تشیع و فراگیری جهانیش

نوشته: مرتضی رضوی

چاپ: 1392

نشر الکترونیک

قفسه کتابخانه مجازی سایت بینش نو

http://www.binesheno.com

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

سرانجامِ جامعۀ جهانی از آنِ تشیّع است

جامعۀ جهانی راهی غیر از پیروی از علوم قرآن و اهل بیت(ع) ندارد

شگفت نیست؟ در این بحبوحۀ شیعه کشی، مشاهدۀ فراگیری جهانی تشیع-؟!

آن هزاران طفل سر ببریده شد

تا کلیم الله صاحب دیده شد

ص: 5

ص: 6

لفظ نفس و مشتقات آن در قرآن. 156

صریحترین و قاطعترین آیه. 161

چگونگی تحریف ادیان. 166

قرآن اولین مدال را به علمای تجربی می دهد. 171

تفکیک علم از دین.. 172

کورش... 181

جدائی علم از دین در عصر ساسانی.. 184

یک رفتار مسامحه آمیز با قرآن (دربارۀ تمدّن ها) 190

خطابۀ چهارم- جامعۀ جهانی هیچ راهی ندارد مگر پیروی از علوم قرآن و اهل بیت(ع) 195

اولین خشت اجتماعی مدنیّت... 198

فقط یک حادثه بود که 7000 سال طول کشید. 201

تحوّلی بزرگ بر علیه جریان تحولات... 206

تحولات سراشیبی اقتصاد غرب آگاهانه و عمدی است... 211

خطابۀ پنجم- جامعۀ جهانی چگونه و چطور پیروی از علوم قرآن و اهل بیت را خواهد پذیرفت؟ 227

اختلاف منفی.. 232

اختلاف مثبت و لازم. 233

آیا شیطان میمیرد؟. 240

ص: 8

نظم مثبت و نظم منفی.. 243

حرّیت و آزادی.. 244

عامل اول. 249

عامل دوم. 251

عامل سوم؛ تعیین تکلیف هرمنوتیک... 251

کرسی های آزاد اندیشی.. 257

امّت واحدۀ موعود. 261

عامل چهارم. 263

جایگاه و موضعگیری مردمان اروپا و غرب در برابر قیام قائم(عج) 263

جان مسئله از بیان قرآن. 271

ص: 9

ص: 10

بنام خدا

بر کل جهان را داده بود و می داد: «هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُون»(1) و در آیه 28 سورۀ فتح می فرماید «هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ شَهیداً»: او خدائی است که رسولش را با هدایت و دین حق فرستاده تا آن را بر همۀ ادیان پیروز کند، و اینکه خود خدا گواه این (وعده) است کفایت می کند.

2- کافران می گفتند (و می گویند): این وعده کی محقق خواهد شد؟ در پاسخ نه وقت این پیروزی را معین می کند و نه چگونگی آن را، زیرا وعده به حدّی به دراز مدت مربوط بود که تعیین زمان آن برای مردم آن روز قابل هضم فکری نبود. بل می گوید منتظر باش همچنانکه خود آنان منتظرند؛ آنان منتظرند که بدون دین به سرانجام مطلوب برسند، تو هم منتظر باش که دین بر همۀ ادیان پیروز شود.

3- مراد از «ادیان» هم ادیان تحریف شده است و هم هر بینش و جهانبینی غیر دینی. یعنی «دین» در این آیه به معنی لغوی به کار رفته نه به معنی اصطلاحی، و لفظ «کلّه» نیز در مسیر تاکید به این شمول است. و کلمۀ «مشرکین» در آیه دقیقاً دلالت دارد که هرجهانبینی با هر معنائی مورد نظر است. زیرا شرک و بت پرستی بت

ص: 12

پرستان، دین به معنی اصطلاحی نبود و نیست.

4- می گوید «قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لا یَنْفَعُ الَّذینَ کَفَرُوا إیمانُهُمْ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ». متاسفانه در اکثر متون تفسیری، این آیه را درست معنی نکرده اند؛ گفته اند: در روز فتح اگر غیر مسلمانان ایمان بیاورند ایمان شان پذیرفته نیست و هیچ مهلتی به آنان داده نمی شود. معنی درست این است که لفظ ایمان نیز در این آیه به معنی لغوی گرفته شود: روز فتح این ویژگی را دارد که در آن روز برای شان مشخص می شود راهی که تا آن روز رفته اند و به آن راه ایمان داشته اند، نفعی برای شان ندارد، و دیگر مهلتی هم ندارند.

یعنی اولاً بر جهانیان مسلم می شود راهی که رفته اند نادرست بوده، ثانیاً می بینند که به «بن بست» رسیده اند و مهلت دیگری برای پیمودن هیچ راهی نمانده، و راهی غیر از پیروی از مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) برای شان نیست. و بدین سان دین بر کل ادیان پیروز می شود.

اینکه گفتم این آیه را درست معنی نکرده اند، دلیلش خیلی روشن است: یکی از اصول مسلّم و اجماعی اسلام است که تا پایان عمر کرۀ زمین، راه توبه باز است و هر کس ایمان بیاورد ایمانش پذیرفته است. معنائی که برای این آیه آورده اند، اولاً عوامانه است وثانیاً با این اصل مسلم اسلام تضاد بل تناقض دارد. و برای این

ص: 13

تفسیرشان دلیلی از احادیث ندارند مگر یک حدیث که در منابع (مانند کتب اربعه و بحار)(1) نیامده، سندش ضعیف و نیز متنش مضطرب است، با اینکه آیه را به ظهور حضرت قائم (عج الله تعالی فرجه) تفسیر کرده(2)،

اما «ایمان» را به معنی «ایمان آوردن» معنی کرده است و با تکیه به چنین حدیثی نمی توان یک اصل بزرگ و مهم و مسلم اسلام را دربارۀ پذیرش توبه و ایمان کنار گذاشت.

این انتظار قرآن و دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله) به انتظار با اشاره به دراز مدت بودن آن، در آیه های آخر سورۀ هود نیز آمده است حتی برای پیامبرش برای دراز مدت بودن این وعده، دلداری می دهد: «وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ وَ جاءَکَ فی هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنینَ- وَ قُلْ لِلَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ إِنَّا عامِلُونَ- وَ انْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ»: ما هر کدام از سرگذشت پیامبران را برای تو بازگو کردیم تا بوسیلۀ آن قلبت را آرامش بخشیم، و در این بازگوئی ها برایت حق و حقیقت آمده و برای مؤمنین موعظه و تذکر آمده است- و به آنان که ایمان نمی آورند بگو: بر طبق آنچه

ص: 14

معتقد هستید عمل کنید، ما هم (بر طبق باور خودمان) عمل می کنیم(1)-

و منتظر باشید ما هم منتظریم.

سپس پایان انتظار و فرا رسیدن آن وعده را به غیب نسبت داده و می گوید: «وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُون»(2): و آگاهی از (این سرّ دراز مدت و) غیب آسمان ها و زمین تنها از آنِ خدا است و برگشت همۀ این گونه امور به اوست، پس او را عبادت و بر او توکل کن، و پروردگارت از کارهائی که می کنید آگاه است.

و در آیه 6 سورۀ کهف به پیامبرش می فرماید: «فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدیثِ أَسَفاً»: گویا تو در پی آنان بحدّی می کوشی که خودت را هلاک می کنی که چرا به این پیام ایمان نمی آورند. و باز در آیۀ 3 سورۀ شعراء، می فرماید:

«لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلاَّ یَکُونُوا مُؤْمِنینَ»: گویا می خواهی خودت را هلاک کنی که چرا مومن نمی شوند.

و برایش یاد آور می شود که تا پیروزی و موفقیت پیام و دین تو،

ص: 15

راه درازی در پیش خواهد بود، شتاب مکن و منتظر باش؛ منتظر باش تا بشر به هر دری بزند، هر مسیری را طی کند و سرش به سنگ بخورد تا به «بن بست» برسد، آنوقت است که جامعۀ جهانی به سوی دین تو روی خواهد آورد.

و در آیه های 52، 53 و 54 سورۀ مؤمنون، می فرماید: «وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ- فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ- فَذَرْهُمْ فی غَمْرَتِهِمْ حَتَّی حینٍ» و این است امت شما، امت واحده، و من پروردگار شما هستم، از مخالفت من پروا کنید- اما آنان امر (دین و باور) خود را در میان شان تکّه، تکّه کردند؛ هر حزبی به آنچه در نزد خود دارند، شادمان هستند.- آنان را در فرو رفتن به اشتباه شان وا گذار تا یک زمان معین.

بگذار در ادیان مختلف، مذاهب مختلف، و «ایسم»های مختلف، و جریان ها و حزب های مختلف، باشند تا آن «حین» فرا رسد.

شرح بیشتر دربارۀ این آیات در متن این دفتر خواهد آمد.

اهل بیت (علیهم السلام) نیز منتظرند: انتظار اهل بیت، فراز تر و شناخته تر از آن است که به شمارش حدیث ها بپردازیم، و انتظار پیروان شان نیز اصل مسلّم و پرچم بلندی است که امروز بر بام جهان در اهتزاز است بحدّی که فوکویاما در سخنرانی خود در اسرائیل می گوید: شیعه دو بال دارد: اعتقاد به کربلا و شهادت، و انتظار.

ص: 16

آیه ها به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می گویند: به انسان مهلت داده شده که در توهّم «خود کفائی» در اندیشه، علم و آئین، راه های متعدد و مختلف را برود و هرازگاهی دینی و «ایسم»ی پدید آورد؛ زُبر: جمع زبور، به معنی کتاب و کتاب ها، مکتب و مکتب ها، ایسم و ایسم ها، پشت سر هم طلوع و غروب کنند، تا انسان از احساس متکبرانۀ «خود کفائی از وحی و دین الهی» مأیوس شود و به بن بست برسد که این پایان آن مهلت است.

امتیاز و خوبی این بن بست: آخرالزمان هر بدی ای داشته باشد یک خوبی بس مهم هم دارد: بشر گرچه در «جاهلیت ثانی»(1) خواهد بود لیکن تا حدی فهمیده و دانا خواهد بود و درک خواهد کرد که دیگر نه ادامۀ راهی هست و نه راهی. و همین درک و فهم است که انسان را لایق گرایش بر دین قرآن و اهل بیت خواهد کرد.

و لذا در متن احادیث آخرالزمان می بینیم که درگیری نظامی حضرت قائم علیه السلام تنها در درون جامعۀ مسلمانان خواهد بود و دیگر مردمان جهان داوطلبانه به نهضت او خواهند پیوست.

خطابه هائی که در این دفتر می خوانید در صدد است که:

1- واقعی بودن و به واقعیت پیوستن این وعده را در روند

ص: 17

تاریخی با عناصر جامعه شناختی عینی و تجربی نشان دهد.

2- می کوشد که با توجه به واقعیات روز، طلیعه های محقق شدن آن وعده، و طلیعه های پایان یافتن روند دین گریزی را تصویر کند.

3- از خود علم بر خود علم شاهد و شاهدهای پایه ای بیاورد که علم و دانش امروزی نیز منتظر است و می رود که این انتظار را به پایان برساند.

4- علم و دانش (علوم انسانی) به بن بست رسیده لیکن در همین بن بست- بدون این که آیه و حدیث بخواند- به سوی دین، آنگاه به سوی دین قرآن و اهل بیت علیهم السلام دعوت می کند، و در پیش روی انسان راهی نمی گذارد مگر این راه را.

متن این خطابه ها اصلاح و ترمیم شده و افزوده هائی نیز بر آن افزوده شده است.

محتوای این خطابه ها که در این دفتر آمده، بر اصول و مبانی ای استوار است که در دیگر نوشته ها (کتاب ها و مقاله ها)ی این بندۀ حقیر آمده است؛ بویژه اصل و مبنای «تعدد روح در وجود انسان» که انسان موجودی است علاوه بر روح غریزه- که حیوان هم آن را دارد- روح دیگر بنام روح فطرت دارد. این اصل «شاه کلیدِ» علوم انسانی است که دست اندرکاران علوم انسانی روز، از آن غفلت دارند و همۀ لنگی های این علوم در همین غفلت است.

ص: 18

جامعۀ جهانی به سوی تشیع می رود بسرعت هم می رود، و راهی غیر از این ندارد، گرچه مراکز قدرت کابالیسم در صدد براندازی تشیع و شیعه کشی باشند و هستند. روند جامعۀ مردمی جهان، غیر از روند استراتژیک مراکز قدرت کابالیسم است. شرح این مسئله در متن این دفتر.

بامید تعجیل و سرعت فرا رسیدن این وعدۀ الهی، لیکن نباید شتاب کرد.

مرتضی رضوی

5/6/1392ه-، ش

19/10/1434ه-، ق

ص: 19

ص: 20

بنام خدا

معرفی می کند: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ»(1)، «هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ»(2)، «وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ آیاتٍ بَیِّناتٍ»(3)، «آیاتِ اللَّهِ مُبَیِّناتٍ»(4)، «هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ»(5).

و دربارۀ پیامبرش می گوید: «أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»(6). «وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاَّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فیهِ»(7). قرآن «تبیان کل شیئ» است لیکن بشرط بیان پیامبر(ص)؛ قرآن تبیان است و پیامبر و آل(ص) تبیان آن تبیان هستند. قرآن و اهل بیت(ع) در مَثَل شبیه دو لپۀ دانه لوبیا هستند؛ یک لپه جداگانه و بدون آن یکی نه جوانه می زند و نه ثمر می دهد، و این پیام حدیث ثقلین است. کسی که با قرآن و حدیث متخصصانه اُخت شود واقعاً در برابر خود یک عرصۀ گستردۀ تبیان کل شیئ مشاهده می کند.

واژه های مختلف از ریشۀ «بیان» از قرآن که قرآن و پیامبر(ص) را «تبیین کننده» نامیده اند در بیش از صد آیه آمده اند، (رجوع کنید؛ المعجم المفهرس، محمد جعفر صدری).

ص: 23

این منطق در موضوعات همۀ علوم- از خدا شناسی تا کیهان شناسی، از زیست شناسی و حیات شناسی تا روان شناسی، از روان شناسی اجتماعی تا جامعه شناسی و اخلاق- بر اساس تبیین عمل می کند. فقط ذات مقدس خدا را قابل تبیین نمی داند به «هستی خدا» بسنده می کند و در «چیستی خدا» بحث نمی کند. و در خدا شناسی به تبیین آثار و صفات او می پردازد. زیرا عقل مخلوق خدا است و نمی تواند در عمل ذات مقدس خدا را نیز به زیر تحلیل بکشاند. و بقول امام رضا(ع): کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ(1): چگونه بر او جاری می شود آنچه او آن را جاری کرده است.

2- تکیه بر واقعیات و پیرهیز از ذهن گرائی: این منطق در واقعیتگرائی، با منطق پوزوتیویسم در دو مرحله فرق دارد

1)- فرق اصلی و اساسی این منطق با منطق پوزوتیویسم این است که پوزوتیویسم بر یک «فرض» مبتنی است؛ فرضی که خشت اول و پایۀ اصلی آن است، فرضی که مسلّم نیست بل بطور «ارسال مسلّم» یک امر قطعی تلقی شده است که عبارت است از «انسان حیوان است» با پسوند «متکامل». اما منطق قرآن و اهل بیت(ع) درهیچ مسئله ای بر «فرض» تکیه نمی کند تا چه رسد که یک مجهول

ص: 24

را مسلم تلقی کند.

و در بیان صریحتر: فرق اساسی و مبنائی این منطق با منطق پوزوتیویسم تنها در همین «خشت اول» است که تفاوت های دیگری نیز از این فرق اساسی ناشی می شوند.

2)- پوزوتیویسم در مرحلۀ بعدی نیز بر «فرض» مبتنی می شود؛ مثلاً پایگاه ویژۀ بینش دورکیم «تقدم تاریخی جامعه بر فرد» است که می گوید در کلان های اولیه مفهوم «ما»- قبیله و کلان- محور حس، فهم و زیست بشر بوده است، مفهوم «من» و «حس فردیت فردی» در اثر تقسیم کار و پیدایش تخصص ها در محوریت زیستی قرار گرفت.

این سخن او که مبنای روش پوزوتیویستی او است، یک ادعا است. به طوری که دیگران آن را نپذیرفتند. اما منطق و روش قرآن و اهل بیت(ع) هیچ مسئله ای را از جائی شروع نمی کند که مورد اختلاف برداشت ها و بینش ها باشد، همه چیز را از مسلّمات شروع می کند.

واقعیت گرائی: قرآن به «نگاه کردن»، «دیدن» و «نگریستن» دعوت می کند، حتی می گوید آنان که در دنیا اهل دقت نگرش نیستند، در آخرت کور و نابینا محشور می شوند: «قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنی

ص: 25

أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصیراً»(1): می گوید پروردگارا، چرا مرا کور محشور کردی در حالی که در دنیا بصیر بودم. همیشه قرآن به مطالعه در اشیاء جهان با نگاه ژرف حسی دعوت کرده است.

یک مراجعه به واژۀ «بصر» و مشتقات بس فراوان آن در قرآن، روشن می کند که حتی در مواردی که بصیرت به معنی «بینش قلبی» آمده باز نوعی کشش به سوی اصالت «دیدن چشم» و دقت در دیدن و نگریستن، در آنها هست. و همچنین است واژۀ «سمع» و مشتقات فراوان آن در قرآن.

و همینطور واژه های مشتق از «رأی». و به حدی به رؤیت چشمی و حسّی اهمیت می دهد که پیامبرش را برای مطالعۀ کیهان، سپس برای مطالعۀ هفت آسمان، به معراج می برد، در حالی که می توانست علم بر همۀ آنها را در همان خانه اش و بدون مشاهدۀ عینی به آنحضرت بدهد. علت و حکمت معراج، دیدن حسّی از نزدیک است «لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا»(2): تا نشان دهیم به او نشانه های قدرت خودمان (در آفرینش) را. و «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی- لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری»(3): نه چشمش لغزیده سطحی نگر شد و نه چشمش دچار

ص: 26

طغیان (عدم دقت) گشت و به تحقیق مشاهده کرد از نشانه های بزرگ قدرت پروردگارش. و می گوید آنچه را که در معراج با چشمش دید قلبش نیز آن را بر گرفت و تایید کرد: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی»(1): قلب حسّاس، آنچه را که (چشم) دیده بود تکذیب نکرد.- دچار شک و تردید نشد.

این موضوع حتی مطابق نظر آنان که در اثر آلودگی ذهن شان با بینش های غیر اسلامی، به معراج روحانی معتقد هستند نه جسمانی، باز این سفر روحانی برای دیدن کیهان و آسمان ها از نزدیک بوده است.

و همچنین است سبک و روش پیامبر و آلش(ص) در عرصۀ احادیث. که شرح کامل این مطلب نیازمند یک مجلد کتاب است.

سه عامل فرهنگی بر «واقعگرائی» این منطق لطمه زده است:

1)- بینش عوامانه: روحیۀ عوامانه همیشه گرایش دارد که از واقعیات بگریزد و به ذهنیات اصالت دهد.

2)- فشار طبیعیّون و دهریّون در قدیم، و فشار مارکسیسم و نیز ماده گرائی لیبرالیسم غربی در قرون اخیر، ما را از واقعگرائی قرآن و اهل بیت(ع) تا حدودی لغزانیده است، و به انفعال وادار کرده است.

ص: 27

در هستی و کائنات (غیر از خداوند) هیچ چیز وجود ندارد که مشمول فیزیک نباشد. و اصطلاح متافیزیک یا ماوراء الطبیعه، غیر از خدا هیچ مصداقی ندارد. زیرا همه چیز (غیر از خدا) یا ماده است و یا مادّی. حتی روح و فرشته. چون هر چیز (غیر از خدا) مکانمند و زمانمند است، و مکان و زمان (فضا- زمان) هر دو عین فیزیک هستند. این که می گوئیم غیر از خدا همه چیز در مسیر تکامل است حتی روح و فرشته، یعنی همه چیز در تغییر است و تغییر عین زمان و مکان است، نه فقط محتاج مکان و زمان است.

اصطلاح متافیزیک و ماوراء الطبیعه، وقتی درست می شود (آنهم با کاربرد مجازی) که مراد از آنها اشیائی باشند که در دم دست حواس پنجگانه نیستند. و الاّ طبیعت، یعنی کل کائنات.

اسلام به جای تقسیم هستی به فیزیک و متافیزیک یا به طبیعت و ماورا طبیعت، اشیاء جهان را به «غیب و عیان» تقسیم می کند و تاکید دارد که جهان و پدیده هایش منحصر به محسوسات دم دستی نیست و بخش عمدۀ آن غایب از حس بشر است. برخی از همین غیب ها نیز به وقت خود برای انسان عیان می شود، مانند روح که غایب از حواس است اما در عالم برزخ روح ها با همدیگر آشنا خواهند بود، و مانند بهشت و دوزخ که امروز هر دو از حواس ما غایب هستند و در آخرت عیان خواهند بود.

ص: 28

3)- وامگیری از مکتب های ذهن گرای بیگانه.

3- ابطال خواهی: روشن است که «ابطال گرائی» پوپر هیچ ارتباطی با این ابطال خواهی ندارد؛ آنچه مورد نظر پوپر است مبتنی بر یک «بدبینی» است که او نسبت به علم و دانش دارد. قرن ها پیش از او شخص بدبین دیگر که در بدبینی نسبت به علم نامدار است، همۀ محتوای کتاب «حدس ها و ابطال ها»ی پوپر را در یک بیت شعر خلاصه کرده است؛ ابوالعلای معرّی که می گوید:

اَمّا ال-یقین فلا یقینَ انّما

اَقصی اجتهادی اَن اَظنّ واحدسا.(1)

:اما یقین؛ پس هیچ یقینی وجود ندارد

نهایت سعی من (انسان) این است که ظنّ کنم یا حدس بزنم.

ابطال خواهی منطق قرآن و اهل بیت(ع) از همان سنخ است که در مثال آن فیزیولوژیست در تشریح وظایف اعضای بدن گفته شد. و در اصطلاح علمای ما به آن «تحدّی» گفته می شود. قرآن: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین»(2) و همینطور است مناظرات و احتجاجات رسول خدا(ص) و ائمّۀ طاهرین(ع) با افراد و هیئت های علمی. کافی است با یک نگاه گذرا به کتاب «احتجاجات» طبرسی مراجعه شود؛

ص: 29

رسول خدا(ص) و ائمّه(ع) مسائل را بیان می کنند و طرف مقابل راهی برای ابطال سخن شان نمی یابد.

نتیجۀ قانونی منطق ابطال خواه: مراد از قانون در این عبارت، قانون عقل و حقیقت است؛ کسی که منطق تبیین را بر می گزیند به پنج ویژگی آن توجه دارد:

1- این سبک و منطق (حتی در صورت پیروزی بر طرف مقابل) هیچ چیزی را بر مخاطب تحمیل نمی کند. و با بیان دیگر: مخاطبِ منطق تبیین و ابطال خواه، دو کس است: الف: شاگردی که از صاحب این منطق درس می آموزد، در ارتباط شاگرد و استاد هیچ منطقی در اصل و ماهیت خود تحمیلی نیست و دستکم مدعی عدم تحمیل است و این ادعا مورد قبول شاگرد است.

ب: مخاطبی که «مناظر» است و میان گوینده و مخاطب مناظرۀ علمی برقرار است؛ در این صورت منصف ترین شخص (که خردمندانه پذیرفته و قبول می کند) نیز، در ضمیر ناخودآگاه خود کم و بیش احساس تحمیل می کند، تا چه رسد به شخص غیر منصف.

بار این احساس تحمیل، در مخاطبِ این منطق، سبکتر است. زیرا:

2- این منطق مخاطبش را در بن بست قرار نمی دهد، او را میان انتخاب یکی از سه موضع آزاد گذاشته است: الف: قبول و پذیرفتن

ص: 30

آنچه بیان شده. ب: ابطال با استدلال. ج: سکوت.

و همین سکوت را در اکثر مناظرات پیامبر(ص) با هیئت های مناظره کننده از ادیان دیگر، مشاهده می کنیم که توان ابطال نداشته اند و در عین حال بدون این که اسلام را بپذیرند به راه خود رفته اند. و همچنین در مناظرات ائمّه طاهرین(ع).

اجازه می خواهم اندکی دربارۀ این «احساس ناخودآگاه تحمیل» که در بالا آمد درنگ کنم: انسان مسؤلیت پذیرترین موجود است و در عین حال مسؤلیت گریزترین موجود است. این یک تناقض نیست زیرا گزارۀ اول به خودآگاه انسان متعلق است و گزارۀ دوم به ناخودآگاه او. این موضوع را (از میان آیه هائی که به محور انسان شناسی هستند) آیه 72 سوره احزاب به ما بیان می کند: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولا»: ما امانت را بر آسمان ها و زمین و بر کوه ها عرضه داشتیم، از تحملّ آن خودداری کردند و (به طور تکوینی) نسبت به حمل آن اظهار ناتوانی کردند، اما انسان آن را حمل کرد. انسان ظلم گرا و جهل گرا است.

امانت سپاری و امانت پذیری، یک رفتار و عنوان است که تنها در میان انسان ها است. حتی فرشتگان نیز در میان خودشان امانت سپار و امانت پذیر نیستند. در هیچ جائی نیامده که جبرئیل چیزی را

ص: 31

در پیش میکائیل به امانت بسپارد او هم آن را بپذیرد. این که جبرئیل «امین» و امانتدار وحی است، این امانت را از خدا گرفته نه از یک فرشتۀ دیگر.

و هیچ شیر درنده ای شکار خود را به عنوان امانت به شیر دیگر نمی سپارد. و همچنین هر موجود اعم از جماد و جاندار.

می گویند مراد از «الامانة» در این آیه چیست؟ مراد همان عنوان «امانت» و رفتاری است که به آن امانت سپاری و امانت پذیری گفته می شود. معنی خود کلمه است و بس. و این که در حدیث آمده که «ولایت علی-ع-» مراد است، این تعیین یکی از مصادیق اعلای آن است.

آیه می گوید: انسان بر اساس اقتضاهای روح فطرت برترین موجود است که توانسته امانت سپار و امانت پذیر باشد و امانت دار هم هست. اما بر اساس اقتضائات روح غریزه، ظلم گراترین و جهل گراترین موجود است که حتی در آن امانت نیز خیانت می کند.

پس انسان از طرفی مسؤلیت پذیرترین موجود است- زیرا سنگین تر از مسؤلیت امانت، مسؤلیتی نیست- و از جانب دیگر مسؤلیت گریزترین موجود است.

وقتی یک طرف مناظرۀ علمی به نادرستی موضع خود و درستی موضع طرف پی می برد، اگر منصف ترین فرد باشد در عین این که آن را بر اساس روح فطرت می پذیرد، روح غریزه اش نسبت به آن

ص: 32

احساس تحمیل می کند. این احساس تحمیل دربارۀ منطق «تبیین و ابطال خواه» اندک است به ویژه در ماهیت و روندی که قرآن و اهل بیت(ع) عمل کرده اند.

در این درنگ که به محور آیه بود، یک «سبقت نتیجه بر مقدمات» رخ داد. زیرا همانطور که در چکیدۀ این مقاله آمده، نتیجۀ نهائی از این مقاله این است که انسان یک روح بیش از حیوان دارد.

امیدوارم این سبقت نتیجه بر مقدمات، در اینجا به عنوان «برائت و استهلال» پذیرفته شود که از قدیم مرسوم بوده و متخصصین علم معانی و بیان، دربارۀ آن بحث کرده اند.

4- منطق قرآن و اهل بیت(ع) «منطق بلاغ» است، یعنی هیچ عنصر تحکّم در آن نیست حتی در وقتی که طرف مقابل در موضع خود وامانده باشد. که می فرماید: «فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ»(1): آیا پیامبران جز ابلاغ تبیینی وظیفه ای دارند؟ و «فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ الْمُبین»(2). فقط این است و بیش از این نیست که آنچه بر عهدۀ تو است ابلاغ تبیینی است. و «ما عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبین»(3). و آیه های دیگر.

5- منطق تبیین، مردمی ترین منطق است. یعنی اگر گوینده آن را

ص: 33

در بستر درستش جاری کند، آن را مضطرب و درهم شکسته نکند، در یک جمع که از سطحی ترین افراد و عالمترین شان در آن حضور داشته باشند، همگی از آن بهره مند می شوند؛ هر کس به میزان توان فهم خودش، و هیچ کس محروم نمی شود. این ویژگی در اعلاترین و اکمل ترین ماهیت، در بیان قرآن، و سپس در بیان پیامبر و آل(ص) هست، که ابن ابی الحدید دربارۀ کلام امیرالمومنین(ع) می گوید: هیچکدام از اصحاب پیامبر(ص) توان این بیان را نداشتند و توان فهم این قبیل سخنان را نداشتند(1).

بزرگترین و اساسی ترین فرق منطق تبیینی با منطق های دیگر: باز به روش و منطق آن فیزیولوژیست که پیکر انسان را بر روی میز گذاشته و به شرح و تبیین می پردازد، توجه کنیم؛ این آقای فیزیولوژیست به هیچوجه در مقام «اثبات» نیست، و هیچ کاری با اثبات ندارد، او فقط تبیین می کند و ابطال خواهی می کند. زیرا منطق تبیین، منطق اثبات نیست. و اساساً منطق اثبات، برای خدا شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی و در همه علوم اعم از طبیعی و انسانی، نه فقط نارسا است بل غلط هم هست. منطق اثباتی فقط در دو مورد کارآئی دارد و (باصطلاح) به درد می خورد:

ص: 34

1- در امور قضائی و دادگاهی؛ چون در این امور «اصل برائت» است، پس مدعی باید ادعای خود را اثبات کند. یعنی منطق اثباتی در جائی به کار می رود که «عرصۀ تخلف از طبع و طبیعت» باشد، و جائی در شناختن طبیعت و هستی ندارد، خواه در علوم طبیعی باشد و خواه در علوم انسانی. عرصۀ علوم نه عرصۀ دادگاه است و نه عرصۀ محاکمه.

2- در امور ریاضی؛ ریاضیات که انتزاعات ذهنی محض، است، و «محاسبه» است نه «شناخت»، عرصۀ منطق اثباتی است. شناخت خدای هستی، و شناخت هستی، شناخت انسان و... همگی سر و کارشان و موضوع شان واقعیات خارج از ذهن است و به کارگیری منطق اثباتی در واقعیات، عمل شناخت را دچار انحراف می کند.

یک بررسی دقیق نشان می دهد که قرآن و اهل بیت(ع) هرگز در صدد اثبات نیامده اند؛ حتی در بارۀ وجود خدا هیچ استدلال اثباتی نکرده اند، یک آیه در قرآن نمی یابید که مانند فلاسفه و حتی متکلمین، در مقام اثبات وجود خدا باشد. برخی ها گمان کرده اند که آیه «قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض»(1)، در مقام اثبات وجود خدا با منطق اثباتی است در حالی که جمله «فاطر السموات و الارض» یک تبیین است.

ص: 35

اشتباه نشود؛ مراد از «اثبات» در این مقال معنی لغوی نیست، زیرا نتیجۀ منطق آن فیزیولوژیست نیز ثابت شدن بیان هایش است. مراد «منطق اثبات گرا» است که بدون تبیین حقایق و واقعیات، صرفاً به اثبات می پردازد.

در ادبیات قرآن و اهل بیت(ع) یک مورد هم یافت نمی شود که در مقام علم و اندیشه، سخنی از اثبات آمده باشد. موضوع علم و اندیشه «هست ها» و «چیست ها» است که در واقعیت هستی هستند و غیر از تبیین به هیچ چیز دیگری نیاز ندارند.

و تجربه عینی تاریخی نیز نشان می دهد انسان در هر علمی که با منطق تبیین عمل کرده موفق شده و پیشرفت کرده است، اما در هر جائی که به منطق اثباتی پرداخته از آغاز تاریخ تا به امروز قدمی پیش نرفته است، همان استدلال های قرون اولیه است که امروز هم تکرار می گردد. مگر در ریاضیات که بحثش گذشت.

دکارت می کوشید که پس از کنار گذاشتن منطق و روش اثباتی ارسطوئی، روش و منطق اثباتی ریاضی را جایگزین آن کند که مقبولیت عام نیافت حتی دکارتیسم در برابر کانتیانیسم عقب نشینی کرد.

قرآن خودش را «تبییان کل شیئ» می نامد، نه «اثبات کلّ شیئ». و همچنین پیامبرش را به «لتبیّن للناس» خطاب می کند، نه با «لتثبّت». و آنهمه آیه های فراوان که از ریشه «بیان» آمده است، اما

ص: 36

حتی یک واژه دربارۀ روش و سبک و منطق اثبات، نیامده است.

و آنهمه حدیث که از پرداختن به کلام متکلمین نهی کرده اند، برای پرهیز از پرداختن به منطق اثباتی است. و این که مشاهده می کنیم که به برخی از اصحاب اذن داده اند که به مباحثات کلامی با منطق اثباتی بپردازند، از باب واجب کفائی است که در هر عرصه ای باید متخصصینی داشته باشیم، نه به این معنی است که منطق اثباتی را پذیرفته یا تایید کرده اند.

اینک نمونه ای از این سبک و منطق قرآن و اهل بیت(ع) را دربارۀ موضوع این مقاله که «انسان شناسی از جنبۀ زیست شناسی و حیات شناسی» است، مشاهده کنیم:

2- گیاهان، اعم از گیاهان ریز چند سلّولی تا درختان بزرگ.

3- انواع حیوان؛ از ریزترین حشره تا بزرگترین مانند فیل و کرگدن.

4- انسان؛ این موجود بس پیچیده هم از نظر آفرینش، هم از نظر انگیزش های درونی و روانی، و هم از نظر رفتار و پدید آورندگی اش.

حیات و روح باکتریائی: امیرالمومنین(ع) در ضمن حدیثی به شرح پیدایش مراحل حیات پرداخته و پس از اشاره به آفرینش جن و نسناس (که این دو از بحث ما خارج اند) دربارۀ پیدایش اولین موجود زندۀ مادی قابل حس، می گوید: خداوند نوعی موجود زندۀ جنبنده آفرید که مانند حیوانات پخش شده و می خوردند. اما تکثیرشان از طریق مذکر و مؤنث نبود. و نیز شب و روز- نور و تاریکی- برای تداوم زندگی شان فرق نمی کرد.

امروز می بینیم که باکتری ها که بازماندگان آن جنبندگان اولیه هستند، تکثیرشان از طریق مذکر و مؤنث نیست، بل کمر باکتری باریک شده و سپس به دو باکتری تبدیل می شود. و نیز باکتری هائی هستند که در زیر چند متری خاک زنده می مانند و زندگی می کنند، یعنی در تداوم وجودشان نور و تاریکی فرق نمی کند.

اینک آن بخش از حدیث:

ثُمَّ خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَی خَلْقاً عَلَی خِلَافِ خَلْقِ الْمَلَائِکَةِ وَ عَلَی خِلَافِ خَلْقِ الْجِنِّ وَ

ص: 38

عَلَی خِلَافِ خَلْقِ النَّسْنَاسِ یَدِبُّونَ کَمَا یَدِبُّ الْهَوَامُّ فِی الْأَرْضِ یَأْکُلُونَ وَ یَشْرَبُونَ کَمَا تَأْکُلُ الْأَنْعَامُ مِنْ مَرَاعِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ ذُکْرَانٌ لَیْسَ فِیهِمْ إِنَاثٌ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ فِیهِمْ شَهْوَةَ النِّسَاءِ وَ لَا حُبَّ الْأَوْلَادِ وَ لَا الْحِرْصَ وَ لَا طُولَ الْأَمَلِ وَ لَا لَذَّةَ عَیْشٍ لَا یُلْبِسُهُمُ اللَّیْلُ وَ لَا یَغْشَاهُمُ النَّهَارُ وَ لَیْسُوا بِبَهَائِمَ وَ لَا هَوَام (1).

البته این حدیث طولانی است و در بخش هائی از آن ابهام هائی هست و شواهدی هم از اشتباه نسخه برداران و یا راویان وجود دارد، لیکن آنچه به بحث ما مربوط است همین بخش است که امروز هیچ ابهامی در آن نمانده است.

توضیح: 1- لغت: یدبّون: می جنبیدند.- دابّه: جنبنده.

در اصطلاح به حیوان چهارپا بویژه اسب، نیز دابّه گفته می شود. اما این معنی لغوی نیست، یک نامگذاری است. و الاّ گرچه به هر موجود جاندار متحرک دابّه گفته می شود اما اصل در آن، جاندار ریز است مگر با قرینه. همانطور که در فارسی می گویند: کویر لوت طوری خالی است که هیچ جنبنده ای در آنجا یافت نمی شود.

2- قرآن نیز بحث پیدایش حیات را از پیدایش آب در کرۀ زمین، شروع کرده و انسان را به مطالعه در آفرینش دعوت می کند و می گوید: «إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتی تَجْری فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فیها مِنْ کُلِّ دابَّةٍ وَ تَصْریفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ

ص: 39

الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُون»(1): در چگونگی آفرینش آسمان ها و زمین، و رفت و آمد شب و روز، و کشتی که در دریا در جهت منافع مردم در حرکت است، و در آنچه از آسمان نازل کرده از آب و بوسیلۀ آن زمین را که قبل از آن حیات نداشت دارای حیات کرد و پخش کرد در آن از هر جنبنده ای، و در حرکت بادها و ابرهائی که میان زمین و آسمان مسخّرند، آیه هائی است برای مردمی که عقل گرا باشند.

توضیح: 1- در قرآن آیه های متعدد هست که سخن از نازل شدن آب از آسمان می گویند، این آیه ها دو قسم هستند؛ در برخی از آن ها مراد بارش برف و باران است. و در برخی دیگر مراد چگونگی پیدایش آب (=H+o2، نه هر مایع) در روی کرۀ زمین است که امروز در محافل علمیِ میان رشته ایِ «زمین شناسی با پیوند به کیهان شناسی» مطرح است و هنوز به داوری نهائی نرسیده است که آیا آب اقیانوس ها از خود زمین بوده یا به صورت کوه یا کوه های بزرگ یخی سرگردان در فضا، بوده که آمده بر زمین کوبیده شده است؟-؟ قرآن از آن جمله در این آیه نظر دوم را تایید می کند، و در آیه «وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فیها مِنْ بَرَدٍ»(2) به نزول

ص: 40

کوه های یخ از آسمان تصریح شده است. و این که با لفظ مضارع «ینزّل» آمده به این جهت است که این موضوع فقط به کرۀ زمین منحصر نیست؛ خداوند از این کارها بسیار داد.

2- آیه مورد بحث ما ابتدا انسان های عقل گرا و خردورز را به مطالعه در «آیات» دعوت می کند، جهان هستی و هر آنچه در آن هست را آیه و آیات می نامد؛ از آسمان، زمین. سپس با آوردن شب و روز به کیهان شناسی دعوت می کند که آیه های فراوان دیگر در کیهان شناسی داریم. آنگاه رابطه کشتی و آب را سمبلی برای اندیشه در وزن مخصوص اجسام و مختلف بودن چگالی های اجسام، می آورد. سپس به پیدایش جنبندگان می رسد، و در آخر دو عامل تداوم حیات را می شناساند که باد و باران باشد. یعنی اگر جریان بادها نباشد حیات از بین می رود، و اگر باران نبود حیات به دریاها منحصر می گشت و یا اساساً از بین می رفت.

آیه های متعدد و احادیث فراوان به محور زیست شناسی هست (از آن جمله «توحید مفضّل» که نقش حیاتی باد و نیز اصل «سازش با محیط» را شرح می دهد) که از گنجایش این مقاله خارج است، تنها به برخی از آن ها اشاره خواهد شد.

پیدایش گیاه و حیات نباتی: در داستان پیدایش حیات یک «مجهول بزرگ» هست که هنوز دانش زیست شناسی به آن

ص: 41

پاسخ روشنی نداده است و آن این است: موجود زنده به غذا نیازمند است آیا اول غذا آفریده شد سپس موجود زنده به وجود آمد، یا ابتدا جنبندگان به وجود آمدند سپس غذای شان به وجود آمد؟-؟

امروز باکتری هائی (که یادگاری از ذرّه های حیاتمند اولیه هستند، یا شبیه آنها هستند) را می شناسیم که در زیر چندین متر خاک در آن عمق زندگی می کنند، و می دانیم که «ادیم الارض= بخش غذا دار خاک» سطح اول روی خاک است و هر چه به عمق برود فاقد غذا می شود. از این اصل پی می بریم که غذای این باکتری ها در آن عمق زمین با آنچه امروز غذای جانداران شناخته می شود فرق دارد.

بی تردید غذا نیز همگام با تکامل ذرّه های حیاتمند تکامل یافته است و غذای ذرات حیاتمند اولیه از نوع ویژه ای بوده است اما با اینهمه بالاخره چیزی بنام غذا داشته اند.

از جانب دیگر، مسلّم است که منشأ غذا نیز حیات است، که از گیاهان حیاتمند حاصل می شود؛ خواه محصولات گیاهی و خواه پوسیدن خود گیاه و تبدیل شدنش به غذای جانداران ریز و نیز حشرات، و خواه تبدیل شدنش به کود و غذای خود گیاه. بنابر این پرسش این است: غذای جنبندگان اولیه در آن آغاز پیدایش، چه بوده است؟ و راه خروج از این دور که «حیات به غذا وابسته

ص: 42

است و غذا نیز به حیات وابسته است» چیست؟ بدیهی است که هیچ راهی برای خروج از این بن بست نیست مگر این که بگوئیم: در آن آغاز، غذای شان خودشان بوده است؛ یا به صورت همدیگرخواری به طور زنده بوده و یا خوردن لاشه های همدیگر. و یا به هر دو صورت.

این مطلب ما را به نوعی «وحدت آکل و ماکُول» می رساند، یعنی خورنده و خورده شده یک ماهیت داشته اند. این ویژگی گیاه است که خورنده و خوراکش از یک ماهیت باشد. آنچه در حیوان مشاهده می کنیم که برخی گوشت برخ دیگر را می خورد، در دوران های بعدی پدید گشته است و حیوان هائی که بقایای دوران های پیشین هستند همگی گیاه خوارند مانند لاکپشت، فیل و... و خوراک شان از جنس خودشان نیست. و با بیان دیگر: «خود خواری» منحصر به گیاه است.

این واقعیت ما را رهنمون می شود که پس از پیدایش ذرات حیاتمند، در مرحلۀ دوم گیاه پیدایش یافته است؛ ذرات خود خوار به تدریج به موجودات چند سلّولی تبدیل شده اند که گیاهان اولیه بوده اند. و پیدایش حیوان های چند سلولی اولیه در مرحله سوم بوده و آنها از گیاه پدید آمده اند. قرآن به طور نصّ می گوید انسان نیز

ص: 43

سابقۀ گیاهی دارد: «وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً»(1): خداوند شما (انسان) را از زمین رویانید در ماهیت گیاه.

نکتۀ ادبی: «نباتاً» در نظام ادبی این آیه «مفعول مطلق» است و مفعول مطلق یا برای تعیین عدد است و یا برای تعیین نوع و یا برای تاکید است. این واژه می گوید که آیه را تاویل نکنید براستی انسان سابقه گیاهی دارد؛ یک گیاه، نوع ویژه ای از گیاه، و حتماً و دقیقاً گیاه، بدون تاویل. وقتی که (باصطلاح) صد آمد نود هم پیش ماست، انسان سابقۀ گیاهی دارد پس حیوان نیز پیش از انسان سابقۀ گیاهی دارد. یعنی در مرحلۀ دوم گیاه پیدایش یافته و در مرحله سوم حیوان آفریده شده، و در مرحله چهارم انسان آمده است.

(البته دربارۀ پیدایش انسان یک اصل استثنائی هست که در پایان مقاله به آن اشاره خواهد شد).

فرق اساسی میان ترانسفورمیسم و اسلام در تحوّل و تکامل حیاتمندان: بر اساس بینش ترانسفورمیسم عامل حیات (روح) در گیاه، همان روح است که در ذرات حیاتمند اولیه بود و اینک تکامل یافته است.

اسلام می گوید: درست است روح باکتریائی اولیه به صورت

ص: 44

تکامل یافته در پیکر گیاه هست، اما پیدایش گیاه نیازمند روح دوم بود که به برخی از ذرات حیاتمند اولیه داده شد که به گیاه های چند سلولی اولیه تبدیل شدند.

و باصطلاح زیست شناسی؛ تحول حیاتمند اولیه به گیاه اولیه، یک «جهش» و «موتاسیون» نیز به همراه داشته است که بوسیله دریافت روح دوم انجام یافته است. و این تحول یک تحول جهشی بوده است نه بدون جهش.

پرسش: این روح دوم چیست و چگونه پدید شده به وجود آمده است؟

پاسخ: شما هر پاسخی دربارۀ چیستی و نحوۀ پیدایش اولین روح که ذرات حیاتمند اولیه را به وجود آوردند، داشته باشید، پاسخ ما نیز دربارۀ روح دوم نیز همان است. پس نیازی به پاسخ برای این پرسش نیست. با اینهمه بهتر است دربارۀ چگونگی روح که عامل حیات است از نظر مکتب قرآن و اهل بیت(ع) بحثی داشته باشیم:

چگونگی پیدایش عامل حیات (روح) از نظر اسلام: خداوند دو نوع کار (فعل) دارد: کار امری، و کار خلقی. و پدیده های جهان هستی دو نوع هستند: پدیده های امری و پدیده های خلقی. که می فرماید «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»(1). در آیه های دیگر

ص: 45

از این دو نوع فعل با «دو دست» تعبیر کرده است: «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ»(1). و «یَداهُ مَبْسُوطَتانِ»: هر دو دست خدا باز است.

فعل امری: مثلاً در پیدایش خود جهان، می پرسند: خداوند این جهان را در آن آغازش، از چه چیز آفرید؟ پرسش سنگینی و عجیب است، زیرا اگر آن ماده اولیۀ جهان را از یک موجود دیگر آفریده باشد، مسئله به تسلسل می رود. و اگر گفته شود آن را از «عدم» آفریده است، معنی ندارد زیرا عدم، عدم است و چیزی از آن آفریده نمی شود.

ارسطو گفته است: آن شیئ اولیه از وجود خود خدا صادر شده است و آن را «صادر اول» نامیده است. اولاً این یک «فرض» است نه یک موضوع اثبات شده، ثانیاً صدور (به هر معنی و با هر تاویل و با هر برداشت توجیهی) لازم گرفته که وجود خداوند مرکب باشد، زیرا از «شیئ بسیط مطلق» چیزی صادر نمی شود. و دیگران نیز سخنان دیگر گفته اند.

اما مکتب قرآن و اهل بیت(ع) می گوید: اساساً آن چیز اولیۀ جهان خلق نشده تا بپرسید از چه چیز خلق شده. بل با امر خدا «ایجاد» شده است در فعل امری خدا جائی برای «از» نیست. آن پدیدۀ اولیه را نه از یک موجود قبلی خلق کرده و نه از عدم بل آن

ص: 46

را ایجاد کرده، انشاء کرده، ابداء کرده، ابداع کرده.

قرآن: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(1): جز این نیست هرگاه اراده کند که به چیزی بگوید باش پس بی درنگ می باشد. و «فَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(2). «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»(3). و آیه های دیگر.

امیرالمومنین(ع) در خطبۀ اول نهج البلاغه می فرماید: «أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً، وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً». به هر دو معنی؛ خواه به معنی: جریان خلق را انشاء کرد، بدین معنی که خود جریان خلق با امر ایجاد و انشاء شده است و امر است که همه چیز را به وجود آورده است از آن جمله جریان خلق. و خواه خلق را در این جملۀ امام به معنی جهان کائنات بگیریم.

و حضرت فاطمه(ع) در آن خطبۀ معروفش می فرماید: «ابْتَدَعَ الْأَشْیَاءَ لَا مِنْ شَیْ ءٍ کَانَ قَبْلَهَا»(4): اشیاء را ابداع کرد نه از چیزی که قبلاً وجود داشته باشد.

و امام سجاد(ع) در دعای 47 صحیفۀ سجادیه می گوید: «أَنْتَ الَّذِی ابْتَدَأَ، وَ اخْتَرَعَ، وَ اسْتَحْدَثَ، وَ ابْتَدَع»: خدایا توئی خدائی که

ص: 47

ابداء کرده، اختراع کرده، احداث کرده، ابداع کرده.

و با بیان دیگر: فعل امری خدا بر اساس قانون «علت و معلول» نیست. زیرا خود همین قانون، پدیده است و با امر خدا به وجود آمده، خداوند قانون علت و معلول را ایجاد کرده و بر جهان حاکم کرده است. همینطور است دیگر قوانین جهان مثلاً دربارۀ قانونی که نظام کیهانی را اداره می کند می فرماید «وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»(1). هم خلق کیهان در دست اوست و هم ایجاد (ایجاد با امر) قوانین کیهان که کیهان را تسخیر و تدبیر می کنند در دست اوست. و نیز دربارۀ قانون «وزن مخصوص اجسام» و چگالی اشیاء می گوید که این قانون نیز با امر ایجاد شده است: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِه»(2). با امر مسخّر کرده است.

حیات و روح: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(3): از تو دربارۀ روح می پرسند بگو: روح از امر پروردگارم است. یعنی روح یک «پدیدۀ امری» است نه پدیدۀ خلقی.

دوباره یادی از «منطق تبیین قرآن و اهل بیت-ع-» بکنیم؛ با بیان تبیینی میان دو نوع پدیده ها، و تقسیم کردن اشیاء جهان به امری و

ص: 48

خلقی، چه اصل مهمی را به ما می فهماند! که در نتیجۀ آن از سرگردانی در یک مسئلۀ بزرگ رها می شویم و آن به شرح زیر است:

موضوع علم: کل جهان و همه چیز هستی، موضوع علم و اندیشۀ علمی نیست. علم یعنی شناختن علت هر پدیده و هر حادثه. پس علم فقط به عرصه ای محدود است که بر نظام علت و معلول قرار دارد. پدیده های امری از موضوع علم خارج هستند. هستی روح از موضوعات علم است زیرا که آثار آن را مشاهده می کنیم و پی می بریم که روح هست و بودنش علت این آثار است.

اما چیستی روح و نیز چگونه به وجود آمدنش، از دسترس علم خارج است زیرا که به وجود آمدن روح علت ندارد تا علم آن علت را شناسائی کند. روح یک پدیدۀ امری است که بدون علت اصطلاحی، ایجاد شده است.

و همچنین هستی آن پدیدۀ اولیۀ جهان، یک گزارۀ علمی است، اما چگونگی به وجود آمدن آن، از موضوع علم خارج است. و از همین قبیل است نسوزانیدن آتش حضرت ابراهیم را: «یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ». این صیغۀ امر «کونی» می گوید که در این ماجرا به دنبال علت و معلول نباشید این یک حادثۀ امری است و از موضوعیت علمی خارج است.

ص: 49

گیاه دو روح دارد: برگردیم به اصل بحث؛ امروز در پیکر هر گیاهی دو عامل حیات؛ دو روح وجود دارد: روح ذرات حیاتمند اولیه، و روحی که به برخی از آنها داده شد و آنها را به جهش وا داشت تا گیاه چند سلولی اولیه پیدایش یابد. اگر این روح دوم داده نمی شد عامل حیات اولیه تکامل می یافت- همانطور که در ماهیت متکامل خود امروز در باکتری ها هست- اما به جنس و نوع دیگر که گیاه نامیده می شود تبدیل نمی گشت. تکامل یک موجود زنده، غیر از جهش آن از جنسی به جنس دیگر است، و نکتۀ مهم، بل اصل مهم در همین تبدیل شدن یک جنس به جنس دیگر است، و الاّ بحثی در تکامل موجودات زنده، حتی در تکامل جمادات، نیست همه و همه در مسیر تکامل هستند.

و همین است فرق میان بینش ترانسفورمیسم با آنچه مکتب قرآن و مکتب اهل بیت(ع) تبیین می کند.

پیدایش حیوان و روح غریزه: نیاز به تکرار آنچه بعنوان مقدمه دربارۀ «تعدد روح در پیکر گیاه» گفته شد دربارۀ «تعدد روح در پیکر حیوان» نیست، تنها در چند جمله خلاصه می شود: تبدیل شدن برخی از گیاهان چند سلّولی اولیه به حیوان های چند سلّولی، باز بوسیلۀ یک روح دیگر (روح سوم) رخ داده است و آن روح غریزه است که در حیوان هست و همین روح است که موجب

ص: 50

جهش و موتاسیون در آن گیاه چند سلولی اولیه شده که به حیوان تبدیل شده است.

پیدایش انسان و روح فطرت: این نیز از نظر شرح و مقدمات، به همان نحو سابق است.

با این ویژگی که مطابق بیان قرآن و اهل بیت(ع): خلقت آدم به نحو ویژه است، او از هیچ نوع از انواع حیوان منشعب نشده. و این یک استثناء است در جریان تحول جانداران از همدیگر.

با بیان دیگر: انسان نیز مانند حیوان دارای روح غریزه است، اما به شرح زیر:

ذرات حیاتمند اولیه در آن محیط گنداب و گِل بدبو به وجود آمدند، سپس گیاه و حیوان پدید شدند، پس از میلیون ها سال از پیدایش حیوان، بر فرشتگان اعلام شد که خداوند اراده کرده موجود عجیبی را بیافریند. این بار نیز روح حیوانی را به یک گیاه ویژه، داد و ثمرۀ آن گیاه یک موجودی که دارای روح باکتریائی اولیه، روح نباتی و روح غریزه بود، گشت. سپس روح چهارم یعنی روح فطرت به او داده شد و این روح چهارم همان است که می فرماید «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی»(1)، یعنی آدم وقتی این روح چهارم را دریافت کرد که یک موجود زنده با سه روح بود.

ص: 51

ما نمی دانیم آن گیاه ویژه که روح غریزه را پذیرفت آیا در همان نسل اول به دریافت روح چهارم نائل آمده یا نسل هائی را طی کرده سپس روح فطرت را دریافت کرده است. از یک حدیث از امیرالمومنین(ع) بر می آید که آدم پیش از نفخۀ روح چهارم و شاید پیش از دریافتن روح سوم، چهل سال را طی کرده است(1).

و همین موضوع از امام جواد(ع) نیز آمده است(2).

ادلّۀ دیگر زیست شناسی بر استقلال آفرینش آدم و عدم انشعاب آن از نوعی از حیوانات: در این باره ادلّۀ متعدد هست، از آن جمله:

1- خلاء آثاری و فسیل شناسی: هیچ دلیل آثاری و فسیلی، بر پیوند نسل این انسان با حیوان، و نیز با برخی موجودات دو پا، وجود ندارد و این فقدان، تنها یک «حلقۀ مفقوده» نیست، بل دستکم خلائی است که طول زمانی آن 245،000 سال است.

2- وجود پردۀ بکارت در انسان، و از بین رفتن آن در حیوانات، نشان می دهد که انسان موجود جدید است نه قدیم که سابقه اش به میلیون ها سال برسد.

3- آثار گیاهی (شبیه آثار جلبک) در پیکر انسان آثاری که در

ص: 52

پیکر حیوانات نیست. این نیز بر جدید بودن انسان دلالت دارد.

4- جدید بودن مدنیت های ابتدائی: مدنیت انسان از ده هزار سال اخیر شروع شده، پیدایش قلم به عنوان کشیدن خطوطی بر روی خشت خام و رسیدن آن به «یک قرارداد اعلام شده» حدود 4،500 سال پیش رخ داده آنهم در میان مردم یک شهر. پیدایش چیزی که بتوان نام آن را «دولت» نامید، به حدود 6،000 سال اخیر محدود است.

اگر نسل انسان به میلیون ها سال پیش می رسد، کُندی رسیدن او به مدنیت، قابل توجیه نیست.

5- در سال های اخیر خود غربی ها به جدید بودن انسان توجه کرده اند، یعنی چنین گرایشی به تدریج سرعت می گیرد؛ مثلاً گفته می شود که این انسان بیش از سی- چهل هزار سال سابقه ندارد و رابطه ای با موجودات غریزی دو پا ندارد.

6- زبان: انسان تنها موجودی است که زبان و گفتمان دارد، منشأ زبان، روح فطرت است. وگرنه دستکم یک نوع موجود دیگر پیدا می شد که دارای زبان باشد. و این نشان می دهد که روح غریزه ناتوان از ایجاد زبان است.

اینک در این خلاصه چند سطری دربارۀ پیدایش زبان از نظر قرآن و اهل بیت(ع): برای شرح پیدایش زبان به آیه های زیر

ص: 53

توجه فرمائید:

1- «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طینٍ- فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ»(1): آنگاه که پروردگارت به فرشتگان گفت من خلق می کنم بشری از گل- هنگامی که آن را نظام بخشیدم و از روح خود در آن دمیدم برای او سجده کنید.

فرشتگان این اعلام را شنیدند و از لحن آن تعجب کردند زیرا دیدند که آفرینش این موجود، با بیان ویژه ای پیشاپیش اعلام می شود، موجودی که از گِل آفریده شود خون ریز و فسادگر خواهد بود اما ویژگی این اعلامیه لابد حکمت دیگری دارد. از حکمت آن پرسیدند و پاسخ شنیدند که «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون»(2): ویژگی انسان در عمل، زبان بود. من می دانم چیزی را که شما نمی دانید.

آن چیز عبارت بود از زبان: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها»(3): و یاد داد به آدم اسم ها را؛ همۀ اسم ها را.

هم اسم های اعیان و اشیاء را، و هم اسم های افعال را، و هم اسم هائی را که مصدر می نامیم. اگر کسی این اسم ها را از یک زبان

ص: 54

بداند، می تواند با آن زبان سخن بگوید. زبان یعنی اسم ها.

حدیث: بحار، ج 11 ص 146 حدیث های 18 و 19 و 20 و توضیح مجلسی ذیل حدیث 16؛ در این حدیث ها آمده است که مراد از «اسماء» اسامی کوه ها، دریاها، دشت ها، گیاهان، حیوانات، درّه ها، زمین ها، درخت و... است. در حدیث 18 آمده است که امام صادق(ع) پس از شمارش این اسامی، به فرشی که روی آن نشسته بود نگاه کرد و فرمود: حتی نام این وَساده.

و در حدیث 20 آمده است: آنگاه «طشت سنانه= آفتابه لگن» آوردند، پرسیدم آیا اسم این آفتابه لگن هم در زمرۀ آن اسامی بود؟ امام گفت: درّه ها، دشت ها- و دستش را به راست و چپ تکان داد- و گفت: این، آن.

امام تأیید نکرده که طشت و سنانه نیز در میان آن اسماء بوده، زیرا بدیهی است که در آن زمان صنعت نبود تا محصولات صنعتی نیز اسم داشته باشند.

منشأ زبان (و نیز منشأ درک زیبائی و زیبا خواهی، منشأ جامعه و تاریخ، منشأ اخلاق و حقوق، منشأ حیاء، که در علوم انسانی غربی منشأی برای آنها یافت نمی شود و زیست شناسی غربی از تبیین آن ناتوان است و آنها را اعتباری محض و قراردادی می نامد) روح فطرت است.

هیچ حیوانی در اثر تکامل به نعمت زبان نمی رسد چنانکه در

ص: 55

این میلیون ها سال نتوانسته برسد.

آدم بوسیله روح فطرت، استعداد نامگذاری یافت و نامگذاری بر اشیاء، یعنی زبان.

تجربه: اگر امروز دو کودک بویژه اگر یکی پسر و دیگری دختر باشد، پس از تولد در محیطی مانند همان جنگل که آدم آفریده شد، دور از جامعه و افراد دیگر، بزرگ شوند، بی درنگ و بدون این که دوره هائی طی نسل ها بگذرانند، صاحب زبان خواهند شد. یعنی به اشیاء نامگذاری خواهند کرد.

در این مثال، دو کودک را موضوع این آفرینش قرار می دهیم، زیرا شخص بزرگی که دارای زبانی هست نمی تواند به صورت مذکور نامگذاری کند، زیرا زبانی که قبلاً آموخته در این کار مزاحمش می شود و ذهن او را از جریان طبیعی باز می دارد. گرچه اگر آن دو، زبان همدیگر را نفهمند، بوسیله نامگذاری زبان سومی را به وجود خواهند آورد لیکن دخالت دو زبان قبلی زبان جدید را از یکنواختی باز خواهد داشت.

فیکسیسم: قرآن و اهل بیت(ع) هرگز در آفرینش آدم به «خلق السّاعه» معتقد نیستند، و فیکسیسم را باطل و خیال عوامانه می دانند، حتی آنچه مجوسیان- پیروان دین جاماسب ایرانی که زردشت قرن ها بعد برای رفع انحرافات آن آمده بود- باور دارند با فیکسیسم

ص: 56

یهودی سازگار نیست، آنان می گویند: مشی و مشیانه (آدم و حوّا) از گیاه ریواس پیدایش یافته اند(1).

و گفته شد که قرآن می گوید: «وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً» و با صیغۀ مفعول مطلق «نباتاً» راه هر گونه تاویل و توجیه را می گیرد و تاکیداً و تنصیصاً می گوید که آدم از گیاه آفریده شد. گیاهی که در گل بد بو روئیده و محصولی «صلصال کالفخّار» داده، یعنی چیزی که ظاهرش سفت و سخت بوده و درونش نرم.

تعدد روح در پیکر انسان از نظر قرآن: واژۀ «نفس» در قرآن به چهار معنی آمده است:

1- به معنی «کس» مانند: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً»(2). و «لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَها»(3) و آیه های دیگر.

2- به معنی «شخصیت درون» مانند آنچه از زبان حضرت عیسی(ع) آمده: «تَعْلَمُ ما فی نَفْسی»(4): خدایا آنچه در نفس من هست تو می دانی. و: «اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسیباً»(5). و «الْإِنْسانُ عَلی

ص: 57

نَفْسِهِ بَصیرَةٌ»(1). و آیه های دیگر.

3- به معنی روح غریزه: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»(2). و «وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُون»(3): و هر کس نفس خود را از حرص و آز باز دارد آنان هستند رستگاران. و موسی(ع) به سامری گفت: چرا مردم را گوساله پرست کردی؟ گفت: «کَذلِکَ سَوَّلَتْ لی نَفْسی»(4): نفسم اینگونه برایم آرایش داد. و آیه های دیگر.

توضیح: امر بالسوء، حرص و آز، تسویل و زیبا نشان دادن کاربد، همگی کار روح غریزه است. شرح این مطلب در تعریف غریزه خواهد آمد.

4- روح فطرت: «و النفس الّلوّامة»: سوگند به نفس ملامتگر. این نفس در تقابل با نفس امّاره است و زیبا و مقدس و صرفاً منشأ خیرات و وادار کننده به رفتارهای انسانی است، و لذا قابل سوگند شده که خداوند به آن سوگند یاد می کند. اما نفس امّاره قابل سوگند نیست.

نفس لوّامه یعنی نفس ملامتگر، این نفس چه کسی را ملامت می کند؟ بدیهی است همان نفس امّاره را سرزنش می کند. و انسان

ص: 58

موجودی است که گاهی خودش با خودش دعوا می کند. پشیمان می شود، خودش خودش را سرزنش می کند پس در درون انسان دو روح هست.

و: «وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها- وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها- وَ النَّهارِ إِذا جَلاَّها- وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشاها- وَ السَّماءِ وَ ما بَناها- وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها»(1). پس از سوگند به این نعمت های اساسی برای انسان، می فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها- فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»: و سوگند به آن یک نفس و خدائی که آن را معتدل آفرید و سپس به آن فهمانید شرّ و خیرش را.

نکته: 1- از شمس تا ارض که سوگند یاد کرده همه را با حرف «ال-» آورده است، اما وقتی که به «نفس» می رسد آن را بدون «ال-» و با «تنوین وحدت» آورده است؛ «نفسٍ» یعنی سوگند به آن تک نفس؛ به آن یک نفس. نه هر نفس.

2- آن یک نفسی که فجور و تقوی را از همدیگر تشخیص می دهد. مانند نفس امّاره و روح غریزه نیست که چیزی از خوب و بد درک نکند.

سپس می گوید: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها»: حقاً رستگار شد کسی که این نفس را رشد و نموّ داده پرورانید.

لغت: زَکیَ: نَما و زادَ- زکّاه الله: اَنماه: نموّ داد به او.- تَزکَیّ الشیئُ: نَما و زادَ.

ص: 59

زکّاه: اَنماهُ: آن را رشد و نموّ داد.

کاربرد دیگر: زکی الرجّلُ: صَلَحَ: صالح شد. زکّاه الله: اَطهره: او را پاکیزه کرد.

و سپس می فرماید: «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»: و بد سر انجام شد کسی که این نفس را دفن کرد.

لغت: دسّ الشیئ: دَفَنَه- اِندَسَّ: اِندَفَنَ.

توضیح: اگر انگیزش های روح غریزه به حدی فعال شود که انگیزش های روح فطرت را سرکوب کند، در حقیقت آن را دفن کرده و از فعالیت بازداشته است.

شرح این مطلب نیز در تعریف فطرت خواهد آمد.

حدیث: چند نمونه از حدیث ها که به تعدد روح ها- به تعدد عوامل حیات- در انسان دلالت دارند:

1- امام کاظم(ع) در تفسیر آیه 42 سورۀ زمر بیانی دارد، بهتر است اول خود آیه را مشاهده کنیم: «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»: خداوند روح ها را به هنگام مرگ قبض می کند، و ارواحی را که نمرده اند نیز به هنگام خواب می گیرد سپس روح های آن عده (از این خوابیده ها) را که فرمان مرگ شان صادر شده نگه می دارد، و روح های دیگر را (که قرار است زنده بمانند)

ص: 60

باز می گرداند تا وقت معین. در این، نشانه های روشنی است برای اندیشمندان.

توضیح: آیه نصّ است بر این که: شخص خوابیده که زنده است، یک روح از او جدا شده است. پس آن روحی که در بدنش مانده و او با آن زنده است، روح دیگر است. پس این آیه نصّ است بر این که در پیکر انسان دستکم دو روح وجود دارد. و ما فعلاً در مقام اثبات «تعدد روح» در وجود انسان هستیم، نه در مقام شرح عدد روح ها و این را در احادیث دیگر خواهیم دید.

اینک حدیث امام کاظم(ع) در تفسیر این آیه: بحار، ج 58 ص 43: «إِنَّمَا یَصِیرُ إِلَیْهِ أَرْوَاحُ الْعُقُولِ فَأَمَّا أَرْوَاحُ الْحَیَاةِ فَإِنَّهَا فِی الْأَبْدَانِ لَا یَخْرُجُ إِلَّا بِالْمَوْتِ»: آنچه (از بدن خارج شده سپس) بر می گردد روح های عقل هستند، اما روح های حیات در بدن ها می مانند و خارج نمی شوند مگر با مرگ.

امام صادق(ع)- بحار، ج 58 ص 292-: «بُنِیَ الْجَسَدُ عَلَی أَرْبَعَةِ أَشْیَاءَ الرُّوحِ وَ الْعَقْلِ وَ الدَّمِ وَ النَّفْسِ فَإِذَا خَرَجَ الرُّوحُ تَبِعَهُ الْعَقْلُ فَإِذَا رَأَی الرُّوحُ شَیْئاً حَفِظَهُ عَلَیْهِ الْعَقْلُ وَ بَقِیَ الدَّمُ وَ النَّفْس»: بنای پیکر انسان بر چهار چیز است: روح، عقل، خون و نفس. وقتی که (هنگام خواب) روح از بدن خارج می شود عقل نیز بهمراه او خارج می شود. و وقتی که روح (در خارج از بدن) چیزی را می بیند، عقل برایش حفظ می کند، و خون و نفس در بدن باقی می مانند.

ص: 61

توضیح: 1- در این حدیث روح غریزه «نفس» نامیده شده همانطور که یکی از کاربردهای نفس در قرآن است.

2- تصریح شده که عقل از متعلقات روح فطرت و پیرو آن است. و این بدیهی است زیرا می بینیم که حیوان روح غریزه دارد اما عقل ندارد.

3- مجلسی در ذیل این حدیث گفته است: مراد از روح، نفس ناطقه است و مراد از نفس، روح حیوانی است. اما پیام حدیث را به محور مرگ تفسیر کرده است.

مصحح محترم بحار در پی نویس اعتراض کرده و می گوید: مراد از «باقی ماندن نفس در بدن» باقی ماندن آن در وقت خواب، و مراد از «آنچه روح پس از خروج از بدن می بیند»، رؤیا و خواب دیدن است نه مرگ.

یعنی این حدیث را به محور پیام آیه و حدیث امام کاظم(ع) معنی می کند. و این درست است.

امام سجاد(ع) در دعای اول صحیفۀ سجادیه می گوید: «وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی... وَ مَتَّعَنَا بِأَرْوَاحِ الْحَیَاةِ»: حمد خدائی را که ما را از روح های حیات بهره مند کرد.

و اینک تعداد عوامل حیات و روح ها در وجود انسان: امام صادق(ع) می گوید: در وجود انسان چهار روح هست. و پیامبران و ائمّه روح پنجم نیز دارند که «روح القدس» است.

ص: 62

آنچه موضوع بحث ما است همان چهار روح است و روح القدس مسئلۀ دیگر است. آن چهار روح را بدین شرح می شمارد:

1- روح الحیات، فبه دبّ و درج: روح حیات، که بوسیلۀ آن می جنبد و تکان می خورد.

این همان روح است که دیدیم علی(ع) از آن دربارۀ روح باکتریائی اولیه با «یدبّون» تعبیر کرد و امام صادق(ع) با «دَبَّ» تعبیر می کند و هر دو واژه به یک معنی هستند.

2- و روح القوّة، فبه نهض و جاهد: و روح قوّت که بوسیلۀ آن قامت می یابد و برای بقای خود می کوشد.

لغت: نهض: قام و ارتفع عن مکانه.

این روح، روح گیاهی و نباتی است.

3- رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِهِ أَکَلَ وَ شَرِبَ وَ أَتَی النِّسَاء: روح شهوت که بوسیلۀ آن می خورد و می آشامد و با جنس مخالف مجامعت می کند.

این هم روح غریزه است که حیوان نیز واجد آن است.

4- رُوحَ الْإِیمَانِ فَبِهِ آمَنَ وَ عَدَلَ: و روح ایمان که بوسیلۀ آن مؤمن می شود و عدالت خواه می گردد.

و این روح فطرت است که انسان را بر حقیقت طلبی، ایمان و عدالتخواهی می انگیزاند. یعنی روح شهوت (غریزه) کاری با ایمان و عدالت ندارد. شرح بیشتر در تعریف روح غریزه و روح فطرت می آید.

ص: 63

این بود حدیث شماره 3، ص 272 کافی جلد اول. و در حدیث شماره 2 همان صفحه، شمارش این روح های چهارگانه چنین آمده است: روح الایمان، روح الحیاة، روح القوّة، و روح الشهوة.

و در حدیث شماره 1 باز هر چهار روح ذکر شده لیکن تنها به محور نقش این روح ها به همراه روح القدس در وجود پیامبران بحث کرده لذا نحوۀ رفتار انبیاء با این روح ها را بیان کرده که انبیاء از همۀ آن ها به طور مثبت استفاده می کنند.

ویژگی انسان شناسی اسلامی: با اینهمه آیات و احادیث، هدفی که این مقاله دنبال می کند، روشن می شود؛ که از نظر زیست شناسی و حیات شناسی مکتب قرآن و اهل بیت «انسان حیوان نیست» و یک روح بیش از حیوان دارد و آن روح فطرت است.

چرا این روح را روح فطرت می نامیم؟ بدلیل آیه 30 سورۀ روم: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون»: پس روی خود را متوجه دین خدا کن که دین خالص و ناب است، بوسیله فطرتی که خداوند انسان ها را به آن تفطیر کرده است. در آفرینش الهی دگرگونی نیست، این است دین استوار لیکن اکثر مردم نمی دانند.

نکتۀ ادبی: واژه «فطرت» در این آیه «منصوب بنزع الخافض» است. یعنی عاملی که به آن نصب داده حذف حرف «ب-» است.

ص: 64

یعنی بوسیلۀ فطرت روی به سوی این دین حنیف کن. پس آن روحی که حدیث ها آن را «روح الایمان» نامیدند، فطرت است.

مسئله یک مسئلۀ تجربی است: امروز تعدد روح در وجود انسان، یک مسئلۀ کاملاً تجربی است: آنان که تسخیر ارواح می کنند بویژه نوع خاص آن که فردی را می خوابانند، روحش را به مکان های دور می فرستند. در حالی که بدن خوابیده اش حیات دارد و زنده است.

جوانی از بازاریان تهران- که اکنون نیز زنده است و خداوند موفقش دارد- آمده بود و از مشکل خود می گفت: گاهی پیش می آید که بیدار شدن از خواب برایم سخت و هراسناک می شود؛ بدن خودم را می بینم که در گوشۀ اطاق دراز کشیده، می خواهم وارد بدنم شوم نمی توانم. در یکی از شبها با دو نفر از دوستانم بودیم، من خوابیدم و آن دو به بازی شطرنج مشغول شدند. پس از ساعتی دوستانم را در حال بازی می دیدم و بدن خودم را نیز در کناری، خواستم بیدار شوم اما نتوانستم. رفتم پیش دوستان هر چه به کتف و سرشان زدم که بروید یک تکانی به آن بدن من بدهید تا من بتوانم وارد آن شوم. اما هر چه کردم بی فایده بود.

اکنون مطابق آیه ها و حدیث ها تعریفی از غریزه و فطرت داشته باشیم:

ص: 65

غریزه: آن عامل حیات و نیروئی است که انگیزه های ناخودآگاه را برای حفظ خود (فرد) ایجاد می کند.

فطرت: آن عامل حیات و نیروئی است که انگیزه های ناخودآگاه را برای حفظ خود و دیگران (خانواده و جامعه) ایجاد می کند.

هر دو تعریف بالا، تعریف زیست شناسانه است، و فعلاً وارد بحث ایمان، نمی شویم می خواهیم با همان عینکی که انسان شناسان غربی به انسان می نگرند بنگریم.

دست اندرکاران علوم انسانی غربی با آنهمه کار تحقیقی و علمی و گسترده که انجام داده اند (و از این جهت کارشان قابل تمجید است) از وجود روح فطرت در انسان غافل هستند و لذا همۀ آنچه انسان دارد و حیوان فاقد آنها است، از قبیل: خانواده، جامعه، تاریخ، حقوق، حیاء، اخلاق و... را اعتباری محض و پدیده های قراردادی می دانند. آنان راهی و چاره ای غیر از این ندارند. زیرا اگر انسان حیوان است ولو با پسوند «متکامل»، هیچ ارتباط ذاتی با این مقوله ها نمی تواند داشته باشد.

با بیان دیگر: با تعریفی که آنان از انسان دارند، همۀ مقوله ها و پدیده های مذکور، «پدیده های مصنوعی» می شوند که مولود آگاهی های انسان می شوند، نه این که ریشه در کانون ذاتی انسانه

ص: 66

داشته باشند.

اما باز دربارۀ سه موضوع کاملاً وامانده اند زیرا که به هیچوجه نمی توان این سه را مولود قراردادها دانست:

1- شبکه تحریم جنسی؛ کوشش های فروید به جائی نرسید و ارزش علمی نیافت.

2- درک زیبائی و زیبا خواهی؛ در این مورد نیز کوشش های ویل دورانت به جائی نرسید که می کوشید درک زیبائی و زیبا خواهی را در حیوان نیز ثابت کند و به مرغ آلاچیق و کلاغ پناه برده بود.

3- رؤیا و خواب دیدن هائی که معلول پیش زمینه های ذهنی نبوده، به واقعیت نیز می رسند و باصطلاح «رؤیا های صادقه». که باز فروید در این موضوع نیز شکست خورد.

هنوز هم اندیشمندان بزرگ غربی نه فقط در این سه موضوع بل در همۀ موضوعات اساسی مانده اند؛ در واقع بنا را بر تسامح گذاشته و در راهی که رفته اند در جا می زنند. البته راهی که آنان طی کرده اند چیز اندکی نیست؛ همه چیز را حلاجی کرده اند. لیکن خشت اول این بنای عظیم کج نهاده شده است.

می توان گفت: اگر ما این بنا را اصلاح و تصحیح کنیم همۀ علوم انسانی گستردۀ غربی بر اساس تعریف اسلامی، اصلاح شده و جهت گیری کرده و استوار شده و سامان می یابد؛ و یک جریان

ص: 67

سالم از علوم انسانی در بستر سالم جاری می گردد. بنابر این هیچ نیازی به نقد فروعات، و حتی نقد اصول ردیف دوم، و نیز نقد هر رشته از این علوم در جای خود، نیست.

تجربۀ دینی: زمانی علوم انسانی غربی با سرعتِ مشعوفانه و چهار نعل در مسیری که شعار «انسان حیوان است» تعیین کرده بود، پیش رفت، بتدریج خلاء اساسی- غفلت از روح فطرت- خودش را نشان داد؛ شکاف های عمیق و وسیع در پیش روی پیمایندگان این مسیر نمایان شد. افرادی مانند هایدگر و برگسن با عدّه ای دیگر نسخۀ «تجربۀ دینی» را برای عبور از این خندق های بزرگ ارائه دادند که در آغاز امیدها را جلب کرد و اندیشه ها متوجه آن شد. اما دیری نپائید که سترون بودن این نسخه نیز خودش را نشان داد. زیرا این بینش نیز از روح فطرت غافل بود و دین خواهی انسان (که یک تجربۀ ثابت تاریخی و زیست شناسی است) را باز به حساب فرقی که میان یک حیوان (مثلاً اسب یا کبوتر) با حیوان دیگر بنام انسان، هست می گذاشت.

حرکت تجربۀ دینی در عرصۀ علوم تنها توانست دو کار انجام دهد:

1- انسان مجاز است دیندار باشد، دینداری چیز بدی نیست.

2- دین یک امر فردی است و نمی تواند در جامعه و نظامش

ص: 68

عاملیت داشته باشد.

چرا به چنین نتیجه ای رسیدند؟ برای این که روح غریزه بیش از این توان و کاربرد ندارد، احساسات درونی موجودِ صرفاً غریزی به دایرۀ وجودی خود (فردیت) محدود است.

ابطال خواهی: اکنون مطابق منطق قرآن و اهل بیت(ع) نوبت به ابطال خواهی می رسد: آن کدام اصل علمی، یا فرع مسلّم علمی است که با این زیست شناسی و حیات شناسی قرآن و اهل بیت، تضاد داشته باشد؟ یا کدام بیان و منطق علمی می تواند این اصول را رد کند؟ آیا این زیست شناسی با ترانسفورمیسم تضاد دارد یا آن را تتمیم و تکمیل می کند؟

درست است افرادی یافت می شوند که عالم هم هستند اما نمی توانند از لوله تقلید خارج شوند، اینان مقام شان محترم و محفوظ، لیکن از دایرۀ این تحدّی و ابطال خواهی خارج هستند. زیرا اولین دلیل آنان در هر علوم این است که «علم باید از غرب بیاید». و در برابر این دلیل سخنی نیست.

پیشنهاد: اکنون کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی باید چه کند؟ اساسی ترین و تعیین کننده ترین موضوعی که باید به آن بپردازد چیست؟ و آیا مبانی اساسی را باید محور کار قرار دهد یا به فروعات بپردازد؟-؟ به نظر می رسد پرداختن به فروعات، و حتی

ص: 69

پرداختن به اصول و مبانی ردیف دوم گام های بعدی هستند.

نقد علوم انسانی غربی با شمارش واماندگی ها و سترونی های آن (که امروز واقعاً به بن بست رسیده است)، مصداق «مصادره بمطلوب» است. زیرا بدلیل همین واماندگی ها و سترونی ها، تصمیم به برگزاری کنگره گرفته می شود و الاّ نیازی به کنگره نبود. بازشماری نارسائی ها، پرداختن به معلولات است در حالی که مشکل در علت و در علت اساسی نارسائی ها است.

اگر ما بتوانیم مشکل را در عرصۀ انسان شناسی که مادر همۀ علوم انسانی است، حل کنیم، و اگر انسان شناسی قرآن و اهل بیت(ع) را با همان منطق ویژه که مبتنی بر سه عنوان اساسی- تبیین، واقعیتگرائی، ابطال خواهی- است، معرّفی کنیم، هم مشکل را برای خودمان حلّ کرده ایم و هم جهانیان آن را خواهند پذیرفت. که اباصلت هروی می گوید: امام رضا(ع) فرمود: «رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً أَحْیَا أَمْرَنَا»: خداوند رحمت کند بر کسی که امر (مکتب) ما را احیاء و زنده کند. «فَقُلْتُ لَه: وَ کَیْفَ یُحْیِی أَمْرَکُم؟»: به حضرتش گفتم: چگونه زنده می کند امر شما را؟ «قَالَ: یَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ یُعَلِّمُهَا النَّاسَ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ کَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا»(1): فرمود: علوم ما را یاد بگیرد و آنها را به مردم یاد دهد، زیرا اگر مردم زیبائی های کلام ما را بفهمند از ما پیروی می کنند.

ص: 70

من به نوبه خود این کنگره را- که بخواست خدا موفق خواهد شد- یک نعمت عظمی و یک فرصت ارجمندی که در جهت نجات انسان، در پیش روی دانش و دانشمند متجلّی شده، می دانم. موفقیت این کنگره موفقیت جامعۀ جهانی است.

روح الله رضوی

ص: 71

ص: 72

بیچاره، بسنده کرده اند- که کرده اند- چرا در روان شناسی و جامعه شناسی به آنها بسنده نکردند و بنای علوم مستقل را گذاشتند-؟-؟

با اندک دقتی مشاهده می کنید که واقعیت این است: علم و دانش غربی از تولید دانش انسان شناسی ناتوان بوده و هست. و این خلاء عظیم علمی در اثر ناتوانی است نه در اثر کفایت زیست شناسی. آنهم زیست شناسی ای که دربارۀ انسان نه فقط غیر تجربی بل مبتنی بر «فرضیه ها» و بر اساس احتمال های سست، مبتنی است. یعنی مقایسه زیست شناسی به محور حیوان، با زیست شناسی به محور انسان، کاملاً روشن می کند که اولی ماهیت علمی دارد و دومی به هیچوجه عنصری از علم ندارد و صرفاً بر ادعاهای عوامانه و یا فرضیه های فاقد دلیل، که هرگز قابل اثبات نبوده و نخواهند بود، مبتنی است.

و همین خلأ عظیم است که امروز علوم انسانی را به بن بست کشانیده است. زیست شناسی- خواه در رشته گیاه شناسی، میکرب شناسی و جانور شناسی- در آن محورها که روند علمی و دلیلی داشته بهره های بس ازرشمند داده و هرگز به بن بست نرسیده، پس چرا همان زیست شناسی در مسیر علوم انسانی مبتنی بر آن، به بن بست رسیده؟ آیا این نشان نمی دهد که زیست شناسی در این بارۀ لنگ و سترون است و باید

ص: 74

راه و مسیر دیگر در پیش گرفته شود؟؟

اما تقصیر از زیست شناسی نیست، زیست شناسی یک علم است و نتیجۀ علمی می دهد. گیاه را بعنوان گیاه بررسی می کند و نتایج علمی می گیرد و همچنین حیوان را با عنوان مستقل حیوانی در نظر می گیرد و نتایج علمی دقیق می دهد. اما همین زیست شناسی اگر گیاه و حیوان را یک ماهیت واحد تلقّی می کرد و روی آن کار می کرد بدیهی است که نمی توانست نتیجه علمی بدهد بل نتایج جاهلانه بهمراه می آورد.

دربارۀ انسان آنچه رخ داده شبیه همین خلط میان گیاه و حیوان است، که میان انسان و حیوان را خلط کرده و هر دو را با یک چوب رانده اند، تقصیر به بن بست رسیدن علوم انسانی (در حدی که امروز حتی یک نسخۀ نظری برای مدیریت بشر و جامعه بشری وجود ندارد) از ناحیه دانشمندان است نه دانش زیست شناسی. فرق میان انسان و حیوان، کمتر از فرق میان حیوان و گیاه نیست بل بسی بیشتر است.

در این خطابه و سخنرانی می رویم که همین فرق را بشناسیم تا روشن شود که اگر مسئلۀ انسان شناسی را به صورت صحیح (و بدون پیش فرض های ذهنی، و بدون «افکار علی رغمی» افکاری که در دورۀ رنسانس علی رغم کلیسا به طور افراطی در غلیان بود) به حضور دانش زیست شناسی عرضه می شد و با مسئلۀ حیوان خلط

ص: 75

نمی شد، زیست شناسی نیز در انسان شناسی کمک های زیادی می کرد، نه اینکه ره آوردش به جای علم، جهل، و نتایجش در بن بست قرار می گرفت. لنگی همه این امور در انسان شناسی و در تعریف انسان است.

پس از توجه به پرسش و پرسش هائی که گفته شد، برگردیم به اصل مطلب:

مساوی می شود با تاریخ منهای تاریخ.

مدرنیته یک دین بود، اما در اواسط قرن بیستم ناتوانیش در ارضاء حس دینی انسان، روشن شد و زمینه برای ظهور اندیشه و انسان شناسی ای بر مبنای «تجربۀ دینی» فراهم گشت. و افرادی مانند هایدگر و برگسون افتخار اندیشه و قلمزنی در آن را دارند.

مدرنیته در روند ظاهریش دین را حذف می کرد، لیکن در واقع خودش بعنوان یک دین که مبتنی بر علم است می رفت که حس دینخواهی انسان را ارضاء کند که برای خودش سنت ها و آئین ها و مراسم فردی و اجتماعی درست می کرد.

اکنون سخن این است: این «حس دینی» چیست که هرگز دست از سر انسان برنداشته و بر نمی دارد-؟ منشأ و خیزشگاه حس غذا خواهی در کانون وجودی انسان، معده و دستگاه گوارش است که با تحرکاتش غذا را از انسان می خواهد. منشأ، خیزشگاه، جایگاه دینخواهی در کانون وجود انسان کجاست و چیست؟؟

با بیان دیگر: همۀ غرایز را بخوبی می شناسیم و جائی از بدن، اندامی از جسم انسان به یکی از غرایز مربوط می شود، یا بگوئیم هر کدام از غریزه ها در یکی از اندام ها تحرک خود را نشان می دهد. آن اندامی از پیکر انسان که تحرکات دینی را به آن نسبت دهیم کدام است؟ اکنون که جریان تاریخی فکر، اندیشه و علم ما را ناچار کرده که تسلیم شویم و دینخواهی انسان را بعنوان یک واقعیت بپذیریم،

ص: 77

واقعیتی که علوم انسانی غربی نمی تواند و نتوانست جایگزین آن شود، اکنون در کدام بخش از وجود انسان به دنبال ریشۀ این حسّ بگردیم؟

همین «مجهول» و همین پرسش بی پاسخ است که امروز علوم انسانی را به بن بست کشانیده بل حدود پنج دهه است که اندیشۀ انسانی را در ارائۀ یک نسخه مدیریت جهانی- گرچه بصورت و ماهیت فرضیّه و حتی نسخۀ غلط و نادرست- عاجز و ناتوان کرده است و امروز جهان بدون هرگونه برنامۀ مدوّن و «از پیش اعلام شده» به سر می برد، به سر بردن بلا تکلیف، و از نظر علمی گیج و آواره، سر گردان و باصطلاح عوام هِرهِری مسلک شده است. اگر با دقت بنگرید جهان بشریت هیچوقت بدینصورت «بلاتکلیف فکری» عمل نکرده است؛ هر کسی، هر قومی، هر جامعه ای، هر دولتی و هر ملتی در تاریخ، راه و برنامه و بر اساس یک جهانبینی مشخص و انسان شناسی معین زیسته است صرف نظر از صحت و عدم صحت بینشش. اقتصادی ترین جنگ ها، هوس آلود ترین درگیری های بشر نیز بقدری که امروز فارغ از جهانبینی، عریان از توجیهات انسانی است، نبود.

وقتی که ماکس وبر (ف 1920 میلادی) تز جدائی علم ازایدئولوژی را بنیان نهاد در واقع تاکید دیگر بود بر جدائی علم از

ص: 78

«دین به معنی عام»، زیرا هر ایدئولوژی در جای خود یک دین است که در دین به معنی عام، می گنجد. به طوری که خودش در سخنرانی معروفش (پیامبر و سیاستمدار) ایدئولوژیست ها را پیامبر نامید و سیاست مبتنی بر ایدئولوژی را «عوامفریبی» و چنین سیاستمداران را عوامفریب نامید. و با شعار «ما دانشجو هستیم و کاری با ایدئولوژی نداریم» حتی «سیاست با برنامه و اهداف مشخص» را نیز محکوم و مردود دانست(1).

این ماکس وبر نبود که به این نتیجه رسیده بود، بل این جریان تاریخ بود که به مقطعی رسیده بود و می بایست ندای خود را از دهان کسی اعلام کند که قرعۀ فال به نام وبر افتاد و بزرگترین تناقض تاریخ اعلام شد. زیرا «بی ایدئولوژی بودن» خود «یک ایدئولوژی» است. و انسان متفکر چون متفکر است هیچ گریزی از ایدئولوژی ندارد. فریاد عصیانگرانۀ وبر نه یک بینش آگاهانۀ علمی، بل فریاد رهجوئی از خفگان بود؛ خفگانی که تاریخ در آن جان می کَند. فوّارۀ گرایش به «بی نیازی از دین» به اوج خود رسیده بود و مرحلۀ سرنگونی این فواره فرا رسیده بود، در حال احتضار بود که ندای ماکس وبر آخرین شعلۀ این شمع بود. گرچه آخرین شعلۀ شمع های تاریخ، با تناسب خود تاریخ و حرکتش، زمانبر و به

ص: 79

دیرپائی می انجامد. و شعلۀ وبریسم نیز تا به پایان برسد دودش بینش عدّه ای را آلوده کرد بویژه که نیروی سیاست (سیاست از همان نوعی که او آن را عوامفریبی می نامید) بشدت از تز او حمایت کرد. اما امروز همان سیاست نیز سرگردان و آواره شده است و مدرنیته مانند گرگ هار فرزندان خود یعنی ره آوردهای خود را بی رحمانه می خورد؛ اُمانیسم بر علیه اُمانیسم، لیبرالیسم بر علیه لیبرالیسم، حقوق بشر بر علیه حقوق بشر، صلیب سرخ به ابزار جاسوسی مبدّل شد، و...، همگی در مسیری غیر انسانی؛ مسیر غیر انسانی مجهول و بقول وبر بدون ایدئولوژی، مسیری دقیقاً به سوی ناکجا آباد.

این بن بست علوم انسانی باید باز شود و این چهار دیوارۀ آهنینی که حتی اجازۀ «ارتجاع» و عقبگرد را هم نمی دهد، چگونه باید بشکند؟ و صد البته خواهد شکست، زیرا که تاریخ در بن بست نیز ساکت و بی حرکت نمی شود، انرژی قدرتمندش انباشته شده هر مانعی را از پیش پای خود بر می دارد، خود تاریخ (= شخصیت جامعه) بر خلاف نظر ماکس وبر، «تاریخی اندیش» است.

منظور وبر این بود که علم و دانش و نیز دانشمند نباید برای آیندۀ تاریخ، مسیر تعیین کند تاریخ خود مسیر خود را تعیین می کند و خواهد کرد. اما همانطور که گفته شد انسان موجود متفکر است و چون متفکر است چگونه می تواند بدون ایدئولوژی باشد؟ مگر

ص: 80

تاریخ بریده از انسان ها است؟

وبر توجه نداشت که «حذف ایدئولوژی» مساوی «حذف خود تاریخ» است. مگر می شود تاریخ را از میان برداشت؟ تاریخ منهای ایدئولوژی مساوی تاریخ منهای تاریخ. و همچنین بر عکس: ایدئولوژی منهای تاریخ مساوی ایدئولوژی منهای ایدئولوژی. و «بی ایدئولوژی بودن» خود یک «ایدئولوژی» است لیکن ایدئولوژی ای که نتیجه اش سرگردانی و آوارگی جامعه بشری می شود(1).

تاریخ می رود که عملاً این بن بست را بشکند و دارد می شکند و طلیعه های این شکست عملی همین امروز آشکار است. اما بحث ما نظری است. این بن بست وقتی شکسته می شود که آن «مجهول» شناخته شود؛ جایگاه، منشأ و خیزشگاه «حس دینخواهی» در وجود انسان کشف گردد.

کلید طلائی این مسئله در انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است: تعریف «انسان حیوان برتر است» غلط و نادرست است. انسان یک روح بیش از حیوان دارد؛ یعنی علاوه بر روح غریزه که خیزشگاه انگیزش های غریزی است، دارای یک روح دیگر بنام روح فطرت است که منشأ و خیزشگاه انگیزش های فطری است از آن جمله انگیزش دینخواهی.

ص: 81

تجلّی عینی این حس دینخواهی در کدامیک از اندام های پیکر انسان است؟

جواب: در همۀ اندام هائی که غرایز در آنها تحرک می یابد.

کار روح فطرت مدیریت خواست ها و انگیزش های غریزی است، پس عرصۀ عملی آن نیز همان عرصه علمی غرایز است.

امام صادق علیه السلام جایگاه عملی روح فطرت را با بیان زیبائی توضیح می دهد؛ در ضمن یک حدیث بلند می گوید: لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَرَضَ الْإِیمَانَ عَلَی جَوَارِحِ ابْنِ آدَمَ وَ قَسَّمَهُ عَلَیْهَا وَ فَرَّقَهُ فِیهَا(1): خداوند متعال ایمان را بر همه اعضای بدن انسان فرض کرده و آن را بر اعضاء تقسیم و پخش کرده است.

توضیح: مراد از «ایمان» همان «روح الایمان» است که در حدیث های قبلی دیدیم. همانطور که غرایز بر اعضای بدن منقسم و پخش شده اند، فطریات نیز این چنین هستند.

چه دلیلی بر وجود چنین روحی در عینیت زیست بشری داریم؟

جواب: همین عینیت زیست تاریخی بشر، که حیوان فاقد تاریخ و اینگونه چالش های تاریخی است. موتور تاریخ عبارت از درگیری این دو روح و کشمکش شان است. و زندگی بشر منهای این کشمکش مساوی می گشت با زندگی بدون تاریخ حیوان. حیوان هر

ص: 82

چه متکاملتر شود، برتر گردد، نمی تواند تاریخ ساز باشد و تاریخ را به وجود آورد.

تجربه: آن کدام فرد انسان است که این دوگانگی روح را در درون خودش احساس، لمس و تجربۀ دائمی نکرده باشد. وجود دو روح ملموسترین لمس بشر است.

مجهول فقط «منشأ حس دینخواهی» نیست که امروز دینخواهی انسان مسلّم شده و پدیدۀ نظری «تجربه دینی» در صدد پاسخ مثلاً مثبت، به این خواستۀ بشری است. مجهولات متعدد است که علوم انسانی امروز باید به آنها پاسخ دهد از قبیل:

1- موتاسیون: در میان جانداران زمین این تنها انسان است که زبان دارد و افکار خود را بوسیله زبان به همنوعانش منتقل می کند. توان و استعدادی که دیگر جانداران از آن محروم هستند. زبان تا جائی برای انسان مهم است که می توان گفت انسانیت انسان بر آن استوار است. زبان اولین امتیاز انسان از حیوان است. چرا انسان توانسته صاحب زبان گردد؟ منشأ زبان چیست؟(1) آیا تنها به این دلیل است که مثلاً انسان از نظر جسمی تکامل یافته تر است؟

در اینصورت باید منتظر بود تا گونه ای از حیوان در مسیر تکاملش

ص: 83

به دریافت زبان نائل شود. آیا زیست شناسی و حیوان شناسی و فیزیولوژی- اندام شناسی- در حیوان، چنین انتظاری را تأیید می کند؟ یا چنین انتظاری غیر از «فرض» و «خیال» چیزی نیست-؟

اتفاقاً قضیه برعکس است؛ زیست شناسی و آثار شناسی نشان می دهد که انسان در میان جانداران، یک موجود خیلی دیرین نیست بل از انواع جدید و در مقایسه با اکثریت حیوانات، زمان زیادی را در پیمایش راه تکامل نپیموده است. «کاملتر بودن و برتر بودن» یک چیز است و «حصول این کاملتر بودن از طریق طی زمان و طی مراحل» یک چیز دیگر است. و هیچ دلیلی از زیست شناسی وجود ندارد که یک ملازمۀ حتمی میان این دو بوده باشد و لذا مبانی ای از قبیل «مندلیسم» و «موتاسیون= جهش» از مسلّمات زیست شناسی است

موتاسیون: از نظر تبیین های قرآن و اهل بیت (علیهم السلام): باید گفت موتاسیون دو گونه است: الف: موتاسیون و جهش در درون یک جنس: همانطور که مندل کشیش کلیسا مشاهده کرد که در باغچۀ کلیسا نوعی از گیاه در اثر جهش به نوع دیگر گیاه، مبدل شد. هر دو نوع در گیاه بودن خود باقی بودند یعنی از جنس گیاه خارج نشدند.

ب: موتاسیون و جهش که مورد را از جنس خود خارج

ص: 84

کرده و به جنس دیگر مبدل می کند؛ مانند جهشی که یک گیاه یا محصول یک گیاه را که فقط دارای حیات گیاهی و روح نباتی است به موجودی تبدیل کند که دارای روح غریزه (روح حیوانی) هم باشد. همانطور که حیوان های اولیه (جنبندگان اولیّه) بدین طریق به وجود آمده اند.

اسلام به چنین جهشی دربارۀ انسان معتقد است می گوید: در محیط خاص و در باتلاق گندیده ای انسان را از گل آفریدیم. و آیه های متعدد و حدیث های بسیار بر این اصل تصریح و تنصیص کرده اند که همگان با آنها آشنا هستند. سپس می گوید: «وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً»(1): خداوند نسل شما را رویانید از زمین بصورت و ماهیت یک گیاه.

قرآن آفرینش آدم را بطور «خلق السّاعه» و «ساختن یک مجسمۀ گلی و دمیدن روح به آن» نمی داند، این فیکسیسم توراتی است نه بیان قرآن. قرآن میان مرحلۀ گِل و مرحله حیات آدم، به یک «مرحلۀ واسطه» توجه می دهد که نوع ویژه ای از گیاه پدید شده و شاید چندین نسل دورۀ گیاهی را طی کرده و آدم از محصول آن گیاه پدید آمده است. همانطور که تک سلّولی های اولیۀ حیوانی، از گیاه

ص: 85

یا از گیاهان تک سلّولی پدید گشته اند(1).

2- مجهول دوم منشأ غذا است؛ خواه بر تقدم پیدایش گیاهان بر پیدایش حیوان، قائل باشیم (که البته درستش هم همین است) و خواه نه. در این موضوع فرقی نمی کند که هر موجود حیاتمند خواه گیاه باشد و خواه حیوان، نیازمند غذا و تغذیه است. غذا هم چیزی است که از تجزیۀ موجود حیاتمند حاصل می شود. آیا ابتدا موجود حیاتمند به وجود آمده سپس از مرگ آنها و تجزیه شدن شان، غذا پدید گشته؟ یا ابتدا غذا به وجود آمده آنگاه موجود حیاتمند؟ زیست شناسی چه پاسخی به این پرسش بزرگ و بس مهم دارد؟ در حالی که پاسخ به این پرسش اولین ضرورت دانش زیست شناسی است.

زیست شناسی نه تنها از شناخت و توضیح «حیات» و «روح» ناتوان است. بل از «چگونگی تماس مادّه با حیات» نیز عاجز است، بل در تقدم و تأخر میان موجود حیاتمند و غذایش نیز وامانده و ناتوان است.

مقصود تحقیر علم نیست، بل مراد شناخت ماهیت علم بشری و شناخت قلمرو علم بشری است، و آنچه در واقعیت هستی رخ داده

ص: 86

و اینهمه اشیاء و پدیده های مختلف را پدید آورده، یک جریان «تک ساحتی» نیست، ساحت دیگر هم دارد. آنچه موضوع علم است و علم روی آن کار می کند، ساحت «خلقی» است، و ساحت دیگر جهان هستی ساحت «اَمری» است که از موضوع علم و از قلمرو علم خارج است، و اگر علم وارد آن عرصه شود عاجز و ناتوان، وامانده خواهد شد که یکی از مصداق های آن همین مسئلۀ «تقدم و تاخر غذا و موجود غذا خوار» است.

می پرسید: چگونه محصول یک گیاه خاص به موجودی مثل آدم مبدل شد؟

عرض می کنم: اولاً همانطور که خاک بی جان به گیاه و حیوان مبدل شده. هر پاسخی داشته باشد، در این مسئله هم همان است. البتّه پیدایش حیات اولیه که میلیون ها بل چند میلیارد سال قبل از پیدایش آدم بوده، شگفت تر و عجیب تر است. زیرا در زمانی رخ داده که هیچ حیاتی در زمین نبوده است، اما در زمان پیدایش گیاه آدم، همه جای زمین (آب، خاک، گل) پر از حیات از باکتری ها، میکرب ها، گیاهان ریز و درشت، درختان، حشرات، حیوانات و...، بوده است.

بهر صورت و با هر دیدگاه، بالاخره آن اولین موجود تک سلّولی که در آغاز پیدایش حیات در کرۀ زمین، پدید شده، یا ماهیت

ص: 87

گیاهی داشته و یا ماهیت حیوانی. و این نیز پرسشی است که در این بحث نقش اساسی دارد. اما قانون «تدریج» و قانون «تکامل» که پایۀ اولیه علم زیست شناسی است لزوماً الزام می کند که معتقد باشیم حیات گیاهی مقدم بر حیات حیوانی بوده؛ یعنی ابتدا تک سلّولی هائی پیدایش یافته اند که ماهیت گیاهی داشته اند. زیرا ماهیت حیوانی تکامل یافته تر از ماهیت گیاهی است. و نیز غذای گیاه، ابتدائی تر از غذای حیوان است. پس حیوان از گیاه پدید آمده است، نه بر عکس.

پیدایش آدم نیز: که میلیاردها سال پس از پیدایش و گسترش گیاهان و انواع حیوان، اتفاق افتاده- در یک محیط ویژۀ گندیدۀ بد بو «حَمَإٍ مَسْنُونٍ»(1) که چنین محیطی برای خیزش حیات، بس مساعد است، گیاه ویژه ای پدید شده که محصول آن یک موجود حیاتمند به حیات غریزه که حیوان هم آن را دارد، شده است.

موتاسیون و جهش از یک جنس (مانند گیاه) به یک جنس دیگر (مانند حیوان)، منحصر به پیدایش آدم نیست، این حادثه در پیدایش اولین موجود حیوانی نیز بوده است مسلّماً، که اساس دانش زیست شناسی بر همین جهش از جنسی به جنس دیگر، مبتنی است گرچه

ص: 88

زیست شناسی از توضیح این پایۀ اصلی خود عاجز است

مگر طبیعت تعهد داده بود و سوگند خورده بود که فقط یکبار چنین موتاسیون و جهشی داشته باشد-؟! چرا باید تکرار آن در گونۀ دیگر موجب شگفتی و تعجب باشد، وعدّه ای چنین حادثه ای را که پایه اولیه زیست شناسی است، غیر علمی تصور کنند.

موتاسیون بدون روح جدید، و موتاسیون در اثر روح جدید: گفته شد موتاسیون دو نوع است: نوع اول که مندلیسم نامیده شده، یک نوع از گیاه را به یک نوع گیاه دیگر تبدیل می کند که هر دو گیاه هستند و از جنس گیاه خارج نمی شوند. اما نوع دوم آن- که هم زیست شناسی در پیدایش گیاهان اولیه و حیوان های اولیه آن را مسلم می دارد (همانطور که به شرح رفت) و هم قرآن در آیه ای که خوانده شد آن را اعلام می دارد- موجود حیاتمند را از یک جنس خارج کرده و در جنس دیگر قرار می دهد؛ از گیاه، حیوان را پدید می آرود.

در این نوع دوم، یک پرسش بزرگ هست که زیست شناسی از پاسخ آن معذور است، زیرا اصل پرسش از قلمرو علم خارج است. پرسش این است: آیا در این نوع دوم از موتاسیون که موجود از دایرۀ جنس گیاه خارج شده و به دایرۀ جنس حیوان وارد می شود، حیات دیگر بر حیات قبلی اش افزوده می شود؟

ص: 89

در نوع اول از جهش که مندلیسم نامیده می شود، یک گیاه با همان حیات گیاهی خود به گونه ای دیگر از گیاه مبدل می شود. آیا وقتی که یک گیاه از جنس گیاهی خود خارج می شود و به حیوان مبدل می گردد، آیا با همان روح و حیات خودش دچار این تحول عظیم می گردد؟ یا روح دیگر به آن داده می شود-؟

اگر اندیشه را آزاد بگذاریم و دچار پیش فرض های ذهنی نباشیم (یعنی «در عین ترانسفورمیست بودن فیکسیست نباشیم». و بقول طلبه ها «در عین مجتهد بودن مقلد نباشیم» و اجتهادمان در دایرۀ تقلید از علمای گذشته نباشد) پاسخ این پرسش خیلی واضح و بدیهی است و از تجربی ترین تجربیات است؛ ملموس و محسوس با حواس پنجگانه. با همۀ پنج حس می بینیم، و می شنویم، و لمس می کنیم و شمّ می کنیم، و ذائقه می کنیم که حیوان چیزهائی دارد که از روح نباتی و گیاهی ساخته نیست؛ حیوان حبّ و بغض دارد، احساسات دارد، غرایز دارد؛ فرزند دوستی دارد، دشمن شناسی دارد، فکر دارد، قصد و اراده دارد و...، و در عین حال همۀ اقتضاهای روح نباتی را نیز دارد.

بنابر این، آن موتاسیون اولیه که رخ داده و ماهیت گیاه اولیه را به حیوان اولیّه مبدل کرده، در اثر یک روح جدید بوده است که

ص: 90

دریافت کرده است. همانطور که روح نباتی را قبلاً دریافت کرده بوده. حیوان دو روح دارد: روح نباتی و روح حیوانی یعنی روح غریزه.

آدم نیز از مرحلۀ گیاهی که دارای روح نباتی بود، با دریافت روح جدید به مرحلۀ موجود غریزی رسید و دارای دو روح شد. پس از مدتی روح سوم را دریافت کرد بنام روح فطرت که انسان شد.

اکنون به کلام تبیینی قرآن توجه کنید: «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ»(1): آنگاه که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد. فرشتگان (با تعجب) گفتند: آیا کسی را در آن قرار می دهی که در زمین فساد و خونریزی خواهد کرد؟!

نکات: الف: مراد از «جانشین و خلیفه» چیست؟ آیا انسان جانشین خدا است؟ حدیث های اهل بیت علیهم السلام می گویند مراد جانشینی از موجودات ما قبل آدم است. و صوفیه می گویند انسان جانشین خدا است. این بحث بماند.

ب: فرشتگان تعجب می کردند، زیرا «خلیفه» به هر دو معنی یک سمت ممتاز را ایجاب می کرد، و آنان گمان می کردند و می دیدند که

ص: 91

والاترین و ارجمندترین موجود روی زمین حیوان است که دارای دو روح است و این موجود بدلیل روح غریزی اش و انگیزش های غریزی اش، خونریز، تباهگر و فساد کار خواهد بود. لذا آن پرسش تعجب آمیز را کردند.

ادامۀ آیه: «وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ»: و ما تو را تسبیح کرده و تقدیس می کنیم. یعنی پروردگارا، (با اینکه تعجب کرده و از حکمت این کار تو می پرسیم) می دانیم که تو منزّهی هرگز کار بی حکمت نمی کنی و می دانیم که تو مقدس هستی از فعل بدون حکمت، لطف فرموده حکمت این کار را به ما یاد بده(1). «قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»: خدا گفت: من می دانم چیزی را که شما نمی دانید.

آنچه فرشتگان در این باره نمی دانستند، چه بود؟

برای پاسخ این پرسش برویم به آیه 9 سورۀ سجده: «ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فیهِ مِنْ رُوحِهِ». و آیه 29 سورۀ حجر و آیه 72 سورۀ ص: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدین»: آنگاه که او (آدم) را تسویه کرده و نظام بخشیدم، و از روح خودم به او دمیدم، برایش سجده کنید.

دو مرحلۀ آخر از مراحل آفرینش آدم، در این آیه ها ذکر شده است:

ص: 92

الف: مرحلۀ تسویه که نظام کامل به او داده شده. این مرحله ای است که همۀ اندام ها که حیوان دارد به او داده شده و نظام یافته است که با روح غریزه همراه بوده است.

ب: در مرحلۀ بعدی از «روح ویژه» به او دمیده شده. و بخاطر همین ویژگی از آن با «روحی= روح خودم»(1) تعبیر می کند. و این همان چیزی بود که فرشتگان آن را نمی دانستند و گمان می کردند که انسان نیز یک موجود صرفاً غریزی خواهد بود.

خدا هم نگفت که این موجود دارای غریزه نخواهد بود و خونریزی و فساد نخواهد کرد، گفت جنبۀ خوب و ستوده نیز خواهد داشت. وقتی که او را دارای روح سوم دیدند برایش سجده کردند و حکمت این فعل خدا را دریافتند. زیرا روح سومی به آدم داده شده بود بنام روح فطرت که انسانیت انسان بوسیله همین روح است و منشأ اولین امتیاز انسان بر حیوان، همین روح است. ببینید منشأ زبان را چگونه بیان می فرماید که سومین مجهول بزرگ در علوم انسانی است:

ص: 93

3- منشأ زبان: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها»: و (بوسیله همین روح) یاد داد به آدم «اسم ها» را، همۀ اسم ها را.

یک اصل از اصول «شناخت رابطۀ خدا با کائنات» این است که «أَبَی اللَّهُ أَنْ یُجْرِیَ الْأَشْیَاءَ إِلَّا بِأَسْبَاب». قرار بود انسان زبان داشته باشد و به سبب روح فطرت، استعداد «نامگذاری» به او داده شد که توانست به هر چیزی نامی بگذارد؛ کوه، دره، درخت، آب، و...، و نیز توانست به هر فعل و عمل، اسمی بگذارد؛ رفتن، دیدن، خوردن، و...، و لذا می گوید «الْأَسْماءَ کُلَّها».

هر موجودی که بتواند نامگذاری کند و این استعداد را داشته باشد، بشرط «کلّها» یعنی هم به اشیاء و هم به افعال نامگذاری کند، او دارای زبان خواهد بود، زیرا زبان یعنی همین «اسماء کلّها».

حدیث: از امام صادق علیه السلام دربارۀ این «اسماء» پرسیده اند:

بحار، ج 11 ص 147: قال: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها مَا ذَا عَلَّمَهُ قَالَ الْأَرَضِینَ وَ الْجِبَالَ وَ الشِّعَابَ وَ الْأَوْدِیَةَ ثُمَّ نَظَرَ إِلَی بِسَاطٍ تَحْتَهُ فَقَالَ وَ هَذَا الْبِسَاطُ مِمَّا عَلَّمَه: از امام صادق علیه السلام معنی آیه «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» پرسیدم: چه چیزی را به آدم یاد داد؟ فرمود: زمین ها، کوه ها، سپس به زیر انداز (پوست گوسفند) که روی آن نشسته بود، نگاه کرد و گفت: و این نیز از آن ها بود که به آدم یاد داد.

ص: 94

حدیث دیگر در همان جا: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» مَا هِیَ؟ قَالَ: أَسْمَاءُ الْأَوْدِیَةِ وَ النَّبَاتِ وَ الشَّجَرِ وَ الْجِبَالِ مِنَ الْأَرْض.

حدیث بعدی: ثُمَّ جَاءُوا بِالطَّشْتِ وَ الدَّسْتِ سنانه فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَوْلُهُ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها الطَّسْتُ وَ الدَّسْتُ سنانه مِنْهُ فَقَالَ الْفِجَاجُ وَ الْأَوْدِیَةُ وَ أَهْوَی بِیَدِهِ کَذَا وَ کَذَا: آنگاه آفتابه لگن آوردند، گفتم: فدایت شوم قول خدا «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» شامل اسم آفتابه لگن نیز می شود؟ فرمود: شکاف های میان کوه ها، درّه ها. دستش را به اینطرف و آن طرف تکان داد و فرمود: آن، این.

توجه: وقتی از وسادۀ (پوست گوسفند که امام روی آن نشسته بود می پرسند، می فرماید بلی نام این وساده هم در آن میان بود، اما وقتی که از دست سنانه (آفتابه لگن) می پرسند، می فرماید: نه. زیرا آفتابه لگن یک پدیده مصنوعی است که در آن زمان وجود نداشته تا آدم بر آن نیز نامی بگذارد. براستی اگر با اندیشه نگاه کنیم می بینیم که تبیینات علمی اهل بیت علیهم السلام چه زیبا و چقدر دقیق است.

نتیجه: نتیجه این است که منشأ زبان، روح فطرت است که حیوان فاقد آن است. و حیوان هر چه تکامل یابد؛ میلیون ها سال دیگر در جادّه تکامل راه بپیماید هرگز دارای زبان نخواهد شد. زیست شناسی چه توضیحی دربارۀ منشاء زبان دارد غیر از پرداختن

ص: 95

به چگونگی مغز انسان، در حالی که نه فقط چگونگی مغز بل کل وجود انسان محصول و معلول روح است، نه برعکس. این بینش زیست شناسانه «بازی با معلول» است، نه یافتن علّت. پرسش این است که چرا روح حیوان قادر به ایجاد زبان نیست؟ و تجربه نشان می دهد که تکامل جسمی قادر به ایجاد زبان نیست؛ بلبل کیسه ای با وجود کوچکترین مغزش به بافندگی رسیده و لانۀ خود را می بافد، اما فیل با آن کلّه گنده اش از آن ناتوان است

4- منشأ خانواده: فکر علمی و نظری بشر در بستر مسیر فطرت گاهی به این دیواره و گاهی به آن دیواره کوبید، حتی به کمونیسم جنسی رسید اما نتوانست خانواده خواهی بشر را حذف کند. زمانی جامعۀ جهانی به دو بخش نظری و عملی تقسیم شد؛ جامعه های مارکسیست و جامعه های لیبرالیست، و هر دو با تمام قدرت با استخدام فکر و اندیشه، اقتصاد و سیاست، نظام عملی حقوقی و نظام نظامی گری، در براندازی نهاد خانواده سخت کوشیدند، اما شکست خوردند و امروز برای اینکه شکست شان را به روی خود نیاورند هر از گاهی دم از آزادی همجنس بازی می زنند. که این نیز آخرین شعله شمع منحوس براندازی خانواده است که امروز تنها از گلوی سیاستمداران (نه اهل دانش و اندیشه) در می آید.

ص: 96

منشأ خانواده عبارت است از روح فطرت که حیوان فاقد آن است. نه قراردادهای آگاهانه، که هیچ قرار داد ارادی چنین توانی را ندارد که در برابر این هجمۀ همه جانبۀ براندازی، ایستادگی کند. این ماهیت ذاتی و شخصیت آفرینشی انسان است که توانست اینهمه برنامه های ظاهراً علمی، و تهاجم همه جانبه با همۀ امکانات ممکن، را سترون کند و همگی را با شکست مواجه کند.

و این شکست در واقع «شکست اکتفاء به زیست شناسی» دربارۀ خانواده بود، که گفته شد تقصیر و اشکال از دانش زیست شناسی نیست، بل مقصّر کسانی هستند که چیزی را از زیست شناسی می خواهند که خارج موضوع آن است.

5- منشأ جامعه: توضیحات «قراردادی بودن جامعه» در عرصۀ علمی کاملاً مردود شده گرچه هنوز هم در دانشکده های ما ماهیت و پیدایش و منشأ جامعه بعنوان یک پدیدۀ مصنوعی نشأت یافته از اراده های آگاهانه و قراردادها، تفسیر می شود. همچنانکه در محبوبترین و مثلاً امروزی ترین تفسیر قرآن که تدوین شده، ماهیت جامعه اینگونه قلمداد شده است.

انسان پیش از مرحلۀ آگاهی و ذاتاً جامعه خواه است و ذات انسان منهای جامعه خواهی ذاتی، توان ایجاد جامعه را نداشته و ندارد، زیرا بقول امیل دورکیم جامعه بر علیه اساسی ترین غرایز

ص: 97

بشر است. آن کدام نیروئی است که انسان را بر علیه اساسی ترین غرایز خود وادار می کند؟ عقل؟ چرا حیوان عقل ندارد؟ چون در مسیر تکامل هنوز به عقل نرسیده است؟ درخت هر چه تکامل یابد باز هم درخت خواهد بود، حیوان هر چه تکامل یابد باز هم حیوان خواهد بود بدون خانواده، بدون جامعه و بدون تاریخ. منظم ترین و مقرراتی ترین زیست حیوانی در کندوی زنبور عسل است که هزاران سال بل میلیون ها سال است که در آن وضعیت در جا می زند نه تحول دارد و نه تاریخ و نه جامعۀ تاریخی.

حیوان فکر دارد و حتی بر خلاف نظر ارسطوئیان «کلّی سازی» هم می کند؛ می داند «هر آتش سوزاننده است» و...، «هر» یعنی «کلّی». آنچه حیوان ندارد عقل است، نیروی روح غریزه برای خودش راهکار و عامل کار کننده ای دارد که قرآن آن را «هوی= هوس» می نامد(1). روح فطرت نیز برای مدیریت انگیزش های غریزی راهکار و عامل کار کننده ای دارد بنام عقل. و منشأ عقل روح فطرت است. حیوان هر چه مسیر برتری را بپیماید به نیروی عقل نایل نخواهد شد.

ص: 98

6- منشأ تفکر عقلی: منشأ عقل و ماهیت آن به اشاره گذشت و نیاز به تکرار نیست. اما باید نکته ای در نظر باشد؛ در بحبوحه و طوفان تعریف «انسان حیوان است»، کلمۀ عقل و مفهوم آن نیز دچار بحران عجیب گشت مثلاً پاراتوی ایتالیائی مانند هموطن خود ماکیاول، هر رفتار انسانی را غیر عقلانی دانست؛ ایثار، کمک به دیگران و... را مصداق حماقت دانست، به نظر او عقل آن است که در خدمت فردیت فرد باشد، یعنی در خدمت غرایز، آنهم فردی ترین غرایز باشد حتی فرزند دوستی که در قالب غریزی اش در حیوان نیز هست غیر عقلانی تلقی شود.

عرصۀ علوم انسانی غربی پر است از این قبیل بیهوده گوئی ها. زیرا که نه تعریف درستی از انسان دارد و نه آدرس منشأ عقل را می شناسد.

7- منشأ تاریخ: تاریخ همان «جامعه» است که بحثش گذشت؛ اگر جامعه در حال حرکت در نظر گرفته شود، همان تاریخ است. و اگر تاریخ و مقاطع آن بطور ایستا تصور شود همان جامعه است.

8- منشأ زیبا شناسی و زیبا خواهی انسان: حیوان فاقد زیبا شناسی و زیبا خواهی است. آنچه عده ای و در رأس شان ویل دورانت کوشیده اند تا نمونه هائی از زیبا شناسی و زیبا خواهی

ص: 99

در برخی حیوان ها از آن جمله در کلاغ، مرغ آلاچیق، بوقلمون و طاوس، اثبات کنند، کوشش بیهوده است؛ کلاغ به اشیائی که در نور آفتاب و ماه می درخشند حساس است زیرا مزاحم نگاه های پاسداری او، و نگاه های جستجوگری اوست، باد کردن بوقلمون نر در حضور ماده ها کمیت گرائی اوست نه کیفیت، زیبائی کیفیت است. حیوان کمیت گرا است حتی در جنس مخالف. و همچنین طاوس. اینان بعنوان بشر، بوقلمون و طاوس را در آن حال زیبا می بینند گمان می کنند که طاوس ها و بوقلمون های ماده نیز آنها را زیبا می بینند.

حیوان در خوراکی هایش گاهی کمیت را فدای کیفیت می کند مثلاً یک گربه گوشت اندک را بر نان زیاد ترجیح می دهد، اما این کیفیت، کیفیت زیبائی نیست، گربه نازیباترین و کثیف ترین گوشت را بر زیبا ترین نان ترجیح می دهد، زیرا او یک موجود صرفاً غریزی است و غریزتاً گوشت خوار است.

منشأ زیبا خواهی و زیبا شناسی انسان، روح فطرت اوست.

9- منشأ هنر: در میان قدیمی ترین هنر انسان، اولین آنها «لباس» است که به آن خواهم پرداخت. دومین آن آشپزی است؛ پختن خوراکی ها فقط به انسان منحصر است که توانسته آتش را به استخدام خود در آورد و با نور آن شب را به روز تبدیل کند که

ص: 100

یک کار عقلانی است نه هنر. و هم بوسیله آن مواد خوراکی را به دلخواه خود مبدل کند. آراستن ظاهر غذا مرحله دوم از هنر است. همانطور که آراستن نور آتش (یا هر نور) برای روشن کردن محیط در شب. آراستن یک پدیده عقلانی است عقلانی ای که به مرحلۀ هنر نیز می رسد.

و همچنین هر هنر دیگر. منشأ همگی روح فطرت است.

اگر هنر در خدمت غرایز باشد، انحراف است که روح غریزه بر روح فطرت مسلط می شود و هنر او را به خدمت خود در می آورد. و اگر یک قاعدۀ کلّی برای هنر حلال و هنر حرام در اسلام بخواهید چنین می شود: هنر در خدمت غریزه حرام است و هنر مطابق اقتضای فطرت، حلال است. هر هنری بدون استثناء. و هیچ هنری از اصل و اساس حرام نیست باز هم بدون استثناء.

قرار است که روح فطرت اقتضاهای روح غریزه را مدیریت کند، و این همان «انسانیت انسان» است. و می توانید بگوئید: دین فقط یک جمله است: دین یعنی مدیریت غرایز بوسیله روح فطرت.

10- منشأ حیاء: انسان حسّی بنام «حیاء» دارد این حس نیز مخصوص انسان است و حیوان فاقد آن است؛ با تجربۀ عینی و مشهود می بینیم که روح غریزه از تولید حیاء ناتوان است. و هیچ

ص: 101

اثری از حیاء در حیوان مشاهده نمی شود. منشأ این نیز روح فطرت است.

اگر نقش عنصر حیاء را در «ساختمان تاریخ» بررسی کنید می بینید که حوادث حیائی، بازدارندگی های حیائی، انگیزش های حیائی، بخش قابل توجهی از پیکر و ماهیت تاریخ را تشکیل می دهد. همینطور در زندگی های خانوادگی و فردی.

باز هم عده ای با سر کردگی ویل دورانت (و پیش از او فروید) کوشیده اند که حیاء را یا ناشی از ضعف شخصیت بعنوان یک نقص و بیماری روانی تلقی کنند و یا آن را ناشی از یک سری قراردادها بدانند. که از دیدگاه علمی امروز همگی مردود شده اند. البته اگر کهنه اندیشان ما از حال و هوای روند امروزی علم اطلاع داشته باشند و در ارتجاع به سر نبرند.

11- منشأ اخلاق: مورد دیگری که علوم انسانی غربی پیشتر دربارۀ آنها نظر داده و اینک به بن بست رسیده است «منشأ اخلاق» است؛ نزدیک به سه قرن کوشیده شد که اخلاق یک پدیدۀ قراردادی و دارای منشأ آگاهانه- درست یا نادرست- شناسانیده شود این روند نیز امروز به بن بست رسیده است. و همۀ این مسائل اساسی بر می گردد به انسان شناسی و تعریف «انسان حیوان است».

اندکی در معنی و ماهیت «قرار داد» بیندیشیم و تعریفی از آن

ص: 102

داشته باشیم:

تعریف: قرار داد عبارت است از تلاقی و به هم رسیدن دو ارادۀ آگاهانه در هدف.

مراد از «دو اراده» تعدد اراده ها از جانب های متعدد است که حداقلّ اراده ها و جوانب، ارادۀ دو نفر است که هر کدام در جانبی از آن تلاقی قرار دارند.

جانب ها و اراده ها در قرار داد می توانند خیلی متعدد باشند، اما تا کجا؟ جوانب قرارداد نمی تواند شامل همۀ افراد در روی کره زمین باشد، قرارداد همیشه یک پدیدۀ دو نفری، گروهی و حد اکثر قبیله ای می تواند باشد. نه شامل همۀ تک تک افراد بشر، و با بیان دیگر: قرارداد در گسترده ترین و عام شمول ترین حالت خود «جزیره ای» پدید می شود، نه جهانی. هر قرارداد ماهیت شکننده دارد، نه پایداری ابدی مانند اخلاق.

اخلاق شبیه غذا است؛ هر انسانی طبعاً و خلقتاً غذا می خورد گرچه گونه های غذا در مناطق مختلف جهان، متفاوت باشد و گاهی تفاوت ها هم خیلی زیاد باشد و دافعه و جاذبه نسبت به برخی از غذا ها متفاوت باشد. همچنین هر انسانی طبعاً و خلقتاً و ذاتا، اخلاق دارد گرچه در مناطق جهان و جامعه ها نسبت به مواردی از آن دافعه ها و جاذبه ها با هم فرق کنند.

ص: 103

در این بحث، سخن در جزئیات و فروع اخلاق نیست، بحث در اصل «هنجار و ناهنجار» است. پرسش این است: آیا انسان ذاتاً، خصلت ها و رفتارها را به دو بخش هنجار و ناهنجار تقسیم می کند یا نه؟-؟ هیچ فرد عاقلی نمی تواند ذاتی بودن این تقسیم را در وجود انسان انکار کند.

تقسیم خصلت ها و رفتارها به دو بخش هنجار و ناهنجار، ذاتی است و همین منشأ اخلاق است، و در مرحلۀ دوم است که باید بررسی شود که چرا در جامعه ای فلان رفتار ناهنجار است و همان رفتار در جامعه دیگر یک رفتار معصومانه تلقی می شود. در این مرحله عوامل تفاوت، بررسی می شود که بی تردید یکی از این دو، انحراف از آن اقتضای ذاتی است و دیگری صحیح است.

آن عده از دست اندرکاران علوم انسانی غربی که بر قراردادی بودن اخلاق اصرار می ورزند، خودشان بر اینکه «ممکن است انسانی دچار بیماری روانی باشد» معتقد هستند. و همچنین یقین دارند که ممکن است یک جامعه به بیماری روانی اجتماعی دچار شود، و به محور همین دو باور دو علم بزرگ روان شناسی و روان شناسی اجتماعی را تاسیس کرده اند.

ناهنجار بودن مثلاً همجنس بازی در یک جامعه، و معصومانه بودن آن در جامعۀ دیگر، دو بینش و گزینش متضاد بل متناقض اند. بی تردید یکی از آنها نادرست و مصداق بیماری است و هرگز

ص: 104

نمی تواند هر دو طرف تضاد و تناقض صحیح باشد. و این بحثی است جدای از ذاتی بودن و قراردادی بودن اصل و اساس اخلاق. خلط میان این دو موضوع، اشتباه بل غلط بزرگی است که علوم انسانی روز را بشدت آلوده بل سرگردان کرده است.

بالاخره اخلاق ریشه در ذات انسان و کانون وجودی انسان دارد، چیزی که در ذات و وجود حیوان اثری از آن نیست. پس انسان حیوان نیست، یک فرق ماهوی آفرینشی و ذاتی با حیوان دارد.

و اخلاق (در قالب هر رسم، رسوم، آداب و سنن) ترمزی است بر حرکت و تحرک غرائز. و با بیان دیگر: اخلاق عرصه را بر تحرکات غریزی محدود می کند و از این دیدگاه ضد غرایز است. و آن کدام عامل است که اینهمه قوای قوی غرائز را کنترل می کند؟

مکتب قرآن و اهل بیت پاسخ می دهد: انسان یک روح بیش از حیوان دارد؛ روح فطرت که حیوان فاقد آن است. انسان روح غریزه- همان روح که در حیوان است- را دارد علاوه بر آن یک روح دیگر بنام روح فطرت نیز دارد که منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، حیاء، زیبا شناسی و زیبا خواهی، هنر، لباس و پوشش جوئی است. دست اندرکاران علوم انسانی غربی از وجود این روح غافل هستند در حالی که وجود آن در انسان کاملاً بدیهی و ملموس و حتی از

ص: 105

موضوعات تجربی است بحدی که بحث از آن در حیطۀ علوم تجربی نیز جای می گیرد.

در اینجا سزاوار بود به این واقعیت بپردازیم، اما اجازه بدهید به یک پدیدۀ انسانی دیگر که منشأ آن نیز روح فطرت است و بس مهم است توجه شود، سپس به ملموس و تجربی بودن وجود روح فطرت در انسان، و نیز بیان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) دربارۀ آن بپردازیم، و این پدیدۀ انسانی بس مهم- مهم از نظر علمی و شناخت- لباس است:

12- منشأ لباس: خیلی عوامانه است که تصور کنیم عامل پیدایش لباس و پوشش در انسان (که حیوان فاقد آن است) حفاظت از گرما و سرما است چنانکه بینش دست اندرکاران علوم انسانی روز، بر این تصور مبتنی است. زیست شناسی روشن کرده است که هر نوع از حیوان در اثر نیروی درونی «سازش با محیط» مشکل سرما و گرما را برای خود حلّ کرده است. و این انسان است که به آن نیرو بسنده نکرده و از آغاز پیدایشش در صدد پوشش آمده، و نه تنها بوسیلۀ لباس خودش را از آسیب سرما و گرما حفاظت نکرده بل آسیب پذیر هم کرده است؛ در طول تاریخ انسان هائی که از سرما و گرما مرده اند بیش از حیواناتی بوده اند که به این جهت مرده اند. یعنی در اعصاری که جمعیت انسان ها خیلی

ص: 106

کمتر بوده باز تلفات انسانی از این جهت بیشتر بوده است. پس عامل و انگیزش انسان برای پوشش خواهی و لباسجوئی چیست؟

عامل و انگیزۀ پوشش خواهی انسان، زیبا خواهی اوست. و گفته شد که زیبا شناسی و زیبا خواهی انسان منشأ فطری دارد نه غریزی، و غریزه از این اقتضاها ناتوان است. پس منشأ لباسخواهی نیز روح فطرت است. ببینید که قرآن این موضوع بس مهم انسان شناسی را با چه بیان زیبائی تبیین می کند:

«یا بَنی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُواری سَوْآتِکُمْ وَ ریشاً وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُون»(1): ای آدمیان برای شما لباس نازل کردیم که نازیبائی های شما را بپوشاند و (عامل) زیبائی باشد. اما (اگر این زیبائی در) مسیر تقوی باشد بهتر است این (پدیدۀ لباس) از نشانه های خدا است تا انسان ها متذکر و اندیشمند باشند.

نکاتی در این آیه قابل دقت است:

1- سؤات: نازیبائی ها.

2- ریش: زیبائی.- و لذا در زبان عرب به پَر مرغان نیز ریش گفته می شود؛ همانطور که هر مرغی بدون پَر و پَرکنده خیلی نازیباست انسان نیز بدون لباس بشدت نازیبا می شود.

3- انزلنا: نازل کردیم.- در ادبیات قرآن دربارۀ دو گونه چیزها

ص: 107

لفظ انزلنا با این معنی به کار رفته است: دربارۀ نعمت ها و دربارۀ نقمت ها و بلاها.

4- لباس که عامل آن حس زیبا خواهی انسان است، از مواردی است که گاهی این حس در اثر سلطۀ روح غریزه بر روح فطرت، منحرف شده و این حس والای انسانی در خدمت غریزۀ متمرّد بر فطرت قرار می گیرد. یعنی همان معیاری که دربارۀ هنر حلال و هنر حرام عرض کردم. لذا می گوید لباس تقوی خیر است، یعنی لباس ضد تقوی شرّ است. هر نعمت به شرط تقوی نعمت است و بدون تقوی نقمت می شود.

5- تقوی: معنی تقوی فقط یک جمله است: تقوی یعنی مدیریت اقتضاها و انگیزش های غریزی توسط روح فطرت.

مدیریت، نه سرکوبی و نه حذف اقتضاهای غریزی.

در این بحث مهم علمی، باید ابتدا عادت ها را کنار گذاشت، سپس حساب افرادی که دچار نوعی بیماری روانی هستند را جدا کرد، و نیز فلان قبیلۀ وحشی که بدلیل محیط جغرافی فاقد امکانات پوششی بوده، از محور بحث کنار گذاشت حتی اگر چنین قبیله ای بعدها با وجود امکان پوشش، پوشش نداشته باشند زیرا بر اساس «عادت» به روند پیشین عمل می کنند.

زمانی هر جهانگرد بی سوادی و غیر دانشمند، به نقاطی از کرۀ

ص: 108

زمین مسافرت کردند، نمونه هائی از انسان های وحشی یافتند که پوشش نداشتند و یا پوشش شان ناقص بوده. اینان محقق نامیده شدند؛ محققی که فقط چشم ظاهربین دارد، نه توان علت یابی و نه توان تحلیل و نه توان استدلال علمی دارد. و غوغائی به راه انداختند که: انسان اصلی بی لباس بوده و اینک نمونه هایش هم هست.

در مسافرتی که به مالزی داشتم همراه راهنمایان دولتی به میان جنگل ها رفته و باصطلاح آنان انسان های اولیه را از نزدیک دیدم. به راهنما گفتم: شما اینان را با چه نامی می نامید؟ گفت: ما به اینها می گوئیم «اورنگ اصلی». اورنگ بزبان مالایائی یعنی انسان. و «اصلی» همان کلمه است که در عربی و فارسی شما نیز هست. پس می شود «انسان اصیل».

گفتم: این عنوان را چه کسانی به اینها داده اند؟

گفت: محققان اروپائی. (!!!).

دولت برای نظارت بر آنان، مرکزی در وسط جنگل تشکیل داده بود که یکی از مسؤلیت های مرکز راهنمائی جهانگردانی بود که با کارت مجوّز برای تماشای بومیان جنگل نشین می رفتند. راهنما یک جوان حدود 26 ساله را نشان داد و گفت: این که می بینی کاملاً لباس پوشیده از آنهاست آمده در این مرکز کار می کند، دولت کمک های فراوانی برای جنگل نشینان می کند لباس هم در

ص: 109

اختیارشان می گزارد اما علاقه نسل ها به لباس فرق می کند؛ نسل پیشین لباس را که از ما می گیرند در گوشه کلبه شان که بالای درخت است می گذارد و به همان پوشش عقب و جلو بسنده می کنند تنها وقتی که خبر دار می شوند که کسی از ماها به طرف شان می رویم لباس را برداشته و می پوشند، اما نسل های بعدی علاقه بیشتری به لباس نشان می دهند.

مدتی در شرایط محیط آن جنگل مطالعه کردم؛ محیط هیچ سخاوتی دربارۀ امکانات لباس برای آنان نداشت مگر پوست درختان کلفت بامبا، پوست زمخت و بظاهر خشکیدۀ بامبا را می کندند آنها را چند شبانه روز در آب می گذاشتند که کاملاً خیس و باصطلاح لهیده شوند، سپس از آب در آورده و می گذاشتند تا خشک شوند، آنگاه با هنرمندی تمام با چوب بر آنها می کوبیدند، باصطلاح سلّولزهای پوست ها در اثر کوبش می ریخت و تنها رگه ها و تارهای پوست باقی می ماند. چند لایه از آنها را روی هم می گذاشتند پوشش کامل می گشت که با آن فقط عقب و جلو خود را از پائین ناف تا نزدیک زانو می پوشانیدند.

این پوشش نشان می داد که آنان نیز سخت در صدد پوشش هستند لیکن با بخل و عدم سخاوت محیط رو به رو هستند. و چون قرن ها بدین منوال تنها به پوشش آن مقدار از بدن عادت کرده اند، اینک نسل های عادت کرده، چندان علاقه ای به لباس های

ص: 110

دولتی نشان نمی دهند، اما نسل های جدید شدیداً به آن علاقمند هستند.

انسان موجودی است که قبل از همه چیز، اول خویشتن خویش را در لختی و بی لباسی بشدت نازیبا می بیند، سپس دیگران را. همانطور که مرغ پرکنده را سخت نازیبا می بینید. و همین احساس است که از آغاز نگذاشته که انسان پوشش خود را در اختیار قانون طبیعی «سازش با محیط» قرار دهد بل به تسخیر طبیعت پرداخته و برای خود لباس ساخته است.

غار نشینان: باید توجه کرد که مطابق انسان شناسی قرآن و اهل بیت علیهم السلام، نسل آدم هرگز دوره ای بنام «عصر غار نشینی» نداشته است، یعنی دوره ای که همۀ نسل و افراد این موجود غارنشین باشد، نداشته است؛ آنچه در آثار یافت می شود دو گونه اند:

1- آثاری هستند که به موجودات پیش از پیدایش این انسان بوده اند که تا حدودی شبیه انسان بوده اند که دست بالا می توان به آنان «بشر» گفت نه انسان.

2- برخی از افراد و گاهی برخی خانواده های بنی آدم بدلایلی- که بیشتر به شرایط محیط مربوط می شود- در غار زیسته اند.

امروز که اضطرابات فکری عصر رنسانس، و تحرکات غیر

ص: 111

علمی فرهنگی بر علیه کلیسای قرون وسطی، فروکش کرده، و علم از هیاهوی غوغا سالاری بر آسوده، خود غربیان پذیرفته اند که هیچ دلیل علمی (اعم از آثار گذشتگان، نحوۀ زندگی فلان قبیلۀ بومی وحشی، یا شناخت و درون کاوی انسانی) وجود ندارد که ثابت کند این انسان که امروز در زمین زندگی می کند در دوره ای کلاً و تماماً غار نشین بوده است.

وحدت زبان: زمانی وحدت خاندان، وحدت ریشۀ انسان، وحدت زبان انسان، بعنوان یک «احتمال» بررسی می شد؛ گاهی بر علیه این «وحدت» و گاهی بر له آن، استدلال می شد. اما امروز کسی در این وحدت ها تردید ندارد. غیر از افراد معدودی در جهان سوم که هنوز در تقلید کهنۀ شان به سر می برند(1).

اما با اینهمه پیشرفت ها، هنوز علوم انسانی روز سخت می لنگد. و جای خوشبختی است که به این لنگی خود پی برده است، لیکن از جانب دیگر جای بسی تاسف است که از شناسائی راه اصلاح این لنگی مایوس شده و اصل مسئله کاملاً و دقیقاً و به معنی تام،

ص: 112

کنار گذاشته شده و به جای باز کردن این بن بست، امیدها به معابد کاهنان بسته شده و انسان دانشمند امروزی در پیش کاهن ها به سجده در آمده است. چه غوغائی (از دهۀ هشتاد قرن بیستم تا به امروز) از پیشگوئی های کاهنان شرق و غرب؛ آسیا، اروپا، امریکا بویژه بومیان امریکای لاتین به راه افتاد!؟! سال 2012 گذشت، پیشگوئی ها نتیجه نداد، هزینه های لشکر کشی دولت امریکا در این مسیر به هدر رفت.

در حالی که اگر سیاست بازی ها فرصت بدهد، و چیزی بنام «تعصب» عرصۀ اندیشۀ علوم انسانی را رها کند، اندیشمندان غربی در اندیشۀ دانش باشند نه در اندیشۀ خود خواهی متکبرانه. و آن روحیۀ خود پرستانه را کنار بگذارند که «فقط ما غربی ها باید علوم را به جهانیان بدهیم»، و احترام اندیشه و دانش را حفظ کنند، گوش شنوا به پیام قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) داشته باشند، به آسانی می پذیرند که انسان روح دیگر بنام روح فطرت دارد، و چنین نیست که غریزه و فطرت را به یک معنی بدانند و در لغتنامه ها و دائرة المعارف های شان هر دو را به «نیچر» معنی کنند. پذیرش روح فطرت بعنوان یک واقعیت که اصول

ص: 113

زیست شناسی و حتی آثار شناسی نیز آن را کاملاً تایید می کند، بن بست را باز می کند و این یأس خفه کننده را از بین می برد و دانشمند و محقق با شور و شعف و نشاط فرح انگیز به ادامۀ علوم انسانی و پالایش آن می پردازد. آیا چنین خواهد شد؟ بلی می رود که چنین گردد؛ در این افق تاریک رگه هائی از نور سوسو می زند خیلی طول نمی کشد صبح روشنش فرا رسد. نمونه اش همان «وحدت»ها که گفتم. و این خاصیت تاریخ است که هیچوقت از جریان نمی ایستد و هرگز در بن بستی خیلی درنگ نمی کند بل هر چه درنگش بیشتر باشد، سد شکنی اش قوی تر می گردد. و لذا شکست این بن بست، عظیمترین سد شکنی تاریخ است که در میان همۀ ملت ها، و امروز در میان همۀ دانشمندان علوم انسانی به «تحول عظیم آخرالزمان» موسوم است؛ که همین امروز همۀ ملت ها در انتظار این تحول هستند و همۀ دولت ها در برابر آن به دستپاچگی افتاده اند.

همانطور که امروز همگان باور دارند، تحول آخرالزمانی هزینه ها، ویرانی ها و تلفات زیاد خواهد داشت که شروع شده است. اما نتیجۀ این تحول نیز فقط در دو جمله خلاصه می شود: دوران عصر عصیان غریزۀ بشر به پایان می رسد، و عصر دوران مدیریت فطرت بر غریزه شروع می گردد.

ص: 114

و بقول امام صادق علیه السلام: قرار است انسان از آغاز تا آخر عمر کرۀ زمین، دو دوره از تاریخ را طی کند: دوران سلطۀ ابلیس، و دوران سلطۀ حق.

پایان خطابۀ اول

ص: 115

ص: 116

طبقۀ مارکس»، یا «شناختن آرمان فلان قبیلۀ بومی». هر کس در این قبیل موضوعات کار کند، کارش علمی است؛ افلاطون شناسی است، مارکسیسم شناسی است و یا «اینکا شناسی»(1)

است.

این خود بر دو نوع است: ایده شناسی همراه با نقد، و ایده شناسی بدون نقد.

3- علم ایدئولوژی را نمی دهد و اگر علم در این راه به کار گرفته شود، علم نخواهد بود بل «جحود»(2)

می شود.

4- ایده و آرمانی که پیشاپیش مفروض نباشد و از روند اندیشه و علم زائیده شود، آنگاه کسی بیاید در اصول و فروع علمی و اندیشه ای این ایده کار کند، چگونگی این اصول و فروع علمی را، و نیز چگونگی استنتاج و تولد این ایده از این اصول و فروع علمی را از نو توضیح دهد، شرح دهد، از آن دفاع علمی بکند و حتی آن را تبلیغ علمی کند. علم این ایدئولوژی و این «ایده شناسی» را می دهد.

بنابر این، در این موضوع باید حساب چهار معنی را از همدیگر جدا کرد، و از کلّی گوئی که «آیا علم ایدئولوژی را می دهد یا نه؟-؟»

ص: 118

پرهیز کرد. انصافاً کم نیستند افرادی که با این گزاره بازی می کنند اما خودشان چیزی در این باره نمی دانند.

از جانب دیگر این موضوع در میان جامعۀ ما دچار آفت سیاست حرفه ای نیز شده است؛ یعنی نه تنها از جایگاه یک مسئلۀ علمی به جایگاه یک مسئلۀ فرهنگی سقوط کرده، بل یک ابزار سیاسی حرفه ای- و بقول ماکس وبر بهانۀ دست عوامفریبان- شده حتی برخی از مدرسین دانشگاه و حوزه بدون آنکه معنی این گزاره را دقیقاً بدانند آن را در قالب کلّیش باور کرده اند. پس لازم است در این باره بحثی داشته باشیم. سعی می کنم تا جائی که می توانم مسئله را برای جوانان با ساده ترین بیان بشکافم:

محور سخن معنی سوم است که مراد از «آیا علم ایدئولوژی را می دهد یا نه؟-؟» در این بحث این است که: ایده و آرمانی پیشاپیش فرض شود، سپس اندیشه و علم برای توضیح و توجیه اصول و فروع آن، مامور شود.

توجه: در این بحث دربارۀ اینکه آن «ایدۀ مفروض» و «از پیش تعیین شده»، درست باشد یا نادرست، مقدس باشد یا غیر مفید، نداریم. فقط در صدد بیان رابطۀ علم با چنین ایده ای، هستیم و از داوری در آن صرفنظر می شود. زیرا ورود به این داوری می شود همان «ایده شناسی همراه با نقد» که در ردیف دوم آمد، و یک کار علمی است و از این بحث ما خارج است.

ص: 119

گفته شد ایده یعنی آرزو، آرمان و هدف. بدیهی است هر آرزو، هر آرمان و هر هدف دارای چهار مشخصه است:

1- پیشاپیش تعیین شده است؛ «پیش فرض» است.

2- همۀ توان فکری و نظری و توان عملی برای رسیدن به آن، جهتگیری کرده تا به آن برسد.

3- هر گونه فکر و اندیشه که بر علیه آن باشد، مسدود بل ممنوع شده است. یعنی صاحب ایده قهراً و جبراً (و حتی بطور ناخودآگاه) توان اندیشۀ دیگر را ندارد.

4- بنابر این، صاحب ایده، پیشاپیش هر گونه نتایج علمی که بر علیه ایده اش باشد را، محکوم کرده است؛ چنین شخصی در واقع تکلیف علم را پیشاپیش تعیین کرده است؛ اندیشۀ درست، علم درست فقط آن است که به ایدۀ او برسد.

بدیهی است چنین علمی، اساساً علم نیست تا ایدئولوژی را بدهد یا ندهد. و بقول امام صادق علیه السلام، این «جحود» است، علم آن است که در مسیر «تصدیق» آزاد باشد(1).

علم و اندیشه در این مسیر، لوله کشی شده و نمی تواند از آن خارج شود، اگر ره آورد علم کلاً یا در مواردی بر علیه آن ایده

ص: 120

باشد، این علم است که محکوم می شود، نه ایده.

چنین کسی که صاحب ایده است و علم را در جهت ایده اش لوله کشی کرده، اگر نابغه ترین فرد باشد، دچار کودنی می گردد و توان درک و فهم خود را از دست می دهد که باز امام صادق علیه السلام می گوید «فهم از جنود عقل است و غباوة از جنود جهل است»(1). غباوت یعنی «کودنی» نه «کودنی اصلی» بل «کودنی عارضی» که بر فرد با استعداد عارض می شود:

لغت: غَبَی عنه الشیئ: لم یتفطّن له: هوشمندیش به درک آن چیز نرسید.

غَبیَ الشیئ علیه: خفی علیه: برایش مخفی ماند.

غَبیَ عنه الخبر: خبر از او پنهان ماند.

یعنی مطلب از او مخفی می ماند، نه اینکه استعدادش به آن نمی رسید، او اساساً جانب و جوانب دیگر را نمی بیند تا استعدادش به آن برسد یا نرسد.

بنابر این، سخن ماکس وبر و مبنای او دربارۀ چنین ایده و ایده هائی، کاملاً درست است: علم ایدئولوژی را نمی دهد.

او رابطۀ زایش ایدئولوژی از علم را، قطع نمی کند. او دو رابطۀ میان علم و ایده را انکار نمی کند:

ص: 121

1- هر علمی دارای هدف و دارای ایده، و برای یک نتیجه است؛ علم بدون هدف و ایده، لغو است؛ جهل گرائی است.

2- ایدۀ درست (و دستکم ایدۀ درستِ نسبی) آن است که از علم زائیده شود. نه آن که علم مجبور شود تا صورت علمی به ایده بدهد که در این صورت ایده مقدم بر علم می شود، نه علم مقدم بر ایده.

ایده و جامعه: اکنون مسئله را در صورت و ماهیت کلان، مشاهده کنیم و موضوع را از «مطلق ایده»- از ایده به هر معنی- خارج کنیم و به ایده دربارۀ جامعه، بپردازیم. زیرا این مبنای ماکس وبر، یک مبنای جامعه شناسانه است و این اصل را بعنوان جامعه شناسی مطرح کرده است گرچه یک پایگاه فلسفی نیز می شود.

او در این مبناء، نظر، سبک و روش اکثریت اندیشمندان پیش از خود (اعم از طرفداران دین و مخالفین دین) را ردّ می کند. برای اینکه مسئله را خیلی کش ندهم تنها مارکسیسم و مسیحیت را مثال می آورم. ابتدا دربارۀ مسیحیت به شرح مسئله می پردازم:

مسیحیت موجود و تحریف شده که ماکس وبر آن را می دید، یک «ایده» است. و محتوای آن اعم از محتوای انجیل و کتاب های اقماریش و نیز فرهنگ عامۀ مسیحیت، یک «ایدئولوژی» است. نه علم. یعنی آنچه در آنها آمده «مسیحیت شناسی» است. ایدئولوژی یعنی ایده شناسی. و هیچ کاری با اینکه این اصول و فروع از کدام

ص: 122

مسیر علمی استنباط و استنتاج می شوند ندارد. و نمی تواند داشته باشد. زیرا او فقط «مسیحیت شناسی» می کند تا بداند اصول و فروع مسیحیت چیست.

و با بیان دیگر: ایدئولوژی و شناخت ایدۀ مسیحی، به سه نوع امکان دارد:

1- شناخت چیستی مسیحیت آنطور که هست، مانند هر «بوم شناسی» دیگر، بدون عطف توجه به چون و چرای آن. بویژه به چون و چرای علمی بودن یا علمی نبودن آن؛ درست بودن یا درست نبودن آن.

2- نقد مسیحیت؛ نقد علمی و نگرش علمی به آن.

خود مسیحیت این نگرش نقدیِ علمی به آن را تحریم و ممنوع کرده است(1). زیرا مسیحیت یک ایدۀ از پیش تعیین شده، و «پیش فرض مسلّم» تلقی شده است.

3- کوشش برای فراهم آوردن توجیهات علمی برای اصول و فروع مسیحیت؛ مراکز مسیحی این کار را در دو دوره انجام دادند: «دوره ای که مسیحیت را بر اساس افکار افلاطون تفسیر و توجیه کردند. سپس عصر اسکولاستیک را شروع کرده و مسیحیت را بر طبق ارسطوئیسم توجیه کردند.

ص: 123

زمانی که بطلان ارسطوئیسم و ماهیت خیالپردازی آن نیز مانند افلاطونیسم، روشن گشت، مراکز مسیحی از این کوشش نیز مایوس گشت و مسیحیت بدون هر پشتوانه علمی رها شد.

ماکس وبر می گوید: علم ایدئولوژی را نمی دهد، یعنی علم، مسیحیت شناسی را نمی دهد. آیا این سخن او درست نیست؟

او هرچه بود، با هر باور و اعتقادی که داشت، در این سخنش نه در مقام رد مسیحیت است و نه در مقام نقد آن، مقصود او این است که می خواهید مسیحی باشید و می خواهید نباشید، مسیحیت را به عرصۀ علم نکشانید؛ اگر آن را می پذیرید بطور متعبدانه بپذیرید و اگر نمی پذیرید یا با نگرش علمی نمی پذیرید، و یا با احساسات غیر علمی. در هر سه صورت به خودتان مربوط است.

و نتیجه این که: اگر مسیحیت را به عرصۀ علم بکشانید ابطال خواهد شد. پس علم ایدئولوژی مسیحیت را نمی دهد. می گوید: چون ما دانشجو و اهل علم و اندیشه هستیم، پس کاری با دین نداریم و آن را به پیامبران وا می گذاریم.

در اینجا باید به یک «پیش زمینه» و یک «پیش فرضی» که خود ماکس وبر به آن دچار بود، بدقت توجه کرد؛ او گمان می کرد که هر دین مانند مسیحیت است و هیچ دینی وجود ندارد که زائیده اصول علمی باشد؛ هر دینی با ماهیت «ایده» آمده و از انسان ها خواسته

ص: 124

است که آن را بپذیرند، پذیرش متعبدانه و بدون هر چون و چرائی. یا اساساً در چون و چرای آن فکر نکنند باید در جهت تایید همان ایده باشند. فکر و اندیشه یا ممنوع، و یا لوله کشی شده به سوی ایده.

و پیروان ماکس وبر توجه ندارند که او خود دچار این «پیش زمینۀ ذهنی» و مبتلا به این «پیش فرض» بود، و بالملازمه پیروان او نیز دچار «پیش زمینۀ ذهنی» شده و این «پیش فرض» او را بدون چون و چرا و بدون «استقراء علمی» می پذیرند. اینان وقتی آن پیش فرض او را می توانند بپذیرند که به استقراء عینی و علمی در همۀ ادیان بپردازند؛ اگر پیش فرض او را مستدل و درست یافتند، آن را بپذیرند، والاّ مقلّد محض هستند، آنهم تقلید در یک پیش فرض. و متاسفانه این تقلید کور کننده امروز در محیط دانشگاهی بل در میط حوزوی ما نیز، ساری و جاری است. و بدیهی است که تقلید، بر خلاف علم بل ضد علم است.

و با عبارت دیگر: خود ماکس وبر، یک «ایده» دارد و معتقد است که «هیچ دینی علمی نیست»، فکر و اندیشه و علم را مجبور می کند که در جهت این ایده حرکت کند و دقیقاً به این سو جهتگیری کند. در حالی که خود می گوید (و درست هم می گوید) علم ایدئولوژی را نمی دهد؛ کدام علم ثابت کرده است که هر

ص: 125

دین غیر علمی است؟ کدام استقراء به این نتیجه رسیده است؟

نیچه مسیحیت را دو نوع می بیند، مسیحیتی که عیسی آورده، و مسیحیت بعد از عیسی (مسیحیت پولسی)، می گوید «مسیحی واقعی فقط او بود که به دار کشیده شد». یعنی مسیحیت موجود تحریف شده است. چه کسی به این ادعای نیچه پاسخی علمی داده است؟ ماکس وبر ابتدا باید عدم تحریف مسیحیت را اثبات کند آنگاه اثبات کند که هر دین مانند مسیحیت ماهیت غیر علمی دارد، سپس دین را از عرصۀ علم خارج کند. و همچنین پیروانش. والاّ راه و روال، و شیوه و سبک و منطق علمی شان مصداق «از چاله در آمدن و به چاه افتادن» خواهد بود، بل فراتر از این؛ دچار «تناقض» خواهند شد و شده اند که علم شان ایدئولوژی شان را می دهد: هیچ دینی علمی نیست.

ماکس وبر، و مارکسیسم: گفتم تنها دین مسیحیت، و مارکسیسم را مثال می آورم تا جایگاه و مراد ماکس وبر را توضیح بدهم، و در اینجا از نو یادآور می شوم که بحث مان به محور جامعه و در چشم انداز کلان است و کاری با ایده های فردی افراد نداریم.

او مارکس و امثالش را متهم می کند که آنان ابتدا ایده ای را در نظر می گیرند سپس فکر و اندیشه علمی شان را به دنبال آن ایده به

ص: 126

کار می گیرند؛ «جامعۀ بدون طبقه» ایدۀ مارکس بود و او می کوشید که با فکر و اندیشه و گزاره های علمی، فرا رسیدن آن ایده را در مقطعی از تاریخ، اثبات کند، و بدین منوال برای آیندۀ جامعه و تاریخ نسخه می نوشت. و این کار او علمی نیست، زیرا علم ایده دارد اما ایدئولوژی (یعنی ایده شناسی» را نمی دهد.

مارکسیسم شناسی یک چیز است، و علمی بودن مارکسیسم یک چیز دیگر. مارکسیسم شناسی مانند مسیحیت شناسی و هر ایده شناسی دیگر و بوم شناسی دیگر، می تواند یک کار علمی باشد، اما «علمی بودن ایدۀ جامعۀ بدون طبقه» موضوعی است که از عرصۀ علم خارج است. و علم این ایده شناسی را نمی دهد.

پیروان امروزی ماکس وبر، فریب خورده اند؛ افرادی به ذهن آنان القاء کرده اند که ماکس وبر هیچ اذن ورود به تاریخ شناسی در «جامعه شناسی معطوف به آیندۀ جامعه» نمی دهد و تکیۀ افرادی مانند مارکس به مراحل تاریخی گذشته را نادرست و غیر علمی می داند. این افراد که آخرین شان پوپر بود، اصطلاح «تاریخی اندیشی» را با کاربردی غیر از آنچه ماکس وبر گفته است، به کار بردند.

هیچ کسی، بویژه هیچ فرد جامعه شناسی، نمی تواند زایش هر تحول جامعه از مرحله قبلی را انکار کند. ماکس وبر هرگز تولد هر مرحله از مراحل تاریخ از مرحلۀ قبلی را انکار نکرده است. و لذا

ص: 127

راه امثال پوپر از راه وبر جدا می شود. و علم از مدرّج بودن و نسبی بودن، خارج شده و به «باطل بودن» سقوط می کند و شعار «علم آن است که بتوانم آن را ابطال کنم» از این میان در می آید و ارزش و اهمیت علم مطلقا از بین می رود.

ماکس وبر، تاریخی اندیشی به این معنی که «باید نقشی به ماهیت تاریخ در جامعه شناسی داد»، محکوم نمی کند، او می گوید: پیشاپیش برای جریان تاریخ یک منزلگاه مشخص تعیین نکنید، بگذارید جامعه و تاریخ راه خود را برود و خود سرانجام خود را عملاً تعیین کند. اشکال اساسی که او به مارکس و امثالش می گیرد همان «پیش فرض» است. به نظر او «جامعۀ بدون طبقه» یک «مدینۀ فاضله» و یک «آرمان شهر» است دقیقاً مانند آرمان شهر افلاطون، که پیشاپیش بطور رؤیا گونه تصویر ذهنی یافته و علم و اندیشه به سوی آن لوله کشی شده است.

او به افرادی مانند مارکس می گوید کار شما کار علمی نیست، پیامبری است، بهتر بود به جای ادعای منطق علمی مدعی نبوت می شدید. البته مراد او از پیامبری، دین و نبوت، همان است که شرح دادم.

علم و هدف: هیچ عاقلی نمی گوید که علم نباید هدفی داشته باشد، و حتی کسی نمی تواند علم را محکوم کند بر اینکه نباید هیچ آرمانی داشته باشد. اما پیروان وبر، به جائی رسیدند که به وکالت از

ص: 128

او قیچی به دست گرفتند و علم را از گذشته و آینده بریدند و گفتند: علم نه کاری به گذشته دارد و نه به آینده، هدف علم مسائل روز است؛ رسالت علم این است که ما را به پاسخ ها و راهکارهای امروزمان، هدایت کند و بس.

این بینش هم دربارۀ گذشته و هم دربارۀ آینده، درست نیست:

اما دربارۀ گذشته: اولاً علم روز، زائیچۀ روند علمی گذشته است، و شناخت تاریخ، عین شناخت جامعه است. و شناخت جامعه در مراحل گذشته اش، اولین پایگاه جامعه شناسی جامعۀ روز، است. و جامعه شناسی بدون اندیشه در تاریخ، نقض خود است. و در استنتاجات جامعه شناختی، اصل «عبرت از تاریخ» از اصول اولیه است. یعنی بر فرض اگر هیچ کاری با آیندۀ جامعه نداشته باشیم دستکم برای تبیین جامعۀ امروزی، نگرش تاریخی ضرورت دارد. و گمان نکنم هیچ کسی این حقیقت و واقعیت را انکار کند.

اما دربارۀ آینده: بدیهی است که پاسخ های علم برای مسائل امروز، و حلّ مسائل روز که هدف علم است، در ماهیت و چگونگی جامعۀ آینده کاملاً و دقیقاً دخالت دارد. بل همین حل مشکلات و مسائل روز است که در یک روند کلّی خودشان، آینده را می سازند. چه کسی می تواند این واقعیت را انکار کند؟ اساساً جامعه از آغاز پیدایشش یک جریان واحد است و این ما هستیم که

ص: 129

آن را بطور تکّه تکّه بررسی می کنیم.

گفتار ماکس وبر یک «اتهام» است که هم ثبوت آن ممکن است و هم نفی آن؛ اگر ادعای او ثابت شود که مارکس ابتدا «جامعۀ بدون طبقه» را ایدۀ خود قرار داده و سپس به توجیهات علمی آن پرداخته، در اینصورت کار او یک کار غیر علمی است؛ یک سری افکار و اندیشه هائی است که به سوی آن ایده لوله کشی شده است؛ علم او علمی است که ماموریت دارد آن ایده را به تصویر بکشاند، علم نیست «جحود» است.

اما اگر این اتهام ثابت نشود، و براستی مارکس با اندیشۀ علمی خود به «جامعه بدون طبقه» رسیده و آن را پیشاپیش فرض نکرده، در اینصورت کار او علمی است گرچه بطلان آن روشن شده باشد. باطل در آمدن یک اندیشه، غیر از غیر علمی بودن آن است.

مثلاً کسی نمی گوید که زیگموند فروید، علمی اندیش نبود، اما هر کسی می تواند بگوید اندیشه علمی او باطل از آب در آمد.

و در این میان اسلام: اگر ثابت شود که اسلام نیز مانند مسیحیت فاقد پایگاه اندیشه ای، و فاقد پایگاه و خیزشگاه علمی است- همانطور که خیلی از متفکرین سنّی و شیعه چنین پنداشتند؛ و اسلام را مانند مسیحیت بر اساس افلاطونیات و ارسطوئیات تفسیر کردند- باید گفت اسلام یک «ایدۀ از پیش تعیین شده» است و اندیشه و علم باید به سوی آن لوله کشی شوند تا علم، اسلام

ص: 130

شناسی را بدهد. و در اینصورت باید حق را به ماکس وبر داد که علم ایدئولوژی را نمی دهد. و باید هر کس که مسلمان باشد اسلام را متعبدانه و بدون علم و اندیشه بپذیرد.

اما این اسلام است که در همۀ علوم بدون استثناء، هم تعبّد را و هم تقلید را تحریم کرده است حتی در «علم فقه». توجّه کنید حتی در فقه که می گوئیم تقلید در آن واجب است.

آنچه دربارۀ فقه و احکام، «تقلید» نامیده می شود، غیر از تقلید در اندیشه و علم است. این تقلید در همۀ علوم و صنایع هست، و از آغاز پیدایش بشر عملاً و نظراً این تقلید بوده و هست. زیرا «رجوع فرد غیر متخصص به فرد متخصص»، یک حکم عقلی و عملی و نظری همۀ افراد بشر بوده و هست، در نجاری، بنائی، کشاورزی، صنایع مختلف، پزشکی، دندان سازی و... و... در همه چیز. اگر کسی از اصطلاح تقلید خوشش نمی آید، بگوید «مراجعه به متخصص» واجب است(1).

پس، در اسلام هیچ جائی برای تعبد و تقلید، و پذیرش بدون علم و تفکر، و قبول کور کورانه، وجود ندارد. خود قرآن از دست متعبدان و مقلدان جامعه ها می نالد و آن را «جاهلیت» می نامد،

ص: 131

همگان را دعوت می کند که پیش از آنکه مسلمان شوند، با اندیشه و علم پیش بروند و اگر از این طریق به اسلام رسیدند، آن را بپذیرند.

بنابر این در این روند لازم است در دو محور بحث کنیم:

1- اسلام از دست روند تعبّدی و تقلیدی افراد و جامعه ها، می نالد و آن را اساس جهالت انسان می داند.

2- اسلام بعنوان یک ایده و آرمان از پیش تعیین شده، نیامده است.

محور اول: وقتی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) اسلام را آورد، اولین مقاومت و سد راه که با آن مواجه گشت، تعبد و تلقید بود. آن سوره ها از قرآن که در مکّه و قبل از هجرت نازل شده اند، مانع و سدّ پیشروی خود را بخوبی معرّفی کرده اند:

1- «ما سَمِعْنا بِهذا فی آبائِنَا الْأَوَّلینَ»(1)؛ می گفتند: ما چنین چیزی را از پدران پیشین خود نشنیده ایم.- قرآن این آیه را دربارۀ مقاومت و تکیۀ فرعونیان بر تقلید از نیاکان شان، در برابر نبوت حضرت موسی آورده. تا مقاومت تقلیدی قریش را ردّ کند.

2- «إِنَّهُمْ أَلْفَوْا آباءَهُمْ ضالِّینَ- فَهُمْ عَلی آثارِهِمْ یُهْرَعُونَ- وَ لَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَکْثَرُ الْأَوَّلینَ»(2): آنان پدران خود را در گمراهی یافتند- پس در پیروی از

ص: 132

آنان مجدانه و با شتاب می روند- و پیش از آنان (پدران شان) نیز اکثر گذشتگان در گمراهی بوده اند.

در این سه آیه، تقلید را یکی از دیرین ترین و تاریخی ترین مانع می شمارد، می گوید: علاوه بر اینکه تقلید از پدران مانع قریش از قبول اسلام می شود، بل در طول تاریخ نیز تقلید سد راه هدایت بوده است.

3- جالب این است که قرآن دربارۀ برخی از کافران می گوید آنان در قیامت نیز تقلیدشان را محکوم نمی کنند، بل پدران شان را محکوم می کنند و می گویند اگر پدران ما در راه درست بودند ما نیز با تقلید از آنان راه درست را انتخاب می کردیم: «وَ إِنْ کانُوا لَیَقُولُونَ- لَوْ أَنَّ عِنْدَنا ذِکْراً مِنَ الْأَوَّلینَ- لَکُنَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصینَ- فَکَفَرُوا بِهِ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ»(1): آنان پیوسته می گویند:- اگر پیامی از پیشینیان داشتیم- ما نیز از بندگان خالص خدا می شدیم- پس با این بینش بر قرآن کافر شدند.

4- «ما سَمِعْنا بِهذا فی آبائِنَا الْأَوَّلین»(2): مشرکان می گویند: این (پیام ها) را از پدران گذشتۀ مان نشنیده ایم (و لذا نمی پذیریم).

5- «ما سَمِعْنا بِهذا فِی الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ»(3): ما چنین چیزی

ص: 133

در آئین اخیر (پدران که به ما رسیده) نشنیده ایم، و نیست این مگر یک آئین ساختگی. و آیه های دیگر.

و دربارۀ تعبّد و پذیرش بدون علم:

1- «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»(1): از آنچه به آن علم نداری پیروی مکن.

2- «قَدْ خَسِرَ الَّذینَ قَتَلُوا أَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَیْرِ عِلْمٍ..»(2): آنان که فرزندان خود را کشتند رفتارشان غیر علمی و خسران بود(3)...

3- «وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما»(4): اگر پدر و مادرت بکوشند که تو پرستش کنی غیر از من (خدا) را؛ چیزی که به آن علم نداری، پس از آنان پیروی مکن.

و آیه های فراوان که پیروی متعبدانه و عمل متعبدانۀ بدون علم را بشدت نکوهش کرده اند؛ تعبد و عمل بدون علم را سدّ راه اسلام دانسته اند.

اما علمی بودن خود قرآن: قرآن مدعی مقام «تبیان کل شیئ»

ص: 134

است(1)،

یکی از اسامی قرآن «بیان» است(2)

و دیگری «مبین»(3)،

و عنوان آیه هایش «بیّنات»(4)

است. خود پیامبر و آل (صلی الله علیهم) «تبیان این تبیان کل شیئ»(5) هستند. پس مکتب قرآن و اهل بیت، تبیان اندر تبیان و علم اندر علم است. قرآن غیر از انجیل(6)،

و اسلام غیر از مسیحیت است.

اما بلائی که کابالیسم بر سر اسلام آورد، کاری کرد که قرآن را در یک جوالی گذاشتند و سر آن را با جوالدوز دوختند، تفسیرهائی بر آن آوردند که انبان خرافات و خیالپردازی هستند. درِ بیت اهل بیت بسته شد؛ هر جاهلی مانند قتاده، سدّی، عکرمۀ ناصبی و... و... مفسر قرآن شدند که مبدأ همۀ شان تمیم داری کابالیست بود(7).

ما هم امروز که می توانیم کار عمیق و ارزنده بکنیم، چندان کاری نمی کنیم، بل در حوزه علمیۀ ما کتابی نوشته شد و «دین علمی» را رد کرد، دین کجا و علم کجا؟-؟(!!!). به جای شرح علوم قرآن و اهل بیت، ذهن های پر استعداد را به ارسطوئیات و بودائیات بر

ص: 135

گماشتیم که اسلام را مانند مسیحیت گاهی بر بینش ایده آلیسم افلاطون و گاهی بر طبق ذهن گرائی ارسطو، و گاهی با تلفیقی از هر دو، و...، بیان کنند.

باید فریاد کشید، باید نالید، باید پرخاش کرد، و اگر شجاعتی بود باید غرّید. باید با پتک سنگینی بر این یخ ضخیم فکری کوبید تا درهم شکند، باید خروشید تا چنگال های نفوذی کابالیسم از عرصه خارج شود، باید این حصار جهل و نادانی درهم شکسته شود تا آفتاب علوم قرآن (کیهان شناسی، فیزیک، نطفه شناسی، زیست شناسی و تعریف حیات، تحولات جانداران، و آفرینش ویژۀ انسان، و...، دیگر علوم تجربی) بر ما بتابد.

و نیز انسان شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی و منشأ آن، شناخت تاریخ و محرک آن، ریشه های اخلاق (هنجار و ناهنجار) در کانون وجودی انسان، منشأ باید و نباید ها (تکلیف) در کانون انسان، تقدم حقوق یا تکلیف، و...، و همۀ رشته های علوم انسانی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) از زیر اینهمه رسوبات کابالیسم، به در آید و تبیان بودنش روشن شود.

می گوید: مگر قرآن کیهان شناسی هم دارد؟! مگر کیهان شناسی قرآن همان کیهان شناسی باطل شدۀ بطلمیوس و هیئت باطل شده ارسطو نیست؟! مگر قرآن سر و کاری با فیزیک هم دارد؟! قرآن کجا و نطفه شناسی کجا؟! و...، آن دیگری می گوید: مگر قرآن

ص: 136

انسان شناسی هم دارد؟! جامعه شناسی کجا و قرآن کجا؟؟! و...

این گویندگان، حق دارند؛ ما هنوز اندر خم زلف معشوقه، با خدا نرد عشق می بازیم، اهل بیت را مرخص کرده و وارث بودیسم معبد نوبهار و معبد بهارستان بودائی هستیم، اگر روشنفکری مان گل کند به اباطیل ارسطو (که دنیا به باطل بودن آن ایمان دارد) افتخار می کنیم، آیا بدبخت تر و خیره سر تر از ما (امثال خودم را می گویم) یافت می شود؟ وای بر ما: ماکس وبر و وبریست ها کاملاً حق دارند اسلام را مانند مسیحیت یک ایدۀ غیر علمی بدانند، وقتی که خودمان این نگرش را داریم چه گله ای می توان از دیگران داشت.

شعار نمی دهم، سخن احساساتی نمی گویم- گرچه هر سخن اصیل برای جاهلان مصداق شعار و کلام احساساتی است- در هر کتابم و در هر مقاله ام قطره ای از علوم قرآن و اهل بیت را شرح داده ام و گوشه هائی از این «تبیان اندر تبیان»، «علم اندر علم» را نشان داده ام. اما دست تنها تا کجا می تواند مؤثر باشد، فریاد یک قلم منزوی تا کجا می رسد. لیکن از تأثیرات کار خودم راضی هستم و الحمد لله.

امام باقر علیه السلام به سلمه بن کهیل و حکم بن عتیبه- دو دانشمند نامدار عصر خود- گفت: «شَرِّقَا وَ غَرِّبَا فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِیحاً

ص: 137

إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ»(1): به مشرق بروید، به مغرب بروید، علم صحیحی نمی یابید مگر چیزی که از نزد ما اهل بیت آمده باشد(2).

فلان استاد حوزۀ ما می گوید: مراد امام باقر همۀ علوم نیست، مقصودش علومی است که به دین مربوط است.

شگفتا! با چه صراحتی جدائی دین از علوم را اعلام می کند!؟! «تبیان کل شیئ» یعنی «تبیان برخی از اشیاء»!!!

استاد دیگر می گوید: مقصود از «تبیان کل شیئ» به قدر نیاز و فهم ما است.

این سخن درست است و انسان به قدر فهم خود می فهمد، اما این حضرت استاد هرگز بدون «پیش فرض های ارسطوئی» به سراغ قرآن و اهل بیت نرفته تا به قدر فهم و استعداد خود چیزی از آن را بفهمد.

بگذاریم و بگذریم، درد عمیق و گرفتاری انبوه است.

تکمله ای بر بحث تقلید: گفته شد مراد از اصطلاح «تقلید» در احکام عملیۀ فقهی، «مراجعه به متخصص» است که هر فرد غیر

ص: 138

متخصص در هر علمی و در هر صنعتی و در هر کاری باید به متخصص مراجعه کند. و این حکم عقل و قانون و قاعدۀ همه جائی در طول تاریخ است. کسی که از اصطلاح تقلید در احکام فقهی خوشش نمی آید، بگوید: مراجعه به متخصص.

شگفت است؛ کسانی نا پخته و بی معلومات، در حدی که توان فهم معنای این اصطلاح را ندارند، غوغاهائی بر علیه تقلید و مرجعیت شیعه به راه انداختند: مگر ما میمون هستیم که تقلید کنیم (!).

به این حضرات باید گفت: مگر شما میمون هستید که در امور پزشکی از نظر پزشک متخصص تقلید می کنید؟ یا از نظر معمار در خانه سازی، یا از نظر مهندس در راه و ساختمان، یا از نظر متخصصان دیگر در موضوعات دیگر.

اما در این میان نکته ای باقی مانده باید توضیح داده شود، و آن این پرسش است: اگر اسلام با پذیرش تعبدی و تقلیدی و بدون دلیل علمی، مخالف است و آن را نکوهش و رد می کند، پس چرا همان فقیهان که در احکام متخصص می شوند، مجبور هستند که در تحصیل احکام با آیه و حدیث برخورد متعبدانه داشته باشند؟

می دانیم که فقهاء سخن شارع را دربارۀ احکام عملیه باید متعبدانه بپذیرند و آنها را بدون چون و چرا ملاک تعیین احکام قرار دهند. شارع می گوید خون نجس است، فقیه حق ندارد بگوید: چرا

ص: 139

نجس است و چرا باید از خون پرهیز شود؟

پاسخ: فقیه بعنوان فقیه، مسؤلیت حکمت و چرائی احکام را ندارد. همانطور که یک حقوق دان، یک وکیل دعاوی، یک قاضی در هر جامعه ای با قوانین مصوب پارلمان، بر خورد متعبدانه دارد و مسؤلیت حکمت و چرائی آن مصوبه را ندارد.

اما همان فقیه، نه بعنوان فقیه، بل در مقام «اسلام شناسی» اگر توانش را داشته باشد می تواند وارد حکمت احکام و چرائی آنها شود و پاسخ سؤالات خود را در این باب، از قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بگیرد، و مجهولات خود را در این باب نیز از «تبیانِ تبیان کل شیئ» حلّ کند.

در اسلام در هیچ موردی جائی برای پذیرش متعبدانه و مقلّدانه، وجود ندارد، اینکه شنیده اید: «در فروع دین تقلید هست اما در اصول دین تقلید جایز نیست» از دو جمله تشکیل یافته است؛ معنای جملۀ اول یعنی «در فروع دین تقلید هست» را توضیح دادم. اما جملۀ دوم یعنی «در اصول دین تقلید جایز نیست» یک پیام عظیم و سازنده دارد.

اولا: اصطلاح اصول دین، دو کاربرد دارد: کاربرد اول در تقابل با احکام عملیه فقهی است. اصول دین در این کاربرد یعنی همۀ علوم (اعم از تجربی و انسانی) غیر از احکام عملیۀ فقهی. هر

ص: 140

مسئله ای که به فقه مربوط نباشد به اصول دین مربوط است و در دایرۀ اصول دین قرار می گیرد. در قرآن از حدود 6666 آیه تنها حدود 400 آیه دربارۀ احکام فقهی آمده، و بقیۀ قرآن همگی در علوم غیر فقهی است. و همان 400 آیۀ فقهی نیز کلّی است و جزئیات شان باید توسط پیامبر و آل (صلوات الله علیهم) بیان شود. مثلاً «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما»(1) یک پیام کلی دارد و شرح نمی دهد که در چه نوع سرقت باید دست دزد قطع شود؟ حرز را شکسته، دیواری را برای دزدی سوراخ کرده؟ از دیوار مردم بالا رفته؟ از خیابان و معبر عمومی سرقت کرده؟ با اذن صاحب خانه آمده سپس دزدی کرده؟ ارزش مالی مسروقه چقدر بوده؟ و ده ها پرسش دیگر که هر کدام حکم ویژه خود را دارد و هر کدام مجازات مخصوص خود را.

وانگهی وقتی حاکمیت می تواند دست دزد را در صورتی که همۀ شرایط قطع را دارد، قطع کند که خود حاکمیت به وظیفۀ خودش عمل کرده باشد، از حقوق اولیه هر شهروند است که گرسنه نماند، فاقد سر پناه نباشد، اگر تحرک شهوی شدید دارد بی همسر نباشد. فاقد لباس نباشد. این چهار حق، حقوق هر کسی است در گردن حاکمیت. اگر فردی در اثر عدم توجه حاکمیت در

ص: 141

این چهار مورد، دچار اضطرار شود و مرتکب خلاف گردد، حاکمیت نمی تواند او را مجازات کند، بل این خود حاکمیت است که باید مجازات شود.

تنها 400 آیه در قرآن دربارۀ احکام آمده، آنهم در قالب کلّی که شرح آنها به عهده پیامبر و آل (صلوات الله علیهم) گذاشته شده، اینهمه بقیۀ آیات قرآن در چه چیز بحث می کنند؟ اگر پاسخ این پرسش را در متون تفسیری جستجو کنید خواهید دید که اکثریت آیات را به اخلاق آنهم اخلاق پندی محض تفسیر کرده اند. احادیث اهل بیت به محور آیات، در قفسه ها مانده و خاک می خورد، و متون تفسیری به تمیم داری کابالیست و امثالش، و نیز به ارسطوئیات و بودیسم می رسد، برای هر آیه ای یک معنی غیر اهل بیتی درست کرده اند. البته گاهی هم که هوس کردند به حدیث های اهل بیت سری هم زده اند لیکن حدیث ها را نیز در جهت غیر علمی تفسیر کرده اند.

در این کاربرد از اصطلاح «اصول دین» تقلید واجب نیست، هر کسی می تواند خود به نظر خود عمل کند، آزمایش کند، استقراء علمی کند. یعنی در این عرصه رجوع به متخصص در حدی ضرورت ندارد که بگوئیم عمل شخص باطل یا حرام است، و او گناهکار است. مگر اینکه عدم رجوع به متخصص خطر جانی یا تضییع مال را بهمراه داشته باشد.

ص: 142

توجه: در این کاربرد، تقلید و مراجعه به متخصص، واجب نیست.

اما در کاربرد دوم تقلید و مراجعه به متخصص جایزنیست و حرام و گناه بزرگ است. مراد از «اصول دین» در کاربرد دوم عبارت است از اعتقاد به اصول پنجگانه، یعنی توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد.

هر کس باید بقدر توان و استعداد خود در این اصول پنجگانه، به اعتقاد برسد. کسی حق ندارد بگوید من به توحید عقیده دارم چون فلان عالم یا فلان دانشمند به آن معتقد است. و نیز کسی نمی تواند بگوید من مسلمان و شیعه هستم چون والدین یا محیط زندگیم به آن معتقد است.

در این کاربرد مراد از «اصول دین»، «اصولِ اصول دین» است که پنج اصل است، نه همۀ عرصۀ علوم غیر از علم فقه.

آیا چنین دینی یک «پیش فرض» است؟ یک «ایدۀ از پیش تعیین شده» است تا گفته شود که «علم ایدئولوژی را نمی دهد»؟ یا این دین خود علم است؟

درست است؛ اسلام نیز مدینه فاضله و «آرمان شهر» دارد. اما این آرمان شهر، بر اساس تحلیل های علمی،- علمی تجربی و استقرائی در روند علوم تجربی و انسانی- استوار است.

ص: 143

همانطور که امروز روند علوم تجربی و انسانی بخوبی نشان داده و ثابت کرده که جامعۀ جهانی به سوی «دهکدۀ جهانی» می رود، آیا این یک «ایدۀ پیش فرض» است؟ کتاب های افرادی مثل آلوین تافلر علمی است اما تبیین های ائمّه طاهرین علمی نیست و فقط بعنوان ایده است؟ بلی من اعتراف می کنم: اگر مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) همین است که ما معرفی کرده ایم- بویژه در متون تفسیری- در ایده بودن چندان فرقی با مسیحیت ندارد.

پس روی سخن من با آن کس که تحصیل کردۀ دانشگاه (مثلاً) سوربن است، نیست بل با خودمان است. تا ما آب گوارای مکتب را به ذائقۀ جوانان و اهل تحصیل و علم نرسانیم، آنان با همان دید به مکتب ما نگاه خواهند کرد که ماکس وبر و پیروانش به مسیحیت و به هر دین می نگرند. و در این نگرش هرگز خطا کار یا مقصّر نخواهند بود.

ابلیس ایده دارد، ایده اش «منحرف کردن انسان ها از زندگی انسانی» است. علم نه تنها این ایده را نمی دهد بل ضد آن است. شیطان پیشاپیش راه و راهکارهای خود را تعیین کرده است و هیچ نوع منطق، استدلال، تبیین و مناظرۀ علمی را نمی پذیرد، همۀ دانشمندان جهان کل دانش را در برابر او بریزند سودی ندارد و او از ایدۀ خود بر نمی گردد.

اما ابلیس می کوشد علم را در خدمت ایدۀ خود بگیرد، و در این کارش در طول تاریخ نیز موفق بوده و تا حدّ استخدام علم برای ساختن بمب های اتمی و دیگر سلاح های کشار جمعی، پیش رفته است.

بنابر این هر ایده ای که پیشاپیش تعیین شود سپس علم را در خدمت آن ایدۀ تعیین شده، به خدمت بگیرد، بی تردید با ایدۀ ابلیسی سنخیت دارد، و با هر نسبتی که از این سنخیت برخودار باشد، به همان نسبت ابلیسی خواهد بود. و علمی که چنین ایدئولوژی را بدهد، علم نیست ضد علم است که در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) این علم «جهل» نامیده شده.

در این ادبیات دو لفظ «جهل» هر کدام با معنائی غیر از دیگری آمده است:

1- جهل به معنای یک «امر عدمی» یعنی «عدم العلم».

2- جهل به معنای یک «امر وجودی»، نه عدمی؛ یعنی چیزی که

ص: 145

هست و وجود دارد اما علم نیست.

مثلاً در آیه 17 سورۀ نساء می گوید: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ»: پذیرش توبه بر خداوند، فقط دربارۀ کسانی است که از روی جهل کار بدی را انجام دهند.

در حالی که اساساً اگر کسی در اثر جهالت عمل بدی را مرتکب شود، گناه نکرده است تا نیازمند توبه باشد، و این یکی از اصول مسلّم در اسلام است و پایۀ آن نیز حدیث معروف به «حدیث رفع» است(1).

ص: 146

بنابر این، مراد از «بجهالة» در آیه «عدم العلم» نیست. یک امر وجودی است. در حدیث «جنود عقل و جنود جهل»(1)،

امام صادق علیه السلام، جهل به معنی «عدم العلم» را از جنود این جهل می شمارد. نام دیگر این جهل در ادبیات قرآن و اهل بیت، «هوی= هوس» است.

علمی که در خدمت ایدۀ از پیش تعیین شده، و «پیشاپیش مفروض شده»، باشد، علم نیست، بل هوی و هوس است، یعنی جهل است در برابر عقل، نه جهل است در برابر علم.

ماکس وبر کلّی گوئی کرده؛ چیزی به ذهنش رسیده اما توان شکافتن آن را نداشته، امروز هم طرفداران شعار او کلی گوئی می کنند. شعار «علم ایدئولوژی را نمی دهد» در صورتی که به شرح رفت، درست است. بل باید گفت: اگر علم چنین ایدئولوژی را بدهد اولاً: علم نیست، جهل است. و ثانیاً: ابلیسی است نه انسانی.

پایان خطابۀ دوم

ص: 147

ص: 148

هر یک نفر را دو نفر بشمارد. و همچنین وقتی که خودش را می نگرد یک فرد واحد با شخصیت واحد می بیند، چگونه خودش را دو نفر، یا با دو شخصیت بداند.

اما همین شخص بطور کاملاً ملموس و بطور تجربه آنهم تجربۀ دائمی، در درون خودش یک کشمکش می بیند؛ کشمکش دو نیرو، دو انگیزش، یا هر چه می خواهید بنامید مهم این است که هر کس در درون خودش یک «دوگانگی» می بیند. و اساساً عمر بشر یعنی جریان این کشمکش از هنگامی که خودش را درک می کند تا روز مرگش «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی کَبَدٍ»(1): حقّا که انسان را در «درگیری» آفریدیم. انسان همیشه در درون خود با خویشتن خویش درگیر است(2). دو نفس، دو روح در درون دارد: «نفس لوّامه= روح منتقد» و «نفس امّاره= روح وادار کننده بدون قاعده و قانون». اما هر انسان در عین دوگانگی روح در درون، دارای فقط یک «شخصیت» است.

کند. و آثار روح در گیاه، حیوان و انسان از مسلمات بدیهی است خواه آن را با لفظ عربی روح بنامیم و خواه با کلمه فارسی روان، و یا به هر لفظی که نامیده شود.

اما چیستی روح: کلمۀ «چیست» و مفهوم آن، و نیز هر پاسخی که در برابر هر لفظ «چیست» داده شود، از مفاهیم عرصۀ «علم» است و کاربرد آن به قلمرو علم مربوط است. اما در این جهان چیزهائی هستند که از موضوع علم و از قلمرو علم، خارج هستند.

قرآن پدیده های هستی و نیز کارهای خدا را به دو نوع تقسیم می کند: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر»(1)، خدا کار خلقی دارد و کار امری.

نمی شود.

قرآن می گوید: آن پدیدۀ اولیه از هیچ چیز آفریده نشده بل با «اَمر»: امر خدا «ایجاد» شده است. نه از عدم و نه از یک شیئ موجود، بل با امر «کن فیکن» ایجاد شده است. آنهمه آیات متعدد که دربارۀ «کن فیکن» آمده است.

فعل اَمری خدا «از» ندارد. حرف «از» در فعل خلقی خدا و در پدیده های خلقی کاربرد دارد.

(نعوذ بالله) خودش خدا می شود. و این است بزرگترین فرق خدا و انسان.

پرسش از اینکه «روح چیست؟» پاسخی ندارد مگر اینکه «روح از پدیده های اَمری است نه از پدیده های خلقی». و انسان همین را هم می فهمد و هم درک می کند که روح یک پدیدۀ خلقی نیست. «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(1). روح معلول یک علت نیست که قابل شناخت و تحلیل علمی باشد. و لذا علم هر چه پیش برود و توسعه یابد، راهی به شناخت روح ندارد. و چیزی بنام «حیات» و چیستی آن از حیطۀ علم خارج است. همانطور که علم راهی به شناخت آن پدیدۀ اولیۀ کائنات ندارد و نخواهد داشت.

و نیز: علم به ماهیت و چگونگی «معجزه» راهی ندارد؛ آتش سوزان حضرت ابراهیم را نسوزانید، زیرا «قُلْنا یا نارُ کُونی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهیمَ»(2) که امر «کونی» آمد و جریان علّت و معلول را در آن آتش به ترمز کشانید.

در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، کارهای امری خدا «قضاء» و کارهای خلقی خدا «قَدَر» نامیده شده که این مسئلۀ بس مهم و بشدت پیچیده را در حدودی از «طاقة البشریه» در کتاب «دو

ص: 153

دست خدا» شرح داده ام.

است: «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ»(1): و کیست که از آئین ابراهیم رویگردان شود مگر کسی که نفس خود را خوار کرده باشد.

لغت: سَفِهَ نفسَهُ: اذلّها و استخفّ بها: نفس خود را خوار و سبک کرد.

خوار بودن و یا سبک بودن از مقوله های شخصیتی است.

و «مَثَلُ الَّذینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبیتاً مِنْ أَنْفُسِهِم»(2): آنان که اموال خود را برای رضای خدا و برای تثبیت شخصیت خودشان، انفاق می کنند. و «فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقی»(3): به ستایش شخصیت خود نپردازید، خداوند دانا تر است بر کسی که متقی است. و «حَتَّی إِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُم»(4): تا حدّی که زمین با همۀ وسعتش بر آنان تنگ شد، و نفس شان (شخصیت شان) نیز برای شان تنگ گشت. و «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ یُزَکُّونَ أَنْفُسَهُم»(5): آیا نمی بینی آنان را که نفس (شخصیت) خود را ستایش می کنند.

ص: 155

اکنون که سخن از کاربرد لفظ «نفس» در قرآن آمد، بهتر است کاربردهای متعدد و مختلف این کلمه را در قرآن بررسی کنیم:

دوم سورۀ قیامت نیز به خود این روح سوگند یاد کرده: «وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ»: نه، سوگند به نفس منتقد. اما در اینجا هم به خود این روح و هم به خدا که آن را آفریده سوگند یاد می کند.

می گویند: در قرآن آیه ای که خداوند به خودش آفرین گفته است آیه «فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقین»(1) است، می خواهم بگویم آفرینی که در آیه «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها» است خیلی بالاتر از آیه «فتبارک» است. زیرا ظاهراً تنها آیه است که خداوند به خودِ خودش سوگند یاد می کند. در همه جا به مصادیق و مظاهر قدرت خود سوگند یاد کرده اما در این آیه به خودِ خودش نیز سوگند یاد کرده است. در ادامه می گوید: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها»: حقّا که رستگار شد آن که این روح را پرورانید و رشد و نمو داد.

لغت می گوید: زَکَی الزّرعُ: نما: زرع نموّ یافت.

و: زَکَّی الزّرعَ: نما و زاد: زرع نموّ کرده و رشد یافت.

ادامه می دهد: «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»: حقا که مغبون گشت کسی که این نفس را (پایمال و) دفن کرد. این «دَسَّا» همان است که در اصطلاح روان شناسی به آن «سرکوب کردن» گفته می شود؛ روح فطرت توسط روح غریزه سرکوب شده و اقتضاها و انگیزش های آن، زیر رسوبات غریزه گرائی مدفون شود.

ص: 157

در آیه «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها» یک نکته ادبی مهم و تعیین کننده وجود دارد و آن «تنوین» است که نفرمود «و النفس»، فرمود «وَ نَفْسٍ»؛ با «تنوین وحدت» آورده؛ یعنی سوگند به آن «تک نفس» که یکی از دو نفس است، نه هر دو نفس یکجا، و نه نفس به معنی شخصیت حاصل از تعامل دو روح.

ویژگی نفس غریزه: روح غریزه سرکوبگر است؛ می کوشد تا جائی که بتواند روح فطرت را سرکوب کرده و آن را در درون انسان از کار باز دارد و مدفونش کند. و به «هوی= هوس» خود عمل کند. غریزه کور است و کور کورانه عمل می کند؛ نیاز خود را می خواهد به هر صورت و با هر طریق و با هر ماهیتی.

ویژگی نفس فطرت: این روح کور کورانه عمل نمی کند؛ توان تشخیص دارد که «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»، شناخت خوب و بد، هنجار و ناهنجار، به این روح الهام شده است که در آیه دیگر می فرماید: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصیرَةٌ- وَ لَوْ أَلْقی مَعاذیرَهُ»(1)، انسان به کردارهای خود دانا است گرچه به توجیه اعمال خود برای خود بپردازد و عذر تراشی کند.

ویژگی دیگر نفس فطرت این است که هرگز در صدد سرکوبی نفس غریزه نیست زیرا می داند که غرایز برای انسان لازم است و

ص: 158

ضرورت دارد و اگر آن را سرکوب کند مصداق «فجور» می شود، بل فقط می کوشد که نفس غریزه را مدیریت کند. و در خطابۀ قبلی گفتم که معنی تقوی فقط یک جمله است: مدیریت روح غریزه توسط روح فطرت.

4- نفس به معنی مجموع طبیعی دو روح: یعنی مجموع متعامل و متعاطی دو روح. و با بیان دیگر: مراد از این نفس همان معنی «انسان» است؛ انسان یعنی موجودی که در درونش دو روح متعامل و متعاطی کار می کنند.

و در یک مثال: به یک لپۀ لوبیا می شود گفت لوبیا است یعنی لپۀ نخود نیست، و به هر دو لپۀ لوبیا که با هم هستند و در درون پوست جای دارند نیز لوبیا گفته می شود. از این چهار کاربرد که بیان شد؛ کاربرد دوم و سوم هر کدام یک لپه را در نظر دارند، و کاربرد اول و چهارم هر دو را در کنار هم.

بدیهی است که این کاربرد چهارم نفس بطور «بالقوه» است و کاری با فعلیت هر کدام از نفس غریزه و نفس فطرت ندارد، و با صرفنظر از چگونگی فعلیت شان در نظر گرفته می شود. نمونه آیات در این کاربرد:

ص: 159

«لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»(1). و «لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»(2). و «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ»(3). و «لا تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَیْها»(4) و آیه های دیگر.

5- نفس به معنی قلب، دل، خاطر: «إِلاَّ حاجَةً فی نَفْسِ یَعْقُوب»(5): مگر نیازی که حضرت یعقوب آن را در دل داشت. و «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً»(6): و یاد کن خدایت را در قلب و خاطرت. و «وَ تُخْفی فی نَفْسِکَ مَا اللَّهُ مُبْدیهِ»(7) و آیه های دیگر.

6- نفس به معنی «خود»: «فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَک»(8): گویا تو خودت را هلاک می کنی. و «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ»(9). و «وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَه»(10). و آیه های دیگر.

7- نفس به معنی کس، شخص، نفر: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ

ص: 160

فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً»(1): هر کس یک نفر را (بدون اینکه مرتکب قتل یک نفر دیگر باشد یا فسادی در زمین کرده باشد) بکشد گوئی همۀ مردم را کشته است. و «أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّة»(2): آیا یک شخص بی گناه را کشتی؟!. و «قالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً»(3): پروردگارا، من کسی از آنان را کشته ام.

موضوع نشانه های روشنی هست برای کسانی که اندیشمند هستند.

هنگام خواب، روح فطرت از بدن قبض شده و می رود، اما روح غریزه در بدن می ماند کار خودش را هم می کند حتی گاهی بدلیل گرسنگی و امثال آن از غرایز دیگر، شخص را از خواب بیدار می کند.

در سال هفتادوسه که در حوزۀ علمیه شهر ری بودم، جوانی از بازاریان تهران توسط یکی از دوستان، وقت می خواست که بیاید و مسئلۀ مهمی را در میان بگذارد. روزی آمد و گفت: مشکلی برایم پیش آمده؛ گاهی نمی توانم از خواب بیدار شوم و بشدت دچار رنج و آزار می شوم؛ می بینم در کناری ایستاده ام و بدنم نیز در روی رختخواب است هر چه می خواهم وارد بدنم شوم نمی توانم. این قبیل ماجرا بطور مکرر برایم پیش آمده مثلاً شبی با دو نفر از دوستانم بودیم من خوابیدم و آن دو به بازی شطرنج پرداختند، پس از ساعتی هم آن دو را می دیدم و هم بدن خودم را خواستم وارد بدنم شده و بیدار شوم اما نتوانستم، رفتم به سر و شانۀ دوستانم می زدم می گفتم یک تکانی به آن بدن من بدهید تا بتوانم بیدار شوم. اما آن دو همچنان به کار خود مشغول بودند و چیزی از گفتار و زدن های من احساس نمی کردند. مکرر شده که برای بیدار شدن سخت نیازمند کسی می شوم که تکانی به بدنم بدهد.

مسئله ای که با تجربه ثابت و برای همگان مسلّم شده است: مسئلۀ خواب که بالاخره زیگموند فروید را وامانده کرد؛ او که

ص: 162

می کوشید رؤیا و خوابدیدن را به یکی از دو طریق توجیه و باصطلاح تحلیل علمی کند؛ آنچه انسان در خواب می بیند یا عقده گشائی است که در خواب به آروزهای نا رسیده اش می رسد. و یا تخیلاتی است که در بیداری با آنها سروکار داشته است. اما او نتوانست «خواب های اِخباری» را توجیه کند؛ کسی در خواب می بیند که فلان حادثۀ خوب یا بد در فلان شهر دور، اتفاق افتاده است، پس از مدتی خبر می رسد و معلوم می شود که آنچه او دیده بوده راست بوده است.

کسی که در یک مکان خوابیده و زنده است، در عین حال در مکان بس دور تر حاضر شده و ماجرائی را دقیقاً مشاهده می کند. این غیر از تعدد روح معنائی دارد؟ آیا این یک موضوع و مسئلۀ تجربی، عملی، عینی و واقعی نیست؟

یک نکته مهم: تا از مطلب دور نشده ام در همین جا این نکته را توضیح دهم که انواع «خواب مصنوعی» از قبیل هیپنوتیزم» و گونه های دیگرش، یک چیز طبیعی نیستند و از مصادیق «کهانت» هستند و از بحث ما خارج می باشند؛ کهانت یک تصرف ابلیسانه است در طبیعت و آفرینش، که در اسلام تحریم شده و «الکاهن کالکافر». کاهن می تواند کسی را به خواب مصنوعی- توجه کنید: مصنوعی- ببرد و او را وادار کند که روحش یعنی همان روح فطرتش در کنار روح غریزه اش در بدن باشد در عین حال از

ص: 163

جاهای دور نیز خبر بدهد و در همان حالت خواب مصنوعی با زبانش آنچه را که می بیند شرح دهد.

در این خواب های مصنوعی اساساً هیچکدام از دو روح از بدن خارج نمی شود و بقول آیه «قبض» نمی شود. زیرا آنچه را که او در آن حال می بیند و به زبان گزارش می دهد، نمی تواند بدون روح فطرت سخن بگوید. چون زبان و سخن و گویش، از ویژگی های روح فطرت است و روح غریزه از آن ناتوان است همانطور که در خطابۀ اول در حین شمارش اموری که منشأشان روح فطرت است، در ردیف اول بیان شد که منشأ زبان روح فطرت است. در آینده نیز دربارۀ کهانت بحثی خواهیم داشت و اصل کهانت را در مقالۀ «معجزه، کهانت و کرامت» شرح داده ام.

حدیث: امام کاظم علیه السلام دربارۀ همین آیه، یعنی «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ» فرمود: إِنَّ الْمَرْءَ إِذَا نَامَ فَإِنَّ رُوحَ الْحَیَوَانِ بَاقِیَةٌ فِی الْبَدَنِ وَ الَّذِی یَخْرُجُ مِنْهُ رُوحُ الْعَقْلِ(1): وقتی که انسان می خوابد، روح حیوان در بدنش باقی می ماند. و آن روح که از بدن او خارج می شود روح عقل است.

امام رضا علیه السلام می فرماید: إِذَا نَامَ الْعَبْدُ وَ هُوَ سَاجِدٌ قَالَ اللَّهُ

ص: 164

تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَبْدِی قَبَضْتُ رُوحَهُ وَ هُوَ فِی طَاعَتِی(1): وقتی که بنده ای در حال سجده به خواب رود، خداوند متعال می گوید: روح بنده ام را قبض کردم در حالی که در طاعت من بود.

و حدیث های دیگر که در مبحث «منطق قرآن و اهل بیت» گذشت.

ظاهراً اصل مسئلۀ تعدد روح در وجود انسان، در میان اصحاب ائمۀ طاهرین یک امر روشن و مسلّم و شناخته شده ای و باصطلاح یک موضوع مفروغ عنه، بوده است؛ می بینیم که امام رضا علیه السلام وقتی که می گوید در حالت خواب روح انسان قبض می شود هیچکدام از مخاطبان نه چیزی می گویند و نه پرسشی می کنند گوئی این مطلب در نظرشان یک امر بدیهی بوده است. بعدها با نفوذ ارسطوئیات که به وجود تنها یک روح در وجود انسان قائل است و آن را «نفس ناطقه» می نامد، بتدریج بداهت این موضوع از بین رفته و باور کردن به تعدد روح مشکل شده و اثبات آن نیازمند دوباره خوانی آیات و حدیث ها گشته که فردی مثل بنده باید با نوشته های متعدد و مباحثات و خطابه ها در صدد احیاء این بدیهی باشم. در حالی که چنین بحث هائی در عصر ائمه علیهم السلام مصداق توضیح واضحات بوده است. مسائل، مبانی دین ها و خود ادیان

ص: 165

بهمین صورت تحریف شده اند. بهتر است کمی دربارۀ تحریف درنگ کنیم:

فِی أُمَّتِی فَلْیُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ فَعَلَیْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ»(1): وقتی که بدعت ها در امت من ظاهر گشت، بر عالم است که علمش را ظاهر کند (بر علیه بدعت کوشش علمی کند) و هر عالمی چنین نکند بر او باد لعنت خدا.

و اگر به این رسالت عمل می شد تخیلات و فرضیّه های ارسطوئی جایگزین مبانی دینی ما نمی گشت و تعدد روح جای خود را به «نفس» ارسطوئی نمی داد.

بنابراین عوامل انحراف یک دین عبارتند از:

1- مشترک بودن دین میان عالم و جاهل و دانشمند و عامی. و اکثریت قریب به اتفاق نیز با عوام بوده است.

2- عوامگرائی گروهی از هوشمندان و دانشمندان با انگیزه سوء استفاده از جهل عوام.

3- حمایت محافظه کاران زراندوز از تحریف عوامگرایانه به ضرر عوام.

4- سکوت و عدم انجام رسالت، که گروه دیگر هوشمندان و دانشمندان در پیش گرفتند.

5- فعالیت شیطان در جهت تقویت و تشدید هر سه عامل بالا.

از نظر عوام دین آن است که مخالف واقعیات باشد:

ص: 167

بهترین (و در ظاهر قضیّه) آبرومند ترین دین خواهی عوام «معجزه گرائی» است. معجزه یعنی حادثه ای که بر خلاف جریان آفرینش و طبیعت باشد. در حالی که دین درست و سالم، از «معجزه خواهی» و «معجزه خواهان» متنفر است، زیرا قوانین آفرینش و جریان طبیعت، سلیقۀ خدا و تحقق حکمت الهی است و هر فرمل از فرمل های طبیعت آیه ای از آیات خدا است. و معجزه بر خلاف سلیقه و حکمت خدا است. پیامبران تا ناچار نشدند معجزه ای نیاوردند. معجزه بر خلاف علم و دانش است.

قرآن: قرآن بشدت معجزه خواهی را نکوهش می کند و از زبان کفار و جاهلان آورده است: «لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَک»(1): چرا به همراه او (پیامبر) گنجی از آسمان نازل نشده، یا فرشته ای به همراه او (که ما مشاهده کنیم) نیست؟؟ و «لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذیراً- أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ»(2). و «فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِکَةُ مُقْتَرِنین»(3): چرا برای او (پیامبر) دستبندهای زرّین (از آسمان) فرو نمی افتد، یا فرشتگانی دوشا دوش او نیامده اند. و «قالَ الَّذینَ لا یَعْلَمُونَ لَوْ لا یُکَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتینا آیَة»(4): آنان که نادان هستند می گویند: چرا

ص: 168

خدا با ما سخن نمی گوید، یا: چرا معجزه ای برای ما نمی آید. و «قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ قادِرٌ عَلی أَنْ یُنَزِّلَ آیَةً وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ»(1). و آیه های دیگر در نکوهش معجزه گرائی و معجزه خواهی.

معجزه درنظر عوام مقدس است اما در نظر پیامبران بر خلاف حکمت خدا و بر خلاف سلیقۀ خدا است.

عوام خرافه را دوست دارد: انسان موجودی است که بطور فطری احساس می کند چیزهائی هست که فراتر از فهم و درک معمولی اوست. اگر این احساس را در تبیین و شناخت واقعیات محسوس و ملموس به کار گیرد، نتیجه اش علم می شود. و اگر آن را در خارج از عرصۀ واقعیات بداند، نتیجه اش خرافه می گردد. و چون عوام توان تبیین و شناخت واقعیات را ندارد این احساس خود را با خرافات ارضاء می کند. و انسان در این مقال شبیه یک ظرف است که نمی تواند خالی بماند یا باید در آن علم و دانش باشد و یا با خرافه پر شود. و لذا عوام خرافه را دوست دارد.

عوام کهانت را دوست دارد: اگر واعظی در بالای منبر، یا استادی در سر کلاس، از غیبگوئی های فلان آقا سخن بگوید، مخاطبانش لذت وافر می برند و مرید آن آقای غیبگو می شوند. در

ص: 169

حالی که این مصداق اتمّ کهانت است و «الْکَاهِنُ کَالْکَافِر»(1) و آن جناب واعظ خود در درس فقه و متون فقهی خوانده است که این غیبگوئی کهانت و مرتاضی گری است و در اسلام تحریم شده است غیبگوئی انبیاء و ائمّه ماهیت دیگر دارد که بوسیلۀ روح القدس است نه در اثر ریاضت.

متاسفانه امروز این بیماری از عوام گذشته و به برخی از خواص دانشگاهی و حوزوی ما نیز سرایت کرده است. غیبگویان و پیشگویان در همیشه تاریخ بوده و در خدمت کابالیسم بوده اند؛ یا مستقیماً و بطور دانسته و یا غیر مستقیم و بطور نادانسته، و حتی گاهی در لباس روحانی.

هر دین که تحریف شده به بستر جریان روح عوام افتاده است: اکنون به ادیان تحریف شده بنگرید (یهودیت، مسیحیت، هندوئیت، بودائیت، اسلام در قالب برخی فرقه ها و مذاهب)، تنها و تنها به بستر اقتضاهای روحیه عوام، سقوط کرده اند.

خوشبختانه قرآن محفوظ و بدون کوچکترین تحریف سالم مانده است همانطور که خدایش حفاظت آن را تضمین کرده است: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُون»(2). گرچه مظلوم و مهجور افتاده

ص: 170

است: «وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً»(1). کتاب الهی که به واقعیتگرائی دعوت می کند و راه رسیدن به خدا شناسی را مطالعه در موجودات آفرینش، می داند، معجزه خواهی، خرافه گرائی و کهانت را مصداق جهالت و نادانی می داند. و در حدود 854 مورد لفظ «علم» و مشتقات آن را آورده که همگی بالمئال در ستایش علم و در نکوهش عدم علم، سخن می گویند. و در حدود 20 مورد دربارۀ «فقه= درک»، و در حدود 18 مورد دربارۀ «فکر». و در حدود 24 مورد از «شعور= فهم» آورده که در ستایش شعور و نکوهش عدم شعور هستند. و در حدود 59 مورد در ستایش عقل و تعقل و نکوهش عدم عقل و عدم تعقل، و در کرامت «لبّ» و «الباب» 16 مورد سخن گفته است.

مقوله ای از علوم تجربی بشدت مخالفت کرده و آنها را ضد دین و ضد خدا تلقی می کردند. حتی در میان مسلمانان نیز قشرهائی با این روحیه بودند. در حالی که قرآن اولین مدال را به علمای تجربی می دهد؛ پس از بحث در آب، گیاه و میوه و رنگ ها در لایه های خاک و زمین و زمین شناسی می گوید: «إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ»(1): واقعیت این است که از میان بندگان خدا تنها دانشمندان از خدا پروا می دارند.

افراط و تفریط عوام در برابر علوم تجربی: روحیۀ عوام در برابر ره آورد های علوم تجربی مقاومت می کند، پس از زمانی مقاومتش در هم شکسته و آن ها را می پذیرد. اما این بار نیز دچار افراط شده و در اثر آن، دیانتش سست می گردد. و نمونۀ عینی این افراط از اوایل قرن هفده تا نیمه قرن بیستم است که جامعۀ جهانی روی از دیانت بر می تافت و به هر مقدار که در برابر علوم تجربی تسلیم می شد به همان مقدار بر علیه دین عصیان می کرد.

تفکیک علم از دین: باید گفت: انسان در این مسئله، از آغاز تا امروز دو دورۀ تاریخی را طی کرده و اینک دورۀ سوم را شروع کرده است:

دورۀ اول: خواه به تاریخ پیدایش انسان با دیدۀ اسلام نگریسته

ص: 172

شود(1)،

و خواه با نگاه ترانسفورمیسم. علم و دین انسان در دورۀ اولش یک ماهیت واحد داشته است. حتی در میان قبایل غیر متمدن امروزی نیز پزشکان قبیله و جراحان شان همان کاهنان و حتی جادوگرانی(2)

هستند که مدیریت امور دینی شان را به عهده دارند.

مطابق اصول مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) دین و علم از آغاز یکی بوده و می بایست در همان ماهیت یگانه اش تکامل می یافت که در اثر فعالیت ابلیس دین و علم از همدیگر تفکیک شدند و به تدریج در برابر هم قرار گرفتند. این اصل نه فقط پیام آن بخش از آیه های قرآن است که در علم، فکر، عقل و لُبّ سخن گفته اند، بل جریان عمومی قرآن و احادیث، بل مبنای اساسی این مکتب است.

دورۀ دوم: تفکیک میان علم و دین و قرار گرفتن آندو در برابر همدیگر، هم در علوم تجربی بوده و هم در علوم انسانی، در دورۀ دوم، موفقیت گام به گام انسان در برخی صنایع که برج بابل، اهرام مصر، ساختن منجنیق، آس آبی (آسیاب) و...، سمبل آنهاست،

ص: 173

اِعجاب انسان به نفس خود را بر می انگیخت، ابلیس نیز بر این نفسانیت انسان و کورۀ تکبرش می دمید؛ توان انسان به رخ قدرت خدا کشیده می شد و حالت استغناء از دین بر جامعۀ انسانی دست می داد. قرآن برای این دوره، تمدن قوم عاد (آکد) بمرکزیت «اکّاد= احقاف» سپس بابل، و تمدن فراعنۀ مصر را مثال آورده و هر از گاهی به سراغ شان رفته و در بُعدی از ابعاد ماهیت تمدن شان و ابعاد بینش شان سخن می گوید. و نشان می دهد که صنعت (علوم تجربی) از دین تفکیک شده و در برابر خدا قرار گرفته، و سحر و جادو نیز نیاز دینخواهی انسان را بطور کاذب ارضاء می کند و علوم انسانی در سحر و جادو خلاصه می گردد.

دربار دوم که عاد (آکد) بر جامعۀ بین النهرین و تمدن پیشرفته اش حاکم می شود، سحر و جادو دین غالب بل آئین عمومی بین النهرین شده بود و به جامعه های دیگر نفوذ می کرد، همزمان با آن (در حوالی 2900 سال پیش) دولت داود و سلیمان تاسیس شده بود و بر علیه تفکیک علم از دین و نیز بر علیه دینِ «کهانتی و جادوئی» قیام کرده بود و در این راه بشدت می کوشید؛ اصلاحات داودی با موفقیت پیش می رفت، علم و دین در جامعۀ محدود بنی اسرائیل به وحدت می گرائید و کهانت از بین می رفت که طرفداران کهانت آبسالوم پسر داود را بر علیه او شورانیدند و ماجرا با کشته شدن آبسالوم پایان یافت. برنامۀ داود ماهیت خود را نشان داده بود

ص: 174

اما هنوز مستحکم نشده بود که او از دنیا رفت و نوبت به سلیمان جوان رسید که باز جریان ابلیسی (کابالیسم) که از جانب فرهنگ کابالیستی آکدیان حمایت می شد، تفکیک علم از دین و ارضاء کردن دینخواهی انسان با کهانت، فعال گشت و توانست مدتی سلیمان را از تخت و قدرتش دور کند. جریان کابالیسم که خود عین کفر بود، در این شورش بر علیه سلیمان او را به کفر متهم کرد؛ حربه ای که در همیشۀ تاریخ برای سرکوبی حق مورد استفاده قرار گرفته است. سحر، جادو و کهانت جایگاه دین را گرفته بود بحدی که دین سلیمان، کفر تلقی می گشت. متاسفانه در تورات تحریفی امروزی هنوز هم تهمت کافر شدن سلیمان بعنوان یک واقعیت هست. و اینکه می بینید داود و سلیمان در تورات بعنوان «شاه» شناخته می شوند نه بعنوان پیامبر، از همین جا نشأت یافته است. اگر به آثار فراماسون های ایرانی از آن جمله گروه دست پروردۀ محمد علی فروغی، بنگرید مشاهده می کنید که اینان نیز تمایل دارند داود و سلیمان پادشاه تلقی شوند نه پیامبر. حتی این تمایل را در فرهنگ دهخدا و فرهنگ معین نیز نشان داده اند.

قرآن به دفاع از سلیمان برخاسته و می گوید: «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ

ص: 175

السِّحْرَ»(1): پیروی کردند از آنچه شیاطین در دولت سلیمان تلاوت می کردند، و سلیمان کافر نشد لکن شیاطین کافر شدند که به مردم سحر یاد می دادند.

بالاخره سلیمان پیروز شد، اما با وفات او برنامۀ کهانت و تفکیک از نو جان گرفت. در این میان پیامبری از پیامبران (که احادیث نام او را مشخص نکرده اند، یا کرده اند و به ما نرسیده) در میان آکدیان در مرکز دولت شان بابل، مبعوث شده بود که برای مبارزه با کهانت که بطور همه گیر جایگزین دین شده بود، از خداوند یاری می طلبد؛ یاری و کمک از نوع معجزه، زیرا در برابر آن کهانت توسعه یافته، کاری از علم و اندرز ساخته نبود، باید چیزی به میدان می آمد که در نظر عوام شبیه کار و عملیات کاهنان باشد(2). جامعۀ آکد (عاد) در آن زمان پیشوا و الگوی جامعه های دیگر بود، و انحراف عمومی به حدی شدید بود که نیاز به معجزه افتاد. با درخواست آن پیامبر، دو فرشته بنام های هاروت و ماروت نازل شده و مجسّم گشتند تا یاران آن پیامبر را در برابر کهانت کاهنان (با استفاده از روش های غیبی و غیر طبیعی) یاری کنند که در ادامۀ همان آیه می گوید: «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ

ص: 176

وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ..»: و پی گرفتند آنچه را که در بابل به دو فرشته هاروت و ماروت نازل می شد، و آندو چیزی را به کسی یاد نمی دادند مگر اینکه می گفتند: ما (و کار ما) فتنه است پس مواظب باش که کافر نشوی. یاد می گرفتند از آنان سپس آن یاد گرفته ها را در جدائی اندازی میان مرد و همسرش به کار می بردند.

یعنی نه فقط نبوت ها به سوی کهانت تحریف می شدند، کاهنان از تعلیمات آن دو فرشته نیز برای اهداف خودشان استفاده کردند.

فتنه: آن دو فرشته به مخاطبان خود می گفتند: آموزه های ما تیغ دوبر است مواظب باشید که آن را در اهداف شیطانی به کار نگیرید. اما کابالیست ها و جریان کابالیسم که همیشه دین ها را تحریف کرده بودند، از برنامه آن دو فرشته نیز برای اهداف خودشان استفاده کردند. آمدن این دو فرشته برای پاسخ به یک خواستۀ تاریخی بشر بود تا حجت تمام شود و بهانه ای نماند. برای شرح این «خواستۀ تاریخی بشر» بهتر است در بستر «انسان شناسی» به یک خصلت بشر اشاره کنم:

بشر معمولاً برای سخن باطل، دلیل نمی خواهد. اما برای سخن حق، طلب دلیل می کند: چرا چنین است؟ برای اینکه غرایز و اقتضاهای غریزی، تحرکّ و انگیزشی دارد که حیوان نیز آنها را براحتی می فهمد و درک می کند. برای روح غریزه چیزی بنام

ص: 177

«حق و باطل» مطرح نیست. و این روح فطرت است که همه چیز را به حق و باطل تقسیم می کند. پیروی از غریزه با تعطیل شدن روح فطرت، هیچ نیازی به دلیل و استدلال ندارد.

مثال: روزی در محفلی سخن از این بندۀ حقیر بوده؛ برخی انتقاد می کرده اند که چرا فلانی می کوشد محی الدین عربی را نه شیعه، و نه سنّی، بل او را یک کابالیست معرفی کند؟ یکی از حاضران می گوید: او در مجلد دوم کتاب «محی الدین در آئینۀ فصوص» بیست دلیل آورده که محی الدین اسپانیائی مسلمان نبوده بل یک نفوذی بوده که عقبۀ مسلمانان را در جنگ های اندلس و صلیبی، تضعیف کند. سپس در مقاله ای تحت عنوان «کابالیست بزرگ که اصول کابالیسم را در میان مسلمانان نفوذ داد»، بعنوان بیست و یکمین دلیل نظر خودش را مستدل کرده. و شگفت از شماست که اینهمه دلیل و استدلال را نادیده می گیرید و سخن آنکس که می گوید «محی الدین شیعه بوده در برخی نظرهایش تقیّه کرده است» را باور می کنید در حالی که حتی یک شبه دلیل نیز برای سخنش ندارد.

چرا چنین است؟ برای اینکه انسان غریزتاً دوست دارد هر شخص نامدار مال او باشد، همراه و هممسلک او باشد، حتی برخی ها دوست دارند کسی مانند هانری کربن- مشاور فرهنگی

ص: 178

فرح پهلوی و طراح اصلی جشن های فرهنگ و هنر شیراز- را که یک مسیحی کاتولیک فرانسوی و بارزترین و موفقترین جاسوس بود، یک فرد از مسیحیت برگشته و نه مسلمان بل شیعه شده، معرفی کنند.

یک خواستۀ تاریخی بشر: همیشه به پیامبران ایراد می گرفتند که: چرا باید ما از شما پیروی کنیم در حالی که شما نیز مثل ما یک بشر هستید، چرا خداوند برای ابلاغ دین و اصلاح جامعه، فرشته یا فرشتگانی نمی فرستد؟ هاروت و ماروت برای قطع این بهانه و برای پاسخ به این خواسته، به بابل نازل شدند، آیه ها را بنگرید: «وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذینَ ظَلَمُوا هَلْ هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ»(1): و ستمگران (آنانکه به خود ستم کرده و راه باطل را اختیار کرده بودند) پنهانی با همدیگر نجوا کردند: مگر این (پیامبر) بشری مثل شما نیست؛ آیا به سحر او می گرائید با اینکه می بینید او مثل شما یک بشر است-؟؟ و جالب این است که طرفداران سحر، نبوت را سحر می نامند.

و دربارۀ حضرت نوح: «فَقالَ الْمَلَأُ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُریدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِکَةً»(2). و دربارۀ پیامبر

ص: 179

دیگر می گوید: «ما هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُم»(1) و در آیه بعدی می گویند: «لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخاسِرُونَ»(2). و دربارۀ موسی و هارون گفتند: «أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا»(3). و آیه های دیگر.

و «وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ»(4). و «لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَک»(5). و «لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذیراً»(6).

نزول هاروت و ماروت پاسخی به این خواستۀ تاریخی بود تا تاریخ بشر این خواستۀ خود را نیز تجربه کند. در دوران اخیر از تاریخ، بشر این خواستۀ خودش را کنار گذاشت، نه فقط نبوت ها را به زیر سؤال برد، بل وجود فرشته و حتی شیطان را نیز انکار کرد که این «انکار» برنامۀ خود ابلیس بود. اما اخیراً پرده ها برافتاد و ماهیت کابالیسم که همه چیزش را از ابلیس می گیرد، فاش گشت.

نتیجۀ فعالیت آن پیامبر و آن دو فرشته به هدف «وحدت ماهیت علم و دین» و به براندازی کهانت، منجر نشد. لیکن درگیری دو جریان متضاد به فرسودگی جامعه آکد و دولت شان انجامید که (در

ص: 180

حوالی 2500 سال پیش) به دست کورش میترا پرست ایرانی سقوط کردند. یعنی چون هدایت الهی را نپذیرفتند مانند تمدن های پیش از خود دچار بلا شده و سقوط کردند.

ایرانی قد بر افرازند. اگر این احتمال (که کورش را نه یک لیبرال، بل منشور او را یک سیاست استعماری بدانیم) درست باشد، باید گفت همین کار او موجب سرایت جادو پرستی به جامعۀ ایران شد و یکی از عوامل سقوط ایران به دست اسکندر گشت. گرچه اسکندر نیز به پیشگوئی های کاهنان بهاء می داد و آنها را از نظر دور نمی داشت لیکن بیش از آن به اراده و همت خود و اراده و همت مردمانش بهاء می داد.

نفوذ کهانت بابلی به ایران میترائی را در تولد حضرت عیسی می بینیم که به نصّ انجیل، کاهنان ایران اولین کسانی بودند که تولد او را پیشگوئی کرده حتی برای دیدار نوزاد از ایران به فلسطین رفتند و کودک را زیارت کردند و در روز تولدش در آن سرزمین حاضر بودند. یعنی در آن روز کهانت ایران پیشرفته تر از کهانت جامعه های دیگر بوده است.

اشکانیان: میترائیزم بر سرتاسر فلات ایران گسترده بود، حدود یکصد سال پیش از به قدرت رسیدن کورش، زردشت در نواحی شرقی فلات ایران مبعوث شد و در صدد اصلاح دین و برگردانیدن جامعه از میترائیزم آمیخته به دین جاماسبی، بر دین اصیل جاماسب، که بر اساس وحدت علم و دین بود، کوشید و موفق هم شد. در زمان کورش این اصلاحات به غرب و جنوب غرب ایران (ماد و پارس) نرسیده بود. پس از سقوط هخامنشیان و فرسودگی

ص: 182

جانشینان اسکندر در ایران، خاندان «اشکان» دولتی در شرق ایران تشکیل دادند، و چون در دوران نسبتاً جوانی آئین زردشت می زیستند سحر و جادو و کهانت را «دیو گرائی» و کاهنان را «دیوانگان= دیوگرایان» نامیدند و با تکیه بر حقیقتگرائی نسبی و واقعیتگرائی موفق شدند؛ علم و دین می رفت که به وحدت ماهوی خود برسد که در اثر سیاستبازی دربار متوقف گشت.

اشکانیان که از شرق ایران آمده و همه جای فلات ایران را تحت حاکمیت خود در آورده بودند، پایتخت شان را به تیسفون= مدائن، منتقل کردند؛ خاندانی که میترائیزم را کنار نهاده و بر دین نسبتاً ناب جاماسب برگشته، اینک در میان دو قوم میترائیست ماد و پارس بعنوان خاندان حاکم بر همه اقوام ایران، جای گرفتند. از عقبۀ مردمی و دینی خود که در شرق و خراسان بود فاصله گرفته بودند، اینک سیاست «امتیاز دهی» به دو قوم بزرگ ماد و پارس را در پیش گرفتند، برای اینکه ثابت کنند که به میترا احترام قائل اند برخی از فرزندان خود را «مهر داد» نامیدند. به جای توسعۀ اصلاحات دینی در میان مادها و پارس ها، رفتار منفعلانه در پیش گرفتند. و همین سیاست منفعلانه زمینۀ سقوط شان را فراهم کرد، زیرا اصلاحات زردشتی خود به خود پیش می رفت که پارس را هم گرفت و اردشیر بابکان (زادۀ معبد نوگرای پارس) با شعار اصلاحات زردشتی بر خاندان زردشتی منفعل، شورید و آنان را به خیانت بر

ص: 183

اصلاحات متهم کرد و طومارشان را در هم پیچید. و سلسلۀ ساسانی را بنیان نهاد.

هماهنگی با روح عوام نداشت گرچه مانی می کوشید با ترسیم نقاشی ها مقاصد خود را به فهم عوام الناس نزدیک کند. سرانجام مانویان به دامن بودیسم افتادند و مزدکیان نیز مضمحل شدند.

و عامل اصلی سقوط ساسانیان، تن پروری و رفاه پرستی شان بود، نه کهانت و یا سحر و یا خرافه. گرچه در عصر آنان اصلاحات زردشت افول کرده و «آتش» در جای «میترا» قرار گرفته بود گوئی میترای گرمابخش اینک از آسمان فرود آمده در اجاق معبد با نام آتش گرما می بخشید.

به هر حال، ما در عصر اشکانی و ساسانی ایران، آن جدائی علم از دین که در جامعه های دیگر بوده، را مشاهده نمی کنیم. اگر گفته شود که در این دوران علمی در ایران نبود و هر چه ایرانیان داشتند آموخته ها و وامگرفته های وارداتی از تمدن بین النهرین و مصر بود (که سخن بی اساسی هم نیست) بنابر این علم ایرانی نبود که از دین ایرانی تفکیک شود، علم وارداتی بود که از دین منفکّ بود. در پاسخ گفته می شود: هیچ انسانی و هیچ جامعه ای نیست که علمی نداشته باشد.

یا علم، یا دین: این دوران (که ابتدا علم از دین تفکیک می شود، سپس سحر و جادو و کهانت انسان را بطور کاذب مستغنی

ص: 185

می کند) قرن ها طول می کشد؛ هر نبوت و هر دین پیامبری که در این قرن ها آمده، به سرعت به مسیر غیر علمی از جهتی، و به مسیر کهانت (مرتاضی و رهبانیت) از جهت دیگر، تحریف می شود که نمونه روشن شان دین حضرت ابراهیم که منزوی می شود خودش نیز از جامعه آکد تبعید شده و تا آخر عمر آواره زندگی می کند، و دین هندو، دین بودا، یهودیت و مسیحیت که به کهانت، مرتاضی گری، و رهبانیت مبدل می شوند.

دین اسلام می آید بر تفکیک علم از دین می شورد و تازه می خواست آن دو را به ماهیت واحدشان برگرداند که با نفوذ رهبانیت مسیحی توسط افرادی مانند ابو هاشم کوفی و حسن بصری تحت عنوان «تصوف» و با سوء استفاده از عنصر «زهد» که در اسلام بود، باز علم از دین تفکیک می شود. سپس همین تصوف با نفوذ بودائیت از مرکز «معبد بهارستان» و «معبد نوبهار» که هر دو در شمال شرق ایران آن روزی بودند توسط ایرانیان ناراضی از اسلام تقویت شد و بودیسم در سرتاسر سرزمین های اسلامی گسترش یافت و زبان فارسی زبان اصلی تصوف گشت(1).

صوفیان نه

ص: 186

فقط علم را بعنوان ضد دین تخطئه کردند، بل عقل و تعقل را نیز سدّ راه سیر و سلوک شان دانستند و به دامن «عشق» چسبیدند. و همزمان با ابو هاشم کوفی و حسن بصری، فلسفۀ ارسطوئی نیز وارد جهان اسلام شد و اسلام میان این دو پِرس شد.

سه قرن و نیم این دورۀ دوم(1)،

ماجرای تفکیک علم از دین به حذف و براندازی دین به هر معنی و با هر تاویل، حتی به حذف ادیان تحریف شده نیز می رسد و باید می رسید زیرا انسان بیش از آن نمی توانست خرافات را تحمّل کند. و اینچنین بود که انسان بر سر دو راهی قرار گرفت: یا علم یا دین.

نطفه ها و ریشه های این تحول به رنسانس بر می گردد که انسانِ خسته شده از خرافات، مانند جوجه ماکیانی که پوسته تخم را بشکند و بیرون بیاید، از لاک خرافات برجست اما به بستر رئالیسم افراطی افتاد؛ واقعیت گرائی ای که پای بر روی هر حقیقتی نهاد. ابتدا نسخۀ الهه های یونان باستان در قالب ایده های افلاطون برگزیده شد. سپس در عصر اسکولاستیک اندیشۀ ارسطو جایگزین دین گشت حتی کلیساها مجبور شدند مسیحیت را بر اساس ارسطوئیات تفسیر و توجیه کنند، در مرحلۀ سوم مشخص شد که ارسطو نیز مانند افلاطون اولاً فقط «فرض» می کند. ثانیاً فرض هایش

ص: 187

ذهنی گراتر و خیالی تر از ایده های افلاطون است، تنها فرقی که دارد این است: افلاطون آنهمه الهه های باستانی- بت های باستانی- را در «ربّ النوع»های خود جمع می کرد، ارسطو از تعداد آنها کاسته و در «عقول عشره» و سپس در «نُه فلک» خلاصه کرده است؛ خدایان ارسطو نیز دقیقاً مانند الهه های یونان اولیه، از همدیگر زاده می شوند که ارسطو نام این زایش را «صدور» گذاشته است.

جریان رنسانس در بستر جریانش مضطربانه به این کناره و آن کناره کوبید و بالاخره در قرن هفده هر دین و آئین را کنار گذاشت.

سرنوشت نهائی از اول معلوم بود، زیرا نه یک دین سالم را می شناختند که پیرو آن باشند و نه راه درست دیگر برای شان بود، و پیش از آن این خود دین بود که با تاسیس دادگاه های انگیزاسیون به سوزاندن دانش و دانشمند، و به تکفیر علم و عالم اقدام کرده و تفکیک علم از دین را رسماً آنهم با خشونت تمام اعلام کرده بود.

جریان علم از هر جائی نا امید، وامانده از هر دین و آئین، به زیست شناسی پناه آورد، در پی استخوان ها، فسیل ها، غارها، اقوام وحشی دور افتاده از هر مدنیتی گشت و با اغراق اندیشی ها، و افراط انگاری ها، و خیالپردازی ها، و فرضیّه گرائی ها، انسان مدرن را بی نیاز از دین معرفی کرد. و انسان به «حیوان برتر» تعریف شد که هیچ نیازی به دین ندارد.

البته در این میان هیچ دانشمندی که از سلامت روانی برخوردار

ص: 188

باشد، یافت نمی شود که وجود خدا را انکار کرده باشد؛ انکار دین به معنی انکار وجود خدا نبود، البته در این میان اکثر دانشمندان خدائی را که کلیسا معرفی می کرد نمی پذیرفتند اما برای خودشان خدای مورد نظر خودشان را داشتند.

دورۀ سوم: در دهۀ شصت قرن بیستم، باز انسان احساس خفگی می کرد، آن بار در درون لاک خرافات احساس خفگی می کرد، این بار از «لاک حیوانی» که برایش ساخته بودند خفه می گشت؛ مگر انسان می تواند بدون دین باشد؟ باز مانند جوجه ماکیان لاک رئالیسم افراطی را شکست و بیرون جست اما به جای دین به «تجربۀ دینی» افتاد که دین را لازم و ضروری می دانست لیکن در قالب «دین فردی» نه «آئین جامعه». افرادی مانند هایدگر و برگسن و...، افسار دینخواهی انسان را به دست گرفتند و در بستر تجربۀ دینی با تعریف شخصیِ خودشان قرار دادند. و البته غیر از این هم راهی نداشتند و نمی شناختند.

این احساس خفگی دوم به حدّی شدید بود که انسان در شکستن لاک آن و در جهش به سوی دین، طوری احساس شعف می کند که ادیان تحریف شده و غیر علمی نیز از نو بازارشان گرم شده است. گویا هیچ تضادی و تناقضی میان دین تحریف شدۀ شان با علم و دانش نمی بینند. و صد البته که ادیان تحریفی نیز به

ص: 189

پردازش مجدد خود و تصحیح برخی نادرستی های خود می پردازند، و در عرصۀ جهانی یک حرکت سرزنده به سوی «وحدت ماهیت علم و دین» کاملاً مشهود است.

اما سوگمندانه باید گفت: با وجود این حرکت مشهود جهانی به سوی «وحدت ماهیت علم و دین»، هنوز در حوزۀ علمیۀ ما اصطلاح «علم دینی» ورد زبان برخی از اساتید است، به معنای تقسیم علم به دو بخش، بل به دو ماهیت: علم دینی و علم غیر دینی (!!!) در حالی که رسالت قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) در این مقال، غیر از «وحدت ماهیت علم و دین» چیزی نیست، بحدی که می توان گفت قرآن و اهل بیت غیر از دعوت و هدایت به این «ماهیت واحد» کاری ندارند.

است.

از جانب دیگر این یک واقعیت روشن و انکار ناپذیر است که نبوت ها و قرآن همۀ تمدن های گذشتۀ تاریخ بشر را محکوم کرده بل بر علیه آنها شوریده اند. آنهم نه فقط دوره ای از زمان آنها (که مثلاً گفته شود منحرف شده اند) بل اصل و اساس آنها را باطل و مردود می داند؛ یعنی همان تمدن ها که انسان امروزی به آنها می بالد، همه را باطل دانسته و بر اینکه خداوند آنها را برانداخته و از بین برده افتخار می کند.

تمدن قوم نوح که در درّه های دریای مدیترانه بود و اولین تمدن پیشرفته بود، تمدن سومر (= ثمود) در بین النهرین، تمدن عاد (آکد) در همان سرزمین(1)، تمدن دوبارۀ سومر و نیز دوبارۀ آکد به مرکزیت بابل، تمدن آشور (= اصحاب اخدود)، تمدن مصر، تا به رسد به تمدن شهر لوط (= سدوم) و تمدن اصحاب رسّ (= کادوسیان) در ساحل رود ارس. همگی با شورش پیامبران روبه رو شده و با خشم خدا از بین رفته اند.

چرا با این واقعیت در قرآن با مسامحه رفتار می شود؟ و بیش از این گفته نمی شود که چون این تمدن ها دچار انحراف شدند لذا مردود و محکوم شدند. در حالی که بیان قرآن طوری است که از

ص: 191

اصل و اساس آنها نفرت دارد. در بیان قرآن تمدنی از اولین تمدن ها نمی یابیم مگر این که خداوند یا آنها را از اساس برانداخته مانند تمدن قوم نوح، سومر، آکد، شهر لوط، آشوریان، و یا دچار انحطاط و سقوط کرده است مانند تمدن مصر و کادوسیان (= اصحاب الرّس). و قرآن پایۀ اصلی این تمدن ها را نمی پذیرد زیرا:

تمدن و مدنیت می تواند بر یکی از دو پایه اصلی مبتنی شود:

1- تمدن و مدنیت که بر اساس روح غریزه و اقتضاهای آن بنا نهاده شود. قرآن این نوع تمدن ها را از اصل و اساس باطل می داند. و آن را تمدنی می داند که در جهت بر آوردن بخشی از نیازهای انسان است، و بخش دیگر که روح فطرت و اقتضاهای آن باشد نه تنها فراموش می شود بل سرکوب می گردد. اینگونه تمدن ها وقتی خوب، پسندیده و قابل ستایش هستند که انسان «حیوان برتر» تعریف شود و قرآن چنین تعریفی را نادرست و انسان را یک موجودی دارای روح فطرت می داند که حیوان فاقد آن است.

طرفداران تعریف «انسان حیوان است» بر این تمدن ها افتخار می کنند، اما قرآن شأن انسان را بالاتر از تاریخ پر از خونریزی و پر از فساد آن تمدن ها می داند.

قرآن و حدیث، تاریخ و مدنیت بشر از آغاز تا پایان عمر کرۀ زمین را به دو بخش تقسیم می کنند؛ بخش اول دوران تاریخ و تمدن های غریزی است که امروز کابالیسم نامیده می شود.

ص: 192

بخش دوم: با پایان تاریخ کابالیسم نوبت به تمدن فطری و عقلانی انسانی خواهد رسید(1)

و دارد می رسد، در این مدنیت اقتضاهای غریزی تحت مدیریت روح فطرت مدیریت شده و یک تمدن انسانی سزاوار انسان، بنیاد نهاده خواهد شد.

در جامعۀ غریزی افراد مومن و سالم به وفور یافت می شوند، اما جامعه یک جامعۀ شایستۀ انسانی نمی شود. و در جامعۀ فطری بر عکس؛ ماهیت جامعه سالم می شود و گرچه افراد غریزی نیز خواهند بود.

ایده آلیسم: می گویند آیا این ایده آلیسم نیست که با وجود قرن ها تجربۀ عینی در زیست بشر، همۀ تاریخ بشر را محکوم کنیم و در انتظار ماهیت دیگر از مدنیت باشیم-؟ اگر انسان و نیروی درونی انسان توان تاسیس یک تمدن بدون فساد را داشت، در طول این 7000 سال گذشته به آن می رسید؛ تجربۀ عینی 7000 ساله ثابت کرده است که چنان مدنیتی غیر از خیالپردازی چیزی نیست.

قرآن جواب می گوید: «خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُریکُمْ آیاتی فَلا تَسْتَعْجِلُونِ»(2): انسان از عجله آفریده شده، بزودی آیاتم را به شما نشان خواهم داد. انسان موجود عجول است خواه برای امور دنیوی

ص: 193

و خواه برای فرا رسیدن معاد؛ اما دربارۀ «امر خدا» 7000 سال چیزی نیست. در آغاز سورۀ نحل دربارۀ همین موضوع می فرماید: «أَتی أَمْرُ اللَّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُون». تفسیر نور الثقلین ذیل این آیه، «امر الله» را به ظهور قائم (عجّل الله تعالی فرجه) از قول خود آن امام علیه السلام، تفسیر کرده است.

و در آیه 59 سورۀ ذاریات می گوید: «فَإِنَّ لِلَّذینَ ظَلَمُوا ذَنُوباً مِثْلَ ذَنُوبِ أَصْحابِهِمْ فَلا یَسْتَعْجِلُون»: برای ستمگران دنباله هائی هست مانند دنباله های همگنان شان، پس دربارۀ (کار) من عجله نکنند.

کلمۀ «یستعجلون» در اصل «یستعجلونی» است که حرف «ی» به جهت رعایت تناسب آیه ها حذف شده و علامت کسره ( َ) جانشین آن شده است.

پایان خطابۀ سوم

ص: 194

مدت بودن تغییرات اندام های کیهانی ناشی شده است. امروز بالاترین رقمی که در اختیار بشر است ارقام کیهانی است.

2- تغییر و تحول جامعۀ جهانی بشر؛ جامعه به هر مقدار بزرگتر، تغییراتش نیز به همان مقدار درنگ آمیزتر. آیا عکس این قضیه نیز صادق است؟ یعنی می توان گفت: جامعه به هر مقدار کوچکتر و تغییرات آن سریعتر-؟

این پرسش، خیلی پیچیده است باید شکافته شود تا به پاسخ آن برسیم؛ خود قضیّه که گفتیم «هر چه جامعه بزرگتر، تغیرات آن درنگ آمیزتر»، جای بحث دارد تا چه رسد به عکس آن. مشاهده می کنیم جامعۀ بشری در دو قرن اخیر، بزرگترین جامعۀ تاریخ بشر بوده و سریعترین تحولات را داشته است. و جامعۀ اولیه بشر- که از نظر اسلام جامعه خاندان آدم بوده- در آن کوچکی و کمیت اندک که داشت، خیلی بطیئ تحول می یافته است. پس آن قاعده که در اصل قضیه گفتیم چه معنائی دارد؟

اولاً مراد از «جامعۀ جهانی» که گفته شد، کمیّت نیست، مراد «امّة واحده» و آن پدیده انسانی است که در طبیعت پدید شده و روزی به یک دهکدۀ «بکّه» منحصر بود، سپس شامل جامعه های درون جامعه ای خود، در محدودۀ میان کوهساران زاگرس، خلیج

ص: 196

فارس، از شرق، و دامنه های فلات آناطولی از شمال، و دریای مدیترانه و دریای سرخ، می گشت. سپس گسترش یافته و در آسیا و افریقا جامعه های درون جامعه بیشتری را در خود جای داد، آنگاه در قارّه های دیگر.

از آن دهکدۀ بکّه تا به امروز، جامعۀ جهانی، جامعۀ جهانی است با یک معنی واحد. و تغییرات این جامعه، خیلی درنگ آمیز است. خواه در آن آغاز و خواه در دو قرن اخیر.

ثانیاً مراد از «درنگ» نسبت به «انرژی»ای است که در پشت تغییر و تحول هست و جامعه را به حرکت در می آورد. از این دیدگاه می توان گفت تغییرات دو قرن اخیر درنگ آمیزتر نیز بوده است، زیرا قرن ها جریان تغییر انباشته شده بود و با تصاعد هندسی در پشت این تغییر و تحول، آن را تحت فشار برای سرعت تغییر قرار می داد. و در ظاهر نگرش توقع می رفت که از این نیز سریعتر متغیر و متحوّل می گشت.

از این دیدگاه تحول جامعۀ جهانی در دو قرن اخیر سریعتر از تحول جامعۀ اولیه نبوده است بل می توان عکس آن را ادعا کرد؛ از نظر اسلام هنر آشپزی (پختن مواد غذائی) در همان اولین جامعه بود، و همین طور کشاورزی یعنی شناخت «دانه بار» و نیز اهلی

ص: 197

کردن حیوان ها، که ویل دورانت نیز تصریح کرده است که دو مورد اخیر در سرزمینی که امروز عربستان می نامیم شروع شده اند(1)

و بقول قرآن باید گفت ساکنان همان «بکّه» که اولین دهکدۀ بشری بود این دو کار را بنا نهاده اند. و همچنین خانه سازی(2)،

و همینطور حس پوشش خواهی و تامین وسائل پوشاننده که از خود آدم و حوّا شروع شده است(3).

و مهمتر از همه پیدایش اولین نهاد اجتماعی به صورت «بیت» و یک خانه که «خانۀ همۀ مردم» باشد و هیچ فردی مالک آن نباشد، بل مالک آن «جامعه» باشد، در همان دهکدۀ بکّه تاسیس شد که باصطلاح اولین «مشورتکده» و کانون تصمیم گیری های اجتماعی بوده است. این بیت و پیدایش آن بحدّی مهم است که باید نام آن را اولین خشت اجتماعی مدنیت نامید؛ اولین مالی که مالکش جامعه است نه فرد، اولین نهادی که کارکرد و کاربردش اجتماعی است نه فردی. پدیده ای که پیدایش آن را خداوند به انسان تبریک می گوید: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمین»(4).

ص: 198

مالکیت فردی را حیوان نیز بنوعی می شناسد، آنچه نشان از انسانیت انسان دارد مالکیت جامعه (مالکیت ناس) است. خانه ای که مبدأ تحرک خرد جمعی، مبدأ دولت، مبدأ نظام و نظاممندی اجتماعی بشر است(1).

شناخت «دانه بار»، شناخت پوشش و تهیۀ آن، شناخت اهلی کردن حیوان، شناخت خانه سازی، بویژه تاسیس اولین «بیت ناس» که در اولین دهکده بوده اند، بس مهمتر، سازنده تر، تحول آفرین تر از تحولات دو قرن اخیر هستند زیرا که آنها نقش علّیت را دارند و اینها نقش معلولیت را. آنها موتور تحولات آینده اند و اینها محصول آنها. آیا جامعۀ دهکدۀ بکّه با سرعت بیشتر در تحول بود یا جامعۀ جهانی در دو قرن اخیر؟-؟

تحولات در دو قرن اخیر بیشتر در بستر «کمیّت» است و مقایسۀ کیفیت آن با کیفیتِ «آغازگری» و با کیفیتِ «علّت بودنِ» تحولات بکّه، کندی تحول دو قرن اخیر را نشان می دهد.

و اگر یک متفکر علوم انسانی در جایگاه آن روزی جامعۀ بکّه بایستد و نگاهی عالمانه به آینده بیندازد، با تاسف دو دست به هم مالیده و خواهد گفت این حرکت در زمان های بعدی چقدر دچار درنگ شده است!؟!

ص: 199

پس مراد از قاعده ای که گفته شد «جامعه هر چه بزرگتر تحولات آن درنگ آمیزتر»، اولاً جامعۀ جهانی است و ثانیاً توجه به کیفیت است نه کمیّت. دو قرن اخیر کمیّت گراترین عصر تاریخ بشر است که چندان رابطه ای با انسانیت انسان ندارد و از جهاتی بر علیه انسانیت انسان است، و بحث ما در علوم انسانی است نه در علوم تجربی.

گوئی در تاریخی که بر انسان گذشته، هر چه حرکت جامعه در کمیت افراد، تک برداشته، حرکت کمّی پیشرفت نیز تک برداشته است و هیچ پاتک مؤثر و سازنده ای از جانب کیفیت گرائی انسان نخورده است گرچه کیفیت گرائی انسان که منشأ آن روح فطرت است هرگز نمرده و نخواهد مرد، و به گردن جان انسان آویخته و دست از او بر نمی دارد و بر نخواهد داشت.

و اما عکس قضیه: یعنی «هر چه جامعه کوچکتر تحولات آن بطیئ تر»؛ این نیز در دو محور قابل بررسی است:

1- ابتدا از جامعۀ جهانی صرفنظر شود و مسئله دربارۀ جامعه هائی بررسی شود که «جزیره هائی» در عرصۀ جامعۀ جهانی هستند که عوامل جغرافی خاک و نژادی و (از آن سوگمندانه تر) عامل زور و سرنیزه آنان را از همدیگر جدا کرده است.

این بررسی را باید «بررسی جامعه های همعرض» نامید- در حالی که سخن دربارۀ جامعۀ جهانی فقط در یک طول و در یک

ص: 200

امتداد است- در این بررسی همعرض باید گفت معمولاً جامعه هر چه بزرگتر بیشتر متحولتر.

و از همین محور است بررسی مسئله درتکّه های «میان جامعه»ای، که مطلب دراین باره خیلی روشن است، شهرهای بزرگ، و روستاها پس از شهرهای کوچک متحول شده اند؛ هم در تحولات کمّی و هم در تحولات کیفی. و لذا اسلام «علیکم بالسواد الأعظم»، و با تحریم «التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ» گرایش به تکّه های بزرگ درون جامعه ای را بشدت تشویق کرده است. زیرا که اسلام تحوّل خواه و توسعه خواه است.

2- محور جامعۀ جهانی با معنائی که گفته شد: در این محور همانطور که گفته شد آنچه تا امروز به بشر گذشته، مصداق دو گزاره است:

الف: عکس قضیه در تحولات کیفی صادق است یعنی «هر چه جامعه کوچکتر تحولات کیفی آن سریعتر».

ب: در تحولات کمّی صادق نیست بل باید گفت «هر چه جامعه کوچکتر تحولات کمّی آن بطیئ تر».

همیشه دوست دارند رقم های بلند بالائی برای کشف های شان بیاورند و هر چه یافته های شان دیرین تر به همان مقدار برای شان خوش آیندتر است- بگذریم، واقعیت این است که از پیدایش اولین مجتمع انسانی که بتوان نام «جامعه» بر آن نهاد، بیش از 7000 سال نگذشته است.

و مطابق پیام قرآن و آیه «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَکَّةَ مُبارَکاً»(1) باید گفت دهکدۀ بکّه زمانی از مصداق «خانواده» به مصداق «جامعه» تحوّل یافت که «کعبه» در آن ساخته شد. واقعیتی بنام «جامعه» تحقق یافت. زیرا اولین مصداق «مالکیت جامعه» محقق شده بود و شخصیت جامعه مالک یک «خانه» گشت که «بیت للناس» بود، یعنی بیتی که مال و ملک جامعه است.

این «خانۀ مشورت برای امور همگانی» و مالک و نوع مالکیت آن بحدّی مهم است که هم اولین گام در به رسمیت شناخته شدن «خرد جمعی»، و هم اولین گام در به رسمیت شناخته شدن نوع جدید از مالکیت در برابر مالکیت خصوصی افراد، و هم اولین گام در به رسمیت شناخته شدن «شخصیت جامعه»، بود که سه گام بزرگ، تعیین کننده، و شگفت که جدا کنندۀ زیست انسان از زیست حیوان است؛ گامی که سر آغاز تاریخ است؛ تاریخ بمعنی

ص: 202

«شخصیت جاری جامعه». نه به معنی صرفاً ارقام روز، ماه و سال.

بر عمر جامعه به نظر ما و با معیار ما 7000 سال می گذرد. اما این رقم به معیار الهی فقط 7 روز است: «إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّون»(1): یک روز در نزد پروردگارت مانند 1000 سال است از آن شمارش که شما می شمارید.

یک روز خدا برای ما سخت درنگ آمیز است، که با حوصله و گنجایش صبر انسانی هزار برابر فرق دارد. باز شدن یک پروندۀ کاری در دیوان فرشتگان و اجرای آن پروژۀ کاری، از آغاز تا انجام، 1000 سال طول می کشد؛ و اگر آن پروژه کار هفت روزه شان باشد در 7000سال به انجام می رسد.

زیست و زندگی انسان مهم بود، زیرا قرار بود که دیواره های طبیعت تنها توسط این موجود شکافته شود، جهان صورت دیگر غیر از طبیعیات به خود ببیند؛ اجتماعیاتی نیز باشد؛ پدیده های اجتماعی غیر طبیعی نیز توسط موجودی که انسان نامیده می شود، در کهکشان راه شیری در روی سیاره ای بنام زمین، مشهود گردد و «تاریخ» محقق گردد.

مرحلۀ اول این تاریخ 7 روز طول کشیده تا انسان مجرّب و خود شناس باشد؛ گاهی بت پرست شود و گاهی به دنبال این

ص: 203

«ایسم» و آن ایسم لَه لَه زند، تا برسد به جائی که یقین کند نه مغزش او را خود کفا می کند و نه عقلش، نه صنعتش و نه توسعۀ اجتماعیش. و یقیناً باور قطعی پیدا کند که سخت به راهنمائی الهی؛ به نبوت و علم نازل شده از سوی خدا، نیازمند است. تا این بار که حجت خدا آمد مانند برخی از انبیا او را نکشد؛ آنطور که سر حجت خدا را در کربلا برید.

این دورۀ دبستان ابتدائی جامعۀ جهانی 7 روز به درازا کشید و اینک به پایان خود رسیده است و انسان بازیگوش و در موارد بسیاری هرزه گرد، به بن بست رسیده است. و مهم این است که خود می داند به بن بست رسیده است.

جامعۀ جهانی مانند خود کرۀ زمین است که در بطن خود اضطراباتی دارد؛ فعالیت های عظیم دارد، گاهی تحرکات درونی خود را به صورت آتش فشان بروز می دهد، اما گاهی هم به صورت «چین خوردگی جهانی» که تا کنون دستکم سه بار جایگاه قارّه ها و شکل شان، و جایگاه اقیانوس ها و شکل شان را عوض کرده است. و انسان پس از آخرین چین خوردگی پیدایش یافته است.

بطن و شکم جامعۀ جهانی نیز در طول این 7 روز (مساوی 7000 سال ما) اضطرابات شدید داشته که هر از گاهی به صورت آتشفشان های اجتماعی از خود بروز داده است. این بار نوبت به چین خوردگی آن رسیده است که باید متلاشی شود و از نو سازمان

ص: 204

یابد. زیرا که دورۀ 7 روزه به دقایق پایانی خود می رسد و رسیده است. این دقایق آخر، چند سال از سال های ما خواهد بود؟ صد سال؟ پنجاه سال؟ پنج سال؟ «کذب الوقّاتون»؛ هر کس وقتی را معین کند، دروغ گفته است.

فقط باید آیه را خواند: «وَ اتَّبِعْ ما یُوحی إِلَیْکَ وَ اصْبِرْ حَتَّی یَحْکُمَ اللَّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمین»(1). و «فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقینَ»(2). و «فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لا یَسْتَخِفَّنَّکَ الَّذینَ لا یُوقِنُون»(3): صبر کن که وعدۀ خدا حق است، و (مواظب باش که) القائات آنان که یقین نمی کنند تو را سبک نکند.

این آیه ظاهراً خطاب به پیامبر (صلی الله علیه و آله) است در واقع خطابش به ما است.

وعدۀ خدا: «هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ».

فقط یک هفته: کرۀ زمین با چرخش شتابندۀ خود شبانه روز را پدید می آورد، آنگاه هفته را، و چهار هفته اش یک ماه، و دوازده ماهش یک سال می شود. جامعۀ جهانی با حرکت بس درنگین خود تا امروز تنها یک هفته از عمرش را طی می کند که انسان کوچک،

ص: 205

بس سنگین، و جامعه اش سنگین تر، و حرکتش از آن نیز سنگین تر و درنگ آمیز تر است.

سرنگونیش آغاز گشت.

از باب مثال: اگر در سال 1960 میلادی یا مثلاً در سال 1339 خودمان، از یک دانشجوی جوان می خواستی که نام چند نفر از دانشمندان دانه درشت علوم انسانی که هم اکنون زنده هستند نام ببر. در پاسخ صفی از اسامی را برایت می شمرد. اما امروز اگر همین خواسته را از یک دانشجوی جوان بخواهی حتی یک نفر هم ندارد تا نام ببرد. آخرین فرد پوپر بود که بقول برخی ها دانشمند نبود، دانش را به شیّادی مبدل کرده بود، و براستی نیز چنین بود؛ کتاب «حدس ها و ابطال ها»ی او چیزی نیست غیر از پیام و بار معنائی یک بیت از دیوان ابوالعلای معرّی آنجا که می گوید:

اما الی-قین فلا یقین

انّما اقصی اجتهادی اَن اَظنّ واَحدسا

: اما یقین؛ پس هیچ یقینی برای انسان ممکن نیست نهایت کوشش من (بشر) این است که به ظن برسم و حدس بزنم.

پوپر هیچ نو آوری نداشت، ملقمه ای از سوفسطائی یونانی، و شکّاکی آسیوی، و علوم روز درست کرده بود و به مغلطه می پرداخت.

مراکز و آکادمی های علوم انسانی، امروز در گذشته به سر می برد، و در ما قبل زمان خود مرتجعانه در جا می زند، که به بن بست رسیده است.

ص: 207

کابالیسم: حتی جریان علوم انسانی و به بن بست رسیدنش به جائی رسید که کابالیسم نیز از خیر آن صرفنظر کرد؛ کابالیسم که همه چیز خود را بر روی ریل این علوم انسانی سوار کرده بود و با تعریف «انسان حیوان است» چهار نعل پیش می رفت، این ریل را ویران شده و متلاشی شده یافت و از خیر آن گذشت.

آیا از خودتان پرسیده اید که: چه شد و چه عاملی پیش آمد که پرده از جریان بشدت مخفی کابالیسم افتاد؟ آیا رشتۀ روند مخفی کاری از دست شان در رفت؟ چرا روند مخفی کاری ادامه نیافت؟

کابالیسم از زمان قابیل- که نامش را نیز از او گرفته است- تا پایان نیمه اول قرن بیستم توانسته بود قدرت مدیریت جامعه بشر را در دست بگیرد، هر زمانی بر روی ریل فهمی و فرهنگی که می ساخت، حرکت می کرد که در قرون اخیر به صورت و ماهیت مدرنیته ساخته بود. اما این ریل زیر قطار کابالیسم که هر روز بیش از پیش سنگین تر می شد دوام نیاورد. پس چه کار کند؟ همۀ راه ها به رویش بسته است مگر:

مگر اینکه دوباره دست از دامن علوم انسانی بردارد و مرتجعانه به عصر کهانت و ساحری بابل(1) برگردد. مدرنیته

ص: 208

در آستانه «برج بابل» به سجده در آید، کهانت و جادوگری جایگزین علوم انسانی شود. چه غوغائی از کهانت به راه افتاد، پیشگوئی های نوستر آداموس و امثالش، معیار مدیریت جامعۀ جهانی گشت. مرتاضان و مدیوم های امروزی هند از نو جایگاه ارجمند یافتند، اینکاها و یا مایاهای بومی امریکای لاتین تعیین کنندۀ سرنوشت جامعۀ جهانی شدند. دانشگاه ها و دانشکده های علوم انسانی مصداق «ول معطل» گشتند. زیرا دیگر قادر نبودند حتی یک «ایسم» جدید از سنخ جدید بدهند که با آنهمه ایسم ها که زمانی مانند گلّه گوسفندان پشت سر هم می آمدند، متفاوت با شد، و تنها به نشخوار گذشتگان می پردازند که سترون بودن شان روشن شده بود.

کهانت و کهانت پرستی همه جا را گرفت حتی ما ها نیز از این نکبت بی نصیب نشدیم علوم حوزوی را فدای کهانت تحت عنوان «عرفان» کردیم که هیچ ربطی به عرفان قرآن و اهل بیت نداشت و ندارد.

کابالیسم می رفت که کهانت را فرهنگ عمومی کند، همانطور که دورانی علوم انسانی از پایه ناقص، را فرهنگ عمومی کرده بود. و به همین جهت دست از مخفی کاری خود برداشت، نه اینکه رشتۀ کار از دستش رفته باشد. کابالیسم می توانست زمان بسیار طولانی

ص: 209

دیگر همچنان به مخفی کاری خود ادامه دهد اما این کار را نکرد، زیرا می خواست آن را به فرهنگ عمومی جامعۀ جهانی مبدل کند، چه تبلیغات گسترده ای، چه فعالیت های فرهنگی و هنری، و چه فیلم هائی که دراین جهت به کار گرفته شدند. مباحثات و محاورات آخرالزمانی همه جا فراگیر شد، گوئی بعنوان اولین مسئله برای همۀ مردم شده است.

کابالیسم به حدّی به این برنامۀ خود امیدوار بود و به پیشگوئی های کاهنان ایمان داشت که رسماً علام کرد: دسامبر سال 2012 جامعۀ جهانی با یک تحول عظیم مواجه خواهد شد. و می کوشید این پروسۀ قهری و جبری(1)

درنگ آمیز را به یک پروژۀ ارادی خود مبدل کند. غافل از اینکه این پروسه از نیمۀ قرن بیستم شروع شده و راه خود را می رود، و دسامبر 2012 یکی از پیچ های نرم جریان این رودخانه است.

مهمترین نقش دسامبر 2012، این بود که فرا رسید و گذشت و پیشگوئی های کاهنانه درست در نیامد، یعنی کهانت نیز شکست خورد و در کنار گور علوم انسانی مدفون گشت. اینک کابالیسم بی راهه تر از همۀ اعصار- از عصر قابیل تا امروز- گشته است؛ ابتدا «راه پیش» را از دست داده که «راه پس» و ارتجاع به عصر بابلی را

ص: 210

برگزید، اینک نه راه پیش دارد و نه راه پس. دسامبر سال 2012، این نقش بزرگ و این ره آورد را داشت. نه آن نقش را که کابالیسم و کاهنان قدیم و یا معاصرش در نظر داشتند. دسامبر سال 2012 کار خود را کرد.

اکنون سران و مراکز مدیریتی کابالیسم، با دستپاچگی تمام دست به دامن ترور و تروریسم شده است و در این راه لجوجانه و خیره سرانه و بطور واقعاً دیوانه وار، و بدون هیچ قاعده و برنامۀ منسجم و شناخته شده، به چپ و راست می کوبد. موتوری است که بدون روغن و روغنکاری کار می کند که نتیجه اش از بین بردن اندام های داخلی و چرخ و دنده های خود خواهد بود و هست. و کابالیسم به خوبی به این واقعیت واقف و کاملاً آگاه است، این آگاه بودنش را توضیح می دهم:

چیست؟

و چون برای این سرِّ سراشیبی، یک عامل اقتصادی (مشخصی که چنان نیروئی داشته باشد تا جهان غرب را بدینگونه به زلزله در آورد) نمی یابند، به جستجوی عامل غیر اقتصادی می پردازند.

آن کدام خشکسالی بود که در غرب رخ داده ما اطلاع نداریم؟ یا آن کدام زلزله یا جنگ ویرانگر در غرب اتفاق افتاده که مراکز تولید را از کار انداخته و این بلا را بر سرشان آورده است؟؟ یا آن کدام تحول اجتماعی است که عامل این پدیده است؟

یک عامل اقتصادی برای این پدیده می توان معرفی کرد: چون نظام اقتصادی حاکم بر جامعۀ غربی در واقع «نظام آدام اسمیت»ی است گرچه با حکّ و اصلاح ها و تغییرات جزئی، و این نظام دیوی است که جانش در یک شیشه است بنام «اسراف»؛ هر چه مصرف بالاتر، تقاضا نیز بالاتر، هر چه اسراف بیشتر تقاضا نیز بیشتر. و هر چه تقاضا بیشتر و اسراف هنگفت تر، جان این اقتصاد نیز قوی تر. اگر مصرف افراطی و اسراف نباشد این شیشه می شکند و این دیو میمیرد.

بنابر این، عامل این پدیده کاهش تقاضا و مصرف است.

اما بدیهی است که کاهش مصرف نیز خود «معلول» است بی تردید علّتی دارد، آن علت چیست؟ می توان گفت: جامعه ای که

ص: 212

پایه و اساس حیات اقتصادیش بر اسراف استوار باشد، نمی تواند دوام بیاورد مگر با تزریق ثروت از جامعه های دیگر. و اقتصاد آدام اسمیتی و زائیچه هایش، بر استثمار و استعمار مبتنی بود، اینک برخی از آن جامعه های دیگر بیدار شده اند، و برخی دیگر هر چه داشتند در اثر غارت غربیان تمام شده و این اژدهای پرخور دیگر نمی تواند بمقدار اعتیادش، از جامعه های دیگر بر پیکر خودش تزریق کند، اکنون مانند فرد معتاد وامانده و از تحرک افتاده است.

این تحلیل و استدلال درست است اما تمام قضیه نیست.

این استدلال کاملاً درست است و یکی از فرازترین قلّه هائی است که به بن بست رسیدن علوم انسانی غربی را نشان می دهد. امروز دانش اقتصاد در غرب به نقطه ای رسیده که خود اعتراف دارد جهل بوده نه علم. اما این تمام قضیه نیست. زیرا عناصر جامعه شناختی ایجاب می کرد که این پدیده با درنگی سنگین به شرایط امروزی برسد نه به این زودی و نه به این سرعت. اقتصاد غربی (در مثل بقول اشپنگلر) باید بر بالای درخت کاملاً رسیده می شد آنگاه سقوط می کرد، اما اینک هنوز کاملاً نرسیده و با حالتی از کالی سقوط می کند. یعنی جریان این سقوط کاملاً طبیعی نیست، دست عمدی در کار است که این سقوط را دچار «زود هنگامی» کرده است. شرح این عنصر تعمدی نیازمند

ص: 213

توضیح است:

باید جامعۀ کابالیستی را از نو بررسی کرد؛ در دو بخش:

1- بخش اول مرکز و مراکز قدرت کابالیسم است. این بخش را کسانی تشکیل می دهند که از آغاز و از عصر قابیل به طور دانسته و آگاهانه کابالیست بودند و هستند، و ابلیس در محفل آنان بطور مجسم حاضر شده و راهنمائی شان می کند و برای هر زمان شان نسخۀ مدیریت داده و می دهد.

2- بخش دوم بدنۀ مردم و توده ها هستند که اکثریت جامعه هستند. اینان در عین اینکه کابالیست هستند و بر اساس اصول و فروع کابالیسم زندگی می کنند، نسبت به کابالیست بودن خود آگاهی ندارند.

اکنون حادثه ای عجیب و سهمگین رخ داده؛ میان این دو بخش جدائی افتاده و از همدیگر تجزیه می شوند، دولت ها در میان جامعه حالت «جزیره»ای پیدا می کنند، تافتۀ جدا بافته از ملت ها می شوند. مراد از «دولت» در این بحث، یک رئیس جمهور و چند وزیر نیست، مراد آن بخش از افراد و خاندان ها هستند که همیشه زمام سیاست و مدیریت جامعه را در دست دارند که گاهی فردی را رئیس جمهور یا نخست وزیر می کنند و گاهی فرد دیگر را.

عامل این جدائی، دو جانبه است؛ یعنی یک عامل مرکّب از دو عنصر است:

ص: 214

1- عنصر اول (بقول سیاست بازان که از قمار بازان به استعاره گرفته اند) ته کشیدن کارت های ابلیس است. این موضوع را بعداً شرح خواهم داد.

2- عنصر دوم، بیدار شدن بدنه و تودۀ جامعه است، که بحدّی بیدار شده که افسار مدیریت را از دست مراکز قدرت کابالیست، خارج می کند.

در دهۀ هفتاد مسافرت هائی به اروپا داشتم؛ در سال 1365 می دیدم که مردم اروپا هیچ اطلاعی از سیاست و مدیریت جامعۀ شان ندارند و باصطلاح در باغ نیستند؛ چنان اطمینانی به دولت ها و رادیو و تلویزیون خود دارند که احتمال کوچکترین عدم صداقت در آنها نمی دهند. در یک قهوه خانه ای با کسانی ملاقات داشتم؛ باورهای عجیبی دربارۀ ایران، نظام ایران و رهبری ایران داشتند، به آسانی چیزهای نادرست و عجیبی را دربارۀ ایران، باور کرده بودند. گفتم: رادیوها، تلویزیون ها و مطبوعات شما دروغ می گویند. از این سخن من بحدی شگفت زده شدند که گوئی من بهتان عظیمی به وسائط ارتباط جمعی شان بسته ام؛ مگر امکان دارد که رادیو و تلویزیون دروغ بگوید!؟!

در مسافرت دوم در سال 1368 باز به همان شهر و به همان قهوه خانه رسیدم. باور می کنید که در عرض فقط سه سال تحول شگفتی در مردم مشاهده کردم بحدی که حیرت زده شدم زیرا مسئله

ص: 215

به آن شهر (ژنو) یا به آن قهوه خانه محدود نمی شد در سرتاسر کشور که مورد تحقیق من بود، این تحول را می دیدم. با اینکه با امور اجتماعی و انسانی سروکار دارم و این یکی از موضوعات تحقیقی من است، از تحلیل این تحول عاجز بودم، هیچ عامل مشخص برای این تحول نیافتم، مگر مصداق عینی یک حدیث از امام باقر علیه السلام که دربارۀ اینکه «چگونه می شود که مردم جهان مدیریت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) را می پذیرند، و آن جامعۀ واحد جهانی- و باصطلاح آن دهکدۀ جهانی- چگونه زیر یک پرچم واحد در می آیند، می فرماید: «إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ اللَّهُ یَدَهُ عَلَی رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ وَ کَمَلَتْ بِهِ أَحْلَامُهُم»(1): هنگامی که قائم ما قیام می کند، خداوند دست (رحمت) خود را بر سر مردم (جهان) می گذارد و بوسیلۀ آن عقل های شان را (در مسیر واحد) جمع می کند، و با این کار، انگیزه ها و خواسته های آنان در مسیر کامل و کمال قرار می گیرد.

یعنی جامعۀ جهانی در آن وقت به مرحله ای می رسد که همۀ فکرها و اندیشه ها دریک بستر و در یک مسیر قرار می گیرند. مراد امام یک حادثۀ صرفاً غیبی و معجزه ای نیست، اگر قرار بود مسائل با معجزه حلّ شود، از همان آغاز پیدایش جامعه، حل می گشت، و

ص: 216

نیازی به اینهمه پیامبران و ائمه نبود، بویژه معنائی برای غیبت امام (علیه السلام) و نیز معنائی برای انتظار نمی ماند؛ انتظاری که شرح دادم قرآن منتظر است انبیاء منتظرند، ائمه نیز منتظرند(1).

مراد حدیث این است: محال است که با وجود اینهمه وسائط ارتباط جمعی، و با وجود اینهمه رفت و آمدها و اختلاط های زیاد و فشرده، باز هم جامعۀ جهانی به جزیزه هائی بنام کشورها تفکیک شود و هر جزیره ای فکر و فرهنگ جدا از دیگر جزیره ها داشته باشد، که صد البته همه چیز و هر حادثۀ بزرگ و کوچک زیر نظر خداوند رخ می دهد و با خواست او انجام می یابد. بویژه در این مورد که رحمت ویژۀ خداوند شامل حال جامعۀ جهانی می گردد.

این بیداری بدنۀ جامعه و توده های مردم، مراکز «کابالیست آگاه» را به وحشت انداخته است تا جائی که در تداوم سلطه و مدیریت شان بر جامعه، شدیداً دچار تردید شده اند، اکنون دغدغۀ کشورداری را با درجاتی کنار گذاشته و در اندیشۀ آینده خود هستند، ثروت را از جامعه جمع کرده و درکانون های فردی، خاندانی، جمعی و در قشر خودشان جمع می کنند و حالت جزیره ای در میان جامعه شان به خود می گیرند. و جریان مالی، جریان اقتصادی را از بین می برد.

ص: 217

نظام اقتصادی غربی که بر جهان حاکم است، دو شکم دارد، یا بگوئید: دو بخش دارد که عبارت است از بخش جریان تولید و توزیع. و بخش جریان مالی که عبارت است از بانکداری و چرخش پول و بورس بازی ها، یعنی چرخش صرفاً «اعتبارها» و کاغذی که «پول» نامیده می شود.

در این نظام همیشه سرنوشت جریان اقتصادی در اختیار جریان مالی است. اکنون جریان مالی که در دست بخش کابالیست های آگاه، است در صدد انباشتن مخازن خود است و تا حدودی از دغدغۀ جریان اقتصادی صرفنظر کرده است.

این برنامه قرار است با تدریج عملی شود. زیرا مراکز بزرگ تولید که به بخش جریان اقتصادی مربوط است، مال و ملک همین صاحبان جریان مالی است، اگر تدریج نباشد برنامه شان بر علیه خودشان می شود.

و نیز جریان مالی به سرعت در صدد تبدیل کاغذهای اعتباری به فلزات گرانبها از جمله طلا است، ناگهان قیمت طلا در هر انس از 300 دلار به 1700 دلار بالا می رود.

کابالیست های آگاه، این برنامه را از قدیم داشته اند، جمع کردن طلا کارشان بود، شایع بود که بحدی طلا جمع کرده اند که برای روکش کردن کرۀ زمین کافی است (که البته مبالغه است). تا جائی اجازه می دادند که طلا در میان مردم بیاید تا ارزش و کاربرد آن

ص: 218

فراموش نشود.

با یک نگاه به گزارشات متون تاریخی که ماجرای طلا را پیگیری می کند، مشاهده می شود که گردش طلا در میان مردم عمومی جهان چقدر هنگفت بوده که امروز خبری از آن نیست، کاغذهای اعتباری آمده و طلا جمع و مخزون شده است.

اما حادثه ای که در دهه های اخیر رخ داده و می دهد، هم سرعت دیگر دارد و هم ماهیت دیگر.

بوش و اوباما، مامور می شوند که برای جلوگیری از این سراشیبی اقتصادی به بانک ها پول تزریق کنند، ظاهراً برای وام دادن به مردم و حلّ مشکل «عدم مصرف» و «عدم اسراف» تا مصرف و اسراف بالا رود و چرخ های اقتصادی آدام اسمیتی به گردش خود ادامه دهد. اما هر دانشمند آگاه و اقتصاد دان آگاه می داند که تزریق این کاغذها به جریان مالی، جیب و دست تودۀ مردم را بیشتر خالی خواهد کرد.

شدت سرعت این سراشیب در یونان، اسپانیا و پرتقال، بیشتر است. چرا؟ پاسخ این پرسش در چگونگی اقتصاد این کشورها نیست. بل ریشۀ تاریخی ویژه در تاریخ کابالیسم دارد؛ همیشه در این کشورها روحیّه کابالیسم تندتر و افراطی تر بوده و هست که امروز بی رحمانه ترین رفتار را در برابر مردم خود

ص: 219

گرفته اند.

مسئله بحدی واضح و روشن است که افراد غیر متخصص نیز که در تظاهرات شرکت می کنند می گویند این ریاضت های اقتصادی به نفع بانکداران و به ضرر مردم است. و واقعیت نیز همین است، و آن کدام متخصص اقتصاد است که بتواند عکس این را ثابت کند.

این برنامه قبلاً نیز به اجرا گذاشته شد و در 2008 خود را نشان داد. لیکن راه احتیاط در پیش گرفتند و اکنون آن احتیاط نیز تا حدّی کنار گذاشته شده.

برویم به سراغ عنصر اول؛ یعنی «ته کشیدن کارت های ابلیس» این اولین و بزرگترین لیلاج قمار که 7000 سال با سرنوشت جامعۀ جهانی بازی کرده است و اینک کارت هایش تمام شده است؛ دیگر برنامه ای، نسخه ای ندارد تا برای تداوم مدیریت کابالیسم بر جهان ادامه دهد، علوم انسانی غریزی بویژه علم اقتصاد به بن بست رسیده بود که خرافه گرائی و کهانت بازی یعنی «عمومی کردن اصول و فروع کابالیسم» و در آوردن آن از مخفی کاری به «اعلام علنی رسمی» جایگزین علوم انسانی گشت، خودشان أسرار خودشان را افشاء کردند تا شاید همۀ مردم جهان را که بطور ناخودآگاه و ندانسته دچار کابالیسم بودند، به کابالیست های آگاه مانند خودشان تبدیل کنند. اما همانطور که گفتم در دسامبر 2012، این نسخه نیز شکست خورد. اکنون رفتار مراکز

ص: 220

قدرت کابالیسم بدون هیچ عقبۀ فکری، علمی، حتی کهانتی، دیوانه وار به ترور و تروریسم پناه آورده است قبلاً نیز از این کارها داشته اند، لیکن امروز تنها رهچارۀ شان شده، رهچاره ای که خودشان نیز چندان امیدی به آن ندارند.

دیگر ابلیس نمی تواند نسخۀ دیگری برای شان بدهد، زیرا هم مهلتش تمام شده و هم کارت هایش.

اما مهلتش: ابلیس دو بار از خدا مهلت خواسته: اول از خدا خواست که او را تا قیامت مهلت دهد تا زنده بماند و این خواسته اش پذیرفته شد: «قالَ أَنْظِرْنی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ»(1): ابلیس گفت ای پروردگار من..

(ببینید: می گوید: ای پروردگار من(!) درست است؛ ابلیس موحدترین و خدا شناس ترین است، کفرش کفر تمرّدی است نه کفر جهل، لذا توحید بدون نبوت و بدون علوم نبوتی هرگز کافی نیست. حتی اعتراف به نبوت نیز بدون پیروی از آن کافی نیست).

گفت ای پروردگار من به من تا روز قیامت مهلت بده.

این آیه در سوره اعراف آمده و جوابش چنین است: «قالَ إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ»(2): خدا گفت: تو از مهلت داده شدگانی. این خواستۀ ابلیس

ص: 221

پذیرفته شد. سپس خواستۀ دیگر را عنوان کرد: «قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ»(1): ابلیس گفت: پروردگار من، پس به من مهلت بده تا روز قیامت. جواب شنید: «فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ- إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ». این خواسته و جواب آن حرف به حرف در دو سورۀ قرآن (سورۀ حجر و ص) تکرار شده است. به حرف «ف-= پس» توجه کنید؛ این حرف «پس» نشان می دهد که این خواستۀ دوم است، شیطان با پذیرش خواسته اول گستاخ شده به دنبال آن خواستۀ دوم را مطرح می کند: به من مهلت بده تا روز قیامت زمام مدیریت نسل آدم در اختیار من باشد. اما جواب می شنود: تو در این خواسته نیز مهلت داده می شوی لیکن تا وقت معین، نه تا روز قیامت.

این «وقت معین و معلوم» همان 7 روز است که مساوی است با 7000 سال ما و اینک به پایان می رسد و رسیده است. و مهلت ابلیس تمام شده است گرچه او تا انسان در روی زمین است به کار خود مشغول خواهد بود اما نه بطوری که بتواند ماهیت کابالیسم تاریخ را حفظ کند.

تا انسان در روی زمین است شیطان نیز خواهد بود، نه میمیرد و نه کشته خواهد شد(2).

ص: 222

اما ته کشیدن کارت های این لیلاج: در این باره به آیه 16 سورۀ حشر توجه کنید: «کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَری ءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمینَ»: (رفتار کافران) مَثَل شیطان است وقتی که به انسان گفت کافر شو، آنگاه که او کافر شد، گفت: من از تو بیزارم زیرا من از خدا که ربّ العالمین است می ترسم.

آیۀ عجیبی است؛ شیطان انسان را منحرف می کند سپس به او اعلام می کند که از او بیزار است، بویژه اعلام می کند که من از خدا می ترسم. آنچه از سرتاسر قرآن و احادیث مشاهده می کنیم چنین نیست که شیطان فردی را منحرف کند سپس دست از او بردارد تا چه رسد که اعلام کند از او بیزار است. و نیز اگر شیطان این قدر از خدا می ترسید راه تمرّد را در پیش نمی رفت. آیا شیطان دارای «مقام الخائفین» است؟ در اینصورت باید اهل بهشت باشد، در حالی که بطور نصّ اعلام شده که در دوزخ ابدی خواهد بود: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ»(1) و آیه های دیگر. پس پیام این آیه چیست؟ مراد از لفظ «الانسان» که در این آیه آمده، یک فرد نیست

ص: 223

بل انسان به معنی کلّی است؛ شیطان انسان را «جامعۀ جهانی انسان» را منحرف می کند، وقتی که این انحراف به نصاب نهائی خود رسید، آنها را واگذاشته و می رود، هر چه سران کابالیسم بگویند: کجا می روی بیا نسخۀ دیگر بده. می گوید: دیگر ترفتندهای من تمام شده، مهلتم نیز به پایان رسیده، از اینکه به کارم ادامه دهم از پروردگار عالمیان می ترسم. زیرا که دیگر آن مهلت نیست.

ظاهر صیغه های «قال» در این آیه، صیغۀ ماضی است گویا شیطان این سخن را در زمان های گذشته گفته است، نه در پایان دورۀ کابالیسم که قرن ها بعد از نزول آیه فرا می رسد. اما باید دانست که به کارگیری الفاظ ماضی در مورد حتمیّات، در قرآن فراوان است مثلاً دربارۀ قیامت و احوال محشر صیغه های متعدد ماضی آمده در حالی که روز قیامت در آینده است، کافی است به آیه هائی که دربارۀ محشر هست و لفظ «قالوا» در آنها آمده بنگرید.

ابلیس هم اکنون سران و مراکز کابالیسم را رها کرده و می رود، و کابالیسم بی سرپرست و بدون رهنما مانده است؛ دیوانه شده، مانند گرگ هار مدرنیته و تمدن و پایه ها و سمبل آن را می درد و پای مال می کند. تمدن مدرنیته که بر پایه صرفاً غریزی و بر سرکوبی روح فطرت انسان، بنیان گذاری شده بود.

ص: 224

بدین سان می رسیم بر اینکه: هیچ راهی برای جامعۀ جهانی امروز باقی نمانده و نیست مگر پیروی از علوم قرآن و اهل بیت علیهم السلام. آیا جامعۀ جهانی این پیروی را بر خواهد گزید؟ چگونه و چطور؟؟ بماند برای جلسۀ بعدی.

پایان خطابۀ چهارم

ص: 225

ص: 226

مجازی هستند؛ ید الله یعنی «قدرت خدا در فعلش»، اما فعل و کارهای خدا- همانطور که در مسئلۀ روح بیان شد- دو نوع است: کار خلقی و خلقت که عبارت است از پدید آوردن چیزی از چیز دیگر. و کار اَمری که عبارت است از «کن فیکون» یعنی ایجاد چیزی بدواً و بدون سابقه و بدون اینکه آن را از چیز دیگر پدید آورد. پس پدیده های جهانِ کائنات دو نوع هستند: پدیدۀ اَمری، و پدیدۀ خلقی.

برای پدیدۀ اَمری، آن پدیدۀ اولیّۀ جهان کائنات، و روح را مثال آوردیم، که این دو از هیچ چیز دیگر آفریده نشده اند بل «ایجاد» شده اند، و پدیده های خلقی نیازی به مثال ندارند اینهمه اشیاء که مشاهده می کنیم پدیدۀ خلقی هستند.

قرآن این دو نوع کار خدا را «دو دست خدا» می نامد خطاب به شیطان می گوید: «یا إِبْلیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَی»(1): ای ابلیس چه چیز مانع شد از اینکه سجده کنی به موجودی (آدم) که آن را با دو دستم آفریدم.

آدم موجودی بود که در آفرینش او هم خلقت و هم امر، هر دو به کار رفته بود؛ هر دو قدرت و هر دو نوع فعل خدا در وجود او عمل کرده بود؛ جسم و پیکرش با روند خلقی از گِل خلق شده بود.

ص: 228

اما روح او یک پدیدۀ ایجادی بود.

اکنون در این حدیث که امام باقر علیه السلام می فرماید: «وَضَعَ اللَّهُ یَدَهُ عَلَی رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُم»، مراد از «ید» کدامیک از ید اَمری و ید خلقی است؟ بدیهی است که امام از یک «حادثۀ استثنائی» سخن می گوید؛ حادثه ای که در آن زمان در جریان فکری و عقلی مردم رخ خواهد داد؛ افکار و عقول مردم به همدیگر نزدیک شده و در بستر واحد و به سوی هدف واحد قرار خواهند گرفت. پس مراد از این ید، «ید امری» است که به کمک «ید خلقی» خواهد آمد.

شرح بیشتر این موضوع: جامعۀ جهانی بشر در طول آن 7 روز که مساوی 7000 سال ما می شود، با روند طبیعی و خلقی خود پیش می رود، با اینکه ماهیت تاریخ در این دوران بیشتر کابالیستی می باشد (یعنی جنبۀ باطل آن بر جنبۀ حق آن، غلبه دارد، همانطور که پس از ظهور، جنبۀ مثبت ماهیت تاریخ به جنبۀ منفی آن غلبه خواهد داشت) باز حرکت جامعه در این 7 روز به سوی کمال و تکامل بود؛ حتی فعالیت های ابلیس و جریان کابالیسم، نمی تواند مانع از سیر تکاملی تاریخ باشد، تنها آن را آلوده به مفاسد و «سفک دماء» و ستم می کند. تکامل، ارادۀ الهی است و نیرنگ های شیطان ضعیف تر از آن است که جریان تکامل را متوقف کند: «إِنَّ کَیْدَ

ص: 229

الشَّیْطانِ کانَ ضَعیفاً»(1).

این روند تکامل جامعه بطور آفرینشی و خلقی در طول این 7 روز جریان داشته و دارد، وقتی که مهلت ابلیس به پایان می رسد و نوبت به دوران غلبۀ حق، می رسد، جامعۀ جهانی به نصابی از تکامل رسیده است که «ید اَمری» خدا نیز به یاری انسان بیاید. یعنی انسان لایق و سزاوار آن می شود که یک لطف و رحمت اَمری خدا را دریافت کند.

در خطابۀ قبلی گفتم که این حدیث سخن از یک معجزه نمی گوید، اگر بنا بود مسئلۀ تاریخ بشر، سر گذشت و سرنوشت انسان با معجزه حل شود، در همان آغاز پیدایش انسان، مسئله با معجزه حل می شد و نیازی به طی مراحله 7000 ساله نبود، حتی نیازی به اینهمه نبوت ها و زحمات پیامبران نبود. پس پیام این حدیث نیز وقوع یک حادثۀ صرفاً معجزه ای نیست. بل فرا آمدن ید رحمت خدا است که به مدد روند طبیعی امور فرا می آید.

در زندگی فردی نیز اینگونه رحمت ها را مشاهده می کنیم که لطف خدا می آید و در جریان طبیعی زندگی ما ایجاد تغییر می کند. اساساً دعا یعنی چه؟ دعا یعنی خدایا با ارادۀ خودت، با «ید رحمت خودت»، با ارادۀ اَمری خودت، تغییری در روند زندگی من ایجاد

ص: 230

کن.

استجابت دعا، معجزه نیست، بل «کرامت» است. معجزه آن است که حادثۀ محض اَمری باشد و جریان خلق، هیچ نقشی در آن نداشته باشد مانند «یا نارُ کُونی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهیمَ»(1)، و مانند مار شدن عصای حضرت موسی و...

این «ید» نتیجۀ مستجاب شدن ناله ها و دعاهای 7000 سالۀ مظلومان، عدالتخواهان، انسانیت خواهان و حق طلبان است. ید رحمت می آید و اختلاف فکرها و عقل ها را از بین می برد و آنها را در یک بستر و در یک سمت و جهت قرار می دهد. و همچنین: «وَ کَمَلَتْ بِهِ أَحْلَامُهُم»: و بوسیلۀ آن خواسته ها و آرزوها و آرمان های انسان ها، کامل می شود؛ خواسته های عقلانی فدای خواسته های هوس غریزی نمی گردد، غرایز زیر چطر مدیریت روح فطرت انسانی قرار می گیرند؛ هم روح غریزۀ بشر به نیازهای خود می رسد و هم روح فطرتش به آرمان های فطریش.

این «وحدت» و این «جریان واحد در بستر واحد بودن» در این 7000 سال که بر بشر گذشته نیز بوده لیکن فرقی که هست در «بستر» این دو جریان است؛ در طول 7000 سال بستر جریان یک بستر غریزی است. و در زمان ظهور، بستر این جریان یک بستر

ص: 231

فطری خواهد بود.

پرسش: چگونه ماهیت تاریخ 7000 ساله یک جریان واحد بوده در حالی که اینهمه جنگ ها، فسادها و سفک دماء، در بطن آن است؟

پاسخ: همین که ماهیت تاریخ 7000 ساله یک جریان فساد و سفک دماء بوده، خود نشان دهندۀ یک ماهیت واحد است. اختلافات درونی یک جریان واحد چیز دیگر است. در اینجا لازم است دربارۀ آنچه «اختلاف» نامیده می شود، و نیز دربارۀ آنچه «نظم» نامیده می شود، اندکی درنگ کنیم. زیرا «اختلاف» بر دو نوع است: مثبت و منفی. و همچنین «نظم» نیز بر دو نوع است: نظم مثبت و نظم منفی.

حق و باطل) داشتند، اختلاف شان در اثر بغی و خود خواهی، پدید آمد. و آیۀ دیگر پیام این آیه را شرح می دهد: «وَ مَا اخْتَلَفَ فیهِ إِلاَّ الَّذینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ»(1)؛ و اهل کتاب در دین اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه بیّنات برای شان آمده بود، بدلیل خود خواهی ها در میان شان اختلاف کردند.

وقتی که اختلاف در دین بدلیل خود خواهی ها و بدلیل (باصطلاح) روحیّۀ «حق به جانب»ی ها باشد، دیگر اختلافات منفی نیز بدلیل خود خواهی ها و حق به جانبی ها خواهد بود. پس اختلاف منفی در ادبیات قرآن را باید «اختلاف بغیی» نامید.

قرآن از اختلاف بغیی نهی کرده و باز می دارد: «فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذینَ کَفَرُوا»(2).

و «فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذینَ ظَلَمُوا»(3). و «لا تَکُونُوا کَالَّذینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ»(4). و «وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِه»(5)؛ دنبال راه های مختلف نروید تا شما را از راه خدا متفرّق کند. و آیه های دیگر.

اختلاف مثبت و لازم: ابتدا به سراغ طبیعت برویم سپس

ص: 233

جویای اختلاف مثبت در جامعه باشیم: اگر هیچ اختلافی در طبیعت نبود، همۀ پدیده ها- آب، خاک، گیاه، حیوان، ابر، باد و...- یک چیز بودند؛ مثلاً همگی سنگ بودند، جهان چه ماهیت و چه صورتی به خود می گرفت؟ اگر همۀ کرات (ستاره ها، سیاره ها، قمرها) فقط خورشید بودند، چه حالت منفی ای به خود می گرفتند؟! همینطور است، سلول ها و ملوکول ها. و اینهمه اختلافات ماهوی در اشیاء و پدیده های جهان (که تکامل و نیز زیبائی جهان بدلیل همین اختلاف ها است) و برگشت شان به اختلاف میان اجزاء اَتم است.

پس: جهان طبیعت، منهای این اختلاف، مساوی می شود با جهان راکد، فاقد اندام ها، فاقد زیبائی ها. بل از یک دیدگاه، مساوی می شود با عدم.

همینطور است انسان و جامعه؛ تضارب افکار مختلف، و انتقال افکار مختلف، یک عرصۀ گستردۀ ازدواج فکرها، و آبستن شدن اندیشه و زایش نتایج، است که اهمیتش کمتر از داد و ستد میان الکترون و هسته در درون اتم، و کمتر از دادوستد ابر و باد و مه خورشید و...، و کمتر از تعاطی و تعامل عناصر شیمیائی و فیزیکی مواد و کمتر از ازدواج جنسی بشرها، نیست. زیرا خداوند همۀ اشیاء و پدیده های جهان را در سمت و سوی به وجود آمدن و

ص: 234

زیستن انسان، مسخر کرده است: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ»(1). و آیه های فراوان دیگر.

در آغاز پیدایش جامعه، انسان ها فقط یک «جامعۀ واحده» بودند، نه تعدد جوامع داشتند و نه اختلاف مثبت، اما چنان جامعۀ واحده ای سزاوار انسان نبود، سزاوار زنبوران عسل بود. خداوند پیامبران را مبعوث کرد و آن «جامعۀ واحده» را بر هم زد و متلاشی کرد: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّین»(2): مردم تنها یک امّة واحده بودند که خداوند پیامبران را مبعوث کرد که «مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرین»(3) بودند به صالحان بشارت دادند و به ناصالحان هشدار دادند. یعنی در واقع انسان ها را در دو بخش مختلف قرار دادند. و «أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ»(4) و با آنان کتاب را نازل کرد تا داوری کند در میان مردم در آنچه اختلاف می کنند.

در این آیه هم اختلاف مثبت و هم اختلاف منفی، هر دو آمده است؛ اگر انبیاء نمی آمدند، انسان ها در قالب یک جامعۀ واحد غریزی، مانند زنبوران عسل، می ماندند، این وحدت و عدم اختلاف،

ص: 235

سزاوار انسان نبود، نبوت ها آمدند و این وحدت را به اختلاف بدل کردند. آن جامعۀ واحده در عین واحد بودنش در بطن خود اختلافات منفی فردی نیز داشت، همانطور که زنبوران عسل نیز گاهی فردی از خودشان را اعدام می کنند، یا به کندو راه نمی دهند، و پس از تکانی که نبوت ها به آن دادند، قهراً اختلافات منفی فردی، سپس حزبی و گروهی نیز بر آن افزوده می شود که اختلافات منفی هستند برای حلّ این اختلاف ها به همراه پیامبران کتاب فرستاد.

این مسئله خیلی پیچیده است، برای اینکه برای همگان قابل تحمل باشد، باید مسئله را از تقسیم اختلاف به دو نوع، صرفنظر کرد و گفت: اختلاف یک سکّه است که یک روی آن مثبت و روی دیگرش منفی است. یا مطابق مَثَل باید گفت: اختلاف یک شمشیر دو بر است یک برش مفید و یک برش مضرّ است، یک طرفش الهی و طرف دیگرش ابلیسی است.

در آیه 118 و 119 سورۀ هود هر دو طرف این سکّه در نظر است: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفینَ- إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعین»: و اگر پروردگارت می خواست همۀ مردم را یک «امّت واحده» قرار

ص: 236

می داد، لیکن آنان همواره در اختلاف خواهند بود- مگر کسانی(1) که پروردگارت به آنان رحمت کند. و برای همان آنان را آفرید. و سخن پروردگارت قطعی شده است که دوزخ را از همۀ (بدکاران) جنّ و انس پر خواهم کرد.

پس خداوند نخواسته که انسان ها امّت واحده و بدون اختلاف باشند، و «لا یَزالُونَ مُخْتَلِفینَ» اعلام می دارد که این اختلاف ادامه خواهد داشت تا فرا رسد دورۀ آنان که «مورد رحمت خدا» هستند.

چرا خداوند نخواسته که انسان ها امت واحده باشند؟ برای اینکه هدف از آفرینش انسان «امّت واحدۀ غریزی زنبور گونه» نبود، و همچنین «امت واحدۀ فرشته گونه» نیز نبود. بل هدف آفرینش موجودی بود که بر اساس «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْنِ»، با اختیار خود عمل کند و یکی از دو راه را برگزیند.

حرف «الاّ» در «إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّک» می گوید مردمانی در اثر رحمت خدا، از این اختلاف فارغ گشته و «امّت واحده» خواهند بود. پس روشن است که آن امّت واحده نا مطلوب بوده، و این امّت واحده

ص: 237

مطلوب خداوند است. و قطعاً ماهیت این دو امت واحده با هم متفاوت است که یکی مطلوب و دیگری نامطلوب است. یکی امت واحدۀ غریزی است و دیگری امت واحدۀ فطری. بنابر این، قرار است انسان از آغاز تا پایان، سه مرحله را طی کند:

1- عبور از امت واحدۀ غریزی.

2- دوران اختلاف؛ این اختلاف از نظر ماهیت خیلی پیچیده است؛ این اختلاف دو سرچشمه دارد: غریزه، که افراد و نیز جامعه ها با همدیگر اختلافات غریزی خواهند داشت. و فطری که افراد سالم نیز با همدیگر اختلافات فطری خواهند داشت. و آنچه قضیه را پیچیده تر می کند در هم آمیختن این دو جریان با همدیگر است. یعنی اختلاف اندر اختلاف. پس این دوران، دوران طوفان اختلافات است؛ دوران امتحان سخت و ابتلای شدید است که اکثریت اهل دوزخ از مردمان این دوران است که «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعینَ». و صد البته بهشتیان این دوران نیز از برترین های اهل بهشت هستند. زیرا از امتحان سخت پیروزمندانه بیرون آمده اند.

3- مرحلۀ فرا رسیدن «امت واحدۀ فطری»، جامعۀ مهدوی- عجل الله فرجه- که در اصطلاح همگانی امروزی به آن «دهکدۀ جهانی» نیز گفته می شود؛ انسان در این مرحله مصداق «ّمَنْ رَحِمَ رَبُّک» و مشمول رحمت ویژۀ خدا خواهد بود.

ص: 238

مراد از این «رحمت ویژه» به پایان رسیدن آن مهلت است که به ابلیس داده شده بود که پایان سلطۀ کابالیسم است.

و می فرماید «وَ لِذلِکَ خَلَقَهُم»؛ برای طی این سه مرحله انسان ها (ناس) را آفرید.

هر رحمت، یک نعمت است که شکر را می طلبد، و کفرانش نقمت می شود، از میان رفتن سلطۀ کابالیسم نعمت بزرگی است، پس بدکاران این امت واحده، بدترین افراد دوزخ خواهند بود و معذبتر از دوزخیان عصر اختلاف، خواهند بود، و عدالت خداوند همیشه سرجای خود هست.

یعنی در امّت واحدۀ مهدوی نیز اختلاف خواهد بود، انسان هرگز بدون اختلاف نخواهد بود بطوری که خود امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) نیز شهید خواهد شد. انبیاء نیز با همدیگر درجات مختلف دارند؛ از پائینترین درجۀ نبوت تا اشرف المرسلین. اختلاف درجات ملازم است با اختلاف بینش و دانش، لیکن اختلاف پیامبران در طول هم است نه در عرض هم و نه متعارض همدیگر. لیکن اختلاف به هر معنی بالاخره اختلاف است.

اختلاف لازمۀ قهری «تعدد» است. آنچه مهم و تعیین کننده است این است که: در متن جامعۀ پیش از امت واحدۀ مهدوی، غلبه با اختلافات غریزی است، و در متن جامعۀ مهدوی، غلبه با اختلافات

ص: 239

فطری است. و هرگز نه غریزۀ انسان از بین خواهد رفت و نه فطرتش.

اما غریزه: می دانیم که اگر انسان غرایز خود را از دست بدهد، امکان وجودی خود را از دست می دهد؛ اگر غذا نخورد، اگر حس غریزی حفاظت از خود را از دست بدهد، اگر آمیزش جنسی نداشته باشد، و...، دیگر غرایز.

اما فطرت: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(1): آن فطرت خدائی که ناس را بر آن مفطور کرده، و (در این) هیچ تبدیلی ممکن نیست.

روح فطرت، ویژۀ انسان و ناس است. ضعیف می شود، مغلوب هم می شود، و تحت سیطرۀ غریزه قرار گرفته و سرکوب می گردد اما هرگز از بین نمی رود. این دربارۀ فطرت فردی افراد. و در عرصۀ جامعه نیز هرگز جامعه بشری از انسان هائی که فطرت شان سالم مانده، خالی نمی ماند گرچه یک جامعه کابالیست باشد. همچنین جامعۀ هدف و موعود نیز خالی از انسان های غریزه گرا و عاصی بر فطرت، نخواهد بود.

خواهند بود، شیطان نیز تا پایان عمر بشر در روی کرۀ زمین خواهد بود و به کارش ادامه خواهد داد، لیکن دیگر آن مهلت که برای «مدیریت مستقیم مراکز قدرت کابالیسم»(1)

داشت، به پایان می رسد و مدیریت مستقیم را از دست می دهد.

در حدیث آمده است که هنگام ظهور، سر ابلیس را در روی صخرۀ بیت المقدس خواهند برید و شیطان از بین خواهد رفت. اما حدیث شناسان محقق و نیز متخصصان اصول عقاید، به آن اعتماد نکرده اند. و اگر بخواهیم بر اساس احتیاط عمل کرده باشیم و چنین حدیثی را مردود ندانیم- و صد البته که این روش بهتر است- باید آن را تاویل کنیم و بگوئیم: مراد از «بریدن سر شطان»، «بریدن مدیریت مستقیم او» است، نه کشتن او.

چند حدیث که دربارۀ کشته شدن ابلیس آمده اند، علاوه بر ضعف سند، دچار تناقض و تنافی نیز هستند؛ مثلاً در یکی از آنها آمده است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شیطان را ذبح خواهد کرد(2).

و در دیگری آمده که خود امام (عجل الله فرجه) او را در مسجد کوفه می کشد(3).

و در دیگری آمده که ابلیس را در بیت

ص: 241

المقدس می کشند(1).

علاوه بر این تناقضات، این موضوع با قرآن سازگار نیست؛ اگر در جامعۀ مهدوی و پس از ظهور آنحضرت، قرآن را باز کنند خواهند دید که می گوید: «یا بَنی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ»(2). و «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبین»(3)، ابلیس دشمن کل بنی آدم است و هیچ بنی آدمی از این دشمن، فارغ نیست. و هیچ دلیلی نداریم و نمی توانیم داشته باشیم که این آیه ها در جامعۀ مهدوی- عجل الله تعالی فرجه- «فاقد موضوع» خواهند بود و نسبت به آن مردم که بنی آدم هستند «سالبه بانتفاء موضوع» خواهند گشت. و تنها مانند یک گزارش تاریخی دربارۀ مردمان گذشته خواهند بود. و همچنین با هیچ دلیلی نمی توان گفت احادیث فراوان از آنجمله دعای هفدهم صحیفۀ سجادیه، پس از ظهور، موضوعیت خود را از دست خواهند داد.

از نظر اصول عقاید نیز خیلی سخت، بل غیر ممکن است که بخشی از بنی آد م در بخشی از تاریخ دچار ابتلاها و وسوسات

ص: 242

شیطان باشند، اما بخش دیگر در بخش آخر تاریخ از ابتلاها و وسوسات او بر آسوده باشند. زیرا این با عدل الهی سازگار نیست.

اما آنچه گفته شد که در پایان بخش اول تاریخ، و در آغاز بخش دوم، جامعۀ جهانی مشمول یک «رحمت ویژه» خواهند بود، این نیز در اثر بلوغ فکری و علمی و عملی جامعه است، نه یک رحمت بدون دلیل که با عدالت میان دو بخش سازگار نباشد.

برگردیم به موضوع «اختلاف»:

و خلاصه این که: اختلاف غریزی، منفی است و اختلاف فطری مثبت است. اختلاف غریزی از خود خواهی ها نشأت می گیرد و «بغی» است. و اختلاف فطری آموزش، تعلیم و تعلم است؛ مانند اختلاف سطح فکری استاد و شاگرد، و مانند اختلاف نظرهای علمی و صنعتی که فارغ از بغی و خود خواهی باشد. یعنی اختلافات سطح فکری و علمی نیز می تواند نتیجۀ منفی بدهد؛ بمب اتم یک محصول فکری و علمی است اما به محور بغی و خود خواهی است، برای برتری جوئی خود و کشتن دیگران است.

نمونه ای از نظم منفی، تکوّن یافته است؛ نظامیان را طوری تربیت می کنند که مثلاً اگر درخیابان یا در خانه اش نیز صدای «به راست، راست» را بشنود فوراً به سمت راست برگردد، با فرمان «به پیش» پیش برود، و با فرمان «آتش» آتش کند بدون آنکه اشخاص مورد هدف را کاملاً بشناسد(1).

نظم منفی، خفگان آور و باز دارنده از تکامل است، مثال گویا و همه بعدی و زیستی آن کندوی زنبور عسل است که بس منظم است با نظم دقیق، اما میلیون ها سال است که در آن شرایط درجا می زند؛ بدون تغییر و بدون تحول، زیرا در تحت فشار نظم منفی دچار خفگان شده است. اینجا است که «آزادی انسان» معنی می دهد. نظم شیرین ترین لفظ و دوست داشتنی ترین مفهوم است. اما نباید اشتباه کرد، نظمی که حریت اندیشه را از بین ببرد بشدت منفی و خطرناکترین خطر است.

1- آزادی غریزی؛ یعنی پشت کردن به اقتضاهای روح فطرت و خودسر گذاشتن غرایز، بلی این یک نوع آزادی است اما محدود می شود به آزادی غرایز دیگران و این آزادی نمی شود، زیرا مصداق تناقض است که مساوی می شود با آزادی گاوان در گلّۀ گاوان، که آزادی هر گاو محدود است به آزادی گاو دیگر. و جبراً و قهراً حدود این آزادی ها را زور و نیروی هر گاوی تعیین خواهد کرد، و در جامعۀ انسانی حدود و گسترۀ این آزادی را زور و زر تعیین خواهد کرد. هر کسی به حدی برازندۀ آزادی خواهد بود که دارندگی داشته باشد که: دارندگی، برازندگی.

2- آزادی فطری: مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، می گوید: انسان دارای دو روح است: روح غریزه و روح فطرت، و هر کدام از این دو اقتضاها و انگیزش ها دارند، اقتضاهای غریزه باید تحت مدیریت روح فطرت قرار بگیرد(1).

انسانی که چنین نباشد بیمار است. و آزادی غریزه و حرّیت غریزه اساساً امکان ندارد، یعنی چنین آزادی ای در این جهان «امکان وجود» ندارد. و لذا تعریفی که از این آزادی می کنند، مصداق اتمّ تناقض است و تناقض امکان وجودی ندارد حتی در فرض و خیال.

اما آزادی فطری امتیاز بزرگ انسان است و این حرّیتی است که

ص: 245

انسان بدون آن انسان نیست. و آزادی فطری هیچکسی به آزادی فطری کس دیگر محدود نیست و نمی شود. زیرا هیچ تعارضی و منافاتی میان اقتضاهای فطری افراد وجود ندارد. همۀ اقتضاهای فطری نیکو است؛ نیکوئی هیچ کسی مزاحم نیکوئی شخص دیگر نیست. اساساً اولین مصداق و اولین گام آزادگی «اسیر نبودن شخص در دست غرایز خود است». اینجاست که یکی دیگر از خلاءهای اساسی علوم انسانی غرب را مشاهده می کنیم که منشأ آن غفلت از وجود روح فطرت در انسان است.

برگردیم به نظم منفی: نظم دقیق زنبوران عسل، یک «نظم غریزی» است. زیرا زنبور انسان نیست تنها روح غریزه دارد. نظم غریزی سزاوار انسان نیست، حتی بی نظمی 7000 سالۀ جامعۀ جهانی انسان بهتر از نظم زنبوران است، بل سازنده نیز هست. نظمی که سزاوار انسان است نظم فطری است. آیه ای که خواندیم یعنی «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّین»، می گوید: مردم امت واحده بودند، امت واحده ای مانند زنبوران، که خداوند پیامبران را فرستاد که آن وحدت و نظام واحده را بر هم بزنند، نگذارند انسان تا ابد در خفگان نظم منفی باشد.

ابلیس مخالف نظم نیست اما خواستۀ او نظم منفی است که در طول این 7000 سال کوشیده تا انسان را در محدودۀ غریزه با

ص: 246

سرکوبی فطرت نگه دارد، همه جای جهان را به شهر لوط تبدیل کند، در عین حال با نظم منفی نیز مخالفت نکرده(1) و همچنین مخالف آزادی غریزه نبود بل کار اصلی اش خودسر کردن غریزه و خارج کردن آن از تحت مدیریت فطرت بوده است. و چون انسان ذاتاً آزادی خواه است، این حس اساسی انسان را با «آزادی کاذب» و مصداق تناقض، به جای آب با سراب سیراب کرده است.

ادامۀ بحث دربارۀ آزادی را به آن مقاله وا می گذارم و اینک می رسیم به موضوع جلسۀ امروزی، یعنی:

ص: 247

جامعۀ جهانی چگونه و چطور پیروی از علوم قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را خواهد پذیرفت؟؟ سخن امام باقر علیه السلام در این باره را خواندیم، باز هم بخوانیم «إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ اللَّهُ یَدَهُ عَلَی رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ وَ کَمَلَتْ بِهِ أَحْلَامُهُمْ». یک نکته در این حدیث مانده است بهتر است به آن هم اشاره شود: ضمیر «بها» بر می گردد به «ید»؛ بوسیلۀ آن ید عقل های مردمان را درمسیر واحد جمع می کند. و ضمیر «به» بر می گردد به «جَمع» که در ضمن «جَمَعَ» است، مانند «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی». یعنی وقتی که عقول در یک بستر و مسیر واحد جمع شدند، بوسیلۀ همین جمع شدن، آرزوها، خواسته ها و ایده های مردمان جهان کامل می شود. این لفظ «کملت» اشاره دارد که امروز آروزها و خواسته های مردم ناقص است. یعنی همین امروز و دیروز نیز بشر در آرزوی امور انسانی بوده مثلاً خواستار عدالت، آزادی و...، بوده است لیکن این خواسته ها دچار نقص بوده اند؛ مردمان به جای عدالت فطری عملاً به دنبال عدالت غریزی بوده اند، و به جای آزادی فطری انتظار داشتند که آزادی از بطن غریزه در آید.

(دربارۀ این «کملت» بحث دیگری داریم که خواهد آمد).

فطرت انسان ضعیف می شود، زیر سلطۀ غریزه قرار می گیرد، اما

ص: 248

هرگز نمیمیرد؛ چون «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها»(1) خدا انسان را بر اساس فطرت تفطیر کرده است؛ همیشه خواسته های خود را دارد. لیکن وقتی که غریزه بر فطرت مسلط می شود، خواسته های آن را بطور کاذب پاسخ می دهد و آنها را در غیر موارد آفرینشی خود نشان می دهد.

حدیث می گوید: خواسته ها، احلام و آرزوها، همیشه سرجای خود هستند لیکن ناقص، و دارای شکستگی هستند، در زمان قیام قائم (عجل الله تعالی فرجه) این خواسته ها و انگیزش های فطری در بستر و مسیر کامل و بی نقص خود قرار می گیرند و انسان به انسانیت می رسد.

اکنون به عواملی که جامعۀ جهانی را به پیروی از علوم قرآن و اهل بیت علیهم السلام هدایت خواهد کرد، بطور تفصیلی بپردازیم:

چون انسان، انسان است و انس خصیصۀ تعیین کنندۀ اوست قهراً به یک انس جمعی خواهد رسید. انس جمعی امکان ندارد مگر با یک فرهنگ واحد، فرهنگ واحد امکان ندارد مگر با طرز تفکر واحد، و این نیز امکان ندارد مگر با جهانبینی و علوم انسانی واحد. بدیهی است یک دهکده نمی تواند در بطن خود فرهنگ متعدد و جهانبینی متعدد داشته باشد، اکنون مضطرب است و این اضطراب قهراً و جبراً به یک جهانبینی واحد خواهد رسید. پس از شکست بینش های بومی مختلف که درجهان بودند، و پس از شکست علوم انسانی غربی، و پس از به بن بست رسیدن اندیشۀ متمرّدانۀ بشر، که هر راه بشری مستقل از وحی سراب بودن خود را نشان داده اند، آن کدام فکر و اندیشه است که انسان امروزی و ساکنان این دهکده از آن پیروی کنند؟ همۀ نحله های اندیشه ای و نیز ادیان تحریفی امتحان خود را داده و مرده اند، حتی مذاهب اسلامی غیر از مذهب اهل بیت علیهم السلام. این مذهب همان است که از آغاز پیدایش جامعۀ جهانی بوده و هست و هرگز چنانکه باید توجهی به آن نشده، و اساساً همواره جنگ شیطان و ایمان به محور این رشته بوده است، هرگز به مرحلۀ عمل نرسیده تا امتحان خود را بدهد؛ همواره زیر ضربات و حملات «بغی» بوده است (بغی ای که معنایش گذشت)، همیشه ندای فطرت داده و انسان را به سوی فطرت دعوت کرده است.

ص: 250

بنابر این، این مکتب دستکم برای امتحان- که صد البته نه امتحان بل ایمان خواهد بود- نسخۀ فرهنگی، علمی و اندیشه ای و عملیِ انسانِ دهکده خواهد بود و انسان غیر از این راهی ندارد و راهی برایش نمانده است.

اندیشمندان و محققان ما، زمانی مسئلۀ هرمنوتیک را جدی گرفتند، سه- چهار سالی سرو صدای زیادی دربارۀ آن بلند شد، محافل و حتی همایش ها برای آن تشکیل شد. اما ناگهان فروکش کرد و باصطلاح به پشت گوش انداخته شد. چرا؟ برای اینکه ردّ هرمنوتیک ردّ یک واقعیت مسلّم بود، و قبول آن نیز با «تعدد حقیقت» و «متعدد بودن صراط مستقیم» مساوی بود و در واقع نتیجه اش «حذف حقیقت» بود. و چون از هر دو طرفِ قضیّه باز ماندند، مسئله را به پشت پردۀ سکوت افکندند.

همانطور که در مبحث «اختلاف» به شرح رفت، هرمنوتیک و «برداشت های مختلف» یک واقعیت و باصطلاح «همزاد انسان» است، و الاّ انسان یا فرشته می شد و یا حیوان. خود غربیان نیز در باتلاق مسئلۀ هرمنوتیک مانده اند؛ ظاهراً طرفداران دو آتشۀ آن، شعار حذف حقیقت را می دهند، و منشأ این تندروی در مرحلۀ اول شعار ماکس وبر است که: «ما دانشجوئیم نه سیاستمدار و نه پیامبر، ما برای آینده نسخه نمی دهیم زیرا علم ایدئولوژی را نمی دهد». این شعار از جهتی درست بود، زیرا هر جهانبینی و هر «ایسم» که تا آن روز آمده بود هیچکدام نتیجه ای نداده بود، و همۀ نسخه های علوم انسانی سترون بودن خود را نشان داده بودند. و لذا بینش ماکس وبر فراگیر گشت. و در مرحلۀ دوم منشأ شعار «حذف

ص: 252

حقیقت» شد و کسی که در دهه های اخیر آن را نُقل هر محفل کرد، پوپر بود که «علم آن است که بتوانم آن را ابطال کنم». که دقیقاً علم با جهل مساوی گشت.

اما حقیقت هرمنوتیک و رابطۀ آن با انسان: گفته شد: اختلاف و برداشت های مختلف (هرمنوتیک) همزاد انسان است و انسان بدون آن انسان نمی شد یا فرشته و یا حیوان می شد. لیکن اختلاف ها و اختلاف برداشتها (همانطور که به شرح رفت) دو نوع است:

1- اختلاف برداشت هائی که از انگیزش های فطری بر می خیزد.- گفته شد این نوع در انبیاء و معصومین نیز هست که با همدیگر درجات مختلف دارند.

نوع سوم: اختلاف برداشتهائی که از خلط و آمیختگی دو نوع بالا بر می خیزد.- و همین است که بشر را در طول 7000 سال در زیر چطر کابالیسم قرار داده است.

خیلی روشن است که لنگی کار در کجا و از کجا است؛ از غفلت از «وجود روح فطرت» در انسان. و لذا خود ما پیروان مکتب قرآن و اهل بیت که در اثر نفوذ ارسطوئیات و بودائیات، تنها به یک «نفس» در انسان قائل هستیم، از حلّ این مشکل عاجز مانده ایم.

ص: 253

مثال: 20 نفر انسان را به یک باغ بزرگ سیب ببرید که انواع مختلف سیب داشته باشد، برخی از آنان سیب قرمز را خواهند پسندید، برخی دیگر سیب زرد را، و دیگری سیب سبز را، برخی سیب سفت، و برخی سیب تُرد، و دیگری سیب نرم را ترجیح خواهد داد. اختلاف طعم ها و مزه ها به چگونگی کار غریزۀ آن افراد ربط دارد. و این اختلاف برداشت در مزه ها، یک امر طبیعی و سالم و لازم هم هست که قرآن همین اختلاف ذائقه ها را به رسیمت شناخته و منّت می گذارد که میوه ها را مطابق اختلاف ذائقه ها، مختلف آفریده است: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها»(1) و دربارۀ عسل «یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ»(2). و دربارۀ انواع دانه ها و میوه ها: «یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّیْتُونَ وَ النَّخیلَ وَ الْأَعْنابَ وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ إِنَّ فی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون»(3). و آیه های دیگر. و احادیث بس فراوان.

اما آن 20 نفر اگر در «ماهیت واحد» آن درختان که سیب هستند، اختلاف کنند، یکی بگوید اینها زردآلو هستند، و دیگری بگوید اینها هلو هستند، انکار حقیقت و مصداق جهل و نادانی

ص: 254

می شود. و از مرحلۀ غریزه نیز ساقط می گردد. زیرا حیوان که یک موجود صرفاً غریزی است فرق میان ماهیت یونجه را با ماهیت کاه، تشخیص می دهد.

بنابر این هرمنوتیکِ غریزی نیز نباید در اصول دچار برداشت های مختلف گردد. حتی در عالم غریزه نیز فقط یک «صراط مستقیم» هست، نه «صراط های مستقیم».

اختلاف در عرصۀ فطرت نیز (که گفته شد معصومان نیز این اختلاف را دارند) در فروع و جزئیات است که برگشتش به درجات علمی و بینش، می باشد. نه در اصول. اصول باقی است حتی در سرکوب شده ترین فطرت. و لذا هیچ انسانی معاف از تکلیف نیست و همگان باید در صدد آن «صراط واحد مستقیم» باشند.

مشکل بزرگ بشر در این میان، نوع سوم اختلاف برداشت ها است که از مخلوط شدن اختلافات غریزی با اختلافات فطری، ناشی می شود، خلطی که موجب می شود اصول و فروع، کلیات و جزئیات، هم در عرصۀ غریزه مخلوط شوند و هم در عرصۀ فطرت. و 7000 سال انسان سرگردان باشد.

و در این هیاهوی خلط، غفلت از وجود روح فطرت، درد بالای درد، مشکل اندر مشکل می شود. و مسئله بحدی پیچیده می گردد که خود طرفداران دو آتشۀ هرمنوتیک در زبان شعار «حذف حقیقت»

ص: 255

می دهند، اما در عمل به محور یک حقیقت که تشخیص می دهند، زندگی می کنند؛ در تناقض میان نظر و عمل قرار دارند، بل دچار «خود فریبی» سنگینی می شوند.

بشر در اثر این خلط در طول 7000 سال به پراکنده اندیشی، و پراکندگی داوری، و پراکندگی خواسته ها، دچار شده است.

امام علیه السلام می گوید: «کملت به احلامهم»: بوسیله جمع شدن عقول شان در مسیر واحد، خواسته ها، بینش ها و اهداف شان کامل می شود. از نواقصی که از خلط ناشی می شود آسوده می شوند. روح فطرت و اقتضاهای آن را در می یابند، و غرایزشان تحت مدیریت فطرت قرار می گیرد. زیرا اینهمه آشفتگی و پراکنده اندیشی، و بازیگوشی های این کودکان دبستانی بدلیل عدم حضور مدیر است اگر مدیر حاضر شود نظم مثبت به آن حاکم می شود و کودکان در صف واحد به سوی کلاس واحد می روند. و هرمنوتیک و برداشت های مختلف را به «ساعت تنفس بازی» محدود می کنند.

و صد البته که این مدیر است، نه ناظم چوب به دست که نظمش نیز نظم منفی است و به هر صورت بالاخره عنصری از سرکوب در کارش خواهد بود. نه؛ فطرت سرکوبگر نیست، فقط مدیر است. و آن که سرکوب گر است غریزه است که همیشه می کوشد بر فطرت عاصی شده و این مدیر مهربان خود را سرکوب کند.

ص: 256

باید کرسی های آزاد اندیشی ابتدا و پیش از هر موضوعی دربارۀ انسان شناسی برگزار شود؛ شناخت و تعریف درست انسان روشن شود. اما در جهانی که در میان اینهمه رشته های مختلف علوم انسانی، رشته ای بنام انسان شناسی وجود ندارد (و این موضوع عظیم فقط به عهدۀ زیست شناسی گذاشته شده، آنهم بعنوان یک مسئلۀ بس فرعی در عرصۀ زیست شناسی) چگونه می توان کرسی آزاد اندیشی در انسان شناسی برگزار کرد!؟! همه چیز در یک مسئله خلاصه می شود: انسان چیست؟ و لذا مشاهده می کنیم آنان که براستی می کوشند برنامۀ کرسی های آزاد اندیشی را به اجرا بگذارند، موفق نمی شوند. محافل اندیشه های مختلف در همه جا گرم است به جز در کنار میز وکرسی آزاد اندیشی. و باصطلاح، هر کسی دهل خودش را می زند و از آهنگ آن لذت می برد و آوای خود را نسخۀ بی بدیل ادارۀ جامعه می داند.

معیار: کرسی های آزاد اندیشی پیش از هر چیز نیازمند «معیار» است؛ و با فقدان معیار هیچ اندیشه و سخن به داوری نمی رسد. این معیار فقط و فقط در انسان شناسی هست و بس. ابتدا باید راه و «سبیل» درست، شناخته شود آنگاه در بستر آن راه، تضارب افکار عملی گردد. وگرنه راه های مختلف که هر کدام درستی خود را بصورت یک «پیش فرض» و «مفروغ عنه» گرفته و با همدیگر زاویۀ

ص: 258

هولناکی دارند، چگونه به راه و سبیل واحد می رسند؟ راه های مختلف نتایج مختلف خواهد داد و هر کرسی آزاد اندیشی، پیش از کرسی آزاد اندیشی در انسان شناسی، بر بحران اختلاف فکری، خواهد افزود. و هر کس پیگیر راه از پیش فرض شدۀ خود خواهد بود، که: «کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُون»(1).

قرآن: «وَ أَنَّ هذا صِراطی مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِهِ»(2): و این است صراط من (خدا) که صراط مستقیم است پس پیگیر آن باشید و پیگیر راه های متعدد و پراکنده، نباشید که شما را دچار تفرقه کند.

و شناختن این صراط و سبیل فقط در انسان شناسی است.

و امام باقر علیه السلام به سلمه بن کهیل و حکم بن عُتیبه (که دو دانشمند نامدار آن زمان بودند) فرمود: شَرِّقَا وَ غَرِّبَا لَنْ تَجِدَا عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً یَخْرُجُ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْت(3): به مشرق بروید، به مغرب بروید، هرگز علم صحیح نخواهید یافت مگر آنچه از این بیت- بیت اهل بیت- در آید.

ما که پیروان این امام هستیم که زمانی ارسطوئیات غربی، آنگاه

ص: 259

بودائیات شرق را بر مکتب مان نفوذ دادیم و در قرن های اخیر علوم انسانی غربی را فرا گرفتیم، آیا وقت آن نرسیده که به علوم این بیت روی آوریم؟ تا کی دریوزگی این در و آن در را ادامه خواهیم داد و گستاخانه پشت به علوم اهل بیت خواهیم کرد؟ «أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ»(1): آیا برای مومنان وقت آن نرسیده که قلب های شان (گستاخی را کنار گذاشته و) در یاد کردن خدا خاشع باشند؟ آیا با وجود به بن بست رسیدن علوم انسانی غربی، بازهم وقت آن نرسیده که به سوی علوم قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) برگردیم؟

یکی از تحصیل کردگان ما که با پی، اچ، دی، از غرب برگشته می گفت: مگر قرآن هم علوم تجربی دارد؛ کیهان شناسی و فیزیک فضائی دارد-؟؟ دیگری در جوابش گفت: آن قرآن و اسلام که تو می شناسی نه علم دارد و نه اندیشه، مانند مسیحیت است که در غرب آن را دیدی.

یکی از تحصیل کردگان داخل، گفت: مگر قرآن و اهل بیت علوم انسانی دارند؛ روان شناسی، جامعه شناسی دارند؟ دیگری در جوابش گفت: آن قرآن و اهل بیت که تو در محیط خانواده و زندگی خودت شناخته ای نه روان شناسی دارد و نه جامعه شناسی.

ص: 260

اما قرآنی که ما می شناسیم «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ء»(1) است، و اهل بیت علیهم السلام نیز تبیانِ آن تبیان هستند: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»(2) ترجمه آیه را نیز گفت.

آن آقای تحصیل کرده گفت: پس کسانی مثل شما خیانت کرده اید که علوم قرآن و اهل بیت را به افرادی مثل من و خاندان من بیان نکرده اید.

آیا این آقای تحصیل کرده راست نمی گوید؟

غمرة: کلمه ای است که چند عنصر معنائی را یکجا دارد: فرو رفتن (مانند کسی که کل پیکرش در آب فرو رود)، اغماء و بیهوشی، جهالت و نادانی؛ آنان را در حالت فرو رفتن شان در جهالت مدهوشانه رها کن تا زمانی.

حین: معنی حین معلوم است لیکن باید به تنوین آن توجه کرد که «تنوین وحدت» است و بر «یک حین معین» دلالت دارد.

یعنی تاریخ انسان در روی کرۀ زمین دو بخش خواهد بود: بخش اول: دوران غمره. و بخش دوم: امّت واحده.

پس رسیدن انسان به «امت واحده» که در اصطلاح امروزی «دهکدۀ جهانی» نامیده می شود، یک وعدۀ الهی است. این وعده در آیه های دیگر نیز آمده مانند «هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ» که در سوره های توبه، فتح، صف، تکرار شده است تا اهمیت این وعده را تاکیداً و حتمیت آن را مؤکداً بیان کند.

اما در آیۀ مورد بحث این ویژگی هست که با آوردن عبارت «الی حین»، تاریخ را به دو بخش معین تقسیم می کند. و قبلاً در بیان امام صادق علیه السلام دیدیم که تاریخ را به دو بخش تقسیم کرد و فرمود: دولت ما پس از دولت ابلیس (کابالیسم)، خواهد بود. وقتی که قرآن بدلیل اهمیت و عظمت و حتمیت موضوع، این وعده را در

ص: 262

سه سوره در قالب یک بیان تکرار می کند، و در سورۀ دیگر برای چهارمین بار با آوردن «الی حین» برای بار چهارم تکرار می کند، چه اشکالی دارد که ما نیز کلام امام صادق علیه السلام را تکرار کنیم:

امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه های «وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی- وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی» فرمود: مراد از آیۀ اول دولت ابلیس است و مراد از آیۀ دوم زمان قیام قائم (عجّل الله تعالی فرجه) است(1).

و نیز در یک سخن منظوم فرمود:

لکلّ اناس دولة یرقبونها

و دولتنا فی آخر الدهر تظهر(2).

بحث طوری بود که به این پرسش رسید «چگونه و چطور جامعۀ جهانی پیرو علوم قرآن و اهل بیت خواهند شد؟»، که در پاسخ آن، چهار عامل بطور خیلی خلاصه، بیان شد.

اینک یک نگاه کلّی جامعه شناختی، بر اساس آنچه گفته شد داشته باشیم و سپس با یک نگرش حدیثی، مسئله را به پایان ببریم:

آثار مشهود و محسوس جامعه شناختی: آنچه گفته شد، به محور «چگونگی اندیشه و علم» در جهان امروزی بود، که به عرصۀ اندیشه و اندیشمندان، دانش و دانشمندان مربوط بود. و نتیجه این بود که: امروز هیچ مدّعی در میدان نمانده؛ هیچ مکتب یا «ایسم»ی نیست که مدّعی هدایت و مدیریت جامعۀ جهانی باشد، همگی طلوع و غروب کردند آنچه کاملاً مدعیانه مانده است مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است. پس راهی درعرصۀ علم و دانش نمانده مگر پیروی از این مکتب.

و اینک با یک نگاه جامعه شناسانه به روند جامعۀ جهانی بطور عام با صرفنظر از روند دانش و اندیشۀ تخصصی متخصصان؛ کاملاً مشهود است که مردم جهان در امور اجتماعی انسانی، نسبت به آنچه تا امروز «دانش و دانشمند» نامیده می شد، کاملاً بی اعتماد گشته و هیچ امیدی به علوم انسانی روز در مدیریت جهان، ندارند.

همان مردمی که با اعتماد به این علوم، روند عمومیش پشت به دین و روی به بی دینی می رفت، اینک پشت به این علوم و از نو

ص: 264

روی به دین کرده است.

و از جانب دیگر کاملاً روشن و بدیهی است که هیچ دین و مذهبی، علمیّت لازم را برای ادارۀ جهان امروزی ندارد مگر مکتب قرآن و اهل بیت. و این حرکت عمومی و عام مردم جهان، بالاخره باید به جائی برسد و می رسد.

با بیان دیگر: در عرصۀ این دین گرائی جدید جامعۀ جهانی، باز هیچ مدعی ای در میان نیست، مگر این مکتب. درست مانند عرصۀ دانش و دانشمندان. و فرق میان این دو عرصه که هر دو فاقد مدعی هستند، این است که عرصۀ دانش و دانشمند عرصۀ خودآگاه و آگاهانه است. اما عرصۀ روند عمومی جامعۀ جهانی و روند آن به «شخصیت جامعه» مربوط است و فراتر از آگاهی ها و اندیشه های متخصصین است. و این اصل مسلم در جامعه شناسی است که نیروی قهری و جبری این حرکت قوی تر است از حرکت آگاهانه فردی افراد، و هیچ عامل بازدارنده ای توان مسدود کردن راه آن را ندارد. حتی جریان های آگاهانۀ گروه های تخصصی همیشه تحت تاثیر این حرکت جامعه قرار داشته و دارند.

آیا روندهای علمی و تخصصی شخصیت جامعه را می سازند، یا این شخصیت جامعه است که روند های علمی و تخصصی را به وجود می آورد؟-؟ لیبرالیسم به اول، و مارکسیسم به دوم معتقد

ص: 265

است. اما مکتب قرآن و اهل بیت می گوید: نه آن و نه این «بل امرٌ بین امرین»؛ یعنی میان اندیشۀ فردی، و شخصیت جامعه یک تعاطی و تعامل برقرار است، و تفکیک میان این دو، و یکی را «اصل» و دیگری را «فرع» دانستن، نادرست است. همچنین میان حرکت فکری قشر متخصص و حرکت فکری جامعه، یک تعاطی و تعامل برقرار است، و این «داد و ستد» یک امر قهری و آفرینشی است.

و امروز هر دو حرکت را (یعنی هم حرکت فکر و اندیشۀ تخصصی را و هم حرکت جامعۀ عمومی را) دقیقاً به سوی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می بینیم.

مردم شرق جهان (بودیست ها و هندوئیست ها) در این موضوع با سکوت کامل، ناظر تحولات جهانی هستند و در انتظار نتیجۀ نهائی این روند تحوّل آمیز هستند. اما مردم غرب جهان دچار یک «انفکاک» شده است؛ انفکاک «مدیریت» از «بدنۀ مردم»؛ همان جدائی که قبلاً نیز به اشاره گذشت.

مردم شرق جهان، قبلاً نیز با همین سکوت شان به پذیرش مدرنیته رسیدند، بر خلاف مردمان غرب که از هفتخوان رنسانس و دادگاه های انگزاسیون و آنهمه اضطرابات اجتماعی به مدرنیته رسیدند. شرقیان اکنون نیز با همان منش به «امّت واحده» خواهند

ص: 266

پیوست. و در این هیچ تردیدی نیست و تجربۀ قبلی تکرار خواهد شد. نه پیشگو هستم و نه کاهن و این هر دو را (یعنی پیشگوئی و کهانت را) کفر می دانم، تکیه ام بر اصول جامعه شناختی و «حدیث های ظهور» است.

مسئلۀ حساس، روند چگونگی این ماجرا دربارۀ مردمان غرب جهان، و آنگاه در میان مردم خاورمیانه است:

اما مردمان غرب جهان: انفکاک و جدائی مردم از دولت ها و مدیریت های کابالیست، شروع شده است؛ تظاهرات مردمی نه بخاطر خواسته های موردیِ معین، بل ماهیت این حرکت حاکی از سلب اعتماد مردم نسبت به دولت ها است؛ هر تظاهراتی عنوان خاص دارد اما برگشت همگی بر بی اعتماد شدن مردم نسبت به دولت ها است. خواه این حرکت ها را طبیعی و از نوع «تحولات درونی شخصیت جامعه» بدانیم و خواه آنها را برانگیخته از تعمدات دولت ها بدانیم. در هر صورت این جدائی و انفکاک کار شخصیت جامعه است؛ یعنی اگر دولت ها برای اهداف معین، بطور عمدی این تظاهرات را ایجاد کرده باشند. باز این عمد و ارادۀ شان محصول شرایطی است که برای شان پیش آمده است و این «ارادۀ شان» معلول علت و علت هائی است که در بطن جامعه رخ داده است.

این اضطراب ها شبیه اضطراب های دورۀ رنسانس است با این فرق که در آن دوره در اثر سلب اعتماد نسبت به کلیسا بود، و

ص: 267

اکنون در اثر سلب اعتماد نسبت به دولت ها و مراکز قدرت کابالیسم است. و نیز با این فرق که در نهضت رنسانس بدلیل کمبود و سائل ارتباطات جمعی، حرکت بکندی پیش می رفت و آنهمه زمان برد. لیکن امروز بدلیل فراوانی وسایل ارتباط جمعی، با سرعت بس شدید و بی نظیر پیش می رود. ممکن است این حرکت در مسیر خود دچار درنگ ها، قطع ها و حتی افول ها بشود، اما هرگز نخواهد مرد.

اکنون مراکز قدرت کابالیسم کاملاً و بخوبی تشخیص داده اند که «آنتی تز»شان چیست و کیست. و کاملاً دریافته اند که آن مکتب قرآن و اهل بیت است.

مقدمات شناسائی این آنتی تز، سابقه چندین دهه ای دارد؛ یادم هست (و متاسفانه امروز مدرک مشخص برایش ندارم) در حوالی سال 1346 و یا نزدیک به آن که هنوز جریان جامعۀ جهانی پشت به دین بود و این رویکردِ امروز به سوی دین، ظاهر نگشته بود(1)،

یک پرسش عجیب از دانشمندان علوم انسانی جهان، پرسیده شد: آیا در قرن 21 دینی در جهان وجود خواهد داشت یا نه؟-؟

ص: 268

هر کسی پاسخی داده بود، در آن میان گروهی از دانشمندان اسکاندیناوی(1)

در پاسخ گفته بودند: قرن 21 دارای دین خواهد بود و آن دین اسلام است. این پاسخ نه فقط به وجود و حضور دین تاکید می کرد، بل «وحدت دین» و جهانی بودن یک دین بنام اسلام را نیز شامل بود.

مرکز بزرگ قدرت کابالیسم (بر اساس این پیشبینی علمی، و پیشبینی های علمی اسوالد اشپنگلر که سقوط نظام حاکم بر غرب را پیشبینی کرده بود، گوئی زردآلوی غرب رسیده و تنها نیازمند یک نسیم است که از شاخۀ درخت بیفتد) برهبری کیسنجر به دنبال شناسائی آن آنتی تز، در یک اقدامی که آنروز و در آن دوران جنگ سرد خیلی عجیب بود، برنامۀ سفر نیکسون بهمراه گروه چند صد نفری را به مسکو به اجراء گذاشت. ره آورد سفر این بود که روسیه نیز جزء غرب است، نه آن نسیمی که آنتی تز غرب است. سپس کیسنجر افسار نیکسون را به سوی چین و مائو کشید، باز با صدها همراه که ببیند آن آنتی تز چین است؟ نتیجه منفی بود و از بوسه ای که نیکسون بر دست مائو زد مقصود کیسنجر حاصل نگشت.

از آن زمان متوجه اسلام و مذاهب درونی آن شدند و مکتب

ص: 269

قرآن و اهل بیت را مصداق قطعی آن آنتی تز یافتند؛ حقیقت و واقعیت نیز همین است. در این باره مطالبی را در برخی نوشته ها و گفته ها، آورده ام از آنجمله محتوای سخنرانی فوکویاما در اسرائیل را، و در اینجا تکرار نمی کنم و به این نکته بسنده می کنم که سقوط نظام کابالیسم غرب، برای خود کابالیست های آگاه، مسلم شده است.

پیش از ظهور (یعنی تا به قدرت رسیدن سفیانی و تحرکات او) قدرت های کابالیست با شیعه و تشیع، کینه ورزی خواهند کرد و تا جائی که بتوانند به سرکوبی شیعه خواهند پرداخت. این موضوع را پیش از حملۀ قدرت های غربی به افغانستان، عراق و ایجاد جنگ داخلی سوریه، و آشوب در مصر، گفته ام و نوشته ام. لشکر کشی «بنی الاصفر»(1)

به عراق- ورود فرماندهان موی زرد به سرزمین دجله و فراط: از تصریحات احادیث ما است. مراکز قدرت غربی در طول تاریخ شان هرگز به این «اتحاد» که امروز دارند، نرسیده بودند، اتحاد بر علیه تشیع.

اما بدنۀ مردم غرب بر علیه این استراتژی تظاهرات می کند، حرکت های ضد اسرائیلی که در واقع حرکت بر علیه نوک سرنیزه کابالیسم است، در جای جای اروپا مشاهده می شود و جدائی بدنۀ

ص: 270

مردم از مراکز قدرت، با این حرکت ها، عناصر ماهوی خود را بطور همه جانبه، دریافته است. و آن کدام جامعه شناس متخصص و آگاه است که این جدائی قطعی را مشاهده نکند-؟

این حرکت و تحول مردمی غرب به اسلام ختم خواهد شد. این سخن من نیست، سخن دانشمندان اسکاندیناوی نیز هست که گفتم.

است که آنان تکبّر نمی ورزند (روحیه استکبار ندارند).

نکاتی در این آیه هست که جداً قابل دقت هستند:

الف: آیه از آیه های سورۀ مائده است که آخرین سوره است در نزول، و پیش از آن مسیحیان با لشکرهای آراستۀ چندین هزار نفری برای جنگ با مسلمانان اقدام کرده بودند که ماجرای تبوک و جنگ موته از آن جمله است. یعنی تا رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) انبوه ترین لشکری که در برابر اسلام خودنمائی کرد و جنگید و شخصیت هائی مانند جعفر طیار را شهید کرد، لشکر مسیحیان بود. پس این آیه به زمان حیات آنحضرت ناظر نیست.

ب: صیغۀ «تجدنّ» صیغه مضارع است و خبر از آینده می دهد که آنحضرت در آینده مسیحیان را دوستترین مردم جهان و «ناس» نسبت به مومنان مسلمان، خواهد یافت. و این وقتی بود که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در آخرین روزهای حیات دنیویش لشکری آراسته و اسامه بن زید را فرمانده شان قرار داده بود و فرموده بود: برو به همان جا که پدرت شهید شد. یعنی به موته و به جنگ مسیحیان.

پس این محبت و مودّت مسیحیان به دورۀ دنیوی آنحضرت مربوط نمی شود و خبری است از آینده که مسیحیان با مودّت ترین مردم نسبت به نهضت اسلام خواهند بود.

ص: 272

ج: این وعده به آنحضرت داده می شود همراه با تاکید؛ حرف «ل-َ» و حرف «نّ» مشدّد که به «نون تاکید ثقیله» معروف است، تاکید می کند که این ابراز مودّت عملی مسیحیان نسبت به نهضت اسلام فرا خواهد رسید. بدیهی است که لازمۀ این، انفکاک و جدا شدن بدنۀ مردم مسیحی از مراکز قدرت کابالیسم است. والاّ مانند زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) کلّ جامعۀ غربی در برابر اسلام لشکر آرائی می کنند، نه مودّت.

3- یهود: قسمت اول همین آیه که خواندم چنین است: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذینَ أَشْرَکُوا»: حتماً و مسلماً، یهود و مشرکان را دشمن ترین مردم (ناس) نسبت به مؤمنان، خواهی یافت.

دراین قسمت از آیه نیز نکات مهمی هست:

الف: مراد از «مشرکین» که به دنبال لفظ «یهود» آمده، کدام مردم است؟ آیا بت پرستان بوده اند؟ درحالی که در زمان نزول این آیه بت پرستی منهدم شده و مصداق «رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فی دینِ اللَّهِ أَفْواجاً»(1) تحقق یافته بود. و تا امروز نیز مزاحمتی برای اسلام از جانب هیچ مردم بت پرست مشاهده نشده. پس مراد از «مشرکین» یهودیان مشرک، هستند.

ص: 273

و باصطلاح ادبی؛ آمدن لفظ «الذین اشرکوا» به دنبال لفظ «الیهود» یک «عدول» است؛ عدول از «اطلاق» به «قید»؛ از مطلق به مقید. یعنی نه همۀ یهود بل یهودیانی که واقعاً اهل کتاب نیستند و مشرک هستند.

در کتاب «کابالا و پایان تاریخش» شرح داده ام که چگونه کابالیسم در میان یهودیان نفوذ کرد و یک جریان قوی ای به جای خدا پرستی، کابالیست شدند حتی حضرت سلیمان را به کفر متهم کرده و مدتی از تخت قدرتش دور کردند، که متاسفانه در تورات امروزی هنوز هم به کفر سلیمان تصریح شده است. و در این گفتارها نیز گذری بر این موضوع داشتم.

کابالیست ها پس از آمدن مسیحیت، یک جریان «یهودی- مسیحی» به راه انداختند که بنیانگذار آن «اسحاق کور» است که همۀ مراکز قدرت در غرب در اختیار اینان است. بی تردید مراد آیه همین «یهودان مشرک» است. زیرا همانطور که گفته شد غیر از این، امکانی برای مشرکان بت پرست نیست که با آیندۀ اسلام به ستیز بپردازند.

امروز مراکز قدرت کابالیستی نه مسیحی اند و نه یهودی، بل «مسیحی- یهودی» هستند. و نوک پیکان جریان شان اسرائیل است، اسرائیلی که خیلی از یهودیان آن را غیر یهودی می دانند و از آن بیزاری می جویند.

ص: 274

مراکز قدرت غرب، سخت در اشتباه است؛ از مردم خود جدا شده و به شیعه کشی پرداخته است؛ این استراتژی شان تا برانگیختن سفیانی و رسانیدن نیروی خونریز او از جنوب غربی سوریه (وادی یابس) تا به شمال عربستان، موفق خواهد بود. و با حادثۀ «وادی بیداء» به شکست این استراتژی شان باور خواهند کرد.

و آنچه من از احادیث می فهمم- و اصراری ندارم که دیگران این برداشت من را بپذیرند- پس از ماجرای بیداء، غربیان هیچ حضور مستقیم در تحوّلات خاورمیانه نخواهند داشت زیرا امام (عجّل الله تعالی فرجه) هیچ درگیری نظامی با غربیان نخواهد داشت و همۀ درگیری هایش با عرب خواهد بود «لم یکن بینه و بین العرب الاّ السیف»(1). آیا قدرت های غربی بطور غیر مستقیم مقاومت های عربی در برابر امام علیه السلام را هدایت خواهند کرد؟ یا اساساً از ماجرا کنارگیری خواهند کرد؟-؟ آنچه امروز از ماجرای سوریه، مصر، یمن، بحرین، مشاهده می شود و استراتژی نوین غرب است، این است که با دخالت غیر مستقیم (غیر مستقیم نظامی) در برابر امام علیه السلام، عمل خواهند کرد. اما به هر صورت، حدود بیش از سه سال از ظهور نمی گذرد که مردمان غرب نهضت امام را می پذیرند، بدون جنگ و بدون خونریزی. اساساً ماجرای ظهور در

ص: 275

غیر از چند کشور عربی با مقاومت نظامی هیچ مردمی یا دولتی مواجه نخواهد بود.

آنچه امروز وظیفۀ اول ما است، تبیین و معرّفی علوم قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است، تا در به هم رسیدن و یکی شدن دو جریان آگاه تخصصی علمی، و جریان قهری شخصیت جامعۀ جهانی، نقش خودمان را ایفا کنیم، و این نمی شود مگر با «انسان شناسی ویژۀ این مکتب»، و تعریف نوینی از انسان و شناخت «روح فطرت» که غیر از «روح غریزۀ انسان» است، و جهانی کردن این تعریف و این شناخت. و گرنه، نقش انسانی خود را ایفا نکرده ایم.

پایان

ص: 276