ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

الشعائر الحسینیه بین الاصالته والتجدید، محاضرات سماحه الاستاد محمدالسنه

ریاض الموسوی

ص :4

ص :5

ص :6

فإنّها تعکس تراث الملّة ، وهی شعار ورمز وصورة ومحتوی .

وهی بوتقة لتربیة المجتمع المسلم علی المعارف الإلهیّة والأحکام والآداب الشرعیّة ، وهی إشعاع لنشر معالم الدین والدعوة له .. سواء للنسل والجیل الناشیء أو للأمم الأخری ، لا علی أن یکون الموقع الثانی علی حساب الأوّل ، بل لکلّ من الموقعَین أدواته وأسلوبه ، کما إنّ إقامتها إقامة لصرح الدین الحنیف الذی ترتبط حیاته بحیاتها ، فهی ظاهرة السلوک الاجتماعیّ علی منهاج الهُدی ، وهی العقیدة المتجسّدة والأدب المتمثّل ، فمن ذلک حرص التشریع الإسلامیّ علی تعظیمها وإحیائها وإقامتها ونشرها بالأشکال والأسالیب المتعدّدة لتسری فی غالب سیرة الأفراد والجماعات . وحیث احتلّت هذه الأهمیة والخطورة فی الأداء الدینیّ ، احتدم الحدیث عن ضوابطها وموازینها وأصولها التی تبتنی علیها ، وعن معیار الثابت التشریعیّ والمتغیّر الزمنیّ فیها ، فجاءت هذه الأبحاث التی ألقیناها علی جمع من الفضلاء بجوار حرم الحوراء عقیلة بنی هاشم السیّدة زینب الکبری علیها السلام فی ربیع الثانی صیف عام 1420 ه ، وقام السیّد النجیب والفاضل اللبیب ریاض الموسوی بتقریرها وتنقیحها مکدّاً جهده فی ضبط مادّة البحث ونکات الاستدلال ، فأسأل اللّه تعالی له دوام التوفیق فی نشر مذهب أهل البیت علیهم السلام وبثّ علومه وإقامة أعلامه ، إنه ولیّ قدیر .

محمّد السند - قم عشّ آل محمّد علیهم السلام

30 شوال 1423 ه

ص:8

موضوعاً وحکماً ، والجواب عن الاعتراضات والانتقادات المختلفة التی تثار حول دائرة الشعائر المختلفة ، ثمّ إلی بیان العلاقة بین قاعدة الشعائر الدینیّة والأحکام الشرعیّة الأخری ..

هذا کلّه ، مع بحوث فرعیّة فقهیّة وأصولیّة وکلامیّة تَطّلِع علیها فی هذا المقام من الکتاب ..

ومن الأمور الواضحة فی هذا المقام ، أن یجری إلقاء الضوء علی أهمیّة قاعدة الشعائر الدینیّة ، وبیان أنّها تُجسّد نظام الإعلام الدینیّ ، والقاعدة التی تتکفّل الإنذار والتبلیغ والتعلیم ؛ وتتحمّل مسؤلیة النشر والبثّ الإسلامیّ ؛ وذلک عن طریق توفّر الرکنَین الأساسیَّین فی هذه القاعدة ، وهما :

رکن البثّ والإعلام ؛ ورکن الإعلاء والإعزاز لمعانی الدین ومقدّساته ..

أمّا المقام الثانی للکتاب - وهو بیت القصید - فیتعلّق بالشعائر الحسینیّة ، والحدیث عن نهضة سیّد الشهداء أبی عبداللّه الحسین علیه السلام بقدر من التفصیل والشمولیّة لکلّ ما یتعلّق بمظاهر الشعائر الحسینیّة ، مع التوقّف عند الزوایا المهمّة لنهضته ، والمعطیات الخالدة لثورته علیه السلام ..

وأنّ استمراریّة المحافظة علی تلک الأهداف والغایات السامیة إنّما یتحقّق تحت ظلّ الشعائر الحسینیّة المختلفة والواعیة من قبل شیعة الحسین علیه السلام وأولیائه ..

وشعائر الحسین علیه السلام ، من مجالس ومواکب ومراثی ومسیراتِ حزنٍ وغیرها هی مدارس یتعلّم المسلم فیها نصرةَ الدین والإحساس بالمسؤلیّة الشرعیّة للحفاظ علی رسالة السماء ؛ ویتلقّن فیها صور الجهاد ، ویتعرّف علی أشکال

ص:10

التضحیة لنُصرة القِیَم الفاضلة والمبادی السامیة للدین الحنیف ، ویعیش بکلّ تصمیم وإرادة لترک الدنیا ، والتغلّب علی ملاذها وشهواتها المؤقتة ..

إنها مدارس الحسین علیه السلام یعی فیها المسلم کیف یقدّم کلّ ما یملک فی سبیل عقیدته وفی طریق تضمید بدن الإسلام الجریح ، ویبذل أغلی ما یملک للدفاع عن حریم المبدأ الحنیف ..

وفی هذا المقام ، تطرّق سماحة الشیخ الأستاذ المحاضر - دام عزّه - إلی بعض مصادیق الشعائر الحسینیّة ، وأشبع البحث بالأدلّة القرآنیّة ، والسنّة النبویّة والعلویّة ممّا لا یُبقی مجالاً للشکّ فی کون تلک الشعائر والمظاهر الحسینیّة من أرکان الشریعة المقدّسة .. مثل ما أتْحَفَنا به فی بحث البکاء علی سیّد الشهداء علیه السلام .. ومثل بحث لبس السواد .. أو بحث إثبات ضرورة التندید بأعداء الدین من القرآن الکریم وجعلهم فی دائرة لعنة الأجیال والتاریخ .. أو إثبات أنّ العزاء والرثاء سنّة قرآنیّة .. وغیر ذلک من البحوث الحیویّة والشیّقة المؤیَّدة بالحُجج والأدلّة والبراهین الشرعیّة ..

وقد یکون لهذا الکتاب مزیّة علی بعض الکتب الأخری التی تعرّضت لهذا الموضوع وبحثت حول الشعائر الدینیّة والحسینیّة ، وهو أنّه یتضمّن بحوثاً فقهیّة وأصولیّة دقیقة حاول سماحة الشیخ الأستاذ المحاضر - دامت برکاته - أن یُحرّرها مع شی من التفصیل والتحقیق کما تجد ذلک فی طیّ أبحاث الکتاب فی المقامَین .. ویمکن ملاحظة عناوین هذه الأبحاث فی أحد الفهارس الملحقة فی آخر الکتاب .

وهذا الکتاب یُعتبر حلقةً ضمن سلسلة من جهود لبیان وتثبیت العقائد الدینیّة

ص:11

بالدلیل العلمیّ والأسلوب الثقافیّ .. إضافة إلی إعطاء القوّة الکافیة للدفاع عن تلک المبادئ الحقّة ، ولردّ الشبهات والانتقادات التی تُثار حول الشعائر الدینیّة عُموماً والحسینیّة خصوصاً .

واللّه أسأل ، وببرکة سیّد الشهداء علیه السلام وبمقامه ودرجته الرفیعة عند اللّه أتوسّل أن یجعل هذا الجهد ذُخراً لأستاذنا العزیز سماحة الشیخ محمد السند حفظه اللّه ، ولی ، یوم لا ینفع مالٌ ولا بَنون إلّامَن أتی اللّه بقلب سلیم .. وأن یُحسب من العِلم النافع الذی لا ینقطع أثره ، ولا تخبو أعلامه . والصلاة علی محمّد وآله ..

ریاض الموسوی

مشهد المقدّسة - غرّة صفر سنة 1424 ه

ص:12

ص:14

ومنها : البحث بدرجة من الشدّة والخطورة بین المسلمین حول مسألة بناء القبور وعمرانها وتَعاهُدها .. ومن المعلوم أنّ أتباع بعض الفرق یحاربون ظاهرة عمران القبور وتعاهدها ، ویتّهمون زوّارها بالضَّلال ، بل یُکفِّرون عُمّارها .. حتّی لو کانت تلک القبور هی قبور النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم وأهل بیته الطاهرین علیهم السلام ..

ومنها : الإهتمام بالأماکن الجغرافیّة ، والآثار المکانیّة الخالدة لمواضع النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم ولمواقع إسلامیة مشهورة والاختلاف إلیها ، من قبیل : موضع غزوة بدر ، وموضع غدیر خُمّ وغار حراء .. والمساجد الّتی تشرّفت بصلاة النبیّ ، وما شابه ذلک .

وتُثار الشکوک ویتوجّه الطعن حول تکریم تلک البقاع ، تذرّعاً بما یُروی عن عمر بن الخطاب بأنّه أمر بقطع الشجرة التی بویع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم تحتها بیعة الرضوان فی عُمرة الحُدَیبیة(1) واستفادوا من ذلک أنّ زیارة تلک الآثار المکانیة أو الجغرافیّة یسبّب إزواء المسجد الحرام أو بیت اللّه الحرام أو المسجد النبویّ والتقلیل من أهمّیّتها .. فتجنّباً عن خمول الذکر ، وإهمال العمران للمسجدَین ، تُشَنّ حملة عشواء لمحاربة الأماکن المقدّسة الأخری .. وفی هذه الذریعة یتمسّکون

ص:16

بعموم الحدیث النبویّ :

«لا تشدّ الرحال إلاّ إلی ثلاثة مساجد : المسجد الحرام و مسجد الرسول و المسجد الأقصی »(1) .

لذا نجد المحاولات الحثیثة والمستمرة لطمس تلک الآثار المکانیّة والمواقع الجغرافیّة فی المدینة المنوّرة ، وفی مکّة المکرّمة أو فی غیرها .

ومنها : الشعائر الحسینیّة (وهو محلّ البحث فی نفس الوسط الداخلیّ للطائفة من جهة .. وکذلک بینها وبین الطوائف الأخری) .. فقد أُثیرت حول هذا المورد بالخصوص کثیر من التساؤلات ، واحتفّ به المزید من الشکوک ..

ومنها : الأدعیة ، والأوراد ، والختومات ، إذا عُقدت وأقیمت علی نحو جماعیّ مشترک ؛ فتکون شعیرة تُتّخَذ ، وطقساً من الطقوس ..

وربّما تُستجدّ وتُستحدث طقوس ورسوم شعیریّة تتّخَذ من أبناء الطائفة الواحدة فی مراسم أخری غیر الشعائر الحسینیّة ، مثل شعائر ذکریات ومناسبات تتعلّق بإحیاء أمر أهل البیت علیهم السلام ، فتُواجه بالنکیر من الوسط الخاصّ للطائفة نفسه ، أو من الوسط الإسلامیّ العام ..

الناتج من قِبَل العُرف والمتشرّعة بسبب اختلاف الظروف الزمنیّة والبیئیّة ..

مثلاً : اتّخاذ موضعٍ ما مزاراً ، لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قد صلّی فیه أو انتصر فیه ..

وهکذا سوف تحصل مزارات عدیدة وکثیرة جدّاً .. وسوف یصعب الموازنة بین هذه المزارات العدیدة وبین ما جعله الشارع المقدّس وحثّ علیه بالخصوص ..

من جهة أخری ؟

إلی غیر ذلک من الأبحاث الکثیرة والمتعدّدة ..

هذه الأمور والاحتمالات التی طرحناها لم تُعرض ضمن بحث مستقلٍ منفرد ومتمیّز فی الکتب ، أو الأبواب الفقهیّة ..

وقد یجدها المتتبّع فی طیّات کلمات الفقهاء وأبحاثهم هنا وهناک فی موارد متفرّقة .. ومواضع مختلفة ..

مثلاً : - قد یجدها المتتبّع فی موضوع حرمة تنجیس القرآن أو وجوب تطهیره إذا لاقته النجاسة ..

وفی بحث الوقف والصدقات وإحیاء الموات ، وقضیّة حُرمة المؤمن ، وحُرمة الکعبة ، وفی باب الحدود ، فی حکم سبّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم (والعیاذ باللّه تعالی) ؛ أو هتک مقدّسات الدین .. حیث یبحث العلماء فی هذه الموارد عن الشعائر الدینیّة .. وأنّ هتکها هل هو موجب للکفر أم لا ؟

ومضافاً إلی ذلک ، هناک بعض الکتب والرسائل الّتی أُلّفت فی بحث الشعائر الحسینیّة(1) ، وقد ذکروا فیها بعض الضوابط الشرعیّة إلی حدّ ما ، فمن الجدیر مراجعة تلک الکتب وملاحظة الخطوط العامّة لهذا البحث ، وما تتضمّنه من نقض وإبرام .

ص:21

الجانب الخامس

جریاً علی دَیدن العلماء فی تصنیف کلّ مسألة بإدراجها فی باب من الأبواب الفقهیة .. ففی أیّ باب من الأبواب یمکن دَرج هذه القاعدة ؟ هل فی باب الفقه السیاسیّ ، أم فی باب الفقه الإجتماعیّ ، أم باب فقه القضاء .. أم فقه المعاملات ..

وسیظهر خلال مراحل البحث : أنّ من خصائص هذه القاعدة وهذا الواجب الدینیّ العظیم ، أنّ هذا الواجب لیس واجباً ملقی علی عاتق رموز الدولة الإسلامیّة أو الحکومة الإسلامیّه فحسب .. ولیس ملقی علی عاتق المرجعیّة فقط .. ، الّتی قد تُسمّی بالاصطلاح الأکادیمیّ الحدیث حکومة المرجع ، ولا علی عاتق الهیئات الدینیّة دون غیرها .

وإنّما هذا الواجب - کما سیتبین - هو واجب کفائیّ یُلقی علی عاتق عموم المسلمین ، ویتحمّل مسؤولیّة إقامته جمیع طبقات وشرائح المجتمع الإسلامیّ ، ومن ثَمّ کان الأولی إدراج هذه القاعدة فی أبواب فقه الإجتماع ، من قبیل باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر .. لا فی خصوص الفقه السیاسیّ ، ولا فی خصوص فقه الأبواب الأُخری .. بل یکون انضمامها تحت باب الفقه الإجتماعیّ هو الأنسب لهذه القاعدة .

هذه جوانب ذکرناها بعنوان دیباجة وتمهید للبحث ، أمّا بالنسبة إلی تبویب وتصنیف جهات البحث ، فإنّ البحث سیقع - إن شاء اللّه تعالی - فی مقامَین رئیسیّین .

ص:23

المقام الأول:فی عموم قاعدة الشعائر الدینیّة

وهذا المقام یتألّف من الجهات التالیة :

الجهة الأولی : الأدلّة الإجمالیّه .. الواردة فی هذه القاعدة .

الجهة الثانیة : أقوال الفقهاء والمتکلّمین والمفسّرین والمحدّثین حول قاعدة الشعائر الدینیّة .

الجهة الثالثة : البحث فی معنی وماهیّة الموضوع ، وهو الشعیرة والشعائر من الناحیة اللُّغویّة .

الجهة الرابعة : کیفیّة تحقّق الموضوع ، وهو الشعیرة والشعائر ومعالجة العدید من قواعد التشریع .

الجهة الخامسة : البحث فی متعلّق الحکم لقاعدة الشعائر .

الجهة السادسة : نسبة حکم الشعائر مع العناوین الأوّلیّة للأحکام من جهة ، ومع العناوین الثانویّة للأحکام من جهة أُخری .

الجهة السابعة : الموانع الطارئة علی الشعائر ، کالخرافة والاستهزاء والهتک والشَنعة .

ص:24

المقام الثانی:الشعائر الحسینیّة

یقع البحث فی خصوصیات الشعائر الحسینیّة؛ ودراسة قوّة وتمامیّة الأدلّة الخاصة الواردة فیها ، وردّ الإشکالات والإنتقادات التی وُجّهت لها ، وأُثیرَت حولها ..

وهل یختلف حکمها عن الأحکام العامّة فی الشعائر ؟

أم هی تتضمّن الأحکام العامّة للشعائر وزیادة ؟

ویقع البحث خلال الجهات الآتیة :

الجهة الأولی : أهداف النهضة الحسینیّة .

الجهة الثانیة : أدلّة الشعائر الحسینیّة .

الجهة الثالثة : أقسام الشعائر الحسینیّة .

الجهة الرابعة : الروایة فی الشعائر الحسینیّة .

الجهة الخامسة : البکاء .

الجهة السادسة : الشعائر الحسینیّة والضرر .

الجهة السابعة : لبس السواد .

الجهة الثامنة : ضرورة لعن أعداء الدین .

الجهة التاسعة : العزاء والرثاء سُنّة قرآنیّة .

مسک الختام : مآتم العزاء التی أقامها النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم علی الحسین علیه السلام .

هذا ما سنتطرّق إلیها مفصّلاً فیما یأتی من البحوث - إن شاء اللّه تعالی ..

ونبدأ البحث فی جهات المقام الأول :

ص:25

ص:26

ص:28

ص:30

فی بدایة کلّ بحث لا بدّ أن یعثر الفقیه أو المجتهد علی أدلّة معینة لعنوان البحث . وهذه الأدلّة حسب قواعد علم الفقه والأصول لها ثلاثة محاور ، هی :

الموضوع ، والمحمول ، والمتعلّق .

الموضوع : هو ما یُشار به إلی قیود الحکم ..

والمحمول : الذی هو الحکم الشرعیّ ، إمّا وجوب أو حرمة أو ملکیّة أو غیر ذلک ، بمعنی الحکم الشرعی الشامل للحکم التکلیفیّ وللحکم الوضعیّ .

المتعلَّق : وهو الفعل المطلوب حصوله فی الخارج إذا کان الحکم وجوباً ، أو الفعل اللازم ترکه إذا کان الحکم حرمةً ..

علی سبیل المثال : فی دلیل : «إذا زالت الشمس فصلِّ» .. نلاحظ هذه المحاور الثلاثة کالآتی :

الموضوع : هو الزوال ..

والمحمول : الحکم وهو الوجوب ..

والمتعلّق : وهو صلاة الظهر ..

ومحور الموضوع الذی هو قیود الوجوب ، ویُطلق علی قیود أیّ حکم تکلیفیّ أو وضعیّ بأنّه موضوع أصولیّ .. أو موضوع فقهیّ .. وفی مثالنا السابق

ص:31

یعتبر الزوال من قیود الوجوب ..

فاللازم استعراض الأدلّة الواردة فی قاعدة الشعائر وتقریر مفادها علی ضوء هذا التثلیث ..

فَجٍّ عَمِیقٍ* لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ فِی أَیّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ* ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ* ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ »1

هذا المقطع من الآیة الشریفة «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللّهِ...» أدرَجه کثیر من العلماء ضِمن آیات الشعائر أیضاً .. مع أنّه لم یرد فیه لفظة الشعائر ..

والوجه فی ذلک هو الاعتماد علی قاعدة معروفة ومشهورة لدی أساطین الفقه ..

وهی أنّ الموضوع أو المتعلّق کما یمکن الإستدلال له بالأدلّة الوارد فیها العنوان نفسه أو المتضمّنة له ، أو مرادفاته .. کذلک یمکن الإستدلال له بما یشترک معه فی الماهیّة النوعیّة أو الجنسیّة ، أی المماثل أو المجانس ؛ بشرط أن یکون الحُکم مُنصبّاً علی تلک الماهیّة .. وإلّا کان التّعدی قیاساً باطلاً . کما یمکن الاستدلال له بالدلیل الذی یتضمّن جزء الماهیّة ، کذلک یمکن الاستدلال له بما یدلّ علی اللازم له أو الملزوم له ، فتتوسع دائرة دلالة الأدلّة الدالّة علی المطلوب .

ففی هذه الآیة الشریفة :

الموضوع : حُرمات اللّه

المتعلّق : التعظیم

الحکم : الوجوب .. أی وجوب التعظیم ..

(3) - «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ»2

ص:33

وهذه من أوضح الآیات علی إثبات المطلوب ، حیت تدلّ علی محبوبیّة ورجحان التعظیم لشعائر اللّه حسب التقسیم الثلاثیّ المذکور من الموضوع والمتعلّق والحکم ..

(4) - «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ»1

هنا وردت «مِن» تبعیضیّة .. والمعنی : أنّ البُدن من مصادیق الشعائر ..

(5) - «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما»2 .

(6) - «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ»3

هذه الآیة الشریفة تعرّضت للشعائر ، ولکن بصیغة المشعر .

هذه الطائفة من الأدلّة وافیة فی المقام ، وعلینا أن نسبر غورها لنصل إلی المحاور الأساسیّة فیها ، ولنتعرّف علی مفادها ودلالتها ..

(1) - «یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ ، وَ یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ »1

ومن سیاق الآیات التی قبلها : «قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ ..»

وآیة : «اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ..»

یفهم أنّ الآیات بصدد بیان مسألة وجوب الجهاد ، وضرورة المعرفة الحقّة والتوحید ونشر الدین وتبلیغه ..

ثمّ بعد ذلک تبیّن الآیة : «یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ ، وَ یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ » أهمیّةَ النور الإلهیّ ، ومحاولات أعداء الدین لإطفاء ذلک النور .. ولکنّ اللّه سبحانه کتب علی نفسه إحباط تلک المحاولات الشیطانیّة ، ویأبی سبحانه إلاّ إتمام النور ونشر الصلاح والهدی ..

ففی هذه الآیة الشریفة :

الموضوع : هو نور اللّه سبحانه . وهو بدل لفظ «الشعائر» فی آیة «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ ...» .. ونور اللّه سبحانه عامّ یشمل جمیع الأحکام ..

المتعلَّق : النشر والتبلیغ والبیان؛ وهو بدل التعظیم فی تلک الآیة .

والحکم : وهو الوجوب .. وجوب النشر أو حرمة الإطفاء والکتمان ..

فیکون هذا الدلیل - کقضیّة شرعیّة - مرادفاً ومکافئاً للآیة الشریفة : «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ ...»

- وهذا یعنی أنّنا لا نقتصر فی إثبات هذه القاعدة علی الآیات من الطائفة

ص:35

الأولی من الأدلّة .. بل یمکن الاستدلال أیضاً بما یفید مفادها أیضاً ..

(2) - «فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ ، یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ »1 بملاحظة الآیات التی تسبق هذه الآیة من سورة النور ، وهی :

«وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلاً مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ * اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللّهُ الْأَمْثالَ لِلنّاسِ وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ »2 من سیاق هذه الآیات ، یظهر أنّ المراد من لفظة «فِی بُیُوتٍ...» هی البیوت التی فیها نور اللّه .. والمراکز التی تکون مصادر إشعاع الدین .. ومحالّ نشر الهدایة والحق .. ومحطّات بیان أحکام الدین الحنیف ..

وهذه «البیوت» النوریّة والباعثة للنور ، شاء اللّه وأراد أن تُرفع وتکرّم ، وأن تُبجّل وتُحترم .. وینبغی أن یستمر ویدوم فیها ذِکر اللّه وعبادته وطاعته ..

فهذه الآیة من سورة النور ، مرادفة لآیة تعظیم الشعائر(1) ، ولآیة «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ ...» .

فالآیة الشریفة تدلّ علی وجوب نشر ورفع کلّ موطن ومرکز ومحلّ یتکفّل ببیان أحکام اللّه وتعالیم رسالة السماء ، المکنّی عنه فی الآیة الشریفة بنور اللّه ..

ص:36

ومن ذلک یظهر أنّ الشعائر لا تَختصّ ببابٍ دون آخر .. فهی لا تختصّ بمناسک الحجّ ، ولا بالعبادات ..

وإنّما تشمل کلَّ ما فیه نشرٌ لأحکام الدین ، وتعمّ جمیع ما به بیان وتبلیغ للمعارف الإسلامیّة المختلفة ..

(3) - «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»1

هذه الآیة تدلّ علی أنّ حفظ الدین وحفظ ذکر اللّه سبحانه ، وکذلک حفظ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم الذی هو قوام الدین ، وحفظ ذِکر أهل البیت علیهم السلام الذین هم العِدل الآخر للقرآن .. کلّ ذلک یُعتبر من الأغراض الشرعیّة العلیا للحقِّ سبحانه و تعالی ..

(4) - «وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی ؛ وَ کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ »2

بتقریب أنّ کلّ ما یؤول إلی إعلاء کلمة اللّه سبحانه وإزهاق کلمة الکافرین ، فهو من الأغراض الشرعیّة والمقاصد الدینیّة ..

(5) - «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ »3

تُقرِّر الآیة الکریمة وجوب التفقّه علی المسلمین بعد الهجرة ، ثمّ الرجوع إلی بلادهم ووجوب التبلیغ والإنذار ، مقدمةً لحصول حالة الحذر ، فهذا الإنذار

ص:37

لنشر معالم الدین وترسیخ قواعده یبیّن فی الواقع ماهیّة الشعائر ..

فهذه الآیة (آیة الإنذار) بمنزلة المبیّن والمفسِّر لأحد أرکان ماهیّة العناوین التی وردت فی الألسنة الأخری من الأدلّة .. وهو التبلیغ ، والنشر للدین الحنیف ..

(6) - «فَاللّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»1

لسان هذه الآیة ، یوضّح بُعداً آخر فی حقیقة الشعائر ؛ حیث تتضمّن فی متعلّقها جنبة أخری غیر الأحکام الأوّلیّة .. ألا وهی جنبة إزدیاد العلو والسُموّ للإسلام والمسلمین .. وهذه غیر جهة الإعلام ، وإن کانت هی أحد نتائج الإعلام والنشر والإنذار ..

فالبُعد الآخر الذی تتضمّنه قاعدة الشعائر الدینیّة هو جنبة إعلاء کلمة اللّه سبحانه ، وإعزاز کلمة المسلمین ..

وقد توفّرت الأدلّة فی إثبات ذلک بقدر وافٍ .

سلیمان بن داوود علی بناء بیت المقدس»(1) وما شابه ذلک ..

أو ما ورد علی لسان العقیلة زینب الکبری علیها السلام بالنسبة لعزاء سیّد الشهداء صلی الله علیه و آله و سلم

«وسیوکل اللّهُ مَن یُجدّد له العزاء فی کلّ عام»(2) تلک العناوین خاصّة فی أبواب خاصّة ..

وهذا اللسان الثالث من الأدلّة هو عبارة عن أحکام خاصّة فی الموارد الأخری ، الّتی مفادها هو عین مفاد الشعائر ، من لزوم البثّ والإعلان ..

فزبدة القول : أنّ لدینا ثلاثة أشکال من الأدلّة :

الأوّل: أدلّة عامّة ورَد فیها لفظ الشعائر .

الثانی : أدلّة عامّة ومطلقة یظهر منها جانب الإعلام والإعلاء للدین .

الثالث : أدلّة مختصّة ببعض الأبواب ، وتکون مرادفة لتعظیم الشعائر ولنشر الدین وإعلاء کلمته .

ص:39

ص:40

ص:42

وهو یحدّد دائرة الموضوع(1) .

4 - وهناک قول آخر لدیهم ، هو أنّ المراد من شعائر اللّه بقرینة السیاق فی الآیات الواردة فی سورة الحجّ وفی أوائل سورة المائدة ، وتلک التی فی سورة البقرة کلّها فی سیاق أعمال مناسک الحجّ .. فمن ثَمّ ذهب هذا القائل الی أنّ المراد منها جمیع مناسک الحجّ (2) لیس إلاّ .. ولا تشمل هذه القاعدة بقیّة الأبواب(3) ..

هذا بالنسبة لزبدة أقوال العامّة ..

1 - الشیخ الکبیر کاشف الغطاء فی کتابه «کشف الغطاء»(1) ذهب إلی أنّ قبور الأئمة علیهم السلام قد شُعِّرت ، فهی مشاعِر ، ومن ثَمّ تجری علیها أحکام المساجد ، یذکر ذلک فی بحث الطهارة ، فی مناسبة معینة ، فی تطهیر المسجد وحُرمة تنجیسه وما شابه ذلک ..

وقد تمیّز الشیخ الکبیر کاشف الغطاء بهذا الإستدلال عن بقیّة الأعلام ..

بالإشارة إلی أنّ وجه إلحاق قبور الأئمّة علیهم السلام بالمساجد هو کونها شُعِّرت مشاعر .. فهو إذن یذهب إلی أنّ المشاعر لا تختصّ بأفعال الحجّ ، ولا تختصّ بالعبادات ، بل تشمل دائرةً أوسع من ذلک ..

وأیضاً ، فی کتاب «منهاج الرشاد لمن أراد السداد»(2) یشیر الشیخ الأکبر کاشف الغطاء إلی هذه النکتة ، وهی تشعیر قبور الأئمة علیهم السلام ..

وکذلک یشیر أیضاً إلی أنّ حُرمة المؤمن أیضاً من شعائر الدین .. فهو یعمّم موضوع الشعائر ..

2 - وأیضاً ذهب إلی التعمیم : صاحب الجواهر فی بحث الطهارة : فی موضع حرمة تنجیس القرآن ، أو وجوب تطهیر القرآن إذا وقعت علیه نجاسة .. ویشیر إلی أنّ حرمة الهتک ووجوب التعظیم شاملان لکلّ حُرُمات الدین .. وعبارته :

«وفی کلّ ما عُلم من الشریعة وجوب تعظیمه وحُرمة إهانته وتحقیره...»(3)

ص:45

وهذا التعبیر کأنّما اقتبسه صاحب الجواهر من الآیة فی سورة الحجّ ..

«ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ..»

وبعد ذلک بآیتین .. «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ..» کأنّما الآیتان متوازیتان فی المعنی ، ومتعاضدتان فی شرح بعضهما البعض ..

3 - أیضاً من الکلمات الّتی یستفاد منها التعمیم :

فتوی المحقق الکبیر المیرزا النائینیّ ، الّتی صَدرت حول الشعائر الدینیّة ..

وقد عبّر عَن الشعائر الحسینیّة بأنّها شعائر اللّه .. واستدلاله بالآیة یعمّم هذه القاعدة الفقهیّة ، ولا یخصّصها بالمناسک ولا بالعبادات ..

4 - المجاهد الشیخ محمّد حسین کاشف الغطاء ، قال بالتعمیم - أیضاً - فی فتاواه وفی کتبه .. وفی رسائل الأسئلة والأجوبة .. حیث یذکر دخول الشعائر الحسینیّة فی عنوان شعائر اللّه ، وفی شعائر الدین ، ووجوب تعظیمها بنفس الآیة الکریمة ..

5 - السیّد الحکیم رحمه الله فی المستمسک(1) فی بحث الشهادة الثالثة .. حیث تمایل إلی وجوب الشهادة الثالثة (أشهد أنّ علیّاً ولیّ اللّه ..) فی الأذان والإقامة ، لا من باب الجزئیّة ، بل من باب استحباب الأمر باقترانها بالشهادة الثانیة ، ومن ثمّ طبّق علیها عنوان شعائر اللّه ، وبالتالی ذهب إلی وجوبها ..

فباعتبار أنّ الحکم الأوّلیّ لها هو الاستحباب ، وإن کان بنحو التعمیم إلّاأنّها

ص:46

اتُّخذت شعاراً للمذهب والطائفة ، فذهب إلی حصول وتحقّق الشعیرة بها .. فالّذی یظهر منه ذهابه إلی تعمیم شعائر اللّه ، وعدم تخصیصها بمناسک الحجّ ، ولا بالعبادات ..

هذه بعض أقوال الخاصّة الّتی تعرَّضَتْ صریحاً إلی تعمیم شعائر اللّه ، ولم نجد من یخصّص الشعائر بخصوص مناسک الحجّ ، أو خصوص العبادات .. بل الجمیع یعمّم الشعائر إلی مطلق ما یُظهر المعالم الرئیسیّة للشریعة ویَنشُر أحکام الدین ..

والمتتبّع لفتاوی المتأخّرین فی الشعائر الحسینیّة یلاحظ تعمیم عنوان وقاعدة شعائر اللّه ، إلی عموم أبواب وأحکام الدین ..

وقد نبّه الفقهاء الأعلام - ضمن استدلالهم - علی هذه القاعدة ، إلی حقیقة وجود أدلّة أخری بلسان آخر یُرادف معنی ومدلول قاعدة الشعائر الدینیّة ، فآیات :

«لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ..» ..

و«ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ» یرادفها من الآیات القرآنیّة کثیر من الموارد .. وقد ذکرنا فی الجهة الأولی أنّ الطائفتَین الثانیة والثالثة من الأدلّة تدلاّن علی نفس مضمون قاعدة الشعائر ..

فائدة

أن تتبّع الفقهاء للعثور علی ألْسِنة مختلفة - فی مسألة واحدة - سواء کانت مسألة وقاعدة فقهیّة ، أو قاعدة کلامیّة إنّما یحصل من أجل إعطاء الباحث الفقهیّ ،

ص:47

أو المستنبط الفقهیّ سعة فی البحث ، ما لا یعطیه اللسان الواحد والدلیل الفارد ..

وربّما یحصل الاختلاف فی اللسان الواحد ، هل هو باق علی حقیقته اللغویّة أو نُقل إلی الحقیقة الشرعیّة مثلاً ؟ هل هو مبهم أم مجمل أم مبیّن ؟ هل فیه إطلاق أم لا ؟ .. وإلی غیر ذلک من الحالات التی تنتاب اللسان الواحد فی الأدلّة الشرعیّة ..

بخلاف ما إذا عثر الباحث أو الفقیه - أو حتّی المتکلم - علی أدلّة متعددة محتویة علی ألسنة أخری .. وقد تکون تلک الألسنة متضمّنة لأرقام أجلی وأوضح ، بحیث لا یقع الإختلاف فیها ، وتختصر علی الباحث الطریق للوصول إلی ضالّته ..

- من ثمّ ذکرنا أنّ الآیَتین : «یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ ..»1

- و«فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ...»2

استند إلیهما الفقهاء ، لیس فی بحث الشعائر فحسب ، بل فی مسائل فقهیّة وعقائدیّة وتاریخیّة أخری .. فی وقائع تحتاج لمواقف شرعیّة حازمة وصارمة ..

وهی وجوب نشر نور الدین ونور الإسلام ، ونور اللّه ..

وقد ذکرنا سابقاً أنّ الفقهاء یلاحظون فی کلّ دلیل ثلاثة محاور :

محور الموضوع ، ومحور المحمول ، ومحور المتعلّق .. وإلّا یکون البحث عقیماً .. فلا بدّ من تمییز هذه المحاور الثلاثة بعضها عن بعض ؛

ولمّا کانت عناوین هذه المحاور تختلف من لسان إلی لسان آخر .. فلا بدّ من تمییز الألسنة وتصنیفها ..

ص:48

فبعد قیام الأدلة المختلفة وتمامیّتها یمکن القول أنّ قاعدة الشعائر الدینیّة عبارة عن جملة من قوانین الإعلام فی الدین الإسلامیّ لها أهمّیّتها .. ولها حکمها المتمیّز والمغایر للأحکام الأخری .. ولیس کما فُسِّر من أنّ حکمها هو عین أحکام الدین .. أو أن الشعائر هی الدین کلّه کما نقلنا ذلک .. أو أنّها تختصّ بمناسک الحجّ أو غیر ذلک ..

فالشعائر لها حکم مغایر للأحکام الأخری ، ومتعلّقه مغایر أیضاً .. وإن ارتبط وتعلّق بنحوٍ أو بآخر بالأحکام الأوّلیّة .. بل هو حکم آخر .. وهو نشر الدین وإعلام الدین . کما ذکرنا أنّ قاعدة الشعائر هی بمثابة فقرة الإعلام فی الفقه أو فی الدین الإسلامیّ .. وبعبارة أخری : هی جانب النشر والإعلام للأحکام علی غرار الإنذار فی آیة النفر(1) ، حیث إنّ الإنذار واجب مستقل غیر وجوب الصلاة ..

الإنذار بالصلاة غیر نفس الصلاة .. والإنذار بالحجّ لیس هو نفس مناسک الحجّ ؛ فبالإجمال نستنتج أنّ الشعائر لها موضوع ومتعلّق وحُکم یتمیّز ویختلف عن بقیّة الأحکام .. مضافاً الی الغایة الأخری التی دلّت علیها الآیات الشریفة ، وهی إعلاء الدین وإقامة معالمه فی النفوس والسلوک الاجتماعیّ .. ولا خفاء فی الأثر التربویّ البالغ لأسلوب الشعیرة وممارستها فی عطاء هاتین الغایتَین السامیتَین ..

ص:49

ص:50

ص:51

ص:52

وبماهیّته اللغویّة المقرّرة فی اللغة وفی الوضع العُرفیّ .. وأمّا إذا نُقل من قبل الشارع إلی معنی آخر ، وحقیقة معیّنة جدیدة ، فیجب - فی مقام معرفة تلک الحقیقة - الإعتماد علی ألسنة الشارع ، ولیس لنا الرجوع إلی الوضع اللغویّ الأوّلیّ ..

وقد ذکر علماء الأصول أنّ العناوین الّتی ترد فی الأدلة ، إذا لم یدلّ دلیل علی کونها نُقلت إلی معنی آخر ؛ فهی باقیة علی معناها اللغویّ ..

مثلاً : إذا کان هناک استعمال شائع لأیّ لفظةٍ ، ولأیّ عنوان ورد فی الأدلّة الشرعیّة ، ولم تَقُم قرینة أو لم یَقیم دلیل معین علی أنّه نُقل من معناه اللغویّ إلی معنی جدید ، فإنّه یبقی علی وضعه اللغویّ ..

ویقع البحث فی تحریر معنی الشعیرة ، أو الشعائر فی الوضع اللغویّ ؛ ثم بعد ذلک نبحث عن مدی وجود دلیلٍ أو موجبٍ لنقل هذه اللفظة من وضعها اللغویّ ، إلی وضع شرعیّ ، وحقیقة شرعیّة .

وکذلک : الشعار من شعائر الحجّ .. والشعیرة من شعائر الحجّ (1) ..

فالخلیل بن أحمد أثبت کلتا اللغتَین فی اللفظة المفردة ، مفرد الشعائر ، فجعلها شعیرة ، وجعلها أیضاً شعاراً ثم قال :

والشعیرة البُدن ، وأشعرتُ هذه البُدن .. نُسکاً .. أی جعلتُها شعیرة تُهدی ، وإشعارها أن یُوجأ سِنامها بسکّین فیسیل الدم علی جانبها فتُعرف أنّها بدنةُ هَدْی .. وسبب تسمیة البُدن بالشعیرة أو بالشعار أنّها تُشعَر - أی تُعلَّم - حتّی یُعلم أنّها بُدن للهَدی(2) ..

ونلاحظ أنَّ هناک معنی مشترکاً بین موارد استعمال الشعائر ، حیث نراها تستعمل بکثرة بمعنی العلامة والإستعلام ..

2 - قال الجوهریّ فی الصحاح : والشعائر أعمال الحجّ ، وکلّ ما جُعل عَلَماً لطاعة اللّه تعالی ، والمشاعر : مواضع المناسک ، والمشاعر الحواسّ ؛ والشَعار ما ولی الجسد من الثیاب ، وشعار القوم فی الحرب : علامتهم لیعرف بعضهم بعضاً ، وأشعر الرجل هماً ، إذا لزق بمکان الشعار من الثیاب فی الجسد .. وأشعرتُه فشَعر ، أی أدریتُه فدری(3) ..

- الراغب أیضاً لم یزد علی ما ذکره الخلیل ، والجوهریّ فی صحاحه ..

3 - قال الفیروزآبادیّ فی القاموس : أشعَرَه الأمر أی أعلمه ، وأشعرَها :

جعل لها شعیرة ، وشعار الحجّ مناسکه وعلاماته ، والشعیرة والشعارة والمشعر

ص:55

موضعها .. أو شعائره : معالمه الّتی ندب اللّه الیها وأمر بالقیام بها(1) ..

4 - ابن فارس فی «مقاییس اللغة» لدیه هذا التعبیر أیضاً .. یُقال للواحدة شعارَة وهو أحسن (من شعیرة) ، مما یدلّ علی أنّ شعیرة صحیحة ، ولکن الأصحّ والأحسن شعارة .. والإشعار : الإعلام من طریق الحسّ .. ومنه المشاعر : المعالم ، واحدها مَشعر ، وهی المواضع التی قد أُشعرت بعلامات ؛ ومنه الشعر ، لأنّه بحیث یقع الشعور (یعنی التحسّس) ؛ ومنه الشاعر ، لأنّه یشعر بفطنته بما لا یفطن له غیره(2) .

5 - القرطبیّ فی تفسیره : کلّ شی للّه تعالی فیه أمرٌ أشعَر به وأعلم یقال له شعاره ، أو شعائر ..

وقال : والشّعار : العلامة ، وأشعرتُ أعلمتُ .. الشعیرة العلامة ، وشعائر اللّه أعلام دینه(3) ..

التعابیر کلّها عبارة عن المراد من الآیات ..

وهناک جنبة أخری فی الشعائر ، وهی جنبة الإعلاء - العلوّ - وهذه موجودة فی لسان الأدلّة أیضاً .. بید أنّها غیر موجودة فی ماهیّة الشعائر .. وإنّما هی موجودة فی ماهیّة المتعلّق الّذی تعلّق بالشعائر .. «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ...» التعظیم هو العلوّ والرفعة والسموّ «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ..»1 أی لا تبتذلوها ، ولا تستهینوا بها ..

فإنّ هذا اللسان الأوّل الّذی ورد فیه لفظة الشعائر .. فی الموضوع رکّز علی جنبة الإعلام (علی ضوء ما استخلصناه من أنّ معنی الشعیرة والشعائر عند اللغویین هو الإعلام الحسّیّ .. ولیس هو الإعلام الفکریّ المحض الّذی یکون من وراء الستار) فالإعلام الفکری لا یسمّی شعائر .. بل الشعائر : هی العلامة الحسّیّة الموضوعة الّتی تشیر وتُنبیء عن معنی دینیّ له نسبةٌ ما إلی اللّه عزّ وجلّ وإلی الدین ..

هذه جنبة الإعلام الموجودة فی اللسان الأوّل من الآیات .. والجَنبة الثانیة الّتی تظهر من خلال لسان الدلیل الثانی ، وهی جنبة الإعلاء «وَ کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا»2 «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»3 وما شابه ذلک .

ویمکن القول أنّ کلتا الجنبتَین ، حاصلتان فی اللسان الأوّل ؛ غایة الأمر أنّ جنبة الإعلام والنشر والبثّ ظاهرة فی موضوع الدلیل وهو الشعائر .. وجنبة

ص:57

الإعلاء والتعظیم وعدم الاستهانة . مطویّة فی متعلّق الدلیل وهو التعظیم .. «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللّهِ » .. «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ» .. «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ » ..

إذا خُلّینا وهذا المعنی اللغویّ .. فالمعنی عامّ ؛ کما ذکر القرطبی أیضاً تبعاً لبعض اللغویّین : کلّ أمرٍ أعلَمَ باللّه عزّ وجل أو أعلَم بمعنیً من المعانی المنتسِبة إلی اللّه عزّ وجل .. فهو شعار ، وشعائر ..

فمن حیث الوضع اللغویّ ، والماهیّة اللغویّة فإنّ الشعائر والشعار والشَعارة هو کلّ ما له إعلام حسّیّ بمعنی من المعانی الدینیّة ، وله إضافة ما باللّه عزّ وجلّ ، وبدینه وبأمره وبإرادته وبأحکامه وبمراضیه ..

ولیس کما قال بعض علماء العامّة بأنّ الشعائر تعنی دین اللّه .. لأنّ الشعائر هی الإعلام لدین اللّه ، وإعلاءُ دین اللّه .. وبالتالی إحیاء معالم الدین ..

فلها متعلّق خاصّ وحکم خاصّ وموضوع خاصّ .. وسیتبیّن أیضاً أن جعل الشعائر وحکمها لیس ثانویّاً ..

ص:60

ص:61

ص:62

لمعنی من المعانی الدینیّة ، یُصبح شعیرةً وشَعاراً ..

ویجدر التنبیه هنا علی أنّ وجودات الأشیاء علی قسمَین :

الدینیّة ، أو یدلّ علی شیء له نسبة إلی اللّه عزّ وجل ، فإنّ هذا الإعلام والربط بین المَعْلَم والمُعلَم به .. وهذا الربط هو فی الماهیّة وضعیّ إعتباریّ ..

فالموضوع یتحقّق بالعُلقة والوضع الإعتباریّ.

وإذا کان تحقّق ماهیّة الشعائر والشعیرة بالعُلقة الوضعیّة الإعتباریّة ، وافتراضنا أنّ الشارع لم یتصرّف فی کیفیّة الوجود .. بمعنی أنّ المتشرّعة إذا اختاروا واتّخذوا سلوکاً ما علامة لمعنی دینیّ معیّن .. فبالتالی یکون ذلک السلوک من مصادیق الشعائر ..

وکما قلنا أنّ ماهیة الشعائر تتجسّد فی کلّ ما یوجب الإعلام والدلالة فیها وضعیّة .. والواضع لیس هو الشارع ، لأنه لم یتصرّف بالموضوع .. فبذلک یکون الوضع قد أُجیز للعرف والعقلاء ..

کما ذکرنا فی البیع أنّ له ماهیّة معیّنة ، وکیفیّة خاصّة حسب ما یقرّره العقلاء .. وکیفیّة وجوده إعتباریّة .. وذکرنا أنّ الشارع إن لم یتصرّف فی الماهیّة والمعنی فی الدلیل الشرعیّ ، ولم یتصرّف فی کیفیّة الوجود .. فالماهیّة تبقی علی حالها عند العقلاء ؛ بخلاف الطلاق الذی تصرّف الشارع فی کیفیّة وجوده فی الخارج ..

بیان ذلک : حینما نقول مثلاً : «الإنسانُ أبیض» ، هل یعنی أن الماهیّة النوعیّة للإنسان هی البیاض .. کلاّ .. أو حین نقول : «الإنسان قائم» ؛ فهل یعنی أنّ الماهیّة النوعیّة للإنسان هی القیام .. کلاّ ، إذ القیام والبیاض أو السمرة ، أو السواد لیست ماهیةً للإنسان ، وإنّما هذه عوارض قد تَعرض علی الماهیّة وقد تزول عنها ..

إنّ کُنه الإنسان وماهیّته بشیء آخر ، لا بهذه العوارض .. وکذلک مناسک الحجّ ، إذ لیست ماهیّة المنسک هی الشعار .. بل الشعار هو ما یکمُن وینطوی فیه جنبة الإعلام والعلانیة لشیء من الأشیاء ..

مثال آخر : لفظة «زید» کُنهها لیس أنّها سِمة لهذا الإنسان .. کنهها هو صوت متموّج یترکّب من حروف معیّنة .. نعم من عوارضها الطارئة علیها أنّها سِمة واسم وعلامة لهذا الإنسان .. وهذا من عوارضها الإعتباریّة لا الحقیقیّة ، حیث إنّها علامة علی ذلک الجسم ..

إذن جنبة العَلامیّة لون عارض علی أعمال الحجّ ، أو علی العبادات ، أو علی الموارد الأخری .. لا أنّها عین کُنه أعمال الحجّ .. ولیس کون الشعائر هی نفس العبادیّة ، ولا کون العبادیّة هی الشعائر ..

أما کیف یسمح الشارع فی أن یتصرف العُرف بوضع الشعائر أو غیر ذلک ..

فهذا ما سنقف علیه لاحقاً إن شاء اللّه تعالی ..

لمعانی الدین وبشکل مطلق ؟ أم هناک حدود وقیود .. وما الدلیل علی ذلک ؟

هل اتّخاذ المسلمین لهذه المعالم الحسّیّة مَعلَماً وشعاراً ، سواء کانت معالم جغرافیة ، کموقع بدر وغدیر خُمّ .. أو معلماً زمنیّاً ، کمولد النبی صلی الله علیه و آله و سلم وهجرته صلی الله علیه و آله و سلم وتواریخ الوقائع المهمة .. أو مَعْلَماً آخر غیر زمانیّ ولا مکانیّ ، کأن یکون ممارسةً فعلیّة .. هل هذا فیه ترخیص من الشارع أم لا ؟

للإجابة علی هذا السؤال المهمّ لا بدّ من تحریر النقاط التالیة :

فآیة : «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ...» لسانٌ شرعیّ وقضیّة شرعیّة تتضمّن حکماً شرعیّاً وهو الحِلّیّة ، بمعنی حلّیّة البیع وصحّته وجوازه .. ولم یتصرّف الشارع بماهیّة البیع . ولا بکیفیّة وجوده ، إلاّ ما استُثنی(1) .. فکیفیّة وجوده عند العُرف والعقلاء تکون معتبرة .. فما یصدق علیه وما یسمّی وما یُطلق علیه «بیع» فی عُرف العقلاء جُعِل موضوعاً لقضیّة شرعیّة ، وهی حلّیة ذلک البیع .. وإلاّ فإنّ هذا الدلیل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ...» لیس المقصود منه البیع الشرعیّ ، إذ البیع الشرعیّ أحلّه اللّه ..

ولو کان البیع المراد فی هذا اللسان هو البیع الشرعیّ ، لما کان هناک معنیً لحلّیّته ..

لأنّه سوف یکون تحصیلاً للحاصل . البیع الشرعیّ إذا کان شرعیّاً فهو حلالٌ بذاته .. فکیف یرتّب علیه الشارع حکماً زائداً وهو الحلّیّة ..

فلسان الأدلّة الشرعیّة والّتی وردت فیها عناوین معینة إذا لم یتصرّف الشارع بها ولم یتعبّد بدلالة زائدة ، تبقی علی ما هی علیه من المعانی الأوّلیّة ، وتبقی علی ما هی علیه عند عُرف العقلاء ..

حینئذٍ یأتی البیان المزبور فی لفظة «الشعائر» الواردة فی عموم الآیات :

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ»2 أو : «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ ..»3 وقد مرّ بنا أنّ ماهیّة الشعیرة ، أو الشعائر التی هی بمعنی العلامة إذا أضیفت إلی اللّه عزّ وجل .. أو أضیفت إلی الدین الإسلامیّ ، أو أضیفت إلی باب من

ص:71

أبواب الشریعة ، فإنّها تعنی علامة ذلک الباب ، أو علامة أمر اللّه .. أو علامة أحکام اللّه وما شابه ذلک .

والعَلامة - کما ذکرنا - لیست عین المنسک ، ولیست عین العبادة ، ولیست عین الأحکام الأخری فی الأبواب المختلفة .. وإنّما العلامة أو الإعلام شیء طاریء زائد علی هذه الأمور ، کاللّون الّذی یکون عارضاً وطارئاً علی الأشیاء ؛ فیکون طارئاً علی العبادة أو المنسک أو الحکم المعین ..

فجنبة الإعلام والنشر فی ذلک الحکم أو فی تلک العبادة أو ذلک المنسک تتمثّل بالشعیرة والشعائر . وبهذا النحو أیضاً تُستعمل فی شعائر الدولة أو شعائر المؤسسة والوزارة - مثلاً - فهی لیست جزءاً من أجزاء الوزارة أو المؤسّسة مثلاً وإنما هی علامةٌ علیها ..

فالنتیجة أنّ الشعیرة والشعائر والشِعار تبقی علی حالها دون تغییر فی کلا الصعیدَین : صعید المعنی اللغویّ ، وصعید کیفیّة الوجود فی الخارج .

فإطلاق الشعائر علی مناسک الحجّ لیس من جهة وجودها التکوینیّ أو الطبعیّ .. بل من جهة الجعل والاتّخاذ من اللّه عزّ وجلّ : «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ»1 یعنی باتّخاذ وضعیّ واعتباریّ أصبحت علامة ونبراساً للدین ..

هذه الشعائر فی مناسک الحجّ ، جُعلت - بالوضع والاعتبار - علامةً للدین ، ولعلوّ الدین ، ولرقیّه وانتشاره وعزّته ونشر أحکامه .

بعد هذا البسط یتّضح من ماهیة الشعیرة ومن وجود الشعیرة ، أنّ وجودها

ص:72

لیس تکوینیّاً .. والمقصود لیس نفی تکوینیّة وجود ذات الشعیرة .. بل إنّ تَعَنْوُن الشیء بأنّه شعیرة وجعله علامة علی شیء آخر تَعنونه هذا ؛ وجَعْله کذلک لیس تکوینیّاً بل إعتباریّاً .. وإلاّ فالبُدن هی من الإبل ، ووجودها تکوینیّ ..

ولکن کونها شعیرة وعلامة علی حُکم من أحکام الدین أو علی عزّة الإسلام شیء إعتباریّ ، نظیر بقیة الدلالات الّتی تدلّ علی مدلولات أخری بالإعتبار والجعل ..

فالشعائر وإن کانت وجودات فی أنفسها تکوینیّة ، ولکن عُلقتها ودلالتها علی المعانی إتّخاذیة وإعتباریّة ، بواسطة عُلقة وضعیّة ربطیّة إعتباریّة ؛ هذا من جهة وجودها ..

ومن جهة أخری ، فقد دلّلنا علی أنّ الشعائر والشعیرة تکون بحسب ما تُضاف إلیه .. کما قد یتّخذ المسلمون الشعائر فی الحرب مثلاً ، کما ورد دلیل خاصّ فی باب الجهاد علی استحباب اتّخاذ المسلمین شعاراً لهم . مثل ما اتّخذه المسلمون فی غزوة بدر ، وهو شعار : «یا منصور أمِت» ..

فالمقصود ، إذا لم یرد لدینا دلیل خاصّ علی التصرّف فی معنی الشعائر أو الشعیرة - الّتی هی بمعنی العلامة کما ذکرنا - فإنّه یبقی علی معناه اللغوی الأوّلی ..

فالمفروض جعل ذلک بما هی شعیرة لا بما هی هی . أی بوجودها النفسیّ ، لکن بما هی شعیرة ، (کاللفظ بما هو دال علی المعنی .. لا یکون دالاً علی المعنی إلاّ بالوضع ..) فالشعیرة بما هی شعیرة ، أی بما هی علامة دالّة علی معنی سامی من المعانی الدینیّة .. وتشیر بما هی علامة علی حکم من الأحکام الدینیّة الرکنیّة مثلاً ، أو الأصلیّة .. وهی دلالة إعتباریّة ، اتّخاذیّة ، وضعیّة ..

وهذا یعنی أنّها مجعولة فی ذهن الجاعل ، وبالتبادل وبالإتّفاق تصبح شیئاً فشیئاً شعیرة وشعار .. مثل ما یجری فی العُرف بأن یضعوا للمنطقة الفلانیة اسماً معیّناً مثلاً .. وبکثرة الاستعمال ؛ شیئاً فشیئاً ینتشر بینهم ذلک الاسم فیتواضعون علیه ، ویتعارف بینهم أنّ هذه المنطقة تُعرف باسم کذا ، ویحصل الاستئناس فی استعمال اللفظ فی ذلک المعنی .. فینتشر ویتداول .. فحینئذٍ یکون اللفظ المخصوص له دلالة علی المعنی المعیّن دلالةً وضعیةً ..

علی ما هو علیه فی المعنی .. ووجوده أیضاً علی ما هو علیه من وجود ، وقد بیّنّا فی کیفیّة وجوده أنّها لیست تکوینیّة ، بل هی وضعیّة وإعتباریّة واتّخاذیة .. کما فی آیة «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ...» نُبقیه علی ما هو علیه من معنی ، ونبقیه علی ما هو علیه من وجود .. ووجوده هو وجود إعتباریّ لدی العقلاء ..

وکذلک الأمر فی شعائر اللّه ، حیث هناک موارد قد تصرَّف فیها الشارع بنفسه وجعلَ شیئاً ما علامة ، وغایة هذا التصرّف هو جعل أحد مصادیق الشعائر ..

کالمناسک فی الحجّ ..

وهناک موارد لم یتصرّف الشارع بها ولم یتّخذ بخصوصها علامات معیّنة ..

وإنّما اتّخذ المتشرّعة والمکلّفون شیئاً فشیئاً فِعلاً من الأفعال - مثلاً - علامة وشعاراً علی معنی من المعانی الإسلامیّة .. فتلک الموارد یشملها عموم الآیة :

«ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ»1 وکذلک یشملها عموم :

«لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ»2 ..

فلو کنّا نحن وهاتین الآیتین فقط یتقرّر : أنّ معنی الشعائر ووجودها هو اتّخاذی بحسب اتّخاذ العرف ..

لکن قبل أن یتّخذها العرف شعیرة ومشاعر ، وقبل أن یتواضع علیها العُرف ، والمتشرّعة والعقلاء والمکلّفون لا تکون شعیرة .. وإنّما تتحقّق شعیریّتها بعد أن تتفشّی وتنتشر ویُتداول استعمالها ، فتُصبح رسماً شعیرة وشعائر ، ویشملها عموم «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ...» و«ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ...» ..

ص:75

فالمفروض أنّ المعنی اللغویّ لشعائر اللّه هو معنیً عامّ طُبّق فی آیة سورة المائدة أو فی آیة سورة الحجّ علی مناسک الحجّ ..

ولکن لم تُحصَر الشعائر بمناسک الحجّ .. بل الآیة الکریمة دالّة علی عدمه :

«وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ»1 و(مِنْ) دالة علی التبعیض والتعمیم ..

فإذن ، اللفظ حسب معناه اللغویّ عامّ ، ونفس السیاق الّذی هو سیاق تطبیقی لیس من أدوات الحصر کما ذکر علماء البلاغة ، فإنّهم لم یجعلوا تطبیق العام علی المصداق من أدوات الحصر ..

بل عُلّل تعظیم مناسک الحج لکونها من الشعائر ، فیکون من باب تطبیق العامّ علی أفراده .. وذکرنا أنّ أغلب علماء الإمامیّة من مفسّریهم وفقائهم ومحدّثیهم ذهبوا فی فتاواهم وتفاسیرهم إلی عموم الآیة لا إلی خصوصها ، ومنهم الشیخ الطوسیّ فی التبیان ، حیث ذکر أقوالاً کثیرة نقلاً عن علماء العامّة ، ثمّ بعد ذلک ذهب إلی أقوائیّة عموم الآیة ، وأنّه لا دلیل علی تخصیصها ..

کما أنّ هناک دلیلاً علی ذلک من الآیة الشریفة «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ »2 ، حیث إنّ من الواضح أنّ حرمات اللّه أعمّ من حرمات الحجّ ، هنا الموضوع للحکم هو مُطلق حرمات اللّه وکذلک الأمر بالنسبة لشعائر اللّه فی الآیة الأخری ..

فإذن لو کنّا نحن ومقتضی هاتین الآیتین ، فهاتان الآیتان بحسب معناهما

ص:76

اللغویّ وبحسب وجودهما بین العقلاء وعُرف المکلّفین وجودهما إعتباریّ إتّخاذی ، ولو من قِبَل المتشرّعة ..

هذا الکلام بحسب اللسان الأوّلیّ فی أدلّة الشعائر وقاعدة الشعائر ، أمّا بحسب اللسان الإلتزامیّ ، فالأمر أوضح بکثیر کما سنتعرّض إلیه ..

إِلاّ لِلّهِ»1 ..

الثانی : ما فی الآیة من سورة الحجّ «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ »2 من کونها شعائر اللّه ، إنّما هو بجعل الشارع لا بجعل المتشرّعة ..

وآیة «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ»3 .. وآیة : «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ »4 ترتبط کلّ منها بموارد مناسک الحجّ ، ومناسک الحجّ مجعولة بجعل الشارع ..

فالحاصل أنّ ألفاظ الآیات ظاهرة فی أنّ جَعْل الشعائر إنّما هو جعلٌ من اللّه .. ولیس هو جعلٌ وإنشاءٌ واتخاذٌ حسب قریحة وإختیار المتشرّعة ..

الثالث : لو کانت الشعائر بید العُرف لاتّسع هذا الباب وترامی ، ولما حُدّ بحدّ .. بحیث یُعطی الزمام للعُرف وللمتشرّعة بأن یجعلوا لأنفسهم شعائر کیف ما اختاروا واقترحوا ، وبالتالی سوف تطرأ علی الدین تشریعات جدیدة وأحکام مُستحدَثة ورسوم وطقوس متعدّدة حسب ما یراه العرف والمتشرّعة ، فتُجعل شعائر دینیّة ..

فإیکال الشعائر إلی العرف والمتشرّعة وإلی عامّة الناس المتدیّنین سوف

ص:78

یستلزم إنشاء تشریع دین جدید وفق ما تُملیه علیهم رغباتهم وخلفیّاتهم الذهنیّة والإجتماعیّة ..

الرابع : یلزم من ذلک تحلیل الحرام ، وتحریم الحلال ، حیث سیتّخذون بعض ما هو محرّم شعائر فیجعلونها عَلَماً وعلامة علی أمر دینیّ ، وهذا تحلیلٌ للحرام ؛ أو قد یجعلون لأشیاء محلّلة حرمة معینة مثلاً ، لأنّها إذا اتُّخذت شعیرة وعُظِّمت فسوف یُجعل لها حُرمة مع أنّ حکمها فی الأصل کان جواز الإحلال والإبتذال ..

أمّا بعد اتّخاذها شعیرة فقد أصبح ابتذالها حراماً وتعظیمها واجباً ، فیلزم من ذلک تحریم الحلال ..

القاعدة ، سواء کان فی اللسان الأول الّذی وردت فیه بلفظ الشعائر ، أو فی اللسان الثانی الّذی لم یرد فیه لفظ الشعائر ..

النوع الثالث أو اللسان الثالث من الأدلّة : الذّی ذکرنا بأنّه العناوین الخاصّة فی الألفاظ الخاصّة ..

فلو بنینا علی نظریّة هذا المعترض فإنّنا لن ننتهی إلی النتیجة الّتی یتوخّاها بأنّ الشعائر حقیقة شرعیّة أو وجودها حقیقة شرعیّة ، لأنّ النتیجة الّتی یرید أن یتوصّل إلیها هی الحکم ببدعیّة کثیر من الرسوم والطقوس الّتی تُمارَس باسم الشعائر الدینیّة المستجدّة والمستحدَثة .. وهذه النتیجة سوف لا یصل إلیها حتّی لو سلّمنا بأنّ الشعائر الدینیّة هی بوضع الشارع وبتدخّله .. لعدم انسجام ذلک مع النمطَین الأخیرَین من لسان أدلّة الشعائر .. والوجه فی ذلک یتّضح بتقریر الجواب التفصیلیّ علی إشکالات المعترض .

الفعل بزمن معین أو بمکان معین أو بعوامل معینة ، وإنّما أمر بهذه الطبیعة علی حدودها الکلّیّة ؛ کأن یأمر الشارع مثلاً بصلاة الظهرَین بین الحدّین ، أی بین الزوال والغروب ، فالمکلّف یختار الصلاة فی أیّ فردٍ زمنیّ من هذه الأفراد ، وإن کان بعض الأفراد له فضیلة ، إلّاأنّ المکلّف مفوّض فی إیجاد طبیعة الصلاة وماهیّة الصلاة وفِعل الصلاة فی أیّ فرد شاء وفی أیّ آنٍ من الآنات بین الزوال والغروب ؛ سواء فی أوّل الوقت أو وسط الوقت أو آخر الوقت ، کما أنّه مفوّض ومخیّر فی إیقاع الصلاة فی هذا المسجد أو فی ذلک المسجد أو فی منزل .. جماعة أو فرادی .. وبعبارة أدق : فإنّ المکلَّف مخیّر بین الأفراد الطولیّة للصلاة والأفراد العرضیّة لها أیضاً(1) ..

وکذلک فی مثال عتق الرقبة ، فالإختیار بید المکلّف لعتق أیّ رقبة شاء ، سواء کان المُعتَق رجلاً أو أمرأة ، مُسنّاً أو شاباً ، أسود أم أبیض وغیر ذلک ..

فحینئذٍ تطبیق هذه الماهیة وهذا العنوان الکلّی علی الأفراد قد جعله الشارع بید المکلّف ..

هذا الجواز فی تطبیق الطبیعة الکلّیّة علی الأفراد یسمّونه فی اصطلاح علم أصول الفقه بالتخییر العقلیّ ، یعنی هناک جواز عقلیّ یتّبع حکم الشارع والأمر بالطبیعة الکلّیّة ، والمکلَّف مخوّل بالتطبیق والتخییر بین الأفراد ، وهو ما یُسمّی

ص:81

تخییراً عقلیّاً ، لیمتاز عن التخییر الشرعیّ ، والّذی هو أن ینصّ الشارع بنفسه علی التخییر(1) ..

فهذا لا یُعدّ تشریعاً ، أو إبداعاً ، أو إحداثاً فی الدین من قِبل المکلف لأن المکلّف إذا أتی بصلاة الظهر فی هذا المسجد دون ذاک المسجد ، أو أتی بالصلاة بثوب مطیّب بطیب أو لم یأت به ، أو إذا أتی بالصلاة فی أوّل الوقت أو فی وسط الوقت أو فی آخر الوقت ، فإنّ هذه الخصوصیات فی الواقع هی تطبیق لذلک الکلّیّ الطبیعیّ ، وتطبیق لذلک الکلّیّ فی ضمن هذه الأفراد والمصادیق والخصوصیّات . ولا یقال أنّه نوع من البدعیّة أو التشریع أو الإحداث فی الدین من قِبل المکلّف ، لأنّ الشارع (حسب الفرض) قد رسم وحدّد للمکلّف طبیعة کلّیّة من خلال الأمر بها ، وخوّله أن یُوجِد هذه الطبیعة فی أیّ مصداق من المصادیق ..

فلا یقال فی موارد وجود التخییر العقلیّ والجواز العقلیّ فی تطبیق الطبیعة علی الأفراد والمصادیق أنّ هذا التطبیق إنّما هو من تشریع المکلّف ، إذ المفروض أنّ الشارع سوّغ له أن یطبّق طبیعة الصلاة هذه فی ضمن أیّ فرد ، وجعله مختاراً فی ذلک ..

والمفروض هو أنّ المکلّف حین إتیانه بهذه الطبیعة فی ضمن تلک الأفراد لا یتدیّن بتلک الخصوصیّة ، وإنّما یتدیّن بذلک المعنی الکلّیّ والفعل الکلّیّ الذّی یطبّقه فی موارد الأفراد .. لا أنّه یتدیّن ویتعبّد بخصوصیّة من خصوصیّات الفرد ..

وإنّما هو یتعبّد بتلک الطبیعة الکلّیّة وبذلک المعنی الکلّیّ الّذی یعمّ الموارد والأفراد

ص:82

المتعدّدة ..

بخلاف ما إذا أراد المکلّف أداء الصلاة ونوی الفرد المخصوص (من الأفراد الطولیّة والعرضیّة) مثلاً نوی الصلاة المخصوصة فی أوّل الوقت بدل أن ینوی الطبیعة فی الفرد المزبور ، أو نوی الصلاة فی المکان الخاص بأنّه یتقرّب إلی اللّه بالفرد من الصلاة المخصوصة الواجبة ..

هنا یتحقّق التشریع المحرّم ؛ لأنّ المکلّف یتقرب ویتعبّد ویتدیّن بفرد الصلاة المخصوصة ذات المواصفات المعیّنة ، والحال أنّ الشارع لم یأمر بهذا الفرد بخصوصه وبل أمره بالطبیعة الصادقة والمنطبقة علی هذه الأفراد .. فالإتیان بالأفراد یقع علی نحوَین ، والنحو الأول الذی ذکرناه هو الطریقة المتبعة ، والمشی المرتکز لدی المتشرّعة ، حیث یقصدون الطبایع فی الأفراد .

فإذا أمر الشارع بطبیعة معینة أو سوّغ امتثالها وتطبیقها .. لا یقال أنّ المکلّف فی ضمن هذا الفرد قد أبدع أو قد أحدث .. فمرتکز المتشرّعة - خواصّهم وعوامّهم - عدم التأمّل والتوقّف فی المصادیق المُستحدَثة وفی تطبیق الطبیعة علی الأفراد المختلفة تحت ذریعة وطائلة الابتعاد عن التشریع المحرّم ، بل هم یرون أنّ هذا نوع من امتثال أوامر الشریعة ونوع من التدیّن بما تحدّده لنا الشریعة المقدّسة ..

فإذن ترتسم لنا من هذه النقطة الأولی أنّ فی کلّ مورد یأمر الشارع بطبیعة کلّیّة ولا یقیّد بخصوصیّة معیّنة .. فالمستفاد من ذلک الأمر هو الجواز الشرعیّ ، أو قُل الجواز العقلیّ التبعیّ بتطبیق هذه الطبیعة الکلّیّة بالمعنی الکلّیّ فی ضمن أیّ فردٍ من الأفراد ؛ ویکون التدیّن فی تلک الأفراد والتعبّد والتقرّب بالطبیعة الکلّیّة والمعنی الکلّیّ الموجود والمتکرّر فی ضمن تلک الأفراد والخصوصیّات ، ولا

ص:83

یکون ذلک تعدّیاً علی ما رسم الشارع ولیس إحداثاً فی الدین ولا ابتداعاً ولا غیر ذلک من المعانی ..

وطارئة الموضوع .

مثلاً : القیام إحتراماً للقادم أو مصافحته أو توسعة المجلس له ؛ أو أیّ نوع من آداب الإحترام ربّما لم تکن هذه المظاهر أو بعضها فیما مضی من عهود البشریّة ، ولم تُستخدم هذه الرسوم والتقالید لإبداء الإحترام ، لکن شیئاً فشیئاً ، صارت الأجیال المتعاقبة تستخدم أشکالاً أخری فی الإحترام والتعظیم ..

فأخذوا یجعلون القیام وسیلة وعلامة لابداء الاحترام والتعظیم .. فهنا الإحترام والتعظیم بین الجنس البشریّ لیس حکماً طارئاً ، ولیس ملاکه استثنائیّاً ، بلی هو حکمٌ أوّلیّ من ضمن الأحکام الأوّلیّة المقرّرة فی الشرع ، سواء شرع السماء أم شرع العقل .. أی ما یحکم به العقل مستقلاًّ ..

فالإحترام حکم أوّلیّ یحکم به العقل ، ویحکم به الشرع لکنّ المصادیق المستجدّة المُستحدَثة من أنحاء الإحترام ، کالمصافحة بالید والقیام ، والإیماء بالرأس ، وما شابه ذلک .. هذه المصادیق المتعدّدة المختلفة من إظهار الإحترام إنّما هی مصادیق طارئة للإحترام . فهنا الطروّ والحالة الإستثنائیّة والحالة المستجدّة لیست فی الحکم ، وإنّما هی مستجدّة فی نفس الموضوع . القیام مثلاً لم یکن متّخذاً عند العقلاء أو عند البشریّة کوسیلة لإبداء الإحترام ، لکنّه أصبح فی العصور اللاحقة وسیلة لإبداء الإحترام مثلاً .. کما کان علی صورة السجود فی بعض العصور المتقادمة کذلک ..

فتلبّس القیام بکونه وسیلة لإبداء الإحترام ، هو نوع من الطروّ والحالة الإستثنائیّة والحالة غیر الأوّلیّة ، ولکن هذه الحالة الطارئة فی علم القانون الوضعیّ أو الشرعیّ لیست طارئة فی جانب الحکم .. بل فی جانب الموضوع ،

ص:85

وإلاّ فحکم الإحترام والتعظیم حکم أوّلیّ ولیس حکماً ثانویّاً .. لکن إیجاد الإحترام فی ضمن هذا المصداق أو هذا الموضوع حالة طارئة ولیست حالة أوّلیّة ..

حیث إنّ ماهیّة القیام : هی استواء صُلب الإنسان علی رجلَیه ، فالإحترام لیس مخبوّاً ومطویّاً فی ماهیّته .. بل هو عنوان طاریء استثنائیّ حالّ علی القیام ، وهذا معنی أنّه عنوان ثانویّ وحالة طارئة ، ولکن لیس ملاکه ثانویّاً للحکم ، بل ملاک الحکم فیه أوّلیّ . وحکمه ثابت ؛ وإنّما کیفیّة الاحترام تکون طارئة وثانویّة ..

ففی علم القانون - سواء الوضعیّ أو الشرعیّ - هناک قسمان من الحالات الطارئة وقسمان من العناوین الثانویّة .. عناوین ثانویّة فی طرف الموضوع ، وعناوین ثانویّة فی طرف المحمول (الحکم) ..

عندما تُشرّع لا یُراد منها أن تکون جامدة ، ولا أن تبقی فی دائرة عدم التفعیل ، بل الغایة المنشودة من تشریع القوانین الأوّلیّة هو أن تُجری وأن تطبّق ، وأن تکون فعلیّة فی مجال التطبیق والممارسة ، وتوصل إلی الملاکات وتحقّق الأغراض الّتی رسمها المقنّن والمشرِّع من تشریعاته ..

فلابدّ من الإنتباه إلی أنّ العناوین الثانویّة والحالات الطارئة فی قسم المحمول أو جانب الحکم یجب أن لا تأخذ مأخذاً واسعاً فی التطبیق والمصداق الخارجیّ والتنفیذ .. وإلاّ لعاد الحکم الثانوی أوّلیّاً .. وعاد الحکم الأوّلیّ حکماً ثانویّاً ، وهذا أمر مهمّ ینبغی الإلتفات إلیه ..

وإذا ماجری بواسطة العناوین الثانویّة ، وبذریعة : «لا ضرر ولا حرج» وبسبب الاضطرار والنسیان وغیر ذلک الاجتراء علی إسقاط الأحکام الأوّلیّة واحدة تلو الأخری ، فتُجعل الحالات الثانویّة حالات دائمة ، بینما تُجعل الحالات الأوّلیّة حالات إستثنائیّة شاذّة .. فإنّ ذلک نقض أصول أغراض التشریع .. إذ المفروض أنّ الأحکام الأوّلیّة تبقی علی حالتها الأوّلیّة ، یعنی أن تکون هی غالبة ودائمة وأکثریّة ، والحالات الثانویّة الإستثنائیّة هی طارئة ونادرة ..

وهذا بعینه مُراعی فی القوانین الوضعیّة أیضاً ، حیث یحاول المنفّذ أو المدیر لأیّ شعبة اداریّة أو وزاریّة أن لا یفتح المجال للإستفادة من استثناءات القانون .. إذ المفروض أنّ الإستثناء حالة غیر طبیعیّة ولیس حالة أوّلیّة دائمة ، بل حالة طارئة .. ولو فُتح الباب للحالة الإستثنائیّة فی القانون ، لانقلب الوضع وانعکس الأمر ، حیث یُصبح القانون هو الحالة الإستثنائیّة ، وتصبح الحالات الإستثنائیّة هی القانون ، فالحذر من وقوع هذه الحالة یکون من باب المحافظة

ص:87

علی أغراض القانون ..

ومحلّ الکلام هو أنّ العناوین الثانویّة للحکم ینبغی أن لا تنقلب إلی أحکام أوّلیّة ، بل تبقی حالة شاذّة .. ومن ثمّ نجد الفقهاء فی فتاواهم فیما یرد علیهم من أسئلة عامة الناس - بقدر الوسع والإمکان - لا یفتحون المجال لذریعة المستفتی فی الضرر والإضطرار والحرج لتسویغ رفع الأحکام الأوّلیّة .. بل یدقّقون ویفتّشون ویتحرّون فی الحالة التّی یُستفتی عنها فی العثور علی مخرج غیر ثانویّ .. ویَسعَوْن فی تطبیق الأحکام الأوّلیّة .. والتأکّد مما یدّعیه السائل .. فقد تکون حالة الإضطرار أو الإکراه أو الإلجاء أو النسیان غیر موجودة بل مجرّد إدعاء أو وهم وجهالة لا واقع لها ..

أمّا الحالة الطارئة والعناوین الثانویّة فی الموضوع فلا مانع من أن تصبح دائمة ومستمرة ؛ مثلاً : إتّخاذ القیام وسیلة للإحترام والتعظیم .. حیث یصبح القیام وسیلة دائمة للإحترام والتعظیم ، دون أن یکون فیه نقض لغرض التَقنین الشرعیّ ..

لأنّ المفروض أنّ التعظیم والإحترام المتبادَل بین الإنسان وبنی جنسه له ملاکٌ أوّلیّ ولیس ملاکه ثانویّاً ، بل هناک غرض ومصلحة فی تقنینه أوّلیّاً .. إنّما یکون الطروّ أو الإستثناء فی تحقّق موضوعه فی هذا المصداق أو ذاک ، لا أنّ حُکمَهُ وملاکه وغرضه ثانویّ استثنائیّ .. إنّما طریقة وجوده فی الخارج حصل بها طروٌ تکوینیّ ، فهی حالة طارئة تکوینیّة ولیست حالة طارئة فی فلسفة الحکم والملاک ..

مثل هذه الحالات الثانویّة - الّتی هی فی جانب الموضوع - لا یکون فیها نقض للغرض حتّی لو کانت دائمیّة غالبة ..

ص:88

الدین ، والإعلام ، حیث لم یأمر الشارع بوسیلة وبإسلوب وبمصداق وبخصوصیّة معیّنة فی الإنذار .. فحینئذٍ یتّخذ الإنذار أسالیب تختلف کلّما استجدّت الأعصار ، فلا یتحرّج أحد من نشر أحکام الدین بواسطة وسائل الإعلام الحدیثة من قبیل الإذاعة والتلفزیون أو الصحف والمجلّات أو الإنترنت والقنوات الفضائیّة والبرید الإلکترونیّ وغیر ذلک .. إذ بمقتضی النقطة الأولی لم یقیّد الشارع الإنذار ولم یخصّصه بإسلوب معین .. فالشارع حینئذ سمح وجَوّز کلّ المصادیق الّتی تُحقّق هذا العنوان فی الخارج العملیّ ..

فالتخییر العقلیّ فی محلّ البحث وهو الشعائر حاصل ومتحقّق .. حیث إنّ الآیة الکریمة : «یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ..»1 تبیّن أنّ غرض الشارع هو إتمام نوره وانتشاره واتساعه وعلوّه ..

فکلّ ما نتّخذه نحن من أسالیب ومصادیق وأشکال لنشر الدین ورفع بیوت اللّه سبحانه وما فیه إعلاء لکلمة المؤمنین تکون جائزة وصحیحة ولا یُتطرّق إلیها شبهة البِدعة والتشریع ..

فلو سلّمنا القول بأنّ الشارع قد جعل للشعائر حقیقة شرعیّة ووجوداً شرعیّاً اعتماداً علی الصنف الأول من الأدلة ..

لکنّ الأدلّة من الصنف الثانی والصنف الثالث(1) لم یحدّد الشارع فیها

ص:90

أسلوباً أو مصداقاً معیناً للشعائر .. فإذا استحدث المسلمون وسائل وخصوصیات ومصادیق معیّنة ینشأ منها زیادة ذِکر اللّه سبحانه وانتشار نوره واعتزاز دینه ، فلا تکون بدعة ولا تُعدّ تشریعاً محرماً ..

فالقائل بضرورة کَون الجاعل للشعائر هو الشرع سوف لن ینتهی إلی النتیجة الّتی یحاول إثباتها .. وهی حرمة وضع الشعائر المتجدّدة والمُستحدَثة ، وذلک لما بیّنا من النقطتین السابقتین وهما :

1 - تعبّد وتدیّن المکلّف بالطبیعة الکلّیّة الموجودة ، والمعنی الساری الحاصل فی المصادیق ..

2 - تقسیم العناوین الثانویّة إلی :

أ) عناوین ثانویّة فی جنبة الحکم ..

ب) عناوین ثانویّة فی جنبة الموضوع ..

مع معرفة الفوارق بین هذین القسمَین .

وجدیر بالذکر أنّ الأمثلة التی تُضرب فی العناوین الثانویّة إنّما أکثرها هی العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم ، مثل : عناوین الضرر ، الحرج ، النسیان ، الجهل ، الإکراه وما شابه ..

أمّا العناوین الثانویّة فی جنبة الموضوع ، مثل : الإحترام فی ضمن مصداق القیام ، أو المصافحة ، أو المعانقة .. فهی لا تکاد تُذکر ..

فمثلاً : مبحث اجتماع الأمر والنهیّ وطروّ الصلاة فی الدار الغصبیّة لیس من قبیل العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم ، بل هو من قبیل العناوین الثانویّة فی جنبة الموضوع .. وکذلک مبحث التزاحم ..

ص:91

جنبة الموضوع (لا الثانویّ من جنبة الحُکم) وهو إحیاء الشعائر ، فیحصل الجمع بین الجنبَتین .. کما إذا أراد المکلّف أن یُصلّی الصلاة الواجبة التی لها حکم أوّلیّ وشکّ فی غصبیّة المکان ، فیجری البراءة أوّلاً ، ثمّ یقوم بأداء الصلاة - وقد دخل وقتها أو تضیّق وقتها - فیکون مصداقاً للواجب ..

فمن جنبة المعنی الکلّیّ العامّ هو ملاک أوّلیّ وحُکم أوّلیّ وواجب مثلاً ؛ أمّا من جنبة المصداق فیجب أن تثبت حلّیّته بالمعنی الأعمّ لکی تطبّق ذلک المصداق الکلّیّ علیه .. فلیس هناک تدافع ولا تنافی بین الجنبتین ..

وهذه أحد الجهات اللازم توضیحها فی هذه القاعدة ، وهی : أنّ العناوین الثانویّة فی جنبة الموضوع یجب أن یکون مصداقها محلّلاً بالمعنی الأعمّ ..

ویستدلّ العلماء علی أنّ المصداق لا بدّ أن یکون مُحلّلاً بالمعنی الأعمّ ، إذ المفروض - کما قلنا - أنّ الأمر الشرعیّ بطبیعة عامّة ، کالصلاة ، والزکاة ، والاعتکاف والشعائر یُستفاد منه تخییر عقلیّ أو شرعیّ فی تطبیق الطبیعة الکلّیّة علی المصادیق ، وهو تجویز وتسویغ من الشارع فی تطبیق هذا المعنی العامّ علی المصادیق ..

ولا ریب أنّه لا یتناول الخصوصیّات المحرّمة حفظاً ورعایة للتوفیق بین أغراض الأحکام الشرعیّة .. نعم هذا التجویز والتسویغ یتناول حتّی المصادیق المکروهة ولا مانع من ذلک ؛ مثل : الصلاة فی الحمّام ، والصلاة فی المقبرة ، وفی الأرض السبخة مثلاً .. وهذه الصلاة وإن کانت مکروهة إلّاأنّها صلاة سائغة ومشروعة .. وإذا کان الحال کذلک ، فلابدّ من الإمعان فی هذه القاعدة ، فإنّ الإمعان والتدبّر فیها یکشف لنا الستار عند اللبس الموجود بین موارد البدعة وبین موارد الشرعیّة ..

ص:93

هذا ، بخلاف القول الثانی(1) الذی یتبنّی التعارض فی الفرد الذی یتصادق فیه الحکمان ، فإنّ أصحاب هذا القول یبنون علی سقوط دلیل الأمر فی مورد اجتماعه مع النهی لتحقّق التعارض بین الدلیلَین ، فلا یکون دلیل الأمر شاملاً لمورد الاجتماع ..

وعلی ضوء ما تقدّم ، قد تقرّر النسبة الی المشهور قولهم بشمول أدلّة الأوامر الی الفرد والمصداق المحرّم وعدم تقیید طبائع الأوامر فی طروّها علی المصادیق بما کان محلّلاً بالحلّیّة الأعمّ ، سواء کانت تلک الطبائع المأمور بها ذاتیّة لمصادیقها ، أو عناوین ثانویّة فی جنبة الموضوع لآحاد المصادیق ..

وحینئذٍ أمکن لنا أن نقول بشمول الدلیل الآمر بالشعائر وتعظیمها وما شابه ذلک أو الأمر بالصلاة - مثلاً - لکلّ الموارد والمواطن المحلّلة بالحلّیّة بالمعنی الأعمّ ؛ وأمکن لنا أن نعمّم الدلیل - دلیل المشروعیّة - لکلّ تلک المواطن ، ویکون ذلک الموطن مشروعاً وشرعیّاً وعلیه الصفة الشرعیّة ، ولیس فیه واهمة للبدعة أو البدعیّة ..

شیخنا المجلسیّ قدس سره عن البرقیّ فی کتاب المحاسن : روی عن عمر بن زین العابدین أنّه قال :

«لمّا قتل جدّی الحسین المظلوم الشهید لبس نساء بنی هاشم فی مأتمه ثیاب السواد و لم یغیّرنها فی حرّ أو برد ، و کان الإمام زین العابدین یصنع لهن ّ الطعام فی المأتم »(1)

فعلّل الخروج عن النهی فی لبس السواد بعموم الأمر بإظهار شعائر الحزن ، مع أنّ النسبة هی عموم وخصوص من وجه ، ومقتضی عموم النهی شموله لمورد التصادق وهو من اجتماع الأمر والنهی ..

وللمیرزا القمّیّ قدس سره صاحب القوانین فی کتاب جامع الشتات(2) مجموعة من الأسئلة حول الشعائر الحسینیّة حیث قال بجواز الشبیه ضمن الشعائر الحسینیّة ورجحانه ، واستدلّ علی ذلک بعمومات البکاء والإبکاء ، حیث إنّ عمومات البکاء والإبکاء لها مصادیق مختلفة یمکن أن تشملها ..

وأحد المصادیق الموجبة للبکاء والإبکاء هو ما یکون فی ضمنه التشبیه والتمثیل الّتی تثیر عواطف الناظرین وتستدرّ دموعهم .. وذکر رحمه الله أنه علی تقدیر عموم حرمة تشبّه الرجل بالمرأة ، أو المرأة بالرجل (فی الشبیه قد یُضطرّ إلی تشبّه الرجل بالمرأة) فاستدلّ علی جواز هذا الفرد من الشبیه أو التمثیل بعموم أدلّة البکاء والإبکاء .. وقال بأنّه علی تقدیر عموم حرمة التشبّه لهذا المصداق نقول إمّا بالتعارض أو بالتزاحم ، فإذا قلنا بالتعارض سوف یتساقطان ؛ أی یسقط عموم دلیل الشعائر وعموم دلیل الحرمة أیضاً .. وتکون الفائدة بعد سقوط حرمة الشبیه

ص:96

أن یبقی الفعل حینئذٍ علی الجواز بإجراء أصالة البراءة .. وهو فی صَدد إثبات الجواز والحلّیّة .. فمن ثمّ ، لو نتج عن العمومَین التعارض من وجه ، فغایته أن یتساقط العمومان ثمّ نتمسّک بأصالة البراءة ..

وإذ قلنا بینهما التزاحم ، فعمومات البکاء والإبکاء أرجح وأهمّ فتُقدّم ..

وقد ذهب السیّد الیزدی قدس سره أیضاً فی أجوبته عن الشعائر الحسینیّة(1) إلی ما ذهب إلیه صاحب الحدائق من رجحان لبس السواد علی الکراهة لإظهار الحزن والتفجّع والتألّم علی مصاب الحسین علیه السلام ..

وذهب السید الگلبایگانیّ قدس سره فی فتواه(2) إلی جواز الشبیه ، تمسّکاً بعمومات رجحان البکاء والإبکاء (مع أنّ عموم البکاء والإبکاء لا یشیر إلی مصادیق خاصّة ، وإنّما یتناول بعمومه مصادیق متعدّدة ، ومع ذلک استفاد المشروعیّة للمصداق الخاص بعمومات البکاء) ..

وقد ذکر الشیخ حسن المظفّر قدس سره فی کتابه نصرة المظلوم ، ما لفظه :

(لا شکّ أنّ إظهار الحُزن ومظلومیّة سیّد الشهداء علیه السلام والإبکاء علیه وإحیاء أمره بسنخه عبادة فی المذهب ، لا بشخص خاصّ منه .. ضرورة أنّه لم ترد فی الشریعة کیفیّة خاصّة للحزن والإبکاء وإحیاء الذکر المأمور به لیقتصر علیه الحزین فی حزنه ، والمُحیی لأمرهم فی إحیائه ، والمُبکی فی إبکائه . وإذا کان سنخ الشی عبادةً ومندوباً إلیه سرت مشروعیّته إلی جمیع أفراده من جهة

ص:97

الفردیّة)(1) .

فما تشیر إلیه کلمات الأعلام هو استفادة مشروعیّة المصادیق المستجدّة المُستحدَثة للشعائر بنفس عموم العامّ ، ولا یبنون علی البدعیّة أو التشریع المحرّم ، لأنّ عموم ذلک العامّ ینطبق علی مصادیقه بمقتضی النقطة الثانیة الّتی ذکرناها ، وهی أنّ بعض العناوین الثانویّة التی لها ملاکات أوّلیّة .. لکن موضوعها طاریء وثانویّ .. فطُروّ هذا الموضوع علی تلک المصادیق یستنبط العلماء منه مشروعیّة تلک المصادیق ، وهذه حقیقة فقهیّة یتغافل عنها القائل ببدعیة الشعائر المستجدّة والمتّخذة حدیثاً ..

وفی عبارة للشیخ جعفر کاشف الغطاء أیضاً(2) : «وأمّا بعض الأعمال الخاصّة الراجعة إلی الشرع ، ولا دلیل علیها بالخصوص ، فلا تخلو بین أنّه تدخل فی عمومٍ ، ویُقصد بالإتیان بها الموافقة من جهته (یعنی جهة العام الّتی انطوت

ص:98

تحته تلک الخصوصیّة) لا من جهة الخصوصیّة .. کقول : «أشهدُ أنّ علیّاً ولیّ اللّه» فی الأذان لا بقصد الجزئیّة ولا بقصد الخصوصیّة - لأنّها معاً تشریعٌ - بل بقصد الرجحان الذاتیّ أو الرجحان العارضیّ ، لما وَرد من استحباب ذکر اسم علیّ علیه السلام متی ذُکر اسم النبی صلی الله علیه و آله و سلم » ..

فحینئذٍ الشهادة الثالثة مع عدم البناء علی قصد الجزئیّة ، بل البناء علی قصد الإستحباب العام ، فلا یُحکم علیها ، بالبدعیّة کما وقع عند بعض المتوهّمین وأثاروا دائرة هذا البحث .. حیث المفروض أنّ من یأتی بها إنّما یقصد جهة العنوان العام ، وهو اقتران ذِکر اسم النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم مع ذکر علیّ علیه السلام واستحباب ذلک ..

کالعموم الوارد فی استحباب الصلاة علی محمّد وآل محمّد عند ذِکر اسم النبیّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم ، وإلاّ یکون جفاءً للنبیّ صلی الله علیه و آله و سلم .. فکما لا نحکم بالبدعیّة فی الصلاة علیه أثناء الأذان .. کذلک ذِکر الشهادة الثالثة فی الأذان لا نحکم علیه بالبدعیّة ..

إذن یجب التفرقة فی أنحاء العمل المأتیّ به .. أنّه هل یُؤتی به من جهة العموم استناداً إلی مشروعیّة عموم العامّ .. بخلاف ما إذا أُتی به بقصد الخصوصیّة بما هی هی ، حیث تأتی شبهة التشریع والبدعة والشرعیّة .. أمّا إذا أُتی به إستناداً إلی العموم فلا بدعیّة فی البین ، بل ذلک بواسطة مشروعیّة نفس العموم ..

فالمستَند والمدرَک والشرعیّة مترشّحة وآتیة من نفس العموم ، لا من تخرّص واقتراح المکلّف ..

مثال آخر یذکره صاحب کشف الغطاء : وکقراءة الفاتحة بعد أکل الطعام وبقصد استحباب الدعاء ، لِما ورد فیه أنّه من وظائفه (یعنی من الوظائف المستحبّة للطعام) ، أن یدعو بعد الطعام ، وأفضله أن یکون بعد قراءة سبع آیات ، وأفضلها السبع المثانی .. وکما یُصنع بقراءة الفاتحة فی مجالس ترحیم الموتی علی الرسم المعلوم والطریقة المعهودة .. أو إخراج صدقةٍ عند الخروج من المنزل ..

ص:99

وورد فی کتاب کشف الغطاء : «وتشبیه بعض المؤمنین بیزید أو الشمر ..

ودقّ الطبل وبعض آلات اللهو ، وإن لم یکن الغرض ذلک (یعنی اللهو) وکذا مطلق التشبیه» ..

«وجمیع ما ذُکر وما یشابهه ، إن قُصد به الخصوصیّة کان تشریعاً ، وإن لوحظ فیه الرجحانیّة من جهة العموم فلا بأس به»(1) ..

والأخلاقیّات التی لم تحصل علی صبغة عبادیّة .. لکن یتعاطاها المتشرّعة اعتماداً علی أنّ الفعل مرضیّ عند الشارع .. ولیس مأموراً به بالأمر العبادیّ الخاصّ ، بل هو مشمولٌ للعمومات ، ویتّخذه المتشرّعة سُنّة إجتماعیّة ..

فما هی ضابطة الشرعیّة ؟ وما هی ضابطة البدعیّة ؟ سواء فی الشعائر المستجدّة ، أم فی بحث السنن والآداب الدینیّة الاجتماعیّة المستجدّة ..

هل یمکن استفادة الجواز من دلیل :

من سن ّ سنّة حسنة کان له أجرها و أجر من عمل بها إلی یوم القیامة »(1) .. والتدلیل علی شرعیّة الآداب والسنن التی تستحدث من قِبل المتشرّعة ؟

هل یعطی هذا الدلیل نوعاً من التخویل بید المتشرّعة ؟ ثمّ ما هو محلّ هذه المنطقة من التشریع ؟ هذا بحث مستقلّ ، وسنری أنّ هذه المنطقة التی فُوّض فیها التشریع تشمل بعض السُنن الإجتماعیّة المشروعة فی دائرة معینة ، فی الوقت الذی مُنع التفویض فی موارد أخری..

أی سُوِّغ فی بعض ومُنع فی بعض آخر .. وسوف نبیّن أنّ هذه المنطقة هی نفس منطقة اتّخاذ الشعائر .. وهی منطقة تطبیق العمومات أو العناوین الثانویّة فی جنبة الموضوع علی المصادیق ..

یُنقل أنّ المیرزا النوریّ قدس سره (صاحب کتاب مستدرک الوسائل) هو الذی شیّد سُنّة السیر علی الأقدام من النجف إلی کربلاء بقصد زیارة سیّد الشهداء علیه السلام فی الأربعین .. وإن کانت الروایات تدلّ علی العموم .. مثل ما ورد عن الإمام الصادق علیه السلام :

«مَن أتی قبر الحسین علیه السلام ماشیاً کَتبَ اللّهُ له بکُلِّ خطوة ألفَ حسنةٍ ،

ص:101

ومَحی عَنه ألفَ سیئة ورَفع له ألفَ دَرجة ..»(1)

ولکن علی صعید سُنّة وطقس خاص کالسیر لزیارة النصف من رجب والنصف من شعبان ونحو ذلک ، قد تتفشّی وتنتشر سُنّة وعادة خاصّة لدی المؤمنین .. فتَقرُّر المشروعیّة بواسطة العموم الذی یشمل کلّ المصادیق ویتناول المصادیق المحلّلة بالحلّیّة بالمعنی الأعمّ .. أو قد یعمّم تناوله للمحرّمة منها والمنجّزة کما مرّ ..

علی المصادیق قد یقال أنّها حالة ثانویّة .. مثلاً : الصلاة حالة ثانویّة فی الدار الغصبیّة ، أو الصلاة فی الأرض المخطورة أو الأرض السبخة ، علی کلّ حال طروّ العنوان الکلّیّ علی الأفراد المخصوصة یکون طروّاً ثانویّاً ، والمفروض ، بمقتضی النقطة الأولی الّتی ذکرناها ، وهی أنّ للمکلّف التخییر فی تطبیق الکلّی علی موارد الأفراد العدیدة .. وبمقتضی النقطة الثانیة ذکرنا أنّ الطبیعة الکلّیّة تکون حالة ثانویّة بالنسبة للأفراد وللخصوصیّات ..

وبمقتضی النقطة الثالثة أیضاً .. فالمفروض أنّ هذا العنوان الثانویّ فی جنبة الموضوع لا فی جنبة الحکم ؛ وهذا العنوان الثانوی فی جنبة الموضوع لا یسوغ تطبیقه فی الفرد الحرام .. وإنّما یختصّ بدائرة الأفراد المحلّلة(1) ..

وقد قرأت بعض کلمات الأعلام التی مؤدّاها أنّ مثل إظهار الحزن والبکاء علی مصاب الحسین علیه السلام إذا کان مصداقه لبس السواد - الذی هو مکروه فی الصلاة مثلاً - ومثل الشبیه وغیره یسوغ اتّخاذه شعیرةً لإظهار الحزن علی مصاب الحسین علیه السلام .. فیُلاحظ فی الکثیر من فتاوی أساطین الفقه أنّهم سوّغوا اتّخاذها شعیرة .. وحکموا بعدم الکراهة إذا کانت بعنوان الحزن .. فانتهی البحث إلی ضرورة تحلیل ضابطة التعارض وضابطة التزاحم کی یتمّ تمحیص دائرة تطبیق العمومات للطبائع المأمور بها والمندوب إتیانها ..

ص:103

وأنّ دیدن الفقهاء فی الفتاوی المختصّة بالشعائر ، والتی أشرنا إلی بعضها ، هو التمییز بین التعارض والتزاحم للأدلّة ومعرفة الضابطة للتفرقة بینهما ، حیث إنّه مع التعارض سوف یُزوی الدلیل المبتلی بالتعارض ، یُزوی عن التمسّک به کمستند ویسقط . وبعبارة أخری ، سوف لا یکون مستنداً شرعیّاً ، ولا مَدرکاً شرعیّاً ، وبالتالی ما یؤتی به من مصادیق تکون غیر شرعیّة ..

وأمّا إذا بنینا علی التزاحم ، فلا یسبب ذلک سقوطاً للدلیل ، فیکون حکمه فعلیّاً بفعلیّة موضوعه ، فیجوز الإستناد إلیه شرعاً .. فلابدّ من معرفة ضابطة التزاحم والتعارض فی هذه النقطة الثالثة من الجهة الرابعة ..

عموم وخصوص من وجه ، أو عموم وخصوص مطلق ، أو تباین ، سوف یکون تعارضاً .. أمّا التزاحم فهو أن التنافی والتنافر بین الدلیلَین لیس ناشئاً من عالم الجعل والتشریع ، وإنّما یطرأ فی عالم الإمتثال والتطبیق ، أی أنّ التنافی هنا ینشأ بین الدلیلَین من باب الصدفة والاتّفاق .. مثل تصادف وجوب امتثال إنقاذ الغریق بالمرور علی أرض مغصوبة .

هذه هی الضابطة بین التعارض والتزاحم ..

وحالات العلاقة بین الأدلّة هی حالات عدیدة جدّاً .. وبعنوان الفهرسة فقط نذکر أنّ هناک : وروداً وتوارداً وحکومة فی مقام التنظیر ومؤدّی الدلیل .. أی هناک تعارض وتزاحم ملاکی وتزاحم إمتثالی وحکومة فی مقام الامتثال أو احرازه ..

وهذه حالات عدیدة لکن لا تعنینا الآن ، بل یعنینا فی المقام هو التفرقة بین التعارض وعدمه من الحالات الأخری ..

أمّا حالات عدم التعارض فلها بحث آخر .. والمهمّ التثبّت من عدم وجود تعارض فی البین ؛ لأنّ التعارض سوف یؤدّی إلی إزواء وإسقاط أحد الدلیلَین أو کلا الدلیلَین عن المورد .. فسوف یکون المصداق والتطبیق فی ذلک المورد خِلْواً من الدلیل ومجرّداً عن الشرعیّة ..

إذن الإتفاقیّة فی تنافی الدلیلَین علی صعید المؤدّی الفرضیّ والدائمیّة هی ضابطة التعارض وعدم التعارض .. ولذلک نجد فی العدیدة من موارد اجتماع الأمر والنهی - التی هی عموم من وجه - أنّهم لا یلتزمون بالتعارض لاتّفاقیة التنافی وعدم دائمیّته ..

ص:105

وموارد التضادّ أیضاً ومسألة التزاحم فی الامتثال بین الحکمَین - کالصلاة وتطهیر المسجد - هی مسألة التلازم الاتّفاقی بامتثال أحدهما لترک الآخر واتّفاق التقارن لدلیلَین فی ظرف واحد ، تکون النسبة شبیهة بعمومٍ و خصوص من وجه أیضاً .. لکنّها اتّفاقیّة ولیست بدائمیّة ..

ولیست الدائمیّة والإتّفاقیة بلحاظ الزمن کما قد یتبادر فی الذهن ، بل المراد هو أن نفس مفاد الدلیلین فی أنفسهما بغضّ النظر عن التطبیق الخارجی ، وبغضّ النظر عن الممارسة الخارجیة ، والمصداق الخارجی یتحقق بینهما تنافی وتنافر ..

الدلیلان فی نفسیهما لو وضعتهما فی بوتقة الدلالة وبوتقة التنظیر والمفاد الفرضیّ یحصل التنافی بینهما ..

وتارة الدلیلان فی نفسیهما فی عالم الدلالة وأُفق الدلالة وأُفق المفاد ، أی بلحاظ الأجزاء الذاتیّة لماهیّة متعلّق الدلیلَین هناک نقطة تلاقی واتّحاد بین المتعلّقَین ، مع کون حکمیهما متنافیَین .. أی بلحاظ إطار طبیعة کلّ من متعلّق الحکمین ، بغضّ النظر عن التطبیق والمصداق والممارسة الخارجیّة .. نفس مؤدّی دلالة الدلیلَین لیس بینهما تنافٍ .. وإنّما نشأ التنافی من ممارسة خارجیّة ، أی من وحدة الوجود لا من وحدة بعض أجزاء الماهیّة .. فإن کان التنافی نشأ من ممارسة خارجیّة فیقرّر أنّ التنافی إتّفاقی ، وإن کانت الممارسة طویلة الأمد فی عمود الزمان لکنّها لیست من شؤون الدلالة والتقنین وإنشاء القانون فلیس هناک تکاذب فی الجعل .. وأمّا إذا کانت بلحاظ نفس مؤدّی ماهیّة کلّ من المتعلّقین ودلالة الدلیلَین فهو من التعارض ..

ص:106

وإنّ مبنی المشهور شهرة عظیمة أنّ النسبة بین العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم ، مثل : الضرر ، الحرج ، الإضطرار ، الإکراه ، النسیان ، وغیرها .. هذه العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم نسبتها مع الأحکام الأوّلیّة لیست نسبة التعارض بل نسبة التزاحم .. ویعبّرون عنها بأنّها «حاکمة» علی أدلّة الأحکام الأوّلیّة .. یعنی حاکمة فی صورة الدلالة ، أو واردة فی صورة الدلالة .. لکنّ هذه الحکومة أو الورود فی صورة الدلالة هی لُبّاً تزاحم ..

ومن ثمرات هذه الضابطة التی تمیّز التعارض عن عدم التعارض ، والإتّفاقیّة والدائمیّة أنّ النسبة بین العناوین الثانویّة فی جنبة الحکم والأحکام الأوّلیّة هی نسبة إتّفاقیّة .. لأنّ الضرر أو الحرج أو النسیان أو الإکراه نشأ بسبب الممارسة الخارجیّة ..

وإلاّ ففی الفرض التقرّریّ لمعنی وماهیّة مؤدّی کلا الدلیلَین یتبیّن أنّه لا تصادُم بین دلیل الإکراه أو الضرر - مثلاً - وبین أدلّة الأحکام الأوّلیّة .. وهذا دلیل علی أنّ التنافی لیس بسبب الدلالة .. وإنّما هو بسبب الممارسة الخارجیّة وفی عالم الإمتثال ..

بخلاف ما اذا کان التنافی والتصادم دائمیّاً وغالبیّاً فهو تعارضیّ ..

فبمقتضی النقطة الثانیة : أنّ هذه العناوین الکلّیّة حالات ثانویّة فی المصداق ، لکنّ ملاکها أوّلیّ .. فتکون ملاکاً أوّلیّاً للمصادیق ؛ وإن کانت حالات ثانویّة فی المصداق ، فکونها ثانویّة فی المصداق ، لا یُتوهّم ویُتخیّل منه أنّها ثانویّة واستثنائیّة وشاذّة المَلاک .. بل حکمها أوّلیّ .. إنّما هی ثانویّة الموضوع .. هذا بمقتضی النقطة الثانیة ..

ص:107

وبمقتضی النقطة الثالثة : أنّ الشرعیّة باقیة وإن کان المصداق حُکمه الکراهة ، فضلاً عن الإستحباب ، وفضلاً عن الإباحة ، وفضلاً عن الوجوب ..

بل ولو کان المصداق محرّماً إذا کان غیر منجّز ؛ ویکون حینئذ من قبیل اجتماع الأمر والنهی ، سواء مع المندوحة أو بدونها(1) ، بل فی تصویر بعض الأعلام ولو کان منجّزاً(2) بشرط الإتفاقیّة فی التصادق ..

والمفروض أنّ اتّخاذ الشعائر واتّخاذ سُبل ووسائل الإنذار والبثّ الدینیّ ووسائل إعزاز وإعلاء الدین ، المفروض أنّه إتّفاقیّ بلحاظ تقرّر معنی ومؤدّی الدلیلَین - دلیل الشعائر ودلیل الحرمة - لأنّ التصادق بسبب الخارج ، وهو لیس بدائمیّ ..

فمن ثمّ نقول فی الجهة الرابعة ، أنّنا لو سلّمنا بنظریّة القائل بأنّ الشعائر حقیقة شرعیّة ، فلن ننتهی إلی النتیجة التی یأمل أن یصل إلیها ، وهی الحکم علی الشعائر المستجدّة المُستحدَثة بأنّها بِدعة .. بل یحکم علیها بمحض الدلیل بالشرعیّة .. لمّا بیّنّاه من الفرق بین البدعیّة والشرعیّة ..

وأنّ البدعیّة أحد ضوابطها إزواء الدلیل وسقوط حجّیّته عن التأثیر فی ذلک

ص:108

المصداق فی مجال التطبیق .. أمّا إذا لم یسقط الدلیل وشَمل وعمّ وتناول ذلک المصداق ، فسوف یکون هناک تمام الشرعیة وفقاً لما بیّنّاه عبر النقاط الثلاث الآنفة الذکر ..

هذا تمام الکلام فی الجواب التفصیلیّ الأوّل عن إشکالیّة وضع الشعائر بید العُرف . وکما یظهر منه أنّه جوابٌ نقضیّ ..

لغرضٍ راجح ..

وفی باب الاضطرار یحلَّل الحَرام فیما إذا کان الحرام مُضطرّاً إلیه وما شابه ..

فهنا یستند إلی دلیل شرعیّ .. فما المانع من ذلک ؟ إذ یؤول ویؤوب فی نهایة الأمر إلی أنّ التحلیل والتشریع إنّما هو بید الشارع ولیس بید المکلّف ؛ لأنّ المفروض أنّه استند إلی دلیل شرعیّ ..

وإلاّ سوف تجری هذه الشبهة - شبهة التحلیل والتحریم - بغیر ما أنزل اللّه سبحانه .. حتّی فی الصلاة إذا صلاّها الإنسان فی مکان مباح ، والکَوْن فی المسجد أو فی البیت أو فی الصحراء .. هذا الوجود والکوْن حلال ، لکن بما أنّه مصداق للصلاة فیکون واجباً ؛ فهل هذا تحریم للحلال ؟!

أو هناک شیء محّرم .. لکن بسبب الاضطرار أو غیره أصبح حلالاً .. فتحلیل الحرام هنا لیس من قِبَل المکلّف .. کلّا ، التحریم هو من قِبل الشارع ..

من المفروض أنّ باب التطبیق لیس فیه تفویض للتشریع .. ومثاله الواضح فی قوانین الدولة حینما یشکِّل دستور أوّلیّ مشتمل علی قانون من القوانین الوضعیّة .. مثلاً یشتمل الدستور علی مائتی مادة .. ثم بعد ذلک تفوّض الدولة وتنزّل تلک المواد الدستوریّة إلی المجالس النیابیّة فی الشُعَب المختلفة .. ثمّ تتنزّل هذه القوانین المتوسطة الشُعَبیّة إلی درجات أنزَل ، أی إلی الوزارات والإدارات المختلفة ، فحینئذ یصبح هناک تعمیم وزاریّ أَنزَل وأدون بتوسّط لوائح داخلیّة ..

ثمّ تخوّل الوزارات المؤسّسات التجاریّة والاقتصادیة والأندیة السیاسیّة والحقوقیّة والمؤسّسات ..

کلّ ذلک حقیقته یرجع إلی نوع من التشریع ؛ وهذا البعد الذی تخوّله الوزارات إلی عموم شرائح المجتمع من فئات سیاسیّة أو تجاریّة أو اقتصادیّة أو حقوقیّة أو غیرها .. هذا التخویل لیس تشریعاً مذموماً ولا یَصْدُق علیه البدعة أو الإحداث فی القانون أو التبدیل فی الشریعة .. بل هو نوع من تطبیق القوانین ، لکن لیس تطبیق القوانین الفوقانّیة جدّاً ، ولا المتوسّطة ؛ بل هو بمثابة تطبیق النازلة التحتانیّة علی المصادیق ..

فالمتشرّعة لا یُنشِئون الأحکام الشرعیّة الفوقانّیة .. بل الأحکام الفوقانیّة الکلّیّة هی علی حالها .. والذی یحصل من المتشرّعة هو تطبیق تلک القوانین الکلّیّة .. والتطبیق لیس نوعاً من التشریع بل هو نوع من الممارسة التی أَذِن الشارع فیها ، کما فی موارد کثیرة حیث یأمر الشارع بعناوین عامّة ویُوکل جانب التطبیق ویخوّله إلی المتشرّعة .. سواء المتشرّعة علی صعید فردیّ أو علی صعید جماعات ، أو علی صعید حاکم ، وهکذا ..

ص:111

وذکرنا أنّ هذا المقدار من التخویل فی التشریع مع التطبیق لا بدّ منه فی أیّ قانون ، حتّی فی القوانین الوضعیّة(1) .. ولا بدّ من الأخذ بالاعتبار أنّ القانون - مهما بَلغ من التنزّل - یبقی له جهة کلّیّة ، وله جهة عامّة ، ولیس مخصوصاً بجزئیّ حقیقیّ ومصداق متشخّص فیبقی کلّیّاً ویبقی تنظیریّاً .. وإذا بقی کذلک فمقام التطبیق الأخیر لا بدّ حینئذ من أن یکون بید المکلّف .. فجانب التطبیق لیس فیه نوع من التشریع المُنکَر أو القبیح فی حکم العقل .. أو فی حکم الوضع .. بل هو نوع من التطبیق الذی لا بدّ منه فی کلّ القوانین ..

درجات . وبعض المواد قد تری أنّ الشارع قد أبقاها علی وضعها الکلّیّ الفوقانیّ ..

فالمواد الکلّیّة القانونیّة علی أنحاء :

بعضها عمومات فوقانیّة جدّاً ، وبعضها کلّیّات فوقانیّة متوسّطة ، وبعضها کلیات تحتانیة متنزّلة .. فالمواد القانونیة مختلفة المراتب ، ومتفاوتة الدرجات ..

وکیفیّة إیکال الشارع وتطبیقه لهذه المواد یختلف بحسب طبیعة المادة وطبیعة المتعلّق لتلک المادة القانونیّة ، وبحسب طبیعة الموضوع ..

مورد إنشاء تشریع فردیّ أو إجتماعیّ من دون الإستناد إلی دلیل فوقانیّ .. أو إلی عُموم مُعیّن ..

فالفارق بین مؤدّی :

«من سن ّ سنة حسنة » وبین موارد حرمة البدعة هو أنّ موارد حرمة البدعة لا یستند فیها إلی دلیل .. لا یستند فیها إلی تشریع معیّن ، بینما فی موارد السنّة الحسنة وإنشاء العادات الدینیّة فی المجتمع والأعراف ذات الطابع الاجتماعیّ یستند فیها إلی دلیل شرعیّ ..

والعبارة الأخری :

«ومن سن ّ سنّة سیئة »(1) .. معناها ظاهر بمقتضی المقابلة ، حیث یکون سبباً لنشر الرذائل بین الناس لدرجة تتحوّل إلی ظاهرة إجتماعیّة .. أی تطبیق الحرمة بشکل مُنتشر وکظاهرة إجتماعیّة .. وهذا علیه الوزر المضاعف ..

إذن استحداث سنّة حسنة بالشروط السابقة لیس بتفویض ممقوت أو مکروه .. إنّما التفویض الباطل هو أن یشرّع المتشرّعة تشریعاً إبتدائیّاً .. ومن حصول هذا التفویض فی التشریع المتنزّل فی قاعدة الشعائر الدینیّة وفی قاعدة

«من سن ّ سنة حسنة » ، یُقرَّر وجهان إضافیّان لأدلّة الولایة التشریعیّة للنبیّ والأئمّة علیهم السلام المنزِّلة للأصول التشریعیّة الإلهیّة ..

وهذا غیر ما یخوّل به المتشرّعة .. الذی هو نوع تطبیقیّ محض فی جانب المتشرّعة ..

کما وردت فی ذلک بعض الآیات مثل : «وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»1 وقوله تعالی «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»2 وغیرها ، والروایات العدیدة التی تثبت الولایة التشریعیّة لهم ..

وللتفرقة بین المقامَین لأجل بیان حقیقة التطبیق المسموح به للمتشرّعة تفریقاً له عمّا فُوِّض به النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم والأئمّة علیهم السلام .. هو أنّه فی عالم التقنین ، سواء الوضعیّ ولغة القانون ، أو لغة الشریعة السماویّة .. أنّ العمومات الفوقانیّة یکون تنزّلها قهریّاً إنطباقیّاً مصداقیّاً ، وهناک بعض العمومات المسماة بالأصول القانونیّة والأصول والأسس التشریعیّة لا تتنزّل بنفسها بتنزّل قهریّ عقلیّ تکوینیّ ، بل لا تتنزّل هذه العمومات الفوقانیّة القانونیّة إلاّ بجعلٍ قانونیّ ..

وهذه الظاهرة من ضروریّات القانون .. هذا التشریع والجعل الموجب لتنزّل الأصول القانونیّة بمعنی تنزیل تشریعات اللّه عزّ وجلّ إلی تشریعات تنزّلیّة نظیر ما هو موجود الآن فی المجالس النیابیّة ، إذ لا یمکن للمادّة الدستوریّة أن تُعطی بید رئیس الوزراء ، فضلاً عن أن تُعطی بید موظف فی الوزارة .. وفضلاً عن أن تعطی بید عامّة المجتمع ، بل المادّة الدستوریة لا بدّ لها من تنزیل بواسطة المجلس النیابیّ بعد أن ینزلها المجلس النیابیّ بتنزیلات عدیدة ، ثمّ تعطی بید الوزیر أو بید رئیس الوزراء ، ولا بدّ أن تُنزّل بتوسّط الوزیر والوزارة أیضاً إلی

ص:115

الشُعَب الوزاریّة بتنزّلات أخری .. ثمّ تعطی بید عامّة المجتمع .. فهذا السنخ من التنزّلات لیس من قبیل ما طرق أسماعنا وشاع فی أذهاننا من کونها تطبیقات قهریّة مصداقیّة عقلیّة تکوینیّة .. کلاّ .. بل هی من قبیل تطبیقات جعلیّة بجعول قانونیّة .. إذ لا بدّ من جعل قانونی ینزّل هذه المادة ویعدّها للتطبیق .. وبعض المواد القانونیّة تکون خاصیّتها کذلک ، وبعضها لا تکون خاصیّتها کذلک ..

والذی فُوّض إلی المکلّف أو المتشرّع هو غیر سنخ ما یُوکل ویفوّض إلی النبیّ والأئمّة علیهم السلام فی التشریع .. إنّما هو سنخٌ تطبیقیّ ساذج بسیط ، وهو تطبیق قهریّ تنزلیّ عقلیّ .. بخلاف المنطقة التی یفوّض بها إلی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أو إلی الأئمّة علیهم السلام ، فتلک تحتاج إلی جعول وتقنینات أخری تنزیلیّة .. نظیر ما هو موجود فی المجالس النیابیّة .. نقول هو نظیره ولیس هو عینه ، إذ التمثیل إنّما هو من جهة لا من کلّ الجهات ، وإلاّ فالمجالس النیابیّة تسمّی القوّة التشریعیّة .. وهی التی یکون علی کاهلها وفی عهدتها تنزیل المواد الدستوریّة ، ثمّ تدلی بها الی القوة التنفیذیّة الإجرائیّة..

إذن لا بدّ من تخویل تشریعیّ فی المجلس النیابیّ .. إذ أن بعض الکلّیّات الفوقانیّة الأمّ لا یمکن أن تتنزّل إلی عامّة المکلّفین وعامّة المجتمع بتوسّط نفس المادة الدستوریّة ، فلا بدّ من تفویض مرجع ومصدر له صلاحیّة تشریعیّة .. وهو الّذی یتکفّل تنزیل تلک المواد الدستوریّة بجعول تشریعیّة تنزیلیّة تطبیقیّة .. وهذا إصطلاح فی علم الأصول : وهو أنّ لدینا عمومات فوقانیّة تختلف عن العمومات الفوقانیّة الرائجة ، التی هی تتنزّل بتنزّل قهریّ تطبیقیّ .. هناک عمومات فوقانیّة لا تتنزّل إلاّ بجعول تطبیقیّة ..

ص:116

فهذا جواب المحذور الثانی الذی ذکره المستدلّ ..

وإلاّ لکان کلّ تطبیقات وأداء العمومات الکلّیّة من قِبل المتشرّعة نوعاً من التشریع .. فیُخلط بین ما هو مشروع وما هو تشریع .. وبین ما هو بدعة وما هو شرعیّ .. فلابدّ من معرفة الفرق بین الشرعیّة والبدعیّة .

ویفرط القائل بحمایة الدین من البدع .. والمتشدّد بقاعدة البدعة بتوهّم حراسة الشریعة حیث یقع فی المحذور الذی حاول الفرار منه .. لأنّ طمس الشرعیّات هو نوع من البدعة وضربٌ من الإحداث فی الدین ..

وینبغی المحافظة علی حدود الفوارق بین هذین الأمرَین ، ومعرفة الفیصل بین ما هو شرعیّ وبین ما هو بدعیّ .. لأنّ طغیان البدعیّ علی الشرعیّ هو بحدّ ذاته بدعةٌ أیضاً ..

ومن دون معرفة کافیة - وعلی مستوی واسع وعمیق - بالشریعة وبموازینها وأُسسها وقوانینها .. لیس من السهل إطلاق البدعیّة علی مورد من الموارد ..

وما نحن فیه هو إعطاء حقّ تطبیق المعانی والعناوین الکلّیّة الواردة فی الأدلّة العامة بید المتشرّعة ، وهذا لا یمتّ إلی البدعة بأیّ صِلة ..

السموّ والعلو ورفرفة المعالم والأعلام الدینیّة .. وهذا الإنتشار لا بدّ منه ، ولا بدّ أنّ له آلیّاته المتنوّعة وأسالیبه المختلفة .. ومن أسالیبه اتّخاذ الشعائر التی تؤدّی إلی اتّساع رقعة الدین وکثرة الملتزمین به وزیادة تفاعلهم وانجذابهم إلی رسوم الدین وطقوسه ..

ب) وإن کان معنی اتّساع الدین علی حساب زوال الثوابت ، وسبباً لإعطاء التنازلات تلو التنازلات فی الأحکام الشرعیّة .. فهذا المعنی لا ریب فی بُطلانه ..

وهذا یجب أن یُجعل محذوراً ومانعاً ..

لکنّ الکلام فی أنّ الشعائر المتّخذة هل هی من النوع الأوّل أم من النوع الثانی ؟ هل هی توجب طمس الثوابت فی الدین .. أم هی - بالعکس - توجب اتّساع تلک الثوابت وانتشارها فی ضمن متغیّرات مختلفة ..

یجری الشمس والقمر»(1) یعنی باعتبار اختلاف المصادیق وتنوّعها وتکثّرها ..

سواء مصادیق الموضوع أو مصادیق المتعلّق للحکم .. (قد مرّ بنا سابقاً أنّ القضیّة الشرعیّة تشتمل علی ثلاثة محاور : محور الموضوع ، محور المتعلّق ، محور المحمول)(2) ..

فمصادیق الموضوع أو مصادیق المتعلّق متکثّرة ومتعدّدة ، ومستجدّة حسب کثرة الموارد وتعدّد البیئات ..

مثل «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ»3 ..

فالقوّة سواء کانت ضمن أسالیب القتال القدیمة أو الحدیثة .. القوّة مصادیقها متعدّدة ؛ لکنّ وجوب إعداد القوة هو ثابت فی الشریعة ..

فالشاهد أنّ أحد ضوابط تمییز الثابت عن المتغیّر هی أنّ جانب المحمول وعنوان الموضوع یظلّ ثابتاً .. غایة الأمر أنّ مصادیق آلیّات الموضوع تختلف ..

ففی مقام الجواب عن المحذور السابق وهو اتّساع الشرعیة - إن کان بمعنی شمولیّة موضوعاتها وشمولیّة قوانینها .. فهذا لا ضیر فیه .. بل لا بدّ من الإنتشار والاتّساع .. أمّا بمعنی زوال القضایا الأوّلیّة .. وزوال جنبة الحکم وتغیّره ، فهذا

ص:121

اللازم باطل ویکون طمساً لثوابت الشریعة .. وهذا هو الذی أُشیر إلیه فیما سبق من أنّ الفقیه - سواء الفقیه فی الفتوی أو فی الحکم السیاسیّ أو القضائیّ أو أیّ جانب من الجوانب - یجب أن لا یتوسّل کثیراً باستثنائیّات القانون ، أی بالعناوین الثانویّة فی جنبة الحکم .. أو یوقع عامّة المکلّفین فی المحاذیر الشرعیّة ، من قبیل التزاحم فی الملاک ، أو حتّی التزاحم الامتثالیّ (1) ، فضلاً عن التوسّل بالعناوین الثانویّة فی جنبة الحکم ..

أی یجب أن ینتبه إلی إرشاد المکلفین بسیاسیّة الفتوی والحکم بحیث لا تصل النوبة إلی الأبواب الاضطراریّة المزبورة ، وإلی وجود المندوحة والفرجة عن التوسّل بالاضطرار ، بل ینتبه إلی وجود المنفذ عن تصادم وتنافی الأحکام وحصول المجال والأرضیّة لإقامة کلّ حکم فی مورده من دون تنافیه مع امتثال وأداء الحکم الآخر ، فیبتعد ویحذر عن المسارعة الی فرض صور الاضطرار والحرج والإکراه ..

ولیس المراد أنّ التزاحم الامتثالیّ أو الملاکیّ أو التوسّل بالعناوین الثانویّة فی جنبة الحکم لیست بمقنّنة .. بل قُنِّنَتْ هذه من أجل أن یُستفاد منها أقلّ القلیل ..

لا أنّها قُنِّنَت حتّی یستفاد منها بنحو الدوام .. بحیث تؤول وتعود حکماً أوّلیّاً و تبقی الأحکام الأوّلیّة معطّلة وجامدة ..

ص:122

فمن ثمّ .. یمکن المحافظة علی الثوابت بهذه الوسیلة .. وهذا لیس بمحذور .. إذ المفروض أنّ جنبة الشعائر الدینیّة المستجدّة المستحدثة المتّخذة من قبل المکلّفین هی جنبةٌ تطبیقیّة کما بیّنا .. فهی - فی الواقع - نوع من المحافظة علی الشمولیّة الشرعیّة .. لأنّ کلّ ما قَصد وصمّم المتشرّعة تطبیق تلک العناوین والقضایا التی أتی بها الشرع فهذا نوع من إحیاء الشریعة وعدم طمسها وعدم اندراسها ..

والعکس هو الصحیح .. فبدل أن یکون هذا محذوراً علی اتّخاذ الشعائر ، فهو فی الواقع دلیلاً علی صحّتها لإحیاء وانتشار الدین ..

فتبین مما مرّ أنّ أدلة الطائفة الأولی من الآیات التی اشتملت علی لفظة الشعائر - شعائر اللّه - مثل : «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ» ..

هی أیضاً من العمومات الباقیة علی عمومها کقضایا شرعیّة ورَدت فی النصوص القرآنیّة أو الروائیّة علی حقیقتها اللغویّة ، کما هو حال الطائفة الثانیة من الأدلة ..

وما ورد من تطبیقها علی مناسک الحجّ مثلاً ، فهو من باب تطبیق العامّ علی الخاصّ .. لا من قبیل التحدید والحصر ..

الوضعیّة أو الشرعیّة) تنزّلها لیس قهریّاً تطبیقیّاً عقلیّاً .. بل تحتاج إلی تنزّل جعلیّ تطبیقیّ .. مثل : «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ..» ؛ أمّا کیف نتبیّن مواضع العدل ، فلا بدّ من معرفة للحقوق المختلفة من قبل الشارع نفسه ، وأیّ مورد هو أداء لحقّ الغیر ؟ وأیّ مورد لیس بهذا النحو ؟ وإلاّ فإنّ العمل بعموم «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ..» من غیر معرفة مواضع العدل من الشارع لا یکون جائزاً ..

فإذن ، فی تلک العمومات الفوقانیّة التی لا یمکن أن تتنزّل قهریّاً وعقلیّاً علی المصادیق ، لا یمکن للفقیه أن یستدلّ بها علی المطلوب ، لأنّ المفروض أنّها عمومات فوقانیّة تحتاج فی التنزّل إلی جعل شرعیّ أیضاً ، وإلی تشریع آخر تطبیقیّ من الشارع(1) ..

ص:124

فمن الحریّ والجدیر أن تکون قاعدة الشعائر الدینیّة کذلک أیضاً ..

لأنّنا رأینا أنّ الشارع قد جعل البُدن من شعائر اللّه .. ممّا یشیر الی أنّ الشعائر وإن کانت عمومات قد تعلّق الأمر بها .. لکن هی من العمومات الفوقانیّة من النمط الثانی التی یحتاج فی تنزّله إلی جعول تشریعیّة .

وإلی تشریعات تنزّلیّة .. لا أنّها تتنزّل قهریّاً .. مثل بقیة العمومات الأخری ..

وهذا هو الدلیل الرابع علی أنّ قاعدة الشعائر الدینیّة قاعدة توقیفیّة شرعیّة .. وأنّها حقیقة شرعیّة ..

ولکن هذا الإستدلال یمکن الإجابة علیه بما یلی :

أنّ کثیراً من العمومات لیست قطعاً عمومات من النمط الذی یحتاج فی تنزّله إلی جعول تطبیقیّة بنمط الحقیقة الشرعیّة ، أی الاعتبار الشرعیّ المغایر للاعتبار الوضعیّ العقلائیّ أو العُرفیّ .. من قبیل : الصلاة الفاقدة للسورة نسیاناً ، أو الفاقدة لأجزاء معینة نسیاناً أو خطأً .. فإنّ الشارع یصحّحها بقاعدة «لا تُعاد الصلاة إلاّ مِن خمس» وهی الأرکان ؛ أمّا غیر الأرکان فلا تُعاد الصلاة لأجلها ..

هذا تصحیحٌ وتصرّف من الشارع لبعض المصادیق ، ومجرّد تصرف الشارع وتدخّله بجعول تطبیقیّة لیس دلیلاً علی کَون ذلک العموم لا یتنزّل إلاّ بالتشریع والجعل التطبیقیّ ، الذی هو من نمط الحقیقة الشرعیّة والاعتبار الشرعی دون الاعتبار العقلائیّ والعرفیّ ، کما هو الحال فی البیع والعقود وبقیة الجعول العرفیة ..

بل کثیر من العمومات لها مصادیق تکوینیّة وتنزّلات تکوینیّة ، لکن مع ذلک قد یتصرّف الشارع لمصلحةٍ ما فی تحدید بعض المصادیق ، فلا یعنی ذلک أنّ الشارع قد جعل ذلک العموم عموماً یحتاج إلی تشریع تنزیلیّ ، غایة الأمر أنّه قد أذن

ص:125

للعُرف والمتشرّعة باتّخاذ بعض المصادیق لإطلاق عنوان الشعیرة علی المعنی اللغویّ فی الأدلّة ، کما تقدّم ذلک مفصلاً .

وأساس هذا الدلیل یرتبط بمعرفة ضابطة التوقیفیّة .. وغیر التوقیفیّة ؟ باعتبار أنّ التوقیفیّة هی ضابطة من الضوابط الشرعیّة .. فأیّ مورد یکون الأمر فیه توقیفیّاً ، فیکون اتّخاذ شیء من المتشرّعة فیه بدعاً وتشریعاً ..

وما لم یکن المورد توقیفیّاً ، فالاتّخاذ من قبل المتشرّعة یکون شرعیّاً ..

فالتوقیفیّة - إذن - إحدی العلامات ، وإحدی المقدّمات التی تؤثّر فی معرفة الشرعیّة عن اللاشرعیّة .. أو البدعیّة عن اللابدعیّة ، فلا بدّ من معرفتها ..

وقد یتراءی من کلمات العلماء أنّ القدر المتیقّن من التوقیفات هو العبادات ..

وبکلمة موجزة نوضّح الأمر :

هناک عدّة تعریفات تُذکر للبدعة المحرّمة ..

منها : هی نسبة ما لم یفعله الشارع إلیه ..

ومنها : هی النسبة والإخبار عن الشارع بأمر أو تقنین أو حکم (سواء تکلیفیّاً أو وضعیّاً) من دون علم .. بل عن شکّ أو جهل أو احتمال ،

وإن کان فی الواقع قد یکون الشارع قد شرّعه .. إلّاأنّ النسبة بغیر علم تکون نوعاً من التشریع ..

فحصل لدینا فرق بین التعریف الأوّل والثانی .. فی التعریف الأوّل النسبة إلی الشارع ما لم یشرّعه وما لم یقنّنه .. لو نُسب قانون ما إلی الشارع وکان الشارع قد شرّعه لم یکن ذلک تشریعاً ، وإن کانت النسبة إلی الشارع من دون علم ..

ص:126

بخلاف التعریف الثانی .. البدعة : هی النسبة إلی الشارع ما لم یُعلم ، سواء شرَّعه الشارع فی الواقع أم لم یشرّعه .. وهناک تعاریف أخری تُذکر للبدعة ..

والتوقیفیّة : هی أنّ کلّ ما ترید أن تنسبه إلی الشارع یجب أن یکون موقوفاً علی العلم .. أو موقوفاً علی أنّ الشارع هو الذی قد أنشأه وجَعَله وحکم به .. ومن ثَمّ تنسبه للشارع .. ولیس المقصود النسبة إلی الشارع فی مقام الإخبار فقط .. بل تعمّ النسبة حتّی موارد التدیّن .. مثلاً : یتدیّن أو یداین الآخرین فی المعاملات أو فی العبادات بالمعنی الأعمّ الشامل لکلّ الإیقاعات والعقود والعبادات ..

التدیّن أو المداینة بشیء علی أنّه من الشارع یحتاج إلی التوقیف مطلقاً ..

إمّا التوقیف : بمعنی أنّ الشارع یجعله ، ومن ثمّ یتدیّن المکلّف به ویداین الآخرین ..

أو التوقیف : ومعناه - علاوة علی تشریع الشارع وجعله وتقنینه - أنّه ینبغی العلم بذلک .. أی لا یتدیّن ولا یداین الآخرین إلاّ بعد عِلمه بجعل الشارع ..

من هنا یتّضح أنّ التوقیفیّة فی قبال الإمضائیّات وما یُکتفی فیه بعدم الردع :

هی کلّ أمر تقنینیّ أتدیّن به أو أداین الآخرین به علی أنّه من الشارع ، هذا موقوف علی الشارع .. ولیس مخصوصاً بالعبادات فقط .. أو علی العلم بجعل الشارع .. فقاعدة توقیفیّة الأمور لیست مختصّة بالعبادات .. بل فی کلّ فصل أو باب من التقنین فی الشریعة إذا کنتُ أنا أتدیّن به ، وألزم نفسی به أو ألزم الآخرین به - فیما إذا کانت معاملة بالمعنی الأعمّ .. سواء جنبة قضائیّة .. أو جنبة الأحوال الشخصیّة أو جنبة معاملات ، أو جنبة عبادات . وفی أیّ فصل ، أیّ شعبة من القانون - فیجب أن تکون موقوفة علی جعل الشارع أو أنّها موقوفة علی العلم

ص:127

بجعل الشارع ..

فإذن قاعدة التوقیفیّة مدارها ومناطها هو التدیّن والمداینة علی أنّها من الشارع .. هذا السلوک التدینی أو الإلتزامیّ أو التبعیّة التی لا تقتصر علی مظهر الأفعال الجارحیّة .. بل حتّی الأفعال الجوانحیّة ، بل حتّی الإعتقادات .. هذه السلوکیّة المعیّنة فی کلّ أفعال الإنسان المختار إذا کانت علی أساس إتّباع الشارع .. فتکون موقوفة علی جعل الشارع أو علی عِلمه بجعل الشارع ..

وتوضیح الجواب عن هذا الاستفسار ، أن نقول : لیس کلّ مورد غیر توقیفیّ یکون ارتکابه سائغاً وحلالاً وجائزاً .. أو أنّه یکون مجری البراءة .. إذ أنّ الأفعال المحرّمة قد ردع وزجر ونهی عنها الشارع ، سواء کان الفعل فعلاً ساذجاً أو بناءاً تقنینیّاً من العرف العقلائیّ ، وعموم النواهی الشرعیّة ناظرة ومنصبّة علی الأفعال الدارجة للصدّ عن وقوعها ، سواء کانت ذات وجود تکوینیّ أو کانت ذات وجود إعتباریّ ، کالمعاملات والایقاعات العرفیّة ، وإن لم ینطبق علیها فی نفسها أنّها من الأمور التوقیفیّة .. لا فعلها ولا ترکها ..

فلو فرض استحداث معاملة جدیدة قانونیّة ، ولم تکن ممضاة من الشارع بتوسّط العمومات ، وبالتالی سوف تکون مندرجة تحت النهی العامّ ، مثل «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ» ثمّ جری التعامل بها .. وأخذنا نداین بعضنا البعض بممارستها .. فهذا البناء المعاملیّ محرم ، لکنّ حرمتها لیس من باب البدعیّة .. لأنّنا لا نتداین بها علی أنّها مجعولة من قِبل الشارع .. فنکون قد تخطّینا ما هو توقیفیّ .. فلیس تحریمها من جهة تخطّی وتجاوز ما هو توقیفیّ .. إنّما تحریمها ناشیء من مخالفة النهی عن الأکل بالباطل ، ولو بُنی علی الإلتزام بمنهاج القوانین الوضعیّة فی المعاملات عموماً ، لکان من باب التدیّن بغیر دین اللّه .. وهذا بحث آخر ..

کما لو أراد الإنسان أن یتّبع قانوناً معیناً فی کلّ أبوابه وبُنوده لم یرد فیها شی من اللّه عزّ وجلّ .. وأن یتّبعه ویتقیّد به لا علی أنّه من الشارع .. بل علی أنّنا وضعناه بأنفسنا .. فالحرمة هنا من جهة أخری .. وهی التدیّن والاتّباع لما لیس شِرعة من اللّه عزّ وجلّ .. فلیس کلّ ما هو محرّم ناشئاً من تخطّی وتجاوز الأمر

ص:129

التوقیفیّ ، بل قد یکون الشیء تقنیناً ونوعاً من الإنشاء التقنینیّ والاتخاذیّ والوضعیّ .. وهو حرام من باب التدیّن بغیر دین اللّه ..

فالاعتراض بقاعدة الأمور التوقیفیّة للاستدلال علی أنّ قاعدة الشعائر الدینیّة حقیقة شرعیّة لیس فی محلّه .. لأنّ الشارع قد أوقفنا علی تشریع مثل هذه الشعائر .. غایة الأمر أنّه ورد بعناوین عامة وهی إتمام نور اللّه ، وإعلاء أحکام الدین .. ولا ریب أنّ هذه من الأمور التی لو طُبّقت ونُفِّذت لکانت من أوضح العوامل لنشر أحکام الدین .. لأنّ نشر سیرة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم - من باب المثال - التی هی أحد الشعائر الدینیّة .. هی نوع من نشر الأحکام الدینیّة والمعالم الدینیّة ..

فلا یکون اتّخاذ الشعائر المستجدّة أو المستحدثة مخالفة لقاعدة التوقیفیّة للأمور .. ولذلک قلّما یستعمل الفقهاء قاعدة توقیفیّة الأمور فی المعاملات ، بخلاف باب العبادات ..

إذ فی باب المعاملات تتوفّر عناوین عامّة قابلة للتنزّل ولتغطیة کلّ المستجدّات الموضوعیّة بقیود وشروط مهذّبة للظواهر والحالات المالیّة .. فلا یکون اتّخاذها نوعاً من التجاوز علی قاعدة توقیفیّة الأمور ..

بخلاف باب العبادات .. حیث لا یوجد فیها عمومات قابلة للتنزّل فی کلّ الأحوال والظروف المختلفة ، بمثل : صلّوا بکلّ زلفة وخضوع .. أو ، زکّوا بکلّ قدر .. أو حجّوا بأیّ إفاضة وزیارة ..

وإنّما هی محدّدة بأجزاء وشرائط وقیود خاصّة .. ومن ثمّ لا یمکن اتّخاذ صلاة جدیدة ، أو زکاة جدیدة ، أو ضریبة مالیّة جدیدة - غیر الزکاة والخمس - أو نسک جدید فی الحجّ .. وإلاّ فقاعدة توقیفیّة الأمور لا تختصّ بالعبادات دون المعاملات ..

والعمومات فی أدلّة الشعائر - التی هی من الصنف الثانی أو الثالث - لم تُحدّ

ص:131

بحدّ معین ، بل أرسلها الشارع علی عمومها .. فهی تتنزّل إلی المصادیق المستجدّة والخصوصیّات المختلفة بمقتضی النقاط الثلاث التی سبقت ..

یظهر من الأجوبة السابقة أنّ الوجوه الأربعة أو الخمسة التی أقیمت علی أنّ قاعدة الشعائر الدینیّة حقیقة شرعیّة لیست بتامّة .. ومن ثمّ یکون ما یُتّخذ من شعائر دینیّة مستجدّة أو مُستحدَثة له دلیله الشرعیّ ویکون خالیاً من الإشکال وتابعاً للضوابط الشرعیّة المقرّرة ..

والمفروض أنّ هذه الشعائر واجدة لرُکنَی ماهیّة الشعائر کما ذکرنا ..

باعتبار توفّر الرکنَین ضمنها : رکن الإعلام والبثّ ورکن الإعلاء والتعظیم کما مرّ ظهور الأدلّة فی ذلک .. وإن لم تشتمل الطائفة الثانیة والثالثة من الأدلّة علی لفظ الشعائر ، إلّاأنها مُرسلة ، مطلقة وغیر مقیدة وغیر محدّدة ، وقد ورَدت فی مقام البیان .. ولم یحدّدها الشارع .. فهی دالّة بوضوح علی أنّ ما هو من صِنوها وسنخها - وهی الطائفة الأولی - لیست بحقیقة شرعیّة .. وإنّما هی حقیقة وضعیّة لغویّة ..

الحکم أرسل العنوان والمعنی علی إطلاقه وکلّیّته ..

مثل قول الشارع : برّ والدَیک - أو علیک بصلة الأرحام .. فلم یحدّد الشارع خصوصیّات عملیة برّ الوالدین أو جزئیّات صلة الرحم ، وإن أُلزِم بخصوص بعض المصادیق ، کالنفقة والاستئذان فی النذر والنکاح ..

فالمفروض أداء کلّ ما یتحقق به برّ الوالدَین ، أو صلة الرحم ..

فبرّ الوالدین وصلة الرحم وإن أتی بهما علی أنّه إمتثال لأمر شرعیّ ، لکن لم یحدّد الشارع هذا العنوان العام وبقی علی معناه اللغویّ .. فهو وإن کان أیضاً من الأمور التوقیفیّة فی الحکم .. إلّاأنّه أرسل مصادیق وخصوصیّات ذلک العنوان العام ..

بخلاف ما إذا قال الشارع صلِّ ، أو حجّ ، أو اعتکف ، أو صمّ ..

فیتّضح بذلک وجه التفرقة عند الأصولیّین بین الحقیقة الشرعیّة وقاعدة الأمور التوقیفیّة ، وهو أنّ الإیقاف والتشریع وإعمال ولایة الشارع فی التشریع فیما ینسب إلیه ویتدّین به بذلک ، سواء فی ناحیة الحکم أو المتعلّق والموضوع ، بینما الحقیقة الشرعیّة فی خصوص ماهیّات العناوین ..

ومن ثمّ یتبیّن جواب هذا التساؤل - إضافة لما مرّ - من أنّ الشارع قد یتعبّد فی بعض الموارد بمصادیق یلحقها بالطبیعة ، أو یُخرجها عن الطبیعة ، مع کون ذلک المعنی العام وطبیعة الفعل لیست بحقیقة شرعیّة .. فالتعبّد إنّما هو بالمصداق .. مثلاً ورد فی الأثر أنّ :

«جهاد المرأة حسن التبعّل ..»(1) مع أنّ الشارع لم یجعل للجهاد حقیقة شرعیّة .. فالتعبّد هو فی دائرة المصداق لا فی صقع المعنی الکلّیّ ..

ص:133

أو قال : بیع المنابذة لیس بیعاً .. مع أنّه من الواضح أنّ البیع لیس حقیقة شرعیّة .. بل هو حقیقة لغویة یتعبّد بها الشارع ..

وقد یتعبّد الشارع بإخراج مصداق .. أو إلحاق مصداق بطبیعة ، مع أنّ هذه الطبیعة تبقی علی حالها .. فصِرف تعبّد الشارع فی مثل : «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ » أو «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ» ..

وجعل الصفا والمَروة والمشعر والبُدن والهدی التی تذبح یوم العاشر فی منی (الأضحیة) وغیرها من الشعائر لا یدلّ علی الحقیقة الشرعیّة .. ولا یدلّ علی عدم بقائها علی حقیقتها اللغویّة .. وصِرف تعبّد الشارع بمصداق معین إمّا بإدخاله ضمن دائرة الموضوع أو بإخراجه عنها لا یدلّ علی کون قاعدة الشعائر حقیقة شرعیّة ، بل تبقی علی معناها اللغویّ ..

والنتیجة التی ننتهی إلیها فی الجهة الرابعة هی : أنّ الشعائر الدینیّة باقیة علی حقیقتها اللغویّة ، وأنّها لیست توقیفیّة من قِبل الشارع المقدّس من جهة شعیریّتها ..

ووجود مصداقها لیس تکوینّیاً کما مرّ .. بل هو اعتباریّ ، کالبیع وکبقیّة المعاملات ..

ص:134

ص:135

ص:136

المعنی ، مثل لفظ الفَرج حیث یقلّ استعماله فی المعنی الموضوع له ، بخلاف مرادفه من الألفاظ التی یکثر استعماله فیه ..

ومن هذه النقطة الأولی ، نلتفت إلی أنّ العلامات والأوضاع الّتی توضع لمعانٍ معیّنة تختلف فیما بینها بشدّة العلقة أوخِفتها .. فبعضها علامیّته واضحة لدی کلّ الأذهان ..

وبعضها علامیّته واضحة لدی قطر معین .. أو مدینة معینة ، أو طائفة معینة ، أو شریحة معینة دون شرائح أُخری ..

إذن : بیانیّة العلامة والأمور الاعتباریّة والمعنی تختلف شدّةً وضعفاً ..

ویمکن التمثیل بالأحکام الدینیّة أنّ بعضها ضروریّ أو بدیهیّ .. وبعضها ضروریّ عند فئة خاصة کالفقهاء .. وبعضها قد یکون نظریّاً عند صنف وضروریّاً عند صنف آخر .. بعضها قد تکون قطعیّاً ، لکن نظریّاً .. وبعضها غیر نظریّ بل ظنیّ وهکذا ..

فهی علی درجات أیضاً ..

ومعالم الدین أو الشعائر الّتی هی من مصادیق المَعْلمیّة والأمور الاعتباریّة الوضعیّة تختلف أیضاً فی علامیّتها وفی بیانیّتها للمعنی الدینیّ ، أو للحکم الدینیّ ، أو للسِمة الدینیّة شدّةً وضعفاً لتلک السمات .. مثل رسم خطّ لفظة الجلالة المعدودة من الشعارات - هذه اللفظة (لفظة الجلالة) أو إسم النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم - أو أسماء الأئمة علیهم السلام یترتّب علیها أحکام خاصّة ، مثل حُرمة لمسها للمُحدِث .. أو حرمة تنجیسها .. ووجوب تطهیرها .. وذلک نوع من التعظیم لنفس هذه الشعیرة والعلامة للمعنی الدینیّ ..

فملخّص النقطة الأولی أنّ الأمور المَعْلَمیّة لمعانی الدین علی درجات

ص:138

متفاوتة .. بعضها شدید وبعضها متوسّط وبعضها خفیف الصلة .. کما أنّها تختلف بحسب الأوصاف وبحسب الفئات والشرائح .. وهذه نقطة مهمّة مؤثّرة فی أحکام الشعائر الدینیّة کما سیأتی ..

المصحف الشریف علامیّته علی کلام اللّه سبحانه وتعالی .. کلام ربّ العزة ..

کلام ربّ الکون وربّ الخلیقة .. علی کلام الوجود الأزلیّ .. بینما الکتاب الدینیّ الآخر یدلّ علی مضامین لأحکام إسلامیّة ، ویختلف - من ثمّ - حتّی فی الحُرمة والقدسیّة ..

کذلک الکعبة التی هی شعار ومعلَم دینیّ تختلف فی الشرف والقدسیّة عن المسجد الحرام .. وتختلف عن الحرم المکّیّ .. فیلاحظ أنّ التعظیم معنی تشکیکیّ (1) .. والابتذال وشدّة الحرمة وخِفّة الحرمة وشدّة وجوب التعظیم وخفّته تتبع أمراً آخر .. أی أنّها تتبع المعنی الذی وضع الشِعار علامة له .. والمَعْلَم الذی وضع الشعار علامة له ..

إذن فی النقطة الثانیة یتبیّن أنّ الشعائر تختلف شدّة وضعفاً .. وتختلف أهمیّةً ومنزلةً بحسب المعنی الذی تدلّ علیه .. والتعظیم یختلف أیضاً بتبع ذلک ..

ونتیجة هاتین النقطتین أنّ التعظیم یختلف باختلاف إمّا العُلقة بین الشعار والمعنی الدینیّ الذی یدلّ علیه ، أو قُل بین العلامة وذی العلامة .. ویختلف باختلاف شدّة وخفّة العُلقة ..

تارةً بعض الأحکام تختلف بسبب شدّة وضعف العلاقة (انشداد العلامة لذی العلامة .. والشعیرة مع المعنی) وتارة یختلف الحکم بسبب ذی العلامة ..

والمعنی الذی جُعلت الشعیرة مَعلماً له وإعلاماً له .. وهذا اختلاف من جنبة أخری .. وکلّ منهما مؤثّر فی حکم الشعائر ..

ص:140

مثلاً : الشعیرة المعیّنة التی تستجدّ وتُستحدَث ، تارة توضع شعیرة فی باب الحجّ .. وتارة توضع فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر .. وتارة توضع فی باب الشعائر الحسینیّة .. أو فی باب حفظ وتلاوة القرآن وتعظیمه .. وتارة فی باب عمارة قبور الأئمّة علیهم السلام ، وهکذا ..

إذن الشعیرة تختلف بحسب المعنی الذی توضع له بمقتضی النقطة الثانیة ..

وتارة تختلف الشعیرة بحسب شدّة العُلقة مع المعنی الذی توضع له ، فتارة هی شدیدة الصِلة والعلقة والدلالة ، بیّنة الدلالة علی المعنی الذی توضع له .. وتارة أخری هی غیر بیّنة . کما تُقسّم الدلالات إلی : بیّنة بالمعنی الأخصّ ، وبیّنة بالمعنی الأعمّ .. أو دلالة نظریّة(1) .. والأحکام التی تترتّب علی وجوب تعظیم تلک الشعائر أو العلامات والمعالم الدینیّة من حیث الحکم بالتعظیم ووجوب التعظیم ، وشدّة التعظیم أو خفّته .. کلّها تتبع طبیعة العلاقة بین الشعیرة أو المعلَم والمعنی الذی تشیر إلیه .. فإن کان شدید العُلقة بحیث لا یخفی علی أحد ، فلا یُقبل دعوی الشُبهة والبدعیّة فی ذلک أصلاً ..

کذلک یختلف المعلَم أو المعنی الذی توضع له الشعیرة ، فإن کان معنیً

ص:141

مقدّساً لدرجة عالیة .. فالأحکام المترتّبة علیه تختلف عمّا هی علیه فی المعنی الفرعیّ من فروع الدین مثلاً ، وبتبع ذلک اختلاف نوع ودرجة التعظیم والتبجیل وحرمة الابتذال من شعیرة لأخری ، حیث لا یکون علی وتیرة واحدة بسبب هاتین النقطتین المذکورتین ..

فتعظیم کلّ شعیرة یکون بحسبها .. یعنی بحسب المعنی الذی توضع له ، وبحسب شدّة الصلة التی تتّصل وتتوثّق ..

ونعمَ ما ذکر صاحب الجواهر - وقد تقدمت الاشارة إلیه - فی بحث الطهارة ، حیث قال : إن کلّ شیء بحسب ما هو معظّم عند الشارع یجب تعظیمه ..

ویشیر بذلک إلی الاختلاف بحسب المعنی ؛ وهو مفاد الآیة الکریمة فی سورة الحجّ «وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ» ، یعنی کلّ شیء له حریم وحرمة وعظمة عند الشارع یجب أن یراعی الاحترام والتبجیل بحسب ما هو عند الشارع .. ولا ریب فی أنّ حریم حرمات اللّه مختلف الدرجات .. وأنّها لیست علی درجة واحدة ولا علی وتیرة ثابتة ..

انطباقه علی السواد المتوسّط أو الخفیف .. وهناک موارد أخری عدیدة مثل الشِدّة .. تنطبق علی الأشدّ أقوی من انطباقها الأقل شدة ..

فالعناوین علی نحوَین .. قِسم منها یسمّی متواطئ(1) ، بشکل سواء : یطأ وطأة واحدة علی کلّ مصادیقه .. وقسم تشکیکی(2) أی : ینسبق الذهن إلی بعض مصادیقه قبل انسباقه إلی البعض الآخر ووجود الطبیعة فی بعض الأفراد أشدّ أو أقوی أو أکثر من الأفراد الأخری ..

فإذا أمر الشارع بطبیعة تشکیکیّة .. أو نهی عن طبیعة تشکیکیّة .. مثل :

الأمر : ببرّ الوالدین ، أو بصلة الأرحام ، فإنّ صلة الرحم علی درجات : درجة علیا ، ودرجة وسطی ، ودرجة دانیة .. وکذلک الحال بالنسبة لبرّ الوالدین والعِشرة بالمعروف مع الزوجة ..

وهذه الظاهرة موجودة فی القانون الوضعیّ أیضاً ، ولا تختصّ بالقانون الشرعیّ ، فالطبیعة ذات الدرجات التشکیکیة ذات الحکم الإلزامیّ لا تکون کلّ مراتبها إلزامیّة .. بل أنّ القدر المتیقّن منها بحسب موارده ؛ ففی النهی یکون الأعلی هو القدر المتیقّن ، وفی الوجوب یکون الأدنی هو المتیقّن .. وهذا هو الإلزامیّ فحسب .. والبقیة ندبیّة راجحة إن کان الحکم طلبیّاً ، أو مکروهة إن کان الحکم زَجریاً ..

ودیدن الفقهاء علی أنّ القدر المتیقّن هو الإلزامیّ .. مثلاً إذا أمر بصلة

ص:143

الرحم ، أو ببرّ الوالدَین .. فإنّ المُلزِم من صلة الرحم أو برّ الوالدین هو الدرجة المتیقّنة منه .. وهی (باعتبار أنّ الحکم وجوبیٌ وإلزامیّ) الدرجة الدنیا .. أی إمتثال الأمر ببرّ الوالدین بنحو لا یلزم منه عقوق الوالدین .. وکذلک صلة الرحم بنحو لا یلزم منه قطیعته ..

فمن ثمّ عند الاستدلال بحرمة عقوق الوالدَین أو بأدلّة وجوب برّ الوالدَین وصِلتهما تکون النتیجة واحدة .. لأنّ الأمر بصلة الوالدَین وبرّهما حیث کان تشکیکاً .. فالقدر المتیقّن منه هو الدرجة الدنیا .. فتکون النتیجة هی عین قول مَن قال أنّ الحکم فی برّ الوالدین راجح مستحبّ ولیس بإلزامی ، وإنّما الإلزام فی حرمة عقوقهما ..

وکذلک الحال فی مسألة حکم صلة الأرحام ، هل صِلة الأرحام واجبة بکلّ درجاتها ، أم أنّ قطع الرحم حرام .. الإستدلال بکلا اللسانَین من الأدلّة یعطی نفس النتیجة ، لأنّ المأمور به فی صلة الرحم أو فی برّ الوالدین أمرٌ تشکیکیٌ ، فیکون القدر المتیقّن منه هو الأدنی .. أی بمقدار حرمة عقوق الوالدین أو حرمة قطع الرحم ..

أمّا فی الحرمة فالقدر المتیقّن علی العکس .. إذ لو کان المتعلّق عنواناً تشکیکیّاً تکون الدرجة العلیا منه هی المحرّمة .. وما دون ذلک یُحکم علیه بالکراهة ..

والحال کذلک فی محلّ البحث «المتعلّق» الذی هو تعظیم الشعائر .. فإنّه ذو درجات متفاوتة .. کلّ تعظیم فوقه تعظیم آخر ، وکلّ خضوع فوقه خضوع آخر ..

وکلّ بث ونشر فوقه بثّ ونشر آخر .. وکلّ إتمام لنور الدین فوقه إتمام لنور الدین

ص:144

آخر ، وهلّم جرّاً ..

فهل کلّ هذه الدرجات واجبة ، مع أنّ الغالب فی العناوین التشکیکیّة ورود لسانَین : «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ» بلسان الحرمة ؟

و : «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ» بلسان الوجوب ؟

وهل کلا الحکمَین مقنّن علی نحو الإلزام .. أم أحدهما راجح والآخر إلزامیّ ؟ تفصیل هذا البحث فی هذه النقطة الثالثة .. وهی أنّ العنوان هنا تشکیکیّ ..

فالدرجة اللازمة من التعظیم هی التی یلزم من عدمها الابتذال والهتک .. فتکون هی واجبة .. أمّا بقیّة درجات التعظیم فتکون راجحة ..

فلو قیل أنّ الحکم هو حرمة الهتک وحرمة الإهانة ، فیکون صواباً .. أو قیل أنّ الحکم هو وجوب التعظیم بدرجة لا یلزم منها الابتذال والهتک أیضاً ، فهو صواب أیضاً ..

علماً بأنّ إهانة کلّ شیء بحسبه ، وأیضاً تعظیم کلّ شیء بحسبه .. فآیة :

«لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ» تحریمٌ ورد علی عنوانٍ متعلّقه تشکیکیّ .. أی : تحریم الابتذال والاستهانة والانتهاک لشعائر اللّه .. ومن هذا الباب قیل : حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین .. وهذه جنبة ثالثة لاختلاف مراتب التعظیم والإهانة ، وهی درجة ومقام المخاطب بالتعظیم وطبیعة علاقته مع طرف التعظیم ، فعند المقرّبین أدنی ترک للأولی أو للتعظیم لساحة القدس الربوبیّة یعتبر نوع خفّة وتهاون بمقام القُدس الإلهیّ .. والإهانة أیضاً لها درجات .. الخفیف منها لیس إلزامیّاً .. القدر المتیقّن الذی یکون إلزامیّاً هو الشدید .. وهو حرام .. وبقیّة المراتب المتوسّطة أو الدنیا فیها نوع من الکراهة ..

ص:145

فلا بدّ من الالتفات الی النقاط الثلاث المزبورة ؛ وننتهی بها إلی أنّ تعظیم کلّ شیء بحسبه ، وإهانة کلّ شیء بحسبه .. ولیس ذلک علی وتیرة واحدة .. وأنّ القدر المتیقن من الحکم هو وجوب التعظیم بنحوٍ لو تُرِک للزم منه الهتک والإهانة ..

ولیس کلّ مراتب التعظیم إلزامیّة .. وإنّما درجات التعظیم الفائقة والعالیة تکون راجحة وندبیّة ولیست إلزامیّة ..

هذا هو تمام البحث فی جهة المتعلّق وهی الجهة الخامسة ..

ص:146

ص:147

ص:148

نعم تلک الأحکام متکفّلة لملاکات أُخری ومتعلّقات وأفعال أُخری ، وقد یتصادق حکمان ومتعلّقان فی وجود واحد .. کما قد یتصادق مثلاً برّ الوالدین مع طاعة اللّه ومع تحقّق الصدقة أو تحقّق الهدیّة أو ما شابه ذلک .. لکن لا یعنی ذلک أنّ العنوانَیْن والفعلَیْن ، والحکمَیْن هما حکم واحد وبملاک واحد وبمصلحة واحدة ..

فإذن تصادق الشعائر مع بعض الأحکام الأوّلیّة وانطباقها فی مصداق واحد لا یعنی أنّ الشعائر حکمها متّحد مع نفس حکم الأحکام الأوّلیّة ..

وقد جعل بعض المفسّرین حکم الشعائر هو عین الأحکام الأوّلیّة ، وفَسّر «..وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ» بنفس إیجاب البُدن هو إیجابٌ للشعیرة ..

یعنی البُدن جعلناها من وظائف الحجّ ومنسکاً من مناسک الحجّ .. والحال أنّ هذه الآیة فی صدد التعرّض لشیء آخر ، کما هو مبیّن فی روایات الأئمّة علیهم السلام فی باب الحجّ (1) ..

وفی بعض الروایات عن الإمام الصادق علیه السلام فی أبواب الهَدی ، یتبیّن افتراق الشعیرة فی البُدن عن وجوب أصل البدنة أو غیرها من أنواع الهدی ..

وقد عقد صاحب کتاب الوسائل باباً لاستحباب تعظیم شعیرة البُدن (الهدی) .. کما ورد عن الأئمّة علیهم السلام الأمر الندبیّ باتّخاذ البُدن(2) السمینة ، لأنّه نوع من تعظیم الشعائر ، أو باعتبار کون البُدن المسوقة مع الحاجّ عَلَماً من أعلام الحجّ (3) .. وهو نوع من الإعلام والتبلیغ والدعایة والترویج لفریضة الحجّ ، ونوع

ص:150

من التظاهرة الشعبیّة للمکلّفین ، أو لمجتمع المسلمین فی إظهار علامات الحجّ ..

لاسیّما إذا کانت البُدن تُساق من مسافات عدیدة .. فهو نوع من حالة النشر الدینیّ لفریضة ونسک الحجّ والتبلیغ لها ..

ففی الروایات الواردة دلالة واضحة علی أنّ جعل الشعیرة کذلک هو أمر آخر غیر جعلها واجبة من فرائض الحجّ ..

وأنّ حکم الشعائر - وهو وجوب التعظیم - غیر حکم أصل إیجاب الهدی فی الحجّ ، فممّا بحثناه سابقاً عن ماهیّة الشعائر وماهیة متعلّق الحکم فی الشعائر یتبیّن أنّ الحکم فی الشعائر هو غیر الأحکام الأوّلیّة .. نعم هو ینطبق علی الأحکام الأوّلیّة إذا کانت تلک الأحکام الأوّلیّة فی الفعل والمتعلّق المرتبط بها تتضمّن جنبة إعلام وتبلیغ ، وتتضمّن جنبة إنذار وإفشاء لحکم من الأحکام الإسلامیّة ، أو لعبادة دینیّة معیّنة .. نعم ینطبق علیه أنّها شعیرة .. مثل صلاة الجماعة ، ومثل صلاة الجمعة ، لا مثل الصلاة فرادی ..

علی کلّ حال .. فإنّ الشعیرة ماهیةً وموضوعاً ومتعلّقاً وحکماً وملاکاً تختلف عن الأحکام الأوّلیّة .. نعم ، هی قد تتطابق مع الأحکام الأوّلیّة .. لکن لا أنّها هی الأحکام الأوّلیّة بعینها ..

فحکمها لیس هو عین الأحکام الأوّلیّة ، بل لها حکم أوّلیّ آخر .. وصِرف کونها ثانویّة لا یعنی ثانویّة حکمها .. بل کثیر من الأحکام الأوّلیّة تطرأ علیها العناوین بلحاظ انطباقها فی المصادیق الخارجیّة ، کما فی التعظیم أو الاحترام ..

حیث تتّخذ مصادیق وأسالیب ووسائل مختلفة فی الاحترام مع أنّها لیست حکماً

ص:151

ثانویاً ، بل هی حکم أوّلیّ (1) ؛ فالثانویّة هنا فی المتعلّق ولیس فی نفس الحکم ، وإلاّ فالحکم هو أوّلیٌّ وملاکه أوّلیّ .. وهکذا الحال فی قاعدة الشعائر الدینیّة ..

فالثانویّة فی قاعدة الشعائر الدینیّة هی فی جنبة الموضوع والمصداق لا فی جنبة الحکم والملاک .. والحال علی العکس فی قاعدة «لا ضرر ولا ضرار» ، أو قاعدة «لا حرج» ، أو العناوین التسعة فی حدیث الرفع(2) .. فرفع العناوین التسعة من الاضطرار والنسیان والإکراه التی تطرأ علی الحکم ، وهی ثانویّة فی جنبة الحکم ..

فالعلاقة بین حکم قاعدة الشعائر (التی قلنا بأنّ موضوعها ثانویّ ، وحکمها أوّلیٌّ) ، مع الأحکام الأوّلیّة ینطوی علی تفصیل فی البَین ، لأنّ هذا النمط من الأحکام الأوّلیّة ذی المواضیع الثانویّة لیس هو حکماً أوّلّیاً بقول مطلق ، کی یقال أنّه حکم أوّلیّ یندرج فی الأبحاث السابقة .. ولا هو حکم ثانویّ کذلک ..

بل فیه ازدواجیّة ثانویّة الموضوع التی ذکرنا أنّه لم یُنبّه علیها اصطلاحاً علماء الأصول ، إلاّ أنهم مَضوا علیها ارتکازاً .. ومن جهة المحمول هو حکم أوّلیّ

ص:152

وملاک أوّلیّ ، ففیه ازدواجیّة الجنبتَین .. فهل یکون هو موروداً ، أو محکوماً ، أو حاکماً ..

وهل نضعه فی قسم الأحکام الأوّلیّة .. أم نضعه فی ردیف وقسم الأحکام الثانویّة ..

ویتّضح بناءً علی ما قدّمنا سابقاً - فی تحریر موضوع قاعدة الشعائر الدینیّة أو متعلّقها - أنّ النسبة بین الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة والأحکام الأوّلیّة هی أنّ الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة موضوعه أو متعلّقه عامّ یتناول کلّ مُحلّل بالمعنی الأعمّ بالحلّیّة بالمعنی الأعمّ .. عدا موارد الحرمة .. وإن اتّفق إجتماع مورد الحرمة مع بعض الشعائر الدینیّة فهذا لا یوجب التعارض .. بل ولا تقدیم دلیل الحکم الأوّلیّ علی دلیل الشعائر .. وإنّما یکون من قبیل اجتماع الأمر والنهی ، لأنّ المفروض أنّ التصادم والتوارد فی ذلک المصداق اتفاقیّ .. فمن ثمّ - نری - أنّ کثیراً من العلماء فی شقوق عدیدة من استفتاءاتهم فی الشعائر الدینیّة المختلفة وفی فرض تصادم الشعائر الدینیّة أحیاناً فی بعض الموارد مع المحرّمات لا یبنون علی التعارض .. وعندما نقول ذلک لا نرید منه أنّ الحاکم أو الفقیه فی سیاسیّته الفتوائیّة یُدیم عُمر تصادق الشعیرة الدینیّة (من أیّ باب کانت) مع ذلک المحرّم ..

حیث ذکرنا سابقاً أنّ التزاحم - سواء کان ملاکیّاً أو امتثالیّاً(1) ، له ضرورات استثنائیّة تقدّر بقدرها - یجب أن لا یفسح الفقیه المجال أن تعیش هذه الحالة بنحو دائم وتکون حالة غالبة ، بل یجب أن یتفاداها بقدر الإمکان .. لکن اتّفاق وقوعها لا یدلّ علی التعارض .. هذه کلّه فی نسبة الحکم فی القاعدة والأحکام الأوّلیّة ..

ص:153

عقوقهما کذلک .. لکنّ هذه الأحکام ثانویّة الموضوع ..

وهذه الدعوی لیست ببعیدة ، من جهة أنّ ملاکات الحکم فی هذه العناوین من قبیل الأحکام الأوّلیّة .. لا أنّها أحکام استثنائیة شاذّة ..

الشروط حسب دلیله : «المؤمنون عند شروطهم ..» أو الوفاء بالعقود .. وعلی مقدار تأدیة الضرورات أو الحاجات ..

بخلاف باب الصلاة ، والعبادات ، وأبواب أُخری ، وکذلک فی أبواب الشعائر ، إذ الإرادة الشرعیّة فی الشعائر تتناسب مع ذی الشعیرة کما مرّ بیان ذلک ، إذ نمط الحکم هو فی مقام الإعلام والإفشاء والتشیید والإعلاء لأحکام الأبواب الشرعیّة .. فالحکم وثیق الصلة بالأحکام الأوّلیّة ..

وإلّا فلیس من الصحیح ملاحظة الفعل أو الموضوع بلحاظ الأحکام الثانویّة مقدَّماً علی ملاحظة الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة ..

مضافاً إلی ذلک هناک إشکال ، وهو : أن لو عُدّ الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة حکماً ثانویّاً ، وعُدّت تلک الأحکام الثانویّة أحکاماً ثانویّة أیضاً .. فیکون کلّ منهما ثانویّاً فتقدیم أحدهما علی الآخر رتبةً ترجیح بلا مرجّح .. بل غایة الأمر أنّهما فی رتبة واحدة ، ویقع بینهما التزاحم لا التعارض کما تقدّم ..

وهذا جواب نقضیّ .. وإلاّ فالجواب الأساسی هو أنّ الحکم فی قاعدة الشعائر الدینیّة لیس من قبیل الحکم الثانویّ ، بل هو حکم الطبیعة الأوّلیّة التی لا بدّ من بقائها واستمرارها والمحافظة علیها .. فضلاً عن أن یکون الحکم فی القاعدة مؤخّراً رتبةً عن الأحکام الثانویّة ..

ذلک الضرر الذی یکون بدرجة شدیدة بحیث یُشرف علی الهلکة ، وحینئذ یتناول من المَیتة بقدر ما یحفظ به رمق حیاته .. ولا یتعدّی ذلک .. کما یستفاد من الآیة :

«فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ»1 ..

وکذلک فی المحرّمات الأخری .. کشُرب الخمر ، أو الزنا أو الفجور .. فما الوجه فی کون الضرر المهلک مسوّغاً لرفع مثل تلک الحرمة دون الیسیر منه ؟

فالضرر فی الوضوء یختلف عنه فی باب أکل المیتة ..

والحال فی عنوان الحرج کذلک .. والفقهاء یعبّرون بهذه العبارة : «الحرج فی کلّ شیء بحسبه» .. فتجری قاعدة الحرج فی الوضوء ، وفی غسل الجنابة بأدنی درجة .. بینما هذه القاعدة فی المحرّمات الشدیدة الکبیرة لابدّ أن تکون بدرجة العسر الشدید جدّاً .. والوجه فی التفرقة هو أنّه فی المحرّمات الشدیدة لا یرفع تلک الحرمة ، أو لا یرفع تنجّزها وعزیمتها إلاّ الحاجة الشدیدة .. بینما فی موارد الحرمة الخفیفة یرفعها أدنی عسر ومشقّة کما تقدّم .. ویطَّرد الکلام فی الاضطرار والإکراه والنسیان ..

فالوجه لهذه التفرقة لیس إلاّ مبنی المشهور من أنّ نسبة العناوین الثانویّة مع الأحکام الأوّلیّة هی نسبة التزاحم الملاکیّ لا التخصیص والتقیید ؛ ومن ثمّ شملها حکم التزاحم .. فالضرر الیسیر لا یزاحم ولا یمانع الملاک الشدید .. وإنّما یدافع الملاک الخفیف ؛ وکذلک فی الحرج والنسیان وغیرهما ..

فالشعائر لیست علی درجة واحدة من التعظیم أو من حرمة الإهانة ، بل هی تختلف شدّةً وضعفاً بحسب شدّة وعظمة المعنی الذی تُعلِم عنه وتشیر إلیه ، أو بحسب شدّة العلقة کما مثّلنا لذلک سابقاً ..

ص:158

ص:160

ص:161

ص:162

والحسّ لیس معصوماً علی الدوام ، إذ قد یتطرّق إلیه الخطأ(1) وان کان الحسّ إجمالاً من منابع البدیهیّات .. وکذلک العقل منبع جملة من أقسام البدیهیّات ، ولیس کلّ ما لا یُدرَک بالحسّ هو لیس بحقیقة ، ولأنّ کثیراً من الأشیاء موجودة وحقیقیّة ، مع أنّها لا تُدرک بالحسّ . وعلی کلّ حال ، فاقتناص الحقیقة یکون إمّا بأداة العقل ، أو بأداة الحسّ أو بأداة القلب فیما یُعاینه من العلوم الحضوریّة ..

ففی مقابل الحقائق هناک خرافات .. فإذن هذه ماهیّة الخرافة الموضوعة التی لا یقوم علیها دلیل عقلیّ ولا دلیل نقلیّ ولا دلیل حسّیّ ولا دلیل مبرهن ..

وإنّما یصوّرها الخیال أو الوهم .. وحینئذٍ تکون خرافة ..

وحینما نقرّر أنّ الأداة العقلّیة أو الأداة الحسّیّة تتوسّط لإثبات الحقائق ، فلیس ذلک علی الدوام ، بل لا بدّ من میزان یعتصم به العقل عن الخطأ .. فی البدیهیات التی هی کرأسمال فطریّ مودع فی الإنسان مِن قِبل اللّه تعالی ، فتلک أداة عصمة للإنسان یستهدی بها فی دوائر الشبهة ، وهی من الأمور النظریّة ، وکذلک فی الحسّ هناک دائرة کبیرة من البدیهیات یستهدی بها فی دوائر الشبهة ..

وإلاّ فإنّک تری نهایة الشارع (الطریق) کأنّما یتلاقی طرفاه .. مع أنّ تلاقی طرفی الشارع فی نهایة مدّ البصر لیس بحقیقة .. لکنّ العقل یهتدی إلی نفی ذلک ..

أو تری النار الجوّالة التی یدیرها اللاعب بیده ، تراها حلقة ناریة ، مع أنّها فی الحقیقة لیست حلقة ناریة .. فهذه من أخطاء الحسّ التی یمیّزها العقل .. علی

ص:164

کلّ حال فعندما یقال بأنّ أداة الحسّ والعقل معصومتان یعنی إذا قُوِّمتا بموازین متقنة ..

یذعن لها الجانب العملیّ فی النفس ، وتبنی علیها النفس عملاً وترتّب علیها آثاراً ، من دون أن یکون المدرَک صحیحاً ..

وأداة الوهم والخیال إذا کانتا من دون هدایة العقل وإراءته إلیهما فالنتیجة تکون خاطئة .. ولکنّ بعض الأشیاء لا تُدرَک بالحس ولا بالعقل مع أنّها حقائق ..

وإنّما یدرکها الوهم والخیال بهدایة العقل .. مثلاً : حبّ زید .. بغض عمرو .. حب الأم لطفلها ، البغض الخاصّ ، والحب الخاصّ .. هذه تُسمّی معانٍ وَهمیّة ، لکنّها مطابقة للحقیقة ولها حقائق .. فلولا الوهم والخیال لم یصل الإنسان لإدراکها ..

فلا یُحکَم علی کلّ شیء خیالیّ أو کلّ شیء وهمیّ أنّه غیر مصیب وغیر صحیح ..

وقد تحصل بعض المغالطات ، حیث یحکم بالخرافة علی کلّ شیء یدرک بالخیال والوهم .. فلیس الخیالیّ یساوی اللاواقعیّة ویساوی الخطأ ..

الخیال والوهم بدون هدایة العقل واستخدام العقل یساوی الخرافة أو یساوی البطلان ..

بخلاف ما یکون بهدایة العقل ؛ مثل بعض الحقائق التی لا یمکن أن یدرکها الحسّ ولا العقل ، بل یدرکها الوهم الصادق ..

والدلیل علی ذلک بعض المنامات الصادقة التی لا یدرکها العقل لأنّها لیست تفکیراً بحتاً ، ولا یدرکها الحسّ أیضاً ، وتکون صادقة فی الجُملة ..

والمُدرَکات العقلیّة لیس لها صورة : طول وعرض وعمق .. ولیست نقوشاً من رأس .. إذ المعانی العقلیّة معانی مجرّدة مصمتة مکبوسة .. بل ظهور تلک المعانی العقلیّة یکون بتوسّط الخیال أو الوهم .. بتخطّطات مقداریّة ، أو بتشخّص

ص:166

خواصّ جزئیّة معیّنة .. کما هو الحال فی الرؤیا المنامیّة الصادقة ، فالکثیر منّا قد صادف فی حیاته أن رأی رؤیا صادقة طابقت الخارج .. أو قُل : کما هی الحال فی رؤیا الأنبیاء التی لیس فیها تخلّف ..

الرؤیا الصادقة المصوَّرة إنّما یدرکها الإنسان بأداة الخیال ، حیث إن الحسّ ینعدم فی النوم فلا یحسّ النائم شیئاً .. وهذه المعلومات تنزل علی الإنسان - کما یقال - من الباطن لا من الخارج ، ولیست الرؤیا من تصنّع وتسویل النفس .. إذ النفس لا تدرک المستقبلیّات من لدن ذاتها - فی حال النفوس العادیّة - فمن أین أتت هذه الرؤیا الصادقة .. وبأیّ أداة أدرکها الإنسان ؟ وکما ذکرنا من أمثلة حبّ الأم ، وبغض العدوّ وما شابه ذلک من المعانی التی یحتاج الإنسان لها فی أصل عیشه .. وإلاّ لما قام عیشٌ ولا استقامت حیاة بدونها ..

فالقول أنّ کلّ شیء خیالیّ أو وهمیّ یساوی اللاواقعیّة أو الخرافة هو مغالطة .. نعم قوّة الخیال أو قوّة الوهم إن تجرّدت عن العقل ، فحینئذ تکون خرافة ولا واقعیّة ..

أمّا إذا استُخدمتا من قبل القوی العاقلة .. فیدرک الإنسان بها شطراً وافراً من الحقائق التی لا یمکن له أن یعیش بدونها فی هذه النشأة أو حتّی فی النشآت الأخری ..

والوهم ألطف من الخیال .. فهو من عالم ونشأة أخری .. ومعانیه مجرّدة عن الطول والعرض والعمق ، وإن کان له تشخّصات معیّنة بالاضافة إلی الجزئیّات المادّیّة ..

فاصطلاح الوهم والخیال فی العلوم العقلیّة لیس بمعنی ما لا حقیقة له کی

ص:167

تقع فیه المغالطات .. إنّما القوّة الواهمة أو الخیالیّة إذا لم تُوجّه ولم تستخدم من قِبل العقل فإنّها ستُخطیء الواقع غالباً وکثیراً ..

وبذلک یتبیّن موضوع الخُرافة ، وأنّها بتوسّط أیّ قوةٍ من قوی النفس یمکن أن تُدرک ..

وإذا کان شیء ما خُرافة ، فیجب علی الإنسان أن یهمله وأن لا یرتّب علیه آثار الحقیقة .. لأنّ اللازم أن لا یعتدّ بها الإنسان کحقیقة ، فضلاً عن أن یتدیّن بها أو یداین بها أو یعظّمها أو یقدّسها أو یُجلّها ..

فیمکن أن یوصف بذلک ..

ومن جهة أخری ، فإنّ عدمَ الدلیل غیرُ دلیل العدم ؛ فهناک تارة شیء لم یقُم علیه الدلیل ، وهناک تارةً أخری شیء قام الدلیل علی عدمه ، فلاریب حینئذ فی عدم واقعیّته ، فیتصادق ویتّفق مع الخرافة ، مثل الأدیان الوثنیّة ، أو الأدیان الأخری الباطلة ؛ ومثل هذه الأدیان تعتبر شعائرها باطلة وخرافیّة لأنّ شعائرها علامات ومعالم علی معانٍ لیست واقعیّة ، بل منحرفة وخاطئة وتخیّلیّة ووهمیّة - مثل : الثنویّة فی الخالق ، والثنویّة فی ربّ الوجود .. ولا ریب فی زیف هذه المعانی .. فمن ثمّ الشعائر الدینیّة لهذه الأدیان باطلة خرافیّة من هذه الجهة ..

فهذه المعانی التی فی الشریعة : إن قام علیها الدلیل ولو الدلیل العام فلا یصح أن یصدق علیها الخرافة ..

فعمدة الکلام فی التحرّی والتحقیق والتثبّت فی ماهیّة المعنی الذی تعکسه تلک الشعیرة ؛ ثمّ نتحرّی عن الدلیل علیه .. أمّا إطلاق عبارة الخرافة من دون التدلیل علی ذلک فهو أشبه بالمغالطة أو الإبداع .. ولا بدّ لکلٍّ من النافی أو المُثبِت أن یستدلّ علی مدّعاه ..

فدعوی الخرافیّة فی جنبة المعنی تتوقّف علی إقامة الدلیل علی بُطلان ذلک المعنی المعین .. أمّا إذا کان ذلک المعنی معزّزاً ومؤیّداً بالدلیل .. فحینئذ تکون دعوی الخرافیّة فیه غیر مقبولة .. والغرض من التطرّق لبحث الخرافة الذی یواجه قاعدة الشعائر الدینیّة قدیماً وحدیثاً .. أنّه إن کان یعترض بذلک فی طرف وجنبة الموضوع ، فلابدّ من النظر فی ذلک المعنی .. کی یتبیّن مدی وجود التقاء - من جهة المعنی - بین الشعیرة والخرافة ..

ص:169

وأمّا فی جنبة نفس الشعیرة .. فقد یتوهّم إطلاق الخراقة .. لکنّ العلامة - بما هی علامة - لا یصدق علیها خرافة .. إذ المفروض أنّ الخرافة هی المعنی الذی لیس له حقیقة ، أمّا العلامة فی نفسها فلیست من سنخ المعنی .. فکیف نتصوّر فیها الخرافة ، هذا ممّا لا یمکن أن یُتصوّر ..

حیث إنّ هذه الشعیرة لها دلالات علی معانٍ معیّنة ، والمعانی قد تکون باطلة وغیر صحیحة ، وبالتالی تکون خرافیّة .. أمّا الشعیرة فی نفسها فلیست لها وظیفة إلاّ الدلالة علی معنی والإشارة إلی محتوی فحسب .. نعم قد تکون بعض الشعائر کعلامات ودلالات غیر متناسبة مع المعنی الشامخ الذی وُضعت هی له ، أو تکون موجبة لتضعضعه ، وهذا أمر آخر غیر الخرافیّة ، بل هو محذور الهوان والاستهانة ..

الجدید .. ولیس من الهیّن أن تتلاشی العادات والتقالید وتضعف الحصیلة التاریخیّة للمنطقة مقابل الفکر الجدید والثقافة البدیلة التی یأتی بها الغزاة والمستعمرون ..

فنحن نری - مثلاً - إصرار بعض الدول الغربیة - کبریطانیا - فی ترویج اللغة الإنجلیزیة .. مع أنّ بریطانیا قد انحسر امتداد نفوذها الرسمیّ الظاهریّ حالیّاً .. مع ذلک لدیها إصرار فی تعلیم ونشر اللغة الإنجلیزیّة ، السرّ یکمن فی أنّ وراء تعلیم اللغة تحمیل تقالید أصحاب اللغة أنفسهم .. وتحمیل ثقافة وروحیات الإنجلیز ..

یعنی تذویب القومیّات الأخری مقابل قومیّتهم ..

فالرموز والشعارات الإسلامیّة لا یصحّ الاستهانة بها واستصغارها ، فإنّ لها دوراً کبیراً فی تحدید الهویّة الحضاریّة للأمّة الإسلامیّة ..

فإذا کانت الشعیرة والشعائر بهذا الموقع من الأهمیّة والحساسیّة ، فلیس من الهیّن محاولة تغییرها من دون دراسة مختلفة الجوانب محیطة بالجهات العدیدة ، لأنّ هذه الرموز والشعائر الدینیّة ، سواء شعائر الحجّ ، أو الشعائر الحسینیّة ، أو شعائر الصلاة ، أو شعائر المسجد ، أو شعائر قبور الأئمّة علیهم السلام هی تُعدّ بقاءً للمعالم التاریخیّة والحضاریّة للمسلمین ..

لذا نجد البشریّة الآن تحتفظ بالتراث ، وتهتمّ به وتحرسه بأخطر الأثمان ، وتصرف علی ذلک من الثروات الطبیعیّة الهائلة للبلد ، لأنّ التراث - فی الواقع - یحکی عن وجود حضارات استنزفت فیها الجهود والطاقات ، ثمّ بعد ذلک وصلت إلی هذا العصر الحاضر .. فلیس من الیسیر التفریط بها ..

فالخرافة قد تتصادق مع الشعیرة بلحاظ تأویل المعنی المدلول علیه .. لکنّه

ص:172

یجب الحذر والتفطّن من فقد هذه الرموز التی هی مخزون لمعانٍ سامیة ، والضمان لأصالة المجتمع الإسلامیّ ، ولا یسوغ التفریط بها بدون تدبّر .. بل لا بدّ من دراستها بدقّة وتأنٍّ ..

وإذا کانت هذه الشعیرة بالنسبة إلی الآخرین (خارج المجتمع الإسلامیّ) مثل الیهود أو النصاری قد یکون لها مدلول معین ، فهذا لا ینتقص من شأن الشعیرة نفسها .. لأنّ المفروض أنّ مدلولها لدی المسلمین هو المؤدّی الرفیع والمعنی السامی .. فکیف یُنتظر منّا أن نتّخذ شعیرة ورمزاً ، یکون له مؤدّی مقبول عندهم وهم لا یذعنون بالمبادئ الإسلامیّة ، فلو اشترطنا فی الشعیرة قبولهم لمعناها ، فهذا یعنی فقد الشعیرة وظیفتها أو ضیاع الدور المرجوّ منها أو الغرض المأمول منها .. وبعبارة أخری : إنّ التساهل والتهاون بذلک یُعتبر فقداناً لهویّتنا وأصالتنا ..

وقد تمّ البیان بما لا مزید علیه أنّ الشعیرة تحتوی علی رکنَین : - رکن النشر والإعلام - ورکن الإعلاء والاعتزاز وحفظ الهویّة ..

«ما جعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» ، «وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا» .

فوظیفة الشعائر حفظ الهویّة الإسلامیّة والدینیّة المبدئیّة وإعلائها ، فإذا فقدناها واستبدلناها بشعارات تروق للأعداء فعلی الإسلام السلام ..

وهنا نقطة مهمّة ونکتة فقهیّة مرتبطة بقاعدة الشعائر الدینیّة : وهی أنّ هذه القاعدة تحمل فی ماهیّتها رکن الإعلام والإنذار والبثّ والعلامة والمَعلم ؛ ورکن آخر فی ماهیّتها (کالجنس والفصل) هو الإعلاء والاعتزاز ، أی حفظ الهویة بل إعلائها والاعتزاز بها وتقدیمها علی بقیّة الهویّات البشریّة الأخری .. وهی الهویّة السماویّة والشخصیّة الإلهیّة فی الواقع ..

ص:173

أَحْسَنُ (1) ونحوه من الأدلّة ممّا یجب أن تکون الدعوة بلغة یفهمها المدعوّ ویستأنس بها .. فلیس من الحکمة استخدام أسلوب صحیح فی ذاته .. ولکن یستهجنه الناس وینفِّر عن الإسلام .. ولا شکّ أنّ هذا لیس من الحکمة بل هو نقض للحکمة ..

إلی سبیل ربّک .. لکن بالحکمة والأسلوب المناسب .. الدعوة الی سبیل اللّه مع حفظ الهویّة .. لکن بالأسلوب والکیفیّة والنمط الذی یستأنسون به وینجذبون إلیه من سبیل اللّه ، فحینئذ تؤثّر الدعوة وتؤتی ثمارها ..

غالب الشعائر هو التعظیم بلحاظ دار المسلمین ودار المؤمنین .. «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ » .. «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ » - ولم یقل سبحانه جعلناها لهم - و«إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ ...» ولیس لمن لا یحجّ البیت ... وصلاة الجماعة خاصّة بدار المسلمین الذین یحرصون علی أداء الصلاة .. وهی تظاهرة عبادیّة دینیّة .. وصلاة الجمعة کذلک ..

وهناک طقوس دینیة کثیرة قد یستخفّ ویستهزأ الآخرون بها ! فقد یقول مثلاً : ما هذا الانحناء ونکس الرأس ورفع العجیزة ؟ ! هذه مظاهر لا یفهمها غیر المسلمین .. لأنّ هذه الطقوس المفروض فیها أن تُقام بنفسها لأجل الحفاظ علی المجتمع المسلم فی نفسه .. وکذلک الحال بالنسبة إلی طقوس الإیمان فی وسط الطائفة ، فإنّه لا یعیها غیر المؤمنین ، فمن الخبط بمکان تفسیر الشعائر المأمور بها فی وسط خاصّ والحکم علیها بموازین الوسط العامّ فضلاً عن الوسط الأعمّ ..

وهذا البحث فی الشعائر لیس فقط فی الشعائر الدینیّة ، بل یجری فی الشعائر الوطنیّة والقومیّة ..

بعض الشعائر الوطنیّة والقومیّة تؤسَّس لأجل حفظ الفِکر والهویّة وربط المواطن بتربة وطنه ، أو بقومیّته .. ولیس الغرض من تلک الشعیرة أو الرمز دعوة الأمم الأخری ، کلاّ !!

مثلاً لأجل ربط الجنود بالتربة والوطن ، أو من أجل تحقّق معانی الدفاع

ص:176

عن الوطن وحمایة مقدّرات البلد وما شابه ذلک ، یُربط الجنود برمز معین وإن لم یفهمه الآخرون ، أو قد یسیء فهمه الآخرون .. إذ لیس الغرض من هذا الرمز العسکریّ أو الجهادیّ هو فهم الاخرین .. بل المطلوب فیه هو فهم أهل الوطن ..

کذلک الحال فی الشعائر الدینیّة التی یظهر غالب الخطاب فیها ، بل مدلول الأدلّة الکثیرة ، أنها موجّهة لأجل نفس المجتمع المسلم أو المجتمع المؤمن ..

ولأجل حفظ هویّتهما ، وحفظ مبادئهما ، ویتماسکا ویترابطا .. لا أنّه لأجل التبلیغ لجهة أخری أو لأمّة أخری ..

نعم قد یفترض ذلک فی بعض الشعائر ، مثل باب الدعوة إلی الجهاد الفکریّ .. ولا ریب فی کون الغرض منه دعوة الآخرین ، فیُفترض مثلاً من الکاتب أو المفکّر أو الخطیب أو المحاضر ، أو علی صعید منتدی عالمی کمحطة فضائیة أو مواقع الکترونیّة مثلاً أن یُختار الأسلوب المقبول والمؤثر .. والمفروض أن یرکّز علی النقاط المعینة فی القانون الإسلامیّ ومعارف المذهب التی تجذب الآخرین .. مثل موارد الوفاء بالعهد وأداء الأمانة .. لاسیما فی الأبواب التی لها صلة بالآخرین .. حتّی تتّخذ رموزاً وشعارات وقوانین ومعالم تجذب الآخرین إلی الوسط الإسلامیّ والإیمانیّ لا أن تُنفّر عنه ، عملاً بمقولة «کونوا دعاة للناس بغیر ألسنتکم»(1) ..

فالخُلق الإیمانیّ الإسلامیّ - مثلاً - ینبغی الدعوة إلیه کما أنّ هناک فی المجتمعات العصریّة دعوة إلی المثال النموذجیّ : سواء المثال الإقتصادیّ أو المثال التربویّ ، لا بدّ أن ندعو إلی مثال خلق معین یجذب الآخرین .. وهو المثال

ص:177

الذی یدعو له الإیمان والإسلام .. لأنّ الغرض منه هو الإعلان والتبلیغ والدعوة لجذب الآخرین إلی حوزة الدین ..

وأمّا غالب الشعائر التی یفرض أنّها طقوس ورسوم تتّخذ فی دار الإسلام أو الإیمان ، فالمفروض فیها هو المحافظة علی هویّتها الأصلیّة الإیمانیّة والإسلامیّة .. والمنع من ضیاعها ..

والمتخصّصون من أصحاب الفنون والعلوم العدیدة ، کالشعراء والأدباء والخطباء والقرّاء وأصحاب المهارات فی الأنشطة والمراسم الدینیّة المختلفة یلمسون ذلک مع التحصّن بالمعانی الإسلامیّة العالیة وهضمها والإحاطة بها ، فیطمئنّ لهم بأن یبرزوا لنا تشکیلة شعاریّة معیّنة فنّیّة ، أدبیّه ، شعریّة ، قصصیّه ، وبلاغیّه تناسب المعنی السامی القرآنیّ ، وأمّا إذا کان المتخصّص متأثّراً بالمعانی والمبادیء الدخیلة علی المذهب أو الدین الإسلامیّ .. فما ینتجه ویرسمه من شعار یشکّل خطورة علی المعالم الإیمانیّة والإسلامیّة ..

فهذا البحث ینبغی أن یُلحظ کیفیّةً وحیثیّةً ، استعانةً بالأخصّائیّین إخلاصاً وخبرةً ، کما ینبغی دراسة هذه الشعیرة مع مقدار إمتداد جذورها التاریخیّة ومدی ارتباطها بمسار الطائفة وبحضارة الأمّة الإسلامیّة ، حتّی یمکن البتّ فی سلبیّة أو إیجابیّة هذه الشعیرة أو مؤدّاها الذی تدلّ علیه ..

خارجیاً لعموم دلیل قاعدة الشعائر الدینیّة .

فی النظرة الأوّلیّة البَدویّة یُتبادر کونه مانعاً ، باعتبار استلزامه هوان الدین ، وهتک الدین ..

وقد تمسّک البعض بهذا العنوان ، واستدلّ به علی ممانعة کثیر من الشعائر المستجدّة المتّخذة .. فلا بدّ - من ثمّ - من تحلیل هذا العنوان ومعرفة ماهیّته العقلیّة واللغویّة ..

معنی الهَتْک(1) : کشف المستور .. وطبعاً - بالنسبة إلی حرمة الدین أو المسلمین - قد یُراد منه کشف نقاط الضعف (فی المسلمین أو المؤمنین) وکشف الستر عن ذلک ، مثل هتک حرمة المؤمنین والمسلمین وکشف النقص أو الضعف الموجود فیهم ممّا یؤثر فی زوال قوتهم وتضعیف شوکتهم ..

والهوان أیضاً فی ماهیّته ومعناه یتقارب من الهتک ، ویکون مسبَّباً عن الهتک مثلاً ومعلولاً عن کشف الستر ..

فالهتک والهوان أمران متلازمان فی الغالب .. وأحدهما مسبّب عن الآخر ؛ وإن کانت الماهیّة الحرفیّة وبالدقّة فی الهتک هی کشف الستر .. لکنّ کشف الستر إمّا عن معائب أو عَوار أو نقائص ، وکلّها بمعنی واحد .. ومن ثمّ یستلزم الهوان من الطرف الآخر ..

ولا ریب أنّ هذه الماهیّة هی مضادّة لأغراض الشارع ، ونقیض أهدافه فی التشریع التی بُیّنت فی آیات عدیدة منها :

ص:179

- «وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا»1

- «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»2

- «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ»3

- «وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ»4

إنّ الأغراض الأوّلیّة الضروریّة من التشریع هی الرفعة والعلوّ ، وهی أغراض أوّلیّة کبری وأهداف فوقانیّة قصوی فی التشریعات القرآنیّة ؛ والهتک بمعنی کشف نقاط الضعف أو عَوار المسلمین أو المتدیّنین ، الذی یستلزم الهوان والنقص المعاکس والمناقض لأهداف الشارع ورغباته ..

لکنّ الکلام : أنّ هذا الهتک والهوان ، هل هو مترتّب علی صِرف الإستهزاء من قِبل المذاهب الأخری .. أو من قبل الملل الأخری ؟

المؤمنین .. أو فی الدین ..

ومنه : الاستهزاء نتیجة اختلاف الأعراف والبیئات والأعراق .. واختلاف الشعائر أو الطقوس حَسب المِلل والبلدان المختلفة فی شعیرة منصوبة لتدلّ علی معنی سامٍ .. لکنّ الآخرین قد ینطبع بأذهانهم معنی آخر ، فهذا لا یستلزم ممانعة الشعائر ولا یُعرقل اتّخاذها وتعظیمها .. والسرّ فی ذلک أنّ هذا یرجع إلی حفظ الهویّة ، کما فی حفظ الهویّة الوطنیّة أو التراثیّة .. وهنا یرجع إلی حفظ الهویة الدینیّة ، أو حفظ الهویّة الخاصّة بالطائفة وبهذه الملّة وهذه النحلة ..

فلو استجیب لکلّ ما یروق للآخرین ممّا یکون مقبولاً عندهم ، لتبدّلت هویّتنا إلی هویّتهم ، وکان ذلک نوعاً من الانهزام والانزلاق تحت سیطرتهم ، ولأدّی إلی ذوبان شخصیتنا فی بوتقة الفکر الدخیل والأجنبی .. فهذا القسم أیضاً لا یستلزم الهتک أو الهوان ..

ومنه : استهزاء لجهات واقعیّة ، فهذا یلزم منه هتک وهوان . فعلی ضوء هذا التقسم الثلاثیّ .. نخرج بهذه النتیجة .. أنّ قسمین من السخریة أو الاستهزاء أو التعجّب من الآخرین لا یوجب الهتک والهوان وإن تخیّله الباحث أو المتتبّع للشعائر الدینیّة کذلک ..

والهتک أو الهوان أو الاستهزاء حیث إنّه من مصادیق وأصناف التحسین والتقبیح العقلیّین ، وقد ذکرنا أنّ بعض مواردهما یکون مطابقاً للواقع فیکون صادقاً ، وبعض مواردها غیر مطابق للواقع فلا یکون صادقاً ، بل کاذباً ..

الأشیاء وثبوتها ، أو عدمها ونفیها ، کما یُقال أن العقل النظری بنفسه لا یوجب تحریکاً فی الإنسان ولا انبعاثاً ولا تربیةً .. ومن ثمّ قالوا أنّ الحکماء (الفلاسفة) لا یؤثّرون فی المجتمعات مثل ما یؤثّر الأنبیاء والرسل .. لأنّ الفلاسفة یعتمدون غالباً علی العقل النظریّ .. وهو ینطوی علی جنبة الإدراک فقط ..

بینما إذا اتّصل العقل النظریّ - وهو إدراک الأشیاء وثبوتها فی العلوم المختلفة - بالعقل العملیّ .. أی أدرک حُسن وقُبح الأشیاء وتحسینها وتقبیحها ، حتّی یکون محفزّاً ومحرّکاً ، أو زاجراً ومؤدّباً للنفس .. ففی الواقع فإنّ العقل العملیّ لیس صِرفُ إدراک فقط ، ولیس صِرف حجّیّة وتنجیز وتعذیر إدراکیّ فقط ..

وإنّما هو نوع من الباعثیّة والتحریک والتکوین .. لأنّ التحسین نوع من المدح ونوع من إیجاد الجَذْبة والمَغْنَطة بین النفس وذلک الفعل الحَسن ؛ والتقبیح - فی المقابل - نوع من ایجاد الشرارة والنفرة والبعد بین النفس وذلک الفعل القبیح ..

فهذا الجذب والوَصل من جهة والنفرة والانقطاع من جهة أخری هما من خاصیّات العقل العملیّ ..

فإذا کان التحسین والتقبیح کاذبَین ، فإنّ هذا بنفسه یکون عاملاً مُغریاً وخاطئاً ومزیّفاً للنفس لأن یحسّن لها القبیح ویقبّح لها الحَسن .. وسوف یؤدّی إلی تربیة خاطئة للنفس ، وإلی نوع من الترویض السیّ ء فی النفس ..

سیّما إذا کان ذلک علی نحو افتعال جوّ وزخم إعلامیّ شدید وبکثافة إعلامیّة عن طریق الجرائد أو الإذاعات أو النشریّات أو المحافل والأندیة .. فإنّه سیوجب - قهراً - وقوع المسلمین أو المؤمنین فی جوّ خاطیء أو تربیة خاطئة ، بأن یستقبحوا ما هو حَسن .. ویستحسِنوا ما هو قبیح ..

مثلاً قد یعتبر الشاب المتدیّن فی الجامعة أنّ الصلاة تُقلّل من شأنه فی نظر زملائه ، وأنّها عار علیه ولا تلیق به ، ثمّ شیئاً فشیئاً یصبح القبیح حسناً ، وبالعکس .. ولا ریب فی کون ذلک النوع من التفکیر سلوکاً منحرفاً واستخداماً خاطئاً وخطیراً فی العقل العملیّ ، وقد قال أمیر المؤمنین علیه السلام :

«کَم مِن عقلٍ أسیر تحت هوی أمیر»(1) ..

سیما إذا کان العقل الإجتماعیّ أو العقل الأُممیّ ، أو العقل العَولمیّ الذین یحاولون ترویجه الآن .. إذا کان خاطئاً ..

هذا العقل البشریّ المجموعی سوف یؤول بالبشریّة إلی القبائح باسم المحاسن .. أو یمنعها عن المحاسن والفضائل باسم أنّها قبائح ورذائل کما أخبر بذلک النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم قبل أربعة عشر قرناً ، فکان إخباره صلی الله علیه و آله و سلم من علامات آخر الزمان(2) ..

ص:183

فقضیة الإهانة والهتک والاستهزاء ترتبط ارتباطاً بنافذة عقلّیة تربویّة وإجتماعیة وسلوکیّة وممارسة معیّنة .. وقد یحصل اللَّبس أنّ مثل هذه الشعیرة أو الشعائر المتّخذة ربّما توجب الوهن فی الدین بینما هی لیست بوهن ، لکن لشدّة علاقة الطرف الآخر ولشدّة نفوذ التبلیغ والدعایة والطُرق والقنوات المتوفّرة لدی الطرف الآخر ، یوجب تأثّرنا بمدرکات خاطئة تُملی علینا وتُهیمن علی أفکارنا وتزعزع المبادیء والعقائد ..

فی مثل هذه الموارد ، نقول وإن کان علی صعید التنظیر ، بأنّ هذا الاستهزاء وهذا الهتک باطل ولیس بمانع للشعائر .. لکن شریطة أن یکون هناک نوع من الردع أمام التبلیغ المضاد ..

إلی فقد الشرط ولیس إلی الممانعة عنها .. وقد یکون العکس أولی بالرعایة ، بأن یتشدّد الوسط الدینیّ بالشعیرة المتّخذة کی لا یستسلموا ولا یعتادوا الإنهزام أمام تهریج الخصوم وانتقاداتهم ، وتحدید ذلک یکون بید الفقهاء الأمناء علی الدین والعقیدة ..

أو قد تنشأ الممانعة للشعائر من عدم إدراک المؤمنین لها وعدم استیعابهم لأهمیّتها قصوراً أو تقصیراً ..أو لعدم تحمّلهم درجة عالیة من التفاعل والاندماج للشعیرة ؛ کمن لا یتفاعل إلّابالبکاء مثلاً فی الشعائر الحسینیّة ، فلیس من المناسب زجّه فی الشعائر الأخری التی تکون أکثر تفاعلاً واندماجاً ..

کما ذکر الفقهاء أنّ العُرف الخاطیء والفاسد قد یُلجیء المکلّف إلی ترک المستحبّ ، لأنه ربّما یکون سبباً للتشهیر به .. مع العلم أنّ المستحبّ مشروع فی نفسه ، فالسبب فی ترکه هو نشوء عرف غیر مألوف - فی بیئة فاسدة - وهذه البیئة الفاسدة من شأنها أن تجعل المکلّف والمتدیّن یترک ذلک المستحبّ .. أو بالعکس قد یکون هناک شیئاً مکروهاً ، لکنّ ذلک المکروه یُرتکب ، وعدم ارتکابه قد یصبح منقصة أو عاراً .. فیُرتکب ذلک المکروه حفظاً لشخصیة المؤمن أو المکلّف ، وقد خالف جماعة من الفقهاء منهم الشهید الثانی فی کتابه الروضة البهیّة فی أولویّة الترک ومراعاة العُرف الفاسد وتَرک ما هو راجح أو ارتکاب ما هو مرجوح ..

طبعاً هذا الإستثناء یجب أن لا یدوم ولا یطول زمناً ، والمفروض أنّ سیاسة الفقیه فی الفتوی ناظرة لتربیة المجتمع ولمعالجة هذه الحالات والبیئات الفاسدة أو الممسوخة والمنکوسة والمقلوبة التی هی علی خلاف الفطرة وهی سیاسة حکیمة ومیدانیّة أیضاً ..

وکم من مستحبّ ربّما تُرک قروناً من السنین بحیث یکون الممارس له مورد استهزاء ، وبطبیعة الحال فإنّ ذلک یحصل فی المجتمعات التی تکون المفاهیم المادیّة والموازین الفاسدة هی السائدة والرائجة فیها ..

ص:186

تُتَّبَع الأوامر الدینیّة ، ولا یُرتدَع عن النواهی ..

الصورة الثانیة : وهی الأخطر ، وهی الانحراف فی التنظیر ، فلا یُذعن المنحرف ولا یؤمن ولا یصدّق ، بل یحاول أن یبرّر انحرافه وینظِّر تکذیبه .. وهو الانحراف فی العقیدة .. وهذا أخطر من الأوّل .. بل ربّما یمارس ذلک المنحرف الأوامر الدینیّة ولکن لا یُقرّ بوجودها ، وإنّما یمارسها من باب فطرة الطبع أو من باب السنن الإجتماعیّة .. لذا نجد فی عدّة من الآیات : «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ »1 و :«هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ »2 و : «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»3 وأمثالها ، تُلقی الضوء علی جنبة التنظیر أو الإعلام الدینیّ والبثّ الدینی أو إتمام النور ..

وهذه جنبة مهمّة للغایة ؛ نعم ، الجنبة الثانیة فی الشعائر - وهی الإعلاء والإعتزاز فی الممارسة العملیة - تکون مطویّة ضمن السلوکیّة السابقة ، وتظهر بمظاهر ومؤشّرات عدیدة ..

فالظروف الإستثنائیّة یشخصّها الفقیه فی موارد مختلفة بحسب سیاسة الفتوی عند الفقیه ، وهی موازنة الملاکات فی الأبواب مع الإحاطة بالظروف الموضوعیّة ، والفطنة فی تدبیر المعالجة للحالات المختلفة .. والفقیه یتضلّع لحفظ الدین بلحاظ درجات ملاکات الأحکام فی الأبواب المختلفة ، فیفحص ویُجری البحث عن الأهمّ عند الشارع ؛ مضافاً إلی فراسته وفِطنته فی کیفیّة التوسّل فی

ص:188

الوصول إلی الغرض الدینیّ عن طریق الفتوی ..

هذا تمام البحث فی قاعدة الشعائر الدینیّة مع بیان الخطوط العامّة لها .. وهو المقام الأوّل من هذا الکتاب .. وبعد ذلک یقع البحث فی المقام الثانی الذی یلقی الضوء علی الشعائر الحسینیّة ودراسة تمامیّة أدلّتها الخاصّة والعامّة إن شاء اللّه تعالی ..

ص:189

ص:190

ص:191

ص:192

والانتقادات والاعتراضات المتوجّهة إلی هذه الشعیرة العظیمة ..

وحول کیفیّة التعرّف علی الفلسفة القانونیّة لنهضة الحسین علیه السلام ، وبالتالی للشعائر الحسینیّة ، فالشعائر الحسینیة هی ذکری لنهضته علیه السلام - تلک النهضة التی کانت الضمان لبقاء الدین ، ولحفظ الشریعة السماویة الدرع المتین - وکانت جنبة الإعلام والتبلیغ لنهضة الحسین علیه السلام وبیان الأهداف منها ..

و نحاول تفصیل البحث فیها عبر الجهات التالیة :

الجهة الأولی : أهداف النهضة الحسینیّة .

الجهة الثانیة : أدلّة الشعائر الحسینیّة .

الجهة الثالثة : أقسام الشعائر الحسینیّة .

الجهة الرابعة : الروایة فی الشعائر الحسینیّة .

الجهة الخامسة : البکاء والشعائر الحسینیّة .

الجهة السادسة : الشعائر الحسینیّة والضرر .

الجهة السابعة : لبس السواد .

الجهة الثامنة : ضرورة لعن أعداء الدین .

الجهة التاسعة : العزاء والرثاء سُنّة قرآنیّة .

مسک الختام : مآتم العزاء التی أقامها النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم علی الحسین علیه السلام .

ص:194

ص:195

ص:196

المنکر فی الممارسة الفردیّة ، بل هناک المعروف الإجتماعیّ والمعروف الفکریّ والعقائدیّ ، وهناک المعروف الاقتصادیّ والمعروف السیاسیّ والمعروف الحقوقیّ وغیرها .. والمنکر کذلک : منه السیاسیّ والعقائدیّ والفکریّ والاجتماعیّ والمالیّ ...

وکلّ ما هو مبغوض شرعاً ، فإنّه یتناول کلّ المحرمات فی کلّ الابواب ..

والمعروف یتناول کلّ الأوامر الشرعیّة وجوباً وندباً ورجحاناً فی جمیع الأبواب ..

کما أنّ المراد من الأمر بالمعروف لیس خصوص الإنشاء اللفظیّ ، بل المراد منه الأمر حتّی بالید وباللسان وکذلک بالقلب ، وهو أضعف الإیمان ..

فالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر باب عظیم وواسع وذو أهمیّة بالغة ؛ وهو من أعظم الواجبات الدینیّة ، قال اللّه تعالی : «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »1 .

وقال النبی صلی الله علیه و آله و سلم :

«کیف بکم إذا فسدت نساؤکم ، و فسق شبابکم ، و لم تأمروا بالمعروف و لم تنهوا عن المنکر ؛ فقیل له : ویکون ذلک یا رسول اللّه ؟ قال صلی الله علیه و آله و سلم : نعم . فقال :

کیف بکم إذا أمرتم بالمنکر ونهیتم عن المعروف ؛ فقیل له : یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم ویکون ذلک ؛ فقال :

نعم وشر من ذلک ، کیف بکم إذا رأیتم المعروف منکراً والمنکر معروفاً»(1) .

وقال علیه السلام :

«لتأمرن بالمعروف و لتنهن عن المنکر أو لیسلطان ّ الله شراراکم

ص:198

علی خیارکم ، ثم ّ یدعو خیارکم فلا یستجاب لهم »(1) .. (وقد ورد عن الأئمّة الطاهرین علیهم السلام ، أنّ بالأمر بالمعروف تُقام الفرائض وتأمن المذاهب ، وتحِلّ المکاسب ، وتُمنع المظالم ، وتُعمّر الأرض ، ویُنتَصف للمظلوم من الظالم ، ولا یزال الناس بخیر ما أمروا بالمعروف ، ونهوا عن المنکر وتعاونوا علی البر ، فإذا لم یفعلوا ذلک نُزعت منهم البرکات وسُلّط بعضهم علی بعض ، ولم یکن لهم ناصر فی الأرض ولا فی السماء)(2) .

وکلّ ما یفرزه المجتمع من انحراف فکریّ ومساوی سلوکیّة ورذائل خُلقیّة ، إنّما هو بسبب ترک هذه الفریضة العظیمة .. وهذا الباب المهمّ له مُسانخة مع الشعائر نفسها .. بما یتضمّنه من البثّ الدینیّ والإعلام الدینیّ ، فللشعائر نحوٌ من المسانخة القریبة مع باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ..

وإن کان فِعل المعصوم فیه نوع من الإجمال أکثر من اللفظ من هذه الجهة ، لأنّ الفعل قد یتصادق علیه جهات عدیدة وکلّها ممکنة ، وینطوی تحت تخریجات عدیدة قانونیّة وشرعیّة ..

لا یبایع مثله ، ولکن نُصبح وتُصبحون ، وننظر وتنظرون أیّنا أحقُ بالبیعة والخلافة»(1) ..

وکذلک قوله علیه السلام لمروان بن الحکم حینما أشار علیه ببیعة یزید ، فقال علیه السلام :

«إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ

و علی الإسلام السّلام إذ قد بلیت الأمة براع مثل یزید ، و لقد سمعت جدّی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول : الخلافة محرمة علی آل أبی سفیان »(2) ..

ویظهر من ذلک شدّة التصلّب والإباء ، وهو علیه السلام سید الإباء .. فما هو السرّ فی شدّة إبائه لبیعة یزید .. طبعاً هذه البیعة مُنکَر من المنکرات ، لکن خصوص هذا المنکر یشدّد الإسلام النهی عنه دون بقیة المُنکرات ..

وهذا الوجه یرکّز علی مصادمة ظاهرة الخلافة الغاصبة ، وهو دلیل علی بطلانها ..

وعلی مذهب الحقّ نقول بعدم مشروعیّة مَن تقدّم علی أمیرالمؤمنین علیه السلام ، وقد تذرّع المنافقون الأوائل ببعض المتشابهات الدینیّة المعلومة البُطلان ، مثل :

«وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ»3 و «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ»4 .. واستمراراً للغضب وعدم المشروعیّة تنتقل بعد ذلک الخلافة إلی وراثة عائلیّة وملکیّة لا تَمُتّ للدین بصلة ، وتعود أمور المسلمین إلی الرسم الجاهلیّ والقبائلیّ .. وفی هذا مصادمة

ص:200

واضحة ، سیّما والإسلام حدیث عهد .. والناس حدیثو عهد بالدین ، ولم یتّضح لبعضهم الانحراف الکبیر بین مسار بنی أمیّة وبین الدین ، فقد کان حکّام بنی أمیّة یتستّرون برداء الدین .. فمن ثمّ کان فی هذا المنکر خصوصیّة متمیّزة لا نجدها فی أیّ نوع آخر من المنکر ، وإنّما هو نوع منکرٍ ینطوی علی طمس ومحو وزوال لأصل الدین الحنیف ..

فکان الحسین علیه السلام أشدّ تصلّباً فی ذلک .. منذ هجرته من المدینة فی رجب ، وبقائه إلی الثامن من ذی الحجّة فی مکّة ، قرابة أربعة أشهر ، تحت وطأة إرهاب الظالمین ، ولم یُعلِّل علیه السلام خروجه بعلّة غیر هذه العلّة ، وهی المعارضة العلنیّة والصارمة للسلطة الغاصبة وللخلافة الزائفة ، وبیان أحقّیّته لهذا الأمر من القرآن ومن أقوال الرسول الکریم صلی الله علیه و آله و سلم ..

الکوفة والعراق بإمتناعه وإبائه عن بیعة یزید .. فمن ثمَّ وجدوا فیه الأمَل للتخلّص من یزید وظلمه ولإقامة العدل .. مضافاً إلی عقیدة أهل الکوفة فی أهل البیت علیهم السلام ..

لکنّ هذا التخریج والتحلیل لیس هو العلّة المنحصرة .. حیث تخیّل بعض أنّ هذا هو السبب الوحید .. لأنّ هذا السبب ارتفع وانتفی فی کربلاء بعد مواجهة أهل الکوفة للحسین علیه السلام ..

فکأنّما هو علیه السلام أبطل شرعیة الثلاثة الذین غصبوا الخلافة .. الأوّل والثانی والثالث .. وهذه عبارة أخری عن إحیاء حقّهم علیهم السلام فی الإمامة والولایة ..

فمجموع نهضته علیه السلام تتداخل وتجتمع فیها عِدّة وجوه وتحلیلات فقهیّة واجتماعیّة .. وأهمّها هو الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بکلّ أبوابه ..

المعروف یشمل کلّ الأبواب .. ومنها إحیاء هذه الفریضة التی ترقی إلی أن تشمل نفس التوحید للّه وأساسیّات العقائد الأخری ، إذ هی أوضح مصادیق المعروف ، فیجب الأمر بها ، شأنها شأن التوحید والنبوّة والإمامة والمعاد ..

والمُنکَر یتناول الشرک وما دونه ؛ ففی الواقع فی هذه الوجوه جهات مختلفة ، هی أیضاً مترابطة ومتداخلة ومنطبقة علی بعضها البعض فقهیّاً وکلامیّاً ..

فدعوته علیه السلام إلی إمامته وإلی العهد الإلهیّ فی حقّهم علیهم السلام هو عین الأمر بالمعروف .. مضافاً إلی أنّ النهی عن الخلافة الباطلة التی انتحلها غیرهم من أهم مصادیق النهی عن المنکر ، أو النهی عن طمس کثیر من أرکان الدین فروعه .. فمن ثمّ کانت نهضته علیه السلام بشکل بارز مَعلَماً لإمامتهم وولایتهم الإلهیّة الحقّة .. وتطبیقاً جلیّاً لفریضة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، الشاملة للأمور الاعتقادیّة بکلّ أبعادها وأشکالها ..

هذه هی الجهة الأولی ، وهی أنّ تحلیل الشعائر الحسینیّة یرجع إلی العلامة علی الأغراض والغایات والأهداف التی نهض الحسین علیه السلام لأجلها .. فهی ذکری تخلید وإعادة إحیاء لتلک الغایات والمبادئ التی نهض علیه الصلاة والسّلام لأجلها ..

فالأمر البارز فی نهضته هو أنّها دعوة إلی الصراط الحقّ وإلی التمسّک

ص:203

بولایتهم علیهم السلام ، وإلی إحیاء فریضة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، التی هی فریضة کبری .. وأحد أبرز مصادیقها : الأمور الاعتقادیّة .. وهی التوحید والإمامة .. وبها تُقام الفرائض کما تعبّر الروایة .. وأوّل الفرائض التوحید ..

هذه هی أبرز أهداف النهضة الحسینیّة ..

ص:204

ص:206

ص:207

الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر فی الأمور الاعتقادیّة .. فأدلّة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر تتناول هذا الباب .. ویمکن أن تکون دلیلاً وبرهاناً علیه ..

مثل : «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» ممّا یدلّل علی أنّ الشارع یرید أحیاء هذه الفریضة .. وأنّ تقدیم هذه الأمة وأفضلیّتها علی سائر الأمم من الأوّلین والآخرین هو نتیجة إقامة هذه الفریضة :

«کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» ، وإحیاء هذه الفریضة - الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر - إنّما یتحقق بإقامة الشعائر الحسینیّة بل هی أوضح المظاهر لإحیائها ، لأنّ الأغراض والغایات المطویّة فی النهضة الحسینیّة لابدّ أنّها تنتهی بالتالی إلی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ..

التی منها تجدید إنکار کلّ مظاهر الإنحراف الساریة فی المجتمع ، وإقامة کلّ معروف غُفل عنه أو هُجِرَ من حیاة الأمة الإسلامیة علی الصعیدَین السلوکیّ والعقیدیّ ..

وکذلک المحافظة علی استمرار سلوکیّة المعروف وتطبیقه فی المجتمع مع الالتزام فی نبذ المنکر وإنکارهِ .. فهی نوع من حالة الصحوة والسلامة والتوبة الدینیّة من خلال مواسم ومراسم الشعائر الحسینیّة ..

وکذلک الأمر فی الآیات الأخری فی موضوع الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، مثل : «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ»1 ؛ ومقتضی أدلّة إقامة فریضة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر تستلزم فی مقدّماتها التذکیر بهذه الفریضة وإحیائها عبر إحیاء الداعی النفسیّ

ص:208

لدی المؤمنین والمتدیّنین وتحریضهم نحو أداء هذه الفریضة .. وأکبر تحریض هو نفس ما قام به أبو الأحرار وسیّد الشهداء علیه السلام من إیقاظ الناس من سُباتهم العمیق وإحیاء نفوسهم بالعدل والهدی ، وتحریرهم من الظلم والرذیلة والهوی ، وتربیتهم علی عدم الخنوع والخضوع للطغاة والتخاذل ، وذلک بإقامة فریضة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر مهما کلّف الأمر ، وأینما بلغت التضحیة ..

«لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ»1 ولا ریب أنّ هذه الآیة تشمل أعداء الأئمّة علیهم السلام ممّن هتک حرمة النبیّ والدین فی أهل بیته .. فینبغی إظهار البراءة وعدم الموالاة لمن حادّ اللّه ورسوله .. وفی سورة الفاتحة أیضاً :

«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ » فنّ المؤمن یجب أن یتولّی صراطَهم الذی لیس علیه أیّ غضب إلهیّ وهذا یعنی العصمة العملیّة .. إضافة للعصمة العلمیّة المُشار إلیها بعبارة «وَ لاَ الضّالِّینَ» .. قد تکون إشارة إلی أنّه لیس هناک معصیة عملیّة ، ولیس هناک أیّ زلّة علمیّة .. إهدنا صراط المعصومین .. لأنّ نفی الغضب بقول مطلق یعنی العصمة العملیّة .. ونفی الضلالة بقولٍ مطلق ، یعنی العصمة العلمیّة .. فالمعنی : إهدنا صراط المعصومین .. وآیة :

«إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً»2 .. وآیات التولّی والتبرّی کثیرة جدّاً ، کقوله تعالی :

«لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ»3 ، وقوله تعالی :

«إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ

ص:210

اَلزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ* وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ »1 ، وقوله تعالی :

«قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً »2 وقوله تعالی :

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِمْ»3

وهذه الآیات الکریمة بمجموعها تصبّ فی مصبّ واحد ، وتعتبر دلیلاً معتمداً فی باب الشعائر الحسینیّة .. إذ أنّ الأسی والتألّم لمصابهم ، والحزن لحزنهم هو نوع من التولّی لهم والتبرّی من أعدائهم ، ویکون کاشفاً عن التضامن معهم والوقوف فی صفّهم علیهم السلام ..

وکذلک الآیات المبیّنة لصفات المؤمنین بالتحذیر من صفات المنافقین ، حیث تقول :

«إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْکُمْ سَیِّئَةٌ یَفْرَحُوا بِها وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا لا یَضُرُّکُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ »4 ؛ أی أنّ المؤمن یجب أن یفرح لفرح أولیاء اللّه تعالی ویحزن لحزنهم ، علی عکس المنافق والناصب ، ولو لاحظنا الآیات السابقة علی الآیة المزبورة أیضاً لازدادت الصورة وضوحاً ، حیث یقول تعالی :

ص:211

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ قَدْ بَیَّنّا لَکُمُ الْآیاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ ها أَنْتُمْ أُولاءِ تُحِبُّونَهُمْ وَ لا یُحِبُّونَکُمْ وَ تُؤْمِنُونَ بِالْکِتابِ کُلِّهِ وَ إِذا لَقُوکُمْ قالُوا آمَنّا وَ إِذا خَلَوْا عَضُّوا عَلَیْکُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الْغَیْظِ قُلْ مُوتُوا بِغَیْظِکُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ»1 فهذه الآیات تشیر إلی أنّ علامة المودّة هی الفرح لفرح المودود ، والحزن لحزنه .. وأنّ علامة البغضاء والعداوة هی الفرح لحزن المبغوض ، والحزن لفرح المبغوض ..

وکذلک قوله تعالی : «کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمُ الْکُفّارَ»2 ومفاد الآیة کالسابقات دالّ علی أنّ علامة البغضاء هو الغیض والحزن من حسن حال المبغوض وفرحه والفرح والسرور من سوء حال المبغوض وحزنه وعلی العکس فی المحبوب فإنّ علامة الحبّ توجب التوافق والتشابه فی الحالة ؛ ومن هذه الآیات بضمیمة ما تقدّم من فریضة مودّة أهل البیت فی آیة المودّة لذوی القربی نستخلص هذه القاعدة القرآنیّة ، وهی فریضة الفرح لفرح أهل البیت والحزن لحزنهم علیهم السلام .

ومذاکرة ما جری علی أهل البیت من مصائب .. فیتناول الشعائر الحسینیّة ، سواء المرسومة فی زمنهم علیهم السلام أو المستجدّة المستحدثة المتّخذة ، ولا یقتصر علی الشعائر القدیمة ..

وقد وردت هذه الروایات فی مصادر معتبرة مثل : بعض کتب الشیخ الصدوق قدس سره کالأمالی والخصال وعیون أخبار الرضا علیه السلام ومعانی الأخبار وکتاب دعوات الراوندیّ .. وکتاب المحاسن للبرقیّ .. وکتاب بصائر الدرجات للصفّار ..

وکتاب المزار للمشهدیّ .. وقُرب الإسناد .. والمُستطرفات فی السرائر لابن ادریس الحلیّ .. بحیث تصل هذه الروایات إلی عشرین طریقاً .. وهناک الکثیر من المصادر یجدها المتتبّع فی مظانّها ..

-

«أشهد أنّک قد أقمت الصلاة و آتیت الزکاة و أمرت بالمعروف و نهیت عن المنکر و دعوت إلی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة ، و أشهد أن ّ الذین سفکوا دمک و استحلّوا حرمتک ملعونون ...»(1)

- «... أشهد أنّک و من قتل معک شهدا أحیاء عند ربکم ترزقون و أشهد أن قاتلک فی النار ...»(2) وهی نوع رثاء وندبة ..

وقد جمع صاحب وسائل الشیعة الشیخ الحرّ العاملیّ قدس سره فی هذا العنوان - وهو زیارتهم أو تعمیر قبورهم علیهم السلام ، أو إقامة المأتم علیهم ، أو إنشاد الشعر أو الرثاء .. فی آخر باب الحجّ ، کتاب المزار .. - ما یربو علی أربعین باباً وجلّها من طرق معتبرة ، کالصحیح أو الصحیح الأعلی أو الموثّق .. وظاهرها هو الحثّ علی زیارتهم علیهم السلام وتعاهد قبورهم وتعمیرها والترغیب فی الرثاء وإنشاد الشعر لمصابهم ، وأیضاً الأمر بالبکاء علی مصائبهم وما جری علیهم علیهم السلام ..

وینقل صاحب البحار العلّامة المجلسیّ قدس سره أیضاً ، عن غیر المصادر التی ینقل عنها صاحب الوسائل ، وقد عقد فی البحار کتاباً للمزار ج100 ..

وعلاوة علی ذلک ، فإنّ بعض علماء الإمامیّة المتقدّمین ، مثل ابن قولویه عقد وألّف کتاباً خاصّاً فی ذلک ، وهو کتاب : کامل الزیارات وهو کتاب یختصّ فی هذا الباب .. وکذلک صنع تلمیذُه الشیخ المفید والشیخ الطوسیّ فی مصباح المتهجّد ..

وأمّا ابن طاووس فقد أکثر فی هذا الباب العشرات من الکتب نقلاً عن المئات من المصادر التی وصلت إلیه .. وألّف الشهید الأول ألّف کتاباً بعنوان

ص:214

(المزار) ، کما عقد ابن ادریس فی السرائر باباً للمزار .. ویلاحظ هذا الطرز من إدخال باب المزار فی کتب الفقه ممّا یدلّ علی کون ذلک ظاهرة منتشرة فی کتب الفقهاء فی الصدر الأوّل ، بدءاً بالمقنع والهدایة للصدوق ورسالة أبیه الشیخ ابن بابویه(1) ، والمفید فی المقنعة إلی حوالی القرآن السابع والثامن الهجری وهناک متناثرات عدیدة فی ذلک ..

فالمستقرئ فی کتب الشیعة یری أنّ هناک مصادر عدیدة تحتوی هذه العناوین المتنوّعة ، من الزیارة وتعهّد القبور والرثاء فی الشعر والنثر وثواب البکاء وما شابه ذلک ..

إذن بهذا المقدار نستطیع القول بأنّ الأدلّة فی باب إحیاء الشعائر الحسینیّة تنقسم إلی طوائف مختلفة .. وأنّ ألسنتها عدیدة ..

فتحصّل فی الجهة الثانیة أنّ لدینا أدلّة شرعیّة متعدّدة ، سواء فی باب الولایة أو التولّی والتبریّ من إعدائهم .. أو الصنف الثالث المتعلّق بإحیاء أمرهم ، أو الرابع : المرتبط بزیارتهم ورثائهم والبکاء علیهم وتعاهد قبورهم وإعمارها .. ممّا یثبت وجود الأدلّة الشرعیّة الخاصّة والعامّة الدالّة علی باب الشعائر الحسینیّة ..

ص:215

ص:216

ص:217

ص:218

ثمَّ تتبع تلک الشعیرة دلیلَ ذلک المعنی والحکم الدینیّ ، فنستنتج أنّ الشعائر الحسینیّة لا تنحصر بعدد محدود ..

فمن تقسیمات الشعائر الحسینیّة :

الخطابة ، الشعر ، الکتابة ، الرثاء ، التمثیل (التشبیه ، المسرح ، الفیلم) ، العزاء بأقسامه : من اللطم ، وضرب السلاسل ، والتطبیر والمواکب المختلفة .. فأشکال وصور العزاء الحسینیّ کثیرة جداً .. وکلّ منها یختصّ بأبحاث ربّما تختلف عن العناوین الأخری .. فلا بدّ من إیقاع بحث لکلٍّ منها علی حِدة .. وعلی الرغم من أنّ هناک أبحاثاً مشترکة بینها ..

وهذه التقسیمات فی هذه الجهة لا تقتصر علی ما ذکرنا .. بل تشمل - کذلک - صور ونواحی الإعلام فی الشعائر الحسینیّة مثل لُبس السواد ، وهو الزیّ الخاص المعبّر عن الحداد والحزن ، واستخدام الرایات والأعلام فی الحسینیّات والمواکب والشوارع العامة ..

إذن أقسام الشعائر تتّسع الی کلّ ما هو مرسوم أو متّخذ ، وما یُستحدث وما یستجدّ من صور وأشکال لإبراز الحُزن والتفجّع ، وإظهار التأسف والتأسّی والمواساة لأهل البیت علیهم السلام .. فالتقسیم غیر محصور طبقاً لعموم قاعدة الشعائر الدینیّة الشاملة للمصادیق المستجدّة ، لاسیّما فی دلالة نفس الأدلّة الخاصّة .. فلا تنحصر بمصادیق معینة کی یطالب الباحث بدلیل خاص حول هذا النوع الخاصّ من الشعیرة أو تلک الشعیرة التی لم تکن فی زمن الأئمّة علیهم السلام .. وهذا ما ذکرناه سابقاً فی البحث عن الجهات العامّة فی قاعدة الشعائر الدینیّة .. ومع ذلک سنبحث

ص:220

عن بعض الأدلّة الواردة فی الشعائر الحسینیّة ، وأنّها لا تنحصر فی المصادیق المعهودة فی زمنهم علیهم السلام .. بل تکون شاملة للمصادیق المستجدّة والمستحدثة کذلک ..

فالتقسیمات غیر منحصرة ، بل متّسعة بمقتضی ما حُرر فی الجهات العامة فی قاعدة الشعائر الدینیّة ، وبمقتضی ما سیتبیّن بالخصوص لبعض الادلّة الخاصّة المتعرّضة للشعائر الحسینیّة ..

ص:221

ص:222

ص:223

ص:224

وکما أنّ عدم الإسهام فی الشعائر الحسینیّة جنبة سلبیّة ، فإنّ عدم التقیّد فی الشعائر الحسینیّة بالمصادر والمراجع لا یقلّ سلبیّة عن عدم المساهمة .. فعدم التقیّد فی کیفیّة النقل فی الروایة لتطبیق مضمونها فی الصور المختلفة بالاستعانة بالروایة فی واقعة کربلاء ، وعدم التقیّد بما هو منضبط وصادق وصحیح وله مدرک ودلیل .. فیه من الضرر للشعائر الحسینیّة ممّا قد یکون بنسبة الضرر ممّن یتهجّم علی الشعائر الحسینیّة ولا یساهم فیها ؛ مثل هذا الناقل غیر المتقیّد لن یؤثّر عمله إلّا تأثیراً مضادّاً .. ولن یکون دوره فی السلبیّة أقل من المعارض للشعائر أو غیر المساهم فیها ..

والسرّ فی ذلک أنّ الشعائر الدینیّة المرتبطة بواقعة کربلاء إنّما تمثّل شعیرة عامّة فی الدین ولیس شعیرة خاصّة .. وأنّ من أهمّ وجوه نهضته علیه السلام هو الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر - کما ذکرنا سابقاً - وقلنا أنّ المعروف یشمل التوحید وأصول الدین وفروعه ، لأنّ کلّ ذلک معروف یجب الأمر به ..

وذکرنا أنّ المنکر یشمل الشِرک والکُفر إلی آخر المنکرات الفرعیّة فی باب السیاسة والاقتصاد - الظلم المالیّ والقضائیّ - لأنّ کل ذلک من المنکر ..

فإذا کان باب الشعائر الحسینیّة وعنوان نهضته علیه السلام قد صرّح بها فی قوله علیه السلام :

«إنّما خرجت لطلب الإصلاح فی أمّة جدّی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و أن آمر بالمعروف و أنهی عن المنکر»(1) وإحیاء هذه الفریضة العظیمة هو المحافظة علی الدین ، کما فی قوله صلی الله علیه و آله و سلم :

«حسین منّی و أنا من حسین »(2) فلذلک یقال :

ص:227

«الإسلام محمدّیّ الوجود ، حسینیّ البقاء» وبدون الشعائر تنهدم الفرائض ویضمحلّ الدین وینحسر الهدی ، وبها تقوی أرکان الشریعة .. من التوحید - الذی هو أول فریضة - إلی آخر الفرائض التی لا یمکن أن تُقام بدون تلک الشعائر ..

إذن : نفس الشعائر الحسینیّة فریضة مقدّسة ومهمّة عظیمة .. وعظمتها مترشّحة من عظمة الدین وعظمة الولایة ، وکما ذکرنا : فإنّ الشعائر الحسینیّة فی تحلیلها الماهَویّ هی علامة ورمز للإمامة ولمسیرة الإمامة الإلهیّة ، تمییزاً لها عن الخلافة البشریّة المنحرفة .. فلا یمکن التفریط والتهاون بالشعائر الحسینیّة .. بل لابدّ من التحفّظ والاهتمام والإقامة ..

لأنّ المفروض أنّ واقعة کربلا ونهضة الحسین علیه السلام وفعل المعصوم - سیّما أن الأئمّة قد أبرزوا ذلک فی الحسین علیه السلام باعتباره قدوة الأحرار وسیّد الأُباة - هی شعار ومنار لمعانٍ سامیة وأهداف خالدة ، وهی شعار الصدق وشعار الحقیقة وشعار الإباء والهُدی ..

لابدّ إذن من المواظبة علی حفظ الموازین الشرعیّة والتوصیات العامّة فیها ..

ومنها : حفظ الأخلاق والآداب والالتزام الدینیّ ، لاجتناب ضیاع وخسران الأهداف التی جُعلت الشعائر من أجلها ..

ولنتعرّض إلی ضوابط هذه الاتجاهات فی الروایة .. ما هی ضابطة الروایة التاریخیّة ؟ والقصصیّة ؟ والتی هی فی باب الفروع ؟ أو فی باب العقائد ؟

الکشف والتنقیب عن واقعة تاریخیّة ، یحاول أن یحصّل ما یرسم هذه الواقعة بکلّ أطرافها وزوایاها وأبعادها بتوسّط الفحص المتاخم للإطمئنان والوثوق .. ومن ثمّ یستفید من لفتات ونقولات تاریخیّة مختلفة تُعتبر بمثابة القرائن .. ولها أسالیب وفنون عدیدة فی علم التاریخ .. مثل کیفیّة تحصیل القرائن .. ومطابقة الأحداث بعضها مع البعض الآخر ، وملاحظة التواریخ ، والوفیات ، وأدلّة الوقائع الهامّة ، والطبقات ..

حتّی إنّ علم الرجال یُعدّ شعبة من شُعب عِلم التاریخ .. أو قُل ، إنّ عِلم التاریخ یساهم مساهمة کبیرة جداً فی عِلم الرجال .. ولذلک فهناک مشابهة قریبة الصلة بین علم التاریخ وعلم الرجال ..

إذن الباحث التاریخی دأبه هو تصیّد واقتناص الروایات والقرائن والقصاصات واللقطات المختلفة ، حتّی یُرتّب ویشکّل ویرسم الصورة الخاصّة للواقعة التاریخیّة .. فإذا کان فی روایة الشعائر الحسینیّة من حیثیّة البحث والروایة التاریخیّة .. فمن الخطأ أن یُفنِّد السامع الروایة التاریخیّة ویواجهها بالإنکار بذریعة عدم وجود مستند لتلک الروایة .. لأنّ الروایة التاریخیّة لا یُقتَصر فیها علی المسانید .. بل المفروض فیها المصدر المعتمد المتقادم عهداً ..

وکذلک الأمر فی الإعتراض علی المصدر بأنّه متأخّر زماناً .. إذ الروایة التاریخیّة لا تُردّ إذا کان المصدر متأخّراً .. غایة الأمر أنّ المصدر المتأخّر بنفسه لا یُعتمَد علیه منفرداً بنفسه ، بل یکون کقرینة محتملة لابدّ أن تنضمّ إلیها قرائن أخری .. فکون هذا الکتاب أو المقتل متأخّراً - فی القرن العاشر مثلاً - لا یکون سبباً لطرحه ، وإن کان موجباً لضعف الدرجة الاحتمالیّة للإعتبار ؛ المهمّ أنّه ناقلٌ

ص:230

للکتاب أو للروایة التاریخیّة .. وإن لم یُکتب فیه السند .. وباب الروایة التاریخیّة لا یُطلب فیها ما یُطلب فی باب الأحکام الفرعیّة ..

وفی هذا بحث مبسوط ، لکنّنا نذکره بشکل مختصر فقط ..

فضابطة الروایة التاریخیّة أنّها تعتمد علی الکتب التاریخیّة المتداولة ولو کانت متأخرة ..

غایة الأمر أنّ الکتب المتقدّمة أکثر اعتماداً ؛ وأنّ الباحث التاریخیّ یستنفذ جهده ووُسعه فی تحصیل القُصاصات والقرائن والشواهد إلی أن ترتسم له حقیقة الحال .. بحیث یوقفک - أیّها القارئ - من مجموع تلک القرائن والشواهد علی الصورة الحقیقیّة لهذه الواقعة التاریخیّة . وهذا المنهج وهو منهج تحصیل الاطمئنان هو المتّبع فی العدید من العلوم ، مثل عِلم الرجال ، فإنّ عمدة مسلک علماء الرجال فی المفردات الرجالیّة(1) فی التوثیق والتضعیف .. هو أن یقفوا علی حقیقة المفردة بغضّ النظر عن أقوال التوثیق وأقوال التضعیف .. وبغضّ النظر عمّا قیل فیها من جرح وتعدیل .. وإنّما یُعتدّ بالجرح والتعدیل کقرائن لا کمصادر منحصرة ، وبالدرجة التی یحصل عندها الاطمئنان ..

وهناک عدّة مناهج رجالیّة فی هذا الباب ؛ عمدتها منهج التحلیل والجمع لأکبر عدد من الشواهد والدلالات لتحصیل الإطمئنان برؤیة معیّنة ، وهذا هونفس المنهج التاریخیّ . وهو أن یصل الباحث إلی واقع حقیقة المفردة ودرجتها العلمیة ودرجتها الاجتماعیّة ، ویعرف متی استقامت .. ومتی انحرفت .. وأیّ درجة من الانحراف فیها ؟؟ إلی أن یصل إلی واقع الحال .. وهذا من دأب ومنحی المنهج التاریخیّ ..

ص:231

متحلّل أو منحرف ولیس له هدف تربویّ نبیل ، وأنّ إخباره کاذب ، إذ من المسلّم قبح الخیانة (مثلاً) .. فحینئذ إذا أردنا معرفة هدف الراوی القصصیّ فی قصّته ، وأنّ روایته القصصیّة کاذبة أو صادقة ، وما هو موطن الموافقة وعدم الموافقة للواقع ؟ فإنّ موطن المطابقة - أی اللازم مطابقته للواقع والحقیقة - هو المعنی الالتزامیّ للمغزی .. وموطن اللامطابقة - أی غیر اللازم مطابقته - هو نفس المدلول المطابقیّ للروایة القصصیّة ، کما هو الحال فی الکنایة مثل : (زید کثیر الرماد) ..

هذه الروایة القصصیّة بعد العلم بضابطتها تقع علی أقسام :

1 - تارة نفس الأشخاص الذین تُذکر حولهم الروایة القصصیّة هم أشخاص موهومون .. وبعبارة أخری أنّ کلّ الروایة القصصیّة هی خیالیّة ، ولکنّ معناها ومغزاها حقیقیّ ، وقد یکون صادقاً وقد یکون کاذباً ..

2 - وقسم آخر : الأشخاص فیه حقیقیّون .. لکنّ النسبة فی الروایات القصصیّة لیست نسبة حقیقیّة ، بل نسبة قصصیّة ، من أمثلة ذلک : شعر دعبل الخزاعیّ فی قصیدته المشهورة :

أفاطمُ لو خِلتِ الحسینَ مُجَدّلاًوقد ماتَ عَطْشاناً بشطِّ فُراتِ (1)

فهو لم یحضر ولم یشهد الواقعة .. لکنّه یرسم رسماً تصویریّاً .. فالزهراء علیها السلام لیست شخصاً تخیّلیاً وإنّما هی حقیقة .. والحسین علیه السلام أیضاً طرف فی هذه الصورة .. لکنّ هذا التجسیم والتمثیل شعریّ وإن کان قصصیّاً - لیس بالتاریخ - فإنّه یرید أن یُبیّن بواسطته معنیً معیّناً .. وهو عظم الفاجعة وشدّة المصیبة وفَداحة المصاب ..

ص:233

فالروایة القصصیّة تارة یکون المحمول فقط فیها قصصیّاً فرضیّاً فی القضیّة ، وتارة یکون کلا الموضوع والمحمول معاً قصصیّاً تخیّلیّاً ..

ولا حظر ولا منع من کون الروایة القصصیّة تضمّ طرفاً حقیقیّاً وطرفاً تخیّلیّاً ، ولا یستلزم ذلک الکذب والتدلیس .. ولا ضرورة ولا لزوم أن تکون کلّ روایة قصصیّة مجموعها حقیقیّ ..

هذا الخلط قد وقع عند البعض .. وهذا هو معنی لسان الحال الذی یعبّر عنه الخطباء والشعراء .. والذی له طرف حقیقیّ وطرف قصصیّ .. والطرف القصصیّ لیس بخرافة .. وأمّا الذی یُسمّی ذلک خرافة فهو لا یفهم معنی الروایة القصصیّة .

ولا یتعاطی أهل الفن الروایة القصصیّة - فی الأصل - للإخبار عن الواقع بنفس المدلول المطابقیّ .. وإنّما لأجل الإخبار عن الواقع بالمدلول الالتزامیّ ..

فالقول المزبور یدلّ علی عدم فهم معنی الروایة القصصیّة .. نعم یجب علی الراوی فی الروایة القصصیّة أن ینصب قرینة .. لیس قرینة بلسان الحال .. بل قرینة واضحة .. مثل بیت الشعر الذی ذکرناه قبل قلیل لدعبل الخزاعیّ : «أفاطم لو» ..

فکلمة «لو» .. هی القرینة علی أنّه لیس إخباراً عن الواقع بنفس المدلول المطابقیّ ..

کذلک الفیلم .. کون اسمه «فیلم» یعنی روایة قصصیّة .. والمسرحیّة أیضاً کذلک .. إذن لابدّ أن ینصب الراوی القَصصیّ قرینة معیّنة کی یمیّزها عن الروایة الخبریّة البحتة ..

فقد یرسم الکاتب أو الخطیب أو الشاعر ، أو الرادود أو الراثی صورة قصصیّة مفجِعة جدّاً عن واقعة کربلاء دون أن یکون فی مقام الإخبار .. ویبیّن أنّها لیست

ص:234

فی مقام الإخبار بقرینة معینة ، إمّا لفظیّة أو حالیّة .. کی یصوّر شدة المصاب أو شدّة الخطب الذی مرّ علی سیّدالشهداء علیه السلام .. أو قوّة الإباء عنده علیه السلام .. أو تصلّبه علیه السلام فی ذات اللّه ..

والعجب ، أنّ البعض ممن کتب فی المقاتل ، أو فی الکتب التاریخیّة یفنّد تفنیداً شدیداً هذا الباب .. مع العلم بأنّ هذا الباب لا یمکن إغلاقه وإلغاؤه عن مسرح الشعائر ، ولا حتّی عن الحیاة الاجتماعیّة والثقافیّة الیومیّة ، ففی الحضارات المختلفة للبشر هناک کثیر من المعانی یمکن أن تصل إلی المجتمع ویُربّی علیها بتوسط دوالّ وعلامات أخری ..

لأن المفروض أنّ المدلول الالتزامیّ القصصیّ أو المغزی هو معنی حقیقیّ صادق ..

فالکلام فی الجهة الرابعة من الشعائر الحسینیّة فی خصوص الروایة وأقسامها : التاریخیّة والقصصیّة والشرعیّة الفرعیّة والعقائدیّة فی واقعة عاشوراء ..

ومرّ بنا خصائص قانون الروایة التاریخیّة ، وکذلک قانون الروایة القصصیّة ..

ثمّ لابد أن تعتمد هذه الروایة الشرعیّة نفس الموازین المأخوذة والمُتبّعة فی الفروع .. فتجری علیها موازین الاعتبار والحجّیّة للروایة ، فإمّا أن تکون صحیحة ، أو موثّقة ، أو حسنة(1) ..

علی کلّ حال فمناط حجّیّة الخبر فی الفروع مختلفة حسب الأقوال .. وأمّا الخبر الضعیف إذا استخرج من کتاب مُعتبر فلا یُهمل ولا یُطرح جانباً .. بل علی الأقلّ یُتّخذ کقرینة تعضد بقیة الروایات .. أو یشکّل رقماً إضافیاً لتحقّق التواتر ، حیث إنّ الخبر المتواتر یعتمد علی قاعدة ریاضیّة برهانیّة فی تولّد القطع ، وهو تصاعد الإحتمالات نفیاً أو إیجاباً إلی أن نصل إلی درجة القطع .. فقد یُعتبر هذا الخبر مادّة للتواتر أو مادّة للإستفاضة ، أو مادّة لاعتبار وثوق الخبر ، فلا یمکن طرح الخبر الضعیف من رأس ؛ وهذا محرّر أیضاً فی علم الدِرایة ..

الکثیر یختلط علیه الأمر بین حُجّیّة الخبر وحُرمة الردّ .. حرمة الردّ تتناول حتّی الخبر الضعیف .. وقد عقد صاحب الوسائل فی أبواب کیفیّة القضاء أو کیفیّة حکم القاضی باباً یذکر فیه تلک الروایات الدالّة علی هذه القاعدة المُسلَّمة ..

والخبر الضعیف فی علم الدرایة والحدیث یختلف عن الخبر الموضوع والمدسوس والمجعول .. وتلک الأخبار تشمل الخبر الذی عُلم وَضْعه یُسمّی ذلک الخبر مدسوساً أو مجعولاً أو موضوهاً ؛ أمّا الذی لم تتوفّر فیه شرائط الحجّیّة ، فلا یُقال أنّه مدسوس أو موضوع .. لاسیّما بعد عملیة الغربلة والتنقیة والتنقیح التی قامت بها طبقات عدیدة من محدّثی الشیعة ورواتهم .

فالخبر الضعیف له أحکام إلزامیّة .. وقد ورد بیان لهذه القاعدة فی بعض الروایات بألسنة مختلفة ، منها : أنّ ردّ الخبر بمنزلة الردّ علی اللّه سبحانه من فوق عرشه ، أو بعبارة : «ردّوه إلینا» وغیرها(1)

وهناک نکتة لها علاقة ببحث الروایة : وهی أنّ الواقعة - واقعة کربلاء ، واقعة عاشوراء - قد أحتفّ بها قبل وبعد وقوعها حوادث ومواقف ذات أهمیّة بالغة ، تظافرت الدواعی والجهود لرصدها ونقلها .. مضافاً إلی التقدیر الإلهیّ لبقاء ذِکرها وخلود سیرتها إلی یوم القیامة .. والسرّ فی ذلک هو أهمیّتها فی مسار الدین ومسار المسلمین .. ولذلک تظافرت الدواعی والجهود لنقلها ، حتّی إنّه قد ذکر غیر واحد من العامّة - فضلاً عن الخاصّة - أنّه لم تُرصد واقعة تاریخیّة من حیث التفاصیل

ص:237

والأحداث والجهات الأخری کما رُصدت واقعة کربلاء ..

فمع وجود هذه المادّة الوفیرة والکثیرة .. لا ینبغی لأحد أن یترک الضبط ، غایة الأمر لابدّ من اتّباع الموازین کما سیتبیّن ..

مثلاً عقد ابن عساکر فی تاریخ دمشق باباً خاصّاً فی تاریخ الحسین علیه السلام وما جری علیه من أحداث حتی شهادته علیه السلام .. ونقل بطرق عدیدة ، وهو حافظ من الحفّاظ الکبار عند العامّة .. وذکر من مصادر عدیدة أنّ السماء بکت دماً وأنّه ما قُلب حجر یوم عاشوراء بعد مصرع سیّد الشهداء علیه السلام إلّاوکان خلفه دمٌ عبیط ..

وکذلک الأمر فی أرض الشامات وما حولها ..

ویذکر ابن عساکر حوادث أخری فی تاریخه ، وذکرها غیره أیضاً ، ومنهم الخطیب البغدادیّ فی تاریخه ؛ ومن کتب العامّه التی تناولت واقعة الطفّ : مقتل الخوارزمیّ ، وتاریخ الطبریّ ، والکامل لابن الأثیر وغیرها من مصادر العامّة ..

وقد نُقلت واقعة الطفّ فی کثیر من مصادر الشیعة .. مثلاً : کتاب أمالی الشیخ الصدوق قدس سره فیه عدة مجالس ، إذا جُمعت تکون مقتل خاص ، ویذکرها بأسانید له تصل إلی المعصومین علیهم السلام ..

هذا بالنسبة لضابطة الروایة فی باب الفروع ..

الظنّیّ المُعتَدّ به .. وأمّا بقیّة فقهاء الشیعة فبعضهم التزم بأنّ العقائد لا تثبت إلّابالخبر القطعیّ .. وذهب بعضهم إلی التفصیل ، فالمعارف الأساسیّة لابدّ من الدلیل القطعیّ فی مقام إثباتها .. أمّا المعارف غیر الأساسیّة وتفاصیل وفروع المعارف ، مثل :

کیفیّة نشأة البرزخ ، وکیفیّة نشأة القیامة وتفاصیلها التی لا یصل إلیها العقل .. ونشأة الجنة وتفاصیلها فیمکن إثباتها بالأخبار الظنّیّة .. وقد ذکر هذه الاقوال الشیخ الأنصاریّ فی بحث الانسداد .. وذهب الی التفصیل الشیخ الطوسیّ والمحقّق الطوسیّ (الخواجة نصیر الدین الطوسیّ) ، والمقدّس الأردبیلیّ ، والمیرزا القمّیّ صاحب القوانین ، والشیخ البهائیّ ، والعلّامة المجلسیّ .. والتزموا بإمکان ثبوت تفاصیل المعارف والعقائد بالأخبار الظنّیة اعتماداً علی الدلیل المعتبر الظنّیّ . ومن المتأخّرین فی عصرنا ممّن اختار هذا القول : السیّد الخوئی قدس سره فی کتاب مصباح الأصول ، ضمن بحث (حجیة الظن فی الأصول الاعتقادیة)(1) ، وأستاذه المرحوم المحقّق الشیخ محمّدحسین الاصفهانیّ قدس سره فی شرحه علی الکفایة فی باب الانسداد .. حیث قرّر إمکان الإعتماد علی الدلیل الظنّیّ المعتبر فی تفاصیل العقائد ..

وقد یظهر من آثار وتقریرات المرحوم أقا ضیاء العراقیّ المیل إلی ذلک ..

فإذا تشکّل من الخبر الواحد درجة من الاطمئنان أو التواتر أو الإستفاضة ، فیمکن إثبات العقائد به ..

وإن لم یتشکّل منه التواتر أو الاستفاضة .. فإن کان الخبر الواحد معتبراً ، فهناک ثلّة من علماء الإمامیّة قدیماً وحدیثاً ذهبوا إلی إمکان إثبات فروع

ص:239

وتفاصیل العقائد بالخبر الظنّیّ المعتبر .. وإلّا فیمکن جعله قرینة إضافیّة یُضَمّ إلی قرائن أخری لیقوی احتمال ثبوت المؤدّی وذلک حسب نظریّة تراکم الاحتمالات ..

من باب النموذج فی أصول الکافی .. روایة معتبرة السند فی فضیلة لیلة القدر ، عن الإمام أبی جعفر الباقر علیه السلام قال :

«لقد خلق الله جل ّ ذکره لیلة القدر ، أوّل ما خلق الدنیا و لقد خلق فیها أوّل نبیّ یکون ، و أوّل و صیّ یکون ، و لقد قضی أن یکون فی کل ّ سنة لیلة یهبط فیها بتفسیر الأمور إلی مثلها من السنة المقبلة من جحد ذلک فقدّ ردّ علی الله عز و جل ّ علمه ...»(1) فهذه الروایة تدلّ علی لزوم الأخذ بالخبر المعتبر فی تفاصیل العقائد ؛ نظیر العدید من الروایات فی هذا المجال .

کان هذا کلّه فی مقام الروایة .. أی الروایة فی الواقعة العاشوریّة .. الروایة فی الشعائر الحسینیة ، وقبل أن نتعرّض إلی المقام الثانی ، وهو مقام تمحیص مفاد الروایة فی الشعائر الحسینیّة ، نستخلص نقطة للمقام الأوّل(2) ، وهی أنّ الروایة التاریخیّة فی الضابطة التی ذکرناها هل لها موطن قدم فی الروایات المنقولة عن کربلاء وعن نهضة کربلاء ؟ وما حال الروایة فیها ؛ هل هی الروایة القصصیّة ؟ أم الروایة فی الفروع ؟ أم الروایة العقائدیّة ؟ أم الروایة التاریخیّة ؟

قال بعض : لمّا کانت نهضة الإمام الحسین علیه السلام هی نهضة معصوم وفِعل معصوم ، فمن ثمّ یجب أن تخضع الروایة التی ینقلها الخطیب أو الشاعر أو الراثی

ص:240

إلی موازین الروایة فی الفروع .. وإلّا کانت تقوّلاً علی المعصوم علیه السلام ، وأن یُنسب للمعصوم ما لا نملک دلیلاً علی نسبته إلیه ؛ ولکنّ هذه الدعوی بإطلاقها غیر صحیحة ، فنحن نسلّم أنّ نهضة الحسین علیه السلام فِعل المعصوم .. إلّاأن تاریخ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم وتاریخ بقیة الأئمة علیهم السلام أیضاً یخضع للضوابط التاریخیّة ، والهدف من الروایة المنقولة هو نقل مسرح الأحداث وتفاصیلها التی لا تتّصل بالمواقف الرئیسیة المتعلّقة بالحکم الشرعیّ أو العقائدیّ ، أو من جهة أخذ العِبرة .. کما فی باب الآداب الشرعیّة أو العامّة .. أو أخذ العبرة فی باب الحکمة .. أی أنّنا لا نتوقّع من هذه الروایة التاریخیّة أن تُثبت فرعاً من الفروع أو حُکماً من الأحکام ، فرعیّاً أو عقائدیّاً ، وإنّما الهدف لما کان حکمه ثابتاً ومقرّراً أن نأخذ العبرة فی کیفیّة تطبیقه .. ونأخذ العبرة فی کیفیّة لزوم التقوی مثلاً .. ونأخذ العبرة فی ما شابه ذلک من السیر والسلوک الأخلاقیّ .. فإذن هذه هی ضابطة المادّة التاریخیّة والبحث التاریخیّ ، وهو أن لا تُثبت حکماً فرعیّاً أو عقائدیّاً .. وإنّما الغایة هو أخذ العبرة والموعظة لما هو مقرّر وثابت ..

وبذلک تثبت ضابطة البحث التاریخیّ ، وهذا هو مجال الروایة التاریخیّة فی الواقعة الحسینیّة وفی نهضة الحسین علیه السلام وفی عاشوراء .. سواء فی الروایة ، أو فی الکتابة ، أو الخطابة ، أو الشعر ، أو غیر ذلک .. لاسیّما إذا کان هذا الأمر التاریخیّ واصلاً علی نحو الاستفاضة ، بنفس الضوابط التاریخیة التی مرّ ذکرها ..

إذن لیس کلّ ما یُسرد روایة فی باب أقسام الشعائر الحسینیّة من الخطابة والشعر والنثر والکتابة له حیثیّة أحکام فرعیّة أو عقائدیّة .. بل شطر منه من باب الروایة التاریخیّة والمواعظ والعبر .. وما یقوم به الواعظ أو المُرشد لبیان سیرة

ص:241

الأئمّة علیهم السلام وآدابهم ومظلومیّتهم لیس فی مقام تثبیت حکم شرعیّ ولا حکم عقائدیّ ، وإنّما فی مقام تربیة السامع ووعظه وإرشاده .. فحینئذ فی مقام المواعظ والنصائح التی تقع فی مضانّها لا یُطالَب الناقل بالسند المعتبر ، ولا یجری توخّی میزان الروایة فی باب الاستنباط والحکم الشرعیّ ، بل ینبغی أن تجری ضابطة النقل التاریخیّ لأنّ الناقل فی مقام العبرة والموعظة وبیان الحکمة أو فی مقام الإخبار عن مجمل وتفاصیل الحدث لا مجریاته الأصلیة ..

إذن ، مسرح ومجال الروایة التاریخیّة فی واقعة عاشوراء ونهضة الإمام الحسین علیه السلام هو هذا الجانب .. أی جانب العِبرة والموعظة والنصیحة والإرشاد والسرد لتفاصیل الحدث ..

وقد ذکر أمیر المؤمنین علیه السلام فی نهج البلاغة فی خطبة غرّاء فی قواعد علم التاریخ هذا المضمون فی قوله :

«إنّی و إن لم أکن عمّرت عمر من کان قبلی ، فقد نظرت فی أعمالهم ، و فکّرت فی أخبارهم ، و سرت فی آثارهم ، حتّی عدت کأحدهم ، بل کأنّی بما انتهی إلیّ من أمورهم قد عمّرت مع أوّلهم إلی آخرهم »(1) ..

والعِبر والموعظة والمعرفة التفصیلیّة لجزئیّات الأحداث مطلب یُغایر باب الاستنباط وتحریر الأحکام الشرعیّة .. وهذه هی ضابطة الروایة التاریخیّة فی الشعائر الحسینیّة ..

أمّا الروایة القصصیّة التی ذکرنا أنّ الخطباء والشعراء و«الروادید» یتعرّضون لها ، أو ما یسمّی بالتمثیل (الشبیه)(2) وغیره ، حیث یؤتی بما یُعبّر عنه ، ب «لسان

ص:242

الحال»(1) .. ویتوصّل به إلی ترسیم الصورة المراد تجسیدها .. فالضابطة التی ینبغی اتّباعها وممارستها فی بیان حوادث وأبعاد واقعة عاشوراء هی أن یؤول إلی أمر حقیقیّ .. بأن یتوخّی الخطیب أو الشاعر ، أو الکاتب ، أو الراثی .. نقل أمرٍ تاریخیّ ثابت بحسب الضابطة التاریخیّة ، لا بالضابطة الشرعیّة للإستنباط .. بعد أن یتثبّت الأمر تاریخیّاً ، أو قُل یثبّت أمراً فرعیّاً .. حتّی یتناول ذلک المعنی الصادق بالروایة القصصیّة ، أو ما یُعرف ب «لسان الحال» .. أو ما یُقال ب «الرسم والتصویر التمثیلیّ» فی علم البلاغة ..

بحیث أنّه قد ثبت لدی الشاعر أو الناثر شکل تفجّع الزهراء علیها السلام أو العقیلة زینب علیها السلام مثلاً أو غیرها من المواقف المؤلمة ، فیرید أن یصوّر تلک الحقیقة التی هی حقیقة مؤثّرة ومفجعة لا یتحمّلها إنسان ذو ضمیر ، ویرسمها بشکل لسان الحال .. فضابطة الروایة القصصیّة هنا ینبغی أن تَتبَع حقیقة ما .. إمّا حقیقة تاریخیّة ، أو حقیقة فرعیّة ، أو حقیقة عقائدیّة .. ولولا ذلک لکانت الروایة القصصیّة خرافیّة ..

وإنّما المراد الإخبار عن مغزی معین وقد ینتج - علی سبیل المثال - فیلماً لیس له واقعیّة .. لیس له غالباً إخبار عن الواقع .. لکنّ مغزاه الذی یروم الکاتب القصصیّ التوصّل إلیه له مغزی حقیقیّ - إذا کان الکاتب صادقاً فی غرضه - کأن یرید أن یتوصّل إلی حُسن الوفاء مثلاً ، أو إلی دناءة الفاحشة .. فیجب أن یعتمد

ص:243

الراوی لقضیّة قصصیّة علی حقیقةٍ ما أوّلاً ، ثمّ یصوّرها بترسیم تنفیذیّ ، بالاستعارة وأقسامها ، والتشبیه ، والبدیع .. کما هو مرسوم فی علم اللغة ..

فأوّلاً یجب أن یعتمد علی الحقیقة .. وهذه ضابطة لا بدّ منها فی واقعة عاشوراء ، حیث یجب علی الخطیب القصصیّ أو الراثی أو الناثر أو الشاعر أن یلتزم بهذه الضابطة ، وینصب قرینة علی أنّه بصدد التصویر التمثیلیّ لا الإخبار الحقیقیّ . نعم ، مغزی وهدف التصویر التمثیلیّ هو الحقیقة ..

نعم یجب أن یکون هذا الرسم متناسباً مع الحقیقة ولیس مناقضاً لها ، لأنّ الأدیب یرید أن یصوّر صَبر العقیلة علیها السلام مثلاً .. ثمّ یرسم رسماً تصویریّاً فی نثر أو شعر أو خطابة یناقض صبر العقیلة کان غیر موفّق فی عمله ، فلا بدّ أن یکون رسماً یناسب ذلک المعنی والمغزی المراد ..

هذه إذن الضابطة فی الروایة القصصیّة .. وهناک أمر آخر فی ضابطة الروایة القصصیّة ، هی غیر الضابطة الذاتیّة الداخلیّة التی ذکرناها للروایة القصصیّة ، وهی أنّه یجب أن یخصع الأسلوب القصصیّ التصویریّ للسمت التاریخیّ أو السمت الروائیّ الفرعیّ .. لأنّ المفروض هو أنّ هذا القسم من الکتابة ، أو من الاسلوب الأدبیّ ، أو التصویر التمثیلیّ لیس عُمدة فی باب الأدب ، وإنّما هو کحاشیة وأسلوب یُستعان به فی بیان الحقائق .. فالواقعة التی هی ناصعة بالحقیقة ملیئة بالعطاء یجب أن لا نتوخّی فیها الرسم القصصیّ والروایة القصصیّة ، بحیث یکون لها الغلبة علی الأنحاء الأخری للروایة المسندة أو التاریخیّة .. ونترک السرد التاریخیّ الحقیقیّ .. أو نترک السرد الروائیّ المسند ..

هذا - بلا شکّ - إفراط فی التصویر التمثیلیّ قد ینقض الغرض من التصویر التمثیلیّ بَدل أن یحقّقه .. لأنّه إذا أفرطنا فی التصویر التمثیلیّ وأکثرنا فیه علی

ص:244

حساب السرد التاریخیّ أو التحلیل التاریخیّ ، وعلی حساب الروایات المسنَدة من المصادر المعتبرة .. فإنّنا سوف نحجب الصورة الحقیقیّة للواقعة .. لأنّ الغایة من الأسلوب الادبیّ فی الروایة القصصیّة أو النثر القصصیّ أو الشعر هو نشر الحقائق لا طمسها .. فالإفراط فیه علی حساب بقیّة الجهات من الروایة التاریخیّة أو الروایة المسندة فی الفروع ، أو المسندة فی العقائد ، لا شکّ أنّه نقض للغرض ..

نقض للغرض من الشعائر الحسینیّة بالذات .. ونقض للغرض حتّی من نفس الروایة والأسلوب القصصیّ ..

فإذن ، أوّلاً وبالذات ، ینبغی أن یعتمد الخطیب والشاعر والکاتب والراثی علی بیان الحقائق التاریخیّة ، أو الحقایق المسندة بالروایات وبالکتب التاریخیّة أو الروائیّة الحدیثیّة ، ثمّ إذا ثبّت للآخرین (مستمعین کانوا أو مشاهدین أو قارئین ...) ما هی حقیقة الواقع .. شرع بعد ذلک یستثیر عواطفهم ویصوّر لهم عظمة وهَوْل هذه الحقائق .. ومقدار عظم الفاجعة وجلل الرزیة .. فیأتی الدور المتأخّر للروایة القصصیّة ..

وکثیراً ما یُخلط بین المساحة للروایة التاریخیّة ، والمساحة للروایة القصصیّة (لسان الحال وما شابه ذلک) .. وبهذا المقدار فی المقام الأوّل من الجهة الرابعة اتّضح ضابطة وموارد الروایة التاریخیّة فی واقعة عاشوراء .. وموطن الروایة القصصیّة ، وموطن وضابطة الروایة العقائدیّة أو الفرعیّة .. إذ لیس من الصحیح بحالٍ من الأحوال أن تأخذ الضابطة لأحدها علی حساب الأخری .

هذا بالنسبة للمقام الأوّل ..

ص:245

وتعرّض لذلک المفاد الفرعیّ أو المفاد العقائدیّ نفیاً أو إثباتاً بمعزل عن آراء الفقهاء والعلماء وبعیداً عن أقوالهم ؛ فسوف لن یصل هذا الشخص إلی النتیجة الصائبة والهدف المطلوب ، بل سوف یُسی للشعائر الحسینیّة وهو یحسب أنّه یُحسن صنعاً ..

وقد شملت نهضة الإمام الحسین علیه السلام سنناً عدیدة فرعیّة أو عقائدیّة ممّا یستلزم رجوع المُساهم فیها إلی أصحاب التخصّص إذا أراد معالجة حکمٍ فرعیّ أو حکمٍ عقائدیّ ..

وکذلک بالنسبة إلی قضیة البکاء التی سنبحثها فی الجهة الآتیة .. إذ هناک تحلیلات حول استحباب البکاء أو رجحانه .. وحول إدخال التمثیل و«الشبیه» أو الآلات الموسیقیة فی الموکب الحسینیّ وغیر ذلک .. فالمفروض أن یُرجع فی مثل هذا البحث إلی أهل الإختصاص .. ومن هذا القبیل أمر تحلیل الروایة فی شؤون واقعة کربلاء سواء الروایة الفرعیّة أو المرتبطة بمضمونٍ عقائدیّ ..

فتحکیم العقل الظنّیّ أو العقل الاستحسانیّ یشکّل خطورة علی المعتقدات ویعتبر مَحْقاً للدین ، لأنّ ذلک لیس مقیاساً ومیزاناً لمثل هذه الأمور الشرعیّة ..

أمّا فی استخلاص المفاد فی الروایة التاریخیّة أو الروایة القصصیّة فإنّ التحلیل التاریخی یخضع لوجود قرائن ومصادر تاریخیّة .. ولو کانت هذه المصادر متأخّرة بحسب درجتها فی الاعتبار ..

بحیث لو ذکرت المصادر التاریخیّة المتأخّرة حدثاً تأریخیّاً لم نعثر علیه فی المصادر المتقدّمة التی وصلت بأیدینا ، فلا ینبغی طرحه وإهماله ..

مثلاً : کتاب أخبار المدینة للزبیر بن بکّار ینقل کثیراً من الحقائق التی لم

ص:247

تدوّن فی کتب التاریخ والسیرة .. وینقلها عنه ابن أبی الحدید فی شرحه علی نهج البلاغة .. والحال أنّ الزبیر بن بکّار کان فی أوائل أو منتصف القرن الثالث .. ویذکر حقائق حول قضایا تاریخیّة .. حول تاریخ المدینة .. فلا تطرح هذه الأحداث بسبب عدم درجها وتدوینها فی الکتب التاریخیة التی تقدّمت علیه ..

فإذا ذکر أحد المتقدّمین واقعة تاریخیّة أو حدثاً ولم یکن منحرفاً فی عقیدته فلا یُهمل ذلک النقل ولا یُطرح .. إذ من المحتمل أنّه توفّرت لدیه مصادر غنیّة جدّاً لم تصل بأیدینا .. کما یُنقل عن السیّد ابن طاووس .. حیث إنّ المصادر التی توفّرت عنده کانت کثیرة جدّاً وغنیّة ذکرها أصحاب التراجم .. لکن المصادر القدیمة التی سبقت ابن طاووس لم تصل بأیدینا .. فحینما یذکر ابن طاووس فی کتابه اللهوف فی قتلی الطفوف - مثلاً - أمراً تاریخیّاً ، فلابدّ من الأخذ به لتعذّر إثبات عدم نقل المصادر المتقدّمة عنه لذلک الحدث التاریخیّ .. هذا إذا کانت حیثیّة البحث تاریخیّة ولیست استنباطیّة فرعیّة(1) ..

وینبغی التفریق بین الحیثیّات نفیاً وإثباتاً .. فإذا کان الباحث فی مقام حیثیّة البحث التاریخیّ فلا یحتاج أن یکون الحدیث مُسنداً متسلسلاً روائیّاً ..

بل تبقی الواقعة المذکورة کواقعة تاریخیّة ذُکرت وأُرّخت محتملة الصدق

ص:248

والکذب ما لم تقم علیها شواهد أخری مؤیّدة ..

وقلنا أنّ أقسام الشعائر الحسینیّة لم تقتصر علی الروایات التی هی فی باب الفروع .. أو الروایات التی هی فی باب العقائد ، وقد یکون جملة منها من قسم الروایة التاریخیّة أیضاً ..

فتحصّل أنّ أیّة مُفردة تاریخیّة فی الشعائر الحسینیّة لابدّ من تحلیلها تحلیلاً وافیاً من جمیع الجهات ، وینبغی عدم الخلط بین موازین الروایة فی باب الفروع ، أو فی باب العقائد - الذی هو میزان استنباطیّ اجتهادیّ - مع میزان الروایة التاریخیّة ..

وفی واقعة کربلاء قلنا أنّ حیثیّات وجهات الروایة تختلف علی صعید الأقسام الأربعة للروایة ..

جمیع مُجریات الشعیرة الحسینیّة ، فلا ریب أنّه سوف یزوی جانب الحقیقة ، ویحید جانب الصدق فی واقعة کربلاء .. فالمفروض أن لا یکون همّ الخطیب أو الراثی أو الشاعر منحصراً فی التصویر بالروایة التاریخیّة أو القصصیّة .. لأنّه إذا ملأه بهذا الجانب فإنّه سوف یطمس جانب الواقع والحقیقة .. ولکنّ هذا لا یعنی أنّنا نُلغی ونسدّ باب الأسلوب القصصیّ والتمثیلیّ فی واقعة کربلاء .. بل حتّی فی الوقائع الأخری .. لأنّنا قلنا : أنّه ینبغی أوّلاً (کما هو منهج وضابطة الأسلوب القصصیّ والتصویر التمثیلیّ) أن یجری ذکر الحقیقة ، وذکر کلّ خصوصیّات الحقیقة فی أیّ واقعة معیّنة ، فیُذکر مَعْلم من معالم واقعة کربلاء الخالدة ، ثمّ لأجل التفاعل المطلوب اللازم مع حجم وخطورة الحدث فی الدین واستثارة العواطف - واستثارتها بحقّ لا بباطل ، إذ کلّ حقیقة تتطلّب حیویّة روحیّة تناسب درجتها ، أی تجسید هذه الواقعة الحقیقیة کصورة ماثلة حیّة لدی المستمعین أو القرّاء أو المشاهدین - ینبغی إعتماد التصویر التمثیلیّ .. والغرض منه لیس الإخبار بالمفاد المطابقیّ .. بل الإخبار بالمفاد الالتزامیّ - واللحاظ التَبعیّ - فحینئذ لا بدّ للناثر والخطیب والشاعر والراثی ... بعدما یروی روایة تاریخیّة صادقة - مقطع من مقاطع کربلاء - ومن أجل أن یبیّن شدّة الحزن وعظم الفاجعة فیها .. أن یستعین بأسالیب معیّنة ومنها التمثیل .. حیث له دور فی اتّساع المخیّلة والواهمة وفتح بقیّة قوی النفس علی مصراعیها لأجل الإنجذاب إلی العقل وإلی ما أدرکه العقل من صدق الواقعة ومن عظم المصاب فیها ، وما أدرکه من ضرورة الوقوف إلی جانب الحقّ ونصرته ، ومُجانبة الظلم والعدوان ومحاربته ..

ومن الغریب ، أن یفنّد بعض المحقّقین باب الروایة القصصیّة أو التصویر

ص:250

التمثیلیّ ویفنّده بدعوی أنّ الأسلوب القصصیّ کاذب ، فلا یمکن اعتماد الکذب فی واقعة کربلاء .. والحال : أنّ البشریّة کلّها تعتمد هذا الأُسلوب ؛ ومدار الصدق والکذب فی هذا الأسلوب هو المدلول الإلتزامیّ لا المدلول المطابقیّ .. مثلاً إنتاج الفیلم لیس له أیّ واقعیّة حینما یکتبه کاتب قصصیّ ، فإذا کانت غایة الفیلم تربیة المجتمع علی قضیّة أخلاقیّة سامیة ، فیقال بأنّ هذه الروایة القصصیّة صادقة ..

صادقة لا بلحاظ مضمونها المطابقیّ .. وإنّما بلحاظ غایتها .. أمّا إذا کان فیلماً روائیّاً یصوَّر من قِبل الراوی القصصیّ لأجل إشاعة الخیانة أو التعدّی علی الآخرین ؛ فیقال أنّ هذا الکاتب منحلّ وکاذب ومخالف للحقیقة البشریّة ..

فالصدق والکذب فی الروایة القصصیّة یدور مدار الغایة والجنبة الإلتزامیّة .. ولا یدور مدار المفاد المطابقیّ ..

غایة الأمر أنّ لکلّ من الروایة القصصیّة والروایة التاریخیّة والروایة الفرعیّة مجالاً ، کما أنّ للروایة فی باب العقائد مجالاً ضمن مجموع نشاطات وآلیّات الشعائر الحسینیّة .. أی الشعر والنثر ، والخطابة ، والرثاء .. فالمفروض هو عدم طغیان أحد الجوانب علی الجانب الآخر .. وینبغی أن یکون الأسلوب القصصیّ مؤدّیاً للتفاعل مع الحقیقة ، ولکن بشکل عاطفی صادق ..

والأمثلة کثیرة .. ولکن ینبغی الإنتباه فی تطبیق الضوابط السابقة التی ذکرناها للقاری الکریم ..

ص:251

ص:252

ص:253

ص:254

بنحو أو بآخر .

وکمحاولة لجمع الروایات فی هذا الباب فهی تقرب من خمسمائة روایة(1) ..

أمّا کتاب مستدرک الوسائل للمحقّق الشیخ النّوری قدس سره فقد نقل فی أبواب المزار(2) روایات تطرّقت لموضوع البکاء بطرق عدیدة .. سواء کانت تحت عنوان البکاء مباشرة ، أو تحت عناوین أخری أیضاً واردة لمناسبة أو أخری ، إلّاأنّها تتعرّض للبکاء ..

ومن الکتب التی تطرّقت لهذا البحث کتاب کامل الزیارات لابن قولویه شیخ الطائفة فی عصره (جعفر بن محمد القمّی) المعروف ، وهو أستاذ الشیخ المفید ..

ص:256

والکتاب مشهور بین علماء الطائفة ..

والمجامیع المتأخّرة وإن کانت تبوّب هذه الأبواب ، إلّاأنّ المتتبّع لها وللکتب القدیمة یجد - مثلاً - روایة عثر علیها فی بعض الکتب المتأخّرة الثقافیّة ، منقولة عن کتاب محاسن البرقی .. لم یوردها صاحب الوسائل ولا المستدرک ، ونقلها البرقی فی باب الأطعمة والاشربة ، عند ذکر الطعام الذی یقدّم للسجاد علیه السلام .. وهی مرتبطة بالبکاء علی الإمام الحسین علیه السلام ..

فتقصّی الکتب المتقدّمة والمتأخّرة ومراجعتها أمر لازم .. وقد مرّبنا أنّ فی کتاب أمالی الصدوق قدس سره عُقدت عدّة مجالس - أو أمالی - فی المقتل قد یطلق علیه مقتل الصدوق ، ولو اقتطع هذا الجزء وأُبرز ککتاب مستقلّ بحیث یکون باسم «مقتل الشیخ الصدوق قدس سره » لکان مصدراً معتمداً فی هذا الباب أیضاً ..

ذکرناه فی الجهة الأولی من تحدید الماهیّة الحقیقیّة للشعائر الحسینیّة ، بلحاظ أنّها شعیرة وعلامة علی معنیً سامٍ وحقیقة خالدة ..

وهذا الاهتمام الکبیر بالبکاء إنّما نشأ من توصیة الرسول الکریم صلی الله علیه و آله و سلم والأئمّة علیهم السلام من خلال الحثّ الأکید والتوجیه الشدید إلیه .. لذا اعتدّ به علماء الإمامیّة ، سواء المحدّثون أو المؤرّخون أو الفقهاء فی فتاواهم المتعلّقة بالشعائر الحسینیّة ، حیث یبرز البکاء عندهم کأنّه العمود فی خیمة الشعائر الحسینیّة .. وما ذهب إلیه فقهاء الإمامیّة أو بقیّة أصناف علماء الإمامیّة لیس هو فقط کفتاوی مسلّمة ، وإنّما هو ما تشیر إلیه الأبواب العدیدة الواردة فی الشعائر الحسینیّة .. وهو أنّ البکاء هو عمدة ولُباب الشعائر الحسینیّة .. ولیس فقط قسماً من أقسام الشعائر الحسینیّة ، بل هو لبّ الشعائر الحسینیّة وأهمّها(1) ..

وکما ذکرنا أنّ الروایات التی تحثّ علی البکاء وتبیّن فضیلته لیست هی فقط تلک الأبواب التی عُقِدت تحت عنوان «فضل البکاء وثواب البکاء علی سیّد الشهداء علیه السلام » بل کلّ الأبواب التی وردت حوله تشیر بأدنی مناسبة للبکاء .. إمّا بلفظ البکاء أو بما یرادفها أو یلازمها وبإشارات مختلفة .. حتّی أنّ بعض المتتبّعین

ص:258

ممّن له باع واسع فی هذا التحقیق ذکر أنّه ورد فی ما یلازم ویرادف البکاء ما یقرب من خمسین لفظة حول الشعائر الحسینیّة ، مثل : اللَطْم ، أو اللّدم ، القلق ، الهلع ، الجزع ، البکاء ، النوح ، الندبة ، الصیحة ، الصرخة ، الحزن ، التفجّع ، التألّم ، وغیرها ..

وأیضاً هناک إشارات أخری فی کیفیّة الترکیز علی البکاء ، وأنّه من عمدة أبواب الشعائر الحسینیّة کذلک ما ذُکر فی تاریخ الحسین علیه السلام - التاریخ الروائی - مضافاً لکتب التاریخ المختلفة ، وکثیر منها عن طریق مصادر العامّة ، مثل تاریخ ابن عساکر ، وتاریخ الخطیب البغدادی وغیرها .. وکلّها تذکر البکاء علی سیّد الشهداء علیه السلام ؛ حتّی الأنبیاء قد بَکوه قبل ولادته ، بل قبل ولادة النبیّ الخاتم صلی الله علیه و آله و سلم ..

وتذکر أبواب عدیدة فی هذا السیاق ، مثل : بکاء أنواع المخلوقات .. ویبیّن مجموع الروایات فی الأبواب العدیدة جزع وبکاء الخِلقة بأکملها علی مصیبة سیّد الشهداء علیه السلام ..

فقضیّة کون البکاء هو العمدة فی الشعائر الحسینیّة یکاد یکون أمراً واضحاً ؛ ولربّما یُدقّق فی التعبیر بأن یُقال بأنّ البکاء هو جوهر وروح الشعائر الحسینیة ..

وبحسب الأدلّة الواردة فإنّنا لو کنّا نجمد علی ظاهر الأدلّة ، لرأینا أنّ للبکاء مکانةً وأهمیّةً یتفرّد بها من بین أقسام الشعائر الحسینیّة الأخری .. فالبکاء کالجوهر والروح لأقسام الشعائر الحسینیّة ، وکأنّما إلغاء البکاء عن الشعیرة الحسینیّة هو عبارة عن تخلیته عن جوهره ، ومسخ لتلک الشعائر عن حقیقتها ..

ص:259

تذکر ما صُنع به (یعنی بالحسین علیه السلام ) ؟

قلت : بلی .

قال :

أتجزع ؟

قلت : إی واللّه ، وأستعبر بذلک حتّی یری أهلی أثَر ذلک علیّ ، فأمتنع من الطعام حتی یتبین ذلک من وجهی .

فقال :

رحم اللّهُ دمعتک ، أما إنّک من الّذین یُعدّون من أهل الجزع لنا ، والذین یفرحون لفرحنا ، و یحزنون لحزننا ، أما إنّک ستری عند موتِک حضورَ آبائی لک ...»(1)

4 - نقل فی الوسائل عن مصباح الشیخ الطوسیّ ، بسنده عن علقمة ، عن أبی جعفر علیه السلام ، فی حدیث زیارة الحسین علیه السلام یوم عاشوراء من قرب وبعد ، قال :

«ثم ّ لیندب الحسین علیه السلام و یبکیه و یأمر من فی داره ممن لا یتّقیه بالبکاء علیه ، و یقیم فی داره المصیبة بإظهار الجزع علیه ، و لیعز بعضهم بعضا بمصابهم بالحسین علیه السلام ...»(2)

5 - ما نقله صاحب مستدرک الوسائل عن نهج البلاغة ؛ قال علیّ أمیرالمؤمنین علیه السلام علی قبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم ساعة دُفِن :

إن ّ الصبر لجمیل إلّا عنک ، و إن ّ الجزع لقبیح إلّاعلیک »(3)

6 - وفی صحیحة معاویة بن وهب نقلاً عن باب المزار فی الوسائل ، دعا

ص:261

الصادق علیه السلام بهذا التعبیر :

«...فارحَمْ تلکَ الوُجوه الّتی قد غیّرتها الشمسُ ، وارحَم تلک الخُدود التی تقلّبت علی حُفرة أبی عبداللّه علیه السلام ، وارحَم تلک الأعین التی جَرت دموعُها رَحمةً لنا ، وارحَم تلک القلوب التی جَزَعت واحتَرقت لنا ، وارحَم الصرخة التی کانت لنا ...»(1)

فالروایات طُرقها عدیدة وصحیحة ، وبعضها موثّق .. فإذن الجزع هو إشارة من إشارات البکاء ..

ونظیر هذا التعدّد فی الطرق لهذه الطائفة من الروایات نجده فی الکتب الأربعة أیضاً ، فی کتاب التهذیب للشیخ الطوسیّ ، وکتاب الفقیه للشیخ الصدوق ، وکتاب الکافی للشیخ الکُلینیّ التی هی من أهمّ مصادرنا ..

فالحاصل أنّ البکاء فی الشعائر الحسینیة حسب ما ترسمه النظرة الأوّلیّة العابرة للروایات المتواترة حول الشعائر الحسینیّة وإقامتها فی المصادر الروائیّة العدیدة - فضلاً عن التاریخیة - الروایات ترسم للناظر وللمتتبّع رسماً أوّلیّاً بدیهیّاً فطریاً ، أنّ البکاء هو جوهر الشعائر ، وهو جوهر ذکری نهضة الحسین علیه السلام .. هذا کبحث إجمالیّ أوّلیّ من جهة أقوال علماء الإمامیّة ، ومن جهة نفس الروایات ..

وأیضاً ، کنظرة أوّلیّة فی الروایات أو فی فتاوی العلماء ، یظهر أنّ الحزن لا ینقضی إلّابظهور الإمام الثانی عشر عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف .. والأخذ بثأر الدماء التی أریقت فی کربلاء مع الحسین علیه السلام وتطبیق أهداف الأئمّة علیهم السلام ..

وبذلک نصل إلی صلاح البشریّة وانتشار القسط والعدل ، وتحقیق أغراض وأهداف مسیرة الأنبیاء .. وهذا نوع من الثأر الشریف المنشود لدم الحسین علیه السلام ..

ص:262

إذن ، الذی یظهر - حول بحث البکاء - من کلمات علماء الإمامیّة - من فقهاء ومتکلّمین ومفسّرین ومحدّثین ومؤرّخین ، ومن الروایات أیضاً - أمران :

1 - کون البکاء الدعامة الأصلیّة فی الشعائر الحسینیّة ..

2 - استمرار البکاء وتأبیده إلی یوم الثأر .. وقبل الخوض فی تفاصیل ظاهرة البکاء یجب الإلتفات إلی جانب مهمّ جدّاً ..

فقد ورد فی الأثر عن أمیرالمؤمنین علیه السلام :

«من عرف نفسه فقد عرف ربه »(1)وورد کذلک عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم

«أعرفکم بنفسه ، أعرفکم بربّه »(2) الذی یعرف نفسه سوف یعرف نقاط الضعف من نقاط القوّة فیها .. ومن ثمّ لا تُزعزعه دواهی الدهر .. فمعرفة النفس لها فوائد عدیدة فی سبیل الاتصاف بالأخلاق ، وفی بناء شخصیّة الإنسان .. والنفس فیها أجنحة عدیدة ، وأحد أجنحة النفس مشجّرات القوی الإدراکیّة ، وهی علی نوعَین : الإدراکات الحصولیّة ، والإدراکات الحضوریّة ..

الإدراکات الحصولیّة هی : قوة الحسّ ، وقوّة المخیّلة (الخیال) ، وقوّة الوهم ، ثمّ قوّة العقل ..

الإدراکات الحضوریّة : وهی إدراکات عیانیّة للأشیاء فی نشآت أخری غیر النشأة المادّیّة الحسّیّة ..

النَّفس ، وقوّة العقل العملیّ ؛ هذه القوی سِمتها المهمّة الممیِّزة لها عن الجناح الأول - أو الأجنحة الأخری - أنّها باعثة ومحرّکة فی النفس ..

فلدینا جناحان من الأجنحة العدیدة فی النفس ، أو جهتان :

الاول : الجهة الإدراکیّة ..

الثانی : الجهة العملیّة ..

طبعاً الجناح الذی هو فی الجهة العملیّة هو المحرّک والباعث ، لکنّه لیس بکلّ درجاته خالیاً من الإدراک .. کلّا .. بل هو فی بعض درجاته مزیج ومختلط بالإدراک ، مثل قوّة العقل العَملیّ .. وخاصیّة قوّة العقل العملیّ هو الإدراک مع کونه محرّکاً أیضاً ..

مثلاً .. یدرک الإنسان حسن فضیلة معیّنة ویتشوّق إلیها ، فیُمارسها ویعزم علیها ویوطّن نفسه علی تطبیقها .. أو ربّما - بدل أن یتشوّق إلی فضیلة ما - یستنکر رذیلة ما وینفر منها .. ویشحن نفسه بالنفرة منها .. فتراه ینقطع فی سلوکه العملیّ عن تلک الرذیلة .. وهلمّ جرّاً ..

فعلی کلّ حال : العقل العملیّ حیث إنّه محرِّک عملیّ ، إلاّ أنّ جنبة الإدراک تتوفّر فیه أیضاً .. هذا من جهة ..

ومن جهة أخری ، لابدّ من امتزاج هاتین القوّتَین العملیّة والإدراکیّة فی النفس الإنسانیّة ، فافتراض وجود إنسان له جانب إدراکیّ فقط ، أو له جانب عملیّ فقط مخالف للفطرة الإنسانیّة .. وبعبارة أخری ، فأنت ترید بافتراضک هذا أن تجعله انساناً له جانب عمّالی فقط دون جانب إدراکیّ أو بالعکس .. لکنّ مثل هذا الشخص لیس من الحقیقة الإنسانیة بشیء ..

بل الحقیقة الإنسانیّة فَطرها اللّه عزّ وجلّ علی مزیج من القوی العملیّة والقوی الإدراکیّة .. فمن المحال وجود حقیقة إنسانیّة تتمحّض فی إدراک المعلومات فحسب .. بل لابدّ أن تجد فیها جناحاً آخر وجنبة أخری وهی جنبة

ص:265

عمّالیة .. کذلک من المحال أن تری إنساناً فیه جنبة عمّالیة فقط - کالحیوانات - بل جملة من الحیوانات تکون الجنبة الإدراکیّة خفیفة فیها .. لکنّ الجنبة العمّالیة فیها بارزة وظاهرة ..

وقد وزّع اللّه عزّ وجلّ الصفات العملیّة فی الحیوانات بشکل عجیب .. مثلاً :

الحرص تجده فی النمل(1) ، والوفاء تراه فی حیوان آخر ، والغیرة علی الأُنثی فی حیوان ، وانعدام الغیرة فی حیوان ... کأنّ هذه الصفات العملیّة وزّعت علی کثیر من أقسام الحیوانات عبرةً للإنسان .. والفطرة الإنسانیّة تختلف عن الفطرة الحیوانیّة التی تکمن فیها الجنبة العملیّة فقط ، وإن کان هناک صفات عملیّة (فضیلیّة) موزّعة وموجودة لدی الحیوانات من اللطائف .. ومن یتتبّع حیاة بعض الحیوانات سوف یلاحظ فی کلّ حیوان صفة معیّنة .. وهذا مورد للإعتبار ، حیث یقال : الإنسان یُحشر حسب صفته ؛ وهذه الأشکال من الحیوانات الموجودة هی نموذج وأمثال للصفات المختلفة ، فإن کانت صفات الإنسان رذیلیّة لا سامح اللّه ، فإنّه سوف یُحشر بحسبها ..

فلیست الفطرة الإنسانیّة تحتوی علی جانب إدراکیّ محض .. ولا علی جانب عملیّ محض .. بل هما جناحان ممتزجان لا یمکن أن ینفکّ أحدهما عن الآخر ، ولا یُفصل بینهما فی حاقّ النفس البشریّة .. وإذا وجدنا بعض الناس فیه طغیان جنبة إدراکیّة علی جنبة عملیّة ، أو طغیان جنبة عملیّة علی جنبة إدراکیّة ..

فهذا نوع من الاختلال وعدم التوازن والتکامل فیه ..

ص:266

مثلاً الحَسد ، أو الشهوة هما من جنبة إدراک المخیّلة التی هی النافذة العظمی للشیطان فی الإنسان ، التی یدخل من خلالها .. حیث یُری الشیطان الصور للإنسان من بعید .. یُریه صورة لفعل أو لشیء ، ثمّ یشوّقه نحو ذلک الفعل .. «وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی ...»1 فبتوسّط نفس الدعوة من بعید یُری الصورة فی عالم النفس ، ثمّ یُغری الإنسان فیتشوّق ویتحرّک نحوها ؛ فالإنسان إذا عزف وانصرف عن هذا الإغراء ینقطع سلطان الشیطان عنه .. أمّا مع رغبة النفس وترکیزها وانجذابها ، فإنّ الشیطان سوف یستولی علیه ..

وهذا قد یکون تفسیر الحدیث المعروف عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم :

«إن ّ الشیطان یجری فی الإنسان مجری الدم »(1) ..

وباعتبار أنّ هذه النوافذ الإدراکیّة لا یضبطها الإنسان ولا یحرسها بحراسة جیّدة ، وأنّه یُطلِق عنانها من دون مراقبة النفس .. فإنّ الشیطان سیخترق النفس من خلالها وینفذ إلی إعماقها ..

فالفطرة الإنسانیّة ذات جنبتَین لا یمکن تفکیک إحداهما عن الأخری .

ونواصل بعض الأمثلة لکی نکون علی بصیرة من هذا البحث ، حتّی نصل إلی حقیقة النُکات الفلسفیّة والعقلیّة ..

مثلاً .. یروّج البعض فی بعض الأبحاث الفکریّة والثقافیّة الحدیثة أنّ

ص:267

التقدیس والقدسیّة والتعظیم هی نوع من الحجاب أمام التحرّر الثقافیّ والانفتاح الفکریّ .. لذا لابدّ من إزالة هذا الحاجب والوقوف فی وجه أشکال التقدیس والاحترام والتعظیم ..

وهذا یندرج ویجری فی نفس المسار فی بحث البکاء أیضاً ؛ فما مدی صحّة هذه المقولة یا تری ؟

للإجابة عن ذلک ، ولتمحیص حقیقة هذه المزاعم والدعاوی لابدّ من معرفة ماهیّة القدسیّة ، وأنّها فعل أیّ قوّة من قوی النفس ، وأیّ جناح من أجنحة النفس ؟

مثلاً ، قیل أنّ التشکیک نبراس ومَعلَم للحریّة الفکریّة وللأسلوب الفکریّ والتحقیقیّ .. وأنّه دیدن العلم .. هل هذا صحیح بقول مطلق أم فیه تفصیل ؟ التشکیک أیضاً عملیّة فکریّة تمارسها بعض القوی الإدراکیّة .. فهل هذا الفعل - کفعل نفسانی - هو فعلٌ سلیم دوماً أم لا ؟

إذن یجب أن ندرس أفعال النفس بدقّة کی لا نقع فی الخطأ ولا فی المغالطات ، ولا فی الإلتباسات .. وعلینا أن نتعرّف علی مجال ممارسة النفس لها ، ومواطن عدم الممارسة .. کذلک البکاء فِعل من أفعال النفس ، وکذلک التقدیس والتعظیم والإذعان والمتابعة النفسیّة کلّها من أفعال النفس ، وترتبط بالقضایا الإدراکیّة والاعتقادیّة والفکریّة والسلوکیّة .. وهی برنامج یتعلّق بسیر الإنسان فی معاشه وحیاته .. فمتی - یا تری - تمارسه النفس بصحّة ، ومتی تمارسه النفس خطأً ؟

کذلک : التشکیک أو التساؤل أو التنقیب فِعل من أفعال النفس ، فمتی تمارسه النفس بشکل صحیح ، ومتی تمارسه النفس خطأً ؟ هل یجب أن یقف الإنسان

ص:268

دوماً فی منطقة التشکیک والتساؤل ؟ أم ینبغی علیه أن یتجاوز ذلک .. کلّ هذه الابحاث ونحوها مما ترتبط بمباحث دینیّة حسّاسة وخطیرة ، فلابدّ من الوقفة العلمیّة عندها ، لإنعام النظر فیها ..

حوله .. لأنّ المفروض أنّ الدلیل الذی أوصلک إلی مثل هذا بعد عناء وجهد إذا لم تعمل به یکون ابتعاداً عن الواقع وإغراقاً فی الجهالات والظلمات ، وهذه حقیقة متّبعة فی جمیع العلوم التجریبیّة والعلوم المرتبطة بالنشآت وعلوم العقیدة وغیرها ..

فإذا کان التقدیس ناتجاً من إدراک حقیقة ، فهو حالة طبیعیّة فی النفس ..

ویبدأ التقدیس من أرفع درجة من درجات القوی العملیّة فی النفس ، وهو العقل العملیّ ، فیتابع العقل النظریّ فیما أدرکه من حقیقة .. وأما لو کان التقدیس نتیجة لإدراک تخیّلیّ أو ظنّیّ أو وهمیّ أو غیر مبرهن وغیر ثابت ، کان التقدیس نوعاً من التقلید ..

فعلی کلّ حال : إطلاق وصف التقلید أو الإتّباع الأعمی علی التقدیس مطلقاً أمرٌ فیه مغالطة .. حیث تَبیّن أن لیس کلّ تقدیس هو تقلید .. بل حقیقة التَقدیس هی تعظیم للحقائق فیما إذا کان ولیداً وتابعاً لإدراک حقیقة ما .. نعم لو کان التقدیس أو المتابعة أو الإخبات والخضوع فی الجناح العملیّ فی النفس نتیجة لإدراک تخیّلیّ أو وهمیّ ، کانت حقیقة هذا التقدیس إتّباعاً أعمی وتقلیداً خاطئاً .. إذن لیس من الصحیح ذمّ التقدیس فی نفسه مطلقاً ..

بل لو انعکس التقدیس إلی حالة الرَفض الدائم فی الجانب العملیّ للنفس ، وهو ما قد یسمّی بالتشکیک .. إذا کان رفضاً دائماً فسیکون حالة مَرَضیة فی النفس ولیس حالة صحّیّة فی بعض أقسامه ، حیث إنّ الجناح الإدراکیّ فی النفس إذا أدرک حقیقةً ما ولم یتابعه الجناح العَملیّ .. ولم تتابعه القوی العملیّة التجریبیّة أو غیر التجریبیّة .. إذا لم تحصل المتابعة بین الجناح العملیّ والجناح الإدراکیّ ،

ص:270

ستکون هذه حالة مَرَضیّة فی النفس .. لأنّها تُدرک الحقائق ولکن لا تنتفع بها ولا تستفید منها .. وإصرار النفس علی الرفض والإباء عن متابعة الحقائق یؤدّی إلی تضییع الحقیقة والتفریط بها .

کما یفسّر المحقّق الاصفهانیّ الآیة الکریمة «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ »1 أنّهم فی البدایة قد یکون هناک لدیهم إیقان مع الجحود ، لکن فی النهایة والمآل فإنّ هذا الإیقان یذهب کشیء ووجود شریف ثمین ، یذهب وتفتقده النفس بسبب عدم متابعة الجانب العملیّ للجانب الإدراکیّ (1) .. ولعلّ إلیه الإشارة الأخری فی قوله تعالی « ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ»3

وکما أنّ الجانب العملیّ فی النفس یتأثر بالجانب الإدراکیّ ، فإنّ الجانب الإدراکیّ فی النفس کذلک یتأثّر بدوره بالجانب العملیّ .. وأمراض الجانب العملیّ فی النفس تسبّب أمراضاً فی الجانب الإدراکیّ أیضاً .. وکذلک الحال فی أمراض القوی الإدراکیّة : کالوسوسة ، أو سرعة الجزم (القطّاعیّة) أو غلبة الوهم والتخیّل علی التعقّل ، حیث لا یستطیع أن یدرک المعانی العقلیّة نتیجة السجن الذهنیّ فی القضایا الخیالیّة والوهمیّة ..

فهناک أمراض فی الجانب الإدراکیّ .. کما أنّ هناک أمراضاً تقابلها فی الجانب العملیّ إضافة للصفات الصحیحة فی الجانب العملیّ . ومثال من أمثلة

ص:271

أمراض الجانب العملی دوام الإباء فی الجانب العملیّ للنفس ، أو دوام الإخبات والخضوع لکلّ مقولة ولأیّ دعوی .. فهذه تعتبر حالة غیر صحیحة وغیر سلیمة ..

وهذه الأمراض فی الجانب العملی لها أسماء أیضاً ، مثل : التقلید العام الأعمی ، أو بالعکس : الرفض الدائم التی هی حالة السفسطة ، فالحالة السفسطائیّة الدائمة المطلقة هی حالة مَرَضیّة فی الجانب العملیّ فی النفس .. وحالة التقلید الأعمی هی أیضاً حالة مَرَضیّة ومذمومة عند العقلاء .. وإلیها وإلی غیرها من الأمراض یشیر إلیها القرآن الکریم وتشیر الأحادیث النبویة ؛ وقد تعرّض لها أمیر المؤمنین علیه السلام ضمن خطبه الشریفة فی نهج البلاغة .. مثل : «حبّک الشی یعمی و یصم ّ»(1) ..

هذه حالات الجانب العملیّ ، فإذا اشتدّت المحبة فإنّها تُوجب ظلامة وحاجباً فی الجانب الإدراکیّ .. وشدّة البغض کذلک قد توجب التأثّر والستر فی الجانب الإدراکیّ ..

لا بمعنی أن لا تشتدّ محبّة الإنسان لمن أمره اللّه بمحبته .. إذ أنّ اللّه سبحانه أمر بمحبّة نفسه ، وأمر بمحبّة رسوله وأهل بیته علیهم السلام .. أو لا تشتدّ عداوته لمن أمر اللّه سبحانه بعداوته .. ولیس المعنی أنّ زیادة المحبّة المأمور بها تکون خاطئة .. أو الکراهة والبغض المأمور بها کذلک .. لیس المراد ذلک .. ولسنا وراء ما یطرحه العلمانیّون أو ما یُسمی بالعولمة ، أی الحیادیّة فی کلّ شیء ، وأنّ المدار الأول والأخیر هو نفسیّ ونفسیّ فقط ، کطُرُق العولمة المطروحة حدیثاً - فی الثقافات العالمیّة - لیس هذا هو المقصود ..

ص:272

ولیس الإتّزان هو عدم المحبّة فی موردها (التی أمر بها الشارع والعقل) أو عدم العداوة الشدیدة فی موردها الذی بیَّنه الشارع .. بل الکلام أنّ الإنسان إذا أراد أن یُدرک أمراً ، ینبغی له عدم جعل المحبّة مؤثّرة فی کیفیة الإدراک . حتّی لو کانت محبّة فی موردها ، وکذلک الأمر فی العداوة الشدیدة .. فضلاً عمّا لو کانت لیست فی محلّها .. وإنّما ینبغی جعل موازین الإدراک علی ما هی علیه .. وجعل موازین الحرکات والافعال فی النفس علی ما هی علیه .. هذا هو المنطق القرآنیّ والتوجیه النبویّ والعَلَویّ ..

القوی العملیّة ویتناول موازین القوی الإدراکیّة ، وعلی صعید الإدراک العَیانیّ والإدراک الحصولیّ ، وهلمّ جرّاً .. یعنی أنّه یتناول الموازین فی أجنحة النفس العدیدة ، وینظر فی کیفیّة ملائمة هذه الأجنحة فی النفس مع بعضها البعض .. وهذا ممّا لا تتناوله مدرسة منطقیّة بشریّة إلی الآن .. هذا هو المنطق الشرعیّ أو المنطق الذی تقدّمه المعرفة الدینیّة ..

إنّه منطق الإنسان المتکامل فی کلّ أجنحة النفس ، وهو أیضاً یحدّد العلاقة بین أجنحة النفس بعضها البعض .. وإلاّ فأیّ منطق تراه یحدّثک : أنّ الحبّ والبُغض یُعمی ویُصمّ (1) .. أو یتناول قول أمیر المؤمنین علیه السلام :

«إذا أقبلَتْ الدنیا علی أحدٍ أعارته محاسنَ غیره ، وإذا أدبرتْ عنه سَلَبته محاسنَ نفسه»(2) ومثل هذه التعبیرات .. وهذه أمور منحصرة فی منطق الأطروحة الدینیّة ..

لا أن یبقی فی الإنسان منطقة التساؤل أبد الدهر .. فلیس التساؤل إلّامحرّکاً وآلة للفحص وطاقة للبحث .. ولیس الفحص إلّاطریق للوصول للحقیقة .. ولو وقف الإنسان دائماً فی منطقة التساؤل من دون أن یتحرّک ، فهذه تُعتبر حالة مَرَضیة فی النفس ولیست حالة صحیحة .. إنّما التساؤل یُعتبر بوّابة لأجل الفحص ، لأجل التنقیب ، لأجل التحرّی للوصول الی الحقائق .. وإلّا فإنّنا لو اقتصرنا علی الوقوف دوماً فی منطقة التساؤل والتشکیک لما اکتُشف شیء فی العلوم القدیمة والحدیثة .. فلیست هذه حالة صحّیّة .. أمّا إذا کان التشکیک بمعنی التساؤل ، ثمّ یأتی بعده التحرّی والتنقیب الذی یستتبع الجزم والتصمیم علی ضوء المُعطَیات البرهانیّة الیقینیّة ، کانت الحالة حالة سلیمة وصحیّة للنفس .. أمّا أن نقف فی دوّامة التساؤل والإباء والرفض فهذه حالة جهالة ولیست حالة علمیّة ولا صحیحة ..

والذی یعیش بشکل دائم حالة سفسطائیّة وتشکیکیّة سیؤدّی به ذلک إلی القضاء علی الفطرة عِلماً وعملاً .. إدراکاً وتطبیقاً .. ولیس فیه نوع من التقدّم بل سوف یتحجّر المرء علی نفسه .. ولو کان الأمر کذلک لما وصلت البشریّة إلی ما وصلت إلیه من الإختراعات والإکتشافات والإبداعات .. هذا کمثال فی العلوم التجریبیّة ، فکیف فی العلوم الإنسانیّة الأخری ..

فالشکّ والحیرة حینئذ یشکّلان داعیاً وباعثاً للتساؤل الذی یستعقبه تحرّک وفحص وتنقیب وتحقیق .. حتّی یحصل الجزم والوصول إلی النتائج ..

والإنسان ضمن الفحص والتحقیق والسیر ربّما یسیر ویفحص وتنتابه حالة مَرَضیة أخری غیر السفسطة ، وقد تکون مقابلة لها ؛ وهی حالة بُطأ الیقین لدیه .. أو سرعة الیقین لدیه .. وکلاهما من الحالات المَرَضیة فی الإدراک .. والمفروض أنّ

ص:275

الحالة الصحّیّة المتّزنة هی أنّه إذا رأی النتائج مقنعة للنفس بشکل قطعیّ وبمعزل عن میوله الشخصیّة وقناعاته الخاصّة ، فإذا کانت النتائج بنفسها موزونة ومنتجة ، فاللازم أن یسلّم ویُذعن ویقرُّ بها ..

فقیمة الشکّ إذن من جهة الفحص والوصول إلی النتائج .. أما إذا کان الشکّ محطّة دائمة فیصبح صورة سلبیّة وصفة مذمومة ..

وکما یقال فإنّ العلوم خزائن مفتاحها السؤال(1) ..

ومن ثمّ ذهب الفقهاء وعلماء الکلام إلی أنّ من اعتقد عقائدَ الحق لا عن دلیل ، فهو وإن کان من الناجین - ان شاء اللّه - إلّاأنّه قد ارتکب معصیة .. لأنّه لم یعتقد ذلک عن دلیل وبرهان .. إذ أنّ العلم بالحقائق عن دلیل واجب ، وإن کانت النجاة مرهونة بصرف اعتقاد الحقّ ولو کان عن تقلید(2)

فالاعتقاد والاعتناق عن تقلید بدون تفکیر وتدبّر لا یُعتبر اعتقاداً تامّاً لأنّه یکون فی معرض الحرمان والزوال .. بخلاف الاعتناق والاعتقاد عن دلیل وبرهان وحجّة ، فإنّه یظلّ دائماً متمسّکاً بتلک العقیدة .. ثابت القدم علی أرکانها ..

حصیلة المطاف : هذان نموذجان بشکل مختصر عن التقدیس والتشکیک ..

أین موضعهما من أفعال النفس .. ومتی یصبحان حالة مَرَضیّة .. أو حالة سلیمة فی

ص:276

جهاز الوجود للنفس .

أمّا البکاء ، فعلینا التعرّف أنّ حکم الفعل من قِبل أیّ جناح من أجنحة النفس یصدر ، وهل له ارتباط مع جناح آخر للنفس ؟ وهل هو صحیح وسلیم مطلقاً ؟ أو قد یکون حالة مَرَضیّة ؟

انکسار ، أو تأثّر ، أو انفعال - تعبیرات مختلفة - فی الجانب العملیّ نتیجة لإدراک ما .. وذاک الإدراک هو إدراک لحرمان ما .. لأنّ الکمال لم یستتمّ لدی الإنسان حتّی ینفعل تشوّقاً إلیه .. فقد یکون البکاء عن تشوّق .. وقد یکون عن حزن لفقد حقّ من الحقوق .. وقد یکون مزیجاً من الحزن والشوق .. وهکذا ..

المهمّ أنّه نوع من الإنفعال فی الجانب العملیّ فی النفس نتیجة لإدراک ما ..

وهذا الإدراک هو فقدٌ لشیء ما ، سواء فی صورة الحزن ، أو فی صورة الشوق ..

وإلّا لو کان الإنسان حاصلاً علی ذلک الشیء فإنّه لا یتشوّق إلیه .. هذا تعریف إجمالیّ من الحکماء أو علماء الاخلاق للبکاء .. وأمّا حکم البکاء بأنّه علی الاطلاق حالة سلیمة فی النفس ، أم هو حالة مَرَضیة .. أو علی التفصیل ، فلا بدّ هنا من التفصیل : لأنّ البکاء یتبع معنیً ما .. هذا الانفعال فی الجانب العملیّ یتبع معنیً معین .. فإن کان المعنی الذی یتبعه الإنفعال النفسیّ بحیث یکون الانفعال عنه ایجابیّاً .. وذلک المعنی هو معنیً حقیقیّ وصادق إن کان ناشئاً عن معنیً صادق وحقیقة صادقة ، والتأثّر کان إیجابیاً ، فیکون حالة صحیحة فی النفس ، وأمّا إن کان المعنی الموجود معنیً غیر صادق ، أو کان صادقاً لکنّ التأثّر به غیر ملائم ..

فسوف یکون سلبیّاً ..

مثلاً إذا کان إنسان یبکی لفقد کمال معیّن ، کعلم معیّن أو احترام معیّن أو قدرة معیّنة - مالیّة أو غیر مالیّة - بکی لفقدها ، فإدراک هذا الفقد حقیقیّ ولیس کاذباً ..

حیث أدرک أنه فاقد للکمال ، والمفروض أنّ کمالیّة ذلک الشیء واقعیة ، فإنّ تأثّره بهذا الفقدان أیضاً شیء إیجابیّ .. لأنّ المفروض أنّه یتأثر کی یستعدّ للحرکة ، ولزیادة شدّة حرکة النفس وطاقتها وانشدادها باتّجاه ذلک الکمال .. ولزیادة

ص:278

السعی نحو تحصیل ذلک الکمال .. وعلی عکس المقولة المعترضة علی ظاهرة البکاء بأنّه یُعدّ مفرّغاً للطاقة ، بل هو یزید سعرات الطاقة ویسرّع حرکة النفس نحو تحصیل ذلک الکمال .. نعم هو مفرّغ للحصر النفسیّ - کما یعبّر به علماء النفس - لا أنّه یوجب تخفیف تشوق النفس نحو المطلوب ونحو المُتشوَّق إلیه .

أمّا لو فقد الإنسان شیئاً - وکان ذلک الشیء موجوداً عند صدیقه - وبکی لأجل إزالة الشیء عن صدیقه وحصوله عنده .. فهذا نوع من الحسد طبعاً ، إن کانت المعلومة صادقة ، وهی فقد ذلک الکمال .. ولکن تأثّره موجّه باتّجاه أن یسعی لإزالة کمال عن الآخرین .. ولا ریب أنّ هذا التأثّر سلبیّ ولیس تأثّراً ایجابیّاً . فتارة تکون المعلومة صادقة ولکنّ التأثّر خاطئ ..

أو أنّ الإنسان قد یفقد أعزّ أحبّته فیتأثّر وهو جیّد .. لکن إذا اشتدّ البکاء أو تحوّل إلی حالة من السخط والجزع والاعتراض علی اللّه سبحانه أو فهذا المظهر یکون خاطئاً ، وإن کانت المعلومة صادقة ، لأنّ تأثّره وجّه بتوجیه خاطئ ، ولغایة معیّنة . وإنّ أیّ فعل عملیّ ترتکبه النفس ، کأی فعل إدراکیّ ترتکبه النفس دائماً یکون لغایة .. فلابدّ أن نلاحظ العلّة ، ونلاحظ العلل الفرعیّة .. والعلّة الغائیّة .. کما فی العلّة المادیّة والصوریّة ..

فحینئذ ، إذا کان البکاء منطلقاً ومتولّداً من معلومة حقیقیّة ، فیکون صحیحاً ..

وإذا کان تأثّره موجّهاً إلی غایة کمالیّة هادفة ، فإنّه أیضاً یکون إیجابیّاً وسلیماً ..

بخلاف البکاء الذی یکون لأجل غایة سلبیّة .. وبخلافه ما إذا کان مع الصبر والتحمّل .

والبکاء إنّما یحصل للتأثّر ولبیان المحبة التی کانت بین الباکی وبین المفقود

ص:279

مثلاً ، الذی لأجله حصل البکاء ، فیعتبر هذا نوع من الصلة للمیّت .. کما قال النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم حینما فقد ابنه إبراهیم :

«تدمع العین ، ویحزن القلب ، ولا أقول إلّاما یُرضی ربّنا ، وإنّا بکَ یا إبراهیم لمحزونون»(1) وفی روایة أخری قال صلی الله علیه و آله و سلم :

«لو عاش إبراهیم لکان نبیّاً»(2) هذا نوع من إظهار المحبة والرحمة ..

فالفعل الذی یصدره الجناح العَملیّ للنفس تأثّراً بالجانب الإدراکیّ فی النفس یشترط فیه أمران لکی یکون إیجابیّاً :

أحدهما : أن یکون منطلقاً من إدراک صادق ومعلومة حقیقیّة ..

الثانی : أن تکون غایته غایة هادفة وإیجابیّة ..

وإذا اختلّ أحد هذین الشرطَین یکون البکاء سلبیّاً ..

هذا ما قرّره العلماء فی البحوث العقلیّة والحکمیّة والاخلاقیّة وفی علم النفس ، علی نحو الإجمال ، حول موضوع البکاء ..

فی علم النفس وعلم الاجتماع الحدیث یذکرون فی بعض تعریفاتهم أنّ البکاء تنفیس عن الضغط .. لأنّ الإنسان قد تتکدّس علیه ضغوط ، فتنشأ منها حالة البکاء لدی الإنسان ؛ ویکون بکاؤه نوعاً من التنفیس والتخفیف .. هذه هی کلماتهم بغضّ النظر عن تصویبها أو تخطئتها أو مقارنتها مع ما ذُکر فی علوم أُخر(3) ..

ص:280

ففی علم النفس الحدیث - السیکولوجیا - ثبت بأنّ الذی تلمّ به فادحة ومصیبة ویتّخذ البکاء کوسیلة لتهدئته والتخفیف عنه ، یکون أبعد من غیره فی احتمال وقوعه فی الاختلال الروحیّ .. حیث یکون لدیه اتّزان روحیّ فی الحوادث والمصائب ؛ وإنّ نفسه تسلم وتطهر وتتخلّص من العقد .. بخلاف الذی یمتنع عن البکاء ویتجلّد ، حیث تنشأ لدیه نوع من العُقد والإعتقادات الخاطئة .. أو تتکوّن لدیه وساوس وأحقاد علی البشریّة .. وربما تصیّره وَحشاً علی من حوله أو علی بیئته بسبب تلک الإعتقادات الخاطئة ..

فالبکاء یولّد نوع من الاتّزان الروحیّ ووقایة عن الاختلال الروحیّ فی النفس ، ویُحصّنها من ابتلائها بالعُقد ..

وتذکر إحصائیّات فی هذا الصدد أنّ من یمارس البکاء - سیّما النساء - یسلم عادة من الأمراض النفسیّة أو العُقد .. أو من تلک الحالات التی تکون قریبة من الکآبة والتمرّد علی المجتمع ..

طبعاً هذه الضمائم نسبیّة .. والجانب العاطفیّ عند المرأة أکثر من الجانب العاطفیّ عند الرجل .. ومن ثمّ فإنّ مقابلة الرجل للصدمات أکثر من المرأة .. ولذا جعل الدین الإسلامیّ الرجل هو القیّم .. وجعل بعهدته الجانب الإداریّ والتنفیذیّ لأنّه أشدّ وأصلب ..

ولکن نفس هذا التحلیل جُعل إشکالاً وعاد إنتقاداً علی ظاهرة البکاء ؛ بتقریب أنّ البکاء ینفّس عن الإنسان الحالة الضاغطة ، فهو یقلّل سعرة الحرکة

ص:281

والعمل .. لأنّه ینفّس ویُهدّئ .. فیبرد الإنسان ویبقی علی حالة إتّزانه .. فمن ثمّ یکون البکاء سلبیّاً فی بعض الموارد ..

مثلاً ، إذا وقع الظلم علی الانسان فهو ینفّس عن نفسه بالبکاء .. وبذلک یرجع إلی الحالة الطبیعیّة ویفقد السُعرة والطاقة والباعث نحو التصدّی والمقابلة لذلک الفعل الموجّه ضدّه ، ویتقاعس عن أخذ حقّه ، وهو أثر سلبیّ ..

وفی الجواب نقول أنّ البکاء ینفّس عن الحالة الضاغطة ، لا أنّه یقلّل السُعرة ویُخمد الهمّة لاسترجاع الحقّ .. بل علی العکس ، لأنّ المفروض أنّ البکاء لابدّ أن یوجَّه إلی غایة معینة .. مثل أنّ المظلوم یبکی لفقد حقّ من حقوقه وفقد ما هو کمال له ، وهذا وإن نفّس عن نفسه من جهة الضغط المتراکم علیه نتیجة ذلک الفقدان ، لکن لا زال البکاء یزید المظلوم تشوّقاً إلی ذلک الکمال والحقّ المطلوب .. فلا یکون نوعاً من تقلیل السعرة والإرادة لإرجاع حقّه .. فإذا کان أحد الناس فاقداً لشیء وبکی لفقده ، فإنّنا نری بالوجدان والعیان أنّه یزداد إرادة وتصمیماً من ناحیة ، وطاقةً وعملاً من ناحیة أخری نحو تحصیل ذلک المفقود منه .. وأنّ بکاءه لا یعیقه ولا یمنع حرکته بتاتاً .. فالإشکال بأنّ البکاء هو نوع من الممانعة نحو الحرکة للکمال علی إطلاقه غیر صحیح وغیر سدید ..

وما ذکره علماء النفس أو علماء الاجتماع الحدیث لا یتضارب مع ما نقوله من أنّ البکاء علی تفصیل بلحاظ اجتماع الشرطَین(1) یکون ایجابیّاً ، ومع فقد أحدهما یکون سلبیّاً .. أمّا أنّ البکاء هو حالة إنقهاریّة وانهزامیّة للنفس فهی مقولة غیر سلیمة علی إطلاقها ..

ص:282

ومن عمدة البحث أن نری الرؤیة الشرعیّة حول حقیقة البکاء .. هل یری الشارع أنّ البکاء حالة سلبیّة أم ایجابیّة ؟ وعلی التفصیل فهل یکون بتوفّر الشرطین السابقین ایجابیّاً وإلّا کان سلبیّاً کما ذکر الحکماء وعلماء الأخلاق ..

ولابدّ من استعراض الآیات القرآنیّة العدیدة والروایات الواردة فی هذا الموضوع .. ومن ثمّ نبدأ فی تحلیل تفصیلی لأجوبة بقیة الإشکالات السبعة ..

وما تقدّم من الشرطَین فی إیجابیّته هو مورد توافق العلوم العقلیّة والإنسانیّة التقلیدیّة القدیمة فی البشریّة .. والعلوم النفسیّة والإنسانیّة الحدیثة (من علم النفس وعلم الاجتماع وعلم السیکولوجیا) وهی تتوافق تقریباً علی مثل هذا التقسیم للبکاء ..

وعلماء الاجتماع یلاحظون ظاهرة مفارقة بین بلدان الشرق - سیما الشرق الأوسط - وبین بلاد الغرب .. ویشاهدون أنّ فی الشرق ظاهرة وفور من العاطفة والأحاسیس .. وأنّ کثیراً من الفضائل الأخلاقیّة التی هی من سنخ القوی العقلیّة فی النفس ، سواء کانت تلک الفضائل العقلیّة عملاً محضاً ، أو کانت مزیجاً من جهات إدراکیّة علمیّة .. یلاحظون ویرون بأنّ نظم العاطفة ونظم الوجدان الموجود فی الشرق (لاسیّما الشرق الاوسط) ، أقوی بمراتب - بما لا یُقاس - منه فی الغرب .. وکأنّما الغرب فقط قوالب إدراکیّة .. طبیعة الإنسیة البشریّة الموجودة هناک کأنّها تقتصر علی قوالب إدراکیّة قد فُرِّغت من الجانب العاطفیّ والجانب الروحیّ ..

ومن ثمّ نجد الإحصائیّات تشیر - فی مجالات عدیدة - إلی بروز الأمراض الروحیّة والعُقد وتفکّک الأُسرة إلی غیر ذلک ممّا هو مرتبط بجانب العاطفة

ص:283

والوجدان والروح والخُلق المتعلّق بالجانب العملیّ ..

فهناک فارق شاسع جدّاً بین بلاد الشرق (الأوسط) وبلاد الغرب بین أولئک الذین یتّخذون نمطاً من الحیاة المادّیّة والذین یتّخذون نمطاً من الحیاة الروحیّة ، ولو کانوا علی غیر دین الإسلام من بلاد الشرق ، کالهنود والبوذیّین وما شابه ذلک ، وقد أضحی هؤلاء - فی الآونة الأخیرة - یتخوّفون من الغزو الثقافیّ الغربیّ والأمریکیّ الذی یکاد یهدّد الثوابت الروحیّة والعاطفیّة لدیهم ..

والقوانین المدنیّة إنّما وُجدت لأجل سلامة المحیط الاجتماعیّ ، وهو - مع قلّة الحریّات فی المجتمعات الشرقیّة وتخلّف القانون الوضعیّ - یعدّ فی الشرق أسلم منه من الغرب ..

والسرّ فی ذلک هو أنّ الإنسان فی زوایا نفسه ودرجات روحه لا یقتصر علی جناح الإدراک ، وهو لیس مجرد علبة کمبیوتریّة تُزقّ بالمعلومات .. الإنسان یحتوی علی جناح عملیّ أیضاً .. بل الجناح الإدراکیّ لیس یقتصر علی قنوات إدراک ، بل فیه إدراکات روحیّة وما یسمّی بالحاسّة السادسة ، وهی غیر الإدراکات الحصولیّة التی هی من قبیل المفاهیم .. والإدراکات الباطنیّة التی هی فی أعماق الروح یعبّر عنها الحکماء القدماء بالقلب والسرّ والخفیّ والأخفی ..

یعنی الدرجات .. فضلاً عن الجناح العملیّ فی النفس .. فکثیر من أجنحة النفس لیست إدراکاً محضاً ، والجناح الإدراکیّ الفوقانیّ (1) هو غیر جناح الإدراک التحتانیّ (2) الذی ذکرنا له درجات ، وهی : الوهم .. الخیال .. العقل النظریّ ..

ص:284

الجناح الإدراکیّ الفوقانیّ فی النفس هو : القلب ، السرّ ، الخفیّ ، الأخفی ، أو ما یسمّی بأعماق الباطن فی النفس .. أعماق النفس الباطنة (فی الفلسفة الحدیثة) لیس صرف إدراک محض .. بل فیه جذب وقطع ، وصل ونفرة ، إنقباض وانبساط ، إقبال وإدبار ..

هذه حالات غامضة روحیّة تناولتها الشریعة والفلسفة القدیمة والحدیثة والعرفان بالتحلیل والدراسة .. فهذه حالات لیست حالات إدراکیّة جافّة فقط ..

کذلک الجانب العملیّ فی النفس : الغضب ، الشهوة ، الغرائز المختلفة ، قوّة العقل العملیّ ، الإرادة ، الصبر ، الشجاعة ، العفة .. هی کلّها من أفعال النفس التی یتکفّل بها دائماً الجانب العملیّ فی النفس ولیس الجانب الإدراکیّ النازل ، فالجانب العملیّ سواء النازل(1) أو العملیّ الفوقانیّ (2) ، فی الإدراک الفوقانیّ هو من الجوانب العملیّة فی النفس ولیس إدراکات جافّة محضة ..

فلو ألقی المتحدّثون علی الناس عشرات المحاضرات والعدید من الأفکار من دون تطعیمها بعاطفة صادقة ومن دون إثارة عملیّة ، للأفکار ، لم تحصل الفائدة المرجوّة لذلک !! بل النتیجة : قوالب جافّة .. وسوف لن تصل هذه البرامج الفکریّة المحضّة فی تأثیرها إلی البرامج العملیّة .. ولن یؤثّر ذلک بالمجتمع فی طریق إصلاحه .. مع أنّ الغایة من البرامج الفکریّة هو الإقدام العملیّ فی شرائح المجتمع ..

ص:285

وهذا نظیر ما یقوله القائل فی شأن المرحلیّة الفکریّة والفکر من دون تطعیمه بعاطفة صادقة .. وقد شرحنا العاطفة الصادقة حینما تطرّقنا فی البحث عن البکاء الصادق ..

حیث إنّ البکاء الصادق هو أحد الحالات والظواهر العاطفیّة الصادقة کالتقدیس ، باعتبار أنّ تحقّق الإدراک الصادق یحصل بمتابعة غایة صادقة وصحیحة ، فتنشأ العاطفة الصادقة .. أی تکون العاطفة ترجماناً عملیّاً للفکرة ..

وأمّا تزریق المستمع أو القارئ أو المشاهد بأفکار ومعلومات من دون أن تستثیر فیه الجانب العملیّ والعاطفیّ ، فإنّه سیُخفق فی التأثیر علیه ، ولن ینجح فی إرشاده إلی الصلاح .. سواء فی التربیة المدرسیّة ، أو الاجتماعیة أو الدینیّة أو الحسینیّة .. ومثل تلک الطریقة لن تصلحه ولن تستثیره .. بل المفروض هو أن تشحذ همّة إرادته حیث توجد عنده إرادة عازمة حازمة ، لکی یبدأ بتغییر مسیره ..

بینما البکاء یختصر الطریق .. البکاء أو العواطف الصادقة تختصر الطریق أمام آلاف المحاضرات والأفکار .. وإنّ فکرة جامعة لمادة غنیّة بالأفکار مقرونة بإثارة عاطفیّة صادقة نابعة من هذه الفکرة الإجمالیّة الجامعة الصحیحة ربّما تقلب الإنسان رأساً علی عقب .. فیتبدّل وضعه ، وتتغیّر بیئته السلبیّة ، وینقلب فجأة إلی العزم للمضیّ نحو الفضائل .. وینشأ ذلک من الإثارة العاطفیّة الصادقة .. إذ المفروض أن الإثارة العاطفیة الصادقة رسالة ، مستمعها (المُرسَل إلیه) هو الجانب العملیّ فی النفس ، والجانب العاطفیّ فی النفس . المنفعل والمتقبّل لها هو الجانب العاطفیّ فی النفس ، فإذا کان المشتری والسامع والمنفّذ لها هو الجانب العملیّ فی النفس ، فهذا إختصار للطریق . وبعبارة أخری ، فإنّ معیّة الفکر مع العاطفة أو مع الجانب العملیّ فی النفس ضرورة لا یمکن التفریط بها للوصول إلی الإرشاد

ص:286

والإصلاح الإجتماعی أو الفردیّ أو التربیة السلیمة والکمال المنشود ..

ومن ثمّ حصل الفارق بین المجتمعات الغربیّة والمجتمعات الشرقیّة .. فمن الخطورة بمکان أن ننحو نحو سلبیّات الغرب .. بخلاف إیجابیّات الغرب - من التقدّم العلمی والتکنولوجیّ - فإنّه لابدّ من الأخذ بهما ..

أمّا أن نکون مجمعاً للروافد السلبیّة المنتشرة والشائعة فی مجتمعاتهم ، فهذا مرفوض من الأساس ..

لأنّ حقیقة الفطرة الإنسانیّة مزدوجة من جانبَین .. بل قیادة النفس إنّما هی بالإرادة ، والإرادة صفة عملیة ، والذی یوجدها ویولّدها ویثیرها ویحرّکها هو جانب العاطفة - العاطفة الصادقة - أو جانب العقل العملیّ الصادق الولید للجانب الإدراکیّ ..

فإذا فقد الإنسان إرادته ، فإنّه سوف یفقد کلّ شیء فی شخصیته .. فالإرادة التی هی أثمن شیء فی الوجود ، وهی الصفة التی امتاز بها الإنسان عن بقیّة المخلوقات .. هذه الإرادة لابدّ من تطعیمها بعاطفة صادقة .. فحینئذ من الجنایة علی المجتمع والفکر والحقیقة بمکان أن نُسمّی الفکر الجافّ ، أو نسمّی عدم التفاعل الصادق مع الحقائق والجمود فی قبال الحقائق ، نسمّیه نوع إعتدال ، أو نوع تقدّم .. أو حالة حضاریّة .. بل هی حالة تخلّف تقودها جاهلیّة الغرب ، وهم یعانون منها الآن .. ونحن بالتبع نجترّها .. نجترّ فضلاتهم بعناوین برّاقة زائفة وأثواب جمیلة خادعة ، ونتنازل عن المفاهیم والعناوین الصادرة عن تراثنا ..

هذه لقطة أخیرة من حقیقة البکاء ، وهی أنّ البکاء وأخواته من الأفعال العاطفیّة النفسیّة إذا کان ضمن الصور الإیجابیّة ، فهو من کمالات النفس ومن

ص:287

کمالات المجتمع والبشریّة ، التی تحتاج إلیها لتصل إلی رقیّها المنشود ..

وأمثلة المفردات العاطفیّة : التشکیک ، والتقدیس ، والبکاء ..

ونذکر الآن مفردة أخری .. وفعلاً عملیّاً آخر یُثار .. وهو وصف شخص بأنّه عاطفیّ ، وانتقاده لأنّه یتأثّر بالخبر مباشرة سلباً أو إیجاباً .. وأنّ الشخص السویّ والسلیم هو الذی إذا رأی صورة صادقة لا یتأثّر بها ولا یتحمّس لها .. وإذا رأی صورة باطلة لا یتنفّر منها ولا یرفضها ، وبعبارة أخری : غلق باب العقل العملیّ ..

وقد عرفتَ أنّ العقل العملیّ من فطرة اللّه سبحانه ، وأنّ الغایة منه قیادة حرکة نورانیّة فی النفس ، بحیث ینفّرها عن المنکر والنقص والمساوی ، ویجذبها نحو الخیر والکمال والفضائل .. فهو حبل ربّانی نورانیّ وهدایة ورحمة إلهیّة ..

هذه الفطرة التی أنعم بها الباری عزّ وجلّ علی الإنسان ، لماذا نطمسها ..

ولماذا نقول بأنّ العاطفة فی الإنسان تعتبر حالة شاذّة ! العاطفة لیست بجمیع صورها خاطئة .. العاطفة ترجمان عملیّ صادق حقیقیّ طبیعیّ للإنسان إذا کان ناتجاً عن معلومة صادقة .. أو تأثّر بالنفرة والإنکار من معلومة کاذبة .. کیف تلغی العاطفة من وجود الإنسان .. کیف تُهمل من وجود المجتمع .. اللهمّ إلّاأن نَصْبُوا الی مجتمع مفکّک عن العاطفة والأخلاق ، کالمجتمع الغربیّ الذی یسبح فی بحر الرذائل ویتخبّط فی أدنی مستوی من الانحطاط ..

حجمها کان تفریطاً .. وهذا مقرّر فی تعالیمنا الدینیّة .. مثلاً علی الإنسان أن لا یتعدّی بالغیرة علی غیرة اللّه فی محرماته .. فإذا جعل اللّه لشارب الخمر حدّاً معیّناً ، فیجب أن لا تشتدّ الغیرة فیُحدّ أکثر من حدّ اللّه سبحانه .. فإنکار المُنکر الیسیر یختلف عن المنکر المتوسط والمنکر الشدید الذی یصل إلی حدّ الکبیرة ، والکبائر أیضاً لها درجات .. فالزائد یکون إفراطاً ولیس فی محلّه .. وهناک ترابط ، فکلّ معلومة لها حجم عاطفیّ معیّن لابدّ أن یتولّد منها ، وعدم تولّده یعنی مسخ الفطرة الإنسانیّة عمّا هی علیه .. لأنّ المفروض أنّ المُدرکة لابدّ أن تُترجَم علی الصعید العملیّ ، ولو لم تُترجَم فلا فائدة من الإدراک .. وهذا هو الفرق بین النفس وبین الکمبیوتر ، وبینها وبین الکتب ، وبینها وبین مجرّد المعلومات ..

فالفکرة والمعلومة کما هی خطیرة جداً ، وکذلک العاطفة والمقولة العاطفیّة الصحیحة خطیرة جدّاً أیضاً .. وخطورتها إیجابیّة أیضاً ، سواء فی النفس ، أو فی الإنسان ، أو فی المجتمع .. وکما أنّنا لا یمکننا إلغاء الأفکار فکذلک لا یمکننا إلغاء العاطفة الناتجة من تلک الأفکار .. وتبدیل العلم إلی الجهل مساوق لإلغاء وتعطیل العمل ؛ وقوام العمل بالزخم الروحیّ والقوّة العاطفیّة الصادقة التی تقوم بها النفس ، من البکاء والتقدیس والتأثر ..

وهذا المنحی المادّیّ ، أو اللاروحیّ ، أو اللاخلقیّ ، ینتشر فی الأوساط الفکریّة العِلمانیّة والأوساط الإسلامیّة المتأثّرة بالعلمانیّة تدریجیّاً .. وهو أمر بالغ الخطورة ..

هذا مجمل البحث التخصصیّ فی موضوعات ظاهرة البکاء .. حیث ألقینا الضوء علی البکاء من ناحیة تخصصیّة بغضّ النظر عن الفقه ، وبغض النظر عن

ص:289

روایات الشریعة الواردة فی خصوص البکاء علی الحسین علیه السلام .. بغضّ النظر عن ذلک کلّه ، وفی الواقع فإنّ الشریعة لا تتناول البکاء فقط ، بل تتناول کثیراً من الأفعال العملیّة التی تقوم بها النفس وتمارسها ولکن وفق شروط وضوابط معیّنة ..

تأثّرهم .. هذا التأثّر هو علی نحو الإنفعال البکائیّ نتیجة التشوّق للمشارکة فی فعل الخیر من الجهاد والإنفاق .. هذا التأثّر یمدحه القرآن ویصفه بأنّه فعل إیجابیّ وکمالیّ ..

3 - «قُلْ آمِنُوا بِهِ أَوْ لا تُؤْمِنُوا إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا یُتْلی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً وَ یَقُولُونَ سُبْحانَ رَبِّنا إِنْ کانَ وَعْدُ رَبِّنا لَمَفْعُولاً وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً»1

مدحهم لأجل البکاء والتأثّر .. ولو کانوا یستمعون فقط لِما أُنزل من الوحی ولا یبکون ، فلن یکون لدیهم خشوع . والخشوع الذی هو ذروة الحالات النفسیّة العملیّة هو فی الواقع حالة عملیّة ؛ لیس من الجناح العملیّ النازل بل من الجناح العملیّ الصاعد .. حیث مرّ بنا أنّه من أجنحة النفس الذی هو : القلب ، السرّ ، الخفیّ ، الأخفی .

فالخشوع هو فعل من أفعال القلب ولیس فعلاً من أفعال الغرائز .. ولیس فعلاً من أفعال العقل العَملی .. ولیس فعلاً من أفعال الشهوة .. ولیس من أفعال الحسّ ولا من الإدراک الحصولیّ .. إنّما هو فعل من أفعال إدراک الباطن العلویّ فی النفس وهو القلب .. فلولا البکاء لما حصَلَ ذلک الفعل العلویّ للنفس .. «وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ یَبْکُونَ » لأنّه ناتج من معلومة صادقة وغایة صادقة .. وهو الفرار من الذنوب والتشوّق إلی النشآت الأبدیّة الخالدة .. وهذا التشوّق والتأثّر یمدحه القرآن .. وهو سیر نفسانیّ ، وسیر حقیقیّ فی النشآت الأبدیّة الخالدة .. یمدحه القرآن الکریم وإن لم ندرکه نحن الآن ، وسیُکشف لنا الغطاء إن شاء اللّه فنُدرک أنّ

ص:291

هذا السیر النفسانیّ هو سیر فی تلک النشآت وکمال فیها ..

4 - «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ...» تذکر هذه الآیة الأنبیاء والصفة البارزة لکلّ نبیّ منهم ، إلی أن تقول : «أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا»1 فالأنبیاء هم الأمثولة المحتذی بها والأنموذج المُقتدی للبشریّة .. وهم المَثل السامی للبشریة .. والقرآن الکریم یمدحهم بأنّ لهم تأثّراً عاطفیّاً یظهر بشکل البکاء ..

«إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ» علی نحو القضیة الحقیقیّة ، أی کلّما تُلیت آیات الرحمن - ولو علی مرّ الدهور - فهناک فئة ممّن هداهم اللّه سبحانه واجتباهم یتأثّرون بها فیخرّون للسجود ویبکون . «إِذا تُتْلی ... خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا» ..

5 - عندما أُخبر یعقوب بأنّ ابنه الثانی أیضاً قد أُخذ منه ، قال : «بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللّهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ وَ تَوَلّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ قالوا تالله تفتأ(1) تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ قالَ إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ »3 یعنی : ما أمارسه هو فعل من الأفعال الراجحة .. ویعقوب نبیّ من أنبیاء اللّه عزّ وجلّ .. والقرآن یخلّد ذِکره ویخلّد فعله لنا ، ویعطینا قُدوة نموذجیّة وأمثولة للاقتداء به فی هذا التفاعل

ص:292

العاطفیّ .. هذا البکاء والتشوّق لنبیّ آخر هو من أبنائه لیس تشوّقاً إلی کمالٍ زائل .. وإنّما هو تشوّق لنبوّة نبیّ آخر .. فالغایة سامیة ، والتأثّر لأجل صلة الرحم ..

بکاؤه استمرّ طیلة غیاب یوسف ، وأدّی إلی بیاض عینیه .. «وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ » یعنی عمیت .. اشتدّ به البکاء إلی درجة العمی .. فالبکاء کان باختیاره .. وقد وصل به البکاء باختیاره إلی العمی .. فإذا کان النبیّ یتشوّق ویبکی إلی هذا الحدّ ، وقد کان ضِمن مَنْ وصفهم اللّه عزّ وجلّ «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ ...»1 فیعقوب ضمن هؤلاء الأئمّة .. ومع ذلک یتشوّق إلی نبیّ مثله .. فکیف إذا تشوّق غیرُ النبیّ وغیر المعصوم إلی المعصوم ..

وهل یکون تشوّقه أو بکاؤه لو وصل به الأمر إلی الإضرار بالعین فعلاً محرماً - هذا بحث آخر سیأتی فی جهة الضرر الحاصل بسبب الشعائر ..

فهذا نوع من السلوک والخلق النبویّ الذی سطّره لنا القرآن الکریم بُغیة الاحتذاء به واتّباعه ، حیث یقول فی آخر السورة «لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَری وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ »2 وبهدف التأسّی من هذه النماذج(1) ..

حینئذ ، هذا الفعل من یعقوب علیه السلام أورده الباری سبحانه فی هذه السورة لأجل أن یُحتذی به ، وهو فعل کمالیّ ولیس فعلاً مذموماً أو فیه منقصة .. وآیة

ص:293

« فَارْتَدَّ بَصِیراً» تدلّ علی أنه أصیب بالعمی ؛ تصل الدرجة لنبیّ من الأنبیاء أنّه مارس البکاء بهذه الشدّة ، فکیف یمکن أن یکون الفعل سلبیّاً ؛ بل فعلُه ایجابیّ ، ولذلک ضربه اللّه سبحانه أنموذجاً یُحتذی به ..

6 - «أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ*وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ»1 فیها زجرٌ ونهی عن الضحک وعن الامساک عن البکاء ..

فما تطالبنا به هذه الآیات الکریمة هو البکاء المتوفّر فیه الشرطان السابقان ..

وهو انطلاقه وتولّده من معلومة حقّانیّة ، واندراجه تحت غایة کمالیّة ، مثل هکذا بکاء یمتدحه القرآن أشدّ مدح ..

- فی الجانب الآخر هناک آیات تنهی عن الفرح المذموم ، مثل :

سورة هود : 10 «وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَ بَعْدَ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ» ..

هذه الآیات تذمّ الفرح .. «لا تَفْرَحْ إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْفَرِحِینَ»2 والفرح الذی یکون منشأهُ حدث دنیویّ أو ترقّب حدث دنیویّ یذمّه القرآن أشدّ الذم ، «قُلْ بِفَضْلِ اللّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ »3 یعنی بما عند اللّه ، بالأخرة .. یخصّص الفرح الممدوح بما یکون فی سیاق النشأة الأخرویّة .. کما قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم :

«ما أدری بأیّهما أنا أشدّ فرحاً بقدوم جعفر أم بفتح خیبر»(1) ..

ص:294

نعم ، هذه فی سلسلة النشأة الأخرویّة .. وأمّا ما لا یصبّ فی سبیل النشأة الأخرویّة فیذمّه القرآن أشدّ ذم .. ویخصّص شطراً کبیراً منه بذمّ الفرح إلّاما کان قد تعلّق بالتشوّق إلی الجانب الأخرویّ ..

وأمّا الخشیة والخشوع اللذان هما صفتان وفعلان نفسیّان قریبا الأفق من البکاء ، فهما صنفان یتلازمان ویتزامنان مع البکاء .. والآیات المادحة لذلک کثیرة جداً(1) ..

الخشیة أو الخشوع والإشفاق حالات نفسیّة من أفعال الجانب العملیّ فی النفس ، وتکون مقرونة بالبکاء ، بل فی أکثر الأحیان ناشئة منه ، ولا تنفکّ غالباً عنه .. وإذا کان ما هو ناتج عن البکاء مستحبّاً وراجحاً ومرغوباً فیه فی الشریعة ..

فالسبب (وهو البکاء) أیضاً مرغّب فیه من قبل الشریعة ایضاً ..

لذا فإنّ البکاء من خشیة اللّه یُعَدّ من أعظم العبادات ، حتّی إنّه وردت روایات عدیدة فی أنّ البکاء فی الصلاة من أفضل أعمالها ..

فنظرة الشریعة - من خلال الآیات والروایات - تدل علی أنّ البکاء المتوفّر فیه هذان الشرطان هو من الأفعال الکمالیّة النفسانیّة ومن الفطرة المستقیمة للبشر ، والقرآن یمدح هذه الحالة فی أنبیائه ورُسله .. ویضرب لنا فی ذلک أمثولة وقدوة نتأسّی بها حتّی فی الحزن ..

فنظرة الآیات القرآنیة ، وقبل أربعة عشر قرناً .. تُقرّر وتثبت ما توصّلت إلیه

ص:295

البحوث العقلیّة والعلوم الحدیثة من أنّ البکاء لیس سلبیّاً علی إطلاقه ، بل أغلب وأکثر أفراده إیجابیّةً ..

الجزء الثانی من مسنده : من أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم لمّا رجع من أُحد جعلت نساء الأنصار یبکین علی مَن قُتل من أزواجهن . قال : فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم :

«ولکنّ حمزة لا بواکی له» ، قال : ثمّ نام فانتبه وهنّ یبکین ، قال :

«فهن ّ الیوم إذا یبکین یندبن حمزة » .

- وفی ترجمة حمزة من الاستیعاب نقلاً عن الواقدی ، قال : لم تبکِ امرأةٌ من الأنصار علی میّت - بعد قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم : «لکن حمزة لا بواکی له» - إلّا بَدَأْنَ بالبکاء علی حمزة(1) .

2 - بکاء النبی جعفر بن ابی طالب وحثّ النساء بالبکاء علیه :

فقد أخرج المزّی فی تهذیب الکمال عن مغازی الواقدی ، بسنده عن أم جعفر بنت محمّد بن جعفر ، عن جدّتها أسماء بنت عمیس ، قالت : أصبحت فی الیوم الذی أُصیب فیه جعفر وأصحابه ، فأتانی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم وقد هیأتُ أربعین منیئاً من أُدُم ، وعجنتُ عجینی ، وأخذت بنییّ ، وغسلتُ وجوههم ، ودهنتُهم ؛

فدخل علیّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فقال :

«یا أسماء ! أین بنو جعفر ؟»

فجئت به الیهم فضمّهم وشمّهم ثمّ ذَرفت عیناه فَبکی ، فقلتُ : أَیْ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم لعلّه بلغکَ عن جعفر شی ؛

فقال :

نعم ، قُتِل الیوم .»

فقالت : فقمتُ أصیحُ و اجتمع إلیّ النساء .

ص:297

قالت : فجعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم یقول :

«یا أسماء لا تقولی هَجراً ولا تضربی صدراً .» ، قالت : فخرج رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم حتی دخل علی ابنته فاطمة ؛

وهی تقول : واعمّاه .

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم :

«علی مِثل جَعفر فلتبکِ الباکیة»

ثمّ قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم :

«اصنعوا لآل جعفر طعاماً فقد شُغِلوا عن أنفسهم الیوم»(1)

3 - بکاء النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم علی ولده إبراهیم : ما أخرجه البخاریّ فی صحیحه ، قال فیه :

ثمّ دخلنا علیه صلی الله علیه و آله و سلم وإبراهیم یجود بنفسه ، فجعلت عینا رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم تذرفان .

فقال له عبد الرحمن بن عوف : وأنتَ یا رسول اللّه !

فقال :

«یابنَ عوف إنّها رحمة ؛» ثمّ أتبعها بأخری .

فقال صلی الله علیه و آله و سلم :

«إنّ العین تَدمع والقَلب یحزن ولا نقول إلّاما یُرضی رَبنا ، وإنّا بفراقک یا ابراهیم لمحزونون»(2)

وبکی کذلک علی عثمان بن مظعون ، وسعد بن معاذ ، وزید بن حارثة(3) .

4 - ما ورد فی خطبة الأمیر علیه السلام فی وصف المتّقین ، وشدّة انفعال همّام إلی حدّ الموت ، فصُعق همام صعقةً کانت نفسه فیها .. فقال أمیر المؤمنین علیه السلام : أما

ص:298

واللّه لقد کنتُ أخافها علیه ؛ ثمّ قال :

هکذا تصنع المواعظ البالغة بأهلها .. فقال له قائل : فما بالک یا أمیر المؤمنین(1) ، فقال :

وَیْحَکَ إنّ لکلّ أجلٍ وقتاً لا یعدوه ولا یتجاوزه .. فمَهلاً لا تَعُد لمثلها فإنّما نفث الشیطانُ علی لسانک(2) ..

5 - وما ذکره الأمیر علیه السلام عندما غارت خیل معاویة علی الأنبار ، وقُتل حسّان بن حسان البکریّ .. فکان علیه السلام متأثّراً ومتذمّراً ، وهو یستنهض الناس فی الکوفة للقتال ضد معاویة .. فکان یقول علیه السلام :

«ولقد بلغنی أنّ الرجل منهم کان یدخل علی المرأة المسلمة والأخری المُعاهدة ، فینتزع حِجلها وقلائدَها ورُعُثَها ، ما تمتنع منه إلّابالاسترجاع والاسترحام ؛ ثمّ انصرفوا وافِرین ، ما نال رجلاً منهم کلم ولا أُریق لهم دمٌ ..

فلو أنّ إمرءاً مسلماً مات بعد هذا أسفاً ، ما کان به ملوماً بل کان به عندی جدیراً»(3) ..»

فهو علیه السلام یصف شدّة الانفعال من جهة الغیرة(4) (الغیرة هی أیضاً صفة نفسانیّة ، عاطفیّة ، منطلقة وولیدة من إدراک معلومة حقیقیّة ، ولأجل غایة حقیقیّة ، وهی الذبّ عن حریم الدین وحریم المسلمین والدفاع عن شرف وکرامة

ص:299

المؤمن) ..

إذن الجامع بین الخشیة والخشوع والأسی والحزن هو شدّة الإنفعال ، وهو من المعانی الحقیقیةّ ؛ هذه الشدّة لا یعتبرها الإمام إفراطاً ، ولا مغالاة .. مثل ما وقع من النبیّ یعقوب ، «وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ » أو کما قال أمیرالمؤمنین علیه السلام :

«بل کان به عندی جدیرا» .. حیث یصفها بأنّها فعلٌ کمالیّ ..

6 - وأیضاً ؛ فی زیارة الناحیة التی نقلها صاحب البحار ، وهی منسوبة للإمام الحجّة علیه السلام ..

«فلأندبنک صباحا و مساء ، و لأبکین ّ علیک بدل الدموع دما حسرة علیک و تأسّفا و تحسّرا علی ما دهاک »(1) .. فهذه نوع من شدّة الإنفعال التی هی لیست بمذمومة بل ممدوحة ومطلوبة ..

7 - أیضاً فی القصیدة التی ألقاها دعبل الخزاعیّ فی محضر الرضا علیه السلام :

أفاطمُ لو خِلْتِ الحسینَ مُجَدّلاً وقد مات عطشاناً بشطّ فراتِ

إذاً للطَمتِ الخدَّ فاطمُ عندَه وأجریتِ دَمْعَ العین فی الوَجَناتِ (2)

فعلا صراخ حرم الإمام علیه السلام من وراء الستر ، ولَطمن الخدود ، وبکی الإمام الرضا علیه السلام حتّی أُغمی علیه مرّتین من شدة الإنفعال والتأثر ..

8 - ما یذکر فی التاریخ من إغماء أمیرالمؤمنین علیه السلام مراراً من خشیة اللّه فی صلاة اللیل ، وهی مسندة فی تاریخ أمیر المؤمنین علیه السلام فی المصادر المختلفة ..

ونفس الحالة ثابتة أیضاً لباقی الأئمّة علیهم السلام ..

ص:300

9 - ما ذکره صاحب کامل الزیارات ابن قولویه(1) ، ونقله صاحب البحار أیضاً من کامل الزیارات نفس الروایة(2) الواردة فی بکاء السجاد علیه السلام وقول مولیً له : جُعلت فداکَ یابن رسول اللّه ، إنّی أخاف علیک أن تکون من الهالکین ، قال علیه السلام :

«إنما أشکو بَثّی وحُزنی إلی اللّه وأعلمُ مِن اللّه ما لا تعلمون ؛ إنّی لم أذکر مصرع بنی فاطمة إلّاخنقتنی العبرة» ..

- وفی روایة أخری : أما آن لحُزنکَ أن ینقضی ؟!

فقال له :

«وَیْحَک ، إنّ یعقوب النبیّ علیه السلام کان له اثنا عشر ابناً ، فغیَّب اللّه واحداً منهم ، فابیضّت عیناه من کثرة بکائه علیه ، واحدَودَب ظهرُه من الغمّ ، و کان ابنه حیّاً فی الدنیا ، وأنا نظرتُ إلی أبی وأخی وعمّی وسبعة عشر من أهل بیتی مقتولین حولی ، فکیف ینقضی حزنی»(3)

- وذکر صاحب حلیة الأولیاء : أنّه علیه السلام بکی حتّی خیف علی عینیه(4) .10 - ما ذکره الصدوق فی علل الشرائع(5) ، من العلّة التی من أجلها جعل اللّه عزّ وجلّ موسی خادماً لشعیب علیهما السلام وهی لکثرة بکاء النبیّ شعیب من خشیة اللّه

ص:301

حتّی عمی مرتین أو ثلاث .. یعمی ویردّ اللّه علیه بصره .. ثمّ یبکی بشدة ویردّ اللّه علیه بصره ، حیث ورد فی هذه الروایة عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال:

«بکی شعیب علیه السلام من حبّ اللّه عزّ وجلّ حتّی عمی ، فردّ اللّه عزّ وجلّ علیه بصره ، ثمّ بکی حتّی عمی فردّ اللّه علیه بصره ، ثمّ بکی حتیّ عمی فردّ اللّه علیه بصره ، فلمّا کانت الرابعة أوحی اللّه إلیه : یا شعیب ، إلی متی یکون هذا أبداً منک ، إن یکن هذا خوفاً من النار فقد أَجَرْتُک ، وإن یکن شوقاً إلی الجنة فقد أبحتک ، قال : إلهی وسیّدی أنت تعلم أنّی ما بکیتُ خوفاً من نارک ولا شوقاً إلی جنّتک ، ولکن عقد حبّک علی قلبی ، فلست أصبر أو أراک ، فأوحی اللّه جلّ جلاله إلیه : أما إذا کان هذا هکذا فمن أجل هذا سأُخدمک کلیمی موسی بن عمران»(1) .

11 - فِعل الرباب زوجة الإمام الحسین علیه السلام ، فإنّها من شدّة التأثّر لم تستظلّ تحت السقف(2) عاماً کاملاً إلی أنّه توفّیت ، وکان ذلک بمسمع وبمرأی من السجّاد علیه السلام .. أی مع تقریر المعصوم علی هذا الفعل .. فیکون نوعاً من التصحیح والإمضاء له ..

وهناک موارد عدیدة غیر ذلک تصوّر شدّة الإنفعال ، وتدلّ علی رجحان البکاء .. والجامع بین هذه الموارد والصور المتعدّدة للتفاعل العاطفیّ هو شدّة التأثّر للإدراکات الحقیقیّة ، ولعلّ المتتبّع یجمع أکثر من هذه الموارد بکثیر ..

حینئذ یظهر أنّ البکاء والتأثّر العاطفیّ من معلومة حقیقیّة وإدراک حقیقیّ هو لأجل غایة حقیقیّة .. وهذه من خاصّیّة النوع الإنسانیّ وخاصّیّة الفطرة الإنسانیّة ..

ومن دون ذلک سوف یفقد الإنسان إنسانیّته ویکون حاله حال الجمادات ..

ویکون أدون من العجماوات .. حیث أثبت القرآن الکریم أنّ للسماء والارض

ص:302

بکاءً کما فی سورة الدخان(1) روی الفریقان تحقّق هذا الأمر فی شهادة الحسین علیه السلام .. مثل ابن عساکر فی تاریخه فی ترجمة سیّدالشهداء علیه السلام ، حیث ذکر جُملة من الروایات المسندة فی ذلک عن مشاهدة الدم تحت الأحجار وفوق الحیطان وغیرذلک .

یتألّف من أمرین :

الأول : ضعف سند هذه الروایات ..

الثانی : ضعف المضمون ، لاشتماله علی هذا الإغراء الباطل ..

سَیِّئاتِکُمْ»1 فهل هذا إغراء بالصغائر .. أو : «إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ »2 هل هذا إغراء بکلّ المعاصی غیر الشِّرک ؟!

یُضاف إلی ذلک روایات عدیدة أخری وردت من طرق العامّة والخاصّة فی ثواب البکاء من خشیة اللّه ، منها:

عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم :

«مَن خرج من عینیه مثل الذباب من الدمع من خشیة اللّه آمنه اللّهُ یومَ الفزع الأکبر»(1)

وقوله صلی الله علیه و آله و سلم :

«مَن بکی علی ذنبه حتّی تسیل دموعه علی لحیته حرّم اللّه دیباجة وجهه علی النار»(2) فهل هذا إغراء لارتکاب المعاصی والذنوب ؟! وکذلک ورد فی ثواب الحجّ والصلاة المفترضة والصوم وغیرها من الثواب العظیم ، وغفران الذنوب .. بل یمکن الردّ علی الإشکال فی هذه الموارد بوجوه عدیدة :

اوّلاً : الترغیب فی نفس العمل ، لا أنّه إغراء بالمنافرات والمضادّات ..

ثانیاً : فتح باب التوبة وعدم الیأس ..

ثالثاً : أنّ البکاء من خشیة اللّه إنّما یکون من باب المقتضی للتکفیر عن الصغائر أو لغفران الذنب ولیس من باب العلّة التامّة .. أی أنّ هناک أموراً وشرائط أخری لابدّ من توفّرها مع المقتضی ، من قبیل عدم الإصرار علی الصغائر ، والعزم والتصمیم علی الإقلاع عن المعصیة وغیر ذلک .. فإذا تمّت جمیع هذه المقدّمات

ص:305

وتوفّر المقتضی فتحصل العلّة التامة للتکفیر أو للمغفرة .. لذلک نقول أنّ هذه الأمور هی من باب المقتضی ولیست من باب العلّة التامة ..

ورابعاً : فی آیة «إِنْ تَجْتَنِبُوا...» المقصود تکفیر الذنوب السابقة ولیس الآتیة فی المستقبل .. والذی یرتکب الذنوب فی المستقبل قد لا یوفق إلی مثل هذا التکفیر والغُفران .. وهذا نظیر ما ورد فی باب الحجّ : أنّ مَن حجّ یُقال له بعد رجوعه استأنف العمل(1) ، أو أنّه یرجع کما ولدته أمّه ، ویُغفر لما سبق من ذنوبه ..

فهذا لیس إغراءً بالجهل وبالذنوب .. بل المقصود أنّ هذه مقتضیات ، لا أنّها تحدّد المصیر النهائیّ - والعاقبة النهائیة .

وقد ورد فی بعض الروایات : مَن مات علی الولایة ، یَشْفَع ویشَفَّع(2) .. لکن من یضمن أنّه یموت علی الولایة إذا کان یرتکب الذنوب والکبائر فلیست ولایة أهل البیت مُغریة للوقوع فی الذنوب والمعاصی ..

إذ أنّ ارتکاب المعاصی یُسبّب فقدان أغلی جوهرة وأعظم حبل للنجاة ، وهو العقیدة .. ویؤدّی إلی ضیاع الإیمان ، حیث قال تعالی : «ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ

ص:306

أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ »1 حیث إنّ مجموع الدین یعتبر کتلة واحدة ، ولا ننظر إلی الدین من جهة دون أخری .. وإذا کان تمام الأدّلة الدینیّة یُشیر إلی أن ارتکاب المعاصی والإصرار علیها یُؤدّی إلی فقدان الإیمان والمآل إلی سوء العاقبة - والعیاذ باللّه -

فلیس فیها جانب إغراء ، بل فیها إشارة إلی جهة معیّنة ، وهی أنها تخلّص الإنسان وتنقذه من حضیض المعاصی والرذائل وتَعرُج به إلی سمو الفضائل وجادّة الصواب والصراط المستقیم ..

فإنّ التفاعل العاطفیّ مع أحداث عاشوراء لیس ینفّر من أعداء أهل البیت علیهم السلام فقط .. بل هو أیضاً ینفّر من السلوکیّات المنحرفة المبتلی بها ، وتتولّد فی أعماق الشخص المتأثّر حالة تأنیب الضمیر لذلک ؛ فهو یجسّد فی نفسه الصراع والجهاد .. فإذا عرضت له أشکال من المعصیة کأنّما یتحرّک عنده هاجس الحرارة الحسینیّة وینشأ فی روحه جانب تأنیب الضمیر .. فهذا نوع من الإنجذاب القلبیّ والعزم الإرادیّ نحو الصراط المستقیم ..

ولیس مفاد الروایات أنّ : من بکی علی الحسین فله الضمان فی حسن العاقبة ، وله النتیجة النهائیة فی الصلاح والفلاح .. لیس مفادها ذلک .. إنّما مفاد الروایات : مَن بکی علی الحسین غُفرت له ذنوبه .. مثل أثر فریضة الحجّ . وغفران الذنوب مشروط - کما یقال - بالموافاة .. والموافاة اصطلاح کلامیّ وروائیّ .. أی

ص:307

أن یوافی الإنسان خاتمة أجره بحُسن العاقبة .. وإلّا فمع سوء العاقبة - والعیاذ باللّه - ترجع علیه السیئات وتُحبط الحسنات ولا تُکتب له ..

فلیس فی منطق هذه الروایات إغراء بالمعاصی ، ولیست هی کعقیدة النصاری بأنّ المسیح قد قُتل لیغفر للنصاری جمیعاً .. حتّی وإن عملوا المعاصی والکبائر وأنواع الظلم والعدوان .. ولا کعقیدة الیهود الذین قالوا أنّ عُزیراً أو غیره له هذه القابلیّة علی محو المعاصی والکبائر عن قومه ..

وإلّا لأشکل علینا أنّ قرآننا توجد فیه اسرائیلیّات .. فمنطق الآیة : «إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ ...» یختلف عن ذاک المنطق الذی یُنادی به النصاری .. أولئک یقولون : نعمل ما نشاء والعاقبة ستُختم لنا بالحُسنی .. فأین هذا عن المعنی الذی نحن بصدده ؟

مضمون أن یُغفَر له ولو کان کزبد البحر ، مخالفٌ غیر ذلک المعنی أصلاً .. بل فیه نوع من إدانة المذنبین ، إضافةً إلی فتح باب الأمل وعدم القنوط وعدم الیأس ، بل الأمل بروح اللّه أن ینجذب الإنسان إلی الصراط المستقیم وجانب الطاعات ولا یقع فی طریق المعاصی ویتخبّط فی الذنوب ..

والتبرّی من أعدائهم والمعارضة لخطّهم .. باعتبار أنّ الظرف کان ظرف تقیّة ..

کانت الأفواه مُکَمّمة .. وکانت النفوس فی معرض الخطر من الظالم .. فقد یکون البکاء هو الأسلوب الوحید آنذاک .. أمّا فی أیّامنا هذه وقد زال الخوف ، فهذا لیس بالأسلوب الصحیح ..

أمّا الآن فقد انتفت الغایة منها .. فتکون أشبه بالقضیّة الخارجیّة الظرفیّة ، لا القضیّة الحقیقیّة العامّة الدائمة ..

ومُعلَّل .. عندما أخبر الحسین علیه السلام زینب العقیلة علیها السلام بأنّه راحل عن قریب ، لطمت وجهها وصاحت وبکت ، فقال لها الحسین علیه السلام :

«مهلاً لا تُشمِتی القوم بنا»(1) ..

حذّرها شماتة الاعداء قبل انتهاء الحرب وقبل حلول الفادحة والمصیبة العظمی ، لأنّه یسبّب نوعاً من الضعف النفسیّ فی معسکر الحسین علیه السلام أمّا إخماد الجزع بعد شهادته علیه السلام ، أو إخماد الوَلولة وکَبْت شِدّة الحُزن فهی نوع من إخماد وإسکات لصوت نهضة الحسین علیه السلام ، وحدٌّ من وصول ظُلامته إلی أسماع العالَم بأسره .. وکلّ مستقرئ یری أنّ الذی أوصل صوت الحسین علیه السلام إلی العالم ، وأنجح نهضته إلی الیوم وإلی یوم القیامة هم السبایا ومواقف العقیلة علیها السلام وخُطبها ..

وخُطب السجاد علیه السلام فی المواضع المختلفة من مشاهد السبیّ لأهل البیت علیهم السلام (2)..

والسرّ واضح .. لأنّه حینما تکون حالة هیاج وحالة احتراق للخیام وتشرّد وهیام الأطفال والیتامی ، فالظرف هنا لیس ظرف جزع ولا ظرف إظهار الندبة ، بل هو ظرف حَزم الأمور وقوّة الجَنان ، ومحاولة الإبقاء علی البقیّة الباقیة من أهل البیت علیهم السلام ..

ص:310

فإذن ظرف المرحلة بخصوصها هی جنبة ضبط وتدبیر وحزم ، ولیس من الصحیح إظهار المآتم والعزاء فی ذلک الظرف .. فمن ثمّ فإنّ أمره علیه السلام مختصّ بذلک الظرف ، وهو نوع من التدبیر والحکمة منه علیه السلام ، ولابدّ من لمّ الشمل وجمع الشتات للأرامل والیتامی .. وأن ذلک الظرف لیس ظرف بکاء ورثاء ولا محل لإظهار المصیبة ..

اسبوعیّ بشکل دائم یولّد حالة وانطباعاً عن الشیعة والموالین لأهل البیت علیهم السلام ..

بأنّ هؤلاء أصحاب أحقاد وضغون ، وأنّهم یحملون العُقد .. واستمرارهم بالبکاء واجترارهم له یدلّ علی أنّهم عدیمی الأمل فهذه ظاهرة سلبیة انهزامیة تکشف عن عقد روحیة ، وکبت نفسی دفین .. فبدل أن یقدِموا علی أعمال وبرامج ومراحل لبناء مذهبهم ولبناء أنفسِهم لیخرجوا من حالة المظلومیّة إلی حالة قیادة أنفسهم والغلبة علی من ظَلمهم، فإنّهم یبقون علی حالة الانتکاس والتراجع.. وهذه الحالة یمکن أن نسمّیها الحالة الروحیّة الشاذّة ، هی حالة توجد خللاً فی الإتّزان الروحیّ .. (کما فی علم النفس وعلم الاجتماع)، فالبکاء حیث إنّه فی علم النفس لیس بحالة اتّزان روحیّ وإنّما حالة اختلال واضطراب روحیّ .. فنحن نفرض علی أنفُسنا حالة اضطراب روحیّ واختلال فکریّ لانستطیع معهما أن نهتدی السبیل.. بل نحن عدیمو الأمل.. لدینا حالة کَبت، وهذه الأوصاف هی أوصاف مَرَضیة ولیست أوصاف روحیّة سلیمة..

فحینئذ یکون الإبقاء علی مثل هذه الظاهرة إبقاءً علی حالة مَرَضیّة بإجماع العلوم الانسانیّة التجریبیّة الحدیثة ، ولمّا کانت هذه الظاهرة المَرَضیّة تتشعّب إلی أمراض روحیّة أو فکریّة أو نفسیّة عدیدة .. فمن اللازم الإبتعاد عنها ونبذها جانباً ..

فملخّص الاعتراض فی هذا الوجه الثالث هو کَون البکاء عبارة عن مجموعة من العُقد النفسیة وهو یوجب انعکاس حالة مَرَضیة روحیّة لأفراد المذهب وأبناء الطائفة ..

والاجتماع والفلسفة بأنّ الفطرة الإنسانیّة السلیمة التی هی باقیة علی حالها لابدّ لها من التأثّر والتفاعل.. أمّا التی لاتتأثر بالأمور المحرِّکة للعاطفة تکون ممسوخة، إذ فیها جناح واحد فقط وهو جناح الإدراک.. أما جناح العَمل فإنّه منعدم فیها..

کما هو الفرق بین المجتمعات الغربیّة والمجتمعات الشرقیّة..

فعلی عکس زعم المعترض ، تکون هذه حالة صحیحة وسلیمة ولیست حالة مَرَضیّة ، ولا حالة عُقَد .. بل ذکرنا أنّ العُقَد إنّما تجتمع فیمن لا یکون له متنفّس للإنفعال .. یعنی أنّ الذی لا ینفعل ، والذی لا یظهر انفعاله أزاء المعلومات الحقیقیّة التی تصیبه والذی یکبت ردود الفعل الطبیعیّة للحوادث سوف تتکدّس عنده الصدمات إلی أن تصبح عُقد وتناقضات ، وإلی أن تنفجر یوماً ما .. وربّما تظهر لدیه حالات شاذة من قبیل سوء الظنّ بالآخرین أو اتّخاذ موقف العداء لجمیع من حوله ..

والشخصیّات المعروفة فی المجتمعات البشریّة ، بعد استقراء أحوالهم وأطوارهم نجدها تتمتّع بهذه الصفة الأساسیّة فی النفس .. فالذی لا یبدی العواطف الإنسانیّة الصادقة ، ولا تظهر أشکالها علیه ، سوف یجتمع فی خفایا نفسه رکام من الحقد وأکوام من العقد .. حیث إنّ الإنسان لا یخلو من جانب العاطفة ؛ والإستجابة للعاطفة أمرٌ ثابت ناشئ ومتولّد عن الظاهرة العملیّة والوجدانیّة والضمیریّة من الإدراک الحقیقیّ ..

فإذا لم تحصل هذه الاستجابة فلابدّ من وجود اختلال فی توازن الإنسان ..

لذلک نجد أنّ المنطق القرآنیّ والإرشادات من السنّة النبویّة الشریفة والسیرة العلویّة الکریمة کلّها تقرّر هذه الموازنة والتعادل بین جمیع قوی النفس دون أن

ص:313

یتمّ ترجیحُ جانبٍ للنفس دون جانب آخر ..

فإذن المنطق المتعادل والمتوازن هو کون نفس الإنسان فی حالة من التجاذب والتأثیر والتأثّر بین أجنحتها المختلفة ..

متّصلاً ، بل هو استثناء منقطع .. لأنّ الجزع نوع اعتراض علی تقدیر اللّه ویعتبر حالة من الإنهیار والتذمّر والإنکسار .. أمّا فی الجزع علی الحسین فلیس اعتراضاً علی قضاء اللّه وقدره ، بل هو - بالعکس - نوع من الاعتراض علی ما فعله أعداء اللّه .. ولا یُعدّ انهیاراً أو انکساراً ، بل هو ذروة الإرادة للتخلّق والاتصاف بالفضائل ، وشحذ الهمم للانتقام من الظالمین ، والاستعداد لنصرة أئمة الدین والتهیئة لظهور الإمام الحجة المنتظر عجّل اللّه فرجه .

فقد یُقال : ألیس الحالة التی یندب إلیها الشرع والقرآن عند المصیبة هی الصبر وقول «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» .. فلا موضع للبکاء ، بل البکاء یخالف الخُلق القرآنیّ والتوصیة الشرعیّة فی ذلک .. ونری أنّ القرآن حین یستعرض لنا بأنّ الصبر هو الموقف الإیجابیّ عند البلاء والمصیبة .. وفی نفس الوقت یستعرض لنا القرآن أمثولة نموذجیّة وهی : نبی اللّه یعقوب .. یستعرض فعله بمدیح وثناء لا انتقاص فیه ، مضافاً إلی ما ورد عن الصادق علیه السلام ..

ینحلّ هذا التضاد البَدویّ بأدنی تأمّل ؛ وذلک بالبحث عن سبب کراهة الجزع ، أو عن سبب إیجابیّة الصبر فی المصائب ، باعتبار أنّ الجزع مردّه إلی کراهة قضاء اللّه وقدّره ، ومآله إلی الانهیار أو الانکسار مثلاً .. ولاریب هذا أمر سلبیّ وغیر إیجابیّ .. لأنّه من الضعف وعدم الصمود والطیش ، وعَدم رباطة الجأش ، وعدم الرضا بقضاء اللّه سبحانه وتعالی وقدره .. أو مردّه إلی الإعتراض علی اللّه - والعیاذ باللّه - أو کراهة ما قضی اللّه سبحانه .. ولذلک لو کان الصبر فی موضع آخر لما کان الصبر ممدوحاً .. مثلاً : صبر المسلمین مقابل کید الکافرین لیس موضع صبر .. لأنّ اللازم علیهم الردّ وحفظ عزّتهم لو کان لهم عَدَد وعُدّة ومع

ص:315

توفّر الشروط الموضوعیّة للقتال .. کما فی تعبیر الآیات القرآنیة مثل : «وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ »1 ..

فالصبر ثمّة لیس فی محلّه .. ومثله تعبیر أمیر المؤمنین علیه السلام فی نهج البلاغة «روّوا السیوف من الدماء ، ترووا من الماء»(1) ، و «ما غزی قوم فی عقر دارهم إلاّ ذلّوا»(2) .. فیتبیّن أنّ الصبر لیس راجحاً فی کلّ مورد .. بل الصبر بلحاظ ظرفه وجهته یکون ممدوحاً أو حسناً .. وإلّا قد یکون خلاف ذلک .. فمن ثمّ قد یکون إیجابیّاً أو سلبیّاً فلابدّ أن یُقسَّم الصبر إلی مذموم ، وإلی محمود ..

ومثلُ ما فی قول النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم لعلیّ علیه السلام :

«أَبشر فإنّ الشهادة من وراءک ..

فکیف صبرک إذاً ؛ فقلت : یا رسول اللّه ، لیس هذا من مواطن الصبر ، ولکن من مواطن البشری والشکر ..(3)»

أی هذا موضع إبراز الشکر للّه، لا موضع السکوت والتحمّل والصبر .. نعم هو مقابل اصطدام البلیّة یکون صبراً .. أمّا فی مقابل تقدیر اللّه .. لیس علیک فقط أن تصبر ، بل علیک الشکر والرضا بقضائه وقدره ..

فالصبر درجة .. أمّا الشکر للّه سبحانه والرضا بقضائه وقدره فهو أرقی وأسمی ..

الصبر وتحمّل المصیبة یمثّل درجة ، أمّا الإحساس بعذوبة تقدیره سبحانه

ص:316

وبحلاوة قضائه فیجسّد درجة أرقی .. فتکون مورداً للرضا وللشکر ؛ وهذه الحالة لا تنافی الصبر بل تزید علیه فضیلة .. کذلک فی موارد التشوّق إلی ذِکر النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم .. حیث ورد علی لسان الائمة علیهم السلام أنّهم یعدّون خسران وفقدان النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم مصیبة عظمی ، وتعبیرهم علیهم السلام : لم یُصَبْ أحد فیما یُصاب ، کما یصاب بفقد النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم إلی یوم القیامة .. فهی أعظم مصیبة ..

إذا کان الصبر معناه الحمد للّه سبحانه علی قضائه وقدره ، فهذا صحیح وفی محلّه ، لکن لیس معنی ذلک استلزامه عدم إبراز الأحاسیس ، وعدم حصول التشوّق والعاطفة الصادقة التی هی ولیدة الإنجذاب للنبی صلی الله علیه و آله و سلم .. بل ههنا عدم إظهار ذلک غیر محمود .. الإظهار هو نوع من الفضیلة زائدة علی الصبر .. لا أنّ هذا الإظهار ینافی الصبر ..

وفی مصحّحة معاویة بن وهب :

«کل ّ الجزع و البکاء مکروه ما خلا الجزع و البکاء لقتل الحیسن علیه السلام »(1)

وفی روایة علیّ بن أبی حمزة :

«إن ّ البکاء و الجزع مکروه للعبد فی کل ّ ما جزع ، ما خلا البکاء علی الحسین بن علیّ علیه السلام فإنّه فیه مأجور»(2)

وفی صحیح معاویة بن وهب الآخر ، المروی بعدّة طرق عن أبی عبداللّه علیه السلام :

«وارحم تلک الأعین الّتی جرت دموعها رحمة لنا ، و ارحم تلک

ص:317

القلوبَ الّتی جَزعت واحترقت لنا ، وارْحَم الصرخةَ التی کانت لنا»(1)

الجزع بمعنی الانکسار .. ولکنّه هنا لیس انکساراً .. ولیس بجزع بحقیقته ..

نعم جزع من ظلم الاعداء وجزع من رذائل الاعداء .. وهذا جزع محمود ولیس جزعاً مذموماً .. باعتبار أنّه نوع من التشوّق الشدید لسیّد الشهداء علیه السلام ، کما رواه الشیخ فی أمالیه بسنده عن عائشة ، قالت : لمّا مات إبراهیم بکی النبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم حتّی جرت دموعه علی لحیته ، فقیل : یا رسول اللّه تنهی عن البکاء وأنت تبکی ؟!

فقال :

«لیس هذا بکاء ، و إنّما هذه رحمة ، و من لا یرحم لا یرحم »(2)

والسرّ فی ذلک هو أنّ أیّ فضیلة من الفضائل التی هی مربوطة بالخُلق الإلهیّ ، أو بالآداب الإلهیّة ، أو بکلمات اللّه ، کنماذج مجسّمة فی المعصومین علیهم السلام .. فعدم التفاعل الشدید معها ومع هذا الخُلق ومع تلک الآداب یُعتبر أمراً غیر محمود بل مذموماً .. فلابدّ من الإنجذاب والتولیّ والمتابعة والمودّة لهم .. وهذا التشوّق لیس بالمذموم بل محمود وحسن . لیس هو من الجزع المذموم . والتشکّی لیس فیه اعتراض علی اللّه ، بل هو اعتراض واستنکار علی الظلم والظالمین ونبذ للرذیلة وأصحابها ، کما فی جواب العقیلة علیها السلام حینما دَخلت فی الکوفة إلی مجلس عبید اللّه بن زیاد ، وتوجه إلیها وقال : کیف رأیتِ صُنعَ اللّه بکِ وبأهل بیتکِ .. قالت :

«ما رأیت إلّاجمیلا»(3) ..

ص:318

فی حین أنّها تُبدی استنکارَها من عِظَم الفجیعة .. وقد أحاطتها هالة من الحُزن والأسی ..

وهذه أقلّ حصیلة یمکن أن تتصوّر فی البکاء .. حیث إنّ أدنی مرتبة من مراتب مجلس الرثاء والتعزیة هی نفس هذا المقدار أیضاً - وهو فی الواقع أمر عظیم ینبغی عدم الاستهانة به .. حیث یولّد الإنجذاب نحو الفضائل ، والنفرة والارتداع عن الرذائل .. وهل المقصود من الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر غیر هذا ؟ وهل الغایة فی نشر الدین وتبلیغ الرسالة إلّاانتشال الفرد من مستنقع الرذائل والصعود به وإلی سموّ الفضائل ..

هذا أدنی حصیلة عملیّة تنشأ من البکاء .. فهو نوع من المجاوبة والتفاعل لا الجمود والخمول ، ولا الحیادیّة السلبیّة ..

فربّما یواجه الإنسان فضیلةً وتُعرض علیه رذیلةً ، فیظلّ مرتاباً متردّداً ..

ومتربصاً فی نفسه لا یحسم الموقف : «وَ لکِنَّکُمْ فَتَنْتُمْ أَنْفُسَکُمْ وَ تَرَبَّصْتُمْ وَ ارْتَبْتُمْ وَ غَرَّتْکُمُ الْأَمانِیُّ»1 .. فیضلّ یعیش فترة حیادیّة مع نفسه ، لا هو ینجذب للفضائل ، ولا یتأثّر بالرذائل ، یعنی تسیطر علی نفسه حالة تربّص .. وهذه حالة التربّص قد ذمّها القرآن الکریم ، وهی مرغوب عنها فی علم الاخلاق وعلم السیر والسلوک ، لأنّ نفس التوقف هو تسافل ودرکات .. أمّا الإنجذاب نحو الفضائل فیُعتبر نوعاً من التفاعل السلیم ..

فالبکاء یعنی التأثّر والانجذاب والإقرار والاذعان ، وبالتالی التبعیة ..

بخلاف ما لو لم یبکِ الإنسان ولم یتفاعل ، بل یکون موقفه التفرّج والحیادیّة ، وشتّان بین الحالتین !

أضف إلی ذلک أنّ فی البکاء نوعاً من التولّی .. حیث إنّ البکاء یدلّ علی

ص:321

الحبّ ، وهل التولّی إلّاالحبّ ؟ وهل هناک مصداق للحبّ أوضح وأصدق من البکاء علی مصابهم ؟ والحزن لحزنهم ؟ والنفرة من أعدائهم ؟ وبعبارة أخری : لو لم یکن للبکاء إلّاهذا القدر من الفائدة لکفی ، فهو نوع من المحافظة علی جذور وأسس رُکنَی العقیدة المقدّسة الشریفة .. ألا وهما التولّی لأولیاء اللّه سبحانه والتبرّی من أعدائه وأعدائهم ..

نعم ، لابدّ فیه من إعطاء حقّ جانب الإدراک ، مثل لابدّیة إعطاء جانب العاطفة حقّها ، دون أن یطغی أحد الجانبین علی الآخر .. کما یظهر من الروایات أنّ هناک دعوة إلی البکاء ؛ کذلک هناک روایات للتدبّر والتأسیّ بأفعالهم علیهم السلام والاقتداء بسیرتهم ..

«... ألا و إن ّ لکل ّ مأموم إماما یقتدی به ، و یستضیء بنور علمه ...»(1) هذا ضمن مضامین متواترة من الآیات والروایات ؛ التی لا یتم الاقتداء والتأسّی إلّابعد استخلاص العِبر وتحلیلها والتدبّر بها ..

ومع ذلک ، فإنّ البکاء بأیّ درجة کان وبأیّ شکل حصل - سواء فی نثر أو شعر أو خطابة - لا یمکن فرضه إلّامع فرض تقارنه مع معلومة معیّنة ینطوی ضمنها .. فهو یمتزج بنحو الإجمال مع تلک الحقائق الإدراکیّة .. ولا یمکن فرض البکاء من دون حصول العِظة والعبرة ولو بنحو الإجمال .. لأنّنا نفرض أنّ الحالة العاطفیّة هی دوماً معلولة لجانب إدراکیّ ..

بها واختزن بها إذا فرّغها عن طریق البکاء ، فکأنّما وَجّه الصدمةَ إلی داخل أعماق نفسه بدل أن یستفید من تلک الصدمة أو المصیبة أو البلیّة أو المُدافعة .. کشُحنة مُختزَنة وطاقة مکبوتة یمکن أن یستفید منها فی المضیّ قُدماً نحو البرامج الهادفة ونحو السلوک العملیّ البنّاء .. فإذا أفرغها عن طریق البکاء ، فحینئذ یکون قد ضیّع تلک الشحنة ولم یستفد منها فی سبیل تحقیق هدفه .. بل سوف تترک هذه الشحنة آثارها السلبیّة علی نفسه .. فإنّ شعور المظلوم المُفعَم بالعدوان علیه سوف یجد له طریقاً لتنفیسه بشکل سلبیّ ، وسوف تضیع هذه الطاقة الکامنة للانتصار للمظلوم ، وإعادة الحقّ إلی أهله ..

ویأتی هذا المستشکل - فی الإشکال السادس - بشواهد عدیدة .. مثلاً : لمّا أُصیبت قریش ونُکِبت فی معرکة بدر فإنّهم مَنعوا البکاء فی مکّة ، وقالوا : یجب أن لا یبکی أحد ، وظلّت شحنة المصیبة مختزَنة حتّی وقعت الحرب الثانیة (معرکة أحد) ، حیث قاموا بتفریغ تلک الشحنة وتمّ لهم النصر ؛ هذا شاهد علی جدوی تأخّر امتصاص الصدمة إلی وقت آخر ..

کما یمکن العثور علی شواهد عدیدة فی تاریخ الأمم ، أنّهم إذا أُصیبوا بمصیبة أو بلیّة أو فجیعة فإنّهم لا یفرّغون ذلک بتوسّط البکاء .. بل یُفرغوها عن طریق العمل المُبرمج والمدروس والهادف ..

وبعبارة مختصرة فأنّ البکاء سلاح ضد النفس والمفروض أن یکون سلاحاً ضدّ الأعداء ، وهو نوع من تفریغ سعرة الطاقة الکامنة فی النفس ..

أن تخفّ الطاقة المحرّکة نحو ذلک المفقود ..

وأما کونه سلاحاً ضدّ النفس فهذا غیر صحیح .. نعم من یبکی بداعی الاعتراض علی أمر اللّه سبحانه - لا سمح اللّه - ویجزع وییأس من روح اللّه ولا یسلّم بما یُکتب له فی حیاته ، فهذا نوع من الجَزع الممقوت ، ونوع من الانکسار والانهیار ، وهذا خُلف الفرض الذی نفرضه فی البکاء علی الحسین علیه السلام ..

حیث إنّ فی البکاء علی سیّد الشهداء علیه السلام نوع من الانجذاب والتشوّق للفضائل والکمالات ، لیس فیه نوع من الیأس ، أو الحرمان أو التشاؤم .. وفی الروایات بیان ترتّب الفضل والثواب علی هذه الظاهرة .. مثل :

«إذا اصبتم بمصاب میّت ، فاذکروا مصابکم لفقدکم لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، لم یصب أحد بشیء بأعظم ممّا أصیب بحرمانه بفقدان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم »(1) ..

فالروایات تؤکّد : أنّک إذا أُصِبتَ بمصیبة علیک أن توظّف هذه الطاقة العاطفیّة فی الإنجذاب إلیه صلی الله علیه و آله و سلم وإلیهم علیهم السلام ، فتنتشِل نفسک من الحسرة ..

فالذی یصاب بمصاب ما ، ثمّ یعقد مجلساً لندبة مصاب سیّد الشهداء علیه السلام ویبکی یُثاب علی ذلک .. لأنّه قد نقل نفسه من حالة انهیاریّة یائسة إلی حالة مِلؤها العمل ، وملؤها الإنجذاب إلی الفضائل والنفرة من الرذائل .. بل قد انتشل نفسه من مسیر خاطئ إلی مسیر سلیم ..

هذا هو الفرق الدقیق بین الحالتَین : البکاء الممدوح للحصول علی الفضائل والنفرة من الرذائل وهو فعلٌ کمالی .. أمّا البکاء علی الرذائل فهو مذموم ، یعنی لو بکی المرء لأجل خسارة مالیّة ، بکاءً شدیداً .. وإذا تحوّل البکاء إلی نحو من

ص:324

الاعتراض علی اللّه - لا سمح اللّه - یکون مذموماً بل من الکبائر ..

بخلاف ما إذا کان البکاء علی الفضائل من حیث هی فضائل ، کما هی الفضائل المجسّدة فی وجوداتهم علیهم السلام والرذائل المجسّمة فی أعدائهم .. فإنّه نوع من الإنفتاح والرجاء وبدایة التصمیم علی الاقتداء وعدم التشاؤم ، ونوع من تدّفق الروح والأمل فی السیر النفسیّ ..

فالإشکالیّة علی ظاهرة البکاء تدور ضمن هذه الوجوه السّتّة ، وهی مجمل الإنتقاد والمعارضة لهذه الظاهرة وقد سردنا أجوبة هذه الوجوه تباعاً .

کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ »1

فما هو الضمان أن یعیش أبد الدهر ، أو یعیش أکثر عمره فی المعصیة والفجور والتجرّی علی اللّه سبحانه ثمّ یوفّق للتوبة ، ولیس هناک من ضمان بأنّه سیتوب .. إذ قد یفاجأه الموت قبل التوبة ..

أضف إلی ذلک لساناً أخراً من الآیات الکریمة : «أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً»2 .. هذه الآیة لیست خطاباً فقط لمن لم یَتُب من الذین اجترحوا السیئات .. إذ أنّ اجتراح السیئة وإن کان یعقبه التوبة بعد ذلک ، وکانت التوبة تمحو السیئات .. لکن لا یتساوی ذلک التائب مَحیاً ومماتاً وجزاءاً مع من کان طول عمره علی الطاعة ، والآیة «أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ ...» ، لم تقید بأنّهم لم یتوبوا .. أن نجعلهم کالذین آمنوا ... لا یستوون .. وکذلک فی دعاء کمیل(1) مثیل لمضمون هذه الآیة الکریمة ..

باب التوبة مفتوح حتّی آخر لحظة من لحظات العمر .. لکن لیس فی التوبة إغراء علی المعصیة .. لأنّه لابدّ من جمع ألسنة الشرع وتعالیم الشرع حتّی یتعرّف الإنسان علی مراد ومغزی الشارع .. إذن هذه الروایة تامّة الدلالة صحیحة وعالیة الإسناد ..

ووجه المضمون هو أنّ الإنجذاب لهم علیهم السلام هو ابتعاد عن الرذائل .. وعن حضیض الدَرکات والمُهلکات .. والعلو بالنفس إلی أوج الفضائل وذروة المکارم ، ومن ثمّ تُغفر ذنوب المنجذب ولو کانت مثل زبد البحر ..

ص:327

أبی جعفر علیه السلام ..

وهناک طریق لابن قولویه أیضاً ..

وعلی کلّ حال یکفینا طریق علیّ بن إبراهیم ، وهو صحیح ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال :

«کان علیّ بن الحسین علیه السلام یقول : أیّما مؤمنٍ دمعت عیناه لقتل الحسین علیه السلام حتّی تسیل علی خدَّیه ، بوّأه اللّهُ غُرَفاً یسکن فیها أحقاباً ، وأیّما مؤمنٍ دمعت عیناه حتّی تسیل علی خدّه فیما مسّنا من الأذی مِن عدوّنا(1) بوّأه اللّه مُبَوّأَ صِدقٍ ، وأیّما مؤمنٍ مسّه أذیً فینا فدمعت عیناه حتّی تسیل علی خدِّه فیما أُوذی فینا ، صَرَف اللّهُ عنه وجهَ الأذی ، وآمَنه یومَ القیامةِ من سخطه والنار»(2) ..

(الثقة) عن الریّان بن شبیب (ثقة أیضاً) ؛ فالروایة صحیحة السند(1) ..

عن الرضا علیه السلام ، أنّه قال :

«یابنَ شَبیب ، إن کنتَ باکیاً لشیءٍ فَابْکِ للحسین بن علیّ علیه السلام ، فإنّه ذُبح کما یُذبح الکَبش ، وقُتِل معه من أهلِ بیته ثمانیةُ عشر رجلاً ، ما لهم فی الأرض شَبیهٌ .. ولقد بکت السماواتُ السبع والأرَضُونَ لقتله» (وهناک روایات عدیدة بهذا المضمون ، أنّ سائر المخلوقات ، من السماوات والأرضین والجبال والکائنات بکت الحسین علیه السلام ، وبکاء السماء والأرض والحجر والمدر مرویّ بما یزید علی عشر طرق فی کتاب تاریخ دمشق للحاکم ابن عساکر ..

وطُرق اخری عامّیّة ، فضلاً عن الطرق الخاصّة .. وفضلاً عمّا نستفیده من الآیة الشریفة فی سورة الدخان .. «فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ »2 .. فلا یوجد فی القرآن : ما أکلت السماء .. أو ما نامت السماء .. الفعل إذا نُفی عن شیء دلّ علی أنّه من شأنه أن یفعل ذلک ، فالآیة لا تنفی الشأنیّة بل هی تثبت الشأنیّة وتنفی وقوع الفعل .. فالسماء من شأنها البکاء ، وقد بکت مع بقیة المخلوقات علی سیّد الشهداء علیه السلام ..

«و قد بکت السماوات السبع و الأرضون لقتله ...» إلی أن قال علیه السلام :

«یا بن شبیب إن بکیت علی الحسین علیه السلام حتّی تسیل دموعک علی خدّیک غفر الله لک کل ذنب أذنبته ، صغیرا کان أو کبیرا ، قلیلا کان أو کثیرا ، یا بن شبیب ، إن سرک أن

ص:330

تلقی اللّهَ عزَّ وجلّ ولاذنبَ علیک فزُر الحسین علیه السلام ، یا بنَ شبیب إن سرّک أن تسکن الغرف المبنیّة بالجنة مع النبیّ وآله صلی الله علیه و آله و سلم ، فالْعَنْ (1) قتلة الحسین علیه السلام ..»

«یا بن شبیب إن سرّک أن یکون لک من الثواب مثلُ ما لمن استشهد مع الحسین علیه السلام ، فقل متی ذکرته : یا لیتنی کنتُ معهم فأفوز فوزاً عظیماً(2) یا بن شبیب إن سرّک أن تکون معنا فی الدرجات العُلی من الجنان ، فاحزن لحُزننا ، وافرح لفرحنا ، وعلیک بولایتنا ، فلو أنّ رجلاً أحبّ حجراً لحشره اللّه معه یوم القیامة(3)»

هذه بعض الروایات ذکرناها للقارئ الکریم من باب التیمّن والتبرّک ، والتی تدلّ علی فضیلة واستحباب البکاء علی سید الشّهداء علیه السلام ..

ص:331

ص:332

ص:333

ص:334

مطلق الضرر ، ولیس فی خصوص الشعائر الحسینیّة) ..

فاختلاف مستویات ودرجات الضرر أو الحرج الرافع للأحکام الأوّلیّة هو من متفرّعات مبنی مشهور الفقهاء والأُصولیّین(1) ..

بل سواء بنینا علی مبنی المشهور فی «لا ضرر» .. أو علی المبنی غیر المشهور(2) .. علی کلا التقدیرَین یمکن أن نستدلّ علی أنّ الشعائر الحسینیّة من حیث الأهمیّة فی أقسامها تفوق أهمیّة دفع الضرر بشواهد مسندة روائیّة وغیرها ، بل عند بعضهم أن الضرر وإن بلغ درجة التلف العضویّ أو تلف النفس ، فهو لا یغیّر حکم الشعائر(3) ..

یتّضح من ذلک أنّ الضرر الذی یرفع أهمیّة الشعائر الحسینیّة لیس هو الضرر الیسیر أو المتوسط .. وذهب بعض الأعلام إلی أنّ الضرر لو کان علی المذهب فله صلاحیّة أن یزیل رسماً أو قسماً أو لوناً أو طریقة من رسوم أو أقسام أو ألوان أو طرق الشعائر الحسینیة .. أما الضرر الشخصیّ - وإن بلغ لحدّ النفس - فلیس بمزیل للشعائر ..

ص:337

هذا هو الوجه الثانی .. فلابدّ من تناسب الضرر مع حجم أهمیّة الشعائر الحسینیّة لیمکنه أن یزیلها .. وإلّا فإنّ الضرر الشخصیّ علی اختلاف درجاته لیس بمزیل ولا مؤثّر علی الشعائر الحسینیّة .. هذا الوجه الثانی ..

السلامة ، أو الاطمئنان إلی السلامة .. أو مع احتمال التلف ..

أمّا الدفاع عن النفس .. ففی کلّ الشقوق الثلاثة یکون واجباً .. فمع ظنّ السلامة ، ومع الاطمئنان إلی السلامة فواضح ، مثل الدفاع فی مقابل سارق أو قاطع طریق أو غاصب ، أو ... وأمّا مع احتمال التلف فیجب أیضاً .. لأنّه لا یجوز تسلیم النفس إلی الهلکة .. بل قال البعض : مع ظنّ التلف والاطمئنان بالتلف لا یجوز التسلیم أیضاً .. وهذا هو الصحیح .. فلا یجوز الإعانة علی النفس ، فلابدّ من المعارضة والمقاومة .. نظیر بعض التقریبات فی وجوه واقعة کربلاء ، فلا یجوز التسلیم ..

هذا بالنسبة للدفاع عن النفس ..

وبالنسبة للدفاع عن العِرض مع ظنّ السلامة ، والاطمئنان إلی السلامة أیضاً فقد قالوا بالوجوب .. أمّا مع احتمال التلف ، فبعضٌ قال : یُلحق بالنفس فیجب ..

وبعض قال بالعدم وأنّه رخصة غیر عزیمة ..

علی کلّ حال ، إتّفق الجمیع علی جواز المدافعة والوقوع فی الدفاع وإن احتمل التلف ..

أمّا الدفاع عن المال .. فالمنسوب الی الأکثر الرخصة مع ظنّ السلامة والاطمئنان إلیها ، ولم یوجبه أحد .. إلّاإذا کان مالاً خطیراً ..

ونُسب إلی الأکثر أیضاً جواز المدافعة وإن احتمل المعرضیّة والوقوع فی العطب والتلف ..

فالأکثر ذهب إلی جواز الدفاع عن المال ، وقد ورد الدلیل عن أحدهما علیهما السلام ، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال :

«مَن قُتل دون ماله فهو شهید»

ص:340

وقال علیه السلام :

«لو کنتُ أنا لترکتُ المال ولم أُقاتل»(1) .. وعن أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم :

«مَنْ قُتل دون مَظلَمتِه فهو شهید . ثم قال :

یا أبا مریم هل تدری ما دون مظلمتِه ؟ قلتُ : جُعلت فداک الرجل یُقتَل دون أهلِه ودون ماله وأشباه ذلک . فقال :

یا أبا مریم إنّ من الفقه عرفانَ الحق»(2) ففی هذه الروایة الشریفة دلالة واضحة ، أن الدفاع دون المال والأهل أمر راجح بل یصل ثوابه إلی درجة عالیة فی صورة التلف .. والدفاع عن المال والأهل هو أدنی درجات الدفاع .. فکیف بنصرة الحق ، والدفاع عن المبادئ الاسلامیة العلیا ، فی حالة تهدیدها بالخطر أو الإندراس .

ففی الصورة الثالثة من الدفاع عن المال یجوز المدافعة ولو مع احتمال التلف .. وتمسّکوا باطلاق روایة معتبرة عن المعصومین علیهم السلام ، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم :

«مَن قُتل دون ماله ، فهو شهید» وهذا النصّ مروی بإسناد معتبر فی أبواب الحدود فی کتاب الوسائل ، باب الدفاع ..

ویشمله الدلیل :

«مَن قُتل دون ماله فهو شهید» .. فنستخلص من هذا الفرع الذی أفتی به الفقهاء أنّ الدفاع نوع من الغیرة والإباء .. بإعتبار أنّ غیرة المؤمن تمنع من تحمّل الظلامة .. وتمنع من الخنوع والذلّ .. فی إباء الشرع الحنیف للمسلم والمؤمن ..

«مَن قُتل دون مظلمته فهو شهید» ، وهذا التعبیر فیه إشعار بالعلّة مع کون المظلمة هی مال ، لیس من جهة رجحان المال ، إذ أین النفس من المال ؟ إذ لو کان من باب التزاحم بین المال والنفس ، لحُرم حینئذ ولَما ساغ وجاز .. لأنّ المال

ص:341

مهما عظم لا یصل إلی أهمیّة النفس .. لاسیّما أنهم لم یقیّدوا المال بکونه خطیراً ..

وقد نُسب إلی الأکثر التمسّک بعموم

«مَن قُتل دون ماله فهو شهید ..» والعموم یتناوله کما هو الصحیح ، لکن لیس من باب تزاحم حفظ المال وحفظ النفس ..

فالنفس هی المعیّنة للحفظ ، والواجب حفظها .. بل یُعاقب إذا لم یحفظها ، ولا یمکن جعله فی عداد الشهداء ..

بل هو من باب الدوران بین حفظ النفس أو حفظ الفضیلة .. وهی الإباء وعدم الذلّ وعدم الخنوع .. وهو نمط من إنکار المنکر .. لذلک فإنّ من قُتل دون ذلک فهو شهید .. وهذا الفرق یوقفنا علی فتاوی الفقهاء فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، أنّه من قُتل فی سبیل إنکار منکر أو فی طریق أمرٍ بمعروف .. (بتفصیل مذکور فی محلّه من جهة نوع المنکر ونوع المعروف ودرجتهما) لا یُعدّ مخالفاً شرعاً .. فالضّرر إذا ترتّب فی الجملة علی هذا الواجب ، لا یعنی أن ما فعله کان غیر سائغ وغیر جائزٍ .. لما قرّرنا وبیّنا ، أن مشهور الفقهاء علی أنّ قاعدة «لا ضرر» ، رافعة من باب التزاحم .. ولیس من باب التخصیص .. فهی رافعة للتنجیز والعزیمة ، لا أنّها رافعة لشرعیّة الحکم من أساسه ..

وهذا فرع آخر ، فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ذکرناه علی نحو الاجمال ..

هذا هو الشاهد الأول لقاعدة معرضیّة الهلکة فی سبیل الفضیلة ..

الشاهد الثانی : ما سیأتی فی الوجه الثانی(1) من ورود جملة من الروایات المعتبرة فی أبواب المزار المعتضدة بسیرة الطائفة فی عصر الأئمة علیهم السلام ، الدالّة

ص:342

علی ندب زیارة الحسین علیه السلام والحثّ علی ذلک ولو فی ظروف الخوف علی النفس أو العرض أو المال ، وقد استظهر منها جملة من الأعلام عمومَ جواز الإقدام مع الخوف والرجحان فی مطلق أفراد الشعائر الحسینیّة ، وسیأتی تقریر ذلک .

الشاهد الثالث : المصادر التی ذکرناها فی البحث الروائیّ للبکاء .. أوّلها قصّة یعقوب فی سورة یوسف .. «وَ تَوَلّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ قالُوا تَاللّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ »1 ..

فواضح من الآیات أن النبیّ یعقوب علیه السلام حزن حزناً شدیداً ، وهو فضیلة التشوّق من نبیّ لآخر لا إلی جهة البنوّة فقط .. وإلّا فإنّ بقیة أولاد یعقوب بنون أیضاً .. وإنّما من جهة تشوّق النبیّ لنبیّ آخر وحبّ فی الجمال المجسَّم فی ذلک النبیّ الآخر .. فإیقاع النبیّ یعقوب نفسه فی الحُزن .. مع أنّه حینما اشتدّ به الحزن والأسی إنتقده الآخرون حتّی أهله وبنوه ولکن فی تصوّرهم الخاطئ .. أنّ هذا الفعل یؤدّی به إلی أن یکون حرَضاً أو یکون من الهالکین .. «وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ » وفی البکاء الشدید والحزن المستمر ، معرضیّة تؤدی إلی الحَرَض أو إلی الهلاک .. وبعد ذلک ، حصل بیاض العینین فعلاً ، وقد عمیت العین ..

ومع ذلک یقرّر القرآن قول یعقوب ، وهو قول نبیّ من الأنبیاء أن هذا أمرٌ فضیلیّ ، ولیس بأمر مذموم ..

والحاصل أنّ إیقاع النبیّ یعقوب نفسه فی هذه المعرضیّة لیس فیه أیّة حریجة ، بل بالعکس کان ذلک منه فضیلة .. «وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ

ص:343

کَظِیمٌ » ومن ثمّ ، أعطی یوسف علیه السلام ، قمیصه لأخوته کی یسلّموه لأبیهم لیرتدّ بصیراً .. فهذا فعلُ نبیٍّ مقرّر من الشریعة الإسلامیّة .. ولیس فعلاً منسوخاً ، بل فعلٌ مقرَّر عُدّ قدوة لنا ، کما قال تعالی فی ذیل سورة یوسف : «لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَری وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ »1 .. ومن ثمّ استشهد به السجّاد علیه السلام ..

وهذا الشاهد مطابق تقریباً لنفس الفرض الذی نرید الوصول له ، وهو أنّ البکاء نوع من الفضیلة ..

نفس بکاء یعقوب علی یوسف فیه تدلیل علی عظمة النبوّة فی خصوص یوسف .. وعظمة النبوّة بصورة عامّة ، ولیکون نوعاً من التنبیه والإشارة للأسباط من بنی یعقوب علی مقام النبوّة .. ثمّ لینتشر فی نسل بنی إسرائیل ..

فإلقاء النبیّ یعقوب نفسه فی معرضیّة التلف ، أو تعریضه لأشرف وأکرم عضو من أعضاء الإنسان - وهو العین - للتلف أوضح دلیل علی المطلوب ..

ونظیره ما ذکرناه عن النبیّ شعیب مُسنَداً فی کتاب علل الشرائع(1) ، أنّه بکی من خشیة اللّه فعمیت عینه ، ثمّ ردّ اللّه علیه بصره ، ثمّ بکی من خشیة اللّه ، فعمیت ، ثمّ ردّ اللّه علیه بصره .. (مع التسلیم بأنّ البکاء الشدید هو فی معرضیّة العمی للعین) وهذا فعل نبیّ من أنبیاء اللّه عزّ وجلّ ..

ونظیر ذلک منقول عن أبی ذر .. أنّ أباذر عمی فی آخر حیاته لطول سجوده ..

وهذا الفعل قد أُثِرَ أیضاً فی ترجمة عدید من الأصحاب فی عهد الأئمّة علیهم السلام أو

ص:344

أصحاب أمیرالمؤمنین علیه السلام .. وهی سیرة کثیر من أهل التقوی والورع . والمهمّ من ذلک أنّ هذا الفعل کان علی مسمع ومرأی من الأئمّة علیهم السلام .. وقد اشتهر أنّ إطالة السجود تؤدّی فی جملة من الأحیان إلی عمی العین .. أی یکون الساجد فی معرض ذلک .. لکن لا یکون ملوماً ولا مذموماً ..

الشاهد الرابع : بکاء الإمام زین العابدین علیه السلام المستمرّ والدائم علی أبیه الحسین علیه السلام . ففی الصحیح الی العباس بن معروف عن محمد بن سهل البحرانی [النجرانی] - المستحسن حاله - یرفعه الی أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث :

«... وأمّا علیّ بن الحسین علیه السلام فبکی علی الحسین علیه السلام عشرین سنة أو أربعین سنة ، ما وضع بین یدیه طعام إلّابکی ، حتّی قال له مولی له : إنّی أخاف علیک أن تکون من الهالکین ! قال : «إنّما أشکو بثّی وحُزنی إلی اللّه وأعلَم من اللّه مالا تعلمون ، إنّی لم أذکر مصرع بنی فاطمة إلّاخنقتنی لذلک عَبرة»(1)

وفی الصحیح الی أبی داود المسترقّ ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال :

«بکی علیّ بن الحسین علی أبیه حسین بن علیّ علیه السلام عشرین سنة أو أربعین سنة ، وما وُضع بین یدیه طعاماً إلّابکی علی الحسین علیه السلام حتّی قال له مولی له ، جعلت فداک یابن رسول اللّه ...» ، ثم ذکر نفس الروایة السابقة(2) .

وروی ابن قولویه بسند صحیح إلی إسماعیل بن منصور ، عن بعض أصحابنا ، قال : أشرَفَ مولی لعلیّ بن الحسین علیه السلام وهو فی سقیفة له ساجد یبکی ، فقال له : یا مولای یا علیّ بن الحسین أما آن لحزنک أن ینقضی ، فرفع رأسه إلیه

ص:345

وقال

«ویلک - أو ثکلتک أمّک - واللّه لقد شکی یعقوب إلی ربّه فی أقلّ ممّا رأیت حتّی قال : یا أسفی علی یوسف ، إنّه فقد إبناً واحداً ، وأنا رأیت أبی وجماعة أهل بیتی یُذبَحون حولی» الحدیث(1) .

وکان علیه السلام إذا أخذ إناءً یشرب ماءً بکی حتّی یملأها دمعاً ، فقیل له فی ذلک ، فقال :

«وکیف لا أبکی وقد مُنع أبی من الماء الذی کان مطلقاً للسباع والوحوش»(2) .

وما نقل فی هذا الصدد الکثیر(3) عن شدّة بکاء السجاد وخوف أهل بیته وعشیرته وبنی هاشم علیه .. وکذلک اشتدّ خوف عامّة المسلمین علیه لشدّة بکائه علی أبیه الحسین وقد نُقل أنّه علیه السلام بکی حتّی خیف علی عینیه(4) ، وهو علیه السلام یحتجّ بفعل یعقوب .. فکیف یکون هذا الفعل محرّماً .. بل إنّما یعتبر فضیلة ومکرمة ..

ونظیره إغماء الرضا علیه السلام مرّتین فی إنشاء دعبل قصیدته التائیّة المشهورة(5)وقد مرّ وجه الاستشهاد : «أنشد دعبل .. فلطمت النساء وجوههن وعلا الصراخ من وراء الستر ، وبکی الرضا علیه السلام حتّی أغمی علیه مرّتین»(6) ..

ص:346

وظاهر أنّ البکاء بهذه الشدة إختیاری .. والإغماء لیس بالشیء غیر محتمل الخطر .. وقد ثبت علمیّاً أنّ فی الإغماء معرضیّة الموت .. فالإغماء معروف قدیماً وحدیثاً ، وهو فعل غیر مضمون السلامة ، وفی معرض الهلکة .. کما حصل لهمّام عندما سمع صفات المتّقین من سیّدهم أمیرالمؤمنین علیه السلام .

الشاهد الخامس : إغماء أمیرالمؤمنین والأئمّة علیهم السلام فی البکاء .. وهذا ممّا استفاض نقله فی کتب السیر والتاریخ من العامّة والخاصّة .. والروایات الواردة فی ذلک ، سواء الروایات الحدیثیّة أو التاریخیّة ، مجموعها موجب للإستفاضة أو الوثوق .. مضافاً إلی وجود سیرة متشرعیّة بذلک مقرّرة علی مسمع ومرئ من النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم والمعصومین علیهم السلام .. مع أنّ فیه معرضیّة الخطر من تلف النفس ..

الشاهد السادس : شاهد آخر عن أمیر المؤمنین علیه السلام - ذکرناه سابقاً - عندما أغار جیش معاویة علی الأنبار ، فخطب خطبته المعروفة یستحثّ فیها أهل الکوفة للقتال .. ذکرها ابن الأثیر والطبریّ فی کتابیهما ، ووردت فی کتاب الغارات لابن إسحاق الثقفی أیضاً ..

ومحلّ الشاهد من الخطبة هو : «... وهذا أخو غالب ، قد وَرَدت خیلُه الأنبارَ ، وقد قَتَل حَسّان بن حَسّان البکریّ ، وأزال خیلَکم عن مسالِحها ، ولقد بلَغنی أن الرجُل منهم کان یدخل علی المرأةِ المُسلمة والأخری المعاهِدة ، فینتَزِع حِجلَها وقَلْبها وقلائِدَها ورُعُثَها .. ما تمتنع منه إلّابالاسترجاع والاسترحام ، ثمّ انصرفوا وافِرین ما نال رجلاً منهم کَلَمٌ ، ولا أُریق لهم دم .. فلو أنّ امْرِءاً مسلماً مات من بعد هذا أَسفاً ما کان به مَلوماً بل کان به عندی جدیراً»(1)

ص:347

لو لم یکن الموت اختیاریّاً لما کان هناک وجه لنفی اللوم ، إذ لو کان موتاً عفویّاً ، غیر اختیاریّ بل من الکمد والأسف ، من شدّة التأسف ، حیث إنّ الذمّ والمدح إنّما یتوجه علی الفعل الاختیاریّ القریب أو البعید .. أو علی الأقلّ تکون مقدماته اختیاریّة ، فلو أنّ الإنسان یتأثّر لأجل الغیرة الدینیّة ، ویشتدّ تفاعله ، ویزداد ویتحسَّس ، حتّی لو علم أن هذا الحماس سوف یؤدی به إلی الهلاک ..

«ما کان به ملوماً ، بل کان به عندی جدیراً» ..

بالإضافة إلی ذلک فإنّ هذا هو حکمٌ عقلیّ أیضاً .. فالعقل یقضی إذا کانت المقدمات البعیدة إختیاریّة فی الفعل .. فإنّه حین یقع الإنسان فی دائرة الفعل یصبح غیرَ اختیاریّ .. لکنّ مقدّماته البعیدة إختیاریّة .. فإذا وقع الإنسان فی معرضیّة التلف لا یُعدّ عند العقلاء مذموماً ..

ص:348

فعبارة :

«ما کان به ملوماً ، بل کان به عندی جدیراً» من باب الجدارة والاقتضاء العقلیّ والحمیّة الدینیّة ..

الشاهد السابع : ما هو معروف فی خطبته علیه السلام فی وصف المتّقین .. لمّا طلب منه همّام ذلک ..

وبعد تمام الخطبة ، صعق همام بن عبّاد(1) صعقةً کانت نفسه فیها ، فقال علیه السلام :

أَمَا واللّه لقد کنتُ أخافُها علیه - أخاف علیه ، لیس من باب العلم اللّدنّیّ ، إنّما من باب العلم العقلائیّ الحاصل من الحالة المعتادة ، الذی هو علم ظاهریّ ، وهو محلّ التکلیف ..

إقدامه علی فعل فضیلیّ وهو شدة الخشیة من اللّه سبحانه إلی أن یُصعق ، إنّما حصل من شدّة التأنیب والخوف والخشیة من اللّه سبحانه ..

ثمّ قال علیه السلام :

هکذا تصنع المواعظُ البالغةُ بأهلها .. فقال له قائل : فما بالک یا أمیر المؤمنین .. فقال علیه السلام :

وَیْحَکَ إنّه لکُلِ أَجَلٍ وقتاً لا یعدوه ، وسبباً لا یتجاوزه(2) ..

هذه حالة فضیلة .. مثل أن یبرز للجهاد الذی هو میدان فضیلة وکمال ، وهی نوع من التسبیب .. ونمط من الموت فی سبیل اللّه ، وهذا تقریب آخر لمفاد الروایة والخطبة ، وهو أن المدّعی فی هذه المسألة هو أنّ الموت فی الجوانب الفضیلیّة هو

ص:349

نوع من الموت فی سبیل اللّه عقلاً وشرعاً .. إذا کان الفرض أنّ الموت فی طریق فضیلة من الفضائل الشرعیّة الراجحة ..

الشاهد الثامن : الإستشهاد بفعل الزهراء علیها السلام .. وشدّة بکائها ..

وإن کان سبب شهادتها هو کسر الضلع واسقاط الجنین کما تشیر إلی ذلک النصوص الکثیرة .. لکن ، کان بکاؤها علیها السلام الشدید فی معرضیّة التلف أیضاً ..

الشاهد التاسع : فِعْلُ الرَّباب - زوجة الحسین علیه السلام -(1) فی عدم استظلالها بسقف بعد شهادة الحسین علیه السلام فی القرّ والحرّ .. وعدم الإستظلال بهذا الوصف مع الاستمرار بالبکاء هو فی معرضیّة الهلاک والتلف .. إلی أن توفیت کَمَداً ، ومع ذلک لم یردعها السجاد صلی الله علیه و آله و سلم وأقرّها علی فعلها ، فیعتبر ذلک إمضاءً من المعصوم علیه السلام علی جواز ذلک الفعل ..

ویؤیّد المقام ما ذُکر فی کتب السیر والتواریخ والمقاتل من ترک الحسین لشرب الماء .. کمؤیّد ، حینما خاطبه أحد الأعداء : قد هُتک حرمک .. فترک الماء لکی یُظهر أنّ غیرته علیه السلام وحمیته علی حرمه وعیاله یضحّی من أجلها بأغلی الأثمان ، حتّی ولو بترک شرب الماء الذی کان فیه حیاته آنذاک ..

وکذلک موقف العبّاس بن أمیرالمؤمنین علیه السلام یوم عاشوراء وعدم شربه للماء ..

شواهد أخری : نعم هذه الموارد أو الشواهد العدیدة تدلّ علی المطلوب أوضح دلالة .. ویمکن للإنسان جمع شواهد ومؤیّدات أخری أیضاً ..

ص:350

مثل :

«ولأبکینّک بدل الدموع دما» الواردة فی زیارة الناحیة ؛ ومفادها ظاهر ودالّ علی المطلوب فی المقام ..

ومثل ما ورد عن السجاد علیه السلام فی خطبته عند دخولهم المدینة :

«أیّ قلب لا یتصدّع لقتله - یا لها من مصیبة ما أعظمها و أوجعها و أفجعها و أقضّها و أمّرها ...»(1) والاستشهاد به لما یعمّ الشعائر الحسینیّة وغیرها .. فیستشهد به فی مطلق الإقدام علی فعلٍ فی معرضیّة التلف إذا کان الفعل لفضیلة دینیّة .. کی یکون راجحاً ..

علی کلّ حال .. فإنّ المتصفّح لفروع عدیدة فی الفقه ، أو أبواب الأخلاق الممدوحة ، یری أنّ جامع هذه الموارد هو أنّ الفعل الفضیلیّ والسلوک الکمالیّ إذا أقدم علیه الإنسان وکان فیه معرضیّة للخطر ، فلا مَلامة عقلیّة فی البین ؛ بل علی العکس یکون محلاًّ للمدیح العقلیّ والمدیح الشرعیّ ، کما ظهر من هذه الشواهد أو المؤیّدات المُستخلَصة ..

وهذا البحث أعمّ من بحث الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر .. لأنّ مَنْ یموت فی سبیل فضیلة ، إنّما یحاول فی الواقع إظهار وتثبیت تلک الفضیلة فی المجتمع ، علی غِرار مفاد الحدیث النبویّ المستفیض بین الفریقَین :

«من سن ّ سنّة حسنة فله أجرها و أجر من عمل بها إلی یوم القیامة من غیر أن ینقص من أجورهم شیء»(2) فتکون نوعاً من السنّة وإجراءاً لتلک الفضیلة التی مات هو دونها .. أی أنّ نفس الفضیلة سوف تُسنّ فی المجتمع ..

ص:351

فتوی المحقّق النائینیّ قدس سره وتعلیقة العلماء علیها حول الشعائر الحسینیّة ، فی الملحق المرفق آخر الکتاب)(1)

فالمصلحة والأهمیة فی الشعائر الحسینیّة تفوق قاعدة «لا ضرر» فی الضرر الشخصیّ أو ضرر تلف العضو .. والوجه فی ذلک إجمالاً أنّ بقاءها إبقاء للدین الحنیف کما هو مقتضی الحدیث النبویّ

«حُسینٌ مِنّی وأنا مِن حُسین»(2)

الحسین علیه السلام تعرّض للهدم عدّة مرات(1) ، حیث هدمه المنصور الدوانیقیّ ، ثمّ هدمه هارون العبّاسیّ ، وقطع السدرة(2) التی کانت علامةً علی القبر .. ثمّ هدمه مرة أخری بعد تجدید بنائه ..

ثم بُنی بعد هارون فی عهد المأمون ، ثمّ هدمه المتوکّل عدّة مرات وأجری الماء علیه ، هذا هو المذکور تاریخیّاً من مصادر العامّة والخاصّة ، وبالدقة نذکر السنوات التی هدم المتوکّل فیها قبر الحسین علیه السلام وغیره من خلفاء بنی العباس :

سنة 233 ه ، سنة 236 ه ، سنة 247 ه ، وفی سنة 273 ه .. والمرّة الخامسة هدم القبر الموفّق ابن المتوکل ، فهذه خمس مرات هُدم فیها القبر الشریف(3) ..

وهذه شواهد تاریخیة ، علی أنّ زیارة قبره علیه السلام کانت أمراً تحرص سلطات بنی أمیة وبنی العباس علی منعه ووضع العُیون لمعرفة زائریة ، والتصدی لهم بشکل شدید وخطیر .. بل زاد العباسیّون طغیاناً .. فکانت زیارته علیه السلام تعتبر تعریضَ النفس للهلاک(4) ، أو تعریضاً لتلف عضو .. وقد قُطعت الأیدی کما هو

ص:354

المأثور فی سبیل زیارته علیه السلام ..

ومن جهة أخری توجد العدید من الروایات فی کتاب المزار التی تشیر إلی نفس هذه الحقیقة الموضوعیّة التاریخیّة ، وهی الخوف والرُعب الذی أوجدته السلطة الأمویّة والعباسیّة حول زیارة الحسین علیه السلام ..

نذکر بعض الروایات الشریفة الدالّة علی ذلک وعلی تفوّق أهمیّة مصلحة الشعائر الحسینیّة علی الضرر فی تلف العضو أو النفس :

* حسنة أو مصحّحة الحسین بن بشّار الواسطیّ ، قال : سألتُ أباالحسن الرضا علیه السلام : ما لمن زار قبر أبیک ؟

قال : ره .

قلت : فأیّ شی فیه من الفضل ؟

قال :

فیه من الفضل کفضل مَن زار قبر والده - یعنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم -

فقلت : فإنّی خفتُ فلم یمکنّی أن أدخل داخلاً.

قال :

سلّم من وراء الحائر [الجسر](1).

وروی ابن قولویه فی کامل الزیارات أربع روایات(2) مسندة فی الحثّ علی زیارة قبره علیه السلام فی حال الخوف ؛ ومضاعفة الأجر فی ذلک ، اخترنا منها هذه الروایة :

ص:355

* بإسناده عن الأصمّ عن ابن بکیر عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : قلت له : إنّی أنزل الأرجان وقلبی ینازعنی إلی قبر أبیک فإذا خرجت فقلبی وجل مشفق حتّی أرجع خوفاً من السلطان والسعاة وأصحاب المسالح .

فقال :

«یا ابن بکیر ؛ أما تحب أن یراک اللّه فینا خائفاً ، أما تعلم أنّه من خاف لخوفنا أظلّه اللّه فی ظلّ عرشه ، وکان محدثه الحسین علیه السلام تحت العرش ، وآمنه اللّه من أفزاع یوم القیامة ؛ یفزع الناس ولا یفزع ، فإن فزع وقرته (قوته) الملائکة وسکنت قلبه بالبشارة»(1) .

* وفی موثّق حنان بن سدیر عن أبی عبداللّه علیه السلام - فی حدیث -

«ولکن زوروه ولا تجفوه ، فإنّه سیّد شباب أهل الجنة وشبیه یَحیی بن زکریّا ، وعلیهما بکت السماوات والأرض(2) .»

* وفی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السلام قال لی :

کم بینک وبین الحسین علیه السلام ؟

قلت : یوم للراکب و یوم و بعضُ یوم للماشی .

قال :

أفتأتیه کلّ جُمعة ؟

قال : قلتُ : ما آتیه إلّافی الحین .

قال :

ما أجفاکَ ، أما لو کان قریباً منّا لاتّخذناه هِجرةً ، أی تهاجرنا إلیه(3) .

* وفی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام ، قال :

کم بینکم وبین قبر

ص:356

الحسین علیه السلام ؟

قال : قلت : ستّة عشر فرسخاً .

قال :

ما تأتونه ؟

قلت : لا .

قال :

ما أجفاکم ؟(1)

* وفی صحیح الفُضیل ، قال : قال أبوعبداللّه علیه السلام :

«ما أجفاکم - یا فُضَیل - لا تزورون الحسین ! أما علِمتَ أنّ أربعةُ آلافِ ملَکٍ شُعثاً غبراً یبکونه إلی یوم القیامة»(2) .

* وروایة حنان بن سدیر ، قال : کنت عند أبی جعفر علیه السلام ، فقال لرجل من أهل الکوفة :

تزور الحسین کلّ جُمعة ؟

قال : لا .

قال :

ففی کلّ شهر ؟

قال : لا .

قال :

ففی کلّ سنة ؟

قال : لا .

فقال أبوجعفر علیه السلام :

إنّک لَمحرومٌ من الخیر(3) .

* وفی روایة علیّ بن میمون الصائغ ، قال : قال لی أبوعبداللّه علیه السلام : یا علیّ

ص:357

بلغنی أنّ أُناساً من شیعتنا تمرّ بهم السنة والسنتان وأکثر من ذلک لا یزورون الحسین بن علیّ علیهما السلام .

قلت : إنّی لأعرف أُناساً کثیرا بهذه الصفة .

فقال :

أما واللّه لِحظِّهم أخطأوا ، وعن ثواب اللّه زاغوا ، و عن جوار محمّد صلی الله علیه و آله و سلم فی الجنة تباعدوا(1) .

* و روی ابن قولویه بإسنادَین متّصلَین الی سدیر ، قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام :

یا سدیر تزور قبر الحسین علیه السلام فی کلّ یوم ؟

قلت : لا .

قال :

ما أجفاکم ؛ قال : أتزوره فی کل جمعة ؟

قلت : لا .

قال :

فتزوره فی کلّ شهر ؟

قلت : لا .

قال :

فتزوره فی کلّ سنة ؟

قلت : قد یکون ذلک .

قال :

یا سدیر ما أجفاکم بالحسین علیه السلام ، أما علمتَ أن للّه ألفَ مَلَک شعثاً غُبراً یبکونه و یرثونه لا یفترون زوّاراً لقبر الحسین ، وثوابهم لمن زاره .(2)

* وفی الصحیح الی العبّاس بن عامر ، قال : قال علیّ بن أبی حمزة - والظاهر أنّ بن عامر یرویه عن البطائنیّ أیّام استقامته - عن أبی الحسن علیه السلام ، قال : «لا

ص:358

تجفوه ، یأتیه الموسر فی کلّ أربعة أشهر ، و المعسر لا یُکلّف اللّهُ نفساً إلّا وُسعها»(1) .

* وروی ابن قولویه بإسناد متصل عن صفوان الجمال عن أبی عبداللّه علیه السلام - فی حدیث طویل - قال : قلت : و مَن یأتیه زائراً ثمّ ینصرف عنه متی یعود إلیه ؟ وفی کم یُؤتی ؟ وکم یوماً ؟ وکم یسع الناس ترکه ؟ قال :

«لا یسع أکثر من شهر ، و أمّا بعید الدار ففی کلّ ثلاث سنین ، فما جاز الثلاث سنین فلم یأته فقد عقّ رسولَ اللّه صلی الله علیه و آله و سلم وقطع حرمته إلّاعن علّة»(2) .

وغیرها من الروایات المستفیضة فی ذلک ، الدالّة علی شدّة حثّ الصادقیْن علیهما السلام والکاظم علیه السلام والرضا علیه السلام وبقیة الائمة علیهم السلام الشیعة وموالیهم علی زیارة الحسین علیه السلام مع شدّة الظروف وصعوبة الأحوال ، فکانوا علیه السلام یأمرون أفضل موالیهم وفقهائهم ، کزرارة والفضیل بن یسار ، وسدیر الصیرفیّ والحلبیّ وأترابهم بزیارته علیه السلام مع أنّ من الخطورة التفریط بمثل هذه النمازج ؛ الّا أن زیارة الحسین علیه السلام وشعیرة سیّد الشهداء علیه السلام أعظم ملاکاً وأخطر فی التشریع ، وقد تصل صعوبة الظروف المحیطة بزیارته علیه السلام الی حدّ یهدد الطائفة الشیعیة بتمامها ، فیعالج الأئمة علیهم السلام الظرف المزبور بتخفیف إقامة الشعیرة الحسینیّة لکن مِن دون قطع ولا انقطاع عنها ، مع کلّ تلک الشدّة فی الظروف ..

ص:359

ویُشیر الی مثل هذا الظروف المتصاعدة فی المحنة الطائفة التالیة من الروایات :

صحیح الحلبیّ قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن زیارة الحسین علیه السلام ، قال :

فی السنة مرّة ، إنّی أخاف الشهرة(1) .

وفی صحیحه الآخر تعلیله علیه السلام :

إنّی أکره الشهرة(2) .

وفی صحیح ثالث لعبید اللّه الحلبیّ ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال : قلت له : إنّا نزور قبر الحسین علیه السلام فی السنة مرّتَین أو ثلاثاً .

فقال أبوعبد اللّه علیه السلام :

أکره أن تُکثروا القصد إلیه ، زوروه فی السنة مرة .

قلت : کیف أصلّی علیه ؟

قال :

تقوم خلفه عند کتفَیه ثم تُصلّی علی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم ، وتصلّی علی الحسین علیه السلام (3).

وروی ابن قولویه عن محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحِمیریّ بإسناد متّصل الی زرارة ، قال قلت لأبی جعفر علیه السلام : ما تقول فیمن زار أباک علی خوف ؟ قال :

یُؤمنه اللّهُ یومَ الفزع الأکبر ، وتلقّاه الملائکة بالبشارة ، ویُقال له : لا تخف ولا تحزن هذا یومک الذی فیه فوزک(4) .

وروی ابن قولویه أیضا عن الحِمیریّ بإسناده عن ابن بکیر ، عن أبی عبد

ص:360

اللّه علیه السلام ، قال : قلت له : إنّی أنزل الأرجان وقلبی یُنازعنی إلی قبر أبیک فإذا خرجتُ فقلبی وَجِلٌ مُشفِق حتّی أرجع ، خوفاً من السلطان والسعاة وأصحاب المسالح(1) .

فقال :

یابن بکیر أما تحبّ أن یراک اللّه فینا خائفاً أما تعلم أنّه مَن خاف لخوفنا أظلّه اللّه فی ظلّ عرشه وکان مُحدّثه الحسین علیه السلام تحت العرش ، وآمنه اللّهُ من أفزاع یوم القیامة ، یفزع الناس ولا یفزع ، فإن فزع وقّرته الملائکة وسکّنت قلبه بالبشارة(2) .

وروی ابن قولویه بأسانید صحیحة عن موسی بن عمر ، عن غسّان البصریّ ، عن معاویة بن وهب ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : قال لی :

«یا معاویة لا تدع زیارة قبر الحسین علیه السلام لخوف ، فإنّ مَن ترک زیارته رأی من الحسرة ما یتمنّی أنّ قَبره کان عنده ، أما تحبّ أن یری اللّهُ شخصَک وسوادَک فیمن یدعو له رسولُ اللّه صلی الله علیه و آله و سلم وعلیّ وفاطمة والائمة علیهم السلام »(3) .

ورواه الصدوق فی ثواب الأعمال بسندٍ صحیح عالٍ (4) .

ورواه الکلینیّ فی الکافی بطریقَین عن معاویة بن وهب(5) .

قال المجلسیّ فی البحار : لعلّ هذا الخبر - صحیح معاویة بن وهب - بتلک

ص:361

الأسانید الجمّة محمول علی خوف ضعیف یکون مع ظنّ السلامة ، أو علی خوف فوات العزّة والجاه ، وذهاب المال ، لا تلف النفس والعِرض لعمومات التقیّة والنهی عن إلقاء النفس فی التهلکة ، واللّه یعلم(1) .

أقول : قد عرفتَ أنّ المحقّق المیرزا القمّیّ وجماعة من الفقهاء عملوا بظاهر مثل هذه الروایات الآمرة بالزیارة فی ظرف الخوف مطلقاً من دون تفصیل ، وأدرجوا شعیرة الحسین علیه السلام فی باب الجهاد وإقامة فریضة الولایة والتولّی لهم علیهم السلام .

هذا وفی طریق الکلینی حیث نقل الروایة بطولها ، أیضاً هذه الفقرة فی شأن زوّار الحسین علیه السلام ، قوله علیه السلام :

«واکْفِهِمْ شَرَّ کُلِّ جَبّارٍ عَنیدٍ ، وَکُلَّ ضعیفٍ مِن خلقک أو شدید ، وشرّ شیاطین الجن والإنس .

... اللهم إنّ أعداءنا عابوا علیهم خروجَهم فلم یَنْهَهُمْ ذلک عن الشُّخوصِ إلینا وخِلافاً منهم علی مَن خالفنا ، فارْحَم تلکَ الوجوهَ ..»الحدیث(2) .

ولا یخفی إشارة الروایة الی عدم الاکتراث بالخوف فی هذه الشعیرة فضلاً عن إستهزاء وسخریة المخالفین .

وروی ابن قولویه بإسناد متّصل عن محمّد بن مسلم فی حدیث طویل ، قال : قال لی أبوجعفر محمّد بن علیّ علیه السلام :

هل تأتی قبر الحسین علیه السلام ؟

قلت : نعم علی خوفٍ ووَجَل.

ص:362

فقال :

«ما کان من هذا أشدّ فالثواب فیه علی قدر الخوف ، ومَن خاف فی إیتانه آمَنَ اللّهُ رَوْعَتَهُ یوم القیامة ، یوم یقوم الناس لرب العالمین ؛ وانصرف بالمغفرة ، وسلَّمَتْ علیه الملائکة ، وزاره النبی صلی الله علیه و آله و سلم ودعا له ، وانقلب بنعمةٍ اللّه وفضل لم یَمْسَسْهُ سوءٌ واتّبع رضوان اللّه» الحدیث(1) .

والروایة کماتری متضمّنة ومصرّحة باشتداد الخوف

«ما کان من هذا أشدّ فالثواب فیه علی قدر الخوف» بلغ ما بلغ من الخطورة ، لاسیّما وأنّ أصل الخوف فی تلک الأزمنة هو علی النفس ، کما أُشیر إلیه فی العدید من الروایات .

ونلاحظ مُسائلة الإمام الصادق علیه السلام عن ذلک لعدّة من الرواة والاصحاب وحثّه إیّاهم علی زیارة قبر الحسین علیه السلام مع أنّهم فی ظرف التقیة ، فی زمن المنصور الدوانیقیّ وأمثاله من الطغاة(2) ..

وبالرغم من هذا التشدّد المعروف فی زمن العباسیین ، نجد أن الائمة علیهم السلام حثّوا شیعتهم علی هذه الشعیرة المهمّة ومارسوها علیهم السلام عملاً ؛ فقد ورد أنّ الإمام الصادق علیه السلام والإمام الهادی علیه السلام مرِضا فندَبا مَن یدعو لهما تحت قبة الحسین علیه السلام ..

فقد روی ابن قولویه(3) بطریقین عن أبی هاشم الجعفریّ ، أحدهما صحیح و الآخر مُصحَّح(4) ؛ و کذلک روی الکلینیّ فی الکافی5 بطریق مصحّح عنه ، قال :

ص:363

بعث إلیّ (1) أبوالحسن علیه السلام فی مرضه و إلی محمّد بن حمزة ، فسبقنی إلیه محمّد بن حمزة ، فأخبرنی محمّد : ما زال یقول:

ابعثوا الی الحیر [الحائر] ابعثوا إلی الحیر[الحائر] .

فقلت لمحمّد : ألا قلتَ له : أنا أذهب إلی الحیر [الحائر] ؟ ثم دخلتُ علیه وقلت له : جُعِلت فِداک أنا أذهب الی الحیر.

فقال : انظروا فی ذلک - الی أن قال - فذکرتُ لعلیّ بن بلال فقال : ما کان یصنع الحیر ؟ هو الحیر ، فقدمت العسکر فدخلتُ علیه فقال لی : اجلس ، حین أردت القیام ، فلمّا رأیتُه أنس بی ذکرتُ له قول علی بن بلال ، فقال لی :

ألا قلتَ أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم کان یطوف بالبیت ویُقبّل الحجر ، وحُرمة النبیّ والمؤمن أعظم من حرمة البیت ، وأَمَرَه اللّه عز وجل أن یقف بعرفة ، وإنّما هی مواطن یحبّ اللّه أن یُذکَر فیها ، فأنا أحبّ أن یُدعی لی حیث یُحبّ اللّه أن یُدعی فیها .

و روی فی عُدّة الداعی عن الصادق علیه السلام أنه مرض فأمر من عنده أن یستأجروا له أجیراً یدعو له عند قبر الحسین علیه السلام ، فوجدوا رجلاً فقالوا له ذلک .

فقال : أنا أمضی ولکنّ الحسین إمام مفترض الطاعة ، وهو إمام مفترض الطاعة ! فرجعوا إلی الصادق علیه السلام وأخبروه فقال :

هو کما قال ، ولکن أمَا عرف أنّ للّه تعالی بِقاعاً یُستجاب فیها الدعاء ، فتلک البقعة من تلک البقاع(2) .

ص:364

هذا یقتضی أهمیّة ملاک الشعیرة الحسینیّة فی نظر الشارع وهو یُعدّ سیاسة تشریعیّة منهم لأجل دعم الشعائر الحسینیّة ، وکون الدعاء مستجاباً تحت قُبّته ..

ونفهم منه أبعاداً عدیدة ، منها : إحیاء ذِکره وتخلیده علیه السلام .. وربط الناس به علیه السلام عَبر الأجیال تِلو الأجیال .. مع أنّ الصادق علیه السلام عاش فی زمن المنصور الدوانیقیّ الذی هَدم قبر الحسین علیه السلام .. وهَدْمُ القبر یعنی التصمیم والإرادة علی منع هذا الرافد للحقّ ، وإطفاء هذا النور الذی یزیل ظلام الطاغوت العباسیّ علی المسلمین .. ومع ذلک : ینتدب الصادق علیه السلام مَن یدعو له تحت قبة الحسین علیه السلام ..

هذا التعظیم والتخلید لشعیرة من شعائر الحسین علیه السلام ؛ مع أنّه فی معرض تلف النفس أو تلف العضو علی الأقلّ أو تلف المال أو العِرض .. أو الضرر بالسجن أو التعرّض للضرب والإهانة ..

وکذلک الإمام الهادی علیه السلام انتدب شخصاً یدعو له من سامراء إلی حائر الحسین ، فذکر الرجل المنتدَب تساؤله بأنّ الإمام الهادی علیه السلام هو الحائر أیضاً ..

کما أنّ الحسین علیه السلام حائر النور ودائرة النور .. فأجابه علیه السلام :

هذا صحیح ، إلّاأنّ للّه مواقع یُحبّ أن یُدعی فیها .. وأنا أحببتُ ذلک ..

والهادی علیه السلام کان فی زمن المتوکّل لعنه اللّه الذی هدم القبر عدّة مرات وأرسل الماء لیُخفی ویطمس أثر وجود القبر .. والمعروف أنّ اسم الحائر کان لهذا السبب(1) ، واللطیف فی الروایة ورود لفظة الحیر وفیه إشارة لهذه المعجزة الباهرة ..

ص:365

إذن الروایات عدیدة فی فضل زیارته علیه السلام والحثّ والأمر بها فی تلک الظروف الصعبة المحفوفة بالمخاطر والملیئة بالمصاعب والشدائد ، ونضیف ذکر بعض هذه الروایات علاوةً علی ما مضی ، للإستدلال علی شدّة هذا الأمر وأهمّیّته :

صحیحة معاویة بن وهب المعروفة .. وهذه الروایة لها عدّة أسانید ، إثنان منها صحیحان(1) ، المتضمّنة لدعاء الصادق علیه السلام المعروف .. وهی : سلّمت علی أبی عبد اللّه علیه السلام فقیل لی :

أُدخل .. فدخلت فوجدته فی مصلّاه ، فجلست حتّی قضی صلاته .. فسمعته وهو یناجی ربّه وهو یقول :

«یا مَن خصّنا بالکرامة وخصّنا بالوصیّة ، وواعدنا الشفاعة ، وأعطانا عِلمَ ما مضی وما بقی ، وجعل أفئدةً من الناس تهوی إلینا .. اغفرلی ولأخوانی ، ولزوّار قبر أبی الحسین علیه السلام الذین أنفقوا أموالهم وأشخصوا أبدانهم رغبةً فی بِرّنا ، ورجاءً لما عندک فی صِلتنا ، وسروراً أدخلوه علی نبیّک صواتک علیه وعلیهم(2) وإجابةً منهم لأمرنا ، وغیظاً أدخلوه علی عدوّنا ..

أرادوا بذلک رِضاک ، فَکافِهم عنّا بالرضوان ، واکْلَأْهُم باللیل والنَهار ، واخْلُف علی أهالیهم وأولادهم الذین خلّفوا بأحسن الخَلف ، واصحبهم .. واکفِهم شرّ کلّ جبار عنید»(3) ففیها دلالة واضحة ، بأنّ زیارة الحسین علیه السلام مشروعة فی ظروف الخوف وعدم الأمن ومعرضیة التلف ..

ص:366

وقوله علیه السلام :

(واکْفِهِم شرَّ کلّ جبّار عنید) .. إشارة الی زیارة الحسین علیه السلام فی تلک الأزمنة ، وأنّها مع ذلک مشروعة وإن کان یحتمل بسببها التلف ..

وکذلک قوله علیه السلام :

«اللهمّ إنّ أعداءنا عابوا علیهم خروجهم ، فلم ینههم ذلک عن شخوصهم ، وخلافاً منهم علی من خالفونا .. فارحم تلک الوجوه التی غیّرتها الشمس .. وارحَم تلک الخدود التی تَقلّبت علی حُفرة أبی عبد اللّه .. وارحَم تلک الأعین التی جَرت دموعها رحمةً لنا .. وارحم تلک القلوب التی جزعت واحترقت لنا(1) وارحم الصرخة التی کانت لنا ، اللهمّ إنّی استودعک تلک الأنفس وتلک الأبدان حتّی توافیهم الحوض یوم العطش ..» فقال : ما زال وهو ساجد یدعو بهذا الدعاء .. فلمّا انصرف ، قلت : جُعلت فداک ، لو أنّ هذا الذی سمعتُ منک کان لمن لا یعرف اللّه لظننتُ أنّ النار لا تطعم منه شیئاً .. واللّهِ إنّی قد تمنّیت أنّی کنت زرتُه ولم أحجّ .. فقال لی :

ما أقربک منه ، فما الذی یمنعک من زیارته ؟ ثمّ قال :

یا معاویة ، لِمَ تدع ذلک ؟(2) قال : لَمْ أَدْرِ أنّ الأمر یبلغ هذا کلّه .. قال علیه السلام :

یا معاویة ، إنّ مَن یدعو لزوّار الحسین علیه السلام فی السماء أکثر ممّن یبلغ هذا کلّه .. قال علیه السلام :

یا معاویة ، لا تدعه ، فمَن ترکه رأی مِن الحسرة ما یتمنّی أنّ قبره کان عنده ، أما تحبّ أن یری اللّهُ شخصَک وسوادَک فیمن یدعو له رسولُ اللّه صلی الله علیه و آله و سلم وعلیٌّ وفاطمة والأئمّة علیهم السلام »(3) ..

ص:367

وقد عقد صاحب الوسائل باباً آخراً .. وهو باب شدّة استحباب زیارة الحسین علیه السلام عند الخوف وکذلک صاحب کامل الزیارات .. وقد ذکرنا بعض تلک الروایات فیما مضی من البحث(1) هناک روایات خاصة لانتداب زیارته عند الخوف ..

وهناک روایات فی هذا الباب ، تتضمّن تأنیب الإمام الصادق علیه السلام أصحابه لعدم الزیارة ، مع أنهم یتعذّرون بالخوف ، ومع ذلک یؤنّبهم علی ترک الزیارة ..

فمقتضی جُملة هذه الروایات : أنّ ملاک الشعائر الحسینیّة أهمّ بکثیر من الضرر الشخصیّ .. سواء تلف العضو ، بل تلف النفس ، لشدّة أهمیة الملاک فی حکم الشعائر الحسینیّة .. والوجه بیّن فی ذلک ، حیث إنّ شعائره علیه السلام یُعتبر بقاءاً للدین الحنیف ، وأنّ فی جملة من الروایات دلالة علی أنّ زیارة الحسین علیه السلام أعظم ثواباً من الحجّ .. ویقول علیه السلام :

«لولا أنّی أکره أن یَدع الناس الحجّ ، لحدّثْتُک بحدیثٍ لا تدع زیارة قبر الحسین علیه السلام أبداً»(2) .

وقد جمع صاحب الوسائل فی أبواب المزار فی باب استحباب اختیار زیارة الحسین علیه السلام علی الحجّ والعُمرة المندوبَین(3) وأبواب اخری روایات کثیرة تبلغ حدّ الاستفاضة أو أدنی حدّ التواتر ..

ومن ثمّ ذهب جُملة من الأعلام فی مسألة ما إذا نذر زیارة الحسین علیه السلام یوم عرفة ثمّ حدثت له الإستطاعة .. ودار الأمر بین الحجّ والوفاء بالنذر - أی بین بقاء

ص:368

استطاعة الحج ومشروعیة النذر ورجحانه - ذهبوا إلی تقدیم الزیارة المنذورة ؛ منهم صاحب الجواهر والسیّد الیزدی ، حیث قالوا بأن نذر زیارة الحسین علیه السلام یوم عَرَفة یُقدّم علی الحجّ الواجب .. ووجوب النذر ههنا یقدّم علی وجوب الحجّ ..

والتقدیم لخصوص هذا النذر ، وقد تمسّک السیّد فی العروة بأنّ الروایات الواردة فی فضل زیارة الحسین علیه السلام یظهر منها أهمیّة المِلاک ؛ ومقتضاه : أنّ ملاک الشعائر الحسینیّة یفوق فی الأهمیّة ملاکات أحکامٍ عدیدة ..

ولعلّ الوجه فی ذلک أنّ باب الشعائر الحسینیّة علیه السلام هو باب الولایة ،

«لم یُنادَ بشیءٍ کما نودی بالولایة»(1) لاسیما ما فی بعض الروایات(2) أن هذه الولایة هی ولایة اللّه تعالی وولایة رسوله صلی الله علیه و آله و سلم والائمّة علیهم السلام فی قبال بقیة أرکان وفروع الدین . فعظمة شعائر الحسین علیه السلام هی من عظمة ولایته علیه السلام ..

ونبیّن - للقارئ الکریم - شاهد آخر علی أهمیّة ملاک الشعائر الحسینیة ، وهو

الشاهد الخامس : ما یظهر من جملة من الأدلة والروایات أنّ شعائر الحسین علیه السلام ممّا یجب إقامتها فی الجملة کما هو حال جملة من شعائر أرکان

ص:369

الدین ، کالتظاهر بجماعات الصلاة ولواحق ذلک والحجّ وغیرهما ، ویظهر ذلک فی العدید من الروایات التی مرّت الاشارة الیها ، والتی جمعها صاحب الوسائل فی أبواب المزار .. نظیر ماورد فی الحجّ ، أنّ الناس لو ترکوا الحجّ لعُوجلوا بالنقمة الإلهیّة :

کما فی صحیح جمیل ، قال : قال أبوعبد اللّه علیه السلام :

«إنّ اللّه یدفع بمن یصلّی من شیعتنا عمّن لا یصلّی من شیعتنا ، ولو أجمعوا علی ترک الصلاة لهلکوا ؛ وإنّ اللّه یَدفع بمَن یُزکّی من شیعتنا عمّن لا یزکّی من شیعیتنا ، ولو أجمعوا علی ترک الزکاة لهلکوا ؛ وإنّ اللّه لیدفع بمَن یحجّ من شیعتنا عمّن لا یحجّ من شیعتنا ، ولو أجمعوا علی ترک الحجّ لهلکوا ؛ وهو قوله «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ » (1)»(2)

وفی صحیح الحسین الأحمس ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال :

«لو ترک النّاسُ الحجَّ لما نوظروا العذاب» ، أو قال :

«لنزل علیهم العذاب»(3) ومثلها صحیح حماد وموثق سدیر(4) .

وفی صحیح أبی بصیر ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال :

«لا یزال الدین قائماً ما قامت الکعبة»(5) وغیرهما من الأحادیث(6) .

ص:370

فهذه الشعیرة یجب أن تظلّ دائماً نابضة ومُستمرّة (مَثاباً للناس) .. فهناک روایات عدیدة فی أوائل أبواب وجوب الحجّ ، فی الوسائل ، وکذلک من الروایات أیضاً ..

«أما إنّ الناسَ لو ترکوا حجَّ هذا البیت لنزل بهم العذاب وما نوظروا»(1) ..

هذا النحو من الوعید والإنذار ورد نظیره فی أدلة زیارات الحسین علیه السلام ، وفی الشعائر الحسینیّة أیضاً ..

إن مَن ترک زیارته أو مَنْ جفاه عوجل بالنقمة ، أو عوجل بالبلیّة ..

وفی بعضها مَن ترک الزیارة له علیه السلام من غیر علّة فهو من أهل النار(2) .

وأنّه یموت قبل أَجَله بثلاثین سنة(3) کما فی صحیح منصور بن حازم .

وفی روایة(4) عنبسة بن مصعب ، أنّ مَن ترک زیارة الحسین علیه السلام مُنتقَص الإیمانَ مُنتقَص الدین ؛ وفی بعضها : إنّ زیارته حقٌّ من حقوق رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم ؛ وإنّ حقّ الحسین علیه السلام فریضةٌ من اللّه تعالی واجبة علی کلّ مسلم(5) .

وفی الصحیح إلی أمّ سعید الأحمسیّة ، عنه علیه السلام : إنّ زیارة الحسین علیه السلام واجبة علی الرجال والنساء(6) ..

ص:371

أو (أَخَذَ علی شیعتنا بالمواثیق زیارتنا کلّ عام)(1) أو بمثل هذه التعبیرات ..

ولفظ الفریضة قد ورد فی الروایات .. وکذلک أنّ زیارته فریضة علی النساء ، وورد(2) أیضاً : أنّ المرأة تزور الحسین علیه السلام من دون محرم .. کما هو حکم النساء فی فریضة الحجّ إذ لیس من شرط الإستطاعة علی المرأة ذهابها مع المحرم ، بل یجوز لها أن تذهب بدون محرم إذا أمنت الرفقة ..

وهناک تشابه کبیر بین لسان أدلّة شعیرة الحجّ وبین لسان أدلّة شعیرة زیارة الحسین علیه السلام ..

الثانی : الحجّ والمسجد الحرام .. «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنّاسِ وَ أَمْناً»1

الثالث : الشعائر الحسینیّة ، کما هو لسان الروایات .. وقال تعالی : «اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ ... یَهْدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ ... فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ »2 وبیت علی وفاطمة وولداهما من أعظمها کما فی روایات الفریقَین(1) وقال تعالی : «یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ »4 .. وکالنبویّ

«إن ّ الحسین مصباح الهدی و سفینة النجاة » .

والآخر :

«حسین منّی و أنا من حسین » .

وتوبیخ العقیلة الکبری علیها السلام فی خطابها لیزید لعنه اللّه فی قصره بالشّام حیث قالت له :

«فواللّهِ لن تمحو ذکرنا ، ولا تُمیت وَحْیَنا(2) ..

وما قالته العقیلة علیها السلام لابن أخیها الإمام زین العابدین علیه السلام عند رؤیة جثمان أبیه وجثث أهل بیته وأصحابه منبوذة بالعراء بلا دفن :

«مالی أرک تجود بنفسک یا

ص:373

بقیة جدّی وأخوتی ، فو اللّه إنّ هذا لَعهدٌ من اللّه إلی جدّک وأبیک ، ولقد أخذ اللّه میثاق اناس لا تعرفهم فراعنة هذه الأرض ، وهم معروفون فی أهل السماوات ، إنّهم یجمعون هذه الأعضاء المقطّعة والجسوم المضرّجة فیوارونها ، وینصبون بهذا الطفّ علماً لقبر أبیک سیّد الشّهداء ، لا یدرس أثره ، ولا یمحی رسمه علی کرور اللّیالی والأیّام ، ولیجهدنّ أئمة الکفر وأشیاع الضلال فی محوه وطمسه فلا یزداد أثره إلّاعلواً ..»(1) .

وهذه المعالم فی الدین : القرآن ، وشعیرة الحجّ والمسجد الحرام ، والشعائر الحسینیّة علیه السلام .. هذه المعالم الأرکان ، عبارة أخری عن الثَقلَین : القرآن والعترة ..

ویمکن الاستدال علی رکنیّة هذه الأمور فی الدین الاسلامی بصحیحة عبد اللّه بن سنان ، عن الصّادق علیه السلام أنّه قال :

«إنّ للّه عزّ وجلّ حرمات ثلاثاً لیس مثلهنّ شیء :

کتابه وهو حکمته ونوره ؛ وبیته الذی جعله قبلة للناس لا یقبل من أحد توجهاً إلی غیره ، وعترة نبیّکم صلی الله علیه و آله و سلم »(2) .

فهذه هی أثافیّ الإسلام ، لا یفرّط اللّه سبحانه وتعالی بها قضاءً وقدراً .. فی الإرادة التکوینیّة ولا فی الإرادة التشریعیّة ..

ومن ثمّ ، بنی عدّة من فقهاء الإمامیّة علی أنّ شعائر الإمام الحسین علیه السلام هی فی درجة الأهمیّة والملاک بهذه المثابة کما أنّ قدسیّة وعظمة القرآن مستلزمة لبقاء القرآن ، حیث إنّ قدسیّته بمکان من الأهمیّة والتقدیر والتفوّق ، کذلک الحال فی شعائر الإمام الحسین علیه السلام ، التی هی نبراس وسؤدد ، وهی العلامة الکبری لولایة أهل البیت علیهم السلام ..

ص:374

فهذه وجوه عدیدة تُذکر ، والمتصفّح لبقیة الروایات فی هذا الباب ، یستطیع أن یستخلص شواهد أخری بأسانید لروایات أخری دالّة علی عِظم ملاک الشعائر الحسینیّة ..

لذا یری البعض بأن الشعائر الحسینیّة هی من سنخ الواجب الکفائی ، کفریضة الحج بحیث لو عُطّل الحج فینبغی تمویله من بیت المال(1) ، وکزیارة النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم فإذا عطّلت فینبغی علی الحاکم أن یتصدّی لإقامتها(2) ، وکذلک کضرورة إعمار الحرمین بالسکان فإذا خلت مکة والمدینة من الساکنین ، یجب علی الوالی أن یموّل ویبذل من بیت المال لأجل إعمارها بالسّکان(3) ..

ویأتی هذا الأمر بحذافیره فی فریضة الشعائر الحسینیّة علی نحو الواجب الکفائی ، بحیث لو عُطّلت فی ظرف من الظروف ، فعلی الحاکم الشرعی أن یتحمّل مسؤولیّة إقامتها وتمویل إحیائها بالشکل المناسب من بیت المال .

یضیع النقصان سدیً ومن دون أی نتیجة أو ثمرة ، أما إذا کان هناک ثمرة من ذلک التلف والضرر ، فلیس من باب إلقاء النفس فی التهلکة ..

ولتوضیح الفکرة : خروج المقام تخصّصاً وموضوعاً عن الضرر وذلک بالإلتفات إلی ما حُرّر فی قاعدة «لا ضرر» من عدم شمولها لجملة من الأبواب والأحکام الأوّلیّة ، کالجهاد والخمس والزکاة ونحوها ممّا یتراءی فی الوهلة الأولی أنها ضرریّة ؛ فإنّ آیات الجهاد ، لا یُقال أنّها مخصِّصة لعموم : «وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ » کما لا یُتوهّم شمول النهی لموارد الجهاد ، وأنّ أدلة الجهاد مخصِّصة لها .. لا یصحّ تقریر الظاهر من الدلیلَین بهذه الصورة ، لأنّ المراد من الإلقاء فی التهلکة هو الإلقاء سدیً وبدون نتیجة وبلا طائل .. بخلاف ما إذا کانت هناک غایة فضیلیّة مترتّبة علی إلقاء النفس فی فعل یستوجب معرضیة التلف ..

ویشیر الی ذلک مناظرة النبیّ یعقوب علیه السلام مع أبنائه ..

«قالُوا تَاللّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ » فأجابهم : «قالَ إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ»1 أی أنّه ردّ علی دعواهم فی کَون شدّة الحزن وطول البکاء هلکة ، وأنّ تطبیقهم الهلکة علیهما هو بسبب جهلهم .. وفی الموضوع عنوان آخر وموقف آخر إلّاأنهم یجهلون ذلک ، وهذا الجواب یقتضی أنّ الحزن الشدید والبکاء الطویل وإن أوجبا ابیضاض العینین .. قابلان لأن یتّصفا بالرجحان والغرض الکمالیّ ، ویخرجان بذلک عن الهلکة المذمومة القبیحة ..

فعلی کلّ حال : الظاهر أنّ الهَلکة وما شابهها إنّما تکون فی الموارد التی

ص:376

تذهب فیها النفس سدیً .. ولا یترتّب علیها نتیجة فضیلیّة ولا أثر سامٍ .. ومن ثمّ یُتأمّل فی التمسّک بالعموم فی موارد الغرض الراجح الفضیلیّ ، لاسیّما مع ما ذَکرنا من حکم العقل من نفی الذمّ عمّن یُلقی نفسه فی معرضیّة التلف بداعی وبسبب الفعل الفضیلیّ ، أو لفعل فضیلة ما ، إذ لایذمّه العقل .. وتعبیر الإمام علیه السلام :

«لا یکون عندی ملوماً .. بل یکون به جدیراً ..» أی یکون ممدوحاً .

فالهلکة المأخوذ فیها نحواً من القیود العقلیّة فی ماهیّتها ، یتأمّل ویمنع صدقها فی مثل تلک الموارد .. فتکون تلک الموارد خارجة تخصّصاً ولیس تخصیصاً ..

وهذا هو محصّل الوجه الثالث : فإنّ موضوع الضرر والإضرار - کما یشیر إلیه المحقق النراقی فی عوائد الأیام - لیس هو کلّ نقصٍ یحدث فی المال أو فی البدن أو فی العرض ، بل الذی لا یعوّض .. ففی المعاوضات المالیة - مثلاً - لا یُسمّی النقص مع العوض ضرراً ، ولا یُسمّی مطلق فوات النفع ضرراً .. واذا أُطلق علیه فهو من باب المجاز والتوسّع ، لا من باب الحقیقة .. بخلاف صرف رأس المال الذاهب سُدی من دون أن یعود علیه بأیّ فائدة ، فیکون نقصاً مع عدم العوض ..

وعلی ضوء ذلک أُثیر فی قاعدة الضرر وحرمته ، أنّ الضرر هل هو النقص مع عدم العوض الدنیویّ أم عدم النفع الأخرویّ ؟ ویُصرّ الشیخ النراقیّ رحمه الله علی أنّ الآیات العدیدة دالّة علی أنّ الخسران والربح ، أو الإنکسار والجبران لیس بلحاظ النشأة الدنیویّة فقط ، بل بلحاظ النشأة الأُخرویّة أیضاً ، وأنّه ینبغی لحاظ الجبران الأخرویّ ، أو الجبران العقلیّ ، وأنّ النقص المتحمّل للغرض المحمود عقلاً لا یُعدّ ضرراً .. ثمّ یبنی علی هذا القول فی کثیر من الفروع فی کتابه «مستند الشیعة» .

ص:377

وبناء علی ذلک ، فالموارد التی بُحثت فی المقام لیست نقصاً بلا عوض ..

حیث إنّ الضرر هو النقص من دون جبرٍ .. وسواء کان الجبر دنیویّاً أو أخرویّاً ..

وبعبارة أخری أنّ وجه ما قالوا فی عدم شمول قاعدة الضرر للضرر الأولیّ فی الأحکام الأوّلیّة وشمولها للضرر الطارئ ، هو أنّ الأحکام الأوّلیّة المبنیّة علی المشقّة والحرج والضرر هو عوضیّة الملاک والمصالح الموجودة فی متعلّقات تلک الأحکام عن النقص والمشقّة الناجمة منها ، وکذا الحال فی الشعائر الحسینیّة ، فإنّ ماهیّة الشعیرة الحسینیّة - کما هو مستفاد من الروایات المتواترة التی جمعت فی أبواب عدیدة ضمن مصادر معتبرة آنفة الذکر - متقوّمة بالحزن والتفجّع والحماس ، کما هی متقوّمة بالمعانی السامیة التی نهض من أجلها سیّد الشهداء علیه السلام ، ومن الواضح أنّ الحزن والتفجّع بحماس فیه مکابدة وعناء وعبأ تحمّل روحیّ لاسیّما وأنّ هذا الصخب الروحیّ الممتزج بالحماس والمعانی الرافضة للظلم والمسار المنحرف للسلطة والحکم فی المسلمین یوجب بطبیعته قلق وخوف الحکومات ، فتقوم بممانعة إقامة الشعائر الحسینیّة ، وإنزال العقوبة بالشیعة فی طقوسهم فی عاشوراء وشهر محرم ، کما حفل التاریخ بذلک منذ شهادة الحسین علیه السلام إلی یومنا وعصرنا الحاضر . بل لم تفتأ المُناصرة بین الحکومات وبین الشیعة علی الشعائر الحسینیّة قائمة ، سواء فی زیارته علیه السلام ، أو فی المشی إلی زیارته ، أو فی إقامة مراسم العزاء بأشکالها المختلفة أو فی غیر ذلک من مراسم وصور الشعائر الحسینیّة . وهذا مما یؤکّد أنّ تشریع الشعائر الحسینیّة فی الشریعة المقدسة مبنی من أساسه علی المخاطرة والمکابدة والمجاهدة ، ومن ثم یتضح وجه ما ذهب الیه المحقق المیرزا القمیّ فی جامع الشتات من إدراج الشعائر

ص:378

الحسینیّة فی باب الجهاد ، وعلی ضوء ذلک یتبیّن عدم شمول قاعدة الضرر لأبواب الشعائر الحسینیّة التی شرعّت فی أصلها کباب الجهاد ونحوه علی تحمّل الضرر والمشقّة ..

ومن الواضح أن النقص الذی یُشاهَد فی الشعائر الحسینیّة بهذا المقدار(1) هو لیس من الضرر شرعاً ، بل ولا عند العقلاء ، نظیر جرح الشخص نفسه لإخراج الدم لأجل تحلیله طبیّاً ، أو مثل الحجامة ، التی ورد الحثّ علیها من طرق العامّة والخاصّة ورجحانها أمر ثابت وطبّیّاً أیضاً(2) ..

فالبشر والعقلاء یمارسون العدید من التصرّفات الیسیرة فی البدن ، من دون أن یحرّموها أو یمنعوها ..

فتحصّل أنّ هناک ثلاثة وجوه لدفع توهّم الضرر فی الشعائر الحسینیّة بأقسامها ..

هذه بالنسبة إلی الجهة السادسة ، وهی بحث الضرر المترتّب علی بعض الشعائر الحسینیّة ..

ص:379

ص:380

ص:381

ص:382

إلی عدم کراهة لُبس السواد حتّی فی الصلاة اذا کان لأجل إظهار الشعائر ..

(والمسألة محررَة فی کتاب الصلاة) ..

فالروایات الناهیة عن لبس السواد لیست متعرّضة لاتّخاذه کشعار .. ولأجل إظهار الأسی والحزن ، نظیر ألبسة بعض الحرف والمهن أو المؤسّسات والدوائر ، فإن الهیئة الموحّدة فی اللباس لدیهم لیست زیّاً لباسیاً فی الحیاة المعتادة ، بل الهیئة الموحّدة من اللون أو الشکل هی شعار یرمز إلی العمل الموحّد والانتساب المعیّن ، ومن ثمّ أفتی جمهرة أعلام العصر بجواز لبس الأشخاص الذین یقومون بالشبیه (المسرحیّة لحادثة الطفّ) زیّ الجنس الآخر ، وأنّ ذلک لا یندرج فی عموم حُرمة تشبّه الرجال بالنساء أو العکس ، ولا یندرج فی حرمة لبس الرجال للباس النساء ، وذلک لظهور المتعلّق فی حکم الحرمة لما یُتّخذ لبساً فی الحیاة العادیة المعیشیّة ..

وثالثاً : المتتبّع للسیرة یقرأ أنّ الأئمّة علیه السلام وأتباعهم ارتَدَوْا ولبسوا السواد من أجل إظهار الحزن والتفجّع ، وذلک فی موارد :

1. منها ما فی شرح ابن أبی الحدید : أنّ الحسنَین علیهما السلام لبسا السواد علی أبیهما فی الکوفة بعد شهادته(1) ..

2. ومنها ما فی کتاب المحاسن للبرقیّ (2) ، أنّ الفاطمیّات والعقائل بعد رجوعهن من کربلاء إلی المدینة لبسن السواد والمَسوح ، وکان زین العابدین علیه السلام یطبخ لهم ..

ص:384

فذُکر فیه أنّ زین العابدین کان یطبخ ویُطعم النساء ، لأنّهنّ شُغِلن بإقامة المأتم علی الحسین علیه السلام ، ففیه نوع من تقریر المعصوم علیه السلام للبس السواد والمسوح ..

3. ومنها ما فی کتاب إقبال الأعمال للسیّد ابن طاووس (1) ، فی فضیلة یوم الغدیر ، حیث ورد فیه وهو یوم تنفیس الکرب ، ویوم لبس الثیاب ، ونزع السواد .

4. ومنها ما فی مستدرک الوسائل (2) بسنده عن أبی ظبیان قال : (خرج علینا علیّ علیه السلام ، فی إزار أصفر وخمیصة(3) سوداء) ..

وسنذکر بعد قلیل المزید من الأدلة المنقولة علی ذلک .

ورابعاً .. أن بنی العباس اتّخذوا السواد شعاراً لهم بادئ الأمر من أجل إظهار حزنهم علی الحسین علیه السلام ، وجعلوه ذریعة للإنقضاض علی بنی امیّة . مما یدلّ علی أنّ لبس السواد کان متّخذاً لإظهار الحزن والتفجّع عند العرف الاجتماعی آنذاک ؛ وهو زمان حضور الأئمّة علیهم السلام .. وهذه الظاهرة یمکن التحقّق منها تاریخیّاً ، وأنّ بنی العبّاس اتخذوا السواد شعاراً لهم ذریعةً وحیلةً فی أنّه حزنٌ علی مصاب سیّد الشهداء علیه السلام ، وأنّهم قاموا بعنوان الثأر لسیّد الشهداء ، وهو شعار الرضا من آل محمّد صلی الله علیه و آله و سلم ، ولکن استغلّوا ذلک للتسلّط علی رقاب المؤمنین والمسلمین ..

إذن تتعاضد هذه الوجوه .. وتدفع الریبة فی الکراهة .. وتؤید رجحان لبس السواد حزناً لأجل مصاب أهل البیت علیهم السلام ..

ص:385

والآن نقدّم - للقاری الکریم - المزید من الأدلة والمؤیّدات علی رجحان لبس السواد لإظهار الحزن والأسی علی سادات وأئمة الوری علیهم السلام :

وسالف العصر والأوان ، وکما هو المرسوم الیوم فی جمیع نقاط العالم(1) ..

(4) وفی إقبال الاعمال(2) نقلاً عن کتاب (النشر والطیّ) بإسناده عن الرضا علیه السلام ، أنّه قال - فی حدیث فی فضیلة یوم الغدیر - : وهو یوم تنفیس الکرب ویوم لبس الثیاب ونزع السواد.

(5) ومثلها روی فی مستدرک الوسائل عن کتاب المحتضر للحسن بن سلیمان الحلّیّ بإسناده عن أحمد بن إسحاق ، عن الإمام العسکریّ علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام ، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فی فضیلة یوم التاسع من ربیع الأول ، وأسامیه - إلی أن قال - قال علیه السلام : «ویوم نزع السواد»(3) .

(6) ما جری فی الشام علی قافلة سیّد الشهداء علیه السلام بعد ما أذن لهم یزید بالرجوع وطلبوا منه النوح علی الحسین علیه السلام : «فلم تبق هاشمیّة ولا قریشیّة إلّا ولبست السواد علی الحسین وندبوه»(4) .

(7) سکینة بنت الحسین تری الزهراء علیها السلام فی المنام وهی تندب الحسین وعلیها ثیاب سود . یذکر ذلک المحقّق النوری فی المستدرک حیث تقول سکینة علیه السلام : «... فاذا بخمس نسوة قد عظم اللّه خلقتهنّ ، وزاد فی نورهنّ وبینهنّ امرأة عظیمة الخلقة ناشرة شعرها ، وعلیها ثیاب سود ، وبیدها قمیص مضمّخ بالدم

ص:387

إلی أن ذکرت أنها کانت فاطمة الزهرا علیها السلام (1)

(8) وفی مقتل أبی مخنف(2) ، عندما أخبر نعمان بن بشیر بقتل الحسین علیه السلام ، فلم یبق فی المدینة مُخدّرة إلّاوبرزت من خدرها ، ولبسوا السواد وصاروا یدعون بالویل والثبور .

(9) وروی فی الدعائم(3) عن جعفر بن محمد علیه السلام ، أنّه قال : لا تلبس - المرأة فی حِدادها علی زوجها - ثیابا مصبغة ولا تکتحل ولا تطیّب ولا تزیّن حتّی تنقضی عدتها ، ولا بأس أن تلبس ثوباً مصبوغاً بسواد» وقد أفتی بمضمونه الشیخ فی المبسوط (4) والمحقّق فی الشرایع فی حداد الزوجة وفی الایضاح .

(10) وروی الصفّار فی بصائر الدرجات عن البزنطیّ ، عن أبان بن عثمان ، عن عیسی بن عبد اللّه وثابت ، عن حنظلة ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال : خطب رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم یوماً بعد أن صلّی الفجر فی المسجد وعلیه قمیصة سوداء ؛ وذکر علیه السلام أنّه توفّی صلی الله علیه و آله و سلم فی ذلک الیوم(5) . وفی سیرة ابن هشام(6) : «کان علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم قمیصة سوداء حین اشتدّ به وجعه» .

(11) وروی الکلینیّ (7) والدعائم(8) بسنده عن سلیمان بن راشد ، عن أبیه

ص:388

قال : رأیت علیَّ بن الحسین علیه السلام وعلیه درّاعة سوداء وطیلسان ازرق .

(12) وفی عیون الأخبار وفنون الآثار لعماد الدین إدریس القریشیّ (1) عن أبی نعیم ، بإسناده عن أمّ سلمة رضوان اللّه علیها ، أنّها لمّا بلغها مقتل الإمام الحسین علیه السلام ضربت قبّة سوداء فی مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم ولبست السواد .

(13) وروی المجلسیّ فی البحار(2) فیما جری علی أهل البیت علیهم السلام بعد واقعة کربلاء ، إلی أن قال علیه السلام : ثمّ قال الوصیف : یا سکینة اخفضی صوتک فقد أبکیتِ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم ، ثم أخذ الوصیف بیدی فأدخلنی القصر فاذا بخمس نسوة قد عظّم اللّه تعالی خلقتهنّ وزاد فی نورهنّ وبینهنّ امرأة عظیمة الخلقة ناشرة شعرها وعلیها ثیاب سود ، بیدها قمیص مضمخ بالدم ، واذا قامت یقمن معها ، واذا جلست جلسن معها ، فقلت للوصیف : ما هؤلاء النسوة اللاتی قد عظّم اللّه خلقتهنّ ؟

فقال : یا سکینة هذه حوّاء أم البشر ، وهذه مریم بنت عمران ، وهذه خدیجة بنت خویلد ، وهذه هاجر ، وهذه سارة ، وهذه التی بیدها القمیص المضمخ وإذا قامت یقمن معها وإذا جلست یجلسن معها هی جدّتک فاطمة الزهراء علیها السلام - الحدیث» .

(14) وروی الشیخ فی الغیبة بسنده إلی کامل بن إبراهیم أنّه دخل علی أبی

ص:389

محمّد الحسن العسکریّ علیه السلام ، فنظر الی ثیاب بیاض ناعمة . قال : فقلتُ فی نفسی :

ولیّ اللّه وحجّته یلبس الناعم من الثیاب ویأمرنا نحن بمواساة الإخوان وینهانا عن لبس مثله ؟

فقال علیه السلام متبسّماً : یا کامل وحَسر عن ذراعیه فإذا مسح أسود خشن علی جلده ، فقال : هذا للّهِ وهذا لکم(1) .

(15) فی کامل الزیارات ، بسنده : أنّ الملک الذی جاء إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم وأخبره بقتل الحسین بن علی علیه السلام کان ملک البحار ، وذلک أن ملکاً من ملائکة الفردوس نزل علی البحر فنشر أجنحته علیها ثم صاح صیحةً وقال : یا أهل البحار ألبسوا أثواب الحزن فإن فرخ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم مذبوح ...»(2)

ص:390

ص:391

ص:392

أنّ من مقتضیات الفطرة الإلهیّة التی فطر اللّه الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیّم ، هو تقبیح القبیح والنفرة منه وتحسین الحسن والانجذاب إلیه ، وهذه الفطرة الانسانیّة والعقلیّة تُحاذی فریضة وعقیدة التولّی والتبرّی : التولّی لأولیاء اللّه تعالی والتبرّی من أعدائه ، حیث أمر بهما فی الکثیر من الآیات الکریمة کقوله تعالی : «وَ إِنَّ الظّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ اللّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ»1 .

وقوله تعالی : «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِمْ»2

وقوله تعالی : «لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ »3

وقوله تعالی : «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ »4

وقوله تعالی : «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ »5

وغیرها من آیات التولّی والتبرّی .

وقد قال تعالی : «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی»6

وقال تعالی : «إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِی الدُّنْیا

ص:394

وَ الْآخِرَةِ»1.

ولا یخفی علی اللبیب أنّ الحذر من اللعن لأعداء اللّه ورسوله هو فی الحقیقة تذویب لظاهرة التولیّ والتبرّی ، ومسخ لفطرة الحسن والقبح ، لتعود الفطرة والقلب منکوسَین قبال الباطل والضلال ، فهذا التحسّس والحذر من اللعن ینطوی علی التنکّر لهُدی عترة النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم ، والمیل لضلال مخالفیهم ، ومن الخطورة البالغة تمکن فیما إذا انتکس القلب ودبّ فیه المرض «أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَنْ لَنْ یُخْرِجَ اللّهُ أَضْغانَهُمْ »2 لعترة النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم .

نعم تقبیح شخص بلا موجب ومن دون عمل صدر منه یقتضی ذلک یُعتبر سبّاً .. أمّا إذا صَدر منه ما هو قبیح واستنکرنا ذلک القبیح فلا یُعد فعلنا سبّاً ولیس بوقیعة .. بل هو حالة طبیعة الفطرة وهی إنکار للمنکر .. وإنّ إنکار المنکر یعتبر أمراً صحّیّاً ، ویدلّ علی بقاء سلامة فطرة وتدیّن الإنسان والتزامه باعتقاداته .. وأمّا استحسان المنکر وعدم إنکاره - ولو قلباً وهو أضعف الإیمان - فأمر منبوذ شرعاً وعقلاً ، ویدلّ علی تبدّل لطبیعة الفطرة .

فتقبیح القبیح لیس بسبّ ، أوَ لیس ینبغی أن نتخلّق بالأخلاق والصفات الإلهیة ؟ لاحظ مادة اللعن فی القرآن الکریم .. وردت مادة اللعن فی القرآن الکریم ما یقرب من الأربعین مورداً ، والنبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم إذا أرید مدحه یوصف بأنّ خُلقه کان خُلق القرآن .. فأفضل ما یتخلّق به الإنسان هو أخلاق القرآن وأخلاق اللّه عزّ وجلّ .. هذا من جهة ، ومن جهة أخری أنّ النهی عن المنکر یعتبر

ص:395

من الفرائض الرُّکنیّة فی أبواب الفقه .. وأدنی مراتبه هو الإنکار القلبیّ والبراءة القلبیّة من المنکر .. والمرتبة الوسطی هو الإنکار اللسانیّ .. وهذا الحکم یتعلّق بموضوعه وهو المنکر مطلقاً ، سواء کان المنکر السابق أم المنکر الحالی .. وهذا یستلزم البراءة من جمیع أعداء اللّه علی مرّ الدهور والعصور قلباً ولساناً ؛ ومن أوضح مصادیق إنکار المنکر هو اللعن لأعداء الدین والمناوئین للأنبیاء والأولیاء والصالحین .

وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ»1 ..

وهذه نماذج یسیرة ، وإلّا فالآیات القرآنیة کثیرة فی موضوع اللعن ..

وهناک مثالاً قرآنیاً لعدم التولیّ : ففی خطاب لإبلیس بعد أن أبی أن یتبع آدم : «قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» (هذه الآیة هی رمز لعدم الموالاة لدین اللّه ، ولعدم اتباع حجّة اللّه .. وإبلیس کفره لیس کفر إنکار للّه عزّ وجلّ .. ولا إنکاراً منه للمعاد ..

إنّما کفره بسبب عدم السجود .. فلم یؤنّبه اللّه بأنّک لم تُقِرّ بخلیقتی ، بل کلّ السور التی تتعرّض لهذه الواقعة فیها ذمّ وتأنیب اللّه لإبلیس علی عدم السجود ولعدم الإذعان بإمامة وخلافة وحجیة آدم .. «قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ ...»

فکُفر إبلیس کفر عدم إقرار بالإمامة وعدم اعتراف بالحجّة الالهیّة .. والواقعة القرآنیّة فی بدء الخلیقة رمز للإمامة ، کما أُشیر الی ذلک فی الروایة الواردة فی تفسیر البرهان ، وقد شرحها أمیر المؤمنین علیه السلام فی الخطبة القاصعة(1) ، أنّ هذه الواقعة کلّها لأجل بیان أمور وأسرار عجیبة یستعرضها القرآن فی سبع سور ..

«قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ »3 (تدلّ علی عدم الخضوع وعلی عدم الموالاة والاتباع) .. «قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ* قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ وَ إِنَّ

ص:397

عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلی یَوْمِ الدِّینِ» .. والذی لا یتولّی ولیّ اللّه له لعنة خاصة .. أمّا من یعادی ولیّ اللّه وخلیفة اللّه وحجة اللّه ، فإنّ الآیة الشریفة تقرّر اللعن الإلهی علیه وطرده من رحمة اللّه ..

وفی سورة الإسراء(1) مثالاً آخر : «وَ إِذْ قُلْنا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحاطَ بِالنّاسِ وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلاّ فِتْنَةً لِلنّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ ...» هذه الرؤیة فی تفاسیر العامّة الروائیّة أیضاً ورد أنها رؤیة من ینزو علی منبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم ..

لکن بألفاظ مختلفة .. والمتتبّع فیها یصل إلی أنّ مضمونها هو نفس ما ذکرته روایات الخاصّة فی تفسیر الآیة .. وهی الرؤیا التی انزعج منها النبی صلی الله علیه و آله و سلم .. فی اغتصاب الخلافة ..

«إِنَّ رَبَّکَ أَحاطَ بِالنّاسِ» یعنی أحاط بالأحداث والوقائع التی تمرّ علی الناس والتی ترتبط بأمور الناس وبشؤون الناس وبمستقبل أفعال الناس ..

طبیعة القرآن هو بیان الحقیقة من زاویة أو عن طریق الإشارة کی یسلم القرآن من التحریف ، ولو کان القرآن یتضمّن التصریح .. أو قریب من التصریح لحُرِّف وبُدِّل من أوّل یوم .. لکنّ القرآن الکریم یُکنّی ویشیر إلی حقیقة قد لا یلتفت لها إلّاذوو الألباب .. «لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ»2

- «وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ»3

ص:398

- «وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ»1

- «وَ إِذْ قُلْنا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحاطَ بِالنّاسِ وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلاّ فِتْنَةً لِلنّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزِیدُهُمْ إِلاّ طُغْیاناً کَبِیراً»

یدلّ علی أن الشجرة - وفتنة الناس - یعنی أمر یُفتتَن به الناس .. فالأمر مرتبط بشأن اجتماعیّ وسیاسیّ .. فیظهر من نفس سیاق الآیة توقّع فتنة ..

وهذه الفتنة للناس إشارة إلی السقیفة وما حصل فیها ؛ ثمّ إنّ آیة «وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ ...» هی سلالة أغصان وفروع ، وهو ملک بنی أمیة تبدأ هذه الشجرة الملعونة بالنموّ علی تربة وأساس تلک الفتنة ..

تفسیر هذه الشجرة الملعونة لیست شجرة نباتیّة .. بل «نُخَوِّفُهُمْ...» و(هُم) خطاب للعقاب .. «فَما یَزِیدُهُمْ إِلاّ طُغْیاناً کَبِیراً» ..

نفس الألفاظ إذا جُمعت فی نفس السیاق فإنّنا نحصل علی صورة واضحة ..

لکن دأب القرآن هو إعطاء الإشارات ..

فهذه وغیرها من الآیات العدیدة فی القرآن التی تدلّ علی وجود اللعن وجوازه علی أعداء الدین ..

ص:399

ص:400

ص:401

ص:402

بل قد طالعنا أخیراً کتاب باللغة الانجلیزیة اسمه : (ذی أنکلو ساکسون کرونکل)(1) کتبه المؤلف سنة 1954 وهو یحوی الأحداث التاریخیّة التی مرّت بها الأمّة البریطانیّة منذ عهد المسیح علیه السلام .. فیذکر لکلّ سنة أحداثها ، حتی یأتی علی ذِکر أحداث سنة (685) میلادیة وهی تقابل سنة (61) هجریة سنة شهادة أبی عبد اللّه الحسین علیه السلام ، فیذکر المؤلف أنّ فی هذه السنة مطرت السماء دماً ، وأصبح الناس فی بریطانیا فوجدوا أنّ ألبانهم وأزبادهم تحوّلت الی دم(2) ، هذا مع أنّ الکاتب لم یجد لهذه الظاهرة تفسیراً ، ولم یُشِر من قریب ولا بعید الی مقارنة ذلک إلی سنة (61) ه ق .

وأمّا الوجه الثانی وهو کون ذلک سنّة قرآنیة ، فهو علی نمطَین :

الأول : إلزام الباری تعالی مودّة أهل البیت علیهم السلام علی الناس ، بل وجعل هذه الفریضة من عظائم الفرائض القرآنیّة فی قوله تعالی : «ذلِکَ الَّذِی یُبَشِّرُ اللّهُ عِبادَهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ»3 حیث جعل المودّة أجراً علی مجموع الرسالة المشتملة علی أصول الدین العظیمة ، ممّا یدلّل علی کون هذه الفریضة فی مصاف أصول الدیانة ، ثم بیّن تعالی أنّ المودّة لها لوازم وأحکام ..

منها : الإتّباع کما فی قوله تعالی «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ

ص:404

اَللّهَ»1 و منها الإخبات والایمان بذلک کما فی قوله تعالی : «وَ لکِنَّ اللّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ »2 .

ومنها : الحزن لحزنهم والفرح لفرحهم کما فی قوله : «إِنْ تُصِبْکَ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْکَ مُصِیبَةٌ یَقُولُوا قَدْ أَخَذْنا أَمْرَنا مِنْ قَبْلُ وَ یَتَوَلَّوْا وَ هُمْ فَرِحُونَ »3 .. فبیّن تعالی بدلالة المفهوم ؛ أنّ العداوة مقتضاها الحزن لفرح النبی صلی الله علیه و آله و سلم وأهل بیته علیهم السلام ؛ والفرح لمصیبة النبی صلی الله علیه و آله و سلم وأهل بیته علیهم السلام فالمحبة تقتضی الحزن لمصابهم والفرح لفرحهم ، ونظیر هذه الدلالة قوله تعالی «إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْکُمْ سَیِّئَةٌ یَفْرَحُوا بِها وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا لا یَضُرُّکُمْ کَیْدُهُمْ »4 ، فعلی هذه الدلالة القرآنیّة یکون العزاء وإقامة المأتم والرثاء والندبة علی مصاب السبط بضعة المصطفی سیّد شباب أهل الجنة ریحانة الرسول الأمین من مقتضیات الفریضة العظیمة الخالدة بخلود الدین ، وهی مودة القربی .

الثانی : وهو ما عقدنا هذا المقال له ، وهو أنّ القرآن قد تضمّن الرثاء والندبة علی خریطة وقائمة المظلومین طوال سلسلة أجیال البشریّة ، وقد استعرض القرآن الکریم ظلاماتهم بدءاً من هابیل إلی بقیّة أدوار الأنبیاء والرسل وروّاد الصلاح والعدالة ، والجماعات المُصلِحة المقاوِمة للفساد والظلم ، کأصحاب الأخدود وقوافل الشهداء عبر تاریخ البشریّة ، وحتّی الأطفال المجنیّ علیهم

ص:405

نتیجة سنن جاهلیّة کالموؤدة ، بل قد رثی وندب القرآن ناقة صالح لمکانتها .. ولم یقتصر القرآن علی الرثاء والندبة لمن وقعت علیهم الظلامات ، بل أخذ فی التندید بالظالم وبالعتاة الظَلمة ؛ وتوعّدهم بالعذاب والنقمة والبطش ، کما سنجده فی جملة من الموارد الآتیة التی نتعرّض لها فی السور القرآنیّة ، وهی :

ثمّ تتلو السورة «وَ ما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلاّ أَنْ یُؤْمِنُوا بِاللّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ» لتبیّن براءة المؤمنین لترکیز شدّة الظلامة .. ومن جهة أخری تبیّن شدّة صلابة المؤمنین وصمودهم وعلوّ مبدئهم ، ثمّ یبدأ الباری تعالی بتهدید الظالمین والتندید بهم من موقع المالک للسموات والأرض والشاهد المراقب لکلّ الأمور ، ثمّ یقول تعالی :

«إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ یَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذابُ جَهَنَّمَ وَ لَهُمْ عَذابُ الْحَرِیقِ .... إِنَّ بَطْشَ رَبِّکَ لَشَدِیدٌ إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ وَ هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ» فیسطّر تعالی قاعدة وسنّة إلهیّة عامّة وهی الوقوف بصف المظلومین والمواجهة قبال الظالمین ، وهو بذلک یربّی المسلمین والمؤمنین عَبر القرآن الکریم ؛ یربّیهم علی التضامن مع المظلومین والنفرة والتندید بالظالمین عبر التاریخ ، ویُعلّمهم أن لا یتخاذلوا باللامبالاة ؛ ولا یتقاعسوا بذریعة أنّ هذه الأحداث والوقائع غابرة فی التاریخ .. بل یحثّ علی التضامن والوقوف فی صفّ کلّ مظلوم من أول تاریخ البشریّة إلی آخرها ، والتندید بکلّ طاغوت وظالم ، وهذا الجوّ القرآنیّ نراه لا یکتفی من المسلم والقارئ للسورة بالتعاطف وإثارة الأحاسیس تجاه المظلوم ، بل یستحثّهما علی النفور من الظالم والتندید به وإن کان زمانه قد مضی فی غابر التاریخ ، کلّ ذلک لتطهیر الإنسان من الذوبان فی مسیرة الظالمین ، وانجذاباً له مع مبادئ المظلومین .. فنری السورة تضمّ إلی إقامة الندبة والرثاء علی أصحاب الأخدود والتندید بقاتلیهم ، تضم الی ذلک «هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ الْجُنُودِ* فِرْعَوْنَ وَ ثَمُودَ* بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی تَکْذِیبٍ* وَ اللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ» فتُذکّر قارئ السورة بمسیرة بقیّة ظلامات الظالمین من عصابة جنود فرعون وثمود الذین جَنوا علی الانبیاء والصالحین ..

ص:407

فالسورة ابتدأت بالقَسم علی تأکید وقوع الفادحة وتحسّر فی ندبتهم ورثائهم وإظهار العزاء علیهم ، وبیان لعظم التنکیل بالمؤمنین وبراءة المؤمنین عن الجرم ، ثمّ تَوعُّد علی الإنتقام بتصویر ملی بالعبارات المتحرکة بُغیة إثارة العواطف والأحاسیس الجیاشة .

ثمّ إنّ ههنا إلفاتة مهمّة إلی بعض الأمور :

الأوّل : وهی إنّ هذه السورة حیث کانت فی أسلوب أدب الرثاء والندبة والعزاء وإقامة المأتم علی أصحاب الأخدود ، فلابدّ أن یکون قراءة هذه السورة فی کیفیّة التجوید بنحو من التصویر البیانیّ والطور الإیقاعیّ المناسب لجوّ معانی هذه السورة ، وهذه الکیفیة هی المعروفة بطَوْر الرثاء والنوح ، وقد تقرّر فی علم التجوید أخیراً ضرورة التصویر والترسیم البیانیّ لجوّ معانی الکلام .. فلا یصحّ قراءة القرآن علی وتیرة واحدة ، بل آیات البشارة بالجنّة والثواب والنعیم تُقرأ بنحو الابتهاج والفرح .. وآیات الإنذار والوعید تقرأ بکیفیّة الخوف والقشعریرة ..

وآیات التشریع والأحکام تُقرأ بکیفیة التبیین والتعلیم .. وآیات الحکمة والمعارف والموعظة تُقرأ بنحو الطَور الصوتیّ المناسب لجوّ الموعظة والحکمة ، فمن ذلک نستخلص أنّ النوح والتردید الرثائیّ من ألحان القراءة القرآنیّة لهذه السور المتضمنّة للمراثی .

الثانی : أشار الکثیر من المفسّرین الی أنّ القرآن قد نزل علی أسلوب أمثال ومواعظ وحکم وإنذار وبشارة وأحکام ومعارف وأخبار وأنباء و ... ولم یشیروا إلی وجود أسلوب وأدب الرثاء والندبة فی القرآن الکریم مع أنّه من الفصول المهمّة فی الأدب والأسلوب القرآنیّ ، حیث سنذکر نموذجاً من بعض قائمة

ص:408

المَراثی والندبة فی السور القرآنیة .

الثالث : أنّ اشتمال الکتاب العزیز فی العدید من السور القرآنیّة علی المراثی والندبة والعزاء ، وهو قرآن یُتلی کلّ صباح ومساء وفی کلّ آن وزمان ، وهو عهد اللّه تعالی إلی خلقه اللازم علیهم أن یتعاهدوه بالقراءة والتدبر کلّ یوم ، ولاسیّما فی شهر رمضان الذی هو ربیع القرآن ، فیقضی ذلک دعوة القرآن لإقامة الرثاء والندبة والعزاء علی ظلامات المظلومین وروّاد الإصلاح الإلهیّ فی البشریّة ، فی کلّ یوم فضلاً عن کلّ اسبوع ، وفضلاً عن کلّ شهر وکلّ موسم وکلّ سنة بنحو راتب ودائم ، فی کلّ قراءة للقرآن وترتیل .

فاذا کانت سُنّة القرآن ذلک فی ظلامات المظلومین مثل أصحاب الأخدود ، وأتباع الانبیاء .. فما ظنّک ببضعة المصطفی صلی الله علیه و آله و سلم وریحانة خاتم الأنبیاء وسیّد شباب أهل الجنة لاسیّما مع افتراض أمر القرآن بمودّتهم والحزن لمصابهم کما تقدّم فی النمط السابق ؟

بقوله : «فَلَمّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ» فیرسم للقاری مسرح الحدث بتعصّبهم وتجمّعهم علی الطفل الصغیر ، لیلقوه فی أعماق البئر (غَیابَتِ الْجُبِّ) ؛ هذا کلّه لبیان فظاعة فعلهم وأنّهم ألقوه فی اعماق الجبّ ، وهذا نظیر قوله تعالی : «وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» وعلی غرار هذا التعبیر الرثائی ، مااستعمله شاعر أهل البیت علیهم السلام دعبل الخزاعی بقوله :

«أفاطمُ لو خِلْتِ الحسینَ مُجدّلاً» وهو نحو من تهییج العاطفة لیعیش السامع والقارئ الحالة المأساویّة وکأنها تتجسّد أمامه .. ثمّ یقول تعالی فی ذیل التصویر الأول : «وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ» حیث تبین مدی شدة القساوة الجاریة علی یوسف علیه السلام وهو فی نعومة أظفاره ؛ وأنّ العنایة الإلهیّة لا تترکه من دون لطفها .. وتتابع السورة آثار المصیبة علی یعقوب علیه السلام «وَ تَوَلّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ* قالُوا تَاللّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ* قالَ إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ » فتبیّن أنّ الجزع والندبة قد اشتدّا بالنبیّ یعقوب علیه السلام الی حدّ إصابة عینیه بالعمی وقد اشتدّ حزنه وشَکواه إلی اللّه تعالی إلی درجة اتّهام ابنائه بالخلل فی عقله أو بدنه وهو معنی الحَرض ؛ والبثّ شدة الحزن ، وهذا دلیل علی أنّ الجزع من فعل الظالمین ممدوح ؛ وإنّما الجزع من قضاء اللّه وقَدَره هو المذموم .. وأمّا اللواذ والإلتجاء الی اللّه تعالی فی الجزع والشکوی والبثّ والحُزن فهذا ممدوح وهو تنفّر من الظالمین .

من تسعة مواضع منها : «قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»1 وقال «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ»2 کما فی البقرة 61 - 91 ؛ وآل عمران 21 - 112 ؛ والمائدة 70 - 81 - 183 ؛ والنساء 155 .. وکذلک ندّد القرآن بقتل روّاد الإصلاح الإلهیّ فی البشریّة «وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ »3

الحدث ، إلّاأن إلتهاب أحاسیس هابیل مملوءة بالصفاء والإحسان ، وأحاسیس قابیل مشحونة بالعدوان والتجاوز لمقتضیات الفطرة .

من سبط سیّد النبیّین وأشرف السفراء المقرّبین وسیّد شباب أهل الجنة ؟ واذا کان القرآن یدعونا إلی تلاوة الندبة والرثاء علی ناقة صالح والظلامة الحادثة .. بقرآن یُتلی إلی یوم القیامة تتلقّی منه البشریّة دروساً من التربیة ؛ ویحثّنا علی إقامة هذه الندبة وعلی التندید بمرتکبی تلک الظلامة ، فکیف بک بالظلامة المرتکبة ضد سیّد شباب أهل الجنة ، ریحانة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم وما یمثّله من مبادئ وأصول للدین الحنیف متجسّدة فیه ..

وهذه نبذة من الندبة والمراثی التی تصدّی القرآن الکریم لاستعراضها وإقامتها فی السور القرآنیّة بإسلوب وأدب الرثاء والعزاء ونحو ذلک من أسالیب الندبة الهادفة المطلوبة لإحیاء المبادئ المتمثّلة فی الذین وقعت علیهم تلک الظَلامات من أجل أنّهم یحملون تلک المبادئ ویَسعون لإقامتها وبنائها ..

فنستخلص أنّ الندبة والرثاء الراتب سنّة قرآنیّة یمارسها القارئ والتالی والمرتّل لکتاب اللّه العزیز وهی مجلس من المجالس المقامة فی أندیة القرآن الکریم .

وأمّا الوجه الأخیر وهو کون العزاء والمأتم علی سیّدالشهداء علیه السلام سنّة نبویّة أیضاً فقد کتب فی بیانه جُملة من الأعلام ، نذکر - علی سبیل المثال لا الحصر - ما أشار إلیه العلّامة الأمینیّ قدس سره فی کتابه «سیرتنا وسنّتنا» (سیرة النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم وسنّته) فی اثنی عشر مأتماً ومجلساً عقده النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم لندبة الحسین علیه السلام وهو یافع فی نعومة أظفاره فی ملأ من المهاجرین والانصار فی المسجد تارة ، واخری فی بیته مع بعض زوجاته ، وثالثة مع بعض خواصّه وقد نقل تلک الوقائع المتکرّرة من النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم الکثیر من الحفاظ وائمة الحدیث فی مسانیدهم والمؤرّخین أصحاب

ص:413

السیر فی کتبهم ، منهم أحمد بن حنبل فی مسنده ، والنسائیّ والترمذی فی سننهما ، وغیرهم وابن عساکر فی تاریخه ، وغیرهم .. فلاحظ ثمّة ما کتبه العلّامة الأمینی(1)وکذلک ما کتبه العلّامة السیّد عبد الحسین شرف الدین (المأتم الحسینیّ مشروعیّته وأسراره) .

ومسک الختام لبحث الشعائر الحسینیّة نذکر ما کتبه العلّامة الأمینی قدس سره فی کتابه سیرتنا وسنّتنا حول المآتم التی أقامها رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم علی سبطه سید الشّهداء أبی عبداللّه الحسین علیه السلام ، من خلال الفصل الآتی ..

ص:414

ص:415

ص:416

الشهید 1 : 163 .

المحبّ الطبریّ فی ذخائر العقبی ص 146 - 147 ، عن البغوی فی معجمه وأبی حاتم فی صحیحه والحافظ ابن عساکر فی تاریخه ، والحافظ العراقی فی طرح التقریب ؛ والحافظ الهیثمی فی مجمع الزوائد 9 : 187 - 190 ، والقرطبیّ فی مختصر التذکرة ص 119 ، والحافظ ابن حجر فی الصواعق ص 115 ، والحافظ الترمذیّ فی کتاب أشرف الوسائل الی فهم الشمائل شرح کتاب الشمائل ؛ وأبوالهدی فی ضوء الشمس 1 : 97 - 98 ، والحافظ القسطلانیّ فی المواهب 2 :

195 ، والسیوطی فی الخصائص 2 : 125 ، والشیخانیّ فی الصراط السویّ ، والقرة غولی فی جوهرة الکلام ص 117 ، وعماد الدین العامریّ فی شرح بهجة المحافل 2 : 236 ، والخوارزمیّ فی مقتل الحسین 1 : 162 .

ص 147 ، وابن الصبّاغ المالکیّ فی الفصول المهمة ص 154 ، وابو المظفّر السبط فی التذکرة ص 142 ، والشیخانیّ المدنیّ فی الصراط السویّ ص 94 ، والقراغولیّ فی جوهرة الکلام ص 117.

بإسناده عن عائشة أو أم سلمة ، والحافظ ابن عساکر فی تاریخ دمشق ، والحافظ العراقی فی طرح التقریب 1 : 41 ، والهیثمیّ فی المجمع 9 : 187 ، وابن حجر فی الصواعق ص 115 ، والسید محمود المدنیّ فی الصراط السویّ .

فی مسنده 2 : 60 - 61 ، وابن أبی شیبة فی المصنف ج 12 ، وابن سعد فی الطبقات ، والطبرانیّ فی الجزء الإوّل فی المعجم الکبیر ، والحافظ أبویعلی فی مسنده ، وابن عساکر فی تاریخه ، والفقیه ابن المغازلی فی المناقب ، والحافظ ضیاء الدین المقدسیّ فی المختارة ، والخوارزمی فی المقتل 1 : 170 ، والسبط أبو المظفّر فی تذکرة الأمة ص 142 ، ومحبّ الدین الطبریّ فی ذخائر العقبی ص 148 ، وابن کثیر فی تاریخ الشام ، والسیوطیّ فی جمع الجوامع 6 : 223 ، وفی الخصائص 2 : 126 ، وفی الجامع الصغیر 1 : 13 ، والهیثمیّ فی مجمع الزوائد 9 :

187 ، وابن حجر فی الصواعق ص 115 ، والسیّد محمود الشیخانیّ فی الصراط السوی ص 93 ، والسیّد القراغولی الحنفی فی جوهرة الکلام ص 118 ، والشربینی فی السراج المنیر شرح الجامع الصغیر 1 : 68 ، والحفینیّ فی حاشیته 1 : 68 ، والمناوی فی فیض القدیر شرح الجامع الصغیر 1 : 204 ، وأحمد محمد شاکر فی شرح مسند أحمد 2 : 60 ، ونصر بن مزاحم فی کتاب صفّین ص 158 ، وابن کثیر فی البدایة والنهایة 8 : 199 ، وابن أبی الحدید فی شرح النهج 1 : 278 ، والسیوطیّ فی الخصائص 2 : 126 وغیرها .

الغابة 2 : 22 ، والاصبهانیّ فی سیر السلف ، والزرندیّ فی نظم الدرر ص 217 ، والکنجیّ فی الکفایة ص 210 ، والحافظ الترمذیّ فی الجامع الصحیح 13 : 193 ، والحاکم فی المستدرک 4 : 19 ، والبیهقیّ فی دلائل النبوّة باب رؤیته صلی الله علیه و آله و سلم ، وابن الأثیر فی جامع الأصول ، والحافظ السیوطیّ فی الخصائص الکبری 2 : 126 ، وغیرها کثیر جداً .

- و بسرد هذه الرسالة الشریفة ؛ نصل إلی آخر صفحة من طیّات هذا الکتاب «الشعائر الحسینیة بین الأصالة والتجدید» والحمد للّه ظاهراً وباطناً ، وأولاً وآخراً ، والصلاة علی محمّد وآله المیامین .

ص:423

ص:424

تنزیه هذا الشعار العظیم عما لا یلیق بعبادة مثله من غناء أو استعمال آلات اللهو والتدافع فی التقدم والتأخر بین أهل محلَّتین ، ونحو ذلک ، ولو اتفق شیء من ذلک ، فذلک الحرام الواقع فی البین هو المحرّم ، ولا تسری حرمته إلی المواکب العزائی ، ویکون کالناظر إلی الأجنبیّة حال الصلاة فی عدم بطلانها .

الثانیة : لا إشکال فی جواز اللطم بالأیدی علی الخدود والصدور حدّ الإحمرار والإسوداد ، بل یقوی جواز الضرب بالسلاسل أیضاً علی الأکتاف والظهور ، إلی الحد المذکور ، بل وإن تأدی کل من اللطم والضرب إلی خروج دم یسیر علی الأقوی ، وأما إخراج الدم من الناصیة بالسیوف والقامات فالأقوی جواز ما کان ضرره مأموناً . وکان من مجرد إخراج الدم من الناصیة بلا صدمة علی عظمها ولا یتعقب عادة بخروج ما یضر خروجه من الدم ، ونحو ذلک ، کما یعرفه المتدربون العارفون بکیفیة الضرب ، ولو کان عند الضرب مأموناً ضرره بحسب العادة ، ولکن اتفق خروج الدم قدر ما یضر خروجه لم یکن ذلک موجباً لحرمته ویکون کمن توضأ أو اغتسل أو صام آمناً من ضرره ثم تبین ضرره منه ، لکن الأولی ، بل الأحوط ، أن لا یقتحمه غیر العارفین المتدربین ولا سیّما الشبان الذین لا یبالون بما یوردون علی أنفسهم لعظم المصیبة وامتلاء قلوبهم من المحبة الحسینیّة . ثبّتهم اللّه تعالی بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا وفی الآخرة .

الثالثة : الظاهر عدم الإشکال فی جواز التشبیهات والتمثیلات التی جرت عادة الشعة الإمامیّة باتّخاذها لإقامة العزاء والبکاء والإبکاء منذ قرون وإن تضمنت لبس الرجال ملابس النساء علی الأقوی فإنّا وإن کنّا مستشکلین سابقاً فی جوازه وقیدنا جواز التمثیل فی الفتوی الصادرة منا قبل أربع سنوات لکنا لما

ص:426

راجعنا المسألة ثانیاً اتضح عندنا أن المحرّم من تشبیه الرجل بالمرأة هو ما کان خروجاً عن زیّ الرجال رأساً وأخذاً بزیّ النساء دونما إذا تلبس بملابسها مقداراً من الزمان بلا تبدیل لزیه کما هو الحال فی هذه التشبیهات ، وقد استدرکنا ذلک أخیراً فی حواشینا علی العروة الوثقی .

نعم یلزم تنزیهها أیضاً عن المحرمات الشرعیة ، وإن کانت علی فرض وقوعها لا تسری حرمتها إلی التشبیه ، کما تقدم .

الرابعة : الدمّام المستعمل فی هذه المواکب مما لم یتحقق لنا إلی الآن حقیقته فإن کان مورد استعماله هو إقامة العزاء وعند طلب الإجتماع وتنبیه الراکب علی الرکوب وفی الهوسات العربیة ونحو ذلک ولا یستعمل فیما یطلب فیه اللهو والسرور ، وکما هو المعروف عندنا فی النجف الأشرف فالظاهر جوازه ، واللّه العالم .

5 ربیع الأول سنة 1345 ه

حرره الأحقر

محمد حسین الغروی النائینی(1)

و بعد أن صدرت هذه الفتوی القیّمة من آیة اللّه العظمی النائینی ، عُرضت علی بقیة العلماء الأعلام فعلّقوا علیها بما یلی(2) :

ص:427