المکاسب المحرمه (للاراکی)

اشارة

سرشناسه:اراکی، محمدعلی، 1273 - 1373.

عنوان و نام پدیدآور: المکاسب المحرمه/ تالیف محمدعلی الاراکی.

مشخصات نشر:[قم]: موسسه فی طریق الحق

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:فقه جعفری

موضوع:فقه - کسب و تجارت

شناسه افزوده:موسسه در راه حق

ص :1

اشارة

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

المکاسب المحرمه

محمدعلی الاراکی

ص :4

القول فی الربا

اشارة

و هو قسمان الربا فی القرض و الربا فی المعاملة

القسم الأول: الربا فی القرض

الأخبار الواردة عن الأئمة ع فی حرمة أخذ الربا فی القرض

و الکلام الآن فی الأوّل:و قبل إشباع الکلام فیه ینبغی التیمّن بذکر الأخبار الواردة من أهل بیت العصمة-صلوات اللّه علیهم-فنقول:-و المعوّل علی آل الرسول-:

1-قد روی عن عبد اللّه بن جعفر فی قرب الاسناد:عن عبد اللّه بن الحسن، عن جده علی بن جعفر،عن أخیه موسی بن جعفر-صلوات اللّه و سلامه علیهما-قال:

و سألته عن رجل أعطی رجلا مائة درهم علی أن یعطیه خمسة دراهم أو أقل أو أکثر،قال:هذا الربا المحض (1).

(2)و فی روایة محمد بن قیس عن أبی جعفر-سلام اللّه علیه-قال:من أقرض رجلا ورقا فلا یشترط إلاّ مثلها،فإن جوزی بأجود منها فلیقبل،و لا یأخذ أحد منکم رکوب دابة أو عاریة متاع یشترط من أجل قرض ورقه (2).

ص:5


1- 1) الوسائل:ج 13،باب 19 من أبواب الدّین و القرض،ص 108،الحدیث 18.
2- 2) المصدر نفسه:ص 106،الحدیث 11.

3-و فی روایة خالد بن الحجاج قال:سألته عن الرجل کانت لی علیه مائة درهم عددا قضائیها مائة وزنا؟قال:لا بأس ما لم یشترط،قال:و قال:جاء الربا من قبل الشروط،إنّما یفسده الشروط (1).

(4)و فی روایة الحلبی:عن أبی عبد اللّه-صلوات اللّه علیه-قال:سألته عن الرجل یستقرض الدراهم البیض عددا ثمّ یعطی سودا(وزنا)،و قد عرف أنّها أثقل ممّا أخذ و تطیب به نفسه أن یجعل له فضلها؟فقال:لا بأس به إذا لم یکن فیه شرط، و لو وهبها له کملا کان أصلح (2).

(5)و فی روایته الأخری عنه علیه السّلام:إذا أقرضت الدراهم ثمّ أتاک بخیر منها فلا بأس إذا لم یکن بینکما شرط (3).

(6)و فی روایة عبد الرحمن بن الحجّاج قال:سألت أبا عبد اللّه-صلوات اللّه علیه- عن الرجل یقترض من الرجل الدراهم فیرد علیه المثقال،أو یستقرض المثقال فیرد علیه الدراهم؟فقال:إذا لم یکن شرط فلا بأس و ذلک هو الفضل،إنّ أبی علیه السّلام کان یستقرض الدراهم الفسولة فیدخل علیه الدراهم الجیاد الجلال فیقول:یا بنیّ ردّها علی الذی استقرضتها منه،فأقول:یا أبه،إنّ دراهمه کانت فسولة،و هذه خیر منها،فیقول:یا بنیّ إنّ هذا هو الفضل فأعطه إیّاها (4).

(7)و فی روایة أبی مریم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم کان یکون علیه الثنیّ فیعطی الرباع (5).

ص:6


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 12 من أبواب الصرف،ص 476،الحدیث 1.
2- 2) المصدر نفسه:ص 476،الحدیث 2 مع اختلاف.
3- 3) المصدر نفسه:ص 477،الحدیث 3.
4- 4) المصدر نفسه:ص 478،الحدیث 7.
5- 5) المصدر نفسه:ص 477،الحدیث 6.

8-و فی روایة أبی الربیع قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أقرض رجلا دراهم فردّ علیه أجود منها بطیبة نفسه،و قد علم المستقرض و القارض أنّه إنّما أقرضه لیعطیه أجود منها؟قال:لا بأس إذا طابت نفس المقترض (1).

(9)و فی روایة یعقوب بن شعیب قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یقرض الرجل الدراهم الغلّة فیأخذ منها الدراهم الطازجیّة طیّبة بها نفسه؟فقال:

لا بأس به،و ذکر ذلک عن علی علیه السّلام (2).

10-و فی روایة یعقوب بن شعیب:أنّه سأل أبا جعفر علیه السّلام عن الرجل یکون لی علیه جلّة من بسر فآخذ منه جلّة من رطب مکانها و هی أقل منها؟قال:لا بأس،قال،قلت:فتکون لی جلّة من بسر فآخذ مکانها جلّة من تمر و هی أکثر منها؟قال:لا بأس إذا کان معروفا بینکما (3).

11-و فی روایة إسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السّلام قال:سألته عن الرجل یکون له علی رجل مال قرضا،فیعطیه الشیء من ربحه مخافة أن یقطع ذلک عنه فیأخذ ماله من غیر أن یکون شرط علیه؟قال:لا بأس بذلک ما لم یکن شرطا (4).

12-و عنه أیضا قال:قلت لأبی إبراهیم علیه السّلام:الرجل یکون له عند الرجل المال قرضا فیطول مکثه عند الرجل لا یدخل علی صاحبه منفعة،فینیله الرجل الشیء بعد الشیء کراهیة أن یأخذ ماله حیث لا یصیب منه منفعة،أ یحل ذلک؟ قال:لا بأس إذا لم یکن یشرط (5).

ص:7


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 12 من أبواب الصرف،ص 477،الحدیث 4.
2- 2) المصدر نفسه:ص 477،الحدیث 5.
3- 3) المصدر نفسه:ج 13 باب 9 من أبواب السلف،ص 66،الحدیث 7.
4- 4) المصدر نفسه:ج 13،باب 19 من أبواب الدّین و القرض،ص 104،الحدیث 3.
5- 5) المصدر نفسه:ص 106،الحدیث 13.

13-و عن جمیل بن دراج عن رجل قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أصلحک اللّه-إلی أن قال-و سئل أبو جعفر علیه السّلام عن الرجل یکون له علی الرجل الدراهم و المال،فیدعوه إلی طعامه أو یهدی له الهدیة؟قال:لا بأس (1).

14-و عن إسحاق بن عمّار عن العبد الصالح علیه السّلام قال:سألته عن رجل یرهن العبد أو الثوب أو الحلی أو المتاع من متاع البیت،فیقول صاحب الرهن للمرتهن:أنت فی حلّ من لبس هذا الثوب،فالبس الثوب و انتفع بالمتاع و استخدم الخادم؟قال:هو له حلال إذا أحلّه و ما أحب له أن یفعل (2).

15-و عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:قلت له:الرجل یأتیه النبط بأحمالهم فیبعها لهم بالأجر فیقولون له:أقرضنا دنانیر فإنّا نجد من یبیع لنا غیرک، و لکنّا نخصّک بأحمالنا من أجل أنّک تقرضنا؟فقال:لا بأس به إنّما یأخذ دنانیر مثل دنانیره و لیس بثوب إن لبسه کسر ثمنه و لا دابّة إن رکبها کسرها،و إنّما هو معروف یصنعه إلیهم (3).

16-و عن هذیل بن حیان أخی جعفر بن حیان الصیرفی قال:قلت لأبی عبد اللّه-صلوات اللّه علیه-إنّی دفعت إلی أخی جعفر مالا کان لی،فهو یعطینی ما أنفق و أحجّ منه و أتصدق،و قد سألت من قبلنا فذکروا أنّ ذلک فاسد لا یحلّ و أنا أحب أن أنتهی إلی قولک؟فقال لی:کان یصلک قبل أن تدفع إلیه مالک؟قلت:نعم، قال:خذ منه ما یعطیک فکل منه و اشرب و حجّ و تصدّق فإذا قدمت العراق فقل جعفر بن محمّد أفتانی بهذا (4).

ص:8


1- 1) الوسائل:ج 13،باب 19 من أبواب الدّین و القرض،ص 107،الحدیث 17.
2- 2) المصدر نفسه:ص 107،الحدیث 15.
3- 3) المصدر نفسه:ص 106،الحدیث 10.
4- 4) المصدر نفسه:ص 103،الحدیث 2.

17-و عن یعقوب بن شعیب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الرجل یسلم فی بیع أو تمر عشرین دینارا و یقرض صاحب السلم عشرة دنانیر أو عشرین دینارا؟قال:لا یصلح،إذا کان قرضا یجر شیئا فلا یصلح.

قال:و سألته عن رجل یأتی حریفه و خلیطه فیستقرض منه الدنانیر فیقرضه، و لولا أن یخالطه و یحارفه و یصیب علیه لم یقرضه؟فقال:إن کان معروفا بینهما فلا بأس،و إن کان إنّما یقرضه من أجل أنّه یصیب علیه فلا یصلح (1).

18-عن داود الأبزاری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لا یصلح أن تقرض ثمرة و تأخذ أجود منها أرض أخری غیر التی أقرضت فیها (2).

19-عن غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إنّ رجلا أتی علیا علیه السّلام فقال:إنّ لی علی رجل دینا فأهدی إلیّ هدیة؟قال:احسبه من دینک علیه (3).

20-و عن محمّد بن مسلم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یستقرض من الرجل قرضا و یعطیه الرهن إمّا خادما و إمّا آنیة و إمّا ثیابا،فیحتاج إلی شیء من منفعته(أمتعته)فیستأذن فیه فیأذن له؟قال:إذا طابت نفسه فلا بأس،قلت:

إنّ من عندنا یروون أنّ کلّ قرض یجرّ منفعة فهو فاسد،فقال:أو لیس خیر القرض ما جرّ منفعة (4).

21-عن محمّد بن عبده قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن القرض یجرّ المنفعة؟فقال:خیر القرض الذی یجرّ المنفعة (5).

ص:9


1- 1) الوسائل:ج 13،باب 19 من أبواب الدّین و القرض،ص 105،الحدیث 9.
2- 2) المصدر نفسه:ج 12،باب 12 من أبواب الصرف،ص 479،الحدیث 10.
3- 3) المصدر نفسه:ج 13،باب 19 من أبواب الدّین و القرض،ص 103،الحدیث 1.
4- 4) المصدر نفسه:ص 104،الحدیث 4.
5- 5) المصدر نفسه:ص 104،الحدیث 5.

22-ابن أبی عمیر،عن بشر بن مسلمة و غیر واحد عمّن أخبرهم،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:خیر القرض ما جرّ منفعة (1).

23-محمّد بن إسحاق بن عمّار قال:قلت لأبی الحسن علیه السّلام:إنّ سلسبیل طلبت منّی مائة ألف درهم علی أن تربحنی عشرة آلاف فأقرضها تسعین ألفا و أبیعها ثوبا و شیئا یقوم بألف درهم بعشرة آلاف درهم؟قال:لا بأس.

قال الکلینی:و فی روایة أخری:لا بأس به أعطها مائة ألف و بعها الثوب بعشرة آلاف و اکتب علیها کتابین (2).

24-عن عبد الملک بن عتبة عن عبد صالح-صلوات اللّه علیه-قال:قلت له:

الرجل یأتینی یستقرض منّی الدراهم فأوطّن نفسی علی أن أؤخّره بها شهرا للذی یتجاوز به عنّی فإنّه یأخذ منّی فضّة تبر علی أن یعطینی مضروبة إلاّ أنّ ذلک وزنا بوزن سواء،هل یستقیم هذا،إلاّ أنّی لا أسمّی له تأخیرا إنّما أشهد لها علیه فیرضی؟قال:لا أحبّه (3).

ص:10


1- 1) الوسائل:ج 13،باب 19 من أبواب الدّین و القرض،ص 105،الحدیث 6.
2- 2) المصدر نفسه:ج 12 باب 9 من أبواب أحکام العقود،ص 379،الحدیث 1.
3- 3) المصدر نفسه:باب 12 من أبواب الصرف،ص 478،الحدیث 9.

هذا ما عثرت علیه من أخبار الباب

و الکلام فیما یستفاد منها فی مقامات:

الأوّل:الزیادة فی القرض ربا محرّم

بلا فرق بین المکیل و الموزون و غیرهما إذا کانت مشترطة،سواء کانت بزیادة عینیة من جنس مال القرض أو من غیر جنسه،أم کانت زیادة منفعة کرکوب دابة و لبس ثوب و نحوهما.

و یدل علی الزیادة العینیة من الجنس الخبر الأوّل صریحا و الثانی و الثالث و الرابع و الخامس بظهور النهی و مفهوم لا بأس،و العاشر بمفهوم الشرط، و الخامس عشر بالتعلیل،و الثالث و العشرون بذکر الحیلة،و الرابع و العشرون بجعل الزیادة الوزنیة قدرا متیقنا فی التحریم.

و علی العینیة من غیر الجنس الثانی،و الخامس عشر لفقد المماثلة المصرح فیهما باعتبارها،و إطلاق الحادی عشر و الثانی عشر،و علی زیادة المنفعة التصریح بها فی الثانی و الخامس عشر،إنّما الکلام فی الزیادة الوصفیة الغیر الراجعة إلی الکم مثل کون أحدهما فضة تبر و الآخر مضروبة لا مثل التفاوت بین الغلة و الطازجیة و الفسولة و الجیاد فانّ التفاوت فیها فی الکم،فإنّ المغشوش أقل من الخالص، فیدخل فی القسم الأوّل،و لکن یمکن الفهم من الأخبار أنّهم-علیهم السّلام-عاملوا مع هذا القسم معاملة غیره،حتی فی الکراهة مع عدم الشرط کما فی الخبر الثامن عشر إذ یمکن فرض الجودة فی التمرة مع عدم التفاوت فی الکم و الوزن،بل جعله فی ردیف الفسولة و الجیاد فی الخبر السادس،فان الظاهر انّ محطّ النظر فی السؤال إلی

ص:11

جهة کون الدراهم مضروبة و المثقال فضة تبر مع التساوی فی المقدار،فساواه الإمام علیه السّلام مع التفاوت فی المقدار،لکن قد یظهر الکراهة من الخبر الرابع و العشرین مع کون ظاهر مفروض السؤال هو الاشتراط،فإنّ قوله علیه السّلام:«لا أحبّه» ظاهر فی الکراهة و عدم التحریم،و لا یعارضه المماثلة المعتبرة فی الثانی و الخامس عشر لإمکان دعوی انصرافها إلی الکم،و علی فرض التنزّل فلیس إلاّ الإطلاق، فیمکن تقییده بهذا الخبر لأنّه خاص،و لیس فی سنده أیضا ضعف کما یفهم من الرجال،إلاّ أن یناقش فی ظهور علی فی الشرطیة،غایة الأمر دلالتها علی الابتناء و هو ممکن بالقرار الخارجی قبل العقد أعنی بالوعد فیبقی الخبر مطلقا،و یمکن دعوی أظهریة قوله«فلا یشترط إلاّ مثلها»و وحدة السیاق فی السادس علی هذا الإطلاق،بل یمکن إدراجه تحت عنوان الأجود و الخیر فیتقوّی بذلک الإطلاق الأوّل.

و کیف کان فهذا کلّه مع الاشتراط و أمّا بدونه فالظاهر الجواز،سواء کان الداعی إلی البذل هو القرض أم لا،و قد صرّح بذلک فی الثانی و الثالث مؤکّدا بقوله:«جاء الربا من قبل الشروط»«إنّما یفسده الشروط»و الرابع و الخامس و السادس و السابع و الثامن و التاسع و العاشر و الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر و العشرین و الثانی و العشرین و الثالث و العشرین،و لکن یفهم من السادس عشر و السابع عشر التفصیل بین ما کان الداعی هو القرض فلا یصلح و غیره فلا بأس.

و یؤیّدهما الرابع عشر و الخامس عشر و الثامن عشر،بل یستفاد من التاسع عشر الأمر باحتساب الزائد من الدین لکن الجمع بین لا یصلح و عدم البأس الوارد فی الأخبار السابقة المصرّح فی بعضها بکون الداعی هو القرض هو الجواز علی کراهیة،بل یستفاد من السادس و السابع استحباب إعطاء الزائد،فعلی المقترض یستحب الإعطاء و علی المقرض یکره القبول أو الاحتساب من الدین

ص:12

و لا ینافی کراهة القبول بدون الاحتساب قوله فی هذا المقام:خیر القرض ما جرّ منفعة،إذ یمکن الجمع بکونه خیرا فی الدنیا و مکروها فی الآخرة،و لا فرق فیما ذکرنا أیضا بین أقسام الزیادة المسطورة سابقا کما لا یخفی.

ثمّ لو کان فی أحد الطرفین زیادة کمیة و فی الآخر زیادة و صفیة تقابل الکمیة،فهل یندرجان فی المثلین،قوّی الأستاذ-دام ظله-العدم إذ لا یصدق علی درهمین أنّهما مثل الدرهم و لو کان فیه ما یساوی الدرهم الآخر و إن کان لا یمکن التمسّک بما نهی عن الأجود و الخیر،إذ یصدق فی المقام أنّ أحد الطرفین لیس بأجود و لا خیر من الآخر هذا.

المقام الثانی:التحریم هنا موجب للفساد بالنسبة إلی الزائد قطعا

و لو قلنا بأنّ النهی فی المعاملات لا یستلزم الفساد لدلالة قوله:«إنّما یفسده الشروط»مع کونه مسلّما بینهم،إنّما الکلام فی فساد أصل القرض،فیظهر من بعضهم التسلّم فیه علی الفساد أیضا و إن قلنا بأنّ الشرط الفاسد لا یفسد العقد و لا یعلم وجهه،إذ لیس فی شیء من الأخبار المذکورة سوی المنع عن أخذ الزیادة مع الاشتراط،و هذا أعم من فساد القرض رأسا.

و أمّا قوله فی الثانی:من أقرض رجلا ورقا فلا یشترط إلاّ مثلها،فلا یستفاد منه سوی أنّ هذا الاشتراط محرّم و لا یستفاد منه الحکم الوضعی،و یدلّ علی کونه بصدد المنع التحریمی ذیله و هو قوله:و لا یأخذ أحد منکم إلخ.

و أمّا قوله:إنّما یفسده الشروط،فالضمیر فیه راجع إلی خصوص الزائد المعبّر عنه بالربا.

ص:13

المقام الثالث:هل الزیادة المعطاة بدون الشرط من باب الهبة فیجری فیها أحکام الهبة؟

من جواز الرجوع و نحوه،أو هی من باب الإیفاء و تعیین مصداق الکلّی فی الذمّة فی الفرد الأحسن؟ یدلّ علی کونه من الثانی قوله علیه السّلام فی الرابع:و لو وهبها له کملا کان أصلح، فیعلم منه أنّ ما حکم فیه بعدم البأس لیس علی وجه الهبة،و لا إشکال فی تصویر کونه من باب الإیفاء إلاّ استبعاد أنّه کیف یقوم الزائد مقام الناقص و یکون مصداقا له،بل کیف یکون أحد المتباینین فی مقام التسلیم مصداقا للآخر.

نعم،لو عووض ما فی الذمّة من الدینار مثلا بدینار و درهم أمکن لکن یدخل حینئذ فی الربا فی المعاوضات فیصیر فاسدا من هذه الجهة.و الحقّ إمکان کونه إیفاء لما فی الذمة بدون توسیط معاوضة،بأن یصیر مالکا لما فی ذمّته آنا ما ثمّ یسقط،حتی فیما لو آتی عوض الدینار بالفرس و قبله الدائن کان خروجا عن عهدة الدینار،فانّ الخروج عن عهدة الدینار کما یمکن بدفع نفس الدینار،کذلک یمکن بإعطاء شیء آخر یرضی به و یقبله الدائن،فقبول الدائن بعد دفع المدیون یجعل الفرس مصداقا للدینار،و إن شئت قلت انّه فرد تنزیلی له،لکن لیس التنزیل هو المعاوضة فبینهما بون،بل الأمر فی غایة الوضوح فیما کان الزیادة من قبیل الکیفیة،و إذن فلا یجوز الرجوع.

نعم،للمقرض أن لا یقبل هذا المصداق لما فیه من الهوان و المنّة.

المقام الرابع:لا إشکال فی کون النفع من طرف المقرض ربا

فهل النفع للمقترض أیضا

ص:14

کذلک؟کما لو خاف من وجود المال عنده من ضیاع و سرقة و ظلم ظالم فأقرضه شخصا یطمئن به و شرط له شیئا من العین أو المنفعة،لیس فی الأخبار ما یدل علی المنع فیه و عموم قوله:جاء الربا من قبل الشروط،قاصر کما لا یخفی فیبقی تحت إطلاق المؤمنون عند شروطهم لکونه شرطا فی ضمن عقد القرض و هو من العقود اللازمة کما حقّق فی محله،بل یمکن الاستیناس له أیضا بالخبر العاشر،حیث إنّه علیه السّلام لم یقیّد عدم البأس فی الصورة الأولی التی یکون النفع للمقترض مع تقییده فی الصورة الثانیة التی یکون النفع فیها للمقرض بقوله:إذا کان معروفا بینکما.

و أمّا الخبر السادس حیث فرض فی السؤال،تارة ردّ المثقال عوض الدراهم و أخری ردّ الدراهم عوض المثقال فقد قال الأستاذ-دام ظلّه-:بأنّه ظاهر بقرینة قوله علیه السّلام:و ذلک هو الفضل و استشهاده بفعل أبیه-صلوات اللّه و سلامه علی الأب و الابن-فی کون الغرض من السؤال وجود النفع و الزیادة علی کل حال للمقرض،إذ قد یکون الزیادة فی طرف المثقال لکونه خالصا و کون الدرهم مغشوشا،و قد یکون فی طرف الدرهم لکونه غیر مغشوش مع کونه مسکوکا،فالمقترض علی أیّ حال یلاحظ نفع المقرض هذا.

و کذا صرّحوا بالجواز فی کل شرط لیس فیه نفع لأحد الطرفین مثل اشتراط البیع أو الإجارة بالثمن و الأجرة المتعارفین،لصدق أنّ المقرض یأخذ دراهم مثل دراهمه.

لکن یمکن الإشکال فی صورة کون الشارط هو المقرض،فإنّ العهدة حق له یمکنه مطالبتها من المقترض و لیست عهدة خالیة عن المال،بل یستخرج منها المال،غایة الأمر بالقیمة المتعارفة.و من هنا یعرف الإشکال فی شرط الکتابة و الکفیل أو الرهن أو الإشهاد،سواء کان فی مال القرض أم فی دین آخر،لأنّه عهدة یتوسّل بوساطتها إلی المال لأنّها وسیلة إلی ما هی وسیلة إلی المال.

ص:15

نعم،قد استثنی من هذا الباب اشتراط التسلیم فی بلد آخر،و إن کان النفع فیه للمقرض للأخبار المستفیضة المعتبرة الدالة علیه.

المقام الخامس:لا فرق فی اشتراط النفع بین کونه فی عقد القرض أو فی عقد لازم آخر

إذ المستفاد من ظاهر الأخبار أنّ مناط الحرمة و الجواز هو کون المقترض ملتزما بالدفع غیر مختار و کونه مختارا طیب النفس،و لم یصرّح فی شیء منها باعتبار کون الالتزام مستفادا من الشرط فی ضمن عقد القرض لا عقد آخر،و علی هذا فلو شرط فی بیع أو صلح أو غیرهما النفع فی القرض کان حراما و دخل فی الشرط الفاسد،و هذا لا إشکال فیه،إنّما الإشکال فی أنّ الاشتراط فی الأخبار هل یشمل مثل البیع المحاباتی بشرط القرض،بحیث اندرج القرض شرطا فی البیع لا أن یکون البیع شرطا فی القرض،فإنّه قد عرفت الحال فیه فی البیع بثمن المثل و انّه محل اشکال فضلا عن المحاباتی.فالکلام الآن فی عکسه و هو اشتراط القرض فی ضمن البیع المحاباتی.

و قد أصرّ الأستاذ-دام ظلّه-فی إدراجه بحسب الشرط المذکور فی الأخبار ببیان أنّ الشرط لیس المراد به معناه المتعارف الآن فی الألسنة بل المراد فی عرفهم مطلق الالتزام و التعهد،و لو لم یکن بلفظ الشرط بل کان بلفظ البیع،و حینئذ نقول فی القرض:جاء التزام المقترض بدفع الزیادة من قبل أمرین:

أحدهما:البیع،و الثانی:عمل المقرض بشرطه من الاقتراض،فإنّه لو لم یف به،لم یکن المقترض ملتزما لتمکّنه من الفسخ بخیار تخلّف الشرط،لکن بعد الوفاء یبقی بلا اختیار و ملزما بدفع الزیادة،فیصدق علی هذه الزیادة أنّها زیادة

ص:16

أعطیت بواسطة منشئیة القرض لها فی حال کونها ملتزما بها لا محیص للفرار عنها.

و إن شئت قلت الزیادة المشترطة فی عقد القرض نفسه زیادة أوجبها القرض بواسطة حکم الشارع:المؤمنون عند شروطهم،و الزیادة المشترطة علی هذا الوجه زیادة أوجبها القرض أیضا بواسطة حکم الشارع (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (1).

هذا محصّل ما ذکره-دام ظلّه-ولی فیه نظر،إذ غایة ما یستفاد من الأخبار أنّ الزیادة التی تدفع بعنوان الخروج عن عهدة القرض و ما یتعلق به من الشرط المشترط فی ضمنه محرّمة،و الزیادة هنا لیست کذلک لأنّها بعنوان الوفاء بعقد البیع و لا مساس له بالقرض و ما یتعلق به،فانّ القرض من متعلّقات البیع،فالوفاء به وفاء بالبیع لا العکس،هذا لکن قد یستأنس لما ذکره-دام ظلّه-بذیل الخبر الثالث و العشرین و هو قوله:و اکتب علیها کتابین،فتأمّل.

ص:17


1- 1) المائدة1/.

ص:18

القسم الثانی: الربا فی المعاملة

الأخبار الواردة عن الأئمة ع فی حرمة أخذ الربا فی المعاملة

و قبل إشباع القول فیه أیضا ینبغی التبرّک بذکر ما ورد فیه عن أهل بیت الطهارة-صلوات اللّه علیهم-فنقول-و اللّه هو المأمول-:

1-عن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لا یکون الربا إلاّ فیما یکال أو یوزن (1).

(2)و هکذا عن عبید بن زرارة،عن داود بن الحصین،عن منصور،قال:

سألته عن الشاة بالشاتین،و البیضة بالبیضتین؟قال:لا بأس ما لم یکن کیلا أو وزنا.

و مثله روایة أخری إلاّ أنّ فیها:ما لم یکن مکیلا أو موزونا.

و ثالثة:إلاّ أنّ فیها:ما لم یکن فیه کیل و لا وزن (2).

(3)عن الحلبی عن أبی عبد اللّه قال:لا بأس بمعاوضة المتاع ما لم یکن کیلا

ص:19


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 6 من أبواب الرّبا،ص 434،الحدیث 1.
2- 2) المصدر نفسه:ص 435،الحدیث 5.

و لا وزنا (1).

(4)عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن البیضة بالبیضتین؟قال:لا بأس به.و الثوب بالثوبین؟قال:لا بأس به.و الفرس بالفرسین؟فقال:لا بأس به،ثمّ قال:کل شیء یکال أو یوزن فلا یصلح مثلین بمثل إذا کان من جنس واحد،فإذا کان لا یکال و لا یوزن،فلا بأس به اثنین بواحد (2).

(5)عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سئل عن الرجل یبیع الرجل الطعام الأکرار فلا یکون عنده ما یتم له ما باعه،فیقول له:خذ منّی مکان کل قفیز حنطة،قفیزین من شعیر حتی تستوفی ما نقص من الکیل،قال:لا یصلح لأنّ أصل الشعیر من الحنطة و لکن یرد علیه الدراهم بحساب ما ینقص من الکیل (3).

(6)عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أ یجوز قفیز من حنطة بقفیزین من شعیر؟فقال:لا یجوز إلاّ مثلا بمثل،ثمّ قال:إنّ الشعیر من الحنطة (4).

(7)عن الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال،قال:لا یباع مختومان من شعیر بمختوم من حنطة،و لا یباع إلاّ مثلا بمثل و التمر مثل ذلک،قال:و سئل عن الرجل یشتری الحنطة فلا یجد صاحبها إلاّ شعیرا أ یصلح له أن یأخذ اثنین بواحد؟قال:لا إنّما أصلهما واحد،و کان علی علیه السّلام یعدّ الشعیر بالحنطة (5).

ص:20


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 17 من أبواب الرّبا،ص 450،الحدیث 3.
2- 2) المصدر نفسه:باب 16 من أبواب الرّبا،ص 448،الحدیث 3.
3- 3) المصدر نفسه:باب 8 من أبواب الرّبا،ص 438،الحدیث 1.
4- 4) المصدر نفسه:ص 438،الحدیث 2.
5- 5) المصدر نفسه:ص 438،الحدیث 4.

8-عن محمّد بن قیس،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:لا تبع الحنطة بالشعیر إلاّ یدا بید،و لا تبع قفیزا من حنطة بقفیزین من شعیر.

الحدیث (1).

(9)عن الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:لا یصلح الحنطة و الشعیر إلاّ واحدا بواحد،و قال:الکیل یجری مجری واحدا (2).

10-عن محمّد بن مسلم،عن أبی جعفر علیه السّلام قال،قلت:ما تقول فی البر بالسویق؟فقال:مثلا بمثل لا بأس.قلت:إنّه یکون له ریع(أو-أی)إنّه یکون له فضل؟فقال:أ لیس له مؤنة؟فقلت:بلی،قال:هذا بذا،و قال:إذا اختلف الشیئان فلا بأس مثلین بمثل یدا بید (3).

11-محمّد بن مسلم،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سألته عن الرجل یدفع إلی الطحّان الطعام فیقاطعه علی أن یعطی لکلّ عشرة أرطال اثنی عشر دقیقا؟قال:

لا،قلت:فالرجل یدفع السمسم إلی العصّار و یضمن له لکل صاع أرطالا(مسمّاة)؟قال:لا (4).

12-زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:الدقیق بالحنطة و السویق بالدقیق مثل بمثل لا بأس به (5).

13-سماعة،قال:سألته عن الطعام و التمر و الزبیب؟فقال:لا یصلح شیء منه اثنان بواحد إلاّ أن یصرف نوعا إلی نوع آخر،فإذا صرفته فلا بأس اثنین

ص:21


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 8 من أبواب الرّبا،ص 439،الحدیث 8.
2- 2) المصدر نفسه:ص 439،الحدیث 7.
3- 3) المصدر نفسه:باب 9 من أبواب الرّبا،ص 440،الحدیث 1.
4- 4) المصدر نفسه:الحدیث 3.
5- 5) المصدر نفسه:ص 440،الحدیث 4.

بواحد و أکثر من ذلک (1).

14-الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:الفضة بالفضة مثلا بمثل،و الذهب بالذهب مثلا بمثل لیس فیه زیادة و لا نقصان الزائد و المستزید فی النار.

و فی أخری زیادة:و الذهب بالذهب مثلا بمثل و قال:لیس فیه زیادة و لا نظرة (2).

15-الولید بن صبیح قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:الذهب بالذهب و الفضة بالفضة،الفضل بینهما هو الربا المنکر،هو الربا المنکر (3).

16-إسحاق بن عمّار قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:الدرهم بالدرهم و الرصاص؟فقال:الرصاص باطل (4).

17-ابن سنان قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:الرجل تکون لی علیه الدراهم فیعطینی المکحلة؟فقال:الفضة بالفضة،و ما کان من کحل فهو دین علیه حتی یرده علیک یوم القیامة (5).

18-أبو الصباح الکنانی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یقول للصائغ:صغ لی هذا الخاتم،و أبدل لک درهما طازجا بدرهم غلّة؟قال:

لا بأس (6).

19-الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:ما کان من طعام مختلف أو متاع أو

ص:22


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 13 من أبواب الرّبا،ص 443،الحدیث 5.
2- 2) المصدر نفسه:باب 1 من أبواب الصرف،ص 456،الحدیث 1.
3- 3) المصدر نفسه:ص 457،الحدیث 2.
4- 4) المصدر نفسه:ص 457،الحدیث 6.
5- 5) المصدر نفسه:باب 15 من أبواب الصرف،ص 482،الحدیث 2.
6- 6) المصدر نفسه:باب 13 من أبواب الصرف،ص 480،الحدیث 1.

شیء من الأشیاء یتفاضل فلا بأس ببیعه مثلین بمثل یدا بید،فأمّا نظرة فلا یصلح (1).

20-الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:المکیل یجری مجری واحدا قال:و یکره قفیز لوز بقفیزین و قفیز تمر بقفیزین،و لکن صاع حنطة بصاعین تمر و صاع تمر بصاعین زبیب إذا اختلف هذا و الفاکهة الیابسة تجری مجری واحدا، و قال:لا بأس بمعاوضة المتاع ما لم یکن کیلا و لا وزنا (2).

21-الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:و سئل عن الزیت بالسمن اثنین بواحد؟قال:یدا بید لا بأس به (3).

22-عبد اللّه بن سنان قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أسلف رجلا زیتا علی أن یأخذ منه سمنا؟قال:لا یصلح (4).

23-سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:المختلف مثلان بمثل یدا بید لا بأس (5).

24-عبد اللّه بن سنان قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:لا ینبغی اسلاف السمن بالزیت و لا الزیت بالسمن (6).

25-زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:البعیر بالبعیرین و الدابّة بالدابتین یدا بید لیس به بأس،و قال:لا بأس بالثوب بالثوبین یدا بید و نسیة إذا

ص:23


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 13 من أبواب الرّبا،ص 443،الحدیث 2.
2- 2) المصدر نفسه:ص 443،الحدیث 3.
3- 3) المصدر نفسه:ص 443،الحدیث 4.
4- 4) المصدر نفسه:ص 444،الحدیث 6.
5- 5) المصدر نفسه:ص 444،الحدیث 9.
6- 6) المصدر نفسه:ص 444،الحدیث 10.

و صفتهما (1).

26-عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن العبد بالعبدین و العبد بالعبد و الدراهم؟قال:لا بأس بالحیوان کلّه یدا بید (2).

27-سعید بن یسار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن البعیر بالبعیرین یدا بید و نسیة فقال:نعم،لا بأس إذا سمّیت الأسنان جذعین أو ثنیین،ثم أمرنی فخططت علی النسیة (3).

و فی روایة الصدوق زاد:لأنّ الناس یقولون لا فإنّما فعل ذلک للتقیة (4).

28-سماعة قال:سألته عن بیع الحیوان اثنین بواحد؟فقال:إذا سمّیت الثمن فلا بأس (5).

29-علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر-علیهما السّلام-قال:سألته عن الحیوان بالحیوان بنسیة و زیادة دراهم ینقد الدراهم،و یؤخّر الحیوان؟قال:إذا تراضیا فلا بأس (6).

30-علی بن إبراهیم عن رجاله عمّن ذکره قال:الذهب بالذهب و الفضة بالفضة وزنا بوزن سواء لیس لبعضه فضل علی بعض،و تباع الفضة بالذهب و الذهب بالفضة کیف شئت یدا بید،و لا بأس بذلک و لا تحلّ النسیة،و الذهب و الفضة یباعان بما سواهما من وزن أو کیل أو عدد أو غیر ذلک یدا بید و نسیة

ص:24


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 17 من أبواب الرّبا،ص 449،الحدیث 1.
2- 2) المصدر نفسه:ص 450،الحدیث 6.
3- 3) المصدر نفسه:ص 451،الحدیث 7.
4- 4) المصدر نفسه:ص 451،الحدیث 8.
5- 5) المصدر نفسه:ص 453،الحدیث 15.
6- 6) المصدر نفسه:ص 453،الحدیث 17.

جمیعا،لا بأس بذلک و ما کیل أو وزن ممّا أصله واحد فلیس لبعضه فضل علی بعض کیل بکیل و وزن بوزن،فإذا اختلف أصل ما یکال فلا بأس به اثنان بواحد یدا بید و یکره نسیة،و ما کیل بما یوزن فلا بأس به یدا بید و نسیة جمیعا لا بأس به، و ما عدّ عددا و لم یکل و لم یوزن فلا بأس به اثنان بواحد یدا بید و یکره نسیة.

و قال:إذا کان أصله واحدا،و إن اختلف أصل ما یعدّ فلا بأس به اثنان بواحد یدا بید و نسیة جمیعا لا بأس به،و ما عدّ أو لم یعدّ فلا بأس به بما یکال أو بما یوزن یدا بید و نسیة جمیعا لا بأس بذلک،و ما کان أصله واحدا و کان یکال أو یوزن فخرج منه شیء لا یکال و لا یوزن،فلا بأس به یدا بید و یکره نسیة،و ذلک أنّ القطن و الکتّان أصله یوزن و غزله یوزن و ثیابه لا توزن،فلیس للقطن فضل علی الغزل و أصله واحد فلا یصلح إلاّ مثل بمثل وزنا بوزن،فإذا صنع منه الثیاب صلح یدا بید،و الثیاب لا بأس الثوبان بالثوب و إن کان أصله واحدا یدا بید و یکره نسیة،و إذا کان قطن و کتّان فلا بأس به اثنان بواحد و یکره نسیة،فإن کانت الثیاب قطنا أو کتّانا فلا بأس به اثنان بواحد یدا بید و نسیة کلاهما لا بأس به،و لا بأس بثیاب القطن و الکتّان بالصوف یدا بید و نسیة،و ما کان من حیوان فلا بأس اثنان بواحد،و إن کان أصله واحدا یدا بید و یکره نسیة،و إذا اختلف أصل الحیوان فلا بأس اثنان بواحد یدا بید و یکره نسیة،و إذا کان حیوان بعرض فتعجلت الحیوان و أنسأت العرض فلا بأس به،و إن تعجلت العرض و أنسأت الحیوان فهو مکروه،و إذا بعت حیوانا بحیوان أو زیادة درهم أو عرض فلا بأس و لا بأس أن یعجّل الحیوان و ینسئ الدراهم،و الدار بالدارین،و جریب أرض بجریبین،لا بأس به یدا بید و یکره نسیة.الحدیث (1).

ص:25


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 17 من أبواب الرّبا،ص 452،الحدیث 12.

و الکلام فی مقامات:

الأوّل:لا إشکال فی اعتبار اتّحاد الجنس فی الربا

و یدل علیه من الأخبار الخبر الأوّل صریحا،و الخامس بملاحظة التعلیل الظاهر فی دوران الحکم مدار العلّة وجودا و عدما.

و کذا السادس و السابع و کذا العاشر فإنّ قوله:إذا اختلف الشیئان إلخ، ظاهر فی التحدید و معناه انّه کلّما اتّحد الجنسان فلا یجوز فیه مثلان بمثل،کذا قاله الأستاذ-دام ظلّه.

و کذا الثالث عشر حیث اعتبر فی المنع عن الاثنین بالواحد صرف کل نوع إلی نوعه،و الظاهر أنّ المراد به الجنس بقرینة المورد و الأخبار الأخر.

و کذا التاسع عشر و الثالث و العشرون بمفهوم الوصف.

و کذا العشرون بمفهوم الشرط،و المراد بالجنس هنا الحقیقة النوعیة للشیء التی هی المقولة فی جواب ما هو،و یعبّر عنها بالنوع فی المنطق بشهادة التبادر و تصریح أهل اللغة،و معرفة ذاتیات الشیء بالکنه و إن کانت متعسّرة للأوحدی أو متعذّرة،فکیف بعامة الناس،لکن یمکنهم تمیّز أفراد حقیقة واحدة عن افراد حقیقة أخری بالخواصّ و الآثار بحیث لا یشکّون فی أنّ اختلاف الفردین راجع إلی الحقیقة.

ألا تری أنّ أحدا لا یشک فی أنّ البرّ مع اللبن حقیقتان متباینتان، و بالجملة المناط اتّحاد الحقیقة،فلا یضرّ الاختلاف فی الصنف،فالصنفان من الحقیقة الواحدة لا یجوز فیهما مثلان بمثل.

فإن قلت:ینافی ما ذکرت من أنّ المعتبر اتّحاد الحقیقة النوعیة ما فی الخامس

ص:26

و السادس و السابع لا باعتبار الحکم بجریان الربا فی الحنطة و الشعیر مع اختلافهما فی الحقیقة دون الصنف،فإنّه یمکن أن یکون تخصیصا،بل من جهة التعلیل المستفاد منه الحکم الکلّی المطّرد فی سائر الموارد من أنّ الشیئین متی کان أحدهما أصلا للآخر و الآخر فرعا مستخرجا منه،بحیث کان الفرع فی وقت هو الأصل ثمّ تغیّر کما هو الحال فی الحنطة و الشعیر،علی ما ورد فی بعض الأخبار من أنّ الشعیر کان بذره الحنطة فخرج زرعها شعیرا[یجری فیهما الربا]،و بالجملة لا ینحصر المناط فی باب الربا باتّحاد الحقیقة،بل یجری فی مختلفی الحقیقة أیضا إذا کان أحدهما أصلا للآخر،کما فی الحنطة مع دقیقها و الشعیر مع سویقها و السمسم مع دهنه و العنب مع دبسه،کما وقع التصریح بکل من الثلاثة الأول فی الأخبار المتقدمة و بالأخیر فی بعض ما یأتی إن شاء اللّه تعالی،مضافا إلی نفی الخلاف فیها و فی کل أصل مع فرعه مثل اللبن مع الزبد و المخیض و السمن و الجبن و الأقط و الکشک و الکامخ و الترخین،بل و فی کل فروع الأصل الواحد بعضها مع بعض، و إن لم یمکن استفادة هذا الأخیر من التعلیل المزبور لما عرفت من اعتبار کون أحد الطرفین أصلا للآخر و هو غیر کونهما فرعین لأصل واحد،إلاّ أن یقال انّه یستفاد أیضا منه بملاحظة قوله فی الخبر السابع:إنّما أصلهما واحد.

قلت:مع أنّ ما ذکرت من کون کلّ من الأمرین مناطا مستقلاّ فی الباب،لا ینطبق علی ما ذکروه و أرسلوه إرسال المسلّم من عدم جریان الربا فی اللحم من البقر و الغنم و اللبن منهما،و الدهن منهما،حیث حکموا بالاختلاف باعتبار اختلاف الحیوانین مع اتّحاد الحقیقة النوعیة فی افراد کل من اللحم و اللبن و الدهن،من البقر کانت أم من الغنم علی ما یشهد به العرف،فمقتضی ما ذکرت جریان الربا فیها لا نسلّم استفادة الکلّیة المذکورة من التعلیل المذکور،لأنّ الظاهر أنّه أرید بهذا التعلیل تقریب اتّحاد جنس الحنطة و الشعیر إلی ذهن

ص:27

السائل،و أنّ الاختلاف إنّما هو فی الاسم فقط و لا تلازم بین اتّحاد حقیقة الشیئین و اتّحاد اسمهما.نعم الغالب ذلک.وجه التقریب أنّه کما عرفت و إن کان لا یمکن معرفة حقائق الأشیاء بحیث یمیّز أجناسها عن فصولها،لکن تمییز افراد کل حقیقة عن افراد حقیقة أخری بمکان من الإمکان،و غالب ما یراه العرف حقیقة واحدة یکون له اسم واحد،و قد یتّفق اختلاف الاسم أیضا،و قد یخرج من صنف من حقیقة واحدة صنف آخر مختلف معه فی بعض الخصوصیات،بحیث لو لم یکن هذا التفرّع و الخروج لا یمکن الجزم باختلاف الحقیقة أو الشکّ،لکن بعد الاطّلاع علیه لا یشکّون فی کونهما حقیقة واحدة و لو اختلفا اسما أیضا،و هذا کما فی بعض أقسام الأرز المسمّی ب«برنج شنبه»فإنّه یقال:إنّ بذره کان ما یسمّی ب-«برنج چنپا»فخرج بواسطة خصوصیة الهواء و الأرض ذلک القسم،فذلک القسم مع أصله و سائر أقسام الأرز ممّا یسمّی ب-«برنج عنبر بو»و غیره یراه العرف متّحد الحقیقة بعد هذا الاطّلاع،و إن کانوا یشکّون مع عدمه لو فرض اختلافهما فی الاسم.

فنقول:هکذا الحال فی الحنطة و الشعیر،فلو فرض أنّ أصل الشعیر و بذره کان حنطة فخرج فیما بین الأرض و الهواء شعیرا،یراه العرف بعد ذلک متّحد الحقیقة مع الحنطة مع اختلافهما فی الاسم،فجزمهم باختلاف حقیقتهما من باب عدم العلم بهذه الأصلیة و الفرعیة،فأرید فی الأخبار التنبیه علیها لینتقلوا إلی اتّحاد الحقیقة،فمضمون التعلیل بعد ملاحظة تعلیق الحکم فی الأخبار الأخر باختلاف الجنس و اتّحاده أو اختلاف الشیئین و اتّحادهما الظاهر فی اختلافهما جنسا و اتّحادهما کذلک کما لا یخفی،راجع إلی اتّحاد الجنس أیضا و لا یمکن العکس بأن یقال:إنّ اختلاف الجنس و اتّحاده المذکورین فی الأخبار الأخر راجع إلی اتّحاد الأصل،فإنّه أبعد شیء عرفا.و کذلک یبعد القول بأنّ هنا مناطین اتّحاد الجنس و اتّحاد الأصل

ص:28

بعد کون أخبار اتّحاد الجنس بصدد تحدید موضوع الربا،و انّه إذا اختلف الجنس فیجوز البیع کیف شاء بحیث یکون آبیا عن التقیید.

فتبیّن أنّ أظهر الاحتمالات ما ذکرنا،فیبقی فی المقام بعض الأخبار الخاصّة ببعض الموارد،مثل ما حکم بثبوت الربا بین الحنطة و السویق،و الشعیر و دقیقة، و السمسم و دهنه،و العنب و مطبوخ عصیره،و هذه أیضا لا یمکن التعدّی عن مواردها و استکشاف قاعدة کلیّة منها تطّرد فی کلّ ما هو من قبیلها مثل التمر و خلّه و اللبن و فروعه،و غیر ذلک ممّا هو دائر فی کتبهم-رضوان اللّه علیهم.

و بالجملة ما ذکروه من اتّحاد کلّ أصل مع فرعه خصوصا اتّحاد فروع الأصل الواحد بعضها مع بعض،و من اختلاف اللحوم و الأدهان و الألبان باختلاف الحیوان علی وجه یظهر عدم الخلاف بینهم،یکون استخراجها من الأخبار فی غایة الصعوبة إلاّ فی الموارد الخاصة المنصوصة،و قد تفطّن له المقدس الأردبیلی-ره.

فإن قلت:یمکن الاستدلال علی ما ذکروا من اتّحاد الأصل مع فرعه بروایة علی بن إبراهیم المقطوعة لظهورها فی اتّحاد الشیء مع ما یخرج منه بما هو هکذا.

قلت:دلالتها غیر قابلة للإنکار لکن إدراجها تحت الروایة مشکل للاحتمال القریب لأن یکون هذا فتوی نفس القائل التی استفادها من تعلیل أخبار الحنطة و الشعیر،لا أن یکون کلام المعصوم،فهو حینئذ مثل فتوی واحد من الفقهاء القائلین،و کون ضمیر قال راجعا إلی المعصوم علیه السّلام حتی یکون من المضمرات، فینجبر بالعمل خلاف الظاهر کما لا یخفی،و إذن فلا محیص عن الاحتیاط فی مختلفی الجنس،اللذین أحدهما أصل للآخر أو هما فرعان لأصل واحد بمراعاة الربا فیهما خروجا عن مخالفة الأصحاب-رضی اللّه عنهم-،و الاحتیاط فی متّحدی الجنس من أصلین مختلفین مثل جبن الغنم و جبن البقر و کذلک لبنهما و لحمهما خروجا عن مخالفة الأخبار.

ص:29

المقام الثانی:الزیادة فی المقام شاملة للزیادة العینیة من جنس الطرفین

کمنّ من حنطة بمنّین منها بالدلالة الصریحة،و من الجنس الآخر أیضا یستفاد من السادس عشر و السابع عشر بالدلالة الصریحة،و کذا من السادس و العشرین فانّ الظاهر أنّ الزیادة الجائزة فی غیر المکیل و الموزون مع الممنوعة فیهما واحدة.و أمّا الزیادة العملیة بأن یشترط فی أحدهما عمل مثل خیاطة الثوب و صناعة الخاتم و نحوهما، فأرسلوا عدم جوازها إرسال المسلّم کما أرسلوا جواز الزیادة الوصفیة فی أحدهما بدون الاشتراط،ککون احدی الحنطتین أجود من الأخری،و کذا الفضة المصوغة بالفضة الغیر المصوغة،و المسکوکة،بغیرها،و عدم جوازها مع الاشتراط بأن یشترط أن یدفع إلیه الحنطة الجیّدة فی مقابل الردیّة،و الفضة المصوغة أو المسکوکة فی مقابل غیرهما.و کذلک أرسلوا عدم جواز اشتراط الأجل أیضا فإن کان الوجه فی جمیع هذا قوله فی الرابع عشر:«مثلا بمثل لیس فیه زیادة و لا نقصان الزائد و المستزید فی النار.و فی روایة أخری لیس فیه زیادة و لا نظرة».

و قوله فی الخامس عشر:«و الفضل بینهما هو الربا المنکر هو الربا المنکر»فلا یخفی انصراف ذلک إلی المماثلة فی الوزن تأکیدا لقوله مثلا بمثل،ثمّ علی تقدیر الاستفادة فما الفارق بین وجود الزیادة الوصفیة بدون الشرط،و معه فإن کانت زیادة فی باب الربا فلا بدّ أن لا یجوز بدون الشرط أیضا و إن لم یکن منها فلا یؤثّر الاشتراط فی صیرورة ما لیس بزیادة زیادة.

و بالجملة إثبات ما ذکروه بالأخبار مشکل،نعم فی الخبر الثامن التقیید بقوله:إلاّ یدا بید،و احتمال اختصاصه بالحنطة و الشعیر بعید،ثمّ لو فرض أنّ المکیلین المتساویین فی الکیل کانا متفاضلین حسب الوزن،فعلی ما ذکروه من نفی

ص:30

الزیادة بجمیع أقسامها إلاّ ما خرج علی سبیل القاعدة یکون هذا أیضا من الزیادة الممنوعة،إلاّ أن یقال انّ إطلاقات کیلا بکیل مع اختلاف أصناف الجنس الواحد خفّة و ثقلا،بل و خصوص الحنطة و الشعیر المصرّح فیهما بالتساوی فی الکیل تصلح مخرجا لهذا الفرد عن تلک القاعدة.

المقام الثالث:قد عرفت أنّه لا خلاف بینهم فی اعتبار النقد فی معاملة الربویین

فاعلم أنّه لا خلاف أیضا فی اعتباره بل و اعتبار التقابض فی المجلس فی معاملة الأثمان بالأثمان،کما لا خلاف فی جواز کلّ من النقد و التأجیل فی معاملة العروض بالأثمان و هی المسمّاة بالنسیة إن کان التأخیر فی الثمن و بالسلف إن کان فی العرض،کما لا خلاف أیضا فی جواز معاملة العروض بالعروض الربویین المختلفین فی الجنس مع التماثل و التفاضل نقدا،و انّما الخلاف فی معاملتهما نسیة.

فعن ابنی أبی عقیل و الجنید،و المفید و سلاّر و ابن البراج عدم جواز النسیة فیها و عن المشهور الجواز.منشأ الاختلاف اختلاف الأخبار،فظاهر الثالث عشر و العشرین بإطلاقهما هو الجواز،و کذلک ظاهر الرابع بإطلاق مفهوم الشرط، و ظاهر التاسع عشر و الثانی و العشرین بواسطة قوله«لا یصلح»المکرّر ذکره فی أخبار الربا فی مقام لا یصح،و کذا ظاهر التقیید فی العاشر و الحادی و العشرین و الثالث و العشرین مع ظهور مفهوم لا بأس فی البأس التحریمی هو عدم الجواز، و لازم القول بعدم الجواز هو التزام کون الإطلاقین المذکورین و مفهوم القضیة الشرطیة المذکورة فی مقام جواز التفاضل فی مختلفی الجنس فی مقابل عدمه فی متّحدی الجنس،و کذا لازمه استعمال لا ینبغی الواقع فی الرابع و العشرین فی التحریم و قد وقع نظیره،و لازم القول بالجواز هو استعمال لا یصلح و البأس فی

ص:31

الکراهة مع کثرة استعمال الأوّل فی هذا الباب فی التحریم و ظهور البأس فیه أیضا و حیث لا جزم بالأظهریة فی شیء من الطرفین فالاحتیاط طریق النجاة.

و هنا محلّ خلاف آخر أیضا و هو معاملة الجنسین الغیر الربویین متفاضلا مع وحدة الجنس نسیة کالعبد بالعبدین و الثوب بالثوبین و البیضة بالبیضتین.

فعن المقنعة و المراسم و النهایة و الخلاف و العمانی و ابن الجنید و الوسیلة و الغنیة المنع،و عن المشهور الجواز،و الأخبار أیضا مختلفة،فظاهر الثانی و الثالث و الرابع،و الثامن و العشرین بإطلاقها،و صریح الخامس و العشرین فی الثوب بالثوبین،و السابع و العشرین علی روایة الصدوق،و التاسع و العشرین هو الجواز، و ظاهر التقیید فی الخامس و العشرین فی البعیر بالبعیرین و الدابة بالدابتین،و فی السادس و العشرین مع ظهور مفهوم لا بأس فی التحریم هو المنع.

المقام الرابع:یشترط فی الربا الکیل أو الوزن فلا ربا فی غیر المکیل و الموزون

و یدل علیه الخبر الأوّل و الثانی و الثالث و الرابع و هذا لا اشکال فیه و هل المعتبر فیهما أی الأزمان؟یظهر من کلماتهم-رضوان اللّه علیهم-أنّ المدار علی زمان الشارع،فکلّ ما کان مکیلا أو موزونا فی زمانه فهو کذلک فی جمیع الأزمان المتأخرة و إن تعارف فیها العدم،و کلّ ما کان فی زمانه علیه السّلام غیر مکیل و لا موزون فهو کذلک فی الأزمنة المتأخّرة و إن تعارف فیها التقدیر بأحدهما،و إن جهل الحال فی زمانه ینظر إلی العامة،فإن اتّفقت عامّة البلاد اتبعت فی التقدیر و عدمه،و إن اختلفت فههنا ثلاثة أقوال:

الأوّل:أن یکون لکلّ بلد حکم نفسه،و الثانی:أن یغلب جانب التقدیر و یثبت التحریم عموما حتی فی غیر بلد التقدیر،و الثالث:انّه إن تساوت الأحوال

ص:32

فیه غلب جانب التقدیر و الاّ رجّح الأغلب،هذا ما ذکروه علی وجه یظهر منهم عدم الخلاف فیه و استفادته من الأخبار مشکلة،فإنّ الظاهر من قولهم-علیهم السّلام- «لا یکون الربا إلاّ فیما یکال أو یوزن»أو«لا بأس-یعنی بالتفاضل-ما لم یکن مکیلا أو موزونا»أو«کلّ شیء یکال أو یوزن فلا یصلح مثلین بمثل إذا کان من جنس واحد،فإذا کان لإیکال و لا یوزن فلا بأس به اثنین بواحد»دوران الحکم مدار الوصف العنوانی من المکیلیة أو الموزونیة من غیر دخل زمان فیه أصلا کما هو الحال فی سائر العناوین،و من المعلوم مخالفة ما یلزم ذلک لما ذکروه،نعم یمکن إتمام الشق الأوّل من تفصیلهم بجعل عنوان ما یکال أو یوزن إشارة إلی المصادیق الفعلیة الموجودة فی زمان المتکلم بضمیمة دعوی أنّ عصر الشارع لم یتغیّر إلی عصر الإمام المتکلّم بهذه الأخبار،و إتمام الشق الثانی باستکشاف حال عصره بما استقر علیه العامّة بواسطة أصالة عدم النقل و أنت خبیر بکون الأوّل خلاف الظاهر فیشکل إتمام ما ذکروه إلاّ بالإجماع،لکن الأستاذ-دام ظلّه-ذکر لذلک وجها و هو أنّ هنا مسألتین،الأولی:مسألتنا هذه من عدم جواز المثلین بمثل فی المکیل و الموزون،و الثانیة:توقّف صحة البیع علی الکیل أو الوزن فیهما.

لما فی صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:فی رجل اشتری من رجل طعاما عدلا بکیل معلوم ثمّ إنّ صاحبه قال للمشتری:ابتع منّی هذا العدل الآخر بغیر کیل فإنّ فیه مثل ما فی الآخر الذی ابتعت،قال:لا یصلح إلاّ بکیل،قال:و ما کان من طعام سمیت فیه کیلا فإنّه لا یصلح مجازفة،هذا ما یکره من بیع الطعام.

و الإیراد علیها باشتمالها علی عدم تصدیق البائع قد أجاب عنه شیخنا المرتضی-قدس سره-بحمله علی شرائه سواء زاد أم نقص،خصوصا إذا لم یطمئن بتصدیقه لاشرائه علی أنّه القدر المعیّن الذی أخبر به البائع فإنّ هذا لا یصدق

ص:33

علیه الجزاف،و کذا المراد بقوله سمّیت فیه کیلا علی ما أفاده الأستاذ-دام ظلّه-هو أن تقول:إنّه بمقدار کذائی.بنحو التخمین،فلا یجوز الاکتفاء بهذا التخمین و شراؤه مجازفة و بلا کیل.

و فی الصحیح عن ابن محبوب عن زرعة عن سماعة،قال:سألته عن شراء الطعام ممّا یکال أو یوزن هل یصلح شراؤه بغیر کیل و لا وزن؟فقال:امّا أن تأتی رجلا فی طعام قد کیل أو وزن تشتری منه مرابحة،فلا بأس إن أنت اشتریته و لم تکله أو لم تزنه إذا أخذه المشتری الأوّل بکیل أو وزن و قلت له عند البیع:إنّی أربحک کذا و کذا.

و بالجملة لنا أشیاء یتوقّف رفع الغرر فی بیعها علی الکیل أو الوزن غالبا فاعتبر الشارع لهذه الحکمة کیلها أو وزنها مطلقا حتی فیما انفک عن الغرر مثل الحنطة العادلة للزبیب بدون کیل أو وزن مع التساوی فی القیمة،ففی هذه الأشیاء لیس الکیل و الوزن دائرا مدار الغرر و إن کان هو الحکمة فی التشریع،و لا ینفک هذا الحکم عنها فی جمیع الأزمنة،و أمّا أشیاء أخر لا یلزم فی بیعها جزافا غرر کالحطب،فلم یعتبر فیها الشارع الکیل أو الوزن،نعم لو توقف فی زمان رفع الغرر عنها علی التقدیر وجب من باب أنّه أحد طرق رفع الغرر لا لخصوصیة فیه،فلو ارتفع بغیره کفی بخلاف القسم الأوّل،فقد عرفت فیه موضوعیة الأمرین،ثمّ إمّا أن علّق الشارع الحکم فی القسم الأوّل علی العناوین الخاصة بأن قال:لا یصحّ بیع الحنطة جزافا و لا بیع الأرز کذلک،و هکذا و هکذا،و إمّا أن علّقه علی الجامع الذی هو ما کان مکیلا أو موزونا فی عهده بأن قال:ما کان مکیلا أو موزونا فی هذا العصر فلا یصح بیعه جزافا فی جمیع الأعصار،و علی الوجهین تکون الأشیاء علی قسمین ما لا یصحّ بیعه جزافا و ما یصحّ کذلک،و الدلیل علی أنّ الأعصار فی

ص:34

الأمرین بعهده بعد دلالة الخبرین علی أصل الأعصار هو الإجماع،فنقول بعد ذلک:إنّ قولهم فی مسألة الربا ما یکال و ما لإیکال،نظیر قولهم-علیهم السّلام-:ما یؤکل لحمه و ما لا یؤکل لحمه،فکما أن لیس المراد عنوان الأکل الخارجی و عدمه بل ما أحلّ الشارع أکله و ما حرّمه،فکذلک هنا لیس المراد الکیل و الوزن الخارجیّین بل ما أناط الشارع صحّته علی أحد الأمرین و ما لم ینطه،و علی هذا فلم یحکم بالحکم فیما زال عنه الوصف العنوانی لأنّ الکیل و الوزن الخارجیّین و لو تبدّلا علی خلاف قانون الشرع فهذا الحکم الشرعی لم یتبدّل و لا یتبدّل إلی یوم القیامة، نعم یحتاج حینئذ إلی تعبّد فی المسألة الأخری أعنی مسألة ما أناط الشارع بیعه علی أحد الأمرین،فإنّ ظاهر الصحیحین کما فی أخبار الباب تعلیق الحکم علی عنوانی ما یکال و ما لإیکال المختلفین باختلاف مبدئهما،فربّما یکون الشیء متّصفا بمبدإ الأوّل و ربّما یتغیّر و یتّصف بمبدإ الثانی،و أمّا إنّ الأشیاء الخاصة المعیّنة التی یجمعها ما کان مکیلا فی عهده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو موزونا و ما لم یکن کذلک فی عهده صلّی اللّه علیه و آله و سلم الطائفة الأولی:موضوعة لاعتبار الکیل و الوزن،و الثانیة:لعدمه بحیث لا یتغیر الحکمان إلی یوم القیامة ففی غایة الصعوبة استفادته من الصحیحین و أمثالهما،لکن الحکم قد أرسلوه إرسال المسلّم کما یفهم بالتتبع فی کلماتهم فی باب الربا علی ما أفاده شیخنا المرتضی-قدس سره-و بعد استفادة ذلک من الإجماع یسهل الخطب فی مسألتنا هذه کما عرفت هذا.

ثمّ لو علم الحال فی الشیء أنّه ممّا کیل أو وزن فی عهده صلّی اللّه علیه و آله و سلم أو لم یکل و لم یوزن فیه فلا کلام،و إن شک فی حاله فی ذلک العهد،فإمّا أن استقر فی عهدنا فیه عرف عام إمّا بالتقدیر بأحدهما و إمّا بعدمه و إمّا لم یستقر فیه بل اختلف حاله فی البلدان.

ص:35

ففی الأوّل:یبتنی الحکم علی أنّ أصالة عدم النقل ثابتة فی ذلک کثبوتها فی باب الألفاظ فإنّ لفظ الماء و الخبز و أمثالها الواقعة فی کلمات الشارع لا علم لنا بعدم تغیّر أوضاعها و کون معانیها فی تلک الأزمنة ما نفهمه الآن منها إلاّ بهذا الأصل العقلائی،فإن کان هذا الأصل فی باب الکیل و الوزن أیضا ثابتا-کما لا یبعد-فیکون طریقا عقلائیا إلی إثبات کون الشیء فی عهده صلّی اللّه علیه و آله و سلم علی نحو حاله فی هذا العهد و إلاّ یکون الکلام فیه علی نحو ما یأتی فی المشکوک.

و أمّا الثانی:أعنی ما اختلف حاله فی البلدان فالکلام فیه أیضا مبنی علی جعل حاله فی زماننا من الاختلاف أمارة کاشفة عن حاله فی الأزمان السابقة و عدمه.

فعلی الأوّل یندرج فیما یعلم بکونه مختلف الحال فی البلدان فی عهده صلّی اللّه علیه و آله و سلم و محصّل الکلام فیه:أنّه إن قلنا فی المسألة السابقة-أعنی اشتراط صحّة بیع المکیلات و الموزونات بالکیل و الوزن-یتعلّق الحکم بالعناوین الخاصة کما هو الظاهر إذ الدلیل منحصر فی الإجماع و لم ینعقد إلاّ علی الاعتبار فی العناوین الخاصة،فیشک فی هذا الشیء أنّه أیضا کان عند الشارع بحکم تلک العناوین أولا،فالشبهة مفهومیة یرجع فیها فی مسألة اشتراط الکیل أو الوزن فی صحّة بیعه إلی عمومات (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (1)(وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) (2)و (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) (3)و بذلک یندرج فی عنوان ما لا یشترط صحّة بیعه عند الشارع بأحد الأمرین، فیکون ممّا لا ربا فیه،و هذا نظیر ما إذا شککنا فی حیوان أنّه مأکول اللحم أو غیره، فإذا اقتضی أصل أو عموم حلّیة لحمه مثلا یحکم بترتّب الآثار المترتبة علی عنوان

ص:36


1- 1) المائدة1/.
2- 2) البقرة275/.
3- 3) النساء29/.

ما أحلّ لحمه علیه،و کذلک الحال إن قلنا فی تلک المسألة یتعلق الحکم بالمکیل و الموزون المقیّد بالکیل أو الوزن فی عهده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذ لا شبهة أنّ القدر المسلّم من الإجماع ثبوت الحکم فیما کان مکیلا أو موزونا فی عهده بقول مطلق لا ما کان کذلک و لو فی بلد،و لا یصدق العنوانان بقول مطلق إلاّ مع اتّفاق البلدان فیحکم أیضا بالعمومات المذکورة بعدم اشتراط بیع المذکور بالأمرین،و بذلک یتّضح حاله فی مسألة الربا،هذا علی تقدیر استکشاف حاله فی عهد الشارع.

و أمّا علی تقدیر عدم الاستکشاف فیندرج فی المشکوک،و محصل الکلام فیه:

أنّه إن قلنا بتعلق الحکم فی مسألة اشتراط الکیل أو الوزن بالعناوین الخاصة فالشبهة مفهومیّة فی تلک المسألة یرجع فی رفعها إلی العموم الفوق،و بواسطة یتنقح الموضوع فی مسألة الربا و إن کانت الشبهة فیها مصداقیة لعدم العلم بأنّه ممّا یکال أو ممّا لا یکال علی نحو ما مرّ،و إن قلنا بتعلّقه بالمکیل و الموزون فی عهده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فالشبهة مصداقیة فی کلتا المسألتین،فالأصل یقتضی مراعاة الکیل و الوزن فی بیعه و کذا مراعاة عدم التفاضل فی کیله أو وزنه،هذا ما تقتضیه الضوابط فی المراحل الثلاث أعنی ما استقر فیه العرف العام و ما اختلف فیه البلدان و ما شک فیه رأسا،و قد عرفت أنّ مقتضی القاعدة فی الأوّل هو اتباع العرف العام کما ذکروه بناء علی ثبوت الأصل العقلائی المذکور کما لا یبعد،و فی الثانی عدم الربا حتی فی بلد التقدیر،و کذلک عدم اشتراط صحّة بیعه بأحد الأمرین و إن کان الاحتیاط مراعاة الحکمین معا فی بلد التقدیر،و فی الثالث عدم الربا و عدم الاشتراط بناء علی ما ذکرنا من أنّ الإجماع لا یدل علی أزید من ثبوت الاشتراط فی الأشیاء الخاصة،و أمّا کونه بمناط الجامع المذکور بینها فله مؤنة زائدة لا یمکن إثباته بهذا الإجماع و الاحتیاط مع ذلک مطلوب.

ص:37

المقام الخامس:هل الربا مختص بالبیع أو یجری فی المعاوضات کلّها

مثل المصالحة و الهبة المعوّضة؟قد یتوهم الاختصاص بتقریب أن لیس فی الأخبار المتقدمة مطلق له لفظ شامل للجمیع إلاّ قوله:لا یجوز الجنس بالجنس إلاّ مثلا بمثل،فإنّه یتوهّم شموله لغیر البیع و هو فاسد،فإنّ الظاهر من الباء فی الموضعین إنّه للعوضیة لنفس العین أعنی الجنس الأوّل و المثل الأوّل کما هو الحال فی البیع فإنّه مبادلة مال بمال،و هذا المعنی غیر متحقّق فی غیر البیع ضرورة أنّ المصالحة عن شیء بشیء لیس الباء فی الشیء الثانی لعوضیته للأوّل بمعنی أن تکون المصالحة متضمّنة لمبادلة مال بمال و یکون مدخول عن أو علی هو هذه المبادلة،فیکون عوض الصلح غیر مذکور فی الکلام أو یکون مدخول عن أو علی مقدّرا،و تکون هذه المبادلة عوضا للصلح،فکان الکلام فی قوة أن یقال:صالحت عن حقّی المتعلّق بالدار بمائة تومان،إذ کل من المعنیین خلاف المفهوم العرفی بل الباء للعوضیة لنفس الصلح،و لهذا تعارف التعبیر عن مدخولها بوجه المصالحة و مال الصلح،و علی هذا فیخرج عن باب المبادلة للشیء بالشیء کما هو مضمون مطلقات الباب،و کذلک الحال فی الهبة المعوّضة فإنّ الهبة تقابل بالهبة لا المال بالمال،نعم الخبر الحادی عشر یکون مورد السؤال فیه المقاطعة علی الإعطاء لکل عشرة أرطال من الحنطة اثنی عشر دقیقا و المقاطعة أعمّ من البیع لکن یمکن فیه أیضا دعوی الانصراف إلی البیع حیث لم یکن المصالحة فی تلک الأزمنة بشیوعها فی هذه الأزمنة.

هذا ما یتوهّم،و الأقرب جریان الربا فی سائر المعاوضات بدلیل أنّ ما ذکره من أنّ المبادلة فی الصلح و غیره لیست بین العینین بخلافها فی البیع و إن کان حقّا فی نفسه،و هو الفارق بینها و بین البیع و غیره شرعا و عرفا،و لهذا لو علّق علی عنوان

ص:38

البیع حکم لا یسری إلی الصلح،کما أنّه لو علّق علی عنوان الصلح لا یسری إلی البیع،لکن هذا الفرق إنّما هو فی عالم الإنشاء و الاعتبار،و أمّا فی عالم اللبّ و الغرض فبین الأمرین قدر جامع هو أنّ المالین قد تبادلا و ذهب کلّ مکان الآخر،ألا تری أنّ فی الصلح لو لم تکن قیمة الدار مائة تومان لما یقدم علی صلحها بها کما لا یقدم علی بیعها بها أیضا.

و الحاصل أنّه یصدق فی کلّ من المقامین أنّه أعطی مالا و أخذ مکانه مالا و إن کان الإنشاء فی کل منهما بصورة،ألا تری أنّه لو صرّح بکون المقابلة بین الإعطاء و بین المال کما لو قال:أعطیت هذا و أعطانی فی مقابل ذاک تصدق المقابلة بین الشیئین،کما لو قال:بعتک هذا بذاک بلا فرق،بل نقول فی مقام الإنشاء أیضا تصدق المقابلة بین المالین،فإنّه و إن جعل الشیء الثانی عوضا للصلح لکن لا للصلح المطلق بل لصلح خصوص الدار بحیث لو تغیّر المتعلّق لخرج عن طرفیة المقابلة،فلخصوص الدار مدخل فی أحد طرفی المقابلة فبهذا الاعتبار یصحّ بالدقة أیضا أن یقال المقابلة بین هذا المال و ذاک المال،فتدبّر.

المقام السادس:اعلم أنّه قد استثنی من حرمة الربا موارد دلّت علیها الأخبار

و نتبرّک أوّلا بذکر الأخبار فنقول:

1-عمرو بن جمیع عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:لیس بین الرجل و ولده ربا و لیس بین السید و عبده ربا (1).

(2)و عنه قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:لیس بیننا و بین أهل حربنا ربا،نأخذ

ص:39


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 7 من أبواب الرّبا،ص 436،الحدیث 1.

منهم ألف درهم بدرهم،و نأخذ منهم و لا نعطیهم (1).

(3)زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:لیس بین الرجل و ولده و بینه و بین عبده و لا بینه و بین أهله ربا،إنّما الربا فیما بینک و بین ما لا تملک،قلت:فالمشرکون بینی و بینهم ربا؟قال:نعم،قلت:فإنّهم ممالیک؟فقال:إنّک لست تملکهم إنّما تملکهم مع غیرک أنت و غیرک فیهم سواء،فالذی بینک و بینهم لیس من ذلک لأنّ عبدک لیس مثل عبدک و عبد غیرک (2).

(4)رئیس المحدثین قال:قال الصادق علیه السّلام:لیس بین المسلم و بین الذمّی ربا،و لا بین المرأة و بین زوجها ربا (3).

(5)علی بن جعفر علیه السّلام:سأل أخاه موسی بن جعفر-علیهما السّلام-عن رجل أعطی عبده عشرة دراهم علی أن یؤدی العبد کل شهر عشرة دراهم أ یحلّ ذلک؟ قال:لا بأس (4).

هذا ما وصل إلینا من أخبار المعصومین-علیهم السّلام-فی هذا الباب،و الکلام فی عدة مواضع.

الأوّل:هذا الترکیب أعنی لیس بین فلان و فلان ربا یکون ظاهرا فی ماذا؟ نقل عن علم الهدی-قدّس سرّه العزیز-أنّه حمل علی نفی الربا بمعنی تحریمه بین الشخصین فهو إخبار أرید به الإنشاء و أمثاله غیر عزیز کما فی «مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» و قوله العاریة مردودة و الزعیم غارم و نظیره فی السوالب،قوله تعالی (فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) (5)،و قوله:لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام، و اعتمد فی نصرة ذلک علی عموم القرآن ثمّ لما تأمّل رجع عن هذا،قال فی عبارته

ص:40


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 7 من أبواب الرّبا،ص 436،الحدیث 2.
2- 2) المصدر نفسه:ص 436،الحدیث 3.
3- 3) المصدر نفسه،ص 437،الحدیث 5.
4- 4) المصدر نفسه،ص 437،الحدیث 6.
5- 5) البقرة197/.

المحکیة عنه فی الانتصار:لأنّی وجدت أصحابنا-رضی اللّه عنهم-مجمعین علی نفی الربا بین من ذکرنا و غیر مختلفین فیه فی وقت من الأوقات،و إجماع هذه الطائفة قد ثبت أنّه حجّة و یخصّ به ظاهر القرآن،انتهی.

و لا یخفی أنّ کلامه-قدّس سرّه-هذا ممّا یؤکّد ما اشتهر من نفی تحریم الربا بین المذکورین غایة التأکید لکونه فی ذلک العصر من المسلمات التی لم یمکن السید الفتوی بخلافها،هذا مضافا إلی إمکان استفادة ذلک من نفس هذا الترکیب مع قطع النظر عن هذا أیضا،فإنّ ما ذکره السید من کون المراد نفی موضوع الربا المقصود به نفی جوازه و اباحته کما فی نفی الضرر فی الحدیث و الرفث و الفسوق فی الآیة و إن کان حقّا لکنّه لیس مطّردا فی هذا الترکیب،و إنّما المسلّم منه ما إذا کان سوقه ابتداء بلا سابقه تشریع حکم فی الموضوع الذی وقع تلو النفی کما فی نفی الضرر،فإنّ المنساق من نفی الموضوع حینئذ نفی اباحته و تشریع جوازه،و أمّا إذا کان مسبوقا بأحد الأحکام الخمسة و بعد تشریع الحکم فیه علی سبیل الکلیة ثمّ سیق هذا الترکیب فی بعض الأصناف،فالمنساق منه حینئذ هو نفی ذلک الحکم المجعول فیه علی وجه الکلّیة کما فی الربا فإنّ حرمته ضروریة بین المسلمین،و نادی بتحریمه الکتاب العزیز،فبعد هذا لو ورد لا ربا بین الرجل و ولده إلخ،فلا شبهة أنّ أظهر الآثار الثابتة للربا فی الأذهان هو التحریم فیرجع النفی إلیه فیکون المقصود جوازه بین المذکورین.

أمّا آیة (فَلا رَفَثَ) الآیة،حیث إنّه مع سبق الحکم بتحریم الفسوق و الجدال حکمنا بأنّ المراد به نفی الجواز لا نفی التحریم،فلشهادة قرینة المقام علی ذلک حیث لا یتبادر إلی ذهن أحد أن یکون حال الحج أسوأ من سائر الأحوال.

الموضع الثانی:هل المراد بنفی الربا بین المذکورین نفیه من کل من الطرفین

ص:41

بحیث یجوز الأخذ لکل منهما من صاحبه و الإعطاء کذلک،لا شک أنّه بعد کون المتکلّم فی مقام البیان و لم یکن فی الکلام ما یوجب التقیید بأحد الطرفین،فظاهر البینیّة ثبوت الحکم فی کل منهما و عدم الاختصاص بأحدهما،لکن قد یدّعی أنّ هذا الترکیب لا یفید إلاّ جواز الأخذ و الفضل للطرف الأوّل.

و یؤیّد ذلک بالخبر الثانی حیث إنّه بعد سوق هذا الترکیب قال علی وجه التفریع و الشرح:نأخذ منهم ألف درهم بدرهم و نأخذ منهم و لا نعطیهم، و بالتعلیل فی الخبر الثالث حیث إنّه علل الحکم بعد سوق الترکیب المذکور بین الرجل و ولده و بینه و بین عبده و بینه و بین أهله بقوله:إنّما الربا فیما بینک و بین ما لا تملک،فیعلم منه أنّ وجه انتفاء الربا بین المذکورین کون الرجل مالکا و ذا تسلّط علی ولده و عبده و أهله و کونهم مملوکین له و تحت اقتداره و اختیاره،و المناسب لهذه العلّة کون الأخذ و الفضل من طرف الرجل لأنّه مالک و له ید علی مملوکه لا العکس،إذ لیس للملوک ید علی مالکه،فلیس له أخذ الفضل منه.

و لا یخفی أنّه لا ینافی ذلک عدم تمامیة المالکیّة و المملوکیّة الحقیقة فی غیر العبد،فإنّا و إن کنّا لا نفهم معنی التعلیل لکن لا ینافی أن نفهم أنّه بأیّ معنی أرید منه تکون المناسبة حاصلة فی طرف أخذ المالک لا أخذ المملوک.

و ممّا یؤیّد ذلک أیضا قوله فی الخبر الرابع:لیس بین المسلم و بین الذمّی ربا، حیث إنّ الإجماع واقع علی عدم جواز إعطاء المسلم الفضل للذمّی،و إنّما الخلاف فی جواز أخذه من الذمّی هذا ما یدّعی.

لکن الإنصاف أنّ شیئا ممّا ذکر لا یصلح ناهضا علی مدّعاه فإنّا بعد المراجعة إلی الوجدان نفهم من هذا الترکیب اشتراک الحکم بقضیة البینیّة،و مع ذلک فیکون قوله فی الخبر الثانی:نأخذ منهم و لا نعطیهم تقییدا و صرفا للفظ عمّا فهم منه أوّلا قبل سماع هذا اللفظ،و أمّا ما ذکر من التعلیل فلا یصلح صارفا لهذا

ص:42

الظهور إذ المناسبة حاصلة من الطرفین لأنّه بمنزلة أن یقال:المالک و مملوکه لا ربا بینهما،فإنّ المالک إذا أخذ فقد أخذ من مملوکه،و إذا أعطی فکأنّه وضع مالا علی ماله،و أمّا الخبر الرابع فعلی فرض القول به نقول قد صیر إلی خلاف ظاهره بالإجماع،فلا یجوز التعدی إلی غیره ممّا لا إجماع علی خلاف ظاهر اللفظ.

الموضع الثالث:فی وجه الجمع بین الخبر الثانی الحاکم بنفی الربا بین المسلم و الحربی و الخبر الثالث المثبت له بین المسلم و المشرک الشامل بإطلاقه للحربی،و قد یقیّد الثالث بالذمّی حتّی یرتفع التعارض بینه و بین الثانی و یقع بینه و بین الرابع النافی للربا بین المسلم و الذمّی،و یقدم هذا الخبر للترجیح السندی لکون ذاک مرسلا قد أعرض عنه المشهور،لکن فیه أنّ هذا حمل یکذبه تعلیل الخبر فإنّه نص فی أنّ وجه ثبوت الربا بین المسلم و المشرک عدم کون المشرک عبدا خاصا لشخص واحد من المسلمین،و إنّما هو مشترک بینهم فیدل علی أنّ انتفاء الربا معلّق علی المملوکیة مع عدم شرکة الغیر و هذا المعنی بقیده منتف فی الحربی و بأصله فی الذمّی إذ لا یجوز استرقاقه فلیس مملوکا و فیئا للمسلمین أصلا.

و الحاصل أنّ الخبر یأبی عن التقیید بالذمّی أو الحربی بواسطة هذا التعلیل، فیکون معارضا للخبر الثانی فی الحربی و للرابع فی الذمّی،و الذی یمکن أن یکون وجه جمع بینه و بین الثانی علی ما قوّاه الأستاذ،و یظهر من صاحب الجواهر أیضا المیل إلیه أن یقال انّ هنا أمرین:

الأوّل:عدم حرمة مال الحربی کعرضه و دمه فللمسلم استنقاذ ماله بأی وسیلة أمکنت،و من جملة الوسائل إعطاء عشرة علی أن یأخذ اثنی عشر.

و الثانی:أن تکون المعاملة الربویة نافذة و صحیحة بین المسلم و الحربی،فعلی الأوّل لا معاملة و إنّما یکون صورة معاملة للتوسّل بسببها إلی استنقاذ المال الغیر المحترم،فلا یملک الحربی العوض الذی أخذه من المسلم،و لذا لو لم یلتفت المسلم إلی هذا المطلب و أوقع المعاملة علی حسب ما یوقعها مع غیر الحربی لا

ص:43

بعنوان أنّ هذا وسیلة إلی أخذ ماله بل أخذ المال بعنوان کونه وفاء بالعقد فعل حراما و لم یفده الملک إلاّ إذا تجدّد له القصد کما لو قام مع الحربی بهذا الوجه.

و بالجملة فعلی هذا کان عمومات تحریم الربا سالمة عن التخصیص و الإجماع الذی قام علی الحکم فی الحربی علی تسلیمه لا یدل علی أزید من ذلک، و علی هذا فإمّا أن نقول بأنّ الخبرین من باب الخاصین المتعارضین اللذین یرجع بعد تساقطهما إلی العموم الفوق الذی هو عموم تحریم الربا فی المقام،و إمّا أن نقول إنّ هذا وجه به یرتفع التعارض من البین و یحکم به العرف من ملاحظة الخبرین کما لا یبعد،و هو الذی قوّاه الأستاذ-دام ظلّه-و یظهر من شیخ الجواهر أیضا،هذا هو الکلام فی التعارض بین الخبر الثالث مع الثانی فی خصوص الحربی.

و أمّا تعارضه مع الرابع فی خصوص الذمّی،فلا یمکن رفعه بالوجه الذی قلناه فی الحربی لاحترام مال الذمّی،و من هنا تعرف الحال فی المعاهد و من کان فی أمان المسلمین أو فی أمان مسلم،فلا بد إمّا من التزام التعارض و الرجوع بعد التساقط إلی عمومات تحریم الربا،و إمّا الالتزام بطرح الرابع فإنّه مرسل قد أعرض عنه مشهور الأصحاب علی ما فی الجواهر بل قال لم أجد فیه خلافا إلاّ ما سمعته من المرتضی-قدّس سرّه-و حکی عن ابنی بابویه و المفید و القطیفی،مع أنّه قال بعض مشایخنا إنّی لم أجد له ذکرا فی المقنعة،انتهی.لکن ظاهر المرتضی-قدّس سرّه- الإجماع علیه فإنّه قال فی الانتصار علی ما حکی عنه:و ممّا انفردت به الإمامیة القول بأنّه لا ربا بین الولد و والده و لا بین الزوج و زوجته و لا بین الذمّی و المسلم و لا بین العبد و مولاه،و خالف باقی الفقهاء،ثمّ ذکر ما نقل عنه فی صدر الباب من حمله أوّلا هذا الترکیب علی تحریم الربا بین المذکورین ثمّ رجوعه عنه بواسطة کون الأصحاب مجمعین غیر مختلفین فی وقت من الأوقات،لکن و مع ذلک فالاحتیاط ساحل بحر الهلکة.

ص:44

من المکاسب المحرّمة الرشوة

اشارة

فإنّ علی تحریمها ادعی إجماع المسلمین و الظاهر أنّ لفظها مأخوذ من الرشاء ککتاب بمعنی الحبل الذی یتوصّل به إلی الماء و جمعه ارشیة،و منه کلام الأمیر-صلوات اللّه علیه-فی الخطبة السادسة:لاضطربتم اضطراب الأرشیة فی الطوی البعیدة،و جمع الرشوة-بضم الراء و کسرها-:رشی-بهما.

و بالجملة فاستعمل بالمناسبة فی هذا المعنی الذی هو مغایر للأجرة و الجعل عند العرف لا أنّ له وضعا مستقلاّ لهذا المعنی،و کیف کان فقبل الشروع نتیمّن بذکر الأخبار الواردة من أهل البیت-سلام اللّه علیهم-فنقول-و علی اللّه التوکّل-:

1-عمّار بن مروان قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الغلول؟فقال:کلّ شیء غلّ من الإمام فهو سحت،و أکل مال الیتیم و شبهه سحت،و السحت أنواع کثیرة منها أجور الفواجر و ثمن الخمر و النبیذ و المسکر و الربا بعد البیّنة،فأمّا الرشا فی الحکم فإنّ ذلک الکفر باللّه العظیم جلّ اسمه و برسوله (1).

ص:45


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 5 من أبواب ما یکتسب به،ص 62،الحدیث 1.

2-سماعة قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:السحت أنواع کثیرة منها کسب الحجّام إذا شارط و أجر الزانیة و ثمن الخمر،و أمّا الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه العظیم (1).

و فی أخری زاد:و سألته عن الغلول؟فقال:الغلول کل شیء غلّ من الإمام علیه السّلام و أکل مال الیتیم و شبهه (2).

(3)یزید بن فرقد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن السحت؟فقال:

الرشا فی الحکم (3).

(4)السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:السحت ثمن المیتة،و ثمن الکلب، و ثمن الخمر،و مهر البغی،و الرشوة فی الحکم و أجر الکاهن (4).

(5)رئیس المحدثین قال:قال علیه السّلام:أجر الزانیة سحت،و ثمن الکلب الذی لیس بکلب الصید سحت،و ثمن الخمر سحت،و أجر الکاهن سحت،و ثمن المیتة سحت،فأمّا الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه العظیم (5).

(6)حماد بن عمرو و أنس بن محمّد عن أبیه جمیعا عن جعفر بن محمّد عن آبائه-صلوات اللّه علیهم-فی وصیة النبی لعلی-صلّی اللّه علیهما و آلهما-قال:یا علی من السحت:

ثمن المیتة،و ثمن الکلب،و ثمن الخمر،و مهر الزانیة،و الرشوة فی الحکم،و أجر الکاهن (6).

ص:46


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 5 من أبواب ما یکتسب به،ص 62،الحدیث 2.
2- 2) المصدر نفسه:ص 62،الحدیث 3.
3- 3) المصدر نفسه:ص 62،الحدیث 4.
4- 4) المصدر نفسه:ص 62،الحدیث 5.
5- 5) المصدر نفسه:ص 63،الحدیث 8.
6- 6) المصدر نفسه:ص 63،الحدیث 9.

7-الأصبغ بن نباتة عن أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه-قال:أیّما وال احتجب من حوائج الناس احتجب اللّه عنه یوم القیامة و عن حوائجه،و إن أخذ هدیة کان غلولا،و إن أخذ الرشوة فهو مشرک (1).

(8)عمّار بن مروان قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:کلّ شیء غل من الإمام فهو سحت،و السحت أنواع کثیرة منها ما أصیب من أعمال الولاة الظلمة،و منها أجور القضاة،و منها أجور الفواجر،و ثمن الخمر،و النبیذ المسکر،و الربا بعد البیّنة،فأمّا الرشا یا عمّار فی الأحکام فإنّ ذلک الکفر باللّه العظیم و برسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (2).

(9)أمین الإسلام فی مجمع البیان:قال روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إنّ السحت هو الرشوة فی الحکم و هو المروی عن علی علیه السّلام (3).

10-قال و روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ السحت أنواع کثیرة فأمّا الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه (4).

11-عبد اللّه بن سنان،قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن قاض بین قریتین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق؟فقال:ذلک السحت (5).

12-سماعة عن أبی عبد اللّه-علیه السّلام-قال:الرشا فی الحکم هو الکفر باللّه (6).

13-یوسف بن جابر قال:قال أبو جعفر علیه السّلام:لعن رسول اللّه من نظر إلی فرج امرأة لا تحلّ له،و رجلا خان أخاه فی امرأته،و رجلا احتاج الناس إلیه لتفقّهه

ص:47


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 5 من أبواب ما یکتسب به،ص 64،الحدیث 10.
2- 2) المصدر نفسه:ص 64،الحدیث 12.
3- 3) المصدر نفسه:ص 65،الحدیث 15.
4- 4) المصدر نفسه:ص 65،الحدیث 16.
5- 5) المصدر نفسه:ج 18،باب 8 من أبواب آداب القاضی،ص 162،الحدیث 1.
6- 6) المصدر نفسه:ص 162،الحدیث 3.

فسألهم الرشوة (1).

14-جراح المدائنی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:من أکل السحت الرشوة فی الحکم (2).

15-سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:و أمّا الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه (3).

16-جابر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،أنّه قال:هدیة الأمراء غلول (4).

17-السید الرضی(فی نهج البلاغة)عن أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه-فی عهد طویل کتبه إلی مالک الأشتر حین ولاّه علی مصر و أعمالها یقول فیه-بعد ذکر صفات القاضی-:و أکثر تعاهد قضائه و افسح له فی البذل ما یزیح علته،و تقل معه حاجته إلی الناس (5).

18-رئیس المحدثین فی عیون الأخبار بأسانید تقدمت فی إسباغ الوضوء عن الرضا عن آبائه عن علی-صلوات اللّه علیهم أجمعین-فی قوله تعالی أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ (6)قال:هو الرجل یقضی لأخیه الحاجة ثمّ یقبل هدیته (7).

19-محمّد بن مسلم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یرشو الرجل الرشوة علی أن یتحوّل من منزله فیسکنه؟قال:لا بأس به (8).

ص:48


1- 1) الوسائل:ج 18،باب 8 من أبواب آداب القاضی،ص 163،الحدیث 5.
2- 2) المصدر نفسه:ص 163،الحدیث 7.
3- 3) المصدر نفسه:ص 163،الحدیث 8.
4- 4) المصدر نفسه:ص 163،الحدیث 6.
5- 5) المصدر نفسه:ص 163،الحدیث 9.
6- 6) المائدة42/.
7- 7) الوسائل:ج 12،باب 5 من أبواب ما یکتسب به،ص 64،الحدیث 11.
8- 8) المصدر نفسه:باب 85 من أبواب ما یکتسب به،ص 207،الحدیث 2.

20-حکیم بن حکم الصیرفی قال:سمعت أبا الحسن و سأله حفص الأعور،فقال:إنّ عمّال السلطان یشترون منّا القرب و الأداوی فیوکّلون الوکیل حتی یستوفیه منّا فنرشوه حتی لا یظلمنا؟فقال:لا بأس بما تصلح به مالک-ثمّ سکت ساعة ثمّ قال:-إذا أنت رشوته یأخذ أقل من الشرط؟قلت:نعم،قال:

فسدت رشوتک (1).

21-حمزة بن حمران قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:من استأکل بعلمه افتقر،قلت:إنّ فی شیعتک قوما یتحملون علومکم و یبثّونها فی شیعتکم فلا یعدمون منهم البر و الصلة و الإکرام،فقال:لیس أولئک بمستأکلین إنّما ذاک الذی یفتی بغیر علم و لا هدی من اللّه لیبطل به الحقوق طمعا فی حطام الدنیا (2).

هذا ما وصل إلینا فی هذا الباب فی کتاب الوسائل.

22-و فی مجمع البحرین:انّه فی الحدیث لعن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الراشی و المرتشی و الرائش (3).

ص:49


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 37 من أبواب أحکام العقود،ص 410،الحدیث 1.
2- 2) المصدر نفسه:ج 18،باب 11 من أبواب صفات القاضی،ص 102،الحدیث 12.
3- 3) مجمع البحرین کتاب الراء مادة رشو،ص 182.

ثمّ الکلام فی مقامات:

المقام الأوّل: فی معنی الرشوة

الرشوة بحسب المعنی العرفی ما یعبّر عنه فی الفارسیة تارة ب«خر کریم نعل کردن»و أخری ب«دم کسی دیدن»و ثالثة ب«دم سبیل چرب کردن»و من المعلوم مغایرة هذا مع الإجارة و الجعالة،فلو آجر نفسه للقضاء و الحکم فلا یشمله الرشوة،نعم یندرج فی أخذ الأجرة علی الواجب العینی إذا کان القضاء عینیا و علی الکفائی إذا کان کفائیا،فالمناسب تقریر الأصل فی هذه المسألة أوّلا لینفع المقام و غیره من سائر الواجبات کالإفتاء و التجهیز و غیر ذلک من المعاملات و العبادات.

فنقول:الحقّ انّ مطلق الوجوب و لو کان عینیا تعیینیا لا ینافی جواز أخذ الأجرة و لا یکون أکل المال فی مقابله أکلا بالباطل کما یقال إنّ الواجب العینی التعیینی یکون الإنسان مقهورا علی فعله،و لو امتنع یجوز إجباره من باب الأمر بالمعروف،فلا یتوقّف استیفاء العمل علی طیب نفسه فلا یکون مخیّرا فیکون أکل المال بإزائه أکلا بالباطل.

هذا فی العینی التعیینی سواء کان عبادیا أم غیره،و أمّا سائر الأقسام فلا مانع من أخذ الأجرة علیها إذا کانت توصلیة إلاّ إذا استفید من دلیلها کونها حقّا لآدمیّ علی العامل،فیکون أخذ المال بإزائه من ذی الحق أو غیره أکلا له بإزاء استیفاء الحقّ.

هذا ما یقال و فیه انّ الإجبار مع عدم طیب النفس و الامتناع لا یلازم سلب الاحترام و المالیّة إذ من الممکن انّ الشارع أوجب علی الإنسان عملا یرجع نفعه إلی غیره لکن لم یسلب عنه وصف احترامه بأن أوجب الجامع بین المجانی منه و مع

ص:50

العوض،فللعامل التبرع حینئذ و العمل بإجارة نفسه أو الجعالة من هذا الغیر فی صورة اقدامه أو العمل بقصد الأجرة حتی یستحق أجرة المثل فی صورة عدم اقدامه،و الظاهر أنّ مجرد الإیجاب علی العمل النافع للغیر ظاهر فی إبقاء العمل علی طبعه من الاحترام لا أقل من الشک،فیکون المرجع عمومات احترام عمل المسلم،فلا یحکم بسلب الاحترام حتی یثبت بالدلیل بأن دلّ الدلیل علی أنّ الشارع ألقی جهة مالکیة العامل وجهة اضافة العمل إلیه،و إنّما لاحظ جهة کون العمل راجعا إلی نفسه من حیث کون الشارع مالکا لنفس العامل و جوارحه، فیکون عمله عملا له بهذه الآلة فلیس للعامل فی هذه الملاحظة إلاّ صرف الآلیة بخلاف القسم الأوّل،فإنّ فیه لوحظ العامل علی وجه الاستقلال،و أنّه صاحب العمل.

و هذان القسمان یشاهدان بالوجدان فی أوامر الموالی الظاهریة لعبیدهم،ألا تری أنّک قد تبعث خادمک لیکنس باب دار صدیقک و تلاحظ فی ذلک کون هذا مراعاة و خدمة واصلة من نفسک إلی الصدیق،غایة الأمر انّ الخادم آلة فی البین فلو أخذ الخادم الأجرة أو الجعل من الصدیق کان أکلا بالباطل لعدم احترام عمله،و قد یوجب علی الخادم أن یعمل للغیر عملا و یجعل الاختیار بیده إن شاء عمله تبرعا و إن شاء عمله مع أخذ الأجرة من ذلک،فحینئذ و إن کان الخادم ملزما علی أصل العمل لکن لم یسلب هذه الملزمیة احترام العمل،و من هذا القبیل فی الشرعیات الصناعات التی یجب علی العارف بها کفایة مع وجود غیره و عینا مع عدمه فإنّ الإجماع و السیرة قائمان علی جواز أخذ الأجرة علیها فی کلتا الحالتین.

و من هنا یظهر أنّ کون العمل النافع للغیر متعلّق حق لهذا الغیر لا یوجب اعتبار مجانیته،بل یلائم مع اعتبار محترمیته و لهذا لو صرّح بالحقیّة و جواز أخذ العوض لم یکن تناقضا،و علی هذا فالأصل فی کل واجب جواز الإجارة و الجعالة

ص:51

فیه إذا کان فیه نفع عائد إلی الغیر حتی یثبت من الدلیل خلافه و اعتباره المجّانیة، و لا فرق فی ذلک بین العینی و الکفائی و التعیینی و التخییری،و یکون العمل فی الجمیع امتثالا و إتیانا بالمستأجر علیه لا أنّه إسقاط للمأمور به فی صورة الکفایة بواسطة فعل المستأجر و لو بالاستنابة.

نعم هذا کله فی التوصلیات و أمّا الواجب التعبّدی فهو و إن کان لا مانع فیه أیضا من جهة الوجوب لما ذکرنا لکن المانع فیه کونه تعبّدیا یعتبر فیه القربة و هو لا یتمشّی مع الإتیان بقصد أخذ الأجرة و لو فرض کون داعی الأجرة فی طول داعی القربة بأن أتی بأصل العمل بداعی امتثال أمره،و کان الداعی له إلی الإتیان بداعی الامتثال استحقاق الأجرة إذ الفرض أنّه استؤجر للعمل القربی لدخالة جهة قربیته فی حصول غرض المستأجر فیکون استحقاق الأجرة من هذه الجهة باعثا له علی قصد الامتثال،و هذا المعنی و إن کان واقعا و متحقّقا بناء علی ما حقّق فی محله من أنّ القصد لیس له مؤنة و لیس کسائر الصفات النفسانیة من العلم و الحبّ و غیرهما حیث إنّ اختیار أمرها لیس بید الإنسان،فلا یمکنه إیجاد العلم و الحبّ فی نفسه و لو کان له فیه ألف مصلحة،بل لا بد من وجود المبادئ فی متعلّق العشق و الحبّ،و هذا بخلاف الإرادة حیث إنّها کما توجد بوجود المبادئ فی المتعلّق توجد بوجودها فی نفسها و لو کان المتعلّق خالیا عن کل مصلحة و لغوا صرفا،ألا تری أنّه لو وعدک شخص إعطاء ألف تومان علی أن تمشی عشرة أقدام مع القصد بحیث لو تحقّقت الحرکة بدون القصد لم یعطه و کان نفس الحرکة خالیة عن جمیع المصالح،فهل تری من نفسک أنّک تقف و لا تتمکن من الحرکة مع القصد من أجل أنّ نفس الحرکة لیس فیها نفع؟و کذلک فی مقامنا أیضا علّق استحقاق الأجرة علی العمل بقصد امتثال أمره بحیث لو خلی عن هذا القصد لم یستحق و لم یأت بالمستأجر علیه،فإذا رأی ذلک یتمکّن من إیجاد قصد الامتثال فی نفسه لکنّ

ص:52

المانع أنّ مجرّد هذا القصد لا یوجب القرب،و هذا یعلم بمراجعة الوجدان فإنّ القرب إنّما یتحقّق بواسطة حسن سریرة العبد و صفاء قلبه مع المولی،و هذا المعنی لا یتحقّق فیما إذا کان الداعی و الحامل له علی العمل صرف الدرهم و الدینار،فإنّه لا یعامل مع اللّه تعالی بوجه و إنّما یلاحظ الفلوس و لیس له غرض سواه،ألا تری أنّه لو أمر أحد أحدا أن یخدمک و أعطاه بإزاء کل یوم أجرة،و أقدم ذلک الشخص علی خدمتک لمحض وصول الفلوس إلیه بدون أن یکون له محبة أو معارفة،فهل تری من نفسک الامتنان منه أو استحقاقه مدحا و ثوابا منک علی خدمته؟نعم تسرّ من خدمته من أجل أنّ الخدمة نافعة بحالک،فسرورک من جهة وصولک إلی الطعام و الشراب و غیرهما لا من العامل،و لو فرض أنّ هذا العامل یأتی العمل بداعی امتثال أمرک و الداعی له علی ذلک طولا استحقاق الأجرة.

و بالجملة صرف قصد الامتثال یکون من القیود الراجعة إلی حسن الفعل مثل سائر أجزائه الصادرة من الجوارح،و أمّا الدخیل فی الحسن الفاعلی فهو الحامل علی العمل و الباعث علیه.

فإن کان هو حسنا کان الفاعل أیضا حسنا،و إن کان قبیحا کان قبیحا، و إن کان غیر حسن و لا قبیح کان هو أیضا کذلک،فلا یؤثّر الداعی الثانوی فی الفاعل شیئا حتی یعاضد أو یزاحم الداعی الأولی فی اقتضائه حسن الفاعل أو قبحه.

و أمّا قصد حصول الثواب أو الفرار من العقاب أو قضاء الدین أو سعة الرزق أو نزول الغیث أو وصول الخیر فی العمل الدنیوی أو رفع ظلمة القبر أو خفّة الحساب أو غیر ذلک من الحوائج الدنیویة و الأخرویة الراجعة إلی نفس الفاعل،فلا یضر جعلها غایة للامتثال و الإتیان بداعی الأمر فإنّ نفس طلب الحاجة من اللّه أمر محبوب مرغوب یوجب التقرّب فلا ینافی الإخلاص،و بینه و بین

ص:53

طلب الفلوس من زید بون بعید.

و بالجملة فعلی هذا یکون الإجارة و الجعالة فی التعبدیّات باطلة لعدم القدرة علی المستأجر علیه،و ممّا یرشد إلی ما ذکرنا من أنّ المعیار فی العبادة هو الحامل أنّ اختلاف درجات العبادة لیس إلاّ باختلافه فعبادة الأمیر-صلوات اللّه علیه-فی غایة الارتفاع لأجل أنّ الحامل فیها لیس سوی أهلیة اللّه تعالی للعبادة و عباداتنا فی هذه المرتبة من الدناءة لأجل أنّ غایاتها لیست إلاّ استراحة أنفسنا و دفع المهالک عنها، فکما ینقص الداعی الأولی من درجة العبادة،فکذلک قد یوجب سقوط العمل عن العبادیة رأسا.

فإن قلت:سلّمنا جمیع ما ذکرت لکنّه لا یلازم بطلان الإجارة علی العبادة إذ یمکن للأجیر أن یجاهد نفسه و یجعل نیّته خالصة لوجهه الکریم فیستحق الأجرة، و ذلک إمّا بکون الداعی المستقل فی نفسه منحصرا فی القربة،و إمّا بکون کل منه و من داعی الأجرة مؤثّرا مستقلاّ،و إن کان الفعل مستندا إلی مجموعهما من جهة امتناع توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد.

قلت:قد أجاب شیخنا المرتضی عن هذا بأنّه لا بد فی متعلّق الإجارة أن یکون قابلا لأن یوفی به بعقد الإجارة و یؤتی به لأجل استحقاق المستأجر إیّاه،و قد عرفت عن القابلیة فی العبادة،و المراد علی ما أوضحه شیخنا المیرزا الشیرازی فی التعلیقة أنّ الأمر لا بد أن یکون له قابلیة الداعویة المستقلة إلی متعلّقة لأنّ الغرض منه فی التوصلیات أن یکون هو الداعی حیث لا داعی سواه،و علی ما فرضنا لا یمکن أن یصیر أمر«ف بالإجارة»داعیا مستقلا فیما کان الداعی القربی ضعیفا أو لم یکن أصلا،فإنّ معنی الوفاء الإتیان بالعمل بعنوان استحقاق الغیر له بإزاء العوض،و هذا ما ذکرنا من منافاته للعبادیة.

إلاّ أن یقال کما یظهر من الأستاذ-دام ظلّه-المیل إلیه بأنّ هذا إنّما یجدی إذا کان

ص:54

الداعی الأوّلی نفس الوفاء،و أمّا إذا کان هو الأمر به حتی یکون فی البین ثلاثة دواع فداعی أصل العمل امتثال أمره،و داعی هذا هو الوفاء بالإجارة،و داعی هذا أمره،و قلنا:إنّ اللازم فی العبادة حسن الداعی الأوّلی،و لو لم یکن هو امتثال الأمر المتعلّق بالعنوان الأوّلی للعمل بل کان امتثال ما تعلّق بالعنوان الثانوی،و لا أقل من أنّه لا دلیل فی العبادات یفی بإثبات هذا القید فیرجع إلی أصالة البراءة عنه.

و الحاصل أنّ متعلّق أمر الإجارة فی ما کان متعلّق الإجارة عبادة و إن کان مع قطع النظر عن هذا الأمر غیر قابل لأن یؤتی به بعنوان الوفاء لما ذکرنا من منافاة عنوان الوفاء لعنوان العبادة الموقوف علی تحقّقه تحقق عنوان الوفاء،فیلزم من وجود عنوان الوفاء عدمه،و لهذا فیما لم یکن أمر کما فی الجعالة لا محیص عن البطلان-یعنی فیما إذا کان الداعی الأوّلی هو الوفاء-،لکن مع وجود هذا الأمر یصلح المتعلّق للوجود فحال هذا الأمر حال الأوامر التعبدیة حیث انّ متعلقها لتقیده بداعی الأمر غیر قابل التحقّق قبل الأمر و یصیر کذلک بنفس الأمر،و لا دلیل علی لزوم کون متعلّق الأمر مقدورا مع قطع النظر عن الأمر.

فنحصل ممّا ذکرنا أنّه إن أتی بالعمل بداعی الأجرة لم یف بالإجارة،و إن أتی به بهذا الداعی بداعی أمره المتوجه إلیه کان وفاء،و الإجارة علی کل حال صحیحة،و أمّا الجعالة فحیث لا أمر فیها،فینحصر طریق الصحّة فیها فی تحسین الداعی الأوّلی من الجهات الأخر القربیّة کتحصیل قوت النفس و العیال من حیث انّه مطلوب المولی،و غیر ذلک من الجهات الحسنة.

ص:55

المقام الثانی: فی بیان حکم ما یأخذه القاضی

الخبر الثالث عشر دال علی أنّ سؤال الرشوة ممّن احتاج الناس إلیه لتفقّهه حرام و ظاهره کون المقابلة بین التفقّه و الرشوة،و بمناسبة الحکم و الموضوع یفهم العرف من هذا الکلام أنّ التفقّه اعتبر الشارع فیه المجانیة و لم یجوز أخذ العوض بإزائه بأی نحو کان سواء کان بعنوان الهدیة کما هو الفرد الواقع للرشوة إذا کان مدفوعا بإزاء الحکم له من غیر مبالاة بکونه حقّا أم باطلا،أم کان بعنوان الأجرة أم بعنوان الجعل،فلفظ الرشوة و إن کان خاصا لکن قرینة المقام شاهدة علی عموم المناط،و لفظ التفقّه بإطلاقه شامل للإفتاء و القضاء و تعلیم المسائل.

نعم لا یشمل إلاّ ما هو الحقّ فی کل من الثلاثة،فلا یشمل الرشوة بإزاء الحکم علی الباطل و هو مضافا إلی اندراجه فی قاعدة إذا حرّم اللّه شیئا حرّم ثمنه، أمکن التمسّک له بما تقدم علی الثالث عشر من الأخبار ممّا اشتمل علی قولهم:

الرشا فی الحکم أو فی الأحکام سحت أو کفر،فإنّ الأحکام المراد بها أحکام القضاة فیشمل الحقّ و الباطل،و کذلک یشمل هذه الطائفة الهدیة التی تبذل قبل الحکم أو قبل المرافعة جلبا لقلب القاضی،فإنّ قوله فی الأحکام نظیر قولک الإعطاء فی اللّه أی فی سبیل اللّه،فالمراد فی المقام فی سبیل الأحکام و لا شبهة فی شموله للفرض.و لا فرق فی حرمة الرشا بین احتیاج الناس إلیه و عدمه و احتیاج نفسه و غناه.

نعم،فی غیر مورد الرشا من الأجرة و الجعل علی الحکم بالحق فصّل بعضهم بین حاجة القاضی و عدم تعیین القضاء علیه و غیره،فجوّزهما فی الأولی دون الثانیة کما حکی عن ظاهر المقنعة و القاضی الجواز مطلقا،و المشهور المنع مطلقا،بل حکی عن جامع المقاصد دعوی النص و الإجماع،و المدرک فی المسألة بعد عدم

ص:56

ارتباطها بمسألة الرشوة کما عرفت،و لا بمسألة الارتزاق من بیت المال منحصر فی الثامن لاشتماله علی أجور القضاة،و فی الحادی عشر و الثالث عشر بناء علی ما عرفت من عموم الرشوة فیه لمثل المقام،و الحادی و العشرین و یمکن الخدشة فی الحادی عشر بما أشار إلیه شیخنا المرتضی-قدّس سرّه-من إمکان کون السحتیة لأجل عدم القابلیة لمنصب القضاء،لکونه منصوبا من قبل السلطان لا من جهة المبادلة بین القضاء و الرزق.لکن الثالث عشر کما عرفت تام الدلالة.

نعم،مقتضی قوله احتاج الناس إلخ،التفصیل بین صورة احتیاج الناس إلیه و عدمه،فیقیّد به إطلاق الثامن،و قد یجمع بینهما بجعل القید للإشارة إلی ما لا ینفک عن التفقّه أو لا أقل من الاحتیاج إلی نوع الفقیه و إطلاق الاحتیاج مضافا إلی الشخص مع کون الاحتیاج إلی نوعه غیر عزیز.

و فصّل الأستاذ-دام ظلّه-تفصیلا آخر،و هو أنّه مع عدم الاحتیاج إلی شخص القاضی لوجود مثله إن کان أمثاله لا یقدمون علی القضاء إلاّ بالأجر کان هذا الشخص محتاجا إلیه،و إن کان فیهم من یقدم مجانا لا یصدق کون هذا محتاجا إلیه،و لعلّ الوجه الثانی من إرجاع الاحتیاج إلی النوع أظهر،لکن قد یجعل المعارضة بین هذین الخبرین مع الحادی و العشرین،حیث حصر فی ذیله المستأکل بالعلم فی الذی یفتی بغیر علم و لا هدی من اللّه لیبطل به الحقوق،طمعا فی حطام الدنیا،فیدل علی أنّ الاستئکال علی غیر الوجه المحصور فیه محلل،و من أفراده أخذ الأجرة علی الحکم بالحقّ.

و فیه أنّ غیر المحصور فیه له فردان:الأوّل:مسألتنا،و الثانیة:الإعطاء علی وجه البرّ و الإحسان إلیه،لکونه من أهل العلم و الفقهاء.

کما أنّ أجور القضاة أیضا له فردان:الأجر علی القضاء بالحق و بالباطل،

ص:57

و کذلک سؤال الرشوة ممّن احتاج الناس إلیه لتفقّهه،قد عرفت عدم انحصاره فیما نحن فیه،و إذن فالنسبة بین الطرفین عموم من وجه،و لعلّ إطلاق الأخیرین أقوی من إطلاق الأوّل بملاحظة سبقه بالسؤال عن الإحسان علی من تحمّل علومهم-علیهم السّلام-و یبثها فی شیعتهم-علیهم السّلام-،فیکون ظاهرا و لو بعد ملاحظة الجمع فی کون الغرض من الحصر رفع هذا التوهّم عن ذهن السائل من غیر نظر إلی تحقیق الحال من الجهات الأخر فیکون الحصر إضافیا.

و علی هذا فیصیر الأصل فی هذا الواجب التوصّلی أعنی القضاء،حرمة أخذ الأجرة سواء کان کفائیا أم عینیا،و سواء مع احتیاج القاضی أم غناه،و سواء کان البذل من أحد المتحاکمین أم من غیرهما حتی من بیت المال،إلاّ إذا أخذ من سهم الفقراء من جهة فقره لا من جهة القضاء،فهو نظیر ما إذا أدّی أحد المتحاکمین زکاته إلیه،أو أدّی دینا من القاضی علیه إلیه لجلب قلبه إلی جانبه.

و دعوی کون الثانی من الرشوة-إذ بعد ما فرض من عدم دخالة کون البذل بإزاء الحکم له بلا واسطة فی مفهوم الرشوة،و انّه یکفی الانتهاء إلی ذلک و لو کان المقصد الأولی من البذل جذب القلب،فلا فرق فیما یبذل لجذب القلب بین کونه إعطاء مجانیا أو تعیین زکاته فی هذا الإعطاء-مدفوعة بأنّه قد أخذ فی مفهوم الرشوة عرفا کون المال مدفوعا إلی غیر مالکه و مستحقّه،و إنّما أعطاه من جهة القضاء له،فلو کان مالکا و مستحقا خرج عن موضوع الرشوة.

و علی کلّ حال،فما ذکرنا من عدم جواز الأخذ من بیت المال بإزاء القضاء إنّما هو بملاحظة الأصل المستفاد من الخبرین،و أمّا بملاحظة النص الخاص فیدل علی جواز الأخذ من خصوص بیت المال مع الاقتصار علی ما یرفع العلّة و تقلیل الحاجة الخبر السابع عشر.

ص:58

المقام الثالث:کما یحرم علی القاضی أخذ الرشوة کذلک یحرم علی الدافع دفعه

و النبوی المتقدّم المنقول عن مجمع البحرین دالّ علیه،و ضعف سنده منجبر بالعمل،فإنّ الإجماع واقع علی ما ادّعاه فی الجواهر علی الحرمة علی وجه الموضوعیة لا من جهة الإعانة علی الإثم.و علی هذا یشکل ما ذکروه و أرسلوه إرسال المسلّم من استثناء صورة توقّف الوصول إلی الحقّ علی دفع الرشوة،فیجوز للدافع و یحرم علی الآخذ، إذ غایة ما یتمسک له أدلّة نفی الحرج و هو مشکل،ألا تری أنّه لا یحکم بمجرّد الحرج فی ترک شرب الخمر بجوازه و هکذا فی سائر المحرمات النفسیة.

و یمکن الجواب کما قرره الأستاذ-دام ظلّه-بتقدیم مقدمتین:

الأولی:إنّ تحمّل الظلم بدفع المال أو بالامتناع من دفعه شاق علی النفوس و لو کان المال یسیرا،و لذا قد ینجر الأمر إلی إتلاف النفوس،و من هنا تراهم یفرّقون فی باب الوضوء بین الخوف فی تحصیل الماء علی المال من اللص،و بین توقّفه علی الشراء،فاکتفوا فی الأوّل علی سرقة مال یسیر،و أوجبوا فی الثانی شراءه و لو بأضعاف ثمن المثل ما لم تجحف بالحال،و لیس وجه لهذا الفرق إلاّ ما ذکرنا من إباء النفوس عن دفع المال ظلما و لو کان یسیرا،و إنّه یبلغهم من المشقة فیه ما لا یبلغهم فی الشراء بالثمن الکثیر حتّی إنّ من لایتأثّر بذلک یعد مریضا.

الثانیة:إنّ بعضا من المحرّمات یکون مناطاتها معلومة عندنا،و علم من مذاق الشرع انّها لا تدور مدار الحرج بل هی باقیة علی التحریم و لو بلغ الترک من الحرج ما بلغ.و هذا نظیر شرب الخمر و الزنا و اللواط و أمثالها ممّا لا یلتزم أحد له حظ من هذا الدین بجوازها عند وجود الحرج بترکها.ففی هذا القسم لا بد من التزام التخصیص فی أدلّة نفی الحرج و لنا محرّمات و واجبات أخر نشک فی

ص:59

مناطاتها بحسب مقام الثبوت و یحتمل ارتفاع المناط عند الحرج،و لا نستبعده و ذلک مثل إطاعة الوالدین.ألا تری أنّه لو أمرک الوالد بوضع ما یصنع من الکاغذ شبه القلنسوة علی رأسک و المشی فی مجمع من الناس،فهل تری ارتفاع وجوب الإطاعة حینئذ مستبعدا بعیدا عن مذاق أهل الشرع کاستبعادهم فی الحرج بترک شرب الخمر؟ ففی هذا القسم لنا دلیلان بحسب مقام الإثبات متعارضان:

الأوّل:علی التحریم و هو إطلاق دلیل تحریم أصل العمل.

و الثانی:علی جوازه و هو عموم لا حرج و من المعلوم حکومة الثانی علی الأوّل.

إذا عرفت ذلک.فنقول:مقامنا قد اجتمع فیه عنوانان:أحدهما عنوان دفع الرشوة،و الثانی عنوان الإعانة علی أخذ الرشوة الذی هو الإثم.و من الواضح کون کلّ من العنوانین من القسم الثانی،فالتمسّک بعموم لا حرج،لا مانع فیه.

فإن قلت:الحاکم الآخذ للرشوة فاسق لا محالة،فإذا توقف الأمر علی إجباره من علیه الحقّ و تولّیه بنفسه لإخراج الحق من ماله لم یتعیّن الحقّ إذا لم یکن عینا خارجیّا و کان کلیّا فی الذمّة فیما عیّنه،فکیف یجوز للدافع أخذه؟ قلت:یمکن أخذه إیّاه حینئذ من باب المقاصّة لعدم حاجتها إلی اذن الحاکم کذا ذکره الأستاذ-دام ظلّه.

فإن قلت:فأین الأخبار الدالّة علی أنّ من ترافع إلی قضاة الجور فما أخذه بحکمهم سحت و إن کان حقّه ثابتا؟ قلت:مصبّ تلک الأخبار قضاة المخالفین الذین هم غاصبون للمناصب الإلهیة من أهلها.

ص:60

المقام الرابع:هل الرشوة فی غیر الحکم کالرشوة فی الحکم بقول مطلق؟

الظاهر العدم لعدم الدلیل علیه سوی إطلاق السابع المنصرف إلی الحکم.

نعم،لا بأس بإطلاق قوله فیه:«و إن أخذ-یعنی الوالی-هدیة کان غلولا»کقوله فی السادس عشر:هدیة الأمراء غلول.و أمّا الثامن عشر فهو مجمل کما ذکره شیخنا المرتضی-قدّس سرّه-لکن الخبرین الأولین أیضا لا یمکن إثبات التحریم بهما حتی فی مقام الدفع للحاجة المباحة،بل القدر المتیقّن صورة الدفع للحاجة المحرّمة أو المرددة بین المحرّمة و المباحة،و هذا أیضا لا حاجة فی تحریمه إلیهما لاندراجه فی قاعدة إذا حرّم اللّه شیئا إلخ،و آیة لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (1).

و یدلّ علی التفصیل بین الحاجة المحرّمة و المباحة الخبر العشرون و علی جواز الدفع للوصلة إلی الحاجة المباحة الخبر التاسع عشر،فإنّ الظاهر کما استظهره الأساطین کون المنزل مشترکا مثل المدرسة و سائر الأوقاف،و من هذا القبیل الدفع إلی ظالم لیدفع ظلم ظالم آخر إذا کان کلّ من الدافع و المدفوع إلیه عالما بثبوت الحقّ،أو بوجود المستمسک الشرعی من ید أو حکم حاکم أو نحوها علی ثبوته، بل یکون الأخذ حینئذ أیضا جائزا لأنّه عمل مباح،إذ کما جاز لمن له الحقّ فی صورة القدرة أخذ حقّه و الدفاع عن ماله و لو انجرّ إلی هتک المقصد العرض و نحوه لأنّ الغاصب یؤخذ بأشق الأحوال ولیّ الواجد یحل عقوبته و عرضه،کذلک یجوز لهذا الظالم الذی بعثه ذو الحقّ لأنّه نائبه و وکیله.و إذا کان عمله مباحا کان محترما فیستحقّ بإزائه العوض فیصح الإجارة و الجعالة فیه.

ص:61


1- 1) البقرة188/.

و أمّا إذا کان الحقّ ثابتا لدی الدافع و غیر ثابت لدی المدفوع إلیه سواء قام مستمسک شرعی عنده علی الخلاف أو لم یقم لا علی الوفاق و لا علی الخلاف،فلا شبهة فی عدم الجواز للمدفوع إلیه.

و أمّا الدافع فعمل المدفوع إلیه عنده تجر فهو یصیر سببا لمخالفة المدفوع إلیه الحکم الظاهری المجعول فی حقّه،لکونه شاکا لکن الدافع عالم بکونه مخالفة حکم ظاهری لا واقع تحته،فلیس دفعه بنظره تسبیبا منه إلی المعصیة الحقیقة و إنّما هو تسبیب إلی مخالفة الحکم الظاهری المخالف للواقع،فحرمة هذا التسبیب مبنی علی القول بأنّ إظهار مخالفة المولی و لو فی ضمن العمل الخارجی الغیر المبغوض یوجب مبغوضیة هذا الفعل الخارجی أولا،فعلی الأوّل یدخل فی المعاونة علی الإثم فیقتصر فی جوازه علی صورة الحرج بترکه کما مر و علی الثانی لا مانع عنه مطلقا.

ص:62

و من المکاسب المحرّمة معونة الظالمین

اشارة

فی ظلمهم و إعانة الظالم بقول مطلق و لو بغیر الظلم و الحرام

الأخبار الواردة عن الأئمة فی حرمة معاونة الظالمین

و تحریر البحث فی المسألة یقتضی التبرّک بذکر الأخبار الواردة عن أهل الذکر-سلام اللّه علیهم أجمعین-فنقول راجیا لعنایة آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

1-أبو بصیر،قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن أعمالهم؟فقال لی:یا أبا محمّد لا و لا مدّة قلم،إنّ أحدکم لا یصیب من دنیاهم شیئا إلاّ أصابوا من دینه مثله،أو حتی یصیبوا من دینه مثله(الوهم من ابن أبی عمیر) (1).

(2)ابن أبی یعفور قال:کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام إذ دخل علیه رجل من أصحابنا فقال له:جعلت فداک إنّه ربّما أصاب الرجل منّا الضیق أو الشدّة فیدعی إلی البناء یبنیه،أو النهر یکریه،أو المسناة یصلحها،فما تقول فی ذلک؟

ص:63


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 42 من أبواب ما یکتسب به،ص 129،الحدیث 5.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:ما أحبّ أنی عقدت لهم عقدة أو وکیت لهم وکاء و أنّ لی ما بین لابتیها،لا و لا مدّة بقلم،إن أعوان الظلمة یوم القیامة فی سرادق من نار حتی یحکم اللّه بین العباد (1).

(3)جهم بن حمید قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:أما تغشی سلطان هؤلاء؟قال، قلت:لا.قال.و لم؟قلت:فرارا بدینی.قال:و عزمت علی ذلک؟قلت:نعم.قال لی:الآن سلم لک دینک (2).

(4)یونس بن یعقوب قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:لا تعنهم علی بناء مسجد (3).

(5)ابن بنت الولید بن صبیح الکاهلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:من سوّد اسمه فی دیوان ولد سابع،حشره اللّه یوم القیامة خنزیرا (4).

(6)الحسین بن زید عن الصادق عن آبائه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حدیث المناهی،قال:ألا و من علّق سوطا بین یدی سلطان،جعل اللّه ذلک السوط یوم القیامة ثعبانا من النار طوله سبعون ذراعا یسلطه اللّه علیه فی نار جهنّم و بئس المصیر (5).

(7)السکونی عن جعفر بن محمّد عن آبائه-صلوات اللّه علیهم-قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إذا کان یوم القیامة نادی مناد:أین أعوان الظلمة و من لاق لهم دواتا،أو ربط لهم کیسا،أو مدّ لهم مدّة قلم فاحشروهم معهم (6).

ص:64


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 42 من أبواب ما یکتسب به،ص 129،الحدیث 6.
2- 2) المصدر نفسه:الحدیث 7.
3- 3) المصدر نفسه:ص 129،الحدیث 8.
4- 4) المصدر نفسه:ص 130،الحدیث 9.
5- 5) المصدر نفسه:ص 130،الحدیث 10.
6- 6) المصدر نفسه:ص 130،الحدیث 11.

8-و بهذا الإسناد قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ما اقترب عبد من سلطان جائر إلاّ تباعد من اللّه،و لا کثر ماله إلاّ اشتدّ حسابه،و لا کثر تبعه إلاّ کثرت شیاطینه (1).

(9)و بالإسناد قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إیّاکم و أبواب السلطان و حواشیها فإنّ أقربکم من أبواب السلطان و حواشیها أبعدکم من اللّه عزّ و جلّ،و من آثر السلطان علی اللّه أذهب اللّه عنه الورع و جعله حیرانا (2).

10-رئیس المحدثین بإسناده السابق فی عیادة المریض عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حدیث قال:من تولّی خصومة ظالم أو أعانه علیها،نزل به ملک الموت بالبشری بلعنه و نار جهنّم و بئس المصیر و من خفّ لسلطان جائر فی حاجة،کان قرینه فی النار و من دلّ سلطانا علی الجور،قرن مع هامان و کان هو و السلطان من أشدّ أهل النار عذابا.و من عظّم صاحب دنیا و أحبّه لطمع دنیاه،سخط اللّه علیه و کان فی درجته مع قارون فی التابوت الأسفل من النار،و من علّق سوطا بین یدی سلطان جائر،جعلها اللّه حیّة طولها سبعون ألف ذراع فیسلّطه اللّه علیه فی نار جهنّم خالدا فیها مخلّدا،و من سعی بأخیه إلی سلطان و لم ینله منه سوء و لا مکروه،أحبط اللّه عمله،و إن وصل منه إلیه سوء أو مکروه أو أذی جعله اللّه فی طبقة مع هامان فی جهنم (3).

11-ورام بن أبی فراس فی کتابه قال:قال علیه السّلام:من مشی إلی ظالم لیعینه و هو یعلم أنّه ظالم،فقد خرج من الإسلام (4).

ص:65


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 42 من أبواب ما یکتسب به،ص 130،الحدیث 12.
2- 2) المصدر نفسه:ص 130،الحدیث 13.
3- 3) المصدر نفسه:ص 131،الحدیث 14.
4- 4) المصدر نفسه:ص 131،الحدیث 15.

قال:و قال علیه السّلام:إذا کان یوم القیامة نادی مناد:أین الظلمة و أعوان الظلمة و أشباه الظلمة حتی من بری لهم قلما و لاق لهم دواة،قال:فیجتمعون فی تابوت من حدید ثمّ یرمی بهم فی جهنّم (1).

12-صفوان بن مهران الجمّال قال:دخلت علی أبی الحسن الأوّل علیه السّلام فقال لی:یا صفوان کلّ شیء منک حسن جمیل ما خلا شیئا واحدا.قلت:جعلت فداک أیّ شیء؟قال:إکراؤک جمالک من هذا الرجل-یعنی هارون الرشید-قال:و اللّه ما أکریته أشرا و لا بطرا و لا للصید و لا للهو و لکنّی أکریته لهذا الطریق-یعنی طریق مکة-و لا أتولاّه بنفسی و لکن أبعث معه غلمانی،فقال لی:یا صفوان أ یقع کراؤک علیهم؟قلت:نعم جعلت فداک،قال:فقال لی:أ تحب بقاءهم حتی یخرج کراؤک؟قلت:نعم،قال:من أحبّ بقاءهم فهو منهم،و من کان منهم کان ورد النار.قال صفوان:فذهبت فبعت جمالی عن آخرها،فبلغ ذلک إلی هارون فدعانی فقال لی:یا صفوان بلغنی أنّک بعت جمالک؟قلت:نعم،قال:و لم؟قلت:أنا شیخ کبیر و أنّ الغلمان لا یفون بالأعمال،فقال:هیهات هیهات إنّی لأعلم من أشار علیک بهذا،أشار علیک بهذا موسی بن جعفر.قلت:ما لی و لموسی بن جعفر،فقال:دع هذا عنک فواللّه لولا حسن صحبتک لقتلتک (2).

13-محمّد بن عذافر عن أبیه قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام یا عذافر نبّئت أنّک تعامل أبا أیّوب و الربیع فما حالک إذا نودی بک فی أعوان الظلمة؟قال:فوجم أبی فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام لمّا رأی ما أصابه:أی عذافر إنّما خوّفتک بما خوّفنی اللّه عزّ و جلّ به.قال محمد:فقدم أبی فما زال مغموما مکروبا حتی مات (3).

ص:66


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 42 من أبواب ما یکتسب به ص 131،الحدیث 16.
2- 2) المصدر نفسه:ص 131،الحدیث 17.
3- 3) المصدر نفسه:ص 128،الحدیث 3.

14-سهل بن زیاد رفعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ (1)قال:هو الرجل یأتی السلطان فیحب بقاءه إلی أن یدخل یده إلی کیسه فیعطیه (2).

15-محمد بن هشام عمّن أخبره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إنّ قوما ممّن آمن بموسی علیه السّلام قالوا:لو أتینا عسکر فرعون فکنّا فیه و نلنا من دنیاه حتی إذا کان الذی نرجوه من ظهور موسی صرنا إلیه،ففعلوا فلمّا توجّه موسی علیه السّلام و من معه هاربین من فرعون رکبوا دوابهم و أسرعوا فی السیر لیلحقوا موسی علیه السّلام و عسکره فیکونوا معهم،فبعث اللّه ملکا فضرب وجوه دوابهم فردّهم إلی عسکر فرعون فکانوا فیمن غرق مع فرعون (3).

16-بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:قال علیه السّلام:حقّ علی اللّه عزّ و جلّ أن تصیروا مع من عشتم معه فی دنیاه. (4).

17-عیاض عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:و من أحبّ بقاء الظالمین فقد أحبّ أن یعصی اللّه (5).

18-محمّد بن مسلم قال:کنّا عند أبی جعفر علیه السّلام علی باب داره بالمدینة، فنظر إلی الناس یمرّون أفواجا فقال لبعض من عنده:حدث بالمدینة أمر؟فقال:

أصلحک اللّه ولی المدینة وال فغدا الناس إلیه یهنّئونه فقال:إنّ الرجل لیغدی علیه بالأمر یهنّی به و انّه لباب من أبواب النار (6).

ص:67


1- 1) هود:113.
2- 2) الوسائل:ج 12،باب 44 من أبواب ما یکتسب به،ص 133،الحدیث 1.
3- 3) المصدر نفسه:ص 134،الحدیث 2.
4- 4) المصدر نفسه:ص 134،الحدیث 3.
5- 5) المصدر نفسه:ص 134،الحدیث 5.
6- 6) المصدر نفسه:باب 45 من أبواب ما یکتسب به،ص 135،الحدیث 2.

19-إبراهیم بن مهاجر قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام فلان یقرؤک السلام و فلان و فلان،فقال:و علیهم السلام،قلت:یسألونک الدعاء قال:و ما لهم؟ قلت:حبسهم أبو جعفر،فقال:و ما لهم و ما له؟فقلت:استعملهم فحبسهم، فقال:و ما لهم و ماله،أ لم أنههم،أ لم أنههم،أ لم أنههم؟هم النار هم النار هم النار ثمّ قال:اللّهمّ احدع عنهم سلطانهم قال:فانصرفنا من مکة فسألنا عنهم فإذا هم قد أخرجوا بعد الکلام بثلاثة أیام (1).

20-داود بن زربی قال:أخبرنی مولی لعلی بن الحسین-علیهما السلام-قال:کنت بالکوفة فقدم أبو عبد اللّه علیه السّلام الحیرة فأتیته فقلت:جعلت فداک لو کلّمت داود بن علی أو بعض هؤلاء فأدخل فی بعض هذه الولایات،فقال:ما کنت لأفعل-إلی أن قال:-جعلت فداک ظننت أنّک إنّما کرهت ذلک مخافة أن أجور أو أظلم،و انّ کلّ امرأة لی طالق و کلّ مملوک لی حرّ،و علیّ و علیّ ان ظلمت أحدا أو جرت علیه و إن لم أعدل،قال:کیف؟قلت:فأعدت علیه الأیمان فرفع رأسه إلی السماء فقال:

تناول السماء أیسر علیک من ذلک (2).

21-حمید قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام إنّی ولیت عملا فهل لی من ذلک مخرج؟فقال:ما أکثر من طلب المخرج من ذلک فعسر علیه،قلت:فما تری؟ قال:أری أن تتّقی اللّه عزّ و جلّ و لا تعود (3).

22-مسعدة بن صدقة،قال:سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قوم من الشیعة یدخلون فی أعمال السلطان یعملون لهم و یجبون لهم و یوالونهم؟قال:لیس هم من الشیعة و لکنّهم من أولئک،ثمّ قرأ أبو عبد اللّه علیه السّلام هذه الآیة:

ص:68


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 45 من أبواب ما یکتسب به،ص 135،الحدیث 3.
2- 2) المصدر نفسه:ص 136،الحدیث 4.
3- 3) المصدر نفسه:ص 136،الحدیث 5.

لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ -إلی قوله:- وَ لکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فاسِقُونَ (1)قال:الخنازیر عَلی لِسانِ داوُدَ ،و القردة علی لسان عِیسَی کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ،لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ ،قال:کانوا یأکلون لحم الخنزیر و یشربون الخمور و یأتون النساء أیام حیضهنّ ثمّ احتجّ اللّه علی المؤمنین الموالین للکفار فقال تَری کَثِیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ إلی قوله وَ لکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فاسِقُونَ فنهی اللّه عزّ و جلّ أن یوالی المؤمن الکافر إلاّ عند التقیّة (2).

23-سلیمان الجعفری قال:قلت لأبی الحسن الرضا علیه السّلام:ما تقول فی أعمال السلطان؟فقال:یا سلیمان الدخول فی أعمالهم و العون لهم و السعی فی حوائجهم عدیل الکفر،و النظر إلیهم علی العمد من الکبائر التی یستحق بها النار (3).

24-علی بن أبی حمزة قال:کان لی صدیق من کتّاب بنی أمیّة فقال لی:

استأذن لی علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فاستأذنت له علیه فأذن له،فلمّا أن دخل سلّم و جلس ثمّ قال:جعلت فداک إنّی کنت فی دیوان هؤلاء القوم فأصبت من دنیاهم مالا کثیرا و أغمضت فی مطالبه،فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:لولا أنّ بنی أمیّة وجدوا لهم من یکتب و یجبی لهم الفیء و یقاتل عنهم و یشهد جماعتهم،لما سلبونا حقّنا و لو ترکهم الناس و ما فی أیدیهم ما وجدوا شیئا إلاّ ما وقع فی أیدیهم.قال:فقال الفتی:جعلت فداک فهل لی مخرج منه؟قال:إن قلت لک تفعل؟قال:أفعل:

قال له:فاخرج من جمیع ما کسبت فی دیوانهم،فمن عرفت منهم رددت علیه ماله و من لم تعرف تصدّقت به و أنا أضمن لک علی اللّه عزّ و جلّ الجنّة،فأطرق الفتی

ص:69


1- 1) المائدة:78-81.
2- 2) الوسائل:ج 12،باب 45 من أبواب ما یکتسب به،ص 138،الحدیث 10.
3- 3) المصدر نفسه:ص 138،الحدیث 12.

طویلا ثمّ قال له:لقد فعلت جعلت فداک.قال ابن أبی حمزة:فرجع الفتی معنا إلی الکوفة فما ترک شیئا علی وجه الأرض إلاّ خرج منه حتی ثیابه التی کانت علی بدنه،قال:فقسمت له قسمة و اشترینا له ثیابا و بعثنا إلیه بنفقة،قال:فما أتی علیه إلاّ أشهر قلائل حتی مرض فکنّا نعوده،قال:فدخلت یوما و هو فی السوق قال:

ففتح عینیه ثمّ قال لی:یا علی و فی لی و اللّه صاحبک،قال:ثمّ مات فتولّینا أمره، فخرجت حتی دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام،فلمّا نظر إلیّ قال لی:یا علی وفینا و اللّه لصاحبک،قال:فقلت:صدقت جعلت فداک و اللّه هکذا قال لی عند موته (1).

25-الحسن بن علی بن شعبة فی تحف العقول عن الصادق علیه السّلام فی حدیث طویل:و أمّا وجه الحرام من الولایة،فولایة الوالی الجائر و ولایة ولاته،فالعمل لهم و الکسب معهم بجهة الولایة لهم حرام محرّم معذّب فاعل ذلک علی قلیل من فعله أو کثیر،لأنّ کلّ شیء من جهة المعونة له،معصیة کبیرة من الکبائر،و ذلک أنّ فی ولایة الوالی الجائر دروس الحقّ کلّه فلذلک حرّم العمل معهم و معونتهم و الکسب معهم،إلاّ بجهة الضرورة نظیر الضرورة إلی الدم و المیتة (2).

26-عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه سئل عن عمل السلطان یخرج فیه الرجل؟قال:لا،إلاّ أن لا تقدر علی شیء تأکل و لا تشرب و لا تقدر علی حیلة، فإن فعل فصار فی یده شیء فلیبعث بخمسه إلی أهل البیت-علیهم السلام- (3).

هذا ما عثرت علیه فی الوسائل من نصوص المنع.

الأخبار الواردة عن الأئمة فی جواز معاونة الظالمین

و أمّا نصوص الجواز فهی أیضا کثیرة.

1-أبو بکر الحضرمی قال:دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و عنده إسماعیل ابنه

ص:70


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 47 من أبواب ما یکتسب به،ص 144،الحدیث 1.
2- 2) المصدر نفسه:باب 2،ص 55،الحدیث 1.
3- 3) المصدر نفسه:ج 6،باب 10 من أبواب ما یجب فیه الخمس،ص 353،الحدیث 2.

فقال:ما یمنع ابن أبی السماک أن یخرج شباب الشیعة فیکفونه ما یکفیه الناس و یعطیهم ما یعطی الناس،ثمّ قال لی:لم ترکت عطاءک؟قال:مخافة علی دینی، قال:ما منع ابن أبی السماک أن یبعث إلیک بعطائک أما علم أنّ لک فی بیت المال نصیبا (1).

(2)الحسن بن الحسین الأنباری عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:کتبت إلیه أربع عشرة سنة أستأذنه فی عمل السلطان،فلمّا کان فی آخر کتاب کتبته إلیه أذکر انّی أخاف علی خیط عنقی و انّ السلطان یقول لی:إنّک رافضی و لسنا نشک فی أنّک ترکت العمل للسلطان للرفض.فکتب إلیّ أبو الحسن علیه السّلام:فهمت کتابک و ما ذکرت من الخوف علی نفسک،فإن کنت تعلم أنّک إذا ولیت عملت فی عملک بما أمر به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ثمّ تصیر أعوانک و کتابک أهل ملتک فإذا صار إلیک شیء واسیت به فقراء المؤمنین حتی تکون واحدا منهم کان ذا بذا،و إلاّ فلا (2).

(3)الحلبی قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مسلم و هو فی دیوان هؤلاء و هو یحب آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یخرج مع هؤلاء فی بعثهم فیقتل تحت رایتهم؟قال:یبعثه اللّه علی نیته،قال:و سألته عن رجل مسکین خدمهم رجاء أن یصیب معهم شیئا فیعینه اللّه به فمات فی بعثهم؟قال:هو بمنزلة الأجیر إنّه إنّما یعطی اللّه العباد علی نیاتهم (3).

(4)مفضل بن مریم الکاتب قال:دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و قد أمرت أن أخرج لبنی هاشم جوائز فلم أعلم إلاّ و هو علی رأسی،فوثبت إلیه فسألنی عمّا أمر لهم،فناولته الکتاب فقال:ما أری لإسماعیل هیهنا شیئا،فقلت:هذا الذی

ص:71


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 51 من أبواب ما یکتسب به،ص 157،الحدیث 6.
2- 2) المصدر نفسه:باب 48 من أبواب ما یکتسب به،ص 145،الحدیث 1.
3- 3) المصدر نفسه:ص 146،الحدیث 2.

خرج إلینا،ثمّ قلت:جعلت فداک قد تری مکانی من هؤلاء القوم،فقال:أنظر ما أصبت فعد به علی أصحابک فإنّ اللّه تعالی یقول إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ (1)(2).

(5)محمد بن عیسی العبیدی قال:کتب أبو عمر الحذاء إلی أبی الحسن علیه السّلام و قرأت الکتاب،و الجواب بخطه یعلمه انّه کان یختلف إلی بعض قضاة هؤلاء و انّه صیّر إلیه وقوفا و مواریث بعض ولد العباس أحیاء و أمواتا،و أجری علیه الأرزاق و أنّه کان یؤدّی الأمانة إلیهم،ثمّ إنّه بعد عاهد اللّه تعالی أن لا یدخل لهم فی عمل و علیه مئونة و قد تلف أکثر ما کان فی یده و أخاف أن ینکشف عنه ما لا یحب أن ینکشف من الحال،فإنّه منتظر أمرک فی ذلک فما تأمر به؟فکتب علیه السّلام إلیه:لا علیک و إن دخلت معهم،اللّه یعلم و نحن ما أنت علیه (3).

(6)ابن جمهور و غیره من أصحابنا،قال:کان النجاشی و هو رجل من الدهاقین عاملا علی الأهواز و فارس،فقال بعض أهل عمله لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ فی دیوان النجاشی علیّ خراجا و هو ممّن یدین بطاعتک فإن رأیت أن تکتب له کتابا،قال فکتب إلیه کتابا:بسم اللّه الرحمن الرحیم سرّ أخاک یسرّک اللّه،فلمّا ورد علیه و هو فی مجلسه فلمّا خلا ناوله الکتاب و قال له هذا کتاب أبی عبد اللّه علیه السّلام فقبّله و وضعه علی عینیه ثمّ قال:ما حاجتک؟فقال:علیّ خراج فی دیوانک.قال له:کم هو؟قلت:هو عشرة آلاف درهم،قال:فدعا کاتبه فأمره بأدائها عنه،ثمّ أخرج مثله فأمره أن یثبتها له لقابل،ثمّ قال:هل سررتک؟قال:نعم،قال:فأمر له بعشرة آلاف درهم أخری.فقال له:هل سررتک؟فقال:نعم جعلت فداک،

ص:72


1- 1) هود:114.
2- 2) الوسائل:ج 12،باب 46 من أبواب ما یکتسب به،ص 143،الحدیث 17.
3- 3) المصدر نفسه:ص 143،الحدیث 14.

فأمر له بمرکب ثمّ أمر له بجاریة و غلام و تخت ثیاب فی کلّ ذلک یقول هل سررتک،فکلّما قال نعم،زاده حتی فرغ،قال له:احمل فرش هذا البیت الذی کنت جالسا فیه حین دفعت إلی کتاب مولای فیه و ارفع إلیّ جمیع حوائجک،قال:

ففعل و خرج الرجل فصار إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام بعد ذلک فحدثه بالحدیث علی وجهته،فجعل یستبشر بما فعل،فقال له الرجل:یا ابن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کأنّه قد سرّک ما فعل بی،قال:إی و اللّه لقد سرّ اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم. (1)

(7)رجل من بنی حنیفة من أهل بست و سجستان،قال:وافقت أبا جعفر علیه السّلام فی السنة التی حجّ فیها فی أوّل خلافة المعتصم فقلت له و أنا معه علی المائدة و هناک جماعة من أولیاء السلطان:إنّ والینا جعلت فداک رجل یتولاّکم أهل البیت و یحبّکم و علیّ فی دیوانه خراج فإن رأیت جعلنی اللّه فداک أن تکتب إلیه بالإحسان إلیّ،فقال لی:لا أعرفه،فقلت جعلت فداک انّه علی ما قلت من محبّتکم أهل البیت و کتابک ینفعنی عنده،فأخذ القرطاس فکتب:

بسم اللّه الرحمن الرحیم أمّا بعد فإنّ موصل کتابی هذا ذکر عنک مذهبا جمیلا و انّما لک من عملک ما أحسنت فیه فأحسن إلی إخوانک و اعلم أنّ اللّه عزّ و جلّ سائلک عن مثاقیل الذرّ و الخردل،قال:فلمّا وردت سجستان سبق الخبر إلی الحسین بن عبد اللّه النیسابوری و هو الوالی،فاستقبلنی علی فرسخین من المدینة،فدفعت إلیه الکتاب فقبّله و وضعه علی عینیه و قال:ما حاجتک؟فقلت:

خراج علیّ فی دیوانک،فأمر بطرحه عنّی،و قال:لا تؤدّ خراجا ما دام لی عمل،ثمّ سألنی عن عیالی فأخبرته بمبلغهم،فأمر لی و لهم بما یقوتنا و فضلا فما أدّیت فی عمله خراجا ما دام حیّا و لا قطع عنّی صلته حتی مات-رحمه اللّه- (2).

ص:73


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 46 من أبواب ما یکتسب به،ص 142،الحدیث 13.
2- 2) المصدر نفسه:ص 141،الحدیث 11.

8-زیاد بن أبی سلمة قال دخلت علی أبی الحسن موسی فقال لی:یا زیاد إنّک لتعمل عمل السلطان،قال،قلت:أجل،قال لی:و لم؟قلت:أنا رجل لی مروّة و علیّ عیال و لیس وراء ظهری شیء؟فقال لی:یا زیاد لئن أسقط من حالق فأنقطع قطعة قطعة أحبّ إلیّ من أن أتولی لأحد منهم عملا أو أطأ بساط رجل منهم إلاّ لماذا؟قلت:لا أدری جعلت فداک،قال:إلاّ لتفریج کربة عن مؤمن أو فکّ أسره أو قضاء دینه،یا زیاد إنّ أهون ما یصنع اللّه جلّ و عزّ بمن تولّی لهم عملا أن یضرب علیه سرادق من نار إلی أن یفرغ اللّه عزّ و جلّ من حساب الخلائق،یا زیاد فإن ولّیت شیئا من أعمالهم فأحسن إلی إخوانک فواحدة بواحدة و اللّه من وراء ذلک،یا زیاد أیّما رجل منکم تولّی لأحد منهم عملا ثمّ ساوی بینکم و بینه فقولوا له:أنت منتحل کذّاب،یا زیاد إذا ذکرت مقدرتک علی الناس فاذکر مقدرة اللّه علیک غدا و نفاد ما أتیت إلیهم عنهم و بقاء ما أتیت إلیهم علیک (1).

(9)أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال ذکر عنده رجل من هذه العصابة قد ولّی ولایة فقال:کیف صنیعه إلی إخوانه:قال قلت:لیس عنده خیر،قال أفّ یدخلون فیما لا ینبغی لهم و لا یصنعون إلی إخوانهم خیرا (2).

10-إبراهیم بن أبی محمود عن علیّ بن یقطین قال قلت لأبی الحسن علیه السّلام:ما تقول فی أعمال هؤلاء؟قال:إن کنت لا بدّ فاعلا فاتق أموال الشیعة،قال:

فأخبرنی علیّ أنّه کان یجبیها من الشیعة علانیة و یردها علیهم فی السر (3).

11-رئیس المحدثین بإسناده عن عبید بن زرارة أنّه قال بعث أبو عبد اللّه علیه السّلام رجلا إلی زیاد بن عبید اللّه فقال:داو نقص عملک (4).

ص:74


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 46 من أبواب ما یکتسب به،ص 140،الحدیث 9.
2- 2) المصدر نفسه:ص 141،الحدیث 10.
3- 3) المصدر نفسه:ص 140،الحدیث 8.
4- 4) المصدر نفسه:ص 139،الحدیث 4.

12-قال:و قال الصادق علیه السّلام:کفّارة عمل السلطان قضاء حوائج الإخوان (1).

13-الحسین بن زید عن الصادق علیه السّلام عن آبائه فی حدیث المناهی قال:

قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من تولّی عرافة قوم أتی به یوم القیامة و یداه مغلولتان إلی عنقه، فإن قام فیهم بأمر اللّه عزّ و جلّ أطلقه اللّه،و إن کان ظالما هوی به فی نار جهنم و بئس المصیر (2).

14-رئیس المحدثین فی عقاب الأعمال بسند تقدم فی عیادة المریض عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حدیث قال:من أکرم أخاه فإنّما یکرم اللّه عزّ و جلّ فما ظنّکم بمن یکرم اللّه عزّ و جلّ إن یفعل به و من تولّی عرافة قوم و لم یحسن فیهم حبس علی شفیر جهنّم بکل یوم ألف سنة و حشر و یده مغلولة إلی عنقه فإن کان قام فیهم بأمر اللّه أطلقها اللّه،و إن کان ظالما هوی به فی نار جهنّم سبعین خریفا (3).

15-یونس بن عمار قال:وصفت لأبی عبد اللّه علیه السّلام من یقول بهذا الأمر ممّن یعمل عمل السلطان فقال علیه السّلام:إذا ولّوکم یدخلون علیکم المرفق و ینفعونکم فی حوائجکم؟قال قلت:منهم من یفعل ذلک و منهم من لا یفعل،قال:من لم یفعل ذلک منهم فابرأوا منه،بریء اللّه منه (4).

هذه نصوص الجواز.

الأخبار الواردة عن الأئمة فی کراهة معاونة الظالمین

و هنا روایتان دالّتان علی الکراهة:

1-محمّد بن أبی نصر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال سمعته یقول:ما من جبار إلاّ

ص:75


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 46 من أبواب ما یکتسب به،ص 139،الحدیث 3.
2- 2) المصدر نفسه:باب 45،ص 136،الحدیث 6.
3- 3) المصدر نفسه:ص 137،الحدیث 7.
4- 4) المصدر نفسه:باب 46،ص 142،الحدیث 12.

و معه مؤمن یدفع اللّه عزّ و جلّ به عن المؤمنین و هو أقلّهم حظا فی الآخرة یعنی أقل المؤمنین حظا بصحبة الجبّار (1).

(2)ابن إدریس فی آخر السرائر نقلا من کتاب مسائل الرجال عن أبی الحسن علی بن محمّد-علیهما السلام-إنّ محمّد بن علی بن عیسی کتب إلیه یسأله عن العمل لبنی العباس و أخذ ما یتمکّن من أموالهم هل فیه رخصة؟فقال:ما کان المدخل فیه بالجبر و القهر فاللّه قابل العذر،و ما خلا ذلک فمکروه،و لا محالة قلیله خیر من کثیره،و ما یکفر به ما یلزمه فیه من یرزقه و علی یدیه ما یسرک فینا و فی موالینا،قال فکتبت إلیه فی جواب ذلک أعلمه أنّ مذهبی فی الدخول فی أمرهم وجود السبیل إلی إدخال المکروه علی عدوّه و انبساط الید فی التشفّی منهم بشیء أتقرب به إلیهم،فأجاب:من فعل ذلک فلیس مدخله فی العمل حراما بل أجرا و ثوابا (2).

و خمس روایات دالّة علی الاستحباب علاوة علی ذیل هذه الروایة أربعة منها فی الوسائل و هی هذه:

1-رئیس المحدثین بإسناده عن علی بن یقطین قال:قال لی أبو الحسن موسی بن جعفر-علیهما السلام-إنّ للّه تبارک و تعالی مع السلطان أولیاء یدفع عن أولیائه (3).

(2)قال و فی خبر آخر:أولئک عتقاء اللّه من النار (4).

(3)و فی المقنع قال:روی عن الرضا علیه السّلام أنّه قال:إنّ اللّه مع السلطان أولیاء

ص:76


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 44 من أبواب ما یکتسب به،ص 134،الحدیث 4.
2- 2) المصدر نفسه:باب 45،ص 137،الحدیث 9.
3- 3) المصدر نفسه:باب 46،ص 139،الحدیث 1.
4- 4) المصدر نفسه:ص 139،الحدیث 2.

یدفع بهم عن أولیائه (1).

(4)و فی الأمالی مسندا عن زید الشحام قال:سمعت الصادق جعفر بن محمّد-علیهما السلام-یقول:من تولّی أمرا من أمور الناس فعدل و فتح بابه و رفع ستره و نظر فی أمور الناس کان حقّا علی اللّه عزّ و جلّ أن یؤمن روعته یوم القیامة و یدخله الجنّة (2).

و الخامس منها ما حکی عن النجاشی فی ترجمة محمّد بن إسماعیل بن بزیع و نسبته إلی الکشی سهو کما یعرف بالمراجعة قال:

و حکی بعض أصحابنا عن ابن الولید قال:و فی روایة محمّد بن إسماعیل قال أبو الحسن الرضا-صلوات اللّه علیه-إنّ للّه تعالی بأبواب الظالمین من نوّر اللّه له البرهان و مکّن له فی البلاد لیدفع بهم عن أولیائه و یصلح اللّه بهم أمور المسلمین، إلیهم ملجأ المؤمن من الضرّ و إلیهم یفزع ذو الحاجة من شیعتنا و بهم یؤمن اللّه روعة المؤمن فی دار الظلمة،أولئک هم المؤمنون حقا،أولئک أمناء اللّه فی أرضه، أولئک نور فی رعیتهم یوم القیامة و یظهر نورهم لأهل السموات کما تزهر الکواکب الدریّة لأهل الأرض أولئک من نورهم یوم القیامة تضیء منهم القیامة خلقوا و اللّه للجنّة و خلقت الجنّة لهم فهنیئا لهم ما علی أحدکم أن لو شاء لنال هذا کلّه،قال، قلت:بما ذا جعلنی اللّه فداک؟قال:یکون معهم فیسرّنا بإدخال السرور علی المؤمنین من شیعتنا،فکن منهم یا محمّد (3).

و هنا روایة أخری دالّة علی الوجوب و هی ما رواه فی الوسائل عن عبد اللّه ابن جعفر فی قرب الإسناد عن محمّد بن عیسی عن علی بن یقطین أو عن زید عن

ص:77


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 46 من أبواب ما یکتسب به،ص 139،الحدیث 5.
2- 2) المصدر نفسه:ص 140،الحدیث 7.
3- 3) رجال النجاشی:ج 216/2 برقم 894.

علی بن یقطین أنّه کتب إلی أبی الحسن موسی علیه السّلام:إنّ قلبی یضیق ممّا أنا علیه من عمل السلطان و کان وزیرا لهارون-علیه اللعنة-فإن أذنت جعلنی اللّه فداک هربت منه، فرجع الجواب:لا آذن لک بالخروج من عملهم،و اتّق اللّه أو کما قال (1).

هذه جملة ما وصل إلیّ من أخبار الباب فی کتاب الوسائل.

ص:78


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 46،من أبواب ما یکتسب به،ص 143،الحدیث 16.

إذا عرفت ذلک فهنا مقامات:

الأوّل: بیان المراد من المعونة

ظاهر معونة الظالم هو رجوع المعونة إلی وصف ظلمهم،فلو لم یکن قرینة لا بدّ من حمل ما دلّ علی حرمة هذا العنوان علی حرمة ما ذکرنا علی نحو سائر المعاصی لکن فی أخبار الباب ما یعیّن کون المراد حرمة جمیع أقسام العمل جزئیا أو کلیا حتی مثل وضع اللیقة فی الدواة و حتی فی المستحبات مثل بناء المسجد و لو مرّة واحدة فضلا عن تشدید الإضافة إلیهم بتسوید الاسم فی دیوانهم و الدخول فی أعوانهم مثل خیّاطهم و معمارهم،و عن إعانتهم فی المحرمات فیکون المراد بالظلمة فی العنوان نفس الأشخاص الذین یصح إطلاق اسم الظالم علیهم بقول مطلق بواسطة تمحض أعمالهم الخارجیة بالنسبة إلی الغیر فی التعدی و الإضرار و استمرار ذلک فیهم و عدم صدور إحسان منهم إلی الغیر فی وقت من الأوقات أو فی نادر ملحق بالمعدوم حتی تصیر الإساءة إلی الغیر خلقا و حرفة له بقول مطلق کما یصح إطلاق النجار عند انحصار الصنعة فی النجارة،و أمّا مع النجارة و الخیاطة فلا یصدق أنّه نجار بقول مطلق أو خیّاط کذلک.

و هکذا إذا انقسمت أعمال الإنسان المتعدیة إلی الغیر إلی قسمین من الإساءة و الإحسان و کان القسمان مستمرین لا یصدق علیه الظالم بقول مطلق،کما لا یصدق المحسن کذلک،و الحاصل المستفاد من الأخبار أنّ من کان شیمته و عادته الإساءة إلی الناس و الظلم بهم لیس إلاّ،فجمیع أنحاء التقرّب إلیه من جمیع وجوه الحرکات حرام،و التجنّب عنه واجب کالتجنّب من النار،فإنّه مجسمة الظلم و جذوة النار،فالعمل و إن کان مباحا فی نفسه،لکنّه لما یکون تقرّبا إلی هذا الشخص و له إضافة إلیه صار ذلک سببا لحرمته.

ص:79

و أشار إلی ما ذکرنا بقوله فی الخبر الأوّل من أخبار المنع:لا و لا مدّة قلم انّ أحدکم لا یصیب من دنیاهم شیئا إلاّ أصابوا من دینه مثله.

و أوضح منه الخبر الثانی فإنّ نفس بناء البناء و کراء النهر و إصلاح المسناة و لو مرّة واحدة لیس عملا حراما فی نفسه و لا موجبا لصیرورة الشخص من أعوانهم و مندرجا فیمن سوّد الاسم فی دیوانهم کبنّائهم و مقنّیهم و مع ذلک قال علیه السّلام ما أحب أنّی عقدت لهم عقدة أو وکیت لهم وکاء و انّ لی ما بین لابیتها لا و لا مدّة بقلم،و المراد بما أحب هو التحریم بقرینة سائر الأخبار و تعلیله فی هذا الخبر و هو قوله علیه السّلام فی ذیله:إنّ أعوان الظلمة إلخ،و لو فرض أنّه لا یندرج بنفس ما ذکر فی الأعوان عرفا کما عرفت،فهو لا ینافی کونه مندرجا فی سلکهم فی نظر الشارع، و کذلک قوله فی الرابع:لا تعنهم علی بناء مسجد فإنّه دالّ علی أنّ الواجب التجنّب من نفس الأشخاص حتی فی المستحبات لا عن ظلمهم،و الخامس:دالّ علی تشدید حرمة تسوید الاسم لا علی أنّ المحرّم منحصر فیه،کما أنّ السادس:

لبیان تغلیظ حرمة التسوید إذا کان فی الظلم و یشیر أیضا إلی تعمیم الحکم للأعوان و غیرهم،السابع:إذ قد عطف فیه علی أعوان الظلمة من لاق لهم دواة أو ربط لهم کیسا أو مدّ لهم مدّة قلم،فإنّ ظاهر العطف المغایرة.و من هنا یعلم عدم اختصاص التحریم بعمل یزید فی شوکتهم و یقوّی سلطنتهم و إعلاء کلمتهم، و إن کان قد یستفاد ذلک من الرابع و العشرین لقوله علیه السّلام:لولا أنّ بنی أمیة وجدوا لهم من یکتب،فإنّ مثل ما ذکرنا من الإطلاق غیر قابل لهذا التقیید،فغایة ما فی الباب أنّه أشیر فی هذا الخبر إلی ما فی ذلک الصنف من الأعمال من الفساد، و ذلک یوجب تغلیظ حرمته من سائر الأصناف إذا علم حرمتها أیضا بالأخبار الأخر،فیکون هذا نظیر الخامس و العشرین:حیث انّه صرح فیه بخصوص الولایة من قبل الجائر أعنی کون الشخص والیا علی قوم منصوبا من قبله،فإنّ هذا أیضا

ص:80

یدلّ علی أنّ هذا الفرد من تسوید الاسم أعظم حرمة من سائر الأفراد لأنّ التقرّب فیه إلیهم و المعونة لهم فیه أعظم من التقرّب و المعونة فی غیره و هی التی أشار إلیها علیه السّلام بقوله:و ذلک أنّ فی ولایة الوالی الجائر دروس الحق کلّه،فلذلک حرم العمل معهم و معونتهم و الکسب معهم لوضوح أنّ کلّما ازداد ظهور الباطل و قوّته ازداد دروس الحقّ و اضمحلاله،و الخبر الثامن أیضا کالخبر الأوّل حیث إنّه دال علی الملازمة بین کل مقدار من الاقتراب إلی السلطان و التباعد بهذا المقدار عن اللّه سبحانه،و التاسع:دال علی هذا المعنی فی خصوص تسوید الاسم لظهور قوله:

و أبواب السلطان و حواشیها فی الکون من الأعضاء و الاجزاء،لکنّه غیر دال علی تخصیص الحرمة کغیره،و کذلک یدلّ علی التعمیم قوله فی العاشر:من خف لسلطان جائر فی حاجة کان قرینه فی النار،فإنّه شامل للحاجة المباحة الیسیرة و للدفعة الواحدة،و أشار إلیه أیضا فی الحادی عشر:بقوله أین الظلمة و أعوان الظلمة و أشباه الظلمة حتی من برأ لهم قلما و لاق لهم دواة،فإنّه إمّا یقال بظهور کلمة حتی فی کون ما بعدها من افراد ما قبلها غایة الأمر من أضعفها مثل خرج أهل البلد حتی النساء و الصبیان،فیکون إطلاق ذلک علیهم مع عدم کونهم منهم واقعا للاشتراک فی الإثم،و إمّا یقال بعدم ظهوره فی هذا المقام لکونه فی مقام التعدید نظیر قولک:خرج علماء البلد و تجّارة و کسبته حتی صبیانه و نساؤه،فإنّه فی قوّة:خرج جمیع أهله حتی الصبیان،و فی المقام أیضا فی قوّة أین جمیع من یتعلّق بالظلمة،و یضاف إلیهم حتی من لاق فحینئذ یکون أدل علی المقصود و هو التعمیم،و لعل الظاهر هو الوجه الثانی،و ممّا یشیر إلیه أیضا الثانی عشر و الرابع عشر و السابع عشر حیث دلّت علی أنّ الحب لبقائهم بمقدار إخراج الکراء و بمقدار إدخال الید فی الکیس و إعطاء الفلس یوجب الکون منهم و الرکون إلیهم و أشار إلی علّته فی الأخیر بکونه حبا لمعصیة اللّه تعالی و لا یخفی أنّ هذا القدر

ص:81

من الحب لا یوجب اندراج الإنسان فی شیء من عناوین أعوان الظلمة و لا ازدیاد شوکتهم و علو شأنهم،و نظیر هذه الثالث و العشرون بل دلالته أوضح لقوله:

الدخول فی أعمالهم و العون لهم و السعی فی حوائجهم،عدیل الکفر،و النظر إلیهم علی العمد من الکبائر التی یستحق بها النار،و هذا ما ذکرنا من استفادة وجوب التجنّب عنهم و عن قربهم کما یتجنّب من النار،و قد أشار إلیه فی الثامن عشر بقوله مشیرا إلی الوالی و أنّه لباب من النار،و فی التاسع عشر مشیرا إلی خلفاء الجور:

هم النار هم النار هم النار.

المقام الثانی: فی بیان حکم الولایة من قبل الجائر

قد عرفت أنّ الولایة من قبل الجائر کمطلق العمل له و لو مرّة واحدة محرّم فی نفسه و لو خلا عن کل محرم خارجی،و عامل فی ولایته علی طریقة العدل و عدم التعدی عن موازین الشرع،و قد عرفت استفادة ذلک ممّا ذکرنا من الأخبار لکن اختلفت الأنظار فی الجمع بین تلک الطائفة و الطوائف التی بعدها المشتمل بعضها علی أنّه إذا واسی الوالی إلی إخوانه و أحسن إلیهم و دفع الشر عنهم کان ذلک بإزاء ارتکاب الولایة،و کفارة له،و بعضها علی أنّه إذا فعل ذلک یصیر أقل حظا من سائر المؤمنین فی الآخرة،و تکون هذه الولایة مکروهة،و بعضها علی أنّه إذا فعل ذا صار منسلکا فی سلک الأولیاء و کان له مقام منیع فی الآخرة و درجة رفیعة،و بعضها علی وجوب الدخول و الکون معهم و عدم اذن علی بن یقطین فی مفارقتهم عند استرخاصه منه علیه السّلام فی ذلک.

فبعض ذهب إلی أنّه إذا أمن الوالی اعتماد ما یحرم جاز له القبول و إن قدر مع ذلک علی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر استحب،فیحمل أخبار المنع علی صورة عدم الأمن،و فیه ما عرفت من کون الولایة فی نفسها من المحرّمات و لو مع

ص:82

الأمن عن جمیع المعاصی الخارجیة من الظلم و غیره مع ما فی الشق الثانی من الکلام الذی یأتی إن شاء اللّه تعالی.

و بعض جمع بأنّه إن کان اختیار الولایة لمحض الدنیا و جمع المال بدون إحسان فی خلاله إلی الاخوان کان حراما،و إن کان العمل مخلوطا من الصنفین کان جائزا،و إن کان الدخول لمحض الإحسان کان حسنا مرغوبا،و هذا الجمع حسن،و الظاهر أنّ الفرض فی جمیع الشقوق الخلو عن ارتکاب ما یخالف الشرع من جهة خارجیة،و إلی هذا أیضا یرجع جمع شیخنا المرتضی-قدّس سرّه-حیث إنّه بعد أن اختار أنّ المستفاد من الأخبار حرمة نفس الولایة من قبل الظالم لأنّه من أعظم أنحاء تسوید الاسم فی دیوانهم الذی یستفاد من الأخبار حرمته،جعل القیام بمصالح العباد من جلب المنافع إلیهم و دفع المضار عنهم مسوغا لها،ثمّ اختار أنّ هذه الولایة المسوغة علی ثلاثة أقسام:

الأوّل:ما یکون القصد الداعی إلیه نظام المعاش مع القیام بالمصالح فی خلاله،فهذا مرجوح.

و الثانی:ما یکون القصد ممحضا فی الإحسان لیس إلاّ و هذا راجح.

و الثالث:ما یتوقّف علیه الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و هذا واجب، و هذا القسم الأخیر لیس راجعا إلی جمع الأخبار إلاّ أن یجعل محملا الخبر نهی علی بن یقطین عن الفرار،و بعض حمل أخبار المنع علی الولایة علی العمل الحرام أو الممزوج منه و من الحلال و الجواز علی الولایة علی المباح،و الترغیب علی الولایة علی المباح بقصد الإحسان،و فیه أیضا ما عرفت من حرمة نفس الولایة و لو کان متعلّقها أمرا مباحا و لم یشتغل فی خلاله أیضا بالحرام.

ثمّ اعلم أنّ العناوین المذکورة فی الأخبار:

العود بما أصابه علی أصحابه کما فی الرابع من نصوص الجواز.

ص:83

و المواساة به علی فقراء المؤمنین حتی یکون کواحد منهم کما فی الثانی منها.

و إدخال السرور علی الأخ المؤمن کما فی السادس منها،و الخامس من أخبار الاستحباب.

و الإحسان إلی الإخوان بتفریج کربتهم و فک أسرهم و قضاء دینهم کما فی السابع و الثامن من أخبار الجواز.

و صنیع الخیر إلیهم کما فی التاسع منها.

و اتقاء أموال الشیعة کما فی العاشر منها.

و قضاء حوائج الإخوان کما فی الثانی عشر.

و القیام فی الرعیة بأمر اللّه کما فی الثالث عشر و الرابع عشر.

و إدخال المرفق علی المؤمنین و النفع فی حوائجهم کما فی الخامس عشر.

و الدفع عن المؤمنین کما فی أوّل خبری الکراهة و أربعة من أخبار الاستحباب.

و إدخال المکروه علی العدو و التشفی منه بشیء یتقرّب به إلیهم-علیهم السّلام- کما فی ذیل الخبر الثانی من خبری الکراهة.

و العدالة و فتح الباب و رفع الستر و النظر فی أمور المسلمین کما فی الرابع من أخبار الاستحباب.

ثمّ الظاهر من قوله فی الثانی من أخبار الجواز کان ذا بذا،و فی الثامن فواحدة بواحدة،و فی الحادی عشر داو نقص عملک،و فی الثانی عشر کفارة عمل السلطان إلخ،و فی الرابع إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ کون ذلک جابرا لنقصان العمل و موجبا لصیرورته مباحا بالإباحة الخاصة،و الظاهر من خبری الکراهة أنّه یوجب اندراج العمل فی المکروهات،و من أخبار الاستحباب صیرورته من جملة المستحبّات المرغب فیها بل و من أعلاها،فالکلام فی أمرین

ص:84

الأوّل:إنّ هذه الأمور أعنی مواساة فقراء المؤمنین و إدخال السرور علیهم و الإحسان إلیهم و قضاء حوائجهم و دینهم و تفریج کربتهم و نحو ذلک،أمور مستحبّة،فکیف ینجبر بها مفسدة الحرمة الثابتة فی الولایة من قبل الجائر،فإنّ المفسدة الملزمة لا تزاحمها إلاّ المصلحة الملزمة.

و الثانی:بعد تصویر ذلک کیف التوفیق بین اختلاف الأخبار؟ أمّا الأوّل:فنقول:من الممکن کون مصلحة فعل مستحب راجحة بمراتب علی مفسدة فعل حرام،و مع ذلک جعل الحکم فی الأوّل الاستحباب و فی الثانی الحرمة لمصالح أخر،و حینئذ فعلی العالم بالمصالح و المفاسد الکامنة فی الأشیاء أن یرجّح جانب ذلک المستحب عند الدوران و المزاحمة،و عند اجتماع عنوانهما فی فرد علی جانب ذلک الحرام،نعم لیس لنا قبل ورود ذلک من الشرع إلاّ ترجیح جانب الحرمة لأنّها مانعة عن النقیض و الاستحباب غیر مانع عنه،و من المعلوم عدم مزاحمة المانع بغیر المانع،لکن إذا ورد من الشرع یستکشف أنّ مصلحة المستحب هنا أرجح أو مساو لما فی العنوان الحرام من المفسدة.

و أمّا الاختلاف الواقع فی الأخبار فیسهل أمره بعد ما ذکرناه فإنّه راجع لا محالة إلی اختلاف مراتب ذلک المستحب بحسب اختلاف أنحاء دخول الفاعل فیه و قصوده و دواعیه،فقد یکون الداعی الأولی ممحضا فی إجراء ذلک المستحب و العمل به من حیث نفسه لا لغرض آخر نفسانی،و قد یکون ممحضا فی الدنیا و إدارة أمر المعاش و الرفاهیة فیه من غیر نظر إلی إطاعة اللّه فی ما ندب إلیه،لکن لما یری أنّ سبیل السلامة من العقاب الأخروی منحصر فی ما یشتمل علی تفریج کربة المؤمن و قضاء دینه یختار هذا الفرد لینال ذلک الغرض و لا یقع فی الإثم،و قد یکون الداعی الأولی مرکبا امّا بکون کل منهما ضعیفا فی نفسه غیر قابل للتحریک،و بملاحظة الانضمام یصیر قابلا لذلک،و امّا بکون کل منهما مستقلاّ

ص:85

قابلا للداعویة علی انفراده،فعند الاجتماع استند العمل إلی مجموعهما،و الحاصل کان دخلهما فی العمل علی حد سواء و نسق واحد.

و الحاصل أنّ الباب باب المزاحمة و حکم العقل فیه التخییر عند المساواة و الترجیح للفعل علی نحو الاستحباب عند رجحان مصلحته علی ما فیه من المفسدة کذلک و الترجیح للترک علی نحو کراهة الفعل عند العکس،و الحکم بالوجوب عند بلوغ رجحان المصلحة حد الإلزام و الاختلاف الواقع فی الأخبار منزل علی هذه المراتب.

ثمّ النسبة بین الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و بین إدخال السرور علی المؤمن عموم من وجه،فأمّا أن یقال بأنّه إذا کان الولایة المحرمة جائزة إذا کانت مشتملة علی إدخال السرور،فعند اشتمالها علی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر یکون جائزة بالأولویة،و إمّا أن یقال بعدم فهم هذه الأولویة و عدم تنقیح المناط.

فإن قلنا بالأوّل فلو توقف القدرة علی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر علی قبول الولایة من الجائر،فمن الواضح وجوب القبول لکونه ممّا لا یتم الواجب إلاّ به،فإنّ القدرة العقلیة التی یشترط بها التکلیف بالأمرین حاصلة بمجرد ذلک،و احتمال اشتراطه بالقدرة الحالیة مدفوع بإطلاقات الأدلّة.

و دعوی الانصراف غیر مسموعة،و ملاحظة التعارض بین أدلّة الأمرین مع أخبار حرمة الولایة،ثمّ الرجوع بعد التساقط لکون النسبة عموما من وجه إلی ما تقتضیه الأصول من البراءة عن حرمة الولایة و وجوب الأمرین بحکم العقل ممّا لا وجه له بعد فرض کون أدلّة حرمة الولایة مخصّصة بالفرد المشتمل منها علی الأمرین بالدلیل الخاص،و لو فرض استفادة الاستحباب من هذا الدلیل الخاص، فهو من حیث ذاته و مع قطع النظر عن الطواری،و من المعلوم عدم مزاحمة استحباب الشیء من حیث ذاته لوجوبه إذا صار مقدمة لواجب مع إمکان منع

ص:86

الاستحباب فی ما اشتمل علی الأمرین إذا انفکّ عن إدخال السرور،غایة الأمر استفادة أصل الجواز.

و أمّا إن قلنا بالثانی أعنی عدم تنقیح المناط فی ما اشتمل علی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،فإن تمکّن من الولایة المشتملة علی إدخال السرور و التوصّل به إلی الأمرین،فالکلام کما تقدم بعینه،و إن لم یتمکّن إلاّ من الولایة الخالیة عن إدخال السرور و لم یتمکّن من الأمرین أیضا إلاّ بهذه الولایة،فحینئذ یندرج فی باب المزاحمة بین الواجب و الحرام،حیث إنّ الأمر دائر بین الوقوع فی ترک الأمر بالمعروف المتروک و النهی عن المنکر المفعول،و بین الوقوع فی الولایة المحرمة أعنی الخالیة عن إدخال السرور،فیجب مراعاة الأهم لو کان.

و من المعلوم اختلافه حسب اختلاف أفراد المعروف و المنکر،فربّما یجب اختیار الولایة،و ربّما یحرم،و ربّما یتخیر بین الأمرین،و من هنا یعلم ما فی حکمهم باستحباب الولایة بقول مطلق عند توقّف الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر علیها فإنّه لا یتم علی واحد من المبنیین.

ثم إنّه یظهر من الآغا فی رسالته الفارسیة المعمولة فی المتاجر،أنّ من الولایة الجائزة بل الواجبة ما إذا علم أنّه لو تصدّی یصیّر الأمور مهما أمکن علی وفق الشرع و العدالة،و إذا تصدی الغیر یزداد الظلم و یصیر ضرر المؤمنین أزید،فإنّه حینئذ یتمکّن من دفع الضرر الکثیر عن الناس.

و استشکل علیه الأستاذ:بأنّ دفع الظلم و إن کان واجبا لکنّه لیس بمثابة یزاحم نفس الظلم،فإذا دار الأمر بین دفع الظلم عن اثنین و مباشرة الظلم علی واحد فلا یجوز مباشرة الظلم.

نعم لو دار بین مباشرة ظلم واحد و ظلم اثنین یتقدم الأوّل البتّة،و کذا لو دار بین الدفع عن واحد و الدفع عن اثنین یتقدم الأوّل بلا شبهة،و أمّا مع اختلاف

ص:87

العنوانین فی طرفی الدوران فلا،فلو أکرهه الجائر مثلا علی قتل ابنه و أوعده علی المخالفة بقتل الظالم ابن المکره-بالفتح-و أباه و أمّه،فلا یجوز مباشرة قتل الابن للدفع عن الأب و الأم.

نعم یمکن الترجیح بواسطة ضم بعض المرجحات الخارجیة و هو غیر الترجیح بنفس الوحدة و التعدد.

المقام الثالث:ذکر العلماء-رضوان اللّه علیهم-أنّه لو أکرهه الجائر علی الولایة جاز له القبول

و ما تضمنه من المحرّمات إلاّ القتل المحرّم قطعا و الجرح احتیاطا،و ذکروا فی تفسیر الإکراه أن یکون الضرر المتوعّد به علی مخالفة المکره-بالکسر-أشد من الضرر الذی أکرهه علیه.

أقول:أمّا المستند فمعلوم لقوله:رفع ما أکرهوا علیه و إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً عقیب قوله لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ (1)و لا اشکال فیما إذا تحقق مفهوم الإکراه،و إنّما الکلام فی تعیین مفهومه،فنقول قد یکون المکره-بالفتح-بلا داع لا إلی سمت الفعل و لا إلی جانب الترک،فیحدث إکراه المکره-بالکسر-فی نفسه الداعی إلی الفعل،و قد یکون له الداعی إلی الترک بجهة راجعة إلی نفسه و أغراضه الشخصیة الغیر الراجعة إلی الشرع،بأن یکون العمل موجبا لهتک عرضه و نحو ذلک،و قد یکون له الداعی إلی الترک بواسطة الجهة الشرعیة أعنی نهی الشارع عن الفعل،فالقسم الأوّل واضح عدم تحقّق الإکراه فیه کما أنّ من الواضح تحقّقه فی الثالث،و أمّا الثانی کمن یتحرّز عن شرب الخمر بواسطة إضراره بمزاجه

ص:88


1- 1) آل عمران28/.

لا لمنع الشرع عنه،فلا شبهة فی تحقق الإکراه أیضا بنظر العرف و عدم تحقّقه بحسب مقاصد الشرع و أغراضه،فهل قول الشارع رفع ما أکرهوا علیه ینصرف إلی ما هو إکراه بحسب ما ألقاه فیما بین الناس من مقاصد نفسه و أغراضه،أو یعم ما کان إکراها و لو بحسب مقاصدهم العرفیة و أغراضهم النفسانیة؟ الظاهر الأوّل،و لا أقل من الشک فی کون عمومات التحریم سلیمة عن الحاکم فی القسم الثانی أیضا،فانحصر الإکراه فی الثالث و حینئذ نقول لا بد فی تحقّق الإکراه من کون الضرر المتوعّد به أشد من الضرر المکره علیه،و هذا واضح.

و إذا فرضنا بحکم المقدمة الأولی أنّ الضرر المکره علیه هو الضرر الشرعی أعنی ما یترتب علی الفعل من الضرر الأخروی الذی هو مناط تحریم الشرع إیّاه فلا بدّ من موازنة الضرر المتوعّد به مع ذلک الضرر الأخروی و ملاحظة الأهم منهما فی نظر الشارع،فإذا کان الأهم بنظره هو الضرر المکره علیه،فلا یتحقّق حینئذ موضوع الإکراه کما فی صورة المساواة.

نعم یجوز له العمل فی صورة المساواة بالقاعدة العقلیة لکن لا یترتب علیه آثار نفی الإکراه،فلو کان تلف مال للغیر فالضمان ثابت،نعم لو کان الأهم هو الضرر المتوعّد به تحقّق الإکراه حینئذ فی نظر الشارع و جری آثاره.

فإن قلت:ما ذکرت من ملاحظة الضرر الأخروی فی جانب المکره علیه ینافیه إجراء دلیل الإکراه فی أبواب المعاملات،فإنّ الضرر المکره علیه فیها مالیّ لا أخروی شرعی.

قلت:نعم،و لکن لا یلزم من تحققه فیها بذلک بواسطة کونه المتبادر من الإکراه فیها تحقّقه فی غیرها أیضا بذلک.

و بالجملة الاختلاف فی المحقق لا إلی المفهوم فلا یلزم استعمال اللفظ فی معنیین.

ص:89

فإن قلت:غایة ما ذکرت عدم جریان دلیل نفی الإکراه فی مورد الضرر الذی لا یتحمّل فی العرض أو المال أو النفس مع عدم فهم أهمیّته من الضرر الأخروی الذی یصل إلی الفاعل بواسطة العمل،لکنّا نتمسّک حینئذ بأدلّة الحرج،فإنّ التکلیف بالترک مع إلزام المکره-بالکسر-تحمل الضرر حرج.

قلت:أجاب شیخنا الأستاذ بأنّ الحرج إنّما نفی وجوده فی الدین المراد به الأحکام المجعولة فی هذه الشریعة،فالمراد به أنّ القواعد المؤسسة و الأحکام المجعولة فی هذه الشریعة لو عمل بمجموعها لا یلزم علی أحد من أفراد الأمّة حرج.

و فی مقامنا هذا قد نفی الشارع الحرج بواسطة تشریع النهی للمکره- بالکسر-عن الإکراه،فإنّ الحرج إنّما حصل من مجموع الترک و إکراهه تحمل الضرر لو خالف،فإذا سدّ الشارع باب الأخیر منهما تشریعا فقد رفع الحرج بواسطة رفع أحد جزئی علته.

و الحاصل أنّه لو عمل بکلتا القاعدتین المجعولتین فی الشرع أعنی لا تشرب الخمر مثلا و لا تکره أحدا و لا تظلمه،فترک المکره-بالفتح-الشرب و رفع المکره-بالکسر-الید عن إکراهه،لما وقع علی المکره-بالفتح-حرج،فکیف یصح مع ذلک إسناد الحرج الذی یلزم من مخالفة المکره-بالکسر-للدین إلی الدین،و أنّ الحرج حصل من قبل الدین.

و الحاصل نسلّم حصول الحرج فی المقام،لکن نقول المنفی هو الحرج الحاصل من قبل العمل بالدین،فإنّه یصحّ إسناده إلی الدین لا الحرج الحاصل من مخالفة الدین و ترک العمل به،فإنّ إسناده إلی نقیض الدین صحیح لا إلی نفس الدین.

و لا ینافی هذا مع ما حقق فی محلّه من تعمیم الحرج المنفی إلی ما ینتهی

ص:90

بالأخرة إلی الدین،و لو لم یصحّ إسناده إلیه بلا واسطة کالحرج الحاصل من الجهل بأحکام الدین تفصیلا مع العلم الإجمالی بوجودها فی أطراف المشتبهات مع حکم العقل بلزوم الخروج عن عهدتها فی تلک الأطراف،فإنّ حکم الشرع أوّلا هو الإلزام بنفس الأمور الواقعیة المحصورة فی وقائع محصورة لا یلزم من موافقتها حرج أصلا،لکن عدم رفع الید عنها فی حال الاشتباه بین الوقائع الکثیرة بواسطة اختلاف تلک الوقائع بأضعافها من وقائع أخر أوجب حکم العقل بلزوم الموافقة فی تمام تلک الوقائع،فالحرج جاء من قبل هذا الحکم العقلی و هو نشأ من قبل ذاک الحکم الشرعی.

وجه عدم المنافاة أنّه یصحّ إسناد الحرج إلی نفس الدین حینئذ أیضا،غایة ما فی الباب أنّه مع الواسطة ینتهی إلی نفس الدین لا بدونها،و فی مقامنا لا ینتهی إلی نفس الدین و لو مع ألف واسطة،بل یکون استناده أوّلا و بلا واسطة إلی نقیض الدین،و معه کیف یمکن استناده إلی نفسه.

فإن قلت:فی مقامنا أیضا یصح إلی نفس الدین فإنّ ترک شرب الخمر له تقدیران:تقدیر موافقة المکره-بالکسر-نهی المولی إیّاه عن الإکراه،و تقدیر مخالفته لهذا النهی،و طلب هذا الترک علی وجه الإطلاق الشامل لکلا التقدیرین، من المعلوم حصول الحرج منه بواسطة حرجیة تقدیر المخالفة.

قولک:إنّ الشارع سدّ باب هذا الحرج بتشریعه نهی المکره-بالکسر-عن إکراهه.

مدفوع بأنّ هذا النهی قد تعلّق بالذات و لا یسری إطلاقه إلی الحالات الواردة علی هذه الذات الناشئة من قبل تعلّق هذا النهی بها،أعنی حاله مخالفة هذا النهی.

و إن شئت قلت شأن هذا النهی طرد وجود الذات فمحلّه الذات المجرّدة عن الوجود و العدم إذ مع التلبّس بالوجود یلزم اجتماع النقیضین،و مع التلبس

ص:91

بالعدم یلزم اجتماع المثلین و إعدام المعدوم،فلا مؤثّریة لهذا النهی و لا فاعلیّة تشریعیة فی تقدیر ترک الذات التی تعلّق بها النهی،و قد فرضنا سرایة إطلاق طلب ترک الشرب لهذا التقدیر فإنّه لا مانع من سرایة الطلب المتعلّق بذات إلی تقدیر ترک ذات أخری،فقد افترق فی هذا التقدیر النهی عن الشرب عن النهی عن الإکراه.

قلت:یکفی فی صحّة انتساب السهولة و عدم الحرجیة إلی تشریعات الشرع أنّه لو کان فی مکانها التکوینیات لما وقع فی البین حرج فی حال من الحالات، و مقامنا هکذا فإنّ لا تشرب و لا تکره لو فرض کونهما علّتین مکوّنتین لمتعلّقیهما لما کان حرج کما هو واضح،و لا ینافی هذا لزوم الحرج فی الوضوء مع الجرح الذی حصل باختیار الإنسان و عصیانه،فإنّه لو فرض أمر توضّأ و لا تجریح بدنک و لا بدن غیرک مکوّنین لمتعلّقهما لما کان حرج،وجه عدم المنافاة أنّه إذا عصی نهی لا تجرح،و حصل الجرح،فوجود توضّأ فی هذه الحال یلزم منه الحرج،و هذا بخلاف مقامنا إذ لیس حال من الأحوال إلاّ أنّ نهی لا تشرب مقترن مع نهی لا تکره، فالأمر هنا بالعکس من المثال إذ الإکراه مترتّب علی حصول الشرب و مخالفة لا تشرب،و فی هذا التقدیر قد عصی لا تشرب و مع ذلک النهی عن الإکراه موجود، بل بعد الأخذ لو کان الضرر مالیا یکون الضرر مدفوعا بأمر الظالم یرد المال إلی صاحبه.

و بالجملة لا زمان یتحقق فیه لا تشرب إلاّ و موجود معه لا تکره،و هنا زمان یتحقّق فیه لا تکره و لیس معه لا تشرب و مع ذلک فمن أین الحرج،و ما ذکرت من قصور إطلاق الطلب لتقدیر ترک المتعلّق کتقدیر فعله مسلّم،لکنّه لا یجدی بعد اقتضائه ترک الذات غیر مشروط بشیء،و کفی بذلک فی رفع الحرج تشریعا کما کان یکفیه لو أرید رفعه تکوینا.

ص:92

المقام الرابع: فی بیان المراد من الظالم

قد عرفت أنّ المستفاد من أدلّة الباب حرمة معاونة شخص الظالم و لو بالأمر المباح بدون تسوید الاسم فی دیوانهم و دفاترهم،لا أنّ المحرم معاونته بجهة کونه ظالما حتی یرجع إلی معاونته فی ظلمة نظیر معاونة کل عاص فی عصیانه بواسطة وجود القرینة علی هذا المعنی فی الأخبار،و قد مرّ ذکرها،لکن لیعلم أنّ القدر المسلّم من هذا الحکم الذی لا یستفاد أزید منه من الأخبار،إنّما هو هذا المعنی فی من یطلق علیه الظالم بقول مطلق و هو لا یتحقّق إلاّ بتمحّض أعماله الخارجیة التی لها إضافة إلی غیره بالظلم و عدم صدور الإحسان منه مطلقا،أو فی نادر یلحق بالمعدوم کما لا یتحقّق صدق اسم النجار بقول مطلق علی شخص إلاّ بتمحّض شغله و کسبه فی التجارة،فلو انضمّ إلیها الخیاطة لا یقال إنّه نجار بقول مطلق،بل یقال فی بعض وقته نجار و فی بعضه خیاط،کذلک لو انقسم الأعمال الخارجیة المتعدیة إلی الغیر من شخص إلی الظلم و الإحسان لا یصحّ أنّه ظالم بقول مطلق بل یقال إنّه ظالم من جهة فلانیة و محسن من جهة کذائیة.

و المقصود من هذا الکلام أنّ سلاطین الشیعة یمکن إخراجها عن عنوان الظالم فی هذه الأخبار.

توضیح ذلک:أنّ حفظ بیضة الإسلام و دفع المفاسد عن أهله و حفظ نفوسهم و أعراضهم و أموالهم،یتوقّف علی وجود ذی شوکة کان له ید علی نوع أهل صقع یتمکنون أهل ذلک الصقع فی ظل حمایته و یتعیشون فی فیء کفایته و رئاسته، و التوقّف المذکور فی هذه الأعصار أعنی أعصار الغیبة لا شبهة فیه بل فی زمن الحضور أیضا کذلک.

غایة الأمر یکون القیام بهذه الأمور فی ذلک الزمان موکولا إلی ذلک

ص:93

الجناب،فإنّه لو لم یکن هذا المدیر و السلطان لاختلّ نظام عیش بنی نوع انسان من کثرة الهرج و المرج فی العالم.

و هذه المقدّمة فی غایة من الوضوح،و من الواضح أیضا أنّ التکلیف بحفظ بیضة الإسلام و إدارة أمور عیش أهله لا یختص به صنف دون صنف، و طائفة دون طائفة،بل المکلف به کل من کان قادرا علی ذلک.

و دعوی اختصاصه فی زمن الغیبة بحکام الشرع،فإنّهم منصوبون من قبل السلطان الأصل و نائبون من جنابه،فهم القدر المتیقّن للتصدّی لهذا الأمر دون من سواهم.

مدفوعة بإطلاق أدلّة هذه الأمور بدون مقیّد صالح للتقیید لولا القطع بالتعمیم،فإذا فرض قصور ید الحکّام و عدم تمکّنهم من الخروج عن عهدة هذا الأمر،و وجد فی غیرهم من له استطاعة و عدة و عدّة یتمکّن بها من الخروج عن عهدة ذلک،فلا مانع من تعیّن هذا التکلیف علیه.

نعم ما کان شأنا للفقیه الجامع للشرائط هو إجراء الحدود و الإفتاء و القضاء و الولایة علی الغیب و القصر،و أین ذلک من تصدّی حفظ ثغور المسلمین عن تعدی أیدی الفسقة و الکفرة و إدارة أمر معاشهم و حفظ حوزتهم و رفع أیدی الکفرة عن رؤوسهم.

و أمّا دعوی أنّ الجلوس علی سریر السلطنة و الفرمان و نقش السکة بالاسم و غیر ذلک من خصائص الملوک حقّ خصّه اللّه لمن حجبه عن الأبصار و غاب عن الأنظار علیه صلوات اللّه الملک الجبّار،فالمتصرّف فیها یتصرّف فی حقّه علیه السّلام بدون إذن منه علیه السّلام فهو فی ذلک نظیر لخلفاء الجور الذین کانوا فی زمن الحضور فی کونهم غاصبین للخلافة عن أهلها.

مدفوعة بأنّا لا نعنی بهذه الأسماء و المفاهیم التی ذکرت إلاّ الرتق و الفتق

ص:94

لأمور الناس و حفظ حوزتهم و دفع الشرار عنهم.و قد عرفت عدم اختصاص التکلیف بهذه الأمور بأحد.

و أمّا غاصبیة الخلفاء فی زمانهم فلأنّ هذه الأمور فی ذلک الزمان کان حقّهم-علیهم السلام-و کان الخلفاء هم الصادّین عنهم-علیهم السلام-حقّهم.و أمّا فی هذه الأعصار فهو علیه السّلام قد رفع الید عن هذه الأمور بدون دفع و صدّ من هذا السلطان الذی من الشیعة لجنابة عن حقّه،بل متی ظهر یسلّمه إلیه،ثمّ بعد رفع یده علیه السّلام إذا کانت الأمور التی ذکرنا فی البین،و لم یتمشّ أمرها إلاّ بوجود السلطان، فلا یخلو الحال إمّا أن یقال بارتفاع ذلک التکلیف عن العباد و عدم مطلوبیة رفع الهرج و المرج و قلع مواد الفساد،و إمّا أن یقال ببقائه،لا سبیل إلی الأوّل قطعا، فیتعیّن الثانی،و علیه أیضا امّا یقال بأنّه مع التکلیف بهذه الأمور منع الشارع عن مقدّمته المنحصرة،و إمّا یقال بأنّه أوجبها علی طرز سائر المقامات،لا سبیل إلی الأوّل أیضا قطعا،فیتعیّن الثانی و هو المطلوب،فتبیّن أنّ أصل العمل لیس ظلما، ثمّ إنّه یمکن تمشیته أیضا علی وجه لا یخالف الشرع من جهات أخر بأن یعلن هذا السلطان فی جمیع البلاد التی تحت اقتداره و سلطنته بأنّ من أراد أن یشمله کفایتی و حفظی و حمایتی،فلیدفع إلیّ فی کل سنة مقدارا کذا من المال و إلاّ فلست أنا محامیا عنه مجّانا،و لیس الوجوب أیضا منافیا لجواز أخذ الأجرة و الجعل کما تقدم بیانه سابقا.

و حینئذ فیکون أخذ المالیة عن الرعیة علی طبق الشرع لأنّها جعل له علی عمله،فلو لم یصحّحوا عملهم من هذه الجهة و أخذوا من الرعیة زیادة علی أجرة مثل عملهم،کان هذا ظلما خارجیا منهم فی خصوص هذه الجهة مستمرا،لکن لهم أیضا إحسان مستمر إلی قاطبة الناس الذین تحت جریان قلمهم من جهات عدیدة أخری،فلو فرض کونهم ظالمین من عشرین جهة،لا یوجب مع وصول

ص:95

نفعهم من تلک الجهات کونهم ظالمین بقول مطلق،بل هم ظالمون من جهة و محسنون و نافعون من جهة،فیکون المحرم إعانتهم فی جهة ظلمهم.

و أمّا إعانتهم فی الجهة المباحة و خدمتهم کذلک إمّا بدون تسوید الاسم فی دفاترهم أو معه فلا مانع منه إذ قد عرفت خروج هذا القسم من الظالم عن تحت تلک الأخبار المتقدّمة فینحصر الدلیل المانع فی حقّهم فی عمومات المنع عن المعاونة علی الإثم و العدوان،فلا جرم یدور المنع مدار صدق هذا العنوان،و هذا بخلاف الحال فی أمراء العامّة و خلفائهم،فإنّهم داخلون فی الإمارة و الخلافة بعنوان الغصب و کونهم مستحقّین له دون غیرهم،فالواصل من ناحیتهم إلی من سواهم لیس إلاّ محض الشر و الظلم و الفساد،فإنّهم المانعون عن وصول الفیوضات و الخیرات من الإمام صلوات اللّه علیه إلی رعیته،و الملجئون له علیه السّلام إلی رفع الید أو الغیبة و الاستتار عن الأبصار،فهذه الخلفاء شر محض و ظلمة محضة کما أشار علیه السّلام إلی ذلک فی الأخبار المتقدّمة بقوله:هم النار،هم النار،هم النار.

ص:96

و من المکاسب المحرّمة تصویر ذوات الأرواح

الأخبار الواردة عن الأئمة ع فی حرمة تصویر ذوات الأرواح

و قبل الخوض فی البحث نتبرّک بذکر ما ورد عن أهل الذکر-سلام اللّه علیهم أجمعین- فنقول مستعینا باللّه تعالی و بأولیائه-علیهم السلام-:

1-أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:أتانی جبرئیل فقال:یا محمّد إنّ ربّک یقرئک السلام و ینهی عن تزویق البیوت،قال أبو بصیر:

فقلت:و ما تزویق البیوت؟فقال:تصاویر التماثیل (1).

(2)ابن أبی عمیر عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:من مثّل تمثالا کلّف یوم القیامة أن ینفخ فیه الروح (2).

(3)الحسین بن منذر قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:ثلاثة معذّبون یوم القیامة:

رجل کذّب فی رؤیاه یکلّف أن یعقد بین شعیرتین و لیس بعاقد بینهما،و رجل صوّر

ص:97


1- 1) الوسائل:ج 3،باب 3 من أبواب أحکام المساکن،ص 560،الحدیث 1.
2- 2) المصدر نفسه:ص 560،الحدیث 2.

تماثیل یکلّف أن ینفخ فیها و لیس بنافخ (1).

(4)جرّاح المدائنی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لا تبنوا علی القبور و لا تصوّروا سقوف البیوت،فإنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کره ذلک (2).

(5)الأصبغ بن نباتة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:من جدّد قبرا،أو مثّل مثالا، فقد خرج من الإسلام (3).

(6)أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:أتانی جبرئیل فقال:یا محمّد إنّ ربّک ینهی عن التماثیل (4).

(7)سعد بن طریف عن أبی جعفر علیه السّلام قال: إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ هم المصوّرون،و یکلّفون یوم القیامة أن ینفخوا فیها الروح (5).

(8)الحسین بن زید عن الصادق عن آبائه-علیهم السلام-فی حدیث المناهی قال:نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن التصاویر و قال:من صوّر صورة،کلّفه اللّه یوم القیامة أن ینفخ فیها و لیس بنافخ،و نهی أن یحرق شیء من الحیوان بالنار،و نهی عن التختّم بخاتم صفر أو حدید،و نهی أن ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم (6).

(9)محمّد بن مروان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:ثلاثة یعذّبون یوم القیامة:من صوّر صورة من الحیوان یعذّب حتّی ینفخ فیها و لیس بنافخ فیها، و المکذّب فی منامه یعذّب حتی یعقد بین شعیرتین و لیس بعاقد بینهما،و المستمع

ص:98


1- 1) الوسائل:ج 3،باب 3 من أبواب أحکام المساکن،ص 561،الحدیث 5.
2- 2) المصدر نفسه:ص 562،الحدیث 9.
3- 3) المصدر نفسه:ص 562،الحدیث 10.
4- 4) المصدر نفسه:ص 562،الحدیث 11.
5- 5) المصدر نفسه:ص 562،الحدیث 12.
6- 6) المصدر نفسه:ج 12،باب 94 من أبواب ما یکتسب به،ص 220،الحدیث 6.

إلی حدیث قوم و هم له کارهون یصب فی أذنه الآنک و هو الأسرب (1).

10-ابن عبّاس قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من صوّر صورة عذّب و کلّف أن ینفخ فیها و لیس بفاعل،و من کذّب فی حلمه عذّب و کلّف أن یعقد بین شعیرتین و لیس بفاعل،و من استمع إلی حدیث قوم و هم له کارهون یصب فی أذنیه الآنک یوم القیامة.قال سفیان:الآنک:الرصاص (2).

11-الحسن بن علی بن شعبة فی تحف العقول عن الصادق علیه السّلام فی حدیث و عدّ فیه من جملة الصناعات المحللة:صنعة صنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی (3).

12-محمّد بن مسلم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر؟فقال:لا بأس،ما لم یکن شیئا من الحیوان (4).

13-أبو العباس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ (5)فقال:و اللّه ما هی تماثیل الرجال،و النساء و لکنّها الشجر و شبهه (6).

14-و رواه عن أبی جعفر علیه السّلام قال:لا بأس بتماثیل الشجر (7).

15-السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:بعثنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی المدینة فقال:لا تدع صورة إلاّ محوتها،و لا قبرا إلاّ سویته،و لا کلبا إلاّ

ص:99


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 94 من أبواب ما یکتسب به،ص 221،الحدیث 7.
2- 2) المصدر نفسه:ص 221،الحدیث 9.
3- 3) المصدر نفسه:باب 2،من أبواب ما یکتسب به،ص 54،الحدیث 1.
4- 4) المصدر نفسه:ص 220،الحدیث 3.
5- 5) سبأ13/.
6- 6) الوسائل:ج 12،باب 2،من أبواب ما یکتسب به،ص 220،الحدیث 1.
7- 7) المصدر نفسه:ص 220،الحدیث 2.

قتلته (1).

16-علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال:سألته عن التماثیل هل یصلح أن یلعب بها؟قال:لا (2).

17-زرارة بن أعین عن أبی جعفر علیه السّلام قال:لا بأس بأن تکون التماثیل فی البیوت إذا غیّرت رؤوسها منها،و ترک ما سوی ذلک (3).

18-المثنی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ علیا علیه السّلام کره الصور فی البیوت (4).

19-الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:ربّما قمت أصلّی و بین یدیّ و سادة فیها تماثیل طائر فجعلت علیه ثوبا،و قال:و قد أهدیت إلیّ طنفسة من الشام علیها تماثیل طائر فأمرت به فغیّر رأسه فجعل کهیئة الشجر (5).

20-علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر-علیهما السلام-قال:سألته عن الخاتم تکون فیه نقش تماثیل سبع أو طیر یصلّی فیه؟قال لا بأس (6).

21-هو عن أخیه قال:سألته عن البیت قد صوّر فیه طیر أو سمکة أو شبهة یلعب به أهل البیت هل تصلح الصلاة فیه؟قال:لا،حتّی یقطع رأسه أو یفسده،و إن کان قد صلّی فلیس علیه إعادة (7).

22-أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الوسادة و البساط یکون

ص:100


1- 1) الوسائل:ج 2،باب 43،من أبواب الدفن،ص 869،الحدیث 2.
2- 2) المصدر نفسه:ج 12،باب 94،من أبواب ما یکتسب به،ص 221،الحدیث 10.
3- 3) المصدر نفسه:ج 3،باب 4 من أبواب أحکام المساکن،ص 564،الحدیث 3.
4- 4) المصدر نفسه:باب 3،من أبواب أحکام المساکن،ص 560،الحدیث 3.
5- 5) المصدر نفسه:باب 4،من أبواب أحکام المساکن،ص 565،الحدیث 7.
6- 6) المصدر نفسه:باب 45 من أبواب لباس المصلّی،ص 321،الحدیث 23.
7- 7) المصدر نفسه:ص 321،الحدیث 18.

فیه التماثیل؟فقال:لا بأس به یکون فی البیت،قلت:التماثیل؟فقال:کلّ شیء یوطأ فلا بأس به (1).

23-أبو بصیر قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّا نبسط عندنا الوسائد فیها التماثیل و نفترشها؟فقال:لا بأس بما یبسط منها و یفترش و یوطأ،إنّما یکره منها ما نصب علی الحائط و علی السریر (2).

24-علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر-علیهما السلام-قال:سألته عن رجل کان فی بیته تماثیل أو فی ستر و لم یعلم بها و هو یصلّی فی ذلک البیت ثمّ علم،ما علیه؟فقال:لیس علیه فیما لا یعلم شیء،فإذا علم فلینزع الستر و لیکسر رؤوس التماثیل (3).

25-محمّد بن مروان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إنّ جبرئیل أتانی فقال:إنّا معاشر الملائکة لا ندخل بیتا فیه کلب،و لا تمثال جسد، و لا إناء یبال فیه.

و فی أخری:إنّا لا ندخل بیتا فیه صورة و لا کلب یعنی صورة إنسان،و لا بیتا فیه تماثیل.

و فی ثالثة:إنّا لا ندخل بیتا فیه صورة إنسان،و لا بیتا یبال فیه،و لا بیتا فیه کلب.

و فی رابعة:إنّا لا ندخل بیتا فیه کلب،و لا جنب،و لا تمثال لا یوطأ (4).

ص:101


1- 1) الوسائل:ج 3،باب 4 من أبواب أحکام المساکن،ص 564،الحدیث 2.
2- 2) المصدر نفسه:ج 12،باب 94 من أبواب ما یکتسب به،ص 220،الحدیث 4.
3- 3) المصدر نفسه:ج 3،باب 45 من أبواب لباس المصلّی،ص 321،الحدیث 20.
4- 4) المصدر نفسه:باب 33 من أبواب مکان المصلّی،ص 464 و 465،الحدیث 1 و 2 و 3 و 6.

إذا عرفت ما تلونا

فالکلام فی مقامات:

الأوّل: فیما یستفاد من الأخبار

مقتضی الخبر الأوّل حرمة تصویر التمثال،و الثانی تمثیله،و الثالث أیضا تصویره،و الرابع مطلق التصویر بعد معلومیة عدم مدخلیّة البیوت و سقوفها، و إنّما ذکرت لکونها المحل للتصویر غالبا و لو فی ذلک الزمان،و مقتضی الخامس حرمة تمثیل المثال،و السادس حرمة التمثال و هو الصورة الخارجیة،فإن فرض مفروغ الوجود انصرفت الحرمة إلی منافعها الغالبة کما فی حرمة الخمر،و لا یعلم حکم صنعتها و إیجادها،و إن لم یفرض کذلک انصرفت إلی إیجادها و صنعتها، و یؤیّد هذا قوله فی الثامن نهی عن التصاویر و قال:من صوّر صورة فإنّه قال فی المجمع التصاویر التماثیل إلاّ أن یقال إنّه جاء مصدرا کما فی الخبر الأوّل،لکن یقال إنّ التماثیل أیضا یجیء مصدرا إذا کان جمعا للتمثال-بفتح التاء-،لکن الظاهر منه عند الإطلاق بواسطة کثرة الاستعمال کونه جمع التمثال-بکسرها-، لکن لا یبعد کثرة استعمال التصاویر أیضا فی معنی التمثال-بالکسر-و فی الخبر الأوّل حملناه علی المصدر من باب القرینة.

و بالجملة مقتضی السابع حرمة التصویر،و الثامن حرمة تصویر الصورة و هی و التمثال علی ما یستفاد من أهل اللغة کما قیل مترادفان،و هکذا العاشر.

ثم التمثال و الصورة أعمّ من أن یکونا علی نحو الکتابة و یسمّی بالنقش أو بغیرها فیشملان المجسم أیضا،و یدلّ علیه قوله تعالی ما هذِهِ التَّماثِیلُ (1)أی ما هذه الأصنام.

ص:102


1- 1) الأنبیاء52/.

و قال فی المجمع:مثلت له تمثیلا إذا صوّرت له مثاله بالکتابة و غیرها.ثمّ یشملان تمثال ذوات الأرواح و غیرها.

فهذه أربعة أقسام:المجسّم و غیره،و کلّ منهما من ذی الروح و غیره،و ما تقدّم من الأخبار بعمومها و إطلاقها شامل لجمیع هذه الأقسام.

نعم،فی التاسع التقیید بقوله:من الحیوان،لکنّه لا یوجب تقییدا لاحتمال وروده مورد الغالب،لکن فی الحادی عشر و الثانی عشر تصریح بالحلیّة و عدم البأس فی صنعة صنوف التصاویر الغیر الروحانیة و التماثیل من غیر الحیوان، و الظاهر رجوع السؤال فی الثانی عشر إلی صنعة التماثیل لا إلی إیجادها بعد فرض وجودها،و لو بملاحظة الأخبار الأخر.

و کذلک الکلام فی الثالث عشر فإنّ الظاهر رجوع الإنکار إلی مشیئة سلیمان علیه السّلام عمل الجن التماثیل،و تقریره إیّاهم علی هذا العمل الحرام و عدم منعهم عنه،لا إلی مشیئته وجود هذه التماثیل و تعلّق حبّه و میلة بها،و لا ینافی ما ذکرنا تعلّق المشیئة بالمعمول لا العمل.

و بالجملة هذا الخبر دالّ علی عدم تحریم تماثیل الشجر و شبهه،کما أنّ الرابع عشر دال علی خصوص تماثیل الشجر.فیقید تلک الإطلاقات بهذه فیکون المجسم و غیره من ذی الروح حرامین بمقتضی تلک،و هما من غیر ذی الروح حلالین بمقتضی هذه،إذ من المعلوم وحدة الحال فی کلتا الطائفتین.

فإن کانت التصاویر و التماثیل فی المطلقات عامّة للمجسّم و غیره کما قلنا، کانت فی المقیّدات أیضا کذلک،و إن خصصناهما فی المقیّدات بخصوص المنقوش کما ربّما یقال،فاللازم التزام التخصیص فی المطلقات أیضا،فیبقی المجسّم من القسمین خارجا من الطائفتین،فیرجع فیه إلی الإجماع و لیس إلاّ فی المجسّم من الحیوان،فیرجع المحصل إلی المختار أیضا من حرمة الحیوانی سواء

ص:103

کان مجسّما أم غیره،و حلّیة غیره کذلک،لا ما رامه القائل من حرمة المجسّم مطلقا و حلّیة غیره کذلک.

و ممّا ذکرنا یظهر ضعف قولین آخرین فی المقام:

أحدهما:ما عن التقی و القاضی من حرمة التصویر مطلقا فی جمیع الأقسام الأربعة،إذ قد عرفت أنّه خلاف مقتضی الجمع بین الطائفتین.

و الثانی:ما اختاره صاحب الجواهر من حرمة المجسّم من الحیوان،و حلّیة الثلاثة الأخر،مستندا إلی تخصیص لفظة التصاویر و التماثیل الواقعة فی کلتا الطائفتین بالمجسّم،لإشعار ما فی بعض الأخبار الواردة فی کراهة الصلاة فی البیت الذی فیه التصاویر أو التماثیل،من أنّه لا بأس إذا غیّرت رؤوسها،و فی آخر إذا قطعت،و فی ثالث إذا کسرت.

و کذلک التکلیف بالنفخ فیه إشعار بالتجسم و أنّ نقصانه من الحیوان کان منحصرا فی عدم الروح.

و کذلک مقابلة التصویر بالنقش فی الخبر الثامن،فیرجع فی غیر المجسّم مطلقا إلی الأصل و إطلاق الحثّ علی الاکتساب و المشی فی طلب الرزق.

و فیه ما لا یخفی،فإنّ إطلاق التماثیل و التصاویر فی ذلک الباب علی المنقوش أیضا شائع کما لا یخفی علی من راجع،مع أنّه لا إشعار فی تغییر الرؤوس بالتجسّم.

و کذلک الأمر بالنفخ لیس قرینة علی التجسّم عرفا،کما نفخ الإمام فی صورة الأسد المنقوشة علی البساط فی مجلس الخلیفة.و مقابلة التصاویر بالنقش أیضا لا قرینة فیها.

و بالجملة لا إشکال فی صدق قولنا صوّر فلان صورة کذا إذا نقشها علی ورق من دون حاجة إلی عنایة،و حینئذ فرفع الید عن إطلاق المنع بمثل هذه

ص:104

الوجوه لا وجه له.

ثمّ إنّ المعیار ما صدق علیه أنّه مثل الروحانی أو تمثال الحیوان،فلو نقص بعض الأعضاء بحیث لم یضرّ بهذا الصدق کنقص عین أو ید أو رجل،کان حراما.

و کذلک صورة الإنسان بهیئة الجلوس أو الإنسان الواقع عقیب الحائل کالجدار و نحوه،و کان المرئی منه إلی صدره مثلا،و أمّا مع عدم ذلک کما صوّر جسما بلا رأس،أو رأسا بلا جسم،أو یدا واحدة أو رجلا کذلک،أو غیر ذلک ممّا لا یصدق علیه أنّه صورة الحیوان،فلیس بحرام.

المقام الثانی: بیان المراد من التصویر

لا إشکال فی عدم دخل آلة مخصوصة فی صدق التصویر،فالنقر علی الأحجار بل عمل الأجسام أیضا تصویر،لکنّ الإشکال فی أنّه هل یعتبر فی صدقه مباشرة من أسند إلیه التصویر للعمل بلا وساطة واسطة فی البین،غیر ما هو من قبیل الآلة،أو لا یعتبر مطلقا،أو یفرّق بین ما إذا کانت الواسطة فاعلا مختارا کما اکره أو بعث إنسان إنسانا علی التصویر،فلا یصدق علی المکره و الباعث أنّه مصوّر،و بین ما إذا کانت الواسطة فاعلا طبیعیا بلا شعور،فیصحّ حینئذ إسناد التصویر إلی الإنسان الذی أعمل هذا الفاعل نظیر إسناد الإحراق إلی من ألقی الحطب فی النار،و کما یقال إنّ فلانا خاط الثوب إذا أعمل الآلة المعدة للخیاطة.

و بالجملة یعد هذا الفاعل بمنزلة الآلة و یسند الفعل إلی من أعمله.نعم بعض المواد یعتبر فیه عدم وساطة هذا القسم أیضا کما فی الأکل و الکتابة حیث إنّه لو أعمل الآلة المعدة للکتابة لا یقال علی من أعمله أنّه الکاتب.

ص:105

لکن الظاهر فی مادة التصویر إیجاد الصورة بأی نحو کان و فیما کان الواسطة فاعلا مختارا لا یصدق أنّه الموجد للصورة،و فیما کان فاعلا طبیعیا یصدق ذلک.و علی هذا فالعکس المعمول فی زماننا داخل فی عنوان التصویر المحرّم.

إلاّ أن یقال:إنّ اللازم منه أن یکون إمساک الجسم بحذاء المرآة أیضا تصویرا،و الحال أنّه لا شبهة فی عدم صدق المصوّر لا علی من ألصق وراء الشیشة ما أعدّه للحکایة و لا علی القائم بحذاء الشیشة المذکورة بل و الماء، و کذلک الحال فی العکس فإنّه مرکّب من عملین أحدهما وضع الشیشة بحذاء الجسم،و الثانی وضع دواء مخصوص علی سطح الشیشة من خاصیّته إمساک ما وقع فی الشیشة من صورة الجسم المحاذی،فالوقوع هنا حاله حال الوقوع فی المرآة، و قد عرفت عدم صدق المصوّر علی من وضعها بحذاء الجسم لتقع صورته فیها.

غایة ما فی الباب أنّ العکّاس یتصرّف بتوسّط دواء أو غیره فی هذه الصورة الواقعة فیجعلها ثابتة بحیث لا تزول بعد المحاذاة أیضا،فهو کما لو تصرّف أحد فی الصورة الواقعة فی المرآة فجعلها ثابتة،فکما لا یصدق علی هذا المثبت أنّه مصوّر فکذلک علی العکاس.

نعم لا إشکال فی صدق التصویر علی النقل من الشیشة إلی الکاغذ و نحوه لکن لا یوجب حرمة العمل الأوّل لعدم کون مقدّمة الحرام حراما إلاّ ما ینسلب بعدها الاختیار،و هنا لیس کذلک.نعم لو کان من قصده التوصّل به إلی العمل الثانی کان تجرّیا کالحاضر عند العکّاس إذا حضر بقصد أن ینقل العکّاس عکسه فإنّه إعانة علی الإثم لو ترتّب النقل و تجرّ لو لم یترتّب.

اللّهمّ إلاّ أن یلتزم بصدق المصور علی من أثبت الصورة الواقعة فی المرآة و نحوها،فإنّ التصویر هو إحداث الصورة الثابتة.و یکفی فی صحّة استناد ذلک

ص:106

إلی الشخص،کون الثبات بإحداثه و لو لم یکن أصل الصورة حاصلا بإحداثه، و قد التزم بذلک الأستاذ-دام ظلّه-و الاحتیاط فی محلّه،و یمکن أن یقال إثبات الصورة الثابتة غیر إیجاد الصورة،و علی هذا فالتصویر المتعارف فی زماننا من قبیل الأوّل، و مع الشک فی مفهوم التصویر الأصل البراءة لکون الشبهة مفهومیة دائرة بین الأقل و الأکثر.

المقام الثالث: فی بیان حکم ما إذا حصلت الصورة بعمل اثنین

لا إشکال فی صدق المصور إذا أوجد الصورة شخص واحد،و أمّا إذا حصلت بعمل اثنین إمّا فی مجلس واحد أو مع التعاقب،فهل یصدق علی کلّ منهما أنّه مصوّر و الفرق بینه و بین ما إذا انفرد و لم یتم الصورة لا هو و لا غیره أنّه هناک أوجد بعض الصورة،و هنا أیضا و إن کان کذلک لکنّه فی ضمن نفس الصورة،فیصدق لذلک أنّه أوجد الصورة.

أو یصدق علی مجموعهما المصوّر الواحد فیتوجّه إلیهما نهی واحد فینتصف العقاب بینهما،و إذا کان أحدهما غیر مکلّف یختص المکلّف بنصف العقوبة.

أو لا یصدق لا علی کلّ واحد و لا علی المجموع،الظاهر کما صرّح به الأستاذ-دام ظلّه-فی الدرس هو الأخیر،فإنّ الموجد للصورة إنّما یصدق إذا کان وجود الصورة بتمام أبعاضها بإیجاد واحد و اختیار واحد کما أنّ الماشی للفرسخ لا یصدق فیما إذا مشی نصفه واحد و نصفه الآخر آخر،و ممسک النهار لا یصدق إلاّ مع الإمساک فی تمام النهار إذا کان بتمامه صادرا من اختیار واحد،و کذلک المصلّی لا یصدق إذا صدر تمام الصلاة من اختیارین.

و بالجملة قد أخذ فی مفهوم الموجد للصورة وحدة الفاعل و المختار مضافا إلی عدم تعقل توجیه نهی واحد إلی شخصین.نعم فیما إذا علم أنّ الغرض متعلّق

ص:107

بالنتیجة الحاصلة من الفعل،یحکم بشمول الخطاب لما إذا صدر العمل باشتراک الاثنین کما إذا قال من قتل زیدا أو من ردّ عبدی أو من مشی فرسخا لإیصال کتابی إلی المکتوب إلیه فله کذا،حیث إنّ الغرض تعلّق بانعدام زید و ارتداد العبد و وصول الکتاب،سواء حصل من اختیار فاعل واحد أم باختیار فاعلین،فحینئذ لا بدّ من التصرّف فی متعلّق الحکم و جعله أوسع دائرة ممّا صرّح به فی اللفظ، فیشمل الفعل المختص بکلّ من الفاعلین المشترکین،فیقال إنّه مطلق اعمال القوّة فی إیجاد هذا الفعل سواء کان علی نحو الاستقلال أم علی نحو الضمنیة، فیختص عمل کلّ من المشترکین أعنی اعمال القوّة الضمنی بحکم لا أنّ هنا حکما واحدا متعلّقا بفعل واحد صادر من فاعل واحد جاء وحدته من قبل الاعتبار أعنی اعتبار الاثنین واحدا فإنّه غیر معقول ظاهرا.

فعلم ممّا ذکرنا أنّه لا وجه لکون کلّ من المشترکین مصوّرا لأنّ ما هو الصادر منه لیس إیجادا للصورة و إنّما هو إیجاد بعض الصورة،و هو غیر العنوان المحرّم کما عرفت و الصادر من صاحبه لا ربط له به،و ذلک نظیر ما قلنا من عدم صدق ماشی الفرسخ علی الماشی نصفه إذا تصدّی لمشی نصفه الآخر آخر.

نعم من الممکن فی مقامنا أیضا تعلّق الحرمة بالعنوان الأوسع أعنی مطلق الدخالة و اعمال القوّة فی وجود الصورة سواء صدق علیه إیجاد الصورة أم صدق علیه إیجاد بعضها لکنّه محتاج إلی الإثبات و لا مناط منقّح فی البین حتی یلاحظ أنّه شامل لصورة الاشتراک أو لا،و کذا لا دلالة أیضا فی تزویق البیوت بمعنی تصویر التمثال و لا فی صنعة التصاویر،و لا فی عمل التماثیل کما یقال إذ الجمیع مشترک فیما ذکرنا فإنّ عامل التمثال و صانع التصویر و مصوّر التمثال کلّها عبارة عن الموجد للصورة الذی یکون وجود الصورة مستندا إلی اختیاره الواحد فقط و هذا ظاهر،إلاّ أن یکون المطلب مسلّما من الخارج فیکون ذلک دلیلا علی التصرّف

ص:108

الذی قلناه.

ثمّ علی فرض هذا التصرّف لا إشکال فی صورة اجتماع الاثنین للشرکة فی صنعة الصورة.

و أمّا مع الافتراق فلا إشکال أیضا فی المتمّم و الموجد للنصف الأخیر.

أمّا الموجد للنصف الأوّل فإن کان عالما بعدم إتمامه بإلحاق النصف الآخر لا من نفسه و لا من غیره فلا إشکال فی معذوریّته فإن الحق النصف انکشف کون عمله دخالة و إعمالا للقوّة فی وجود الصورة و انّه کان محرّما واقعیّا معذورا فیه.

و کذلک الحال فی صورة الشک فی إلحاق النصف الآخر و عدمه لأنّه شبهة موضوعیّة و الأصل فیه البراءة و لو فرض کونه بحسب الواقع بواسطة لحوق النصف الآخر داخلا فی العنوان المحرّم.

کما لا إشکال فی صورة علمه بالإلحاق و أنّه معصیة واقعیّة معه و تجرّ مع عدمه.

و من هنا یظهر الکلام فیما إذا اشتغل بالتصویر قاصدا للإتمام ثمّ بدا له فی الأثناء و رفع الید فإنّه حین رفع الید عن التتمة لا یخلو إمّا أن یکون عالما بلحوق النصف الآخر إمّا منه و إمّا من غیره،أو بعدم اللحوق.و إمّا شاک،فإن کان عالما باللحوق فلا کلام،و إن کان شاکا فلا یورث هذا الشک معذوریّته لو ألحق التتمة واقعا متمم کما یورثها لو کان الشک من ابتداء العمل،فإنّه نظیر من شرب الخمر عالما بحرمتها و بعد الفراغ صار شاکا فی الخمریّة،فإنّه لا یورث المعذوریة و هو واضح.

بل نقول فی صورة العلم بعدم اللحوق أیضا لو ألحقه ملحق استحقّ العقوبة إذ الفرض أنّ العمل کان مبغوضا واقعا و هو أیضا کان عالما،فالتکلیف موجود مع شرائط تنجّزه فلا یجدی انقلاب العلم بعد العمل بالعلم بالخلاف فی

ص:109

رفع الاستحقاق،و هذا أیضا واضح فیجب بحکم العقل فی کلتا الصورتین الاحتیاط بمحو ما أتی به من الصورة.

المقام الرابع:هل إبقاء الصورة بعد تصویرها جائز

و کذلک الانتفاع بها و التلذّذ بالنظر إلیها و التزیّن بها و استعمالها،أو یجب محوها و إعدامها،أو هنا تفصیل،فالمحو غیر واجب لکن استعمالها فیما وضعت لأجله من وضعها فی الأمکنة المناسبة بها من البیوت الموجب لتزین البیوت و حسن المنظر فیها حرام،فالوسادة المنقوش علیها الصور إذا نصب علی الحائط و السریر بحیث حصل بها التزیّن و حسن النظر حرمت،و لو بسطت علی الأرض للجلوس علیها و خرجت عن استفادة ذلک منها لم تحرم،و هکذا البساط إذا علّق علی جدران البیت بحیث یفید حسن المنظر و التزین حرم،و إذا افترش لأن یوطأ و استعمل فی غیر ما وضع له لم یحرم،و لعلّ هذا هو المراد بقول أبی جعفر علیه السّلام حین سئل عن رجل یجلس علی بساط فیه تماثیل فقال:الأعاجم تعظّمه و انّا لنمتهنه،فالمراد بالتعظیم وضعها فی المواضع المشرفة من البیت،و من الامتهان وضعها فی محل وطی الأقدام،و قال علیه السّلام-حین دخل علیه قوم و هو علی بساط فیه تماثیل فسألوه-:أردت أن أهینه،و فی آخر کانت لعلی بن الحسین-علیهما السلام-وسائد و أنماط فیها تماثیل یجلس علیها،و النهی عن الجلوس علیه الوارد فی خبر آخر محمول علی الکراهة.

و بالجملة فالشارع و إن لم یوجب محو التماثیل و الصور و إعدامها فالمبغوض إحداثها لا إبقاؤها،لکن سلب عنها مع ذلک جمیع المنافع الآتیة من قبلها التی من شأنها استفادة تلک المنافع منها.

ذهب شیخنا الأستاذ-دام ظلّه-إلی اختیار هذا الوجه و دلیله مضافا إلی استبعاد

ص:110

تحریم صنعة الشیء و إیجاده و عدم مبغوضیة وجود هذا الشیء و حلّیة استیفاء المنافع الغالبة منه الجمع بین النصوص المتقدّمة فی المقام،و بین روایة تحف العقول،فاللازم التیمّن بذکر محل الاستشهاد من هذه الروایة الشریفة.

فنقول قال فیها:و أمّا تفسیر الصناعات فکلّ ما یتعلّم العباد أو یعلّمون غیرهم من أصناف الصناعات مثل الکتابة و الحساب و التجارة و الصناعة و البناء و الحیاکة و السراجة و القصارة و الخیاطة و صنعة صنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی و أنواع صنوف الآلات التی یحتاج إلیها العباد منها منافعهم و بها قوامهم و فیها بلغة حوائجهم،فحلال تعلّمه و تعلیمه و العمل به و فیه لنفسه أو لغیره،و إن کانت تلک الصناعة و تلک الآلة قد یستعان بها علی وجوه الفساد و وجوه المعاصی و تکون معونة علی الحق و الباطل،فلا بأس بصناعته،و تقلّبه نظیر الکتابة التی علی وجه من وجوه الفساد تقویة و معونة لولاة الجور،و کذلک السکین و السیف و الرمح و القوس و غیر ذلک من وجوه الآلات التی تتصرّف إلی وجوه الصلاح و جهات الفساد و یکون آلة و معونة علیهما،فلا بأس بتعلیمه و تعلّمه و أخذ الأجر علیه و العمل به و فیه لمن کان له فیه جهات الصلاح من جمیع الخلائق و محرّم علیهم تصریفه إلی جهات الفساد و المضار،فلیس علی العالم و لا المتعلّم إثم و لا وزر لما فیه من الرجحان فی منافع جهات صلاحهم و قوامهم و بقائهم،و إنّما الإثم و الوزر علی المتصرّف فیه فی جهات الفساد و الحرام،و ذلک إنّما حرّم اللّه الصناعة التی هی حرام کلّها التی یجیء منها الفساد محضا نظیر البرابط و المزامیر و الشطرنج و کلّ ملهوّ به و الصلبان و الأصنام و ما أشبه ذلک من صناعات الأشربة الحرام،و ما یکون منه و فیه الفساد محضا و لا یکون منه و لا فیه شیء من وجوه الصلاح،فحرام تعلیمه و تعلّمه و العمل به و أخذ الأجرة علیه و جمیع التقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات إلاّ أن یکون صناعة قد تصرف إلی جهة المنافع و إن کان قد یتصرّف فیها

ص:111

و یتناول بها وجه من وجوه المعاصی فلعلّة ما فیه من الصلاح حلّ تعلّمه و تعلیمه و العمل به،و یحرم علی من صرفه إلی غیر وجه الحقّ و الصلاح.الحدیث.

تقریب الاستشهاد أنّ ظاهر قوله علیه السّلام:و ذلک إنّما حرم اللّه الصناعة إلخ، کونه فی مقام التعلیل و إعطاء الضابطة لباب الصناعات فیستفاد منه أنّ المحرّم من الصناعات منحصر فی الصناعة التی یجیء منها الفساد محضا،و لا یکون منه و لا فیه شیء من وجوه الصلاح،فلو کانت صناعة ممّا یجیء منه الأمران معا أو لا یجیء إلاّ الصلاح فلم یحرمها اللّه،فإذا رأینا صناعة قد حرّمها اللّه نستکشف بدلیل الإنّ أنّ جمیع المنافع المقصودة العقلائیة المترتبة علی تلک الصناعة،فساد و إلاّ لزم إمّا تحریم ما یجیء منه الصلاح فقط أو تحریم ما یجیء منه الصلاح و الفساد معا.

فنقول تصویر الصورة محرّم کما عرفت فلو کان لنفس التصویر أو للصورة الحاصلة منه منفعة عقلائیة محلّلة،کان استیفاء هذه المنفعة وجه صلاح متمش من ناحیة هذه الصناعة،فیلزم إیراد التحریم علی غیر ما یجیء منه الفساد المحض و هو خلاف حصر التحریم فیه.

نعم لو کان هنا بعض التصرّفات فی الصورة جائزة لم یضرّ بصدق کونه ممّا یجیء منه الفساد المحض،فإنّه إنّما یلاحظ صلاح الشیء و فساده بالنسبة إلی ما یترقّب منه و هو معد لاستیفائه و یکون هو من شأنه التصرّف فیه فی هذه الجهة من الآثار،فمنفعة الخمر المطلوبة منها و هی معدودة منفعة لها و هی معدّة لاستیفائها شربها،و منفعة البرابط و المزامیر استعمالها فی مجلس التغنّی مثلا،و هکذا فإذا کان جمیع المنافع المطلوبة الحاصلة من الشیء محرّمة،فلا یضرّ وجود منفعة نادرة غیر مطلوبة من الشیء فرض جواز استیفائها منه فی صدق کونه ممّا یترتّب علیه الفساد بقول مطلق،فتخلیل الخمر منفعة فیها محلّلة لکنّها لا تدرجها فی عنوان ما فیه صلاح،و هکذا مقامنا لو فرض جواز بیع الصورة و شرائها و التلذّذ بها و تزیین

ص:112

البیت بها و تحسین المنظر بسببها لنافی ذلک کون صنعة هذه الصورة ممّا یجیء منه الفساد محضا و لو فرض حرمة کلّ ذلک و جواز بعض ما لا یترقّب منها بما هی صورة من أصل وجودها فی البیت،و عدم وجوب کسرها و إفسادها لکن معطلة عن التلذّذ و غیره من منافعها،أو فرش البساط الذی فیه التماثیل لوطی الأقدام و وضع الدبر علیها حال الجلوس،و بالجملة التعریض لها فی غیر ما هو شأنها فلا ینافی ذلک لکون صنعتها ممّا یترتّب علیه الفساد،و لا یجیء منه الصلاح لما عرفت من أنّ الملحوظ فی ذلک المنافع اللائقة بالشیء المترقّبة منه التی یعبر عنها بالغالبة و عن ضدّها بالنادرة.

فإن قلت روایة التحف إنّما تدلّ علی الحصر فیما یجیء منه الفساد محضا فی قبال ما یجیء منه الصلاح کذلک،أو قد یجیء منه الفساد و قد یجیء منه الصلاح بحیث کان کلّ من الأمرین قد یفارقه و قد یترتّب علیه،و أمّا لو کان صناعة یترتّب علیها الصلاح لکن کان فیها فساد لا یفارقها و لازم غیر منفکّ عنها فی جمیع أزمان وجودها،فهی غیر داخلة فی موضوع الروایة،و الروایة غیر متعرضة لحکمها لا حلّیة و لا تحریما،بل نقول لو فرض عموم لها یشمل مثل هذا لوجب تخصیصها بهذا الفرد عقلا للزوم الترخیص فی المفسدة.

و علی هذا فنقول:لو کان الانتفاع بالصورة فی المنافع الغالبة حلالا و صلاحا صحّ باعتباره کون التصویر ممّا فیه الصلاح لکن هنا فساد فی نفس عمل التصویر لا یفارقه و هذا الفرد إمّا مسکوت عنه فی الروایة،و إمّا مخصّص به عقلا.

قلت:أمّا سکوت الروایة فلا وجه له بعد فهم أنّها بصدد إعطاء الضابط لکلّی باب الصناعات،و ما ذکر فی السؤال من الاختصاص و إن کان یمکن استظهاره من قوله علیه السّلام قد یستعان بها علی وجوه الفساد،و قوله علیه السّلام:و یحرم علیهم تصریفه إلی جهات الفساد،و قوله:و إن کان قد یتصرّف فیها و یتناول بها وجه من

ص:113

وجوه المعاصی،و قوله:و یحرم علی من صرفه إلی غیر وجه الحقّ و الصلاح،لکن ما ذکرنا من العموم مستفاد من قوله:إنّما حرّم اللّه الصناعة التی هی حرام کلّها التی یجیء منها الفساد محضا،فإنّ مفاده:أنّ کلّ ما لا یجیء منه الفساد محضا فلیس بحرام،و الفرد المفروض أیضا لا یجیء منه الفساد محضا.

و احتمال أنّ الاستیعاب و التمحض إنّما لوحظا فی الروایة بالنسبة إلی ما ذکر فیها عدلا لهذه الفقرة أعنی ما کان قابلا للأمرین،فالاستیعاب و التمحّض معناهما عدم القابلیّة فیه إلاّ للحرام فمفاد الحصر حینئذ أنّ ما لیس قابلیّته بتمامها متمحّضة فی الحرام یعنی له قابلیة لهذا و قابلیة لذلک یجوز الاکتساب به،و لا یصدق علی الفرد المفروض أنّ له قابلیّة الأمرین بل هو ملازم للفساد و له قابلیّة ترتّب الصلاح مدفوع بأنّه ظهور فی نفسه و یعارضه ظهور الروایة فی إعطاء الضابطة المستوعبة لجمیع أفراد الصناعات،فیحتاج ترجیحه إلی الأقوائیة و لا یبعد دعواها فی الثانی حتّی لا یقال إنّ الشکّ أیضا یکفینا لسقوط الروایة عن الاستدلال بواسطة الإجمال.

و أمّا التخصیص العقلی علی فرض العموم للفرض المذکور فأوّلا:مبنی علی عدم معقولیّة مزاحمة مصلحة الترخیص لمفسدة الحرام و هو ممنوع بإطلاقه لإمکان اقوائیّه المصلحة المقتضیة للترخیص عن المفسدة المقتضیة للتحریم.

و ثانیا:فعنوان التصویر یشکّ فی انطباق عنوان هذا المخصص العقلی علیه،فسقوط الروایة عن الاستدلال فیه مبنی علی عدم جواز التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیّة إذا کان المخصّص لبّیا و هو خلاف ما علیه بناء مشایخنا-رضوان اللّه علیهم-فیستدلّون بالعموم و یشخّصون به عدم انطباق العنوان المخصّص علی الفرد المشکوک بواسطة ظهور الکلام فی الاستقراء لحال الأفراد و سوق العموم بعد وجدان أن لیس بینها ما یتّصف بالعنوان المخصّص و حینئذ فنقول مفاد الحصر

ص:114

فی الروایة أنّ کلّ ما حرمه اللّه من الصناعات یجیء منها الفساد محضا و لا یترتّب علیها شیء من وجوه الصلاح و لا شیء من أفراد الصناعات التی هی خارجة عن تحت هذا العنوان داخل فیما حرّمه اللّه،و بعد معلومیّة أنّ اللّه حرّم ما کان ملازما للفساد،و لو فرض ترتّب الصلاح علیه أیضا یعلم أنّ الأفراد الخارجة عن عنوان ما یجیء منه الفساد محضا لیس فیها ما یلازم الفساد،بل هی بین ما یترتّب علیه الصلاح،أو یترتب علیه الصلاح فی بعض الأزمان،و الفساد أیضا فی بعضها، و حینئذ فلو کان انتفاعات الصورة محلّلة مع فرض حرمة نفس التصویر کان هذا خلاف عموم الروایة.

هذا تمام الکلام فی هذه الروایة الشریفة.

و أمّا ملاحظتها مع أخبار الباب فنقول و علی اللّه التوکّل:

أمّا الخبر الأوّل إلی الخامس عشر:فهی واردة صریحا أو ظاهرا علی ما مرّ تقریب ذلک فی حرمة نفس العمل فلا تعرض فیها لنفس الصورة،فهی مؤکدة لحرمة منافع الصورة باعتبار الملازمة المتقدمة بین تحریم العمل و مبغوضیة المعمول.

و أمّا الخامس عشر:فلا بدّ من حملها علی الاستحباب لوجود الدال الصریح بین الأخبار علی عدم وجوب المحو مثل ما دلّ علی جلوس الإمام علیه السّلام و بعد ذلک لا منافاة فیه لما ذکرنا،فإنّ ما ذکرنا حرمة المنافع الغالبة و هی غیر وجوب الإعدام و المحو فیلائم مع استحبابه و عدم وجوبه.

و أمّا السادس عشر:فهی:إمّا مؤکّد لما ذکرنا لو جعل النهی لأجل کون اللعب لعبا بالتماثیل و إمّا غیر مضر لو عمل علی أنّه من مصادیق مطلق اللعب.

و أمّا السابع عشر:فإمّا مؤکّد لما ذکرنا علی ما هو ظاهره فی نفسه من کون تغییر الرأس مطلوبا مقدمة لجواز أصل کون التمثال فی البیت الظاهر فی تزیین

ص:115

البیت به،فیفید أنّ تزیین البیت بالتمثال الغیر المکسور رأسه فیه بأس،و هو ما ذکرنا،و إمّا یحمل بقرینة الأخبار الأخر علی حال الصلاة فیجیء فیه حینئذ ما فی أخبار ذلک الباب.

و أمّا الثامن عشر:فالکراهة أعم من الحرمة فیلائم معها فلا یکون دلیلا علی الکراهة الخاصة حتی ینافی ما ذکرنا باعتبار ظهور الکون فی البیت فی التزیین.

و أمّا التاسع عشر:فلفظ الأمر فیها دال علی الوجوب،بل ربّما ادّعی أظهریّته من الصیغة فإن نوقش بأنّ إیجاب الإمام علیه السّلام لعلّه کان لعلّه علیه السّلام بالاستحباب لا الوجوب فغایته الإجمال.قلنا:یکفینا عدم الدلالة علی الخلاف و الإجمال.

و أمّا العشرون:فهی من أخبار جواز الصلاة فی التمثال و یأتی الکلام فیها.

و أمّا الحادی و العشرون:فإمّا مؤکّد لما ذکرنا إن کان الأمر بالقطع و الإفساد لأجل أنّه واجب أهم،فیلزم تقدمه لأجل ضیق وقته علی الصلاة،و إمّا غیر مناف له إن کان راجعا إلی الأمر الغیری لأجل الصلاة کما یأتی.

و أمّا الثانی و العشرون:فمؤیّد لما ذکرنا لظهور قوله:«کلّ شیء یوطأ فلا بأس به»فی إعطاء الضابطة،فیستفاد منه منوطیة الجواز فی البساط و الوسادة المنقوش فیها التماثیل بکونه ممّا یوطأ،و عدم الجواز فی غیر هذا الفرض أعنی فرض نصبهما علی الحائط و السریر و السقف لأجل زینة البیت و إراءة ما فیها من التماثیل،و قد عرفت فیما تقدّم أنّ الملحوظ فی عدّ الشیء ممّا فیه الفساد بقول مطلق و عدمه إنّما هو حرمة الآثار المطلوبة من ذلک الشیء الغالبة فیه و حلّیتها من دون نظر إلی ما یمکن استفادته منه من المنافع النادرة،و جعل التمثال الذی فی البساط و الوسادة موطإ خلاف الغرض الباعث علی نقشه،فإنّه جعله بمرأی و منظر من الجالسین حتّی یتلذّذون برؤیته،و یکون منظرا حسنا لهم لا جعله تحت أقدامهم و أدبارهم.

ص:116

و بالجملة فتدلّ الروایة علی التفصیل الذی ذکرنا و منه یعلم الحال،فی الثالث و العشرین:فإنّه صریح فی هذا التفصیل.

و أمّا الرابع و العشرون:فظاهره فی نفسه مطلوبیّة النزع و الکسر نفسا فیدلّ علی ما ذکرنا،و فی الاکتفاء بالنزع و عدم إیجاب المحو إشارة إلی التفصیل أعنی عدم وجوب الإعدام و حرمة التزیین،و بقرینة سائر الأخبار مطلوبیتهما لأجل الصلاة فیأتی فیه ما فیها.

و أمّا الخامس و العشرون:فهی مؤکدة لما ذکرنا إذ جعله التمثال ردیفا للکلب و الإناء و الجنب لیس قرینة علی الکراهة الخاصة،بل الجامع بینها و بین الحرمة،و وجه التأکید اشتمال بعض من هذه الأخبار علی التقیید بقوله:لا یوطأ، و هو إشارة إلی ما ذکرنا.

و ما فی بعض الروایات:من أنّه کره أبو عبد اللّه علیه السّلام أن یصلّی و علیه ثوب فیه تماثیل.

و فی آخر:من أنّه قال رجل لأبی جعفر علیه السّلام:رحمک اللّه ما هذه التماثیل التی أراها فی بیوتکم؟فقال علیه السّلام:هذا للنساء أو بیوت النساء.

و فی ثالث:کان لعلی بن الحسین-علیهما السلام-و سائد و أنماط فیها تماثیل یجلس علیها.

و فی رابع:دخل قوم علی أبی جعفر علیه السّلام و هو علی بساط فیه تماثیل فسألوه، فقال:أردت أن أهینه.

و فی خامس:قال قائل لأبی جعفر علیه السّلام:یجلس الرجل علی بساط فیه تماثیل، فقال:الأعاجم تعظّمه و إنّا لنمتهنه،لا ینافی ما ذکرنا.

أمّا الثلاثة الأخیرة فواضح و لا یخفی ما فی لفظ الإهانة و الامتهان فی قبال تعظیم الأعاجم من التأیید لما ذکرنا.

ص:117

و أمّا الأوّلان فهل تری من نفسک قبول أن یکون فی لباس الإمام أو فی بیته تماثیل الحیوان،و هل یلیق هذا بشأن غیر الأراذل فضلا عنهم-علیهم السلام.

و بالجملة فمع أنّه لیس فی لفظ التماثیل الواقع فی الخبرین إطلاق کما هو واضح لکونه إشارة إلی تماثیل خاصّة،فمن الممکن کونها تماثیل غیر الحیوان، نقول:بعد سلامة سند الروایة یتعیّن کون تلک التماثیل من تماثیل الشجر و نحوه فلا دلالة فیهما علی جواز لبس الثوب الذی فیه التماثیل،و کذا تزیین البیوت بها مضافا إلی ما ورد فی خبرین:من أنّه لا بأس أن تکون التماثیل فی الثوب إذا غیّرت الصورة منه،و النهی عن الصلاة فی ثوب یکون فی علمه مثال طیر أو غیر ذلک.

و أمّا ما ورد فی الخاتم الذی یکون فیه نقش تماثیل سبع أو طیر أ یصلّی فیه أو لا؟ففی روایة قال:لا بأس،و فی أخری قال:لا یجوز الصلاة فیه،فلا نظر له إلی غیر حیث الصلاة،و لا مفروغیة فیه عن جواز أصل اللبس لإمکان مفروغیة الحرمة.

فالسؤال عن أنّه علاوة علی الحرمة یوجب فساد الصلاة أو لا،و لا یمکن التعویل فی الجواز علی سکوت الإمام عن بیان الحرمة إذ لعلّ السکوت تعویل علی بیانها فی موضع آخر کما تقدّم فی الخبر التاسع من أخبار الباب من أنّه نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم بناء علی ما عرفت من ظهور حرمة العمل فی مبغوضیة المعمول.

و أمّا ما دلّ علی جواز استصحاب الدراهم التی فیها التماثیل فی الصلاة و غیرها،فهو لأجل ما أشیر فی بعضها من أنّه ما للناس بدّ من حفظ بضائعهم.

و یبقی فی المقام الأخبار الکثیرة البالغ عددها خمسة و عشرین المشتملة علی السؤال عن الصلاة فی البیت و الدار و الحجرة و المسجد التی فیها تماثیل و علی البساط الذی فیه تماثیل،فأجاب فی بعضها:بعدم الصلاة،و فی آخر:بجوازها مع

ص:118

التغطیة کما فی بعضها،أو مع عدم استقبال المصلّی لها کما فی آخر،أو إذا کانت لها عین واحدة کما فی ثالث،أو إذا جعلتها تحتک کما فی رابع،أو إذا قطع و کسر رؤوسها و أفسدت کما فی خامس،و منعها فی غیر هذه الصور،حیث لم ینه الإمام علیه السّلام فی شیء من هذه الخمسة و العشرین عن أصل ما فرضه السائل من جعل التماثیل فی البیت الظاهر فی تزیینه بها و من المستبعد أن یکون أصل الفرض حراما و لم یردع عنه الإمام فی هذا المقدار من الوقائع،و یبعد القول بأنّه علیه السّلام فی جمیع ذلک متعرّض للحکم من حیث واحد و هو الصلاة مع الاتّکال فی حرمة الفرض علی البیان فی مقام آخر نظیر ما ورد من أنّه لا تصلّ فی بیت فیه خمر و لا مسکر،لأنّ الملائکة لا ندخله،إذ ذلک فی غایة البعد مع عدم ورود ردع منهم-علیهم السلام-فی غیر تلک الأخبار کما فی باب الخمر،حیث إنّه ملأ حرمتها الأصقاع و الأسماع و نطق بها القرآن الکریم،و إن کان فی هذا الباب أیضا مثل ذلک الردع لشاع و ذاع،و الحال أنّه لیس فیه إلاّ عموم روایة تحف العقول،و روایات عدم نزول الملائکة بیتا فیه تمثال لا یوطأ،و السابع عشر و الثانی و العشرون و الثالث و العشرون من روایات الباب و أنت خبیر بأنّه لا یمکن التعویل فی ذلک المقدار من الوقائع علی مثل ذلک العموم،مع أنّه لایتأتّی فیما کان عن أبی جعفر علیه السّلام لأنّ روایة التحف من الصادق علیه السّلام،و لا علی روایات عدم نزول الملائکة لما عرفت من قصور دلالتها علی التحریم خصوصا مع جعلها ردیفة للکلب و الإناء الذی یبال فیه و الجنب.

و السابع عشر أیضا کما عرفت یمکن کون سوقها مساق تلک الخمسة و العشرین بمعنی کون تغییر رؤوس التماثیل مقدمة للصلاة لا فرارا عن التزیین بها،فیبقی الثانی و العشرون و الثالث و العشرون.

و هل یصلح التعویل فی التنصیص علی حرمة عمل فرض مفروضا للسؤال فی خمسة و عشرین خبرا علی مفهوم لا بأس الواقع فی خبرین؟و من هنا یعلم وجه

ص:119

اندفاع ما یجاب من أنّ غایة ما ذکرت کون حکم المفروض مفروغا عنه فی تلک الأخبار بین السائل و الإمام علیه السّلام غیر محتاج إلی التنبیه و الإعلام.و أمّا کونه الجواز فلا دلیل علیه،فمن الممکن کونه الحرمة و المراد بالبیوت غیر بیوتهم من بیوت من یعاشرونه من غیر أهل المذهب،فالمراد أنّا إذا ابتلینا بتلک البیوت و نرید الصلاة هل تجوز فیها مع تلک التماثیل أو لا؟ وجه الاندفاع أنّه کیف یمکن ذلک مع أنّا لم نعثر علی خبر واحد صریح فی التحریم،و لو کان المطلب بهذه المثابة من الوضوح بین تمام رواة هذه الأخبار لکان قد وصل إلینا لا محالة خبر واحد صریح الدلالة.

و أمّا سؤالهم عن أبی جعفر علیه السّلام عن جلوسه علی بساط فیه تماثیل و إنکارهم لذلک منه علیه السّلام و کذلک ما هذه التماثیل التی أراها فی بیوتکم،فمع عدم ارتباط الأخیر کما عرفت بمقامنا لم یعلم کون هذا الإنکار منهم ناشئا عن ارتکاز المنع الشرعی الواصل إلیهم،بل یجوز کونه لأجل منافاة ذلک مع الزهد فی الدنیا الذی کان دیدنهم و شأنهم و أمثال ذلک لا شبهة فی کونها من مذکرات الدنیا و زبرجها المبرّإ عنها أذیالهم-علیهم السلام.

ص:120

و من المکاسب المحرّمة الغشّ

اشارة

و لا خلاف فی حرمته و إن اختلفت الأنظار فی تشخیص بعض مصادیقه،

الأخبار الواردة عن الأئمة فی حرمة الغش

و ینبغی أوّلا التیمّن بذکر ما ورد فیه عن أهل بیت العلم و الحکمة،ثمّ التکلّم فیما یستفاد منها،فنقول و علی اللّه التکلان:

1-هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لرجل یبیع التمر:یا فلان أما علمت أنّه لیس من المسلمین من غشّهم (1).

(2)هو عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لیس منّا من غشّنا (2).

(3)رئیس المحدّثین فی عیون الأخبار بأسانید تقدمت فی إسباغ الوضوء عن الرضا علیه السّلام عن آبائه-علیهم السّلام-قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:لیس منّا من غشّ مسلما أو ضرّه أو ماکره (3).

ص:121


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 86،من أبواب ما یکتسب به،ص 208،الحدیث 2.
2- 2) المصدر نفسه:ص 208،الحدیث 1.
3- 3) المصدر نفسه:ص 211،الحدیث 12.

4-و فی عقاب الأعمال بسند تقدّم فی عیادة المریض عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال فی حدیث:و من غشّ مسلما فی بیع أو فی شراء فلیس منّا،و یحشر مع الیهود یوم القیامة لأنّه من غشّ الناس فلیس بمسلم،و من لطم خد مسلم لطمة بدّد اللّه عظامه یوم القیامة ثمّ سلّط اللّه علیه النار و حشر مغلولا حتّی یدخل النار،و من بات و فی قلبه غشّ لأخیه المسلم بات فی سخط اللّه و أصبح کذلک و هو فی سخط اللّه حتّی یتوب و یراجع،و إن مات کذلک مات علی غیر دین الإسلام.

ثمّ قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ألا و من غشّنا فلیس منّا-قالها ثلاث مرّات-و من غشّ أخاه المسلم نزع اللّه برکة رزقه و أفسد علیه معیشته و وکله إلی نفسه و من سمع فاحشة فأفشاها فهو کمن أتاها،و من سمع خیرا فأفشاه فهو کمن عمله (1).

(5)الحسین بن زید عن الصادق عن آبائه-علیهم السلام-فی حدیث المناهی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال:و من غشّ مسلما فی شراء أو بیع فلیس منّا،و یحشر یوم القیامة مع الیهود لأنّهم أغش الخلق للمسلمین.قال:و قال علیه السّلام:لیس منّا من غشّ مسلما،و قال:من بات و فی قلبه غشّ لأخیه المسلم بات فی سخط اللّه، و أصبح کذلک حتّی یتوب (2).

(6)عبیس بن هشام عن رجل من أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال دخل علیه رجل یبیع الدقیق،فقال:إیّاک و الغشّ فإنّه من غشّ غشّ فی ماله فإن لم یکن له مال غشّ فی أهله (3).

(7)هشام بن الحکم قال کنت أبیع السابری فی الظلال فمرّ بی أبو الحسن الأوّل موسی علیه السّلام فقال لی:یا هشام إنّ البیع فی الظلال غشّ و الغشّ

ص:122


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 86،من أبواب ما یکتسب به،ص 210،الحدیث 11.
2- 2) المصدر نفسه:ص 210،الحدیث 10.
3- 3) المصدر نفسه:ص 209،الحدیث 7.

لا یحلّ (1).

(8)موسی بن بکر قال:کنّا عند أبی الحسن علیه السّلام و إذا دنانیر مصبوبة بین یدیه،فنظر إلی دینار فأخذه بیده ثمّ قطعه بنصفین،ثمّ قال لی:ألقه فی البالوعة حتی لا یباع شیء فیه غشّ (2).

(9)الحسین بن زید الهاشمی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال جاءت زینب العطارة الحولاء إلی نساء النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بناته و کانت تبیع منهنّ العطر فجاء النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هی عندهنّ،فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إذا أتیتنا طابت بیوتنا.فقالت:بیوتک بریحک أطیب یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.قال:إذا بعت فأحسنی و لا تغشّی فإنّه أتقی و أبقی للمال.الحدیث (3).

10-سعد الإسکاف عن أبی جعفر علیه السّلام قال علیه السّلام:مرّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی سوق المدینة بطعام فقال لصاحبه:ما أری طعامک إلاّ طیّبا و سأله عن سعره،فأوحی اللّه عزّ و جلّ إلیه أن یدسّ یده فی الطعام ففعل،فأخرج طعاما ردیّا،فقال لصاحبه:ما أراک إلاّ و قد جمعت خیانة و غشّا للمسلمین (4).

11-السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال علیه السّلام:نهی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یشاب اللبن بالماء للبیع (5).

12-الحسین بن المختار قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّا نعمل القلانس فنجعل فیها القطن العتیق فنبیعها و لا نبیّن لهم ما فیها؟قال:أحبّ لک أن تبیّن لهم ما فیها (6).

ص:123


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 86،من أبواب ما یکتسب به،ص 208،الحدیث 3.
2- 2) المصدر نفسه:ص 209،الحدیث 5.
3- 3) المصدر نفسه:ص 209،الحدیث 6.
4- 4) المصدر نفسه:ص 209،الحدیث 8.
5- 5) المصدر نفسه:ص 208،الحدیث 4.
6- 6) المصدر نفسه:ص 210،الحدیث 9.

13-محمّد بن مسلم عن أحدهما-علیهما السّلام-أنّه سئل عن الطعام یخلط بعضه ببعض و بعضه أجود من بعض،قال:إذا رؤیا جمیعا فلا بأس ما لم یغطّ الجیّد الردی (1).

14-الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الرجل یکون عنده لونان من طعام واحد سعرهما بشیء و أحدهما أجود من الآخر فیخلطهما جمیعا ثمّ یبیعهما بسعر واحد؟فقال:لا یصلح له أن یغشّ المسلمین حتی یبیّنه (2).

15-الحلبی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یشتری طعاما،فیکون أحسن له و أنفق له أن یبله من غیر أن یلتمس زیادته؟فقال إن کان بیعا لا یصلحه إلاّ ذلک و لا ینفقه غیره من غیر أن یلتمس فیه زیادة فلا بأس،و إن کان إنّما یغشّ به المسلمین فلا یصلح (3).

16-داود بن سرحان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:کان معی جرابان من مسک أحدهما رطب و الآخر یابس فبدأت بالرطب فبعته ثمّ أخذت الیابس أبیعه،فإذا أنا لا أعطی بالیابس الثمن الذی یسوی و لا یزیدونی علی ثمن الرطب،فسألته عن ذلک أ یصلح لی أن أندیه؟فقال:لا إلاّ أن تعلمهم.قال:فندیته ثمّ أعلمتهم.

فقال علیه السّلام:لا بأس به إذا أعلمتهم (4).

ص:124


1- 1) الوسائل:ج 12،باب 9 من أبواب أحکام العیوب،ص 420،الحدیث 1.
2- 2) المصدر نفسه:ص 420،الحدیث 2.
3- 3) المصدر نفسه:الباب 86،من أبواب ما یکتسب به،ص 421،الحدیث 3.
4- 4) المصدر نفسه:ص 421،الحدیث 4.

إذا عرفت ذلک فهنا مقامان:

الأوّل: فی بیان المراد من الغش

فاعلم أنّ الغشّ خلاف النصح و تزیین خلاف المصلحة و هو علی أنحاء:

فقد یکون بالمزج إمّا للصنف الردیء فی الصنف الجید،أو لغیر الجنس فی الجنس کالتراب فی الحنطة،و الماء فی اللبن.

و قد یکون بإخفاء العیب،إمّا بستره بساتر مثل ستر صفرة لون البشرة بالتحمیر،أو بالسکوت عنه و عدم إظهاره أو بالتصدی للبیع فی مکان ظلمانی یحجب العیب لظلمته.

و قد یکون بإظهار الصفة الجیدة المفقودة واقعا إمّا بوصفه بها کذبا أو بإحداث شیء فیه یوهم کونه علی خلاف جنسه کإعطاء المموّه مکان الذهب أو الفضّة أو بغیر ذلک و یسمّی هذا القسم-أعنی إظهار الصفة الجیّدة المفقودة- بالتدلیس.

و قد یکون بإحداث أمر لیزید فی کم المتاع،مثل بلّ الطعام لیصیر أکثر وزنا و وضع الأبریشم و التتن و الجلد فی الندی لیکسب الثقل.

ثمّ إمّا أن یکون الغشّ ظاهرا أعنی قابلا لأن یطّلع علیه بتوسّط إحدی الحواس الخمس الظاهرة،مثل خلط مدوّر الحبّة من الأرز فی طویلها حیث یمکن فهمه بالباصرة و اللامسة و هکذا.

و إمّا أن یکون خفیا غیر محسوس بها،و حینئذ إمّا أن یمکن الاطّلاع علیه بالاختبار أو الاستعلام من أهل الاطّلاع غیر البائع،و إمّا أن ینحصر طریق الاطّلاع فی إعلام البائع،کمزج الماء القلیل فی اللبن.

ص:125

و علی التقادیر:إمّا أن یکون الغشّ بفعل البائع لغرض التلبیس و الإغفال علی المشتری،و إمّا أن لا یکون کذلک إمّا بحصوله اتّفاقا کورود ماء المطر فی اللبن من غیر اختیاره أو بحصوله بفعله لغرض صحیح أو بحصوله بفعل غیره.

و علی التقدیر الثانی:إمّا أن یکون للمبیع صورة موهمة لخلاف الواقع،و إمّا أن یکون له صورة مشترکة بین الصحیح و المعیب مثل الحیوان الغیر المبصر فی اللیل.

و علی جمیع التقادیر إمّا أن یخبر البائع بالصحّة و السلامة من العیب علی وجه یعتمد المشتری،و إمّا أن یکتفی بالسکوت و عدم الإظهار.

فهذه ثمان عشرة صورة.لا إشکال فی صدق الغشّ فی صور إظهار السلامة سواء باع بالقیمة المتعارفة للخالی عن العیب أم بالقیمة المتعارفة للمعیب حتی فی صورة ظهور العیب بمعنی إمکان إحساسه بإحدی الحواس إذ لا یعتبر فی مفهوم الغشّ أزید من الخفاء علی الطرف.

و أمّا التسع الباقیة فلا إشکال أیضا فیما کان الغشّ بفعل البائع لغرض التلبیس و کذا فی غیره،لکن فیما کان للمبیع صورة یغتر الإنسان بها،إنّما الکلام فی الثلاث الباقیة أعنی ما إذا لم یحصل الغشّ بفعله بقصد التلبیس،و لا حدث للمبیع صورة دالّة علی البراءة من العیب بأقسامه الثلاثة،من قابلیة الإحساس، و عدمها مع إمکان الاطّلاع لا من قبل البائع،و عدمها مع عدمه کما فی الحیوان المبصر فی النهار الغیر المبصر فی اللیل،فإنّ فی صدق الغشّ فی هذه الصور اشکالا و یمکن التفصیل بین ما إذا کان بفعله لا بغرض التلبیس و ما إذا لم یکن بفعله بصدق الغش فی الأوّل،و أمّا فی الثانی فلم یصدر منه فعل و لا قول یوجب وقوع المشتری فی شراء المعیب حتّی إراءة الصورة الحسنة،و إنّما سکت عن ذکر العیب للمشتری و تصدی للبیع و مجرّد هذین لا یوجب کونه غاشّا.

ص:126

أمّا السکوت فلأنّه قد أخذ فی مفهوم الغشّ کونه أمرا وجودیّا و السکوت لیس إلاّ ترک الإعلام و لو کان هذا غشّا لما اختصّ ذلک بالبائع بل کلّ من له اطّلاع علی نقص المبیع فلم یعلم،یلزم علی هذا أن یکون غاشّا.

نعم یصدق ترک النصح فإنّه عبارة عن جلب المنفعة و دفع الضرر و إرادة الخیر و کراهة الشرّ للإخوان،و یصدق فی المقام علی المطّلع الساکت أنّه ترک نصح أخیه.و لکن الغشّ لیس عبارة عن ترک النصح و نقیضه بل هو ضدّ له،و لیسا من قبیل الضدّین اللذین لا ثالث لهما،بل یمکن الخلو عنهما جمیعا کما فی المقام.

و أمّا التصدّی للبیع فلیس إلاّ نقلا للمال من ملکه إلی ملک آخر بإزاء الثمن و لا شبهة أنّ نفس هذا العنوان ما لم یقترن بأمر آخر موجب لصدق الغشّ لیس فی حدّ نفسه غشّا،فإذا فرضنا أنّه لم یقترن بإظهار السلامة و لا کان السکوت المقترن معه غشّا،فلا معنی لکون نفس نقل المال و تبدیل الملک بسببه من الإنشاء القولی أو الفعلی غشّا.

و أمّا ما یقال من أنّ إطلاق العقد یقتضی الالتزام بسلامة المبیع من العیب، فهو کما لو صرّح باشتراط الصحّة فی ضمن العقد،نعم لو تبرّی من العیوب أمکن أن یقال بأنّه لم یوقع المشتری فی خلاف المصلحة.

مدفوع بأنّه إن أرید أنّ إقدام البائع علی البیع بدون التصریح بالتبرّی التزام منه بالسلامة،فهو ممنوع لأنّ أصل الإقدام لا دلالة له علی هذا الالتزام کیف و لیس بأزید من الإقدام علی بیع هذه العین المشاهدة بما هی علیه من الحالات و الصفات.نعم لا مضایقة من صدق الغش لو فرض أنّ اعتماد المشتری و ثقته یکون علی البائع و أنّه لا یبیع منه الشیء الناقص،و علم البائع من حاله ذلک أیضا،و أین هذا من دعوی ذلک بقول مطلق.

و إن أرید أنّ إقدام المشتری علی الشراء کان لاعتماده علی أصالة الصحّة

ص:127

الجاریة فی الأشیاء قبل العلم بفسادها فهو حقّ لکن لا ربط لها بالبائع.

نعم هو و غیره من المطّلعین بالحال شریکان فی عدم صرفهما المشتری عن العمل بهذا الأصل العقلائی.و قد عرفت أنّ هذا ترک النصح لا أنّه غش.

و الحاصل أنّ مطلق الإقدام علی البیع مع عدم فعل و لا قول دالّ علی صحّة المبیع و لا إراءة صورة حسنة له مع عدم الاعتماد من المشتری علی البائع،بل إنّما اعتمد علی ثالث أو علی الأصل العقلائی یمکن منع صدق الغشّ علیه هذا.

فتحصّل هنا ثلاث دعویات:

الأولی:لا فرق فی صدق الغشّ بین العیب الخفی و الجلی علی خلاف ما یظهر من کثیر من اختصاصه بالغیب الخفی،نعم یعتبر خفاؤه علی الطرف.

الثانیة:لا فرق بین قصد البائع فی العمل الذی یوجب اغتشاش المبیع التلبیس و عدمه علی خلاف ما یظهر من شیخنا المرتضی-قدّس سرّه-و الدلیل علیه مضافا إلی ما تقدّم من صدق الغشّ فیهما إطلاق قوله فی السابع:البیع فی الظلال غشّ،و الغشّ لا یحلّ،حیث إنّه شامل لما إذا کان اختیار الظلال لغرض التلبیس،و ما کان لغرض صحیح،و کذلک إطلاق الثالث عشر و الرابع عشر حیث لم یستفصل عن کون الخلط لغرض صحیح أم لا.

الثالثة:عدم صدق الغشّ مع السکوت و عدم فعل من البائع أوجب الاغتشاش و عدم صورة حسنة أراها من غیر فرق بین جلاء العیب و خفائها بقسمیه أعنی ما لا یعلم إلاّ من قبل البائع و ما یعلم من غیر قبله،علی خلاف قول الشیخ بوجوب الإظهار من غیر فرق بین العیب الجلی و الخفی و لا بین التبرّی من العیب و عدمه کما فی بعض کتبه،أو فی صورة عدم التبرّی کما فی آخر،و قول البعض بوجوبه فی خصوص العیب الخفی مطلقا أو مع عدم التبرّی.

لکن قد یورد علی کلّ من الدعاوی باستظهار خلافها من روایة.

ص:128

فیستظهر خلاف الأولی و هو التفصیل بین جلاء العیب و خفائها من الثالث عشر حیث إنّه علیه السّلام حکم فی مورد السؤال الذی هو خلط الجید من الطعام بردیّه بأنّه إذا رؤیا جمیعا فلا بأس ما لم یغطّ الجیّد الردیء،فجعل المعیار الرؤیة و عدمها،و من المعلوم عدم الموضوعیة للرؤیة،بل الملاک التمیّز بإحدی الحواس و لو بالشمّ أو اللمس أو غیرهما،و کذلک لیس المراد الرؤیة الفعلیة،بل قابلیة الرؤیة فإنّها الظاهر و لو بقرینة المقام.

فیتحصّل من هذین الظهورین أنّه متی کان العیب و الخلط ممکن الإحساس بإحدی الحواس جاز و لم یکن غشّا،و إن لم یکن کذلک کان غشّا من غیر فرق بین قسمی الخفاء.

و فیه:أنّ الظاهر من الروایة کونها بصدد بیان ما یحقّق الغشّ و المفروض أنّه مفهوم عرفی و فرضنا صدقه عرفا علی المورد المذکور أعنی مورد قابلیة الإحساس و المفروض أنّ الظاهر من لفظ الرؤیة هو الفعلیة فلا داعی إلی حملها علی القابلیة.

و دعوی أنّ حکم صورة الرؤیة الفعلیة معلوم و لم یکن غرضا للسائل حتی یحتاج إلی التنبیه خصوصا مع کون السائل محمّد بن مسلم.

مدفوعة بأنّه بعد قابلیّة مورد السؤال و هو خلط البعض الأجود من الطعام ببعضه لقسمین و کان حکم أحدهما الجواز و الآخر المنع،ففی ذکر التفصیل لا ضیر،و معلومیة أحدهما علی فرض تسلیمها لدی السائل لا یورث القدح بعد عدم معلومیة القسم الآخر،و الحاصل معلومیة أصل الحکم فی مورد غیر معلومیة قصره علی هذا المورد و محدودیته به،و لا شکّ أنّ الروایة فی مقام التحدید فیستفاد منها محدودیة الجواز بصورة الرؤیة الفعلیة،و هذا أمر غیر معلوم و الروایة علی هذا شاهدة علی المدّعی لا علی خلافها لإفادتها عدم الجواز مع عدم الرؤیة الشامل لقابلیتها و عدم القابلیة.

ص:129

و یستظهر خلاف الثانیة من الخامس عشر فإنّ ظاهرها التفصیل بین ما إذا کان بلّ الطعام لغرض أنّه لا یصلحه و لا ینفقه غیره من دون أن یکون قاصدا و ملتمسا بذلک زیادته و فضل وزنه لکنّه تحصل من دون قصده فلا بأس،و ما إذا کان البل لغرض الاستزادة و الغش ففیه بأس.

و فیه:أنّه بعد ملاحظة أنّه لا یمکن مورد واحد فرض فیه اختلاف البل من حیث کونه إصلاحا و رفع عیب حقیقة و کونه إصلاحا ظاهریا مخفیا فیه العیب بمجرّد اختلاف القصد و الداعی بحیث إذا کان الداعی علی البل هو الإصلاح صار إصلاحا حقیقة،و إن کان الغرض غشّا صار البل غشّا،بل من المعلوم أنّه إذا کان البل فی ذاته غشّا فهو غشّ،و إن أرید به الإصلاح،کما أنّه لو لم یکن فی ذاته غشّا بل رفع عیب و إصلاحا کان کذلک،و إن أرید به الغشّ،فلا بدّ من تنزیل شقّی التفصیل فی الروایة علی الموردین المتعدّدین،فیراد بقوله:«إن کان بیعا لا یصلحه إلاّ ذلک و لا ینفقه غیره من غیر أن یلتمس فیه زیادة»ما إذا کان البل إصلاحا واقعا مع عدم ازدیاد فی کم الطعام أیضا واقعا و لا فی قیمته کما لو أورث البل فیه صفاء کثر الراغب فیه لکن کان معلوما لدیهم أنّ الصفاء عارضی إمّا مع عدم زیادة فی الوزن بما لا یتسامح به أو معها لأنّ الفرض معلومیة الحال،و یراد بقوله:«و إن کان إنّما یغشّ به المسلمین لما إذا کان البل فی حدّ ذاته ملبسا للحال علی الطالبین،و موهما لکون الصفاء ذاتیا،و من جهة جدادة الطعام مثلا فیورث ذلک زیادة فی الثمن بمقدار التفاوت بین العتیق و الجدید فی مقابل العتیق الواقعی أو زیادة فی الوزن بما لا یتسامح به عرفا مع عدم علمهم بالحال،فیحکم فی الصورة الأولی بالجواز و إن قصد الغشّ،و فی الثانیة بالحرمة و إن قصد الإصلاح.

و یستظهر خلاف الدعوی الثالثة من الرابع عشر لقوله علیه السّلام فیه:لا یصلح له

ص:130

أن یغشّ المسلمین حتّی یبیّنه،حیث دلّ علی صدق الغشّ مع السکوت و عدم التبیین.

و فیه أنّ صدر الروایة هو السؤال عن رجل یکون عنده لونان من طعام واحد سعرهما بشیء و أحدهما أجود من الآخر فیخلطهما جمیعا ثمّ یبیعهما بسعر واحد،و هذا أجنبی عمّا حکمنا فیه بعدم صدق الغشّ فیه بعدم البیان لأنّه مقیّد بعدم کون الاغتشاش مستندا إلی فعل صادر من البائع و لا کان فی البین صورة ملبّسة.و من المعلوم فی مورد الروایة وجود الأمرین جمیعا و قد حکمنا فیه أیضا بصدق الغشّ،فراجع.

ثمّ الظاهر عدم تحقّق الغشّ فی جمیع الصور المتقدّمة إذا باعه بالثمن المتعارف للناقص فإنّ الغشّ عبارة عن إیراد ضرر علی الغیر بصورة النفع،و هذا خال عن الضرر المالی کما هو واضح.و أمّا ضرر عدم نیل الغرض لو فرض تعلّق الغرض بالصحیح لیس إلاّ فهو أیضا منتف بواسطة إمکان بیعه و الشراء بثمنه ما یفی بالغرض.نعم مع إظهار السلامة ارتکب المحرّم من جهة الکذب.

و قد عرفت أیضا أنّه قد أخذ فی مفهوم الغشّ الخفاء علی الطرف و عدم تفطّنه فلو فرض علم البائع بتفطّنه فلا إشکال فی عدم الغشّ.

نعم معصیة الکذب فی صورة الإظهار بحالها کما لا إشکال فی صورة علمه بعدم تفطّنه.

و أمّا مع الشکّ فیمکن أن یقال إنّ الشبهة موضوعیة فالأصل البراءة.

إلاّ أن یقال فی صورة تضرّر المشتری بواسطة دفعه أزید من ثمن المثل کما هو المفروض فی مسألتنا-لما عرفت من عدم الغشّ فی صورة البیع بثمن المثل مع النقص-یکون الإعلام خلاف النصح فإنّ النصح عبارة عن جلب المنفعة و دفع المضرّة عن الاخوان،و یحصل هذا المعنی بإعلامه فی مورد الشک،و بعبارة أخری

ص:131

بإعلامه فی مظانّ الضرر و إن احتمل تفطّنه فترک الإعلام فی تلک المظانّ ترک النصح،ففرق إذن بین الغشّ و النصح،فالأوّل لا یصدق إلاّ مع عدم التفطّن الواقعی،و مع الشک فالشبهة موضوعیة،و لا یعتبر فی النصح عدم التفطّن الواقعی بل عدم العلم بالتفطّن.

ثمّ ظاهر المستفیضة کون النصح للإخوان واجبا،ففی الکافی عن الصادق علیه السّلام:یجب للمؤمن علی المؤمن النصیحة.

و فیه عنه:یجب للمؤمن علی المؤمن النصیحة له فی المشهد و المغیب.

و فیه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:لینصح الرجل منکم أخاه کنصیحته لنفسه،فیکون فی صورة الشکّ فی التفطّن و عدمه مرتکبا للمحرّم من جهة ترک النصح الواجب بهذه الأخبار.

و من هنا یمکن الحکم فی الصورة المتقدمة أعنی صورة سکوت البائع و عدم فعل منه موجب للغشّ و عدم صورة حسنة للمبیع بأنّ البائع و کلّ من اطّلع علی الحال قد عصوا بواسطة ترک الإظهار الذی هو النصح.

المقام الثانی:فی صحّة البیع مع الغشّ و فساده:

اعلم أنّه نقل الأستاذ-دام ظلّه-عن سیّده الأستاذ-طاب ثراه-دعوی الإجماع فی باب المعاملات علی أنّه متی ورد النهی علی عنوان المعاملة-لا علی عنوان آخر منطبق علیه کالبیع المنهی بنهی الوالد أو خارج عنه مقترن معه کما فی البیع وقت النداء حیث إنّ السعی و المبادرة إلی صلاة الجمعة واجبة و البیع مضاد معها فترک المبادرة و السعی أمر خارج عن البیع مقارن معه منهی عنه-کان البیع باطلا،و إن اخترنا فی الأصول عدم الملازمة بین النهی

ص:132

التکلیفی عن عنوان المعاملة و بین الفساد.

نعم لا کلام فی الإرشادی المسوق للإرشاد إلی الفساد و یمکن الاستدلال علی هذا أیضا بما ورد فی نکاح العبد بدون إجازة من سیّده من أنّه إذا أجاز سیّده جاز لأنّه لم یعص اللّه و إنّما عصی سیّده،فإنّ نفی معصیة اللّه-عنه مع أنّه مأمور بمتابعة السیّد و ترک مخالفته،و مخالفته فی الفرض سیّده،فقد عصی اللّه فی هذا الأمر-لا بدّ من إرجاعه إلی عنوان النکاح یعنی أنّه فی هذا العنوان ما عصی اللّه لعدم ورود نهی علی هذا العنوان و إنّما عصی سیّده فعصیانه للّه من جهة هذا العنوان لأنّه ورد عنه النهی،و لا یخفی أنّ عنوان عصیان السیّد منطبق علی النکاح،فیعلم من عموم التعلیل أنّه کلّما لم یتعلّق النهی بعنوان المعاملة بل بعنوان منطبق معه أو خارج مقارن له،فالمعاملة جائزة و نافذة لجریان عین هذه العلّة التی أجراها الإمام علیه السّلام فی النکاح فیها،و کذلک یمکن التمسّک أیضا بقوله علیه السّلام فی روایة تحف العقول:«و أمّا وجوه الحرام من البیع و الشراء فکلّ أمر یکون فیه الفساد ممّا هو منهی عنه»فتأمّل.

هذا حکم المسألة بحسب الکبری،بقی تشخیص الصغری فی المقام.

فنقول:قد یستدلّ علی کون المقام من قبیل ما تعلّق النهی بعنوان المعاملة، بأن یکون بیع ما فیه غشّ بما هو بیع منهیّا عنه نظیر البیع بالربا،و البیع الغرری بالثامن من أخبار الباب لقوله:حتّی لا یباع شیء فیه غشّ.

و فیه:أنّ المحرّم هو الغشّ فی البیع و الشراء کما فی الرابع و الخامس.و ذکر القید من باب غلبة وقوعه فیهما و إلاّ فالمحرّم مطلق الغشّ کما فی الثانی و الثالث.

و الشاهد علی ما ذکرنا من کون النهی فی مقام البیع أیضا،من جهة عنوان الغشّ إلقاؤهم-علیهم السلام-فی عدّة أخبار علی البائعین،حرمة عنوان الغشّ کما فی الأوّل و السادس و التاسع و الرابع عشر و الخامس عشر،بل فی السابع ما یؤکّد هذا

ص:133

المعنی لترتیبه ذلک بصورة القیاس بقوله:البیع فی الظلال غشّ،و الغشّ لا یحلّ.

و بعد ملاحظة تلک الأخبار یقرب إلی الذهن کون النهی فی قوله:حتّی لا یباع إلخ،إلی حیث الغشّ لا إلی نفس البیع،فالمقام ممّا تعلّق النهی فیه بغیر عنوان البیع،بل یمکن أن یقال بأنّه عنوان خارج عن البیع أیضا مقترن معه و هو إظهار السلامة أو السکوت مع إسناد الغشّ إلی فعله أو إراءته الصورة الخالیة عن النقص،لا أن یکون نقل المال الذی هو البیع غشّا کما عرفت فیما تقدّم.

و قوله فی السابع:البیع فی الظلال غشّ،یکون من باب المسامحة العرفیّة فإنّ الغشّ فیه أیضا هو التمکّن و الجلوس فی الظلال حال البیع لا نفسه.

و بالجملة المدّعی ظهور الروایات فیما ذکرنا بعد ملاحظة انضمام بعضها مع بعض،فلا یبقی شکّ فی البین حتّی یقال المرجع فیه حینئذ أصالة الفساد لا عمومات صحّة البیع و حلیته،و لا إطلاق أخبار إثبات الخیار فی بیع المعیب، و ذلک لفرض تخصیص کلّ من الطائفتین بما تعلّق النهی بعنوانه من البیع.

فالمشکوک اندراجه فی هذا العنوان شبهة مصداقیة بالنسبة إلی ذلک العموم و الإطلاق و قد فرض أنّ دلیل التخصیص لفظیّ و إن کان لبّیا أیضا.

بقی هنا وجه آخر لفساد البیع فی المقام و هو تعارض الاسم مع الإشارة،فإنّ قول البائع:بعتک هذا اللبن مثلا،مشیرا إلی المعیوب بمزج الماء،مقتضی الإشارة فیه کون المبیع هذا المشاهد المشوب و مقتضی لفظ اللبن کونه الصحیح لانصرافه و لو فی مقام البیع إلی اللبن الصحیح،فکأنّه قال هذا الصحیح.و بالجملة، مقتضی هذا تخلّف المبیع من أصله،و مقتضی الإشارة عدم تخلّف المبیع و إنّما تخلّف وصفه.فالبیع صحیح و یثبت الخیار هذا ما یقال.

و فیه أنّا نمنع التعارض،فإنّ المراد بکلمة هذا هو المعنی الذی اندمج فیه العنوان المذکور بعده بطریق الإجمال،و تکون النسبة بین مفاده و مفاد ذلک العنوان

ص:134

هی الرتق و الفتق و الإجمال و التفصیل،نظیر ما هو الحال فی الحد مع المحدود.فکما أنّ قولنا:الإنسان حیوان ناطق،یکون المحمول فیه مأخوذا فی الموضوع،غایة الأمر علی وجه البساطة و الاندماج،فکذلک فی قولک:هذا إنسان مثلا قد أخذ المحمول و هو الإنسانیة بنحو الاندماج و البساطة فی مفهوم هذا،فلا یقبل هذا المفهوم أن یحمل علیه حمار مثلا،و لیس هذا قولا بخصوصیة الموضوع له أو المستعمل فیه فی اسم الإشارة،فإنّ ما هو من نصیب لفظة هذا لیس إلاّ المعنی العام و لم یستعمل إلاّ فیه،و الخصوصیة إنّما جاءت من قبل الاستعمال لا بدلالة اللفظ.

و الحاصل أنّ الإشارة الکلیّة لما تکون غیر قابلة لأن یؤخذ فی الخارج بوصف کلیتها،فلا بدّ من التشخّص،و التشخّص الذی یلحقها علی أنحاء:التشخّص من قبل المشیر،و من قبل المشار إلیه،و من قبل المکان و الزمان و غیر ذلک.

فالتشخّص اللاحق به من قبل المشار إلیه إنّما یلحقه بلحاظ الوجود الذهنی،لأنّ طرف الإشارة لیس هو الخارج البحت و إلاّ لزم عدم تحقّقها مع عدم الخارج،کما فی صورة الجهل المرکّب و المقطوع خلافه و لیس إلاّ لأنّ ما هو المشار إلیه حقیقة إنّما هو الوجود الذهنی،غایة الأمر مأخوذا علی وجه الحکایة عن الخارج و إذن فیتبع هذا التشخّص اللاحق بالإشارة تشخّص ما هو المشار إلیه فی الذهن و لا یدور مدار الخارج أصلا.

فإذا فرض أنّ الخارج حمار لکنّک تخیّلته إنسانا فقلت:هذا إنسان،فلا شبهة فی کون المشار إلیه بإشارتک إنّما هو متقوّما بخصوصیته الإنسانیة علی وجه الاندماج،و لا نعنی بکون الخصوصیة جائیة من قبل الاستعمال إلاّ کونها حاصلة حینها،و لو لم یکن مستندة إلیه بل إلی أمر آخر فلا یستشکل بأنّ الاستعمال عبارة عن تعقّل المعنی من اللفظ،و ما کان متأخّرا عن هذا التعقّل لا یمکن وقوعه فی

ص:135

حیّز هذا التعقّل و موضوعا له،فانّا نقول التعقّل ورد علی الأمرین،أعنی الکلی و التشخّص فی عرض واحد نظیر الوجود فی الخارج،غایة الأمر لیس المدلول علیه لکلمة هذا من هذا التعقّل إلاّ الکلّی،فالاستعمال ملازم مع تعقّل الخصوصیة لا أنّه علّة لها و هذا واضح.

فإن قلت:لو رأینا شبحا من بعید فتردّد عندنا بین أنواع مختلفة و أفراد کلّ واحد من تلک الأنواع،فلا شبهة فی إمکان الإشارة إلیه بقولنا:هذا الشبح،و من المعلوم عدم أخذ شیء من الخصوصیة من الزیدیة و العمرویة،بل و الإنسانیة و الحیوانیة.فهذا دلیل علی عدم أخذ الخصوصیة فی المشار إلیه فی قولنا:هذا زید أیضا.

قلت:من المعلوم أنّ المشار إلیه فی هذا المثال أیضا لیس کلّیا قابلا للصدق علی کثیرین فی عرض واحد،و إنّما یقبل الصدق علیها بنحو التبادل،و هذا شاهد لأخذ الخصوصیة فیه.غایة الأمر أنّ المندمج قد یعلم تفصیلا و قد یعلم إجمالا، و یجهل تفصیلا لکنّه غیر عدم الأخذ و الاندماج رأسا.

فإن قلت:یلزم علی ما ذکرت أنّه إذا قال:هذا زید،معتقدا بأنّه زید ثمّ تبدّل اعتقاده إلی أنّه عمرو تبدّل المشار إلیه فی ذهنه أیضا،و الحال أنّه لم یتغیّر بالوجدان بل هو باق علی حاله.

قلت:الوجدان شاهد علی خلاف ما ذکرت،فإنّه کما یتبدّل الاعتقاد، کذلک المشار إلیه فی اللاحق أیضا غیر المشار إلیه فی السابق.

هذا کلّه فی صورة الاشتباه.

و أمّا مع العلم و العمد کما هو الحال فی البائع فی مسألتنا،فإنّه فی قوله:

بعتک هذا الحمار،مشیرا إلی شجر مثلا عالم بشجریّة المشار إلیه،فیتصوّر فیه کلا

ص:136

الأمرین،فیمکن أن یجعل المندمج فی ذهنه الخصوصیة الواقعیة،ثمّ یتمحّل فی إجراء المحمول علیه،و أن یجعل المندمج الخصوصیة الجعلیة بتمحّل من عنده، ثمّ أجری المحمول علیه بلا تمحّل،کما ذکروا نظیر ذلک فی الحقیقة الادعائیة و المجاز اللفظی فی مثل قولنا:هذا أسد.

هذا بحسب مقام الثبوت.و أمّا بحسب مقام الإثبات فلا یبعد استظهار الوجه الثانی،أعنی کون التمحّل فی المشار إلیه لا فی المحمول.

و کیف کان فعلم ممّا ذکرنا أنّ التعارض بین الاسم و الإشارة ممّا لا حقیقة له أصلا بل لیس بینهما إلاّ التوافق.

و إذن فلا بدّ من الرجوع فی تشخیص کون المقام من قبیل تخلّف المبیع أو الوصف إلی جهات أخر خارجیة،و هو ملاحظة مقام اللب و الغرض،و انّه یکون علی نحو وحدة المطلوب،بأن یکون المقصود الأصلی هو المقیّد بما هو مقیّد،أو یکون علی نحو تعدّده،بأن یکون المقصود الأصلی هو الذات و کان الوصف مطلوبا تبعیا بأن کان مطلوبا فی ظرف مطلوبیة الذات.فالمنشأ و المبیع فی عالم الإنشاء فی کلا المقامین و إن کان هو المقید بما هو مقیّد بنحو وحدة المطلوب،لکنّه یختلف بالانحلال و عدمه فی المقامین فی نظر العرف کما فی العام الاستغراقی و المجموعی،و إن کان الفرق بینهما بالانحلال و عدمه فیهما علی طبق الواقع و نفس الأمر و فیما نحن فیه صرف مسامحة من العرف بدون واقع له.و الدلیل علی کونه کذلک أنّا لو قلنا بکون الانحلال و عدمه هنا أیضا واقعیین بمعنی کونهما راجعین إلی الاختلاف فی المنشأ و کیفیة الإنشاء،بأن تکون الهیئة التقییدیة فی أحدهما ملحوظة علی وجه الموضوعیة،و فی الآخر علی وجه المرآتیّة کما هو الحال فی لحاظ العموم فی العام الاستغراقی و المجموعی،لورد علیه أنّه ما وجه حکمهم علی هذا بتبعّض الصفقة فیما إذا باع ما یملک و ما لا یملک.

ص:137

و لو کان کما ذکرت لکان هناک صفقتان کلّ منهما أجنبی عن الآخر و لا تبعّض فی أحدهما ببطلان الآخر،فلیس ذلک إلاّ لأجل عدم الانحلال هنا کما فی العام الاستغراقی،و إنّما لوحظ التقیید و الترکیب علی وجه الموضوعیة فی کلیهما.

و لهذا یقولون قد تبعّض الصفقة عند ظهور فسادها فی بعض الأجزاء.و فی مقام تخلّف العنوان یفرقون بین الموارد بالمسامحة،مثلا إذا کان المقصود الأصلی هو الحمار فباع الشجر معتقدا أنّه حمار،یقولون قد تخلّف المبیع.و إذا کان المقصود الأصلی هو الفرس العربی فباع الغیر العربی باعتقاد أنّه عربی،یقولون قد تخلّف الوصف،و المبیع لم یتخلّف.

و بالجملة فلا یرون بین المقصود الأصلی و المنشأ میزا،أو یرون المیز و حکمهم مع ذلک بعدم تخلّف المنشأ فی مقام عدم تخلّف المقصود الأصلی مبنی علی المسامحة،و تحقیق المطلب زیادة علی هذا فی باب الخیارات إن شاء اللّه.

و کیف کان فعلی هذا لیس الحکم بالفساد مطّردا فی جمیع المقامات،بل هو مختصّ بما إذا تخلّف عنوان المقصود الأصلی،کما لو باع المموّه فی مقام الذهب أو الفضة،و فی غیره یحکم بالصحة.غایة الأمر مع ثبوت خیار العیب فی بعض الموارد و خیار تبعّض الصفقة فی آخر و خیار التدلیس فی ثالث،و هو ما إذا کان الغشّ بإظهار صفة کمال مفقود واقعا کتحمیر وجه الجاریة و غیر ذلک.

تنبیه:و إن کان غیر مرتبط بالمقام،و هو أنّه ینقدح ممّا ذکرنا فی مسألة اختلاف الواقع مع المشار إلیه الحال فی مسألة الاقتداء بإمام،علی أنّه زید فبان عمروا،و فساد ما یتوهّم من التفرقة بین ما إذا کان المنقدح فی الذهن هو الذات المجرّدة عن الزیدیة و العمرویة و غیرهما،غایة الأمر ورد علیها الزیدیة و الاقتداء فی عرض واحد،فإذا بان فساد حمل الزیدیة علیه لم یقدح بربط الاقتداء بهذا المشار إلیه،فلم یتخلّف المقتدی،و بین ما إذا کان الصورة المنقدحة فی النفس هو

ص:138

الصورة الزیدیة علی نحو البساطة کما هو فی الخارج بلا تحلیل فی الذهن إلی ذات و زیدیة،فإذا بان العمرویة ظهر انفکاک الاقتداء عن المقتدی،فیحکم فی الصورة الأولی بالصحة فی صورة عدالة کلیهما و إن فرض أنّه لو کان عالما بالعمرویة ما أقدم علی الاقتداء.و فی الثانیة بالفساد و إن علم أنّه مع العلم کان مقدما علی الاقتداء.

وجه الفساد ما قلنا من أنّه فی الصورة الأولی أیضا،و إن کان قد حصل فی ذهنه موضوع منفکّ عن الزیدیة و جعلت محمولة علیه،لکن ما یشیر إلیه فی ذهنه ثمّ یحمل علیه الزیدیة قد اندمج فیه الزیدیة بنحو البساطة.ففی هذه الصورة أیضا إذا بان العمرویة انکشف انفکاک الاقتداء عن المقتدی،فالحقّ التفرقة بین ما إذا کان المقصود الأصلی فی اقتدائه هو العادل.غایة الأمر ربط الاقتداء بزید بزعم أنّه هو العادل الحاضر،و بین ما إذا کان لخصوصیة الزیدیة قوام فی قصده، بحیث کان مع إحرازه عدالة الشخصین قد تعلّق غرضه،فی هذا الاقتداء بخصوص أحدهما و لا یقتدی بالآخر.

ففی الأولی لم یصر الاقتداء بلا مقتدی و إن فرض انقداح التحلیل فی الذهن.و فی الثانیة صار کذلک و إن فرض البساطة فیه.

ص:139

ص:140

و من المکاسب المحرّمة السحر

الأدلة من الکتاب علی حرمة السحر

فإنّه لا خلاف فی حرمته فی الجملة بین المسلمین،بل هی من الضروریات التی یدخل منکرها فی عداد الکافرین.

و یدل علیه من الکتاب قوله تعالی وَ لا یُفْلِحُ السّاحِرُ حَیْثُ أَتی (1).

و قوله تعالی ما جِئْتُمْ بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللّهَ سَیُبْطِلُهُ إِنَّ اللّهَ لا یُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِینَ (2).

و قوله تعالی ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ (3).

ص:141


1- 1) طه69/.
2- 2) یونس81/.
3- 3) البقرة102/.

الأخبار الواردة عن الأئمة ع فی حرمة السحر

و من الأخبار کثیرة نتیمّن بذکر ما عثرنا علیه:

1-نصر بن قابوس قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:المنجّم ملعون، و الکاهن ملعون،و الساحر ملعون،و المغنّیة ملعونة،و من آواها ملعون،و أکل کسبها ملعون (1).

(2)رئیس المحدّثین قال:و قال علیه السّلام:المنجّم کالکاهن،و الکاهن کالساحر، و الساحر کالکافر،و الکافر فی النار (2).

(3)السکونی عن جعفر بن محمد عن أبیه-علیهما السّلام-قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ساحر المسلمین یقتل و ساحر الکفّار لا یقتل،قیل:یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم لا یقتل ساحر الکفار؟قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:لأنّ الشرک أعظم من السحر،و لأنّ السحر و الشرک مقرونان (3).

(4)أبو موسی الأشعری قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ثلاثة لا یدخلون الجنّة:

مدمن خمر،و مدمن سحر،و قاطع رحم (4).

(5)أبو البختری عن جعفر بن محمد عن أبیه-علیهما السّلام-:إنّ علیا علیه السّلام قال:

من تعلّم شیئا من السحر قلیلا أو کثیرا فقد کفر،و کان آخر عهده بربّه و حدّه أن یقتل إلاّ أن یتوب (5).

(6)عبد الرحمن بن الحسن التمیمی معنعنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن آبائه عن علی علیه السّلام قال فی حدیث:نحن أهل بیت عصمنا اللّه من أن نکون فتّانین أو

ص:142


1- 1) الوسائل:الجزء 12،باب 24 من أبواب ما یکتسب به،ص 103،الحدیث 7.
2- 2) المصدر نفسه:ص 104،الحدیث 8.
3- 3) المصدر نفسه:باب 25 من أبواب ما یکتسب به،ص 106،الحدیث 2.
4- 4) المصدر نفسه:ص 107،الحدیث 6.
5- 5) المصدر نفسه:ص 107،الحدیث 7.

کذّابین أو ساحرین أو زنّائین،فمن کان فیه شیء من هذه الخصال فلیس منّا و لا نحن منه (1).

(7)زید الشحّام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:الساحر یضرب بالسیف ضربة واحدة علی رأسه (2).

(8)علی بن إبراهیم عن أبیه عن شیخ من أصحابنا الکوفیین قال:دخل عیسی بن سقفی علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و کان ساحرا یأتیه الناس و یأخذ علی ذلک الأجر،فقال له:جعلت فداک أنا رجل کانت صناعتی السحر و کنت آخذ علیه الأجر،و کان معاشی،و قد حججت منه،و منّ اللّه علیّ بلقائک و قد تبت إلی اللّه عزّ و جلّ،فهل لی فی شیء من ذلک مخرج؟فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام:حلّ و لا تعقد (3).

(9)رئیس المحدّثین قال:و روی أنّ توبة الساحر أن یحلّ و لا یعقد (4).

10-یوسف بن محمد بن زیاد و علی بن محمد بن سیار،عن أبویهما،عن الحسن بن علی العسکری-علیهما السّلام-،عن آبائه-علیهم السّلام-فی حدیث قال فی قوله عزّ و جلّ وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ قال:کان بعد نوح علیه السّلام قد کثرت السحرة المموّهون فبعث اللّه عزّ و جلّ ملکین إلی نبیّ ذلک الزمان یذکر ما یسحر به السحرة و ذکر ما یبطل به سحرهم و یرد به کیدهم،فتلقّاه النبیّ عن الملکین و أدّاه إلی عباد اللّه بأمر اللّه عزّ و جلّ،و أمرهم أن یقضوا به علی السحر و أن یبطلوه،و نهاهم أن یسحروا به الناس،و هذا کما یدل علی السمّ ما هو

ص:143


1- 1) الوسائل:الجزء 12،باب 25 من أبواب ما یکتسب به،ص 108،الحدیث 8.
2- 2) المصدر نفسه:الجزء 18،باب 1 من أبواب بقیّة الحدود،ص 576،الحدیث 3.
3- 3) المصدر نفسه:الجزء 12،باب 25 من أبواب ما یکتسب به،ص 105،الحدیث 1.
4- 4) المصدر نفسه:ص 106،الحدیث 3.

و علی ما یدفع به غائلة السم-إلی أن قال:- وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ ذلک السحر و إبطاله حَتّی یَقُولا للمتعلّم إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ و امتحان للعباد لیطیعوا اللّه فیما یتعلّمون من هذا و یبطلوا به کید السحرة و لا یسحروهم، فَلا تَکْفُرْ باستعمال هذا السحر و طلب الإضرار به و دعاء الناس إلی أن یعتقدوا أنّک به تحیی و تمیت، و تفعل ما لا یقدر علیه إلاّ اللّه عزّ و جلّ فإنّ ذلک کفر-إلی أن قال- وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ ،لأنّهم إذا تعلّموا ذلک السحر لیسحروا به و یضرّوا به، فقد تعلّموا ما یضرّهم فی دینهم و لا ینفعهم فیه.الحدیث (1).

11-علی بن الجهم عن الرضا علیه السّلام فی حدیث قال:و أمّا هاروت و ماروت فکانا ملکین علّما الناس السحر لیحترزوا به سحر السحرة و یبطلوا به کیدهم، و ما علّما أحدا من ذلک شیئا حتی قالا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ ،فکفر قوم باستعمالهم لما أمروا بالاحتراز منه و جعلوا یفرّقون بما تعلّموه بین المرء و زوجه،قال اللّه تعالی وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ (2)یعنی بعلمه (3).

12-إسماعیل بن مسلم عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لامرأة سألته:أنّ لی زوجا و به علیّ غلظة و أنّی و أنّی صنعت شیئا لأعطفه علیّ؟فقال لها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:أفّ لک،کدّرت البحار و کدّرت الطین و لعنتک الملائکة الأخیار و ملائکة السماوات و الأرض.قال:فصامت المرأة نهارها و قامت لیلها و حلقت رأسها و لبست المسوح،فبلغ ذلک النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إنّ ذلک لا یقبل منها (4).

ص:144


1- 1) الوسائل:الجزء 12،باب 25 من أبواب ما یکتسب به،ص 106،الحدیث 4.
2- 2) البقرة102/.
3- 3) الوسائل:الجزء 12،باب 25 من أبواب ما یکتسب به،ص 107،الحدیث 5.
4- 4) المصدر نفسه:الجزء 14،باب 144 من أبواب مقدّمات النکاح و آدابه،ص 184،الحدیث 1.

هذه جملة ما عثرت به فی الوسائل.و ها هنا روایة أخری منقولة عن:

13-الاحتجاج:من حدیث الزندیق الذی سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن مسائل کثیرة،منها ما ذکره بقوله:أخبرنی عن السحر ما أصله و کیف یقدر الساحر علی ما یوصف من عجائبه و ما یفعل؟قال أبو عبد اللّه علیه السّلام إنّ السحر علی وجوه شتّی.

منها:بمنزلة الطب کما أنّ الأطبّاء وضعوا لکلّ داء دواء،فکذلک علماء السحر احتالوا لکل صحة آفة و لکلّ عافیة عاهة و لکل معنی حیلة.

و نوع آخر منه خطفة و سرعة و مخاریق و خفة.

و نوع آخر ما یأخذه أولیاء الشیطان عنهم.

قال:فمن أین علم الشیاطین السحر؟قال:من حیث عرف الأطباء الطب بعضه بتجربة و بعضه بعلاج.

قال:فما تقول فی الملکین هاروت و ماروت و ما یقول الناس بأنّهما یعلّمان السحر؟قال:إنّما هما موضع ابتلاء و موقع فتنة تسبیحهما:الیوم لو فعل الإنسان کذا و کذا لکان کذا و کذا،و لو تعالج بکذا و کذا لکان کذا فیتعلّمون منهما ما یخرج عنهما،فیقولان لهم:إنّما نحن فتنة فلا تأخذوا عنّا ما یضرّکم و لا ینفعکم.

قال:أ فیقدر الساحر علی أن یجعل الإنسان بسحره فی صورة کلب أو حمار أو غیر ذلک؟قال علیه السّلام:هو أعجز من ذلک و أضعف من أن یغیّر خلق اللّه إنّ من أبطل ما رکّبه اللّه تعالی و صوّره و غیّره فهو شریک اللّه فی خلقه،تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا،لو قدر الساحر علی ما وصفت لدفع عن نفسه الهرم و الآفة و الأمراض و لنفی البیاض عن رأسه و الفقر عن ساحته.

و إنّ من أکبر السحر:النمیمة،یفرّق بها بین المتحابین و یجلب العداوة بین

ص:145

المتصافین،و یسفک بها الدماء و یهدم بها الدور و یکشف بها الستور،و النمّام أشرّ من وطئ الأرض بقدمه.

فأقرب أقاویل السحر من الصواب أنّه بمنزلة الطب إنّ الساحر عالج الرجل فامتنع من مجامعة النساء فجاءه الطبیب فعالجه بغیر ذلک فأبرأه الحدیث (1).

ص:146


1- 1) الاحتجاج:الجزء 2،ص 339،من احتجاجات الإمام الصادق علیه السّلام.

إذا عرفت ذلک فهنا ثلاثة مقامات:

الأول: فی بیان عدم الاختلاف السنخی بین السحر و المعجزة

لیس الاختلاف السنخی بین السحر و المعجزة کما ربما یتوهم فإنّ المعجزة کلّ أمر علم أنّه فعل اللّه و من جانبه و هو أجراه علی ید من صدرت عنه،و لیس الآتی بها هو المستقل فی إتیانها،و طریق العلم بذلک قد یکون عدم تعلّم من الآتی بها مع امتناع صدور العمل بدونه،کما لو أتی بمثل مبحث اجتماع الأمر و النهی علی الوجه المقرّر فی الحال بعد تبادل الأنظار فی القرون المتطاولة،طفل بدون تدرّس و تعلم و هکذا،و قد یکون امتناع العمل بحسب الأسباب الطبیعیة العادیة الخفیة منها و الجلیة مثل إحیاء الموتی.

و بالجملة لا مدخلیة لعمل مخصوص فی مفهوم المعجزة،و کفی شاهدا بذلک تحقّقها فی قول إِنِّی عَبْدُ اللّهِ آتانِیَ الْکِتابَ (1)الصادر من عیسی علیه السّلام عقیب ولادته.

و علی هذا فیمکن تحقّقها بالسحر أیضا،بمعنی أن یأتی به شخص یعلم بعدم مراودته مع علماء السحر و عدم مراجعته للکتب لکونه أمّیا مثلا،فالمناط العلم بأنّ الصادر من مدّعی النبوّة صادر عن اللّه و آت من قبل الغیب،من غیر فرق فی ذات الصادر بین الأفعال،فإنّه إذا علم ذلک کان موجبا لا محالة للعلم بصدق المدّعی و حقّیة دعواه،نظیر من کان قاصدا من قبل زید إلی بعض متعلّقیه و حاملا لبعض إسراره إلیه،مظهرا لخاتم زید المخصوص به الغیر الممکن الوصول إلیه إلاّ بإعطاء نفس زید.فإنّ هذا الخاتم حینئذ لا شبهة فی کونه علامة دالّة علی

ص:147


1- 1) مریم30/.

صدق القاصد،و کونه من قبل زید واقعا و لا یحتاج افادته العلم إلی تجشّم الاستدلال فإنّه من باب القضایا التی قیاساتها معها.

المقام الثانی:قد اختلف فی تعریف السحر

فعن بعض أهل اللغة:أنّه الخداع.

و عن آخر:أنّه صرف الشیء عن وجهه.

و عن ثالث:أنّه إظهار الباطل فی صورة الحق.

و عن رابع:أنّه ما لطف مأخذه و دق.

و معلوم أنّ کل ذلک من باب شرح الاسم و الإشارة إلی أنّه من هذا الجنس، مثل سعدانة نبت،و إلاّ فمعلوم عدم انطباق حقیقة السحر علی واحد من الثلاثة الأول،بل و کذا الرابع فانّ بعض الصنائع البارزة من أهل الفرنک فی الغرابة و لطافة المأخذ بمکان،مع عدم کونها سحرا قطعا.

و إذن فالظاهر إمکان أخذ مفهوم السحر من الرجوع إلی العرف و ما یتبادر من لفظة سحر فی العربیة و مرادفه،و هو جادو فی الفارسیة.

و الحاصل من الرجوع إلیه:هو کل أمر یخفی سببه و لو إجمالا،و یتخیل علی غیر حقیقته،و یجری مجری التمویه و الخداع.

و قولنا:و لو إجمالا،لإخراج الصنائع المذکورة فإنّها یعلم أسبابها بطریق الإجمال،و أنّه غیر خارج عن المواد الأرضیة من الماء و الهواء و التراب و النار،بخلاف السحر فإنّه و إن کان واقعه إمّا من سنخ الحروف و الألفاظ الغیر المأثورة فی الشریعة من الرقی و العقد و الأقسام و العزائم أمّا معلومة المعنی أو غیر معلومته.

ص:148

و إمّا من قبیل التدخین لبعض العقاقیر،فإنّه علی ما قیل یستعملونه فی بعض مواقعه لتسخیر الکواکب کقراءة الرقی.

و إمّا من قبیل النفث أو التصویر لصورة المسحور و اشغال النظر فیها.

أو تصفیة النفس فإنّه قیل:إنّ النفوس مختلفة،فبعضها قویة مستعلیة علی البدن و صارت فی قوتها بحیث تکون مضاهیة للأرواح السماویة و کأنّها واحدة منها،فکما یکون السفلیات منفعلة بتلک العلویات و لها تأثیر فی تلک السفلیات، فکذلک لهذه النفس أیضا تأثیر فیما أرادته و أوجد صورته فی الذهن،و هذا نظیر ما یحصل بالریاضات الشرعیة،فإنّه یصیر مقام العبد بواسطتها إلی ما أشار إلیه فی الحدیث القدسی:عبدی أطعنی أجعلک مثلی،یعنی کما أنّ اللّه إذا أراد شیئا یقول له کن فیکون،فکذلک حال هذا المجاهد،کما نطق بهذا المقام أیضا الأخبار فی وصف أهل الجنّة،فمن الممکن حصول هذه المرتبة بالریاضات الباطلة،لکن قد صرح بعدم تحقق هذا القسم فی الخبر المنقول عن الاحتجاج لو لم یستفد منها عدم الإمکان.

أو بتمزیج القوی السماویة حیث إنّ للکواکب تأثیرا فی الألوان و الطعوم و حیاة الحیوانات مع القوی المنفعلة السفلیة،بمعنی أن یعرف المعدات لتلک الفواعل فیعدها،و الموانع فیرفعها حتی تنضم القوّة الفاعلة مع القابلة،و یتولد الأمر العجیب منهما و یسمی هذا بالطلسمات أو بتسخیر الأرواح الأرضیة و هی الجن،فإنّه یقال:إنّ الاتصال بتلک الأرواح أسهل من الاتصال بالأرواح السماویة،و التأثیر مع الاتصال بالسماویات أعظم و نسبتهما نسبة القطرة إلی البحر،و الشعاع إلی الشمس،و الرعیة إلی السلطان،و یسمی هذا بالأقسام و العزائم و تسخیر الجن.

فالسحر علی تشتّت أنحائه هذه و غیرها یلازمه الإیهام لکونه بمدد غیبی

ص:149

و تأیید من عند اللّه.و بهذا الاعتبار وصف السحرة فی الخبر العاشر بقوله:

المموّهون،و هذا معنی تفسیره بالخدیعة و صرف الشیء عن وجهه،و إظهار الباطل بصورة الحق،فإنّ ذات عمل السحر لا ینفک عن هذا الإیهام،و إن لم یکن من قصد فاعله أیضا التلبیس و التدلیس.و من هنا یعلم أنّ علم الخواص،أعنی معرفة خاصیة بعض الأشیاء التی تؤثّر فی الشیء بدون المباشرة،مثل المغناطیس إذا اعملت فحصل بسببها أمر عجیب حصل معه الإیهام المزبور، و کذلک علم الحیل الذی فسّر بما یحصل من ترکیب الآلات المرکبة علی طرز النسب الهندسیة أو غیرها،فإنّه ربما یحصل بها أمور غریبة،مثل فارسین یقتتلان یقتل أحدهما الآخر،و الفارس فی یده بوق ینفخ فیه علی رأس کل ساعة من النهار من غیر أن یمسّه إنسان و غیر ذلک إذا اشتمل علی الإیهام المذکور لا یخلو عن إشکال کما لا إشکال مع معلومیّة المدرک و عدم الإیهام کما فی آلة الساعة المعمولة و غیرها من الصنائع العجیبة.

و لا یمکن التمسک لحرمته بإطلاق خبر الاحتجاج فإنّه فی مقام بیان علّة السحر و منشأه بعد الفراغ عن سحریته،لا فی مقام بیان حقیقة السحر و أنّه عبارة عن کذا و کذا حتی یصحّ التمسک بإطلاقه،کما لا إشکال فیما کان من الصلحاء و العباد من الکرامات،و کذا ما هو من قبیل الإحراز و العوذات و الرقی و الصلوات المأذون فیها شرعا.

ثمّ هذه الأقسام التی أشرنا إلیها کلّها ممّا یکون لها واقعیة و حقیقة،و یجمعها قوله علیه السّلام فی خبر الاحتجاج:و لکل معنی حیلة و له قسم آخر یکون صرف الوهم و الخیال یسمی بالشعبذة و أخذ العین،فإنّ أغلاط العین مثل رؤیتها الشمس عند طلوعها بواسطة ارتفاع بخار الأرض کبیرة،و رؤیة الکبیر المرئی من البعید صغیرا

ص:150

مشاهدة،فإذا أشغل المشعبذ باصرة الناظرین فی غیر الجهة التی یحتال فیها و استغرق تلک الجهة حواسهم،یعمل بسرعة عملا یظهر بسببه خلاف ما یترقّبونه بواسطة هذه السرعة و ذلک الأشغال و هذا هو المشار إلیه فی خبر الاحتجاج:و نوع آخر منه:خطفة و سرعة و مخاریق و خفة،و یشهد علی وجود النوعین أیضا أعنی ماله حقیقة و ما لا حقیقة له من الکتاب قوله تعالی یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ (1)کما یشهد له أیضا قوله تعالی فی سورة الفلق. وَ مِنْ شَرِّ النَّفّاثاتِ فِی الْعُقَدِ (2)بناء علی تفسیره بالسحر،و قوله یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی (3)و لا ینافی کونه مؤثرا حقیقة قوله وَ ما هُمْ -یعنی السحرة- بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ (4)فإنّه لیس اقتضاؤه بأزید من اقتضاء النار التی قال اللّه تعالی لها کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ (5).فالمراد عدم منعه تعالی من تسبیبه کما فی سائر المسببات،و بهذا یظهر عدم منافاة قوله تعالی:

یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ (6).

المقام الثالث: فی بیان عدم اختصاص حرمة السحر بصورة وجود مسحور

إطلاق الأخبار الدالة علی مذمّة السحر مثل الخبر الأوّل و الثانی و الثالث و الرابع،خصوصا الخامس:من تعلّم شیئا من السحر قلیلا أو کثیرا فقد کفر

ص:151


1- 1) البقرة102/.
2- 2) الفلق4/.
3- 3) طه66/.
4- 4) البقرة102/.
5- 5) الأنبیاء69/.
6- 6) الرعد39/.

و کان آخر عهده بربّه،و السادس و السابع عدم اختصاص الحرمة بصورة کون مسحور فی البین بل یشمل ما لم یکن له تعد إلی واحد من الحیوانات و لو کان فیه غرض عقلائی أیضا،فضلا عمّا إذا کان متعدیا إلی حیوان من السباع أو الهوام من قبیل الحیات و العقارب و البراغیث،فضلا عن الإنسان سواء کان التعدی بنحو الإضرار فی بدن المسحور أو قلبه أو عقله،أم کان بغیره کإیراث المودّة فی قلبه مثلا.کل ذلک أعم من أن یکون فیه صلاح و نفع عقلائی،کما فی دفع أذی البراغیث ببعض الأشعار و ما یستعمله بعض الدراویش فی دفع لدغ العقارب و الحیات ببعض المناظر،بل و فتح عساکر المسلمین و مثله من المنافع الجلیلة.

فإنّ مقتضی الإطلاق ممنوعیة ما یسمّی سحرا بقول مطلق،و دعوی الانصراف إلی من یخشی ضرره أو إلی غیر ما یقصد به غرض راجح کما تری.

و یشهد لهذا الإطلاق:الخبر الثانی عشر،فإن عطف قلب الزوج إلی زوجته ممّا فیه نفع و صلاح و لا ضرر فیه أیضا علی الزوج بعد ارتفاع الکراهة من نفسه و انقلابها بالمحبّة.و مع ذلک فانظر ما ورد فی منعه و تقبیحه من أشد أفراد الذم.

نعم،مقتضی الخبر الثامن و التاسع:جواز السحر المستعمل لحل سحر آخر،فإنّ مقابلة الحلّ بالعقد قرینة علی أنّه کما أنّ العقد بالسحر کذلک الحل أیضا به،فالحمل علی الحل بغیره من قرآن أو دعاء أو به فی حال الضرورة و انحصار الدافع به خلاف الظاهر و تقیید بغیر مقید.و کذلک الخبر العاشر و الحادی عشر لقوله فی الأوّل:و أمرهم أن یقضوا به علی السحر و أن یبطلوه.و فی الثانی:علّما الناس السحر لیحترزوا به سحر السحرة و یبطلوا به کیدهم،فإنّ حکایة الإمام الحکم المجعول فی الشریعة السابقة لأهل هذه الشریعة مع عدم بیان نسخة فی هذه الشریعة،ظاهر فی بقائه علی حاله فی هذه الشریعة أیضا کما تقدم فی نقل الإمام علیه السّلام عمل التماثیل لسلیمان علیه السّلام.

ص:152

و یدل علیه أیضا:ذیل خبر الاحتجاج و هو قوله:علیه السّلام:فأقرب أقاویل السحر أنّه بمنزلة الطب إنّ الساحر عالج الرجل فامتنع من مجامعة النساء، فجاءه الطبیب فعالجه بغیر ذلک فأبرأه.بناء علی کون المراد من الأقربیة الإباحة لا أنّ هذا الفرد أیضا حرام،غایة الأمر أخف حرمة من سائر الأفراد،فإنّ هذا خلاف الظاهر عرفا و إن کان مقتضی الجمود علی لفظ الأقرب المقتضی للتفضیل مشارکة هذا الفرد مع سائر الأفراد فی أصل القرب.

و هل الحل الحلال أعم ممّا کان العقد حاصلا بسحر ساحر و ما کان العقد حاصلا بغیره،کما فی علاج من أصابه الجن بغیر سحر ساحر،أو یختص بالقسم الأوّل؟لا شک فی صدق الحلّ فی القسم الثانی أیضا،فلا وجه لدعوی الاختصاص إلاّ أن یدعی الانصراف.

نعم،لا یمکن التعمیم للدفع للسحر الغیر الحاصل،فإنّ الدلیل مختص بالرفع و لا مناط منقح فی البین أیضا حتی یدعی شموله للتوقی و الدفع أیضا و اللّه العالم بأحکامه.

هذا کله فی نفس عمل السحر،و أمّا تعلیمه و تعلّمه فلا إشکال فی حرمتهما إذا کانا بقصد استعمال القسم المحرم،فإنّه اشتغال بمقدّمة الحرام بقصد التوصل إلیه.

و أمّا إذا کان بقصد القسم الحلال أو خالیا عن القصدین،فلا دلیل علی حرمته.

و أمّا قوله فی الخامس:من تعلّم شیئا من السحر قلیلا أو کثیرا إلخ، فالظاهر منه رجوع الحرمة إلی العمل،فإنّه قد یضاف المبغوضیة إلی التعلم بلحاظ مبغوضیة العمل.و القرینة علی هذا قوله فی ذیله:و حدّه أن یقتل إلاّ أن یتوب،فإنّ هذا مناسب للعمل کما لا یخفی.

ص:153

و أمّا خبر تحف العقول فلا یستفاد منه إلاّ حرمة التعلیم و التعلّم فی الصناعات التی هی فساد محض و لیس فیها قسم حلال،فلا یشمل ما نحن فیه مما فیه قسم حلال و قسم حرام،فتدبّر.

ص:154

من المکاسب المحرّمة الغناء

الأخبار الواردة عن الأئمة ع فی حرمة الغناء

و قبل الخوض فی المسألة نتیمّن بذکر أخبار الباب فنقول مستعینین باللّه الملک الوهّاب.

1-زید الشحام قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قوله عزّ و جلّ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (1)؟قال:قول الزور الغناء (2).

(2)ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ .قال:قول الزور الغناء. (3).

(3)أبو بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قوله اللّه عزّ و جلّ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ ؟قال:الغناء (4).

ص:155


1- 1) سورة الحجّ آیة 30.
2- 2) الوسائل:الجزء 12،باب 99 من أبواب ما یکتسب به،ص 225،الحدیث 2.
3- 3) المصدر نفسه:ص 227،الحدیث 8.
4- 4) المصدر نفسه:ص 227،الحدیث 9.

4-هشام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله تعالی فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ .قال:الرجس من الأوثان الشطرنج،و قول الزور الغناء (1).

(5)عبد الأعلی،قال:سألت جعفر بن محمّد-علیهما السلام-عن قول اللّه عزّ و جلّ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ ؟قال:الرجس من الأوثان:الشطرنج،و قول الزور:الغناء،قلت:قول اللّه عزّ و جلّ وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ (2)؟قال:منه الغناء (3).

(6)محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سمعته یقول:الغناء ممّا وعد اللّه علیه النار،و تلا هذه الآیة وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ (4).

(7)مهران بن محمّد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:الغناء ممّا قال اللّه عزّ و جلّ وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ (5).

(8)الوشّاء قال:سمعت أبا الحسن الرضا علیه السّلام یسأل عن الغناء فقال:هو قول اللّه عزّ و جلّ وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ (6).

(9)الحسن بن هارون قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول الغناء مجلس لا ینظر اللّه إلی أهله و هو ممّا قال اللّه عزّ و جلّ:

ص:156


1- 1) الوسائل:الجزء 12،باب 99 من أبواب ما یکتسب به،ص 230،الحدیث 26.
2- 2) لقمان6/.
3- 3) الوسائل:الجزء 12،باب 99 من أبواب ما یکتسب به،ص 229،الحدیث 20.
4- 4) المصدر نفسه:ص 226،الحدیث 6.
5- 5) المصدر نفسه:ص 226،الحدیث 7.
6- 6) المصدر نفسه:ص 227،الحدیث 11.

وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ (1).

10-محمّد بن مسلم عن أبی الصباح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله عزّ و جلّ:

لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ (2)قال:الغناء (3).

11-أبو الصباح الکنانی و محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ وَ الَّذِینَ لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ ؟قال:هو الغناء (4).

12-محمّد بن أبی عباد و کان مستهترا بالسماع و یشرب النبیذ قال:سألت الرضا علیه السّلام عن السماع؟فقال:لأهل الحجاز فیه رأی و هو فی حیز الباطل و اللهو أما سمعت اللّه یقول وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً (5). (6)

13-عبد الأعلی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الغناء و قلت:إنّهم یزعمون أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رخّص فی أن یقال:جئناکم جئناکم حیّونا حیّونا نحیّکم؟فقال علیه السّلام:کذبوا إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ. لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا إِنْ کُنّا فاعِلِینَ. بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمّا تَصِفُونَ (7)ثمّ قال:ویل لفلان ممّا یصف رجل لم یحضر المجلس (8).

14-یونس قال:سألت الخراسانی علیه السّلام عن الغناء و قلت:إنّ العباسی ذکر

ص:157


1- 1) الوسائل:الجزء 12،باب 99 من أبواب ما یکتسب به،ص 228،الحدیث 16.
2- 2) الفرقان72/.
3- 3) الوسائل:الجزء 12،باب 99 من أبواب ما یکتسب به،ص 226،الحدیث 3.
4- 4) المصدر نفسه:ص 226،الحدیث 5.
5- 5) الفرقان72/.
6- 6) الوسائل:الجزء 12،باب 99 من أبواب ما یکتسب به،ص 229،الحدیث 19.
7- 7) الأنبیاء16/-18.
8- 8) الوسائل:الجزء 12،باب 99 من أبواب ما یکتسب به،ص 228،الحدیث 15.

عنک أنّک ترخّص فی الغناء؟فقال:کذب الزندیق ما هکذا قلت له سألنی عن الغناء فقلت:إنّ رجلا أتی أبا جعفر علیه السّلام فسأله عن الغناء فقال:یا فلان إذا میّز اللّه بین الحقّ و الباطل فأین یکون الغناء؟قال:مع الباطل،فقال:قد حکمت (1).

15-الأعمش عن جعفر بن محمّد-علیهما السّلام-فی حدیث شرائع الدین قال:

و الکبائر محرّمة و هی الشرک باللّه و قتل النفس التی حرّم اللّه-إلی أن قال-:و الملاهی التی تصدّ عن ذکر اللّه عزّ و جلّ کالغناء و ضرب الأوتار و الإصرار علی صغائر الذنوب (2).

16-الحسن بن علی الوشاء قال:سئل أبو الحسن الرضا علیه السّلام عن شراء المغنّیة؟قال:قد تکون للرجل الجاریة تلهیه و ما ثمنها إلاّ ثمن الکلب،و ثمن الکلب سحت،و السحت فی النار (3).

17-سعید بن محمّد الطاطاری عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سأله رجل عن بیع الجواری المغنیات؟فقال علیه السّلام:شراؤهنّ و بیعهنّ حرام،و تعلیمهنّ کفر، و استماعهنّ نفاق (4).

18-عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:اقرأوا القرآن بألحان العرب و أصواتها،و إیّاکم و لحون أهل الفسق و أهل الکبائر،فإنّه سیجیء من بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و الرهبانیة لا یجوز تراقیهم،قلوبهم مقلوبة،و قلوب من یعجبه شأنهم (5).

ص:158


1- 1) الوسائل:الجزء 12،باب 99 من أبواب ما یکتسب به،ص 227،الحدیث 13.
2- 2) المصدر نفسه:الجزء 11،باب 46 من أبواب جهاد النفس و ما یناسبه،ص 262،الحدیث 36.
3- 3) المصدر نفسه:الجزء 12،باب 16 من أبواب ما یکتسب به،ص 88،الحدیث 6.
4- 4) المصدر نفسه:ص 88،الحدیث 7.
5- 5) الوسائل:الجزء 4،باب 24 من أبواب قراءة القرآن،ص 858،الحدیث 1.

19-علی بن محمّد النوفلی عن أبی الحسن علیه السّلام قال:ذکر الصوت عنده، فقال:إنّ علی بن الحسین-علیهما السّلام-کان یقرأ القرآن فربّما مرّ به المار فصعق من حسن صوته.الحدیث (1).

20-عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:لکلّ شیء حلیة و حلیة القرآن الصوت الحسن (2).

21-أبو بصیر قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام إذا قرأت القرآن فرفعت به صوتی جاءنی الشیطان،فقال:إنّما ترائی بهذا أهلک و الناس،فقال:یا أبا محمّد اقرأ قراءة ما بین القراءتین تسمع أهلک و رجّع بالقرآن صوتک،فإنّ اللّه عزّ و جلّ یحبّ الصوت الحسن یرجع فیه ترجیعا (3).

22-الحسن بن عبد اللّه التمیمی عن أبیه عن الرضا علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:حسّنوا القرآن بأصواتکم،فإنّ الصوت الحسن یزید القرآن حسنا (4).

23-معاویة بن عمّار قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:الرجل لا یری أنّه صنع شیئا فی الدعاء و فی القراءة حتی یرفع صوته،فقال:لا بأس إنّ علی بن الحسین -علیهما السلام-کان أحسن الناس صوتا بالقرآن و کان یرفع صوته حتی یسمعه أهل الدار،و إنّ أبا جعفر کان أحسن الناس صوتا بالقرآن و کان إذا قام من اللیل و قرأ رفع صوته فیمرّ به مار الطریق من الساقین(السقائین)و غیرهم فیقومون فیستمعون إلی قراءته (5).

ص:159


1- 1) الوسائل:الجزء 4،باب 24 من أبواب قراءة القرآن،ص 859،الحدیث 2.
2- 2) المصدر نفسه:ص 859،الحدیث 3.
3- 3) المصدر نفسه:ص 859،الحدیث 5.
4- 4) المصدر نفسه:ص 859،الحدیث 6.
5- 5) المصدر نفسه:باب 23 من أبواب قراءة القرآن،ص 858،الحدیث 2.

24-رئیس المحدّثین قال:سأل رجل علی بن الحسین-علیهما السلام-عن شراء جاریة لها صوت؟فقال:ما علیک لو اشتریتها فذکرتک الجنة یعنی بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التی لیست بغناء،فأمّا الغناء فمحظور (1).

25-أبو بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن کسب المغنیات؟فقال:

التی یدخل علیها الرجال حرام،و التی تدعی إلی الأعراس لیس به بأس و هو قول اللّه عزّ و جلّ وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ (2).

26-أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:المغنیة التی تزفّ العرائس لا بأس بکسبها (3).

27-أبو بصیر قال:قال أبو عبد اللّه:أجر المغنیة التی تزفّ العرائس لیس به بأس،و لیست بالتی یدخل علیها الرجال (4).

28-علی بن جعفر عن أخیه قال:سألته عن الغناء هل یصلح فی الفطر و الأضحی و الفرح؟قال:لا بأس به ما لم یعص به.

و رواه علی بن جعفر فی کتابه إلاّ أنّه قال:ما لم یؤمر(یزمّر)به (5).

29-رئیس المحدثین بإسناده عن السکونی بإسناده یعنی عن جعفر بن محمّد-علیهما السلام-عن آبائه-علیهم السّلام-قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:زاد المسافر الحداء و الشعر ما کان منه لیس فیه جفاء.و فی نسخة لیس فیه خناء.

ص:160


1- 1) الوسائل:الجزء 12،باب 16 من أبواب ما یکتسب به،ص 86،الحدیث 2.
2- 2) المصدر نفسه:باب 15 من أبواب ما یکتسب به،ص 84،الحدیث 1.
3- 3) المصدر نفسه:ص 85،الحدیث 2.
4- 4) المصدر نفسه:ص 85،الحدیث 3.
5- 5) المصدر نفسه:ص 85،الحدیث 5.

و رواه البرقی فی المحاسن عن النوفلی عن السکونی (1).

30-العیاشی فی تفسیره عن الحسن قال:کنت أطیل القعود فی المخرج لأسمع غناء بعض الجیران قال:فدخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال لی:یا حسن:

إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (2)السمع و ما وعی، و البصر و ما رأی،و الفؤاد و ما عقد علیه (3).

ص:161


1- 1) الوسائل:الجزء 8،باب 37 من أبواب آداب السفر إلی الحجّ و غیره،ص 306،الحدیث 1.
2- 2) الإسراء36/.
3- 3) الوسائل:الجزء 12،باب 99 من أبواب ما یکتسب به،ص 231،الحدیث 29.

إذا عرفت ذلک فهنا خمسة مقامات:

الأوّل: فی بیان حرمة مطلق الغناء سواء تحقق فی کلام حق أو باطل

الاستدلال بالتسعة الأول من هذه الأخبار التی هی العمدة فی الباب و علیها اعتمد صاحبا الحدائق و الجواهر کما ذکره المحقّق المحشی-طاب رمسه- علی حرمة مطلق الغناء سواء تحقّق فی کلام حقّ أم فی باطل،یبتنی علی مقدمتین:

الأولی:إنّ الظاهر من قول الزور کونه من باب إضافة الموصوف إلی الصفة کما أنّ الظاهر من لهو الحدیث کونه من إضافة الصفة إلی الموصوف و المتحصّل منهما حرمة القول و الحدیث المتصف بالزوریة و اللهویة،و الزوریة العارضة علی اللفظ تارة من جهة زوریة مدلوله و تارة من جهة کیفیة أداء هذا اللفظ،و یمکن ملاحظة الأعم من القسمین من قولنا:القول الزور،و کذلک الحدیث اللهو، و المتبادر منه و إن کان هو القسم الأول لکن بعد ورود التفسیر بجعل القسم الثانی أیضا داخلا لا ضیر فی حمله علی الجامع.

و بالجملة:بعد ملاحظة شمول الآیة للهو باعتبار المدلول فقط کما یشهد به ما حکی فی شأن نزول آیة لَهْوَ الْحَدِیثِ من أنّ بعض الکفّار کان یرتحل إلی العجم لتحصیل القصص و الحکایات ثمّ یرجع إلی أهله و یقول:هذه فی قبال ما اشتمل علیه القرآن،فإنّ من المعلوم أنّ الزوریة و اللهویة فی نقل تلک الأکاذیب لم یکن إلاّ من حیث المعنی و ملاحظة شمولها للغناء کما یشهد به أخبار الباب، یکون الظاهر حینئذ ملاحظة اللهویة بأحد الاعتبارین علی نحو منع الخلوّ و حمله علی اللهو بکلا الاعتبارین حتی لا یشمل ما کان لهوا بأحدهما خلاف الظاهر کما لا یخفی.

ص:162

الثانیة:الغناء ینطبق علی الکلام و یتّحد مصداقا معه و لیس من قبیل الأسماء للکیفیة القائمة بالکلام،فلا یکون منطبقا علی نفسه،و الشاهد علی ما ذکرنا ملاحظة مرادفه فی الفارسیة و هو«سرود و خوانندگی»کما عن بعض أهل اللغة تفسیره بالصوت،و عن آخر کلّ من رفع صوتا و والاه فصوته عند العرب غناء،فإنّ الصوت جنس للکلام فإنّه مرکّب من الکلمات،و الکلمة هی الصوت المعتمد علی مخارج الفم،بل عن الزمخشری تفسیره بالکلام.

و یشهد له أیضا ما تقدّم فی الخبر الثالث عشر:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الغناء و قلت إنّهم یزعمون أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رخّص فی أن یقال جئناکم جئناکم إلخ،فإنّ الظاهر منه أن الغناء نفس القول المذکور.

و بالجملة:حال سرود کحال درود،فکما أنّ الثانی یحمل علی الکلام و یقال هذا الکلام درود،فالظاهر أن سرود أیضا کذلک،و لیس کحال المد و الرفع و الترجیع فإنّه لا یصحّ أن یقال:إنّ هذا الصوت مدّ أو رفع أو ترجیع،بل کان الأستاذ-دام ظلّه-مدّعیا لکون الغناء مأخوذا فی مفهومه اللفظ فلا یتحقّق بالصوت المجرد،و قد تقدّم ما یشهد به من قول الزمخشری و کلام الراوی بل یمکن الاستشهاد له أیضا بنفس هذه الأخبار المفسّرة لقول الزور و حدیث اللهو بالغناء.

إذا عرفت المقدمتین فنقول:مفاد الآیتین حسب المقدمة الأولی حرمة القول و الحدیث الباطل و اللهو الأعم من اللهو باعتبار کیفیة الأداء فقط و قد طبقه الأخبار علی الغناء،فالمستفاد منها کون الغناء من أفراد حدیث اللهو،و قول الباطل،و إن لم ینضمّ إلیه باطلیة المدلول،و قد عرفت فی المقدمة الثانیة انطباق الغناء علی نفس الکلام،و الآیتان دالّتان علی حرمة الکلام اللهوی،فیدلاّن علی

ص:163

حرمة الغناء أیضا لأنّه من أفراده،فاندفع بذلک توهّمان:

أحدهما:أنّه لا بدّ من التجوّز فی لفظ الغناء بأن یراد به الکلام الذی یتغنی به حتی یصح جعله تفسیرا لقول الزور و لهو الحدیث.

فالمتحصل من الآیة بعد التفسیر حرمة الکلام اللهوی المتغنی به فلا تدلّ علی حرمة الکلام الغیر اللهوی المتغنی به.و قد عرفت دفعه فی المقدمة الأولی.

و الثانی:أنّه و إن سلّمنا أنّهما شاملان للکلام الغیر اللهوی المتغنی به لکنّهما تدلاّن علی حرمة نفس الکلام و هو غیر کیفیته القائمة به،و المدعی حرمة نفس الکیفیة و هی الغناء،و قد عرفت دفعه فی المقدمة الثانیة.

نعم یبقی هنا سؤال أنّ الآیتین لا یشملان الغناء بالکلام المهمل بل و بالکلمة باعتبار ظهور الحدیث و القول فی المستعمل و القضیة لکنّه أیضا مدفوع بالقطع ببطلان القول بالفصل من هذه الجهة.

ثمّ الظاهر من التفسیر فی آیة لَهْوَ الْحَدِیثِ کون مطلق الغناء من لهو الحدیث الذی یترتّب علیه الإضلال لا أنّه من مطلق لهو الحدیث حتی ینقسم إلی قسمین قسم یراد به الإضلال،و هو ما اکتنف منه بسائر المحرّمات من استعمال العود و المزمار و سائر آلات اللهو و دخول الرجال علی النساء و التکلّم بالأباطیل و غیر ذلک،و قسم لا یراد به الإضلال و هو الغناء المجرد عن المحرمات الخارجیة.

هذا مع أنّ هذا التوهّم لا یتأتّی فی تفسیر قول الزور فإنّه جعل مطلق الغناء من أفراده،و کذلک فی ما فسّر لا یشهدون الزور بلا یشهدون مجلس الغناء،و لا شاهد فیهما علی التقیید کما هو واضح.

ص:164

المقام الثانی: فی بیان المراد بالغناء المحرم

لا إشکال فی أنّ:کلّ صوت حسن بمجرّد کونه حسنا غیر قبیح لا یندرج فی اسم الغناء و لا حکمه،کیف و قد عرفت الحثّ علیه فی قراءة القرآن و الدعاء فی الأخبار المتقدمة و أنّه حلیة القرآن.

و کذلک کلّ صوت ممدود مرجّع فیه أعنی مردد فیه فی الحلق،کیف و قد عرفت قوله علیه السّلام:و رجّع بالقرآن صوتک فإنّ اللّه یحبّ الصوت الحسن یرجع فیه ترجیعا،و العرف أیضا حاکم بعدم صدق اسم الغناء بمحض الترجیع فی الصوت و أیضا قد یتحقّق الغناء و لا یتحقّق شیء من المد و الترجیع،فإنّ ما یقال له فی الفارسیة«تصنیف و پاطنبکی»لا شکّ فی کونه من الغناء بل و من أوضح أفراده مع ما تری فیه من السرعة و الخفّة و یمکن تحقّقه بلا ترجیع أصلا،و کذلک کلّ صوت ممدود مرجّع فیه مطرب علی ما فسّروا الاطراب به من کونه موجبا لخفّة عارضة علی الإنسان من شدّة سرور أو حزن،کیف و قد عرفت أنّ علی بن الحسین -صلوات اللّه علیهما-کان یقرأ القرآن فربّما مر به المار فصعق من حسن صوته،مضافا إلی أنّه قد لا یتحقّق الالتذاذ بسماع الصوت الحسن فضلا عن الخفّة و الفتور مع القطع بتحقّق الغناء کما فی بعض أفراد«تصنیف».

و إذن فالظاهر أنّه لیس هنا معیار خارجی راجع إلی کیفیة فی الصوت کان هو الفارق بین الغناء و سائر أفراد الصوت الحسن الممدوحة فی الأخبار المتقدمة.

و ما یستفاد من کلمات شیخنا المرتضی-قدّس سرّه-من أنّ المعیار کونه مناسبا لآلات اللهو و الرقص و لحضور ما تستلذّه القوة الشهویة من کون المغنّی امرأة أو أمردا و نحو ذلک أیضا لیس معیارا إذ علی هذا ینحصر الغناء فیما یسمّی فی الفارسیة ب«تصنیف»أو ما هو أعمّ منه قلیلا و المقطوع ظاهرا أوسعیّة دائرة

ص:165

الغناء من ذلک.

و کذلک ما ذکره المحشی الجلیل لکلامه المیرزا الشیرازی-قدّس اللّه تربتهما الزکیّة-من جعل المعیار ما یستفاد من قوله علیه السّلام فی الخبر الثامن و العشرین بناء علی إحدی روایته لا بأس به ما لم یزمر به فیقال کلّما حصل من الصوت تلک المرتبة من البساط و الانبساط الحاصلة من المزمار کان صوتا لهویا محرما و إلاّ فلا إذ قد عرفت ما فیه من السابق.

فالظاهر حینئذ کما ذکرنا عدم الفارق الخارجی بین الصوت المحرم و الصوت المباح،بل الصوت الواحد یمکن أن یندرج تارة فی اسم الغناء و یخرج عنه مع عدم تغییر فی وضعه أخری.

و توضیح ذلک کما أفاده شیخنا الأستاذ-دام بقاه-أن یقال:لا شبهة فی أنّ لنا بعضا من المفاهیم لا تحقّق لها فی الخارج إلاّ بانضمام القصد إلیها کما فی مفهوم العقد و التعظیم إذ من الواضح أنّ انحناء الظهر فی حدّ ذاته قابل لأن یقع تعظیما و توهینا و إنّما یتمحّض لأحدهما بالقصد.

و حینئذ فنقول قد یکون المقصود الأصلی للإنسان قراءة القرآن أو الدعاء أو المرثیة فیقصد تبعا لهذا المقصود و لأجل تمشیته علی الوجه الأتم إلی تحسین صوته و ترجیعه و ترقیقه عند قراءته،و قد یکون الأمر بالعکس،فالمقصود الأصلی إظهار حسن الصوت لأجل أن یتفرّج به نفسه و الحاضرون،فیتوسّل إلی تمشیة هذا المقصود إلی قراءة قرآن أو دعاء أو مرثیة أو إشعار من المثنوی و غیره،کما یتّفق ذلک لبعض أهل زماننا إذا اجتمعوا عند ماء و خضرة حیث یقوم أحدهم بقراءة أشعار المثنوی مثلا بصوت حسن لأجل مجرّد التنزّه و الصفاء و التکیّف،فالمقصود الأصلی فی هذه الصورة هو الصوت و المقروء مقصود تبعی مقدمة له بعکس الصورة الأولی.

ص:166

فالمدعی شهادة الوجدان و العرف بالفرق بین هذین القسمین فی التسمیة باسم الغناء فی العربیة و سرود و خوانندگی فی الفارسیة،و لو فرض اتحاد القسمین فی جمیع کیفیات الصوت و کونهما بمرتبة واحدة من الحسن،و من المعلوم عدم تأتی الفرق بینهما حینئذ إلاّ من قبل أصالیة القصد و تبعیته.

ثمّ إنّه-دام ظلّه-استشهد لتأیید مرامه بالروایة الرابعة عشر حیث إنّه بعد ما سأل السائل عن الغناء أحاله الإمام علیه السّلام إلی وجدان نفسه فیما إذا میّز اللّه بین الحقّ و الباطل انّه فی أیّ القسمین یکون،فاختار کونه من الباطل،فیعلم من هذا أنّ الغناء ملازم مع حکم الوجدان علیه باندراجه فی الباطل.

و حینئذ نقول:إذا کان فی کلّ من مصراعی الشعر مطلب مهم یعتنی بشأنه و أراد القاری التفات السامع إلیه کما هو حقّه،فلا محالة یحتاج إلی تطویل صوت بین المصراعین حتّی یأخذ السامع نصیبه من الفرد الأوّل و یتهیّأ لاستماع الفرد الثانی مع کون الأداء بهذا الوجه موجبا لوقع آخر فی ذهن السامع،فإذا عمد إلی مدّ الصوت و تحسینه و ترقیقه و ترجیعه لهذا الغرض،فهل تری من نفسک أنّ هذا الصوت المرجع فیه المطرب بعد إلقاء حیث التقید بحکم الشرع عن نفسک و التخلیة بینک و بین وجدانک داخل فی الباطل و معدود من الأمور السفهائیة،أو أنّه لیس من هذا القبیل بمجرد کونه مطربا لفرض کونه أمرا عقلائیا یتوجّه إلیه همم العقلاء لتمشیة بعض أغراضهم العقلائیة.لا أظنّک ترتاب فی کونه من الثانی و إن عرض لک شبهة فإنّما هو من جهة اشتغال ذهنک بجهة التشرّع و عدم تخلیته و طبعه کما فعله الإمام علیه السّلام مع السائل.فإنّ المراد بالباطل کما هو المتبادر الظاهر من أمثال المقام إنّما هو الباطل بنظر العرف لا ما ارتکز فی ذهن السائل ممّا هو الباطل بحکم الشرع،إذ الفرض أنّه شاکّ فی حکم الغناء بحسب الشرع و یبعد أن یکون من باب الجهل التفصیلی مع کونه معلوما بحسب القضیة

ص:167

الارتکازیة أعنی أنّه من الباطل الشرعی و کلّ باطل شرعی حرام،و یکون الغرض تنبیهه علی هذه القضیة الارتکازیة الإجمالیة.

و بالجملة بعد ظهور کون المراد هو الباطل العرفی،و انّ الصوت الحسن المطرب فیما ذکر من المثال لیس من قبیله و معلوم أنّه بواسطة اکتنافه بما ذکر من القصد المزبور و الغرض الراجح عند العقلاء یعلم أنّ مجرّد الصوت الحسن المطرب فی حدّ ذاته قابل للغنائیة و عدمها،و إنّما یتمحّض لأحدهما بالقصد کما فی التعظیم.

نعم،لا مضایقة من کون بعض أفراد الصوت غناء بحسب الذات بحیث لا یتغیر عن الغنائیة و لو فیما کان المقصود الأصلی هو المقروء،کما لا یبعد ذلک فی ما یسمّی ب«تصنیف»،لکن ما ذکرنا من الدوران مدار القصد هو الشائع فی غالب الأصوات الحسنة.

و علی هذا یسهل الخطب فی الجمع بین الطائفة المرغبة فی استعمال الصوت لحسن فی القرآن و الدعاء،بل و صدور ما یوجب صعق السامع من شدّة حسنة من مولانا علی بن الحسین-صلوات اللّه علیهما-مع الطائفة المفسّرة لقول الزور و لهو الحدیث بالغناء.و إلی هذا أشار فی الخبر الثامن عشر بقوله:اقرأوا القرآن بألحان العرب و أصواتها،و إیّاکم و لحون أهل الفسق و أهل الکبائر.فإنّ المراد من اللحن هو الصوت الحسن لا اللغة و إن جاء بکلا المعنیین،و ذلک بقرینة أصواتها.

و المراد من الشقّ الثانی ما إذا کان المقصود الأصلی إظهار الصوت و الإلهاء به و کان القرآن وسیلة إلی ذلک،و القرینة علی ذلک قوله بعد هذا:و سیجیء من بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و الرهبانیة لا یجوز تراقیهم، قلوبهم مقلوبة،و قلوب من یعجبه شأنهم.فإنّ الظاهر من قوله:لا یجوز تراقیهم، أنّ مقصودهم الأصلی هو التغنّی و الالتهاء بالصوت دون تدبّر معانی القرآن و تأمّل

ص:168

مدالیله و مضامینه.

المقام الثالث: فی الجمع بین الأخبار المطلقة و المقیدة

قد یتوهّم کما یظهر من محکی عبارة الفاضلین الکاشانی و السبزواری أنّ الأخبار بین مطلقات و مقیدات:

أمّا المطلقات،فبین ما جعل الموضوع فیه الغناء،و ما جعل موضوعه المغنیة.

و لا یبعد دعوی انصراف هذا المفرد المحلّی باللام إلی الفرد الشائع منه فی زمن صدور تلک الأخبار و المتداول منه بین خلفاء الجور،من اشتمال مجالس الغناء علی أنحاء شتّی من الفسق و الفجور من شرب الخمور،و اللعب بالآلات الملهیة، و التکلّم بالکلمات الباطلة من الکذب و الهجاء،و مدح من لا یستحقّ المدح، و دخول الرجال الأجانب علی النساء بدون الستر و الحجاب و غیر ذلک،و لا أقل من الشکّ فی إطلاق هذا اللفظ لغیر هذا الفرد.

و أمّا المقیّدات،فقد عرفت الروایات الثلاث لأبی بصیر،الواردة فی تجویز کسب المغنیة التی تدعی إلی الأعراس،الملازم لحلّیة العمل مع انضمامه بقوله فی بعضها:و لیست بالتی یدخل علیها الرجال،و استشهاده علیه السّلام فی آخر بعد الحکم بحرمة کسب التی یدخل علیها الرجال و تجویز التی تدعی إلی الأعراس،بقوله تعالی وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ حیث إنّ الظاهر من هذه المقابلة أنّ وجه الحلّیة فی التی تدعی إلی الأعراس،خلوّه عن دخول الرجال و کون المجلس مختصّا بالنساء،کما أنّ ظاهر الاستشهاد أنّ الغناء المنضم إلیه دخول الرجال علی النساء و نحوه من المحرّمات یکون من قبیل لهو الحدیث المشتری لأجل إضلال الناس.و غیر المنضم منه إلی تلک المعاصی داخل فی لهو الحدیث الغیر المترتّب علیه الإضلال.فیفهم من ذلک أنّ نفس الغناء ما لم

ص:169

یترتّب علیه إضلال بملاحظة أمر خارج عنه أمر مباح فی نفسه.

و أوضح من ذلک قوله فی روایة علی بن جعفر حیث سئل عن الغناء فی الفطر و الأضحی و الفرح؟فقال:لا بأس به ما لم یعص به،فإنّه ظاهر فی أنّ الغناء فی ذاته لا معصیة فیه،و إنّما المعصیة فیما یتوسّل به إلیها من الفسق و الفجور المعمولین فی مجلس الغناء.

و کذلک ما فی روایته الأخری من قوله:ما لم یزمر به،فإنّ المراد به:ما لم یتغنّ بالمزمار و آلات الأغانی بمعاونة هذا الغناء،فإنّ للغناء أیضا دخلا فی التغنّی بتلک الآلات و بتضامّهما یحصل وجد و طرب لیس مع انفرادهما،فیدل أیضا علی أنّ المعصیة إنّما هی من جهة التغنّی بتلک الآلات المتغنّی بها مع الغناء لا من جهة الغناء نفسه.

لکنّه ممنوع غایة المنع،إذ بعد تسلیم سلامة سند الروایات و بلوغها درجة الاعتماد نقول:غایة ما ذکر وجود أوّل مرتبة من الظهور من هذه الروایات المقیّدة، لکنّه بعد ورود الأخبار الکثیرة المدعی بلوغها حدّ التواتر بتحریم الغناء بقول مطلق بدون تقیید بشیء،و دعوی الانصراف إلی الفرد المتعارف فی ذلک العصر، ممّا یکذبه الوجدان مع کثرة تلک المطلقات و خلوّها جمیعا عمّا یصلح للتقیید، بحیث یحصل الظنّ البالغ درجة الاعتبار فی باب ظهور الألفاظ منها،بکون الغناء فی ذاته من المحرّمات و لو خلّی عن کلّ محرّم آخر،لا یمکن رفع الید عنها بهذه الأخبار المقیّدة بهذه الدرجة من الظهور،فإنّها لیست بناصّة فیما توهّم حتی یقال:

إنّ تلک المطلقات و إن کانت قطعیة الصدور من جهة التواتر لکنّها ظنّیة الدلالة، و الخاص الظنّی الصدور النصّ فی الدلالة مقدم علی العام و إن کان قطعی الصدور،و ذلک لقوّة احتمال إرادة معنی لا یوجب التقیید فی تلک الإطلاقات.

و ذلک بأن یکون ذکر المغنّیة فی الأعراس و الحکم بإباحة أمرها من جهة

ص:170

خصوصیة فیها و الاقتصار علی ذکر من یدخل علیها الرجال فی جانب المحرّم،من جهة أنّه الفرد الغالب منه و لو فی تلک الأعصار و یکون الاستشهاد أیضا لهذا المعنی،فیکون سائر الأفراد مسکوتا عنها من الجانبین فیندرج تحت الإطلاقات.

و أمّا روایة علی بن جعفر فیمکن استعمال الغناء فیه بطریق التجوّز فی مطلق الصوت الحسن،و یکون المراد بما لم یعص به ما لم یبلغ حدّ الغناء المحرّم، فإنّ الظاهر من«لم یعص به»وقوع المعصیة بنفس الغناء کما فی من عصی بشرب الخمر لا بشیء آخر کان الغناء مقدّمة له حتی تکون الباء مستعملة فی مجرّد الربط المقدمی،فإنّه خلاف الظاهر.و نظیر هذا الاحتمال أیضا جاء فی ما لم یزمر به بأن یراد ما لم یقصد به قصد المزمار.

و الحاصل:المقصود إلقاء تلک المقیدات عن درجة النصوصیة إذ لا شکّ أنّه یتعیّن حینئذ الحمل علی ذلک،فإنّ التعاضد و التعدّد و الکثرة المدّعی بلوغه حدّ التواتر فی جانب المطلقات ممّا یرجّح دلالة المطلقات و إبائها عن قابلیة التقیید بمثل ذلک الظهور.هذا مضافا إلی الخدشة فی سند روایات أبی بصیر فإنّه غیر اللیث المرادی،حتّی أنکر جمع من الأساطین جواز الغناء حتّی فی موردها من غناء المغنّیة فی الأعراس،و لم یرفعوا الید عن تلک الإطلاقات بواسطتها فیما هی نصّ فیه.

هذا علی تقدیر کون نسبتها مع الإطلاقات نسبة الإطلاق و التقیید،بأن یستفاد منها حرمة الغناء فی نفسه فی صورة الاکتناف بالمحرّمات الأخر.

و أمّا علی تقدیر ما یستظهر منها من عدم حرمة الغناء رأسا و أنّ المحرّم ما هو مقترن معه،و هو الذی حکی نسبته شیخنا المرتضی إلی المحدّثین المتقدّمین، و استظهره من بعض کلماتهما بعد تسلیم کون المتراءی من البعض الآخر منها هو التقیید،فالأمر أوضح،لأنّ النسبة حینئذ هی التباین،و من المتعیّن حینئذ الأخذ

ص:171

بتلک الإطلاقات.

هذا.و اللّه الهادی إلی الرشاد و هو الموفّق للسداد.

و أوهن من هذا التوهّم هنا توهّم آخر،و هو اختیار تقیید تلک الإطلاقات بصورة عدم کون المقروء المتغنّی به هو القرآن و الدعاء و المرثیة.و یقال فی تقریب ذلک:إنّ مقتضی هذه الإطلاقات حرمة الغناء بدون فرق بین أنحاء المقروءات، لکن عارضها فی خصوص ما إذا کان المقروء أحد الثلاثة المتقدّمة إطلاقات أدلّة فضل قراءة القرآن و الدعاء و الرثاء و الإبکاء،فإنّه لا فرق بحسب هذا الإطلاق أیضا بین الجهر و الإخفات،و فی الجهر أیضا بین أنحاء الأصوات التی تقرأ هذه الأمور بها.

و النسبة بین الإطلاق من الطرفین هو العموم من وجه لوضوح وجود مادّة الافتراق لکلّ من الطرفین،و مادة اجتماعهما ما نحن فیه،و حینئذ فلو لم یقدّم إطلاقات الترغیب لأکثریتها علی إطلاقات المنع و التحریم،فلا أقلّ من التکافؤ و التساقط،فیرجع فی المورد المتنازع فیه إلی أصالة الحلّ.

هذا ما یتوهّم و ضعفه واضح،فإنّ التعارض بین دلیل الاستحباب و دلیل التحریم إنّما یقع إذا کان دلیل الاستحباب فی مقام الإطلاق و التعرّض من جمیع الجهات الطارئة علی الموضوع.و بعبارة أخری:لا شبهة فی أنّ الجهة و الملاک الذی جاء حکم الاستحباب من قبله،لا اقتضاء لها لطرد الترک إلاّ بنحو الرجحان الغیر المانع عن النقیض،و لکنّ الجهة و الملاک الذی نشأ التحریم من ناحیته إنّما هو مقتض بطریق الحتم لطرد جانب الفعل،و مانع حتمی عن نقیضه.و من الواضح عدم مقاومة اللامقتضی مع المقتضی.

و حینئذ فنقول:إذا کان دلیل الاستحباب ناظرا إلی صورة طرو العنوان الطاری،مثل عنوان الغناء فیما نحن فیه علی موضوع القراءة و الرثاء،و بعبارة

ص:172

أخری:کان مفاده أنّ الاستحباب فی هذا الموضوع متحقّق فعلا بدون الوقوف علی مرتبة الاقتضاء و الحالة الانتظاریة،فلا محالة یستکشف عن عدم وجود المقتضی للتحریم فی مورده من باب الاستکشاف من وجود أحد المتضادین،لعدم الآخر فإنّ جریان ملاک الاستحباب علی وفق اقتضائه،و ترتّب أثره مضاد مع وجود المقتضی للتحریم لما عرفت من ممانعته عن تحقّق هذا الجریان و الترتّب،فلا محالة یستکشف من الدلیل الدال علی فعلیة الأثر لملاک الاستحباب عدم وجود الحرمة بعدم وجود ملاکها،فإذا کان مفاد دلیل آخر هو الحرمة وقع التعارض،و المرجع بعد عدم الأظهریة فی شیء منهما هو الأصل الجاری فی شخص المورد.

و أمّا إذا لم یکن مفاد دلیل الاستحباب إلاّ بیان اقتضاء المقتضی و الکشف عنه فی مقابل انتفاء الاقتضاء رأسا من غیر نظر و تعرّض لفعلیة ترتّب المقتضی -بالفتح-علی المقتضی-بالکسر-،فحینئذ لا یعقل معارضته مع دلیل التحریم، إذا لحیثیة التی یتکفّلها دلیل الاستحباب و هو أصل الاقتضاء لا ینفیها دلیل التحریم،و ما یتکفّله دلیل التحریم من مقام فعلیة ترتّب الأثر لا تعرّض لدلیل الاستحباب من جهته،لا إثباتا و لا نفیا.

فإن قلت:غایة ما ذکرت إبداء احتمال فی المقام لا ینقدح معه التعارض و لکنّه لا یجدی،فعلیک بإثبات أنّ الظاهر من دلیل الاستحباب فی مقامنا هو القسم الثانی.

قلت:یدلّک علی ظهوره فی القسم الثانی،أنّه لو منع الوالد عن القراءة لم یکن مزاحمة هناک بین دلیل أطع الوالد،و دلیل اقرأ،و أنّ النسبة بینهما هی النسبة التی بین لحم الغنم حلال،و بین لا تغصب،حیث لا یساعد الوجدان علی وجود معارضته رأسا.و إن شئت مثالا لنظیر المقام فلاحظ النسبة بین دلیل:أحبب المؤمن و أدخل السرور فی قلبه،مع دلیل:لا تقتل النفس و لا تزن و لا ترتکب

ص:173

اللواط و لا تسرق و أمثال ذلک.

فهل تری من نفسک انقداح معارضة بین الدلیلین لو استدعی منک مؤمن أحد الأمور المذکورة أو صار مسرورا بإتیان أحدها.

فنقول:لا فرق بین هذا و بین مقامنا أصلا،فإنّ دلیل فضل القراءة أو الدعاء أو الرثاء و الإبکاء،لیس إلاّ دالاّ علی أنّ هذه الطبائع أمور محسنة من حیث أنفسها و لو خلی و طبعها و لا تعرّض لها إلی أن حکمها الاستحباب،طرأ علیها من الحالات ما طرأ.

و بالجملة:لا یری الوجدان المعارضة حتی یتوسل إلی العلاج و یقال إنّ الجمع المقبول بعد انقداح المعارضة فی النظر الأولی تقدیم دلیل الحرمة علی الاستحباب،لأنّ فی أحدهما احتمال تصرّف مفقود فی الآخر کما یظهر ذلک من المحقّق المحشی الشیرازی لکلام شیخنا المرتضی-قدّس اللّه رمسهما-،بل یری أنّه لا مساس لأحدهما بالآخر و اللّه هو العالم.

المقام الرابع:قد استثنوا من تحریم الغناء موردین:

أحدهما:غناء المغنّیة فی الأعراس إذا خلا عن سائر المحرمات من التکلّم بالأباطیل و التلهی بآلات اللهو،و دخول الرجال علی النساء مستشهدا علی ذلک بما تقدّم من الروایات الثلاث لأبی بصیر و هی صریحة الدلالة علی الجواز فی أجر هذه المغنیة،و بالملازمة یعلم جواز أصل العمل و شیخنا المرتضی أوّلا یخدش فی سندها بأبی بصیر،قال:و هو غیر صحیح لکن قوّی أخیرا أنّ سندها و إن انتهی إلی أبی بصیر لکنّه لا یخلو عن وثوق،فلا یبعد القول بمضمونها تبعا للأکثر و لولا

ص:174

ذلک لم یمکن التمسّک بالشهرة لرفع الضعف عن سندها لعدم تحقّق الشهرة علی وجه صالح للجابریة إذ المحکی عن جمع من الأساطین عدم العمل بها،و الأخذ بالإطلاقات المتواترة.

و الثانی:الحداء-و هو بالضم و المد-کدعاء،غناء یتغنّی به لسیر الإبل کما فسّره بعض أهل اللغة:براندن شتران بسرود.

و یشهد لکونه من أفراد الغناء استثناء الفقهاء له من الغناء أیضا مضافا إلی حکایة التصریح بکونه من الغناء من المسالک و الحدائق و مجمع البحرین، و الدلیل علی هذا الاستثناء هو الروایة التاسعة و العشرون،فإنّ قوله:ما کان منه لیس فیه جفاء أو خناء أو حنان علی اختلاف نسخة فی الوسائل و مجمع البحرین، راجع إلی تقیید الشعر بقرینة إفراد الضمیر فی منه و فیه،و سندها أیضا لا یخلو عن قوّة علی ما ذکره شیخنا المحشی-طاب ثراه-و قد عملوا بروایات السکونی فی غیر مقام مضافا إلی انجبارها بحکایة الشهرة و فتوی المحقّق و العلاّمة فی شهادات الشرائع و القواعد و الشهید فی الدروس و مرسلة أخری نبویة مشتملة علی تقریر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عبد اللّه بن رواحة حین حدا للإبل و کان حسن الصوت،و دلالتها علی الجواز بناء علی ما هو المفروض من کون الحداء من الغناء واضحة و إرسالها منجبر بالشهرة و فتوی جمع من الأساطین.

المقام الخامس:لا شبهة فی حرمة الاستماع إلی الغناء

و یدلّ علیها آیة لَهْوَ الْحَدِیثِ ،فإنّه بعد تفسیره بالغناء فکأنّه قیل:و من الناس من یشتری الغناء،و یصدق علی من یستمع أنّه مشتر له کما یصدق علی المتعلّم أیضا ذلک،و لا دلالة فی کون شأن

ص:175

نزول الآیة تعلّم القصص کما تقدّم علی اختصاص الاشتراء بالتعلّم کما لا اختصاص للهو الحدیث بالقصص إلاّ أن یقال بالاختصاص بقرینة قوله:

لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ فإنّ ترتّب الإضلال علی التعلّم له معنی و لا معنی له فی الاستماع إذ لیس فیه إضلال للغیر،و لا یستفاد الحرمة لنفس الاشتراء مع قطع النظر عن ترتّب الإضلال،لکنّا فی غنی عن دلالة هذه الآیة بواسطة:

آیة وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ فإنّ الاجتناب عن کلّ شیء هو التبعّد عمّا هو مرغوب منه و مترقّب فیه من الأعمال و لا شکّ أنّ المترقّب فی قول الزور کما هو الإنشاء کذلک الاستماع،فیشمله الاجتناب عن قول الزور.

و قوله لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ علی ما مرّ من تفسیر الزور فیه بالغناء فإنّه بمعنی أنّهم لا یحضرون مجالس الغناء و مشاهده إلاّ أن یقال:إنّ الآیة فی مقام توصیف الکاملین فی الإیمان،فلا یدلّ علی التحریم و هو کما تری.

و قد تقدّم فی الخبر السابع عشر أنّ استماع الجواری المغنیات نفاق.

و کذلک الثانی عشر المشتمل علی سؤال محمّد بن أبی عباد المستهتر بالسماع عن السماع،و السماع-بفتح السین-و إن کان بمعنی المسموع من الصوت الحسن مثل السمع للسامعة کما یعرف من اللغة،لکن الظاهر من سؤاله السؤال عن استماع السماع لا عن التغنیة به،و لهذا استشهد الإمام علیه السّلام فی الردع عنه بقوله تعالی:

وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً .

و بالجملة:حرمة الاستماع ممّا لا ینبغی الارتیاب فیه،و قد ادّعی فی الجواهر فی باب الشهادات عدم الخلاف فیه،إنّما الإشکال فی مطلب آخر لم أر من تعرّض له فیما بیدی من الکتب و هو أنّه هل الحرمة خاصّة بالاستماع و هو إحساس الصوت بالسامعة مع الداعی إلیه،أو هی عامّة له و للسماع و هو الإحساس لا بداعی الإحساس بل بمجرّد عدم الداعی إلی الکفّ عن الإحساس کما أنّ

ص:176

المحرّمات الأخر من شرب الخمر و الزنا و اللواط و غیرها لا یناط الحرمة فیها بوجود الداعی إلی عناوینها بل یناط بصدور العنوان علی نحو یصحّ المؤاخذة علیه،و لا شبهة فی صحّتها مع الالتفات و عدم الانکفاف،و لو کان الإتیان بداع آخر.

و هذه قاعدة مطردة لکن فیما إذا کان العنوان المحرّم ممّا لم یؤخذ فی مفهومه کون إتیانه بالداعی إلیه کما فی الأمثلة،و أمّا إذا کان کذلک کما فی الاستماع فیحتاج تسریة التعمیم إلی دلیل و مع عدمه فالمرجع هو الأصل و لا دلالة فی شیء من الأدلّة المتقدّمة علی حرمة السماع.

أمّا آیة لَهْوَ الْحَدِیثِ علی تقدیر تسلیم دلالتها فی الاستماع فلأنّه لا اشتراء مع السماع کما لا یخفی.

و أمّا آیة قَوْلَ الزُّورِ فلأنّ الاجتناب عنه کما مرّ بمعنی الاجتناب عن الأعمال المرغوبة فیه و لیس السماع منها.

و أمّا الآیة لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ فلأنّ الظاهر من شهد فلان مجلس کذا أنّه ذهب إلیه بقصده لا نقول:إنّه لا یصدق قولنا شهد مع عدم القصد،بل نسلم صدقه لغة لکن ندّعی انصرافه بملاحظة ندرة من شهد مجلس الغناء لا بقصده.

و أمّا آیة وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً فلأنّ الظاهر من الکرام هنا هو الکرام بنظر العرف و لا یخفی أنّ المرور الکرامی بنظر العرف یتحقّق بعدم الاستماع و عدم الاعتناء و عدم صرف الخاطر نحوه لا بالتقید بمنع السامعة عن إدراک الصوت رأسا.

و دعوی کون المراد بالکرامة هی الشرعیة من باب إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ ،فلا یتحقّق المرور المتّصف بها إلاّ مع التحفظ بما هو مراد الشرع من عدم الاستماع أو الکفّ و المنع مخالفة للظاهر،مع أنّه علی هذا أیضا تسقط الآیة

ص:177

عن الاستدلال إذ یحتاج إلی إثبات من الخارج.

بقی فی المقام الخبر الثلاثون و هو روایة من أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع غناء بعض الجیران فردعه الإمام علیه السّلام بقوله تعالی إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً و هذا أیضا غیر دال لأنّ الظاهر أنّ الراوی کان مرتکزا عنده انّه حیث لم یأت إلی الغناء برجله لم یرتکب إثما فتخیّل انحصار الإثم بالجوارح من قبیل الید و الرجل،و یدلّ علیه اعتذاره علی ما فی روایة أخری حکاها شیخنا المرتضی فی رسائله،و لم أعثر علیها بعد بأنّه شیء ما أتاه برجله، فردعه الإمام عن هذا الخیال بالآیة الشریفة،و انّ للسمع و البصر و الفؤاد أیضا تکلیفا،و لا شکّ أنّ الموجود فی مورد الروایة هو الاستماع فهی ساکتة عن حکم السماع و دخوله تحت السمع فی الآیة محتاج إلی إثبات من الخارج إذ من المعلوم کون المراد مسئولیة السمع فیها هو محرّم علیه فیحتاج تعیین ما هو محرّم علیه من دلیل آخر غیر الآیة.

ص:178

من المکاسب المحرمة الغیبة

اشارة

الغیبة حرام بالأدلّة الأربعة و یدلّ علیه من الکتاب قوله تعالی وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ (1).

و من الأخبار ما لا یحصی و نحن نتیمّن بذکر نبذة منها.

الأخبار الواردة عن الأئمة فی حرمة الغیبة

مجموعة الورام و کشف الریبة:

1-جابر و أبو سعید الخدری قالا:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إیّاکم و الغیبة فإنّ الغیبة أشدّ من الزنا،إنّ الرجل یزنی و یتوب فیتوب اللّه علیه و إنّ صاحب الغیبة لا یغفر له حتّی یغفر له صاحبه (2).

(2)أنس قال:خطبنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فذکر الربا و عظّم شأنه فقال:إن

ص:179


1- 1) الحجرات12/.
2- 2) مجموعة ورّام:الجزء 1،باب الغیبة،ص 115.

الدرهم یصیبه الرجل من الربا أعظم عند اللّه فی الخطیئة من ستّ و ثلاثین زنیة یزنیها الرجل،و إنّ أربی الربا عرض الرجل المسلم (1).

(3)جامع الأخبار:قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من اغتاب مسلما أو مسلمة لم یقبل اللّه صلاته و لا صیامه أربعین یوما و لیلة إلاّ أن یغفر له صاحبه (2).

(4)علقمة بن محمّد عن الصادق جعفر بن محمّد-علیهما السّلام-فی حدیث انّه قال:و لقد حدّثنی أبی عن أبیه عن آبائه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:من اغتاب مؤمنا بما فیه لم یجمع اللّه بینهما فی الجنّة أبدا،و من اغتاب مؤمنا بما لیس فیه فقد انقطعت العصمة بینهما،و کان المغتاب فی النار خالدا فیها و بئس المصیر.الحدیث (3).

(5)نوف البکالیّ عن أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه-أنّه قال:اجتنب الغیبة فإنّها إدام کلاب النار-ثمّ قال:-یا نوف کذب من زعم أنّه ولد من حلال و هو یأکل لحوم الناس بالغیبة.الحدیث (4).

(6)رئیس المحدّثین فی عقاب الأعمال بإسناد تقدّم فی باب عیادة المریض عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انّه قال فی خطبة له:و من مشی فی غیبة أخیه و کشف عورته کانت أوّل خطوة خطاها وضعها فی جهنّم،و کشف اللّه عورته علی رؤوس الخلائق (5).

(7)کشف الریبة:أوحی اللّه عزّ و جلّ إلی موسی بن عمران انّ المغتاب إذا تاب فهو آخر من یدخل الجنّة،و إن لم یتب فهو أوّل من یدخل النار.

ص:180


1- 1) مجموعة ورّام:الجزء 1،باب الغیبة،ص 116.
2- 2) جامع الأخبار:فصل 109.
3- 3) الوسائل:الجزء 8،باب 152 من أبواب أحکام العشرة،ص 602،الحدیث 20.
4- 4) المصدر نفسه:ص 600،الحدیث 16.
5- 5) المصدر نفسه:ص 602،الحدیث 21،و کشف الریبة:ص 10.

و قریب منه ما فی مجموعة ورام (1).

(8)و قال الصادق علیه السّلام الغیبة حرام علی کلّ مسلم و إنّها لتأکل الحسنات کما تأکل النار الحطب (2).

(9)جامع الأخبار:سعید بن جبیر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انّه قال:یؤتی بأحد یوم القیامة فیوقف بین یدی اللّه عزّ و جلّ و یدفع إلیه کتابه فلا یری حسناته فیه فیقول إلهی لیس هذا کتابی فإنّی لا أری فیه طاعتی فیقال له:إنّ ربّک لا یضلّ و لا ینسی،ذهب عملک باغتیاب الناس،ثمّ یؤتی بآخر و یدفع إلیه کتابه فیری فیه طاعات کثیرة فیقول:إلهی ما هذا کتابی فإنّی ما عملت هذه الطاعات،فیقال له:

إنّ فلانا اغتابک فدفعت حسناته إلیک (3).

10-کشف الریبة:روایة عبد اللّه بن سلیمان النوفلی الطویلة عن الصادق علیه السّلام و فیها عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:أدنی الکفر أن یسمع الرجل عن أخیه الکلمة فیحفظها علیه یرید أن یفضحه بها أولئک لا خلاق لهم.

و حدّثنی أبی عن آبائه عن علی-صلوات اللّه علیهم-أنّه قال:من قال فی مؤمن ما رأت عیناه و سمعت أذناه ممّا یشینه و یهدم مروءته فهو من الذین قال اللّه عزّ و جلّ:

إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (4). (5)

11-کشف الریبة و مجموعة ورام:قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:هل تدرون ما الغیبة؟ قالوا:اللّه و رسوله أعلم،قال:ذکرک أخاک بما یکره،قیل:أ رأیت إن کان فی أخی ما

ص:181


1- 1) کشف الریبة:ص 11،و مجموعة ورّام:الجزء 1،باب الغیبة،ص 116.
2- 2) کشف الریبة:ص 9،فی الترهیب من الغیبة.
3- 3) جامع الأخبار:فصل 109.
4- 4) النور19/.
5- 5) کشف الریبة:ص 94.

أقول؟قال:إن کان فیه ما تقول فقد اغتبته و إن لم یکن فیه فقد بهتّه (1).

12-أبو بصیر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی وصیة له قال:یا أبا ذر إیّاک و الغیبة-إلی أن قال-:قلت:یا رسول اللّه و ما الغیبة؟قال:ذکرک أخاک بما یکره،قلت:یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فإن کان فیه الذی یذکر به؟قال:اعلم انّک إذا ذکرته بما هو فیه فقد اغتبته،و إذا ذکرته بما لیس فیه فقد بهتّه (2).

13-العیاشی فی تفسیره عن عبد اللّه بن حماد الأنصاری عن عبد اللّه بن سنان قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:الغیبة أن تقول فی أخیک ما قد ستره اللّه علیه فأمّا إذا قلت ما لیس فیه فذلک قول اللّه عزّ و جلّ فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً (3). (4)

14-عبد الرحمن بن سیابة قال:إنّ من الغیبة أن تقول فی أخیک ما ستره اللّه علیه،و إنّ من البهتان أن تقول فی أخیک ما لیس فیه (5).

15-داود بن سرحان قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الغیبة؟قال:هو أن تقول لأخیک فی دینه ما لم یفعل و تثبت علیه أمرا قد ستره اللّه علیه لم یقم علیه فیه حدّ (6).

16-عبد الرحمن بن سیابة قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:الغیبة أن تقول فی أخیک ما ستره اللّه علیه،و أمّا الأمر الظاهر مثل الحدّة و العجلة فلا،

ص:182


1- 1) کشف الریبة:ص 5،فی تعریف الغیبة.
2- 2) الوسائل:الجزء 8،باب 152 من أبواب أحکام العشرة،ص 598،الحدیث 9.
3- 3) النساء112/.
4- 4) الوسائل:الجزء 8،باب 152 من أبواب أحکام العشرة،ص 602،الحدیث 22.
5- 5) المصدر نفسه:ص 600،الحدیث 14.
6- 6) المصدر نفسه:باب 154 من أبواب أحکام العشرة،ص 604،الحدیث 1.

و البهتان أن تقول فیه ما لیس فیه (1).

17-أبان عن رجل لا یعلمه إلاّ یحیی الأزرق قال:قال لی أبو الحسن علیه السّلام:

من ذکر رجلا من خلقه بما هو فیه ممّا عرفه الناس لم یغتبه،و من ذکره من خلقه بما هو فیه ممّا لا یعرفه الناس اغتابه،و من ذکره بما لیس فیه فقد بهته (2).

18-عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت له:عورة المؤمن علی المؤمن حرام؟قال:نعم،قلت:یعنی سفلتیه؟قال:لیس حیث تذهب،إنّما هو إذاعة سرّه (3).

19-محمّد بن فضیل عن أبی الحسن موسی علیه السّلام فی حدیث:قال علیه السّلام:

و لا تذیعنّ علیه شیئا تشینه به و تهدم به مروءته فتکون من الذین قال اللّه إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ (4). (5)

20-کشف الریبة:قال الصادق علیه السّلام وجوه الغیبة تقع بذکر عیب فی الخلق و الفعل و المعاملة و المذهب و الجهل و أشباهه و أصل الغیبة یتنوّع بعشرة أنواع،شفاء غیظ،و مساعدة قوم،و تصدیق خبر بلا کشفه،و تهمة،و سوء ظنّ،و حسد، و سخریّة،و تعجب،و تبرم،و تزیّن (6).

21-کشف الریبة و مجموعة ورام:قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:کلّ المسلم علی المسلم

ص:183


1- 1) الوسائل:الجزء 8،باب 154 من أبواب أحکام العشرة،ص 604،الحدیث 2.
2- 2) المصدر نفسه:ص 604،الحدیث 3.
3- 3) المصدر نفسه:باب 157 من أبواب أحکام العشرة،ص 608،الحدیث 1.
4- 4) النور19/.
5- 5) الوسائل:الجزء 8،باب 154 من أبواب أحکام العشرة،ص 609،الحدیث 4.
6- 6) کشف الریبة:ص 23،فی العلاج من الغیبة.

حرام،دمه و ماله و عرضه (1).

22-الوسائل و کشف الریبة:أبو محمّد القاسم بن محمّد بن جعفر من ولد عمر بن علی علیه السّلام قال:حدّثنی أبی عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیهم- قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:للمؤمن علی أخیه ثلاثون حقّا لا براءة له منها إلاّ بأدائها أو العفو:یغفر زلّته،و یرحم عبرته،و یستر عورته،و یقیل عثرته،و یقبل معذرته، و یرد غیبته-إلی أن قال صلوات اللّه علیه-سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:إنّ أحدکم لیدع من حقوق أخیه شیئا فیطالب به یوم القیامة فیقضی له علیه (2).

23-کشف الریبة:قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من کانت لأخیه عنده مظلمة فی عرض أو مال فلیستحللها منه من قبل أن یأتی یوم لیس هناک دینار و لا درهم یؤخذ من حسناته،فإن لم تکن له حسنات أخذ من سیّئات صاحبه فیزید علی سیّئاته (3).

24-حفص بن عمیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال سئل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ما کفّارة الاغتیاب؟قال:تستغفر اللّه لمن اغتبته کلّما ذکرته (4).

25-فضیل بن یسار قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من ظلم أحدا ففاته فلیستغفر اللّه له فإنّه کفّارة له (5).

26-الصحیفة السجادیة:فی الدعاء التاسع و الثلاثین:و أیّما عبد نال منّی ما حظرت علیه،و انتهک منّی ما حجزت علیه،فمضی بظلامتی میّتا أو حصلت

ص:184


1- 1) کشف الریبة:ص 6،فی إثبات حرمة الغیبة،مجموعة ورّام:الجزء 1،ص 15.
2- 2) الوسائل:الجزء 8،باب 122 من أبواب العشرة،ص 550،الحدیث 24،کشف الریبة:ص 77، فی الأخبار المناسبة لهذه الرسالة.
3- 3) المصدر نفسه:ص 72،فی کفّارة الغیبة.
4- 4) الوسائل:الجزء 8،باب 155 من أبواب أحکام العشرة،ص 606،الحدیث 1.
5- 5) المصدر نفسه:الجزء 11،باب 78 من أبواب جهاد النفس،ص 343،الحدیث 5.

فی قبله حیا،فاغفر له ما ألمّ به منّی،و اعف له عمّا أدبر به عنّی،و لا تقفه علی ما ارتکب فی،و لا تکشفه عمّا اکتسب بی،و اجعل ما سمحت به من العفو عنهم و تبرّعت به من الصدقة علیهم أزکی صدقات المتصدّقین،و أعلی صلات المتقرّبین.

إلی أن قال علیه السّلام:اللّهمّ و أیّما عبد من عبیدک أدرکه منّی درک أو مسّه من ناحیتی أذی أو لحقه بی أو بسببی ظلم ففتّه بحقّه أو سبقته بمظلمته،فصلّ علی محمّد و آله و سلّم،و أرضه عنّی من وجدک،و أوفه حقّه من عندک،ثمّ قنی ما یوجب لی حکمک،و خلّصنی ممّا یحکم به عدلک،فإنّ قوّتی لا تستقلّ بنقمتک،و إنّ طاقتی لا تنهض بسخطک،فإنّک إن تکافنی بالحقّ تهلکنی،و إلاّ تغمدنی برحمتک توبقنی (1).

27-و فیما ألحق بها من دعاء یوم الاثنین:و أسألک فی مظالم عبادک عندی فأیّما عبد من عبیدک أو أمة من إمائک کانت له قبلی مظلمة ظلمتها إیّاه فی نفسه أو فی عرضه أو فی ماله أو فی أهله و ولده،أو غیبة اغتبته بها،أو تحامل علیه بمیل أو هوی،أو أنفه أو حمیّة،أو ریاء أو عصبیة،غائبا کان أو شاهدا،حیّا کان أو میّتا،فقصرت یدی و ضاق و سعی عن ردّها إلیه،و التحلل منه،فأسألک یا من یملک الحاجات و هی مستجیبة لمشیته و مسرعة إلی إرادته أن تصلّی علی محمّد و آل محمّد،و أن ترضیه عنّی بما شئت (2).

28-عدّة الداعی:قال:روی عن العالم أنّه قال:و اللّه ما أعطی مؤمن قطّ خیر الدنیا و الآخرة إلاّ بحسن ظنّه باللّه عزّ و جلّ و رجائه له،و حسن خلقه،

ص:185


1- 1) الصحیفة السجادیة:دعاؤه علیه السّلام فی طلب العفو و الرحمة،رقم 39.
2- 2) مفاتیح الجنان:ص 46،دعاء یوم الاثنین.

و الکفّ عن اغتیاب المؤمنین،و اللّه تعالی لا یعذّب عبدا بعد التوبة و الاستغفار إلاّ بسوء ظنّه،و تقصیره فی رجائه للّه عزّ و جلّ،و سوء خلقه و اغتیابه المؤمنین (1).

29-هارون بن الجهم عن الصادق جعفر بن محمّد-علیهما السلام-قال:إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غیبة (2).

30-أبو البختری عن جعفر بن محمّد عن أبیه-علیهما السلام-قال:ثلاثة لیس لهم حرمة:صاحب هوی مبتدع،و الإمام الجائر،و الفاسق المعلن بالفسق (3).

31-سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال:من عامل الناس فلم یظلمهم،و حدّثهم فلم یکذبهم،و وعدهم فلم یخلفهم،کان ممّن حرمت غیبته، و کملت مروّته،و ظهر عدله،و وجبت أخوّته.

و فی صحیفة الرضا أیضا مثله بأدنی اختلاف فی اللفظ (4).

32-علقمة بن محمّد عن الصادق جعفر بن محمّد-علیهما السلام-فی حدیث أنّه قال:فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا،و لم یشهد علیه عندک شاهدان،فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة و إن کان فی نفسه مذنبا،و من اغتابه بما فیه فهو خارج عن ولایة اللّه تعالی ذکره،داخل فی ولایة الشیطان (5).

33-رئیس المحدّثین بإسناده عن عبد اللّه بن أبی یعفور قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتّی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال علیه السّلام:إن تعرفوه بالستر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان و یعرف

ص:186


1- 1) عدّة الداعی:ص 135.
2- 2) الوسائل:الجزء 8،باب 154 من أبواب العشرة،ص 605،الحدیث 4.
3- 3) المصدر نفسه:ص 605،الحدیث 5.
4- 4) المصدر نفسه:باب 152 من أبواب أحکام العشرة،ص 597،الحدیث 2،صحیفة الإمام الرضا علیه السّلام:ص 97،الحدیث 31.
5- 5) المصدر نفسه:ص 602،الحدیث 20.

باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیر ذلک.و الدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساترا لجمیع عیوبه حتّی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه و تفتیش ما وراء ذلک،و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس،و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهنّ و حفظ مواقیتهنّ بحضور جماعة من المسلمین،و أن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاّهم إلاّ عن علّة (1).

و زاد فی روایة الشیخ-قدّس سرّه-:و لولا ذلک لم یمکن أحدا أن یشهد علی آخر بصلاح لأنّ من لا یصلّی لا صلاح له بین المسلمین.و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:لا غیبة إلاّ لمن صلّی فی بیته،و رغب عن جماعتنا،و من رغب عن جماعة المسلمین وجب علی المسلمین غیبته،و سقطت بینهم عدالته-إلی أن قال:-و من لزم جماعتهم حرمت علیهم غیبته و ثبتت عدالته بینهم (2).

34-کشف الریبة مرسلا:لا غیبة لفاسق (3).

35-العیاشی فی تفسیره عن الفضل بن أبی قرّة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه لا یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ (4)قال:من أضاف قوما فأساء ضیافتهم فهو ممّن ظلم فلا جناح علیهم فیما قالوا فیه (5).

36-أمین الإسلام فی مجمع البیان فی قوله لا یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ الضیف ینزل بالرجل فلا یحسن

ص:187


1- 1) الوسائل:الجزء 18،باب 41 من أبواب الشهادات،ص 288،الحدیث 1.
2- 2) المصدر نفسه:ص 289،الحدیث 2.
3- 3) کشف الریبة:ص 36،فی مجوّزات الغیبة.
4- 4) النساء148/.
5- 5) الوسائل:الجزء 8،باب 154 من أبواب أحکام العشرة،ص 605،الحدیث 6.

ضیافته فلا جناح علیه أن یذکر سوء ما فعله (1).

37-المجاشعی عن الرضا علیه السّلام عن آبائه-علیهم السّلام-عن علی علیه السّلام قال:قال رسول اللّه:صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لیّ الواجد بالدین یحلّ عرضه و عقوبته ما لم یکن دینه فیما یکره اللّه عزّ و جلّ (2).

38-حماد بن عثمان قال:دخل رجل علی أبی عبد اللّه-علیهم السّلام-فشکی إلیه رجلا من أصحابه فلم یلبث أن جاء المشکو،فقال أبو عبد اللّه:ما لفلان یشکوک؟فقال:یشکونی أنّی استقضیت منه حقّی،قال:فجلس أبو عبد اللّه علیه السّلام مغضبا ثمّ قال:کأنّک إذا استقضیت حقّک لم تسئ أ رأیتک ما حکی اللّه عزّ و جلّ وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ (3)أ تری أنّهم خافوا اللّه أن یجور علیهم لا و اللّه ما خافوا إلاّ الاستقضاء فسمّاه اللّه عزّ و جلّ سُوءَ الْحِسابِ فمن استقضی فقد أساء (4).

39-ثعلبة بن میمون عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:کان عنده قوم یحدّثهم إذ ذکر رجل منهم رجلا فوقع فیه و شکاه،فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام:و أنّی لک بأخیک کلّه،و أیّ الرجال المهذّب (5).

40-کشف الریبة:قال:قد روی أنّ هندا قالت للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إنّ أبا سفیان رجل شحیح لا یعطینی ما یکفینی أنا و ولدی أ فآخذ من غیر علمه؟فقال:خذی ما یکفیک و ولدک بالمعروف (6).

ص:188


1- 1) الوسائل:الجزء 8،باب 154 من أبواب أحکام العشرة،ص 605،الحدیث 7.
2- 2) المصدر نفسه:الجزء 3،باب 8 من أبواب الدین و القرض،ص 90،الحدیث 4.
3- 3) الرعد21/.
4- 4) الوسائل:الجزء 13،باب 16 من أبواب الدین و القرض،ص 100،الحدیث 1.
5- 5) المصدر نفسه:الجزء 8،باب 56 من أبواب أحکام العشرة،ص 458،الحدیث 1.
6- 6) کشف الریبة:ص 34،فی مجوّزات الغیبة.

41-عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:جاء رجل إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال:إنّ أمّی لا تدفع ید لامس؟فقال:فاحبسها،قال:قد فعلت،قال:فامنع من یدخل علیها،قال:قد فعلت،قال:قیّدها فإنّک لا تبرّها بشیء أفضل من أن تمنعها من محارم اللّه عزّ و جلّ (1).

42-داود بن سرحان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البراءة منهم و أکثروا من سبّهم و القول فیهم و الوقیعة،و باهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام و یحذرهم الناس و لا یتعلّمون من بدعهم،یکتب اللّه لکم بذلک الحسنات،و یرفع لکم به الدرجات فی الآخرة (2).

43-مصباح الشریعة:قال الصادق علیه السّلام:الغیبة حرام علی کلّ مسلم مأثوم صاحبها فی کلّ حال و صفة الغیبة أن تذکر أحدا بما لیس هو عند اللّه عیب أو تذمّ ما یحمده أهل العلم فیه،و أمّا الخوض فی ذکر الغائب بما هو عند اللّه مذموم و صاحبه فیه ملوم،فلیس بغیبة و إن کره صاحبه إذا سمع به و کنت أنت معافی عنه و خالیا منه و تکون فی ذلک مبیّنا للحقّ من الباطل ببیان اللّه و رسوله،و لکن بشرط أن لا یکون للقائل بذلک مراد غیر بیان الحقّ و الباطل فی دین اللّه عزّ و جلّ،و أمّا إذا أراد به نقص المذکور بغیر ذلک المعنی،فهو مأخوذ بفساد مراده،و إن کان صوابا و إن اغتبت و بلغ المغتاب فاستحلّ منه فإن لم یبلغه و لم یلحقه فاستغفر اللّه له،و الغیبة تأکل الحسنات کما تأکل النار الحطب.أوحی اللّه تعالی إلی موسی بن عمران-علی نبیّنا و آله و علیه السّلام-:المغتاب هو آخر من یدخل الجنّة إن تاب، و إن لم یتب فهو أوّل من یدخل النار.قال اللّه تعالی أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ

ص:189


1- 1) الوسائل:الجزء 18،باب 48 من أبواب حدّ الزنا،ص 414،الحدیث 1.
2- 2) المصدر نفسه:الجزء 11،باب 39 من أبواب الأمر و النهی،ص 508،الحدیث 1.

و وجوه الغیبة-إلی آخر ما تقدّم فی(20)ثمّ قال:فإن أردت السلامة فاذکر الخالق لا المخلوق فیصیر لک مکان الغیبة عبرة و مکان الإثم ثوابا (1).

44-کشف الریبة:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:المستمع أحد المغتابین.

و قال علی علیه السّلام:السامع للغیبة أحد المغتابین (2).

45-مجموعة ورّام و الکشف:و لما رجم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الرجل فی الزنا قال رجل لصاحبه:هذا أقعص کما یقعص الکلب.فمرّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم معهما بجیفة فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:أنهشا منها،فقالا:یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ننهش جیفة؟فقال:ما أصبتما من أخیکما أنتن من هذه (3).

46-أنس بن محمّد،عن أبیه،عن جعفر بن محمّد،عن آبائه-صلوات اللّه علیهم- فی وصیّة النبی لعلی-صلّی اللّه علیهما و آلهما-:یا علی من اغتیب عنده أخوه المسلم فاستطاع نصره فلم ینصره خذله اللّه فی الدنیا و الآخرة (4).

47-أبو الورد عن أبی جعفر علیه السّلام قال:من اغتیب عنده أخوه المؤمن فنصره و أعانه نصره اللّه و أعانه فی الدنیا و الآخرة،و من لم ینصره و لم یعنه و لم یدفع عنه و هو یقدر علی نصرته و عونه خفضه اللّه فی الدنیا و الآخرة (5).

48-السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من ردّ عن عرض أخیه المسلم وجبت له الجنّة البتة (6).

ص:190


1- 1) مصباح الشریعة:باب التاسع و الأربعون.
2- 2) کشف الریبة:ص 18،فی حرمة استماع الغیبة.
3- 3) مجموعة ورّام:الجزء 1،ص 116،کشف الریبة:ص 9،فی الترهیب من الغیبة.
4- 4) الوسائل:الجزء 8،باب 156 من أبواب أحکام العشرة،ص 606،الحدیث 1.
5- 5) المصدر نفسه:ص 606،الحدیث 2.
6- 6) المصدر نفسه:ص 606،الحدیث 3.

49-إبراهیم بن عمر الیمانی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:ما من مؤمن یعین مؤمنا مظلوما إلاّ کان أفضل من صیام شهر و اعتکافه فی المسجد الحرام.و ما من مؤمن ینصر أخاه و هو یقدر علی نصرته إلاّ نصره اللّه فی الدنیا و الآخرة.و ما من مؤمن یخذل أخاه و هو یقدر علی نصرته إلاّ خذله اللّه فی الدنیا و الآخرة (1).

50-و فی عقاب الأعمال:بإسناد تقدّم فی عیادة المریض عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال فی خطبة له:و من ردّ عن أخیه غیبة سمعها فی مجلس ردّ اللّه عنه ألف باب من الشرّ فی الدنیا و الآخرة،فإن لم یرد عنه و أعجبه کان علیه کوزر من اغتاب (2).

51-إسماعیل بن مسلم السکونی عن أبی عبد اللّه جعفر بن محمّد -علیهما السلام-قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من ردّ عن عرض أخیه المسلم کتب له الجنّة البتّة.و من أتی إلیه معروف فلیکاف،فإن عجز فلیثن به،فإن لم یفعل فقد کفر النعمة (3).

52-ابن أبی الدرداء عن أبیه قال:نال رجل من عرض رجل عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فردّ رجل من القوم علیه فقال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من ردّ عن عرض أخیه کان له حجابا من النار (4).

53-شیخ الطائفة فی المجالس و الأخبار بإسناده عن أبی ذر عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی وصیة له قال:یا أبا ذر من ذبّ عن أخیه المؤمن الغیبة کان حقّا علی اللّه أن یعتقه من النار،یا أبا ذر من اغتیب عنده أخوه المؤمن و هو یستطیع نصره فنصره نصره اللّه عزّ و جلّ فی الدنیا و الآخرة،و إن خذله و هو یستطیع نصره خذله اللّه فی

ص:191


1- 1) الوسائل:الجزء 8،باب 156 من أبواب أحکام العشرة،ص 607،الحدیث 4.
2- 2) المصدر نفسه:ص 607،الحدیث 5.
3- 3) المصدر نفسه:ص 607،الحدیث 6.
4- 4) المصدر نفسه:ص 607،الحدیث 7.

الدنیا و الآخرة (1).

54-رئیس المحدّثین بإسناده عن شعیب بن واقد عن الحسین بن زید عن الصادق عن آبائه-علیهم السلام-فی حدیث المناهی:إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نهی عن الغیبة و الاستماع إلیها،و نهی عن النمیمة و الاستماع إلیها-إلی أن قال:-ألا و من تطوّل علی أخیه فی غیبة سمعها فیه فی مجلس فردّها عنه ردّ اللّه عنه ألف باب من الشرّ فی الدنیا و الآخرة،فإن هو لم یردّها و هو قادر علی ردّها کان علیه کوزر من اغتابه سبعین مرّة (2).

ص:192


1- 1) الوسائل:الجزء 8،باب 156 من أبواب أحکام العشرة،ص 608،الحدیث 8.
2- 2) المصدر نفسه:باب 152،ص 599،ح 13.

إذا عرفت ذلک فهنا مقامات:

الأوّل:إنّ الغیبة لیست من المفاهیم التی لها عند العرف حقیقة و إنّما هی من المجعولات الشرعیة

و تعریفات أهل اللغة راجعة إلی تعیین ما تعلّمه أهل العرف من الشرع،و استشهد لهذا بأنّ مادّة الغیبة فی اللغة تدلّ علی مقابل الحضور و لیس لها دلالة علی أزید من ذلک کما تعرف من اشتقاقاتها،و أیّد ذلک بما تقدّم فی الروایات من ورود تحدید الغیبة إمّا مسبوقا بسؤال السائلین،و إمّا ابتداء مع عدم ورود مثله فی الغناء و السحر و أمثالهما من المفاهیم العرفیة،خصوصا ما تقدّم فی النبوی الحادی عشر من قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:أ تدرون ما الغیبة؟و جوابهم بقولهم:اللّه و رسوله أعلم،فإنّ مثل هذا الجواب إنّما یلیق فی المفاهیم التی جاعلها و مخترعها الشرع.

هذا ما أفاده ولی فیه نظر،فإنّه بالمراجعة إلی کلمات اللغویین یظهر للإنسان أنّ للغیبة أیضا معنی متداولا بین أهل العرف غیر متلقّی من الشرع کما فی مثل الهجاء،و المدح،و السبّ،و التعییر و غیر ذلک،و لا غرو فی عدم کون الثلاثی من مادّة مفیدا لمعنی یفیده المزید فیه منها،و کم له من نظیر،فلا یدلّ عدم دلالة غاب یغیب إلاّ علی المعنی المقابل للحضور مع دلالة اغتاب یغتاب علی الوقیعة فی عرض الرجل فی غیابه،علی أنّ هذا اللفظ یکون واضعه الشرع.

و أمّا سؤالهم عن الغیبة،فهو أیضا غیر غریب لورود مثله فی الأخبار کما لا یخفی علی المتتبع حیث سألوا الأئمة-صلوات اللّه علیهم-عن تشریح بعض من المفاهیم المتداولة عند العرف مثل الشرف و الحسب و الکرم و غیر ذلک فمقصود السائلین

ص:193

بعد معلومیة أصل المفهوم لدیهم إجمالا هو السؤال عن تشریح الحدود المایزة له عن غیره فی الموارد المشکوکة.و علی هذا فما ورد فی تحدید الغیبة شرعا لیس بصدد الجعل و تأسیس الأساس،بل إنّما هو تشریح ما ارتکز عند العرف و الأمر سهل.

و علی أیّ حال فلا بدّ من التأمّل فیما ذکروا-علیهم السّلام-فی تحدیدها فنقول:

قوله فی الحادی عشر و الثانی عشر:ذکرک أخاک بما یکره،الظاهر أنّ المراد بالموصول هو النقص یعنی ذکر الأخ بنقص و جعله عبارة عن الکلام یعنی ذکره بکلام خلاف الظاهر،و کذلک الظاهر من العائد المحذوف فی الصلة أعنی قوله:

یکره،فإنّه بمنزلة قولک:یکرهه،کونه راجعا إلی نفس الموصول،فالمعنی ذکر الأخ بنقص یکره الأخ ذلک النقص لا إلی ظهوره أو ذکره،و الأخیر یساوق مع جعل الموصول بمعنی الکلام بحسب المحصل مع لزوم التجوّز فی هذا دونه.

نعم،یشترکان فی مخالفة الظاهر،و الفرق بینهما و بین إرجاع الضمیر إلی ظهور النقص أنّهما أعمّ فإنّ النقص قد یکون ظاهرا فلیس فی إظهاره شیء زائد حتی یکرهه المغتاب،و لکن یمکن تعلّق الکراهة بالذکر و الکلام مع ذلک لکونه ذکرا و کلاما قصد به الذمّ،أو أنّ نفس الکلام منقص ذاتا و لو لم یقصد به التنقیص،مثل الألقاب المشعرة بالذمّ مع عدم قصد القائل إلاّ التعریف،لکن یظهر من شیخنا المرتضی أنّ رجوع الضمیر إلی نفس النقص بدون حذف مضاف فی البین مقطوع الفساد،إذ قد یکون نفس النقص غیر مکروه مثل ارتکاب القبائح فإنّ المرتکب غیر کاره له بل مائل إلیه.و من المعلوم تحقّق الغیبة فیه لأنّه یکره من التفوّه بذکر هذا الوصف،ثمّ اختار-قدّس سرّه-رجوع الضمیر إلی الظهور دون الذکر بقرینة الأخبار الأخر المخصّصة للغیبة بمورد الإظهار للنقص المستور.

هذا ما أفاده و فیه نظر قد نبّه علیه شیخنا الأستاذ-أطال اللّه بقاءه-و هو أنّ إرجاع الضمیر إلی النقص أیضا متّحد فی النتیجة مع إرجاعه إلی الذکر،و ذلک أنّه

ص:194

حیث وقع الموصول المراد به النقص تلو قوله:ذکرک،فقد تلبس فی الذهن بوصف المذکوریة،فالکراهة المتعلّقة بهذا النقص المتلبّس بکونه مذکورا یرجع إلی الاتّصاف بالمذکوریة.و نظیر هذا قولک:ضربت زیدا فی الدار،فإنّ قولک:فی الدار،یمکن تعلّقه بمادة«ضربت»الذی هو الضرب الخالی عن النسبة،فکأنّه أسندت إلی نفسک الضرب المتّصف بکونه فی الدار،و یمکن تعلّقه بالضرب مع الإسناد إلی الفاعل،فالضرب المسند حکم بکونه فی الدار.و علی هذا یکون الظرف بلا إسناد و علی الأوّل یؤخّر الإسناد عن تعلّق الظرف بالضرب،ثمّ یوقع الإسناد، و لا یخفی أنّ الظاهر کونه علی نحو تعلّق الظرف بالضرب بعد الإسناد الراجع إلی تعلّق الظرف بالإسناد.

فکذلک فی مقامنا أیضا قد یؤخّر ربط ذکرک بالموصول إلی مجیء صلته، و بعد اتّصافه بالصلة یربط به الذکر،فلا محالة یکون متعلّق الصلة و هی الکراهة فی المقام النقص الخالی عن الاتّصاف بالذکر،و قد لا ینتظر فی ربط الذکر به إلی ذلک،بل یربط به أوّلا الذکر ثمّ یربط به الکراهة،و حینئذ یکون متعلّق الکراهة لا محالة هو النقص المتّصف بالذکر فیرجع لا محالة الکراهة إلی الاتّصاف بالذکر، و هو معنی ما ذکرنا من أنّه یرجع فی المآل إلی جعل الموصول بمعنی الکلام أو إرجاع الضمیر إلی ذکر النقص.

و علی هذا فیندرج فی التعریف الأقسام الثلاثة المتقدّمة أعنی ما إذا کره التکلّم بالنقص من جهة کونه إظهارا لنقص غیر ظاهر،و ما إذا کرهه لأجل کونه منقصا إمّا بقصد المتکلّم التنقیص،و إمّا بکون الکلام منقصا ذاتیا کالألقاب المشعرة بالذمّ،نعم لو ذکر عیبا ظاهرا لا بقصد التنقیص مع عدم کون الکلام أیضا منقصا،فلیس هذا الذکر غیبة لفقد قید الکراهة.

کما أنّه لو ذکر وصف کمال لإنسان و هو کره ذلک من جهة کراهته لانتشار

ص:195

هذا الوصف الجمیل عنه أو لتخیله کونه نقصا أو غیر ذلک لا یکون غیبة،و ذلک لانصراف الموصول إلی العیب.و قد صرّح بذکر العیب فی الخبر العشرین الوارد فی بیان وجوه الغیبة مضافا إلی أنّه المفهوم عرفا من لفظ الغیبة،بناء علی ما تقدّم من کونه مفهوما عرفیا لا متّخذا من الشرع.

ثمّ لا حاجة إلی تقدیر قولنا لو سمعه،بواسطة تحقّق الغیبة مع عدم سماعه مع عدم تحقّق الکراهة الفعلیة.و ذلک لأنّ الکراهة محمولة علی ما هی الظاهرة فیه من الفعلیة و لا یلزم الإشکال،و ذلک أنّ کلّ إنسان کاره جدّا و فعلا للقول السوء المقول فی حقّه،و هذه الکراهة غیر متوقّفة علی وقوع القول و التفاته بالوقوع،نظیر الکراهة الأمریة الموجودة فی نفس الأمر بالنسبة إلی متعلّق النهی من دون انتظار لوقوعه من المنهی و علم الناهی بذلک،فکما أنّک تکره الحرکة الفلانیة من عبدک فتنهاه عنها و الکراهة موجودة فعلا فی نفسک مع عدم عین و لا أثر من مبغوضک فی الخارج،فکذلک تکره الکلام المعرب عن منقصة فیک الصادر من غیرک و لو لم یصدر منه قطّ،فإذا صدر منه فقد صدر منه ما اتّصف بالمکروهیة لک لا أنّه بعد التفاتک یعرض علیه وصف المکروهیة،و أظنّ أنّ ذلک فی غایة من الوضوح.

ثمّ لا فرق بناء علی ظاهر هذا التعریف بین ما إذا کان النقص المذکور نقصا ظاهرا مثل الأعرجیة و العمی و القرع و نحو ذلک،أو کان خفیا،لکن صریح الثالث عشر و الرابع عشر و الخامس عشر و السادس عشر و السابع عشر:اعتبار کونه ممّا ستره اللّه کما فی الأربعة الأول،أو ممّا لا یعرفه الناس کما فی الأخیر،و الظاهر رجوعهما إلی واحد.

فإن قلت:النسبة بین هذه و بین ما تقدّم من الحادی عشر و الثانی عشر المحدّدین لها بذکر ما یکرهه المغتاب هو العموم من وجه،و قد عرفت وجه أعمیّة الثانی حیث یشمل الظاهر و الخفیّ،و الأوّل أیضا شامل للمکروه و غیره.

ص:196

قلت:لا ینفکّ ذکر العیب المستور و إظهاره عن الکراهة بحسب الغالب، إلاّ إذا فرض عدم مبالاة المتّصف،کما لو ارتکب المعصیة و لم یکره انتشارها بین الناس بعد اطّلاع الخالق علیها.لکن هذا فرض نادر و الأخبار منصرفة عنه.

و بالجملة:فالکراهة مأخوذة فی الأخبار الأخیرة بحسب الانصراف،فتکون النسبة بین الطائفتین عموما مطلقا،مع إمکان دعوی ظهور الأخبار الأخیرة فی کونها فی مقام نفی الغیبة عن النقائص الظاهرة بعد الفراغ عن نفس الغیبة، و لیست بصدد بیان تمام حقیقة الغیبة،کما أنّ هذا مساق الطائفة الأولی.فکأنّه قیل فی الأخیر الغیبة بما لها من المعنی المتسالم علیه بین المتخاطبین إنّما یتحقّق فی العیوب المستورة دون الظاهرة،و علی هذا فیکون لها نظر حکومة إلی الأولی،فیتعیّن تقدیمها و لو لم یسلم الانصراف المذکور و کان النسبة عموما من وجه،و ذلک لما تقرّر فی محلّه من عدم ملاحظة النسبة بین الحاکم و المحکوم.

و إذن فلا ینبغی التأمّل فی تقیید إطلاق الحادی عشر و الثانی عشر بما إذا کان العیب الذی یکره ذکره عیبا غیر واضح،و أمّا إذا کان واضحا مثل الحد کما أشار إلیه فی الخامس عشر و الأعرجیة و غیر ذلک من العیوب الظاهرة فلیس بغیبة.

و أمّا الحرمة من غیر جهة الغیبة فیدور مدار قصد الذمّ و التعییر و حصول التنقیص بنفس الکلام و عدمهما،فإن تحقّق أحد هذین حرم من جهة حرمة التعییر و الذمّ و الاستخفاف و الإهانة،و أمّا مع عدمهما فلا تحریم.

فإن قلت:المفروض کراهة المغتاب مع ذلک لذکر النقص و مع هذا یکون ذکره إیذاء له و إن لم یتحقّق شیء من العناوین المتقدمة،بل نقول هو إیذاء مطلق و لو لم یکره،لأنّه حینئذ لا یکره الأذیّة لا أنّ الأذیّة غیر متحقّقة.و علی هذا لا ینفکّ ذکر العیب الظاهر عن کونه إیذاء للمؤمن،فهو شریک مع العیب الخفیّ فی الحرمة.غایة الأمر عدم اندراج الأوّل فی اسم الغیبة و عدم ترتّب آثارها علیه لو

ص:197

قلنا بوجوب الاستحلال فیها.

قلت:أوّلا:نمنع الحرمة لو سلمنا عدم انفکاک عنوان الإیذاء فإنّ الأخبار المذکورة و إن کانت فی مقام نفی الغیبة،لکن سیاقها دالّ علی نفی عنوان محرّم آخر أیضا.ألا تری أنّها فی النقص الغیر الموجود بعد نفی الغیبة عنها أدرجته تحت البهتان،فلو کان فی العیب الظاهر أیضا عنوان محرّم لنبّهوا علیه أیضا،فحیث لم ینبّهوا یستکشف عدم الحرمة و أنّ هذا الفرد خارج عن إطلاقات حرمة الإیذاء.

و ثانیا:نمنع صدق الإیذاء دائما و إنّما یتوقّف علی الوصول إلی المغتاب و التفاته،و أمّا مع عدمه فلا تأذّی و لا إیذاء،و لیس حال الإیذاء کحال الکراهة، حیث قلنا إنّها موجودة فعلا و لا یحتاج إلی السماع و الالتفات،لوضوح الفرق بین المقامین،فإنّ الإیلام و الإیذاء فرع التألّم و التأذّی و التأثّر الفعلی،و هو فرع الوصول و الالتفات،و هذا واضح.و حینئذ فمع الشک فی الوصول الأصل العدم هذا.

بقی الکلام فی أنّ الستر المعتبر فی تحقّق الغیبة هل هو الستر عند السامع و لو کان واضحا عند عامّة الناس،کما لو کان السامع غریب البلد و لم یعرف المغتاب بصفة الأعرجیة لعدم ملاقاته،فیکون هذا غیبة،و کذلک لو کان العیب مستورا لدی العامّة لکن عرفه السامع فلا غیبة،أو أنّ المعتبر هو الستر عند العامّة،فالأمر بالعکس فیتحقّق الغیبة فی الثانی دون الأوّل،أو أنّ المعتبر کلا السترین؟ قوّی شیخنا الأستاذ-دام ظلّه-الوجه الأخیر،مستشهدا علی اعتبار خصوص الستر عند الناس بظاهر ما ستره اللّه،فإنّ الظاهر منه کونه کذلک بقول مطلق و هو لا یتحقّق إلاّ بعدم المعروفیة لعامة الناس و صریح ما لا یعرفه الناس،و علی اعتبار کلا السترین بقوله فی الخبر السادس المروی عن عقاب الأعمال فی خطبة

ص:198

النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:و من مشی فی غیبة أخیه و کشف عورته،بتقریب أنّ الظاهر کون عطف کشف عورته علی غیبته من باب العطف التفسیری،لا أنّهما عنوانان مستقلاّن حتّی یکون مورد افتراق الثانی ما إذا کان الکشف فی حضور ذی العورة،و مورد افتراق الأوّل صورة اطّلاع السامع مع عدم المعروفیة بین الناس،حیث لا غیبة فی الأوّل و لا کشف فی الثانی.و المراد بالعورة:هو السرّ کما فسّرها فی الثامن عشر حیث توهّم السائل إرادة السفلتین،فردعه الإمام بقوله علیه السّلام:لیس حیث تذهب إنّما هو إذاعة سرّه.

فالمتحصل من ذلک أنّه یعتبر فی الغیبة علاوة علی کون النقص المذکور سرّا و مستورا،کون ذکره کشفا للسرّ و إذاعة له.و من المعلوم توقّف إذاعة السرّ و کشفه علی أمرین:

الأوّل:کون النقص غیر معروف لدی العامّة و بمعرض الظهور و البروز لغیر أهل البلد أیضا من دون حاجة إلی اخبار المخبر.و بعبارة أخری قد یصیر النقص فی العلنیة و الدوران علی الألسنة و الأفواه بمثابة لا یقبل أن یستر،فإنّه بنفسه یظهر للغریب إذا بقی فی البلد قلیلا من دون أن یخبره مخبر،فلا یصدق علی الکفّ عن ذکر هذا النقص لهذا الغریب أنّه کتمان للسرّ و لا علی ذکره أنّه کشف له.

و هذا مراد شیخنا المرتضی-قدّس سرّه-بقوله بعد ذکر الأخبار المعتبرة للستر و تعیّن العمل بها:فیکون ذکر الشخص بالعیوب الظاهرة التی لا تفید السامع اطّلاعا لم یعلمه و لا یعلمه عادة من غیر خبر مخبر لیست غیبة.انتهی.

و مراده بقوله:لا یعلمه إلخ،کون العیب بمعرض الوضوح عادة و عدم انحصار طریق اطّلاعه فی الأخبار.

و الثانی:هو الستر عند السامع لوضوح عدم الکشف مع اطّلاعه.

ص:199

فإن قلت:النسبة بین کشف الستر و ذکر الستر عموم و خصوص مطلق لعدم انفکاک الکشف عن الذکر و انفکاک الذکر-لو سلمنا انصرافه إلی وجود المخاطب،و قلنا بعدم شموله لصورة ذکر الإنسان لنفسه عیب الغیر،کما هو کذلک-فیما إذا کان المخاطب عارفا بالعیب،و لا یخفی أنّ الأخبار المتقدّمة کانت بمقام التحدید،و هذا الخبر الذی اشتمل علی عطف کشف العورة علی الغیبة لیس فی مقام التحدید،فمن الممکن کونه منزلا علی ذکر الغالب فیکون التحدید بذکر العیب المستور علی حاله محفوظا عن التقیید بصورة کونه کشفا.هذا مضافا إلی أنّ روایة الخطبة المحکیة عن عقاب الأعمال قد اختلفت النسخ فی نقلها،ففی کشف الریبة و مکاسب شیخنا المرتضی-قدّس سرّه-بهذه الصورة التی نقلناها،و فی الوسائل و دار السلام للمحدّث الجلیل النوری-نوّر اللّه مرقده-یکون بدل الغیبة العیب.و علی هذا لا ربط له بالمقام فإنّه إمّا منزل علی تتبّع عیب المؤمن و تجسّس عثراته،و إمّا ذکر عیبه الشامل لما کان فی حضوره.

قلت:یکفی فی إثبات المرام الروایة الخامسة عشر و هی روایة داود بن سرحان قال:سألته عن الغیبة؟قال:هو أن تقول لأخیک فی دینه ما لم یفعل، و تثبت أو تبثّ-علی إجمال النسخ-علیه أمرا قد ستره اللّه علیه لم یقم علیه فیه حدّ.فإنّ قوله:تبثّ،علی کلا احتمالیه،مساوق فی المؤدی مع کشف العورة،فإنّ إثبات الأمر الذی ستره اللّه لا یصدق مع اطّلاع السامع،للزوم تحصیل الحاصل.

کما أنّ البثّ و النشر أیضا واضح عدم صدقه إلاّ مع جهل السامع،و لا یرد علی هذه الروایة ما ذکرته فیما تقدّم من کونه فی مقام ذکر الغالب،و ذلک لأنّ هذه الروایة فی مقام التحدید الظاهر فی قصر المحدود فیما ذکر فی الحدّ،و لا یعارضه الخبر الرابع عشر المشتمل علی قوله:من الغیبة أن تقول فی أخیک ما ستره اللّه

ص:200

بواسطة کلمة من الظاهرة فی عدم القصر فیما ذکر،و ذلک أنّ المراد من کلمة من لیس هو التبعیض،بل المراد مطلق إلحاق ما ذکر و إدراجه فی الغیبة فی مقابل نفی ذکر ما لیس فیه عن الغیبة.

ألا تری قوله بعد ذلک:و إنّ من البهتان أن تقول فی أخیک ما لیس فیه، فالمقصود مجرّد التفرقة بین الغیبة و البهتان من دون نظر إلی التبعیض.

و إذن فالروایة المذکورة کافیة فی إثبات المرام بحسب الدلالة،لکن خدش فی سندها المحقّق المحشی الجلیل لکلام شیخنا المرتضی-قدّس سرّهما-بأنّ فیه الحسن بن علی الوشاء المحکی عن التهذیب أنّه مطعون فیه،و عن الوجیزة أنّه ضعیف و الراوی عنه معلی بن محمّد.و فیه کلام.

أقول:أمّا الحسن،فیروی عنه أحمد بن محمد بن عیسی بل و استجاز منه، و فی کلام الخلاصة و فهرست النجاشی أنّه کان وجها من وجوه هذه الطائفة،و زاد فی الأخیر و عینا من عیونها،و الطعن المحکی عن التهذیب أنّه کان وقف ثمّ رجع و قطع.و فی منتهی المقال عن الوجیزة أنّه ثقة فلم یعرف وجه ما حکاه شیخنا المحشی-طاب ثراه.

و أمّا معلّی بن محمّد،فیروی عنه الحسین بن محمّد بن عامر الأشعری و هو من أجلاّء مشایخ الکلینی،و قد أکثر الروایة عنه و عن الوجیزة الحکم بضعفه،ثمّ بعدم ضرره لأنّه من مشایخ الإجازة.بل عن المعراج عن بعض معاصریه عدّه من مشایخ الإجازة و عدّ حدیثه صحیحا.نعم،فی الخلاصة و فهرست النجاشی إنّه مضطرب الحدیث و المذهب،لکن قال:النجاشی بعد ذلک:و کتبه قریبة.

ص:201

المقام الثانی: فی بیان بعض الموارد المشکوکة

قد عرفت اعتبار تحقّق الکشف مع الستر فی تحقّق الغیبة موضوعا،فاعلم انّه إذا ذکر المغتاب-بالفتح-بعنوانه الخاص الغیر المنطبق إلاّ علیه مثل زید بن عمرو و غیر ذلک من المعرّفات الشخصیّة،فهو المتیقّن من مورد تحقّق الأمرین.

و أمّا إذا ذکر بعنوان عام قابل الانطباق علی الأشخاص الکثیرین،فحینئذ إمّا أن یکون الدوران و التردّد بین غیر محصورین،مثل أن یقول أحد أهل الناحیة الفلانیة،و إمّا أن یکون بین محصورین مثل أحد هذین أو أحد هؤلاء إذا کانت الإشارة إلی جماعة معدودة.

و علی الأوّل:إمّا أن یکون للمخاطب معرفة بما نسبه المتکلّم من المنقصة إلی ذلک العنوان،مثل أن یقول أحد أهل الناحیة الکذائیة قد صدر منه الغیبة أو الکذب فی هذا الیوم،فإنّ کلّ أحد له علم إجمالی بوقوع مثل ذلک من واحد من أهل ناحیة و صقع.

و إمّا أن لا یکون له المعرفة بالمنسوب إلی ذلک العنوان و هذا أیضا علی قسمین:إمّا أن یکون وجود المنقصة المذکورة محتملا فی حقّ المتعدّد،و إمّا أن لا یحتمل وجودها إلاّ فی حقّ الواحد،فالأوّل:کما إذا قال:من رأیته الیوم کان شخصا دنیّا بخیلا،إذا کان معلوما لدی المخاطب وقوع رؤیته علی المتعدّدین الغیر الممتازین من أهل ناحیة المتکلّم.و الثانی:کهذا الفرض إذا علم أنّه لم یر إلاّ شخصا واحدا،و کان غیر متمیّز عن أهل ناحیته.

فهذه شقوق ثلاثة لا إشکال فی عدم تحقّق الغیبة فی الشقّ الأوّل،أعنی ما إذا لم یفد الکلام للمخاطب اطّلاعا جدیدا،کما إذا نسب إلی واحد من أهل صقع صدور کذب منه فی هذا الیوم،فإنّه لا کشف فیه و قد علم اعتباره.

ص:202

و أمّا الشقّ الثانی:و هو ما أفاده اطّلاعا جدیدا و لکن لا یفید العلم بانحصار من نسب إلیه النقص فی واحد،کما إذا نسب إلی أحد من رآه من أهل ناحیته البخل و الدناءة.

حیث إنّ المخاطب کان یحتمل کون جمیع من وقعت علیه رؤیة المتکلّم فی هذا الیوم متّصفا بالکرم و الرفعة.و یحتمل کون جمیعهم متّصفین بالبخل و الدناءة.

و یحتمل التبعیض.فهذا الکلام قد أفاده نفی الاحتمال الأوّل و یبقی الأخیران بحالهما،فالکشف متحقّق هنا لحصول العلم الإجمالی المذکور للمخاطب،و لکن قید الکراهة منتف فإنّ[مرئیّ]المتکلّم لا یکره هذا الکلام،نعم یکره کون نفسه مقصودا به فیرجع کراهته إلی أمر آخر راجع إلی سوء سریرة المتکلّم معه،و قصده المعنی السوء فی حقّه،و لکن نفس الکلام حیث لا کاشفیة له عن ذمّ و تنقیص بالنسبة إلیه لیس مکروها له،فلهذا لا تتحقّق الغیبة فی هذا الشقّ أیضا.

و أمّا الشق الثالث:أعنی ما إذا أفاد الکلام المخاطب اطّلاعا جدیدا و کان من انتسب إلیه النقص منحصرا فی واحد غیر محتمل فیه التعدّد،کما فی المثال إذا کان المخاطب عالما بأنّ المتکلّم لم یر فی هذا الیوم من أهل ناحیته إلاّ شخصا واحدا،فحینئذ عنوان المرئی للمتکلّم من أهل ناحیته یحتمل المخاطب ألاّ یکون له فرد بخیل دنی،لاحتمال کون فرده المفروض انحصاره فی واحد کریما رفیعا.

و یحتمل أن یکون له ذلک الفرد لکن علی تقدیر وجوده یعلم انحصاره فی واحد لفرض انحصار الکلی المذکور فی واحد،فإذا قال المتکلّم:الشخص الواحد الذی رأیته الیوم کان بخیلا دنیّا،ینتفی بواسطة هذا الکلام الاحتمال الأوّل و یبقی الثانی.و المفروض عدم احتمال التعدّد،فالکشف حاصل هنا کما فی المثال المتقدّم و لکن الکراهة هنا موجودة،فإنّ اللفظ بواسطة اکتنافه بالقرینة الحالیة التی هی معلومیة انحصار مرئی المتکلّم فی المثال فی واحد صار مکروها للمغتاب-بالفتح

ص:203

-،بحیث إذا سمعه لضاق به صدره و اغتمّ،کما إذا ذکر اسمه صریحا،بخلاف الشقّ الثانی حیث إنّ احتمال الشرکة کان فیه موجودا،فلهذا لم یتألّم بنفس اللفظ و کان تألّمه محتاجا إلی واسطة أخری و هی معرفته قصد المتکلّم منه إیّاه و أمّا هنا فیتألّم و یتأثّر بنفس سماع اللفظ بدون حاجة إلی واسطة أخری.

و إذن فجمیع القیود المأخوذة فی حدّ الغیبة متحقّق،فإنّه ذکر للأخ بنقص یکرهه مع کشف ما کان مستورا منه.نعم،ما یمکن توهّم مانعیته عن صدق الغیبة عدم تعیّن المغتاب-بالفتح-للمخاطب و کونه فردا منتشرا و مرددا بین من لا یحصی کثرة من الأشخاص.و لیس هذا بمانع.

أمّا أوّلا:فبالنقض بما إذا ذکر اسمه و کان شخصه غیره معروف لدی السامع و مردّدا بین غیر المحصورین،فیلزم أن لا یکون ذکر العلاّمة و الشیخ المرتضی-قدّس اللّه تربتهما-بسوء(العیاذ باللّه)غیبة،فإنّا لا نفهم من هذین اللفظین إلاّ جزئیا حقیقیا و لا علم لنا بشخصه تفصیلا،بحیث لو کان فی آلاف ألوف نفس ما أمکننا تمیّزه.

و أمّا ثانیا:فلأنّ المتّبع ملاحظة أدلّة الباب و لیس فیها إلاّ إناطة الحکم بعنوان الأخ،و لا شبهة فی صدقه هنا إذ لم یؤخذ کما هو واضح فی عنوان الأخ المعلومیة علی التفصیل و القابلیة للإشارة إلیه حسّا.

فإن قلت:إنّ الکشف هنا و إن کان حاصلا لأنّ العلم الإجمالی من أوضح أفراد الکشف و المفروض حصوله من الکلام،لکن الکشف المضاف إلی السرّ کما فسّر به العورة المنهی عن کشفها فی الروایة غیر حاصل.ألا تری انّه لو أودعت سرّا من أسرارک إلی صدیق لک و أخذت عنه المیثاق علی أن لا یکشفه لأحد،ثمّ قال هذا الصدیق لواحد:إنّ لأحد من أهل ناحیتنا سرّ کذا،فهل تری انّه حینئذ أذاع سرّک و لو کان السرّ شیئا لا یحتمل فیه التعدّد مع وضوح إفادة الکلام العلم الإجمالی بوجود من له هذا السرّ فیما بین الناس؟

ص:204

قلت:أظنّ أنّه لا وقع لهذا السؤال بعد ما اعترفت به من حصول الکشف و الکراهة و غیر ذلک من القیود.و وجه ذلک أنّ السرّ المطلوب عدم إشاعته قد یکون بإضافته إلی العنوان التفصیلی المعلوم عند المخاطب تفصیلا مبغوض الإذاعة،کما هو الحال فیما ذکرت من المثال.و قد یکون المبغوض إذاعته هو السرّ المضاف و لو إلی العنوان الإجمالی المعلوم عنده إجمالا،کما لو فرض أنّ أهل ناحیة بأسرهم رعیّة لک و أنت تکره إذاعة سرّهم و لو بعنوان إجمالی محصور دائرته فیهم، فلا شبهة أنّه یصدق حینئذ علی من نسب منقصة خفیّة إلی عنوان واحد من أهل هذه الناحیة أنّه قد أذاع السرّ الذی کرهت إذاعته.

و کذلک نقول:إنّ الشارع أیضا نهی عن غیبة المؤمن و إذاعة سرّه،فإذا قال واحد منهم:إنّ واحدا من إخواننا المؤمنین فعل کذا،و نسب إلیه أمرا شنیعا لم یعهد المخاطب صدوره من هذه الطائفة مطلقا و لو من واحد منهم،فقد صدق علیه أنّه أبرز سرّ المؤمن و أذاع عورة عنوان الأخ،و صدق أنّ عنوان الأخ الدینی قد تهتک ستره و صار مفتضحا لدی المخاطب و کان هذا العنوان حسب الفرض متعلّقا للنهی.

هذا تمام الکلام فیما إذا کان الدوران و التردید فیمن نسب إلیه المنقصة فی غیر المحصورین من الأشخاص.

و أمّا إذا کان الدوران بین المحصورین،کما إذا قال:أحد هذین الرجلین أو أحد هذه الرجال متّصف بکذا،فحینئذ لا یخلو:

إمّا أن یکون العیب المذکور موجودا فی جمیع الشخصین أو الأشخاص.

و إمّا أن یکون مفقودا فی جمیعهم.

و إمّا أن یکون موجودا فی بعض و مفقودا فی بعض.

و علی التقادیر إمّا یکون المتکلّم قاصدا و ناویا بهذا الکلام واحدا معیّنا منهم

ص:205

و مضمرا له فی ضمیره.

و إمّا أن لا ینوی فی ضمیره إلاّ ما هو المفهوم من لفظ أحد هذین أو هؤلاء، کما إذا لم یقم عنده معرف علی أزید من ذلک،فلا شبهة فی إساءته فی جمیع الشقوق بالنسبة إلی تمام المشار إلیهم بواسطة تعریضه جمیعهم لتوهّم السوء فی حقّهم،و هذا إهانة بل إهانات بعدد الأشخاص المشار إلیهم.

و إنّما الکلام فی تحقّق الغیبة و عدمه.و الحق هو التفصیل فإن کان جمیع المشار إلیهم موصوفا بالعیب،فقد صدر منه غیبة واحدة بالنسبة إلی عنوان الأحد المبهم الذی لا تعیین له واقعا،و قد عرفت أنّ الأحد المبهم أیضا مشمول للأدلّة، و یصدق بالنسبة إلیه جمیع القیود لأنّه أضاف إلیه عیبا موجودا فیه مستورا کاشفا عن ستره و هو کاره لذلک،و لا فرق فی ذلک بین مقصودیة واحد معیّن منهم للمتکلّم و عدمها،کما أنّه فی صورة مفقودیة العیب فی الجمیع لا شبهة فی کونه تهمة واحدة بالنسبة إلی الأحد المبهم،من غیر فرق بین الصورتین أیضا بالبیان المتقدم.

و یبقی الکلام فی صورة اتّصاف البعض و خلوّ البعض و حینئذ ینبغی التفصیل بین صورة القصد إلی واحد معین و عدمه،ففی الصورة الأولی یکون الأمر دائرا مدار هذا الواحد المقصود،فإن کان معیوبا،کان الکلام غیبة له و إساءة إلی الآخر،و إن کان غیر معیوب،کان تهمة علیه و إساءة إلی الآخر،و ذلک لأنّ الذکر إنّما تحقّق حینئذ بالنسبة إلی المقصود و لا ذکر بالنسبة إلی غیره،إذ لا مدخلیة فی مفهوم الذکر لمفهومیة مفاده لدی المخاطب،فهو کما إذا أشار إلی الشبح المرئی من البعید و أضاف إلیه سوءا فإنّه لا شبهة فی کونه ذکرا له،مع أنّه لم یفهمه السامع من الإشارة المذکورة.و هکذا هنا أیضا جعل المتکلّم لفظ أحد هذین قالبا لما عیّنه فی ذهنه من الشخص المعیّن فیصدق علیه أنّه ذکر له،غایة

ص:206

الأمر أنّ المخاطب ما فهم ما ذکره المتکلّم.

فإن قلت:ینافی هذا ما أنکرته سابقا من أنّه لا مدخلیة لقصد المتکلّم بالکلام فی صدق الغیبة و عدمه بل المعیار نفس الکلام،فإن کان مکروها کان غیبة،و إن کان غیر مکروه لم یکن غیبة و إن کان قصد المتکلم مکروها.

قلت:ما ننکر مدخلیة القصد فی تحقّق مفهوم الذکر،و لکن انّ ما اعتبر موضوعا لکراهة المغتاب-بالفتح-هو اللفظ الذی وقع الذکر به.

و بالجملة ففیما تقدّم نسلّم أنّ المتکلّم ذکر زیدا مثلا لفرض أنّه قصده بلفظه،و لکن ننکر أنّ اللفظ الذی ألقاه إلی المخاطب و جعله قالبا لزید لفظ یکرهه زید بعنوان أنّه هذا اللفظ،و إنّما یکرهه بعنوان أنّه مقصود به.

و المتبادر من الأدلّة کون نفس اللفظ بلا واسطة مکروها للمغتاب،و بعبارة أخری ما تلقّاه سامعة المخاطب إذا فرض أنّ المغتاب لو تلقّاه علی نحو المخاطب بدون اطّلاع زائد منه کان یکرهه فهو الغیبة،و إلاّ فلا.و إذن فالذکر متحقّق فی مقامنا مع أنّ المذکور به أیضا لفظ یکرهه کلا الشخصین و لو لم یطلع أنّه المقصود به،فقد تمّ أرکان الغیبة فی حقّه بخلاف الآخر،فإنّه لم یتحقّق بالنسبة إلیه ذکر و إنّما المتحقّق بالنسبة إلیه هو التعریض و هو غیر الذکر.

و أمّا إذا لم یکن واحد معیّن من المشار إلیهم مقصودا للمتکلّم و المفروض أنّ أحدهم معیوب و الآخر صحیح،فلا شبهة أنّ متعلّق الذکر حینئذ هو الأحد المبهم الذی لا تعیین له حتی عند اللّه،و لا شبهة أیضا أنّه لا یمکن الحکم بمجرّد کون أحد الأطراف معیوبا بکون الأحد المبهم معیوبا بقول مطلق و لا غیر معیوب کذلک،و لهذا یمکن العلم بکون الأحد المبهم معیوبا و العلم مع ذلک بکون الأحد المبهم صحیحا.فلا جرم لا بدّ من القول بأنّ هنا أحدین مبهمین:أحدهما معیوب

ص:207

و الآخر سالم.

و حیث إنّ الأحد المبهم المتّصف بمذکوریته للمتکلّم مبهم مردّد بین ذینک الأحدین أیضا،فلا جرم لا بدّ من القول بکون هذا الکلام معصیة مردّدة بین الغیبة و التهمة و لا تعیّن لها فی أحد هذین عند اللّه أیضا.

و من هنا یعلم حکم ما إذا ذمّ أحد الرجلین و مدح أحدهما فإنّ الکلام فی ذمّه ما ذکرنا و مدحه أیضا دائر بین الصدق و الکذب و لا تعیّن له فی أحدهما عند اللّه أیضا.

تذنیبان:[الأوّل]:قد تحقّق بحسب ما استفدناه من أدلّة الباب أنّ العیب الغیر الموجود لیس ذکره غیبة و کذا ذکر العیب الموجود الغیر المستور و لکن یوجد فی الأخبار إطلاق الغیبة علی هذین:

أمّا الأوّل:فکما تقدّم فی الخبر الرابع من قوله:و من اغتاب مؤمنا بما لیس فیه.

و أمّا الثانی:فکما ورد فی روایتی عائشة حیث إنّها فی إحداهما أشارت إلی قصر القامة،و فی الأخری إلی طول الذیل المکنّی به عن طول القامة و کلاهما نقص ظاهر غیر مستور،و مع ذلک سمّی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فعلها الغیبة.فربّما یتوهّم من هذا منافاة لما تقدّم استفادته ممّا ورد فی تحدید الغیبة من حیث إنّ الأصل فی الاستعمال أن یکون علی وجه الحقیقة.فیستفاد منه بضمیمة هذا الأصل تعمیم معنی الغیبة و لکن فیه أنّ من المسلّم الحرمة فی مورد هذین الإطلاقین و لو لم نقل بکونه فردا للغیبة،إذ حینئذ یکون محرّما من جهة أخری و هی البهتان فی الأوّل و السخریة و الاستهزاء فی الأخیرین.و من المعلوم وجود المناسبة و العلاقة بین الموردین و بین المعنی الحقیقی للغیبة علی تقدیر اختصاصه بغیرهما.و إذن فالمقام یکون من صغریات المسألة التی هی معرکة الآراء بین المشهور و السیّد المرتضی

ص:208

-قدّس أسرارهم-،حیث إنّ السید قائل:بأنّ الأصل فی الاستعمال هو الحقیقة،و المجاز علی خلاف الأصل،یعنی عند ما کان المراد معلوما و کان الشبهة ممحضة فی لحاظ الوضع أو العلاقة.و المشهور یقولون:بأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة،و المنصور فی هذه المسألة قول المشهور و تحقیقه فی الأصول و حینئذ فلا مجال لتوهّم المنافاة المذکورة لفساد الأصل الذی هو مبناه.

الثانی:لا شبهة فی أنّ غیبة المؤمن کما هی حرام علی المؤمن کذلک علی الکافر أیضا،فلا مجال لتوهّم اختصاص هذا التکلیف بالمؤمنین بملاحظة الجمود علی لفظ الدلیل الوارد فی موضوع الأخ،و لا اخوّة بین الکافر و المسلم،و ذلک بواسطة أنّه بعد ما یعلم أنّ غرض الشارع من هذا التکلیف رعایة عرض المسلم و محفوظیته من الانتهاک،و من المعلوم أنّ مبغوضیة ذلک لو لم تکن فی حقّ الکافر أشدّ فلا أقل من المساواة لا یبقی وقع لهذا التوهّم،و إنّما الکلام فی المخالف لا بمعنی جواز اغتیابه للمؤمن،فإنّه فی ذلک حاله کالکافر بل أوضح کما یتبیّن بل بمعنی جواز اغتیاب المؤمن للمخالف و عدمه.

فیظهر من شیخنا المرتضی-طاب ثراه-اتّضاح الجواز و عدم حاجته إلی التکلّم، و لکن قد تنظر فیه شیخنا الأستاذ-دام ظلّه-بأنه لم یعلم وجه لتخصیص عمومات أدلّة الباب فإنّ الموضوع فی غیر واحد منها کما تقدّم هو المسلم و لا یعارضه کونه فی غیر واحد أیضا هو المؤمن و ذلک لما تقرّر من أنّه لا معارضة بین المطلق و المقیّد المثبتین،و أمّا الأخبار الواردة فی نفی عنوان الإسلام عنهم و إثبات الکفر بل أشدّ أفراده لهم فلو جعلناه مدرکا لهذا التخصیص للزم الالتزام بفروع لا یلتزمون بها إذ حینئذ لا بدّ من تحصیل الإجماع فی کلّ مسألة مسألة ورد تعلیق الحکم فیها علی المسلم من غسل الجنائز و الصلاة علیها و غیر ذلک علی إجراء هذا الحکم فی المخالف،و أنّی لهم بإثباته بل لیس إلاّ العمومات الواردة فی تلک المسألة.

ص:209

و السرّ أنّ تلک الأخبار غیر ناظرة إلی تلک الجهات الراجعة إلی الآثار الدنیویة،بل إنّما المنساق من سیاقها کونها متعرضة لحیث الأخرویة،و انّهم و الکافر فی الدرجة الأخرویة علی حدّ سواء بل أدون و أشدّ عذابا و نکالا،و إذن فتبقی الأدلّة الناظرة إلی الأحکام الدنیویة باقیة بحالها من التعمیم لهم بعد ورود شطر وافر من الأخبار فی تشقیق المسلم عن المؤمن و تحدید کلّ بما یمیزه عن الآخر، و جعل المعیار فی الإسلام مجرّد إظهار الشهادتین،و جعل المعیار فی الإیمان انضمام الاعتقاد بالولایة إلی ذلک.

و إذن فأظنّ أنّ مطلقات الباب بالنسبة إلی من لم یخرج من المخالفین عن ربقة الإسلام بواسطة إنکاره للضروری کما هو المحقّق فی الصدر الأوّل منهم قطعا حیث کانت الولایة عندهم من الضروریات غیر قابل للإنکار،اللّهمّ إلاّ أن تقیّد تلک المطلقات بما ورد فی جواز غیبة المتجاهر و المعلن بالفسق بناء علی القول بکونها فی مقام استثنائه من حرمة الغیبة،فیدور الکلام فیهم مدار تمامیة ذلک و عدمها کما یأتی البحث فیه إن شاء اللّه تعالی فیما سیأتی،و اللّه هو الموفّق.

المقام الثالث:فی کفّارة الغیبة:

اعلم أنّه کما أنّ من حکم العقل وجوب التحرّز عن مخالفة المولی و التجنّب عن ارتکاب معصیته من باب وجوب دفع ضرر العقاب الأخروی المترتب علیه کذلک من حکمه أیضا وجوب السعی فی تبرئة الذیل عن المعصیة المتلوث بها، و المبادرة إلی جبرانها من باب وجوب رفع ضرر العقاب الأخروی المسجّل علیه بواسطة ارتکاب تلک المعصیة،و کما یحکم فی المقام الأوّل بوجوب تحصیل القطع بالمبرئ للذمّة عن التکلیف المتوجّه إلیه المنجز فی حقّه و لا یقنع بالشکّ و الاحتمال،کذلک فی المقام الثانی أیضا یحکم بوجوب تحصیل القطع الوجدانی

ص:210

بحصول الرافع و المکفّر للعقاب الثابت علیه بواسطة مخالفة التکلیف المنجز و لا یقنع بما کان رافعا و مکفّرا علی وجه الاحتمال و الشک،و هذا واضح.إذا تقرّر ذلک.فنقول:لو فرض أنّ الأخبار الواردة فی المقام الدالّة علی کون الغیبة من حقوق الآدمیین المتوقّف رفع عقوبة ترکها علی إبراء صاحبها کانت مخدوشة السند و ساقطة عن درجة الاعتماد لکفانا فی الحکم بوجوب الاستبراء و الاستحلال فی المقام مجرّد احتمال کونها من الحقوق،و کون الاستحلال له مدخلیة فی مکفریة هذا الذنب و ذلک لما تقدّم من وجوب تحصیل العلم بالمکفّر.

فإن قلت:نحن نتمسّک فی رفع هذا الاحتمال بعموم ما ورد فی أنّ التائب من الذنب کمن لا ذنب له،فإنّه لا شبهة فی عمومها للمقام،فنقول بمقتضی هذا العموم أنّ التائب من ذنب الغیبة أیضا کمن لا ذنب له و لو لم یستحل من المغتاب-بالفتح.

قلت:هذا التمسّک خطأ جدّا و ذلک لما عرفت من أنّ المطلوب فی المقام هو القطع الوجدانی بحصول التکفیر،و من المعلوم عدم فائدة لهذا التمسّک بالنسبة إلی هذا المرام،و ذلک لأنّه لیس بأزید من أصل عقلائی یؤخذ به فی حال الشک فی العموم و یحتج به فی مقام الاحتجاج،و من المعلوم أنّ ما هذا شأنه إنّما یفید إذا کان المهمّ ترتیب الآثار الواقع،فبهذا الأصل یحکم بأنّ الإرادة الواقعیة من المولی سواء کانت متحقّقة و لها واقعیة أم لم تکن کذلک،فالأثر المترتب علی الوجود فی مورد الشکّ مترتّب،و هکذا یقال فی جانب المخصص بعد ثبوته و الشک فی شموله لمورد،فیقال إنّ الإرادة الواقعیة التی تکفلها العام سواء کانت فی هذا المورد متحققة أم لا فالأثر المترتب علی الوجود غیر مترتب هنا،و لیس فی الأوّل تعرض لإثبات نفس الإرادة الواقعیة و تکوینها علی تقدیر عدم الوجود واقعا و لا فی الثانی تکفل لإعدام الإرادة النفس الأمریة علی تقدیر الوجود واقعا.

ص:211

فالمتحصّل من ذلک أنّ فائدة أصالة العموم فی مقامنا أیضا أنّ العقوبة و دخول النار سواء کان فی حقّ المغتاب-بالکسر-التائب عن ذنب غیبته ثابتا واقعا أم لا،فلیس له أثر الوجود،فلو کان لدخول الجحیم أثر عملی وجب ترتیبه فی الدنیا حسن التمسّک بهذا الأصل و الاستراحة فی عدم ترتیبه.

کیف و قد عرفت أنّ المهمّ فی المقام إنّما هو استخلاص النفس من الجحیم و الحیلة فی النجاة من العذاب الألیم و لا مساس للأصل المذکور بهذا المقام الذی لا یثمره سوی القطع بعدم العذاب و ارتفاع العقاب،فالأصل المذکور بالنسبة إلی هذا المقام لا یسمن و لا یغنی من جوع.

فإن قلت:فکیف تقول بجریان أصالة العموم الجاریة فی أدلّة حل المشتبهات فی أطراف العلم الإجمالی مع أنّ العقوبة فیها أیضا قد تنجّزت أسبابها و تمّت الحجّة علیها،فکیف یدفع احتمال هذا العقاب المنجز عن أحد الأطراف بواسطة ذلک العموم؟ قلت:وجهه أنّ أصالة العموم فی ذلک الباب یفید حکما ظاهریا بالإباحة بطریق القطع،و أثر هذا الحکم الظاهری المقطوع ارتفاع العقوبة قطعا فقد حصل المرام.

فإن قلت:إنّا نتکلّم فی ما کان من أدلّة ذلک الباب غیر مشتمل علی جعل حلیة،و إنّما مفادها رفع العقوبة ابتداء مثل حدیث الرفع،ففیه لا مدفع للإشکال بما ذکرت،و لا فرق بینه و بین ما نحن فیه.

قلت:مفاد هذا القسم أیضا هو الجعل بذلک اللسان،فیتّحد مع القسم الأوّل.

فإن قلت:کذلک نقول فی أدلّة التوبة.

قلت:فرق بین المقامین توضیحه:أنّ أدلّة حلّ المشتبهات تدلّ بعمومها علی

ص:212

جعل الحلّیة فی أطراف العلم و هذا الجعل الظاهری الآتی من قبل العموم ینافی مع جعل الحرمة فیه و لو کانت متعلّقة بعنوان آخر فإنّ الترخیص الفعلی فی الشیء ذی العنوانین بأحد عنوانیه ملازم مع الترخیص فیه بعنوانه الآخر،فإذا کان المشکوک حلالا فعلا فهذا ینافی المنع عن شرب الخمر الذی اتّحد معه،فلا محالة یتمحّض الحکم الفعلی فی الحلّیة بطریق القطع و یصیر مؤمّنا قطعیا عن العقوبة علی التکلیف المعلوم.

و أمّا فی مقامنا فنفس العقاب أمر واقعی غیر قابل للجعل و کذلک شرطه و هو المخالفة للمولی فی تکلیفه فإنّها أیضا حسب الفرض قد وقعت و أثّرت أثرها من استحقاق العقوبة،و الواقع لا یمکن أن یتغیّر عمّا هو علیه.

نعم الشیء الذی یقبل الجعل هنا جعل عدم وجوب الاستحلال و الاستغفار للمغتاب و جعل ذلک إنّما یوجب القطع علی عدم العقوبة علی ترک هذین،و أین هذا من رفع العقوبة المسجّلة الجائیة من قبل مخالفة النهی عن الغیبة فإنّها بحالها من غیر تصرّف من الشارع فی ما صدر عن المغتاب بجعله غیر محرم لأنّه وقع بصفة التحریم و أثره العقلی و هو الاستحقاق للعقوبة أیضا غیر قابل للتعبّد،فیبقی المحیص منحصرا فی القطع بالمؤمّن،و من المعلوم عدم حصوله من الأصل المذکور.

و من هنا تعرف أنّ الأدلّة الواردة فی خصوص کفّارة الغیبة أیضا لا تفید.

بیان ذلک:انّ الدعاءین المنقولین من الصحیفة السجادیة-علی قائلها أفضل الصلاة و السلام-و إن کان لهما دلالة علی أنّ للعفو مدخلا فی غفران المغتاب-بالکسر- بملاحظة قوله علیه السّلام:و اجعل ما سمحت به من العفو عنهم،و تبرّعت به من الصدقة علیهم،أزکی صدقات المتصدّقین،و أعلی صلات المتقرّبین.

و کذلک قوله علیه السّلام:و أرضه عنّی من وجدک و أوفه حقّه من عندک إلخ.

ص:213

و قوله علیه السّلام:فقصرت یدی و ضاق و سعی عن ردّها إلیه و التحلل منه إلخ.

فتعلم من هذه الفقرات أنّ هذا الذنب لیس مثل سائر الذنوب الراجعة إلی حقّ اللّه تعالی حیث یمکن أن یغفرها اللّه تعالی بدون توبة صاحبها بواسطة دعاء مؤمن آخر فی حقّه بغفران ذنبه بل یحتاج هذا إلی إضافة عفو صاحب الحق مثل سائر الذنوب الراجعة إلی الحقوق المالیة للناس لکن لا دلالة فیها فی انحصار المبرئ بذلک،فمن الممکن قیام توبة المغتاب-بالکسر-فقط أو استغفاره للمغتاب-بالفتح-کذلک أو هما مجموعین قائمان مقام عفو ذی الحقّ و هذا واضح،و بعد الإغضاء عن هذین الدعاءین فأدلّة الباب بین طائفتین:

الأولی:ما یستفاد منه تعیین المکفریة فی الاستحلال و الاستبراء من المغتاب -بالفتح-کالحادی و العشرین و الثانی و العشرین و الثالث و العشرین.

الثانیة:ما یستفاد منه تعیینها فی الاستغفار للمغتاب-بالفتح-کالرابع و العشرین و الخامس و العشرین،و مقتضی الجمع العرفی حینئذ رفع الید عن ظهور کلّ فی التعیین و الالتزام بکون کلّ من الاستحلال من المغتاب و الاستغفار له مکفّرا مستقلا لکن هذا لیس بأزید من ظهور حاصل من ملاحظة الجمع بین الطائفتین و لیس مفیدا للقطع بعدم العقوبة علی ذنب الغیبة،فیکون حاله حال أصالة العموم المتقدم ذکرها.

و إذن فاللازم بحکم العقل الجمع بین الأمرین بل و إتیان کلّ شیء یحتمل دخله فی البراءة عن ذلک الذنب و الخلاص من عقوبته،و لکن هذا إنّما هو فیما إذا لم یکن فی الاستحلال مفسدة أخری مثل إثارة الفتنة و جلب الضغائن إذ حینئذ یجب الکفّ عنه و یکون حاله حال ما إذا لم یمکنه التوصّل إلی المغتاب لموت و غیره فی أنّه یتوب إلی اللّه و یستغفر للمغتاب،و یرجو من کرمه سبحانه أن یصلح حاله و ینجیه من عقابه،کما أنّ هذا هو الحال فی الحقوق المالیة التی تعذّر أداؤها إلی

ص:214

صاحبها أو من یقوم مقامه و تعذّر الاستحلال منه أیضا.

المقام الرابع:فی المستثنیات عن حکم الغیبة:

اعلم أنّه إذا عارض الغیبة مصلحة أخری أهم من مصلحة مراعاة احترام المؤمن و عدم انتهاک حرمته،فلا إشکال فی جواز الغیبة حینئذ کما فی سائر المحرمات عند مزاحمتها مع ما هو أهمّ منها عقلا أو شرعا.

و أمّا ما یظهر من عبارة بعضهم من جعل مطلق الغرض الصحیح من مسوغات الغیبة،فلم أعرف له وجها.

و کذلک لا یمکن رفع الید عن أخبار حرمة الغیبة بمجرّد ما دلّ علی وجوب نصح المؤمن قبل استشارته أو بعده،فإنّ النسبة و إن کانت عموما من وجه لکن الظاهر أن لا إطلاق لتلک الأدلّة بالنسبة إلی مورد الغیبة نظیر الحال فی أدلّة المستحبات و المباحات مع أدلّة المحرمات.

و بالجملة فالباب باب المزاحمة دون المعارضة فلا بدّ من ملاحظة الأقوائیة، و مع عدمها الحکم بالتخییر فی کلّ مورد وقع التزاحم بین الغیبة و أحد من الواجبات العقلیة أو الشرعیة.

نعم ورد النص بجواز الغیبة فی موضعین:

الأوّل:المتجاهر بالفسق المعلن به و الظاهر منها أنّ لهذا العنوان أعنی التجاهر بالفسق و الإعلان به و إلقاء جلباب الحیاء عن الوجه دخلا فی هذا الحکم أعنی ارتفاع الحرمة و جواز الغیبة،فالظاهر منها أنّ الشارع أباح للناس حرمة من کان من رعیته فی مقام مخالفته علی رؤوس الأشهاد بدون حیاء من سائر الرعیة، و جعل عقوبته العاجلة إباحة عرضه.و إذن فلا ربط لهذه الأخبار بما تقدم من

ص:215

الأخبار الواردة فی تحدید الغیبة بما کان کشفا لما ستره اللّه و ما لم یعرفه الناس إذ لو کان جواز غیبة المتجاهر من جهة عدم انطباق ذینک العنوانین علیه لزم خلاف الظاهر من جهتین:

الأولی:انّ ظاهر لا غیبة للمتجاهر و لا حرمة له انّ الغیبة فی حقّه متحقّق الموضوع،و إنّما المنفی حکمها و هو التحریم،و علی هذا یلزم أن لا یتحقّق فی حقّه موضوع الغیبة.

و الثانیة:ظاهر القضیة المذکورة کما عرفت کون العنوان الموضوع مأخوذا علی وجه الموضوعیة و علی هذا یلزم أن یکون المتجاهر و غیره علی حد سواء فی أنّه مع انکشاف معصیة کلّ منهما یجوز الغیبة فیهما کما فی غیبة المتستر الذی تعارف بین الناس معصیته من جهات أخر و مع عدم الانکشاف یحرم فیهما کما فی غیبة المتجاهر فی بلد عند أهل بلد آخر یکون متسترا بالنسبة إلی أهله.

و بالجملة یلزم علی هذا سقوط موضوعیة التجاهر بالمرّة،و ظاهر الخبر یأبی عن ذلک.

فمقتضی الظهور حینئذ أنّ المتجاهر بالمعصیة الملقی لجلباب الحیاء عاقبه اللّه تعالی برفع حرمته،یعنی:یجوز للمؤمنین أن یهتکوا ستره فی المعاصی الأخر التی لیس متجاهرا بالنسبة إلیها سواء کانت أدون ممّا تجاهر به أم أعلی،و کذلک بها و بما تجاهر به عند أهل بلد آخر،أمّا بالنسبة إلی المعاصی الأخر فلما عرفت من أنّه مقتضی الظهور،و أمّا بالنسبة إلی البلاد الأخر فلوضوح أنّه إذا صدق علی شخص أنّه متجاهر و معلن بالفسق فی بلد صدق علیه اسم المتجاهر بقول مطلق و لو فی بلد آخر،و لو اعتبر فی صدق المتجاهر فعلیة التجاهر فی جمیع البلاد أو غالبها لما حصل له فرد.

نعم،لا بدّ من وصول تجاهره فی بلده إلی حدّ صدق علیه فی بلده أنّه

ص:216

متجاهر بقول مطلق،فلو تجاهر عند معدود قلیل من الناس مع التستر عن نوع أهل البلد بحیث لا یصدق علیه المتجاهر إلاّ مقیّدا بکونه عند المعدود،لم یکف، ثمّ الظاهر من عنوان المتجاهر بالفسق و الملقی لجلباب الحیاء إنّما هو من یتجاهر بالفسق بعنوان أنّه فسق،فیخرج منه من تجاهر بذات الفسق لکن مقترنا بالاعتذار بعذر یعلم کذبه،إذ حینئذ إمّا أن یکون معلومیة کذب العذر عند معدود قلیل من الناس و إمّا أن یکون عند غالبهم.

فإن کان الأوّل کما لو شرب الخمر جهارا و علانیة معتذرا بأنّی مریض و ینحصر العلاج بذلک و کان معدود قلیل عالمین بکذبه مع کون سائر الناس محتملین لصدقه،فلا شبهة أنّه ما ألقی جلباب الحیاء و ما أعلن بالفسق و إنّما أعلن بذات شرب الخمر و أخفی وصف کونه فسقا و معصیة و أبدی کونه معذورا فیه،فلا یجوز حینئذ غیبته فی سائر المعاصی بلا إشکال،و أمّا ذکره بشرب الخمر فلا یجوز بنحو الإطلاق لظهوره فی کونه لا عن عذر،و یجوز مع التصریح بإظهار المعذوریة أو الإهمال.

و إن کان الثانی کما فی المثال إذا علم غالب الناس أنّه کاذب فی دعواه فالظاهر أنّه أیضا غیر ملق لجلباب الحیاء بالمرة،بل حفظه بواسطة عدم اعترافه بارتکاب المعصیة و ادّعائه المعذوریة فهو ساع فی الإخفاء،غایة الأمر انّ الناس لا یسمعون منه لعلمهم بکذبه،و لا أقلّ من الشکّ فی شمول العنوان له فیبقی تحت أدلّة حرمة الغیبة بالنسبة إلی سائر المعاصی.

نعم بالنسبة إلی معصیة الشرب حیث إنّ الفرض أنّه صار معلوما لغالب الناس و صار منهتک الستر من جهتها،جاز غیبته لما مرّ من اعتبار کشف الستر فی مفهوم الغیبة فیجوز غیبته فی هذه المعصیة من هذه الجهة لا من جهة التجاهر.

ثمّ إنّ ظاهر الخبر الواحد و الثلاثین تعلیق حرمة الغیبة علی المعاملة مع

ص:217

الناس و عدم الظلم و الحدیث معهم و عدم الکذب و الوعد لهم و عدم الخلف، و حیث یعلم بعدم مدخلیة المعاملة و الحدیث و الوعد،فالمقصود تقدیر وجودها فیکون الشرط عدم الظلم و الکذب و الخلف فی صورة تحقّق الأمور الثلاثة،فیصیر مفهوم القضیة الشرطیة حینئذ أنّ من یظلم الناس لو عاملهم،و یکذبهم لو حدّثهم،و یخلفهم لو وعدهم،فغیبته غیر محرمة،و هذا یلائم مع مستوریة الظلم و الکذب و الخلف بإطلاقه،فیکون المناط واقع أحد هذه الأمور من دون مدخلیة علم الناس بها،فمن علم أنّه کذلک و لو لم یکن متجاهرا فلا شبهة فی دخوله،کما أنّ من علم أنّه لیس کذلک خارج،و المشکوک محکوم بحکم أصالة الصحة بالدخول فی عمومات حرمة الغیبة.

و الخبر الثانی و الثلاثون کذلک أیضا إلاّ أنّه جعل المعیار عدم الثبوت بطریق عقلی أو شرعی لا العدم الواقعی،و الظاهر کون المراد بالموصول فی من لم تره هو المعاشرین للإنسان،فلا یشمل من لا یعرفه و لم یر منه معصیة من جهة عدم المعاشرة،فالمعنی أنّ من کان من معاشریک لم یثبت عندک صدور معصیة منه،و هذا هو المعبر عنه بحسن الظاهر،فهو من أهل العدالة و من اغتابه فهو کذا،فالمفهوم منه أنّه إن ثبت ارتکابه الذنب فهو ساقط عن العدالة،و من اغتابه لم یفعل محظورا،و من المعلوم أنّ الثبوت أعمّ من التجاهر و عدمه.

و هکذا الحال فی الثالث و الثلاثین فإنّ الساتریة التی رتّب علیها حرمة الاغتیاب و التفتیش لیس المراد بها مقابل التجاهر بقرینة جعلها دلالة علی العدالة فینثلم هذا المعنی بالظهور لدی الإنسان و لو لم یظهر عند غیره.

ثمّ إنّه جعل فی ذیله حضور جماعة المسلمین من مقوّمات الساتریة و التخلّف عن جماعتهم من منافیاتها،ففرّع علی ذلک قوله علیه السّلام:و من رغب عن جماعة المسلمین وجب علی المسلمین غیبته و سقطت بینهم عدالته،و من لزم

ص:218

جماعتهم حرمت علیهم غیبته و ثبتت عدالته بینهم.

و بالجملة یظهر منه اتّحاد مناط حرمة الغیبة مع العدالة،و جوازها مع الفسق کما استفید من الأوّلین.

نعم تطبیقه هذا المناط علی لزوم جماعة المسلمین و الرغبة عنها یحتاج إلی توجیه حیث إنّ ظاهره أنّ من ترک الجماعة لا من علّة،بل من جهة أنّها مستحب جوّز الشارع ترکه کان فاسقا جائز الغیبة،و قد صرّح فی صدرها بأنّ المعیار اجتناب الکبائر و ارتکابها دون فعل المستحب و ترکه،مع أنّه مقطوع بخلافه بالضرورة بین المسلمین،فلا بدّ من حمله علی صورة کون ترک الحضور ناشئا من الکبر و الخیلاء کما هو الغالب فی زماننا حیث إنّ بعض أهل الثروة و المکنة یتجافون عن الوقوع جنب أحد الأدنین من الناس الخالی أیدیهم من مال الدنیا، و الاجتماع معه فی صف واحد،و یتأنّفون من ذلک غایة التأنّف،فالمراد باللزوم و الحضور ترک هذا الاستنکاف و من التخلف وجوده.و من المعلوم أنّ صاحبه خارج عن دائرة العدالة،و بمقتضی جعل الغیبة متّحدة المناط معها یجوز غیبته.

و قد صرّح فی الرابع و الثلاثین بعدم الغیبة للفاسق،فهذه أربعة أخبار تدلّ علی أنّ من حکم بفسقه فی الشرع جاز غیبته و هتک ستره.

لا یقال فعلی هذا یلزم سقوط عنوان من جاهر بالفسق و الفاسق المعلن بالفسق و من ألقی جلباب الحیاء عن الموضوعیة لأنّا نقول لا یلزم ذلک،إذ بعد ملاحظة هذه الأخبار لا ضیر فی حملها علی ما یناسبها بأن یقال إنّ المراد من الجهر و الإعلان أیضا هو ما یساوق مقابل الستر المجعول فی هذه الأخبار معیارا للعدالة و الغیبة،فیصدق علی من واجهک بشرب الخمر کلّ من العناوین الثلاثة من المجاهرة بالفسق و الإعلان به و إلقاء جلباب الحیاء و لو تستّر عن غیرک من سائر الناس.

ص:219

إلاّ أن یقال إنّ هذا ینافی الأخبار المتقدمة الدالّة علی أنّ الغیبة تساوق مع کشف الستر مع تعمیم الستر لما یشمل الفسق للتصریح به فی التاسع عشر حیث أدرج من أذاع شین أخیه و هادم مروته فی قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ إلخ (1)حیث إنّ ظاهر الفاحشة هی المعصیة أو هی المتیقّن منها بحسب استعمالاتها.

بل و أصرح منه قوله فی الخامس عشر الغیبة أن تبثّ علی أخیک أمرا قد ستره اللّه علیه لم یقم علیه فیه حدّ حیث إنّها صریحة فی أنّ المعصیة الموجبة للحدّ إذا کانت مستورة و لم یجر علی صاحبها الحدّ حتّی تکون مشهورة،فبثّها و نشرها غیبة محرّمة،و قد صرّح الفقهاء أیضا بأنّه لا فرق فی المقول بین کونه راجعا إلی الدنیا أو الدین و ظاهرهم عدم الفرق فی الأمر الدینی بین الصغائر و الکبائر.

و بالجملة الظاهر أنّ المراجع فیما تقدّم من أخبار الباب و غیرها یقطع بأنّ الفاسق مشمول أدلّة حرمة الغیبة،فلا بدّ من الجواب عن هذه الأخبار الأربعة المذکورة الدالّة علی خلافه.

فنقول:أمّا الأخیر منها فمخدوش السند بواسطة الإرسال فلا یقاوم تلک الأدلّة المحکمة المتقنة.

و أمّا الثالث فقد عرفت الجواب عن ذیله أعنی تطبیق عنوان الفاسق و جائز الغیبة علی التارک للجماعة بواسطة حمله علی المستنکف المستکبر کما هو الغالب و واضح أنّ هذا ملازم غالبا مع التجاهر.

و أمّا صدره المتّحد مضمونا مع الخبرین السابقین،فالجواب عنها أنّ دلالتها علی جواز غیبة الفاسق إنّما هی بمفهوم الشرط فی الأوّلین و بمفهوم الوصف فی

ص:220


1- 1) النور19/.

الأخیر،و نحن و إن أغمضنا عن کلمة من فی قوله:فهو ممّن کملت مروّته إلخ، الدالة علی أنّ المذکور بعض هذه العناوین لا أنّ العناوین منحصرة فیه،و یشهد له ذکر عدم خلف الوعد فی الموضوع أیضا،و عن کون الجزاء فی الثانی قوله و من اغتابه بما فیه فهو خارج عن ولایة اللّه،فالمفهوم لیس أنّ غیر واجد الشرط من اغتابه لم یفعل محظورا،بل لم یخرج عن ولایة اللّه،فلم لا یکون فاعلا للحرام و مستحقّا لعذاب اللّه.

لکن نقول:التمسّک مبنی علی إطلاق المفهوم و لا یتمّ بأصله بدون إطلاقه بمعنی أن یکون المفهوم أنّ الفاسق یجوز غیبته فی الجملة لا أنّه کذلک مطلقا و فی جمیع الأحوال،و ذلک بأن یکون الإطلاق مأخوذا فی جانب المنطوق و کان المفهوم نقیضا و مقابلا للمنطوق المطلق بمعنی أنّ المنطوق هو أنّ العادل لا یجوز غیبته فی حال من الأحوال و لا مسوّغ لغیبته مطلقا،و أمّا الفاسق فلیس کذلک،و هذا المعنی مرتفع عنه فلیس أن لا یتحقّق لغیبته مسوّغ مطلقا،بل یقبل ذلک بأن یتحقّق فی حقّه أحد المسوغات من التجاهر و التظلّم و غیرهما.

و هذا المعنی و إن کان فی الجملة خلاف الظاهر حیث إنّ الظاهر أن یکون المفهوم مقابلا لأصل المنطوق لا للمقیّد منه بوصف الإطلاق،و بعبارة أخری:

لیس حال الإطلاق کحال العموم حیث إنّ الثانی داخل فی المنطوق و من جزئه فلا محالة یکون نقیضه جزئیا،لکن الإطلاق الآتی من مقدّمات الحکمة خارج عن المنطوق،و ذلک لأنّ نسبة المقدّمات إلی المنطوق و المفهوم علی السواء فلا وجه لإیرادها علی المنطوق أوّلا ثمّ ملاحظة المفهوم من المنطوق المطلق حتی یکون المفهوم جزئیا و إن کان قد ادّعاه بعض الأساطین من الأساتید.

و علی هذا فکما أنّ الظاهر من الإطلاق فی المنطوق یقتضی حرمة الغیبة فی العادل فی جمیع التقادیر و الأحوال،کذلک الظاهر من الإطلاق الوارد علی المفهوم

ص:221

فی عرض وروده علی المنطوق یقتضی جواز الغیبة فی الفاسق بقول مطلق،و فی جمیع التقادیر و الأحوال.

لکن هذا الظهور ظهور ضعیف قابل للإنکار رأسا کما سمعت حکایته من بعض أساطین الأساتید،و ذلک انّ أصل ظهور الشرط و الوصف فی المفهوم ظهور ضعیف قابل للإنکار کما وقع معرکة للآراء فی الأصول و الحقّ أیضا عدمه،لکن یمکن استظهاره من شخص المقام فی بعض الموارد کما فی مورد التحدید.

و علی فرض تسلیمه مطلقا أو فی شخص المورد،فظهوره فی إطلاق المفهوم ظهور آخر غیر ظهور أصل المفهوم،و لهذا وقع هو معرکة للآراء بین الأساطین بعد التنزّل و تسلیم حجیّة المفهوم،فیکون ضعف هذا الظهور أزید من ضعف ظهور أصل المفهوم،و إذا کان بهذه الدرجة من الضعف فلا غرو فی رفع الید عنه فی قبال تلک الأدلّة السابقة المحکمة المتقنة الواردة فی حرمة الغیبة علی الإطلاق بحیث لا یستبعد بل یقرب بعد ملاحظتها أن یکون المراد بهذه الأخبار الدالة بمنطوقها و مفهومها علی التفرقة بین العادل و الفاسق،هو التفرقة بینهما فی الحرمة المطلقة الغیر المرتفعة فی حال من الأحوال فی الأوّل،و عدم ذلک الذی لیس بأزید من النفی الجزئی فی الثانی،لا التفرقة فی أصل حرمة الغیبة فی الأوّل و جوازها رأسا فی الثانی.

الثانی:تظلّم المظلوم و إظهاره ظلم الظالم و قد قال اللّه تعالی وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِکَ ما عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ. إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النّاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ (1)و قال تعالی لا یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ (2)فإنّ ذکر ظلم الظالم عند مرجوّ منه إزالة الظلم منه،

ص:222


1- 1) الشوری41/-42.
2- 2) النساء148/.

انتصار منه علی الظالم،و جهر بالقول السوء الذی رخّص فیه للمظلوم.

نعم لا ینحصر الجهر بالقول السوء بالغیبة،بل یشمل ذکر المعایب و المناقص الموجودة فیه فی حضوره و غیابه.

لکن الکلام فی أنّ ترخیص ذلک للمظلوم مخصوص بصورة کون المخاطب ممّن یرجو منه رفع الظلم أو یشملها و غیرها،من الواضح عدم العموم للآیة الأولی لعدم انتصار فیما لم یکن المخاطب کذلک.

و أمّا الآیة الثانیة فدلالتها مبنیة علی أن یکون للاستثناء و هو قوله إِلاّ مَنْ ظُلِمَ إطلاق،کما یکون للمستثنی منه و کانت الآیة بمنزلة قضیتین مستقلّتین، و الإطلاق وارد علیهما فی عرض واحد نظیر ما تقدّم الإشارة إلیه فی المفهوم و المنطوق،فیکون مفاد الاستثناء عن السلب المطلق هو الإثبات المطلق و بالعکس.

لکن حاول شیخنا الأستاذ-دام ظلّه-الفرق بین المقامین فنحن و إن قلنا فی المفهوم بأنّ نسبة الإطلاق إلیه و إلی المنطوق علی حد سواء،لکن فی باب الاستثناء الظاهر أنّ الأمر بالعکس فیکون لحاظ الاستثناء متأخّرا عن لحاظ الإطلاق فی المستثنی منه فیکون المنظور فی الاستثناء عن النفی هو الإثبات فی المستثنی فی الجملة فی قبال السلب الکلّی،فإذا قیل لا یحلّ مال امرئ إلاّ بطیب نفسه فالمقصود أنّ الحلّ فی الجملة ثابت مع الطیب و لا یکون منفیا مطلقا کحال عدمه، و ذلک عند ما تحقّق سائر الشروط المعتبرة فی الحلّ،فلو دل دلیل علی اعتبار أمر آخر غیر الطیب لما نافاه هذا الکلام،و هکذا الحال فی کل قضیة استثنائیة سیقت لنفی الطبیعة إلاّ عند وجود واحد من أجزائها أو شروطها کما فی لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب أو لا صلاة إلاّ بطهور،فإنّ المقصود إثبات وجود الطبیعة عند وجود مدخول إلاّ فی الجملة لإثبات مجرّد الدخل لإتمامه.

ص:223

و بالجملة لا یبعد بملاحظة النظائر دعوی استقرار الظهور العرفی فی باب الاستثناء علی خلاف باب المفهوم.

و إذن فیصیر المتحصّل من الآیة أنّ الجهر بالسوء من القول لا مساغ له مطلقا،و لا جواز أصلا إلاّ فی حقّ المظلوم،فهو خارج عن دائرة هذا النفی الکلیّ، فیفید فی حقّه ثبوت الجواز الجزئی و لا تعرض له علاوة علی أصل إثبات الجواز لتعمیمه للحالات،فکلّ قید احتملنا دخله فی الجواز فلا ینهض هذا الکلام بنفیه فیکون الواجب الاقتصار علی القدر المتیقّن و هو ما اشتملت علیه الآیة الأولی و هو مورد الانتصار و رجاء رفع الظلم.

نعم لا یختصّ مورده بما إذا کان فی البین مخاطب شخصی معین متّصف بذلک،بل یشمل ما إذا أعلن بظلم الظالم فی المجامع و فی حضور جمع کثیر من الناس برجاء أن یستغیثه منهم واحد،هذا حال الآیتین.

و أمّا الأخبار،فالخامس و الثلاثون منها الوارد فی تفسیر الآیة الثانیة و الجاعل من مواردها سوء الضیافة،فالإنصاف أنّ له الإطلاق بملاحظة قوله فیه:فلا جناح علیهم،یعنی علی الضیوف فیما قالوا فیه.

و مثله السادس و الثلاثون لقوله فیه:فلا جناح علیه یعنی الضیف أن یذکر سوء ما فعله،و لا یمکن الخدشة فیه بأنّه لا یمکن الالتزام بمضمونهما لأنّ مجرّد عدم إحسان الإضافة لا یوافق الظلم،و ذلک أنّه لیس المراد بعدم الإحسان إلاّ التوهین و الإساءة و وجه اختصاص الضیف مع أنّه مشترک فی ذلک مع غیره أنّ الضیف له احترام لیس لغیره،فلهذا یحصل توهینه و إساءته بما لا یکون توهینا و إساءة بالنسبة إلی غیره،فربّ شخص لو لم یکن ضیفک فتقدّمک علیه فی المشی لیس توهینا له،و إذا صار ضیفک فلو صرت متقدّما علیه حینئذ کان توهینا و هکذا.

ص:224

لکن الکلام فی سند الروایتین.فأدلّة المقام بین ما لا دلالة له و إن کان سلیما من حیث السند،و ما لا سند له و إن کان سلیما من حیث الدلالة،فاللازم الاقتصار فی تخصیص أدلّة الغیبة و تقییدها بالمتیقّن من المخصّص و هو مورد الانتصار.

ثمّ إنّ شیخنا المرتضی-قدّس سرّه-أیّد المقام ببعض الأمور مثل:

انّ فی النهی عن التظلّم الذی هو نوع من التشفّی حرجا عظیما،و أنّه مظنّة ردع الظالم،و ما ورد فی ترخیص غیبة الإمام الجائر،فإنّ المعلوم بقرینة مقابلته بالمبدع و المعلن بالفسق انّه من جهة جوره،و فی جمیع الثلاثة ما لا یخفی سواء أرید بها تأیید أصل جواز الغیبة للتظلّم،أم إطلاقه بالنسبة إلی غیر مورد الانتصار.

أمّا الأوّل:فلأنّ التشفّی یحصل لمن یعتقد بالحساب و العقاب و یقنع النفس بمجازاة الآخرة عن مجازاة الدنیا،و لو فرض بلوغ الضرر حدّا کان الإمساک عن إظهاره لدی من ینتصر منه أو مطلقا حرجا کما إذا ضربه و أوجعه کلّ لیلة،فمع الغضّ عمّا سبق من الکلام فی التمسّک بأدلّة الحرج فی أمثال المقام یلزم الاقتصار علی ما یندفع به الحرج،و أیضا یلزم التعدّی إلی مورد کان الإمساک عن الإظهار حرجا و لو لم یکن فی البین ظلم من المغتاب-بالفتح-علی المغتاب-بالکسر-کما لو رآه کلّ لیلة یرتکب أنواع الفواحش ثمّ بالنهار یظهر التقوی و القدس عند الناس،فانّ کفّ اللسان عن ذکر حال هذا الإنسان شاقّ علی المطّلع غایته.

و أمّا الثانی:فلو تمّ ذلک لزم سدّ باب الغیبة فی العاصی مطلقا لأنّ الغیبة لا تنفکّ غالبا عن کونها مظنّة ارتداع العاصی عن عصیانه مع أنّه لا یتأتی علی تقدیر العلم بعدم تمشّی الحرام من الظالم بعد ذلک لسلب قدرته مثلا.

و أمّا الثالث:فلو تمّ لاقتضی جواز غیبة الظالم لکلّ أحد،و لم یکن له اختصاص بالمظلوم،لأنّ هذا هو الحال فی الثلاثة المرخّص فی غیبتهم فی الخبر.

ص:225

بقی فی المقام موارد صرّحوا باستثنائها عن حرمة الغیبة لمزاحمة الغرض الأهمّ:

الأوّل:نصح المؤمن سواء کان مسبوقا بالاستشارة و الاستنصاح أم لا لورود الأخبار الکثیرة علی وجوبه فی کلا المقامین،فلو رأیت أحدا یتردّد إلی شخص فاسق یخفی فسقه فخفت سرایة فسقه إلی المتردّد،فلک أن تعلمه فسقه حتّی یجتنب عن صحبته إذا کان الضرر الواصل إلیه من صحبته مساویا مع هتک ستر الفاسق فی المفسدة.

و إذا کان أحدهما أهمّ کان هو المتعیّن و لعلّ من قبیل ما کان الضرر أهمّ ما إذا ادّعی شخص لیس له قابلیة الفتوی لاعتقاده بنفسه ذلک و کنت عالما بعدم تأهّله و خفت وقوع الناس بمتابعته فی الغلط و خلاف الواقع فی أکثر الأحکام فإنّه یجب حینئذ إعلان عدم لیاقته لیحذره الناس و یأمنوا من مفاسد اتباعه.

و بالجملة الموارد فی ذلک مختلفة،فعلی البصیر الناقد بذل الوسع فی تشخیص الحال فی کلّ مورد و إخلاص النیة،و من المعلوم أنّ ذلک إنّما یجوّز الغیبة إذا لم یمکن أداء المقصود مع التحرّز عن الغیبة کما إذا قال:لا یصلح لک هذه الصحبة،أو لا صلاح لک فی هذا التزویج،و إلاّ فیجب اختیار هذا.

الثانی:ما إذا توقّف تعلّم الحکم الشرعی و استفتاؤه علی تفهیم عیب الشخص المعیّن کما إذا سأل المرأة عن حکم رجل لا ینفق علی زوجته نفقتها هل یجوز للزوجة الأخذ من ماله بغیر علمه إذا کانت القضیة منطبقة لا محالة علیها و علی زوجها؟و لم یکن مفرّ من هذا التعریض،فیدور الأمر بین ترک التعلّم الواجب و بین التعریض المذکور الذی هو من أقسام الغیبة.

و لا یخفی أن التعلّم غیر واجب نفسا بل مقدّمة للعمل فإذا أمکن الاحتیاط فی مقام العمل،فلا یجب التعلّم،فلا یجوز التعرّض لعرض الغیر،و إنّما یجوز فیما

ص:226

لا یمکن الاحتیاط بواسطة دوران الأمر بین المحذورین کما فی قضیة من سأل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن حکم أمّه التی لا تدفع ید لامس فإنّ الأمر دائر بین تقیید الأمّ المحتمل حرمته و ترک تقییدها المحتمل کونه ترک الواجب.

لا یقال یجب الحکم حینئذ بتقدیم جانب ترک السؤال و التعلّم بملاحظة أنّ فی التعلّم ارتکاب المعلوم الحرمة أعنی الغیبة و فی ترکه ارتکاب محتملها،فإنّ التقیید یحتمل جوازه بالمعنی الأعم و کذا ترکه.

و إذا دار الأمر بین ارتکاب معلوم الحرمة و محتملها کان المتعیّن هو الثانی إلاّ أن تکون الحرمة المحتملة بمکان من الاهتمام الذی کان احتماله مقدّما علی قطع غیره کقتل النبیّ،فلو لم یکن بهذه الدرجة فمجرّد احتمال الأهمیّة فضلا عن العلم بالمساواة لا یجوّز الاقتحام فی المعلوم الحرمة،بل یجب التحرّز عمّا هو المعلوم و الاقتحام فی المحتمل،و لا یقدح فی ذلک کون العصیان فی کلیهما محتملا لأنّ المفروض هو التزاحم،فمع عدم أهمیّة المعلوم لا عصیان بارتکابه و إن کان مخالفة للتکلیف لأنّ العصیان و عدمه کلیهما حکم العقل ینتزعه من مخالفة المولی و عدمها.فاللازم فی مقامنا الذی نبحث عن حکم العقل تجرید النظر عنه و ملاحظة ما هو المخالفة بحسب الذات،و من المعلوم کون المخالفة الذاتیة فی جانب الغیبة معلومة،و فی جانب الترک مشکوکة.

لأنّا نقول:المفروض أنّ الشک المذکور مقرون بإمکان الفحص و السؤال و من المقرر فی محلّه أنّ التکلیف المشکوک الذی یمکن الفحص عنه أیضا بمثابة المعلوم فی حکم العقل بوجوب موافقته،و الزجر عن مخالفته،و حینئذ فمع عدم احتمال الأهمیة فی أحدهما یثبت التخییر،و کذا مع احتمالها فی کلیهما،و أمّا مع احتمالها فی أحدهما دون الآخر أو علمها یتعیّن جانب الأهمّ.

هذا حکم المقام علی حسب القواعد،و قد یتمسّک لإثبات الجواز فی

ص:227

خصوص مورد الاستفتاء بقضیتی هند زوجة أبی سفیان،و الرجل الذی قال للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّ أمّی لا تدفع ید لامس،المتقدّمین فی الخبر الأربعین و الواحد و الأربعین بضمیمة أصالة عدم تحقّق المجوّزین المتقدّمین أعنی التجاهر و انتصار المظلوم.فیثبت من التقریر بل و الاستماع فی القضیتین مع الأصل المذکور أنّ من مجوّزات الغیبة هو الاستفتاء فی عرض المجوّزین الآخرین کما یتمسّک لکون عنوان النصح مخصّصا رابعا بقضیة فاطمة بنت قیس حین استشارت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی خطابها فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:أمّا معاویة فرجل صعلوک لا مال له،و أمّا أبو جهم فلا یضع العصا عن عاتقه.

و نظیره ما یحکی عن علی-صلوات اللّه علیه-حین استشیر فی تزویج البنت للحسن ابنه-صلوات اللّه علیه-فقال علیه السّلام:انّه علیه السّلام مطلاق.

و الجواب الکلّی عن التمسّک بجمیع ذلک و أشباهه من القضایا الشخصیة أنّا إذا عثرنا فی مورد شخصی علی حکم مخالف للمقام و لم یعلم أنّه من جهة تطبیق أحد العناوین المعلوم تخصیص العام بها علی ذلک المورد،أو أنّ هنا عنوانا آخر کان العام مخصّصا به أیضا علاوة علی العناوین المعلومة،لا یجوز رفع الید عن عموم العام بمجرّد هذا الاحتمال.

و أمّا أصالة عدم انطباق العناوین المعلومة فلا یثبت بها کون الحکم المخالف للعام معلقا علی العنوان الآخر،کما لا یثبت بها کون المورد من مصادیق العام لو احتمل فیه کون الحکم علی وجه التخصص فنقول فی مقامنا:

أوّلا:إنّ أبا سفیان ممّن لا غیبة له لمعلومیة کونه متجاهرا و لو کان المجوّز هو الاستفتاء لما کان وجه لذکره بالشحّ لإمکان تأدیة المراد بدونه حتی مع احتمال دخله فی الحکم إذ علیه السؤال عن المطلق،و علی المفتی ذکر التشقیق فی الحکم لو کان،فکان یجب أن یردعها النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن ذکر هذا الوصف و لا یستمعه منها.

ص:228

و ثانیا:فمن المحتمل کون أمّ السائل فی القضیة الثانیة کافرة،و لا أصل یقتضی إسلامها،و لا یعلم غلبة مسلمی المدنیة حین السؤال حتی یحکم بمقتضی الغلبة بإسلامها،کما یحتمل التجاهر فی القضیة الثالثة،و یعلم عدم کراهة مولانا الحسن-صلوات اللّه علیه-عن ذکر أبیه-صلوات اللّه علیه-إیّاه بذلک،مع عدم کونه عیبا فی جنابة،و فرق بین خلاف المصلحة و العیب.

و ثالثا:أصالة عدم التجاهر فی القضیة الثالثة لا تفید کون الجواز بواسطة انطباق عنوان الاستفتاء.

فالمتحصل أنّ أدلّة حرمة الغیبة ورد علیها التخصیص بعنوان المبدع، و الإمام الجائر و المعلن بالفسق و المتظلّم،و بعنوان آخر لم یعلم،فأصالة عمومها محفوظة.

الثالث:ردع المنکر فإذا توقّف ردع المغتاب-بالفتح-عن ارتکاب المنکر علی غیبته،فیقال حینئذ بوجوب ملاحظة الأهمّ،فربّ غرض لا یزاحمه المنکر المفعول،و ربّ منکر لا یزاحمه غرض الفاعل،و مع عدم الأهمّ یثبت التخییر و لا یمکن الترجیح لجانب النهی عن المنکر بأنّ فیه نجاة المغتاب-بالفتح-عن عذاب الآخرة و هی أهمّ من محفوظیة عرضه فی الدنیا،فإنّ الأهمیّة إنّما یسلم بالنسبة إلی نفسه.و أمّا بالنسبة إلی المغتاب-بالکسر-فلا یصلح له أن یبتلی نفسه بالمعصیة لأجل خلاص غیره عنها،فهو کما لو زنی أحد دفعة واحدة لکونه وصلة إلی ترک شخص آخر الزنا عشر دفعات،و لا یمکن قیاس العذاب الأخروی المرتّب علی المعصیة علی الضرر الدنیوی،فإذا توقّف حفظ نفس المغتاب- بالفتح-عن التلف الدنیوی علی الغیبة له و الوقیعة فیه،فلا إشکال فی جوازها بل وجوبها،و ما هکذا الحال فی العقاب الأخروی و إن کان أشدّ بمراتب لا تحصی من الفعل الدنیوی لما عرفت من اللازم الفاسد.

ص:229

نعم لو ترتّب علی بقاء المغتاب علی المعصیة مفاسد أخر غیر تعذّبه فی الآخرة من إضلال الناس و إشاعة الفساد فی الأرض و أمثال ذلک،فلا إشکال أیضا فی دفعها بالغیبة إذا انحصر بها.

اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ المتبادر من أدلة حرمة الغیبة ما کان بعنوان الإساءة من المغتاب-بالکسر-بالنسبة إلی المغتاب-بالفتح-،و لا یخفی أنّ من غرضه من الاغتیاب ارتداع المغتاب عن معصیة اللّه و عوده إلی الصلاح ففعله عین الإحسان إلیه،بل من أوضح أفراده فلا یلاحظ حینئذ الأهمیّة.

نعم یعتبر انحصار طریق الردع بالغیبة إذ مع عدمه لم یکن وجه لهتک عرضه مع إمکان الإحسان مع حفظه.

الرابع:حسم مادّة الفساد و الدفع عن انتشاره و سرایته بین الناس کتحذیر الناس عن المبدع،و قد عرفت التصریح فی خصوص المبدع بالاستثناء،بل تقدم فی الثانی و الأربعین ترخیص بهتانه أیضا.

الخامس:جرح الشهود و الرواة و الشهادة علی الفاحشة التی توجب الحدّ لإجرائه،کلّ ذلک لثبوت الإجماع لو لم نقل بأنّ المصلحة فی حفظ الأموال و الفروج و الدماء و الأحکام الشرعیة و الحدود أهمّ فی نظر الشارع من مصلحة ترک هتک المؤمن،بل هو المتیقّن فی بعض المذکورات،و من ذلک یظهر الحال فی القدح فی المقالة الباطلة فی المسائل الاجتهادیة إذا کان موجبا لقدح فی القائل.

و اعلم أنّ المستفاد من الخبر الثالث و الأربعین أنّ الغیبة قد أخذ فی مفهومها أن یکون قصد القائل نقص المقول عنه بوجه فاسد،فمهما کان القصد صحیحا مثل بیان الحقّ من الباطل و غیره من الأغراض الصحیحة المتقدّمة منها و غیرها، فهو خارج عن الغیبة موضوعا،فلا حاجة إلی ملاحظة قاعدة التزاحم أصلا،فلو کان السند سلیما موثوقا به تعیّن الأخذ به و هو منقول عن مصباح الشریعة،

ص:230

و للعلاّمة المجلسی و تلمیذه و الشیخ الحرّ-قدّس اللّه أنفاسهم-فیه کلام،و قد زیفه إمام المحدّثین الفاضل النوری-قدّس اللّه فسیح تربته و أفاض علی روحه من وسیع رحمته-فی خاتمة المستدرک بما لا مزید علیه و أتی بما یعجب منه الناظرون جزاه اللّه عن الإسلام و أهله أفضل الجزاء.

و یظهر من شیخنا الشهید الثانی کمال الوثوق به حیث یسند ما فیه إلی الصادق علیه السّلام إسنادا جزمیا فی مواضع عدیدة من کتبه مع ما یعلم من طریقته و إتقانه و ضبطه و شدّة محافظته علی قواعد الدرایة،و قد صرّح نفسه فی شرح درایته فیما إذا علم أصل انتساب النسخة إلی المصنّف و شکّ فی صحّتها بأنّه ما لم یقابلها فهو أوثقه علی وجه وثق بها لا یصحّ أن یسند ما فیه إلی المصنّف إسنادا جزمیا بقوله قال فلان بل یقول عن فلان و شبه ذلک.

فإذا کان هذا هو الحال فی مشکوکیة سقم النسخة فکیف بمشکوکیة انتسابها إلی المصنّف.

و شهد أیضا بکونه عن الصادق علیه السّلام السید ابن طاوس فی أمان الأخطار بل وصّی بأن یصحبه المسافر معه مع کتاب الاهلیلجة و کتاب توحید المفضّل،و لعلّ شهادة هذین الفاضلین العلمین الجلیلین مع ما یعهد منهما من کمال الإتقان و الضبط و الاحتیاط مع تزییف ما ذکره هؤلاء الأعلام المشار إلیهم فی قدحه بما ذکره العلاّمة النوری کافیة فی الوثوق الذی هو مناط الحجّیة،و اللّه هو العالم بحقائق أحکامه.

المقام الخامس:لا إشکال فی حرمة استماع الغیبة لکن هل هو فی عرض الغیبة بحیث لکلّ منهما حکم نفسه،أو أنّه فی طولها و هی مأخوذة فی موضوعه؟

فالمحرّم هو استماع

ص:231

الغیبة المحرّمة عند المغتاب-بالکسر-و لو کانت من القسم الجائز عند المستمع فإذا کان المغتاب-بالفتح-متجاهرا باعتقاد المتکلّم و مستورا باعتقاد المستمع فکلاهما غیر فاعل للحرام،کما أنّه علی الأوّل المتکلّم فاعل للحرام دون المستمع وجهان ناشئان من کون المراد بالنبوی المتقدّم فی الرابع و الأربعین المستمع أحد المغتابین،و العلوی السامع للغیبة أحد المغتابین علی قراءة المغتابین بصیغة التثنیة، تنزیل واقع السماع منزلة واقع الغیبة،أو کون المراد تنزیل واقع السماع منزلة الغیبة علی ما هی علیه عند متکلّمها،فإن کانت عنده حراما کان السماع أیضا حراما، و إن کانت عنده جائزة کان جائزا.

و استظهر الثانی شیخنا المرتضی-قدّس سرّه-و لعلّ وجهه أنّه علی قراءة التثنیة کما هو المفروض،لا یمکن أن یکون المنزل علیه کلّ فرد من أفراد المغتاب -بالکسر-إذ هو مشتمل علی مرتکب الحرام و غیره،فیلزم کون السامع مرتکبا للحرام و غیر مرتکب له،فیتعیّن أن یکون المقصود تنزیل کلّ سامع منزلة شخص المغتاب الذی یستمع إلیه،فیلزم من هذا أنّه إن کان المغتاب عاصیا کان السامع کذلک،و إن لم یکن عاصیا فالسامع کذلک.

و استظهر الأوّل شیخنا الأستاذ-دام بقاه-بتقریب أنّ المراد بالغیبة ما هو معناها واقعا،و لیس لإحراز المتکلّم دخل فی مفهومها قطعا.

غایة الأمر إنّ المتکلّم إذا أحرز خلاف الواقع کان معذورا لتوقّف تنجز التکلیف علی العلم،و علی هذا فالمراد أنّ السامع کالمغتاب بمعناه الواقعی فکما لا یلاحظ السامع إلاّ تکلیف نفسه حال الاغتیاب،فکذلک حال السماع أیضا.

و أمّا کون المنزل علیه شخص المغتاب المختلف فی کلّ مقام فأوّلا ممنوع،بل هو طبیعة المغتاب کما هو الحال فی نظائر هذا الترکیب مثل الیأس احدی الراحتین،و القلم أحد اللسانین،و التراب أحد الطهورین.فلیس المقصود فی

ص:232

الثلاثة إلاّ تنزیل طبیعة القلم منزلة طبیعة اللسان بملاحظة الشرکة فی الآثار المتمشیة من طبیعة اللسان.و کذلک تنزیل الیأس منزلة طبیعة الراحة،و التراب منزلة طبیعة الطهور من دون نظر إلی الآثار التی تترتّب علی خصوص کلّ لسان و کلّ راحة و کلّ طهور المختلفة فی المقامات.فکذلک فی المقام أیضا المقصود تشریک السامع للمغتاب فیما ثبت للمغتاب بالمعنی الجامع بین أفراده من دون نظر إلی خصوصیات الأفراد،و من المعلوم أنّه لیس إلاّ الحرمة الواقعیة فیکون حکم العقل بالمعذوریة و التنجز بشرائطهما واردا علیهما و ملحوظا فیهما فی عرض واحد، لا أنّه یلاحظ أوّلا فی المغتاب ثمّ یصیر هو موضوعا للحرمة و الجواز فی السامع.

و ثانیا:سلّمنا أنّ المنزل علیه شخص المغتاب المختلف فی کلّ مقام،لکن علی هذا أیضا لا یکون الملحوظ إلاّ الحکم الواقعی المجعول فی حقّ کلّ من المعذور و غیره،إذ علی هذا یصیر الکلام فی قوّة أن یقال کلّ سامع بمنزلة مغتاب نفسه،فالمغتاب الکذائی یدخل النار فکذا سامعه و المغتاب الکذائی لا یدخلها فکذا سامعه.و لا یخفی أنّ الأشخاص الملحوظة فی هذا النظر غیر ملحوظ فیها جهة المعذوریة و عدمها.

و إن شئت توضیح ذلک فلاحظ الأدلّة الواردة بلسان التوعید علی ارتکاب المحرّمات و بیان العقوبات التی یبتلی بها صاحبها،فهل تری أنّه ینساق منها عدم عذر الفاعل،أو أنّ المقصود بیان نفس التحریم مع اتکال جهة العذر و عدمه علی قواعدهما؟ و الحاصل أنّا ندّعی أنّه من الممکن أن یصیر عذر شخص و عدم عذره موضوعین لحکم شخص آخر،کما قد یقال بذلک فی باب النهی عن المنکر فیقال:

بأنّ مجرّد الحرمة الواقعیة لا یکفی فی وجوب النهی و الردع،بل لا بدّ أن یتلبّس العمل فی الخارج علاوة علی حرمته من حیث نفسه بلباس المنکریة من حیث

ص:233

فاعله،فالواجب النهی عن المعصیة.ففی المقام أیضا یقال:إنّ استماع الغیبة المتّصفة بکونها معصیة،حرام.و بالجملة موضوع النهی عن الغیبة و حرمة الاستماع واحد.

لکن نقول:هذا المعنی لا ینساق إلی الذهن حتّی فی مثل مقام التوعید و بیان العقاب المعلوم اختصاصه بالعاصی ما لم یکن فی البین لفظ صریح،بل المنساق هو الحرمة الواقعیة لذات العمل،و لیس مقامنا بأزید من ذلک فلو فرضنا التصریح فی مقام بأنّ هذا السامع بمنزلة هذا المغتاب،لم یفهم منه إلاّ الشرکة فی الحرمة الواقعیة الثابتة لذات عمل الاغتیاب،و إن فرض أنّ هذا الشخص المغتاب کان معذورا فی عمله بجهة من الجهات العقلیة.

و الحاصل:انّ التنجز و المعذوریة من وظیفة العقل،و لفظ الشارع منصرف عنهما عند الإطلاق،بل ینصرف إلی ما هو المجعول الشرعی فی جانبی التحریم و الجواز معلقا علی ذات العمل الغیر الملحوظ فیه المعذوریة العقلیة و عدمها، فالقسم الواقعی الحرام من الغیبة حرام سماعه و القسم الواقعی الحلال منها حلال سماعه،فیتبع السامع فی کلّ مقام حکم نفسه من دون ملاحظة لحال المتکلّم.

و أمّا علی ما ذکره شیخنا المرتضی-قدّس سرّه-فالأمر بالعکس و حینئذ فمع معلومیة حال المتکلّم من المعذوریة أو عدمها،فلا کلام و إن لم یعلم حاله أمکن حینئذ الحکم بمعذوریته بقاعدة حمل فعل المسلم علی الصحّة،فیحکم بحلیة سماعة،هذا مع العلم بکون ما یقوله المتکلّم من الغیبة المحرمة الواقعیة.

و أمّا مع العلم بأنّه من الجائز فلا إثم علی السامع حتّی مع العلم بکون المتکلّم عالما بأنّه من القسم الحرام لأنّ القول حینئذ لیس منکرا و إن کان القائل متجرّئا.

و أمّا مع الشک فی کونه من القسم الحلال أو الحرام أو من الغیبة أو لا،فهو

ص:234

من الشبهة الموضوعیة التی یأتی حکمها إن شاء اللّه تعالی.

ثمّ هل المحرّم خصوص الاستماع أو الأعم منه و من السماع،قد عرفت التصریح بالثانی فی العلوی لکنّه مرسل لا یصلح للاعتماد.

و أمّا الأدلّة الأخر فیجری هنا جمیع ما تقدّم فی باب سماع الغناء،و انّ شیئا منها غیر ناهض بإثبات التحریم،فراجع.

المقام السادس:فی حکم الشبهة الموضوعیة:

قد عرفت بعضا من القیود المأخوذة فی مفهوم الغیبة من الإسلام و الإیمان و الکراهة و بعضا منها فی حکمها من عدم التجاهر،و عدم التظلّم،و عدم المبتدعیّة،فمع العلم بثبوت الجمیع أو انتفاء البعض لا کلام،أمّا لو شکّ فی واحد منها فقد یقال:إنّ الشبهة موضوعیة فی القسم الأوّل و مصداقیة فی الثانی، و قد تقرّر فی محلّه عدم الرجوع فیهما إلی عموم العام بل المرجع أصالة البراءة العقلیة و الشرعیة،لکن قد استثنوا من هذه الکلیّة باب الدماء و الفروج و الأعراض،لأنّ اهتمام الشارع بحفظ تلک مانع عن الترخیص فی الاقتحام فی شبهاتها،و کاشف عن إیجاب الاحتیاط،فلهذا لو رأیت شبحا من بعید و لم تعلم أنّه مهدور الدم أو محقونه لا یجوز لک رمیه.

و هذا مخدوش أوّلا:بأنّه ما الفرق بین أصل الإباحة و سائر الأصول،و قد رأیناهم یعملون فی هذه الموارد بالاستصحاب کما فی استصحاب عدم تحقّق الرضاع المحرّم أو النسب بینک و بین امرأة تشکّ أنّها أختک أو رضیعتک، فیحکمون بصحّة تزویجها،و الاهتمام المذکور لو کان هو المانع عن إجراء أصل

ص:235

الإباحة لکان مانعا عن إجراء الاستصحاب.

و ثانیا:إنّ الاهتمام إن صار مقطوعا کان کذلک،لکن أنّی لنا باستکشافه، و مجرّد احتمال الاهتمام غیر منجز عقلا و لا فرق بینه و بین احتمال أصل التکلیف فی کون العقاب علیه بلا نصب دلالة من الشارع علیه قبیحا،کیف و إلاّ فلا مفرّ لک من الاحتمال فی شیء من الوقائع من الموضوعیة و الحکمیة،فالمائع المردّد بین الماء و الخمر،و التتن المردّد حکمه بین الحرمة و الحلّیّة تشربهما،و أنّی لک بالقطع بعدم الاهتمام من الشرع فی هذین التحریمین علی تقدیر ثبوتهما فی الواقعة.

هذا و الحقّ أن یقال:إنّه فی أمثال هذه المقامات لا شبهة موضوعیة أو مصداقیة فی البین و یمکن التمسّک بنفس الدلیل،و ذلک أنّ الدلیل متکفّل لإثبات الحرمة و الاحترام و الرعایة و الحفظ فی هذه الموضوعات الواقعیة،ففی صورة الشکّ فی تحقّق الموضوع و عدمه و إن کان الشکّ من جهة نفس الموضوع شکّا فی الموضوع لکن ما هو المضاف إلی هذا الموضوع من الاحترام و الحفظ منقح الموضوع، فإنّ حفظ الشیء من التلف یصدق حقیقة فی مورد احتماله کما أنّ عدم المبالاة فیه صادق حقیقة علی ترک الحفظ و لو لم یکن لنفس الشیء تحقّق و واقعیة.

و بالجملة حال الحفظ حال الاحتیاط،فکما أنّه صادق فی مورد احتمال الضرر و لو لم یکن ضرر واقعا و ترکه تهوّر کذلک أیضا،و لا یدور شیء منهما مدار وجود الواقع،بل الاحتمال هو الدخیل التام فی صدقهما،فکذلک الحفظ و رعایة الجانب،فإذا رأیت شخصا و احتملت کونه مسلما و رمیته فقد صدق علیک أنّک ما حافظت عن نفس المسلم و صرت بمقام تعریضه فی الخطر فأنت فاعل للحرام،و إن کان المرمی کافرا واقعا،و هکذا لو سلکت طریقا لا یأمن اللص أو السبع فیه فأنت بنفس السلوک مندرج فی عنوان من لا یتقیّد بحفظ نفسه من الوقوع فی معارض الخطر و مظانّه،و لو فرض أنّه لم یعترضک شیء منهما فی الطریق،

ص:236

و من هذا یعلم أنّ حکمهم بعصیان سالک الطریق المظنون الضرر فیجب علیه إتمام الصلاة و لو انکشف عدم الضرر علی طبق القاعدة،و لیس من باب التجری فی شیء.

و علی هذا فلا مساغ للرجوع إلی أصل البراءة،لکن لا ینافی هذا مع جریان الأصل المنقح للموضوع نفیا و إثباتا،فإذا کان عدم الضرر له الحالة السابقة یجری الاستصحاب و یحکم بجواز السلوک،و کذلک بجواز الصوم لو شکّ فی کونه ضرریا أم لا مع سبق عدم ضرریته،و هکذا فی مقامنا لو کان مسبوقا بالکفر أو عدم الإیمان أو التجاهر أو عدم الکراهة جاز استصحاب ذلک.

فإن قلت:بعد ما فرضت من أنّ موضوع الدلیل منقح بطریق القطع فی صورة الاحتمال و الشکّ فلا وجه للرجوع إلی حکم الأصل لأنّه مجعول للشاکّ، و هذا قاطع بالواقع و لا یمکن رفع الید عن الدلیل و إیراد التخصیص علیه إلاّ بالدلیل لا بالأصل.

قلت:حال هذا الموضوع حال الشک المأخوذ موضوعا فی أدلّة الأصول حیث إنّه مع القطع بوجود الشکّ و القطع بکون أثره کذا یرفع الید عنه بأصل آخر کان منقّحا للموضوع بالنسبة إلی الأصل الأوّل،و لا یرفع هذا الأصل الثانوی بالشکّ الذی هو الموضوع فی الأصل الأوّلی بناء علی أنّ الشکّ المأخوذ فی أدلّة الأصول لیس بمعنی الحیرة و عدم الظفر بالحجّة و الطریق و کونه هو التزلزل النفسانی،و ذلک أنّ باب اللفظیات غیر باب اللبیّات فإذا کان موضوع حکم ثابت فی اللبّ منقّحا قطعا،فلا یمکن رفع الید عن حکمه إلاّ بتبدّل القطع بالقطع بالخلاف.و فی هذا المقام لا یکفی الأصول و الامارات المعمول بها فی حال الشکّ.

و من هذا الباب ما قلناه فی باب الاستحلال من عدم جواز الرجوع إلی

ص:237

أصل العموم و أصالة الظهور لأنّ الاستحقاق عقیب ارتکاب التکلیف المنجّز قطعی ثابت بالعقل و احتمال ترتّب العقاب کاف فی حکم العقل بلزوم التحرّک و الانبعاث نحو ما یحتمل دخله فی رفعه،و لا یمکن رفع هذا الموضوع بظهور لفظی غیر موجب للقطع بعدم ترتّب العقاب.

و هذا بخلاف باب اللفظیات،فإذا کان حکم ثابتا علی موضوع فی خصوص حال احتماله کما فی أدلّة الأصول،أو ما یعمّ احتماله کما فی مقامنا، فیمکن حکومة لفظ آخر و لو کان أصلا،علی ذلک اللفظ الأوّل و لو کان دلیلا، مع عدم ارتفاع موضوعه و هو الاحتمال أو عنوان آخر متولّد منه مثل الحفظ و الحراسة و بقائه وجدانا و قطعا.

إذا عرفت ذلک فنقول:کما یقال فی الأصل الحاکم بالنسبة إلی الأصل المحکوم إنّ الأوّل:بلسان إثبات الواقع لا فی موضوع الشکّ فی موضوعه،و الثانی:

حکم فی موضوع الشکّ فیه،و الأوّل و إن کان لیس لسانه أوّلا ألغ الشکّ و لا تعتن به،لکن إذا کان لسانه الأولی إعطاء الواقع فهو بغرض رفع الشکّ،و هذا أیضا شریک مع لسان نفی الشکّ فی ملاک الحکومة و التقدم.

کذلک نقول فی المقام:إنّ الحکم و إن رتّب علی الاحتمال و الاحترام بنحو تمام الدخل لکن من المعلوم أنّ الواقع علّة لهذا الحکم،فهو و إن لم یکن حیثیة تقییدیة لکنّه حیثیة تعلیلیة،فإنّ الشارع إنّما حرّم الاقدام و الاقتحام فی محتمل الضرر لکون النفس و العرض من المسلم عنده محترما و ذا شأن،فإذا قام أصل علی نفی هذه العلّة و أنّ هذا موضوع لا یری له الشارع شأنا و احتراما،فلا محالة یکون حاکما علی الدلیل الدالّ علی احترام المؤمن و وجوب احتفاظ دمه و عرضه،فإنّ الدلیل لسانه فی مورد الشکّ أنّ المؤمن ذو شأن عند الشارع فاحتفظه و الأصل لسانه انّ هذا الشخص لیس مؤمنا قد أوجب الشارع احترامه و حمایته،و من

ص:238

المعلوم حکومة هذا علی الأوّل،هذا علی تقدیر اجراء الاستصحاب فی الشخص المقول عنه،و یمکن إجراؤه فی نفس القول أیضا بأن یقال إنّ هذا القول لم یکن فی السابق غیبة و وقیعة فی المؤمن الکاره الغیر المتجاهر و الآن نشکّ فی بقائه، فالأصل بقاؤه علی ما کان.

و الحاصل:انّ مورد الاحتمال و إن حکمنا بکونه مشمولا للدلیل و موردا للتمسّک به لکنّه ما دام لم یکن حاکم علیه فإذا کان الاستصحاب موجودا فهو حاکم علی ذلک الدلیل و بهذا الأصل نرفع الید عن ذلک الدلیل فافهم و اغتنم.

ثمّ علی ما ذکرنا من الرجوع إلی الدلیل فی مورد الشک فلا حاجة إلی إحراز القیود المأخوذة فی الغیبة.

و أمّا علی المبنی الأوّل من کون مورد الشکّ شبهة موضوعیة أو مصداقیة للدلیل فیحتاج إلی الإحراز،فینبغی التکلّم فی کلّ برأسه لاختلافها فی الأصل الجاری فیها.

فنقول:إذا شکّ فی إسلام المغتاب و عدمه و کان البلد بلد إسلام فهو محکوم شرعا بکونه مسلما،و قد استفدنا ذلک من تغلیب الشارع جانب الإسلام فی المطروح فی أرض الإسلام و المأخوذ من سوقه،فاصطید من ذلک أنّ المشکوک فی أرض الإسلام محکوم بالإسلام و لا بدّ أن یعامل معه معاملة المسلم فتحرم غیبته أیضا.

و أمّا إن شکّ فی إیمانه و قلنا بأنّ الإیمان أیضا معتبر فی الغیبة فلیس هنا ما یعتمد علیه مثل ما ثبت فی باب الإسلام،و لو کان البلد دار الإیمان و الظنّ الحاصل من الغلبة لا دلیل علی اعتباره و لم یعلم بناء العقلاء علی العمل به و لیس منه أصالة الصحة و السلامة،و لهذا لو خلق إنسانان دفعة ظنّ کلّ منهما بالآخر السلامة من الصمم و البکم و العمی و سائر العیوب.

ص:239

و حینئذ فإن کان مسبوقا بالإیمان أو عدمه فلا کلام و إلاّ فیمکن أن یقال بجریان استصحاب عدم صدور غیبة المؤمن من القائل،فإنّه قبل هذا القول کان غیر مشتغل بغیبة المؤمن قطعا،فالأصل یقتضی بقاءه علی ما کان،و هذا الأصل و إن کان لا یثبت به حال القول و انّه غیبة أو لا لأنّ رفعه الشکّ عنه مبنی علی الأصل المثبت و نظیر الحکم بکرّیة الماء الموجود باستصحاب وجود الکرّ فی الدار، إلاّ أنّه غیر مهم لدی العقل و لیس له أثر شرعی کما فی مثال الکر،فإنّ تطهیر الثوب من أثر کون هذا الماء کرّا لا من أثر وجود الکر،و أمّا فی المقام فالأثر الشرعی مترتّب علی فعل الإنسان الغیبة و عدم فعله،و لا أثر لکون نفس العمل غیبة أو لا.

فإن قلت:العمل الواقع قد أثر أثره و لا یتبدّل عمّا هو علیه،فلا یقبل التعبّد إلاّ بالنسبة إلی الآثار المستقبلة مثل عدم القضاء و الإعادة.

قلت:نمنع خروج ذلک من وظیفة الشارع بل التحقیق أنّه کما أنّ له التصرّف فی العمل المستقبل کذلک له التصرّف فی الماضی،فإنّ قبوله و إمضاءه مصداقا للمأمور به أیضا من وظیفته.

و من هذا الباب الأصول الجاریة فی باب الصلاة بعد الفراغ منها المقتضیة لصحّتها،فإنّه لا معنی لها سوی تسلیم هذا الفرد مصداقا للمأمور به و کفی بهذا مصحّحا،و لا یحتاج إلی المصحح العملی،بل المناط عدم الخروج عن وظیفته،و قد عرفت أنّه منها و لیس معناها رفع القضاء و الإعادة،فإنّهما أثران عقلیان لموافقة المأتی به للمأمور به،کما أنّ ثبوتهما لعدم موافقته إیّاه فلیس المصحح إلاّ ما ذکرنا من کون نفس إمضاء العمل الماضی أو ردّه محلاّ للتعبّد و موقعا للرفع و الوضع الشرعی بدون حاجة إلی مصحّح آخر،و لازم ذلک عقلا هو سقوط الإعادة و القضاء فهو من باب لوازم نفس الحکم الأعمّ من الظاهری و الواقعی.

ص:240

فإن قلت:سلّمنا جمیع ما ذکرت لکن نقول إنّ هذا کلّه مبنی علی کون النواهی مفادها المنع من صرف الوجود للطبیعة الناقض للعدم الأصلی حتی یکون نهیا واحدا،غایة الأمر تعدّده بعدد الأزمان لا المنع عن وجوداتها الخاصّة الساریة حتّی ینحل إلی نواه عدیدة بعدد الوجودات.

کما کان هذا-یعنی المنع من صرف الوجود-مذاق شیخنا المحقّق الأستاذ الخراسانی-طاب ثراه-علی ما نقله عنه الأستاذ-دام علاه-و لهذا کان یقول بالاحتیاط فی الشبهة الماهوتیة،و کان یلتزم فی الشبهة الموضوعیة فی النواهی النفسیة التکلیفیة بالأصل الذی قلناه،فیقال فی شرب المائع المردّد بین الخمر و الخل بأنّه ما شرب الخمر قبل شرب هذا،و الأصل بقاؤه علی ذلک بعده أیضا،و أمّا علی ما هو الحقّ من کون مفادها سواء کانت غیریة أم نفسیّة هو الطرد عن الوجودات الساریة فکلّ فرد محکوم علیه بنهی مستقل،فحینئذ یحتاج إلی إحراز أنّ هذا الشخص من الفعل الصادر هل هو غیبة أم لا.

قلت:لم نعقل فرقا بین المبنیین فی الذی قلناه،فإن کان المناط هو کون الفعل کذا،فالأصل المذکور غیر کاف و لو علی القول بکون مفاد النهی المنع عن صرف الوجود إذ هو مأخوذ بکون هذا الفعل صرف الوجود أو لا،و قد عرفت عدم تعرّض الأصل المذکور لذلک،و إن کان المناط هو کون الشخص فاعلا لفعل کذا و عدم کونه فاعلا،فالأصل المذکور کاف علی التقدیرین إذ یقال إنّه ما کان فاعلا لصرف الوجود علی الأوّل و ما کان فاعلا لواحد من آحاد وجود الطبیعة قبل هذا القول علی الثانی،و الآن باق علی ما کان.

و إن کان الشکّ فی کونه متجاهرا أو واحدا من المستثنیات الأخر أو لا فلا إشکال فیما إذا کان حصول ذلک فیه بنحو التدریج،فإنّه یقال بأنّه ما کان متجاهرا و الآن باق علی ما کان.

ص:241

و أمّا لو احتمل حصول ذلک دفعة فإن قلنا بکفایة عدمه فی حال الصغر و لا یوجب ذلک تعدّدا فی الموضوع فهو فیقال:إنّه ما کان فی حال الصغر معلنا بالفسق و لو من جهة عدم تحقّق الفسق فی حقّه فالآن باق علی ما کان.

و أمّا إن قلنا بأنّه غیر کاف فحینئذ یحتاج إلی استصحاب العدم الأزلی للتجاهر و هو مغایر مع العدم المحمول علی الموضوع الموجود علی ما قرّر فی الأصول،فیبتنی جریان هذا الاستصحاب و عدمه علی أنّ المستفاد من أدلّة الباب من اعتبار عدم التجاهر فی موضوع الحرمة یکون علی أیّ وجه من مفاد لیس التامّة أو مفاد الناقصة،فعلی الأوّل جار و علی الثانی غیر جار.

فنقول:ادّعی شیخنا الأستاذ-دام ظلّه-انّه کلّما ورد عام و خرج منه متّصلا أو منفصلا بصورة الاستثناء خاصّ أمّا بأداة الاستثناء أو بغیرها،فالظاهر العرفی من مجموع المستثنی منه و المستثنی انّ کلّ ما کان له دخل فی اقتضاء المقتضی قد أدرجه المتکلّم فی المستثنی منه و محّض الاستثناء لأجل ذکر الموانع عن ذلک الحکم المقتضی-بالفتح-فهو و إن أتی فی مقام الاستثناء بما یفید مفاد لیس الناقصة بحسب الصورة لکنّه بحسب المعنی مقصود منه مفاد لیس التامّة،و أنّ وجود هذه الخصوصیة مانع عن جریان المقتضی-بالکسر-علی اقتضائه فلیس لاتّصاف العامل المفروغ عن وجوده بهذه الخصوصیة أو بعدمها موضوعیة فی هذا النظر، و إنّما الملحوظ مجرّد واجدیة هذه الصفة و فاقدیتها.

فإذا قال أکرم العلماء ثمّ فی مجلس منفصل لا تکرم الفسّاق من العلماء، یعلم من هذا القول عقیب ذلک العام أنّ متّصفیة الموجودین المفروغ عن وجودهم بصفة الفسق ملغی فی اللحاظ،و إنّما الملحوظ حیث کون الفسق ممانعا عن الحکم الذی ساقه بالعموم الأوّل،و هکذا فی المتصل کما فی قوله علیه السّلام لا یحلّ مال امرئ إلاّ بطیب نفسه،فیکفی استصحاب عدم الفسق الثابت أزلا و عدم الطیب

ص:242

کذلک و إن لم یمکن به إثبات اتّصاف العالم و المرء الموجودین بهاتین الصفتین.

و هکذا یقال فی المقام:إنّه ورد فی عدّة أخبار النهی عن غیبة الأخ،ثمّ ورد فی دلیل آخر أنّه لا حرمة للفاسق المعلن بالفسق أو من ألقی جلباب الحیاء عن وجهه فلا غیبة له،فیستفاد من هذا عرفا،و إن کان الکلام بصورة مفاد کان الناقصة الموجب لکون العام متقیّدا بما هو مفاد لیس الناقصة أنّ إلقاء جلباب الحیاء و الإعلان بالفسق مانع عن جریان مقتضی حرمة الغیبة علی طبق اقتضائه، فیکون القید العدمی المستفاد من هذا فی العام المذکور هو عدم ذلک بنحو مفاد لیس التامّة أعنی الأخ الذی لا یکون فیه الإلقاء و الإعلان،فیکون استصحاب عدمهما الأزلی کافیا حینئذ و اللّه هو العالم.

ثمّ حیث قد جری فی المقام ذکر اعتبار وصف الإیمان و عدمه فلا بأس بالإشارة إلیه،و أنّه هل له عنوان مستقلّ،أو أنّه یجب أخذ العناوین الأخر من المعلن بالفسق و المبتدع.

فنقول:قد عرفت فیما تقدّم أنّ الملقی لجلباب الحیاء و المعلن بالفسق عبارة عمّن یعلن بعنوان الفسق بدون ستره بإبداء عذر و لو غیر موجه.و أمّا مع الإعلان بذات الفسق مع إبداء هذا العذر فلا یصدق علیه العنوان المذکور.

فنقول:هؤلاء العامّة العمیاء یدعون أنّهم قد بذلوا الوسع و أمعنوا النظر فی تحقیق الحقّ و تمیّزه عن الباطل فأدّی نظرهم و اجتهادهم إلی ما هم علیه،فهم و إن کانوا کاذبین فی هذه الدعوی و لو ألقوا عن أنفسهم ربقة التعصّب و العناد و تقلید الآباء و الأمّهات،و أقبلوا بقدم الانصاف لما خفی علیهم الحقّ من الباطل و الصواب من الخطأ،لکنّهم بابدائهم هذا المعنی خرجوا عن عنوان الملقی لجلباب الحیاء و المعلن بعنوان الفسق.

و أمّا عنوان المبتدع کما وقع فی الخبر الثلاثین و أهل الریب و البدع کما وقع فی

ص:243

الثانی و الأربعین،فالظاهر منهما نفس من کان محدثا و مخترعا للبدعة،و لا یعمّه و من تبعه و عمل ببدعته.و قد عرفت أنّ تعلیق الحکم فی بعض أخبار الباب بالمؤمن و فی آخر بشیعة آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما حکی عن تفسیر الإمام علیه السّلام لا یوجب التقیید فی مطلقات الباب المعلّقة له علی المسلم،غایة الأمر تغلیظ الحرمة فی المؤمن و الشیعة.

و إذن فبحسب الأدلّة یکون المتحصّل عدم الفرق فی المسلم بین المؤمن و غیره و یکون الشارع قد عامل معهم فی ظاهر الدنیا معاملة المؤمن فی المواریث و الأنکحة و الذبائح و طهارة البدن و حرمة الدم و المال و العرض و غیر ذلک،و لا دلالة فی جواز اللعن و السبّ علی جواز الغیبة،هکذا ذکره الأستاذ-دام ظله- اللّهمّ إلاّ أن یقال بثبوت السیرة علی جواز اغتیابهم.

و علی هذا فیکون قید الإیمان له عنوان برأسه فی حکم الغیبة،و اللّه العالم بحقیقة أحکامه.

المقام السابع: فی حکم استماع الغیبة بقصد صحیح

قد عرفت من خبر مصباح الشریعة دخل فساد المراد فی مفهوم الغیبة فیما إذا کان العیب المذکور معصیة،و علی هذا فیجری،هذا فی الاستماع بقضیة تنزیله منزلة الغیبة،کما یجری فیه سائر القیود مثل عدم التجاهر و عدم الابتداع و غیر ذلک،فکما تجوز الغیبة مع صلاح المراد بل لیست بغیبة،فکذلک لو استمع بقصد صحیح کما لو کان المستمع ممّن یحتشم من استماعه و إن کان القائل ممّن لا یبالی بقوله و لا یعبأ بشأنه،فإنّه إذا کان قصد القائل قصدا فاسدا لا مقدّمة لاستماع هذا الشخص و لا غیره من الأغراض الصحیحة،کان قوله غیبة واقعا بالنسبة إلیه، و لا یکون الاستماع غیبة واقعا بالنسبة إلی المستمع،کما أنّ شخص القول الواحد

ص:244

عن شخص واحد یختلف فی قائلین بل فی قائل واحد فی التسمیة بالغیبة و عدمها علی حسب اختلاف القصد فی الصحّة و الفساد.

و علی هذا فیتّضح جواز الاستماع لأجل الردّ علی القائل و الانتصار من المقول عنه الذی دلّت الأخبار الکثیرة علی وجوبه بلسان النصرة له فی خصوص مورد الاغتیاب کما فی السادس و الأربعین.

أو بها و بالإعانة و الدفع کما فی السابع و الأربعین.

أو بها و بذب الغیبة عن أخیه کما فی الثالث و الخمسین.

أو بالردّ عن عرض أخیه،أو ردّ الغیبة عنه کما فی الثامن و الأربعین، و الخمسین،و الواحد و الخمسین،و الثانی و الخمسین،و الرابع و الخمسین،فإنّ الانتصار یتوقّف علی الاستماع حتّی یفهم ما یقوله القائل،ثمّ یصیر بمقام الانتصار و الردّ،فإنّ ردّ المقال و إبطاله فرع فهم أصله،فهو نظیر حفظ کتب الضلال و مطالعة ما فیها و الغور فیه لأجل النقض و الردّ و الإبطال.

فإن قلت:فعلی ما ذکرت یجب الاستماع لکونه مقدمة للدفع و الذب الواجب.

قلت:لا یلزم ذلک لعدم توقّف الدفع علیه مطلقا،فإذا علم من حال المتکلّم أنّه یرید غیبة مؤمن و أمکن نهیه عن فعل الغیبة کان هو المتعیّن بواسطة أدلّة النهی عن المنکر و لا یزاحمه حرمة الإیذاء لو کان متوقّفا علیه لأنّ أدلّة حرمة الإیذاء مخصّصة بأدلّة النهی عن المنکر لعدم انفکاکه غالبا عن الإیذاء.

نعم لو لم یجتمع شرائط النهی عن المنکر فلا نضایق حینئذ من وجوب الاستماع إذ لا مانع من إطلاق وجوب الانتصار و الدفع و الذب حینئذ،و إنّما المتیقّن اشتراطه بالنسبة إلی أصل عمل الاغتیاب و المفروض حصوله و عدم إمکان الردع عنه،فیجب الاستماع حینئذ لکونه مقدمة للواجب المطلق.

ص:245

و من هنا یظهر أنّ جواز الاستماع مقدمة للردّ لا یتوقف إثباته علی الأخذ بخبر المصباح بل یمکن بنفس أخبار الرد أیضا،و کیف کان فالمهمّ بیان مراتب الانتصار.

و تفصیل القول فیه أنّه بعد عدم إمکان النهی عن أصل الغیبة و استماع القضیة یدور الأمر فی انتصار المغتاب-بالفتح-بین تصدیق أصل القضیة و الصیرورة بصدد توجیهها و تصحیحها علی وجه یبرئ ذیل المغتاب-بالفتح- عن لوث المعصیة و بین تکذیب أصل الوقوع.

و من المعلوم أنّ الانتصار فی الأوّل أزید من الثانی إذ علیه ینحسم مادة الخیال الفاسد عن ذهن القائل و غیره من سائر المستمعین،فإنّه حسم علی کلّ من تقدیری الوقوع و العدم،و الثانی حسم بالنسبة إلی غیر القائل و علی تقدیر واحد،فیبقی تقدیر الوقوع کما یدّعی القائل رؤیته و مشاهدته خالیا عن الحسم و الدفع،فهذا هو الواجب أوّلا،و بعد عدم إمکان ذلک أیضا بواسطة عدم قابلیة القضیة للتوجیه و التصحیح،فحینئذ إن کانت قابلة للتکذیب و لم یکن هناک قرینة قطعیة علی صدقها.

ص:246

و من أنواع ما یحرم التکسّب به ما یجب علی الإنسان فعله عینا أو

اشارة

کفایة تعبّدا أو توصّلا]

و من أنواع ما یحرم التکسّب به علی ما ادّعی علیه الإجماع فی کلام جماعة:ما یجب علی الإنسان فعله عینا أو کفایة تعبّدا أو توصّلا.

و لیعلم أنّ محل الکلام ما إذا کان الواجب عملا له نفع بحال الغیر حتّی یصحّ جعله موردا للإجارة،فإنّها أیضا مبادلة مال بمال کالبیع.غایة الأمر إنّ المال الأوّل هنا لا بدّ أن یکون منفعة و فی البیع عینا،و من المعلوم أنّه لو لم یکن فی العمل منفعة عقلائیة فی حقّ الغیر،لم ینتزع منه المالیة.و یمکن دعوی أنّ کلّ عمل واجب لا محالة واجد لهذا المعنی،فإنّه لا أقلّ من کون المنفعة عبارة عن عدم معصیة اللّه تعالی بترک ما أوجبه،و لا یلزم کون المنفعة فی باب الإجارة عائدة إلی نفس المستأجر بلا واسطة،بل یکفی و لو عادت إلی صاحبه و صدیقه،فکیف إذا کانت عائدة إلی مولاه الحقیقی مالک الدنیا و الآخرة.

و کیف کان،فاشباع الکلام فی المقام یکون فی طی ثلاثة مقامات:

الأوّل:فی تصویر وقوع مطلق الواجب تحت الإجارة،أعمّ من التوصّلی، و التعبّدی،و الکلام فی عدم منافاة العبادیة مع أخذ الأجرة.

و الثانی:فی الوجوه المتصوّرة فی إیقاع الواجبات التعبّدیة عن المیّت و الکلام فی إمکانها عقلا.

و الثالث:فی تصحیح الإجارة علی تلک الوجوه.

ص:247

أمّا المقام الأوّل:فاعلم أنّه لا منافاة بین الوجوب و الملکیة

و توضیح ذلک:أنّا إذا لاحظنا أوامر المولی بالنسبة إلی عبده فیما یصل منه نفع إلی غیره،نتصوّرها علی قسمین قد أشرنا إلیهما سابقا فی مسألة الرشوة.

الأوّل:أن یلاحظ المولی عمل العبد راجعا إلی نفسه لکونه مالکا للعبد و جوارحه فهو محصّل لذلک بهذه الجوارح المملوکة له لأجل رعایة منه لهذا الغیر، کما ترسل مستخدمک لأن یخدم صدیقا لک،ملاحظا فی ذلک مراعاة نفسک لذلک الصدیق و المستخدم آلة فی البین و المراعی أنت و المراعی له هو الصدیق، و لا وجه لامتنان الصدیق من ذلک المستخدم.

و الثانی:أن یلاحظ المولی عمل عبده علی ما هو علیه من اتّصافه بملکیة العبد الغیر المنافیة مع ملکیة المولی لکونهما طولیین،و مع حفظ علاقة المالکیة و المملوکیة بین العبد و عمله یورد طلبه و إیجابه علی العمل،من دون أن یتصرّف فیه و یغیّره عمّا هو علیه بنظر انفکاکه عن العبد و سلب العلاقة المالکیّة و المملوکیة بینهما و لحاظها بین نفسه و بینه،و لا محذور فی إیجاد متعلّق الإیجاب و الملکیة،کما یکون فی اجتماع ملکیّتین و طلبین بحدّهما،فإنّهما علقتان مستقلّتان متباینتان عند العرف و العقلاء،فإنّ الطلب و الأمر منتزع من تعلّق إیجاب المولی بالشیء،و الملکیة منتزعة من کون العمل نافعا بحال الغیر و صادرا من جوارح العامل،و لیس السلطنة علی الإیجاد و العدم جزء من منشأ الانتزاع فی باب الملکیة،فیمکن سلب السلطنة من کلّ الوجوه مع بقاء الانتزاع بحاله فضلا عن سلبها علی بعض الوجوه.

أمّا الأوّل:فکما فی المحجور حیث إنّه ممنوع من عامّة التصرّفات المالکیة

ص:248

و مع ذلک لا یخرج المال عن ملکیته،و کما فی المرهون.

و أمّا الثانی:فکما فی العبد المملوک الممنوع عن تصرّف خاصّ فیه و هو الوطی،و توهّم الفرق بین هذین و بین المقام-بأنّ فیهما عینا خارجیة و هی متعلّق الملکیة،و متعلّق الطلب عمل یتعلّق بتلک العین،و فی مقامنا قد اجتمع الطلب و الملکیة فی شیء واحد-لا یرجع إلی معنی متحصّل،بعد ما عرفت من کون الطلب و الملکیة،مفهومین متمایزین لا یرجع أحدهما إلی الآخر فی أصل المفهوم کما هو واضح،و لا یستلزم شیء منهما الآخر کما هو أیضا واضح فی جانب الملکیة حیث لا یلازم الإیجاب.

و أمّا من طرف الإیجاب فلما ذکرنا من أنّ نظر الأمریة غیر نظر سلب الملکیة و الصادق الملک إلی النفس و حیازة جهة الملکیة،و إنّما هو حیازة الإیجاد و العدم، و من المعلوم إمکان حیازة شخص جهة الإیجاد و العدم فی العمل من دون سرایة حیازته لجهة اتّصافه بالملکیّة،و یتّضح ذلک بالرجوع إلی اعتبار العقلاء حیث یرونهما حیثیّتین متمایزتین ممکنتی الانفکاک،فیمکن أن یکون السلطان علی الشیء أحدا و المالک له آخر،و السلطنة فی الأعیان عبارة عن قهرمانیة التصرّفات فیها، و فی الأعمال عبارة عن قهرمانیة الإیجاد و العدم،فاتّضح أنّ السلطنة فی الأعیان طور آخر و إلاّ فمحلّها أیضا نفس العین،فقد اجتمع سلطنة شخص و ملکیة آخر فی نفس العین الواحدة أیضا.

فانقدح أنّ مجرّد الإیجاب لا یلازم ملکیة المولی للعمل.هذا بحسب مقام التصویر،و لا یمکن إثبات کونه کذلک بدعوی ظهور صیغة الأمر فی ذلک أیضا، بعد عدم کون مفادها بأزید من مجرّد الإیجاب الملائم مع کلتا الخصوصیتین،و لا غلبة لإحدیهما فی الخارج علی الأخری أیضا حتی یدّعی الانصراف من جهتها فیکون عمومات احترام عمل المسلم بحالها و سلیمة عن الحاکم.و أمّا الإجماع

ص:249

المذکور فمضافا إلی کونه منقولا من المحتمل قریبا کونه من جهة رؤیتهم المنافاة بین الوجوب و بقاء الملکیة،مع وضوح اشتراط الملکیة فی متعلّق الإجارة کما عرفت.

هذا هو الکلام فی تصویر وقوع مطلق الواجب تحت عقد الإجارة.

و أمّا الکلام فی عدم منافاة العبادیة مع أخذ الأجرة،فإنّ العبادة ما لا یسقط أمره و لا یحصل الإجزاء فیه إلاّ مع وقوع الفعل علی وجه یوجب قرب فاعله،بمعنی عدم مساواته فی نظر المولی مع تارک الفعل.و من المعلوم أنّه إذا کان المحرّک إلی ذات العمل أخذ الأجرة أو غرضا آخر دنیویا محضا مطلوبا من غیر اللّه لا یکون العمل بالوصف المذکور قربیّا،و تصحیح العبادیة بتصویر الداعیین الطولیین بمعنی أنّ الداعی الأوّلی علی العمل إطاعة المولی،و الداعی علی العمل بداعی الإطاعة هو أخذ الأجرة أیضا لا یسمن و لا یغنی من جوع.فإنّا نری سرایة الحسن و القبح من آخر الدواعی إلی ذات العمل و تفاوت مراتب القرب من جهته فعبادة الأمیر-صلوات اللّه علیه-بتلک الدرجة القصوی و عباداتنا بهذه المرتبة الدنیا،لأجل کون آخر الدواعی فی الأوّل هو اللّه جلّ جلاله لیس إلاّ کما أشار-صلوات اللّه علیه-فی کلامه:

ما عبدتک خوفا من نارک إلخ،و عباداتنا تنتهی إلی جلب النفع إلی أنفسنا و دفع الضرر عنها.

فإذن المعیار التام لحسن الأعمال و قبحها هو النیّة الأوّلیة و المحرّک الأوّلی، و لو کان هو محض الدنیا المطلوبة من غیر اللّه سقط العمل عن الحسن رأسا.

و یشهد به مراجعة الوجدان عند ما عامل أحد معک هذه المعاملة فأطاعک تمنّیا منه العطیة من ثالث،فإنّه لا یحصل له عندک منزلة أصلا.

إذا عرفت هذا فما یمکن تصویره فی هذا الباب وجهان:

الأوّل:یبتنی علی مقدّمة:و هی أنّه لا شبهة فی أنّ المعتبر من الخلوص

ص:250

المأخوذ فی العبادات،إنّما هو بالنسبة إلی الداعی علی أصل العمل و ذاته،فیعتبر عدم شرکة غیر القصد الإلهی فی إتیان أصل العمل،و أمّا الخصوصیات الزائدة علی ذات العمل مثل خصوصیة التوضّؤ بالماء البارد،فلا یعتبر کون وقوعها عن داع إلهی أصلا،فیمکن کون داعیها ممحضا فی الجهات النفسانیة،فالمانع هو تحقّق الشرکة فی أصل العمل،و هذا مرادهم من إضرار الضمیمة المباحة فی العبادة بمعنی أن یکون الإنسان بحیث لو انفرد واحد من أمر توضّأ وجهة التبرّد عن الآخر،لما أقدم علی الوضوء،و بملاحظة انضمامهما یقدم.فهذا هو اجتماعهما فی أصل العمل علی الوجه القادح.و لو کانا مستقلّین فی التأثیر و بواسطة عدم قابلیة المحل لتأثیرین مستقلین،آل أمرهما إلی الانضمام و الشرکة،فهذا هو الضمیمة التی وقعت محلاّ للکلام.و أمّا إذا کان بحیث لولا أمر توضّأ و لو مع حصول التبرّد ما کان مقدما،و مع هذا الأمر و لو مع عدم التبرّد کان مقدما لکن بعد انقداح الداعی علی أصل العمل بالأمر،اختار الفرد الخاص لأجل غرض التبرّد،فهذا لیس من باب الضمیمة قطعا،بل الداعی علی ما هو المأمور به محض الإطاعة لیس إلاّ و هو الداعی علی اختیار الفرد المتبرّد فیه،فداعی التبرّد هنا قد تولّد من داعی القربة،و یکون فی طوله.

و لا شبهة فی عدم إضرار ذلک،کیف و لا ینفکّ عبادة عن اختیار خصوصیة من خصوصیاتها الراجعة إلی المکان أو الزمان،أو غیر ذلک من جهة الغرض النفسانی.

و حینئذ فنقول:لو کان الإنسان علی حال لیس فی نفسه حاضرا للإقدام علی غسل الموتی و لو أعطی علی ذلک مال کثیر،لکن بعد ورود الأمر من الشارع صار ملجأ و حاضرا،و بعد حضوره علی الاقدام استدعی منه شخص آخر أن یعطی هو أجرة علی الغسل لیکون هو أیضا شریکا فی الفضل و المثوبة عند اللّه،

ص:251

فیقبل الحاضر منه ذلک من باب أنّ الواجب علیه من اللّه إنّما هو ذات عمل التغسیل،و أمّا کونه خارجا عن حیطة ملکیته،فقد عرفت عدم ملازمة أصل الإیجاب له،و بالجملة الخصوصیة و هی إیقاع الفعل علی جهة التکسّب به دون إیقاعه علی جهة التبرّع موکولة إلی نفسه فاختارها لأجل الوصول إلی هذا الغرض النفسانی الذی هو أخذ الأجرة،فلا یوجب ذلک شرکة فی داعیه علی أصل العمل،بل الداعی فیه خالص غیر مشوب بغیر غرض الإطاعة،و إنّما تولّد منه داع نفسانی فی الخصوصیة الخارجة عن مورد الأمر،و قد عرفت عدم قدحه فی باب العبادة.

و بالجملة الذی هو المأمور به،هو الجامع بین العمل الذی قد رفع عامله الید عن ملکیته و التکسّب من جهته و العمل الذی یأتیه العامل بهذه الجهة.و بهذا النظر فالداعی علی هذا الجامع خالص الإطاعة،و فی طوله الداعی النفسانی علی خصوصیة التکسّب به و لا ملازمة بین کون العمل ملکا للغیر و بین إتیانه بداعی ملکیة الغیر،فالداعی علی أصل الإیجاد قصد الإطاعة و طرأ علی العمل بعد الداعی إلیه الملکیة للغیر.

الثانی:أن یکون المراد من القربة المعتبرة فی باب العبادات أن یکون العمل حاصلا من داع إلهی،و أمّا کون هذا الداعی فی المباشر فلا،فیکفی کونه من شخص آخر کما هو الحال فی بناء المسجد،فإنّ معنی عبادیة هذا العمل الصادر من جوارح البنّاء،أنّه قد تولّد و نشأ من داع قربی موجود فی نفس السبب المعطی لأجرة البناء،و لا فرق بین کون العبادة واجبا کفائیا و بین کونه عینیا.

أمّا الأوّل:فواضح إذ من الممکن بمکان من الإمکان أن یجب کفایة علی المکلّفین تغسیل الموتی المتولد من داع قربی و لو کان أصل العمل من شخص و الداعی القربی فی السبب و الباعث.

ص:252

و أمّا فی الثانی:فلا محذور عقلی أیضا فی أن یجب عینا علی أحد عمل بشرط أن یکون انتهاؤه بالأخرة إلی داع قربی،فیکون الداعی القربی فی نفس السبب محصلا لما هو المعتبر فی الواجب علی هذا و مسقطا له عن ذمّته.

المقام الثانی:فی تصویر العبادة علی وجه النیابة

عن المیت أو الحی فاعلم أنّ هنا ثلاثة وجوه:

الأوّل:إهداء الثواب.

و الثانی:أداء الدین،و المعتبر فی هذین قرب الفاعل.

و الثالث:أن یکون الملحوظ قرب المنوب عنه.

أمّا الأوّل:فأصل إهداء الثواب أمر ممکن.و الإشکال المتصوّر فی المقام فی الصغری،و هو أنّه کیف یعقل حصول الثواب لشخص بامتثاله تکلیفا متوجّها إلی الغیر،بل قد لا یکون حین العمل تکلیف أصلا،لا إلی العامل و لا إلی المنوب عنه،کما إذا کان میتا.و الحاصل أنّ العبادة یعتبر فیها القرب،و القرب علی هذا الوجه قد لوحظ فی النائب،فکیف یمکن قربه بموافقة تکلیف کان متوجّها إلی المنوب عنه حال حیاته و سقط بعد مماته.فلا یتمشّی فی حقّ النائب العبادة حتّی یحصل الثواب حتّی یهدیه إلی المنوب عنه.

و دفع هذا الإشکال سهل،إذ القرب المعتبر فی العبادة لیس مفهوما مخترعا شرعیا،بل هو معنی یتفاهمه أهل العرف،و هو کون شخص ذا وجه و ذا مکانة عند من فوقه،لا بمعنی علوّ الشأن و رفع المنزلة حتی یسقط عباداتنا الفاقدة لشرائط القبول عن درجة القرب المعتبر فی الإجزاء،بل بمعنی صدور عمل من

ص:253

هذا الشخص صار بواسطته ممتازا من تارک هذا العمل فی نظر المولی إذا قیس کلّ منهما بالنسبة إلی الآخر،و هذا المعنی غیر ممکن الانفکاک عن العبادة الصحیحة و لو لم تکن مقبولة و کاملة.

و أنت خبیر بأنّ هذا المعنی لا یستلزم وجود أمر أصلا،بل یمکن تحقّقه بإتیان عمل یوافق غرضا غیر حاصل من أغراض المولی.و لا یورد بأنّه لو کان هناک غرض و المفروض أنّه ملزم،فاللازم الإیجاب إذ نقول:من الممکن أن یکون فی الأمر و الإیجاب مفسدة و إن کان ذات العمل فی غایة من المصلحة،و لکن کانت تلک المفسدة غالبة علی هذه المصلحة الملزمة،فنقول:لا شکّ أنّ المنوب عنه قد فات فی حقّه غرض للمولی لازم التحصیل،و هو ممکن الاستیفاء و ذلک بأن لا یکون لمباشرة جوارح المنوب عنه إمّا مطلقا أو فی خصوص حال مماته مدخلیة،و لا لقربه دخالة فی حصول هذا الغرض،فصار نفس العمل الموجب لقرب عامله من أیّ جوارح صدر،محصّلا لذلک الغرض الفائت مثل وصول الغرفتین إلی المنوب عنه.

و بهذا التقریب یثبت إمکان الوجه الثانی أیضا،إذ الوجهان بعد اشتراکهما فیما ذکرنا-من ملحوظیة قرب العامل و کونه حاصلا له بإتیان العمل المحصّل لغرض فائت من أغراض المولی بواسطة سقوط إضافة ذات العمل إلی بدن المنوب عنه،و إضافة قیده و هو القرب المقصود منه إلی نفس المنوب عنه عن الدخالة فی تحصیل ذلک الغرض-یفترقان فی وصول النتیجة و الغرض،و هو حصول غرفتین مثلا فی الأوّل إلی العامل و بتوسط الاهداء إلی المنوب عنه.و فی الثانی إلی المنوب عنه ابتداء بواسطة حصول عین ما اشتغل ذمّتة به.فالمطلوب منه علی الوجه الأوّل و ما یکون مدیونا به،هو العمل المضاف إلیه علی نحو المباشرة عملا و قربا،و هو ممتنع الحصول من غیره لکن ما یعمله الغیر شریک معه فی حصول الغرض،

ص:254

فیسقط الدین بسقوط الغرض.و علی الوجه الثانی هو العمل الأعم من الواجد للإضافتین و الفاقد لهما،فما یأتیه العامل عین ما استقرّ فی ذمّة المنوب عنه،و لا غرو فی کون عمل الغیر و قربه أداء للدین الثابت فی ذمّة الغیر،کما فی أداء دین الناس إذا تبرّع به الغیر،حیث إنّ المؤدّی مال للمتبرّع و مع ذلک هو أداء للدین الثابت فی ذمّة المدیون.

و بالجملة فالعمل الأولی فی الوجه الأوّل،هو إعطاء الغرفتین و هو یوجب سقوط الدین بسقوط غرضه.و فی الوجه الثانی هو أداء الدین و هو یوجب حصول الغرفتین.

و یؤیّد الوجه الثانی فی مرحلة الإثبات:قضیّة الخثعمیة التی أتت النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقالت:إنّ أبی أدرکه الحجّ شیخا زمنا لا یستطیع أن یحجّ إن حججت عنه أ ینفعه ذلک؟فقال لها:أ رأیت لو کان علی أبیک دین فقضیته أ کان ینفعه ذلک؟قالت:

نعم،قال:فدین اللّه أحقّ بالقضاء.

و أمّا الوجه الثالث:فالإشکال المتصوّر فیه أنّه کیف یحصل القرب لشخص لم یصدر منه حرکة و لم یعمل منه اختیار،بل قد لا یکون ملتفتا مستشعرا إلی ما عمله الغیر و هذا منقوض:

أوّلا:بما یحصل للغیر من غفران الذنوب و ارتفاع الدرجة بواسطة دعاء شخص آخر أو شفاعته،مع أنّه أیضا شریک مع ما نحن فیه.

و ثانیا:بالحلّ،و هو أنّ القرب عبارة عن حصول درجة،نظیر لحوق المنصب عند الموالی الظاهریة.و معلوم أنّ المنصب له اعتبار عند العقلاء لا حاجة فیه إلی حرکة و کدّ و سعی،بل قد یحصل منصب الوزارة أو الصدارة مثلا من غیر التفات صاحبه،بواسطة استدعاء من له وجه عند السلطان،أو صدور عمل ممّن یتعلّق به أوجب إصدار المنصب له جزاء لذلک العمل.

ص:255

و بالجملة:لیس القرب من قبیل المحبّة و الصفاء ممّا لا یتحقّق فی نفس أحد إلاّ بحدوث العلقة و العلاقة بینه و بین المحبوب،و لا یمکن غیره إحداث ذلک و لو ببذل مال کثیر و جاه عظیم،فالمعاند للمولی لا یصیر محبّا له و لو صدر من ابنه أو أحد متعلّقیه أو متبرّع غایة ما یتصوّر من الخضوع و الاستکانة فی ساحة المولی،و الحال أنّ المعاند غامر فی عناده و باق علی شقاقه،بل هو الوصول إلی درجة و منصب،و هو ممکن التحقّق فی حقّ المعاند أیضا مع بقاء عناده.

و حینئذ فنقول:إنّ العامل یباشر ببدنه ذات العمل قاصدا وقوع المنوب عنه موردا لإنعام المولی،و موقعا لفضله و عطیته،و ذلک:

إمّا بتنزیل بدنه و نفسه منزلة بدن المنوب عنه و نفسه،حتی یرجع العمل الصادر من بدنه و القرب الصادر من نفسه إلی المنوب عنه،و یصیرا کأنّهما حصلا من بدنه و نفسه الحقیقیین.

و امّا بمباشرة ذات العمل من قبل نفسه و ملاحظة التنزیل فی قیده،و هو القرب.فقصد القربة بعمله،منزّلا نفسه منزلة المنوب عنه فی هذا القصد.

و إمّا بدون شیء من هذین التنزیلین،بأن یباشر العمل ببدنه بما هو بدنه.

و لکن کما یقصد قرب نفسه فی صلاة نفسه و صیامها،یقصد هنا قرب المعمول له، ملاحظا ذلک من الخواص المترتّبة علی العمل بقصدها.

و الأوّلان مبنیان علی احتیاج قرب الغیر بأعمال عمل منه و لو ببدن نائبه، فیحتاج إلی إمضائه و رضاه حتی یحصل للمنزل فیه إضافة إلیه.

و أحد هذین،مراد الحجتین الأستاذین العلمین الشیخ الأنصاری و المیرزا الشیرازی-طاب رمسهما-،لا ما قد یتخیّل من کون المراد صرف تنزیل البدن و النفس الذی هو صرف الاخطار الإنشائی حتّی یلزم فی مورد الإجارة استحقاق الأجرة

ص:256

بنفس ذلک الإنشاء و لو انفک عن العمل الجوارحی،بل المقصود هو المعنی الذی لا ینطبق إلاّ علی العمل الجوارحی و هو التنزیل منزلته فی العمل الذی ما دام لا یتعقّبه العمل لا یحصل ذلک التنزیل،نظیر التنزیل فی الشبهة الموضوعیة حیث لا یعقل انفکاکه عن لحوق الحکم،فکما لا ینفکّ تنزیل المشکوک خمریته منزلة الخمر عن لحوق حکم الخمر له،کذلک لا ینفک تنزیل العامل نفسه منزلة المعمول له عن لحوق العمل.

و إن شئت قلت:طرفا التنزیل فی المقام عنوان العامل و عنوان المعمول له لا ذاتهما.و من المعلوم عدم انفکاک ذلک عن العمل.

و کیف کان فالأخیر مبناه عدم الحاجة فی قرب الغیر إلی حصول إضافة من العمل إلیه کما تقدّم وجهه.و الجمیع مشترک فی الحاجة إلی إمضاء المولی لعمل العامل،و إلاّ کان التنزیل و القصد المذکوران لغوین.

و بالجملة کل من التنزیل و قصد قرب الغیر،أمر ممکن فی ذاته و لا یلزم من وجود المبادی فی أنفسهما الدور،إذ هما أمران اختیاریان،کما یوجدان لوجود مبادئهما من الخارج،کذلک قد یوجدان لوجود مبادئهما فی أنفسهما،و قد حقق ذلک فی محلّه.و إذن فلیس المانع فیهما سوی وجود المبادئ فی أنفسهما و أنّه لا یعقل قرب الغیر بعمل هذا المنزل و القاصد.

فنقول:إن کان وجه عدم المعقولیة عدم قابلیة المحل للقرب و کونه کالجماد، فهو فی غایة الفساد.و إن کان الوجه عدم سعی ممّن یقصد تقرّبه،فقد قلنا عدم لزوم ذلک بناء علی الأخیر و حصوله بواسطة الرضا و الإمضاء بناء علی أحد الأوّلین.

و إن کان الوجه عدم قبول من یتقرّب إلیه،فقد مرّ أیضا أنّ المفروض صورة إمضاء المولی.و من المعلوم أنّ إمضاء العمل الذی قصد به قرب الغیر معناه إعطاء القرب المقصود لذلک الغیر،کما أنّ إمضاء الاحتطاب بقصد تملّک الغیر معناه

ص:257

حصول التملّک لذلک الغیر إذ حصول غیر ذلک خلاف الإمضاء.

و قد استشکل شیخنا الأستاذ دام ظلّه علی الأوّلین،بأنّ الرضا و الإمضاء غیر معقول من المنوب عنه،فإنّهما من قبیل الحبّ و المیل القلبی اللازم حصول مبادئهما من الخارج،و لو کان فیهما یلزم الدور،و لیس حالهما کالتنزیل و القصد المتقدمین.

و یمکن دفعه أیضا بأنّ الإمضاء و الرضا أیضا إنشاء اختیاری ممکن الحصول بالمبادئ فی نفسهما،کما هو المشاهد فی إمضاء العقود الصادرة من الغیر فی مال الإنسان.فإنّه لو کان فی نفس النقل و الانتقال مفسدة و لکن کان فی نفس إمضاء عقد هذا الغیر مصلحة راجحة علی تلک المفسدة،نری بالوجدان أنّا لا نتوقّف عن الإمضاء و لا نری من أنفسنا عدم تمشّی الإمضاء،هذا مضافا إلی إمکان القول بوجود المبادئ هنا أیضا من الخارج،فإنّ الأثر مترتّب علی العمل الذی إمضاء المنوب عنه و رضی به،فیکون للذات المهملة أیضا سهم من التأثیر و هو یکفی منشأ للرضا به،و بعد تحقّق الرضا یحصل تقیّد المهملة بقیده و هو الرضا، و لیس المقام من قبیل عتق الرقبة الکافرة حتّی لا یقبل المهملة بعد إیجادها لأن یتّصف بالقید.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ-دام بقاه-جعل لازم هذا الوجه الثالث بجمیع شقوقه المقصود منها قرب الغیر لا قرب العامل،أنّه لا یعتبر فی العامل شخص خاص و لا نیّة حسنة من جهة عمله المضاف إلی نفسه،فلو تصدّی الکافر أو أتی بالعمل رئاء أیضا کان کافیا،لأنّ المقصود قرب الغیر لا قرب نفسه.و من الممکن أن یکون من خاصیة ذات العمل قرب الغیر و إن لم یکن العمل حسنا،بل یمکن أن یوجب المعصیة قرب الغیر کما فی قتل الغیر و إیذائه،حیث یوجب ارتفاع الدرجة للغیر المقتول أو المتأذّی.

ص:258

ولی فیما ذکره-دام ظلّه-نظر فإنّ القرب المأخوذ فی العبادات علی ما صرّح هو -دام ظلّه-به،مأخوذ من العقلاء،و لم یصدر من الشرع تحدید فیه،فلا بدّ من المراجعة فی تشخیص مصادیقه إلی حکم العرف و العقلاء،و نحن إذا راجعناهم وجدناهم یحکمون بحصول القرب لأحد العبدین الذی تأذّی من الآخر،و کذلک باستدعاء الغیر و توسّطه،و یحکمون أیضا بأنّ الخضوع و التعظیم الذی هو أیضا أحد طرق القرب،لا بدّ و أن لا یکون من شخص معاند للمولی،و أن لا یکون بعنوان السخریة و الاستهزاء،و أن لا یکون بعنوان ریاء الناس،فإنّ الأخیرین یخرجان ذات العمل عن طرو عنوان التعظیم علیه حتی بالنسبة إلی الغیر.

و بالجملة یشترط قابلیة العمل لوقوعه تعظیما،سواء قصد به تعظیم الفاعل،أم تعظیم غیره.و العمل المرائی به لا یصلح للتعظیمیة،فالمانع فی ذات العمل لا لاختلال الخلوص الذی هو قیده حتی یقال:بأنّه لم یعتبر فی الفاعل و إنّما لوحظ خلوص الغیر،و الأوّل لا یلحقه الإمضاء و القبول الذی عرفت اعتباره.

و حاصل هذا الوجه الثالث،إیجاب صلاة الغیر و صیامه و حجّة لقرب غیره، إمّا بجعله نائبا منابه علی أحد الوجهین السابقین،و إمّا بقصده قرب الغیر بعمل نفسه.

و علی کلا التقدیرین یفرغ ذمّة المنوب عنه،إذ علی الأوّل کأنّ نفسه امتثل التکلیف،و علی الثانی یکون القرب الحاصل له مسقطا لما فی ذمّته لحصول تلک الدرجة و المثوبة التی کانت مقصودة من تکلیفه.

و لا یرد علی الوجهین أنّه یلزم أن لو نزّل نفسه منزلة الغیر فی معصیة أو قصد فی عمل بعد غیره عن ساحته رجع الإثم فی الأوّل و البعد فی الثانی إلی ذلک الغیر و ذلک لأنّ باب القرب غیر باب البعد،فالأوّل یحصل من غیر استحقاق من باب التفضّل،و الثانی لا یصدر علی غیر وجه الاستحقاق،لأنّه علی غیر ذلک الوجه

ص:259

ظلم و خلاف الحکمة و العدل،و ما تری من الموالی الظاهریة من إسقاط شخص من منصبه و درجته لاستدعاء شخص آخر ناشئ من عدم کونهم حکماء.

المقام الثالث: فی بیان تصحیح الإجارة فی العبادة عن الغیر

فی تصحیح الإجارة علی هذه الوجوه الثلاثة المتقدّمة فی العبادة عن الغیر.

فاعلم أنّه لا إشکال علی الوجه الأخیر الذی اعتبر فیه قرب المعمول له،و إنّما یضرّ أخذ الأجرة لو کان المهمّ قرب الفاعل.نعم،قصد الریاء فیه أیضا مضرّ کما تقدّم،لکن لیس حال أخذ الأجرة،مثله،کما یظهر بمراجعة الوجدان.

فنقول:امّا علی الشقّ الأخیر من شقوقه فواضح،فإنّه یحضر بمقام سلام المولی و تعظیمه لقصد قرب الغیر و الداعی له علی هذا المجموع،أخذ الأجرة.

و أمّا علی الأوّلین،فلا یضرّ وحده العمل مع إضافته إلی شخصین و وقع عبادة بالنسبة إلی أحدهما و غیرها بالنسبة إلی الآخر،کما هو الحال فی بناء المسجد بالنسبة إلی البانی و البنّاء،حیث إنّه بملاحظة استناده إلی البانی یکون إطاعة الکریمة إِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللّهِ إلخ و من حیث الاستناد إلی البناء یکون استحقاقا للأجرة،غایة الأمر إنّ الموجب للاستناد إلی غیر المباشر فی المثال هو تسبیب ذلک الغیر،و فی المقام تنزیل المباشر و رضا ذلک الغیر،و من المعلوم أنّ ما فیه التنزیل و المرضی به لیس إلاّ بالداعی الإلهی.

و إنّما الإشکال و الکلام علی الوجهین الأوّلین المأخوذ فیهما قرب العامل، و قد یصحّح بالداعیین الطولیین و أنّ داعی أخذ الأجرة یحدث فی النفس داعی القربة،فلا یکون فی عرضه حتّی ینافی الخلوص المعتبر فیه،و قد مرّ الإشکال فیه فی غیر موضع.

ص:260

و قد یجاب بأنّ الأمر الإجاری مؤکّد للإخلاص لا مناف له،کما فی الأمر النذری و شبهه،و أمر طاعة الوالدین.

و بالجملة:کلّ داع راجح مرغوب فیه شرعا إذا انضمّ إلی داعی العمل صار مؤکّدا للخلوص المعتبر فیه،سواء کان تأثیره علی وجه الاستقلال و ما هو داعی الأمر المتعلّق بأصل العمل علی وجه التبعیة،أم کانا مؤثّرین علی وجه الشرکة و عدم الاستقلال لأحدهما علی فرض الانفراد.

و هذا أیضا کالأوّل و بیانه:أنّا علاوة علی القرب المعتبر فی العبادة نعلم باعتبار کونه مضافا إلی حیثیة هذا العمل بعنوانه الخاص،فالمعتبر فی الصلاة لیس مجرّد القرب و لو حصل من إطاعة أمر الوالد فی هذه المادّة،بل خصوص القرب الصلاتی المتوقّف حصوله بکون النفس متحرّکة بتأثیر أمر الصلاة فیها استقلالا.

و بالجملة کما أنّ الأمر و التکلیف تعلق فی کلّ باب بالعنوان الخاصّ، فالقرب المعتبر فی إجزاء ذلک الأمر أیضا،داعویة ذلک الأمر بخصوصیة کونه متعلّقا بالعنوان الخاص،أو داعویة غرضه المتقوّم بتلک الخصوصیة،فلا یکفی فی قرب صلّ،إطاعة أطع الوالد،بل کما یعلم بتوقّف إجزاء أمر صلّ،علی حصول القرب،یعلم بعدم کفایة القرب الجائی من إطاعة ما من أیّ موضع جاء،و لزوم کونه قربا حاصلا من إطاعة خصوص هذا الأمر أو قصد جهته.

و علی هذا فکما لا یکفی استقلال داعویة الأمر الآخر،لا یکفی أیضا وقوع العمل بتأثیرهما معا،بحیث لو انفکّ أحدهما عن الآخر ما أثر للزوم دخالة ما لا یحصل به القرب الصلاتی مثلا،و هو قصد إطاعة أمر أطع فی داعی الفاعل،و قد اعتبر کون القصد خالصا من الأغراض الأخر،و غیر مشوب بغیر جهة القرب الصلاتی.

نعم،لو کان شرکة الداعیین لا من جهة قصور فی تأثیرهما بل من جهة عدم

ص:261

قابلیة المحل لقبول تأثیرین مستقلّین،أمکن أن یقال:بأنّ الخلوص المعتبر فی باب العبادة قد حصل،فلو حکمنا بعدم مضرّیة الضمیمة الراجحة فالمقصود ذلک لا الأعم منه و من القسم الأوّل.و کذلک إذا حصل الداعی الراجح فی طول الداعی علی نفس العمل،فصار المنقدح فی النفس أولا هو الداعی الراجح و هو أثر فی انقداح الداعی علی أصل العمل،ثم إتیان العمل بداعیه کان کافیا فی القرب المعتبر فی العبادة،و لیس حاله کحال الداعی النفسانی الذی قلنا بعدم کفایة وقوعه فی طول الداعی علی أصل العمل،لما مرّ فی مسألة الرشوة من الفرق الواضح بین انتهاء الداعی إلی طلب الحاجة من غیر المعبود،و انتهائه إلی طلبها منه،فیسهل الخطب فی التوسّل بالعبادات إلی الأغراض النفسانیة المطلوبة من اللّه،مثل الخلاص من العقاب،و الفوز بالثواب،و أداء الدین،و سعة الرزق،و غیر ذلک.

و هکذا فیما إذا انقدح داعی الأمر المستحبی بواسطة أمر راجح استحبابی آخر أو وجوبی،مثل إذا أقدم علی صلاة اللیل بداعی أمرها بواسطة استجابة مؤمن لمحض کونه راجحا شرعا أو أقدم علی ذلک بواسطة إطاعة أمر الوفاء بالنذر.

و بالجملة:فالضمیمة الراجحة فی باب العبادة إنّما یکفی لو کان علی وجه الطولیة،أو فی عرض داعی العمل مع کون کلیهما أو خصوص داعی العمل مستقلاّ.

و علی هذا فنقول:الداعی الأوّلی للأجیر المحرک له إلی سمت الالتزام بعقد الإجارة،هو الوصول إلی الأجرة،لکن بعد وقوع العقد یحصل له استحقاق الأجرة،غایة الأمر إنّ استقرارها،متوقّف علی إتیان العمل المستأجر علیه،فلو ترکه کان للمستأجر استردادها،فیحدث حینئذ فی عرض واحد غرضان:الأوّل

ص:262

إطاعة أمر ف باجارتک،و الثانی حفظ الأجرة من الاسترداد.

فلو أثّر فی نفس العامل الغرض الثانوی فأحدث فی نفسه داعی العبادة، کان داخلا فی القسم الذی أبطلناه من کون الداعی الذی فی طول داعی العبادة دنیویا محضا.

و لو أثّر فیها أمر ف باجارتک،فهذا من القسم الذی صحّحناه و هو کون الداعی علی داعی العبادة راجحا.

و بالجملة:فحاله علی هذا الفرض بعینه حال النذر الواقع علی العبادة، فهل تری أنّ النذر موجب لامتناع وقوع العبادة،فکذلک هنا أیضا فی ظرف إتیان العمل یکون آتیا للعمل بداعی أمره بداعی أمر ف بالإجارة.

نعم،الفرق أنّ الداعی الأوّلی المحرّک إلی تحصیل شرط هذا التکلیف دنیوی محض،و ما قلنا بقادحیته إنّما هو الداعی الدنیوی الذی کان داعیا علی العمل بعد تمامیة أمره.و أمّا ما کان قبل الأمر و مقدمة لتوجهه،فیمکن کونه أمرا قبیحا و عصیانا للمولی،ألا تری أنّ إفطار صوم شهر رمضان یوجب الکفّارة و أحد خصالها الصوم الذی هو عبادة،فإقدام الأجیر فیما نحن فیه حاله حال إفطار ذلک العاصی.فهل تری أنّه بمجرّد کون مقدّمة أمره العبادی معصیة یمتنع فی حقّه العبادة،فالمعیار کما مرّ حسن داعی العمل بالعبادة دون السبب الموجد للأمر بها.

فإن قلت:سلّمنا جمیع ما ذکرت لکن نقول:الضمیمة الراجحة التی فرضتها فی طول داعی العبادة یکون فی عرضها،و ذلک لأنّ المفروض أنّ متعلّق الإجارة هو العمل المقیّد بداعی قربه،و الوفاء بعقد الإجارة عبارة عن إتیان هذا المتعلّق،و الأمر بالمقیّد کما یکون محرّکا نحو المقیّد یکون محرّکا أیضا نحو الذات، فیکون أمر ف فی هذا التحریک فی عرض أمر العبادة،و قد حکمت بکونه مضرّا.

ص:263

قلت:فرق بین المقیّدات فما ذکرت حقّ فیما کان القید شیئا آخر غیر إیجاد العمل بداع کذا،و أمّا إذا کان القید ذلک فلا.

و إن شئت توضیح المقام بالمثال فانظر إلی الإرادة التکوینیة فإنّها إذا تعلّقت بإیجاد ذات مع قید غیر کون الذات مسبّبا عن شیء آخر کانت مؤثّرة فی القید و المقیّد.

و أمّا إذا تعلّقت بوجود شیء مقیّدا بکون وجوده معلولا لشیء آخر،فلا محالة یؤثّر أوّلا فی إیجاد ذلک الشیء علّة حتّی یوجد المراد بعلّیته،فإذا أراد اللّه تعالی بالإرادة التکوینیة حصول الإحراق مقیّدا بکونه مسببا من النار،اقتضی ذلک خلقة النار محرقة حتی یحصل الإحراق بعلّیتها،و کذلک إذا أراد حصول أفعال العباد منهم مقیّدا بکونها باختیارهم،أوجب ذلک خلقهم مختارین حتی یحصل الأفعال باختیاراتهم.

فنقول فی المقام أیضا:إذا تعلّق الإرادة التشریعیة بحصول العمل مقیّدا بکونه بداعی کذا،فهذه الإرادة إنّما تؤثّر فی حصول ذلک الداعی فی نفس العبد، فتحرّک العبد نحو تحصیله بالمجاهدة و سائر الأسباب حتّی یکون حین إتیانه مسببا عن ذلک الداعی،و لیس هذا من قبیل الأمر بالفعل لا بداعی هذا الأمر، حیث قرر فی الأصول أنّه غیر معقول،فإنّ ما کان غیر معقول إنّما هو إذا کان بدون التوسّط و مع ملاحظة سائر الدواعی فی عرض داعی الأمر إذ لا یعقل استناد المعلول الواحد إلی علّتین مستقلّتین،أو کون معلول الشیء لا معلولا له.و أمّا إذا کان المقصود إثبات توسّط داع آخر و نفی المعلولیة للأمر بلا واسطة،فهو بمکان من المعقولیة و الإمکان کما عرفت.

هذا مضافا إلی أنّه علی تقدیر کون هذا من قبیل الداعیین العرضیین،فنحن نقطع بعدم قادحیة مثله لمسلمیة نظائره من کلّ مورد کان الداعی علی العمل

ص:264

بداعی أمره داعیا حسنا،مثل الخوف من النار و طلب الحاجة من اللّه و غیر ذلک.

و ما نحن فیه لا یقصر من تلک النظائر قطعا،فالإشکال من هذه الجهة لا وجه له أصلا،کما أنّ الإشکال بأنّ تحقّق أمر الإجارة موقوف علی صحّته متعلّقة مع قطع النظر عنه و تمشی العبادیة فیه کذلک،فإذا توقّف العبادیة أیضا علی ما قرّرت علی تحقّق هذا الأمر،و لهذا تقول بفساد الجعالة لزوم الدور.

مدفوع أوّلا:بعدم التوقّف الثانی،لعدم انحصار طریق العبادیة بامتثال أمر الإجارة،بل یمکن بامتثال أمر التوسعة علی العیال.و بهذا الوجه یمکن الحکم بصحّة الجعالة أیضا.

و ثانیا:بعدم التوقّف الأوّل،فلا نسلم توقّف الأمر علی صحّة المتعلّق مع قطع النظر عنه،بل حالها حال القدرة المعتبرة فی متعلّق الأمر،حیث یکفی تحقّقها حال العمل.

و بهذا أجبنا عن إشکال الدور فی الأوامر العبادیة،فکذا الحال فی الصحّة فی المقام.

ص:265

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.