تصویر

ص: 2

پروفسور محمود ایوب

نابینای اسلام شناس

تألیف و به اهتمام:

محمد نوری

ص: 3

تصویر

تصویر

پروفسور محمود ایوب: نابینای اسلام شناس

تألیف و به اهتمام: محمد نوری

نوبت چاپ: اول، تابستان 1398

شابک: 8-09-6216-622-978 ISBN: 978-622-6216-09-8

ناشر: توانمندان شمارگان: 1000

نسخه قیمت: 000/250 ریال

قم، بلوار محمدامین، خیابان گلستان، کوچه11، پلاک4، دفتر فرهنگ معلولین

تلفن: 32913452-025 فکس: 32913552-025 همراه: 09125520765

www.HandicapCenter.com

info@handicapcenter.com

www.DataDisability.com

www.Tavanmandan.com

ص: 4

فصل سوم: اسلام و مسیحیت

گفت و گو بر پایه ایمان.. 139

گردهمایی مسلمانان ومسیحیان.. 146

فصل چهارم: گفت وگو

زندگی، فعالیت ها و آراء 151

فصل پنجم: کارنامه

ترویج تشیع منطقی در نهادهای جهانی.. 157

جایگاه محمود ایوب در هارتفورد. 157

تأسیس کرسی امام علی(ع). 158

بهره مندی از رخدادهای علمی.. 158

جشنواره بین المللی فارابی... 159

اثر قرآنی محمود ایوب در جایزه جهانی کتاب سال.. 159

مشارکت در منابع مرجع جهانی.. 160

میراث تشیع و ایران.. 160

دایرة المعارف جهان نوین اسلام. 161

کتابشناسی محمود ایوب.. 173

تصاویر 191

منابع 201

ص: 6

در یکصد سال اخیر و به ویژه در دهه های اخیر شاهد مهاجرت مغزهایی هستیم که متعلق به معلولان است. نابینایان، ناشنوایان و دیگر معلولان فراوان سراغ داریم که کشورهای اسلامی را ترک کرده و به اروپا یا امریکا رفته اند. در واقع اینان سرمایه های گرانبهایی هستند که از دست دادن آنها موجب خسارت های فراوان است. اصلی ترین علت مهاجرت آنان اینست که مسلمانان متمول درصدد ایجاد زمینه های مناسب برای معلولان نخبه نیستند. اینان مساعدت های بسیار به پروژه های دینی و مذهبی داشته اند ولی توجهی به معلولین نکرده اند. بر عکس در اروپا و امریکا با ایجاد شرایط مناسب برای معلولان از آنان در جهت گسترش فرهنگ و جامعه دلخواهشان استفاده کرده اند. کلیسا بسیاری از معلولان را جذب تبلیغات میسیونری کرده است.

در جهان اسلام فقط مصر، تجربه دیگری دارد و با جذب و آموزش نابینایان و برخی از دیگر معلولین، آنان را در جهت ترویج فرهنگ مذهبی به کار گرفته است. سیره معصومین علیهم السلام از نظر احترام و اهتمام به امور معلولین، بی نظیر است اما مسلمانان در قرون بعد، از سیره معصومین علیهم السلام الگوگیری نکردند؛ اما پیروان مسیح برخلاف آموزه های مندرج در عهدین که دارای دیدگاه منفی نسبت به معلولین است، به امور معلولین و ارتقای آنان اهتمام نمودند.

پروفسور محمود ایوب یکی از شخصیت های موفق است که به رغم نابینایی توانسته در اروپا و امریکا درخشش داشته و از پرتو تجارب و دانش او، دانشجویان بسیار پیشرفت کرده و توانسته فرهنگ اسلامی را به روش منطقی در محافل علمی مطرح کند. کتاب حاضر درباره زندگانی و فعالیت های او است.

محمد نوری

ص: 8

محمود ایوب از نظر مقام علمی و جایگاه در محافل عالی فرهنگی در دوره جدید و در رشته کاری اش و نسبت به کثرت مشاغل و پروژه هایی که انجام داده یا در دست اقدام دارد، بدیل و مشابه ندارد. لازم بود مراکز فعال در عرصه نابینایی در ایران ایشان را به عنوان یک الگو معرفی می کردند تا نابینایان ایران با تأسی به او راه پیشرفت و رشد را با جرأت بیشتر بپیمایند. اما متأسفانه هیچ زندگی نامه ای از محمود ایوب در منابع ایران نیست؛ حتی در زمانی که ایشان به ایران آمده و مدتی در ایران اقامت داشته، اما از مراکز نابینایی کسی به سراغش نرفته است. چون او را نمی شناخته اند.

روابط عمومی و بخش فرهنگی سازمان بهزیستی فرهنگ سازی است؛ و از ضروری ترین کارهایشان، شناسایی الگوهای مهم جهانی و ترویج و معرفی آنان در ایران است. تصور کنید محمود ایوب توانسته از جایگاه و موقعیت خود برای نابینایان لبنان و حتی مالزی استفاده کند و امکانات جهانی را در جهت رفع مشکلات آنان، بسیج نماید: یعنی ایشان صرفاً یک شخصیت با تعدادی کتاب نیست بلکه ایشان به دلیل ارتباطات جهانی اش می تواند به نابینایان ایران در زمینه های مختلف مساعدت کند: حداقل می تواند ورود فناوری های مورد نیاز نابینایان ایران را تسریع نماید.

در این فصل به معرفی زندگی نامه و فعالیت های محمود ایوب می پردازیم و در آخر همین فصل، سه مقاله از سه منبع معتبر جهانی به زبان انگلیسی درباره ایشان آورده ایم.

ص: 10

لیسانس را در یک دانشگاه به پایان می برد و دریافت مدرک می کند، به یک کشور مهم خارجی مهاجرت می کند، و در همان سال مشغول به تحصیل می گردد. و دو سال بعد یعنی در سال 1966م رساله کارشناسی ارشد خود را دفاع کرد و مدرک دریافت نمود.

یک ویژگی محمود ایوب این است که کارهایش را با نظم و با برنامه ریزی انجام می دهد، از این رو در کارهایش زمان بندی و هدر ندادن زمان اهمیت دارد.

اما برای دکتری به دنبال دانشگاه مهم تر بود و در بین دانشگاه های آمریکا هنوز بهترین دانشگاه، هاروارد است و در این دانشگاه مشغول به تحصیل در مقطع دکتری در رشته تاریخ ادیان شد. بالاخره در سال 1975 پایان نامه دفاع کرد و مدرک دکتری دریافت نمود.

موضوع پایان نامه دکتری اش «عاشورای حسینی» است. استاد مشاورش خانم آن ماری شیمل بود. عنوان اصلی پایان نامه اش، «رنج رستگاری بخش در اسلام: مطالعه موردی درباره جنبه معنوی عاشورا در تشیع دوازده امامی» است ولی مشهور است که درباره عاشورای حسینی است. پایان نامه اش را به زبان انگلیسی نوشت و تلاش کرد امام حسین علیه السلام را به عنوان یک شخصیت مؤثر در انسان گرایی و مروج عدالت و حقوق بشر در تاریخ ادیان مطرح کند. این پایان نامه به عنوان یک مصدر و منبع مهم و مرجع در رشته تاریخ ادیان شناخته می شود و حاکی از اصالت فکری او است. او به راحتی می توانست به یک موضوع مطرح در تاریخ غرب بپردازد و موضوعی مورد خوشایند استادان غربی انتخاب کند ولی تلاش کرد بر اساس اندیشه و باور قلبی خودش کار کند و فرصت را غنیمت شمرد و به تبیین مواضع عدالت خواهی امام حسین علیه السلام پرداخت. بسیاری از کشورهای شرقی یا مسلمانان وقتی به آمریکا می روند، فرهنگ و هویت خود را فراموش می کنند، به ویژه در معلولین کمتر مشاهده می شود که به موضوعات مهم و مطرح بپردازند. اغلب به سراغ موضوعات غیر مرتبط به معلولیت و غیر بومی می پردازند.

غیر از پایان نامه، مقالات بسیاری درباره امام حسین علیه السلام: کربلا: مرثیه و آداب و رسوم شیعی: فضائل امام حسین علیه السلام: شهادت در مسیحیت و در

ص: 12

اسلام در رفرنس های مهم جهانی مثل ایرانیکا، دایرة المعارف آکسفورد، دایرة المعارف دین (الیاده) نوشت.

بعضی معتقدند مقبولیت محمود ایوب به خاطر تلاش در معرفی امام حسین علیه السلام است و امام دست او را گرفته است.

- Institute of middle Eastern studies (Tokyo, Japan)

- Islamochristiana (Rome, Italy)

خواننده همچون بلاد جبل در عراق عجم، و از آن جمله است جبل لبنان که جبل عامل نیز گویند. و از ساکنان این مناطق با نسبت جبلی یاد کنند و به دنبال آن نام شهر یا قریه را برای رفع التباس آورند، مانند جبلی همدانی و جبلی بروجردی و جبلی هروی و جبل جُبَعی (جُبَع قریه ای است در جبل عامل). ساکنان شهرها و ده های جبل عامل را جبل عاملی و عاملی و نیز گاه جبلی گویند و نسبت آبادی را بدان بیفزایند.

بعضی اسم واژه جبل عامل را جبل عاملة می دانند، چون خاندان عاملة فرزند سبا در آنجا سکونت داشتند.(1)

جغرافیا: منطقه جبل عامل مشتمل است بر سرزمین های ساحلی و کوهستانی جنوب لبنان ولی حدود آن دقیقاً مشخص نیست. این منطقه تقریباً از شمال به رود اَوَّلی در شمال صیدا، از جنوب به رود قَرْن در شمال شهر نَهاریّه (در فلسطین)، از مشرق تا دریاچه حوله (معروف به اردن کوچک) و رود حاصبیا و از مغرب به دریای مدیترانه محدود می گردد. در تقسیمات کشوری کنونی، بیشتر منطقه جبل عامل جزو محافظه های (استان های) نبطیّه و لبنان جنوبی است.

منطقه جبل عامل عمدتاً از کوه ها و تپه های به هم پیوسته و دشت های ساحلی تشکیل شده است. در این منطقه ارتفاع از مغرب به مشرق افزایش می یابد، به طوری که در بعضی قسمت های شرقی آن، ارتفاع به بیش از هزار متر می رسد.

جبل عامل دشت های ساحلی باریک و حاصلخیزی دارد، از جمله صُور، عَدلون، غازیه (هر سه در مغرب جبل عامل)، مَرجَعیون (در مشرق) و رَمیله (در شمال). رودهای متعددی چون لیتانی/ لیطانی و زهرانی و اوَّلی، و همچنین چشمه ها و چاه های فراوان، آب آشامیدنی و زراعی اهالی آن را تأمین می کند. مؤلفان بر آب و هوای خوش و عالی جبل عامل تأکید کرده اند.

جبل عامل آبادی ها و شهرهای بسیار و معروفی دارد. تعداد کل شهرها و روستاهای آن 365 آبادی است. برخی از مشهورترین و مهم ترین شهرهای جبل عامل عبارت اند از: صیدا، صور، جِزّین، نَبَطیه، اسکندریه، عَدْلون، از بنت جبیل

ص: 15

(در جنوب)، تِبنین، جَبَع (جِباع، در شمال)، شَقیف (در جنوب شرقی نبطیه)، صَرْفَند، عَیناثا (نزدیک بنت جبیل)، مَشْغَریٰ (مشعره، در شمال)، ناقوره (در جنوب غربی)، و هُونِین (در جنوب). برخی از این شهرها، مانند صیدا، صور، اسکندریه و عدلون، از بندرهای جبل عامل در دریای مدیترانه به شمار می روند.

آثار باستانی: جبل عامل آثار تاریخی بسیاری دارد که از مهم ترین آنهاست: آثار شهرهای معروف صور و صیدا و حومه آنها که از قدیم ترین نقاط باستانی جهان اند: قلعه های متعدد، مانند شقیف (متعلق به دوره رومیان)، مارون (متعلق به دوره اسلامی)، هونین و تبنین و دوبیه و قَلاویه/ قلویه (متعلق به دوره صلیبیان) وجود بیش از چهارصد مسجد، جامع، بازار و مدرسه در جبل عامل گزارش شده است که برخی از آنها معروف اند، از جمله مساجد نبطیه، صور، هونین، جبعف شقراء و مسجد جامع بنت جبیل، بازارها و مدارس جَبَع، بنت جبیل و نبطیه.

تاریخ: نام این سرزمین در عهد عتیق آمده و بیش از اسلام و در دوره سیطره مسیحیت دارای شهرت بوده است. اما در دوره اسلامی، صلاح الدین ایوبی، این منطقه را به یکی از سردارانش به نام حسام الدین محمد بن بشارة عاملی سپرد، از این رو به نام جبل بشارة مشهور شد.

جبل عامل به دلایل گوناگون سرزمین مقدّس به شمار می رود، از جمله به سبب وجود مزارات بسیاری از پیامبران و اولیا و بزرگانی چون یوشع بن نون وصی موسی علیه السلام و حزقیل پیامبر: تردد حضرت مسیح علیه السلام در بخش های مختلف آن و روایتی از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم که الجلیل را جزو کوه های مقدّس شمرده است.

جبل عامل سرزمین شیعیان شمرده می شود. مشهور است که اهالی آن پیش از دیگر شهرها به تشیع گرویدند و این به زمان تبعید ابوذر غفاری به شام در سال 24، در دوران خلافت عثمان بن عفان (حکومت 23-35). باز می گردد. وقتی ابوذر به دمشق رسید. معاویة بن ابی سفیان (حکومت 41-60). والی شام، که مخالفان خود را به منطقه ساحلی شام یا جبل عامل تبعید می کرد، او را مانند دیگر مخالفان به این منطقه فرستاد. ابوذر در این سرزمین به معرفی و بیان دیدگاه هایش درباره خلافت و مقام امیرالمؤمنان علیه السلام پرداخت و همین امر باعث شد معاویه او را

ص: 16

مجدداً به مدینه باز گرداند برخی معتقدند که هنوز هم در دو روستای صَرفند و میس الجبل جایگاه هایی که ابوذر در آنجاها آرا و مطالب خود را بیان کرده است، وجود دارد و مردم آنها را زیارت می کنند.

ظاهراً از قرن چهارم به بعد، تعداد شیعیان در شام و جبل عامل افزایش یافت. شیعیان جبل عامل در سده های ششم - هشتم به رافضه معروف شدند. در اواخر قرن یازدهم، به شیعیان این منطقه اختصاصاً مَتاوِله می گفتند که برخی این کلمه را برگرفته از عبارت «مُت وَلیاً لِعلی» (با ولایت علی بمیر) می دانند که به تدریج به صورت متولی و سپس متوالی در آمد.

در اعیان الشیعة در این باب چنین درج آمده: «در صدر اسلام عدّه شیعیان رو به تزاید گذاشت، و بالغ بر هزار تن شد، و هنگامی که ابوذر به شام تبعید گردید بسیاری در آنجا شیعه بودند و می گویند تشیع مردم جبل عامل از آن وقت بنیان گذاری شده است. (اعیان الشیعه، ترجمه فارسی، 1/49). شهرت جبل عامل به نزد شیعه به سبب برخاستن جمعی از علمای بزرگ ایشان از آن ناحیه است، مانند: شهید اول محمد بن مکّی عاملی جزّینی مقتول در 786ق (جِزّین بر وزن سکّین دیهی است در جبل عامل) و شهید ثانی زین الدین بن نورالدین علی بن احمد عاملی جُبَعی مقتول در 966ق و محمد بن علی عاملی جُبَعی صاحب مدارک متوفی در 1009ق و حسن بن زین الدین شهید ثانی عاملی جُبَعی صاحب معالم متوفی در 1011ق و شیخ بهائی محمد بن حسین عاملی جُبَعی متولی در 1030ق، شیخ حرّ محمد بن حسن عاملی مَشَغری متولی در 1104ق.

دولت عثمانی از 1012 بخشی از جبل عامل را جزو تیول امیرفخرالدین دوم مَعْنی (980-1045) و امیران جانشین او قرار داد. پس از معنیان، شهابیان (حکومت 1109-1257) بر جبل عامل مسلط شدند. پس از مرگ امیر بشیر شهاب اول در 1118، والی عثمانی صیدا، بشیر پاشا، سیاستش را در برابر مردم جبل عامل تغییر داد و حکومت جبل عامل را از شوف جدا کرد: صَفَد و عکّا را به ظاهر عمر زیدانی، اقلیم شومر و تفاح را به آل منکر، و اقلیم شقیف را به آل صعب سپرد.

دولت عثمانی در 1282 خاندان های برجسته و تیولداران جبل عامل را از بین

ص: 17

برد و تا 1336 عثمانی ها در این منطقه حکومت کردند جبل عامل در دوره عثمانی به دو بخش شمالی به نام بلاد شقیف و جنوبی مشهور به بلاد بشاره تقسیم شد. بلاد شقیف شامل چهار ناحیه بود: شقیف به مرکزیت نبطیه، شومر به مرکزیت آبادی انصار، اقلیم تفاح به مرکزیت جُبَع و ناحیه جِزّین به مرکزیت جِزّین. بلاد بشاره نیز شامل چهار ناحیه بود: جبل هونین به مرکزیت قانا و ساحل معرکه به مرکزیت صورت. هر یک از این نواحی هشتگانه جبل عامل را حاکی اداره می کرد و همگی زیر نظر حاکم کل جبل عامل بودند. همچنین در دوره تسلط عثمانی ها بر جبل عامل، برای هر یک از هشت ناحیه این منطقه، قاضیان شیعه به عنوان نایب و سه قاضی برای شهرهای صیدا و صور و مرجعیون انتخاب شدند.

پس از جنگ اول جهانی (1914-1918) و اضمحلال دولت عثمانی، مردم جبل عامل با استعمار فرانسه - که بیشتر لبنان، از جمله شهرهای ساحلی و دشت های جنوب لبنان، را تصرف کرده بود - مخالفت کردند و خواستار ملحق شدن به سوریه، زیر نظر ملک فیصل اول (متوفی 1312ش)، شدند. با استقلال لبنان در 2 آذر 1322/22 نوامبر 1943، جبل عامل جزو این کشور شد.

در 1357 با حمله ارتش اسرائیل به جنوب لبنان، که با تصرف بیشتر مناطق جبل عامل همراه بود، جنایات و صدمات زیادی به اهالی وارد شد.

در 1361ش، اسرائیل بار دیگر به سراسر لبنان حمله و جبل عامل را اشغال کرد و دست به کشتار و غارت مردم و بازداشت سران منطقه زد. مردم جبل عامل نیز در طول اشغال، با مقاومت همه جانبه، نیروهای اشغالگر را در 1379ش/ 2000 وادار به عقب نشینی از جبل عامل کردند.(1)

به هر حال، منطقه جبل عامل دارای مراکز علمی بسیار، شاعران، فقهاء، متلکمان و دانشمندان بسیار بوده است. این محیط در شخصیت و افکار و اخلاق محمود ایوب تأثیر گذاشت.

قانا: محمود ایوب در روستای قانا متولد و به اینجا تعلق داشت. قانا روستای گمنامی بود اما در سال 1996، ارتش اسرائیل با توپخانه به آنجا حمله کرد و بیش از

ص: 18

یکصد تن از مردم بی پناه را کشت. مجدداً در 2006، اسرائیل یک ساختمان سه طبقه در آنجا هدف قرار داد و 55 تن از مردم عادی که 27 تن آنان کودک بودند، کشت. این حملات به کشتار قانا مشهور شد و سازمان ملل موضع گیری کرد. از این رو در تقویم جهان ثبت شده است.(1)

Philadelphia, an Adjunct Professor at Hartford Seminary in Connecticut, a Research Fellow at the Middle East Center at the University of Pennsylvania and a Tolson visiting professor at the Pacific School of Religion at Berkeley University

In 1998, Dr. Ayoub helped develop and start a graduate Masters of Art level program in Muslim-Christian relations and comparative religion for the Centre for Christian-Muslim Studies at the University of Balamand in Lebanon. Mr. Ayoub has also taught at San Diego State University, the University of Toronto and McGill University.

Published work

Mahmoud Ayoub is author of various books and publications, some of which are:

• Redemptive Suffering In Islam (1978) ISBN 978-9027979438

• The Qur'an and Its Interpreters - Volume I (1984) ISBN 978-0791465226

• The Qur'an and Its Interpreters - Volume II (1992) ISBN 978-0791409947

• Islam: Faith and History (2005) ISBN 978-1851683482

• A Muslim View Of Christianity: Essays On Dialogue (2007) ISBN 978-1570756900

• The Crisis Of Muslim History: Religion And Politics In Early Islam (2014) ISBN 978-1851683963

Theological position

Mahmoud Ayoub promotes a moderate interpretation and understanding of Islamic theology

A 2006 article about Muslim cab drivers and their adherence to the various religious rules and keeping the letter of the laws of Islam, when speaking to cab drivers transporting customers having alcoholic products, Ayoub is quoted saying "I know many Muslims who own gas stations [alcohol is prohibited in Islam] and sell ham sandwiches [pork is prohibited in Islam]. They justify it and I think rightly so; that they have to make a living.

In 2013 when responding to questions about ISIS/ISIL, Ayoub dismissed them as contrary to Islam, stating that extremism has always been a problem in the religion, noting that Islam is unique among faiths in that it was founded as both a religion and a state. Mahmoud clarified the ideal dynamic would be a balance between the two with the state remaining in ultimate control. He further stated that from Islam's earliest beginnings, some have challenged that balance and sought to impose brutal theocracies, citing one group early in Islamic history that acted much like ISIS, trying to found a theocracy and killing all those who resisted or disagreed with it. "My view is the action of ISIS is not

ص: 20

unique. Extremism appears in every epoch of Islam.

At a lecture in 2013 at Oakwood University in Huntsville, Alabama, Ayoub said at the heart of the Islamic moral system is love, the basis for peace. In quoting a passage from the Hadith (collected sayings of Muhammad): "No one of you will be a true believer until he loves for his brother what he loves for himself ".

In a 2014 article in The Jewish Exponent regarding religious observations, Ayoub's words are quoted “Repentance may be regarded as the cornerstone of religious life of both the individual and society.

In the media

In 2009 Ayoub voiced his opinion regarding the idea of a U. S. Muslim college, believing Muslims are better off attending established American schools, saying U. S. Muslims badly need a seminary since there are none in the country: "I don't know that I would send my child to go to a college where they can only learn tradition. Young people have to live, I like mixing people. I don't like ghettos".

On 24 March 2015 the Peace Islands Institute brought together Mahmoud M. Ayoub and Neset Ulusal of Quinnipiac University for a discussion entitled "Muslim Voices Against Extremism. "

In a 2015 article Mahmoud's work was mentioned as helping develop a scholarly approach to inter-faith relations between Islam and Christianity.

In 2016 Mr. Ayoub was mentioned being the “driving force behind establishing the chair and raising money for it” regarding the first academic chair in North America dedicated to Shi’i studies at Hartford to help complimenting and contrasting dialogue balancing the predominant Sunni view of Islamic thought.

Controversy

In 2008 Professor Mahmoud Ayoub was instrumental in persuading the International Institute of Islamic Thought (IIIT) into donating $1. 5 million for the Temple University Seminary chair office. This effort was met with warnings from David Horowitz claiming the IIIT group had funded terrorism and having terrorist ties. After the university seemed unable to publicly respond with an open acceptance or rejection of the donation, the IIIT withdrew its offer in December of that year. Although IIIT had been investigated by the Federal Bureau of Investigations and the Department of Homeland Security after the domestic terrorist attacks on 11 September 2001, no charges were brought against their organization.

Awards

In 2012, Mr. Ayoub received the Distinguished Scholar Award from the International Institute of Islamic Thought (IIIT(.

ص: 21

Mahmoud has received a Kent Doctoral Fellowship, a Fulbright scholarship and a Canada Council Fellowship.

(Tokyo, Japan) and Islamochristiana (Rome, Italy), among many others. Prof. Ayoub has also served and is still serving on a number of Advisory and Editorial Boards.

Since 1999, Dr. Ayoub has participated in the United States’ Department of State’s program, serving as one of its ambassadors to various parts of the Middle East and S. E. Asia, commenting on American society and institutions, inter-religious dialogue and Islam in America.

publication, Dirasat fi al-‘Alaqat al-Masihiyyah al-Islamiyyah in Arabic (Studies in Christian-Muslim Relations). Islam: Faith and History appeared in 2004. In addition, his articles have appeared in books and journals, like, The Muslim World, Journal of the American Oriental Society, Bulletin of the Institute of Middle Eastern Studies (Tokyo, Japan) and Islamochristiana (Rome, Italy), among many others. Prof. Ayoub has also served and is still serving on a number of Advisory and Editorial Boards.

Mahmoud Ayoub’s authority in both the scholarship and comparative study of Islam and Muslim-Christian relations, as well as inter-religious dialogue, is demonstrated by the national and international recognition he has received. This is reflected by his numerous local and overseas scholarly engagements. Since 1999, Dr. Ayoub has participated in the United States’ Department of State’s program, serving as one of its ambassadors to various parts of the Middle East and S. E. Asia, commenting on American society and institutions, inter-religious dialogue and Islam in America.

Professor Ayoub is also one of the founders of the Temple-Gajah Mahda Universities’ Comparative Religion Programme in Yogjakarta, Indonesia. Since its inception in 1999, Professor Ayoub has made frequent trips to the university.

Today, at the request of the United States Government, Professor Ayoub is serving as an ambassador to various parts of the Middle East, lecturing on American society and institutions, Interfaith Dialogue and Islam in America.

Professor Ayoub has published over fifty scholarly articles both as chapters in edited works as well as in esteemed academic refereed journals which include:

•The Muslim World.

•Journal of the American Oriental Society.

•Bulletin of the Institute of Middle Eastern Studies.

•Islamochristiana

He has authored several books, some of the most notable being:

•Redemptive Suffering in Islam.

•The Qur’an and Its Interpreters.

•The Crisis of Muslim History: Religion and Politics in Early Islam.

•Islam: Faith and History.

In addition to the above, he has contributed significantly to many encyclopedias, served on several advisory boards and editorial boards.

ص: 24

2000 همکاری با چند نشریه علمی به عنوان ویراستار یا نویسنده

2000 ویرایش کتاب قرآن و مفسران و تجدید چاپ

2001 همکاری با چند مؤسسه علمی در مالزی

2003 راهنمای چند پایان نامه در مالزی

2004 تألیف در بررسی روابط مسلمانان و مسیحی ها

2004 تألیف و نشر کتاب اسلام، ایمان و تاریخ

2005 ویراستار The OXFORD Dictionary of Islam

2007 تألیف و نشر کتاب نمای مسلمانان از مسیحیت

2007 همکاری پژوهشی با دانشگاه بلمند در طرابلس لبنان

2007 سخنرانی مهم در دانشگاه بلمند

2008 آغاز همکاری با مدرسه علمی هارتفورد

2009 همکاری پژوهشی و آموزشی با مرکز خاورمیانه در دانشگاه پنسیلوانیا

2011 ترجمه مقاله قرآن صامت و قرآن ناطق به فارسی و چاپ در مجله امامت پژوهی

2011 همکاری با مجله The muslim world Journal به عنوان ویراستار

2014 تأسیس کرسی امام علی علیه السلام در هارتفورد

2014 تألیف و نشر کتاب بحران تاریخ اسلام: دین و سیاست در قرون نخست اسلامی

2016 انتشار مقاله جایگاه امام حسین علیه السلام نزد پیامبر(ص)

2016 شرکت در جشنواره فارابی از راه دور

ص: 26

محمود ایوب در جبل عامل متولد شد و همان جا به مدرسه رفت و رشد یافت: جایی که مهد دانشمندان بسیار است و در هر گوشه آن مراکز مختلف علمی فعالیت دارد.

سپس در بیروت در دانشگاه آمریکایی بیروت تحصیل کرد، جایی که استادان مبرز فراوانی به تدریس و تحقیق و تربیت دانشجو اشتغال دارند. پس از آن در چند دانشگاه مهم جهان یعنی هاروارد به تحصیل و تحقیق و تدریس پرداخت. همه اینها عواملی است که از محمود ایوب، دانشمندی با مبانی مستحکم و معلومات گسترده ساخته است.

اکنون دیدگاه های او را بر اساس نوشته هایش در سه قسمت، تشیع، قرآن و جهان معاصر معرفی می کنیم.

ص: 28

محمود ایوب تأکید می کند که همه اخبار ذکر شده در این مقاله مورد اتفاق منابع شیعی و سنی بوده است. با وجود این، این احادیث در منابع اهل سنت تنها مورد نقل قرار گرفته اما در منابع شیعی مبنای یک نظام ایدئولوژیک شده است.

درک جایگاه حسین (ع)

برای درک جایگاه حسین (ع): سرور شهیدان در تاریخ اسلام، سخنی در باب جایگاه اهل بیت پیامبر(ص) نزد مسلمانان لازم است. همانطور که خانواده های پیامبران الهی مانند خانواده ابراهیم(ع) و خانواده عمران(ع) ستایش شده و برگزیدگان خدا نامیده شده اند، پیامبران و اهل بیت آن ها منتخبان خدا و پاک و گرامی هستند.

اهل بیت حضرت محمد(ص) نیز برگزیدگان خدا و پاک شده از بدی و ناپاکی هستند و چون حضرت محمد(ص) پیامبر خاتم است، خاندان او نمی توانستند نقش پیامبری او را عهده دار شوند (به عنوان مثال اسماعیل(ع) فرزند ابراهیم(ع) و جد شعیب، صالح، هود و نهایتاً حضرت محمد(ص) بود) از این رو اهل بیت پیامبر مسئولیت ایشان را با پیشوایی و راهنمایی امت اسلام ادامه دادند.

هدف آن ها حفظ پیامی بود که از سوی خداوند به حضرت محمد(ص) برای بشریت نازل شد. مانند بسیاری از پیامبران، امامان نیز مجبور بودند که رد و طرد شدن از سوی مردم خود و رنج های زیادی را تحمل کنند و سهم آن ها معمولاً شهادت در راه خدا بود و البته خداوند وعده داده که هرکه برای من رنج بیشتر برد، پاداش بزرگتر خواهد داشت.

فضایل اهل بیت(ع)

در ادامه این مقاله حکایات نقل شده در باب فضایل اهل بیت (ع) و جایگاه آنان برای پیامبر برای همه مسلمانان ارائه می شود. در احادیث شیعیان و اهل سنت، یک واقعه مهم که نشان دهنده جایگاه اهل بیت(ع) و ابعاد معنوی ارتباط ایشان با حضرت محمد(ص) است، حدیث کساء است که در منابع معتبر شیعه و سنی با اندکی تفاوت وجود دارد و بر جایگاه والای اهل بیت و عشق پیامبر به ایشان تأکید دارد.

حدیث کساء به واقعه ای اشاره دارد که در خانه «ام سلمه»، همسر

ص: 30

پیامبر(ص) روی می دهد که ایشان خود و خاندان خود را با پارچه ای ابریشمین می پوشاند و در آن زمان آیه تطهیر بر ایشان نازل می شود. حدیث کساء مورد اجماع امت اسلام است.

در این حدیث، «کساء» نماد رحمت و موهبت الهی است که پیامبر و خانواده مقدس ایشان را در بر می گیرد و همچنین نشانه تسلی و آرامش دادن در برابر رنج های شدیدی است که در خانواده بعد از ایشان مجبور به تحمل هستند. در نهایت کساء این پنج قدیس را از بقیه مؤمنان جدا کرده و جایگاه ویژه ای به آنان می دهد. واقعه کساء شأن نزول آیه «تطهیر» است که می فرماید: «إِنَّما یُریدُ اللّه لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً* خداوندا! اینها خاندان من هستند، رجس و آلودگی را از آنها دور کن».

واقعه دیگری که از ارتباط معنوی اهل بیت با پیامبر(ص) جدای ارتباط خونی آن ها حکایت دارد، رویداد «مباهله» است.

در سال دهم هجری، افرادی از سوی رسول خدا صلوات اللّه علیه مأمور تبلیغ اسلام در منطقه نجران از بلاد یمن شدند. مسیحیانِ نجران نیز افرادی را به نمایندگی از سوی خود برای گفت وگو با پیامبر اسلام به مدینه گسیل داشتند. گروه نجران وارد مدینه شده و با پیامبر دیدار کردند. آنها گفتند: ای محمد، آیا تو صاحب و سرور ما را می شناسی؟ پیامبرفرمودند: «سرور شما کیست»؟ گفتند: عیسی بن مریم. پیامبر صلوات اللّه علیه فرمودند: «او عبد و رسول خدا است.»

گفتند: به ما نشان بده کسی را که خدا مانند او آفریده باشد در آنچه دیده و شنیده ای. جبرئیل بر پیامبر(ص) این آیه را نازل فرمود: «إِنّ مثل عیسی عنداللّه کمثلِ آم خلقه من ترابٍ ثمّ قال له کن فیکون: مثل عیسی(علیه السلام) در نزد خدا، همچون آدم(علیه السلام) است که او را از خاک آفرید، و سپس به او فرمود: موجود باش. او هم فوراً موجود شد.» بنابراین، ولادت مسیح بدون پدر، هرگز دلیل بر الوهیّت او نیست. آنان از پذیرفتن حقیقت سر باز زدند و لجاجت ورزیدند.(1)

ص: 31

بنا شد تا مسیحیان نجران و مسلمانان در مقابل یکدیگر قرار بگیرند و یکدیگر را نفرین کنند تا آن طرف که دروغگو است مورد عذاب قرار گیرد و چون پیامبر(ص) با اهل بیت خود که پاره تن ایشان بودند در این مکان حاضر شد، مسیحیان به صحت سخن او ایمان آورده و مباهله را به مصالحه تبدیل کردند.

واقعه مباهله نیز مورد اتفاق شیعیان و اهل سنت است و بر جایگاه والای اهل بیت پیامبر(ص) نزد ایشان حکایت دارد.

همچنین اهل سنت و شیعیان بر این مسئله اتفاق نظر داند که در آیه 23 سوره مبارکه شورا، منظور از نزدیکان پیامبر(ص) اهل بیت ایشان هستند.

این آیه می فرماید: این همان چیزی است که خداوند بندگانش را که ایمان آورده اند و عمل صالح انجام داده اند به آن نوید می دهد، بگو من هیچ پاداشی از شما بر رسالتم درخواست نمی کنم جز دوست داشتن نزدیکانم و هر کس عمل نیکی انجام دهد بر نیکی اش می افزائیم، چرا که خداوند آمرزنده و شکرگزار است.

الگو بودن اهل بیت(ع) در خصائل انسانی در احادیث اسلامی

در ادامه این مقاله به فضایل اهل بیت پیامبر (ص) نزد شیعه و سنی و الگو بودن آنان در پرهیزگاری، بخشندگی، استقامت در سختی ها و منشأ آرامش بودن در زمان امتحان و رنج پرداخته و داستان های معروفی را که از خصائل اخلاقی اهل بیت(ع) وجود دارد را مطرح می کند.

امام حسن و امام حسین (ع)

سپس این مقاله به شرح جایگاه امام حسن و امام حسین(ع) به طور ویژه نزد پیامبر اکرم(ص) می پردازد و می گوید: احادیث اسلامی دارای حکایت های شیرینی است که عشق و نگرانی حضرت محمد(ص) را به فرزندان فاطمه(س) نشان می دهد. آن ها هر دو در مدینه متولد شدند و رابطه نزدیک و عشقشان به پدربزرگ کودکی این دو امام را رنگین کرد.

همچنین از حکایت هایی که در کتب مختلف مطرح شده به روشنی مشخص است که در آن زمان تنش های سیاسی و ایدئولوژیکی در جامعه وجود داشته و این تنش ها بر امام حسن و امام حسین(ع) متمرکز بوده است.

محبوبیت امام حسین(ع)

با وجود این، احادیث شیعه و سنی از محبوبیت و جایگاه والای امامان نزد

ص: 32

مسلمانان خبر می دهد و بدون شک جایگاه ویژه آن ها به ویژه امام حسین(ع) نزد مسلمانان به خاطر جانفشانی بزرگ ایشان و تقدیم کردن مال و جان خود و خانواده در راه پروردگار است. شهادت حسین(ع)، شجاعت، استقامت، عزت نفس و جانفشانی در دوران بحران بزرگ، همه مسلمانان را تحت تأثیر قرار داده است.

حسین(ع) الهام بخش بهترین اشعار در همه زبان های مسلمانان بوده و حتی شاعران غیرمسلمان پرهیزگاری و شجاعت او را گرامی داشته اند.

مهمتر از همه این ها، شهادت امام حسین(ع) الگوی استحکام و پایداری برای همه مسلمانان در زمان رنج، سختی و ستم شده است. ایشان با همه مظلومان در برابر حاکمان ستم پیشه ایستادند، خطاکاران را سرزنش کرده و مظلومان را ترغیب به پایداری در نبرد برای آزادی و عزت نفس کردند.

در پایان این مقاله نتیجه می گیرد: اذعان منابع سنی و شیعه به وحدت وجودی و هم جانبه پیامبر(ص) با اهل بیتشان، درستی راه آنان را تصدیق می کند. یکی دیگر از احادیث مورد اجماع اهل سنت و اهل تشیع آن است که پیامبر(ص) فرمود: «حُسَیْنٌ مِنِّی وَ أَنَا مِنْ حُسَیْنٍ أَحَبَّ اللّه مَنْ أَحَبَّ حُسَیْناً».(1)

هنگامی که سوره کوثر نازل شد، انس بن مالک، یکی از اصحاب نزدیک پیامبر از ایشان در مورد کوثر پرسید و پیامبر(ص) پاسخ داد که کوثر رودی بهشتی است که کسانی که پیمان مرا بشکنند و کسانی که اهل بیت مرا به قتل برسانند از آن نخواهند نوشید.

وحدت معنوی و روحانی اهل بیت(ع) که با نماد «کساء» مطرح شده، نمادی از وحدت همه مسلمانان است. به خاطر این وحدت در ایمان و تسلیم شدن به پروردگار و حقیقت بود که امام حسین(ع) زندگی خود را قربانی کرد. او اسلام متعصب را رد کرد و مشروع شدن حکومت ستمکار بنی امیه را نپذیرفت.

از آنجایی که ایشان تحقیر، خطاکاری و انحراف از ایده آل های اسلامی معرفی شده توسط پیامبر(ص) و امام علی(ع) را نپذیرفت، یکبار برای همیشه تفاوت میان نماینده حقیقی خدا و فرمانروایان دنیوی را نشان داد. ایشان و یارانشان با خدا

ص: 33

معامله کردند و خشنودی او را با جان ها و مال هایشان خریدند.

این مبارزه طلبی الهی اکنون نیز به همان اندازه 1400 سال پیش اهمیت دارد و ما را به سعادت ابدی دعوت می کند.(1)

در پایان

متذکر می شوم که محمود ایوب مقالات بسیار درباره فضائل امام حسین(ع)، شهادت، مرثیه خوانی، محرم، عزاداری و دیگر ابعاد حادثه عاشورا در رفرنس های جهانی مانند ایرانیکا، دایرةالمعارف آکسفورد، دائرةالمعارف دین(الیاده) و نشریات معتبر علمی و مجموعه های مهم نوشت و تلاش کرده حادثه کربلا و عاشورا را با منطق و استدلال مطرح و ترویج کند.

ص: 34

ساده است و گاهی بشدت دلاورانه، اما بندرت بی چون وچرای مطلق است. از نظر تمام کسانی که به خدای یکتای معتقدند خدایی که باید رحمت و غضب، عدالت و بخشندگی، فضل و کیفری سخت را باهم اعمال کند، مسأله مهم، تلفیق منطقی این تضادها و ارتباط آن با واقعیت زندگی خود آنان است، و خداوند که این اعمال را با هماهنگی تمام انجام می دهد باید دارای علم و قدرتی مطلق باشد. اگر چنین است، پس علم لایتناهی و قدرت مطلق او با جهان و بویژه با تاریخ بشر و زندگی افراد بشر چه ارتباطی دارد؟ آیا خداوند در اعمال مطلق دانش و قدرتش تمام امور را به مصلحت کامل مخلوقاتش مقدّر می کند. یا در اعمال مطلق آزادی و قدرتش امور را برحسب طرحی غیرقابل درک که ممکن است مطلقا مدبّرانه یا مطلقا متغیرّ باشد مقدر می دارد؟ در هریک از این دو صورت عبادت و دعا به درگاه خداوند و محبت به مخلوقاتش چه فایده ای دارد درحالی که حتی این اعمال برای پاداش دادن به عدّه ای در آخرت مقدّر شده است نه برای کسانی که از اول محکوم به عذاب ابدی بوده اند؟

بنظر می رسد قرآن راه حلّی برای این مسأله ارائه می دهد که نه تغییرناپذیری صفات الهی را نقض می کند و نه تأثیر اخلاص و امید آدمی را. قرآن علوّ الهی و ضعف آدمی، بخشش و عدالت الهی و حق ویژه انسان برای درخواست رحمت و عفو در برابر عدالت و خشم خداوند را باهم بیان می کند: قرآن اعلام می کند که خداوند «بخشنده و مهربان و هم شدید العقاب» است. دستور داده که بندگانش او را بخوانند زیرا او به بندگانش نزدیک است و آماده اجابت دعاهای ایشان می باشد (سوره بقره: 186). قرآن همچنین اعلام می کند که خداوند «هرچه بخواهد محو و هرچه را بخواهد اثبات می کند و ام الکتاب نزد او است» (سوره رعد: 39) در این تحقیق ما به تفسیر این آیکه که تصویری کامل از علوّ الهی است، خواهیم پرداخت.

با تحقیق در مفهوم بدا (ظهور یا مداخله وضعیّتی جدید که سبب بروز عقیده ای تازه یا تغییری در تصمیم قبلی شود)،(1) ما مفاهیم این آیه را از نظر محدثان شیعه و مفسران قرآن مورد بحث قرار می دهیم. در ابتدا ما کلمه بدا را هم از نظر لغوی و هم از نظر کلامی تعریف می کنیم و سپس به بررسی مأخذ این مفهوم در قرآن و حدیق

ص: 36

می پردازیم. امّا از آن جا که بخش اصلی این بررسی مربوط به کتب تفسیر است، به تفصیل تفاسیر مختلفی را که از این آیه (سوره رعد: 39) شده ست بررسی می کنیم. در پایان مفاهیم کلامی و عملی بدا را خواهیم سنجید و مسایلی را که برانگیخته است متذکّر خواهیم شد. ما بحث خود را به تفسیر و حدیث محدود خواهیم کرد. غوامض کلامی بدا، با وجود اهمیتی که دارد از محدوده این مقاله بیرون است.

ابن منظور، لغت شناس مشهور کلمه بدا را «ظهور» معنی کرده است. ریشه فعلی «بدا» به معنی «ظهر» است. مانند وقتی که گفته می شود «بد الی من امرک بداء الی ظهرلی.» مفهوم آن چنین است که وضعیّت یا اطلاعاتی تازه درباره موضوعی آن را طوری دیگر ظاهر ساخت، به این معنی که سبب تغییر عقیده شخص نسبت به آن موضوع شد. این به نوبه خود ممکن است مستلزم تغییری در تصمیم شخص نسبت به انجام عملی باشد. فعل بدا ممکن است به معنی «کشف کردن چیزی که قبلاً مجهول بوده است» بکار رود. معنی دقیق تر آن عمل یا قصد شخص است. نقل شده که پیامبر فرمود: «هرکس رفتار (فاسد) خود را به ما بنمایاند برطبق کتاب خدا درباره او قضاوت خواهیم کرد.»(1)

بنابرای اصطلاح بدا هرگاه در مورد انسان بکار رود همیشه بر تغییر عقیده ای بر اساس معرفتی نو یا وضعیّتی جدید که مستلزم تجدیدنظر در امر موردنظر است دلالت دارد. امّا این معنی در مورد خدای دانا که زمان و شرایط محیطی دانش او را محدود نمی کند نمی تواند مصداق پیدا کند باوجوداین کلمه بد در مورد خدا بکار می ورد، برای مثال در حدیثی آمده است «الا قرع و الا برص و الاعمی: بد اللّه عزّ و جل ان یبتلیهم». ابن اثیر مورخ و محدث مشهور کلمه بدا را در این مورد به معنی قضا (تقدیر الهی) می داند. فرّاء، نحوی مشهور و عالم به فنون قرآنی، بدا را به «نظری دیگر» تعبیر کرده است. جوهری، یکی دیگر از لغت شناسان مشهور،

ص: 37

معنایی شبیه به این اظهار کرده است.(1)

هرچند کلمه بدا را می توان به صور مختلفی تفسیر کرد، این کلمه الزاما بر تغییر عقیده دلالت دارد که نمی توان به خداوند چنین نسبتی داد. از اینرو، به طوری که در مورد ابن اثیر دیدیم، محدثان در مورد خداوند با تعبیر بدا به قضا یا تقدیر بسادگی از عهده حلّ این مشکل برآمده اند در عین حال این سؤال باقی است که آیا این تعبیر به معنای تقدیری ازلی است یا تقدیری جدید که جای تقدیر قبلی را گرفته است. اگر اولی صحیح باشد پس در این مورد کلمه بدا باید به علط بکار رفته باشد. اما در صورت صحّت دوّمی باید این تغییر تقدیر الهی را بدون نسبت دادن تغییرناپذیری یا محدودیتی به خداوند، بیان کرد. ما ذیلا به شرح مفصل این مسأله می پردازیم:

مفهوم بدا به این معنی که خداوند ممکن است امری را مقدّر کند و بعدا ضدّ آن را اراده کند. در قرآن به صورت اصلی کلّی، امّا به صورتی دقیقتر در اصل نسخ آمده است. (ما بعدا رابطه بین این دو اصل را بررسی خواهیم کرد.) اصل بدا را به مفهوم کلی آن مبنی بر اینکه خداوند مطلقا آزاد است که هرچه را بخواهد انجام دهد، «فعال لما یرید» (سوره بروج: 16) می توان در بسیاری از آیات قرآن مشاهده کرد. علاوه بر آیه ای که قبلا در مقدمه این تحقیق نقل شد، چندین مثال دیگر از قرآن برای توضیح مفهوم بدا می توان آورد.(2)

امّا یک آیه که هم از نظر بیان روشن و هم از نظر قضاوت تند درخور توجهی خاص می باشد آیه 64 از سوره مائده است: «و قالت الیهود ید اللّه مغلولة... بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء.» در این آیه، یهودیان برای گفتن این مطلب درباره خدا لعنت شده اند. اجماع مفسّران بر این نظر متّفقند که منظور یهودیان آن بود که«خداوند تعیین امر خلقت خود را به اتمام رسانده است.

ص: 38

بنابراین او نه چیزی خواهد افزود و نه چیزی خواهد کاست.» امام جعفر صادق(ع)، امام ششم که این حدیث از او نقل شده است، (به مخاطب خود) فرمود: آیا کلام خدا را «یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت...!» نشنیده ای؟(1) جدال پیامبر و یهودیان مدینه بر سر تغییر قبله از بیت المقدس به سوی کعبه در قرآن بروشنی بیان شده است.(2) از نظر مفسران این تغییر قبله بر اساس اصل نسخ بود. برطبق این اصل خداوند ممکن است آیه ای را با آیه دیگری مانند آن یا بهتر از آن نسخ کند (بقره/106 و نحل/101)

محقّق نامی ابو جعفر نحّاس (ف 338/950) در کتابش الناسخ و المنسوخ اختلاف بین بدا و نسخ را بدین گونه بیان می کند: نسخ ممکن است به معنای موقوف کردن مطلق یا حذف آیه ای یا مفهوم آن و یا به معنای اصلاح آن باشد. ممکن است به معنای حرام کردن چیزی باشد که قبلا حلال بوده یا بالعکس: و یا مباح کردن هریک از این دو امر. امّا در هر صورت باید تدبیر الهی در کار باشد. نحّاس اختلاف را فقط در بدای انسانی و نسخ الهی می داند و در مورد خداوند هر دو را مترادف می شمارد. و آن دو را به اوامر و نواهی خداوند مربوط می داند.(3)

عقیده ای که از سوی میرداماد فیلسوف و متکلّم شیعه در قرن یازدهم، درباره بدا و نسخ ابراز شده است عقیده ای است کاملا متفاوت. از نظر او «منزلت بدا در تکوین با منزلت نسخ در تشریع یکسان است. بدین معنی که آنچه در امور تشریعی و احکام تکلیفی است نسخ و آنچه در امور تکوینی و مکوّنات زمانی است بداء خوانده می شود. بنابراین نسخ را می توان بدای تشریعی و بدا را نسخ تکوینی دانست.»(4)

نقل شده که مسلمانان از آغاز تاریخ اسلام مفهوم بدا را برای مقاصد سیاسی بکار می بردند. چنین آمده که مختار بن عبیداللّه الثقفی (سر دسته خونخواهان

ص: 39

حسین بن علی(ع)، امام سوم شیعیان، و احتمالا پایه گذار یکی از نخستین فرقه های افراطی شیعه) برای بیان و توجیه شکستش به دست قوای برتر مصعب بن زبیر به این مفهوم استناد کرد. همچنین نقل شده که خود مختار برای نخستین بار به این مفهوم استناد نکرد بلکه یکی از یاران نزدیکش به نام عبد اللّه بن نوف بود که برای توجیه و بیان شکست مولایش آن را بکار برد.(1) بنا به نقل شهرستانی، عالم ادیان و مذاهب اسلامی، یکی از قرق پیشین شیعه مشهور به بدائیه بوده است. بدا از نظر این فرقه احتمالا به معنای تغییر در تقدیر خداوند بوده است در زمینه دانشی نو که خداوند قبلا آن را نداشته است. امّا شیعیان میانه رو -که مفصلا شرح آن خواهد آمد- برای دفاع از تغییرناپذیری علم خداوند از هیچ کوششی دریغ نداشتند و در عین حال تغییر در تقدیر الهی را برای مقاصد علمی و کلامی جایز می شمردند.

بنابر عقیده شیعه مامیه بعد از حسن(ع) و حسین(ع) پسران علی(ع)، هرگز دو برادر، یکی بعد از دیگری، به امامت منصوب نمی شود. باوجوداین گاهی بر سر این چنین جانشینی دو برادر جدال به وجود می آمد. یک نمونه از این مباحثه جانشینی امام موسی کاظم(ع) پسر کوچکتر امام ششم امام جعفر صادق(ع) به جانشینی پدر بعد از مرگ اسماعیل پسر بزرگتر امام جعفر صادق(ع) بود. مسأله این بود که اگر همه امامان به تقدیر الهی جانشینی یکدیگر می شوند. پس چگونه ممکن است امامی قبل از آنکه وظیفه امامت خود را به انجام رساند از دنیا برود؟ ازاین رو در حدیثی (کاملا مشکوک) امام ششم وادار می شود بگوید: «ما بداء لله بداء کما بدا له فی اسماعیل ابنی. خداوند مرگ او را قبل از مرگ من رساند تا روشن سازد که او بعد از من امام نخواهد بود.» این حدیث شاید به دلایل کلامی، در اصل عوض شد. در روایتی دیگر منظور، اسماعیل پسر امام نیست. بلکه منظور جدش اسماعیل می باشد. لذا در حدیث چنین آمده است «ما بدا لله بدا له فی اسماعیل ابی.» خداوند به پدرش ابراهیم فرمان داد که او را قربانی کند امّا بعدا ذبحی عظیم را فدای او ساخت (صافات/107). ابن بابویه: شیخ صدوق، که این حدیث را نقل

ص: 40

کرده هر دو روایت را تحریف شده می داند.(1)

در یکی از قدیمی ترین تفاسیر موجود شیعه، تفسیر علی بن ابراهیم قمی، آیه» یمحوا اللّه ما یشاء و یثبّت و عنده امّ الکتاب» بوسیله سوره ای دیگر تفسیر شده است. در سوره قدر آمده است که در شب قدر فرشتگان و روح برای انجام فرامین پروردگارشان به زمین می آیند. و از عبداللّه بن مسکان یکی از اصحاب امام ششم(ع) روایت شده که چون معنی آیه را از امام پرسید، امام در پاسخ او فرمود، «در شب قدر فرشتگان و روح و فرشتگان و نویسنده به آسمان این جهان فرود می آیند و آنچه قضای خداوند در آن سال است می نویسند - و اگر خداوند اراده کند امری را مقدّم یا مؤخر بدارد یا آن را کاهش و یا افزایش دهد امر می کند که آنچه را که او می خواهد محو شود و آنچه را که اراده کرده سات باقی بماند.» او پرسید، «آیا مقدار هر چیزی که در نزد اوست در کتاب او ثبت شده است؟» امام فرمود «بلی» باز پرسید «بعد از این می آید؟» امام با تعجب و نگرانی فرمود: «سبحان اللّه! سپس خداوند آنچه را که اراده کند انجام می دهد!»(2)

مفسران در این که خداوند چه چیزی را محو و چه چیزی را اثبات می کند نظریاتی متفاوت اظهار کرده اند. طبرسی در تفسیرش مجمع البیان، خلاصه این نظریات را به شرح زیر می آورد:

1. بنابر نقل ابن عباس وقتاده و دیگران، محو در این آیه با نسخ مترادف است بنابراین محو و اثبات فقط در احکام و فرایض است.

2. بنابر نقل بسیاری از مفسّران و متکلّمان از جمله ابن عباس، حسن بصری و اوعلی جبّائی(معتزلی مذهب) خداوند فقط مباحاتی را که فرشتگان نویسنده در کتاب محفوظ نوشته اند محو می کند. زیرا چنین اعمالی پاداش و کیفری ندارند. از طرف دیگر خداوند طاعات و معاصی را که بندگان در روز جزا برای آن پاداش یا کیفر می بینند باقی می گذارد.

3. بنابر نقل سعید بن جبیر، یکی از اصحاب ابن عباس، «خداوند آنچه را

ص: 41

بخواهد از گناهان مؤمنان به فضل خود محو می کند و عذاب را از آنان برمی دارد. و گناهان هرکسی را که اراده عذاب او کند به عدل خود باقی می گذارد.»

4. برخی از اصحاب پیامبر، مانند عمر بن الخطاب، و قاری مشهور قرآن عبد اللّه بن مسعود و دیگران نظری کلی دارند، بنابر عقیده آنان خداوند آنچه را بخواهد از معیشت و شرایط زندگی مردمان محو می کند و به هر نحو که اراده کند بر آن می افزاید یا از آن می کاهد.(1)

درباره ام الکتاب، نظر اکثر مفسران بر آن است که ام الکتاب آن کتاب مثال آسمانی است که تمام اشیاء و حوادث در آن ثبت است. نقل شده که ابن مسعود در دعای خود می گفت، «خدایا اگر نام مرا در زمره اشقیا نوشته ای، نامم را از زمره اشقیا محو کن و مرا در گروه سعدا بنویس، زیرا تو هرچه را بخواهی محو می کنی و هرچه را بخواهی اثبات می کنی و امّ الکتاب نزد تو است.» دعایی مانند این از امامان شیعه روایت شده است.(2) عکرمه از مولای خود ابن عباس و عمران بن حصین، یکی از اصحاب پیامبر(ص) از پیامبر( ص) روایت کرده اند که«آن دو کتاب است، یکی کتابی است سوای ام الکتاب که خداوند هرچه را بخواهد در آن محویا اثبات می کند، و دیگری ام الکتاب که چیزی را در آن تغییر نمی دهد.»(3)

باز هم نظریاتی دیگر درباره امّ الکتاب و محتوای آن وجود دارد. بعضی از مفسران معتقدند که خداوند هر قضا و امتحان و بلای مقدّری را در ام الکتاب ثبت می کند: در عین حال ممکن است آنها را با دعا و صدقه محو کند یا بگرداند. اینست که اهل ایمان باید در عبادت روی بخدا آرند، توبه کنند و اعمال نیکو انجام دهند نظر نسبة مربوط دیگر آن است که خداوند با تو به جمیع گناهان را محو می کند و حسنات بنده تایب را بجای گناهان او می نویسد. برخی از صاحب نظران قدیم ظاهرا مفهوم لغوی این آیه را در نظر گرفته اند. از علی(ع) روایت شده که محو و اثبات در امّ الکتاب را اشاره به خلقها (قرون) می داند که یکی پس از دیگری می آید.

ص: 42

او در این تفسیر به آیه 128 از سوره طه و آیه 31 از سوره مؤمنون استناد می کند. در عین حال مفسران دیگر محو و اثبات را اشاره به خورشید و ماه یا روز و شب می دانستند که یکی از پی دیگری می آید(سوره اسرا/12).(1)

در بعضی احادیث منقول از امامان شیعه امّ الکتاب همان امر الهی دانسته شده است. - لذا امام پنجم(ع) درباره آنچه که در شب قدر اتفاق می افتد می فرماید که در آن شب فرشتگان اوامر الهی را خاص یکسال آینده برای مردم زمین می نویسند. امام همچنین می گویند که «با این حال امر دیگری هم وجود دارد که فقط نزد خداوند است یعنی مشیّت او چنان عمل می کند و اثبات می کند و ام الکتاب نزد اوست.»(2) در احادیث دیگر امامان اظهار کرده اند که خداوند دارای دو علم است: یکی محتوم و دیگری موقوف به حوادث دنیوی و اراده الهی. ما بزودی به چنین راه حلهایی برای مسأله بدای الهی و بحثهایی که این راه حلها آفریده اند باز می گردیم در هر صورت، یک سؤال نهایی باقی می ماند که باید به آن پاسخ داد و آن مسأله مصلحت کلّی انسان است که باید بدا آن را برآورده کند.

ابو جعفر طوسی، شیخ الطایفه مذهب شیعه امامیه و کسیکه مقتدای طبرسی در علم تفسیر است، پیچیدگی و تعدد تقدیرات الهی برای نوع بشر را دلیل بر علم و قدرت خداوند می دانست. بنابراین بدا به مفهوم کامل آن تنها برای کسی که علام الغیوب است میسّر می باشد، و آن دل مردمان را پریشان می کند و آنان را به بیم از خداوند می اندازد و ممکن است به آنان کمک کند که واقعا به او ایمان بیاورند. و منفعت این عمل الهی در این کار قرار دارد. این بحث متضمن اصلی کلامی است که مورد قبول شیعه و معتزله می باشد. یعنی مصلحت بندگان وابسته به خداوند عادل و دانا است.(3)

فیض کاشانی محدّث و مفسّر بزرگ قرن یازدهم هجری در تفسیرش، صافی، سعی دارد تمام مواضع مختلف را در تلفیقی جامع هماهنگ کند. او در مورد امّ

ص: 43

الکتاب می نویسد: «آن لوح محفوظ است، محفوظ از هرگونه زوال و تغییر همه چیز را در بردارد. هرآنچه که باید تثبیت شود و هرآنچه که باید محو شود یعنی نسخ آن و تثبیت جایگزین آن، هر دو، بر آن لوح منقوش است و نسخ هرآنچه که باید منسوخ شود نیز در آن ثبت است خداوند بنابر حکمت خود هرآنچه را که باید اثبات شود در این لوح تثبیت می کند»(1)

دیگر محدّث مشهور قرن یازدهم هجری هاشم بن سلیمان البحرانی، در تفسیرش به نام، البرهان فی تفسیر القرآن، حدیثی جالب به امام پنجم(ع) نسبت می دهد که نظریات فیض کاشانی را تأیید می کند، اما با عبارتهایی خاص: «خداوند آنژه را که موجود بود و آنچه را که باید بوجود آید در کتابی نوشت. این کتاب همیشه در مقابل اوست و به آن نگاه می کند، آنچه را که او اراده کند به فعل درمی آورد و آنچه را بخواهد به تأخیر می اندازد، آنچه را بخواهد محو می کند، و آنچه را بخواهد بوجود می آورد، آنچه او نخواهد به وجود نمی آید.»(2)

دانشمند، فیلسوف، محدّث و مفسّر ایرانی معاصر، سیّد محمّد حسین طباطبایی(ف. آبان 1360) درباره این آیه به طور مجرّد بحث نمی کند، بلکه مفادّ کلّی آن را در نظر می گیرد. او استدلال می کند که چون کلمه محو در این جا بعد از جمله «برای هر اجلی(دوره زندگی) کتابی است(یعنی پایانی از پیش تعیین شده) و قبل از جمله «و ام الکتاب نزد اوست» آمده، پس محو و اثبات در این جا ممکن است اشاره به کتابهای سرنوشت باشد. نویسنده ادامه می دهد. «به طور خلاصه، برای هر زمانی، هر دوره ای از زندگی کتابی(پایانی از پیش تعیین شده) یا حکمی نزد خدا موجود است.» طباطبایی سپس استدلال می کند که «خداوند آنگونه که خود اراده کند این قضا و قدرها را محو و اثبات می کند. با این حال هر زمانی یا دوره ای از زندگی در نزد خداوند تقدیری است و رای حدّ محو و تغییر و آن ام الکتاب است.»(3) طباطبائی تمام نظریات درباره محو و اثبات را که قبلا بحث شد رد می کند

ص: 44

زیرا او می گوید: «دلیلی وجود ندارد که این آیه دلالتی خاص بر هریک از آنها داشته باشد. این، اصلی کلی است»(1)

در حدیثی منسوب به علی بن ابی طالب(ع) و علی بن الحسین(ع) روایت شده که فرمود، «اگر بخاطر آیه ای از قرآن نبود هر آینه شما را به آنچه بوده و آنچه که تا روز قیامت خواهد شد خبر می دادم... (و آیه این است) یمحوا اللّه ما یشاء...»(2) درباره وسعت علم امامان و ماهیّت آن بعدا بحث خواهیم کرد. آنچه برای ما درجه اوّل اهمیّت قرار دارد تعبیر طباطبایی از این حدیث است. «معنای این حدیث(به طوری که امام آن را تفسیر کرده) آن است که خداوند خواسته است مخلوقاتش با جهل به حوادث آینده زندگی کنند تا وظایفی را که در زندگی بر آنان مقرر است و علل طبیعی حادثه ها آنها را سبب می شود، به منصّه ظهور رسانند. بعلاوه آنان باید در خوف و رجا بسر برند و اگر حوادث به طور کامل بر آنان مکشوف شود، این منظور الهی انجام نمی شود.»(3) این بیان در واقع همان تکرار بحث شیخ طوسی درباره بدا به عنوان امری الهی برای مصلحت عام انسان می باشد.

تا این جا بدا را از نظر تفسیر بررسی کردیم و اکنون برای بررسی کلّی تر این مفهوم به کتب حدیث بازمی گردیم. امّا باید در نظر داشت که تفسیر و حدیث هیچ یک متقابلا مستقل از دیگری نیست. در واقع تفسیر کاملا متّکی بر حدیث است و این موضوع در تفاسیر شیعی کاملا مشهود است که مفهوم حدیث باید مبتنی بر احادیث نبوی یا روایات ائمه اطهار باشد.

به طوری که در آغاز این بحث ملاحظه شد بدا، به معنی لغوی آن، بر محدودیت در علم دلالت دارد. در واقع مسأله علم به بدای الهی است که بحث و جدل زیادی بین متکلّمان و اخباریّون شیعه و سنّی برانگیخته است. احادیث شیعه به سه طریق به این مسئله می پردازد. اولا، تاکید شده است که هیچ امری چه قبل از ایجاد و چه بعد از زوال آن از علم خداوند بیرون نیست دوم آن که علم خداوند در این صورت به گونه ای تعریف می شود که بدا را دربرمی گیرد بدون آن که به تغییر و تعدّد اشاره ای

ص: 45

داشته باشد و سرانجام دلالت مفهوم بدای الهی بر علمی است که خداوند به رسولان و پیامبران و فرشتگان تفویض می کند. از این جنبه بدا است که می توان تفاوت بین علم نامتناهی الهی و دانش محدود همه مخلوقات را درک کرد.

از امام ششم(ع) روایت شده که فرمود، «برای خدا نسبت به چیزی بدا حاصل نشد جز اینکه قبل از آنکه بدا حاصل شود خدا آن را می دانست.»(1) بنابر روایتی دیگر از آن امام «از علم خدا بدور است که اشیا را به صورتی متفاوت از آنچه هست نمی بیند». این نظر در گفتگویی بین امام ششم(ع) و منصور بن حازم، یکی از اصحابش به صورتی کاملا متقن بیان شده است. منصور از امام پرسید: «آیا ممکن است امروز چیزی باشد که دیروز در علم خدا نبوده است؟» امام فرمود، «نه، هرکه چنین گوید خداوند او را رسوا کند.» او باز پرسید: «مگر توجه ندارید که آنچه بوده و آنچه تا روز قیامت خواهد بود در علم خدا هست؟» امام فرمود: «بلی، قبل از آنکه خلق را بیافریند.»(2)

لازم است متذکّر شویم که هشام بن الحکم از اصحاب برجسته امام ششم، بر این عقیده بود که علم خداوند به اشیاء همزمان با بوجود آمدن آنها می باشد.(3) و جالب است به این نکته توجه شود با وجود آنکه بنابر منقول، خود امام ششم(ع) بشدت مخالف چنین نظری بود، امّا هشام در هیچ جا برای داشتن چنین عقیده ای سرزنش نشده است. در واقع می توان نشانی از این عقیده نابجا را در احادیثی که به خود امامان نسبت داده شده است پیدا کرد. روایت شده که یکی اصحاب امام یازدهم(ع) درباره تفسیر آیه«یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت...» از او پرسید امام فرمود، «آیا او محو می کند هر چیزی را جز آنچه قبلا بوده است و اثبات می کند هر چیزی را جز آنچه تاکنون نبوده است؟» مر درباره علم خداوند به اشیاء قبل از آفریدن آنها دچار شک شد و در علم امام نیز تردید کرد. امام این را در چهره اش دید و به دیدگان او نگاه کرد و فرمود. «خداوند تعالی، قبل از به وجود آمدن هر شیئی عالم به آن

ص: 46

است. او خالق بود، قبل از آنکه مخلوقی آفریده شود. او آفریدگار بود قبل از آنکه آفریده ای باشد. او قادر بود قبل از آنکه موجودی برای اعمال قدرت بر آن وجود داشته باشد.»(1)

از جمله معجزات امامان که دلیل بر امامت آنان می باشد نصیب آنان از علم غیب است. در احادیث سعی می شد آنان را در علم همپایه خداوند ندانند. علم آنان فراتر از محدودیتهای زمانی نیست، بلکه در شب و روز با آنان همراه است. آنان فقط آنچه را خداوند به ایشان اجازه داده می دانند. امّا همیشه، بین مفهوم علم الهی که تنها از آن خداوند است و علم الهی که به امامان تفویض شده اختلافی کاملا مشهود وجود دارد. این موضوع گاهی سبب موضع گیریهایی افراطی بین اصحاب خاص امامان می شد که امامان به نوبه خود ناچار به برائت از آنان می شدند. یک راه حل این موضوع مجزّا کردن دو جنبه یا پایه در علم خداوند است. ابو بصیر، یکی از اصحاب والامقام امام ششم(ع) روایت کرده که امام فرمود، «خداوند دارای دو نوع علم است. علمی مکنون، که نزد او محفوظ است و جز او کسی نداند و بدا از این علم نشأت می گیرد. دیگری علمی است که او به فرشتگان و رسولان و پیامبرانش تعلیم داد و ما نیز آن را می دانیم.»(2)

این امتیاز ویژه امامان، آنان را از نظر مسلمانان شیعه و ارثان حقیقی پیامبران می سازد و امامت را به صورت ادامه پیامبری درمی آورد. در عین حال علم امامان، ار طرف حضرت محمد(ص)، که ایشان وارث بلافصل اویند، به آنان تفویض شده است. و آن علم سرنوشت مردم یا علمی است که با آن می توان حق را از باطل تمیز داد. در حدیثی مهم و منسوب به امام پنجم و ششم و هشتم(ع) جزئیات این علم و حدود آن بیان شده است. نقل شده که خداوند هر سال در شب قدر هر امر حق و باطلی را می سنجد و سرنوشت هرچه را که در آن سال در زمین واقع خواهد شد تعیین می کند. «امّا در تمام این امور و تقدیم و تأخیر آنچه او بخواهد از اجلها و ارزاق و بلایا و حوادث و امراض، بدا و مشیت الهی جاری است. و آنچه بخواهد بر آنها می افزاید و آنچه بخواهد کم می کند. (علم) این امور را از طریق رسول خدا(ص) به

ص: 47

امیر المؤمنین علی(ع) و از امیر المؤمنین به أئمه می رساند تا به صاحب الزمان(امام دوازدهم، مهدی منتظّر(ع) ) برسد. امّا خداوند(علم) امام را به اراده مطلق خود از تقدیم و تأخیر آنچه او بخواهد مشروط می کند.»(1)

حدیثی که نقل شد و حدیث قبل از آن نشان دهنده تناقضی است آشکار که در واقع بخشی است از تفاوت بین علم خداوند و آزادی عمل و علمی که او به پیامبران و امامان تفویض می کند. این بیان نخست این مفهوم را می رساند که خداوند فقط در دایره علم مخصوص به ذات خود، علمی که آن را به هیچ کس تفویض نمی کند، بدا را اعمال می کند. و لذا این مطلب با این اظهارنظر مغایر است که خداوند در مورد امور نامعلوم و آینده ای که علم آن را بر پیامبر و امامان آشکار می سازد حق بدا را برای خود حفظ می کند. قبلا ملاحظه شد که از امام اول(ع) و چهارم(ع) نقل شده بود که اگر آیه«یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت...» نبود آنان شیعیان خود را از آنچه بوده و از آنچه تا روز قیامت خواهد بود خبر می دادند. این مطلب در حدیثی منسوب به امام ششم(ع) بروشنی بیان شده که فرمود «خداوند محمد(ص) را به آنچه از اول دنیا واقع شده و به آنچه تا پایان دنیا واقع می شود خبر داد. او پیامبر(ص) را از چیزهایی آگاه کرد که تغییرناپذیرند و نسبت به غیر آن استثناء قایل شد.»(2) با وجود این طباطبایی در تعلیفه ای که در باب بدای کتاب توحید شیخ صدوق نوشته علم امامان را فوق بدا می داند، زیرا«آنان معادن علم الهی هستند.» طباطبایی چنین عقیده ای دارد هرچند معترف است که مفهوم ظاهری بعضی از احادیث منسوب به خود امامان برخلاف این نظر ست.(3)

بدا از علم خدا آغاز می شود و به طوری که ملاحظه شد دارای دو جنبه است. این دوگانگی از حدّ کتب و الواح محفوظ بیرون است و باز هم برتر از آن تا امر تکوینی الهی که سابق است بر وقوع یا فسخ حادثه ای خاص، ادامه می یابد. ظاهرا این راه حل کلامی مسأله بدای الهی هزگر برای شاگردان و پیروان ائمه(ع) قانع کننده نبوده است. این موضوع، در گفتگویی که بین ابو بصیر و امام ششم(ع)

ص: 48

به عمل آمده منعکس است. ابو بصیر نقل می کند که امام صادق(ع) به او فرمود، «خداوند به پیامبرش(ص) فرمود از آنان(قریش) روی بگردان زیرا تو در خور ملامت نیستی، (سوره ذاریات/54) خداوند قصد داشت اهل زمین را عذاب کند ولی بعد اراده او تغییر یافت و رحمت نازل شد. سپس خداوند فرمود، (یا محمد) امت را تذکر و پند بده که هر آینه تذکر و پند برای مؤمنان سودمند است: (ذاریات/55) ». ابو بصیر یک سال بعد از نزد امام برگشت و گفت من این حدیث را برای اصحابمان(یعنی شیعیان) نقل کردم و آنان گفتند «مشیت حق بر چیزی قرار گرفته که در علم او نبوده است». امام به این مباحثه پاسخ داد که خداوند دارای دو علم است: علمی که در نزد اوست و هیچ کس را از آن آگاه نمی کند و علمی که فرشتگان و پیامبران و رسولان خود را از آن آگاه می کند تا آن علم به ما می رسد.»(1) قبل از بررسی مفاهیم عملی بدای الهی در مورد زندگی و دعای مؤمنان، لازم است مفهوم جامع تعریف امام ششم(ع) درباره علم و بدای الهی روشن شود.

لازم به تذکّر است حدیثی که ذیلا بررسی می شود سند صحیح دست اول ندارد. معلی بن محمد یکی از اصحاب امام ششم(ع) نقل کرده که از عالم [امام صادق(ع)] سؤال شد، «خدا چگوه می داند؟» در این جا از سؤال کننده و موقعیت سؤال که روش معمول در نقل حدیث است نامی برده نشده است. به علاوه با پاسخ طولانی امام به این سؤال بنظر می رسد شباهت آن به کلام پیش از حدیث باشد. امام فرمود:

«خداوند می دانست و اراده کرد و مقدّر کرد و به انجام رساند. او هرچه را حکم کند به انجام رساند و حکم کند آنچه را مقدر ساخته و مقدر کند آنچه را اراده کرده، از علمش مشیّت خیزد و از مشیّتش اراده و از اراده اش تقدیر و از تقدیرش حکم و از حکمش امضاء و علمش مقدّم بر مشیّت است، مشیّت در مرتبه دوّم است و اراده در مرتبه سوّم و تقدیر بر حکم مقرون به امضاء واقع شود. و برای خداوند بدا است نسبت به آنچه بداند هرگاه که بخواهد و نسبت به آنچه اراده کند برای تقدیر چیزها. ولی اگر حکم مقرون به امضاء گشت بدا نیست. و علم به هر معلولی پیش از بودن آن است. و مشیّت نسبت به خواسته شده پیش از وجود آن است. و اراده پیش از

ص: 49

برپاداشتن مراد است و تقدیر این معلومات پیش از آن است که جدا شوند و به هم پیوندند در وجود و زمانی مشخّص. و حکم به امضاء انجام شدنیهایی که دارای جسمند و به حواس درک شوند قطعی باشد. مانند آنچه رنگ و بو دارد و وزن دارد و پیمانه شود و آنچه در زمین بجنبد و بخرامد چون انسان و جنّ و پرندگان و درندگان که به حواس درک شوند. برای خداوند نسبت به آنچه وجود خارجی ندارد بدا می باشد و چون وجود خارجی قابل فهم و درک بیابد، بدا نباشد و خدا آنچه بخواهد بکند به علم خود همه چیز را پیش از آمدنشان می دانست و با مشیّت خود صفات و حدود آنها را می شناخت و پیش از اظهار آنها انشائشان کرده و بوسیله اراده تعیین رنگ و صفاتشان نموده و با تقدیر خود روزیشان(اقوات)(1) را اندازه گیری کرده و آغاز و پایان آنها را شناخته بود. و به سبب حکمش اماکن آنها را برای مردم هویدا ساخته و به انها رهبریشان کرد و با امضایش علل آنها را تشریح کرد و امرشان را آشکار نمود و این است تقدیر خدای عزیز و دانا.»(2)

برحسب دلالت این حدیث بدیهی است که خلقت روندی تدریجی است که با علم ازلی خداوند، که از نظر کلام شیعه صفت ذاتیه الهی است، آغاز می شود. علم خداوند که صفتی الهی است تغییر نمی کند و بیش وکم نمی شود. بلکه علم الهی از صفات ذاتیّه او است که متضادّ آن را نمی توان به خداوند نسبت داده و باید از صفات عملی که متضاد آن را می توان به خداوند نسبت داد متمایز ساخت. خلقت و تقدیر روزی و قضا و قدر الهی از جمله صفات فعلیّه اوست. لذا می توان گفت خداوند موجودی را آفرید و دیگری را نیافرید یا شیئی را مقدّر کرد و دیگری را مقدّر نکرد.(3) و علم و قدرت از جمله صفات ذاتی می باشند.

در روند آفرینش، مشیّت در مرحله دوّم، بعد از علم قرار گرفته است. مشیّت را می توان خواست ابتدایی یا خواست الهی یک شیئی قبل از خلقت آن شئ دانست. و این با اراده یا قصد متفاوت است هرچند در زبان عربی رایج این دو بجای

ص: 50

یکدیگربکار می روند به هرحال اراده به معنای خواست یا قصد الهی است برای تقدیر در آفرینش شی ء. تقدیر الهی یک شی ء در پیوند با سابقه واقعی و خواص ویژه آن بعد از این مرحله قرار دارد. تقدیر به معنای تثبیت حدود زندگی سعادت و کامیابی و یا متضاد آنها و غیرذلک است و قضای الهی برای بودن شئ مرحله بعدی آن است. لذا در قرآن می خوانیم: «هنگامی که پروردگار تو حکمش به ایجاد چیزی تعلق گیرد. گوید موجود باش. آن چیز بی درنگ موجود می شود»(سوره مریم: 35). آخرین مرحله روند خلقت امضاء یا به انجام رساندن شئ است.

هرچند بدا از علم الهی سرچشمه می گیرد امّا در واقع یکی از صور قضای الهی شمرده می شود و قضای الهی سه قسم است نخست قضایی ازلی که خداوند آن را در علم مکنون خود مقدّر فرموده و آن را فراسوی تأثیرات بدا و تغییر است. و شامل تمام اموری است که تغییرناپذیر و ثابتند. و بدا یکی از اقسام و مصادیق این قضای الهی است که وقوع آن مقدّر شده است. بدا در قضای الهی الهی مقدّر شده اما، در قضای الهی تغییری بوجود نمی آورد.

نوع دوّم قضایی است که در واقع از علم آشکار خداوند سرچشمه می گیرد و آن علمی است که خداوند آن را به فرشتگان و رسولان پیامبران و امامان تفویض کرده است. هرچند بدا در این پایه از قضای الهی واقع می شود، اما آنچه خداوند برای برگزیدگانش آشکار ساخته است حتما واقع خواهد شد. زیرا خداوند دوست ندارد خود فرشتگان و رسولان خود را تکذیب کند.(1)

سومین نوع بنا به گفته آیة اللّه خویی «قضای غیرحتمی الهی است که خداوند آن را به پیامبر(ص) و فرشتگانش اطلاع داده ولی تحقّق و وقوع آن را به اراده و مشیّت خویش مشروط و معلّق ساخته است. این گونه تقدیر را قضای غیرحتمی می گویند، و این گونه تقدیرات مورد بدا است که گاهی ممکن است به علل و مصالح خاصّی مشیت خدا برخلاف آن تعلق گیرد.»(2) ما بحث کلامیی را که سبب پیدایش چنین نظریه ای در شیعه شده است بررسی کردیم. این بحث دارای جنبه ای عملی است که به شرح آن می پردازیم:

ص: 51

محدّثان و متکلّمان شیعه از همه جهت تأکید ورزیده اند که اعتقاد به بدا به هیچ وجه بر تغییرپذیری یا بر محدودیت علم و قدرت الهی دلالت نمی کند. اما آنان عقیده دارند که انکار بدا، برای کسانی که آن را انکار می کنند سبب یأس از رحمت خدا و نومیدی از اثر دعاهایشان در یاری خواستن از خداوند می شود. به عبارت دیگر، اعتقاد به بدا مؤمنان را به روی آوردن به خدا و انجام اعمال نیک تشویق می کند. لذا از امام ششم(ع) از قول پیامبر(ص) نقل شده که فرمود: «شخص در حالی که بیش از سه سال از عمرش باقی نمانده ممکن است کاری نیکو برای اقربایش انجام دهد و خداوند عمر او را تا سی و سه سال افزایش دهد. و دیگری که بیش از سی و سه سال از عمرش باقی است ممکن است خیری را از خویشاوندان خود مضایقه کند و خداوند به علّت آن عمر او را به سه سال یا کمتر کاهش دهد.»(1) برحسب روایات صله رحم و اعمال شایسته، حتی در صورتی که خداوند قبلا طور دیگری مقدر کرده و خود آدمی دارای رفتاری ناصواب است، سبب طول عمر و موجب سعادت می شود. از نظر عمل کلام راهی، هرچند کاملا قانع کننده نیست، پیدا شد که قطعیّت تقدیر الهی را تأمین می کند. در حدیثی منسوب به امام ششم(ع) نقل شده که حتّی دعای مؤمن که ممکن است قضای الهی را تغییر دهد در ام الکتاب برای او نوشته و مقدّر می شود.(2) در عین حال از نظر تقوای عمومی، اعمال خیر می تواند قضای الهی را تغییر دهد حتی اگر این تغییر مغایر با گفتار پیامبر باشد. نقل شده که پیامبر مرگ مردی یهودی را بوسیله مارگزیدگی پیش بینی کرد. امّا بلا از او برگردانده شد، زیرا این مرد دو قرص نان داشت که یکی را خود خورد و دیگری را به مردی فقیر صدقه داد. پیامبر توضیح داد که «صدقه مرگ نامناسب را از انسان برمی گرداند.»(3) باز هم در داستانی در احوال انبیای بنی اسرائیل این موضوع به صورتی روشنتر آمده است: خداوند به یکی از پیامبران فرمان داد که به پادشاه آن سرزمین مرگ قریب الوقوعش را اعلام کند، پادشاه با چنان سوزوگدازی با خداوند رازونیاز کرد که از تخت بر زمین افتاد. او گفت،

ص: 52

«پروردگارا به من مهلت بده تا پسر خردسالم بزرگ شود و بتوانم امورم را به او واگذارم.» خداوند بر او رحم کرد و به پیامبرش فرمان داد که به سلطان بگوید خداوند دعای او را اجابت کرد و پانزده سال بر عمر او افزود. پیامبر اعتراض کرد و گفت، «پروردگارا تو می دانی که من هرگز دروغ نگفته ام!» اما خداوند به او وحی کرد. «تو بنده ای مأمور هستی برو و آنچه به تو گفته شده به او ابلاغ کن: خداوند بر هرچه می کند بازخواست نشود، (سوره انبیاء: 23).»(1)

مفهوم بدا در حفظ جامعه شیعه در دوران تاریخ پرآشوب و اضطرابش نقشی قاطع داشته است. علامه مجلسی نویسنده اثر جامع بحار الانوار، در شرح حدیثی در باب بدا بحث می کند که تأکید ائمه در این باب برای ثبات شیعیان در دین بوده است و اگر به آنان می گفتند که تا هزار سال دیگر با آمدن مهدی برای شیعیان فرجی نخواهد بود، آنان دچار نومیدی می شدند و از وفاداری خود نسبت به امامان دست می کشیدند و از دین برمی گشتند نقل شده که امام هشتم(ع) فرمود: «شیعه ظرف دویست سال با امید پرورش یافته اند.»(2)

در حدیثی طولانی که شرحی است از آخرین لحظات زندگی علی(ع) بعد از ضربت کشنده شمشیر قاتل، نقل شده که علی(ع) به یکی از اصحابش، عمرو بن حمق فرمود، «در سال هفتاد سختی و بلایی روی خواهد داد... (و آن را دو بار تکرار کرد).» عمرو سؤال کرد، «آیا بعد از این سختی آسانی و رخایی خواهد بود؟» امام پاسخ داد، «بلی بعد از بلاء رخاه خواهد بود» و سپس این آیه از قرآن را تلاوت فرمود «یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب» بعدها ابو حمزه ثمالی، یکی از اصحاب امام پنجم(ع) این حدیث را به امام یادآوری کرد و افزود «هفتاد سال گذشته است و هنوز گشایشی برای شیعه پیدا نشده است.» امام پاسخ داد: «خداوند قبلا وقت آن را در سال هفتاد قرار داده بود، امّا بعد از قتل حسین بن علی(ع) غضب الهی بر ساکنان زمین شدّت یافت و زمان آن ار تا یکصد و چهل سال به تأخیر انداخت. در آن زمان ما شما را از آن آگاه کردیم. امّا شما آن را در خارج اظهار کردید و پرده راز را برداشتید و خداوند زمان آن را تا وقتی نامعلوم به

ص: 53

تأخیر انداخت و ما را از زمان آن آگاه نساخت.» سپس امام این آیه را خواند: «یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب.»(1)

مسأله ظهور فرج وسیله مهدی(عج) اغلب سبب بروز تغییرات اجتماعی وسیع و گاهی اختلاف در جامعه شیعه شده است. تعدادی از محدثان شیعه درباره غیبت و رجعت مهدی غایب (امام دوازدهم) (ع) رسالاتی نوشته و کوشیده ان غیبت طولانی او را بیان و توجیه کنند. ابو جعفر طوسی در کتاب معتبرش به نام«کتاب الغیبة» این تغییرات در قضای الهی در مورد زمان ظهور مهدی و دیگر نویدهای مهم در امت شیعه را بدین سان بیان می کند: «زمان مقدّمی که از قبل مقدر شده و هرگونه تأخیر بعدی باید مشروط به این واقعیت باشد که عوامل جدیدی که بنابر مصلحت کلّی بندگان تغییر بیشتری را ایجاب کنند، دخالت نداشته باشند.» نویسنده می افزاید: «تا زمانی که هیچ امر ظاهری نتواند قضای موجود را تغییر دهد این تأخیر ممکن است ادامه یابد، و در آن زمان است که باید آن را قضای محترم دانست.» بنابر عقیده شیخ طوسی بدا در مورد تمام مخلوقات و حوادث بکار می رود. و مفهوم وسیعتر آن همان نسخ است. شیخ طوسی در تأیید این نظر حدیثی را که از چند امام روایت شده است نقل می کند که می فرماید: «چگونه می توانم شما را(از آینده) اخبار کنم و حال آنکه این آیه در قرآن وجود دارد: «یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت...؟»(2)

نقل شده که یکی از اصحاب نزدیک امام پنجم(ع) درباره زمان ظهور فرج سؤال کرد، امام در پاسخ فرمود: «کسانی که تعیین وقت می کنند دروغ می گویند.» و این کلام را سه بار تکرار کرد، سپس امام(ع) موسی را مثال زد که خداوند سی شب به او وعده داد و چون ده شب دیگر او را نگاه داشت، قومش گوساله پرستی را اختیار کردند. (بقره: 51، اعراف 142). سپس امام به یارانش توصیه کرد: «اگر ما خبری از آینده به شما دادیم. و چنان شد که ما گفته ایم، بگویید: «خداوند راست می گوید.» و اگر ما خبری از آینده به شما دادیم و خلاف آنچه ما گفته ایم واقع شد، باز هم بگویید، «خداوند راست می گوید.» زیرا در این صورت اجر شما مضاعف

ص: 54

می شود.»(1) شیعیان اعتقاد به بدا را عبادت می شمارند از امام پنجم(ع) روایت شده که فرمود: «خداوند هرگز به چیزی چون اعتقاد به بدا عبادت نشده است.» و فرزندش امام جعفر صادق(ع) فرمود: «خداوند هرگز به چیزی چون اعتقاد به بدا بزرگ شمرده نشده است.» و در حدیثی دیگر فرمود: «اگر مردم می دانستند چه پاداشی در اعتقاد به بدا هست از سخن در آن سستی نمی ورزیدند.»(2) نویسنده بحار الانوار احادیثی را بیان می کند بدین معنی که «ایمان به بدا به علت دشواری آن و در معرض وسوسه های شیطانی بودن آن یکی از بزرگترین عبادات قلبی است. و ایمان به بدا اقرار به این حقیقت است که خلق و امر متعلّق به ذات خداوند است. و این در واقع اعتراف به کمال توحید است.»(3)

مفهوم بدا به معنای وسیع آن مفهومی تنها شیعی و یا حتی اسلامی محض نیست، بلکه تجلی امید برای کسانی است که به درگاه خداوند استغاثه می کنند. «ربنا اغفر لنا ذنوبنا» و «اهدنا الصراط المستقیم» که خداوند این دعاهای آنان را اجابت خواهد کرد و اثبات این اعتقاد است که فرمان خدا چون اراده چیزی کند بگوید «باش» همچنان که در آثار خلقت پهناور آن چنین بوده است.

البته بدا به عنوان مفهومی کلامی موضوع مباحثاتی مجادله آمیز بین متکلّمان شیعه و سنّی بوده است. نمی توان انکار کرد که این مفهوم گاهی برای توجیه شکستهای قدرت طلبان جاه طلب در امّت اسلامی بکار رفته است. باوجوداین در سطح تقوای عمومی، که در بسیاری از احادیث شیعه و سنی بیان شده است، این مفهوم سرچشمه تسکین مؤمنان در زمان رنج و مصیبت و انگیزه ای برای بهتر زیستن در برابر خداوند و یا همنوعان خود بوده است. کتابهای حدیث اهل سنّت پر از احادیثی است مبنی بر اینکه اعمال نیک و دعای خالصانه می تواند مصیبت و بلا را دفع کند و عمر طولانی و سعادت بیاورد.

قبلاً به حدیث راجع به اقرع و ابرص و اعمی اشاره شد. خداوند به آنان شفا و ثروت بخشید. سپس با امر کردن آنان به تقسیم ثروتشان با مردی فقیر که در واقع

ص: 55

همان فرشته ای بود که بر ایشان ثروت و سلامت آورده بود امتحان شدند. اقرع و ابرص از تقسیم بخشش الهی خودداری کردند و به حالت اول برگشتند.(1) علامه طباطبائی حدیثی مشهور از اهل سنّت نقل می کند که از علی(ع) روایت شده که از رسول خدا درباره تفسیر آیه ای که مورد بررسی ما در این مقاله است (رعد: 39) پرسید. پیامبر فرمود، «دیدگان تو را و دیدگان امّتم را بعد از من می آیند، با تفسیر آن روشن می سازم، و آن این است که صدقه و احسان به پدر و مادر و نیکی کردن با دیگران شقاوت را به سعادت تبدیل کرده، عمر را طولانی و احسان به پدر و مادر و نیکی کردن با دیگران شقاوت را به سعادت تبدیل کرده، عمر را طولانی و از پیش آمدهای بد جلوگیری می کند.(2) مسلمانان با این اطمینان مجدد آرامش می یابند. حتی دعای فقیری که در خیابان صدقه می خواهد چنین است: «خداوند بلا را از شما دور کند.»

ص: 56

فلسفه غرب در دانشگاه آمریکایی بیروت به آمریکا رفت و در دانشگاه پنسیلوانیا در رشته اندیشه دینی ادامه تحصیل داد. وی در سال 1975 با نوشتن پایان نامه ای درباره عاشورای حسینی مدرک دکتری خود را از دانشگاه هاروارد اخذ کرد. ایوب مدّتی به تحقیق در مرکز مطالعات دینی دانشگاه تورنتو کانادا اشتغال داشت و مجموعه ای دو جلدی با عنوان قرآن و مفسران آماده نشر کرد. او از سال 1988 به دانشگاه تمپل در فیلادلفیا رفت و به عنوان پروفسور در معارف اسلامی و مقایسه ادیان به تحقیق و تدریس پرداخت. ایوب مقالات فراوانی درباره تعاملات مسلمانان و مسیحیان نگاشته است. از دیگر آثار پژوهشی وی می توان به «به سوی مسیحیت شناسی اسلامی» اشاره کرد.

مقدّمه مترجمان:

تحقیقات قرآنی خاورشناسان درباره دیدگاه شیعی اندک است و این مطالعات غالباً به دیدگاه های شیعه درباره تحریف قرآن می پردازد. به عنوان نمونه، علاوه بر گلدزیهر که امامیه را قائل به تحریف قرآن دانسته، اتان کلبرگ نیز مقاله ای در این باره نگاشته است.(1)

با این حال محمود ایوب در مقاله ای با عنوان «قرآن ناطق و قرآن صامت: پژوهشی درخصوص مبانی تفسیر شیعه امامیه و تکامل آن»(2) با اتخاذ رویکردی متفاوت، گزارشی از روند تدوین و نگارش متون تفسیری امامیه ارائه کرده است. ایوب در بخش اوّل مقاله، جایگاه امامان را در نزد شیعه، به عنوان تنها مفسران حقیقی قرآن شناسانده و سپس به دیدگاه های امامیه درباره قرآن اشاره کرده و تفاسیر امامیه را معرفی کرده است. در بحث از اصول تفسیری در نزد امامیه به مسأله تحریف قرآن اشاره کرده و بدون گفتگو درباره این اتهام، نظر شیخ طوسی، ملا محسن فیض کاشانی و آیه اللّه خویی (ره) را بیان کرده و نظر شیعه را عدم تحریف قرآن دانسته است. در انتهای بحث، ایوب به عنوان نمونه آیه 67 سوره مائده را که به ماجرای غدیر خم می پردازد از منظرِ مفسّران شیعی مورد بررسی قرار

ص: 58

داده است.

از آن جهت که این مقاله به مبانی تفسیر شیعه امامیه می پردازد و همچنین از اولین کارهای شرق شناسان در این حوزه است که با دیدی منصفانه نگاشته شده، شایسته تأمّل و بررسی است. این نوشتار تلاش دارد زمینه آشنایی بیشتر با آرای این شرق شناس در حوزه تفسیر شیعی را فراهم می کند.

متن مقاله:

سلوک شیعی جایگاه مهمی را در حیات معنوی جوامع مسلمان برای خود کسب کرده است. برای مسلمانان، قرآن به مثابه راهنمایی در این دنیا و جهان آخرت است که علم فهم آن (تفسیر) را می توان ثمره سلوک ایمانی و نتیجه خوف مؤمنین از عذاب الهی و امیدواری آنان به رحمت و پاداش الهی دانست: عذابی که به خاطر جهل به تفسیر قرآن و در نتیجه نافرمانی فرامین خدا در انتظار است و پاداشی که برای فهم کلام خدا و در نتیجه فرمانبرداری از دستوراتش امید می رود. [اما] برای شیعیان، قرآن چیزی بیش از این است: تفسیر از طرفی ثمره سرخوردگی و ناامیدی و از طرف دیگر ثمره امید و سرخوشی است. تفسیر نزد شیعیان، تحت تأثیر فرهنگ شهادت و فرجام شناسی [مهدویت] است. از طریق تفسیر است که ارتباط بین مؤمنین و رهنمایان معنوی شان، یعنی امامان برقرار می گردد. تفسیر، بشری کردن کلام الهی و الهی نمودن روح انسانی است.

تفسیر شیعی، با در نظر گرفتن تمام ابعادش، گسترده تر از آن است که بخواهد موضوع یک پژوهش جامع واقع شود، چه رسد به پژوهش های تطبیقی. از آن جا که پژوهش های غربی بر اسلام اهل سنت متمرکز شده است، اقدامات زیادی لازم است تا بتوان دین پژوهان غربی را با اندیشه و سلوک شیعی آشنا نمود. این پژوهش کوتاه نیز همین هدف را دنبال می کند: ابتدا باید با رجوع به تألیفات گسترده شیعه، که تا حدود زیادی در غرب ناخوانده یا ناآشناست، مفهوم شیعی «امام» را در رابطه با «وحی» ارائه نماییم. سپس خلاصه تاریخ تفسیر شیعی و خطوط اصلی تکامل آن را خاطرنشان می سازیم. آن گاه قادر خواهیم بود تا مبانی اساسی تفسیر شیعی را نشان دهیم. نهایتاً برای خارج شدن بحث از فضای نظری محض، تکامل تفاسیر شیعه را در تبیین آیه سرنوشت ساز «تبلیغ» (مائده/67: {یا أَیهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ} دنبال می کنیم.

ص: 59

امامان و قرآن:

کلام خدا برای مسلمانان یا همان قرآن، همانند تمام متون مقدّس دیگر، بعدی انسانی [ظاهری] دارد که بدون آن به درستی فهمیده نمی شود و یا ارزشش دانسته نمی شود. این بعد ظاهری، در ابتدا بر [حضرت] محمّدصلی اللّه علیه وآله و سلم که دریافت کننده و ابلاغ کننده کلام الهی و اوّلین مفسّر آن برای بشریت است، تجلی یافته است. جنبه دوم و به اندازه بُعد ظاهری با اهمیت، حیات قرآن در جامعه اسلامی است که از طریق قدرت و جایگاه منحصر به فردش [(آتوریته)] تحقّق می یابد. نسل های پیاپی مسلمانان با پذیرش بی چون و چرای قرآن، گواهی محکمی بر اعتبار آن نزد خود، باقی گذارده اند. آنان با نهادینه سازی کلام جاوید الهی به دور از گرفتاری در محدودیت های الفاظ و حروف و با وضع علوم تلاوت یا قرائت، کتابت یا نسخ و تفسیر به قرآن سرزندگی و توان [خاصی] بخشیده اند.

ارتباط [دوسویه] خدا و انسان از طریق قرآن، در دو اصطلاح مرسوم برای کلام الهی یعنی: تنزیل با معنای لغوی پایین فرستادن و تفسیر یا پرده برداری انسانی از معانی آن بیان شده است. فرآیند تفسیر به رشد و بالندگی خود همراه با حیات اجتماع ادامه می دهد و راهنمای حیات بشری در فراز و نشیب های زندگی و همچنین تسلّی بخش آن در هنگامه یأس و سختی ها می باشد. البته می توان گفت همان گونه که خدواند در عین حفظ نفوذ حاکمیت خود در تاریخ از خلق برتر است، کلام او نیز در عین مشارکت در تاریخ بشری، متعالی تر از آن است. «مشارکت در تاریخ بشری»، بدین معناست که قرآن کتاب راهنمایی است که می بایست در آن تعقّل و تدبّر شود: چراکه به عنوان هدایت گر معنوی و اخلاقی و برای راهنمایی آدمیان نازل شده است.(1) اما متعالی بودنش نسبت به تاریخ بشری نیز، بدین مفهوم است که معنای حقیقی آیات آن، تنها بر خداوند آشکار است.(2) «تعالی» تنها نشان دهنده قدرت و عظمت نیست، بلکه علاوه بر آن، نشان گر نزاهت از هرگونه التقاط، نسبیّت و یا عدم اطلاق است.

ص: 60

از این رو، مسلمانان و به خصوص شیعیان، مصرّند که خداوند علاوه بر قرآن، تفسیرش را نیز بر [حضرت] محمدصلی اللّه علیه وآله و سلم فرو فرستاده است.(1) متن مقدس قرآن، یا «ما بین الدفّتین»، همان [کلامی] است که آن حضرت به عموم مؤمنین آموزش داد. اما تفسیر قرآن را [به همگان آموزش نداد، بلکه] برای امامان که برگزیدگان از اهل بیتش علیهم السلام هستند نگاه داشت. امامان ارتباط ویژه ای با قرآن دارند که این ارتباط رمز ویژگی خاصّ تفسیر شیعی است.

اسلام نگاهی پیامبرمحورانه به تاریخ دارد. [در این نگاه،] پیامبران به عنوان راهنمایان بشریت به سوی خدا و الگوهایی الهی برای انسان دیده می شوند. [حضرت] آدم، که در جایگاه خلیفه اللّه بر زمین قدم گذاشت،(2) اولین پیامبر نیز بود. اما این مقام خلیفهاللّهی تنها در وصایت برگزیدگان خلاصه نمی شود: چراکه آدم و ذریه او گذشته از پیامبر بودن، در مقام بشری غیر کامل، در معرض فساد کردن در زمین و خون ریختن بر آن نیز هستند. به همین سبب، پیامبران با ویژگی مهم عصمت از گناه و خطا، از بقیه آدمیان متمایز شده اند. بنابراین، می توان گفت که آنان در صفتِ الهی «متعالی بودن»، با قرآن مشترک هستند.

قرآن در میانه راهِ انسان ها به سوی خداوند قرار گرفته است و [پیامش] توسط پیامبران که از نگاه مسلمانان، برترین اسوه های بشریت هستند به مردم می رسد. به همین ترتیب، پیامبران نیز در میانه راهِ انسان ها به سوی [فهم] قرآن قرار گرفته اند که [پیامشان] توسط امامان که اسوه های بشریت هستند به مردم می رسد. در نتیجه می توان گفت که از این جهت، پیامبران خلفای خدا بر روی زمین و امامان نیز خلفا و جانشینان آنها هستند. تمام بنی آدم از آن جهت که انسان هستند، در امتیاز خلیفه خدا بودن، مشترک هستند: اما میزان بهره برداری از این امتیاز، وابسته به ایمان و عمل صالح است.(3)

از طرف دیگر، پیامبران و امامان به واسطه ارث بردن علم الهی متمایز می گردند.

ص: 61

بدین گونه تنها [حضرت] محمدصلی اللّه علیه وآله و سلم و جانشینانش یعنی امامان هستند که به تمام معانی قرآن آگاهند، چراکه خطاب قرآن اوّلاً به سوی آنان بوده و مخاطب بودن سایر مردم نیز از طریق ایشان است. در یک گفت وگوی طولانی بین [حضرت امام] جعفر صادق علیه السلام، امام ششم شیعیان و ابوحنیفه، بنیان گذار یکی از چهار مکتب فقهی اهل سنّت، امام می فرمایند:

«خداوند این علم (یعنی علم به قرآن) را تنها به اهل حقیقی کتاب داده است، کسانی که این کتاب بر آنان نازل شده است... . این علم تنها نزد برگزیدگان از فرزندان پیامبر ما علیهم السلام موجود است.»(1)

قرآن جایگاه خاصی نسبت به خداوند دارد: [از گذشته] به صورت محافظت شده در «لوح محفوظ» با خداوند بوده است(2) و مطابق برخی آیات، قدرت آن بر روی زمین، فراتر از حد تحمّل کوه های سخت است.(3) قرآن برای آدمیان، منبعی سرشار از شفا و برکت در این دنیا و کتابی تسلّی دهنده و رستگاری بخش برای آخرت است.

امامان در این ویژگی ها با قرآن مشترک هستند و در واقع با همین خصوصیات شناخته می شوند. آنان قبل از خلقت، از نور الهی، در کنار قرآن بودند و به خاطر ایشان بود که تمامی عالم، به عرصه وجود آورده شد. بر همین اساس، مصحح تفسیر القمّی در مقدمه طولانی و کلامی، که بر این تفسیر نوشته است، ادعا می کند که: «(ائمه علیهم السلام) مقصود از خلقت هستند و علت خلقت آنان، [اراده] خود حق تعالی است». در ادامه، وی این گونه استدلال می آورد که خداوند تمام مخلوقات را خلق نمود تا او را عبادت کنند و عبادت واقعی بدون ایمان حقیقی به خالق ممکن نیست و ایمان را نیز بدون شناخت نمی توان به دست آورد. علاوه بر این، چنین شناختی تنها از طریق رسولی حاصل می شود که از جانب خداوند سخن گوید و یا از طریق امامی که آموزه های آن رسول را بازگو کرده و پیامش را

ص: 62

تفسیر کند. در نهایت، نویسنده نتیجه گیری می کند که برعهده خداوند است که امامی را معین کرده و مردم را به سوی او هدایت کند: «بنابراین گزافه نخواهد بود اگر ادعا کنیم که قرآن درباره آنان و برای آنان نازل شده است».(1)

در حدیث طولانی و مشهوری که محدّثین شیعه و سنی آن را با عبارات مختلف نقل کرده اند، قرآن به عنوان «ثقل اکبر» معرفی شده و امامان به عنوان «ثقل اصغر». در یک نقل آن که از طریق امّ سلمه یکی از همسران پیامبرصلی اللّه علیه وآله و سلم رسیده، آمده است که پیامبرصلی اللّه علیه وآله و سلم در زمان آخرین بیماری خود، در حضور بسیاری از اصحابشان فرمودند:

«نزدیک است که به زودی من فراخوانده شوم و از میان شما بروم. پیش تر چیزی به شما می گویم که عذر من باشد نزد شما: من در میان شما کتاب پروردگارم و عترتم، [یعنی] اهل بیتم را به عنوان نمایندگان پس از خود باقی می گذارم».(2)

در نقلی دیگر که توسط عیاشی [در تفسیرش] برای اثبات ولایت علی علیه السلام ذکر شده، آمده است که پیامبرصلی اللّه علیه وآله و سلم درباره اهل بیت فرمودند:

لطیف خبیر مرا خبر کرد که آنها (یعنی این دو ثقل) [نمی بایست] از هم جدا شوند تا مرا [در روز قیامت] ملاقات کنند... از آنان جلو نیفتید که گمراه می شوید و از آنان عقب نمانید که به هلاکت می افتید و به آنان نیاموزید، چرا که آنان از شما آگاه ترند.(3)

ص: 63

قرآن می فرماید که پیامبرصلی اللّه علیه وآله و سلم در روز قیامت به خداوند شکایت کرده و عرضه می دارد:

{پروردگارا، (تو آگاهی که) امّت من این قرآن را متروک [قرار داده] و رها کردند}.(1)

بر اساس این آیه، مذهب شیعه به قرآن شخصیتی شبه انسانی داده است. به همین جهت، قرآن در پیشگاه خداوند با مردم محاجّه خواهد کرد و برخی را شفاعت کرده و دیگران را محکوم خواهد نمود. از آن جا که در سنّت شیعی، این دو ثقل به یکدیگر متصلند، در روز قیامت درباره هر دو سؤال خواهد شد: یعنی درباره محبّت مردم به آل محمد علیهم السلام و اطاعتشان از آموزه های قرآن. که به موجب این دو سؤال، درباره آنان قضاوت خواهد شد که پاداش داده شوند یا عذاب گردند.(2)

اصل مشهوری در تاریخ ادیان وجود دارد که روایات، سابقه و تاریخی را بازگو می کنند که به مثابه پیش درآمدی بر یک رخداد محوری است: رخدادی که گفته می شود تاریخ بشریت نیز حول همان می گردد. بنابراین، تاریخ کتاب مقدس(3) [تاریخ انبیا] و حتّی تاریخ حکمت بشری از نظر نخستین پدران کلیسا، به مثابه مقدمات ظهور مسیح(4) شناخته می شدند. به همین ترتیب، مسلمانان [حضرت] محمدصلی اللّه علیه وآله و سلم را به عنوان ختم رسل و امامان علیهم السلام را به عنوان اوصیای او، به مثابه علت وجودی(5) تمام مخلوقات می شناسند. قبول ولایت آنان، یکی از ابعاد اساسی ایمان است. امام ششم می فرماید:

«خداوند ولایت ما را محور (قطب) قرآن و تمام کتب (آسمانی) قرار داد، در حالی که آیات محکم قرآن حول آن می گردد و به سبب آن، کتب (مقدس) واضح و ایمان آشکار می گردد».(6)

ص: 64

نبوت و وصایت به مانند حلقه های هم محوری دیده می شوند که از میان آنها تاریخ حرکت می کند. تمام پیامبران، از [حضرت] آدم تا [حضرت] محمدصلی اللّه علیه وآله و سلم، دوازده جانشین پی درپی داشته اند که علم آنان را به ارث برده و رسالتشان را ادامه داده اند. اوصیاء با پیامبر عصر خود یکپارچه هستند، یا به عبارت دیگر، امتداد حیات نبوی هستند. [البته] به امامان وحی نمی شود، که این وجه تمایز اصلی آنان از پیامبران است. با این وجود، ایشان محدَّثونند، یعنی [کسانی هستند که] ملائکه با آنان صحبت می کنند. از آن جا که [حضرت] محمدصلی اللّه علیه وآله و سلم آخرین پیامبر بود و قرآن نیز آخرین کتاب وحیانی، چرخه نبوّت تنها از طریق امامت ادامه می یابد که البته باید تا روز قیامت نیز ادامه پیدا کند.

از امام اول، [حضرت] علی علیه السلام منقول است که با این گفته، مخاطبان خود را به چالش می کشید:

«از من درباره کتاب خدا بپرسید، به خدا قسم، هیچ آیه ای از کتاب خدا نیست مگر اینکه رسول خدا، آن را بر من قرائت و تفسیرش را به من آموخته است، چه نزول این آیه در شب بود یا در روز، در سفر بود یا در حضر [یعنی در خانه]».

ابن الکوّاء، یکی از شاگردان بحّاث حضرت پرسید: پس، آیاتی که هنگام نبود شما با پیامبر نازل شد، چطور؟ امام پاسخ داد: «رسول خدا، هرچه از قرآن را که در غیبت من بر او نازل شد، آن هنگام که من بازگشتم بر من خواند و فرمود که: «یا علی! خداوند پس از آنکه تو رفتی این گونه نازل فرمود و تفسیرش نیز چنین است»: به این ترتیب ایشان تفسیر آیه و شأن نزول آن را به من آموزش داد».(1)

همچنین گزارش شده است که ابن عباس و ابن مسعود و دیگر صحابیان

ص: 65

[حضرت] محمدصلی اللّه علیه وآله و سلم، علم تفسیر را از [حضرت] علی علیه السلام آموختند که او نیز تمام علم خود به قرآن را از پیامبر و ایشان نیز از خداوند کسب کرده بود.(1)

[حضرت] علی علیه السلام و امامان پس از او نه تنها تفسیر قرآن بلکه تفسیر تمام کتب آسمانی پیشین را نیز می دانستند.

باز از [حضرت] علی علیه السلام نقل شده که ایشان فرمودند:

اگر وساده ای به معنای مَسنَد آموزش در یک مجلس برای من فراهم آید، در میان اهل تورات، مطابق با آنچه که خداوند در تورات نازل فرموده قضاوت خواهم نمود: تا به خداوند برسد و او شاهد باشد که من بر اساس آنچه که او در آن نازل نموده، قضاوت کرده ام.

مشابه همین مطلب درباره انجیل و اهلش و قرآن و اهل آن نیز [در ادامه حدیث] به نقل از ایشان آمده است.(2)

جامعه شیعه، امامان را به مثابه شرکای قرآن می بیند. به همین جهت، شیعیان هر روز در زیارت پس از نمازها، خطاب به امام دوازدهم که به باور آنان، زنده ولی از چشم مردم پنهان است، این گونه می گویند: «سلام بر تو، ای صاحب زمان! سلام بر تو، ای دوست (ولی) رحمن! سلام بر تو ای شریک قرآن»!

علاوه بر این شیعیان اعتقاد دارند که قرآنی که [حضرت] علی علیه السلام به املای پیامبرصلی اللّه علیه وآله و سلم و به همراه تأویل حقیقی آن نوشته، از امامی به امام دیگر منتقل شده و اکنون نزد امام غائب است، تا آن زمان که به عنوان مهدی منتظَر بازگردد آن را آشکار کرده و بر اساس آن قضاوت نماید.

بر اساس همین اعتقاد همان طور که بعدتر می بینیم علمای تندروی شیعه، مانند فیض کاشانی، نویسنده تفسیر صافی، و مجلسی، ادعا نموده اند که قرآنی که اکنون نزد ماست تحریف شده است. از امام پنجم، [حضرت] محمد باقر علیه السلام نقل شده: «اگر این گونه نبود که (برخی مطالب) به قرآن افزوده شده و

ص: 66

(برخی دیگر) از آن کاسته شده، حق ما بر هیچ فرد عاقلی پنهان نمی ماند و اگر قائم ما (یعنی امام دوازدهم) ظهور کرده و سخن گوید، قرآن سخن او را تصدیق خواهد نمود».(1)

از آن جا که امامان معنای حقیقی و بی پایان قرآن را در اختیار دارند، این کتاب مقدّس را به عنوان یک راهنمای اخلاقی و معنوی زنده نگه می دارند. آنان قرآن ناطق هستند، در حالی که قرآن [فعلی] پس از فوت [حضرت] محمدصلی اللّه علیه وآله و سلم، به صورت قرآن صامت باقی ماند.(2) این گونه تمایز بین سخنان مکتوب و خوانده شده خدا، در این حدیث دلکش منسوب به [حضرت] علی علیه السلام به طور شایسته ای بیان شده است:

خداوند تبارک و تعالی یکتا و بی همتاست و در وحدانیت خود بی نظیر است. سپس به کلمه ای تکلّم کرد که نور شد و از آن کلمه نور محمدصلی اللّه علیه وآله و سلم را آفرید و من و ذریه ام را آفرید. سپس تکلّم به کلمه ای کرد که آن کلمه روح شد و خداوند آن را در آن نور سکونت داد و در بدن های ما قرار داد: پس ما روح اللّه و کلمات خداییم.(3)

قرآن به عنوان کتاب هدایت بشریت بر [حضرت] محمدصلی اللّه علیه وآله و سلم فقط نازل نشد، بلکه خطاب و منظور این کتاب نیز خاصّتا او و خانواده او بودند. از آن جا که عموم مسلمانان قرآن را بدون تفسیر حقیقی آن می خوانند تفسیری که جبرئیل به همراه تنزیل بر [حضرت] محمدصلی اللّه علیه وآله و سلم نازل نمود آنان مرتکب خطای بزرگ تحریف در (خوانش) کلمات جاوید خداوند می گردند. امام ششم، [حضرت امام] جعفر صادق علیه السلام می فرماید: «اگر

ص: 67

قرآن همان گونه که نازل شده بود خوانده می شد، می دیدید که از ما در آن نام برده شده است».(1) در روایتی که از دیگر امامان و حتی از پیامبر اکرم علیهم السلام منقول است، بیان شده که: «قرآن در چهار بخش نازل شده است، ... ربعی درباره ما و ربعی دیگر درباره دشمنان ما، ربعی درباره فرائض و احکام و ربع آخر درباره اینکه چه چیزی حلال و چه چیزی حرام است. کرامت های قرآن متعلق به ماست».(2)

ما باید پس از بحث درباره مبانی اولیه تفسیر شیعی، به مسأله تحریف بازگردیم. اما قبل از آن، لازم است به طور خلاصه به سیر تکامل تفسیر شیعی بپردازیم.

تکامل تفسیر شیعی:

تفاسیر اهل سنت در دوران اوّلیه تفسیر، اوّلاً بر پایه احادیث نبوی و اقوال صحابه و تابعین مبتنی بودند. این رویکرد به [تفسیر] قرآن، با نام «تفسیر بالمأثور» (تفسیر به وسیله احادیث نبوی) شناخته می شود. هر چند از ابتدا تفسیر مطابق با نظر خود (رأی) یا عقل شخصی (اجتهاد) مطلقاً مردود بود،(3) اما نسل های بعدی در مواجهه با انبوه روایات جعلی و متناقض منسوب به پیامبرصلی اللّه علیه وآله و سلم، صحابه و تابعین مجبور شدند تا دست به دامان اجتهاد ببرند. از سوی دیگر، مفسّرین شیعه بر اساس نصّ قرآن، حجیت [قول] پیامبرصلی اللّه علیه وآله و سلم را [در تفسیر قرآن] قبول کرده و سپس بر اساس حدیث ثقلین که پیش تر اشاره شد ذریه او را نیز به عنوان دومین منبع معتبر [برای تفسیر قرآن] پس از او پذیرفتند.(4)

اولین نسل مفسرین شیعه شاگردان امامان معصوم علیهم السلام بودند. افرادی چون زراره بن اعین، محمد بن مسلم و دیگر نزدیکان به شاگردان امامان پنجم و

ص: 68

ششم علیهما السلام از زمره برجستگان در تفسیر و دیگر علوم دینی در جامعه شیعه آن روز بودند. هر چند به برخی از این محدثین متقدّم آثار تفسیری [متعددی] منتسب شده است،(1) اما هم اکنون چیزی از آن تفاسیر به دست ما نرسیده است. با این وجود، روایات آنان در آثار مفسرین نسل دوم حفظ شده است. مهم ترین این محدّثان عبارتند از: فرات بن ابراهیم بن فرات کوفی، ابوالنصر محمد بن مسعود بن عیاشی سمرقندی، ابوالحسن علی بن ابراهیم قمی، محمد بن ابراهیم نعمانی.

فرات در دوران امامت امام نهم، [حضرت] محمد جواد علیه السلام می زیست و شاید اولین سال های قرن چهارم هجری را نیز درک کرده باشد. او یکی از نخستین بزرگان حدیث شیعه و یکی از مشایخ علی بن ابراهیم قمی بوده است.(2)

معاصر او، عیاشی، عالمی سنّی بود که مذهب جعفری را پذیرفت و عالمی برجسته در بسیاری از علوم دینی گشت. تنها جلد اول تفسیر او، آن هم تنها به صورت تلخیص گشته، به دست ما رسیده است.(3) علی بن ابراهیم قمی از پدرش که نزد بسیاری از شاگردان ائمه علیهم السلام شاگردی کرده بود، روایت کرده است. وی در سال 309 ق/20 919 م از دنیا رفت.(4)

نعمانی (متوفای 360ق/971 م) شاگرد کلینی بود. (کلینی: نویسنده کافی، یکی از کتب اربعه حدیثی شیعه) او تفسیری مهم را به نقل از حضرت امام صادق علیه السلام به جای گذاشته، که تاکنون منتشر نشده است. رساله مهم او در باب تفسیر نیز منبعی بسیار پراهمیت در باب تفسیر متقدّم شیعه به دست می دهد، که در اثر دائره المعارف گونه مجلسی، بحار، باز نشر شده است.

این مفسرین تنها روایات نسل اول را بدون هرگونه نظری از جانب خودشان گردآوری کردند. از آنجا که دوره حضور ائمه علیهم السلام تنها تا سه قرن به درازا کشید، نسل های اول و دوم مفسرین به دقت قابل تمییز نیستند، چراکه مشخصاً

ص: 69

دوره آنها هم پوشانی دارد. در نگاه ما، این دو نسل نمایانگر دوره آغازین یا پیشا باستانی تفسیر شیعی هستند. نسل سوم مفسرین شیعه، دوره ای بسیار طولانی را اشغال کرده اند، که به راحتی تا قرن 10ق/16م ادامه دارد. این نسل شامل شریف رضی (م 405 ق/1015 م) و برادر معروفش سید مرتضی (م 436 ق/ 1044 م) و ابوجعفر طوسی (م 460 ق/ 1067 م) که معروف به شیخ الطائفه (فقیه پرفضیلت طائفه شیعه) که شاگرد سید مرتضی و ارائه دهنده آرای قرآنی وی بود، می شود. تفسیر شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، نمایانگر رویکردی مهم در تفسیر شیعه است. شاگرد او، ابوعلی فضل بن حسن بن فضل طبرسی (م 348 ق/1153 م) به همراه پیشینیانی که ذکرشان گذشت، نماینده دوره ای هستند که می توان از آن با عنوان عصر کلاسیک تفسیر شیعی نام برد. این مفسرین نه تنها یک رویکرد وسیع به تفسیر دارند که برگرفته از احادیث شیعه و اهل سنّت است، بلکه نوع نگاهشان به قرآن، مخالف بسیاری از نگاه های متداول متقدّم و نیز متأخّر به قرآن بود که ادّعای عدم حجیت قرائت عثمانی قرآن را داشت و تنها یک قرائت شیعی را از آن برمی تافت.

مفسرین بعدی ای که متعلّق به این گروه اند، عبارتند از ملاصدرای شیرازی (م 1050ق/1640م)، سید هاشم بحرانی (م 1107ق/1695م)، علی حویزی (م 1112ق/1700م) و ملامحسن فیض کاشانی (م 1191ق/1777م) که در این مقاله به عنوان نماینده ای از این گروه از تفسیر صافی او استفاده می شود. این مفسرین در دوره طلوع و تثبیت حاکمیت شیعی در ایران می زیسته اند. آنان به عکس رویکردی که ما از آن با نام عصر کلاسیک یاد کردیم، رویکردی کلامی به تفاسیر متقدّم و به خصوص تفاسیر سنی دارند. آنان لفظ به لفظ احادیث نقل شده توسط نسل های اول و دوم را گرفته و به عنوان اهرم هایی علیه مخالفینشان استفاده کرده اند.

به عنوان نمونه، نویسنده تفسیر صافی تا بدان جا پیش می رود که مدّعی می شود اولین راویان از ائمه علیهم السلام در بند تقیه بودند، که به این معناست که بسیاری از روایات ممکن است از دست رفته باشند. البته این ادعا فضای گسترده ای را برای طرح آرای جدید در تفسیر با پوشش بازیابی سنّت باز کرد. به این ترتیب، ما می بینیم که از منظرگاهی جدید و با رویکرد بسط سنّت، تفسیر

ص: 70

شیعی همواره با تغییرات اجتماعی و سیاسی زمان ها تکامل پیدا کرده است.

آخرین مرحله تکامل تفسیر شیعی، همین موقعیت معاصر آن است. به صورت کلی می توان گفت که آثار جدیدی چون المیزان فی تفسیر القرآن از محمدحسین طباطبایی و البیان فی تفسیر القرآن از سیدابوالقاسم خویی می کوشند از دریچه سنّت کهن کلامی و فلسفی با مردم امروز صحبت کنند. رویکرد این تفاسیر در چند بُعد مهم، یادآور رویکرد تفاسیر دوره کلاسیک هستند. به همین جهت، مثلاً [آیه اللّه] خویی در البیان خود را مجبور می دید که نه تنها با نگاه سنّتی اهل سنّت به قرآن، که با برخی از تصوّرات شیعی از قرآن نیز مخالفت ورزد متأسفانه، فقط یک جلد از این کتاب جالب منتشر شده و نویسنده به من گفته است که قصد ادامه دادنش را ندارد.

نتیجه:

ما در این مقاله مطرح کردیم که تفسیر شیعی یک فرآیند مستمر و نامحدود است و رشد و بالندگی آن بر اساس شرایط واقعی موجود در حیات اجتماعی، سیاسی و مذهبی جامعه بوده است. هم اکنون نیز با توجه به انقلاب اسلامی ایران، مرحله جدید و مهمی [در تفسیر] در حال آغاز است. این امر در تعدادی از تفاسیر جدیدی که از آن زمان نوشته شده و هویت انقلاب و دکترین آن را با خود به یدک می کشد، هویداست. در این تفاسیر تأکید بر روی تاریخ انبیاء و معاد نیست، بلکه به جای آن بیشتر بر واقعیت های اجتماعی سیاسی و اقتصادی قرن بیستم تأکید شده است. با این وجود، انقلاب اسلامی ایران هنوز هم به صورتی مستحکم ریشه در مذهب، معاد و انتظار شیعی دارد. بر این اساس در یک حسّ کاملاً واقعی برای شیعیان، نتیجه نهایی و واقعی تفسیر شیعی و یا به عبارت بهتر نتیجه تمام تاریخ شیعه مبتنی بر نوشته های مفسران نیست: بلکه بیشتر متّکی به ظهور امام غائب است: همان کسی که آنها هر روزه برای او دعا می کنند.

منابع:

قرآن کریم

آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعه إلی تصانیف الشیعه، تهران، 1355، 1936.

خوئی، سیدابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش مرتضی الحکمی، نجف: المطبعه العلمیه.

طباطبایی، سید محمدحسین، القرآن فی الإسلام، ترجمه سید محمد الحسینی، بیروت،

ص: 71

1393/1973.

----، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت 1380/ 1961.

طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، تحقیق: محمود محمد شاکر و احمد محمد شاکر، قاهره، 1954.

طوسی، محمد بن حسن، تفسیر التبیان، تحقیق احمد حبیب قصیر العاملی، نجف، [بی تا]، ص 4، مقدمه مؤلف.

عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، به تصحیح: هاشم رسولی محلاتی، قم، بی تا.

قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، به تصحیح: طیب موسوی جزائری، دار الکتاب قم، چاپ: سوم، 1404ق.

کاشانی، ملامحسن، الصافی، به کوشش حسین اعلمی، تهران: انتشارات صدر، 1415ق.

کلینی، محمد بن یعقوب، الأصول من الکافی، به تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، 1388.

کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات کوفی، به تصحیح محمدعلی غروی اردوبادی، نجف، [بی تا].

مجلسی، محمدباقربن محمدتقی، بحارالأنوار، تهران، 1387ق.

Abdul, Musa A. O, the quran: shykh tabresi's commentary (Lahore, 1977).

Ayoub, Mahmoud, Redemptive suffering in Islam, The Hague, 1978. Eliash, J.,quot; the shiite quranquot;, Arabica 16(1969).

Nöldeke, Theodor,geschichte des Qoran (GdQ), 1919.

Goldziher, Ignaz; Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, 1920.

Kohlberg, Etan; ;quot;some notes on the imamite attitude to the quranquot;, in: S. M stern, A. houcani, V. Brown (eds. ), Islamic philosophy and the classical tradition (Oxford, 1972).

ص: 72

فرشته وحی، در قالب سخنان بشری به حضرت محمّد(ص) ابلاغ گردید، کلماتی که بعدها انسان هایی متعهّد آنها را به صورت مکتوب در آورده و حفظ نمودند. و سرانجام آن را به شکل کتابی رسمی (مصحف) «بین الدّفتین» مدوّن ساختند. با وجود این، گفته اند که خود پیامبر(ص) قرآن را در قالب صداهایی که برای افراد بشر نامفهوم بود همچون صدای نواخته شدن زنگ ها دریافت می نمود: یعنی مانند جبرئیل گاهی قرآن را مستقیماً از جانب خداوند دریافت می کرد. این جنبه (ماهیت زمینی قرآن)، که خداوند قرآن را در شب تعیین سرنوشت یعنی لیلة القدر، (قدر: 1) به قلب پیامبر(ص) نازل نمود (شعراء: 94)، پیامبر(ص) را قادر ساخت تا در تأثیر و تعالی سخنان الهی سهیم باشد. در نتیجه، رابطه بین حدّ وجودی بشر [= سطح و مرتبه او در مراتب عالم هستی] و تعالی کلام الهی، به قرآن هویتی نیمه بشری داده که سرشار از احساسات و شور و هیجان می باشد و حتّی حاضر است که در روز رستاخیز با کسانی که آن را رها نمودند احتجاج کند و از کسانی که بر اساس تعالیم قرآن زندگی کرده اند، شفاعت نماید.(1)

بیش از هزار و چهار صد سال است که همه فرقه های مسلمان قرآن را به عنوان کلام متعالی خداوند تلقّی نموده اند [و معتقدند که] معنا و مفاد آن شامل همه زمان ها و مکان ها می شود. پیامبر(ص) شأن و موقعیت قرآن را به بیان بسیار جالب

ص: 74

در حدیثی به نقل از علی(ع) (پسر عمو و دامادش) ترسیم فرموده است. هنگامی که پیامبر(ص) به علی(ع) می فرماید: «پس از من فتنه بزرگی رخ خواهد داد» علی(ع) می پرسد: چگونه می توان از چنین فاجعه ای جلوگیری نمود؟ آن حضرت در پاسخ می فرماید: «به وسیله کتاب الهی! در قرآن، اخبار پیشینیان و نقل حوادث آینده و معیار قضاوت در میان خودتان وجود دارد... . هر کس هدایت را از هر راهی جز قرآن جستجو کند، خداوند او را به ضلالت می افکند. قرآن ریسمان الهی، گفتاری حکمت آمیز (آل عمران: 58) و «صراط مستقیم» است.(1) با قرآن، دل ها منحرف نشده و زبان ها نمی لغزد. دانشمندان هرگز از آن دلزده و سیر نمی گردند. در اثر استفاده مداوم، فرسوده و کهنه نمی شود و شگفتی های آن هرگز پایان نمی یابد... هر کس با قرآن سخن بگوید، این کتاب او را به حقیقت رهنمون می سازد و هر کس از آن پیروی کند پاداش فراوانی نصیب وی می شود. هر کس بر اساس قرآن قضاوت کند، قضاوتی عادلانه خواهد بود و هر کس دیگران را به قرآن فراخواند، آنها را به راه راست هدایت کرده است.»(2) (به نقل از ایوب، ج1، ص10)

بدین سان، قرآن بر تمامی جوانب و مراحل حیات جامعه اسلامی و هر فرد مؤمن مسلمان سایه افکنده است. البته، چنین امری در تقوا و دین داری تشیّع کاملاً روشن و بدیهی است: چرا که بخش بزرگی از اعتقادات شیعه مبتنی بر حکایت هایی است که در آن، قرآن همچون ائمّه اطهار(علیهم السلام) نقشی برجسته و قابل توجّه دارد. از نوزاد، با آیات قرآن به خاطر ورودش به دنیا استقبال می شود: همچنان که پدر در گوش فرزند نوزادش آیات خاص و مناسبی را می خواند.(3) در جوامع سنتی اسلامی هنگامی که کودک شروع به سخن گفتن

ص: 75

می کند، سوره فاتحه را فرا می گیرد و به حفظ سوره های دیگر می پردازد: یعنی سوره های طولانی تر و در برخی موارد تمام قرآن را حفظ می کند. آن گاه تکمیل این کار مقدّس به صورت عمل مسرت بخشی برای خانواده و جامعه بزرگ تر محسوب می شود. همان گونه که امام شیعیان، امام جعفر صادق(ع) فرموده است: «هر کس در هنگامی که جوان و مؤمن است قرآن را تلاوت کند، قرآن با گوشت و خون او آمیخته خواهد شد.(1)» (ایوب، ج 1، ص 12).

زبان

قرآن مسلمانان را به سبک های مختلف و با اسلوب های متنوّع بیانی مورد خطاب قرار می دهد. آیات کوتاه و اسرارآمیز در قالب مقایسه هایی صریح، نمایانگر هشدارها، بیم ها و عقوبت های روز جزا و نیز رحمت و لذّت های بهشت هستند. آیات بلندتر و آموزنده تر آن به بحث از حیات روزمره جامعه [اسلامی]، روابط اجتماعی، تعهدات سیاسی و مسائل حقوقی آن می پردازد. قرآن مؤمنان را از طریق تشبیه به زراعت انبوهی که کشاورزان را شاد و خرسند می سازد، تشویق می نماید، (فتح: 29) و کافران را به چارپایان گنگ تشبیه کرده و آنان را نکوهش می کند. (انفال: 22).

زبان قرآن در مواردی، شورانگیز است. مثلاً آیات نخستین سوره یس (نام دو حرف از الفبای عربی) به تندی و با نیروی هیجان انگیز شدید داستان های ناشناخته دوران های قدیم را نقل می کند و از مواجهه پر احساس افراد بشر با خداوند در روز قیامت سخن می گوید و قدرت هراس آور [و هیبت انگیز] آن به گونه ای است که بر مردگان تلاوت می گردد. در سوره های دیگر، زبان قرآن آرام و ملایم است، همچون سوره الرّحمن، که رودهای جاری بهشت را [به گونه ای]

ص: 76

توصیف می کند که تصوّر کامل و دقیق آن در این دنیا ممکن نیست و [صرفاً] در شرایط رؤیایی به تصوّر در می آید. قاری خوب قرآن نوعاً این توان را دارد که مستمعان خود را به هیجان آورد و یا هنگامی که کاملاً مجذوب آیات می شوند، آنان را به شعف و تحسین وادارد. سوره فاتحه، آیة الکرسی و سوره اخلاص، از محبوب ترین و رایج ترین سوره های قرآنی هستند که مردان و زنان مسلمان در مواقع بحران، هراس، یا عدم اطمینان تلاوت می نمایند. به عنوان نمونه، بسیار مرسوم است هنگامی که والدین زن و مرد جوانی به توافق می رسند که فرزندان خود را به ازدواج راضی نمایند، نشانه قطعیّت توافقشان این است که سوره فاتحه را تلاوت می کنند: معاملات تجاری و سایر امور نیز به همین شیوه مبارک می گردند. [قوام] نماز اساسی [و کامل] در اسلام، به سوره فاتحه وابسته است: چرا که پیامبر(ص) فرموده اند: «نماز بدون سوره فاتحه نماز نیست.(1)» این سوره مشتمل بر هفت آیه کوتاه است که نماینگر دو بخش مجزّا و در عین حال، موضوعات کاملاً به هم مربوط می باشد: در نیمه اوّل این سوره، حمد و سپاس و اعتراف به رحمت الهی، صاحب اختیار روز جزا، تنها تو را عبادت می کنیم، مطرح می شود و در نیمه دوّم آن، درخواست هدایت («و تنها از تو کمک می طلبیم/ ما را به راه راست هدایت نما/ راه کسانی که به آنها نعمت داده ای، نه آنان که مورد غضب تو قرار گرفته اند و نه گمراهان») آمده است.

آیه الکرسی و سوره اخلاص، به طرق مختلف، حاکی از عظمت، حاکمیت و جاودانگی خداوند هستند. آیه الکرسی بیان کامل و مستقلی در رابطه با سلطه ابدی و قدرت و عظمت خداوند است و اعلام می دارد که او «ابدی است، حاکم جاودان است، اقتدارش آسمان ها و زمین را فراگرفته و نگهداری آنها بر او سنگین و دشوار نیست. و اوست والای بزرگ.» سوره اخلاص یا توحید، از نظر مسلمانان [به منزله] اصل و جوهر قرآن، شعار اسلام و منبع رحمت و قدرت والا در مقابل شرّ و

ص: 77

بدی است. این سوره اعلام می دارد که «خداوند، ملجأ و مأوای همیشگی است» (اللّه الصمد) که در مواقع سختی و بلا و گرفتاری می توان به او تکیه نمود. او در معرض جریان زاد و ولد و مرگ و میر نیست: «نه زاییده و نه زاییده شده». (لم یلد و لم یولد) در یگانگی، او بی مانند است: «هیچ همتایی ندارد.» (و لم یکن له کفواً احد) غالباً این سوره را همراه با فاتحه در نماز می خوانند. آن طور که در روایات نقل گردیده پیامبر(ص) توصیه فرموده اند که در صورت امکان، روزی صد بار این سوره تلاوت شود.(1)

قدرت

قرآن آثار و خواص زیادی هم در [بُعد] حفظ و هم در صدمه و آسیب رساندن دارد. مثلاً در سوره حشر چنین می خوانیم: «اگر این قرآن را بر کوهی فرو می فرستادیم، یقیناً آن (کوه) را از بیم خدا فروتن [و] از هم پاشیده می دیدی.» (حشر: 21)

و در واقع، سنّت حاکی از آن است که سوره پنجم[مائده] در حالی بر پیامبر(ص) نازل گردید که آن حضرت سوار بر شتری مسافرت می کرد و آن حیوان به زمین خورد: چرا که نتوانست [سنگینی] آیات کریمه قرآن را تحمّل نماید.(2) با وجود این، همین قرآن که حتّی کوه ها تحمّل بار آن را ندارند، منبعی از آرامش و اطمینان برای قلوب مؤمنان نیز می باشد.

مسلمانان این ویژگی درونی قرآن را به عنوان هدیه ای از رحمت الهی تلقّی

ص: 78

می کنند، همچنان که قرطبی می گوید: «اگر خداوند قلوب بندگانش را نسبت به توانایی تحمّل قرآن، محکم نکرده بود، آنها عاجزتر و ضعیف تر از آن بودند که در برابر بار سنگین آن [کتاب] تاب آورند» (قرطبی، ج1، ص 4).

خواصّ [و کارایی های] قرآن در آداب و رسوم اسلامی همچون شفا گرفتن و آزار رساندن، پدیدار ساختن حوادث طبیعی شگفت، و حتّی افسون کردن مارها و پیدا کردن حیوانات گمشده به کار رفته است. در مورد سحر باید گفت: قرآن، انسان را از چشم زخم [حسودان] یا از هر حادثه بد دیگری حفظ می کند و سبب تقویت یا گسستن پیوند دوستی بین دو نفر می گردد. همچنین آیات قرآن روی وسائل نقلیه، مغازه ها و سردرخانه ها یا ساختمان های عمومی نوشته می شود تا آنها را از هر گزندی حفظ نماید و نیز به عنوان سپاسگزاری از نعمت های الهی محسوب گردد. کلمات یا عباراتی از یک آیه و یا آیاتی به طور کامل، اغلب در قالب واژه ها یا حروفی نامفهوم، ترکیب شده و به عنوان رمزهایی علیه سحر و جادو نوشته یا خوانده می شود. طبق فرمایش امام صادق(ع)، «اگر فرد مؤمنی صد آیه از قرآن را تلاوت کند و دعایی بخواند و آنگاه هفت مرتبه نام خدا را بر زبان جاری نماید، می تواند کاری کند که صخره های سخت از هم شکافته شوند و دعای او مستجاب خواهد گردید.»(1)

در مواقع بیماری و مصیبت، مؤمنان، به قرآن به عنوان منبع «شفا و رحمت برای اهل ایمان» (اسراء: 82) روی می آورند: و به ویژه سوره فاتحه، شافیه(2) (سوره شفابخش) نامیده می شود. از آنجایی که سنّت خواسته است که هر زمان که ممکن است قرآن دقیقاً تلاوت گردد، طبق نقل مجاهد (یکی از اولین صاحب نظران قرآنی) و توصیه شده است که فرد بیمار، آبی را که در آن قسمتی از قرآن بر کاغذ

ص: 79

نوشته شده و به آن آب آغشته گردیده بیاشامد(1) [تا بهبودی حاصل گردد] این رسم دینی در بسیاری از مناطق جهان اسلام تاکنون تداوم یافته است [گرچه] در اغلب موارد، نتایج مثبتی به بار نیاورده است.

قرطبی اظهار می دارد که در تقدیس [و تکریم] قرآن شخصی که طالب شفا گرفتن است در هر نفسی که می کشد در حین نوشیدن [آن آب] بایستی نام خدا را بر زبان جاری کند و در توجّه نیایش آمیز خود، خالص باشد: زیرا پاداش او بستگی به خلوص [نیّتش] دارد. اثر شفابخشی قرآن (یونس: 57) یا اصلاح رفتار آدمی نیز از نخستین نسل مسلمانان [صدر اسلام] مورد اذعان قرار گرفته است. از امام پنجم شیعیان روایت شده که «هر کس مبتلا به قساوت قلب باشد بایستی سوره یس را بر فنجانی که دارای زعفران است، بنویسد و از آن بیاشامد.» (قرطبی، ج 1، ص 31)

آرامش [و اطمینان]

قرآن همچنین در برابر امور و مسائل ناشناخته [به انسان] قوّت [قلب] و اطمینان خاطر می بخشد. قرآن برای متدیّنان، از طریق استخاره (تفأّل به قرآن) وسیله ای را در جهت کنترل [و ارزیابی] وقایع آینده یا کاهش آثار و عواقب آنها فراهم می آورد. استخاره، انتخاب آنچه را که خداوند برگزیده [و مورد پسند و رضای اوست] ارائه می نماید: و این کار از طریق باز کردن قرآن و درخواست از آن انجام می پذیرد تا مستقیماً نیاز یا شرایط شخص را بیان کند. این عمل معمولاً توأم با دعاها و تشریفات مفصّلی می باشد. یک روش ساده و در عین حال نمونه به وسیله امام جعفر صادق(ع) بیان شده است. همان کسی که گفته اند پیروان خود را از این جهت که از مشورت کردن با قرآن در حلّ مشکلات خود «با استعانت از خداوند» کوتاهی می ورزند مورد نکوهش قرار داده است. بر اساس دستورات امام صادق(ع) برای تحقّق این هدف، شخص باید سوره فاتحه یا قسمت های خاصّ دیگری از

ص: 80

قرآن، از جمله آیه «و کلیدهای غیب نزد اوست» (انعام: 59) را سه بار بخواند. چنین شخصی سپس در دعاهایش باید با واسطه قرار دادن قرآن متوجّه خدا شده و بگوید: «خدایا من با قرآن عظیم از ابتدا تا انتهایش [با تمامی قرآن] سوی تو می آیم، چون در آن نام اعظم تو و سخنان کامل تو وجود دارد. ای کسی که هر صدایی را می شنوی و بر هر واقعه ای احاطه داری و هر انسانی را پس از مرگش دوباره زنده می سازی ای کسی که تاریکی نمی تواند تو را تیره سازد وای کسی که از صداهای مشابه دچار حیرت و ابهام نمی گردی از تو می خواهم که در ارتباط با مشکلی که از حل آن ناتوانم، بهترین راه را پیش پایم قرار دهی. برای این که تنها تو هستی که هر چیز معلوم و مجهولی را می دانی.» آنگاه شخص حاجت مند باید «بنام حضرت محمّد(ص)، علی(ع)، فاطمه(علیها السلام) و دو پسرش حسن و حسین و نیز سایر امامان دوازده گانه شیعه(علیهم السلام) دعا کند.(1)» سرانجام، قرآن را بگشاید و چند صفحه و چند سطر را بشمارد و متن قرآن را بخواند که گویا به عنوان پاسخ به همان مسأله [مورد نظر] نازل گردیده است.(2)

قرآن برای مردگان و زندگان، منبع رحمت و آسایش است. غالباً قبل از آن که فرد پرهیزکار بمیرد وصیت می کند که به منظور بهره­مند شدن روحش به مدّت سه روز بر قبر او قرآن تلاوت گردد. هر زمان که دوستان یا خانواده متوفّی او را یاد کنند برایش فاتحه می خوانند و این را به منزله هدیه ای برای او تلقّی می کنند [از این طریق] نسیم خوشبو و معطّری از بهشت به قبر او می وزد و فضای سخت و طاقت فرسای آن را منوّر می سازد. البته، همان قسمت های آموخته شده از قرآن در دنیاست که ارزش [و فضیلت] والایی را برای مؤمنان در جهان آخرت فراهم خواهد آورد.

ص: 81

امام صادق(ع) به منظور تسلّی خاطر شیعیان اهل بیت(علیهم السلام) وعده فرموده است که «هر کس از شیعیان ما یا از کسانی که ولایت ما را قبول دارند، بمیرد در حالی که معرفت کاملی نسبت به قرآن کسب نکرده باشد، در قبرش [= عالم برزخ] به او قرآن تعلیم داده می شود تا این که خداوند مقام او را در بهشت بالا ببرد: چرا که تعداد مقام ها [درجات] در بهشت، برابر با تعداد آیات قرآن است(1)» در واقع، آن طور که روایت شده پیامبر(ص) فرموده اند: «[روز قیامت] به حامل قرآن گفته خواهد شد که «بخوان و بالا برو، حالا نیز همانند دنیا قرآن را زمزمه کن برای این که آخرین رتبه تو همان آخرین آیه ای است که تلاوت می کنی.»(2)

تلاوت

از آنجایی که قرآن کریم از قداستی والا برخوردار است، به ما گفته اند که هیچ کس حقّ ندارد بدون طهارت به آن دست زند (واقعه: 79) و کسی نباید آن را تلاوت کند مگر آن که در حالت طهارت شرعی باشد. او باید پیش از آغاز تلاوت، دندان هایش را تمیز کند و دهانش را بشوید: چرا که مجرای قرائت قرآن خواهد شد. قاری قرآن باید بهترین لباس خود را بپوشد: نظیر موقعی که در برابر پادشاه می ایستد: چرا که او در واقع با خدا سخن می گوید. همچنین از آن جهت که قرآن، اساس دعا [و نماز] اسلامی است، لازم است که تلاوت کننده آن رو به قبله باشد: یعنی به سمت کعبه قرار گیرد. هر کس که در حین تلاوت شروع به خمیازه کشیدن می کند، موظّف است مکث کند: زیرا خمیازه به وسیله شیطان رخ می دهد. معمولاً، تلاوت قرآن با ذکر استعاذه: «من از [شرّ] شیطان رانده شده به خدا پناه می برم» آغاز می گردد.

از این رو، لازم است که تلاوت کننده قرآن مکان خلوتی را برگزیند تا این که کسی نتواند خواندن او را قطع کند یا با او سخن گوید: چرا که آن سخن با کلام الهی آمیخته می گردد و آن کس که قرآن می خواند اثر ذکر استعاذه را که با آن

ص: 82

تلاوتش را آغاز کرده بود، از دست می دهد.(1)

در روایتی منسوب به نقل اَنس بن مالک، [آمده است که] پیامبر(ص) حاملان قرآن را به عنوان کسانی توصیف نموده که از رحمت خاصّه پروردگار بهره مند گردیده اند: زیرا آنان آموزگاران کلام الهی هستند: «هر کس با آنها دوستی کند، با خدا دوست شده و هر کس نسبت به آنها دشمنی نشان دهد، به خدا دشمنی ورزیده است.» روایت مزبور در ادامه می فرماید که «خداوند کسانی را که به قرآن گوش فرا می دهند از محنت های دنیوی باز می دارد و قاریان را نیز از بلایای اخروی بر حذر و مصون می دارد».(2) گفته شده که پیامبر(ص) همچنین اضافه فرموده اند که خداوند، قلبی را که در خود، قرآن را جای داده عذاب نمی کند. در یک حدیث قدسی منقول از ابوسعید خدری، خداوند می فرماید: «هر کس که با قرآن و یاد من مأنوس باشد به گونه ای که هیچ فرصتی برای طلب حاجات خود نداشته باشد، من به او بهترین چیزی را که دعا کنندگان از من می خواهند، خواهم داد.»(3)

همه تکالیف دینی (فرایض) با فرارسیدن مرگ متوقّف می گردند، جز تلاوت قرآن که شعف و سرور بهشتیان در آن است. قرآن کتابی نیست که ابتدا و وسط و پایان داشته باشد، هر قسمتی از آن یا حتّی هر آیه، بی اغراق قرآن محسوب می شود همان طوری که تمام این کتاب، قرآن است. از این رو، تلاوت همه قرآن در دوره ای چند روزه یا چند هفته یا چند ماهه می تواند به منزله سفری در دنیای بیکران معانی، یا مسافرتی در قرآن و با قرآن تلقّی گردد. هدف اصلی از این سفر مقدّس عبارت است از شکل گرفتن شخصیت و حیات آدمی بر اساس کلام الهی و نیز کسب صداقت واقعی (تقوا). هدف از تلاوت قرآن در خود قرآن به عنوان منبع رحمت بیان شده است. روایت شده که شخصی از پیامبر(ص) سؤال کرد: «بهترین عمل چیست؟» حضرت فرمودند: «مسافر مقیم بودن!» آنگاه پرسید: «مسافر مقیم کیست؟» پیامبر(ص) در پاسخ فرمودند: «آن مرد کسی است که از ابتدای قرآن

ص: 83

سفر خود را آغاز می کند تا به پایان برسد، سپس دوباره به آغاز آن برمی گردد. بدین سان او برای یک اقامت کوتاه می ایستد و آنگاه خارج می شود [و حرکت می کند]»(1)

قرآن حاملان خود را به رحمت ابدی بهشت هدایت می کند و به نفع آنان دعا می کند، و خداوند بر سر آنها تاج افتخار می گذارد و از آنان راضی و خرسند خواهد گردید. در واقع، کسانی که خود را ممحّض در قرآن ساخته اند از طریق حفظ آیاتش و کسانی که آن را تلاوت می کنند و به دیگران فنّ تلاوت را می آموزند، جایگاه ویژه ای را در دینداری اسلامی برای خود حیازت نموده اند. آنان در یک حدیث نبوی به عنوان «مردان الهی و برگزیدگان خدا»(2) توصیف شده اند.(3)

بر اساس حدیث دیگری از پیامبر(ص)، بهترین مردم کسی است که قرآن را فراگیرد و به دیگران آموزش دهد.(4) در حدیثی که از طریق ابوهریره روایت شده، پیامبر اکرم(ص) فرموده اند: «هیچ گروهی در یکی از خانه های خدا [مساجد] به منظور تلاوت قرآن و مطالعه گروهی آن گرد هم نمی آیند جز این که سکینه (آرامش معنوی و الهی) بر آنان فرود می آید».(5) رحمت آنان را فرا می گیرد، فرشتگان نزدیک آن ها حاضر می شوند، و خداوند آنان را در زمره کسانی که با او هستند، به حساب می آورد.(6)

در واقع، بالاترین ارزشی که انسان می تواند نسبت به نیل آن در این دنیا امیدوار باشد این است که با اهل قرآن محشور گردد.

میراث ادبی

قرآن از نظر سبک نگارشی خود، معیاری برای زبان عربی، و منبعی مناسب و در واقع بالاترین بیان [و بهترین تعبیر و الگو] برای ادب عربی محسوب می شود. شیوه

ص: 84

نقل حکایات و تشبیهات و استعاراتی که قرآن [ارائه نموده] ادبیات کلاسیک عربی را فراهم آورده و حتّی بر نویسندگان جدید نیز تأثیر گذارده است. ضرورت اصلاح کامل، مطالعه و نگارش و تلاوت قرآن بوده که اساس دستور زبان عربی و علوم دیگر زبان شناسی را فراهم آورده است. آیات و سور قرآنی در تمام زبان های دنیای اسلام نفوذ کرده است. حتّی در محاورات روزمره، اعمّ از موضوعات ارزشمند یا عادی، آیات و بیانات قرآنی انتشار یافته و آیات قرآن به شکل زیبایی برای تزیین مساجد، مدارس و منازل مؤمنان، خطّاطی شده است.

در یک تمدّن و جامعه دینی کاملاً مختلف [و دارای افکار و سلیقه های گوناگون]، قرآن اساس وحدت می باشد. تأثیری که قرآن بر زندگی مسلمانان پرهیزکار می گذارد در دعایی منسوب به علی(ع) خلاصه گردیده و خواسته شده که این دعا در هنگام ختم قرآن خوانده شود: «خدایا، قلب مرا با قرآن تسکین ده: تمام وجودم را مملو از قرآن ساز: دیدگانم را با قرآن روشن نما و زبانم را با قرآن بگشا. نیروی این کار را به من عطا کن، مادامی که مرا زنده نگه می داری، چرا که هیچ نیرو و قدرتی جز در وجود تو نمی باشد.»(1)

ص: 85

عموماً مسلمانان، دو دیدگاه مشخص و جدا، لکن مرتبط به هم نسبت به قرآن دارند، یکی«تفسیر قرآن» و دیگری«تلاوت قرآن». درباره تفسیر، مسلمان بهترین و متفکرترین: و درباره تلاوت، بهترین اصوات و استعدادهای موسیقیایی خویش را بکار گرفته اند. در حالی که تفسیر سعی در کشف معانی این کتاب مقدس دارد، هنر تلاوت قرآن کوششی است در جهت نشر و ترویج آن.

هدف و اصول تلاوت قرآن در خود قرآن آمده است. قرآن بایستی با صوتی بلند، با طهارت و با خلوص معنوی تلاوت شود. قرآن بایستی آهسته، شمرده و موزون تلاوت گردد(مزمّل، 4/37).

هدف از این عمل عبادی یعنی تلاوت کلام اللّه، جلب رضای خداوند و کسب رحمت الهی است. علاوه بر این از طریق تلاوت، قرآن به نقش بی نظیر عبادی و اجتماعی خود در جامعه ی مسلمین جامه عمل می پوشاند. کوتاه سخن اینکه با تلاوت در مجامع عمومی، قرآن همیشه سرچشمه لایزال رحمت الهی و مایه اتحاد مسلمین در تمامی قرون و اعصار بوده است.

تلاوت قرآن بر طبق روایات رسیده، به پیامبر و اصحاب آن حضرت برمی گردد. روایت است که پیامبر بین آیه ها مکث می فرمودند، کلمات را واضح و اصوات را کشیده ادا می کردند. مشهورترین قاری در میان صحابه ابوموسی اشعری یمنی بود که گفته شده صوتی دلنشین داشته است.

بنابر سنت پیامبر، قرآن بایستی نه با آواز بلکه با صوتی خوش آهنگ تلاوت گردد. آهنگ تلاوت قرآن بایستی با خضوع و با هاله ای از غم توأم باشد. به عبارت دیگر تلاوت قرآن برای سرگرمی نیست، بلکه وسیله ای است برای ایجاد طمأنینه و خشوع در شنونده. در قرآن آمده است: «و اذا قری القرآن فاستمعوا له و انصتوا لعلّکم ترحمون»(اعراف، 402/7) و چون قرآن خوانند به آن گوش بسپارید و [در برابر آن] خاموش باشید، باشد که مورد لطف و رحمت حق شوید. (ترجمه بهاءالدین خرمشاهی).

تلاوت قرآن، به عنوان هنری عبادی از زمان پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و اله و سلم شروع شد. اشاره به قاریان قرآن(قرّاء)، به عنوان گروهی مشخص به زمان ابوبکر و عمر برمی گردد. این امر منجر به تأسیس مدارس قرآنی که بعدها به

ص: 87

مکتب خانه(کتاب آموز) معروف شد گردید. در این مدارس بود که کودکان، تحصیلات رسمی خود را آغاز می کردند. این گونه مدارس هنوز در بسیاری از کشورهای مسلمان، به خصوص در مناطق روستایی وجود دارد.

انقلاب فرهنگی اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم أعراب، تحولات جدید و مهمی را در زمینه موسیقی نیز به همراه داشت. از آنجا که مصر مرکز عمده این حرکت فرهنگی بود، واضع استانداردهای تلاوت و ساختار قرآن نیز گردید. مصحف نوین سلطنتی مصری قرآن مجید، به عنوان استاندارد: و سبک مصری تلاوت قرآن، به عنوان سبکی جهانی شناخته شده است.

اکثر خوانندگان مشهور مصری، کار خود را با تلاوت قرآن آغاز کردند، در حالی که این گروه با خوانندگی و آوازخوانی به شهرت رسیدند. گروهی دیگر، به عنوان قاریان قرآن مجید کسب نام و احترام کردند. به عنوان نمونه می توان به افرادی چون مصطفی اسماعیل، ابو العینین شوعیشع و محمد فرید السندیونی اشاره کرد که به گسترش سبک های جدید تلاوت قرآن همت گماردند. روش اینان و سایر قاریان مشهور، هنوز در مراکز تخصصی آموزش تلاوت قرآن مجید تدریس می شود.

سبک های محلی دیگری در سایر نواحی اسلامی گسترش یافت. بدون شک قاریان ایرانی و ترک، بیانگر آهنگ و طنین میراث غنی موسیقیایی خویش هستند. سبک مغربی به خصوص از آن جهت که معرّف سنت موسیقیایی شمال آفریقا و اسپانیای عرب می باشد قابل توجه است.

تلاوت جدید قرآن مجید به طور کلی، به دو نوع تجوید و ترتیل تقسیم می شود. تجوید به معنای کاری را خوب یا عالی انجام دادن است و بدین سان تبحر و استعداد موسیقیایی قاری را نشان می دهد. تجوید در واقع نوعی تک خوانی موسیقیایی همگانی است که می تواند همان اثر احساسی را بر روی شنونده بگذارد که اجرای خوب هر موسیقی غیرمذهبی. از میان چهار قاریی که در این مقاله، به ذکر آنها خواهیم پرداخت، شیخ عبدالباسط عبد الصمد بهترین معرف این هنر است.

ترتیل، نوع دیگر تلاوت قرآن، قرائت ساده ای است که در آن از سبک و ردیف موسیقیایی مشخصی استفاده می شود. در حالی که هدف از تجوید، برانگیختن

ص: 88

حس تمجید شنونده به لحاظ هنرمندی و توانایی صوتی قاری است، ترتیل بر آموزش شنوندگان تأکید دارد و با یکنواختی مسحورکننده ای جوّی آکنده از وقار و سکون می آفریند که شیخ محمود خلیل المصری بهترین معرف این نوع تلاوت است.

شیخ محمد رفعت، در زمره قاریان مشهور این عصر بشمار می آید. او صوتی رسا و سبکی ساده، لکن زیبا و دلنشین داشت که در آن واحد بر دل عوام و خاص می نشست. معهذا درک هنر رفعت، برای شنونده غربی به دو دلیل مشکل می نماید: یکی کیفیت خشن صوتش و دیگری صدای گنگ و نامفهوم صفحات کهنه ی گرامافون که اکثر تولیدات مجدد تلاوتش از روی آنها میسّر گشته است. منزلت رفعت بیشتر برای خبرگان تلاوت قرآن مجید روشن است تا برای شاگردان مبتدی، و آوازه اش بیشتر به خاطر تجوید است تا ترتیل.

چهارمین نفر، شیخ عبد الرحمان الحذیفی، قاری سعودی است که به سبک مصری آموزش دیده است. گرچه همه آنها، به جز الحذیفی که هنوز زنده است، در ظرف سه دهه گذشته فوت کرده اند، برنامه های ضبط شده ی آنها هنوز تکثیر شده و تا به حال هیچ کس در جهان اسلام همطراز آنها نگردیده است.

اگر هدف از شناساندن تلاوت قرآن به دانشجویان مطالعات اسلامی[در غرب] آن باشد که تنوع و مقبولیت این هنر را نشان دهیم، در آن صورت بهترین و در دسترس ترین ضبط ها متعلق به عبدالباسط است. وی به خاطر ردیف وسیع صوتش و استعداد سرشارش در تجوید قرآن، بسیاری از نوارهایش در طی پخش زنده ی برنامه هایش ضبط شده است. معهذا بهتر است دانشجویان برای تمرکز بیشتر از ضبط های استودیویی وی استفاده کنند.

اما اگر هدف این است که دانشجو سبک ساده قرآن را درک کند و یا حتی بتواند از آن تقلید کند، آن وقت ترتیل سادی شیخ الحصری مفیدترین است. ویژگی خاصی که سودمندی تلاوت وی را مضاعف می کند، وضوح و روشنی کلمات اوست. علاوه بر این، تمام نوارهای تجوید و ترتیل الحصری، به سادگی قابل دسترسی است.

تلاوت قرآن، دارای ویژگی های خاصی است که ممکن است در صورت تأکید

ص: 89

خیلی زیاد، به گوش شنونده ی غربی چندان خوش آهنگ و دلپذیر نباشد. مهم ترین آنها صدای خنه(صدای خیشومی) است که به عنوان شیوه ای اساسی و ضروری در تمامی سبک های تلاوت قرآن مجید مطرح است، هرچند که در همه جا رعایت نمی شود. صوت واضح و رسای الحصری، تا حد زیادی این صدای خیشومی را محو می کند. صوت عبدالباسط نیز فقط در صداهای زیر، این صدا را محو می کند. اما بسیاری از این صدای فوق العاده زیر، لذت چندانی نمی برند.

دو ویژگی بهم پیوسته دیگر، تکیه بر صداهای حلقی«عین»و«همزه»است. این شیوه یادآور لهجه های أعراب عهد باستان است و اغلب به منظور نشان دادن تنوع و گوناگونی سبک های تلاوت قرآن بکار گرفته شده است و عمدتاً در تلاوت شیخ رفعت و الحذیفی، به گوش می رسد.

عبدالرحمان الحذیفی قاری سمی مسجدالحرام در مکه است.(1) وی از صوتی دلنشین برخوردار است امام تلاوتش وضوح و ظرافت سبک الحصری را ندارد. معذالک معرّف خوب سبک ترتیل است.

انتخاب الگوهای مختلف تلاوت قرآن مجید برای اهداف آموزشی، از اهمیت ویژه ای برخوردار است. ممکن است انتخاب بخشی از یک سوره ی کوتاه و یا سوره ای آشنا برای این مهم مطلوب تر باشد. علاوه بر سوره های کوتاه جزء سی ام که معمولاً همگی بر روی یک نوار موجود است، سوره های 21 (یوسف علیه السّلام)، 91 (مریم علیه السّلام)، 63 (یس)، 55 (الرحمن) نیز نزد مسلمین پرهیزگار وجهه ی خاصی دارند.

در میان این سوره ها، شاید سوره ی 91، جالب ترین باشد. شرح تولد حضرت مسیح علیه السّلام در این سوره بسیار شبیه به انجیل لوقا و سایر منابع اولیه مسیحی است. همانند شرح لوقا. داستان تولد حضرت در قرآن، شگفت آور و باشکوه است. علاوه بر این، آن قسمتی که به داستان تولد حضرت مسیح علیه السلام می پردازد چندان طولانی نیست و حکایتی مستقل و منسجم را تشکیل می دهد.

ص: 90

تلاوت قرآن، دارای سبک های دلنشین و قاریان مشهور متعددی است. قاریان مصری دیگری نیز هستند که می توان از میان آنها انتخاب کرد. از نظر مسلمانان، حافظ قرآن بودن افتخار بزرگی است و بسیاری برای نیل به آن تلاش می کنند لکن فقط معدودی به این افتخار نایل می شوند. امید است معدود قاریانی که در این مقاله بدانها اشاره شد، مقدمه ای باشد برای آشنایی هرچه بیشتر با این هنر عبادی جذاب.

ص: 91

این رو، باید انتقادات قران از جامعه یهودی مدینه را به عنوان بازتاب این حقیقت تاریخی بفهمیم. من معتقدم که اجتماعاتِ مسیحی بزرگی در شبه جزیره وجود نداشت تا بتواند تأثیر سیاسی همانندی در جامعه یهودی مدینه داشته باشد، اما رابطه اسلام - مسیحیت، دست کم در آغاز بعثت و حتی در مدینه، بیشتر رابطه ای معنوی بوده است تا اجتماعی. در همین جلسه خواهم کوشید تا این موضوع را روشن کنم.

از دیدگاه تاریخی، قرآن و رسالت محمدی پس از عصری طولانی و بعد از دوره شمولیت دینی و تمدنی - که از قرن هشتم پیش از میلاد، آغاز شده بوده و کارل یاسپرس، دانشمند معروف آلمانی، آن را «عصر محوری»(1)

نامید - ظهور کرد. ادیان چینی و هندی نیز در همین دوره پیدا شدند و زرتشت هم در همین عصر ندایِ توحید را سر داد. در این دوره، پیامبرانِ تورات یا عهد قدیم، با ندای عدالت اجتماعی ظهور می یابند و اعلام می دارند که خداوند تنها اقامه شعایر الهی را از انسان نمی خواهد، بلکه همچنین از او می خواهد تا عدالت را نیز به پا دارد و به بُعد معنویِ زندگی خویش و همچنین ارتباطش با خداوند اهمیت بدهد. از پی این عصر، دوره مهمی فرا می رسد که در آن تمدنِ هلنی - یونانیِ عهد اسکندر و جانشینان او، به عنوان یک چارچوب تمدنیِ عام، برای همه تمدن های اروپایی و خاورمیانه ای و حتی سرزمین فارس، مطرح می شود. از نظر من پایان این دوره، آغاز ظهور مسیحیت به عنوان یک دین فراگیر و تا حدی مخالف با یهودیتِ سختگیر و جزم اندیش است. یهود خود را قوم برگزیده خدا می دانست، در حالی که حضرت مسیح به پیروان خویش می گفت: فخر مورزید که فرزندان ابراهیم اید: زیرا خداوند را توانایی آن هست که از این سنگ فرزندانی از ابراهیم پدید آورد.

این دوره نیز که از قرن هشتم پیش از میلاد آغاز شده بود، با ظهور حضرت محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم پایان یافت. از این روست که می بینیم، قرآن ندای توحید، وحدت انسانی و کثرت گرایی(2)

تمدنی و زبانی را در جهان سر می دهد.

ص: 93

خداوند می گوید:

وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ:(1) و از نشانه های [قدرت] او آفرینش آسمان ها و زمین و اختلاف زبان های شما و رنگ های شماست.

معنای آیه این است که خداوند انسان ها را با زبان ها و تمدن ها و عرف های گوناگونی آفریده است. من معتقدم که کثرت گراییِ زبانی به گونه ای که قرآن از آن سخن می گوید، شامل کثرت گرایی تمدنی و دینی هم می شود، زیرا ادیان سرچشمه همه تمدن های بشری هستند. این امر دست کم درباره ادیان بزرگ پذیرفته شده است. بنابراین، قرآن بر این پدیده فراگیر - که قرن ها پیش از ظهور اسلام و در قالب کثرت گرایی تمدنی و دینی آغاز شده بود - صحه می نهد.

ما این پدیده را در بسیاری از آیاتِ قرآن ملاحظه می کنیم. این آیه از آن جمله است:

کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّه النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ:(2)

مردم امتی یگانه بودند، پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت و با آنان کتاب [خود] را به حق فرو فرستاد، تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند، داوری کند.

قرآن اختلاف بین مردم را به حسد ورزی و ستیزه جویی نسبت می دهد و حساب کثرت و اختلاف نظر و اختلافی را که موجب حسد ورزی و کینه جویی و دشمنی انسان ها نسبت به یکدیگر شود، از هم جدا می کند. اما نگاه قرآن به انسان چگونه است؟ از نظر قرآن، انسان می تواند به بلندترین مراتب روحی برسد یا به پست ترین درجه تباهی نایل آید. خداوند می گوید:

لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ:(3)

به راستی انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم. سپس او را به پست ترین [مراتب] پستی باز گردانیدیم، مگر کسانی را که

ص: 94

گرویده و کارهای شایسته کرده اند، که پاداشی بی منت خواهند داشت.

در ضمن این کثرت گرایی تمدنی و نژادیِ بنیاد بشری، مشترکاتی هم وجود دارد که وحدت انسانی را تحکیم می بخشد. این مشترکات، از توحید الهی سرچشمه می گیرد و جه بسا از این اصل که چون خدا یگانه است، خلق او نیز یگانه و انسانیت هم یگانه است.

یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَیٰ وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّه أَتْقَاکُمْ:(1) ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست.

از نظر قرآن تکریم بنی آدم چنین است:

وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا:(2) و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا [بر مرکب ها] برنشاندیم و از چیزهای پاکیزه به ایشان روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریده های خود برتری آشکار دادیم.

راز این گرامیداشت در معرفت و تواناییِ انسان در گفت وگو و فهم متقابل و به کارگیری زبان نهفته است. قرآن می گوید: «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا:(3) و خدا همه [معانی] نام ها را به آدم آموخت.» سپس این نام ها را بر فرشتگان عرضه کرد، اما آنان پاسخ را نمی دانستند و عذر آوردند و گفتند: «سُبْحَانَکَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا:(4) منزّهی تو! ما را جز آنچه [خود] به ما آموخته ای، هیچ دانشی نیست.» آن گاه خداوند فرشتگان را فرمان به سجده بر آدم - که سجده تعظیم و نه سجده عبادت بود - داد.

نافرمانی اساسی از همین نقطه آغاز شد. این نافرمانی، نافرمانی آدم نیست که

ص: 95

در قرآن آمده است: «وَعَصَی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَیْهِ وَهَدَی:(1)

آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و به بیراهه رفت. سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود و [وی را] هدایت کرد.» نافرمانی اصلی از دید اسلام - اگر چنین تعبیری درست باشد - نافرمانی ابلیس است. نافرمانی ابلیس هم به سبب کبر ورزی او بود و نه عدم اطاعت او. خداوند به سبب آنکه به بنی آدم عقل و توان اشاره به اشیا - به مدد رموز زبان - بخشید، او را گرامی داشت. از نظر قرآن، خدا به امور همه انسان ها - و نه تنها مسلمانان - اهتمام می ورزد.

اما نکته دوم درباره تحریف است که مشکل پیچیده ای است. برخی پژوهش ها اثبات می کند که مسیحیان هم یهودیان را به تحریف متهم می کردند، اما زمانی که اسلام آمد و هر دوی آنها را به تحریف متهم کرد، داستان تحریف بین یهودیان و مسیحیان به فراموشی سپرده شد. تحریف مسئله ای بسیار قدیمی و مربوط به پیش از اسلام است. تحریف چیست؟ آیا این است که از خلال تأویل و تفسیر انجام شود و یا افزودن و تغییر متن، تحریف است؟ به آسانی نمی توان به این پرسش ها پاسخ داد، زیرا آیاتی داریم که به صراحت از وقوع تحریف سخن می گویند و آیات دیگری هم داریم که به حقانیت تورات و انجیل تصریح می کنند، مانند این آیه: «وَکَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَعِنْدَهُمُ التَّوْرَاةُ فِیهَا حُکْمُ اللّه:(2)

چگونه تو را داور قرار می دهند، با آنکه تورات نزد آنان است که در آن حکم خدا [آمده] است؟» خداوند تورات و انجیل را نازل کرد و اهل هر کدام از این دو کتاب را فرمان داد تا به آنچه در آن دو کتاب آمده است، حکم کنند. بنابراین، چگونه ممکن است که قرآن، تورات و انجیل را ستوده باشد، اما نسخه ای از این دو کتاب در زمان بعثت و وحی، در نزد مردم وجود نداشته باشد؟ این پرسش ها را باید از نو بررسی نمود و در موضوع تحریف و شقوق احتمالی آن، بازنگری کرد.

آخرین موضوعی که می خواهم مطرح کنم، آیه جزیه است که ذهن ها را به خود مشغول کرده است. این آیه به مسلمانان دستور می دهد:

ص: 96

قَاتِلُوا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللّه وَلَا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَلَا یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّه وَرَسُولُهُ وَلَا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حَتَّیٰ یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ:(1)

با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز بازپسین ایمان نمی آورند و آنچه را خدا و فرستاده اش حرام گردانیده اند، حرام نمی دارند و متدین به دین حق نمی گردند، کارزار کنید، تا با [کمال] خواری به دست خود جزیه دهند.

این آیه را باید در چارچوب قرآنیِ عام آن بررسی کرد. چه کسی می تواند حکم کند که همه اهل کتاب به دین حق متدین نمی گردند و به خدا ایمان نمی آورند؟ قرآن، مسیحیان و یهودیان را مشرک ننامیده است. شرک پدیده ای بود که در میان قبایل عرب و بت پرستان رواج داشت. زمانی که قرآن از اهل کتاب، و به طور مشخص از مسیحیان، یاد می کند، به آنان نسبت غلو می دهد و نه شرک:

یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لَا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَی اللّه إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّه وَکَلِمَتُهُ:(2) ای اهل کتاب، در دین خود غلو مکنید و درباره خدا جز [سخن] درست مگویید. مسیح، عیسی بن مریم فقط پیامبر خدا و کلمه اوست.

به عقیده من، برای این نظر یا مفهوم قرآنی، شواهد فراوانی در مسیحیت قدیم و جدید دارد و هنوز هم پرونده موضوع کاریستولوژی (الاهیات مربوط به شخص مسیح) باز است: همان گونه که پرونده قرآن - که مسلمانان کلام خدایش می دانند - به لحاظ تحدید ماهیت رابطه کلامِ نزول یافته خدا با قدمتِ ذات خدا و موضوع خلق یا عدم خلق قرآن، باز است: و باز همان گونه که چگونگی رابطه مسیح - که کلام خدای ازلی است - بایسوع ناصری همچنان محل بحث و بررسی است.

من در اینجا همین قدر بگویم که پرونده این موضوعات همچنان باز است، اما ما مسلمانان و مسیحیان نقاط مشترک فراوانی داریم. کلیسا که جامعه کشیشان است مجموعه ای از افراد و ساختمان ها نیست، بلکه همان امتِ مسیحی، از زمان پیدایی تا روز قیامت است. همچنین امت اسلامی، مجموع دولت ها و نظام های اسلامی

ص: 97

نیست، بلکه جوهر آن، همان جامعه ایمانی است که مسلمانان عرب و عجم را با شهادت واحد - که شهادت به وحدانیت خدا و رسالت محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم است - گرد می آورد.

مسیحیت، مبتنی بر دعوتی پایان بخش است که معتقد است ملکوت خدا فرا رسیده است. نص انجیل از مسیح نقل می کند که گفت: «سخن درست را برایتان می گویم. از بین حاضران در این مکان، کسانی طعم مرگ را نخواهند چشید تا اینکه ملکوت خد را که با قدرت فرا می رسد، مشاهده کنند.» بسیاری از پدران و از جمله قدیس پولس، جمله فوق را به ختمیت (پایان) جهان تفسیر کرده اند. امت اسلام هم بر مبنای ختمیت مبتنی شده و منتظر پایان کار جهان است. اسلام، محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم را پیامبر آخر الزمان می داند. این ختمیت گرایی - که امید انسان را به رحمت خداوند و محضر خدا در قیامت سوق می دهد - قوی ترین نقطه مشترک ما و مسیحیان است و این پدیده ابعادی فراوانی دارد که بسیار فراتر از حد اساطیر و خرافات است.

بنابراین، اگر امید ما در این دنیا به آخرت است، باید برای آخرت کار کنیم: «وَلَلْآخِرَةُ خَیْرٌ لَکَ مِنَ الْأُولَیٰ:(1) آخرت برای تو بهتر از [جهان] نخست است.» همان گونه که قرآن دنیا و آخرت را پیوند می دهد، مسیحیت نیز با این مَثل زیبا که در انجیل متّی آمده است، آن دو را پیوند می دهد: «زیرا من گرسنه بودم، شما سیرم کردید: تشنه بودم، سیرابم کردید: غریب بودم، پناهم دادید: عریان بودم، لباسم پوشاندید: بیمار بودم، پرستاری ام کردید و زندانی بودم، شما به سویم آمدید.» «هنگامی که از او پرسیدند: خداوندگارا! تو را کی چنین دیده ایم؟ پاسخ گفت: هرگاه که با یکی از این کودکان چنین کردید، کاری برای من انجام داده اید.» اسلام نیز چنین می گوید:

أَرَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ فَذَٰلِکَ الَّذِی یَدُعُّ الْیَتِیمَ وَلَا یَحُضُّ عَلَیٰ طَعَامِ الْمِسْکِینِ فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ، الَّذِینَ هُمْ یُرَاءُونَ وَیَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ:

ص: 98

(1) آیا کسی را که [روز] جزا را دروغ می خواند، دیدی؟ این همان کس است که یتیم را به سختی می راند، و به خوراک دادن بینوا ترغیب نمی کند. پس وای بر نمازگزارانی که از نمازشان غافل اند، آنان که ریا می کنند و از [دادن] زکات [و وسایل مایحتاج خانه] خودداری می کنند.

وجه مشترک دیگری که بین ما مسلمانان و مسیحیان وجود دارد این است که اعتقادات خود را به وحی مستند می کنیم. تورات به ما خبر می دهد که موسی به کوه رفت و تورات را از خدا دریافت کرد. در این مسئله برای ما چند و چون به کوه رفتن و کجایی کوه مهم نیست. تنها باید اقرار کنیم که تورات از سوی خدا نازل شده است. همچنین جوهر انجیل گفتار و رفتار حضرت مسیح است. اما مسائلی هم وجود دارد که ما را از هم جدا می کند. یکی از این مسائل، مسئله صلیب است و دیگری مسئله تثلیث و معنای آن. در این مسائل هم می توان از دو مجادله برتری که قرآن بدان فرا می خواند، وارد شویم. نهایت کار این است که هدف این مجادله برتری که ما امروز بیش از هر زمان دیگر نیازمند آن هستیم، گرد آمدن در مجموعه ای ایمانی است که ما را به خدا نزدیک می سازد و از گناهان دور می کند.

ما در لبنان و جهان عرب به مشکلی بزرگ به نام استکبار غربی و استعمار مبتلاییم. من منکر آن نیستم که تمدن غربی محصول مسیحیت و دین مسیحی است، اما مشکل امروز ما مسیحیت و اسلام نیست. مشکل ما، استکبار، سلطه و آن چیزی است که من آن را «شرک جدید» می نامم. اسلام به عنوان دینی توحیدی ظهور کرد: یعنی اینکه جز خدا نپرستیم، اما اگر همانند یهودیانِ اسرائیل، دین را به عنوان دین، و قومیت را به عنوان قومیت، پرستیدیم، این قومیت گراییِ افراطی ما را به شرک و بت پرستی می کشاند. گاه این بت ها در قالب های مادی اند و گاه در قالب های سیاسی و اجتماعی.

از ما خواسته شده است تا تنها خدا را بپرستیم و به او عشق ورزیم، اما این به معنای دست شستن از دنیا نیست: زیرا دنیا برای انسان آفریده شده است. باید چنان باشیم که در قرآن به هارون امر شده است: «وَابْتَغِ فِیمَا آتَاکَ اللّه الدَّارَ الْآخِرَةَ

ص: 99

وَلَا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا:(1) و با آنچه خدایت داده سرای آخرت را بجوی و سهم خود را از دنیا فراموش مکن.» من معتقدم که خداوند برخلاف مردم، با زبان های فراوانی سخن گفته است، ولی در پایان کار و از خلال همه این زبان ها، همه ما را مخاطب خویش قرار داده است. بنابراین، ما می توانیم سخن خدا را - حال از هر راهی که بیان شده باشد، چه از راه قرآن، انجیل و یا تورات و چه کتاب های دیگری که پیروان متدین خود را مورد خطاب قرار می دهد - «خطابِ الهی» بنامیم، چنان که خداوند می گوید: «آمَنَّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْنَا وَأُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَإِلَٰهُنَا وَإِلَٰهُکُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ:(2)

به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده ایمان آوردیم، و خدای ما و خدای شما یکی است و ما تسلیم اوییم.» این همان اسلام راستین و منطبق با اراده الهی است. این آیه ما را به تلاش فرا می خواند تا به معنای واقعی مسلمان باشیم.

ص: 100

انسانی در زمینه های مختلف اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است.

مسئله ای که هم اکنون در غرب بسیار مطرح است این است که سعی می شود مذهب را از سیاست جدا کنند. این تحولی بوده که بعد از قرن 18 در غرب به وقوع پیوسته و به نظر من جدایی مذهب از سیاست بیشتر یک رؤیا است تا یک واقعیت: زیرا پیوسته ما شاهد بوده ایم که مذهب در سیاست نقش و تأثیر داشته است. تاریخ اسلام از زمان هجرت آغاز گردید و از آن تاریخ اولین حکومت اسلامی ثبت شده است، بنابراین تاریخ سیاسی اسلام از آن زمان آغاز گردیده است.

از نظر من مسیحیت به سه گروه تقسیم می شود: 1- مسیحیان سوریه و عربی یا مسیحیان که به زبان عربی صحبت می کنند که آن را مسیحیت شرق می نامند: 2- مسیحیت بزانتین که قبل از اسلام قدرت بزرگی بوده و قدرتش تا قرن پانزده ادامه پیدا کرده است: 3- مسیحیت غرب و مسیحیتی که در اروپا رایج است.

اولین ارتباط دولت اسلامی با اروپا در قرن هشتم در زمان هارون الرشید آغاز گردید. این حادثه بسیار مهم بوده است، زیرا مشخص می کند که کلیسا در آن زمان یک سازمان مذهبی نبوده بلکه دارای یک نقش سیاسی بوده است. همچنین کلیسای روم شروع به فعالیت هایی کرده است از جمله اینکه سعی می کرد بیت المقدس را از حیطه تسلط مسلمان ها بیرون آورد و مسیحیت را بر آن حاکم کند.

یکی دیگر از حوادثی که در اروپا به وقوع پیوست، جنگ های صلیبی بود که به دلیل تفرق و ضعف مسلمان ها در بیت المقدس، مسیحیت توانست اولین جای پای استعماری خود در خاورمیانه را باز نماید و این حاکمیت برای دو قرن و نیم ادامه پیدا کرد: خاورمیانه در آن زمان شامل سوریه، لبنان و فلسطین فعلی می گردید. سرانجام جنگ های صلیبی در دوره صلاح الدین به پایان رسید و سپس درگیری بعدی بین اسلام و غرب در زمان امپراطوری عثمانی اتفاق افتاد که تا پایان جنگ جهانی اول نیز ادامه پیدا کرد. این درگیری ها همچنان ادامه داشت است تا اینکه شیعه در ایران به عنوان مذهب رسمی شناخته شد. مسئله بسیار مهم که از قرن 18 و شاید قبل از آن و از زمان انقلاب صنعتی شروع شد، این تفکر بوده است که مذهب از درجه دوم اهمیت برخوردار است و کلیساهایی برای مطالعه اسلام ایجاد

ص: 102

شده است که هنوز نیز این روش ادامه دارد و میسیونرهایی را اجیر کردند که به مناطق مسلمان نشین اعزام می شوند تا مسیحیت را تبلیغ کنند و همان طور که گفته شد این روش تا زمان وقوع انقلاب اسلامی ادامه داشته است.

انقلاب اسلامی ایران 3 مسئله مهم را به ارمغان آورده است: اول بیداری اسلامی که تفکر مجددی را در بین مسلمان ها در مورد پتانسیل اسلام به عنوان یک نیروی سیاسی و مذهبی ایجاد کرد: دوم فرصتی را به مسلمان ها داد تا ببینند چطور اسلام می تواند در بسیج توده ها نقش داشته باشد، همان گونه که در ایران منجر به سقوط شاه شد: سوم اینکه به مسلمان ها احساس افتخار مجدد به خاطر مسلمان بودنشان می دهد لذا به همین دلیل است که مشاهده می کنیم با وقوع انقلاب اسلامی فصل جدیدی در روابط بین غرب و اسلام شروع شده است. بعد دیگری که در اواسط قرن 18 شروع شد، مهاجرت مسلمان ها از ترکیه، خاورمیانه و دیگر کشورهای اسلامی به اروپا و آمریکای شمالی بود. همچنین قیام مسلمانان آفریقایی - آمریکایی در آمریکا که آنها مساجد زیادی را ساختند و جوامع اسلامی زیادی در آنجا تشکیل شده است و همه اینها بر روی جوامع در غرب تأثیر داشتند سؤالی که در اینجا مطرح است این است که چرا در قرون وسطی و یا شاید تا این قرن و به خصوص پس از جنگ جهانی دوم اسلام به عنوان یک مذهب خارجی قلمداد می شد، ولی امروز اسلام بیش از پیش و در همسایگی مسیحیان و یهودیان آمریکایی مورد طرفداری قرار می گیرد و از آیین و رسوم اسلامی حمایت می شود و جالب است که شما به آمریکا بروید و ببیند که مسلمان ها در آنجا چطور زندگی و دعا می کنند. در هر صورت هم اکنون با توجه به این مسائل، پدیده ای به نام دیالوگ بین مذاهب در حال رشد است که بر اثر این دیالوگ باید مذهبیون مختلف یکدیگر را درک کنند و با یکدیگر همکاری کنند و این همکاری نه فقط در زمینه مذهبی بلکه باید در زمینه های سیاسی، محلی و منطقه ای نیز صورت بگیرد.

اسلام خواهی در آمریکا (سخنرانی خانم کلارک)

لازم است ابتدا مروری بر تاریخ اسلام در آمریکای شمالی داشته باشم. برای اولین بار در نیمه دوم قرن نوزده مهاجرین تاتار از روسیه به نیویورک رفتند و سپس مهاجرینی از لبنان و سوریه به سمت غرب میانه آمریکا رفتند. طی دهه های 50 و

ص: 103

60 جامعه مسلمان ها از نظر تعداد کم بودند ولی در دهه 60 مسلمانانی از سوریه و لبنان و از شبه قاره و ترکیه به آنجا رفتند. همچنان در دهه 60 تعداد مسلمانان کافی نبود تا جامعه چشمگیری را تشکیل بدهند ولی این مهاجرت در دهه های 70 و 80 و نیز در دهه 90 به اوج خود رسید و پدیده ای به نام جامعه بزرگ مسلمانان در حال شکل گیری است. همان طور که می دانید پدیده اسلام آفریقایی - آمریکایی با آوردن برده ها به آمریکا که بعضی از آنها مسلمان بودند، شروع شد. بعضی از این برده ها چون مسلمان بودند در خفا آیات قرآنی را می نوشتند و بعضی که در بند بودند روی دیواری های زندان با ایجاد خراش ها چیزهایی می نوشتند با وجود این پیوسته سیاه پوست ها از بیان اسم و ساختارهای هویتی خویش محروم بودند ولی در دهه 20 حرکتی جهت رسیدن به هویت اسلامی آغاز گردید و این حرکت از دیترویت شیکاگو شروع شد. شخصی به نام فرد محمد که عقایدی شبیه شیعه گری داشت این حرکت را آغاز کرد. ابتدا تصور همگان این بود که این فرد از ایران یا لبنان به آنجا رفته است.

مسلمانان آمریکای شمالی دارای نظرات مختلف هستند بعضی از آنها سؤال می کنند که هویت ما چیست؟ ما از کجا آمدیم؟ به کجا می رویم و اصلاً ما که هستیم اما بعضی ها معتقدند که ما دارای هویت اسلامی هستیم و این چیزی است که باید به آن توجه کنیم. اما در بعد دیگر قضیه بعضی ها معتقدند که باید به عقاید کشور و وطن خودمان توجه داشته باشیم. بیشتر به آن سمت گرایش داشته باشیم و در اسلام گرایی ملیت را دخیل می دانند. عرب می گوید باید به سمت عربیت برویم و ایرانی می گوید ملیت ایران باید دخیل باشد. گروهی هم هستند که معتقدند باید تلفیقی از فرهنگ ها باشد باید یک همگرایی فرهنگی صورت بگیرد. در هر صورت وقتی شما صحبت از مسلمانان آمریکای شمالی به میان می آورید، باید این اختلاف نظرها و اختلاف عقاید را در نظر بگیرید. جامعه سیاه پوست آمریکای شمالی بیشترین مسلمانان را در بردارد، و هم اکنون بیشترین رشد را دارد و به لحاظ سیاسی دارای سازمان های قوی می باشد. تا آن زمان سیاه پوست شمال آفریقا را از مسلمانان دیگر جدا می کردند و این کار را حتی زمانی هم که مسیحی بودند انجام می دادند: زیرا احساس می کردند که قشر سیاه پوستان مسلمان

ص: 104

مشکلات خاص خودشان را دارند و نباید با دیگر نژادها مخلوط شوند تا مسائل نژادی پیش آید. برای مثال مساجدی دارند که فقط به سیاه پوستان اختصاص دارد ولی به نظر من بهتر است تلفیقی از این گروه ها به وجود آید. مسائل دیگری که از تلفیق و همگرایی این گروه های مختلف اسلامی جلوگیری می کند، ساختارهای نژادی آمریکاست. همچنین بعضی از مهاجرین اسلامی دارای احساسات نژادی خاص خودشان هستند.

در بعد بین الملل مسئله سیاه پوستان آمریکا از سه مسئله قابل ذکر برخوردار است. یکی مساعدت های مالی است که سیاه پوستان آمریکا از آن استقبال می کنند و عربستان سعودی در حال حاضر بیشترین مساعدت مالی را به عمل می آورد که البته این دلیلی بر این نیست که گروهی که مساعدت مالی را می گیرد خط مشخص سیاسی را هم دنبال کند. دوم اینکه اینها خواهان روابط خوب بین آمریکا و سایر کشورهای اسلامی هستند و بسیار خوشحال می شوند که این روابط بیش از پیش گسترش یابد و از این طریق احساس امنیت بیشتری می کنند. مسئله سوم این است که با توجه به اینکه سیستم آمریکا دموکراتیک هست و آزادی احزاب در آنجا وجود دارد روابط بین کشورهای اسلامی و جامعه سیاه پوست ها می تواند زمینه ای را ایجاد کند که بر روابط دولت آمریکا و کشورهای دیگر تأثیر بگذارد. در مورد سیاه پوستان مسلمان باید گفت به طور کلی دو گروه قابل تشخیص وجود دارد:

یکی بزرگ ترین گروه به رهبری وی - دی محمد که نوعی اسلام ارتدکس را دنبال می کند و طرفداران زیادی دارد و از طرف عربستان به این گروه کمک زیادی می شود. دولت آمریکا نیز از رشد این گروه استقبال می کند: زیرا دولت آمریکا طالب رشد اسلام رادیکال در آمریکا نیست و این گروه نیز به نوبه خود از دولت آمریکا انتقاد نمی کند.

گروه دوم که کوچک تر است به رهبری فاراخان می باشند و معتقد است ما باید به اصول برگردیم و از گروه قبل رادیکال تر است و بیشتر به مسائل نژادی می اندیشد و از دولت آمریکا انتقاد می کند. البته من شنیده ام که مبلغ 4 تا 5 میلیون دلار از لیبی کمک دریافت داشته است. در هر صورت این دو نوع گرایش مختلف سیاسی

ص: 105

در آمریکا وجود دارد. من اطلاعی از تماس های این گروه با دولت های خارجی ندارم، ولی دولت آمریکا ترجیح می دهد که تماس ها بیشتر با مردم سفید پوست مسلمان صورت بگیرد تا سیاه پوستان: زیرا سفید پوستان در جامعه آمریکا دارای آن نفوذ سیاه پوستان نیستند.

ص: 106

العلاقات والاتصالات. فالاهم لاصحاب الدیانات فی عصر العولمة، وصولهم الی شبکة تصلهم بعضهم ببعضهم الاخر بدل الحاجة الی تجمع مکانی. وحصیلة هذه الظاهرة کانت ازدهار الصحوة الدینیة فی الولایات المتحدة. لذلک نستطیع القول، ان ای دیانة لها خصوصیة متحرکة (La religion dynamique وای متدنین یستحسن عملیة التثاقف، (accuturation) التحرک القائم بین الانفتاح علی الاخر والعودة الی الذات وفق منطق التلفیق والتوفیق بین الدین والکون والواقع. والواقع یدل علی ان المسلمین فی امیریکا، بامکانهم، استشراق الشمس من مغربها.

طبیعة المجتمع الامیرکی

سکان امیرکا الاصلیون هم الذین سماهم «کریستوفر کولومبس» (1451 1506م)، لدی اکتشافه القارة الامیرکیة (وصل الی شواط ی سان سلفادور فی تشرین الاول سنة 1492م)، خطا، الهنود الحمر، فکولومبس کان یعتقد، عندما وصل الی العالم الجدید (القارة الامیرکیة)، انه وصل الی الهند.

وکان لهؤلاء «الامیرکیین الاصلیین» حضارات غنیة، غیر انها ابیدت بفعل الزحف الاوروبی، وبخاصة الاسبانی فی جنوب امیرکا ووسطها، حیث اباد الاوروبیون حضارات بکاملها من اجل استعمار هذه البلاد والاستیلاء علی الذهب والفضة والثروات الاخری. ولم یکن فاتحو العالم الجدید مثل العرب والمسلمین الذین کانوا، عندما یقیمون فی بلد ما، یتعایشون مع اهله تعایشا یفضی الی ان یکونوا معا مجتمعا واحدا. الاسبان لم یفعلوا ما فعله المسلمون، بل قمعوا السکان الاصلیین وابادوهم، وکذلک فعل البرتغالیون، غیر ان هؤلاء کانوا افضل معاملة للسکان الاصلیین فی البرازیل، حیث قامت الامبراطوریة البرتغالیة الکبری.

وحدث الامر نفسه فی شمال امیرکا، حیث کانت تعیش ایضا الشعوب الاصلیة لهذه البلادعندما بدات الهجرة الانکلیزیة، فی القرن السابع عشر، الی امیرکا، ثم الفرنسیة الی امیرکاوکندا. لم یختلط الانکلیز والفرنسیون بسکان البلاد الاصلیین، بل همشوهم وحشروهم فی مستوطنات صغیرة تسمی RESERVATIONS

وهذه المستوطنات لا تزال قائمة فی امیرکا وکندا، ویعیش اهلها، اجمالا، فی فقر وفاقة مقارنة مع السکان البیض.

وجاء الی امیرکا السود، او الزنوج، من افریقیا، ولا سیما من غربها، فهؤلاء وصلوا

ص: 108

الی الولایات المتحدة الامیرکیة وبعض جزر البحر الکاریبی وجنوب امریکا ارقاء، ای عبیدایباعون. وکانت نسبة المسلمین بین هؤلاء تتراوح بین عشرین وثلاثین بالمئة، وقد حاول المسلمون الذین کان لهم ائمة، ان یحافظوا علی هویتهم الاسلامیة، غیر انهم لم یتمکنوا من ذلک فطمست هذه الهویة، ومنذ وقت مبکر.

وفی زمن الهجرة الی امریکا، وقعت احداث اوروبیة مهمة، منها:

طرد المسلمین والیهود من غرناطة، او ما یسمونها غرانادا آGRANADA وایزابیلاعام 1492 م اسبانیا. وفی ذلک العام ابحر کریستوفر کولومبس الی امیرکا. وفی اوائل القرن السادس عشر قامت حرکات الاصلاح البروتستانتیة فی اوروبا: مارتن لوثر تپ ث ثآت LUTHERسویسرا، وسیطر علی زوریخ وبرن، لکنه قتل فی صدام بین الکاثولیک والبروتستانت فی سویسرا ویوحنا کلفین (calvin 1509 1564م) فقد نشر هذا المصلح الفرنسی، فی فرنسا وسویسرا مذهبا حمل اسمه، وانشا اول دولة مسیحیة فی اوروبا فی مدینة جنیف السویسریة. وما لبثت هذه الحرکات ان انتشرت، فامتدت الی بریطانیا وفرنساوهولندا، وهذه الاخیرة سرعان ما اصبحت دولة مستعمرة، فقد استعمر الهولندیون اندونیسیا(وهی الان اکبر دولة اسلامیة فی العالم)، واستعمر البریطانیون ما یعرف الان بالولایات المتحدة الامیرکیة، واستعمر الفرنسیون بعض مناطق کندا (کیبک) وجزءا من الولایات المتحدة الامیرکیة، اطلقوا علیه، فی ما بعد، اسم ولایة لویزیانا (LOUISIANAفی ما بعد.

نتیجة لهذه الاحداث، هاجر الی امیرکا العدید من الاوروبیین الذین اضطهدوا دینیا فی بلادهم. فتعددت الادیان، فهناک، علی سبیل المثال، ولایتان احداهما فی شمال شرق امیرکا اسمها «رود ایلاند» هاجر الیها وسکنها الکاثولیک والاخری اسمها بنسلفانیا هاجرت الیها واستوطنتها بعض الطوائف البروتستانتیة المتطرفة. وهکذا فان المجتمع الامیرکی مجتمع متعدد الاجناس والادیان منذ البدء.

وتعددت، فی هذا المجتمع، وفی البدء، ایضا، اللغات، ثم صوت «الکونغرس» لصالح اللغة الانکلیزیة، وکان یمکن ان تکون اللغة الالمانیة هی اللغة الرسمیة، ولکن جری تصویت علی اختیار اللغة الانکلیزیة. وحدیثا، بدات هجرة واسعة من امیرکا اللاتینیة الی امیرکاالشمالیة، ففی العدید من الولایات الیوم توجد لغتان:

اللغة الانکلیزیة، وهی اللغة الرسمیة للبلاد واللغة الاسبانیة، وهی اللغة الثانیة فی

ص: 109

البلاد.

وهکذا نری ان المجتمع الامیرکی، من حیث الدین واللغة والحضارة والعرق، مجتمع تعددی، غیر ان الحضارة واللغة اللتین سیطرتا ولا تزالان تسیطران علیه هما: الحضارة البروتستانتیة واللغة الانکلیزیة.

یربط ماکس فیبر (MAX WEBER)، وهو عالم ألمانی اصل یهودی، عاش فی اوائل هذا القرن، بین ما یسمیه «الاخلاقیات والعقیدة البروتستانتیة» وبین الاستعمار الاوروبی، وذلک لان البلاد التی صارت مستعمرة کانت فی مجملها بروتستانتیة. اما فرنسا والبرتغال وغیرهما من الدول فامر الاستعمار فیها مختلف، یقول فیبر: ان هذه الدول تتبنی افکار کلفن القائلة: ان الانسان ممثل اللّه فی الارض، وانه یقوم بادارة هذه الارض للّه، ولیس له، ومن ثم یجب علیه ان لا یضیع وقته فی اللعب واللّهو، وانما علیه ان یعمل جادا حتی یکون عبداامینا علی ما استامنه اللّه علیه.

ومن هنا نشات، فی بریطانیا، ولمدة قرن او اکثر، ومن ثم فی امیرکا، حرکة PURITAS، أی حرکة الانقیاء الذین حاولوا تطبیق المسیحیة النقیة. فقد منع هؤلاء الموسیقی ومختلف انواع اللّهو، واصبح عملهم جادا ودائبا بهدف الاعمار والسیطرة. وساعد اتحاد هذه الاخلاقیات بالعمل علی ان تغدو هذه الدول دولا مستعمرة.

اما الفرنسیون وسواهم، من غیر البروتستانت، فانهم کانوا کالمستعمرین الاخرین بعامة یهدفون الی تحقیق امرین:

الامر الاول نشر الدین المسیحی من طریق المؤسسات والارسالیات التبشیریة، والامرالثانی ارساء مبدا الحکومات العلمانیة المستعمرة، ومفاده ان العرق الاوروبی الابیض هوالمتحضر والمتطور وان حضارته ینبغی ان تسود، فعندما یستعمر الانسان الابیض، باسم دولة معینة، مناطق واسعة من العالم، فهو ینقل الی هذه المناطق الحضارة الاوروبیة المتفوقة. کان الفرنسیون یقولون ان لدیهم رسالة حضاریة، وهکذا اعتقد البریطانیون، ومن ثم الامیرکان. وقد اخترع هؤلاء دینا علمانیا هو «الدیمقراطیة»، وعملوا علی تسویقه الی باقی اقطار العالم، وراحوا یحاربون الشعوب ویقتلون الناس بحجة نشر «الدیمقراطیة التی یؤمنون بها، وکما یرونها من منظور مصلحتهم.

ص: 110

المجتمع الامیرکی، اذا، ومنذ بدایته وحتی الان، مجتمع تعددی: دینیا وحضاریا ولغویاوعرقیا وایدیولوجیا.

ویلاحظ من یعیش فی المجتمع الامیرکی ان الامیرکیین المسیحیین، وان کانوا غیرمتدینین، فانهم لا بد من ان یذهبوا الی الکنیسة اذا ارادوا ان ینجحوا سیاسیا واجتماعیا، فالرجل الامیرکی المثالی هو الذی یتانق فی لباسه، ویکون اسرة: فتکون له زوجة واطفال، ویکون له عمل ویذهب الی الکنیسة یوم الاحد. وان کان مؤمنا، او غیر مؤمن، فلا شان للدولة بذلک. ویری المراقب ان کل رئیس امیرکی لا بد من ان یبارکه احد رجال الدین عندابتداء عمله فی سدة الرئاسة، فمن هذا المنطلق اقول: ان المجتمع الامیرکی مجتمع تعددی، وکثیرا ما یمزج، بطریقة او باخری، بین الدین والعلمنة. النظام الامیرکی، القائم اداریا علی الدیمقراطیة، هو نظام علمانی ولیس دینیا، ولکن ترکیبة المجتمع الامیرکی وتشدیدالامیرکیین علی الاخلاقیات الظاهرة، یجعلان هذا المجتمع مجتمعا متدینا.

یجد الاسلام، فی امیرکا، مکانا له فی هذه التعددیة الدینیة والایدیولوجیة. والارضیة الامیرکیة صالحة لانتشار الاسلام اذا کان المسلمون ملتزمین بالدعوة القرآنیة المتمثلة بقول اللّه تبارک وتعالی: (ادْعُ إِلَیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ) [النحل، 16/124].

وقد یکون من الصعب ان نعین علی وجه التحدید خصوصیة الحضارة الامیرکیة التی تمیزهامن الحضارة الاوروبیة، ولکن یمکن القول:

ان النزعة العاطفیة الافرو امیرکیة، فی الموسیقی والدین والحضارة، اجمالا، هی التی کونت الاساس للحضارة الامیرکیة، فعندما هاجر السود الی امیرکا کونوا نوعا من مشاعر الحنین القائمة علی اساس العقائد والنصوص التوراتیة التی تتحدث، مثلا، عن استعباد بنی اسرائیل فی مصر لدی فرعون، فبعض الاناشید الدینیة التی تسمی اغانی الانجیل تقول: «یا موسی انزل من الجبل، ویا فرعون دع شعبی یذهب...». هذا الحنین اعط ی التدین الامیرکی، الی حدما، خصوصیات امیرکیة مختلفة عن اوروبا. وقد عبرت عن هذا الحنین الموسیقی الاکثرشیوعا فی امیرکا، وهی موسیقی الجاز. هذه الموسیقی الصاخبة والعاطفیة جدا فی امیرکااساسها، حسب اعتقادی، یتمثل فی هذه الحضارة السوداء الامیرکیة التی تقوم علی

ص: 111

المفاهیم الدینیة.

اما الحضارة الاسلامیة، فکما قلت من قبل، فقد انطمست معالمها فی وقت مبکر، ولکنهاعادت تنشط فی زماننا هذا. ولکن التدین الاسلامی الاسود فی امیرکا قریب، فی کثیر من جوانبه ومعالمه، من ذلک التدین العاطفی المسیحی ولم یؤثر حتی الان علی الجالیات الاسلامیة التی هاجرت من بلاد الاسلام الاخری. واعتقد ان الجالیة الامیرکیة الاسلامیة السوداء او الافرو امیرکیة هی من اهم الجالیات الاسلامیة فی امیرکا، لانها جالیة متجانسة. السود فقط سود، ولکن الباقون عرب وافغانیون وباکستانیون وهنود وایرانیون، ای متعددواللغات والجنسیات. الاسلام ینمو بسرعة رهیبة بین هؤلاء السود المسلمین، ولکنی اعتقد ان عادات هؤلاء المسلمین السود وتقالیدهم لم تؤثر کثیرا علی عادات المسلمین الاخرین وتقالیدهم فی امیرکا.

الادیان فی المجتمع الامیرکی

استعمرت البرتغال واسبانیا ما یمکن ان نسمیه، الان، جنوب امیرکا ووسطها، واستعمرت الدول الغربیة: بریطانیا وفرنسا والمانیا وهولندا امیرکا الشمالیة وکانت هجرتهم الیها.

وامیرکاکلها، سواء اکانت جنوبیة ام شمالیة، اراض خصبة غنیة بالثروات.

ونحن علی ثقة، الان، بان الکثیر من المسلمین (المورس)، من بلاد الاندلس، هاجروا الی المکسیک، فی موجات استیطانیة لاحقة. ویری مؤرخون ان بعض المسلمین کان بین بحارة کولومبس. وما یجعلنا نرجح هجرة الکثیر من المسلمین، فی تلک الموجات الاستیطانیة، معالم البناء الاسلامی التی ما زلنا نراها حتی الان فی المکسیک، علاوة علی بعض الاسماءوالدلائل التی لا یمکن ان تنکر ابدا والتی تدل علی انه کان هناک وجود اسلامی مهم فی المکسیک فی اواخر القرن الخامس عشر واوائل القرن السادس عشر المیلادیین.

ولکن امیرکا اللاتینیة تختلف عن امیرکا الشمالیة بخصوصیة مهمة جدا، وهی ان الهجرة الی امیرکا اللاتینیة کانت فی معظم الحالات هجرة کاثولیکیة، والکاثولیک لا یقبلون بالتعددیة الدینیة، فکانوا یکثلکون الناس عنوة، ای بالحدید والنار. هکذا فعلوا فی الاندلس ثم فی امیرکا اللاتینیة، وهکذا فعلوا فی جنوب شرق آسیا،

ص: 112

فالفلیبین مثلا کانت، مثل مالیزیاواندونیسیا، بلادا اسلامیة، لکن عندما استعمرها الاسبان فرضوا الکثلکة بالحدید والنار، والان الاسلام فی الفلیبین یقتصر علی منطقة «مندناو» فی اقصی الجنوب، وحتی الان لایزال المسلمون یقتلون ویضطهدون من قبل السلطات الفلبینیة الکاثولیکیة، وان کان لا بدمن القول: ان الامور قد تغیرت بعد مجمع الفاتیکان الثانی، فانه حتی وقت قریب جدا ما زلنانری ان البلاد الکاثولیکیة اقل مراعاة للحریة الدینیة من البلاد البروتستانتیة.

الکثیرون من الذین هاجروا الی الولایات المتحدة الامیرکیة وکندا فعلوا ذلک بحثا عن الحریة الدینیة، وهذا مهم جدا خصوصا فی الولایات المتحدة.

وهناک سبب آخر للهجرة یمکن ایضاحه کما یاتی: کانت اوروبا تواجه، آنذاک مشکلة سکانیة، اذ انها لم تعد تستوعب سکانها، فکان کثیر منهم یهاجرون الی امیرکا بحثا عن فرص للعمل وتحصیل الثروة. وهذا ما فعله کثیر من ابناء القارتین الاخریین: آسیاوافریقیا.

هناک، اذا، سببان للهجرة: السبب الدینی والسبب الاجتماعی. قلنا، فی ما یتعلق بالسبب الدینی: ان کثیرا من الاوروبیین هاجروا الی امیرکا بحثا عن الحریة الدینیة، وقد کفل الدستور الامیرکی القائم علی حریة العقیدة هذه الحریة، لکن تطور المجتمع ادی، فی ما ادی الیه، الی ان یقوم صراع لیس بین الدین والعلمنة، وانما بین الدین والالحاد.

والالحاد، فی امیرکا، اخذ اشکالا کثیرة، فی اول الامر کان الامیرکیون یعارضون الالحادالاوروبی الذی نشا فی عصر الاستنارة، وکانوا یعارضون، ایضا، الفکرة القائلة بالاله الصانع فقط ولیس بالاله الصانع الحکیم الرحیم، ویعدون هذا الاعتقاد الحادا، ثم لما جاءت المارکسیة اضحی الالحاد مارکسیا.

وقد ادت هذه الحریة الدینیة، فی نهایة الامر، الی قیام طوائف ومؤسسات دینیة مهمة ینتمی الیها الافراد ویکون لها طابع امیرکی خاص، وهذا ما جعل الاقلیات، فی غیر بلد من بلدان العالم، والتی هاجر قسم من ابنائها الی امیرکا، تحصل علی شی ء من القوة والنفوذ، فالمؤسسة البهائیة، مثلا، مقرها الاول والاهم فی حیفا فی فلسطین المحتلة، والثانی الذی یلیه فی الاهمیة فی امریکا. فخارج مدینة شیکاغو، فی ویلمت، هناک معبد بهائی مهم. والبهائیون نشیطون جدا فی امریکا. اما الیهود

ص: 113

فاکثر قوة ونفوذا، فقد تمکنوا، بعد ان طردوامن اسبانیا، وفی زمن غیر طویل، من السیطرة علی مراکز القوة والتاثیر فی اوروباوامیرکا.

اول الامر قال لوثر: ان الیهود اقرباء الرب، ای اقرباء المسیح، ویجب ان نحترمهم، ولکن الیهود لم یتجاوبوا مع دعوته المسیحیة فنقم علیهم، وبدا یقول: انهم قتلة الرب، وهم الذین صلبوا المسیح. بدا وضع الیهود یتحسن، فی اوروبا، بعد الثورة الفرنسیة. فی نهایة القرن التاسع عشر، اثیرت قضیة تسمی «قضیة دلایفوس»، وهو ضابط یهودی فرنسی اتهم بالخیانة، ثم تبین ان هذا الاتهام کان باطلا. وعلی اساس هذه القضیة دعا الصحفی المجری تیودور هرتزل (OHerzel 1860 1904) مؤسس الحرکة الصهیونیة الی قیام دولة یهودیة علی اساس ان الیهود لیس لهم مستقبل فی ای دولة فی العالم الا فی دولتهم الخاصة بهم. وقد تبنی الاستعمار الغربی (اوروبا ثم امیرکا) هذه الدعوة، وعمل علی تحقیق اهدافها، فقام الکیان الصهیونی علی ارض فلسطین. فالحرکة الصهیونیة حرکة سیاسیة تؤدی دورا فی خدمة المشروع الاستعماری الغربی. وفی امیرکا حرکات یهودیة اخری نتحدث عنها فی ما یاتی:

جاء الیهود، اولا، الی ولایة میریلاند، ثم الی نیویورک، ثم الی الولایات الاخری. واستقر بهم المقام بعد شی ء من المعاناة، لان الکثیر من الاوروبیین الذین هاجروا الی امیرکا لم یکونوایتقبلون الیهود بسهولة. ثم تغیرت الامور، وادی ذلک الی ان تنشا فی امیرکا حرکات نسمیها«الحرکات البروتستانتیة الالفیة». وهذه تقوم علی عقیدة مفادها انه قبل نهایة العالم سیرجع المسیح، ویملک فی الارض مدة الف سنة مع المسیحیین المؤمنین. وبعد ذلک تنتهی الدنیاوتاتی الدینونة الکبری.

ولکن المسیح، کما تری هذه العقیدة، لا یرجع الی الارض قبل ان یرجع جمیع الیهود الی فلسطین. وقد اخذ اتباع هذه العقیدة بعض نبوءات العهد القدیم وطبقوها علی العصرالحاضر. فهناک، مثلا، نبوءة فی احد الاسفار تقول: ان اللّه سیعید الیهود الی ارض المیعاد، ای الی فلسطین، علی اجنحة النسور. وهذا تعبیر مجازی یعنی ان العودة ستتم بسرعة وقوة، ولکن هم یقولون: ان النسور تعنی الیوم الطائرات. تشجع هذه الحرکات الکیان الصهیونی وتدعمه سیاسیا ومالیا، وذلک لیس حبا به، ولکن حتی یساعد علی مجی ء المسیح الثانی ورجوع الیهود الی

ص: 114

فلسطین. فی هذه الحرکات، الان، اتجاه عقلانی ومعتدل، ویدافع عن حقوق الفلسطینیین، وفیها اتجاه یمکن ان نسمیه الاتجاه المتطرف، وهو یاخذ التوراة بحرفیتها، فاذا ما جاء فی التوراة، مثلا، ان اللّه یعید الیهود الی فلسطین، فاتباع هذا الاتجاه یرون ان ذلک لا بد من ان یحدث، وهذا الجناح المتطرف موجود فی جمیع هذه الطوائف البروتستانتیة تقریبا، فی المعمدانیة وفی ما نسمیه کنیسة اللّه. وهناک طوائف شبه یهودیة بروتستانتیة، مثل السبتیین المعمدانیین، وهؤلاء لا یعمدون الاطفال وانما یعمدون الذکوروالاناث عندما یبلغون الحلم حتی یعرفوا معنی المعمودیة. الکنیسة المعترف بها، فی معظم الدول الغربیة، هی هذه الکنیسة المسیحیة الانجیلیة، والکنائس لا بد من ان تسجل نفسهاتحت اسم هذه الکنیسة. و «الکنائس الانجیلیة» تسمیة عامة للکنائس البروتستانتیة.

وتوجد فی امیرکا طوائف قویة جدا یمکن ان نسمیها «الطوائف الالفیة» او «الاستنالوجیة»، وهی تقوم علی نوع من «المهدیة المسیحیة» التی تقول: لا بد من ان یتغیر العالم علی یدالمسیح العائد. هذه الکنائس، فی مجملها، شجعت علی قیام «اسرائیل» وتشجع علی بقائها، ومن ثم علی اعادة بناء الهیکل الیهودی فی فلسطین. والهیکل اذا قام، کما یقول اتباع هذه الطائفة، لا بد من ان یقوم فوق قبة الصخرة فی المسجد الاقصی، لان هذا هو موضع الهیکل فعلا، وهم یسمون هذا المکان «جبل الهیکل«. لماذا؟ لانهم یعتقدون ان المسیح لن یعود الااذا عاد الیهود جمیعهم الی ارض المیعاد، ویستشهدون علی ذلک بالنصوص التوراتیة التی یاخذونها بحرفیتها ویطبقونها، لیس علی التاریخ الیهودی قبل المسیح کما کان یتکلم حزقیل واشایا وغیرهما من انبیاء العهد القدیم الذین تکلموا عن رجوع الیهود، من السبی، من بابل وفارس، وانما علی آخر الزمان. هؤلاء لهم «لوبی» فی امیرکا یدعم الکیان الصهیونی وسیاساته المتطرفة، وهم اقرب «الان» الی الیمین الصهیونی المتطرف، لانهم یعتقدون ان هذا التیار سیاتی بالیهود الی فلسطین، ویهیی الارض ویسرع عودة المسیح.

وقد انتشرت هذه الفکرة بین المثقفین الذین لا یؤمنون بحرفیة التوراة، وظهر ما یمکن ان نسمیه «لاهوت ملکوت اللّه».

ویوجد بعض المفکرین المهمین من الاساتذة والکهنة وسواهم، وهم اکثر

ص: 115

صهیونیة من الصهاینة انفسهم، فهم یعتقدون ان ملکوت اللّه لا تتحقق فی العالم کما ارادها اللّه فی الانجیل. الا اذا قامت دولة اسرائیل وقام للیهود کیان فی العالم.

وهکذا نری ان المجتمع الامیرکی، اجمالا، مجتمع دینی، والامیرکیون یفضلون التعامل مع المجتمعات الدینیة. ولکن توجد الان فی امیرکا وخارجها مشکلة تتمثل فی ما یسمونه«الارهاب». وهذا «الارهاب» یاخذ شکلا ایدیولوجیا فی الحرکات «النیونازیة» فی امیرکاوهی کثیرة، وربما یاخذ شکلا دینیا متطرفا یقوم علی فکرة مفادها ان الدین المسیحی هوالدین الوحید الذی یجب ان یسود فی امیرکا، واتباع هذا الاتجاه هم الذین فجروا مقرالحکومة فی «اوکلاهوما»، وذلک لانهم یعتقدون ان هذه الحکومة هی المسیطرة علی المجتمع الامیرکی فی حین ینبغی، ان یکون هذا المجتمع فردیا الی اقصی حد، ویعمل کل فرد فیه ما یحلو له.

الدین، بمعناه الجوهری، یعنی الایمان باللّه الخالق. هذه فطرة جوهریة فی الانسان، وهی فطرة اللّه التی فطر الناس علیها، ولکن الدین المؤسسة والتشریع یختلف. وانا اعتقد ان المجتمعات الشرقیة، بمجملها، لا تقوم علی حریة الفرد وانما علی مؤسسة الامة، وانابوصفی مسلما، اعتقد علی المستوی الشخصی، ان حریتی الشخصیة تنتهی عند مصلحة الامة.

فحریتی الفردیة تتمثل فی ما اعتقده بینی وبین نفسی وبینی وبین اللّه، وهذا مهم. وانا یحق لی ان افعل ما ارید، ان آکل واشرب وغیر ذلک، ولکن انا لست حرا فی ان اکتب کتابا مثل کتاب سلمان رشدی، لان هذا فی نهایة الامر یضر بالامة اجمالا. فی الجانب المقابل، اذا کان لکل واحد الحق فی ان یقول ویفعل ما یرید لا بد من ان تحدث الفوضی، لا بد، اذا، من ان یکون هناک امر بین الامرین کما قال الامام علی بن ابی طالب (ع). ومن ناحیة اخری، یمکن ان تقوم دولة وتصادر الحریات جمیعها، وتسیطر علی کل شی ء.

دخول الاسلام الی امریکا الشمالیة

کیف ومتی دخل الاسلام الی امیرکا؟ ولا نعنی بامیرکا الولایات المتحدة وکندا فقط بل القارة الامریکیة بشکل عام.

اختلف العلماء فی الاجابة عن هذین السؤالین. فبعض الابحاث الاثریة والتاریخیة تشیر وان لم یثبت ذلک نهائیا الی ان الاسلام دخل الی امیرکا قبل

ص: 116

وصول کریستوفر کولومبس الی هذه البلاد بقرون عدیدة، وربما کان الذین سافروا الی امیرکا من التجار الافارقة، وربمامن العرب، وهذا ما زال موضع تکهن.

وهناک من یقول: ان الاسلام دخل الی العالم الجدید، او الی القارة الامیرکیة الکبری، مع کولومبس عام 1492م، ففی باخرته التی ابحرت من اسبانیا، ایام فردیناند وایزابیلا، ملکااسبانیا، کان بعض المسلمین الذین کانوا یؤدون شعائرهم الدینیة. ربما کان هذا القول صحیحا، لانه فی السنة التی ابحر فیها کولومبس الی امیرکا، معتقدا انه یکتشف طریقاجدیدا الی الهند، وحد فردیناند وایزابیلا اسبانیا،

وبدات محاکم التفتیش تعذب المسلمین وتحرقهم لتجبرهم علی التنصر. ومن المحتمل ان بعض هؤلاء المسلمین حاولوا التخلص من هذا الاضطهاد بالسفر الی العالم الجدید.

ولکن، فی ما یتعلق بالولایات المتحدة الامیرکیة بالذات، فقد بدات هجرة المسلمین الیهافی القرنین السادس عشر والسابع عشر، وهذه الهجرة لم تکن هجرة اناس ارادوا ان یهاجرو ابارادتهم الی مکان آخر، ولکن کانت هجرة افارقة ارغموا علی الهجرة، وغدوا فی ما بعدعبیدا. وکان قسم کبیر من هؤلاء مسلمین. ذلک ان الاسلام کان متاصلا فی غرب افریقیا.

حمل الکثیر من هؤلاء الافارقة الذین اسروا فی مراکب الی امیرکا. کانت الحیاة فی تلک المراکب قاسیة جدا، وکان المهجرون یعاملون معاملة الحیوانات. وقد حملوا الی امیرکالیعملوا فی مزارع القطن والتبغ. وتفید المعلومات ان نسبة المسلمین بین هؤلاء کانت بین 20و 30%.

وقد اکتشفت، الان، السیر الذاتیة لبعض هؤلاء المسلمین، الذین کان بینهم ائمة یقراون القرآن. وقد حاول بعضهم التخلص من نیر الرق فی امیرکا، ومنهم من افلح فی ذلک، وذهب الی بعض الجزر، مثل هاییتی وغیرها من جزر البحر الکاریبی، حیث لم یکن الافارقة مستعبدین مثلما کانوا فی امیرکا. لم یکترث اسیاد هؤلاء المساکین العبید: المسلمین وغیرالمسلمین، بالامور الانسانیة، فلم یعنوا بان تبقی اسر هؤلاء الناس فی مکان واحد، فکثیرا ماکانت تباع زوجة العبد فی مدینة، ویباع هو فی مدینة اخری، ویباع اولاده فی مدینة ثالثة. وهؤلاء المباعون کانوا یعاملون معاملة الحیوانات. ومع مرور الزمن، لم یعد للاسلام اثر یذکرعندهم. وقد

ص: 117

اعتنق بعضهم المسیحیة، واتخذوا اسماء اسیادهم، مثل جونسون واندرسون، واصبحوا فی نهایة الامر مسیحیین.

والحق یقال: ان التراث الامیرکی المسیحی الروحی الغنی هو من صنع هؤلاء العبید الذین کانت عواطفهم الدینیة تعبر عن م آسی استعبادهم واضطهادهم، لان اسیادهم البیض الامیرکان کانوا یعاملونهم معاملة اقل من معاملة الحیوانات.

ثم قامت، فی امیرکا، الحرب الاهلیة، فی سنة 1860م، وکان من اهدافها تحریر الرق. وانقسمت امیرکا، آنذاک، الی قسمین: الولایات الجنوبیة الکونفدرالیة والولایات الشمالیة الشرقیة، وکانت هذه الولایات الملاذ والملجا للعبید الذین استطاعوا الهرب من الولایات الجنوبیة. ولما انتصر «ابراهام لینکلن» اعاد توحید الولایات جمیعها، وحرر العبید رسمیا، ولم یعد هناک، بصفة رسمیة، رق فی امیرکا، ولکن لا بد من ان نقول: ان عقلیة الرق ونفسیة الرقیق بقیتا فی هؤلاء الناس، ولا تزالان، حتی الان، تشکلان المرارة والاسی فی نفوس هؤلاء الناس الذین لا یزالون من المحرومین والمستضعفین.

اخذ الاسلام موقعا خاصا لدی العبید المحررین، لانهم وجدوا فیه المساواة بین الناس بغض النظر عن اللون والعرق... فهؤلاء ظلوا، حتی بعد تحررهم، یعانون من العنصریة ومشکلاتها. عرف هؤلاء، فی بدایة الامر، بال «نیغروز ژرزخ حت ای الاسود، صاحب البشرة السوداءوالملامح الافریقیة المعینة. وقد رفض المحررون هذه الکلمة فی التعریف عن انفسهم، لانهاصارت تستعمل للتعبیر عن الازدراء والاهانة، فاذا اشار الانسان الابیض الی الانسان الاسودبقوله: «نیغرو Negro» فهذا یعنی اهانة له، واختاروا اسم السود (Blacks). واخیرا صاروایعرفون، مسلمین وغیر مسلمین، ب «American People African: الشعب الا فریقی الامیرکی«.

فی منتصف القرن التاسع عشر، وخصوصا بعد الحرب الاهلیة الامیرکیة التی دامت سنین عدیدة وقضت علی حیاة الکثیرین من الامیرکان البیض، عرفت البلاد حاجة الی الایدی العاملة، ففتحت ابواب الهجرة امام الشعوب الاوروبیة وشعوب الشرق الاوسط، فهاجر الی امیرکا وکندا الفرنسیون والبریطانیون والالمان والایطالیون والاسبان وغیرهم من شعوب اوروبا التی انهکتها الحروب. وهاجر، ایضا، بعض المسلمین مما یعرف الیوم بسوریا ولبنان، ومن ترکیا والبانیا، ومن شبه القارة

ص: 118

الهندیة، او ما یعرف الان بالهند وباکستان.

وهکذا نری، ان الامة المسلمة فی امیرکا متعددة الجنسیات واللغات والاعراق، وهذا شی ءمهم جدا، وهؤلاء المهاجرون الاوائل، الذین هاجروا الی المناطق الزراعیة والصناعیة اتواالی امیرکا بغیة الحصول علی المال، وکان املهم ان یعودوا الی بلادهم ویتزوجوا ویقیموافیها، وبعضهم لم ینجح، فعاد الی بلاده بشی ء من الاحباط، وبعضهم الاخر نجح وبقی فی امیرکا وکندا وارسل کثیر منهم فی طلب عائلاتهم واقربائهم... ولکن السواد الاعظم، من هؤلاء المهاجرین، غیروا اسماءهم، فی نهایة الامر، فصار محمد یاخذ اسم مایکل وعلی یاخذ اسم جایمس وحسین اسم هنری وهکذا... وتزاوجوا مع السکان الاخرین فی امیرکاوکندا، وذابوا ونسوا اللغة والدین، وصاروا امیرکیین.

وهکذا نری ان هؤلاء الذین هاجروا، فی منتصف القرن التاسع عشر، لم یشکلوا، بالفعل، جالیة اسلامیة فی امیرکا وکندا او فی امیرکا الشمالیة. ولکن الهجرة هذه لم تتوقف، ففی السنین التی سبقت الحرب العالمیة الاولی، وفی سنوات الحرب من 1914 الی 1918 عرفت البلاد العربیة ضائقة مالیة کبیرة ومجاعات، فاضطر الکثیر من المسلمین وغیر المسلمین، من العرب، من لبنان وسوریا وفلسطین، الی الهجرة الی امیرکا.

هاجر هؤلاء الی امیرکا، وهم اکثر وعیا بامور دینهم وحضارتهم، فبداوا یبنون المساجد فی اماکن هجرتهم. وربما کان اول مسجد بنی فی امریکا هو ذلک المسجد الذی بنی فی أمریکا هو ذلک المسجد الذی بنی فی ولایة «أبوا» الزارعیة فی وسط الولایات المتحدة، وعلی وجه التحدید فی مدینة «سیدر رابدز CIDERS RAPIDS ». وهذا المسجد بنی فی العشرینات علی ید المسلمین الذین هاجروا من منطقة البقاع اللبنانیة. ثم بنی اقرباء هؤلاء مسجدا آخر فی الوقت نفسه تقریبافی مدینة «ادمتن EDMTON» فی کندا.

ولا بد من الاشارة، هنا، الی ان ظهور الاسلام بین الزنوج، او السود، فی امیرکا، فی نهایة القرن الماضی، ساعد علی نشر الوعی الاسلامی بین المهاجرین، وذلک علی الرغم من انه لم تکن هناک بالفعل جالیة اسلامیة لا عرقیة، فالمهاجرون العرب والاسیویون لم یکونوایتعاملون کثیرا مع السود.

ص: 119

واول اوروبی اعتنق الاسلام، فی امیرکا، فی نهایة القرن التاسع عشر، هو «راسل ویب«، وهوصحفی ودیبلوماسی وتاجر مجوهرات، وقد سمی نفسه «محمد راسل ویب». وقد تعرف الی الاسلام فی اثناء وجوده فی الهند بین المسلمین، وکان هؤلاء یساعدونه فی الکثیر من نشاطاته الکثیرة فی امیرکا. اسس «محمد راسل ویب» حلقات دراسیة اسلامیة فی مدن کثیرة، مثل شیکاغو ونیویورک وغیرها، فی اوائل القرن العشرین. ثم اسس مجلة کانت تعرف ب «مسلم وورد» سنة 1908م، وتوفی بعد الحرب العالمیة الاولی بقلیل، ولم تستمرالمجلة ولا الحلقات الدراسیة التی اسسها.

استمرت الهجرة من العالم الاسلامی الی امیرکا وکندا بین الحربین العالمیتین الاولی والثانیة، واخذ عدد المساجد یزداد. وبعد الحرب العالمیة الثانیة، وخصوصا فی اواخر الاربعینات والخمسینات والستینات، ارتفع عدد المهاجرین المسلمین الی امیرکا ارتفاعا ملحوظا، وتغیرت صورة الهجرة الاسلامیة الی امیرکا.

فی بادی الامر، کان معظم الذین هاجروا الی امیرکا غیر مثقفین وقد تنصر بعضهم، وتخلی بعض آخر عن دینه وهویته الحضاریة تماما ان لم یتنصر، وبعض حافظ علی حضارته ودینه ما امکن، فکان یعتمد لاسمه اسمین: محمد جیمس مثلا. وکثیرا ما کان هؤلاء ولایزالون، یحرفون اسماءهم الاسلامیة حتی تتناسب واللّهجات الانغلو امیرکیة. وکانوا یفعلون ذلک خوفا من سخریة الاخرین من اسمائهم المسلمة، ولا سیما انهم کانوا یجهلون الکثیرعن حضارتهم ودینهم فما کان بامکانهم ان یدافعوا عن انفسهم وعن دینهم.

ولکن، بعد الحرب العالمیة الثانیة، کان الکثیر ممن هاجر الی امیرکا من الطلاب الذین جاؤواللدراسة، ای حضروا الی الجامعات للدراسة، ثم بقوا فی امیرکا ولم یعودوا الی بلادهم. وهذاساعد فی تنظیم الجالیة الاسلامیة فی امیرکا، حیث اصبح الناس مثقفین، واصبح لدیهم علم وشعور اعمق بالدین الاسلامی وبالمحافظة علیه.

وممن هاجر الی امیرکا، بعد الحرب العالمیة الثانیة، المضطهدون فی بلادهم سیاسیا او دینیا. ونذکر، علی سبیل المثال، بعض اعضاء جمعیة «الاخوان المسلمون»، وهؤلاء لهم مواقف ایدیولوجیا معینة وجهت نشاطاتهم فی امیرکا، ما ادی، فی نهایة الامر، الی نوع من الفوضی، او البلبلة، فی حیاة الجالیة المسلمة

ص: 120

فی امیرکا.

اما هجرة المسلمین الشیعة الی امیرکا، فتحتاج الی شی ء من التفصیل. کان الشیعة فی منطقة سوریا ولبنان والعراق مضطهدین ایام الدولة العثمانیة. وفی تلک الحقبة، لم تکن الدولة الایرانیة، وهی الدولة الاسلامیة الشیعیة الکبری فی العالم، قویة جدا، اذ انها کانت تعانی من الاستعمار، فلم تستطع القیام بمساعدة الشیعة فی سوریا ولبنان والعراق، الذین کانوا یعانون من اضطهاد الحکم العثمانی المتشدد، ثم من ظلم الاستعمار: البریطانی والفرنسی واستغلاله.

هاجر الکثیر من شیعة لبنان، بعد الحرب العالمیة الاولی، الی امیرکا، وبخاصة الی مدینة دیترویت وضواحیها. ف آنذاک کان هنری فورد قد اکتشف السیارة والمحرک الذی یعمل بالحرارة النفطیة، وبدا یبنی مصانع للسیارات فی هذه المنطقة، اذ انه کان من ولایة میتشغن. کان هنری فورد لا یحب الیهود، وکانت امیرکا تشهد آنذاک هجرة یهودیة کبیرة، وخصوصامن دول اوروبا الشرقیة، ولم یکن معظم هؤلاء المهاجرین الیهود مثقفین، فبداوا یبحثون عن عمل، ولم یرد فورد ان یستاجرهم لیعملوا فی مصانع السیارات، وفضل استخدام مهاجرین آخرین، منهم المسلمون الشیعة القادمون فی معظمهم من جنوب لبنان وبخاصة من بلدتی بنت جبیل وتبنین وغیرهما من البلدان والقری الشیعیة.

بدا هؤلاء المهاجرون، ومنذ قدومهم، یقیمون اسس مجتمعهم فی ضواحی مدینة«دیترویت»، وخصوصا فی مدینة «دیربور»، فبنوا المساجد، وربما بنی اول مسجد هناک فی الثلاثینات، وهو مسجد «دیربور». ثم هاجر الی هناک الشیخ محمد جواد شری وبنی المرکزالاسلامی، وکان نشیطا جدا علی مسارین: اولهما مسار العلاقات التقریبیة بین المسلمین، فکان یسافر الی مصر وغیرها، وثانیهما: مسار العلاقات مع المسیحیین فی منطقة دیترویت وفی امیرکا کلها. والحق یقال: ان الشیخ شری، رحمه اللّه، اعط ی الجالیة الاسلامیة الشیعیة مکانة مهمة، لانه کان انسانا عالما وطموحا ونشطا، وکثیر السفر والمحاضرات.

اخذت هذه الجالیة تکبر، واخذت مناطق انتشارها تتسع وتزداد من طریق الهجرة. ثم التحق بها، فی دیترویت ایضا، جالیتان مهمتان، فبعد قیام الثورة الاسلامیة فی ایران حدثت هجرة ایرانیة الی امیرکا، وبخاصة الی کالیفورنیا. وهناک،

ص: 121

الان، جالیة مهمة فی «دیترویت»، والشیخ محمد علی الهی هو امام مسجد ایرانی، وهو نشیط، فقد بنی مسجدا ومرکزااسلامیا اسماه «بیت الحکمة» وهو یعمل بجد. وهناک جالیة اخری جاءت ایام الحرب العراقیة الایرانیة وبعدها، ای بعد حرب الخلیج، عندما بدا صدام حسین بالتضییق علی الناس، فهرب قسم من المسلمین الشیعة الی السعودیة، ثم هاجروا الی امیرکا وکندا واوروبا، وهؤلاء ایضا نشیطون جدا فی صفوف الجالیة الاسلامیة. ویمکن القول: ان الجالیة اللبنانیة هی التی تقدم الاموال، فاللبنانیون نجحوا فی مجال التجارة والاقتصاد، والعراقیون هم الذین یهتمون بالامور الدینیة ومجالس العزاء والمحاضرات. اما اشتراک الجالیة الایرانیة فی منطقة دیترویت فلا یزال ضئیلا، فعددها بضعة آلاف فقط، واکثرهم یقیم فی جنوب کالیفورنیا، فی منطقة فی لوس انجلوس یسمونها «طهران الصغیرة«.

واعتقد ان الجالیة الایرانیة، فی امیرکا، لم تستطع، حتی الان، ان تکون لنفسها اطاراحضاریا دینیا معینا. یوجد للایرانیین مرکز اسلامی ایرانی یقع قرب مدینة «سان فرانسیسکو». وهذا المرکز من اکثر المراکز تنظیما ونشاطا، لکنه لا یکفی نظرا لعددالایرانیین فی امیرکا. وانی لعلی یقین بان للاسلام امکانات للانتشار فی امیرکا اکثر من ای بلد غربی، وبعض المثقفین المسلمین، فی امیرکا، یعملون لابقاء الهویة الاسلامیة فی امیرکاوتطویرها. ونسال اللّه التوفیق سبحانه وتعالی، وهو القائل واعز القائلین: (وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّه عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ).

انتشار الاسلام فی امیرکا الشمالیة قلنا، فی ما سبق: ان اول من هاجر، من العالم الاسلامی، الی امیرکا، کانوا من مناطق الشرق الاوسط التی کانت تخضع للحکم العثمانی، وبعضهم کان من اوروبا، وخصوصا من مناطق البلقان التی کانت تخضع للحکم العثمانی ایضا. وقلنا:

ان الکثیر من هؤلاء الناس ذهبوا الی امیرکا وکندا اما فرارا من الخدمة العسکریة او من الظروف القاسیة فی بلادهم قبل الحرب العالمیة الاولی وابانها، او انهم ذهبوا بدعوة من اقاربهم. وکان جل هؤلاء الناس یعتقدون انهم سوف یبقون فی امیرکا لمدة بسیطة یحصلون فیها علی بعض المال ثم یعودون الی بلادهم، وبعضهم عاد بالفعل بعد عدة سنوات وان لم یحقق نجاحا کبیرا، ولکن السواد الاعظم منهم بقی واندمج فی المجتمع الامیرکی، ولم یحتفظ من هویته الاسلامیة الا ببعض

ص: 122

الذکریات الغامضة التی کانت تخطر فی البال، کان یذکر ان هذا الانسان جاء من قریة کذا وکانت اسرته تسمی کذا...

بقیت الحال هکذا حتی انتهاء الحرب العالمیة الثانیة، ففی هذا الوقت بدا وجه الجالیات الاسلامیة یتغیر:

اولا: بدا عدد المهاجرین یزداد، وتضاعف اضعافا عن طریق هجرة الطلبة القادمین لمتابعة دراستهم فی جامعات امریکا وکندا. وکثیر من هؤلاء لاسباب اقتصادیة او سیاسیة اواجتماعیة... بقوا فی بلاد الهجرة.

ثانیا: قامت مؤسسات تهدف الی الدعوة او التبلیغ. بعض هذه المؤسسات کان امتدادالمؤسسات اسلامیة فی مصر کجمعیة الاخوان المسلمین التی اسسها المرحوم حسن البنا فی اواخر العشرینات. فقد انتشرت هذه الجمعیة فی اوروبا وامیرکا، وادت دورا مهما فی الاربعینات والخمسینات فی امیرکا، ولا تزال موجودة بطریقة او باخری حتی الیوم. وفی الهند جمعیة للتبلیغ تسمی «جمعیة التبلیغ الاسلامی»، واعضاؤها من المثقفین والاطباءوالمهندسین، الذین یسافرون الی امیرکا لیعملوا فی مجال الدعوة للاسلام ویقوم رجال الدعوة بنشاطات عدیدة:

اولها الدعوة بین المسلمین انفسهم، ویعنی هذا ان جماعة التبلیغ کانوا ینشطون فی المساجدوهدفهم کان ارجاع المسلمین الی اللّه والی عیش حیاة اسلامیة، شبه سلفیة فی بعض الاحیان. وحسب اعتقادی فان هؤلاء الاخوة، ومعظمهم من الهند وباکستان، کانوا مخلصین فی ایمانهم ودعوتهم الی اللّه والاسلام، غیر انهم لم یکونوا ممتلکین ثقافة اسلامیة اجتماعیة عامة، فمجال عملهم کان ضئیلا، وکثیر من الاشخاص الذین ذهبوا الی امیرکا وکندا اماللزیارة او للعمل التبلیغی کانوا مثقفین ویقومون باعمال جلیلة، ومنهم من بقی فی امیرکا اوانه رجع الی اوروبا.

وثانیها الدعوة الی الاسلام فی الجامعات والکلیات والامکنة التی یدور فیها الحوار اجمالا، فالعدید من المفکرین المسلمین اهتموا بتالیف الکتب ونشرها واقامة الحوار بین المؤمنین بالدیانات السماویة، او بما یمکن ان نسمیه الحوار بین الاسلام والیهودیة والمسیحیة، ومن انشط هؤلاء کان استاذ فلسطینی مسلم توفی شهیدا هو اسماعیل راجی الفاروقی، قتل سنة 1986 م. قتله احد المعتوهین

ص: 123

المسلمین من اصل افریقی (الامیرکی الافریقی). والفاروقی عمل منذ الستینات وحتی الثمانینات، فکانت له نشاطات اسلامیة عدیدة فی مجال المعرفة، فقد اسس مؤسسة مهمة جدا لدراسات الفکر الاسلامی سماها INTERNATIONAL INSTITUTE OF ISLAMI THOUGHT IIIT. ومع ان اعمال هذه المؤسسة قدتقلصت الی حد کبیر فانها لا تزال تعمل، ولا سیما فی المجالات الثقافیة، وبخاصة فی مجال الحوار الاسلامی المسیحی. و «اسلمة المعرفة» لا تزال من اهداف هذه المؤسسة، ویعنی ذلک تطویر المسلمین لیصبحوا قادرین علی انتاج المعرفة بواقعهم وتاریخهم فی مختلف المجالات.

وفی اواخر الخمسینات، اقیمت مؤسسة مهمة اخری هی مؤسسة الطلاب المسلمین (MUSLEM STUDENT ASSOCIATION)، وقد اصبح لها فروع فی امیرکا وکنداولدی الجالیات الاسلامیة بمختلف اعراقها ولغاتها. فمثلا، کان لهذه المؤسسة فرع للطلاب الایرانیین، وکانوا یسمونه (M S A P G ) ای جمعیة الطلاب المسلمین للناطقین باللغة الفارسیة (THE PERSIN SPEAKING GROUP ). وعندما کبرت هذه الجمعیة لم تعد تقتصر علی الطلاب، ودخل فیها العدید من الناس، وتغیر نظام عملها وتاسست مکانهاجمعیة علی مستوی الدولة الاتحادیة فی امیرکا. وللمؤسسة فرع فی کندا یعرف ب (ISMA ) وهی الاحرف الاولی ل (ISLAMIC SI OF AMERICA). وهذه الجمعیة لها الان فی امیرکا مقر للتدریس ونشر الکتب باللغتین الانکلیزیة والعربیة وغیرهما من اللغات.

المشکلة، فی معظم هذه الجمعیات الاسلامیة، انها تحتاج الی دعم خارجی، وهذا الدعم یکبر او یتقلص حسب الاوضاع السیاسیة والاقتصادیة فی العالم الاسلامی.

فقد انشات المملکة العربیة السعودیة مؤسسة مهمة، وان کانت، الان، لم تعد نشیطة مثلماکانت من قبل، وتسمی «مؤسسة رابطة العالم الاسلامی». وهی مؤسسة سعودیة مکان رئاستها فی مکة، وکان یشرف علی نشاطها فی امیرکا، لمدة طویلة، عبداللّه عمرناصیف.

وهناک، ایضا، جمعیات اخری تعمل خارج نطاق المؤسسات العلمیة من جامعات وکلیات، ففی کندا قامت جمعیة تدعی المؤسسة الاسلامیة فی کندا

ص: 124

(CMCC ) وکان لها نشاطات کبیرة علی مستوی الحوار، وکان لها ایضا تاثیر لدی الحکومة الکندیة، لکن للاسف بدات تضعف. وتبذل الان محاولات لاقناع الاخوة والاخوات المسلمین فی کندا کی یعیدوا احیاءهذه المؤسسة المهمة لانها کانت تمثل حلقة الوصل بین الدولة والمسلمین.

والدعوة، الان، تاخذ اشکالا کثیرة:

الدعوة، فی اساسها، هی الدعوة الی اللّه تعالی، ولیست الدعوة الی دین معین، ولکنها وبمجردان یلبی ای انسان هذه الدعوة یصبح معتنقا للاسلام بمعناه الجوهری العام. امر طبیعی ان یستسلم لارادة اللّه واوامره کل من یقبل الدعوة ویتوجه الی اللّه سبحانه وتعالی، هذا مجال مهم للدعوة بمعناها العام.

وهناک مجال آخر جمیعنا نقوم به، وهو نشر المعلومات الاسلامیة اما عن طریق التدریس اوالکتابة وغیر ذلک. وهدف هذه الدعوة التعریف بالاسلام وتقدیم المعلومات الصحیحة عنه، ما یفضی الی تالیف القلوب، فالمعروف ان الصحافة الغربیة، والامیرکیة بشکل خاص، کانت، ولا تزال، تقدم صورة مشوهة عن الاسلام بتصویره دین عنف وارهاب، ونحن نرید ان نظهرللعالم اجمع ان الاسلام دین محبة وسلام وتعاون واهتمام بحاجات الاخرین، وان المسلمین یعبدون الاله الواحد وان لا اله الا هو. وهذا یؤدی الی خلق جو غیر معاد للاسلام وغیر متوتربین المسلمین وغیر المسلمین فی امیرکا.

ویبدو لی ان هذه الدعوة فی الوقت الحاضر، هی التی یشیر الیها القرآن الکریم بوصفهاالدعوة لتالیف القلوب (المؤلفة قلوبهم). هؤلاء المؤلفة قلوبهم الان هم الذین یبدون الصداقة للمسلمین والاحترام للاسلام والذین یمکن ان نتعاون وایاهم علی زرع الالفة والمحبة فی قلوب المجتمع المتعدد فی امیرکا وکندا.

وهناک مجال آخر للدعوة یؤدی الی نشر الاسلام فعلا، وهو الزواج، فالکثیر من المسلمین، خصوصا الرجال المسلمین، یتزوجون من فتیات غیر مسلمات، وفی اغلب الاحیان تسلم الزوجة، ویصبح الاولاد مسلمین، وهذا یساعد علی رفع مستوی الثقافة الاسلامیة، لان الکثیرات من هؤلاء الاخوات مثقفات، وعندما یسلمن تکون لهن نشاطات مهمة فی مجال الدعوة الی الاسلام.

الان، هناک، ایضا، کما هو الحال فی جمیع العصور الاسلامیة، العمل

ص: 125

الشخصی. فکثیرا مایکون للانسان اصدقاء یتعرف الیهم ویدعوهم الی المسجد والی قراءة بعض الکتب عن الاسلام، فیسلم بعضهم، ولکن هذا قلیلا ما یحدث.

وهناک مجال آخر بدا ینشط، وان لم یکن قد وصل فی امیرکا الی حد بعید من النشاط، وهونشر الاسلام عن طریق التصوف. وفی امیرکا وکندا، الان، طرق صوفیة عدیدة، وهی، فی مجملها، امتداد لبعض الطرق والزوایا الصوفیة فی العالم الاسلامی. مثلا، هناک بعض الطرق الایرانیة النشیطة جدا، مثل « النور بخشیة» و «نعمت اللّهیة»، وهاتان الطریقتان من انشط الطرق الصوفیة فی امیرکا. وهناک، ایضا، الطرق القادریة والجراحیة والخلوتیة. هذه الطرق جمیعها موجودة فی امیرکا ونشیطة. واعط ی مثلا علی ذلک، ففی مدینة فلادلفیا حیث اعمل فی جامعة (TEMPLE ) تعرف بعض المسیحیین والیهود الی شیخ صوفی من سیریلانکا، وعاشوا معه فی سیریلانکا، ثم احضروه الی امیرکا عام 1974 م، واقام فی امیرکا، فی فلادلفیا، یدعو الناس ویرشدهم الی اللّه والی الاسلام، وقد نجح فی ذلک الی حد ما، فقبل وفاته، سنة 1986 م، بسنتین بنی مسجدا، واصبح هذا المسجد مهما جدا فی فلادلفیا. وامامه رجل امیرکی ابیض کان قد تعلم اللغة العربیة لقراءة القرآن واقامة الصلاة، وهو صوفی. هذاالمسجد یرتاده البیض الذین کانوا فی الاصل اما مسیحیین او یهودا واسلموا علی ید الشیخ، واصبحوا یقیمون صلوات الجمعة والاعیاد، وهم یتبعون الطریقة القادریة. ویبدو لی ان الاسلام انتشر فی الهند وفی اندونیسیا وفی جنوب شرق آسیا عن طریق التجار والمدرسین، وعبر الطرق الصوفیة.

واعتقد انه سیکون لهذه الطرق اهمیة کبری فی نشر الاسلام، اذا ما تم الانتباه الی بعض مخاطرها، فبعض المتصوفة یغالون، وان تکن الصوفیة کرامات، فهذه یمکن ان تکون کرامات، ویمکن ان تکون شعوذات. لهذا، فنحن نتکلم عن التصوف المعتدل الذی لا یقوم علی الشعوذة وانما علی روحانیة الدین الاسلامی، اللّه نور السماوات والارض.

وهناک، ایضا، مجال مهم، وهن ما یمکن ان نسمیه مجال الدعوة فی السجون. نحن تحدثناعن الزنوج الامیرکیین، او «الامیرکیین الافارقة»، وقلنا ان نسبة 20 و30% من هؤلاء الناس الذین حملوا الی العالم الجدید عبیدا کانوا مسلمین،

ص: 126

والاسلام عاد فبعث من جدید بینهم، وسنتحدث عن هؤلاء فی الفقرة الاخیرة عندما نتحدث عن طابع الجالیات الاسلامیة. وهم یعتنقون المذاهب السنیة، ولا یتجهون نحو التصوف، وبعضهم الان یتعرف الی التشیع، وقدزرت مسجدا للشیعة الافارقة الامیرکان فی مدینة نیویورک، یقع علی اطلنطک افنیو (ATLANTIK AVENUE). وهؤلاء فی الحقیقة یتمتعون بطیبة بالغة وادب جم، ولکن المسجد فقیر بخلاف المساجد الاخری التی تغذیها دول الخلیج.

الاسلام، بالنسبة الی الزنوج فی امیرکا، هو عودة الی جذورهم الاصلیة، وهم یعتقدون ان الاسلام هو الذی یعط ی الانسان الاسود الاعتداد بالنفس او الثقة بها، ویعطیه، ایضا، صورة ایجابیة عن نفسه وشعبه افضل من تلک التی خلفتها قرون الرق والعبودیة فی امیرکا، فهم مثلا یقولون: ان المسیحیة هی دین العبودیة بالنسبة الیهم والاسلام هو دین الحریة، وهؤلاءالناس یغیرون اسماءهم وانماط حیاتهم لتتلاءم ودیانتهم.

وبما ان ثقافة هؤلاء ضعیفة جدا فهم عرضة دائما لارتکاب الجرائم التی تؤدی بالعدید منهم الی السجون. وهناک ینشط المسلمون لنشر الاسلام، فعندما یسجن المرء تنقلب حیاته راسا علی عقب، فینصرف الی عبادة اللّه، فیصلی ویمتنع عن المحرمات والمخدرات وغیرذلک. الاسلام ینتشر اکثر ما ینتشر بین هؤلاء السود. الذین یعتنقون الاسلام، من غیر الجالیة السوداء فی امیرکا، هم قلة قلیلة. وفی الاونة الاخیرة، صار للمسلمین تاثیر فی المجتمع الامیرکی، فمثلا منذ حوالی خمس سنوات طلب البیت الابیض من «وارث الدین محمد»، نجل «الایجه محمد»، رئیس المسلمین السود فی شیکاغو وامیرکا حتی سنة 1970م تقریبا، ان یفتتح جلسة مجلس الشیوخ الامیرکی بالصلاة الاسلامیة. وقد حضرنا تلک الجلسة، لان ذلک یمثل حدثا مهما جدا. فی الولایات المتحدة الامیرکیة الان، حوالی 6 8 ملایین مسلم، وفی کندا حوالی ملیون مسلم، عدد السکان قلیل نسبیا فی کندا اذ یبلغ حوالی 26ملیونا، بینما عدد سکان الولایات المتحدة یفوق ال 250 ملیون نسمة، ولا یزال السواد الاعظم من هؤلاء المسلمین من المهاجرین. بعض الناس یقولون ان عدد المسلمین اکثر من ذلک فی الولایات المتحدة فیرجحون انه یتراوح بین 6 و14 ملیونا.

ص: 127

وهذه البدایة مهمة لان المسلمین حدیثو العهد فی الولایات المتحدة، فالمسلمون الاوائل الذین جاؤوا وانصهروا فی المجتمع ضاعوا وضاعت هویتهم، ولکن النشاطات الاسلامیة التی تجعل للاسلام مکانا فی المجتمع الامیرکی جدیدة، فلا بد من ان نعطیها الوقت الکافی لتؤتی ثمارها.

ولا بد للاسلام من ان ینتشر بوصفه قوة سیاسیة واجتماعیة فی المجتمع الامیرکی، بمعنی انه لا بد للمسلمین من ان یکون لهم تاثیر علی السیاسة الامیرکیة الداخلیة والخارجیة من طریق تشکیل «لوبی اسلامی». وقد اقمنا مؤسسة لهذا الغرض هی المؤسسة الاسلامیة السیاسیة فی امیرکا، مقرها فی واشنطن، لکنها لم تبدا بعد بالعمل الجدی، لانها حدیثة النشاة، ونحن لا نطلب من المؤسسة، او من ای مسلم فی امیرکا، ان یعتنق مبداء سیاسیامعینا، وکل ما نریده هو ان ینخرط المسلمون، الی حد ما، فی النظام الاجتماعی والسیاسی لبلدهم الجدید. یوجد الان فی امیرکا حوالی ستة ملایین یهودی وثمانیة ملایین مسلم، الیهود بداوا مثل المسلمین (عدم تنظیم، وتشتت)، ثم نظموا انفسهم، وانا اعتقد ان الجالیة الاسلامیة تتجه الان فی هذا الاتجاه.

توجد، فی امیرکا، مساجد کثیرة، بعضها صغیر جدا وبعضها کبیر، وعددها یفوق العشرة آلاف مسجد فی الولایات المتحدة الامیرکیة ومئات المساجد فی کندا. واعتقد ان امیرکا اقرب الی تقبل الاسلام من اوروبا، لان المجتمع الامیرکی مجتمع متدین بخلاف المجتمع الاوروبی. ولهذا فالعمل الاسلامی فی امیرکا مهم. والسؤال الذی یهمنا ان نثیره، بغیة التفکیرفی الاجابة عنه اجابة ترسم معالم العمل هو: هل یمکن ان نتوقع تطورا ما بالنسبة للشخصیة الاسلامیة الامیرکیة، او الغربیة بعامة والامیرکیة الکندیة بخاصة.

وقد یطرح سؤال عن وجود دور نشر مهمة، فی امیرکا، تهتم بنشر الاسلام؟

فی الاجابة نقول: توجد بعض دور النشر الاسلامیة فی امیرکا، منها دار نشر وتوزیع فی نیویورک تسمی «ترتیل القرآن»، والقائمون علی ادارتها یحصلون علی الکتب من دول العالم الاسلامی، ویوزعونها اما مجانا او باسعار بسیطة، ومؤسسة «اسنا» عندها دار نشروتوزیع. وهناک بعض النشاطات الفردیة فی هذا المجال، فقد اعددت ترجمة وتفسیرالمعانی «جزء عم» باللغة الانکلیزیة، ونشره اخ مسلم فی

ص: 128

«سیدر رابت» یمتلک مطبعة، ووزعه فی المساجد هناک. وقد طبعت کتابی فی التفسیر فی امیرکا، ولکن الدار التی تولت النشر لیست اسلامیة فقط، وانما هی دار تنشر الکتب المتنوعة، ومنها الاسلامیة، وهی تابعة لجامعة نیویورک. وکتابی، فی تفسیر القرآن (مجلدان)، موجود فی المکتبات العامة ویستفید منه الطلاب فی الدراسات الاسلامیة ودراسات علوم القرآن، فهو لم یکتب خصیصاللقاری المسلم بل للمسلم وغیر المسلم.

حضارات الحالیة الاسلامیة فی امیرکا

لا بد من الاشارة، بدایة، الی ان العالم الاسلامی عالم متنوع اللغات والحضارات والعادات، وهذا امر مهم جدا یتمیز به الاسلام. ولمدة الف وتسعمئة سنة کانت المسیحیة تعرف اذااستثنینا المسیحیین فی آسیا وافریقیا الذین لم یکن لهم صوت حضاری مهم فی الکنیسة المسیحیة قبل هذا القرن بوصفها دیانة الغرب. وبالرغم من الفروق الحضاریة واللغویة، بین دول الغرب، والتی ادت الی حروب طاحنة، هناک قاسم مشترک یجمع بین ابنائها، مثلا بین البریطانی والفرنسی والالمانی والایطالی... ولکن من الصعب جدا ان تجمع حضاریا بین المسلم الهندی والمسلم السعودی مثلا، وذلک لان الهند تاثرت بما نسمیه الحضارة الفارسیة المغولیة او التیموریة.

والعالم الاسلامی یغط ی رقعة حضاریة من الارض اکثر تنوعا من ای دیانة اخری، لان العالم الاسلامی یمتد من «تنباکتون» فی افریقیا الی المغرب، ثم من المغرب الی اندونیسیا مرورا بالهند وایران وباکستان. ولهذه الدول حضارات عدیدة ولغات عدیدة.

وامیرکا کانت دائما الملاذ المهم للفارین من بلادهم والمجال المناسب للساعین وراء العیش الرغید والمال. لهذا عکست هجرة المسلمین الی امیرکا هذا التنوع الحضاری الذی نتحدث عنه. ولا یمکننا ان نقول: ان هناک اسلاما امیرکیا معینا، ولکن هناک اسلام امیرکی تشترک فیه الجالیات الاسلامیة فی امیرکا مع الامة الاسلامیة فی العالم. مثلا، لغة القرآن هی العربیة، واینما وجد المسلمون فانهم یصلون باتجاه الکعبة المشرفة ویؤدون الصلاة باللغة العربیة، ویؤمنون ویعملون بارکان الاسلام، فمن حیث العبادات هناک وحدة اسلامیة لا بد من ان تلاحظ لدی

ص: 129

المذاهب الاسلامیة جمیعها. وما خلا العبادات، هناک فروقات عدیدة جدا، وقدیکون من الممکن ان نقسم الجالیات الامیرکیة المسلمة الی قسمین اثنین مهمین: اولهما مایمکن ان نسمیه «المسلمین من الشعب الامیرکی الاصیل»، وثانیهما المسلمون المهاجرون.

فی التعریف بمسلمی القسم الاول لا بد من ان ندقق کثیرا، فالشعب الامیرکی الاصیل هومن سماهم «کریستوفر کولومبس» خطا بالهنود الحمر، وهم لیسوا هنودا، ولکنهم اهل البلادالاصلیون، وینتمون الی العرق الاحمر، وکانت لهم حضارات غنیة، والاسلام بدا ینتشر بین هؤلاء الناس ولکن ببط ء شدید. فعندما نقول اسلام الشعب الامیرکی نعنی تحدیدا اسلام غیرالمهاجرین، ای الذین ولدوا فی امیرکا علی الاقل منذ ثلاثة اجیال. وهنا تبرز الجالیة المهمة، وهی الجالیة الزنجیة، او الامیرکیون السود، او ما یعرف الان ب «افریقان امیرکان»الافارقة الامیرکان. ولا بد من الاشارة هنا الی تعبیر او لفظ نستعمله فی العالم العربی، فعندالحدیث عنهم نقول: العبید، وهم فی الحقیقة لیسوا عبیدا، فکلنا عبیداللّه، سبحانه وتعالی، وهذا یخلق فی نفوس هؤلاء الاخوة نوعا من الاشمئزاز لانهم یریدون ان یتخلصوا من العبودیة بجمیع صورها، فکیف نسمیهم عبیدا، وقد تحرروا، واعتنقوا الاسلام کی یتخلصوامن آثار عبودیة الرق التی کافحوا من اجل التخلص منها عدة قرون.

کنا قد تحدثنا عن بدایة انتشار الاسلام بین هؤلاء الاخوة. واسلامهم، من ناحیة التطبیق، اقرب ما یکون الی ما یمکن ان نسمیه المسیحیة الانتعاشیة الاحیائیة او البعثیة، المسیحیة العاطفیة. فالانسان، اثناء صلاته فی الکنیسة، یعبر عن عواطفه، فان قال القس، مثلا، جملة مثیرة، قال له المصلون: آمین یا اخی، او هکذا الحق، وهذا غیر مالوف فی الخطب الاسلامیة. اول میزة لهؤلاء الاخوة السود فی امیرکا هی ان اسلامهم عاطفی یشبه اسلام المسیحیة الاصولیة العاطفیة فی امیرکا، اذ یمکن ان تثیر عواطفهم بسرعة، ثم یاخذون بالتسبیح والهتافات حتی فی سیاق المواعظ الدینیة. ومن هنا نری شدة تاثیر خطب بعض زعمائهم، مثل اندرو جاکسون وقبله مارتن لوثر کینغ المسیحیین. وهذه المیزة تتجلی، الی حد ما، فی العبادات، فعندما یلقی الخطیب خطبة الجمعة یطیل کثیرا، ویکثر من التعابیر البلاغیة والمثیرة، فیتجاوب المستمعون بان یقولوا: آمین... انت معک حق

ص: 130

وهکذا... فهذه عادة ما زالواعلیها، اذ کانوا یفعلون هکذا عندما کانوا مسیحیین، وحافظوا علی هذه التصرفات عندمااسلموا. ویتمیز هؤلاء المسلمون بانهم لا یزالون یشیرون الی الادب والافکار التوراتیة، فبعضهم یقول: البسملة (بسم اللّه الرحمن الرحیم) تعنی باسم اللّه الرحمن (REEDMER ) بمعنی المخلص.

وطبعا هذا التفسیر لیس له مکان فی الفکر الاسلامی، غیر ان التاثیرالسلفی، علی بعض منهم، جعل من هؤلاء اناسا سلفیین الی اقصی السلفیة، فمنهم من عاش فی السعودیة لمدة سنین، ومنهم من درس فی جامعة المدینة او تتلمذ علی ید بعض السلفیین، ولا یهم مساجد سلفیة الی اقصی حد. ومساجد المسلمین السود بقیت لمدة طویلة مختلفة عن مساجد غیرهم من المسلمین کما هی الحال بالنسبة الی الکنائس المسیحیة تماما، فنری ان الکنائس المسیحیة التابعة للسود هی غیر الکنائس المسیحیة التابعة للبیض. وکان هذا معتمدا لسنین عدیدة لدی «الایجة محمد» وغیره، فالمساجد التابعة للسود کانت تختلف عن مساجد غیرهم من المسلمین، ولکن بعد وفاة «الایجة محمد»، فی السبعینات، تسلم ابنه السلطة المرکزیة، واعط ی لاتباعه الحریة بالاندماج فی المجتمع الاسلامی العالمی، وهذا الابن یدعی وارث الدین محمد، وهو لا یزال حیا یرزق، وهوانسان خلوق، وکلنا نذکر قصة مالکوم اکس هذا الشاب الذی اسلم ونفی ان یکون الاسلام للسود فقط، وان البیض شیاطین، فقد رای الاسلام بشمولیته وعالمیته بعد ان حج الی بیت اللّهالحرام، ثم استشهد. ولا ندری اقتل علی ید الاستخبارات الامیرکیة ام علی ید اتباع الایجة محمد الذین عارضوا افکار مالکوم اکس فی التغییر الجذری من الاسلام المحلی الی الاسلام العالمی.

القسم الثانی من المسلمین فی امیرکا، والمتمثل بالمهاجرین، متنوع علی غیر مستوی. وقدکان للمهاجرین هؤلاء فوائد کثیرة ومضار کثیرة ایضا. ومن فوائدهم ان الکثیر منهم جاء الی امیرکا یحمل ثقافة اسلامیة مهمة، وهذا ساعد علی انتشار الاسلام بین الشباب الامیرکی المسلم، فالمهاجرون هم مادة الاسلام فی امیرکا، اذ انهم حافظوا علی بقائه وعلی عدم انصهار الشباب المسلم الناشی فی البوتقة الکبیرة الامیرکیة. ومن مضارهم، فی نظری، ان العدید منهم، وربما الغالبیة، یاتون الی امیرکا من مصر او ایران او باکستان مثلا، من دون ان یکونوا متدینین فی

ص: 131

بلادهم، ولیست لدیهم ثقافة اسلامیة عمیقة، وعندما یعیشون فی امیرکا، یشعرون بالمسؤولیة ویرون انه لا بد من الدفاع عن الاسلام، فیصبح کل واحد منهم مفتیایحلل ویحرم، وهذا یخلق مشکلة کبری، من مظاهرها، علی سبیل المثال، ان یاتی الباکستانی ویقول: من السنة ان تلعق، عندما تفرغ من الطعام، بقیة منه من الطبق باصبعک، هذا التصرف لیس من سنة الرسول (ص) وانما عادة اجتماعیة لیس للسنة دخل فیها. وقس علی هذا قول بعضهم: ینبغی ان لا نستخدم فرشاة الاسنان وان لا نلبس الزی الغربی...

کل واحد یری ان الاسلام الحق یتمثل بممارسة العادات التی عرفها فی بلاده، ولا سیماالعرب الذین یعتقدون ان تکلمهم باللسان العربی یعطیهم الاولویة فی الافتاء والحکم، فیصبحون، بحسب اعتقادهم، ارباب الاسلام فی امیرکا. هذه مشکلة، واعتقد ان فی کل بلدعادات وتقالید ومعالم حضاریة خاصة به، فکل من حضارة ایران والیمن، علی سبیل المثال، اسلامیة، ولکنهما لیستا شیئا واحدا. ویبدو لی انه اذا انتشر الاسلام انتشارا واسعا فی امیرکا، واصبح للمسلمین هناک صوت مؤثر فلا بد من «اسلمة» بعض العادات الامیرکیة المتجذرة فی المجتمع الامیرکی.

ویبدو ان ذلک بدا یتحقق، فرواد المساجد، فی امیرکا، مختلطو الاعراق، فیهم العربی والهندی والاسود والابیض، اضافة الی وجود بعض المساجد التابعة لفئة معینة، کان یوجدمسجد للسود ومسجد للالبان، لکن هذه الظاهرة بدات تضمحل. کما ان بعض الجماعات الاسلامیة بدات تتزاوج فی ما بینها ولکن بحدود، فالباکستانی، مثلا، یصر علی زواج ابنته من رجل باکستانی، وان لم یتوافر هذا العریس فی امیرکا، فانهم یاتون به من احدی القری الباکستانیة التی لهم علاقة بها. ویمثل زواج الفتاة المسلمة مشکلة حقیقیة فی امیرکا، فعندماتکبر الفتاة فی المجتمع الامیرکی، وتتمتع بالثقافة الامیرکیة، ثم یؤتی لها بعریس من خارج ذلک المجتمع، فانه یصعب علیهما ان یتفاهما، وان یتعاملا، وان یبنیا حیاة اسریة مستقرة وطبیعیة لانهما ینتمیان الی حضارتین مختلفتین.

تعبیر «الامة فی الاسلام»، ینطبق علی الامة الاسلامیة فی العالم کله، فعندما نتکلم عن هذه الامة نتکلم عن المسلمین فی جمیع انحاء العالم، بصرف النظر عن

ص: 132

المذاهب والانتماءات الاخری. واذا قدر ان تکون هناک فعلا «امة اسلامیة» فی امیرکا فلا بد من ان تکون لهذه الامة بعض ممیزات المجتمع الامیرکی، وهی الوحدة فی التعددیة، او التعددیة فی الوحدة، مایعنی ان یکون هناک اسلام واحد علی مستوی العقیدة والعبادات، وان یکون لهذا المجتمع الاسلامی الامیرکی بعض خصائصه التی لیست موجودة فی المجتمعات الاخری. فالمجتمع الامیرکی، اجمالا، یتمتع بمستوی یغایر سواه من المجتمعات فی الاعتماد علی التکنولوجیاالحدیثة، وله نظرة معینة الی السیاسة والدین، ایضا، تختلف عن نظرة باقی المجتمعات الاخری. وما تنبغی الدعوة الیه هو ان نقبل بهذه التعددیة، وان نسمح للجیل الامیرکی المسلم الجدید بان یدیر شؤونه بنفسه من دون ان تسیطر علیه عقلیة المهاجرین المسلمین، کما هو الحال فی العدید من المدن الامیرکیة والکندیة. فعندما یوجد رجل مهاجر، مثلا، یقراالقرآن، فهو یعد نفسه عالما بکل شی ء عن الاسلام، وهذا غیر صحیح، فهذا الرجل تعلم القرآن فی بلده، وکان یمارس شعائر الجمعة والاعیاد، ولکن لا قدرة لدیه علی الافتاءوالاجتهاد. ولا بد لنا من ان نوجه، نحن المثقفین، المجتمع الامیرکی الاسلامی، ونترک له فی الوقت نفسه نوعا من المجال الحر والمتسع لکی یکون شخصیته بذاته. واذا لم یتحقق هذاالامر، فیبدو لی انه لن یکون للاسلام مستقبل مشرق فی امیرکا، فالمسلمون سیبقون متشرذمین مشتتین، وکی یصبح المجتمع الاسلامی الامیرکی مجتمعا اسلامیا امیرکیا لا بدلافراده من ان یکونوه.

عندما کان السید الخوئی (رحمه اللّه) علی قید الحیاة ارسلنی المؤمنون، فی تورنتو فی کندا، لمقابلته، بغیة الاجابة عن جملة من الاسئلة التی حملونی ایاها. وکانت هناک بعض الاسئلة التی تتعلق بالتعامل المصرفی والربا وغیر ذلک، اضافة الی اسئلة عن اللباس الشرعی والحجاب. والسؤال المهم کان عن المسجد المختلط اذا صح التعبیر، وهو: هل للمراة حق فی الدخول الی المسجد ام لا؟ اجاب السید الخوئی عن هذا السؤال بما مفاده: یجب ان لاتمنع المراة من دخول المسجد اذا کان ذلک لا یؤدی الی حرام، ویجب ان یسمح للمراة، غیرالمحجبة، بان تدخل الی المسجد حتی یکون الحجاب جزءا من ثقافتها الاسلامیة، ففی المساجد تقام النشاطات الاجتماعیة والثقافیة، اذا لم تؤد الی حرام کشرب الکحول والرقص او غیر

ص: 133

ذلک من المحرمات.

وتمثلت المفارقة فی ان رئیس الجالیة اتصل بی، لیلة العید، بعد ان قمت بترجمة هذه الاجابة الی الانکلیزیة، تمهیدا لتوزیعها، علی الناس بعد صلاة العید، وقال: لا یمکننا ان نفعل هذا، حتی وان قال ذلک السید الخوئی، لاننا اعتدنا علی ان نفصل بین النساء والرجال فی المسجد منذ مئة وخمسین سنة. لکن الامور بدات تتغیر، فالمحافظون کبروا فی السن، ولم تعد لدیهم السلطة التی کانت لهم من قبل وکانوا یمارسونها من علی المنبر.

فی سبیل مستقبل مشرق

وفی نهایة حدیثنا، وبصرف النظر عن ذلک کله، فانی اعتقد ان للاسلام فی امیرکا مستقبلامهما جدا بعون اللّه، وانه فی السنوات المقبلة لن تتمکن الحکومة الامیرکیة من تجاهل المسلمین فی بلادها. وبطبیعة الحال، اذا اصبح لدینا صوت فی امیرکا الشمالیة، فان ذلک سیؤثر علی السیاسة الخارجیة، فضغوط «اللوبی» هی التی تصنع السیاسة الخارجیة، ولهذااری ان اختم ببعض ما اراه واقدمه بوصفه توصیات جدیرة بان یعمل بها:

ویجب، علی الاقل فی هذه المرحلة من تکوین المجتمعات الاسلامیة، فی امیرکا، ان لانقحم هذه المجتمعات بالخلافات والسیاسات العربیة کالخلاف بین الاردن والسعودیة وسوریا ومصر وهکذا...

انا اعتقد انه یجب ان لا نقحم المسلمین فی امیرکا بقضایانا المذهبیة، ویجب ان نبحث عمایوحد، فنتبین ما یتفق علیه الجمیع وننشره فی امیرکا یجب ان نبدا بهذا المستوی، ویبدو لی ان الامیرکی اذا قال: «لا اله الا اللّه، محمد رسول اللّه» اصبح مسلما، ثم اوجهه ما امکن بالنسبة للشعائر الاسلامیة والارکان کالصلاة والصوم والحج وغیر ذلک. واذا ما نما اسلامه ونضج وکان مهیاء، وکانت الظروف تسمح باءن ندخل فی قضایا التاریخ الاسلامی والثقافة الاسلامیة والمذهبیات الاسلامیة، فلا باس بان نفعل ذلک.

ومن المهم للمسلمین، فی جمیع انحاء العالم الان، ان یقبلوا بالواقع الاسلامی، وهو واقع تعددی، والاختلافات المذهبیة فیه جزء منه، وان یبتعدوا عن الخلاف،

ص: 134

فالخلاف هو غیرالاختلاف. نحن یمکن ان نختلف فی بعض الامور المتعلقة بکیفیة اداء الصلاة، علی سبیل المثال، ولکننا نتفق علی اننا جمیعنا نصلی صلاة واحدة، فانا لا اقلل من اهمیة المذاهب، ولاادعو الی الغائها، ففی الاجتهاد رحمة. لکن اعداء الاسلام، فی العالم، وهم کثر، لا یفرقون بین شیعی وسنی.

لا بد لنا، اذا، من ان نوحد الکلمة وان نعتصم بحبل اللّه، وان لا نتفرق وان نمتثل لامر اللّه، حیث یقول: (وَأَطِیعُوا اللّه وَرَسُولَهُ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِیحُکُمْ) [الأنفال/46].

ص: 135

ص: 136

یکی از فعالیت های محمود ایوب، گفت وگو با متفکران و کارشناسان دین پژوه درباره روابط متدینان و مؤمنان به ادیان مختلف بوده است. ایشان بر این باور است جهان جدید جای جدال و منازعه نیست و بسیاری از جدال ها را می توان با گفتگو سامان داد و به نتایج مطلوب رسید.

انسان مدرن نباید هستی و امکانات خود را در جهت جنگ های بی حاصل مصرف نماید و بسیاری از جنگ ها را می توان با بحث و مباحثه و منطق تبدیل به همزیستی مسالمت آمیز نمود.

دو متن از نوشته های ایشان که به فارسی منتشر شده را در این فصل می آورم. البته آثار ایشان در این حوزه بسیار زیاد است.

در دوره ای که جریان های افراطی در جامعه های یهود، مسلمان و مسیحی تلاش کرده اند پیروان این ادیان را در مقابل یکدیگر قرار دهند و خواهان تجدید جنگ های صلیبی اند. بنیادگرایان مسیحی با توجیهاتی، خواستار قلع و قمع پیروان دیگر ادیان به ویژه مسلمانان هستند؛ همین طور متعصبین بنیادگرایی مسلمان خواهان، نفی غرب مسیحی و نیز خواستار نابودی یهود از روی زمین می باشند، اما محمود ایوب بر اساس آیات قرآن، پیروان ادیان را اعضای یک خانواده دانسته و خواستار همکاری، تعامل و همزیستی و البته گفت وگوی منطقی آنها است.

ص: 138

دوم: «رسالت و تبلیغ: مانع و یا انگیزه گفت وگویند؟» و گفت وگوی سوم - که نام مجموعه از آن گرفته شده است - «وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت: به سوی مباحثه ای بهتر» نام دارد. البته بجاست که این گفت و گوهای برون دینی پیش تر در درون مذهب اسلامی صورت پذیرد تا علاوه بر تقریب مذاهب اسلامی راه گفت و گوی بهتر با دیگر ادیان هموار گردد.

در این جلسه جرج خضر از ایوب محمود پرسید:

به نظر شما نگاه کلی قرآن به ادیان آسمانی دیگر چگونه است؟

و دکتر محمود ایوب چنین پاسخ گفت: به گمان من، قرآن تا حدود زیادی در باب ادیان وسعت نظر دارد و برای هویت دینی انسانها طرحی نو در افکنده است: «قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا أسلمنا و لمّا یدخل الإیمان فی قلوبکم» حجرات/14 بادیه نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو ایمان نیاورده اید، لیکن بگویید اسلام آوردیم و هنوز در دلهای شما ایمان داخل نشده است. دراینجا، قرآن میان اسلام شرعی - که با قطع نظر از پایبندی عملی و ایمانی است - و ایمان که عملی است یکسره قلبی و در گرو عمل، تفاوت نهاده است… از این رو باید بر گفت وگوها نام گفت وگوی ایمان - و نه گفت و گوی ادیان - نهاد. نخستین منبعی که به این نام اشاره کرده همانا قرآن است: «لیس بأمانیکم و لاأمانی أهل الکتاب من یعمل سوءاً یجزبه و لا یجد له من دون اللّه ولیاً و لا نصیراً. و من یعمل من الصالحات من ذکر أو أنثی و هو مؤمن فأولئک یدخلون الجنة و لایظلمون نقیراً» نساء/123 و 124 (پاداش و کیفر) به دلخواه شما و به دلخواه اهل کتاب نیست: هر کس بدی کند، در برابر آن کیفر می بیند، و جز خدا برای خود یار و مددکاری نمی یابد. و کسانی که کارهای شایسته کنند - چه مرد باشند یا زن - در حالی که مؤمن باشند، آنان داخل بهشت می شوند، و به قدر شیار هسته خرمایی مورد ستم قرار نمی گیرند. یعنی بحث در باره اسلامی است که پیامبر(ص) آن را «غریب» نامیده، و اسلامی که در توصیف مسیح و موسی و ابراهیم علیهم السلام و بسیاری از پیامبران در قرآن آمده و از آنها به نام «مسلمان» یادشده و این همان مفهوم عام و روحی اسلام است. گفت وگویی که امروزه نیازمند آن هستیم گفت وگویی است که نه تنها شامل تسامح دو طرف بحث کننده است، بلکه از آن فراتر رفته و به شرکت و

ص: 140

مساهمه در ایمان بینجامد. فرهنگ و میراث اسلام و مسیحیت چنان سرشارند که پیروان هر دو طیف می توانند به درستی به تبادل پردازند. سوره های مدنی از اهمیت ویژه ای برخوردارند، زیرا با مسلمانان و غیرمسلمانان سخن گفته شده است: «إن الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن باللّه و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لا هم یحزنون» بقره/62 در حقیقت، کسانی که ایمان آورده و کسانی که یهودی شده اند، و ترسایان و صابئان، هر کس به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و کار شایسته کرد، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناک خواهند شد. اگر تاریخ اسلامی را بکاویم درخواهیم یافت که «اهل کتاب» تنها شامل یهودیان، نصارا و مسلمانان نمی شود، بلکه مجوس یا زردشتیان را نیز در برمی گیرد. در قرآن از اصحاب کهف، اصحاب نار و اصحاب جنت سخن به میان آمده اما «اصحاب کتاب» به جای «اهل کتاب» نیامده است. چه بسا بتوان گفت که «اهل کتاب» یک خانواده اند همچنان که در قرآن می خوانیم: «إنّ اللّه اصطفی آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین. ذریة بعضها من بعض و اللّه سمیع علیم» آل عمران/33-34 به یقین، خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر مردم جهان برتری داده است. فرزندانی که بعضی از آنان از [نسل] بعضی دیگرند، و خداوند شنوای داناست. از این رو، اهل کتاب یا همان یهودیان و مسیحیان و مسلمانان یک خانواده اند که کتاب یا وحی الهی آنها را گردهم می آورد. اسلام خود در فضایی مسیحی پرورش یافت و راهبان صحرانشین مسیحی برای مسلمانان منبع برکت و شفا بودند. قرآن به نصارا این گونه اشاره می کند: «و لتجدنّ أقربهم مودة للذین آمنوا الذین قالوا إنّا نصاری» سپس قرآن ایشان را چنین وصف می کند: «لایستکبرون. و إذا سمعوا ما أنزل إلی الرّسول تری أعینهم تفیض من الدمع ممّا عرفوا من الحق» مائده/82و83 و قطعاً کسانی را که گفتند: «ما نصرانی هستیم»، نزدیک ترین مردم در دوستی با مؤمنان خواهی یافت… تکبر نمی ورزند. و چون آنچه را به سوی پیامبر نازل شده بشنوند، همی بینی بر اثر آن حقیقتی که شناخته اند، اشک از چشمهاشان سرازیر می شود. قرآن، کسانی را که گفته اند «إنّ اللّه هو المسیح بن مریم»(مائده/72) کافر می داند، حال

ص: 141

آن که لاهوت مسیحی امروزه به هیچ وجه چنین نظری ندارد. بنابراین، با وجود آیه هایی که به الفت و سازگاری این چنینی فرا نمی خوانند باید گفت که مراد از این گونه آیات، اهل کتابی هستند که نه به خدا باور دارند و نه حرام و حلال پیامبران را می پذیرند و نه پیرو آیینی هستند… درنهایت، تنها خداوند است که ایمان و بی ایمانی انسانها را تشخیص می دهد. خداوند در قرآن می فرماید: «و لیحکم أهل الإنجیل بما أنزل اللّه فیه» مائده/47 و اهل انجیل باید به آنچه خدا در آن نازل کرده داوری کنند. ٭ اسقف اعظم جورج خضر: در پاسخ این سؤال که مخاطبان قرآن چه کسانی هستند؟ گفت: مراد قرآن از آیه «و قالوا اتّخذ الرحمن ولداً»(مریم/88) و «لقد کفر الذین قالوا إن اللّه ثالث ثلاثة»(مائده/73) بدعت گذاران یا رافضی منشان هستند. و در آیه «ولاتقولوا ثلاثة انتهو خیراً لکم»(نساء/71) بی شک مسیحیان راستین، قائل به تثلیث عددی نیستند و چنین گویندگانی را کافر می شمارند. با توجه به اینکه من خود اسقفی مسیحی می باشم، گفته قرآن را می پذیرم «ولاتقولوا ثلاثة».

در این جلسه جرج خضر پرسید:

نقطه های اشتراک و همانندی را میان اسلام و یهودیت و مسیحیت در کجا می بینید؟

و دکتر محمود ایوب چنین پاسخ گفت: شباهتی اساسی میان تبلیغ دو دین وجود دارد و آن در دعوت به «خدا» و «ایمان» نهفته است… اگر به مقایسه بپردازیم درخواهیم یافت که «امت» در اسلام همان «کلیسا»ست در مسیحیت… روابط اسلام و مسیحیت در صدر اسلام وجود داشته است: همان گونه که میان شیعیان و معتزله پیوند کلامی و لاهوتی ویژه ای بود که با روی کار آمدن متوکل عباسی و سختگیری با معتزلیان و شیعیان و تأکید بر سنی بودن اسلام، بابی به نام «ردّ بر نصاری» گشوده شد و در خلافت مأمون به اوج خود رسید… و گرنه آنچه قرآن و پیامبر(ص) می گفتند مورد پذیرش اهل کتاب بوده است: «و الذین أوتوا الکتاب لیعلمون أنّه الحق» بقره/144 صوفیه در گسترش اسلام نقشی ویژه داشتند، زیرا اسلام عملی را نشان می دادند و جالب اینکه فتوحات نظامی اسلام، مردمان آن مناطق را مسلمان نگه نداشت. همچنین در جایی که مبلغان مسیحی خود به

ص: 142

تبلیغ مبادرت ورزیده اند نتیجه گرایش به مسیحیت برابر جنگهای صلیبی بازده بیشتری داشته است… وقتی استعمار به جهان اسلام پا گذاشت، مسلمانان به خواری و گمشدگی خود پی بردند و به نگارش کتابهایی در ردّ مسیحیت پرداختند: از جمله: سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده، محمد رشید رضا و شیخ محمد ابوزهره. گویا غربیان فراموش کرده بودند که اسلام تمدنی پربارتر از غرب دارد، و گویا نقش اسلام را در نوزایش غرب نادیده گرفته بودند: نقشی که رهاورد مدارس اسلامی غرناطه، قرطبه و دیگر شهرهایی اروپایی است که اسلام به آنها راه یافته بود. کثرت و تعدد ادیان، شعاری الهی است، نه انسانی: «لکلّ جعلنا منکم شرعة و منهاجاً» مائده/48 برای هر یک از شما (امتها) شریعت و راه روشنی قرار داده ایم. و بی شک تعدد ادیان یکی از علل پرباری میراث مسلمانان و مسیحیان است. گفت وگو باید فرهنگ و روان ما را در برگیرد. ٭ اسقف اعظم جورج خضر: متأسفانه الگوی مسلمانان امروز، افرادی چون شیخ محمد ابوزهره شده اند. مشکل دیگر اینکه اندیشه پروتستانتیسم معاصر است که از کارل بارت می آغازد و تا همین چند سال پیش، نه تنها اسلام، بلکه همه ادیان آسیایی را باطل می شمرد و تنها دو دهه است که به جای ماده ادیان، لاهوت ادیان جایگزین شده و با تدریس همه ادیان و چه بسا مقایسه آنها با یکدیگر حرکت نوینی ایجاد شده است. ٭ دکتر محمود ایوب: دیدگاه اسلام درباره وحی تا حدود زیادی به دیدگاه یهودیان نزدیک است. وحی، یا سخن گفتن مستقیم با پیامبران است و یا از راه خواب دیدن به وقوع می پیوند… ما مسلمانان و مسیحیان بر دو امر مهم اتفاق نظر داریم: یکی اینکه خداوند متکلم است، و دیگری - که از امر اول برداشت می شود - اینکه کلام الهی یا به صورت کتاب و یا به صورت انسانی متجسد می شود… از این رو باید گفت که قرآن به مثابه وحی و یا کشف الهی می باشد و مسیح(ع) نمودار عظمت الهی است… اظهار فروتنی و تهی دستی و مستمندی در برابر خدا از اصول برجسته اسلام و مسیحیت است که مسیح(ع) الگوی تمام عیار این معیارهای انسانی است: «و جعلنی مبارکاً أین ما کنت» مریم/31 مسیح در انجیل و قرآن، انسان دردمندی است که به گرسنگان غذا می داد و «بإذن اللّه» جذامیان و نابینایان را شفا می بخشید و مردگان را زنده می کرد (آل عمران/49). بازتاب گفته مسیح در انجیل

ص: 143

این گونه است: «این کارها با توان من انجام نمی شوند، بلکه خواست و مشیت هموست که مرا فرستاده است.» به گمان من، تعدد مذاهب در جهان حکمت الهی است که فقط خداوند از آن خبر دارد. می توان با استفاده از این تعدد، نیروی ایمان مسیحیان را با آشناکردن آنان به اسلام بیشتر نمود…. ٭ اسقف اعظم جورج خضر: آنچه آقای دکتر محمود ایوب گفت نشان از اندیشه ای انگیزه آفرین و بسیار سترگ است که در جهان اسلامی پدیدار شده است و من با بسیاری از گفته های ایشان موافق هستم….

در ادامه جرج خضر پرسید:

چگونه پیامبر با وجود امّی بودنش - که البته نبوغ وی را نمی توان نادیده گرفت - به خواندن دعوت می شود: «اقرء باسم ربّک»(علق/1) و این یعنی دعوت به فراگیری علم و دانش.

پاسخ دکتر محمود ایوب اینگونه بود: این دعوت، لزوماً نشان از توانایی پیامبر بر خواندن و نوشتن ندارد: زیرا نوشتن در آن زمان حرفه ای بودکه اندک افرادی توانایی آن را داشته اند. «اقرء» بنا به مفهوم قرآنی آن، نه به معنای خواندن از روی کتاب و نوشته، بلکه به معنای تلاوت است. اسلامی که مراد قرآن است تسلیم همه اجزای هستی است و تنها شامل انسانها نمی شود. آنچه دو دین را بیشتر به هم نزدیک می کند مفهوم «اللّه» در اسلام و مسیحیت است. قرآن می فرماید: «و إن من شیء إلاّ یسبّح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم» اسراء/44 یعنی توحیدگوی او نه تنها بنی آدم که همه آفریده ها هستند. هدف از آفرینش بشر نیز عبادت خداوند است: «و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون» ذاریات/56

آخرین پرسش جرج خضر:

نظر قرآن را درباره قَدَر و «امّ الکتاب» و نقش آن در وحی توضیح دهید؟

و پاسخ دکتر محمود ایوب: لفظ «امّ الکتاب» بارها در قرآن آمده است: «هو الّذی أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ أمّ الکتاب» آل عمران/7 دراینجا یعنی شالوده و جوهر کتاب الهی. سوره فاتحه را نیز «امّ الکتاب» می نامند. اما در جایی دیگر می فرماید: «یمحو اللّه مایشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب» رعد/39 خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند و اصل کتاب نزد اوست. شیعیان به این مفهوم

ص: 144

می رسند که خداوند چه بسا تقدیری کند، اما آن را به انجام نرساند: یعنی قَدَر آن را تغییر می دهد. شیعیان می گویند که دعا، قضا را باز می گرداند و اگر دعا نباشد خدا پرستش نمی شد، زیرا چگونه می گوییم که: خداوندا، به من روزی رسان، در حالی که روزی ما - حتی پیش از به دنیا آمدن مان - مشخص بود؟ قرآن نه قَدَری است و نه جبری. در برخی آیه ها می خوانیم که برای هرچیز اندازه ای قرار داده ایم: یعنی اینکه خداوند همه چیز را تقدیر می کند: «ما أصاب من مصیبة فی الأرض و لا فی أنفسکم إلاّ فی کتاب من قبل أن نبرأها» حدید/22 هیچ مصیبتی نه در زمین و نه در نفسهای شما نرسد، مگر آن که پیش از آن که آن را پدید آوریم در کتابی است. و تأکید می ورزد: «و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها» شمس/7-8 سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد: سپس پلیدکاری و پرهیزکاری اش را به آن الهام کرد. قرآن… هم زمان از آزادی و مسؤولیت پذیری انسان سخن می گوید و از اراده مطلق خداوندی.

ص: 145

بلکه تلاششان بر هرچه جدا نمودن این دو ایمان بوده است. اما ما چه باید بکنیم. به نظر من، ما باید بپذیریم که در جهانی کثرت گرا زندگی می کنیم. جهانی با ادیان گوناگون. اگرمن بر این باورم که اسلام دینی است که نگهدارنده من است، باید این را بپذیرم که مسیحیان، یهودیان و هر فرد دیگر با ایمان نیز همین باور مرا نسبت به باور خود دارد. پس من باید بپذیرم که ادیان الهی که بشر به آنها معتقد است از شیطان سرچشمه نگرفته است، بلکه از سوی خداوند است."

وی همچنین گفت: "بنابراین ما باید از سوی تحمل به سوی پذیرش برویم. من نمی گویم که بیایم دو مذهب و یا دو دین را به هم ریخته و در یک دین ادغام کنیم. بلکه من می گویم که بیایم و تلاش کنیم تا یکدیگر را درک کنیم و با عشق و فهم متقابل با هم زندگی نماییم. در تمدن اسلامی و یا مسیحی هیچ آموزه ای وجود ندارد که ما نتوانیم با صلح و دوستی در کنار هم زندگی کنیم. "

"بیاید و امیدوار باشید به اینکه خدا در این مسیر یاورمان باشد. چون این کار نه از عهده ما برمی آید و نه از عهده آقای اوباما. "

در زمان پرسش و پاسخ با حضار، خانمی به روی صحنه رفت و میکروفون را برداشت و به ایوب گفت که او هم همین فکر و احساس را دارد، و در اینجا، در پیشگاه خداوند احساس می کند که یک فرد مقدس است.

در همین وقت ایوب سخنان او راقطع کرد و به شوخی گفت: "اما من یک گناهکارم. "و هنگامی که جمعیت او را به شدت تشویق کرد. او خطاب به حاضران گفت: "به نظر می آید که شما هم کم گناهکار نیستید!"

ص: 147

ص: 148

در این فصل یک گفت وگو از پروفسور ایوب می آوریم که به هنگام سفر به ایران و بازدید از مؤسسه امام خمینی (به ریاست آقای محمدتقی مصباح) انجام شد.

این مصاحبه بعداً توسط محمد عبدالرزاق هم تعریف شد و در مجله المنهاج (شماره 39 پاییز 1384) منتشر گردید. ترجمه عربی را در اینجا نیاورده ام.

ص: 150

درجه دکتری تدریس خود را در دانشگاه کالیفرنیا و بعداً در دانشگاه تورنتو کانادا و در مک گیل آغاز کردم. و از 1988 م. به دانشگاه تمپل در فیلادلفیا رفته و به عنوان پروفسور، در معارف اسلامی و مقایسه ادیان تدریس می کنم و قصد دارم که تا آخر عمر در این زمینه تحقیق و تدریس کنم.

جناب پروفسور! شما بیشتر در چه زمینه ای تدریس می کنید؟

پروفسورایوب: بله، مادرآمریکا یک دانشکده اسلام شناسی معینی نداریم ولی، ما یک دپارتمان ادیان شناسی داریم که در این دپارتمان یک برنامه مفصل درباره اسلام شناسی داریم. در این دپارتمان ما دو نفر هستیم; یکی آقای خالد سلافکین شیب، آمریکایی سفید پوست هست که مسلمان شده است و خیلی خوب تحقیق و تدریس می کند. ایشان در زمینه حدیث، فقه، تاریخ و سیره پیامبر(صلی اللّه علیه وآله وسلم) تدریس می کند. بنده هم در زمینه معارف قرآن، تفسیر، تصوّف، عرفان، فلسفه، کلام، فِرَقْ تدریس می کنم و دانشجویان زیادی از کشورهای مختلف دنیا داریم که اینها تزهای خود را پیرامون ادیان مختلف دنیا و نیز کشورهای مختلف دنیا می نویسند و ما از این بابت اطلاعات زیادی کسب می کنیم.

جناب پروفسور! شما که در زمینه تفکرات شیعی تحقیق و تدریس دارید، برخورد غربیان با دین، به خصوص شیعه را در حال حاضر چگونه می یابید، چه در محافل آکادمیک و چه مردم عادی؟

پروفسورایوب: تقریباًبعدازجنگ جهانی بودکه تحقیقات علمی غربیها و اهتمام آنان به تشیع کم شد. در آن زمان برای همه مستشرقین، اسلام، یعنی اسلام اشعری و می گفتند که خوب، اسلامِ تشیع یک حرکت فارسی و ایرانی بود و اسلام شیعی فعلاً مطرح نیست و این کم کم عوض شد و حالا اهتمام به فکر و تاریخ و عقیده تشیع بیشتر می شود. ولی می توانم بگویم که غربیها هنوز ایدئولوژی تشیع را نمی فهمند. همین که آقای آیت اللّه مصباح یزدی فرمودند که غربیها فکر می کنند که «ولایت فقیه» یعنی، یک سلطه مطلق که هیچ آزادی در آن نیست. ولی، ما باید بهارائه و معرفی تشیع به جهانیان کمک کنیم. خانم من، تز دکترای خود را درباره تاریخ اندیشه تشیع می نویسد. ایشان هم افکاری نو دارند. انشاءاللّه، به کمک هم ما به معرفی تشیع کمک خواهیم کرد و ایشان هم به بنده در این زمینه کمک می کنند. چون بنده فارسی خوب بلد نیستم و ایشان از من بهتر فارسی

ص: 152

می توانند صحبت کنند.

باتوجه به این که فرمودید اسلامی که در آنجا مطرح بوده بیشتر اسلام اشعری بوده است، پس به چه علت بیشتر جوانها به تشیع حداقل برای مطالعه اش روی آورده اند؟

پروفسورایوب: بله، اکثرمحققین جوانومردمی که مبتدی هستند، بیشتر به تصوّف علاقه دارند ولی، حالا اسلام منحصر به اسلام اشعری نیست و اهتمام به تصوف و تشیع و عرفان و اینها زیاد است. الان خانم بنده دردانشگاه پنسیلوانیا، ادبیات تدریس می کند. دانشجویان زیادی هستند که به اسلام شیعی و ادبیات فارسی و... اهتمام میورزند و این روند هر روز شتاب بیشتری می گیرد.

با توجه به اینکه حداقل افراد زیادی می خواهند درباره تشیع تحقیق کنند، به نظر شما چه راههایی برای ارائه و معرفی تشیع در مقطع کنونی جهانی، وجود دارد؟

پروفسور ایوب: بله، به نظر من این یک چیز مهمی است. می دانید که در آمریکا جمعیت کلیمی ها، در دانشگاه های بزرگ و یا دانشکده هایی که خیلی بزرگ نیستند، یک کرسی برای یهودیان تأسیس کرده اند، من فکر می کنم و خدمت رهبر انقلاب اسلامی در دیداری که با ایشان داشتیم گفتم که ما در آمریکابه تأسیس کرسیهایی برای اسلام شناسی، به خصوص تشیع شناسی برای معارف شیعهو معارف اسلامی احتیاج داریم. راه دیگر معرفی تشیع، انتشارات کتابهاو اینهااست. مثلاً از بهترین کتابهایی که من درباره تشیع دیده ام کتابی از یک بهایی انگلیسی اصالتاً ایرانی است. با این که در رشته پزشکی تحقیق می کند اما، این کتاب را نوشته است. من و از کتاب ایشان که درباره «فکر و تاریخ تشیع» است، استفاده می کنیم. کتابها برای معرفی تشیع بسیار مهم است. همچنین سمینارها و کنفرانسهای بین المللی هم خیلی مهم است.

تحقیق و مطالعه اسلام برای ما مسلمانها کاملاً طبیعی است. به دلیل این که با عقیده ما سازگار هست و برای تقویت عقیده خودمان اسلام را مطالعه می کنیم. اما این سؤال هست که دانشجویان و محققین غربی که مسلمان نیستند، از مطالعه اسلام اسلام به طور کلی و یا خصوص تشیع چه انگیزه ای دارند؟

ص: 153

پروفسور ایوب: این یک تاریخ طولانی داردکه تقریباً از قرن17 تااواسط قرن20، اندیشمندان و محققین ومتشرقین درباره اسلام تحقیق می کنند. اینها اهداف واحدی ندارند. بعضی اهداف سیاسی دارند، بعضی ها به اصطلاح کشیشهای مسیحی و یهودی بودند که می خواستند یهودیت و مسیحیت راترویج کنند و روی اسلام مطالعه می کنند. ولی الان، این عوض شده است برای این که دانشجویان امروز هیچ انگیزه و هیچ هدفی ندارند. فقط می خواهند دین اسلام و تمدن مسلمین رامطالعه کنند. بعضی از اینها یا مسلمان می شوند یا حتی اگر هم مسلمان نشدند، علاقه مند به اسلام و مطالعه تمدن و فرهنگ اسلامی می شوند ولی، هدف معین و واحدی ندارند. به طور کلی فکرمی کنم که معارف اسلامی در غرب الان نسبت به قبل بهتر است از 50 سال یا حتی 20 سال قبل خیلی بهتر شده است.

جناب پروفسور! شما در دوسال پیش کنفرانسی در رابطه با اسلام شیعی در فیلادلفیا ترتیب دادید، بفرمایید انگیزه شما از این کنفرانس چه بوده است؟

پروفسورایوب: انگیزه مافقط معرفی شیعه بود. ما که میسیونری نیستیم. مامی خواهیم اسلام را معرفی کنیم. یک مؤسسه ای به نام «علوم عربی و اسلامی» هست که متعلق به کشور سعودی از دانشگاه امام محمد از عربستان است. و وقتی من به اینها گفتم که این کنفرانس را ما تشکیل می دهیم، ایشان عصبانی شد. من گفتم که چرا عصبانی هستید؟ بعد از این کنفرانس، اگر شما می خواهید با ما همکاری کنید تا یک کنفرانس درباره وهابیت ترتیب بدهیم، برای این که مردم و محققین اسلام، وهابیت را بشناسند. اینها هم کنفرانسی ترتیب دادند و ما شرکت کردیم. یک کنفرانس بی محتوا و بی فایده ای بود. اینها بیشتر انگیزه مادی دارند. چند نفری هستند که ماهیانه حقوق می گیرند وبه تبلیغ وهابیت می پردازند. اما در عوض کنفرانس اسلام شیعی، کنفرانس بسیار خوب و پرباری بود. به خصوص که اندیشمندان و محققین اسلامی و شیعی ازایران و حوزه علمیه قم نظیرآیت اللّه مصباح در آن شرکت کردند و برخی ازاساتیددانشگاهی هم درآن شرکت کردند. خوب بود. و ما استفاده کردیم.

ص: 154

محمود ایوب بیش از نیم قرن در اروپا و آمریکا با بزرگترین و مشهورترین مراکز علمی و دین شناسی همکاری داشته است. ده ها پایان نامه زیر نظر او دفاع شده، ده ها میزگرد و مصاحبه با جراید داشته، سخنرانی های بسیار، تدریس های متنوع و خلاصه حجم فعالیت های او بسیار زیاد است. اما متأسفانه تا کنون، کارنامه اش جمع آوری نشده و پراکنده است و احتمالاً برخی از قسمت های کارنامه ایشان مغفول شده است. حتی هنوز کتابشناسی جامع درباره آثارش منتشر نشده است. در اینجا تلاش کردیم، موارد شناخته شده را گردآوری و معرفی کنیم و در مرحله بعد به سراغ عناصر و موارد ناشناخته تر بروم.

ص: 156

به همین دلیل در جشنواره ها، همایش ها و تقدیر از شخصیت ها همواره او را دعوت کرده اند و مورد تکریم قرار گرفته است. به عنوان نمونه، دو مورد را معرفی می کنم و بعضی از موارد دیگر در کتابشناسی آمده که در آخر همین فصل می آورم.

نظری و عملی تشیع در پی ریزی نظام های سیاسی فرهنگی است و این کتاب در واقع به نوعی پاسخ به سؤالات انبوه دانشجویان و اهل قلم آمریکایی پیرامون ماهیت سیاسی و فرهنگی تشیع است.

در این کتاب خواننده به مطالعه مقالاتی از مؤلفانی همچون محمود ایوب، استاد دانشگاه تمپل، لیاقت تکیم، استاد دانشگاه مک مستر کانادا، حبیبه رحیم، استاد دانشگاه سنت جونز نیویورک، محمد باقر خرمشاد، رئیس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، داگلاس هاستتر، رئیس کلیسای نیویورک، ادریس حمید، استاد دانشگاه کلرادو، محمد رضا دهشیری، معاون پژوهشی و آموزشی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، رندی پال، رئیس مؤسسه دیپلماسی دینی آمریکا، جونگ، استاد کالج موریوان پنسیلوانیا، لیو، از دانشگاه پکن و محسن اسلامی، رایزن فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در نیویورک می پردازد.

حسین بن علی(1): حسین بن علی(2) علیهما السلام (4-61 ق)، سومین امام شیعه، فرزند علی بن ابی طالب و سبطِ حضرت محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم. از آنجا که [حضرت] محمد هیچ وارث ذکوری نداشت، اعتقاد بر این است که حسین علیه السلام و برادر بزرگترش حسن علیه السلام دودمان پیامبر را از طریق دخترش فاطمه سلام اللّه علیها و پسر عمویش علی علیه السلام ادامه داده اند. سنّت سیره نویسی مملو است از داستان هایی درباره عشق و محبت پیامبر به حَسنین.

علی علیه السلام در سال 40ق پس از خلافتی کوتاه و پر ماجرا به شهادت رسید و پسر بزرگش حسن جانشین وی شد. امام حسن علیه السلام خیلی زود، یعنی وقتی به تفرقه و بی ثباتی پیروانش و برتریِ نیروهای به خوبی سازماندهی شده معاویه پی برد، از خلافت کناره گیری کرد.(3)

حسین علیه السلام مصالحه برادرش را با بی میلی پذیرفت(4) و از بیعت کردن با معاویه سر باز زد. هر چند، در طی سلطنت دراز مدت معاویه، به توافقنامه برادرش با خلیفه اموی احترام گذاشت. یکی از شروط این توافقنامه آن بود که پس از مرگ معاویه، جانشین او یا از طریق مشاوره انتخاب شود یا اینکه - مطابق روایات شیعی - خلافت باید به یکی از دو پسر علی علیه السلام ارجاع شود.(5)

ص: 162

حسن علیه السلام در سال 50ق رحلت کرد(1) و معاویه پسر خویش یزید را به عنوان جانشین خود تعیین نمود. یزید به داشتن شخصیتی شهوت پرست، معتاد به مشروب خواری و دیگر عیاشی های نامشروع شهرت داشت. بسیاری، به ویژه در حجاز و عراق، با انتصاب یزید مخالفت کردند، و شمار اندکی از بزرگان، از جمله حسین علیه السلام از بیعت با وی خودداری نمودند. یزید به منظور اینکه اقتدار خویش را نمایان کند و مخالفت را به هر قیمتی شده فرونشاند، در سال 60ق به حکمران خویش در مدینه دستور داد که از همه افراد پیمان بیعت و وفاداری بگیرد و هر کس را که سرپیچی کرد اعدام نماید.

حسین علیه السلام مخفیانه(2) مدینه را ترک کرد و به منظور حفظ خویش [و حفظ حرمت جامعه] به حریم مکه پناه برد. در آنجا، نامه های بی شماری از شیعیان کوفه دریافت کرد که از او دعوت کرده بودند رهبری آنها را در قیامی علیه یزید برعهده بگیرد. حسین علیه السلام پسرعمویش مسلم بن عقیل را به کوفه فرستاد تا موقعیت را ارزیابی کند. مسلم اطلاع داد که پشتیبانی از حسین علیه السلام بسیار جدّی است و وی باید بی تأخیر به سوی کوفه بشتابد. یزید، با آگاه شدن از این پیشامدها، حاکم کوفه را عزل کرد و [دامنه] اقتدار عبیداللّه بن زیاد، حاکم بصره، را افزایش داد تا شامل کوفه هم بشود. ابن زیاد سیاستمداری زیرک و بی رحم بود. وی

ص: 163

با تهدید و تطمیع سریعاً قیام را مهار کرد و عده قلیلی [هزار نفر به سرکردگی حُرّ بن یزید ریاحی] فرستاد که مانع از رسیدن حسین علیه السلام به کوفه شوند. سپس مسلم را دستگیر و همراه با برخی از طرفداران نزدیکش اعدام کرد. حسین علیه السلام اکنون همراه با زن و فرزندان و قلیلی از پیروانش عازم عراق بود. با آگاه شدن از سرنوشت مسلم در طی راه، وی خویشاوندان و پیروان [و همراهانش] را از قید هرگونه تعهدی رها کرد و به آنها توصیه کرد که بروند. بسیاری رفتند و او را با گروه اندکی از اعضای خانواده و یاران باوفایش تنها گذاشتند. آن عده [که ابن زیاد فرستاده بود] راه را بر وی بستند و مسیر وی را از کوفه به محلی به نام کربلا در ساحل فرات منحرف کردند.

آنگاه لشکری در حدود چهار هزار نفر جمع شدند(1) تا با حسین علیه السلام و دسته هفتاد و اند نفری پیروان وی مقابله کند. عمر بن سعد بن ابی وقاص، پسر یکی از اصحاب معروف پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم، به ریاست لشکر نصب شده بود. ابن زیاد همچنین مطمئن شد که برخی از حامیان کوفیِ حسین به اجبار به او پیوسته بودند.

حسین علیه السلام در دوم محرّم به کربلا رسید. پس از یک هفته مذاکره بی ثمر بین حسین و عمر بن سعد، ابن زیاد فرمانده دیگری به نام شَمر بن ذی الجوشن را با این دستور فرستاد که اگر عمر بن سعد [که] بی میل [به انجام جنگ بود] از دستورات او سرپیچی نماید او را اعدام کند. ابن زیاد دستور داده بود که حسین باید یا بیعت کند یا در میدان نبرد کشته شود. به منظور وادار کردن حسین و پیروانش به تسلیم شدن، به مدت چند روز نگذاشتند که آنها از فرات آب بردارند.

در صبح 10 محرّم 61 نبرد آغاز شد. از آنجا که شمار [لشکریان] آنها بیشتر بود،

ص: 164

حسین و پیروانش تا عصر همگی شهید شدند.(1)

حسین شاهد بود که فرزندان خود و دیگر خویشاوندانش، یکی پس از دیگری، [به خاک] می افتند. حتی کودک صغیری که وی در دستانش گرفت نیز به قتل رسید. سرانجام، پس از نبردی شجاعانه، خود حسین علیه السلام نیز [بر زمین] افتاد. بر اساس دستوری از ابن زیاد، پیکر حسین به وسیله اسب ها لگدکوب شد و سرش و سرهای پیروانش در کوفه به معرض نمایش در آمد تا عبرتی برای دیگران باشد.

کمتر شخصیتی در تاریخ اسلام یافت می شود که تأثیری به عظمت و تداوم تأثیر حسین علیه السلام بر دیانت و اندیشه اسلامی گذاشته باشد. از نظر اهل سنّت، و به ویژه صوفیه، حسین علیه السلام به عنوان سبط پیامبر و اهل بیتِ او حرمت نهاده می شود. رأس الحسین علیه السلام در قاهره نشانه ای قوی از هواخواهی اهل سنّت نسبت به امام شهید است.

قیام حسین علیه السلام علیه حکومت اموی، الهام بخشِ نه تنها مسلمانان مذهبی [در طول تاریخ]، بلکه حتی سوسیالیست های سکولار [در دوره معاصر] نیز بود. نمایشی قوی از حسین انقلابی توسط نویسنده سوسیالیست مصری عبدالرحمان شرقاوی، در نمایشنامه دو بخشی اش تحت عنوان «حسین انقلابی»(2)

و «حسینِ شهید» ساخته شد.

حسین علیه السلام مکانی محوری در دیانت و ایمان شیعه دوازده امامی دارد، هر چند بسیاری از شیعیان تحصیل کرده نیز در این اندیشه ها سهیم اند. زیارتِ مخلصانه یا آیینیِ مقبره وی در درجه دوم اهمیت پس از حج قرار دارد. علاوه بر این، عاشورا و مراسم تعزیه به جامعه شیعی تمایلی درونی به رنج و شهادت داده به نحوی که آشکارا آنها را از بقیه جامعه اسلامی متمایز می کند.(3)

ص: 165

معنا و اهمیت این انقلاب، جهاد، و شهادت امام حسین علیه السلام علی رغم گذشتِ اعصار و اوضاع و احوال سیاسی متغیر جامعه اسلامی همچنان به رشد خویش ادامه داده است. او برای بسیاری از مسلمانان، قطع نظر از مذهب یا موقعیت اجتماعی شان، سمبل مقاومت و ایستادگی شده است. برای مسلمانان شیعی، حسین علیه السلام همچنین نمادی از امید فرجامین(1) آنهاست، به طوری که مهدی [موعود] سرانجام انتقام خون وی را خواهد گرفت و از او و همه آنهایی که به دست حاکمان ستمگر، مظلوم واقع شده اند، حمایت خواهد کرد.

از دوره های میانه [اسلامی]، در کنار مساجد مکان های خاصی که اختصاصاً حسینیه خوانده می شوند، به عنوان مراکزی برای آیین هایی عزاداری به مناسبت شهادت حسین و خاندانش و نیز تبیین درس های سیاسی و اجتماعی اش که از این واقعه دردناک می توان آموخت، ساخته شده اند. در بیروت و جنوب لبنان در چنین مراکزی بود که اولین جنبش های مقاومت شیعی زاده شد. همچنین در حسینیه ارشاد بود که اندیشه های علی شریعتی جرقه نهایی انقلاب اسلامی ایران را روشن کرد. نشانه هایی وجود دارد که سرمشق حسین علیه السلام همچنان الهام بخش مقاومت اسلامی و حمیّتِ دینی برای زمان های طولانی خواهد بود.

[همچنین ← اثناعشریه: تشیّع: تعزیه: حسینیه: علی بن ابی طالب: کربلا]

منابع:

1. Ahmad, Fazl. Husain: The Great Martyr: Lahore 1969.

<حسین بن علی علیه السلام: شهید بزرگ>: منبعی مفید برای نشان دادن دیدگاه های پرهیزگارانه شیعه نسبت به شهادت.

2. Alsarat. The Imam Husayn. vol. 12. Edited by the Muhammadi Trust of Great Britain and Northern Ireland. London 1986.

<امام حسین علیه السلام>: مجموعه از مقالات ارائه شده در همایش امام حسین علیه السلام متشکل از محققین مختلف شیعه و سنّی که در برگیرنده دیدگاه های سنّتی و نوین درباره شخصیت و شهادت امام حسین علیه السلام است.

3. Ayoub, Mahmoud M. Redemptve suffering in Islam: A study of the Devotional Aspects of Ashura in Twelver Shi ism. The Hague 1978.

ص: 166

<رنج رهایی بخش در اسلام: بررسی جنبه های الهی عاشورا در شیعه دوازده امامی>: بحث مفیدی در زمینه شکل گیری مراسم عزاداری عاشورا و جایگاه آن در فرهنگ دینداری مردمی شیعه.

4. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان مفید، کتاب الارشاد، ترجمه آی. کی. ای. هوارد.(1) اثری کلاسیک که به طور کل شرحی متعادل از زندگی و شهادت امام حسین علیه السلام به قلم یک دانشمند مشهور شیعه قرن پنجم هجری ارائه می کند. ← بخش دوم از فصل دوم کتاب با عنوان «امام الحسین بن علی» (ص 296-379).

5. Naqvi, Ali Nagi. The Martydom of karbala. Translated by S. Ali Akhtar. Karachi 1984.

<حادثه کربلا>: ترجمه س. علی اختر. اثری بسیار مهم و بحث برانگیز که بیان کننده دیدگاه های یک اندیشمند هنری معاصر شیعی است.

6. Shams al-Din, Muhammad Mahdi. The Rising of Husayn: Its Impact on the Consciouness of Muslim society. Translated by I. K. A. Howard. London 1985.

<قیام حسین: اثر آن بر بیداری امت اسلام>: ترجمه آی. کی. ای. هوارد. بررسی برانگیزاننده تأثیر قیام امام حسین علیه السلام بر بیداری و سیاسی و اجتماعی امت مسلمان، به قلم یک محقق معاصر شیعه لبنانی.

7. Tabari, Muhammad ibn Jarir al- The Histpory of al-Tabari, vol. 19, The Caliphatc of Yazid b. Mu awiyah. Translated by I. K. A. Howard. Albany, N. Y., 1990.

<تاریخ الطبری، ج19، خلافت یزید بن معاویه>. ترجمه آی. کی. آی. هوارد. قدیم ترین شرح به قلم یک مورخ قدیمی موثق، بر مبنای قدیم ترین منابع.

8. طالقانی، محمود، و دیگران. جهاد و شهادت: مبارزه و شهادت در اسلام. هوستون 1986. خصوصاً فصول 5 تا 8 به قلم علی شریعتی.

تاریخ قرآن(2): قرآن پدیده منحصر به فردی در تاریخ دینی بشر است. طرفدارانش بر آن اند که قرآن در ماورای حوزه این جهانی اش به عنوان کلام ازلی و لا یتغیر خدا وجود دارد، «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ، فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: 21-22).

قرآن همچنین کتابی زمینی است که تاریخش عمیقاً با زندگی و تاریخ یک امت زمینی گره خورده است.(3)

ص: 167

اگر چه امت اسلامی آن را سر و صورت داده،(1) اما در واقع قرآن است که این امت را ایجاد کرده است و شالوده ایمان و اخلاق آن را نگه می دارد. آن گونه که قراین دلالت دارد، بسیاری از آیات آن را مسائل و شرایط دینی و اجتماعی جامعه پیامبر تعیین کرده است، با این حال اعتقاد بر این است که قرآن فراتر از همه ملاحظات زمانی و مکانی می باشد.

وحی. از نظر مسلمانان، قرآن کلام ملفوظِ خداست که به حضرت محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم وحی شده است. [حضرت] محمد همانند شماری از عرب های زاهد، معروف به حنفاء، که بت پرستی و شیوه های ضد اخلاقیِ مردمانشان را رد می کردند، در فواصل معیّنی، خانه اش را به قصد تحنّث (به معنای تأمل و تفکر و مراقبه) و عبادت در خلوت در غاری در کوه حرا در حومه مکه، ترک می کرد. در یکی از این خلوت گزینی ها در چهل سالگی اش، وقتی که در یک روز عصر نشسته، و سر در گریبان تحنّثِ عمیقی فرو برده بود، شخص با هیبتی - که بعدها به عنوان فرشته جبرئیل شناخته شد - بر وی ظاهر گشت. آن فرشته سه بار دستور «بخوان» یا «اِقرَأ» را تکرار کرد. [حضرت] محمد پرسید، «چه چیزی را باید بخوانم؟» آنگاه فرشته پنج آیه اول سوره علق را که در حدیث به عنوان اولین وحیِ قرآنی قلمداد می شود - بر او قرائت کرد.

مطابق گزارش های دیگر، وقتی پیامبر جبرئیل را دید، وحشت زده شد، به سوی خانه دوید و از خانواده اش خواست که وی را بپوشاند. در آن حالت ترس و لرز، وحی نازل شد، در حالی که به وی دستور می داد که «قُمْ فَأَنْذِرْ» [= برخیز و هشدار بده] (مدّثر: 2). پس از دوره نامعلومی که حدوداً بین شش ماه تا دو سال طول کشید که در طی آن، [نزولِ] وحی موقتاً به وقفه افتاد، پیامبر دوباره اطمینان یافت که الهاماتی که دریافت می کرده از جانب خدا بوده است و روحی که با وی مواجه شده یک فرشته بود نه یک شیطان. از این پس وحی بی هیچ وقفه ای تا زمان رحلت پیامبر در [آغاز] سال 11 هجری/ 632 میلادی تداوم یافت. بنابراین، تاریخ تکوین قرآن با زندگی پیامبر، همگام بوده است.

ص: 168

قرآن و پیامبر. به روایت احادیث، وقتی به پیامبر وحی می شد، وی به حالت خلسه مانندی می افتاد. در چنین اوقاتی گفته می شود که وی جبرئیل را دیده است یا در هیئت بشری یا در شکلِ فرشته سان خودش. همچنین در اوقاتی دیگر، پیامبر اصواتی شبیه صدای زنگ می شنید: وی این اصوات را به صورت کلماتی درک می کرد که به خاطر می سپرد و به سایرین ابلاغ می نمود، اما روش عادیِ دریافت وحی، ارتباط مستقیمی (وحی) بود توسط فرشته جبرئیل.

در طی حیات پیامبر، بسیاری از اصحاب ایشان، و نیز برخی از همسران آن حضرت، مصاحفِ (جمع مصحف) ناتمامی برای خود داشتند، که از آن در نمازها و عبادات شخصی شان استفاده می کردند. مصاحف دیگری توسط منشیان پیامبر، که به کاتبان وحی معروف اند، تهیه شد.

این مصاحف اولیه در جنبه های مهمی، همچون شماره و نظم سوره ها، و قرائات مختلفی از آیات، کلمات و عباراتِ مشخصی، با هم تفاوت داشتند. با گسترش اسلام در خارج از شبه جزیره عربستان، مصاحفِ شخصی و بنابراین قرائات مختلفِ متعددی پدید آمد. علاوه بر این، از آنجا که نسخه های مختلف، مقبولیتِ عمومی ای در مناطق خاصی از خلافت وسیعِ اسلامی به دست آورد، به زودی نیاز به یک نسخه رسمی مطرح شد.

گردآوری. شکل گیری قرآن [به نحو کنونی اش] در فرآیندی طولانی انجام شد، و اولین مراحل آن در لفافه مقتضیاتِ سیاسی، کلامی، و فقهی پیچیده شده بود. هر یک از چهار تن خلفای نخستین از افتخارِ شروع کردن یا پیش بردن این فرایند مهم بهره مند بودند، اما تاریخ دانان و محدّثان به اتفاق آرا بر آن اند که اولین نسخه رسمی تحت حمایت خلیفه سوم، عثمان (دوره خلافت: 23-35ق/ 644-656م)، در حدود بیست سال پس از رحلت پیامبر، مورد قبول واقع شد. وظیفه دشوارِ محو کردنِ نسخه های رقیب، به تدریج، اما هرگز نه به طور کامل، به انجام رسید: [هر چند] بسیاری از ویژگی های اختصاصیِ نسخه های اولیه، در قرائات مختلف رسمیِ قرآن باقی ماند. تا قرن سوم هجری/ نهم میلادی رسم الخط عموماً پذیرفته شده و نظام واژگان نسخه عثمانی تعیین شد. در میان اینها، قرائت عاصم (متوفی 127ق/744م)، که توسط حفص (متوفی 190ق/805م) روایت شده، در

ص: 169

بیشتر مناطق جهان اسلامیِ امروز غالب است. چاپ سلطنتی مصر، سال 1303ش/ 1924م، که تابع این قرائت بود و خود به صورت متنی استاندارد درآمد، نیز سهم بسزایی در مقبولیت عمومی یافتنِ آن [قرائت] داشته است.

ساختار و سرگذشتِ درونی. قرآن کتابی نسبتاً کوچک است، مشتمل بر 114 سوره یا فصل که اندازه شان از 3 تا 286 آیه متفاوت است. سوره ها تقریباً به ترتیب اندازه شان مرتب شده اند. بدین معنی که متقدم ترین [از حیث تاریخ نزول] و کوتاه ترین سوره ها در انتها جای گرفته اند، و متأخرترین و طولانی ترین سوره ها در ابتدا.

مفسرانِ متقدم مطالب قرآنی را به سوره های مکی و مدنی طبقه بندی کردند. تحقیقات جدید غربی دوره مکی را، بر اساس شواهدی درونی [= شواهدی برخاسته از فحوای خود آیات] همچون تغییراتی که در اسلوب، لهجه، و موضوع مطالب وحی شده رخ داده، به دوره های متقدم، میانی، و متأخر تقسیم می کنند.

با وجود چنین کوشش هایی، برای اینکه ترتیب تاریخی [آیات و سوره های] قرآن خالی از تعصب، ترسیم شود، این مقصود همچنان ناممکن باقی مانده است، زیرا این متن مقدس، خودش هیچ چهارچوب قابل اعتمادی برای تاریخ نزولش فراهم نمی سازد. هرچند، دانستن ترتیب تاریخی آن، امری لازم برای فهم تاریخ اولیه امت اسلامی است.

قرآن ارجاعات بی شماری به موقعیت ها و حوادثِ خاصِ حیات پیامبر و امت او دارد. بر اساس چنین اشاراتی، حوزه مهمی در مطالعات قرآنی پدیده آمده که به «اسباب نزول» معروف است. این موضوع به نحو نزدیکی به حوزه ای دیگر، یعنی مطالعه آیات ناسخ و منسوخ قرآن، مرتبط است. به علاوه، هر دو حوزه اهمیت زیادی برای بسط و گسترش فقه و کلام دارد. اما چون فقه و کلام به نحو انعطاف ناپذیری با واقعیت های سیاسی و فرقه ای تاریخ اسلام گره خورده است، مطالعات مربوط به ترتیب تاریخی قرآن نیز به همین سان عمیقاً تحت تأثیر ملاحظات سیاسی و فرقه ای بوده است.

خود قرآن با رحلت پیامبر خاتمه یافت: اما از طریق تأثیر و تأثر متقابل با تاریخ جهان اسلام تداوم یافت. از همان اوایل، مسلمانان بهترین اذهان، الحان، و

ص: 170

قریحه های موسیقایی خود را به تفسیر و قرائت آن اختصاص دادند. در حالی که تحقیقات غربی، قرآن را مورد شدیدترین انتقاداتِ ادبی و تاریخی جدید قرار داده و تحقیقات اسلامی معاصرِ خود را به انتقاد از علوم قرآنی محدود کرده اند، خود قرآن به عنوان ملاکی برای داوری در باب هر چیز دیگری باقی مانده است.

منابع:

1. Bell, Richard. Bells Introduction to the Quran. New ed., revised by W. Montgomery Watt. Edinburgh 1970.

<مدخلی بر شناخت قرآن>: یک اثر ساده انگلیسی که هنوز سودمند، اما بیش از حد ذهنی و غیر قطعی است.

2. Burton, John. The collection of the Quran Cambridge 1997.

<گردآوری قرآن>: برتون از طریق تحلیلی همه جانبه از منابع فقهی قدیمی، حدیث و تفسیر به نتیجه ای برعکس نتیجه وانزبرو دست می یابد. برتون تأکید می کند که نسخه معروف به عثمان در واقع مصحفی بوده که در زمان حیات پیامبر مورد استفاده قرار می گرفته است. بنابراین کسی که برای نخستین بار قرآن را گردآوری کرد حضرت محمد بوده است نه عثمان.

3. Goldziher, Ignacz. Die Richtungen der islamischen koranauslegung (1920). Leiden 1970.

اثری قدیمی درباره تفسیر قرآن که با شرح بسیار سودمندی از تاریخ قرآن آغاز شده است.

4. Jeffery, Arthur, ed. Materials for the History of the Text of the Quran. Leiden 1937.

<اطلاعاتی درباره تاریخ متن قرآن>: پژوهش مهمی بر روی نسخه های خطی حفظ شده در آثار کلاسیک مربوط به این موضوع.

5. خویی، ابوالقاسم. البیان فی تفسیر القرآن. بیروت 1975. [آیت اللّه] خویی مرجع تقلید بزرگ شیعیان امامیه در موضوعات مذهبی و فقهی بود. وی مدت ها پیش از برتون، اصولاً به همان نتیجه دست یافت. نظر وی این است که عثمان مصحف را گردآوری نکرد، بلکه جامعه اسلامی را بر اساس قرآن موجود و قاعدتاً منحصر به فرد آن زمان متحد ساخت. این اثر همچنین به مسائل مهمی در مطالعات قرآنی می پردازد.

6. Noldeke, Theodor. Geschichte des QoraIns (1860). Revised and enlarged by Friedrich Schwally. 2 vols. Leipzig 1909. Revised and enlarged by Gotthelf Bergstrasser and Otto Pretzl. 3 vols. Leipzig 1905-1938. Rev. ed. Hildesheim 1964.

<تاریخ قرآن>: اثری ساده و مقدماتی درباره تاریخ قرآن.

7. Said, Labib al- The Recited Koran. Translated by Bernard G. Weiss et al. Princeton 1975.

<قرآنِ تلاوت شده>: ترجمه برنارد جی. ویس و دیگران. پاسخ مسلمانان به پژوهش های انتقادآمیز غربی درباره قرآن.

8. Wansbrough, John. Quranic Studies. Oxford, 1977.

<مطالعات قرآنی>: وانزبرو در مطالعه قرآن، با استفاده از شیوه های انتقادی مربوط به

ص: 171

کتاب مقدس چنین نتیجه گیری می کند که قرآن تا قرن سوم به شکل فعلی نبوده است. در اثر دیگر این نویسنده با عنوان <محیط (اجتماعی و فرهنگی) فرقه ای>(1)، استدلال های مشابهی عنوان شده است.

9. Welch, Alford T. "Kuran". In Encyclopaedia of Islam, new ed., vol. 5, pp. 400-432. Leiden 1960.

<«قرآن»>. دایرة المعارف اسلام، ولش همچنان یکی از معدود طرفداران متعهد نظریه های بل است. این مقاله بررسی سودمند مطالعات غربی درباره قرآن، همراه با تعدادی از استنتاج های خود نویسنده است.

ص: 172

1990 – present: Member of the Editorial Board of the Journal, Islam and Christian Muslim Relations.

July 1988–January 2008: Professor, Islamic Studies, Department of Religion, Temple University, Philadelphia, PA.

1988 – 1994: Adjunct Professor, D. B. Macdonald Center of Islamic Studies and Muslim-Christian Relations, Hartford

Seminary, Hartford CT. Beginning July 2008: resident scholar Hartford Seminary.

1988 – present: Research Fellow, Middle East Center, University of Pennsylvania, Philadelphia, PA.

1988 – present: Editorial Consultant, The Muslim World journal, Hartford, CT.

1978 - June 1988: Research Associate, Centre for Religious Studies, University of Toronto, Toronto Canada.

1981-1984: Visiting Professor, Balamand Eastern Orthodox Seminary, Koura, Lebanon.

1979-1980: Visiting Professor, McGill University, Institute for Islamic Studies, Montreal Canada.

1978: Visiting Professor, Centre for Religious Studies, University of Toronto, Toronto Canada.

1975-1977: Assistant Professor of Religious Studies, San Diego State University, San Diego CA.

1973-1974: Lecturer in Religious Studies, University of Alberta, Edmonton Canada.

PUBLICATIONS

I. BOOKS:

Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects of ‘Ashura’ in Twelver Shi’ism. The Hague: Mouton and Co, 1978, pp. 229. (Revised Ph. D. thesis)

The Revealer, the Messenger and the Message. A translation of al-Mursil wa-al-Rasul wa-al-Risalah of Muhammad

ص: 174

Baqir al-Sadr. Tehran: World Organization for Islamic Services, 1979, pp. 166.

The Great Tiding: An Annotated Translation of the Thirtieth Part of the Qur’an. Tripoli: The Islamic Call Society, 1983, pp. 176.

The Qur’an and Its Interpreters. Volume 1. Albany: SUNY Press, 1984, pp. 290.

Islam and the Third Universal Theory: Mu’ammar Qadhdhafi’s Religious Thought. London: Routledge and Keagan

Paul, 1987, pp. 155.

Beacons of Light: Muhammad the Prophet and Fatimah the Radiant. A partial translation of I’lam al-Wara bi-A’lam al- Huda by Abu ‘Ali al-Fadl b. al-Hasan al-Tabarsi. Co-authored with L. Clarke. Tehran: World Organization for Islamic Services, 1986 (appeared in 1992), pp. 250.

Islam: Faith and Practice. Ontario: The Open Press, 1989, pp. 229.

The Qur’an and Its Interpreters. Volume 2. Albany: SUNY Press, 1992, pp. 431.

Nahwa al-Jidal al-Ahsan (Towards a Fairest Dialogue: Lectures on Muslim-Christian Theological Understanding). Lebanon: The Catholic Press of ‘Ariya, 1997.

The Awesome News: Interpretation of Juz’ ‘Amma. 2nd edition. World Islamic Call Society, 1997 (Revised edition of

The Great Tiding).

Mengurai Konflik Muslim-Kristen Dalam Perspektif Islam (Indonesian, lit. Muslim-Christian Conflict Resolution in

Islamic Perspective). Yogyakarta, Indonesia: Fajar Pustaka Baru, 2001.

Dirasat fi al-’Alaqat al-Masihiyyah al-Islamiyyah (Studies in Christian-Muslim Relations) 2 vols. Beirut: Markaz al- Dirasat al-Masihiyyah al-Islamiyyah, (vol. 1), 2000, (vol. 2), 2001.

The Crisis of Muslim History: Religion and Politics in Early Islam. Oxford: Oneworld Publications, 2003.

Islam: Faith and History. Oxford: Oneworld Publications, 2004.

ص: 175

A Muslim View of Christianity. ed. Irfan Omar. Orbis Books, NY, 2007

II. ARTICLES/BOOK CHAPTERS/ENTRIES:

“A Muslim View of Christianity. ” Humanoria Islamica 2 (1974): 121-137.

“Towards an Islamic Christology: An Image of Jesus in Early Shi’i Muslim Literature. ” The Muslim World, lxvi (3) (1976): 163-188. Trans. “Auf dem Weg zu einer islamischen Christologie” in Lust an der Erkenntnis: Die Theologie des 20. Jahrhunderts, ed. Karl-Josef Kuschel (Munich: Piper, 1986).

“The Problem of Suffering in Islam. ” Journal of Dharma, (1977): 267-294.

“The Prayer of Islam [on Surat al-Fatihah],” Journal of the American Academy of Religion Volume 47 (4S) (1979):

635-647.

“The Concept and the Role of the Imam in Twelver Shi’ism,” Alserat, Volume 5 (1979): 3-11.

“Marathi and the Shi’i Ethos,” Alserat 6 (1980): 22-29.

“Towards an Islamic Christology II: The Death of Jesus, Reality or Delusion?” The Muslim World 70, 2 (1980): 91-

121.

“Dhimmah in the Qur’an and Hadith. ” Arab Studies Quarterly 5 (1983): 172-182.

“The Idea of Redemption in Christianity and Islam,” in Mormons and Muslims, ed. Spencer J. Palmer. Salt Lake City: Publisher’s Press, 1983, pp. 105-116.

“Muslim Views of Christianity: Some Modern Examples. ” Islamochristiana 10 (1984): 49-70.

“A Muslim Appreciation of Christian Holiness. ” Islamochristiana 11 (1985): 91-98.

“The Word of God and the Voices of Humanity,” in The Experience of Religious Diversity. Ed. John Hick and Hassan

Askari, Elder, England: Gower Publishing Co., 1985, pp. 53-67.

ص: 176

“Excellences of Imam Husayn in Sunni Hadith Tradition,” in Imam Husayn in Muslim Tradition. London: Routledge and Keagan Paul, 1986, pp. 58-70.

“The Word of God in Islam,” in Muslim-Greek Orthodox Relations. Boston: Holy Cross Orthodox Press, 1986, vol. 31, no. 1-2, pp. 69-78.

“‘Uzayr in the Qur’an and Muslim Tradition. ” In Studies in Islamic and Judaic Traditions. Eds. William M. Brinner and Stephen D. Ricks. Atlanta, GA: Scholars’ Press, 1986, pp. 3-18.

“Divine Preordination and Human Hope: A Study of the Concept of Bada’ in Imami Shi’i Tradition. ” Journal of the

American Oriental Society 106, 4 (1986): 623-632.

“Martyrdom in Christianity and Islam. ” In Religious Resurgence: Contemporary Cases in Islam, Christianity, and

Judaism, eds. R. T Antoun and Mary E. Hegland, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1987, pp. 67-77.

“Islam Between Ideals and Ideologies: Toward a Theology of Islamic History. ” In The Islamic Impulse, ed. B. Freyer- Stoewasser London: Croom-Helm, 1987, pp. 297-319.

“Revelation and Salvation: Towards an Islamic View of History,” (delivered at Kennedy Institute Trialogue, April

1983). Alserat, 13 (1987): 10-25.

“The Speaking Qur’an and the Silent Qur’an. ” In Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an. Oxford: Oxford University Press, 1988, pp. 177-198.

“Divine Preordination and Human Hope: A Study of the Concept of Bada’ in Imami Shi’i Tradition, ” Persian translation, Mishkat (Meshhad, Iran), No. 20, (Autumn 1988): 36-52.

“Interview” in Neighbors: Muslims in North America, ed. Elias Mallon New York: Free Press, 1989, pp. 94-104.

“Ashura’. ” In Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade.

“al-Hilli. ” In Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade.

“Qur’an: Its Impact on the Community” In Encyclopedia of Religion,

ص: 177

ed. M. Eliade.

“Ashura’. ” In Encyclopedia Iranica, ed. Ihsan Yarshatar

“Roots of Muslim-Christian Conflict. ” Muslim World 79, 1 (1989): 25-45.

“One God, Many Faiths: Islam and the Challenge of Inter-religious Dialogue. ” The Drew Gateway 58, 3 (1989): 52-57.

“Thanksgiving and Praise in the Qur’an and in Muslim Piety. ” Islamochristiana (Journal of Vatican Secretariat for Non-Christians) 15 (1989): 1-10.

“Law and Grace in Islam: Sufi Attitudes toward the Shari’a. ” in Religion and Law: Biblical-Judaic and Islamic

Perspectives, eds. Edwin Firmage, et. al. Winona Lake: Eisenbrauns, 1990, pp. 221-229.

“The Islamic Context of Muslim-Christian Relations. ” In Conversion and Continuity: Indigenous Christian Communities in Islamic Lands, eds. Michael Gervers and Ramzi Jibran Bikhazi. Toronto, Ont: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1990, pp. 461-477.

“Divine Revelation and the Person of Jesus Christ. ” In Newsletter of the Office of Christian-Muslim Relations of the

National Council of Churches. 1990.

“Islam and Christianity: Between Tolerance and Acceptance. ” In Islam and Christian-Muslim Relations, (December

1991), pp. 171-181.

“Methodological Approaches to Islamic Thought and History. ” In Research in Islamic Civilization: Outlook for the

Coming Decade, ed. Ekmeleddin Ihsanoglu. IRCICA: Istanbul, 1992, pp. 37-57.

“The Word and the Way: The Human Quest for God in Islamic Mysticism” (Das Wort und der Weg: Des Menschen

Suche nach Gott in der islamischen Mystik) in Horen auf sein Wort Verlag St. Gabriel, Modling, 1992, pp. 167-187.

“Jihad: A Source of Power and Framework of Authority in Islam. ” Bulletin of the Institute of Middle Eastern

Studies (Japan) 6 (1992): 205-232.

ص: 178

“The Miracle of Jesus: Reflections on the Divine Word. ” In Christology in Dialogue. Eds. Robert Barkey and Sarah

Edwards. Pilgrim Press, 1993, pp. 221-228.

“The Qur’an Recited. ” Middle East Studies Association Bulletin 27, 2 (1993), pp. 169-171.

“The Need for Harmony and Collaboration between Muslims and Christians. ” Information and Formation, a Journal published by the Catholic Research Centre, Kuala Lumpur, Malaysia, 1994.

“The Muslim Ummah and the Islamic State. ” In The Role and Influence of Religion in Society. Eds. Syed Othman

Alhabshi Syed Omar Syed Agil. Malaysia: Institute of Islamic Understanding, 1994, 49-57.

“Religious Freedom and the Law of Apostasy in Islam. ” Islamochristiana 20 (1994): 75-91.

“Traditional Western Analysis: A Response. ” Ecumenism, 116 (December 1994): 16-17.

“The Five Pillars of Islam;” “Qur’an: History of the Text” and “Husayn Ibn ‘Ali”. In The Encyclopedia of the Modern

Islamic World, Oxford University Press, 1995.

“And the Earth Shall Shine Forth: Fall and Restoration in Judaism, Christianity and Islam. ” Journal of Conservative

Judaism 47, 2 (Winter 1995), pp. 17-36.

“Jesus the Son of God: A Study of the Terms Ibn and Walad in the Qur’an and Tafsir Tradition. ” In Christian-Muslim

Encounters, eds. Yvonne Y. Haddad Wadi Z. Haddad. Gainesville: University Press of Florida, 1995, pp. 65-81.

“The Qur’an in Muslim Life and Practice. ” The Muslim Almanac: A Reference Work on the History, Faith, Culture, and Peoples of Islam, ed. Azim A. Nanji. New York: Gale Research Inc., 1995.

Entries: “‘Alids,” “‘Ashura’,” “Duruz,” “Hujjat al-Islam,” “Husayn ibn ‘Ali,” and “Ta’ziyah. ” In The Harper Collins Dictionary of Religion. Edited by Jonathan Z. Smith and William Scott Green, San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996.

“The Islamic Tradition. ” In World Religions: Western Traditions.

ص: 179

Edited by Willard G. Oxtoby. Toronto and New York: Oxford University Press, 1996, pp. 352-491.

“Das Mystische im Koran: Muhammads Mystische Vision. ” In Hermeneutik in Islam und Christentum: Beitrage zum interreligiosen Dialog. Edited by Hans-Martin Barth and Christoph Elsas. Hamburg: E. B. -Verlag, 1997, pp. 127-40.

“Repentance in the Islamic Tradition. ” In Repentance: A Comparative Perspective. Edited by Amitai Etzioni and David E. Carney. New York: Rowman Littlefield Publishers, Inc., 1997, pp. 60-75.

“Nearest in Amity: Christians in the Qur’an and Contemporary Exegetical Tradition. ” In Journal of Islam and Christian- Muslim Relations 8, 2, (July 1997): 145-64.

“Pope John Paul II on Islam. ” In Open Catholicism: The Tradition at Its Best. Edited by David Efroymson and John C. Raines. Minnesota: The Liturgical Press, 1997, pp. 190-205.

“The Word and the Way: The Human Quest for God in Islamic Mysticism” (Arabic). In al-Isgha’ ila Kalam Allah fi al- Masihiyyah wa al-Islam. Lebanon: al-Maktabah al-Bulusiyyah, 1997.

“Islam and Pluralism. ” Encounters 3, 2 (Sept. 1997): 103-18.

“The Numinous in the Qur’an: An Assessment of Rudolf Otto’s View of Islam. ” The Muslim World 88, 3-4 (1998): 256-67.

“Al-Kawniyyah wal-Shumuliyyah wal-Ta’addudiyyah fi al-Masihiyyah wal-Islam” (Universalism, Inclusivism and Pluralism in Christianity and Islam). In Summer Symposium. Published by the Center for Christian-Muslim Studies, University of Balamand, 1999.

“Cult and Culture: Common Saints and Shrines in Middle Eastern Popular Piety. ” In Richard G. Hovannisian and

Georges Sabagh (eds. ), Religion and Culture in Medieval Islam. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

“Islam and the Challenge of Religious Pluralism. ” Global Dialogue 2, 1 (Winter 2000): 53-64.

“Literary Exegesis of the Qur’an. ” In Issa J. Boulatta (ed. ), Literary Structures of Religious Meaning in the

Qur’an. Richmond: Curzon Press, 2000, pp. 292-309.

ص: 180

“al-Islam fi Amirika” (“Islam in America”). Al-Minhaj 21 (Spring 2001), pp. 145-74.

“Religious Pluralism and The Challenges of Inclusivism, Exclusivism and Globalism: An Islamic Perspective”. In Th. Sumartana et. al. (eds. ), Commitment of Faiths: Identity, Plurality and Gender. Yogyakarta, Indonesia: Institute of DIAN/Interfidei, 2002.

The Children of Abraham: a Muslim Perspective, in Heirs of Abraham: the Future of Muslim, Jewish and Christian

Relations. Bradford Hinze and Irfan A. Omar Eds., (Maryknoll, NY: Orbis, 2005.

“Muhammad. ” In volume on “Arabic Literary Culture, c. 500-925,” Dictionary of Literary Biography, 2005.

“Creation and Evolution,”, the proceedings of the Religion and Science Conference in Yogjakarta, Indonesia, 2002, 2005.

The Cambridge Dictionary of Christianity, entry: “Muslim Views of Christianity, 2007.

INVITED ADDRESSES

• “The Role of the Qur’an as Scripture in the Early Muslim Era. ” Conference: ‘Scriptural Canons and Cultural

Contexts,’ University of Toronto (October 1988)

• “Islamic Studies in the West: Orientalism, Its Past, Present, and Future,” (Arabic). University of Jordan, Amman (March 1989)

• “Cultures of Peace. ” Center for International Development and Conflict Management, University of Maryland

(June 1989)

• “Mysteries of the Qur’an: A Study of Shahrastani’s Tafsir Methodology” Conference on Qur’anic Studies, School of Oriental and African Studies, University of London (March 1990)

• Distinguished lectures: “Islam” “Islam and Modernity;” Randolph-Macon College, Virginia (March 1989)

• “Islamic Mysticism and the Universality of Faith;” International Conference on Muslim-Christian Relations, Theologische Hochschule St. Gabriel, Vienna (April 1990)

• “Jesus the Son of God: an Analysis of the Terms ‘Ibn’ and ‘Walad’ in the Qur’an;” International Conference on Muslim-Christian Relations, Hartford Seminary, Hartford, CT. (June 1990)

• “The Meaning of Suffering” Inter-religious Symposium. Saint

ص: 181

Paul School of Theology, Kansas City, MO (1990).

• “God’s Earth and Human Stewardship. ” Interfaith Consultation sponsored by the Vatican, the World Council of Churches and the Islamic Call Society, Malta (April 1991).

• “An Image of Jesus in Muslim Hagiography. ” Conference on Religion, Cornell University (October 1991)

• “Islam in the Modern World. ” Church of the Brethren Annual Convention, Portland, OR (July 1991)

• Roundtable Discussion on “Islam and Muslim-Christian Relations. ” Center for Islam and Muslim Christian

Relations, Selly Oaks Colleges, United Kingdom (October 1991)

• “The Children of Abraham: Jewish-Muslim Dialogue. ” Endowed Lecture: Beth El Synagogue, Harrisburg, PA (May 1991).

• “The Qur’an and Its Place in the Community. ” and “Exegesis of the Qur’an. ” Lectures: Institute of Isma’ili

Studies, London (Nov1991).

• “The Children of Abraham: Islam and the People of the Book. ” College Theology Society Convention, Allentown College, PA (May 1992).

• “Islam and Muslim-Christian Dialogue. ” Keynote speaker, Asian Bishops Conference, Multan, Pakistan

(October 1992).

• Panel on Muslim-Jewish relations at the National Federation of Temple Brotherhood and Jewish

Chautauqua Society, New Orleans, LA (October 1992).

• “Faith Meets Faith: The Legacy of Abraham in the Middle East Today. ” Keynote speaker: Wesley

Theological Seminary, Washington, D. C., symposium: Inter-religious dialogue (October 1992).

• “1492-1992: These Five Centuries of Jewish-Christian-Muslim Relations. ” Keynote speaker: Siena College’s

Institute for Jewish-Christian Studies (October 1992).

• “Islam in the United States. ” “Parliament Lectures” series, Cedar Crest College, Allentown, PA (November

1992).

• “Contemporary Problems and Challenges in Muslim Christian Relations. ” Keynote speaker: “World Mission

Institute,” Lutheran School of Theology, Chicago, IL (April 1993).

• “Islam: Idol or Attitude. ” The K. Brooke Anderson Lecture: Brown University, (May 1993).

• “Cult and Culture: Common Saints and Shrines in Middle Eastern Piety. ” Keynote speaker: Giorgio Levi Della Vida Award for Excellence in Islamic Studies, Gustave von Grunebaum Center for Near Eastern Studies, UCLA (May 1993).

• “Enlarging Our Worldview: Undergraduate Education and the Middle East. ” Keynote speaker: Southwest

ص: 182

Institute for Research on Women, University of Arizona (June 1993).

• “Salvation: Works, Grace and Eternal Life in Islam. ” Speaker: Parliament of World Religions, Chicago, and

“The Commonalities of Jesus in Christianity and Islam;” Interfaith Dialogue with Dr. Hans Kung (August

1993).

• “The Influence of Islam on State Philosophy. ” Keynote Speaker: Seminar, “The Role and Influence of

Religions in Society,” Institute of Islamic Understanding, Kuala Lumpur, Malaysia, (September 1993).

• “The Concept of Knowledge in Islam. ” Keynote Speaker: Seminar, KUZA, Terengganu, Malaysia

(September 1993).

• “Suffering and Martyrdom in Islam. ” Speaker: Conference on “Martyrdom” in World Religions, Smith College, Northampton, MA (October 1994).

• “Asian Spirituality and Human Rights. ” Speaker: International Conference on Rethinking Human Rights, Kuala Lumpur, Malaysia (December 6-7, 1994).

• “Abrahamic Heritage in the Jewish Tradition. ” Presenter: Convocation on Jewish-Muslim Relations in North

America, Glencoe, IL (March 26, 1995).

• Participant: Consultation of Christian-Muslim Studies, University of Balamand, Lebanon (May 24-28, 1995).

• Concluding Address: Conference “Islam in Southeast Asia,” Jakarta, Indonesia (June 1995).

• Keynote Speaker: Conference, “Islam and the West,” Kuala Lumpur, Malaysia (June 1995).

• “Exploring Dialogue: ” Speaker, at the Faith in Dialogue: Lutheran Involvement in Ecumenical and Inter- religious Dialogues, Philadelphia (October 1995).

• “Muhammad’s Mystical Vision: An Analysis of Surah 53 of the Qur’an. ” Speaker at the II. Rudolph-Otto- Symposium: May 1996, Marburg, Germany.

• Speaker at the Interfaith Symposium and Service: Where Non-Violence Begins, in memory of Yitzhak Rabin.

October 1996, New York.

• “Islam and Pluralism,” and “Islam in the Contemporary World. ” Speaker at the London Seminar and Lecture, November 1996, Lampeter, UK.

• Panel speaker at the Diplomat-In-Residence Conference: Islam and the West. April 1997, Philadelphia.

• Speaker at the Berlin Conference on Sufism: May/June 1997 Berlin, Germany.

• Speaker at the International Conference on Muslim-Christian

ص: 183

Dialogue: Past, Present, Future, August

1997, Jakarta, Indonesia.

• Participant of the Balamand Colloquium on “Mutual Views and Changing Relations between Christians and

Muslims,” and Consultation on “Cooperation in Christian-Muslim Studies,” August 1997, Lebanon.

• “The Word of God in Islam. ” Speaker at the Naples Biblia Congress on “Corano e Biblia,” October 1997, Settimello, Firenze (Italy).

• “Islam: Faith and Practice,” “Religious Diversity and the Unity of Faith: Towards a Qur’anic Theology of Religious Pluralism,” and “Striving in God: The Meaning of the Jihad of the Spirit. ” Speaker at the Ontario Conference on “Understanding Islam”. October 1997, Ontario, Canada.

• “Palestinian Theology and Inter-religious Dialogue in the Middle-East. ” Panel speaker at the AAR Conference. November 1997, San Francisco.

• “Islam and Pluralism. ” Speaker at the British Society for Middle East Studies (BRISMES) Annual Conference on “Religion and Pluralism”. July 1998, Birmingham, UK.

• “A Critical Review of the Abrahamic Literature: A Christian-Muslim Reading. ” Panel speaker at the “Abrahamic Heritage” Consultation organized by the Arab Working Group on Christian-Muslim Dialogue and the Middle East Council of Churches (MECC). July 1998, Lebanon.

• “Jerusalem and the Prophets”, “The Miracles of Jesus: The Word of God His Spirit”, “The Death of Jesus and Human Redemption”. Co-keynoter for the Kanuga Episcopal Conference on “Jesus in Jerusalem Today: Jewish, Christian Muslim Perspectives. ” August 1998, Hendersonville, North Carolina.

• “The Qur’an” “Islam and the Concept of Divine Oneness”. Speaker at the Colgate University Lecture.

October 1998, Hamilton, New York.

• “The Qur’an Qur’anic Exegesis” “Problems and Possibilities in Muslim-Christian Dialogue”. Speaker at the Boston College Lecture. November 1998, Massachusetts.

• “Disability in Islamic Tradition”. Speaker at the Opening Doors That All May Worship Conference on “Disability and Spirituality”. Organized by the “That All May Worship” Network. November 1998, Philadelphia.

• Panel Speaker for the panel on “Reason and Revelation” at the Conference on “Islam and the Challenge of New Millennium. ” Organized by the Institute of Islamic Studies of McGill University, National Federation of Pakistani Canadians, Pakistan Association of Quebec, and His Highness Prince Aga Khan Shia Imami Ismaili Council for Canada. April 1999, Montreal, Canada.

ص: 184

• “Engaging the Other: Muslim Views of Christianity and Judaism. ” Speaker at the Conference on “Judaism, Christianity and Islam: Divinity in a Political World. ” Organized by the Centre for World Dialogue and cosponsored by the Centre for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University. May 1999, Limassol, Cyprus.

• Presenter at the “World Congress on Mulla Sadra. ” Organized by the Sadra Islamic Philosophy Researches

Institute. May 1999, Tehran, Iran.

• “Recent Developments in the Institution of Supreme Juristic Authority (Marji’iyyah) in Shi’ism. ” Speaker at the Third Triennial EURAMES (European Association for Middle East Studies) Conference. Organized and hosted by the Middle East Studies Centre of the Centre for Third World Studies, University of Ghent. September 1999, Ghent, Belgium.

• Participant of the Consultation on “Religious Freedom, Community Rights and Individual Rights: A Christian- Muslim Perspective. ” Organized by the World Council of Churches, Geneva, in collaboration with the MacDonald Center for the Study of Islam and Christian-Muslim Relations, Hartford Seminary. October 1999, Hartford Seminary, Hartford, Connecticut, USA.

• Speaker: “How Muslims View Jesus and Christian Evangelism” and Respondent: “Introduction to the History and Theology of Islam” at the Evangelicals for Middle East Understanding (EMEU) ’s National Conference on “Middle Eastern Christians in the Islamic Context: Lessons from the Past, Prospects for the Future”. Organized and co-sponsored by the World Vision International, Walnut Creek Presbyterian Church, San Francisco Presbytery Peacemaking Task Force, Overseas Ministries Study Center and the Bay Area

Friends of EMEU. November 1999, Walnut Creek, California.

• “Human Rights in Islam and Christianity. ” Speaker at the Conference on “Religious Sources of Human

Rights. ” Organized by the Middle East Council of Churches. March 2000, Beirut, Lebanon.

• “Islam in America. ” Public lectures. Organized by the St. Joseph University and the Maqasid Islamic

University. March April 2000, Beirut, Lebanon.

• “Suffering and Redemption in Islam. ” Public-lecture. Organized by the Balamand Theological Seminary.

March, 2000, Beirut, Lebanon.

• “The Children of Abraham: From Conflict to Harmony”, “Islam: Faith and Practice” and “Interpreting the Qur’an”. Speaker at the “Islam for Christians” sessions. Organized and sponsored by the Cleveland Ecumenical Institute for Religious Studies, and co-sponsored by the Church of Covenant, Hallinan Center, Islamic Center of Cleveland, John Carroll University, St. Paul Church and

ص: 185

the United Protestant Campus Ministries. April 2000, Cleveland Heights, Ohio.

• “Knowledge and Da’wah in Islam. ” Invited speaker in conjunction with the Chair of Islamic Studies, University of Toledo. April 2000, Toledo, Ohio.

• Participant and speaker at a Trilogue on “Religion and Responsibility in the Global Community”. Organized and sponsored by the National Conference for Community and Justice (NCCJ) ’s Interfaith Round Table, and hosted by the Congregation Beth Shalom, in conjunction with the 14th Annual Symposium of the Muslim, Christian, Jewish Leadership Forum. April 2000, Oak Park, Michigan.

• “The Place and Universality of Knowledge in Islam. ” Speaker at the International Conference on “Islamization of Human Sciences. ” Organized by the Kuliyyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences, International Islamic University Malaysia. August 2000, Kuala Lumpur, Malaysia.

• “Islam and Religious Pluralism. ” Speaker at the International Conference on “Identity and Plurality in Abrahamic Religions. ” Organized by the Interfaith Dialogue Institute of Indonesia (Interfidei). August 2000, Yogyakarta, Indonesia.

• Plenary speaker at the Inaugural Conference of the Center for American and Jewish Studies, Baylor University, on “The Next Fifty Years: Beginning a Millennium of Hope and Possibility. ” Organized by the Center for American and Jewish Studies, Baylor University. November 2000, Waco, Texas.

• Panelist on “Tenets of Faith: Religious Freedom and Islamic Teaching and Tradition,” at the Conference on “Islam and Religious Freedom. ” Organized by the US Department of State. November 2000, Washington, D. C.

• “Proselytism in Islam. ” Speaker at a roundtable discussion on the problems of proselytism. Organized by the

US Commission on International Religious Freedom. November 2000, Washington, D. C.

• Speaker on “America” and “Islam in America” for the U. S. Speaker and Specialist Program in Amman, Jordan and Bahrain. Organized by the U. S. Department of State. January 2001.

• “Imam ‘Ali and Economic Justice. ” Speaker at the International Congress on “Imam Ali and Justice, Unity and Security. ” Organized by the Institute for Humanities and Cultural Studies in collaboration with seven other organizations. March, 2001, Tehran, Iran.

• Chair and Keynote speaker for the 1st International Conference on Imam al-Husayn’s Martyrdom: “Perspectives on Karbala”. Organized by Discursis Islamica. April 2001, London, UK.

• Speaker on “America” and “Islam in America” for the U. S. Speaker and Specialist Program in Kuwait.

ص: 186

Organized by the U. S. Department of State. October 2001.

• “Islam and Islamic Fundamentalism. ” Speaker at the public forum on “Islam and the Middle East. ” Organized by the Delaware County Community College. October 2001, Media, Pennsylvania.

• “The Theme of Community of Humanity in the Qur’an. ” Panelist of panel on “Dialogue Among Civilizations in the Light of Monotheism” in the 20th Annual Conference on Ancient and Medieval Philosophy. Organized by the Institute of Global Cultural Studies and the Center for Medieval and Renaissance Studies, Binghamton University. October 2001, Binghamton, New York.

• Participant of the ‘Jakarta Conference’ on “Islam, Democracy and Religious Pluralism. ” A digital-video conferencing organized by the US Department of State. October 2001, Washington D. C.

• “Islam and the World: September 11 and Its Cultural and Spiritual Implications. ” Speaker at the Bucks

County Community College Human Rights Forum on “Getting Perspective: Responding to the September 11

Tragedy. ” Organized by the Department of Language and Literature, Bucks County Community College. November 2001, Newtown, Pennsylvania.

• “The September 11 Tragedy: Lessons from Religion. ” Organized by the Philadelphia Labor Union League.

November 2001, Philadelphia.

• Speaker at the Second International Conference for Rectors of Major Roman Catholic Seminaries on “Inculturation and Inter-religious Dialogue. ” Organized by The Cardinal Suenens Program for Theology and Church Life, John Carroll University. January, 2002, Rome, Italy.

• “Religion and Violence: The Case of Islam. ” Public-lecture for the Chair of Judeo-Christian Studies, Tulane

University. February 2002, New Orleans.

• Public Lecture. Franklin and Marshall College. February 2002, Lancaster, PA.

• Panelist for the panel on “Conflict Resolution in the Monotheistic Religions – Judaism, Christianity and Islam: Keeping Peace Among the Faithful,” in the International Conference on “Conflict Resolution: Dialogue

Among Cultures and Religions. ” Organized by the Institute of Advanced Theology, Bard College, and Global

Publications, Binghamton University; cosponsored by the International Association of University Presidents and Brigham Young University. April 2002, New York, NY.

• “God’s Broad Earth. ” Speaker at Conference on “Religious Diversity in North America and Southeast Asia. ” Jointly organized by the Malaysian-American Alumni Society and the U. S. State Department. August 2002, Kuala Lumpur, Malaysia.

ص: 187

• “Islam in the West. ” Speaker at Conference on “Islam and the West. ” Organized by the IAIN-Syarif

Hidayatullah, Indonesia, and U. S. State Department. September 2002, Jakarta, Indonesia.

• Speaker at Conference on “The Inner Life of Islam and Outer Influences. ” Organized by the Department of

Philosophy, Brock University, Ontario, Canada. November 2002.

• “Contemporary Islam and How It Impacts on the Relations Between the United States and the Muslim World. ” Lecture for the Honors Class, 230, ‘Islam in Comparative Perspective,’ College of New Jersey, New Jersey. November 2002.

• “An Islamic Perspective on the Muslim-Jewish Relationship. ” Lecture at the Jewish Education Association, Whippany, New Jersey. November 2002.

• Participant in a workshop on “Mysterium Tremendum: Horror and the Aesthetics of Religious Experience. ” Organized by the Working Group Modernity and Islam, Wissenschaftskolleg zu Berlin, and the members of the project “Jewish and Islamic Hermeneutics as Cultural Critique. ” December 2002, Berlin, Germany.

• “Evolution and Qur’an Exegesis. ” Participant at Conference on “Science and Religion. ” Jointly organized by

Templeton Foundation and Gadja Mada University, Yogyakarta. January 2003, Yogyakarta, Indonesia.

• Participant in the “Who Wrote Down the Qur’an?” Conference. Organized by the Penn Humanities Forum in association with the Middle East Center, University of Pennsylvania. February 2003, Philadelphia.

• Participant of The Future of Muslim-Christian Relations Conference. Organized by the Diplomat-in- Residence Program of La Salle University. May 2003, Philadelphia.

• Participant of the Scientific and Religious Perspective on Altruism International-Interfaith-Interdisciplinary Conference. Hosted by the Institute for Research on Unlimited Love and the Metanexus Institute on Religion and Science, in collaboration with the Columbia Center for the Study of Science and Religion and the Center for Research on Religion Urban Civil Society at UPenn; sponsored by the American Teilhard Association and the Templeton Foundation Press. May/June 2003, Villanova, PA

• Panelist in the Jewish-Muslim Dialogue Panel. Organized by the Canadian Muslim-Jewish Community.

September 2003, Montreal.

• “Philanthropy in Islam And Its Effect On Contemporary Society in America. ” Speaker at the Religion and

Philanthropy Seminar. Organized by the Center for Strategic and International Studies (CSIS). October

ص: 188

2003, Washington, DC.

• “Islam. ” Guest speaker at the National Pastoral Care Week Session. Organized by the Department of

Pastoral Care, Jeanes Hospital. October 2003, Philadelphia.

• Visiting Lecturer at the Christian-Muslim Relations and Interfaith Dialogue Series. Organized by the

Macdonald Center, Hartford Seminary. December 2003, Hartford, Connecticut.

• Participant of the Theorizing Scriptures Conference. Organized by Claremont Graduate University. February

2004, Claremont, California.

• “The Discourses of Jihad and War in the Qur’an and Islamic Tradition. ” Keynote speaker at the War and Martial Metaphor in Scripture symposium. Organized by the University of Oregon. February/March 2004, Eugene, Oregon.

• Invited speaker for the World Affairs Council of Philadelphia’s Great Decisions 2004 Series. March 2004, Philadelphia.

• Participant of the Building Bridges Muslim-Christian Seminar. Organized by the Office of the Archbishop of

Canterbury. March/April 2004, Washington DC.

• Speaker at the Collaboration of Civilizations: The Future of Muslim, Jewish and Christian Relations Lecture

Series. Organized by the Department of Theology, Marquette University. April 2004, Milwaukee, Wisconsin.

• Co-organizer and participant in international conference Concepts of Justice in Evangelical Christian and

Islamic Thought. November 2006, Chicago, IL.

• Speaker, Earl Endowed Lecture, Pacific School of Religion, Berkeley, CA, January 2007.

Media Activities

Script consultant on a series of documentary films on the Middle East, sponsored by Television Ontario in Canada and the Encyclopedia Britannica, (1987-88).

Script Consultant on a series of films on democracy by the Canadian Broadcasting Corporation, (1987-88).

Interviewed by Bill Moyer and appeared in the PBS Documentary series “Beyond Hate” (Fall, 1990).

Participated in a video consultation with numerous scholars and members of Congress on the Middle East, “Bridging the Gulf” for Cable-Vision Television (Spring 1991).

Participant in a film “Abraham and His Children” produced by the

ص: 189

Jewish Chatauqua Society for schools, synagogues, churches and other study groups to promote dialogue between Muslims, Christians and Jews to be aired on Cable Vision Television (Fall 1991).

Guest Appearance on the “WYSP-FM’s ‘90-Forum’” (a public service radio talk show). December 1998, Philadelphia.

Video interview by a Los Angeles educational video company on “Islam and the West. ” October 1999, Philadelphia.

Interview by the Philadelphia Inquirer. November 1999, Philadelphia.

Telephone interview by Newsweek. March 2000, Lebanon.

Telephone TV interviews on the September 11 tragedy by news and TV media: New York Times, Washington Post, Philadelphia Inquirer, KYW-3 TV, etc. September-December 2001.

“Emergence of the Iraqi Shi‘a. ” Participant in the ‘On Point’ radio discussion program hosted by the WBUR group in

Boston. April 2003.

PROFESSIONAL MEMBERSHIPS

Middle East Studies Association (1975 – Present, with lapses). American Academy of Religion (1975 – Present, with lapses). American Oriental Society (1975 – 1992, with lapses). Canadian Society for the Study of Religion (1975 – 1992).

AWARDS

Kent Doctoral Fellowship

Canada Council Fellowship.

Fulbright Exchange of Scholars program for Malaysia (1994 – 1995).

Fulbright Exchange of Scholars program for Egypt and Lebanon (Spring – Summer 2000). Fulbright Senior Specialists Program for Malaysia (January 2003)

ص: 190

ص: 192

تصویر

ص: 193

تصویر

تصویر

ص: 194

تصویر

تصویر

ص: 195

تصویر

تصویر

ص: 196

تصویر

تصویر

ص: 197

تصویر

تصویر

ص: 198

تصویر

ص: 199

ص: 200