از همین عالم مادی ندارد. تئوری «شعورمندی عالم» در سده های اخیر از سوی کسانی مطرح شده که منبع هوشمندی فراتر از طبیعت را نفی می کنند و برای توجیه تدبیر و حکمتی که در جهان جاری است، به خود مختار بودن و شعورمندی ماده معتقد شده اند.

بنابراین کسی که خداوند را نشناخته باشد، با تبیین هایی که در عرفان حلقه وجود دارد در خدانشناسی خود ثابت قدم می شود، نه این که به خداشناسی برسد. هر چقدر هم که شعور کیهانی در عمل بیش تر اثر بگذارد، در افراد بی ایمان به خدا، ایمان به شعور هستی مادی بیش تر می شود، نه ایمان به الله تبارک و تعالی.

در عرفان حلقه، تعبیر «روح القدس» یا جبرئیل برای شبکه شعور کیهانی بیان می شود؛ اما همان طور که ملاحظه شد، این تعبیر کاملاً مادی است، زیرا طاهری معتقد است ملائکه همان قوانین موجود در عالم طبیعت هستند. نظیر این نگاه و اتصال به قوانین، در تعالیم ریکی (انرژی درمانی ژاپنی) نیز وجود دارد.

ص: 81


1- Stephen Hawking
2- به نقل از پایگاه خبری aftabnews.ir، کد خبر: 108084.

3. تفویض همه قدرت ها به شبکه شعور کیهانی

اشاره

حلقه، اساس کار خود را اتصال به شعور کیهانی می داند. در این حلقه گاهی از شعور کیهانی با عناوینی چون «حلقه های رحمانیت عام»، «هوشمندی الهی» یا «حلقه های وحدت» یاد می شود. در حقیقت، شبکه شعور کیهانی، همان هوش و خرد حاکم بر جهان هستی است؛ چراکه جهان هستی، متشکل از انرژی و آگاهی معرفی می شود که همین آگاهی و شعور کیهانی، جهان را به حرکت وا می دارد. از سوی دیگر گفته می شود یک آگاهی میل درونی است که هر ذره را به رقص و حرکت در می آورد! به عبارت دیگر:

شبکه شعور کیهانی، مجموعه هوش، خرد یا شعور حاکم بر جهان هستی است که به آن آگاهی نیز گفته می شود و یکی از سه عنصر موجود در جهان هستی است. سه عنصر فوق عبارت است از ماده، انرژی و آگاهی. (طاهری، 1388ب،ص67)

پس محرّک جهان، آگاهی درون ذره است و نه نیروی ماورایی مطلقی که منشأ تمام حرکت های جنبندگان از قدرت اوست. این جاست که خداپرستی در نگاه آنان رنگ و بویی کفرآمیز می یابد و توحید، جای خود را به مادی گرایی می سپارد به عبارت دیگر، فاعلیت تام الهی در حرکت موجودات نفی می شود و فاعلیت استقلالیِ عالم ماده رخ می نمایاند.

طاهری در تعریف اتصال می گوید: «منظور از اتصال در فرادرمانی، برقراری نوعی ارتباط است که هیچ تعریف دقیقی ندارد، زیرا در دنیای بی ابزاری(1) انجام می گیرد.» (طاهری، 1388ب، ص78)

از نظر او، کسی که می خواهد عرفان را بفهمد، نیازمند تفویض است. رحمانیت عام الهی تنها به مسترهای عرفان حلقه تفویض می شود و تنها آن ها می توانند دیگران را به عرفان متصل کنند. طاهری برای اتصال به شعور کیهانی، دو راه فردی و جمعی را مطرح می کند و برای شکل گیری حلقه ها، وجود سه عضو را کافی می داند: اول، اتصال گیرنده، که تمایل دارد به شبکه شعور کیهانی متصل شود. دوم، اتصال دهنده، که همان مستر های آموزش دیده هستند و سوم، شبکه شعور کیهانی. الله، عضو چهارم حلقه ها است.

(طاهری، 1388الف، ص83 و همو، 1388 ب، ص79 به نظر می رسد اضافه کردن خداوند به عنوان عضو چهارم حلقه، تنها برای جلب نظر خداباوران است و ثأثیری در تشکیل حلقه و در نتیجه درمانگری ندارد.

ص: 82


1- ماتریالیست ها دنیای بی ابزاری را در مقابل دنیای ابزاری تعریف می کنند. بنا به اعتقاد ماتریالیستی، عرفان و دنیای بی ابزاری در برابر دنیای ابزاری تعریف شده که همه چیز را مادی گرایانه می بیند و از آنجا که با شکست دیدگاه های مادی گرایانه در مقابل عشق، محبت، ایثار، هیجان و... مواجه شدند، آن ها را متأثر از دنیای بی ابزاری دانستند. طاهری نیز در آموزه های به اصطلاح عرفانی خود، پله های مسیر حرکت انسان را عقل (دنیای ابزار) و عشق(دنیای بی ابزرای) دانسته و همواره بر پله عشق تأکید خاص داشته است.(رک: طاهری، 2011الف، صص49 - 56)

در حقیقت، شعور کیهانی است که به درمان می پردازد، نه خداوند متعالی که در قرآن آمده است: ((وَإِذَا مَرِ ضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ))؛ «چون بیمار شوم، او مرا درمان می بخشد». (شعرا/80)

این موارد، اساس و اصول کلی عرفان حلقه است که بنیاد اصلی آن بر شعور کیهانی بنا شده است.

مفهوم شبکه شعور کیهانی

مفهوم شبکه شعور کیهانی(1)

در عرفان حلقه، بیش از همه یک کلیدواژه برجسته می شود و آن هم مفهوم «شبکة شعور کیهانی» است. شبکة شعور کیهانی چیست؟ با خالق هستی چه نسبتی دارد؟ فواید اتصال به آن و آثار آن کدام است؟ با کدام یک از آموزه های دین قابل تطبیق است؟ آیا منظور از آن، جایگاه نبوت و رسالت است؟ آیا این شبکه، تعبیری دیگر از ذات مقدس خداوند است؟ اساساً این شبکه با کدام پشتوانه و دلیل علمی قابل اثبات است؟ این ها پرسش هایی است که برای هر مخاطبی پیش می آید.

شعور کیهانی، چنان در عرفان حلقه اهمیت یافته که هم اساس این عرفان معرفی شده و هم تمامی مراتب سلوک معنوی، انحصاراً در اتصال با این شبکه دست یافتنی عنوان شده است: «اساس این عرفان بر اتصال به حلقه های متعدد شبکه شعور کیهانی استوار است و همه مسیر سیر و سلوک آن، از طریق اتصال به این حلقه ها صورت می گیرد.» (طاهری، 1388ب، ص15)

اما باید دید تعریف شعور کیهانی چیست؟ در متون عرفان حلقه آمده که هستی متشکل از سه عنصر است که یکی از آن سه، شبکة شعور کیهانی است:

شبکة شعور کیهانی، مجموع هوش، خرد یا شعور حاکم بر جهانی هستی است که به آن آگاهی نیز گفته می شود و یکی از سه عنصر موجود در هستی است. سه عنصر مذکور عبارت اند از: ماده، انرژی و آگاهی. (همان، ص67)

طاهری هم چنین می نویسد: «از آنجا که اصل ماده هم از انرژی است، جهان اطراف ما از ماده و انرژی شکل گرفته است و در اصل فقط از انرژی» (همان، ص23).

بنابراین اولاً شبکة شعورمند کیهانی، نامی جدید برای خدا نیست که کسی تصور نکند نزاع، نزاع لفظی است؛ چراکه وی این شبکه را مخلوق و دارای خالق معرفی می کند (همان). گذشته

ص: 83


1- برگرفته از کتاب «نگاهی متفاوت به عرفان حلقه»، فصل سوم، حجت الاسلام حمیدرضا مظاهری سیف.

از این که قدرت و نقشی که وی به این شبکه می دهد، از حیث نظری و مفهومی هیچ جایی برای حضور خدا باقی نمی گذارد و در عرصه عمل نیز با وجود کارکردهایی که به این شبکه نسبت داده می شود، ضرورتی برای وجود خدا و لزوم ارتباط گیری با او احساس نمی شود.

ثانیاً مراد از این شبکه، کانال های ارتباطی با خدا - که در ادیان الهی از آن ها با عنوان رسولان الهی و معصومین یاد می شود - هم نیست؛ چراکه پیامبران در متون عرفان حلقه، صاحبان تجربة شخصی در عرفان معرفی می شوند؛ نه افرادی که برنامة اداره زندگی بشر از زبان ایشان بیان می شود و مأموریت انسان ها در سایه تعلیمات ایشان تعریف گردد؛ چنان که عامل وحدت انسان ها نه توحید، نه دین و نه تمسک به پیامبران الهی، بلکه شبکه شعور کیهانی معرفی شده است:

عامل مشترک فکری بین همه انسان ها و به عبارتی زیربنای فکری همه انسان ها، شعور حاکم بر جهان هستی است. در این تفکر، این عامل مشترک «شبکه شعور حاکم بر هستی» نامیده می شود. (طاهری، 1388الف، ص59)

در عرفان حلقه، قبل از هر چیز، اتصال به شبکة شعور کیهانی جزء لاینفک این شاخة عرفانی معرفی می شود و از طرف دیگر کار درمان تفویضی از مرکزیت عرفان حلقه عنوان می گردد:

برای بهره برداری از عرفان عملی عرفان کیهانی (حلقه) نیاز به ایجاد اتصال به حلقه های متعدد شبکة شعور کیهانی می باشد و این اتصالات، اصل لاینفک این شاخه عرفانی است. تحقق بخشیدن به هر مبحث در عرفان عملی، به حلقة خاص و حفاظ های خاص آن حلقه نیازمند است. اتصال به دو دسته کاربران و مربیان ارائه می شود که تفویضی بوده، در قبال مکتوب نمودن سوگندنامه های مربوط، به آنان تفویض می گردد. تفویض ها توسط مرکزیت که کنترل و هدایت کنندة جریان عرفان کیهانی (حلقه) می باشد، انجام می گیرد (همان، ص80).

به راستی مگر غیر از این است که با این ترفند، مهم ترین ادعای به ظاهر معنوی در عرفان حلقه زیر سؤال می رود که همان ادعای دعوت دیگران به استفاده از رحمانیت عام الهی تحت عنوان «شبکه شعور کیهانی» است؟ این که از یک طرف، هدف استفاده از رحمانیت الهی معرفی می شود و از طرف دیگر، این استفاده فقط از کانال مرکزیت عرفان حلقه ممکن است، جز کانالیزه کردن سرسپردگی در عرفان حلقه و تبدیل طاهری به یک قطب و مرشد چه معنایی دارد؟

ص: 84

شعور کیهانی: اساس عرفان حلقه

همانطور که اشاره شد، عرفان حلقه، موضوعی به نام شعور کیهانی را در کانون مباحث خود قرار داده و اساس سلوک عرفانی را اتصال به شعور کیهانی می داند؛ به طوری که بدون این اتصال، حرکت عرفانی، پایه و اساسی ندارد.

«اساس این عرفان بر اتصال به حلقه های متعدد «شبکة شعور کیهانی» استوار است و همة مسیر سیر و سلوک آن، از طریق اتصال به این حلقه ها صورت می گیرد» (طاهری، 1388الف، ص15).

در این چند سطر تأکید بر این است که چیزی غیر از اتصال به شعور کیهانی نمی تواند راهبر و پیش برندة سیر عرفانی باشد. اکنون به جاست که با درک محوریت شعور کیهانی در عرفان حلقه، بدانیم که شعور کیهانی چیست؟ آیا پدیده ای ماورایی و متعالی است یا مادی و فیزیکال؟ آیا شعور کیهانی همان شعور آفرینش است که در قرآن کریم همواره با تعابیری نظیر «سبَّح» و «یُسَبّح» به آن اشاره شده است؟ همان شعوری که همة آفرینش را به ذکر و تسبیح خدا و تسلیم و سجود در برابر او برمی انگیزد؟ یا این که توضیحی برای پیوند شعور کیهانی با خدا وجود ندارد و تبیین های آن معطوف به جهان مادی است؟

با بررسی منابع عرفان حلقه معلوم می شود که شعور کیهانی موضوعی است که در بستر تبیین های فیزیکی و مادی تعریف می شود. اصلی ترین منبع عرفان حلقه که به بررسی و تبیین شعور کیهانی پرداخته، کتاب «انسان از منظری دیگر» است که از صفحات 19 تا 42 به تبیین فیزیکی شعور کیهانی اختصاص دارد. تئوری اصلی عرفان حلقه دربارة شعور کیهانی این است که «ساختار اصلی جهان مادی، آگاهی یا شعور است که ماده و انرژی از آن به وجود آمده است؛ بنابراین در هر لحظه سه عنصر در جهان هستی وجود دارد؛ آگاهی، ماده و انرژی.» (طاهری، 1388ب، ص27). این موضوع نیز بیانگر نگاه ماتریالیستی این حلقه است که همه چیز را ابزاری می داند. طاهری تعریف دقیقی از آگاهی ارائه نکرده و منشاء اصلی آن را مادی خوانده است.

تفاوت شعور کیهانی با مفهوم مشابه در اسلام

شعور کیهانی مورد نظر در عرفان حلقه، عنصری در جهان هستی مادی است که در کنار ماده و انرژی، ساختار این جهان مادی را ایجاد کرده است. این شعور در همۀ اجزای جهان

ص: 85

مادی وجود دارد و شعور هر جز بر اجزای دیگر اثر می گذارد. این اثرگذاری و ارتباط از طریق تشعشعاتی است که از اشیا منتقل می­شود و شعور کل جهان هستی را تشکیل می دهد.

شعور جهان از نظر قرآن، حقیقتی ملکوتی است که به بعد الهی و فرافیزیکی اشیا مربوط می­شود و تمام هویت آن تسبیح و ستایش خداست. بزرگترین تفاوت شعور کیهانی با شعور قرآنی این است که شعور قرآنی حقیقتی معنوی است که همۀ انسان­ها توان درک آن را ندارند و نمی توانند نجوای تسبیح موجودات را بشنوند.

چنان که قرآن کریم می­فرماید: ((إِنْ مِنْ شَی ءٍ إِلاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ))؛ «هیج چیز نیست مگر این که تسبیح و ستایش او را می­گوید، اما شما تسبیح آن ها را نمی فهمید.» (اسراء: 44)

شعور قرآنی پدیده­های عالم، رازی است که عموم مردم راهی به سوی آن ندارند و تنها کسانی آن را درک می کنند که پس از تزکیه و تقوا مراحلی از معرفت را طی کرده و نور خدا را در دل و جانشان افروخته اند.

در حالی که دربارۀ شعور کیهانی نوشته­اند: «همه­ انسان­ها می­توانند در هوشمندی و شعور حاکم بر جهان هستی به توافق و اشتراک نظر رسیده، پس از آزمایش و اثبات آن، به صاحب این هوشمندی که خداوند است، پی برده؛ تا این موضوع، نقطه­ مشترک فکری بین همه­ انسان­ها شده و قدرت و تحکیم پیدا کند.» (طاهری، 1388ب، ص26)

شعور کیهانی پدیده­ای است که تبیین فیزیکی دارد، برای همه قابل آزمایش است، همه می­توانند بر سر آن به اشتراک نظر برسند، در امور این عالم نظیر درمان بیماری ها مداخله کنند و... . این خصوصیات به روشنی در مقابل شعوری است که در فرهنگ قرآنی به موجودات جهان هستی نسبت داده شده است. با توجه به این که در عرفان حلقه هیچ استدلال روشنی برای اثبات آن بیان نمی­شود، این سؤال پیش می­آید که چطور همه انسان­ها می­توانند در آن به اشتراک نظر برسند؟ توجه کنید که ادعا، رسیدن همه به اشتراک نظر است. البته در تعالیم حلقه ادعا می­شود که اگر پیرو ما شوید و آنچه ما می­گوییم بپذیرید و اتصالات ما را دریافت کنید، به طور عملی آن را خواهید آزمود.

سرانجام به عنوان آخرین مطلب در بیان شکاف عظیمی که میان شعور کیهانی و شعور قرآنی وجود دارد، به این نکته باید توجه داشت که در شبکه عرفان حلقه، شعور کیهانی بسیار

ص: 86

بزرگ معرفی می­شود و سیر و سلوک انسان­ها در گرو اتصال با آن است، اما شعور قرآنیِ موجودات، رازی است که سیر و سلوک انسان در گرو اتصال و ارتباط با آن نیست و اگر کسی راه تزکیه نفس را برود، در مراحلی به فهم آن خواهد رسید و از آن خواهد گذشت از همه مهم تر این که، انسان نیازی به اتصال با آن ندارد و درک آن، شرط سلوک نیست و این شعور نهفته نمی تواند انسان ها را به مسیر الی الله سوق دهد؛ بلکه کسی که آن را درک می کند، مثل مسافری است که در راهش به چشمه­ای زلال می رسد و جرعه­ای از آن می نوشد و به راه خود ادامه می­دهد تا به خداوند و درک کمال نائل شود.

شعور کیهانی، ایده ای نو یا سرقت ایده؟

طاهری از پیشینه ایده پردازی­هایی که دربارۀ شعور کیهانی وجود دارد سخن نمی­گوید و طوری وانمود می کند که شاگردانش می­پندارند او اولین کسی است که از شعور کیهانی سخن می­گوید. در حالی که در عرفان یهود از قرن ها پیش این موضوع مطرح شده است. (فیلیپ برگ،1989، ص159) هم چنین این ایده در ادیان شرقی نظیر هندوئیسم به جای باور به خدایان ادیان توحیدی مطرح بوده است. (شایگان، 1389ص) نیلز بوهر در اثر تجربۀ وضعیت کوانتومی ذرات بنیادین و ابهامات پیرامون آن، تئوری مکمّلیت موج - ذره را پیشنهاد داد. اگرچه این تئوری هنوز تئوری است، اما توانایی توجیه برخی از رویدادهای فیزیکی را دارد. مشکل این تئوری این است که متناقض به نظر می­رسد؛ به این علت که باید بپذیریم ماده از ذرات ریزی درست شده است که گاهی ذره نیستند و به صورت موجی از انرژی یا بسته کوچکی از انرژی تجربه می­شوند.

نیلز بوهر برای توجیه این حالت دوگانه و متناقض­نما شعورمندی ماده را مطرح کرد و گفت چه بسا که ماده باشعور است و گاه خود را به صورت ذرات و گاه به صورت موج نشان می دهد. (کاپرا، 1375، ص 71) این تئوری هنوز از سوی مجامع رسمی و مرجع در علم فیزیک پذیرفته نشده، اما منشأ تئوری پردازی های دیگری بوده است. برای مثال، دیوید بوهم (David Bohm) با طرح تئوری «جهان هلوگرافیک»(1) تبیین «واقعیت مجازی» را برای شناخت سرشت جهان مطرح کرد. (تالبوت، 1389، ص43) - تئوری­های فیزیکی که بر اساس شعورمندی و هوشمندی ماده شکل می گیرد، همچنان رو به گسترش است؛ اما طراحان این تئوری­ها کمتر موفق می­شوند که آن ها را اثبات کنند و دانشمندان فیزیک را

ص: 87


1- کتاب «جهان هولوگرافیک» معرف جهانی است که هر ذره آن ویژگی های کل آن را در خود دارد و بسیاری از مفاهیم متافیزیکی را که ریشه در فلسفه و عرفان شرق دارد، در قالب زبانی روشن و امروزی باز می شناسد. به نظر می رسد این کتاب نیز در آموزه های طاهری تأثیر به سزایی داشته است.

دربارۀ درستی تئوری­هایشان به اطمینان برسانند. البته شاید روزی موفق شوند ابعادی از این تئوری ها را اثبات کنند و شاید هم هیچ وقت نتوانند این ایده­ها را به اثبات برسانند. به هر روی، در حال حاضر، این که ماده دارای شعور مطلق است و می تواند برای خود تشخیص دهد و تصمیم بگیرد، از سوی جامعۀ علمی فیزیکدانان مردود شناخته شده است.(همان، ص4و5)

یکی از تئوری­ پردازی­های برجسته در این زمینه، تئوری «شعور» مسعود ناصری است. او بیش از بیست سال پیش در کتابی با نام «یک کوآنتوم عرفان درمان» ایده شعورمندی کائنات را با پیوند میان فیزیک مدرن، زیست شناسی و برخی از آموزه­های عرفان اسلامی تبیین کرد؛ اما هیچ گاه تئوری خود را به عنوان یک نظریۀ علمی مطرح نکرد و برای پذیرش آن نگفت که جوایز بین المللی و مدارک گوناگون را گرفته است. البته تئوری که پیش از این در کابالا مطرح شده و دیگران نیز برای علمی جلوه دادن آن کوشیده اند، ادعاهایی از این دست را برنمی تابد.

طاهری، برای کسانی که با تئوری­های مطرح شده در حوزۀ کوآنتومی آشنا هستند و تئوری شعور ناصری را هم می­دانند، کاملاً آشناست. کسانی که کمی درباره ادیان شرقی و الهیات آن ها مطالعه کرده باشند، به روشنی می یابند که طاهری در عرفان حلقه غیر از حواشی نامربوط و ادعاهای بی­مبنا چیزی بر مطالب قبلی اضافه نکرده است.

سرقت ایده­های دیگران و طرح آن ها با عنوان آگاهی از فرازمان و فرامکان، نمی­تواند پایۀ محکمی برای ایجاد یک مکتب عرفانی باشد. تنها تفاوت عرفان حلقه با ایده­های گذشته این است که دانشمندان پیشین به جهت سال­ها کار علمی، تئوری­هایشان را با احتمال مطرح کرده و به جامعۀ علمی ارائه داده اند تا مورد تحقیق قرار گیرد؛ اما طاهری ایده­های احتمالی دیگران را با قاطعیت از سوی خودش مطرح می کند و آن ها را به همۀ مردم می­آموزد. بلکه پا را از آموزش ایده­ها فراتر گذاشته و به باورهای دینی مردم نیز می­تازد و خداشدن را بالقوه معرفی می کند و زندگی پس مرگ را زندگی ویروسی کالبدهای ذهنی می خواند و سایر آموزه­های دینی را با انواع تحریف ها آلوده می کند.

شعور کیهانی، حقیقت یا مجاز؟

در عرفان حلقه توضیح داده می­شود که جهان مادی از شعور آفریده شده است و همه اجزا و ذرات آن شعور هستند. با این وصف، شعور کیهانی، حقیقتی متعالی نیست؛ بلکه جوهرۀ اصلی

ص: 88

همین جهان است که همه جهان مادی از آن درست شده است. شعور کیهانی در حقیقت، میلی درونی است که هر ذره را به رقص و حرکت وادار می­کند. (طاهری، 1388ب، ص43)

تأمل بیشتر دربارۀ شعور کیهانی این حقیقت را آشکار می­کند که شعور کیهانی پویشی در متن جهان مادی و نیرویی جاری در آن است، که با مباحث فیزیک کوآنتوم، ذهن به آن نزدیک می­شود.

حال پرسش این است که چرا عرفان حلقه در جستجوی شعور کیهانی است، پدیده­ای که هم مجاز است و هم نامتعالی؟ بهتر نیست که در مسیر سلوک عرفانی دل­ها و اندیشه­ها به خداوند یکتا متوجه شود و با واسطه هایی مثل شعور کیهانی سرگرم و مشغول نگردد؟

بر اساس تعالیم عرفان حلقه، شعور کیهانی در راهی که هدف آن خداست، مجاز است (طاهری، 1388الف، ص63) و مشغول شدن به آن انحراف از مسیر اوست. این بازی با مجاز آنگاه به صورت یک مانع بزرگ مشکل ایجاد می­کند، که ادعا می­شود شعور کیهانی حلقه های بی­شماری دارد و باید اتصال به این حلقه­ها با حفاظ­هایش از طریق مرکزیت عرفان حلقه تفویض شود.

در حقیقت به دنبال شعور کیهانی که مجاز است، مرکزیت عرفان حلقه و شخص محمدعلی طاهری به میان می­آیند و واسطۀ فیض می­شوند، به طوری که دریافت اتصالات و حفاظ­های بی­شمار آن بدون تفویض و عنایت آنان غیر ممکن می­شود. به این ترتیب در عرفان حلقه، فاصله نزدیک میان هر فرد با خداوند به فاصله­ای بی­پایان از حلقه­ها منجر می­شود. این در حالی است که در معنویت ناب اسلامی هیچ فاصله­ای میان انسان و خدا نیست.

4. « عدم» و «هیچ قطبی»، بودن خداوند

عرفان حلقه با ارائه تعریفی غیر دینی واژه عدم را در مورد خداوند به کار برده و بیتی از مولانا را شاهد مثال آورده است:

از این جهت که درک ذات مقدس خداوند ممکن نیست و ذات الهی فراتر از تعریف و توصیف بشری است، نمی توان گفت که هستی و وجودی دارد که ما می توانیم آن را بشناسیم؛ اما از آن جهت که تجلیات او وجود دارند و وجود آن ها سایه ای از اوست، تأکید می شود که او هست و وجود دارد. بنابراین، ذات مقدس خداوند، وجود دارد، اما بودن او با بودنی که انسان می شناسد، به کلی متفاوت است.

ص: 89

پس برای اشاره به او می توان به طور قراردادی، از واژه ها ی «عدم» و «هیچ قطبی» استفاده کرد که تا حد ممکن، هیچ صفتی را تداعی نکند. به این ترتیب، منظور از هیچ قطبی، هستی است که نام و نشان ندارد و قابل ادراک و تعریف نیست.

سپاس آن عدمی را که هست ما بربود ز عشق آن عدم آمد جهان جان به وجود

به هر کجا عدم آید وجود کم گردد زهی عدم که چو آمد از او وجود افزود

(طاهری، 2011الف، ص174)

طاهری در این نام گذاری، تقلیدی ناآگاهانه و کج فهمانه از مولانا کرده است. در این ابیات - که از دیوان شمس مولانا آورده شده است - مقصود از عدم، خداوند نیست، بلکه واژه عدم در مفهوم نیستی و فنا و به عبارتی بی خویشتنی آمده است. مولانا با این تعبیر، از این که خود را هیچ می پندارد و از فنا به وجود می رسد، سخن می گوید. درک نیستی بالنده، موجودیت و هستی مولانا را اعتباری می بخشد که ارجمندتر و والاتر از پیش می شود و باعث شادمانی جاوید و دائمی او می گردد و موجب می شود که با سپاسگزاری از عشقی که در وجود او آمده و به وسیله آن به درک بی خویشتنی نائل شده است، خود را هیچ انگارد و به عبارتی همه وجودش را در معشوق بیابد و به تعبیری به مقام فنای فی الله برسد. عدم در این ابیات مولانا به معنی درک نیستی خویشتن است و هرگز مخاطب و منظور او خداوند نبوده است. مولانا این مضمون را با عبارتی دیگر چنین می آورد:

آن نفسی که با

خودی، یار چو خار آیدت

آن نفسی که باخودی، خود تو شکار پشه ای

وان نفسی که

بی خودی یار به کار آیدت

وان نفسی که بی خودی، پیل شکار آیدت (1)

در این خصوص باید گفت آیا از عدم به جز نیستی و فقدان وجود، مفهوم دیگری قابل استنباط است و این که آیا به کارگیری این واژه درباره خداوند مسبوق به سابقه است؟ پر واضح است که این مورد در دنیای اسلام وجود نداشته و چنانچه طاهری ادعای اسلامی بودن آموزه هایش را دارد، باید گفت که این خلاف آموزه های دینی و قرآنی است. اگر منظور از انصاف صفت «هیچ قطبی» به خداوند این است که «تا حد ممکن هیچ صفت خاصی درباره خدا تداعی نشود» باز هم خلاف صریح آیات قرآن کریم است، زیرا آیات متعددی از قرآن (اعراف:180، اسراء:110، طه:8، حشر:24) خداوند را صاحب اسمای حسنی معرفی می کنند و هیچ مفسری خداوند را بی نام ندانسته است. طاهری در عرفان الهامی حلقه، از سویی خداوند را بی نام می داند و از سویی دیگر برای اشاره به او از واژه های عدم و هیچ قطبی استفاده می کند!

ص: 90


1- غزل 323 دیوان شمس.

5.غیرممکن بودن شناخت خدا

طاهری می گوید:

انسان نمی تواند عاشق خدا شود، زیرا انسان از هیچ طریقی قادر به فهم او نیست و در حقیقت خدا عاشق انسان می شود و انسان معشوق می باشد و مشمول عشق الهی. انسان فقط می تواند عاشق تجلیات الهی، یعنی مظاهر جهان هستی شود و پس از این مرحله است که مشمول عشق الهی می گردد. (طاهری، 1388الف، ص124)

در این اصل، شناخت خدا غیرممکن دانسته شده است؛ در حالی که سرتاسر قرآن در صدد شناساندن خدا به انسان است. برخی از این آیات عبارت اند از:

((قُلْ هُوَ اللَّهُ أحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوًا أحَدٌ)).

«بگو خداوند، یکتا و یگانه است؛ خداوندی است که همه نیازمندان قصد او می کنند؛ (هرگز) نزاده است و زاده نشده است و برای او هیچ گاه شبیه و مانندی نبوده است.»

((هُوَ اللهُ الذِی لا إِلهَ إِلا هُوَ عَالِمُ الغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ * هُوَ اللهُ الذِی لا إِلَهَ إِلا هُوَ المَلِکُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَیْمِنُ العَزِیزُ الجَبَّارُ المُتَکَبِّرُسُبْحَانَ اللهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ هُوَ اللهُ الخَالِقُ البَارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأسْمَاءُ الحُسْنَی یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَهُوَ العَزِیزُ الحَکِیمُ))

«او خدایی است که معبودی جز او نیست، دانای آشکار و نهان است، و او رحمان و رحیم است و خدایی است که معبودی جز او نیست، حاکم و مالک اصلی اوست، از هر عیب منزّه است، به کسی ستم نمی کند، امنیت بخش است، مراقب همه چیز است، قدرتمندی شکست ناپذیر که با اراده نافذ خود هر امری را اصلاح می کند و شایسته عظمت است. خداوند منزّه است از آنچه شریک برای او قرار می دهند. او خداوندی خالق، آفریننده ای بی سابقه و صورتگری (بی نظیر) است. برای او نام های نیک است؛ آنچه در آسمان ها و زمین است تسبیح او می گویند؛ و او عزیز و حکیم است.» (حشر: 22 - 24)

((سَبَّحَ لِلهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ الأرْضِ وَ هُوَ العَزِیزُ الحَکِیمُ * لَهُ مُلکُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ یُحْیِی وَیُمِیتُ و هُوَ عَلَی کُل شَیْءٍ قَدِیرٌ * هُوَ الأوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ وَ هُوَ بِکُل شَیْءٍ عَلِیمٌ * هُوَ الذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّةِ أیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی العَرْشِ یَعْلَمُ مَا یَلِجُ فِی الأرْضِ وَ مَا یَخْرُجُ مِنْهَا وَ مَا یَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَ مَا یَعْرُجُ فِیهَا وَ هُوَ

ص: 91

مَعَکُمْ أیْنَ مَا کُنْتُم و اللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ * لَهُ مُلکُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَ إِلَی اللهِ تُرْجَعُ الاُمُورُ * یُولِجُ اللیْلَ فِی النَّهَارِ وَ یُولِجُ النَّهَارَ فِی اللیْلِ وَهُوَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ)).

«آنچه در آسمان ها و زمین است برای خدا تسبیح می گویند، و او عزیز و حکیم است. مالکیت (و حاکمیت) آسمان ها و زمین از آن او است، زنده می کند و می میراند، و او بر هر چیز قادر است. او اول و آخر و ظاهر و باطن است و از هر چیز آگاه است. او کسی است که آسمان ها و زمین را در شش روز (شش دوران) آفرید، سپس بر تخت قدرت قرار گرفت (و به تدبیر جهان پرداخت) آنچه را در زمین فرو می رود و آنچه را از آن خارج می شود و آنچه از آسمان نازل می گردد و آنچه به آسمان بالا می رود می داند و او با شماست هر جا که باشید و خداوند نسبت به آنچه انجام می دهید بیناست. مالکیت آسمان ها و زمین از آن اوست و همه چیز به سوی او باز می گردد. شب را داخل روز می کند و روز را داخل شب، و او به آنچه بر دل ها حاکم است داناست.» (حدید: 1 - 4)

امیر مؤمنان علیه السلام نیز در خطبه 49 نهج البلاغه می فرماید:

((لَمْ یُطْلِعِ العُقُولَ عَلَی تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِه))؛ «عقول و خردها را بر کنه صفاتش آگاه نساخت و (با این حال) آن ها را از مقدار لازم معرفت و شناخت باز نداشته است.»

ممکن است گفته شود که منظور از فهم، شناخت نیست، بلکه درک ماهیت خداست و چون خدا ماهیت ندارد پس نمی توان او را فهمید و شناخت و در نتیجه نمی توان عاشق او شد.

اما اگر به ادامه همین اصل توجه کنیم، می بینیم که نویسنده از عشق به تجلیات سخن گفته است. این بدان معناست که تجلیات را می توان فهمید و در نتیجه می توان عاشق آن ها شد. فهمیدن تجلیات به چه معناست؟ آیا به معنای فهمیدن ماهیت آن هاست یا به معنای فهمیدن کمال الهی متجلی در آن ها؟ اگر منظور فهمیدن ماهیات باشد عشق به ماهیات معنا ندارد؛ چون ماهیت از خود چیزی ندارد و اگر منظور عشق به کمال الهی متجلی در مخلوقات باشد، این معنا درست خواهد بود؛ اما در این صورت، عشق به تجلیات الهی به پشتوانه کمالی است که از خدا گرفته اند.

بنابراین همان طور که می توان عاشق تجلیات شد، می توان عاشق خدا شد؛ بلکه انسان، اول عاشق خدا می شود و بعد عاشق تجلیات او در واقع کسی که عاشق خدا شود، جز خالق و

ص: 92

معبود را نمی بیند و جز به او نمی اندیشد و جز بر درگاه او نمی نشیند و به هر طرف رو می کند بر حیرتش از خالق افزوده می شود و بر فقر و عجز خود واقف تر می گردد و با آگاهی کامل به سجده در می آید و با دل و جان لب به تسبیح و تحمید او می گشاید که: سبحان ربی الاعلی و بحمده...

6. ناممکن بودن عشق به خدا

طاهری می گوید:

«انسان نمی تواند عاشق خدا شود، زیرا انسان از هیچ طریقی قادر به فهم او نیست و در حقیقت خدا عاشق انسان می شود و انسان معشوق می باشد و مشمول عشق الهی» (طاهری، 1388الف، ص124)

سوال این است چرا و چگونه نمی توان عاشق خدا شد! در حالی که این مطلب با آیات قرآن سازگاری ندارد. قرآن در این باره فرموده است: ((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَن یَرْ تَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّ-هُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ...))

«ای کسانی که ایمان آورده اید! هر کس از شما از آئین خود باز گردد (به خدا زیانی نمی رساند) خداوند در آینده جمعیتی را می آورد که آن ها را دوست دارد و آن ها (نیز) او را دوست دارند.» (مائده: 54)

در آیه دیگر نیز فرموده است: ((قُل إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللهُ وَیَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَاللهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ))؛ «بگو: اگر خدا را دوست می دارید، از من پیروی کنید تا خدا (نیز) شما را دوست بدارد و گناهانتان را ببخشد، و خدا آمرزنده مهربان است» (آل عمران: 31).

آیه صریح تر می فرماید:

((... وَالذِینَ آمَنُوا أشَدُّ حُبًّا لِلهِ ...))؛ «آن ها که ایمان دارند عشقشان به خدا (از مشرکان نسبت به معبودهاشان) شدیدتر است» (بقره: 165).

هم چنین طاهری پس از توضیحاتی درباره عبادت، آن را بر اساس انگیزه افراد، بر سه نوع تقسیم می کند:

- عبادت بردگان یا عبادت از روی ترس (مرگ و قبر و دوزخ و...)

- عبادت مزدوران یا عبادت از روی طمع مزد و پاداش (بهشت و حوری و...)

- عبادت آزادگان یا عبادت از روی عشق الهی

ص: 93

نوع عبادت و خواسته هر کسی، بستگی به میزان درک و فهم او از خداوند دارد، و همان گونه که یک بچه آب نبات چوبی را به دنیایی از آگاهی ها ترجیح می دهد، ممکن است که کسی هم حوری را به عشق الهی ترجیح دهد. در عرفان کیهانی (حلقه)، عبادت از روی عشق الهی مورد نظر می باشد. (طاهری، 1388الف، ص139)

اگر طبق آنچه پیش از این از طاهری آمد، انسان نتواند عاشق خدا باشد، پس عبادت از روی عشق الهی چه معنایی دارد؟ و چون از دید او «نوع عبادت و خواسته هر کسی، بستگی به میزان درک و فهم او از خداوند دارد» اساساً عبادت خدا امکان پذیر نخواهد بود.

بنابراین برآیند این دو اصل، گزاره نادرست زیر است:

نمی توان خدا را فهمید + عشق به خدا، وابسته به فهمیدن خداست= نمی توان عاشق خدا شد.

7. انتساب فرزند به خداوند

طاهری معتقد است: همه، خدای مجسم هستیم! وی بیان می دارد:

الان شما هم خدای مجسم هستی، من هم هستم، همه هستند، همه وجه او هستند... من پسر او هستم، الان همه پسرش هستیم، همه فرزندش هستیم. به یک عبارت هایی چون حالا در اون ماجرای اون جا، مثلأ ما به خدا می گیم دوست، اون جا بحث پدر، پدر آسمانی، حالا اون شده پدر، ما شدیم فرزند، یک تشبیه عرفانی است... خوب آخه اینجا مسائلی هست، خدای زنده مرتبطه با بسم الله و این صفات دیگه مربوط است به خدای زنده، خوب مربوط است به تجلیات.(جلسه دوم کمیته عرفان)

طاهری خود را صاحب دریافت های خاص می داند. برای مثال، در توجیه سخنان بی اساس خود می گوید: «شما می گی، مثلاً می تونی بگی، اناالحق، یه تعبیر و تفسیر داره، من یه تعبیر دیگه ای دارم از اناالحق. برداشت دیگه ای دارم از اناالحق...» (همان)

تعابیر طاهری گمراه کننده است و ادبیات کلامش با قرآن انطباق ندارد و برعکس، تطابقاتی با مسیحیت می توان برای آن یافت. در توضیح مورد بعدی به بسط این مفهوم پرداخته می شود.

ص: 94

8. نفی حیات الهی

طاهری انتساب هر گونه نامی به خداوند را صحیح نمی داند، حتی نام هایی که خداوند، خود در قرآن فرموده است؛ مانند نام «حی» (... هو الحی القیوم) دیگر این که هر نام و هر توصیفی را محدود کننده می خواند، در حالی که این اسامی و صفات تنها راه شناخت و حرکت به سوی کمال الهی هستند و در غیر این صورت، کمال مفهوم خود را نخواهد داشت.

در واقع دستیابی به ذات معانی و مفاهیم اسامی و صفات خداوند غیر ممکن است، زیرا مانند ذات الهی دست نیافتنی هستند؛ ولی نشانه هایی برای تقریب ذهن انسان و درک مفاهیم عالیه می باشند.

دیدگاه التقاطی عرفان کیهانی به تناقضی بزرگ می رسد، آنجا که از یک سو هیچ نام و صفتی برای خدا قائل نیست تا مبادا محدودیتی برای خدا قائل شده باشد و از سوی دیگر، انسان را جزئی از خدا دانسته و او را نعوذبالله جزءپذیر می داند و در مقاله «آزمایش آخر»، انسان را در مقام و رتبه هم شأن خداوند دانسته و می گوید: «خداوند تمام قدرت خود را در اختیار انسان می گذارد» !!!

باید گفت از طاهری که پای درس استادی ننشسته و به قول خودش قرآن را حتی یک بار به طور کامل نخوانده است، عجیب نیست که برداشت های انحرافی از قرآن و مسائل دین و هستی داشته باشد؛ عجیب تر پذیرش این الهامات از سوی اطرافیان و حلقه اول اوست که به اصطلاح، مسلط به مباحث دینی بوده و حتی در محیط های مذهبی حضور داشته اند. این افراد با تسلیم شدن و شاهد بودن و در مواردی تأیید او، عرصه را برای طاهری گسترده و باعث تشابه الهامات انحرافی و تناقضات او به عرفان شده اند. مسلماً تک تک آن ها مسئول اند و باید در پیشگاه عدل الهی پاسخگو باشند.

طاهری در این باره بیان می دارد:

زنده مربوط به یک حریمی است، وقتی به حریم خدا وارد بشیم! مفهوم خدای زنده، مرده، پاک، ناپاک، این ها که اون حریم نیست. وقتی میگم خدای زنده، تمام تجلیات تو برای همین هم شما بحثی که با آقای تقی پور داشتین که ذره ها هم شعور دارند، فلان اند، اون قاطی کرده که مگه ذره داره، مگه زنده است بله زنده است، همه ی هستی زنده است، سطح زندگی فرق می کنه همه شعور دارد، وقتی می گیم بسم الله، به نام او، همه وجهی وجه اوست.

ص: 95

نجفی: آقای نظری هم همین را نفهمیده بود، شما میگی زنده یعنی چه؟

طاهری: آره، نه نمی فهمه، هر وجهی وجه اوست، هر وجهی نامی داره، هرنامی نام اوست، زنده بودن هرذره ای، زنده بودن اوست.

توی این سطح، تو این سطح وقتی می گیم خدای زنده، داریم راجع به بسم الله صحبت می کنیم، درست شد، اما از این سطح بریم بالاتر اگه بگیم خدای زنده، رفتیم توی شرط؟

طاهری: چون زنده بودن و این ها صفت می شه دیگه، سبحان الله عما یصفون! (جلسه کمیته دوم عرفان حلقه)

طاهری در جمله آخر، با تفسیر غلط از آیه شریفه قرآن، منظور انحرافی خود را بیان می کند. این در حالی است که در این آیه اشاره به توصیفی است که کافران داشته اند، نه توصیفی که خود خداوند در قرآن کریم می فرماید.

حیات عبارت است از وصفی که به همراهش علم و قدرت باشد، پس حیاتی که در گیاهان، حیوانات و آدمیان وجود دارد و مایه رشد و تکامل آن هاست، به خداوند استناد ندارد؛ زیرا او موجود کامل است، نه مستکمل. دلیلی که بر اثبات حیات الهی می توان به کار گرفت، این است که حیات، کمال است و آفریننده کمال باید دارای کمال باشد؛ زیرا فاقد شیء معطی شیء نیست؛ پس حق تعالی، دارای صفت حیات است.

نکته قابل توجه این است که این استدلال برای اثبات همه صفات کمالیه الهی، جاری و ساری است. در قرآن معمولاً صفت حیات به همراه صفت قیمومیت ذکر شده است؛ یعنی خداوند دارای حیات است و به ذات خود قائم است و همه چیز به او قیام دارد. آیات را بنگرید:

((اللّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ))؛ «هیچ معبودی جز الله نیست و او زنده و قیّوم است». ((وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً))؛ «همه چهره ها در برابر خداوند حی و قیوم خاضع می شوند و کسانی که بار ظلم را حمل می کنند، زیان کارند» (طه: 111)

وی درباره حیات خداوندی گفته است: در مسیحیت اطلاقش می کنند به عیسی مسیح علیه السلام که او خدای مجسم است، بعد از سه روز از بین مردگان زنده شد، حاضر است و بین ماست. می شود خدای زنده، مفهوم وجه الله را در مسیحیت اشتباه تلقی کردند.

الان همه پسرش هستیم، همه فرزندش هستیم، به یک عبارت هایی؛ چون در آن ماجرا خدا پدر آسمانی بود، ما شدیم فرزند این یک تشبیه عرفانی است، یک تشبیه است، یک

ص: 96

تشبیه در خور فهم ماست! منظور او را متوجه نشدند! او درست گفته است خدای مجسم، الان شما هم خدای مجسم هستی، من هم هستم، همه هستند، همه وجه او هستند و نفهمیدند که موضوع چیست! ezharezohor.blogfa.com))

به یاد داشته باشیم که اگر تعبیر «پدرآسمانی» برای خداوند، به گفته طاهری تعبیری «عرفانی» بود، مسلماً خداوند این همه عتاب را علیه این تعبیر به اصطلاح عرفانی! در قرآن نمی فرمود:

((وَ قَالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصرَی نحْنُ أَبْنَؤُا اللَّهِ وَ أَحِبَّؤُهُ قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُم بِذُنُوبِکُم بَلْ أَنتُم بَشرٌ مِّمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَن یَشاءُ وَ یُعَذِّب مَن یَشاءُ وَ للَّهِ مُلْک السمَوَتِ وَ الاَرْضِ وَ مَا بَیْنَهُمَا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ))؛ «یهود و نصارا خود را پسران خدا و دوستان او می دانند. بگو اگر این عقیده شما درست است، پس چرا خدا شما را به کیفر گناهانتان عذاب می کند؟ نه! این عقیده درست نیست؛ بلکه شما نیز بشری هستید از جنس سایر بشرهایی که خلق کرده، هر که را بخواهد می آمرزد، و هر که را بخواهد عذاب می کند و ملک آسمان ها و زمین و آنچه بین آن، از خدا است و بازگشت نیز به سوی او است.» (مائده: 17)

9. طرح مباحث شرک آمیز

طاهری در اظهاراتی از قول خداوند بیان می دارد:

اینک ما به هم رسیده ایم؛ چیزی که ظاهراً منتظرش بودید و وصالی که طلبش را داشتید؛ اما نه به اندازه ای که من مشتاق بودم. شما مرا بخشنده می دانید؛ ولی اصلاً حد آن را نمی دانید و از آن صرفاً تصوری مبهم دارید. میزان بخشندگی من را پس از وصال خواهید فهمید؛ وقتی که همه قدرت خود را به شما ببخشم. فقط در آن جاست که مفهوم بخشنده مهربان را خواهید فهمید. حال من هستم و شما. آیا با داشتن همه قدرت من و احساس بی نیازی، باز هم طالب من خواهید بود؟ (طاهری، 2011ب، ص203)

این سخنان بیانگر آن است که طاهری نه از مقام نفس مطمئنه و خطاب خداوند به او ((ارْ جِعِی إِلَی رَ بِّکِ رَ اضِیَةً مَّرْ ضِیَّةً)) (فجر:28) آگاه است و نه با ((عِندَ سِدْرَ ةِ الْمُنتَهَی)) (نجم: 14) آشناست و نه او از متقین و جایگاه آنان ((فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیکٍ مُّقْتَدِر)) (قمر: 55) اطلاعی دارد. او در حالی ادعای فهم شبکه مثبت و الهامات روح القدس بر خود دارد که هیچ یک از آن ها در قرآن - که مجموعه وحی خداوند بر پیامبر اعظم است - تأیید نشده است.

ص: 97

به نمونه های دیگری از افاضات الهامی او اشاره می شود:

در عالم ملکوت یک توان بالقوه ای هست که نمی داند چکار می خواهد بکند؟ یک عالم خنثی است، اما به محض اینکه شیطان مأموریت پیدا می کند، از خنثی بودن می آید بیرون.

از حالت خنثی می آید بیرون و یک عالم دیگر از آن می آید بیرون، مثلاً عالم دوقطبی. در عالم دیگر به صورت دیگر ابلیس های خاص خود را دارد.

اولین معلم ما شیطان بوده خاک شکل پذیر است و آتش عامل پختگی است. ما اگر در معرض شیطان قرار نمی گرفتیم که پخته نمی شدیم. آتش شامل شیطان و جن است. جن از بیرون حمله می کند و شیطان از درون. و این پختگی را برای جنس خاک فراهم می کنند. اما سایر ملائک به تسخیر ما در می آیند. این حلقه، حلقه شیطان است (جلسه هشتم کمیته عرفان).

رهبر فرقه در توضیح جهان های موازی و صورت مجادله ی افراد که با خود دارند و نحوه ی عدالت خداوند در پاسخ به مجادله های انسانی می گوید:

یکی از آن ملائک یا قوانین به نام عدالت است. بحث این است که هر جزء و ذره ای از عقل کل ناشی شده است و تقسیم شده است به عقل اول و عقل دوم و... . یعنی به عقول مختلف تقسیم شده است. گفتیم که راجع به تقدس هیچ ذره ای نمی توانیم بگوییم این ذره از آن ذره مقدس تر است یا این ذره این مقدار بار تقدس دارد و خدا آن مقدار! تمام اجزاء سرجای خودشان تقدس یکسان دارند و در مقابل همه آن ها اصلی حکم فرما است که این ها از یک چیزی برخوردارند که بین همه شان آن تقدس توزیع شده است و هیچ ذره ای از ذره دیگر متکامل تر و یا جلوتر یا مقدس تر نیست و عدالت حاکم است. عقلی که در شما جاری شده، در من هم جاری است. عقلی که در ذرات وجود شما هست، در من در ایشان و...جاری است، درست شد؟ لذا همه ما در مقابل کل خودمان از عقل برابری برخورداریم،این عقل به عدالت جاری شده است. عقل کل من با عقل کل شما به برابری داده شده است، مثل یک ظرفی که سوراخ سوراخ بکنی و نور را از آن بتابانی و نور نقاط به تساوی می افتد و.... کلیه این عقول مختلف که بیش از پنجاه نوع است (جلسه دهم کمیته عرفان).

یکی دیگر از مصادیق اعتقادات شرک آلود طاهری در پاسخی که به یکی از حاضرین در جلسه اش داده، آشکار است:

ص: 98

سؤال: این که می گوید «فی الارض اله و فی السماء اله» یعنی چه؟

طاهری: اله یعنی آدم با توان بالقوه و رب یعنی آدم با توان بالفعل بعد از فهم، این توان بالقوه به بالفعل در می آید.

ارض و سماء به عالم ملک مربوط است، خالق آن هم روح القدس است. بعد از جهنم، توان بالقوه تبدیل به بالفعل می شود و ما از « اله بودن» به سمت «رب بودن» سوق پیدا می کنیم.

ما تا زمانی که با ارض و ملک سروکار داریم هنوز بالقوه هستیم، ولی وقتی که وارد جهنم شدیم و عبور کردیم، بالفعل می شویم.(جلسه نهم کمیته عرفان)

طاهری در مقاله «آزمایش آخر» از قول خداوند می گوید :

...این بار همه قدرت خود را در اختیار شما می گذارم. وقتی که همه قدرت خود را به شما ببخشم، فقط در آن جاست که مفهوم بخشنده مهربان را خواهید فهمید.حال من هستم و شما. آیا با داشتن همه قدرت من و احساس بی نیازی، باز هم طالب من خواهید بود؟ به زودی یقین حاصل می کنید که شما خدا هستید...

آن زمان که شما این گونه خدا شدید، می خواهید بدانید که با من چه خواهید کرد؟ (طاهری، 2011ب، ص203-205)

در اینجا خداوند و قدرت او محدود و انتقال قدرت لایزال الهی به دیگران ممکن دانسته شده است!!

وی در ادامه می گوید:

برخی از شما پس از کسب اطمینان از خدا بودن خود و احساس بی نیازی نسبت به من خواهید گفت: «حالا که خدا هستیم و بی نیاز به او، چرا برای خود خدایی نکنیم؟» و فقط عده اندکی خواهند بود که خدایی در وحدت را انتخاب کرده، به سوی من آمده، با من به وحدت می رسند.

بلی! خدای در وحدت و خدای در کثرت، آخرین آزمایش است و شما کدام را انتخاب خواهید کرد؟ (همان)

طاهری در بخشی از مقاله از قول خداوند با تحکم و اطمینان می گوید: «به زودی یقین حاصل می کنید که شما خدا هستید!» (همان)

ص: 99

همچنین در بخش دیگری از مقاله خود می آورد:

در آخرین مرحله سؤالی هست که «حالا که خدا شدی» با او هستی یا برای خودت می خواهی خدایی کنی؟ در آنجا ما خودمان رب هستیم، اگر بله را بگوییم دیگر رب هستیم، ما رب الناس می شویم! (همان، ص205)

جمع بندی

تکیه گاه عرفان حلقه، شعور کیهانی است و خداوند، به عنوان طفیلی بحث شعور کیهانی مورد اشاره قرار می گیرد: همه انسان ها می توانند در هوشمندی و شعور حاکم بر جهان هستی به توافق و اشتراک نظر رسیده، پس از آزمایش و اثبات آن، به صاحب این هوشمندی - که خداوند می باشد برسند. (طاهری 1388الف، 58)

در این مجموعه از اصول و آموزه ها، جایگزینی شعور کیهانی باعث کنار گذاشتن و کم رنگ کردن معرفت خدا و عشق به او شده و به این ترتیب، تمام تکیه این عرفان از خداوند به شعور کیهانی - که شعور هستی مادی است - منتقل و محدود گشته است:

انسان نمی تواند عاشق خدا شود، زیرا انسان از هیچ طریقی قادر به فهم او نیست و در حقیقت، خدا عاشق انسان می شود و انسان معشوق می باشد و مشمول عشق الهی انسان فقط می تواند عاشق تجلیات الهی یعنی مظاهر جهان هستی شود. (همان،124)

بنابراین انسان تنها می تواند هوشمندی هستی مادی را بشناسد و به آن عشق بورزد. این شالوده غیر الهی که بر یافتن قدرت درمانگری به عنوان راه خداشناسی تکیه می کند، در مقام هدف گذاری کاملاً از خداوند دور می شود:

درمانگری، به عنوان یک روش تجربی برای درک عرفانی موضوع کمال، در راه رسیدن به اهداف زیر مورد استفاده قرار می گیرد: شناسایی و آشنایی عملی با هوشمندی حاکم بر جهان هستی (شعور الهی)، رهایی از گرفتاری در خویشتن، خدمت به خلق و انجام عبادت عملی، شناختن گنج درون و توانایی های ماورایی، انسان شناسی (به عنوان بخشی از خودشناسی)، حرکت در جهت نزدیکی به دیگران و فراهم نمودن امکان وحدت. (همان، 106-107)

ص: 100

در این اصل از اساس نامه حلقه که به هدف گذاری مربوط می شود، محوریّت هوشمندی هستی مادی یا شعور کیهانی به صورت انحصار اهداف در گرایش به قدرت های ماورایی، استفاده عملی از قدرت هوشمندی کیهانی و نزدیکی انسان ها به هم بروز پیدا کرده است. نکته مهم و قابل توجه در این اهداف این است که هیچ نامی از خداوند برده نمی شود و قدرت شعور کیهانی نقش اصلی را در آن پیدا کرده است.

با این که این اهداف، نوعی خودمداری و انسان محوری را به نمایش می گذارد، اما تحلیل این اهداف در بافت کلی اصول و آموزه های عرفان حلقه، محوریت شعور کیهانی را نشان می دهد. تکیه به شعور کیهانی به جای تکیه به خداوند، مبانی انسان شناسی حلقه را تحت تأثیر قرار داده است. از نظر آن ها انسان فراتر از وجود شخصی خود در بستر هستی مادی، شعور و انرژی کیهانی تعریف می شود.

ص: 101

ص: 102

فهرست منابع

1. قرآن کریم، ترجمه آیت الله مکارم شیرازی، چاپ سوم، بیروت: مرکز طبع و نشر قرآن جمهوری اسلامی ایران، 1390.

2. طاهری، محمدعلی، اسب تروا، بی جا: موسسه عرفان کیهانی(حلقه)، بی تا

3. طاهری، محمدعلی، انسان از منظری دیگر، چاپ نهم، بی جا: انتشارات عرفان کیهانی، 1388 (ب).

4. طاهری، محمدعلی، انسان و معرفت، ارمنستان: گریگور تاتواتسی، 2011م (الف).

5. طاهری، محمدعلی، چند مقاله، ارمنستان: گریگور تاتواتسی، 2011م (ب).

6. طاهری، محمدعلی، عرفان کیهانی(حلقه)، چاپ ششم، قم: انتشارات اندیشه ماندگار، 1388 (الف).

7. طاهری، محمدعلی، موجودات غیر ارگانیک، آمریکا: Create Space، 2010م.

8. وبلاگ اظهار ظهور به نشانی ezharezohor.blogfa.com

ص: 103

ص: 104

نقد و بررسی مبانی مدعیان تناقض در قرآن / حسن­رضا رضایی

اشاره

حسن­رضا رضایی(1)

دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث

چکیده

نوشتار پیش روی به نقد مبانی نظری مدعیان آموزة تناقض در قرآن می پردازد. در این مقاله، پس از بیان مبانی تناقض، با نگاهی درون متنی و برون متنی، برخی از ادله مدعیان تناقض را مطرح (مانند: قرآن مکتوب بشری نه وحی الهی؛ قرآن اقتباس شده از کتاب های گذشتگان؛ تحریف شدن قرآن؛ ...) و بررسی و نقد نموده است؛ همچنین با اشاره به مصداق هایی از ادعای تناقض در قرآن، مانند آفرینش آسمان و زمین، و موضوع شرب خمر، آنها را ریشه در ناآگاهی و ناآشنایی مدعیان، با علوم قرآنی، لغت و تفسیر قرآن می داند. افزون بر موارد یادشده، مقاله حاضر به دنبال اثبات اعجاز لفظی و نبودن اختلاف، تضاد و تناقض در قرآن است.

کلید واژگان: قرآن، تناقض، مبانی، شبهه، تضاد.

ص: 105


1- . Hasanreza.rezaee@gamil.com

مقدمه

نداشتن شناخت کافی از کلام وحی و مقایسة متون بشری با سخن خالق هستی که پیامد آن دچارشدن به برخی احتمال ها و گمان هاست، نتایج نادرستی به همراه خواهد داشت که ازآن جمله، می توان به توهم تناقض در قرآن اشاره کرد. شاید دلیل چنین برداشتی، بر این پیش فرض نادرست مبتنی باشد که هر متنی در معرض تناقض و اشتباه است.

به طورحتم همسان­پنداری کلام وحی و کلام انسان، چنین نتیجه ای نیز در پی خواهد داشت. این بدان معناست که ما در معرفت شناسی خود دربارة به خداوند، دچار مشکل هستیم. قرآن کریم با آگاهی از چنین برداشتی، استدلالی را ارائه می کند که تدبر در مفهوم آن، می تواند کلیدی برای رفع بسیاری از سوء برداشت ها و گمان­های بی اساس باشد. در آیة 83 از سوره نساء تصریح شده است که: ((أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کثِیرًا))؛ «آیا با تدبیر در قرآن نمی نگرند ]تا دریابند که[ اگر از سوی غیرخدا می بود، ناهماهنگی بسیاری در آن می یافتند؟».

این آیه بیانگر این برهان است که با وجود آن که قرآن در مدت 23 سال بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله به تدریج نازل شد و رسول وحی در مقاطع گوناگون آن را برای مردم بیان کرد، ولی میان مفاهیم، عبارت و محتوای آیات،گونه ای هماهنگی و جامعیت وجود دارد که شبهة اختلاف در نظم و یک پارچگی آن را برطرف می سازد؛ بنابراین، اگر این­کلام، ساخته و پرداختة فرد یا افرادی جز خداوند دانا و حکیم بود، به طورطبیعی در آن اختلاف و تناقض های بسیاری یافت می شد، ولی قرآن کریم از چنین اتهامی مبراست و تدبر در آن بهترین راهکار برای برون رفت از چنین توهم هایی است؛ (ر.ک: جوادی آملی، 1381، ص138 - 139؛ علامه طباطبائی، 1371، ج5، ص660) چنان که خود می فرماید: «خدای سبحان بهترین سخن را نازل فرموده که سراسر آن هم سان و هماهنگ با یکدیگر است». (زمر: 23)

ص: 106

مفهوم شناسی

برای این که با واژة «تناقض» بهتر آشنا شویم، لازم است افزون بر تناقض، دو واژة «تضاد» و «تعارض» نیز بررسی شود.

تناقض از «نَقَض» به معنای ازبین رفتن، از هم پاشیدن و فاسدشدن است. (راغب اصفهانی، 1992، ص527؛ طریحی، 1375، ص3، 4 و 363) هرگاه نسبت دوقضیه به گونه ای باشد که همواره از صدق یکی، کذب دیگری و از کذب یکی، صدق دیگری ناگزیر شود، بین آن دو رابطة تناقض وجود دارد؛ مانند «هر انسانی حیوان است»؛ «بعضی انسان ها حیوان نیستند». (غرویان، [بی تا]، ص105) اگر ما صادق بودن قضیة نخست (هر انسانی حیوان است) را اثبات کنیم، کذب بودن قضیة دوم (بعضی انسان ها حیوان نیستند) مشخص می شود. اگر این دو کلام از یک انسان، در یک زمان و در یک حال صادر شود، بی تردید، در سخنانش تضاد و تناقض وجود دارد.

هرگاه میان دوقضیه تناقض وجود داشته باشد، باید در هشت چیز اتحاد و در سه چیز با یکدیگر اختلاف داشته باشند؛ درغیراین صورت متناقض نخواهند بود. امور هشت گانه عبارت است از: موضوع، محمول، زمان، مکان، قوه و فعل، کل و جزء، و شرط و اضافه؛ امور سه گانه نیز میان دو قضیه عبارت است از: کیف، کم و جهت. (مظفر، 1402/ 1982، ص195 - 198)

واژة تضاد از «ضد» گرفته شده و در لغت به معنای «مخالفت کردن باهم» آمده است. (لسان العرب، ذیل واژة «ضد»)

تضاد در اصطلاح به این معناست که اگر دو قضیة کلی، موضوع و محمول یکسانی داشته، ولی در کیف (موجبه یا سالبه بودن) مختلف باشند، میان آن دو قضیه، نسبت تضاد وجود داشته و با یکدیگر متضاد خواهند بود؛ مانند «هر مجاهدی، رستگار است»؛ «هیچ مجاهدی رستگار نیست»

اگر یکی از قضیه های متضاد صادق باشد، قضیة دیگر کاذب خواهد بود و عکس آن درست نیست؛ مانند «هر شیعه ای مسلمان است» و «هیچ شیعه ای مسلمان نیست»، (روحی، بی تا، ص103) پس هنگامی که دوقضیه متضاد باشند، صدق یکی از آن ها مستلزم کذب دیگری است؛ ولی کذب یکی از آن ها مستلزم کذب دیگری نیست. دوقضیة متضاد، هردوکلی اند؛ زیرا بین دو قضیه جزئی، تضادی نیست.

ص: 107

از نگاه برخی، تعارض در اصطلاح، به معنای اختلاف دوحکم یا دوقضیة باهم، در صدق و کذب است. اختلاف دواستدلال که هریک به نتیجه ای، نقیضِ نتیجة استدلال دیگری منجر گردد؛ مانند عقل و وهم که عقل حکم کند به چیزی و وهم، حکم کند به چیزی دیگر... . (همان، ص61)

بنابراین، واژة تناقض، تضاد و تعارض در لغت، ازلحاظ معنا تفاوتی باهم نداشته و نزدیک به هم هستند؛ ولی دراصطلاح، میان آنها تفاوت سه گانه وجود دارد:

1. در تناقض، دوقضیه ازلحاظ کیف (موجبه یا سالبه بودن) و کم (کلیه یا جزئیه بودن) باید باهم اختلاف داشته باشند، اما در تضاد، تنها در کیف اختلاف دارند؛

2. در تناقض، چنانچه یکی از دوقضیه صادق باشد، به طور حتم دیگری کاذب است و برعکس، اما در تضاد امکان ندارد هر دوقضیه صادق باشند، ولی امکان دارد هردو کاذب باشند؛

3. تناقض بین دو امر وجودی و عدمی است؛ اما تضاد و تعارض بین دو امر وجودی است. (ر.ک: حلیم اف و رضایی، [بی تا]، شمارة 6)

پیشینه

ادعای تناقض در قرآن پیشینه ای دیرینه دارد؛ چنان که حتی در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز شبهه هایی ازاین دست بیان می شد؛ برای نمونه، مردی خدمت امیرمؤمنان، علی علیه السلام رسید و عرض کرد: «من در کتاب خدا به شک افتاده ام»؛ وقتی حضرت علت آن را پرسید، گفت: «زیرا برخی از آیات، یکدیگر را تکذیب می کنند»؛ حضرت فرمود: «آیات، تصدیق کننده هستند نه تکذیب کننده؛ مشکل تو این است که عقل و دانشِ مفید نداری؛ موارد شک خودت را بازگو کن»؛ وی یکایک اعتراض های خود را برشمرد و حضرت پاسخ های لازم را بیان فرمود. (صدوق، 1413، ص255)

در حدیثی دیگر نیز آمده است مردی خدمت امیرمؤمنان، علی علیه السلام رسید و گفت: «اگر این اختلاف و تناقض هایی که در قرآن دیدم، نبود، به دین اسلام می گرویدم»؛ حضرت فرمود که موارد یادشده را برشمار. وی همه را بازگو کرد و حضرت نیز به آن ها پاسخ داد و هنگامی که شبه هایش برطرف شد، اسلام را پذیرفت.(1)

ص: 108


1- این حدیث از جامع ترین احادیثی است که ده ها شبهه و حل تفصیلی اش را در خود جای داده و طبرسی آن را در 27 صفحه از کتاب احتجاج گزارش کرده است (طبرسی، [بی تا]، ج1، ص358-384؛ مجلسی، 1385، ج90، ص98-127).

حتی تابعانی چون ابن عباس، نقش بسزایی در حل شبهة تناقض داشتند. (سیوطی، [بی تا]، ج2، ص70) ابن اسحاق کندی، فیلسوف عراق در نیمة سدة سوم هجری، مشغول جمع آوری آیاتی شد که به نظرش با یکدیگر متناقض می نمود؛ ولی با پاسخ امام حسن عسکری علیه السلام مواجه شد. (مجلسی، 1385، ص 311)

کتاب هایی که در سده های گذشته دربارة تناقض ها به رشتة تحریر درآمده، نشان از آن دارد که ادعای واهی تناقض در سطح جامعه مطرح بوده است؛ مانند ابی علی محمدبن مستنیر بصری (م 206ق.) در کتاب «الرّد علی الملحدین فی تشابه القرآن»، ابن قتیبه دینوری (م 276ق.) در کتاب «تأویل مشکل القرآن»، سید شریف رضی (م 406ق.) در کتاب «حقایق التأویل فی مشابه التنزیل»، قاضی عبدالجبار معتزلی (ت 415ق.) در کتاب «تنزیه القرآن عن المطاعن»، محمدالفاتح مرزوق در کتاب «دفاع الاسلام ضد مطاعن التبشیر»، قطب راوندی (ت 573ق.) در کتاب «فصلی از کتاب الخرایج و الجرائح»، ابن شهرآشوب مازندرانی (ت 666ق.) در رساله ای در پاسخ به 1200 شبهه پیرامون قرآن، جلال الدین سیوطی در باب 48 از کتاب «الاتقان فی علوم القرآن»، محمدباقر مجلسی در کتاب «بحارالانوار» (ج89 ص141، ج90، ص98 - 142)، شیخ جلیل یاسینف در کتاب «اضواء علی متشابهات القرآن»، احمد عمران در کتاب «القرآن والمسیحیة فی المیزان» و آیت الله محمدهادی معرفت در کتاب «شبهات و ردود حول القرآن الکریم».

نقد و بررسی مبانی نظری مدعیان تناقض در قرآن

اشاره

با بررسی دلایل کسانی که ادعای تناقض دارند، می توان دریافت که ادعای مزبور از ملاک و مبانی مورد اعتماد آنان، ناشی می شود. آن مبانی، درون متنی و برون متنی بوده و لازم است پیش از هرچیزِ دیگر نقد و بررسی شود.

1. قرآن مکتوب بشری، نه وحی الهی

اشاره

یکی از مبانی مدعیان تناقض، بشری بودنِ قرآن و تألیف آن به دست رسول صلی الله علیه و آله است؛ ازاین رو، آنان بشری بودن آن را سبب رسوخ تناقض در این کتاب می دانند. آنان معتقدند که انسان، منبعی از معارف ارزشمند را در اختیار دارد؛ بنابراین گزارش هایی که پیامبر از تجربة خویش می دهد، تفسیرهایی است که او از تجربة دینی دارد؛ بدین ترتیب، میان پیامبر صلی الله علیه و آله و

ص: 109

خدا، سخنانی رد و بدل نشده، بلکه خدا در تجربة او ظاهر گشته و خودِ تجربه، فارغ از زبان است و وحی، خودِ این تجارب و مواجهه است، نه الفاظی که از سوی خداوند صادر شده باشد و این از منظر غربیان، آگاهی بی واسطه از مقام الوهیت است. (ر.ک: خسروپناه، 1381، ص296؛ گلپایگانی، 1378، ص174؛ و نیز ر.ک: شبستری، 1379) پیش گام این نظریه فردریک شلایر ماخر (1768-1834م) بود؛ (پترسون و دیگران، 1379، ص67؛ ر.ک: قائمی نیا، 1381، ص44 - 55) سپس دیدگاه وی توسط مونتنیه و امیل درمنگام در کتاب «زندگانی محمد صلی الله علیه و آله» شرح وبسط یافته است (سعیدی روشن، 1375، ص45).

برخی با نگاه روان شناسانه و جامعه شناسانه (همان) به وحی، پیامبران را افرادی درستکار می دانند که در خبردادن از آنچه دیده و شنیده اند، راست می گویند؛ اما با این نگاه که سرچشمه و منشأ آگاهی های آنان، شخصیت باطنی و تراوش خود آنان بوده و با عالم غیب و جهانِ ماوراءالطّبیعه ارتباط ندارد. (رشیدرضا، [بی تا]، ج11، ص164؛ سبحانی، [بی تا]، ص227) در این میان، از نگاه جان هیک، ادیان مختلف، جریان های متفاوت تجربه دینی هستند که هریک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده، خودآگاهیِ عقلیِ خویش را درون فضایی فرهنگی بازیافته است. (هیک، 1381، ص138) او دست تقدیر الهی را در چنین ادیانی، دخیل نمی داند.

خاورشناسانی مانند: جرج سیل (G. Sale) (مترجم معانی قرآن به زبان انگلیسی)، هرشفلد (H. Hirsthfeld: (پژوهشگر یهودی و خاورشناس انگلیسی) (1845 - 1934م) (هرشفلد، [بی تا]، ص102) و... قرآن را کتابی بشری می دانند و احتمال وجود خطا و تناقض را در آن امری طبیعی می شمرند.(1)

بررسی و نقد شبهه
الف) پیشینة شبهه و پاسخ قرآن

این شبهه که قرآن، ساختة پیامبر صلی الله علیه و آله است، در زمان نزول وحی نیز مطرح بود؛ قرآن از زبان مشرکان می گوید: «ما هرگز چنین چیزی را در آیین واپسین نشنیده ایم، این تنها یک آیین ساختگی است»؛ (ص: 7) برخی دیگر، کتاب خدا را جز مشتی خیالات و آرزوها، (بقره: 78) و حتی قرآن را آمیزه ای از افسانه های پیشینیان برشمرده اند؛ آنان همچنین پیامبر صلی الله علیه و آله را دارای معلم، (نحل: 103) و مطالب او را خواب های آشفته، یا او را شاعر پنداشتند. (انبیاء: 5)

ص: 110


1- (دین پژوهی، ص308) افرادی چون، «نصر حامد ابو زید» بر این باورند که از سوی خداوند بر قلب پیامبر صلی الله علیه و آله وحی صادر شده است؛ ولی این وحی دارای الفاظ نبوده و ایشان آن علایم درونی را با زبان عرب و فرهنگ آنان بیان کرده است (حامد ابوزید، 1381، ص79).

قرآن نیز شبهه های یادشده را به شدت رد کرده، گفتار پیامبر صلی الله علیه و آله را وحی الهی می داند: ((إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی))؛ (نجم: 4؛ و نیز: ر.ک: فصلت: 6؛ احقاف: 9؛ احزاب: 2 و ص: 7) «سخن او چیزی جز وحی خدا نیست».

افزون بر آن، قرآن، نزول وحی را به زبان عربی می داند(1) و اشاره دارد که تعقل بشر و حتی پیامبر صلی الله علیه و آله در آن دخالتی نداشته است، همچنین واژة «انزلنا» با ضمیر «نا» (شوری: 7) حاکی است که خداوند وحی و عربی بودن قرآن را به خود نسبت می دهد. آیه یا سوره ای که با واژة «قل» شروع می شود، دلیل بر این است که پیامبر صلی الله علیه و آله می باید کلام خدا را بازگو کند؛ ازاین رو، اگر قرآن سخن پیامبر صلی الله علیه و آله می بود، گفتن قل معنایی نداشت.

ب) تحدی

اگر بپذیریم که قرآن تجربه یا شهود باطنی پیامبر صلی الله علیه و آله بوده و نه الفاظ خداوند، بی تردید می توان گفت که پیامبر صلی الله علیه و آله همچون انسان های دیگر در انتقال مطالب یا فهم از تجربه اش خطابردار بوده و در ترجمه و تفسیر، از مواجهة خود با خدا اشتباه پذیر است و درنتیجه باید در میان مطالب خود، دست کم در یک مورد ناهماهنگی دیده می شد.

مکتوب بشری بودن، افزون بر خدشه زدن به عصمت در امر تبلیغ وحی، با مبارزه طلبی قرآن نیز سازگاری ندارد. خداوند، با کسانی که قرآن را مکتوب بشری می دانند، به کل قرآن، (اسراء: 88) ده سوره (هود: 13) و یک سوره (بقره: 23) تحدی (مبارزه طلبی) نموده است. از آغاز طلوع اسلام تاکنون، هیچ کس نتوانسته است حتی مانند یک سوره از قرآن را به رشته تحریر درآورد. این خود دلیل بر الهی بودن قرآن است.

ج) شخصیت رسول خدا صلی الله علیه و آله

با بررسی ابعاد شخصیت فرهنگی رسول خدا صلی الله علیه و آله درمی یابیم که ایشان پیش از بعثت، کتابی نخوانده اند، خطی ننوشته، مدرسه نرفته (فضل الله، 1418، ص132) و فردی امی و درس نخوانده بوده است؛ همچنان که در میان مردم عربستان ویژگی، امّی بودن آن حضرت مشهور بوده است. (جعفریانی، [بی تا]، ص208)

این اشکال، زمانی وارد است که شخصی در زندگی خویش از تجربه هایی علمی و فرهنگی برخوردار بوده و چند کتاب در زمینة ادبیات ارائه کرده باشد تا بتواند در ادعای

ص: 111


1- ((إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ)).

پیامبری، از آموخته های گذشتة خود بهره جوید؛ حال آنکه، چنین گرایش فرهنگی، سواد خواندن و نوشتن و تبحر در ادبیات (نظم ونثر)، در زندگی چهل سالة پیامبر صلی الله علیه و آله، دیده نمی شود که بتواند قرآنی با آن محتوای بلند و بیانی اعجازگونه ارائه کند.

قرآن کریم، با قاطعیت به رویارویی این شبهه برخاسته، با تأکید بر بی سوادی پیامبر صلی الله علیه و آله (عنکبوت: 48) اشاره می کند که ایشان پیش تر، از محتوای قرآن هیچ آگاهی نداشته است. (شوری: 52)

افزون برآن، همواره این رویّه در بین دانشمندان و مخترعان، رواج دارد که کشفیات خویش را با نام خود به ثبت می رسانند؛ درحالی که آن حضرت با این که با عالم غیب در ارتباط بود، مدعی هیچ منصبی نبود و تمام این واژگان را از سوی خدا می دانست.

د) پیامبران، استثنا هستند

افزون بر آنچه گفته شد، چنانچه نظریة مدعیان را بپذیریم، این پرسش به ذهن خطور می کند که چرا این آگاهی ها، در افراد خاصی پدید آمده و دیگران از این تراوش درونی بی­بهره مانده اند؟ زیرا حدود چهارده قرن از شکل گیری و آغاز تاریخ اسلام سپری شده، ولی هنوز کسی مانند پیامبر صلی الله علیه و آله نتوانسته است سخنانی پرمغز و پرمحتوا بگوید و به سان او ظهور کند؛ ازاین رو پیامبران، یک استثنا و نه قاعده و سیر طبیعی بوده اند.

ه) معارف قرآن

بی تردید، قرآن یک اعجاز بوده و در زمانی که جهل، ظلمت و نبودِ تکنولوژی بر زندگی انسان ها سایه انداخته بود، با مضامینی پرمحتوا نازل شد؛ حال با توجه به اینکه در این کتاب، از آسمان ها و کهکشان ها (سجده: 4) حرکت خورشید و زمین(نمل: 38) و اعجاز پزشکی و آینده و آینده نگری سخن به میان آمده، با ادبیات فصیح عرب (از نظر بلاغت و فصاحت)، چگونه ممکن است، محصول تجربه ها و آگاهی های درونی پیامبر صلی الله علیه و آله آن هم بدون کمک از وحی الهی باشد.

طرفه تر این که، دانشمندان غربی و قرآن پژوهان منصف، به این نتیجه رسیده اند که کسی در قرن هفتم میلادی، نمی توانست از تجربه ها و ضمیر باطنی خود، چنین سخنان آسمان سایی بر زبان جاری کند که قرن ها تازه ماند و تعجب اندیشمندان را برانگیزد.

ص: 112

لوراواکسیا والگیری (­استاد دانشگاه ناپل­) در این پیوند می گوید: «ما در این کتاب (قرآن) گنجینه ها و ذخایری از علوم می بینیم که بالاتر از استعداد و ظرفیتِ باهوش ترین اشخاص، بزرگ ترین فیلسوفان و قوی ترین مردان سیاست و قانون بوده و به این دلیل است که قرآن نمی تواند کار مردی تحصیل کرده و دانشمند باشد». (مکارم شیرازی، 1368، ج1، ص138)

پرفسور هانری کربن پژوهشگر فرانسوی نیز در این باره می­گوید: «اگر اندیشة پیامبر صلی الله علیه و آله خرافی بود و اگر قرآنِ او وحی الهی نبود، هرگز جرئت نمی کرد بشر را به علم دعوت کند؛ هیچ طرز فکری به اندازة محمد صلی الله علیه و آله و قرآن، به دانش دعوت نکرده است، تاآنجاکه قرآن 950 بار از علم، فکر و عقل، سخن به میان آورده است». (صداقت، [بی تا]، ص15) دینورت (­دانشمند اروپایی­) دربارة اعجاز قرآن می گوید: «واجب است اعتراف کنم که علوم طبیعی، فلکی، فلسفی و ریاضیات که در اروپا رواج گرفته است، عموماً از قرآن اقتباس شده است؛ بلکه اروپا شهری برای اسلام است». (همان، ص22)

دکتر بوکائی نیز در این باره می گوید: «اگر بشر، نویسنده و مصنّف قرآن می بود، چطور می توانسته است در قرن هفتم میلادی، چیزی بنویسد که امروزه با شناخت های دانش نو موافق آید». (مقایسه ای میان تورات و انجیل، ص166)

2. قرآن برگرفته از کتاب های پیشین

اشاره

یکی دیگر از مبانی مدعیان تناقض در قرآن، این است که آنان منبع قرآن را کتاب های گذشته و قوانین کشورهای دیگر می دانند؛ برای مثال رابرت هیوم معتقد است که بعضی از اجزای تفکر قرآنی، همچون مبحث شیطان، فرشتگان، روز قضاوت (یوم الدین)، بعثت اخروی و... (ادیان زندة جهان، ص310) ریشه در تعالیم دین زرتشت دارد؛ همچنین، وی ملاقات پیامبر صلی الله علیه و آله را با راهب مسیحی، در مسافرت به شام و تعلیم کتاب انجیل به ایشان را مقدمة نوشتن قرآن دانسته است؛ (رزقانی، [بی تا]، ص306) ازاین رو، این افراد قرآن را نوشته ای اقتباس شده معرفی می کنند و آن را دارای تناقض فراوان برمی شمارند.(1)

نقد و بررسی شبهه
اشاره

با توجه به اینکه شبهة یادشده، اصالت، استقلال و الهی بودن قرآن را به چالش می کشد و آن را نسخه برداری شده از کتاب های پیشین معرفی می کند؛ به نقد و بررسی آن خواهیم پرداخت.

ص: 113


1- مانند یوسف درة الحداد. وی چند جلد کتاب نوشت و با دلیل های سست و بی­پایه ادعا کرد که قرآن برگرفته از کتاب های گذشتگان است. (ر.ک: القرآن دعوة النصرانیة، ج2).
الف) امی بودن پیامبر صلی الله علیه و آله

برابر نص صریح قرآن (عنکبوت: 48؛ اعراف: 157 - 158؛ بقره: 78؛ جمعه: 2) و تاریخ، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در مدت چهل سال پیش از بعثت، نه درسی خوانده، نه از کسی علمی آموخته و نه خطی نوشته بود؛ (جعفریان، بی تا، ج1، ص208؛ ر.ک: تمدن اسلام و عرب، ص55) بنابراین، چنانچه کسی از توانایی و امکان اقتباس کتاب های گذشته برخوردار باشد، در حالت طبیعی باید از دانشِ نوشتن و تجربه های علمی روزگار خود نیز بهره مند باشد؛ اما به شهادت قرآن و تاریخ، پیامبر صلی الله علیه و آله این گونه نبود. این نشان می دهد که قرآن کتابی استثنایی و غیربشری است. (مکارم شیرازی، 1368، ج6، ص402)

ب) تحریف کتاب های گذشته

قرآن کریم، کتاب اولیه و اصیلِ تورات و انجیل را طرد و ردّ نمی کند و آن را وحی الهی و کتاب آسمانی می شمارد، (مطهری، [بی تا]، ص208) هرچند بعدها با دسیسة قدرت طلبان و به علت منافع دنیوی، دست خوش «تحریف» گردیده است {یُحَرّفُون الکلم عَن مَواضِعِه} (مائده: 13)؛ [گروهی از یهودیان] کلمات خداوند را از مواضع اصلی خودش تغییر داده اند.

تحریف شدنِ کتاب های مقدس (تورات و انجیل) را شرق شناسانی مانند رابرت هیوم (هیوم، [بی تا]، ص245) و ولتر (فیلسوف فرانسوی) (ولتر، [بی تا]، ص16) و... اذعان دارند. با اینکه خود به تحریف و تبدیل کتاب هایشان اعتراف دارند، چگونه ممکن است قرآن ­که درحد اعلای کمال است­، از چیز ناقص و دست نوشتة بشر که پر از تناقض و اشتباه است، اقتباس شده باشد؟! (زمانی، 1385، ص145)

ج) نوشتن قرآن با یک ملاقات محال است

کسانی که قرآن را کتابی اقتباس شده معرفی می کنند، ملاقات پیامبر صلی الله علیه و آله با راهب نصرانی را دلیل مدعای خود مطرح کرده اند؛ اما نخست اینکه، این ملاقات تصادفی بوده و نه از روی برنامة پیش بینی شده و برای تعلیم و تعلم؛ دوم اینکه، ملاقات مزبور در سال های کودکی پیامبر صلی الله علیه و آله صورت گرفته است؛ بنابراین چگونه ممکن است یک کودک، تمام مطالب قرآن را درضمن ملاقاتی ساده از راهب نصرانی فرا گرفته باشد؟! تاریخ به ما نشان می دهد که پیامبر صلی الله علیه و آله، بیش از دوبار به شام مسافرت نکرده است، (زرقانی، [بی تا]، ص306) چنان که

ص: 114

شاهدان عینی، همچون ابوطالب، در کنار وی حاضر بوده اند؛ سوم اینکه، اگر راهب نصرانی تمام مطالب قرآنی را به پیامبر صلی الله علیه و آله تعلیم داده باشد، طبیعی است که خود او سزاوار نبوت و پیامبری بوده، نه حضرت محمد صلی الله علیه و آله. همچنین، اگر این فرضیه درست باشد، مسیحیان و یهودیان زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز این اشکال را به ایشان روا می دانستند؛ درحالی که در تاریخ، چنین مطلبی را مشاهده نمی کنیم.

د) اعجاز قرآن

گذشته از تاریخ و دلیل های قرآنی، چنانچه مطالب قرآن، انجیل و تورات را در کنار هم قرارداده و بین آنها مقایسه ای گذرا انجام دهیم، مدعای ما را اثبات می کند که برخی ها با تطبیق آن دو، مسلمان هم شده اند. (بوکائی، 1365)

3. تأثیرپذیری قرآن از محیط و فرهنگ زمانه

اشاره

یکی دیگر از مبانی نظری مدعیانِ تناقض در قرآن، تأثیرپذیری آن از محیط و فرهنگ روزگار خود است؛ ازاین رو، آنان قرآن را هم نوا با افکار و عقاید مخاطبان می دانند (زرقانی، [بی تا]، ج1، ص217؛ رضوان، [بی تا]، ج1، ص587؛ حکیم، 1405، ص74) و معتقدند: «این مقررات اسلامی (احکام اسلامی) صددرصد موقتی، مقطعی و متکی به اوضاع اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی زمان هستند». (مجلة زنان، ش59، ص32)(1)

در این پیوند، از نگاه برخی، نمی توان امضای اسلام را برای آن مردم، به مردم دیگر تعمیم داد. مردم این روزگار، مردمان 1400 سال پیش نیستند و احکامی­که دربارة خانواده و... آمده، به معنای ابدی بودن آن نیست؛ بلکه یک نظام عصری و گذراست نه ابدی. (ایران فردا، 1378) حتی برخی خاورشناسان مانند آرگیپ می نویسند: «پیامبر صلی الله علیه و آله همانند هر شخصیت مصلح نوآور دیگری، تحت تأثیر فرهنگ محیط اطراف عربستان قرار گرفت» (سوقی، [بی تا]، ص100).

نقد و بررسی

«فرهنگ» کلمه ای فارسی است و در عربی به معنای «الثقافة» آمده است که بیش از 250 تعریف برای آن ذکر کرده اند. (کتاب نقد و نظر، سال دوم، ش (4-3)، مقاله ی «ویژگیهای فرهنگ جامعه دینی»، از غلام عباس توسلی; وثوقی و نیک خلق، مبانی جامعه شناسی، واژه ی فرهنگ، ص 117. هرسکوتیس، 250 تعریف برای فرهنگ ذکر کرده

ص: 115


1- سایت سکولاریسم در ایران، تاریخ 12/9 /1384.

است.) به عبارت دیگر می توان گفت: فرهنگ عبارت است از مجموعة آداب ورسوم، علوم ومعارف و هنرهای یک قوم؛ همچنین، کتابی که شامل لغات یک یا چند زبان و شرح آنها باشد و نیز علم و دانش و ادب، و تعلیم و تربیت را نیز فرهنگ می نامند. (معین، 1375، ذیل واژه فرهنگ)

درست است که قرآن با واژگان عربی نازل شده و برخی آن را نشانة تأثیرپذیری از فرهنگ زمانه می دانند، ولی این الفاظ، با بلاغت، فصاحت و معنای بلند خود، دارای اعجاز ذاتی بوده (سیوطی (ب)، [بی تا]، ص327) و نمی توان آن را با کلام محاوره ای بشر مقایسه کرد؛ (ر.ک: معرفت، [بی تا]) به همین سبب، تاکنون کسی نتوانسته است سوره ای هم سان قرآن بیاورد.

پیش از هرچیز باید، فرهنگ و آداب اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی، خانوادگی و... اعراب را، از ابزار تخاطب (زبان، تشبیهات، تمثیلات، کنایه و...) تفکیک کرد؛ ضروری است که خداوند، برای رساندن مفاهیم بلند خود، نخست، رسولی را از میان همان قوم و با زبان آنان برگزیند و دوم، قوانین و احکام خود را در قالب الفاظی که در فرهنگ آنان کاربرد دارد، نازل کند؛ ازاین رو، خداوند، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را از میان مردم عرب برگزید (ابراهیم: 4) و قرآن، کتاب مقدس خود را با واژگان عربی نازل کرد، (شعرا: 195) تا بتواند مطالب وحیانی و الهی خود را به واسطة ابزار تخاطب (زبان، تشبیه و...) به مردم، تفهیم کند.

عربی بودن قرآن، دلیلی بر پذیرش فرهنگ های خرافی و باطل اعراب نیست؛ چراکه قرآن خود می گوید: {لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکیمٍ حَمِیدٍ}؛ (فصلت: 42) «هیچ گونه باطلی، نه از پیش رو و نه از پشت سر به سراغ آن نمی آید؛ زیرا از سوی خداوند حکیم و شایسته نازل شده است».

با مطالعه ای اندک در فرهنگ و آداب اعراب می توان دریافت­ که ­آنان فرهنگ خرافاتی زیادی داشته اند؛ مانند شیطان پرستی (یس: 6)، دخترکشی (نحل: 59)، طواف بدون لباس به گرد خانة خدا (اعراف: 28)، بت پرستی (بقره: 165)، چند همسری بدون محدودیت (نساء: 3)، ازدواج دسته جمعی (ر.ک: نوری، 1375) و... که قرآن هیچ یک از فرهنگ های باطل را نپذیرفت؛ زیرا خود زمینه ساز فرهنگ و تمدن عظیم اسلامی بود.

ص: 116

بعضی از آداب ورسوم در بین اعراب، رویکردی مثبت داشت؛ مانند حج (بقره: 158)، اعتقاد به خالق یکتا (عکبوت: 61)، ماه های حرام (توبه: 36) و... . البته بیشتر فرهنگ های اعراب، در ادیان الهی گذشته ریشه داشت. ادیانی که از دیرباز در جزیرة العرب رواج داشت، عبارت اند از: دین حنیفِ ابراهیمی، یهودیت، مسیحیت، آیین مزدک و مانی، دین زرتشت، آیین صابئین و...، (مبلغی آبادانی، [بی تا]، ج2، ص80) دراین میان، تمام ادیان الهی از یک چشمة وحیانی می جوشیدند، هرچند که با گذشت زمانی طولانی، این ادیان دچار تحریف شده بودند.

قرآن احکام و فرهنگ های پسندیده ای را که در بین اعراب به جا مانده بود، پذیرفت تأیید کرد.

بعضی از مؤلفه های پسندیده و مثبت فرهنگ اعراب، مانند غیرت، جوانمردی، شجاعت و... نیز، ریشه در فطرت انسانی داشت؛ زیرا هر انسانی به طور فطری به انجام کارهای نیک تمایل دارد. قرآن نیز همواره با فطرت انسان ها سخن گفته (انعام: 78) و بخش های مثبت فرهنگ آنها را یادآور شده است؛ درحالی که این، نشانة تأثیرپذیری نیست، بلکه نشانة تأکید و یادآوری است؛ همچنین قرآن، به مقتضای طبیعت و سرشت مردان و زنان، سخن گفته است؛ این نیز نشانة حکمت خداوند بود، چرا که مسئولیتی بر عهدة مردان قرار داد که بیشتر زن ها نمی توانند آن را به دوش بکشند؛ همچنان که، برخی مسئولیت ها را نیز به زنان سپرد.

بعضی از فرهنگ ها ریشه در عرف و ضرورت های زندگی اجتماعی دارند؛ مانند آداب ورسوم مربوط به بیع، معامله و...؛ چنانچه قرآن سخنی دربارة بیع و میزان گفته، نباید این گونه تلقی شود که متأثر از فرهنگ مردم بوده است؛ چراکه این امور ازجمله نیازهای زندگی اجتماعی به شمار می روند که قرآن با جهت دهی و وضع احکام جدید، آنها را اصلاح نمود؛ مانند حرام کردن ربا در معامله، آداب سخن گفتن و... .

درنتیجه، قرآن با بهره جستن از زبان اعراب که واسطه ای برای انتقال مطالب وحیانی بود، آن بخش از فرهنگ و آداب آنها را که جنبة خرافاتی و منفی داشت، رد کرد.

همچنین، قرآن سلسله قوانین و احکامی را به تحریر کرد که نیاز معنوی و هدایتی بشر را تا ابد برآورده می کند. کسانی که کاربرد قرآن را تنها محدود به زمانی خاص می دانند، هیچ دلیلی برای اثبات ادعای خود بیان نکرده اند. آنها فقط یک روی سکه را می بینند، آن هم بُعد مادی و علوم تجربی را؛ درحالی که قرآن، برای بیان علوم تجربی و صنعت، از راه تجربه به دست می آید، نازل نشده است، (ر.ک: رضایی اصفهانی، 1375) بلکه با محتوای احکام،

ص: 117

عقاید و اخلاق نیاز بشر را در زمینة معنویت و اخلاق تأمین می کند این مؤلفه ها همواره در تمام زمان ها ثابت هستند.

بهترین دلیل برای دایمی بودن قرآن، فطرت است؛ فطرت، فرهنگ عمومی و مشترک همة انسان ها در همة ادوار تاریخ بشری است. زبان قرآن نیز، فطری است و انسانِ دیروز و امروز به لحاظ فطرت، با یکدیگر یک سان اند؛ به همین دلیل، قرآن، مخاطبان آشنایی در سراسر جهان دارد. فطرت انسان، تعدد زبان ها، اقلیم ها، عادت ها، آداب ورسوم، روحیات و عوامل گوناگون بیرونی را مقهور ویژگی های مشترک درونی قرار داد. (حیدری، کاشانی، [بی تا]، ص43) سلسله نیازهای بشری به صورت تقاضایی در باطن انسان ها وجود دارد که باید در سایة تعلیم وتربیت مذهبی، پرورش یابد.(مطهری، [بی تا]، ص37)

دلیل دیگر بر دایمی بودن قرآن، اخلاق است؛ اخلاق، مقولة ثابتی است که هیچ گاه و در هیچ زمانی تغییر نمی کند. (مطهری، 1377، ج1، ص82) روح انسان، همواره نیازمند تغذیه معنوی است و این امر جز از راه احکام قرآن، امکان پذیر نیست؛ ازاین رو نباید عبادت و برقراری رابطة معنوی با پروردگار را تنها ویژه مردمان ابتدایی دانست؛ چراکه انسان ها در اوج رشد صنعت و تکنولوژی هم به معنویت و اخلاق بیشتری نیاز دارند. عقل انسان در مقام علم و عمل هیچ گاه مصون از خطا نیست و همواره در عمل تحث تأثیر وهم و خیال، و شهوت و غضب قرار می گیرد و باگذشت زمان نیز این نقص همواره وجود دارد؛ ازاین رو، نیاز به قرآن، امری ضروری به شمار می آید؛ (جوادی آملی، 1378، ج1، ص280 - 314) این گونه است که انسان به طور همیشگی نیازمند یادآوری و بیان آموزه های اخلاقی، معنوی و تربیتی و تذکر است: ((وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکرَی لِلْبَشَرِ)) (مدثر: 31).

4. شناخته نشدن محکم و متشابه

اشاره

با بررسی ادلة کسانی که ادعای وجود تناقض و ناسازگاری در قرآن را دارند، می توان دریافت که آنان آگاهی کاملی دربارة آیات محکم و متشابه ندارند و در تفسیر آن دو، دچار اشتباه شده، درنتیجه، به خطا چنین می پندارند که قرآن تناقض است. برای رفع این شبهه قبل از هرچیز باید به بررسی بیشتر محکم ومتشابه، و فلسفة وجودی آنها پرداخت.

«محکم» درمقابل متشابه، به معنای استوار و خلل ناپذیر، است؛ این واژه از ریشة «حَکَمَ» به مفهوم بازداشتن و جلوگیری از هرگونه اخلالگری و تباهی است؛ بنابراین، به هرگفتاری که

ص: 118

رسا و شبهه ناپذیر باشد و مورد کج فهمی قرار نگیرد، محکم می گویند. (معرفت، 1378، ص271) آیات محکمات در قرآن «ام الکتاب» نامیده شده اند؛ ام الکتاب یعنی ریشه، مرجع و مفسر آیات متشابه. (مکارم شیرازی، 1368، ج2، ص32)

متشابه از ریشة «شُبْه» (اسم مصدر) به معنای مثل و همانند یا «شَبَه»(مصدر) به معنای همانندبودن است؛ به گونه ای که این همانندی باعث شبهه شود؛ زیرا حقیقت، پنهان شده و حق وباطلِ به هم آمیخته، سبب اشتباه می شود؛ ازاین رو، گفتار یا کرداری حق گونه، به صورت باطل جلوه گر شده است یا به عکس؛ پس، بخشی از قرآن کریم چنانچه نمودی جز حق داشته و به باطل شبیه باشد، آن را متشابه گویند. (معرفت، 1378، ص273)

برابر آیة قرآن: {هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْک الْکتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ...}؛ (آل عمران: 7)، بخشی از آیات قرآن، محکم و بخشی دیگر متشابه هستند و باید محکم را مرجع و توضیح دهندة آیات متشابه قرار داد؛ بدین ترتیب، باید گفت که بی تردید آیات متشابه در قرآن وجود دارند.

با توجه به روشن شدن معنای محکم و متشابه و تصریح قرآن کریم به وجود آیات متشابه، به بررسی گونه های «تشابه» در قرآن می پردازیم:

تشابه در آیات قرآن، دوگونه است: اصلی و عرضی. تشابه اصلی به سبب نارسایی لفظ و بلندی معنا به وجود می آید. ازیک سو واژگان زبان عربی، بیشتر برای بیان معانی کوتاه و سطحی وضع شده و گنجایش و کشش معانی گسترده و عمیق را نداشتند و ازسوی دیگر، قرآن ملتزم بود تا از واژه ها و شیوه های کلامی اعراب ها استفاده کند: {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ}؛ (زخرف: 3)؛ ازاین رو، برای معانی والا به ناچار راه کنایه، مجاز و استعاره را پیمود و این خود، برای اعراب امر غریبی می نمود.

تشابه عرضی در آیاتی است که درآغاز اسلام متشابه نبوده و مسلمانان با سلامت طبع و خلوص نیت با آن برخورد می کردند؛ بدین لحاظ معنا و مراد آن را به خوبی درک نموده، هیچ گاه در این آیه شبهه ای ایجاد نمی کردند؛ ولی پس از به وجودآمدن مسائل کلامی، و رایج شدن برخی دیدگاه های فلسفی که به گونه ای نارسا از یونان به سرزمین های اسلامی راه یافت، جسته وگریخته بر چهرة بسیاری از آیات، هاله ای از غبار ابهام نمودار شد؛ ازاین رو، آیاتی که تا دیروز از محکمات به شمار می رفتند، امروز در زمرة متشابهات قرار گرفتند. (معرفت، 1378، ص285 - 286)

ص: 119

فلسفة وجود آیات متشابه در قرآن کریم

دربارة وجود آیات متشابه و چگونگی پیدایش آن، دیدگاه های گوناگونی از سوی صاحب نظران ارائه شده است. از برآیند مطالعات صورت گرفته می توان موارد زیر را دلیل وجود آیات متشابه دانست:

1. واژگان و عبارت هایی که در گفت وگوهای افراد به کار می روند، تنها برای نیازمندی های روزمره پدید آمده است؛ به همین دلیل، به محض اینکه از دایرة زندگی محدود مادی بشر خارج شده و سخن دربارة ماوراءِطبیعت به میان آید، به روشنی می توان مشاهده کرد که الفاظ مزبور، قالب مناسبی برای آن معانی نبوده، به ناچار باید کلماتی را به کار برد که از جهات مختلفی نارسا هستند؛ همین نارسایی ها، سرچشمة بسیاری از متشابهات قرآن است. (مکارم شیرازی، 1368، ص323)

2. بسیاری از حقایق، مربوط به جهان دیگر یا جهان ماوراءطبیعت است که از افق افکار ما دور است و ما به حکم محدودبودن در زندان زمان و مکان، نمی توانیم عمق آنها را درک کنیم. این نارسایی افکارِ ما و بلندبودن افق آن معانی، سبب دیگری برای تشابه در بخشی از آیات است؛ مانند بعضی از آیات مربوط به قیامت و... . (همان)

علامه طباطبایی رحمة الله می فرماید: «سراسر قرآن محکم است؛ ولی چون در نزول به نشئة فکر بشر غیرمعصوم می رسد، تشابه صورت می گیرد. همان گونه که باران پیش از فرودآمدن بر زمین، کف ندارد؛ ولی پس از فرود و حرکت بر زمین، کف در آن ایجاد می شود، از آسمان معرفت نیز کفِ متشابه نازل نشده است». (جوادی آملی، 1378، ص416)

3. خردمندان و دانشوران اندیشه های خود را به کار گرفته و با تلاش، دقت و استدلال به مقصود حقیقی خداوند پی برند و بدین وسیله، مراتب فضل و برتری آنان بر افراد دیگر روشن شده، به مراتب عالی دست یابند. (طوسی، [بی تا]، ج2، ص9؛ نهاوندی، [بی تا] ج1، ص20)

4. دلیل دیگری که اخبار اهل بیت علیهم السلام نیز آن را تأیید کرده اند، این است که وجود این گونه آیات در قرآن، نیاز شدید مردم به پیشوایان الهی (راسخان در علم)، پیامبر صلی الله علیه و آله و اوصیای او را روشن ساخته، سبب می شود مردم به علت نیاز علمی و با هدف رفع ابهامات به آنان مراجعه کنند، رهبری ایشان را به رسمیت بشناسند و از دانش های دیگر و راهنمایی های گوناگون آنان نیز بهره مند شوند. (مکارم شیرازی، 1368، ج2، ص324؛ جوادی آملی، 1378، ص418)

ص: 120

شناخت محکم و متشابه و روش تفسیر تشابه قرآنی، موجب می شود خوانندگان از دچار شدن به تناقض مصون بمانند.

5. عدم شناخت و جداسازی ناسخ و منسوخ

افرادی که ادعای تناقض دارند، به آیات ناسخ و منسوخ قرآن استناد نموده، به سبب ضعف دانش تفسیری، به انگارة تناقض معتقد می شوند. در ادامه برای آشنایی و بررسی ناسخ و منسوخ و نیز رفع تناقض ظاهری، به این موضوع می پردازیم.

شناخت ناسخ و منسوخ آیاتِ قرآن، ازجمله مقدمات فهم قرآن و استنباط احکام آن و نیز دریافت معارف اسلامی به شمار می رود. امام علی علیه السلام به قاضی ابو یحیی فرمود: «آیا درحالی که در مقام تفسیر کتاب خدا هستی ناسخ و منسوخ را می شناسی؟» گفت: «خدا بهتر می داند»؛ امام علیه السلام فرمودند: «هم، خود را هلاک کردی و هم، دیگران را». (سمرقندی، 1411، ج1، ص23)

همچنین امام صادق علیه السلام به یکی از فقیهان کوفه فرمود: «با چه معیاری بر کرسی إفتا و اظهارنظر در امر دین نشسته ای و به چه چیز فتوا می دهی؟ آیا نسبت به کتاب خدا شناخت کامل داری و آیا ناسخ و منسوخ را می شناسی؟»؛ سپس، امام علیه السلام فرمود: «علمی را ادعا کردی که خداوند آن را جز نزد اهلش قرار نداده است!». (فیض کاشانی، 1399ق، ج1، ص22)

البته منظور از شناخت ناسخ­ و منسوخ در این روایات، معنای گستردة آن است؛ زیرا امکان وجود «نَسخ» بسیار اندک است؛ لذا در این روایات ناسخ­ و منسوخ، شامل عام و خاص­هم می شود که نشناختنِ آن نیز، موجب هلاکت است. در قرآن نیز به مسئلة نسخ اشاره شده است: {مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا}؛ (بقره: 106)؛ «هر حکمی را که نسخ کنیم یا آن را به تأخیر اندازیم، بهتر از آن یا همانند آن را می آوریم».

نسخ، در لغت به معنای نوشتن چیزی از روی نوشتة دیگر، نقل و تغییر، ازاله و ازبین بردن به کار رفته است (خویی، 1375، ج2، ص470) و دراصطلاح عبارت است از: رفع حکم پیشینی که به حسب ظاهر، اقتضای دوام داشته، به وسیله تشریع حکم بعدی، به گونه ای که جایگزین آن شده و امکان جمع بین هردو نباشد. (معرفت، 1378، 252)

دربارة تعداد موارد نسخ در قرآن دربین قرآن پژوهان اختلاف نظر وجود دارد؛ آنچه مهم است، شناخت ناسخ و منسوخ و روش صحیح تفسیر آن می باشد؛ حتی کسانی که نسخ را قبول ندارند، از روشی خاص در تفسیر آن پیروی می کنند. (همان)

ص: 121

در پایان لازم است به رویکرد کسانی اشاره شود که به روش صحیح تفسیر قرآن آگاهی نداشته و به صرف ملاحظه آیه ای، نتیجه گیری و ادعای تناقض می کنند؛ درحالی که بعضی آیات، برخی آیات دیگر را تفسیر می کنند. شناخت تاریخ، شأن و اسباب نزول، به ما در فهم آیات، یاری می رساند و شناخت عام و خاص، مطلق و مقید و... به ما، در رسیدن به هدف نهایی قرآن کمک می کند. ازهمه مهم تر، اینکه عقلای جهان در هر رشته ای با تربیت افراد اهل فن و متخصص، از دیدگاه ها و راهنمایی های آنان پیروی می کنند؛ حال چگونه ما در زمینة فهم متون دینی تابع دیدگاه های اهل فن نیستیم؟

بررسی برخی ادعاهای تناقض در قرآن

1. آفرینش زمین و آسمان در شش یا هشت روز

مدعیان وجود تناقض­ در آیات قرآن برای اثبات ادعای خود به سورة فصلت، آیات 9-12 استناد می کنند و این آیه را دارای تناقض و دچار ناسازگاری محتوایی می دانند. در پاسخ آنان بایدگفت: خداوند در آیات این سوره به مسأله زمان آفرینش زمین و آسمان می پردازد. از ظاهر آیه، می توان این گونه دریافت که زمین و آسمان، در مدت هشت روز آفریده شده است: {قُلْ أَئِنَّکمْ لَتَکفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَندَادًا ذَلِک رَبُّ الْعَالَمِینَ}؛ بگو آیا شما به آن کسی که زمین را در دوروز آفرید، کافر هستید... و برکات مواد غذایی را در چهارروز خلق نمود... و هفت آسمان را در دوروز ایجاد کرد؟».

از ظاهر آیه می توان دریافت که زمین و آسمان و مواد غذایی موجود در آن، در هشت روز خلق شده اند. آیات دیگر مانند: اعراف: 54، یونس: 3، هود: 7، فرقان: 59، سجده: 4، ق: 38، حدید: 4، درمجموعِ آفرینش زمین وآسمان را در شش دوره بیان می کند. از ظاهر ساختار آیات شاید این گونه تصور شود که با هم تعارض دارند، ولی با اندک دقتی، در می یابیم که هیچ گونه تعارضی در آنها دیده نمی شود.

چنان که از نگاه مفسران در آیه {وَقَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ}؛ «و مواد غذایی زمین را در چهارروز مقدر فرمود». منظور از چهارروز، تتمة چهارروز است؛ به این ترتیب، در دوروز نخست از این چهارروز، زمین آفریده شد و در دوروز بعد، ویژگی های دیگر زمین به همراه آفرینش آسمان ها در دوروز خلق شده است که درمجموع شش روز (شش دوره) می شود.

ص: 122

نظیر این تعبیر در زبان عربی و تعبیرات فارسی نیز وجود دارد؛ برای مثال، گفته می شود از اینجا تا مکه ده روز طول می کشد و تا مدینه پانزده روز، یعنی پنج روز فاصلة مکه و مدینه است و ده روز فاصله از اینجا تا مکه.

با توجه به تفسیر پیش گفته، آیات قرآن، هیچ گونه تعارض و تناقضی با هم ندارند، بلکه مفسر و توضیح دهندة یکدیگر به شمار می روند. (مکارم شیرازی، 1368، ذیل آیه 9 سورة فصلت؛ و نیز ر.ک: طباطبائی، 1363، ذیل همان آیه)

اما دربارة این ادعا که قرآن با حقایق علمی، تناقضاتی دارد، باید گفت: آیات قرآن، وحی الهی و از طرف خدایِ عالمِ قادرِ حکیم نازل شده است؛ بی گمان خداوندِ عالمِ قادرِ حکیم، کاری را انجام نمی دهد که با کارها یا سخنان دیگرش متناقض باشد.

چنانچه آیه ای از قرآن با حقایق علمی روز همخوانی نداشت، لازم است به قطعی بودن نتیجه علمی شک شود؛ به خاطر اینکه صدور آیه قطعی است، اما به سبب تجربی بودن علم، احتمال خطا در نتیجة آن وجود دارد؛ ازاین رو، دانشی با قرآن همخوانی دارد که قطعی باشد، نه ظنی. (رضایی اصفهانی، 1376، ص30)

در هنگام تعارض، دو احتمال وجود دارد: 1. مقدماتِ دلیل عقلی اشتباه باشد؛ 2. خطا در فهم دین صورت گیرد (ظاهر دین مراد نیست). آیت الله مشکینی رحمة الله دراین باره می فرماید: «در قرآن هرگز چیزی که مخالف عقل، منطق و قطعیت علمی - از راه مشاهده و تجربه - باشد، وجود ندارد و اگر موضوعی علمی به طور قطع، به اثبات رسید، مسلماً قرآن موافق آن است، نه متضاد و مغایر آن» (مشکینی، [بی تا]، ص25)

همچنین، استاد جعفر سبحانی نیز معتقد است که از نظر متکلمان اسلامی هرگز تعارض علم و دین ممکن نیست، اگر چنین تعارضی اتفاق افتاد، به طور حتم یکی از دو طرف قضیه سست و بی پایه است، یا آنچه دین نامیدیم، دین نیست، یا اینکه علم، حالت قطعی ندارد. (مجله کلام، 1371، ص7)

2. آگاهی از جنس جنین

در برخی آیات آمده است که فقط خداوند از جنس جنینِ موجود در رحم مادران آگاهی دارد،(1) یعنی دیگران نمی توانند از آن اطلاعی داشته باشند؛(2) درحالی که امروزه از طریق سونوگرافی (صورت نگاری) و غیرآن می توان به ماهیت جنین پی برد؛

ص: 123


1- «علم غیب مخصوص خداوند است» (انعام: 59)
2- «برخدا نیست که شما را از غیب آگاه کند؛ ولی خدا از میان فرستادگانش هرکه را بخواهد بر می گزیند» (آل عمران: 79)

به همین علت، برخی، از آیات قرآن(1) تناقض برداشت کرده اند. در پاسخ باید گفت: دانش خداوند علمی ذاتی است و بر همه چیز، درهمه حال، احاطه دارد. انسان که اشرف آفریدگان است، با ادراک، شعور و روح الهی از دیگر موجودات متمایز است. انسان با قوة تعقل و تفکر، می تواند از اسرار و رموز آفرینش آگاهی یابد و این آگاهی به اذن خداوند است که در بعضی از آیات بدان اشاره شده است.

ظاهر بعضی از آیات، بیانگر آن است که آگاهی از جنس جنین مخصوص خداوند است و انسان نمی تواند از آن اطلاع یابد: {اللّهُ یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ کلُّ أُنثَی}؛ [تنها] خدا می داند آنچه را هر ماده ای (در رحم) می گیرد. {وَیَعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِ}؛ [و خدا] آنچه در رحم هاست را می داند.

درعصرحاضر، آگاهی از جنس جنین امری عادی و طبیعی است و دانشمندان با خارج کردن مقداری از مایع آمنیوتیک (مایع درون جفت که جنین را احاطه کرده است) و آزمایش آن در همان آغاز شکل گیری جنین، به جنسیت آن پی می برند. (دیاب و قرقوز، 1407ق، ص52)

دانشمندان حتی امروزه امکان انتخاب نوع نوزاد را به والدین نوید می دهند؛ چراکه دراین زمینه، گام های مؤثری برداشته شده است. آنها دربارة خرگوش، به موفقیت هایی رسیده و بر آن اند که این ترکیبات، یک عمل شیمیایی ای بیش نیست و تعیین نوع جنس، دیگر به دلخواه و توافق پدر و مادر خواهد بود. (پاک نژاد، 1363، ج1، ص255)

ازیک سو قرآن آگاهی از رحم را به خداوند نسبت می دهد و ازسوی دیگر، بشر توانسته است به ماهیت جنین، حتی قبل از شکل گیری و در هنگام لقاح، دست یابد.

در حل این شبهه می توان گفت: نخست، بعضی از علوم، مختص به خداوند هستند و هیچ کس از آن اطلاعی ندارد؛ (2) مانند قیامت، بهشت، جهنم و...؛ ولی بعضی دیگر از علوم، اگرچه در اختیار خداوند است و کسی آن را نمی داند، اما گاهی خداوند، آن را در اختیار دیگران نیز قرار می دهد؛ مانند مسئلة شفاعت، توسل، شفای مریض ها از سوی ائمه علیهم السلام یا افراد عادی. و بعضی از علوم نیز در انحصار خداوند نیست، خداوند از این علوم آگاه است، نه به این معنا که کسی دیگر نمی تواند از آن اطلاع داشته باشد، مانند علم به جنین، آگاهی از زمان باریدن باران و ... . دوم، آگاهی خداوند از آنچه در رحم است محدود به جنسیت نمی شود، بلکه جنین ویژگی های دیگری دارد که انسان نمی تواند به آن دست یابد، مانند

ص: 124


1- البته عدم انحصار علم به ارحام به خداوند، در صورتی است که جملة ((یَعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِ)) معترضه باشد؛ چنان که برخی گفته­اند (ر.ک: ناصر مکارم شیرازی، 1368 ج17، ص98؛ رضایی اصفهانی، 1385، ج1، ص522 - 523).
2- ((یَعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِ)) لقمان: 34؛ آنچه را که در رحم هاست می داند.

سعادت یا شقاوت طفل، استعدادها، ذوق ها، مدت عمر، آگاهی خداوند پیش از نطفه، صفات اخلاقی و روحی و...؛ هرچند بعضی از صفات، مانند شکل ظاهری و طول جسم را می توانند کشف کرد، علم به صفات دیگر روحی و غیرروحی، منحصر به خداوند است.

خداوند می فرماید: «من از آنچه در رحم است (با تمام خصوصیات) آگاهم» و اطلاع بشر از جنسیت جنین، هیچ ضرری به انحصار علم جنین به خدا (با تمام خصوصیات) نمی زند؛ زیرا حرف «ما» در آیة مزبور

موصوله است که نشان از فراگیربودن دارد و علم به تمام ویژگی ها و سرنوشت نهایی انسان، تنها از آنِ خداوند است و آگاهی انسان به بعضی از ویژگی ها، ضرری به انحصاری بودن آن نمی زند.

با توجه به مطالب گفته شده، هر انسانی می تواند با دقت و کاوش در واکنش شیمیایی کروموزوم ها و سلول های جنین و تأثیرات غذا و دارو به جنس جنین پی ببرد. (طباطبائی، 1361، ص52 - 55؛ نجفی، 1377، ص102 - 103؛ مکارم شیرازی، 1368، ج10، ص133 و ج 17، ص99؛ همو، 1377، ج2، ص88؛ طبرسی، ص324؛ رضایی اصفهانی، 1385، ج2، ص518 - 523) درنتیجه، می توان گفت با درنظرگرفتن تمامی احتمال ها، تفسیرها و آیه های مطرح شده، هیچ گونه تناقضی با یافته های جنین شناسی ندارند.

بنابراین، با بررسی مبانی مدعیان و ادلة برون متنی و درون متنی آنان، می توان دریافت که از مبانی استوار و منطقی و دلایل محکم و قوی برخوردار نیستند؛ از این رو با بررسی آنها سست بودن مدعای آنان اثبات گردید.

نتیجه گیری

حاصل سخن اینکه، فقدان شناخت کافی از کلام وحی و مقایسه متون بشری با سخن خالق هستی که پیامد آن دچار شدن به برخی از احتمال ها و گمان هاست نتایج نادرستی را به همراه خواهد داشت که ازآن جمله، می توان به توهم تناقض در قرآن اشاره نمود. عدم فهم و شناخت قواعد تفسیر و پیش فرض نادرست، ثمره تناقض در قرآن دارد .

به طورحتم کسانی که ادعای تناقض دارند، کلام وحی و کلام انسان را همسان تلقی کردند. این بدان معناست که در معرفت شناسی خود نسبت به خداوند و کتاب او، دچار مشکل هستند. از این رو با بررسی مبانی مدعیان تناقض و ادله برون متنی و درون متنی آنان، می توان دریافت که از مبانی استوار و منطقی و دلایل محکم و قوی برخوردار نیستند؛ از

ص: 125

این رو با بررسی آنها سست بودن مدعای آنان اثبات گردید. مبانی و پیش فرض های آنها به قرآن الهی نبودن و اقتباس شده از کتاب های پیشین، متاثر از فرهنگ محیط و عدم شناخت محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و ...قطعا کسانی که دارای چنین افکاری باشند قرآن را مملو از تناقض و تضاد می دانند. در حالی که قرآن وحی الهی نه مکتوب بشری و دارای اعجاز لفظی و متنی و تا به حال کسی نتوانسته در برابر قرآن هم آوردی نماید.

ص: 126

ص: 127

کتابنامه

1.قرآن کریم.

2.آلوسی، شهاب الدین، سیدمحمود، روح المعانی، چاپ اول: دارالفکر، بیروت، 1994م.

3.بوکایی، موریس، مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه مهندس ذبیح الله دبیر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1365 ش

4.پاک نژاد، سیدرضا، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 6، چاپ اول، پاک نژاد، یزد، 1363ش.

5.پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ3، طرح نو، تهران، 1379ش.

6.توسلی، غلام عباس، «ویژگی های فرهنگ جامعه مدنی»، در: کتاب نقد و نظر، سال دوم، شمارة 3 - 4،

7.توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، 1379، چ دوم.

8.جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، قم ، انتشارات انصاریان، 1376ش.

9.جوادی آملی، عبدالله، قرآن در قرآن ، چاپ اول: اسراء، قم، 1378ش.

10.جوادی آملی، عبدالله، قرآن در قرآن، اسراء، قم، 1381ش.

11.حامد ابوزید، نصر، معنای متن، ترجمه: مرتضی کریمی نیا، چاپ دوم: طرح نو، 1381ش.

12.حلیم اف، رضایی، «مبانی تناقضات مستشرقان»، در: مجله قرآن و خاورشناسان، شماره 6،

13.خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، چاپ دوم: مرکز مطالعات و پژوهش های حوزه، [بی جا] 1381ش.

14.خسروی شاهزاده، علی رضا میرزا، تفسیر خسروی، اسلامیة، تهران، 1390ش.

15.خویی، ابوالقاسم، البیان، چاپ هشتم: انوارالمهدی، قم،1401ق.

16.خویی، ابوالقاسم، بیان، مترجمان: محمدصادق نجمی، هاشم زاده هریسی، چاپ پنجم:

ص: 128

دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوی، خوی، 1375ش.

17.درة الحداد، یوسف، القرآن دعوة النصرانیة، چاپ دوم، المکتبة البولسیة، بیروت، 1986م.

18.دیاب، عبدالحمید و قرقوز، احمد، مع الطب فی القرآن الکریم، چاپ هفتم: قم، الرضی، قم، 1404ق.

19.راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، چاپ اول: دارالقلم، دمشق، 1992م.

20.ربّانی گلپایگانی، علی، تحلیل و نقد پلورالیسم، چاپ اول، دانش­واندیشه، تهران، 1378ش.

21.رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، چاپ سوم دارالمعرفة، بیروت، [بی تا].

22.رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، پژوهش های تفسیر و علوم قرآن، قم، 1385ش.

23.رضایی اصفهانی، محمدعلی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، چاپ اول: اسوه، قم، 1376ش.

24.رضوان، عمربن ابراهیم، آراء المستشرقین حول القرآن، دارالطیبة، [بی جا]، [بی تا].

25.روحی، ابوالفضل، منطق مقدماتی، انتشارات مرکز علوم جهانی، قم، 1386ش.

26.زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، داراحیاء، [بی جا]، [بی تا].

27.زمانی، محمدحسن، مستشرقان و قرآن، چاپ اول: بوستان کتاب، قم، 1385ش.

28.سبحانی جعفر، الهیات و معارف اسلامی، موسسه امام صادق علیه السلام، قم، 1374ش.

29.سعیدی روشن، محمدباقر، تحلیل وحی، چاپ اول، فرهنگ اندیشه، تهران، 1375ش.

30.سمرقندی، تفسیر عیاشی، چاپ اول: الاعلمی، بیروت، 1411ق.

31.سیوطی، جلال الدین (الف)، الاتقان فی علوم القرآن، رضی، قم، [بی تا].

32.سیوطی، جلال الدین (ب)، معترک الاقران فی اعجاز القرآن، چاپ اول، دارالکتب المکتبیة، بیروت، [بی تا].

33.شبستری، در: مجله چشم انداز ایران، ش 4، فروردین و اردیبهشت 1379،

34.صداقت، سیدعلی اکبر، قرآن و دیگران، مقدمه ای از دکتر احمد بهشتی، روح، قم، [بی تا].

35.صدوق، محمدبن­علی بن حسین­بن­موسی­بن­بابویه قمی، التوحید، چاپ سوم: جامعة

ص: 129

مدرسین حوزه علمیه، قم، 1413ق.

36.طباطبائی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه: موسوی همدانی، جامعه مدرسین، قم، 1363ش.

37.طباطبائی، محمدحسین، قرآن در اسلام، بنیاد اسلامی، [بی جا]، 1361ش.

38.طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، دارالطباعة، تهران، [بی جا].

39.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، الاعلمی، بیروت، 1415ق.

40.طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق: سیداحمد حسینی، چاپ سوم: مرتضوی، تهران، 1375ش.

41.غرویان، محسن، آموزش منطق، دارالعلم، قم، [بی تا].

42.فضل­الله، سیدمحمدحسین، الحوار فی القرآن، چاپ ششم، صدر، قم، 1418ق.

43.فیض کاشانی، تفسیر صافی، چاپ اول: الاعلمی، بیروت،1399ق.

44.قائمی نیا، علیرضا، وحی و افعال گفتاری، چاپ اول، [بی نا]، قم، 1381ش.

45.قرائتی، محسن، تفسیر نور، چاپ ششم: مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن، تهران، [بی تا].

46.قرشی، سید علی اکبر، احسن الحدیث، چاپ اول: واحد تحقیقاتی اسلامی، قم، 1366ش.

47.لیس معلوف، المنجد، چاپ دوم، دارالمشرق، بیروت، 2001م.

48.مبلغی آبادانی، تاریخ ادیان مذاهب، چاپ اول: حر، [بی نا]، [بی تا].

49.مجلسی، محمدتقی، بحارالانوار، المکتبة الاسلامیة، تهران، 1385ق.

50.محمدباقر، حکیم، المستشرقون وشبهاتهم حول القرآن، الاعلمی، بیروت، 1405ق.

51.مشکینی اردبیلی، علی، تکامل در قرآن، ترجمه: حسینی نژاد، فرهنگ اسلامی، تهران، [بی تا].

52.مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، چاپ چهاردهم، صدرا، تهران، 1377ش.

53.مطهری، مرتضی، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، صدرا، قم، بی تا.

54.مظفر، محمدرضا، المنطق، دارالتعارف، بیروت، 1402ق/ 1982م.

55.معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، چاپ اول، التمهید، قم، 1378ش.

56.معین، محمد، فرهنگ فارسی، چاپ اول، امیرکبیر، تهران، 1375ش.

ص: 130

57.مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، چاپ پنجم: دارالکتب، قم، 1368ش.

58.مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، چاپ پنجم، جامعه مدرسین، قم، 1377ش.

59.نجفی، گودرز، مطالب شگفت انگیز قرآن، سبحان، تهران، 1377ش.

60.نوری، یحیی، اسلام و جاهلیت، چاپ هشتم، مجمع معارف اسلامی، تهران، 1375ش.

61.هاشمی رفسنجانی، علی اکبر، تفسیر راهنما، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، [بی­ تا]

62.هرشفلد، پژوهش های نوین در باب تألیف و تفسیر قرآن، هارتویگ، 1902م.

63.هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه: بهرام راد، چاپ سوم: الهدی، تهران،1381ش.

64.مجله معرفت، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله ، «زبان قرآن»،

65.حیدری کاشانی، فصلنامه بینات، موسسه معارف اسلامی امام رضا علیه السلام، شمارة 22 - 23،

66.مجله کلام، موسسه تحقیقاتی امام صادق علیه السلام ، قم شماره 1، قم، بهار 1371.

ص: 131

ص: 132

نگاهی تطبیقی به جایگاه زن در ادیان / همایون سراقی

اشاره

همایون سراقی(1)

دانشجوی دکتری قرآن و روان شناسی

چکیده

همة ادیان آسمانی در اصول، با یکدیگر مشترک بوده و اختلاف آن ها تنها از نظر کمال و نقص است؛ با این وجود اختلافاتی فراتر از اصول و حتی مطالب اشتباه را می توان در بعضی از ادیان مشاهده نمود که حاکی از وجود تحریف در آنها بوده و با توجه به تاریخ مصرف هر یک از آنها امری طبیعی تلقی می شود از جمله موضوعاتی که به رغم اهمیت و کثرت مصداق، مورد تحریف واقع شده موضوع زنان است، نگاه درجه دومی به زن، موجود پست­تر قلمداد شدن، نداشتن استقلال و وابستگی به مرد و در خدمت او بودن، درک پایین، برخوردار نبودن از استعداد کمال یابی حداقل به اندازه مرد، از جمله اموری هستند که در ادیان مختلف - جز دین خاتم که اراده خداوند بر مصون ماندن متن مقدس آن یعنی قرآن از تحریف تعلق گرفته است - به روشنی و فراوانی به چشم می­خورد.

کلید واژگان: زن، ادیان، زرتشت ، یهود، مسیحیت، اسلام.

ص: 133


1- . H.soraghi@yahoo.com

مقدمه

از منظر اسلام روح دین در هر عصر و زمان چیزی جز تسلیم در برابر ارادة حق نبوده و اصول ادیان آسمانی نیز یکی است؛ هر چند با تکامل جامعه بشری، خداوند، ادیان کامل­تری را برای مردم فرستاده تا به مرحله نهایی تکامل (دین خاتم پیامبران) رسیده است؛(1) از این رو اختلاف موجود در شریعت­های گوناگون، از نظر کمال و نقص بوده و اختلاف ذاتی تضاد و تنافی اساسی بین آن ها نیست؛(2) اما به رغم این در گذر زمان، ادیان دارای تاریخ مصرف دستخوش تحریفاتی قرار گرفته اند که به بروز اختلافات اساسی در موضوعات گوناگون بین آن ها انجامیده است.

مسائل مربوط زنان که نیمی از جمعیت بشری را تشکیل می دهند از جمله موضوعاتی است که از تحریف مصون نمانده؛ این تحریفات را می توان هم در عرصة نظری که نگاهی فرودستانه و درجه دومی را نسبت به زنان در پی داشته و هم در حوزه عینی جامعه که شخصیت زن را تا حد بازیچه ای تنزل داده مورد بررسی قرار داد.

این نوشتار در پی آن است که با رویکردی تطبیقی، نگاه ادیان مختلف را نسبت به «زن» بر اساس متون مقدس هر یک از ادیان ارائه دهد؛ البته رویکرد این پژوهش بیشتر تکیه بر نکات اختلافی و تحریفی موجود در ادیان الهی است.

دین زرتشت

اشاره

دین زرتشت(3)

زرتشتیان ایرانی معاصر، دارای آیین­نامه­ای در رابطه با حقوق زنان که در آن از زوایای مختلف به حقوق آنان نگریسته و خود را ملزم به عمل به آن می­دانند.

بر اساس این آیین نامه، زن در زمینه­های ازدواج و طلاق حق رأی و اظهارنظر دارد. حق سرپرستی خانواده، حق درخواست طلاق در صورت عنین بودن مرد، قانون تک همسری و حق مالکیت، در مواردی در این آیین نامه برای زنان رعایت شده است؛(4) امّا به رغم این در منابع و متون قدیمی زرتشتیان، زن از جایگاه حقوقی مناسبی برخوردار نیست که به برخی از آن ها پرداخته می­شود:

ص: 134


1- تفسیر نمونه، ذیل آیه 19 آل عمران: ((إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْعِلْمُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ وَمَن یَکْفُرْ بِآیَاتِ اللّهِ فَإِنَّ اللّهَ سَرِیعُ الْحِسَابِ))
2- تفسیر المیزان، ذیل آیه 19 آل عمران: ((إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْعِلْمُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ وَمَن یَکْفُرْ بِآیَاتِ اللّهِ فَإِنَّ اللّهَ سَرِیعُ الْحِسَابِ))
3- آسمانی بودن دین زرتشت محل اختلاف است. در این پژوهش بنابر دین بودن آن، به موضوع پرداخته شده است.
4- موسوی مبلغ، سید محمدحسین، «بررسی تطبیقی زن در نگاه جاهلیت ادیان، اسلام و فمینیسم»، دانشنامة موضوعی قرآن، فصلنامه پژوهش های قرآنی.

1. اختیار در ازدواج

در فتوای بیستم از مجموعه فتاوای موبد آذرفرنبغ فرخزدان، وی در پاسخ به این پرسش که اگر دختر یا خواهر مردی به ازدواج با او رضایت و موافقت نداشته باشند، آیا مرد می تواند به زور آنان را به همسری خود در آورد؟می گوید که مرد را نمی توان وادار به ازدواج کرد؛ ولی زن را می توان به زور به این کار وادار نمود.به خصوص اگر خواهر یا دختر باشد که هم می توان آنان را به زور به زنی گرفت و هم ثواب ازدواج با محارم را دارد.(1)

در فقه زرتشتی چنانچه پدر نخواهد با دختر خود ازدواج کند، دختر می باید منحصراً با مردی ازدواج کند که پدرش برای او معین کرده است؛ همچنین در صورتی که درباره انتخاب شوهر اختلافی بین پدر و دختر وجود داشته باشد، نظر پدر ملاک عمل قرار گرفته و دختر حق اعتراض ندارد؛ مگر آنکه سن او کمتر از نُه سال باشد که در این صورت پس از رسیدن به نُه سالگی می تواند شوهر فعلی خود را با رضایت او تغییر دهد.(2)

2. مالکیت یا مملوکیت زن

زن در دین زرتشتی عصر ساسانی، فاقد شخصیت حقوقی بوده و چنین حقی در متون دینی و حقوقی زرتشتی از او سلب شده بود؛ به عبارت دیگر، زن، یک انسان دارای حق شناخته نمی شد؛ بلکه همچون دیگر کالاها، برده ها و دارایی های مرد، یکی از اموال و اجناس او به شمار می رفت؛ زن «شیئی» به شمار می رفت که همواره می بایست به کسی «تعلق» داشته باشد و شایستگی آن را نداشت تا شخصاً سرپرستی خود را عهده دار شده و صاحب اموالی باشد؛ او از هر لحاظ، تحت سرپرستی و قیمومیت پدر یا شوهر بود و چنانچه شوهر و پدرش را از دست می داد، همچون اطفال صغیر برای او قیّمی معین می کردند.

به موجب متون حقوقی زرتشتی - و از جمله «مادیان هزار دادستان» - تمامی دسترنج زن که حاصل کار و فعالیت او باشد، متعلق به شوهر و یکی از دارایی اوست و مرد می تواند به دلخواه خود در آن تصرف کند و آن را به مصرف برساند؛ همچنین هرگونه هدیه ای که زن دریافت می کرد، متعلق به شوهر دانسته می شد؛ از آنجا که زن دارای شخصیت و هویت حقوقی به عنوان یک انسان نبود، همچون بردگان نمی توانست از حق مالکیت چیزی و حتی شخص خود برخوردار باشد.(3)

ص: 135


1- روایت آذرفرنبغ فرخزادان، ترجمة حسن رضایی باغ بیدی، ص16، انتشارات دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1384. به نقل از پژوهش های ایرانی: www.ghiasabadi.com/human-sufferings-230.html
2- رضی، هاشم، دانشنامه ایران باستان، جلد یکم، انتشارات بهجت، تهران، 1381، ص382. به نقل از پژوهش های ایرانی: www.ghiasabadi.com/human-sufferings-230.html
3- بارتولومه، کریستیان، زن در حقوق ساسانی، ترجمه ناصرالدین صاحب الزمانی، ص40، تهران، 1337. به نقل از پژوهش های ایرانی: www.ghiasabadi.com/human-sufferings-230.html

3. پسرزایی و حیات اخروی

نشانه­های به دست آمده از آثار زرتشتیان قدیم نشان می­دهد که در اعصار گذشته، تولد پسر دل­پسندتر از زادن دختر بوده است؛ از این رو خانواده زرتشتی از فروهر اشوان(1) برای تعیین جنسیت جنین و داشتن فرزند نرینه یاری جسته و حیات اخروی نیکان را وابسته به وجود فرزندان ذکور در خاندان می پنداشتند.(2)

4. احکام زن حائض

در این آیین، عادت ماهیانة زنان چنان پلید و ناپاک شمرده می­شود که همگان باید از چنین زنی دوری می گزیدند. زنی که خون حیض بیند باید در دشتی بی آب و علف و به دور از مقدسات به سر برده و فردی از فاصله ی دور برای او خوراک بریزد؛ ظرف خوراک او نیز باید از پست ترین فلز آهنی یا سربی بوده و خوراک و آب او باید بسیار اندک باشد.(3)

چگونگی پاک شدن زن حائض نیز خود قابل توجه است؛ باید سه گودال بکنند و او را در دو گودال با ادرار گاو شست وشو داده و در گودال سوم، با آب او را بشویند.(4)

پنهان کردن حیض، یکی از گناهان بزرگ شمرده شده است؛ زنی که حیض خود را پنهان کند باید دویست تازیانة اسب رانی و دویست تازیانة چرمین بخورد.(5) همچنین، از آنجا که مخفی کردن عادت ماهانه، موجب یقین مرد به آسیب به تن یا روان خویش می­باشد، می تواند به همین دلیل زن را طلاق دهد.(6)

5. تکلیف زنی که کودکی مرده بزاید

در بخش «وندیداد» از کتاب اوستا در این باره چنین آمده است: «ای آفرینندة جهان جسمانی! و ای مقدس! بگو بدانم، نخستین خوراک و غذای این زن چه خواهد بود؟» اهورامزدا پاسخ داد و گفت: «این زن باید یک مقدار خاکستر آمیخته با ادرار گاو به اندازة سه لقمه، شش لقمه یا نه لقمه میل کند».(7)

زندانی کردن زنان به هنگام مرده زایی نیز رایج بود. در این هنگام مزداپرستانِ زرتشتی می بایست در جایی بی آب وعلف، اتاقکی ساخته و زن را به آن جا می بردند. زن موظف بود در آن اتاقک چند جام از آمیختة پیشاب گاو نر با خاکستر را بنوشد در حالی که تا سه روز حق نوشیدن آب را نداشته است.(8)

ص: 136


1- روح پاک و بی آلایش.
2- وکیلی، الهه، «بررسی حقوق انسانی و اجتماعی زن در قرآن»، فصلنامه بینات، ش59، ص137، 1387.
3- وندیداد، 3 / 1517 / 16 / 1 - 11.
4- وندیداد، 3 / 1517 / 16 /12.
5- وندیداد، 3 / 1517 / 16 / 13.
6- میرفخرایی، مهشید، روایت پهلوی، ص289، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1390.
7- جیمس دارمستتر، مجموعه قوانین زردشت یا وندیداد اوستا، ترجمة دکتر موسی جوان، دنیای کتاب، ص128.
8- وندیداد، در مجموعة اوستا، گزارش استاد جلیل دوستخواه، جلد دوم، ص713 تا 716 به نقل از مرادی غیاث آبادی، رضا، حقوق زنان در دین زرتشتی، مرداد 1385. www.ghiasabadi.com/zanesasani.html

دین یهود

اشاره

زن در نگاه تحریف شده یهود دارای آفرینش تبعی، اغواشده و اغواگر و همراه با ناپاکی است؛ این نگاه نه تنها در جامعة یهود، بلکه در متون مقدس نیز یافت می­شود.

1. آفرینش حوا

بنا بر آموزه های دین یهود، خداوند، آدم علیه السلام را از خاک زمین به وجود آورد و در بینی اش روح زندگی دمید و آدم جان دار شد.(1) سپس خداوندگفت: «تنها بودن آدم خوب نیست؛ [باید] کمکی در مقابلش ایجاد کنم»؛ آن گاه پروردگار خوابی سنگین برآدم مستولی ساخت تا به خواب رفت، یکی از دنده هایش را برداشت و به جای آن گوشت پر کرد. خداوند، آن دنده ای را که از آدم برداشته بود زنی ساخت و او را نزد آدم آورد.(2)

2. فریب خوردن زن و فریب دادن شوهر

سفر پیدایش از تورات آمده است: پس از خلقت آدم علیه السلام و زنش، مار که از همة حیوانات صحرا مکارتر بود به زن گفت: «آیا خداوند گفته است که از هیچ درختی از این باغ نخورید؟»؛ زن به مار گفت: «از میوة درخت این باغ خواهیم خورد؛ اما خداوند گفته است که از میوة آن درختی که در میان این باغ است نخورید و آن را لمس نکنید، مبادا بمیرید»؛ مار به زن گفت: «حتماً نخواهید مرد، چون که خداوند می­داند روزی که از آن بخورید چشمان­تان باز می­شود و مانند خداوند، تشخیص دهندة نیک­ و بد خواهید شد»؛ زن دید که آن درخت برای خوراک نیکو و برای چشم ها هوس انگیز بوده و برای معرفت دار شدن پسندیده است؛ از میوة آن چید و خورد، به شوهرش هم که در کنارش بود داد و نیز خورد؛ چشمان هر دو گشوده شد؛ دانستند که عریانند و برگ های انجیر را به هم دوخته، وسیلة ستر عورت برای خویش ساختند.(3)

در ادامه، پس از ذکر بازخواست خدا از آدم و حوّا و مار می خوانیم: «خداوند به زن گفت: رنج و درد بارداری تو را زیاد خواهم کرد، فرزندان را با رنج بزایی و اشتیاق تو به شوهرت خواهد بود و او بر تو مسلط خواهد بود»؛ و به آدم علیه السلام گفت: چون به حرف زنت گوش دادی و از آن درختی که گفتم نخوری، خوردی، زمین به خاطر تو ملعون است، تمام عمرت با رنج از محصول آن خواهی خورد».(4)

ص: 137


1- سفر پیدایش، باب دوم، 7.
2- همان، باب دوم، 23.
3- تورات، باب سوم، آیات 1 الی 7.
4- همان، آیات 16 الی 17.

3. جبران فریب همسر

سفر خروج از کتاب تورات در این باره می گوید: روشن کردن شمع های شبات (روز شنبه) به عهدة زنان است؛ علت این امر آن است که حوّا، آدم را وادار کرد از میوة ممنوع بخورد و او را واداشت تا از امر خدا سرپیچی کند.»(1)

همچنین گفته شده است که زن، با این گناه، چراغ زندگی بشر را خاموش کرد. جان انسان ها چون چراغی است؛ از این رو زن، با روشن کردن چراغ شبات تا حدودی این خطا را جبران می نماید؛ زیرا اجرای دستورات شبات و روشن کردن شمع ها ایمان را روشن می سازد و بدین وسیله گناه زن تخفیف می یابد.(2)

4. استیلای مرد بر زن

در سفر پیدایش از تورات می خوانیم: در باغ عدن بود که حوا، حضرت آدم را به خوردن از میوة ممنوعه اغوا کرد(3) و به جزای این گناه، شوهرش تا ابد بر وی مستولی شد.(4)

5. ازدواج یا معامله

در تورات، پدر در برابر دریافت حق پدری، که بهای دختر باکره نامیده می شد،(5) دختر خود را به شوهر می فروخت و هنگامی که این معامله انجام می گرفت و دختر نامزد می شد، آن گاه مورد تملک همسرش قرار می گرفت.(6)

6. جایگاه زنِ رها شده از سوی مرد

در تورات، زنی که از سوی مردی رها شده است با زن فاحشه هم پایه است و دین داران یهودی از ازدواج با چنین زنانی برحذر داشته شده اند.(7)

7. تهمت به زن

بر پایه فرامین تورات، چنانچه مردی با زنی ازدواج کرده، به او تهمت زند که تو پیش از زناشویی و در خانة پدر با مرد دیگری همخوابه شده ای، پدر زن موظف است جامة خونین شب زفاف را که بیان گر باکره بودن دختر اوست به دادگاه ارائه کند؛ چرا که در غیر این صورت زن، محکوم به سنگسار خواهد شد.(8)

ص: 138


1- سفر خروج، 16، 23-26
2- کتاب فرهنگ و تعلیمات دینی یهود به نقل از سید محمدحسین، موسوی مبلغ، بررسی تطبیقی زن در نگاه جاهلیت ادیان؛ اسلام و فمینیسم، دانشنامه موضوعی قرآن، فصلنامه پژوهش های قرآنی. www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,261
3- سفر پیدایش، 3، 7.
4- سفر پیدایش، 3، 17.
5- دئوترونومی ربه 11، 2.
6- سفر تثنیه 22، 28.
7- همان، 22، 13.
8- اعداد 5:11-30.

8. بدگمانی به همسر

در آئین یهود چنان که در کتاب تورات آمده است، مردی که زن خود را مورد گمان قرار می دهد، باید به کاهن نیاز بپردازد؛ کاهن نیز باید با تشریفاتی خاص، زن را مورد لعنت و نفرین قرار داده و آبِ مخصوصِ تکفیر را به او بخوراند تا چنانچه مرتکب گناهی شده که کسی شاهد آن نبوده است، آبِ لعنت، وارد احشای او شده، ران او شاقط و شکمش منتفخ گردد.(1)

9. وضعیت زن در صورت راضی نبودن همسر

چنان که در سفر «تثنیه» از تورات آمده است، هرگاه مردی زن بگیرد و با او ازدواج کند، چنانچه چیز ناپسندی در او مشاهده کرده و زن در نظرش پسندیده نیاید، طلاق نامه ای نوشته به دستش می دهد و از خانه بیرونش کند.(2)

10. تفاوت دخترزایی و پسرزایی

در سفر «لاویان» از تورات آمده است که هرگاه زنی فرزند پسر به دنیا آورد، تا هفت روز ناپاک خواهد بود و باید سی وسه روز در دورة پاکی صبرکرده و تا کامل شدن روزهای پاکی اش هیچ چیز مقدسی را لمس نکند و به خانة مقدس (مَعبد) وارد نشود؛ وچنانچه دختر بزاید، مانند دورة قاعدگی­اش دو هفته و در دورة پاکی اش، باید تا شصت وشش روز از نزدیک شدن به خانة مقدس خودداری کند.(3)

همچنین هرگاه زنی در هنگام زایمان جان سپرده و فرزندی که به دنیا آورده پسر باشد، باید از مرگ خود شادمان باشد؛ زیرا که پسر زاییده است.(4)

11. نابرابری نذر سلامتی پسر و دختر

برابر آیین یهود، کسی که صریحاً نذری می کند و نذرش مربوط به سلامتی انسانی باشد، بر حسب ارزیابی مقرر (ذیل) نذرش از آنِ «ادونای» خواهد بود. ارزیابی برای مذکر این است: از بیست ساله تا شصت ساله ارزشش پنجاه شقل نقره بر اساس شقل مقدس؛ و اگر مؤنث باشد ارزشش سی شقل باشد.(5)

ص: 139


1- سفر تثنیه، فصل 3- آیه1.
2- سفر لاویان، باب دوازدهم، آیات 2 الی 5.
3- سفر پیدایش، باب 35، آیه 17 .
4- سفر لاویان، باب 27، آیات 2 الی 4.
5- سفر لاویان, آیات 19 تا 21.

12. ناپاکی لمس کننده زنِ حائض

در سفر «لاوان» از تورات آمده است، زنی که خون حیض از او جاری می شود، باید تا مدت هفت روز در وضعیت قاعدگی خود باقی بماند و هرکس در این مدت او را لمس کند تا شامگاه ناپاک خواهد بود.

همچنین زن حائض در هنگام قاعدگی اش روی هر چیزی بخوابد، ناپاک خواهد بود و هرکس که روی آن بنشیند ناپاک می شود؛ همچنین هرکس بستر وی را لمس کند لباس های خود را باید بشوید و در آب غسل کند؛ زنی که جریان خونش روزهای زیادی غیر از زمان قاعدگی اش روان باشد تمام روزهای جریان ناپاکی اش مانند روزهای قاعدگی وی بوده و ناپاک است.(1)

13.کنیزی زنان عبری

تورات درباره کنیزی زنان یهودی می گوید که هرگاه زن عبری، فروخته شود، باید تا شش سال برای صاحب خود خدمت کرده در سال هفتم می تواند او را آزاد کند؛ اما اگر بگوید از پیش تو نخواهم رفت، چون از بودن نزد تو خشنود هستم، در این صورت با یک درفش گوش او و نیز درِ اطاق را با هم سوراخ می کنند تا کنیزی او ابدی شود.(2)

14. مالکیت زن

برابر با آیین یهود زن نمی تواند چیزی از خود داشته باشد؛ چرا که او خود از آنِ شوهرش است؛ هر چیزی در شوهر است، برای شوهر است و هر چه با اوست (همسر) نیز برای شوهر است...؛ درآمد و هر چه در خیابان ها به دست می آورد، به شوهر تعلق دارد؛ متاع در خانه، حتی خرده نان های روی میز هم مال شوهر.... چنانچه زن مهمانی را به خانه دعوت کرده و به او غذا دهد از شوهر خویش دزدی نموده است.(3)

مسیحیت

اشاره

آیین مسیحیت درباره حقوق و جایگاه فردی و اجتماعی زن، دیدگاه ثابت و تغییرناپذیری ارائه نکرده است. نسخه­های گوناگون شناخته شده به نام «انجیل» و رساله های به جا مانده از شخصیت های برجسته و نامدار مسیحی،کشیش ها، فرقه های مختلف وکاتولیک ها، هریک به سهم خویش درباره حقوق زن، دیدگاه های متفاوتی ارائه کرده اند؛(4) برخی از منفی نگری های مسیحیت نسبت به زن در متون مقدس و آراء اندیشمندان مسیحی به شرح زیر است:

ص: 140


1- سفر تثنیه، باب 5، آیات 12 الی 17.
2- تلمود، گیت 62.
3- موسوی مبلغ، همان. سید محمدحسین، بررسی تطبیقی زن در نگاه جاهلیت ادیان؛ اسلام و فمینیسم، دانشنامه موضوعی قرآن، فصلنامه پژوهش های قرآنی www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,261
4- قرنتیان، 11، 9.

1. آفرینش تبعی زن

برابر آیین مسیحیت مرد برای زن آفریده نشد؛ بلکه خداوند زن را برای مرد آفریده است.(1)

پولس رسول در رسالة اول، قرنتیان را مخاطب قرار داده و در این باره می گوید: «زیرا که مرد از زن نیست؛ بلکه زن از مرد است».(2) همچنان که می­گوید: «مرد به جهت زن آفریده نشد؛ بلکه زن برای مرد [آفریده شد]».(3)

2. برتری مرد بر زن

از منظر مسیحیت مرد بر زن برتری دارد چون سر هر مرد، مسیح است و سر زن، مرد، و سر مسیح، خدا ...؛ زیرا که مرد نباید سر خود را بپوشد، چون که او صورت و جلال خداست؛ اما زن جلال مرد است؛ زیرا که مرد از زن نیست بلکه زن از مرد است(4) همچنین شوهر، سر زن است؛ چنان که مسیح نیز سر کلیسا.(5)

3. لزوم اطاعت از شوهر

برابر آیین مسیحیت همچنان که کلیسا مطیع مسیح است، زنان نیز باید در هر امری از شوهران خود اطاعت کنند؛(6) نیز در رساله ی اول پولسِ رسول به افسیسان نیز آمده است: «ای زنان! شوهران خود را اطاعت کنید، چنان که خدا را؛ زیرا که شوهر سر زن است؛ چنان که مسیح نیز سر کلیسا و او نجات دهنده ی بشر است.(7)

4. طلاق

در انجیل متی پیرامون طلاق زن چنین آمده است: هرکس زن خویش را بدون اینکه خیانتی از او دیده باشد طلاق دهد و آن زن دوباره شوهر کند، آن مرد مقصر خواهد بود؛ زیرا باعث شده زنش مرتکب زنا شود؛ هر مردی هم که با این زن ازدواج کرده زناکار است.(8)

همچنین مطابق آیین مسیحیت، زن، پس از ده بار طلاق ناپاک می شود.(9)

5. فریب خوردن زن

در رسالة اول پولسِ رسول به تیموتائوس آمده است: خدا اول آدم را آفرید و بعد حوا را؛ آدم فریب نخورد، بلکه زن فریب شیطان را خورد و در تقصیر گرفتار شد...(10)

ص: 141


1- قرنتیان، 11، 8.
2- قرنتیان 9، 11.
3- همان 11، 8 -3.
4- افسسیان، 5، 23.
5- همان، 5، 24.
6- رسالة اول پولس رسول به افسیسان، باب 5، آیات 22 و 23.
7- انجیل متی، 5/32.
8- سفر تثنیه، 4، 24.
9- رساله اول پولس به تیموتائوس، باب دوم، آیات 4 و5.
10- مطهری، مرتضی، «دیدگاه مذهبی مسیحیت نسبت به زن»، مجموعه آثار، ج17، ص401. www.hawzah.net/((er/E/ZaNDefa.asp?URL=Start/ZanStart.htm

شهید مطهری: با توجه به تحریفات صورت گرفته در مسیحیت به ویژه نگاه منفی به زن و فریبکاری زنان می گوید:

یک فکر بسیار غلط را مسیحیان در تاریخ مذهبی جهان وارد کردند که واقعاً خیانت بود. در مسئلة زن نداشتن عیسی و ترک ازدواج و مجرد زیستن کشیش ها و کاردینال ها، کم­کم این فکر پیدا شد که اساساً زن عنصر گناه و فریب است؛ یعنی شیطان کوچک است؛ مرد به خودی خود گناه نمی کند و این زن است، شیطان کوچک است که همیشه وسوسه می کند و مرد را به گناه وامی دارد. گفتند اساساً قصة آدم و شیطان و حوا این طور شروع شد که شیطان نمی توانست در آدم نفوذ کند؛ لذا آمد حوا را فریب داد و حوا آدم را فریب داد و در تمام تاریخ همیشه به این شکل است که شیطان بزرگ، زن را و زن، مرد را وسوسه می کند. اصلاً داستان آدم و حوا و شیطان در میان مسیحیان به این شکل درآمد.(1)

6. دخترزایی خسارت است

از منظر مسیحیت دختران از جایگاه نازلی در آفرینش برخوردار هستند؛ از این رو چنان که در انجیل آمده است زایش دختر یک خسارت به شمار می رود.(2)

7. کنیزی زنان

از جمله احکامی که در عهد عتیق آمده، احکام فروختن دختر به عنوان کنیز است؛ چنان که برای آن قوانینی نیز در مسیحیت وضع شده و مسیحیان، این احکام را از جانب خداوند می دانند.(3)

اسلام

اشاره

به ­رغم وجود پاره ای از دیدگاه های که در جوامع اسلامی همچون دیگر جوامع، نسبت به زن وجود دارد و همچنین به رغم برخی روایات جعلی و ظواهر برخی دیگر از روایات که سوء برداشت­هایی را در این باره در پی داشته است، متن مقدس و اصلی اسلام، قرآن کریم، عاری از هرگونه تحریفی است. به باور ما سایر منابع اسلامی، از جمله روایات، تا زمانی معتبر خواهند بود که محتوای آن ها بر خلاف قرآن کریم نباشند؛ از این رو در نوشتار حاضر سعی بر آن است که آنچه به عنوان دیدگاه اسلام مطرح می­شود مستند به قرآن کریم باشد.

ص: 142


1- انجیل کاتولیک، باب 3، آیة 22.
2- سفر خروج، 7، 21.
3- حجر،29.

در ادامه، نگاه اسلام به جایگاه زنان از منظر قرآن و نیز با تاکید بر مطالب انحرافی­ موجود که در سایر ادیان، ارائه می­شود.

تساوی زن با مرد در مبدأ، فرایند و مراحل آفرینش

از نظر قرآن، آفرینش انسان دارای مراحلی است که نخستین مرحلة آن، مبدأ آفرینش و حالات گوناگون آن است؛ این مبدأ از نظر قرآن «خاک» است که شکل های گوناگونی همچون گِل، گِل چسبنده، گِل تیره رنگ، چکیده، گِل، گِل خشکیده مانند سفال و... داشته است؛ مرحلة دوم از آفرینش او، «تصویر» و «صورت بندی انسان» بر روی هیکل گلیِ آن است که قرآن از آن، گاه با واژه «تصویر» و گاه با لفظ «تسویه« که در لغت عرب به معنای متساوی کردن و پرداختن است نام می برد؛ پس از مرحلة صورت بندی، مرحلة دمیدن روح است که قرآن، این مرحله از آفرینش انسان را چنین بیان می کند: ((فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ))(1) «آنگاه که او را پرداختم [اعضای بدن آن را متساوی و متناسب قرار دادم] و در آن از روح خود [روحی بزرگ و شایسته] دمیدم، همگی برای او سجده کنید». آیة 72 از سورة «ص» نیز مطابق با همین مضمون است.

با توجه به این مرحله، قرآن انسان را آمیزه ای ترکیب یافته از ماده و روح می داند؛ اگر جنبة مادی آن را در نظر بگیریم و به تحلیل آن بپردازیم، به خاک و گِل تیره رنگ و بدبویی خواهد بود که لجنی بیش نیست؛ و اگر به جنبة معنوی آن توجه کنیم، دارای روحی است که از نظر عظمت و شایستگی به مرحله ای رسیده است که خداوند آن را به خود نسبت می دهد و می فرماید: «در آن روحی از خود دمیدم».(2)

قرآن پس از بیان آفرینش انسان، نخست، بقای نسل او را از راه لقاح و آمیزش انسان نر و ماده می داند: ((الَّذِی أَحْسَنَ کلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِّن مَّاء مَّهِینٍ))؛(3) «آفرینش انسان را از گل آغاز کرد، آن گاه آفرینش نسل و بقای انسان را در آب بی ارزش قرار داد».

قرآن گاهی، از مایة نسل، به «ماء» و گاه به لفظ«نطفه» یاد می کند،(4) قرآن چگونگی تکامل نطفه را در رحم، در آیات مختلفی آورده که جامع آن را در سوره ی مؤمنون مطرح کرده است: ((ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَک اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ))؛(5) «آن گاه

ص: 143


1- سبحانی تبریزی، جعفر، «انسان در جهان بینی اسلامی، مراحل آفرینش انسان نخستین، فلسفه، کلام و عرفان»، درس هایی از مکتب اسلام، تیر 1362، سال 23، ش4، ص14 تا 17.
2- سجده، 7و8.
3- فرقان، 54؛ سجده، 8؛ مرسلات،20؛ طارق، 6؛ (در این سوره ها لفظ «ماء» آمده است) و نیز به سوره های نحل، 4؛ کهف، 73؛ حج، 5؛ مؤمنون، 13و14؛ فاطر، 11؛ یس، 77؛ غافر، 67؛ نجم، 46؛ قیامت، 37؛ انسان، 2؛ عبس، 19.
4- مؤمنون، 12.
5- سبحانی تبریزی، جعفر، همان، ص14-17.

نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و گوشت پاره را استخوان، سپس بر استخوان گوشت پوشانیدیم، آن گاه [با دمیدن روح] به او آفرینشی دیگر بخشیدیم، آفرین بر قدرت خدا که بهترین آفرینندگان است.(1)

بنابراین انسان موجودی دو بُعدی است که یک جنبة او مادی و جنبة دیگرش غیرمادی است؛ بُعد مادی انسان منشا طبیعت و تمایلات حیوانی بوده و بُعد الهی او منشأ فطرت و تمایلات فوق حیوانی به شمار می رود؛ همین بُعد است که به انسان مقامی می دهد که فرشتگان به خاطر آن مقام، مأمور به سجده بر انسان می شوند.(2)

چنان که بیان شد، در اندیشه اسلامی، در تمام مراحل خلقت ، هیچ عبارت یا اشاره­ای که بر تفاوت آفرینش آدم و حوا دلالت کند به چشم نمی خورد؛ بلکه در این باره که آیا همسر انسان از نوع خود انسان است در قرآن کریم آمده است: ((هُوَ الَّذِی خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیَسْکنَ إِلَیْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِیفًا فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَت دَّعَوَا اللّهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَیْتَنَا صَالِحاً لَّنَکونَنَّ مِنَ الشَّاکرِینَ))؛(3) همچنان که در آیه­ای دیگر نیز می­فرماید: ((یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکمُ الَّذِی خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کثِیرًا وَنِسَاء وَاتَّقُواْ اللّهَ الَّذِی تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلَیْکمْ رَقِیبًا))؛(4) علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می­فرماید:

مراد از «نفس واحده»، آدم، و مراد از «زوجها»، همسر اوست و ظاهر جمله «وخلق منها زوجها» این است که می خواهد بگوید زوج این فرد هم مثل خودش از همین نوع است.(5)

در روایات نیز این موضوع مورد تأیید قرار گرفته است؛ چنان که ابو مقدام می گوید: از امام علیه السلام پرسیدم: «خدا از چه حوا را بیافرید؟»؛ فرمود: «دیگران چه می­گویند؟»؛ گفتم: «آنان معتقدند خدا حوا را از دندة مرد خلق کرد»؛ فرمود: «دروغ می­گویند؛ آیا خداوند ناتوان بود که حوا را خلق کند؟»؛ گفتم: «پس حوا چگونه خلق شد؟»؛ فرمود: «خدا مشتی از خاک زمین را برداشت و از آن آدم را بیافرید و از بقیة آن حوا را خلق کرد».(6)

تساوی در انسانیت

از آنجا که بحث از تفاوت های جنسیتی، فرع بر اعتبار جنسیت است، در صورتی که جنسیت، ویژگی ذات انسان به شمار آید، دارای اعتباری مطلق بوده و در همة حوزه های حیات انسانی نقش مؤثری خواهد داشت؛ اما چنانچه جنسیت، عنصر تعیین کننده ای در ذات

ص: 144


1- شجاعی، محمد، «کمالات وجودی انسان»، قبسات، پاییز 1378، ش 13، ص126-139.
2- اعراف، 189.
3- نساء، 1.
4- طباطبائی، سید محمدحسین، تفسیرالمیزان، مترجم: موسوی همدانی، ج4، ص135.
5- صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج3، ص379.
6- علم الهدی، جمیله، «جنسیت در تربیت اسلامی»، فصلنامة تربیت اسلامی، پاییز1383، ش8، ص59-92.

انسان نباشد، بحث از تفاوت های جنسیتی، دست کم در قلمروهای معطوف به حقیقت انسانی، نابه جا خواهد بود.(1)

قرآن کریم دربارة آفرینش، از دو واژة «خلق» و «امر» بهره جسته است؛ عموم مفسران، تفاوت خلق و امر را پذیرفته اند. واو عطف در آیة ((أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ))(2) نیز نشان می دهد که میان آفرینشِ امری و آفرینشِ خلقی (معطوف و معطوف علیه) تفاوت وجود دارد: تمام آیاتی که ناظر به آفرینش جسم انسانند از واژة «خلق» استفاده کرده اند؛(3) در حالی که آیات معطوف به آفرینش روح، از مفاهیم امر، انشاء و نفخ بهره گرفته اند.(4) نکتة جالب این است که تمامی آیات مربوط به آفرینش انسان که جنسیت را مورد تصریح قرار داده اند نیز، تنها از واژة «خلق» استفاده نموده اند.(5)

مقایسة این سه دسته از آیات، بیان گر ربط جنسیت به جسم است؛ در این پیوند آیه ((أَلَمْ یَک نُطْفَةً مِّن مَّنِیٍّ یُمْنَی ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّی فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکرَ وَالْأُنثَی))؛(6) پیدایش جنسیت را به فرایندهای آفرینش جسمانی مربوط می سازد. انتساب جسم به خاک، گل خشکیده، آب گندیده، نطفة جهنده و غیره با واسطة «مِن»، همراه با نسبت دادن روح به خدا با واسطة همان واژة «مِن»، تفاوت اساسی جسم و روح را از جهت مبدأ نشان می دهد.

از سوی دیگر، آیاتی از قرآن که زوال، گم شدن و خاک شدن جسم را در انتهای زندگی دنیوی تأیید نموده، ولی بر جاودانگی و حیات پس از مرگ انسان یا روح انسانی تأکید دارد،(7) بیان گر تفاوت اساسی جسم و روح از جهت مقصد است. همچنین، فهرست ویژگی های جسمانی، مانند مکان مندی، محسوس و مادی بودن، تغییر، فناپذیری و...، ارتباطی به روح ندارد؛ بنابراین، مغایرت اساسی روح با جسم از مبدأ، مقصد و ویژگی ها، سبب می شود که روح، جنسیت را برنتابد؛ بلکه نوع واحد انسانی، وحدت خود را مرهون یگانگی حقیقت روح باشد. وحدت نوعی انسان ها، حاصل وحدت حقیقت روحانی آن­هاست و وحدت حقیقت روحانی، مانع از پذیرش اعتبار هرگونه تفاوتی از جمله تفاوت های جنسیتی خواهد بود؛ زیرا کثرت صورت، محکوم وحدت سیرت بوده و تعدد زبان، نژاد، اقلیم، عادات و آداب و دیگر عوامل گوناگون بیرونی، مقهور اتحاد فطرت درونی است.(8)

به طور خلاصه، اعتباری بودن تفاوت های جنسیتی و طرد جنسیت از ذات و کمالات ذاتی آدمی، چنان که بیان می شود، مستند به برخی دلایل قرآنی است:

ص: 145


1- اعراف،54.
2- نظیر آیات فرقان،54؛ نحل،4؛ قیامت،38؛ علق،2؛ حجر،33و26؛ ص،76؛ روم،20؛ فاطر،11.
3- ((قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی)) اسرا،85؛ ((وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی)) ص،72؛ ((وَنَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ)) سجده،9؛ ((ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ)) مومنون،14؛ قیامت،38؛ علق،2؛ حجر،33 و 26؛ ص،76؛ روم،20؛ فاطر،11.
4- نظیر آیات نجم،45؛ قیامت،39؛ لیل،3؛ حجرات،13؛ نساء،1؛ یس،36؛ زخرف،12؛ شوری،49.
5- قیامت، 37-39.
6- ر.ک: آل عمران،169؛ بقره،154؛ سجده،10-11.
7- جوادی آملی، تسنیم، قم، ج 1، اسرا، 1380، ص34.
8- همو، زن در آینه جلال و جمال، قم، اسرا، 1377. ر.ک: احزاب،32؛ حج،46؛ بقره،283؛ تغابن،21.

1. آیات نخست سورة «رحمن» نشان می دهد که دریافت هدایت های قرآنی و بیانی که صرف نظر از واسطه های تربیتی، نظیر جامعة علمی و نظام آموزشی و...، توسط «رحمن» صورت می گیرد، مشروط به جنسیت نیست؛ مخاطب این هدایت ها و دانش ها، حقیقت واحد انسانی است.(1)

2. در قرآن، هنجارهای ارزشی به قلب منحصر می شوند و در قلب، جنسیت لحاظ نمی شود؛(2) از این رو، کسب هنجارهای اخلاقی نیز به جنسیت مشروط نمی شود؛ چنان که در قرآن، مؤمن، کافر، عالم، متقی، رذیل، صادق، کاذب، صبور، عجول، سخی، بخیل و غیره، انسان هایی هستند که صرف نظر از جنسیت آنان، به خاطر داشتن ایمان، کفر، دانش، نادانی، تقوا، آلودگی، صداقت، دروغ گویی، صبر، شتاب زدگی، سخاوت و خسّت به این صفات متّصف شده اند. این صفات نیز، جنسیت را بر نمی تابد. «اگر صبر، ذکورت و انوثت نداشت، صابر نیز مذکر و مؤنث نیست»؛ زیرا وطنِ صفات اخلاقی، جسم نیست، بلکه روح است و روح، از جنسیت منزه است.

3. غایت آفرینش نیز که عبارت است از بازگشت به خداوند ((إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ))، در قرآن، به نفس مطمئنه تعلق گرفته، ولی نفس مطمئنه، با وجود اینکه علامت تأنیث دارد، منزه از جنسیت می باشد؛ زیرا جنسیت مستلزم مادیت است؛ درحالی که مبدأ و مرجعِ نفس مطمئنه، خداوند است که غیرمادی است. اگر بازگشت کننده (راجع) مادی باشد، لازم است محل بازگشت (مرجع) نیز مادی باشد؛ چون رجوع مادی، به مادی است؛ بنابراین، آیاتی که ناظر به رجوع یا عروج انسان به سوی خداوند هستند،(3) حقیقت غیرمادی انسان را در نظر دارند؛ درحالی که «بدن، عین ذات، جزو ذات و لازمة ذات نیست؛ بلکه ابزار ذات است»؛(4) از این رو، تفاوت های جنسی و در حقیقت غیرمادی انسان، در تعالی او و نیل به هدف آفرینش نقشی ندارند.

4. آیة ((مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَکرٍ أَوْ أُنثَی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا کانُواْ یَعْمَلُونَ))(5) بر دخالت نداشتن جنسیت در رسیدن به سعادت، که همان حیات طیبه است تصریح می کند، این آیه، ناظر به تساوی جنسی برای توفیق به حیات پاکیزه یا نیکی و نیکوکاری نیست؛ بلکه بی ارتباطی نیک عمل کردن و عامل نیکو بودن و در نتیجه، کسب سعادت جاودانه را از جنسیت مورد تأکید قرار می دهد و در واقع، اعلام به

ص: 146


1- ر.ک: احزاب،32؛ حج،46؛ بقره،283؛ تغابن،21.
2- نظیر: (بقره،186)، (صافات،84)، (شعرا،89).
3- ر.ک: جوادی آملی، همان، ص247.
4- نحل، 97.
5- ر.ک: جوادی آملی، همان، ص90.

دخالت نداشتن بدن است نه اعلام به تفاوت نداشتن.(1) بدین ترتیب در پذیرش مسئولیت اعمال، پاداش و کیفر و کسب فضایل انسانی، جنسیت دخالتی ندارد(2) ((وَأَن لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی)).(3)

5. در قرآن، معیارِ کرامت - اگر ناظر به تلاش انسانی باشد - تقوا خواهد بود: ((إِنَّ أَکرَمَکمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکمْ))(4) و چنانچه ناظر به آفرینش الهی باشد، تعلیم اسماء است. کاربرد مفهوم کرامت در عبارت هایی مانند ((إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کرِیمٍ))، ((إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کرِیمٌ)) و ((اقرأ وربک الاکرم)) نیز حاکی است که قرآن و وحی، تفصیل تعلیم اسماء هستند که نهایت آن تقواست؛ بدین ترتیب نه در مبدأ و نه در مقصد، برتری و کرامت، جنسیت، نژاد، زیبایی، قدرت و... تعیین نمی شود؛ بلکه فضیلت در مبدأ، به تعلیم اسمای حق و در مقصد، به تقواست.(5)

هنگامی قرآن کریم از زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می­فرماید: ((أَدْعُو إِلَی اللّهِ عَلَی بَصِیرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِی))؛(6) «من و هر که از من پیروی کرد، به سوی خدا دعوت می کنیم»؛ این دعوت، شامل همه انسان هاست، و اگر پیامبری دعوتنامه برای یک مرد به عنوان زمامدار یک کشور می نویسد، پیامبر دیگری هم دعوتنامه برای یک زن به عنوان زمامدار یک کشور می نویسد. اگر رسول خدا (ص) زمامداران مرد را به اسلام دعوت می کند، حضرت سلیمان علیه السلام نیز زنی فرمانروا را به اسلام فرا می خواند، هم دعوت ها عام اند وهم مدعوها و هیچ گونه اختصاصی در میان نیست.(7)

در آیات گوناگونی از قرآن کریم بر یکسانی زن و مرد در دستیابی به مقامات معنوی تأکید شده است؛ برابر آیة 35 سورة احزاب(8) که حاوی ده ویژگی مشترک در زمینه قرب الهی برای مردان و زنان است، میان زن و مرد در عرصة معنوی و تعالی روح و نفس انسان، تفاوتی وجود ندارد؛ در این باره باید آیه مزبور را سبب شکسته شدن بت مردگرایی - که حتی توسط زنان پرستیده می­شد - دانست.(9)

قرآن موضوع زن و مرد را نفی می کند تا جایی برای بیان تساوی یا تفاوت میان این دو باقی نماند؛ از این رو چنانچه در سراسر قرآن کریم و سخنان عترت طاهره جست وجو شود، موضوعی را نمی توان یافت که در آن کمالی از کمالات معنوی، مشروط به مرد بودن یا ممنوع به زن بودن به شمار رفته باشد؛ در تمام سفرهای چهارگانه، هم زن سالک این راه

ص: 147


1- ر.ک: (نحل،97)، (آل عمران، 195)، (آل عمران، 17)، (احزاب، 35)، (یوسف، 108)، (طرد، 21).
2- نجم، 39.
3- حجرات، 13.
4- علم الهدی، جمیله، «جنسیت در تربیت اسلامی»، فصلنامه تربیت اسلامی، پاییز 1383، شماره 8، ص59-92.
5- یوسف، 108.
6- همان، جوادی آملی، ص77،
7- ((إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَتِ وَالْقَنِتِینَ وَالْقَنِتَتِ وَالصَّدِقِینَ وَالصَّدِقَتِ وَالصَّابرِینَ وَالصَّابرَاتِ وَالْخَاشِعِینَ وَالْخاَشِعَتِ وَالْمُتَصَدِّقِینَ وَالْمُتَصَدِّقَتِ وَالصَّائمِینَ وَالصَّائمَاتِ وَالحْاَفِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَتِ وَالذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیرًا وَالذَّاکِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِیمًا)) (احزاب، 35).
8- خامنه ای، سیدعلی، زن و بازیابی هویت حقیقی، تهران، انتشارات انقلاب اسلامی، چاپ چهارم، 1391، ص60.
9- جوادی آملی، همان، ص87.

است و هم مرد و اگر تفاوتی هم هست در امور اجرایی است و کارهای اجرایی یک وظیفه است نه یک کمال؛ چنان که در بحث های فقهی که عهده دار تقسیم کار بوده و مسائل اجرایی را شرح می دهند، این گونه است؛ اما در بحث های تفسیری، کلامی، فلسفی و عرفانی بحثی از مرد بودن و یا زن بودن در میان نیست؛ بلکه تنها به انسانیت انسان توجه شده است.(1)

اینکه تفاوت های تشریعی ریشه در اختلاف جنسیت و تفاوت های تکوینی دارد، هرگز دلیلی بر تفاوت این دو به لحاظ کسب کمالات انسانی نخواهد بود. قرآن، این دیدگاه را که زن نمی تواند به مقام قرب الهی، آن گونه که مردان می رسند، نایل شود، مردود دانسته و در آیات فراوانی تصریح کرده است که پاداش اخروی و قرب الهی به جنسیت مربوط نبوده، بلکه به ایمان عملی بستگی دارد.

تساوی در استعدادهای انسانی

قرآن کریم دربارة استعدادها و امکانات مربوط به زن و مرد نیز نگرشی یکسان دارد؛ چنانکه که برخورداری از استعدادهای درونی همچون برخورداری از روح الهی،(2) تسویه و تعدیل در آفرینش،(3) برخورداری از ابزار ادراکی،(4) داشتن فطرت الهی،(5) وجدان اخلاقی(6) و حمل امانت(7) را برای هر دو می داند؛ چنانکه در امکانات بیرونی نیز، مانند آفرینش طبیعت،(8) دانش،(9) فرستادن رسولان(10) و تنزیل کتاب(11) ، به زن و مرد یکسان نگریسته است.

تساوی در دشمن واحد

قرآن، شیطان را دشمن مشترک انسان دانسته، تأثیرگذاری او را در زن و مرد یکسان می شمارد،(12) در آغاز آفرینش نیز، شیطان هر دو را وسوسه کرد و هر دو را فریب داد.(13) برخلاف آنچه دیگر ادیان دربارة بین زن و مرد و شیطان، بیان می­کنند که ابلیس، زن را وسوسه و بعد زن مرد را فریفته است، قرآن تعبیر متفاوتی دارد؛ چنانکه می­فرماید:

((وَیَا آدَمُ اسْکُنْ أَنتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّةَ فَکُلاَ مِنْ حَیْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ * فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ لِیُبْدِیَ لَهُمَا مَا وُورِیَ عَنْهُمَا مِن سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاکُمَا رَبُّکُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَن تَکُونَا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونَا مِنَ الْخَالِدِینَ * وَقَاسَمَهُمَا

ص: 148


1- حجر، 29 - 28؛ ص، 72 - 71؛ سجده، 9 - 7.
2- انفطار، 67.
3- نمل، 78؛ مؤمن، 30.
4- روم، 30.
5- شمس، 8 - 7.
6- احزاب، 72.
7- حج، 65 و 2؛ ابراهیم، 33 - 32؛ جاثیه، 13؛ نحل، 14؛ بقره، 29.
8- بقره، 239؛ انعام، آیه 91؛ رحمن، 3 -1؛ علق، 5 - 4.
9- مائده، 30؛ جمعه، 1.
10- بقره، 185؛ ابراهیم، 1.
11- یوسف، 5؛ یس، 60
12- بقره، 35 - 34؛ اعراف، 19- 22؛ طه، 121 - 117.
13- اعراف، 19-22؛ ای آدم! تو و همسرت در بهشت ساکن شوید! و از هرجا خواستید، بخورید! اما به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بود، پس شیطان آن دو را وسوسه کرد تا آنچه از عورت هایشان برایشان پوشیده مانده بود، برای آنان نمایان گرداند و گفت: پروردگارتان شما را از این درخت منع نکرد جز [برای] آنکه [مبادا] دو فرشته گردید یا از [زمره] جاودانان شوید و برای آن دو سوگند یاد کرد که من قطعاً از خیرخواهان شما هستم؛ پس با فریب، آنها را سقوط داد و چون از آن درخت خوردند عورت هایشان در نظرشان نمودار شد و از برگ های بهشتی به بدنشان چسبانیدند و پروردگارشان ندا داد: مگر من شما را از این درخت منع نکردم و به شما نگفتم که شیطان دشمن آشکار شماست.

إِنِّی لَکُمَا لَمِنَ النَّاصِحِینَ * فَدَلاَّهُمَا بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا یَخْصِفَانِ عَلَیْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّةِ وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَکُمَا عَن تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُل لَّکُمَا إِنَّ الشَّیْطَانَ لَکُمَا عَدُوٌّ مُّبِینٌ)).(1)

شهید مطهری ذیل این آیات و درباره چگونگی اعتقاد مسیحیت به موضوع فریفتن شیطان این گونه بیان می کند:

قرآن وقتی داستان آدم و شیطان را ذکر می کند برای آدم اصالت و برای حوا تبعیت قائل نمی شود؛ اول که می فرماید: ما به این دو نفر گفتیم که ساکن بهشت شوید(نه فقط به آدم)، ((لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ))؛ به این درخت نزدیک نشوید؛ بعد می فرماید: ((فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ))؛(7) شیطان این دو را وسوسه کرد؛ نمی گوید که یکی را وسوسه کرد و او دیگری را وسوسه کرد؛ ((فدلیهما))، باز ضمیر تثنیه است؛ و ((وَقَاسَمَهُمَا إِنِّی لَکمَا لَمِنَ النَّاصِحِینَ))؛ «آنجا که خواست فریب بدهد، جلوی هر دوی آن ها قسم دروغ خورد».

آدم همان مقدار لغزش کرد که حوا و حوا همان مقدار لغزش کرد که آدم. اسلام این فکر را، این دروغی را که مسیحیت به تاریخ مذهب ها بسته بودند زدود و بیان داشت که جریان عصیان انسان چنین نیست که شیطان زن را وسوسه می کند و زن مرد را و بنابراین زن یعنی عنصر گناه؛ و شاید برای همین است که قرآن، گویی عنایت دارد که در کنار قدیسین از قدیساتِ بزرگ یاد کند که تمامشان در مواردی بر آن قدیسین علو و برتری داشته اند.(2)

مالکیت زن

برخلاف ادیانی که نه تنها به زن استقلال اقتصادی نمی­دهند، بلکه خود او هم جزء مایملک به شمار می رود، اسلام برای زن استقلال اقتصادی و حق مالکیت قائل است: ((لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَاْلأقْرَبُونَ وَلِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَاْلأقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیبًا مَّفْرُوضًا))؛(3) «مردان از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان نزدیک ترشان باقی گذاشته اند سهمی دارند و زنان نیز از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان نزدیک ترشان باقی گذاشته اند سهمی دارند؛ چه آن مال کم باشد یا زیاد، که این سهمی مقرّر است».

عبارت ((وَلِلنِّسَآءِ نَصِیبٌ مِّمَّا اکْتَسَبْنَ)) حاکی است که زنان مالک تلاش خویش بوده و مالکیت آنان بر دارایی ها، سرمایه ها و تلاش هایشان پذیرفته و نافذ است. با آنکه می توانست بفرماید: «هرکس مالک کسب خویش است»؛ ولی با دو جمله جدا و مستقل بر مالکیت زن نسبت به کسبش - همانند مرد - تأکید کرد.

ص: 149


1- مطهری، مرتضی، «دیدگاه مذهبی مسیحیت نسبت به زن»، مجموعه آثار، ج17، ص401 . www.hawzah.net/((er/E/ZaNDefa.asp?URL=Start/ZanStart.htm
2- نساء، 7.
3- نساء، 7.

حق وصیت

اسلام با اعطای استقلال اقتصادی به زنان و به رسمیت شناختن مالکیت آنان، اجازه وصیت کردن در اموال را به آنان بخشید؛ زن حق دارد همچون مرد، در اموال خویش به مقدار ثلث وصیت کند تا به گونه ای شایسته پس از مرگش از آنها استفاده شود؛ آیاتی که بر این مطلب دلالت دارند، دو دسته اند:

1. آیاتی که اجازة وصیت را به همة مردم داده اند، که شامل مرد و زن می شود، مانند آیه 106 از سوره مائده و آیه180 از سوره بقره؛ خداوند در آیه اخیر می فرماید: ((کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَکَ خَیْرًا الْوَصِیَّةُ لِلْوَ لِدَیْنِ وَالاْقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ))؛(1) «بر شما نوشته شده، هنگامی که یکی از شما را مرگ فرا رسد، اگر چیز خوبی [مالی] از خود به جای گذارده، برای پدر و مادر و نزدیکان، به طور شایسته وصیت کند. این حقی است بر پرهیزگاران»؛ در این آیه، به وصیت در حق پدر و مادر و خویشاوندان سفارش شده است؛ اگرچه با نزول آیات ارث، وجوب وصیت برداشته شد، ولی استحباب آن و محبوبیت وصیت همچنان باقی است؛ در استحباب وصیت کردن برای والدین و خویشان، زن و مرد هر دو مساوی هستند، و زن، همچون مرد از چنین حقی برخوردار است.

آیه 106 سوره مائده نیز از گواه بر وصیت به هنگام مرگ سخن می گوید؛ در آیه یاد شده آمده است که مؤمنان به هنگام مرگ برای حفظ حقوقِ ورثه و بازماندگان و ایتام و صغار، وصیت کنند و دو تن عادل را برای این وصیت گواه بگیرند. آن حکم نیز شامل زن و مرد می باشد.

2. در برخی از آیات به طور خاص، سخن از وصیت زن به میان آمده و این حق را برای او محفوظ داشته است؛ همان گونه که برای مردان نیز چنین حقی را قرار داده شد. در آیات ارث، هنگامی که سخن از سهام هریک از زن و مرد است، به برخورداری آنان از حقِ وصیت تصریح شده است: ((وَلَکُمْ نِصْفُ مَا تَرَکَ أَزْوَ جُکُمْ إِن لَّمْ یَکُن لَّهُنَّ وَلَدٌ فَإِن کَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْنَ مِن بَعْدِ وَصِیَّة یُوصِینَ بِهَآ أَوْ دَیْن))؛(2) «و برای شما، نصف میراث زنانتان است اگر آنان فرزندی نداشته باشند و چنانچه دارای فرزند باشند، یک چهارم از آنِ شماست؛ پس از ادای وصیتی که کرده اند و ادای دین آنان».

در این آیه، عبارت ((مِن بَعْدِ وَصِیَّة یُوصِینَ بِهَا)) بر حق وصیت زنان دلالت دارد که در واقع این حق وصیت، از حق مالکیت زنان و استقلال اقتصادی آنان ناشی می شود.

ص: 150


1- بقره، 180 .
2- نساء، 12.

در ادامه آیه، از حق وصیت مردان سخن گفته و آمده است: ((مِن بَعْدِ وَصِیَّة تُوصِینَ بِهَآ))؛ که در واقع حاکی است زن و مرد هردو به طور یکسان از حق وصیت برخوردارند و هردو صنف می توانند درباره اموال خویش وصیت کنند.(1)

جمع بندی

به باور ما نگاه ادیان به زن، نمی­تواند جز در احکام غیرمرتبط با ماهیت زن، آن­هم به دور از هرگونه ظلم و تبعیض، تفاوتی داشته باشد؛ اما آنچه در متون تحریف شدة به اصطلاح مقدس، از ادیان پیش از اسلام در این باره می توان یافت، نگاهی غیرمنطقی، نامعقول و ظالمانه، نسبت به زنان است؛ چنانکه زنان موجوداتی درجه دومی و غیرمستقل، بلکه تبعی و در خدمت مردان به شمار آمده اند.

برخورد اسلام با این موضوع، به گونه ای بوده است که فضای بحث را از اساس تغییر داد؛ اسلام در عین لحاظ واقعیات دو جنس که در بعضی از موارد، احکام متفاوتی را می طلبد، با از بین بردن مجال بحث دربارة برتری یکی بر دیگری، حقیقت انسان را نه به جسمی که جنسیت عارض بر آن است مربوط دانسته، بلکه از آنِ روح راکب بر جسم می داند.

ص: 151


1- داوودی، سعید، «تساوی حقوق زن و مرد در قرآن کریم»، دانشنامة موضوعی قرآن، مرکز فرهنگ و معارف قرآن: www.maarefquran.org/index.php/page,viewArticle/LinkID,4128

ص: 152

ص: 153

ص: 154

ص: 155

ص: 156

ص: 157

ص: 158

کتاب نامه

1. قرآن کریم

2. بارتولومه، کریستیان، زن در حقوق ساسانی، ترجمه ناصرالدین صاحب الزمانی، تهران، نشر عطایی، 1337.

3. جوادی آملی، تسنیم، قم، نشر اسراء، 1380.

4. جوادی آملی، زن در آینه جلال و جمال، قم، اسراء، 1377.

5. جیمس دارمستتر، مجموعه قوانین زردشت یا وندیداد اوستا، ترجمخ دکتر موسی جوان، دنیای کتاب، تهران، نشر دنیای کتاب، 1386.

6. خامنه ای، سیدعلی، زن و بازیابی هویت حقیقی، تهران، انتشارات انقلاب اسلامی، 1391.

7. داوودی، سعید، تساوی حقوق زن و مرد در قرآن کریم، دانشنامه موضوعی قرآن، مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛

8. دوستخواه، جلیل، اوستا: کهن ترین سرودها و متنهای ایرانی، ج 2، نشر مروارید، 1384.

9. رضی، هاشم، دانشنامه ایران باستان، انتشارات بهجت، تهران، 1381.

10. روایت آذرفرنبغ فرخزادان، ترجمه حسن رضایی باغ بیدی، انتشارات دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1384.

11. سبحانی تبریزی، جعفر، «انسان در جهان بینی اسلامی، مراحل آفرینش انسان نخستین، فلسفه، کلام و عرفان»، درس هایی از مکتب اسلام، تیر 1362، سال 23، ش4، ص14 تا 17.

12. شجاعی، محمد، «کمالات وجودی انسان»، قبسات، پاییز 1378، ش 13، ص126-139.

13. شیخ صدوق، ابن بابویه، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413ق.

14. طباطبائی، سید محمدحسین، تفسیرالمیزان، مترجم: موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم، 1374 ش.

15. علم الهدی، جمیله، «جنسیت در تربیت اسلامی»، فصلنامه تربیت اسلامی، پاییز1383،

ص: 159

ش8، ص59-92.

16. مطهری، مرتضی، «دیدگاه مذهبی مسیحیت نسبت به زن»، مجموعه آثار، ج17؛

17. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، نشر دارالکتب الاسلامیه، 1380.

18. موسوی مبلغ، سید محمدحسین، «بررسی تطبیقی زن در نگاه جاهلیت ادیان، اسلام و فمینیسم»، فصلنامه پژوهش های قرآنی، پاییز و زمستان 1380 - شماره 27، 28 و 30 ص 194 - 223.

19. میرفخرایی، مهشید، روایت پهلوی: آوانویسی، برگردان فارسی، یادداشت ها و واژه نامه، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1391.

20. وکیلی، الهه، «بررسی حقوق انسانی و اجتماعی زن در قرآن»، فصلنامه بینات، ش59، ص137، 1387.

21. www.hawzah.net/((er/E/ZaNDefa.asp?URL=Start/ZanStart.htm

www.maarefquran.org/index.php/page,viewArticle/LinkID,4128

ص: 160

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109