ص :2

**فهرست**

اشاره 4

محورهای مورد بحث 5

احکام شرعی اسلامی 5

از عصر تشریع تا عصر اجتهاد 8

اخباریان و مسئله اجتهاد 13

نقد دیدگاه اخباریان 14

طرح یک مشکل 16

حلّ مشکل به دو طریق 16

روش نخست 16

روش دوم 24

فقه و اصول، دو دانش به هم پیوسته و در حال تعامل همیشگی 26

اختلاف مجتهدان در فتاوا 30

وجود اشتباهاتی در احکام اجتهادی 32

نتیجه گیری 36

ص:3

جایگاه همه مکلّفان، اعم از مجتهدان و مقلّدان در برابر این دسته از احکام، یکسان است و در آن غیر مجتهد به مجتهد مراجعه نمی کند؛ چرا که اصولاً موضوع اجتهاد و استنباط در این احکام، منتفی است؛ زیرا اجتهاد، همان استخراج حکم شرعی از روی دلیل آن و تعیین موضع عملی مکلّف در برابر شریعت، به حکم لزوم پیروی از آن است و فرض این است که جایگاه عملی هر مکلّف در این احکام ضروری در برابر شریعت، روشن است و نیازی به اعمال نظر و تطبیق ندارد.

چون این دسته از احکام، بخشی اندک از مجموع احکام شرعی اسلام را تشکیل می دهد، نمی تواند پاسخگوی مشکلات بزرگ زندگی انسان در جهات مختلف آن در دو عرصۀ روابط مادی و معنوی او با دیگران باشد و حفاظت از حقوق انسان در تمامی عرصه های فردی و اجتماعی، با این دستۀ اندک از احکام شرعی، ممکن نیست.

2. احکام شرعی نظری: این دسته از احکام شرعی، جنبۀ نظری دارد و اثبات آن متوقّف بر اجتهاد و استنباط است. طبیعی است که رسیدن به مرتبۀ اجتهاد، برای هر کسی میسر نیست؛ چرا که اجتهاد، متوقف است بر انجام تحقیقات وسیع و بررسی های دامنه دار و تلاش جدّی برای ایجاد مجموعه ای از قواعد مشترک و نظریات کلان و ممارست و ارتباط مداوم با آنها در طی سالهای طولانی.

سبب، این است که اجتهاد از منابع تشریع، مانند کتاب و سنّت، نیازمند بررسی و تحقیق در مجموعه ای از موضوعات و مباحث، در سطح نظری و تطبیقی است؛ موضوعاتی که ماهیت و جنبۀ اسلامی دارد. علاوه بر اینکه مجموعه ای از علوم دیگر که به عنوان پیش نیاز و زمینه ساز این مباحث، نیاز به بررسی و تحقیق دارد عبارت است از:

ص:6

الف) کشف صحّت نص: هر مجتهدی، طبیعی است که در صحت نصّی از نصوص تشریع، به جز نصوص قطعی از قرآن و سنت، به نقل یکی از راویان و اصحاب کتب در چارچوب خاصّی اعتماد می کند و طبیعی است که یک مجتهد، هر چه در به دست آوردن میزان دقّت و امانت نقل راوی تلاش کند، در نهایت به نتیجۀ قطعی درباره صحت نص مورد نظر و مطابقت آن با واقع نمی رسد؛ زیرا:

اوّلاً، آشنایی مستقیم و بی واسطه با میزان وثاقت و امانت در نقل راوی ندارد، بلکه این وثاقت و امانت، با نقل راویانی که با تسلسل تاریخی در کتب رجال آمده، به او رسیده است.

ثانیاً، راوی، به هر درجه ای از وثاقت و امانت در نقل رسیده باشد، مصون از خطا و اشتباه و نقل خلاف واقع نیست و با این وضع، اجتهاد از واقعیت عینی خود تغییر چهره می دهد.

ثالثاً، نصوص تشریع، مستقیماً به او نرسیده است، بلکه مجتهد بعد از پیمودن گام های متعدد و استفاده از واسطه های زیادی، سرانجام به این نصوص دست یافته است.

در سایه این امور سه گانه، مجتهد در مقام اجتهاد و تعیین وظایف عملی در برابر شریعت - هرچقدر در تدقیق سند بکوشد - برایش ممکن نیست که به صورت قطعی به صحّت این نصوص و صدور از مصادر اصلی و مطابقت آنها با واقعیت عینی، حتی در یک موضوع - چه رسد به همۀ موضوعات - تاکید و اصرار ورزد.

ب) کشف مدلولهای نصوص: تکیه گاه هر مجتهد در کشف مدلولهای نصوص تشریع و تعیین چارچوب خاص آن، طبعاً فهم عرفی و روش معمول در باب الفاظ است که بر پایه مناسبات ارتکازی بین حکم و موضوع و قواعد مشترک مطابق شرایط کلی آن استوار است.

ج) کشف مطابقت مدلولها با واقع: هر مجتهد در کشف مطابقت مدلولها و معانی نصوص شرعی که در چارچوب فهم عرفی قرار دارد، با واقعیت و حقیقت تشریع

ص:7

اسلامی، بر قاعده ای عقلایی که از دوره تشریع تاکنون همچنان حاکم است، اعتماد می کند و آن اینکه: هر سخنی که از گوینده عاقل و ملتفت صادر می شود، از سوی عقلا بر این حمل می گردد که گوینده در مقام بیان واقع و به جدّ، چنین سخنی گفته است، نه از روی تقیه و مانند آن.

در هر یک از این سه محور، هر مجتهدی باید به درجه اجتهاد رسیده باشد؛ اجتهادی که حاصل تحقیقات جدی و گسترده در دو حوزه است: یکی تحقیقات و بررسی های موضوعی، مرتّب و واقع بینانه در جهات سه گانه مزبور (کشف صحت نص، کشف مدلول نص و کشف مطابقت مدلول با واقع) و کوشش در راه تکوین نظریات کلان و قواعد مشترک و دیگری، بررسی و تحقیق در شماری از علوم دیگر به صورت پیش نیاز و زمینه برای تحقیقات در حوزه نخست.

به صحّت نصوص تشریع در مقام استنباط، اطمینان قطعی پیدا کند، در برابر شکوک و اوهامی که یک مجتهد از جهات مختلف با آنها روبه رو می گردد، چگونه می تواند به این نصوص در مقام اجتهاد و استنباط حکم شرعی اعتماد کند و آیا چنین اعتمادی جایز است؛ با توجه به اینکه اسلام، عمل به ظن و اعتماد به آن را در تشریع، تجویز نکرده است؟

پاسخ، این است که دین اسلام در آغاز تشریع و پیدایش خود، اجتهاد و تعیین وظیفه را در برابر شریعت از نصوص تشریع جایز دانسته است؛ به رغم اینکه این کار در تمامی مراحل وجودش، از مرتبۀ ظن و گمان به مرتبه یقین فراتر نمی رود؛ از همان آغاز تا زمانی که اجتهاد متحول شده، به یک کار پیچیده تبدیل گشت.

برای فرد فرد مسلمانانی که در عصر نبی اکرم صلّی اللّه علیه وآله و سلّم می زیسته اند، ممکن نبوه است که حکم شرعی را مستقیماً از شخص حضرت نبی اکرم صلّی اللّه علیه وآله و سلّم یا از مردمانی که در صداقت و راستگویی آنها شکی نداشته باشند، دریافت کنند؛ بخصوص طبقۀ بانوان و کسانی که دور از مدینه منوره زندگی می کرده اند.

بنابراین، طبیعی است که غالب مردم، به واسطه کسانی که احادیث و احکام را برای آنها نقل می کرده اند، احکام شرعی را از نبی اکرم صلّی الله علیه وآله و سلّم می شنیدند.

بدین لحاظ، فهم حکم شرعی با روایاتی که به مسلمانان می رسد، گاه مستند به قطع در سه ناحیه صدور، دلالت و جهت است؛ اگرچه قطع به این جهات سه گانه، به دلیل غفلت شخص قاطع از احتمال خطای ناقل روایت یا احتمال اشتباه او در نقل باشد.

گاهی نیز این فهم، مستند به قطع در این سه ناحیه نیست؛ چرا که شخص به این امر توجه دارد که ناقل، گاه ممکن است در نقل یا در شنیدن، خطا و اشتباه داشته باشد؛ گرچه قطع دارد که راوی عمداً دروغ نمی گوید. در چنین حالتی، بناچار فهم

ص:9

حکم شرعی از نصوص دینی، نیاز به قاعده ای کلی دارد؛ نظیر: «حجّیت ظهور عرفی» این نصوص. فهم این نصوص ممکن نیست، مگر با تطبیق و اجرای این قواعد کلّی؛ اگرچه تطبیق این قواعد، ارتکازی و بدون توجه به طبیعت، حدود و اهمیت این قواعد در کار استنباط و اجتهاد باشد.

روشن است که این، نقطه شروع اجتهاد و استنباط با بسیط ترین و ساده ترین شکل آن بوده است و پس از آن، عصر به عصر به طور تدریجی کار اجتهاد دچار تحول و دگرگونی شد؛ تا اینکه در زمان صادقین علیهما السلام اجتهاد در بین جماعتی از روات رونق گرفت و بذر و ریشه های اندیشۀ اصولی در افکار آنها جای گرفت.

چنان که از برخی پرسش هایی که بر امام علیه السلام عرضه می شده است، تفکر اجتهادی و اصولی آنها کاملاً آشکار می گردد؛ مانند اینکه راوی سؤال می کند: «أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی» و نظیر آن، که کاشف از وجود بذر تفکّر و اندیشۀ اصولی در مرتکزات ذهن راوی است که حجیت خبر ثقه باشد، و این بدان معنی است که یونس بن عبدالرحمن اگر ثقه باشد، استنباط حکم شرعی با استناد به گفتۀ وی و تطبیق قاعدۀ کلی بر آن، امکان پذیر است، و این همان حجیت خبر ثقه است. به تعبیر دیگر، کسی که رجوع و نظری به روایات داشته باشد، از مجموعه پرسشهای موجود در این روایات، برایش روشن می شود که بذر اندیشۀ اصولی در زوایای اذهان و مرتکزات این راویان وجود داشته است.

در عصر غیبت، در پرتو عمل فقهی و رشد و توسعۀ آن، در اثر رشد و توسعۀ جوانب حیات بشری، این بذر، رشد یافت و دچار تحوّل گشت، تا اینکه تحقیق در اندیشۀ اصولی، از تحقیق در اندیشۀ فقهی جدا شد و به عنوان یک دانش مستقل و در خور بررسی مستقل، استقلال یافت و این دانش که در سطح نظری است، بعد از انفصال و استقلالش از دانش فقه که در سطح عملی و تطبیقی است، به علم اصول

ص:10

نامبردار گشت؛ در نتیجه، نام گذاری این علم به علم اصول، بعد از پیدایش خود این علم بوده است.

اما وجود بذر اندیشه اصولی که مسمای این نام است، از نظر زمان پیدایش و تشکیل، همزاد با عمل فقهی بوده است، و جدایی میان دو نظر فقهی و اصولی در تمامی مراحل وجود آن دو امکان پذیر نیست؛ چرا که پیوند وثیق و محکمی در تمامی مراحل، بین این دو برقرار بوده است؛ به گونه ای که عمل استنباط، حاصل رابطه بین دو نظر فقهی و اصولی است؛ از نوع رابطۀ علم نظری با علم تطبیقی.

تا اینجا می توانیم به این نتیجه برسیم که اجتهاد و تحدید وظایف عملی مکلّفان در برابر شریعت، با استفاده از نصوص تشریع، کار تازه و از مستحدثات عصر غیبت نیست، بلکه این کار در عصر تشریع و در طول تاریخ، وجود و جریان داشته است، اما اجتهاد در عصر تشریع، بسیط، ابتدایی، غیر متحول و ساده بوده است.

تفاوت اجتهاد در عصر تشریع و عصر غیبت، در دو جهت است:

1. سادگی و پیچیدگی اجتهاد: اجتهاد در تمام مدت عصر تشریع عملی آسان وغیر پیچیده بوده است؛ زیرا رسیدن به مرتبه اجتهاد در آن عصر، مئونۀ چندانی لازم نداشته است؛ یعنی اولّاً نیازی به این نبوده که قبلاً با مجموعه ای از علوم با ساختارهای فعلی این علوم، به مثابه مقدمه و زمینه برای رسیدن به مرتبۀ اجتهاد، آشنایی داشت و ثانیاً، به بررسی نصوص تشریع در عرصه های مختلف، برای پر کردن شکاف هایی که از فاصلۀ فقیه نسبت به عصر تشریع نشأت می گیرد، نیازی نبوده است.

اما رسیدن به مرتبه اجتهاد در عصر غیبت و در این دوره، نیازمند امور زیر است:

اولّاً، تحقیقات و پژوهش های قبلی در حوزه های مختلف و ادامۀ این تحقیقات و ممارست با آنها برای پر کردن خلأ ناشی از دور بودن فقیه از عصر تشریع.

ص:11

ثانیاً: تا آنجا که امکان دارد، دفع تردیدها و اوهامی که نصوص شریعت با آنها مواجه است.

ثالثاً: توجیه عملی مکلّفان با همین نصوص؛ به رغم اینکه تردیدها و اوهام، این نصوص را فراگرفته است و در نهایت، امکان پاکسازی این اوهام از چهرۀ نصوص وجود ندارد.

2. نسبت هر دو اجتهاد با واقع: تفاوت دیگر اجتهاد در عصر تشریع و غیبت، نسبت آن دو با واقع است؛ یعنی اجتهاد در عصر تشریع نسبت به عصر بعد از خود، نزدیک تر به واقعیت تشریع اسلامی بود، اما اجتهاد در عصرهای پس از تشریع، همان گونه که بیان شد، همراه و آمیخته با شکوک و اوهام است و این شک و تردیدها به صحت نصوص تشریع که از طریق آحاد، پس از گذر از قرن های طولانی به دست ما رسیده است، مربوط می شود، در حالی که در عصر تشریع، وضعیت این گونه نبوده است.

اما اجتهاد در این دو عصر، در یک محور به هم پیوند می خورد که نقطه اشتراک هر دو، اجتهاد است و آن عبارت است از: اجازه شرع در کشف واقع تشریع اسلامی در ظاهر، با اجتهاد که عملی ظنّی است و از حدّ ظن نمی گذرد.

بنابراین، وظیفه ماست که ظن و گمانی که را که عمل به آن از نظر اسلام جایز نیست، از ظن و گمانی که می شود در استنباط و قانونگذاری اسلامی بر آن تکیه کرد، تشخیص داده، آن دو را از هم تفکیک کنیم.

با این توضیح که ظن و گمانی که عمل به آن از نظر اسلام، برای کشف احکام اسلامی جایز است، طبیعت و ویژگی خاصّ خود را دارد که این ویژگی و خصوصیت، در ضمن شروط و حدود معینی مطابق شرایط کلّی در علم اصول شرح داده می شود و عبارت است از ظن و گمانی که حاصل و برآمده از دل نصوص شریعت است. درباره احکام شرعی آن هم با توجه به شرایطی که تبیین و تعریف شده است و در جواز عمل به چنین ظن و گمانی، بین عصر تشریع و

ص:12

عصرهای بعد از آن در طول تاریخ اسلام و تا آخرین عصر، فرقی نیست و فاصلۀ زمانی دو عصر تشریع و غیبت، هرچند طولانی تر گردد، از این لحاظ، تأثیرگذار نیست.

اصل دوم؛ نوپا بودن دانش اصول: گفته اند که علم اصول، علمی است که در عصر غیبت پدید آمده و برگرفته از اهل سنّت است. آنها در این علم، اصل هستند و در طول تاریخ فقه و در عصر تشریع و زمان ائمّه علیهم السلام، این علم وجود نداشته است. لذا گفته اند: اصحاب ائمهّ علیهم السلام دقیقاً مطابق نصوص تشریع و بدون نیاز آنها به علم اصول و تطبیق قواعد کلّی بر مصادیق، عمل می کرده اند.

وقتی که روش تعیین و تحدید مواقف و جهت گیری های عملی انسان در برابر شریعت در زمان ائمه علیهم السلام چنین بوده است، تعدّی و انحراف از این روش - یعنی گرایش به روش اجتهاد - جایز نیست؛ روشی که اصولا در آن زمان وجود نداشته است تا از وجود آن در آن زمان، امضا و رضایت شارع را کشف کنیم.

بنابراین، اثبات رضایت شارع به روش اجتهاد و استنباط، ممکن نیست و وقتی شارع آن را تجویز و امضا نکرد، دیگر نیازی به دانش اصول نیست؛ چرا که نیاز به این علم، برخاسته از نیاز به اجتهاد و استنباط است.

اما تفسیر صحیح اجتهاد در نگاه اصولیان عبارت است از: استنباط حکم شرعی از روی دلیل و تعیین موقف عملی مکلّف به وسیلۀ دلیل در برابر شریعت، و استنباط هم یعنی تطبیق قواعد کلّی مشترک تعریف شده - که حجّیت و اعتبار شرعی آنها در علم اصول به گونۀ جزمی و قطعی ثابت شده باشد - بر موارد و مصادیق خاص آن قواعد.

پر واضح است که اجتهاد به این معنی، در عصر حاضر از ضروریات و بدیهیات است و بلکه در تمام عصرها و از زمان پیدایش فقه تاکنون، اجتهاد به همین معنی بوده است و هیچ کس، حتی از اخباریان نمی توانند اجتهاد به این معنی را انکار کرده، محکوم کنند؛ زیرا این مطلب، از ضروریات است که نصوص تشریع در همه جوانب خود نصوص قطعی نیست؛ حتی از دیدگاه اخباریان.

بنابراین، طبیعی است که اخباریان نیز در فهم حکم شرعی از این نصوص در هر مسئله از مسائل فقهی، نیازمند به تطبیق قاعدۀ کلّی بر آن مسئلۀ فقهی بوده اند؛ مانند حجّیت خبر ثقه و حجّیت ظهور عرفی و نظیر آن.

فهم حکم شرعی از نصوص تشریع در هر مسئله و حادثه ای، بدون مدد گرفتن از این قواعد کلّی و تطبیق آنها امکان پذیر نیست؛ اگرچه این کار، بدون التفات به طبیعت این قواعد و حدود و اهمیت نقش آنها باشد.

این همان کار اجتهاد و استنباط است و منظور ما از اجتهاد، بجز فهم حکم شرعی از دلیل آن از طریق تطبیق قاعده کلی بر آن، امر دیگری نیست و ممکن نیست که اخباریان، اجتهاد به این معنی را انکار کنند؛ زیرا انکار اجتهاد به این معنی، در نهایت، برابر با انکار فقه است.

به همین سبب، تردیدی نیست در اینکه بذر اندیشه اصولی در زوایای اذهان اخباریان نیز وجود داشته است و اینکه اخباریان دانش اصول را انکار می کنند، انکار این علم به عنوان یک دانش مستقل و جدا از مباحث فقهی بر می گردد.

ص:15

از آنچه گذشت، به دست می آید که اهل سنت در اندیشه اصولی، اصل نیستند؛ چرا که این اندیشه در طول تاریخ وجود داشته است؛ بلی اهل سنت در تألیف علم اصول به عنوان تحقیق علمی مستقل، اصل بوده اند.

اما درباره اصل دوم نیز باید گفت که از نقد اصل اوّل روشن شد که کار اجتهاد و استنباط، از نظر تاریخی، پدیده ای جدید و متأخر از عصر حضور نبوده است،. بلکه در آن عصر نیز اجتهاد وجود داشته است، اما به صورت ابتدایی، غیر پیچیده و توسعه نیافته.

موضع نخست: انسان در رفتار خود در برابر خداوند و اطاعت از او، فقط به آن دسته از احکام شرع اکتفا کند که ضروری ویا قطعی و یقینی است.

موضع دوم: عمل به طریقۀ احتیاط در تمامی حوزه های زندگی.

موضع سوم: عمل به طریقۀ اجتهاد و تعیین وظایف عملی به وسیلۀ آن در برابر شریعت.

اما موضع نخست: اتّخاذ این موضع برای انسان - به حکم اینکه بندۀ خدای تعالی است و خود را ملزم می داند که تمامی تصرّفات و رفتارهای خود را در تمامی حوزه های زندگی، براساس قوانین شرعی الهی تنظیم کند - ممکن نیست؛ زیرا همان گونه که بیان شد؛ این دسته از احکام، تنها بخشی اندک از زندگی انسان را در حوزه های مختلف در بر می گیرد و لازمۀ آن، این است که انسان در تصرفّات و رفتارهای اجتماعی و فردی خود، آزاد باشد؛ مگر در این بخش اندک. بدیهی است که این آزادی، با اهتمام شارع از یک سو و حکم عقل از سوی دیگر به مبتنی بودن هر نوع تصرّف و رفتار انسان در حوزه های مختلف زندگی بر شریعت و نیز با جاوید بودن شریعت و جامعیت آن، که عهده دار حل تمامی مشکلات انسان در طول تاریخ است، سازگاری ندارد.

بر این اساس، قبلاً اشاره کردیم که این دسته از احکام اسلامی از آنجا که بخشی اندک را تشکیل می دهد، نمی تواند راهکاری برای مشکلات بزرگ فردی و اجتماعی انسان ارائه دهد و این مشکلات را حل کند، در حالی که دین اسلام به عنوان تنها نظام و براساس اعطای ره توشه و سرمایۀ معنوی از نقطه نظر توانایی های روحی و ملکات فاضله و اخلاق والا، از آنچنان توانایی و قدرتی برخوردار است که بتواند مشکلات پیچیده در حوزه های مختلف زندگی انسان را حل کرده، راهکارهایی ارائه دهد.

اسلام بین انگیزه های ذاتی و کششهای طبیعی و گرایش های شخصی از یک سو و مصالح کلان انسان از سوی دیگر، رابطه برقرار می سازد، مصالح کلان،

ص:17

همان عدالت اجتماعی است که اسلام به آن اهتمام ورزیده است. اسلام، تنها وسیله و عامل حلّ تناقضات بین انگیزه های ذاتی به منظور تأمین مصالح شخصی و انگیزه های نوعی به منظور تأمین مصالح نوعی است. اسلام، انسان را مجهز به توانایی های غریزه دین و انگیزه های دینی می کند و بدین وسیله، مصالح کلان جامعۀ انسانی با کششهای طبیعی و انگیزه های دینی هماهنگ می شود و این است معنای این جمله که: دین اسلام، مشکل و مشکلات بزرگ انسان را در روی زمین حل می کند.

به خاطر وجود این محذور، بسنده کردن مکلّف در مقام انجام وظیفه، فقط به این بخش اندک از احکام اسلام، ممکن نیست.

اما موضع دوم: این موضع، اگرچه به خودی خود، موضع خوبی است، اما اتّخاذ چنین موضعی نیز به دلیل وجود یکی از این دو محذور، ممکن نیست:

محذور نخست: برای تمامی مکلّفان، عمل به شیوۀ احتیاط در همه جوانب زندگی و روابط با دیگران، امکان پذیر نیست؛ زیرا عمل به این شیوه، متوقف بر شناخت موارد احتیاط است، و شناخت تمام موارد احتیاط، برای همه میسّر نیست.

محذور دوم: از آنجا که عمل به این روش، بیش از حد لازم، مکلّف را به وظایف دینی مشغول می سازد و وقت او را می گیرد، گاه نتیجۀ معکوس داده، نقض غرض می شود و به ضدّ خود تبدیل می گردد؛ چنان که در علم اصول، این مطلب را به تفصیل بحث کرده ایم.

اما موضع سوم: یعنی اجتهاد و استنباط و آن اینکه مجتهد به منظور تحدید و تعیین موقف و جهت گیری عملی مکلف در برابر شریعت به حکم وجوب تبعیت از شریعت، در برابر هر واقعه از وقایع زندگی، دلیل شرعی اقامه کند و این کار را در اصطلاح، اجتهاد و استنباط می نامند.

ص:18

پس دانش فقه، دانشی است به منظور انجام این کار و تعیین مواقف انسان در برابر شریعت، در تمام وقایع و رخدادهایی که در زندگی انسان پدید می آید، و هرچه مشکلات تازه در زندگی انسان پدید آید، مشکلاتی که برآمده از حوادث تازه در زندگی انسان است، برعهدۀ مجتهد و فقیه است که موقف عملی انسان را در برابر این مشکلات، تحدید و تعیین کند. به همین دلیل است که دانش فقه در پی تطوّر حوادث و پدیده ها و پیدایش معضلات در عرصه زندگی انسان، از یک سو تحول می یابد و از سوی دیگر، نسبت به گذشته، رو به توسعه و تعمیق بیشتر است.

در نتیجه، علم فقه از یک سو به حکم لزوم تبعیت و پیروی هر مکلّف از شریعت در رفتارهای گوناگون، عهده دار مشخص ساختن موقف عملی هر مکلف در برابر شریعت است و از سوی دیگر، طبیعت این کار، می طلبد که در هر واقعه ای، قواعد کلّی بر آن تطبیق گردد و سرانجام، استنباط و اجتهاد، بدون مدد گرفتن از تطبیق قواعد کلی بر هر یک از حوادت و رخدادهای زندگی، امکان پذیر نیست؛ مثلاً خبر ثقه در هر واقعه و حادثه ای، وقتی می تواند بر تعیین موقف عملی و مرزبندی آن در برابر شریعت به عنوان دلیل، اقامه گردد که حجیت آن به مثابه یک قاعدۀ کلی اثبات گردیده باشد و در غیر این صورت، چنین خبری نمی تواند دلیل بر استنباط حکم و تعیین وظیفۀ مکلف باشد.

بنابراین، دانش اصول به عنوان روشی برای تعیین قواعد کلی در قلمرو معین - که در آن قلمرو می توان از آن قواعد استفاده کرد - در سطح بحث نظری وضع شده است و دانش فقه، بدین منظور وضع گردیده تا فقیه در هر مورد و هر حادثه ای، بر تعیین موقف عملی مکلف در برابر شرع در سطح بحث تطبیقی، حجّت و دلیل اقامه کند.

از اینجا روشن می گردد که مباحث اصول، مباحث نظری و برای مرزبندی و تعیین نظریات کلان تعریف شده می باشد و مباحث فقهی، مباحث تطبیقی است.

ص:19

به همین دلیل، اجتهاد و استنباط، درارتباط با علم اصول و ازنوع رابطۀ صغری با کبری و رابطۀ علم تطبیقی با علم نظری است و در نتیجه، فرض انفکاک و جدایی علم فقه از علم اصول در هیچ مرحله از مراحل وجودش، از بدو تا ختم، ممکن نیست.

از آنچه گذشت، به این نتیجه می رسیم که اجتهاد و استنباط به این معنی - یعنی اقامۀ دلیل بر تعیین موقف عملی مکلّف در برابر شرع - امری غیر قابل تردید و از بدیهیاتی است که قابل رد و انکار و نقد و نظر نیست؛ زیرا بعد از آنکه روشن شد احکام شرعی از نظر وضوح و روشنی، در حدی نیست که از اقامۀ دلیل بی نیاز باشد، معقول نیست که اجتهاد به این معنی را عملی غیرمشروع بدانیم؛ چرا که غیر مشروع دانستن اجتهاد، سرانجام، مساوی با اهمال، تعطیلی و جمود شریعت خواهد بود و مسلماً این کار، مخالف حکم ضروری و شرع است و با جاودانگی شریعت و اینکه شریعت، تنها وسیلۀ حل مشکلات، جدالها و تناقضات در حوزه های مختلف رفتار انسان در طول تاریخ می باشد، سازگاری ندارد.

در نتیجه، اجتهاد و استنباط، یک کار ضروری است که برخاسته از ضرورت پیروی انسان از شریعت و مسئولیت او در برابر آن است.

اما اخباریان نمی توانند منکر اجتهاد به این معنی باشند؛ چه اینکه در نهایت، انکار اجتهاد به این معنی، برابر با انکار فقه است؛ زیرا روشن شد که فقه، نفس همین اجتهاد در هر واقعه و مسئله است و فرض، این است که اخباریان، منکر علم فقه نیستند و سابقاً این مسئله روشن شد که ارتباط فقه با قواعد کلی اصول، یک ارتباط ذاتی است؛ بر این اساس که این قواعد، نظام کلّی در اجتهاد و استنباط است و فرض تجرید و جدایی علم فقه از این نظام کلّی در طول تاریخ، امری محال است.

ص:20

طرح دو پرسش

پرسش نخست: آیا اسلام، همان گونه که به شخص این اجازه را داده است تا حکم شرعی را استنباط کرده، موقف عملی خود را در برابر شریعت، مشخص کند، این اجازه را نیز می دهد که حکم شرعی را برای دیگر مکلفان استنباط کرده، موقف عملی دیگران را نیز در برابر شریعت، تعیین کند و به آن فتوا دهد؟

پرسش دوم: آیا اسلام اجازۀ اجتهاد را در هر عصر و برای هر فرد می دهد یا تنها برای برخی افراد یا عصرها اجازه می دهد؟

پاسخ پرسش نخست: تردیدی نیست در اینکه اسلام، استنباط حکم برای دیگری و تحدید وظیفۀ عملی او در برابر شریعت و فتوا به آن حکم را اجازه داده است و این فتوا را نیز برای او حجّت قرار داده است. از سوی عقل نیز به حکم اینکه او فردی عامّی و غیرمجتهد است، به پذیرش این فتوا و عمل به آن، فراخوانده شده است و ملزم است تا تمام تصرّفات و رفتارهای خود را در میدانهای مختلف زندگی، بر مبنای فتاوای مجتهد و آرای او تنظیم کند و در اصطلاح علمی، به این عمل تقلید گویند.

این عمل، همانند اجتهاد، در اسلام، امری ضروری و برخاسته از ضرورتهای عینی در جهات زیر است:

1 - هر فرد به حکم اینکه بندۀ خدای تعالی است، به فرمان عقل، ملزم به امتثال و پیروی از احکام شرع و ملزم به تطبیق رفتارش در تمام عرصه های حیات اجتماعی و فردی بر شریعت است.

2 - برای هر مکلف امکان دستیابی به اجتهاد و استنباط احکام شرع و تعیین موقف عملی خود در برابر شریعت، وجود ندارد.

3 - احتیاط نیز در همۀ حوادث زندگی، امکان پذیر و میسور نیست؛ زیرا احتیاط بستگی به تشخیص موارد و دفع موانع آن دارد و این برای هر کسی میسّر

ص:21

نیست؛ بخصوص در شبهات حکمیه؛ مگر اینکه شخص، خودش مجتهد باشد و یا با راهنمایی مجتهد، احتیاط کند.

حاصل بحث اینکه: تقلید، همانند اجتهاد، امری تردید ناپذیر و از بدیهیات است و این امر بدیهی، در نهایت، برخاسته از ضرورت پیروی انسان از دین است و انکار و منع این دو امر ضروری، برابر با انکار و منع پیروی از دین است. بنابراین، بحث و نزاع در اینکه آیا شرع اجازۀ اجتهاد و تقلید را داده است یا نه، همانند بحث در بدیهیات و ضروریات است و جایی برای آن وجود ندارد.

علاوه بر آنچه گذشت - که تقلید برای تعیین موقف عملی مکلف در برابر شریعت، یک عنصر ضروری در اسلام است - مسئله تقلید، ریشه در سرشت و فطرت آدمی نیز دارد، که عبارت باشد از رجوع شخص نادان به دانا در تعیین مواقف عملی خود.

سیره قطعی عقلا نیز بر این عمل جاری است و این سیره، از گذشته تا عصر تشریع، بدون هیچ منعی از سوی شارع، جریان داشته است.

تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که اجتهاد و تقلید در قلمرو مشروع و تجویز شدۀ خود، دو عنصر اساسی در اسلام است و هر فردی به حکم لزوم تبعیت از دین، ملزم است که به یکی از این دو عنصر عمل کند تا موقف عمل خود را در برابر شریعت، مشخص ساخته، از ظاهر شریعت در احکام شرعی اسلامی و آثار مثبت و ارزندۀ آن، حفاظت و پاسداری کند و از آثار سلبی و ویرانگر که نتیجۀ ترک عمل به این دو عنصر است، بپرهیزد.

پاسخ پرسش دوم: پاسخ این پرسش نیز روشن است؛ یعنی اسلام، اجتهاد را در هر عصر و برای هر فرد، جایز، و آن را یکی از ضروریات می داند و این ضرورت نیز نشأت گرفته از امور ضروری زیر است:

اولاً، ابدیت و جاودانگی شریعت اسلامی.

ص:22

ثانیاً، شریعت اسلام، تنها وسیله برای حل تمامی مشکلات پیچیدۀ زندگی انسان در هر عصر است.

ثالثاً، پیروی انسان از دین در تمامی عملکردها و به گونه ها و اشکال مختلف آن، امری ضروری است.

رابعاً، نصوص تشریع که در این عصر در دسترس ما قرار دارد، از نظر وضوح و روشنی، به درجه ای نیست که ما را نسبت به اقامۀ دلیل و تلاش در یافتن دلیل، بی نیاز سازد.

خامساً، در این جهت، فرقی بین عصری و عصر دیگر و فردی با فرد دیگر وجود ندارد و این نیز امری ضروری است.

مجموعه این دلایل و ملاحظات، ما را به سوی ضرورت حرکت فکری و اجتهادی در طول تاریخ فرا می خواند؛ حرکتی فکری که صبغه ای اسلامی دارد، تا افقهای فکری و ذهنی، بازگشته، مشعل کتاب و سنت در هر عصر و دوره ای، همچنان روشن و برافروخته باقی بماند.

اگر این حرکت فکری اجتهادی در اسلام - حرکتی که در اثر تحول در حیات انسان و توسعه و تعمیق آن در عرصه های اجتماعی و فردی، عصر به عصر متحول گشته، تعمیق و توسعه می یابد - نمی بود، اصالت مسلمانان در اندیشه و قانونگذاری که ریشه در کتاب و سنّت دارد، در طول تاریخ عصر غیبت، نمود و ظهور نمی یافت.

بنابراین، اگر نبود این حرکت فکری که در اصطلاح علمی، بدان اجتهاد گویند و تا این عصر و در طول تاریخ اندیشۀ دینی، استمرار یافته است، سرانجام، مشعل فروزان کتاب، به خاموشی می گرایید و مشکلات نوظهور در هر عصر و زمانی، بدون راه حل منطقی، در ابعاد زندگی انسان سایه می گسترانید.

در نتیجۀ وجود و استمرار این حرکت فکری، علم فقه نیز در پی پیدایش تحولات نوین در زندگی بشر از یک سو و توسعه و تعمیق این تحولات در همۀ

ص:23

عرصه های حیات از سوی دیگر، دچار دگرگونی و تطوّر همراه با توسعه و تعمیق گردیده است.

بدین لحاظ است که تحول دانش فقه و توسعه آن در تمامی حوزه های زندگی در طول تاریخ، بیانگر اصالت فکری مسلمانان و شخصیت مستقل و متمایز تشریعی آنها در عرصۀ قانونگذاری و حقوق است.

بنابراین، در هر عصری ضروری می نماید که گروهی کمر همت بربندند و بی دریغانه تلاش کنند تا به مرتبۀ اجتهاد رسند و درشواریها و محنتها را در این راه تحمّل کنند. در غیر این صورت، مشکلات نو و روز افزون در زندگی بشر، بدون راه حل های مناسب، در قلمرو شریعت سایه افکنده، همچنان لاینحل باقی می ماند.

احراز واقع است و در صورت خطا و عدم تطابق با واقع، توجیه و تعذیر برای مکلف است.

همچنان که منظور ما از قطع به حجیت، قطع مستقیم و بلاواسطۀ مجتهد نیست، بلکه مجتهد، گاه مستقیماً قطع پیدا می کند و گاه با واسطه و غیر مستقیم به این قطع می رسد؛ بر اساس این قانون کلی که هر «مابالغیر» بناچار به یک «مابالذات» باید منتهی گردد.

از آنجا که در میان امارات و قواعد عامه، به جز یقین وجدانی، امر دیگری از حجیت و اعتبار ذاتی برخوردار نیست، بلکه حجیت آنها برخاسته و نشأت گرفته از امری دیگر است، لذا ناگزیر باید برگشت این حجیت های غیر ذاتی، به حجت ذاتی باشد که همانا یقین و قطع وجدانی است؛ اگر چه سرانجام با چندین واسطه باشد، و درغیر این صورت، سر از تسلسل باطل در می آورد.

تا اینجا می توانیم نتیجه گیری کنیم که اجتهاد، اگرچه فی نفسه یک عمل ظنّی و گمان آور است، اما به هر تقدیر، یقیناً مکلف را در امان قرار می دهد و برای او اطمینان آور است و عمل مجتهد، همیشه مستند به قطع به مؤَمِّنِ از عذاب و مخالفت شرع است. همین وضعیت در طرف مقلّد و کسی که از یک مجتهد تقلید می کند نیز جاری است؛ چرا که او نیز به هر تقدیر، قطع پیدا می کند که فتاوای مجتهد برای وی حجّت، امان آور و اطمینان بخش است و مکلّف به دلیلی عمل نمی کند که آن دلیل از نظر میزان ایمنی و اطمینان بخشی، در حد گمان باشد که در هر حال باید به آن اعتماد کنند؛ اگرچه گمان آور باشد؛ زیرا اعتماد به هر گمانی، بدون حصول اطمینان از حجیت و اعتبار آن، به حکم عقل، جایز نیست، بلکه عقل، او را به تحصیل قطع به مؤمّن و دفع احتمال عقاب، ملزم می سازد.

مدلول نصوصی از کتاب و سنت که از عمل به ظن نهی می کند نیز راهنما و ارشاد بر همین مطلب است و بیانگر حکم شرعی مولوی و عام نیست.

ص:25

در نتیجه، گسترش مباحث فقهی تطبیقی و تحوّل این مباحث که برآمده از پیدایش تحولات و توسعه آنها در سطوح گسترده زندگی بشر است، می طلبد که به همان میزان بحث های اصولی نیز دچار تحول و توسعه گردد.

با عنایت به این نگرش به رابطه این دو علم، باید گفت که هرچه یک محقق و دانشمند اصولی از دقّت و عمق در اندیشۀ اصولی و تکوین نظریات کلان و قواعد مشترک در چارچوب تعریف شده، برخوردار باشد، به همان میزان، در کار تطبیق این قواعد و نظریات بر مسائل و مصادیق خاص مطابق شرایط کلی آن، از دقت و عمق اندیشه فقهی بهره مند خواهد بود، چرا که رابطه بین این دو کار و تعامل آن دو در تمامی مراحل، می طلبد که هرگاه سطح اندیشۀ اصولی به مرتبه ای از دقت وعمق، صعود کند، دقیقاً به همان مرتبه از عمق و دقت، سطح اندیشۀ فقهی نیز صعود کند معقول نیست که سطح دقت و عمق اندیشۀ اصولی در درجۀ بالایی قرار داشته باشد، اما سطح اندیشۀ فقهی، در درجه ای نازل تر از آن قرار گیرد.

به تعبیر دیگر، نظریات کلان اصول، هرچه در قالب ساختارهایی ریخته شود که از دقت، استحکام و عمق بیشتری برخوردار باشد، غموض و پیچیدگی بیشتری می یابد و در عرصۀ تطبیق نیز دقت و توجه بیشتری می طلبد.

معنای رابطۀ متقابل میان دو اندیشه اصولی و فقهی و اینکه این دو اندیشه به طور همسان ودر تمامی مراحل وجود خود، در حال داد و ستد می باشند، همین است که شرح داده شد و چکیده اش این است که دقت بحث در نظریات کلان و قواعد اصول، در دانش فقه در سطح تطبیقات نیز بازتاب می یابد.

البته مراد این نیست که کار تطبیق نظریات کلان بر مسائل و عناصر خاص نیاز به تفکر و کوشش علمی ندارد و نمی خواهیم بگوییم که تلاش علمی که در بررسی نظریات کلی اصول و تکوین قواعد مشترک در قلمرو جواز آنها و در سطح بحث نظری انجام گرفته است، ما را از کوشش نو در تطبیق این نظریات کلّی بر موارد و مصادیق خاص آن، بی نیاز می سازد؛ زیرا واضح است که مجتهد، همان

ص:27

گونه که در بررسی نظریات کلی در اصول و تکوین قواعد مشترک تعریف شده، نیازمند به تفکر و تأمّل و کوشش علمی طاقت فرسا در طول سالهای متمادی می باشد؛ همچنین در تطبیق این نظریات کلی و قواعد مشترک بر عناصر و مصادیق خاص آن، از یک سو نیازمند بررسی زوایا و جوانب تطبیق و به کارگیری آن قواعد است و از سوی دیگر، نیازمند بررسی قراین و امارات عرفی مرتبط و مناسبات ارتکازی در هر مسئله به لحاظ طبیعتی که هر مسئله برای خود دارد، است و از جانب سوم، به بررسی زمینه و حوزه ظهور و پیدایش هر مسئله نیاز دارد.

بلکه مراد، این است که اندیشۀ اصولی نظری در پیوند با اندیشۀ فقهی تطبیقی، در تمام مراتب، با هم مرتبط است و هرگاه اندیشۀ اصولی به مرتبه ای بالاتر از عمق و دقت برسد این دقت و عمق، تماماً در اندیشه فقهی بازتاب می یابد و در عرصۀ تطبیق، دقّت و عمق بیشتری می طلبد.

نظیر رابطۀ دانش فقه و اصول را، در دو مرحله تئوری و تطبیق دانش پزشکی می بینیم. به این ترتیب که در مرحلۀ تئوری، دربارۀ نظریات کلان و تکوین قواعد مشترک در سطح یک بحث نظری تحقیق می شود، اما در عرصۀ تطبیق این نظریات بر روی بیمار، پزشک معالج، حالات و مشکلات داخلی و خارجی مریض را که ممکن است به گونه ای با این بیماری در ارتباط باشد، معاینه و بررسی می کند. در جریان این تطبیق، پزشک با مشکلات تازه و عواملی دیگر به صورت مستمر برخورد می کند و در نتیجه، درمان بیماری که بیماری او ناشی از مشکلات و عوامل یاد شده باشد، بدون بررسی آن عوامل، امکان پذیر نیست؛ چرا که آنچه پزشک از تئوری های کلان پزشکی فرا گرفته است، بر مریض یاد شده، با توجه به طبیعت بیماری اش و با توجه به برخورد پزشک با عوامل و مشکلات جدید، قابل تطبیق نیست و طبیعی است که این مشکلات نو ظهور و عوامل جدید بیماری زا،

ص:28

تئوری های کلان دانش پزشکی را از نظر دقت، عمق و فراگیری بیشتر برای حل مشکلات و مبارزه با عوامل جدید بیماری زا، یک گام به پیش می راند.

بر این اساس، نظریات کلان پزشکی، عصر به عصر و روز به روز رو به تحوّل، توسعه و تعمیق است و بدیهی است که هرچه این نظریات، تحول، توسعه و تعمیق یابد و التفات و توجه همه جانبه و فراگیری بیشتری یابد، در عرصه تطبیق نیز بررسی حالات بیماران، دقت، عمق، توجه و همه جانبه نگری بیشتری می طلبد، و برعکس هرچه تئوری های پزشکی، ابتدایی و ساده باشد، در عرصه تطبیق، معاینه و بررسی حال بیماران نیز دقیقاً به همین اندازه از سادگی و بساطت خواهد بود.

به همین دلیل است که پزشک در دوره ها و قرن های پیشین، در عرصۀ معاینۀ بیمار و تطبیق، به مشاهدۀ زبان مریض یا گرفتن نبض او و نظیر این گونه معاینات ابتدایی بسنده می کرد.

ص:29

3. توانایی علمی مجتهد؛ از نظر علوم مقدماتی و پیش نیاز؛ چرا که از این نظر نیز توانایی علمی مجتهدان اثر آشکاری در کیفیت تکوین این قواعد و نظریات کلی به تبع شرایط آن دارد.

4. غفلت مجتهد؛ یعنی غلفت از امور دخیل در تکوین این قواعد که در جریان بررسی و تحقیق این قواعد و به کارگیری آنها واقع می شود و نیز عدم فراگیری و احاطه بر عوامل و اموری که در تکوین این قواعد دخالت دارد؛ زیرا این دو جهت (غفلت و احاطه نداشتن) چهرۀ واقعی این قواعد را از نظر حوزۀ شمول و سعه و ضیق، تغییر می دهد.

5. اختلاف شرایط و محیط؛ اختلاف در شرایط و محیطی که مجتهد، مدتی از عمرش را در آن شرایط گذرانده، گاه در رفتار عملی مجتهد در برابر تکوین این قواعد و تحدید آنها در چارچوب شریعت اسلامی تأثیرگذار است.

6. خطای مجتهد در فهم و نظر؛ این امر نیز چهرۀ تکوین قواعد و نظریات کلان را از واقعیت عینی خود از نظر کمّی و کیفی، تغییر می دهد.

اما مرحلۀ دوم؛ یعنی بروز اختلاف بین مجتهدان در مرحلۀ تطبیق: این اختلاف با این فرض پدید می آید که مجتهدان در مرحلۀ نخست، وحدت نظر دارند؛ مثلا مجتهدان تماماً بر حجیت هر نصّی که آن را فردی ثقه و امین روایت کند، به عنوان یک قاعدۀ کلان، اتفاق نظر دارند، ولی گاه در مقام تطبیق و اجرای این قاعده، اشتباه رخ می دهد و به نظر برخی مجتهدان، وثاقت و امانت یک روای در نقل روایت احراز می گردد و بنابر حجیت آن روایت گذارده و مطابق آن عمل می کند، در حالی که در واقع، این شخص، ثقه و امین نیست. بدین ترتیب، موقف او در برابر اجتهاد و استنباط، نسبت به موقف کسی که نظرش مطابق واقع است و یقین به عدم وثاقت راوی پیدا کرده است، تغییر و تفاوت پیدا می کند.

گاهی نیز مثلاً برای این مجتهد، دلالت امری که در فلان مسئله وارد شده است، بر وجوب احراز می گردد، اما غافل از وجود قرینه ای که دلالت بر استحباب امر دارد

ص:31

و گاه عکس آن اتفاق می افتد. گاهی هم عدم وقوع تعارض بین دو نص، برای مجتهدی احراز می گردد و لذا با تقدیم یکی از دو نص بر دیگری، به دلیل وجود مرجّح دلالی که به نظرش می رسد، بین این دو نص جمع می کند، در حالی که بین این دو نص، تعارض برقرار است و در واقع، مرجّحی برای یکی از دو طرف وجود ندارد. گاهی نیز عکس آن اتفاق می افتد، ولی در واقع، تعارضی وجود ندارد.

این اختلافات که بین مجتهدان در مرحلۀ تطبیقات پدید می آید با این فرض است که در مرحلۀ تئوری و در سطح نظری، اتفاق نظر وجود دارد. ریشۀ این اختلافات در این مرحله نیز اختلاف و تفاوت مجتهدان در همان جهاتی است که پیشتر یاد آور شدیم.

اما احکامی که نتیجۀ اجتهادات و نظریات آنهاست، طبعاً با توجه به اختلاف اجتهادات و نظریات، اختلاف پیدا می کند، و گاه مطابق واقع تشریع اسلامی و گاه مخالف آن خواهد بود و از آنجا که احکام اسلامی واقعی در لابه لای مجموعه ای از اجتهادات مجتهدان، اینجا و آنجا پراکنده است، طبعاً نسبت به این پراکندگی به مجموع فقه، به حسب تفاوت ابواب و مسائل، متفاوت است. با این بیان که مسائل موجود در مجموعه های فقهی و رساله های عملیه، به سه گروه تقسیم می شود:

گروه نخست؛ مسائل موجود در ابواب معاملات و برخی از ابواب عبادات: نسبت اختلافات موجود بین مجتهدان در این دسته از مسائل، از نظر حجم، از اختلافات موجود بین مجتهدان در اکثر مسائل ابواب عبادات، کمتر است. دلیل این تفاوت نسبت نیز دو امر است:

نخست اینکه مسائل این ابواب، غالباً مسائل عقلایی است که تعیین قلمرو آن از نظر سعه و ضیق و تعیین مواقف عملی در برابر آنها به روش عقلا و عرف عام برمی گردد؛ مگر در مواردی که نص خاص از سوی شارع بر خلاف طریق عقلا و عرف عام وارد شده باشد و به همین دلیل، اجتهاد در این مسائل به مقدمات نظری با دقت و عمق بیشتری نیاز ندارد.

ودیگر آنکه نصوصی که در تمامی مسائل این ابواب و برخی از ابواب عبادات وارد شده است، نصوصی است که در تمامی جهات و ابعاد خود، آشکار و واضح است و قابل تردید و شبهه نیست، شبهه و تردیدی که منجر به اختلاف بین مجتهدان گردد؛ مانند نصوصی که در باب ارث و مانند آن وارد شده است.

طبیعی است که میزان اشتباه و عدم تطابق با واقع تشریع اسلامی در آرای مجتهدان، در مجموع مسائل این ابواب، از میزان خطا در این آرا در مجموعه ای از مسائل ابواب عبادات، کمتر است؛ بر حسب تفاوت شمار فتاوایی که در این دو مجموعه از مسائل فقه وجود دارد.

ص:33

گروه دوم؛ مسائل مشهور بین مجتهدان: در این مسائل نیز به ندرت اختلاف بین مجتهدان دیده می شود؛ زیرا مصادر تشریع در این مسائل، واضح و روشن است و غالباً شکوک و اوهام در این مسائل راه نمی یابد. اگر نسبت پراکندگی احکام واقعی اسلام ملاحظه شود، طبعاً نسبت این توزیع بین مجتهدان در این مجموعه از مسائل که جنبۀ اجماعی و اتفاقی دارد، از نسبت توزیع آن در اجتهادات مجتهدان در مجموعه ای از مسائل اختلافی که جنبه اختلافی دارد، بیشتر است.

گروه سوم؛ مسائل اختلافی: اختلافی بودن این مسائل، یا ناشی از نصوص متضارب و با مضامین مختلف و یا ناشی از نظری بودن و پیچیدگی این مسائل است و در هر دو تقدیر، اجتهاد در این مسائل، نیازمند استفاده از مقدمات نظری است که حدس و دقت بیشتری می طلبد و به همین سبب است که در طول تاریخ، در این دسته از مسائل، همواره بین مجتهدان اختلاف وجود داشته است.

روشن است که نسبت وجود احکام واقعی بین اجتهادات مجتهدان در مجموعۀ این مسائل اختلافی از نظر حجم و تعداد، خیلی کمتر از نسبت وجود این احکام در مسائل اتفاقی است؛ بر حسب تفاوت شمار فتاوا و اجتهاداتی که در این دو دسته از مسائل وجود دارد.

بالاخره چنین نتیجه گیری می شود که احکام واقعی در میان مجموعه ای از اجتهادات و فتاوای مجتهدان از همان آغاز پیدایش عمل اجتهاد تا امروز پراکنده شده است، اما نسبت و میزان این پراکندگی به حسب اختلاف ابواب و مسائل، مختلف است.

اما نسبت پراکندگی احکام واقعی در میان مجموعه ای از اجتهادات و فتاوای هر مجتهدی و در هر عصری، با توجه به طبیعت، وضعیت و شرایط هر مجتهد، مختلف است و این احتمال نیست که در فتاوای همه مجتهدان، این نسبت پراکندگی به طور یکسان وجود داشته باشد.

ص:34

همۀ آنچه گفتیم، در این مطلب خلاصه می شود که سنگ بنای اساسی در این بحث، ایجاد تفکیک و حد فاصل میان احکامی است که طبیعت و جنبۀ اجتهادی یا واقعی دارد.

همین فاصله و تفکیک بین این دو دسته از احکام اسلامی است که هیچ گونه شک و تردیدی را در وقوع اختلاف بین مجتهدان در احکام اجتهادی و نیز آنچه از تشکیک و تردید در این اختلاف گفته شده است، باقی نمی گذارد.

چگونه این اختلاف، توجیه پذیر است، در حالی که اسلام با تمام تشریعات و قوانین خود که در کتاب و سنّت موجود است، دین واحد است؟

آری این تردید، ناشی از نبود شناخت اجتهاد و استنباط است و نیز ناشی از ندانستن این نکته است که این اختلافات موجود بین مجتهدان، اختلاف در احکام واقعی اسلامی نیست، بلکه اختلاف در احکام اجتهادی است که نتیجۀ افکار مجتهدان در یک چارچوب اسلامی است و این احکام اجتهادی، گاه با احکام واقعی تطبیق می کند و گاه تطبیق نمی کند.

پیشتر گذشت که اجتهاد، هرچقدر هم که از صحت و اتقان برخوردار باشد، نمی تواند تماماً مطابق واقع در قانونگذاری و تشریع اسلامی قرار گیرد، اما با این حال، این عمل، یک عمل اسلامی و دارای هویت و طبیعت اسلامی است؛ زیرا قبلاً توضیح داده شد که اجتهاد از نصوص کتاب و سنت در حوزه ای است که شرع، آن را تجویز کرده است و چنین اجتهادی در چنین حوزه ای، حتماً هویت اسلامی دارد.

البته این دسته از مسائل که اجتهادی است و جنبۀ اسلامی دارد، و دسته ای دیگر از مسائل که جنبۀ واقعی دارد و با واقع تشریع اسلامی منطبق است، در یک نقطه از یکدیگر جدا می شود و آن اینکه دستۀ نخست، احکام ظاهری و دسته دوم، احکام واقعی است و به همین دلیل، در دستۀ نخست، اختلاف پدید می آید، نه در دستۀ دوم.

از اینجا این نکته روشن می شود که اجتهاد، پدیده ای نیست که نتیجۀ افکار مجتهد باشد و بس، و تماماً از تشریع اسلامی جدا و بریده باشد و در زاویۀ دیگری،

ص:35

مقابل زاویۀ تشریع قرار داشته باشد، بکله اجتهاد، باری از تشریع اسلامی را با خود دارد که همان تشریع ظاهری اسلامی است. به تعبیر دیگر، بعد از درک این نکته که اجتهاد در هر عصر، یک عنصر اساسی در اسلام است، ذات اجتهاد، این را می طلبد که در میان مجتهدان اختلاف پدید آید و اختلاف در اجتهاد، اصولاً یک امر ذاتی است. بنابراین، این فرض که اجتهاد و اعمال نظر و رأی در مسائل فقهی، بدون بروز اختلاف صورت گیرد، ممکن نیست و خُلف فرض است؛ همان گونه که در تمامی دانش های نظری، وضعیت چنین است؛ مانند علوم فلسفه، طب، هندسه و...

مراحل آن دو، امکان پذیر نیست و آنچه متأخّر است، اوّلاً، تحقیق مستقل و بررسی روشمند ریشه های اندیشه اصولی از تحقیق مباحث فقهی تطبیقی است و ثانیاً، نامگذاری این تحقیق به دانش اصول، امری متأخّر از فقه است، اما بذر و ریشۀ اندیشه اصول، همزمان با تاریخ پیدایش علم فقه، وجود داشته است.

5. اختلاف مجتهدان در فتاوا از اختلاف آنها در دو مرحله سرچشمه می گیرد: مرحلۀ نخست، اختلاف در تعیین نظریات کلان و قواعد مشترک در اصول و مرحلۀ دوم، اختلاف در تطبیق این نظریات و قواعد بر عناصر و مصادیق خاص آنها در فقه که ریشه های این اختلاف به طور مبسوط بیان شد.

6. نسبت پراکندگی وجود احکام واقعی در مجموعۀ اجتهادات مجتهدان به حسب اختلاف ابواب و مسائل فقه، متفاوت است؛ همان گونه که این نسبت به حسب اختلاف مجتهدان نیز مختلف است و در همۀ مجتهدان از نسبت یکسان برخوردار نیست.

ص:37